Докторъ Церковной Исторіи, Профессоръ
Николай Ивановичъ
С А Г А Р Д А
Профессоръ
Александръ Ивановичъ
С А Г А Р Д А
полный
КОРПУСЪ ЛЕКЦІЙ по
ПАТРОЛОГІИ
Съ Приложеніями
Изданіе первое
ВОСКРЕСЕНІЕ
Санктъ-Петербургъ
2004
По благословенію
Святѣйшаго Патріарха
Московскаго и всея Руси
Алексія II
Изъ письма Его Святѣйшества, Святѣйшаго Патріарха
Московскаго и всея Руси Алексія II
Гл. Редактору Издательства «Воскресеніе»:
«...Вашим Издательством подготовлен к изданию полный курс «Лек-
ций по Патрологии» выдающихся преподавателей и профессоров Санкт-
Петербургской Духовной Академии Н.И. Сагарда и А. И. Сагарда. Не-
сомненно, Ваш титанический труд по подготовке к выходу в печать
лекций двух великих профессоров оправдывает себя. Учебное пособие
будет востребовано очень многими преподавателями и студентами Ду-
ховных Академий и восполнит насущную необходимость в классическом
учебнике такого рода.
Господь да благословит издание курса «Лекций по Патрологии» и да
поможет Вам, уважаемый Михаил Бориславич, и всем сотрудникам
Издательства «Воскресеніе» в трудах по осуществлению поставленной
перед вами задачи.
С уважением,
ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ
© Русская Православная Академія Богословскихъ
Наукъ и Научно-Богословскихъ Изслѣдованій:
Оформленіе.
©М.Б. Данилушкинъ: Составленіе; подготовка
текста; вступительная статья.
І.8.В.И. 5-88335-037-2
© М.Б. Данилушкина: Библіографія.
ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ
АЛЕКСИЙ
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
ЕГО СВЯТЕЙШЕСТВА,
СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА МОСКОВСКОГО И ВСЕЯ РУСИ
АЛЕКСИЯ II
ДЛЯ УЧЕБНОГО ПОСОБИЯ «ЛЕКЦИИ ПО ПАТРОЛОГИИ»
Считаю очень важный для богословской науки издание «Лек-
ций по Патрологии» профессоров Санкт-Петербургской Ду-
ховной Академии Н.И. Сагарда и А.И. Сагарда.
В моей памяти сохранился светлый образ Александра Ива-
новича Сагарда, который буквально в последние годы своей
жизни спел «лебединую песнь» профессора в возрождённой
после войны Ленинградской Духовной Академии.
Он был учёный мужем, человеком глубокой веры и подлин-
но профессором, который обеспечил преемство дореволюци-
онной Духовной Академии в Академии, возрождённой после
Великой Отечественной войны.
Мне судил Господь слушать лекции Александра Ивановича
Сагарда по Священному Писанию Нового Завета и Истории
Древней Церкви.
Приснопамятный Митрополит Ленинградский и Новгород-
ский Григорий (Чуков), который был последним ректором зак-
рытого в 1927 году Богословского Института, сумел привлечь
в возрождённые духовные школы ведущие научные кадры,
которые обеспечили преемство духовного образования. Одним
из них был профессор Александр Иванович Сагарда. Мне выпала
честь познакомиться с Александрой Ивановичей, когда он
только приехал (по-моему, из Одессы) в Духовную Академию.
В памяти моей сохранились некоторые моменты педагоги-
ческой деятельности Александра Ивановича, которые свиде-
тельствовали о его глубокой вере, которую он пронёс через
все трудности и испытания богоборчества, его благоговейное
отношение к Священному Писанию.
В нашем классе, наряду с молодыми студентами, были и
люди пожилого возраста. Один из них, Иван Самуилович Тро-
шин, впоследствии иеромонах Серафим, плохо отвечал по пред-
мету Священнаго Писания Нового Завета. Александр Ивано-
вич переживал, нервничал и, наконец, взяв Святое Евангелие
в руки и подняв его, сказал: «Вы должны полюбить эту кни-
гу»,— но это было сказано с таким внутренним чувством бла-
гоговения перед Священный Писанием, что они остались в
душе и сохраняются как наказ учёного верующего профессора
на всю жизнь.
Помню, с каким волнением, читая лекции по Истории Древ-
ней Церкви, Александр Иванович говорил о мученических ак-
тах первых веков Христианства. Иногда волнение настолько
захватывало его, что он выходил в коридор Академии, чтобы
успокоиться и вновь вернуться к чтению лекции. Может быть,
в эти минуты он вспоминал о мученических актах новомуче-
ников и исповедников XX века, о которых в те годы нельзя
было вспоминать и, тем более, говорить вслух.
Всегда молюсь о упокоении души почившего в 1950 году
Александра Ивановича Сагарда, выдающегося учёного профес-
сора и человека глубоких знаний и искренней веры.
ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ
Изданіе знаменитыхъ лекцій по Патрологіи профессора
С.-Пб.Д.А. Н.И. Сагарда благословляется.
Съ благословеніемъ и благодарностью Издателямъ,
Константинъ, Архіепископъ Тихвийскій,
Ректоръ С.-Пб. Духовной Академіи и Семинаріи
Отъ Издательства
Патрологія — это наука объ отцахъ Церкви и ихъ богословскихъ
взглядахъ, истинность которыхъ они утверждали своимъ житіемъ.
Благодаря ихъ трудамъ вѣроучительные догматы, хранимые въ Церк-
ви со дня Ея основанія, были опредѣлены послѣдующими Соборами, и на
этомъ догматическомъ основаніи развилось Церковное Богословіе.
Яркими представителями этой науки въ Россіи являются братья-учёные
Н.И. Сагарда и А.И. Сагарда — профессора, ведшіе соотвѣтственно I и II
каѳедры въ Санктъ-Петербургской Духовной Академіи, лекціи по Патроло-
гіи которыхъ представлены въ настоящемъ изданіи.
Николай Ивановичъ Сагарда относится къ плеядѣ тѣхъ Русскихъ учё-
ныхъ-профессоровъ, задачей которыхъ было предѣльно полно донести до
своихъ учениковъ — будущихъ пастырей —всю глубину, красоту и значимость
святоотеческаго наслѣдія. Его «Лекціи по Патрологіи» литографически из-
давались съ 1907 по 1917-й годы самими студентами Санктъ-Петербургской
Духовной Академіи, съ разрѣшенія Ректора, въ небольшомъ количествѣ
(нѣсколько десятковъ) экземпляровъ. До сихъ поръ эти изданія, давно
ставшія библіографической рѣдкостью, являются основнымъ учебникомъ и
для нынѣшнихъ студентовъ Академіи.
Николай Ивановичъ Сагарда прошёлъ обычный путь учёнаго-богослова
своего времени. Онъ родился 1 Декабря 1870 года въ г. Золотоноша въ
семьѣ священника села Красіоновка Золотоношскаго уѣзда Полтавской
губерніи. Первоначальное образованіе получилъ въ Переяславскомъ Духов-
номъ Училищѣ; среднее —въ Полтавской Духовной Семинаріи, а высшее —
въ Санктъ-Петербургской Духовной Академіи, куда поступилъ въ 1892 году.
Въ 1896 году онъ окончилъ курсъ со степенью кандидата Богословія и съ ,
правомъ на полученіе степени магистра безъ новыхъ устныхъ испытаній. На
1896-1897-й учебный годъ Николай Ивановичъ былъ оставленъ при Академіи
въ качествѣ профессорскаго стипендіата при каѳедрѣ Священнаго Писанія
Новаго Завѣта, а 17 Мая 1897 года приказомъ оберъ-прокурора Святѣйшаго
Сѵнода былъ опредѣлёнъ учителемъ Латинскаго языка въ Полтавское Духов-
ное Училище, въ каковомъ положеніи и оставался на протяженіи двухъ
лѣтъ. Одновременно онъ работалъ надъ сочиненіемъ «Первое соборное
посланіе святого Апостола и Еѵангелиста Іоанна Богослова. Исагогико-экзе-
гетическое изслѣдованіе», которое собирался представить на соисканіе сте-
6
Отъ Издательства
пени магистра Богословія. Однако, подготовка сочиненія затянулась вслѣдст-
віе недостатка научной литературы въ мѣстныхъ библіотекахъ. Въ письмахъ
своему преподавателю и старшему другу профессору Н.Н. Глубоковскому,
Николай Ивановичъ проситъ о присылкѣ ему въ Полтаву всѣхъ книжныхъ
новинокъ, появляющихся въ столицѣ и касающихся его темы. Многочис-
ленныя его статьи въ «Полтавскихъ епархіальныхъ вѣдомостяхъ», а также
въ «Руководствѣ для сельскихъ пастырей», свидѣтельствуютъ о его всё воз-
растающемъ интересѣ къ научной работѣ.
Въ это же время Николай Ивановичъ женился на дочери протоіерея
г. Полтавы Лидіи Николаевнѣ Ураловой (1880 г.р.) и вскорѣ былъ переве-
дёнъ (съ Октября 1899 г.) на должность преподавателя Библейской и Церков-
ной исторіи въ Полтавскую Семинарію. Лишь въ 1904-мъ году, послѣ успѣшно
выдержаннаго магистерскаго коллоквіума, онъ получаетъ степень магистра
Богословія за свою диссертацію, предварительно изданную имъ на собствен-
ныя средства въ Полтавѣ въ 1903-мъ году. Въ томъ же 1904-мъ году въ
журналѣ «Христіанское Чтеніе» публикуется его трудъ «Характерныя особен-
ности въ раскрытіи и изложеніи святымъ Апостоломъ Іоанномъ Богосло-
вомъ Христіанскаго ученія».
Съ этого времени Николай Ивановичъ начинаетъ дѣятельно искать мѣсто
для преподаванія въ столичныхъ Академіяхъ. Ему тѣсно въ Полтавѣ и об-
становка въ тамошней Семинаріи его угнѣтаетъ. Въ своёмъ письмѣ отъ 4 Мая
1905 года, онъ пишетъ профессору Николаю Никаноровичу Глубоковскому:
«Итакъ, прошёлъ новый годъ ничего-недѣланія со стороны учениковъ и яв-
наго стремленія начальства поскорѣе сбыть съ рукъ своихъ питомцевъ. Это
называется у насъ воспитаніемъ будущихъ пастырей, которымъ придётся
стоять на стражѣ православнаго стада при новыхъ условіяхъ пастырской
дѣятельности...» Въ этомъ же письмѣ далѣе онъ пишетъ: «...въ Полтавской
Семинаріи, вслѣдствіи окончательнаго разложенія, внесённого нынѣшнимъ
начальствомъ, служить невозможно». Семинаріи во многихъ городахъ бас-
туютъ, безпокоитъ чувство нестабильности и анархіи. «При всѣхъ нынѣш-
нихъ Россійскихъ передрягахъ — внѣшнихъ и внутреннихъ,—дѣлится онъ
своими переживаніями съ Глубоковскимъ, — до того взвинчены нервы, до
того царитъ надъ всемъ неувѣренность въ завтрашнемъ днѣ, что трудно даже
представить спокойно работающаго человѣка, который могъ бы отрѣшиться
совершенно отъ мысли о текущихъ событіяхъ...» Николая Ивановича чрез-
вычайно угнетаетъ эта вынужденная бездѣятельность, съ горечью сѣтуетъ
онъ, что такъ проходятъ «лучшіе годы». «Я всей душой рвусь изъ Полтавы
туда, гдѣ можно было бы отдаться научной работѣ, и труда не боюсь».
По ходатайству Н.Н. Глубоковскаго въ С.-Пб.Д.А. ему предлагаютъ снача-
ла каѳедру гражданской исторіи, затѣмъ должность помощника Инспектора,
но онъ вынужденъ отказаться отъ этихъ предложеній, поскольку, какъ объяс-
няетъ въ письмѣ Н.Н. Глубоковскому, мечтаетъ имѣть мѣсто, позволяющее
ему заниматься серьёзной работой «съ цѣлью добиться высшей Богословс-
кой степени». Онъ понимаетъ, что «потребуется нѣсколько лѣтъ —но тогда
можно будетъ съ надеждами на лучшее будущее добиваться академической
каѳедры». Не желая смѣшивать свои научныя стремленія съ корыстными
цѣлями, онъ хочетъ финансовой независимости, поскольку «мука (невозмож-
ность отдаться научной работѣ),—какъ онъ объясняетъ Глубоковскому,—
будетъ для меня во сто кратъ тяжелѣе въ профессорскомъ положеніи, если
я не буду имѣть физической возможности создать для себя святилище, не
' Отъ Издательства
7
доступное для корыстныхъ разсчё-
товъ...».
Наконецъ, лѣтомъ 1905 года
ему становится извѣстно, что въ
С.-Пб.Д.А. освобождается каѳед-
ра Патристики, и онъ проситъ по-
ставить свою кандидатуру при об-
сужденіи вопроса о замѣщеніи этой
каѳедры: «Если признаютъ меня
достойнымъ чести приглашенія на
академическую каѳедру, я пойду съ
радостью и готовностью сдѣлать
всё, что въ моихъ силахъ, для Ака-
деміи»,—напишетъ онъ въ Сентя-
брѣ 1905 года. И вотъ 29 Сентября
того же года онъ получилъ долгож-
данное письмо съ увѣдомленіемъ
о своёмъ избраніи на каѳедру Пат-
ристики.
Прибывъ въ Санктъ-Петер-
бургъ, Николай Ивановичъ горя-
чо принимается за составленіе кур-
са Лекцій по столь мало разрабо-
танному въ Россіи предмету. До
Профессоръ Николай Ивановичъ Сагарда
него относительно систематизиро-
ванный курсъ оставилъ послѣ себя бакалавръ И.И. Лобовиковъ. Преподава-
ние этой науки тогда шло совмѣстно съ преподаваніем Греческаго языка,
чтобы дать студентамъ возможность тутъ же читать въ подлинникѣ свято-
отеческія творенія. Лобовиковъ читалъ курсъ до дня своей таинственной
кончины въ 1848-мъ году. «Этотъ одарённый преподаватель не смогъ, ко-
нечно, —какъ напишетъ о нёмъ архимандритъ Кипріанъ (Кернъ), — оставить
капитальнаго изслѣдованія въ области тогда ещё молодой у насъ дисципли-
ны, но темъ не менѣе плодомъ его учёныхъ изысканій и педагогическихъ
трудовъ’ остались литографированные студентами лекціи. Онъ, начиная съ
мужей Апостольскихъ, доводил свои лекціи до св. Фотія Константинополь-
скаго, обнимая въ нихъ произведенія 32 отцовъ и писателей Церкви». Одна-
ко, трудовъ его опубликовать не удалось, поскольку единственный ихъ спи-
сокъ пропалъ въ недрахъ Сѵнодальнаго архива, куда былъ переданъ, по-
видимому, изъ Цензурнаго Комитета. Николай Ивановичъ всё же могъ опи-
раться на планъ курса, составленый Лобовиковымъ, и отчасти отталкивать-
ся отъ него въ своихъ дальнѣйшихъ капитальныхъ разработкахъ.
Въ 1905-мъ году онъ уже является доцентомъ Санктъ-Петербургской Ду-
ховной Академіи, а вскорѣ удостоивается званія экстра-ординарнаго сверхъ
штата профессора. Въ 1909-мъ году Николай Ивановичъ Сагарда получаетъ
должность экстра-ординарнаго штатнаго профессора Духовной Академіи.
Съ начала Декабря 1911 года вплоть до 1 Января 1915 года онъ состоялъ
Редакторомъ извѣстнаго журнала «Христіанское Чтеніе». Работалъ учёный
съ увлеченіемъ — о плодахъ его дѣятельности мы можемъ судить по высокому
научному уровню этого журнала за тѣ годы. Помимо того имъ въ Академіи
читаются лекціи — по одной въ Пятницу и по три въ Субботу. Также онъ
8
Отъ Издательства
продолжаетъ начатую ещё съ 1906 года службу секретарёмъ Санктъ-Петер-
бургскаго Духовно-Цензурнаго Комитета.
Къ 1916 году Николай Ивановичъ является уже статскимъ совѣтникомъ
(Ѵ-й изъ ХІѴ-ти чиновъ Табели о рангахъ, что соотвѣтствовало Армейско-
му званію бригадира —старше полковника, но младше генералъ-маіора) и
имѣетъ орденъ св. Анны 2-й степени (которымъ онъ былъ награждёнъ 6 Мая
1913 года на день Рожденія Государя Императора Николая II), орденъ
св. Станислава 2-й степени и орденъ св. Владиміра 4-й степени. Въ Октябрѣ
1917 года Совѣтомъ Академіи проф. Н.И. Сагарда былъ избранъ въ званіе
штатнаго ординарнаго профессора, однако указомъ соединённаго присутствія
Священнаго Сѵнода и Высшаго Церковного Управленія отъ 2(15) Іюня 1918
года онъ не былъ утверждёнъ въ семъ званіи, въ связи «съ отсутствіемъ,—
какъ объяснялось въ указѣ,— средствъ въ общецерковной казнѣ».
Продолжая свои научныя занятія, онъ опубликовалъ блестящую работу
«Древне-Церковная Богословская наука на Греческомъ Востокѣ въ періодъ
ея расцвѣта IV'-V вв., ея главнѣйшія направленія и характерныя особеннос-
ти». А въ 1916-мъ году въ Петроградѣ вышло его глубокое патрологическое
изслѣдованіе «Святый Григорій Чудотворецъ, епископъ Неокесарійскій. Его
жизнь, творенія и Богословіе» (эта работа также подготовлена къ выходу въ
нашемъ Издательствѣ). Именно это печатное изслѣдованіе выдвигаетъ онъ
въ 1917-мъ году на соисканіе степени доктора церковной исторіи и опредѣ-
леніемъ Совѣта Академіи отъ 5-6 Мая 1917 года удостоивается этого высо-
каго званія. А въ Январѣ 1918 года послѣ слушанія отзывовъ на означенное
сочиненіе профессора Н.И. Сагарда представленныхъ въ Совѣтъ Академіи
профессорами Н.И. Соколовымъ и А.И. Брилліантовымъ, ему была присуж-
дена премія имени Высокопреосвященнаго Митрополита Московскаго
Макарія.
Но, несомнѣнно, талантъ Николая Ивановича какъ учёнаго и преподавате-
ля наиболѣе ярко проявился въ его «Лекціяхъ по Патрологіи», которыя не
были изданы до сего дня. Следуетъ сказать, что составъ «Лекцій» мѣнялся
и расширялся каждый учебный годъ, дополняясь всё новыми именами.
Семнадцатый годъ, какъ и для многихъ другихъ учёныхъ и преподавате-
лей, сталъ для Николая Ивановича переломнымъ. 19 Апрѣля 1918 года
Совѣтъ Профессоровъ Петроградской Духовной Академіи получилъ отъ ко-
миссаріата «народнаго просвѣщенія» отношеніе, въ коемъ заявлялось, «что
Петроградская Духовная Академія, какъ таковая, не является потребностью
современнаго государственнаго строя и подлежитъ закрытію, а зданіе ея—
ликвидаціи». Но комиссаріатъ, «входя въ положеніе ея служащихъ», ассигно-
валъ «въ послѣдній разъ» 41 000 рублей —этой суммы едва хватало на полтора
мѣсяца существованія одного изъ послѣднихъ оплотовъ Русской Богословс-
кой мысли.
Николай Ивановичъ вмѣстѣ съ коллегами тяжело переживалъ закрытіе
Духовной Академіи. Въ томъ же 1918 году онъ съ семьёй вернулся на свою
родину —въ Полтаву, гдѣ бѣдствовалъ и терпѣлъ лишенія. Въ Октябрѣ 1918
года онъ вмѣстѣ съ своимъ братомъ (читавшимъ съ 1910-1918 г. въ Академіи
лекціи по церковной литературѣ на Второй каѳедрѣ Патрологіи) и сыномъ
Василіемъ, въ цѣляхъ изысканія средствъ къ существованію, оказывается
въ Кіевѣ. Тамъ онъ проживаетъ на Андреевскомъ спускѣ, д. 34, кв. 1, не
имѣя никакихъ извѣстій о женѣ и дѣтяхъ, оставшихся въ Полтавѣ (кромѣ
старшаго сына Василія (1900 г.р.) у Николая Ивановича и его супруги

а~>_.1	г і
Патріархъ Антіохійскій Григорій и Ректоръ СПбДА епископъ Георгій (Ярошевскій) съ корпораціей и студентами.
(Въ четвёртомъ ряду снизу проф. Н.И. Сагарда). 1913 годъ.
10
Отъ Издательства
Лидіи Николаевны было ещё трое дѣтей: Нина (1902 г.р.), Міхаилъ
(1905 г.р.) и младшій Коля (1913 г.р.)).
24 Февраля 1919 года Николай Ивановичъ зачисляется въ составъ при-
ватъ-доцентовъ Кіевскаго Университета святого князя Владиміра и начинаетъ
чтеніе лекцій по исторіи древней Христіанской литературы, пользуясь книгами
изъ библіотеки Кіевской Духовной Академіи, которую также лишаютъ кре-
дитовъ. Библіотеку К. Д.А. пытаются причислить къ нововозникшей «Укра-
инской» Академіи Наукъ, возглавлялъ которую въ то время извѣстный учё-
ный В.И. Вернадскій, всѣми силами —хотя и малоуспѣшно —противодѣйст-
вовавшій неуклонному разорѣнію и разграбленію старинной Духовной Школы
и старавшійся обезпечить преподавателей работой. Но дни свободной Кіевской
Руси были уже сочтены ввиду неуклоннаго наступленія Красной Арміи и
предательскаго поведенія Гетмана, не отдавшаго приказа расквартирован-
нымъ въ городѣ кадровымъ частямъ Русской Арміи о вооружённомъ наступле-
ніи (поскольку это могло бы привести къ полному разгрому большевиковъ
и естественной ликвидаціи сепаратистскихъ настроеній «украинскихъ» націо-
налистовъ) и бѣжавшаго въ Германію съ внѣзапно отступившей Германской
Арміей.
Отъ друзей по Петроградской Академіи — въ частности, отъ профессора
Н.Н. Глубоковскаго, Николаю Ивановичу приходитъ помощь деньгами, про-
дуктами и вещами. Въ Іюнѣ 1919 года онъ получаетъ опредѣлённый зарабо-
токъ, трудясь въ національной Библіотекѣ Украинской Академіи Наукъ (по
каталогизаціи пріобрѣтаемыхъ книгъ); сынъ его Василій сдаётъ установлен-
ные экзамены и, не сумѣвъ пробраться въ Полтаву, устраивается практи-
кантомъ на электростанціи Политехническаго Института. Стремленіе собрать
свою оставленную въ Полтавѣ семью не покидаетъ Николая Ивановича.
Кіевской Духовной Академіи къ этому времени уже не существуетъ, хотя
библіотека открыта ежедневно съ 10 утра до 16 дня. Отсюда Николай Ивано-
вичъ пользуется книгами, сожалѣя, какъ онъ пишетъ о томъ Н.Н. Глубоков-
скому, «что условія для занятій вообщѣ теперь не благопріятны, а необходимо
составить хотя конспектъ лекцій въ Университетъ по Новому Завѣту— тамъ
проявляется удивившій меня интересъ и къ каноническимъ писаніямъ, и къ
апокрифамъ. Хотѣлось бы удовлетворить его и положить начало исторіи
Христіанской литературы въ Университетѣ независимо отъ того, буду ли я
осуществлять или кто другой». Въ письмѣ отъ 12 Іюля онъ пишетъ, что
идётъ повсѣмѣстное вытѣсненіе Великорусовъ съ занимаемыхъ должностей.
Къ самому Николаю Ивановичу, какъ къ пріѣхавшему изъ Петрограда, хотя
и Малорусу, относятся съ подозрѣніемъ.
Въ 1920-мъ году въ Кіевѣ вмѣсто университетовъ былъ образован Высшій
Институтъ Народнаго Образованія (В.И.Н.О.). Въ составъ профессуры Инс-
титута, состоящей изъ 44 человѣкъ, вошёлъ и Н.И. Сагарда. Однако, работа
въ Институтѣ налаживается плохо и 17 Іюля 1920 года Николай Ивановичъ
уѣзжаетъ въ Полтаву для возсоединенія съ семьёй и съ цѣлью «поправить
образованіе дѣтей, которое смято, оборвано».
Въ Полтавѣ онъ строитъ планы зачислиться въ Центральную Научную
Библіотеку, образованную изъ книгъ, изъятыхъ изъ разрушенныхъ имѣній
бѣжавшихъ съ Русскими добровольцами интеллигентовъ. Также имъ плани-
руется чтеніе лекцій въ Полтавскомъ историко-филологическомъ факуль-
тетѣ по исторіи Древне-Христіанской Церкви (каѳедра исторіи религій) и
по исторіи Греческой и Латинской литературы послѣ-классическаго періода
Отъ Издательства
І1
(І-ІѴ вв.), то есть, въ области своей спеціальности. Чтобы имѣть хотя ка-
кой-то заработокъ Николай Ивановичъ нанимается на работу по разбору
частныхъ дворянскихъ архивовъ съ почасовой оплатой.
Съ конца 1920 года Николай Ивановичъ состоитъ завѣдующимъ и глав-
нымъ библіотекаремъ Полтавской Центральной Научной библіотеки, а так-
же читаетъ лекціи по исторіи Христіанства въ Полтавскомъ Украинскомъ
Институтѣ Общественныхъ Наукъ (бывшемъ историко-филологическомъ фа-
культетѣ). Въ Маѣ 1921 года этотъ факультетъ преобразовываютъ въ Ин-
ститутъ Народнаго Образованія (И.Н.О.), «и тутъ,—пишетъ онъ въ письмѣ
къ Глубоковскому,—я долженъ читать лекціи по исторіи Византійской ли-
тературы (безъ КгитЪаскег"а!), для которыхъ имѣю только 3 выпуска очер-
ковъ исторіи Византіи, а со слѣдующаго учебнаго года —если просуществу-
емъ его —вѣроятно, присоединимъ и исторію Византіи: власть имущіе въ
Полтавѣ какъ огня боятся даже общей исторіи религій, не говоря уже прямо
объ исторіи Христіанства».
Николай Ивановичъ преподаётъ общую церковную исторію на только что
открывшихся пастырскихъ курсахъ и съ ужасомъ отмѣчаетъ, состоя чле-
номъ экзаменаціонной комиссіи, какъ обновленцы являются на соисканіе
правъ на священство.
Объ общей внутриполитической ситуаціи того времени онъ пишетъ изъ
Полтавы 27 Мая 1921 года: «Хуже всего то, что не знаешь теперь, гдѣ въ
ближайшемъ будущемъ будетъ устранена проклятая разруха, изъ которой
не видится и выхода. Однако, и сидѣть на мѣстѣ тяжело: ужъ слишкомъ
опостылѣла эта безпросвѣтность, а въ широковѣщательные лозунги и крик-
ливыя обѣщанія нѣтъ вѣры; не думаю, чтобы она была у самихъ вождей —
слишкомъ безтолковою вышла наша революція по Французской шпаргалкѣ
въ “Гишпанскомъ” истолкованіи и съ специфически Россійскими дополненія-
ми. И оказалось, что разрушены всѣ устои государственной, торговой и
хозяйственной жизни страны, и въ душу каждаго влито столько горечи, что
осадокъ ея будетъ чувствоваться и переживаться очень долго. Сколько та-
кихъ печальныхъ случаевъ, какъ съ нашимъ братомъ, падаетъ на совѣсть
тѣхъ, кто, къ сожалѣнію, имѣетъ человѣчье обличье!».
Національная (если её разумно называть таковой) борьба въ Малорусіи
принимаетъ всё болѣе острыя формы; происходитъ «украинизація» нѣкото-
рыхъ приходовъ, выступающихъ за независимость отъ Патріарха Тихона;
жертвою сепаратистовъ палъ Кіевскій Митрополитъ Владиміръ.
Въ своихъ письмахъ Николай Ивановичъ говоритъ о невѣроятной дорого-
визнѣ. Зимой онъ ходитъ въ женскомъ пальто, «въ чужой бекешѣ на пле-
чахъ, странно соединённой съ котелкомъ», потому что всѣ вещи остались въ
Петроградской квартирѣ. Изъ письма его супруги (отъ 9 Іюня 1921 г.) мы
узнаёмъ, что профессоръ Н.И. Сагарда вмѣстѣ съ сыномъ Мишей исполня-
етъ обязанности дворника, а лѣтомъ они всей семьёй обрабатываютъ взятые
въ аренду землю и садъ. Послѣднее письмо его къ Н.Н. Глубоковскому (отъ
27 Мая 1921 года) исполнено печали: «...сколько было въ жизни уюта и
нравственнаго удовлетворенія! Вернётся ли хоть что-нибудь изъ пріятнаго?
...Уходятъ лучшіе годы, а съ ними и надежды на осуществленіе даже скром-
ныхъ плановъ, какіе намѣчались въ области научной работы».
Дальнѣйшіе свѣдѣнія о мѣстонахожденіи профессора Н.И. Сагарда об-
рывочны. Извѣстно, что онъ снова переѣхалъ въ Кіевъ, гдѣ трудился въ
Всенародной Библіотекѣ Украины въ качествѣ завѣдующаго отдѣленіемъ и
12
Отъ Издательства
являлся предсѣдателемъ Византологической комиссіи Всеукраинской Ака-
деміи Наукъ. Изрѣдка Николай Ивановичъ печаталъ свои статьи библіо-
графическаго характера въ академической періодикѣ (послѣдняя изъ кото-
рыхъ датирована 1933 г.). Проживалъ профессоръ Н.И. Сагарда въ Кіевѣ
по адресу: Кудрявскій проулокъ, д. 8, кв. 4. О времени и обстоятельствахъ
его кончины намъ не удалось собрать свѣдѣній (предположительно, онъ
скончался въ 1943-мъ году).
Труды доктора церковной исторіи, профессора Николая Ивановича Са-
гарда отличаетъ не только многосторонняя учёность и богословское озарѣніе,
но и тонкое пониманіе всѣхъ сторонъ Церковной исторіи и святоотеческой
письменности. Изслѣдованіе богословскихъ взглядовъ у него идётъ нераз-
рывно съ изученіемъ особенностей жизненнаго пути и чертъ личности того
или иного отца Церкви, что дѣлаетъ чтеніе «Лекцій» не только познаватель-
нымъ, но и чрезвычайно увлекательнымъ занятіемъ.
* * *
Съ исторической перспективы нашего времени слѣдуетъ остановиться на
особенностяхъ изложенія авторомъ столь объёмнаго матеріала и, въ частно-
сти, опредѣлиться въ понятіяхъ «Патрологія» и «Патристика». До сихъ
поръ Патристика разсматривалась въ отрывѣ отъ Патрологіи и опредѣля-
лась какъ одна изъ Богословскихъ наукъ, имѣющая своимъ предметомъ
изученіе твореній святыхъ отцевъ Церкви и систематическое изложеніе со-
держащагося въ нихъ ученія (Н.И. Барсовъ), въ то время какъ Патрологіей
называлось ученіе объ отцахъ Церкви. Темъ не менѣе, не существуетъ ни
одного серьёзнаго патристическаго труда (въ вышеприведённомъ пониманіи
Патристики), въ которомъ при разборѣ произведеній не изучались бы и
житія самихъ отцовъ, ибо очевидно, что произведенія автора —и темъ болѣе
церковнаго — нельзя разсматривать отдѣльно от его жизни. Именно поэтому
происходила путаница въ наименованіяхъ самого предмета, когда, пытаясь
чётко различить эти дисциплины, пускались въ неоправданно длинныя и
безплодныя разсуждѣнія о терминахъ. Поэтому также правильнѣе было бы
въ наше время согласиться съ темъ, что Патрологія есть —какъ мы указали
въ началѣ статьи — Богословская наука, изучающая ученіе святыхъ отцевъ
и учителей Церкви, а также и ихъ житія, въ то время какъ Патристика есть
лишь сокращённое наименованіе Патрологіи, раздѣленіе же ихъ не можетъ
быть достаточно обосновано. Безусловно, всѣ эти искусственно вносимыя
раздѣленія не несутъ положительнаго дѣйствія и лишь усложняютъ пониманіе
единой, по существу, церковной дисциплины. О различіи въ толкованіи
этихъ терминовъ профессоръ Н.Н. Глубоковскій справѣдливо писалъ: «Цер-
ковно-историческія монографіи, посвящённыя тѣмъ или другимъ выдаю-
щимся мужамъ, обыкновенно не ограничиваются дѣятельностью ихъ, но всѣгда
обозрѣваютъ литературные труды и часто съ равной тщательностью анали-
зируютъ доктринальныя воззрѣнія...». Однако, «...профессоръ Н.И.,Сагар-
да, различая и координируя патрологическій и патристическій элементы,
прямо констатируетъ, что 11 Патрологія по своей формальной сторонѣ —ис-
торическая наука и должна подчиняться общимъ законамъ историческаго
изслѣдованія, исторически-научнаго пониманія и изложенія самого предме-
та”; “Патристика же, какъ систематическое изложеніе заключающихся въ
патристической литературѣ Богословскихъ истинъ, несомнѣнно полезна для
возможно точнаго и глубокаго пониманія Православнаго ученія”, но “мо-
Отъ Издательства
13
жетъ развиваться только на почвѣ Патрологіи, изъ которой она и черпаетъ
готовый, всѣсторонне обработанный матеріалъ”. Прослѣживая исторію станов-
ленія, раздѣленія и дальнѣйшаго сліянія Патристики и Патрологіи, самъ
Н.И. Сагарда показываетъ, что «уже въ XVII столѣтіи не только по суще-
ству дѣла, но и по имени различались догматико-историческія свѣдѣнія отъ
біографически-литературно-историческихъ, и Патрологія, какъ историческая
дисциплина, ясно отличалась отъ Патристики, какъ дисциплины систематичес-
кой. Но какъ наименованіе «Патрологіи», такъ и содержаніе этой науки
опять-таки установлено было лютеранскими послѣдователями. Хотя не всѣ
такого рода произведенія носили имя раітоіодіа, однако несомнѣнно, что
Патрологія тогда была нѣчто совершенно иное, чѣмъ Патристика', послѣдняя
заключала тотъ именно матеріалъ, который въ настоящее время составляетъ
содержаніе исторіи догматовъ, а Патрологія, напротивъ, была существенно
біографическаго и библіографическаго содержанія».
Выражая, можно сказать, современную точку зрѣнія, профессоръ Кіевской
Духовной Академіи К.Д. Поповъ утверждалъ, что «эта наука названа Патро-
логіей не только потому, что она обязывалась говорить объ однихъ только
Отцахъ Церкви —она обнимаетъ всѣхъ древнихъ церковныхъ писателей —а
потому, что святые Отцы —носители, свидѣтели, истолкователи и защитники
откровенной истины въ такомъ видѣ, въ какомъ она сохранилась въ Церкви
— составляютъ главнѣйшій и существеннѣйшій элементъ ея —Патрологіи...
По методу изслѣдованія она есть наука историческая; въ то же время она
есть и наука Богословская, такъ какъ она изучаетъ содержащееся въ отечес-
кихъ твореніяхъ ученіе, въ которомъ находитъ подтвержденіе того, что Цер-
ковь сохранила неизмѣннымъ ввѣренное Ей Апостолами ученіе».
На это опирался и профессоръ Казанской Духовной Академіи Д.В. Гу-
севъ, полагая, что Патрологія “должна исторически представить постепен-
ное внутреннее раскрытіе Христіанской истины въ произведеніяхъ древнихъ
церковныхъ писателей, чтобы показать путёмъ изученія этихъ писателей,
какимъ образомъ христіанскіе догматы, христіанская нравственность и
христіанская жизнь достигли своего полнаго и всѣсторонняго развитія,
въ какомъ они существуютъ и теперь въ Православной Христіанской Церк-
ви”; посему и въ Патрологіи двоякій интересъ —историческій, какъ исторіи
древней Церковной литературы, параллельной со свѣтской, и догматическій,
гдѣ она, наряду съ теоретическимъ изложеніемъ въ догматикѣ, даётъ историче-
ское раскрытіе (формированіе) Христіанской вѣроучительной системы, слѣдя
за этимъ у всѣхъ церковныхъ авторовъ и отмѣчая у каждаго изъ нихъ по
преимуществу характерное для него и отличное отъ другихъ (но, конечно,
положительное, а не собственно сепаратное или даже сепаратическое)».
* * *
В 1910-мъ году въ С.-Пб.Д.А. была создана Вторая каѳедра по Патрис-
тикѣ, которая была предоставлена Александру Ивановичу Сагарда, млад-
шему брату Николая Ивановича. Именно поэтому книгу завершаютъ его
труды — «Антіохійская Богословская Школа» и «Древне-Сирійская Цер-
ковь». Курсъ Лекцій по Богословію Второй каѳедры Александръ Ивановичъ
читалъ въ Санктъ-Петербургской Духовной Академіи вплоть до ея закрытія,
то есть до 1918 года, а затемъ продолжилъ чтеніе лекцій черезъ почти трид-
цать лѣтъ —въ 1948—1950 годахъ, продолжая фамильную традицію до дня
14
Отъ Издательства
своей кончины. Старшее поколѣніе выпускниковъ Академіи ещё помнитъ
его живыя лекціи. Наряду съ самыми тёплыми воспоминаніями о профес-
сорѣ А.И. Сагарда, приведёнными Святѣйшімъ Патріархомъ Алексіемъ II
во «Вступительномъ словѣ», предваряющемъ настоящее изданіе, хочется
привести и строки благодарной памяти своему наставнику одного изъ старѣй-
шихъ священниковъ Санктъ-Петербургской епархіи протоіерея Василія Ти-
мофеевича Ермакова, который учился на одномъ курсѣ со Святѣйшимъ Пат-
ріархомъ и также являлся ученикомъ профессора А.И. Сагарда: «Глубоко-
вѣрующаго, не согнувшагося въ страшные годы невѣрія и гоненія, я встрѣтилъ
Александра Ивановича Сагарда. Стойкій вѣрующій православный христіа-
нинъ, онъ преподавалъ Новый Завѣтъ въ Ленинградской Духовной Семинаріи
въ 1948 году, гдѣ я учился съ 1946 года. Онъ былъ приглашёнъ въ наши
Духовные школы митрополитомъ Григоріемъ (Чуковымъ). Свой препода-
вательскій опытъ онъ вкладывалъ въ наши молодые сердца любовью къ
пониманію Святого Евангелія какъ основы всей жизни христіанина. Вспоми-
нается мнѣ случай въ нашемъ классѣ въ 1948 году, когда одинъ изъ нашихъ
учащихся не смогъ отвѣтить Александру Ивановичу текстъ Святаго Евангелія.
Такъ онъ съ болью своего сердца сказалъ: “Вы должны полюбить святое
Слово Божіе, знать Его и исполнять Завѣты Христа. Говоря о первомучени-
кахъ за Христа, онъ выходилъ въ коридоръ, чтобы скрыть свои слёзы. Такъ
онъ переживалъ исторію Христіанской Церкви первыхъ вѣковъ. И теперь,
являясь его ученикомъ и прослуживъ въ Русской Церкви 50 лѣтъ какъ свя-
щенникъ, не считая 7-ми лѣтъ учёбы въ Духовныхъ Школахъ, я понимаю
всю боль его сердца за Христіанскую вѣру».
Александръ Ивановичъ родился 25 Декабря 1883 года, а Академію закон-
чилъ профессорскимъ стипендіатомъ въ 1909 году. Съ 16 Августа 1910 года
онъ исполняетъ должность доцента каѳедры Патрологіи. Александръ Ивано-
вичъ являлся постояннымъ сотрудникомъ «Церковныхъ Вѣдомостей», «При-
ходского Чтенія» и «Приходского листка»; работалъ надъ новыми перево-
дами творецій святого Іоанна Дамаскина. Въ 1913-мъ году онъ защищаетъ
магистерскую диссертацію «Святой Климентъ Александрійскій и его литера-
турная дѣятельность».
Событія 1917 года остановили его научную дѣятельность на долгіе годы.
Онъ тяжело переживалъ происходящее: «Декретъ о свободѣ совѣсти,—пи-
салъ онъ въ «Церковныхъ вѣдомостяхъ» за 1918-й годъ, —является нача-
ломъ законодательнаго и планомѣрнаго похода противъ Церкви. Въ странѣ,
покрытой на трудовую копѣйку тысячами Православныхъ храмовъ, монасты-
рей, часовенъ, въ странѣ, многомилліонный народъ которой призываетъ
благословеніе Церкви на бракъ, рожденіе дѣтей, обращается къ Ней за мо-
литвой во вся дни своей жизни и напутствіемъ въ послѣдній земной путь, —
провозглашается отдѣленіе Церкви отъ государства, и послѣднее, как гре-
зится оно совѣту народныхъ комиссаровъ, подъ безпрерывную стрѣльбу пу-
лемётовъ, стоны убиваемыхъ, дикій разгулъ пьяныхъ ордъ, носитъ безус-
ловный атеистическій характеръ».
Вмѣстѣ со старшимъ братомъ и его семьёй Александръ Ивановичъ уѣз-
жаетъ на Украину. Съ 1918 года онъ работаетъ библіотекаремъ Кіевскаго
Университета, затѣмъ переѣзжаетъ въ городъ Золотоноша (на Полтавщинѣ),
извѣстный своей старинною женской обителью, и съ 1920 по 1925-й годы
трудится на отвѣтственныхъ должностяхъ Золотоношскаго «Удем-Окрзем-
отдела» и «Окрфинотдела» (по совмѣстительству). По совмѣстительству
Отъ Издательства
15
Профессоръ Александръ Ивановичъ Сагарда
же въ 1923-1925-мъ годахъ онъ пре-
подаётъ исторію и психологію на Зо-
лотоношскихъ педагогическихъ кур-
сахъ.
Послѣ реформированія Золото-
ношскаго округа онъ работаетъ от-
вѣтственнымъ секретарёмъ Прилук-
скаго «Окрзема». Съ 1930 года —ре-
ферентомъ Николаевскаго молочна-
го завода, съ 1934 —начальникомъ
Планово-производственнаго отдѣла
«Николаевскаго трамвая», съ 1936
года —начальникомъ Плановаго от-
дѣла банно-прачечнаго комбината въ
городѣ Николаевъ, съ 1938 года —
начальникъ Плановаго отдѣла Нико-
лаевскаго областного коммунальна-
го банка.
Во время II Міровой войны, при
приближеніи Нѣмцевъ къ городу
Николаевъ Александръ Ивановичъ
эвакуировался въ Астрахань, где про-
работалъ нѣкоторое время. Однако,
вскорѣ по состоянію здоровья онъ пе-
ребирается въ Батуми и также уст-
раивается на работу: съ 1943 года
руководитъ плановой группой ряда артелей, въ 1944-1946-мъ годахъ рабо-
таетъ старшимъ референтомъ Отдѣла рабочаго снабженія Управленія Чер-
номорскаго Пароходства. Въ 1944-мъ году вмѣстѣ съ Отдѣломъ онъ пере-
ѣхалъ въ Одессу.
Въ 1947-мъ году Александръ Ивановичъ выдерживаетъ экзаменъ на званіе
Кандидата Историческихъ Наукъ при Одесскомъ Университетѣ. Съ 1 Іюля
1947 года по 7 Января 1948 года онъ преподаётъ въ Одесской Духовной
Семинаріи въ званіи профессора. Въ Февралѣ 1948 года митрополитъ
Ленинградскій и Новгородскій Григорій (Чуковъ) приглашаетъ Александра
Ивановича профессоромъ въ Ленинградскую Духовную Академію, гдѣ онъ
послѣдніе два года своей жизни читаетъ курсъ лекцій по Священному Писанію
Нового Завѣта и исторіи Древней Церкви. Скончался профессоръ А.И. Са-
гарда 9 Мая 1950 года и былъ похороненъ на Свято-Никольскомъ Больше-
охтенскомъ кладбищѣ въ Санктъ-Петербургѣ.
* * *
Публикуя этотъ капитальный трудъ, мы руководствовались насущной
необходимостью въ такого рода изданіи преждѣ всего для нашихъ студен-
товъ, поскольку трудъ этотъ не только не утратилъ своей актуальности, но
и сталъ классическимъ, перейдя въ разрядъ памятниковъ Русской Богослов-
ской мысли. Дополнительную цѣнность лекціямъ придаётъ то, что это пер-
вый систематизированный отечественный трудъ по Патрологіи, который всѣгда
будетъ служить основой для будущаго развитія этой науки въ нашей странѣ.
16
Отъ Издательства
При публикаціи текста нами были свѣрены всѣ доступные литографиче-
скіе изданія, хранящіеся въ библіотекѣ Санктъ-Петербургской Духовной Ака-
деміи и любезно предоставленные ею Редакціи Издательства, а также лито-
графическія публикаціи и рукописи, хранящіеся въ рукописныхъ фондахъ
Россійской Національной Библіотеки въ Санктъ-Петербургѣ. Въ случаѣ разно-
чтеній за основу принимался рукописный варіантъ.
Всѣ цитаты на Греческомъ и Латинскомъ языкахъ тщательно вывѣрены
по первоисточникамъ, на которые ссылается авторъ. Тексты Священнаго
Писанія приведены, какъ правило, по Острожской Библіи 1581 года.
Въ качествѣ Приложенія мы сочли полезнымъ помѣстить одну изъ важ-
ныхъ работъ Н.И. Сагарда «Древне-Церковная Богословская Наука на Гре-
ческомъ Востокѣ въ періодъ ея расцвѣта IV-V вѣковъ, ея главнѣйшія
направленія и характерныя особенности». Такимъ образомъ, учитывая также
изслѣдованія А.И. Сагарда по Второй каѳедрѣ, въ данномъ изданіи представ-
лено основное Богословское наслѣдіе Древней Церкви.
И послѣднее, что безусловно нельзя не отмѣтить, это необходимость совре-
менныхъ научныхъ комментаріевъ, въ которыхъ нуждаются лекціи, состав-
ленные въ началѣ XX столѣтія. Однако, такая работа заняла бы не одинъ
годъ подвижническаго труда цѣлаго коллектива патрологовъ и неоправдан-
но задержала бы выпускъ даннаго Учебнаго руководства, отсутствіе котора-
го не можетъ не сказываться на состояніи Отечественнаго Богословія.
М.Б. Данилушкинъ
Использованная литература:
1.	Глубоковскій Н.Н., проф. Русская богословская наука въ ея историческомъ
развитіи и новѣйшемъ состояніи. Варшава. 1928.
2.	Магистерскій коллоквіумъ Н.И. Сагарда // Церковный Вѣстникъ. 1904. № 20.
3.	Сагарда А.И. Декретъ о свободѣ совѣсти // Церковныя Вѣдомости. 1918. № 6.
4.	Письмо Н.И. Сагарда —Д.И. Абрамовичу. 18 Іюля 1926 г. // РНБ. ОР. Ф. 4, ед.
хр. 79.
5.	Письма Н.И. Сагарда —Н.Н. Глубоковскому // РНБ. АДП. Ф. 194, оп. 1, ед.хр.
771 (1897-1913); ед.хр. 770; ед.хр. 772 (1919-1921).
6.	Формулярный списокъ о службѣ проф. Петроградской Духовной Академіи по
каѳедрѣ Патрологіи, доктора церковной исторіи Н.И. Сагарда. 18 Іюля 1918 г. ;/
ЦГИА. Ф. 277. оп. 1. ед. хр. 828.
7.	Журналы Собраній Совѣта Академіи // ЦГИА. Ф. 277. оп. 1. ед. хр. 3871 (1917 г.);
3906 (1918 г.).
8.	Личное дѣло проф. А.И. Сагарда. Архивъ С-ПбДА.
Профессоръ Н.И. Сагарда
ЛЕКЦІИ
ПО ПАТРОЛОГІИ

ВВЕДЕНІЕ
Спроси у прежнихъ родовъ и вникни въ наблюденія отцовъ ихъ... вот
они научатъ тебя и отъ сердца своего произнесутъ слова (Іов. 8:8,
10), —такъ говорилъ Іову одинъ изъ друзей его, указывая на автори-
тетное и осязательное удостовѣреніе при разрѣшеніи существеннѣйшаго воп-
роса человѣческаго бытія на землѣ —вопроса о страданіяхъ праведника. Эта
же мысль о необходимости и важности обращенія къ отцамъ, къ ихъ ученію,
къ ихъ словамъ, произнесеннымъ отъ сердца ихъ, лежитъ въ основѣ и нашей
науки, — на неё указываетъ уже самое названіе ея «Патристикой» или «Патроло-
гіей». И это обращеніе имѣетъ своё глубочайшее основаніе въ Православномъ
пониманіи Церкви, способовъ сохраненія и распространенія Христіанскаго
вѣроученія и нравоученія, раскрытія и уясненія внутренней жизни Церкви.
Церковь при самомъ основаніи приняла слово Божіе со всей необходимой,
для спасенія всего человѣчества полнотой; новыхъ откровеній Она не получа-
етъ, и задача Ея—не изобрѣтать новыя ученія, а хранитъ и изъ рода въ родъ
передавать неизмгьннымъ Христово Откровеніе, постепенно раскрывать его
неизчерпаемое содержаніе, проводить въ сознаніе и жизнь людей, усвояя каж-
дому совершённое Христомъ спасеніе въ той формѣ, какая соотвѣтствуетъ
личному характеру и развитію каждаго. Вѣрность основнымъ началамъ Сво-
его историческаго существованія, положенная въ основу Ея ученія, соблюденіе
существенныхъ формъ установленнаго строя для Неё безусловно обязатель-
ны, такъ какъ въ противномъ случаѣ Она перестала бы быть Церковью Хрис-
товою и оказалась бы чисто человѣческимъ учрежденіемъ.
Конечно, это не значитъ, будто Церковь должна представить окаменѣлость,
съ буквальною точностью воспроизводя во всѣ времена и при всякихъ условіяхъ
всѣ подробности строя Церковной жизни какого-нибудь опредѣлённаго періода
древности: Она обязана принимать во вниманіе постоянно измѣняющіяся формы
и условія жизни человѣчества и отдѣльныхъ народовъ, но всѣгда оставаясь
безусловно вѣрною существенному содержанію Своего ученія и основнымъ
началамъ Своего строя. Поэтому-то во всѣхъ подготовительныхъ работахъ къ
реформѣ строя Церковной жизни въ настоящее время, несмотря на значитель-
ное разнообразіе въ сужденіяхъ, мы видимъ неизмѣнное обращеніе къ про-
шлой, преимущественно первоначальной исторіи Церкви съ цѣлью постигнуть
духъ Древне-Церковной жизни, неизмѣнно сохраняющійся въ Ней отъ Боже-
ственнаго Основателя и Апостоловъ, для правильной оцѣнки наличной Цер-
ковной дѣйствительности и опредѣленія нормальнаго, согласнаго съ духомъ
и задачами истинной Церкви строя Церковной жизни при современныхъ
условіяхъ жизни Русскаго народа. Очевидно, всѣ испытываютъ необходи-
20
Введеніе
мостъ, выражаясь словами Викентія Лиринскаго, «пристать къ древности»
(Соттопііогіит—[«наставленіе», «указаніе»], 3).
Гдѣ же искать указаній на этотъ духъ Древней Церкви? Гдѣ найти ясное
и непосредственное отраженіе Ея жизни во всѣхъ ея проявленіяхъ? Въ кано-
нахъ Церковныхъ, которыми нормировалась жизнь Древней Церкви? Но
Церковное законодательство, въ особенности древнѣйшее, вообще носитъ
отрывочный и случайный характеръ, выступая преимущественно тогда, ког-
да необходимо было опредѣлить и исправить отступленія. Въ фактахъ Цер-
ковной исторіи? Безспорно, они поучительны и даютъ обильный матеріалъ
для опредѣленія строя и характера Церковной жизни, но они не вводятъ въ
тайники этой жизни, не даютъ полнаго матеріала для освѣщенія внутрен-
нѣйшихъ основъ ея. При томъ же и Церковные каноны, и факты исторіи,
какъ показываютъ современныя сужденія по разнымъ вопросамъ Церковной
жизни, изъясняются довольно противорѣчиво. Этимъ, конечно, нисколько
не ослабляется значеніе тѣхъ и другихъ, темъ болѣе, что тщательное изслѣ-
дованіе ихъ съ большою пользою уже примѣнено къ разъясненію многихъ
назрѣвшихъ вопросовъ, но желательно обратить вниманіе ещё на одинъ важ-
ный источникъ, который пока примѣняется не въ достаточной полнотѣ и
систематичности. Совершенно справѣдливо зеркаломъ жизни того или дру-
гого народа въ различные періоды его существованія признаётся его лите-
ратура. Поэтому и въ отношеніи Древне-Церковной жизни въ ея разнооб-
разныхъ проявленіяхъ наиболѣе полнаго и непосредственно осязательнаго
отраженія, её необходимо искать въ дошедшихъ до насъ произведеніяхъ
первыхъ преемниковъ Апостоловъ, продолжателей ихъ дѣла, подражателей
ихъ ревности и добродѣтелей, строителей Вселенской Церкви въ первые
вѣка Ея исторической жизни, то есть въ твореніяхъ Древне-Церковныхъ
писателей, называемыхъ «отцами Церкви», которыхъ Сама Церковь при-
знаётъ преимущественными свидѣтелями и выразителями Своего ученія.
Въ школѣ этихъ великихъ учителей получается не одно только теорети-
ческое знаніе. Истина, изъ-за которой они боролись и страдали, не простая
абстракція: она —свѣтъ, просвѣщающій всякій разумъ, она —жизнь, изъ ко-
торой проистекаетъ всякая жизнь —это слово Божіе. Они любили эту живо-
творящую истину, питали ею свои души и стремились передать своимъ бра-
тьямъ по вѣрѣ и чуждыхъ ей привести къ ней.
По требованію обстоятельствъ своего времени, они раскрыли и освѣтили
почти всѣ существенные вопросы Церковнаго ученія и жизни. Отсюда откры-
вается, что внимательное отношеніе къ памятникамъ Древне-Церковной пись-
менности является существенно важнымъ не для настоящаго только момен-
та жизни Русской Церкви —при всей своей жизненной важности онъ случай-
ный и преходящій — но постоянно обязательнымъ для всякаго, кому дороги
интересы Церкви и кто желаетъ правильно понять Ея ученіе и проникнуть
въ Ея внутреннюю жизнь.
Во всякой наукѣ необходимо обращаться къ источникамъ и первоначаль-
нымъ носителямъ ея. Философъ новаго времени долженъ знать древнѣйшія
философскія системы и въ особенности изучить произведенія Платона и
Аристотеля, если онъ хочетъ имѣть основательныя познанія въ философіи;
такъ и богословъ, стремящійся къ основательному богословскому образова-
Введеніе
21
нію, долженъ быть обязательно знакомъ съ источниками богословскаго владѣ-
нія, среди которыхъ важное мѣсто занимаютъ произведенія Древне-Церков-
ныхъ писателей—«классиковъ Церкви».
Литературныя сокровища Древней Церкви содержатъ непрерывныя до-
казательства бытія Самой Церкви и Ею распространяемой культуры, вѣрныя
свидѣтельства объ Ея ученіи и усвоеніи его вѣрующими, культѣ и строѣ
жизни и управленіи, неизчерпаемый источникъ Ея защиты; этимъ обуслов-
ливается существенное значеніе ихъ для многихъ Богословскихъ наукъ: дог-
матики, экзегетики, Церковной исторіи, морали, археологіи, пастырскаго
Богословія и Церковнаго права. Безъ изученія источниковъ, изъ которыхъ
почерпается матеріалъ, разныя вѣтви Богословской науки лишаются соб-
ственнаго фундамента, и, напротивъ, непосредственное знакомство съ ними
способствуетъ углубленію ихъ содержанія и расширенію объёма; но именно
непосредственное изученіе, такъ какъ никакія антологіи и сборники извлече-
ній изъ Древне-Церковной письменности не могутъ замѣнить прямого зна-
комства съ ея произведеніями.
Не говоря уже о неотвратимой возможности неправильнаго пониманія и
примѣненія свидѣтельствъ древности, при пользованіи такого рода сборниками,
главный недостатокъ такого знакомства съ источниками изъ вторыхъ рукъ
заключается въ томъ, что при этомъ не можетъ быть осязаемъ тотъ духъ, въ
которомъ эти Церкви и вообще Древне-Церковные писатели жили, мыслили
и писали. Поэтому носителей Церковнаго ученія и защитниковъ вѣры долж-
но изучать въ непосредственной близости, слышать ихъ самихъ, соединиться
съ ними въ духѣ, согрѣться ихъ жизненнымъ дыханіемъ. Но, чтобы это
обращеніе къ отеческой письменности не было произвольнымъ извлеченіемъ
изъ нея желательныхъ по тѣмъ или инымъ соображеніямъ фрагментовъ, ког-
да изъ твореній отца берутъ извѣстный отрывокъ, приставляютъ къ собствен-
нымъ разсужденіямъ и темъ ограничиваются, чтобы Древне-Церковнымъ пи-
сателямъ не были приписаны такія произведенія, которыя имъ не принадле-
жатъ, или ученіе, котораго они не излагали, забывая, что каждая отдѣльная
мысль святого отца, или совокупность ихъ, можетъ быть вѣрно понята лишь
тогда, когда она разсматривается въ связи съ общимъ составомъ его ученія и
съ историческими'условіями ея происхожденія, необходимо, кромѣ простого
чтенія, серьёзное научно-критическое изслѣдованіе этой письменности, тогда
только идеи ея будутъ постигнуты въ ихъ органической связи. Такое изученіе
памятниковъ Древне-Церковной письменности и составляетъ задачу Богослов-
ской науки, офиціально называемой «Патристикой».
Далѣе подробно будутъ раскрыты вопросы относительно объёма, задачи
и метода этой науки. Но предварительно необходимо остановиться на
выясненіи принципіальнаго вопроса, который долженъ быть положенъ въ
основу самаго пониманія задачъ и характера науки и по которому, однако,
мы не имѣемъ въ достаточной степени опредѣлённаго и убѣдительнаго отвѣ-
та, именно: кого нужно разумѣть подъ «отцами Церкви», по какимъ при-
знакамъ они отличаются отъ другихъ писателей, какой авторитетъ имѣютъ
ихъ творенія и какова сила и значеніе свидѣтельствъ какъ каждаго въ отдѣль-
ности, такъ и единогласнаго или почти единогланаго свидѣтельствованія
этихъ представителей христіанской древности?
22
Введеніе
ХРИСТІАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА.
ЦЕРКОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА.
П- атрологическая наука, какъ показываетъ само наименованіе, из-
слѣдуетъ произведенія Древне-Церковной литературы, или свя-
тоотеческой письменности. Но при такомъ опредѣленіи предмета
науки, мы сразу же наталкиваемся на нѣкоторыя затрудненія. Дѣло въ томъ,
что каждая отдѣльная литература предполагаетъ и особый языкъ, а всякій
особый языкъ есть выраженіе духа извѣстной особой націи— таково общее
положеніе. Поэтому казалось бы, что объ особой литературѣ можно гово-
рить только въ томъ случаѣ, если имѣть въ виду памятники языка и пись-
менности опредѣлённаго, отдѣльнаго народа. И дѣйствительно, до появленія
Христіанской письменности существовали только національныя литера-
туры. Даже еврейская письменность, несмотря на свою претензію имѣть уни-
версальное предназначеніе въ качествѣ литературы народа Откровенія, въ
сущности была національною.
И это совершенно понятно, такъ какъ до Христіанства ничто въ такой
степени не воздѣйствовало на духъ человѣка и на литературу, которая пред-
ставляетъ собою одну изъ главныхъ формъ проявленія этого духа, какъ
національность.
Народныя религіи также опредѣлялись и обусловливались ничѣмъ инымъ,
какъ національнымъ характеромъ, сами являясь только моментомъ и одною
изъ формъ проявленія народнаго духа. Съ появленіемъ Христіанства религія
получила всеопредѣляющее и рѣшительное вліяніе на міръ: принимавшіе
Христіанство, кто бы они ни были по своему происхожденію, къ какому бы
народу ни принадлежали, чувствовали себя прежде всего Христіанами: они
протягивали другъ другу руки чрезъ рамки національности, сознавали себя
родственными, потому что черпали познаніе истины изъ одного и того же
источника, и потому что основанія, которыя теперь въ существеннѣйшемъ
опредѣляли ихъ жизнь, были однѣ и тѣ же.
Отсюда понятно, что Христіанскія литературныя произведенія древнос-
ти, принадлежащія различнымъ народамъ и языкамъ, обнаруживаютъ больше
духовнаго родства другъ съ другомъ, чѣмъ съ не-Христіанскими памятника-
ми письменности соотвѣтствующей націи и языка. Напримѣръ, письма свя-
того Кипріана и святого Аѳанасія, несмотря на различіе характеровъ обоихъ
авторовъ и особенности ихъ дѣятельности, несмотря на различіе національнаго
духа, имѣютъ гораздо больше сходства между собою, чѣмъ письма Кипріана
съ письмами Сенеки или другого языческаго Римскаго писателя, и чѣмъ
письма святого Аѳанасія съ письмами какого-либо язычника, писавшаго по-
Гречески. Христіанскій духъ производилъ высшее основаніе для плодотвор-
наго и болѣе тѣснаго взаимодѣйствія каждой національности (Рг.№еі:28сЬ,
СгезсЫсМісІіез ипсі Меі:1юсІо1о§ісЬе8 гиг Раігізіік // ІаЬгЬйсЬег Гйг Ееігізсііе
ТЬео1о§іе. Всі. 10. 1865, 8. 50-52). Такимъ образомъ, въ самомъ существѣ
Христіанства дано было основаніе для того, чтобы христіане существо-
вали не только въ отдѣльныхъ государствахъ, но и образовали изъ себя
Введеніе
23
единую Церковь, предназначенную, въ томъ числѣ, и гармонично связать
Её въ единый всемірно-слаженный организмъ, основой взаимоотношеній чле-
новъ въ которомъ явилась любовь (2 Кор 5:18)—и сохранить своеобразныя
особенности каждой націи. Отсюда явилось историческою необходимостью
и возникновение особой Христіанской литературы, которая есть выраженіе
не просто духа того или иного народа, но прежде всего духа Христовой
любви.
Если же пойти дальше, и внимательнѣе присмотрѣться къ этой Христіанс-
кой письменности, то среди ея произведеній отчётливо выдѣлится ядро этой
литературы, самое обширное по объёму и глубокое по содержанію, которое
составляютъ произведенія вполнѣ опредѣлённаго направленія, выражающія
опредѣлённое религіозное сознаніе, именно Христіанско-Церковное.
Какъ литература извѣстной націи, в которой духовная жизнь достигла
определённой степени развитія—она можетъ и должна быть разсматриваема
какъ отображеніе всей жизни націи въ различныхъ ея сторонахъ и на раз-
ныхъ ступеняхъ ея историческаго раскрытія,—такъ тоже должно сказать и
въ отношеніи къ Церковной литературѣ: главнѣйшіе и существеннѣйшіе
интересы, которыми жила Церковь, Церковные нравственно-религіозные
идеалы и стремленія каждой эпохи находили своё выраженіе въ ея пись-
менности.
Поэтому съ полнымъ правомъ можно утверждать, что исторія Христіанс-
кой Церковной литературы болѣе или менѣе ясно (въ зависимости отъ коли-
чества и качества дошедшихъ памятниковъ ея) показываетъ проявленіе свой-
ственныхъ каждому періоду особенностей жизни Церкви въ Ея многораз-
личныхъ отношеніяхъ. Въ ней нашли отраженіе и оставили слѣды всѣ направ-
ленія и теченія, которыя обнаруживались при историческомъ осуществле-
ніи Церковію Ея жизненныхъ задачъ. Такіе характеръ и значеніе особенно-
сти Древне-Церковной литературы сдѣлаются вполнѣ понятными, если вспом-
нимъ, какъ высоко оцѣнивалась въ первоначальной Церкви литературная
дѣятельность.
Предполагалось, какъ само собою разумеющееся, что тотъ, кто высту-
палъ въ качествѣ писателя по христіанскимъ вопросамъ, сознавалъ себя
побуждаемымъ къ этому Духомъ Божіимъ и соотвѣтственно съ этимъ гово-
рилъ «отъ Духа». Поэтому его произведнія совершенно естественно стави-
лись рядомъ со Священнымъ Писаніемъ (хотя почитались и не въ равной
степени), ибо онъ писалъ руководимый Тѣмъ же Духомъ, Которому обяза-
ны своимъ происхожденіемъ и книги Священнаго Писанія.
Эта высокая мѣрка, какую Церковь прилагала къ письменнымъ произведе-
ніямъ по вопросамъ вѣры, имѣла силу въ ней долгое время: Латинская Цер-
ковь до IV и даже до V вѣка удерживала ту точку зрѣнія, что всё, что
дѣйствительно достойно чтенія, должно быть разсматриваемо рядомъ съ
книгами Священнаго Писанія (сравн.: АсіоИ Нагпагк. СезсЬісЬіе сіег
аІІсЬгізІІісЬеп ЬіНегаІиг Ьіз ЕизеЬіиз. Теіі. I. Ьеіргі§, 1893, 5. XXII). Писа-
телями въ Древней Церкви выступали тѣ, въ комъ Церковный духъ време-
ни, Церковное сознаніе достигали наивысшей полноты и ясности; Церков-
ные писатели были лучшими выразителями главныхъ теченій Церковной
жизни —они были богословами Церкви.
24
Введеніе
Такимъ образомъ выдѣляется особая литература — Церковная, —то есть
произведенія тѣхъ Христіанскихъ писателей, которые принадлежали къ
Церкви и стояли на почвѣ Церковнаго ученія.
Эта литература заключаетъ въ себѣ необычайно богатое сокровище выда-
ющихся произведеній въ разныхъ областяхъ Христіанскаго знанія. Жизнен-
ный, юношески-стремительный христіанскій духъ получалъ могуществен-
ное возбужденіе въ великіхъ духовныхъ движеніяхъ первыхъ вѣковъ Хрис-
тіанской исторіи, и обнаружилъ себя чрезвычайною плодовитостью. Уже
нѣкоторые непосредственные ученики Апостоловъ шли по ихъ стопамъ и
своё учительное служеніе выражали въ посланияхъ къ христіанскимъ общи-
намъ.
Скоро исповѣдники Христа изъ-за яростныхъ нападокъ и глубоко оскор-
бительныхъ и тяжёлыхъ по своей нравственной неразборчивости обвиненій
со стороны іудеевъ и язычниковъ вынуждены были прибѣгнуть къ самоза-
щитѣ и вмѣстѣ съ тѣмъ къ борьбѣ противъ тѣхъ и другихъ. Этой продолжи-
тельной борьбѣ и обязана своимъ возникновеніемъ довольно обширная апо-
логетическая литература.
Вмѣстѣ съ этимъ стали обнаруживаться глубоко захватывавшія жизнь
Церкви ереси и великіе богословскіе споры, которые продолжались на про-
тяженіи нѣсколькихъ вѣковъ, увлекли за собою выдающіхся Христіанскихъ
мыслителей и вызвали цѣлый рядъ догматическихъ и полемическихъ про-
изведеній объ основныхъ истинахъ Христіанства.
Во время этой борьбы неустанная пастырская попечительность святите-
лей и ревность другихъ просвѣщённыхъ мужей пользовалась всякимъ слу-
чаемъ, чтобы возвѣстить основныя положенія Христіанскаго вѣроученія и
нравоученія, особенно прославить отдѣльныя добродѣтели, изобразить от-
дѣльные пороки во всей ихъ преступности и гибельности, клиру дать настав-
леніе къ цѣлесообразному выполненію его обязанностей, мірянамъ руковод-
ство къ истинно-христіанской жизни, пустынникамъ и монахамъ правила
истиннаго христіанскаго аскетизма.
Послѣдняя вѣтвь нравоучительныхъ произведеній среди Патристической
литературы также принесла обильные плоды. Скоро стали изображать судь-
бы Церкви въ ея исторіи и представлять подвижниковъ Вѣры и Исповѣданія,
а также и другихъ святыхъ въ качествѣ образцовъ христіанскаго совершен-
ства, достойныхъ подражанія. Но съ особенною любовію съ самаго начала
обращались къ изъясненію Священнаго Писанія. Оно почиталось христіанами
какъ «Слово Божіе», какъ «вѣщанія Святаго Духа», какъ «Книга книгъ»,
которую многіе почти день и ночь читали и изучали и надъ которою преда-
вались непрестаннымъ размышленіямъ.
Это изученіе нашло выраженіе въ обширной экзегетической литера-
турѣ. Чаще всего и съ наибольшею любовію объясняли Священныя Книги
или отдѣльные тексты, иногда и Библейскія личности; но также не было
недостатка и въ толкованіяхъ въ собственномъ смыслѣ слова или въ непре-
рывныхъ научныхъ объясненіяхъ текста.
Въ качествѣ особенно богатаго содержаніемъ и поучительнаго вида Цер-
ковной литературы необходимо назвать ещё многочисленныя письма Церков-
Введеніе
25
ныхъ писателей и дѣятелей частью къ цѣлымъ Церквамъ, частью къ от-
дѣльнымъ лицамъ: они содержали громадное богатство прекраснѣйшихъ
христіанскихъ наставленій и важныхъ замѣчаній о различныхъ Церковныхъ,
личныхъ и даже политическихъ отношеніяхъ и событіяхъ того времени.
Наконецъ, религіозная мысль въ соединеніи съ повышеннымъ религіоз-
нымъ чувствомъ влекла нѣкоторыхъ писателей, обладающихъ поэтическимъ
даромъ, къ выраженію ихъ въ стихотворной формѣ и въ гимнахъ, вошед-
шихъ въ Церковное употребленіе.
Эта богатая и разнообразная Древне-Церковная литература представля-
етъ обширное поле для изслѣдованія, и вслѣдствіи единства почвы, изъ
которой она выросла, и единства проникающаго её Церковнаго духа обра-
ботка ея должна получить совершенно самостоятельное значеніе въ особой
научной дисциплинѣ.
ЗНАЧЕНІЕ ИЗУЧЕНІЯ
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
еобходимость спеціальнаго научнаго изученія Древне-Церковной
литературы имѣетъ своё глубочайшее основаніе въ Православ-
\ кномъ пониманіи Церкви, способовъ сохраненія и распространенія
Христіанскаго вѣроученія и нравоученія, раскрытія и уясненія внутренней
Церковной жизни. Церковь при самомъ основаній приняла Слово Божіе во
всей необходимой для спасенія всего человѣчества полнотѣ; новыхъ откровеній
Она не получаетъ, и задача Ея —не изобрѣтать новыя ученія, а хранить и
изъ рода въ родъ передавать неизмѣннымъ Христово Откровеніе, постепен-
но раскрывать его неисчерпаемое содержаніе, проводить въ сознаніе и жизнь
людей, усвояя каждому совершенное Христомъ спасеніе въ той формѣ, ка-
кая соотвѣтствуетъ личному характеру и развитію каждаго
Вѣрность основнымъ началамъ своего историческаго существованія, по-
ложенному въ Ея основу ученію, соблюденіе существенныхъ формъ уста-
новленнаго строя—для Неё безусловно обязательны, такъ какъ въ против-
номъ случаѣ Она перестала бы быть Церковію Христовою и оказалась бы
чисто человѣческимъ учрежденіемъ. Конечно, это не значитъ, будто Цер-
ковь должна представлять окаменѣлость, съ буквальною точностью воспро-
изводя во всѣ времена и при всякихъ условіяхъ всѣ подробности строя Цер-
ковной жизни какого-нибудь опредѣлённаго періода древности: Она обязана
принимать во вниманіе постоянно измѣняющіяся формы и условія жизни
человѣчества и отдѣльныхъ народовъ, но всгьгда оставаясь вгьрною суще-
ственному содержанію Своего Божественнаго ученія и основнымъ нача-
ламъ Своего строя. Поэтому-то во всѣ моменты историческаго существованія
Церкви, въ особенности, когда теченіе жизни почему-либо выбивается изъ
своей обычной колеи, и вопросы существенной жизненной важности настой-
чиво требуютъ своего разрѣшенія, мы видемъ неизмѣнное обращеніе къ прош-
лой, преимущественно первоначальной исторіи Церкви съ цѣлью постигнуть
26
Введеніе
духъ Древне-Церковной жизни, неизмѣнно сохраняющійся въ Ней отъ Бо-
жественнаго Основателя и Апостоловъ, для правильной оцѣнки наличной
Церковной дѣйствительности и опредѣленія нормальнаго, согласнаго съ ду-
хомъ и задачами истинной Церкви строя Церковной жизни при современ-
ныхъ условіяхъ. Здѣсь обнаруживается то стремленіе «пристать къ древно-
сти», необходимость котораго отмѣтилъ ещё Викентій Лиринскій (Сот-
топііюгіит, 3). Гдѣ же искать указаній на этотъ духъ Древней Церкви? Гдѣ
найти ясное и непосредственное отраженіе Ея жизни во всѣхъ ея проявленіяхъ
съ освѣщеніемъ внутреннѣйшихъ основъ ея?
Совершенно справедливо зеркаломъ жизни того или другого народа въ
различные періоды его существованія признаётся его литература. Поэтому
и въ отношеніи Древне-Церковной жизни въ ея разнообразныхъ проявленіяхъ
наиболѣе полнаго и непосредственно осязательнаго отраженія ея необходи-
мо искать въ дошедшихъ до насъ памятникахъ письменности, въ твореніяхъ
Древне-Церковныхъ писателей, особенно тѣхъ, которыхъ Сама Церковь
признаётъ преимущественными свидѣтелями и выразителями Своего ученія,
называя «отцами Церкви». Они были первыми преемниками Апостоловъ,
продолжателями ихъ дѣла, подражателями ихъ ревности, строителями Все-
ленской Церкви въ первые вѣка Ея исторической жизни. Истина, изъ-за
которой они боролись и страдали, не была для нихъ простой абстракціей:
она была для нихъ свѣтомъ, просвѣщающимъ ихъ разумъ, жизнью, изъ ко-
торой они черпали необычайную энергію въ служеніи Церкви. Они любили
эту животворную истину, питали ею свои души, стремились передать её сво-
имъ братьямъ по вѣрѣ и чуждыхъ ея привести къ ней.
По требованію обстоятельствъ своего времени они раскрыли и освѣтили
почти всѣ существенные вопросы Церковнаго ученія и жизни. Отсюда от-
крывается, что внимательное отношеніе къ памятникамъ Древне-Церковной
письменности является существенно важнымъ постоянно обязательнымъ для
всякаго, кто хочетъ правильно понять ученіе Церкви и проникнуть въ Ея
внутреннюю жизнь. Если во всякой наукѣ необходимо обращаться къ источ-
никамъ и первоначальнымъ носителямъ Ея, то и богословъ, стремящійся къ
основательному богословскому образованію, долженъ обязательно изучить
источники богословскаго вѣдѣнія, среди которыхъ, послѣ Священнаго
Писанія, преимущественное значеніе имѣютъ произведенія Древне-Церков-
ныхъ писателей —«классиковъ Церкви». Литературныя сокровища Древней
Церкви содержатъ непрерывныя доказательства бытія Самой Церкви и Ею
утверждаемой и распространяемой культуры, вѣрныя свидѣтельства объ Ея
ученіи и усвоеніи его вѣрующими, культѣ, строѣ жизни и управленіи, неиз-
черпаемый источникъ Ея защиты. Этимъ обусловливается существенное
значеніе ихъ для многихъ Богословскихъ наукъ (догматики, экзегетики,
Церковной исторіи, нравствености, археологіи, пастырскаго Богословія, Цер-
ковнаго права). Безъ изученія источниковъ, изъ которыхъ почерпается
матеріалъ, разныя вѣтви Богословской науки лишаются собственнаго фун-
дамента, и, напротивъ, непосредственное знакомство съ ними способствуетъ
углубленію ихъ содержанія и расширенію объёма, но именно непосредствен-
ное изученіе, такъ какъ никакія антологіи и сборники извлеченій изъ Древ-
Введеніе
27
не-церковной письменности не могутъ замѣнить прямого знакомства съ ея
произведеніями. Носителей Церковнаго ученія и защитниковъ вѣры должно
изучать въ непосредственной близости, слышать ихъ самихъ, соединяться
съ ними въ духѣ.
Но, чтобы это обращеніе къ Древне-Церковной письменности не было
произвольнымъ извлеченіемъ изъ неё желательныхъ по тѣмъ или инымъ
соображеніямъ отрывковъ, чтобы Древне-Церковнымъ писателямъ не были
приписаны такія произведенія, которыхъ они не писали, или ученіе, кото-
раго они не излагали, необходимо, кромѣ простого чтенія Древне-Церков-
ныхъ произведеній, серьёзное научно-критическое изслѣдованіе этой пись-
менности—тогда только идеи ея будутъ постигнуты въ ихъ органической
связи. Такое изученіе памятниковъ Древне-Церковной письменности и со-
ставляетъ задачу Богословской науки, называемой «Патрологіей».
ПОНЯТІЕ ОБЪ ОТЦАХЪ ЦЕРКВИ.
]1 аука называется «Патрологіей» потому, что главную, самую вы-
"“I дающуюся по содержанію и обширную по объёму часть произве-
. Л деній Древне-Церковной литературы составляютъ произведенія
тѣхъ мужей, которымъ принадлежитъ почётный титулъ «отцовъ Церкви»
(латёред ттід еккХ'паіад; раігез ессіезіазіісг). Для правильнаго пониманія за-
дачъ и характера науки необходимо предварительно выявить, кого нужно
разумѣть подъ «отцами Церкви», по какимъ признакамъ они отличаются
отъ другихъ писателей, какой авторитетъ имѣютъ ихъ творенія и какова
сила и значеніе свидѣтельствъ.
Само собою понятно, что наименованіе «отец» въ выраженіи «отцы Церк-
ви» употребляется въ несобственномъ, переносномъ смыслѣ. Передать жизнь,
въ духовномъ значеніи слова, значитъ передать истину и добродѣтель. Кто
учитъ чистому ученію, кто своимъ примѣромъ побуждаетъ къ любви и прак-
тическому осуществленію добра, тотъ уже исполняетъ въ извѣстной мѣрѣ
обязанности родителя. Поэтому, ещё въ глубокой древности наименованіе
отца давали наставникамъ и учителямъ истины и этимъ желали выска-
зать больше, чгьмъ простое почтеніе.
По справѣдливому замѣчанію преосвященнаго Филарета, архіепископа
Черниговскаго, «симъ выражали то, что какъ обыкновенный сынъ одол-
женъ обыкновенному отцу жизнію физическою, такъ и достойный ученикъ
достойному учителю одолженъ бываетъ рожденіемъ для жизни достойной
человѣка, образованіемъ высшихъ силъ души; симъ вмѣстѣ выражали и
образъ взаимныхъ отношеній учителя и ученика: учитель называлъ ученика
сыномъ —это былъ голосъ души искренней и любящей; ученикъ называлъ
учителя отцемъ и выражалъ тѣмъ покорную довѣренность къ учителю, ту
довѣренность, подъ условіемъ которой совершается самое образованіе уче-
ника: (Историческое ученіе объ отцахъ и учителяхъ Церкви. Изд. 2-е, СПб.
1882, т. I, с. III). Этотъ древній обычай сравнивать отношенія между учите-
лемъ и ученикомъ съ отношеніями между отцемъ и сыномъ, нашёлъ отраженіе
28
Введеніе
и въ Священномъ Писаніи Ветхаго Завѣта, гдѣ имя «отец» употребляется
не только для обозначенія родителя по плоти, но также воспитателя и руко-
водителя въ жизни: Елисей называетъ пророка Илію своимъ отцемъ (4 Цар
2:12); «сынами» называются ученики пророческіе (4 Цар 2:3~5). Но осо-
бенно широкое примѣненіе въ этомъ значеніи имя «отец» получаетъ въ Но-
вомъ Завѣтѣ.
Здѣсь это имя обозначаетъ прежде всего того учителя, которому кто-
либо обязанъ своимъ обращеніемъ въ Христіанство. Апостолъ Паѵелъ
называетъ Коринѳянъ своими возлюбленными чадами: «не къ постыженію
вашему пишу сіе, но вразумляю васъ, какъ возлюбленныхъ дѣтей моихъ.
Ибо хотя у васъ тысячи наставниковъ во Христѣ, но не много отцовъ;
я родилъ васъ во Христѣ Іисусѣ благовѣствованіемъ (1 Кор 4:14-15).
Далѣе (въ стихѣ 17) Тимоѳея, который былъ посланъ къ Коринѳянамъ
научить ихъ пути жизни, онъ называетъ своимъ возлюбленнымъ сыномъ.
Въ Посланіи къ Галатамъ тотъ же Апостолъ пишетъ: «дѣти мои, которыхъ
я снова рождаю, пока не изобразится въ васъ Христосъ» (4:19; сравн.: 1 Тим
1:1,2; 2:1,2; Тит 1:4; Флм 10; 1 Пет 5:13). Очевидно, это отношеніе основы-
вается на томъ глубокомъ убѣжденіи, что обращеніе въ Христіанство и
Крещеніе есть новое рожденіе.
Такой способъ выраженія сдѣлался обычнымъ и въ послѣдующее время.
Святой Іустинъ называетъ «отцомъ» почтеннаго старца, который въ Ефесѣ
указалъ ему путь къ Христіанству (Эіаі. сиіп ТгірЬ., 3). Къ концу второго
вѣка Ириней говоритъ: «кто наученъ кѣмъ-либо, тотъ называется сыномъ
учащаго, а тотъ его отцемъ» (Асіѵ. Ьаег. 4:41.2). Немного позднѣе Климентъ
Александрійскій пишетъ: наставившихъ мы прямо называемъ «отцами»
(Зйют. 1:1). У Климента же (Какой богачъ спасется, 42) Апостолъ Іоаннъ
взываетъ къ обращённому имъ и сдѣлавшемуся разбойникомъ юношѣ: «что
ты, чадо, бѣжишь отъ меня, твоего отца». Въ Посланіи къ Оригену Алек-
сандръ, епископъ Іерусалимскій, такъ говоритъ о Пантенѣ и Климентѣ, об-
щихъ родителяхъ пишущаго и адресата: «какъ отцевъ мы почитаемъ тѣхъ
блаженныхъ, которые предшествовали намъ» (Еиз. Нізі:. ессі., 4:14.9). Языч-
ники и іудеи выражаютъ свою ненависть къ Поликарпу такимъ восклицаніемъ:
«онъ —учитель Асіи, отецъ Христіанъ (Посланіе Церкви Смирнской къ Церк-
ви Филомелийской. 12:2).
Нѣкоторыя письма къ Кипріану носятъ надпись: Сургіапо рарае, Сергіапо
рараіі (Сург. Ерр. 30; 31; 36). Діонискій Александрійскій называетъ своего
предшественника на Александрійской епископской каѳедрѣ Иракла «нашимъ
блаженнымъ отцемъ (Еиз. Нізі. ессі., 7:74).
Съ IV вѣка, особенно при горячихъ спорахъ объ истинной вѣрѣ, обращеніе
къ «отцамъ», «святымъ отцамъ», дѣлается гораздо чаще —на нихъ указыва-
ютъ, какъ на истинныхъ представителей Церковнаго преданія въ области
вѣроученія. «Вѣру пріемлемъ не иными вновь при насъ уже написанную, —
говоритъ Святой Василій Великій, — не смѣемъ и сами преподавать порожде-
ній своего ума, чтобы глаголовъ благочестія не содѣлать человѣческими, но
чему научены отъ святыхъ отцевъ, то и возвѣщаемъ вопрошающимъ насъ.
И такъ со времёнъ отцевъ водворена въ Церкви нашей вѣра, написанная
Введеніе
29
святыми отцами, собравшимися въ Никеѣ» (Творенія въ рус. переводѣ, изд.З,
М., 1892, т. 6, с. 280: письмо 135). Григорій Богословъ рѣшительно указы-
ваетъ своимъ противникамъ, что онъ твёрдо держится того ученія, которое
самъ онъ «выслушалъ въ Божіемъ словѣ, которому научился у святыхъ
отцевъ (Бесѣда 33:15. Творенія въ Рус. перев. 1844 г., ч. III, с. 179). Ки-
риллъ Александрійскій говоритъ, что въ борьбѣ съ несторіанствомъ онъ всѣгда
слѣдовалъ ученію святыхъ отцевъ, особенно блаженнаго и всечестнаго отца
Аѳанасія (Посланіе 39-е къ Іоанну Антіохійскому).
Съ другой стороны, полупелагіане Южной Галліи находили въ ученіи
блаженнаго Аѵгустина о благодати, по выраженію Проспера Аквитанскаго,
противорѣчіе съ воззрѣніями отцевъ и Церковнымъ вѣросознаніемъ (Ргозр.
АцшС ерізС асі Аи§., іпі:ег ерр. Аи§изНп. 225, 2).
Соборы съ особенною любовію ссылались на авторитетъ отцевъ.
Первый Вселенскій Соборъ опредѣлилъ отношеніе Бога Сына къ Отцу
терминомъ орообоюд, опираясь на свидѣтельство отцевъ (Аѳанасій Великій,
Посланіе къ епископу Африканскому).
Второй Соборъ прямо потребовалъ отъ еретиковъ открытаго заявленія,
хотятъ ли они или нѣтъ держаться сужденія отцовъ, процвѣтавшихъ преж-
де возникновенія современныхъ ересей (Сократъ и Созоменъ подъ 381-мъ
годомъ). Соборъ 430 года, бывшій въ Александріи, въ своёмъ Посланіи къ
Несторію, по его собственнымъ словамъ, слѣдуетъ исповѣданію святыхъ от-
цевъ и желаетъ такимъ образомъ идти какъ бы царскимъ путёмъ.
Въ первомъ засѣданіи Третьяго Вселенскаго Собора (431-й годъ) читали
свидѣтельства изъ писаній святѣйшихъ и Богобоязненнѣйшихъ отцевъ и
епископовъ и мучениковъ, чтобы, на основаніи ихъ согласія и рѣшенія,
правильно и торжественно подтвердить исповѣданія древняго ученія (Викен-
тій Лиринскій, Соттопііогіит, 29).
Члены Четвёртаго Вселенскаго Собора въ Халкидонѣ (451-й годъ), нас-
таивая на прочтеніи Посланія Льва Великаго къ Флавіану Константино-
польскому восклицали: это —вѣра отцевъ, это —вѣра Апостоловъ; они рѣши-
ли вопросъ объ истинной вѣрѣ, «послѣдуя святымъ отцамъ», и осуждали
тѣхъ, которые извращали ученіе отцевъ.
Отцы Пятаго Собора «исповѣдали, что держатъ и проповѣдаютъ вѣру,
которая изначала дарована Великимъ Богомъ и Спасителемъ нашимъ Іисусомъ
Христомъ святымъ Апостоламъ, и ими проповѣдана во всёмъ мірѣ, которую
исповѣдали, изъяснили и святымъ Церквамъ предали святые отцы; имъ во
всёмъ мы слѣдуемъ и ихъ принимаемъ».
Шестой Вселенскій Соборъ исповѣдуетъ Правую вѣру, неуклонно слѣдуя
правымъ путёмъ Святыхъ отцевъ и опредѣляя согласно съ ними, и постав-
ляетъ правиломъ, чтобы и Священное Писаніе толковалось не иначе какъ
изъясняли его въ своихъ писаніяхъ свѣтила и учители Церкви.
Седьмой Вселенскій Соборъ основываетъ своё опредѣленіе на ученіи свя-
тыхъ и Божественныхъ отцовъ и преданіи Вселенской Церкви, которое имѣетъ
источникъ въ Духѣ Святомъ, обитающемъ въ Церкви.
Такимъ образомъ латёред — болѣе или менѣе заключённое въ себѣ цѣлое,
и «отцы» признаются надёжнѣйшими представителями Церковнаго преда-
30
Введеніе
нія въ вѣроученіи, свидѣтелями и судьями истинной вѣры. Они образуютъ
опредѣлённую и твёрдо ограниченную группу предшествующихъ тому или
другому собору учителей вѣры, причёмъ имя датёред указываетъ не столько
на древность, сколько на Церковное значеніе носителей его.
Въ рѣчахъ объ отцахъ всѣгда имѣются въ виду тѣ именно предшествен-
ники, которые должны свидѣтельствовать и представлять вѣру Церкви, быть
правомѣрными носителями Церковнаго учительства. Они могутъ быть взя-
ты изъ самаго недалёкаго прошлаго: напримѣръ, въ первомъ засѣданіи Ефес-
скаго Вселенскаго Собора (22 Іюня 431 года) читали свидѣтельства Ѳеофи-
ла Александрійскаго (Т 412) и Аттика Константинопольскаго (Т 425) въ
собраніи «отеческихъ свидѣтельствъ»; святой Левъ, епископъ Римскій, при-
ложилъ къ своему Посланію къ Флавіану Константинопольскому (отъ
13 Іюня 449 года) находятся цитаты изъ сочиненій блаженнаго Августина
(Т 430) и Кирилла Александрійскаго (Т 444) —такимъ образомъ, «отцами»
названы недавно умершіе епископы.
Изъ употребленія наименованія «отецъ» въ первые вѣка нельзя сдѣлать
опредѣлённаго вывода, чтобы этотъ титулъ относился исключительно къ
епископамъ; но несомнѣнно, что ссылки дѣлаются почти исключительно на
офиціальныхъ носителей Церковнаго учительства, то есть епископовъ; и
вполнѣ естественно, что этимъ почётнымъ именемъ прежде всего и преиму-
щественно обозначали именно епископовъ: какъ глава частной Церкви, епис-
копъ, призванный и обязанный возрождать къ новой жизни, быть учите-
лемъ и руководителемъ въ Христіанской жизни другихъ членовъ Церкви,
ставится въ параллель съ главою семейства.
Блаженный Аѵгустинъ въ спорѣ съ пелагіаниномъ Юліаномъ ссылается,
въ качествѣ свидѣтеля Церковнаго ученія о первородномъ грѣхѣ, на блажен-
наго Іеронима, который не былъ епископомъ (Аи§изі:. Сопіга Іиііапшп. 1:34;
сіг. 2:33.36). Но Аѵгустинъ, видимо, сознаётъ, что этимъ онъ нарушаетъ
установленныя къ его времени и въ извѣстной мѣрѣ опредѣлённыя рамки.
Предупреждая ожидаемое возраженіе Юліана, онъ съ особенною настой-
чивостью оттѣняетъ, что, хотя Іеронимъ и не былъ епископомъ, однако, во
вниманіе къ чрезвычайной учёности и святости жизни онъ долженъ быть
признанъ надёжнымъ истолкователемъ вѣры Церкви.
Эта ссылка блаженнаго Аѵгустина на Іеронима заслуживаетъ особеннаго
вниманія. Она показываетъ, съ одной стороны, насколько въ это время сильно
было общее убѣждение, что свидѣтелями вѣры могутъ быть только еписко-
пы; съ другой стороны, удостовѣряетъ, что болѣе просвѣщённые умы не
считали этого ограниченія непреложнымъ и допускали возможность причис-
ленія къ «отцамъ» Церкви и не епископовъ, если были достаточныя для
этого основанія въ святости ихъ жизни и въ Церковномъ направленіи ихъ
учительной и литературной дѣятельности.
Это подтверждаетъ и Викентій Лиринский; говоря о предкахъ, которые,
непоколебимо пребывая, когда бы то и гдѣ бы то ни было, въ общеніи и
вѣрѣ Единой Каѳолической Церкви, остались заслужившими одобреніе учи-
телями и всѣ вмѣстѣ единодушно содержали, передавали письменно, сооб-
щали живымъ голосомъ открыто, часто, твёрдо какое-нибудь ученіе, разумѣ-
етъ не епископовъ только, а вообще Церковныхъ писателей предшествующа-
Введеніе
31
го времени (Сотшопііюгіит, 3). Вообще въ древности не было сдѣлано
формальнаго и обязательнаго опредѣленія того, кого нужно считать «отца-
ми» Церкви.
Если же при ссылкахъ разумѣли почти исключительно епископовъ, то
это объясняется тѣмъ фактомъ, что громаднѣйшее большинство просвѣщён-
ныхъ мужей древности были и святителями Церкви: отсутствіе особенныхъ
стѣснительныхъ ограниченій относительно кандидатовъ на епископство да-
вало Церкви возможность использовать въ полной мѣрѣ лучшія силы, обле-
кая ихъ полномочіями высшаго іерархическаго служенія.
Такимъ образомъ, несомнѣнно, что въ то именно время, когда авторитетъ
«отцовъ» непоколебимо стоитъ въ общемъ сознаніи, отъ епископовъ пред-
шествующаго времени наименованіе отцы переходитъ и на другихъ Церков-
ныхъ писателей, которые не были епископами. Переходъ для этого данъ
былъ въ понятіи и авторитетнаго свидѣтеля вѣры Церкви. Задачабыть
судьями въ дѣлахъ вѣры, которую прежде всего и преимущественно выпол-
няли епископы, при развитіи религіозныхъ споровъ среди богослововъ и на
соборахъ усвояется и другимъ Церковнымъ писателямъ: постоянно обраща-
ясь къ свидѣтельствамъ древности, видѣли, что большинство — и при томъ
самыхъ значительныхъ Церковныхъ писателей — занимали и епископскія
каѳедры; но, съ другой стороны, если въ послѣдующее время можно было
ссылаться только на тѣхъ епископовъ древности, которые изложили ученіе
вѣры въ письменныхъ произведеніяхъ, то не менѣе было очевидно и то, что
и такіе Церковные писатели прежняго времени, которые почему-либо не
достигли епископскаго достоинства, могли дать совершенно надежное свидѣ-
тельство о вѣрѣ Церкви своего времени; авторитетъ ихъ увеличивался въ
пропорціанальномъ отношеніи къ древности ихъ.
Чѣмъ чаще при спорахъ о вѣрѣ апеллировали къ древнему или первона-
чальному вѣросознанію Церкви, тѣмъ скорѣе должна была произойти ука-
занная перемѣна въ объёмѣ понятія «отцы», къ которому прибѣгали всё
чаще и чаще: думали о свидѣтеляхъ древней Церкви, но находили ихъ не
только среди епископовъ, но и среди тѣхъ Церковныхъ писателей древнос-
ти, которые не имѣли епископскаго сана. Поэтому наименованіе «отца Цер-
кви» безъ всякаго ограниченія усвоено святому Ефрему Сирину, хотя онъ
былъ только діакономъ, и пресвитеру Іоанну Дамаскину. Этимъ объёмъ
понятія датёред расширяется, но вмѣстѣ съ тѣмъ, онъ не теряетъ своей опре-
дѣлённости (Подробнѣе см.: О.ВагсіепІіеАѵег. СгезсЫсІгіе <іег аккігсЫісѣеп
ШіегаЬіг. Всі. I, ЁгеіЬиг§ іш Вг., 1902, 3. 34—39; й у І.ЕеззІег’а, ІпзШиііопез
райю1і§іае. ЕсІ.В. 1ип§шапп. Т. I. Оепіроігіе, 1890, р. 15 зц.).
ПРИЗНАКИ «ОТЦА ЦЕРКВИ»
ВЪ ОТЛИЧІИ ОТЪ ДРУГИХЪ ЦЕРКОВНЫХЪ ПИСАТЕЛЕЙ.
Церковь не всѣмъ Церковнымъ писателямъ и даже не всѣмъ святымъ
усвояетъ почётное наименованіе «отца Церкви». Ни геній, ни образованіе,
ни краснорѣчіе недостаточны, чтобы утвердить за писателемъ это выдаю-
щееся значеніе: Тертулліанъ несмотря на литературное и догматико-истори-
ческое значеніе его произведеній, Оригенъ, принявшій на себя удары
32
Введеніе
преслѣдованія, блистающій тѣмъ особеннымъ сіяніемъ, которое присуще было
его возвышенному и проницательному духу, Лактанцій съ его изящнымъ
Цицероновскимъ языкомъ, Еѵсевій Кесарійскій, сохранившій для Христіанс-
каго міра важные документы изъ его первоначальной исторіи, «отецъ Цер-
ковной исторіи», блаженный Іеронимъ, блаженный Аѵгустинъ и другіе, не
признаны въ качествѣ отцевъ Церкви.
Потомство заботливо сохраняетъ ихъ произведенія; но увлеченіе Тертул-
ліана монтанизмомъ, неправильности и неточности въ ученіи Оригена и
Лактанція, подозрительныя догматическія воззрѣнія Еѵсевія Кесарійскаго,
жестокость характера Іеронима, неправильности въ ученіи Августина объ
отношеніи благодати и свободной воли человѣка, не позволили Церкви вне-
сти ихъ имена въ списокъ отцовъ.
Съ другой стороны, довольно краткія произведенія, даже фрагменты
иногда достаточны, чтобы этотъ титулъ усвоенъ былъ извѣстнымъ Церков-
нымъ писателемъ.
Такъ какъ въ первоначальной исторіи Христіанской Церкви мы не ви-
димъ слѣдовъ нарочитаго изслѣдованія относительно критерія, по которому
тотъ или другой Церковный писатель можетъ быть признанъ авторитетнымъ
свидѣтелемъ въ выраженіи Церковнаго вѣросознанія, то очевидно, что вѣрую-
щіе въ этомъ вопросѣ руководились какъ бы внутреннимъ голосомъ, кото-
рый приводилъ къ согласному признанію авторитета Церковнаго дѣятеля и
писателя, какъ отца Церкви.
Только въ позднѣйшія времена этотъ вопросъ сдѣлали предметомъ спе-
ціальныхъ изысканий. Особенно настойчиво и подробно занимался имъ пре-
свитеръ Викентій Лиринскій, изложившій свои разсужденія въ «Памятныхъ
запискахъ (Соттопііюгіит), составленныхъ имъ около 434-гр года. Онъ
постоянно повторяетъ увѣщаніе твёрдо держаться ученія святыхъ «отцевъ»
(напримѣръ, 3).
Викентій говоритъ, что опредѣляющей нормой вѣры и письменнаго
изложенія ея можно почитать только согласное свидѣтельство тѣхъ именно
отцевъ, которые, живя, уча и пребывая въ вѣрѣ и въ каѳолическомъ общеніи
свято, мудро, постоянно, сподобились или съ вѣрою почить о Христѣ, или
блаженно умереть за Христа (28). Въ этихъ словахъ отчётливо указаны ос-
новныя начала для опредѣленія, принадлежитъ ли тотъ или другой Церков-
ный писатель къ отцамъ Церкви. Патрологическая наука на Римо-католичес-
комъ Западѣ, раскрывая и развивая эти начала, указала четыре признака,
наличность которыхъ въ Церковномъ писателѣ необходима для усвоенія ему
почётнаго наименованія «отца Церкви», именно:
а)	босігіпа огіобоха,
б)	запсіііаз ѵііае,
в)	сошреіепз апііциііаз, и
г)	арргоЬаііо ессіезіае.
Въ своихъ основныхъ чертахъ эти признаки для опредѣленія отца Церк-
ви принимаются и Православными патрологами.
а)	Отецъ Церкви, какъ всякій учитель вообще, долженъ отличаться необ-
ходимою по условіямъ его жизни и дѣятельности образованностью и въ Цер-
Введеніе
33
кви своего времени пользоваться авторитетомъ учителя въ дѣлахъ вѣры,
имѣть предъ Церковью заслуги въ области учительства, являясь постоян-
нымъ выразителемъ Православнаго ученія.
Кто не имѣлъ яснаго знанія откровеннаго ученія Христова, не могъ дать
отвѣта всякому вопрошающему о вѣрѣ, кто, далѣе, уклонялся отъ ученія
Церкви и защищалъ заблужденіе противъ истины, и не исправлялъ своихъ
погрѣшностей, тотъ не можетъ быть надёжнымъ свидѣтелемъ Церковнаго
ученія. На этомъ основаніи Церковь требовала строгаго Православія и отка-
зала въ наименованіи отца Церкви всѣмъ тѣмъ Церковнымъ писателямъ,
которые погрѣшали противъ Церковнаго ученія или, по крайней мѣрѣ, воз-
буждали основательныя сомнѣнія относительно своего постоянства въ Право-
славіи, несмотря на ихъ учёность и заслуги перед Церковью и Богословіемъ:
таковы, напримѣръ: Климентъ Александрійскій, Оригенъ, Тертулліанъ, Лак-
танцій, Еѵсевій Кесарійскій, Ѳеодоритъ Кирскій, Іеронимъ, Аѵгустинъ.
Само собою понятно, что требованіе христіанской образованности весьма
относительно, чтобы можно было установить какія-нибудь опредѣлённыя
нормы. Также и вѣрность Церковному ученію нельзя истолковывать въ смыслѣ
безупречной точности. По нѣкоторымъ пунктамъ Церковнаго ученія ещё не
было дано опредѣленной и для всѣхъ обязательной формулировки. Могли
отцы Церкви допускать и ошибочныя сужденія; напримѣръ, святой Ириней
Ліонскій, на основаніи какого-то преданія, обнаруживаетъ явную склонность
къ хиліастическому ученію. Однако, если нѣтъ сомнѣній относительно
того, что допустившій ошибки Церковный писатель всгьгда желалъ быть
вѣрнымъ Православію, то Церковь и такового признаётъ отцемъ.
б)	Признакъ святости жизни естественнымъ образомъ вытекаетъ изъ того,
что между истинною Церковною учёностью и святостью жизни— самая тѣсная
внутренняя связь: усвоеніе Христіанскаго Откровеннаго ученія состоитъ не
въ пріобрѣтеніи только извѣстнаго количества знаній, или въ образованіи
теоретическаго только міровоззрѣнія, но обнимаетъ всю личность человѣка и
необходимо находить выраженіе въ соотвѣтственномъ поведеніи. Поэтому и
въ качествѣ духовнаго отца можетъ почитаться только тотъ, кто не одними
лишь своими произведеніями, но также и собственнымъ примѣромъ способ-
ствуетъ возникновенію и развитію духовной жизни. Отецъ Церкви не только
показываетъ путь истины, но и идётъ по нему впереди своихъ духовныхъ
чадъ. Отсюда понятно, почему въ Церковномъ словоупотребленіи отцы Цер-
кви называются «святыми отцами».
в)	Относительно третьяго признака—древности Церковнаго писателя или
принадлежности его къ первымъ вѣкамъ Церкви Христовой среди патроло-
говъ существуетъ значительное разногласіе именно въ опредѣленіи періода,
до котораго Церковные писатели, удовлетворяющіе другимъ требованіямъ,
могутъ получать наименованіе «отца Церкви». Нѣкоторые Римо-Католическіе
патрологи считаютъ Бернарда Клервоскаго (і 1153) «иШтиз іпі;ег раП'ез»,
хотя другіе (напримѣръ, І.РеззІег —В.1ип§шапп) желали бы включить сюда
Бонавентуру и Ѳому Аквината и періодъ отцевъ закончить XIII вѣкомъ.
Впрочемъ, среди нихъ нѣкоторые (напримѣръ, МоЫег) не считаютъ воз-
можнымъ допустить точное опредѣленіе періода отцевъ, такъ какъ пока су-
2 Зак.7ОЗ
34
Введеніе
ществуетъ Церковь, должны быть и будутъ мужи, которые по своему
научному авторитету и заслугамъ для Церкви могутъ быть поставлены
рядомъ съ отцами Церкви.
Православные патрологи не раздѣляютъ стремленій къ опредѣленію періода
существованія «отцевъ Церкви». Преосвященный Филаретъ, архіепископъ
Черниговскій, пишетъ: «если какой-либо (предѣлъ) можетъ быть назначенъ,
то только тотъ, которымъ окончится существованіе воинствующей Церкви
Христовой; другого же предѣла нѣтъ и быть не можетъ. Святый Духъ всѣгда
обитаетъ въ Церкви, всѣгда просвѣщаетъ умы и сердца вѣрующихъ, всѣгда
дѣйствуетъ въ избранныхъ мужахъ, смотря по нуждамъ времени... Какъ
Церковь Христова будетъ существовать до окончанія міра, такъ до окончанія
міра будутъ являться въ ней для нуждъ Церкви избранные орудія Духа
Божія... Такимъ образомъ, —заканчиваетъ названный авторъ, —во всѣхъ
вѣкахъ могутъ быть мужи съ качествами, необходимыми для отцевъ Церк-
ви» (Филаретъ, архіеп. Черниговскій. Историческое ученіе объ отцахъ и
учителяхъ Церкви. СПб., 1882. Т. I, с. Х-ХІ). И, дѣйствительно, въ Право-
славной Церкви титулъ святого отца прилагается къ прославленнымъ му-
жамъ независимо отъ времени ихъ жизни (преподобные и богоносные отцы
Антоній и Ѳеодосій Печерскіе, въ послѣднее время Ѳеодосій Черниговскій,
Серафимъ Саровскій, Іоасафъ Бѣлгородскій. Поэтому, съ нашей точки зрѣнія,
если и возможно ставить вопросъ о патристическомъ періодѣ, то только для
ближайшихъ цѣлей Патрологической науки соотвѣтственно ея опредѣлён-
ной задачѣ и во всякомъ случаѣ исходя не изъ понятія «отца Церкви».
г)	Самымъ существеннымъ признакомъ «отца Церкви» служитъ признаніе
его въ этомъ достоинствѣ со стороны самой Церкви. На соборѣ Латеранс-
комъ 649 года, на VI и VII Вселенскихъ Соборахъ авторитетные свидѣтели
вѣры называются «признанными отцами Церкви», оі ёукрітоі тцд еккХ'поіад
гахтсред; ргоЪаЫІез ессіезіае раігез. Это признаніе есть право, неотъемлемо
принадлежащее Самой Церкви, такъ какъ только Церковь можетъ опредѣ-
лить, кто изъ Церковныхъ писателей сравнительно точно выражаетъ Ея ученіе
и осуществляетъ въ своей жизни въ возможной для человѣка степени нрав-
ственный идеалъ Христіанства. Признаніе выражается въ различныхъ фор-
махъ: нѣкоторыхъ изъ святыхъ отцевъ указываютъ Вселенскіе Соборы, какъ
свидѣтелей истинной Апостольской вѣры, основывая на ихъ писаніяхъ свои
вѣроопредѣленія, творенія другихъ назначаемы были для чтенія въ Бого-
служебныхъ собраніяхъ, нѣкоторыхъ указываютъ, какъ вѣрныхъ свидѣте-
лей Церковнаго ученія, другіе писатели почитаемые Церковію въ качествѣ
отцовъ; Церкви же принадлежитъ и канонизація святыхъ. Такъ какъ свя-
тость жизни, признанная Церковію, является однимъ изъ существенныхъ
признаковъ отца Церкви, то Богослужебное чествованіе Церковнаго писате-
ля служитъ наиболѣе вѣрнымъ способомъ къ опредѣленію принадлежности
его къ этому славному сонму.
Такимъ образомъ «отцы Церкви» выдѣляются Самою Церковію изъ ряда
другихъ Церковныхъ писателей, какъ выразители правильнаго разумѣнія
ученія Христова, какъ лица, которыя сами съ достаточною для христіанина
извѣстнаго времени, мѣста и положенія полнотою и ясностью усвоили и воп-
Введеніе
35
лотили въ своей жизни Христово ученіе и обладали необходимыми свой-
ствами для сравнительно точнаго выраженія его въ своихъ письменныхъ
произведеніяхъ; они дѣятельно участвовали и продолжаютъ участвовать въ
устроеніи Церкви и утвержденіи и раскрытіи Ея ученія—являются въ из-
вѣстной степени виновниками той опредѣлённой организаціи, какую получи-
ла Церковь, той формулировки Ея ученія, въ какой оно дошло до нашего
времени —поэтому они справедливо называются отцами Церкви. Они были
учителями не только для своего времени, но чрезъ свои письменныя прозве-
денія сдѣлались таковыми и на всѣ послѣдующія времена. Въ нихъ они
изложили свои мысли и чувства, свою вѣру, и всецѣло отпечатлѣли свою
духовную жизнь: чрезъ нихъ отцы Церкви говорятъ позднѣйшимъ Христіанс-
кимъ поколѣніямъ всѣхъ времёнъ, научая Христіанскимъ истинамъ, оду-
шевляя къ осуществленію ихъ въ жизни, возрождая духовныхъ чадъ о Христѣ.
Каждый изъ насъ воспринялъ въ себя долю ихъ вліянія въ вѣрѣ и жизни,
поэтому они —«наши» отцы.
УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ.
ЦЕРКОВНЫЕ ПИСАТЕЛИ.
"М 1 ежду отцами Церкви Римо-Католическая Церковь выдѣляетъ
|А/ ещё особую группу такихъ Церковныхъ писателей, которымъ
А ѵ Л придаётъ ещё болѣе почётный титулъ сіосіогез ессіезіае по пре-
имуществу (рег ешіпепЁіаш); у нихъ къ четырёмъ признакамъ отца Церкви
присоединяется ещё пятый — егисііііо етіпепз — выдающаяся учёность и зас-
луги для Церковной науки, которыя они проявили въ своихъ произведеніяхъ
и въ борьбѣ за Церковное ученіе.
Этотъ высшій почётный титулъ сіосіог ессіезіае первоначально былъ при-
своенъ четырёмъ знаменитѣйшимъ западнымъ Церковнымъ писателямъ:
Григорію Великому, Аѵгу стину, Амвросію и Іерониму (декларація Бонифація
VIII отъ 1298 года, въ которой Григорій выдѣленъ какъ Папа. Аѵгустинъ и
Амвросій какъ ѵепегапсіі апіізШез, Іеронимъ какъ засегсІоШ ргаесііЬіБ ѣіѣиіо,
всѣ же вмѣстѣ какъ ехітіоз сопіеззогез; позднѣе же стали видѣть въ нихъ
представителей высшихъ іерархическихъ степеней: епископъ (Аѵгустинъ),
архіепископъ (Амвросій), кардиналъ (Іеронимъ) и Папа (Григорій). По-
томъ къ четырёмъ Западнымъ присоединили четырёхъ Восточныхъ отцевъ:
Аѳанасія Великаго, Василія Великаго, Григорія Богослова и Іоанна Злато-
устаго.
Съ теченіемъ времени это число (Іосірг ессіезіае увеличилось присоедине-
ніемъ Иларія Пуатьесскаго, Петра Хризолога, Льва Великаго, Исидора Се-
вильскаго, Кирилла Іерусалимскаго, Кирилла Александрійскаго (въ 1883 г.),
Іоанна Дамаскина (въ 1890 г.).
Кромѣ того, въ Римо-Католической Церкви титулъ сіосіюг ессіезіае при-
лагается къ тѣмъ Западнымъ представителямъ Церковной науки, которые
обладаютъ всѣми признаками отца Церкви, за исключеніемъ сотреіепз
апНдиііаз, то есть къ такимъ выдающимся Церковнымъ писателямъ и учё-
36
Введеніе
нымъ, которые жили и учили по окончаніи періода отцевъ. Таковы, на-
примѣръ, Беда, Петръ Даміани, Ансельмъ Кентерберійскій, Бернардъ Клер-
воскій, Ѳома Аквинатъ, Бонавентура, Альфонсъ Лигурійскій. Въ этомъ до-
стоинствѣ они должны быть провозглашены офиціальнымъ актомъ со сто-
роны Церкви {арргоЪаііо ессіезіае}, или же ясно наименованы этимъ име-
немъ въ папскихъ буллахъ; такимъ признаніемъ или провозглашеніемъ Цер-
ковь отмѣчаетъ выдающіяся заслуги писателя для Церковной науки, объяв-
ляетъ его офиціальнымъ свидѣтелемъ ученія Церкви и сообщаетъ его писа-
ніямъ особенное достоинство.
Въ Православной Церкви и у Православныхъ патрологовъ наименованіе
учителя Церкви не имѣетъ устойчиваго и строго опредѣлённаго значенія.
Иногда оно прилагается, какъ особенно почётный титулъ («великій Вселенскій
учитель») къ знаменитѣйшимъ изъ отцевъ Церкви (Василію Великому,
Григорію Богослову и Іоанну Златоустому); большею же частію употребля-
ется въ отношеніи къ наиболѣе выдающимися изъ Церковныхъ писателей,
которые не удостоены Церковію почётнаго званія отцевъ Церкви, но извѣстны
своими высокими качествами, исключительною образованностію, подвиж-
ническою жизнью и пользуются уваженіемъ въ Церкви, хотя и не въ числѣ
святыхъ (напримѣръ, Климентъ Александрійскій, Оригенъ, Іеронимъ, Аѵгус-
тинъ, Ѳеодоритъ Кирскій), и по своему значенію близки къ отцамъ, стоя въ
тѣсной связи съ ними.
Впрочемъ, какихъ-нибудь опредѣлённыхъ указаній въ этомъ отношеніи
не выработано, почему у насъ отцамъ Церкви противополагаются просто
Церковные писатели, то есть такіе писатели, которые не имѣютъ нѣкото-
рыхъ святоотеческихъ свойствъ —не отпечатлѣли въ своей жизни и сочине-
ніяхъ въ совершенной чистотѣ и цѣлости преданной вѣры Церкви, но до
конца жизни пребывали въ духовномъ общеніи съ Церковію и тому подоб-
ное, каковы, напримѣръ, названные уже Климентъ Александрійскій, Ори-
генъ, Тертулліанъ, Лактанцій, Еѵсевій Кесарійскій, Іеронимъ, Августинъ,
Ѳеодоритъ Кирскій и другіе.
Одни изъ нихъ самою Церковію по какому-либо поводу выдѣлены изъ
ряда отцевъ (Еѵсевій Кесарійскій на VII Вселенскомъ Соборѣ), ошибки дру-
гихъ выяснены были при точной формулировкѣ Церковнаго ученія (на-
примѣръ, мнѣнія Оригена), объ иныхъ Церковь не высказала своего сужденія,
или не признала ихъ святыми и прославленными.
АВТОРИТЕТЪ ОТЦОВЪ ЦЕРКВИ.
] "Гораздо менѣе ясности и отчётливости въ опредѣленіи того, какой
авторитетъ принадлежитъ отцамъ Церкви, какое значеніе имѣютъ
ихъ творенія и изложенное въ нихъ ученіе.
Христіанская древность даётъ непрерывный рядъ свидѣтельствъ о томъ
высокомъ уваженіи, какимъ пользовались мужи, извѣстные съ именемъ от-
цовъ Церкви; объ этомъ ясно говоритъ уже одно наименованіе ихъ отцами,
святыми отцами, богоносными, богоглаголивыми, божественными. Древніе
Введеніе
37
пѣснописцы величаютъ ихъ «звѣздами многосвѣтлыми, Церковными кор-
милами, непоколебимыми столпами, органами благодати и гуслями Духа».
Соборы и отдѣльные Церковные писатели говорятъ объ отцахъ Церкви та-
кимъ языкомъ, который обнаруживаетъ въ нихъ твёрдое убѣжденіе, что отцы
Церкви —надёжнѣйшіе руководители въ религіозномъ познаніи и жизни.
«Посланіе» Восточныхъ Патріарховъ о Православной Вѣрѣ, рѣшительно
усвояя непогрѣшимость одной только Вселенской Церкви потому что чело-
вѣку, который говоритъ самъ отъ себя, можно погрѣшать, вмѣстѣ съ тѣмъ
представляетъ отцевъ Церкви орудіями Святаго Духа: «учитъ Духъ Святый
Церковь чрезъ святыхъ отцевъ и учителей Каѳолической Церкви. Ибо какъ
всё Писаніе по общему признанію есть слово Духа Святаго не потому, что
Онъ непосредственно изрѣкъ его, но говорилъ въ нёмъ чрезъ Апостоловъ и
пророковъ, такъ и Церковь научается отъ живоначальнаго Духа не иначе,
какъ чрезъ посредство святыхъ отцевъ и учителей: почему мы не только
убѣждены, но и несомнѣнно исповѣдуемъ, какъ твёрдую истину, что Каѳо-
лическая Церковь не можетъ погрѣшать или заблуждаться и изрекать ложь
вмѣсто истины, ибо Духъ Святый, всѣгда дѣйствующій чрезъ вѣрнослужа-
щихъ отцовъ и учителей Церкви, предохраняетъ Её отъ всякаго заблужденія»
(12 членъ).
Почтительное отношеніе къ отцамъ неизмѣнно сохраняется въ Право-
славной Церкви до настоящаго времени. Это особенное уваженіе къ нимъ,
какъ авторитетнымъ свидѣтелямъ Церковнаго ученія, основывается на тѣхъ
именно свойствахъ ихъ, въ силу которыхъ Церковь почтила ихъ высокимъ
званіемъ отцевъ Церкви, именно: во-первыхъ, на высокой степени христіанской
образованности ихъ. Большинство отцевъ Церкви обладали всѣми необхо-
димыми средствами для всесторонняго образованія и были выдающимися
учёными среди христіанъ своего времени, почитались какъ замѣчательные
учители и авторитетнѣйшіе защитники преданнаго Церковнаго ученія. О мно-
гихъ изъ нихъ можно сказать словами блаженнаго Іеронима: «не знаешь,
чему болѣе дивиться въ нихъ, глубокому ли постиженію слова Божія, или
свѣтской учёности». Твёрдость въ убѣжденіях, выдающійся даръ красно-
рѣчія и превосходное изложеніе ученія вызывали уваженіе къ нимъ даже въ
кругахъ людей образованныхъ, не принадлежавшихъ къ Церкви. Это каче-
ство является надёжнымъ ручательствомъ въ томъ, что Церковное ученіе
вѣрно понято отцами и изложено ими съ возможною по современнымъ имъ
условіямъ точностью.
Во-вторыхъ, на святости жизни отцовъ Церкви, которая является необ-
ходимымъ восполненіемъ научнаго образованія. Въ дѣлѣ религіознаго знанія
это такое качество, которое можетъ замѣнить самыхъ талантливыхъ настав-
никовъ. «Чистіи сердцемъ Бога узрятъ» (Мѳ 5:8). Тайны духовной жизни
лучше постигаетъ и можетъ яснѣе и правильнѣе изложить для другихъ тотъ,
кто позналъ ихъ собственнымъ опытомъ, чѣмъ тотъ, кто разсуждаетъ о нихъ
теоретически. Истинѣ болѣе преданъ тотъ, кто съ познанною истиною сооб-
разуетъ свою жизнь. Святой почитаетъ ученіе Христа Небеснымъ благомъ,
Божественнымъ даромъ, который для него дороже всего, даже собственной
жизни —за истину онъ готовъ терпѣть жесточайшія мученія. Поэтому свя-
38
Введеніе
тостъ жизни обусловливаетъ собою болѣе глубокое и ясное постиженіе
Христіанскаго ученія, чистоту дѣятельности отцевъ вообще и литературной
въ частности; любовь къ истинѣ Христовой и добросовѣстность въ письмен-
номъ изложеніи ея.
Въ тѣсной связи съ этимъ качествомъ стоитъ убѣжденіе древнихъ въ
сверхъестественныхъ благодатныхъ дарованіяхъ святыхъ отцовъ, выраже-
ніемъ котораго служатъ свидѣтельства древности о томъ, что нѣкоторые изъ
отцовъ удостоены были особенныхъ благодатныхъ вразумленій и наставленій:
Григорій чудотворецъ получаетъ отъ самихъ Апостоловъ Символъ Вѣры,
преподобный Антоній получаетъ чудесное разрѣшеніе своихъ недоумѣній;
Ефрему Сирину современниками усвоено наименованіе «пророка Сирска-
го», Проклъ видитъ при Іоаннѣ Златоустомъ Апостола Паѵла во время состав-
ленія имъ толкованій на Паѵловы Посланія; діаконъ Паѵлинъ видитъ огонь,
исходящій изъ устъ святого Амвросія во время изъясненія имъ 143-го псал-
ма. Церковные пѣснотворцы именовали отцовъ въ канонахъ «Богоглаголи-
выми, Богомудрыми гуслями Святаго Духа и даже Богодухновенными».
Эта же увѣренность высказана и въ приведённыхъ словахъ изъ Посланія
Патріарховъ. Такія сужденія, основываясь на глубокой вѣрѣ, что, по обѣто-
ванію Спасителя, Святый Духъ непрестанно руководитъ Церковью и настав-
ляетъ вѣрующихъ на всякую истину, ясно показываетъ общее впечатлѣніе,
какое получали отъ отцовъ, именно, что они обладали даромъ лучше дру-
гихъ разумѣть духъ Евангельскаго ученія, какъ Богопросвѣщённые учители
вѣры и благочестія.
Въ-третьихъ, на признаніи ихъ писаній со стороны Церкви. Церковь
указываетъ на писанія отцовъ, какъ на такія, которымъ можно и должно
вѣрить и слѣдовать. Это указаніе получаетъ исключительно важное значеніе
въ виду того, что задача Церкви — хранить чистоту откровеннаго ученія и
заботиться о томъ, чтобы вѣрующіе слѣдовали надёжнымъ учителямъ и ру-
ководителямъ. Когда Церковь ставитъ отцевъ, какъ офиціальныхъ и досто-
вѣрныхъ свидѣтелей и учителей, авторитетъ Ея нѣкоторымъ образомъ пере-
ходитъ и на нихъ; поэтому ихъ творенія получаютъ для вѣрующихъ боль-
шее значеніе, чѣмъ произведенія не признанныя и не рекомендованныя Цер-
ковью. Это основаніе является самымъ нагляднымъ и существеннымъ, и отъ
него именно необходимо отправляться при сужденіи объ авторитетѣ отцевъ.
Но въ какой мѣрѣ авторитетъ отцовъ долженъ быть признанъ обязатель-
нымъ для христіанъ? На какіе предметы знанія онъ простирается? Не слѣду-
етъ ли установить въ отношеніи къ нему какихъ-либо градацій? Христіанская
древность не дала опредѣлённаго отвѣта на эти вопросы, но и не обязала
вѣрующихъ безусловною покорностью тому, что написано тѣмъ или другимъ
отцомъ. Рядомъ съ требованіемъ слѣдовать стопамъ отцовъ и рѣченія ихъ
признавать болѣе несомнѣнными, чѣмъ своё мнѣніе (св. Василій Великій.
Ер. 48 (52)), мы встрѣчаемъ сужденія древнихъ, которыя свидѣтельству-
ютъ объ извѣстной свободѣ въ отношеніи къ отеческой письменности. Ки-
риллъ Іерусалимскій говоритъ своимъ слушателямъ: «не вѣрь ты и мнѣ,
когда я говорю тебѣ просто, если на мои слова не получишь доказательства
отъ Божественныхъ Писаній» (Саі:есЬ., 4). Василій Великій даётъ такое
Введеніе
39
наставленіе: «должно писаніями повѣрять то, о чёмъ говорятъ писатели, и
согласное съ писаніями принимать, а несогласное отвергать и всячески от-
вращаться тѣхъ, которые держатся такого ученія» (Подвижническое слово
о вѣрѣ). Блаженный Аѵгустинъ пишетъ Фортунату: «намъ можно, не нару-
шая почтенія (къ отцамъ), нѣчто въ ихъ писаніяхъ не одобрять и отвергать,
если, быть можетъ, найдёмъ, что они мыслили несогласно съ истиною»; и
въ книгѣ о Крещеніи онъ же говоритъ: «Посланія епископовъ, если въ нихъ
есть какое-либо уклоненіе отъ истины, дозволительно обличать словомъ бо-
лѣе мудрымъ, большею важностью другихъ епископовъ, соборами»...
Патріархъ Фотій въ Посланіи къ Аквилейскому архіепископу говоритъ:
«мало ли было затруднительныхъ положеній, которыя возбуждали многихъ
отцовъ частію не точно выражаться, частію говорить примѣнительно къ об-
стоятельствамъ, иное —при нападеніи невѣрныхъ, а иное по человѣческому
невѣдѣнію, которому подпали и они»... И въ другомъ мѣстѣ: «если иные и
говорили неточно, или по извѣстной намъ причинѣ уклонились даже отъ
праваго пути, но никакого изслѣдованія о нихъ не было и никто не призы-
валъ ихъ въ познаніе истины, мы причисляемъ ихъ къ отцамъ, какъ если бы
и не говорили они того, за знаменитость ихъ жизни и славу добродѣтели и
за непорочность вѣры въ другихъ отношеніяхъ, но тѣмъ словамъ ихъ, гдѣ
они погрѣшали, не слѣдуемъ». И дѣйствительно, фактъ ошибочныхъ мнѣній
въ писаніяхъ отцевъ разныхъ эпохъ не подлежитъ сомнѣнію, чѣмъ безспор-
но исключается безусловная обязательность для вѣрующихъ слѣдовать всѣмъ
безъ исключенія мнѣніямъ отдѣльныхъ лицъ.
Писанія отцовъ —человѣческія произведенія и существенно отличаются
отъ Священнаго Писанія Ветхаго и Новаго Завѣта, которое Боговдохновен-
но, составлено подъ особымъ воздѣйствіемъ Святаго Духа, и потому долж-
но разсматриваться и почитаться, какъ Священное и Божественное Писаніе.
За весьма рѣдкими исключеніями никто не смѣшивалъ произведеній отцовъ
Церкви съ Боговдохновенными писаніями пророковъ и Апостоловъ, и тако-
го смѣшенія нельзя допускать безъ опасности запутаться въ безвыходныхъ
противорѣчіяхъ. Отсюда, при неизмѣнномъ подчиненіи всѣгда живому, всѣгда
непогрѣшимому авторитету Церкви, которая есть вѣрная хранительница
Божественныхъ обѣтованій и всеобщаго и непрерывнаго преданія, вытека-
етъ для насъ извѣстная свобода въ изученіи отеческихъ твореній и заключа-
ющагося въ нихъ ученія; отсюда же, не умаляя значенія отцовъ, мы получа-
емъ возможность и право внести необходимыя различія въ оцѣнку ихъ ученія.
Основныя начала этой оцѣнки сводятся къ слѣдующему.
Отцовъ Церкви можно разсматривать или отдѣльно каждаго, или всѣхъ
вмѣстѣ, въ томъ и другомъ случаѣ необходимо принимать во вниманіе
частнѣйшія, но весьма важныя соображенія. Иногда мы видимъ, что от-
дѣльный отецъ Церкви на вопросы, поставленные его любознательнымъ и
проницательнымъ умомъ, даётъ робкіе, мало увѣренные отвѣты. Такихъ
рѣшеній, конечно, нельзя приравнивать къ яснымъ и твёрдымъ сужденіямъ,
которыя вытекаютъ изъ всего ученія этого же отца. Но и въ этомъ случаѣ,
когда языкъ отца не представляетъ ни неувѣренности, ни возможныхъ при
ней варіацій, необходимо изслѣдовать вопросъ, на который простирается его
40
Введеніе
утвержденіе, мотивы, на которыхъ это утвержденіе основывается. Если отецъ
высказываетъ то, чему онъ учитъ, какъ слово Спасителя, какъ откровенное
ученіе, дошедшее до него путёмъ непрерывнаго преданія, если онъ гово-
ритъ: «мы вѣруемъ», «исповѣдуемъ», «мы научены», «Апостолы предали»,
«Церковь соблюдаетъ», если, наконецъ, мы не имѣемъ никакихъ основа-
тельныхъ данныхъ сомнѣваться въ правдивости этого утвержденія, то мы
должны смотрѣть на него какъ на свидѣтеля, и его свидѣтельство, даже
разсматриваемое отдѣльно, имѣетъ высокое значеніе; сила этаго свидѣтельства
тѣмъ больше, чѣмъ ближе этотъ отецъ стоитъ къ источнику Апостольскаго
преданія, чѣмъ опредѣлённѣе онъ указываетъ й защищаетъ въ какомъ-ни-
будь положеніи ученіе Христа и Апостоловъ, или общій голосъ всѣхъ вѣру-
ющихъ или всѣхъ Церквей иногда въ противоположность къ новшествамъ
еретиковъ, слѣдовательно, на основаніи спеціальнаго изслѣдованія вопроса.
Если же оказывается, что отецъ формулируетъ своё собственное мнѣніе,
излагаетъ, какъ онъ самъ понимаетъ тотъ или другой догматъ, словомъ,
раскрываетъ своё личное Богословіе, тогда воззрѣнія этого отца имѣютъ силу
постольку, поскольку убѣдительна его аргументація. Онъ —апологетъ, бого-
словъ, мыслитель, но не свидѣтель. Въ этомъ отношеніи большимъ автори-
тетомъ безспорно обладаютъ тѣ отцы, которые въ своё время выдѣлялись
изъ ряда другихъ святостью и образованностью, были знакомы или перепи-
сывались со многими Православными епископами, путешествовали по раз-
нымъ странамъ Христіанскаго міра, собирали свѣдѣнія объ ученіи и прак-
тикѣ въ разныхъ Церквахъ и, слѣдовательно, могли знать то ученіе, которое
неизмѣнно соблюдалось въ Церкви Вселенской, какъ истинное Апостольс-
кое преданіе, наконецъ, были вождями при защитѣ Православнаго ученія
противъ появившихся еретиковъ, почему и пользовались у современниковъ
уваженіемъ и славою.
Но какъ же смотрѣть въ такомъ случаѣ на признаніе отца Самою Церковію?
Признаніе отца со стороны Церкви констатируетъ вообще Православный
характеръ его произведеній, но не сообщаетъ каждому отдѣльному положенію
въ его ученіи значенія дѣйствительнаго ученія Церкви. Исключеніе составля-
ютъ тѣ отдѣльныя произведенія, которыя были признаны на Вселенскихъ
Соборахъ, какъ точное выраженіе Православнаго ученія по тому или дру-
гому пункту; таковы, напримѣръ: анаѳематизмы Кирилла Александрійскій
противъ Несторія, его Второе Посланіе къ Несторію, Посланіе его къ Іоанну
Антіохійскому, Посланіе Папы Льва I къ Флавіану Константинопольскому.
Согласное свидѣтельство нѣскольскихъ отцовъ даётъ большее ручатель-
ство за истинность того, о чёмъ они свидѣтельствуютъ, и именно тѣмъ большее,
чѣмъ больше число ихъ и авторитетъ. Но и здѣсь всецѣло примѣнимы тѣ
точки зрѣнія, которыя имѣютъ значеніе въ отношеніи къ каждому отдѣльному
отцу. Такимъ образомъ, разъ отцамъ Церкви каждому въ отдѣльности не
усвояется Богодухновенности пророковъ и Апостоловъ, то при сужденіи
объ ихъ авторитетѣ неизбѣжно получаетъ совершенно законное мѣсто и из-
вѣстная доля субъективизма, который можетъ регулироваться такими сообра-
женіями. Сужденія отдѣльныхъ отцовъ Церкви по существу своему суть
богословскія мнѣнія, но мнѣнія техъ, которые для всякаго Православнаго
Введеніе
41
значатъ болѣе, чѣмъ обыкновенные богословы; это —Ніео1о§итепа. Право-
славный богословъ ставитъ ихъ высоко, не преувеличивая, однако, ихъ
значенія.
Каждый имѣетъ право держаться Йіео1о§ишепоп (какъ своего частнаго
мнѣнія), если это Ніео1о§итепоп высказано даже единственнымъ отцемъ
Церкви —само собою понятно, если не доказано, что компетентное Церков-
ное сужденіе не объявило его какъ ложное воззрѣніе (но если это доказано,
тогда ірзо Гасію это воззрѣіе перестаётъ имѣть значеніе Ніео1о§шпепоп). Но,
съ другой стороны, никто не можетъ требовать, чтобы другой признавалъ
какъ своё частное богословское мнѣніе такое Ніео1о§ишепоп, которое, хотя
выставлено нѣсколькими отцами Церкви, однако не приковываетъ возвы-
шенною богословскою красотою и не побѣждаетъ своею доступною разуму
превосходящею силою. Въ данномъ случаѣ ясно одно: если кто-либо самъ не
признаётъ упомянутаго Йіео1о§ишепоп, то, съ другой стороны, не имѣетъ
также права осуждать тѣхъ именно богослововъ, которые принимаютъ его;
и если бы кто вынужденъ былъ оспаривать его, то онъ долженъ быть въ
этомъ случаѣ въ отношеніи къ нему благоговѣйнымъ и говорить съ приличе-
ствующимъ авторитету отцевъ Церкви почтеніемъ.
Одинъ ли отецъ Церкви, или нѣсколько принимаютъ данное Ніеоіо-
§ишепоп, это—вопросъ, который не можетъ имѣть существеннаго значенія;
каждый отецъ Церкви имѣетъ нравственное право сказать съ апостоломъ
Паѵломъ: думаю, и я имѣю Духа Божія... (1 Кор 7:40), и если цѣлый
сонмъ такихъ носителей высокаго религіознаго духа принимаетъ это
(Ѣео1о§шпепоп, то усиливается субъективное убѣжденіе, что мы стоимъ на
твёрдой почвѣ, что это вѣроятное —въ высшей степени вѣроятно, что оно
находится очень близко къ увѣренности. Но, безъ сомнѣнія, даже очень
распространённое Піео1о§итепоп ещё не есть догматъ (ТЬезеп ііЬег сіаз Гіііоцие.
Ѵоп еіпеш гиззізсЬеп ТЬео1о§еп [=проф. В.В. Болотовъ]// Кеѵие іпѣегпаНопаІ
бе Йіёо1о§іе. 1898. № 4, р. 681-684).
Изслѣдуя ученіе всей совокупности отцевъ, мы можемъ обнаружить
разногласіе между ними въ мнѣніяхъ по одному и тому же вопросу: иногда
опредѣленнымъ утвержденіямъ большинства противополагаются сужденія
меньшинства, хотя бы и незначительнаго. Каково должно быть отношеніе
къ такому явленію въ отеческой письменности? Прежде всего необходимо
убѣдиться, дѣйствительно ли существуютъ реальныя и столь глубокія разно-
гласія, какими они представляются съ перваго взгляда. Когда внимательное
изслѣдованіе приведётъ къ убѣжденію, что невозможно достигнуть соглашенія
мнѣній, тогда должно сдѣлать выводъ, что по данному вопросу отеческая
письменность не даётъ непререкаемаго ученія, и безъ предубѣжденія ис-
кать причинъ такого разногласія, которое можетъ имѣть достаточное
объясненіе въ обстоятельствахъ жизни писателей и состоянія Церковныхъ
дѣлъ того времени, въ увлеченіи полемикой ради выясненія истины и въ
возможныхъ при этомъ преувеличеніяхъ, взаимномъ непониманіи и такъ
далѣе.
Наконецъ, по многимъ и при томъ существеннѣйшимъ вопросамъ отцы
Церкви обнаруживаютъ единодушное согласіе; ихъ голоса, раздающіеся изъ
42
Введеніе
самыхъ отдалённыхъ мѣстъ, составляютъ согласный хоръ, въ которомъ и
недовѣрчивое и подозрительное ухо не обнаружитъ даже лёгкаго диссонан-
са. Они удостовѣряютъ, что то, что они провозвѣщаютъ, они получили отъ
своихъ предшественниковъ, какъ постоянное ученіе Церкви. Такое свидѣ-
тельство, разъ оно установлено не отдѣльнымъ лицомъ, способнымъ оши-
баться, а учрежденіемъ, безусловно авторитетнымъ для всѣхъ вѣрующихъ,
то есть Самою Церковью, должно стоять внѣ всякихъ подозрѣній и сомнѣній.
Въ этомъ случаѣ отцы Церкви очевидно являются живыми органами об-
щецерковнаго вѣросознанія и жизни, и согласное ученіе ихъ имѣетъ глубо-
чайшее основаніе въ согласіи учащей Церкви, въ Которой, по обѣтованію
Христа, Духъ Святый пребудетъ до конца дней; почему и свидѣтельствуемое
отцами ученіе должно разсматривать, какъ общее и постоянное Церковное
ученіе, какъ Церковный догматъ, по принципу: цпосі зешрег, диосі иЬідие,
циосі аЬ ошпіЬиз сгесіііит езі, Ьос езі: ѵеге ргоргіецие сайюіісит.
Этотъ принципъ издревле имѣлъ неизмѣнное значеніе въ Церкви, какъ у
отдѣльныхъ отцевъ, такъ и у Вселенскихъ Соборовъ. Уже древнѣйшіе отцы
и Церковные писатели ссылались на этотъ принципъ въ своихъ произведе-
ніяхъ: святой Ириней противъ Гностиковъ, святой Аѳанасій противъ аріанъ,
Василій Великій, Августинъ, Іеронимъ, Кириллъ Александрійскій. Научное
обоснованіе этого принципа дано въ произведеніяхъ святого Иринея, Тертул-
ліана, и въ особенности въ Соштопііогіит Викентія Лиринскаго, которому
принадлежитъ и приведённая- формулировка разсматриваемаго принципа
(Соттопііогіит, 2). Онъ же даётъ и подробнѣйшія разъясненія относи-
тельно сопзепзиз райтіт: «что только или всѣ они (отцы) или большинство
ихъ единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, не-
поколебимо, какъ бы по предварительному, согласію между собою учителей,
то почитать несомнѣннымъ, вѣрнымъ и непререкаемымъ».
Вселенскіе Соборы освящали этотъ принципъ и полагали его въ основу
своихъ догматическихъ опредѣленій. Этотъ принципъ получаетъ оправданіе
и съ другой стороны: истина объединяетъ честно и добросовѣстно стре-
мящихся къ ней. Такой критерій истинности свидѣтельства отцовъ отчётли-
во выставилъ святой Аѳанасій Александрійскій: «Вотъ подлинное ученіе и
вотъ признакъ истинныхъ учителей: какъ предали отцы, согласно между
собою исповѣдовать одно и то же и не входить въ споры ни другъ съ дру-
гомъ, ни со своими отцами... Святые и дѣйствительные проповѣдники исти-
ны одинъ съ другимъ согласны и не разнствуютъ между собою. Хотя и въ
разныя времена были они, но всѣ взаимно стремятся къ одному и тому же,
будучи пророками единаго Бога и согласно благовѣствуя единое Слово»
(Ье {іесгейз Мсаепае Зупосіі: РСг 25:429).
При этомъ не только не требуется, но и невозможно даже требовать,
чтобы безусловно всѣ отцы, безъ всякаго исключенія высказали согласное
сужденіе объ извѣстномъ пунктѣ Церковнаго ученія —могло быть, что не
каждый имѣлъ поводъ высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы
значительное число выдающихся отцевъ изъ различныхъ странъ и разныхъ
временъ засвидѣтельствовали согласно, твёрдо и ясно, какъ ученіе Церкви,
и чтобы остальные не представили противоположныхъ сужденій.
Введеніе
43
Точное и подробное выясненіе значенія всеобщаго согласія отцовъ въ
качествѣ критерія истиннаго вѣроученія относится къ области догматичес-
каго Богословія; для насъ же необходимо отмѣтить здѣсь ту существенную
черту, что отцы Церкви и во всей совокупности не творцы Церковнаго
вѣроученія, а свидѣтели его: они, говоря словами Пятаго Вселенскаго Со-
бора, вѣру, которая изначала дарована великимъ Богомъ и Спасителемъ
нашимъ Іисусомъ Христомъ святымъ Апостоламъ и ими проповѣдана во
всёмъ мірѣ исповѣдали, изъяснили и Святымъ Церквамъ предали». По выра-
женію блаженнаго Аѵгустина, они «что нашли въ Церкви, то удержали,
чему научились, тому учили, что получили отъ отцовъ, то передали сыновь-
ямъ» (СопЬ-а Іиііапиш 2:34); почему и согласіе ихъ свидѣтельствуетъ соб-
ственно каѳоличность ученія, то есть всеобщность и историческую непре-
рывность. Но это согласіе отцевъ, чтобы быть обязательнымъ для сознанія
христіанъ, должно касаться такихъ пунктовъ ученія которые, по признанію
самихъ отцовъ, имѣютъ характеръ откровенныхъ истинъ. Очевидно, если
предметъ такого согласнаго свидѣтельства совершенно чуждъ Христіанской
догматикѣ, если онъ точно и исключительно научный, то оно (свидѣтель-
ство) не можетъ предъявлять исключительныхъ правъ на нашъ разумъ. Такъ
какъ авторитетъ и непогрѣшимость Церкви простираются только на откро-
венныя истины, то есть совокупность вѣроученія и нравоученія —такъ какъ
только въ отношеніи къ этимъ истинамъ она получила Божественную миссію
содержать ихъ неизмѣнно и безъ извращенія на всѣ времена—то этими исти-
нами ограничивается и авторитетъ отцовъ (сравн.: Викентій Лиринскій. Сот-
топііогшп, 28).
Поэтому даже и въ Богословскихъ наукахъ авторитетъ свв. отцевъ не
можетъ быть распространяемъ безразлично на всѣ стороны ихъ, но должно
непремѣнно обратить вниманіе на то, насколько развитіе той или другой
науки обусловливается естественными способностями человѣка и стоитъ въ
связи съ общимъ ходомъ развитія человѣчества. Ещё Викентій Лиринскій
сказалъ: «должно замѣтить что мы обязаны съ величайшимъ усердіемъ из-
слѣдовать согласныя сужденія древнихъ святыхъ отцовъ и слѣдовать имъ
не относительно всѣхъ какихъ-либо маловажныхъ вопросовъ Божественна-
го закона, но главнымъ образомъ только касательно правила вѣры»
(Соштопііогіит, 28), такъ какъ, по его мнѣнію, «необходимо направлять
уразумѣніе Небеснаго Писанія по одному правилу Церковнаго пониманія
въ тѣхъ только главнымъ образомъ вопросахъ, на которыхъ зиждутся
основанія всего Вселенскаго догматическаго ученія» ( 29). Во всѣхъ осталь-
ныхъ вопросахъ научныя воззрѣнія отцовъ подлежатъ обычной научной
оцѣнкѣ, и всѣ ихъ мнѣнія, аргументы и разъясненія имѣютъ значеніе соот-
вѣтственно ихъ внутреннему научному достоинству.
На основаніи сказаннаго общее заключеніе объ авторитетѣ отцовъ Церк-
ви можно выразить слѣдующими словами архимандрита Порфирія, напеча-
тавшаго спеціальное разсужденіе: «Объ авторитетѣ святыхъ отцевъ Церкви
и важности ихъ писаній» (Прибавл. къ твор. свв. Отцевъ, т. 22. 1863. с. 1-
59): «Святые отцы —надёжнѣйшіе руководители въ дѣлѣ религіознаго знанія;
въ ихъ писаніяхъ заключено Апостольское преданіе, посему всѣ споры о
44
Введеніе
вѣрѣ, о правилахъ благочестія и благочинія Церковнаго необходимо долж-
ны быть рѣшаемы при свѣтѣ святоотеческихъ писаній; но несомнѣннымъ
доказательствомъ истины служитъ только единодушное и согласное ихъ
ученіе, только сіе ученіе всякому должно принимать за несомнѣнное прави-
ло, а не всякую частную ихъ мысль и не всякое ихъ предположеніе и
изслѣдованіе. Церковь во всѣ времена имѣла и имѣетъ нужду указывать для
Своихъ чадъ такія сочиненія, которыя могутъ служить предохраненіемъ отъ
невѣрія, заблужденій и нравственныхъ паденій; и она во всѣ времена тща-
тельно отличала тѣхъ пастырей, которыхъ Богъ особенно ущедрялъ дарами
Своей благодати, пріуготовлялъ къ борьбѣ съ еретиками и одарилъ дарами
премудрости и вѣдѣнія; она принимала ихъ писанія съ особеннымъ уваженіемъ
и предлагала ихъ въ руководство на будущія времена. Она не приписываетъ
святымъ отцамъ совершенной непогрѣшимости, но указываетъ на высокія
ихъ естественныя и благодатныя дарованія, на близость многихъ изъ нихъ и
по времени къ святымъ Апостоламъ, на ихъ пламенную любовь къ слову
Божію, на явное и особенное попеченіе о нихъ Промысла; и какъ бы такъ
говоритъ всѣмъ, которые искренно желаютъ слышать Ея ученіе: “Для васъ
недостаточно руководство одного Священнаго Писанія; многихъ догматовъ
и другихъ истинъ, заключённыхъ въ Писаніи, вы не можете вѣрно понять и
изъяснить безъ стороннихъ пособій. Но болѣе надёжныхъ пособій послѣ
Священнаго Писанія вы нигдѣ не найдёте, кромѣ отеческихъ писаній. И сіи
Богомудрые учители Церкви не чужды погрѣшительныхъ мнѣній; но слѣду-
етъ только вникать въ духъ ихъ твореній и не привязываться слѣпо къ
буквѣ ихъ писаній, тогда они дѣйствительно будутъ свѣтозарными звѣзда-
ми, на пути изученія Откровенной Религіи. Если они, при всей любви къ
Богооткровенной истинѣ, не всѣгда спасались отъ погрѣшности въ дѣлахъ
не касающихся вѣры, то тѣмъ не менѣе могутъ довѣряться своимъ сообра-
женіямъ тѣ изъ васъ, въ сердцѣ которыхъ не такъ ярко горитъ огонь любви
къ Господу, какъ горѣлъ и не перестаётъ горѣть въ сердцахъ уже переселив-
шихся на Небо святыхъ отцевъ и учителей”» (с. 46-47).
Изложенныя соображенія относительно авторитета отцовъ Церкви устра-
няютъ крайности воззрѣній какъ тѣхъ, кто готовы усвоятъ каждому святоо-
теческому слову абсолютный авторитетъ и безусловную непогрѣшимость и
обязательность для вѣрующихъ, такъ и тѣхъ", которые разсматриваютъ ихъ
какъ простыхъ историческихъ свидѣтелей. Вмѣстѣ съ тѣмъ на основѣ этихъ
соображеній открывается достаточно свободы для научнаго изслѣдованія
Патристической литературы.

Введеніе
45
ИСТОРІЯ ИЗУЧЕНІЯ
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ
]1 ’ ачала историческаго повѣствованія объ отцахъ Церкви и Древне-
I Церковныхъ писателяхъ восходятъ до Еѵсевія. Въ своей «Цер-
. Л ковной исторіи» и въ «Хроникѣ» онъ сохранилъ цѣнныя извѣстія
о жизни, дѣятельности и литературныхъ произведениіяхъ Христіанскихъ
писателей, часто присоединяя критическія замѣчанія и весьма важныя
извлеченія изъ сохранившихся и потерянныхъ произведеній. Правда, это не
была исторія Древне-Христіанской письменности, но Еѵсевій положилъ
основаніе для неё, на которомъ продолжали работу послѣдующіе историки.
Первымъ, кто напалъ на мысль о самостоятельной исторіи Христіанской
литературы и попытался осуществить её, былъ блаженный Іеронимъ. По
просьбѣ своего высокопоставленнаго покровителя, префекта преторія Дек-
стера, онъ въ 392 г. составилъ въ Виѳлеемѣ небольшое произведеніе подъ
заглавіемъ «Ве ѵігіз іПизігіЬиз» или «Ве зсгіріогіЬиз ессІезНазіісіз».
Въ предисловіи Іеронимъ указываетъ, что въ своёмъ сочиненіи онъ пре-
слѣдовалъ двоякую цѣль: онъ хотѣлъ воздвигнуть Христіанскимъ учителямъ
и писателямъ такой же памятникъ, какой создали Светоній и другіе языческіе
писатели знаменитымъ мужамъ языческой древности и вмѣстѣ съ тѣмъ пред-
ставить наглядное опроверженіе упрёковъ Цельса, Порфирія, Юліана и ихъ
преверженцовъ, что у христіанъ нѣтъ ни философовъ, ни ораторовъ, ни
учёныхъ (ессіезіат пиііоз рЫІозорѣоз еіодиеігіез, пиііоз ЬаЬиіззе сіосіюгез):
сІезіпапС— говоритъ Іеронимъ, —Гісіет позігат гизНсае іапіит зітріісііаііз
агциеге зиатдие роНиз ітрегійат гесо§позсапі; (Для этого онъ рѣшилъ дать
краткія свѣдѣнія о «Церковныхъ писателяхъ» или «обо всѣхъ тѣхъ, кото-
рые отъ страданій Христа до 14-го года Императора Ѳеодосія оставили что-
нибудь письменное о священныхъ книгахъ»).
Само заглавіе произведенія «Ве ѵігіз іІІизігіЬиз» Іеронимъ заимствовалъ
изъ Римской литературы, у Светонія Транквилла (ок.75-160 г. по Р.Х.), на
которую Декстеръ указывалъ ему, какъ на образецъ. Произведеніе дѣлится
на 135 главъ; въ нёмъ сообщены краткія свѣдѣнія о жизни и литературныхъ
трудахъ 135 писателей, начиная съ апостола Петра. Въ концѣ Іеронимъ да-
ётъ перечисленіе своихъ собственныхъ произведеній, написанныхъ до 392 г.
Кромѣ Церковныхъ писателей, въ собственномъ смыслѣ слова, въ сочиненіи
нашли мѣсто и еретическіе и не-Христіанскіе писатели: Вардесанъ, Новаціанъ,
Донатъ Фотинъ, Еѵномій, три іудея: Филонъ, Іосифъ Флавій и Іустъ изъ
Тиверіады и язычникъ Сенека ради апокрифической переписки его съ апо-
столомъ Паѵломъ. Главы о библейскихъ писателяхъ въ существенномъ за-
имствованы изъ Новаго Завѣта.
Въ свѣдѣніяхъ о Греческихъ писателяхъ первыхъ трёхъ вѣковъ авторъ
стоитъ въ полной зависимости отъ «Церковной исторіи» и «Хроники» Еѵсевія;
при этомъ, вслѣдствіи поспѣшности въ передачѣ источника допущены гру-
быя ошибки: отожествлены различные одноименные писатели, разныя
произведенія соединены въ одно, а одно и то же произведеніе раздѣлено на
46
Введеніе
два, писателямъ усвоены чужія произведенія и произведеніямъ приписано
чуждое имъ содержаніе, въ нѣкоторыхъ случаяхъ изъ словъ Еѵсевія сдѣланъ
выводъ о несуществующихъ произведеніяхъ и пропущены произведенія,
засвидѣтельствованныя Еѵсевіемъ (С.А. ВегпоиПі. Вег 5сЬгііѣ8І:е11егкаі:а1о§
сіез Ніегопушиз. Еіп Веі1га§ гиг (ЗезсЬісЬ^е сіег аІісЬгізі:. Ілйегаіиг. ГгеіЬиг§
іп Вг. ипсі Ьеіргі§, 1895. 5. 80—163). Почему и необходимо признать, что въ
этомъ отдѣлѣ Іеронимъ внёсъ значительную спутанность въ исторію Древне-
Христіанской литературы. Больше цѣнности имѣютъ сообщаемыя имъ свѣ-
дѣнія о Греческихъ писателяхъ IV вѣка и о Латинскихъ писателяхъ, гдѣ онъ
проявляетъ непосредственное знакомство съ первоисточниками; впрочемъ,
и здѣсь возбуждаются справедливыя сомнѣнія въ надёжности данныхъ, из-
ложенныхъ въ произведеніи. Но если научное достоинство его незначитель-
но и невысоки литературныя качества, то всё-таки трудъ Іеронима, даже
послѣ тщательной критики его, и для настоящаго времени не потерялъ
значенія литературно-историческаго источника. Безспорна же заслуга Іеронима
въ томъ, что онъ пошёлъ совершенно по новому пути и проложилъ его и
для другихъ. Произведеніе Іеронима переведено было на Греческій языкъ съ
нѣкоторыми дополненіями; время этого перевода точно не установлено въ
наукѣ —болѣе вѣроятнымъ считаютъ VII вѣкъ.
Произведеніе Іеронима въ теченіи болѣе тысячи лѣтъ оставалось образ-
цомъ и основой подобныхъ работъ, которыя появлялись подъ тѣмъ же или
подобными заглавіями. Продолжатели Іеронима, примыкали къ нему, при-
соединяли послѣдующихъ писателей и вносили нѣкоторыхъ древнихъ, про-
пущенныхъ Іеронимомъ; по формѣ и характеру изложенія свѣдѣній всѣ они
подражали Эе ѵігіз іІІизігіЬиз Іеронима.
Весьма цѣнное продолженіе и дополненіе къ произведенію Іеронима со-
ставилъ въ 467-480 гг. пресвитеръ Геннадій Марсельскій, давшій въ своёмъ
произведеніи Эе ѵігіз іІІизігіЬиз свѣдѣнія о 90 писателяхъ V вѣка. Въ боль-
шинствѣ рукописей это произведеніе помѣщается въ качествѣ какъ бы вто-
рой части труда Іеронима, и эта связь вполнѣ отвѣчаетъ намѣреніямъ авто-
ра. Какъ источникъ для исторіи Древне-Церковной литературы, трудъ Ген-
надія цѣнится высоко: онъ былъ историкомъ обширныхъ знаній съ крити-
ческими способностями и руководился почти исключительно историко-лите-
ратурными интересами. Его свѣдѣнія въ библіографіи надёжнѣе, чѣмъ въ
біографіи, потому что о произведеніяхъ писателей онъ говоритъ большею
частію на основаніи собственнаго чтенія, а въ сообщеніяхъ о жизни авторовъ
ссылается на устное и письменное преданіе. Дальнѣйшимъ продолжателемъ
этого рода письменности былъ архіепископъ Севильскій Исидоръ (+ 636 г.);
его произведенія «О Знаменитыхъ Мужахъ» сохранилось въ двухъ редак-
ціяхъ: краткая въ 33 главы и пространная въ 12 главъ; о подлинности по-
слѣдней редакціи вопросъ ещё не рѣшёнъ окончательно. Трудъ Исидора
имѣетъ цѣнность только въ сообщеніяхъ объ Испанскихъ писателяхъ.
Ученикъ Исидора Ильдефонсъ, архіепископъ Толедскій (Т 667 г.) напи-
салъ небольшое дополненіе къ труду своего учителя, сообщивъ свѣдѣнія
преимущественно объ архіепископахъ Толедскихъ и вообще объ урожен-
цахъ Испании.
Введеніе
47
Въ это же время на Востокѣ появился неоцѣнимый по своему значенію
трудъ учёнаго Константинопольскаго патріарха Фотія (Т 891 г.): *Алоура<рт|
каі <я)ѵаріѲр,т|С’Ц тйѵ аѵсуѵсоацёѵсоѵ тцлѵѵ РфХіюѵ ктХ., извѣстный подъ
названіемъ |горіо0і01оѵ ц РірХюѲцкц (обычно цитируется: РЬоШ ВіЫіоЙіеса);
въ нёмъ даны критическія замѣчанія о 280 писателяхъ — языческихъ и
христіанскихъ историкахъ, богословахъ, грамматикахъ, естествоиспытате-
ляхъ, приведены извлеченія изъ ихъ произведеній.
Но вообще необходимо замѣтить, что въ Средніе вѣка для самостоятель-
ныхъ литературно-историческихъ изслѣдованій недоставало отчасти источ-
никовъ и пособій, отчасти же историческаго интереса и пониманія. Патрис-
тическія произведенія списывали, сохраняли въ монастырскихъ и Церков-
ныхъ библіотекахъ, дѣлали извлеченія изъ нихъ и соединяли изреченія от-
цовъ въ экзегитическія катены или въ собранія догматико-экзагетическихъ
сентенцій. Но знаніе патристическаго матеріала, особенно Греческихъ от-
цовъ, оставалось ограниченнымъ, обработка некритическою и ненаучною.
На Западѣ послѣ долгаго перерыва опять появились продолжатели дѣла
Іеронима (такъ называемые Мотепсіаіогез ѵеіегез) и между ними прежде
всего бенедиктинскій монахъ Зигебертъ (1112 г.) и написавший «Эе ѵігіз
іІІиз^гіЬиз», въ подражаніе Іерониму и Геннадію (іткаіиз Ніегопутит еі
(Зеппасііит — с. 171); онъ излагаетъ свѣдѣнія о Церковныхъ писателяхъ древ-
ности, а затѣмъ біографическія и библіографическія замѣчанія о Латинс-
кихъ богословахъ равнѣйшаго Средневѣковья. Болѣе или менѣе подобный
компендіумъ написалъ пресвитеръ Гонорій Аѵгустодунскій (Т ок. 1150),
произведеніе котораго «Эе ІитіпагіЬиз ессіезіае зіѵе сіе зсгіріюгіЬиз ессіезіаз-
іісіз» начинаетъ повѣствованіе отъ Апостоловъ и оканчиваетъ Ансельмомъ
Кентерберійскимъ и другими современниками. Неизвѣстный Бенедиктинскій
монахъ XII вѣка, такъ называемый Апопутиз Меііісепзіз (по имени Бене-
диктинскаго монастыря Меік въ Нижней Австріи, гдѣ найдена руко-
пись), около 1135 г. написалъ «Эе зсгі ріюгіЬиз ессіезіазілсіз». Другой ано-
нимный авторъ, котораго прежде неправильно отожествляли съ схоласти-
комъ Генрихомъ Гентскимъ (Т 1293) написалъ книгу «Эе ѵігіз ШизіхіЬиз».
Наконецъ, учёный аббатъ Іоаннъ Гейденбергскій, называемый Тритенгей-
момъ (Т 1516), съ весьма тщательнымъ, но некритическимъ пользованіемъ
древними источниками, составилъ въ 1494-мъ году обширное по объёму и
богатое по содержанію произведеніе ЬіЬег бе зсгіріогіЬиз ессіезіазѣісіз зеи
саЫо§из зсгіріогит ессіезіазіісогит, въ которомъ изложилъ свѣдѣнія о
963-хъ Христіанскихъ писателяхъ древности и Среднихъ вѣковъ, начиная
съ Климента Римскаго и оканчивая самимъ авторомъ (до 1492 г.), и наряду
съ богословами говоритъ также о философахъ, поэтахъ, риторахъ и матема-
тикахъ. Это произведеніе имѣетъ значеніе въ той части, которая излагаетъ
данныя о писателяхъ позднѣйшаго времени.
Собственно научное изслѣдованіе патристической письменности сдѣла-
лось возможнымъ только съ XVI вѣка; впрочемъ, подготовка для этого дана
была’нѣсколько раньше— въ реформаціонномъ движеніи въ лонѣ Римо-Ка-
толической Церкви и особенно въ гуманизмѣ. Уже въ послѣднія столѣтія
средневѣковаго періода почувствовалась сильная потребность возвратиться
48
Введеніе
отъ традиціоннаго Церковнаго и схоластическаго Богословія къ чистымъ
источникамъ Христіанскаго познанія въ Священномъ Писаніи и въ твореніяхъ
отцовъ Церкви. Такъ, Жерсонъ, въ противовѣсъ господствующему обычаю
читать только новое, указываетъ на изученіе древнихъ богослововъ, на ,
Григорія, Аѵгустина, Діонисія, ѴПае Раігшп.
Но особенно болѣе глубокому наученію Церковныхъ писателей благо-
пріятствовали великіе культурные успѣхи XV вѣка, классическія занятія
гуманистовъ, пробудившійся общій историческій и критическій интересъ,
ревность въ собираніи древнихъ рукописей, распространившееся на Западѣ
знаніе Греческаго языка и прежде всего изобрѣтеніе книгопечатанія. Оживле-
ніе интереса къ античной литературѣ и искусству вызвало изученіе филологіи
и исторіи, а вмѣстѣ съ тѣмъ и Древне-Христіанской литературы. Патристи-
ческія произведенія находили, издавали сначала Латинскія (Лактанція,
Кипріана, Аѵгустина, Іеронима, Льва, Орозія и другихъ), а скоро и Греческія
(Еѵсевія, Аѳанасія/ Оригена, Іоанна Златоустаго и другихъ) сперва въ Ла-
тинскомъ переводѣ, а потомъ въ оригиналѣ. Учёные гуманисты и богосло-
вы, какъ Эразмъ, Иколампадій, образованные книготорговцы, какъ Робертъ
и Генрихъ Стефаны, снискали себѣ славу въ этой области. Древнѣйшія
изданія, появившіяся въ первыя десятилѣтія послѣ изобрѣтенія книгопеча-
танія (есІШопез ргіпсірез апіідиіззішае) представляютъ большею частью тща-
тельную перепечатку отдѣльныхъ рукописей и особенно важны тѣмъ, что въ
нѣкоторыхъ случаяхъ даютъ текстъ исчезнувшихъ потомъ манускриптовъ. .
Труды учёныхъ филологовъ и типографовъ Роберта и Генриха Стефа-
новъ представляютъ слѣдующую стадію развитія издательскаго дѣла; изданія
ихъ отличаются правильностью текста, красотою шрифта и хорошимъ каче-
ствомъ бумаги. Если и не могутъ сравняться съ ними, однако близко къ
нимъ по достоинству стоятъ труды Фробеніевъ — Іоанна и Іеронима (въ Ба-
зелѣ), которымъ, кромѣ другихъ учёныхъ, весьма дѣятельно помогалъ Эразмъ
Роттердамскій. Такимъ образомъ изданіе текстовъ Древне-Церковной пись-
менности развивалось довольно скоро, чему содѣйствовало открытіе новыхъ
рукописей, и имъ стали заниматься въ Римѣ, Вѣнеціи, Лондонѣ, Кембриджѣ,
Амстердамѣ, Антверпенѣ, Брюсселѣ, Базелѣ. Однако серьёзная обработка
Патристической литературы началась только со времени Реформаціи, когда
открытыми гуманистами источниками Христіанской древности впервые вос-
пользовались для цѣлей вѣроисповѣдной борьбы.
Что касается Римо-Католическихъ богослововъ, то они признали себя
вынужденными искать средствъ для защиты отъ нападокъ со стороны про-
тестантовъ въ Христіанствѣ древней Церкви и именно въ твореніяхъ свя-
тыхъ отцовъ, какъ представителей первоначальнаго и чистаго Христіанства.
Впрочемъ, не одна полемико-апологетическая нужда побуждала ихъ обра-
тить вниманіе на патристическую древность—къ этому присоединялся поло-
жительный догматическій интересъ.
Схоластиками изъ патристическаго матеріала создано было нѣчто такое,
что заставило нѣкоторыхъ Римо-католическихъ богослововъ, напуганныхъ
реформаціей, стремиться къ освѣженію догматики; средствъ для этого иска-
ли преимущественно въ твореніяхъ свв. отцовъ. Такимъ образомъ, рядомъ
Введеніе
49
съ Ціео1о§іа ЗсЬоІазілса, которой не хотѣли уничтожать, возникла Йіео1о§іа
розіілѵа — особый видъ догматики, которая впослѣдствіи получила наимено-
ваніе і:Ьео1о§іа раігізііса; она ставила своей задачей извлеченіе догматичес-
кихъ положеній непосредственно изъ сіісѣіз Древне-Церковныхъ писателей
и соборныхъ опредѣленій.
Но такъ какъ и Протестантизмъ стремился опереться на Христіанскую
древность и въ то же время отвергалъ нѣкоторые памятники ея какъ неподлин-
ные, то этимъ, въ связи съ утвержденіемъ Реформаціи о постепенномъ и всё
же продолжающемся извращеніи въ Римскомъ Католицизмѣ первоначальнаго
Христіанства, дана была новая пища развивающемуся интересу къ Древне-
Христіанской письменности и толчокъ къ возникновенію исторической крити-
ки, которой поставлена была задача очистить историческую дѣйствительность
отъ легендарныхъ наслоеній, возстановить по возможности истинный об-
разъ Церковныхъ дѣятелей древности и опредѣлить подлинный объёмъ ихъ
литературнаго наслѣдія. Для осуществленія этого великаго дѣла Римо-католи-
ческая Церковь обладала громадными средствами. Библіотеки монастырей
и капитуловъ съ ихъ рукописными сокровищами представляли неисчерпае-
мый матеріалъ, а ордена располагали выдающимися научными силами; въ
распоряженіи ихъ были и богатыя денежныя средства для изданія трудовъ.
Впереди другихъ стояла Галликанская Церковь и особенно бенедиктинская
конгрегація святого Мавра, учреждённая въ 1618-мъ году. Учёные члены ея
могущественно и долго поддерживали интересъ къ изученію Древне-Христіан-
ской письменности своими классическими изданіями отцовъ Церкви, которыя
своимъ богатствомъ и разнообразіемъ, филологически-критическими досто-
инствами и даже внѣшнею красотою превосходили всё бывшее доселѣ. Ихъ
изданія отличаются возможно правильнымъ текстомъ, корректированнымъ
по всѣмъ доступнымъ тогда правиламъ научной текстуальной критики; кромѣ
того, въ нихъ имѣется для Греческихъ отцовъ хорошій Латинскій переводъ.
Далѣе учёныя диссертаціи, критическія изслѣдованія о подлинности и
неподлинности, объяснительныя примѣчанія и замѣчанія на поляхъ, описанія
манускриптовъ, использованныхъ при изданіи, нѣсколько указателей. Изъ
этихъ подвижниковъ науки необходимо назвать слѣдующіе имена: Іеап Ьисаз
сГАсѣегу (Эасііегіиз, і 1685: 5рісі1е§іиш, зіѵе соПесйо ѵеі:егит аІіциоГ
зсгіріюгит еі:с.) Іасдиез сіи РгізсЬе (Т 1693: Амвросій), ТЬіегу Киіпагі (Т
1709: Асі:а тагіугит зіпсега), Кёпё Маззиеі (Т 1716: Ириней), Іеап Магііпау
(Т 1717: Іеронимъ), Апі. Аи§.Тоииее (Т 1719: Кириллъ Іерусалимскій),
Ріегге Соизипі (Т 1721: Иларій Пиктавійскій), Эепуз 1е Ыоиггу (I 1724:
Амвросій), Эепуз сіе Заіпи-МагЙіе (ЗатшагШапиз, Т 1725: Григорій Великій),
Іиііеп Стагпіег (Т 1725: Василій Великій), СЬагІез сіе Іа Кие (Т 1739: Ори-
генъ), Вегпагсі сіе МопЦаисоп (Т 1741: Аѳанасій, Іоаннъ Златоустый),
Ргисіепсе Магап (| 1762: Кириллъ Іерусалимскій, Кипріанъ, Іустинъ), СЬагІез
Сіетепсеі (Т 1778: Григорій Богословъ).
Другіе ордена болѣе или менѣе успѣшно соревновали мавринамъ, осо-
бенно іезуиты; изъ нихъ болѣе извѣстны: Ггопіюп 1е Эис (Эисаеиз Т 1624:
Іоаннъ Златоустый, Іоаннъ Дамаскинъ), Іаковъ Сггеиег (| 1625), Іасциез
Зігтопсі (Т 1651: многочисленныя отдѣльныя изданія), Бельгіецъ Іеап Воііапсі
50
Введеніе
(Т 1665: Асіа Запсіогшп), Зеап Оагпіег (Т 1681: Ѳеодоритъ Кирскій), Доми-
никанецъ Ггап^оіз СотЬейз (Т 1679: Максимъ Исповѣдникъ); частные учё-
ные Іеап Варй Соіеііег (Т 1686: Раігез АрозйЯісі; Ессіезіае §гесае топитепіа),
Ёііеппе Ваіиге (Т 1718) и другіе.
По мѣрѣ опубликованія въ печати отдѣльныхъ патристическіхъ произве-
деній, мало-помалу стали соединять накопившійся и разбросанный матеріалъ
въ сборники, въ которыхъ литературное наслѣдіе Древнихъ вѣковъ распо-
лагалось то по времени происхожденія и языку, на которыхъ написаны
произведенія, то по разнымъ Богословскимъ дисциплинамъ. Эти сборники
носятъ различныя наименованія: ВіЫіоЙіеса, Мопишепіа, 8рісі1е§іа Раѣгит,
Апаіесіа ѵеі:ега, Соііесѣапа ѵеі:егит топитепіогит и тому подобное.
Сборники начали появляться довольно рано и частію преслѣдовали науч-
ныя цѣли, частію имѣли въ виду удовлетворить практическимъ потребнос-
тямъ. Древнѣйшіе изъ нихъ отвѣчали научнымъ требованіямъ, предъявляе-
мымъ къ текстуально-критическимъ изданіямъ, гораздо менѣе, чѣмъ древнѣй-
шія отдѣльныя изданія. Первымъ издателемъ большого собранія патристи-
ческихъ произведеній былъ сіе Іа Ві§пе (і 1589). Его ВіЫіоНіеса 85. Раігшп
(Рагіз, 1575-1579) обнимала въ девяти томахъ (іп Гоііо) произведенія болѣе
200 богословскихъ писателей Древности и Средневѣковья. Сборникъ да-
валъ главнымъ образомъ такіе документы, которые ещё не появлялись въ
отдѣльныхъ изданіяхъ или были малодоступны; Греческіе писатели здѣсь
даны въ Латинскомъ переводѣ. Предпріятіе встрѣчено было съ большимъ
сочувствіемъ, вызвало къ жизни значительно увеличенныя и расширенныя
переработки и, наконецъ, по истеченіи столѣтія выросло въ Махіта ВіЫіо-
Ніеса ѵеі:егит Раігит еЁ апіідиогит зсгірЁогит ессіезіазйсогит (Ьуоп, 1677),
въ 27-ми томахъ (іп Гоііо). Этой Махіта ВіЫіоНіеса ораторіанецъ Апбг.
Оаііапсіі (I 1779) опять почти чрезъ сто лѣтъ противопоставилъ новое изданіе:
ВіЫіоіЬеса ѵеі:егит Раігит апіідиогитдие зсгіріогит ессІезіазНсогиш въ
14-ти томахъ (іп Гоііо).
Разница между этими двумя изданіями заключается въ слѣдующемъ:
Махіта ВіЫіоіЬеса обнимаетъ писателей до XVI вѣка, а ВіЫіоНіеса Оаііапсіі
только до XII вѣка; первая преимущественное вниманіе удѣляетъ значи-
тельнѣйшимъ отцамъ Церкви, послѣдняя выбираетъ главнымъ образомъ менѣе
значительныхъ писателей съ произведеніями меньшаго объёма; первая да-
ётъ Греческихъ писателей въ Латинскомъ переводѣ, вторая присоединяетъ и
Греческій оригинальный текстъ. Оаііапсіі даётъ произведенія 380-ти авто-
ровъ и въ томъ числѣ нѣкоторыя іпесіііа, но большею частію перепечатыва-
етъ прежнія изданія, присоединяя обычно новыя Введенія, примѣчанія и
поправки въ текстъ.
Не было недостатка и въ изслѣдованіяхъ и цѣльныхъ курсахъ по исторіи
Древне-Церковной литературы. Правда, книга кардинала Роберта Белляр-
мина(1’ 1621) ЫЬег сіе зсгіріюгіЬиз ессіезіазіісіз (Кота, 1613) —отъ библей-
скихъ писателей до 1500 года, дополненная іезуитомъ РЬіІ. ЬаЬЬё (Рагіз,
1660), является только продолженіемъ работъ древнихъ номенклаторовъ;
но за то совершенно новымъ по замыслу представляется громадный трудъ
Сорбоннскаго профессора Ь.Е. Эиріп’а (Т 1719): Моиѵеііе ВіЫіоНіёцие сіез
Введеніе
51
аиі;еиг8 ессІёзіазНдиез (Рагіз, 1686-1711; въ 47-ми томахъ). Произведеніе
Эиріп’а является первымъ опытомъ исторіи литературы, въ которой не только
установлены, но и проведены правила здравой исторической критики. Про-
изведеніе это вызвало живое противодѣйствіе въ строго Церковныхъ кру-
гахъ (КісЬ. Зітоп и ВоззиеО и оно было запрещено.
Въ противовѣсъ Виріп бенедиктинецъ Кёпё Сеііііег составилъ подробное
произведеніе Нізіюіге §ёпёга1е сіез аиіеигз 8асгё8 еі: ессІёзіазНдиез (въ 23-хъ
томахъ, РагІ8, 1721-1763).
Въ это же время Ье Моиггу издалъ свой трудъ Аррагаішз асі ВіЫіоЛесаш
тахітат ѵеі:егит Раігит. Знаменитое произведеніе янсениста Ьоиіз сіе
Тіііетопі: Мётоігез сіе 1’Ні8^оіге ессІёзіазНдие сіез 8Іх ргетіегз зіёсіез (16
томовъ; Рагіз, 1693-1712) по богатству и основательности экскурсовъ не
потеряло значенія и до настоящаго времени. Наконецъ, слѣдуетъ упомянуть
два произведенія Нѣмецкихъ бенедиктинцевъ: Эапіеі ЗсЬгат’а (Т 1797)
Апа1у8І8 орегит 53. Раігит еі: зсгірі:огит ессіезіазіісогит (18 томовъ, 1780-
1796), и ОоШтіесІ Ьитрег’а (Т 1800) НізЬэгіа Ніео1о§ісо-сгШса сіе ѵіі:а, зсгірНз
аЦие сІосЁгіпа 88. Раігит аііогитдие зсгірЁогит ессІезіазНсогит (13-ть то-
мовъ, 1783-1899).
Протестанты, несмотря на отрицательное отношеніе къ авторитету оте-
ческихъ твореній, особенно въ той постановкѣ, какая дана была ему въ Римо-
католической Церкви, съ своей стороны не склонны были уступать это поле
противникамъ и съ не меньшею ревностью, даже раньше Римо-католиковъ,
усиленно занялись историко-критическимъ изученіемъ патристической пись-
менности; они искали тамъ не только оружія для борьбы, но и камней для
воздвигаемаго ими новаго зданія, стараясь доказать древность и непрерыв-
ное преданіе своего ученія въ Церкви послѣ Апостольской (Лютеръ, Мелан-
хтонъ, Иколампадій).
Такимъ образомъ и Протестанты привлечены были къ изученію Патристи-
ческой литературы не одною исключительно потребностью защищаться про-
тивъ Римо-католиковъ и опровергать ихъ, но и положительнымъ догматичес-
кимъ интересомъ, постепенно развившимся рядомъ съ полемическимъ. Такъ
возникла на Протестантской почвѣ та дисциплина, которая сначала называ-
лась Йіео1о§іа Ьізі:огіса, а потомъ, особенно съ конца XVII столѣтія—Піео1о§іа
раігізііса, подъ которой разумѣли соединеніе патристическихъ доказательствъ
для отдѣльныхъ догматовъ, располагавшихся въ той послѣдовательности,
которая принята была въ догматическихъ системахъ. Это понятіе «Патристи-
ки», которое сначала было установлено Лютеранскими богословами, а затѣмъ
усвоено и Римо-Католиками, оставалось господствующимъ до половины XVIII
столѣтія, причёмъ Римо-Католическими богословами къ догматическимъ
изрѣченіямъ отцовъ Церкви, которыя составляли Патристику, присоединены
были изрѣченія, относящіяся къ нравоученію и Церковной дисциплинѣ.
По всѣмъ этимъ основаніямъ и Протестанты занялись историко-крити-
ческимъ изученіемъ патристической письменности. И на протестантской почвѣ
появляются труды, подобные названнымъ выше Римо-католическимъ, но
далеко уступающіе имъ по богатству и разнообразію содержанія; изъ нихъ
можно назвать: Зоѣ. СЗегЬагсІ. Раіто1о§іа зіѵе сіе ргітіНѵае ессіезіае сѣгізНапае
52
Введеніе
сіосіогиш ѵііа ІисиЬгаііопіЬиз оризсиіит розіЗіитит Пепа, 1653); Зоѣ. ОоШг.
Оіеагіиз, АЬасиз раіго1о§ісиз (1673); Зоѣ. Нйізетапп, Раіго1о§іа (Ьеіргі§,
1670). Зоѣ. РаЬгісіиз, ВіЫіоіЬеса §гаеса (1790-1809 гг. въ 12 томахъ) и
ВіЫіоіЗіеса Іаііпа (1754 г. въ 6 томахъ); Зой. Оеог§ АѴаІсЬ, ВіЫіоіЬеса
раітізйса (Зепа 1770). Сагсі. Зсѣбпетапп, ВіЫіоіЬеса Ызі:огісо-1іНегагіа раігит
ІаНпогит (1792-94, въ 2 томахъ). Англиканскіе, Нидерландскіе и Фран-
цузскіе Реформаты снискали славу не столько изслѣдованіями всей исторіи
Древне-Церковной литературы, сколько филологически-критическою обра-
боткою произведеній отдѣльныхъ писателей. Исключеніие составляютъ АѴіІІ.
Саѵе (Т 1713) съ его зсгіріогит ессІезіазНсогит Нізіюгіа ІіПегагіа (2 тома,
Ьопсіоп, 1688-98) и Саз. Оисііп (Т 1717): Соттеп^агіиз сіе зсгіріюгіЬиз
ессіезіае апНдиіз іііогитдие зсгірНз (3 тома, Ьірзіае, 1722).
Изъ учёныхъ, писавшихъ монографіи, замѣчательны: архіепископъ Зашез
ІЗззЬег (I 1656 г.), примасъ Ирландскій, извѣстный своими цѣнными
изслѣдованіями относительно мужей Апостольскихъ, Апостольскихъ Поста-
новленій и Апостольскаго Символа; Зоѣ. СЗгаЬе (Т 1711): 5рісі1е§ішп зз.
раітиш, иі еі: ЬаегеНсогит, заесиіі розі; СЬгізПіт паіит І,П еі: III, а также
изслѣдованія о Климентѣ Римскомъ, Игнатіи, Іустинѣ, Ѳеофилѣ, Иринеѣ);
ЗоЬп Реагзоп, епископъ Честерскій (Т 1686 ) —хронологическія изслѣдованія.
Между Нидерландцами: Зеап Ье Сіегс (Сіегісиз Т 1736), которому принад-
лежатъ жизнеописанія нѣкоторыхъ отцовъ Церкви и еретиковъ. Между Фран-
цузами: Зеап Эаіііё (Ваіііаеиз, Т 1670): Ве зсгірЦз циае зиЬ Ьіопузіі
Агеора^ае еі: з. 1§пай АпйосЬепіі пошіпіЬиз сігситІегипНіг.
Необходимо оговориться, что хотя въ это время для исторіи Древне-
Церковной литературы открыты новые горизонты, намѣчены были новыя
цѣли и установлены новые законы историческаго изслѣдованія, однако
познаніе и оцѣнка новыхъ задачъ могли только медленно пролагать себѣ
путь. Даже до второй половинѣ XVIII вѣка у историковъ Церковной литера-
туры оставался обычай подъ видомъ «ученія объ отцахъ» представлять исторію
Христіанско-богословской литературы даже до времени самого автора, а такъ
какъ не рѣдко въ обзоръ включались и Писанія Ветхаго и Новаго Завѣта, то
отцы Церкви въ обычномъ значеніи слова должны были довольствоваться
весьма скромнымъ мѣстомъ.
Названія и содержаніе появившихся за это время трудовъ, посвящён-
ныхъ изученію Древне-Церковной письменности, показываютъ, что кромѣ
историко-догматическаго интереса, какой вызывали въ богословскихъ кру-
гахъ свято-отеческія творенія, параллельно и въ тѣсной связи съ нимъ раз-
вивался интересъ чисто историческій, который послужилъ основаніемъ для
науки, уже въ XVII вѣкѣ получившей названіе «Патрологіи». Ея задача
состояла въ томъ, чтобы давать точныя свѣдѣнія о жизни и сочиненіяхъ
Церковныхъ писателей и въ особенности тѣхъ, на которыхъ Церковь ссыла-
лась въ подтвержденіе Своего догматическаго ученія; но уже то обстоятель-
ство, что въ этого рода произведеніяхъ обращено было вниманіе и на тѣхъ
Церковныхъ писателей, которые не имѣли особеннаго вліянія на раскрытіе
догматовъ, свидѣтельствуетъ, что въ основѣ этой науки лежали побужденія
чисто богослбвско-историческкаго характера.
Введеніе
53
Такимъ образомъ, уже въ XVII столѣтіи не только по существу дѣла, но
и по имени различались догматико-историческія свѣдѣнія отъ біографически-
литературно-историческихъ, и Патрологія, какъ историческая дисциплина,
ясно отличалась отъ Патристики, какъ дисциплины систематической. Но
какъ наименованіе «Патрологіи», такъ и содержаніе этой науки опять таки
установлено было лютеранскими послѣдователями. Хотя не всѣ такого рода
произведенія носили имя раі;го1о§іа, однако несомнѣнно, что Патрологія
тогда была нѣчто совершенно иное, чѣмъ Патристика', послѣдняя заключа-
ла тотъ именно матеріалъ, который въ настоящее время составляетъ
содержаніе исторіи догматовъ, а Патрологія, напротивъ, была существенно
біографическаго и библіографическаго содержанія.
Такъ было почти до конца XVIII вѣка въ отношеніи какъ къ содержанію
наукъ, такъ и наименованію ихъ. Съ этого же времени дѣло измѣняется и
среди Протестантскихъ и среди Римо-катблическихъ богослововъ. Въ Про-
тестантской богословской литературѣ Патристика въ томъ смыслѣ, какъ оп-
редѣляли её раньше, прекращаетъ своё существованіе и весь историко-
догматическій матеріалъ передаётъ новой дисциплинѣ, скоро развившейся
въ самостоятельную вѣтвь историческаго Богословія—исторію догматовъ,
которая, по своей первоначально идеѣ, должна изслѣдовать и ясно предста-
вить историческій ходъ раскрытія и формулировки ученія вѣры отъ дней
Апостольскихъ.
Относительно же отдѣльнаго и самостоятельнаго существованія Патристи-
ки учёные пришли къ вполнѣ согласному рѣшенію, что Патристическое
Богословіе въ прежнемъ значеніи этого названія, послѣ того, какъ оно само
собою разрѣшилось въ исторію догматовъ, въ которой, съ другой стороны, и
погребено, должно почитаться какъ сариѣ тогіишп, воскрешеніе и возстанов-
леніе котораго въ качествѣ самостоятельной науки было бы ни чѣмъ инымъ,
какъ возвращеніемъ къ дѣтскому возрасту Богословія (Ргіесіг. МіпгзсЬ,
СгезсЫсЬПісІіез ипсі МеНіо<іо1о§і8сЬе8 гиг Раігізіік // ІаЬгЬисЬег Йіг сіеиізсЬе
ТЬео1о§іе, Всі. X. 1865, 5. 45). Что касается біографическаго и библіографи-
ческаго матеріала, который составлялъ содержаніе Патрологіи, то онъ пользо-
вался вниманіемъ Протестантскихъ богослововъ ещё нѣкоторое время и въ
XIX вѣкѣ, но безъ прежней точности въ наименованіи науки: даже, кажет-
ся, чаще называли Патристикой, чѣмъ Патрологіей.
Но затѣмъ и Патрологія, какъ самостоятельная дисциплина, исчезла изъ
Протестантско-богословской литературы, и вопросъ, должна ли она совер-
шенно исчезнуть или ожить въ новомъ видѣ, въ настоящее время преоблада-
ющимъ въ Протестантствѣ богословско-историческимъ направленіемъ раз-
рѣшёнъ въ томъ смыслѣ, что на мѣсто Патрологіи поставлена исторія Древ-
не-Христіанской литературы, задача которой заключается въ томъ, чтобы
всю письменность Христіанской древности, безъ различія богословскаго
направленія и отношенія къ Церковному ученію, изучить и оцѣнить съ чи-
сто историко-литературной точки зрѣнія, съ рѣшительнымъ поэтому устране-
ніемъ вопроса о богословскомъ и Церковномъ значеніи, какъ отдѣльныхъ
произведеній, такъ и всей ихъ совокупности. А Патристику (въ прежнемъ
значеніи этого термина) признаютъ даже совершенно невозможною въ виду
54
Введеніе
того, что разногласія у отцовъ какъ въ догматической, такъ и въ этической
области будто бы гораздо многочисленнѣе, чѣмъ согласные моменты, такъ
что едва ли возможно достигнуть гармонически-цѣльнаго «Богословія от-
цовъ» (йіео1о§іа раігшп), или, если это и осуществимо, то только путёмъ
примѣненія насильственно-гармонистическаго произвола и пренебреженія къ
правиламъ здраваго научнаго изслѣдованія и изложенія (О.ХбкІег. СезсЬісЫе
<іег Йіео1о§І8сЬеп ЬіЦегаШг. ИбгЛт^еп, 1889, 8. 4).
Иначе дѣло обстояло въ Римо-католическомъ богословіи. Здѣсь во вто-
рой половинѣ XVIII вѣка вырабатывается дисциплина, которая соединила
въ себѣ составныя части прежней Патристики и Патрологіи, прибавивши
третій элементъ — руководство къ правильному пользованію отеческими
твореніями и наставленіе о цѣли изученія ихъ. Соединивши всё это, назва-
ли науку Патрологіей, и въ этомъ широкомъ смыслѣ наименованіе удержи-
валось и въ XIX вѣкѣ. Только во второй половинѣ этого вѣка нѣкоторые
Римо-католическіе патрологи стали вводить двойное наименованіе курсовъ —
Патрологія и Патристика (напримѣръ, МігзсЫ, ЬеЬгЬисІі <іег Ра1го1о§іе ипсі
Раігізйк; КёгЬапуаи, Сошрепсііит Раіто1о§іае еі; РаігізНсае), отмѣчая этимъ
двойственную задачу, преслѣдуемую авторами. Съ другой стороны и пре-
вратности въ судьбѣ Патристической науки на Протестантской почвѣ не ос-
тались безъ вліянія на постановку ея и въ Римо-Католическомъ богословіи.
И со стороны Римо-Католическихъ богослововъ въ самое послѣднее вре-
мя обнаруживается совершенно отрицательное отношеніе къ «Патристикѣ»,
причёмъ довольно рѣзко заявлено, что для спасенія слова «Патристика»
нѣтъ никакого основанія перекрещивать Патрологію въ Патристику; а про-
тивъ опытовъ соединенія Патрологіи и Патристики говорятъ, что менѣе все-
го позволительно оправдывать, если Патристику принимаютъ въ домѣ
Патрологіи какъ бѣдную сестру, и отдѣлъ Патрологіи, излагающій свѣдѣнія
объ ученіи отцевъ, называется Патристикой.
Патрологія должна возстать противъ такой сестры, потому что она съ
своей стороны не можетъ отказаться отъ сужденія объ ученіи, заключаю-
щемся въ писаніяхъ отцевъ. У этой Патристики, — говоритъ О.ВагсіепІіеАѵег, —
безъ сомнѣнія, должно быть оспариваемо право на существованіе, потому
что она живётъ на чужой счётъ (О.ВагсІепІіеѵуег. ОезсЬ. <іег аКкігсЫ. ЬіПегаІ.
Всі.1. РгеіЬиг§ іш Вг., 1902. 8. 21). Съ другой стороны, нѣкоторые Римо-
Католическіе авторы идутъ далѣе и обнаруживаютъ стремленіе къ замѣнѣ
названія Патрологіи Протестантскимъ «аксЬгізЫісЬе ЬіНегаі;иг§е8сЫсЬіе», хотя
наименованіе не измѣняетъ существа дѣла, такъ какъ обычно разсматривается
Древне-Церковная литература.
Въ области издательской дѣятельности въ XIX вѣкѣ выдающееся значеніе
имѣютъ работы кардинала и префекта Ватиканской библіотеки Ап§е1о Маі
(Т 1854): Зсгіріюгиш ѵеі;егит поѵа Соііесйо (10 томовъ, Кота, 1825-1838);
8рісі1е§іит Котапит (10 томовъ, Кота, 1839-1844); Моѵа Раігит ВіЫіоШеса
(9 томовъ, Кота, 1852-1888); томы 8 и 9 изданы по смерти Маи въ 1871-мъ
и 1888-мъ годахъ.
Изданія Маи сохраняютъ значеніе и до настоящаго времени, такъ какъ
многіе памятники изданы имъ однимъ. Нѣсколько позднѣе развилъ свою
издательскую дѣятельность кардиналъ Іеап Варі. Рііга (Т 1889), опублико-
Введеніе
55
вавъ 5рісі1е§іит Зоіезтепзе (Т. 1-4, Рагіз, 1852-1858) и Апа1есі:а засга
8рісі1е§іо Зоіезтепзі рагаи (Т. 1-4, 1876-84). Но величайшимъ и самымъ
полнымъ изъ всѣхъ собраній произведеній Древне-Церковной литературы,
въ главномъ и существенномъ исчерпывающимъ прежнія изданія, является
«Патрологія» Французскаго аббата І.Р. Мі§пе (Т 1875): Раіто1о§іае сигзиз
сотріеіиз зеи ВіЫіоЙіеса ипіѵегзаііз отпіит 55.Раі:гит, Восіюгит Зсгіріогитдие
ессІезіазПсогит.
Это монументальное изданіе заключаетъ въ себѣ всѣ бывшія извѣстными
во время его печатанія произведенія Латинскихъ Церковныхъ писателей отъ
Тертулліана до Иннокентія III и Греческихъ (съ Латинскимъ переводомъ) —
отъ мужей Апостольскихъ до Виссаріона Никейскаго. Раі:го1о§іа ІаНпа, или
Латинская серія, заключаетъ бъ себѣ 221 томъ (изъ которыхъ послѣдніе
четыре содержатъ іпсіісез) и раздѣляются на двѣ части: отъ Тертулліана до
Григорія Великаго 79 томовъ/и отъ Григорія Великаго до Иннокентія III —
остальные (изданы въ 1844-1855 г.г.). Раіто1о§іа §гаеса, или Греческая серія,
въ 162 томахъ, тоже дѣлится на двѣ части: отъ Варнавы до Фотія—104
тома, и отъ Фотія до Виссаріона Никейскаго —остальные.
Минь не былъ учёнымъ издателемъ и научныхъ цѣлей не преслѣдовалъ:
онъ не ставилъ задачей издавать неизданныхъ авторовъ и не устанавливаетъ
критически текста —онъ перепечатываетъ только старинныя авторитетныя
изданія, обычно полагая въ основу лучшее Бенедиктинское изданіе, болѣе
полное и авторитетное сравнительно съ другими, и присоединяя, гдѣ было
нужно, недостающія въ нёмъ творенія изъ позднѣйшихъ изданій.
Такимъ образомъ Минь повторилъ недостатки прежнихъ изданій, увели-
чивъ только погрѣшности. Кромѣ того, и это изданіе не представляетъ со-
вершенно полнаго собранія Церковныхъ писателей. Достоинство его заклю-
чается въ удобствѣ формата, дѣлающаго его болѣе пригоднымъ для поль-
зованія, чѣмъ прежніе фоліанты. Но при необходимости установить точный
текстъ всѣгда слѣдуетъ обращаться и къ древнѣйшимъ изданіямъ.
Съ конца XVIII вѣка появилось много учебниковъ и руководствъ, въ кото-
рыхъ давалось сжатое и болѣе или менѣе обоснованное изложеніе добытыхъ
результатовъ въ области Патристической письменности. Между Католичес-
кими можно назвать руководство ІоЬ. АсіоІГМбЫег’а. Ра1го1о§іе осіег сЬгізіІісЬе
Ьійегаг^езсЬісЫе (СПб., 1840), обнимающее три первые вѣка; М.Реппапесіег’а.
ВіЫіоіИесараігізііса (1841-1844) въ двухъ томахъ; І.Ре88Іег. ІпзШШіопез Раіго1о§іае
(1850-1851) въ двухъ томахъ (новое изданіе 1890-1896); Г А1хо§. Огипсігізз <іег
Раігоіо^іе осіег сіег аііегеп сИгізШсИепЬкегаг^езсЫсЫе (РгеіЬиг§, 1866; 4-е изд. 1888);
I. МігзсЫ. ЬеЬгЬисЬ сіег Раіго1о§іе ипсі Раігізіік (Маіпх, 1881-1885) въ трёхъ то-
махъ. Между Протестантскими руководствами прежняго времени должно
назвать М.І.РезіаІоггі. Сгипсіііпіеп <іег СезсЬісЫе сіег КігсЫісѣеп ЬіПегаШг <іег егзіеп
зесЬз ІаѣгЬшкіегіеп хшп СеЬгаисЬ Ьеі Ѵог1е8ип§еп §его§еп. (6біііп§еп, 1811 г.).
Послѣднія десятилѣтія истекшаго вѣка и первые годы наступившаго въ
западной Богословской наукъ отмѣчены проявленіемъ выдающагося инте-
реса къ Древне-Христіанской письменной, результатомъ котораго оказыва-
ются многочисленные и весьма цѣнные труды по изданію и изученію текста и
изслѣдованію содержанія ея, и этотъ живой интересъ съ его важными для
56
Введеніе
Богословской и Церковно-исторической науки послѣдствіями не ослабѣва-
етъ и въ настоящее время: работы по изслѣдованію разныхъ сторонъ Древ-
не-Христіанской литературы расширяются и углубляются. Кругъ изслѣдо-
вателей и научныхъ трудовъ въ этой области постепенно увеличивается;
нѣкоторые старые, запутанные и тёмные вопросы, на основаніи добытыхъ
наукою данныхъ, разрѣшаются или приближаются къ своему разрѣшенію;
нѣкоторые получаютъ новую постановку, возникаютъ новые вопросы и такъ
далѣе.
Нѣтъ основаній полагать, что это научное движеніе можетъ ослабѣть въ
ближайшемъ будущемъ. Чтобы опредѣлить значеніе переживаемаго нами
Церковно-историческаго научнаго оживленія, достаточно коротко охаракте1
ризовать выдающіяся проявленія его.
Жизненный нервъ всѣхъ этихъ работъ въ области Древне-Христіанской
литературы составляютъ многочисленныя находки доселѣ извѣстныхъ толь-
ко по названію или совершенно неизвѣстныхъ весьма важныхъ древнихъ
памятниковъ. Эти находки значительно расширяютъ наши познанія относи-
тельно древнѣйшей письменности; они не только приносятъ новый матеріалъ
для изслѣдованія, но при свѣтѣ ихъ лучше познаётся и иногда исправляется
старое, давно извѣстное и по недостатку документовъ не всесторонне обслѣ-
дованное.
Хотя наука въ теченіи почти четырёхъ столѣтій неустанно трудится надъ
изученіемъ рукописнаго матеріала, хранящагося въ различныхъ библіотекахъ
Востока и Запада, и старается чрезъ напечатаніе сдѣлать общедоступнымъ
всё, что сохранилось отъ Древне-Христіанской письменности — однако эта
работа далеко ещё не достигла своего конца: глазъ учёныхъ ещё не всюду
проникъ, и послѣднія десятилѣтія принесли значительное количество весь-
ма цѣнныхъ Древне-Христіанскихъ памятниковъ, открытіе которыхъ пре-
взошло даже самыя смѣлыя надежды и значительно расширило горизонты
Церковно-исторической науки.
Простого перечисленія этихъ находокъ достаточно, чтобы понять всю силу
научнаго движенія, какое вызвано въ заинтересованныхъ кругахъ опублико-
ваніемъ ихъ. За это время открыты: «Ученіе 12-ти Апостоловъ», полный
текстъ обоихъ Посланій Климента Римскаго, въ Греческомъ подлинникѣ и
Сирійскомъ переводѣ, Латинскій и Эѳіопскій переводы перваго изъ нихъ, а
также Латинскій текстъ «Дидаскаліи», фрагменты Евангелія и Апокалипси-
са Петра, изрѣченія Іисуса, бесѣды Іисуса со Своими учениками, отрывки
нѣкоторыхъ другихъ апокалипсисовъ и апокрифовъ, Дѣянія Петра, Іоанна,
Паѵла, нѣкоторые очень важные документы Гностической литературы,
нѣсколько древнихъ «Мученическихъ дѣяній», фрагменты Папія и Игизип-
па, апологія Аристида, отрывки сочиненія Мелитона, епископа Сардійскаго,
о крещеніи. «Доказательство Апостольской проповѣди» святого Иринея,
Армянскій переводъ IV и V книгъ его антигностическаго произведенія:
«Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія». РЫІозорЬитепа и толко-
ваніе Ипполита Римскаго на пророка Даніила, отрывки Климента Александрій-
скаго, такъ назыв. Тгасіаіиз Огі§епіз, отрывки изъ сочиненій Петра Александ-
рійскаго и другихъ Александрійцевъ, Аіатеаоароѵ Татіана, цѣлыя сочиненія
Введеніе
57
Меѳодія Олимпійскаго. Къ этимъ находкамъ изъ времени гоненій и древнѣй-
шаго періода Христіанской Церкви присоединяются другія болѣе или менѣе
важныя, изъ послѣдущихъ вѣковъ: трактаты Прискилліана, извлеченія изъ
Церковной исторіи Филиппа Сидскаго, сочиненія и фрагменты Еѵсевія
Кесарійскаго (въ Палестинѣ), Аѳанасія, Ефрема, Еѵсевія Кесарійскаго (въ
Каппадокіи), Прокла Кизикскаго, Ѳеофила Александрійскаго, Исихія
Іерусалимскаго, Ѳеодора Мопсуестійскаго, Иларія Пиктавійскаго, Іеронима,
Августина, Евлогія Александрійскаго и вообще многочисленные памятники
изъ исторіи Византійской и Восточной литературы. Особенное усердіе при-
ложено къ изслѣдованію папирусовъ, которые въ большомъ количествѣ из-
влечены на свѣтъ недавними раскопками въ Египтѣ: въ нихъ найдено много
цѣнныхъ данныхъ для Древне-Христіанской литературы.
Въ тѣсной связи съ опубликованіемъ этихъ открытій появились сборни-
ки неизданныхъ матеріаловъ и разнаго научнаго достоинства многочислен-
ныя изслѣдованія его, какъ въ отдѣльныхъ сочиненіяхъ, такъ въ особеннос-
ти въ болѣе или менѣе обширныхъ статьяхъ, помѣщаемыхъ въ періодическихъ
изданіяхъ. Такъ какъ перечисленныя находки во многихъ случаяхъ обяза-
ны изученію Сирійскаго, Армянскаго, Коптскаго и Славянскаго переводовъ,
потерянныхъ въ оригиналѣ Греческихъ текстовъ, то и въ этой области на-
мѣчается весьма широкое поле для научныхъ изслѣдованій въ будущемъ. Но
не должно умалять и той стороны плодотворныхъ современныхъ научныхъ
работъ въ отношеніи къ Древне-Христіанской литературѣ, которая имѣетъ
своимъ предметомъ возможно точное опредѣленіе подлиннаго текста памят-
никовъ этой литературы и болѣе широкое распространеніе ихъ путёмъ осно-
вательныхъ научныхъ и краткихъ общедоступныхъ изданій, а также и пере-
водовъ, предназначенныхъ для популяризаціи Патристической литературы
и распространенія и углубленія высокихъ мыслей Древне-Христіанскихъ
писателей въ широкихъ народныхъ кругахъ отдѣльныхъ странъ.
Не останавливаясь на тщательномъ изданіи, изслѣдованіи и переводѣ
отдѣльныхъ памятниковъ и документовъ Древне-Христіанской литературы,
современная наука на Западѣ стремится представить достигнутые результа-
ты отдѣльныхъ научныхъ изслѣдованій въ цѣльномъ видѣ, который ясно
показалъ бы состояніе научнаго познанія въ данной области и намѣчалъ бы
вопросы и пути для новыхъ научныхъ изслѣдованій.
Новѣйшее время поразительно богато такого рода трудами, которые об-
нимаютъ болѣе или менѣе значительную часть Древне-Христіанской литера-
туры. Особенно обстоятельно разрабатывается литература первыхъ трёхъ
вѣковъ. Параллельно съ этими общими изложеніями, обнимающими собою
всё патристическое время или отдѣльные періоды его, появляется цѣлый
рядъ обширныхъ изслѣдованій, которыя углубляются въ изысканія относи-
тельно отдѣльныхъ вѣтвей Древне-Христіанской литературы, отдѣльныхъ
группъ сочиненій или литературной связи между древними классиками и
христіанскими богословами; въ послѣднее время отцамъ Церкви отводится
значительное мѣсто и въ исторіии философіи.
Словомъ, изученіе Древне-Христіанской литературы въ настоящее время
привлекаетъ къ себѣ исключительное вниманіе многихъ и очень почтенныхъ
58
Введеніе
научныхъ дѣятелей. Вновь появляющихся трудовъ, разбросанныхъ въ раз-
личныхъ сборникахъ и періодическихъ изданіяхъ такъ много, что представ-
ляется въ высшей степени затруднительнымъ оріентироваться въ массѣ ихъ;
почему въ настоящее время уже считаютъ существенно необходимымъ имѣть
для руководству полную библіографію изданій Древне-Христіанской литера-
туры и посвящённыхъ ея изученію сочиненій, начиная съ XV вѣка и до
настоящаго времени.
Писанія отцовъ Церкви составляютъ самую выдающуюся по содержанію
и обширную по объёму часть Древне-Христіанскихъ литературныхъ памят-
никовъ; соотвѣтственно съ этимъ патристическимъ произведеніемъ въ новѣй-
шей литературѣ посвящено значительное число сочиненій.
Въ связи съ отмѣченнымъ движеніемъ предприняты новыя изданія соб-
раній произведеній Греческихъ и Латинскихъ Церковныхъ писателей, кото-
рыя ставятъ своей задачей,дать текстъ, возстановленный по самому строго-
му научному методу/ На основаніи тщательной оцѣнки всего рукописнаго
преданія, въ основу рецензіи текста полагаются именно тѣ рукописи, кото-
рыя, по всѣмъ научнымъ даннымъ, содержатъ первоначальный текстъ или
самый близкий къ нему.
Въ примѣчаніяхъ даются болѣе значительныя уклоненія рукописей, чѣмъ
представляется ясная картина тѣхъ измѣненій, какія испыталъ текстъ въ
теченіи времени. На первомъ мѣстѣ здѣсь должно поставить «Согриз зсгір-
іюгит ессІезіазНсогит ІаНпогит», такъ называемый «Вѣнскій Корпусъ»,
издаваемый Вѣнской Академіей Наукъ, который долженъ обнять Латинс-
кихъ писателей до VII вѣка. Первый томъ этого изданія вышелъ въ 1866 году,
и до 1881 года дѣло подвигалось очень медленно: издано было всего четыре
тома. Но затѣмъ оно пошло успѣшнѣе и до настоящаго времени выпущено
свыше 50-ти томовъ.
Для своего изданія Вѣнскіе учёные собираютъ свѣдѣнія во всѣхъ библіо-
текахъ, всѣ полученныя данныя находятъ практическое примѣненіе въ ихъ
трудахъ. Въ самомъ пользованіи рукописи въ этомъ изданіи примѣнёнъ
самый вѣрный методъ: признаётся недостаточнымъ выписывать варіанты
изъ рукописей, но устанавливается связь рукописей по фамиліямъ, и та-
кимъ образомъ въ изданіи обрисовывается и исторія самихъ памятниковъ.
Хотя текстуально-критическое изданіе отдѣльныхъ типовъ различно (глав-
нымъ образомъ въ зависимости отъ непреодолимыхъ, при современномъ
положеніи документальныхъ данныхъ, трудностей) и хотя всё вообще изданіе
страдаетъ недостатками, стоящими въ тѣсной связи съ нѣкоторыми недочё-
тами (одностороннее преобладаніе филологическаго интереса и отсюда
примѣненіе исключительно филологической критики съ устраненіемъ бого-
словской, отсутствіе опредѣлённаго плана и прочее), тѣмъ не менѣе Согрпз
представляетъ весьма значительный шагъ вперёдъ по сравненію съ предше-
ствующими изданіями Латинскихъ Церковныхъ писателей.
Выдающійся интересъ въ Протестантской наукѣ къ первымъ трёмъ вѣкамъ
Христіанства побудилъ Протестантскихъ учёныхъ приступить къ научному
изданію Греческихъ писателей этого періода. Это изданіе предпринято Бер-
линской Академіей Наукъ подъ общимъ заглавіемъ «Эіе §гіесѣІ5сЬеп
Введеніе
59
сйгізШсІіеп ЗсйгіГЫеІІег сіег ег8І:еп сігеі ІаЬгішпсІегЁе» съ такимъ разсчетомъ,
чтобы въ него вошли всѣ памятники древней Христіанской литературы до
Еѵсевія включительно, даже сохранившіеся только въ переводахъ. Первый
томъ его появился въ 1897-мъ году (часть твореній Ипполита Римскаго). Во
главѣ этого изданія стоитъ профессоръ А.Гарнакъ; ведётся оно, въ отличіи
отъ «Вѣнскаго Корпуса», главнымъ образомъ богословами. Къ участію въ
нёмъ привлечены лучшія научныя силы, и при выполненіи примѣняются
всѣ средства современной научной филологіи. Поэтому изданіе должно при-
знать образцовымъ.
Для Греческихъ Церковныхъ писателей IV и послѣдующихъ вѣковъ не
сдѣлано пока ничего подобнаго, и нѣтъ надежды на цѣльное научное изданіе
и въ ближайшемъ будущемъ. Въ лучшемъ положеніи оказались Церковные
писатели на Восточныхъ языкахъ.
Съ 1903-го года въ Парижѣ начала издаваться Райю1о§іа Огіепіаііз подъ
редакціею К.ОтаНш’а и Г.Маи. Вмѣстѣ съ подлинными текстами здѣсь даёт-
ся переводъ ихъ на Латинскій или на одинъ изъ новыхъ языковъ (Французс-
кій, Нѣмецкій, Англійскій, Итальянскій). По-видимому, болѣе основатель-
но задумано и поставлено начавшее выходить одновременно съ «Патрологіей»
другое изданіе Согриз зсгіріюгит сЬгізІіапогит огіепіаііит подъ редакціей
оріенталистовъ І.В. СЬаЬоС Сшей, Н.НуѵегпаС В.Сагга сіе Ѵаих (тоже въ
Парижѣ). Изданіе раздѣляется на отдѣлы по языкамъ печатаемыхъ произве-
деній (Зсгіріюгез АгаЬісі, АеНііорісі, СорНсі, Зугі). Въ противоположность
«Патрологіи» здѣсь наперёдъ выработана обширная программа. Всё изданіе
разсчитано томовъ на 200-ти, до настоящаго времени вышло около 20-ти
томовъ (Къ настоящему времени — болѣе двухсотъ). Тексты подлинные да-
ются съ переводомъ почти исключительно на Латинскій языкъ.
Вмѣстѣ съ этими сборниками произведеній Древне-Христіанскихъ писа-
телей явилась потребность въ монографической обработкѣ ихъ. Начало та-
кому предпріятію положили въ 1882-мъ году О. сіе (ЗеЫіагсИ и А.Нагпаск
своимъ изданіемъ «ТехЁе ипсі І_Іпі:ег8ис1іип§еп гиг (ЗезсЫсІгіе сіег аКсЬгізШсЬеп
ЬіНегаіиг» и до 1897-го года выпустили 15-ть томовъ, въ которыхъ много
новыхъ, или до того времени плохо изданныхъ текстовъ, а также отдѣльныхъ
изслѣдованій. Съ 1897-го года начата новая серія, которая поставлена въ
связь съ названнымъ изданіемъ Берлинской Академіи Наукъ, а съ 1907-го
года —третья серія. Прекрасную и важную въ научномъ отношеніи парал-
лель къ этому изданію представляетъ Англійское изданіе патристическихъ
текстовъ: Техі:8 апсі ЗЁисііез, предпринятое въ 1891-мъ году Агшііа§е
КоЬіпзоп’омъ.
Одновременно и въ связи съ этими научными изданіями и на почвѣ добы-
ваемыхъ ими данныхъ относительно текста появилось значительное число
изданій, преслѣдующихъ чисто практическія цѣли —дать болѣе широкое
распространеніе исправному оригинальному тексту произведеній Древне-
Христіанской письменности въ кругахъ, интересующихся этою отраслью
Богословскаго знанія. Въ нихъ текстуально-критическій аппаратъ или со-
вершенно устраняется или значительно сокращается. Между этими изда-
ніями въ настоящее время признаётся лучшимъ бизі. Кгіі§ег’а. 8атш1ип§
60
Введеніе
аиз^едѵйЬкег кігсЬеп- ипсі <1о§теп§е8скісЬиіс1іег РиеІІепзсЬгійеп. РгеіЬиг§ (съ
1891 г.; первая серія содержитъ 12-ть томовъ); вторая серія начата въ
1901 году. Литературно-историческимъ изслѣдованіямъ отводится значитель-
ное мѣсто и въ многочисленныхъ современныхъ изданіяхъ.
Среди многочисленныхъ новѣйшихъ учёныхъ работниковъ на поприщѣ
Древне-Христіанской письменности первое мѣсто безспорно занимаетъ про-
фессоръ Адольфъ Гарнакъ—вождь большого числа младшихъ учёныхъ, съ
успѣхомъ работающихъ въ избранной области, неутомимый изслѣдователь
Древне-Христіанской письменности, съ громадной эрудиціей соединяющій
удивительную способность намѣчать новыя проблемы и представлять из-
вѣстныя данныя въ новыхъ комбинаціяхъ.
Кромѣ дѣятельнаго участія въ изданіи указанныхъ «Техі;е ипсі ІІпіег-
8исЬип§еп» ему принадлежитъ капитальный трудъ СгезсЫсЬи сіег аксЬгізі-
ІісЬеп Ьійегаіиг Ьіз ЕизеЬіиз, первый томъ котораго обработанъ имъ вмѣстѣ
съ Е.РгеизсЬеп’омъ (Ьеіргі§, 1893); въ этомъ трудѣ преданіе и составъ Древне-
Христіанской литературы представлены въ такой полнотѣ, которая до этого
времени не только не была достигнута, но даже и не ставилась цѣлью.
Второй томъ: Эіе СЬгопо1о§іе (1-я часть въ 1897 г., вторая—въ 1904 г.)
имѣетъ своей задачей разрѣшеніе запутанныхъ вопросовъ относительно
хронологіи Древне-Христіанской письменности. Рядомъ съ нимъ необходи-
мо назвать имена ёпископа Дюргамскаго 1о8.Ьі§1іНоо1;, Гг.Х.Гипкг А.Ні1§еп-
Геісі, ТЬ.ХаЬп’а, съ которыми постоянно приходится встрѣчаться при изученіи
Древне-Христіанской литературы.
Къ «Исторіи Древне-Христіанской литературы» Адольфа Гарнака при-
мыкаетъ руководство бизі. Кгй§ег’а, безсЬісЬіе <іег аксЬгізіІісЬеп ЬіПегаШг іп деп
еізіеп сігеі Іакгкипсіегіеп (ГгеіЬиг§ 1895, тіі КасЫга^еп 1897).
Въ послѣднее время и среди Римо-католическихъ руководствъ появи-
лось нѣсколько курсовъ, которые стремятся стать въ уровень съ современ-
ными научными требованіями. Между такими курсами выдающимся явля-
ются труды ОѢ.ВагсіепЬеАѵег’а и АІЬ.ЕЬгЬагсГа. Первому принадлежатъ:
Раіго1о§іе, ГгеіЬиг§, 1894; 3 АиН. 1910), начатое изданіе, разсчитанное на
шесть томовъ: СезсЬісЫе сіег аІШгсЫісѣеп ЬіНегаіиг (вышло 2 тома: 1-й —
отъ конца Апостольскаго періода до конца II вѣка и 2-й —съ конца II вѣка до
начала IV вѣка); эти руководства отличаются тщательнымъ изученіемъ ис-
точниковъ, внимательнымъ отношеніемъ къ новѣйшимъ изслѣдованіямъ и
богатыми указателями литературы.
АІЬ.ЕйгЬагсі далъ критическое обозрѣніе появившихся въ послѣднее вре-
мя изслѣдованій относительно Патристической литературы: Эіе аІіхЬгізЫісЬе
ЬіПегаНіг ипсі іЬге ЕгГог8сЬип§ зеіі: 1880. ГгеіЬиг§ і. В., 1894 (ЗітаззЬиг^ег
ТЬеоІ. ЗЬкііеп. Всі. 1, НеН 4“5)) и съ такимъ же заглавіемъ болѣе подроб-
ный обзоръ за время съ 1884-1900 (ГгеіЬиг§ і. В., 1900). НеіпгісЬ КіЬп,
Раі:го1о§іе. Всі. 1-2, РасіегЬогп, 1904-1908.

Введеніе
61
ГОСПОДСТВУЮЩІЙ У ПРОТЕСТАНТСКИХЪ
ЦЕРКОВНЫХЪ ИСТОРИКОВЪ взглядъ НА
ПАТРИСТИЧЕСКУЮ НАУКУ
н
"какимъ образомъ для науки, имѣющей дѣло, согласно ея наименова-
нію, съ той именно частью Древне-Христіанской литературы, кото-
рая называется Патристическою, открываются, по-видимому, са-
мыя широкія перспективы и прочно обоснованныя надежды на дальнѣйшее
успѣшное развитіе.
Однако, несмотря на то, что литературное наслѣдіе древнѣйшихъ отцовъ
Церкви и Церковныхъ писателей болѣе и болѣе выдвигается на первый планъ
богословской научной работы, въ настоящее время приходится особенно
подчеркнуть тотъ фактъ, что среди Западныхъ Протестантскихъ учёныхъ,
которымъ теперь преимущественно принадлежитъ поле научнаго изслѣдованія
въ области Древне-Христіанской литературы, какъ уже было отмѣчено, об-
наружилось прямо отрицательное отношеніе къ Патрологической наукѣ: ею
или явно пренебрегаютъ или даже совершенно отказываютъ въ правѣ на
существованіе.
Основаніемъ для такого отношенія на первыхъ порахъ служили много-
численные и весьма серьёзные недочёты въ прежнихъ патристическихъ кур-
сахъ, недостатки въ пониманіи и приложеніи историческаго метода, пре-
небреженіе къ литературной сторонѣ разсматриваемыхъ произведеній и такъ
далѣе.
Указывали на отсутствіе въ Патрологической наукѣ не только собствен-
наго и ясно выраженнаго принципа, но даже твёрдо установленнаго понятія;
находили, что соединеніе замѣчаній о жизни, писаніяхъ и ученіи отцовъ
Церкви, составляющихъ содержаніе ея, хотя и можетъ быть оправдано съ
дидактической и практической точки зрѣнія, но не можетъ быть признано
полноправнымъ членомъ академической науки, въ качествѣ самостоятель-
ной дисциплины. «Кто предъ рядомъ фоліантовъ отцевъ Церкви, — говоритъ,
напримѣръ, Ггапг ОѵегЬеск,— спроситъ себя, что это собственно за литера-
тура и какъ она возникла, тотъ во всякомъ случаѣ напрасно обратится за
отвѣтомъ къ общеупотребительнымъ въ настоящее время учебникамъ по
Патристикѣ» (ОЬег <ііе АпГап^е <іег раІтізгізсЬеп Ьійегаіиг // НізІогісЬеп 2еіІ8сЬгій.
КР.Вб. 12. 1882.8.417).
Поэтому уже почти полвѣка тому назадъ ставили задачей устранить не-
ясность, окутывающую эту вѣтвь академическаго преподаванія и зависящую
единственно отъ недостаточнаго проникновенія въ историческое происхожде-
ніе этой дисциплины и ея имя, и рѣшали вопросъ, можно ли изъ обломковъ
старой рухнувшей Патристики и богатаго наличнаго стараго и новаго патро-
логическаго матеріала возстановить новое научное зданіе, стоящее на соб-
ственномъ фундаментѣ, или же весь онъ долженъ быть обращёнъ въ ка-
чествѣ матеріала для особеннаго зданія, являющагося уже составною частью
другихъ Богословскихъ дисциплинъ (Рг. ЫйгзсЬ, безсЬісЬіІісЬез ип<і Мейюсіо-
1о§І8сЬез гиг Раігізіік И ІаІітЬіісЬег Гйг сІеиізсЬе ТЬео1о§іе, В<1. X. 1865. 8. 39).
62
Введеніе
На Западѣ тогда этотъ вопросъ рѣшали въ благопріятномъ для Патристи-
ческой науки смыслѣ, хотя вмѣстѣ съ тѣмъ предъявлены были настойчивыя
требованія относительно коренныхъ реформъ въ ея постановкѣ, существен-
но измѣняющихъ самый характеръ ея.
У насъ въ Россіи отношеніе къ Патристической наукѣ въ это время было
вовсе не благопріятное для ея развитія: три Духовныхъ Академіи въ своихъ
проектахъ реформы Духовныхъ Академій, представленныхъ Святѣйшему
Синоду въ 60-хъ годахъ XIX столѣтія, высказались противъ самостоятель-
наго, отдѣльнаго существованія Пастристики. Въ проектѣ конференціи Пе-
тербургской Академіи сказано: «Изъ круга Богословскихъ наукъ, доселѣ
преподававшихся въ Академіяхъ, конференція находитъ возможнымъ, безъ
ущерба для полноты богословскаго образованія, совершенно исключить
Патрологію... Патрологія, при надлежащемъ развитіи чтеній по Церковной
исторіи и при обязанности догматическаго Богословія излагать подробную
исторію догматовъ въ борьбѣ съ ересями и раціонализмомъ, оказывается
совершенно излишнею» (Христіанское Чтеніе. 1867. 11:274-275).
Почти то же сказано въ проектѣ Московской Академіи'. «Въ существую-
щемъ составѣ учебныхъ предметовъ... представляется излишнимъ препода-
ваніе Патрологіи..., какъ такой науки, всё содержаіе которой входитъ частію
въ Церковную исторію, частію въ историческій отдѣлъ догматическаго Бого-
словія и Церковнаго краснорѣчія» (іЬісіет, с. 308). Проектъ Казанской
Академіи вмѣсто гомилетики и Патристики предлагалъ образовать особую
науку, подъ названіемъ исторіи Церковной словесности. Задача этой науки
въ проектѣ опредѣляется слѣдующимъ образомъ: исторія Церковной словес-
ности, замѣняя собою гомилетику и обнимая собою Патристику, кромѣ зна-
менитыхъ Церковныхъ проповѣдниковъ, писателей по Церковной исторіи,
составителей Церковныхъ пѣснопѣній, должна обратить вниманіе преиму-
щественно на отцевъ Церкви, не ограничиваясь изложеніемъ ихъ біографіи,
библіографическими изслѣдованіями объ ихъ сочиненіяхъ и извлеченіями
изъ твореній отцевъ, но представляя по возможности цѣлое міровоззрѣніе
каждаго отца и опредѣляя значеніе его сочиненій для исторіи Церкви (іЬісіет,
с. 633). Практическимъ послѣдствіемъ этихъ мнѣній было то, что Патристи-
ка была исключена изъ круга предметовъ, преподаваемыхъ въ Духовныхъ
Семинаріяхъ; въ Академіяхъ же она оставлена, какъ отдѣльная наука.
Въ настоящее время на Западѣ вопросъ о Патристической наукѣ съ точки
зрѣнія сужденій о недостаткахъ въ постановкѣ её и о невозможности для неё
при этихъ условіяхъ достигнуть своей цѣли переведёнъ на принципіальную
почву, и представители новѣйшаго направленія въ Протестантской Церков-
но-исторической наукѣ уже совершенно отказываютъ Патрологіи въ правѣ
на существованіе потому, что будто ея идея—ложная, основанія —безсодер-
жательны. Она основывается на заимствованномъ изъ догматики понятіи
«отца Церкви» и этимъ понятіемъ якобы «такъ связана, что можетъ быть не
исторіей, а только каталогомъ, такъ какъ вмѣстѣ съ понятіемъ «отца Церк-
ви» она получаетъ и готовый списокъ тѣхъ произведеній, которыя она долж-
на разсматривать и изучать» (Рг. ОѵегЬеск//НІ8іог. ХеіізсЬгій. 1882. 8.419). «На
могилѣ Патрологіи должна расцвѣсти исторія Древне-Христіанской литера-
Введеніе
63
туры, которая освѣтитъ всю письменность древняго Христіанства съ чисто
литературно-исторической точки зрѣнія; въ этой исторіи нѣтъ мѣста для
оцѣнки богословскаго и Церковнаго значенія писателей» (Оизі. Кги§ег,
безсЬісЬіе сіег аксНгізНісЬеп ЬіПегаіиг іп сіеп егзіеп сігеі ІаѣгНипсіегіеп. 2. АиД. РгеіЬиг§.
і.В. 1898. 8. XX).
Если бы построяемая такимъ образомъ исторія Древне-Христіанской
литературы не ставила своей задачей непремѣнно стать «на мѣсто Патрологіи
и расцвѣтать на ея могилѣ», то обѣ эти науки—Патрологія и исторія Древ-
не-Христіанской литературы — не исключая одна другой, могли бы взаимно
дополнять другъ друга: Патрологія и исторія Древне-Христіанской литера-
туры изслѣдуютъ въ существенномъ одинъ и тотъ же матеріалъ; поэтому въ
сообщеніи фактовъ, въ опредѣленіи того, что дѣйствительно восходитъ къ
древнѣйшимъ временамъ Церкви Христіанской, въ твёрдой установкѣ того,
что тотъ или другой писатель дѣйствительно написалъ, открывается широ-
кое поле для общей и мирной работы, а освѣщеніе одного и того же матеріала
съ различныхъ точекъ зрѣнія исключало бы односторонность въ изученіи.
Правда, къ замѣнѣ исторіи Древне-Церковной литературы исторіей Древне-
Христіанской литературы въ XIX вѣкѣ привели раціоналистическія поло-
женія; но изъ этого ещё не слѣдуетъ, что исторія Древне-Христіанской лите-
ратуры по своему понятію основывается на раціоналистическихъ предполо-
женіяхъ, или что она несоединима съ положительными Христіанскими воз-
зрѣніями; слѣдовательно, со стороны Патрологіи вполнѣ возможно мирное
сожительство съ исторіей Древне-Христіанской литературы.
Напротивъ, раціонализмъ самымъ существомъ своимъ побуждается от-
рицать у исторіи Древне-Церковной литературы право на существованіе,
потому что онъ самымъ именованіемъ своимъ указываетъ на лежащія въ ея
основѣ положительныя Христіански-Церковныя начала. И въ дѣйствитель-
ности отрицаніе самой идеи, изъ которой развивается Патрологическая на-
ука, прямо и ясно показываетъ, что въ основѣ этого отношенія лежатъ имен-
но воззрѣнія и предположенія новѣйшаго раціоналистическаго Протестан-
тизма съ его отрицательнымъ отношеніемъ къ самой идеѣ Церкви и къ исто-
рическому осуществленію ея на самыхъ первыхъ порахъ существованія
Христіанства. Но разъ отрицается идея Церкви, естественно не можетъ быть
и никакой Церковной литературы, а есть только вообще Христіанская лите-
ратура. Отсюда понятенъ и взглядъ на «отцовъ Церкви»: они были носите-
лями и представителями только личныхъ воззрѣній, которыя, въ зависимо-
сти отъ измѣнчивыхъ отношеній и обстоятельствъ времени, также были из-
мѣнчивы.
Опредѣлённой вѣры, о которой они могли бы свидѣтельствовать, совер-
шенно не было, такъ какъ Церковная вѣра, которая, несмотря на внѣшнее
развитіе, постоянно была бы и оставалась существенно тою же, по этому
воззрѣнію есть совершенно историческая фикція. Отсюда и выраженія: «Цер-
ковная литература», «Патристическая литература» — не могутъ быть ничѣмъ
инымъ, какъ только именемъ безъ содержанія. Различіе между «Церков-
нымъ» и «не-Церковнымъ», «Православнымъ» и «еретическимъ» будто бы
лишено всякаго внутренняго оправданія, всякаго фактическаго и историчес-
64
Введеніе
каго обоснованія, такъ какъ то, что сегодня ещё считалось Церковнымъ,
завтра можетъ быть запятнано Церковью въ качествѣ еретическаго. Есте-
ственно, что съ этой точки зрѣнія въ писаніяхъ отцевъ не находятъ единства
ученія (Подробнѣе см. О.ВапіепЬеАѵег. СезсЬ. сіег аккігсЬ. ЬіПегаІиг. Всі. 1. РгеіЬиг§
іт Вг., 1902. 8. 27-28).
При такихъ принципахъ, положенныхъ въ основаніе изученія Древне-
Христіанской литературы, которые при этомъ признаются единственно воз-
можными и допустимыми, у Патристической науки отнимается всякая почва.
НАУЧНО-ЦЕРКОВНАЯ ТОЧКА ЗРѢНІЯ НА ПРЕДМЕТЪ
“^сть весьма поучительное правило житейской мудрости, которое иног-
да безусловно полезно примѣнять; правило это гласитъ: сопіга
, I——±! пе§апіеш ргіпсіріа поп езѣ сіі5ри1;апс1ит.
Въ изложенномъ сейчасъ взглядѣ нашему взору представляется слѣдствіе
глубокаго духовнаго разрыва, въ XVI вѣкѣ раздѣлившаго Западный
Христіанскій и научный міръ, въ частности, на два противоположныхъ лаге-
ря, которые, представивъ собою два существенно различныя пониманія
Христіанства, болѣе и болѣе удаляются другъ отъ друга, исходя изъ различ-
ныхъ основныхъ точекъ зрѣнія, стремятся къ различнымъ цѣлямъ. И въ
основу уничтоженія старой Патрологической науки и замѣны ея исторіей
Древне-Христіанской литературы полагается не историческое изслѣдованіе
въ собственномъ смыслѣ, а философскія и богословскія предположенія, съ
точки зрѣнія которыхъ проливается свѣтъ и на историческіе факты.
Возраженія противъ такого рода принципіальныхъ воззрѣній завели бы
насъ слишкомъ далеко отъ нашей науки; почему въ противоположность имъ
мы и ограничемся простымъ указаніемъ на исповѣдуемые нами принципы, и
прежде всего на основное ученіе положительной вѣры о Божественномъ
происхожденіи Церкви и на тѣ общепринятые конечные выводы изысканій
положительной исторической науки, которыми убѣдительно устанавливает-
ся, что уже въ концѣ перваго вѣка эта Церковь выступаетъ организованнымъ
цѣлымъ: она является въ это время съ опредѣлённымъ Церковнымъ управле-
ніемъ и Церковною дисциплиною, съ праздничными временами и постами,
съ Литургіей, если и не письменной, то однако опредѣлённой въ своихъ
главныхъ частяхъ, съ собраніемъ каноническихъ писаній —это во внѣшнемъ
проявленіи ея жизни; во внутренней жизни её отличаетъ чистота, глубина и
опредѣлённость основного Христіанскаго ученія, твёрдость исповѣданія, яс-
ность и увѣренность въ отношеніяхъ къ окружающему.
Церковь отъ начала обладала опредѣлённою суммою спасительныхъ ис-
тинъ, полученныхъ отъ Божественнаго Основателя и сохранила ихъ вѣрно
и безъ искаженій.
Съ другой стороны, для Православнаго богослова не представляется ни-
чего предосудительнаго и ненаучнаго и въ томъ, что въ основаніе дисципли-
ны полагается понятіе «отца Церкви», заимствованное не столько изъ догма-
Введеніе
65
тики, сколько изъ самой жизни древней Церкви, тѣмъ болѣе, что Право-
славная Богословская наука не преувеличиваетъ значенія твореній отцевъ
и чужда злоупотребленій ихъ авторитетомъ.
Признавая и настойчиво указывая въ отцахъ Церкви надёжнѣйшихъ и
авторитетныхъ руководителей въ религіозныхъ вопросахъ, изучая ихъ творе-
нія, представляя ихъ въ доказательство правоты своего ученія, Православ-
ные богословы отъ древнихъ лѣтъ и до настоящего времени не утверждали
въ отцахъ Церкви непогрѣшимости и безусловной для вѣрующихъ обяза-
тельности слѣдовать ихъ мнѣніямъ.
Съ этой точки зрѣнія совершенно возможно примѣненіе къ изученію
Патристической литературы строго научнаго метода, и для Патрологичес-
кой науки рѣшительно исключается опасность обратиться въ простой ката-
логъ извнѣ даннаго списка произведеній.
Наконецъ, по поводу историческихъ справокъ относительно отсутствія
единства ученія въ твореніяхъ отцовъ Церкви и уклоненій отъ признаннаго
Церковнаго ученія и для устраненія всякихъ недоразумѣній въ этомъ отно-
шеніи, необходимо принимать во вниманіе тотъ безспорный историческій
фактъ, что уже въ первые вѣка существованія Церковной литературы наблю-
дается извѣстное разстояніе между объективнымъ содержаніемъ Христіанства,
какъ оно дано въ сознаніи Каѳолической Церкви, и субъективнымъ пони-
маніемъ его отдѣльными писателями, именно въ той мѣрѣ, какъ эта литера-
тура дѣлалась научною и въ различныхъ степеняхъ, которыя измѣнялись въ
зависимости отъ личности писателей. Но не должно отожествлять вѣру и
Богословіе. Хранителями и полномочными выразителями вѣры были не
литературныя личности, взятыя въ отдѣльности, а сама Каѳолическая Цер-
ковь. Въ этомъ и заключается выдающееся историческое значеніе Церков-
ной организаціи. Возникновеніе и развитіе анти-церковной, еретической
литературы — именно еретической—является неопровержимымъ доказатель-
ствомъ того, что существовали объективныя нормы, которыя регулировали
пониманіе Христіанства, существовали и границы, за которыми увлеченіе
господствующей философіей и чрезмѣрная зависимость отъ нея приводили
въ противорѣчіе съ истиннымъ Христіанствомъ. Этою нормою было безус-
ловное признаніе основаній Церковнаго вѣроученія и принятаго Церковію
Священнаго Писанія.
Внутри этихъ нормъ и опредѣляемыхъ ими границъ развивалась Цер-
ковная письменность; но для правильной оцѣнки ея въ частностяхъ необхо-
димо имѣть въ виду, что въ самой Церковной письменности существовали
многія ступени въ осуществленіи идеала подлинно Христіански-Церковной
литературы съ одной стороны и въ приближеніи къ ложно-христіанской —
съ другой. Невниманіе къ существенному различію между опытомъ обнять
содержаніе Христіанства посредствомъ духовной работы, выяснить и рас-
крыть его по началамъ богословствующаго разума людьми разнаго направ-
ленія и различныхъ духовныхъ дарованій и авторитетнымъ выраженіемъ
этого содержанія самою Церковью чрезъ признанные его органы, и составля-
етъ, между прочимъ, одну изъ причинъ, которыя приводятъ новѣйшую Цер-
ковно-историческую школу отрицательнаго направленія къ утвержденію мни-
3 Зак.7ОЗ
66
Введеніе
маго эллинизированія Церковнаго Христіанства уже во II вѣкѣ и къ отрица-
тельнымъ выводамъ относительно Церкви.
Устранивъ тѣмъ самымъ споръ о принципахъ изъ области изслѣдованія,
необходимо однако, противъ выставленнаго отрицанія у Патрологической
науки права на существованіе, рѣшить вопросъ, нужна ли особая наука —
назовемъ ли её Патристикой, Патрологіей, исторіей Церковной словесности
или исторіей Церковной литературы—для самостоятельнаго изученія того
матеріала, который она включаетъ въ область своего вѣдѣнія?
Выдѣленіе новѣйшими изслѣдователями Древне-Христіанской литерату-
ры въ особую науку изученія, свидѣтельствуетъ объ ихъ собственномъ
признаніи, что рядомъ съ различными національными литературами, суще-
ствуетъ особый видъ письменности, которая развивается въ границахъ
той или иной національности, но принадлежитъ каждому Христіанскому
народу, возникнувъ на почвѣ такъ или иначе понимаемой Христіанской
религіи. Но, какъ уже было сказано, въ этой послѣдней письменности ясно
выдѣляются многочисленныя произведенія, отражающія въ себѣ въ боль-
шей или меньшей степени и точности определённое религіозное сознаніе
(христіански-церковное), и принадлежащія авторамъ, признающимъ себя и
признаваемымъ членами Каѳолической Церкви. Эти-то произведенія и со-
ставляютъ особый предметъ изученія въ Патрологической наукѣ.
Они выделяются изъ общей совокупности Древне-Христіанской письмен-
ности на основаніи того особаго характера ихъ, который отпечатлѣваетъ ихъ
какъ произведенія Церковной письменности. Очевидно, и точка зрѣнія, ко-
торая должна быть положена въ основу изученія ихъ, своя особенная, все-
цѣло опредѣляемая существомъ этой письменности.
Новѣйшіе Западные изслѣдователи Древне-Христіанской литературы ус-
танавливаютъ исключительно историко-литературную точку зрѣнія на изученіе
её, когда въ качествѣ руководящаго положенія указываютъ такую формулу:
«литература имѣетъ свою исторію въ своихъ формахъ, поэтому всякая дѣйстви-
тельная исторія литературы есть исторія формъ» (Рг. ОѵегЬеск. ОЪегсІіе Апіап^е
деграігізіізсЬепЬійегаГиг, айНі$іогі8сЬеХеіі$сѣгій,1Ч.Р. Вд. 12.1882.8.423; сравн.:
бизі. Кгй§ег. безсЬ. сіег аІісЬгізіІісЬеп ЬіЯегаШг. РгеіЬиг§ і.В. 1895. 8. IX).
Этимъ положеніемъ совершенно отрицается существенное различіе меж-
ду исторіей Древне-Христіанской литературы и тѣмъ, что обычно называет-
ся исторіей литературы вообще. Всеобщая исторія литературы или исторія
литературы какой-либо націи отмѣчаетъ прежде всего художественно-эсте-
тическую сторону.
Но эта точка зрѣнія не примѣнима къ Церковной литературѣ, потому что
эта литература возникла не изъ литературно-эстетическихъ, чисто художе-
ственныхъ потребностей, а изъ практически-религіозныхъ, Церковныхъ и
богословскихъ. Ея исторія протекаетъ параллельно, или скорѣе органически
связана съ исторіей Церкви, въ особенности съ Церковнымъ вѣроученіемъ и
Церковной наукой.
Произведенія Церковной литературы — не художественныя произведенія
и не стремятся быть таковыми; Церковная литература —не изящные наброс-
ки, а изображеніе жизни и страданій, вѣры и надежды древней Церкви.
Введеніе
67
Авторы ея —не «писатели» и «литераторы», а Церковные мужи и богосло-
вы; они, за рѣдкими исключеніями, заботятся не о формѣ и стилѣ, а о ма-
теріяхъ, которыя они раскрываютъ.
Почему историческое развитіе Христіанской Церковной литературы вы-
ражается ближайшимъ и главнымъ образомъ не въ формѣ, а въ содержаніи.
Эстетическое развитіе Церковнаго стиля, если оно дѣйствительно имѣло
мѣсто, не обусловливало собою общаго хода развитія этой литературы. Правда,
проповѣди отцевъ Церкви имѣютъ риторическую сторону (напримѣръ,
у Іоанна Златоустаго), гимны —поэтическую, литургіи — эстетическую сторо-
ну, нѣкоторые отцы Церкви обнаруживаютъ стремленіе къ классическимъ
формамъ выраженія мыслей и чувствъ.
Однако, всё это для хода развитія Церковной письменности имѣетъ толь-
ко случайное значеніе, интересъ, какой имѣютъ для насъ эти произведенія,
существеннымъ образомъ основывается на ихъ особенномъ содержаніи. Та-
кимъ образомъ, пока признаютъ необходимымъ писать исторію Церковной
литературы, заимствуя руководящія начала для изученія этой литературы,
до тѣхъ поръ оказывается безусловно обязательнымъ давать преимуществен-
ное право богословско-Церковной точкѣ зрѣнія предъ литературною.
СОСТАВЪ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ,
ПОДЛЕЖАЩІЙ СПЕЦІАЛЬНОМУ ИЗСЛѢДОВАНІЮ
ВЪ ПАТРОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКЪ
По указаннымъ основаніямъ, для спеціальнаго изученія изъ всей
Древне-Христіанской литературы должны быть выдѣлены всѣ тѣ
•произведенія, которыя возникли на почвѣ Церковнаго ученія, и
авторы которыхъ не переходили за тѣ предѣлы, гдѣ уже начинается область
еретическаго. Соотвѣтственно общепринятому наименованію науки —Патро-
логія или Патристика —главную часть произведеній литературы, подлежа-
щихъ изученію, составляютъ прежде всего произведенія тѣхъ мужей, кото-
рые носятъ почётный титулъ «отцевъ Церкви».
Но и Церковные писатели, не имѣющіе Церковнаго авторитета, равнаго
святоотеческому, также должны быть предметомъ тщательнаго и обстоя-
тельнаго изученія въ Патрологической наукѣ. И необходимость этого осно-
вывается прежде всего на томъ, что дѣленіе на отцевъ Церкви и просто
Церковныхъ писателей возможно только въ отвлеченіи, когда Церковный
писатель оцѣнивается какъ личность, выдѣленная изъ общаго хода Церков-
ной жизни и особо разсматриваемая въ отношеніи къ ея личнымъ достоин-
ствамъ, твёрдости въ вѣрѣ и непоколебимой преданности ученію Церкви; но
такого дѣленія нельзя произвести, если живо представить себѣ широкое,
часто бурное, теченіе жизни древней Церкви; здѣсь непрестанно смѣняются
отцы Церкви писателями Церковными, одни вліяютъ на другихъ, всѣ при-
нимаютъ дѣятельное участіе въ жизни Церкви, въ Ея борьбѣ съ внѣшними и
внутренними врагами вѣры, въ раскрытіи и обоснованіи Христіанской ис-
тины, и нѣтъ возможности точно расчислить, что должно отнести на счётъ
68
Введеніе
литературной дѣятельности признанныхъ отцевъ Церкви съ одной стороны,
и Церковныхъ писателей —съ другой. Достаточно вспомнить о томъ вліяніи,
какое имѣлъ Церковный писатель Тертулліанъ на отца Церкви Кипріана,
Оригенъ —на выдающихся отцевъ Церкви IV вѣка, блаженный Августинъ —
на Богословіе Западной Церкви.
Далѣе, Церковные писатели-богословы и образованнѣйшіе мужи Хрис-
тіанской древности оказали сильное и весьма важное вліяніе на раскрытіе
внутренняго содержанія Христіанства, углубленіе и формулированіе Цер-
ковнаго ученія; въ подтвержденіе этого можно указать на Климента Александ-
рійскаго, Оригена, Аѵгустина, Ѳеодорита Кирскаго.
Наконецъ, и какъ историческіе свидѣтели о вѣрѣ и жизни Церкви своего
времени, Церковные писатели имѣютъ весьма важное значеніе. Что касает-
ся, такъ сказать, юридическаго права на такое привлеченіе къ изученію и
произведеній Церковныхъ писателей, не провозглашённыхъ Церковью въ
качествѣ «отцевъ», то оно въ достаточной степени обосновывается на томъ
историческомъ фактѣ, что Православная Церковь ни разу не ставила своею
нарочитою задачей опредѣлить Церковное значеніе всѣхъ Церковныхъ писа-
телей и степень точности выраженія ими Церковнаго ученія.
Въ числѣ дошедшихъ до насъ памятниковъ Древне-Христіанской пись-
менности есть и такія произведенія, авторы которыхъ или неизвѣстны, или
же которыя по существу своему не могутъ имѣть опредѣлённыхъ авторовъ,
такъ какъ они составляютъ общее достояніе Церкви, каковы, напримѣръ:
«Ученіе 12-ти Апостоловъ», древнѣйшіе символы,’ Посланіе къ Діогнету,
Апостольскія постановленія и тому подобное. Эти литературные памятники
съ почётомъ приняты были Церковію и оказали значительное вліяніе на
раскрытіе Ея ученія, упроченіе Церковной организаціи, а вмѣстѣ съ тѣмъ и
на Церковныхъ писателей; почему и они не могутъ быть исключены изъ
числа произведеній, изученіе которыхъ въ Патрологической наукѣ необхо-
димо, если она хочетъ достигнуть наибольшей возможной полноты въ
изслѣдованіи имѣющагося матеріала.
Такимъ образомъ, Патрологическая наука не должна наперёдъ устанав-
ливать опредѣлённаго выбора между произведеніями Древне-Церковной пись-
менности и одни изслѣдовать, а другіе —отвергать; всѣ сохранившіеся па-
мятники Древне-Церковной письменности, весь литературно-историческій
матеріалъ, оставленный членами древней Церкви, необходимо изучать съ
тою подробностью и обстоятельностью, какихъ требуетъ значеніе его въ цѣломъ
и въ отдѣльныхъ частяхъ.
Само собою понятно, что при этомъ всѣгда дблжно предпочтительно выд-
вигать наиболѣе значительныхъ и вліятельныхъ руководителей богословс-
каго развитія, къ которымъ примыкали менѣе значительные, какъ эпигоны,
послѣдователи и ученики.
Своя особая патрологическая точка зрѣнія получаетъ значеніе только при
сужденіи отдѣльными Древне-Церковными писателями, и необходимость
этого богословскаго сужденія безусловно требуется самымъ характеромъ
Древне-Церковной литературы, сущность которой заключается не въ формѣ
ея, а въ содержаніи.
Введеніе
69
Но сужденіе это можетъ быть законнымъ и справедливымъ только въ
томъ случаѣ, если за исходную точку его принимается не позднѣйшій Цер-
ковный догматъ, а Церковныя нормы, существовавшія и признанные въ
періодъ возникновенія разсматриваемыхъ памятниковъ, и тогда богословс-
кая оцѣнка опредѣляется соотвѣтственно тому, насколько въ позднѣйшемъ
теченіи Церковной письменности удержано или оставлено намѣченное ос-
новными нормами направленіе для развітия богословской мысли; слѣдова-
тельно, мтьрка для богословской оцѣнки позднѣйшихъ памятниковъ долж-
на извлекаться изъ книгъ Священнаго Писанія Новаго Завѣта и памятни-
ковъ Церковной литературы предшествующаго имъ времени, какъ источ-
никовъ для опредѣленія Церковнаго сознанія предшествующаго періода.
Въ настоящее время есть стремленіе и даже опыты включать въ «исторію
Древне-Христіанской письменности» и писанія Новаго Завѣта (Рг.ОѵегЬеск,
бизі:. Кгй§ег, Р.ВайИоІ) на томъ основаніи, что древнѣйшими письменными
памятниками Христіанства являются именно Новозавѣтныя Писанія.
Такимъ образомъ, новѣйшая научная критика, отвергая или же игнори-
руя Церковное ученіе о Боговдохновенности Священныхъ книгъ Новаго
Завѣта, очевидно, исходитъ изъ того предположенія, что Новозавѣтная пись-
менность не отличается существенно отъ позднѣйшей Церковной литерату-
ры. Но какъ бы ни смотрѣли на составъ Новаго Завѣта и происхожденіе его
частей, такой взглядъ рѣшительно противорѣчитъ сужденію всей Церкви отъ
самыхъ первыхъ дней Ея существованія, согласно которому Новозаветныя
писанія обязаны своимъ происхожденіемъ Божественному руководству Свя-
таго Духа и вдохновенію отъ Него, и потому Она проводитъ между Новымъ
Завѣтомъ и остальной Христіанской литературой такую грань, которая дѣлаетъ
невозможнымъ ставить ихъ въ одинъ рядъ и начинать изложеніе исторіи
Древне-Христіанской письменности Новозавѣтною.
Какъ исторія Церкви въ періодѣ основанія Христіанства имѣетъ не пер-
вый свой періодъ, но свою абсолютную эпоху, такъ и позднѣйшая Богослов-
ская литература относится къ Новозавѣтной письменности, какъ производ-
ная къ основной: первая имѣетъ свои корни во второй и ею питается.
Иной взглядъ противорѣчитъ и сознанію самихъ Церковныхъ писателей,
которые не считаютъ Апостоловъ своими предшественниками въ литератур-
ной дѣятельности, но сами утверждаютъ, что раскрываемое ученіе они по-
черпаютъ изъ источника Апостольской письменности.
Должно признать какъ историческій фактъ, что большинство изъ Ново-
завѣтныхъ писаній уже въ ближайшее послѣ-Апостольское время пользова-
лись особеннымъ, только имъ принадлежавшимъ авторитетомъ, и другія
возникавшія произведенія не ставились на одну линію съ ними. Эти обстоя-
тельства не оцѣниваются надлежащимъ образомъ, если Новозавѣтныя писанія,
въ соотвѣтствіи съ ихъ литературной формой, распредѣляются между раз-
личными группами послѣ Апостольской письменности; впрочемъ, эта по-
пытка у (Зизі:. Кги§ег’а (СезЬ. сіег аІісЬгізЫ. Ілйегаіиг) оказалась неудачною
(см. І.НаиззІеііег // 6бШп§.6е1. Апгеі§еп. 1898. №.5. 8.341 Ю.
Такимъ образомъ, съ исторической точки зрѣнія, не говоря уже о догма-
тической, Новый Завѣтъ не долженъ входить въ область исторіи Древне-
70
Введеніе
Церковной литературы —Новозавѣтныя каноническія книги дблжно разсмат-
ривать какъ предположеніе и основу Древне-Христіанской, Патристической
письменности.
Съ другой стороны, необходимо возникаетъ вопросъ, до какого предѣла
простирается время «Патристической», «Древне-Церковной», «Древне-Хрис-
тіанской письменности» и можетъ ли этотъ періодъ быть опредѣлёнъ болѣе
или менѣе точно? Въ послѣднемъ случаѣ возникаетъ вопросъ, почему Цер-
ковная письменность опредѣлённаго періода заслуживаетъ особеннаго изученія
по сравненію съ другими.
Обычно этотъ вопросъ ставится такимъ образомъ. Если рѣчь идётъ о
Патрйстической литературѣ, то рѣшеніе поставленнаго вопроса о предѣлахъ
ея требуетъ предварительнаго рѣшенія другого вопроса: можно ли назна-
чать предѣлъ, дальше котораго не простиралось бы существованіе отцевъ
Церкви? Какъ уже было сказано, на этой почвѣ вопросъ о патристическомъ
періодѣ не можетъ быть разрѣшёнъ сколько-нибудь удовлетворительно, такъ
какъ Западные патрологи спорятъ о предѣлахъ этого періода, а Православ-
ные совершенно не признаютъ его. Необходимо въ данномъ случаѣ исхо-
дить не изъ понятія «отца Церкви», а изъ общаго сознанія того преимуще-
ственнаго значенія, какое въ жизни Церкви имѣетъ опредѣлённый періодъ
Ея исторіи, и отсюда уже переходить къ установкѣ опредѣлённой эпохи и
для Церковной литературы, получившей значеніе Патристической. Такимъ
именно, существенно важнымъ періодомъ, долженъ быть признанъ періодъ
нераздѣльной Церкви, когда религіозныя и національныя достиженія раз-
личныхъ, казалось бы, народовъ гармонировали и дополняли другъ друга
благодаря сознанію единства Вселенской Церкви.
Какъ всѣ Христіанскія исповѣданія всѣхъ времёнъ и націй, за исклю-
ченіемъ разныхъ сектъ, опираются на догматическіе результаты великихъ и
Вселенскихъ Соборовъ того именно времени, такъ и христіанскіе богословы
всѣхъ націй и исповѣданій въ письменности этого періода, взятой въ цѣломъ,
находятъ общее основаніе и общій исходный пунктъ, иногда даже становясь
въ противорѣчіе съ своими вѣроисповѣдными и научными принципами.
Поэтому, при всякихъ попыткахъ къ соединенію раздѣлённыхъ частей
Христіанскаго міра почвы для этого ищутъ въ указанномъ періодѣ. Это ос-
новывается на томъ значеніи, какое имѣетъ въ жизни Церкви отмѣченный
первый —по времени продолжительный и по своему содержанію весьма важ-
ный—періодъ.
Вообще періоды основанія и первоначальнаго устроенія —не исключи-
тельно первые періоды, но гораздо болѣе этого: они никогда не имѣютъ
преимущества первенства только по времени, но вмѣстѣ съ этимъ получаютъ
въ извѣстномъ смыслѣ опредѣляющее, нормативное значеніе, которое болѣе
не повторяется.
И въ жизни Церкви первый періодъ, обнимающій исторію Ея до раз-
дѣленія Церквей, имѣетъ самостоятельное, абсолютное и въ своёмъ родѣ
единственное значеніе: это время организаціи Церкви и постепеннаго перво-
начального внутренняго раскрытія содержанія Христіанства, когда основ-
ныя начала жизни Церкви установлены на всѣ послѣдующія времена осново-
Введеніе
71
полагающимъ и опредѣляющимъ образомъ въ ихъ полномъ богатствѣ. От-
сюда получаютъ выдающееся значеніе и памятники Церковной письменнос-
ти этого времени, особенно древнѣйшіе изъ нихъ. Они отличаются отъ произ-
веденій позднѣйшаго времени своею оригинальностью, чисто Церковно-
религіознымъ содержаніемъ и Вселенскимъ характеромъ, отражая въ то же
время духъ и интересы частной Церкви или національности, увеличивая
тѣмъ самымъ духовное богатство Церкви Вселенской. Писатели этихъ
произведеній прежде многихъ другихъ сдѣлались участниками полноты духа
и жизни, которая отличаетъ христіанъ первыхъ вѣковъ, и произведенія ихъ
представляютъ первые плоды работы человѣческой мысли подъ руковод-
ствомъ Богооткровенной истины. Они являются главнѣйшими и во многихъ
отношеніяхъ почти единственными источниками для исторіи первоначаль-
наго раскрытія новой религіозной жизни, свидѣтелями Самой Церкви, Ея
ученія и учрежденій, ея жизни и дѣятельности, представляющими непре-
рывность Церковнаго сознанія и показывающими, что вѣра позднѣйшей
Церкви не иная, чѣмъ та, которою жила Церковь первыхъ времёнъ Хрис-
тіанства.
Поэтому, если для всей Церкви по всѣмъ сторонамъ Ея жизни и для
Богословія въ частности, существенно необходимо на каждой позднѣйшей
стадіи развитія ясно представлять и твёрдо держаться историческаго сознанія
начальнаго періода, то выдѣленіе Церковной литературы этого времени, какъ
самостоятельнаго предмета изслѣдованія является вполнѣ оправданнымъ,
но не по литературнымъ, а чисто по богословскимъ соображеніямъ.
ЗАДАЧА ИЗУЧЕНІЯ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
о весьма существенному вопросу о томъ, какія задачи должна
преслѣдовать наука при систематическомъ изученіи Древне-Цер-
ковной письменности. Въ Патрологической литературѣ нѣтъ со-
гласнаго и вполнѣ точнаго отвѣта, который въ достаточной степени освѣ-
тилъ бы тотъ конечный пунктъ, къ которому должно стремиться. Въ опре-
дѣленіи задачи Патрологической науки наиболѣе обычнымъ и даже, можно
сказать, офиціальнымъ является тотъ взглядъ, что спеціальный предметъ ея
составляетъ изученіе произведеній Церковной литературы, какъ памятни-
ковъ выраженія христіанами извѣстнаго времени и мѣста Священнаго Пре-
данія, а конечная цѣль этого изученія —выдѣленіе въ той литературѣ вѣчной,
Богопреданной истины отъ внѣшней ея оболочки, обусловленной историчес-
кими обстоятельствами и личнымъ характеромъ авторовъ.
Такимъ образомъ, Патрологическая наука должна представить собою
исторію Апостольскаго, Древне-каѳолическаго преданія. Этотъ взглядъ при-
влекаетъ къ себѣ тѣмъ, что указывается опредѣлённая дисциплина, которая
занимается научною разработкою одного изъ двухъ способовъ, которыми рас-
пространяются между людьми и сохраняется въ истинной Церкви Боже-
ственное Откровеніе, именно Священное Преданіе; вмѣстѣ съ этимъ Патро-
логической наукѣ даётся въ высшей степени почтенная задача, обезпечиваю-
щая за нею основное значеніе въ системѣ Богословскихъ наукъ, рядомъ съ
72
Введеніе
наукою о Священномъ Писаніи, причёмъ всѣ прочія науки, по сравненію съ
этими науками объ источникахъ Божественнаго Откровенія, получаютъ вто-
ростепенное значеніе, какъ пользующіяся уже разработаннымъ въ нихъ мате-
ріаломъ.
Но можно ли въ дѣйствительности поставить для Патрологической на-
уки такую задачу, съ надеждою возможнаго выполненія её, если имѣть въ
виду содержаніе Священнаго Преданія и Патрологической литературы? Свя-
щенное Преданіе, по правильному понятію о нёмъ, есть живое (въ отличіи
отъ письменнаго), въ рѣчи и во всей жизни и дѣятельности человѣческой
могущее выражаться Слово Божіе, возвѣдённое Христомъ, принятое во всей
необходимой для спасенія всего человѣчества полнотѣ Церковію, возглавля-
емою Христомъ и оживляемою Духомъ Святымъ, и ею возвѣщаемое человѣ-
ку, .желаюпіему усвоить совершаемое Христомъ спасеніе, въ той мѣрѣ, ка-
кая именно для него необходима, и въ той формѣ, какая соотвѣтствуетъ его
личному характеру и развитію.
Само собою понятно, что такъ опредѣляемое Преданіе можетъ быть воз-
вѣщаемо и дѣйствительно возвѣщается Церковію самыми разнообразными
способами', чрезъ проповѣдь миссіонерскую и Церковную, обученіе семейное
и школьное, таинства и Богослуженіе (съ соединёнными съ ними обрядами)
и вообще чрезъ весь строй жизни и дѣятельности Церковной.
Ясно, что при такомъ разнообразіи способовъ проявленія и распростра-
ненія Церковію Священнаго Преданія, и источники познанія его также раз-
нообразны, почему оно никогда не могло и не можетъ быть изложено такъ
полно, такъ совершенно, чтобы содержащій это изложеніе памятникъ могъ
быть отождествлёнъ съ самимъ Священнымъ Преданіемъ.
Не можетъ быть полнымъ и точнымъ выраженіемъ Священнаго Преданія
и вся совокупность Патристической литературы: независимо отъ утраты мно-
гихъ и важныхъ ея произведеній (съ чѣмъ необходимо считаться), безспор-
но, что эта литература и въ цѣломъ своёмъ составѣ никогда не отражала въ
себѣ воплощенія въ современной жизни Церкви всего преданнаго отъ Апос-
толовъ по всѣмъ его сторонамъ и во всѣхъ подробностяхъ.
Всѣгда, такимъ образомъ, оставались многія черты преданія, не нашедшія
въ нёмъ своего выраженія, почему изученіе патристическихъ произведеній
во всей ихъ совокупности не можетъ составить исторіи Апостольскаго древ-
не-каѳолическаго преданія.
Кромѣ Апостольской письменности источниками Богопреданнаго ученія
служатъ символы Вѣры; догматическія и каноническія опредѣленія Вселен-
скихъ Соборовъ, вся вообще религіозная жизнь Православной Церкви, какъ
она выражается во внутреннемъ ея устройствѣ или организаціи, въ Церков-
номъ Богослуженіи, дисциплинѣ, въ Церковныхъ обычаяхъ, наконецъ, ве-
щественные памятники (см. подробнѣе: свящ. I.Филевскій. Ученіе Право-
славной Церкви о Священномъ Преданіи. Харьковъ. 1902. С. 547-605).
Поэтому можно только говорить, что въ ряду разнообразнѣйшихъ спосо-
бовъ, какими Церковь и вся совокупность въ лицѣ отдѣльныхъ своихъ чле-
новъ распространяетъ его среди новыхъ и новыхъ поколѣній человѣчес-
кихъ, съ самаго начала появляется и литература Церковная; можно даже
утверждать, что этотъ способъ распространенія преданія, такъ какъ онъ
Введеніе
73
даётъ возможность изучать Священное Преданіе не въ одномъ лишь совре-
менномъ поколѣніи христіанъ, а во всѣхъ —отъ самаго начала Церкви,
и показываетъ на дѣлѣ неизмѣнное всѣгда его сохраненіе въ Церкви, весьма
рано занимаетъ видное мѣсто въ ряду способовъ выраженія Священнаго
Преданія. Но именно только въ ряду другихъ способовъ, а не какъ един-
ственный и исключительный. Почему Патристическая литература можетъ
быть только богатымъ источникомъ для исторіи Апостольскаго, древне-ка-
ѳолическаго преданія, но не можетъ, съ одной стороны, представить дан-
ныхъ для всецѣлаго (въ предѣлахъ возможности) выполненія этой задачи,
а съ другой стороны, не можетъ быть исчерпанною даже самымъ полнымъ
осуществленіемъ этой задачи.
Наконецъ, насколько извѣстно, ни одинъ курсъ Патрологической науки
не дѣлаетъ даже и попытки выдѣленія въ Патристической литературѣ вѣчной
Богопреданной истины отъ внѣшней оболочки. Не является ли это вѣрнымъ
признакомъ того, что устанавливаемая такимъ образомъ задача не отвѣчаетъ
содержанію подлежащаго изученію матеріала, а берётся извнѣ? Данныхъ для
опредѣленія задачи изученія Древне-Церковной письменности необходимо
искать въ ней самой, въ ея содержаніи и въ томъ значеніи, какое она имѣетъ
для настоящаго времени.
Если Древне-Церковная литература, какъ сказано было, имѣетъ особен-
но важное значеніе потому именно, что эта литература —какъ появившаяся
въ то время, когда первоначально раскрывалось и формулировалось Цер-
ковное ученіе, преимущественно догматическое, опредѣлялась и развива-
лась организація Церковной жизни —въ значительной степени отражаетъ въ
себѣ жизнь Церкви, свидѣтельствуетъ о томъ, что въ Ней происходило, то и
задачей изслѣдованія её должно быть возможно полное извлеченіе изъ нея
всего того, что она можетъ дать, то есть на основаніи изученія Древне-Цер-
ковной литературы прослѣдить и исторически представить постепенное и
непрерывное развитіе, взаимную преемственность и внутреннее согласіе въ
ходѣ историческаго раскрытія и опредѣленія Церковнаго сознанія, насколь-
ко оно отразилось въ произведеніяхъ Древне-Церковной письменности, или
конкретнѣе: постепенное развитіе Церковнаго Богословія, если «Богословіе»
разумѣть не въ узкомъ технически-научномъ смыслѣ, но въ самомъ широ-
комъ, когда оно представляется какъ общее понятіе всѣхъ Церковно-
религіозныхъ интересовъ, достигшихъ области сознанія, или какъ форма
проявленія достигшаго сознанія Церковнаго духа.
Такимъ образомъ, Патрологическая наука смотритъ на древнихъ Церков-
ныхъ писателей, какъ на представителей Богословія своего времени и свидѣ-
телей объ ученіи, жизни и учрежденіяхъ Церкви, и можетъ быть разсматри-
ваема, какъ исторія Богословской литературы Древности, стоящей на почвѣ
Церковнаго ученія.
Цель изученія ихъ произведеній —привести къ пониманію и усвоенію духа
и содержанія Патристической литературы, показать ея развитиіе и значеніе
въ интересахъ постиженія духа Древне-Церковной Богословской мысли и
строя Церковной жизни для правильной оцѣнки наличнаго Церковнаго
сознанія и Церковной жизни и для опредѣленія на основаніи этого нормаль-
наго, согласнаго съ духомъ и задачами истинной Церкви, теченія какъ соб-
74
Введеніе
ственной личной жизни, такъ и жизни всей Церкви во всѣхъ Ея прояв-
леніяхъ.
МЕТОДЪ ИЗУЧЕНІЯ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Само собою понятно, что всякая наука, если она хочетъ отвѣчать
современнымъ требованіямъ, должна съ своей стороны идти въ
уровень съ временемъ, насколько это допустимо ея существомъ:
поэтому и Патристическая наука должна войти въ опредѣлённое отношеніе
къ тому громадному научному матеріалу, какой доставляютъ современныя
научныя изслѣдованія, и вообще къ современнымъ научнымъ требованіямъ,
изслѣдуя всё достигнутое наукой, обсуждая, принимая или отвергая. Какъ
указано было, она вынуждена отставить право на самостоятельное существо-
ваніе и поэтому должна съ особеннымъ вниманіемъ присматриваться ко всѣмъ
указаніямъ своихъ противниковъ, хотя бы даже иногда и несправедливыхъ —
и устранить по возможности всё то, что служитъ серьёзнымъ и дѣйстви-
тельнымъ основаніемъ для столь унизительной оцѣнки ея какъ науки.
Въ этомъ отношеніи она должна произвести рѣшительную перемѣну въ
методѣ изслѣдованія и прежде всего обязана предъявляемому обвиненію въ
господствѣ механичности въ расположеніи матеріала, опредѣлённомъ един-
ственно хронологической и біографической точкой зрѣнія, противопоста-
вить ясное сознаніе того, что по формальной сторонѣ она—историческая
Наука, которая подчиняется общимъ законамъ историческаго изслѣдованія,
исторически-научнаго пониманія и изложенія своего предмета.
Она должна дать возможное объясненіе происхожденія Древне-Церков-
ной литературы и постепеннаго развитія и наростанія ея; при этомъ она
должна показать и доказать прагматическую связь литературно-историчес-
кихъ фактовъ, разсматривать не только произведенія отдѣльныхъ Церков-
ныхъ писателей или отдѣльныя произведенія ихъ сами по себѣ, но предста-
вить ихъ какъ выраженіе опредѣлённаго духовнаго теченія или богословс-
каго направленія, группируя ихъ съ исторически обоснованной точки зрѣнія,
ни на минуту не упуская изъ вида того безспорнаго положенія, что «вся
Церковная литература эпохи оригинальности и самостоятельности Христіанс-
кой мысли, какъ по своему происхожденію, такъ и по своему содержанію и
характеру, въ полной степени опредѣляется историческою жизнію Христіанс-
кой Церкви и находится въ тѣснѣйшей и неразрывной связи съ главными
моментами и событіями этой жизни» (Д.В. Гусевъ. Чтенія по Патрологіи.
Вып. I. Казань, 1896. с. 9—10).
Она должна слѣдовать фактическому движенію литературы и стараться
понять и объяснить ея теченія. Поэтому, прагматизмъ долженъ былъ уста-
навливаемъ не по внѣшнимъ для разсматриваемаго матеріала точкамъ зрѣнія,
не насильно навязываться историческому развитію, а долженъ быть выве-
денъ изъ послѣдняго посредствомъ генетической разработки и въ своихъ
отдѣльныхъ моментахъ долженъ быть раскрытъ органически. Для этого бе-
зусловно необходимо расширеніе точки зрѣнія чрезъ привлеченіе къ разсмот-
рѣнію не только произведеній всѣхъ извѣстныхъ Церковныхъ писателей, но
Введеніе
75
и прочихъ памятниковъ Древне-Церковной литературы, не носящихъ имени
опредѣлённыхъ писателей.
По тѣмъ же основаніямъ Патристическая наука не должна отказывать въ
своёмъ болѣе или менѣе значительномъ вниманіи и анти-христіанской и
анти-церковной литературѣ, хотя бы въ общихъ обзорахъ, конечно, не ради
её самой, но ради тѣсной связи ея съ анти-еретической Церковной литерату-
рой, которая въ этомъ изученіи найдётъ важное вспомогательное средство
для болѣе глубокаго и всесторонняго пониманія её.
Нельзя забывать, что ходъ развитія Древне-Церковной литературы былъ
существенно обусловленъ и вызванъ борьбою противъ анти-христіанской и
особенно анти-церковной еретической литературы, и древнѣйшіе Церков-
ные писатели въ значительномъ большинствѣ выступили на литературное
поприще только побуждаемые враждебными нападеніями.
Такое вниманіе къ произведеніямъ анти-христіанской еретической литера-
туры тѣмъ болѣе необходимо, что генетическое развитіе Церковной литера-
туры и историческая цѣпь Церковныхъ писателей неоднократно прерывает-
ся. Это изученіе всѣхъ доступныхъ памятниковъ Церковной и отчасти внѣ-
Церковной литературы древности даётъ возможность опредѣлить съ дости-
жимою при наличныхъ условіяхъ точностью широкій потокъ Древне-Хрис-
тіанской жизни, на которомъ чѣмъ рельефнѣе выдѣлится основное и главное
теченіе Церковной жизни, тѣмъ понятнѣе будутъ памятники Древне-Цер-
ковной литературы, принадлежащіе тѣмъ писателямъ, которые были преиму-
щественными носителями Православно-Церковнаго сознанія и руководите-
лями Церковной жизни.
Въ отношеніи къ каждому отдѣльному писателю не должно забывать,
что главнымъ предметомъ изученія всѣгда остаются памятники Церковной
письменности, пониманіе и оцѣнка ихъ значенія въ развитіи Церковнаго
Богословія. Но лучшимъ ключёмъ къ пониманію того или другого произ-
веденія служитъ личность его автора, индивидуальныя черты его характера,
ходъ образованія, личныя отношенія и иныя свойства.
Поэтому, если авторъ извѣстенъ, необходимо дать точныя свѣдѣнія о
нёмъ по всѣмъ этимъ направленіямъ. Но ни одинъ писатель не стоитъ такъ
изолированно отъ своего времени и окружающей обстановки, чтобы не быть
связаннымъ съ ними тысячами нитей. Онъ мыслитъ, чувствуетъ и живётъ
въ извѣстной зависимости отъ нихъ. Какъ самъ онъ стоитъ подъ вліяніемъ
направленія своего времени, такъ въ свою очередь онъ и воздѣйствуетъ на
него, помогая его развитію и улубленію, или же задерживая. Поэтому ни
одинъ Церковный писатель не можетъ быть ясно и отчётливо понятъ безъ
предварительной оцѣнки конкретныхъ отношеній его времени, состоянія
Церкви, къ которой онъ принадлежалъ, того положенія, которое онъ зани-
малъ въ Церкви, тѣхъ воззрѣній и понятій, среди которыхъ онъ жилъ и
дѣйствовалъ и которыя такъ или иначе вліяли на него.
Соображеніе всѣхъ этихъ обстоятельствъ даётъ возможность представить
живой образъ самогд писателя и тѣхъ жизненныхъ отношеній, въ которыхъ
онъ находился. Тогда понятны будутъ обстоятельства происхожденія его
литературныхъ трудовъ, задача послѣднихъ и подробности содержанія.
76
Введеніе
А это въ свою очередь дастъ возможность опредѣлить систему воззрѣній
писателя, со всѣми частностями, указать отношеніе его произведеній къ пред-
шествующимъ, современнымъ и послѣдующимъ письменнымъ памятникамъ
и выражаемому ими состоянію Церковнаго Богословія, и на основаніи всего
этого опредѣлить значеніе даннаго писателя для жизни Церкви и Церков-
ной науки.
Соединеніе такихъ трактатовъ объ отдѣльныхъ писателяхъ по историчес-
ки оправдываемой связи дастъ въ результатѣ ясное представленіе постепен-
наго раскрытія Церковнаго сознанія въ памятникахъ Церковной литерату-
ры, что и составляетъ задачу науки.
НАИМЕНОВАНІЕ НАУКИ
о современному положенію дѣла представляется необходимымъ
вести нарочитую рѣчь и о наименованіи науки, такъ какъ въ дан-
. к Лномъ случаѣ вопросъ идётъ не объ имени только, а о самой сущ-
ности науки, ея задачахъ и методѣ изслѣдованія.
Данный раньше краткій очеркъ Патрологической науки показываетъ, что
дисциплина, занимавшаяся изученіемъ произведеній Древне-Церковной ли-
тературы уже въ XVII вѣкѣ называлась то Патристикой, то Патрологіей,
причёмъ иногда эти наименованія употреблялись, какъ вполнѣ тожествен-
ныя и взаимно-замѣнимыя, но большею частью различались по существу:
Патристика являлась наукой систематической, а Патрологія —истори-
ческой', первая давала догматико-историческія свѣденія, вторая —біографичес-
ки-литературно-историческія.
Хотя въ самомъ наименованіи «Патрологія» и «Патристика» нѣтъ науч-
ныхъ основаній для различія между ними, такъ какъ ни въ имени «Патро-
логія», ни въ имени «Патристика» нѣтъ указанія на спеціальное отношеніе
первой къ біографическому и библіографическому матеріалу и второй —къ
систематическому изложенію святоотеческаго вѣроученія и нравоучѣнія,
однако въ настоящее время въ Западной наукѣ установилось довольно ясное
разграниченіе между ними. Именно: «Патристика» собираетъ разсѣянныя
въ твореніяхъ отцевъ Церкви доказательства для догматовъ, нравственнос-
ти, Церковнаго строя и Церковной дисциплины и стремится изложить ихъ
по ихъ внутренней связи. Поэтому её можно опредѣлить, какъ системати-
ческое изложеніе заимствованныхъ изъ отеческихъ твореній доказательствъ,
которыя служатъ для историческаго обоснованія Христіанскихъ истинъ. Она
не даётъ образъ жизни и литературной дѣятельности богословскихъ писате-
лей но, опуская біографію и библіографію, группируетъ догматическое
содержаніе ихъ твореній по основнымъ точкамъ зрѣнія, излагаетъ въ связи
и такимъ образомъ создаётъ систему традициіоннаго религіознаго ученія.
Слѣдовательно, въ << Патристикѣ» индивидуальныя особенности того иди
другого Церковнаго писателя лишаются обычной цѣнности, иногда получая
характеръ даже случайнаго отклоненія отъ нормы, причёмъ вся сила сосре-
дотачивается на принципіальномъ тожествѣ нравственнаго догматичес-
каго ученія съ Библейско-Христіанскими первоосновами.
Введеніе
77
Отъ этой науки существеннымъ образомъ отличается Патрологія, зак-
лючающая не только біографическій и библіографическій отдѣлъ, но и
экзегетическій, въ которомъ излагается содержаніе отдѣльныхъ произведе-
ній того или другого писателя и цѣльный образъ его ученія, съ оттѣненіемъ
именно его индивидуальныхъ особенностей, характерно отличающихъ дан-
наго писателя и опредѣляющихъ его мѣсто въ исторіи богословской мысли,
и эта сторона признаётся существенною составною частью науки, которой она
не можетъ передать «Исторіи догматов», такъ какъ въ послѣдней историчес-
кая сторона представляется не такъ подробно и обстоятельно и совершенно
въ другой формѣ, чѣмъ въ Патрологіи? Въ Патрологіи исторія Христіанс-
кихъ догматовъ представляется хронологически, въ связи съ самою жизнью
древней Церкви и въ томъ самомъ порядкѣ, въ какомъ Христіанскіе догма-
ты раскрывались въ дѣйствительности.
Съ другой стороны, въ Патрологіи каждый Христіанскій догматъ разсмат-
ривается въ связи со всею системой вѣроученія тѣхъ Церковныхъ писателей,
у которыхъ раскрывается этотъ догматъ, между тѣмъ какъ исторія догматовъ
оставляетъ эту связь въ сторонѣ и берётъ изъ ученія извѣстнаго отца только
то, что онъ говоритъ о томъ или другомъ догматѣ въ отдѣльности.
Обработка же въ исторіи Древне-Церковной письменности съ точки зрѣнія
исключительно литературно-критической и библіографической—то есть такъ,
что разсматривались бы только различныя произведенія или цѣлыя группы
ихъ —равно какъ рукописи и изданія, устранила бы изъ подлежащей разрѣ-
шенію задачи самое благородное и важнѣйшее: въ Патрологіи должна быть
разсмотрѣна и оцѣнена не только внѣшняя оболочка, но преимущественно
полное жизненныхъ силъ зерно и именно въ такомъ видѣ, чтобы матеріалъ,
относящійся къ внѣшней, литературной сторонѣ разбираемыхъ произведеній,
содѣйствовалъ богословской характеристикѣ и литературно-исторической
оцѣнкѣ ихъ.
Въ Русской Богословской литературѣ въ отношеніи къ наименованію и
даже содержанію науки не создано исторической традиціи, потому что и
самая наука, какъ отдѣльная и самостоятельная, существуетъ только съ
40-хъ годовъ XIX столѣтія и должна была развиваться при постоянномъ
почти скептическомъ отношеніи къ ея состоятельности, какъ научной систе-
мы, къ ея задачѣ, методу и практической необходимости. Въ обычномъ
словоупотребленіи, даже въ офиціальныхъ документахъ, наименованія «Пат-
ристика» и «Патрологія» употребляются, по-видимому, безразлично. Такъ,
по Академическому уставу 1884 года въ Академіяхъ назначена была къ
преподаванію «Патристика», а по уставу 1910-го года — «Патрологія»; но ни
въ новомъ уставѣ, ни въ объяснительной къ нему запискѣ нѣтъ никакихъ
указаній на какое-либо измѣненіе въ характерѣ науки и методѣ ея препо-
даванія.
Но представленныя данныя убѣждаютъ съ одной стороны въ томъ, что
такое смѣшеніе этихъ наименованій неосновательно и можетъ привести къ
недоразумѣніямъ, съ другой стороны и въ томъ, что по современному науч-
ному положенію необходимо заботиться о возможно основательной поста-
новкѣ и широкомъ развитіи Патристической науки въ томъ именно направ-
78
Введеніе
леніи, которое указывается наименованіемъ «Патрологія», а не «Патристи-
ка». Впрочемъ, считаемъ необходимымъ оговориться, что въ сказанномъ
рѣшительно не заключается той мысли, будто «Патристика», какъ система-
тическое изложеніе заключающихся въ Патристической литературѣ богослов-
скихъ истинъ, не имѣетъ достаточныхъ основаній или права на существо-
ваніе: правильно понимаемая и научно поставленная Патристика даже же-
лательна, такъ какъ она была бы очень полезна для возможно точнаго и
глубокаго пониманія Православнаго ученія.
Но пока у насъ нѣтъ научно разработанной Патрологіи, до тѣхъ поръ и
Патристика не можетъ имѣть твёрдаго фундамента, потому что ей должна
предшествовать правильная установка ученія отдѣльныхъ Древне-Церков-
ныхъ писателей, въ исторической обстановкѣ и взаимная связь и преем-
ственность ихъ, что можетъ быть дано только въ широко и научно постав-
ленной Патрологіи.
Въ противномъ случаѣ мы никогда не будемъ гарантированы отъ такого
пользованія твореніями отцевъ Церкви, когда изъ цѣльнаго произведенія,
для поддержанія доказываемое положенія, извлекаются отдѣльные отрыв-
ки или даже фразы ради ихъ словесной пригодности, но безъ вниманія къ
тому, что въ контекстѣ онѣ имѣютъ не тотъ смыслъ какой имъ придаётся,
что тотъ или другой писатель, соотвѣтственно съ состояніемъ Богословія въ
его время, даже не могъ ставить и разрѣшать тѣхъ вопросовъ, какими за-
нятъ современный намъ богословъ, ищущій себѣ поддержки въ Древне-Цер-
ковной литературѣ.
А для той дисциплины, которой принадлежитъ безспорное право на пред-
варительную разработку, болѣе правильнымъ представляется наименованіе
«Патрологіей», соотвѣтственно тому какъ понимается это наименованіе въ
современной Западной патрологической наукѣ. Правда, содержаніе науки
оказывается значительно шире этого имени, такъ какъ она имѣетъ своимъ
предметомъ не только произведенія «отцевъ Церкви», но и всѣхъ вообще
Древне-Церковныхъ писателей.
Однако, съ этой стороны оно можетъ быть оправдываемо и защищаемо на
томъ основаніи, что съ точки зрѣнія той задачи, какую ставитъ себѣ Патроло-
гическая наука, на всѣ памятники Древне-Церковной письменности имѣютъ
одинаковое значеніе, и что послѣднее опредѣляется доказаннымъ и очевид-
нымъ вліяніемъ тѣхъ или другихъ произведеній Древне-Церковной письмен-
ности на современную и послѣдующую жизнь Церкви, а также, въ связи съ
этимъ признаніемъ имѣютъ, если не исключительно, то во всякомъ случаѣ
преимущественно — оі ёукрітоі тПд ёккХ'поіад тгатёред они именно въ Патроло-
гической наукѣ и составляютъ главный и существенный предметъ изученія.
КРИТИЧЕСКОЕ ИЗСЛѢДОВАНІЕ ПРОИЗВЕДЕНІЙ
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
а) Необходимость такого изслѣдованія. Произведенія Древне-Церков-
ной литературы должны подлежать изслѣдованію въ Патрологіи съ именемъ
тѣхъ авторовъ, которыми они дѣйствительно написаны, и по возможности
Введеніе
79
въ томъ видѣ, въ какомъ они вышли изъ ихъ рукъ; только подлинныя про-
изведенія и не поврежденные тексты могутъ дать искомую истину, а потому
должна получить подобающее мѣсто и значеніе патрологическая критика,
которая въ основныхъ положеніяхъ совпадаетъ съ историко-литературной
критикой вообще. Настоятельная необходимость примѣненія критическаго
изслѣдованія къ произведеніямъ Древне-Церковной литературы обусловли-
вается слѣдующими соображеніями.
Памятники Древне-Церковной литературы имѣютъ болѣе, чѣмъ тысяче-
лѣтнюю исторію. Въ теченіи этого времени они прошли чрезъ тысячи рукъ
и испытали многоразличную судьбу, что сопровождалось неизбѣжными въ
такихъ случаяхъ измѣненіями. Но есть несомнѣнные факты и намѣрен-
ныхъ искаженій и подлоговъ. Уже подъ именемъ Апостоловъ выпускались
въ обращеніе неподлинныя произведенія, почему Апостолъ Паѵелъ вынуж-
денъ былъ собственноручно писать заключительное привѣтствіе, какъ знакъ
подлинности Посланія (2 Ѳес 2:2; 3:17,18), а Іоаннъ Богословъ заканчива-
етъ Апокалипсисъ грознымъ предостереженіемъ всякому, кто прибавилъ бы
или убавилъ бы слова его пророчества (22:18,19).
Такъ случалось и съ нѣкоторыми отцами Церкви. Подлинныя произведенія
оказывались искажёнными извращеніемъ отдѣльныхъ словъ и выраженій,
произвольными прибавками и пропусками, опубликовывались иногда подъ
именемъ извѣстныхъ Церковныхъ писателей произведенія принадлежащія
перу другихъ авторовъ, составлялись новыя произведенія по давно из-
вѣстнымъ, изготовлялся оригинальный якобы текстъ по существующему
древнему переводу и тому подобное.
Вина въ искаженіяхъ и иногда въ подлогахъ падаетъ прежде всего на
переписчиковъ и корректоровъ. Невнимательные, часто и невѣжественные
переписчики, при спѣшной перепискѣ искажали отдѣльные слова и цѣлыя
предложенія, пропускали выраженія и цѣлыя строки, выправляли текстъ
по своему разумѣнію, иногда находящіяся въ одномъ кодексѣ произведенія
нѣсколькихъ писателей приписывали одному, чьё имя стояло въ сборникѣ
первымъ; имя малоизвѣстнаго позднѣйшаго автора замѣняли такимъ же
именемъ болѣе извѣстнаго древнѣйшаго писателя и тому подобное. Святой
Ириней обращается къ переписчику его антигностическаго произведенія (тсері
оуЗо&Зод) съ такими словами: «заклинаю тебя, который будешь переписы-
вать эту книгу, Господомъ нашимъ Іисусомъ Христомъ и Его славнымъ
явленіемъ, когда Онъ придётъ судить живыхъ и мертвыхъ, что то, что перепи-
шешь, заботливо сравнишь и исправишь по первоначальному тексту, съ
котораго ты переписалъ, и подобнымъ образомъ перепишешь эту клятву и
помѣстишь въ спискѣ» (Еиз. Нізі;. ессі. 5:20; Ніегоп. Эе ѵіг. ііі., 35).
Иногда еретики, чтобы доставить своему ученію болѣе лёгкій доступъ и
авторитетъ въ Христіанскомъ обществѣ, или вставляли свои мысли въ при-
нятые вѣрующими произведенія древнихъ уважаемыхъ Церковныхъ писа-
телей, или же подъ ихъ именемъ выпускали въ свѣтъ свои собственныя
произведенія.
Уже Діонисій Коринѳскій во второй половинѣ II вѣка жаловался на это,
когда писалъ: «по просьбѣ братіи я написалъ Посланія; но апостолы діавола
80
Введеніе
наполнили ихъ плевелами, когда иное опустили другое прибавили» (Еиз.
Нізі.ессі. 4:31). Кромѣ того, подлогомъ пользовались малоизвѣстные писа-
тели, чтобы своимъ произведеніямъ доставить большую извѣстность и
распространеніе, а также корыстолюбивые книгопродавцы, чтобы скорѣе
сбыть имѣющіяся у нихъ рукописи и получить барышъ. Иногда въ борьбѣ
съ еретиками и въ пылу догматическихъ споровъ, при общемъ убѣжденіи
въ авторитетѣ древней Церкви и Ея отцевъ, неразумные ревнители чистоты
ученія и правъ Церкви думали оказать услугу Ей тѣмъ, что новыя произве-
денія, оставленныя въ Церковномъ духѣ, выдавали за произведенія знаме-
нитаго отца Церкви прежняго времени, чтобы тѣмъ успѣшнѣе оспорить и
опровергнуть противника.
Всё это открываетъ весьма широкое поле для патрологической критики,
которая ставитъ своей задачей:
1) въ отношеніи къ происхожденію литературныхъ памятниковъ опре-
дѣлить, какія изъ произведеній Древне-Церковной письменности подлинны
(§еппіпа, аийіепілса), относительно дѣйствительныхъ писателей которыхъ
нѣтъ никакихъ основательныхъ сомнѣній, какія не подлинны или подлинны
(зригіа, зиррозіѣа, аросгурѣа, асіикегіа), относительно которыхъ рѣшитель-
но можно сказать, что они не принадлежатъ тѣмъ писателямъ, на имена
которыхъ притязаютъ, и какія, наконецъ, сомнительны (сіиЬіа), относительно
которыхъ изслѣдованія не дали ещё опредѣлённого результата, такъ какъ
одинаковое количество и равной силы основанія говорятъ за и противъ под-
линности ихъ.
2) Въ отношеніи къ наличному состоянію текста патрологическая кри-
тика должна по возможности опредѣлить неповреждённыя произведенія
(зіпсега), заключающія въ себѣ ни болѣе, ни менѣе того, что было въ ориги-
налѣ, и повреждённыя (соггирі;а) — послѣднія могутъ быть интерполирован-
ными (іпіегроіаи), если въ нихъ чужою рукою внесены прибавки, или со-
кращёнными (тиШа, тиШаіа), если обнаружены пропуски. Сочиненія, въ
которыхъ сохранились всѣ части ихъ цѣликомъ, называются полными
(іпі;е§га); отдѣльные отрывки произведеній называются фрагментами.
б) Основныя положенія патрологической критики. По вопросу о проис-
хожденіи подлежащихъ изслѣдованію произведеній Древне-Христіанской
письменности патрологическая критика устанавливаетъ слѣдующія основ-
ныя положенія, которыя являются общими съ принципами всякой истори-
ко-литературной критики.
Тѣ признаки, по которымъ опредѣляется подлинность письменныхъ па-
мятниковъ, называются положительными принципами критики, а тѣ, изъ
которыхъ извлекаются данныя противъ подлинности —отрицательными. Въ
томъ и другомъ случаѣ свидѣтельства заимствуются или изъ другихъ исто-
рическихъ документовъ, или изъ самого произведенія, о которомъ идётъ
рѣчь, — въ первомъ случаѣ они называются внѣшними основаніями или при-
знаками подлинности, въ послѣднемъ —внутренними.
Внѣшними положительными критеріями называются историческія свидѣ-
тельства всякаго рода. Они имѣютъ преимущественное рѣшающее значеніе.
Введеніе
81
На первомъ мѣстѣ должно быть поставлено свидѣтельство самого автора,
которое онъ даётъ въ позднѣйшихъ своихъ произведеніяхъ относительно
прежде написанныхъ. Такъ, напримѣръ, блаженный Іеронимъ въ своёмъ
сочиненіи Ие ѵігіз ИІизігіЪиз («О Знаменитыхъ Мужахъ») самъ перечисля-
етъ всѣ свои произведенія, написанныя до 392 года, и блаженный Аѵгустинъ
къ. концу своей жизни въ своёмъ Кеѣгасі;айопе8 сопоставляетъ свои соб-
ственныя произведенія, чтобы ошибочное и неправильно понятое исправить,
дополнить и разъяснить.
Далѣе, сюда принадлежатъ свидѣтельства современниковъ или позд-
нѣйшихъ писателей (напримѣръ, друзей, учениковъ), которые знали автора
и его литературную дѣятельность, и приписываютъ ему произведеніе или
часть его, или приводятъ изъ него мѣста съ обозначеніемъ имени автора.
Авторитетъ этихъ свидѣтелей имѣетъ значеніе постольку, поскольку они
ближе стояли къ автору, сами свободны отъ всякихъ подозрѣній, а также
соотвѣтственно силѣ приводимыхъ ими въ пользу подлинности произведенія
основаній: чѣмъ древнѣе свидѣтели, чѣмъ ближе стоятъ они къ автору по
мѣсту и времени, чѣмъ опредѣлённѣе выражены ихъ указанія, тѣмъ основа-
тельнѣе ихъ удостовѣреніе. При этомъ подлинность произведеній, изъ кото-
рыхъ берутся свидѣтельства, предполагается сама собою. Согласіе всѣхъ
такихъ свидѣтелей приводитъ къ безспорному убѣжденію въ подлинности
разсматриваемаго произведенія или группы ихъ.
Наконецъ, важное значеніе имѣетъ свидѣтельство кодексовъ, если нѣсколь-
ко независимыхъ одна отъ другой рукописей и именно древнѣйшихъ, при-
надлежащихъ по происхожденію различнымъ мѣстностямъ, согласно указы-
ваютъ имя автора, и если нѣтъ основаній сомнѣваться въ надёжномъ
происхожденіи надписи или подписи въ нихъ. Чѣмъ древнѣе рукописи, чѣмъ
различнѣе онѣ по мѣсту происхожденія, чѣмъ согласнѣе ихъ свидѣтельства,
тѣмъ рѣшительнѣе оно въ пользу подлинности.
Внутренніе положительные признаки критики, которые извлекаются изъ
содержанія и формы самого разсматриваемаго произведенія, имѣютъ мень-
ше значенія, чѣмъ историческія свидѣтельства и вообще внѣшніе признаки
подлинности. Сюда принадлежатъ основанія, утверждающія согласіе произве-
денія съ національными, историческими и географическими отношеніями,
при которыхъ произведеніе должно быть составлено, единство съ достаточ-
но извѣстными подлинными произведеніями того же автора по стилю и
содержанію мыслей, методу изложенія, соотвѣтствіе съ характеромъ, ин-
дивидуальными особенностями и жизненными обстоятельствами писателя
и тому подобное. Сами по себѣ этого рода аргументы никогда не могутъ
имѣть характера осязательной убѣдительности, но если они опираются на
достаточно сильныя внѣшнія свидѣтельства, то подлинность произведенія
можно считать вполнѣ доказанною.
Отрицательные критеріи заключаются во внутреннихъ противорѣчіяхъ.
Въ анахронизмахъ, въ рѣзкомъ различіи стиля съ извѣстными произведеніями
того же писателя, въ противорѣчіи съ характерными свойствами его, из-
вѣстными изъ другихъ надёжныхъ источниковъ. Если произведеніе указы-
ваетъ и описываетъ лицъ, событія и отношенія, Церковныя учрежденія,
82
Введеніе
ереси, которыя, какъ несомнѣнно извѣстно, принадлежатъ позднѣйшему вре-
мени, или если встрѣчаются догматическіе термины въ смыслѣ рѣшенія по-
зднѣйшихъ соборовъ, то должно признать его неподлиннымъ или, по край-
ней мѣрѣ, интерполированнымъ.
Другимъ признакомъ неподлинности является совершенное отсутствіе сви-
дѣтельствъ въ пользу подлинности въ кодексахъ и у древнихъ писателей.
Произведеніе должно быть признано неподлиннымъ, если всѣ наличные
манускрипты указываютъ другое имя, а не то, которое оно носитъ, и сомни-
тельнымъ, если одни манускрипты приписываютъ его одному автору, другіе—
другому. Если современные и позднѣйшіе авторы не дѣлаютъ никакого
употребленія изъ произведенія, которымъ они могли воспользоваться для
своей цѣли, то это —тоже отрицательный признакъ; однако, самъ по себѣ
онъ не имѣетъ рѣшающей силы, потому что умолчаніе могло имѣть доста-
точныя основанія или въ незнакомствѣ съ даннымъ произведеніемъ, или въ
намѣренномъ уклоненіи отъ пользованія имъ. Такія отрицательныя свой-
ства дѣлаютъ произведеніе подозрительнымъ, но сами по себѣ не служатъ
надёжнымъ доказательствомъ неподлинности.
То же нужно сказать о незначительномъ рахзличіи въ стилѣ, методѣ и
даже содержаніи произведеній: такія явленія могутъ быть обусловлены сос-
тавленіемъ произведенія въ позднѣйшее время жизни автора или различіемъ
цѣли произведеній и адресатовъ. Изъ такого рода данныхъ могутъ быть
извлекаемы только вѣроятныя доказательства, а неподлинность должна быть
доказываема изъ другихъ основаній.
в) Изслѣдованіе текста патристическихъ произведеній. Вопросъ о не-
повреждённости текста можетъ быть установленъ только на основаніи тща-
тельнаго изученія рукописнаго матеріала, въ которомъ сохранились до на-
шего времени произведенія Древне-Церковной литературы. Пріёмы, прави-
ла и задачи —тѣ же, что и въ отношеніи ко всякаго рода произведеніямъ
древности, сохранившимся въ рукописяхъ.
Необходимо прежде всего собрать по возможности всѣ рукописи, содержа-
щія извѣстное произведеніе и при посредствѣ самаго тщательнаго обслѣ-
дованія и изученія каждой изъ нихъ установить время происхожденія и
исторію дальнѣйшаго существованія каждой, степень точности и исправнос-
ти текста въ ней вообще, взаимную зависимость одной рукописи отъ другой,
опредѣлить основныя редакціи текста и зависящіе отъ нихъ варіанты, объяс-
нивъ по возможности происхожденіе послѣднихъ, чтобы такимъ путёмъ дойти
до того вида текста, который имѣли предъ собою первые переписчики основ-
ныхъ редакцій и который, слѣдовательно, былъ оригинальнымъ текстомъ
изслѣдуемаго произведенія.
Эту задачу и преслѣдуютъ научныя изданія текста Древне-Церковныхъ
твореній. Само собою понятно, что, какъ во всѣхъ другихъ областяхъ науч-
наго знанія, такъ и въ этомъ дѣлѣ возможная научная точность и совершен-
ство достигаются только постепенно, путёмъ продолжительныхъ и напряжён-
ныхъ усилій.
ПЕРВЫЙ ОТДЪЛЪ -
ПЕРВАЯ КАѲЕДРА

ПЕРВЫЙ ПЕРІОДЪ
Древне-Церковная литература
времени мужей Апостольскихъ
Введеніе
Какъ извѣстно, вторая половина I вѣка и первая половина II вѣка
представляютъ собою одинъ изъ наименѣе ясныхъ періодовъ въ
Древне-Христіанской исторіи. Писанія святыхъ Апостоловъ,
отражающія въ себѣ послѣдовательные моменты историческихъ судебъ
Христовой Церкви, со времени Ея основанія и до конца перваго вѣка, даютъ
разумѣть, что въ это время развёртывалась интересная и поучительная стра-
ница исторіи человѣчества.
Послѣ того, какъ въ Церкви Апостольской появилась вся совокупность
даровъ Божіихъ въ сосредоточенномъ и напряжённомъ подъёмѣ духовной
жизни, долженъ былъ начаться процессъ медленнаго и сложнаго выраба-
тыванія постепенныхъ формъ Церковнаго бытія, обезпечивающихъ естествен-
ное здоровье и возрастаніе тѣла Христова на основѣ сверхъестественныхъ
даровъ благодати.
Въ самомъ началѣ этого образовательнаго процесса должна встрѣтиться
намъ краткая, но знаменательная эпоха наибольшей простоты Церковнаго
существованія, когда чудесное вдохновеніе первыхъ свидѣтелей Новаго Завѣта
прекратилось, а полнота Церковнаго строенія ещё не опредѣлилась. Въ исторіи
Церкви имѣетъ важное значеніе и этотъ періодъ, непосредственно примыкаю-
щій къ Апостольскому вѣку, когда, по кончинѣ Апостоловъ Церковь оста-
лась безъ личнаго руководительства самовидцевъ Слова, на поприще Цер-
ковной дѣятельности выступили ихъ ученики, и началось, такъ сказать,
вполнѣ самостоятельное примѣненіе къ жизни проповѣданнаго Апостолами
ученія чрезъ формулированіе этого ученія и развитіе основанныхъ ими Цер-
ковныхъ учрежденій.
86
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Непреодолимое стремленіе Церковныхъ историковъ проникнуть въ тай-
ны жизни Церкви этого времени совершенно естественны и понятны. Но,
къ сожалѣнію, за отсутствіемъ достаточныхъ прямыхъ и опредѣлённыхъ
данныхъ эти первыя страницы исторіи Христіанской Церкви, несмотря на
непрерывныя и напряжённыя усилія нарисовать живую и вполнѣ точную
картину первоначальнаго хода событій во внутренней и внѣшней жизни
Церкви въ ихъ дѣйствительной исторической преемственности, остаются въ
значительной степени безплодными: время начальнаго возрастанія Церкви
остаётся окутаннымъ трудно проницаемымъ мракомъ — оно совершалось въ
полномъ молчаніи, прерываемомъ только немногими голосами въ весьма
маломъ числѣ литературныхъ памятниковъ. Хотя безспорно, что до насъ
дошли не всѣ произведенія, написанныя преемниками Апостоловъ въ дѣлѣ
благовѣствованія и утвержденія Христіанства, однако несомнѣнно и то, что
ими написана была только весьма малая часть того, что было пережито въ
это время, и иногда приписываемая ими большая литературная плодотвор-
ность едва ли отвѣчаетъ дѣйствительности.
Апостольскіе ученики оставили немного литературныхъ памятниковъ, да
и тѣ были случайнаго происхожденія. Поэтому историку остаётся жалѣть,
что ближайшіе Апостольскіе преемники весьма рѣдко обращались къ трости
и хартіи. Вѣдь они были непосредственными учениками самовидцевъ и слу-
жителей Слова, слышали живой голосъ святыхъ Апостоловъ, возвѣщавшій
имъ Богооткровенное ученіе; они видѣли дѣянія святыхъ Апостоловъ, хоро-
шо знали, чему учили непосредственные ученики Господа и какъ они устро-
или Церковь Христову.
Но этотъ фактъ незначительной литературной продуктивности перваго
поколѣнія послѣ-Апостольскаго времени дблжно признать совершенно есте-
ственнымъ явленіемъ, которое имѣетъ своё основаніе прежде всего въ томъ,
что Христіанство вступило въ человѣческую жизнь не какъ результатъ чело-
вѣческаго изслѣдованія, не какъ человѣческая мудрость и человѣческое дѣло,
но какъ Божественное Откровеніе и дѣло Божіе между людьми. Оно требо-
вало вѣры; поэтому Христіанскіе учители учили слову Христа и Апосто-
ловъ не только съ Еѵангельскою простотою, но съ Апостольскимъ духомъ,
исполненнымъ помазанія языкдвъ.
Въ научномъ обоснованіи отдѣльныхъ истинъ вѣры тогда ещё не было
нужды: для членовъ первыхъ Христіанскихъ общинъ достаточно было про-
стого изложенія Еѵангельскаго ученія. Ручательство за Божественность его
они имѣли въ воспоминаніяхъ о Господѣ, Его жизни и дѣлахъ, о личности
и чудесахъ Апостоловъ, рівно какъ и въ продолжающихся ещё духовныхъ
дарованіяхъ и во внутреннемъ чувствѣ животворнаго дѣйствія Божествен-
ной благодати. Въ это время ещё не наступила та первая эра споровъ, въ
которую слова приспособлены были къ идеямъ и потомъ даже отчасти заня-
ли ихъ місто. Поэтому письменная дѣятельность, если и не была совершен-
но излишнею, то во всякомъ случаѣ она настоятельно не вызывалась самою
жизнію, ибо Христіанство не требовало литературной пропаганды. «Идите
по всему міру и проповѣдуйте Еѵангеліе всей твари» (Мк 16:15),— таковы
были послѣднія слова Воскресшаго.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
87
Какъ Самъ Господь только устно сѣялъ сѣмена Своего ученія, такъ и въ
дальнѣйшемъ слово или живая проповѣдь оставались главнымъ средствомъ,
которымъ насаждалось и распространялось Еѵангеліе, вводилась въ сердца
и жизнь людей Христіанская истина.
Всѣ писанія Новаго Завѣта возникли по требованію особенныхъ обстоя-
тельствъ и нуждъ опредѣлённаго времени и опредѣлённыхъ лицъ или об-
щинъ, которыя уже прежде обычнымъ путёмъ были наставлены въ Еѵангеліи,
пріобрѣтены были для Христіанства устною проповѣдью: ихъ цѣлью было
возобновить въ памяти прежнія устныя бесѣды, глубже запечатлѣть ихъ и
всесторонне освѣтить и утвердить противъ лжеученій и неправильнаго
пониманія.
Эти руководящія начала остались опредѣляющими и въ послѣ-Апостоль-
ское время: проповѣдь или живое слово были постояннымъ и обычнымъ
средствомъ Христіанскаго наставленія. Преемники Апостоловъ продолжа-
ли быть Еѵангелистами, а не писателями, проповѣдниками, а не историка-
ми. Это было время кипучей практической, а не литературной дѣятельности.
Ихъ письменныя произведенія были только случайными отблесками пропо-
вѣданнаго устно. Слишкомъ они заняты были настоящимъ и непосред-
ственнымъ дѣломъ, чтобы думать объ увѣковѣченіи въ письмени современ-
наго положенія Церкви. Это —главная причина скудости литературныхъ па-
мятниковъ изъ времени Апостольскихъ учениковъ.
Изъ другихъ причинъ слабого развитія ихъ литературной дѣятельности
необходимо указать и на то, что слишкомъ близко ещё было время Апосто-
ловъ, авторитетъ которыхъ стоялъ непререкаемымъ для истинно-вѣрующихъ;
ихъ голоса какъ бы ещё живо звучали въ ушахъ христіанъ разныхъ облас-
тей, которыя они просвѣтили своею проповѣдью; среди вѣрующихъ было
ещё много христіанъ или непосредственно Апостолами наставленныхъ и
обращённыхъ ко Христу, или же вообще слышавшихъ ихъ ученіе и обра-
щавшихся съ ними.
Чтобы постигнуть въ полной мѣрѣ дѣйствіе этого факта, достаточно вспом-
нить, какое впечатлѣніе произвели Апостолы на всѣхъ бывшихѣ въ общеніи
съ ними. Такъ, Климентъ Римскій, свѣтлый и возвышенный характеръ ко-
тораго былъ далёкъ отъ склонности къ энтузіазму, не только говоритъ о
нихъ съ величайшею похвалою, но стремится воспроизвести ихъ мысли и
признаётъ ихъ обязательный для себя авторитетъ. Игнатій ободряетъ себя
ихъ примѣромъ и проводитъ въ своихъ Посланіяхъ рѣзкое различіе между
Апостолами и самимъ собою.
Поликарпъ какъ будто не имѣетъ никакого другого желанія, какъ только
воспроизвести и повторить сохранённыя мысли Апостольскаго ученія. Папій
въ очень сильныхъ выраженіяхъ настаиваетъ на превосходящей силѣ Апос-
тольскаго преданія живого Апостольскаго голоса предъ обширными, но не-
вѣрными заключеніями тѣхъ, которые стояли внѣ ихъ круга.
Авторъ Ученія 12-ти Апостоловъ, хотя представляетъ возможность Апо-
стольскаго служенія въ его собственное время, тѣмъ не менѣе цѣнитъ досто-
инство его такъ высоко, какъ только можно представить, и говоритъ, что
Апостоловъ дблжно принимать какъ Господа. Это впечатлѣніе авторитета
88
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Апостоловъ, побуждало къ особой сдержанности въ наставленіяхъ вообще, а
въ особенности тѣмъ лицамъ, которыя, напримѣръ, были «сотаинниками
Паѵла Освященнаго» (Игнатій Богоносецъ. Посланіе къ Ефесянамъ, 12).
Отчётливо указываетъ на этотъ мотивъ святой Поликарпъ въ Посланіи
къ Филиппійцамъ: «Это пишу вамъ, братья, о праведности не по собствен-
ному притязанію, но потому, что вы сами вызвали меня на то. Ибо ни мнѣ,
ни другому, подобно мнѣ, нельзя достигнуть мудрости блаженнаго и слав-
наго Паѵла, который, находясь у васъ, предъ лицемъ жившихъ тогда лю-
дей, ревностно и твёрдо преподавалъ слово истины, и послѣ, удалившись
отъ васъ, писалъ вамъ Посланія. Вникая въ нихъ, вы можете получить нази-
даніе въ данной вамъ вѣрѣ, которая есть матерь всѣхъ» (3).
Наконецъ, и отношенія между Христіанствомъ и язычествомъ не приня-
ли ещё формы вполнѣ ясной и непримиримой борьбы. Поэтому ни внутрен-
няя жизнь Церкви, ни внѣшнія отношенія не предъявляли требованія къ
обнаруженію силъ и средствъ, которыя таились въ глубинѣ Христіанской
Вѣры. Это было время консервативное, а не творческое.
Не должно забывать и того, что какъ первые проповѣдники Христіанства,
такъ и первенствующіе христіане были люди простые, а не люди школы,
почему и съ этой стороны является вполнѣ естественнымъ нѣкоторое пре-
небреженіе литературнымъ способомъ воздѣйствія на вѣрныхъ.
Въ результатѣ всего этого оказалось, что послѣ безмѣрнаго изліянія Бо-
жественнаго вдохновенія въ великій творческій вѣкъ Апостоловъ, какъ буд-
то наступила духовная реакція, и за весь періодъ, обнимающій цѣлое поколѣніе
непосредственныхъ преемниковъ Апостольскихъ, мы имѣемъ очень мало
произведеній, слишкомъ недостаточно освѣщающихъ состояніе Церкви въ
это время. Сюда относятся: Посланіе, извѣстное съ именемъ Апостола Вар-
навы, Посланіе святого Климента Римскаго къ Коринѳяномъ, семь Посланій
святого Игнатія Богоносца (къ Ефесянамъ, къ Магнезійцамъ, Траллійцамъ,
Римлянамъ, Филадельфійцамъ, Смирнянамъ и къ Поликарпу, епископу
Смирнскому), Посланіе святого Поликарпа Смирнскаго къ Филиппійцамъ,
пастырь Ермы, отрывки сочиненій Папія Іерапольскаго и Ученіе 12-ти Апо-
столовъ.
Произведенія эти обычно обозначаются общимъ именемъ: «писанія му-
жей Апостольскихъ», чѣмъ ясно выражается предположеніе, что писатели
ихъ суть «мужи Апостольскіе» — оі алоптоХікоі аѵЗред, раі:ге8 арозіюіісі, ѵігі
арозіюіісі. Кто же обозначается этимъ именемъ?
Тертулліанъ раздѣляетъ писателей четырёхъ Еѵангелій на два класса,
причёмъ Матѳея и Іоанна называетъ «арозіюіі», а Марка и Луку — «арозіюіісі»
или арозіюіісі ѵігі (Асіѵ.Магс. 4:2.3; Эе ргаезсг., 32). Точно такъ же и въ
Посланіи Смирнянъ со свѣдѣніями о смерти Поликарпа, этотъ отецъ на-
званъ ЗіЗапкаХод ажютоХікод (16); а Ириней называетъ его атгоотоХікод
дреорбтерод (ерізС аб Гіогіп. — Еиз. Нізѣ. ессі. 5:20). Климентъ Александ-
рійскій называетъ Варнаву 6 алботоХод Варѵарад. Въ этомъ случаѣ терминъ
вообще обозначаетъ прямую личную связь съ Апостолами.
Эта же историческая связь съ Апостолами разумѣется и въ наименованіи:
«Апостольскіе мужи», которое прилагается именно къ лицамъ несомнѣнно
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
89
извѣстнымъ, или относительно которыхъ можно съ основаніемъ предпола-
гать, что они были связаны съ Апостолами и заимствовали своё ученіе не-
посредственно отъ нихъ, или же, наконецъ, къ тѣмъ, которые были совре-
менниками Апостоловъ. Насколько же точно такое обозначеніе и можетъ ли
оно быть принято?
Хотя смыслъ термина «Апостольскіе мужи» основывается на древнемъ
употребленіи слова «арозіюіісиз», однако всё выраженіе не встрѣчается до
сравнительно поздняго времени. Его происхожденіе, или по крайней мѣрѣ
общее распространеніе, стоитъ въ тѣсной связи съ мыслью собрать вмѣстѣ
литературное наслѣдіе тѣхъ мужей, которые трудились на нивѣ Христовой
во время, непосредственно слѣдующее за Апостолами, и которые предполо-
жительно всѣ были личными учениками ихъ.
Эта мысль и идея самого выраженія въ первый разъ проведена въ изданіи
Соіеіегіиз’а (1672 г.); въ заглавіи, впрочемъ, онъ не даётъ этого выраженія;
хотя приближается къ нему: «5. 5. Раѣпіш диі і:етрогіЬи8 арозіюіісіз Погиегипі:
орега»; но ближайшій издатель —ІШ§ (1690 г.) уже прямо озаглавилъ своё
изданіе «ВіЫіоіЬеса Раѣгшп арозіюіісогшп», и съ того времени это наимено-
ваніе сдѣлалось обычнымъ. Но СоМегіиз и ІШ§ включали въ свои изданія
только Посланія Климента Римскаго, Варнавы, Игнатія, Поликарпа й «Па-
стырь» Ермы, между тѣмъ послѣдующіе издатели постепенно стали расши-
рять кругъ произведеній, обозначаемыхъ однимъ титуломъ, присоединеніемъ
Посланія къ Діогнету, фрагментовъ Папія и «пресвитеровъ» Иринея, муче-
ничества Игнатія и Поликарпа, Римскаго Символа и съ недавняго времени
«Ученія 12-ти Апостоловъ», но въ то же время оставили безъ перемѣны
наименованія собранія этихъ произведеній: «Раігез арозіюіісі».
Съ практической точки зрѣнія, имѣющей въ виду соединить вмѣстѣ
важнѣйшія части Древне,-Церковной литературы, которыя принадлежатъ
ближайшему послѣ-Апостольскому времени и заполняютъ тотъ промежу-
токъ, который отдѣляетъ вѣкъ Апостоловъ отъ времени апологетовъ, такое
собраніе имѣетъ своё оправданіе; но съ строго научной точки зрѣнія обо-
значеніе этого собранія общимъ именемъ «Раітез арозіюіісі» не можетъ быть
признано точнымъ. Только три автора —Климентъ, Игнатій и Поликарпъ —
безспорно признаются «мужами Апостольскими».
Хотя отожествленіе Климента, писателя Посланія къ Коринѳянамъ, съ
упоминаемою Апостоломъ Паѵломъ (Флм 4:3) личностью оспаривается, од-
нако преданіе, что онъ былъ ученикомъ одного или обоихъ первоверхов-
ныхъ Апостоловъ —раннее, постоянное и опредѣлённое и подтверждается
характеромъ и содержаніемъ самого Посланія.
Въ отношеніи къ Игнатію, хотя преданіе, которое представляетъ его уче-
никомъ Іоанна Богослова, основывается на авторитетѣ позднѣйшихъ доку-
ментовъ, однако ранняя дата его жизни и его связь съ Антіохіей, главнымъ
центромъ Апостольской дѣятельности, дѣлаютъ личное обращеніе его съ
Апостолами болѣе, чѣмъ вѣроятнымъ.
Наконецъ, право Поликарпа на этотъ титулъ оказывается совершенно
безспорнымъ, такъ какъ его собственный ученикъ Ириней утверждаетъ, что
онъ былъ слушателемъ возлюбленнаго ученика Господа, и самъ Ириней слы-
90
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
шалъ отъ своего учителя нѣсколько разсказовъ объ Апостолѣ, которые онъ
заботливо сохранялъ въ своей памяти. Что касается другихъ произведеній,
то право ихъ на наименованіе писаніями мужей Апостольскихъ не столь
очевидно или, по крайней мѣрѣ, не всѣми признаётся безспорнымъ. Здѣсь
прежде всего должна быть рѣчь о Посланіи, извѣстномъ съ именемъ Апосто-
ла Варнавы: его положеніе исключительное.
Если писатель его былъ спутникъ Апостола Паѵла, носящій то же имя,
тогда онъ долженъ быть названъ не «Апостольскимъ мужемъ», а скорѣе
«Апостоломъ», каковой титулъ приложенъ къ нему въ Дѣяніяхъ (14:14:
«Апостолы Варнава и Паѵелъ») и какъ именуетъ его въ одномъ мѣстѣ Кли-
ментъ Александрійскій (Зѣгош. 11:6: 6 аяботоХод Варѵа0ад, сравн.: 11:7).
Но если писатель былъ не «Апостолъ» Варнава, какъ это въ настоящее
время почти общее мнѣніе въ западной Церковно-исторической наукѣ, тогда
мы не имѣемъ никакихъ доказательствъ о его личныхъ отношеніяхъ къ Апо-
столамъ, хотя ранняя дата Посланія, которое было написано въ продолженіи
династіи Флавіевъ, дѣлаетъ такую связь его автора вѣроятною.
Подобное же соображеніе имѣетъ значеніе и въ отношеніи къ Ермѣ, авто-
ру «Пастыря»: одни (напримѣръ, Оригенъ) отожествляетъ его съ Ермой,
упоминаемымъ Апостоломъ Паѵломъ (Рим 16:14), въ то время какъ авторъ
Мураторіева канона приписываетъ книгу «Пастырь» брату Пія, который
былъ епископомъ около половины II вѣка и относитъ составленіе ея именно
ко времени епископства Пія.
Наименованіе Папія «Апостольскимъ мужемъ» основывается на свидѣ-
тельствѣ Иринея, что онъ былъ ученикомъ Апостола Іоанна (Асіѵ. Ьаег. 5:33.4);
но уже Еѵсевій доказывалъ, хотя и совершенно несправѣдливо, что выводы
Иринея изъ словъ Папія болѣе, чѣмъ спорны, и что учителемъ Папія былъ
не Апостолъ Іоаннъ, а пресвитеръ того же имени (Нізі:. ессі., 3:39). Это
заключеніе Еѵсевія въ настоящее время принимается многими Протестантс-
кими учёными.
Наконецъ, недавно открытый памятникъ «Ученіе 12-ти Апостоловъ» —
одинъ изъ важнѣйшихъ документовъ разсматриваемаго періода, долженъ
быть отнесёнъ къ очень раннему времени; однако, нельзя рѣшительно ут-
верждать, что неизвѣстный авторъ его имѣлъ непосредственное отношеніе
къ Апостоламъ, хотя онъ и ставитъ своей задачей воспроизведеніе ихъ ученія.
Что касается Посланія къ Діогнету, то написаніе его относится уже ко
времени развитія апологетической литературы, къ которой принадлежитъ и
самый этотъ памятникъ;
Въ виду этого, чтобы наперёдъ устанавливаемымъ общимъ наименова-
ніемъ всѣхъ произведеній, соединяемыхъ въ одну группу, не связывать сво-
боды научнаго изслѣдованія въ отношеніи къ ихъ авторамъ и ко времени
ихъ происхожденія, необходимо или понимать титулъ: «писанія мужей Апо-
стольскихъ», какъ условное обозначеніе собранія всѣхъ памятниковъ Древ-
не-Церковной литературы послѣ-Апостольскаго періода, прибавляя^ «такъ
называемыя», или же правильнѣе называть всю группу «памятниками Древне-
Церковной литературы времени мужей Апостольскихъ», чѣмъ отмѣченъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
91
будетъ только періодъ, къ которому эта литература относится по времени
своего происхожденія и общій характеръ ихъ.
Обзоръ содержанія этихъ произведеній показываетъ, что писатели ихъ
не представляютъ собою опредѣлённой «школы» или «направленія»: это
просто группа писателей, произведенія которыхъ носятъ одинаковые харак-
терные признаки. Простота Церковныхъ отношеній въ послѣ-Апостольское
время, обстоятельства жизни и дѣятельности Апостольскихъ учениковъ
обусловили собою и общія отличительныя свойства возникшихъ въ это вре-
мя произведеній какъ въ отношеніи къ внѣшней формѣ ихъ, такъ и къ внут-
реннему характеру ихъ и духу. Въ силу отмѣченнаго уже консерватизма
послѣ-Апостольскаго времени, оно и въ своихъ литературныхъ памятни-
кахъ не было рѣзко отдѣлено отъ предшествующаго періода, хотя и отлича-
ется отъ него.
Когда Игнатій въ Посланіи къ Траллійцамъ говоритъ, что его Посланіе
написано «по образу Апостольскому», онъ даётъ ему такую характеристику,
которая одинаково приложима къ Посланіямъ Климента и Поликарпа: всѣ
они написаны по образцу каноническихъ Посланій, особенно Посланій Апо-
стола Паѵла, такъ что ихъ въ нѣкоторомъ смыслѣ можно разсматривать
какъ приложеніе къ Новому Завтыпу.
Подобно каноническимъ Посланіямъ всѣ они вызваны случайными пово-
дами, выдвинутыми самою жизнью и даютъ отвѣтъ только на эти частные
запросы, рѣшая ихъ примѣнительно къ положенію лицъ, нуждавшихся въ
этихъ Посланіяхъ.
Эти произведенія ни въ какой степени не ставятъ своей задачей тракто-
вать взятыя темы дидактически и полно —они преслѣдуютъ цѣли практи-
чески-увѣщательныя: авторы ихъ стремятся изложить вѣрующимъ въ про-
стыхъ словахъ сущность открывшагося во Христѣ спасенія, убѣждаютъ по-
виноваться Церковнымъ предстоятелямъ и предостерегаютъ отъ ересей и
раздѣленія. Такъ, знаменитый учитель Климентъ пишетъ отъ имени Церк-
ви, въ которой онъ предстоятельствуетъ, чтобы успокоить несогласія въ
Церкви Коринѳской. Престарѣлый пастырь Антіохійской Церкви на своёмъ
пути къ мученичеству выражаетъ благодарность за участіе и даётъ наставленія
тѣмъ Христіанскимъ общинамъ, съ которыми онъ приходилъ въ соприкосно-
веніе во время путешествія.
Епископъ Смирнскій Поликарпъ, имѣя случай отправить посылку къ
Филиппійцамъ (съ Посланіями Игнатія), находитъ удобнымъ, въ отвѣтъ на
ихъ просьбу, написать нѣсколько словъ утѣшенія и наставленія. Таковы
поводы къ возникновенію Посланій Климента, Игнатія и Поликарпа. Та же
эпистолярная форма сохранена и въ Посланіи Варнавы, хотя духъ его отли-
ченъ: оно не представляетъ собою естественнаго изліянія чувств, возник-
шихъ изъ личныхъ отношеній, но является скорѣе трактатомъ, облечён-
нымъ въ эпистолярную форму, съ явно отмѣченною полемическою цѣлью.
Другія произведенія, которыя находятъ мѣсто въ собраніи «Апостольс-
кихъ мужей», отступаютъ отъ этого нормальнаго типа. «Ученіе 12-ти Апос-
толовъ» представляетъ собою первоначальное руководство къ христіанской
жизни, Церковной дисциплинѣ и Богослуженію. «Пастырь» Ермы —первая
92
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
христіанская аллегорія на апокалиптической основѣ, а «Изъясненія» Папія
являются равнѣйшимъ толкованіемъ на нѣкоторыя части Новаго Завѣта.
«Апостольскихъ мужей» справѣдливо называютъ не великими писателя-
ми, но великими характерами. Ихъ стиль безъискусственный; недостаётъ
научнаго порядка въ расположеніи матеріала и системы въ ихъ ученіи. Они
гораздо болѣе простые свидѣтели вѣры, чѣдеъ богословы. Они даже не забо-
тятся о простой полнотѣ и ясности въ изложеніи, потому что считаютъ чита-
телей своихъ Посланій столь же знающими и признающими излагаемое ими,
какъ и сами они.
Съ одной стороны, они обнаруживаютъ замѣчательную глубину и яс-
ность пониманія въ изображеніи различныхъ истинъ Еѵангелія съ неотрица-
емыми признаками особеннаго вдохновенія; съ другой стороны, они чужды
того научнаго духа, который отличаетъ писателей четвёртаго и пятаго вѣковъ
и дѣлаетъ ихъ способными точно формулировать ученіе вѣры, какъ оплотъ
противъ неправильныхъ умозрѣній.
Но хотя они обнаруживаютъ недостатокъ въ отчётливости понятій и силѣ
изложенія, однако это въ полной мѣрѣ возмѣщается тою простотою, которая
составляетъ очаровательную сторону ихъ Посланій. Если они не имѣютъ
точности научнаго духа, то они свободны и отъ его сухости. Внутреннія
качества этихъ Посланій обезпечиваютъ имъ уваженіе, которое совершенно
не пропорціонально ихъ литературнымъ достоинствамъ. Эти свойства осо-
бенно обнаруживаются въ тѣхъ именно произведеніяхъ, въ которыхъ мы
стоимъ лицемъ къ лицу съ ихъ авторами.
Такимъ образомъ, отличительныя особенности писаній мужей Апос-
тольскихъ: литературная простота, выдающійся религіозный отпечатокъ,
чистый внутренній христіанскій интересъ, полная нетронутость вліяніемъ
Эллинской и Греко-Римской культуры.
Всѣ эти произведенія, несмотря на малочисленность ихъ и незначитель-
ный объёмъ, имѣютъ чрезвычайно важное значеніе, какъ произведенія пер-
во-христіанскаго духа, живыхъ и достовѣрнѣйшихъ носителей Апостольска-
го преданія, свидѣтельствующихъ объ опредѣлённости и устойчивости ос-
новныхъ элементовъ Каѳолическія Вѣры; они явно удостовѣряютъ, что и въ
этотъ періодъ первоначальный, бивший ключёмъ источникъ христіанской
жизни, не былъ «маловоднымъ и безформеннымъ ручейкомъ».
Чѣмъ меньше ихъ сохранилось, тѣмъ большее значеніе долженъ имѣть
каждый изъ нихъ для изслѣдователей судебъ первобытнаго Христіанства и
въ особенности въ виду того, что нѣкоторыя изъ нихъ цѣнились въ Древней
Церкви настолько высоко, что во многихъ частныхъ Церквахъ читались въ
Богослужебныхъ собраніяхъ, какъ Боговдохновенныя писанія и помѣща-
лись въ спискахъ Библіи: Посланіе Варнавы и «Пастырь» Ермы стоятъ въ
концѣ Сой. ЗіпаіНсйз, оба Посланія Климента Римскаго въ концѣ Сосі.
Аіехапсігіпиз.

Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
93
I. УЧЕНІЕ 12-ТИ АПОСТОЛОВЪ
1 ’ Л " зъ всѣхъ донынѣ извѣстныхъ памятниковъ Древне-Церковной ли-
I / I тературы, возникшей въ ближайшее къ Апостоламъ время, если
Лі Дне по времени составленія, то во всякомъ случаѣ по содержанію
ближе всего къ Ново-Завѣтной письменности стоитъ произведеніе, извѣстное
под именемъ «Ученіе 12-ти Апостоловъ»—АіЗа%ц тюѵ 5<Ь8ека адоотбХсоѵ.
Этотъ памятникъ сдѣлался извѣстнымъ только во второй половинѣ XIX
вѣка. Открытіе и опубликованіе его принадлежитъ Никомидійскому митро-
политу Филофею Вріеннію. Въ 1873-мъ году въ библіотекѣ Іерусалимскаго
(Свято-Гробскаго) подворья въ Константинополѣ имъ найдена была Гречес-
кая рукопись, написанная въ 1056-мъ году, которая содержитъ, между про-
чимъ, Посланіе Варнавы, два Посланія Климента Римскаго, Посланія Игнатія
Антіохійскаго въ пространной Греческой редакціи, и «Ученіе 12-ти Апосто-
ловъ».
На основаніи этой рукописи Филофей Вріенній въ 1883-мъ году обнаро-
довалъ текстъ «Ученія», предпославъ ему обширное изслѣдованіе объ исторіи
памятника, его содержаніи, времени происхожденія, значеніи и такъ далѣе.
Ни одна литературная находка за всё истекшее столѣтіе не вызывала такого
сильнаго научнаго движенія, не сопровождалась такимъ обиліемъ посвящён-
ныхъ ей произведеній, какъ этотъ небольшой памятникъ.
Сужденія о содержаніи его и значеніи для Церковно-исторической науки
оказались самыми разнообразными до противорѣчивости: всѣ вѣроисповѣд-
ныя и научныя направленія искали въ нём и находили своё ученіе и воззрѣнія.
Но всѣ согласны въ томъ, что вниманіе къ памятнику вполнѣ основательно,
такъ какъ онъ по своему содержанію, формѣ изложенія, отношенію къ Древне-
Христіанской литературѣ вообще и къ литературѣ каноническаго характера
въ частности, наконецъ, по своему значенію для исторіи догматики, нрав-
ственности и Церковной организаціи представляетъ собою въ высшей степе-
ни цѣнное пріобрѣтеніе какъ толкованіе на древнѣйшіе свидѣтельства о жиз-
ни и строѣ первенствующей Церкви.
Въ рукописи памятникъ носитъ два названія, именно въ оглавленіи руко-
писи: Дібахя тсоѵ 568ека адоатбХсоѵ и въ самомъ текстѣ: Ді5а%т| к'Оріо'і) Зіа
тсоѵ ЗбЗека адоотбХсоѵ тоід ёѲѵеоіѵ. Изъ этихъ названій съ большею вѣроят-
ностью считаютъ древнѣйшимъ пространное; оно показываетъ, что авторъ
произведенія стремится изложить въ сжатомъ видѣ такія важнѣйшія прави-
ла христіанской жизни и Церковной организаціи, какъ ученіе Господа, пре-
поданное чрезъ 12-ть Апостоловъ народамъ языческаго міра.
1.1. СОДЕРЖАНІЕ УЧЕНІЯ 12-ти АПОСТОЛОВЪ.
По объёму памятникъ почти равняется Посланію къ Галатамъ и въ изданіи
раздѣлёнъ на 16-ть небольшихъ главъ. По историко-литературнымъ
основаніямъ его дѣлятъ на двѣ неравныя половины: 1-6-я и 7-16-я главы,
нопо содержанію въ нёмъ можно различать четыре части:
94
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
1)	Нравоучительная (1-6) излагаетъ правила христіанской нравствен-
ности въ формѣ описанія двухъ путей —Пути Жизни (1-4) и пути смер-
ти (5); 6-я глава представляетъ собою заключеніе къ этой части;
2)	Литургическая (7-10) — о Крещеніи, Молитвѣ, Постѣ и таинствѣ
Еѵхаристіи;
3)	Дисциплинарная (11-15) содержитъ предписанія относительно лицъ,
приходящихъ въ общину—учителей, Апостоловъ, пророковъ и странни-
ковъ; и излагаетъ правила жизни Христіанскихъ общинъ и въ частности
относительно Еѵхаристіи, епископовъ и діаконовъ, и Церковнаго суда;
4)	Эсхатологическая (16) содержитъ увѣщанія къ бодрствованію въ
виду близости Второго Пришествія Господа и указываетъ признаки этого
Пришествія.
1)	Свои нравственныя наставленія авторъ раздѣляетъ на двѣ части: на
изображеніе пути жизни и пути смерти. «Есть два пути, одинъ —жизни и
одинъ —смерти, различіе же между обоими путями большое»—такъ начина-
ется памятникъ. Затѣмъ подробно описывается путь жизни. «Путь жизни
таковъ: во первыхъ, возлюби Бога, создавшаго тебя; во вторыхъ, ближняго
своего, какъ самого себя, и всего того, чего не желаешь, что бы случилось съ
тобою, не дѣлай и ты другому». Таковы двѣ основныя заповѣди «Ученія».
Переходя къ подробному исчисленію нравственныхъ обязанностей христіани-
на, авторъ, перемѣшивая предписанія съ совѣтами, излагаетъ обязанности въ
отношеніи къ ближнимъ и въ частности въ отношеніи къ врагам: онъ заповѣ-
дуетъ благословлять проклинающихъ и молиться за враговъ, поститься за
преслѣдующих— «любите ненавидящихъ васъ, и не будете имѣть врага». «Если
кто ударитъ тебя въ правую щеку, обрати къ нему и другую, и будешь совер-
шенъ. Если кто-либо принудитъ тебя идти съ нимъ одну милю, иди съ нимъ
двѣ; если кто берётъ твою верхнюю одежду, отдай ему и рубашку; если кто
взялъ у тебя твоё, не требуй назадъ». Нужно давать всякому просящему и не
требовать назадъ, ибо Отецъ желаетъ, чтобы всѣмъ было даруемо отъ его
даровъ. «Блаженъ дающій по заповѣди», но горе принимающему, ибо если
кто берётъ, имѣя нужду, тотъ свободенъ отъ наказанія; не имѣющій же нуж-
ды дастъ отчётъ, почему и для чего бралъ». Поэтому и давать милостыню
необходимо съ разборомъ: «Пусть запотѣетъ милостыня твоя въ рукахъ
твоихъ, пока ты не узнаешь, кому ты долженъ дать» (1).
Во второй главѣ подробно перечисляются запрещенія всего того, что мо-
жетъ приносить вредъ ближнему: не убивай, не прелюбодѣйствуй, не будь
дѣторастлителемъ, не любодѣйствуй, не кради, не занимайся волхвованіемъ,
не составляй яда, не умерщвляй дитяти въ зародышѣ и не убивай уже ро-
дившагося; не желай принадлежащаго ближнему твоему. Не преступай клят-
вы, не лжесвидѣтельствуй, не злословь, не помни зла; не будь двойствен-
нымъ въ мысли, ни двуязычнымъ... Не будь корыстолюбивымъ, ни хищни-
комъ, ни лицемѣромъ, ни злонравнымъ, ни надменнымъ... Не имѣй ненави-
сти ко всякому человѣку, но однихъ обличай, за другихъ молись, а иныхъ
люби болѣе души своей» (2).
Съ третьей главы предписанія дѣлаются въ формѣ увѣщаній учителя уче-
нику, начинаясь словами: «чадо мое»; при перечисленіи болѣе лёгкихъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
95
грѣховъ дѣлаются указанія на происходящія изъ нихъ болѣе тяжкіе. Снача-
ла авторъ увѣщаваетъ избѣгать всякаго зла и всего подобнаго ему. Въ част-
ности, онъ убѣждаетъ читателя не быть гнѣвливымъ, ибо гнѣвъ ведётъ къ
убійству; не быть ревнивымъ, сварливымъ, вспыльчивымъ, ибо изъ всего
этого происходятъ убійства; не быть похотливымъ, потому что похоть ве-
дётъ къ блуду; срамословіе приводитъ къ прелюбодѣянію, птицегаданіе,
заклинанія, чародѣйство —къ идолослуженію.
Изъ лжи, сребролюбія, тщеславія происходятъ татьбы; изъ ропота, дерзо-
сти, зломыслія происходитъ богохульство. «Будь кротокъ, потому что кроткіе
наслѣдуютъ землю; будь долготерпѣливъ и милостивъ и незлобивъ, и сми-
ренъ, и добръ... Не должно превозноситься: да не прилѣпляется душа твоя къ
гордымъ, но обращайся съ праведными и смиренными. Случающіяся несчастія
нужно принимать какъ благія, зная, что безъ Бога ничего не бываетъ (3).
Послѣ изложенія обязанностей христіанина по отношенію къ самому себѣ
авторъ опять возвращается къ изложенію наставленій объ отношеніи къ ок-
ружающимъ и прежде всего къ тѣмъ, общеніе съ которыми можетъ способ-
ствовать христіанскому совершенству. «Днёмъ и ночью поминай проповѣду-
ющаго тебѣ слово Божіе и почитай его, какъ Господа».
Предписывается ежедневно посѣщать святыхъ, чтобы укрѣпиться сло-
вами ихъ; не причинять раздѣленія, спорящихъ примирять, судить справед-
ливо, не взирать на лице при обличеніяхъ въ грѣхопаденіяхъ. «Не прости-
рай рукъ къ принятію и не сжимай при отданіи... Не колеблись давать и
отдавая, не ропщи... не отвращайся отъ нуждающагося, но во всёмъ имѣй
общеніе съ братомъ своимъ и ничего не называй своей собственностью: ибо
если вы соучастники въ нетлѣнномъ, то тѣмъ болѣе въ тлѣнномъ».
Въ области семейныхъ обязанностей авторъ заповѣдуетъ не отнимать руки
отъ сына или отъ дочери, но отъ юности учить ихъ страху Божію, не пове-
лѣвать въ гнѣвѣ рабомъ или рабою, дабы они не перестали бояться Бога;
рабы же должны повиноваться господамъ своимъ, какъ образу Божію, въ
почтеніи и страхѣ. Въ заключеніи изображенія пути жизни авторъ увѣща-
ваетъ ненавидѣть всякое лицемѣріе и всё, что неугодно Богу, не оставлять
заповѣдей Господнихъ, въ Церкви исповѣдывать согрѣшенія и не присту-
пать къ молитвѣ съ дурною совѣстью. Таковъ путь жизни (4).
«Путь смерти таковъ: прежде всего онъ злой и исполненъ проклятія».
Затѣмъ перечисляются грѣхи почти въ томъ же порядкѣ какъ и во второй
главѣ: убійство, прелюбодѣяніе, похоть, блудъ, воровство, идолослуженіе и
такъ далѣе; а затѣмъ грѣшники, вступившіе на путь смерти: гонители доб-
рыхъ, ненавистники истины, любители лжи, не признающіе воздаянія за
праведность, бдительные не въ добрѣ, но во злѣ, любящіе суету, гоняющіеся
за мздовоздаяніемъ, не имѣющіе состраданія къ бѣднымъ, убійцы дѣтей,
погубители образа Божія, отвращающіеся отъ нуждающагося, притѣснителя
угнетённаго, защитники богатыхъ, беззаконные судьи бѣдныхъ, грѣшники
во всёмъ. «Берегитесь, дѣти, отъ всѣхъ такихъ людей» (5).
Первая часть заканчивается увѣщаніемъ остерегаться, чтобы кто не со-
вратилъ съ указаннаго пути ученія: если ты можешь понести всё то Господ-
не, то будешь совершенъ», а при невозможности должно дѣлать то, кто что
96
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
можетъ; относительно пищи исполнить, что можно, но воздерживаться отъ
идоложертвеннаго, ибо это есть служеніе Богамъ мертвымъ (6).
2)	О совершеніи Крещенія авторъ говоритъ, что, сообщивши всё ска-
занное, должно крестить во имя Отца и Сына и Святаго Духа въ протучной
водѣ, а если нѣтъ живой воды, то въ другой; если нельзя въ холодной, то въ
тёплой. «А если не имѣешь ни той, ни другой, то возлей трижды воду на
голову во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Предъ Крещеніемъ должны
поститься крещающій и крещаемый и, если могутъ, нѣкоторые другіе; «кре-
щаемому же повели поститься наперёдъ день или два» (7). Посты не долж-
ны быть вмѣстѣ съ лицемѣрами: они постятся въ понедѣльникъ и четвергъ,
а дблжно поститься въ среду и пятницу. Молиться не нужно съ лицемѣра-
ми, но какъ повелѣлъ Господь въ Еѵангеліи Своёмъ. Затѣмъ приводится
молитва Господня, которую заповѣдуется читать трижды въ день (8).
«Что же касается Еѵхаристіи, —говоритъ автор,—то благодарите такъ:
благодаримъ Тебя, Отецъ нашъ, за святой виноградъ (святую лозу) Давида,
отрока Твоего, который (-ую) ты явилъ намъ чрезъ Іисуса, Отрока Твоего.
Тебѣ слава во вѣки». Относительно же преломляемаго хлѣба (благодарите
такъ): благодаримъ Тебя, Отецъ нашъ, за жизнь и вѣдѣніе, которыя Ты
явилъ намъ чрезъ Іисуса, Отрока Твоего. Тебѣ слава во вѣки. Какъ сей
преломляемый хлѣбъ былъ разсѣянъ (въ зёрнахъ) на холмахъ и, будучи
собранъ, сталъ единымъ, такъ да будетъ соединена Церковь Твоя отъ кон-
цевъ Земли въ Царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила чрезъ Іисуса
Христа во вѣки». Въ Еѵхаристіи должны принимать участіе только крещён-
ные во имя Господне, ибо Господь сказалъ: не давайте святыни псамъ (9).
«Послѣ же насыщенія благодарите такъ: благодаримъ Тебя, Отецъ Святый,
за святое имя Твое, которое Ты вселилъ есть въ сердцахъ нашихъ, и за
вѣдѣніе и вѣру и безсмертіе, которыя Ты явилъ намъ чрезъ Іисуса, Отрока
Твоего. Тебѣ слава во вѣки. Ты, Владыко Вседержитель, сотворилъ всё ради
имени Твоего; пищу же и питіе Ты далъ людямъ въ наслажденіе, дабы они
благодарили Тебя; а намъ милостивно дйруй духовную пищу и питіе и жизнь
вѣчную чрезъ Отрока Твоего.
Прежде всего благодаримъ Тебя, потому что Ты всемогущъ. Тебѣ слава
во вѣки. Помяни, Господи Церковь Твою, избавь Её отъ всякаго зла и усо-
верши Её въ любви Твоей, и собери Её отъ четырёхъ вѣтровъ, освящённую,
въ Царство Твоё, которое Ты уготовалъ Ей. Ибо Твоя есть сила и слава во
вѣки. Да пріидетъ благодать и да прійдетъ міръ сей. Осанна Сыну Давидо-
ву. Если святъ, пусть приступитъ, а если нѣтъ, пусть покается. Марана-ѳа
(т.е. “Господь грядетъ" —Сиро-Халдейское нарѣчіе—Ред.). Аминь».
Оканчивается Вторая часть заявленіемъ автора, что пророкамъ можно
дозволить благодарить, сколько они хотятъ, то есть не стѣсняясь приведён-
ной формой благодаренія (10).
3)	Общины должны принимать только тѣхъ учителей, которые учатъ
всему тому, что сказано прежде, такъ что умножаютъ правду и знаніе Гос-
пода: ихъ должно принимать какъ Господа. Къ Апостоламъ и пророкамъ
должно относиться по Еѵангельской заповѣди: Апостола дблжно принимать,
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
97
какъ Господа, но онъ пусть не остаётся долѣе одного или двухъ дней; если
же онъ останется три дня, то онъ лжепророкъ. Уходя изъ общины, онъ не
долженъ брать ничего, кромѣ хлѣба; если же онъ потребуетъ денегъ, то онъ
лжепророкъ. Пророка, говорящаго въ духѣ, не должно испытывать и су-
дить—этотъ грѣхъ не будетъ прощёнъ.
Однако не всякій, говорящій въ духѣ —пророкъ, но только имѣющій нра-
вы Господа: по нравамъ можно узнать лжепророковъ и истинныхъ проро-
ковъ. Вкушеніе отъ трапезы, назначенной въ духѣ для бѣдныхъ, недѣланіе
того чему учитъ, требованіе для себя денегъ въ духѣ указываетъ, что
явившійся въ общину —лжепророкъ. Но испытанный, истинный пророкъ,
если не учитъ дѣлать всего того, что самъ дѣлаетъ, да не будетъ судимъ,
потому что онъ имѣетъ судъ у Бога —такъ поступали и древніе пророки
(11). Всякаго приходящаго во имя Господне, то есть странника, должно
принимать, но потомъ должно испытывать; если приходящій дѣйствительно
странникъ, то должно помогать ему сколько возможно, но онъ не долженъ
оставаться болѣе двухъ или, если есть нужда, трёхъ дней. Если пришлецъ,
будучи ремесленникомъ, желаетъ поселиться въ общинѣ, то пусть работаетъ
и ѣстъ; если онъ не знаетъ ремесла, то должно позаботиться устроить его
такъ, чтобы онъ не жилъ празднымъ. Если же онъ не хочетъ работать, то
онъ христопродавецъ. Таковыхъ должно удаляться (11).
Относительно пророковъ, желающихъ поселиться въ общинѣ, авторъ го-
воритъ, что они достойны пропитанія; точно также и истинные учителя. Про-
рокамъ должны даваться начатки произведеній точила и гумна, также воловъ
и овецъ, «ибо они первосвященники ваши». Если же нѣтъ въ общинѣ проро-
ка, то начатки должно отдавать бѣднымъ (13). «Въ день Господень, собрав-
шись вмѣстѣ, преломите хлѣбъ и благодарите, исповѣдавше прежде грѣхи
свои, дабы чиста была жертва ваша». Всякій имѣющій споръ съ другомъ сво-
имъ не долженъ являться въ собраніе, пока не примирятся, чтобы не осквер-
нена была жертва. «Ибо таково изреченіе Господа: на всякомъ мѣстѣ и во
всякое время должно приносить мнѣ жертву чистую, ибо Я Царь великій, —
говоритъ Господь, —и Мое имя чудно у народовъ (14).
Во епископы и діаконы слѣдуетъ поставлять лицъ, достойныхъ Госпо-
да-мужей кроткихъ и несребролюбивыхъ и истинныхъ и испытанныхъ,
такъ какъ и они исполняютъ служеніе пророковъ и учителей; поэтому и
почитать ихъ нужно вмѣстѣ съ пророками и учителями. Братскій судъ дбл-
жно производить не во гнѣвѣ, но въ мирѣ.
Со всякимъ дурно поступающимъ съ ближнимъ, слѣдуетъ прерывать
всякое сношеніе, пока онъ не покается. Молитвы, милостыни и всѣ дѣла
должно творить, какъ указано въ Еѵангеліи Господа (15).
4)	Послѣдняя глава, составляющая четвёртую часть памятника, содер-
житъ увѣщанія христіанамъ быть бдительными относительно своей жизни:
«свѣтильники ваши да не будутъ погашены, и чресла ваши да не будутъ
развязаны, но будьте готовы, потому что вы не знаете часа, въ который
придётъ Господь нашъ». Часто должно сходиться, чтобы изслѣдовать, что
потребно душамъ: «ибо всё время вѣры вашей не принесётъ вамъ пользы,
если не будете совершенны въ послѣднее время».
4 Зак.7ОЗ
98
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Затѣмъ перечисляются признаки послѣдняго времени: въ послѣдніе дни
умножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы въ волковъ, и любовь
превратится въ ненависть; явится искуситель міра, какъ-будто бы Сынъ
Божій, и сотворитъ знаменія и чудеса, и Земля будетъ предана въ руки его
и сотворитъ беззаконія, какихъ никогда не было отъ вѣка. «Тогда пойдетъ
тварь человѣческая въ огонь испытанія, и соблазнятся многіе и погибнутъ, а
прибывшіе въ вѣрѣ своей будутъ спасены отъ Его проклятія. И тогда явится
знаменіе истины: первое знаменіе отверстія на небѣ, потомъ знаменіе звука
трубнаго, и третье —воскресеніе мертвыхъ, но не всѣхъ, а какъ сказано:
пріидетъ Господь и всѣ святые съ Нимъ. Тогда увидитъ міръ Господа, гряду-
щаго на облакахъ небесныхъ» (16).
1.2. ДРЕВНІЯ СВИДѢТЕЛЬСТВА О ПАМЯТНИКѢ.
Прямыя свидѣтельства въ разныхъ произведеніяхъ до сравнительно позд-
няго времени показываютъ, что «Ученіе Апостоловъ» среди памятниковъ
раннѣйшей Церковной литературы пользовалось большою популярностью и
авторитетомъ. Еѵсевій (ёѵ ѵоѲоц) (Нізі. ессі., 3:25.4) помѣщаетъ среди апок-
рифическихъ произведеній тйѵ аяоптбХсоѵ аі кеубцеѵаі Ді8а%аі. Святой
Аѳанасій Александрійскій въ 39-мъ пасхальномъ Посланіи среди книгъ,
которыя хотя и не приняты въ канонъ, однако одобрены были для чтенія
лицамъ, вступающимъ въ Церковь и желающимъ научиться благочестію,
указываетъ и «такъ называемое ученіе Апостоловъ» — Ді5а%т| каХо'оцёѵті тйѵ
акоотбХсоѵ; Анастасій, патріархъ Антіохійский (Т 599) и Никифоръ, патріархъ
Константинопольскій (Т 828) называютъ ДіЗахті (шѵ) аяоатбХсоѵ въ своихъ
каталогахъ священныхъ книгъ, послѣдній опредѣляетъ объёмъ произведенія
въ 200-ти стиховъ.
На Западѣ авторъ трактата Асігегзиз аіеаѣогез, дошедшаго до насъ съ име-
немъ святого Кипріана, но написаннаго, вѣроятно, значительно раньше,
пользуется «Ученіемъ», какъ сііѵіпа зсгірішга и называетъ его сіосігіпа
арозЬэІогит. Руфинъ (Т 410) въ своёмъ переводѣ «Церковной исторіи» Еѵсевія
къ тому мѣсту ея, гдѣ говорится о памятникѣ, дѣлаетъ замѣчаніе, что это
произведеніе называется не <іосі;гіпае (у Еѵсевія ДіЗахаО, а сіосігіпа
арозіоіогиш.
Тожество этого «Ученія Апостоловъ», извѣстнаго древнимъ, съ опублико-
ваннымъ Филоѳеемъ Вріенніемъ памятникомъ подтверждается восходящимъ
къ самымъ первымъ вѣкамъ пользованіемъ имъ во многихъ произведеніяхъ
Древне-Церковной литературы, хотя и безъ точнаго обозначенія источника,
что вполнѣ естественно въ отношеніи къ памятнику, который, служа для
наставленія оглашаемыхъ, по необходимости долженъ быть хорошо из-
вѣстенъ, часто вдохновлять писателей, давать имъ мысли и выраженія.
Безспорное заимствованіе изъ «Ученія» начинается съ Климента Алек-
сандрійскаго: въ 5йгот. 1:20 памятникъ даже называется урасрц, то есть при-
равнивается къ книгамъ Священнаго Писанія. Оригенъ также употребляетъ
въ отношеніи къ «Ученію» выраженіе зсгіріига засга (Ое ргіпсір., 3:2-7).
Въ трактатѣ святого Аѳанасій (относящемся ко II вѣку и принадлежность
котораго святому Аѳанасію Великому не установлена —Рей.) Ре ѵігдіпйаіе
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
99
отмѣчаютъ почти дословное пользованіе Еѵхаристическою молитвою изъ
«Ученія».
Въ особую группу должны быть выдѣлены тѣ памятники Древне-Церков-
ной литературы, въ которыхъ подобно Ді8а%ті излагается ученіе о двухъ
путяхъ; здѣсь можно ставить вопросъ не о заимствованіи отдѣльныхъ мыс-
лей и выраженій, а о болѣе или менѣе широкомъ пользованіи и даже пере-
работкахъ. Такъ, прежде всего необходимо отмѣтить такое отношеніе меж-
ду «Ученіемъ» и Посланіемъ Варнавы въ изображеніи ими двухъ путей
(ДіЗахт), 1-5; Варн. 19-20) —совпаденіе между обоими произведеніями въ
соотвѣтствующихъ мѣстахъ часто дословное.
Въ значительной близости къ ДіЗахЛ стоитъ и Пастырь Ермы (сравн.
ДіЗахл, 1:5; Паст., Мапсі. 2:4-5). Но особеннаго вниманія заслуживаетъ
серія произведеній, принадлежащихъ къ канонической литературѣ, для ко-
торыхъ «Ученіе 12-ти Апостоловъ» дало первоначальный матеріалъ, пока
не было поглощено ими.
«Церковные каноны» (каѵбѵед ёккХ'поіаатікоі тйѵ ауіасоѵ адоатбХсоѵ) кон-
ца III вѣка, въ ПІ-ХѴ главахъ даютъ описаніе пути жизни въ такой формѣ,
которая указываетъ на слишкомъ тѣсную зависимость этого памятника отъ
первыхъ четырёхъ главъ ДіЗахт).
Въ Зупіадта сіосХгіпае асі топасЬоз, приписываемой святому Аѳанасію
Александрійскому, очевидны слѣды пользованія первыми шестью главами
ДіЗосХЛ; то же должно сказать и относительно Гісіез пісаепа или сіісіазсаііа
СССХѴПІ раѣгиш.
Въ первой половинѣ III вѣка появилось въ обращеніи въ Сиріи или Па-
лестинѣ псевдо-Апостольское произведеніе Эісіазсаііа 8іѵе сіосігіпа XII
арозіоіогшп еі запсіопіш сіізсіриіогит позіті Заіѵаѣогіз, которое свой матеріалъ
въ значительной степени заимствуетъ изъ ДіЗахт). Эісіазсаііа съ своей сторо-
ны составляетъ основаніе для шести первыхъ книгъ, такъ называемыхъ
«Апостольскихъ постановленій» (второй половины IV вѣка или начала
V вѣка): седьмая книга «Постановленій» не что иное, какъ расширенное
ДіЗахл въ полномъ его объёмѣ; изложеніе пути жизни (1-17) восполнено
нѣкоторыми прибавлениями; въ описании пути смерти (17) текстъ ДіЗахц
удержанъ почти буквально, а въ дальнѣйшемъ внесены нѣкоторыя измѣненія,
въ которыхъ приняты во вниманіе позднѣйшія обстоятельства и отношенія
Церковной жизни. О знакомствѣ съ «Ученіемъ 12-ти Апостоловъ» на Латин-
скомъ Западѣ, кромѣ трактата Асіѵегзиз аіеаіюгез, говоритъ недавно откры-
тый (въ рукописи XI вѣка — ІаЁ. Мопасепзіз, оііш ГгІ8іп§еп8І8) Латинскій
переводъ первыхъ шести главъ; здѣсь памятникъ надписывается: Ве сіосі:гіпа
арозіоіогит. Къ сожалѣнію, нельзя опредѣлить ни мѣста, ни времени, ни
первоначальнаго объёма этого перевода.
Необходимо упомянуть ещё объ Арабскомъ житіи знаменатаго аввы мо-
настыря киновитовъ въ Ѳиваидѣ архимандрита Шенуди (I 330), написан-
номъ первоначально на Коптскомъ языкѣ (между 685-мъ и 695-мъ годами):
въ своёмъ наставленіи монахамъ авва Шенуди воспользовался первыми ше-
стью главами АіЗах'П. Послѣ 1056 года, когда «Ученіе» переписано было
100
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
нотаріемъ Львомъ, точныя свѣдѣнія о нёмъ исчезаютъ даже на Востокѣ:
Зонара (около 1120 года) уже не знаетъ его.
1.3. ВОПРОСЪ О ПРОИСХОЖДЕНІИ «УЧЕНІЯ 12-ти АПОСТОЛОВЪ».
Въ научныхъ трудахъ о Дійсх/ц одно изъ важныхъ мѣстъ отводится рѣшенію
вопроса о происхожденіи его. «Ученіе» —произведеніе анонимное, и даже
не было попытокъ усвоить его какому-нибудь писателю древности.
Поэтому вопросъ о происхожденіи его ставится въ такой формѣ: писа-
тель, составившій извѣстное намъ «Ученіе 12-ти Апостоловъ», былъ ли ори-
гинальнымъ авторомъ его, или же онъ основывался въ своёмъ произведеніи
на письменномъ памятникѣ или фрагментахъ другихъ произведеній, относя-
щихся къ предшествующему времени. Или иначе: можетъ ли быть при-
знанъ первоначальнымъ тотъ видъ «Ученія», какой представляетъ открытая
Филоѳеемъ Вріенніемъ Іерусалимская рукопись.
При постановкѣ и рѣшеніи вопроса о происхожденіи «Ученія» наиболѣе
существенное значеніе имѣютъ слѣдующія обстоятельства:
а)	Исторія «Ученія», насколько она извѣстна намъ, представляетъ весьма
важную подробность: въ то время, какъ указанія на отдѣлы памятника съ
7 по 15 главы весьма рѣдки въ древности, тѣ произведенія, которыя имѣютъ
наиболѣе точекъ соприкосновенія съ «Ученіемъ», даютъ свидѣтельства только
о первыхъ шести главахъ его;
б)	Отвѣчаютъ глубокое различіе между первыми шестью главами памят-
ника и слѣдующими частями его не только въ содержаніи, но и въ лексичес-
кихъ, грамматическихъ и стилистическихъ особенностяхъ, а также и въ
отношеніи обѣихъ половинъ его къ Священному Писанію Новаго Завѣта.
Принимая во вниманіе первый фактъ какъ безспорный, и устраняя второй
въ виду его неопредѣлённости и весьма слабой осязательности, часть из-
слѣдователей, и въ томъ числѣ прежде всего Филоѳей Вріенній, по вопросу
о томъ, былъ ли извѣстный намъ текстъ «Ученія» первоначальнымъ, от-
вѣчаютъ утвердительно, а факты изъ исторіи «Ученія» объясняютъ такъ:
если памятникъ представляетъ собою цѣльное произведеніе, написанное не-
извѣстнымъ авторомъ, то первая часть его чрезъ нѣкоторое время была от-
дѣлена и пущена въ обращеніе независимо отъ второй (большей) половины.
Въ обоснованіе этой гипотезы указываютъ на то, что литургическая и
дисциплинарная части, изображающія первоначальное состояніе культа и
организаціи Церковной, должны были очень скоро устарѣть и потерять своё
практическое примѣненіе; тогда какъ катихизисъ христіанской нравственно-
сти продолжалъ сохранять своё воспитательное значеніе для наставленія
оглашенныхъ — онъ легко отдѣлился отъ двухъ первыхъ частей и естествен-
но нашёлъ болѣе постоянный пріёмъ и гораздо болѣе широкое распространеніе
(Рг.Х. Рипк). Но большинство изслѣдователей, учитывая первый фактъ и
придавая полную цѣнность второму, пришло къ заключенію, что нынѣшне-
му виду «Ученія» предшествовала болѣе древняя рецензія. Впрочемъ, согласіе
этого преобладающаго въ настоящее время направленія и оканчивается ус-
тановкою этого общаго положенія: въ опредѣленіи древнѣйшихъ рецензій
почти каждый изслѣдователь идётъ своимъ путёмъ. Но главнымъ образомъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
101
это направленіе нашло выраженіе въ двухъ гипотезахъ. Одна изъ нихъ про-
сто утверждаетъ, что обѣ части «Ученія» написаны разными авторами и что
каждая часть первоначально имѣла свою особую судьбу. Авторъ извѣстнаго
намъ текста «Ученія» положилъ въ описаніе своего труда раньше существо-
вавшее христіанское произведеніе: «Ученіе о двухъ путяхъ»; переработалъ
его въ первыхъ шести главахъ и присоединилъ дальнѣйшія части, восполь-
зовавшись и для нихъ прежде существовавшими текстами; впрочемъ, отно-
сительно послѣднихъ не находятъ возможнымъ сообщить какія-либо под-
робныя свѣдѣнія.
Другая гипотеза этого направленія, раскрытая преимущественно Адоль-
фомъ Гарнакомъ, исходитъ изъ того убѣжденія, что первая часть «Ученія»
въ основѣ своей не христіанскаго, а іудейскаго происхожденія и составлена,
можетъ быть, до Рождества Христова, какъ катихизическое руководство для
наставленія язычниковъ, которые дѣлались прозелитами; оно носило названіе:
«Ученіе о двухъ путяхъ» и, подобно первому отдѣлу «Ученія», излагало нрав-
ственныя правила подъ образомъ двухъ путей жизни, съ присоединеніемъ,
можетъ быть, и другихъ предписаній, которымъ соотвѣтствуетъ содержаніе
слѣдующихъ главъ Лі8а%т| относительно Крещенія, постовъ, молитвы и такъ
далѣе. Это утвержденіе въ существенномъ опирается на многочисленныя
параллели, которыя находятъ въ Палестино-іудейской и Эллино-іудейской
литературѣ (книга Юбилеевъ, Завѣтъ 12-ти Патріарховъ, Сивиллины кни-
ги, псевдо-Фокилидъ).
Въ качествѣ второго доказательства выставляютъ отсутствіе въ «Ученіи
о двухъ путяхъ» специфически христіанскихъ и Еѵангельскихъ изреченій; а
это въ свою очередь основывается на томъ фактѣ, что отдѣлъ нынѣшняго
текста 1:3—2:1, который представляетъ собою специфически христіанскую
часть въ первыхъ шести главахъ Ді5а%т], отсутствуетъ въ Посланіи Варна-
вы, въ Церковныхъ канонахъ, въ произведеніяхъ, приписываемыхъ свято-
му Аѳанасію, и въ житіи аввы Шенуди; отсюда дѣлается выводъ, что АіЗа/ц
съ 1:3~2:1 представляетъ позднѣйшую рецензію, расширенную этой встав-
кой, а также и другими менѣе значительными прибавленіями и измѣненіями
въ христіанскомъ духѣ.
Нѣкоторыми высказывается предположеніе, что и 16 глава въ своёмъ
основномъ эсхатологическомъ содержаніи принадлежала къ первоначально-
му іудейскому произведенію и составляла его заключеніе (стилистическое
родство и аналогіи съ произведеніями іудейской литературы). Этотъ іудейскій
катехизисъ для прозелитовъ очень рано, вмѣстѣ съ книгами Ветхаго Завѣта,
принятъ былъ христіанами и употреблялся именно при подготовкѣ къ
Крещенію для утвержденія въ христіанскомъ нравственномъ ученіи.
Въ стереотипной формѣ или въ свободномъ воспроизведеніи имъ пользо-
вались въ теченіи нѣсколькихъ десятилѣтій; но затѣмъ въ послѣ-Апостольс-
кое время іудейское произведеніе подверглось христіанской переработкѣ и
въ разныхъ рецензіяхъ легло въ основу извѣстныхъ нынѣ христіанскихъ
произведеній. Писатель Посланія Варнавы пользовался іудейскимъ произведе-
ніемъ въ той его формѣ, какая воспроизводится въ Церковныхъ канонахъ,
въ Латинскомъ переводѣ въ произведеніяхъ, приписываемыхъ святому
102
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Аѳанасію, это —Египетская редакція. Независимо отъ первой возникла вто-
рая рецензія, которая представлена нынѣшнимъ текстомъ Іерусалимской
рукописи и переработкою въ Апостольскихъ Постановленіяхъ; она характе-
ризуется наличностью отрывка 1:3-2:1 и всѣхъ главъ второй половины па-
мятника. Эту рецензію обычно называютъ Сирійскою.
Не входя въ подробный разборъ изложенныхъ гипотезъ, ограничимся
замѣчаніями относительно существенныхъ положеній, на которыхъ постро-
яется исторія Ліба/ц.
а)	Анализъ памятника со стороны стиля, языка, характера пользованія
Священнымъ Писаніемъ приводитъ представителей послѣднихъ двухъ гипо-
тезъ къ рѣшительному заключенію о разныхъ авторахъ двухъ частей Ді8а%ц
(1-6 и 7-16) и о различіи во времени и мѣстѣ происхожденія ихъ. Но сами
же защитники этихъ гипотезъ соглашаются, что если бы въ другихъ памят-
никахъ не было дано никакихъ основаній для выводовъ о (предполагае-
мыхъ) переработкахъ и источникахъ произведенія, то за исключеніемъ, мо-
жетъ быть, нѣсколькихъ мѣстъ первой главы, можно было бы успокоиться
на предположеніи цѣльности произведенія; что въ дѣйствительности отъ
второй главы и до конца нельзя указать ни одного мѣста, которое не подхо-
дило бы къ общей связи, и, по-видимому, ничего нельзя и выпустить и что,
наконецъ, рядъ вопросовъ въ отношеніи къ цѣльности произведенія и ори-
гинальности наличнаго текста поднимается только тогда, когда принимают-
ся во вниманіе свидѣтельства о ДіЗа/ц отцовъ Церкви, позднѣйшія перера-
ботки и источники произведенія (Адольфъ Гарнакъ въ Кеаіепсусіор. Г. ргоіезі.
ТЬеоІ. ипсі КігсЬ., 2 АиП. Всі. 17. 3. 659). Но въ такомъ случаѣ какую
объективную цѣнность можетъ имѣть утвержденіе относительно разности въ
языкѣ, стилѣ и тонѣ частей памятника, о различномъ отношеніи къ Священ-
ному Писанію и тому подобное?
б)	Вся исторія текста «Ученія», представляемая этими гипотезами, осно-
вывается на предположеніи переработокъ, расширеній и дополненій перво-
начальнаго «Ученія о двухъ путяхъ», посредствомъ которыхъ постепенно
получился нынѣшній текстъ разсматриваемаго памятника. Но само это
произведеніе «Ученіе о двухъ путяхъ», и въ частности іудейскій катихизисъ
для прозелитовъ виситъ въ воздухѣ.
Какихъ-либо внѣшнихъ свидѣтельствъ, доказывающихъ историческую
наличность такого рода іудейскаго произведенія нѣтъ, и они не приводятся,
а указываемыя въ другихъ іудейскихъ произведеніяхъ параллели для пер-
выхъ главъ Дібах'й совершенно ослабляются въ своей силѣ и значеніи тѣмъ,
что противъ нихъ съ большѣю основательностью выставляются параллели
изъ Новаго Завѣта. Если даже исключить отдѣлъ 1:3-11:1, который носитъ
общепризнанный христіанскій отпечатокъ, то остальное въ первыхъ главахъ
представляетъ неотрицаемые слѣды христіанскаго происхожденія.
Далѣе, невѣяротно, чтобы такіе христіанскіе писатели, какъ Апостолъ
Варнава, рѣзкій противникъ іудейства, какимъ онъ представляется въ из-
вѣстномъ подъ его именемъ Посланіи, могъ переписать произведеніе, со-
ставленное или въ іудейскомъ духѣ или для цѣлей іудейскаго прозелитизма.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
103
То же дблжно сказать и объ авторѣ Ді8а%ц, который будто бы принялъ
распространённое у іудеевъ произведеніе въ качествѣ руководства для
христіанъ и даже назвалъ ученіемъ Апостоловъ или ученіемъ Господа, дан-
нымъ чрезъ Апостоловъ.
в)	Нельзя утверждать въ качествѣ безспорнаго факта текстуально-крити-
ческихъ изслѣдованій отсутствія отрывка 1:3-2:1 въ первоначальномъ текстѣ
«Ученія о двухъ путяхъ». Правда, что его нѣтъ въ Церковныхъ Канонахъ,
въ Латинскомъ переводѣ, въ Посланіи Варнавы, въ произведеніяхъ, припи-
сываемыхъ святому Аѳанасію, и въ житіи аввы Шенуди; но, съ другой сто-
роны, этотъ отрывокъ есть въ Апостольскихъ Постановленіяхъ (7:2), въ
Дидаскаліи; въ «Пастырѣ» Ермы приводятся 5-й и 6-й стихи первой главы
(Мапсі. 2:4-6). Слѣдовательно, наличность отрывка приближается къ пер-
вымъ временамъ существованія памятника.
Самое большее, что можно выводить изъ исторіи «Ученія», какъ она
представляется на основаніи сличенія сходныхъ съ нимъ памятниковъ Древ-
не-Христіанской письменности, такъ только то, что первая часть «Ученія»,
или описаніе двухъ путей, уже рано переписывалась и находилась въ обра-
щеніи какъ самостоятельное произведеніе, весьма пригодное для практичес-
кихъ цѣлей (см. первую гипотезу). Но и въ этомъ случаѣ всё-таки необходи-
мо объяснить, какъ произошёлъ памятникъ, текстъ котораго мы имѣемъ въ
іерусалимской рукописи, и какимъ образомъ возникло сходство между раз-
личными произведеніями, которыя однако представляютъ разныя редакціи
ученія о двухъ путяхъ.
Основаній для удовлетворительнаго рѣшенія этого вопроса необходимо
искать прежде всего въ самомъ наименованіи памятника: «Ученіе 12-ти Апо-
столовъ»,, или подробнѣе и точнѣе: «Ученіе Господа чрезъ 12-ть Апостоловъ
народамъ». Это названіе ясно показываетъ, что писатель памятника не считалъ
себя въ собственномъ смыслѣ авторомъ содержанія его: онъ ставитъ своей
задачей только изложить извѣстное всѣмъ ученіе 12-ти Апостоловъ и та-
кимъ образомъ наводитъ на мысль, что Апостольское ученіе, основанное на
ученіи самого Господа, было преподано и распространяемо въ опредѣлён-
ной формѣ и предназначено было для проповѣданія среди язычниковъ.
Поэтому требуется рѣшить, было ли дѣйствительно сформулировано подоб-
нымъ образомъ Христіанское ученіе въ Апостольскомъ періодѣ, и если было,
то въ какомъ видѣ и съ какою цѣлью.
На эти вопросы можно отвѣчать только предположительно, но не безъ
основаній. Въ писаніяхъ Апостоловъ мы находимъ постоянное обращеніе къ
«ученію Господа», «ученію Апостоловъ», «образцу или типу ученія», «пре-
данному ученію», «ученію о благочестіи», «здравому ученію», «начаткамъ
ученія Христова» (Дѣян 2:42; Рим 6:17; 1 Кор 4:17; 2 Ѳес 2:15; 1 Тим 14:3;
2 Тим 2:2; 1:9; 2:1; 1 Кор 15:3-5; 1 Тим 3:16; Кол 2:15; Евр 6:1-2). Эти
выраженія приводятъ къ выводу, что скоро послѣ Вознесенія Господа изъ
Его наставленій и бесѣдъ въ кругу Апостоловъ образовалась твёрдо опредѣ-
лённая формула Апостольскаго ученія или Катихизисъ, содержаніе котора-
го уже въ Апостольское время должно было служить нормой для миссіонеровъ
въ ихъ проповѣднической дѣятельности и вмѣстѣ съ тѣмъ предназначено
104
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
было для усвоенія всѣми обращающимися ко Христу и готовящимися ко
Крещенію. На содержаніе этого Катихизиса особенно ясно указываетъ Евр
6:1-2, гдѣ Апостолъ пишетъ: «оставивъ начатки ученія Христова, поспѣшимъ
къ совершенству и не станемъ снова полагать основаніе обращенію отъ мёрт-
выхъ дѣлъ и вѣрѣ въ Бога, ученію о крещеніяхъ, о возложеніи рукъ,
о воскресеніи мёртвыхъ и о Судѣ Вѣчномъ».
Этотъ катихизисъ въ Апостольское время имѣлъ весьма широкое распро-
страненіе: Посланія къ Римлянамъ и къ Евреямъ удостовѣряютъ употребленіе
формулы, кратко излагающей сущность Христіанскаго ученія, въ Римѣ;
Посланія къ Коринѳянамъ и къ Филиппійцамъ даютъ соотвѣтственныя до-
казательства для Коринѳа и Филиппійцевъ; Посланія къ Колоссяномъ, Ефе-
сяномъ и Первое Петра, а равно и писанія Іоанна Богослова свидѣтельст-
вуютъ о Мало-Азійскихъ Церквахъ. Словомъ, гдѣ только были христіане,
была въ употребленіи и формула Христіанскаго ученія.
Самое образованіе и распространеніе такого катихизиса представляется
совершенно естественнымъ. Апостольская проповѣдь какъ въ догматичес-
кой, такъ ивъ нравоучительной своей части первоначально была очень огра-
ничена въ своёмъ предметѣ и потому сущность ея скоро должна была уста-
новиться въ относительно неподвижной формѣ. Апостолы не были оратора-
ми: это были люди изъ народа; они не стремились и не имѣли нужды въ
томъ, чтобы давать своимъ мыслямъ разнообразное выраженіе. Напротивъ,
у нихъ было больше побужденій излагать существенныя части своей пропо-
вѣди въ одной формѣ.
Та часть ихъ ученія, въ которой они повторяли бесѣды Спасителя, по
необходимости дѣлалась стереотипною. Исторія Его жизни, въ особенности
страданій и Воскресенія—обычная тема Апостольскихъ проповѣдей —также
приняла характеръ устойчивой опредѣлённости.
То же самое должно было произойти и съ нравоученіемъ. Отсюда выра-
батывается опредѣлённый типъ проповѣди, образецъ, который каждый дол-
женъ усвоить настолько, чтобы быть въ состояніи точно воспроизвести его.
Для готовящихся къ Крещенію онъ по необходимости получаетъ возможно
сжатую форму, чтобы быть доступнымъ для усвоенія каждымъ, и заключа-
етъ въ себѣ сумму Христіанскаго ученія.
Вѣрующіе старались удержать въ памяти не только мысли, но и слова
Апостоловъ, и каждый, въ случаѣ нужды, по вопросамъ вѣры и нравствен-
ности могъ употреблять выраженія, которыми пользовался въ своей пропо-
вѣди тотъ или иной Апостолъ.
Такимъ же образомъ распространялась и ещё съ большимъ стараніемъ
усвоялась и съ большѣю точностью сохранялась образовавшаяся въ кругу
Апостольскомъ формула вѣры, имѣющая столь важное практическое значеніе
для оглашенія готовящихся къ Крещенію и для миссіонеровъ, отдающихъ
себя благовѣстническому подвигу. Но этимъ нисколько не исключалась воз-
можность нѣкоторыхъ разностей въ частнѣйшемъ содержаніи катихизиса и
словесномъ выраженіи отдѣльныхъ положеній, обусловленныхъ различіемъ
мѣста и времени; и это тѣмъ болѣе возможно, что устное преданіе имѣетъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
105
характеръ нѣкоторой эластичности, и потому разность редакцій его вполнѣ
возможна.
Приведённыя соображенія даютъ возможность, съ одной стороны, объяс-
нитъ происхожденіе Ді&ххп, а съ другой — представитъ основанія для удов-
летворительнаго рѣшенія вопроса относительно различныхъ варіантовъ ученія
о двухъ путяхъ, не прибѣгая къ предположенію основы ЛіЗосхЛ въ іудейскомъ
катихизисѣ.
Содержаніе ДіЗахл въ существенномъ совпадаетъ съ содержаніемъ «на-
чатковъ ученія Христова» (Евр 6:1-2). Поэтому можно съ достаточною сте-
пенью вѣроятности полагать, что ДіЗахЛ является письменнымъ воспроизведе-
ніемъ Апостольскаго катихизиса лицомъ, которое слышало заключающіяся
въ нёмъ наставленія изъ устъ Апостоловъ или же вообще близко стояло къ
Апостольскому кругу.
Если весь матеріалъ, изложенный въ ДіЗахц, не былъ соединёнъ въ кате-
хизисѣ въ одно цѣлое, то на долю автора памятника выпала работа объединенія
отдѣльныхъ фрагментовъ по плану, намѣченному катехизисомъ и его
назначеніемъ. Нельзя, конечно, утверждать, что ДіЗахл всѣгда буквально
воспроизводитъ слова Апостоловъ и приписывать его ученію Апостольскій
авторитетъ. Такимъ образомъ, мы приходимъ къ выводу, что представляе-
мая іерусалимскою рукописью форма ДіЗахц, насколько имѣются твёрдыя
данныя, была первоначальною письменною формою этого произведенія въ
цѣломъ его составѣ. Если принять, какъ доказанное, что Дібахл есть соб-
ственно Апостольскій катехизисъ, типъ Апостольской проповѣди, тогда на-
ходятъ объясненіе всѣ затрудненія, какія возникаютъ при рѣшеніи вопроса
о причинахъ сходства и различиія между документами, воспроизводящими
ученіе о двухъ путяхъ.
Устное распространеніе Апостольскаго катехизисиса въ Церквахъ Восто-
ка, Египта и Запада дѣлало возможнымъ образованіе нѣсколькихъ его
редакцій, которыя могли быть воспроизведены въ различныхъ древнихъ
документахъ, и нѣтъ ничего невѣроятнаго въ томъ предположеніи, что ДіЗахЛ
и Апостольскія Постановленія представляютъ собою редакцію Восточную,
Посланіе Варнавы, Церковные Каноны и житіе аввы Шену ди —Александрійс-
кую, «Пастырь» и Латинскій переводъ — Западную редакцію. Далѣе, если
ДіЗахц по существу своему и по цѣли произведеніе составное, даже отры-
вочное, и составитель его не является въ собственномъ смыслѣ авторомъ
отрывковъ, которые онъ ввёлъ въ своё произведеніе, то не удивительно, что
располагая цѣльными отрывками, онъ соединилъ ихъ, не безпокоясь, что
при такомъ сочетаніи не получается строго логической послѣдовательности
въ развитіи мыслей.
Въ этомъ находитъ объясненіе, почему отрывокъ 1:3~2:3 какъ будто на-
рушаетъ логическое теченіе и послѣдовательность рѣчи, и почему о соверше-
ніи таинства Еѵхаристіи говорится два раза (9-10,14).
Наконецъ, при такомъ способѣ образованія памятника легко понять и то,
почему приверженцы взгляда объ іудейскомъ происхожденіи его открыва-
ютъ въ нёмъ многіе гебраизмы. Апостолы были евреи, напитаны были
іудейскимъ ученіемъ и говорили на современномъ имъ еврейскомъ языкѣ.
106
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Даже и тогда, когда среди язычниковъ имъ пришлось говорить по-Гре-
чески, они продолжали мыслить по еврейски, пользуясь образами еврейс-
кой рѣчи. Неудивительно поэтому, что, усвоивъ ученіе Христа, они въ тѣхъ
случаяхъ, когда не повторяли буквально Его изрѣченій, облекали свои
христіанскія мысли въ привычныя имъ формы рѣчи священныхъ памятни-
ковъ Ветхаго Завѣта. Такимъ образомъ, гебраизмы ДіЗахц находятъ есте-
ственное объясненіе.
1.4.	ВРЕМЯ НАПИСАНІЯ ПАМЯТНИКА.
Не менѣе важнымъ, чѣмъ вопросъ объ источникахъ Дібахл является воп-
росъ о времени написанія его, такъ какъ отъ того или иного рѣшенія его
зависитъ опредѣленіе его Церковно-историческаго значенія. Древній отпе-
чатокъ, примитивныя формы организаціи, культа и дисциплины Церковной
отмѣчаютъ памятникъ, какъ документъ самыхъ первыхъ времёнъ Христіанст-
ва. Но при отсутствіи въ нёмъ не только прямыхъ, но даже хотя бы косвен-
ныхъ хронологическихъ указаній, попытки точнѣе установить время состав-
ленія разрѣшаются значительными разногласіями среди изслѣдователей: одни
относятъ время происхожденія его къ половинѣ II вѣка (Филоѳей Вріенній —
между 120 и 160 годами, Адольфъ Гарнакъ —между 130-160 годами); другіе
(напримѣръ, ЗаЬаііег, Согпеіу) —къ половинѣ I вѣка. Между этими двумя
крайними предѣлами почти всѣ десятилѣтія имѣютъ своихъ защитниковъ.
Хотя памятникъ и по названію и по содержанію является воспроизведе-
ніемъ Апостольскаго ученія, однако въ виду практическаго назначенія онъ
по необходимости долженъ отражать въ себѣ черты Церковной жизни того
времени, когда содержаніе его было закрѣплено въ письмени, чѣмъ поло-
женъ былъ предѣлъ дальнѣйшимъ измѣненіямъ въ нёмъ, обусловленнымъ
устной передачей. Сопоставленіе цѣльной картины Церковныхъ отношеній
и отдѣльныхъ чертъ Церковной жизни —какія представляетъ намъ ДіЗахЛ
съ данными Новозавѣтныхъ писаній и произведеній послѣ-Апостольской ли-
тературы говоритъ о томъ, что памятникъ отражаетъ очень раннее состояніе
Церкви, когда Церковныя отношенія и отправленія ещё не были кристалли-
зованы, не вошли ещё въ твёрдыя рамки.
Церковная организація носитъ всѣ признаки близости къ Апостольскому
времени, представляя сочетаніе руководственной дѣятельности Апостоловъ,
пророковъ, учителей, епископовъ и діаконовъ. При этомъ ещё не произведе-
но точнаго разграниченія между обязанностями и полномочіями еписко-
повъ и діаконовъ. ДіЗахц описываетъ литургію самую первоначальную, очень
простую, съ ещё не выработанными обрядами и не дѣлаетъ никакихъ намё-
ковъ ни на Гностическое движеніе, ни на преслѣдованія христіанъ; въ рѣчи
о пророкахъ не слышится и намёка на монтанистическое пророчество. Вооб-
ще весь строй Церковной жизни по ДіЗахц представляется болѣе первона-
чальнымъ, чѣмъ тотъ, какой отражается даже въ Посланіяхъ Игнатія Бого-
носца и Климента Римскаго. Всё это заставляетъ относить композицію ДіЗахл
ко времени ранѣе конца I вѣка.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
107
Съ другой стороны, заключающіяся въ Дібахп слѣды регламентаціи от-
носительно празднованія Воскреснаго дня и совершенія въ этотъ день таин-
ства Еѵхаристіи, поста въ среду и пятницу, необходимости для вѣрныхъ
трижды въ день молитву Господню съ славословіемъ, предостереженія про-
тивъ ложныхъ пророковъ и Апостоловъ —показываютъ, что памятникъ въ
своихъ наставленіяхъ представляетъ соединеніе свободы Церковной жизни
въ втъкъ Апостоловъ съ началомъ Церковнаго формулированія и дисципли-
нарнаго регулированія, какими несомнѣнно отмѣчается уже ближайшее къ
Апостоламъ время.
Поэтому невозможно придвигать происхожденіе памятника слишкомъ
близко къ началу Христіанства: 70-й или, болѣе вѣроятно, 80-й годъ можетъ
быть указанъ въ качествѣ крайняго предѣла. Такъ какъ развитіе учрежденій
совершалось не одновременно въ разныхъ частяхъ Христіанскаго міра, то
нельзя установить болѣе опредѣлённой даты для возникновенія Дібахп, какъ
только промежутокъ между 70-80-ми и 100-ми годами.
1.5.	МѢСТО ПРОИСХОЖДЕНІЯ Аі8а%п.
Относительно мѣста происхожденія Дібах'П позволительно высказывать
только предположенія, такъ какъ памятникъ не имѣетъ ясно выраженной
мѣстной окраски. Насколько вообще шатки и неопредѣлённы основанія для
рѣшенія этого вопроса, можно видѣть изъ того, что родиной памятника на-
зываютъ Египетъ, Сирію или, частнѣе, Антіохію, Палестину или Іерусалимъ,
Пеллу, Малую Азію, Грецію и, наконецъ, Римъ. Впрочемъ, большая часть
изслѣдователей высказывается за Сирію —Палестину на томъ основаніи, что
въ Еѵхаристической молитвѣ говорится о хлѣбѣ, который былъ разсѣянъ по
холмамъ (9:4: етгаѵсо тйѵ брЕсоѵ) —ясное указаніе на происхожденіе памятни-
ка въ гористой странѣ; а также въ 13-й главѣ заповѣдуется давать пророкамъ
начатки изъ произведеній точила и гумна, воловъ и овецъ, вина и елея, чѣмъ
предполагается главное занятіе мѣстныхъ христіанъ земледѣліемъ и ското-
водствомъ; отмѣчаютъ также указанія Дібах'п на посты и молитвы лицемѣ-
ровъ, то есть фарисеевъ.
Дблжно, конечно, согласиться, что всѣ эти доводы довольно слабы и
неопредѣлённы; но всё-таки съ большею вѣроятностью можно думать, что
историческія предположенія памятника скорѣе всего могли быть даны въ
Сиріи или, частнѣе, Палестинѣ. Этимъ въ нѣкоторой степени ослабляются
и безъ того шаткіе доводы въ пользу Египта, которые основываются на
томъ, что свидѣтелями о Дібахй являются преимущественно Александрійцы —
какъ будто произведеніе читаютъ только тамъ, гдѣ оно произошло, и какъ
будто неестественно, что свѣдѣнія идутъ изъ Александріи, бывшей долгое
время центромъ христіанскаго просвѣщенія. Ещё меньшѣю доказательною
силою отмѣчается ссылка на не установленное отношеніе между Дібах'п и
Посланіемъ Варнавы, мѣстомъ происхожденія котораго считаютъ Александ-
108
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
рію, а также на весьма сомнительный фактъ первоначальнаго распространенія
«Ученія о двухъ путяхъ» именно въ Египтѣ.
1.6.	ОТНОШЕНІЕ ДіЗахп КЪ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНІЮ
И ХАРАКТЕРИСТИКА ПАМЯТНИКА СО СТОРОНЫ ЯЗЫКА
И ОБЩАГО ТОНА ИЗЛОЖЕНІЯ.
Между извѣстными намъ произведеніями Древне-Христіанской литера-
туры нѣтъ другого памятника, который, при столь высокой оригинальности
въ расположеніи матеріала и формѣ, обнаруживалъ бы такую же близость
къ тексту Ново-Завѣтной письменности: въ нёмъ есть цитаты текстуальныя,
буквальныя — кромѣ молитвы Господней много стиховъ Священнаго Писанія
приводится безъ измѣненій; но чаще цитаты вводятся въ теченіе рѣчи со
всѣми модификаціями, необходимыми для сообразованія ихъ съ послѣдова-
тельностью мыслей автора, причёмъ иногда соединяются разныя мѣста Свя-
щеннаго текста безъ всякаго указанія на то, что они взяты изъ разныхъ
главъ или даже изъ разныхъ книгъ.
Въ другихъ случаяхъ съ трудомъ можно признать цитацію, или, по край-
ней мѣрѣ, приходится допускать, что авторъ или несознательно вдохнов-
лялся священнымъ текстомъ, или же просто цитовалъ по памяти, не замѣ-
чая тѣхъ измѣненій въ текстѣ или смыслѣ, какія онъ вносилъ въ нихъ. Но
такого рода совпаденія съ Священнымъ текстомъ легче всего могутъ быть
объяснены принятою нами исторіей происхожденія памятника.
Въ виду этого языкъ и лексиконъ Ді8а%т) мало отличается отъ языка
Ново-Завѣтныхъ писаній и въ частности Еѵангелія отъ Матѳея: слова
Греческія, а стиль еврейскій, и въ этомъ отношеніи Дібах'Й во многомъ напо-
минаетъ языкъ ЬХХ въ поэтическихъ ветхозавѣтныхъ писаніяхъ, а также
языкъ ветхозавѣтныхъ апокрифовъ. Стиль простой, ясный и сжатый.
Къ важнымъ преимуществамъ памятника необходимо отнести и то, что
тонъ его самый скромный, стоящій въ рѣзкомъ контрастѣ съ преувеличен-
ными притязаніями другихъ подобныхъ руководствъ (Апостольской Дидас-
каліи, Церковныхъ Каноновъ, Апостольскихъ Постановленій). Здѣсь всю-
ду обнаруживается духъ искренности, простоты и глубокаго благочестія.
Авторъ старательно воспроизводитъ ученіе Апостоловъ на основе бывшихъ
въ его распоряженіи данныхъ, и онъ выполнилъ свою задачу съ успѣхомъ,
по крайней мѣрѣ, въ томъ отношеніи, что не привнёсъ въ произведеніе сво-
ихъ личныхъ измышленій, не примѣшалъ къ изложенному ученію ничего
индивидуальнаго и не затронулъ ни одного пункта, въ которомъ невольно
могли бы обнаружиться его личныя убѣжденія, такъ сказать, партійно-
религіознаго характера.
Въ своёмъ произведеніи авторъ Дібахл не представилъ даже опредѣлён-
ныхъ данныхъ относительно того, былъ ли онъ христіанинъ изъ іудеевъ или
изъ язычниковъ. Поэтому можно считать проявленіемъ крайняго субъекти-
визма, когда изслѣдователи ставятъ вопросъ о богословской точкѣ зрѣнія
автора и приписываютъ ему всѣ направленія и оттѣнки въ христіанскихъ
кругахъ первыхъ двухъ вѣковъ, даже взаимно исключающія другъ друга
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
109
(умѣренное іудео-христіанство, антипавлинизмъ и саддукейство, еретиче-
ство и антихристіанство, эвіонизмъ, антиэвіонизмъ, Эллинистическое Хрис-
тіанство, монтанизмъ, антимонтанизмъ, антигностицизмъ, монархіанство).
Несомнѣнно, что памятникъ самъ по себѣ чуждъ приписываемыхъ ему
тенденцій.
1.7.	ИСТОРИКО-КАНОНИЧЕСКОЕ И ЛИТУРГИЧЕСКОЕ
ЗНАЧЕНІЕ Аі5а%іь
Содержаніе Ді5а%т| имѣетъ въ высшей степени важное значеніе для исторіи
христіанской морали и догматики, Церковнаго культа, дисциплины и Цер-
ковной организаціи; особенно съ 7-й главы и до конца каждый отрывокъ
является свидѣтельствомъ перваго ранга, частію единственнымъ для тѣхъ
фактовъ, о которыхъ онъ сообщаетъ: о Крещеніи, постахъ, молитвѣ, Еѵха-
ристіи, служеніяхъ слова, празднованіи Воскреснаго дня, іерархіи, покаяніи.
Хотя догматическое ученіе не нашло въ ДіЗахл самостоятельнаго
выраженія, такъ что даже въ первой части, предназначенной для наставленія
готовящихся къ Крещенію, нѣтъ хотя бы краткого исповѣданія вѣры; одна-
ко, безспорно, что догматическія положенія составляютъ основу произве-
денія отъ первыхъ его строкъ до послѣднихъ: авторъ предполагаетъ, какъ
общепринятое ученіе, что Богъ —въ трёхъ Лицахъ: Отецъ, Сынъ и Святый
Духъ (7:2). Отецъ есть Творецъ, Всемогущій Владыка, Вседержитель (10:3),
Даятель всѣхъ благихъ даровъ, духовныхъ и временныхъ (1:5; 10:3); Онъ —
Святый (10:1), Правѣдный Судія (4:10), Основаніе нашей надежды (4:10),
Виновникъ нашего спасенія и къ Нему направляются наши молитвы (9:10),
безъ Него ничего не происходитъ въ мірѣ (3:10), и Ему принадлежитъ вѣчная
слава чрезъ Господа нашего Іисуса Христа (8:2; 9:4; 10:4). Іисусъ —нашъ
Господь и нашъ Спаситель (10:2), Отрокъ Божій, Богъ Давида (9:2;. 10:6);
чрезъ Него дарованы отъ Бога жизнь вѣчная и вѣдѣніе, вѣра и безсмертіе
(9:3; 10:2); Онъ —глава Церкви, духовно присутствуетъ въ Ней и видимо
придётъ на Землю въ День Суда (16:1,7,8).
Святый Духъ есть Богъ съ Отцемъ и Сыномъ (7:2-3); Онъ приготовля-
етъ людей къ призыванію Бога (4:10); Онъ говорилъ чрезъ пророковъ —
грѣхъ противъ Святаго Духа не будетъ прощёнъ (10:7).
Замѣчательно въ Дібахц, правда, не раскрытое ученіе о Церкви; въ ос-
новѣ его лежитъ мысль о каѳоличности (хотя терминъ «каѳолическій» не
употребляется) и единствѣ Церкви. Во всѣхъ частяхъ міра Церковь имѣетъ
Своихъ членовъ; но разсѣянная такъ широко, Она образуетъ единое —Цер-
ковь Божію: «какъ сей преломляемый хлѣбъ былъ разсѣянъ (въ зёрнахъ) на
холмахъ и, будучи собранъ, сталъ единымъ, такъ да будетъ соединена Цер-
ковь Твоя отъ концовъ Земли въ Царство Твое» (9:4). Это единство нахо-
дитъ спеціальное выраженіе въ Еѵхаристіи, гдѣ многіе сливаются воедино
чрезъ причастіе единаго освященнаго хлѣба; это единство достигнетъ совер-
шенства въ Царствѣ Божіемъ, которое составляетъ конечную цѣль Церкви.
Когда это завершеніе будетъ достигнуто, тогда всѣ тѣ, которые во всёмъ
мірѣ «были крещены во имя Господа» и были вѣрны своему исповѣданію,
будутъ собраны воедино, въ Царство Божіе. Церковь должна возрастать въ
110
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
святости до степени совершенства, которое достигается путёмъ борьбы со
всякимъ зломъ, и усовершенія въ Божественной любви. Когда процессъ
освященія завершится, Она будетъ собрана въ вѣчномъ духовномъ Царствѣ,
Царствѣ Отца. Для Церкви и существуетъ это Царство, такъ какъ Богъ
уготовалъ его для Церкви: «помяни, Господи, Церковь Твою, избавь Её отъ
всякаго зла и усоверши Её въ любви Твоей и собери Её отъ четырёхъ вѣтровъ,
освящённую въ Царство Твое, которое Ты уготовалъ еси Ей» (10:5).
Необходимо также отмѣтить то значеніе, какое Дібахл придаётъ Апос-
тольскому преданію. Само заглавіе памятника, весь характеръ изложенія
въ нёмъ наставленій является доказательствомъ важнаго значенія, какимъ
во время его происхожденія пользовалось Апостольское ученіе: Апостольс-
кое ученіе есть знамя истины, съ которымъ Церковь всѣгда должна сообра-
зоваться. Голосъ 12-ти Апостоловъ умолкъ, но Церковь продолжала пребы-
вать въ «ученіи Апостоловъ», какъ и въ первые дни Своего существованія
(Дѣян 2:42); какъ въ ученіи, такъ и въ Церковной практикѣ Она опиралась
на Апостольскую преемственность.
Такимъ образомъ, съ самого начала Своего бытія Церковь апеллировала
къ преданію: «сохраняй то, что получилъ, ни прибавляя, ни убавляя» (4:13).
Авторъ Дібах'П свою рѣчь о Церковныхъ установленіяхъ начинаетъ съ та-
инства Крещенія, которое должно совершаться послѣ предварительнаго
оглашенія—матеріалъ для него данъ въ первыхъ шести главахъ (7:1); кромѣ
того, Крещенію долженъ предшествовать постъ крещающаго, крещаемаго
и, если возможно, другихъ членовъ Христіанской общины. Крещеніе совер-
шается «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» —впрочемъ, въ 9-й главѣ ав-
торъ говоритъ о тѣхъ, которые крещены еід бѵоца кѵріоі) (во имя Господне).
Предпочтеніе даётся водѣ живой, проточной, то есть водѣ въ источникѣ
или въ рѣкѣ; если нѣтъ воды живой, то можно крестить «въ другой водѣ»,
то есть въ озерѣ, прудѣ или вообще въ какомъ-нибудь водоёмѣ. Здѣсь мож-
но видѣть опредѣлённое указаніе на обычай первенствующей Церкви совер-
шать Крещеніе въ рѣкѣ или въ другихъ естественныхъ водоёмахъ. Такая
вода холодная; но допускается и тёплая. Нормальный способъ совершенія
таинства—погруженіе; въ тѣхъ же случаяхъ, когда нѣтъ проточной или иной
воды въ достаточномъ для погруженіи количествѣ, допускается троекратное
возливаніе воды на голову крещаемаго (7). Заповѣдуется постъ въ среду и
пятницу въ противоположность «лицемѣрамъ», которые постятся въ поне-
дѣльникъ и четвергъ (8:1). Предписывается читать молитву Господню три
раза въ день (8:2,3). Наставленія относительно совершенія таинства
Еѵхаристіи изложены въ двухъ мѣстахъ Дібах'П—въ 9-10-й и 14-й главахъ;
но они представлены въ такой формѣ, которая не даётъ возможности точно
и съ увѣренностью установить смыслъ посвящённыхъ имъ отдѣловъ памят-
ника, чѣмъ и объясняется разногласіе въ пониманіи ихъ и опредѣленіи
значеній ихъ для исторіи Литургіи.
Что касается 14 главы, то смыслъ описаннаго въ ней не возбуждаетъ
сомнѣній: авторъ Дібахп предписываетъ устраивать тѣ же собранія (сравн.
Дѣян 2:46; 20:7,11; 1 Кор 10:16), о которыхъ подробно говоритъ святой
Іустинъ въ концѣ первой апологіи (67), гдѣ находится древнѣйшее про-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
111
странное и вполнѣ опредѣлённое описаніе литургическаго собранія вѣрныхъ
для совершенія таинства Еѵхаристіи. Собраніе, по предписанію Аібахп, дол-
жно происходить «въ день Господень»; открываться исповѣданіемъ грѣховъ;
цѣль собранія—преломленіе хлѣба, которое называется «жертвою», —чис-
тота ея не должна оскверняться не исповѣданными грѣхами и враждою къ
ближнимъ. Но въ 14-й главѣ нѣтъ описанія, какъ совершалась Еѵхаристія:
къ общему обозначенію «преломленіе хлѣба» не присоединено даже
упоминаніе о винѣ или о чашѣ.
Иначе дѣло обстоитъ съ молитвами, изложенными въ 9-й и 10-й главахъ.
Здѣсь даны образцы трёхъ молитвъ, которыя должны быть произносимы
при совершеніи «Еѵхаристіи»; двѣ изъ нихъ произносятся надъ чашей и
надъ преломляемымъ хлѣбомъ, и третья «после насыщенія». Относительно
ихъ содержанія, характера и назначенія высказано нѣсколько теорій, сущ-
ность которыхъ сводится къ тому, что въ 9-й и 10-й главахъ Дібахл нельзя
видѣть наставленій относительно совершенія таинства Еѵхаристіи: авторъ
описываетъ обыкновенную вечерю, не имѣющую литургическаго значенія.
Въ обоснованіи такого взгляда обычно указываютъ на аналогію этихъ мо-
литвъ съ тѣми молитвами, которыми евреи освящали свои трапезы и на
отсутствіе въ нихъ признаковъ Еѵхаристическаго назначенія. Однако аналогія
молитвъ Дібахц съ молитвами благословенія еврейскихъ трапезъ не можетъ
служить безусловнымъ доказательствомъ противъ Еѵхаристическаго харак-
тера молитвъ. Самъ Господь Іисусъ Христосъ соблюдалъ застольные еврейскіе
обычаи —произносилъ формулы благословенія, преломлялъ и раздавалъ
хлѣбы (сравн. Мѳ 14:19; 15:36; Лк 24:30). Тайная вечеря по ритуалу была
еврейской пасхальной вечерей. Примѣру Спасителя слѣдовали Апостолы и
первенствующіе христіане: «преломленіе хлѣба» они совершали по ритуалу
обыкновенной или Субботней вечери; къ концу ея присоединялось совершеніе
Еѵхаристіи —она составляла единое, нераздѣльное цѣлое съ вечерей, и всё
это называлось «вечерей Господней».
Подробное описаніе такой вечери дано въ 1 Кор 11:17-34. Въ виду не-
сомнѣнной генетической связи ритуаловъ еврейской вечери и христіанской
«вечери Господней», и тексты молитвъ той и другой были сходны по формѣ
и отчасти по содержанію: первые христіане были изъ евреевъ, почему и
естественно, что они перенесли употребленіе своихъ традиціонныхъ молитвъ
и на вечери, которыя они совершали въ обществѣ христіанскомъ и которыя
соединялись съ Еѵхаристіей. Этотъ ритуалъ и характеръ молитвъ «Вечери
Господней», позволяющій поставить ихъ въ связь съ еврейскими вечерями,
первоначально введёнъ былъ въ Іерусалимской общинѣ, а затѣмъ распрост-
ранёнъ и во всей Церкви, но преимущественно сохранялся на Востокѣ, отку-
да, несомнѣнно, и произошёлъ разсматриваемый памятникъ.
Нѣтъ основаній думать, что уже на самыхъ первыхъ порахъ существованія
Христіанской Церкви произведено было полное раздѣленіе между Еѵхаристіей
и «Вечерей», и Коринѳяне, безспорно, не были одиноки, соединяя Еѵхаристію
съ трапезами (1 Кор 11:17-34).
Но если бы даже допустить, что вечери и совершеніе таинства Еѵхаристіи
перестали соединяться въ самое раннее время жизни Церкви, то и въ та-
112
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
комъ случаѣ умѣстно не только предполагать, но даже утверждать, что мо-
литвы и ритуальныя благословенія еврейскихъ трапезъ, въ особенности
благословенія Субботней трапезы и пасхальной вечери, вдохновляли имп-
ровизаторовъ, произносившихъ молитвы при совершеніи таинства Еѵхаристіи.
Поэтому, по существу дѣла нѣтъ препятствій признать молитвы «Ученія»
Еѵхаристіческими, несмотря на ихъ родство съ молитвами при религіозныхъ
трапезахъ у евреевъ. Еѵхаристіческій характеръ разсматриваемыхъ молитвъ
ясно виденъ изъ того, что совершаемая «Еѵхаристія» называется святыней,
которой не должно давать псамъ, почему «никто да не вкушаетъ и не пьётъ
отъ вашей Еѵхаристіи, кромѣ крещённыхъ во имя Господне» (9:5); далѣе,
благословляемые составляющіе называются духовною пищею и питіемъ и
жизнью вѣчною чрезъ Отрока Божія (10:3)—чрезъ нихъ вселяется въ сердца
вѣрныхъ вѣдѣніе, вѣра и безсмертіе, которыя Богъ явилъ намъ чрезъ Іисуса
Отрока Своего (10:2). Обращаютъ вниманіе на замѣчательное совпаденіе
многихъ понятій и выраженій молитвъ 9-й и 10-й главъ со многими мѣстами
Еѵангелія Іоанна и въ особенности въ 6-й, 15-й и 16-й главахъ: авторъ
«Ученія» какъ бы живётъ въ той атмосферѣ мыслей и чувствъ, которая
окружаетъ Еѵангелиста Іоанна. Столь тѣсная связь предполагаетъ тожество
въ пониманіи обоихъ писателей и относительно духовной пищи и питья, а у
Апостола Іоанна оно имѣетъ несомнѣнный Еѵхаристическій характеръ.
Наконецъ, Еѵхаристическое значеніе молитвъ въ 9-й и 10-й главахъ
«Ученія» было безспорнымъ и въ Древне-Христіанскомъ преданіи: въ Апо-
стольскихъ Постановленіяхъ использованы именно эти молитвы, съ соотвѣ-
тственною переработкой, причёмъ всѣ измѣненія направлены къ тому, чтобы
придать больше выпуклости Еѵхаристіческому ученію, которое въ проме-
жуткѣ между составленіемъ обоихъ произведеній получило больше точнос-
ти, но всѣ поправки ведутся въ логической линіи первоначальныхъ фор-
мулъ (Апостольскія Постановленія, 7:25,26).
Молитвы 9-й и 10-й главъ не даютъ полнаго описанія обрядовъ совершенія
таинства Еѵхаристіи, и неопредѣлённость выраженій не позволяетъ сказать
съ увѣренностью, въ какой моментъ произносились эти молитвы, почему
ихъ было три, и какъ молитвы 9-й главы относятся къ молитвѣ, изложенной
въ 10-й главѣ. На основаніи анализа всѣхъ трёхъ молитвъ устанавливается
три положенія:
а)	Конецъ 10-й главы: «если кто святъ, пусть приступитъ, а если нѣтъ,
пусть покается» — показываетъ со всею ясностію, что только въ этотъ мо-
ментъ, послѣ молитвы 10-й главы, происходило поученіе вѣрными Еѵха-
ристіческихъ даровъ;
б)	Молитвы 9-й главы также имѣютъ отношеніе къ Еѵхаристіи, но при
этомъ необходимо обратить вниманіе на то, что здѣсь сначала произносится
молитва надъ чашей, а потомъ уже надъ хлѣбомъ, тогда какъ въ 10-й главѣ
говорится о «пищѣ и питіи»;
в)	Стоящее въ началѣ 10-й главы выраженіе: «послѣ насыщенія», въ
виду приведённыхъ выше словъ изъ конца 10-й главы и всего содержанія
молитвы этой главы, не можетъ быть понимаемо въ духовномъ смыслѣ въ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
113
отношеніи къ принятію въ Еѵхаристіи духовной пищи: оно указываетъ на
дѣйствительную вечерю.
По всѣмъ этимъ даннымъ въ 9-й и 10-й главахъ «Ученія» должно видѣть
описаніе «вечери Господней», съ которой соединена была и Еѵхаристія; по-
рядокъ ея представляется въ такомъ видѣ: сначала совершалась трапеза, за
которой произносились молитвы, изложенныя въ 9-й главѣ —первая надъ
чашей, какъ и въ молитвахъ Пасхальной Вечери или же въ родственныхъ
съ ними по содержанію молитвахъ Субботней трапезы, а вторая надъ пре-
ломляемымъ хлѣбомъ — слѣдовала дѣйствительная трапеза.
Такъ какъ послѣ неё должна была совершаться Еѵхаристія, то уже и эти
молитвы отражаютъ на себѣ характеръ всей «вечери Господней». Только
послѣ трапезы («послѣ насыщенія») произносилась собственно Еѵхаристи-
ческая молитва (10), за которой слѣдовало принятіе Еѵхаристіческихъ да-
ровъ: «если кто святъ, пусть приступитъ...» Заключающіяся въ «Ученіи»
данныя относительно совершенія Еѵхаристіи показываютъ, что въ это вре-
мя ещё не было точно опредѣлённыхъ Еѵхаристическихъ формулъ: дана
была тема, на которую совершителемъ таинства произносилась импровизація.
Однако, уже обнаруживается явное стремленіе ограничить свободу христіанъ
въ публичномъ выраженіи своихъ чувствъ — «Ученіе» обнаруживаетъ
намѣреніе заключить его въ формулу, и только пророкамъ дозволяетъ про-
износить благодаренія, сколько они желаютъ (10:7).
Въ «Ученіи» два раза упоминается объ исповѣданіи грѣховъ: «въ Церкви
исповѣдуй согрѣшенія свои и не приступай къ молитвѣ съ дурною совѣстію»
(4:14); «въ день Господень собравшись вмѣстѣ, преломите хлѣбъ и благода-
рите, исповѣдавши прежде грѣхи свои, чтобы чиста была жертва ваша» (14:1).
Исповѣданіе грѣховъ, какъ можно заключать изъ приведённыхъ словъ,
совершалось въ общемъ собраніи вѣрныхъ (въ Церкви) и разсматривалось
какъ необходимое условіе доброй совѣсти и чистоты души въ соотвѣтствіи
съ чистотою жертвы. Но памятникъ не даётъ никакихъ указаній относитель-
но способа совершенія исповѣданія грѣховъ, и на приведённыхъ текстахъ
нельзя строить никакихъ теорій относительно формъ покаянія въ древней
Церкви.
Въ высшей степени важное Церковно-историческое значеніе имѣютъ
11-я, 13-я и 15-я главы «Ученія», которыя болѣе, чѣмъ всѣ другіе отдѣлы
его, переносятъ мысль читателя въ условія жизни Церкви Апостольскаго
времени. Въ этихъ главахъ авторъ памятника говоритъ о служеніяхъ въ
Церкви. Памятникъ различаетъ пять разрядовъ лицъ, отправляющихъ Цер-
ковное служеніе: Апостоловъ, пророковъ, учителей, епископовъ и діаконовъ.
Первые три рода служенія представляютъ служеніе слова, которое, какъ
видно изъ Аі5а%т| пользовалось въ древне-христіанскомъ обществѣ особен-
нымъ почётомъ: уже въ первой части памятника авторъ заповѣдуетъ днёмъ
и ночью поминать проповѣдующаго слово Божіе и почитать его какъ Господа
(4:1).
Первое мѣсто между служеніями слова занимаютъ Апостолы. Отличи-
тельною чертою этихъ проповѣдниковъ служитъ то, что они должны быть
странствующими: они переходятъ изъ одной общины въ другую, утверж-
114
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
дая вѣрующихъ, пріобрѣтая Церкви новыхъ членовъ, основывая и устрояя
общины. Апостолы по своему служенію не принадлежатъ ни одной частной
Церкви и не исполняютъ никакихъ обязанностей собственно по управленію.
Они служатъ живою связью между помѣстными Церквами, восполняя то,
чего имъ не доставало вслѣдствіи отсутствія опредѣлённой организаціи об-
щаго управленія. Апостоловъ должно принимать какъ Господа (11:4), но
они должны оставаться въ общинѣ не болѣе одного —двухъ дней (11:5) и,
уходя, они не должны брать ничего, кромѣ хлѣба, въ количествѣ достаточ-
номъ для пропитанія до ближайшей остановки.
Пророки были, по-видимому, самыми многочисленными между стран-
ствующими служителями слова. Они были обладателями особаго личнаго
дара — пророческаго вдохновенія: говорили и учили въ Духѣ (11:7,8), и отъ
странствующихъ Апостоловъ отличались не только духовнымъ дарованіемъ,
но и функціями, которыя они исполняли: они не предназначались подобно
Апостоламъ къ миссіонерской дѣятельности, а были проповѣдниками въ су-
ществовавшихъ уже Христіанскихъ общинахъ; поэтому пророкамъ предос-
тавлялось оставаться въ извѣстной Христіанской общинѣ для продолжитель-
наго пребыванія.
Въ духѣ, въ экстатическомъ состояніи пророки назидали, увѣщавали,
утѣшали, открывали тайны. Духовное дарованіе доставляло имъ такое
высокое уваженіе и авторитетъ въ Христіанскихъ общинахъ, что они назы-
ваются первосвященниками христіанъ и уподобляются, такимъ образомъ,
первосвященникамъ Ветхаго Завѣта. Вѣрные обязывались питать пророковъ
и давать имъ начатки всякаго рода. Если пророкъ уже испытанъ и при-
знанъ истиннымъ, то его не должно вновь испытывать и судить, даже если
онъ совершаетъ дѣянія, которыхъ значенія и цѣли вѣрующіе не постигаютъ.
Не неся обязанностей по управленію, они однако принимали какое-то
участіе въ Богослуженіи: спеціальнымъ преимуществомъ ихъ было произне-
сеніе благодареній при совершеніи Еѵхаристіи. Во вниманіе къ превосход-
ству ихъ духовныхъ дарованій имъ предоставлена была особенная свобода:
имъ дозволялось благодарить, сколько они хотѣли, такъ что литургическія
формы для нихъ были не обязательны. Пророки были идеаломъ служенія,
съ которымъ должны были сообразоваться епископы и діаконы.
Обязанностью учителей было умножать правду и знаніе. Довольно труд-
но опредѣлить въ подробностяхъ служеніе учителей; несомнѣнно, они обла-
дали знаніемъ Христіанскаго ученія и способностью преподать и защитить
его. Въ противоположность пророкамъ, учители не говорили въ духѣ: ихъ
знаніе было пріобрѣтённымъ, ихъ рѣчи были приготовленными. Учители
должны были подвергаться испытанію (11:1,2; 13:2).
«Ученіе» свидѣтельствуетъ, что въ связи съ благодѣтельнымъ для Церк-
ви служеніемъ Апостоловъ, пророковъ и учителей и на почвѣ общаго уваженія
къ нимъ открылись и серьёзныя опасности, грозившія вѣрующимъ значи-
тельными бѣдствіями: появились въ большомъ числѣ лица, которыя хотѣли
пользоваться довѣріемъ христіанъ и, обходя Христіанскія общины, разру-
шали нравственныя основы жизни и, какъ можно предполагать, искажали
нѣкоторыя догматическія и обрядовыя установленія Церкви.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
115
Но особенно лжепророки злоупотребляли гостепріимствомъ христіанъ,
назначая въ духѣ трапезы для бѣдныхъ, которыя сами поѣдали, иногда даже
требовали «въ духѣ» денегъ, оставались подолгу въ общинахъ, питались на
ихъ счётъ и не хотѣли ничего дѣлать. Почему въ христіанскомъ обществѣ
стало явно обнаруживаться скептическое отношеніе къ Апостоламъ и проро-
камъ вообще. Хотя Апостолы, пророки и учители пользовались большимъ
авторитетомъ въ общинахъ, но они не обладали какими-нибудь администра-
тивными полномочіями и административною властью: ихъ служеніе было
чрезвычайнымъ, какъ исключительны были и основанія его. Администра-
тивныя права и обязанности принадлежали другой группѣ «почитаемыхъ
мужей» —епископамъ и діаконамъ. Послѣдніе занимаютъ положеніе посто-
янныхъ должностныхъ лицъ для служенія въ мѣстной Церкви въ отличіи
отъ общаго и временнаго руководства, отправляемаго Апостолами, пророка-
ми и учителями. «Ученіе» даётъ очень мало свѣдѣній о поставленіи и обя-
занностяхъ епископовъ и діаконовъ.
Въ епископы и діаконы предписывается поставлять «достойныхъ Господа
мужей, кроткихъ и несребролюбивыхъ и истинныхъ и испытанныхъ». Ав-
торъ убѣждаетъ вѣрныхъ не презирать ихъ, а почитать вмѣстѣ съ пророками
и учителями. Очевидно, при обиліи благодатныхъ дарованій въ первенству-
ющей Церкви нѣкоторые изъ вѣрныхъ склонны были унижать епископовъ и
діаконовъ по сравненію съ пророками и учителями, въ которыхъ видѣли
болѣе ясное обнаруженіе даровъ Святаго Духа. И самъ авторъ «Ученія»,
отстаивая ихъ право на уваженіе, отводитъ имъ второстепенное положеніе:
епископы и діаконы исполняютъ служеніе пророковъ и учителей и почи-
таться должны вмѣстѣ съ пророками и учителями.
Какъ ни кратки указанія «Ученія», но и на основаніи ихъ можно на-
мѣтить кругъ дѣятельности епископовъ и діаконовъ. Предписаніе о постав-
леніи епископовъ и діаконовъ памятникъ ставитъ въ тѣсную связь съ пред-
шествующими наставленіями о собраніяхъ въ день Господень, преломленіи
хлѣба и благодареніи, исповѣданіи грѣховъ, чтобы чиста была жертва. Эта
связь приводитъ къ единственно возможному заключенію, что епископы и
діаконы избирались для того, чтобы можно было правильно, установлен-
нымъ порядкомъ совершать Еѵхаристію —слѣдовательно, они были прежде
всего совершителями Богослуженія. Для принесенія чистой жертвы необ-
ходимо, чтобы вѣрующіе прежде преломленія хлѣба и благодаренія исповѣ-
дывали свои грѣхи и примирялись съ враждующими; значитъ, епископы и
діаконы, по мысли автора «Ученія», должны не только совершать таинство
Еѵхаристіи и наблюдать за внѣшнимъ порядкомъ при Богослуженіи, но
обращать вниманіе и на нравственное состояніе членовъ общины.
Если исповѣданіе грѣховъ и миролюбіе необходимы для чистоты жерт-
вы, то и совершители таинства обязаны и имѣютъ право обращаться къ
вѣрнымъ съ увѣщаніями и предостереженіями, чтобы побудить къ испо-
вѣданію грѣховъ и къ примиренію. Такимъ образомъ, имъ принадлежитъ и
пастырское попеченіе о вѣрныхъ, которое включаетъ въ себя служеніе про-
роковъ и учителей, и «Ученіе» прямо указываетъ, что епископы и діаконы
исполняютъ служеніе пророковъ и учителей, то есть молятся съ вѣрующи-
116
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ми, учатъ, назидаютъ, возвѣщаютъ слово истины, умножаютъ правду и знаніе
Господа.
Наконецъ, качества, которыми должны отличаться избираемые, въ осо-
бенности требованіе, чтобы они не были сребролюбивыми, даютъ основаніе
заключать, что епископамъ и діаконамъ принадлежало и управленіе въ Церкви
вмѣстѣ съ завѣдываніемъ хозяйственною частью — приношеніями вѣрныхъ,
попеченіемъ о бѣдныхъ и такъ далѣе.
Въ памятникѣ совершенно нѣтъ упоминанія о пресвитерахъ и не дано
никакихъ указаній относительно распредѣленія обязанностей между епис-
копами и діаконами.
Ді8а%ті заканчивается въ 16-й главѣ эсхатологическимъ ученіемъ; оно вос-
производитъ почти всѣ детали синоптиковъ и апостола Паѵла: неизвѣст-
ность часа Пришествія Господа (1:2); признаки пришествія (3:4); явленіе
Искупителя міра, какъ Сына Божія (4); соблазнъ многихъ (5); знаменія
явленія и воскресеніе мертвыхъ (6), однако не всѣхъ, а только святыхъ (7),
и, наконецъ, явленіе Господа на облакахъ небесныхъ (8).

Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
117
II.	ПОСЛАНІЕ АПОСТОЛА ВАРНАВЫ
Въ прежнее время Посланіе Варнавы ставили во главѣ произведеній
послѣ-апостольской литературы, разсматривая его въ тѣсной свя-
зи съ Апостольскимъ періодомъ. Но въ новѣйшихъ изслѣдованіяхъ
вопросъ объ его происхожденіи получилъ настолько рѣзкую постановку, что
считаютъ рѣшительно невозможнымъ говорить о принадлежности его Апос-
толу Варнавѣ; а вмѣстѣ съ этимъ оно по времени своего происхожденія
отодвигается на нѣсколько десятилѣтій къ концу I или даже къ первой поло-
винѣ II вѣка и, теряя такимъ образомъ въ своёмъ значеніи, должно уступить
первенствующее мѣсто другимъ памятникамъ, болѣе древнимъ. Въ виду та-
кого историко-литературнаго положенія Посланія изученіе его по необходи-
мости принимаетъ характеръ пересмотра его дѣла съ цѣлью придти къ воз-
можно объективнымъ выводамъ и получить прочныя основанія для сужденія
о значеніи его.
Текстъ Посланія Апостола Варнавы въ полномъ видѣ сохранился въ двухъ
Греческихъ рукописяхъ:
а)	Древнѣйшая и болѣе важная извѣстна подъ именем Собех ЗіпаШсиз —
Греческій манускриптъ Библіи IV вѣка (въ настоящее время въ С.-Петер-
бургской Императорской Публичной Библіотекѣ); кромѣ библейскихъ книгъ
онъ содержитъ Посланіе Варнавы и часть «Пастыря» Ермы.
б)	Соб. Ніегозоіутііапиз (СопзипНпороІіипиз) —въ нёмъ и Ді8а%т) —
Посланіе помещено между Синопсисом Ветхаго и Новаго Завѣта Іоанна
Златоуста и посланіем Климента Римскаго. Текстъ во многомъ уклоняется
отъ текста въ Соб. ЗіпаіГ Кромѣ того, это Посланіе содержатъ восемь по-
зднѣйшихъ (ХІ-ХѴП-й вѣка) Греческихъ рукописей, въ которыхъ оно по-
мѣщается послѣ Посланія Поликарпа, но такъ, что послѣ словъ 9-й главы
Посланія Поликарпа каі 8і’ тщад йяб пропущенъ конецъ этого Посланія и
начало Посланія Варнавы до словъ 5-й главы: тоѵ Хаоѵ тоѵ каіѵоѵ етоіц&і^оѵ
соединеніе произведено безъ перерыва и безъ согласованія. Очевидно, всѣ
эти восемь рукописей представляютъ списки (прямые или не прямые) од-
ной и той же рукописи, въ которой потеряны были листы, заключающіе
конецъ Посланія Поликарпа и начало Посланія Варнавы.
Дальнѣйшимъ источникомъ для установки текста Посланія является Латинс-
кій переводъ, время происхожденія котораго точно не установлено, но пола-
гаютъ, что онъ возникъ не позднѣе конца VII столѣтія. Переводъ этотъ из-
вѣстенъ по рукописи, хранящейся въ Санктъ-Петербургской Императорской
Публичной Библіотекѣ; она содержитъ не полный текстъ Посланія—1-17-я
главы съ догматическими корректурами въ сравненіи съ оригиналомъ.
ІІ.1.	СОДЕРЖАНІЕ ПОСЛАНІЯ.
Посланіе рѣшаетъ великій спорный вопросъ объ отношеніи Христіанства
къ іудейскому закону: авторъ хочетъ показать, что іудейство отмѣнено спа-
сительнымъ дѣломъ Господа, на которое отъ начала указывали ветхозавѣт-
118
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ные пророки и что знаменуется раздраніемъ надвое завѣсы въ Святая Свя-
тыхъ. Въ Посланіи 21 глава. За исключеніемъ Вступленія (1) и заключенія
(21), Посланіе распадается на двѣ неравныя части, изъ которыхъ первая
(2-17)—догматическая, вторая (18-20) —нравоучительная.
Послѣ привѣтствія, авторъ высказываетъ радость о тѣхъ великихъ да-
рахъ, которые читатели получили от Господа: «поистинѣ вижу, что на васъ
излитъ Духъ отъ прекраснаго источника Божественнаго; я въ томъ убѣж-
дёнъ и совершенно знаю, что съ тѣхъ поръ, какъ обращаюсь съ вами, я
пріобрѣлъ многія блага на пути спасенія Господня».
Онъ обыкновенно старался дѣлиться съ ними тѣмъ, что получилъ самъ,
и теперь спѣшитъ написать къ нимъ нѣсколько словъ, чтобы они вмѣстѣ съ
вѣрою имѣли и совершенное вѣдѣніе. «Я не какъ учитель, но какъ равный
съ вами, изъясню вамъ немногое, отъ чего много увеличится ваша радость»
(1). Затѣмъ во всей первой части (2-17) авторъ старается выяснить читате-
лямъ сущность и значеніе Ветхаго Завѣта и, такимъ образомъ, способство-
вать болѣе глубокому пониманію Христіанства.
Чтобы доказать, что іудейство имѣетъ только служебное отношеніе къ
Христіанству, онъ вездѣ въ своёмъ Посланіи употребляетъ аллегорическій,
иносказательный способъ толкованія Ветхаго Завѣта: во всѣхъ обрядовыхъ
постановленіяхъ Моисеева закона онъ видитъ духовный, таинственный
смыслъ, высшее духовное вѣдѣніе^ которое указываетъ на времена Мессіи и
Новозавѣтной Церкви.
Такъ какъ частности содержанія Посланія и самый характеръ изложенія
имѣютъ существенное значеніе въ рѣшеніи вопроса о происхожденіи Посланія,
отсюда вытекаетъ необходимость подробнаго изложенія этого содержанія —
въ главнѣйшихъ мѣстахъ словами самого автора. «Такъ такъ нынѣ дни
непріязненные, и противникъ имѣетъ власть надъ этимъ вѣкомъ, то мы со
вниманіемъ должны изслѣдовать оправданія Господни. Помощники вѣры
нашей суть страхъ Божій и терпѣніе, а наши споборники — великодушіе и
воздержаніе. Съ ними, когда они бываютъ чисты предъ Господомъ, вступа-
ютъ въ радостный союзъ премудрость и вѣдѣніе».
Богъ открылъ чрезъ всѣхъ пророковъ, что Онъ не имѣетъ нужды ни во
всесожженіяхъ, ни въ жертвахъ, ни въ приношеніяхъ. Жертва Богу —
сердце сокрушенное. Поэтому должно вѣрнѣе изслѣдовать то, что относится
къ нашему спасенію, чтобы когда-нибудь лукавый не возымѣлъ доступа къ
намъ и не отвратилъ насъ отъ нашей жизни (2).
Точно такъ же и о постахъ Господь говоритъ: «Зачѣмъ Мнѣ поститесь,
чтобы нынѣ услышанъ былъ гласъ вашъ съ воплемъ? Не такой постъ Я
избралъ, — говоритъ Господь, — чтобы человѣкъ томилъ душу свою безъ при-
чины»... «А къ намъ Онъ говоритъ: когда будешь поститься, разрушь всякій
союзъ неправды и раздери всякую неправедную запись, отпусти измучен-
ныхъ на свободу. Раздробляй алчущимъ хлѣбъ твой и бѣдныхъ безъ крова
введи въ домъ твой; если видишь нагого, одѣнь, и единомышленниковъ
своихъ не презирай»... Богъ людямъ, которыхъ снискалъ для Возлюбленна-
го Своего, опредѣлилъ вѣровать въ простотѣ и уже прежде вразумлялъ
всѣхъ насъ не обращаться, подобно прозелитамъ, къ закону іудейскому (3).
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
119
Итакъ, дблжно тщательно изслѣдовать, что можетъ спасти насъ. Послѣднее
искушеніе приблизилось.
Господь сократилъ времена и дни, чтобы Возлюбленный ускорилъ Сво-
имъ Пришествіемъ къ наслѣдію Своему. Исполняется пророчество Даніила о
маломъ царѣ, который въ одинъ разъ низложитъ трёхъ царей, и о рогѣ
короткомъ, который выбилъ три рога изъ числа десяти большихъ роговъ. —
Мы должны это понимать,—прибавляетъ писатель. «Ещё же, какъ братъ
вашъ, любящій всѣхъ болѣе души своей, я прошу васъ быть внимательными
къ себѣ и не уподобляться тѣмъ, которые умножаютъ гргьхи свои и гово-
рятъ, что завѣтъ тѣхъ (то есть іудеевъ) есть и нашъ». «Конечно, нашъ,
а тѣ (іудеи) потеряли его совершенно, когда уже Моисей получилъ его».
Кратко изложивъ, какъ Моисей разбилъ каменныя скрижали, на кото-
рыхъ былъ написанъ рукою Божіею Завѣтъ, писатель Посланія продолжа-
етъ: «такъ сокрушёнъ Завѣтъ, чтобы Завѣтъ Возлюбленнаго Іисуса напе-
чатлѣнъ былъ въ сердцѣ нашемъ въ надеждѣ вѣры въ Него».
Но вниманіе къ послѣднимъ днямъ должно быть соединено съ ненавис-
тью къ неправдѣ и уклоненіемъ отъ дѣлъ пути злого. Господь нелицепріятно
судитъ міръ: каждый получитъ мзду по своимъ дѣламъ. Въ подтвержденіе
своего увѣщаванія писатель приглашаетъ читателей вспомнить, сколько
знаменій и дивныхъ явленій они видѣли среди народа іудейскаго, и Господь
такъ оставил его (4).
Далѣе авторъ говоритъ о вочеловѣченіи и крестной смерти Хри-
ста. Для того Господь предалъ Тѣло Свое на смерть, чтобы мы получили
прощеніе грѣховъ чрезъ окропленіе кровію Его.
Пророки, получившіе отъ Него даръ, предсказали о Нёмъ. И, такъ какъ,
чтобы упразднить смерть и показать воскресеніе изъ мертвыхъ, Ему надле-
жало явиться во плоти, то Онъ подвергся этому для того, чтобы исполнить
обѣтованіе, данное отцамъ... Онъ открылъ Себя Сыномъ Божіимъ. А если
бы Онъ не пришёлъ во плоти, то какъ бы люди могли остаться живыми,
взирая на Него, когда и тѣ, которые смотрятъ на Солнце, имѣющее нѣкогда
уничтожиться —на дѣло рукъ Его —не могутъ прямо смотрѣть на лучи его?
Сынъ Божій для того пришёлъ во плоти, чтобы довершить полную мѣру
грѣховъ тѣхъ, которые преслѣдовали пророковъ Его даже до смерти. Для
того Онъ и пострадалъ. Самъ Онъ восхотѣлъ пострадать извѣстнымъ обра-
зомъ, такъ какъ Ему дблжно было пострадать на древѣ (5).
Страданіе Христа и основанный Имъ Новый Завѣтъ предвозвѣщены про-
роками. Исполнивъ возложенное на Него, Господь обновилъ насъ отпущеніемъ
грѣховъ, далъ намъ новый образъ, такъ что мы имѣемъ младенческую душу,
какъ возсозданные духовно; въ концѣ времёнъ Онъ совершилъ въ насъ вто-
рое твореніе: мы возсозданы. Посему во Христа, Который во плоти явился
и обиталъ среди насъ, дблжно вѣровать и надѣяться на Него (6). Благій
Господь всё наперёдъ открылъ намъ, чтобы мы знали, кого мы должны за
всё благодарить и славословить. Если Сынъ Божій —Господь, имѣющій су-
дить живыхъ и мёртвыхъ, пострадалъ для того, чтобы рана Его оживотворя-
ла насъ, то будемъ вѣровать, что Сынъ Божій не могъ пострадать, развѣ
только для насъ.
120
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Козёлъ отпущенія —прообразъ Іисуса, имѣвшаго пострадать (7). Жертва
рыжей телицы также прообразовала собою Христа. Телецъ есть Іисусъ,
приносящіе его грѣшные мужи суть тѣ, которые подвергли Его смерти. Отро-
ки, совершающіе окропленіе—благовѣстники, возвѣщающіе намъ отпущеніе
грѣховъ и очищеніе сердца, которымъ Онъ далъ власть проповѣдывать
Еѵангеліе. Указавъ значеніе другихъ подробностей въ обрядахъ, соединён-
ныхъ съ жертвою рыжей телицы, авторъ говоритъ: «всё это для насъ ясно, а
для іудеевъ тёмно, потому что они не послушали гласа Господня» (8).
Пророки также ясно проповѣдывали, какое обртъзаніе угодно Богу.
Господь обрѣзалъ уши наши, чтобы мы слушали слово Его и вѣровали.
А обрѣзаніе, на которое надѣялись іудеи, отмѣнено; ибо Онъ заповѣдалъ
обрѣзаніе не тѣлесное, а они преступили (Его заповѣдь), потому что
злой ангелъ обольстилъ ихъ. «Но ты скажешь, что народъ (іудейскій) об-
рѣзывается для запечатлѣнія (завѣта). Но обрѣзывается и всякій Сиріянинъ
и Аравитянинъ и всякій жрецъ идольскій: неужели и они принадлежатъ къ
завѣту (Божію)? Обрѣзываются и Египтяне». Авраамъ, который первый
ввёлъ обрѣзаніе, предвзирая духомъ на Іисуса, обрѣзалъ, принявъ ученіе
трёхъ буквъ. Писаніе говоритъ: обрѣзалъ Авраамъ изъ дома своего десять, и
восемь, и триста мужей. Какое же вѣдѣніе дано было ему въ этомъ?
Обратите вниманіе, что сначала говоритъ десять и восемь, и сдѣлавши
раздѣленіе,—триста. Десять и восемь (изображаются): іота —десять, ита —
восемь,—имѣешь Іисуса, а такъ какъ крестъ въ (буквѣ) «тавъ» долженъ
былъ указывать на благодать, то говоритъ: и триста. Итакъ, въ двухъ бук-
вахъ показываетъ Іисуса, и въ одной —крестъ. Знаетъ это Тотъ, Кто поло-
жилъ въ насъ постоянный даръ Своего ученія (9).
Законъ о пищгь также нужно понимать въ духовномъ смыслѣ, потому
что въ такомъ именно смыслѣ говоритъ Моисей, излагая заповѣди Господ-
ни. «Такъ, говоря о свиньѣ, онъ какъ бы такъ сказалъ: не прилѣпляйся къ
тѣмъ людямъ, которые подобны свиньямъ. Ибо они, живя въ удовольствіяхъ,
забываютъ своего Господа, а терпя недостатки, познаютъ Его; такъ и сви-
нья, когда ѣстъ, не знаетъ своего хозяина, а когда терпитъ голодъ, кричитъ,
получивъ же опять умолкаетъ.
«Не ѣшь, —сказано, —ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона, то
есть, не прилѣпляйся къ такимъ людямъ, которые не умѣютъ доставлять
себѣ пищу трудомъ и потомъ, но безнаказанно похищаютъ чужое, и ходя,
по-видимому, съ простотою, строятъ ковы; такъ и тѣ птицы, сидя въ бездѣйст-
віи, изыскиваютъ случай пожрать чужую плоть, и своимъ лукавствомъ при-
чиняютъ гибель».
Дальше авторъ объясняетъ, почему запрещено употребленіе въ пищу
вьюна, полипа, каракатицы, зайца, гіены, хоря. Итакъ,— продолжаетъ онъ,—
Моисей, говоря о ястребахъ, изрѣкъ три заповѣди духовнаго смысла; іудеи
же, движимые похотію плоти, приняли ихъ, какъ будто говорилось о яст-
вахъ обыкновенныхъ». Этотъ таинственный смыслъ постигал и Давидъ.
Изъяснивъ въ духовномъ смыслѣ заповѣди о яденіи животныхъ, имѣющихъ
раздвоенныя копыта и отрыгающихъ жвачку, писатель Посланія восклица-
етъ: «смотрите, какіе прекрасные законы далъ Моисей».
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
121
Но какъ могутъ іудеи это понимать и разумѣть? А мы, правильно пони-
мая заповѣди, говоримъ такъ, какъ угодно Господу. Онъ и обрѣзалъ уши и
сердца наши для того, чтобы мы разумѣли это (10).
Вода Крещенія и крестъ Христовъ были предуказаны въ Вѣтхомъ
Завѣтѣ; для подтвержденія этого авторъ приводитъ многія пророчества. Изъ
нихъ ясно, что мы сходимъ въ воду полные грѣховъ и нечистоты, а восхо-
димъ изъ неё съ пріобрѣтеніемъ — со страхомъ въ сердцѣ и съ надеждою на
Іисуса въ духѣ (11).
Подобнымъ же образомъ Господь указываетъ и на крестъ въ особенности
въ положеніи рукъ Моисея во время битвы Израильтянъ съ Амаликитянами
и въ повѣшеніи мѣднаго змія въ пустынѣ. Изъ перваго факта іудеи должны
были вывести, что имъ нельзя спастись, если не будутъ уповать на Крестъ,
а по поводу второго писатель замѣчаетъ: «видишь и здѣсь славу Іисуса, ибо
всё въ Немъ и для Него». Также и переименованіе Іисуса Навина изобража-
етъ Іисуса Христа, сына Божія, «Который явился въ прообразѣ и во плоти»
(12). «Но посмотримъ,—говоритъ писатель, —этотъ ли народъ или первый
(то есть христіане или іудеи) есть наслѣдникъ, и къ намъ ли относится
завѣтъ Божій или къ нимъ».
Уже въ Ветхомъ Завѣтѣ (въ предреченіи Господа Ревеккѣ о судьбѣ двухъ
ея сыновей и въ благословеніи Іаковомъ Ефрема и Манасіи) возвѣщено, что
Божественный завѣтъ принадлежитъ христіанамъ, а не іудеямъ. «Что гово-
ритъ Богъ Аврааму, когда вѣра вмѣнилась ему въ правѣдность: «Вотъ я
поставилъ тебя отцомъ народовъ, вѣрующихъ Господу безъ обрѣзанія край-
ней плоти» (13).
Богъ далъ народу Іудейскому завѣтъ, который клятвенно обѣщалъ от-
цамъ, но они по своимъ грѣхамъ были недостойны принять его. «Узнайте
же, какимъ образомъ мы получили» (завѣтъ). Моисей принялъ его какъ
служитель, а намъ Самъ Господь далъ право быть народомъ наслѣдія, пост-
радавъ за насъ. Онъ явился для того, чтобы и мѣра грѣховъ ихъ (то есть
іудеевъ) исполнилась, и мы, сдѣлавшись чрезъ Него наслѣдниками, полу-
чили завѣтъ Господа Іисуса Христа, Который былъ предназначенъ для того,
чтобы, явившись (на Землѣ) и искупивши отъ мрака наши сердца, снѣден-
ныя смертію и преданныя неправдѣ заблужденіи, словомъ поставить завѣтъ
съ нами (14).
Таинственный смыслъ нужно видѣть и въ заповтъди о Субботть. «За-
мѣчайте, дѣти, что значитъ: покончилъ въ шесть дней. Это значитъ, что
Господь покончитъ всё въ шесть тысячъ лѣтъ, ибо у Него день равняется
тысячѣ лѣтъ»... Итакъ, дѣти, въ шесть дней, то есть въ шесть тысячъ лѣтъ,
покончится всё. «И успокоился въ день Субботній». Это значитъ, что когда
Сынъ Его придётъ'и уничтожитъ время беззаконнаго; совершитъ Судъ надъ
нечестивыми, измѣнитъ Солнце, Луну и звѣзды, тогда Онъ прекрасно успо-
коится въ Седьмой день».
Такъ какъ въ Десятословіи сказано: «освящайте Субботу Господню рука-
ми чистыми и сердцемъ чистымъ», то было бы заблужденіемъ полагать,
что, не имѣя сердца во всёмъ чистаго, можно освятить тотъ день, который
освятилъ Господь; слѣдовательно, только тогда можно успокоиться и освя-
122
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
тить его, когда мы будемъ въ состояніи дѣлать правѣдное, получивши
обѣтованіе, когда не будетъ уже беззаконія, и всё чрезъ Господа станетъ
новымъ. Тогда мы будемъ въ состояніи освятить тотъ день, освятившись
наперёдъ сами. За седьмымъ днёмъ, или тысячелѣтіемъ, которымъ завер-
шится нынѣшній вѣкъ, послѣдуетъ Восьмой день, или начало Новаго Міра.
«Поэтому мы и проводимъ въ радости Восьмой день, въ который и Іисусъ
воскресъ отъ мертвыхъ и явившись вознесся на Небо» (гл. 15).
«Ещё же я скажу вамъ и о храмѣ, какъ они (то есть іудеи), бѣдные въ
обольщеніи своёмъ, надѣялись на зданіе, а не на Бога своего и создавшаго
ихъ, какъ бы оно дѣйствительно было домомъ Божіимъ; ибо они почти какъ
язычники поклонялись ему въ храмѣ».
«Знайте, что надежда ихъ на храмъ суетна». Богъ говоритъ: «вот тѣ,
которые разрушаютъ храмъ, тѣ самые и созиждутъ его. Это тепѣрь и совер-
шается. Ибо за то, что они постоянно воюютъ, храмъ ихъ разрушенъ врага-
ми, и тепѣрь подданные ихъ враговъ возстановятъ его». Это преданіе горо-
да, храма и народа Израильскаго въ руки враговъ было также наперёдъ
возвѣщено. Но, по разрушеніи храма Іерусалимскаго, есть ли храмъ Божій? —
спрашиваетъ авторъ. «Есть —тамъ, гдѣ Самъ Господь хощетъ создать его и
устроить». «А какъ онъ будетъ созданъ во имя Господне, узнайте.
Прежде, нежели мы увѣровали Богу, обиталище сердца нашего было
слабо и подвержено разрушенію, какъ поистинѣ храмъ, созданный рукою,
потому что онъ былъ полонъ идолослуженія и былъ жилищемъ демоновъ,
потому что мы дѣлали то, что противно Богу. Созданъ же будетъ во имя
Господа; смотрите же, чтобы храмъ Господа созданъ былъ славно. Какъ —
научитесь. Получивъ отпущеніе грѣховъ и надѣясь на имя Господне, мы
сдѣлались новыми, опять изначала созданными; почему въ обиталищѣ на-
шемъ Богъ поистинѣ обитаетъ въ насъ? Какъ? Его слово вѣры, Его призывъ
обѣтованія, мудрость оправданій, заповѣди ученій, Самъ въ насъ пророче-
ствуя, Самъ въ насъ обитая, открывая намъ, рабамъ смерти, дверь храма, то
есть уста, давая намъ покаяніе и вводя насъ въ нетлѣнный храмъ.
Поэтому желающій спастись взираетъ не на человѣка, но на живущаго въ
нёмъ и говорящаго... Это есть духовный храмъ, созидаемый Господу (гл.
16). Изложивъ всё это, авторъ надѣется, что онъ объяснилъ, сколько могъ и
какъ могъ просто и ничего не опустилъ изъ того, что служитъ къ спасенію
читателей. Писать же о будущемъ онъ не станетъ, потому что они не пой-
мутъ: оно сокровенно (гл. 16).
Въ нравоучительной части писатель излагаетъ другого рода вѣдѣніе и
ученіе. «Два пути ученія и власти, путь свѣта и путь тьмы. Но велико различіе
этихъ двухъ путей. На одномъ поставлены свѣтоносные ангелы Божіи, на
другомъ —аггелы сатаны. Богъ есть Господь отъ вѣка и въ вѣкъ, сатана же
начальникъ нынѣшняго времени беззаконнаго (гл. 18). Путь свѣта состоитъ
въ соблюденіи Божественныхъ заповѣдей, осуществленіи христіанскихъ
добродѣтелей въ смиреніи и любви, въ послушаніи, молитвѣ, общеніи со
святыми, въ исповѣданіи грѣховъ и очищеніи сердца.
Краткія наставленія, начинаясь съ заповѣди о любви къ Создателю и
прославленіи Искупителя переходятъ въ довольно подробное перечисленіе
обязанностей въ отношеніи къ ближнимъ, изложенныхъ безъ системы и по-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
123
стоянно прерываемыхъ напоминаніями объ обязанностяхъ къ Богу и само-
му себѣ въ интересахъ сохраненія чистоты сердца (гл. 19).
Путь тьмы искривлёнъ и исполненъ проклятія. Это путь вѣчной смерти и
наказанія; на нёмъ всё то, что погубляетъ душу людей.
Здѣсь идолослуженіе, дерзость, надменность, лицемѣріе, двоедушіе, пре-
любодѣяніе, убійство, хищеніе, гордость, вѣроломство, коварство, злоба,
волшебство, любостяжаніе и тому подобные пороки; здѣсь гонители доб-
рыхъ, ненавистники истины, любящіе ложь, не признающіе воздаяніе за
правѣдность, не прилѣпляющіеся къ добру, не заботящіеся о вдовѣ и си-
ротѣ, не милосердные къ бѣдному, убійцы дѣтей, во чревѣ погубляющіе
созданіе Божіе, отвращающіеся отъ неимущаго, притѣснители угнетаемаго,
защитники богатыхъ, беззаконные судьи бѣдныхъ —во всёмъ грѣшники
(гл. 20).
Въ заключеніи писатель говоритъ, что нужно поступать согласно съ из-
ложенными заповѣдями, ибо исполняющій ихъ прославится въ Царствѣ
Божіемъ; а избирающій другое погибнетъ вмѣстѣ со своими дѣлами. Вель-
можъ увѣщаетъ продолжать благодѣянія, ибо близокъ день, въ который всё
погибнетъ съ нечестивымъ. Всѣхъ же проситъ, вмѣсто благодарности ему,
не оставлять до смерти ни одного изъ наставленій, но непрестанно вникать
въ нихъ и исполнять всякую заповѣдь, ибо для того особенно онъ и старался
писать къ нимъ, чтобы доставить имъ радость. «Спасайтесь чада любви и
мира. Господь славы и всякой милости съ духомъ вашимъ. Аминь»...
II.2.	АНАЛИЗЪ СОДЕРЖАНІЯ ПОСЛАНІЯ.
Правильное пониманіе Ветхаго Завѣта, его значенія и отношенія къ
Христіанству было тяжёлымъ вопросомъ въ Апостольское время. Насколь-
ко рѣшеніе его было болѣзненно-труднымъ, показываетъ апостольский со-
боръ и поведеніе апостола Петра и Варнавы въ Антіохіи (Гал 2:11-14).
Іудеи смотрѣли на Ветхій Завѣтъ и на законы его, какъ на вѣчные.
Даже нѣкоторые изъ христіанъ раздѣляли этотъ взглядъ, и Посланія
апостола Паѵла въ достаточной степени удостовѣряютъ, какихъ усилій сто-
ило привести къ правильному пониманію и дать торжество истинѣ. Основ-
нымъ положеніемъ, на которомъ созидались всѣ отношенія Христіанства къ
іудейству, было убѣжденіе христіанъ въ томъ, что вѣрующіе во Христа —
истинный народъ Божій, Израиль, къ которому относятся и на которомъ
исполняются всѣ Божественныя обѣтованія, и что, сообразно съ этимъ свя-
щенныя, Богомъ данныя книги іудейства являются законною собственностью
новаго Христіанскаго народа. Это —точка зрѣнія всѣхъ произведеній послѣ-
Апостольскаго періода, и учители и руководители его являются прямыми
наслѣдниками взглядовъ предшествующаго поколѣнія.
Всѣ Божественныя наставленія въ Священномъ Писаніи Ветхаго Завѣта,
всѣ высокіе предикаты, которые даны народу Божію, всѣ утѣшительныя
вѣщанія пророковъ относятся къ новому роду христіанъ, къ «роду избран-
ному, царственному священству, народу святому, людямъ, взятымъ въ
удгьлъъ, которые были нѣкогда не народъ, а нынѣ народъ Божій, нѣкогда не
помилованные, а нынѣ помилованные» (1 Пет 2:9,10).
124
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Климентъ Римскій пишетъ: «мы должны любить благого и милосердаго
Отца, Который избралъ насъ въ достояніе Себѣ», и въ подтвержденіе своей
мысли приводитъ слова изъ Второзаконія (32:8~9): «и частію Господнею сталъ
народъ Его Іаковъ, межею наслѣдія Его Израиль» (Ерізі. асі СогіпНъ, 29).
Ту же мысль коротко и сильно выражаетъ святой Іустинъ: «истинный
духовный Израиль и родъ Іуды, Іакова, Исаака и Авраама, который въ
обрѣзаніи на основаніи вѣры былъ засвидѣтельствованъ Богомъ и благосло-
венъ и названъ отцомъ многихъ народовъ, это —мы, приведённые къ Богу
чрезъ сего распятаго Христа» (Віаі. сиш ТгірЬопе, 11). Такимъ образомъ,
христіане —истинныя двѣнадцать колѣнъ народа, который живётъ въ раз-
сѣяніи среди враждебнаго міра.
Разсматривая Богомъ данныя Своему народу священныя книги какъ свою
собственность, Христіанство получало въ нихъ громадное—а для распростра-
ненія и утвержденія новой религіи очень цѣнное—наслѣдіе.
Среди христіанъ изъ язычниковъ, насколько извѣстно, отъ начала и до
возникновенія великихъ ересей II вѣка не видно никакого сомнѣнія въ томъ,
что писанія Ветхаго Завѣта по первоначальному намѣренію Божію даны ис-
тинному Израилю послѣдняго времени. Историческій взглядъ на Ветхій
Завтыпъ былъ совершенно чуждъ тому времени.
Священное Писаніе для христіанъ было великою книгою откровенія, со-
вершенно отрѣшённою отъ всякихъ временныхъ отношеній и условій, въ
которой содержится священная воля Божія, какъ норма Богоугодной жизни
на всѣ времена. Чудесныя историческія событія являются прообразами бу-
дущаго; пророчества, при правильномъ истолкованіи ихъ, заключаютъ въ
себѣ предвозвѣщеніе событій послѣдняго времени —явленія Мессіи, Его жизни
и страданій, Его Второго Пришествія, Церкви Божіей, Суда, будущей сла-
вы. Эта книга содержитъ собраніе великихъ нравственныхъ примѣровъ, на-
зидательныхъ молитвъ и пѣсней, исполненныхъ упованія на Бога.
Такимъ образомъ, большая часть Ветхаго Завѣта могла быть обращена
христіанами —непосредственно или съ самыми незначительными усиліями —
въ пророчество, назиданіе или въ собственно Христіанское Богословіе. Ос-
тавались предписанія Моисеева закона относительно культа, обрядовыхъ
установленій, пищи и очищеній. Христіане не принимали ихъ; но эти
предписанія стояли въ Священныхъ Книгахъ, и съ этимъ необходимо было
такъ или иначе считаться. Что въ настоящее время Израиль болгье не состо-
итъ народомъ Божіимъ, относительно этого въ языческо-христіанскихъ кру-
гахъ не было никакого сомнѣнія: Израиль по жестокосердію и ослѣпленію
отвергъ краеугольный камень —Христа, и разрушеніе Священнаго Города
для всѣхъ имѣющихъ глаза было проявленіемъ Страшнаго Суда Божія надъ
нимъ.
Но вѣдь Израиль въ прошломъ былъ избраннымъ народомъ — поэтому не
были ли его законы и обряды хотя тогда сообразны съ волею Божіей? Это
была проблема, которую Христіанское Богословіе должно было разрѣшить,
если оно хотѣло отчётливо опредѣлить отношеніе новой религіи къ іудей-
ству. Іудеи и іудействующіе христіане всѣгда могли выставить главный
пунктъ возраженія: какъ можно утверждать, что Христосъ, Сынъ Бога,
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
125
откровеніе Его воли, уничтожилъ законъ, когда Самъ Богъ, неизмѣняемый
и вѣчный Отецъ, далъ этотъ законъ, какъ единственное условіе спасенія?
Въ узкой сферѣ раввинской экзегетики этотъ аргументъ былъ труденъ, если
и не невозможенъ для отвѣта. Необходимо было разбить эти сомнительныя
рамки и посмотрѣть на Моисеевъ законъ съ высшей точки зрѣнія.
Обычно вопросъ этотъ рѣшался такимъ образомъ: Израиль въ прошломъ
дѣйствительно долгое время былъ предметомъ особеннаго Божественнаго
попеченія; законъ данъ былъ ему для того, чтобы быть исполненнымъ въ
его буквальномъ смыслѣ, почему и обрядовые законы и установленія про-
исходятъ отъ Божественной воли. Авторъ Посланія Варнавы устанавлива-
етъ нѣсколько иную точку зрѣнія, которая, будучи проведена послѣдова-
тельно до конца, въ основѣ отвергаетъ мысль, что жестоковыйный Изра-
иль съ его исключительно плотскимъ пониманіемъ закона Божія когда-ни-
будь имѣлъ какія-либо преимущества.
Въ виду ясныхъ историческихъ повѣствованій Ветхаго Завѣта авторъ,
конечно, не могъ отрицать, что Богъ взыскалъ народъ Израильскій, чтобы
въ нёмъ показать многія знаменія и чудеса (4 гл.); точно также онъ не могъ,
отрицать и того, что Сынъ Божій явился, училъ, совершалъ знаменія и
чудеса среди Израиля и показалъ Свою особенную любовь къ нему (5 гл.).
Но ещё съ большею настойчивостью заявляетъ о себѣ фактъ, что іудеи
оставлены Богомъ (4 гл.) и разсѣяны, какъ овцы стада. Причину этого
авторъ Посланія видитъ въ томъ роковомъ заблужденіи въ отношеніи къ
Ветхозавѣтному закону, какое проявилъ іудейскій народъ, остановившись
на букетъ Закона и не понявъ его истиннаго смысла и назначенія. Поэтому
онъ пересматриваетъ всѣ важнѣйшія постановленія обрядоваго закона Мои-
сеева, всѣ предметы почитанія и благоговѣнія іудеевъ и доказываетъ, что
Богооткровеннымъ, вѣчно обязательнымъ въ Ветхомъ Завѣтѣ дблжно при-
знать только пророчески прообразовательный и нравственный смыслъ: ис-
тинно Божественный законъ — нравственный и духовный; іудейское же бук-
вальное соблюденіе его должно считать заблужденіемъ и искаженіемъ запо-
вѣдей Божіихъ.
Чтобы доказать, что іудейство имѣетъ только служебное отношеніе къ
Христіанству, авторъ широко пользуется аллегорическимъ, иносказатель-
нымъ способомъ толкованія: во всѣхъ обрядовыхъ постановленіяхъ Моисе-
ева закона онъ видитъ таинственный духовный смыслъ, высшее духовное
вѣдѣніе, которое указываетъ на времена Мессіи и Новозавѣтной Церкви. Во
всей догматической части Посланія, кромѣ Введенія и Заключенія, нѣтъ ни
одной главы, въ которой не отпечатлѣлась бы противоположность взглядовъ
автора стремленіямъ іудействующихъ — то въ тѵпическомъ изъясненіи Вет-
хозавѣтныхъ событій и учрежденій въ примѣненіи ко Христу и Новому
Завѣту, то въ открытой полемикѣ противъ іудейства.
Божественное откровеніе всѣгда говорило въ одномъ и томъ же смыслѣ и
именно въ христіанскомъ, и потому всѣ Ветхозавѣтныя заповѣди понятны
только христіанамъ, а іудеи, обольщённые духомъ злобы, вездѣ видѣли только
букву и её одну исполняли, нарушая этимъ волю Божію. И авторъ Посланія
настойчиво повторяетъ, что это духовное Посланіе Ветхаго Завѣта—пра-
126
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
вильное, истинное, представляетъ собою сообщённое откровеніемъ Христа
вѣдѣніе, что это пониманіе имѣли и главные представители іудейства —Ав-
раамъ, Моисей и Давидъ. Авраамъ совершилъ обрѣзаніе, «предвзирая ду-
хомъ на Іисуса»; «Моисей говорилъ въ духовномъ смыслѣ», «Давидъ пони-
малъ таинственный смыслъ закона». Въ Ветхомъ Завѣтѣ въ цѣломъ рядѣ
прямыхъ пророчествъ и прикровенныхъ прообразовъ ясно предвозвѣщено
Христіанство: воплощеніе Сына Божія для спасенія міра отъ грѣха, Его
ученіе, страданія и смерть со многими подробностями, отверженіе Его Из-
раилемъ и принятіе новымъ народомъ, Пришествіе на Судъ, вода Крещенія
и Крестъ. Авторъ въ изобиліи приводитъ Ветхозавѣтныя пророчества, ана-
лизируетъ ихъ и изъясняетъ въ приложеніи къ Новозавѣтнымъ событіямъ и
ученію, раскрываетъ преобразовательное значеніе Ветхозавѣтныхъ фактовъ
и установленій: постъ предуказывалъ напоеніе Христа оцетомъ и желчью,
жертвоприношеніе Исаака, козёлъ отпущенія, рыжая телица — прообразы
страданій Господа (гл. 7~8)); поднятіе рукъ Моисея во время молитвы, ког-
да на Израильтянъ напали Амаликитяне, вознесеніе змія на древо — прообра-
зы спасительнаго Креста.
Такимъ путёмъ авторъ доказываетъ, что весь Ветхій Завѣтъ въ цѣломъ и
во всѣхъ своихъ частяхъ былъ прообразомъ Христа и совершённаго Имъ
дѣла спасенія. Христіане —народъ Божій и наслѣдники всѣхъ обѣтованій.
«посмотримъ, —говоритъ онъ, —этотъ ли народъ (христіане) или первый
(іудеи) есть наслѣдники, и къ намъ ли относится Завѣтъ Божій или къ
нимъ»?
Указавъ на отношенія и судьбу Исава и Іакова, Ефрема и Манассіи,
авторъ многозначительно замѣчаетъ: «видите, кому Богъ опредѣлилъ быть
первымъ народомъ и наслѣдникомъ Его Завѣта?». Даже болѣе того: завѣтъ
съ Богомъ всѣгда составлялъ собственность христіанъ, іудеи же и не со-
стояли въ завѣтѣ съ Богомъ: «посмотримъ, далъ ли Онъ народу завѣтъ,
который дать клялся отцамъ? Далъ, но они, по своимъ грѣхамъ, не были
достойны получить его».
Моисей принялъ скрижали отъ Господа, но, узнавъ о грѣхѣ народа,
разбилъ ихъ; такимъ образомъ, Моисей получилъ завѣтъ, но народъ
Израильскій оказался недостойнымъ его. Какъ же христіане получили его?
«Моисей принялъ его (завѣтъ) какъ служитель, а намъ далъ Самъ Гос-
подь, чтобы мы были народомъ наслѣдія, пострадавъ ради насъ. Онъ явился
для того, чтобы и мѣра согрѣшеній ихъ исполнилась; и мы по наслѣдству
приняли Завѣтъ Господа Іисуса, Который на то уготовалъ Себя, чтобы —
явленіемъ Своимъ искупивъ отъ тьмы наши сердца, изможденныя уже
смертію и преданныя беззаконію заблужденія —ученіемъ (Своимъ) поло-
жить въ насъ Завѣтъ» (14 гл.)
Такимъ образомъ, авторъ Посланія настойчиво доказываетъ, что законъ
Моисеевъ дѣйствительно имѣетъ вѣчное значеніе, но не по буквальному,
а по духовному смыслу его, какъ это понимали уже первые получатели
его —Авраамъ и Моисей, Давидъ и пророки, и по этому духовному своему
смыслу онъ является обязательнымъ и для христіанъ. Этимъ рѣшительно
ниспровергается и чистое іудейство и іудействующее направленіе въ Христі-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
127
анствѣ, а вмѣстѣ съ тѣмъ утверждается самостоятельность Христіанства,
которое вступаетъ на мѣсто Ветхаго Завѣта и Моисеева Закона.
Раскрывая свой взглядъ на отношеніе между Ветхимъ и Новымъ Завѣ-
томъ, авторъ Посланія попутно касается болѣе или менѣе подробно нѣкото-
рыхъ коренныхъ пунктовъ Христіанскаго ученія, которые составляютъ ос-
нову его сужденій.
1)	Посланіе особенно настойчиво говоритъ о до-мірномъ предсуществованіи
Христа и о Божественной творческой дѣятельности Его. Онъ —Господь Все-
ленной, Которому отъ сложенія міра сказалъ Богъ: сотворимъ человѣка по
образу Нашему и по подобію Нашему (5:5). Іисусъ Христосъ не сынъ
человѣческій, но Сынъ Божій (12:10; 7:9). Онъ явился во плоти, такъ какъ
люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и тѣ, которые
смотрятъ на Солнце—дѣло рукъ Его, имѣющее нѣкогда уничтожиться, не
могутъ прямо смотрѣть на его лучи (5:10-11). Онъ пріидетъ, какъ Судія, въ
Божественномъ всемогуществѣ, упразднитъ время, совершитъ Судъ надъ
нечестивыми, измѣнитъ Солнце, звѣзды и Луну (15:5).
2)	Цѣль Пришествія Іисуса Христа на Землю двоякая: исполнить мѣру
грѣховъ іудеевъ и искупить насъ. Это искупленіе (Мпрахяд—14:6). Онъ
совершаетъ, предавая плоть Свою на разрушеніе, принося Себя въ жертву
(лроафёреіѵ Ѳопіаѵ) окропляя насъ Своею кровію (5:1; 7:3.5). Плоды
Пришествія Христа—отпущеніе грѣховъ и освященіе, духовное возсозданіе,
разрушеніе смерти; Онъ показалъ воскресеніе изъ мертвыхъ и сдѣлалъ насъ
народомъ новымъ, народомъ святымъ, наслѣдникомъ обѣтованій, которыхъ
лишился Израиль (5:1,6-7; 7:2; 13; 14:4-8).
3)	Въ обладаніе благами Искупленія мы вступаемъ посредствомъ
Крещенія, которое даётъ намъ отпущеніе грѣховъ. «Мы сходимъ въ воду,
будучи преисполненными грѣховъ и нечистоты, а восходимъ изъ неё, неся
плодъ —въ сердцѣ страхъ (Божій) и въ духѣ надежду на Іисуса» (11:11).
Обиталище сердца нашего дѣлается святымъ храмомъ для Господа. Въ чёмъ
выражается новая жизнь, въ которую вводитъ насъ Крещеніе, авторъ под-
робно излагаетъ въ 16:7-9, описывая духовный храмъ, возсозданный Бо-
гомъ вмѣсто разрушеннаго ветхозавѣтнаго храма.
4)	Кто по вѣрѣ во Христа чрезъ Крещеніе получилъ отпущеніе грѣховъ и
достигъ обновляющаго обитанія Бога, тотъ можетъ исполнить «новый за-
конъ Господа безъ ига принужденія» (2:6: аѵец ^оуоС аѵаук'пд); тѣмъ не ме-
нѣе авторъ Посланія совершенно далёкъ отъ мысли умалять значеніе доб-
рыхъ дѣлъ для спасенія: Вторая часть Посланія, излагающая пути свѣта и
тьмы, ясно говоритъ, какое значеніе онъ придаётъ дѣятельности христіанина,
согласной съ волей Божіей, —сущность наставленій его въ этомъ отношеніи
можетъ быть выражена словами самого автора: руками своими трудись въ
искупленіе грѣховъ своихъ (19:10). Кто исполнитъ заповѣди Господа, тотъ
будетъ прославленъ въ Царствѣ Божіемъ; кто удалится отъ нихъ, тотъ по-
гибнетъ съ своими дѣлами (21:1). Одни наслѣдуютъ жизнь вѣчную, другіе
наказаны будутъ вѣчною смертью (8:5; 20:1).
Мысль о Судѣ —одинъ из главныхъ мотивовъ доброй жизни, на который
указываетъ авторъ Посланія. На конецъ міра онъ смотритъ какъ на фактъ
128
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ближайшаго будущаго (4:3; 21:3; сравн. 7:7,8,24). Въ 15:4-9 онъ даётъ
интересныя вычисленія. Шесть дней творенія представляютъ шесть тысячъ
лѣтъ, такъ какъ у Господа день равняется тысячѣ лѣтъ.
Существованіе міра продолжается шесть тысячъ лѣтъ; въ седьмой день,
то есть въ началѣ седьмой тысячи лѣтъ, явится Сынъ Божій; Онъ разру-
шитъ время беззаконія и осудитъ грѣшниковъ. Тогда наступитъ покой. Всё
чрезъ Господа станетъ новымъ, и правѣдники освятятъ седьмое тысячелѣтіе
со Христомъ. Но эта Суббота будетъ только приготовленіемъ къ Восьмому
дню, которымъ начнётся новый міръ. «Поэтому мы и проводимъ въ радости
Восьмой день, въ который Іисусъ воскресъ изъ мертвыхъ, и послѣ того,
какъ явился, вознесся на Небо» (15 гл.).
П.З. ВОПРОСЪ ОБЪ АВТОРѢ ПОСЛАНІЯ.
Посланіе не указываетъ имени своего автора и не заключаетъ въ себѣ
никакихъ руководящихъ нитей, по которымъ можно было бы опредѣлить
его. Въ исторіи же оно является съ именемъ Апостола Варнавы, которому,
очевидно, усвоено по преданію.
Такъ какъ подробности содержанія Посланія представляютъ такія осо-
бенности, которыя, по-видимому, являются непреодолимымъ препятствіемъ
къ признанію его произведеніемъ извѣстнаго изъ книги Дѣяній Апостольс-
кихъ сотрудника апостола Паѵла, то вопросъ о дѣйствительномъ авторѣ его
съ XVII вѣка—когда началась научная разработка Посланія —и почти до
послѣднихъ дней, служилъ предметомъ разногласія между изслѣдователя-
ми его: одни признавали его произведеніемъ Апостола Варнавы, другіе выс-
казывали сомнѣніе или рѣшительно отвергали принадлежность его столь
извѣстному мужу Апостольскаго времени.
Въ настоящее время почти всѣ Западные изслѣдователи (за весьма не-
многими исключеніями) пришли къ тому выводу, что вопросъ объ апостолѣ
Варнавѣ, спутникѣ апостола Паѵла, какъ авторѣ Посланія, рѣшёнъ оконча-
тельно въ отрицательномъ смыслѣ, и что Посланіе должно признать, уег)5е-
яіурафоѵ (ложно подписанный, мнимый) (Раіг. арозіюііс. орега, еб. О. сіе
СтеЬЬагсі, АсіоИ Нагпаск, ТЬ.ХаІіп. Ьірзіае 1878, р. ЬХХІѴ; Гг.Х. Гипк,
КігсЬеп§е8с1ііс1іЫ. АЫіапсіІ. ипсі ІІпіегз. Всі. 2. РасіегЬогп. 1899. 8. 85).
Чтобы получить безпристрастный и обоснованный отвѣтъ на вопросъ объ
авторѣ Посланія, необходимо прежде всего изслѣдовать, какую научную
цѣнность имѣетъ преданіе, признающее авторомъ Посланія апостола Варна-
ву, а затѣмъ опредѣлить силу тѣхъ возраженій, какія приводятся противни-
ками подлинности Посланія.
Совпаденія въ мысляхъ и выраженіяхъ между Посланіемъ Варнавы съ
одной стороны и «пастыремъ» Ермы, 2-мъ Посланіемъ Климента Римскаго,
Посланіями Игнатія и Поликарпа и въ особенности Діалогомъ съ Трифо-
номъ Іудеемъ святого Іустина Философа съ другой стороны не настолько
опредѣлённы, чтобы можно было говорить о безспорныхъ заимствованіяхъ
изъ Посланія. И подобныя глухія ссылки, если бы онѣ даже были доказа-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
129
ны, могутъ свидѣтельствовать только о времени происхожденія памятника и
степени его распространённости и авторитета, но не даютъ прямыхъ указаній
относительно автора его.
Первымъ вполнѣ опредѣлённымъ свидѣтелемъ о Посланіи является Кли-
ментъ Александрійскій. Въ дошедшихъ до насъ произведеніяхъ онъ нѣсколько
разъ приводитъ мѣста изъ Посланія Варнавы (Зітот. 2:15,67; 2:18,84; 2:20,116;
5:18,51-52; 5:10,63; 6:8,65), котораго онъ называетъ «апостольскимъ му-
жемъ» (6алоотоХікбд), «пророкомъ», «апостоломъ» (6адяботоХодВарѵарад).
Что Климентъ дѣйствительно разумѣлъ Варнаву, о которомъ говорится
въ книгѣ Дѣеяній Апостольскихъ, это видно изъ тѣхъ мѣстъ, гдѣ онъ опре-
дѣлённо указываетъ, что авторъ Посланія былъ Варнава, который самъ про-
повѣдывалъ вмѣстѣ съ апостоломъ Паѵломъ въ служеніи языковъ (5і:гот.
5:10); въ другомъ мѣстѣ Климентъ называетъ Варнаву «однимъ изъ 70-ти и
сотрудникомъ Паѵла (Зітот. 2:7,20).
Онъ съ большимъ уваженіемъ и съ особенною любовію относился къ это-
му Посланію преимущественно за его аллегорическій характеръ, и въ своихъ
’Ттгот'Отгбпепіѵ, какъ сообщаетъ Еѵсевій (НізЪ. ессі. 6:14,1), комментировалъ
Посланіе наряду съ Новозавѣтными писаніями, хотя иногда и критиковалъ
отдѣльныя мѣста его (Раесі. 2:10,83). Слѣдовательно, несомнѣнно, что Кли-
ментъ считалъ авторомъ Посланія Варнаву, и именно того самаго, который
былъ сотрудникомъ апостола Паѵла.
Подобное же положеніе въ отношеніи къ Посланію занялъ и великій уче-
никъ Климента —Оригенъ. Въ переводѣ (Руфиновомъ) сочиненія Оригена
тгері ар%Фѵ («О началахъ») авторомъ Посланія опредѣлённо названъ Варна-
ва, причёмъ Посланію усвоенъ авторитетъ ЗсгірЬзга сііѵіпа (3:2.4.7). Въ
сочиненіи «Противъ Цельса» (1:63) Оригенъ называетъ его «соборнымъ
Посланіемъ Варнавы» (уёуратгтаі 8ё еѵ тт} Варѵа|3а каѲоХікЦ елагсоХЦ). Прав-
да, Оригенъ не указываетъ точнѣе, кто былъ этотъ Варнава, авторъ Посланія;
но на основаніи тѣсной связи его съ Климентомъ можно заключать только
одно, что имя Варнавы, употреблённое безъ дальнѣйшихъ поясненій, ука-
зываетъ на то же лицо, какое мыслилъ и Климентъ.
Такимъ образомъ, во время Климента и Оригена Посланіе пользовалось
въ Александрійской Церкви авторитетомъ, соединено было съ Новозавѣт-
нымъ канономъ (именно съ каѳолическими Посланіями Іуды и Іоанна), и
писателемъ его признавали Апостола Варнаву.
По всему видно, что это усвоеніе Посланія Апостолу Варнавѣ основыва-
лось на преданіи, идущемъ отъ предшественниковъ, которые въ свою оче-
редь получили его отъ древнѣйшихъ свидѣтелей, бывшихъ, можетъ быть,
свидѣтелями его происхожденія.
О значеніи Посланія въ Александрійской Церкви послѣ Оригена гово-
ритъ Сосіех ЗіпаіНсиз въ котором Посланіе помѣщено послѣ Апокалипсиса
Іоанна; здѣсь оно надписывается: Варѵара елютоХц. Кодексъ по про-
исхожденію принадлежитъ Александрійской Церкви, и если Посланіе внесе-
но въ него, то это ясный знакъ, что оно употреблялось здѣсь для чтенія въ
Богослужебныхъ собраніяхъ, хотя и не въ качествѣ канонической книги; а
въ такомъ случаѣ и имя Варнавы въ надписаніи можетъ обозначать только
5 Зак.7ОЗ
130
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
то лицо, съ которымъ Посланіе связывалось въ той же Церкви въ предше-
ствующее время и на которое указалъ Климентъ Александрійскій.
Еѵсевій въ своёмъ классическомъ сообщеніи о новозавѣтномъ канонѣ (Нізі.
ессі., 3:25,4) помѣщаетъ Посланіе Варнавы т| фероцёѵті Варѵофд ёпіатоМі—еѵ
тоц ѵбѲоц (въ подложныхъ), въ другомъ мѣстѣ онъ называетъ его среди
аѵтіХеуоцеѵоѵ (спорныхъ, противорѣчивыхъ) (Нізі. ессі., 6:13,6) и этимъ
свидѣтельствуетъ, что Посланіе, по мнѣнію нѣкоторыхъ, голоса которыхъ
нельзя было совершенно игнорировать, имѣло серьёзныя основанія предъя-
вить свои права на причисленіе къ Новозавѣтному канону; въ то же время
другіе по причинамъ, не менѣе вѣскимъ, отрицали такое значеніе Посланія.
Но, отмѣчая отношеніе Посланія къ Новозавѣтному канону, Еѵсевій не вы-
ражаетъ сомнѣнія въ его подлинности: онъ не высказываетъ никакихъ
соображеній на счётъ происхожденія его не отъ Апостола Варнавы, какъ это
сдѣлалъ относительно 2 и 3 Посланій Апостола Іоанна.
Нельзя видѣть выраженія сомнѣнія въ подлинности Посланія и въ
обозначеніи его т| фероцёѵп, которое въ данномъ случаѣ не равносильно
ц Хсуоцёѵц (такъ называемое), а скорѣе можетъ быть переведено чрезъ циае
сігсиш Гегіиг и такимъ образомъ говоритъ до нѣкоторой степени о распрос-
транённости его въ христіанскомъ обществѣ съ прочно утвердившимся
наименованіемъ Варѵафа ёжіптоХ^: въ томъ же мѣстѣ Еѵсевій обозначаетъ
Первое Посланіе Іоанна, какъ тцѵ <рероцёѵт|ѵ Ъміѵѵоѵ кротёраѵ (такъ называ-
емое Іоанна Первое) этого Апостола и однако причисляетъ его къ бцоХоуобцЕѵа
(общепризнаннымъ ).
Блаженный Іеронимъ Фе ѵіг. ііі., 6) пишетъ, что Варнава Кипріянинъ,
онъ же и Іосифъ левитъ, вмѣстѣ съ Паѵломъ посвящённый въ апостола
языковъ, составилъ одно Посланіе, касающееся созиданія Церкви, которое
читается среди апокрифическихъ писаній (диае іпіег аросгурЬаз зсгіріигаз
1е§ііиг). Такъ какъ апокрифическими у Іеронима называются не только
произведенія, не принадлежащія тѣмъ авторамъ, имена которыхъ они но-
сятъ (уеоёеліурафа), но и подлинныя, не имѣющій каноническаго авторите-
та и исключённыя изъ канона Священныхъ Книгъ, то простой и естествен-
ный смыслъ приведённаго свидѣтельства Іеронима можетъ быть только тотъ,
что Варнава, описанный согласно указаніямъ книги Дѣяній Апостольскихъ,
написалъ Посланіе, но оно принадлежитъ не къ каноническимъ книгамъ, а
къ тѣмъ, которыя будучи внѣ канона, читаются въ Церкви для общаго
назиданія.
Стало быть, относительно принадлежности Посланія Апостола Варнавѣ
Іеронимъ не высказываетъ никакого сомнѣнія. Въ книгѣ Эе потіпіЬиз
ЬеЬгаісіз Іеронимъ изъясняетъ нѣкоторыя имена, встрѣчающіяся въ Посланіи
Варнавы, откуда слѣдуетъ, что въ рукахъ Іеронима былъ списокъ Библіи,
который, послѣ Апокалипсиса, содержалъ и Посланіе Варнавы.
Въ позднѣйшее время свѣдѣнія о Посланіи Варнавы становятся довольно
рѣдкими. О нёмъ ничего не говоритъ Аѳанасій Александрійскій въ своёмъ
39-мъ Пасхальномъ Посланіи, даже при перечисленіи книгъ, которыя не
вошли въ канонъ, но отцами назначены для наставленія оглашенныхъ; нѣтъ
упоминанія о нёмъ и въ произведеніяхъ другихъ Церковныхъ писателей
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
131
IV и V вѣковъ, даже у Епифанія Кипрскаго и у позднѣйшихъ жизнеописа-
телей Апостола Варнавы.
Впрочемъ і Анастасій Синаитъ (Т 599) опредѣлённо указываетъ Посланіе
Варнавы въ числѣ XXIV книгъ, которыя у него поставлены внѣ ЬХ канони-
ческихъ книгъ*.
Въ стихометріи Патріарха Никифора (Т 826) Посланіе Варнавы помѣще-
но между аі урасраі тцд ѵёад (ЗіаѲтік'пд) аѵтіХёуоѵтаі (спорныхъ Писаній Но-
ваго Завѣта).
Въ Западной Церкви, кромѣ Іеронима, достовѣрнымъ и весьма важнымъ
свидѣтелемъ знакомства съ Посланіемъ является Латинскій переводъ; въ
единственной извѣстной намъ рукописи этого перевода Посланіе стоитъ предъ
Посланіемъ Апостола Іакова.
Изслѣдованіе свидѣтельствъ древности о Посланіи Варнавы показыва-
етъ, что во весь патристическій періодъ нельзя указать ни одного голоса,
который отвергалъ бы происхожденіе Посланія отъ Апостола Варнавы.
Если и были возраженія, то только противъ принадлежности Посланія
къ Новозавѣтному канону; а тотъ фактъ, что ещё въ IV вѣкѣ Посланіе заяв-
ляло притязаніе на каноническое достоинство, доказываетъ, что оно пользо-
валось высокимъ авторитетомъ; но происхожденіе этого уваженія едва ли
можно объяснить какимъ-либо другимъ предположеніемъ, кромѣ того, что
Посланіе всѣгда мыслилось съ именемъ выдающейся личности Апостольс-
каго вѣка.
Правда, древнѣйшія свидѣтельства принадлежатъ писателямъ Александ-
рійской Церкви, голосъ которыхъ не можетъ быть отожествлёнъ съ преда-
ніемъ Вселенской Церкви; но свидѣтельства Еѵсевія и Іеронима выводятъ
насъ за предѣлы этой Церкви, хотя мы и не можемъ указать, въ какихъ ещё
мѣстахъ Посланіе пользовалось извѣстностью и авторитетомъ.
Если даже согласиться, что близкая связь Посланія Варнавы съ кано-
номъ ограничивалась одной Александріей, и что Еѵсевій и Іеронимъ при-
числяли его къ аѵтіАхубцеѵа и аяокріхра только на основаніи авторитета
древнихъ Александрійскихъ учителей (ТЬ.ХаЬп. СгезсЬ. сіез пеиѣезѣатепѣ.
Капопз. Всі. 1 Н. 1, 3. 350), то и въ такомъ случаѣ остаётся непонятнымъ и
невыясненнымъ, почему оно приписано Апостолу Варнавѣ, какимъ обра-
зомъ достигло авторитета въ Церкви и какъ и почему оно потомъ лишено
было своего мѣста въ непосредственной связи съ канономъ (сравн.:
А.Нагпаск. СгезсЬ. сіег аКсЬгізі;. ЫНегаІиг ТЬеіІ II, Всі. 1, 8. 412. Аптегк.1;
ТЬ.ХаЬп. СезсЬ. сіез пеи^езишепі. Капопз. Всі. 1 Н.1, 8. 347,350,351). Сви-
дѣтельства Александрійцевъ настолько категоричны, что не допускаютъ ни-
какихъ перетолкованій.
* Современный канонъ Ветхаго Завѣта включаетъ 39-ть книгъ, раздѣляемыхъ
искусственно на 22 книги по числу буквъ Еврейскаго алфавита, либо на 24 по числу
буквъ алфавита Греческаго. Къ этому числу Православная Церковь прибавляетъ
ещё 11-ть такъ называемыхъ учительныхъ (не вошедшихъ въ Еврейскій канонъ, но
включённыхъ въ переводъ 72-хъ толковниковъ —Септуагинту). Новый Завѣтъ со-
стоитъ изъ 27-ми книгъ — это число было окончательно усвоено въ IV-V столѣтіяхъ
- Ред.
132
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Такимъ образомъ, если бы не было иныхъ осложняющихъ дѣло обстоя-
тельствъ, то принадлежность Посланія Апостолу Варнавѣ, на основаніи ис-
торическихъ свидѣтельствъ, которыя вообще имѣютъ преимущественное зна-
ченіе, должна быть признана въ достаточной степени обоснованною. Въ виду
этого тѣмъ настойчивѣе требуетъ тщательной оцѣнки отрицательное отношеніе
къ подлинности Посланія въ новѣйшей патрологической литературѣ.
Основанія для отрицательнаго рѣшенія вопроса о принадлежности Посла-
нія Апостолу Варнавѣ преимущественно внутреннія, то есть заимствуются
изъ содержанія Посланія.
Историческія свидѣтельства при этомъ явно не устраняются, и даже въ
нѣкоторой степени признаётся ихъ значеніе, но ихъ сила съ одной стороны
ослабляется указаніемъ на принадлежность всѣхъ свидѣтелей къ одной об-
ласти (что во всякомъ случаѣ спорно), а съ другой стороны примѣромъ
Климентинъ и Второго Посланія Климента Римскаго стараются наглядно
показать, что вся древность можетъ ошибаться и что даже «единогласное
свидѣтельство» древности не имѣетъ рѣшающей силы (Рг.Х. Рипк, КігсЬеп-
§езс1і. АЬЬапсІІ. ипсі І_Іпі;ег8. Всі. II, 5. 78).
Но «сравненіе —не доказательство», а выводъ, сдѣланный безъ какихъ-
либо ограниченій, лишаетъ почвы всякое историческое изслѣдованіе о па-
мятникахъ Древне-Христіанской литературы. Кромѣ того, оно само по себѣ
страдаетъ нѣкоторымъ преувеличеніемъ, такъ какъ игнорируетъ тот истори-
ческій фактъ, что до Еѵсевія не доказано опредѣлённаго пользованія Вто-
рымъ Посланіемъ Климента, и что только съ V вѣка оно часто упоминается
въ Церковной литературѣ —слѣдовательно, желательной параллели нѣтъ.
Изъ многочисленныхъ возраженій (заимствованныхъ изъ содержанія
Посланія), которыя выставлены были въ прежнее время, теперь уже многія
оставлены, важнѣйшія изъ нихъ:
а)	Различныя неправильности естественно-историческія, напримѣръ, что
гіена ежегодно мѣняетъ свой полъ;
б)	Неправильное указаніе на обрѣзаніе всѣхъ Сирійцевъ, Арабовъ и всѣхъ
жрецовъ языческихъ;
в)	Слишкомъ свободное примѣненіе аллегоріи въ изъясненіи Ветхаго
Завѣта;
г)	Неправильныя указанія относительно Ветхозавѣтныхъ обрядовъ.
Но естественно-историческія ошибки въ Древности были общимъ явле-
ніемъ, и нѣтъ основаній требовать, чтобы левитъ Варнава былъ выше своего
времени. Также нѣтъ сомнѣненія и въ томъ, что для нынѣшнихъ читателей
аллегорія Посланія можетъ казаться странною по своей чрезмѣрности и яв-
ной ненаучности; но въ то время, когда господствовало увлеченіе мистичес-
кими изъясненіями, примѣненіе аллегорическаго метода могло казаться
выраженіемъ глубокой мудрости.
И для объясненія аллегоризма Посланія нѣтъ нужды непремѣнно при-
крѣплять его къ Александрійской почвѣ, такъ какъ примѣненіе аллегоризма
широко распространено было въ Малой Азіи, Сиріи и Палестинѣ — есте-
132
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Такимъ образомъ, если бы не было иныхъ осложняющихъ дѣло обстоя-
тельствъ, то принадлежность Посланія Апостолу Варнавѣ, на основаніи ис-
торическихъ свидѣтельствъ, которыя вообще имѣютъ преимущественное зна-
ченіе, должна быть признана въ достаточной степени обоснованною. Въ виду
этого тѣмъ настойчивѣе требуетъ тщательной оцѣнки отрицательное отношеніе
къ подлинности Посланія въ новѣйшей патрологической литературѣ.
Основанія для отрицательнаго рѣшенія вопроса о принадлежности Посла-
нія Апостолу Варнавѣ преимущественно внутреннія, то есть заимствуются
изъ содержанія Посланія.
Историческія свидѣтельства при этомъ явно не устраняются, и даже въ
нѣкоторой степени признаётся ихъ значеніе, но ихъ сила съ одной стороны
ослабляется указаніемъ на принадлежность всѣхъ свидѣтелей къ одной об-
ласти (что во всякомъ случаѣ спорно), а съ другой стороны примѣромъ
Климентинъ и Второго Посланія Климента Римскаго стараются наглядно
показать, что вся древность можетъ ошибаться и что даже «единогласное
свидѣтельство» древности не имѣетъ рѣшающей силы (Гг.Х. Гипк, КігсЬеп-
дезсЬ. АЬЬапсІІ. ипсі ІІпі:ег5. Всі. II, 5. 78).
Но «сравненіе— не доказательство», а выводъ, сдѣланный безъ какихъ-
либо ограниченій, лишаетъ почвы всякое историческое изслѣдованіе о па-
мятникахъ Древне-Христіанской литературы. Кромѣ того, оно само по себѣ
страдаетъ нѣкоторымъ преувеличеніемъ, такъ какъ игнорируетъ тот истори-
ческій фактъ, что до Еѵсевія не доказано опредѣлённаго пользованія Вто-
рымъ Посланіемъ Климента, и что только съ V вѣка оно часто упоминается
въ Церковной литературѣ —слѣдовательно, желательной параллели нѣтъ.
Изъ многочисленныхъ возраженій (заимствованныхъ изъ содержанія
Посланія), которыя выставлены были въ прежнее время, теперь уже многія
оставлены, важнѣйшія изъ нихъ:
а)	Различныя неправильности естественно-историческія, напримѣръ, что
гіена ежегодно мѣняетъ свой полъ;
б)	Неправильное указаніе на обрѣзаніе всѣхъ Сирійцевъ, Арабовъ и всѣхъ
жрецовъ языческихъ;
в)	Слишкомъ свободное примѣненіе аллегоріи въ изъясненіи Ветхаго
Завѣта;
г)	Неправильныя указанія относительно Ветхозавѣтныхъ обрядовъ.
Но естественно-историческія ошибки въ Древности были общимъ явле-
ніемъ, и нѣтъ основаній требовать-, чтобы левитъ Варнава былъ выше своего
времени. Также нѣтъ сомнѣненія и въ томъ, что для нынѣшнихъ читателей
аллегорія Посланія можетъ казаться странною по своей чрезмѣрности и яв-
ной ненаучности; но въ то время, когда господствовало увлеченіе мистичес-
кими изъясненіями, примѣненіе аллегорическаго метода могло казаться
выраженіемъ глубокой мудрости.
И для объясненія аллегоризма Посланія нѣтъ нужды непремѣнно при-
крѣплять его къ Александрійской почвѣ, такъ какъ примѣненіе аллегоризма
широко распространено было въ Малой Азіи, Сиріи и Палестинѣ —есте-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
133
ственно предположить вліяніе его и на Кипрѣ, Родинѣ Варнавы, въ особен-
ности въ виду того, что аллегоризмъ имѣлъ основаніе въ самомъ существѣ
Ветхаго Завѣта—сѣни грядущаго.
Утвержденіе автора Посланія относительно обрѣзанія Сирійцевъ, Арави-
тянъ и языческихъ жрецовъ, правда, нѣсколько преувеличено, однако не
можетъ считаться совершенно безосновательнымъ.
Наконецъ, мнимо неправильное сообщеніе относительно Ветхозавѣтныхъ
обрядовъ въ настоящее время признано, напротивъ, совершенно правиль-
нымъ (Гг.Х. Рипк, КігсЬеп§е8сЬ. АЫіапсП. и. ІІпіегз. Всі. II, 3. 80), почему
въ этомъ пунктѣ можно находить даже подтвержденіе того взгляда, что
Посланіе написано лицомъ, близко знакомымъ съ Ветхозавѣтнымъ ритуа-
ломъ, какимъ былъ Варнава, по происхожденію левитъ.
Въ виду этого въ настоящее время противниками происхожденія Посланія
отъ Варнавы выдвигаются главнымъ образомъ два возраженія, которымъ
придаётся весьма существенное значеніе:
а)	Положеніе, какое авторъ занялъ по отношенію къ Ветхому Завѣту, и
б) Тотъ фактъ, что Посланіе, приписываемое Апостолу Варнавѣ, не на-
шло мѣста въ канонѣ Новозавѣтныхъ книгъ.
а) Взглядъ писателя Посланія на Ветхій Завѣтъ, говорятъ стоитъ въ
вопіющемъ противорѣчии съ ученіемъ Апостоловъ и даже апостола Паѵла,
самымърѣшительнымъ образомъ возставшаго противъ притязаній іудействую-
щихъ; всѣ они признавали въ Ветхомъ Завѣтѣ, въ его жертвахъ и обрядахъ
дѣйствительное, хотя и временное только, Божественное установленіе; меж-
ду тѣмъ авторъ Посланія видитъ въ обрѣзаніи обольщеніе злого духа,
Богослуженіе іудейское ставитъ почти на одну линію съ языческимъ («ибо
почти какъ язычники іудеи чтили Бога въ своёмъ храмѣ» —гл. 16), въ бук-
вальномъ исполненіи Ветхозавѣтныхъ установленій видитъ проявленіе че-
ловѣческаго неразумія, нарушеніе и искаженіе Заповѣдей Божіихъ, утверж-
даетъ, что іудеи никогда не состояли въ Завѣтѣ съ Богомъ и такъ далѣе.
Такія рѣчи не могутъ быть вложены въ уста Апостола Варнавы, и онъ не
можетъ быть авторомъ Посланія.
Противъ этихъ возраженій необходимо прежде всего отмѣтить, что про-
тивники подлинности Посланія замѣтно усиливаютъ рѣзкость выраженій
писателя, вырывая ихъ изъ той связи съ Ветхозавѣтными пророчествами,
въ какую они поставлены имъ: онъ въ изобиліи приводитъ мѣста изъ Ветха-
го Завѣта, направленныя противъ исключительно плотскаго пониманія Вет-
хозавѣтнаго закона и его установленій, и почти всѣ свои заключенія относи-
тельно разныхъ пунктовъ ученія представляетъ какъ выводъ изъ этихъ ав-
торитетныхъ для него и для читателей положеній. Онъ хочетъ сообщить
истинный гносисъ относительно Ветхаго Завѣта, пониманіе истинной приро-
ды его.
Въ цѣломъ рядѣ тѵпологическихъ изъясненій, часто странныхъ, онъ стре-
мится показать, какъ Ветхій Завѣтъ былъ прообразомъ Христа, Его страданій,
христіанскихъ установленій. Но онъ не доходитъ до прямого утвержденія,
что предписанія Закона никогда не должны были исполняться въ ихъ бук-
134
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
вальномъ смыслѣ, что іудеи рѣшительно не были въ Завѣтѣ съ Богомъ, что
установленіе обрѣзанія плоти было дѣломъ діавола и прочее.
Чрезвычайнный аллегоризмъ, господствующій во всёмъ Посланіи, не
позволяетъ придавать исключительнаго значенія его буквѣ. И дѣйствитель-
но, авторъ Посланія находитъ прообразы Христа во многихъ такихъ обрядо-
выхъ дѣйствіяхъ, которыя совершали іудейскіе священники (напримѣръ,
7:3,11), слѣдовательно, онъ предполагаетъ, что по волѣ Бога, установивша-
го эти прообразы, опредѣляющіе ихъ законы должны быть соблюдены по
ихъ буквальному смыслу.
Онъ упрекаетъ іудеевъ въ томъ, что они исполняли свой культъ чисто
матеріально, не умѣя возвыситься до духовнаго и прообразовательнаго смыс-
ла, который онъ заключалъ въ себѣ и который Богъ положилъ въ основу
Своихъ законовъ.
Далѣе, не восхваляетъ ли онъ тѣхъ, которые, соблюдая ритуальныя
предписанія по буквѣ, освящали эти дѣйствія точнымъ пониманіемъ ихъ
высшаго значенія (9:7; 10:10).
Если въ 14-й главѣ онъ утверждаетъ, что одни только христіане, а не
іудеи получили Божественный завѣтъ, то для доказательства этого положенія
онъ приводитъ исключительно пророчества, провозглашающія, что Мессія
будетъ свѣтомъ народовъ, что Онъ избавитъ отъ мрака и откроетъ очи
слѣпымъ.
Очевидно, этимъ онъ хочетъ сказать что іудеи не получили завѣта въ
томъ смыслѣ, что они не постигли истинной природы его. То же должно
сказать и относительно обрѣзанія: если іудеи придавали исключительное
значеніе обрѣзанію плоти, то они были ослѣплены злымъ духомъ.
Такимъ образомъ под іудеями разумѣются служащіе одной буквѣ, съ
отрицаніемъ духовнаго смысла закона, а самый Ветхій Завѣтъ оцѣнивается
съ современной автору точки зрѣнія, насколько онъ можетъ имѣть значеніе
для христіанъ, почему и Ветхозавѣтные праведники причисляются къ
«намъ»—христіанамъ. Съ этой точки зрѣнія понятно, что въ Посланіи не
указывается назначеніе Ветхаго Завѣта быть пѣстуномъ во Христѣ (хотя
оно само собою предполагается, такъ какъ весь Ветхій Завѣтъ объявляется
сплошь христіанскимъ), а выдвигается назначеніе его исполнить мѣру
грѣховъ беззаконниковъ.
Изъ всего сказаннаго ясно вытекаетъ, что писатель Посланія дѣйстви-
тельно непримиримый антагонистъ іудаизма; но кромѣ этого антагонизма въ
нёмъ нѣтъ ничего общаго съ антиіудейскими еретиками Второго вѣка.
Напротивъ, онъ видитъ Христіанство всюду въ законѣ и пророкахъ; онъ
говоритъ о нихъ съ такимъ уваженіемъ, которое могло удовлетворить сама-
го благочестиваго равви. Онъ обильно приводитъ мѣста изъ ихъ писаній,
какъ авторитетныя, только обвиняетъ іудеевъ въ непониманіи ихъ отъ на-
чала до конца.
б)	Противники подлинности Посланія съ особенною силою подчёркива-
ютъ, что если бы Апостольское происхожденіе Посланія было несомнѣнно,
то оно было бы принято въ канонъ подобно Второму и Третьему Еѵангеліямъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
135
и Дѣяніямъ Апостольскимъ, писатели которыхъ также не принадлежали къ
числу Двѣнадцати Апостоловъ. Если Маркъ и Лука въ принадлежащихъ
имъ Писаніяхъ изложили не собственныя мысли, а то, что они узнали отъ
Апостоловъ о Господѣ и о самихъ Апостолахъ, то и Варнава, какъ Апостолъ
и спутникъ Апостоловъ, могъ предложить въ своёмъ Посланіи не иное ученіе,
какъ только Апостольское, и если бы онъ сдѣлалъ это, то его Посланіе
непремѣнно принято было бы въ канонъ. Этотъ выводъ представляется тѣмъ
болѣе вѣроятнымъ, что намъ неизвѣстно ни одно Писаніе Апостола, которое
не нашло бы мѣста въ канонѣ. Этотъ аргументъ признаётся самымъ силь-
нымъ, какъ наиболѣе убѣдительный по своей очевидности (Гг.Х. Гипк,
КігсЬеп^езсЬ. АЫі. ипсі ІІпіегз. Всі. II, 5. 79).
Но онъ страдаетъ весьма существеннымъ недостаткомъ, такъ какъ утвер-
ждается на принципѣ, который самъ нуждается въ обоснованіи. Конечно,
справедливо указываютъ, что намъ неизвѣстно ни одно Писаніе Апостола,
которое не было бы причислено къ канону; но, съ другой стороны, требуетъ
точнаго разъясненія и лежащее въ основаніи возраженія положеніе, что
Новозавѣтный канонъ возникъ на основѣ простого принципа Апостольскаго
происхожденія его частей.
Исторія канона показываетъ, что онъ не былъ опредѣлёнъ и понятіе ка-
ноническаго не было составлено на основѣ готоваго, даннаго въ качествѣ
руководящаго принципа, представленія объ особенномъ значеніи служенія
12-ти Апостоловъ и святого Паѵла; но наоборотъ, канонъ принятъ былъ
Церковію, какъ уже опредѣлённое цѣлое, хотя ещё и не устойчивое относи-
тельно нѣкоторыхъ своихъ частей, и вмѣстѣ съ тѣмъ дано было и твёрдое
убѣжденіе, что весь составъ преданнаго Новаго Завѣта происходитъ отъ
Апостоловъ и спутниковъ Апостоловъ, заключая въ себѣ надёжные доку-
менты Апостольскаго времени, въ особенности Апостольской проповѣди и
Преданія.
Само собою понятно, что, кромѣ 12-ти Апостоловъ и Паѵла, только тѣ
мужи Апостольскаго времени почитались подлинными свидѣтелями Апос-
тольскаго ученія и Преданія и достовѣрными истолкователями даннаго
Христомъ Откровенія, которые учили и писали въ согласіи съ призванны-
ми Христомъ Апостолами. Такими не были признаны ни Димасъ, ни Гермо-
генъ, ни ученикъ Паѵла Ѳевда, на котораго ссылались Валентиніане; ни
ученикъ Петра Главкій, котораго Василидъ считалъ своимъ учителемъ, но
только Маркъ, и Лука. Въ этомъ необходимомъ различіи вѣрныхъ и не-
вѣрныхъ Апостольскихъ мужей находитъ своё основаніе и то, что уже Ири-
ней придавалъ большое значеніе тѣсной связи Марка съ Апостоломъ Пет-
ромъ и Луки съ Апостоломъ Паѵломъ.
Такимъ образомъ, не всё, что предано было какъ Апостольское въ широ-
комъ смыслѣ слова и какъ документъ Апостольскаго времени, принадлежа-
ло къ Новозавѣтному канону (ср. ТЬ. Хаііп, СезсЬ. сіез пеиіезіатепі. Капопз
Всі. I, Н. 1, 8. 446-452).
Далѣе въ отношеніи къ изучаемому Посланію всѣгда необходимо имѣть
въ виду тотъ фактъ, что Климентъ Александрійскій, утверждавшій принад-
лежность его Апостолу Варнавѣ и пользовавшійся имъ какъ высокоцѣннымъ
136
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
памятникомъ, въ то же время не считалъ его каноническимъ въ собствен-
номъ смыслѣ, стоящимъ наряду съ другими Священными книгами. Это ясно
изъ того, что Климентъ, одобряя духовный смыслъ сужденій Посланія о
гіенѣ (10:7), отвергаетъ буквальный, какъ неправильный съ естественно-
исторической точки зрѣнія (Раесі., 2:10).
Совершенно невѣроятно, чтобы Климентъ указывалъ какія-нибудь не-
правильности въ канонической книгѣ. Іеронимъ также разсматриваетъ
Посланіе, какъ подлинное произведеніе того Варнавы, который посвящёнъ
былъ въ Апостолы вмѣстѣ съ Паѵломъ, и однако помѣщаетъ его въ разрядъ
апокрифовъ. То же должно сказать и относительно Еѵсевія. Изъ этого вполнѣ
видна произвольность рѣшительнаго утвержденія, что произведеніе Апосто-
ла Варнавы, спутника апостола Паѵла, непремѣнно должно быть каноничес-
кимъ: его исторія показываетъ, что оно признавалось принадлежащимъ Апо-
столу Варнавѣ и въ то же время не почиталось каноническимъ.
Отмѣченныя самими противниками подлинности Посланія, хотя и нѣ-
сколько преувеличенныя ими, крайности въ примѣненіи аллегорическаго
способа изъясненія Ветхаго Завѣта и разнаго рода неправильности, сознан-
ныя уже Климентомъ Александрійскимъ, представляли собою серьёзныя
основанія для того, чтобы не принять его въ канонъ; но онѣ не мѣшали
Посланію пользоваться большимъ уваженіемъ по крайней мѣрѣ въ Александ-
рійской Церкви.
Если утверждаютъ, что эти неправильности, а также неспособность авто-
ра Посланія обнять идею Ветхаго Завѣта, столь глубоко и широко установ-
ленную апостоломъ Паѵломъ, составляютъ непреодолимое препятствіе къ
усвоенію его Варнавѣ, уважаемому въ Апостольской Церкви мужу, то въ
основѣ этого возраженія лежитъ такая оцѣнка личности и степени духовна-
го пониманія Варнавы, для которой нѣтъ точно установленныхъ данныхъ.
Наконецъ, ещё одинъ аргументъ противъ подлинности Посланія нахо-
дятъ во времени происхожденія Посланія: оно, говорятъ, написано въ то
время, когда Апостола Варнавы уже не было въ живыхъ. Но хронологическіе
доводы, при ближайшей оцѣнкѣ ихъ, представляются крайне шаткими: вре-
мя происхождения Посланія до настоящаго времени составляетъ предметъ
спора между изслѣдователями; съ другой стороны жизненныя судьбы Вар-
навы послѣ отдѣленія его отъ апостола Паѵла (Дѣян 15:39) весьма нео-
предѣлённы, и въ особенности крайне сомнительною остаётся дата его смер-
тй — и изъ такихъ вотъ посылокъ дѣлается опредѣлённый выводъ, что Апо-
столъ Варнава не видѣлъ дней происхожденія Посланія.
Такимъ образомъ, точнымъ и яснымъ указаніемъ свидѣтелей Древности,
хотя даже принадлежащихъ въ первое время къ одной только провинціи,
противопоставляются доводы субъективнаго характера, основанные съ од-
ной стороны на личныхъ впечатлѣніяхъ отъ Посланія и чуждомъ строгой
объективности пониманія его, а съ другой —на довольно неопредѣлённомъ
представленіи о личности Варнавы и его отношеніяхъ къ Апостолу Паѵлу.
Но пока не дано убѣдительнаго объясненія происхождения неопре-
дѣлённаго свидѣтельства Древности, въ случаѣ его неправильности, и не
представлено серьёзныхъ, объективно цѣнныхъ возраженій противъ под-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
137
линности Посланія, до тѣхъ поръ нельзя, безъ нарушенія принциповъ без-
пристрастной историко-литературной критики, отказываться отъ традиціон-
наго взгляда, что Посланіе написано Апостоломъ Варнавою, хотя бы и воп-
рѣки почти согласному мнѣнію новѣйшихъ изслѣдователей.
II.4. КРАТКІЯ СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ И ДѢЯТЕЛЬНОСТИ
АПОСТОЛА ВАРНАВЫ.
Варнава по происхожденію былъ левитъ съ острова Кипръ. Когда онъ
сдѣлался послѣдователемъ Христа, неизвѣстно. Климентъ Александрійскій
(8Ь*от 2:20,116) называетъ его однимъ изъ 70-ти Апостоловъ; Климентины
считаютъ его личнымъ ученикомъ Господа.
Въ Новозавѣтныхъ писаніяхъ нѣтъ данныхъ въ пользу этого преданія;
но въ нихъ же нѣтъ указаній и противоположнаго характера.
Въ Апостольской Церкви Варнава очень рано выступаетъ на поприщѣ
распространенія новаго ученія и дѣйствуетъ съ большимъ самоотверженіемъ:
онъ продалъ свою землю и вырученныя деньги положилъ къ ногамъ Апосто-
ловъ (Дѣян 4:36-37).
Въ служеніи Еѵангелію онъ обнаружилъ чрезвычайную ревность, сопро-
вождавшуюся выдающимся успехомъ; въ связи съ этимъ, вѣроятно, вмѣсто
прежняго своего имени Іосія, онъ получилъ отъ Апостоловъ наименованіе
Варнава, то есть Сынъ вдохновенной проповѣди или увѣщанія. Затѣмъ онъ
выступаетъ покровителемъ новообращённаго Саѵла: когда послѣдній при-
шёлъ из Дамаска въ Іерусалимъ, то Варнава разсѣялъ недовѣріе къ нему
Іерусалимскихъ братьевъ и привёлъ его къ Апостоламъ (Дѣян 9:26-27).
Изъ этого можно сдѣлать выводъ, что Саѵлъ и Варнава давно были зна-
комы между собой: Кипрскій іудей могъ нѣкоторое время проживать въ
родномъ городѣ Саѵла—Тарсѣ, какъ ближайшемъ центрѣ просвѣщенія; но
ещё вѣроятнѣе, что молодой левитъ и молодой равви могли сблизиться въ
священномъ городѣ.
Въ связи съ этимъ стоитъ позднѣйшее сообщеніе (въ похвальномъ словѣ
Апостолу Варнавѣ Кипрскаго монаха Александра —не раньше VI вѣка), что
Варнава былъ ученикомъ Гамаліила и имѣлъ соученикомъ Саѵла.
Спустя нѣкоторое время, когда въ Іерусалимѣ получено было извѣстіе о
распространеніи Христіанства между Антіохійскими язычниками, Варнава,
по порученію Апостоловъ, отправился въ Антіохію. Въ виду необычайнаго
успѣха миссіи (Дѣян 11:21-24) Варнава пошёлъ въ Тарсъ, разыскалъ тамъ
Саѵла и пригласилъ его въ Антіохію въ качествѣ сотрудника: «цѣлый годъ
собирались они въ Церкви и учили не малое число людей; и ученики въ
Антіохіи въ первый разъ стали называться христіанами» (11:25-26).
Послѣ путешествія въ Іерусалимъ Варнава и Саѵлъ, по повелѣнію Святаго
Духа, Антіохійскою Церковію были отдѣлены на Апостольское служеніе (Дѣян
11:30; 12:25; 13:2-4) и, вмѣстѣ съ племянникомъ Варнавы — Іоанномъ Мар-
комъ, отправились въ великое благовѣстническое путешествіе (около 45 года).
Во время этого путешествія Варнава въ повѣствованіи Дѣеписателя
(13~14 главы) отступаетъ на задній планъ и именно съ того момента,
когда онъ начинаетъ именовать Саѵла Паѵломъ (13:9): собственно Паѵелъ
138
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
является проповѣдникомъ-миссі онеромъ, почему въ Листрѣ называли Вар-
наву Зевесомъ, а Паѵла—Ерміемъ, такъ какъ онъ начальствовалъ въ словѣ
(14:12).
Возвратившись въ Антіохію, Паѵелъ и Варнава собрали Церковь и по-
вѣдали, какъ Богъ отверзъ дверь вѣры язычникамъ. «И пребывали тамъ не
малое время съ учениками» (14:28). Когда въ Антіохіи пришедшими изъ
Іудеи былъ возбуждёнъ вопросъ объ обязательности закона Моисеева для
христіанъ, обращённыхъ изъ язычества, Паѵелъ и Варнава сначала въ
Антіохіи, а потомъ и въ Іерусалимѣ — на Апостольскомъ Соборѣ--выступи-
ли на защиту христіанской свободы (Дѣян 15:2 и далѣе).
Но когда въ Антіохіи же Апостолъ Пётръ неожиданно сталъ «таиться и
устраняться, опасаясь обрѣзанныхъ», то даже Варнава былъ увлечёнъ лицемѣ-
ріемъ Петра и послѣдовавшихъ за нимъ христіанъ изъ іудеевъ, въ чёмъ всѣ
были обличены Апостоломъ Паѵломъ (Гал 2:11 и далѣе).
По истеченіи нѣкотораго времени Паѵелъ пригласилъ Варнаву посѣтить
братьевъ, которымъ они проповѣдывали слово Господне. Варнава хотѣлъ
взять съ собою Іооанна Марка, но Паѵелъ не согласился на это, напомнивъ,
что во время перваго путешествія онъ изъ Пергіи возвратился въ Іерусалимъ
и не пошёлъ съ ними на дѣло, на которое они были посланы. «Отсюда
произошло огорченіе, такъ что они разлучились другъ съ другомъ, и Варна-
ва, взявъ Марка, отплылъ въ Кипръ, а Паѵелъ, избравъ себѣ Силу, отпра-
вился, бывъ порученъ братіей благодати Божіей» (15:36-40), во Второе
великое благовѣстническое путешествіе.
Этимъ оканчиваются извѣстія о Варнавѣ, какіе даётъ книга Дѣяній Апо-
стольскихъ. Лѣтъ черезъ пять послѣ этого (около 56-57 годовъ) апостолъ
Паѵелъ упоминаетъ о Варнавѣ въ 1 Кор: «или я одинъ и Варнава не имѣемъ
власти не работать» (9:6)? Это воспоминаніе и въ такой формѣ показыва-
етъ, что Варнава въ то время былъ ещё живъ и по прежней своей дѣятельно-
сти былъ хорошо извѣстенъ Коринѳянамъ. Дальнѣйшая судьба его неиз-
вѣстна.
Древнѣйшія сказанія говорятъ о дѣятельности его не только въ Малой
Азіи и на Кипрѣ, но также въ Александріи и въ Римѣ; во всѣхъ этихъ
мѣстахъ онъ является проповѣдникомъ Еѵангелія преимущественно среди
язьічниковъ и всюду навлекаетъ на себя ненависть со стороны іудеевъ.
По тѣмъ же сказаніямъ Варнава окончилъ жизнь свою мученически отъ
руки іудеевъ на о. Кипръ, 11 Іюня 76 года, но необходимо замѣтить, что, въ
виду неясности и противорѣчій въ хронологическихъ указаніяхъ, годъ смерти
Варнавы сильно оспаривается, и одни полагаютъ её до 62 года, другіе —
даже послѣ 80 года.
Изъ того факта, что племянникъ Варнавы — Маркъ — во время первыхъ
узъ апостола Паѵла въ Римѣ былъ съ апостоломъ языковъ, ни въ какомъ
случаѣ нельзя дѣлать опредѣлённаго заключенія о послѣдовавшей къ этому
времени смерти Варнавы, такъ какъ нѣтъ ничего невѣроятнаго въ томъ, что
Маркъ могъ временно отдѣлиться отъ Варнавы и при жизни послѣдняго,
будучи, напримѣръ, посланъ своимъ дядей въ Римъ. Если не придаютъ
вообще исторической цѣнности сказаніямъ о жизни, дѣятельности и кон-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
139
чинѣ Апостола Варнавы, тогда нѣтъ основаній настаивать и на томъ, что при
кончинѣ Варнавы присутствовалъ и Маркъ, который по весьма основатель-
нымъ изслѣдованіямъ (В.В. Болотовъ) умеръ въ 63 году: онъ могъ постра-
дать и раньше своего дяди.
Такъ какъ мнѣніе о ранней смерти Апостола Варнавы не обосновывается
сколько-нибудь опредѣлёнными и убѣдительными хронологическими дан-
ными и такъ какъ, съ другой стороны, какъ нѣтъ ничего невѣроятнаго въ
предположеніии о смерти Варнавы послѣ разрушенія Іерусалима, то по
меньшей мѣрѣ неосновательно искать подтвержденія для отрицанія подлин-
ности Посланія въ недосказанномъ фактѣ ранней смерти Варнавы.
Представленныя свѣдѣнія объ Апостолѣ Варнавѣ нисколько не исключа-
ютъ возможности происхожденія отъ него произведенія съ такимъ содержа-
ніемъ и съ такимъ характеромъ, какимъ отличается разсматриваемое
произведеніе.
Въ книгѣ Дѣяній Апостольскихъ онъ выступаетъ рѣшительнымъ против-
никомъ притязаній современныхъ іудеевъ и іудействующихъ христіанъ на
безусловную необходимость и обязательность обрядоваго Моисеева закона
даже и въ Христіанствѣ; онъ —признанный Апостолъ языковъ (сравн. Гал.
2:1—10) и первый рѣшился даже и по имени выдѣлить Антіохійскую Цер-
ковь отъ другихъ релігиозныхъ обществъ и прежде всего, конечно, отъ
іудеевъ: ученики въ Антіохіи въ первый разъ стали называться христіанами
(Дѣян 11:26).
Вообще въ ряду основателей Христіанской миссіи между язычниками
Апостолъ Варнава занимаетъ первое мѣсто, и свои свободныя воззрѣнія на
Ветхій Завѣтъ онъ выработалъ самостоятельно —по крайней мѣрѣ нѣтъ
основаній говорить о зависимости его отъ апостола Паѵла.
Чтобы охарактеризовать громадность той опасности, какая угрожала сво-
бодѣ Христіанской миссіи между язычниками вслѣдствіи «лицемѣрія» Апо-
стола Петра, апостолъ Паѵелъ считаетъ необходимымъ подчеркнуть, что даже
и Варнава былъ увлечёнъ этимъ «лицемѣріемъ» (Гал. 2:13); настолько, слѣдо-
вательно, ясно опредѣлилось его антиіудейское направленіе.
Совершенно естественно, если и въ Посланіи онъ предостерегаетъ отъ
увлеченія іудействомъ и разъясняетъ истинный смыслъ Ветхаго Завѣта, осо-
бенно въ виду страшной катастрофы, разразившейся надъ священнымъ го-
родомъ и храмомъ —этимъ необходимымъ условіемъ выполненія Ветхозавѣ-
тнаго закона.
Что Варнава не слѣдуетъ въ истолкованіи отношенія между Ветхімъ и
Новымъ Завѣтомъ апостолу Паѵлу, это, помимо всѣгда возможной и допус-
тимой разности въ воззрѣніяхъ, находитъ своё объясненіе и въ той чертѣ
характера Варнавы, что онъ не склоненъ былъ уступать апостолу Паѵлу,
когда считалъ своё дѣло правымъ: послѣ происшедшаго между Паѵломъ и
Варнавою огорченія изъ за Марка, «они разлучились другъ съ другомъ»,
хотя сочувствіе Антіохійскихъ братьевъ, видимо, было на сторонѣ Паѵла
(Дѣян 15:40).
140
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
II.5. ВРЕМЯ ПРОИСХОЖДЕНІЯ ПОСЛАНІЯ.
По вопросу о времени происхождения Посланія изслѣдователи его не
пришли къ согласному рѣшенію, а въ самомъ Посланіи нѣтъ такихъ хроно-
логическихъ указаній, которыя могли бы привести къ прочно обоснован-
нымъ заключеніямъ. Опыты болѣе или менѣе точно опредѣлить время
происхожденія Посланія основываются на двухъ мѣстахъ въ нёмъ.
Въ первомъ изъ нихъ (4:4~6) авторъ говоритъ: «Приблизилось послѣднее
искушеніе; объ этомъ написано, какъ говоритъ Энохъ: для того сократилъ
Господь времена и дни, чтобы ускорилъ Возлюбленный Его Пришествіемъ
къ наслѣдію Своему. Такъ же говоритъ и пророкъ: десять царствъ будутъ
царствовать на Землѣ и возстанетъ послѣ нихъ малый царь, который въ
одинъ разъ (ѣф ёѵ) смиритъ трёхъ царей (сравн. Дѣян 7:24).
Подобнымъ образомъ говоритъ объ этомъ Даніилъ: и видѣлъ я четвёрта-
го звѣря злого и крѣпкаго и болѣе лютаго, чѣмъ всѣ звѣри Земли, и какъ
изъ него вышло десять роговъ и какъ отъ нихъ малый рогъ —отросточекъ, и
какъ онъ смирилъ вдругъ три большихъ рога (Дѣян 7:7,8). Итакъ, вы дол-
жны разумѣть».
Въ другомъ мѣстѣ (16 гл.) сказано: «Теперь скажу вамъ и о храмѣ, какъ
они, несчастные, въ своёмъ заблужденіи надѣялись на зданіе, а не на Бога
своего, сотворившаго ихъ, такъ, какъ будто бы оно было дѣйствительнымъ
домомъ Божіимъ. Они чтили Его въ храмѣ почти какъ язычники... Знайте,
что надежда ихъ суетна.
Далѣе Господь ещё говоритъ: вот, разорившіе храмъ сей сами созиждутъ
его. Сбывается, ибо по причинѣ того, что они воюютъ (храмъ) разрушенъ
врагами; теперь и сами слуги враговъ возсозиждут его. Кромѣ того, объяв-
лено было, что будутъ преданы и городъ, и народъ, и храмъ. Ибо писаніе
говоритъ: и будетъ въ послѣдніе дни, и продастъ Господь овецъ паствы и
ограду и столпъ ихъ въ потребленіе. И сбылось, какъ сказалъ Господь.
Поэтому изслѣдуемъ, есть ли храмъ Божій. Есть —тамъ, гдѣ Самъ Онъ
говоритъ создать и устроить. Ибо написано: и будетъ, по окончаніи седьми-
ны, созиждется храмъ Божій славно во имя Господне. Поэтому я нахожу,
что храмъ существуетъ. А какъ онъ созиждется во имя Господне, узнайте».
Далѣе авторъ говоритъ объ оставленіи грѣховъ, внутреннемъ обновленіи
и возсозданіи, обитаніи Бога въ вѣрующихъ и заканчиваетъ свою рѣчь таки-
ми словами: «это—духовный храмъ, созидаемый Господу».
Какъ видно, ясности и опредѣленности хронологическихъ указаній въ
обоихъ мѣстахъ нѣтъ, и пригодность ихъ для поставленной цѣли, равно
какъ и доказательная сила ослабляется уже тѣмъ, что въ недавнее время два
такихъ видныхъ представителя Церковно-исторической науки, какъ Гг.Х.
Гипк и АсіоИ Нагпаск, высказали совершенно противоположные взгляды.
По мнѣнію Адольфъ Гарнака (СезсЬ. сіег аКсЬг. Ш. ТЬеіІ II. Всі. 1, 5. 410),
первое мѣсто совершенно непригодно для опредѣленія даты Посланія, а вто-
рое указываетъ на 130-131 г.; по Гг. Гипк’у второе мѣсто не представляетъ
ни малѣйшихъ хронологическіхъ указаній, тогда какъ первое приводитъ къ
концу I в., въ частности къ царствованію Нервы.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
141
На самом же дѣлѣ ближайшее изслѣдованіе обоихъ мѣстъ не даётъ сколь-
ко-нибудь осязательныхъ результатовъ для рѣшенія поставленнаго вопроса.
Опирающіеся въ своихъ выводахъ на первое мѣсто согласны въ томъ, что
авторъ Посланія въ событіяхъ своего времени видитъ исполненіе приведён-
ныхъ пророчествъ и даётъ какъ бы доказательство того предположенія, что
«приблизилось послѣднее искушеніе», почему онъ обращается къ читате-
лямъ съ увѣщаніемъ быть внимательнымъ къ обстоятельствамъ времени и
ясно сознавать значеніе пророчествъ.
По словамъ пророка, за десятью царствами послѣдуетъ малый царь, кото-
рый въ одинъ разъ низложитъ трёхъ царей. Этихъ царей («Царства» пони-
маютъ въ смыслѣ «царей»), — говорятъ, должно искать среди Римскихъ Им-
ператоровъ. Если разсматриваемое мѣсто Посланія должно быть истолкова-
но въ указанном смыслѣ, то въ примѣненіи пророчества необходимо обра-
тить вниманіе на слѣдующія подробности:
1)	Малый царь долженъ быть одиннадцатымъ въ ряду Римскихъ Импе-
раторов;
2)	Три царя, которыхъ онъ смиритъ, принадлежатъ къ числу десяти
царей, которые предшествуютъ ему;
3)	Эти три царя низложены малымъ всѣ въ одинъ разъ. Это важный
пунктъ пророчества: выраженія ѣф ёѵ нѣтъ у пророка Даніила, и авторъ
Посланія два раза присоединяетъ его къ словамъ пророка, слѣдовательно,
онъ особенно настаиваетъ на нёмъ.
Этимъ трёмъ условіямъ не удовлетворяетъ ни одно изъ толкованій, пы-
тающихся опредѣлить время происхожденія Посланія на основаніи этого
мѣста. И прежде всего, въ извѣстной намъ исторіи Перваго и Второго вѣка
нельзя доказать факта одновременнаго низложенія трёхъ дѣйствительныхъ
Императоровъ послѣдующимъ Императоромъ.
Одиннадцатымъ Римскимъ Императоромъ, если слѣдовать обычному
изчисленію ихъ, начиная съ Августа, былъ Домиціанъ (81-96 годы). Но къ
нему совершенно не примѣнимъ признакъ одновременнаго устраненія или
низложенія трёхъ Императоровъ, даже если этотъ признакъ истолковать въ
самомъ широкомъ смыслѣ, хотя безспорно, что христіанамъ этотъ Импера-
торъ могъ показаться антихристомъ.
Къ Веспасіану (69-79 годы) болѣе приложимо, хотя и не въ букваль-
номъ смыслѣ, одновременное низложеніе трёхъ Императоровъ, такъ какъ
три предшественника его —Гальба, Оттонъ и Вителлій —всѣ вмѣстѣ царство-
вали только 18 мѣсяцевъ; но онъ въ ряду Императоровъ занимаетъ только
девятое мѣсто, или, если включить и Юлія Цезаря, то десятое; кромѣ того,
о нёмъ всё-таки нельзя сказать, что онъ смирилъ Гальбу (и Оттона).
Особенно настаиваютъ (Гипк и ВагсіепІіеАѵег) на отожествленіи одиннад-
цатаго царя съ Нервой (96-98 годы), но при этомъ наперёдъ отказываются
отъ точнаго и буквальнаго пониманія словъ Посланія, давая мѣсто нѣкото-
рой свободѣ въ объясненіи, на томъ основаніи, что рѣчь идётъ объ испол-
неніи пророчества.
Чтобы Нерву—двѣнадцатого Императора —сдѣлать одиннадцатымъ, счи-
таютъ возможнымъ пропустить Вителлія. Но какимъ образомъ Нерва низ-
142
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
дожилъ трёхъ Императоровъ? На это отвѣчаютъ, что три предшественника
Нервы — Веспасіанъ, Титъ и Домиціанъ — составляютъ одинъ домъ Флавіевъ,
и потому можно сказать, что въ лицѣ Домиціана —послѣдняго представите-
ля этого дома —Нерва низложилъ всѣхъ трёхъ Флавіевъ. Но здѣсь очевидно
пренебреженіе буквальнымъ и естественнымъ смысломъ гхр’ ёѵ, чтобы при-
дать фразѣ желаемое значеніе. При томъ же Нерва не принималъ участія въ
низложеніи Домиціана и положилъ начало блестящей эпохѣ Антониновъ,
что едва ли можетъ быть совмѣщено съ ясно проводимою авторомъ Посланія
мыслію объ антихристѣ.
Такимъ образомъ, если даже согласиться, что Посланіе Варнавы 4:3-5
заключаетъ въ себѣ указаніе на современные автору его факты и на преем-
ственный рядъ Римскихъ Императоровъ, то мы не можемъ, однако, съ помо-
щью этого мѣста опредѣлить время происхожденія Посланія, такъ какъ мы не
знаемъ, съ какого Императора авторъ начинаетъ счётъ десяти царей, не зна-
емъ также, исчисляетъ ли онъ всѣхъ Римскихъ Императоровъ, послѣдова-
тельно восходившихъ на тронъ. Но трудно согласиться и съ самою основною
мыслью этого толкованія, что Варнава видитъ исполненіе пророчества въ его
дни и именно въ послѣдовательномъ рядѣ Римскихъ Императоровъ.
Когда въ другихъ мѣстахъ Посланія онъ доказываетъ осуществленіе про-
роческаго текста, онъ обыкновенно точно отмѣчаетъ, что пророчество испол-
нилось, и какъ оно исполнилось (сравн. 16:4,5,8). Ничего подобнаго мы не
видимъ въ разсматриваемомъ мѣстѣ: свою мысль, что послѣднее искушеніе
приблизилось, онъ доказываетъ ссылкой на пророчество Даніила, и въ нёмъ
ищетъ признаковъ, по которымъ читатели должны узнать конецъ Міра—
когда онъ начнётся—но самое истолкованіе этихъ признаковъ онъ предос-
тавляетъ ихъ проницательности, присоединяя къ приведённымъ пророче-
ствамъ простое предостереженіе: «вы должны разумѣть».
Наконецъ, авторъ какъ будто видѣлъ въ пророчествѣ послѣдователь-
ность не царей, а царствъ; на это указываютъ тѣ измѣненія, какія онъ сдѣлалъ
въ текстѣ пророка Даніила: тамъ, гдѣ Даніилъ говоритъ о царяхъ (РаспХеід),
авторъ Посланія ставитъ царства (раоіХеіаі). Кромѣ того, онъ два раза встав-
ляетъ въ свой текстъ выраженіе ткр’ ёѵ которое скорѣе можетъ быть понятно
въ отношеніи къ царствамъ, такъ какъ невозможно представить одновремен-
наго низложенія трёхъ царей, преемственно слѣдовавшихъ одинъ за дру-
гимъ въ одномъ и томъ же царствѣ.
Въ результатѣ во всѣхъ разсужденіяхъ Варнавы остаётся безспорнымъ
только указаніе на какую-то политическую катастрофу, вызывающую въ па-
мяти таинственныя пророчества Еноха (апокрифическое) и Даніила, кото-
рыя свидѣтельствуютъ о близости послѣдняго искушенія и о сокращеній
Господомъ времёнъ и дней для ускоренія пришествія Возлюбленнаго къ
наслѣдію Своему.
Во второмъ мѣстѣ—16 глава—рѣчь идётъ о разрушеніи и возсозданіи
храма. Но пониманіе этого мѣста затрудняется неясностью текста Посланія:
о возстановленіи какого храма говоритъ авторъ Посланія, и кто такіе «слу-
ги ихъ враговъ», которые возстановятъ его? По взгляду новѣйшихъ из-
слѣдователей (А.Нагпаск, Р.Ьасіейге) здѣсь нужно видѣть указаніе на храмъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
143
Юпитера, который при Императорѣ Адріанѣ построенъ былъ на мѣстѣ древ-
няго іудейскаго храма. Риіигит «аѵоікобоц'поо'ооіѵ» — «возстановятъ» — въ
связи съ «ѵ$ѵ» — «нынѣ»— объясняютъ въ томъ смыслѣ, что ко времени
написанія Посланія возобновленіе города, который сталъ называться «Элія
Капитолина», уже было начато, но постройка храма только ожидалась въ
будущемъ;
Въ 132 году послѣдовало великое возстаніе іудеевъ, а потому предносив-
шееся писателю Посланія положеніе дѣлъ падаетъ на 130 или 131 годъ —къ
этому времени должно относить и написаніе Посланія.
Такимъ образомъ, возстановленіе храма понимается въ чисто матеріаль-
номъ смыслѣ. Это толкованіе представляется на первый взглядъ тѣмъ болѣе
естественнымъ, что въ началѣ главы рѣчь идётъ о храмѣ Іерусалимскомъ и
въ связи съ этимъ сказано и о разрушеніи его —отсюда можно заключать,
что и возстановляемый храмъ —матеріальный. Но при болѣе тщательномъ
отношеніи къ тексту обнаруживается, что возсозданіе храма можно пони-
мать только въ духовномъ смыслѣ.
При широкомъ пользованіи аллегоріей, какое примѣняетъ авторъ во всёмъ
Посланіи, было бы неудивительно, если бы отъ матеріальнаго храма онъ
неожиданно перешёлъ къ духовному, но въ данномъ мѣстѣ нельзя сказать и
этого: переходъ подготовленъ цитатой изъ пророка Исаіи, устами котораго
Господь высказываетъ осужденіе матеріальному храму Іерусалимскому:
«узнайте, что говоритъ Господь, упраздняя его (храмъ): кто измѣрилъ Небо
пядію или Землю горстію (Ис 40:12). Не Я ли? —говоритъ Господь. — Небо—
Престолъ Мой, Земля же —подножіе ногъ Моихъ. Кій домъ созиждете Ми,
или кое мѣсто покоища Моего» (Ис 66:1)?
Непосредственно за этимъ авторъ говоритъ о разрушеніи храма Іерусалимс-
каго и созданіи новаго. Неужели въ этой связи можно говорить о возсозданіи
матеріальнаго храма Іудейскаго, а тѣмъ болѣе языческаго? Возсозидаемый
храмъ долженъ, согласно пророчеству—данному въ послѣднемъ понятію о
Богѣ —быть не матеріальнымъ, а духовнымъ. Поэтому и возсозданіе храма
необходимо понимать въ чисто духовномъ смыслѣ, и только такое пониманіе
оправдывается вполнѣ опредѣлённымъ содержаніемъ второй части главы.
Тогда ходъ мыслей въ первой части ея представится въ такомъ видѣ.
Послѣ словъ о разрушеніи храма и возстановленіи его подданными враговъ
іудеевъ, авторъ Посланія останавливается на первой части своей мысли и
показываетъ, что преданіе города, храма и народа было предуказано проро-
ками: «и сбылось такъ, какъ сказалъ Господь».
Тепѣрь писатель переходитъ ко второй части своей мысли —возстановленію
храма, чтобы на ней собственно и остановиться: «изслѣдуемъ, существуетъ
ли храмъ Божій»? и тотчасъ отвѣчаетъ: «есть —тамъ, гдѣ, по слову Госпо-
да, Самъ Богъ творитъ его и устрояетъ». Потомъ онъ даётъ описаніе этого
возсозданія храма, какъ духовнаго, совершаемого въ Христіанской Церкви,
и, какъ бы желая устранить всякую возможность неправильнаго пониманія
высказанныхъ имъ мыслей, онъ выразительно заключаетъ свою рѣчь такими
словами: «вотъ духовный храмъ, созидаемый Господу».
Такимъ образомъ, это—не каменный храмъ, но храмъ въ сердцахъ вѣру-
ющихъ, и строители —«слуги самихъ враговъ» —не Римскіе каменщики,
144
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
а христіане, подданные Римлянъ, разрушившихъ іудейскій храмъ. Созиданіе
духовнаго храма падаетъ и на настоящее время, но будетъ продолжаться и
въ послѣдующіе дни до кончины Міра —поэтому и сочетаніе: нынѣ возсоз-
дадутъ (ѵОѵ аѵоікобоццоошіѵ).
Но если ни первое, ни второе мѣсто, каждое въ отдѣльности, не могутъ
служить основаніемъ для опредѣленія времени происхожденія Посланія, то
оба вмѣстѣ, въ связи со всемъ содержаніемъ и характеромъ Посланія, мо-
гутъ служить достаточнымъ основаніемъ для предположенія, что Посланіе
написано послѣ разрушенія Іерусалима и храма въ 70 году, подъ живымъ
впечатлѣніемъ этого событія, которое своею обстановкой вызвало ожиданіе
близкаго Конца Міра: читатели Посланія сами видѣли, какъ Господь, послѣ
столькихъ знаменій и чудесъ такъ оставилъ Израиля (4:14); надежда іудеевъ
на храмъ оказалась суетною, ибо за то, что они постоянно воюютъ, храмъ
ихъ разрушенъ врагами (гл. 16).
Жестокость Нерона, его насильственная смерть, послѣдовавшая затѣмъ
междуусобная война между четырьмя претендентами, не имѣющими ника-
кихъ правъ на престолъ, кромѣ воли своихъ легіоновъ, и связанная съ этимъ
возможность мысли о полномъ разрушеніи самого Римскаго государства,
ужасы іудейской войны и разрушеніе Іерусалима съ храмомъ — всё это вмѣстѣ
взятое какъ бы дѣйствительно говорило о томъ, что послѣднее искушеніе
приблизилось, и что Господь сократилъ времена и дни, чтобы Возлюблен-
ный ускорилъ Своимъ Славнымъ Пришествіемъ къ наслѣдію Своему.
Пророчество Даніила о міровой катастрофѣ исполняется (гл. 4); а по
совершеніи седмины, какъ написано (Дан 9:24,25), созиждется храмъ Божій
славный во имя Господне. Въ такомъ случаѣ представляется наиболѣе вѣро-
ятнымъ, что Посланіе написано непосредственно послѣ 70 года, когда
впечатлѣніе отъ катастрофы было совершенно свѣжимъ, чѣмъ и пользуется
авторъ Посланія, чтобы глубже напечатлѣть въ сознаніи читателей тѣ исти-
ны о значеніи Ветхаго Завѣта и его отношеніи къ Новому Завѣту, какія онъ
въ доступной для ихъ пониманія формѣ излагаетъ въ Посланіи.
П.6. ЧИТАТЕЛИ ПОСЛАНІЯ И МѢСТО ЕГО
ПРОИСХОЖДЕНІЯ.
Авторъ Посланія не даётъ опредѣлённыхъ указаній и относительно чита-
телей, которымъ адресовано было Посланіе. Въ обращеніи онъ называетъ
ихъ «сыны и дщери», а въ самомъ текстѣ «чада», но также и «братіе».
Несомнѣнно, что писатель Посланія нѣкогда жилъ среди тѣхъ христіанъ,
которымъ писалъ, дѣлился съ ними всѣмъ, что получилъ, близко зналъ
успѣхи ихъ въ Христіанствѣ и степень ихъ интеллектуальнаго разумѣнія
(«я просто пишу вамъ, дабы вы уразумѣли» —6 глава); онъ любитъ ихъ
болѣе души своей. Другихъ точныхъ указаній относительно этой частной
Церкви и въ Посланіи нѣтъ, и въ Преданіи не сохранилось. Нѣтъ ничего
удивительнаго, что уже Оригенъ (Сопіта Сеізит 1:63) называетъ его каѲоХікт}
ёяіатоХ'П и такимъ образомъ адресатами Посланія дѣлаетъ всѣхъ тогдаш-
нихъ христіанъ.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
145
На основаніи особеннаго характера содержанія Посланія, въ которомъ
излагается столько подробностей изъ исторіи и обрядовыхъ установленій
іудейскихъ, можно полагать, что первый кругъ читателей составляла част-
ная Церковь, состоящая если не исключительно изъ іудео-христіанъ, то съ
значительнымъ преобладаніемъ ихъ.
Эта Церковь находилась, вѣроятно, въ Александріи или вблизи Александ-
ріи, въ которой у Апостола Варнавы могли быть тѣсныя связи, особенно
если имѣть въ виду близость къ ней острова Кипръ, а также и тотъ безспор-
ный историческій фактъ, что племянникъ Варнавы —святой Маркъ —пропо-
вѣдывалъ въ Александріи.
Мѣсто написанія Посланія также нельзя опредѣлить даже приблизитель-
но; можно, впрочемъ, указать на островъ Кипръ, мѣсто рожденія и смерти
Варнавы.

146
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
III. СВЯТОЙ КЛИМЕНТЪ РИМСКІЙ
ІІІ.1. СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СВЯТОГО КЛИМЕНТА.
Святой Климентъ Римскій, какъ можно судить о нёмъ на основаніи
свидѣтельствъ Древности, былъ выдающимся и почитаемымъ Древ-
не-Церковнымъ дѣятелемъ. Краснорѣчивымъ доказательствомъ его
высокаго авторитета и почитанія его можетъ служить посвящённая ему ба-
зилика въ Римѣ, о которой упоминаетъ блаженный Іеронимъ: пошіпіз еіиз
тетогіат издие ЬоНіе Котае ехігисіа ессІезіа сизіодіі (Ое ѵіг. ііі., 5).
Неудивительно поэтому, что уже въ раннее время появляются обширныя
повѣствованія объ обстоятельствахъ его жизни; но въ нихъ истинныя событія
его жизни такъ переплетены съ позднѣйшими произвольными дополненіями,
что въ настоящее время едва ли представляется возможнымъ выдѣлить ис-
торическое зерно ихъ.
Какъ справѣдливо замѣчаютъ (В.Р. АѴезІсоІІ. А депегаі Зигѵеу оі СЬе
Нізіогу оі СЬе Сапоп оЕ іЬе Ыехѵ Тезіатепі. 8 есі. СатЬгіНде аші Ьопдоп,
1889, р. 28), Климентъ, благодаря общему признанію его значенія въ ка-
чествѣ представителя современной Церкви, потерялъ свою индивидуальность;
почему, несмотря на цѣлый кругъ сказаній о жизни столь знаменитаго отца
Церкви, начиная отъ ранней юности и до славной кончины, объ историчес-
комъ Климентѣ мы имѣемъ слишкомъ мало достовѣрныхъ свѣдѣній.
О жизни святого Климента до вступленія на епископскую каѳедру столицы
міра возможны только предположенія. Кто онъ былъ родомъ, откуда проис-
ходилъ, гдѣ, когда и при какихъ обстоятельствахъ принялъ Христіанство—на
всѣ эти вопросы древность не даётъ такого отвѣта, который съ историко-
критической точки зрѣнія могъ бы быть признанъ вполнѣ состоятельнымъ.
Попытки отожествить Римскаго епископа Климента съ консуломъ 95 года
Титомъ Флавіемъ Климентомъ, дядей Императора Домиціана, котораго
послѣдній казнилъ въ 96-мъ году—вѣроятно, за принадлежность къ Хрис-
тіанству—не могутъ быть приняты уже по тому одному, что согласно вполнѣ
опредѣлённому указанію Древне-Церковнаго преданія Климентъ былъ епис-
копомъ до третьяго года Траяна, то есть, до 100-101 года (Еиз. Нізі. ессі.,
3:34; Ніег. Г)е ѵіг. ііі., 5).
Не имѣетъ исторической цѣнности и всё то, что разсказываютъ о Кли-
ментѣ псеѵдо-климентины, по которымъ онъ происходилъ изъ Римской
патриціанской семьи, томимый исканіемъ истины отправился на Востокъ,
сдѣлался сначала прозелитомъ іудейства, потомъ ученикомъ Сѵмона Волхва
и, наконецъ, христіаниномъ.
Вообще трудно представить, какимъ образомъ въ Римской Церкви могло
совершенно исчезнуть воспоминаніе о томъ, что знаменитый Римлянинъ—
даже консулъ и родственникъ Императорскаго дома—былъ въ числѣ пер-
выхъ епископовъ ея.
Кромѣ того, стиль, лексиконъ и всё содержаніе мыслей извѣстнаго съ
именемъ Климента Посланія не обнаруживаютъ въ авторѣ никакихъ слѣдовъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
147
того образованія, какимъ несомнѣнно обладая Римлянинъ-аристократъ.
И этотъ доводъ ймѣетъ настолько серьёзное значеніе, что въ этихъ сторо-
нахъ Посланія вйдятъ доказательство іудейскаго, а не языческаго происхож-
денія его автора.
Посланіе является произведеніемъ ума, который былъ, такъ сказать, на-
сыщенъ познаніемъ Ветхаго Завѣта; авторъ не чуждъ знакомства и съ клас-
сической культурой (20, 24, 33, 37, 38 и 40-я главы), но это знакомство
болѣе или менѣе поверхностно. Его мысли и выраженія коренятся въ За-
конѣ, Пророкахъ и Псалмахъ. Онъ, конечно, Эллинистъ, такъ какъ не об-
наруживаетъ знакомства съ Ветхимъ Завѣтомъ на первоначальномъ языкѣ,
но знаніе имъ перевода ЬХХ Толковниковъ близкое и основательное: онъ не
ограничивается одною какою-нибудь частью его, а свободно пользуется всѣми
Ветхозавѣтными Священными Книгами; онъ цитируетъ очень часто, и его
цитаты приводятся, очевидно, по памяти. Онъ знакомъ съ традиціоннымъ
истолкованіемъ Священнаго текста (8, 9,11, 31-я главы).
Стиль Посланія отличается чисто гебраистическимъ характеромъ. Всё
это указываетъ въ Климентѣ, авторѣ Посланія къ Коринѳянамъ, іудея-элли-
ниста, или, въ крайнемъ случаѣ, прозелита, который съ дѣтства навыкъ въ
чтеніи Священныхъ Книгъ.
Не лишено вѣроятности предположеніе О.В. Ьі^ЬѣГооѣ’а), что Климентъ
былъ вольноотпущенникъ или сынъ вольноотпущенника, принадлежавшій
къ дому родственника Императора Домиціана —Флавія Климента. Это
соціальное положеніе нисколько не препятствовало Клименту быть интел-
лигентнымъ, образованнымъ человѣкомъ и затѣмъ стать руководителемъ
столь знаменитой Церкви.
Святой Ириней Ліонскій свидѣтельствуетъ, что Климентъ видѣлъ бла-
женныхъ Апостоловъ, общался съ ними и имѣлъ проповѣдь Апостоловъ въ
ушахъ своихъ и преданіе ихъ предъ глазами (Асіѵ. Ьаег. 3:33; Еиз. Нізі.
ессі., 5:6). Но когда и гдѣ онъ видѣлъ апостоловъ и кѣмъ изъ нихъ былъ
обращенъ въ Христіанство, точно неизвѣстно. Оригенъ (іп ІоаЬп. 1:29) и за
нимъ Ёѵсевій (Еиз. Нізѣ. ессі., 3:15), Епифаній (Наег. 28:6), Іеронимъ (Ве
ѵіг. І11., 15) отожествляютъ Римскаго епископа съ тѣмъ Климентомъ, о кото-
ромъ съ такою похвалою говоритъ апостолъ Паѵелъ въ Посланіи къ Филиппій-
цамъ (4:3) и такимъ образомъ объявляютъ его ученикомъ апостола Паѵла, и
Іоаннъ Златоустый утверждаетъ (1-я бесѣда на 1 Тим и 13-я бесѣда на Посланіе
къ Филиппійцамъ), что Климентъ въ проповѣданіи дѣры былъ сотрудни-
комъ учителю языковъ, вмѣстѣ съ нимъ страдалъ въ Филиппахъ,.раздѣляя
опасности и труды Апостольскаго служенія въ другихъ мѣстахъ.
Климентины дѣлаютъ его спутникомъ и ближайшимъ ученикомъ Апосто-
ла Петра. Но вообще древніе писатели признавали въ Климентѣ мужа Апо-
стольскаго: Оригенъ прямо называетъ его ученикомъ Апостольскимъ (Ве
ргіпсір., 2:3), блаженный Іеронимъ —мужемъ Апостольскимъ (Сотт. іп І5,
70:13), а Климентъ Александрійскій даже Апостоломъ/51гот. 4:17: балб-
отоХод КХ'ПЦ'П?), и противъ этого убѣжденія древнихъ нельзя найти возраженій
ни во времени жизни Климента, ни въ принадлежащемъ Цосланій къ Корин-
ѳянамъ.
148
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
По единогласному свидѣтельству древности, Климентъ былъ однимъ изъ
первыхъ преемниковъ Апостоловъ на епископской каѳедрѣ въ Римѣ; но мѣсто
его въ ряду этихъ преемниковъ уже въ Древнее время опредѣлялось различ-
но: Иринѣй, который сообщаетъ Римское преданіе изъ времени епископа
Елевѳерія (ок. 180 года), говоритъ, что Климентъ призванъ былъ къ руко-
водству Церковью на третьемъ мѣстѣ отъ Апостоловъ послѣ Лина и Анаклета
(Абѵ. Ьаег., 3:3,8).
Іеронимъ, который согласно съ Иринеемъ называетъ (Ое ѵіг. ііі., 15)
Климента четвёртымъ епископомъ Рима, включая и Апостола Петра указы-
ваетъ, что многіе изъ Латинянъ считаютъ Климента вторымъ послѣ Апосто-
ла Петра (сравн.: Асіѵ. Іоѵіп. 1:12; Соттепі іп Із. асі 52, 14). Тертулліанъ
какъ будто выражаетъ это второе мнѣніе, когда говоритъ: Кошапогит
(Ессіезіа) Сіетепѣет а Реѣго опііпаѣшп есііѣ (Эе ргаезсг. Ьаег., 32).
Въ Лѣтописи Ипполита Климентъ стоитъ предъ Клетомъ (Пётръ, Линъ,
Климентъ, Клетъ); такой порядокъ переходитъ затѣмъ въ Либеріевъ Ката-
логъ и принять Аѵгустиномъ, Оптатомъ и другими. Составитель Апостоль-
скихъ Постановленій (7:46) также называютъ Климента преемникомъ Лина:
Линъ посвящёнъ былъ Паѵломъ, а послѣ смерти Лина Апостолъ Пётръ по-
святилъ Климента.
Епифаній (Наег. 27:6) думаетъ, что Климентъ безспорно поставленъ былъ
Петромъ; но ради мира уступилъ Церковное предстоятельство Лину и при-
нялъ его на себя только послѣ смерти Клета (Анаклета). Руфинъ предлага-
етъ новую попытку соглашенія двухъ преданій: Линъ и Клетъ были еписко-
пами Рима прежде Климента, но при жизни Петра; на нихъ именно были
возложены заботы епископства, а самъ Апостолъ Пётръ исполнялъ служеніе
Апостольства, и такимъ образомъ и то и другое кажется истиннымъ, и тѣ
прежде Климента называются епископами, и Климентъ послѣ смерти Петра
занялъ епископскую каѳедру.
Но всѣ эти опыты соглашенія искусственны, а если дѣлать выборъ меж-
ду двумя противоположными свидѣтельствами, то нельзя отрицать полной
достовѣрности того преданія, представителемъ котораго является Ириней.
Онъ заслуживаетъ тѣмъ ббльшаго довѣрія, что особенно стремился дать
точное и обоснованное перечисленіе древнѣйшихъ епископовъ Рима.
Но Ириней не даётъ никакихъ свѣдѣній о времени и продолжительности
епископства Климента. Еѵсевій, считающій Климента третьимъ среди пре-
емниковъ Апостола Петра, свидѣтельствуетъ, что Климентъ стоялъ во главѣ
Римской Церкви девять лѣтъ и умеръ въ третій годъ царствованія Траяна;
слѣдовательно, время епископства Климента падаетъ на 92-101-й годы (Еиз.
Нізѣ. ессі., 3:15,34; сравн.: СЬгоп. асі ап. АЬгаЬ. 2110), начавшись въ двѣнад-
цатый годъ царствованія Домиціана.
Объ епископской дѣятельности этого знаменитаго въ древности отца Цер-
кви до насъ не дошло никакихъ извѣстій. Нѣтъ указаній на личныя обстоя-
тельства жизни его и въ написанномъ имъ Посланіи къ Коринѳянамъ: инди-
видуальная личность автора почти совершенно заслоняется коллективною
личностью Римской Церкви, отъ имени Которой онъ писалъ. Но изъ Посланія
ясно, что Клименту выпало на долю управлять Церковію въ очень тяжёлое
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.149
время: это было время «неожиданныхъ и слѣдовавшихъ другъ за другомъ
несчастій и бѣдствій», постигшихъ Римскую Церковь (гл. 1).
Необходимо думать, что эти бѣдствія сильно потрясли Римскую Цер-
ковь, если Она ссылается на нихъ, какъ на причину замедления Ея братска-
го Посланія къ Коринѳскимъ христіанамъ. Затѣмъ изъ того же Посланія
видно, что пастырская любовь и заботливость Климента не ограничивались
только его Римской паствой, но простирались и за ея предѣлы. Наполнить
какимъ-нибудь фактическимъ содержаніемъ эту схему дѣятельности свято-
го Климента при наличныхъ средствахъ не представляется возможнымъ.
Древнѣйшіе писатели ничего не сообщаютъ о родѣ смерти Климента.
Ириней, кажется, не знаетъ о мученической кончинѣ его, такъ какъ отъ
Лина до Елевѳерія онъ называетъ только одного мученика Телесфора. Еѵсевій
и Іеронимъ говорятъ объ его смерти, ни однимъ словомъ не намекая на его
мученичество (Еиз. Нізі. ессі., 3:34: аѵаХ'беі тоѵ ріоѵ; Ніег. Эе ѵіг. ііі., 15:
оЬііІ).
Но въ Римскихъ календаряхъ и Литургіяхъ, со времени Руфина и Папы
Зосимы, Климентъ постоянно называется мученикомъ; и Магіугіит 3.
Сіетепііі, составленное въ IV вѣкѣ, увѣнчиваетъ его славную жизнь такою
же славною кончиною: при Траянѣ онъ изгнанъ въ Таѵрическій Херсонесъ
и, послѣ весьма успѣшной миссіонерской дѣятельности тамъ, нашёлъ муче-
ническую кончину въ волнахъ моря.
Несмотря на то, что по преобладающему научному убѣжденію, эти сказанія
признаются позднѣйшимъ вымысломъ, имѣющимъ основаніе въ смѣшеніи
Римскаго епископа Климента съ консуломъ Климентомъ, тѣмъ не менѣе до
послѣдняго времени нѣтъ недостатка и въ защитникахъ этого преданія, по
существу не заключающаго въ себѣ ничего невѣроятнаго (см. напримѣръ, Р.
АПагсІ, Нізіоіге сіе регзёсиііопз репбапі Іез беих ргетіегз зіёсіез. Рагіз, 1885,
р. 169-176).
III.2. ПОСЛАНІЕ КЪ КОРИНѲЯНАМЪ—ИСТОРИЧЕСКІЯ
СВИДѢТЕЛЬСТВА О НЁМЪ И ТЕКСТУАЛЬНОЕ ПРЕДАНІЕ.
Историческое значеніе святого Климента лучше всего иллюстрируется
тѣмъ, что древнее преданіе дѣлаетъ его авторомъ цѣлаго ряда произведеній:
кромѣ Перваго Посланія къ Коринѳянамъ, ему приписываютъ много дру-
гихъ Посланій (такъ называемое Второе Посланіе къ Коринѳянамъ, два
Посланія къ дѣвственницамъ, два къ Іакову, брату Господню, ко всѣмъ Цер-
квамъ и всѣмъ вѣрнымъ, къ двумъ ученикамъ Климента — Юлію и Юліану,
къ христіанамъ Іерусалима), Климентины, Апостольскія Правила, Апостольс-
кія Постановленія.
Очевидно, авторитетъ его стоялъ такъ высоко, что позднѣйшіе писатели
питали основательныя надежды доставить своимъ произведеніямъ значеніе
и широкое распространеніе, выдавая ихъ за произведенія знаменитаго Рим-
скаго епископа.
Но изъ всѣхъ произведеній, носящихъ имя Климента, безспорно принад-
лежитъ ему только одно, именно Первое Посланіе къ Коринѳянамъ. Это —
150
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
обширное пастырское Посланіе, написанное отъ лица Римской Церкви (ёк
лроосіигоо 'Рюцаісоѵ ёккХт|ОІа$—Еиз. Нізѣ. ессі., 3:38.1; ех регзопа Котапае
ессіезіае Ніег. Г>е ѵіг. 111., 15) къ Церкви Коринѳской. Ни въ надписаніи
Посланія, ни въ текстѣ его нѣтъ указанія на имя его автора; несмотря на это,
происхожденіе его отъ Климента несомнѣнно, такъ какъ убѣжденіе въ этомъ
основывается на единогласномъ свидѣтельствѣ древности.
О существованіи Посланія и распространённости его уже въ началѣ II
вѣка свидѣтельствуетъ фактъ несомнѣннаго пользованія имъ со стороны свя-
того Поликарпа Смирнскаго, который многія мѣста изъ него приводитъ по-
чти буквально въ своёмъ Посланіи къ Филиппійцамъ (подробное перечисленіе
и сопоставленіе этихъ мѣстъ см.: Рг.Х Ешік’а. Раігез арозіоіісі. ТиЬіпдае,
1901. р. ХЫ-ХЫП). Но Поликарпъ не называетъ имени автора Посланія.
По свидѣтельству Еѵсевія (Еиз. Нізі. ессі., 4:22.1), Игизиппъ въ своёмъ
(не дошедшемъ до насъ) произведеніи противъ Гностиковъ, ясно упомина-
етъ о Посланіи Климента и говоритъ о нёмъ; при этомъ въ другомъ мѣстѣ
Еѵсевій пишетъ, что: «во времена Климента дѣйствительно произошло
возмущеніе, объ этомъ достойный вѣроятія свидѣтель—Изигиппъ (Еиз. Нізі.
ессі.; 3:16).
Діонисій, епископъ Коринѳскій (около 170 года) въ своёмъ отвѣтномъ
Посланіи епископу Римскому Сотиру (166-174 годы) говоритъ, что Посланіе
Сотира прочитано было въ Богослужебномъ собраніи Коринѳской Церкви
въ день Господень и что они и впредь будутъ читать его Для своего назиданія,
какъ и первое Посланіе, написанное имъ Климентомъ (ёк лросяѣяоѵ
'Рсоцаігоѵ ёккХлоіс^—Еиз. НізС ессі., 4:23. 2).
Это свидѣтельство Коринѳскаго епископа имѣетъ существенно важное
значеніе въ вопросѣ о Принадлежности Посланія Клименту, такъ какъ оно,
во-первыхъ, высказано предстоятелемъ той Церкви, которой адресовано было
разсматриваемое Посланіе; во вторыхъ, оно заимствовано Еѵсевіемъ Изъ
Посланія, написаннаго къ предстоятелю Римской Церкви, отъ лица Которой
Климентъ писалъ своё Посланіе.
Естественно, что въ Коринѳѣ должно было сохраниться самое вѣрное
преданіе объ авторѣ Посланія, если оно всѣгда читалось въ Богослужеб-
ныхъ собраніяхъ; поэтому одного этого свидѣтельства, независимо отъ не-
прерывнаго подтвержденія его слѣдующими Церковными писателями, было
бы достаточно для признанія несомнѣнной принадлежности Посланія свято-
му Клименту Римскому.
Святой Ириней, перечисляя Римскихъ епископовъ, Апостольскихъ преем-
никовъ, при упоминаніи о Климентѣ пишетъ: «при этомъ Климентѣ, когда
произошло не малое возмущеніе между братьями въ Коринѳѣ, Церковь Рим-
ская написала къ Коринѳянамъ весьма дѣльное Посланіе (ікаѵипбтпѵуройрііѵ),
увѣщевая ихъ къ миру и возстановляя ихъ вѣру и возвѣщая недавно приня-
тое отъ Апостоловъ преданіе» .(Асіѵ. Ьаег., 3:3,8; Еиз. Нізі. ессі., 5:6). Это
свидѣтельство не называетъ Климента авторомъ Посланія, но говоритъ о
происхожденіи его во время его епископства.
Извѣстно было Посланіе Климента также и въ Церкви Александрійской,
гдѣ имъ очень часто пользовался Климентъ Александрійскій, какъ это от-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
151
мѣчено Еѵсевіемъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:13, 6), то безъ упоминанія имени авто-
ра, то съ яснымъ обозначеніемъ его. Еѵсевій (Еиз. Нізі. ессі., 3:38.1) назы-
ваетъ Посланіе «всѣми признаннымъ», «великимъ и удивительнымъ» и го-
воритъ, что «оно было читаемо всенародно, какъ прежде во многихъ Церк-
вахъ, такъ и нынѣ у насъ» (Еиз. Нізѣ. ессі., 3:16). Блаженный Іеронимъ
высказываетъ подобное же сужденіе (Ое ѵіг. Ш., 15: іп поппиііз Іосіз риЫісе
1е§ійіг).
Нѣтъ надобности приводить позднѣйшія свидѣтельства (Кѵрилла Іеруса-
лимскаго, Василія Великаго, Епифанія, Амвросія Медіоланскаго, Максима
Исповѣдника,.Іоанна Дамаскина, Патріарха Фотія и другихъ).
Изъ приведённыхъ данныхъ ясно, что Древне-Церковные писатели при-
знавали Посланіе произведеніемъ Климента Римскаго; оно извѣстно было
не только на Христіанскомъ Западѣ, но и на Востокѣ (и здѣсь преимуще-
ственно)—такъ, его знали въ Смирнѣ (Поликарпъ), въ Александріи (Кли-
ментъ и Оригенъ), у Коптовъ (Коптскій переводъ), на островѣ Кипрѣ
(Епифаній), въ Галліи (Ириней), въ Кесаріи,(Еѵсевій), въ Іерусалимѣ (Ки-
риллъ) и, вѣроятно, въ другихъ мѣстахъ Христіанскаго міра.
Оно пользовалось такимъ уваженіемъ, что читалось въ Богослужебныхъ
собраніяхъ не только въ Коринѳѣ, но и во многихъ другихъ мѣстахъ. Отсю-
да возникъ обычай переписывать его въ одну книгу съ Новозавѣтными
писаніями, какъ на это указываетъ Александрійскій кодексъ (Сосіех Аіехапсі-
гіпиз) V вѣка, который имѣетъ его (вмѣстѣ съ Вторымъ Посланіемъ) непос-
редственно за Апокалипсисомъ. •	,
Такимъ образомъ, преданіе о происхожденіи Посланія отъ Римскаго КлИг
мента восходитъ къ такой глубокой древности, такъ согласно и устойчиво,
что ему можно придавать значеніе, по силѣ равное съ свидѣтельствомъ объ
авторѣ самого Посланія.
Посланіе Климента къ Коринѳянамъ, написанное на Греческомъ языкѣ,
въ настоящее время извѣстно въ двухъ Греческихъ рукописяхъ:
а)	Въ Сосіех Аіехапсігіпиз, Греческомъ спискѣ Библіи V вѣка (въ насто-
ящее время въ библіотекѣ Британскаго Музея въ Лондонѣ); въ нёмъ один-
надцать послѣднихъ листовъ рукописи содержатъ Первое и такъ называе-
мое Второе Посланіе Климента. Такъ какъ одинъ листъ потерянъ, то въ
первомъ Посланіи недостаётъ нѣсколькихъ главъ (отъ 57:6, лАліоѲ^ооѵтаі,
до конца 63-й главы); изъ Второго Посланія кодексъ имѣетъ только первыя
двѣнадцать главъ (послѣдняя не полная) —остальное (всѣхъ 20 главъ) поте-
ряно. Кромѣ того, въ имѣющихся листахъ рукописи многія буквы и цѣлыя
слова или совершенно стёрты или же настолько неясны, что не представля-
ется возможности возстановить ихъ съ увѣренностью въ правильности
реставраціи.
б)	Пробѣлы въ Сосіех Аіехапсігіпиз восполняются текстомъ въ кодексѣ
Іерусалимскомъ 1056 года (въ которомъ и Ді5а%п); этотъ кодексъ содержитъ
полный текстъ обоихъ Посланій. Но въ тексту аильно-критическомъ отношеніи
онъ не можетъ оспаривать первенства у Александрійскаго кодекса и имѣетъ
предъ послѣднимъ только преимущество полноты. Кромѣ рукописей Гречес-
152	Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
каго текста, въ настоящее время извѣстны три перевода —Сирійскій, Латинс-
кій и Коптскій. Древній и очень тщательный переводъ обоихъ Посланій на
Сирійскій языкъ содержится въ манускриптѣ (Новаго Завѣта кромѣ Апока-
липсиса) 1170 года (въ библіотекѣ Кентерберійскаго Университета), изданъ
въ 1899-мъ году (К.Ь. Вепзіу апсі К.Н. КеппеП: ТЬе ЕрізНез оГ 51;. Сіешепі;
іо іЬе СогіпНііапз іп Зугіас, есііѣесі Ггот Ніе тапизсгірі; лѵі^Ь поѣез. Ьопсіоп,
1899).
Латинскій переводъ Перваго Посланія найденъ въ рукописи XI вѣка въ
одной изъ Бельгійскихъ библіотекъ; переводъ является важнымъ памятни-
комъ вульгарнаго Латинскаго языка и по характеру очень близокъ ІЫа—
онъ возникъ во II или ІІІ вѣкѣ, вѣроятно, въ Римѣ. Въ основѣ его видятъ
хорошій Греческій текстъ, который передаётся съ буквальною точностью; но
онъ не тожественъ ни съ однимъ изъ извѣстныхъ Греческихъ текстовъ. Это
обстоятельство придаётъ переводу важное текстуально-критическое значеніе,
которое нѣкоторыми (напримѣръ, КпорРомъ, Вег егзі;е КІешепзЬгіеЕ Ьеіргі§,
1899) даже слишкомъ преувеличивается (изданъ О. Могіп’омъ въ Апессіоіа
Магебзоіапа, ѵоі II: 5. СІетепНз Кошапі асі СогіпНііоз ерізішіае ѵегзіо ІаНпа
апПдиіззіта. Магесізоіі, 1894).
Въ 1908-мъ году опубликованъ Коптскій переводъ Перваго Посланія на
основаніи рукописи, найденной въ монастырѣ Шенути (Шнуди) въ Египтѣ;
рукопись написана на папирусѣ и относится къ IV вѣку, слѣдовательно,
древнѣе Александрійскаго кодекса; по тѵпу текста она стоитъ ближе къ Гре-
ческому тексту, чѣмъ къ другимъ переводамъ (С.ЗсЬшіск, Вег ег5І;е
СІетепзЬгіеГ іп аккорНзсѣег ПЬегзеі;2ип§. Ьеіргі§, 1908 —въ Техі;е ипсі Ііпіегз.
XXXII; 1).
Такимъ образомъ, въ отношеніи къ текстуальнымъ даннымъ Первое
Посланіе Климента находится въ особо благопріятныхъ условіяхъ по
сравненію съ другими произведеніями Древне-Церковной письменности.
Ш.З. СОДЕРЖАНІЕ ПОСЛАНІЯ.
Посланіе состоитъ изъ 65-ти главъ и по содержанію раздѣляется на
следующіе части:
1)	Вступленіе (1-6 гл.);
2)	Изложеніе, которое въ свою очередь распадается на двѣ части съ 7-36
и 37-61 гл. и
3)	Заключеніе (62-65 гл.).
Въ первой части изложенія авторъ исходитъ изъ конкретнаго факта, ко-
торый послужилъ поводомъ къ написанію Посланія, но вращается преиму-
щественно въ общихъ разсужденіяхъ, имѣющихъ одинаковое значеніе какъ
для адресатовъ, такъ и для отправляющихъ Посланіе: только отдѣльныя
выраженія, разсѣянныя въ разныхъ мѣстахъ этой части, имѣютъ связь съ
опредѣлённымъ поводомъ.
Гораздо конкретнѣе Вторая часть изложенія Посланія, въ которой чаще
встрѣчаются прямыя обращенія къ читателямъ, хотя и здѣсь ясно сказыва-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
153
ется особенность писателя въ способѣ приведенія обстоятельныхъ доказа-
тельствъ на самой широкой общей основѣ.
Начинается Посланіе, по образцу Апостольскихъ Посланій, такими сло-
вами: «Церковь Божія, пребывающая въ Римѣ, Церкви Божіей, находящѣй-
ся въ Коринѳе, званнымъ, освящённымъ по волѣ Божіей чрезъ Господа на-
шего Іисуса Христа. Благодать вамъ и миръ отъ всемогущаго Бога чрезъ
Іисуса Христа да умножится».
Вслѣдъ за этимъ авторъ указываетъ причины, почему Римская Церковь
замедлила обратить вниманіе на спорныя дѣла въ Коринѳѣ — это были неожи-
данныя и слѣдовавшія другъ за другомъ бѣдствія, постигшие Римскую Цер-
ковь.
Поводомъ къ написанію Посланія послужилъ неприличный и чуждый
избранникамъ Божіимъ, преступный и нечестивый мятежъ, который немно-
гие дерзкіе и высокомѣрные люди разожгли до такого безумія, что почтен-
ное, знаменитое и всѣмъ достолюбезное имя Коринѳской Церкви сдѣлалось
предметомъ великаго поруганія.
Посланіе живыми и яркими чертами изображаетъ прежнее высоконравт
ственное состояніе Коринѳскаго Христіанскаго общества, отличавшагося
твёрдой вѣрой, благочестіемъ, щедрымъ гостепріиимствомъ совершеннымъ
и вѣрнымъ знаніемъ, общимъ порядкомъ въ жизни, скромностью и благо-
пристойностью юношей, цѣломудріемъ жёнъ (гл. 1). Всѣ были смиренны и
чужды тщеславія, любили болѣе подчиняться, чѣмъ повелѣвать, и давать,
чѣмъ принимать.
Всѣмъ былъ дарованъ глубокій и обильный миръ и ненасытное стремленіе
дѣлать добро, и на всѣхъ было полное изліяніе даровъ Святаго Духа. Всѣ
были, искренни, чистосердечны и не помнили зла другъ на другѣ. Всякій
мятежъ и всякое раздѣленіе было имъ противно. Украшенные такою добро-
дѣтелью, они всё совершали въ страхѣ Господа. Его позволѣнія и заповѣди
были написаны на скрижаляхъ ихъ сердца (гл. 2). Вся слава и широта дана
была имъ.
Такъ было прежде. Теперь же среди Коринѳянъ возникли ревность и за-
висть, вражда и раздоръ, гоненіе и возмущеніе, война и плѣнъ. Люди безчес-
тные возстали противъ почтенныхъ, безславные противъ славныхъ, глупые
противъ разумныхъ, молодые противъ старшихъ. Поэтому удалились правда
и миръ. Каждый оставилъ страхъ Божій и не ведётъ жизни достойной Хрис-
та, но слѣдуетъ злымъ своимъ похотямъ, снова допустивъ беззаконную и нече-
стивую зависть, чрезъ которую и смерть вошла въ міръ (гл. 3).
Въ подтвержденіе той мысли, что зависть и раздоръ ниспровергли великіе
города и совершенно истребили великіе народы, Посланіе указываетъ на
примѣры изъ жизни Каина и Авеля, гдѣ ревность и зависть привели къ
братоубійству, на отношенія Исава и Іакова, сыновей Іакова къ Іосифу, на
отношеніе евреевъ къ Моисею въ Египтѣ/ на примѣры зависти Аарона и
Маріами, Даѳана и Авирона, на преслѣдованія Давида со стороны Саула
(гл. 4).
Отъ древнихъ примѣровъ Посланіе переходитъ къ ближайшимъ подвиж-
никамъ и указываетъ на страданія и мученическую смерть Апостоловъ Петра
154
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
и Паѵла и съ ними великаго множества избранныхъ мужей и жёнъ, потерпѣв-
шихъ по причинѣ зависти многія поруганія и мученія (Гл. 5Н5).
Въ Первой части Посланія (гл. 7-36) излагаются общія наставленія о
жизни христіанъ въ мирѣ, любви и согласіи. Чтобы смягчить тонъ послѣду-
ющихъ увѣщаній, авторъ Посланія дѣлаетъ оговорку: «это пишемъ мы не
только для вашего наставленія, но и для собственнаго напоминанія».
Во главѣ наставленій Посланіе полагаетъ общее правило христіанской
жизни: «оставимъ пустыя и суетныя заботы и обратимся къ славному и
досточтимому правилу святого званія нашего; будемъ смотрѣть на то, что
добро, что угодно и пріятно Создателю нашему». Посмотримъ внимательно
на кровь Христа и познаемъ, какъ она драгоцѣнна предъ Богомъ: пролитая
ради нашего спасенія, она всему міру принесла благодать покаянія. Прой-
дёмъ всѣ поколѣнія и узнаемъ, что Господь въ каждомъ поколѣніи милости-
во принималъ покаяніе желавшихъ обратиться къ нему.
Многочисленными примѣрами изъ Ветхаго Завѣта авторъ утверждаетъ,
что искреннее покаяніе, покорность волѣ Божіей, вѣра, благочестіе и госте-
пріимство угодны Богу (гл. 7-12). Поэтому необходимо быть смиренными,
отложить гордость, неразумѣніе, гнѣвъ. Этими наставленіями утвердимъ
себя, чтобы ходить со смиреніемъ, повинуясь святымъ повелѣніямъ Божіимъ
(гл. 13). Нужно болѣе повиноваться Богу, нежели слѣдовать тѣмъ, которые
въ надменности и кичливости стали предводителями возмущенія, ибо мы
подвергаемся не малому вреду и опасности, если опрометчиво отдадимъ
себя на волю тѣхъ людей, которые распространяютъ раздоръ и мятежи (гл.
14). Присоединимся къ тѣмъ, которые съ благочестіемъ хранятъ миръ, а не
къ тѣмъ, которые съ лицемѣріемъ желаютъ мира (гл: 15). Христосъ принад-
лежитъ смиреннымъ, а не тѣмъ, которые возносятся надъ стадомъ Его. Въ
Себѣ Самомъ, въ Своей земной жизни Онъ далъ образецъ величайшаго
смиренія.
Но если Господь такъ смирилъ Себя, то что должны дѣлать мы, которые
черезъ Него пришли подъ иго благодати Его? «Будемъ подражать и тѣмъ,
которые скитались въ козьихъ и овечьихъ кожахъ, проповѣдуя о Пришествіи
Христовомъ». Посланіе указываетъ на достойные подражанія примѣры
смиренія въ жизни Ветхозавѣтныхъ праведниковъ (Авраама, Іова, Моисея,
Иліи, Елисея, Іезекіиля, Даніила). Смиреніе и послушливая покорность
этихъ мужей сдѣлали лучшими не только насъ (христіанъ), но и прежде
бывшія поколѣнія.
Даже неодушевлённая природа указываетъ на необходимость подчиненія
всѣмъ и всего опредѣлённому порядку и является примѣромъ установлен-
наго Богомъ мира и согласія. Небеса повинуются Ему и совершаютъ опредѣ^
лённое имъ теченіе. Солнце, луна и лики звѣздъ въ гармоническомъ согласіи
совершаютъ предустановленные для нихъ Творцомъ пути. Въ правильной
смѣнѣ времёнъ года Земля даётъ пищу для людей и животныхъ. Неизмѣри-
мыя воды моря не преступаютъ положенныхъ для нихъ предѣловъ. Непро- :
ходимый для людей океанъ и міры, за нимъ находящійся, управляются тѣми
же повелѣніями Господа. Времена года—весна, лѣто, осень и зима —мирно
смѣняются одни другими. Опредѣлённые вѣтры, каждый въ своё время, 4
Первый Отдѣлъ, Первый Періодъ.
155
безпрепятственно совершаютъ своё служеніе. Неизсякающіе источники, со-
зданные для наслажденія и здравія, непрестанно доставляютъ людямъ свою
влагу, необходимую для ихъ жизни.
Наконецъ, малѣйшія животныя мирно и согласно составляютъ сожитель-
ства между собою» (гл. 19-20). Поэтому нужно остерегаться, чтобы столь
многія благодѣянія Творца не обратились намъ въ осужденіе, если мы не
будемъ въ единодушіи совершать благое и пріятное Ему, всевѣдущему; луч-
ше воспротивиться глупымъ и несмысленнымъ, превозносящимся пышнос-
тью слова людямъ. «Будемъ благоговѣть предъ Господомъ Іисусомъ Хрис-
томъ, Коего кровь предана за насъ, будемъ почитать предстоятелей нашихъ,
уважать пресвитеровъ, юношей воспитывать въ страхѣ Божіемъ, жёнъ сво-
ихъ направлять къ добру, чтобы онѣ отличались достолюбезнымъ нравомъ
цѣломудрія, научать дѣтей смиренію, чистой любви и страху Божію, спаси-
тельному для всѣхъ (гл. 21). Всё это подтверждаетъ вѣра Христіанская,
обѣщая уповающимъ на Бога вѣчныя награды и угрожая грѣшникамъ
наказаніемъ, а обѣтованія Божіи несомнѣнно исполнятся, потому что Онъ
истиненъ, милостивъ, всемогущъ и вездѣсущъ.
Такимъ образомъ, отъ общихъ увѣщаній къ согласію, авторъ переходитъ
къ спеціально христіанскимъ мотивамъ. Глубочайшее основаніе для согласія
лежитъ въ нашемъ благодатномъ призваніи и въ увѣренности въ будущемъ
Воскресеніи и Прославленіи.
Сомнѣвающихся въ Воскресеніи авторъ приглашаетъ разсмотрѣть, какъ
Господь постоянно показываетъ намъ будущее Воскресеніе, коего начаткомъ
содѣлалъ Господа Іисуса Христа, воскресивъ Его отъ мертвыхъ, въ смѣнѣ
дня и ночи, въ плодоношеніи сухихъ и голыхъ зёренъ, брошенныхъ сѣяте-
лемъ въ Землю, въ необычайномъ рожденіи Феникса изъ трупа предка.
Поэтому слѣдуетъ ли считать великимъ и удивительнымъ, если Творецъ
всего воскреситъ тѣхъ, которые свято служили Ему, когда Онъ посредствомъ
птицы открываетъ намъ величіе обѣщанія Своего? Въ надеждѣ Воскресенія
души наши должны быть привязаны къ Тому, Кто вѣренъ въ Своихъ
обѣтованіяхъ и праведенъ въ судахъ. Кто заповѣдалъ не лгать, Тотъ тѣмъ
болѣе Самъ не солжётъ. Когда Ему угодно, Онъ Самъ всё сдѣлаетъ, и ничто
изъ опредѣлённаго Имъ не останется безъ исполненія (22-23 гл.).
Въ сознаніи, что мы избранный народъ, мы должны приступитъ къ Богу
въ святости души, поднимая къ Нему чистыя и нескверныя руки, избѣгая
злословія, нечистыхъ и порочныхъ связей, пьянства, страсти къ ново-
введеніямъ, низкихъ похотей, сквернаго прелюбодѣянія и гнусной гордос-
ти. Облечёмся въ единомысліе, будемъ смиренны, воздержанны, далеки
отъ злословія, оправдывая себя дѣлами, а не словами,
Наглость, надменность и дерзость свойственны проклятымъ отъ Бога;
умѣренность, смиренномудріе и кротость— у благословенныхъ отъ Бога (29-
30 гл.). Поэтому взыщемъ благословенія Его и посмотримъ, какіе пути
приводятъ къ благословенію. Авраамъ, Исаакъ, Іаковъ прославились не сами
собою, не дѣлами своими, но волею Бога. Такъ и мы, призванные по волѣ
его во Христѣ Іисусѣ, оправдываемся не сами собою и не своею мудростію,
или разумомъ, или благочестіемъ, или дѣлами, въ святости сердца нами
156
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
совершаемыми, но вѣрою, черезъ которую Богъ отъ вѣка всѣхъ оправдывалъ
(31-32 гл.).
Но отсюда не слѣдуетъ, что нужно отрицательно относиться къ добрымъ
дѣламъ. «Итакъ, что намъ дѣлать, братья? — спрашиваетъ авторъ, —Отстать
ли отъ добродѣтели и любви? Отнюдь нѣтъ —не дай Господь, чтобы это
сталось съ нами; напротивъ, со всемъ усиліемъ и готовностію поспѣшимъ
совершать всякое доброе дѣло». Самъ Владыка и Творецъ веселится о дѣлахъ
Своихъ; всѣ праведные украсились добрыми дѣлами. «Имѣя такой примѣръ,
нелѣностно послѣдуемъ волѣ Его и всею силою будемъ совершать дѣла прав-
ды (33 гл.). Только ревностные въ дѣлахъ добра, и не безпечные и неради-
вые въ этомъ, могутъ въ единомысленномъ собраніи, единымъ духомъ, какъ
бы изъ однихъ устъ, взывать къ Нему непрестанно, чтобы сдѣлаться участ-
никами великихъ и славныхъ обѣтованій Его, какія уготованы уповающимъ
на Него. Поэтому, употребимъ всѣ усилія, чтобы быть въ числѣ уповаю-
щихъ на Него и участвовать въ обѣтованныхъ дарахъ. Этого мы достигнемъ,
если будемъ искать того, что Ему благоугодно, исполнять то, что согласно
съ Его святою волею, ходить путёмъ истины, отвергнувъ отъ себя всякую
неправду и беззаконіе, любостяжаніе и негостепріимство. Ибо дѣлающіе
это ненавистны Богу, и не только дѣлающіе, но и одобряющіе это (34-35
гл.). Таковъ путь, на которомъ мы находимъ наше спасеніе, Іисуса Христа,
Первосвященника приношеній нашихъ, Заступника и Помощника въ немо-
щи нашей. При посредствѣ Его мы взираемъ на высоту Небесъ, видимъ
чистое и пресвѣтлое лице (Божіе); чрезъ Него отверзлись очи нашего серд-
ца; чрезъ Него несмысленный и омраченный умъ нашъ расцвѣтаетъ въ чуд-
ный Его свѣтъ; чрезъ Него восхотѣлъ Господь, чтобы мы вкусили безсмерт-
наго вѣдѣнія. Онъ —сіяніе величія Божія, выше ангеловъ, сидящій одесную
Бога, Сынъ Божій, Которому будутъ покорены враги Его. Кто же враги?
Порочные, противящіеся волѣ Его (36 гл.).
Вторая часть (36-61 гл.) содержитъ наставленія, непосредственно каса-
ющіеся возстанія въ Коринѳѣ, и главнымъ образомъ, относительно Церков-
ной іерархіи. Въ Христіанскомъ обществѣ долженъ существовать извѣст-
ный, строго опредѣлённый порядокъ; эта мысль разъясняется прежде всего
указаніемъ на порядки, существующіе въ войскѣ и на цѣлесообразное уст-
ройство человѣческаго тѣла.
Воины, подъ начальствомъ вождей, стройно, усердно, покорно исполня-
ютъ приказанія: не всѣ епархи, ни тысяченачальники, или стоначальники,
или пятидесятиначальники и такъ далѣе, но каждый въ своёмъ чинѣ испол-
няетъ приказанія Царя и полководцевъ.
Ни великіе безъ малыхъ, ни малые безъ великихъ не могутъ существо-
вать. Точно такъ же и въ тѣлѣ нашемъ: голова безъ ногъ ничто не значитъ,
равно и ноги безъ головы, и малѣйшіе члены въ тѣлѣ нашемъ; всѣ они
согласнымъ и стройнымъ подчиненіемъ служатъ для здравія цѣлаго тѣла.
Такъ пусть будетъ здраво и всё тѣло наше въ Іисусѣ Христѣ, и пусть каж-
дый повинуется ближнему своему соотвѣтственно тому положенію, какое
усвоено ему дарованіемъ Божіимъ. «Сильный не пренебрегай слабымъ, и
слабый почитай сильнаго; богатый помогай бѣдному, и бѣдный благодари
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
157
Бога, что онъ даровалъ ему, чрезъ кого можетъ быть восполнена его ску-
дость. Мудрый показывай мудрость свою не въ словахъ, но въ добрыхъ
дѣлахъ». Не дблжно превозноситься предъ другими, помня, что всё дано
Богомъ, что самъ человѣкъ ничего не можетъ совершить однѣми своими
силами и что хвалиться чѣмъ-нибудь неразумно (37-39 гл.).
Въ Ветхомъ Завѣтѣ Самъ Богъ установилъ опредѣлённые порядки въ
Богослужебномъ и іерархическомъ отношеніи. Мы должны въ порядкѣ со-
вершать то, что Господь повелѣлъ совершать въ опредѣлённыя времена.
Онъ повелѣлъ, чтобы жертвы и священныя дѣйствія совершались не слу-
чайно, но въ опредѣлённыя времена и часы.
Своею высочайшею волею Онъ опредѣлилъ, гдѣ и черезъ кого должно
быть это совершаемо. Первосвященнику дано своё служеніе, священникамъ
назначено своё мѣсто, и на левитовъ возложены свои должности; мірской
человѣкъ связанъ постановленіями для народа. Если у іудеевъ установленъ
строгій порядокъ для жертвоприношеній, нарушеніе котораго наказывается
смертью, то тѣмъ большая опасность грозитъ христіанамъ, удостоившимся
большаго вѣдѣнія (40-41 гл.). И въ Христіанскомъ обществѣ существуетъ
опредѣлённый порядокъ, установленный Богомъ и Христомъ черезъ Апос-
толовъ.
Апостолы были посланы проповѣдывать Еѵангеліе отъ Господа Іисуса Хри-
ста, Христосъ отъ Бога. Проповѣдуя въ различныхъ странахъ и городахъ,
Апостолы первенцевъ изъ увѣровавшихъ, по испытаніи духовномъ, постав-
ляли въ епископы и діаконы для тѣхъ, которые примутъ вѣру (42 гл.).
Въ Ветхомъ Завѣтѣ, когда возникъ споръ о священствѣ, Моисей прекра-
тилъ его чудомъ съ жезломъ Аарона. И Апостолы знали отъ Господа, что
будетъ раздоръ о епископскомъ достоинствѣ; поэтому, получивши совершен-
ное предвѣдѣніе, распорядились, чтобы по смерти поставленныхъ ими епис-
коповъ и діаконовъ, другіе испытанные мужи принимали на себя ихъ
служеніе. Поэтому несправѣдливо лишать служенія тѣхъ, которые поставлены
самими Апостолами или послѣ нихъ другими достоуважаемыми мужами, съ
согласія всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно и со смире-
ніемъ, кротко и безпорочно и притомъ въ теченіи долгаго времени (44 гл.).
Затѣмъ Посланіе отъ общихъ сужденій о Церковномъ устройствѣ перехо-
дитъ къ частному случаю, послужившему поводомъ къ написанію Посланія
и составляющему главнѣйшій предметъ его. На основаніи примѣровъ изъ
Ветхаго Завѣта (Даніила, Ананіи, Азаріи, Мисаила), авторъ Посланія дока-
зываетъ, что правѣдники, если терпѣли гоненія, то всѣгда отъ беззаконни-
ковъ; а отъ Бога были прославляемы.
Въ виду такихъ примѣровъ нужно присоединиться къ невиннымъ и пра-
вѣднымъ, какъ къ избраннымъ Бога. «Къ чему у васъ распри, гнѣвъ,
несогласія, раздѣленія, война? Не одного ли Бога и одного Христа имѣемъ
мы? Не одинъ ли Духъ благодати излитъ на насъ, не одно ли призваніе во
Христѣ? Для чего раздираемъ и расторгаемъ члены Христовы, возстаёмъ
противъ собственнаго тѣла и до такого доходимъ безумія, что забываемъ,
что мы другъ другу члены?»... «Ваше раздѣленіе многихъ развратило, мно-
158
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
гихъ повергло въ уныніе, многихъ въ сомнѣніе, и всехъ насъ въ печаль,
а смятение ваше всё ещё продолжается» (45-46тл.).' ? -
Раздѣленіе въ Коринѳской Церкви явленіе не новое: уже Апостолъ Паѵелъ
написалъ Посланіе по-поводу возникшаго у нихъ тогда раздѣлёнія. Но пре-
жнее раздѣленіе было менѣе грѣховно, чѣмъ настоящее^ потому что тогда
Коринѳяне склонялись на стороны Апостоловъ (Петра и Паѵла) и мужа,
ими одобреннаго (Аполлоса). А теперь какіе люди развратили ихъ и умень-
шили красоту братской любви ихъ? Постыдное слышится дѣло: твердѣй-
шая и древняя Церковь Коринѳская изъ-за одного или двухъ человѣкъ воз-
стала противъ пресвитеровъ. «И этотъ слухъ дошёлъ не только до насъ, но
и до самыхъ враговъ нашихъ, такъ что черезъ ваше безуміе имя Господне
подвергается поруганію, и вамъ самимъ готовится опасность» (47 гл.).
Итакъ, прекратимъ всё это какъ можно скорѣе, будемъ умолять Бога,
чтобы Онъ примирился съ нами и возстановилъ прежнюю жизнь братской
любви, въ силу которой каждый тѣмъ болѣе долженъ смиряться, чѣмъ бо-
лѣе кажется великимъ и долженъ искать общей пользы, а не своей; въ люб-
ви нѣтъ ничего надменнаго, любовь не допускаетъ раздѣленія, не заводитъ
возмущенія, всё дѣлаетъ въ согласіи. «Любовь побудила Господа пострадать
за насъ. Чрезъ любовь прощаются грѣхи. И тѣ, которые были виновниками
возмущенія и раздѣленія должны имѣть въ виду общую надежду; ибо кто
проводилъ жизнь въ страхѣ и любви, тотъ хочетъ лучше себя подвергнуть
позору, чѣмъ ближнихъ, и лучше на себя самого приметъ осужденіе, чѣмъ
на преданное намъ согласіе (43-52 гл.).
Любовь возбуждала Ветхозавѣтныхъ мужей и даже жёнъ (Моисей, Юдиѳь,
Есѳцрь) и язычниковъ къ подвигамъ самоотреченія ради спасенія народа.
«Если изъ-за меня мятежъ, раздоръ и раздѣленіе, я ухожу и иду, куда вамъ
угодно, и исполню всё, что велитъ народъ, только бы стадо Христово было ,
въ мирѣ съ поставленными пресвитерами» (53-55 гл.). «Будемъ и мы мо-
литься за согрѣшившихъ, чтобы дарована была имъ кротость и смиреніе, и
чтобы они покорились волѣ Божіей», и эта молитва предъ Богомъ и святы-
ми будетъ плодотворна (56 гл.).
«Итакъ, вы, положившіе начало возмущенію, покоритесь пресвитерамъ
и примите вразумленіе къ покаянію... Научитесь покорности, отложивъ
тщеславную и надменную дерзость языка; ибо лучше вамъ быть въ стадѣ
Христа малыми уважаемыми, нежели назваться чрезмѣрно высокими и ли-
шиться упованія Его»,
.Если же кто не покорится сказанному Самимъ Богомъ чрезъ это Цосланіе, ,
пусть знаютъ, что они подвергнутся паденію и не малой опасности. «Мы же
будемъ неповинны въ .этомъ грѣхѣ и постоянно будемъ молиться, прося и
умоляя, чтобы Творецъ всего опредѣлённое число избранныхъ своихъ во
всёмъ мірѣ сохранилъ ненарушимымъ чрезъ возлюбленнаго Сына Своего
Іисуса Христа».
При этомъ рѣчь незамѣтно переходитъ въ молитву о помощи и защитѣ
христіанъ, о-спасеніи находящихся въ скорби, возстановленіи и укрѣпленіи <
падшихъ и слабыхъ, изцѣленіи больныхъ, освобожденіи плѣнныхъ, обраще-
ніи заблудшихъ, прощеніи и оставленіи грѣховъ,, наставленіи на путь прав- ш
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.159
ды и святости, о мирѣ и единодушіи. всѣхъ христіанъ и всѣхъ людей,
о здравіи, мірѣ и твёрдости царей и начальниковъ на землѣ, о наставленіи
ихъ на доброе и угодное Богу, на мирное и кроткое пользованіе властью о
помилованіи ихъ (57-61 гл.).
Въ заключеніи (62-65 гл.) авторъ кратко повторяетъ содержаніе Посланія,
убѣждаетъ подчиниться сказанному и возвратиться къ миру и единенію и,
наконецъ, проситъ немедленно отпустить посланныхъ, чтобы они скорѣе
возвѣстили о желаемомъ и вождѣленномъ мирѣ и согласіи въ Коринѳѣ.
«Благодать Господа нашего Іисуса Христа да будетъ съ вами и со всѣми».
Посланіе заканчивается обычнымъ славословіемъ.
ІІІ.4. АНАЛИЗЪ СОДЕРЖАНІЯ ПОСЛАНІЯ.
9) Вопросъ о Коринѳскомъ мятежѣ.
Изъ Посланія видно, что поводомъ къ написанію его послужили печаль-
ныя событія въ Коринѳской Церкви: въ Ней возникли внутренніе раздоры,
результатомъ которыхъ было низверженіе нѣкоторыхъ Церковно-іерархичес-
кихъ лицъ съ занимаемыхъ ими должностей. Нездоровая атмосфера знаме-
нитаго въ древности, богатаго, роскошнаго и развращённаго Коринѳа, сдѣлав-
шагося къ тому же однимъ изъ главныхъ центровъ свѣтской учёности и
мѣстомъ столкновенія разныхъ философскихъ и религіозныхъ міровоззрѣній,
имѣла неотразимое вліяніе на населеніе и по временамъ, видимо, проникала
и въ общество Коринѳскихъ христіанъ, производя здѣсь раздѣленія и па-
губныя возмущенія.
Уже апостолу Паѵлу пришлось испытать тяжёлое чувство скорби по
поводу внутреннихъ раздоровъ среди Коринѳскихъ христіанъ, раздѣлив-
шихся на партіи; одни говорили: я—Паѵловъ, другіе: я —Аполлосовъ, тре-
тьи: я—Кифинъ, четвёртые: а я—Христовъ (ГКор 1:12).
Выступили люди, превозносившіеся своею мудростію, своекорыстные,
гордые, любящіе тяжбы и распри и вообще преданные различнымъ поро-
камъ; обнаружилось преступленіе (кровосмѣшеніе), какого не слышно даже
у язычниковъ.
Тогда авторитетъ апостола Паѵла положилъ конецъ прерѣканіямъ, и въ
Церкви Коринѳской наступило временное успокоеніе, но именно только вре-
менное, такъ какъ чрезъ нѣсколько десятилѣтій, когда во главѣ Римской
Церкви стоялъ Климентъ (92-101 годы), въ Коринѳѣ съ новою силою вспых-
нули безпорядки, ещё болѣе печальные, такъ какъ внутренніе мотивы ихъ
были ничтожны: раньше Коринѳскіе христіане склонялись или на сторону
Апостоловъ (Петра и Паѵла), или мужа, ими одобреннаго (Аполлоса),
а теперь идутъ за людьми ничтожными—ещё болѣе опасные по своимъ
послѣдствіямъ, потому что имъ уже не могла быть противопоставлена сила
живого и авторитетнаго Апостольскаго слова.
«Вся слава и широта» дана была Коринѳской Церкви, но теперь «люди
безчестные возстали противъ почтенныхъ, безславные противъ славныхъ,-
глупые противъ разумныхъ, молодые противъ старшихъ; поэтому удали-
лись правда и миръ, такъ какъ всякій оставйлъ страхъ Божій, сдѣлался
160
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
тупъ въ вѣрѣ Его, не ходитъ по правиламъ Заповѣдей Его и не ведётъ жиз-
ни, достойной Христа, но каждый послѣдовалъ злымъ своимъ похотямъ,
допустивъ снова беззаконную и нечестивую зависть» (3 гл.). «Преступный и
нечестивый мятежъ» въ Коринѳѣ привлёкъ къ себѣ вниманіе и Римской
Церкви, Которая рѣшила обратиться къ Коринѳской Церкви съ словомъ
увѣщанія.
Конечно, составленіе этого Посланія поручено было мужу, въ способно-
сти котораго увѣщевать и убѣждать всѣ были увѣрены; такимъ лицомъ былъ
предстоятель Церкви Климентъ, который несомнѣнно поучалъ въ Церков-
ныхъ собраніяхъ. Онъ выполнилъ возложенную на него задачу съ большою
обстоятельностью.
Богатство цитатъ и примѣровъ изъ всевозможныхъ областей, точное
формулированіе увѣщаній и доказательствъ свидѣтельствуютъ о томъ, что
авторъ уже и прежде обдумывалъ, освѣщалъ и, можетъ быть, излагалъ предъ
вѣрующими тѣ вопросы, какіе раскрываются въ Посланіи; въ этомъ, вѣро-
ятно, находитъ своё объясненіе и отмѣчаемый нѣкоторыми изслѣдователя-
ми (АсІоИ Нагпаск, КисІоИ КпорО гомилетическій характеръ Посланія, въ
которомъ хотятъ видѣть даже отдѣльно стоящіе циклы или ряды тѣмъ, мало
связанныхъ между собою; такимъ характеромъ отличается преимуществен-
но первая часть Посланія.
При изслѣдованіи вопросовъ о Церковно-историческомъ значеніи Посла-
нія, прежде всего необходимо рѣшить, было ли Посланіе Римской Церкви
отвѣтомъ на письменную или устную (чрезъ нарочитое посольство) просьбу
Коринѳскихъ христіанъ помочь имъ въ устройствѣ своихъ внутреннихъ дѣлъ,
или же Римская Церковь по собственному почину, зная о печальныхъ
событіяхъ въ Коринѳѣ отозвалась на нихъ сердечнымъ сокрушеніемъ и ав-
торитетнымъ увѣщаніемъ.
Трудно сказать объ этомъ что-нибудь опредѣлённое, но несомнѣнно, что
въ Посланіи нѣтъ прямыхъ указаній на просьбу со стороны Коринѳскихъ
христіанъ. Отрывочныя же указанія Посланія скорѣе говорятъ за то, что
вѣсти о Коринѳскихъ раздорахъ дошли до Рима другими путями.
Въ 1:1 авторъ Посланія говоритъ: «почтенное, славное и для всѣхъ дос-
толюбезное имя ваше подверглось великому поруганію». Въ 11,13:6-7: «по-
стыдное, возлюбленные, и весьма постыдное и христіанской жизни недо-
стойное слышится дѣло: твердѣйшая и древняя Коринѳская Церковь изъ-за
одного или двухъ человѣкъ возмутилась противъ пресвитеровъ. И этотъ
слухъ дошёлъ не только до насъ, но и до самыхъ враговъ нашихъ, такъ что
чрезъ ваше безуміе имя Господне подвергается поруганію, и вамъ самимъ
готовится опасность».
Во всёмъ Христіанскомъ мірѣ, даже среди язычниковъ, говорятъ къ ве-
ликому посрамленію «имени» о распрѣ Коринѳянъ, которая продолжается
уже значительное время. Но Римскіе христіане писали Посланіе не на
основаніи тёмныхъ слуховъ: увѣренность рѣчи, рѣшительность въ сужденіи
о событіи, точное знаніе положенія дѣла — которое Посланіе безусловно
предполагаетъ — не могутъ имѣть въ своёмъ основаніи неопредѣлённыхъ и
обычно противорѣчивыхъ слуховъ —очевидно, были болѣе точныя извѣстія.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
161
Весьма естественно предположить, что Римская Церковь ознакомилась
съ состояніемъ Коринѳской Церкви чрезъ Римскихъ (а можетъ быть и Ко-
ринѳскихъ) христіанъ, имѣвшихъ дѣла въ Коринѳѣ (и въ Римѣ); при силь-
но развитыхъ сношеніяхъ между столицею міра и однимъ изъ центровъ
міровой торговли —Коринѳомъ, такой способъ полученія свѣдѣній вполнѣ
возможенъ.
Отъ этихъ христіанъ Римляне и авторъ Посланія узнали о нѣкоторыхъ
подробностяхъ Коринѳскихъ событій, по крайней мѣрѣ, относительно воз-
никшей распри, ея причинъ, развитія и упорства.
Но полученныя ими свѣдѣнія такъ слабо и неясно отразились въ Посланіи,
что изслѣдователи положительно затрудняются на основаніи разсѣянныхъ
въ нёмъ выраженій ближе опредѣлить «спорныя дѣла» Коринѳской Церкви..
Наставленія и увѣщанія Посланія большею частью носятъ совершенно
общій характеръ, какъ положительное изображеніе Христіанскаго ученія,
подкрѣпляемое аналогіями и доказательствами изъ Священнаго Писанія,
безъ опредѣлённаго указанія на фактическое состояніе и безъ яснаго слѣда
полемики. Поэтому изъ Посланія нельзя извлечь точныхъ и освѣщающихъ
всѣ подробности указаній относительно обстоятельствъ Коринѳскаго мяте-
жа, чтобы на основаніи данныхъ Посланія начертать исторически достовѣр-
ный образъ жизни Коринѳскаго Христіанскаго общества.
Но спрашивается, что мы знаемъ изъ Посланія о самомъ главномъ по-
водѣ къ написанію его —собственно о мятежѣ? Что въ Коринѳѣ была распря,
это ясно; но о чёмъ именно, при какихъ обстоятельствахъ она возникла, кто
тѣ противники, которые стояли въ Коринѳѣ другъ противъ друга? Безус-
ловно должно отвергнуть прежнія попытки изслѣдователей Тюбингенской
школы найти почву для Коринѳскаго спора въ противоположности іудео-
христіанства и языко-христіанства, такъ какъ при внимательномъ и непред-
убѣждённомъ чтеніи Посланія нельзя открыть въ нёмъ ни малѣйшаго слѣда
какихъ-либо отношеній этихъ составныхъ частей первоначальнаго Хрис-
тіанства.
Посланіе скорѣе производитъ такое впечатлѣніе, что Коринѳская смута
не носила никакой конфессіональной окраски; даже болѣе того: въ ней, по-
видимому, совершенно не были затронуты вопросы вѣроученія. Посланіе
упрекаетъ Коринѳскихъ христіанъ не въ извращеніи вѣры, а въ забвеніи
ученія вѣры, и ставитъ своей задачей оживить въ нихъ вѣру, которая таится
въ нихъ, какъ искра подъ пепломъ страстей.
Въ послѣднее время настойчиво выдвигается другое объясненіе Коринѳ-
ской смуты: Коринѳскій споръ является выраженіемъ борьбы между «дол-
жностью» и «духомъ», «учрежденіемъ» и «энтузіазмомъ»—между твёрдо
установленной коллегіей пресвитеровъ и «пневматиками» (одухотворён-
ными) или пророками (\Ѵ. АѴгебе, ІІігіегзисЬип^еп хит егзіеп КІетепзЬгіеГ.
СгбШп§еп, 1891; впрочемъ, раньше эту теоріюнамѣчали Ьірзіиз и Ні1§епГе1<1).
Но предметъ спора, по этому мнѣнію, составляло не принципіальное
отверженіе или отрицаніе пневматиками всякой поставленной во главѣ об-
щины должности —полемъ на которомъ они сталкивались съ пресвитерами
былъ скорѣе культъ.
6 Зак.7ОЗ
162
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Что такая борьба между «должностью» и «духомъ» существовала въ концѣ
І-началѣ II вѣка, этого отрицать нельзя; этотъ же мотивъ могъ имѣть какое-
нибудь значеніе и во внутренней борьбѣ Коринѳской Церкви.
Но это и всё, что можно сказать болѣе или менѣе безопасно: нигдѣ во
всёмъ Посланіи, кромѣ весьма неясныхъ выраженій (13; 38; 48) нельзя ука-
зать даже намёка на то, что виновниками Коринѳскихъ несогласій были
пневматики.
Нѣкоторыя предполагаемыя указанія на конкретныя отношенія этого рода
въ Коринѳѣ объясняются литературною зависимостью Посланія Климента
отъ перваго Посланія апостола Паѵла къ Коринѳянамъ. Этотъ отрицатель-
ный аргументъ тѣмъ рѣшительнѣе, что авторитетъ пневматиковъ (духонос-
цевъ) во время происхожденія Посланія былъ ещё значителенъ.
Если Климентъ считаетъ раздоръ столь тяжёлымъ преступленіемъ про-
тивъ Бога и. противъ святаго имени христіанъ, какъ это видно изъ всего
Посланія, и если онъ знаетъ, что это раздѣленіе имѣетъ свой источникъ въ
пневматикахъ, если, наконецъ, онъ самъ сознавалъ себя носителемъ Духа
Божія (59), то онъ непремѣнно долженъ былъ въ Посланіи напомнить Ко-
ринѳскимъ христіанамъ о способности ихъ и необходимости испытанія ду-
ховъ, отъ Бога ли они, и объявить духовъ-возмутителей, какъ ложныхъ.
Но что же на самомъ дѣлѣ было въ Коринѳѣ? По взгляду Римской Цер-
кви сущность Коринѳскихъ безпорядковъ заключалась въ возмущеніи про-
тивъ пресвитеровъ — объ этомъ говоритъ всё Посланіе, на это особенно ясно,
указываетъ заключительное увѣщаніе: «итакъ, вы, положившіе начало
возмущенію, покоритесь пресвитерамъ» (57:1).
Но и вопросъ о пресвитерахъ поставленъ былъ, по-видимому, не прин-
ципіально, а только относительно отдѣльныхъ лицъ, такъ какъ низложены
были только нѣкоторые пресвитеры (44:6), въ то время какъ другіе, очевид-
но, оставались въ должности. Поэтому можно думать, что въ возмущеніи
противъ пресвитеровъ существенную роль играло личное нерасположеніе къ
«нѣкоторымъ» пресвитерамъ, и авторъ Посланія особенно энергично под-
чёркиваетъ проявленіе въ нёмъ зависти, надменности и кичливости (13-14,
39 и другія).
Въ возстаніи противъ неугодныхъ почему-то пресвитеровъ приняло участіе
большинство членовъ Коринѳской Церкви; однако несомнѣнно, что часть
стала на сторону низложенныхъ. Хотя въ Посланіи это прямо не указано, но
Климентъ заставляетъ предполагать, что это было именно такъ, поскольку
самый мятежъ онъ называетъ охіоцсх (расколъ) (46:9) и лбХерюд (брань,
война) (46:5).
Во главѣ оппозиціи стояли вожди, по количеству не многочисленные
(47), по возрасту —молодые (3), которые увлекли, развратили Коринѳянъ
и помрачили красоту знаменитой братской любви. Вѣяротно, борьба про-
тивъ пресвитеровъ не обнимала всей распри, являясь только важнѣйшимъ
моментомъ ея жизни: жизнь въ Коринѳской Церкви была весьма разнооб-
разна и опредѣлялась самыми разнородными отношеніями, почему и оппо-
зиція могла имѣть много точекъ приложенія.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
163
На основаніи особенно настойчивыхъ увѣщаній Посланія, можно предпо-
лагать, что у противниковъ въ ихъ протестѣ нашли выраженіе мотивы дале-
ко не высокаго качества: превозношеніе образованіемъ, ораторскимъ талан-
томъ, авторитетомъ, богатствомъ, общественнымъ положеніемъ, а также
корыстолюбіе, честолюбивыя стремленія и тому подобное;
Этимъ характеромъ возмущенія, мелочно-страстнаго по своимъ проявлені- .
ямъ, но глубоко серьёзнаго по лежащимъ въ его основаніи признакамъ
забвенія основныхъ началъ христіанскаго поведения и явно выраженнаго
охлаждения христіанскаго духа въ значительной степени объясняется, поче-
му Посланіе при своёмъ меньшемъ объёмѣ, мало касается опредѣлённыхъ
фактовъ и лицъ, не даётъ исторически опредѣлённаго образа жизни Корин-
ѳской Церкви, но, повторяемъ, изъ этого не слѣдуетъ, что авторъ его не
располагалъ точными свѣдѣніями изъ Коринѳа.
Предполагая это, совершенно забываютъ, что Посланіе написано былоне
съ тою цѣлью, чтобы дать историкамъ нашего времени интересныя свѣдѣнія
о состояніи Коринѳской Церкви.
Безъ сомнѣнія, такія свѣдѣнія были бы очень полезны, но зачѣмъ было/
вносить ихъ въ Посланіе, обращённое къ лицамъ, которыя знали всѣ подроб-
ности дѣла. И психологически совершенно понятно, что авторъ деликатно
избѣгаетъ входить во всѣ детали спорныхъ дѣлъ и происшедшаго мятежа.
Пользуясь конкретнымъ поводомъ, Римская Церковь чувствовала насто-
ятельную потребность изложить въ Своёмъ Посланіи къ Коринѳянамъ под-
робныя наставленія въ христіанской жизни, соблюденіе которыхъ предотв-
ращало бы въ будущемъ повтореніе печальныхъ раздоровъ. Естественно,
что такое Посланіе приняло форму, близкую къ обычнымъ Церковнымъ бесѣ-
дамъ, и Коринѳскими христіанами признано было весьма пригоднымъ для
чтенія въ Богослужебныхъ собраніяхъ.
б) Главные пункты ученія Посланія.
Мятежъ въ Коринѳѣ составляетъ исключительный предметъ заботы авто-
ра Посланія, и умиротвореніе враждующихъ, успокоеніе страстей —его цѣль,
которой онъ не упускаетъ изъ виду ни на одинъ моментъ. Вопросъ о
Христіанскомъ вѣроученіи и нравоученіи онъ нарочито не ставитъ и не раз-
рѣшаетъ, но въ своихъ сужденіяхъ опирается на признаваемый обѣими сто-
ронами лараЗбоесод (преданіе) (7:2); ученіе вѣры и нравственности онъ
берётъ изъ современнаго Церковнаго вѣросознанія и пользуется имъ, какъ
основой, для достиженія поставленной цѣли. Поэтому авторъ, съ сердеч-
нымъ участіемъ призывая Коринѳскихъ христіанъ къ покаянію и исправленію,
къ смиренію и взаимному прощенію, къ умиротворенію и братской любви,
къ прилежанію въ добрыхъ дѣлахъ и въ особенности къ поддержанию Цер-
ковнаго порядка, чтобы каждый благодарилъ Бога за своё собственное
положеніе и не преступалъ опредѣлённаго правила своего служенія; не вхо-
дитъ въ обстоятельное раскрытіе догматическихъ и нравственныхъ положеній,
которыхъ ему приходится касаться.
164
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
. Въ виду этого система ученія Климента представляется какъ будто неопре-
дѣлённою, и нѣкоторые изслѣдователи (въ особенности І.КеѵіІІе. Ьез огі§іпез
сіе Гёрізсораѣ. Рагіз, 1894) усиленно стараются умалить Церковно-истори-
ческое значеніе Посланія, совершенно отказывая автору его въ способности
разбираться въ Богословскихъ вопросахъ. Но такія крайнія сужденія не
имѣютъ успѣха, и общее мнѣніе видитъ въ Климентѣ сильную, опредѣлив-
шуюся и энергичную личность съ сознательно усвоеннымъ Христіанскимъ
ученіемъ и яснымъ идеаломъ.
При оцѣнкѣ Посланія съ догматико-исторической точки зрѣнія не слѣду-
етъ забывать о точно опредѣлённой цѣли его и не требовать, чтобы Церков-
ный писатель, взявшійся за перо по требованію обстоятельствъ, въ случай-
номъ Посланіи изложилъ всѣ свои мысли по Церковно-Богословскимъ воп-
росамъ.
При чтеніи Посланія легко замѣтить, что авторъ его съ особеннымъ
одушевленіемъ и настойчивостью выдвигаетъ ученіе о волѣ Божіей, которая
одна господствуетъ надъ всѣмъ самымъ великимъ и самымъ малымъ. Воля
Божія царитъ въ природѣ, и Климентъ не перестаетъ изображать, какъ она
всё подчиняетъ своему мановенію; поэтому онъ находитъ въ природѣ неиз-
мѣнную гармонію и стройность.
Здѣсь нѣтъ неувѣренности и уклоненій: всё идётъ такъ, какъ хочетъ Богъ.
Здѣсь нѣтъ никакихъ несогласій. «Небеса, по Его распоряженію движущіяся,
въ мирѣ повинуются Ему: и день и ночь совершаютъ опредѣлённое имъ
теченіе, не препятствуя другъ другу. Солнце, Луна и лики звѣздъ, по Его
повелѣнію, въ согласіи, безъ всякаго уклоненія совершаютъ назначенныя
имъ пути. Плодоносная Земля, по Его волѣ, въ опредѣлённыя времена
производитъ изобильную пищу людямъ, звѣрямъ и всѣмъ находящимся на
Землѣ животнымъ, не замедляя и не измѣняя ничего предписаннаго Имъ.
Неизслѣдимыя и непостижимыя области бездны и преисподней держат-
ся тѣми же вѣдѣніями. Безпредѣльное море, по Его устроенію соединённое
въ собраніе, не выступаетъ за положенныя ему преграды, но дѣлаетъ такъ,
какъ Онъ повелѣлъ; ибо Онъ сказалъ: доселѣ дойдёшь, и волны твои въ
тебѣ сокрушатся. Непроходимый для людей океанъ и міры за нимъ находя-
щіеся управляются тѣми же повелѣніями Господа. Времена года—вѣсна,
лѣто, осень и зима мирно смѣняются одни другими. Опредѣлённые вѣтры,
каждый въ своё время, безпрепятственно совершаютъ своё служеніе. Не
изсякающіе источники, созданные для наслажденія и здравія, непрестанно
доставляютъ людямъ свою влагу, необходимую для ихъ жизни. Малѣйшія
животныя въ мирѣ и согласіи составляютъ сожительства между собою. Все-
му этому великій Создатель и Владыка повелѣлъ быть въ мирѣ и согласіи»...
(20; сравн.: 24 и 33).
Такимъ образомъ съ послушаніемъ волѣ Божіей въ природѣ самымъ
тѣснымъ образомъ связаны согласіе и миръ (оцбѵоіа, еірцѵті). Это воззрѣніе
на природу Климентъ переноситъ на человѣческую жизнь: гармонія, которая
налагаетъ свой отпечатокъ на природу, у людей наступаетъ какъ плодъ со-
вершеннаго послушанія волѣ Божіей.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
165
Этотъ основной взглядъ Климентъ проводитъ всюду. Жизнь человѣчес-
кая должна отражать въ себѣ твёрдый и закономѣрный порядокъ; поэтому
онъ ищетъ твёрдыхъ нормъ, которыя должны господствовать въ жизни об-
щественной, устанавливая въ ней гармонію, подобную той, какая отмѣчена
въ природѣ. Такія нормы онъ находитъ въ Ветхозавѣтныхъ законахъ о
Богослуженіи и въ установленной Апостолами Церковной организаціи и
Богослужебномъ чинѣ. «Проникая въ глубины Божественнаго вѣдѣнія, мы
должны въ порядкѣ совершать всё то, что Господь повелѣлъ совершать въ
опредѣлённыя времена. Онъ повелѣлъ, чтобы жертвы и священныя дѣйствія
совершались не случайно и не безъ порядка, но въ опредѣлённыя времена и
часы. Также гдѣ и чрѣзъ кого должно быть это совершаемо, Самъ Онъ
опредѣлилъ высочайшимъ Своимъ изволеніемъ, чтобы всё совершалось свя-
то и благоугодно и было пріятно волѣ Его. Итакъ, пріятны Ему и блаженны
тѣ, которые въ установленныя времена приносятъ жертвы свои, ибо, слѣдуя
заповѣдямъ Господнимъ, они не погрѣшаютъ»... (40; сравн.: 41 и далѣе).
Потребность въ твёрдости и порядкѣ такъ велика, что Климентъ даже въ
военномъ повиновеніи находитъ приличную иллюстрацію для своей мысли:
«братіе, будемъ всѣми силами воинствовать подъ святыми Его повелѣніями».
Представимъ себѣ воинствующихъ подъ начальствомъ вождей нашихъ:
какъ стройно, какъ усердно, какъ покорно исполняютъ они приказанія. Не
всѣ эпархи, не всѣ тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесяти-
начальники и такъ далѣе, но каждый въ своёмъ чинѣ исполняетъ приказанія
царя и полководцевъ. Ни великіе безъ малыхъ, ни малые безъ великихъ не
могутъ существовать. Всѣ они какъ бы связаны вмѣстѣ, и это доставляетъ
пользу.
Возьмёмъ тѣло наше: голова безъ ногъ ничего не значитъ, равно й ноги
безъ головы, и малѣйшіе члены въ тѣлѣ нашемъ нужны и полезны для
цѣлаго тѣла; всѣ они согласны и стройнымъ подчиненіемъ служатъ для
здравія цѣлаго тѣла» (37). Такимъ образомъ, Климентъ своё воззрѣніе пе-
реноситъ и на жизнь отдѣльнаго человѣка: она также должна быть совер-
шеннымъ выраженіемъ Божіей воли; послѣдняя одна является руководящей
силой христіанской жизни.
Но внутренняя твёрдость и гармонія, которыя послушаніе даётъ жизни
христіанина во всѣхъ ея отношеніяхъ, должны идти рука объ руку со
смиреніемъ (33:3). Изъ той же мысли, которая лежитъ въ основаніи идеала
послушанія, что воля Божія одна господствуетъ и одна дѣйствуетъ, для
Климента ясно слѣдуетъ, что смиреніе должно бытъ преобладающимъ
настроеніемъ христіанина: если христіанинъ всё—даже собственную жизнь —
разсматриваетъ съ точки зрѣнія Божіей воли, какъ управляющаго всѣмъ
начала, то его взоръ всѣгда будетъ обращаться отъ себя самого къ Богу, и въ
результатѣ явится смиренная оцѣнка самого себя и своей деятельности. По-
этому и аскетъ долженъ разсматривать свою чистоту, какъ даръ Божій: «чи-
стый по плоти пусть не превозносится, зная, что есть другой, дарующій
ему воздержаніе» (38:2).
Указаніе на волю Божію обосновываетъ, кромѣ послушанія и смиренія,
также и твёрдую увѣренность и надежду вѣрующихъ, потому что эта воля
166
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Божія есть воля Отца, благая и милосердная, какою она познаётся нами во
Христѣ и усвояется вѣрою. Но и вѣра разсматривается Климентомъ съ точ-
ки зрѣнія отношенія къ волѣ Божіей, какъ полное довѣрія и смиренное
послушаніе ей. Такая вѣра, становясь жизненнымъ принципомъ, непремѣн-
но обнаруживается въ дѣятельномъ обращеніи на путь праведности, въ доб-
рыхъ дѣлахъ, въ святыхъ стремленіяхъ. Если, далѣе, въ согласіи съ своимъ
взглядомъ на порядокъ въ природѣ и на Ветхозавѣтныя установленія, онъ
требуетъ твёрдаго порядка и въ Христіанскомъ обществѣ, какъ необходима-
го выраженія того, что оно составляетъ Церковь Божію, то отсюда почти съ
принудительной необходимостью и вытекаетъ то ученіе Климента, что по-
слушное, смиренное и полное довѣрія подчиненіе мірянъ предстоятелямъ
является религіозною обязанностью, обезпечивающею правильную, соглас-
ную съ волей Божіей жизнь Христіанской Церкви.
Таковы принципіальные взгляды автора разсматриваемаго Посланія, ко-
торые необходимо всѣгда имѣть въ виду при сужденіи о подробностяхъ
Посланія и ихъ взаимной связи.
Самымъ важнымъ —въ догматическомъ и Церковно-историческомъ отно-
шеніи—предметомъ ученія въ Посланіи служитъ изложеніе взгляда на про-
исхожденіе и значеніе Церковной іерархіи. По ученію Посланія:
а)	Церковная іерархія —Божественное учрежденіе: «Апостолы были по-
сланы проповѣдывать Еѵангеліе намъ отъ Господа Іисуса Христа, Іисусъ
Христосъ отъ Бога. Христосъ былъ посланъ отъ Бога, а Апостолы отъ Хри-
ста... То й другое было въ порядкѣ по волѣ Божіей». «Получивши повелѣніе,
Апостолы... проповѣдуя по различнымъ странамъ и городамъ, первенцевъ
изъ вѣрующихъ, по духовномъ испытаніи, поставляли въ епископы и діаконы
для будущихъ вѣрующихъ» (42).
б)	Это учрежденіе неизмѣнно сохраняется въ Церкви чрезъ непрерывное
преемство: «Апостолы наши знали чрезъ Господа нашего Іисуса Христа, что
будетъ раздоръ о епископскомъ достоинствѣ; по этой самой причинѣ они,
получивши совершенное предвѣдѣніе, поставили вышеозначенныхъ служи-
телей и потомъ присовокупили законъ, чтобы, когда они почіютъ, другіе
испытанные мужи принимали на себя ихъ служеніе» (44). Такимъ обра-
зомъ,
в)	Мѣста почившихъ іерархическихъ лицъ заступаютъ другія достоува-
жаемыя лица, послѣ духовнаго испытанія, съ согласія всей Церкви.
г)	Лишеніе такихъ лицъ законно занимаемаго ими мѣста составляетъ не-
справедливость и большой грѣхъ: «почитаемъ несправедливымъ лишать
служенія тѣхъ, которые поставлены самими Апостолами или послѣ нихъ
другими достоуважаемыми мужами, съ согласія всей Церкви, и служили
стаду Христову неукорйзненно, со смиреніемъ, кротко и безпорочно и при
томъ въ теченіи долгого времени, и получили отъ всѣхъ одобреніе. И не
малый будетѣ на насъ грѣхъ, если неукоризненно и свято приносящихъ
дары будемъ лишать епископства» (44).
Но Посланіе не ставитъ своею непосредственной задачей указать различ-
ныя степени Церковной іерархіи, а имѣетъ въ виду только торжественно
выдвинуть Апостольское установленіе Церковной власти и въ особенности
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
167
неправильно лишённыхъ своей должности пресвитеровъ. Поэтому въ Посла-
ніи справѣдливо отмѣчаютъ недостатокъ ясности въ обозначеніи отдѣльныхъ
степеней.
Но эта неясность является лучшимъ опроверженіемъ того взгляда (К.ЗоЬт,
КігсЬепгесЬі:, Всі. I. Ьеіргі§ 1892, 5. 165), что Климентъ хочетъ ввести но-
вые порядки въ іерархической организаціи: не долженъ ли онъ былъ въ
такомъ случаѣ изложитъ свои идеи ясно и отчётливо, чтобы предупредить
всякія недоразумѣнія?
Но Климентъ всюду предполагаетъ въ читателяхъ правильное пониманіе
его неясныхъ для насъ выраженій, которыя, слѣдовательно, касаются хоро-
шо извѣстнаго имъ порядка Церковной жизни.
Въ настоящее же время эта неясность или, лучше сказать, сжатость рѣчи
Климента, въ связи съ настойчивымъ стремленіемъ изслѣдователей разныхъ
направленій, видѣть въ Посланіи подтвержденіе своихъ взглядовъ, даётъ
основаніе для постановки вопроса объ отношеніи къ ёлюколо'од въ Посланіи
Климента, который рѣшается весьма различно.
Впрочемъ, только въ одномъ мѣстѣ (42) авторъ говоритъ объ ёліакблоѵд,
тогда какъ въ остальномъ Посланіи предстоятели постоянно называются
тгрЕорбтероі; послѣдній терминъ очевидно употребляется въ томъ же широ-
комъ смыслѣ, какъ и въ Новомъ Завѣтѣ.
По вопросу же о количествѣ іерархическихъ степеней въ Церкви во вре-
мя написанія Посланія важно обратить вниманіе на 40-ю главу Посланія, въ
которой авторъ, призывая всѣхъ совершать всё въ порядкѣ и благодарить
Бога за своё собственное положеніе, храня добрую совѣсть и съ благоговѣніемъ,
не преступая опредѣлённаго правила своего служенія, указываетъ на уст-
ройство Ветхозавѣтной Церкви, причёмъ объ іерархическомъ ея строѣ гово^
ритъ такимъ образомъ: первосвященнику дано своё служеніе (тф уар ар%ігреі
ТЗіаі Хеітооруіаі Зсбоцёѵаі еіаіѵ), священникамъ назначено своё мѣсто (каі
тоід ІЕреОоіѵ ібюд о тблод лроотстактаі) и на левитовъ возложены свои долж-
ности (каі ХеѴітац іЪіаі Зіакоѵіаі ёлікеіѵтаі); мірской человѣкъ связанъ
постановленіями для мірянъ». Не безъ основанія полагаютъ, что авторъ
дѣлаетъ эту ссылку на Ветхозавѣтную іерархію, имѣя въ виду, что и въ
Новомъ Завѣтѣ установлены три іерархическія степени, тѣмъ болѣе, что
непосредственно за приведёнными словами авторъ обращается къ читате-
лямъ съ такимъ увѣщаніемъ: «каждый изъ васъ братіе, благодари Бога за
своё собственное положеніе» (41).
Хотя Посланіе, преслѣдуя строго опредѣлённую цѣль — успокоеніе Кори-
нѳфскаго мятежа —главное вниманіе читателей сосредоточиваетъ на вопро-
сахъ Церковной организаціи и Христіанскаго нравоученія, такъ что догма-
тическія положенія отступаютъ на задній планъ; однако послѣднія всюду
служатъ основаніемъ для его увѣщаній. Поэтому, если Посланіе имѣетъ
важное значеніе прежде всего для сужденія объ организаціи древней Церк-
ви, то, съ другой стороны, оно заключаетъ въ себѣ много данныхъ и относи-
тельно Церковнаго вѣроученія конца I столѣтія, получающихъ весьма важ-
ное значеніе при сужденіи о происхожденіи Христіанскаго догматическаго
ученія.
168	Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.___
а)	Во главѣ догматическаго ученія должна быть поставлена мысль о еди-
номъ Богѣ, Владыкѣ, Создателѣ міра; Онъ-единый высочайшій изъ высо-
чайшихъ, Святый во святыхъ почивающій, единый благодѣтель духовъ и Богъ
всякой плоти, наблюдатель человѣческихъ дѣлъ, помощникъ подвергающих-
ся опасности, отчаявшихся спаситель (59:3). Онъ—кроткій, милосердый и
благодѣтельный Отецъ, Который предоставляетъ Своему творенію превос-
ходные и величественные Свои дары (23:1; 29:1; 19:2); Его, избравшаго насъ,
дблжно любить, приступая къ Нему въ святости души, поднимая къ Нему
чистыя и нескверныя руки (29:1). О Нёмъ Посланіе говоритъ: живъ Богъ и
живъ Господь Іисусъ Христосъ и Святый Духъ (58:2; сравн.: 46:6).
б)	Богъ послалъ Христа (42:1), возлюбленнаго Сына Своего, чрезъ Кото-
раго призвалъ насъ изъ тьмы въ свѣтъ, изъ невѣдѣнія въ познаніе славы
Своего имени (59:2) избралъ насъ въ народъ избранный (64). По Своему
существу — Сынъ Божій превосходнѣе ангеловъ (36), жезлъ величія Божія,
Господь нашъ Іисусъ Христосъ, но Онъ пришёлъ не въ блескѣ великолѣпія,
а смиренно (16:2); Онъ говорилъ чрезъ Святаго Духа уже въ Ветхомъ Завѣтѣ
(22:1).
в)	Христосъ —Посредникъ нашего спасенія, Заступникъ и Помощникъ въ
немощи, Первосвященникъ нашихъ приношеній; посредствомъ Него мы взи-
раемъ на высоту Небесъ, чрезъ Него какъ бы въ зеркалѣ видимъ чистое и
пресвѣтлое лице (Бога), чрезъ Него отверзлись очи сердца нашего, чрезъ
Него несмысленный и омраченный умъ нашъ возникаетъ въ чудный Его свѣтъ,
чрезъ Него восхотѣлъ Господь, чтобы мы вкусили безсмертнаго вѣдѣнія (36:1-
2); чрезъ призываніе великаго и святаго имени Его подаётся вѣра, страхъ,
миръ, терпѣніе, великодушіе, воздержаніе, чистота и цѣломудріе (64).
Изъ любви къ намъ по волѣ Божіей, Онъ далъ кровь Свою за насъ и
плоть за плоть нашу, й душу за наши души (69:6; 21:6). Кровію Его даётся
искупленіе всѣмъ вѣрующимъ и уповающимъ на Бога (12:7). Кровь Христа,
Которая была пролита для нашего спасенія такъ драгоцѣнна предъ Богомъ,
что всему міру принесла благодать покаянія (7:4). Въ смиреніи и терпѣніи,
которыя Христосъ показалъ въ Своей жизни и дѣятельности, данъ образецъ
намъ, пришедшимъ чрезъ Него подъ иго благодати Его (16:17).
г)	Христіане—народъ Божій, который Онъ избралъ въ достояніе Себѣ
(59:4; 30:1; 6:1; 64), призванные святые, стадо Христово. Въ обществѣ
христіанъ должна господствовать строгая дисциплина и порядокъ (2:6; 4-6;
10-17:3; 21:6; 40), подчиненіе руководителямъ и другъ другу (1:3; 21:6,
38:1), благочестіе и гостепріимство (1:2; 2) и ненарушимое взаимообщеніе;
въ основаніи такого поведенія должны быть вѣра въ Бога, послушаніе и
безраздѣльная преданность Ему и вообще согласованіе дѣятельности съ во-
лею Божіей.
Замѣчательно отношеніе автора Посланія къ Священному Писанію. Онъ
признаётъ книги Священнаго Писанія Боговдохновенными и непогрѣшимыми:
«загляните въ Писанія, эти истинные глаголы Духа Святаго; замѣтьте, что
въ нихъ ничего несправѣдливаго и привратнаго не написано» (45). Поэтому
Климентъ часто пользуется Священнымъ Писаніемъ.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.169
Но, при всей ясности и рѣшительности Христіанскаго исповѣданія, онъ
обращается преимущественно къ Ветхому Завѣту и постоянно приводитъ
мѣста изъ Пятокнижія, Псалмовъ и Пророковъ; даже примѣры добродѣте-
ли, которыми онъ иллюстрируетъ свои наставленія и увѣщанія, заимству-
ются преимущественно изъ Ветхаго Завѣта.
Изъ Новозавѣтныхъ Писаній Климентъ пользуется преимущественно
Посланіями апостола Паѵла и въ особенности его первымъ Посланіемъ къ
Коринѳянамъ, такъ какъ оно также касалось раздѣленій въ Коринѳской
Церкви, и Посланіемъ къ Римлянамъ. Но уже Еѵсевій отмѣтилъ (Еиз. Нізі.
ессі., 3:38,1), что онъ часто пользуется и Посланіемъ къ евреямъ, заимствуя
изъ него то мысли, то выраженія.
III.5.	ВРЕМЯ НАПИСАНІЯ ПОСЛАНІЯ.
Въ началѣ Посланія авторъ пишетъ: «внѣзапныя и одно за другимъ
случившіяся съ нами несчастія и бѣдствія были причиною того, братіе, что
поздно, какъ думается намъ, обратили мы вниманіе на спорныя у васъ дѣла»
(1:1). Изъ этихъ словъ ясно слѣдуетъ, что Посланіе написано во время
гоненія или въ скоромъ времени послѣ него. Но о какомъ гоненіи идётъ
рѣчь? Въ первомъ вѣкѣ христіане два раза подвергались гоненіямъ —въ
царствованіе Нерона и Домиціана. Поэтому и мнѣнія изслѣдователей отно-
сительно времени происхожденія Посланія раздѣляются между этими дву-
мя царствованіями. Одни изъ нихъ (напр., С.НеГеІе, К.АѴіезеЬог, І.ЫіегзсЫ)
доказываютъ, что Посланіе произошло въ скоромъ времени послѣ гоненія
Нерона, то есть около 68 года; основываются на 40-41-й главахъ Посланія,
изъ которыхъ видно, что Іерусалимъ въ то время ещё не былъ разрушенъ и
іудейскій культъ въ Іерусалимскомъ храмѣ ещё совершался.
Но это доказательство не можетъ быть признано основательнымъ въ виду
того, что подобнымъ же образомъ о культѣ іудейскомъ говорятъ писатели
Второго вѣка и конца Перваго, какъ Варнава (7-9), авторъ Посланія къ
Діогнету (3), Іустинъ (Эіаі. сшп ТгірЬ., 117; сравн.: Іосифъ Флавій. Іудейс-
кія Древности, 3:7-11), писавшіе несомнѣнно послѣ разрушенія Іерусалима.
Поэтому большинство изслѣдователей относитъ написаніе Посланія къ кон-
цу I вѣка, признавая, что всѣ подробности его въ такомъ случаѣ находятъ
самое удовлетворительное объясненіе.
И прежде всего несомнѣнно, что неожиданныя и слѣдовавшія другъ за
другомъ бѣдствія, упоминаемыя въ началѣ Посланія, ясно отличаются отъ
весьма жестокаго гоненія, во время котораго пострадали апостолы Пётръ и
Паѵелъ, и это гоненіе относится къ сравнительно давнему времени — авторъ
Посланія говоритъ (гл. 5): «по ревности и зависти величайшіе и праведные
столпы подверглись гоненію; представимъ предъ глазами нашими блажен-
ныхъ Апостоловъ» (Петра и Паѵла).
Если бы мученическая кончина ихъ послѣдовала въ гоненіе, непосред-
ственно предшествовавшее написанію Посланія, то авторъ его непремѣнно
сказалъ бы объ этомъ въ самомъ началѣ Посланія, при упоминаніи о бѣдст-
віяхъ, мѣшавшихъ своевременно обратиться къ Коринѳянамъ и болѣе под-
170
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
робно и болѣе яркими красками изобразилъ бы ихъ страданія; а между
тѣмъ онъ говоритъ о мученической кончинѣ апостоловъ Петра и Паѵла въ
Римѣ, какъ о фактѣ уже извѣстномъ во всѣхъ его подробностяхъ и въ Ко-
ринѳѣ.
Далѣе, изъ Посланія видно, что къ тому времени, когда написано было
Посланіе, умерли не только Апостолы, но и не мало пресвитеровъ, кото-
рыхъ поставили Апостолы (41-44); Церковные предстоятели въ Коринѳѣ,
низложенные возмутившимися, «долгое время» (лоХХоід хрбѵоід) пользова-
лись общимъ одобреніемъ (44); Церковь Коринѳская называется древнею
(архаіаѵ—47).
Посланные въ Коринѳъ мужи называются непорочно жившими среди
Римскихъ христіанъ отъ юности и до старости (63)—такихъ мужей не мог-
ло быть въ Римской Церкви около 68-69 годовъ.
Наконецъ, Ириней (Абѵ. Ьаег., 3:3.3) свидѣтельствуетъ, что Посланіе
было написано именно при епископѣ Климентѣ, а Еѵсевій (Еиз. Нізі:. ессі.,
3:15) сообщаетъ, что Климентъ сталъ во главѣ Римской Церкви въ двѣнад-
цатый годъ Домиціана (92 годъ).
На основаніи всѣхъ этихъ данныхъ написаніе Посланія необходимо отно-
сить къ концу царствованія Домиціана, когда разразилось гоненіе на
христіанъ, или правильнѣе —къ началу царствованія Нервы, такъ какъ По-
сланіе говоритъ скорѣе о совершенно прекратившемся гоненіи, чѣмъ о та-
комъ моментѣ, когда преслѣдованія были пріостановлены только на время,
тѣмъ болѣе, что и молитва въ концѣ Посланія о начальникахъ и вождяхъ на
землѣ, ничѣмъ не намекаетъ на проявленіе жестокости съ ихъ стороны во
время происхожденія Посланія. Такимъ образомъ Посланіе написано въ 96-
мъ или 97-мъ году.
ІІІ.6.	ХАРАКТЕРЪ ПОСЛАНІЯ И ЕГО ЗНАЧЕНІЕ.
Въ древности Посланіе пользовалось большимъ уваженіемъ. Еѵсевій на-
зываетъ его великимъ и удивительнымъ и свидѣтельствуетъ, что, при-
знанное всѣми, оно всенародно читалось въ Богослужебныхъ собраніяхъ.
И дѣйствительно, оно представляетъ прекрасный образецъ пастырскаго
Посланія, написаннаго изъ опыта жизни и для жизни, съ теплотою и сердеч-
ностью, основательно и поучительно.
Принятую на себя задачу оно выполняетъ успѣшно, обнаруживая осто-
рожность и знаніе человѣческаго сердца. Авторъ Посланія не ограничивает-
ся только стремленіемъ призвать къ порядку возмутителей мира въ Корин-
ѳской Церкви, но вмѣстѣ съ тѣмъ даётъ цѣльный образъ истинно христіанскаго
поведенія, богато иллюстрированный примѣрами благочестія изъ Ветхаго
Завѣта. Всюду обнаруживается высокое благородное пониманіе Христіанскаго
идеала.
Что касается изложенія и языка Посланія, то безспорно допускаютъ яв-
ное преувеличеніе, когда прилагаютъ къ нему предикатъ «классически-Гре-
ческаго». Справѣдливъ болѣе скромный отзывъ патріарха Фотія, что изло-
женіе Посланія простое и ясное, отвѣчающее Церковному и безыскусствен-
ному образу рѣчи (РЬоі. ВіЫ., сосі. 126).
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.171
III.7.	ТАКЪ НАЗЫВАЕМОЕ ВТОРОЕ ПОСЛАНІЕ
КЛИМЕНТА РИМСКАГО.
Знаменитый Александрійскій кодексъ Библіи V вѣка, о которомъ уже
было упомянуто, послѣ перваго Посланія содержитъ меньшее произведеніе
безъ всякаго заглавія. Но рукопись не имѣетъ послѣдняго листа, такъ что
произведеніе прерывается на словахъ 12-й главы: ойте Ѳ^Ал>, тоОто. Изъ пе-
речня содержанія манускрипта видно, что переписчикъ разсматривалъ это
произведеніе, какъ «второе Посланіе Климента» —КХфеѵтод ёліототі В'.
Іерусалимская рукопись, найденная Вріенніемъ, надписываетъ это произве-
деніе какъ второе Посланіе Климента къ Коринѳянамъ—КХфеѵтодлрод
КоріѵѲіопд ёлютоті В'. Текстъ второго Посланія здѣсь полный, й по этой
рукописи онъ въ первый разъ и обнародованъ. Сирійскій манускриптъ 1170
года сохранилъ переводъ Посланія на Сирійскій языкъ послѣ перевода дер-
ваго Посланія и называетъ его «вторымъ Посланіемъ Климента, ученика
Апостола Петра». Латинскій и Коптскій переводы имѣютъ только первое
Посланіе. Такимъ образомъ, рукописное преданіе свидѣтельствуетъ о при-
надлежности такъ называемаго второго Посланія Клименту Римскому.
Но уже отсутствіе его въ Латинскомъ и Коптскомъ переводахъ говоритъ
о неувѣренности въ этомъ отношеніи. Изъ Древне-Церковныхъ писателей
первое упоминаніе о второмъ Посланіи находится только у Еѵсевія, впро-
чемъ, въ смыслѣ, неблагопріятномъ для его подлинности: «должно замѣ-
тить,—говоритъ онъ,—что есть и ещё приписываемое Клименту Посланіе
(каі Зеѵтёра тід гіѵаі Хёуетаі тот> КХццЕѵтод елштоц), но мы не признаёмъ его
столь несомнѣннымъ, какъ первое, потому что никто изъ древнихъ, сколько
знаемъ, не пользовался имъ (Еиз. Нізі:. ессі., 3:38,4).
До Еѵсевія дѣйствительно не найдено ни одного свидѣтельства объ этомъ
произведеніи, которое можно было бы истолковать въ.смыслѣ благопріятномъ
для усвоенія его Клименту Римскому. Правда, Діонисій Коринѳскій въ сво-
ёмъ отвѣтномъ Посланіи (около 170 года) Римскому епйскому Сотиру пи-
салъ, что Посланіе послѣдняго было прочитано въ Богослужебномъ собраніи
Коринѳской Церкви въ день Воскресный, причёмъ прибавилъ, что они и
впредь будутъ читать его для своего назиданія, «какъ и первое Посланіе,
написанное къ нимъ Климентомъ ((Ьд каі тт|ѵ лротЕраѵ т|рлѵ 8іа КХццЕѵтод
урафЕіоаѵ: Еиз. Нізі. ессі., 4:23.11).
Но было бы слишкомъ неосновательно приписывать этому выраженію
значеніе свидѣтельства, относящагося къ разсматриваемому нами произве-
денію: Греческій текстъ ясно показываетъ, что въ мысли Діонисія Посланіе
Сотира представляется вторымъ Посланіемъ, которое они будутъ читать,
какъ и прежнее, написанное Климентомъ.	’ 'г
Блаженный Іеронимъ вслѣдъ за Еѵсевіемъ утверждаетъ, что древніе от-
вергали второе Посланіе, приписанное Клименту: ГегСиг еі зесшніа еіиз
(Сіетепііз) потіпе ерізіоіа, диае а ѵеіегіЬиз гергоЬаСиг (Эе ѵіг. ііі., 15), то
же говоритъ и Руфинъ.
Святой Епифаній, дѣйствительно, дѣлаетъ указаніе на существованіе
многихъ Посланій Климента (Наег. 27:6: ёѵ цш тй>ѵ ётиотоАхоѵ айто'б)/ но
цитируетъ только первое Посланіе; если же онъ знаетъ многія Посланія,
172
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
которыя называетъ «окружными Посланіями» (Наег. 30:15) и о которыхъ
онъ говоритъ, что они содержатъ похвалу Иліи, Давиду, Сампсону и всѣмъ
пророкамъ, то это не Посланіе, извѣстное подъ именемъ второго Посланія
Климента, и не подлинное Посланіе его къ Коринѳянамъ, въ которомъ не
встрѣчается имя Сампсона, а Посланія о дѣтствѣ (2:8-14), ложно приписан-
ныя Клименту Римскому.
Съ V вѣка Посланіе упоминается въ Церковной литературѣ довольно ча-
сто и у Грековъ и Сирійцевъ, постоянно ставится рядомъ съ Посланіемъ
Климента Римскаго къ Коринѳянамъ, какъ второе его Посланіе; объ этомъ
же говорятъ и названныя рукописи. Затѣмъ, какъ Климентово Посланіе,
оно цитируется Максимомъ Исповѣдникомъ (662-й годъ), въ Предисловіи
къ сочиненіямъ Діонисія Ареопагита, Іоанномъ Дамаскинымъ, Никифоромъ,
Патріархомъ Константинопольскимъ (828-й годъ), Никифоромъ Каллистомъ
и другими. Но Фотій говоритъ о рѣшительномъ непризнаніи его подлинно-
сти (ВіЫ., со<1. 113: т| 8е Хеуоцёѵ'п Зеотёра лрдд то^Од атоѣд сод ѵбѲод
(клоЗокіц&^етаі).
Кромѣ того, значеніе свидѣтельствъ въ пользу подлинности второго
Посланія подрывается тѣмъ, что на самомъ дѣлѣ это произведеніе является
не Посланіемъ, а гомиліей.
Ещё раньше, чѣмъ Филоѳей Вріенній нашёлъ полный текстъ этого памят-
ника, восполняющій прежде имѣющійся восемью послѣдними недоставав-
шими главами, многіе учёные признавали это Посланіе за проповѣдь, осно-
вываясь на отсутствіи въ имѣвшихся главахъ надписанія и привѣтствія, обыч-
ныхъ въ Посланіяхъ, на проповѣдническомъ обращеніи «братіе», имѣющем-
ся въ началѣ и въ срединѣ памятника, и не находящихся въ первой главѣ
словахъ: «если мы слушаемъ объ этомъ, какъ о чёмъ то маломъ, то грѣшимъ».
Въ послѣднихъ главахъ памятника находятся несомнѣнныя и ясныя
указанія на то, что это именно бесѣда. Достаточно прочитать только слѣдующія
слова: «это есть воздаяніе наше Богу, создавшему насъ, если говорящій и
слушающій съ вѣрою и любовію одинъ говоритъ, другой слушаетъ (15).
«И не только тепѣрь покажемъ себя вѣрующими и внимающими, когда пре-
свитеры наставляютъ насъ, но и когда возвратимся домой, будемъ помнить
заповѣди Господа» (17). —«Поэтому, братіе и сестры, послѣ Бога истины
(цста тбѵ Ѳебѵ т-Пд аАщѲсіад, то есть послѣ чтенія Священнаго Писанія) я
читаю вамъ поученіе, чтобы вы внимали писанному, чтобы спасти себя и
читающаго между вами» (19).
Такимъ образомъ несомнѣнно, что такъ называемое второе Посланіе Кли-
мента на самомъ дѣлѣ проповѣдь, произнесённая, или точнѣе, прочитанная
послѣ слова Бога истины, какъ бы для изъясненія прочитаннаго отрывка изъ
Священнаго Писанія.
Наконецъ, достаточно простого чтенія произведенія, чтобы обнаружить
такую разницу въ стилѣ, тонѣ, въ Богословскихъ воззрѣніяхъ по сравненію
съ подлиннымъ Посланіемъ Климента, что на одной внутренней критикѣ
можно обосновать различіе ихъ авторовъ.
Въ виду всего сказаннаго послѣ обнародованія полнаго текста разсматри-
ваемаго произведенія почти всеобще принято, что оно не принадлежитъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
173
Клименту Римскому. Но такъ какъ въ самомъ произведеніи нѣтъ стремленія
выдать себя за Посланіе Климента Римскаго, то было бы не точно называть
его неподлиннымъ: оно другими лицами, а не авторомъ его, неправильно
приписано Клименту Римскому.
а)	Содержаніе Посланія.
Произведеніе состоитъ изъ 20-ти главъ. Хотя эта бесѣда прочитана была
въ Богослужебномъ собраніи послѣ чтенія отдѣла изъ Священнаго Писанія,
однако она не представляетъ изъясненія его: это —простое и сердечное
наставленіе въ цѣломъ рядѣ отрывочныхъ догматическихъ и нравоучитель-
ныхъ мыслей, безъ связности и послѣдовательности.
Постоянно смѣняются—одни другими —увѣщанія проводить жизнь жизнь
достойную званія христіанина, стремиться къ добродѣтели, избѣгать поро-
ковъ, каяться, удовольствіямъ настоящей жизни предпочитать грядущія обѣто-
ванія и, постоянно имѣя въ виду Судъ и воздаяніе, быть твёрдыми въ жиз-
ненной борьбѣ. Поэтому не представляется возможнымъ опредѣлить, какой
текстъ Священнаго Писанія послужилъ темой для проповѣди.
«Братіе! Объ Іисусѣ Христѣ вы должны помышлять, какъ о Богѣ и Судьѣ
живыхъ и мертвыхъ, такъ какъ и о своёмъ спасеніи мы не должны думать
мало; ибо если мы мало думаемъ о Нёмъ, то и получить надѣемся мало» —
такъ начинается бесѣда. Спасеніе, совершённое Христомъ не маловажное
дѣло: Онъ призвалъ насъ изъ мрака къ Свѣту и спасъ погибающихъ (1-2);
Если же Онъ сдѣлалъ намъ такую милость, то мы должны исповѣдывать
Христа не устами только, но всею жизнію, слѣдуя Его заповѣдямъ (3), со-
вершая добрыя дѣла и избѣгая пороковъ (4), презирая этотъ міръ и какъ
агнцы среди волковъ ведя борьбу за будущее Царство (5), дѣлая выборъ
между Богом и мамоной (6). Итакъ, будемъ подвизаться, чтобы всѣмъ быть
увѣнчанными (7), покаяемся отъ всего сердца въ томъ злѣ, которое мы сдѣла-
ли во плоти, чтобы получить отъ Господа спасеніе, пока есть время каяться
и сохранимъ въ чистотѣ плоть и печать (Крещенія) безъ поврежденія, что-
бы получить жизнь вѣчную (8).
Никто изъ насъ не долженъ говорить, что эта плоть не будетъ судима и не
воскреснетъ. Несомнѣнно, что въ этой плоти мы будемъ судимы и получимъ
воздаяніе. Поэтому будемъ любить другъ друга, исполняя волю Отца и воз-
дадимъ Господу хвалу (9). Будемъ искать мира, жертвуя наслажденіями
сего вѣка для будущихъ благъ (10). Не будемъ сомнѣваться относительно
обѣтованій, но останемся твёрдыми въ надеждѣ, чтобы получить воздаяніе
(11). Будемъ ежечасно ожидать Царства Божія въ любви и праведности,
потому что не знаемъ дня явленія Божія (12). Покаемся, изгладимъ въ себѣ
прежніе грѣхи и будемъ жить согласно съ ученіемъ, чтобы изъ-за нашего
поведенія не хулилось имя Божіе (13). Исполняя волю Божію, будемъ чада-
ми духовной Церкви —Церкви жизни, Которая есть тѣло Христово —создай^
ной прежде Солнца и Луны, и полу чемъ блага вѣчной жизни (14).
Исполнившій мой совѣтъ, — говоритъ авторъ, — не раскается, но спасёт и себя
и меня, давшаго совѣтъ. Итакъ, пребудемъ въ томъ, во что увѣровали^ пра-
вѣ дными и преподобными, чтобы получить великія блага обѣтованія (15).
174
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Обратимся къ призвавшему насъ Богу, чтобы въ День Суда получить
милосердіе Іисуса (16). Будемъ помогать другъ другу, чтобы никто не по-
гибъ. Близокъ уже День Суда, когда и невѣрующіе увидятъ Царство Іисуса
и ужаснутся о своёмъ неповиновеніи пресвитерамъ, возвѣщавшимъ о спасеніи
(17). Да будемъ и мы всѣ среди прославляющихъ Бога, а не осуждаемыхъ
нечестивыхъ (18). Не будемъ отвращаться и негодовать мы, немудрые, ког-
да кто-либо насъ наставляетъ и обращаетъ отъ неправды къ праведности,
такъ какъ сами мы не замѣчаемъ многихъ своихъ грѣховъ (19). Не должно
смущаться, видя, какъ неправѣдные богатѣютъ, а рабы Божіи утѣсняются.
Мы вѣруемъ, что если подвизаемся и терпимъ искушенія въ нынѣшней жизни
ради Бога, то въ будущемъ увѣнчаны будемъ, но не въ скоромъ времени,
чтобы не казалось, что правгьдные ищутъ не благочестія а только вы-
годы. «Богу единому, невидимому Отцу Истины, пославшему намъ Спаси-
теля и Начальника нетлѣнія, чрезъ Котораго явилъ намъ истину и Жизнь
Небесную, Ему слава во вѣки вѣковъ. Аминь». —Такъ заканчивается бесѣда.
О характерѣ содержанія этого произведенія достаточно сказать нѣсколько
словъ. Интересъ его историческій; оно не представляетъ особенной важнос-
ти по существу изложенныхъ мыслей, такъ какъ почти сплошь состоитъ изъ
общихъ мѣстъ; но при всёмъ этомъ получаетъ нѣкоторое значеніе тотъ свѣтъ,
который оно, будучи сопоставлено съ другими памятниками первой полови-
ны II вѣка, бросаетъ на тёмный періодъ въ исторіи Церкви и на раскрытіе
Ея ученія. Здѣсь мы видимъ высокую, хотя и не совсѣмъ точную Христологію,
ясный взглядъ на связь между Ветхимъ и Новымъ Завѣтами, свидѣтельство
о широкомъ распространеніи Христіанства среди язычниковъ и оцѣнку той
опасности, какою угрожаетъ одностороннее увлеченіе гносисомъ.
Въ противопложность Посланію Климента, разсматриваемыя бесѣда чаще
пользуется Новымъ Завѣтомъ, чѣмъ Ветхимъ, и нѣсколько разъ цитуетъ
апокрифическое Еѵангеліе (отъ Египтянъ), по видимому, не обнаруживая
никакихъ сомнѣній насчетъ его каноническаго достоинства. Цитаты изъ Новаго
Завѣта, за исключеніемъ нѣсколькихъ Посланій апостола Паѵла, взяты изъ
Еѵангелій; но онѣ отрывочны, часто приводятся неаккуратно, а въ приложеніи
ихъ недостаётъ точности.
Вообще аргументація рѣчи слабая, и бесѣда утомительна для читателя;
но, съ другой стороны, въ ней обнаруживается чистая моральная пылкость
и серьёзность автора вмѣстѣ съ признаками неподдѣльной вѣры. Имя Кли-
мента Римскаго, которому бесѣда была приписана, гарантировало въ гла-
захъ ея читателей вѣрность автора ученію Каѳолической Церкви.
б)	Время и мѣсто происхожденія памятника.
Въ самой бесѣдѣ нѣтъ указаній на время и мѣсто ея происхожденія. Такъ
какъ данныхъ для рѣшенія этихъ вопросовъ не представляютъ и другіе
историческіе документы и такъ какъ, далѣе, неизвѣстенъ и авторъ ея, то
открывается самое широкое поле для всякихъ предположеній, въ которыхъ,
дѣйствительно, нѣтъ недостатка.
Что касается времени происхожденія памятника, то прежде всего въ.
содержаніи его находятъ признаки болѣе поздняго происхожденія, чѣмъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
175
время Климента Римскаго. Такъ, въ главѣ 9-й опровергаются такіе лжеучи-
тели, которые не только отрицали, что это тѣло наше воскреснетъно, по-
видимому, утверждали, что дѣла плоти не имѣютъ важнаго значенія, такъ
какъ само тѣло погибнетъ; въ этихъ лжеучителяхъ видятъ Гностиковъ II вѣка.
Съ другой стороны, доказываютъ, что авторъ жилъ раньше половины
II вѣка, такъ какъ едва ли онъ могъ говорить то, что написано въ 14-й главѣ
о духовной Церкви, послѣ того какъ Гностики широко распространили своё
ученіе. Но если принять во вниманіе крайнюю неопредѣлённость этихъ до-
водовъ, а съ другой стороны также и то, что подробности ученія въ древней
Церкви въ разныхъ частныхъ Церквахъ представляли много особенностей,
въ зависимости отъ различныхъ обстоятельствъ и условій жизни отдѣльныхъ
христіанскихъ обществъ, и что авторъ бесѣды имѣетъ предъ собою не Все-
ленскую Церковь и не большинство частныхъ Церквей, а только одну — имѣя
въ виду всё это, необходимо остерегаться дѣлать на основаніи содержанія
произведенія слишкомъ общаго характера какіе-нибудь опредѣлённые выво-
ды относительно времени происхожденія памятника.
Несомнѣнно только одно, что по общему своему строю, по характеру и
содержанію изложенныхъ мыслей, по способу аргументаціи, памятникъ дол-
женъ быть признанъ произведеніемъ глубокой Христіанской древности, да-
ющимъ ему право на причисленіе къ документамъ перваго1 періода древне-
Церковной литературы, не позднѣе первой половины II вѣка (А.Нагпаск
первоначально полагалъ между 130-мъ и 160-мъ годами, точнѣе между 135—
140-мъ, Ьі§ЬНооС относитъ къ 120-140-му годамъ).	г
Ещё менѣе осязательны результаты изслѣдованій относительно мѣста
происхожденія памятника или мѣста жительства оратора. Здѣсь единствен-
ной основой для опредѣлённаго сужденія можетъ служить 7-я глава, гдѣ
находятъ указаніе на Истмійскія игры; авторъ, призывая подвизаться, гово-
ритъ, что «на суетныя даже состязанія приплываютъ многіе» (еі$ тоѣд фѲартоѣд
ауфѵад каталАіо'іхяѵ тгоХХоі).
Изъ этого способа рѣчи, безъ болѣе точнаго указанія мѣста, порта, куда
нужно плыть, чтобы принять участіе въ играхъ, заключаютъ, что авторъ
жилъ въ самомъ Коринѳѣ, гдѣ легко понимали простой намёкъ на Истмійскія
игры, безъ прибавки къ каталХесо его дополненія еід ѵІоѲрл,оѵ или КбріѵѲоѵ.
Затѣмъ для доказательства этого положенія привлекается ещё соединеніе
проповѣди съ Посланіемъ Климента Римскаго къ Коринѳянамъ: оба произве-
денія читались въ Богослужебныхъ собраніяхъ, и потому гомилія была пе-
реписываема вмѣстѣ съ Посланіемъ Климента; это соединеніе послѣдовало
въ Коринѳѣ, и изъ Коринѳа оба произведенія вмѣстѣ перешли и въ другія
Церкви. Занявши мѣсто послѣ Посланія Климента Римскаго къ Коринѳя-
намъ, проповѣдь сначала неправильно названа была Посланіемъ —а потомъ
и Вторымъ Посланіемъ Климента Римскаго. Очевидно, что эта аргументація
въ пользу происхожденія Посланія въ Коринѳѣ не отличается необходимою
убѣдительностью, такъ какъ указаніе на игры слишкомъ неопредѣлённо,
а соединеніе произведенія съ Посланіемъ Климента возможно было и въ
случаѣ происхожденія его внѣ Коринѳа. Поэтому оказывается совершенно
возможною иная гипотеза относительно мѣста и времени происхожденія па-
176
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
мятника, которую и представилъ АсіоИ Нагпаск (СезсЬісЫе сіег аксЬгізНісЬеп
Ілйегаіиг Ьіз ЕизеЬіиз —Теіі II, ВсЬ 1:5. 438 И.). Онъ настаиваетъ прежде
всего на томъ, что мѣстомъ происхожденія проповѣди былъ не Коринѳъ, а
Римъ; основанія для этого заключаются въ слѣдующемъ: •
а)	Разсматриваемое произведеніе между всѣми дошедшими до насъ ли-
тературными памятниками Второго вѣка одно имѣетъ если не очень близ-
кое, то относительно большое родство съ «Пастыремъ» Ермы (разумѣеется
общее обоимъ произведеніямъ пониманіе Христіанства съ его этической сто-
роны и проповѣдь покаянія для достиженія вѣрующими Спасенія и Вѣчной
Жизни, опредѣленіе задачи и обязанностей христіанъ въ мірѣ, пророческій
взглядъ на будущее, увѣщаваніе къ добродѣтели, предостереженіе отъ поро-
ковъ, богословскія идеи, особенно эсхатологія и нѣкоторыя детали въ
словоупотребленіи);
б)	Въ гомиліи цитуется апокрифическое произведеніе апокалиптическа-
го характера (гл. 11-я: Іёуеі уар каі 6 лроф'птікбд Ібуод); но та же цитата
находится и въ Посланіи Климента Римскаго (глава 23-я: т| УрофЦ абтп, блоі>
Хёуеі) и нигдѣ больше въ Христіанской литературѣ не встрѣчается. Но гомилія
не заимствуетъ изъ Посланія Климента, потому что даётъ больше, чѣмъ
заключается въ послѣднемъ.
Такимъ образомъ, оба памятника происходятъ изъ такой Церкви, въ ко-
торой совершенно неизвѣстная намъ апокалиптическая книга не только была
извѣстна, но и почиталась, какъ яроф'птікбд Хоуод; отсюда естественное
заключеніе, что оба памятника происходятъ изъ одной и той же Церкви, то
есть изъ Римской, изъ которой вышел «Пастырь» и Первое Посланіе Кли-
мента Римскаго.
По вопросу о времени происхожденія памятника АсіоИ Нагпаск пред-
ставляетъ такія соображенія. Діонисій Коринѳскій въ своёмъ отвѣтномъ
Посланіи къ Римской Церкви съ Ея епископомъ Сотиромъ (165-7 и 173-5
годы) пишетъ: «сегодня отпраздновали священный день Господень (Бого-
служебнымъ собраніемъ), въ которомъ прочитали Ваше Посланіе и будемъ
читать его всѣгда для назиданія, подобно первому, написанному намъ Кли-
ментомъ» (<Ь$ каі тпѵ лротёраѵ тщіѵ Зіа КХт||іеѵтод урафеіоаѵ, Еиз. Нізі. ессі.,
4:23.11). Изъ этого должно заключать, что:
1) коринѳяне незадолго передъ этимъ получили Римское Посланіе;
2) Что они прежде полученное изъ Рима Посланіе Климента читали въ Бо-
гослужебныхъ собраніяхъ; 3) Что они рѣшили новое Посланіе въ будущемъ
также читать въ Богослужебныхъ собраніяхъ — они уже и называли оба
Римскія Посланія, какъ Первое и Второе, и 4) Новое Посланіе полезно для
назиданія.
На основаніи этого, говоритъ АсіоИ Нагпаск, нельзя ли заключать, что
рѣчь идетъ о разсматриваемомъ произведеніи? А въ такомъ случаѣ мы близ-
ко подходимъ къ тому, что оно есть Посланіе епископа Сотира; надписаніе
же его именемъ Климента легко объясняется такимъ образомъ: если оба
Посланія распространялись изъ Коринѳфа, какъ: Зіа КАліцсѵтос; яро? КоріѵѲіоѵд
а' и КоріѵѲіоі)д В', то естественно было второе Посланіе также припи-
сать Клименту. Если же это второе Посланіе по своему характеру является
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
177
скорѣе проповѣдью, то необходимо считаться съ тѣмъ фактомъ, что эта про-
повѣдь очень рано (задолго до Еѵсевія) принималась за Посланіе и такъ
обозначалась въ спискахъ.
Несомнѣнно, эта гипотеза АсІоІРа Нагпаск’а отличается большою стройно-
стью и послѣдовательностью, но имѣетъ и свои слабыя стороны: Римское
происхожденіе проповѣди не обосновано твёрдо, такъ какъ сходство гомиліи
и «Пастыря» есть не больше, какъ сходство произведеній одной эпохи, а
лроф'П'п.кбд Хоуод, извѣстное въ Римѣ, могли знать и въ другихъ мѣстахъ,
напримѣръ, въ Коринѳѣ; отожествленіе её съ упоминаемымъ Діонисіемъ
Посланіемъ Сотира заставляетъ признавать её за болѣе позднее произведеніе,
чѣмъ предполагается по внутреннимъ основаніямъ: Римская проповѣдь, не
отличающаяся серьёзными достоинствами, разсматривается, какъ довольно
важная, чтобы быть посланною въ Коринѳъ, и безслѣдно исчезаетъ на сво-
ей родинѣ; она отправляется въ Коринѳъ, какъ Посланіе, но въ ней отсут-
ствуетъ хотя поверхностное вниманіе къ адресатамъ и не указанъ опредѣ-
лённый поводъ къ такому шагу.
Этотъ недостатокъ въ указаніи на какое-либо опредѣлённое историческое
положеніе, какъ отправителя, такъ и адресата очень важное основаніе про-
тивъ отожествленія проповѣди съ Посланіемъ епископа Сотира, особенно
если подробнѣе разсмотрѣть отвѣтъ Діонисія (Еиз. Нізі. ессі., 4:23,10)*.
Поэтому нельзя принять мнѣнія Гарнака; но съ другой стороны и иныя
извѣстныя рѣшенія вопроса о времени, мѣстѣ и обстоятельствахъ происхож-
денія проповѣди (ТЬ.ХаЬп’а, Ьі§ЫіооІ’а, Гипк’а, ВагсІепЬеиег’а)** также мало
убѣдительны, такъ что АІЬегі: ЕЬгЬагсІ (Оіе аІісЬг. ЬіНегаі., АЫ.І ГгеіЬиг§
і.В., 1900, 5. 80) считаетъ за лучшее отказаться отъ разрѣшенія этихъ вопро-
совъ, если не послѣдуетъ какихъ-нибудь неожиданныхъ находокъ.
Кто былъ дѣйствительнымъ писателемъ Проповѣди, объ этомъ нельзя
даже высказать какихъ-нибудь предположеній, такъ какъ для этого нѣтъ
данныхъ; впрочемъ, нѣкоторые (Кійп, ВаѣіНоІ) склонны считать Ерму, ав-
тора «Пастыря», составителемъ проповѣди, очевидно, забывая, что попыт-
ки приписать анонимныя произведенія опредѣлённымъ авторамъ рѣдко оп-
равдывались. Съ увѣренностью можно сказать только, что онъ былъ пресви-
теръ (см.: гл. 17 и 19).
Предположеніе, что онъ былъ мірянинъ-проповѣдникъ, не можетъ быть
признано основательнымъ: хотя міряне, хорошо извѣстные своимъ благоче-
стіемъ и учёностью, и допускались иногда къ проповѣдыванію (напримѣръ,
Оригенъ), однако это снисхожденіе было такъ рѣдко, что едва ли есть на-
добность обращаться къ нему для объясненія того, что можетъ быть объяс-
нено проще и естественнѣе.
* Разборъ мнѣнія АгіоИ Нагпаск’а см. у Гг.Х. Гипк’а въ ст. Эег зо^еп. г\ѵеіі
КІетепзЬгіеГ—ТЬеоІ. ОиагіаІзсѣгіН 1902, 8. 349-362.
** Недавно Ѵегпоп Вагііеі рѣшительно высказался за происхожденіе памятника
въ Александріи въ 130-мъ году (ХеіІзсЬг. (йг гііе пеиіезі. Ѵ^іззепзсЬ. 1906, НеН 2.,
8. 123-135: ТЬе огі^іп апсі сіаіе о Г Йіе 2 Сіетепі).
178
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
IV. СВЯТОЙ ИГНАТІЙ БОГОНОСЕЦЪ
IV. 1. СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СВЯТОГО ИГНАТІЯ.
М- ежду Мужами Апостольскими преимущественно сильный инте-
ресъ возбуждаетъ личность и въ особенности литературная дѣя-
. тельность Антіохійскаго епископа Игнатія Богоносца, благода-
ря важному догматическому и церковно-историческому значенію связанныхъ
съ его именемъ Посланій: несмотря на свой сравнительно незначительный
объёмъ, эти Посланія заключаютъ въ себѣ столько цѣнныхъ Христіанскихъ
мыслей въ весьма оригинальной сжатой формѣ, столько указаній на церков-
ныя отношенія того времени, что на нихъ обращено исключительное вниманіе
изслѣдователей разныхъ богословскихъ и церковно-историческихъ направле-
ній. Тѣмъ болѣе достойно сожалѣнія, что, несмотря на славу святого Игнатія,
достовѣрно извѣстны только обстоятельства, предшествовавшія мученичес-
кой кончинѣ его.
Его прежняя жизнь совершенно невѣдома; его смерть описана только по
предчувствіямъ самого мученика. Немногія свѣдѣнія о нёмъ у достовѣр-
ныхъ писателей позднѣйшаго времени ничѣмъ не восполняютъ недостат-
ковъ современной ему исторіи. Самое раннѣе упоминаніе о святомъ Игнатіи
находится въ Посланіи Поликарпа Смирнскаго къ Филиппійцамъ, написан-
номъ незадолго до мученической кончины святого Игнатія; но заключающіяся
въ нёмъ свѣдѣнія весьма кратки (13).
Ничего не сообщаютъ и Ириней и Оригенъ, которые знаютъ Посланія и
приводятъ изъ нихъ нѣкоторыя мѣста. Даже Еѵсевій, которому мы обязаны
первымъ связнымъ извѣстіемъ о Посланіяхъ Игнатія, имѣющимъ весьма
важное историко-литературное значеніе, даётъ свѣдѣнія только о концѣ его
жизни (Еиз. Нізі. ессі., 3:36).
Позднѣйшіе писатели, упоминающіе о святомъ Игнатіи, или заимству-
ютъ свои сообщенія изъ Еѵсевія и Оригена, или же, при отсутствіи опредѣ-
лённыхъ фактовъ, предоставляютъ широкій просторъ воображенію, какъ
это въ настоящее время доказано относительно актовъ мученичества святого
Игнатія.
Древнѣйшія извѣстія о страданіяхъ Игнатія заключаются въ Греческомъ
повѣствованіи, изданномъ (въ 1689 г. КиіпагѴомъ) на основаніи Сосі.
СоІЬегНпиз (X вѣкъ) въ Парижѣ, и обычно называемомъ Магѣугіиш
СоІЬегНпит; авторъ его выдаётъ себя за очевидца описываемыхъ событій, и
его произведеніе, если бы оно было подлинно, было бы самымъ древнимъ
памятникомъ письменности этого рода, но, въ виду несогласія многихъ его
свѣдѣній съ Посланіями святого Игнатія и съ другими достовѣрными
извѣстіями, большинствомъ новѣйшихъ критиковъ (ЬідЬНооі;, Гипк, ТЬ. 2аЬп
и другими) оно признаётся поддѣлкой, и происхожденіе его относятъ къ IV
или даже къ V вѣкамъ.
Другимъ, независимымъ отъ перваго, источникомъ свѣдѣній о мучени-
чествѣ Игнатія являются Мученическіе Акты, изданные (въ 1857 году
А.К. ЭгеззеГемъ) по Ватиканской Греческой рукописи, почему и называет-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
179
ся Магіугіит ѴаНсапит; но и эти акты появились не раньше V вѣка и не
имѣютъ историческаго значенія.
При такомъ состояніи источниковъ о жизни и дѣятельности святого Игна-
тія съ большей или меньшей степенью1 увѣренности можно сказать о нёмъ
только слѣдующее.
Святой Игнатій былъ родомъ съ Востока, вѣроятно, изъ Сиріи и, можетъ
быть, изъ Антіохіи. На основаніи нѣкоторыхъ выраженій въ Посланіяхъ
Игнатія полагаютъ, что онъ родился не отъ христіанскихъ родителей, а об-
ратился ко Христу въ зрѣломъ возрастѣ и притомъ вслѣдствіи какого-то
необычайнаго событія, которое произвело на него сильное, впечатлѣніе, и
что прежнія отношенія его къ Церкви запечатлѣны были проявленіемъ край-
ней враждебности. Объ этомъ заключаютъ на основаніи того самоуничиженія,
которое обнаруживаетъ авторъ Посланій (ср. Еф. ХХІ:2; Магн. XIV; Трал.
XIII: 1; Рим. ІХ:2; Смири. XI: 1), пользуясь при этомъ тѣми именно выраже-
ніями апостола Паѵла (изъ 1 Кор 15:8-10), въ которыхъ послѣдній указы-
ваетъ на свои прежнія отношенія къ Христіанству.
Такая пылкая натура, какою отличался Игнатій могла, дѣйствительно, къ
сильной любви ко Христу перейти отъ свирѣпой ненависти. Сѵмеонъ Мета-
фрастъ и Минея сообщаютъ преданіе, что Игнатій былъ то дитя, которое
Господь поставилъ среди учениковъ, спорившихъ о первенствѣ, и, указывая
на него сказалъ: «истинно говорю вамъ, если не обратитесь и не будете, какъ
дѣти, не войдёте въ Царство Небесное; итакъ, кто умалится, какъ это дитя,
тотъ и больше въ Царствѣ Небесномъ» (Мѳ 18:1-6). Это повѣствованіе,
неизвѣстное древнимъ, вѣроятно, возникло для объясненія наименованія свя-
того Игнатія «Богоносцемъ» (Ѳеофброд).
По другому сказанію, возникшему на Западѣ въ Средніе вѣка, когда
сердце мученика было раздѣлено на части, на каждой изъ нихъ оказалось
написаннымъ золотыми буквами имя Господа Іисуса Христа: «ибо онъ гово^
рилъ, что имѣетъ Христа въ сердцѣ». Но несомнѣнно, что Ѳеофброд было
второе (Греческое) имя Игнатія (Латинское Е§паНи5 или І^паНиз), на что
указываетъ и форма, въ какой онъ прилагаетъ къ себѣ это наименованіе;
’Іуѵапод д каі Ѳеофброд (ср. ЕогОХод каі ПогОХод).
Святой Іоаннъ Златоустый, самъ Антіохіецъ, въ похвальномъ словѣ свя-
тому Игнатію говоритъ предъ Антіохійскимъ народомъ, что святой Игнатій
не видѣлъ Господа и не наслаждался общеніемъ съ Нимъ (Творения св.
Иоанна Златоуста, Архіеп. Константинопольскаго. Въ рус. переводѣ. Т. 2.
СПб., 1896. С. 640).
Іеронимъ называетъ Игнатія ученикомъ Іоанна Богослова: указанія хро-
ники Еѵсевія, что Папій Іеропольскій и Поликарпъ Смирнскій были учени-
ками Апостола Іоанна, Іеронимъ (СЬгоп. асі ап. АЬгаЬ. 2116) дополняетъ
прибавкой: еі; 1§паііи8 апНосЬепзіз; тоже говоритъ и МаЦугіиш СоІЬегНпиш.
Еѵсевій ничего не сообщаетъ объ этомъ, а самъ Іеронимъ въ другомъ мѣстѣ
называетъ слушателемъ Апостола Іоанна одного Поликарпа.
Впрочемъ, нѣтъ ничего невѣроятнаго въ томъ, что Игнатій въ позднѣйшіе
годы могъ имѣть общеніе съ Апостоломъ Іоанномъ, когда Послѣдній прожи-
валъ въ Малой Азіи; а если вѣрно предположеніе, что Игнатій родился
180
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
около 40 года, то, будучи отрокомъ, онъ могъ видѣть и слышать Петра и
Паѵла, которые бывали въ Антіохіи. Почему святой Іоаннъ Златоустый рѣши-
тельно говоритъ, что Игнатій «близко обращался съ Апостолами и отъ нихъ
почерпалъ духовныя струи», что власть епископства была вручена ему свя-
тыми Апостолами и руки блаженныхъ Апостоловъ касались священной гла-
вы его (тамъ же).
По единогласному свидѣтельству древности Игнатій былъ вторымъ, или,
включая Апостола Петра, третьимъ епископомъ Антіохіи въ Сиріи. Преем-
никомъ Апостбла Петра, какъ говоритъ Еѵсевій (Еиз. НізЪ. ессі., 3:22; СЬгоп.
асі ап АЬгаЬ. 2085), былъ Еводій, а на мѣсто Еводія вступилъ Игнатій.
О томъ же преданіи свидѣтельствуютъ Оригенъ (Нот.6 іп Ьис.) и Іеронимъ
(Ве ѵіг. ііі., 16).
Но такъ какъ объ Еводій ничего не было извѣстно, то позднѣе онъ теря-
ется и образовывается преданіе, что Игнатій былъ епископомъ непосред-
ственно послѣ Апостола Петра. Сообщеніе Апостольскихъ постановленій
(7:46), примиряющее оба преданія, что Еводій былъ поставленъ во епископа
Петромъ, а Игнатій Паѵломъ, не заслуживаетъ довѣрія уже по одному тому,
что подобный же пріёмъ для примиренія двухъ извѣстій примѣнёнъ Апос-
тольскими Постановленіями и къ Римской каѳедрѣ (Климентъ и Линъ).
Такимъ образомъ, безспорно, что Игнатій былъ епископомъ Антіохіи послѣ
Еводія; но неизвѣстно, сколько времени продолжалось его управленіе этою
Церковью. Еѵсевій въ своей Хроникѣ полагаетъ время епископствованія
Игнатія между 2085-мъ и 2123-мъ отъ Авраама, то есть между 69-мъ и
107-мъ годами нашей эры; но точность этого указанія подвергается сомнѣнію,
въ виду общей ненадёжности хронологическихъ указаній по отношенію къ
Антіохійскимъ епископамъ. Здѣсь же поднимается вопросъ о состоятельно-
сти даты смерти святого Игнатія. Что святой Игнатій умеръ славною смер-
тью мученика, сообщенія объ этомъ идутъ непосредственно отъ времени это-
го мученичества. О нёмъ свидѣтельствуетъ Поликарпъ въ Посланіи къ
Филиппійцамъ (9), хотя во время написанія Посланія онъ ещё не имѣетъ
подробныхъ и точныхъ свѣдѣній объ этомъ (13).
Ириней (Абѵ. Ьаег., 5:28.4) и Оригенъ (Нот.6 іп Ьис.) сообщаютъ, что
онъ брошенъ былъ дикимъ звѣрямъ. Что мѣстомъ мученичества былъ Римъ,
объ этомъ говоритъ не только Посланіе Игнатія къ Римлянамъ, но также
Оригенъ (іп.Ьис. 6), Еѵсевій (Еиз. НізЬ ессі., 3:36.3) и всѣ позднѣйшіе
писатели. Только Іоаннъ Малала, жившій въ VI вѣкѣ, утверждаетъ, что
Игнатій пострадалъ во время бывшаго въ Антіохіи 13 Декабря 115 года
сильнаго землетрясенія и именно въ самой Антіохіи (СЬгопо§г. ІіЬ. XI).
Хотя Іоаннъ Малала былъ Сиріецъ, но уже прежде него Антіохіецъ Іоаннъ
Златоустый предъ всѣмъ народомъ говорилъ, что Игнатій пострадалъ въ
Римѣ (Іп 8. Ідпаіішп таЦугет, 4).
Относительно времени и ближайшихъ обстоятельствъ осужденія на смерть
Игнатія Богоносца Магіугішп СоІЬегііпиш сообщаетъ, что Императоръ Тра-
янъ лично произнёсъ смертный приговоръ Игнатію, когда, приготовляясь
къ походу противъ Армянъ и Парѳянъ, прибылъ въ Антіохію въ девятомъ
году своего управленія (то есть между 26-мъ Января 106 года и 26-мъ Янва-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
181
ря 107 года), и что Игнатій претерпѣлъ мученическую смерть въ Римѣ, когда
Сура и Сенецій были второй разъ консулами. На основаніи этого свидѣтель-
ства многіе годъ смерти Игнатія относятъ къ 107-му году, когда Сура III и
Сенецій II дѣйствительно были консулами.
Но по указаннымъ раньше основаніямъ свѣдѣніями, сообщаемыми въ
Магіугіит СоІЬегйпит должно пользоваться съ большою осторожностью.
Въ данномъ случаѣ невозможно согласовать извѣстій этихъ актовъ объ
осужденіи Игнатія самимъ Императоромъ съ разными указаніями и предполо-
женіями Посланій самого Игнатія, въ особенности съ Посланіемъ къ Римля-
намъ, явно считающимъ возможнымъ апелляцію къ Императору.
Кромѣ того, война съ Парѳянами началась только въ 112-мъ году и до
настоящаго времени не доказано, чтобы Траянъ раньше этогогода предпри-
нималъ какой-нибудь походъ на Востокъ.
Съ другой стороны, и Еѵсевій (Нізі. ессі., 3:36) говоритъ только, что
Игнатій умеръ въ царствованіе Траяна, и хотя въ Хроникѣ относитъ его
смерть къ 9-му году этого царствованія, однако ясно даётъ понять, что точ-
ной датой онъ и самъ не располагалъ.
Не имѣя, такимъ образомъ, твёрдой почвы для хронологическаго опредѣле-
нія, изслѣдователи указываютъ разные годы мученической кончины Игнатія—
108, 109, 112, 114-116. Адольфъ Гарнакъ прежде старался доказать, что
Игнатій пострадалъ въ концѣ царствованія Адріана (Віе Хеіі сіез І§паНиз
шкі сііе СЬгопо1о§іе сіег апНосЬепізсЬеп ВізсЬбГе. Ьеіргі§, 1878), но въ послѣд-
нее время призналъ возможнымъ отнести смерть Игнатія къ послѣднимъ
годамъ Траяна—110-117 годамъ (СгезсЬ. сіег аКхЬгізі. ЬійегаЬіг ТЬеіІ II,
Всі. 1. 5. 381-406).
Въ виду такого состоянія хронологическихъ данныхъ положительно можно
только утверждать, что святой Игнатій пострадалъ въ царствованіе Траяна,
приблизительно около того времени, какое указано въ Лѣтописи Еѵсевія, то
есть около 110 года.
Такимъ образомъ, относительно обстоятельствъ осужденія и смерти свя-
того Игнатія достовѣрно только слѣдующее. Во время какого-то возбужденія
или движенія въ Антіохіи, вызваннаго неизвѣстными намъ причинами, под-
нявшіяся страсти толпы нашли выходъ въ ярости противъ христіанъ: миръ
Церкви былъ нарушенъ, а предстоятель Ея былъ обвинёнъ предмѣстнымъ
трибуналомъ въ принадлежности къ Христіанству и осуждёнъ на смерть.
Другія Церкви, напримѣръ, Малоазійская, наслаждались миромъ. Насколько
сильно было преслѣдованіе христіанъ въ Антіохіи, мы не знаемъ —оно окон-
чилось скоро послѣ удаленія святого Игнатія изъ города, когда онъ достигъ
Троады.
Можетъ быть, святой Игнатій былъ единственною жертвой; во всякомъ
случаѣ замѣчательно, что въ своихъ Посланіяхъ онъ не дѣлаетъ никакого
указанія на другихъ мучениковъ.
По какимъ-то неизвѣстнымъ намъ основаніямъ — можетъ быть, вслѣдствіи
возрастающихъ требованій на жертвы для амфиѳеатра—приговоръ не былъ
приведёнъ въ исполненіе въ самой Антіохіи, и Игнатій былъ отправленъ въ
Римъ, чтобы тамъ быть брошеннымъ дикимъ звѣрямъ, такъ какъ онъ, оче-
182
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
видно, не пользовался правами Римскаго гражданства, иначе онъ, подобно
апостолу Паѵлу, былъ бы казнёнъ чрезъ усѣченіе мечемъ.
Во всякомъ случаѣ несомнѣнно, что святой-Игнатій, оставляя Сирію,
уже былъ осуждёнъ асі Ьезілаз и въ Римъ вызванъ былъ не для того, чтобы
предстать предъ трибуналомъ Императора, какъ апостолъ Паѵелъ, а только
для исполненія надъ нимъ приговора. Изъ Антіохіи Игнатій былъ отправ-
ленъ подъ стражей въ сопровожденіи Римскихъ солдатъ, которыхъ онъ за
свирѣпость называетъ леопардами (Рим 5:1). Путь, которымъ онъ слѣдо-
валъ, точно неизвѣстенъ, но можетъ быть опредѣлёнъ съ значительною степе-
нью вѣроятности. Магіугіит Со1Ьег(;іпит говоритъ, что Игнатій изъ Селевкіи
прибылъ въ Смирну моремъ (3:1). Но Посланія Игнатія ясно свидѣтельству-
ютъ, что онъ достигъ этого города сухимъ путёмъ.
Въ Посланіи къ Римлянамъ, написанномъ изъ Смирны, Игнатій уже го-
воритъ о своихъ страданіяхъ не только на морѣ, но и на сушѣ (5:1) и вспо-
минаетъ о Церквахъ, которыя принимали его во имя Іисуса Христа, свидѣ-
тельствуя, что даже тѣ Церкви, которыя не находились на пути его плотска-
го странствованія, въ каждомъ городѣ выходили ему на встрѣчу (9:3). Что
онъ проходилъ чрезъ Филадельфію, это ясно изъ многихъ мѣстъ Посланія
къ Филадельфійской Церкви. Ефесъ, Магнезія и Траллы остались въ сто-
ронѣ, такъ какъ съ состояніемъ этихъ городовъ Игнатій знакомъ только на
основаніи сообщеній посланныхъ отъ нихъ привѣтствовать его.
По различнымъ отрывочнымъ указаніямъ въ Посланіяхъ Игнатія и ихъ
заглавіямъ, путь мученика можно опредѣлить такимъ образомъ: въ Селевкіи,
портѣ Антіохіи, святой Игнатій вступилъ на корабль и высадился въ какой-
нибудь гавани на Киликійскомъ или Памфилійскомъ берегу. Отсюда онъ
долженъ былъ пройти чрезъ Малую Азію сухимъ путёмъ. Первое мѣсто, гдѣ
мы видимъ слѣды его, находится вблизи сліянія рѣкъ Лика и Меандра, гдѣ
дорога раздѣляется: Сѣверный путь идётъ среди долинъ Когама и Ерма,
чрезъ Филадельфію и Сарды въ Смирну, Южный —на Ефесъ чрезъ Траллы
и Магнезію. Игнатій поведёнъ былъ Сѣверной дорогой и, послѣ неболь-
шихъ остановокъ въ Филадельфіи и Сардахъ, прибылъ въ Смирну, гдѣ
имѣлъ болѣе продолжительный отдыхъ. Здѣсь онъ радушно и съ почётомъ
принятъ былъ епископомъ Поликарпомъ и Смирнской Церковью и встрѣтилъ
делегатовъ отъ нѣкоторыхъ Малоазійскихъ Церквей, расположенныхъ на
Южной дорогѣ, которыя, какъ видно, получили сообщеніе о его путешествіи
и послали своихъ представителей выразить исповѣднику своё почтеніе и
сочувствіе. Изъ Ефеса прибылъ епископъ Онисимъ съ четырьмя клириками;
изъ Магнезіи —епископъ Дамасъ и три клирика; изъ болѣе отдалённыхъ
Траллъ —одинъ епископъ Поливій.
Этимъ представителямъ трёхъ Церквей Игнатій вручилъ Посланія для
ихъ Церквей, съ выраженіемъ благодарности за участіе и увѣщаніями къ
единенію и возможно тѣсной связи съ епископомъ въ виду угрожающей опас-
ности отъ еретиковъ. Отсюда же написано было особое Посланіе къ Римской
Церкви. Изъ Смирны Игнатій —можетъ быть, моремъ — направился въ Тро-
аду. Здѣсь посланные отъ Антіохійской Церкви, принесли ему радостное
извѣстіе, что гоненіе на христіанъ въ Антіохіи прекратилось.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ,
183
Въ Троадѣ Игнатій написалъ Посланія къ Филадельфійской и Смирнс-
кой Церквамъ и къ Смирнскому епископу Поликарпу. Къ обычнымъ увѣща-
ніямъ о храненіи въ чистотѣ вѣры и соблюденіи церковной дисциплины онъ <
присоединяетъ новую тему, въ которой нашла выраженіе горячая любовь его
къ Антіохійской Церкви: онъ высказываетъ желаніе, чтобы Малоазійскія
Церкви послали въ Сирію уполномоченныхъ или, по крайней мѣрѣ, письма
для ободренія Антіохійскихъ христіанъ и привѣтствія ихъ съ наступленіемъ
мира. Онъ хотѣлъ было самъ написать Посланія всѣмъ Малоазійскимъ Цер-
квамъ; но неожиданно быстрый отъѣздъ изъ Троады воспрепятствовалъ это-
му, почему онъ просилъ Поликарпа вмѣсто него написать имъ Посланія и
побудить ихъ послать вѣстниковъ или Посланія въ Антіохію.
Изъ Троады Игнатій моремъ достигъ Неаполя и отсюда прошёлъ въ
Филиппы. Филиппійская Церковь приняла его съ трогательною любовію (Флп
1:1). Во время пребыванія здѣсь бнъ высказалъ пожеланіе, чтобы Филип-
пійцы отправили Посланіе къ братьямъ въ Антіохію. Филиппійская Цер-
ковь дѣйствительно скоро написала Поликарпу Смирнскому, прося его дос-
тавить ихъ Посланіе Сирійцамъ, а также прислать имъ Посланія Игнатія къ
нему и къ другимъ, какія окажутся у него.
Съ этого пункта относительно путешествія Игнатія могутъ быть только
однѣ догадки. Вѣроятно, онъ прошёлъ Македонію и Иллирію, въ Диррахіи
(Эпидамнѣ) или Аполлоніи (на Адріатическомъ морѣ) взошёлъ на корабль
и изъ Брундузія остальной путь до Рима совершилъ пѣшкомъ. Магѣугішп
соІЬегІіпит передаётъ, что, переплывъ Адріатическое и Терентское море,
Игнатій хотѣлъ высадиться въ Путеолахъ, чтобы придти въ Римъ тѣмъ пу-
тёмъ, какимъ шёлъ апостолъ Паѵелъ; но сильный вѣтеръ воспрепятствовал
этому, почему онъ вышелъ на сушу въ Римской пристани. Въ Римѣ онъ
былъ отданъ на растерзаніе дикимъ звѣрямъ и пострадалъ мученически въ
амфиѳеатрѣ Флавія въ присутствіи властей и, можетъ быть, самаго гуман-
наго Императора Траяна.
Изъ представленнаго очерка ясно, какъ трудно получить цѣльный образъ
святого Игнатія въ виду отсутствія какихъ бы то ни было данныхъ о
происхожденіи его, обстоятельствахъ обращенія въ Христіанство, условіяхъ
дѣятельности; мы даже ничего не знаемъ о нёмъ, какъ епископѣ своей Цер-
кви въ мирное время Ея существованія.
Непроницаемая тьма, окутывающая жизнь и дѣятельность святого Игнатія,
только въ концѣ прорѣзывается ярким, хотя и мимолётнымъ лучёмъ. Если
бы обстоятельства мученичества не вывели Игнатія изъ неизвѣстности, то
онъ, подобно своему предшественнику Еводію, остался бы для.послѣдую-
щихъ поколѣній только именемъ и ничѣмъ болѣе. Но внѣзапно озарённый
конецъ его жизни показалъ его Христіанскому міру какъ выдающуюся оп-
редѣлённую и живую личность, истиннаго отца Церкви, учителя и образецъ
непоколебимой вѣры на всѣ послѣдующія времена.
184
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ІѴ.2. ВОПРОСЪ О ПОСЛАНІЯХЪ СВЯТОГО ИГНАТІЯ.
Въ скоромъ времени послѣ пребыванія Игнатія въ Смирнѣ, не имѣя ещё
точныхъ свѣдѣній о подробностяхъ, постигшихъ его въ Римѣ страданій,
Поликарпъ писалъ Филиппійской Церкви: «посланія Игнатія, присланныя
имъ къ намъ, и другія, сколько ихъ есть у насъ, мы послали къ вамъ, какъ
вы просили; они приложены при этомъ самомъ Посланіи. Вы можете полу-
чить изъ нихъ великую пользу, ибо они содержатъ въ себѣ вѣру, терпѣніе и
всякое назиданіе въ Господѣ нашемъ» (13). Таково свидѣтельство современ-
ника, присутствовавшаго, такъ сказать, при самомъ актѣ написанія нѣсколь-
кихъ Посланій, о литературной дѣятельности святого Игнатія. Объёмъ это-
го перваго собранія Посланій точно неизвѣстенъ.
Но самъ Поликарпъ даётъ понять, что онъ не въ состояніи былъ послать
Филиппійцамъ всѣ Посланія Игнатія, какія онъ зналъ; можно во всякомъ
случаѣ думать, что въ этомъ собраніи не было Посланія къ Римлянамъ.
Болѣе опредѣлённыя указанія на составъ сборника святого Игнатія даётъ
Еѵсевій, который располагаетъ ихъ по времени и по мѣсту происхожденія,
«бывъ въ Смирнѣ, гдѣ тогда находился Поликарпъ, — такъ пишетъ Еѵсевій, —
онъ (Игнатій) написалъ одно Посланіе Церкви Ефесской, въ которомъ упо-
минаетъ объ Ея пастырѣ Онисимѣ, другое —къ Церкви Магнезійской, что
при рѣкѣ Меандрѣ, въ которомъ также говоритъ объ епископѣ Дамасѣ, тре-
тье—къ Церкви Траллійской, надъ Которой предстоятельствовалъ, по его
словамъ, Поливій; кромѣ того, написано имъ Посланіе и къ Церкви Римс-
кой, которымъ онъ упрашиваетъ Римскихъ Христіатъ не удерживать его отъ
мученической смерти и не лишать вожделѣнной надежды...
Находясь уже за Смирной, въ Троадѣ онъ бесѣдовалъ письменно съ
Филадельфійцами, съ Церковью Смирнскою и отдѣльно съ предстоятелемъ
ея Поликарпомъ» (Еиз. Нізі:. ессі., 3:36.4). Но сборникъ Посланій Игнатія
въ томъ объёмѣ, какой указанъ Еѵсевіемъ, не сохранился.
Когда началось печатаніе и собираніе патристическихъ произведеній, то
подъ именемъ Игнатіевыхъ прежде всего напечатаны были (въ Парижѣ въ
1495-мъ году) такія Посланія, о которыхъ совершенно нѣтъ упоминаній въ
древности, а именно два Посланія къ Апостолу Іоанну и одно къ Пресвятой
Дѣвѣ Маріи вмѣстѣ съ Ея отвѣтнымъ Посланіемъ. Но такъ какъ эти Посланія
совершенно неизвѣстны древнимъ писателямъ, написаны на Латинскомъ
языкѣ и не обнаруживаютъ никакихъ признаковъ перевода ихъ съ Греческа-
го языка, то скоро изслѣдователи ихъ пришли къ согласному заключенію,
что они являются произведеніемъ средневѣковаго Латинскаго писателя.
Въ концѣ XV же вѣка и до половины XVI найденъ и изданъ былъ снача-
ла Латинскій, а затѣмъ и Греческій текстъ двѣнадцати Посланій Игнатія, а
именно:
1)	Къ Траллійцамъ,
2)	Къ Магнезійцамъ,
3)	Къ Тарсянамъ,
4)	Къ Филиппійцамъ,
5)	Къ Филадельфійцамъ,
6)	Къ Смирнянамъ,
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
185
7)	Къ Поликарпу,
8)	Къ Антіохійцамъ,
9)	Къ діакону Ирону,
10)	Къ Ефесянамъ,
11)	Къ Римлянамъ,
12)	Къ Маріи Кассобольской (Кастабольской, въ Киликіи), написанное
въ отвѣтъ на Посланіе Маріи К. къ Игнатію.
Такимъ образомъ, по сравненію съ перечнемъ у Еѵсевія, прибавлено пять
Посланій. Возникалъ вопросъ: какъ смотрѣть на эти двѣнадцать Посланій.
Въ то время, какъ одни признавали всѣ опубликованныя Посланія подлин-
ными (преимущественно Римо-Католическіе богословы), другіе (Протестантс-
кіе богословы) оспаривали подлинность или всѣхъ или по крайней мѣрѣ
тѣхъ Посланій, о которыхъ нѣтъ упоминанія у Еѵсевія; раздавались голоса,
что спорныя Посланія дѣйствительно написаны Игнатіемъ, но не двѣнад-
цать, а только семь, перечисленныхъ у Еѵсевія и, что найденный текстъ и
этихъ Посланій заключаетъ въ себѣ позднѣйшія вставки. Этимъ закончился
первый періодъ критическаго изслѣдованія Посланій Игнатія.
Около половины XVII вѣка сдѣланы были новыя весьма важныя тексту-
альныя находки, положившія начало второму періоду въ исторіи критики
Посланій. Англиканскій архіепископъ Д.ІІззЬег обратилъ вниманіе на то, что
мѣсто, заимствованное Ѳеодоритомъ изъ Посланія къ Смирнянамъ (7:1) не
читается въ существовавшихъ тогда Латинскомъ и Греческомъ текстахъ, но
приводится у Линкольнскаго епископа Роберта и у двухъ другихъ Англійс-
кихъ писателей. На основаніи этого онъ высказалъ предположеніе, что въ
Англіи есть такіе списки Посланій Игнатія, изъ которыхъ могли быть заим:
ствованы указанныя цитаты.
Дѣйствительно онъ нашёлъ два манускрипта:
а)	СосЬ Саіепзіз въ Кембриджской библіотекѣ (около 1440 года) и
б)	Сосі. Мопі:асиНапи5 изъ частной библіотеки Кісй. Мописиііиз’а, кото-
рые заключили Латинскій тексъ Посланій Игнатія, отличный отъ извѣстна-
го въ печати (въ настоящее время сохранился только сосі. Саіепзіз).
Замѣтивъ, что текстъ изъ Посланія Игнатія къ Смирнянамъ, приведён-
ный Ѳеодоритомъ, буквально воспроизводится въ этомъ переводѣ, онъ на-
чалъ сличать цитаты изъ Посланій Игнатія у другихъ древнихъ писателей,
и пришёлъ къ твёрдо обоснованному выводу, что и они разнятся отъ налич-
наго печатнаго текста и согласуются съ найденнымъ переводомъ.
І.ІІззЬег опубликовалъ найденный переводъ (Охіогсі, 1644) и высказалъ
надежду, что найденъ будетъ или Греческій текстъ въ Флорентійской биб-
ліотекѣ, или Сирійскій переводъ въ Римской библіотекѣ, соотвѣтствующій
этому Латинскому тексту.
И въ этомъ случаѣ надежда не обманула его. Уже въ 1646 г. І.ІІззйег на
основаніи Флорентійской рукописи — Сосіех Месіісео—Ьаигепііапиз (XI вѣкъ)
опубликовалъ Греческій текстъ Посланій Игнатія, отличный отъ прежде
избраннаго. Въ этомъ кодексѣ сначала помѣщены Посланія, названныя у
Еѵсевія, въ такомъ порядкѣ:
186
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
1)	Къ Смирнянамъ,
2)	Къ Поликарпу,
3)	Къ Ефесянамъ,
4)	Къ Магнезійцамъ,
5)	Къ Филадельфійцамъ,
6)	Къ Траллійцамъ —текстъ ихъ представляетъ подлинникъ Латинскаго
перевода, найденнаго ІІззЬег’омъ, и короче прежде извѣстнаго Греческаго —
затѣмъ слѣдуютъ Посланія:
7)	Маріи Кассобольской къ Игнатію,
8)	Отвѣтъ Игнатія Маріи,
9)	Къ Тарсянамъ. Послѣ этого потеряно нѣсколько листовъ —вѣроятно,
въ рукописи были ещё Посланія:
10)	Къ Антіохійцамъ и
11)	Къ Ирону.
А въ Магіугіиш СоІЬегііпшп оказалось вставленнымъ Посланіе къ Рим-
лянамъ, тоже въ неизвѣстномъ дотолѣ видѣ. Обнародованіе этого смѣшан-
ною собранія окончательно установило объёмъ и видъ текста краткой Гре-
ческой редакціи въ отличіи отъ прежней пространной.
Громадное большинство изслѣдователей признало краткій текстъ семи
Посланій, поименованныхъ у Еѵсевія древнѣйшимъ, а остальные пять Посла-
ній пространной редакціи неподлинными.
Но оставалось ещё рѣшить очень важный вопросъ: семь Посланій въ крат-
кой редакціи представляютъ ли подлинное произведеніе Игнатія, или же и
этотъ видъ текста должно признать не изначальнымъ, а позднѣйшею перера-
боткою неизвѣстнаго оригинала? Большинство учёныхъ признали подлин-
ность краткой редакціи, тогда какъ нѣкоторые изъ Протестантскихъ изслѣдо-
вателей продолжали искать первоначальнаго текста.
И дѣйствительно, около половины XIX вѣка ожиданія ихъ какъ будто
получили блестящее подтвержденіе: въ Сирійскомъ монастырѣ Нитріи най-
дены были рукописи Сѵрійскаго перевода трёхъ Посланій Игнатія—къ По-
ликарпу, къ Ефесянамъ и къ Римлянамъ (VI-VIII вѣка). Этотъ переводъ
значительно короче не только пространной, но и краткой Греческой редакціи.
Въ 1845-мъ году этотъ текстъ съ Англійскимъ переводомъ былъ обнародо-
ванъ (Сигеіоп’омъ), причёмъ Издателемъ высказано убѣжденіе, что этотъ
текстъ представляетъ собою переводъ подлиннаго произведенія Игнатія и
что краткая Греческая редакція интерполирована въ IV вѣкѣ съ цѣлью обо-
сновать древнѣйшими свидѣтельствами церковное ученіе о Божествѣ Іисуса
Христа и установившійся строй церковной организаціи. Разгорѣлась поле-
мика. Такъ, критическое изслѣдованіе Посланій святого Игнатія вступило
въ третій періодъ своей исторіи.
Не мало богослововъ увлеклось мыслію, что въ XIX вѣкѣ закончена
работа, начатая въ исходѣ XV вѣка изданіемъ четырёхъ Посланій Игнатія,
существующихъ только въ Латинскомъ переводѣ: отправившись отъ позд-
нѣйшаго и не имѣющаго никакой цѣны и переходя къ всё болѣе древнему
и подлинному матеріалу, наука наконецъ достигла самаго начальнаго пункта
преданія.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ. 187
Но критическія изслѣдованія Сирійскаго текста (СЬг.АѴогсізаѵогНі, С.Не-
Геіе, ТЬ.ХаЬп, Ьі§ЬНооО рѣшительно доказали, что онъ представляетъ толь-
ко извлеченіе изъ древняго полнаго Сирійскаго перевода всѣхъ Посланій.
Цитаты и фрагменты ясно показываютъ, что раньше, чѣмъ возникъ краткій
Сирійскій текстъ, существовалъ уже Сирійскій переводъ краткой Греческой
редакціи; съ другой стороны, самый краткій Сирійскій текстъ въ каждомъ
изъ трёхъ Посланій болѣе или менѣе ясно обнаруживаетъ признаки извле-
ченія.
Отсутствіе извлеченій изъ остальныхъ четырёхъ Посланій не заставляетъ
непремѣнно предполагать, что составитель этихъ извлеченій не зналъ объ
ихъ существованіи. Доказательства этого рода были настолько неотразимы,
что многіе изъ прежнихъ защитниковъ первоначальности краткаго Сирійскаго
текста отказались отъ своихъ положеній, такъ что краткая Сирійская рецензія
исчезла, какъ пріятное (для представителей отрицательнаго направленія)
сновидѣніе (ТЬ.ХаЬп).
Такимъ образомъ, въ настоящее время Посланія святого Игнатія суще-
ствуютъ въ трёхъ собраніяхъ и въ трёхъ различныхъ формахъ:
1)	небольшое собраніе, заключающее въ себѣ, въ очень сокращённой
формѣ, только три Посланія—къ Поликарпу, къ Ефесянамъ и Римлянамъ
въ Сирійскомъ переводѣ.
2)	Собраніе среднее, заключающее въ формѣ болѣе пространной, три
предыдущія Посланія и четыре другихъ, а всего семь: къ Ефесянамъ,
Магнезіанамъ, Траллійцамъ, Римлянамъ, Филадельфійцамъ, Смирнянамъ
и къ Поликарпу; это—такъ называемая краткая Греческая редакція;
3)	большое собраніе, обнимающее, въ ещё болѣе пространной формѣ семь
названныхъ Посланій и шесть другихъ: Посланіе Маріи Кассобольской къ
Игнатію и Посланія Игнатія къ Маріи, къ Тарсянамъ, къ Антіохійцамъ, къ
Ирону и къ Филиппійцамъ; это—такъ называемая пространная Греческая
редакція.
Подлинность Посланій святого Игнатія въ краткой Греческой редакціи,
какъ они даны въ сосі. Месіісео —ЬаигепПапиз послѣ нѣкоторыхъ времен-
ныхъ колебаній, вызванныхъ опубликованіемъ Сирійскаго перевода, въ на-
стоящее время признаётся громаднымъ большинствомъ изслѣдоватлей и ут-
верждается на прочныхъ основаніяхъ.
Уже указано было свидѣтельство святого Поликарпа въ его Посланіи къ
Филиппійцамъ (13:2), изъ котораго не только видно, что святымъ Игнатіемъ
написано было нѣсколько Посланій, и изъ нихъ по крайней мѣрѣ два къ
Смирнской Церкви (тад гдліатоАад ’Іуѵатіоі) тад тшцфѲеіаад тщіѵ пл’ аотоі)
каі аХХад —Посланія къ Смѵрнянамъ и къ Поликарпу, и другія), но ясно
намѣчены и прочныя основанія для вѣрнаго сохраненія и передачи ихъ отъ
одной Церкви другой и изъ поколѣнія въ поколѣніе: святой Поликарпъ по
собственному почину собираетъ Посланія святого Игнатія; Филиппійская
Церковь желаетъ имѣть у себя собраніе всѣхъ Посланій Игнатія и получа-
етъ ихъ от Поликарпа. Естественно предположить, что Поликарпъ собралъ
всѣ Посланія, какихъ у него не было и дополнительно отправилъ къ Филип-
188
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
пійцамъ; не менѣе естественно и то, что Филиппійцы съ своимъ желаніемъ
не были исключеніемъ среди другихъ Церквей, можетъ быть, также стремив-
шихся имѣть у себя Посланія, которыя «содержатъ въ себѣ вѣру, терпѣніе и
всякое назиданіе о Господѣ нашемъ», и изъ которыхъ всѣ христіане могли
получить «великую пользу».
Свидѣтельство Поликарпа настолько рѣшительно, что противники под-
линности Посланій Игнатія вынуждены были отвергнуть Посланіе Поли-
карпа, какъ сплошную поддѣлку или объявить его интерполированнымъ въ
той части, которая даётъ свидѣтельство о Посланіяхъ Игнатія. Святой Ири-
ней указываетъ на одно мѣсто изъ Посланія къ Римлянамъ (4:1) въ такихъ
выраженіяхъ: «такъ нѣкто изъ нашихъ за свидѣтельство о Богѣ осуждённый
на съѣденіе звѣрямъ, сказалъ: я пшеница Христова и буду измолотъ зубами
звѣрей, чтобы мнѣ оказаться чистымъ хлѣбомъ Божіимъ» (Абѵ. Ьаег., 5:28.
4). Никто не оспариваетъ, что святой Ириней имѣетъ въ виду Игнатія. Ори-
генъ приводитъ мѣста изъ Посланія къ Римлянамъ 7:2 (Ргоі. іп Сапі:. СапЬ)
и изъ Посланія къ Ефесянамъ 4:1 (Нот.6 іп Ьис.). Авторомъ Посланій онъ
называетъ второго епископа Антіохіи послѣ Петра, Игнатія, который борол-
ся противъ звѣрей въ Римѣ во время преслѣдованія. Еѵсевій опредѣлённо
утверждаетъ, что, находясь въ Смирнѣ и въ Троадѣ, Игнатій написалъ семь
Посланій, а изъ выписокъ, какія дѣлаетъ Еѵсевій изъ Посланій къ Римля-
намъ (5) и къ Смирнянамъ (3:1.2) видно, что онъ пользовался тѣмъ тек-
стомъ, какой данъ въ краткой Греческой редакціи (Еиз. Нізѣ. ессі., 3:36.4).
Такимъ образом, Еѵсевій имѣлъ семь Посланій Игнатія въ краткой Гре-
ческой редакціи, какъ законченное цѣлое; онъ ничего не знаетъ и не слы-
шалъ о другихъ Посланіяхъ Игнатія, но въ то же время не обнаруживаетъ
ни малѣйшаго сомнѣнія въ подлинности названныхъ имъ Посланій въ Римъ
во время преслѣдованія. На его свидѣтельство должно смотрѣть, какъ на
выводъ изъ исторіи преданія относительно Посланій Игнатія за весь пред-
шествующій періодъ.
Послѣ Еѵсевія мѣстъ изъ Посланій Игнатія приводятъ многіе писатели:
Аѳанасій Александрійскій, Василій Великій, Ефремъ Сиринъ, Іоаннъ Златоус-
тый, Іеронимъ, Ѳеодоритъ Кѵрскій, Геласій Римскій, Діонисій псевдо-Ареопа-
гитъ, Анастасій Синаитъ, Максимъ Исповѣдникъ, Андрей Критскій, Іоаннъ
Дамаскинъ и другіе (см.: ТЬ. ХаЬп’а, Ідпаііиз ѵоп АпНосЬіеп Сгоіііа, 1873,
5. 326-373 и Ьі§ЬЦооѴа, ТЬе арозіоііс ГаЙіегз, Рагі II. Ѵоі.1: р. 127-221).
Но у всѣхъ этихъ писателей нельзя опредѣлить состава сборника Посланій,
которымъ они пользовались, и исторія его со времени Еѵсевія остаётся не-
извѣстною, пока находки въ ХѴІ-ХѴП вѣкахъ не открыли, какая судьба въ
это время постигла Посланія.
Исключительная сила внѣшнихъ доказательствъ не оспаривается, и про-
тивъ преданія древности о происхожденіи Посланій отъ Игнатія Антіохійскаго
изслѣдователи, отрицающіе подлинность ихъ, выставляютъ преимуществен-
но такъ называемыя внутреннія основанія, которыя могутъ быть сведены къ
слѣдующимъ положеніямъ:
1)	Представляются невѣроятными обстоятельства мученичества святого
Игнатія —его осужденія асі ЬезПаз при Траянѣ, отправленія въ Римъ и
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
189
путешествія туда: епископъ, заключённый подъ стражу и осуждённый на
смерть, принимаетъ друзей, свободно бесѣдуетъ съ ними, отсутствующимъ
пишетъ Посланія и направляется въ. Римъ чрезъ Смирну, Троаду, Неаполь,
Филиппы, Эпидамнъ —столь длиннымъ путёмъ, при существованіи крат-
чайшаго моремъ.
2)	Отражающійся въ Посланіяхъ образъ Антіохійскаго мученика обнару-
живаетъ неестественныя, непонятныя и недостовѣрныя черты («аффекти-
рованное смиреніе», «ложный героизмъ мученичества»), такъ что въ пред-
полагаемомъ авторѣ Посланій легко видѣть вымышленную личность.
3)	Планомѣрность въ составленіи Посланій и их литературныя особенно-
сти заставляют видѣть въ нихъ произведеніе фальсификатора.
4)	Во дни Игнатія ересь ещё не имѣла такого значенія и не достигла
такого развитія,какое предполагается Посланіями.
5)	Церковная организація на основаніи Посланій предполагается на та-
кой высотѣ развитія, какой она достигла значительно позднѣе. Цѣль фальси-
фикаціи указывается въ намѣреніи утвердить въ Малоазійскихъ Церквахъ
достоинство монархическаго епископата, а і;егтіпи5 асі циет время Иринея,
то есть эпоха, когда каѳолическое понятіе объ епископатѣ можно видѣть
осуществлённымъ во всѣхъ Церквахъ. Въ связи съ этимъ, какъ сказано,
признаётся подложнымъ и Посланіе Поликарпа, въ которомъ видятъ какъ
бы препроводительное Посланіе, предназначенное для облегченія пріёма
подложныхъ Посланій Игнатія. Но:
а)	ни одно христіанское произведеніе Второго вѣка и мало другихъ
произведеній Древности засвидѣтельствованы такъ твёрдо, какъ Посланія
Игнатія. Въ этомъ отношеніи исключительно выдающееся значеніе принад-
лежитъ Посланію Поликарпа.
б)	Главное возраженіе противъ Посланія Поликарпа основывается на томъ,
что оно обязываетъ къ признанію подлинности Посланій Игнатія.
в)	Посланіе Поликарпа непрерѣкаемо засвидѣтельствовано ученикомъ его
Иринеемъ.
г)	Всѣ попытки представить Посланіе Поликарпа, какъ подлогъ, неудач-
ны и не достигаютъ цѣли.
д)	При такой силѣ историческаго свидѣтельства только рѣшительно нео-
провержимыя внутреннія основанія могут поколебать увѣренность въ под-
линности Посланій.
е)	Между тѣмъ всѣ предполагаемые анахронизмы устраняются при свѣтѣ
безпристрастной критики. Наши знанія о развитіи церковной организаціи и
церковнаго ученія въ эту раннюю эпоху исторіи Церкви не настолько под-
робны и основательны, чтобы можно было сдѣлать какіе-нибудь рѣшитель-
ные выводы относительно нихъ чуть не по десятилѣтіямъ, и единственно
правильнымъ научнымъ методомъ при такомъ положеніи дѣла можетъ быть
признанъ только тотъ, когда сужденія о состояніи церковнаго ученія и цер-
ковной организаціи извлекаются изъ первоисточниковъ; между тѣмъ здѣсь
къ наперёдъ установленной схемѣ подгоняются литературные памятники.
190
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Безъ сомнѣнія, въ Посланіяхъ Игнатія монархическая организація Хрис-
тіанскихъ Церквей представляется всюду какъ фактъ и съ замѣчательною
опредѣлённостью оттѣняется три степени церковной іерархіи. Но для поло-
вины II вѣка епископатъ засвидѣтельствованъ всюду, какъ учрежденіе вполнѣ
установившееся, безъ признаковъ предшествующаго развитія въ его сущ-
ности.
И изъ содержанія Посланій Игнатія нельзя извлечь никакихъ указаній на
препятствія или затрудненія, на которыя могло наталкиваться развитіе епис-
копата, на какую-нибудь борьбу, которая должна была предшествовать
утвержденію власти епископовъ надъ пресвитерами: епископатъ мыслется
въ Посланіяхъ, какъ признанное и давнее установленіе; его правомѣрность
не подлежитъ никакому сомнѣнію и не нуждается ни въ какомъ обоснованіи
или освѣщеніи.
Не можетъ быть признана основательной отрицательной инстанціей про-
тивъ подлинности Посланій Игнатія и борьба въ нихъ съ еретиками.
Посланія опровергаютъ іудаизмъ и Докетизмъ. Этих ересей нельзя воз-
вести къ опредѣлённымъ именамъ и доказать степень развитія ихъ во время
Игнатія изъ другихъ ересеологическихъ извѣстій древности; но нельзя на
этомъ основаніи доказывать и утверждать, что во дни Игнатія не существо-
вало ересей въ такомъ видѣ, какъ ихъ предполагаетъ полемика Посланій —
это значило бы совершенно забывать о существенныхъ пробѣлахъ въ на-
шихъ свѣдѣніяхъ относительно древнѣйшихъ ересей вообще и въ особенно-
сти равнѣйшихъ стадій развитія Гностицизма.
Въ Посланіяхъ нѣтъ слѣдовъ полемики противъ сформировавшихся Гно-
стическихъ системъ Маріонитовъ и Валентиніанъ, и при непредубѣждён-
номъ изслѣдованіи опровергаемыя въ Посланіяхъ ереси легко могут быть
поняты, какъ одна изъ промежуточныхъ степеней между лжеученіями Апо-
стольскаго времени и ересями II вѣка.
ж)	Что при Траянѣ христіане умирали мученическою смертью это истори-
ческій фактъ; не можетъ вызывать никакихъ сомнѣній и то обстоятельство,
что Игнатій осуждёнъ намѣстникомъ въ Антіохіи асі ЬезНаз, такъ какъ такія
осужденія засвидѣтельствованы уже Ермой (Ѵіз. 3:2), а немного позднѣе
встрѣчаются даже многочисленные примѣры ихъ.
Законъ, запрещавшій намѣстникамъ посылать осуждённыхъ ех ргоѵіпсіаш
іп ргоѵіпсіаш былъ изданъ позднѣе. Для этой посылки тогда не требовалось и
одобренія Императора; а у враговъ Игнатія могли быть спеціальныя побужденія
не допустить мученичества Игнатія въ Антіохіи.и отправить его въ Римъ.
Что касается обстоятельствъ путешествія, какъ они представляются на
основаніи Посланій, то прежде всего получаетъ значеніе тотъ фактъ, что и
во второй половинѣ II вѣка, когда по мнѣнію противниковъ подлинности
Посланія, поддѣлка нашла пріемъ у христіанъ, общія условія жизни въ
Римскомъ государствѣ не измѣнились въ корнѣ, и однако въ это время такія
обстоятельства уже не казались невѣроятными.
Противъ такого рода возраженій достаточно вспомнить, что апостолъ
Паѵелъ въ узахъ проповѣдывалъ Христа (Дѣян 28:16,30—31), что весьма
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
191
часто христіане имѣли доступъ къ мученикамъ и заключённымъ въ темни-
цахъ (сравн.: Дѣянія Перпетуи и Фелицитаты, 3,5,16; Сург. СагЙі. Ерізі.,
5:2; 15:1), что мученики въ узахъ писали и получали Посланія (Сург. СаіѣЬ.
Ерізѣ., 10;15;17:3; Еиз. Нізі. ессі., 5:3.4; 6:11.5).
Что касается пути, который совершилъ Игнатій, то несомнѣнно, что можно
было достигнуть Рима болѣе прямою и краткою дорогой; но почему не пред-
положить, что Игнатій прошёлъ обычнымъ военнымъ путёмъ Римлянъ че-
резъ Македонію, въ особенности, если не было случая отправить узника въ
Италію моремъ.
Положеніе, которое предполагаетъ Посланіе къ Римлянамъ, именно бо-
язнь Игнатія, чтобы Римскіе христіане не предприняли какихъ-либо шаговъ
для освобожденія его, объясняется предоставленнымъ Римскими законами
правомъ подачи апелляціи другими, даже противъ воли осуждённаго; Римскіе
христіане и могли воспользоваться этимъ закономъ по отношенію къ Игнатію,
когда онъ ещё былъ въ пути.
з)	Впечатлѣнія, получаемыя отъ личности святого Игнатія, какъ она от-
ражается въ Посланіяхъ —слишкомъ ненадёжный аргументъ противъ под-
линности Посланій, такъ какъ у различныхъ критиковъ они весьма различ-
ны: гдѣ одни видятъ признаки фальсификаціи, тамъ другіе находятъ печать
подлинности и выраженіе истинной индивидуальности автора. Если нахо-
дятъ неестественнымъ чрезмѣрное возбужденіе мученика и невѣроятною столь
сильную жажду смерти, то не придаютъ должнаго значенія тому психологи-
ческому моменту, что нельзя вполнѣ понять мыслей и чувствъ мученика,
если не имѣть его вѣры и надежды. Жажду мученическаго вѣнца обнаружи-
ваютъ многіе христіане его времени. Посланіе Смирнской Церкви о мучени-
ческой кончинѣ Поликарпа прославляет тѣхъ, которые выслушавъ смерт-
ный приговоръ языческихъ судей, съ радостью и одушевленіемъ шли на
смерть (гл. 2), восхваляетъ Германика, который нарочно разъярилъ дикихъ
звѣрей, чтобы скорѣе умереть (гл. 3). Вообще же весь ходъ мученичества
Игнатія, насколько онъ отразился въ его Посланіяхъ, не противоречитъ
законамъ и обычаямъ того времени.
и)	Чрезвычайность положенія, въ которомъ находился Игнатій, должна
была отразиться на тонѣ, языкѣ и всёмъ характерѣ его Посланій. Мы имѣ-
емъ въ нихъ непосредственное изліяніе его души, быструю смѣну чувствъ и
мыслей, и не должны требовать спокойнаго и послѣдовательнаго развитія
одной опредѣлённой темы: недостатокъ времени, стремленіе въ немногихъ
словахъ сказать многое, возбужденіе духа вслѣдствіи сознанія близкой смер-
ти—всё это сообщало языку Посланій особый отпечатокъ.
Но въ виду этого всѣ особенности стиля, которыя дѣйствительно много-
численны, могутъ быть правильно поняты и изъяснены только предпо-
ложеніемъ подлинности Посланій. Большинство изслѣдователей ставило воп-
росъ о подлинности или неподлинности цѣлаго собранія семи Посланій
Игнатія, признавая этимъ самую тѣсную и неразрывную связь между ними.
Но въ послѣднія десятилѣтія XIX вѣка произведены новые опыты въ
рѣшеніи вопроса о Посланіяхъ Игнатія путёмъ отдѣленія Посланій къ Рим-
лянамъ отъ остальныхъ Посланій.
192
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Съ одной стороны (Ё.Кепап, Ьез Ёѵапдііез еі: Іа зесопсіе дёпёгаііоп
сЬгёѣіеппе. Рагіз, 1877, р. Х-ХХѴІП) считаютъ подлиннымъ только Посланіе
къ Римлянамъ; съ другой (О.Ѵбкег, Оіе І§паНапізсЬеп ВгіеГе аиГ іЬгеп
Игзргипд ипіегзисЫ. ТиЬіпдеп, 1892), только Посланіе къ Римлянамъ при-
знаютъ подложнымъ, а остальныя шесть подлинными или, правильнѣе, бо-
лѣе древними, написанными около 140—155 годовъ, при указанныхъ въ нихъ
обстоятельствахъ, но не епископомъ Игнатіемъ, а Перегрином Протеемъ,
прежде христіаниномъ, а потомъ Киникомъ, подъ именемъ Игнатія.
Впрочемъ, допускается и дѣйствительная подлинность шести Посланій
(Е.Вгизіоп, 1§пасе сГАпііосЬе. Рагіз, 1897). Вопросъ состоитъ въ томъ, есть
ли дѣйствительныя и достаточныя основанія настолько отдѣлять Посланіе
къ Римлянамъ отъ остальныхъ Посланій, чтобы искать для нихъ различ-
ныхъ авторовъ.
Несомнѣнно, что Посланіе къ Римлянамъ по содержанію рѣзко отличает-
ся отъ всѣхъ прочихъ Посланій: въ нёмъ нѣтъ рѣчи ни объ ученіи, ни о
церковной организаціи —святой Игнатій здѣсь всецѣло занятъ мыслью о пред-
стоящемъ мученичествѣ. И это вполнѣ понятно: съ Церквами Малой Азіи
онъ или вошёлъ въ личное общеніе, или знакомъ былъ съ состояніемъ ихъ
чрезъ уполномоченныхъ отъ нихъ, и потому онъ имѣлъ и поводы, и воз-
можность говорить по вопросамъ внутренней жизни этихъ Церквей.
Съ Римскими христіанами ему только предстояло ещё видѣться при
заключеніи его жизненной драмы, которая скоро должна была совершиться
въ Римскомъ амфитеатрѣ. Онъ или получилъ извѣстіе или предполагалъ,
что Римская Церковь сдѣлаетъ попытку (посредствомъ апелляціи къ Импе-
ратору) спасти его. Посланіе и написано имъ съ цѣлью предотвратить
этотъ шагъ.
Но общій характеръ Посланія къ Римлянамъ и языкъ его, вмѣстѣ съ
свидѣтельствами о происхожденіи его отъ Игнатія, вполнѣ оправдываютъ
его историческую связь съ собраніемъ остальныхъ Посланій. Поэтому мо-
жетъ быть рѣчь только о подлинности или неподлинности всѣхъ семи Пос-
ланій, извѣстныхъ Еѵсевію, а приведённыя выше свидѣтельства и соображенія
даютъ несомнѣнное право видѣть въ нихъ подлинныя произведенія
Антіохійскаго епископа Игнатія и въ высшей степени важное свидѣтельство
о состояніи церковнаго ученія и управленія въ первые годы II вѣка.
Что касается пространной Греческой редакціи, то въ настоящее время
всѣми признано, что въ ней семь Посланій интерполированы, а шесть —
совершенно подложны.
По мнѣнію однихъ изслѣдователей, полу-аріане, а по мнѣнію другихъ
Аполлинаристы къ концу IV вѣка составили послѣднія въ богословскихъ
интересахъ, чтобы, приписавъ ихъ святому Игнатію, дать своимъ собствен-
нымъ доктринамъ авторитетъ великаго имени.
Въ то же время, когда они фабриковали пять псевдо-Игнатіевыхъ Посланій
и Посланіе Маріи Кассобольской, они обильно интерполировали семь дру-
гихъ Посланій: авторъ шести подложныхъ Посланій одинъ и тотъ же, что и
интерполяторъ подлинныхъ Посланій святого Игнатія.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
193
ІѴ.З. МАНУСКРИПТЫ И ПЕРЕВОДЫ ПОСЛАНІЙ
СВЯТОГО ИГНАТІЯ.
Греческій текстъ семи подлинныхъ Посланій святого Игнатія сохранился
только въ двухъ рукописяхъ: одинъ знаменитый Флорентійскій сосіех Месіісео-
Ьаигепііапиз XI вѣка содержитъ шесть Посланій, написанныхъ къ Мало-
азійскимъ Церквамъ и къ Поликарпу; другой —Парижскій (Національной
Библіотеки), тоже XI вѣка, заключаетъ Мученическіе Акты святого Игна-
тія — Магѣугіиш СоІЬегНпит, въ которые вставлено Посланіе Игнатія къ
Римлянамъ.
Есть ещё два манускрипта въ Римѣ — Сазаѣапепзіз и ВагЬегіппз, но они
представляютъ собою позднѣйшія (XV вѣка) копіи кодекса Месіісео-
Ьаигепѣіапиз и потому не имѣютъ самостоятельнаго значенія. Такимъ обра-
зомъ, ни одно изъ семи Посланій не дошло до насъ, хотя бы въ двухъ
манускриптахъ: для каждаго Посланія мы имѣемъ въ своёмъ распоряженіи
только одинъ Греческій манускриптъ.
Кромѣ Сирійскаго перевода въ сокращённой формѣ, сохранилось нѣсколь-
ко краткихъ фрагментовъ Сирійскаго перевода (IV вѣка) краткой Греческой
редакціи, а Посланіе къ Римлянамъ вставлено въ Сирійскій переводъ Муче-
ническихъ Актовъ святого Игнатія.
Существуетъ Армянскій переводъ, можетъ быть V вѣка, сдѣланный съ
Сирійскаго; онъ напечатанъ былъ въ первый разъ въ Константинополѣ въ
1783-мъ году, а потомъ воспроизведёнъ Реіегтапп’омъ въ его изданіи Посланій
Игнатія въ 1849-мъ году.
Сохранился также Латинскій переводъ, сдѣланный въ Англіи около по-
ловины XIII вѣка, открытый ИззЬег’омъ и опубликованный имъ въ Окс-
фордѣ въ 1644-мъ году. Этотъ переводъ, очень буквальный и благодаря
этому весьма важный для критики, сдѣланъ былъ по Греческому тексту —
значительно отличающемуся отъ текста обоихъ существующихъ мануск-
риптовъ.
Отмѣтимъ, наконецъ, Коптскій переводъ Посланія къ Смирнянамъ.
Естественно, что при такомъ состоянии рукописныхъ данныхъ текстъ
Посланій святого Игнатія далеко ещё не установленъ въ окончательномъ
видѣ; чтобы убѣдиться въ этомъ достаточно сравнить новѣйшія научныя
изданія ТЬ. ХаЬп’а, Еппк’а, Еі§ЬНооС’а, Ні1§епГе1сГа.
ІѴ.4 СОДЕРЖАНІЕ ПОСЛАНІЙ СВЯТОГО ИГНАТІЯ.
а)	Посланіе къ Ефесянамъ.
Среди многочисленныхъ депутацій, которыя Церкви Малой Азіи посла-
ли къ святому Игнатію, была и Ефесская, состоящая изъ епископа Онисима
и нѣсколькихъ клириковъ. Святой Игнатій въ своёмъ Посланіи благодаритъ
Ефесянъ за «родственное дѣло» въ отношеніи къ нему, говоритъ, что въ
лицѣ Онисима и прочихъ мужей онъ принялъ ихъ самихъ и желаетъ, чтобы
они были утверждены въ одномъ духѣ и въ однѣхъ мысляхъ и повинова-
лись епископству и пресвитерству (1~2). Къ такому увѣщанію онъ побуж-
дается только любовію а не какимъ-либо сознаніемъ своего значенія (3).
7 Зак. 703
194
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Ихъ знаменитое и достойное Бога пресвитерство такъ согласно съ епис-
копомъ, какъ струны въ цитрѣ; и они должны составить изъ себя всѣ до
одного хоръ, чтобы согласно, настроенные въ единомысліи, дружно начав-
ши пѣснь Богу, единогласно пѣть её Отцу чрезъ Іисуса Христа (4).
Кто не внутри жертвенника, тотъ лишаетъ себя хлѣба Божія; если мо-
литва двоихъ имѣетъ великую силу, то сколько сильнѣе молитва еписко-
па и цѣлой Церкви? Поэтому, кто не ходитъ въ общее собраніе, тотъ уже
возгордился и самъ осудилъ себя (5). На епископа должно смотрѣть, какъ
на Самого Господа.
Впрочемъ, самъ Онисимъ чрезвычайно хвалитъ благочинное поведеніе
Ефесянъ, что всѣ они живутъ сообразно съ истиною и что среди нихъ нѣтъ
никакой ереси (6).
Святой Игнатій увѣщаваетъ остерегаться обольщеній еретиковъ, кото-
рыхъ можно узнать по плодамъ ихъ поведенія (7-8). Онъ знаетъ, что нѣко-
торые приходили къ нимъ съ злымъ ученіемъ, но что они не позволили имъ
разсѣвать его между ними, заградивши слухъ свой. Игнатій восхваляетъ
ихъ за это и радуется, что удостоился письменно бесѣдовать съ ними (9).
Онъ убѣждаетъ ихъ непрестанно молиться за вѣрныхъ и заблуждающих-
ся—есть ещё надежда покаянія, и они могутъ придти къ Богу. «Дайте имъ
научиться, по крайней мѣрѣ, изъ дѣлъ вашихъ»,—говоритъ онъ Ефесянамъ
и увѣщаваетъ ихъ обнаруживать въ отношеніи къ нимъ кротость и смирен-
номудріе (10).
Должно стыдиться и страшиться Божественнаго долготерпѣнія, чтобы
оно не послужило намъ въ осужденіе, должно всѣми силами стремиться къ
тому, чтобы обрѣстись во Христѣ Іисусѣ для истинной жизни, и чтобы безъ
Него ничего не было у нихъ (11).
Святой Игнатій не забываетъ, въ какихъ отношеніяхъ Ефесяне стояли къ
Апостоламъ, что они со-таинники Паѵла Освященнаго (12).
Ефесяне должны чаще собираться для Еѵхаристіи — этимъ достигается
побѣда надъ силами сатаны, и единомысліемъ вѣры разрушаются его ги-
бельныя дѣла (13).
Ефесяне сами знаютъ, что это такъ, если имѣютъ совершенную вѣру и
любовь, которыя суть начало и конецъ жизни; всё прочее, относящееся къ
добродѣтели, происходитъ отъ нихъ. Какъ дерево познаётся по своему пло-
ду, такъ и тѣ, кто исповѣдуютъ себя христіанами обнаруживаются по дѣламъ
своимъ (14).
Не словами только, но и молчаніемъ можно исповѣдывать Бога: ничто не
сокрыто отъ Господа (15). Еретики же будутъ наказаны огнёмъ неугаси-
мымъ, равно какъ тѣ, которые слушаютъ ихъ (16). Поэтому должно из-
бѣгать ученія князя вѣка сего и не погибать безразсудно, не признавая того
дара, который истинно послалъ Господь (17). Для вѣрныхъ спасеніе и вѣчная
жизнь въ Крестѣ (18). Отъ князя міра сего сокрыты были таинства Спасенія,
но они открылись міру, когда Богъ явился по-человѣчески для обновленія
вѣчной жизни, и съ того времени стали разрываться всѣ узы зла и невѣдѣнія
(19). Святой Игнатій обѣщаетъ, если будетъ на то воля Божія, въ другомъ
Посланіи раскрыть Ефесянамъ только что начатое ученіе о домостроительствѣ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
195
относительно новаго человѣка — Іисуса Христа (20); въ заключеніи проситъ
поминать его и молиться за Сирскую Церковь (21).
б)	Посланіе къ Магнезійцамъ.
Изъ Магнезіи, на Меандрѣ, прибылъ въ Смирну епископъ Дамасъ съ
двумя пресвитерами и діакономъ, чтобы привѣтствовать святого Игнатія
отъ лица Магнезійской Церкви. Чрезъ Дамаса Игнатій послалъ Магнезій-
цамъ Посланіе.
Въ началѣ онъ хвалитъ любовь Магнезійцевъ, отраженіе которой онъ
видѣлъ въ ихъ епископѣ, пресвитерахъ и діаконѣ, благоговѣйномъ и пови-
нующемся (1-2). Онъ убѣждаетъ Магнезійцевъ не пренебрегать молодостью
епископа и оказывать ему всякое уваженіе, слѣдуя примѣру пресвитеровъ,
потому что честь менѣе относится къ епископу видимому, чѣмъ невидимо-
му (3). Не нужно уподобляться тѣмъ, которые на словахъ признаютъ епис-
копа, а дѣлаютъ всё безъ него. Какъ невѣрные имѣютъ на себѣ собственный
образъ — образъ міра сего, такъ вѣрные въ любви имѣютъ образъ Бога-Отца
чрезъ Іисуса Христа. Если мы чрезъ Него не готовы умереть по образу
страданія Его, то жизни Его нѣтъ въ насъ (5). Этотъ внутренній образъ
внѣшне долженъ обнаруживаться въ подчиненіи и единеніи съ епископомъ:
епископъ предсѣдательствуетъ на мѣсто Бога, пресвитеры занимаютъ мѣсто
Собора Апостоловъ, діаконамъ ввѣрено служеніе Іисуса Христа. Поэтому
всѣ, вступивши въ сожительство съ Богомъ, должны уважать другъ друга,
любить другъ друга во Іисусѣ Христѣ, быть въ единеніи съ епископомъ и
предсѣдящими (6).
Какъ Господь безъ Отца, по Своему единенію съ Нимъ, ничего не дѣлалъ
ни Самъ Собою, ни чрезъ Апостоловъ, такъ и вѣрные не должны ничего
дѣлать безъ епископа и пресвитеровъ. Не можетъ выйти ничего похвальна-
го, если будут дѣлать сами по себѣ, безъ епископа: въ общемъ собраніи да
будетъ одна молитва, одно прошеніе, одинъ умъ, одна надежда въ любви и
въ радости непорочной. «Единъ Іисусъ Христосъ и лучше Его нѣтъ ничего;
поэтому всѣ вы составляйте изъ себя какъ бы одинъ храмъ Божій, какъ бы
одинъ жертвенникъ, какъ бы одного Іисуса Христа, Который изшелъ отъ
единаго Отца и въ Единомъ пребываетъ и къ Нему Единому отшелъ» (7).
Святой Игнатій вслѣдъ за этимъ предостерегаетъ Магнезіанъ про-
тивъ ереси іудействующихъ. Уже пророки Ветхаго Завѣта жили вѣрою въ
Іисуса Христа, Сына вѣчнаго Бога, и возлагали свою надежду на Него, а не
на законъ —какъ же можно теперь, въ Новомъ Завѣтѣ, отказываться отъ
Іисуса Христа, возродившаго насъ духовно, и жить по-іудейски (8-10). Онъ
пишетъ не для того, чтобы обличать ихъ, но чтобы предостеречь тѣхъ, съ
которыми онъ недостоинъ быть сравниваемымъ (11-12). Посланіе заканчи-
вается увѣщаніемъ утвердиться въ вѣрѣ и единеніи и молиться за него и за
Сирійскую Церковь (13-15).
в)	Посланіе къ Траллійцамъ.
Епископъ Траллъ, въ Лидіи, Поливій также былъ въ числѣ пришедшихъ
въ Смирну ради святого Игнатія отъ лица своей Церкви. Въ Посланіи, кото-
рое святой Игнатій вручилъ ему для его паствы, онъ хвалитъ духъ единенія
196
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
и чистоты Траллійцевъ (1) и убѣждаетъ ихъ ничего не дѣлать безъ еписко-
па, повиноваться пресвитерству, какъ Апостоламъ Іисуса Христа, и всячес-
ки угождать діаконамъ —служителямъ таинствъ —ибо они не слуги яствъ и
питій, но слуги Церкви Божіей (2). Безъ нихъ нѣтъ Церкви (3).
Но святой Игнатій воздерживается отъ продолженія наставленій, во-пер-
выхъ, потому, что считаетъ необходимымъ смиряться, чтобы не погибнуть
отъ тщеславія (4); во-вторыхъ, разумѣя много о Богѣ и имѣя возможность
писать о Небесномъ, онъ опасается, чтобы имъ, ещё младенцамъ, не нанести
вреда (5).
Святой Игнатій убѣждаетъ Траллійцевъ питаться только христіанской
пищей и отвращаться отъ ереси. Къ яду своего ученія еретики примѣшива-
ютъ Іисуса Христа, чѣмъ и пріобрѣтаютъ къ себѣ довѣріе —но они подаютъ
отраву въ подслащённом винѣ; не знающій охотно принимаетъ её вмѣстѣ съ
пагубнымъ удовольствіемъ — смерть (6).
Единственнымъ противоядіемъ противъ еретическихъ обольщеній явля-
ется преданность Богу, Іисусу Христу, епископу и Апостольскимъ заповѣ-
дямъ. «Кто внутри алтаря, тотъ чистъ, а кто внѣ его, тотъ не чистъ, то'есть,
кто дѣлаетъ что-нибудь безъ епископа, пресвитера и діакона, тотъ нечистъ
совѣстію» (7). Святой Игнатій не знаетъ ничего подобнаго у нихъ, но пре-
достерегаетъ ихъ (8).
Траллійцы не должны внимать тѣмъ, которые не учатъ объ истинно воп-
лотившемся Іисусѣ Христѣ (9) и говорятъ, что Онъ пострадалъ призрачно.
Если бы это было такъ, то были бы безполезны его узы, страданія и смерть;
и единеніе —которое Богъ установилъ между Собою и человѣкомъ чрезъ
Іисуса Христа — было бы разрушено (10-11).
Остальная часть содержитъ привѣтствіе, увѣщаніе къ единенію и любви,
къ повиновенію епископу и къ молитвѣ за Сирійскую Церковь (12-13).
г)	Посланіе къ Римлянамъ.
Поводъ къ написанію Посланія къ Римлянамъ былъ совершенно иной,
чѣмъ остальныхъ Посланій. Игнатій или получилъ какія-нибудь извѣстія,
или имѣлъ серьёзныя основанія предполагать, что Римскіе христіане, оду-
шевлённые желаніемъ сохранить жизнь его, примутъ мѣры для освобожденія
его отъ смерти. Онъ убѣждаетъ ихъ не дѣлать никакихъ попытокъ въ этомъ
направленіи.
Посланіе выражаетъ горячее желаніе святого Игнатія быть соединённымъ
со Христомъ и пожертвованіемъ своей жизни доказать всю силу любви къ
Спасителю. Послѣ привѣтствія святой Игнатій выражаетъ радость, что уви-
дитъ ихъ; связанный за Христа, онъ надѣется привѣтствовать ихъ.
«Боюсь, — продолжаетъ онъ, —вашей любви, чтобы она не повредила
мнгь, потому что вамъ легко то, что хощете сдгьлать, а мнгь трудно
достигнуть Бога, если вы пожалтьете меня» (1). «Если вы будете молчать
обо мнѣ, я буду Божіимъ, если же окажите любовь плоти моей, то я дол-
женъ буду снова вступить на поприще. Не дѣлайте для меня ничего болѣе,
какъ чтобы я былъ закланъ Богу теперь, когда жертвенникъ уже готовъ, и
тогда составьте любовію хоръ и воспойте Отцу во Христѣ Іисусѣ, что Богъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
197
удостоилъ епископа Сиріи призвать съ Востока на Западъ. Прекрасно мнѣ
закатиться отъ міра къ Богу, чтобы въ Нёмъ мнѣ возсіять» (2).
Святой Игнатій проситъ молитвъ Римскихъ христіанъ о дарованіи ему
силъ для мученическаго подвига (3). И далѣе опять умоляетъ ихъ не оказы-
вать ему неблаговременной любви. «Оставьте меня быть пищею звѣрей и
посредствомъ ихъ достигнуть Бога. Я пшеница Божія: пусть измелютъ меня
зубы звѣрей, чтобы я сдѣлался чистымъ хлѣбомъ Христовымъ. Лучше при-
ласкайте этихъ звѣрей, чтобы они сдѣлались гробомъ моимъ и ничего не
оставили отъ моего тѣла, дабы по смерти не быть мнѣ кому-либо въ тягость.
Тогда я буду по-истингь ученикомъ Христа, когда даже тгьла моего міръ не
будетъ видгьтъ. Молитесь обо мнѣ Христу, чтобы я посредствомъ этихъ
орудій сдѣлался жертвою Богу» (4).
Уже на пути изъ Сиріи до Рима, на сушѣ и на морѣ, ночью и днёмъ онъ
борется со звѣрями, будучи связанъ съ десятью леопардами, то есть волка-
ми. «О, если бы не лишиться мнѣ приготовленныхъ для меня звѣрей». Мо-
люсь, чтобы они съ жадностью бросились на меня. Я заманю ихъ, чтобы они
тотчасъ же пожрали меня, а не такъ, какъ они нѣкоторыхъ побоялись и не
тронули. Если же добровольно не захотятъ, я ихъ принужу.... Ни видимое,
ни невидимое — ничто не удержитъ меня придти къ Іисусу Христу.
Огонь и крестъ, толпы звѣрей, разсѣянія, расторженія, раздробленія
костей, отсѣченіе членовъ, сокрушеніе всего тѣла, лютыя муки діавола при-
дутъ на меня —только бы достигнуть мнѣ Христа» (5). «Никакой пользы не
принесутъ мнѣ удовольствія міра, ни царства вѣка сего. Лучше мнѣ умереть
за Іисуса Христа, нежели царствовать надъ всею Землёю. Его ищу за насъ
умершаго, Его желаю за насъ воскресшаго» (6). «Если бы даже лично сталъ
я просить васъ, не слушайте меня; вѣрьте больше тому, о чёмъ пишу вамъ.
Живой пишу вамъ, горя желаніемъ умереть. Моя любовь распялась, и нѣтъ
во мнѣ огня, любящаго вещество, но вода живая, говорящая во мнѣ, взыва-
етъ мнѣ изнутри: «иди къ Отцу» (7).
Въ заключеніи святой Игнатій ещё разъ проситъ Римскихъ христіанъ
молиться, чтобы исполнилось его желаніе, а также поминать въ своей мо-
литвѣ Сирійскую церковь, въ которой вмѣсто него пастыремъ Богъ (8-9).
Посланіе написано изъ Смирны и послано чрезъ Ефесянъ за девять дней до
Сентябрскихъ Календъ (то есть 23 Аѵгуста) (10).
д)	Посланіе къ Филадельфійцамъ.
Во время пути изъ Смирны въ Троаду Игнатій получилъ извѣстіе, что
гоненіе въ Антіохіи прекратилось и миръ въ Церкви возстановленъ. Подъ
впечатлѣніемъ этой радостной вѣсти имъ написаны изъ Троады Посланія къ
Филадельфійцамъ, Смирнянамъ и Поликарпу.
Въ Посланіии къ Филадельфійцамъ святой Игнатій отмѣчаетъ выдающіяся
достоинства ихъ епископа (1) и убѣждаетъ быть въ единеніи съ нимъ,
избѣгать волковъ, плѣняющихъ души идущихъ путёмъ Божіимъ (2), осте-
регаться вводящихъ расколъ (3), имѣть одну Еѵхаристію (4), любить не
только апостоловъ, но и пророковъ (5) и не слушать тѣхъ, которые пропо-
вѣдуютъ іудейство (6).
198
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Уже въ то время, когда онъ лично обращался съ Филадельфійцами, Игна-
тій увѣщавалъ ихъ, чтобы они повиновались епископу и избѣгали раздѣленій,
увѣщавалъ по внушеніи Духа (7).
Гдѣ раздѣленіе и гнѣвъ, тамъ Богъ не обитаетъ; но кающимся Господь
прощаетъ, если они возвращаются къ единенію Божію и къ собору епископа.
Святой Игнатій умоляетъ ничего не дѣлать по любопренію, но по ученію
Христову. Противъ требованій подтверждать Еѵангелія древними Писаніями
Игнатій говоритъ: «для меня древнее—Іисусъ Христосъ; непреложно древ-
нее—крестъ Его, Его смерть и воскресеніе и вѣра чрезъ Него» (8). Ветхій
Завѣтъ хорошъ, но Еѵангеліе имѣетъ нѣчто превосходнѣйшее: это Пришествіе
Господа нашего Іисуса Христа, Его страданіе и Воскресеніе (9). Въ заключеніи
святой Игнатій проситъ послать къ Антіохійцамъ діакона, чтобы сорадо-
ваться съ ними по поводу прекращенія гоненій, и благодаритъ, что они
хорошо приняли его спутниковъ (10—11).
е)	Посланіе къ Смирнянамъ.
Оно является наиболѣе замѣчательнымъ какъ по стилю, такъ и по
содержанію. Во время своего пребыванія въ Смирнѣ Игнатій хорошо уз-
налъ истинное положеніе этой Церкви и теперь пишетъ Смирнянамъ Посланіе,
отвѣчающее ихъ духовнымъ нуждамъ.
Въ началѣ онъ раскрываетъ Православное ученіе о Воплощеніи Сына
Божія —въ противоположность докетическому. Онъ славитъ Господа за ихъ
совершенную вѣру въ Господа, Который истинно воплотился, пострадалъ и
воскресъ (1). Всё это Онъ претерпѣлъ ради насъ, чтобы мы спаслись, и
пострадалъ истинно, какъ истинно и воскресъ (2), и по воскресеніи былъ и
есть во плоти (3).
Святой Игнатій убѣждаетъ Смирнянъ остерегаться еретиковъ, и только
молиться за нихъ. Если же Господь совершилъ всё призрачно, то призрачны
и страданія самого Игнатія (4). Кто отвергаетъ Христа, тотъ отвергнутъ и
отъ Него и самъ носитъ въ себѣ смерть (5). Даже Ангелы, если бы они не
вѣровали въ кровь Христову, подлежатъ суду. У еретиковъ же и въ дѣлахъ
не обнаруживается вѣрности Христіанскому ученію: у нихъ нѣтъ попеченія
о любви, ни о вдовицѣ, ни о сиротѣ, ни о притѣсняемыхъ, ни объ узникѣ,
ни объ алчущемъ или жаждущемъ (6).
Еретики удаляются отъ Еѵхаристіи и молитвы,—должно удаляться отъ
нихъ (7), и безъ епископа не дѣлать ничего, относящагося къ Церкви: «только
та Еѵхаристія должна почитаться истинною, которая совершается еписко-
помъ, или тѣмъ, кому онъ самъ предоставитъ это. Гдѣ будетъ епископъ,
тамъ долженъ быть и народъ, такъ же, какъ гдѣ Іисусъ Христосъ, тамъ и
Каѳолическая Церковь» (8).
Прекрасное дѣло —знать Бога и епископа. Почитающій епископа почтенъ
Богомъ, дѣлающій что-нибудь безъ вѣдома епископа служитъ діаволу. За
любовь, оказанную ему и спутникамъ его, святой Игнатій призываетъ на
Смирнянъ обильную благодать (9—10), и въ заключеніи проситъ отправить
посла въ Антіохію привѣтствовать тамошнюю Церковь съ возстановленіемъ
мира и передаётъ привѣтствія отъ окружающихъ его въ Троадѣ (11-13).
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
199
ж)	Посланіе къ Поликарпу, епископу Смирнскому.
Это Посланіе было послѣднимъ по времени Посланіемъ святого Игнатія.
Онъ хотѣлъ написать ещё и другимъ Церквамъ, но «по причинѣ внѣзапнаго,
по волѣ начальства, отплытія изъ Троады въ Неаполь» не могъ осуществить
своего желанія; поэтому онъ поручилъ Поликарпу, епископу Смирнскому,
вмѣсто него написать ближайшимъ Церквамъ (8). Первыя главы Посланія
(1-5) содержатъ совѣты и наставленія Поликарпу относительно управленія
Церковію; къ нимъ присоединено нѣсколько наставленій къ самой паствѣ
(6). Затѣмъ онъ снова проситъ Смирнянъ и епископа Поликарпа послать въ
Антіохію съ привѣтствіемъ Антіохійской Церкви по случаю возстановленія
мира (7). Наконецъ, проситъ Поликарпа, чтобы онъ посредствомъ писемъ
побудилъ къ тому и ближайшія Церкви (8).
ІѴ.5. АНАЛИЗЪ СОДЕРЖАНІЯ ПОСЛАНІЙ
СВЯТОГО ИГНАТІЯ.
Семь Посланій святого Игнатія представляютъ наиболѣе замѣчательный
памятникъ изъ послѣ-Апостольскаго періода какъ по значенію ихъ свидѣ-
тельствъ относительно состоянія ученія и дисциплины въ Мало-Азійскихъ
Церквахъ, такъ и по живому изображенію въ нихъ поразительно сильной и
оригинальной личности ихъ автора.
По своему рѣзкому полемическому тону они обнаруживаютъ рѣшитель-
ный контрастъ съ примирительнымъ характеромъ Посланія Климента Рим-
скаго, и безыскусственнымъ, но страстнымъ языкомъ показываютъ въ ав-
торѣ натуру пылкую, съ сильной волей, можетъ быть властную, глубоко
овладѣвающую тѣми идеями, которыя разъ пріобрѣтены, и способную охра-
нять ихъ противъ коварныхъ или насильственныхъ нападеній всякихъ про-
тивоположныхъ вліяній.
Эта черта ума, очевидно, безъ литературной подготовки, особенно ясно
сказывается въ сильныхъ лаконичныхъ выраженіяхъ, она же естественно
обнаруживается въ извѣстнаго рода преувеличеніяхъ въ языкѣ, въ употребле-
ніи натянутыхъ, не подходящихъ метафоръ, которыя при безпристрастной
оцѣнкѣ говорятъ совершенно противоположное.
Стиль Посланій не можетъ быть названъ простымъ, такъ какъ требуется
значительное напряженіе, прежде чѣмъ читатель получитъ увѣренность, что
онъ правильно постигъ изложенныя въ нихъ мысли.
Вѣроятно, это зависитъ отъ того, что Посланія написаны въ большой
поспѣшности, можетъ быть, на глазахъ нетерпѣливыхъ солдатъ; почему не
раскрытыя, незаконченныя мысли, безъ надлежащаго разнообразія, какъ въ
содержаніи, такъ и въ выраженіи, встрѣчаются въ каждомъ почти Посланіи.
Этотъ памятникъ пастырской попечительности святого Игнатія по свое-
му содержанію, оцѣненъ былъ по достоинству современникомъ Антіохійскаго
мученика святымъ Поликарпомъ, который въ своёмъ Посланіи къ Филип-
пійцамъ говоритъ о нихъ: «вы можете получить изъ нихъ великую пользу,
ибо они содержатъ въ себѣ вѣру, терпѣніе и всякое назиданіе о Господѣ
нашемъ» (13:2).
200
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Написанныя во время путешествія при такихъ неблагопріятныхъ усло-
віяхъ, эти Посланія и по самому замыслу своему не имѣли въ виду форму-
лировать Церковное ученіе и не представляютъ собою трактатовъ на опредѣ-
лённыя темы: авторъ ихъ стремится въ кратких выразительныхъ чертахъ,
въ нѣсколькихъ положеніяхъ обнять всё, что, по требованію обстоятельствъ
религіозной жизни Мало-Азійскихъ христіанъ онъ считаетъ необходимымъ
на своёмъ послѣднемъ пути напомнить имъ.
Поэтому хотя безспорно, что изъ всѣхъ мужей Апостольскихъ святой
Игнатій въ своихъ Посланіяхъ раскрываетъ наиболѣе глубокія воззрѣнія,
которыя являются не простымъ отголоскомъ того, во что вѣровали вокругъ
него, но обнаруживаютъ слѣды личнаго размышленія и раціонально обосно-
ваннаго убѣжденія.
Однако, напрасно было бы искать у него полной Богословской системы;
для этого мы располагаемъ слишком незначительнымъ источникомъ, изъ
котораго можемъ узнать только тѣ христіанскіе взгляды, какіе онъ выска-
залъ въ послѣдніе мѣсяцы своей жизни.
Мы знаемъ только выраженія мужа, который, будучи уже осуждёнъ на
смерть и закованъ въ цѣпи, въ надеждѣ чрезъ нѣсколько недѣль посред-
ствомъ мученической смерти достигнуть высшей цѣли христіанина, изло-
жилъ свои увѣщанія къ чуждымъ ему Церквамъ и притомъ въ состояніи
сильнаго духовнаго возбужденія.
Его Посланія суть случайныя произведенія, содержаніе которыхъ опредѣ-
лялось положеніемъ, въ какомъ онъ самъ находился, состояніемъ Церквей,
къ которымъ обращался, характеромъ тѣхъ заблужденій, противъ которыхъ
онъ боролся.
Фактическое состояніе Мало-Азійскихъ церквей внушало Антіохійскому
пастырю серьёзныя опасенія на счётъ будущаго благосостоянія ихъ; тревога
вызывалась лжеучителями, проникшими въ эти Церкви и угрожавшими
имъ печальными раздѣленіями; поэтому полемика противъ лжеучителей въ
Посланіяхъ святого Игнатія выступаетъ на первый планъ и составляетъ глав-
ный ихъ интересъ. х
Даже Посланіе кт^Римлянамъ намекаетъ на еретическую опасность, прав-
да, уже препобѣждённую, когда въ привѣтствіи называетъ ихъ очистивши-
мися отъ всякой чуждой окраски.
Изъ шести Посланій, направленныхъ по Мало-Азійскому адресу, только
Посланіе къ Поликарпу заключаетъ въ себѣ мало указаній на еретиковъ; въ
нёмъ просто предполагается фактъ наличности ихъ въ Смирнѣ. Но осталь-
ныя пять Посланій къ Мало-Азійскимъ церквамъ даютъ обильный матеріалъ
для сужденія о степени распространённости лжеученія и о содержаніи его.
Носители лжеученія суть странствующіе лжебратья, которые называютъ
себя христіанами, подъ этимъ именемъ находятъ доступъ въ церкви и по-
томъ тайно всѣваютъ злое сѣмя ереси: «нѣкоторые люди имѣютъ обычай
коварно носить имя (христіанъ), между тѣмъ совершаютъ дѣла, недостой-
ныя Бога» (Еф. 12:1). «Къ яду своего ученія они примѣшиваютъ Іисуса
Христа, чѣмъ и пріобрѣтаютъ къ себѣ довѣріе; но они подаютъ смертонос-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
201
ную отраву въ подслащённомъ видѣ. Не знающій охотно принимаетъ её и
вмѣстѣ съ пагубнымъ удовольствіемъ принимаетъ смерть» (Трал., 6).
Игнатій восхв’аляетъ Ефесянъ за то, что они заградили слухъ свой отъ
чуждыхъ людей, которые пришли къ нимъ съ злымъ ученіемъ (9:1), а въ
Посланіи къ Магнезійцамъ даётся ясное свидѣтельство, что лжеучители
вышли не изъ ихъ среды, если Игнатій увѣщаваетъ ихъ къ осторожности
предъ лжеучителями, то онъ только хочетъ наперёдъ предостеречь ихъ, что-
бы они были готовы, если у нихъ появятся еретики (11:1). Также и Смир-
няне не должны принимать звѣрей въ человѣческомъ образѣ и, если воз-
можно, и не встрѣчаться съ ними (4:1).
Какъ выступали еретики, можно заключать изъ тѣхъ указаній, которыя
Игнатій даётъ относительно угрожающихъ отъ нихъ обольщеній..
Такъ какъ онъ особенно часто увѣщаваетъ держаться епископа и прихо-
дитъ въ общія церковныя собранія, то можно заключать, что частныя собранія
были обычнымъ мѣстомъ, гдѣ еретики, пользуясь искусствомъ рѣчи (Еф.
15:1), пріобрѣтали приверженцевъ; вѣроятно, въ этихъ собраніяхъ лжеучи-
тели выступали съ притязаніями на обладаніе Духомъ.
О числѣ и успѣхахъ лжеучителей Игнатій не говоритъ ничего опредѣлён-
наго. Это зависитъ отчасти отъ того, что о трёхъ Церквахъ (Ефесской,
Магнезійской и Траллійской) онъ узналъ только изъ сообщеній ихъ еписко-
повъ и діаконовъ, которыхъ они послали къ нему; но главнымъ образомъ
объясняется сознательнымъ намѣреніемъ Игнатія: онъ не желаетъ указы-
вать имёнъ, лицъ и успѣховъ столь ненавидимыхъ противниковъ.
Образцомъ такой намѣренной неясности служатъ выраженія въ Еф. 9:1
и Смири. 5:3. Въ первомъ мѣстѣ онъ говоритъ: «Я узналъ, что нѣкоторые
пришли оттуда (екеіѲеѵ) —въ Ефесъ съ злымъ ученіемъ».
Въ Посланіи къ Смирнянамъ онъ не хочетъ называть «невѣрныхъ именъ»
тѣхъ членовъ, которые хулятъ Господа, не исповѣдуя Его носящимъ плотъ.
Впрочемъ, Игнатій не всѣгда такъ не ясенъ, и именно въ Посланіяхъ къ
тѣмъ Церквамъ, которыя онъ лично зналъ — Филадельфійской и Смирнс-
кой — встрѣчаются указанія, что онъ имѣлъ отчётливое представленіе объ
угрожающей опасности.
Въ Посланіи къ Филадельфійцамъ онъ говоритъ, что «многіе волки, по-
видимому, достойные довѣрія, посредствомъ гибельнаго удовольствія плѣня-
ютъ идущихъ путёмъ Божіимъ (2:2). Противники имѣли успѣхъ, такъ какъ
Игнатій требуетъ отъ нѣкоторыхъ покаянія и возвращенія въ единеніе съ
Церковію (3:2). Въ церковномъ собраніи въ Филадельфіи Игнатій «въ духѣ»
призывалъ къ единенію, и былъ заподозрѣнъ, что онъ говорилъ это, полу-
чивши наперёдъ сообщеніе объ отдѣленіи нѣкоторыхъ (7).
Также и Посланіе къ Смирнянамъ показываетъ, какое зло производила
еретическая пропаганда, и Игнатій вынужденъ былъ увѣщавать вѣрующихъ
удаляться «отъ такихъ людей» и ни наединѣ, ни въ собраніи не говоритъ
о нихъ (Смири. 7:8). Тамъ же, въ Смирнѣ, лжеучителямъ удалось привлечь
на свою сторону одного или нѣсколькихъ уважаемыхъ лицъ. Весьма замѣт-
ны также опасенія успѣха лжеученій и въ Посланіяхъ къ Церквамъ, кото-
рыхъ Игнатій не посѣщалъ. Подробныя предостереженія предъ ересью въ
202
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Посланіи къ Ефесянамъ (7:9; 13:19) показываютъ, что ученіе князя вѣка
сего готово было увлечь вѣрующихъ какъ плѣнниковъ отъ жизни, которая
лежитъ предъ ними. «Почему, —спрашиваетъ онъ, —не всѣ разсудительны,
принявши вѣдѣніе Божіе, которое есть Іисусъ Христосъ? Зачѣмъ мы без-
разсудно погибаемъ, не признавая того дара, который истинно Господь по-
слалъ» (17).
Магнезійцевъ Игнатій хочетъ предостеречь, чтобы они не впали въ сѣти
суетнаго ученія (11); Траллійцевъ онъ также предостерегаетъ отъ козней
діавольскихъ (8:1); нѣтъ сомнѣнія, что лжеучители уже проникли и въ эти
сравнительно отдалённыя Церкви.
Такимъ образомъ, изъ Посланій Игнатія видно, что въ Церквахъ, кото-
рыя составились изъ очень подвижнаго населенія Мало-Азійскихъ городовъ,
проникшіе лжеучители скоро нашли удобную для себя почву.
Малоазійскіе христіане, которые отъ самаго основанія своихъ Церквей
распадались на малые круги, не могли въ своихъ собраніяхъ оказать рѣши-
тельнаго противодѣйствія наступающимъ на нихъ еретикамъ, образовали въ
нѣкоторыхъ мѣстахъ отдѣльныя общества, крестили и совершали Еѵхаристію,
причёмъ, конечно, не могло быть и рѣчи о какомъ-нибудь контролѣ.
Кто же были эти еретики? Полемика Игнатія ясно направляется про-
тивъ ложной Христологіи и противъ іудаизма. Матеріалъ для характерис-
тики опровергаемой Игнатіемъ Христологіи даютъ Посланія къ Ефесянамъ,
Траллійцамъ и Смирнянамъ.
По указаніямъ этихъ трёхъ Посланій Христологія лжеучителей оказыва-
ется настоящимъ докетизмомъ: они совершенно уничтожали человѣческую
природу Христа. По ихъ ученію, Христосъ имѣлъ только кажущееся тѣло.
Онъ истинно не родился и не крестился, не проводилъ истинно земной жиз-
ни съ ея тѣлесными функціями, и прежде всего Онъ истинно не страдалъ и
истинно тѣлесно не воскресъ. Цѣлый рядъ пространныхъ и ясныхъ мѣстъ въ
трёхъ названныхъ Посланіяхъ доказываютъ это положеніе.
Выразительное исповѣданіе вѣры, изложенное въ 8-й главѣ Посланія къ
Ефесянамъ направлено противъ докетическаго лжеученія: «есть одинъ толь-
ко Врачъ, тѣлесный вмѣстѣ и духовный, рождённый и нерождённый, во
плоти пришедшій Богъ, въ смерти истинная Жизнь, отъ Маріи и отъ Бога,
сперва подверженный, а потомъ неподверженный страданію, Іисусъ Хрис-
тосъ Господь нашъ» (сравн.: Тралл., 18:2).
Въ Посланіи къ Траллійцамъ Игнатій объ опровергаемомъ докетизмѣ
говоритъ такъ: «Будьте глухи, когда кто-нибудь будетъ говорить вамъ безъ
Іисуса Христа произшедшаго изъ рода Давидова, отъ Маріи, Который ис-
тинно родился, ѣлъ и пилъ, истинно былъ осуждёнъ при Понтіи Пилатѣ, и
истинно былъ распятъ и умеръ предъ взорами Небесныхъ, Земныхъ и пре-
исподнихъ — Который и истинно воскресъ изъ мертвыхъ, когда Богъ воскре-
силъ Отецъ Его, Который подобнымъ образомъ воскреситъ и насъ —вѣрую-
щихъ въ Него —Отецъ Его во Христѣ Іисусѣ, безъ Котораго мы не имѣемъ
истинной жизни. Если же, какъ нѣкоторые безбожники — то есть невѣрую-
щіе—говорятъ, что Онъ страдалъ для вида —сами они призракъ —то зачѣмъ
я въ узахъ? зачѣмъ я пламенно желаю бороться съ звѣрями? Поэтому на-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
203
прасно я умираю. Итакъ, значитъ, я лгу на Господа»? (9-10; сравн.: Смири.
1-4:2; 5:2).
Въ Посланіи къ Смирнянамъ Игнатій пишетъ: «я знаю и вѣрую, что Онъ
и по воскресеніи Своёмъ былъ и есть во плоти. И когда Онъ пришёлъ къ
бывшимъ съ Петромъ, то сказалъ имъ: возьмите, осяжите Меня и посмотрите,
что Я не духъ безтѣлесный». Они тотчасъ прикоснулись къ Нему и увѣро-
вали... По Воскресеніи Онъ ѣлъ и пилъ съ ними, какъ имѣщій плоть, хотя
духовно былъ соединёнъ съ Отцемъ (3).
Еретики не исповѣдуютъ Господа носящимъ плоть (Смири. 5:2). Они
удаляются отъ Еѵхаристіи и молитвы, потому что не признаютъ, что
Еѵхаристія есть плоть Спасителя нашего Іисуса Христа, которая пострадала
за наши грѣхи, но которую Отецъ воскресилъ по Своей благости» (7:1).
Наряду съ докетизмомъ Игнатій не менѣе ясно опровергаетъ еретичес-
кое направленіе, которое возбуждало общество къ принятію іудейства.
Полемика противъ этого направленія заключается въ Посланіяхъ Къ Магне-
зійцамъ и Филадельфійцамъ: Маги. 8-11 и Филад. 5-9 —главные отрывки,
въ которыхъ находятся указанія на іудействующихъ.
Опровергаемое ученіе Игнатій называетъ «іудействомъ» (Магн. 8:1; 10:3;
Филад. 6:1), опредѣляя этимъ сущность и отличительный характеръ лже-
ученія. Представители и проповѣдники лжеученія хотятъ возложить
христіанамъ на выю іудейскій законъ, іудейскій образъ жизни, хотятъ
навязать имъ старые безполезныя басни (Магн. 8:1), хотятъ убѣдить
ихъ субботствовать (9:1).
Въ собраніяхъ они выступаютъ съ Священнымъ Писаніемъ въ рукахъ и
на основаніи пользующихся большимъ уваженіемъ и у христіанъ свитковъ
доказываютъ правильность и необходимость іудейскаго образа жизни. Именно
къ этимъ доказательствамъ изъ Священнаго Писанія, которыя приводили
еретики въ подтвержденіе своего ученія, относится предостереженіе Фила-
дельфійцамъ: «если кто будетъ излагать (ёрц'пѵе'б'п) вамъ іудейство, не слу-
шайте его, ибо лучше отъ человѣка, имѣющаго обрѣзаніе, слышатъ Хрис-
тіанство, чѣмъ отъ необрѣзаннаго — іудейство (6:1).
Въ Филадельфіи Игнатій не могъ убѣдить противниковъ въ правильнос-
ти церковнаго взгляда на Ветхій Завѣтъ. Они твёрдо стояли на томъ, что
извѣстное соблюденіе Моисеева закона необходимо также и для христіанъ.
Посланія къ Магнезійцамъ и Филадельфійцамъ даютъ возможность видѣть,
на какихъ аргументахъ противники обосновывали свои положенія —они
указывали именно на примѣръ святыхъ до-христіанскаго времени, на патріар-
ховъ и прежде всего на пророковъ. Если эти мужи, Богоугодность которыхъ
стоитъ выше всякаго сомнѣнія, соблюдали законъ, тогда твёрдо устанавли-
вается его значеніе также и для приверженцевъ Новаго Завѣта.
Разъясненія Игнатія показываютъ, какую силу придавали противники
ссылкѣ на примѣръ ветхозавѣтныхъ праведниковъ, а также и то, какое силь-
ное впечатлѣніе производили они на вѣрующихъ. Игнатій въ различныхъ
мѣстахъ старается ослабить силу аргументовъ своихъ противниковъ и ука-
зываетъ на то, что и патріархи, и пророки спаслись только благодаря свое-
му упованію на Христа: Первосвященникъ, которому ввѣрено Святое Свя-
204
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
тыхъ, Которому одному ввѣрены тайны Божіи, есть дверь ко Отцу, которою
входятъ Авраамъ, Исаакъ и Іаковъ, пророки, апостолы и Церковь (Филад.
9:1). Божественнѣйшіе пророки жили о Христѣ Іисусѣ, посему и терпѣли
гоненія, вдохновляемые благодатію Его, чтобы всецѣло убѣдить неповиную-
щихъся, что единъ есть Богъ, явившій Себя чрезъ Іисуса Христа, Своего
Сына (Магн. 8:2).
Пророки — будучи учениками Его по духу —ожидали Его какъ своего
учителя; посему Онъ —Котораго они праведно ожидали —явившись, вос-
кресилъ ихъ изъ мертвыхъ (Магн. 9:3). Будемъ любить также и пророковъ,
такъ какъ и они провозвѣщали Еѵангеліе, и на него уповали и его ожидали
и вѣрою въ Него они спасались въ единеніи съ Іисусомъ Христомъ, достолю-
безные и досточудные святые, Іисусомъ Христомъ засвидѣтельствованные
въ Еѵангеліи общаго упованія (Филад. 5:2).
Еѵангеліе имѣетъ преимущества предъ временами ветхозавѣтныхъ пра-
ведниковъ: Пришествіе Спасителя, Господа нашего Іисуса Христа, Его
страданіе и Его Воскресеніе, ибо возлюбленные пророки указывали на Него;
а Еѵангеліе есть совершеніе нетлтьнія. Всё вмѣстѣ (то есть пророки и
Еѵангеліе) прекрасно, если вѣруете въ любовь (9:2). Такимъ образомъ, изъ
Посланій къ Магнезійцамъ и Филадельфійцамъ ясно, какія доказательства
изъ Ветхаго Завѣта приводили лжеучители для подкрѣпленія своей пропа-
ганды.
Но менѣе ясно, въ какой собственно степени противники хотѣли возло-
жить на христіанъ иго закона. Если то, что они возвѣщали называется
«іудействомъ», если Игнатій говоритъ о жизни по закону іудейскому (Магн.
8:1), о субботствованіи (оарраті^оѵтед), если противники восхваляли ветхо-
завѣтное священство, и Игнатій считалъ себя вынужденнымъ этому священ-
ству Ветхаго Завѣта противопоставить новозавѣтнаго Первосвященника
(Филад. 9:1), то, по-видимому, можно дѣлать выводъ, что противники хотѣли
всецѣло возложить на вѣрныхъ иго закона и его установленій —обрѣзаніе,
субботу, законы о пищѣ, весь культъ.
Но такое широкое іудействованіе само по себѣ совершенно невѣроятно:
при такомъ обремененіи своихъ приверженцевъ лжеучители едва ли могли
найти въ обществѣ вѣрныхъ удобную почву для своей пропаганды.
Затѣмъ противъ этого говорятъ и отдѣльныя мѣста въ Посланіяхъ. Игнатій
пишетъ: «если кто будетъ проповѣдывать вамъ іудейство, не слушайте его;
ибо лучше отъ человѣка, имѣющаго обрѣзаніе, слышать Христіанство, не-
жели отъ необрѣзаннаго іудейство. Если же оба не говорятъ объ Іисусѣ
Христѣ, то они для меня столпы и гробы мёртвыхъ, на которыхъ только
написаны имена человѣческія» (Филад. 6:1).
Игнатій здѣсь по меньшей мѣрѣ предполагаетъ, что іудеистическая про-
повѣдь могла исходить даже отъ необрѣзанныхъ: слѣдовательно, обрѣзаніе
не было непремѣннымъ условіемъ для вступленія въ еретическое общество.
Но тогда нельзя уже было ставить требованія объ исполненіи всего закона,
а только о принятіи отдѣльныхъ частей его.Къ сожалѣнію, нѣтъ возможно-
сти опредѣлить, какой выборъ дѣлали лжеучители: Посланія не даютъ ни-
какого матеріала для отвѣта на этотъ вопросъ.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
205
Трудно также рѣшить, въ какомъ отношеніи стояли между собою докети-
ческое и іудаистическое заблужденіе —было ли здѣсь два различныхъ
лжеученія или только двѣ стороны одной ереси. Точный отвѣтъ на этотъ
вопросъ можно было бы дать только тогда, если бы было установлено, какія
лжеученія возникли въ Мало-Азійскихъ церквахъ въ послѣдніе годы жизни
и дѣятельности апостола Паѵла (посланія къ Колоссянамъ и къ Тимоѳею) и
развелись ко времени пребыванія здѣсь апостола Іоанна. Но такъ какъ мно-
гочисленныя изслѣдованія относительно Мало-Азійскихъ ересей Апостольс-
каго вѣка не приводятъ ихъ авторовъ къ согласному рѣшенію, то нельзя
ожидать согласія и въ опредѣленіи ересей, опровергаемыхъ и въ Посланіяхъ
Игнатія.
Но при всякихъ сужденіяхъ по этому вопросу ни въ какомъ случаѣ не
должно умалять значенія того факта, что Посланія къ Ефесянамъ, Трал-
лійцамъ и Смирнянамъ содержатъ только антидокетическую полемику, и
если даже признать доказаннымъ, что анті-іудаистическая полемика Посланій
къ Магнезійцамъ и къ Филадельфійцамъ соединяется съ антидокетической
полемикой и что, слѣдовательно, іудаистическое заблужденіе приняло свое-
го рода докетическій отпечатокъ, то изъ этого нельзя дѣлать безспорнаго
вывода, будто такое же двухстороннее лжеученіе и одно только оно было и
въ другихъ Мало-Азійскихъ городахъ.
Нельзя также положительно сказать, зналъ ли Игнатій проникшихъ въ
Малую Азію еретиковъ ещё въ Антіохіи, или въ первый разъ познакомился
съ ними только во время своего путешествія. Вѣроятно, что тѣ же ереси или
совершенно подобныя имъ религіозныя направленія онъ имѣлъ случай оп-
ровергать уже въ Антіохіи. Антіохія—городъ смѣшеній народностей и рели-
гій—съ самаго начала Христіанства должна была предоставить благодатную
почву для распространенія Гностическаго ученія; въ пользу такого предполо-
женія говоритъ и самый характеръ полемики Игнатія съ ересями, какъ съ
явленіемъ хорошо извѣстнымъ ему, противъ котораго онъ имѣетъ и опредѣ-
лённыя средства.
Въ виду тревожнаго состоянія Мало-Азійскихъ церквей святой Игнатій
возвышаетъ свой голосъ: онъ даётъ вѣрнымъ теоретическія наставленія, что-
бы они могли.различать лжеучителей и противодѣйствовать имъ. Противъ
пагубнаго лжеученія докетовъ и іудаистовъ, разрушающихъ истинную вѣру
и Церковь, святой Игнатій ясно и настойчиво излагаетъ начала истиннаго
Богопознанія, которое для него дано въ лицѣ историческаго Христа.
Іисусъ Христосъ занимаетъ центральное мѣсто въ мысляхъ и чувствахъ
Антіохійскаго епископа. Всѣ его желанія сводятся къ одному: «Его хочу, за
насъ умершаго, Его ищу, за насъ воскресшаго» (Рим. 6). «Ни видимое, ни
невидимое, ничто не удержитъ меня придти къ Іисусу Христу. Огонь и
крестъ, толпы звѣрей, разсѣченія, расторженія, раздробленія костей,
отсѣченіе членовъ, сокрушеніе всего тѣла, лютыя муки діавола пусть
придутъ на меня —только бы достигнуть мнѣ Христа» (Рим. 5).
Со всею ревностію онъ восклицаетъ противъ еретиковъ: «какую пользу
приносятъ мнѣ тѣ, которые меня хвалятъ, а Господа моего поносятъ». Про-
тивъ всякихъ ссылокъ на «древнее» (археіа) Ветхаго Завѣта у него одинъ
206
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
отвѣтъ: «для меня древнѣе —Іисусъ Христосъ» (Филад. 8). Всякое почтеніе
онъ воздаётъ пророкамъ потому только, что они предвозвѣщали Христа,
всякая честь епископамъ потому, что они живутъ еѵ уѵсЬцц ХрютоФ. Одинъ
епископъ, одинъ учитель Іисусъ Христосъ. Онъ наша жизнь —какъ можемъ
мы жить безъ Него (Магн. 9:2)?
Съ точки зрѣнія центральнаго значенія исторической личности Господа
должно разсматривать всѣ изреченія Игнатія, такъ какъ и для него самого
отсюда вытекаетъ всё его христіанское познаніе. Здѣсь имѣетъ свой корень
его священный гнѣвъ противъ лжеучителей и его жажда мученичества.
Въ краткихъ чертахъ ученіе Игнатія о Лицѣ Іисуса Христа сводится къ
слѣдующимъ положеніямъ: Христосъ есть Богъ—«Богъ нашъ», «Богъ мой»
(Ефес. — ргоеш.; 18:2; Рим. —ргоеш. 3:3; 6:3; Полик. 8:3), единый Сынъ
Отца (Рим. —ргоеш.) и Господь (Полик. 1:2). Прежде вѣковъ Онъ былъ у
Отца (Магн. 6:1) и въ концѣ дней явился во плоти, какъ Откровеніе едина-
го Бога Отца (Магн. 8:2; Рим. 8:2). Всё новозавѣтное спасеніе основывается
на томъ, что Богъ явился по-человѣчески для обновленія вѣчной жизни (Еф.
19:3). Воплотившійся—совершенный человѣкъ (Смири. 4:2). Игнатій осо-
бенно усиленно выдвигаетъ реальность всей земной дѣятельности Іисуса
Христа и отдѣльныхъ частей ея часто употребляемымъ терминомъ <5сХт|Ѳс&д
(Смири. 1 и 6; Трал. 9:1; Полик. 3:2). Совершивъ Своё земное дѣло, Онъ
опять пребываетъ у Отца (Рим. 3:3). Но и по Своёмъ Воскресеніи Онъ,
хотя духовно и соединёнъ со Отцемъ, пребываетъ во плоти (Смири. 3:1 )>
Этотъ двойной рядъ изреченій Игнатій соединяетъ вмѣстѣ. Христосъ
есть Богъ и человѣкъ: «единъ есть Врачъ тѣлесный и духовный, рожден-
ный и нерожденный, во плоти явившійся Богъ, въ смерти истинная жизнь,
отъ Дгьвы Маріи и отъ Бога, прежде подверженный страданію, а потомъ
не подверженный, Господь нашъ Іисусъ Христосъ (Еф 8:2; сравн.: 18:2;
Смири. 1:1).
Такимъ образом, по одной сторонѣ Онъ — нерождённый (ауёѵѵ'птод) но по
плоти Онъ произошёлъ изъ рода Давидова, родившись по волѣ Божіей отъ
Дѣвы Маріи (19:1): по устроенію Божію «зачатъ былъ Маріею, происходя-
щей изъ сѣмени Давида, но отъ Духа Святаго» (Еф. 18:2). «Будучи Сы-
номъ Божіимъ по волѣ и силѣ Божіей, Онъ истинно родился ютъ Дѣвы»
(Смири. 1:1), ѣлъ и пилъ, истинно былъ осуждёнъ при Понтіи Пилатѣ,
истинно былъ распятъ и умеръ, въ виду Небесныхъ, Земныхъ и преиспод-
нихъ, истинно воскресъ изъ мертвыхъ (Трал. 9).
Въ силу двоякаго происхожденія Его историческаго существованія, Онъ—
Сынъ человѣческій и Сынъ Божій; поэтому Онъ—новый человѣкъ (Еф. 20).
Сынъ Божій содѣлался человѣкомъ, чтобы открыть людямъ Бога. Его
явленіе само по себѣ есть откровеніе Бога: Онъ есть вѣчное Слово Божіе,
происшедшее изъ прежняго молчанія (Магн. 8:2), неложныя уста, которы-
ми истинно глаголалъ Отецъ (Рим 8:2), мысль Божія (тоФ латрод т| уѵбц'п
Еф. 3:2), сдѣлавшаяся познаваемою.
Такимъ образомъ въ религіозномъ созерцаніи во плоти пришедшій Сынъ
Божій представляется въ Его непосредственномъ единеніи съ Отцомъ, при-
чёмъ святой Игнатій не боится употреблять даже такія выраженія, какъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
207
«кровь Божія» (Еф. 1:1) и «страданія Божіи» (Рим. 6:3). Самъ по Себть
безстрастный, Онъ ради насъ подвергся страданію. Въ Воплощеніи и смерти
Господа—разрушеніе смерти; въ смерти Его возсіяла наша жизнь, и чрезъ
это таинство мы получили начало вгьры (Магн. 9:1-2).
Вѣра въ Его смерть избавляетъ отъ смерти (Трал. 2:1). Въ смерти и
воскресеніи Христа сосредоточивается всё дѣло спасенія (Филад., ргоеш.).
Слѣдовательно, Его страданіе имѣетъ цѣлью и производить наше спасеніе и
миръ (Смири. 2; 7:1). Христосъ есть наша жизнь не потому только, что Онъ
даровалъ намъ безсмертіе, но и потому, что Своимъ духомъ Онъ обитаетъ
въ вѣрныхъ, какъ сила новой жизни (Еф. 15:3; Магн. 8; 12; 14; Рим. 6:3).
Соотвѣтственно съ этимъ христіане называются Богоносцами, храмоносца-
ми, Христоносцами, святоносцами (Еф. 9:2); они суть храмъ, въ которомъ
обитаютъ Богъ и Христосъ (Еф. 15:3; Филад. 7:2).
Для Игнатія ясно было, что, по состоянію Мало-Азійскихъ церквей, не-
достаточно изложить и утвердить важнѣйшія основы Христіанскаго ученія, —
необходимо было указать средства для сохраненія самой вѣры и обезпеченія
единства вѣрныхъ противъ іудаизма и ереси, при нападкахъ язычниковъ
извнѣ и при сильной склонности Мало-Азійскихъ христіанъ къ раздѣленію.
Если бы вѣрные потеряли сознаніе своего христіанскаго общенія, своего
видимаго единства въ вѣрѣ и любви, то они потеряли бы важнѣйшій отличи-
тельный признакъ своего знанія и мірового назначенія и неминуемо распа-
лись бы на секты и школы. Поэтому святой Игнатій почти съ такою же
настойчивостью, какъ и ученіе о лицѣ Іисуса Христа, раскрываетъ>ученіе о
Христіанской Церкви.
У святого Игнатія въ первый разъ употреблено выраженіе т| каѲоХікт|
ёккХ'поіа (Смири. 8:2) въ смыслѣ Вселенской Церкви въ противополож-
ность частнымъ Церквамъ; въ другихъ мѣстахъ онъ говоритъ просто
ёккАлкгіа (Смири. 1:2; Полик. 5:1; Филад. 5:1; 9:1; Еф. 17:1; 5:1). Эта
Каѳолическая Церковь тамъ, гдѣ Іисусъ Христосъ (Смири. 8:1). Христосъ
или Богъ —Ея Епископъ (Рим. 9:1); Христосъ Самъ обитаетъ въ состав-
ленномъ изъ вѣрныхъ какъ между іудеями, такъ и язычниками единомъ
тѣлѣ Церкви Своей (Смири. 1:2).
Членами этой Каѳолической Церкви являются всѣ христіане, какъ члены
Христа (Трал. 11:2; Еф. 4:2). Всѣхъ ихъ соединяетъ въ Каѳолическую Цер-
ковь одна, исповѣдуемая всѣми вѣра, общее имя христіанъ, общая надежда
(Еф. 1:2), единый Богъ, явившій Себя чрезъ Іисуса Христа, Сына Своего
(Магн. 8:2), единый Іисусъ Христосъ (Магн. 7), Крестъ Христа, какъ
Знаменіе, вокругъ Котораго собираются въ единое тѣло всѣ святые и вѣрные
изъ іудеевъ и язычниковъ (Смири. 1:2), исторически совершившееся дѣло
спасенія, которое продолжаетъ жить въ вѣрѣ Церкви и въ спасительныхъ
плодахъ для вѣрныхъ, установленія Христа и Апостоловъ, которые всюду
соблюдаются въ Церкви и прежде всего невидимое обитаніе Христа. Эта
Каѳолическая Церковь, къ Которой принадлежатъ слѣдующія другъ за дру-
гомъ поколѣнія Христіанства и даже ветхозавѣтные праведники (сравн.:
Филад. 9), по своему существу и существеннымъ элементамъ невидима.
208
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Но несмотря на это отсутствіе внѣшняго выраженія Ея совокупности и
единства, единство это существенно: Глава и члены, Христосъ и Церковь
неотдѣлимы другъ отъ друга, и Самъ Богъ обѣщаетъ вѣрнымъ единеніе
(Трал. 11). Единство Церкви и сама Каѳолическая Церковь находитъ ви-
димое проявленіе въ отдѣльныхъ Церквахъ.
Но члены отдѣльной Церкви не только раздѣляютъ другъ съ другомъ то,
что составляетъ общее достояніе всѣхъ христіанъ: среди нихъ внутренняя
со-принадлежность и духовное единеніе находятъ постоянное выраженіе въ
томъ, что частная Церковь занимаетъ опредѣлённое мѣсто, въ которомъ
живутъ принадлежащіе къ ней вѣрующіе, отдѣляясь, такимъ образомъ, про-
странственно отъ другихъ частныхъ Церквей. Въ противоположность Каѳо-
лической Церкви, не имѣющей видимой организаціи, Помѣстная Церковь съ
внѣшней стороны представляется земнымъ человѣческимъ обществомъ. Но
Она есть Церковь, и въ Ней обитаетъ Христосъ; а если тамъ, гдѣ Хрис-
тосъ — Каѳолическая Церковь, то Она отображается и въ каждой Помѣстной
Церкви, невидимое—въ видимомъ, Вселенское —въ частномъ.
Святой Игнатій не имѣлъ повода говорить подробно о правильныхъ фор-
махъ Церковной организаціи, такъ какъ тѣ три степени —епископа, пресви-
тера и діакона, какія были въ родной Антіохійской Церкви, онъ находилъ и
въ Мало-Азійскихъ Церквахъ; въ нихъ совершенно не было никакой оппо-
зиціи противъ какой-нибудь изъ этихъ степеней, не видно слѣдовъ различія
въ мнѣніяхъ относительно разграниченія полномочій каждой степени, не
было возраженій и вообще противъ наличной Церковной организаціи. По-
этому не было повода говорить о необходимости, Божественномъ правѣ или
различныхъ правахъ и обязанностяхъ Церковныхъ должностей.
Только практически организація мѣстныхъ Церквей не представляла та-
кого сплошного единства вокругъ естественнаго руководителя Церковной
жизни —епископа, какого требовало положеніе Мало-Азійскихъ Церквей,
въ виду угрожающей опасности отъ еретиковъ. Въ виду этого совершенно
естественно, если святой Игнатій настойчиво внушаетъ, что нѣтъ ничего
лучше мира или единства (Еф. 13).—Единеніе мира и любви — нормальное
состояніе, которое онъ желаетъ видѣть во всѣхъ Церквахъ. Всякое нарушеніе
единства препятствуетъ діьйствительному обитанію Бога въ Церкви, въ
раздѣленіи —начало всякихъ золъ (Фил. 8; Смири. 7). Поэтому святой
Игнатій даётъ простое правило для практическаго поведенія, предписаніе,
которое каждый изъ вѣрныхъ можетъ исполнить: твёрдо держитесь еписко-
па, пресвитеровъ и діаконовъ и ничего не дѣлайте безъ епископа: они долж-
ны взять на себя отвращеніе опасностей отъ лжеучителей, и простой
христіанинъ не долженъ дѣлать ничего больше, какъ держаться стоящихъ
во главѣ Церкви авторитетовъ и прежде всего епископовъ.
Игнатій неустанно старается запечатлѣть въ умахъ и сердцахъ вѣрныхъ
такого рода наставленія: «Надлежитъ вамъ согласоваться съ мыслію еписко-
па, что вы и дѣлаете. И ваше знаменитое, достойное Бога, пресвитерство
такъ согласно съ епископомъ, какъ струны въ цитрѣ... Составляйте же изъ
себя вы всѣ до одного хоръ, чтобы, согласно настроенные въ единомысліи,
дружно начавши пѣснь Богу, вы единогласно пѣли её Отцу чрезъ Іисуса
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.209
Христа» (Еф. 4:1. 2; сравн.: 6:1; Магн. 6:1; Трал. 3:1). «Чада свѣта и исти-
ны, бѣгайте раздѣленія и злыхъ ученій, но гдѣ пастырь, туда и вы, какъ
овцы, идите» (Филад. 2:1). «Всѣ послѣдуйте епископу, какъ Іисусъ Хрис-
тосъ—Отцу, а пресвитерству, какъ Апостоламъ; діаконовъ же почитайте какъ
заповѣдь Божію. Безъ епископа никто не дѣлай ничего, относящагося до
Церкви» (Смири. 8:1).
Въ частности полномочія, которыя принадлежатъ епископату, слѣдую-
щія: епископъ прежде всего долженъ имѣетъ попеченіе о душахъ вѣрую-
щихъ. Въ наставленіяхъ, которыя Игнатій даётъ Поликарпу, на первомъ
мѣстѣ ставится бодрствованіе и душепопеченіе: увѣщавай всѣхъ, чтобы спа-
сались: снисходи ко всѣмъ, какъ и къ тебѣ Господь; ко всѣмъ имѣй терпѣніе;
бодрствуй, стяжавъ неусыпный духъ; носи немощи всѣхъ, какъ совершен-
ный подвижникъ. Если любишь только добрыхъ учениковъ, нѣтъ тебѣ бла-
годати: лучше худыхъ покоряй кротостію. Вдовицы не должны быть прези-
раемы; рабовъ и рабынь не пренебрегай. Женщинамъ внушай, чтобы онѣ
любили Господа и были довольны своими сожителями по плоти и по духу;
равнымъ образомъ и братьямъ заповѣдуй, чтобы они любили жёнъ своихъ,
какъ Господь —Церковь. Тѣ, которые женятся и выходятъ заму,къ, долж-
ны вступать въ союзъ съ согласія епископа, чтобы бракъ былъ о Господѣ,
а не по похоти.
Всѣ эти наставленія даютъ ясное представленіе объ объёмѣ пастырской
дѣятельности епископа въ отношеніи къ отдѣльнымъ лицамъ и состояніямъ
въ Церкви: ничто въ Церкви не должно совершиться безъ вѣдома епископа
(Полик. 4:1).
Особенная забота епископа должна быть направлена на сохраненіе
чистоты ученія при опасномъ положеніи, въ которомъ можетъ, оказаться
Вѣра Церкви отъ натиска ереси. Игнатій убѣждаетъ Поликарпа: «люди, ко-
торые кажутся заслуживающими довѣрія и учатъ иному, не должны сму-
щать тебя. Стой твёрдо, какъ наковальня, на которой бьютъ.
Великому борцу свойственно принимать удары и побѣждать. Особенно
же ради Бога мы должны терпѣть всё, чтобы и Самъ Онъ потерпѣлъ насъ.
Будь ещё усерднѣе, нежели каковъ теперь. Вникай въ обстоятельства време-
ни» (Полик. 3). Въ борьбѣ противъ ереси епископъ долженъ стоять на
первомъ мѣстѣ; онъ долженъ постигать всѣ замыслы противниковъ.
Естественно, что борьба съ лжеучителями, людьми опытными, которые
выдаютъ себя за пневматиковъ, требуетъ значительныхъ силъ и способнос-
тей. Епископъ долженъ быть мудрымъ во всёмъ, какъ змѣя, и незлобивъ,
какъ голубь (Полик. 2:2); поэтому Поликарпъ долженъ просить большаго
разумѣнія, нежели какое имѣетъ (1:3).
Кромѣ того епископъ долженъ имѣть постоянный контроль надъ общими
собраніями, которыми еретики пользовались для своихъ цѣлей. Не должно
быть собраній, на которыхъ не присутствовалъ бы епископъ или кто-либо
изъ пресвитеровъ и діаконовъ, и религіозное назиданіе вѣрующихъ должно
совершаться насколько возможно, въ общихъ собраніяхъ, гдѣ общество вѣрую-
щихъ стоитъ согласно собранное вокругъ епископа пресвитеріума и діаконовъ,
210
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
и гдѣ, при единодушіи собранія, противникъ не можетъ найти удобнаго
пункта для нападенія.
Этой мыслью проникнуты всѣ Посланія Игнатія: въ централизаціи собра-
ній и ихъ подчиненіи епископамъ и прочимъ іерархическимъ лицамъ онъ
видитъ врачество противъ всякой ереси. Даже въ тѣхъ мѣстахъ Посланій,
гдѣ Игнатій въ общей формѣ увѣщаваетъ къ единенію, къ постоянному со-
юзу съ епископомъ, къ любви и миру, онъ имѣетъ въ виду общія Церков-
ныя собранія, такъ какъ только въ общемъ собраніи вѣрныхъ находитъ яс-
ное выраженіе и ихъ единодушіе и подчиненіе епископу.
Кромѣ такихъ общихъ выраженій, въ Посланіяхъ есть цѣлый рядъ увѣще-
ваній, въ которыхъ прямо и въ частностяхъ говорится о томъ, что собранія
должны происходить подъ руководствомъ епископа или, въ крайнемъ слу-
чаѣ, пресвитеровъ, и что въ церковныхъ дѣлахъ ничего не должно совер-
шаться безъ епископа.
«Кто не внутри жертвенника, тотъ лишаетъ себя хлѣба Божія. Если мо-
литва двоихъ имѣетъ великую силу, то сколько сильнѣе молитва епископа и
цѣлой Церкви. Поэтому кто не ходитъ въ общее собраніе, тотъ уже возгор-
дился и самъ осудилъ себя, ибо, написано, Богъ гордымъ противится» (Еф.
5:2). «Какъ Господь ничего не дѣлалъ безъ Отца, будучи едино съ Нимъ, ни
Самъ по Себѣ, ни чрезъ Апостоловъ такъ и вы ничего не дѣлайте безъ
епископовъ и пресвитеровъ. Не думайте, чтобы вышло у васъ что-нибудь
похвальное, если будете дѣлать это сами по себѣ; но въ общемъ собраніи да
будетъ у васъ одна молитва, одно прошеніе, одинъ умъ, одна надежда въ
любви, въ радости непорочной» (Магн. 7:1). «Кто внутри алтаря, тотъ чистъ;
кто внѣ алтаря, тотъ нечистъ, то есть кто дѣлаетъ что-нибудь безъ епископа,
пресвитерства и діаконовъ, тотъ нечистъ совѣстію» (Трал. 7:2). «Старай-
тесь принимать участіе только въ одной Еѵхаристіи, ибо одна плоть Господа
нашего Іисуса Христа и одна чаша въ единеніе крови Его, одинъ жертвен-
никъ, какъ и одинъ епископъ съ пресвитерствомъ и діаконами, сослужите-
лями моими, чтобы всё, что дѣлаете, вы дѣлали по Богу» (Филад. 4). «Гдѣ
является епископъ, тамъ да будетъ и народъ, такъ же, какъ гдѣ Іисусъ Хри-
стосъ, тамъ и Каѳолическая Церковь. Не позволительно безъ епископа ни
крестить, ни совершать вечерю любви; но что онъ одобритъ, то и Богу угод-
но, чтобы всё, что дѣлается, было вѣрно и твёрдо» (Смири. 8:2). «Прекрас-
но знать Бога и епископа. Почитающій епископа, почтенъ Богомъ, дѣлающій
что-нибудь скрытно отъ епископа, служитъ діаволу» (9:1). «Собранія пусть
бываютъ чаще; созывай всѣхъ поимённо» (Полик. 4:2).
Настойчивыми требованіями подчиненія собраній епископу исчерпыва-
ется въ существенныхъ чертахъ то, что Посланія говорятъ о функціяхъ епис-
копа въ отношеніи къ цѣлой Церкви —конкретныхъ подробностей Игнатій
не сообщаетъ. Онъ даже не говоритъ о формѣ поставленія на эту іерархи-
ческую степень. Но несомнѣнно, что для Игнатія является безспорнымъ
установленіе въ Церкви епископата по Божественной волѣ и по Божествен-
ному праву: «которые суть Божіи и Іисусъ-Христовы, тѣ съ епископомъ»
(Филад. 3:2), почему Игнатій и говоритъ о епископѣ, что онъ предсѣда-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
211
тельствуетъ въ Церкви на мѣсто Бога или что онъ соотвѣтствуетъ Іисусу
Христу (Маги. 6:1; Трал. 2:1; Смири. 8:2).
Рядомъ съ епископами въ Посланіяхъ Игнатія стоятъ пресвитеры или,
какъ онъ чаще говоритъ, пресвитерство (лреор'отеріоѵ). Но хотя Игнатій о
пресвитерахъ и пресвитерствѣ упоминаетъ довольно часто, однако полномочія
лицъ этой іерархической степени остаются не ясными. Пресвитеры вмѣстѣ
съ епископомъ и діаконами принадлежатъ къ предстоятелямъ Церкви; по-
этому требуетъ отъ общества вѣрныхъ, чтобы они подчинялись пресвите-
рамъ: будьте послушны епископу и пресвитерству, не дѣлайте ничего безъ
епископа и пресвитеровъ, — увѣщаваетъ Игнатій вѣрующихъ въ цѣломъ рядѣ
мѣстъ своихъ Посланій (Еф. 2:2; 20:2; Магн. 7:1; 13:1; Трал. 2:2; 3:1; 7:2,
13:2; Филад. 4:1; Смири. 8:1; Полик. 6:1). Но сами пресвитеры съ своей
стороны должны быть въ единеніи съ епископомъ.
Идеальное состояніе Церкви наступаетъ тогда, когда пресвитерство
согласно съ епископомъ, какъ струны въ цитрѣ (Еф. 4). Игнатій хвалитъ
святыхъ пресвитеровъ Магнезіи, что они не пренебрегаютъ возрастомъ епис-
копа и, несмотря на молодость его, оказываютъ ему всякое уваженіе и, какъ
Богомудрые, повинуются ему, впрочемъ, не ему, но Отцу Іисуса Христа,
Епископу всѣхъ (Магн. 3:1). Каждому изъ насъ, а въ особенности пресвите-
рамъ, слѣдуетъ покоить епископа въ честь Бога-Отца, Іисуса Христа и Апосто-
ловъ (Трал. 12:2). Но всё это весьма общія выраженія, которыя не сообщаютъ
ничего точнаго о собственныхъ правахъ и обязанностяхъ пресвитеровъ.
Однако и изъ этихъ указаній Игнатія можно извлечь слѣдующіе важные
выводы: коллегія пресвитеровъ, твёрдо ограниченное пресвитерство, пред-
ставляетъ собою корпорацію, стоящую вокругъ епископа, дающую ему со-
вѣты и поддерживающую его. Пресвитеры окружаютъ епископа, какъ Апос-
толы Господа —эту параллель Игнатій проводитъ весьма часто (Магн. 6:1;
Трал. 2:2; Смири. 8:1; сравн. также: Трал. 3:1; Филад. 5:1).
Въ другихъ мѣстахъ онъ обозначаетъ пресвитерство, какъ сѵнедріонъ
или совѣтъ епископа (Филад. 8:1; Магн. 6:1: стоѵёбріоѵ шО слюколоо; Трал.
3:1: <гоѵё8рюѵ ѲеоФ). Но какъ внутри этого предстоятельства полномочія пре-
свитеровъ отдѣлялись отъ полномочій епископовъ, въ какомъ отношеніи къ
обществу вѣрныхъ стояли отдѣльные пресвитеры, какія права имѣлъ пре-
свитеръ въ ежедневной жизни Церкви —объ этомъ Игнатій не говоритъ
ничего.
Ещё менее ясно—чѣмъ положеніе пресвитеровъ — очерчено въ Посланіяхъ
діаконовъ. И діаконы, какъ епископы и пресвитеры, возвышаются надъ
обществомъ вѣрныхъ. Во многихъ мѣстахъ Посланій епископъ, пресвитеры
и діаконы стоятъ рядомъ (Магн. 6:1; 13:1; Тралл. 2:2; 7:2; Филад. 4:1. 7:1;
Смири. 8:1; 12:2. Полик. 6:1). Безъ епископа, пресвитеровъ и діаконовъ
нѣтъ Церкви (Трал. 3:1). Посылая привѣтствіе всей Церкви, Игнатій пи-
шетъ: привѣтствую Богодостойнаго епископа и благолѣпнѣйшее пресвитер-
ство и сотрудниковъ моихъ діаконовъ и всѣхъ, каждаго порознь и вмѣстѣ,
во имя Іисуса Христа (Смири. 12:2).
Такъ какъ діаконы въ отношеніи къ обществу вѣрныхъ поставлены вмѣстѣ
съ епископомъ и пресвитерами, то вѣрующимъ даётся наставленіе почитать
212
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
также и діаконовъ и въ общеніи съ ними совершать всё, что касается Цер-
ковной жизни. «Всѣ должны почитать діаконовъ, какъ Іисуса Христа, какъ
и епископа, образъ Отца (Трал. 3:1). Діаконовъ должно почитать какъ за-
повѣдь Божію (Смири. 8:1).
Съ другой стороны, діаконъ долженъ повиноваться епископу и пресвите-
рамъ: Игнатій желалъ бы имѣть при себѣ діакона Зотіона, потому что онъ
повинуется епископу, какъ благодати Божіей, и пресвитерству, какъ закону
Іисуса Христа (Магн. 2).
О функціяхъ діаконовъ Игнатій такъ говоритъ въ Посланіи къ Трал-
лійцамъ: должно, чтобы всѣ и всячески угождали тѣмъ, которые суть діаконы
таинствъ Іисуса Христа (тоЪд Зіакбѵоюд бѵтад цюотпраоѵ ТгцкуО ХрютоФ), ибо
они не діаконы яствъ и питій (0*6 уар ррсоцатсоѵ каі лотйѵ еіаіѵ Зіакоѵоі), но
служители Церкви Божіей; поэтому имъ должно остерегаться нареканій,
какъ огня (2:3). Наименованіе діаконовъ (Зрсоцатсоѵ каі лотйѵ Зіакоѵоі ука-
зываетъ на служеніе ихъ при агапахъ, при собираніи и распредѣленіи меж-
ду бѣдными милостыни.
Но этимъ, по словамъ Игнатія, не ограничивалась ихъ дѣятельность: они
суть «діаконы таинствъ Іисуса Христа» «служители Церкви Божіей». На
основаніи 1 Тим 3:9 (діаконы должны быть... хранящіе таинство вѣры въ
чистой совѣсти) можно полагать, что и здѣсь подъ цюотпрісоѵ Ъ]ооС.Хрипо$
разумѣются принесённыя и открытыя Христомъ тайны, ученіе вѣры, и, слѣдо-
вательно, діаконы принимали участіе въ духовномъ назиданіи вѣрующихъ,
въ ученіи, увѣщаніи и охраненіи отъ еретиковъ. Поэтому діаконы съ осо-
беннымъ оттѣненіемъ называются служителями Церкви Божіей, и отъ нихъ
требуется безпорочное поведеніе. Но само собою понятно, что этимъ не толь-
ко не исключается, но даже предполагается ихъ служеніе при строительстве
тайнъ Божіихъ (сравн.: 1 Кор 4:1) и прежде всего таинства Еѵхаристіи.
Во всякомъ случаѣ дѣятельность діаконовъ имѣла не маловажное значеніе,
что видно изъ той близкой связи, въ какую Игнатій ставитъ ихъ съ епископа-
ми. Онъ постоянно говоритъ о діаконахъ съ любовію и уваженіемъ, называ-
етъ ихъ любезнѣйшими (уА/ок'бтатоі): сравн.: Еф. 2:1; Магн. 2;6:Г, Филад.
4; Смири. 12:2. Эта близкая связь епископовъ и діаконовъ приводитъ къ
выводу, что діаконы въ церковной жизни стояли рядомъ съ епископами не
только въ качествѣ помощниковъ при совершеніи Богослуженія, но и вооб-
ще въ качествѣ помощниковъ въ широко развившейся дѣятельности еписко-
па, какъ главы мѣстной Церкви. О выборѣ и возведеніи въ санъ діакона въ
Посланіяхъ Игнатія ничего не говорится. Также мало можно находить въ
нихъ свѣдѣній и о томъ, составляли діаконы опредѣлённую коллегію, кото-
рой принадлежали какія-нибудь права въ Церкви.
Несомнѣнно признанный фактъ, что въ Апостольское и послѣ-Апостоль-
ское время совершеніе Еѵхаристіи было центромъ Церковно-Христіанской
жизни. Здѣсь, при полученіи таинства, какъ и при раздаяніи даровъ пред-
ставлялись наилучшіе поводы для проявленія братскаго настроенія и мило-
сердаго послѣдованія Господу; здѣсь яснѣе всего обнаруживалось единодушіе
христіанъ. Въ этомъ единеніи сходились разнообразныя нити отдѣльныхъ
интересовъ. Здѣсь по необходимости должны были прежде всего отражать-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
213
ся всякія движенія христіанско-общественной жизни: Еѵхаристія станови-
лась зеркаломъ жизни Церкви. Дыханіе раздѣленія должно было прежде
всего потемнятъ ясность и чистоту таинства.
Отсюда понятно весьма важное выдающееся положеніе Еѵхаристическаго
вопроса у Игнатія: совершеніе Еѵхаристіи въ единеній и общеніи съ еписко-
помъ, по его взгляду, является преимущественнымъ средствомъ для под-
держанія чистоты вѣры, утвержденія любви и общенія вѣрныхъ, а также
наилучшею защитой противъ всякихъ нападеній духовныхъ и земныхъ вра-
говъ, въ особенности лжеучителей; и онъ непрестанно увѣщаваетъ къ воз-
можно частому совершенію таинства Еѵхаристіи. «Старайтесь чаще соби-
раться для Еѵхаристіи Божіей и для прославленія Его; ибо если вы час-
то собираетесь для этого, то низлагаются силы сатаны и гибельное
дгьло его разрушается единомысліемъ вашей вгьры. Нтьтъ ничего лучше
мира, которымъ уничтожается всякая брань небесныхъ и земныхъ» (Еф.
13:1:2). Еѵхаристія есть «врачество безсмертія и противоядіе, чтобы не уми-
рать, но жить въ Іисусѣ Христѣ» (20:2). «Старайтесь пользоваться одной
Еѵхаристіей; ибо одна плоть Господа нашего Іисуса Христа и одна чаша въ
единеніи крови Его, одинъ жертвенникъ, какъ и одинъ епископъ, вмѣстѣ съ
пресвитерствомъ и діаконами, сослужителями моими» (Филад. 4).
Такъ какъ докеты отвергали тѣлесность Христа, то они отрицали также
и реальное присутствіе плотъ и крови Іисуса Христа въ таинствѣ Еѵхаристіи.
Но вмѣстѣ съ этимъ они становятся въ прямое противорѣчіе съ вѣрою и
практикою Церкви: «Они (то есть еретики) удаляются отъ Еѵхаристіи и
молитвы, потому что они не исповѣдуютъ, что Еѵхаристія есть плотъ Спа-
сителя нашего Іисуса Христа, пострадавшая за наши грѣхи, которую по бла-
гости Отецъ воскресилъ». Отвергая даръ Божій, они умираютъ въ своей
любви къ преніямъ. Имъ надлежало бы держаться (вечери) любви, чтобы
воскреснуть (Смирн. 7:1). Въ этихъ словахъ самымъ яснымъ образомъ выс-
казано ученіе о реальномъ присутствіи Христа въ таинствѣ Еѵхаристіи:
Еѵхаристія есть плоть Христа, которая пострадала на Крестѣ и воскресла
изъ мертвыхъ.
Таковы важнѣйшіе пункты Богословскаго ученія Посланій святого Игнатія.
Къ сказанному можно только прибавить ещё, что святой Игнатій въ своихъ
Посланіяхъ является преимуіцественно ученикомъ апостола Паѵла\ если
прямыя цитаты изъ Посланій апостола Паѵла довольно рѣдки, то сходство
въ мысляхъ постоянное, его Посланія насыщены идеями и выраженіями
апостола Паѵла.
Предназначая свои Посланія для предостереженія вѣрующихъ отъ ере-
тиковъ и схизматиковъ, Игнатій въ характеристикѣ ихъ не щадитъ выраженій:
они— злыя произрастенія, приносящія смертоносный плодъ —ихъ не возра-
щаетъ Іисусъ Христосъ, потому что они не насажденіе Отца (Трал. 11:1;
Филад. 3:1), звѣри въ человѣческомъ образѣ (Смирн. 4:1), волки (Филад.
2), бѣшеные псы, кусающіе изъ-подъ тишка, страдающіе неисцѣлимымъ
недугомъ (Еф. 7:1). Но наряду съ этими жёсткими словами, вызванными
ревностію о спасеніи душъ, Игнатій даётъ такое трогательное наставленіе о
молитвѣ и терпѣніи въ отношеніи къ чуждымъ людямъ, въ томъ числѣ и къ
214
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
еретикамъ: «и о другихъ людяхъ непрестанно молитесь, ибо есть въ нихъ
надежда покаянія, чтобы придти къ Богу. Дайте имъ научиться, по крайней
мѣрѣ, изъ дѣлъ вашихъ. Противъ гнѣва ихъ вы будьте кротки, противъ ихъ
многорѣчія будьте смиренномудры, ихъ злословію противопоставляйте мо-
литвы, противъ ихъ заблужденія будьте твёрдыми въ вѣрѣ, противъ ихъ
грубости будьте тихи, не стараясь подражать имъ» (Еф. 10:1.2).
По своей духовной силѣ, по выдающимся чертамъ содержанія, Посланія
Игнатія составляютъ достойное продолженіе Ново-Завѣтныхъ Посланій.
Пылкое благочестіе Игнатія, чистота и непоколебимая твёрдость вѣры, не-
притворное смиреніе, энтузіазмъ въ служеніи Господу, конечно, общи у
него съ нѣкоторыми другими писателями этого періода.
Но особенная энергія и выразительность его языка, въ чисто восточной
формѣ —не чуждаго нѣкотораго рода преувеличеній, однако совершенно сво-
боднаго отъ риторической искусственности —придаютъ его рѣчи исключи-
тельно очаровательную силу; въ то же время спокойная сила его убѣжденія,
возвышенность его идеала и твёрдое сознаніе, что Духъ Святый съ нимъ,
придаютъ торжественное величіе его свидѣтельству о Христѣ, которое чув-
ствуется съ возрастающею силою при каждомъ новомъ прочтеніи Посланій.
€-<8^
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
215
V. СВЯТОЙ ПОЛИКАРПЪ СМИРНСКІЙ
И ЕГО ПОСЛАНІЕ
КЪ ФИЛИППІЙЦАМЪ
Ѵ.1. СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СВЯТОГО ПОЛИКАРПА.
Къ началу іудейской войны христіане, согласно заповѣди Спасите-
ля (Мѳ 24:16), оставили осуждённый на гибель городъ и утверди-
ли свое мѣстопребываніе въ Пеллѣ и окрестныхъ горныхъ крѣпо-
стяхъ, основавъ здѣсь Христіанскія колоніи. Но эти маленькіе города и не
были пригодны для того, чтобы сдѣлаться центромъ новой религіи.
Оставшіеся въ живыхъ Апостолы и другіе личные ученики Господа пере-
селились въ многолюдные города Проконсульской Азіи, и средоточіемъ
Христіанства на нѣкоторое время сдѣлался Ефесъ. Здѣсь провёлъ послѣдніе
годы своей необычайно продолжительной жизни Апостолъ Іоаннъ; здѣсь же
преданіе указываетъ и другихъ учениковъ Господа: Апостола Андрея, Филип-
па, Аристіона. Они собрали около себя кружокъ учениковъ.
Когда умерли другіе вожди, Апостолъ Іоаннъ, остался единственнымъ
руководителемъ. Среди этихъ учениковъ Апостола Іоанна и другихъ само-
видцевъ Господа былъ юный Поликарпъ, впослѣдствіи Смирнскій епископъ.
Объ этомъ свидѣтельствуетъ ученикъ Поликарпа Ириней Ліонскій, въ юно-
сти слушавшій проповѣди престарѣлаго Смирнскаго епископа, который про-
извёлъ на него такое сильное впечатлѣніе, что образъ проповѣдника живо
стоялъ предъ умственнымъ взоромъ Иринея, когда послѣдній самъ соста-
рился и проходилъ епископское служеніе въ отдалённой Галліи.
Въ Посланіи къ своему со-ученику Флорину, впавшему въ ересь, Ири-
ней пишетъ: «я былъ ещё отрокомъ, когда видѣлъ тебя въ нижней Асіи у
Поликарпа, тогда ты былъ знаменитъ при дворѣ царя и старался снискать
благоволеніе его (Поликарпа). Тогдашнее я помню твёрже, чѣмъ недавнее,
ибо что мы узнали въ дѣтствѣ, то, укрѣпляясь вмѣстѣ съ душею, укореняет-
ся въ ней. Такъ, я могъ бы описать даже мѣста, гдѣ сидѣлъ и разговаривалъ
блаженный Поликарпъ, могу указать всѣ входы и исходы его, образъ его
жизни и внѣшній видъ, его бесѣды къ народу, какъ онъ обращался съ
Іоанномъ и прочими самовидцами Господа, какъ онъ припоминалъ слова
ихъ и пересказывалъ, что слышалъ отъ нихъ о Господѣ, Его чудесахъ и
ученіи, и такъ какъ онъ слышалъ отъ людей, которые были самовидцами
Слова жизни, то всѣ его сказанія согласовались съ Писаніемъ» (Ер. асі
Гіогіпиш; см. Еиз. Нізі. ессі., 5:20,8).
Мы не знаемъ ничего опредѣлённаго относительно времени рожденія
Поликарпа и обстоятельствъ ранней жизни его. Житіе Поликарпа, напи-
санное къ концу IV вѣка лже-Піоніемъ, совершенно легендарно и безпо-
лезно въ историческомъ отношении. Вообще же о Поликарпѣ извѣстно
больше, чѣмъ о другихъ выдающихся христіанахъ отъ времени Апосто-
ловъ до конца II вѣка.
216
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Во время судебнаго процесса утромъ въ день своей мученической кончи-
ны, Поликарпъ заявилъ, что онъ 86-ть лѣтъ служитъ Христу (МагС 5. Роіус.
9:3). Казалось бы, что эти слова должны привести къ точной датѣ рожденія
Поликарпа, но, къ сожалѣнію, этого нѣтъ: съ одной стороны, какъ увидимъ
далѣе, дата смерти святого Поликарпа не можетъ быть опредѣлена съ необ-
ходимою для этого точностью; съ другой стороны, неизвѣстно, отъ какого
пункта нужно считать 86-ть лѣтъ —отъ рожденія ли, или отъ обращенія въ
Христіанство, если онъ родился въ языческой семьѣ.
Если въ словахъ святого Поликарпа видѣть указаніе на всё время его
жизни и если признать доказаннымъ, что мученическая кончина его по-
слѣдовала въ 155-мъ году, то рожденіе его можно отнести къ 69-му году.
Близкое знакомство съ Новымъ Завѣтомъ, свободное воспроизведеніе текста
Евангелій и Апостольскихъ Посланій и отсутствіе слѣдовъ пользованія Вет-
химъ Завѣтомъ въ противоположность Клименту Римскому, даютъ основаніе
предполагать, что его родители были христіане. Въ такомъ случаѣ понятно,
что онъ рано сдѣлался ученикомъ Апостоловъ.
Впрочемъ, должно сказать, что этимъ безусловно не исключается другое
мнѣніе (напримѣръ, ТЬ.ХаІіп’а), по которому 86-ть лѣтъ служенія Христу
считаютъ отъ обращенія Поликарпа въ Христіанство въ раннемъ возрастѣ —
тогда время его рожденія необходимо было бы отодвинуть лѣтъ на 10-15 къ
началу Христіанской эры. Во всякомъ случаѣ должно признать совершенно
достовѣрнымъ свидѣтельство Иринея (Асіѵ. Ьаег. 3:3,4), что Поликарпъ не
только былъ наставленъ Апостолами и обращался со многими видѣвшими
Христа, но и Апостолами былъ поставленъ въ епископа Смирнской Церкви
[сравн. у Евсевія въ «Церковной исторіи» (3:36,1): “Въ Асіи процвѣталъ
собесѣдникъ Апостоловъ Поликарпъ, получившій епископство надъ Смирнс-
кою Церковію отъ самовидцевъ и служителей Господа”]. Тертулліанъ (Ве
ргаезсг. Ьаег., 32) говоритъ, что Поликарпъ былъ поставленъ во епископа
Апостоломъ Іоанномъ; ему слѣдуетъ Іеронимъ (Эе ѵіг. ііі., 17).
Смирна, въ которой Поликарпъ былъ епископомъ, не была въ числѣ рав-
нѣйшихъ Апостольскихъ Церквей. Самъ Поликарпъ указываетъ, что Филип-
пійцы были обращены ко Христу прежде той Церкви, въ которой онъ самъ
предстоятельствовалъ (Филип., 11).
Однако, ко времени происхожденія Апокалипсиса Смирнская Церковь
уже имѣла свою исторію. Можно предполагать, что Смирна просвѣщена Еван-
гельскимъ ученіемъ во время почти трехлѣтняго пребыванія апостола Павла
въ Ефесѣ (54-57-е годы), когда «всѣ жители Асіи слышали проповѣдь о
Господѣ Іисусѣ» (Дѣян 19:10).
Первоначальное благовѣстіе они получили если не отъ самого Апостола
языковъ, то отъ одного изъ его непосредственныхъ учениковъ.
При отсутствіи точныхъ' данныхъ относительно времени основанія Смирнс-
кой Церкви и времени рожденія самого Поликарпа, трудно установить, ког-
да Поликарпъ былъ поставленъ во епископа. Нѣкоторые предполагаютъ,
что онъ былъ тотъ Ангелъ Смирнской Церкви, о которомъ упоминается въ
Апокалипсисѣ (2:8-11); но этого предположенія невозможно обосновать,
хотя въ нёмъ нѣтъ ничего невѣроятного, въ особенности, если согласиться
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
217
съ мнѣніемъ тѣхъ, которые относятъ время рожденія Поликарпа къ пятиде-
сятымъ годамъ I вѣка, а написаніе Апокалипсиса —къ послѣднимъ годамъ
царствованія Домиціана.
Онъ стоялъ во главѣ Смирнской Церкви, когда Игнатій по пути въ Римъ
посѣтилъ Смирну; слѣдовательно, поставленіе Поликарпа во епископа Смир-
нскаго должно было совершиться въ первые годы II или послѣдніе годы
I вѣка.
Несомнѣнные слѣды знакомства Поликарпа съ Посланіемъ Климента Рим-
скаго не требуютъ непремѣнно личныхъ отношеній. Однимъ изъ раннихъ
товарищей Поликарпа былъ Папій, впослѣдствіи епископъ Іераполя, Церковь
котораго была въ постоянномъ общеніи съ Смирнскою Церковью; съ нимъ, по
свидѣтельству Иринея (Асіѵ. Ьаег. 5:33), онъ слушалъ Іоанна, противъ чего,
правда неосновательно, возражаетъ Еѵсевій (Еиз. Нізі. ессі., 3:39).
Съ Игнатіемъ онъ познакомился, по-видимому, только во время его
путешествія въ Римъ. Проницательный взоръ Игнатія сразу же открылъ въ
Поликарпѣ родственный ему духъ, и, хотя Поликарпъ былъ ещё молодымъ
епископомъ, Игнатій увидѣлъ въ нёмъ мужа наиболѣе способнаго стать на
стражѣ здраваго ученія послѣ его отшествія.
Изъ Троады Игнатій писалъ къ нему въ пророческомъ духѣ: «какъ корм-
чимъ нужны вѣтры и обуреваемому пристань, такъ настоящему времени
нуженъ ты, чтобы достигнуть Бога. Будь же бдителенъ, какъ подвижникъ
Божій... Стой твёрдо, какъ наковальня, на которой бьютъ. Великому борцу
свойственно принимать удары и побѣждать».
Прошло болѣе пятидесяти лѣтъ прежде, чѣмъ атлетъ былъ увѣнчанъ. Но
въ этотъ большой промежутокъ онъ выполнялъ великое дѣло, на которое
былъ избранъ.
Время жизни и въ особенности епископствованія святого Поликарпа было
наиболѣе бурнымъ періодомъ въ религіозной исторіи міра, и главной аре-
ной борьбы между различными вѣрованіями и культами была Малая Азія.
Въ первые годы второго вѣка Поликарпъ былъ очевидцемъ засвидѣтель-
ствованнаго Плиніемъ факта быстраго обращенія ко Христу язычниковъ
всякаго ранга и возраста, запустѣнія языческихъ храмовъ и упадка язычес-
каго культа. Но скоро ему пришлось имѣть дѣло съ противоположнымъ
движеніемъ реакціи противъ философскаго скептицизма и индиферентизма
высшихъ классовъ общества, подкапывавшихъ основы народной религіи.
Языческая реакція достигла наивысшей силы въ вѣкъ Антониновъ — въ
послѣдніе годы жизни святого Поликарпа. Постройка храмовъ, умноженіе
жрецовъ, религіозныхъ обрядовъ и праздниковъ достаточно свидѣтельству-
ютъ объ этомъ движеніи.
Многіе въ культахъ другихъ народовъ начали искать того, чего не могли
найти въ культѣ своей собственной религіи; особенно привлекательными
казались Восточныя религіи съ ихъ таинственными культами, теософіей,
ѳеургіей, магіей, астрологіей.
Параллельно съ этимъ развивается и достигаетъ господствующаго значенія
политическій культъ обоготворенія Рима и Императора.
218
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Въ этомъ языческомъ возрожденіи Смирна занимаетъ одно изъ самыхъ
видныхъ мѣстъ, сдѣлавшись главнымъ центромъ политическаго культа въ
Малой Азіи; въ то же время здѣсь процвѣтало язычество мѣстнаго происхо-
жденія, нѣкоторыя формы Египетскаго и Восточнаго культовъ.
Кромѣ этого возрожденія язычества, успѣхамъ Церкви грозила опасность
и съ другой стороны: въ Смирнѣ, какъ оживлённомъ торговомъ портѣ, из-
давна было много іудеевъ. Христіане здѣсь часто терпѣли отъ враждебности
ихъ. Апокалипсисъ (2:9) свидѣтельствуетъ о злословіи на Ангела Смирнс-
кой Церкви отъ тѣхъ, которые говорятъ о себѣ, что они іудеи, а они не
таковы, но сонмище сатанинское.
Подъ вліяніемъ политическихъ обстоятельствъ жизни іудейскаго народа
ихъ злобность въ послѣдующее время ещё болѣе развивалась, и поведеніе
Смирнскихъ іудеевъ во время процесса Поликарпа ясно показываетъ всю
силу ихъ ненависти противъ христіанъ. Ко всему этому необходимо присо-
единить невѣроятное развитіе Гностицизма въ разнообразныхъ развѣтвле-
ніяхъ и формахъ. При такихъ условіяхъ пастырской дѣятельности особенно
важное значеніе имѣлъ отмѣченный изслѣдователями консерватизмъ свято-
го Поликарпа.
Въ своей непоколебимой приверженности къ ученію, которое онъ полу-
чилъ отъ Апостоловъ, Поликарпъ былъ надёжнымъ оплотомъ противъ опас-
ностей, угрожавшихъ Церкви съ разныхъ сторонъ. «Онъ всѣгда училъ тому,
что узналъ отъ Апостоловъ, что передаётъ и Церковь и что одно только
истинно»,—почему онъ, «достовѣрнѣйшій и надёжнѣйшій свидѣтель исти-
ны»,—такъ говоритъ о нёмъ святой Ириней (Асіѵ. Ьаег. 3:3,4).
Этимъ объясняется сильное вліяніе Поликарпа на Мало-Азійскія Церкви.
Противники обвиняли его, что онъ —учитель Асіи, отецъ христіанъ, разру-
шитель боговъ, научающій многихъ не приносить жертвъ и не поклоняться
(Магі:. З.РоІус. 12:2: Овтод ёптіѵ о тцд ’Апіад ЗіЗаакаХод, 6 яатт|р тйѵ
Хрютіаѵйѵ, о тйѵ тщетёрсоѵ Ѳео&ѵ каѲаірЕтцд, 6 яоХХойд ЗіЗаоксоѵ цт| Ѳбеіѵ цт|Зе
тгроак'оѵеіѵ). Онъ самъ былъ окружёнъ учениками, которые почитали его
такъ, какъ самъ былъ окружёнъ учениками, которые почитали его такъ,
какъ самъ онъ нѣкогда почиталъ учителя-Апостола (см. интересныя подроб-
ности въ Посланіи Смирнянъ, гл.13); изъ нихъ наиболѣе извѣстны Ириней,
Мелитонъ Сардійскій, Клавдій, Аполлинарій и Поликратъ.
Преданіе далѣе утверждаетъ, что онъ послалъ Андохія, Бенигна и Ѳирса
для распространенія Еѵангелія въ Галліи, но достовѣрность его сомнитель-
на; хотя, съ другой стороны, приведённое выше обвиненіе противъ Поли-
карпа даётъ достаточное свидѣтельство, что интересы миссіонерства въ его
дѣятельности стояли не на послѣднемъ мѣстѣ. Такимъ образомъ долголѣтняя
жизнь Поликарпа опредѣляется для насъ тремя несомнѣнными и важными
фактами: въ юности —онъ ученикъ Апостола Іоанна и другихъ самовидцевъ
Господа, въ расцвѣтѣ своихъ силъ — епископъ Смирны и довѣренный со-
трудникъ Игнатія, въ преклонныхъ лѣтахъ — учитель знаменитаго впослѣдст-
віи Ліонскаго епископа Иринея.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
219
Болѣе полныя свѣдѣнія мы имѣмъ относительно послѣднихъ лѣтъ его
жизни. Въ концѣ своей жизни Поликарпъ посѣтилъ Римъ, когда на Римской
каѳедрѣ былъ Аникита (154/155-166/167 г.г.).
Какая была причина и цѣль этого посѣщенія, неизвѣстно. Ириней въ
Посланіи къ Віктору свидѣтельствуетъ, что Поликарпъ и Аникита имѣли
бесѣду о многихъ церковныхъ вопросахъ современной жизни, въ особенно-
сти же о волновавшемъ тогда Церковь вопросѣ относительно времени праздно-
ванія Пасхи.
Аникита стоялъ за Западную, Поликарпъ —за Восточную практику Апос-
тола Іоанна и другихъ Апостоловъ, и согласія не было достигнуто, «потому
что ни Аникита не могъ убѣдить Поликарпа не соблюдать того, что онъ
всѣгда соблюдалъ, живя съ Іоанномъ, ученикомъ Господа нашего, и обраща-
ясь съ другими Апостолами, ни Поликарпъ не убѣдилъ Аникиту соблюдать,
ибо Аникита говорилъ, что онъ обязанъ сохранять обычаи предшествовав-
шихъ ему пресвитеровъ.
Несмотря на такое состояніе дѣла, они однако находились во взаимномъ
общеніи, такъ что Аникита по уваженію къ Поликарпу, дозволилъ ему со-
вершить (въ своей Церкви) Еѵхаристію, и оба они разстались въ мирѣ»
(Еиз. НізГ ессі., 5:24,16).
Тотъ же Ириней передаётъ (Асіѵ. Ьаег., 3:3, 4), что Поликарпъ въ Римѣ
обратилъ къ Церкви Божіей многихъ Валентиніанъ, Маркіонитовъ и дру-
гихъ еретиковъ; здѣсь же онъ встрѣтилъ и самого Маркіона, и когда послѣдній
спросилъ его: «знаешь ли ты меня» — (етгіуіу ѵбпкеід тщО^) — отвѣчалъ: «знаю
перворожденнаго сатаны» (ёліуіуѵакуксо тоѵ лрсотбтокоѵ тоО слхтаѵа).
Къ половинѣ II в. Римъ уже сдѣлался важнѣйшимъ пунктомъ жизни
Христіанской Церкви, и сюда стекались со всѣхъ концовъ міра христіанскіе
учители, православные и еретическіе: здѣсь училъ Кердонъ, предтеча дуа-
лизма Маркіона; здѣсь пребывалъ Валентинъ, величайшій изъ Гностичес-
кихъ учителей и наиболѣе опасный противникъ Православнаго Христіанства;
здѣсь же находился самъ Маркіонъ. Послѣднее сообщеніе Иринея рисуетъ
характеръ Поликарпа съ другой стороны: если онъ готовъ былъ снисходи-
тельно смотрѣть на обрядовыя разности, такія какъ время и образъ праздно-
ванія Пасхи, то въ вопросѣ объ основныхъ положеніяхъ Христіанскаго
вѣроученія онъ не склоненъ былъ идти ни на какіе компромиссы. Дата этого
путешествія въ Римъ неизвѣстна; но, по составленію съ почти общеприня-
тымъ рѣшеніемъ вопроса о мученической кончинѣ Поликарпа и началомъ
епископства Аникиты, его можно полагать только въ 154-мъ году.
Престарѣлому Смирнскому епископу не суждено было окончить свою
долгую, и исполненную энергичной и плодотворной дѣятельности жизнь въ
мирѣ. Онъ умеръ мученикомъ во время разразившагося въ Смирнѣ гоненія
на христіанъ. До настоящаго времени не найдено твёрдыхъ основаній для
точнаго опредѣленія года мученической смерти Поликарпа, несмотря на то,
что громадное большинство довольно многочисленныхъ изслѣдованій о По-
ликарпѣ въ теченіи послѣдняго полустолѣтія посвящены почти исключи-
тельно вопросу о времени его кончины.
220
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Въ рѣшеніи его высказаны были различныя мнѣнія, указаны были раз-
ные годы и приведены были для этого разнообразныя основанія. Еѵсевій
относитъ мученичество Поликарпа къ царствованію Марка Аврелія, но точно
не указываетъ года и при этомъ ясно даётъ понять, что относительно обсто-
ятельствъ этого мученичества онъ не имѣлъ другихъ свѣдѣній, кромѣ Посланія
Смирнской Церкви къ Церкви Филомелійской (Магіугіит З.РоІусагрі), изъ
котораго онъ далѣе дѣлаетъ большія заимствованія. Въ самомъ же Маіѣугішп
въ хронологическомъ Послѣсловіи (21): Мартореі 8ё о цакарюд ПоХ'бкаркод
ц'Пѵод ЕаѵѲіко'6 Зеотёра іотацеѵо'о, яро ёята каХаѵбсоѵ Мартісоѵ, аарратф
цеуааіф, йра оуЗоті. Е'ОѵеХтіфѲті 8ё ѣло ИрсвЗои ёяі архіерёсод Фіііяяоѵ
ТракХіаѵо'6, аѵѲ'ояатебоѵтод Етатіоп КоЗратоѵ, то есть: «блаженный Поли-
карпъ пострадалъ въ началѣ мѣсяца Ксанѳика во второй день, за семь дней
до Мартовскихъ Календъ, въ Великую Субботу, въ восьмомъ часу, онъ взятъ
былъ Иродомъ при асіархѣ Филиппѣ Траллійскомъ въ проконсульство Статія
Кодрата». Но Еѵсевій въ «Церковной Исторіи» не приводитъ этого хроно-
логическаго приложенія.
На основаніи приведённаго указанія въ новѣйшихъ изслѣдованіяхъ уста-
навливается, что днёмъ смерти Поликарпа было 23 Февраля. Но такъ какъ,
далѣе, по Магіугіит Поликарпъ пострадалъ въ Субботу, то къ разсмотрѣнію,
какъ возможные годы смерти Поликарпа, могутъ быть привлечены только
149-й, Л55-Й, 166-й, 172-й и 177-й годы, такъ какъ только въ эти годы 23
Февраля падало на Субботу.
Но изъ этихъ пяти лѣтъ прежде всего должны быть исключены послѣдніе
два года, ибо въ случаѣ смерти въ этомъ году Поликарпъ не могъ общаться съ
Апостолами и самовидцами Слова жизни и быть ими поставленъ въ еписко-
па, въ особенности, если считать, что вся жизнь его исчислялась 86 годами.
Исключается и 149-й годъ, такъ какъ по несомнѣнному свидѣтельству
Иринея Поликарпъ посѣтилъ Римъ при епископѣ Аникитѣ, а послѣдній всту-
пилъ на каѳедру въ 154-155 году. Такимъ образомъ остаётся мѣсто для
двухъ мнѣній, что Поликарпъ пострадалъ 23 Февраля или 155 или 166
года. Послѣдняя дата была принята большинствомъ изслѣдователей до семи-
десятыхъ годовъ XIX вѣка.
Основаніемъ для этого служило, съ одной стороны, указаніе «Церковной
исторіи» Еѵсевія, что Полкарпъ пострадалъ при Маркѣ Авреліи (безъ
опредѣленія царствованія) и «Хроники» Еѵсевія, что онъ пострадалъ въ
7-й годъ его царствованія —съ другой стороны, убѣжденіе въ томъ, что Статій
Кодратъ, названный въ Магіугіиш тожественъ съ тѣмъ, о которомъ упоми-
наетъ въ своихъ рѣчахъ риторъ Аристидъ и который былъ проконсуломъ
Асіи въ 165-166-е годы.
Въ 1867-мъ году г-нъ \Ѵ.Н. \Ѵаск1іп§Іоп издалъ изслѣдованіе относи-
тельно хронологіи жизни Аристида (Мётоіге зиг Іа сЬгопо!о§іе сіе Іа ѵіе сіи гЬеіеиг
Аеііиз Агізікіе. Рагіз), въ которомъ на основаніи новыхъ надписей и тщатель-
наго изученія списковъ Римской администраціи, доказывалъ, что упоминае-
мый риторомъ Аристидомъ Статій Кодратъ былъ проконсуломъ Асіи въ
154-155-мъ годахъ и что, слѣдовательно, Поликарпъ пострадалъ 23 Февра-
ля 155 года.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
221
Расчисленія АѴасІсІіп^оп’а въ существенныхъ выводахъ были приняты
многими учёными (Ьірзіиз, НіІсіепГеІсІ, ѵ. СгеЫіагсІС Ьі§ЬНЪоЁ, Е§1і, ТЬ. ХаЬп
и другіе). Впрочемъ, и послѣ этого не было недостатка въ защитникахъ
прежняго датированія смерти Поликарпа (напримѣръ, АѴіезеІег, у насъ про-
фессоръ А.П.Лебедевъ).
• Однако, какъ въ настоящее время доказано (АѴ.ЗсЬшісі, Эіе ЬеЬепз-
§езс1іісЫе сіез Юіеіогз АгізНсІез // КЬеіп. Мизеит Г.РЬііоІ. Ы. Р. Всі. ХЬѴІІІ.
1893, 5. 54-84), вычисленія \Ѵа<ісІіп§і:оп’а не могутъ быть признаны состо-
ятельными, такъ какъ основаны на смѣшеніи: упоминаемый Аристодомъ
Кодратъ не имѣетъ ничего общаго съ проконсуломъ Кондратомъ; но это не
повліяло на самую дату смерти Поликарпа.
Дѣло въ томъ, что проконсулъ Кодратъ всё-таки засвидѣтельствованъ
надписями въ качествѣ проконсула Асіи и долженъ быть отожествлёнъ съ
консуломъ Статіемъ Кодратомъ 142 года. По обычному ходу вещей онъ
былъ проконсуломъ Асіи между 151-мъ и 157-мъ годами. Такъ какъ Поли-
карпъ пострадалъ при Статій Кодратѣ —23 Февраля въ Субботу —то между
указанными годами нужно искать такой годъ, когда 23 Февраля падало на
Субботу —такимъ годомъ оказывается 155-й годъ.
Такимъ образомъ, годъ проконсульства Статія Кодрата, вмѣсто прежней
комбинаціи хронологическихъ указаній въ Магіугіиш 5. Роіусагрі съ врёме-
немъ проконсула Статія Кодрата на основаніи рѣчей ритора Аристида, въ
настоящее время опредѣляется на основаніи новой комбинаціи твёрдо уста-
новленнаго мѣсяца и дня смерти Поликарпа съ свидѣтельствомъ надписи о
консулѣ Статій Кодратѣ и консульскихъ списковъ, по такому силлогизму:
1)	На основаніи Маіѣугіит 8. Роіусагрі Статій Кодратъ долженъ быть
проконсуломъ Асіи въ 155-мъ или 166-мъ годахъ (23 Февраля въ Субботу);
2)	Консулъ Статій Кодратъ засвидѣтельствованъ для 142 года; и онъ
могъ быть проконсуломъ Асіи между 151-мъ и 157-мъ, но не въ 166-мъ
году;
3)	Статій Кодратъ, какъ свидѣтельствуетъ надпись, дѣйствительно былъ
проконсуломъ Асіи.
Отсюда выводъ: Статій Кодратъ былъ проконсуломъ въ 155-мъ году
(А.Нагпаск. ОезсЫсЬіе сіег аКсЬгізі;. ЬіН. Теіі II. Всі. 1. Ьеіргі§, 1897, 5. 353).
Стало быть и Поликарпъ пострадалъ въ 155-мъ году.
Какъ видно изъ приведённыхъ соображеній, отнесеніе смерти Поликарпа
къ 155-му году стоитъ на довольно шаткой почвѣ. Доказано, что и въ 166-мъ
году проконсуломъ Асіи былъ Кодратъ (безъ ЗШіиз), а въ 156-мъ году
извѣстенъ консулъ А. Аѵііііиз Іігіпаііиз ОиасігаНіз, который именно и могъ
быть проконсуломъ въ 166-мъ году.
Кромѣ того, абсолютно не исключена возможность, что Статій Кодратъ,
консулъ 142 года, возведёнъ былъ въ проконсулы спустя 23 года, то есть въ
165-мъ году, хотя такой большой промежутокъ въ несеніи этихъ двухъ дол-
жностей однимъ и тѣмъ же лицомъ для цѣлаго II вѣка не доказанъ. Нако-
нецъ, нельзя не считаться и съ тѣмъ, что Еѵсевій полагаетъ мученичество
Поликарпа около 166 года и что и въ этомъ году 23-е Февраля также было
въ Субботу.
222
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Такимъ образомъ, открывается возможность для предположенія смерти
Поликарпа и въ 155-мъ и въ 166-мъ году, и, если имѣть въ виду не автори-
тетъ изслѣдователей, отстаивающихъ то или другое мнѣніе, а основатель-
ность аргументаціи и силу приводимыхъ данныхъ, то весьма трудно рѣши-
тельно склониться въ пользу того или другого года. Необходимо только
замѣтить, что сообщаемыя Иринеемъ свѣдѣнія о Поликарпѣ, его обращеніи
съ Апостолами и самовидцами Слова болѣе возможны при предположеніи
смерти его въ 155-мъ году. По свидѣтельству святого Иринея, Поликарпъ
самъ говорилъ, что онъ «обращался съ Іоанномъ и прочими видѣвшими
Господа»; самъ Ириней пишетъ, что Поликарпъ не только былъ ученикомъ
Апостоловъ и обращался со многими видѣвшими Христа, но и отъ Апосто-
ловъ поставленъ въ Асію епископомъ въ Смирнской Церкви (Асіѵ. ѣаег. 3:3,4).
Если Поликарпъ пострадалъ въ 155-мъ году, то онъ родился въ 69-мъ
году (155-86) и около 100 года могъ быть поставленъ Апостолами въ Смирнѣ.
Ещё болѣе это возможно, если онъ въ 69-мъ году обратился въ Христіанство.
Но если онъ пострадалъ въ 166-мъ году, то принялъ Христіанство, а можетъ
быть только родился въ 80-мъ году и лишь около 110 года сталъ еписко-
помъ. Могъ ли онъ въ это время быть поставленъ Апостолами и могъ ли,
родившись въ 80-мъ году, обращаться со многими видѣвшими Господа?
Необходимо ещё замѣтить, что и самый день кончины святого Поликар-
па—23 Февраля оспаривается: профессоръ В.В. Болотовъ считаетъ возмож-
нымъ, что святой Полцкарпъ пострадалъ 2 Апрѣля (15 нисана) 155 года;
хотя тотчасъ же признаётъ, что это —одна изъ возможностей и что хроно-
логическій вопросъ о днѣ кончины святого Поликарпа пока слѣдуетъ считать
научно неразрѣшённымъ и неразрѣшимымъ (Лекціи по исторіи Древней
Церкви. Т. 2. СПб., 1910, с. 92).
Такимъ образомъ, на основаніи приведённыхъ данныхъ и соображеній съ
большею вѣроятностью можно полагать, что святой Поликарпъ пострадалъ
или въ 155-мъ или около 156 года.
Исторія мученичества святого Поликарпа изложена въ Посланіи Смирнс-
кой Церкви, которое надписывается такъ: Церковь Божія въ Смирнѣ Церк-
ви Божіей въ Филомеліи и всѣмъ повсюду парикіямъ Святой Каѳолической
Церкви (*Н ёккХт|піа то!) ѲеоФ т| лароікоСоа Ецбрѵаѵ тЦ ёккХ'паіа то!) Ѳео$ тЦ
яароіко'бо'п еѵ ФіХоц'пХіф каі лаоаід таід ката лаѵта тбтгоѵ тцд ауіад каі
каѲоХікЯ? ЕккХ'паіад яароікіаід). Оно послано было Смирнянами въ отвѣтъ
на просьбу Филомелійцевъ сообщить подробныя свѣдѣнія о мученической
кончинѣ Поликарпа и написано въ скоромъ времени послѣ этого событія—
вѣроятно, въ 155-мъ или 156-мъ году.
Посланіе представляетъ собою древнѣйшія подлинныя Мученическія
Дѣянія. Подлинность его и неповреждённость текста (гл. 1-21) отрицалась
только мимоходомъ и совершенно безрезультатно. Мысль о подлогѣ совершен-
но исключается непосредственностью, свѣжестью и теплотою изложенія, и
Еѵсевій большую часть Посланія (гл. 1 и 8-19) внёсъ въ свою «Церковную
исторію» (4:15, 3~45). Сообщая обстоятельныя свѣдѣнія о мученичествѣ
святого Поликарпа, Посланіе возвышается надъ узко біографическими ин-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
223
тересами и является драгоцѣннымъ памятникомъ Древне-Христіанской вѣры
и жизни.
Въ этомъ Посланіи обстоятельства мученической кончины святого Поли-
карпа представляются въ такомъ видѣ. Въ Смирнѣ были народныя игры, во
время которыхъ на христіанъ воздвигнуто было жестокое гоненіе; схвачен-
ные христіане подвергались всевозможнымъ пыткамъ, обнаруживая при этомъ
поразительную стойкость. Сами язычники изумлялись терпѣнію мучениковъ,
мужественно переносившихъ самыя невѣроятныя истязанія. Послѣ самыхъ
разнообразныхъ пытокъ страдальцевъ отдавали на растерзаніе звѣрямъ.
Среди христіанъ особенно выдѣлился мужественный юноша Германикъ.
Когда проконсулъ, желая поколебать его, указывалъ ему на его юный воз-
растъ и убѣждалъ пожалѣть о своей слишкомъ ранней и цвѣтущей молодо-
сти, онъ смѣло привлёкъ къ себѣ звѣря, раздражалъ его, чтобы скорѣе пре-
терпѣть смерть. Кровожадные инстинкты толпы ещё болѣе были раздраже-
ны этимъ геройствомъ мученика и вообще доблестью христіанъ, и она неис-
тово закричала: «долой безбожниковъ, розыскать Поликарпа» (Аіре тоЪд
аѲёоцд,	ПоЛ/бкаряод — 3). Посланіе при этомъ съ осужденіемъ ука-
зываетъ на примѣръ Квинта, фригійца, который, увидѣвъ звѣрей и другія
пытки, поддавшись страху, отказался отъ спасенія и тѣмъ представилъ всѣмъ
ясное доказательство, что не должно отваживаться на опасности опрометчи-
во и безразсудно. «Не такъ учитъ Еѵангеліе» (от>х о'бтсод ЗіЗ&пкеі то
е'баууёХіоѵ), —замѣчаетъ Посланіе (4).
Поликарпъ не былъ смущёнъ поднявшимся гоненіемъ и хотѣлъ было
оставаться въ городѣ, но потомъ, уступая убѣжденіямъ друзей, удалился въ
пригородное селеніе. За три дня до смерти, во время молитвы ночью, онъ
видѣлъ въ видѣніи, что изголовье постели его было объято пламенемъ и
сгорѣло. Тогда же онъ объяснилъ это явленіе находившимся при нёмъ въ
томъ смыслѣ, что онъ сожжёнъ будетъ живымъ. Между тѣмъ сыщики при-
лагали всѣ усилія, чтобы отыскать Поликарпа, почему онъ и вынужденъ
былъ перейти въ другую деревню.
Рабъ мальчикъ подъ пытками выдалъ Поликарпа, и сыщики открыли
мѣсто убѣжища его. Хотя и на этотъ разъ была возможность перейти въ
другой домъ, но Поликарпъ не захотѣлъ, сказавъ: «да будетъ воля Господ-
ня». Когда сыщики, сопровождаемые вооружёнными всадниками, увидѣли
Поликарпа, вышедшаго къ нимъ и спокойно бесѣдовавшаго, то удивлялись,
зачѣмъ употреблено было столько усилій, чтобы схватить такого почтеннаго
старца. Былъ вечеръ Пятницы.
Поликарпъ предложилъ воинамъ угощеніе и спросилъ себѣ только одинъ
часъ, чтобы спокойно помолиться. Воодушевлённая молитва продолжалась
больше двухъ часовъ; вѣроятно, святой Поликарпъ воспользовался этимъ
временемъ для совершенія Литургіи. Когда онъ окончилъ молитву, помя-
нувши всѣхъ когда-либо общавшихся съ нимъ, малыхъ и великихъ, слав-
ныхъ и незнатныхъ, и всю Каѳолическую Церковь во Вселенной (каі лашід
тцд ката тт|ѵ оікот)Цеѵт|ѵ каѲоХіктід ёккХ'паіад. 8), воины взяли его, посадили
на осла и повезли въ городъ —былъ разсвѣтъ Великой Субботы (возможно,
224
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
кромѣ Субботы былъ праздникъ Пуримъ*). На пути встрѣтился иринархъ
(о ЕІрт)ѵар%од — блюститель общественнаго спокойствія) Иродъ съ отцомъ
своимъ Никитою. Посадивъ Поликарпа въ свою коляску, они начали убѣж-
дать его: что худого сказать: «Кбрюд Каіоар», принести жертву и сдѣлать
всё, что связано съ жертвоприношеніемъ, и спастись? Поликарпъ сначала не
отвѣчалъ, а потомъ, когда они продолжали настаивать, сказалъ: «не буду
дѣлать того, что вы мнѣ совѣтуете».
Потерявъ надежду убѣдить Поликарпа, они начали бранить его и вытол-
кнули изъ коляски съ такою силою, что, упавши, онъ повредилъ себѣ ногу.
Поликарпъ продолжалъ путь, какъ будто съ нимъ ничего не случилось.
Между тѣмъ на стадіи стоялъ такой шумъ, что ничего нельзя было разслы-
шать. Когда толпа узнала, что Поликарпъ взятъ, то шумъ ещё болѣе усилил-
ся. Поликарпъ приблизился къ проконсулу и начался формальный судеб-
ный допросъ. Проконсулъ спросилъ Поликарпа: ты ли Поликарпъ?
Получивъ утвердительный отвѣтъ, онъ началъ располагать епископа къ
отрѣченію, говоря: «постыдись своей старости,—и прочее подобное этому,
что обыкновенно говорятъ они (въ такихъ случаяхъ) —поклянись счастьемъ
кесаря, покайся, скажи: “смерть безбожникамъ” (аіре тоЪд аѲеопд). Но По-
ликарпъ, бросивъ строгій взглядъ на всю толпу, бывшую на стадіи и, показы-
вая на неё рукою, со вздохомъ обративъ глаза къ небу, сказалъ: “смерть
безбожникамъ” (аіре тоѣд аѲеопд). Проконсулъ продолжалъ: “поклянись и я
отпущу тебя, похули Христа”. Поликарпъ отвѣтилъ: “86-ть лѣтъ служу
Ему, и Онъ ничѣмъ не обидѣлъ меня; какъ же могу поносить Царя моего,
спасшаго меня?” Проконсулъ стоялъ на своёмъ, убѣждая поклясться геніемъ**
кесаря. Тогда Поликарпъ рѣшительно сказалъ ему: “если ты ищешь тщет-
* Пуримъ (отъ др.-евр. «пуръ», жребій) —іудейскій праздникъ, совершаемый въ
четырнадцатый день мѣсяца Адаръ въ память безпощаднаго истребленія Персовъ.
Исторія событія описана въ книгѣ «Есѳирь»: Царь Артаксерксъ повелелъ истребить
всѣхъ іудеевъ, поскольку в Царствѣ его «во всѣхъ плѣменахъ вселенной замѣшался
одинъ враждебный народъ, по законамъ своимъ противный всякому народу, посто-
янно пренебрегающій царскими повеленіями, дабы не благоустроилось безукориз-
ненно совершаемое нами со-управленіе. Итакъ, узнавъ, что одинъ только этотъ
народъ всѣгда противится всякому человѣку, ведётъ образъ жизни, чуждый зако-
намъ, и, противясь нашимъ дѣйствіямъ, совершаетъ величайшія злодѣянія, чтобы
Царство наше не достигло благосостоянія, мы повелели указанныхъ вамъ въ грамо-
тахъ Амана, поставленнаго надъ дѣлами, и второго отца нашего, всѣхъ съ жёнами
и дѣтьми всецѣло истребить вражескими мечами, безъ всякаго сожаленія и поща-
ды, въ тринадцатый день двенадцатаго’мѣсяца Адара настоящаго года, чтобы эти и
прежде и тепѣрь враждебные люди, бывъ въ одинъ день насильно низвергнуты въ
преисподнюю, не препятствовали намъ въ послѣдующее время проводить "жизнь
мирно и безмятежно до конца» (3:13). Однако жена его, іудейка Есѳирь, скрывшая
отъ Царя своё происхожденіе (сосватанная Мардохеемъ, приближеннымъ къ Царю
ради того, что онъ раскрылъ заговоръ двухъ евнуховъ противъ Артаксеркса) скло-
нила его къ прямо противоположному рѣшенію. Второй послѣ Царя человѣкъ въ
государствѣ Аманъ былъ казнёнъ, и во всѣхъ городахъ Персидской Имперіи враги
іудеевъ были истреблены. Мардохей сталъ на мѣсто Амана. Были разосланы пись-
ма ко всѣмъ іудеямъ праздновать эти два дня этого месяца ежегодно. «И былъ
Мардохей іудеянинъ вторымъ по Царѣ Артаксерксѣ и великимъ у іудеевъ и люби-
мымъ у множества братьевъ своихъ, ибо искалъ добра народу своему и говорилъ во
благо всего плѣмени своего» (10:3) — Ред.
** Геній—духъ, покровительствующій и оберегающій ввѣреннаго ему Богомъ человѣка
отъ самого рождѣнія (Мѳ 18:10). Здѣсь: духъ Властителя (Императора), котороіму
воздавалось религіозное почитаніе, согласно древней традиціи Римлянъ. —Ред.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
225
ной славы въ томъ, чтобы я поклялся, какъ ты говоришь, геніемъ кесаря, а
притворяешься будто не знаешь, кто я, то открыто выслушай: я—христіанинъ
(Хрютіаѵбд еіці); если же хочешь узнать ученіе Христіанства, то назначь
день и выслушай”. Проконсулъ сказалъ: “убѣди народъ”. Поликарпъ от-
вѣтилъ ему: “тебя я удостоиваю своей бесѣды, ибо насъ учили воздавать
должную честь поставленнымъ отъ Бога начальникамъ и властямъ, если они
не вредятъ намъ; ихъ же (то есть толпу) я не признаю достойными, чтобы
защищаться предъ ними”. Проконсулъ замѣтилъ: “У меня есть звѣри —имъ
я брошу тебя, если ты не покаешься”. Поликарпъ отвѣтилъ: “зови ихъ, ибо
для насъ невозможна перемѣна отъ лучшаго къ худшему; хорошо измѣнять-
ся отъ дурного къ справедливому”. Проконсулъ опять сказалъ ему: “Я зас-
тавлю тебя смириться посредствомъ огня, если ты презираешь звѣрей —въ
случаѣ, если ты не раскаешься”. Поликарпъ отвѣтилъ: “Ты грозишь ог-
нёмъ, горящимъ временно и скоро угасающимъ, потому что не знаешь объ
огнѣ будущаго Суда и вѣчнаго мученія, уготованномъ нечестивымъ. Впро-
чемъ, зачѣмъ медлишь? Дѣлай, что хочешь”».
На этомъ мѣстѣ Посланіе прерываетъ запись допроса Поликарпа, но замѣ-
чаетъ, что, говоря это и многое другое, Поликарпъ исполнялся дерзновенія
и радости, лицо его сіяло благодатію. Онъ не упалъ духомъ и не смутился
отъ сказанныхъ ему словъ, чѣмъ привёлъ въ изумленіе самого проконсула.
Послѣдній послалъ глашатая три раза возгласить на стадиій, что Поликарпъ
объявилъ себя христіаниномъ. Въ отвѣтъ на это вся толпа язычниковъ и
іудеевъ съ неукротимою яростью закричала: «онъ —учитель Асіи, отецъ
христіанъ, истребитель нашихъ боговъ, научившій многихъ не приносить
жертвъ и не поклоняться богамъ».
Толпа требовала отъ асіарха (управителя Асіи) Филиппа выпустить льва
на Поликарпа. Но Филиппъ отвѣтилъ, что онъ не можетъ сдѣлать этого,
такъ какъ бой со звѣрями уже кончился. Тогда толпа единодушно закрича-
ла: «сжечь Поликарпа живымъ». Немедленно приготовленъ былъ костёръ,
чему съ особеннымъ усердіемъ содѣйствовали іудеи. Поликарпъ самъ раз-
дѣлся и взошёлъ на костёръ. Его хотѣли пригвоздить, но онъ сказалъ: «ос-
тавьте меня такъ, ибо дающій мнѣ силы переносить огонь дастъ силы и безъ
вашихъ гвоздей оставаться на кострѣ неподвижно».
Поэтому Поликарпа только привязали. Онъ произнёсъ пламенную мо-
литву, въ которой просилъ принять его, какъ жертву тучную и благопріятную
и заключилъ такими словами: «восхваляю Тебя, прославляю Тебя чрезъ вѣчна-
го и небеснаго Архіерея Іисуса Христа, возлюбленнаго Твоего Сына, чрезъ
Котораго Тебѣ вмѣстѣ съ нимъ во Святомъ Духѣ слава и нынѣ и въ будущіе
вѣки. Аминь».
Подъ костёръ подложенъ былъ огонь; однако пламя щадило мученика и
окружало тѣло его подобно корабельному парусу, надутому вѣтромъ. Тогда
приблизился палачъ и умертвилъ Поликарпа ударомъ меча въ грудь: тѣло,
по настоянію іудеев, было сожжено, а прахъ собранъ вѣрными друзьями
мученика и положенъ въ сохранномъ мѣстѣ.
Смирняне тогда же установили праздновать день мученическаго рожденія
его въ память уже совершившихъ свой подвигъ и въ наученіе и утвержденіе
8 Зак.7ОЗ
226
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
будущихъ подвижниковъ (18). Со смертью Поликарпа страданія христіанъ
на время прекратились — своимъ мученичествомъ онъ какъ бы наложилъ
печать на вспыхнувшее преслѣдованіе ихъ въ Смирнѣ.
Ѵ.2. ПОСЛАНІЕ СВЯТОГО ПОЛИКАРПА КЪ ФИЛИППІЙЦАМЪ,
ДРЕВНІЯ СВИДѢТЕЛЬСТВА О НЁМЪ;
ПОДЛИННОСТЬ ПОСЛАНІЯ.
Святой Ириней въ письмѣ къ Флорину говоритъ о Посланіяхъ Поликар-
па, написанныхъ частію къ сосѣднимъ Церквамъ для укрѣпленія ихъ (въ
вѣрѣ), частію къ отдѣльнымъ братьямъ съ цѣлью преподать имъ увѣщаніе и
наставленіе (ЕрізС асі Ріог.; см. Еиз. Нізі:. ессі., 5:20,8). Когда Ириней пи-
салъ своё письмо къ Флорину, Посланія Поликарпа ещё существовали; онъ
указываетъ на нихъ Флорину во свидѣтельство того, какъ отнёсся бы Поли-
карпъ къ принятому Флориномъ еретическому ученію («это можно видѣть
изъ его Посланія»).
Между этими Посланіями Ириней (Асіѵ. Ьаег., 3:3,4) особенно отмѣча-
етъ Посланіе къ Филиппийцамъ: «Есть,— говоритъ онъ, —весьма дѣльное
Посланіе Поликарпа, написанное къ Филиппійцамъ, изъ котораго желающіе
и заботящіеся о своёмъ спасеніи могутъ узнать и характеръ вѣры его, и
проповѣдь истины».
Насколько эта краткая и общая характеристика Посланія —какую даётъ
Ириней — позволяетъ дѣлать опредѣлённые выводы, настолько она подтвер-
ждается и содержаніемъ извѣстнаго Посланія Поликарпа къ Филиппійцамъ.
Дѣйствительно, на основаніи Посланія къ Филиппійцамъ можно узнать и
%арактт|р тт|д тгіатешд и кцрѵуца тцд аХ'пѲеіад Поликарпа (сравн.: 2; 6:3; 7:2 и
выраженія: т| ЗоѲеТпа ліатссод, Хбуод лері аХт|Ѳеіад, тоѵ ар/цд яараЗоѲеід
Хоуод). Такимъ образомъ, Иринея должно признать не свидѣтелемъ только о
Посланіи Поликарпа къ Филиппійцамъ, но именно объ извѣстномъ намъ
Посланіи.
Еѵсевіий упоминаетъ Поликарпа, какъ писателя, наряду съ Игнатіемъ и
Климентомъ, приводитъ изъ Посланія его къ Филиппійцамъ два значитель-
ныхъ отрывка —9 и 13 главы, въ которыхъ идётъ рѣчь объ Игнатіи и его
Посланіяхъ (Нізѣ. ессі., 3:36,14-16) и далѣе замѣчаетъ, что Поликарпъ
пользуется въ этомъ Посланіи нѣкоторыми свидѣтельствами изъ I Посланія
Апостола Петра (Нізі. ессі., 4:14,9). О другихъ Посланіяхъ Поликарпа Еѵсевій
не упоминаетъ.
Блаженный Іеронимъ говоритъ также только о Посланіи къ Филиппій-
цамъ, присоединяя одну важную подробность: Зсгі рзіі асі РЫІіррепез ѵаісіе
иШеш ерізіоіаш, диае изцие Ьосііе іп Азіае сопѵепНі 1е§іі:иг (Эе ѵіг. ііі., 17).
Выраженіе іп Азіае сопѵепілі 1е§іі:иг тёмное и вмѣсто сопѵепіи слѣдовало бы
ожидать сопѵепПЬиз. Во всякомъ случаѣе смыслъ его можетъ быть только
тотъ, что Посланіе Поликарпа въ Малой Азіи иногда прочитывалось при
Богослужебныхъ собраніях; обычай этотъ древній, но соблюдался ещё и во
дни Іеронима. Въ настоящее время извѣстно только одно Посланіе Поли-
карпа къ Филиппійцамъ; другія Посланія, о которыхъ такъ ясно свидѣтель-
ствуетъ Ириней, потеряны.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
227
Что касается Посланія къ Филиппійцамъ, то подлинность его удостовѣ-
рена такъ основательно, какъ только возможно; тѣмъ не менѣе и въ отношеніи
къ нему сдѣланы были попытки оспорить или подлинность всего Посланія
или единство и неповреждённость. Посланіе къ Филиппійцамъ какъ въ Гре-
ческихъ, такъ и въ Латинскихъ рукописяхъ стоитъ въ связи съ интерполи-
рованной рецензіей на Посланія Игнатія. Отсюда возникло подозрѣніе, что
и самое происхожденіе Посланія Поликарпа стоитъ въ зависимости отъ этой
интерполяціи. Опредѣлённое же направленіе изслѣдованію этого вопроса
сообщилъ тотъ фактъ, что Посланіе Поликарпа, какъ указано было, пред-
ставляетъ самое рѣшительное свидѣтельство о подлинности Посланій Игнатія.
Противники подлинности этихъ Посланій не могли пройти молчаніемъ
свидѣтельство Посланія Поликарпа: необходимо было или совершенно уст-
ранить его или ослабить. По однимъ, составитель подложныхъ Посланій
Игнатія для прикрытія этой поддѣлки сочинилъ и Посланіе Поликарпа,
которое оказывается ни чѣмъ инымъ, какъ Предисловіемъ или рекоменда-
тельнымъ Посланіемъ къ Посланіямъ Игнатія, измышленнымъ въ интере-
сахъ обоснованія или укрѣпленія епископской власти. По другимъ фальси-
фикаторъ Посланій Игнатія воспользовался для своихъ цѣлей подлиннымъ
Посланіемъ Поликарпа, расширилъ его прибавками и вставилъ отрывки,
относящіеся къ Игнатію и его Посланіямъ.
Что Посланіе Поликарпа написано тѣмъ же лицомъ, которое будто бы
составило Посланія Игнатія, это совершенно невѣроятное предположеніе:
въ дѣйствительности различіе стиля и отразившихся въ Посланіяхъ интере-
совъ слишкомъ велико, чтобы такая гипотеза могла быть признана сколько-
нибудь основательною. Несостоятельность ея становится ещё болѣе очевид-
ною, когда при этомъ самую цѣль фальсификаціи видятъ въ'желаніи фаль-
сификатора снабдить подложныя Посланія Игнатія «введеніемъ» или реко-
мендательнымъ Посланіемъ: если поддѣлкой Посланій Игнатія имѣлось въ
виду утвердить монархическую епископскую власть противъ пресвитерской
коллегіи, то можно ли искать предисловія къ этимъ Посланіямъ въ такомъ
произведеніи, въ которомъ ясно выражено требованіе подчиняться пресви-
терамъ и діаконамъ (5:3) и самое слово сліаколод не встрѣчается. Но и
предположеніе объ интерполяціи устраняется тѣмъ наблюденіемъ, что раз-
личить подлинный текстъ и позднѣйшія прибавки, вслѣдствіи очевиднаго
единства стиля, совершенно невозможно, такъ что отмѣчаемыя въ качествѣ
вставленныхъ мѣста только насильно могутъ быть выдѣлены изъ связи рѣчи.
Въ виду этого А.Нагпаск откровенно говоритъ, что если бы не считали
неподлинными Посланія Игнатія, то никому и на мысль не пришло бы на-
ходить интерполяціи въ Посланіи Поликарпа, и что въ Посланіи нѣтъ ниче-
го такого, что могло бы давать поводъ къ сомнѣніямъ въ его подлинности
(Сгезсіі. сіег аксЬгізПісЬ. Ьіиегаі:. ТЬеіІ II Всі. I. Ьеіргі§, 5. 384, сравн.: 5. 400).
Текстъ Посланія засвидѣтельствованъ весьма недостаточно. Подлиннаго
Греческаго текста всего Посланія не существуетъ. Восемь позднѣйшихъ руко-
писей Греческаго текста Посланія являются копіями древнѣйшаго не сохра-
нившагося до насъ образца —по-видимому, не высокаго достоинства —и всѣ
228
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
отличаются тою печальною особенностью, что прерываются на словахъ (9:2):
каі 8Г црад ѣло то'О ѲеоФ аѵаотаѵта, послѣ чего непосредственно слѣдуютъ
слова: тоѵ Хаоѵ тоѵ каіѵдѵ етоірхй/оѵ изъ Посланія Варнавы (5:7).
Полный текстъ Посланія содержитъ только Латинскій переводъ, кото-
рый имѣетъ достоинство глубокой древности, но основывается на плохомъ
оригиналѣ, и, кромѣ того, въ самомъ переводѣ допущены значительныя воль-
ности, дѣлающія его въ текстуально-критическомъ отношеніи малоцѣннымъ.
Впрочемъ, весьма важныя главы —9 и 13 сохранены Еѵсевіемъ въ подлин-
никѣ.
Такимъ образомъ, послѣдняя треть Посланія —(гл. 10—14, кромѣ 13, со-
хранённой на Греческомъ языкѣ у Евсевія) существуетъ только въ обрат-
ныхъ переводахъ съ Латинскаго. Лучшіе переводы принадлежатъ Хайп’у,
Ьі§ЬНооѴу и Гипк’у.
Ѵ.З. АНАЛИЗЪ СОДЕРЖАНІЯ ПОСЛАНІЯ.
Посланіе Поликарпа къ Филиппійцамъ представляетъ отвѣтъ на не до-
шедшее до насъ Посланіе Филиппійцевъ къ Поликарпу. Филиппы лежали
на пути Игнатія въ Римъ. Святой мученикъ былъ радушно принятъ мѣстною
Церковью и просилъ Филиппійцевъ послать Антіохійской Церкви привѣтствіе
по случаю прекращенія гоненій. Филиппійцы исполнили просьбу святого
Игнатія и своё Посланіе отправили къ Смирнскому епископу при другомъ
Посланіи на его имя; въ послѣднемъ они просили Поликарпа направить ихъ
Посланіе въ Антіохію, сообщали о пребываніи у нихъ Игнатія и о событіяхъ
внутренней жизни Филиппійской Церкви, въ частности о любостяжаніи и
лживости пресвитера Валента и его жены, причинившихъ Церкви много
непріятностей, просили у Поликарпа слова поученія и увѣщанія и, нако-
нецъ, просили прислать имъ Посланія Игнатія, какія извѣстны ему.
Поликарпъ отвѣтилъ Филиппійцамъ отъ своего имени и отъ имени пре-
свитеровъ Смирнской Церкви. Авторъ выражаетъ радость, что Филиппійцы
приняли съ такою любовью «образцы истинной любви» — Игнатія и его спут-
никовъ, и что «древній корень ихъ вѣры извѣстный съ древнихъ временъ,
пребываетъ и донынѣ и приноситъ плоды, достойные Господа Іисуса Христа
(1). Онъ можетъ только увѣщавать ихъ и далѣе пребывать въ этой вѣрѣ,
служить Господу въ страхѣ и истинѣ и поступать по Его заповѣдямъ и
исполнять Его волю (2). Впрочемъ, онъ пишетъ имъ это не по собственному
притязанію но потому, что они сами вызвали его на то.
Ихъ несравненный наставникъ —Паѵелъ, который лично возвѣстилъ имъ
слово истины и потомъ, удалившись отъ нихъ, писалъ имъ Посланія; вни-
кая въ нихъ, они могутъ получить назиданіе (3). Всѣ должны вооружиться
оружіемъ правды и сперва учить самихъ себя, а потомъ жёнъ, чтобы пребы-
вали въ данной вѣрѣ, любви и чистотѣ, любили мужей со всею искренностью
и дѣтей воспитывали въ страхѣ Божіемъ; учить вдовъ, чтобы онѣ удалялись
отъ всякой клеветы, злорѣчія, лжесвидѣтельства, сребролюбія и всякаго
порока и знали, что онѣ—жертвенникъ Божій (4).
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
229
Даются особыя наставленія діаконамъ, юношамъ и дѣвамъ: всѣ должны
быть непорочны во всёмъ; юноши должны покоряться пресвитерамъ и
діаконамъ, а дѣвы должны жить съ непорочною и чистою совѣстью (5).
Пресвитеры должны тщательно совершать своё служеніе. Всѣ должны
ревностно исполнять свои обязанности и избѣгать лжебратій и ложнаго ученія
(6-7), пребывая въ надеждѣ на Іисуса Христа, Который пострадалъ за насъ
и далъ образецъ терпѣнія (8), и имѣя предъ глазами славныхъ мучениковъ
(9). Должно быть твёрдыми въ терпѣніи, непоколебимыми въ вѣрѣ, неус-
танными въ дѣятельной любви (10).
Авторъ съ сердечнымъ участіемъ останавливается на случаѣ съ пресвите-
ромъ Валентомъ, который забылъ свой санъ и предался любостяжанію. Всѣ
должны избѣгать любостяжанія и другихъ пороковъ, а Валента и его жену
не почитать за враговъ, но стараться исправить ихъ, какъ членовъ стражду-
щихъ и заблудшихъ (11). Больше писать имъ онъ не имѣетъ нужды, такъ
какъ они сами хорошо изучили Священное Писаніе. Самъ Богъ да утвер-
дитъ ихъ въ вѣрѣ и истинѣ и во всѣхъ добродѣтеляхъ. Они же должны
молиться за всѣхъ христіанъ, за царей, за власти и князей, за преслѣдую-
щихъ и ненавидящихъ и за враговъ Креста (12).
Затѣмъ Поликарпъ обѣщаетъ доставить ихъ Посланіе въ Антіохію или
самъ, или чрезъ нарочитаго посла. Посланія Игнатія, сколько ихъ оказа-
лось у него, онъ приложилъ къ своему Посланію и проситъ Филиппійцевъ
сообщить ему достовѣрныя свѣдѣнія объ Игнатіи и его спутникахъ (13). Въ
заключеніи Поликарпъ проситъ принять съ честью Крескента, чрезъ котора-
го послано Посланіе, и его сестру.
Посланіе Поликарпа не отличается литературными достоинствами: ему
недостаётъ отчётливаго расчленённаго и упорядоченнаго развитія мыслей;
въ своёмъ содержаніи оно не отличается богатствомъ и новизною идей и не
возвышается надъ уровнемъ общихъ мѣстъ, а въ аргументаціи или увѣщаніяхъ
Посланія не обнаруживается ничего, что говорило бы о выдающихся интел-
лектуальныхъ силахъ автора. Посланіе богато цитатами изъ Еѵангелій,
Посланій апостола Паѵла, перваго Посланія Іоанна и въ особенности перва-
го Посланія Петра.
Въ качествѣ образца Поликарпъ имѣлъ первое Посланіе Климента Римс-
каго, къ которому часто примыкаетъ почти буквально. Тѣмъ не менѣе крат-
кое Посланіе Поликарпа имѣло многихъ и внимательныхъ читателей и чрезъ
чтеніе въ Богослужебныхъ собраніяхъ Мало-Азійскихъ Церквей получило
Церковное одобреніе. Основаніе этого заключается въ томъ что Посланіе
принадлежитъ Апостольскому мужу изъ школы возлюбленнаго ученика Гос-
подня, поставившему своей задачей вѣрное отраженіе и воспроизведеніе
Апостольскаго преданія (Пасхальный вопросъ); и въ Посланіи ясно прово-
дится мысль, что Христіанское ученіе есть нѣчто объективно данное, осно-
вывающееся на Апостольскомъ авторитетѣ; почему онъ такъ часто и гово-
ритъ словами Апостоловъ.
Особенною сердечностію и настойчивостію отличаются нравственныя
наставленія, кратко излагающія обязанности всѣхъ вѣрующихъ, соотвѣт-
230
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ственно ихъ церковно-общественному положенію, и извлечённыя изъ Апос-
тольскихъ Посланій.
Подобно Посланіямъ Игнатія Посланіе Поликарпа также даётъ краткія
указанія относительно лжеученія, отъ котораго угрожала опасность Филип-
пійцамъ, и относительно іерархической организаціи Церкви. Главная поле-
мика Посланія Поликарпа противъ лжеучителей заключается въ слѣдую-
щихъ словахъ: «Будемъ служить Ему со страхомъ и всякимъ благоговѣніемъ,
какъ Онъ заповѣдалъ Самъ и благовѣствовавшіе намъ Апостолы и пророки,
предсказавшіе Пришествіе Господа нашего. Будемъ ревностны въ добрѣ,
будѣмъ удаляться отъ соблазновъ, отъ лжебратій и отъ тѣхъ, которые лице-
мѣрно носятъ на себѣ имя Господне и вводятъ въ заблужденіе людей легко-
мысленныхъ. Всякій, кто не признаётъ, что Іисусъ Христосъ пришёлъ во
плоти, есть антихристъ. Кто не признаётъ свидѣтельства крестнаго, тотъ отъ
діавола, и кто слова Господни будетъ толковать по собственнымъ похотямъ
и говорить, что нѣтъ ни Воскресенія, ни Суда, тотъ первенецъ сатаны. По-
сему, оставивъ суетныя и ложныя ученія многихъ, обратимся къ преданно-
му изначала слову» (6:3~7:2).
Прямая и ясная полемика видна также и въ словахъ: «оставивъ тщетное
пустословіе и заблужденіе многихъ, вѣруйте въ Того, Который воскресилъ
изъ мертвыхъ Господа нашего Іисуса Христа и даровалъ Ему славу и Пре-
столъ одесную Себя» (2:1).
Изъ приведённыхъ мѣстъ прежде всего ясно, что ересь получила широ-
кое распространеніе: два раза авторъ говоритъ о «многихъ» (яоХХбоѵ), кото-
рые являются ея носителями и исповѣдниками (2:1; 7:2).
Опасное заблужденіе еретиковъ состояло прежде всего въ томъ, что они
извратили Христологію: они не исповѣдывали, что Іисусъ Христосъ при-
шёлъ во плоти, и отвергали свидѣтельство Креста. Это —тѣ же докеты, ко-
торыхъ опровергалъ Игнатій и которые выступали именно въ Смирнской
Церкви, епископомъ которой былъ Поликарпъ: они говорили, что Іисусъ
Христосъ не пришёлъ во плоти, то есть они не признавали дѣйствительнос-
ти плоти Его; они отвергали свидѣтельство Креста, то есть не признавали
свидѣтельства, которое давали страданія Христа относительно истинной Его
тѣлесности —они учили только о призрачной смерти Богочеловѣка.
Кромѣ докетизма, Поликарпъ обличаетъ еретиковъ и въ другомъ тяж-
комъ заблужденіи: они перетолковываютъ слова Господа по собственнымъ
похотямъ и говорятъ, что нѣтъ ни Воскресенія, ни Суда. Вѣроятно, и это
обвиненіе направлено противъ тѣхъ же лжеучителей, противъ которыхъ
выставлено и обвиненіе въ докетизмѣ. Такимъ образомъ, Поликарпъ къ об-
разу лжеучителей, которые извѣстны изъ Посланій Игнатія, присоединяетъ
новую черту. Но какой смыслъ этого обвиненія? Лжеучители, очевидно, от-
рицали Христіанскую эсхатологію: общее Воскресеніе душъ съ тѣлами и
Всеобщій Судъ; съ чѣмъ, несомнѣнно, соединялось свободное отношеніе къ
плотскимъ порокамъ, какъ не имѣющимъ значенія для нравственной жизни.
Указанными мѣстами исчерпывается полемика Поликарпа съ еретиками.
Правда, и другія мѣста направлены не прямо противъ лжеучителей (1:2 и
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
231
далѣе; 2:1 и далѣе; 8:1; 12:2); но безъ указаній 7-й главы полемика этихъ
мѣстъ была бы не понятна.
Въ Посланіи къ Филиппійцамъ находится указаніе на іерархическую
организацію Церкви и высказаны увѣщанія вѣрующимъ подчиняться пре-
свитерамъ и діаконамъ, какъ Богу и Христу (5:3). Обязанности пресвите-
ровъ Поликарпъ изображаетъ въ слѣдующихъ чертахъ: «пресвитеры долж-
ны быть благосердны, милостивы ко всѣмъ, обращать заблуждающихъ, по-
сѣщать всякаго немощнаго, не пренебрегать вдовъ или нищаго, всѣгда ста-
раться о добромъ предъ Богомъ и людьми, воздерживаться отъ всякаго гнѣва,
лицемѣрія, несправѣдливости въ судѣ, удаляться отъ всякаго сребролюбія,
не быть легковѣрными къ наговорамъ на кого-нибудь, жестокими на судѣ,
зная, что всѣ мы должники грѣха» (6:1).
«Діаконы должны быть непорочны предъ правдою, какъ служители Бога
и Христа, а не человѣковъ; не клеветники, не дву язычники, не сребролюб-
цы, воздержны во всёмъ, милосердны, старательны (5:1), должны посту-
пать согласно съ истиною Господа, Который сдѣлался служителемъ всѣхъ
(Зіакоѵод лаѵтсоѵ) (5:1). Такія качества требуются отъ діаконовъ, какъ млад-
шихъ помощниковъ пресвитеровъ; такъ какъ они должны быть пособника-
ми пресвитеровъ въ пастырскомъ попеченіи и вообще постоянно вращаться
въ обществѣ вѣрующихъ, то настойчиво подчёркивается, что они не должны
быть двуязычными и клеветниками, чтобы не переносили злыхъ рѣчей изъ
дома въ домъ и пресвитерамъ. Въ связи съ этимъ пресвитеры не должны
быть легковѣрны къ наговорамъ.
И общество вѣрующихъ не исключено отъ участія въ Церковныхъ дѣлахъ:
при низложеніи пресвитеровъ (естественно также и діаконовъ) рѣшеніе
принадлежитъ вѣрующимъ; по крайней мѣрѣ, Поликарпъ увѣщаваетъ «бра-
тьевъ» быть умѣренными въ судѣ надъ Валентомъ (11:4).
Изслѣдователи Посланія Поликарпа обращаютъ вниманіе на тотъ фактъ,
что въ нёмъ совершенно нѣтъ упоминанія объ епископѣ. Это обстоятельство
даётъ поводъ къ разнаго рода предположеніямъ, изъ которыхъ существен-
ное заключается въ томъ, что въ Посланіи находятъ очевидное доказатель-
ство первоначальнаго тожества епископовъ и пресвитеровъ (Кі^зсЫ, КисІ.
КпорГ и др.). «Въ Филиппахъ, — говорятъ, — ещё не было епископа во главѣ
Церковной общины, потому что въ то время въ малыхъ Церквахъ епископ-
ская единоличная власть ещё не была такъ развита, какъ въ большихъ, гдѣ
автономія Церковныхъ общинъ рано была подавлена». Но это весьма неяс-
ное доказательство въ ряду такихъ же другихъ, допускающихъ иныя толкова-
нія, не можетъ имѣть рѣшающаго значенія тѣмъ болѣе, что намъ неизвѣстно
точно и въ подробностяхъ, что собственно Филиппійцы писали Поликарпу и
почему послѣдній нашёлъ необходимымъ написать такія наставленія пресви-
терамъ и діаконамъ Филиппійской Церкви. Поэтому открывается возмож-
ность для другихъ предположеній: можетъ быть Поликарпъ зналъ, что въ
Филиппахъ временно не было епископа, избраніе котораго было задержано
какими-нибудь обстоятельствами, напримѣръ, дѣломъ пресвитера Валента.
Кромѣ того, въ началѣ Посланія Поликарпъ пишетъ: «Поликарпъ и сущіе
съ нимъ пресвитеры —Церкви Божіей, пребывающей въ Филиппахъ»
232
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
(ПоА.'бкарлод каі оі <гі>ѵ айтф яреарбтероі тг| ёккА/паіа тоФ ѲеоЗ тЦ яароіко'бап
ФіАИлаод). Поликарпъ здѣсь является, какъ епископъ, рядомъ съ которымъ
ставится коллегія пресвитеровъ; онъ — ёліакоябд те тцд ёѵ Ер.брѵ'д каѲоАлкцс;
ёккХцаіад, какъ называетъ его Посланіе Смирнской Церкви (16). Поли-
карпъ съ пресвитерствомъ, какъ законные представители своей Церкви,
пишутъ Посланіе Церкви Филиппійской, чѣмъ само собою вызывается осно-
вательное предположеніе, что и послѣдняя имѣла такую же организацію,
какъ и Смирнская Церковь.
Далѣе обязанности пресвитеровъ, перечисленныя въ Посланіи Поликар-
па, совершенно не обнимаютъ богослужебныхъ и административныхъ
полномочій, чѣмъ открывается мѣсто для такой степени, которая обладала
ими. Наконецъ, если бы Поликарпъ имѣлъ въ виду въ Филиппахъ такую
іерархическую организацію, которая основывалась на тожествѣ епископовъ
и пресвитеровъ, то, при своёмъ уваженіи къ апостолу Паѵлу и его Посла-
ніямъ, онъ назвалъ бы не пресвитеровъ и діаконовъ, а епископовъ и діаконовъ,
какъ апостолъ Паѵелъ и въ Посланіи къ тѣмъ же Филиппійцамъ (1:5), и
едва ли этому могла воспрепятствовать иная организація Смирнской Церк-
ви, при которой епископъ обозначалъ одно лицо, стоящее во главѣ Церкви.
Ѵ.4. ВРЕМЯ НАПИСАНІЯ ПОСЛАНІЯ.
Посланіе написано скоро послѣ смерти Игнатія, такъ какъ оно предпола-
гаетъ, что онъ достигъ уже подобающаго ему мѣста у Господа (9:2); но
вмѣстѣ съ тѣмъ Поликарпъ проситъ сообщить достовѣрныя свѣдѣнія объ
Игнатіи (13:2); слѣдовательно, подробности мученической кончины Игнатія
ещё не были извѣстны въ Смирнѣ.
Благоговѣйное почтеніе христіанъ къ Поликарпу, какимъ онъ пользовал-
ся всѣгда, начиная съ близкихъ къ нему лицъ и современниковъ вообще,
основывается на его отношеніи къ Апостоламъ, почтенномъ возрастѣ, лич-
ной святости и непоколебимомъ мужествѣ въ виду разъярённой толпы, настой-
чиво требовавшей его смерти; безстрашная мученическая кончина завершила
славную жизнь Апостольскаго мужа. Его друзья и ученики соревновали въ
желаніи развязать его сандаліи или оказать малѣйшее вниманіе, которое
поставило бы ихъ близко къ нему.
Язычники смотрѣли на него, какъ на «отца христіанъ», разрушителя бо-
говъ, научившаго многихъ не приносить жертвъ и не покланяться Богамъ
(Магіуг. Роіус., 12). Въ частности, вѣрующіе видѣли проявленіе въ нёмъ
исключительнаго дара пророчества; убѣждены были, что всё, что онъ ска-
залъ, исполнилось или исполнится (Магіуг. Роіус., 16). Но для Церкви
гораздо больше значенія имѣли его воспоминанія о прошломъ. Въ его лич-
ности раннѣйшая жизнь Церкви Христовой связывается съ концомъ Второ-
го вѣка. Апостолъ Іоаннъ, Поликарпъ, Ириней —это былъ преемственный
рядъ мужей, которые гарантировали непрерывность Еѵангельской проповѣди
и Апостольскаго ученія. За необычайно продолжительною жизнью Апостола
Іоанна послѣдовала долголѣтняя жизнь святого Поликарпа, и это обезпечи-
ло указанный результатъ.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
233
Чѣмъ была Церковь въ концѣ II вѣка, какъ полно было Ея ученіе, каковъ
былъ составъ Ея канона, какова была Ея организація, одинаковая во всѣхъ Ея
частяхъ, какъ широко было Ея распространеніе —объ этомъ мы достаточно
знаемъ изъ произведеній святого Иринея. Но промежуточный періодъ пред-
ставляетъ сплошную борьбу всевозможныхъ умозрѣній, причинявшихъ невы-
разимую тоску людямъ, жаждавшимъ познать истину.
Поликарпъ видѣлъ, какъ одинъ за другимъ выступали учители, каждый
вводя свою систему и провозглашая, что онъ одинъ проповѣдуетъ истинное
Еѵангеліе. Менандръ, Керинѳъ, Карпократъ, Сатурнинъ, Василидъ, Кер-
донъ, Валентинъ, Маркіонъ —всѣ они прошли предъ взорами Поликарпа.
Противъ всѣхъ такихъ новшествъ въ ученіи и практикѣ Поликарпъ имѣлъ
достаточно данныхъ въ своёмъ личномъ знаніи истины, почерпнутомъ не-
посредственно отъ Апостоловъ. Съ какимъ чувствомъ онъ смотрѣлъ на всѣхъ
этихъ учителей, это можно видѣть не только изъ его Посланія (7 гл.: «всякій,
кто не признаётъ, что Іисусъ Христосъ пришёлъ во плоти, есть антихристъ.
Кто не признаётъ свидѣтельства крестнаго, тотъ отъ діавола: и кто слова
Господни будетъ толковать по собственнымъ похотямъ и говорить, что нѣтъ
ни Воскресенія, ни Суда,—тотъ первенецъ сатаны»), но и изъ словъ его,
сообщенныхъ Иринеемъ: «Благій Боже, до какого времени Ты сохранилъ
меня» (Ер. асі. Еіог. —въ: Еиз. Нізі. ессі., 5:20).
По своимъ личнымъ качествамъ онъ былъ наиболѣе способенъ исполнить
выпавшую на его долю задачу —быть хранителемъ неповреждённаго Апос-
тольскаго преданія. Оригинальный умъ несознательно внёсъ бы въ эту со-
кровищницу свои идеи и намѣренія. Но умъ Поликарпа не былъ оригиналь-
нымъ; насколько мы имѣемъ возможность судить, онъ не обладалъ твор-
ческими способностями. Его Посланіе состоитъ изъ цитатъ и подражанія
Апостольскимъ писаніямъ, Посланіямъ Климента Римскаго и Игнатія
Антіохійскаго. Самъ онъ нигдѣ не даётъ ничего, кромѣ общихъ мѣстъ.
Стойкость, непреклонность, приверженность къ урокамъ юности, нео-
слабное соблюденіе «слова, полученнаго въ началѣ» —вотъ характерныя чер-
ты Поликарпа, какъ онѣ выясняются на основаніи собственныхъ его выраженій
и замѣчаній о нёмъ другихъ. Его «благочестивое расположеніе,— какъ гово-
ритъ Игнатій,—утверждено было какъ бы на неподвижномъ камнѣ» (Ер. асі
Роіус., 1). Онъ не обладалъ искусствомъ ложныхъ учителей и противъ нихъ
могъ только «стоять твёрдо, какъ наковальня, на которой бьютъ» (3).
Но если положеніе Поликарпа было важно для ранней Церкви какъ
гарантія непрерывности Апостольскаго ученія и преданія, то не менѣе важ-
но оно и для насъ и именно съ той же точки зрѣнія. Извѣстныя новѣйшія
теоріи относительно Древне-Христіанской исторіи основываются на предпо-
ложеніи о всецѣломъ перерывѣ и полной разобщённости въ духовной и
интеллектуальной жизни перво-христіанства и Церкви конца II вѣка, такъ
что Церковь времени Иринея въ наиболѣе жизненныхъ пунктахъ, какъ въ
ученіи, такъ и въ практикѣ, находилась якобы въ прямомъ контрастѣ съ
Церковью времени Апостола Іоанна.
Рѣшительнымъ отрицаніемъ этихъ шаткихъ построеній жизни древней
Церкви, которыя не обращаютъ вниманія на многочисленные факты исторіи
234
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
и основываются на отрывочныхъ замѣчаніяхъ и спорныхъ толкованіяхъ,
служитъ личность и дѣятельность Поликарпа. При правильномъ взглядѣ на
его положеніе и при непредубѣждённой оцѣнкѣ его, должны пасть есть теоріи
о перерывѣ: было возрастаніе, развитіе, но не уклоненіе отъ прежняго или
отрицаніе его.
Пока было свѣжимъ устное Преданіе о жизни Господа и ученіи Апосто-
ловъ, вѣрующіе послѣдующихъ поколѣній естественно обращались къ этому
Преданію для утвержденія противъ всякихъ искаженій Еѵангелія. Автори-
тетными свидѣтелями Преданія были «пресвитеры»; на этихъ пресвитеровъ
указываютъ Папій и Ириней.
Для Папія пресвитерами были лица, сами видѣвшіе Господа и самовид-
цы Апостольской исторіи; у Иринея этотъ терминъ включаетъ и лицъ,
которые, подобно Папію, были знакомы съ этими самовидцами. Среди
этихъ послѣднихъ пресвитеровъ Поликарпъ занимаетъ первое мѣсто, и та-
кимъ образомъ его значеніе въ Церкви основывается не столько на томъ, что
онъ былъ епископомъ, писателемъ и мученикомъ, сколько на томъ, что онъ
былъ «пресвитеромъ», который обращался съ Апостоломъ Іоанномъ и дру-
гими самовидцами Господа.

Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
235
VI. «ПАСТЫРЬ» ЕРМЫ
П" одъ именемъ Ермы дошло до насъ въ высшей степени интересное
произведеніе «Пастырь» (Поіцт)ѵ, Разіюг), которое по объёму
.равняется почти всѣмъ произведеніямъ періода мужей Апостоль-
скихъ, вмѣстѣ взятымъ.
По формѣ и содержанію «Пастырь» представляетъ замѣчательный па-
мятникъ Церковной древности и рѣзко отличается отъ разсмотрѣнныхъ.
Послѣдніе представляютъ собою обычный типъ религіозной литературы; меж-
ду тѣмъ какъ авторъ Пастыря пишетъ на основаніи откровенія по особо-
му порученію, какъ вдохновляемый Божественнымъ Духомъ пророкъ.
Такимъ образомъ, «Пастырь» принадлежитъ къ Апокалиптической ли-
тературѣ: произведеніе сочетаетъ Откровенное ученіе съ общимъ взгля-
домъ на задачу Церкви и пути спасенія, имѣя своею цѣлью устраненіе из-
вѣстныхъ злоупотребленій въ современномъ автору Христіанскомъ обществѣ.
Само наименованіе книга получила потому, что Ангелъ, сообщавшій Ермѣ
откровенія, явился въ образѣ пастыря.
Памятникъ первоначально написанъ на Греческомъ языкѣ и въ скоромъ
времени переведёнъ былъ на Латинскій языкъ для употребленія въ Римской
Церкви. Греческій текстъ «Пастыря» сталъ извѣстенъ только въ началѣ вто-
рой половины XIX вѣка, и въ настоящее время ещё не найдено полной
рукописи Греческаго подлинника. Оригинальный текстъ содержитъ слѣдую-
щія рукописи:
а)	Фаіюмскій, теперь Берлинскій папирусъ, написанный, можетъ быть,
около 400 года, заключаетъ въ себѣ два отрывка—Зітіі., 2:7-10 и 4:2-5;
б)	Знаменитый Сосіех Зіпаііісиз (IV вѣкъ) —въ нёмъ въ приложеніи къ
Новому Завѣту, послѣ Посланія Варнавы, нашёлъ мѣсто и «Пастырь», но
текстъ прерывается на Мапсі., 4:3.6;
в)	Аѳонская рукопись XIV или начала XV вѣка, написанная очень мел-
ко, найдена въ монастырѣ святого Григорія на Аѳонѣ извѣстнымъ фаль-
сификаторомъ древнихъ памятниковъ Константиномъ Симонидомъ (въ
1855 году). Рукопись заключала въ себѣ десять листовъ, изъ которыхъ
послѣдній потерянъ, такъ что въ ней недостаётъ конца «Пастыря» съ Прит-
чами 9:30.3-10:4.5. Симонидъ выкралъ три листа (5, 6 и 9, содержащіе
Мапсі., 12:4.7-3іті1., 8:4.3 и Зітіі., 9:15.1-30.3) и продалъ ихъ въ библіотеку
Лейпцигскаго университета вмѣстѣ съ весьма неудовлетворительной копіей
остальныхъ шести листовъ, которые и донынѣ остаются на Аѳонѣ, и впо-
слѣдствіи были тщательно изучены и опубликованы (ЬатЬгоз и КоЬіпзоп
въ 1888 году).
Такимъ образомъ, начало «Пастыря» засвидѣтельствовано двумя Гречес-
кими рукописями; для конца же (Зітіі., 9:30.3-10:4.5) нѣтъ ни одного тек-
стуальнаго свидѣтеля. Заключеніе на Греческомъ языкѣ, опубликованное
Симонидомъ, признано поддѣлкой; по крайней мѣрѣ, пока разсматривается,
236
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
какъ не доказанное, что Симонидъ при своёмъ посѣщеніи Аѳона нашёлъ и
послѣдній листъ.
Въ продолженіи цѣлыхъ столѣтій, предшествовавшихъ открытію Гречес-
каго текста, «Пастырь» извѣстенъ былъ только въ Латинскомъ переводѣ,
который дошёлъ во многихъ рукописяхъ и напечатанъ былъ въ началѣ XVI
вѣка (въ 1513 г.). Этотъ переводъ извѣстенъ подъ именемъ ѵегзіо Ѵи1§а(:а.
Въ 1857 году Эгеззеі опубликовалъ, на основаніи найденнаго имъ Сой.
РаІаНпиз (теперь ѴаНсапиз), XIV вѣка, второй Латинскій переводъ, назван-
ный ѵегзіо Раіаііпа.
Эти переводы близко соприкасаются и во всякомъ случаѣ въ своёмъ про-
исхожденіи зависятъ другъ отъ друга; однако отношеніе текста не во всѣхъ
частяхъ одинаково, и признаётся несомнѣннымъ, что мы имѣемъ предъ со-
бою два отдѣльныхъ перевода. Оба перевода принадлежатъ Церковной древ-
ности: по общепринятому мнѣнію ѵегзіо Ѵи1§аѣа относится ко II вѣку, а
ѵегзіо РаіаНпа произошёлъ не раньше конца IV столѣтія, при пользованіи
ѵегзіо Ѵи1§аі:а.
Существуетъ ещё очень древній (возможно, изъ VI вѣка) Эѳіопскій пере-
водъ «Пастыря», сдѣланный съ Греческаго оригинала. Списокъ его —какъ и
всѣ Эѳіопскіе кодексы — относительно поздній, найденъ въ Эѳіопскомъ мо-
настырѣ Снгіпс1а-§иіп(іе и опубликованъ въ 1860 году. Тутъ и переводчикъ
допускалъ пропуски, и соединенія сроднаго матеріала, и найденная руко-
пись не вполнѣ удовлетворительна.
При такомъ состояніи рукописнаго матеріала, важное значеніе для возста-
новленія текста получаютъ многочисленныя цитаты у Греческихъ церков-
ныхъ писателей, которыя особенно обширны у Климента Александрійскаго,
у псевдо-Аѳанасія (Ргаесери асі АпНосЬит) и у Антіоха, монаха монастыря
святого Саввы возлѣ Іерусалима.
VI. 1. ОТНОШЕНІЕ КЪ «ПАСТЫРЮ» ВЪ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ.
Съ древнѣйшихъ времёнъ «Пастырь», пользовался высокимъ уваженіемъ
въ Восточной и въ Западной Церкви.
Многіе церковные писатели смотрѣли на автора его, какъ на Боговдохно-
веннаго пророка. Ириней приводитъ цитаты изъ «Пастыря» съ достойною
замѣчанія формулою: ц урасрт) ц Хёуоткуа (Абѵ. Ьаег., 4:20.2; сравн.: Еиз.
Нізѣ. ессі., 5:8.7) и въ «Доказательствѣ Апостольской проповѣди» (гл. 4)
онъ дѣлаетъ выписку изъ Мапсі., 1, не называя имени автора. Во всякомъ
случаѣ онъ смотрѣлъ на «Пастыря», какъ на важную инстанцію въ своихъ
доказательствахъ.
Климентъ Александрійскій часто ссылается на «Пастыря» какъ на Свя-
щенное Писаніе (5і:гот. 1:29.181; 2:1.3; 6:15.131) и дѣлаетъ изъ него заимство-
ванія, свидѣтельствующія о большомъ уваженіи къ этой книгѣ. Тертулліанъ
(Эе огаі;., 16) называетъ произведеніе зсгірЬіга (Писаніе), хотя сдѣлав-
шись монтанистпомъ, какъ увидимъ, рѣшительно измѣнилъ своё сужденіе о
нёмъ. Изъ формы цитацій у Тертулліана можно заключать, что въ Карѳа-
генѣ читали «Пастыря» въ Латинскомъ переводѣ и его свидетѣльству при-
давали важное значеніе при сужденіи о христіанскихъ обычаяхъ.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
237
Оригенъ (Соттепі;. іп Кот. 10:31) считаетъ «Пастыря» Боговдохновен-
нымъ произведеніемъ, хотя, видимо, сознавалъ, что въ этомъ случаѣ онъ
слѣдуетъ частному мнѣнію: диае зсгіріига ѵаібе тіЬі иНІіз ѵіс!еі:иг еі, иѣ
риЬэ, сііѵіпі^из іпзрігаи. Въ псевдо-Кипріановскомъ произведеніи Асіѵегзиз
аіеайэгез (2) «Пастырь» также называется сііѵіпа зсгірПіга.
Но рядомъ съ такими почтительными отзывами о «Пастырѣ» съ самаго
начала раздавались и иныя сужденія. Уже Оригенъ отмѣчаетъ, что его взглядъ
на книгу не раздѣляется многими, такъ какъ «Пастырь» не всѣми признаёт-
ся каноническимъ писаніемъ—урафц Ѳеіа (Соттепі;. іп МаШъ, 14:21); нѣко-
торые относятся къ ней даже съ презрѣніемъ, катасрроѵо'бцеѵоѵ (Эе ргіпс.
4:2). Поэтому цитаты изъ «Пастыря» онъ постоянно сопровождаетъ оговор-
ками: 5і сиі і:атеп зсгірПіга іііа гесіріепсіа ѵісІеЁиг; зі сиі Ьатеп ІіЬеІІиз іііе
гесіріепсіиз ѵісіеіиг; зі сиі ріасеаі: еНат іііит 1е§еге ІіЬгит и подобное (см.:
А.Нагпаск. ОезсЬ. сіег аІісЬгізН. ЬіП. Теіі I. Ьеірзі§, 1893. 5. 54).
Но ещё раньше Оригена авторъ Мураторіева канона (около 200 года)
рѣшительно опровергалъ мнѣніе о вдохновенномъ характерѣ «Пастыря»,
давая положительныя указанія относительно происхожденія книги: Разіогеш
ѵего пиреггіше ІетрогіЬиз позігіз іп игЬе Кота Негтаз сопзсгірзіі, зес1епі:е
[іп] саНіесІга игЬіз Котае ессіезіае Ріо ерізсоро Ггаіге ерз; еі ісіео 1е§і еит
циісіеіп орогіеі, зе риЫісаге ѵего іп ессіезіа рориіо педие іпіег ргорѣеіаз
сотріеіоз питего педие іп!;ег арозЬэІоз іп Ппет 1;етрогит роі:езі:.
Ясно, что авторъ фрагмента не хочетъ ставить «Пастыря» на одну линію
съ писаніями Апостоловъ и Пророковъ и, слѣдовательно, не причисляетъ
его къ Библейскому канону, и именно потому, что «Пастырь» недавняго
происхожденія, будучи написанъ во время епископства въ Римѣ Пія I (139/
141-154/156 г.г.) его братомъ.
Однако самый тонъ отрывка и его цѣль свидѣтельствуютъ о существова-
ніи противоположнаго взгляда на «Пастыря»: нѣкоторые (а, возможно, и
многіе) почитали его, какъ писанія Апостоловъ и пророковъ, и признавали
возможнымъ читать въ Церковныхъ собраніяхъ. Тертулліанъ, сдѣлавшись
Монтанистомъ, въ своёмъ возраженіи на эдиктъ Папы Каллиста (217-222-й
годы), въ которомъ, вѣроятно, была ссылка на «Пастыря», пишетъ: Сесіегет
ііЬі, зі зсгірѣига Разіюгіз, диае зоіа тоесЬоз атаі:, сііѵіпо іпзЦитепію тегиіззеі:
іпсісіізі поп аЬ отпі сопзіііо ессіезіагит, еілат ѵезігагит, іпі:ег арогурЬа еЁ
Шза ішіісагеПіг (Эе рисііс., 10; сравн.: 20).
Несомнѣнно, что Тертулліанъ высказалъ слишкомъ преувеличенное сужде-
ніе; однако очевидно, что къ началу III вѣка въ Западныхъ Церквахъ былъ
широко распространёнъ тотъ взглядъ, что «Пастырь» не можетъ притязать
на каноническое достоинство.
Въ виду такихъ данныхъ Еѵсевій замѣчаетъ, что противъ книги «Пас-
тырь» «нѣкоторые спорили и не причисляли её къ признаннымъ (оцоХо-
уооцёѵоід), между тѣмъ какъ другіе почитали её сочиненіемъ весьма необхо-
димымъ, особенно для людей приступающихъ къ начальному познанію вѣры.
Поэтому она, —продолжаетъ Еѵсевій, —какъ мы знаемъ, была читаема въ
Церквахъ всенародно, и Преданіе говоритъ, что ею пользовались самые
древніе писатели» (Еиз. Нізі:. ессі., 3:3,6); въ другомъ мѣстѣ онъ причисля-
238
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
етъ «Пастыря» къ ѵбѲоід. Аѳанасій Александрійскій также говоритъ о при-
годности книги для оглашаемыхъ (Ер. ГезЪ., 39). Отсюда становится понят-
нымъ, что книга «Пастырь» иногда переписывалась вмѣстѣ съ Новозавѣтны-
ми писаніями, какъ это видно изъ Сосіех ЗіпаШсиз. Вообще же съ IV вѣка
авторитетъ книги быстро падаетъ какъ на Востокѣ, такъ и на Западѣ. Іеронимъ
(Ое ѵіг. ііі., 10) говоритъ, что у Латинянъ эта книга почти неизвѣстна: арисі
ЬаНпоз раепе і§поПі5 езѣ. Впрочемъ, какъ показываютъ многочисленные спис-
ки Латинскаго перевода, «Пастырь» и на Западѣ не скоро вышелъ изъ
употребленія.
ѴІ.2. СОДЕРЖАНІЕ КНИГИ «ПАСТЫРЬ».
Книга «Пастырь» обнимаетъ пять видѣній ор&тец, ѵізіопез), двѣнадцать
заповѣдей (еѵтоХаі, тапйаѣа) и десять притчей (лараРоХаі, зітііііисііпез).
Соотвѣственно съ этимъ прежніе издатели дѣлили произведеніе на три кни-
ги, причёмъ пятое видѣніе относили ко Второй книгѣ въ качествѣ Предисловія.
Но самъ авторъ, или говорящій къ нему Ангелъ въ Пятомъ и послѣднемъ
видѣніи (5:5; сравн.: Притч. 9:1.1; 10:1.1) различаетъ двѣ части:
а)	первыя четыре видѣнія (1-4), которыя показала Церковь, представ-
шая въ образѣ знатной женщины, и
б)	послѣдующія заповѣди и притчи (1~9), которыя сообщилъ ему Ан-
гелъ покаянія въ образѣ пастыря; Пятое видѣніе составляетъ какъ бы
предисловіе ко Второй части, а Десятая притча —эпилогъ. Всѣ откровенія,
которыя получилъ Ерма, содержатъ увѣщанія къ покаянію, направленныя
ближайшимъ образомъ къ первому получателю ихъ и его семейству, затѣмъ
къ Римской Церкви и ко всему Христіанству.
Первыя четыре видѣнія Ерма получаетъ на своёмъ полѣ, на берегу Тибра,
чрезъ пожилую почтенную женщину, которая потомъ оказалась Церковью.
Она сообщила ему наставленія и увѣщанія съ порученіемъ возвѣстить видѣн-
ное и слышанное избраннымъ и, въ виду предстоящихъ бѣдствій, убѣдить
ихъ покаяться и исправиться.
Первое видгьніе. Ерма, рабъ неизвѣстной національности, былъ про-
данъ воспитателемъ своимъ въ Римъ женщинѣ по имени Рода. По истеченіи
многихъ лѣтъ, въ теченіи которыхъ онъ получилъ свободу, онъ снова увидѣлъ
её, узналъ и полюбилъ какъ сестру. Однажды, увидѣвъ её купающейся въ
Тибрѣ, онъ помогъ ей выйти изъ воды и, смотря на ея красоту, помыслилъ
въ сердце: «я былъ бы счастливъ, если бы имѣлъ жену такую же по красотѣ
и по нраву». Необходимо замѣтить, что Ерма былъ женатый человѣкъ сред-
нихъ лѣтъ, имѣлъ взрослыхъ дѣтей, и что семейныя дѣла у него были не-
удовлетворительны .
Спустя нѣкоторое время, когда Ерма шёлъ въ Кумы, размышляя о твореніи
Божіемъ, какъ оно величественно и прекрасно, онъ заснулъ и въ видѣніи
былъ перенесёнъ по скалистой и крутой дорогѣ на равнину и, преклонивъ
колѣни, началъ молиться и исповѣдывать грѣхи свои. Въ это время отверз-
лось небо, и Ерма увидѣлъ Роду, которая привѣтствовала его. Ерма спро-
силъ её, что она дѣлаетъ здѣсь? Она отвѣтила: «я взята сюда, чтобы обли-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.239
чить твои грѣхи предъ Господомъ». Ерма просилъ её разъяснить сказанное,
и она напомнила ему о нечистомъ пожеланіи, которое возникло въ его сердцѣ
по отношенію къ ней на берегу рѣки, и посовѣтовала ему молить Бога о
прощеніи. Небеса заключились, и Ерма въ страхѣ и скорби, отчаяваясь въ
спасеніи, если и такія помышленія вмѣняются въ грѣхъ.
Когда онъ размышлялъ объ этомъ, онъ увидѣлъ противъ себя большую
каѳедру, сдѣланную изъ волны —бѣлой, какъ снѣгъ. Пришла старая женщи-
на въ блестящей одеждѣ съ книгою въ рукѣ и спросила его, почему онъ,
всѣгда весёлый, теперь такъ печаленъ.
Онъ сказалъ ей причину, и она подтвердила, что Ерма дѣйствительно
согрѣшилъ противъ Роды, и что такое пожеланіе должно быть чуждо рабу
Господню; однако, хотя онъ и палъ на время, Господь гнѣвается не на него,
а на домъ его, который впалъ въ нечестіе; самъ же онъ, любя дѣтей, не
вразумлялъ своего семейства, но допустилъ сыновей своихъ сильно развра-
титься. Она убѣждаетъ его настойчиво учить дѣтей своихъ, и они покаются.
Прежде чѣмъ уйти, женщина предложила ему послушать написанное въ
книгѣ, которую она держала въ рукѣ. Ерма слушалъ со вниманіемъ. Она
читала величественное и дивное, чего онъ не могъ удержать въ памяти, кромѣ
немногихъ послѣднихъ словъ, утѣшительныхъ для избранниковъ Божіихъ.
Женщина, окончивъ чтеніе, встала съ своей каѳедры, и четыре юноши под-
няли каѳедру и унесли её на Востокъ, а женщина коснулась груди Ермы и
сказала, что послѣднія слова книги, понравившіяся Ермѣ, относятся къ пра-
веднымъ, а страшныя и жестокія—къ отступникамъ и язычникамъ. Затѣмъ
явились два мужа и перенесли женщину на Востокъ. Въ ушахъ Ермы звуча-
ли ея послѣднія слова: «мужайся, Ерма».
Второе видтьніе. Оно было въ томъ же мѣстѣ въ скоромъ времени
послѣ перваго. Женщина принесла свою книгу и читала её; она спросила
Ерму, можетъ ли онъ возвѣстить написанное въ ней избранникамъ Божіимъ.
Онъ отвѣтилъ, что не можетъ запомнить: «дай мнѣ книгу, и я спишу».
Взявъ книгу, онъ списалъ её всю, но смысла не понималъ; только чрезъ
пятнадцать дней, въ которые онъ постился и много молился, ему открытъ
былъ смыслъ написаннаго, именно, что сыновья его отступили отъ Господа,
хулили Его, предали родителей, распутствовали, жена его грѣшитъ язы-
комъ своимъ; но они получатъ прощеніе прежнихъ грѣховъ, если покаются,
точно такъ же и всѣ христіане.
Предстоятели Церкви должны совершать пути свои въ правдѣ, о чёмъ
Ерма долженъ сказать имъ. Самъ Ерма не долженъ помнить неправдъ дѣтей
своихъ и не оставлять жены своей, съ которою долженъ жить, какъ съ сест-
рою, но долженъ позаботиться о вразумленіи ихъ. Онъ претерпѣлъ большія
бѣдствія, но за то, что сохранилъ вѣру, спасётся. Во время сна явился Ермѣ
юноша, который объяснилъ ему, что старица, которую онъ видѣлъ, не Си-
вилла, какъ онъ думалъ, а Церковь Божія, явившаяся въ образѣ пожилой
женщины потому, что она сотворена прежде всего и для нея сотворенъ міръ.
Послѣ этого Ерма видѣлъ видѣніе въ своёмъ домѣ: явилась прежняя по-
жилая женщина и спросила его, отдалъ ли онъ книгу предстоятелямъ Церк-
240
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ви. Когда Ерма далъ отрицательный отвѣтъ, она сказала: «хорошо сдѣлалъ,
потому что я имѣю прибавить тебѣ нѣсколько словъ. Когда же окончу всѣ
слова мои, тогда пусть они чрезъ тебя обнародуются избраннымъ. Для этого
ты испишешь двѣ книги, и одну отдашь Клименту, а другую —Граптѣ. Кли-
ментъ отошлётъ во внѣшніе города, ибо это предоставлено ему; Грапта же
будетъ назидать вдовъ и сиротъ; а ты прочтёшь её въ этомъ городѣ вмѣстѣ
съ пресвитерами, предстоятелями Церкви».
Третье видгьніе. Оно состояло въ иномъ мѣстѣ, избранномъ самимъ
Ермой. Здѣсь онъ увидѣлъ поставленную скамью; на ней была льняная по-
душка и надъ нею простёрта парусина; сюда явилась старица съ шестью юно-
шами. Она посадила его по лѣвую сторону, объяснивъ, что правая сторона
принадлежитъ тѣмъ, которые уже угодили Богу и пострадали за имя Его, у
Ермы же многаго недостаётъ, чтобы сидѣть съ ними. Она указала ему на
совершавшуюся предъ ними постройку великой башни на водахъ изъ блес-
тящихъ квадратныхъ камней.
Строили башню тѣ шесть юношей, которые пришли со старухою. Многія
тысячи другихъ мужей приносили камни. Нѣкоторые доставали камни изъ
воды, другіе изъ земли и подавали юношамъ; тѣ принимали и строили.
Камни, извлекаемые изъ воды, прямо полагали въ зданіе, потому что они
были гладки и такъ прилаживались другъ къ другу, что нельзя было замѣ-
тить ихъ соединенія, почему зданіе башни казалось построеннымъ какъ будто
изъ одного камня. Изъ прочихъ камней, приносимыхъ изъ земли, одни от-
вергались, другіе полагались въ зданіе, а нѣкоторые разсѣкались и отбрасы-
вались далеко отъ башни. Камни, которые полагались около башни и не
употреблялись для зданія, одни были шероховаты, другіе —съ трещинами,
иные бѣлые и круглые и не годились для зданія. Камни же, которые отбра-
сывались, падали на дорогу и скатывались далѣе—одни въ пустынное мѣсто,
другіе попадали въ огонь и горѣли, иные падали близъ воды и не могли
скатиться въ воду, хотя и стремились попасть въ неё. Старуха объяснила
Ермѣ, что башня есть Церковь на землѣ; шесть юношей —шесть первоздан-
ныхъ ангеловъ, которымъ Господь ввѣрилъ Своё твореніе; другіе мужи —
низкіе ангелы. Башня строится на водѣ, чтобы показать, что жизнь чрезъ
воду (то есть таинство Крещенія) спасена и спасётся. Затѣмъ Ерма сталъ
спрашивать о различіи камней и значеніи этого различія.
Старуха объяснила ему, что каждый сортъ камней былъ эмблемой раз-
ныхъ классовъ христіанъ, относительно которыхъ Судъ производится соот-
вѣтственно съ обращеніемъ съ камнями въ видѣніи. Потомъ она показала
ему семь женщинъ, стоящихъ вокругъ башни и поддерживающихъ башню.
Это —семь Христіанскихъ добродѣтелей: Вѣра, мать всѣхъ, Воздержаніе,
Простота, Невинность, Скромность, Знаніе, Любовь.
Постройка башни ещё не доведена до конца, но скоро завершится, и тогда
наступитъ конецъ. «Ерма, —прибавила старуха,—долженъ объявить всѣмъ
святымъ то, что по прошествіи трёхъ дней она заповѣдуетъ ему, именно,
чтобы имѣли миръ между собою, щедро раздавали нуждающимся».
Когда она перестала говорить, юноши отнесли его въ башню. Ерма про-
силъ её объяснить, что значатъ тѣ три вида, въ которыхъ она является ему.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
241
Въ первомъ видѣніи она явилась очень старою и сидящею на каѳедрѣ; во
второмъ видѣніи она имѣла лицо юное, но тѣло и волосы старческіе, бесѣдо-
вала стоя и была веселѣе, чѣмъ прежде; въ третьемъ же видѣніи она вся
была гораздо моложе и съ прекраснымъ лицомъ, только волосы имѣла
старческіе, была вполнѣ весела и сидѣла на скамейкѣ. Старица явилась ему
во снѣ и велѣла поститься. Ерма постился одинъ день и въ ту же ночь
явился юноша и разъяснилъ ему то, о чёмъ онъ просилъ.
Въ первомъ видѣніи явилась старица и притомъ сидящая на каѳедрѣ,
потому что духъ христіанъ обветшалъ и ослабѣлъ и не имѣетъ силы отъ
грѣховъ и сомнѣній сердца; какъ старцы, которые не имѣютъ надежды на
обновленіе, ничего другого и не желаютъ, кромѣ успокоенія на ложѣ, такъ и
они, обременённые житейскими дѣлами, впали въ безпечность; одряхлѣлъ
смыслъ ихъ и состарѣлись они въ печаляхъ своихъ.
Явленіе женщины во второмъ видѣніи стоящею, съ помолодѣвшимъ ли-
цомъ и болѣе весёлою, но съ старческимъ тѣломъ и волосами, обозначаетъ,
что Господь сжалился надъ христіанами и обновилъ ихъ духъ —они отло-
жили свои немощи, пришло къ нимъ мужество, они укрѣпились въ вѣрѣ, и
Господь, видя ихъ крѣпость, возрадовался.
Въ третьемъ видѣніи женщина ещё моложе, прекрасна, весела, и лицо ея
свѣтло, потому что христіане получили обновленіе душъ; а то, что она сидѣ-
ла на скамейкѣ, означаетъ твёрдое положеніе, такъ какъ скамейка имѣетъ
четыре ножки и стоитъ твёрдо, и міръ поддерживается четырьмя стихіями.
Четвёртое видтьніе было чрезъ двадцать дней послѣ третьяго въ уеди-
нённомъ мѣстѣ вблизи кампанской дороги. Ерма молилъ Господа, чтобы
Онъ подтвердилъ тѣ откровенія, которыя показалъ ему чрезъ Свою Цер-
ковь, подкрѣпилъ его и далъ покаяніе всѣмъ рабамъ Своимъ. Затѣмъ Ерма
увидѣлъ облако пыли, какъ бы поднимаемое большимъ стадомъ скота; когда
проглянуло солнце, Ерма увидѣлъ огромнаго звѣря, изъ устъ котораго вы-
ходила огненная саранча. Въ длину это животное имѣло около ста футовъ,
а голова была подобно глиняному сосуду.
Подкрѣпляемый мыслью о явленныхъ ему Богомъ великихъ дѣлахъ, Ерма
смѣло пошёлъ къ звѣрю; звѣрь же, рыкая, подступалъ съ такою силою, что
при нападеніи могъ бы разрушить городъ. Ерма приблизился къ нему и
столь огромное животное растянулось на землѣ и ничего кромѣ языка не
показывало. Оно не шевелилось во всё время, пока Ерма прошёлъ мимо его.
Этотъ звѣрь имѣлъ на головѣ четыре цвѣта: чёрный, потомъ красный или
кровавый, далѣе золотистый и, наконецъ, бѣлый.
Отойдя отъ звѣря, Ерма встрѣтилъ дѣву, какъ бы выходящую изъ брач-
наго чертога, въ бѣлыхъ башмакахъ, покрытую бѣлыми одеждами до самаго
чела; покрываломъ ей служила митра, волосы были бѣлые. По прежнимъ
видѣніямъ онъ догадался, что это —Церковь. Она изъяснила ему, что звѣрь
есть образъ грядущей великой опасности; чтобы избѣжать её, необходимо
покаяться.
Изъ четырёхъ цвѣтовъ на головѣ звѣря чёрный означаетъ міръ; огненный
и кровавый —то, что этому міру должно погибнуть посредствомъ крови и
огня; золотистая часть —христіане, которые избѣгаютъ этого міра и, подоб-
242
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
но золоту, испытываются и очищаются; бѣлая же часть означаетъ будущій
вѣкъ, въ которомъ будутъ жить избранники Божіи, непорочные и чистые.
Пятое видтъніе представляетъ введѣніе къ заповѣдямъ и притчамъ. Къ
Ермѣ, въ его собственномъ домѣ, вошёлъ человѣкъ почтеннаго вида, въ пасту-
шеской одеждѣ; на нёмъ былъ бѣлый плащъ, сума за плечами и посохъ въ
рукахъ. Онъ сказалъ, что посланъ жить съ нимъ остальные дни его жизни.
Подозрѣвая искушеніе, Ерма отнёсся къ нему съ сомнѣніемъ; но посѣти-
тель измѣнилъ виды, и Ерма узналъ въ нёмъ Ангела покаянія, которому онъ
порученъ, какъ руководителю. Пастырь велѣлъ Ермѣ записать заповѣди и
притчи и по временамъ читать.
Первая заповѣдь представляетъ формулировку центральной истины
Богословія и можетъ быть принята, какъ основаніе всего послѣдующаго
ученія: «Прежде всего вѣруй, что единъ есть Богъ, всё сотворившій и совер-
шившій, приведшій всё изъ ничего въ бытіе; Онъ всё объемлетъ, Самъ бу-
дучи необъятенъ. Итакъ, вѣруй въ Него и бойся Его, боясь же соблюдай
воздержаніе. Храни это, и отринешь отъ себя всякое зло и облечёшься во
всякую добродѣтель правды и будешь жить для Бога, если сохранишь эту
заповѣдь».
Вторая заповѣдь предписываетъ жить въ простотѣ и незлобіи, избѣгать
злословія—этого злого духа безпокойнаго, который никогда не находится въ
мирѣ, но всѣгда живётъ въ несогласіи —и творить милостыню въ простотѣ.
Третья заповѣдь —о любви къ истинѣ и необходимости избѣгать лжи.
Ерма сознался, что онъ во всю жизнь нарушалъ эту заповѣдь.
Четвёртая заповѣдь говоритъ о цѣломудріи, о разводѣ и о второмъ
бракѣ. Должно соблюдать цѣломудріе, и да не всходитъ на сердце помыслъ
о чужой женѣ. Трудные вопросы, связанные съ невѣрностью въ бракѣ, ан-
гелъ рѣшаетъ такимъ образом: пока мужъ не знаетъ о грѣхѣ жены, онъ не
грѣшитъ, если живётъ съ нею; если же мужъ узнаетъ о грѣхѣ ея, и она не
покается, то мужъ согрѣшаетъ, если будетъ жить съ нею: онъ сдѣлается
участникомъ ея прелюбодѣйства.
Мужъ долженъ отдѣлиться отъ неё и вести одинокую жизнь. Если же,
отпустивъ жену, снова женится, то онъ прелюбодѣйствуетъ. Если отпущен-
ная жена покается и пожелаетъ возвратиться къ мужу, то мужъ долженъ
принять её (иначе онъ совершаетъ великій грѣхъ), но не много разъ. Такой
образъ дѣйствій одинаково относится какъ къ мужу, такъ и къ женѣ.
Въ связи съ этимъ Ерма поставилъ вопросъ о покаяніи. «Я слышалъ,—
сказалъ онъ, —отъ нѣкоторыхъ учителей, что нѣтъ иного покаянія, кромѣ
того, когда сходишь въ воду (въ таинствѣ Крещенія) и получаешь отпущеніе
прежнихъ грѣховъ». Ангелъ разъяснилъ, что слышанное имъ справѣдливо.
Въ таинствѣ Крещенія даётся отпущеніе грѣховъ; послѣ Крещенія не долж-
но быть паденій, но должно жить въ чистотѣ; прощеніе, однако, допускает-
ся и для такихъ грѣховъ, если послѣдуетъ искреннее раскаяніе, но только
одинъ разъ. Если же часто будетъ грѣшить и творить покаяніе, то это не
послужитъ на пользу человѣку». На вопросъ Ермы, согрѣшаетъ ли вступаю-
щій во второй бракъ, пастырь отвѣтилъ: не согрѣшаетъ, но если останется
самъ по себѣ, то пріобрѣтётъ себѣ большую славу у Господа.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
243
Пятая заповѣдь учитъ о необходимости проявлять долготерпгьніе и воз-
держиваться отъ гнѣва. Далѣе подробно описаны причины и послѣдствія
гнѣва, хотя безъ силы и глубины анализа.
Шестая заповѣдь описываетъ два пути —правды и неправды, находящіеся
подъ дѣйствіемхъ двухъ ангеловъ —добраго и злого; должно слѣдовать доб-
рому и удаляться отъ злого.
Въ седьмой заповѣди пастырь наставляетъ бояться Бога и не бояться
діавола, но бояться дѣлъ діавола, потому что они злы.
Восьмая заповѣдь —о воздержаніи отъ зла и дѣланіи добра, причёмъ
подробно перечисляются злыя и добрыя дѣла.
Девятая заповѣдь повелѣваетъ очистить сердце безъ колебаній и съ
упованіемъ —тогда всѣ прошенія будутъ исполнены. Не должно колебаться,
если не скоро подаётся просимое. «Вѣра есть свыше отъ Бога и всё соверша-
етъ; сомнѣніе же —земной духъ, отъ діавола, и силы не имѣетъ.
Въ десятой заповѣди пастырь повелѣваетъ удалятъ отъ себя печаль,
уныніе, и облечься въ радость; печаль —сестра сомнѣнія и гнѣва, а радующійся
дѣлаетъ доброе и помышляетъ о добромъ.
Одиннадцатая заповѣдь начинается видѣніемъ мужей, сидящихъ на ска-
мьяхъ и одного стоящаго на каѳедрѣ. Первые —вѣрные, а стоящій на ка-
ѳедрѣ—лжепророкъ. Пастырь подробно описываетъ признаки истинныхъ и
ложныхъ пророковъ и убѣждаетъ строго различать ихъ: испытывай по дѣламъ
и по жизни того человѣка, который говоритъ, что онъ имѣетъ Святаго Духа,
вѣрь Духу, приходящему отъ Бога и имѣющему силу, духу же земному и
пустому, въ которомъ нѣтъ силы, не вѣрь, ибо онъ приходитъ отъ діавола.
Двѣнадцатая заповѣдь говоритъ о добрыхъ и злыхъ пожеланіяхъ; необ-
ходимо удалить отъ себя всякую злую похоть и облечься въ хотѣніе прав-
ды, доброе и святое; описываются проявленія злой похоти.
Окончивъ изложеніе заповѣдей, пастырь повелѣлъ Ермѣ самому посту-
пить по нимъ и другихъ убѣждать къ тому же. Ерма выразилъ сомнѣніе, въ
состояніи ли человѣкъ выполнить эти Божественныя требованія. Ангелъ
отвѣтилъ, что онѣ легки для того, кто убѣждёнъ, что ихъ можно соблюсти,
для того, кто имѣетъ Господа въ сердцѣ своёмъ; діаволъ не можетъ пересилить
того, кто вѣруетъ въ Господа отъ всего сердца; онъ можетъ противоборство-
вать, но не побѣждать; должно болѣе бояться Бога, Который можетъ спасти
и погубить. Ерма выразилъ надежду, что при помощи Божіей онъ соблю-
дётъ заповѣди, которыя Ангелъ преподалъ ему. Послѣ этого пастырь пере-
шёлъ къ изложенію десяти притчей.
Первая изъ нихъ основана на хорошо извѣстномъ уподобленіи христіанъ
гражданамъ Небеснаго Града. Если же этотъ міръ для рабовъ Божіихъ не
является отечествомъ, то не должно заботиться о пріобрѣтеніи полей, до-
мовъ и имѣть подобныхъ вещей, но искупать души отъ нуждъ, богатства и
всѣ стяжанія употреблять на помощь нуждающимся.
Вторая притча уподобляетъ отношеніе между богатымъ и бѣднымъ
отношенію между вязомъ и виноградной лозой. Вязъ —дерево безплодное,
а виноградная лоза имѣетъ плодъ; но виноградная лоза не можетъ приносить
обильнаго плода, если не будетъ опираться на вязъ, такъ какъ, лежа на
244
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
землѣ, она даётъ гнилой плодъ. Если же виноградная лоза виситъ на вязѣ, то
даётъ плодъ и за себя и за вязъ. Точно также и богатый бѣденъ предъ Госпо-
домъ, молитва его —слабая и не имѣетъ силы; если же онъ помогаетъ бѣдно-
му, то бѣдный молитъ Господа за богатаго, и такимъ образомъ оба являются
участниками добраго дѣла. «Блаженны тгь, которые, имгья богатство,
чувствуютъ, что они обогащаются отъ Господа».
Третья притча. Какъ во время зимы всѣ деревья съ опавшими листьями
похожи другъ на друга, и не видно, которыя изъ нихъ дѣйствительно засох-
ли и которыя свѣжи, такъ и въ этомъ мірѣ нельзя распознать правѣдныхъ и
грѣшныхъ: одни походятъ на другихъ. Настоящій вѣкъ —зима для правѣд-
ныхъ.
Четвёртая притча. Будущій вѣкъ —лѣто для праведныхъ и зима для
грѣшныхъ. Какъ во время лѣта обнаруживается плодъ всякаго дерева и бы-
ваетъ видно, каково оно, такъ точно обнаружется и будетъ виднымъ и плодъ
правѣдныхъ. Язычники и грѣшники суть сухія деревья; въ будущемъ вѣкѣ
они окажутся сухими и безплодными и будутъ преданы огню, какъ дрова.
Пятая притча. Пастырь научаетъ Ерму, что совершенный и угодный Богу
постъ состоитъ въ воздержаніи отъ грѣха. Своё ученіе объ этомъ онъ иллю-
стрируетъ слѣдующею притчей: нѣкто имѣлъ помѣстье и много рабовъ; онъ
насадилъ виноградникъ и, отправляясь въ дальнее путешествіе, избралъ
самаго вѣрнаго и честнаго раба, которому и поручилъ виноградникъ, съ
тѣмъ, чтобы онъ оградилъ его, обѣщая за исполненіе этого приказанія дать
ему свободу. Рабъ тщательно сделалъ то, что повелѣлъ господинъ, а потомъ,
замѣтивъ въ виноградникѣ много сорныхъ травъ, вскопалъ его и очистилъ;
виноградникъ сдѣлался красивымъ и цвѣтущимъ. Возвратился господинъ
пришёлъ въ виноградникъ и остался весьма доволенъ усердіемъ своего раба.
Онъ призвалъ сына и друзей и, въ воздаяніе рабу за его трудъ, выразилъ
намѣреніе сдѣлать его со-наслѣдникомъ сына. Сынъ и друзья одобрили
желаніе господина.
Спустя нѣсколько дней, господинъ послалъ рабу много яствъ отъ своего
стола; получивши ихъ, рабъ бралъ себѣ изъ нихъ то, что было для него
достаточно, а остальное раздѣлялъ между своими со-рабами. Это ещё болѣе
обрадовало господина и его сына.
По просьбѣ Ермы пастырь далъ подробное изъясненіе притчи, сущность
котораго заключается въ слѣдующемъ: помѣстье —міръ, господинъ —Богъ,
сынъ —Духъ Святый, рабъ —Сынъ Божій, виноградникъ —народъ, который
Господь насадилъ, тычинки —ангелы, приставленные Господомъ для
сохраненія Его народа, травы, вырванныя изъ виноградника—преступленія
христіанъ, яства —заповѣди, данныя чрезъ Сына, друзья и совѣтники —Ан-
гелы первозданные, время отсутствія господина—время, остающееся до Его
Пришествія. Изъяснивъ, далѣе ученіе о воплощеніи Сына Божія, о чистотѣ
и святости Его плоти, которую Богъ принялъ въ общеніе, Пастырь выводитъ
изъ этого необходимость для Ермы хранить свою плоть чистою и несквер-
ною, не злоупотреблять ею въ какой-либо похоти и никогда не думать,
что эта плоть погибнетъ: «Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и
Духа Святаго (живущаго въ ней); если же осквернишь Духа Святаго, то не
будешь жить». Оба сопричастны другъ другу.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
245
Шестая притча. Ангелъ покаянія показалъ Ермѣ на полѣ молодого пас-
туха, одѣтаго въ богатыя одежды; стадо его было многочисленно и овцы
были въ нѣгѣ и довольствѣ и, весело прыгая, бѣгали туда и сюда.
Самъ пастухъ съ весёлымъ лицомъ стоялъ около овецъ. Но нѣкоторыя
овцы не прыгали, а паслись вмѣстѣ. Затѣмъ ангелъ показалъ другого пасту-
ха, большого, дикаго на видъ, одѣтаго въ бѣлую козью кожу; онъ имѣлъ на
плечахъ суму, а въ рукахъ сучковатую и очень крѣпкую палку и большой
бичъ; лицо у него было суровое и грозное.
Онъ принималъ отъ юнаго пастуха овецъ, которые жили въ нѣгѣ и
наслажденіи, но не скакали, прогоняя ихъ на мѣсто скалистое и тернистое и
наполненное волчцами; запутавшись въ нихъ, они много страдали и терпѣ-
ли боль отъ его ударовъ. Онъ гонялъ ихъ туда и сюда, не давалъ имъ покоя
и не позволялъ гдѣ-либо остановиться. Первый пастухъ — ангелъ наслажде-
нья и лжи, второй — ангелъ наказанія. Овцы — различные классы грѣшни-
ковъ: весёлыя и скачущія овцы —навсѣгда отпавшіе отъ Бога и предавшіеся
удовольствіямъ грѣшники; не прыгающія, а пасущіяся вмѣстѣ —грѣшники,
желающіе покаяться—посредствомъ наказанія они дисциплинируются для
возвращенія на путь жизни.
Седьмая притча. Черезъ нѣсколько дней Ерма увидѣлъ на томъ же полѣ
пастыря и просилъ его приказать другоиму пастырю, приставленному для
наказанія, удалиться изъ его дома, потому что онъ сильно поражаетъ его.
Пастырь отвѣтилъ, что Ерма подвергается бѣдствію и скорби, по повелѣнію
славнаго Ангела, за грѣхи своего дома. Но страданія его не будутъ продол-
жительны, если онъ, дѣти его и домъ будутъ повиноваться Господу отъ
чистаго сердца.
Восьмая притча. Пастырь показалъ Ермѣ иву, покрывавшую поля и горы,
подъ тѣнь которой пришли всѣ призванные въ имени Господа. Славный
Ангелъ (Міхаилъ) большимъ серпомъ отрѣзывалъ съ ивы вѣтви и разда-
валъ народу, стоявшему подъ сѣнью ивы. Чрезъ нѣсколько времени Ангелъ,
раздававшій вѣтви, потребовалъ ихъ обратно; вѣтки возвращены были въ
различной степени свѣжести или засыханія.
Мужи, имѣвшіе совершенно зелёныя вѣтки — нѣкоторыя съ отпрысками и
плодами—украшенные вѣнцами и въ бѣлыхъ одеждахъ, были отправлены въ
башню; остальные, раздѣлённые на разряды, поручены были Ангелу покаянія.
Послѣдній взялъ вѣтви, посадилъ ихъ въ хорошую почву и обильно полилъ
водою. Различные результаты этого опыта описаны и разъяснены потомъ съ
большими подробностями въ приложеніи къ постепенной лѣстницѣ характе-
ровъ отъ самой чистой святости до безнадёжнаго состоянія отверженныхъ и
примѣнительно къ приговору, данному Судіёю въ каждомъ случаѣ.
Девятая притча, наиболѣе богатая содержаніемъ и самая обширная по
объёму, принадлежитъ, собственно говоря, къ категоріи видѣній, и самъ
Ерма, по-видимому, не причисляетъ её къ притчамъ, о чёмъ говоритъ и
начало притчи: «послѣ того, какъ я написалъ заповѣди и притчи пастыря,
Ангела покаянія»... Ерма перенесёнъ былъ въ Аркадію на высокую гору, съ
вершины которой пастырь показалъ ему обширное поле, окружённое двѣнад-
цатью горами; каждая изъ этихъ горъ имѣла различный видъ и различную
растительность.
246
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Въ срединѣ поля стоялъ огромный бѣлый камень, квадратный, выше горъ,
окружающихъ равнину. Онъ былъ древній, имѣлъ высѣченную дверь, не-
давно сдѣланную, которая сіяла свѣтлѣе Солнца; охраняли её двѣнадцать
дѣвъ, одѣтыхъ въ полотнянныя туники, съ обнажёнными правыми плечами,
какъ будто онѣ намѣрены были нести что-нибудь тяжёлое.
Затѣмъ явились шесть мужей почтеннаго вида, сопровождаемые множе-
ствомъ другихъ мужей. Они приказали доставать камни изъ глубины и
приносить ихъ для строенія башни, а дѣвы должны были принимать эти
камни, нести черезъ дверь и передавать строителямъ башни.
Такимъ образомъ, на камнѣ возведено было основаніе обширной башни.
Потомъ, по приказанію шести мужей, стали приносить камни съ двѣнадцати
горъ, разной величины и цвѣта; дѣвы проносили ихъ черезъ дверь и подава-
ли строителямъ башни.
Строеніе башни не было окончено. Черезъ нѣсколько дней явился, въ
сопровожденіи великаго множества мужей, высочайшій мужъ — господинъ
башни. Онъ испыталъ каждый камень въ постройкѣ, ударяя по каждому
тростью, и тѣ изъ нихъ, которые не выдержали испытанія (измѣнили цвѣтъ
и поверхность), были замѣнены другими и переданы пастырю, чтобы онъ
очистилъ ихъ и годные положилъ въ башню.
Ерма подробно описываетъ различные дефекты въ изъятыхъ изъ башни
камняхъ, отвѣчающіе различнымъ недостаткамъ характеровъ въ ихъ человѣ-
ческихъ параллеляхъ. Значительная часть этихъ камней были обтёсаны и
подчищены и, положенные въ стѣну зданія, имѣли прекрасный видъ. Мѣсто
возлѣ башни было очищено, и пастырь, обойдя вокругъ неё, увидѣлъ, что
она прекрасна: она была построена такъ хорошо, что всякій увидѣвшій её
полюбовался бы, потому что она казалась сдѣланною какъ бы изъ одного
камня—не было видно ни единой спайки.
Ерма не хотѣлъ уходить отъ башни, не получивши объясненія видѣннаго.
Пастырь поручилъ его двѣнадцати дѣвамъ, которыя были ласковы съ нимъ,
настаивали, чтобы онъ остался съ ними и ночью, и даже лобызали его, но со
всею скромностью, какъ могутъ сёстры цѣловать своего брата.
По возвращеніи пастыря, Ерма получилъ объясненіе многочисленныхъ
подробностей видѣнія. Камень и дверь обозначаютъ Сына Божія — первый —
Его превѣчное бытіе, послѣдняя —Его дѣло въ качествѣ посредника между
Богомъ и людьми: Онъ явился въ послѣдніе дни, сдѣлался новою дверью для
того, чтобы желающіе спастись черезъ неё вошли въ Царствіе Божіе.
Господинъ башни —также Сынъ Божій; шесть мужей, наблюдающихъ за
постройкою —шесть высшихъ Ангеловъ, двѣнадцать дѣвъ—двѣнадцать доб-
родѣтелей, возлюбленныхъ вѣрными душами, и противоположны другимъ
двѣнадцати женщинамъ, которыя съ радостью относили отвергнутые камни
на ихъ прежнее мѣсто и являются образами плотскихъ похотѣній, которыя
обольщаютъ неустойчивыя души къ ихъ погибели.
Двѣнадцать добродѣтелей слѣдующія: Вѣра, Воздержаніе, Сила (раііепііа
- стойкость, выдержка, терпѣние), Долготерпѣніе, Простота, Невинность,
Цѣломудріе, Радость, Правдивость, Разумѣніе, Согласіе, Любовь. Имена
двѣнадцати злыхъ женщинъ слѣдующія: вѣроломство, неумѣренность,
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.247
неповиновеніе, сластолюбіе, печаль, лукавство, похоть, гнѣвъ, ложь,
неразуміе, злорѣчіе, ненависть.
Различные разряды избранныхъ камней —типы разныхъ классовъ пра-
ведниковъ, а именно: Патріарховъ, Пророковъ, Апостоловъ и послѣдую-
щихъ учителей Благовѣстія. Глубина, изъ которой берутся камни —Крещеніе;
даже Патріархи и Пророки предполагаются причастными ему чрезъ сооб-
щённые свыше дары Духа Святаго.
Двѣнадцать горъ—двѣнадцать племёнъ (типовъ) человѣческаго рода, каж-
дое съ своимъ особеннымъ нравственнымъ обликомъ («мысль и внутреннее
настроеніе народовъ»). Башня есть Церковь, а возстановленіе отвергнутыхъ
камней—дисциплина покаянія. — Изъясненія перемѣшиваются съ увѣщаніями
въ необходимости покаянія и страха предъ грядущимъ гнѣвомъ.
Десятая притча представляетъ собою выводъ всей книги. Когда Ерма на-
писалъ эту книгу, пришёлъ къ нему Ангелъ, который поручилъ его пасты-
рю, убѣждая соблюдать преподанныя ему Заповѣди, снова поручая его
попеченію пастыря и дѣвъ, повелѣвая передать всѣмъ, чтобы исполняли
Заповѣди и не переставали благотворить. «Не медлите,— заключаетъ Ан-
гелъ, —чтобы не окончилось строеніе башни; ибо ради васъ остановлено дѣло
ея строенія. Если не поспѣшите исправиться, окончится башня, и вы не
попадёте въ неё».
Анализъ содержанія «Пастыря». Начало обширной книги, называ-^^
емой «Пастыремъ», переноситъ насъ въ обстановку Церковной жизни сто-
лицы міра; и хотя апокалиптическій характеръ ея увлекаетъ автора къ
созерцанію будущихъ судебъ Церкви, однако несомнѣнно, что условія жиз-
ни христіанской общины въ Римѣ составляютъ основаніе тѣхъ видѣній и
увѣщаній, которыя Ерма долженъ сообщить вѣрнымъ.
Какъ показываетъ содержаніе «Пастыря», всѣ изложенныя въ книгѣ
видѣнія и ихъ разъясненія имѣютъ своею цѣлью призвать Ерму и чрезъ него
всю Церковь къ немедленному и рѣшительному покаянію, почему разсужденія
ближайшимъ и главнымъ образомъ вращаются около вопроса о возможнос-
ти прощенія грѣховъ, въ особенности преступленія противъ брака и отпаденія
отъ вѣры. Поэтому покаяніе —главный предметъ произведенія; другія сто-
роны Христіанскаго ученія излагаются только случайно и часто въ образахъ
и притчахъ, безъ достаточной ясности. Когда Ерма составлялъ свою книгу,
уже свирѣпствовали гоненія на христіанъ и, рядомъ съ мучениками, добле-
стно исповѣдавшими свою вѣру, оказывались отступники, которые не толь-
ко отрекались, но и богохульствовали — были даже случаи предательства
братьевъ.
Нѣкоторые отступали просто изъ-за выгодъ, вслѣдствіи слишкомъ боль-
шой привязанности къ земнымъ благамъ. Кромѣ того, явились учители лжи,
лицемѣры, учившіе заблужденію. Богатые и сильные, не отрекаясь отъ сво-
ихъ вѣрованій, проводили среди язычниковъ совершенно языческую жизнь.
Всякаго рода пороки встрѣчаются не только у рядовыхъ христіанъ, но
даже и у руководящихъ членовъ Церкви. Всѣ эти недостатки авторъ «Пас-
тыря» объясняетъ «двоедушіемъ», колебаніями, раздѣленіемъ души между
248
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
двумя вѣрованіями, двумя направленіями въ поведеніи, отсутствіемъ проч-
ныхъ убѣжденій. Такимъ образомъ, въ Церкви есть не только грѣшники, ло
оказались и отступники —могутъ ли они покаяться, и есть ли для нихъ
прощеніе?
Сущность ученія о покаяніи Ерма изложилъ въ Заповѣди (4:3). Пастырь
увѣщаваетъ снова принимать покаявшуюся послѣ прелюбодѣянія жену, «но
не много разъ, ибо для рабовъ Божіихъ покаяніе одно» (Мапсі. 4:1.8).
Ерма по этому поводу замѣчаетъ, что онъ слышалъ отъ нѣкоторыхъ учи-
телей, что нѣтъ другого покаянія кромѣ того, когда сходимъ въ воду и
получаемъ отпущеніе прежнихъ грѣховъ (Мапсі., 4:3.1). Ангелъ покаянія
разъясняетъ, что это дѣйствительно такъ, ибо кто получилъ отпущеніе грѣховъ
тотъ не долженъ болѣе грѣшить, но жить въ чистотѣ. Тѣ, которые только
что увѣровали или имѣютъ увѣровать, не имѣютъ покаянія во грѣхахъ, но
имѣютъ отпущеніе прежнихъ своихъ грѣховъ; но тѣмъ, которые призваны
прежде этихъ дней, Господь по Своему милосердію положилъ покаяніе.
По истеченіи этого периода благодати грѣшникъ имѣетъ только одно
покаяніе, и если онъ будетъ далѣе согрѣшать, то покаяніе не принесётъ ему
пользу, ибо онъ съ трудомъ достигнетъ жизни въ Богѣ.
Такимъ образомъ, автору извѣстны два взгляда на покаяніе—болѣе строгій
и болѣе умѣренный. Ерма хочетъ занять въ этомъ вопросѣ середину. Онъ
находитъ провозглашеніе единственнаго покаянія въ данный моментъ опас-
нымъ для спасенія своего и ближнихъ; поэтому, не отрицая болѣе строгаго
взгляда принципіально, онъ откладываетъ приложеніе его на нѣкоторое вре-
мя: покаяніе одно и именно только въ Крещеніи, но такъ будетъ только
тогда, когда закончится постройка башни; теперь же, когда, по милосердію
Божію, эта постройка временно пріостановлена, люди могутъ ещё каяться:
«для того и сдѣлана остановка въ строеніи, чтобы они покаялись и вошли въ
зданіе башни» (Зішіі., 9:14,2).
Но время покаянія ограничено: «покаяніе праведныхъ имѣетъ конецъ и
опредѣлены дни покаянія для всѣхъ святыхъ» (Ѵіз., 2:2,5). «Посему,—
говоритъ Ерма, — вѣрьте вы, которые по грѣхамъ своимъ отчаялись въ спасеніи
и, прилагая грѣхи къ грѣхамъ, отягощаете жизнь свою: если обратитесь ко
Господу отъ всего сердца вашего и будете творить правду въ остальные дни
своей жизни и служить Ему по волѣ Его, то Онъ уврачуетъ прежніе грѣхи
ваши» (Мапсі., 12:6.2).
Въ чёмъ состоитъ покаяніе? Ерма не распространяется по этому вопросу.
Сущность покаянія —въ истинномъ измѣненіи настроенія (цет&ѵоіа—
измѣненіе сознанія), въ сердечномъ раскаяніи въ злыхъ дѣлахъ и искрен-
немъ намѣреніи творить добро, въ послѣдованіи заповѣдямъ Христа, сло-
вомъ, во второмъ обращеніи: «грѣшникъ кающійся уразумѣлъ, что онъ со-
грѣшилъ предъ Господомъ, онъ вспомнилъ въ сердцѣ своёмъ содѣянныя имъ
дѣла, и, раскаявшись, болѣе уже не дѣлаетъ зла, но дѣлаетъ доброе и сми-
ряетъ свою душу и мучитъ её за то, что согрѣшила» (Мапсі., 4:2,2.). «Если
обратитесь ко Господу отъ всего сердца вашего и будете творить правду въ
остальные дни своей жизни и служить Ему по волѣ Его, то Онъ уврачуетъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
249
прежніе грѣхи ваши» (Мапсі., 12:6.2). При этомъ Ерма ясно указываетъ на
существованіе въ его время извѣстнаго рода покаянной дисциплины. «Дума-
ешь ли ты, что тотчасъ отпускаются грѣхи кающимся? Нѣтъ; но кающійся
долженъ помучить свою душу, смириться во всякомъ дѣлѣ своёмъ и перене-
сти многія и различныя скорби, и когда перенесетъ всё, что ему назначено, /
тогда, конечно, Тотъ, Который всё сотворилъ и утвердилъ, подвигнется къ
нему Своею милостію и дастъ спасительное врачевство, и то уже тогда, когда
увидитъ, что сердце кающагося чисто отъ всякаго злого дѣла» (Зітіі., 7:4).
«Время мірского наслажденія и обольщенія очень кратко, а время наказанія
и мученія очень велико: одинъ часъ удовольствія требуетъ тридцать дней
покаянія, а день наслажденія искупляется цѣлымъ годомъ мученій» (Зітіі.,
6:4). Руководящая мысль у Ермы та, что человѣкъ, совершающій покаяніе,
освѣжаетъ въ себѣ умирающую жизнь, какъ засохшія вѣтви ивы оживляют-
ся водою.
Въ тѣсной связи съ ученіемъ о покаяніи у Ермы стоитъ ученіе о Церкви.
Церковь покоится на Христѣ, древнемъ Камнѣ съ новою дверью (Зітіі., 9:2,2;
сравн.: 12:2,3), то есть на сущемъ отъ вѣчности Сынѣ Божіемъ, Который,
явившись въ послѣдніе дни, сдѣлался Новою Дверью для того, чтобы желающіе
спастись чрезъ неё вошли въ Царство Божіе. Она устроена на водахъ Крещенія
(ѴІ5., 3:3,5; Зітіі., 9:16,2) и распространяется проповѣдью о Христѣ (Зітіі.,
8:3.2). Церковь —градъ Божій съ своими собственными законами (Зітіі.,
1:1,3,9). Не всѣ, получившіе вѣтви отъ великаго ивоваго дерева —то есть
слово о Христѣ — сохраняютъ ихъ, и не всѣ, вошедшіе въ башню, останутся
въ ней при испытаніи Христомъ (Зітіі., 9:6).
Такимъ образомъ, между существомъ Церкви и Ея явленіемъ въ мірѣ
обнаруживается противоположность. Задача проповѣди Ермы заключается
въ очищеніи Церкви (Зітіі., 9:18,3). Въ строеніи Церкви наступилъ пере-
рывъ, чтобы грѣшники очистились и послужили бы матеріаломъ для строи-
тельства башни (Зітіі., 9:7,2; 10:4,4).
Къ покаянію необходимо обращаться возможно скорѣе, такъ какъ строи-
тельство башни скоро будетъ завершено, а вмѣстѣ съ тѣмъ наступитъ и кон-
чина міра (Ѵіз., 3:8,9; Зітіі., 9:9,4; 26,6; Зітіі., 10:4,4). Покаяніе должно
уничтожить противоположность между существомъ Церкви и Ея обнаруже-
ніемъ въ мірѣ: «когда Церковь очистится, и будутъ изринуты изъ Неё злые,
лицемѣры, богохульники, двоедушные и всѣ дѣлающіе различные виды не-
правды, Она будетъ одно Тѣло, одинъ Разумъ, одинъ Духъ, одна Вѣра и
одна Любовь, и тогда Сынъ Божій будетъ торжествовать между ними и
радоваться, принявши Свой народъ чистым» (Зітіі., 9:18,4).
Ерма не скрываетъ отъ себя, что это состояніе на землѣ никогда не будетъ
достигнуто. «Какъ зимою всѣ деревья съ отпавшими листьями похожи другъ
на друга, и не видно, которыя изъ нихъ дѣйствительно засохли и которыя
свѣжи, такъ въ настоящемъ вѣкѣ нельзя распознать правѣдныхъ и грѣшни-
ковъ, но всѣ похожи одни на другихъ (Зітіі., 3:2.3). Только грядущій вѣкъ
сдѣлаетъ различіе очевиднымъ (Зітіі., 4:1,2).
250
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ѴІ.З. ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНІЕ.
Догматическое ученіе занимаетъ въ «Пастырѣ» очень мало мѣста. Въ
послѣднее время привлекаетъ особенное вниманіе Христологія Ермы и именно
своею неопредѣлённостью, которая вызываетъ много разъясненій и разно-
рѣчивыхъ сужденій. По ученію Ермы, Христосъ есть Древній Камень, на
Которомъ созидается башня Церкви и новая Дверь, Которая ведётъ въ баш-
ню (Зішіі., 9:12,1 и далѣе); Онъ —«Сынъ Божій»; проповѣданный Апосто-
лами (Зішіі., 9:17,2); Сынъ Божій есть самый Божественый законъ, воз-
вѣщённый всему міру (Зішіі., 5:2,5-6; 9:1,1), то есть Откровеніе Бога чело-
вѣчеству. Ерма не употребляетъ наименованія «Слово» и «Іисусъ Христосъ»,
а «Сынъ Божій» (6 шод тоФ ѲеоФ) и «Господь» (кбрюд).
Обычно Ерму обвиняютъ въ томъ, что онъ Сына Божія отожествляетъ съ
Духомъ Святымъ. Основанія для этого находятъ въ Пятой притчѣ. Госпо-
динъ поручилъ своему рабу виноградникъ, чтобы онъ въ его отсутствіе ого-
родилъ его, но рабъ дѣлаетъ больше: онъ вскопалъ садъ и очистилъ его отъ
сорныхъ травъ.
Возвратившійся господинъ остался доволенъ поступкомъ раба, призвалъ
«своего возлюбленнаго сына», друзей и совѣтниковъ. Съ согласія сына онъ
рѣшилъ сдѣлать раба со-наслѣдникомъ своего сына. Во время пира госпо-
динъ посылаетъ рабу отъ своего стола много яствъ, а онъ раздѣлилъ ихъ
между со-рабами своими. Послѣ этого рѣшеніе сдѣлать его со-наслѣдни-
комъ сына ещё болѣе укрѣпилось (Зішіі., 5:2. 2-11).
Въ объясненіи притчи Ангелъ покаянія говоритъ: господинъ виноградни-
ка—Творецъ, Который всё совершилъ и утвердилъ; Сынъ есть «Духъ Свя-
тый», рабъ —«Сынъ Божій»; виноградникъ означаетъ народъ, который на-
садилъ Господь; пища —заповѣди, «которыя Богъ далъ Своему народу чрезъ
Своего Сына»; друзья—«первозданные Ангелы» (Зішіі., 5:5,2). Ерма спра-
шиваетъ: «почему Сынъ Божій въ этой притчѣ представляется подъ обра-
зомъ раба?» Въ объясненіе этого Ангелъ покаянія между прочимъ говоритъ:
«Богъ поселилъ Духа Святаго, прежде сущаго, создавшаго всю тварь, въ
плоть, каковую Онъ восхотѣлъ. И эта плоть, въ которую вселился Духъ
Святый, хорошо послужила Духу, ходя въ чистотѣ и святости и ничѣмъ не
осквернивши Духа. Посему, такъ какъ она жила непорочно и подвизалась
вмѣстѣ съ Духомъ и мужественно содѣйствовала Ему во всякомъ дѣлѣ, то
Богъ принялъ её въ общеніе... Онъ призвалъ въ совѣтъ Сына и добрыхъ
Ангеловъ, чтобы и эта плоть непорочно послужившая Духу, получила мѣсто
успокоенія, дабы не оказалась безъ награды непорочная и чистая плоть, въ
которой поселился Святой Дух» (Зішіі., 5:6,5-7).
Ангелъ покаянія говоритъ Ермѣ: «я хочу показать тебѣ всё, что показалъ
тебѣ Духъ Святый, который бесѣдовалъ съ тобою въ образѣ Церкви: Духъ
тотъ есть Сынъ Божій» (Зішіі., 9:1,1). Отсюда выводятъ слѣдующія заклю-
ченія:
1)	Ерма признаётъ Сына Божія въ Его до-мірномъ бытіи тожественнымъ
съ Святымъ Духомъ и утверждаетъ между Богомъ и Духомъ Святымъ
отношенія Отца и Сына»;
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
251
2)	По его системѣ Духъ Святый принялъ плоть или обиталъ во плоти и
такимъ образомъ явился Спаситель, Іисусъ Христосъ»;
3)	Іисусъ Христосъ для Ермы простой человѣкъ, въ которомъ обиталъ
Духъ Божій и который, послѣ испытанія, сдѣланъ былъ причастникомъ
Божественной славы;
4)	Для Ермы троичность лицъ въ Богѣ есть результатъ прославленія
плоти, которая сдѣлалась причастною Духу Святому и наслѣдію Божію
(Еп§е1Ьагск, Нагпаск, Ьооіз и другіе).
Но противъ такихъ заключеній указываютъ (напр., ТіхегопО, что
1)	Въ основѣ притчи лежитъ различіе трёхъ дѣйствующихъ Божествен-
ныхъ лицъ»
2)	«Рабъ» съ самаго начала понимается какъ Сынъ, и дѣла, которыя онъ
совершаетъ — Божественныя дѣла; рабъ или Сынъ Божій есть не только плоть,
но онъ есть Богъ и Божественный: «Сынъ Божій поставляется въ рабскомъ
положеніи, но имѣетъ великое могущество и власть... Богъ насадилъ виног-
радникъ, то есть создалъ народъ и поручилъ Сыну Своему; Сынъ же при-
ставилъ Ангеловъ для сохраненія каждаго изъ людей, и Самъ весьма много
потрудился и весьма много пострадалъ, чтобы очистить грѣхи ихъ... Очис-
тивъ грѣхи народа своего, Онъ показалъ имъ путь жизни и далъ имъ за-
конъ, принятый Имъ отъ Отца... Онъ есть Господь народа со всею властью,
полученною отъ Отца» (Зітіі., 5:6.1—2).
3)	Духъ (Христосъ) и Его плоть вмѣстѣ трудились (о'оуколіаоаоаѵ,
о'оѵерутіааоаѵ —Зітіі., 5:6,6), то есть подвиги «раба» суть также и подвиги
«Сына Божія» или «Духа»;
4)	соотвѣтственно съ этимъ Судъ Господа и «Сына» долженъ относиться
не только къ плоти: а и къ «Духу», но невозможно, чтобы послѣдній произ-
водилъ судъ надъ Самимъ Собою, что необходимо было бы, если бы «Сынъ»
и Духъ были тожественны.
Кромѣ того, нельзя оставлять безъ вниманія и того, что Ерма часто гово-
ритъ о Крещеніи и что поэтому формула Крещенія и исповѣдуемый при
этомъ сѵмволъ точно опредѣляютъ его ученіе о Святой Троицѣ; а въ такомъ
случаѣ можно говорить скорѣе о недостаткѣ точности въ языкѣ Ермы, а не
объ уклоненіи его отъ Апостольскаго ученія, и тогда получаетъ значитель-
ную степень вѣроятности то мнѣніе, что существующаго отъ вѣчности Сына
Божія Ерма не отожествляетъ съ Духомъ Святымъ, а только называетъ Его
духовнымъ существомъ, отмѣчая Его Божественную природу.
Съ этой точки зрѣнія получаетъ иной смыслъ и выраженіе Ермы: «Духъ
Святый, Который бесѣдовалъ съ тобою въ образѣ Церкви, Духъ тотъ есть
Сынъ Божій» (Зітіі., 9:1,1). Здѣсь «Духъ Святый» точнѣе опредѣляется
прибавкой, какъ особенный Духъ, который не тожественъ съ Святымъ Ду-
хомъ въ специфическомъ смыслѣ (сравн.: К.8ееЬег§. ЬеЬгЬисЬ сіег Во§теп-
ЗёзсЫсЫе, Всі. 1 Ьеіргі§, 1908. 8. 97-98). Но неясности и даже спутанности
въ ученіи Ермы о Сынѣ Божіемъ отрицать нельзя.
Ещё менѣе основательно утвержденіе, что Ерма считаетъ Сына Божія
Архангеломъ Міхаиломъ. Дѣйствительно, въ Восьмой притчѣ Архангелу
Міхаилу приписываются тѣ же функціи, которыя въ Девятой притчѣ усво-
252
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ены Сыну Божію: оба обладаютъ властью надъ народомъ Божіимъ, оба со-
вершаютъ Судъ надъ вѣрующими, оба поручаютъ Ангелу покаянія грѣшни-
ковъ для исправленія.
Но изъ этого сходства въ положеніи и задачахъ совершенно не слѣдуетъ
тожества Архангела Міхаила и Сына Божія, такъ какъ въ «Пастырѣ» даны
и значительныя различія въ наименованіи и признакахъ: Архангелъ Міха-
илъ —слуга, а Сынъ Божій —предметъ проповѣди и вѣры; Онъ возвышенъ
надъ всѣми Ангелами, которые служатъ Ему (Зітіі., 5:13; сравн.: 2,2).
Сынъ Божій поставилъ ангеловъ для сохраненія каждаго изъ людей, и Самъ
пострадалъ, чтобы очистить грѣхи ихъ. «Очистивъ грѣхи народа Своего,
Онъ показалъ имъ путь жизни и далъ имъ законъ, принятый Имъ отъ Отца»
(Зітіі., 5:6,2-3). Болѣе подробнаго ученія о дѣлѣ Христовомъ мы не нахо-
димъ въ «Пастырѣ».
Взглядъ на личное состояніе христіанъ заключается въ слѣдующемъ: Въ
сердцахъ людей, которые слабы и исполнены грѣховъ (Мапсі., 4:3,4; Зітіі.,
9:23,4), уклонились отъ Бога, не знаютъ Его и не повинуются Ему (Ѵіз.,
3:7,2; Зітіі., 4:4,4), вселяется Духъ Божій или сообщаются имъ силы Сына
Божія. Только достигшіе этого могутъ войти въ Царство Божіе (Мапсі., 3:1;
12:4,3; 6:2,1; Зітіі., 9:32,4). Духъ Божій не можетъ пребывать въ людяхъ
вмѣстѣ съ злыми духами (Мапсі., 5:1,3; 2,5; Зітіі., 10:3,2).
Восьмая притча подробно излагаетъ, какъ сообщаются вѣрующимъ дары
Духа Божія. Христіанамъ даются вѣтви; одни возвращаютъ ихъ зеленѣю-
щими, и цвѣтущими, другіе—засыхающими и засохшими въ различныхъ
степеняхъ. Ива—законъ Божій, данный всему міру. «Законъ этотъ есть Сынъ
Божій, проповѣданный до предѣловъ Земли» (3,2). Эта проповѣдь о Христѣ,
какъ Новомъ Нравственномъ Порядкѣ, по мѣрѣ усвоенія и производитъ въ
христіанахъ перемѣны въ ихъ состояніи. Далѣе «Пастырь» учитъ, что въ
водѣ Крещенія подаётся жизнь и прощаются человѣку всѣ грѣхи, какіе со-
вершены имъ до того времени (Ѵіз., 3:3,5; Зітіі., 9:16,2.3.5). Субъектив-
нымъ условіемъ нравственной жизни человѣка служитъ вѣра (Зітіі., 6:1,2).
Вѣра —свыше отъ Бога и имѣетъ великую силу, въ то время какъ сомнѣніе —
земной духъ, отъ діавола и не имѣетъ силы. «Облекись въ вѣру и вѣруй
Господу и получишь всё, о чёмъ просишь». «Вѣра всё обѣщаетъ и всё совер-
шаетъ» (Мапсі., 9).
Если вѣра называется въ числѣ Христіанскихъ добродѣтелей, то ставится
на первомъ мѣстѣ (Мапсі., 8:9; 12:3,1. Зітіі., 9:15,2); она —мать всѣхъ доб-
родѣтелей—посредствомъ ея спасаются избранные Божіи (Ѵіз., 3:8. 3.4).
Существенное содержаніе вѣры изложено въ Первой заповѣди: «прежде всего
вѣруй, что единъ есть Богъ, всё сотворившій и совершившій, приведшій въ
бытіе всё изъ ничего. Онъ всё объемлетъ. Самъ будучи необъятенъ и не
можетъ быть ни словомъ опредѣлёнъ, ни умомъ постигнутъ. Итакъ, вѣруй
въ Него и бойся Его—и боясь соблюдай воздержаніе. Храни это и отринешь
отъ себя всякую похоть и беззаконіе и облечешься во всякую добродѣтель и
правду и будешь жить съ Богомъ, если сохранишь эту заповѣдь». Поэтому,
вѣра есть не простое знаніе и исповѣданіе Бога Творца, но —и безраздѣльное
обращеніе сердца къ Богу, которое дѣлаетъ людей сильными въ добродѣте-
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
253
ляхъ и является корнемъ всякой нравственной дѣятельности. Ерма особенно
настойчиво говоритъ о необходимости добрыхъ дѣлъ: «Смотрите вы, служащіе
Богу и имѣющіе Его въ сердцахъ своихъ: дѣлайте дѣла Божіи, помня о
заповѣдяхъ Его и обѣтованіяхъ, Имъ данныхъ, и вѣруйте Ему, что Онъ
исполнитъ если будутъ соблюдены Его заповѣди» (Зішіі., 1,7). «Ходи въ
заповѣдяхъ и будешь жить съ Богомъ; и всѣ, кто только будетъ ходить въ
нихъ и вѣрно исполнять ихъ, будутъ жить съ Богомъ (Зішіі., 8:2,3). Съ
соблюденіемъ заповѣдей соединяются обѣтованія благъ вѣчной жизни (Зішіі.,
6:1,1; 7:6; 10:1,2; 10:2,4; 10:4,1; Мапб., 4:2,4; 7:5).
Вызываютъ недоумѣніе слѣдующія слова «Пастыря»: «если сдѣлаешь
что-либо доброе сверхъ заповѣданнаго Господомъ, то пріобрѣтёшь себѣ ещё
большее достоинство и будешь предъ Господомъ славнѣе, чѣмъ имѣлъ быть»
(Зішіі., 5:3,2). Здѣсь видятъ свидѣтельство о довольно узкомъ нравствен-
номъ кругозорѣ Ермы, а Римо-Католическіе и многіе Протестантскіе учёные
находятъ въ нихъ несомнѣнное указаніе на орега 8иреге§огаі:огіо: сверхъ долж-
ныя дѣла особо вознаграждаются Богомъ.
Такой взглядъ встрѣчаетъ основательныя возраженія въ томъ смыслѣ,
что Ерма говоритъ только о высшихъ ступеняхъ нравственной жизни, есте-
ственно обнаруживающейся въ соотвѣтствующей дѣятельности. Но съ дру-
гой стороны нельзя отрицать, что мораль Ермы не чужда формализма, что,
конечно, говоритъ не въ пользу глубокаго пониманія имъ сущности Христіанс-
каго нравственнаго ученія.
Іерархическій строй современной Церкви слабо отразился въ «Пастырѣ».
Авторъ его называетъ Апостоловъ, епископовъ, учителей и діаконовъ (ѴІ8.,
3:5,1; Зішіі., 9:26,2 и 27,2) и этимъ напоминаетъ «Ученіе,двѣнадцати Апо-
столовъ» (11), съ которымъ онъ сходится и въ указаніи отличительныхъ
признаковъ истинныхъ и ложныхъ пророковъ (Мапсі., 11:7—21). Но онъ
употребляетъ также и имя пресвитеровъ (2:4,2-3; 3:1,8), которые называ-
ются «предстоятелями Церкви» (тоід тфо'пуо'оріѵоід тцд ёкХХтріад — ѴІ8., 2:2,6;
лроіатацёѵсоѵ тцд ёкХХ'паіад —ѴІ8., 2:4,3). Но невозможно выяснить ни
функціий этихъ служеній, ни взаимнаго отношенія ихъ между собою.
ѴІ.4. ВОПРОСЪ ОБЪ АВТОРѢ «ПАСТЫРЯ» И ВРЕМЕНИ
ПРОИСХОЖДЕНІЯ КНИГИ.
По вопросу объ авторѣ «Пастыря» и времени его написанія взгляды
изслѣдователей значительно расходятся. Загадка его происхожденія заклю-
чается въ томъ, что, съ одной стороны, имѣется точное извѣстіе, что «Пас-
тырь» составленъ во время правленія Римскаго епископа Пія (139/141 —
154/156 г.г.) его братомъ, слѣдовательно, около 140 года; съ другой сторо-
ны, въ самой книгѣ есть указанія на болѣе раннее ея происхожденіе. Какъ
уже было сказано, авторъ Мураторіева Канона утверждаетъ, что «Пастырь»
написанъ «очень недавно, въ наше время» (пиреггіше итрогіЬиз позШз),
въ городѣ Римѣ Ермой, когда на каѳедрѣ Римской Церкви находился епис-
копъ Пій, его братъ; «поэтому, —продолжаетъ авторъ канона,—её должно
читать (частнымъ образомъ), но не въ Церкви народу —ни между пророка-
ми, уже совершенными въ числѣ, ни между Апостолами».
254
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Въ самомъ «Пастырѣ» читаемъ такія слова: «ты напишешь двѣ книгй и
одну отдашь Клименту, а другую Граптѣ. Климентъ отошлётъ её во внѣшніе
города —ибо ему это предоставлено —Грапта же будетъ назидать вдовъ и
сиротъ; а ты прочтёшь её въ этомъ городѣ вмѣстѣ съ пресвитерами, предстоя-
телями Церкви» (ѴІ5., 2:4,3). Въ упоминаемомъ здѣсь Климентѣ почти всѣ
изслѣдователи согласно видятъ знаменитаго Римскаго епископа Климента;
Грапта же была, вѣроятно, діакониссой въ Римской Церкви. Смотря по тому,
какое изъ этихъ данныхъ полагается въ основаніе разсужденій, одни счита-
ютъ Ерму современникомъ Климента и, соотвѣтственно, написаніе «Пасты-
ря» относятъ къ концу I или первымъ годамъ II вѣка —другіе же признаютъ
Ерму братомъ епископа Римскаго Пія и происхожденіе книги отодвигаютъ
къ половинѣ Второго вѣка (обычно къ 140-150-мъ годамъ).
Должно сказать, что есть защитники и высказаннаго Оригеномъ мнѣнія,
который въ авторѣ «Пастыря» видѣлъ друга Апостола Паѵла, упоминаемаго
имъ въ Посланіи къ Римлянамъ (16:14), хотя въ пользу этого можно ука-
зать единственно только на созвучіе имёнъ. Противъ перваго мнѣнія настой-
чиво выдвигается свидѣтельство Мураторіева Канона, которое разсматрива-
ется въ качествѣ непоколебимаго аргумента. Такое же свидѣтельство нахо-
дится въ Саиіо§из ЬіЬегіапиз, — послѣднее съ большою вѣроятностью возво-
дится къ каталогу Ипполита и даже къ древнѣйшимъ спискамъ Римскихъ
епископовъ изъ времени Римскаго епископа Сатира. Самъ авторъ фрагмента
и по времени и по мѣсту стоитъ близко къ автору «Пастыря» и въ суще-
ственномъ содержаніе его словъ подтверждается позднѣйшими Западными
писателями —Тертулліаномъ и Іеронимомъ.
Съ другой стороны, и въ содержаніи «Пастыря» находятъ признаки позд-
нѣйшаго происхожденія его. Церковь уже потеряла Свою первоначальную
свѣжесть, Она сдѣлалась старою—какъ Она и представлена въ образѣ пожи-
лой женщины —многіе отпали отъ Неё, въ Ней есть предатели и любодѣи,
проникла страсть къ наслажденіямъ, любовь охладѣла, Церковь нуждается
въ покаяніи.
Изъ особенной настойчивости, съ какою авторъ говоритъ по вопросу о
прощеніи грѣховъ, дѣлаютъ выводъ, что онъ знаетъ и имѣетъ въ виду по
крайней мѣрѣ первыя начала монтанистическаго движенія. Находятъ въ «Па-
стырѣ» и опроверженіе Гностицизма (Ѵіз., 3:7,1; Зітіі., 8:6,5, 9:22,1).
Но и второе мнѣніе имѣетъ противъ себя сильныя возраженія. Прежде
всего защитникамъ его трудно объяснить упоминаніе Климента. Невозмож-
но доказать, что Ерма разумѣетъ какого-то другого Климента, а не извѣстна-
го Римскаго епископа, — въ такомъ случаѣ необходимо допустить, что упоми-
наніе Климента —фикція, разсчитанная на то, чтобы придать книгѣ большій
авторитетъ.
Но такое предположеніе рѣшительно устраняется характеромъ этого
упоминанія: оно слишкомъ бѣгло, чтобы за нимъ усмотрѣть скрытыя цѣли.
Кромѣ того, трудно объяснить, какимъ образомъ книга могла достигнуть
такого уваженія въ Церкви, какимъ она пользовалась, если бы она возникла
только около половины II вѣка: она долго почиталась какъ составная часть
Священнаго Писанія.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
255
Понятно, что при такомъ положеніи дѣла, пріобрѣтаетъ всё больше при-
верженцевъ тотъ взглядъ, что книга произошла не въ одинъ разъ, а посте-
пенно, въ теченіи многихъ лѣтъ; но и въ этомъ отношеніи между изслѣдова-
телями нѣтъ согласія.
Одни приписывали разныя части книги различнымъ авторамъ, жившимъ
въ разное время (напримѣръ, сіе СЬашра§пу, Ніі§епГе1сі и, прежде всего,
АсІоИ Нагпаск); другіе считаютъ авторомъ произведенія одно лицо, которое
писало и перерабатывало её въ теченіи нѣсколькихъ десятилѣтій (напримѣръ,
въ послѣднее время АсІоІГ Нагпаск). Но гипотеза раздѣленія книги между
разными авторами, на основаніи солидныхъ изслѣдованій (ТЬ.ХаЬп, Ьіпк,
Ваит§йгІпег) отвергается: единство стиля, лексикона, связь отдѣльныхъ ча-
стей произведенія между собою, проходящая черезъ всё произведеніе одна
цѣль, указаніе въ самомъ «Пастырѣ» относительно плана—всё это ясно го-
воритъ о происхожденіи отъ одного автора. Поэтому вмѣсто споровъ о
единствѣ автора открылись пренія по вопросу о единствѣ произведенія и
способѣ происхожденія.
Предположенія разныхъ редакцій его, предварительныхъ ступеней его
развитія, послѣдовательныхъ передѣлокъ прежде окончательнаго опубликова-
нія не имѣютъ подъ собою почвы, такъ какъ внѣшнихъ свидѣтельствъ о
такомъ постепенномъ образованіи произведенія совершенно нѣтъ: съ самаго
древняго времени книга извѣстна только въ объёмѣ и видѣ, какъ и въ насто-
ящее время. Что такая обширная книга не могла быть написана въ одинъ
разъ такимъ малообразованнымъ авторомъ, какимъ былъ Ерма, это можетъ
быть принято безъ всякихъ колебаній; на это ясно указываютъ и опредѣлён-
ныя выраженія автора при изложеніи отдѣльныхъ видѣній, которыя гово-
рятъ о болѣе или менѣе продолжительныхъ промежуткахъ между ними (осо-
бенно см.: Ѵіз., 2:1,1: «когда я отправлялся въ Кумы, около того же време-
ни, какъ и въ прошломъ году...»).
Если имѣть въ виду, съ одной стороны, подобныя хронологическія
указанія, разсѣянныя въ книгѣ, съ другой стороны предполагаемое содержа-
ніемъ книги состояніе церковной жизни, которое не позволяетъ помѣщать
книгу ни слишкомъ рано, ни слишкомъ поздно во II вѣкѣ и, наконецъ,
необходимость примирить два хронологическія свидѣтельства, изъ которыхъ
ни одно не можетъ быть отвергнуто безъ явныхъ натяжекъ и произвола, то
болѣе пріемлемою окажется гипотеза, по которой древнѣйшая часть «Пасты-
ря» написана ещё при жизни Климента, а цѣлая книга въ ея нынѣшнемъ
видѣ только около 130-140-хъ годовъ.
Авторъ «Пастыря» нѣсколько разъ называетъ себя Ермой (Ѵіз., Г. 1,4;
2,2; 4,3; 2:2,2 и др.), а изъ разсѣянныхъ въ книгѣ указаній на обстоятельства
его личной жизни, можно заключать, что онъ былъ рабомъ (можетъ быть,
родомъ изъ Аркадіи (Зітіі., 9:1; сравн.: С.Кгй§ег. СгезсЬ. сіег аксЬгізП.
ЬіНег. ЕгеіЬиг§ іт Вг., 1895. 8. 27), ещё въ юныхъ лѣтахъ своимъ господи-
номъ былъ проданъ въ Римъ нѣкоей Родѣ, которая отпустила его на свободу
(Ѵіз., 1:1,1); онъ женился и съ успѣхомъ занимался торговлей (Ѵіз., 1:31;
2:3,1; 3:6,7). Но богатство, пріобретённое не совсѣмъ честнымъ путёмъ, ока-
зало вредное вліяніе на него и его семью.
256
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
х
Его жена была не безъ порока —грѣшила языкомъ; дѣти во время преслѣ-
дованія даже отреклись отъ вѣры и явились обвинителями собственныхъ
родителей (Ѵіз., 2:2,2).
За всё это Ерму постигло Божіе наказаніе: онъ вскорѣ потерялъ всё
пріобрѣтённое достояніе и жилъ потомъ довольно скромно въ Римѣ, гдѣ
вблизи города обрабатывалъ поле (Ѵіз., 3:1,2; 4:1,2); на этомъ полѣ, кото-
рое лежало при дорогѣ изъ Рима въ Кумы, онъ получилъ откровенія. Онъ
самъ и дѣти его раскаялись въ прежнихъ грѣхахъ и получили надежду на
спасеніе.
Вотъ тѣ немногія данныя объ авторѣ произведенія, какія можно извлечь
изъ самой книги; но и эти свѣдѣнія нельзя считать совершенно прочными въ
виду особеннаго характера книги.
Хотя и безъ прочныхъ основаній, но выдвигается иное толкованіе приве-
дённыхъ біографическихъ данныхъ, которое видитъ въ нихъ простую фикцію:
мнимый мірянинъ, торговецъ и земледѣлецъ на самомъ дѣлѣ былъ выдаю-
щимся членомъ Римской Церкви, и разсѣянныя въ книгѣ выраженія автора
о самомъ себѣ едва ли можно согласовать съ тѣмъ представленіемъ о лично-
сти его, какое получается о ней на основаніи всего произведенія.
Они по всей видимости измышлены авторомъ сообразно съ тенденціей
книги: Ерма и его домъ —это типы недостатковъ современнаго Христіанства,
почему и призывъ къ покаянію обращёнъ прежде всего къ Ермѣ и его дому
(О.ВагбепЬеАѵег. ОезсЬ б. аІікігсЫ. Шіетаі. Всі. I. 8. 572).
Такъ какъ преданіе не сообщаетъ объ Ермѣ ничего, что могло бы раз-
рѣшить загадку его личности, то невозможно установить и его отношенія къ
Апостоламъ. На основаніи Мураторіева канона можно только сказать, что
онъ былъ братомъ Римскаго епископа Пія.
Произведеніе всѣмъ своимъ характеромъ говоритъ, что авторъ его не
обладалъ блестящимъ талантомъ и не получилъ достаточнаго образованія:
онъ пишетъ растянуто, монотонно и безыскусственно и только нѣкоторыя
мѣста отличаются яркостью красокъ, а въ наставленіяхъ и увѣщаніяхъ онъ
обнаруживаетъ захватывающую силу.
Латинскіе термины и вообще Латинизмы указываютъ, что «Пастырь»
написанъ въ такой странѣ, гдѣ наряду съ Греческимъ употреблялся въ раз-
говорѣ Латинскій языкъ. Но вмѣстѣ съ тѣмъ языкъ произведенія носитъ на
себѣ неотрицаемый гебраистическій колоритъ, который указываетъ на іудейс-
кое происхожденіе или на іудейское воспитаніе автора.

Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
257
VII. ПАПІЙ, ЕПИСКОПЪ ІЕРАПОЛЬСКІЙ
Аревнія извѣстія о личности Папія. Изъ Малоазійской школы не-
посредственныхъ учениковъ Апостола Іоанна, кромѣ Поликарпа
г Смирнскаго, вышелъ и другой писатель изучаемаго нами періода—
Папій, епископъ Іерапольскій, имя котораго хорошо извѣстно
всякому, кто знакомъ съ новѣйшей литературой по вопросу о новозавѣт-
номъ канонѣ: о личныхъ отношеніяхъ его и о значеніи сохранившихся отъ
него свидѣтельствъ спорятъ очень много и горячо; но туманъ, окутывающій
этого писателя и его произведеніе, отъ котораго сохранилось только нѣсколько
отрывковъ, не разсѣивается, и если, по счастливой случайности, оно не со-
хранилось гдѣ-нибудь, или если не будетъ открытъ какой-либо другой древній
памятникъ, освѣщающій его содержаніе и характеръ, то нѣтъ основаній надѣ-
яться на разрѣшеніе связаться съ именемъ Папія вопросовъ: придётся до-
вольствоваться нескончаемыми перепѣвами давно извѣстныхъ мотивовъ.
О внѣшніхъ обстоятельствахъ жизни Папія мы имѣемъ очень мало
свѣдѣній. Еѵсевій, удѣлившій значительное вниманіе произведенію Папія,
называетъ его епископомъ Іерапольскимъ (Нізі. ессі., 2:5:2; 3:36:2; СЬгоп.
асі ап. АЬгаЬ. 2122=98 по Р.Х.).
Въ виду того, что имя его часто связывается съ именемъ Смирнскаго
епископа Поликарпа, что Ириней упоминаетъ его въ качествѣ свидѣтеля
преданія, идущаго отъ Апостола Іоанна, наряду съ «пресвитерами въ Асіи и
что имъ самимъ удостовѣряются близкія отношенія его къ умершему въ
Іераполѣ Филиппу и его дочерямъ, совершенно безспорно, что онъ былъ
епіскопомъ Фригійскаго Іераполя, сосѣдняго съ Лаодикіей и расположенна-
го въ долинѣ Лика, въ юго-восточномъ углу Малоасійской провинціи.
Гераполь былъ однимъ изъ первыхъ мѣстъ распространенія Христіанства въ
этой области (Кол 4:13). Фригійское имя Папія говоритъ о томъ, что онъ
былъ мѣстнымъ уроженцемъ. Въ то время какъ историческое положеніе
Поликарпа опредѣляется на основаніи даты его смерти и сдѣланнаго имъ во
время допроса’указанія на число лѣтъ служенія его Христу, относительно
времени жизни Папія нѣтъ никакихъ извѣстій. Сообщенія позднѣйшихъ
хронистовъ, что Папій умеръ мученическою смертію около времени кончины
Поликарпа (СЬгоп. РазсЬ. см. РСг 92), основываются на неправильномъ чтеніи
древнихъ источниковъ (предполагается замѣна со стороны переписчиковъ
упомянутаго Еѵсевіемъ (Нізі.ессі. 4:15:48) ПатгоХод именемъ Паліад или
Палліад). Около 165 года и далѣе Іеропольскимъ епископомъ былъ Клавдій
Аполлинарій. Неизвѣстно, съ какого времени онъ занялъ епископскую ка-
ѳедру Іераполя и кто былъ его предшественникомъ. Но во всякомъ случаѣ
очевидно, что Папій умеръ раньше 165 года. Между всѣми пресвитерами въ
Асіи, включая и самаго Поликарпа, Ириней только однаго Папія называетъ
архаіод аѵтір (Асіѵ.Ьаег. 5:33:4). Поэтому справѣдливо время рожденія его
9 Зак. 703
258
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
относятъ къ 60-70 годамъ перваго вѣка (ТЬ.ХаЬп. ЕогзсЬ. 2иг ОезсЬ. сіез
пеиѣезі. Капопз. VI (1900), 8. 112); тогда и конецъ его жизни падаетъ при-
близительно на 135-150 г.г.
Такое датированіе времени рожденія Папія вполнѣ согласуется съ свидѣ-
тельствомъ Иринея, что «Папій былъ слушателемъ Іоанна и другомъ Поли-
карпа» (Асіѵ. Ьаег. 5:33:4: ’Ісоаѵѵоі) цёѵ ако'цоттід, ПоАлжарло!) 5ё ётаірод).
Подъ Іоанномъ Ириней безспорно разумѣетъ Апостола Іоанна, а терминомъ
Етаірод отмѣчаетъ въ Папіи соученика Поликарпа, а слѣдовательно и воз-
растъ ихъ долженъ быть приблизительно одинаковымъ. Изъ положенія, ка-
кое занимаетъ Папій въ «Церковной исторіи» Еѵсевія по сравненію съ Поли-
карпомъ (о Папіи Еѵсевій говоритъ въ 3:39, а о Поликарпѣ въ 4:14), можно
заключать, что онъ былъ даже нѣсколько старше Поликарпа или, по край-
ней мѣрѣ, умеръ раньше его.
Вслѣдъ за Иринеемъ и Іеронимъ (Ве ѵіг. ііі., 18) называетъ Папія Іоаппіз
аисіііог и аисіііюг еѵап^еіізіаз Іоаппіз (Ер. 75, асі. ТЬеосІогаш, 3). И самъ
Еѵсевій въ своей хроникѣ (асі ап. АЬгаЬ. 21:22) называетъ Папія слушате-
лемъ (ако'оот-пд) Богослова и Апостола Іоанна; но въ своей «Церковной
Исторіи» (3:39) онъ рѣшительно возражаетъ противъ Иринея, утверждая,
что самъ Папій, судя по предисловію къ его книгамъ, совершенно не показы-
ваетъ себя слушателемъ и самовидцамъ святыхъ Апостоловъ, а сообщаетъ,
что принялъ ученіе вѣры «отъ знавшихъ его» (лар& тюѵ ёкеіѵоід уѵсоріцсоѵ).
Въ доказательство этого онъ приводитъ слѣдующій отрывокъ изъ предисловія
къ произведенію Папія: «Я не уклоняюсь присоединить къ толкованіямъ и
всё то, что нѣкогда хорошо изучилъ отъ пресвитеровъ, утверждая на этомъ
истину. Ибо я радовался не тѣмъ, которые говорятъ многое, какъ (это дѣла-
ютъ) многіе, но тѣмъ, которые научаютъ истинѣ, и не тѣмъ, которые припо-
минаютъ чужія заповѣди, но тѣмъ, которые учатъ заповѣдямъ, даннымъ для
вѣры самимъ Господомъ и происходящимъ отъ самой истины. Если же при-
ходилъ кто-либо обращавшійся съ пресвитерами, я разспрашивалъ о сло-
вахъ пресвитеровъ: что Андрей, или что Пётръ сказалъ, или что Ѳома, или
Іаковъ, или что Іоаннъ, или Матѳей, или кто другой изъ учениковъ Госпо-
да, и что говорятъ Аристіонъ и пресвитеръ Іоаннъ ученики Господа. Ибо я
полагалъ, что мнѣ не столько принесётъ пользы заимствованное изъ книгъ,
сколько отъ живого и пребывающаго голоса». Къ этимъ словамъ Папія Еѵсевій
даётъ такой комментарій: «Здѣсь слѣдуетъ обратить вниманіе на то, что онъ
два раза исчисляетъ имя Іоанна; перваго изъ нихъ (Іоанна) онъ ставитъ
вмѣстѣ съ Петромъ и Іаковомъ и Матѳеемъ, ясно указывая на Еѵангелиста,
другого же Іоанна, раздѣливъ рѣчь, ставитъ въ рядъ съ иными отъ составля-
ющихъ число Апостоловъ, поставивъ впереди него Аристіона и прямо назы-
ваетъ его пресвитеромъ. Такъ что и этимъ доказывается истинная исторія о
двухъ (мужахъ) въ Асіи, какъ говорятъ, носившихъ одно имя, и что въ
Ефесѣ было двѣ гробницы, изъ которыхъ каждая ещё и теперь называется
Іоанновою. На что необходимо обратить вниманіе, ибо Апокалипсисъ, носящій
имя Іоанна, видѣлъ второй, если кто не хочетъ приписать его первому. Та-
кимъ образомъ, Папій, о которомъ у насъ идётъ рѣчь, заявляетъ, что ученіе
Апостоловъ онъ принялъ отъ сопровождавшихъ ихъ, но говоритъ, что самъ
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
259
онъ былъ слушателемъ Аристіона и пресвитера Іоанна. Дѣйствительно, час-
то упоминая ихъ поимённо, онъ въ своихъ сочиненіяхъ помѣщаетъ ихъ
преданія».
Сохранённый Еѵсевіемъ отрывокъ изъ произведенія Папія, въ связи съ
толкованіемъ Еѵсевія, вызвалъ обширную литературу. Темнота и сбивчи-
вость, составлявшія, по-видимому, постоянный недостатокъ языка Папія,
предоставили широкій просторъ самымъ разнообразнымъ и часто даже со-
вершенно противоположнымъ мнѣніямъ о подробностяхъ его содержанія съ
самыми смѣлыми выводами относительно раннѣйшей исторіи Христіанства.
Многочисленность этихъ мнѣній и толкованій успѣла затемнить въ этомъ
отрывкѣ и то, что въ немъ просто и ясно. Причина этого заключается преиму-
щественно въ томъ предубѣжденіи, съ какимъ большею частію приступаютъ
къ разбору Папіева отрывка, такъ какъ съ этимъ свидѣтельствомъ Папія
связываютъ рѣшеніе вопроса о происхожденіи цѣлаго отдѣла новозавѣтныхъ
писаній, носящихъ имя Апостола Іоанна: въ открытомъ Еѵсевіемъ у Папія
«пресвитерѣ» Іоаннѣ, отличномъ отъ Апостола Іоанна, изслѣдователи отри-
цательнаго направленія видятъ дѣйствительнаго автора іоанновской пись-
менности. Такимъ образомъ, въ приведённыхъ словахъ Папія получаетъ на-
чало и почву въ высшей степени важный Богословскій вопросъ; но мы не
будемъ вдаваться въ изложеніе и разборъ мнѣній и толкованій (это отно-
сится къ спеціальной области новозавѣтной исагогики), — и обратимъ вниманіе
на то, что имѣетъ ближайшее отношеніе къ нашей задачѣ. Итакъ, правъ ли
Еѵсевій въ своей критикѣ свидѣтельства Иринея, что Папій былъ слушате-
лемъ Апостола Іоанна? Въ своихъ выводахъ Еѵсевій несомнѣнно основывался
только на приведённыхъ имъ словахъ Папія и не имѣлъ ни одного прямого
доказательства высказанныхъ имъ соображеній; въ противномъ случаѣ, вво-
дя такую новость, какъ отрицаніе знакомства Папія съ Апостоломъ Іоанномъ,
онъ привёлъ бы болѣе рѣшительные отрывки изъ сочиненій Папія, если бы
таковые отыскались. Анализъ же самаго отрывка изъ произведенія Папія
показываетъ, что есть вполнѣ достаточныя основанія признать комментарій
Еѵсевія неправильнымъ, явно основаннымъ на предубѣжденіи.
Самъ Папій совершенно ясно говоритъ о личномъ общеніи и наставленіи
«пресвитеровъ» (боа лоте кара тсоѵ лрЕорШЕрсоѵ каХсод ецаѲоѵ), которое онъ
противополагаетъ ученію пресвитеровъ, дошедшему до него при посредствѣ
учениковъ пресвитеровъ. Подъ «пресвитерами» Папій разумѣетъ именно Апо-
столовъ; съ этимъ согласенъ и самъ Еѵсевій, такъ какъ въ своёмъ комментаріи
онъ вмѣсто термина «пресвитеръ» ставитъ наименованіе «Апостолы». Поэто-
му и въ Іоаннѣ, называемомъ въ первомъ случаѣ, и Еѵсевій видитъ Апостола
Іоанна; а если такъ, то у самого Папія мы находимъ опредѣлённое указаніе на
личныя отношенія его къ Апостолу Іоанну, независимо отъ того, согласимся
ли мы съ Еѵсевіемъ, что во второмъ случаѣ подъ именемъ «пресвитера» Іоанна
скрывается ученикъ Господа, отличный отъ Апостола Іоанна, или нѣтъ. Съ
другой стороны, нѣтъ основаній отдавать предпочтеніе Еѵсевію предъ Ирине-
емъ: послѣдній также читалъ произведеніе Папія и имѣлъ личныя воспоминанія
и извѣстія о кругѣ пресвитеровъ въ Асіи, къ которымъ онъ причисляетъ и
Папія, и однако рѣшительно утверждаетъ противоположное Еѵсевію.
260
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
Въ своёмъ опроверженіи свидѣтельства Иринея объ отношеніи Папія къ
Апостолу Іоанну Еѵсевій не нашёлъ поддержки у современныхъ ему и послѣ-
дующихъ писателей. Даже многіе изъ тѣхъ авторовъ, которые въ зависимо-
сти отъ Еѵсевія признали открытаго имъ пресвитера Іоанна, отличнаго отъ
Апостола Іоанна, и которые несомнѣнно знакомы были съ сочиненіемъ Папія,
твёрдо стоятъ на томъ, что Папій былъ ученикомъ Апостола Іоанна. Такъ,
упомянутый уже Іеронимъ, съ полнымъ довѣріемъ принявшій доводы Еѵсевія
относительно пресвитера Іоанна, вопрѣки ему утверждаетъ, что Папій былъ
слушателемъ Апостола Іоанна. Аполлинарій Лаодикійскій (Т ок. 390 г.),
цитируя четвёртую книгу произведенія Папія, называетъ его 6 ’Іюаѵѵо'О
р,аѲт|тпд, безспорно разумѣя Апостола Іоанна.
Въ исторіи Филиппа Сидскаго (V в.) Папій называется слушателемъ
Іоанна Богослова и другомъ Поликарпа, хотя далѣе, согласно съ Еѵсевіемъ,
признаётся самостоятельное существованіе отдѣльной личности «пресвите-
ра» Іоанна. Андрей Кесарійскій (ок. 500 г.) называетъ Папія 5іа56%од тоЪ
Е'бауугХ.ютоіЗ ’Ісоаѵѵоі). Въ связи съ этимъ необходимо отмѣтить извѣстія,
которыя не только ставятъ Папія въ очень близкія отношенія къ Апостолу
Іоанну, но даже приписываютъ ему написаніе четвёртаго Еѵангелія подъ
диктовку Апостола Іоанна.
Но и соображенія Еѵсевія относительно существованія «пресвитера»
Іоанна, отличнаго отъ Апостола Іоанна, слушателемъ котораго, по его мнѣнію,
былъ Папій, также неосновательны. Правда, имя Іоанна въ отрывкѣ названо
два раза; но и въ первый и во второй разъ онъ одинаково названъ «пресви-
тером» Іоанномъ, и если въ первомъ случаѣ терминъ «пресвитеръ» указы-
ваетъ на Апостола, то и во второмъ случаѣ разумѣется также Апостолъ Іоаннъ:
было бы страннымъ, если бы Папій, желая отличить второго Іоанна отъ
названнаго прежде, далъ ему тотъ же титулъ, какой раньше приписалъ пер-
вому. Поэтому требуется только найти объясненіе, почему Папій назвалъ
Апостола Іоанна два раза.
Исходной точкой въ рѣшеніи этого вопроса служитъ различіе времен-
ныхъ формъ еілеѵ въ первомъ случаѣ и Хеуоіхя — во второмъ. Въ сохранив-
шемся отрывкѣ Папій указываетъ на то, что въ своихъ разысканіяхъ истины
онъ не остановился на личномъ наученіи отъ пресвитеровъ, которое относит-
ся къ прошлому, невозможному въ настоящемъ, но разспрашивалъ о сло-
вахъ пресвитеровъ у тѣхъ, которые слѣдовали за ними и въ то время, когда
личныя отношенія Папія съ ними прекратились: въ позднѣйшее время пре-
свитеры, можетъ быть, сообщили окружавшимъ ихъ ученикамъ что-либо
новое, неизвѣстное Папію.
Такимъ образомъ, изслѣдованія Папія обнимали довольно продолжитель-
ный періодъ, начало котораго относится къ давно протекшему времени; ис-
точникомъ ихъ былъ цѣлый рядъ лицъ. Въ юности Папій учился у самихъ
Апостоловъ, а потомъ у слѣдовавшихъ за Апостолами, которые, бывши въ
близкихъ отношеніяхъ съ Апостолами или еще въ Іерусалимѣ, или же во
время благовѣстническихъ путешествій ихъ, могли сообщить ему такія
свѣдѣнія, которыхъ онъ уже не могъ получить непосредственно отъ самихъ
Апостоловъ, такъ какъ большинство ихъ къ тому времени уже умерли.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
261
Необходимо, впрочемъ, замѣтить, что форма еітсеѵ не указываетъ, что
тѣхъ лицъ, къ которымъ глаголъ относится, больше нѣтъ въ живыхъ: даже
если бы всѣ поименованные въ отрывкѣ Апостолы были живы къ тому вре-
мени, о которомъ говоритъ Папій, то и тогда онъ могъ употребить эту фор-
му, имѣя въ виду ихъ выраженія, идущія изъ прошлаго времени; поэтому и
объ Апостолѣ Іоаннѣ онъ могъ спрашивать: ті еілеѵ о ’Ісо&ѵѵтід? Но въ то
время, когда Папій собралъ матеріалъ для своего произведенія, былъ ещё въ
живыхъ его учитель Апостолъ Іоаннъ и Аристіонъ, съ которымъ Папій,
вѣроятно, имѣлъ личное общеніе.
Сдѣлавшись Іерапольскимъ епископомъ, Папій продолжалъ быть въ жи-
вомъ общеніи съ ними чрезъ ихъ учениковъ, и если кто ихъ нихъ прихо-
дилъ изъ Ефеса въ Іераполь, то онъ тщательно разспрашивалъ ихъ о бесѣ-
дахъ Апостола Іоанна и Аристіона; тогда вопросы его принимали форму: ті
Хеуоіхя. Такимъ образомъ, оказываются достаточныя основанія для дву-
кратнаго упоминанія имени Апостола Іоанна: «слѣдовавшіе за Апостолами»
принадлежали къ различному времени; одни изъ нихъ старѣйшіе, сообща-
ли Папію выраженія Апостоловъ, въ томъ числѣ и Апостола Іоанна, за преж-
нее время; поэтому Апостолъ Іоаннъ названъ въ числѣ тѣхъ, о которыхъ
они говорили: еітсеѵ. Позднѣе, когда Папій былъ въ Іераполѣ и, связанный
своимъ служебнымъ положеніемъ, не могъ лично видѣться и говорить съ
Іоанномъ и Аристіономъ, онъ получалъ отъ близкихъ къ нимъ лицъ сообщенія
о томъ, что въ то время ещё они говорили; отсюда упоминаніе имени Іоанна
во второй разъ съ предикатомъ Хеуоѵсл.
Не имѣя основаній въ текстѣ Папіева отрывка, теорія Еѵсевія о «пресви-
терѣ» Іоаннѣ не имѣетъ и исторической почвы: ни одинъ писатель первыхъ
трёхъ вѣковъ не говоритъ о существованіи «пресвитера» Іоанна, отличнаго
отъ Апостола Іоанна. Несомнѣнно, что у Еѵсевія была субъективная причи-
на «двоить» Апостола Іоанна. Её указываетъ самъ Еѵсевій, когда здѣсь же
говоритъ: «на это необходимо обратить вниманіе, потому что Апокалипсисъ,
извѣстный съ именемъ Іоанна, вѣроятно, видѣлъ второй, если кому неугод-
но приписать его первому». Еѵсевій не хотѣлъ признать Апокалипсисъ, на
который опирались хиліасты, писаніемъ Апостола Іоанна, и потому радъ
былъ представившейся возможности приписать эту книгу «пресвитеру»
Іоанну. Такимъ образомъ, совершенно справѣдливо замѣчаніе, что библейскій
критикъ въ данномъ случаѣ помрачилъ глаза историку. Для насъ же оказы-
вается совершенно несомнѣннымъ, что «пресвитеръ» Іоаннъ тожественъ съ
Апостоломъ Іоанномъ, и что Папій, согласно съ свидѣтельствомъ Иринея,
былъ «слушателемъ» Апостола Іоанна и оставался въ живомъ общеніи съ
нимъ и тогда, когда сдѣлался епископомъ Іерапольскимъ.
Другихъ какихъ-либо данныхъ о жизни и дѣятельности Папія мы не
имѣемъ. Поставленіе его въ епископа Іераполя можетъ свидетельствовать по
крайней мѣрѣ о его твердости въ вѣрѣ. Сужденія о его способностяхъ раз-
личны. Еѵсевій называетъ его человѣкомъ весьма ограниченнаго ума (о<р65ра
уар тоі орікрод йѵ тоѵ ѵоЪѵ (раіѵетаі), основывая своё сужденіе на качествахъ
его произведенія. Но здѣсь же самъ замѣчаетъ, что на многихъ церковныхъ
писателей онъ оказывалъ такое вліяніе, что они усваивали нѣкоторые не-
262
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
правильные его взгляды (напр., хиліазмъ) и при этомъ указываетъ на Ири-
нея (Еиз. Нізі;. ессі. 3:39:11-13). Противоположное сужденіе, будто бы выс-
казанное Еѵсевіемъ въ другомъ мѣстѣ (іЬісі., 3:36:2), что Папій обладалъ
всестороннею ученостью и знаніемъ Писанія (аѵ'цр та лаѵта бті цаіібта
Хоуійтатод каі урасрцд еібУцшѵ), давно уже признано позднѣйшею встав-
кой. Но Ириней дѣйствительно цитируетъ Папія съ большимъ уваженіемъ,
какъ православнаго писателя и истиннаго хранителя Апостольскаго преданія.
Эта благопріятная для Папія оцѣнка усвоена была и позднѣйшими церков-
ными писателями: имя Папія всѣгда пользовалось высокимъ почтеніемъ,
несмотря на особенности нѣкоторыхъ его воззрѣній.
ѴІІ.1. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ ПАПІЯ.
Приведённый Еѵсевіемъ отрывокъ изъ предисловія къ произведенію Папія
показываетъ въ Іерапольскомъ епископѣ въ высшей степени настойчиваго
человѣка, способнаго всецѣло проникаться поставленной предъ собою зада-
чей; онъ усердно преданъ выполненію своего замысла и ревностно въ теченіи
чуть не цѣлой жизни изслѣдуетъ преданіе, идущее отъ «живого и пребыва-
ющаго голоса», чтобы такимъ путёмъ дойти до истины.
Результатомъ этихъ продолжительныхъ изысканій явилось обширное (въ
пяти книгахъ) произведеніе Папія Хоуісоѵ киріакФѵ еідпуцоЕід, на которомъ
основывается особенное церковно-историческое значеніе личности Папія. Оно
написано имъ, вѣроятно, въ послѣдніе годы его жизни, когда необходимый
матеріалъ былъ собранъ въ достаточной мѣрѣ и когда съ каждымъ годомъ
ослабѣвали силы его, а съ ними и надежда увеличить драгоцѣнныя сокрови-
ща преданія. Произведеніемъ Папія пользовался Ириней (Асіѵ. Ьаіг. 5:33:4)
и, можетъ быть, Ипполитъ; извѣстно оно было Еѵсевію (Нізі. ессі. 3:39:1),
существовало ещё и во дни Іеронима, который заглавіе его переводитъ: ехріа-
пайо зегшопшп Вотіпі (Эе ѵіг.ііі., 18).
Какъ однозначущій съ ёі;т|упаеід самъ Папій въ предисловіи къ своему
произведенію употребляетъ терминъ Ерцт|ѵсТаі (Еиз. Нізі;. ессі. 3:39:2). Если
вѣрить Сгаііапсіі, произведеніе Папія существовало ещё въ началѣ XIII вѣка,
но затѣмъ исчезло безслѣдно; въ настоящее время изъ него извѣстно только
нѣсколько отрывковъ въ формѣ цитатъ у послѣдующихъ писателей. Ириней
приводитъ изъ него выраженія относительно тысячелѣтняго Царства Хрис-
това на Землѣ (Асіѵ. Ьаег. 5:33:3-4), но по всей вѣроятности пользуется имъ
и въ другихъ мѣстахъ своего труда. Еѵсевій посвящаетъ Папію и его произведе-
нію 39-ю главу третьей книги своей Церковной Исторіи и сообщаетъ инте-
ресныя подробности о содержаніи его книгъ. Іеронимъ дѣлаетъ выборку
изъ Еѵсевія и ясно даётъ понять, что самаго произведенія Папія онъ не
читалъ. Нѣсколько небольшихъ цитатъ найдено въ дошедшей только въ от-
рывкахъ церковной исторіи Филиппа Сидскаго (V в.). Эти скудные остатки
отъ обширнаго, вѣроятно, произведенія слишкомъ недостаточны, чтобы можно
было съ увѣренностью говорить о задачахъ и характерѣ труда Папія—почему
вопросъ объ этомъ, несмотря на весьма значительное число посвящённыхъ
ему изслѣдованій, и въ настоящее время не рѣшёнъ окончательно.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
263
По какимъ побужденіямъ Папій взялся за собираніе матеріаловъ для сво-
его произведенія и какими средствами онъ пользовался для этого,— мы
знаемъ изъ приведённаго Еѵсевіемъ отрывка изъ предисловія къ труду Папія.
Онъ показываетъ, что, стоя на рубежѣ перваго вѣка, Папій ясно сознавалъ
значеніе Еѵангельскаго преданія, ещё живого въ Церкви. Онъ собиралъ и
сохранялъ его съ поразительною ревностью и тщательностью. Но что пред-
ставляло изъ себя произведеніе Папія? Какое употребленіе сдѣлано было
имъ изъ собраннаго матеріала? Чтобы имѣть почву для болѣе или менѣе
опредѣленнаго сужденія о произведеніи Папія, необходимо предварительно
ознакомиться съ содержаніемъ сохранившихся у Иринея, Еѵсевія и дру-
гихъ писателей отрывковъ его.
а) Изъяснивъ благословеніе Исаака Іакову, Ириней пишетъ: «вышепри-
ведённое благословеніе безспорно относится къ временамъ Царства, когда
будутъ царствовать правѣдные, возставъ изъ мертвыхъ, когда и тварь об-
новлённая и освобождённая будетъ плодоносить множество всяческой пищи
отъ росы небесной и отъ тука земнаго. Такъ и пресвитеры, видѣвшіе Іоанна,
ученика Господня, сказывали, что они слышали отъ него, какъ Господь училъ
о тѣхъ временахъ и говорилъ: «Придутъ дни, когда будутъ роста виноград-
ныя деревья, и на каждомъ будетъ по десяти тысячъ лозъ, на каждой лозѣ
по десяти тысячъ вѣтокъ, на каждой вѣткѣ по десяти тысячъ прутьевъ, на
каждомъ прутѣ по десяти тысячъ ягодъ и каждая выжатая ягода дастъ по
двадцати пяти мѣръ вина. И когда кто-либо изъ святыхъ возьмётся за кисть,
то другая кисть возопіетъ: я —лучшая кисть, возьми меня; чрезъ меня благо-
слови Господа. Подобнымъ образомъ и зерно пшеничное родитъ десять ты-
сячъ колосьевъ и каждый колосъ будетъ имѣть по десяти тысячъ зеренъ, и
каждое зерно дастъ по десяти фунтовъ чистой муки; и прочія плодовыя
деревья, сѣмена и трава будутъ производить въ соотвѣтственной сему мѣрѣ,
и всѣ животныя, пользуясь пищею, получаемою отъ земли, будутъ мирны и
согласны между собою и въ совершенной покорности людямъ». Объ этомъ и
Папій, ученикъ Іоанна и товарищъ Поликарпа, мужъ древній, письменно
свидѣтельствуетъ въ своей четвёртой книгѣ, ибо имъ составлено пять книгъ.
Онъ прибавилъ слѣдующее: «Это для вѣрующихъ достойно вѣры. Когда же
Іуда-предатель не повѣрилъ сему и спросилъ: какимъ образомъ сотворится
Господомъ такое изобиліе произрастеній, то Господь сказалъ: это увидятъ
тѣ, которые достигнутъ тѣхъ времёнъ» (Абѵ. Ьаег. 5:33:3-4).
б) Еѵсевій сохранилъ очень важный отрывокъ изъ предисловія Папія къ
своему произведенію, приведённый выше. Послѣ своего комментарія на него
онъ продолжаетъ: «Къ приведённымъ словамъ Папія можно присоединить
другіе отрывки его сочиненій, въ которыхъ онъ разсказываетъ нѣчто чудесное,
что будто бы дошло до него по преданію. Прежде было сказано, что Апос-
толъ Филиппъ съ своими дочерьми имѣлъ жительство въ Іераполѣ; а теперь
замѣтимъ, что Папій, жившій въ тѣ же времена, упоминаетъ о чудесномъ
событіи, о которомъ онъ слышалъ отъ дочерей Филипповыхъ. Именно, онъ
повѣствуетъ, что въ его время воскрешёнъ мертвый; разсказываетъ и о дру-
гомъ чудѣ, которое случилось съ Іустомъ, прозваннымъ Варсавою, что онъ
выпилъ смертоносный напитокъ и, по благодати Господа, не испыталъ ниче-
264 Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
го худого. Этого Іуста святые Апостолы по Вознесеніи Спасителя поставили
вмѣстѣ съ Матѳіемъ и молились, да будетъ кто-либо изъ нихъ избранъ по
жребію вмѣсто Іуды предателя, для восполненія числа двѣнадцати... Тотъ
же писатель разсказываетъ много и другого, что будто бы дошло до него по
неписанному преданію, —именно передаетъ нѣкоторыя неизвѣстныя притчи
и наставленія Спасителя и нѣчто близкое къ баснословію; напримѣръ, гово-
ритъ, что по воскресеніи мертвыхъ наступитъ Царство Христово на этой
самой землѣ тѣлесно и будетъ продолжаться тысячу лѣтъ. Такую мысль онъ
вывелъ, думаю, изъ Апостольскихъ сказаній, не понявъ чего-либо, сказан-
наго Апостолами таинственно, въ образахъ; потому что онъ былъ человѣкъ
ума, кажется, весьма ограниченнаго, сколько можно заключать изъ его
сочиненій ...
Папій приводитъ въ своемъ сочиненіи и нѣкоторыя сказанія вышеупомя-
нутаго Аристіона о бесѣдахъ Господнихъ и преданія пресвитера Іоанна. От-
сылая къ нимъ любознательныхъ, мы считаемъ нужнымъ къ выписаннымъ
словамъ Папія присоединить его преданіе о Маркѣ, написавшемъ Еѵангеліе.
Оно излагается такъ: «Пресвитеръ говоритъ и то, что Маркъ, истолкователь
Петра, съ точностью записалъ всё, что запомнилъ, хотя и не держался порядка
словъ и дѣяній Христовыхъ, потому что самъ не слушалъ Господа и не
сопутствовалъ Ему. Впослѣдствіи, правда, онъ былъ, какъ сказано, съ Пет-
ромъ; но Пётръ излагалъ ученіе съ цѣлью удовлетворить нуждамъ слушате-
лей, а не съ тѣмъ, чтобы бесѣды Господни передать по порядку. Посему
Маркъ нисколько не погрѣшилъ, описывая нѣкоторыя событія такъ, какъ
припоминалъ ихъ: онъ заботился только о томъ, какъ бы не пропустить
чего-нибудь слышаннаго или не переиначить». Такъ Папій повѣствуетъ о
Маркѣ; а о Матѳѣе онъ говоритъ слѣдующее: «Матвѣй записалъ бесѣды
Господа на еврейскомъ языкѣ, а переводилъ ихъ, кто какъ могъ». Вышеупо-
мянутый писатель пользуется свидѣтельствами изъ перваго посланія Іоаннова
и изъ перваго Петрова; онъ разсказываетъ также исторію о женѣ, которую за
многія преступленія обвиняли предъ Господомъ, о чёмъ пишется и въ
Еѵангеліи евреевъ. Всё это мы сочли нужнымъ прибавить къ вышесказанно-
му» (Ніз(;. ессі. 3:39:18-17).
в) Въ другихъ источникахъ также есть нѣсколько незначительныхъ от-
рывковъ. Такъ, встрѣчаются нѣсколько разъ ссылки на свидѣтельство Папія
о смерти Іуды-предателя: «Какъ великій примѣръ нечестія ходилъ Іуда въ
этомъ мірѣ, съ распухшимъ тѣломъ, вѣками и проч. Его собственный учас-
токъ земли, на которомъ онъ послѣ многихъ мученій умеръ, вслѣдствіи
зловонія до сихъ поръ остаётся ненаселённыхъ и до настоящаго дня никто
не можетъ пройти мимо, не зажавши носа».
Въ извлеченіяхъ ихъ Церковной исторіи Филиппа Сидскаго есть указаніе,
что во второй книгѣ Папія было загадочное сообщеніе, будто Іоаннъ Бого-
словъ и Іаковъ, братъ его, были убиты Іудеями. Тамъ же находимъ указаніе
и на то, что, по свидѣтельству Папія, основанному на сообщеніяхъ дочерей
Филиппа, Варсава Іустъ, выпивши яда, остался невредимымъ, что мать Ма-
наима воскрешена была изъ мертвыхъ, что воскрешённые Христомъ жили до
времёнъ Адріана.
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
265
Вотъ тѣ данныя, на основаніи которыхъ приходится судить о произведеніи
Папія. Какъ видно, они крайне недостаточны и остаётся пожалѣть, что Еѵсевій
посмотрѣлъ на трудъ Папія съ нескрываемымъ предубѣжденіемъ и пренебре-
женіемъ и сдѣлалъ сообщенія о содержаніи его въ такихъ выраженіяхъ и
такомъ тонѣ, что въ значительной степени затруднилъ рѣшеніе вопроса о
той задачѣ, какую поставилъ себѣ Папій.
На почвѣ недостаточности данныхъ и неясности ихъ создалась цѣлая
литература относительно содержанія и характера произведенія Папія. Мы и
здѣсь не станемъ излагать различныхъ взглядовъ и ограничимся положи-
тельнымъ рѣшеніемъ проблемы. Какъ показываетъ заглавіе произведенія
Папія, цѣлью его было изъяснить, а не собрать изрѣченія Господа. Также и
въ приведённомъ Еѵсевіемъ отрывкѣ въ качествѣ главнаго содержанія произве-
денія, которое не нуждается ни въ какомъ оправданіи, потому что оно отвѣча-
етъ самому заглавію и несомнѣнно раскрыто было въ предшествующихъ, не
сохранившихся до насъ, словахъ предисловія, указаны изъясненія (ерцт|ѴЕШі).
Съ этимъ главнымъ предметомъ труда Папій хочетъ связать всё то, что онъ
получилъ частью непосредственно изъ устъ «пресвитеровъ», т.е. учениковъ
Господа, частью чрезъ посредство другихъ, которые, какъ и самъ онъ, имѣли
случай слышать ученіе и повѣствованія отъ Апостоловъ и другихъ членовъ
перваго Христіанскаго поколѣнія. Отсюда ясно, что сообщенія изъ Апостольс-
кихъ источниковъ составляли второстепенный элементъ Папіева произведенія.
Слѣдовательно, это произведеніе по своему существенному содержанію и
опредѣлённо выраженному намѣренію его автора такъ же мало было
собраніемъ устно ещё обращающагося Апостольскаго преданія и повѣствова-
ній, какъ и собраніемъ изрѣченій самого Господа,—оно не было новымъ
Еѵангеліемъ, составленнымъ изъ всевозможныхъ устныхъ й письменныхъ
источниковъ. Что книга по мѣстамъ имѣла сходства съ произведеніями пер-
ваго и второго рода, это вполнѣ вѣроятно: древнецерковные истолкователи
имѣли обыкновеніе вносить въ свои комментаріи изъясняемый текстъ или
полностью или не въ значительныхъ извлеченіяхъ (Климентъ Александрійс-
кій, Ѳеодоръ, Ѳеодоритъ). Поэтому Папій предлагалъ своимъ читателямъ
изрѣченія Іисуса, какъ они читались въ Еѵангеліяхъ, вмѣстѣ съ своими эк-
зегетическими примѣчаніями. Въ эти примѣчанія онъ вносилъ въ качествѣ
иллюстраціи къ своимъ изъясненіямъ всё, что удавалось ему получить час-
тью изъ первыхъ, частью изъ вторыхъ рукъ отъ членовъ перваго поколѣнія
христіанъ; здѣсь были и слова Господа, и факты изъ времени Христа и
Апостоловъ.
Судя по тому, что Папій пользовался всѣми представлявшимися случая-
ми для изслѣдыванія преданія и повѣствованія и занимался этимъ усердно
и въ теченіи продолжительнаго времени, собранный имъ матеріалъ долженъ
быть очень богатымъ и разнообразнымъ; но онъ весь поставленъ былъ въ
связь съ главнымъ предметомъ труда и служилъ существенной цѣли его —
изъясненію изрѣченій Господа, которыя составляли основу его произведенія,
а не вносились въ него въ первый разъ. Подъ именемъ Господнихъ словесъ,
согласно словоупотребленію Папія, должно понимать не одни только
изрѣченія: Папій Еѵангелія Матѳея и Марка обозначаетъ какъ Хбуіа киріа-
266
Первый Отдѣлъ. Первый Періодъ.
ка, —изъ этого ясно, что у него Хбуіа включаетъ также и дѣла Господа,
почему и въ его произведеніи рѣчь шла какъ о бесѣдахъ Спасителя, такъ и
о дѣлахъ Его. Эти Хбуіа въ главной ихъ массѣ Папій почерпалъ изъ тѣхъ
Еѵангелій, которыя ко времени составленія или своего произведенія въ
Малоасійскихъ Церквахъ признаны были главными источниками и достовѣр-
ными свидѣтелями ученія и исторіи земной жизни Господа. Цѣль Папія
оказалась бы совершенно непонятною, если не предположить опредѣлён-
ныхъ и всѣмъ извѣстныхъ Еѵангельскихъ повѣствованій, къ которымъ не-
обходимо было только присоединить возможныя толкованія и иллюстраціи.
Можно съ увѣренностью полагать, что прежде сохранённыхъ Еѵсевіемъ словъ
изъ предисловія произведенія Папія, онъ говорилъ именно о Еѵангеліяхъ,
какъ мѣстѣ нахожденія изрѣченій Господа, и изъ этой связи могли быть
взяты Еѵсевіемъ свѣдѣнія о Еѵангеліяхъ Матвѣя и Марка.
Самый способъ толкованій Папія, на основаніи сохранившихся отрыв-
ковъ, можно предположительно представить въ такомъ видѣ. Для подтвержде-
нія и изъясненія такихъ выраженій какъ Мѳ 11:5 (слѣпые прозрѣваютъ...
мёртвые воскресаютъ) или Ін 11:25-26 (какъ Отецъ воскрешаетъ мёртвыхъ
и оживляетъ, такъ и Сынъ оживляетъ, кого хочетъ) могло служить то, что
Папій сообщаетъ о воскрешённыхъ Господомъ, жившихъ до временъ Адріана,
равно какъ повѣствованіе о воскрешеніи мертвыхъ въ позднѣйшее Апос-
тольское время. Для Мк 16:18 («будутъ брать змѣй, и если что смертное
выпьютъ, не повредитъ имъ») нельзя было найти лучшаго подтвержденія,
какъ повѣствованіе объ Іустѣ Варсавѣ.
Свѣдѣнія Папія о двухъ первыхъ Еѵангеліяхъ пользуются большимъ вни-
маніемъ библейскихъ критиковъ: это—древнѣйшія и важнѣйшія извѣстія,
какими мы располагаемъ относительно этихъ Еѵангелій. Но, какъ показы-
ваетъ новозавѣтная исагогика, и они подвергаются самой разнообразной
оцѣнкѣ, служа основаніемъ для противоположныхъ выводовъ.
Въ нашу задачу не входитъ разборъ содержанія отрывковъ изъ произве-
денія Папія и тѣхъ мнѣній, какія возникли вслѣдствіи стремленій учёныхъ
различныхъ направленій извлечь изъ нихъ возможно больше данныхъ для
сужденія о происхожденіи каноническихъ Еѵангелій. Достаточно указать,
что имя Папія занимаетъ очень видное мѣсто въ новозавѣтной исагогикѣ; и
въ относящихся къ этой области изслѣдованіяхъ не прекратятся сѣтованія
объ утратѣ произведенія Папія, какова бы ни была историческая цѣнность
собранныхъ имъ свѣдѣній. Даже если признать правильнымъ взглядъ Еѵсевія,
что Папій былъ мужемъ весьма ограниченнаго ума и не обладалъ критичес-
кимъ талантомъ,— почему и принялъ на вѣру нѣкоторыя странныя преда-
нія,—то и въ такомъ случаѣ его повѣствованія, основываются на живомъ
голосѣ, имѣли бы для насъ неоцѣнимое значеніе. Нѣсколько незначитель-
ныхъ отрывковъ изъ произведенія вызываютъ множество интересныхъ воп-
росовъ изъ первоначальной исторіи Христіанства, —сколько же фактовъ,
біографическихъ и литературныхъ, дало бы намъ цѣлое произведеніе Папія,
несомнѣнно понимавшаго всё важное значеніе первоначальнаго преданія,
если даже и не сумѣвшаго критически разобраться въ той массѣ интерес-
ныхъ свѣдѣній, какими онъ располагалъ.
ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ
Введеніе
Возникновеніе научной Христіанской письменности.
Общія замѣчанія объ условіяхъ происхожденія
литературы этого періода и ея видахъ. •
ревне-Церковная письменность перваго періода — времени Мужей Апо-
/ ѵі стольскихъ —вызвана была внутренними потребностями юныхъ
^Христіанскихъ Церквей въ Палестинѣ, Сиріи, Малой Азіи и Римѣ и,
отличаясь литературною простотою въ высшей степени, сосредоточивалась
на интересахъ исключительно внутренне-христіанской жизни; характерная
черта ея —совершенное отсутствіе какого-либо соприкосновенія съ вліяніемъ
Эллинской и Греко-Римской культуры —только въ Посланіи Климента Рим-
скаго оно находитъ нѣкоторые малоуловимые отзвуки. Но какъ Церковь не
могла оставаться долго въ состояніи первоначальной непосредственной про-
стоты и почти полной обособленности отъ окружающаго культурнаго міра,
такъ и Древне-Церковная литература, отражающая въ себѣ жизнь Церкви,
не могла ограничиться тѣми вопросами и тѣми формами изложенія ихъ,
какими можно было довольствоваться въ концѣ I и въ самомъ началѣ II вѣка.
Важнѣйшимъ факторомъ въ измѣненіи характера Церковной жизни и
Церковной письменности было постеценное знакомство культурныхъ кру-
говъ общества съ Христіанствомъ и проистекающее изъ этого соприкосно-
венія взаимное вліяніе. Это было результатомъ усиленной миссіонерской
дѣятельности, которая почти исключительно велась на языческой почвѣ.
Живое соприкосновеніе съ языческимъ міромъ имѣло три важныхъ слѣд-
ствія для Христіанства:
а)	Враждебное положеніе, какое заняли по отношенію къ Христіанству
Римская государственная власть, образованное общество и народная масса,
вынудило приверженцевъ Христіанства къ самоутвержденію и къ самозащитѣ;
б)	Къ этому первому противнику скоро присоединился второй, болѣе
могущественный —изъ тѣхъ круговъ, которыхъ привлекало содержаніе
Христіанскаго ученія и которые стремились воспользоваться имъ въ интере-
268
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
сахъ господствующей религіозной философіи—такимъ образомъ явился гно-
стицизмъ и съ нимъ выступили первыя великія противоположности въ рас-
крытіи Христіанства;
в)	Третьимъ противникомъ оказался монтанизмъ (въ первой половинѣ
II вѣка) — внутренняя реакція противъ общенія Христіанства съ міромъ и
попытка сохранить религіозное настроеніе (энтузіазмъ) и эсхатологическія
чаянія Апостольскаго вѣка.
Разнообразныя соприкосновенія съ міромъ и необходимость опредѣлить
положеніе Христіанства въ Греко-Римской Имперіи вызвали Церковную
литературу, которая не только служила цѣлямъ назиданія, но и имѣла науч-
ный характеръ. Эта литература вытекала не изъ внутренней необходимости
историческаго положенія, а изъ чисто литературныхъ побужденій и отвѣча-
ла назрѣвшимъ потребностямъ Церковной жизни въ разныхъ направленіяхъ.
Самозащита Христіанства противъ Римскаго государства и языческаго
общества своё раннѣйшеё литературное выраженіе нашла въ апологетичес-
кой письменности II вѣка. Здѣсь необходимо было объяснить языческому
обществу сущность и истину Христіанства не для обращенія его въ Хрис-
тіанство, но для обезпеченія справѣдливаго отношенія къ христіанамъ. Для
внутренняго развитія Христіанства гораздо опаснѣе былъ второй против-
никъ — гностицизмъ. Эта опасность, какъ и первая, въ существенномъ была
непобѣждена живымъ противодѣйствіемъ Христіанства путёмъ историческа-
го осуществленія Каѳолической мысли, которая въ идеѣ съ самаго начала
была присуща Христіанской Церкви, какъ носительницѣ Христіанской міровой
религіи, и только особенно отчётливо была проведена въ борьбѣ съ гности-
цизмомъ; параллельно съ этой церковной борьбой развивалась и борьба ли-
тературная, которая въ этомъ отношеніи была тѣмъ болѣе умѣстна, что дѣло
шло объ идеяхъ и о духовномъ пониманіи Христіанства. Анти-гностичес-
кая литература ставила своей задачей утвердить правильность Церков-
наго ученія противъ реформаторскихъ тенденцій гностиковъ.
Наконецъ, монтанизмъ вызвалъ подобную литературную противополож-
ность въ монтанистической и анти-монтанистической литературѣ. Три от-
мѣченныя литературныя области и характеризуютъ собой Второй Періодъ
Древне-Церковной письменности, въ которой выдающимся моментомъ яв-
ляется образованіе Церковной и анти-Церковной литературы.
Разнообразіе тенденцій, въ этой литературѣ даётъ возможность обнару-
житься въ ней различнымъ теченіямъ во внутренней жизни Церкви. Язычес-
кому государству и обществу Христіанство противопоставляетъ себя, какъ
разумную религію и нравственность; философіи и культурѣ того време-
ни—какъ мудрость, которая выше всякой мудрости; гностицизму и монта-
низму—какъ церковный традиціонализмъ.
Къ сожалѣнію большинство памятниковъ этого періода, который прости-
рается приблизительно отъ 120-го до 200-го года, утрачены, такъ что нельзя
дать исчерпывающей характеристики произведеній этого времени.
Въ обычномъ представленіи апологетическая и анти-еретическая (апти-
гностическая и анти-монанистическая) группы Церковной литературы рас-
сматриваются какъ послѣдовательныя стадіи въ развитіи и Церковнаго
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
269
Богословія, причёмъ Второй вѣкъ опредѣляется, какъ періодъ исключи-
тельно апологетической литературы. Но при этомъ забываютъ тотъ фактъ,
что большинство Греческихъ апологетовъ наряду со своими апологіями, на-
писали цѣлый рядъ произведеній анти-еретическаго характера, и если даже
они почти всѣ утрачены, то всё-таки ихъ нельзя игнорировать при характе-
ристикѣ апологетовъ.
Кромѣ того Еѵсевій зналъ, что апологеты Іустинъ, Аполлинарій, Ѳеофилъ
и особенно Мелитонъ Сардійскій писали произведенія, которыя съ немно-
гими дошедшими до насъ остатками образуютъ особую группу литератур-
ныхъ памятниковъ этого періода — внутренне-церковную литературу, имѣю-
щую своимъ предметомъ внутри-церковные и богословскіе вопросы.
Въ этихъ произведеніяхъ должно видѣть начало цѣлаго ряда развѣтвленій
Богословской литературы, которыя въ позднѣйшія стадіи развитія образо-
вали формальныя дисциплины Богословія въ широкомъ смыслѣ слова.
Вся литература этого рода или совершенно утрачена, или дошла до насъ
только въ отрывкахъ— но достаточно обратить вниманіе на заглавія этихъ
произведеній, чтобы видѣть въ нихъ обширную область Богословской пись-
менности, которая касалась многихъ важныхъ проблемъ внутри-богословс-
кой и внутри-церковной жизни. Поэтому, необходимо признать, что Церков-
ная литература II вѣка была не только обширна, но и многостороння:
она одновременно удовлетворяла разнообразнымъ потребностямъ времени —
и защитѣ Христіанства противъ языческаго государства и общества, и борьбѣ
съ гностицизмомъ и монтанизмомъ, и назрѣвавшимъ вопросамъ внутри-бо-
гословской и внутри-церковной жизни.
Съ другой стороны несомнѣнно, что несмотря на это разнообразіе въ
характерѣ и темахъ II вѣка, литература этого времени всё-таки болѣе обри-
совывается съ своей апологетической стороны, потому что самое положеніе
Церкви было таково, что вызывало Её на энергичную самозащиту: Она под-
вергалась ожесточённымъ нападеніямъ съ разныхъ сторонъ — отъ населенія
Римской Имперіи, проникнутаго ложными взглядами на Христіанство и не-
навистью къ нему, отъ Правительства, отъ Греческой философіи и отъ
іудеевъ — причёмъ на сторонѣ нападающихъ было видимое превосходство,
въ то время какъ представители Христіанской идеи внѣшне казались болѣе
слабыми и по необходимости должны были всѣ свои силы сконцентриро-
вать на защитѣ; будучи плодомъ и средствомъ отраженія повторяющихся
враждебныхъ нападеній, литература сама получаетъ преимущественно аполо-
гетическій характеръ.
Кромѣ того, памятники апологетической литературы начинаютъ появ-
ляться раньше произведеній другихъ литературныхъ группъ, хотя впослѣдст-
віи развиваются параллельно съ ними, и сохранились до нашего времени въ
несравненно большемъ количествѣ. Поэтому апологетическая литература и
разсматривается какъ первая вѣтвь, характеризующая собою второй періодъ
древне-Церковной письменности.
Часть I
ПРОИЗВЕДЕНІЯ АПОЛОГЕТОВЪ II ВѢКА
Введеніе
Въ своёмъ послѣднемъ основаніи апологетическая литература воз-
никла изъ внутренней противоположности, въ которой Христіанство
съ самого начала стояло по отношенію къ язычеству во всѣхъ
направленіяхъ — въ ученіи, культѣ, частной и общественной жизни; эта про-
тивоположность во II вѣкѣ выступала всё болѣе рѣзко и во внѣ.
Но конкретно и исторически поводомъ къ развитію апологетической ли-
тературы служила не эта всеобщая отвлечённая противоположность между
Христіанствомъ и язычествомъ, а развившаяся мало-по-малу противопо-
ложность между Римскимъ государствомъ (и іудействомъ) и древне-
христіанскою Церковію.
Отсюда вытекаетъ безусловная необходимость при изученіи апологетичес-
кой литературы всѣгда имѣть въ виду тѣ отношенія, какія установились меж-
ду Христіанствомъ съ одной стороны и язычествомъ и іудействомъ — съ дру-
гой—чтобы знать почву, на которой возникла и развилась эта литература.
Обстоятельства, среди которыхъ Христіанская Церковь должна была осу-
ществлять Своё назначеніе, были въ высшей степени сложны. Это вполнѣ
зависѣло отъ разнообразія и сложности отношеній въ Греко-Римской Имперіи,
въ обширныхъ предѣлахъ которой она прежде всего должна была завоевать
положеніе и право свободнаго распространенія.
Подъ внѣшнимъ однообразіемъ, обязаннымъ сильной власти Рима,
Имперія представляла весьма пёстрое сочетаніе разнообразныхъ народно-
стей, имѣвшихъ нѣкогда болѣе или менѣе развитую государственность, свой
особый строй нравственно-религіозной жизни, свои вѣрованія, предразсуд-
ки и отношенія къ инымъ вѣрованіямъ. Но раздѣлённыя глубокой взаимной
антипатіей, всѣ эти силы соединились, когда обстоятельства потребовали
вступить въ борьбу, которая по самому характеру врага и его стремленій
исключала возможность какого бы то ни было компромисса.
Никогда во всёмъ теченіи міровой исторіи не сталкивались болѣе рѣзкія
противоположности, чѣмъ какими являются Христіанство и Античная куль-
тура, Христіанская Церковь и Римское государство. Между ними должна
была произойти борьба за господство надъ міромъ —такая борьба должна
была закончиться только полной побѣдой одного изъ противниковъ. Въ нашу
задачу не входитъ подробное изложеніе этой борьбы и изслѣдованіе при-
чинъ такого или иного направленія ея, средствъ, результатовъ и такъ далѣе.
Для насъ важно отмѣтить только тѣ существенныя черты ея, которыя
нашли отображеніе въ произведеніяхъ апологетовъ; поэтому въ дальнѣй-
шемъ изложеніи мы всюду предполагаемъ дополнительныя свѣдѣнія изъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
271
общей Церковной исторіи, ограничиваясь констатированіемъ отрицательныхъ
для интересовъ Церкви условій и имѣя въ виду установить, какія дѣйстви-
тельныя проблемы представлялись апологетамъ — этимъ піонерамъ Хрис-
тіанской цивилизаціи.
ОТНОШЕНІЕ КЪ ХРИСТІАНАМЪ СО СТОРОНЫ ІУДЕЙСТВА.
«Іудеи враждуютъ противъ христіанъ и Эллины, подстрекаемые іудея-
ми, христіанъ преслѣдуютъ» — такими словами авторъ «Посланія къ Діог-
нету» (5:17) характеризуетъ положеніе христіанъ среди враждебнаго имъ
міра. Іудейство было старымъ и хорошо извѣстнымъ врагомъ Христіанства.
Между Христіанствомъ и іудействомъ было слишкомъ много точекъ
соприкосновенія, чтобы на самыхъ же первыхъ порахъ не замѣтить и той
глубокой пропасти, какая раздѣляла ихъ по самымъ кореннымъ вопросамъ;
въ этомъ же соприкосновеніи находитъ объясненіе и та упорная ненависть,
съ какою іудейство относилось къ новымъ «отщепенцамъ» и именно въ то
время, когда на іудейской почвѣ и безъ того выступило много разнообраз-
ныхъ теченій, которыя были съ рѣшительностью отвергнуты руководивши-
ми народомъ раввинами.
Вопросъ объ отношеніи между Христіанствомъ и іудействомъ не поте-
рялъ своей остроты и во II вѣкѣ. Неужели іудеи допустили роковую ошиб-
ку, не признавъ въ Іисусѣ изъ Назарета истиннаго Мессію? Неужели законъ
Моисеевъ не имѣетъ вѣчнаго и для всѣхъ обязательнаго значенія? По како-
му праву христіане называютъ себя истиннымъ Израилемъ, отказывая въ
этомъ чадамъ Авраама? По какому праву они считаютъ ихъ священныя
книги—дорогое наслѣдіе и достояніе ихъ исторіи — своею собственностью и
на основаніи ихъ доказываютъ неразуміе и осужденіе «избраннаго народа»?
Но разногласія въ богословскихъ вопросахъ тѣсно переплетались съ вопро-
сами національнаго характера, такъ какъ и мессіанскія чаянія іудеевъ на-
сквозь проникнуты были національными стремленіями.
Если христіане признали въ Іисусѣ изъ Назарета, позорно казнённомъ,
Того Мессію, о Которомъ предвозвѣщали пророки и Который давалъ смыслъ
всей ихъ предшествовавшей исторіи, и Мессіанское достоинство Его почита-
ли необходимымъ условіемъ спасенія на грядущемъ Судѣ, если они отверга-
ли вѣчное и абсолютное значеніе іудейскаго закона, въ пониманіи его стано-
вились на почву аллегорическаго истолкованія не по указаніямъ раввиновъ
и не считали необходимымъ возстановленіе іудейскаго культа въ храмѣ Не-
беснаго Іерусалима, то они отступаютъ отъ преданій отцовъ и являются
измѣнниками народному дѣлу.
Іудеевъ и христіанъ раздѣляло нѣчто большее, чѣмъ богословскія раз-
личія: образовалась пропасть въ чувствахъ, которая исключала возможность
взаимнаго пониманія. Слѣдуетъ только представить то въ крайней степени
повышенное національное возбужденіе іудейскаго народа, которое послѣ
страшной катастрофы 70-го года было достаточно сильнымъ, чтобы вызвать
новое возстаніе Баръ-Кохбы, и ту глубину озлобленности, которая была
естественнымъ слѣдствіемъ постигшей неудачи и національнаго униженія и
272
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
разгрома—и тогда понятна будетъ жестокая ненависть къ христіанамъ —этимъ
«предателямъ», которые въ бѣдствіяхъ іудейскаго народа увидѣли караю-
щую руку Божію, грозный судъ надъ народомъ, отвергшимъ своего Мессію:
то, что приводило іудеевъ въ ужасъ и отчаяніе, вызывало въ христіанахъ
радость и удовлетвореніе.
Коренящаяся въ такой глубокой почвѣ ненависть обострялась постоян-
ными враждебными столкновеніями между христіанами и іудеями, кото-
рыя были слѣдствіемъ ихъ сосѣдства по мѣсту жительства. Въ большинствѣ
городовъ, гдѣ возникли Христіанскія общины, издавна были и іудеи- и
именно важнѣйшіе опорные пункты Христіанской миссіи, большія гавани и
порты на Востокѣ, Римъ на Западѣ, были также центрами жизни и іудеевъ
въ разсѣяніи.Это сожительство давало постоянные поводы къ неудовольст-
віямъ. Враждебность іудеевъ по отношенію къ христіанамъ сдѣлалась въ
высшей степени страстною и вслѣдствіи ревности, которая вызывалась у
іудеевъ распространеніемъ Христіанства.
Миссія христіанъ обращалась къ тѣмъ же кругамъ, на которые разсчиты-
вала доселѣ іудейская пропаганда, то есть къ душамъ тѣхъ, которые искали
монотеизма, увѣренности въ вѣчной жизни, безгрѣшности и нравственной
чистоты, и которые въ этомъ стремленіи не находили удовлетворенія въ
философіи. Въ этихъ кругахъ христіанская пропаганда поражала іудейство.
Привлекательная сила іудейства послѣ 70-го года, а въ особенности послѣ
возстаній при Траянѣ и Адріанѣ, должна была значительно понизиться; кромѣ
того, Христіанство предлагало тѣ же блага, какія дѣлали привлекательнымъ
и іудейство, но въ формѣ гораздо болѣе пріемлемой для Грековъ, и со-
общеніе которыхъ обезпечивалось недавнимъ Пришествіемъ съ неба Сына
Божія и совершеніемъ таинствъ.
Христіанство даже выступало за предѣлы національныхъ рамокъ. Кто
примыкалъ къ Христіанству, тотъ находилъ, что тамъ нѣтъ никакого различія
между іудеемъ и Эллиномъ: «нѣсть іудей и ни Еллинъ. Нѣсть рабъ, ни
свободъ, нѣсть мужескій полъ и ни женскій. Вси бо едино есте о Христѣ
Іисусѣ» (Гал 3:28) —всѣ пользуются одинаковой любовью. Разумѣется, это
вовсѣ не означало отмѣны существующихъ національныхъ различій или,
тѣмъ болѣе, отмѣны мужского или женскаго пола —рѣчь шла лишь о ра-
венствѣ отвѣтственности всѣхъ предъ Христомъ.
Въ храмахъ на первыхъ'мѣстахъ стояли, напримѣръ, природные Греки;
здѣсь не полагалось никакой разницы между полноправными и прозелита-
ми, которые въ іудейскихъ общинахъ разсматривались только какъ члены
второго и третьяго ранга. Это были главнѣйшія основанія, которыми Хрис-
тіанская миссія побѣждала іудейскую. Христіанскіе писатели при случаѣ съ
торжествомъ указывали на этотъ фактъ.
При изъясненіи Ис 54:1 «у оставленной гораздо болѣе дѣтей, нежели у
имѣющей мужа», авторъ второго Посланія Климента говоритъ: «нашъ на-
родъ кажется оставленнымъ Богомъ, но теперь насъ, вѣрующихъ, больше,
чѣмъ тѣхъ, которые думаютъ, что у нихъ есть Богъ» (2:3).
Посланіе Варнавы съ особенной выразительностью подчёркиваетъ проро-
чество о двухъ народахъ въ утробѣ Ревекки и благословеніе Іаковомъ Ефре-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
273
ма и Манассіи; въ нихъ онъ видитъ указаніе на отношеніе между новѣй-
шимъ народомъ христіанъ и древнѣйшимъ —іудейскимъ. При такомъ поло-
женіи вещей понятно, что іудейскія общины вели борьбу противъ Хрис-
тіанства всѣми имѣющимися въ ихъ распоряженіи средствами.
Около 100-го года въ ежедневную синагогальную молитву (зсЬѵетопе —
езге) включены были такія слова: «и еретикамъ да не будетъ никакой на-
дежды, и вегъ, кто дѣлаетъ зло, да погибнутъ скоро и всѣ да будутъ
немедленно истреблены; и порази, и сокруши, и низринь, и смири скоро,
немедленно, въ наши дни. Благословенъ Ты, Господи, сокрушающій враговъ
и смиряющій надменныхъ» (ЗсЬйгег. СезсЬ. б. ійбізсЬ. Ѵоікез, Вб. II, 8. 461).
Введеніемъ этой формулы достигалось ежедневное проклятіе еретиковъ. Эта
мѣра должна была исключить еретиковъ отъ общенія съ правовѣрными
іудеями въ синагогѣ, такъ какъ, если еретикъ отваживался произносить эту
молитву, то самъ проклиналъ себя, а съ другой стороны — удержать право-
вѣрныхъ отъ уклоненія въ ересь.
Кромѣ проклятія христіанъ въ этой общей формулѣ проклятія ерети-
ковъ, противъ нихъ направлены были и нарочитыя проклятія. Святой Іустинъ
неоднократно упрекаетъ іудеевъ въ томъ, что они въ синагогѣ проклинаютъ
тѣхъ, которые вѣруютъ, что распятый ими есть Христосъ, и стараются дока-
зать, что Онъ распятъ какъ врагъ Божій и проклятый; они проклинаютъ
Его и вѣрующихъ въ Него (Эіаі. 16:47,93,95,96,108,117,137).
Іудеи, конечно, готовы были подвергнуть христіанъ и кровавымъ преслѣ-
дованіямъ; это доказываютъ событія изъ времени возстанія подъ предводи-
тельствомъ Баръ-Кохбы. Святой Іустинъ говоритъ: «(іудеи) почитаютъ насъ
врагами и противниками и, подобно вамъ (язычникамъ) убиваютъ насъ и
мучатъ, когда только могутъ; въ этомъ сами можете удостовѣриться. Да и въ
бывшей послѣдней іудейской войнѣ Баръ-Кохба, предводитель іудейскаго
возмущенія, велѣлъ однихъ только христіанъ предавать ужаснымъ
мученіямъ, если они не отрекутся отъ Іисуса Христа и не будутъ хулить
Его» (Ароі. 1:31,5).
Но не имѣя права и возможности подвергать христіанъ прямымъ преслѣ-
дованіямъ, іудеи тѣмъ съ большимъ усердіемъ выступали въ качествѣ обви-
нителей христіанъ предъ Римскимъ Правительствомъ, какъ это было въ про-
цессѣ внуковъ Іуды и Сѵмеона, сына Клеопы, или же возбуждали противъ
нихъ населеніе, какъ объ этомъ свидѣтельствуетъ, напримѣръ, Магіугіит 8.
Роіусагрі. Оно заключаетъ въ себѣ несомнѣнно подлинныя извѣстія о
событіяхъ, которыя описываетъ.
Когда Поликарпъ остался твёрдымъ предъ проконсуломъ, и герольдъ
среди стадія громко возвѣстилъ объ этомъ, то язычники и іудеи, которые
жили въ Смирнѣ, съ неукротимымъ неистовствомъ и громкимъ крикомъ
потребовали его смерти (12:1). Когда Поликарпъ былъ осуждёнъ на сожженіе
на кострѣ, то народныя массы стали тащить дрова и хворостъ, причёмъ
особенно усердными оказались іудеи, какъ это было обычно, по замѣчанію
автора, и въ другихъ случаяхъ. Когда, наконецъ, христіане добивались по-
лучить прахъ мученика, то и въ этрмъ главными противниками ихъ были
іудеи (18:1-2).
274
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Такое враждебное отношеніе къ христіанамъ со стороны Смирнскихъ
іудеевъ засвидѣтельствовано и въ позднѣйшее время: свѣдѣнія изъ Магѣугішп
Піонія, пострадавшаго въ гоненіе Декія, говорятъ о значительномъ участіи
іудеевъ въ преслѣдованіи христіанъ (с. 3,4,13,14). Кромѣ того, всякаго рода
подозрѣнія и клеветы относительно христіанъ, распространённыя въ язы-
ческомъ мірѣ, большею частію своимъ источникомъ имѣли іудеевъ и ими
питались. Христіанскіе писатели прямо выставляютъ противъ нихъ это кон-
кретное обвиненіе. Святой Іустинъ пишетъ: «Другіе народы не столько, какъ
вы, виноваты въ этой несправѣдливости, которая оказывается въ отношеніи
къ намъ и ко Христу; ибо вы виновники ихъ предубѣжденія противъ Пра-
ведника и противъ насъ, Его послѣдователей. Когда вы распяли Его, едина-
го, непорочнаго и праведнаго Человѣка, язвами Котораго исцѣляются всѣ
приходящіе чрезъ Него къ Отцу, и когда вы узнали, что Онъ воскресъ изъ
мертвыхъ и восшелъ на Небо, какъ предвозвѣщено въ пророчествахъ, но
ещё послали избранныхъ людей изъ Іерусалима во всю землю разглашать,
что явилась безбожная ересь Христіанская, и распространяетъ клеветы про-
тивъ насъ, которыя всѣ незнающіе насъ обыкновенно повторяютъ. Такимъ
образомъ, вы —причина несправѣдливости не только вашей собственной, но
и всѣхъ другихъ людей (Віаі., 17; сравн. 108).
Это же характерное обвиненіе іудеевъ въ томъ, что они были виновника-
ми дурныхъ слуховъ, которые распространены были въ кругахъ язычни-
ковъ, повторяется и у позднѣйшихъ писателей: Тертулліанъ называетъ Іудей-
скій народъ разсадникомъ (зетіпагіит) злословія противъ христіанъ (Асі
паѣіоп. 1:14) и въ іудеяхъ указываетъ источникъ клеветы противъ нихъ
(Асіѵ. Іисіаеоз, 13).
Оригенъ говоритъ, что слухи объ эдиповскихъ кровосмѣшеніяхъ и
ѳіестовскихъ вечеряхъ христіанъ были пущены именно іудеями (Совѣта Сеіз.
6:27) и опредѣлённо свидѣтельствуетъ, что опровергаемый имъ Цельсъ зналъ
и пользовался произведеніями іудеевъ противъ христіанъ. Такимъ обра-
зомъ, іудейство всюду было ожесточённымъ врагомъ Христіанства и, что
іудеи могли дѣлать во вредъ Христіанству, то они дѣлали съ большимъ
усердіемъ.
ОТНОШЕНІЕ КЪ ХРИСТІАНАМЪ СО СТОРОНЫ ЯЗЫЧЕСКАГО
НАСЕЛЕНІЯ.
Языческое населеніе въ массѣ встрѣтило исповѣдниковъ новой религіи
съ недовѣріемъ и даже съ ненавистью. Враждебное отношеніе его къ
христіанамъ проявлялось въ городахъ и провинціяхъ почти всякій разъ,
какъ только узнавали о появленіи Христіанской общины. Это совершенно
достовѣрный фактъ, подтверждаемый какъ церковными, такъ и языческими
источниками.
Даже и Римское Правительство осуждало христіанъ большею частію по
обвиненіямъ со стороны народа. Часто Правительственные чиновники гото-
вы были освобождать христіанъ, но настроеніе народа побуждало ихъ про-
износить смертные приговоры противъ нихъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
275
Каковы же были мотивы этой ненависти, которая приводила христіанъ
въ изумленіе? Существовалъ цѣлый рядъ основаній, которыя дѣлаютъ по-
нятнымъ, какимъ образомъ общественное мнѣніе приняло враждебное
направленіе по отношенію къ христіанамъ. На первомъ мтьстть необходимо
поставить своеобразный складъ религіозной жизни языческаго общества.
Мы такъ привыкли составлять своё мнѣніе о религіозной жизни населенія
Греко-Римской Имперіи на основаніи великихъ классическихъ писателей,
что незамѣтно отожествляемъ ихъ отношеніе къ народной религіи съ отно-
шеніемъ къ ней самого народа; а между тѣмъ трудно представить болѣе
ошибочнаго заключенія, чѣмъ это.
И если мы желаемъ правильно понять и оцѣнить проявленія религіозной
вѣры въ Греко-Римской исторіи, мы должны разъ навсѣгда исключить изъ
разсмотрѣнія великихъ аристократовъ мысли и обратить вниманіе на писа-
телей, стоящихъ на болѣе подлинномъ народномъ уровнѣ. Что народъ крѣпко
держался политеистическихъ вѣрованій и при надобности способенъ былъ
защищать ихъ съ крайнимъ изувѣрствомъ, это безусловно вѣрно. Смерть
Сократа служитъ достаточнымъ доказательствомъ этого. Правда, это про-
изошло въ V вѣкѣ до Р.Х. Послѣдующее время отмѣчено непрерывнымъ
интеллектуальнымъ прогрессомъ съ преобладающимъ скептическимъ направ-
леніемъ, вслѣдствіи чего трудно ожидать найти то же общее господство
искренней вѣры черезъ шесть столѣтій.
Въ продолженіе этого длиннаго періода поэты и философы продолжали
разрушать и осмѣивать народную миѳологію. Они обращались къ всё болѣе
расширяющемуся кругу слушателей; они прямо указывали на фактъ, что
немногіе изъ занимающихъ видное положеніе исповѣдывали религіозную
вѣру; они съ поразительнымъ эффектомъ доказывали безсиліе боговъ —от-
сюда слѣдовало съ непреодолимою логичностью то заключеніе, что религія,
исповѣдующая такихъ боговъ, должна быть признана ложною.
Однако несомнѣнно, что народомъ такое, по-видимому, естественное
заключеніе не было сдѣлано. Скептическая философія не могла удовлетво-
рить исканій даже образованныхъ классовъ и никогда, за рѣдкими исклю-
ченіями, не касалась низшихъ классовъ общества. Масса людей никогда не
была безъ вѣры въ сверхъестественное. Что въ языческомъ народѣ продол-
жало господствовать искреннее убѣжденіе въ истинности языческой религіи
до позднѣйшаго времени, объ этомъ свидѣтельствуютъ, напримѣръ, Тертул-
ліанъ и Аѵгустинъ: въ противномъ случаѣ эти писатели не боролись бы съ
нею такъ энергично. Основанія этого явленія лежатъ во всеобщемъ влеченіи
человѣческаго духа къ религіозной вѣрѣ.
При недостаткѣ здравой вѣры, сохранялась привязанность къ часто от-
вергаемымъ сказаніямъ миѳологіи, какъ единственному слѣду, оставленно-
му чѣмъ-то, стоящимъ выше грубой реальности видимаго міра, какъ един-
ственному звену, которое связывало духъ съ возвышеннымъ и счастливымъ
прошлымъ.
Народности, подобныя Галламъ, которыя не имѣли развитой миѳологіи,
или подобныя Азіатскимъ племенамъ, для которыхъ сила служитъ симво-
ломъ Божества, безъ сомнѣнія, приняли апоѳеозъ кесаря, какъ нѣчто большее,
276
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
чѣмъ пріёмъ государственной политики. Если и не считали Императора
дѣйствительнымъ Божествомъ, то во всякомъ случаѣ смотрѣли на него, какъ
на представителя Неба. И въ общемъ упадкѣ духовной и нравственной жиз-
ни это могло казаться единственной преградой противъ чистаго матеріализма
и удерживалось съ неразумными и отчаянными усиліями. Изъ этихъ и изъ
другихъ причинъ къ концу I вѣка Христіанской эры обнаружились явные
признаки религіозной реакціи противъ скептицизма философовъ и интелли-
гентныхъ классовъ.
Во второмъ столѣтіи реакція усилилась и вѣкъ Антониновъ былъ време-
немъ ея высшаго расцвѣта. Постройка храмовъ, учрежденіе новыхъ штатовъ
жрецовъ, умноженіе религіозныхъ обрядовъ и празднествъ даютъ убѣди-
тельное свидѣтельство объ этомъ фактѣ.
По различнымъ мотивамъ возрожденіе язычества взято было Правитель-
ствомъ подъ своё покровительство. Вслѣдствіи этого въ массахъ религіозное
чувство сдѣлалась крайне и даже болѣзненно дѣятельнымъ. Физическое
изъясненіе миѳологіи, которое удовлетворяло людей науки, не привлекало
къ себѣ простого народа. Но для него найдены были другіе пути осмысливанія
миѳологіи, именно въ примиреніи ея съ религіознымъ чувствомъ чрезъ
отожествленіе древнихъ боговъ съ тѣми посредствующими духовными су-
ществами, которыя дѣйствуютъ въ качествѣ агентовъ верховнаго Бога въ
матеріальномъ мірѣ.
Эти духовныя существа, которымъ дано было имя демоновъ (бецоѵад),
обладали въ нѣкоторой степени тѣлесной природой и въ ихъ господство
отданы были почти всѣ области человѣческой жизни. Имъ можно было покло-
няться подъ древними, знакомыми именами боговъ, и человѣческій духъ
находилъ удовлетвореніе своему стремленію къ единенію съ невидимымъ
міромъ. Это ученіе такъ глубоко отвѣчало потребности вѣка, что было при-
нято значительной частью человѣчества. И вѣра въ демоновъ, въ вездѣ-
присутствіе ихъ, въ постоянное воздѣйствіе ихъ на міръ, исторію и человѣка
является одною изъ характерныхъ и поражающихъ своею особенностью сто-
ронъ того Эллинскаго міросозерцанія, среди котораго вращалось первона-
чальное Христіанство. Не только языческіе идолопоклонники, но и Хрис-
тіанскіе апологеты примкнули къ этому взгляду. Но въ то время, какъ
одни открыли въ этомъ ученіи новый источникъ религіознаго удовлетворенія,
другимъ оно казалось страшнымъ ослѣпленіемъ, вслѣдствіи котораго силы
зла приняты были за силы добра.
Большая часть апологетовъ признаютъ реальность этихъ посредствую-
щихъ существъ и не сомнѣваются въ ихъ вліяніи на умы людей, и не малая
часть ихъ аргументаціи состоитъ въ доказательствѣ неоспоримой, очевидно-
сти ихъ злой природы и невыносимаго рабства, къ которому они ведутъ
человѣческій родъ. Эта популярная реформація язычества имѣла сильное
вліяніе на болѣе чистые и благочестивые умы.
Если мы обратимъ вниманіе на двоякій конфликтъ, въ который вступила
Церковь, съ одной стороны съ грубымъ язычествомъ, съ другой стороны съ
болѣе возвышенными эсотерическими формами его, то мы замѣтимъ, что въ
обоихъ случаяхъ отношеніе Христіанскихъ апологетовъ было различно: въ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
277
первомъ случаѣ это была рѣшительная враждебность безъ всякихъ компро-
миссовъ, въ другомъ —хотя и болѣе сочувственное отношеніе, когда имѣется
въ виду цѣль, къ которой стремилось реформированное язычество, но вмѣстѣ
съ тѣмъ и отрицательное, когда взвѣшиваются рекомендованныя имъ сред-
ства для этого, которыя представляются пустою тѣнью дѣйствительнаго спо-
соба спасенія.
Несомнѣнно однако, что изъ обоихъ источниковъ возобновлённой рели-
гіозной жизненности возникалъ искренній, хотя и превратный религіозный
энтузіазмъ. Поэтому было бы несправѣдливо по отношенію къ національ-
нымъ религіямъ видѣть въ нихъ только слѣпую неразумную ненависть къ
Христіанству— это была дѣйствительная сила, съ которою должно было счи-
таться Христіанство, и кажущіяся утомительными пространныя разсужденія
апологетовъ о безразсудности и непристойности языческой религіи съ ея
миѳологіей отвѣчали насущнымъ потребностямъ времени.
Но если мы обратимся къ тому обычно обширному среднему классу,
который не раздѣляетъ религіознаго воодушевленія народа и не проникнутъ
всецѣло философскимъ скептицизмомъ, то и здѣсь встрѣтимъ такое настрое-
ніе, съ которымъ Христіанству необходимо было считаться весьма серьёзно.
Консервативные по своему настроенію, такіе люди твёрдо держатся той
религіи, въ которой они родились —не по избранію, не по склонности, но
изъ благопристойности, изъ любви къ спокойствію; они не мечтатели, не
мистики, напротивъ даже немного сомнѣваются, иногда надъ кое-чѣмъ смѣют-
ся, однако неохотно допускаютъ попытки поколебать ихъ въ традиціонныхъ
взглядахъ и легко распаляются гнѣвомъ противъ тѣхъ, кто стремится ввести
новшества въ религіозныхъ дѣлахъ. Представителемъ этого класса людей
является Цецилій въ діалогѣ подъ названіемъ «Октавій», который Минуцій
Феликсъ написалъ въ защиту Христіанства.
Въ Христіанствѣ ничто такъ не возбуждаетъ гнѣва Цецилія, какъ то, что
оно провозглашаетъ себя обладателемъ точной истины. «Достойно негодованія
или соболѣзнованія то, что нѣкоторые необразованные —невѣжды, чуждые
понятія о самыхъ простыхъ искусствахъ — осмѣливаются разсуждать о сущ-
ности вещей и Божествѣ, о чёмъ въ продолженіи столькихъ вѣковъ спорятъ
между собою философы различныхъ школъ».
«Ограниченности человѣческаго ума такъ далеко до познанія Бога, что
ему недоступно ни то, что находится надъ нами на небѣ, ни то, что заклю-
чено въ глубокихъ нѣдрахъ земли; ему не дано этого знать и постигать и
даже нечестиво пытаться проникать въ эти тайны». Но, не смотря на свой
скепсисъ, онъ строго держится традиціонныхъ вѣрованій. «Когда повсюду
встрѣчаешь или рѣшительный случай или таинственную природу, то не луч-
ше ли всего и почтеннѣе слѣдовать урокамъ предковъ какъ залогамъ исти-
ны, держаться преданной религіи, почитать боговъ, которыхъ родители вну-
шили бояться прежде, чѣмъ мы ближе узнали ихъ. Хотя природа и происхож-
деніе боговъ намъ неизвѣстны, однако всѣ народы согласно и твёрдо увѣре-
ны въ ихъ существованіи, такъ что я не могу выносить такой дерзости нече-
стиваго безразсудства людей, которые бы стали отвергать или разрушать
религію столь древнюю, столь полезную и спасительную» (Осіаѵ., 5-8).
278
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
И Цецилій, вовсе не принадлежавшій къ черни, однако произноситъ без-
пощадный приговоръ Христіанству. «Такъ какъ нечестіе разливается скорѣе
при помощи всё болѣе усиливающагося съ каждымъ днёмъ развращенія
нравовъ, то ужасныя святилища этого общества умножаются и наполняются
по всему міру. Надо его совсемъ искоренить и уничтожить» (Осіаѵ., 9).
Таковы были религіозныя основы, которыми опредѣлялось отношеніе
общества къ Христіанству. Имѣя ихъ въ виду, мы поймёмъ, что язычники
не могли мириться съ отрицательнымъ отношеніемъ христіанъ къ тому, что
въ религіозной и общественной жизни составляло гордость и радость
населенія: кто дѣлался христіаниномъ, тотъ больше не почиталъ отечествен-
ныхъ боговъ, не участвовалъ въ празднествахъ, процессіяхъ и играхъ, кото-
рыя были установлены въ честь ихъ.
Христіане не преклонялись предъ богами и не воскуряли предъ ними
фиміама —вообще это были люди, которые порвали со всемъ, что почиталъ
народъ и что онъ получилъ отъ отцовъ, какъ дорогое наслѣдіе.
Для язычниковъ было совершенно непонятно духовное Богопочитаніе
христіанъ: безъ храмовъ и изображеній, безъ алтарей и жертвъ ни одинъ
язычникъ не могъ мыслить религіознаго культа.
Если христіане не имѣли всего этого, то они не имѣли Бога. Правда, они
говорили о невидимомъ, вездѣсущемъ Богѣ, но для язычниковъ это было
непостижимо. «Какія диковины, какія странности выдумываютъ христіане! —
говоритъ Цецилій. Они говорятъ что ихъ Богъ, Котораго они не могутъ ни
видѣть, ни другимъ показать, тщательно слѣдитъ за нравами всѣхъ людей,
дѣлами, словами и даже тайными помышленіями каждаго человѣка, всюду
проникаетъ и вездѣ присутствуетъ; такимъ образомъ, они представляютъ
Его постоянно безпокойнымъ, озабоченнымъ и безстыдно любопытнымъ,
ибо Онъ присутствуетъ при всякихъ дѣлахъ, находится во всякихъ мѣстахъ
и оттого занятый всемъ міромъ, не можетъ обнимать его частей или, развле-
чённый частями, обращать вниманіе на цѣлое» (Осѣаѵ., 10).
Невидимый Богъ для язычниковъ не былъ Богомъ. Поэтому христіане
были для нихъ атеистами. «Долой безбожниковъ!»— было обычнымъ кри-
комъ народного неистовства во время преслѣдованій.
«Безбожники-христіане» должны были подвергнуться гнѣву боговъ; въ
отношеніи къ этимъ нечестивцамъ небожители, можетъ быть, слишкомъ
милостивы и долготерпѣливы, но изъ-за нихъ невинная толпа ихъ благочес-
тивыхъ поклонниковъ наказывается тяжкими испытаніями.
Далѣе, язычникъ не могъ усвоить самой мысли о возможности новой
религіи. Достоинство и истинность всякой религіи опредѣляется ея древно-
стью: «святость обрядовъ и священныхъ учрежденій тѣмъ болѣе возвышает-
ся, чѣмъ они древнѣе» (Осіаѵ., 4). Христіанство —совершенно новая религія,
слѣдовательно, по взгляду язычниковъ, ложная. Насколько упорно было
это возраженіе противъ Христіанства и насколько казалось сильнымъ, объ
этомъ говоритъ та настойчивость, съ какою апологеты доказываютъ древ-
ность Христіанской религіи.
Еще болѣе недоумѣній, подозрѣній и вражды вызывала въ язычникахъ
церковная и общественная жизнь христіанъ. Чѣмъ менѣе знали Христіанство,
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
279
чѣмъ болѣе въ нёмъ представлялось имъ страннаго и противорѣчащаго су-
ществующимъ взглядамъ, тѣмъ легче возникали всякаго рода слухи, и чѣмъ
противорѣчивѣе они были, тѣмъ легче находили доступъ не только у толпы,
которая всѣгда легковѣрна, но и даже въ широкихъ и правящихъ кругахъ.
Тѣсную связь между собою христіанъ, ихъ братскую любовь, ихъ спло-
чённость до смерти, думали, можно объяснить только тѣмъ, что они связа-
ны были въ тайное преступное общество страшною клятвою и ужасными
обрядами. Здѣсь зарождался тотъ духъ недовѣрія, который служилъ хоро-
шей почвой для развитія враждебнаго предубѣжденія и слуховъ, предраспо-
лагая вѣрить всему дурному и подозрительному относительно ненавист-
ныхъ людей. Начинали смотрѣть на христіанъ, какъ на нравственно испор-
ченныхъ, боящихся свѣта преступниковъ.
Обращали вниманіе на то, что они держались далеко отъ общественной
жизни, отъ празднествъ и увеселеній, гдѣ сходились честные граждане, рас-
положенные другъ къ другу, что они были безмолвны въ публичныхъ
мѣстахъ, но собирались тайно и тамъ много говорили другъ съ другомъ. Это
показалось въ высшей степени подозрительнымъ—не замышлялись ли тамъ
всякаго рода преступленія, которыя боятся дневного свѣта.
Далѣе, христіане обнаруживаютъ удивительное пристрастіе къ грѣшни-
камъ, и всякій кто проводитъ даже самую соблазнительную жизнь, оказы-
вался для нихъ желаннымъ, если только примыкалъ къ нимъ. Вечери люб-
ви и вкушеніе Тѣла и Крови Христовой въ таинствѣ Еѵхаристіи въ подозри-
тельно настроенномъ воображеніи обратились въ ѳіестовскія вечери и эди-
повскія кровосмѣшенія.
Въ какой формѣ эти обвиненія и клеветы распространены были въ об-
ществѣ, объ этомъ особенно подробно говоритъ Минуцій Феликсъ, влагая
ихъ въ уста язычника Цецилія. «Не слѣдуетъ ли, — говоритъ онъ, — сожалѣть
о томъ, что дерзко возстаютъ противъ боговъ люди жалкой, запрещённой,
презрѣнной секты, которые набираютъ въ своё нечестивое общество послѣдо-
вателей изъ самой грязи народной, изъ легковѣрныхъ женщинъ, заблужда-
ющихся по легкомыслію своего пола, люди, которые въ ночныхъ собраніяхъ
съ своими торжественными постами и безчеловѣчными яствами, сходятся
не для священныхъ обрядовъ, но для мерзостей. Это —люди, скрывающіеся,
бѣгающіе свѣта, нѣмые въ обществѣ, говорливые въ своихъ собраніяхъ».
«Эти люди узнаютъ другъ друга по особымъ тайнымъ знакамъ и питаютъ
другъ къ другу любовь, не будучи даже знакомы между собою; вездѣ меж-
ду ними образуется какая-то какъ бы любовная связь; они называютъ другъ
друга безъ разбора братьями и сестрами для того, чтобы обыкновенное
любодѣяніе чрезъ посредство священнаго имени сдѣлать кровосмѣшеніемъ:
такъ хвалится пороками ихъ пустое и безсмысленное суевѣріе. Если бы не
было въ этомъ правды, то проницательная молва не приписывала бы имъ
столь многихъ и отвратительныхъ злодѣяній.
Слышно, что они, не знаю по какому нелѣпому убѣжденію, почитаютъ
голову самаго низкаго животнаго, голову осла: религія достойная тѣхъ нра-
вовъ, изъ которыхъ она произошла! Другіе говорятъ, что они почитаютъ
депііаііа своего предстоятеля и священника и благоговѣютъ какъ бы предъ
280
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
дѣйствительнымъ своимъ родителемъ. Не знаю, можетъ быть всё это ложно,
но подозрѣніе очень оправдывается ихъ ночными священнослуженіями.
Говорятъ также, что они почитаютъ человѣка, наказаннаго за злодѣяніе
страшнымъ злодѣяніемъ, и безславное древо креста —значитъ, они имѣютъ
алтари, приличные злодѣямъ и разбойникамъ, и почитаютъ то, чего сами
заслуживаютъ. То, что говорятъ объ обрядѣ принятія въ ихъ общество но-
выхъ членовъ, извѣстно всѣмъ и не менѣе ужасно.
Говорятъ, что посвящаемому въ ихъ общество предлагается младенецъ,
который, чтобы обмануть неосторожныхъ, покрытъ мукою, и тотъ, обману-
тый видомъ муки, по приглашенію сдѣлать будто бы невинные удары, нано-
сить глубокія раны, которыя умерщвляютъ младенца и тогда о, нечестіе,
присутствующіе съ жадностью пьютъ его кровь и раздѣляютъ между собою
его члены. Вотъ какою жертвою скрѣпляется союзъ ихъ другъ съ другомъ, и
сознаніе такого злодѣянія обязываетъ ихъ къ взаимному молчанію.
Такія священнодѣйствія ужаснѣе всякихъ поруганій святыни. А ихъ ве-
чери извѣстны —объ этомъ говорятъ всѣ, объ этомъ свидѣтельствуетъ рѣчь
нашего Циртинскаго оратора (Корнелія Фронтона). Въ день Солнца они
собираются для общей вечери со всѣми дѣтьми, сёстрами, матерями — безъ
различія пола и возраста. Когда послѣ различныхъ яствъ пиръ разгорится и
вино воспламенитъ въ нихъ жаръ любострастія, то собакѣ, привязанной къ
подсвѣчнику, бросаютъ кусокъ мяса на разстояніи большемъ, чѣмъ длина
верёвки, которою она привязана: собака рванувшись и сдѣлавъ прыжокъ,
опрокидываетъ и гаситъ свѣтильникъ: въ незнающей стыда тьмѣ начинают-
ся такія проявленія похотливости съ кѣмъ придётся, о которыхъ нельзя и
говорить. Такимъ образомъ всѣ они —если не самымъ дѣломъ, то въ со-
вѣсти—дѣлаются кровосмѣсниками, потому что всѣ участвуютъ желаніемъ
своимъ въ томъ, что можетъ случиться въ дѣйствіи того или другого.
О многомъ я умалчиваю, потому что очень довольно уже и сказаннаго; а
истинность всего или по крайней мѣрѣ большей части этого доказывается
самою таинственностью этой развратной религіи.
Въ самомъ дѣлѣ, для чего же они всячески стараются скрывать и дѣлать
тайнымъ для другихъ то, что они почитаютъ, когда похвальныя дѣла совер-
шаются обыкновенно открыто и скрываются только дѣла преступныя?
Почему они не имѣютъ никакихъ храмовъ, никакихъ жертвенниковъ, ни
общепринятыхъ изображеній? Почему они не осмѣливаются открыто гово-
рить и свободно дѣлать свои собранія, если не потому, что то, что они
почитаютъ и такъ тщательно скрываютъ, достойно наказанія или постыдно»
(8-10)?
Самымъ опаснымъ для христіанъ было то, что эти обвиненія имѣли и
политическую сторону или могли быть легко объяснены въ политическомъ
смыслѣ. Такъ какъ общественная жизнь всецѣло была проникнута языче-
ствомъ, то христіане должны были уклоняться отъ неё; но изъ этого дѣла-
лись для нихъ не очень благопріятные выводы.
Ясно было для всѣхъ, что интересы христіанъ лежали во всякомъ случаѣ
не въ Римскомъ государствѣ, не въ его величіи и славѣ, и что они жили не
для Отечества и государства —какъ прилично гражданамъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
281
Въ то время, какъ языческія религіи національны, Христіанство являет-
ся религіей универсальной, религіей для всѣхъ народовъ; поэтому Хрис-
тіанство представляется языческому обществу антинаціональнымхъ, а твёр-
до сплочённая въ вѣрѣ и замкнутая для другихъ людей община ихъ — опас-
ной факціей въ государствѣ.
Поводовъ и основаній для такихъ политическихъ подозрѣній христіане
давали достаточно. Праздновался ли день рожденія Императора —дома
христіанъ въ иллюминированномъ городѣ оставались тёмными, устраивались
ли въ честь какой-нибудь побѣды игры—ни одинъ христіанинъ не присут-
ствовалъ въ циркѣ или амфитеатрѣ. Воскурить ѳиміамъ въ честь Императо-
ра, благоговѣйно почтить его изображеніе, поклясться геніемъ кесаря для
христіанина было равносильно отпаденію въ идолослуженіе. Естественно было
заключить, что они—враги Кесаря, повинны въ оскорбленіи Величества.
Съ этой точки зрѣнія въ какомъ свѣтѣ должны были представляться
надежды христіанъ относительно ближайшего будущаго язычникамъ, для
которыхъ прочное существованіе Рима — «вѣчнаго города» — было непрелож-
ной истиной.
Какія чувства долженъ былъ испытывать народъ по отношенію къ тайно-
му, подозрительному обществу, которое страстно жаждало скорой кончины
міра, молилось объ этомъ, желало наступленія дня, когда огонь съ неба
уничтожитъ Вселенную, съ торжествомъ изображало, какъ потомъ громад-
ное множество не принадлежащихъ къ нимъ перейдутъ въ тягостное, вѣчное
мученіе?
Гордое зданіе Римскаго царства—этой величественной Имперіи, въ культѣ
котораго соревновали многіе города Востока —оно называло дѣломъ сатаны
и предсказывало ему страшный конецъ.
Естественно, что въ этихъ надеждахъ нѣкоторые видѣли проявленіе не-
вѣжества и безмѣрнаго суевѣрія, относительно которыхъ разсудительнымъ
людямъ не слѣдуетъ безпокоиться. Но другимъ здѣсь представлялись опас-
ные признаки злостнаго настроенія, ненависти къ человѣческому роду. Не
обладаютъ ли христіане какими-нибудь сокровенными волшебными знаніями,
которыми они заставляютъ служить себѣ непріязненныя сверхъчеловѣческія
существа? Не могутъ ли они послать на ненавистный имъ міръ тёмныхъ
демоновъ? Вѣдь въ ихъ писаніяхъ и рѣчахъ такъ часто упоминаются духи,
ангелы, демоны и разныя сверхъчеловѣческія существа!
Наконецъ, если то или другое несчастіе или поразительное событіе имѣ-
етъ своей причиной магію христіанъ, то не слѣдуетъ ли въ будущемъ ожи-
дать ещё болѣе тяжкихъ бѣдствій?
Конечно, не могло оставаться неизвѣстнымъ народу и то мнѣніе, какое
имѣли христіане относительно язычниковъ, ихъ жизни и стремленій.
Если христіане въ своёмъ кругу считали язычниковъ находящимися подъ
властію злыхъ силъ, обрѣчёнными на неизбѣжную погибель, то естественно,
что и съ другой стороны порождались соотвѣтственные взгляды и выраженія.
Наконецъ, распространеніе Христіанства затрагивало много личныхъ
интересовъ, что всѣгда является источникомъ болѣе повышенныхъ чувствъ
и острыхъ отношеній.
282
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
При всѣхъ неблагопріятныхъ условіяхъ Христіанство привлекало къ себѣ
очень многихъ, Христіанскія общины возникали и возрастали быстро, и
изъ города въ городъ передавалась вѣсть объ ихъ ученіи и нравахъ, всюду
ища и находя приверженцевъ новаго ученія.
Изъ-за отрицательнаго отношенія христіанъ къ міру и всему тому, что съ
нимъ связано, принадлежность къ новому обществу по необходимости раз-
рушала многія старыя узы. Членъ языческаго семейства, сдѣлавшись христіа-
ниномъ, отчуждался отъ своихъ ближайшихъ родственниковъ. Онъ прово-
дилъ рѣзкую грань между собою и окружающими, чтобы не запятнать себя
культомъ демоновъ, которымъ по ученію новаго братства проникнута вся
семейная жизнь, всѣ обычаи, которыми обставлены были всѣ печальные и
радостные дни семейной жизни.
Во многихъ случаяхъ исполнялось слово Спасителя: «Мните ли, яко мира
пріидохъ дати на землю? Ни, глаголю вамъ, но раздѣленія. Будутъ бо от-
селѣ пять въ единомъ дому раздѣлены, тріе на два, и два на три. Раздѣлится
отецъ на сына, и сынъ на отца, мати на дщере, и дщи на матере, свекры на
невѣсту свою, и невѣста на свекровь свою» (Лк 12:51—53).
Распространеніе Христіанства наносило, далѣе, ущербъ нѣкоторымъ от-
раслямъ ремёслъ. Культъ боговъ давалъ средства къ жизни многимъ лю-
дямъ—отъ верховныхъ жрецовъ и до скромныхъ торговцевъ ѳиміамомъ,
такъ что пропаганда Христіанства у всѣхъ ихъ уменьшала доходы. Само
собою понятно, что всѣ такіе люди были исполнены ярости противъ новой,
безбожной секты христіанъ и старались возбудить эту ярость и въ другихъ.
Совокупность всѣхъ этихъ взглядовъ и чувствъ народа имѣла своимъ
слѣдствіемъ то, что населеніе Греко-Римской Имперіи, давая изъ своей сре-
ды многочисленныхъ послѣдователей новой религіи, оказалось наиболѣе
жестокимъ и упорнымъ врагомъ Христіанства.
ОТНОШЕНІЕ КЪ ХРИСТІАНСТВУ СО СТОРОНЫ ПРАВИТЕЛЬСТВА.
Нерасположеніе къ Христіанству со стороны языческаго народа, всякаго
рода клеветы, возбуждавшія противъ нихъ общественное мнѣніе, не остава-
лись безъ вліянія и на дѣйствія Правительства. Одного факта, что христіане
вызывали отвращеніе и раздраженіе у многихъ, достаточно было, чтобы
побудить Римское Правительство къ враждебнымъ дѣйствіямъ противъ нихъ:
порядокъ и спокойствіе имѣли важный общественный интересъ, и всякія
новшества, причинявшія безпокойство и носившія признаки своеволія, ни-
когда не могли разсчитывать на терпимое отношеніе къ себѣ. Поэтому и
Христіанство, обнаруживающее стремленіе распространить своё вліяніе въ
обществѣ, рѣзко противорѣчившее религіознымъ основамъ, на которыхъ
покоилась вся система Имперіи, обнаруживающее стойкость предъ всякими
мѣрами увѣщанія и наказанія, естественно разсматривалось Правительствомъ,
какъ явленіе, стоящее внѣ покровительства и дозволенія закона.
Наконецъ, Христіанству удалось организовать своихъ послѣдователей по-
средствомъ системы установленной администраціи; во всѣхъ мѣстахъ Имперіи
оно образовывало общества и соединяло ихъ въ одно цѣлое.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
283
Ничто не могло быть болѣе противнымъ Римской государственной идеѣ,
чѣмъ подобныя организаціи, когда онѣ учреждались безъ санкціи и разрѣ-
шенія государственной власти.
Извѣстно, какъ Правительство боялось зосіаІіЬез — ассоціацій или цеховъ
всякаго рода, которые, по его мнѣнію могли быть использованы всѣгда для
цѣлей политическихъ.
Переписка Траяна съ Плиніемъ показываетъ, что преслѣдованіе тайныхъ
обществъ было одною изъ выдающихся чертъ политики этого Императора.
Этихъ основаній вполнѣ достаточно для того, чтобы Римское Правительство
видѣло въ Христіанствѣ серьёзную угрозу благополучію Имперіи и считало
себя обязаннымъ принять необходимыя мѣры. Но Правительство имѣло и
болѣе глубокія побужденія установить тѣ отношенія къ Христіанству, какія
отмѣчены исторіей.
Всѣ государства древности были въ нѣкоторомъ смыслѣ теократичными,
Римъ не представлялъ исключенія, какъ государственная жизнь всюду про-
никнута была религіей, такъ и религіозная жизнь составляла часть полити-
ческой жизни. Считалось обязанностью гражданина почитать отечественныхъ
боговъ и въ религіозныхъ, какъ и во всѣхъ прочихъ дѣлахъ повиноваться
законамъ государства.
Жизнь человѣка по всѣмъ своимъ сторонамъ входитъ въ государствен-
ную, государство обнимаетъ и регулируетъ всѣ области ея. Язычникъ не
могъ себѣ представитъ существованія такой сферы человѣческой жизни,
на которую не простиралась бы власть государства. Для него было совер-
шенно не понятно, что человѣкъ, ссылаясь на свою совѣсть, повинуясь свое-
му Богу, могъ отказываться отъ подчиненія закону, государственному по-
рядку. Для него само государство является, такъ сказать, Богомъ, и его
законы имѣютъ Божественный характеръ.
Въ Римѣ эта теократическая черта имѣла своё завершеніе въ культѣ Им-
ператора. Какихъ боговъ почитаетъ человѣкъ—это его частное дѣло —въ этомъ
отношеніи Римское государство было терпимымъ въ нынѣшнемъ смыслѣ
слова: отъ приверженцевъ покорённыхъ религій оно требовало не больше,
чѣмъ и отъ исповѣдниковъ собственныхъ религій; но каждый подданный
обязательно долженъ былъ выполнить культъ Императора: это его обязан-
ность, какъ гражданина. Такимъ образомъ, сгітеп Іаезае та]е8Іаіі8 и сгітеп
Іаезае риЫісае ге1і§іопі8 тѣсно связывались другъ съ другомъ. Въ этомъ
смыслѣ строились и всѣ обвиненія противъ христіанъ.
Христіанство было для Римлянина анти-національнымъ, враждебнымъ
государству, враждебнымъ Императору, представляло оппозицію противъ
государственной религіи и вмѣстѣ съ тѣмъ противъ самого государства, и
пока государство не было перестроено на новыхъ основаніяхъ, до тѣхъ поръ
оно не могло относиться къ Христіанству иначе, какъ къ религіи запре-
щённой. Ыоп 1ісе€ ѵо8 е88е —таковъ общій приговоръ Правительства противъ
христіанъ: «Вы не имѣете права существовать». «Вы стоите внѣ законнаго
порядка» — такими словами Цельсъ начинаетъ свою книгу противъ христіанъ
и этимъ всему процессу предпосылаетъ смертный приговоръ.
284
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Многочисленные мученическіе акты свидѣтельствуютъ, что судопроиз-
водство всѣгда заканчивалось въ томъ именно пунктѣ, что христіане отказы-
вались воздать Императору Божескія почести. По взгляду Римскаго госу-
дарства этимъ они собственно отрицали государство въ его глубочайшихъ
основаніяхъ.
Можетъ быть, если бы христіане уступили въ этомъ пунктѣ, то Хрис-
тіанству прощено было бы и то, что оно не могло, такъ сказать, представить
требуемыхъ закономъ документовъ относительно своего происхожденія, но
для христіанъ это значило бы отречься отъ Христіанства.
Здѣсь заключается сущность конфликта, который не допускалъ никакого
примиренія: только когда самъ Императоръ преклонился предъ высочай-
шимъ Богомъ, когда само Христіанство принято было въ основаніе государ-
ственной жизни, наступилъ конецъ періода гоненій.
Здѣсь же нужно искать объясненія и того печальнаго факта, что наиболѣе
благородные и патріотичные Государи оказываются въ числѣ гонителей на
Христіанство, и именно потому, что стремились сохранить и усилить древне-
римскій духъ и строй, поднять государство и народную жизнь на древній
фундаментъ: они чувствовали или понимали ту опасность, какая угрожала
государству отъ новаго духа Христіанства и старались защитить его.
Чрезъ всѣ разнообразныя, по-видимому, мѣропріятія Правительства про-
ходитъ непрерывная нить опредѣлённой политики. Въ этомъ отношеніи
древнѣйшіе апологеты обнаруживаютъ нѣсколько поверхностное пониманіе,
когда обвиняютъ Правительство въ непослѣдовательности; Правительство
въ теоріи было безпощадно послѣдовательно, и Римскій Императоръ по
самому положенію своему стража закона не могъ оказывать снисхожденія
запрещённой религіи. Но съ другой стороны апологеты были и правы, когда
указывали на господствовавшій въ отношеніи къ христіанамъ произволъ со
стороны разныхъ органовъ власти.
Для преступленій противъ Величества не было установленныхъ твёрдо
процессуальныхъ формъ и твёрдо опредѣлённыхъ карательныхъ законовъ;
преслѣдованіе по нимъ было предоставлено магистрату въ силу принадле-
жащей ему полицейской власти, на обязанности которой было подавлять
всякія движенія и стремленія, которыя угрожали опасностью для государ-
ства. Они могли наказывать, особенно въ случаяхъ неповиновенія и проти-
водѣйствія, даже смертной казнью. И въ процессахъ надъ христіанами про-
консулъ или префектъ выступалъ собственно не какъ судья, который раз-
слѣдуетъ опредѣлённое преступленіе, за которое положено опредѣлённое
наказаніе, а какъ носитель полицейской власти. Но она по самой своей при-
родѣ не имѣетъ опредѣлённыхъ границъ. Этимъ и объясняется различіе въ
отношеніи къ христіанамъ въ разное время и въ разныхъ мѣстахъ.
Правда, даже одно имя христіанъ, одна принадлежность къ Христіанскому
обществу, безъ всякихъ другихъ преступленій считалась виною, за которую
подвергали смертной казни; однако большею частью множество христіанъ
оставались спокойными, а при возникновеніи процесса чиновники могли
относиться къ нимъ одни строго, другіе мягче —въ зависимости отъ того,
насколько Христіанство представлялось имъ опаснымъ для государства или
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
285
же въ зависимости отъ личнаго характера, степени умственнаго и нрав-
ственнаго развитія и разныхъ соображеній служебнаго и неслужебнаго ха-
рактера.
Но всё-таки самымъ тяжёлымъ въ этомъ положеніи было то, что христіане,
какъ сказано было, не имѣли законнаго права на существованіе и во всякое
время могли подвергнуться неожиданнымъ преслѣдованіямъ: гдѣ только число
христіанъ было болѣе или менѣе значительно и гдѣ оказывался какой-ни-
будь поводъ для обнаруженія враждебности толпы, тамъ не трудно было
заставить начальство привести въ дѣйствіе законъ противъ христіанъ.
ПОПЫТКИ ЛИТЕРАТУРНОЙ БОРЬБЫ ПРОТИВЪ ХРИСТІАНЪ
СО СТОРОНЫ ЯЗЫЧЕСКИХЪ ПИСАТЕЛЕЙ.
Въ знатномъ, образованномъ Римлянинѣ общество ремесленниковъ и
рабовъ на первыхъ порахъ вызывало презрѣніе, а суевѣріе ихъ представ-
лялось слишкомъ безсмысленнымъ, чтобы вообще заниматься имъ или даже
только точнѣе разспросить, каково его содержаніе.
Религія, привнесённая изъ Варварскихъ Восточныхъ странъ, не имѣла
права на серьёзное вниманіе мудраго человека. Писатели этого времени въ
своихъ произведеніяхъ собираютъ всё достопримѣчательное, но о Хрис-
тіанствѣ до половины II вѣка у нихъ почти нѣтъ упоминаній. Плиній
Младшій и даже Тацитъ, который разсказываетъ о гоненіи Нерона, очевид-
но не считаютъ презрѣнную секту достойною подробнаго изображенія ея судь-
бы. Но когда языческіе писатели начали говорить о Христіанствѣ, то въ ихъ
рѣчахъ сразу же слышится ясный тонъ вражды.
Причина этого заключается главнымъ образомъ въ исключительности
притязаній, какія предъявлены были христіанами для своей религіи.
Ничего подобнаго они прежде не знали. Философскія системы могли
быть логически несовмѣстимы, но для всѣхъ было фактомъ, что онѣ суще-
ствовали рядомъ. Послѣдователи Платона и Аристотеля могли ссориться,
стоикъ и эпикуреецъ могли предаваться взаимной перебранкѣ, но въ сущно-
сти каждый понималъ другого, и ихъ общіе интересы перевѣшивали ихъ
различія. Но Богъ, единство Котораго проповѣдывали христіане, былъ ис-
ключительный Богъ: о существованіи Его нельзя было ни строить какихъ-
либо предположеній, ни доказывать аргументами. Онъ разъ навсѣгда от-
крылъ Себя человѣку, и долгъ человѣка былъ принять это откровеніе.
Для образованнаго язычника казалось рѣшительно непріемлемымъ
Христіанское: не изслѣдуй, а вѣръ (Сопѣга Сеіз. 1:9,12). Права разума зат-
ронуты были этимъ съ самой чувствительной стороны, и онъ не могъ про-
стить неуваженія. Блестящія пріобрѣтенія его, внесённыя въ теченіе мно-
гихъ вѣковъ и съ большими усиліями, но самостоятельно, въ сокровищницу
высшей культуры, какъ казалось, безцеремонно уничтожались супранатура-
листическимъ ученіемъ Варварскаго народа, нисколько не содѣйствовавша-
го цивилизаціи человѣчества.
Первые проповѣдники Христіанства съ своей стороны не искали примире-
нія съ языческой философіей. Они рѣзко настаивали на неспособности че-
286
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ловѣческой мудрости, разрѣшить или даже только освѣтить тѣ проблемы,
съ которыми имѣло дѣло откровеніе. Апостолъ Паѵелъ ясно видѣлъ и пони-
малъ, что его проповѣдь для Эллиновъ —безуміе (1 Кор 1:23). Поэтому
первыя извѣстныя намъ попытки литературной борьбы съ Христіанствомъ
во II вѣкѣ показываютъ, что образованные язычники, скептики въ отношеніи
ко всякой теоріи (Ѳесоріа — Боговиденіе—Ред. ) и холодные ко всякой вѣрѣ,
говорятъ о Христіанствѣ съ нескрываемой ироніей, стараясь отмѣтить въ
жизни и ученіи христіанъ смѣшныя стороны; вмѣстѣ съ тѣмъ, чѣмъ дальше,
тѣмъ всё болѣе въ противо-Христіанской литературѣ проявляется ненависть
къ Христіанству и страхъ предъ нимъ.
Лукіану Самосатскому Христіанство представляется такимъ же безу-
міемъ, какъ и языческая миѳологія. Въ своей сатирѣ «О смерти Перегрина»
(Пері тЯ$ Переуріѵоо теХеот^д) онъ осмѣиваетъ сумасброднаго философа, ко-
торый, отъ юности запятнанный преступленіями, былъ принятъ христіанами
въ Палестинѣ, здѣсь достигъ славы великой святости, высшихъ степеней
священства, пользовался исключительнымъ почётомъ, особенно, когда во
время гоненія заключёнъ былъ въ темницу.
Вкусивъ запрещённой пищи, онъ былъ исключёнъ изъ общества христіанъ.
Теперь онъ выступаетъ какъ Египетскій аскетъ, потомъ какъ циникъ и, на-
конецъ, въ Олимпіи сожигаетъ себя на кострѣ предъ собравшимся наро-
домъ; при этомъ земля поколебалась и изъ пламени вылетѣлъ коршунъ.
Перегринъ сдѣлался предметомъ религіознаго почитанія. Сатира собствен-
но направлена противъ циниковъ, въ особенности противъ современнаго ему
циника Ѳеагена; но вмѣстѣ съ тѣмъ авторъ старается представить въ смѣшномъ
видѣ и общество христіанъ.
Въ цѣломъ рядѣ отдѣльныхъ чертъ Лукіанъ обнаруживаетъ своё знаком-
ство съ внѣшней жизнію христіанъ. Ихъ легковѣрность, которая дѣлаетъ
ихъ жертвою ловкаго обманщика, ихъ трогательная забота другъ о другѣ и
презрѣніе къ смерти кажутся Лукіану глупостью, поклоненіе Распятому —
абсурдомъ; но внутреннее содержаніе Христіанства осталось недоступнымъ
языческому писателю.
Произведеніе ритора Фронтона изъ Цирты (ск. послѣ 175-го года) —
учителя Марка Аѵрелія и Луція Вера—не сохранилось. Изъ древнѣйшей
Латинской апологіи Христіанства, діалога «Октавій» Минуція Феликса (9:6;
31:2) видно, что Фронтонъ обнародовалъ рѣчь и что онъ привёлъ въ ней
расхожія обвиненія противъ христіанъ и въ особенности ѳіэстовскія вечери
и эдиповскія кровосмѣшенія.
Первымъ обширнымъ литературнымъ произведеніемъ, направленнымъ
противъ юной религіи, было сочиненіе эклектическаго платоника Цельса:
(Абуод аХт|Ѳтід ката %ркгааѵа>ѵ).
О личности этого врага Христіанства извѣстно мало. Несомнѣнно, что
онъ былъ многосторонне образованный учёный, знакомый съ разными фи-
лософскими школами и религіями въ Римской Имперіи, на которыя онъ
обращалъ вниманіе во время своихъ путешествій. Онъ вступалъ въ споры
съ христіанами и знаетъ ихъ литературу, даже гностическую. Онъ находил-
ся подъ преимущественнымъ вліяніемъ эклектическаго платонизма, хотя и
не усвоилъ его положительнаго религіознаго настроенія.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
287
Скепсисъ, съ которымъ онъ выступаетъ противъ Христіанства, даётъ воз-
можность отожествлять его съ другомъ Лукіана. Произведеніе Цельса утра-
чено; но почти девять десятыхъ его содержанія и семь десятыхъ буквальна-
го текста сохранено въ направленномъ противъ него произведеніи Оригена,
написанномъ въ царствованіе Филиппа Аравитянина (244-249-й годы).
Оригенъ разбираетъ сочиненіе Цельса, какъ онъ самъ говоритъ, пред-
ложеніе за предложеніемъ, а потому на основаніи его возраженій можно
возстановить общій планъ и частнѣйшее расчлененіе произведенія Цельса.
Христіане представляются Цельсу незаконнымъ и тайнымъ обществомъ, ихъ
ученіе —Варварское и не можетъ быть доказано волшебными чудесами Іисуса.
Это общее сужденіе обосновывается такимъ образомъ. Цельсъ прежде
всего выводитъ противъ христіанъ іудея, который доказываетъ, что Хрис-
тіанство не поняло іудейской идеи мессіанства, которая будто бы въ нёмъ
осуществилась.
Онъ передаётъ іудейскія клеветы относительно Еѵангельской исторіи,
что Іисусъ родился отъ прелюбодѣянія, наученъ былъ Египетской мудрости
и посредствомъ неё привлёкъ толпы народа, и обращаетъ вниманіе на кон-
трастъ между утвержденіемъ Его Божественнаго достоинства и бѣдною, по-
зорно закончившеюся земною жизнью Его, обвиняетъ приверженцевъ лож-
наго Мессіи въ отпаденіи отъ древняго закона, старается показать неоснова-
тельность ссылки христіанъ на ветхозавѣтныя пророчества и оттѣнить недо-
стовѣрность Воскресенія, которое сдѣлалось извѣстнымъ только послѣдова-
телямъ Христа. Словомъ, Цельсъ устами іудея выставляетъ Основателя
Христіанской религіи какъ обманщика и всё чрезвычайное въ Его жизни
объясняетъ измышленіемъ Его послѣдователей:
Продолженіе спора берётъ на себя самъ язычникъ Цельсъ и прежде всего
доказываетъ несостоятельность іудейской мессіанской идеи и этимъ старает-
ся поколебать самый фундаментъ Христіанства; впрочемъ іудейство, по взгля-
ду Цельса, имѣетъ преимущество предъ Христіанствомъ, какъ религія древ-
няя. Затѣмъ онъ направляетъ свои возраженія противъ отдѣльныхъ положеній
вѣроученія и нравоученія христіанъ и вооружается противъ основныхъ мыс-
лей о воплощеніи Бога и Сына Божія, о распятомъ Богѣ, какъ противныхъ
здравому смыслу, противъ мысли объ историческомъ Искупленіи, какъ не-
совмѣстимомъ съ Божественною праведностью и безпристрастною любовью.
Христіанское ученіе противорѣчитъ непреходящему и неизмѣнному по-
рядку въ природѣ, гдѣ зло и грѣхъ, имѣющіе источникъ въ самой матеріи,
должны неизбѣжно имѣть опредѣлённое мѣсто и значеніе, и человѣкъ не дол-
женъ быть настолько высокомѣрнымъ, чтобы смотрѣть на себя, какъ на ис-
ключительную цѣль Божественныхъ дѣйствій; поэтому всѣ части Іудейско-
Христіанскаго міровоззрѣнія, какъ конецъ Міра, Судъ, Воскресеніе безсмыс-
ленны, проповѣдь о Прощеніи и Искупленіи полна противорѣчій, такъ какъ
никто не можетъ измѣнить природы, и не согласуется съ чистымъ понятіемъ
о Богѣ, такъ какъ Богъ долженъ предпочитать праведныхъ, а не грѣшныхъ.
Вопреки Христіанству не только не понятая христіанами философія, но
даже языческая религія съ ея миѳами—давно отвергнутыми образованными
людьми и скопированными христіанами —относительно лучше.
288
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Христіане должны бы примкнуть къ лучшимъ философскимъ и поэти-
ческимъ авторитетамъ классическаго міра, должны бы убѣдиться, что пра-
вильно понятое служеніе Божествамъ и демонамъ можетъ быть совмѣщено
съ чистымъ монотеизмомъ, должны, наконецъ, оставить нелѣпую мечту, что
они могутъ обратить Правительство въ свою вѣру или что вообще можно
достигнуть всеобщаго согласія относительно Божественнаго.
Цельсъ явно боится Христіанства, и оно представляется ему въ высшей
степени противнымъ: въ свидѣтели противъ него онъ призываетъ небесный
и земной міръ — очевидно имъ руководило не одно презрѣніе. Не смотря на
это, онъ считаетъ необходимымъ посовѣтовать христіанамъ примириться съ
государствомъ. Такимъ образомъ, въ концѣ концовъ религіозный интересъ
подчиняется политическому.
На основаніи сказаннаго ясно, что возраженія язычниковъ противъ
христіанъ были весьма многочисленны. Нѣкоторыя изъ нихъ могли быть
направлены и противъ другихъ религій и только комбинація всѣхъ ихъ ка-
залась столь ужасной въ Христіанствѣ. Кратко они могутъ быть сведены къ
слѣдующимъ положеніямъ:
1)	Христіанство было новой религіей и слѣдовательно неистинной;
2)	это была религія невѣжественныхъ фанатиковъ,
3)	Христіане —народъ тёмный, безполезные члены общества и непатрі-
отичные граждане;
4)	они составляютъ какое-то тайное подозрительное общество;
5)	они атеисты, такъ какъ не имѣютъ никакихъ изображеній боговъ и
храмовъ;
6)	отвергая почитаніе всѣхъ признанныхъ боговъ и издѣваясь надъ нимъ,
они повинны въ оскорбленіи святыни (засп1е§іит);
7)	отказываясь приносить жертвы Императору, они повинны въ оскорб-
леніи Величества, въ измѣнѣ;
8)	они занимаются магіей;
9)	они грубо безнравственны: они имѣютъ «вечери любви», на которыхъ
допускаютъ кровосмѣсительныя оргіи и «священныя таинства», въ кото-
рыхъ употребляютъ человѣческую плоть и кровь;
10)	частый голодъ, войны, моровая язва, землетрясенія были проявле-
ніемъ небеснаго гнѣва на человѣчество за то, что оно терпитъ въ своей средѣ
такихъ нечестивцевъ;
11)	Еѵангельская и Апостольская исторія полна противорѣчій;
12)	ученіе ихъ не можетъ быть принято и оправдано разумомъ; особенно
несостоятельно ученіе о Божественномъ достоинствѣ Христа, о совершён-
номъ Имъ Спасеніи и о Воскресеніи мёртвыхъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
289
ЗАДАЧИ ХРИСТІАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ II ВѢКА.
Представленнымъ положеніемъ Христіанской Церкви въ мірѣ и выстав-
ленными противъ Неё обвиненіями опредѣляются и задачи Ея защиты.
Исторія Церкви показываетъ, что самою дѣйствительною защитою Хрис-
тіанства была жизнь христіанъ и исповѣданіе Христіанской вѣры; выс-
шее доказательство глубочайшаго убѣжденія въ его истинности давали въ
томъ, что умирали за него.
Кровь мучениковъ была сѣменемъ Церкви (Тертулліанъ. Аро1о§., 50),
а фактъ нравственно преобразующей силы Христіанства — поразительныя
дѣйствія которой не ускользали и отъ наблюденія язычниковъ — вызывалъ
удивленіе у самыхъ заклятыхъ враговъ и настойчиво требовалъ объясненія.
Древне-Церковные писатели ясно понимали значеніе его и неустанно
обращали вниманіе язычниковъ на серьёзную, строгую, полную .смиренія,
чистую жизнь исповѣдниковъ новой вѣры. «Нашъ Спаситель молчалъ, когда
Его обвиняли предъ судомъ, —говоритъ Оригенъ.— Развѣ не можетъ наша
религія сама защищать себя? Не должна ли безпорочная жизнь учениковъ
Іисуса обратить въ ничто всѣ клеветы?» (Сопѣга Сеіз., 1).
Но фактически этимъ нельзя было ограничиться: самую твёрдость муче-
никовъ истолковывали какъ ожесточеніе и ослѣпленіе. Конкретное положеніе
требовало, чтобы къ этой молчаливой апологіи присоединилась апологія
говорящая.
Необходимо было опровергнуть клеветническія обвиненія, разсѣять пред-
убежденія, показать Христіанство такимъ, какимъ оно было на самомъ дѣлѣ;
необходимо было защищаться не только предъ трибуналомъ судьи, но, для
устраненія угрожающаго положенія вообще, и литературнымъ путёмъ очис-
тить Христіанство предъ языческимъ сознаніемъ и государственною влас-
тью; вмѣстѣ съ тѣмъ выяснилась и чувствовалась потребность отстаивать
права Христіанства и противъ іудейства.
Христіанская апологетика такая же древняя, какъ и само Христіанство.
Уже давно обращено вниманіе на богатство апологетическихъ мыслей въ
Новозавѣтныхъ писаніяхъ, откуда почерпается обильный апологетическій
матеріалъ; основною цѣлью Новозавѣтныхъ писателей было доказать, что въ
Христіанствѣ единственное Богомъ данное спасеніе и высшая истина. Здѣсь
же мы находимъ и первую въ собственномъ смыслѣ апологію Христіанства
предъ язычествомъ, предвосхитившую, такъ сказать, основныя мысли и
пріёмы позднѣйшей апологіи—такою апологіей является рѣчь апостола Паѵла
въ Аѳинскомъ ареопагѣ, въ которой очень типичны выраженія противъ изоб-
раженій боговъ, стремленіе установить связь между новой и древней религіей,
понятіе о Богѣ, цитата изъ стоическаго поэта, утвержденіе единства всѣхъ
народовъ вселенной, краткое предупрежденіе обычнаго возраженія язычни-
ковъ, почему Богъ только теперь далъ спасеніе (Дѣян 17:16—33).
Однако положеніе апостола Паѵла въ ареопагѣ было исключительнымъ
для Апостольскаго вѣка и даже единственнымъ, если не считать защиты его
предъ Агриппой (Дѣян 20); вообще же въ этотъ первый періодъ проповѣдь
о Царствѣ Божіемъ и Благовѣстіе о Распятомъ и воскресшемъ Спасителѣ въ
10 Зак. 703
290
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ея простомъ величіи обращается не къ противникамъ и сомнѣвающимся,
а къ нуждающимся въ одобреніи, утѣшеніи и способнымъ къ вѣрѣ душамъ.
Только, въ началѣ II вѣка, когда выяснилось положеніе Церкви въ Госу-
дарствѣ и когда Христіанство начали принимать образованные люди, знающіе
самый языческій міръ съ его культурой, появились литературныя произведе-
нія, спеціально предназначенныя для защиты вѣры и вѣрующихъ отъ напа-
деній. Большинство апологетовъ, какъ и можно было ожидать, были обра-
щены изъ язычества. Они хорошо знали обѣ стороны по личному опыту и
въ собственной жизни испытали силу какъ того, отъ чего они отказались,
такъ и того, что.принимали.
Древнгьйіиія апологіи представляютъ собою защиту не столько Хрис-
тіанства, сколько христіанъ; онѣ менѣе имѣютъ цѣлью доказать истину
Еѵангелія, чѣмъ показать, что послѣдователи его не должны считаться ни
грубо безнравственными, ни.непатріотичными, ни дурными, ни безполез-
ными. Онѣ не столько стремятся къ тому, чтобы Христіанство было приня-
то, какъ истинная вѣра, сколько къ тому, чтобы принявшихъ его не считали
вредными людьми; если же и обвиняютъ ихъ, какъ уголовныхъ преступни-
ковъ, то чтобы обращались съ ними такъ же, какъ и со всѣми другими
обвиняемыми. Это —защитительныя рѣчи съ ходатайствомъ о терпимости и
справедливости, мольбы объ устраненіи притѣсненій и исключительныхъ
мѣропріятій.
На обвиненія въ атеизмѣ и нечестіи, въ непочитаніи боговъ и презрѣніи
къ богамъ государственной религіи, въ возмущеніи противъ авторитета за-
кона, въ оскорбленіи Императора и народа, въ дѣтоубійствѣ и яденіи чело-
вѣческаго мяса (ѳіестовскія вечери), въ распутствѣ и эдиповскихъ крово-
смѣшеніяхъ апологеты могли отвѣчать только энергичнымъ отрицаніемъ и
апелляціей къ фактамъ. Не могутъ быть врагами Имперіи тѣ, которые, от-
казываясь отъ всякихъ земныхъ почестей, молятся объ ея благополучіи и
спасеніи Императоровъ, благонадёжность которыхъ абсолютна, и которые,
стремясь образовать добродѣтельныхъ людей, тѣмъ самымъ доставляютъ
государству лучшихъ гражданъ.
Обвиненія въ тайныхъ преступленіяхъ отвергали съ справедливымъ
негодованіемъ, кромѣ того, указывая на извѣстное и язычникамъ внутрен-
нее преобразованіе, какое производитъ Христіанская Вѣра въ принявшихъ
её и вообще на святую жизнь христіанъ.
Таинственность, въ которую они облекаютъ свою жизнь, является дѣломъ
необходимымъ: пока ихъ преслѣдуютъ, самосохраненіе заставляетъ ихъ скры-
вать свою религію. Они не безбожники, но поклоняются Богу, Который есть
духъ и не живётъ въ храмахъ, созданныхъ руками человѣческими. Они не
повинны въ оскорбленіи святыни, такъ какъ отказываются приносить жерт-
вы тѣмъ, которые не боги, а приносить жертвы смертному — богохульное
безуміе. Магія запрещена имъ, ихъ Священныя книги не содержатъ никако-
го чарованія или колдовства; демоны изгонялись не какими-нибудь незакон-
ными средствами, а именемъ Іисуса Христа, христіанамъ воспрещаются даже
нечестивые помыслы, и о расположеніи къ кровосмѣшенію не можетъ быть
и рѣчи.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
291
Человѣческой плоти они не ѣдятъ —имъ запрещено всякое кровопроли-
тіе, даже такое, какое обычно терпится въ языческомъ обществѣ, какъ
дѣтоубійство и гладіаторскія состязанія. «Лобзаніе мира» —чистое и святое
привѣтствіе, и всѣ христіане называютъ другъ друга «сёстрами» и «братья-
ми», какъ дѣти одного Бога, а не вслѣдствіи противоестественныхъ связей.
Если бѣдствія, постигающія человѣчество, были Судомъ Неба, то они были
судомъ на тѣхъ, которые отвергаютъ истиннаго Бога и покланяются діаволамъ.
Міръ устарѣлъ и его силы истощились, и христіане отвѣтственны за пе-
реживаемыя имъ тяжёлыя времена не болѣе, чѣмъ и за обветшалость и упа-
докъ міра. Вмѣстѣ съ этимъ переходили уже на почву положительнаго дока-
зательства въ пользу внутренняго оправданія вѣры.
Вмѣстѣ съ свидѣтельствами изъ жизни ссылались на побѣдоносную силу
Христіанства, обнаруживаемую преслѣдованіями, и на продолжающую дѣйст-
вовать въ Церкви силу чудесъ. Впрочемъ, въ вѣкъ, когда всякій вѣрилъ въ
магію, послѣдній аргументъ былъ не особенно примѣнимъ, и потому къ
чудесамъ апеллировали не часто. Больше настаивали на внутреннемъ духѣ
и силѣ Христіанскаго ученія. Кто читаетъ Еѵангеліе, тотъ получаетъ
силу, которая выше его; слова, которымъ христіане вгьруютъ, полны духа,
силы и благодати.
Съ другой стороны, они суть выраженіе разума и могутъ разсчитывать на
согласіе съ ними всѣхъ разумныхъ людей: каждому человѣку естественно
признавать зломъ прелюбодѣяніе, распутство и убійство; каждаго его ра-
зумъ влечётъ къ правгьдности. Моисей, пророки и Христосъ учили не ино-
му чему, какъ только прекрасному и справедливому по природѣ. Поэтому
Христіанская мораль не нуждается ни въ какомъ доказательствѣ; она врож-
дена разумному человѣку и своими дѣйствіями въ нёмъ доказываетъ свою
Божественную силу.
Что касается Христіанской догматики—ученія о единомъ Богѣ, Христѣ,
Судѣ, концѣ міра —то въ этомъ отношеніи рѣшительнымъ доказательствомъ
истинности и Божественности Христіанства служатъ ветхозавѣтныя проро-
чества. Они содержатъ всё, что надлежитъ знать философу о началѣ и концѣ
всего и отвѣчаютъ тому условію, которое даже Платонъ поставилъ для ис-
тины, что она должна происходить отъ Бога. Что пророки говорили о Христѣ,
Его жизни и ученіи, о благочестіи, о наградѣ и наказаніи, исполнилось и
продолжаетъ исполняться во всѣхъ подробностяхъ. Но Богъ одинъ можетъ
предрекать отдалённое будущее и совершать такъ, чтобы настоящее было
прообразовано въ прошедшемъ.
Истинныя пророчества не могутъ быть изречены безъ Божественнаго
просвѣщенія и не могутъ исполниться безъ Божественной помощи. Слѣдо-
вательно, религія, которая такъ изобильно была предвѣщена и прообразова-
на съ самыхъ древнихъ времёнъ, должна быть Божественною. Апологеты
весьма настойчиво и тщательно проводили это доказательство на основаніи
пророчествъ. Такимъ образомъ, у нихъ Новый Завѣтъ обосновывался Вет-
химъ: чему учитъ Новый Завѣтъ, чего онъ требуетъ, что обѣщаетъ, то истин-
но, ибо въ отдалённомъ прошломъ оно предсказано Боговдохновенными
мужами.
292
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Въ проведеніи деталей этой аргументаціи апологеты иногда заходили
чрезвычайно далеко. Ветхій Завѣтъ дѣлался очень эластичнымъ, чтобы изъяс-
нять его всюду, какъ предвареніе и предчувствіе Еѵангелія, причёмъ пользо-
вались иногда и неканонической письменностью. Ветхій Завѣтъ съ его про-
рочествами и прообразами служилъ также средствомъ для отклоненія упрё-
ка въ новизнѣ Христіанской религіи: основаніе Христіанской религіи древнее.
Предъ пророками должны умолкнуть тѣ язычники, которые ссылаются
на глубокую древность своей религіи; пророки древнѣе всѣхъ языческихъ
мудрецовъ, священныя книги превосходятъ древностью самыя первыя нача-
ла Греческой исторіи и Греческой философіи.
Вообще же упрёкъ, что преданную отцами и ими освящённую религію
оставляли ради новой, апологеты считали слабымъ, такъ какъ въ вопросѣ о
религіи рѣшающее значеніе имѣетъ не происхожденіе, а истина: она—дело
личнаго убѣжденія и противъ неё не могутъ быть примѣнены насильствен-
ныя мѣры: ге!і§іо со§і поп роіезі. Нужно болѣе повиноваться Богу, чѣмъ
людямъ.
Такимъ образомъ апологеты настаиваютъ на правѣ свободы совѣсти, правѣ
слѣдовать познанной истинѣ, а Христіанство и есть абсолютная истина. Не
ограничиваясь защитой, апологеты переносили борьбу на собственное поле
противниковъ, съ особенною силою доказывая безсмысленность и безнрав-
ственность язычества, относительно котораго они говорили на основаніи
близкаго знакомства съ нимъ.
Они доказывали, что политеизмъ — явленіе противоестественное и нера-
зумное, уклоненіе человѣческаго духа отъ истиннаго Бога, что языческіе
боги не что иное, какъ деревянныя, каменныя, золотыя и серебряныя
изображенія—существа, сдѣланныя человѣческими руками, или, въ лучшемъ
случаѣ, надѣлённыя человечѣскими пороками и страстями.
Что представляетъ собою исторія этихъ боговъ, какъ она изложена въ
языческой миѳологіи. По-видимому, нѣтъ такихъ преступленій, которыя бы
въ своёмъ высшемъ проявленіи не были приписаны божествамъ. Миѳологія —
если понимать буквально то, что она разсказываетъ о богахъ —была школой
безнравственности.
Апологеты въ достаточной степени использовали этотъ матеріалъ; но они
шли дальше и искали, откуда явился въ мірѣ политеизмъ и идолопоклон-
ство. Нравственную причину его они находили въ ухищреніяхъ демоновъ.
Демонъ, чтобы развратить человѣка, отвратить его отъ Бога и принудить
служить себѣ, заставилъ его признать его самого за Бога; онъ вселяется въ
статуй, подчиняетъ своей власти чародѣевъ, трепещетъ во внутренностяхъ
жертвенныхъ животныхъ, управляетъ полётомъ птицъ и такъ далѣе. Отсю-
да—если апологеты согласны съ философами въ отверженіи такихъ боговъ
и съ поэтами (въ осмѣяніи ихъ), то они не могутъ, однако, допустить, что
принесеніе жертвы имъ есть актъ, не имѣющій значенія и невинный: покло-
няться тому, что есть ничто—является профанаціей поклоненія, но покло-
няться этимъ Божествамъ хуже, потому что это —поклоненіе демонамъ, во
всякомъ случаѣ оно является измѣной истинному Богу и Его Христу.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
293
Въ связи съ критикой миѳологіи апологеты въ очень рѣзкихъ чертахъ
изображали недостатки нравственной и общественной жизни язычниковъ:
всякого рода преступленія, жестокость, распутство, кровавыя жертвы цирка
и такъ далѣе, подчёркивая, что и христіанамъ язычники приписываютъ всякія
дерзости только потому, что сами безнравственны и способны на тяжкія
преступленія.
Всѣ эти рѣчи имѣли въ виду доказать, что для людей съ такою вѣрою и
нравственностью совершенно непослѣдовательно поднимать гоненія противъ
христіанъ за мнимыя суевѣрія и нравственную нечистоту, и что несправѣд-
ливо для тѣхъ, чьё участіе въ безстыдныхъ и жестокихъ обрядахъ никогда
не отрицалось, наказывать другихъ за Богопочтеніе, чистота котораго никог-
да не была опровергнута. Слѣдовательно, если христіане были даже и по-
винны въ чёмъ-либо, то противники ихъ не имѣли нравственнаго права осуж-
дать ихъ. Критика языческаго культа и нравовъ составляетъ классическую
тему всѣхъ апологій.
Языческая философія и языческая культура нашла у апологетовъ проти-
ворѣчивую оцѣнку, колеблясь между преувеличеннымъ сужденіемъ и пре-
небрежительнымъ отношеніемъ. И такое отношеніе вполнѣ понятно: если
Христіанство —абсолютная религія, то язычество —заблужденіе; но съ дру-
гой стороны, язычество заключаетъ въ себѣ такія истины, которыя въ
Христіанствѣ находятъ своё завершеніе.
Такимъ образомъ, Христіанство стоитъ въ исключительной противо-
положности ко всѣмъ религіямъ, и, однако, является также и заключеніемъ
ихъ. Всѣ апологеты согласно выставляютъ одно положеніе, что человѣчес-
кое изслѣдованіе обманчиво и недостаточно, что очевидныя заблужденія
религіозной и философской мысли въ язычествѣ даютъ краснорѣчивое до-
казательство потребности человѣческаго духа въ высшемъ просвѣщеніи, что
отъ философовъ необходимо обратиться къ пророкамъ.
Они подчёркивали неувѣренность, противорѣчія и ошибки въ системахъ
философовъ съ цѣлью показать, что и языческая цивилизація свидѣтель-
ствуетъ объ отпаденіи язычества отъ истины къ заблужденію, отъ истинной
сущности къ тѣни.
По этой причинѣ сознаніе абсолютной противоположности Христіанства
язычеству было очень сильно. Всѣ религіи человѣчества, даже іудейство,
ставились на одной сторонѣ и только Христіанству отводилось мѣсто на
другой сторонѣ.
Но вмѣстѣ съ тѣмъ апологеты видѣли въ язычествѣ не только тѣ сторо-
ны, которыя ставили его въ противодѣйствіе къ Христіанству, но и тѣ, кото-
рыя могли быть благопріятно оцѣнены. Ихъ стремленіемъ было не расши-
рять и утверждать пропасть между Христіанствомъ и язычествомъ, а найти
между ними точки соприкосновенія, чтобы облегчить язычникамъ обращеніе
къ Христіанству. Поэтому и въ язычествѣ они искали элементовъ истины,
предчувствія Христіанства, подобій между ученіемъ мудрецовъ и ученіемъ
Христіанства, прообразовъ и пророчествъ о нёмъ въ язычествѣ.
Нѣкоторые изъ апологетовъ утверждали, что между Христіанствомъ и
ученіемъ лучшихъ философскихъ школъ нельзя не признать сходства или
294
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
даже тожества. Раздѣляющія ихъ отличія —скорѣе только оттѣнки, чѣмъ
противоположности. Вѣра утверждаетъ то, что исповѣдали Платонъ, Ме-
нандръ, стоики; только она утверждаетъ съ большею полнотою и Божествен-
нымъ авторитетомъ, и не довольствуется утвержденіемъ, но и доказываетъ.
Это согласіе нѣкоторыхъ положеній философскихъ теорій съ Христіан-
скимъ ученіемъ^рбъясняли двоякимъ образомъ. Во-первыхъ, зёрна истины,
какія заключаются въ языческой философіи, возводили къ писаніямъ про-
роковъ, какъ послѣднему основанію и источнику, изъ котораго почерпали и
философы. Платонъ или былъ ученикомъ Моисея, или списывалъ у него.
Во-вторыхъ, развивалъ теорію о Божественномъ Словѣ. Логосъ, Кото-
рый въ послѣднее время явился въ образѣ человѣка, всѣгда дѣйствовалъ и
непрерывно обнаруживалъ Себя въ мірѣ. У іудеевъ онъ проявлялъ себя въ
Богоявленіяхъ, говорилъ чрезъ пророковъ и училъ въ священныхъ книгахъ.
Но сѣмена Логоса разсѣяны были также и въ язычествѣ, потому что свѣтъ
естественнаго разума есть міръ Божественнаго Логоса.
Въ языческомъ мірѣ Логосъ дѣйствовалъ въ мудрецахъ, въ поэтахъ, въ
законодателяхъ. Отсюда объясняются намёки на Христіанскую истину въ
языческихъ философскихъ и поэтическихъ произведеніяхъ, а также въ язы-
ческомъ законодательствѣ. Даже великіе и добродѣтельные мужи среди языч-
никовъ всемъ лучшимъ обязаны Логосу. Всё это, такъ сказать, часть
Христіанства въ язычествѣ.
Но хотя этотъ образъ Логоса позволялъ философамъ открывать важные
истины, однако они не могли возвѣщать ихъ съ увѣренностью. Философы
иногда, даже часто, ошибались—потому ли, что они обладали Логосомъ
только частично; или, потому, что демонъ, врагъ людей, ведётъ ихъ къ
заблужденіямъ.
Но съ воплощеніемъ Слова явился полный свѣтъ, и теперь не должно
быть мѣста для неполной философіи, полу-истины, которая никогда не въ
состояніи просвѣтить народъ и сдѣлать его нравственнымъ. Поэтому должно
признать Христіанство. Правда, борьба съ язычествомъ толкала нѣкоторыхъ
апологетовъ (Татіанъ, Ермій) на чрезмѣрное униженіе и даже несправедли-
выя порицанія языческой философіи и всей языческой цивилизаци, но это
было исключеніемъ.
Въ общемъ же въ апологетикѣ II вгька звучитъ тонъ симпатіи къ луч-
шимъ сторонамъ язычества. Для христіанъ ясно представлялась внутрен-
няя необходимость апологетическихъ разъясненій и объ отношеніи Христіан-
ства и іудейства.
Если Ветхозавѣтный носитель идеи Спасенія отказывался въ признаніи
Богоустановленнаго порядка видѣть и понимать, что его миссія съ наступле-
ніемъ новаго царства закончилась, то предъ Христіанствомъ возникала зада-
ча доказать противъ этого народа Божественность своей миссіи, доказать,
что въ дѣйствительности наступилъ уже предвѣщённый пророками пово-
ротъ Божественнаго домостроительства отъ іудейскаго партикуляризма къ
универсализму и :вмѣстѣ съ тѣмъ Ветхій Завѣтъ отмѣнёнъ Новымъ.
Это апологетическое доказательство необходимо было и по другимъ
соображеніямъ. Для распространенія Христіанства среди «языковъ» было
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
295
немалымъ препятствіемъ то, что іудейскій народъ —среди котораго Хрис-
тіанство получило своё начало и съ которымъ оно было тѣсно связано—въ
своёмъ большинствѣ оказался враждебнымъ Христіанству.
Правда, вмѣстѣ съ апостоломъ Паѵломъ (Дѣян 28:25—28) изъ этого мож-
но было извлечь доказательство, что спасеніе Божіе послано язычникамъ;
но этимъ не устранялись отдѣльныя возраженія іудеевъ.
Кромѣ того, послѣдніе, какъ извѣстно, не останавливались ни предъ ка-
кими средствами, чтобы повредить новому ученію и подавить его.
Противъ лжи и клеветы іудеевъ предъ языческимъ народомъ и Прави-
тельствомъ необходимо было вступить въ борьбу не столько ради собствен-
ной защиты, сколько потому, что, если бы такія превратныя сужденія объ
ученіи и жизни христіанъ не были опровергнуты со стороны христіанъ, то
трудно было бы ожидать обращенія язычниковъ.
Наконецъ, Церковь изъ язычниковъ сама чувствовала потребность дать
отчётъ въ отношеніяхъ Христіанства и іудейства.
Способъ защиты былъ указанъ въ Новозавѣтныхъ писаніяхъ: если она
хотѣла быть принципіальной и обоснованной, то она должна была опираться
на книги Ветхаго Завѣта и въ нихъ найти указаніе на Новый, въ которомъ
завершилась вся система Божественнаго предвозвѣщенія и предъизображенія
въ Израильскомъ народѣ и нашла своё неотрицаемо точное исполненіе въ
Церкви Христовой. Средоточіемъ этихъ пророчествъ и прообразовъ, и вмѣстѣ
съ тѣмъ и основывающихся на нихъ апологетическихъ разсужденій съ іудеями
было лицо Іисуса Христа и Его мессіанскій характеръ; при этомъ твёрдо
устанавливается, что съ дѣйствительнымъ пришествіемъ обѣтованнаго Мессіи
открылся Новый Завѣтъ, новое царство Израиля и закончился Ветхій Завѣтъ.
Апологіи Христіанства противъ іудейства значительно уступаютъ въ
числть апологіямъ противъ язычества; изъ II вѣка извѣстны только двѣ
такихъ апологіи: Аристона «Преніе Іасона и Паписка» и Іустина «Разговоръ
съ Трифономъ іудеемъ».
Такимъ образомъ, апологеты ставили своей задачей міру заблужденій
противопоставить Христіанство, какъ истинный народъ Божій, истиннаго
Израиля. Здѣсь господствуетъ чистое и истинное ученіе Христа. Его
содержаніе —вѣра въ премірнаго Бога, въ новый законъ — который принёсъ
Христосъ —въ награду и наказаніе за гробомъ.
Но прежде всего Христосъ научилъ людей истинной нравственности,
которая обнаруживается въ жизни христіанъ.
Съ гордостью указываютъ апологеты на жизнь христіанъ, въ которой гос-
подствуютъ чистота и цѣломудріе, истинность, честность, любовь къ ближ-
нимъ и любовь ко врагамъ. Грѣхи и преступленія подобны яростнымъ бу-
рямъ, которыя волнуютъ житейское море, а Церкви подобны островамъ, на
которыхъ можно найти убѣжище. Вопрѣки путаницѣ языческихъ воззрѣній
здѣсь единая истина. Поэтому неправильно думаютъ язычники, что Хрис-
тіанство принесло съ собою вредъ міру.
Напротивъ Христіанство сохраняетъ міръ. Море міра давно изсякло бы,
если бы не питалось потокомъ свѣжей воды закона и пророковъ. Даже мож-
но сказать, что и вообще міръ продолжаетъ существовать только ради
296
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
христіанъ и по ихъ молитвть. Наконецъ, необходимо обратить вниманіе и
на то, что Христіанство является лучшею опорою для государства, такъ
какъ мысль о вѣчныхъ мученіяхъ гораздо лучше ведётъ къ исполненію зако-
на, чѣмъ представленіе временныхъ наказаній.
Ещё далѣе идутъ, когда утверждаютъ, что расцвѣтъ Римскаго государства
при Августѣ долженъ быть поставленъ въ связь съ возникновеніемъ
Христіанства, и что только дурные Императоры преслѣдовали Христіанство
(Мелитонъ у Еѵсевія: Нізі. ессі., 4:26,7).
Въ основѣ такихъ доводовъ лежитъ великое самосознаніе Христіанства,
предназначеннаго быть солью и свѣтомъ міру и осуществить всемірно-исто-
рическую спасительную миссію: христіане обладаютъ истиной и нравствен-
ностью, они народъ истинныхъ философовъ и потому являются сердцемъ,
сущностью міровой исторіи.
ВОЗНИКНОВЕНІЕ АПОЛОГЕТИЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ.
ОЦѢНКА ЛИТЕРАТУРНАГО И БОГОСЛОВСКАГО ЗНАЧЕНІЯ
АПОЛОГЕТИЧЕСКИХЪ ПРОИЗВЕДЕНІЙ II ВѢКА.
Первыхъ научныхъ защитниковъ дало Христіанству философское дви-
женіе времени Возникновенія апологетической литературы; характеромъ этого
движенія обусловливались и особенности дѣятельности апологетовъ и напи-
санныхъ ими литературныхъ произведеній.
Въ теченіе перваго вѣка Христіанской эры характеръ управленія и вре-
мени внушалъ чувство недовѣрія и постояннаго опасенія, дѣлалъ интелли-
гентныхъ людей циниками въ отношеніи къ истинѣ и добру и распологалъ
ихъ мыслить —насколько они мыслили методически —по эпикурейскому
образцу. Отдѣльныя личности, цѣнившія идеалы и иногда жившія сообраз-
но съ ними, вообще примыкали къ стоической школѣ. Но какъ только мы
переходимъ во Второй вѣкъ, мы сразу же чувствуемъ замѣтную перемѣну.
Съ наступленіемъ лучшихъ порядковъ въ управленіи и съ появленіемъ на
тронѣ благородныхъ и просвѣщённыхъ правителей, серьёзная мысль обна-
руживаетъ больше бодрости и открывается возможность для благотворной
реакциіи. Конечно, она не была всеобщей: остроумные памятники циничес-
каго и насмѣшливаго духа существуютъ и во II вѣкѣ (въ произведеніяхъ
Лукіана). Но люди, руководящіеся нравственными цѣлями, находятъ слу-
шателей и сами проникнуты сознаніемъ важности своей миссіи; возобнови-
лись усилія найти теоріи, которыми религіозная и нравственная жизнь мог-
ла оправдать свой стремленія и религіозныя системы, подобныя мистеріямъ,
которыя ставили своей задачей очистить и освятить жизнь, находили ис-
креннихъ приверженцевъ.
Средствомъ, которымъ это вліяніе главнымъ образомъ распространялось,
было модное развитіе интереса къ публичнымъ рѣчамъ и состязаніямъ.
Образованіе по Греческому методу было строго литературнымъ и цѣлью его
ставили развитіе способности эффектно писать и говорить. Едва ли можно
сказать, что книги были дороги и рѣдки, но господствующій вкусъ предпо-
читалъ публичныя чтенія и пренія.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
297
Такъ какъ вкусъ этого рода былъ развитъ въ обширной части общества,
то появилось много риторовъ, которые въ удовлетвореніи ему искали себѣ
славы и пропитанія. Не смѣя касаться политики, они находили темы для
своихъ рѣчей въ исторіи и въ великихъ поэтическихъ преданіяхъ Греціи;
несомнѣнно, и вопросы человѣческой жизни, обязанности и назначенія, ко-
торые дебатировали философы, открывали широкое поле для краснорѣчи-
выхъ ораторовъ въ пріисканіи предметовъ для бесѣдъ.
Такое соприкосновеніе риторики и философіи было тѣмъ болѣе возмож-
но, что II вѣкъ былъ эпохой, когда философія замѣтно сдѣлалась общимъ
достояніемъ. Конечно, это сопровождалось явнымъ ущербомъ для глубины
философскаго мышленія: чѣмъ больше образованіе распространялось, тѣмъ
болѣе оно дѣлалось поверхностнымъ, и рядомъ съ избраннымъ числомъ
мыслителей и серьёзныхъ читателей стояла масса поверхностно образован-
ныхъ людей. Какъ въ настоящее время такого рода публика избавляетъ себя
отъ настоящаго чтенія классическихъ писателей чтеніемъ избранныхъ от-
рывковъ изъ нихъ, такъ и тогда пользовались собраніемъ цитатъ для того,
чтобы придать своему образованію и рѣчамъ философскій блескъ.
Язвительный семитъ Лукіанъ смѣётся надъ странствующими философа-
ми, которые состязаются другъ съ другомъ предъ всемъ народомъ и стара-
ются поразить одинъ другого общими и избитыми сентенціями. Даже плато-
низмъ долженъ былъ заплатить дань такому положенію дѣла и его предста-
вители не всѣгда брали въ руки самого Платона, а знакомились съ нимъ по
набраннымъ отрывкамъ.
Естественно, что рѣшеніе философскихъ проблемъ этими странствующи-
ми философами не всѣгда отличалось глубиною. Темой для рѣчей служили
также и современные соціальные вопросы. Угожденіе вкусамъ своихъ слу-
шателей эти люди часто соединяли съ болтливостью, скептицизмомъ и без-
нравственностью; но между ними могли встрѣчаться и люди серьёзной мыс-
ли относительно глубокихъ вопросовъ жизни. Понятіе о Богѣ, добродѣтели
и безсмертіи, къ которымъ приходили серьёзные и пытливые умы, открыва-
ли имъ путь къ Христіанскому благовѣстію. Обращённые въ Христіанство
изъ числа такихъ странствующихъ философовъ и риторовъ, приносили съ
собою готовый опытъ борьбы, способность произносить пламенныя рѣчи и
навыкъ въ литературной обработкѣ. Сдѣлавшись христіанами, эти писатели
и ораторы по профессіи не отказывались отъ прежняго званія, философс-
кой мантіи и привычекъ, и только измѣняли содержаніе своихъ рѣчей; они
явились учителями и полемистами среди христіанъ.
Вмѣстѣ съ дѣятельностью въ кругу своей общины или ещё болѣе тѣсномъ
кругу ближайшихъ учениковъ (Іустинъ —Татіанъ, Татіанъ —Род онъ) они
являлись представителями Христіанской мысли въ научной формѣ въ пуб-
личныхъ мѣстахъ или въ собственной аудиторіи предъ болѣе широкимъ
кругомъ слушателей, причёмъ не было недостатка и въ преніяхъ съ другими
философами (Іустинъ —Крескентъ); часто защитительная рѣчь обращалась
въ миссіонерскую проповѣдь, апологія въ увѣщаніе къ язычникамъ (соЬоіШіо
асі Огаесоз). Служеніе этихъ Христіанскихъ философовъ и риторовъ пред-
298
Первый Отдѣлъ- Второй Періодъ.
ставлялб нѣкоторую аналогію первоначальному институту странствующихъ
апостоловъ или Еѵангелистовъ и пророковъ.
Обладая извѣстной степенью духовныхъ дарованій, которыя они принес-
ли на служеніе Церкви, апологеты явились и первыми литературными защит-
никами обще-церковныхъ интересовъ съ средствами современнаго образо-
ванія. Литературная дѣятельность ихъ была широка, направляясь часто и на
вопросы внутренне-церковной борьбы и жизни; но такъ какъ предъ нами
она яснѣе всего выступаетъ въ своей апологетической сторонѣ, то они и
обозначаются общимъ именемъ апологетовъ, то есть писателей, посвятив-
шихъ свои силы защитѣ Христіанства предъ враждебнымъ ему Правитель-
ствомъ и общественнымъ мнѣніемъ язычниковъ.
Исторія знаетъ довольно значительное число авторовъ, которые извѣстны
литературными трудами въ этомъ родѣ. Къ сожалѣнію, ихъ произведенія
раздѣлили общую участь памятниковъ этого времени — большая часть ихъ
погибла совершенно: отъ апологетическихъ произведеній Кодрата, Аристо-
на, Родона, Мильтіада, Аполлинарія, Мелитона остались одни названія или
же только незначительные отрывки.
Между сохранившимися, первое мѣсто —по объёму и по важности, если
не по времени происхожденія—принадлежитъ произведеніямъ Іустина: двѣ
апологіи его и «Разговоръ съ Трифономъ-іудеемъ» составляютъ главную
часть этой литературы. Прежде него написана была апологія Аристида. Послѣ
него —«Рѣчь противъ Грековъ» Татіана, «Прошеніе о христіанахъ» и «О
воскресеніи мёртвыхъ» Аѳинагора, «Три книги къ Автолику» Ѳеофила,
«Осмѣяніе языческихъ философовъ» Ермія.
Кромѣ этихъ произведеній, авторы которыхъ извѣстны, дошло до насъ
нѣсколько анонимныхъ сочиненій, дата которыхъ точно не установлена, но
обычно относится къ этой же эпохѣ, именно: «Рѣчь къ Эллинамъ», «Увѣщаніе
къ Эллинамъ», «О единовластительствѣ», «Посланіе къ Діогнету» — всѣ они
нѣкоторыми манускриптами приписываются святому Іустину и часто изда-
вались подъ его именемъ.
Перечисленныя апологіи написаны на Греческомъ языкѣ. Къ концу вто-
рого вѣка появляется первая апологія и на Латинскомъ языкѣ: «Октавій»
Минуція Феликса. Это только обломки той обширной апологетической ли-
тературы, какая развилась въ Церкви до II вѣка.
Эти апологетическія произведенія различной даты и формы — написан-
ныя авторами весьма различными по положенію, образованію и характеру —
представляютъ въ своей сущности реальное единство, потому что подчиня-
ются одному и тому же основному настроенію.
Для всѣхъ апологетовъ дѣло шло относительно защиты Христіанства, въ
обстоятельствахъ хорошо опредѣлившихся, противъ предубѣжденій, пред-
метомъ которыхъ оно было, о способахъ достигнуть терпимаго отношенія со
стороны государства и сочувствія со стороны интеллигентныхъ классовъ.
Для достиженія одной цѣли и средства употреблялись подобныя, если
даже не тожественныя. Поэтому апологеты, несмотря на индивидуальныя
различія, составляютъ одну группу Церковныхъ писателей, одно цѣлое со
свойственными ему характерными особенностями.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
299
Апологеты въ послѣднее время у различныхъ авторовъ находятъ далеко
неодинаковую оцѣнку какъ въ литературномъ, такъ и въ богословскомъ
отношеніи. По обычному, издавна установившемуся взгляду, апологеты были
сильные духомъ, крѣпкіе въ вѣрѣ, философски образованные представите-
ли древне-Христіанскаго Богословія, которые не только прилагали къ себѣ
имя философовъ, но и самымъ дѣломъ доказывали это. Неустрашимо они
обращаются къ Императору и предлагаютъ его вниманію дѣло христіанъ,
«смѣло бросаютъ пламя истины въ душу деспота», показываютъ ему и со-
временному обществу безуміе Греческаго Богопочитанія, Богослуженія, да-
ютъ ему возможность взглянуть въ жизнь христіанъ, культъ, міръ понятій,
ученіе о спасеніи, указываютъ на Судъ въ концѣ міра. Но противъ этого
рѣзко выставляется и противоположный взглядъ, отрицающій у апологе-
товъ прежде всего широкое и серьёзное образованіе и литературныя спо-
собности'. апологетовъ, говорятъ, можно причислить къ низшему философ-
скому клиру, а часто даже только къ самому низшему.
Высокая нравственность, занятіе ученіемъ о Богѣ и Божественными пред-
метами случайно создали имъ званіе философовъ, съ которымъ въ то время
обращались довольно свободно; но въ сущности они были недостойны его,
и апологеты принадлежатъ къ такъ называемымъ мудрецамъ (софистамъ),
которые въ свои напыщенныя рѣчи вставляли философскіе отрывки; но
Христіанскіе апологеты, конечно, не стояли на образовательной высотѣ даже
своихъ языческихъ коллегъ, — такимъ образомъ, апологеты лишаются преж-
де всего славы учёныхъ.
Отъ Аристида до Ѳеофила Антіохійскаго это были духовно незначитель-
ные люди, плохо владѣли Греческимъ литературнымъ языкомъ, не могли
расположить своихъ мыслей въ стройное, гармонически упорядоченное цѣлое;
всю свою мудрость они выписываютъ изъ нѣсколькихъ руководствъ. Этимъ
прежде всего, по мнѣнію изслѣдователей этого толка и объясняется тотъ
фактъ, что апологеты не производили никакого впечатлѣнія на современ-
ныхъ имъ образованныхъ язычниковъ: ихъ произведенія встрѣчали съ улыб-
кой сожалѣнія. Но этого мало: апологетамъ отказываютъ и въ томъ богослов-
скомъ значеніи, какимъ они прежде пользовались.
У нихъ находятъ только неясные слѣды Еѵангельскаго Христіанства и
доказываютъ, что въ ихъ произведеніяхъ источникъ живого благочестія за-
сыпанъ современной моралистической философіей. Если не принимать во
вниманіе Іустина, который —по согласному мнѣнію учёныхъ, даже отрица-
тельнаго направленія —составляетъ исключеніе и заслуживаетъ отдѣльнаго
изученія, то догматика апологетовъ оказывается слишкомъ ^простою.
Издавна замѣчаютъ, что не только въ краткихъ и слишкомъ общихъ увѣща-
ніяхъ къ Эллинамъ, но даже и въ болѣе обширныхъ апологіяхъ Татіана,
Аѳинагора, Ѳеофила, Минуція Феликса не названо имя Іисуса Христа. Далѣе
говорятъ, не получается результатъ благопріятный для христіански-богословс-
каго значенія апологетовъ, если обратить вниманіе на всё вообще содержаніе
ихъ Богословія, которое можетъ быть сведено къ слѣдующимъ положеніямъ.
Богъ —единый, духовный, всемогущій, Творецъ и Вседержитель. Эту идею
апологеты защищаютъ противъ дѣтскихъ и грубыхъ извращеній ея въ язычес-
300
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
кой миѳологіи, но въ такой формѣ, что какъ будто пишутъ очеркъ по свѣтской
философіи. Но этотъ основной тезисъ апологетическихъ произведеній не
былъ исключительно Христіанскимъ —онъ былъ основнымъ положеніемъ
апологій іудейскихъ и даже платоновскихъ.
Богъ апологетовъ трансцедентенъ и не можетъ входить въ непосред-
ственныя отношенія къ міру. Ему нуженъ посредникъ, и такимъ посредни-
комъ является Логосъ. Логосъ сотворилъ міръ; Онъ имѣетъ попеченіе о
порядкѣ и руководитъ его силами, направляя ихъ къ добродѣтели. Богъ
сотворилъ Ангеловъ —свободныя и высшія твари, которымъ Логосъ ввѣрилъ
наблюденіе надъ Его дѣломъ. Нѣкоторые изъ этихъ ангеловъ уклонились
отъ своей миссіи: по нерадѣнію или вслѣдствіи похоти они сдѣлались не-
вѣрными. И люди, предоставленные самимъ себѣ или обольщённые этими
невѣрными духами впали въ невѣдѣніе, въ нравственную испорченность и
отсюда во всеобщее идолослуженіе.
Однако Логосъ, послѣ того какъ многократно возвѣщалъ истину чрезъ
своихъ пророковъ, наставилъ въ ней христіанъ, которые Ему обязаны
знаніемъ истиннаго Бога и соотвѣтственнаго служенія Ему. Имъ указанъ и
путь спасенія для человѣка. Богъ сотворилъ его свободнымъ и господиномъ
своей судьбы: если человѣкъ будетъ повиноваться голосу Логоса, если онъ
сохранитъ Его заповѣди, то онъ достигнетъ жизни безсмертной и нетлѣнной,
если же нѣтъ, то его постигнетъ вѣчная смерть и безконечныя мученія. Та-
кова въ главнѣйшихъ чертахъ система догматическаго ученія апологетовъ,
извлечённая изъ ихъ произведеній.
Характерною особенностью его —на чёмъ часто настаиваютъ сами аполо-
геты—является то, что Христіанство въ ихъ глазахъ есть философія. Но
кто, —говорятъ,—не видитъ, что изъ этой философіи устранены всѣ спеціа-
льно Христіанскія истины? Троичность, даже Воплощеніе, первородный
грѣхъ, Искупленіе, Благодать, Таинства, не имѣютъ въ ней мѣста.
Даже ученіе о Логосѣ отсутствуетъ въ апологіи Минуція Феликса; вооб-
ще же оно представляетъ переработку философскаго или іудейско-фило-
софскаго (филоновскаго) ученія.
Апологеты хотѣли сдѣлать Христіанство пріемлемымъ для разума; но
было ли это Христіанство? Здѣсь мудрость, —говорятъ, — замѣнила Еѵангеліе.
Всё это даётъ видимое основаніе для новѣйшихъ изслѣдователей утверж-
дать—въ произведеніяхъ апологетовъ —Эллинизацію Христіанства, секуляри-
зацію его (АсІоИ Нагпаск. ЬеЬгЬисЬ сіег Во§теп§езсЬісЫе. 3 АиЯ., ВсІ.І
Ьеір2і§, 1899, 8. 455 Н; ЬооГз. Ьеі^абеп хит Зіисііит сіег Во§теп§е8сЫзЫе,
4 АиЯ. Наііе, 1906, 8. 114-129).
Несомнѣнно, что апологеты II вѣка не были выдающимися учёными и
блестящими писателями; несомнѣнно также, что ихъ нельзя назвать фило-
софами въ строгомъ смыслѣ слова. Вѣрно и то, что въ Христіанскихъ кру-
гахъ обнаруживалось нѣкоторое пристрастіе къ званію «философа». Если
Христіанство разсматривалось какъ «Христіанская философія», то образо-
ванный христіанинъ —который вѣрилъ, что въ Христіанствѣ нашёлъ міровоз-
зрѣніе, превосходившее языческую философію, и свидѣтельствовалъ объ этомъ
открыто, слѣдуя языческимъ философамъ въ образѣ жизни и въ одеждѣ —
назывался Христіанскимъ философомъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
301
Но это не даётъ права ставить апологетовъ на одну линію съ обычнымъ
типомъ «софиста» въ томъ нѣсколько унизительномъ и обидномъ значеніи,
какое привыкли соединять съ этимъ терминомъ и образцомъ котораго мо-
жетъ служить извѣстный противникъ святого Іустина —Крескентъ, «люби-
тель шума и блеска», не стоющій того, какъ говоритъ святой Іустинъ, чтобы
называться философомъ, такъ какъ въ угоду и удовольствіе обольщённой
толпы обвинялъ христіанъ въ томъ, чего не зналъ, «не философъ, а славо-
любецъ», который не уважаетъ извѣстнаго и достойнаго всей любви правила
Сократова: никого не должно предпочитать истинѣ (Іизі. Ароі. 11:3).
Но между тѣми представителями краснорѣчія въ эпоху Антониновъ, кото-
рыхъ обыкновенно обозначаютъ именемъ софистовъ, индивидуальныя различія
часто бывали очень велики: софистами называютъ какъ риторовъ, привер-
женныхъ единственно къ словамъ и внѣшнему построенію рѣчи, такъ и писа-
телей болѣе серьёзныхъ, искренно преданныхъ философіи или морали.
И апологеты были различныхъ дарованій и различной подготовки, почему
о нихъ нельзя произносить общаго приговора въ этомъ отношеніи; а отъ
чрезмѣрнаго униженія ихъ долженъ держать уже тотъ фактъ, что, будучи
философами и софистами, допустимъ, обычнаго тѵпа, они, при всѣхъ отри-
цательныхъ сторонахъ людей ихъ профессіи способны были порвать со сво-
имъ прошлымъ, съ карьерой, способны были понять разницу между из-
вѣстными имъ системами ученій и тою истинной философіей, какую они
познали въ Христіанствѣ, имѣли смѣлость выступать на защиту новой ре-
лигіи до готовности положить за неё свою жизнь.
Эта именно преданность апологетовъ Христіанству и великая услуга,
оказанная ими Христіанству, если и не въ прямомъ достиженіи поставлен-
ной цѣли, то въ назиданіе и утвержденіе вѣрныхъ, и была главною причи-
ною—быть можетъ, нѣсколько преувеличеннаго сужденія современниковъ о
степени образованности и литературныхъ способностяхъ ихъ.
Нельзя забывать и того, что апологеты представили въ своихъ произве-
деніяхъ первые опыты научно-философскаго обоснованія Христіанскаго
ученія, въ которыхъ приходилось подыскивать соотвѣтствующія выраженія
для обозначенія новыхъ идей и при томъ въ такой формѣ, чтобы быть по-
нятными интеллигентнымъ язычникамъ. Наконецъ, и неизвѣстная намъ об-
становка происхожденія апологій могла оказать вліяніе на характеръ лите-
ратурнаго изложенія. Несомнѣнно, долженъ имѣть значеніе тотъ фактъ, что
«Разговоръ съ Трифономъ-іудеемъ» въ литературномъ отношеніи далеко
превосходитъ апологіи Іустина.
Въ виду сказаннаго вопросъ о степени образованности апологетовъ и
литературныхъ достоинствахъ ихъ произведеній не имѣетъ существеннаго
значенія. Въ рѣчи объ отдѣльныхъ апологетахъ и ихъ произведеніяхъ мы
будемъ касаться и этихъ сторонъ.
Болѣе важно остановиться на вопросѣ о литературныхъ источникахъ
апологетическихъ произведеній. И въ этомъ отношеніи замѣтна склонность
дѣлать рѣшительные выводы, на которые нѣтъ достаточныхъ основаній въ
добытыхъ доселѣ наукою данныхъ. Считаютъ безспорнымъ, что древнѣйшіе
Христіанскіе апологеты находятся въ зависимости отъ возникшей въ Элли-
302
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
мистическій періодъ до-Христіанской іудейской апологіи; въ этомъ отношеніи
допускаются даже явныя преувеличенія (М.ГгіесІІапсІег. ОезсЫсЫе <1ег
ІікіізсЬеп Ароіо§еик. ХигісЬ, 1903). Но и іудейская апологія не оригиналь-
на—она развилась подъ сильнымъ вліяніемъ Эллинистической литерату-
ры. Іудеи разсѣянія при столкновеніи съ Греко-Римской культурой неизбѣ-
жно почувствовали необходимость отстаивать основы своей теократической
культуры — монотеизмъ и достоинство ветхозавѣтной религіи, а въ цѣляхъ
миссіонерства—и превосходство ея надъ всѣми другими религіями.
Какъ для отраженія нападеній и издѣвательствъ язычниковъ Греко-Рим-
ской Имперіи, такъ и для перехода въ наступленіе іудейскіе писатели не
имѣли собственной твёрдой почвы. Но такъ какъ вслѣдствіи чрезвычайнаго
распространенія Эллинизма, они и сами сдѣлались почти совершенными
Греками, то и въ борьбѣ съ Эллинизмомъ они воспользовались оружіемъ
Эллинской философіи, которая задолго предъ этимъ раскрыла слабыя сто-
роны народной (языческой) вѣры и оттѣнила ничтожество боговъ.
Съ заимствованными отсюда аргументами они полемизируютъ противъ
политеизма и доказываютъ, что правъ только іудейскій народъ, почитающій
единаго, не произошедшаго (откуда-либо) Бога. Когда они начинаютъ изоб-
ражать свойства этого Бога, то пользуются представленіями современной
Греческой философіи, изъ которой почерпаютъ и обычныя доказательства
бытія Божія. У Грековъ же іудеи заимствовали и самый методъ защиты
своихъ священныхъ книгъ; какъ Греки хотѣли устранить соблазнъ преступ-
ныхъ дѣяній боговъ посредствомъ аллегорическаго изъясненія, такъ и іудейс-
кіе апологеты подобнымъ же образомъ объясняли тѣ библейскія повѣство-
ванія, которые могли казаться сомнительными. Стремленіе привести нрав-
ственное законодательство—которое также подвергалось критикѣ язычни-
ковъ—въ согласіе съ разумомъ, дало въ результатѣ полное противорѣчій
соединеніе Откровенной религіи съ Эллинской философіей.
Іудейскіе Эллинисты цѣнили очень высоко Греческихъ философовъ и
принимали многія изъ выработанныхъ античной философіей положеній. Но,
съ другой стороны, имъ необходимо было согласовать это отношеніе къ
философіи съ тѣмъ основнымъ положеніемъ собственнаго религіознаго
сознанія, что истина дана только въ исповѣдуемой ими откровенной религіи.
Выходъ изъ затрудненія они находили въ той своеобразной теоріи, что
Греки почерпали свою мудрость изъ Библіи —этимъ объясняли согласіе во
многихъ возрѣніяхъ античной философіи съ ученіемъ іудейской религіи.
Этотъ взглядъ надолго сдѣлался своего рода догматом даже для многихъ
христіанъ.
Сравнивая іудейскую апологетику съ Христіанской находятъ, что іудей-
ская апологетика дала родъ схемы для Христіанской полемики противъ язы-
чества: опровергали сначала Богопочитаніе Грековъ, насколько оно каса-
лось боговъ Гомера, почитанія стихій, поклоненія свѣтиламъ, потомъ идоло-
служеніе и переходили, наконецъ, къ изложенію ученія объ истинномъ Богѣ.
Когда Христіанскіе апологеты говорятъ о превосходствѣ библейскихъ книгъ
предъ языческими произведеніями, излагаютъ религіозное и нравственное
ученіе пророковъ, настаиваютъ на древности Библіи, въ которой они стре-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.303
мятся показать источникъ всякой мудрости, всякой истины, учатъ о частич-
номъ откровеніи Логоса, то Христіанская апологетика не „ отличается отъ
апологетики александрійскихъ іудеевъ.
Кромѣ этого вліянія іудейско-философской апологетики, отмѣчаютъ не-
сомнѣнное пользованіе со стороны Христіанскихъ апологетовъ матеріаломъ,
какой давала Греческая научная и популярная философія, которая за два
вѣка до Р.Х. уже предприняла борьбу противъ антропоморфическихъ
представленій божества и идолослуженія и вырабатывала понятіе о духов-
номъ божествѣ и духовномъ служеніи ему.
Апологеты брали на себя задачу, аналогичную той, какая лежала и предъ
защитниками философіи противъ народныхъ предубѣжденій. Поэтому ихъ
рѣчи къ Эллинамъ или къ народамъ являются какъ бы Христіанской пере-
дѣлкой тѣхъ «Протрептиковъ» или «Увѣщаній», типомъ которыхъ можетъ
быть Ногіепзшз Цицерона. Подобно тому, какъ авторы «Протрептиковъ»,
имѣя въ виду восхвалить философію, считали необходимымъ первоначаль-
но нападать на пороки и предубѣжденія народа, чтобы очисТить почву, такъ
же поступали апологеты, чтобы приготовить побѣду для вѣры.
Полемика всѣгда занимаетъ значительное мѣсто въ ихъ произведеніяхъ;
но въ самой сущности своихъ аргументовъ — нападаютъ ли ойи на миѳологію
и культъ, возражаютъ ли ученію философскихъ школъ, осуждаютъ ли об-
щественную нравственность и ходячія мнѣнія, опровергаютъ ли астрологію
и магію —они, можно сказать, не изобрѣтаютъ ничего новаго; они берутъ
оружіе изъ хорошо оборудованного арсенала языческой литературы.
Таковы обычныя въ настоящее время сужденія относительно литератур-
ной самобытности и источниковъ Христіанской апологіи II вѣка. Несомнѣн-
но, что они основаны на наблюденіяхъ, сопоставленіяхъ и связи Христіанской
апологіи съ іудейской, а также съ произведеніями языческой философіи.
Совершенно отрицать нельзя, но всё-таки приведённыхъ категорическихъ
утвержденій нельзя признать совершенно безспорными. Необходимо имѣть
въ виду, во-первыхъ, что это сходство съ іудейской апологетикой и популяр-
ной языческой проповѣдью было результатомъ не намѣреннаго подражанія,
а вытекало изъ совпаденія въ нуждахъ, которыя для христіанъ создавало
ихъ положеніе въ Имперіи. Во-вторыхъ, нельзя и слишкомъ увлекаться
разыскиваніемъ опредѣлённыхъ источниковъ, изъ которыхъ апологеты по-
черпали свой матеріалъ. По справѣдливому замѣчанію А.ЕЬгЬапГа Фіе
аіісЬгізЙ. ІЖегаГ АЫ. 1,1900, 8. 210) «страсть отыскивать всюду отношенія
зависимости и указывать на отдѣльныя произведенія, какъ конгломератъ
цитатъ и добычу литературнаго хищничества, представляетъ одну изъ
дурныхъ сторонъ нашего современнаго сравнительнаго способа изученія, для
котораго часто всякая оригинальность является сучкомъ въ глазу*.
При всѣхъ доказательствахъ такого рода, не отличающихся убѣдитель-
ностью очевиднаго факта —почему и возможны въ рѣшеніи вопросовъ со-
вершенно противоположныя сужденія—упускаютъ изъ вниманія то важное
обстоятельство, что соприкосновенія въ мысляхъ могутъ быть объяснены
совершенно естественно тѣмъ, что апологетическій матеріалъ не составлялъ
чьей-либо литературной собственности, а принадлежалъ, такъ сказать, апо-
304
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
логетическому духу времени, общему религіозно-философскому сознанію.
Въ этой области болѣе, чѣмъ въ какой-либо другой, невозможно не только
прослѣдить отдѣльныхъ мотивовъ, но и схватить цѣлый составъ идей и на-
блюдать ихъ развитіе и измѣненіе въ теченіе времени.
Эти идеи распространяются въ обществѣ, легко запечатлѣваются въ умахъ,
въ особенности, если выражены въ краткой формѣ, и затѣмъ находятъ гдѣ-
нибудь литературное выраженіе въ томъ или другомъ сочетаніи, сообразно
съ задачами цѣлаго произведенія и потребностями времени; причёмъ есте-
ственно, что печать оригинальности онѣ получаютъ только въ произведеніяхъ
выдающихся писателей, которые въ состояніи или задержать ихъ теченіе,
или дать имъ новое направленіе.
Поэтому можно говорить о заимствованіи апологетическихъ идей только
въ общемъ смыслѣ, отмѣчая іудейско-философскій или Эллинско-философс-
кій источникъ ихъ; частнѣйшее примѣненіе этого общаго положенія можно
сдѣлать только при тщательномъ изученіи каждаго апологетическаго произве-
денія. Но здѣсь ещё не найдено твёрдой почвы для такого изслѣдованія.
Наконец, всѣгда остаются собственностью апологетовъ примѣненіе совре-
меннаго апологетическаго матеріала и апологетическихъ формъ къ спеціально
Христіанскимъ цѣлямъ и содержанію Христіанскаго ученія.
Содержаніе Богословскаго ученія апологетовъ можетъ быть представ-
лено только при изученіи отдѣльныхъ памятниковъ апологетической лите-
ратуры; послѣ этого можно будетъ оцѣнить и справедливость заключеній
объ Эллинизаціи въ нёмъ Христіанства. Здѣсь же достаточно ограничиться
замѣчаніями общаго характера.
Дѣйствительно, апологеты стремятся представить Христіанство, какъ
«единую, надёжную и полезную философію», древнѣйшую и лучшую Эллин-
ской. Но важно замѣтить, что этимъ апологетами нисколько не отрицается
откровенный характеръ Христіанской религіи: Христіанство есть единствен-
но истинная философія, но она имѣетъ своимъ предположеніемъ открытіе,
такъ какъ опредѣлённо провозглашается, что истиннаго познанія о Богѣ и о
Божественномъ не можетъ дать человѣческій разумъ; оно можетъ быть сооб-
щено только посредствомъ особаго откровенія Самого Бога.
Названіе её философіей должно, съ одной стороны, обозначать ея духов-
ный характеръ въ отличіи отъ чародѣйства Восточныхъ религій; съ другой
стороны, оно указываетъ, что въ Христіанствѣ всё разумно, всё согласно съ
здравыми положеніями философіи, и что оно одно обладаетъ истиной, ко-
торая въ сущности едина.
Если Христіанство апологетовъ сведено къ философской сущности его—
что въ извѣстной степени замѣчено правильно —то причину этого должно
искать не въ извращеніи ихъ вѣры, не въ раціонализмѣ ихъ Богословія,
какъ будто, по ихъ представленію, содержаніе Христіанскаго ученія должно
быть ограничено пределами постижимаго для разума. Характеръ произведенія
и форма изложенія опредѣляется его цѣлью —она должна быть и масшта-
бомъ, по которому слѣдуетъ судить о нёмъ. Новѣйшая критика оставляетъ
безъ вниманія этотъ моментъ. А между тѣмъ достаточно помѣстить апологе-
товъ въ ихъ среду, въ ту обстановку, въ которой протекала ихъ дѣйствитель-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
305
ность, и представить тѣ задачи, которыя они ставили себѣ —и содержаніе
апологій ихъ будетъ понятно безъ предположенія искаженія ими Христіанства
въ пользу современной философіи.
Цѣль апологетовъ, какъ сказано, естественно и преимущественно своди-
лась къ тому, чтобы очиститъ Христіанство отъ обвиненій, представить
его, какъ ученіе безвредное, почтительное къ установившемуся порядку,
согласное съ разумомъ, данныя котораго оно утверждаетъ и дополняетъ. Въ
виду этого они должны были излагать преимущественно естественныя дог-
маты, ученіе, которое согласовалось съ положеніями великихъ спиритуали-
стическихъ школъ —единство Бога, будущее безсмертіе, нравственный за-
конъ и его санкцію въ иной жизни, или если и говорили о спеціально
Христіанскомъ возвышенномъ ученіи и установленіяхъ, то только въ такой
мѣрѣ, чтобы показать, что у христіанъ не совершается ничего постыднаго.
При такихъ условіяхъ ихъ Христіанство принимаетъ видъ человѣческой
мудрости, весьма высокой, или очищенной религіи, которая нѣкоторыми
сторонами соприкасается съ извѣстными религіями. Этимъ достаточно объяс-
няется, почему по вопросамъ догматическаго ученія апологіи содержатъ
только общія положенія. И нѣтъ ничего болѣе неосновательнаго, какъ изъ
умолчанія ихъ заключать къ незнанію ими тѣхъ или другихъ положеній
Христіанскаго ученія.
Наконецъ, ошибка новѣйшихъ историковъ отрицательнаго направленія
заключается въ желаніи ихъ найти всё Богословіе въ такихъ произведе-
ніяхъ, которыя по самой своей задачѣ не могутъ притязать на исчерпываю-
щее изложеніе предмета, и разсматривать случайныя защитительныя рѣчи,
какъ «сумму» богословскихъ взглядовъ авторовъ. Легко замѣтить, что у
святого Іустина догматическая постановка въ «Разговорѣ съ Трифономъ-
іудеемъ» настолько отличается отъ постановки ея въ апологіяхъ, что были
даже попытки на этомъ основаніи отрицать принадлежность «Разговора»
автору апологій. А дѣло заключается въ томъ, что апологіи адресованы
были не христіанамъ, тогда какъ «разговоръ» подъ видомъ обращенія къ
іудеямъ, предназначенъ былъ преимущественно для употребленія вѣрую-
щихъ.
Поэтому Эллинизація вѣры у апологетовъ имѣетъ значеніе только мето-
да, педагогическаго искусства, тактики защитника, и святой Іустинъ своимъ
исключительнымъ положеніемъ подтверждаетъ общее правило: между всѣми
апологетами его апологетическія произведенія самыя обширныя и наиболѣе
отличаются философскимъ характеромъ, и въ то же время догматическія
положенія у него изложены настолько ясно, что не позволяютъ пренебре-
гать его исключительнымъ свидѣтельствомъ.
Нельзя упускать изъ вниманія и того, что многіе изъ апологетовъ, кромѣ
апологій писали и другія произведенія, въ которыхъ они имѣли гораздо
болѣе доводовъ высказываться по вопросамъ внутренне-церковной жизни.
Утрата этихъ произведеній не даётъ права характеризовать ихъ Богословіе
такъ, какъ если бы дошедшія до насъ апологіи были единственнымъ выраже-
ніемъ ихъ Христіанскихъ мыслей. Если эта утрата заставляетъ сознаться,
что о Богословіи апологетовъ мы имѣемъ далеко несовершенныя знанія, то
306
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
уже одного обстоятельства, что потерянныя произведенія были направлены
противъ гностицизма, достаточно, чтобы признать преувеличеннымъ то
различіе между Богословіемъ апологетовъ и анти-гностиковъ, имѣющихъ
въ святомъ Иринеѣ своего выдающагося представителя, по которому Ири-
ней первый привёлъ во внутреннюю связь апологетическій раціонализмъ съ
новозавѣтнымъ ученіемъ и съ содержаніемъ Церковнаго символа.
Если апологетическія произведенія не выражаютъ во всей полнотѣ лич-
ныхъ Христіанскихъ взглядовъ ихъ авторовъ, то ещё менѣе можно признать
ихъ выраженіемъ голоса всей Церкви того времени и на основаніи ихъ гово-
рить вообще объ Эллинизаціи Христіанства въ то время. Необходимо по-
мнить, что борьбу вела Церковь, апологеты же были только ея сотрудника-
ми и въ своихъ произведеніяхъ выражали только отдѣльный моментъ ея
дѣятельности, неся службу, аналогичную службѣ разъѣздовъ въ арміи; мо-
ментъ былъ, несомнѣнно важный, но онъ скоро прошёлъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ
и миссія первыхъ апологетовъ закончилась.
РЕЗУЛЬТАТЫ АПОЛОГІЙ.
Было въ высшей степени интересно знать, какое впечатлѣніе апологіи
производили на язычниковъ; но, къ сожалѣнію, мы должны отказаться отъ
рѣшенія этого вопроса, такъ какъ для этого нѣтъ данныхъ. Правда, Іеронимъ
(Ве ѵіг. І11., 19) утверждаетъ, что апологіи Кодрата и Аристида, въ числѣ
другихъ обстоятельствъ, побудили Императора Адріана издать извѣстный
эдиктъ на имя Минуція Фундана, который помѣщёнъ въ концѣ второй
апологіи Іустина.
Но къ подобнаго рода извѣстіямъ необходимо относиться съ большою
осторожностью, такъ какъ сомнительно, были ли дѣйствительно представ-
лены Императоромъ тѣ апологіи, которыя въ своёмъ адресѣ имѣютъ ихъ
имена —болѣе вѣроятно, что онѣ предназначались для публики и только
имъ придавали форму прошеній на высочайшее имя.
Съ другой стороны, если Цельсъ, ко времени котораго уже написано
было нѣсколько апологетическихъ произведеній, какъ будто, не читалъ ни
одной апологіи, то вообще должно сказать, что образованные язычники съ
половины Второго вѣка не могли уже игнорировать новой религіи и тѣхъ
доводовъ, какіе приводились ея защитниками.
Въ самомъ Римѣ философъ Крескентъ ведётъ диспутъ съ Іустиномъ о
Христіанской вѣрѣ, Риторъ Фронтонъ—учитель Марка Аѵрелія, одинъ изъ
выдающихся людей своего времени, ораторъ, спорившій съ Цицерономъ
о первенствѣ—считалъ себя обязаннымъ обратить своё искусство противъ
христіанъ. Поэтому можно думать, что ихъ апологіи производили извѣстное
впечатлѣніе на общественное мнѣніе.
Даже не читавшіе этихъ трактатовъ могли слышать о приводимыхъ въ
нихъ доказательствахъ въ пользу Христіанства отъ христіанъ или отъ языч-
никовъ, изучавшихъ ихъ. Но, что самое главное, апологіи научали рядо-
выхъ христіанъ, какъ защищать своё исповѣданіе и отражать нападенія про-
тивниковъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
307
I. АРИСТИДЪ
1.1. ДРЕВНІЯ СВИДѢТЕЛЬСТВА ОБЪ АПОЛОГІИ АРИСТИДА
И ОТКРЫТІЕ ТЕКСТА ЕЯ.
Древнѣйшимъ христіанскимъ апологетомъ, отъ котораго до насъ сохрани-
лось цѣлое произведеніе, былъ Аѳинскй философъ Аристидъ.
Еѵсевій два раза говоритъ о нёмъ въ непосредственной связи съ аполо-
гетомъ Кодратомъ (отъ апологіи послѣдняго Еѵсевій сохранилъ только не-
большой отрывокъ). Въ Хроникѣ (асі ап. АЬгаЬ. 2140, по Армянскому пере-
воду) онъ называетъ его позѣгі (1о§тай8 рЫІозорЬиз Айіепіепзіз (Аѳинскій
философъ нашего ученія) и сообщаетъ, что онъ представилъ свою апологію
Императору Адріану во время его пребыванія въ Аѳинахъ.
Въ «Церковной Исторіи» послѣ рѣчи о Кодратѣ и его апологіи, Еѵсевій
продолжаетъ: «подобно Кодрату и Аристидъ, мужъ вѣрный, исповѣдникъ
нашего благочестія, обратился къ Адріану съ апологіей въ защиту вѣры и
оставилъ (её намъ). Это сочиненіе его сохраняется донынѣ у очень многихъ».
О самой апологіи, такимъ образомъ, Еѵсевій говоритъ очень кратко и не
приводитъ изъ неё ни одной строчки. Можно думать, что Еѵсевій или не
нашёлъ въ ней важныхъ для него историческихъ указаній или, что весьма
вѣроятно, не имѣлъ подъ рукой этой апологіи и не читалъ ея; объ апологіи
Аристида онъ не прибавилъ: «есть она и у насъ», какъ это онъ замѣтилъ
относительно апологіи Кодрата.
Іеронимъ въ Хроникѣ (асі ап. АЬг. 2142) повторяетъ Еѵсевія; но въ трудѣ
«О Знаменитыхъ Мужахъ», дополняетъ его нѣкоторыми подробностями:
«Аристидъ, —говоритъ онъ, —весьма краснорѣчивый Аѳинскій философъ и
подъ прежнею одеждою ученикъ Христовъ подалъ Императору Адріану въ
одно время съ Кодратомъ книгу, содержащую доказательства нашего ученія,
то есть апологію за христіанъ, которая существуя до настоящаго времени, по
мнѣнію учёныхъ, свидѣтельствуетъ о великомъ умѣ его» (Ве ѵіг. ііі., 20)
Въ письмѣ къ Магну (Ер. 70) Іеронимъ пишетъ: «Аристидъ философъ,
мужъ краснорѣчивѣйшій, тому же Императору (Адріану) представилъ апо-
логетикъ въ пользу христіанъ, составленный изъ философскихъ сентенцій».
Этой «апологіи впослѣдствіи подражалъ Іустинъ».
Трудно сказать, насколько самостоятеленъ Іеронимъ въ этихъ суждені-
яхъ объ Аристидѣ и его Апологіи — самъ ли онъ читалъ Апологію, или же
только расширилъ и округлилъ свѣденія, сообщённыя Еѵсевіемъ, дополнив-
ши ихъ собственными предположеніями. Но необходимо согласиться, что
прибавки Іеронима не заключаютъ въ себѣ ничего неестественнаго и сомни-
тельнаго и, съ другой стороны, едва ли безъ натяжекъ могутъ быть выведе-
ны изъ словъ Еѵсевія. Орозій (Нізі. асіѵ. ра§апо8 7:13,2) называетъ Аристи-
да Аѳинскимъ ѵігшп йсіе заріепііадие ріепит.
308
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Западные мартирологи говорятъ объ Аристидѣ, какъ о мужѣ весьма слав-
номъ вѣрою и мудростію, и свидѣтельствуютъ, что въ своей апологіи, кото-
рая у Аѳинянъ пользуется большимъ почётомъ наряду съ другими памятни-
ками древности, онъ училъ, циоб СЬгізіиз Іезиз зоіиз еззеі беиз (й/. циоб
Іезиз СЬгізіиз ѵегиз еззеі беиз) (см. Е.Неппеске. Віе Аро1о§іе без Агізіібез.
Кесепзіоп ипб КекопзігикНоп без Тех(;е8. Ьеірхі§, 1893. 8. 45~46).
Такими скудными свѣдѣніями объ Аристидѣ и его апологіи наука распо-
лагала до послѣдней четверти XIX вѣка, когда постепенно стало обнаружи-
ваться, что судьба была болѣе благопріятна къ нему, чѣмъ къ Кодрату. Об-
щее мнѣніе о томъ, что апологія Аристида погибла безслѣдно, разрушили
прежде всего Мехитаристы, монахи монастыря святого Лазаря въ Венеціи,
которые въ 1878-мъ году издали въ Венеціи на основаніи Армянской руко-
писи важный апологетическій фрагментъ (съ Латинскимъ переводомъ), ко-
торый имѣлъ надписаніе: «къ Императору Адріану» и гомилію: «Аристида,
философа Аѳинскаго о возгласѣ разбойника и отвѣтѣ Распятого» —оба па-
мятника носятъ имя философа Аристида Аѳинскаго (Агізѣібіз рЫІозорЬі
АШепіепзіз зегтопез био еб. МесЫіагізіае, ѴепеШз, 1878).
Относительно гомиліи, авторъ которой на основаніи Лк 23:43 старается
доказать Божественность Господа, большинство изслѣдователей скоро вы-
несли заключеніе не въ пользу ея подлинности или, по крайней мѣрѣ, при-
знали её сомнительною; что же касается апологетическаго фрагмента, то въ
нёмъ большинство увидѣло подлинный отрывокъ Армянскаго перевода
апологіи Аристида.
Впрочемъ, раздавались и серьёзныя возраженія противъ принадлежнос-
ти отрывка къ апологіи Аристида; причёмъ основаніемъ служилъ наперёдъ
выработавшійся взглядъ на апологію Аристида, въ которой, согласно свидѣ-
тельству Іеронима, долженъ особенно обнаружиться талантъ писателя и мно-
гочисленныя выдержки изъ языческихъ философовъ, чего отрывокъ не да-
валъ; подозрительными оказались также свѣдѣнія автора въ области физи-
ческой миѳологіи. Но вопреки этому подлинность апологіи, къ которой при-
надлежалъ опубликованный мехитаристами отрывокъ, скоро подтвердилась
самымъ неожиданнымъ образомъ.
Вѣсною 1889 года Англичанинъ 5. Кепбеі Наггіз открылъ въ монастырѣ
святой Екатерины на Синаѣ (гдѣ К.Тишендорфъ нашёлъ Собех ЗіпаіЫспз)
полный Сирійскій переводъ апологіи Аристида въ рукописи VII вѣка.
Но скоро учёный міръ поражёнъ былъ ещё болѣе удивительнымъ извѣс-
тіемъ. К.Наггіз далъ прочитать корректурный листъ своего перевода съ
Сирійскаго текста учёному Агтііа§е КоЬіпзоп’у, который въ это время былъ
въ Вѣнѣ и занимался изученіемъ Латинскихъ рукописей о страданіяхъ Хрис-
тіанскихъ мучениковъ, отыскивая потерянный манускриптъ о страданіяхъ
Перпетуи. Случайно онъ прочиталъ Латинскій переводъ повѣсти о Варла-
амѣ и Іоасафѣ и въ изумленіи остановился на словахъ: Ег§о, гех, ргоѵібепііа
Веі ѵепі іп шипбшп; еі сопзібегапз соеіит, еі іеггат, таге, еі; зоіет, еі
Іипат, еі сенега абтігаЬіз зит огпаіит согит, — которыя составляли начало
апологіи Аристида, какъ она читалась въ присланныхъ ему А.Наггіз’омъ
листахъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
309
Дальнѣйшія изслѣдованія привели его къ заключенію, что въ повѣсти о
Варлаамѣ и Іоасафѣ почти цѣликомъ приведена апологія Аристида. Повѣсть,
а вмѣстѣ съ нею и Греческій текстъ апологіи былъ напечатанъ уже въ 1832 г.
и, слѣдовательно, давно былъ извѣстенъ учёному міру (перепечатано у Мі§пе,
РС 96:851-1240).
Первоначально составленная въ Индіи повѣсть о Варлаамѣ и Іоасафѣ
окончательную художественную обработку получила въ монастырѣ святого
Саввы, около Іерусалима, не позднѣе VIII вѣка. Сущность ея состоитъ въ
слѣдующемъ.
Индійскій царевичъ Іоасафъ, относительно котораго при его рожденіи
предсказано было однимъ придворнымъ мудрецомъ, что онъ будетъ вели-
кимъ покровителемъ гонимой тогда Христіанской религіи, воспитанъ былъ
своимъ отцомъ въ полномъ невѣдѣніи бѣдствій человѣческой жизни. Но онъ
случайно узналъ, что есть бѣдные и несчастные люди, что есть старость и
смерть. Когда эти познанія произвели на него сильное впечатлѣніе и душа
его была открыта для воспріятія невѣдомыхъ ему ученій, къ нему явился,
въ видѣ продавца драгоцѣнныхъ камней христіанскій отшельникъ Варлаамъ
и легко обратилъ его въ Христіанство.
Отецъ, узнавшій объ этомъ, былъ сильно встревоженъ и рѣшилъ отвра-
тить его отъ вѣры ненавистныхъ христіанъ. Для этого избрано было такое
средство: языческій отшельникъ, по имени Нахоръ, по внѣшности весьма
похожій на Варлаама, долженъ былъ въ присутствіи царевича и многочис-
леннаго собранія языческихъ мудрецовъ, неудачно защищать Христіанскую
вѣру противъ возраженій со стороны язычниковъ.
Однако, царевичъ въ сонномъ видѣніи получилъ предупрежденіе относи-
тельно замысла и его угрозы произвели въ Нахорѣ чудо Варлаама. Онъ
произнёсъ смертный приговоръ надъ язычествомъ и превознёсъ Христіанство,
какъ единую, истинную и спасительную религію на землѣ.
Послѣ краткой рѣчи одного изъ главныхъ ораторовъ со стороны языче-
ства, Нахоръ далъ знать рукою, чтобы собраніе умолкло, отверзъ свои уста
и произнёсъ во всеуслышаніе то, чего не предполагалъ говоритъ: «Я, Царь,
по Провидѣнію Божію вступилъ въ міръ...» —и далѣе слѣдуетъ апологія
христіанскаго философа Аристида.
Свои открытія К.Наггіз и А.КоЬіпзоп опубликовали въ 1891 году, въ
первомъ выпускѣ перваго тома «Техіз апб 5іи<1іе$», съ соотвѣтствующимъ
критическимъ введеніемъ.
Такимъ образомъ, апологія Аристида въ настоящее время извѣстна въ
трёхъ редакціяхъ:
а)	Армянская, обнимающая небольшую часть апологіи, именно двѣ пер-
выя главы и извѣстная въ двухъ рукописяхъ 981-го года (сосі. Ѵепеіиз), по
которой фрагментъ изданъ мехитаристами, и XI вѣка (сосі. ЕІхЬтіасігіпиз) —
обѣ рукописи согласны почти слово въ слово и не представляютъ разнород-
наго преданія. Переводъ, по мнѣнію мехитаристовъ, съ которыми согласу-
ются Западные учёные, сдѣланъ въ V вѣкѣ, извѣстномъ въ Армянской лите-
ратурѣ подъ именемъ золотого вѣка;
310
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
б)	Сирійская—въ рукописи Синайскаго монастыря — изъ второй полови-
ны VI или VII вѣка, а самый переводъ восходилъ къ первой половинѣ IV
вѣка;
в)	Греческая—какъ сказано, содержится въ повѣсти о Варлаамѣ и Іоасафѣ
по объёму меньше Сирійской, сохранилась во многихъ спискахъ повѣсти.
Какъ и другія находки въ области древне-Христіанской письменности,
открытіе апологіи Аристида вызвало сильное литературное движеніе, кото-
рое обнаружилось въ многочисленныхъ сообщеніяхъ объ изданіи К.Наггіз’а
и А.КоЬіпзоп’а, а также въ большихъ и малыхъ трактатахъ, всесторонне
обсуждающихъ новый памятникъ. Прежде всего передъ изслѣдователями,
естественно, вставалъ вопросъ, какую форму текста считать первоначальною.
Дѣло въ томъ, что хотя три рецензіи въ цѣломъ согласны между собою,
однако въ нѣкоторыхъ частностяхъ, а также и расположеніи (нѣкоторыхъ)
небольшихъ отрывковъ онѣ сильно расходятся.
Впрочемъ, Армянскій переводъ, какъ отрывокъ, обнаруживающій при
этомъ очевидную свободу въ передачѣ текста, теряетъ самостоятельное зна-
ченіе, и споръ можетъ быть о сравнительномъ достоинствѣ только Греческа-
го и Сирійскаго текстовъ. А.КоЬіпзоп, открывшій Греческій текстъ, выска-
зался о первоначальности и относительной неповреждённости Греческаго
текста; къ нему примкнулъ въ числѣ другихъ изслѣдователей, и АсіоІГ Нагпаск
(ТЬеоІ. Ьіиегаѣиг2еіѣші§. 1891. 8. 301-309,325-329).
Но дальнѣйшія тщательныя изысканія привели большинство учёныхъ къ
тому заключенію, въ настоящее время утвердившемуся въ наукѣ, что
Греческій текстъ представляетъ собою свободную переработку оригина-
ла, такъ какъ авторъ повѣсти о Варлаамѣ и Іоасафѣ психологически вы-
нуждался приспособить апологію для своихъ ближайшихъ цѣлей, въ виду
чего допустилъ рядъ сокращеній и перестановокъ, замѣнилъ устарѣвшія
выраженія и обороты новыми формулами.
Между тѣмъ, если авторъ Сирійскаго перевода не преслѣдовалъ ника-
кихъ другихъ интересовъ—какъ только возможно точную передачу текста,
то Сирійскій переводъ должно считать вѣрнымъ отображеніемъ оригинала,
хотя, съ другой стороны, этимъ не исключается возможность, что перевод-
чикъ по мѣстамъ допустилъ свободу въ передачѣ подлинника или же былъ
повиненъ и въ нѣкоторыхъ ошибкахъ отъ недосмотра.
Поэтому въ основу опытовъ возстановить первоначальный текстъ апологіи
(важнѣйшіе принадлежатъ К.8ееЬег§’у и Е.Неппеске) полагается Сирійскій
переводъ.Но при этомъ не лишается важнаго значенія и Греческая рецензія,
такъ какъ въ ней, несомнѣнно, сохранилось много частей подлиннаго Гре-
ческаго текста, что даётъ возможность проникнуть въ способъ выраженія и
лексиконъ оригинала и въ нѣкоторыхъ — по крайней мѣрѣ съ достаточною
увѣренностью Сирійскій переводъ—вновь передать на языкѣ автора.

Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
311
1.2. ВОПРОСЪ О ВРЕМЕНИ ПРОИСХОЖДЕНІЯ
АПОЛОГІИ АРИСТИДА
Много споровъ вызвалъ также вопросъ о времени происхожденія апологіи
Аристида. Евсевій (въ Хроникѣ и въ Церковной исторіи), а за нимъ и Іеронимъ
свидѣтельствуютъ, что апологія представлена была Императору Адріану.
Армянскій фрагментъ также называетъ адресатомъ апологіи Императора
Адріана (Ітрегаіогі саезагі Насігіапо Агізѣісіез рЬіІозорЬиз АіЬепіепзіз).
Надпись единственной рукописи Сирійскаго текста говоритъ о томъ же:
«апологія, которую философъ Аристидъ держалъ предъ Императоромъ Адріа-
номъ въ защиту Богопочтенія» — (ѣлёр Ѳеооереіад). Но къ этому заглавію
непосредственно примыкаютъ слѣдующія слова: «Самодержцу кесарю Титу
Адріану Антонину, благочестивому и милостивому, отъ Маркіана Аристи-
да, философа Аѳинскаго».
Такимъ образомъ, въ Сирійской рукописи два заглавія; первое—краткое
указаніе относительно автора и содержанія—несомнѣнно происходитъ отъ
переписчика, а второе имѣетъ всѣ признаки первоначальнаго адреса въ соб-
ственномъ смыслѣ. Но адресъ въ томъ видѣ, въ какомъ онъ стоитъ въ руко-
писи представляется непонятнымъ, особенно слова: «благочестивые и мило-
стивые»—множественное число ничѣмъ здѣсь не оправдывается.
Неизвѣстно, повиненъ ли въ этой ошибкѣ переписчикъ, или же её необ-
ходимо возводить къ самому переводчику.
Въ исправленномъ видѣ и въ обратномъ переводѣ на Греческій языкъ
этотъ адресъ можетъ быть представленъ въ такой формѣ: (Абтокр&торі каі-
аарі Тітф ’АЗріаѵф ’Аѵтоѵіѵф ЕеРаотф Ейоереі Маркіаѵдд ’АріатеіЗтід фіХбтофод
’АѲлѵаіод).
Какъ въ той первоначальной формѣ, какую представляетъ Сирійскій пе-
реводъ, такъ и въ исправленномъ видѣ въ особенности, адресъ указываетъ,
что апологія была представлена Аристидомъ не Адріану, а Императору Ан-
тонину Пію, на чёмъ настаиваетъ большинство извѣстнѣйшихъ изслѣдовате-
лей апологіи (А.Нагпаск, ТЬ.ХаЬп, А.ЕЬгЬгагсІ, Е.Е§1і, Е.Неппеске, К.8ееЬег§,
О.ВагбепІіехѵег и другіе), указывая на то, что Антонинъ Пій именовался:
Титъ Элій Адріанъ Антонинъ Пій и что обращённая къ нему первая апологія
Іустина надписывалась: (Абтокр&торі Тітф АіХіф ’АЗріаѵф ’Аѵтсэѵіѵф Ейоереі
Еераатф Каіаарі). Поэтому и въ адресѣ апологіи Аристида считаютъ воз-
можнымъ вставить АШф между Тітф и ’АЗріаѵф.
Происхожденіе ложнаго преданія, по которому адресатомъ апологіи явился
Императоръ Адріанъ, объясняютъ такимъ образомъ: какъ показываютъ Си-
рійскій и Армянскій переводы очень рано явилось желаніе дать книгѣ крат-
кое заглавіе, но при выборѣ имени Императора была допущена ошибка;
позднѣе адресъ совершенно опустили, или, гдѣ онъ былъ удержанъ, не замѣ-
чали противорѣчія между заглавіемъ и адресомъ (такъ въ Сирійскомъ пере-
водѣ). Еѵсевій возвёлъ эту ошибку на степень господствующаго учёнаго преда-
нія. Со своей стороны онъ также былъ введёнъ въ заблужденіе ложнымъ
заглавіемъ и въ этомъ нѣтъ ничего удивительнаго, если принять за вѣроят-
ное, что самой апологіи онъ не читалъ.
312
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Въ содержаніи апологіи нѣтъ ничего, что могло бы говорить противъ
появленія ея въ царствованіе Антонина Пія, а утвержденіе Іеронима, что
Іустинъ подражалъ Аристиду, не можетъ имѣть значенія, такъ какъ произве-
денія Іустина не обнаруживаютъ никакихъ слѣдовъ подражанія (А.Нагпаск,
Віе СЬгопоІодіе сіег Ьійегаѣиг Ьіз Ігепйиз. Ьеірхі§, 1897. 8.271-272; О.Вагбеп-
Ьехѵег ОезсЬісЫе сіег аІѣкігсЫісЬеп ЬіПег. Вб. 1, ГгеіЬигд і. Вгеі8§аи, 1902.
8. 180-181).
Какъ видно, убѣдительности въ этихъ доводахъ слишкомъ мало: ясному
и категорическому утвержденію Еѵсевія и Іеронима, а также заглавій
Сирійскаго и Армянскаго переводовъ противопоставляются догадки относи-
тельно дѣйствительнаго смысла неяснаго адреса въ рукописи Сирійскаго пе-
ревода—и относительно происхожденія заглавія апологіи и возможности
ошибки со стороны Еѵсевія.
Поэтому нѣкоторые изслѣдователи продолжаютъ отстаивать происхож-
деніе апологіи при Адріанѣ (КоЬіпзоп, Ні1§еп(е1б; И.Крестниковъ. Хрис-
тіанскій апологетъ II вѣка, Аѳинскій философъ Аристидъ и его новооткры-
тыя произведенія. Казань, 1904) или въ крайнемъ случаѣ оставляютъ воп-
росъ открытымъ, не рѣшаясь высказаться опредѣлённо въ пользу того и
другого царствованія (Сг.Кгй§ег).
Единственнымъ серьёзнымъ основаніемъ въ пользу царствованія Анто-
нина Пія является то соображеніе, что даже если въ адресѣ Сирійскаго пе-
ревода допущена ошибка, то всё-таки онъ содержитъ имя Тита Адріана Анто-
нина, и это имя должно признать первоначальнымъ, такъ какъ позднѣйшая
вставка его совершенно необъяснима.
Если признать, что апологія Аристида обращена къ Антонину Пію, то
время ея происхожденія падаетъ на 138-161-е годы, и изслѣдователи вся-
чески усиливаются точнѣе установить, въ какомъ именно году царствованія
названнаго Императора она написана. Указывались различные годы: 138-й
(К.Наггіз), 154-й (Е§1і), 138-147-й (Ѵоікшаг), около 140-го (8ееЬег§),
141-й (Ѵеіі.). Но само собою понятно, что при отсутствіи въ самой апологіи
и въ другихъ источникахъ указанія на точную дату происхожденія апологіи,
попытки опредѣлить годъ ея написанія обречены —на неудачу.
Тѣмъ не менѣе то обстоятельство, что въ адресѣ апологіи Аристида въ
отличіи отъ апологіи Іустина нѣтъ имени Марка Аѵрёлія, который сдѣлался
соправителемъ Антонина Пія въ 147-мъ году; архаическія черты въ ученіи и
жизни христіанъ у Аристида, отсутствіе указаній на гностическія системы,
различіе въ изображеніи политическаго положенія христіанъ по сравненію
съ первой апологіей Іустина вынуждаютъ относитъ время написанія апологіи
къ самому началу царствованія Антонина Пія и ни въ какомъ случаѣ не
выходитъ за 147-й годъ.
1.3. СОДЕРЖАНІЕ АПОЛОГІИ.
Апологія Аристида не велика по объёму — состоитъ изъ 17-ти небольшихъ
главъ. Она начинается разсужденіемъ о бытіи Бога, Творца вселенной,
познаніе о Которомъ пріобрѣтается чрезъ разсматриваніе природы, и чисто
философскимъ, раціональнымъ путёмъ устанавливаетъ истинное понятіе
о Богѣ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
313
Необходимо замѣтить, что авторъ не выступаетъ въ началѣ апологіи въ
качествѣ Христіанина и не дѣлаетъ даже и намёка на то, что онъ защищаетъ
Христіанство. За точку отправленія онъ берётъ понятіе «истины» и вмѣстѣ
съ читателями апологіи приходитъ къ выводу, что истина —въ Христіанствѣ.
«Я, Государь, Промышленіемъ Божіимъ вступилъ въ этотъ міръ, и когда Я
созерцалъ небо и землю и море и солнце и луну и всё прочее, пришёлъ въ
изумленіе отъ того дивнаго устройства, какое нашёлъ въ мірѣ».
Путёмъ размышленій авторъ пришёлъ къ убѣжденію, что этотъ міръ со
всемъ, что въ нёмъ заключается, не могъ явиться самъ собою, что движеніе
и стройный порядокъ въ мірѣ имѣютъ свою причину не въ нёмъ самомъ, что
движетъ имъ Тотъ, Кто выше и могущественнѣе всего. Познаніе этого Вер-
ховнаго Существа невозможно: Оно по своей природѣ непостижимо: «И Я
уразумѣлъ, что міръ и всё, что въ нёмъ приводится въ движеніе силою дру-
гою, и я постигъ, что Тотъ, Кто всё движетъ, есть Богъ, Который сокрытъ
въ вещахъ и покрывается ими, а извѣстно, что то, что движетъ — сильнѣе
того, что движется. Доискиваться же относительно этого Движителя всего,
каковъ Онъ, кажется безполезнымъ, ибо Мнѣ ясно, что Онъ по Своей при-
родѣ непостижимъ; и изслѣдовать, крѣпость Его правленія какъ будто я
постигъ Его въ совершенствѣ, для меня безполезно, потому что никто не
могъ вполнѣ постигнуть Его. Но о Движителѣ міра я утверждаю, что Онъ —
Богъ надъ всемъ, Который всё создалъ ради людей. И это, мнѣ ясно, что
надлежитъ каждому бояться Бога, а людей не притѣснять. Я утверждаю
далѣе: Богъ не рождёнъ, не созданъ, неизмѣняемое Существо, безъ начала и
безъ конца, безсмертенъ, совершенъ, непостижимъ. Но «совершенный», какъ
Я сказалъ, означаетъ, что въ Нёмъ нѣтъ никакого недостатка и что Онъ ни
въ чёмъ не нуждается, въ то время, какъ всё нуждается въ Нёмъ. Что Онъ,
какъ Я сказалъ, безъ начала, значитъ то, что всё, имѣющее начало, имѣетъ
также и конецъ, а, что имѣетъ конецъ, то подлежитъ разрушенію.
Онъ не имѣетъ имени, ибо всё, что имѣетъ имя, принадлежитъ къ твари.
Онъ не имѣетъ образа и состава членовъ, ибо то, что имѣетъ такой составъ,
принадлежитъ къ созданнымъ существамъ. Онъ ни мужескаго, ни женскаго
пола, ибо тотъ, кто такъ созданъ, подверженъ страстямъ. Его не ограничи-
ваетъ Небо, а скорѣе Имъ объемлется всё видимое и невидимое. Онъ не
имѣетъ противниковъ, такъ какъ нѣтъ никого, кто былъ бы сильнѣе Его.
Въ Нёмъ нѣтъ гнѣва и ярости, такъ какъ Онъ весь и всецѣло есть муд-
рость и вѣдѣніе. Имъ всё существуетъ. Онъ не нуждается ни въ жерт-^
вахъ, ни въ возліяніяхъ или въ чёмъ-нибудь изъ видимаго, но всё нуждается
въ Нёмъ» (гл. 1).
Съ точки зрѣнія установленнаго въ приведённыхъ словахъ понятія о Богѣ
или «истины» Аристидъ подвергаетъ испытанію всѣ существующія религіи,
чтобы показать, кто обладаетъ истиннымъ понятіемъ о Богѣ и кто находится
въ заблужденіи, и для этой цѣли онъ раздѣляетъ человѣчество по религіоз-
нымъ воззрѣніямъ на четыре рода или класса: съ одной стороны Варвары и
Греки (политеисты), съ другой—іудеи и христіане (монотеисты). Такъ въ
Сирійскомъ текстѣ; въ Греческомъ же три класса —политеисты, іудеи,
христіане.
314
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Авторъ айологіи кратко указываетъ генеалогію этихъ четырёхъ классовъ
людей: Варвары происходятъ отъ Хроноса и Реи, Греки —отъ Гелекоса,
іудеи —отъ Авраама, а христіане отъ Іисуса Мессіи.
Объ Іисусѣ Христѣ онъ не ограничивается однимъ только простымъ
замѣчаніемъ, какъ о родоначальникахъ другихъ народовъ, но сообщаетъ о
Нёмъ нѣкоторыя свѣдѣнія изъ Еѵангелія.
Іисусъ Христосъ называется Сыномъ Бога Вышняго, въ Духѣ Святомъ
сошедшимъ съ Неба и пріявшимъ плоть отъ еврейской Дѣвы, такъ что въ
Дочери Человѣческой обитаетъ Сынъ Божій; Онъ избралъ двѣнадцать Апо-
столовъ, чтобы они совершили Его домостроительство, былъ распятъ іудеями,
умеръ, погребёнъ, возсталъ въ третій день и вознёсся на Небо; апостолы же
проповѣдали во вселенной Его величіе, и вѣрующіе въ Него называются
христіане (гл. 2). Послѣ этого авторъ переходитъ къ опредѣленію, какіе изъ
названныхъ имъ классовъ человѣчества обладаютъ истиной относительно Бога
и какіе изъ нихъ впали въ заблужденіе.
Варвары оказали религіозное почитаніе стихіямъ и воздали поклоненіе
твари вмѣсто Творца. Люди сдѣлали изображенія ихъ, заперли ихъ въ хра-
махъ и тщательно охраняли ихъ, чтобы разбойники не украли ихъ. Но
Варвары не могли понять, что тотъ, кто охраняетъ выше того, кто охраняет-
ся и что, слѣдовательно, ихъ идолы, которые не въ состояніи сами себя
охранять и спасать отъ враговъ, не могутъ никого спасти и потому безпо-
лезны. Тѣмъ удивительнѣе, что философы Варваровъ называли изображенія
богами и утверждали, что они сдѣланы въ честь стихіи, тогда какъ самыя
стихіи не имѣютъ признаковъ Божества (3).
Обращаясь мыслію къ отдѣльнымъ стихіямъ, Аристидъ показываетъ, что
онѣ тлѣнны и подвержены измѣненіямъ и, слѣдовательно, не отвѣчаютъ
установленному понятію о Богѣ. Земля, вода, огонь, вѣтры, солнце —слу-
жатъ человѣку и суть творенія Божіи, но не Богъ (4~6).
Заблуждаются также и тѣ, которые людей считали богами: человѣкъ при-
надлежитъ къ тому же творенію Божію, состоитъ изъ четырёхъ стихій и изъ
души и духа и безъ какой-нибудь изъ этихъ частей онъ не существуетъ; онъ
имѣетъ начало и конецъ, рождается и умираетъ.
Такимъ образомъ, Варвары уклонились отъ истины, служа тлѣннымъ
стихіямъ и мёртвымъ образамъ, и ихъ Божества не выдерживаютъ испытанія
предъ судомъ здраваго человѣческаго разума (7). Затѣмъ апологетъ перехо-
дитъ къ религіознымъ вѣрованіямъ Грековъ.
Если противъ Варваровъ Аристидъ особенно указывалъ на тлѣнность по-
читаемыхъ стихій, то Грековъ онъ порицаетъ за то, что они надѣлили свои
Божества человѣческимъ образомъ, человѣческими страстями, грѣхами и
преступленіями: между ними были прелюбодѣи, убійцы, обманщики, отце-
убійцы, воры, разбойники, нѣкоторые умерли, были убиты молніей, прини-
мали образъ животныхъ, чтобы совершить прелюбодѣяніе съ смертными
женщинами, повинны въ мужеложствѣ, вступали въ незаконныя связи съ
своими матерями, сёстрами и дочерьми и такъ далѣе.
Въ критикѣ религіознаго культа Грековъ онъ вводитъ новую точку зрѣнія,
которой остаётся вѣренъ въ дальнѣйшемъ изложеніи: то или иное представ-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
315
леніе о Божествть имѣетъ вліяніе на нравственную и соціальную жизнь
людей; пороки и преступленія боговъ побуждаютъ и ихъ почитателей дѣлатъ
подобное. Вѣдь если тѣ, которые именуются богами, дѣлаютъ всё это, то
тѣмъ болѣе будутъ дѣлать это люди, которые вѣрятъ въ такого рода бо-
говъ».
У людей не было такой нравственной силы, которая сдерживала бы ихъ
грубые инстинкты. Отсюда происходятъ войны и всякаго рода другія бѣдствія;
люди страдали отъ этихъ бѣдствій и не сознавали, что всё это обрушивается
на нихъ вслѣдствіи ихъ заблужденій (8).
Съ указанной точки зрѣнія онъ говоритъ далѣе о Греческихъ богахъ въ
отдѣльности — при этомъ онъ не стремится ни къ систематической полнотѣ,
ни къ обусловленному миѳологіей порядку, а выбираетъ тѣ Божества, кото-
рыя казались особенно пригодными для того, чтобы изобразить безнрав-
ственность и безсиліе Греческихъ боговъ, отсюда безпорядочность въ пере-
численіи ихъ. Онъ начинаетъ повѣствованіемъ о несчастной и жалкой судьбѣ
«перваго изъ боговъ» Кроноса, о похотливомъ и прелюбодѣйномъ Зевсѣ и
указываетъ тѣ нравственныя послѣдствія, какія образъ дѣйствій этихъ бо-
говъ производилъ въ людяхъ (10—11).
Затѣмъ переходитъ къ изображенію недостатковъ другихъ боговъ и на
отдѣльныхъ примѣрахъ иллюстрируетъ, какъ мало соотвѣтствуютъ истин-
ному понятію о Богѣ религіозныя представленія Грековъ. Отъ безумія Гре-
ковъ авторъ переходитъ къ высшей степени нелѣпости, какую представляетъ
обоготвореніе животныхъ Египтянами —самыми неразумными изъ всѣхъ
народовъ, какіе существуютъ на землѣ.
Сначала, подобно Грекамъ, они поклонялись такимъ Божествамъ, какъ
Озирисъ, Изида, Тифонъ, а потомъ перешли къ поклоненію животнымъ и
растеніямъ: «и не могли понять, несчастные, того, что ихъ боги ничто, такъ
какъ ежедневно пожираются и уничтожаются людьми и другъ другомъ; одни
сгораютъ, другіе умираютъ, сгниваютъ и обращаются въ помётъ». Послѣ
этого апологетъ опять обращается къ Грекамъ.
Если въ заблужденіи Греки оказались превзойдёнными со стороны Егип-
тянъ, то всё-таки остаётся удивительнымъ, какимъ образомъ Греки, выдѣля-
ющіеся среди всѣхъ прочихъ народовъ своими нравами и разумомъ, могли
дойти до поклоненія мёртвымъ Божествамъ и бездушнымъ изображеніямъ,
которыя изготовляются мастерами, обтёсываются, обжигаются, ветшаютъ,
разбиваются, истлѣваютъ.
Противъ возраженія нѣкоторыхъ образованныхъ язычниковъ, защищав-
шихъ Греческій культъ, что идолы —не боги сами по себѣ, но дѣлаются для
почитанія всемогущаго Бога, Аристидъ замѣчаетъ, что заблуждаются поэты
и философы, когда доказываютъ, что эти изображенія суть боги въ томъ
смыслѣ, что они сдѣланы въ честь всемогущаго Бога; заблуждаются, когда
говорятъ, что они подобны Богу, относительно Котораго никто никогда не
видѣлъ, кому Онъ подобенъ, и не могъ видѣть.
Отсюда происходитъ неправильное представленіе о Богѣ, будто Ему
пріятны жертвы и Онъ требуетъ кропленій, убіенія людей и возведенія хра-
мовъ. Доказавъ, что Греческое Богопочитаніе несовмѣстимо съ истиннымъ
316
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
понятіемъ о Богѣ, Аристидъ отмѣчаетъ, что философы и поэты, желая оп-
равдать народный культъ, оказались въ противорѣчіи съ миѳологіей. Они
утверждали, что природа всѣхъ боговъ едина, но тогда какъ же между ними
возникла борьба, о которой передаютъ миѳы: одинъ богъ преслѣдуетъ друго-
го, убиваетъ его, причиняетъ ему зло и такъ далѣе.
Наконецъ, Греки повинны и въ дальнѣйшемъ противорѣчіи: они ввели
законъ и не замѣтили, что своими законами они осудили своихъ боговъ, ибо
если законы справѣдливы, то неправѣдны ихъ боги, которые допускаютъ
нарушенія законовъ; и если ихъ боги хороши и такъ дѣлаютъ всё, какъ о
нихъ написано, то неправѣдны законы Грековъ, потому что они даны несог-
ласно съ волею ихъ боговъ (13). Этимъ заканчивается отдѣлъ о Грекахъ.
Аристидъ показалъ:
1)	Что боги Грековъ, какъ изображаетъ ихъ миѳологія, не могутъ быть
истинными Божествами;
2)	Что почитаніе этихъ боговъ имѣетъ своимъ слѣдствіемъ безнравствен-
ность и бѣдствія въ человѣчествѣ;
3)	Что только Египтяне превзошли Грековъ въ безуміи;
4)	Но что Греческое идолослуженіе не слишкомъ отличается отъ Гречес-
кой религіи, вопреки той защитѣ его, какую представляютъ образованные
люди;
5)	Что рѣчи философовъ и поэтовъ о единствѣ Бога стоятъ въ противорѣчіи
съ миѳологіей;
6)	Что нормированная законами человѣческая нравственность несовмѣ-
стима съ Греческой миѳологіей.
Послѣ этого Аристидъ обращается ко второй группѣ народовъ—къ іудеямъ
и христіанамъ. Іудеи имѣютъ вѣру въ единаго Бога, Творца міра, и Ему
одному поклоняются, и вслѣдствіи этого они стоятъ ближе къ истинѣ, чѣмъ
всѣ другіе народы.
Соотвѣтственно съ правильнымъ понятіемъ о Богѣ и нравственная жизнь
ихъ, какъ утверждаетъ Аристидъ, была на болѣе высокой ступени, чѣмъ у
язычниковъ; они подражаютъ своему Богу въ любви къ людямъ, въ мило-
сердіи къ бѣднымъ, выкупаютъ плѣнныхъ, погребаютъ мёртвыхъ. Однако,
и они уклонились отъ точнаго Богопознанія: думая, что служатъ Богу, они
самымъ способомъ Богопочитанія показываютъ, что служатъ ангеламъ, ког-
да соблюдаютъ Субботы, новомѣсячія, опрѣсноки, великій день, постъ, обрѣ-
заніе, чистоту пищи (14). «Но христіане, Государь, нашли истину». И какъ
мы заключили изъ ихъ писаній, они подошли къ истинѣ и правильному
познанію гораздо ближе, чѣмъ всѣ прочіе народы. Ибо они знаютъ Бога,
Творца всего —и иного Бога, кромѣ Него, они не почитаютъ. И заповѣди,
которыя они получили отъ Него, они написали въ своёмъ сердцѣ и слѣду-
ютъ имъ въ надеждѣ и ожиданіи будущаго міра. Поэтому они не допуска-
ютъ никакого прелюбодѣянія и распутства, не лжесвидѣтельствуютъ, не
бываютъ невѣрными въ довѣренномъ имъ, не желаютъ чужого.
Они почитаютъ отца и мать, любятъ ближнихъ своихъ и судятъ правед-
но. Божествамъ въ человѣческомъ образѣ они не поклоняются, и чего они
не хотятъ, чтобы случилось съ ними, того они не сдѣлаютъ, и жертвеннаго
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
317
мяса они не ѣдятъ. Своихъ обидчиковъ они увѣщаваютъ и дѣлаютъ ихъ
своими друзьями; и своимъ врагамъ они стараются благодѣтельствовать.
Ихъ жёны, государь, чисты, какъ дѣвы, ихъ дочери скромны (стыдли-
вы), ихъ мужи воздерживаются отъ всякихъ незаконныхъ связей и отъ вся-
кой нечистоты въ надеждѣ на воздаяніе въ иномъ мірѣ. Но рабовъ, служа-
нокъ или дѣтей, если кто изъ нихъ имѣетъ ихъ, они наставляютъ, чтобы они
сдѣлались христіанами, изъ любви къ нимъ.
И если они сдѣлались христіанами, то называютъ ихъ братьями безъ
различія. Они живутъ во всякомъ смиреніи и кротости, а лжи у нихъ нельзя
найти. И они любятъ другъ друга, принимаютъ участіе въ вдовахъ и защи-
щаютъ сиротъ, и кто имѣетъ, даётъ безъ зависти тому, кто не имѣетъ. Если
они видятъ пришельца, то вводятъ его подъ свой кровъ и радуются о нёмъ,
какъ объ истинномъ братѣ, ибо они называютъ себя братьями не по плоти,
но по духу.
Но если кто изъ ихъ братьевъ отходитъ изъ этого міра и кто-нибудь изъ
нихъ видитъ это, то онъ по своимъ силамъ несётъ заботы объ его погребеніи.
И если они слышатъ, что кто-нибудь изъ нихъ плѣнёнъ или преслѣдуемъ за
имя ихъ Христа, то всѣ они принимаютъ участіе въ его нуждахъ и если
возможно, освобождаютъ его. И если между ними оказывается нуждающійся
или бѣдный и они сами не имѣютъ избытка, то они постятся два или три
дня, чтобы можно было дать бѣдному, сколько нужно.
Они слѣдутъ заповѣдямъ Своего Христа съ большимъ усердіемъ и жи-
вутъ честно и праведно, какъ Господь Богъ ихъ повелѣлъ имъ. Во всякій
часъ они славятъ и величаютъ Бога за Его благодѣянія и благодарятъ Его за
пищу и питіе. И если правѣдный среди нихъ отходитъ отъ міра, то они
радуются и благодарятъ Бога и провожаютъ тѣло его, какъ если бы онъ
переселялся изъ одного мѣста въ другое.
И если у кого изъ нихъ родится дитя, то они славятъ Бога; но если
случится, что оно умираетъ въ дѣтствѣ, то они ещё болѣе прославляютъ
Бога, потому что оно безъ грѣха прошло чрезъ міръ. Но если они видятъ,
что кто-нибудь изъ нихъ умираетъ въ нечестіи или въ своихъ грѣхахъ, то
они плачутъ о нёмъ горько и жалѣютъ его, какъ такого, который идётъ на
мученіе (14).
Далѣе Аристидъ указываетъ значеніе христіанъ для міра. Они молятъ
Бога о томъ, что Ему прилично дать, а имъ принять, и ради ихъ знанія
благодѣяній Божіихъ въ мірѣ продолжаетъ существовать доброта. Они одни,
насколько извѣстно, близки къ истинѣ.
Но если о христіанахъ можно сказать то, что сказалъ авторъ, то возника-
етъ вопросъ, почему о нихъ такъ мало извѣстно? Это объясняется тѣмъ, что
они съ большимъ стараніемъ скрываютъ свои добрыя дѣла; они стремятся
быть праведными въ чаяніи увидѣть Христа и получить отъ Него обѣтован-
ныя блага. Аристидъ только кратко изобразилъ предъ Императоромъ жизнь
и истину христіанъ; но кто обладаетъ чуткостью къ истинѣ, тотъ несомнѣнно
почувствуетъ величіе и истинность ученія новаго народа. Для этого необхо-
димо читать ихъ писанія.
318
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Это чтеніе кромѣ того убѣдитъ, что имъ ничего не измышлено и сказан-
ное вытекаетъ не изъ адвокатскаго искусства, но онъ говоритъ объ этомъ
потому, что вѣруетъ и считаетъ себя обязаннымъ возвѣстить истину тѣмъ,
которые имѣютъ склонность къ ней и ищутъ будущаго міра (16).
Здѣсь Аристидъ въ первый разъ открываетъ, что онъ христіанинъ; не
безъ цѣли, конечно, онъ скрывалъ это до сихъ поръ и самое понятіе о Богѣ
представлялъ, какъ результатъ естественнаго познанія: Императоръ и всѣ
читатели должны были оцѣнить его произведеніе чисто объективно—теперь
онъ считалъ уже возможнымъ обнаружить свою принадлежность къ Хрис-
тіанскому обществу.
Оттѣнивъ снова, что міръ продолжаетъ существовать по молитвамъ
христіанъ, а прочіе народы впали въ глубочайшее заблужденіе, Аристидъ
въ заключеніи апологіи настаиваетъ, что въ обвиненіяхъ противъ христіанъ
необходимо видѣть обращеніе на нихъ тѣхъ постыдныхъ дѣяній, какія со-
вершаютъ сами Греки; христіане же праведны и святы, всѣгда имѣютъ исти-
ну предъ глазами, терпѣливо переносятъ преслѣдованія, сожалѣютъ о пре-
слѣдователяхъ, какъ о людяхъ, не познавшихъ истины, и молятся объ ихъ
обращеніи.
И дѣйствительно, гонители христіанъ обращаются къ ихъ религіи и тог-
да они стыдятся того, что раньше дѣлали и сознаются, что они дѣлали это
по невѣдѣнію. И очищаетъ обращённый своё сердце и получаетъ прощеніе
грѣховъ. Поэтому пусть умолкнутъ языки тѣхъ, которые пустословятъ про-
тивъ христіанъ и поносятъ ихъ; имъ самимъ полезно поклониться истинно-
му Богу.
То, что сказано устами христіанъ —воистину Божественно, и ихъ ученіе
есть дверь свѣта. Аристидъ заключаетъ пожеланіемъ, чтобы не знающіе ис-
тиннаго Бога обратились къ Христіанству и восприняли непреходящія сло-
ва, которыя пребываютъ отнынѣ и до вѣка; они достигнуть Страшнаго Суда,
который будетъ совершёнъ Іисусомъ Христомъ надъ всемъ человѣческимъ
родомъ (17).
1.4.	ЛИТЕРАТУРНЫЙ ХАРАКТЕРЪ И БОГОСЛОВСКОЕ
ЗНАЧЕНІЕ АПОЛОГІИ.
Какъ показываетъ сжатое изложеніе содержанія апологіи, она представ-
ляетъ произведеніе, написанное по строго обдуманному и хорошо выполнен-
ному плану. Во главѣ своихъ разсужденій апологетъ поставилъ «истину»,
предъ которой должны преклониться и. язычники, то есть философское
понятіе о Богѣ. Съ точки зрѣнія этой истины онъ потомъ судитъ о религіяхъ
Варваровъ и Грековъ съ одной стороны, іудеевъ и христіанъ —съ другой.
Въ результатѣ этой оцѣнки оказывается, что только христіане обладаютъ
истиной, и это доказывается ихъ жизнію въ послушаніи заповѣдямъ, дан-
нымъ истиннымъ Богомъ.
Такимъ образомъ, Христіанство получаетъ своё мѣсто въ исторіи рели-
гій: формально оно имѣетъ одинаковыя права съ другими религіями, но по
содержанію безконечно превосходитъ ихъ, ибо обладаетъ истиной. Доказы-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
319
вая это, Аристидъ ставитъ предъ собою высокую задачу: онъ хочетъ измѣнить
сужденіе образованнаго міра—во главѣ съ Императоромъ —о Христіанствѣ.
Послѣдній поворотъ, который наступитъ въ исторіи религій, долженъ быть
поворотомъ къ спасенію. Четвёртый классъ людей обладаетъ истиной и
любовью, и ради него міръ продолжаетъ своё существованіе.
Если въ виду этихъ фактовъ дурныя сужденія о христіанахъ являются
ложью, то авторъ можетъ уже выразить надежду, что міръ уразумѣетъ, что
служитъ его спасенію. Трестъ, Аристидъ не проситъ объ улучшеніи положенія
христіанъ, не защищаетъ и не оправдываетъ ихъ: онъ желаетъ и надѣется,
что Императоръ и съ нимъ всѣ подданные его обратятся въ Христіанство —
истина побѣдитъ заблужденіе.
Несмотря на простоту плана и изложенія, автору нельзя отказать въ лите-
ратурномъ талантѣ. Онъ увѣренно охватываетъ своимъ взоромъ всё человѣче-
ство какъ цѣлое, и ставить его на испытаніе предъ истиной. Онъ глубоко
проникаетъ въ міровое значеніе и миссію новой религіи; и возвышенное
Христіанское самосознаніе ясно сказывается въ томъ, что о всячески поноси-
момъ, ненавидимомъ для многихъ и преслѣдуемомъ «маломъ стадѣ» христіанъ
онъ говоритъ какъ о полноправномъ членѣ въ ряду великихъ родовъ людей.
Въ частностяхъ онъ также умѣетъ группировать свой матеріалъ довольно
удачно; нѣкоторые отдѣлы, какъ, напримѣръ, изображеніе Христіанской Вѣры
и Христіанской жизни, изложены съ большимъ ораторскимъ искусствомъ и
искреннимъ чувствомъ. Если въ другихъ мѣстахъ, именно въ рѣчи о богахъ
Грековъ, въ изображеніи ихъ слабостей и ничтожества онъ говоритъ слиш-
комъ пространно и монотонно, нерѣдко повторяется, то нельзя забывать,
что для современныхъ ему читателей эти разъясненія его могли представ-
лять особенный интересъ.
Въ догматико-историческомъ отношеніи апологія не представляетъ ка-
кого-нибудъ цѣннаго матеріала. Въ этомъ отношеніи важнѣйшимъ мѣстомъ
во всей апологіи являются выраженія ея объ Основателѣ Христіанства: Онъ
названъ Сыномъ Вышняго и сказано, что «Богъ сошёлъ съ Неба и отъ ев-
рейской дѣвы принялъ плоть и облекся ею, и что Сынъ Божій обиталъ въ
человѣческой дщери». Въ Греческой редакціи это мѣсто читается такъ: «учатъ,
что этотъ Сынъ Божій во Святомъ Духѣ сошёлъ съ Неба ради спасенія
людей и отъ Святой Дѣвы безсѣменно и безъ истлѣнія (аолбршд те каі оарѲбро?)
родился, принялъ плоть и явился людямъ». Онъ былъ убитъ іудеями, умеръ,
погребёнъ, въ третій день возсталъ и восшёлъ на Небо (15:1).
Въ заключительныхъ словахъ апологіи Аристидъ говоритъ о Страшномъ
Судѣ, который совершёнъ будетъ Іисусомъ Христомъ надъ всемъ человѣ-
чествомъ.
Если же принять во вниманіе всё содержаніе апологіи, то въ ней мы
найдёмъ прежде всего рѣшительное утвержденіе монотеизма и монотеисти-
ческой космологіи: Богъ —Творецъ и движитель всего; Онъ —духовное, со-
вершенное и всемогущее существо, въ Которомъ всё нуждается и Который
Самъ ни въ чёмъ не имѣетъ нужды.
Не менѣе рѣшительно Аристидъ излагаетъ вѣру въ Іисуса Христа, Сына
Высочайшаго Бога, рожденіе Его отъ Дѣвы Маріи и Крестную смерть,
320
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
погребеніе и Воскресеніе въ Третій день, Восшествіе на Небеса и грядущій
Судъ надъ Человѣчествомъ.
Вообще же Аристидъ не имѣлъ въ виду излагать содержанія Христіанскаго
ученія и говоритъ только то, что считалъ необходимымъ сказать сообразно
съ задачами произведенія и степенью пониманія читателей.
Также мало новаго матеріала даётъ онъ и въ изображеніи Христіанской
жизни, но общая картина наряду съ нѣкоторыми частностями, очень поучи-
тельна; частности были извѣстны, но цѣлое производитъ новое, сильное
впечатленіе.
1.5.	СВѢДѢНІЯ О ЛИЧНОСТИ АПОЛОГЕТА АРИСТИДА.
Апологія Аристида даётъ возможность уловить хотя нѣкоторыя черты
личной жизни автора. Если въ Апологіи видѣть свидѣтельство автора о томъ
внутреннемъ процессѣ, который привёлъ его къ Христіанству, то обнару-
жится явная параллель съ тѣмъ, что разсказываетъ о своёмъ обращеніи
святой Іустинъ (Віаі. сшп ТгірЬ. 1:8).
Оба мужа исходятъ изъ горячей жажды къ истинѣ; оба искали удовле-
творенія этому стремленію въ современной философіи; оба уразумѣли, что
истинная философія въ Христіанствѣ, занялись изученіемъ Священнаго
Писанія и «навсѣгда были пріобрѣтены для Христіанства, видя, какъ
христіане живутъ и умираютъ» (Аристидъ —Іустинъ —Апологія, 11:12).
Можно сказать съ увѣренностью, что въ то время многіе искатели истины
шли тѣмъ же путёмъ и такимъ же образомъ приходили къ Христіанству
(сравн.: также Татіанъ, Огайо асі Сгаесоз 42:29; 35:1; Пантенъ у Еѵсевія,
НІ8Й ессі., 5:10.1).
Аристидъ называется Аѳинскимъ философомъ. Но изъ Апологіи его вид-
но, что онъ былъ просто образованный человѣкъ. Онъ свободно пользуется
философской терминологіей, но ничто въ его произведеніи не указываетъ на
то, что онъ владѣлъ глубокимъ и самостоятельнымъ знаніемъ Греческой
философіи: приводимыя имъ общія мѣста и фразы были доступны всякому
образованному человѣку того времени.
Его знаніе религій и ученій Востока не выходитъ за предѣлы общеизвѣст-
ныхъ положеній. Поэтому должно сказать, что учёность Аѳинскаго филосо-
фа не возвышалась надъ уровнемъ общаго многимъ христіанамъ образованія.
Но располагая и такими сравнительно скромными данными — впрочемъ, весь-
ма цѣнными для Христіанскаго общества въ то время —Аристидъ въ сознаніи
важности тѣхъ результатовъ, какихъ онъ достигъ —можетъ быть, послѣ много-
лѣтней и напряжённой внутренней работы и борьбы —рѣшилъ представить
свою книжечку Главѣ Міровой Имперіи и съ нимъ образованному Римско-
му обществу.
Его заслуга заключается въ стремленіи въ общераспространённыхъ фи-
лософскихъ взглядахъ, въ философскомъ представленіи о Божествѣ, въ
критикѣ нравственныхъ воззрѣній, обусловленныхъ языческою миѳологіей —
найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное пониманіе
между образованными язычниками и исповѣдниками новой религіи.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
321
Позднѣйшее Христіанство не забыло этой заслуги Аристида: (оф^етаі 5ё
уе еід 5еОро кара лХеіотоід каі я тобтоі) урасрті), — говоритъ Еѵсевій (Нізі.ессі.
4:3,3), и ещё въ VII вѣкѣ монахъ монастыря святого Саввы воспользовался
сжато написанной апологіей Аристида, какъ самой удобной формой для
опроверженія язычниковъ и обращенія враговъ Христіанства.
1.6.	ВОПРОСЪ О ПОДЛИННОСТИ БЕСѢДЫ И ОТРЫВКА
ПОСЛАНІЯ АРИСТИДА.
Армянское преданіе о литературной дѣятельности Аристида приписыва-
етъ ему ещё Бесѣду и отрывокъ Посланія.
Бестьда издана въ первый разъ мехитаристами въ 1878-мъ году по
Венеціанской рукописи XII или XIII вѣка; затѣмъ она оказалась и въ
Эчміадзинской рукописи. Она носитъ заглавіе: Агізѣісііз рЬіІозорЬі АіЬепіепзіз
бе Іаігопіз сіатоге еі сгисійхі гезропзіопе (зегто).
Частыя обращенія къ слушателямъ (1:2; 7:1,2) ясно показываютъ, что
это бесѣда; не подлежитъ сомнѣнію и то, что она произнесена была непосред-
ственно послѣ чтенія библейскаго текста (1:1; 2:2; 7:3,4), въ которомъ зак-
лючалась молитва разбойника: «помяни меня, Господи, когда пріидешь во
Царствіе Твое!», и отвѣтъ Спасителя: «нынѣ же будешь со Мною въ Раю»
(Лк 23:42,43).
Проповѣдникъ призываетъ слушателей быть внимательными къ тайнѣ
этихъ словъ. Изобразивъ событіе и поставивъ въ опредѣлённое мѣсто бесѣ-
ду между распятымъ разбойникомъ и Спасителемъ, онъ останавливается на
выясненіи религіознаго и догматическаго значенія молитвы разбойника и
отвѣта Спасителя, а въ заключеніи увѣщаваетъ слѣдовать примѣру покаяв-
шагося разбойника въ его вѣрѣ въ животворящую и благодатную силу слова
Христова; судьба же другого разбойника должна служить предостереженіемъ.
Въ отвѣтѣ Спасителя разбойнику проповѣдникъ видитъ доказательство
истиннаго Божества Спасителя: «обыкновенному человѣку, котораго приро-
да смертна, невозможно другой равнымъ образомъ смертной природѣ даро-
вать безсмертіе» (4:2). «Кто изъ людей могъ открыть двери Рая, которыя
Богъ заключилъ для первозданнаго человѣка, при чёмъ повелѣлъ Херувиму
съ пламеннымъ мечёмъ охранять входъ въ Рай» (6:3)?
И раньше уже Распятый показалъ Своё слово, какъ животворящее, когда
воскресилъ Лазаря, исцѣлилъ слѣпорожденнаго; и всякій разъ именно вѣра
въ Его Божество была награждаема чудесною помощью (6).
Поэтому необходимо остерегаться смотрѣть на Господа іудейскими ослѣ-
плёнными глазами, какъ на простого человѣка (5:1). «Будьте по вѣрѣ уче-
никами распятаго одесную и въ своёмъ исповѣданіи согласуйтесь съ нимъ:
отъ распятаго же ошуюю отстранитесь, а равно и отъ раздѣляющихъ его
исповѣданіе» (7:1); должно быть твёрдымъ въ убѣжденіи, что «Распятый
есть Богъ и Сынъ Божій» (7, 4).
Фрагментъ Посланія, найденный въ позднѣйшей Армянской рукописи
(1704 г.), надписывается: «изъ Посланія ко всѣмъ философамъ философа
Аристида». Изъ него сохранилось только нѣсколько строкъ —а именно: «всѣ
скорби (страданія) претерпѣлъ истинный (Сынъ Божій) въ Своёмъ тѣлѣ,
11 Зак.7ОЗ
322
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
которое Онъ по волѣ Отца и Святаго Духа воспринялъ отъ еврейской Дѣвы,
отъ святой Маріами и соединилъ въ Себѣ въ неизреченномъ и нераздѣль-
номъ единствѣ».
Бесѣда —довольно краткое по объёму и простое по изложенію произ-
веденіе, написана съ большимъ одушевленіемъ; мысли развиваются послѣдо-
вательно и стройно. Она вполнѣ заслуживаетъ быть поставленною во главѣ
дошедшей до насъ древне-Христіанской проповѣднической письменности, и
это положеніе вполнѣ приличествуетъ ей, если она была произнесена въ
Аѳинахъ въ первой половинѣ II вѣка. По времени происхожденія съ нею
можетъ спорить Бесѣда, дошедшая до насъ подъ именемъ второго Посланія
Климента Римскаго, но послѣдняя значительно уступаетъ первой по внут-
реннимъ достоинствамъ.
Что касается «письма философа Аристида ко всѣмъ философамъ», то,
очевидно, оно было апологетическаго характера, и отрывокъ его сохранился
потому, что онъ отвѣчалъ цѣлямъ и потребностямъ Православнаго Богословія
V вѣка: когда съ V вѣка началось собираніе изрѣченій древне-Церковныхъ
писателей въ догматико-полемическихъ интересахъ, то и разсматриваемый
отрывокъ былъ взятъ, какъ «свидѣтельство» въ пользу Православнаго ученія
противъ несторіанства.
Но дѣйствительно ли Бесѣда и отрывокъ изъ Посланія принадлежатъ
апологету Аристиду? Вопросъ о подлинности того и другого долженъ быть
разрѣшёнъ для каждаго произведенія отдѣльно. Когда Бесѣда была обнаро-
дована мехитаристами одновременно съ отрывкомъ апологіи Аристида, то
на первыхъ порахъ на неё не обратили особеннаго вниманія и, хотя боль-
шинство высказалось противъ подлинности ея, однако никто не подвергалъ
её тщательному и всестороннему изслѣдованію. И только когда послѣ изданія
полнаго текста апологіи выяснены были существенные вопросы, вызванные
ея опубликованіемъ, тогда поставленъ былъ на правильную научную почву и
вопросъ о Бесѣдѣ.
Однако, результаты изслѣдованя оказались настолько противоположны-
ми, что и до настоящаго времени не представляется возможнымъ привести
ихъ въ согласіе. ТЬ.ХаЬп (въ Рог8сЬип§еп хиг ОезсЬ. без пеиіезіашепі. Капопз
ипб аккігсЫ. ЬіП. Теіі 5, 1893. 8. 415-437: СгезсЬісІке бег аксЬгізЫ. «Еіпе
Ргебі§1 ипб еіп аро1о§еіі8сЬез ЗепбзсЬгеіЬеп без аНіепізсЬеп РЫІозорЬеп
Агізіібеп») самымъ рѣшительнымъ образомъ утверждаетъ подлинность
гомиліи; съ нимъ согласенъ и К. 8ееЬег§, который (въ трактатѣ Вег Аро1о§еІ
АгізНбез. Ег1ап§еп, 1894, 8. 8-25) подробнѣе раскрываетъ и обосновываетъ
существенныя положенія ТЬ.ХаЬп’а.
Въ то же время АбоИ Нагпаск (въ (ЭезсЬ. б. акеЬг. Ьк. 1,99) призналъ
гомилію несторіанскою; его взглядъ раскрылъ и старался защитить Р.Раре
(въ «ТехС. и ЦпіегзисЬ» XII,2 (1894): Віе Ргебі§1 ипб баз ВгіеНтадшепі без
АгізСібез аи( іЬге ЕсМЪек ипіегзисЫ), который тоже относитъ происхожденіе
ея къ V вѣку.
Трудно найти почву для такого рѣшенія, которое не вызывало бы спра-
ведливыхъ возраженій. Внѣшнія свидѣтельства не отличаются безусловнымъ
авторитетомъ: Армянскія рукописи, въ которыхъ сохранилась гомилія, при-
надлежатъ слишкомъ позднему времени.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
323
Съ другой стороны, необходимо считаться съ тѣмъ, что надпись гомиліи
въ этихъ рукописяхъ именемъ Аристида естественно предполагаетъ болѣе
древнее преданіе, на которое должно обратить вниманіе уже потому, что
Аристидъ не былъ знаменитостью древне-Церковной литературы; незначи-
тельныя извѣстія о нёмъ, которыя переданы Еѵсевіемъ, не давали никакого
основанія приписать ему безымянную бесѣду, если бы она какимъ-либо об-
разомъ не была связана съ именемъ Аристида.
Не можетъ имѣть существеннаго значенія и то возраженіе, что вся древ-
ность, насколько извѣстно, не знаетъ о какой-либо гомиліи философа Арис-
тида, такъ какъ и объ апологіи его изъ всѣхъ Восточныхъ и Западныхъ
писателей сообщаютъ только Еѵсевій и Іеронимъ.
Самый текстъ гомилій также не даётъ возможности придти къ опредѣ-
лённому выводу. Если признать, что нынѣшній текстъ гомиліи представля-
етъ собою переводъ съ Греческаго, то остаётся ещё неизвѣстнымъ, насколько
вѣрно въ данномъ случаѣ переданъ переводчикомъ подлинникъ. Армянскій
текстъ во многихъ мѣстахъ напоминаетъ христологическіе споры V вѣка, въ
частности полемику между Православными и несторіанами; эти черты позд-
нѣйшаго Богословія настолько опредѣлены, что и защитникъ подлинности
гомилій К.8ееЬег§ вынужденъ согласиться, что Армянскій переводчикъ ис-
толковалъ и расширилъ Греческій оригиналъ въ анти-несторіанскомъ смыслѣ.
Вмѣстѣ съ этимъ защита подлинности гомилій переводится на довольно
скользкую почву и открываетъ широкое поле для всякаго рода возможнос-
тей, которыя, однако, не могутъ привести даже къ вѣроятности. Сопоставленіе
гомиліи съ Апологіей Аристида по мыслямъ и выраженіямъ также не пред-
ставляетъ убѣдительныхъ данныхъ.
Въ виду сказаннаго по вопросу о подлинности гомиліи въ настоящее
время нельзя произнести окончательнаго сужденія—во всякомъ случаѣ, если
нельзя утверждать неподлинности ея, то, съ другой стороны, должно при-
знать весьма сомнительною и подлинность.
Меньше затрудненій вызываетъ рѣшеніе вопроса о подлинности отрывка
изъ «письма Аристида-философа ко всѣмъ философамъ», насколько, конеч-
но, можно говорить только объ отрывкѣ, а не о цѣломъ письмѣ, изъ котораго
онъ взять. И здѣсь ТЬ.ХаЬп и К.8ееЬег§ высказывались въ пользу подлин-
ности, а Р.Раре —признаётъ отрывокъ неподлиннымъ. Но самый отрывокъ
съ характернымъ выраженіемъ: «отъ еврейской дѣвы» напоминаетъ приве-
дённое выше мѣсто изъ апологіи Аристида: «Онъ названъ Сыномъ Вышня-
го, и сказано, что Богъ сошёлъ съ Неба и отъ еврейской Дѣвы принялъ
плоть и облекся въ неё, и что Сынъ Божій обитаетъ въ человѣческой доче-
ри» (2:6).
Нѣтъ основаній предполагать, что отрывокъ составленъ по образцу
Апологіи и съ намѣреніемъ приписанъ Аристиду; поэтому можно принять,
что отрывокъ, по крайней мѣрѣ, въ существенныхъ своихъ чертахъ принад-
лежитъ Аристиду.

324
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
II. СВЯТОЙ ІУСТИНЪ
ФИЛОСОФЪ И МУЧЕНИКЪ
II. 1. СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СВЯТОГО ІУСТИНА.
М ежду апологетами II вѣка выдающееся и, можно сказать, ис-
ключительное по своему значенію положеніе занимаетъ святой
. Іустинъ мученикъ. По своей апологетической дѣятельности онъ
явился образцомъ для цѣлаго ряда послѣдующихъ апологетовъ —Татіана
Аѳинагора, Ѳеофила, Мелитона, Минуція Феликса, Тертулліана и другихъ,
затмивъ своего предшественника Аристида. Восхищённый его учёностью и
литературной дѣятельностью Татіанъ называетъ его о Ѳаицасябтатод Іогхтѵод
(Огае., 18).
Очень рано ему усвоенъ былъ титулъ «философа» и «мученика»; уже
Тертулліанъ говоритъ: «Іпзііпиз рЫІозорЬиз еі шагіуг» (Асіѵ. Ѵаіепі. 5)
Меѳодій Олимпійскій называетъ его мужемъ «не далёкимъ отъ Апостоловъ
ни по времени, ни по добродѣтели» (аѵтір о-бте тф %роѵф лоррсо соѵ тйѵ алоатбХсоѵ
о-бте тт| а^ретц).
О жизни, духовномъ развитіи и дѣятельности Іустина извѣстно слѣдую-
щее. Онъ происходилъ, по его собственному указанію (Ароі. 1:1), изъ Флавіи
Неаполя, древняго Сихема въ Самаріи, нынѣшняго Наплуса. Опустошён-
ный и уничтоженный во время іудейской войны (66~73 г.г.), этотъ городъ,
какъ показываетъ его имя, былъ вновь построенъ (ѵёа лбХід) Императоромъ
Веспасіаномъ, изъ дома Флавіевъ, и населёнъ Греческими и Римскими ко-
лонистами. Изъ семьи такихъ Греческихъ колонистовъ происходилъ и свя-
той Іустинъ. Названіе его Самаряниномъ (д Еарареіт'цд) указываетъ только
на мѣсто его рожденія, а не на семитское происхожденіе.
Несомнѣнно, родители его были язычники (Віаі., 28). Самъ Іустинъ
еврейскаго языка не зналъ, былъ необрѣзаннымъ и воспитанъ въ язычес-
кихъ обычаяхъ (Віаі., 28:41). Отецъ его названъ Прискомъ, а дѣдъ Вакхіемъ.
Точная дата его рожденія неизвѣстна, но такъ какъ время юности падаетъ на
время управленія Антонина Пія, а смерть на время префектуры Рустика (съ
163-го по 167-й годы), причёмъ Іустинъ тогда не достигъ ещё преклоннаго
возраста, то время рожденія его можно отнести къ первому десятилетію
II вѣка.
Подобно тому, какъ въ отношеніи къ большинству отцовъ Церкви, и о
святомъ Іустинѣ болѣе точно извѣстна исторія его духовнаго и религіознаго
развитія, чѣмъ исторія внѣшней жизни. Въ «Разговорѣ съ Трифономъ» онъ
даётъ интересныя свѣдѣнія о тѣхъ усиліяхъ, какими онъ стремился достиг-
нуть истинной мудрости. Трудно рѣшить, насколько вѣрно въ этомъ
произведеніи вообще отображено дѣйствительное событіе; но если признаютъ,
что въ основѣ его безъ всякаго сомнѣнія лежитъ историческій фактъ
собесѣдованія между авторомъ и іудейскимъ учёнымъ, то тѣмъ менѣе
основаній лишать историческаго характера сообщенія автора о самомъ себѣ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
325
Ещё въ юношествѣ онъ чувствовалъ въ себѣ непреодолимое влеченіе къ
истинѣ; какъ высшая цѣль, ему предносилось непосредственное созерцаніе
Божественнаго и проистекающая отсюда религіозно-нравственная жизнь,
которая умиротворяла бы духъ и чувство.
Такія стремленія, возникшія, несомнѣнно, подъ вліяніемъ основательна-
го образованія, полученнаго имъ въ родномъ городѣ, заставили его поки-
нуть родительскій домъ и искать ближайшаго общенія съ представителями
различныхъ философскихъ школъ (вѣроятно, въ Малой Азіи —въ Ефесѣ).
Объ этомъ Іустинъ самъ говоритъ такимъ образомъ: «когда я впервые
пожелалъ познакомиться съ однимъ изъ нихъ (философовъ), я отдалъ себя
въ руководство стоика; но когда я прожилъ съ нимъ значительное время и
познаніе моё о Богѣ нисколько не возрасло —ибо онъ самъ не имѣлъ, да и не
считалъ такого познанія необходимымъ, то я отсталъ отъ него и обратился
къ другому, называющемуся перипатетикомъ, человѣку остроумному, какъ
онъ думалъ о себѣ.
Онъ потерпѣлъ моё присутствіе нѣсколько дней, а потомъ потребовалъ
отъ меня назначить плату, чтобы наше собесѣдованіе не было безполезно
намъ. По этой причинѣ я оставилъ и его, почитая его недостойнымъ имени
философа. Но такъ какъ душа моя жаждала узнать то, что составляетъ сущ-
ность и предметъ философіи, то я пришёлъ къ знаменитому пиѳагорійцу,
человѣку, очень гордившемуся своею мудростію.
Когда я объявилъ ему о своёмъ желаніи сдѣлаться слушателемъ и учени-
комъ, онъ спросилъ меня: а учился ли ты музыкѣ, астрономіи и геометріи?
или думаешь, можно понять, что-нибудь изъ науки, ведущей къ счастью
если ты прежде не занимался основательно тѣмъ, что отвлекаетъ душу отъ
чувственнаго и приготовляетъ её къ умственному, такъ чтобы она была спо-
собна созерцать красоту и добро въ ихъ сущности. Затѣмъ онъ много гово-
рилъ въ пользу этихъ знаній и о необходимости ихъ изученія и отослалъ
меня, какъ скоро я признался въ невѣдѣніи ихъ.
Естественно, я опечалился о томъ, что разрушилась моя надежда, и тѣмъ
болѣе, что я считалъ его человѣкомъ съ нѣкоторымъ знаніемъ; но съ другой
стороны, раздумывая, какъ много времени мнѣ надо было употребить на тѣ
науки, я не рѣшился на дальнюю отсрочку.
Въ такомъ затрудненіи мнѣ пришло на мысль попытать также платони-
ковъ, потому что и они пользовались великою славою. Одинъ изъ знамени-
тыхъ платониковъ, человѣкъ разумный, недавно лишь прибылъ въ нашъ
городъ; съ нимъ я занимался много времени, усовершался и дѣлалъ быст-
рые успѣхи съ каждымъ днёмъ. Сильно восхищало меня Платоново ученіе о
безтѣлесномъ, и теорія идей окрыляла мою мысль; въ скоромъ времени,
казалось, я сдѣлался мудрецомъ и въ своёмъ безразсудствѣ надѣялся скоро
созерцать самого Бога —ибо такова цѣль Платоновой философіи».
Такимъ образомъ платоникъ болѣе или менѣе успѣшно овладѣлъ умомъ
Іустина и оживилъ въ нёмъ надежды на достиженіе предмета его желаній.
Здѣсь Іустинъ усвоилъ то монотеистическое и нравственное міровоззрѣніе,
по которому міръ представляется какъ твореніе единаго, нерождённаго, со-
вершеннаго и возвышеннаго надъ міромъ Бога, а также и правильное
326
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Богопочитаніе, состоящее съ одной стороны въ возвышеніи души въ область
сверхчувственнаго, а съ другой —въ практическомъ осуществленіи нравствен-
наго начала, какъ Божественнаго принципа, предназначеннаго господство-
вать въ человѣкѣ.
Отцы Церкви питали особенныя симпатіи къ возвышенному ученію Пла-
тона, находя въ нёмъ.близость къ Христіанскимъ «идеямъ». И не было
случайностью, что Іустинъ отъ Платона прямо приведёнъ былъ ко Христу.
По словамъ Іустина это произошло такимъ образомъ.
Погружённый въ размышленіе объ ученіи Платона и возбуждённый на-
деждою на скорое созерцаніе Самого Бога, Іустинъ захотѣлъ предаться по-
кою и удалиться отъ всякаго слѣда человѣческаго; онъ направился въ уеди-
нённое мѣсто на берегу моря.
Когда онъ приближался къ тому мѣсту, гдѣ хотѣлъ остаться наединѣ съ
самимъ собою, неожиданно появился здѣсь древній старецъ, почтенный ви-
домъ, съ пріятной и важной осанкой, который слѣдовалъ за нимъ и въ неда-
лёкомъ разстояніи. Старецъ вступилъ съ нимъ въ разговоръ, который скоро
же сосредоточился на вопросѣ о томъ, можетъ ли философія дѣйствительно
разрѣшить проблемы жизни или дать увѣренность сомнѣвающейся душѣ.
Старецъ привёлъ Іустина къ сознанію, что платоновская философія не въ
состояніи удовлетворить стремленія человѣческаго духа къ истинѣ и сер-
дца къ покою. «Какому же учителю, — спросилъ Іустинъ, — человѣкъ можетъ
довѣриться или откуда ожидать помощи, если нѣтъ истины и у этихъ фило-
софовъ?
«Были нѣкогда люди, — отвечалъ старецъ, — которые гораздо древнѣе кого-
либо изъ этихъ почитаемыхъ за философовъ — люди блаженные, праведные
и угодные Богу, которые говорили Духомъ Святымъ и предсказывали бу-
дущее, которое и сбывается нынѣ; ихъ называютъ пророками. Они одни и
знали и возвѣстили людямъ истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увле-
каясь славою, но говорили только то, что слышали и видѣли, когда были
исполнены Святаго Духа. Писанія ихъ существуютъ ещё и нынѣ, и кто
читаетъ ихъ съ вѣрою — получитъ много вразумленія относительно начала и
конца вещей, равно какъ и то, что долженъ знать философъ. Они въ своихъ
рѣчахъ не пускались въ доказательства, будучи достовѣрными свидѣтелями
истины; самыя событія, которыя уже совершились и которыя теперь ещё
совершаются, вынуждаютъ принимать ихъ свидѣтельство. Также ради чу-
десъ, которыя они совершили, они заслуживаютъ вѣры, потому что про-
славляли Творца всего —Бога и Отца, и возвѣщали о посланномъ отъ Него
Христѣ, Сынѣ Его; чего не дѣлали и не дѣлаютъ лжепророки, исполненные
духа лжи и нечистоты; послѣдніе, напротивъ, осмѣливаются совершать нѣко-
торыя чудеса для изумленія людей и распространяютъ славу духовъ лжи и
демоновъ. Но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебѣ двери свѣта —
ибо этихъ вещей никому нельзя видѣть или понять, если Богъ и Христосъ
Его не дадутъ разумѣнія». .
Сказавъ это и многое другое, старецъ удалился, внушая Іустину размыс-
лить объ его словахъ. Разъясненія его упали на воспріимчивую почву —эта
бесѣда составила поворотный пунктъ въ жизни Іустина. Старца онъ больше
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
327
не видѣлъ, но слова его оставили неизгладимый слѣдъ въ душѣ Іустина: «Въ
сердцѣ моёмъ тотчасъ возгорѣлся огонь, и меня объяла любовь къ проро-
камъ и тѣмъ мужамъ, которые суть слуги Христовы; и размышляя съ са-
мимъ собою о словахъ его, я увидѣлъ, что эта философія есть единая, твёр-
дая и полезная.
Это сообщеніе относительно обстоятельствъ обращенія Іустина въ Хрис-
тіанство необходимо нѣсколько дополнить на основаніи другихъ указаній.
Нельзя думать, что этотъ переходъ былъ результатомъ только теоретическа-
го разсужденія и тщательнаго сравненія платоновскаго и Христіанскаго
ученія. Бесѣда съ почтеннымъ старцемъ способствовала лишь скорѣйшему
разрѣшенію того процесса, какой совершался въ душѣ Іустина подъ вліяніемъ
различныхъ впечатленій въ связи съ внутренними потребностями.
Чистота жизни и величіе смерти христіанъ производили на Іустина не
меныпѣе впечатлѣніе, чѣмъ и на другихъ искреннихъ язычниковъ, сталки-
вавшихся съ ними. Вѣроятно ему предносился собственный примѣръ, когда
онъ писалъ: «Христосъ увѣщавалъ насъ терпѣніемъ и кротостію отводитъ
всѣхъ отъ постыдныхъ дѣлъ и пристрастія къ злу. Это я могу показать на
многихъ изъ нашихъ, которые изъ наглыхъ и свирѣпыхъ перемѣнились,
будучи побѣждены или тѣмъ, что видѣли въ спутникахъ чудное терпѣніе въ
перенесеніи обидъ, или изъ опыта узнали нравы тѣхъ людей, съ которыми
соприкасались по дѣламъ» (Ароі. 1:16).
Ещё яснѣе Іустинъ говоритъ въ другомъ мѣстѣ: «И самъ я, когда услаж-
дался ученіемъ Платона, слышалъ, какъ поносятъ христіанъ, но видя, какъ
они безстрашно встрѣчаютъ смерть и всё, что почитается страшнымъ, по-
чёлъ невозможнымъ, чтобы они преданы были пороку и распутству. Ибо
какой распутный и невоздержанный, почитающій за удовольствіе ѣсть плоть
человѣческую (намёкъ на обвиненія въ Эдиповскихъ кровосмѣшеніяхъ и
ѳіэстовскихъ пиршествахъ) можетъ охотно принять смерть, чтобы лишиться
своихъ удовольствій. Не будетъ ли онъ, напротивъ, стараться всячески про-
должать свою настоящую жизнь и скрываться отъ властей, а не объявлять о
себѣ для осужденія на смерть» (Ароі. 11:12).
Эти наблюденія надъ образомъ жизни обратившихся въ Христіанство и
мужество христіанъ предъ лицемъ смерти несомнѣнно имѣли не меныпѣе
значеніе для Іустина, чѣмъ и теоретическія разсужденія о превосходствѣ
Христіанскаго ученія предъ ученіемъ Греческихъ философовъ. Такъ «не-
притворный любитель истинной философіи, занимавшійся также и Гречес-
кими науками» (Епз. Нізі. ессі. 4:8) сдѣлался христіаниномъ.
Обращеніе Іустина въ Христіанство произошло, вѣроятно, незадолго до
Іудейской войны 132-135-й годы (около 130-го года), такъ какъ «Разговоръ
съ Трифономъ» Іустинъ относитъ ко времени этой войны (гл. 1 и 9) и,
можно думать, въ Ефесѣ.
Такимъ образомъ, въ томъ же мѣстѣ, гдѣ Іустинъ изучалъ древняго Эфес-
скаго философа Гераклита (сравн. 1:46; 1:7), Сократа, Платона и этику
стоиковъ (сравн. 2:6,7) и искалъ объясненія исторіи міра въ распространён-
номъ тогда гераклито-платоновско-стоическомъ ученіи о Божественномъ
Логосѣ, онъ погрузился въ изученіе Ветхаго Завѣта (въ Греческомъ пере-
328
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
водѣ) и Христіанскаго ученія и Христіанской письменности. Благоговѣйное
отношеніе къ Ветхому Завѣту и глубокое проникновеніе въ его смыслъ и
духъ, можно сказать, предохранило его отъ опасности вступить на путь
Христіанскаго гностицизма, а эта опасность была несомнѣнна при особен-
номъ направленіи его философскаго мышленія, и не только предохраняло,
но даже сдѣлало ревностнымъ противникомъ современнаго гностицизма, въ
особенности ученія Маркіона.
На своё обращеніе Іустинъ смотрѣлъ не какъ на поступательный пере-
ходъ въ новую философскую школу, но какъ на вступленіе въ совершенно
новую духовную сферу: Христіанство въ его глазахъ — ученіе особаго рода,
болѣе чистое и возвышенное, чѣмъ платоновское, Богооткровенное и совер-
шенное ученіе, которое даётъ ему свѣтъ и полное изъясненіе о происхожденіи
и цѣли міра.
Такимъ образомъ Іустинъ убѣдился, что только въ Откровеніи, данномъ
Христомъ заключается новая истинная Божественная философія; но онъ не
сдѣлался врагомъ Греческой философіи, которая не удовлетворяла его
желаніямъ и ожиданіямъ.
Проникнутый взглядомъ на исключительное значеніе Христіанства, онъ
не осудилъ своихъ прежнихъ исканій, не отвернулся отъ нихъ съ пренебре-
женіемъ и даже ненавистью, какъ это сдѣлалъ, напримѣръ, Татіанъ, но воз-
далъ имъ должное, видя въ лучшихъ стремленіяхъ языческой философіи
предчувствіе высшей дѣйствительности, предразсвѣтный сумракъ предъ яс-
нымъ днёмъ.
Съ особенною любовью и почтеніемъ онъ относился къ Сократу и Плато-
ну. Ставъ христіаниномъ онъ не оставилъ сдѣлавшагося дорогимъ для него
занятія философіей и не снялъ философской мантіи (Віаі. 1). Еѵсевій (Нізѣ.
ессі. 4:11,8) говоритъ, что онъ въ одеждѣ философа служилъ Божественно-
му слову (сравн. РЬоІ. ВіЫ., сосі. 125: фіХоаосрс&ѵ каі тоід Хоуоід каі тф 0іф
каі тф ахлцаті). Въ этой одеждѣ онъ тѣмъ успѣшнѣе надѣялся выполнять
служеніе Христіанской истинѣ, что могъ всюду вступать въ общеніе съ людьми
различныхъ убѣжденій, располагая ихъ къ бесѣдѣ съ собою своимъ внѣшнимъ
видомъ.
Кромѣ того, философскія школы пользовались тогда извѣстной свобо-
дой, поэтому Іустинъ и другіе апологеты, нося одежду философовъ и от-
крывая философскія школы, могли разсчитывать на тѣ преимущества у пуб-
лики и у полиціи, какія предоставлены были языческимъ философамъ и
философскимъ школамъ.
Своё призваніе Іустинъ видѣлъ въ безстрашной проповѣди и защитѣ
Христіанства, какъ единой, надёжной и полезной философіи. Онъ былъ
убѣждёнъ, что всякій, кто можетъ говорить истину, а не говорить, будетъ
осуждёнъ Богомъ (Віаі., 82) и вступалъ въ разсужденіе со всякимъ, кто
приходилъ къ нему: «Мнѣ кажется, — говоритъ ему Трифонъ, — что ты часто
бывалъ въ состязаніи со многими обо всѣхъ спорныхъ предметахъ и потому
теперь можешь отвѣчать на всё, о чёмъ тебя не спросятъ» (Віаі., 50). Это
призваніе онъ осуществлялъ, не принимая посвященія въ какую-нибудь цер-
ковную должность (предположеніе, что Іустинъ былъ пресвитеромъ не имѣ-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
329
етъ достаточныхъ основаній), а въ качествѣ странствующаго учителя по при-
мѣру и обычаю философовъ. Въ этомъ онъ слѣдовалъ духу своего времени:
тогда даже мужи, не принадлежавшіе къ тому классу, который по сану сво-
ему призывался къ выполненію обязанностей учительства, смотрѣли на себя,
какъ просвѣщённыхъ и наученныхъ Богомъ, и считали себя призванными
во имя Божіе возвѣщать истину (сравн.: Ер. асі. Віо§п., 1). Еѵсевій,
упоминающій о странствованіяхъ Іустина, къ сожалѣнію, не называетъ тѣхъ
городовъ, гдѣ онъ находилъ своё служеніе; вѣроятно, это были центры ду-
ховной жизни.
Путешествія странствующихъ Христіанскихъ учителей вообще обнимали
большія пространства. Около половины II вѣка Игизиппъ предпринимаетъ
многолѣтнее путешествіе съ Востока, посѣщаетъ многія Церкви и, наконецъ,
чрезъ Коринѳъ, приходитъ въ Римъ; объ Юліи Африканѣ сообщаютъ, что
онъ проживалъ въ Эдессѣ, Римѣ и Александріи; Оригенъ посѣщалъ Кесарію
Каппадокійскую, Никомидію, Аѳины, Никополь, Римъ и другіе города (см.
А.Нагпаск. Віе Міззіоп ші<1 АпзЬгеіІипд сіез СЬгізІепѣшпз. Ьеіргі§, 1902).
Въ особенности Римъ составлялъ цѣль стремленій какъ Православныхъ
учителей, такъ и сектантовъ; всѣ признавали значеніе центра Церковной
жизни. Здѣсь могли свободно развивать свою дѣятельность и восточные и
Эллинисты. Послѣдніе находили въ Римѣ благопріятное поле дѣятельности,
потому что высшая духовная жизнь въ Римѣ развивалась подъ вліяніемъ
Греческаго языка и образованія. Еретики-гностики — родиной которыхъ былъ
почти исключительно Востокъ — могли въ столицѣ міра распространять своё
ученіе на Греческомъ языкѣ.
Также и Православные противники ихъ съ Востока и Запада могли въ
своихъ рѣчахъ и письменныхъ произведеніяхъ пользоваться Греческимъ
языкомъ, который болѣе, чѣмъ Латинскій языкъ былъ пригоденъ для
выраженія новыхъ Христіанскихъ идей. И Эллински образованный Іустинъ
находилъ въ Римѣ всё необходимое для успѣха своей дѣятельности и по-
этому неудивительно, что онъ избралъ столицу міра преимущественнымъ
мѣстомъ своихъ просвѣтительныхъ трудовъ. Въ Римѣ Іустинъ былъ два
раза. Здѣсь онъ основалъ и свою школу, и домъ его былъ гостепріимно
открытъ всѣмъ, кто хотѣлъ получить у него наставленіе въ Христіанской
религіи (Асіа З.Іпзі., 3).
Какъ свободно и смѣло онъ оспаривалъ своихъ противниковъ въ публич-
ныхъ состязаніяхъ, показываетъ его собственное сообщеніе о состязаніи съ
циникомъ Крескентомъ (Ароі. 2:3; сравн.: Татіанъ, Огаі., 19).
По-видимому, онъ имѣлъ обыкновеніе такихъ жалкихъ философовъ, ко-
торые въ угоду толпѣ всенародно обвиняли христіанъ въ безбожіи и нечестіи,
приводить въ полное замѣшательство сократовскимъ методомъ посредствомъ
вопросовъ, наглядно показывая, что они не знаютъ ученія тѣхъ, на кого
нападать. Этотъ —Крескентъ, который, по мнѣнію Іустина, не заслуживаетъ
того, чтобы называться философомъ, оказался злѣйшимъ врагомъ Іустина, и
онъ выражаетъ опасеніе, что сдѣлается жертвою его происковъ (Ароі. 2:3).
О дальнѣйшей жизни Іустина мы не имѣемъ вѣрныхъ свѣдѣній. Извѣстно
только, что свою вѣру во Христа онъ запечатлелъ мученическимъ подви-
330
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
гомъ. Хотя онъ не искалъ мученичества, но былъ вполнѣ готовъ къ нему;
онъ неоднократно показываетъ, какое сильное впечатлѣніе производила на
него благородная смерть из-за убѣжденій: онъ съ восторгомъ говоритъ о
смерти Сократа и другихъ великихъ язычниковъ, какъ о рѣшительномъ сви-
дѣтельствѣ ихъ невинности; твёрдость христіанъ предъ пытками и смертью
убѣждаетъ его въ ложности возводимыхъ на нихъ грязныхъ обвиненій.
И самъ онъ призванъ былъ дать такое же свидѣтельство объ истинѣ
Христіанства. Мученическую кончину его удостовѣряютъ древнѣйшіе писа-
тели, начиная съ Иринея, которыми ему по преимуществу усвоено имя му-
ченика. До насъ сохранились древніе, написанные на Греческомъ языкѣ,
акты его мученичества, заключающіе въ себѣ, несомнѣнно, достовѣрное
извѣстіе, основанное можно думать, на офиціальныхъ протоколахъ судо-
производства надъ нимъ (Асіа 88. Іизііпі еі зос.).
Еѵсевій на основаніи выраженій Іустина (Ароі. 2:3) и ученика его Татіана
(Огаі., 18) заключаетъ, что Іустинъ былъ привлечёнъ къ суду по проискамъ
циника Крескента (Еиз. СІігоп. асі а АЬг. 2168; НізЪ. ессі. 4:16, 7-8). Но ни
слова Іустина и Татіана, ни акты не говорятъ о Крескентѣ, какъ ближай-
шемъ виновникѣ смерти Іустина, и потому нельзя опредѣлить степени и
характера дѣйствительнаго участія несомнѣнно враждебнаго Іустину Крес-
кента въ возбужденіи процесса противъ Христіанскаго философа.
Изъ актовъ вообще нельзя заключить ни о ближайшемъ, ни объ отдалён-
нѣйшемъ поводѣ къ заключенію Іустина въ темницу. Это было во время
вторичнаго пребыванія его въ Римѣ, когда онъ ревностно проповѣдывалъ
Христіанство, сообщая Христіанскую истину всякому, кто приходилъ къ
нему. Съ пятью другими христіанами (Харитономъ, Евелпистомъ, Іераксомъ,
Пеономъ и Либеріаномъ) онъ предсталъ предъ префектомъ города Юніемъ
Рустикомъ.
Когда Рустикъ послѣ предварительнаго предложенія почтить боговъ и
повиноваться Императорамъ, спросилъ Іустина, какое ученіе онъ исповѣду-
етъ, онъ отвѣтилъ: «я старался познакомиться со всѣми системами философіи,
но рѣшилъ въ пользу истиннаго ученія христіанъ, хотя они и не пользуются
одобреніемъ людей, которые плѣнены ложью». Рустикъ сказалъ: «и это
ученіе находитъ твоё одобреніе, несчастный человѣкъ?» Іустинъ отвѣтилъ:
«да, ибо я твёрдо держусь его въ согласіи съ истинными догматами». Пре-
фектъ спросилъ: «что это за догматы?» Іустинъ отвѣтилъ: «мы почитаемъ
Бога христіанъ, Который, какъ мы убѣждены, одинъ есть отъ начала, Тво-
рецъ и Зиждитель всего творенія, видимаго и невидимаго, и Господа Іисуса
Христа, Сына Божія, о Которомъ пророки предвозвѣстили, что Онъ при-
дётъ къ людямъ, какъ Вѣстникъ спасенія и учитель истины. Я, какъ че-
ловѣкъ, сознаю, что говорю недостаточно по сравненію съ Его безконечнымъ
Божествомъ и исповѣдую, что необходима пророческая сила (чтобы можно
было изложить истину въ полнотѣ); ибо тотъ, Котораго я сейчасъ назвалъ
Сыномъ Божіимъ, былъ предвозвѣщёнъ. Я знаю именно, что прежде проро-
ки предвозвѣстили Его Пришествіе къ людямъ».
На вопросъ префекта о томъ, гдѣ собираются христіане, Іустинъ отвѣчалъ:
«гдѣ кто хочетъ и можетъ; развѣ ты думаешь, что всѣ мы собираемся только
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
331
въ одно мѣсто? Нѣтъ. Богъ христіанъ не ограничивается какимъ-либо
мѣстомъ, но невидимый, Онъ наполняетъ Небо и Землю и вездѣ принимаетъ
отъ вѣрныхъ поклоненіе и славу. А я,—продолжалъ Іустинъ, —живу въ
домѣ Мартина, близъ Тимоѳеанской бани; кто хотѣлъ приходить ко мнѣ,
тому я сообщалъ ученіе истины». «Ты христіанинъ?» —спросилъ префектъ.
«Да, христіанинъ», —былъ рѣшительный отвѣтъ Іустина. Другіе товарищи
Іустина такъ же мужественно исповѣдали себя христіанами. Тогда префектъ
обратился къ Іустину съ такими словами, въ которыхъ ясно сквозила на-
смѣшка: «Послушай ты, который называешься учёнымъ и думаешь, что зна-
ешь истинное ученіе: если послѣ бичеванія тебѣ отсѣкутъ голову, увѣренъ
ли ты, что взойдёшь на Небо? «Я надѣюсь, —отвѣчалъ Іустинъ,—получить
этотъ даръ, если претерплю всё это». «Такъ ты думаешь, что взойдёшь на
Небо и получишь тамъ награду?» —снова спросилъ Рустикъ. «Не только
думаю, но знаю и вполнѣ увѣренъ въ томъ» — съ твёрдостью отвѣчалъ Іустинъ.
Рустикъ приказалъ всѣмъ принести жертву богамъ, и когда они отказались
исполнить это, угрожалъ имъ нещаднымъ наказаніемъ. «Наше пламенное
желаніе,— сказалъ Іустинъ, —пострадать за Господа нашего Іисуса Христа,
ибо это даруетъ намъ спасеніе и дерзновеніе на Страшномъ и Всемірномъ
Судѣ нашего Владыки и Спасителя». «Дѣлай, что хочешь, — прибавили прочіе
исповѣдники,—мы —христіане и жертвъ идоламъ не приносимъ». Тогда по-
слѣдовалъ приговоръ: «такъ какъ они отказались принести жертву богамъ
и подчиниться повелѣнію самодержца, они должны быть подвергнуты
бичеванію и отведены на смертную казнь, сообразно съ требованіемъ зако-
на». Имъ были отсѣчены головы.
Мученическая кончина Іустина падаетъ на время совмѣстнаго управленія
Марка Аѵрелія и Луція Вера (161—169 г.г.); точнѣе можно опредѣлить по
времени префектуры Юнія Рустика 163-167 г.г.
ІІ.2. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СВЯТОГО ІУСТИНА.
Святой Іустинъ философъ и мученикъ, по свидѣтельству Еѵсевія, «оста-
вилъ намъ очень много полезныхъ памятниковъ ума образованнаго и ревно-
стно занимавшагося предметами Божественными» (Нізі. ессі., 4:18,1).
Дѣйствительно, онъ былъ первымъ изъ отцовъ Церкви, развившихъ об-
ширную литературную дѣятельность. Онъ опровергалъ не только іудейство
и язычество, но и ереси. Слава Іустина, его почтенной личности, окружён-
ной ореоломъ мученичества, равно какъ его литературной дѣятельности,
учёности и Православія проходитъ чрезь всю древность.
Какъ высоко цѣнили его произведенія, объ этомъ свидѣтельствуютъ от-
зывы о нёмъ и буквальныя заимствованія изъ его произведеній у послѣдую-
щихъ Церковныхъ писателей. Если и нельзя доказать, что ученикъ Іустина
Татіанъ, называвшій его 6 Ѳа'оцасібтатод ’Іоштіѵод, пользовался его
произведеніями и дѣлалъ заимствованія изъ нихъ, то несомнѣнно, что въ
своёмъ произведеніи Огаііо асі Сгаесоз онъ вводитъ Іустина какъ извѣстную
и знаменитую личность.
Игизиппъ — писавшій почти одновременно съ Иринеемъ —по-видимому,
пользовался противоеретическимъ произведеніемъ Іустина: Ебѵтауца ката
332
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
лаос&ѵ Шѵ уеѵеѵтщеѵсоѵ аірЕОЕсоѵ, о которомъ Іустинъ самъ упоминаетъ въ
своей апологіи (Ароі. 1:26). Несомнѣнно, что и Ириней дѣлалъ извлеченія
изъ произведеній Іустина; онъ не только два раза ясно указываетъ на Іустина
(АсГѵ. Ьаег., 4:6.2 и 5:26,2), но и въ первой книгѣ своего противо-гностичес-
каго труда несомнѣнно использовалъ Гбѵтауца Іустина, и во всѣхъ пяти
книгахъ обнаруживаетъ значительную зависимость отъ апологій и «Разгово-
ра съ Трифономъ-іудеемъ». Составитель СЬгопісоп разсѣаіе обращаетъ
вниманіе на родство между не сохранившеюся апологіей Мелитона
Сардійскаго и апологіею Іустина, которое можетъ быть объяснено только
пользованіемъ послѣдняго со стороны Мелитона.
Ѳеофилъ также обнаруживаетъ знакомство съ апологіей Іустина, хотя
вообще его произведеніе отличается самостоятельностію. То же должно ска-
зать и о псеѵдо-мелитоновской Апологіи, извѣстной только въ Сирійскомъ
переводѣ. Отмѣчаютъ пользованіе апологіей Іустина со стороны Минуцгя
Феликса.
Не подлежитъ никакому сомнѣнію, что Тертулліанъ зналъ различныя
произведеня Іустина, пользовался ими при составленіи своихъ трактатовъ
даже позднѣйшаго времени, не называя источника: «апологетикъ» Тертулліана
написанъ на основаніи весьма тщательнаго чтенія апологіи Іустина. Одинъ
разъ Тертулліанъ называетъ его имя, какъ писателя противъ еретиковъ (Асіѵ.
ѴаіепС, 5), при чёмъ даётъ понятъ, что Іустина онъ считаетъ древнѣйшимъ
противо-еретическимъ писателемъ, писавшимъ также и противъ Валентиніанъ,
и что уже въ началѣ III вѣка ему усвоено было почётное наименованіе
«рЫІозорЬиз еі шагіуг».
Современникъ Тертулліана Ипполитъ также знаетъ «Іустина мученика»
(РЫІО8. 8:16), а авторъ «Малаго лабиринта» между Церковными апологета-
ми и полемистами называетъ Іустина на первомъ мѣстѣ (Еиз. НІ8І. ессі.,
5:28,4).
Такимъ образомъ несомнѣнно, что до половины III столѣтія апологіи
Іустина и другія полемическія произведенія его читали въ Римѣ, въ Антіохіи,
въ Ліонѣ и въ Карѳагенѣ, и самъ онъ почитался, какъ апологетъ и противо-
еретическій писатель. Но у писателей этого времени мы не находимъ болѣе
точныхъ свѣдѣній относительно литературной дѣятельности его. Единствен-
ное его произведеніе, названное вполнѣ опредѣлённо, это Ебѵтауца лрод
Маркісоѵа (Ириней. Асіѵ. Ьаег. 4:6,2).
Въ концѣ III или началѣ IV вѣка Меѳодій Олимпійскій въ своёмъ
произведеніи: лері тцд аѵаотаоеюд, изъ котораго сообщаетъ выдержки Фотій
(ВіЫ. сосі. 234), цитируетъ одно изреченіе «Іустина изъ Неаполя —мужа,
который какъ по времени, такъ и по своимъ добродѣтелямъ стоялъ близко
къ Апостоламъ», —приведённаго имъ выраженія нѣтъ въ извѣстныхъ намъ
произведеніяхъ апологета.
Подробныя и наиболѣе опредѣлённыя свѣдѣнія объ Іустинѣ и его произве-
деніяхъ впервые даётъ Еѵсевій; его сообщеніе имѣетъ важное значеніе для
опредѣленія объёма литературной дѣятельности апологета, времени его жизни
и текста дошедшихъ до насъ его произведеній. Свѣдѣнія о произведеніяхъ и
многочисленныя извлеченія изъ нихъ показываютъ, что Еѵсевій тщательно
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
333
перечиталъ то, что изъ этихъ произведеній было подъ руками у него и взялъ
изъ нихъ всѣ важнѣйшія историческія замѣчанія.
Послѣ общаго указанія, что Іустинъ «оставилъ много полезнѣйшихъ па-
мятниковъ ума образованнаго и ревностно занимавшагося предметами Бо-
жественными», Еѵсевій (Нізі. ессі., 4:18) пишетъ: «Довольствуясь обозначе-
ніемъ тѣхъ изъ нихъ, которые дошли до нашего свѣдѣнія, мы отсылаемъ къ
нимъ любознательныхъ. Во-первыхъ, есть у него сочиненіе къ Антонину,
прозванному благочестивымъ, къ его сыновьямъ и къ Римскому сенату.
Оно написано въ защиту нашего ученія. Другое же сочиненіе, которое со-
держитъ въ себѣ также защищеніе нашей вѣры, написано имъ къ преемнику
и соименнику упомянутого Императора — Антонину Веру, о временахъ ко-
тораго мы теперь повѣствуемъ. Есть у него ещё книга противъ Эллиновъ
(Лбуод лрод ТЗАЛліѵад), въ которой онъ обширно разсуждаетъ о весьма мно-
гихъ вопросахъ, составляющихъ предметъ изслѣдованія, какъ у насъ, такъ
и у Эллинскихъ философовъ, и высказываетъ своё мнѣніе о природѣ ду-
ховъ, которое, впрочемъ, излагать здѣсь нѣтъ надобности.
Дошло до насъ и другое его сочиненіе противъ Эллиновъ, подъ заглавіемъ:
Обличеніе СЕХсу/ос; яро? ѵЕХХт|ѵад).
Сверхъ того онъ написалъ книгу о единовластительствѣ Божіемъ (Пері
ѲеоФ цоѵархіосд) и извлёкъ доказательства на это не только изъ нашихъ писаній,
но и изъ сочиненій Эллинскихъ. Затѣмъ слѣдуетъ его сочиненіе подъ за-
главіемъ «Пѣвецъ» (ТаХтт|^) и также замѣчанія о душѣ (Пері ѵ^ХЛ?), въ
которомъ онъ предлагаетъ различныя изслѣдованія вопросовъ, относящихся
къ этому предмету и, приводя мнѣнія Эллинскихъ философовъ, обѣщается
въ другомъ сочиненіи опровергнуть ихъ и изложить собственное мнѣніе.
Іустинъ также написалъ разговоръ противъ іудеевъ, который былъ у него
въ городѣ Ефесѣ съ Трифономъ, знаменитѣйшимъ между тогдашними евре-
ями». Слѣдуетъ нѣсколько цитатъ изъ этого произведенія. Затѣмъ Еѵсевій
продолжаетъ: «Есть, говорятъ, въ разныхъ рукахъ братій очень много и
другихъ произведеній Іустина. Сочиненія этого мужа такъ уважаемы были
ещё древними, что слова его приводитъ Ириней». Слѣдуютъ двѣ цитаты изъ
сочиненія противъ Маркіона (лрбд Маркісоѵа).
Еѵсевій заканчиваетъ своё сообщеніе о произведеніяхъ Іустина такими
словами: «Упомянуть обо всёмъ я считалъ необходимымъ, чтобы располо-
жить любознательныхъ къ тщательному изученію сочиненій Іустина».
Такимъ образомъ, Еѵсевій зналъ восемь произведеній Іустина и при этомъ
онъ сообщаетъ, что въ то время были въ обращеніи и другія произведенія
апологета.
Іеронимъ (Ве ѵіг. ііі., 23) дополнилъ сообщеніе Еѵсевія только ошибоч-
нымъ указаніемъ, что Іустинъ изъяснялъ Апокалипсисъ. Руфинъ заимство-
валъ изъ апологіи Іустина Латинскій оригиналъ письма Адріана, которое въ
«Церковной исторіи» Еѵсевія (4:9) помѣщено въ Греческомъ переводѣ.
Съ IV столѣтія на Западѣ, по-видимому, ни одинъ писатель не знаетъ
болѣе произведеній Іустина. На Востокѣ же продолжали читать произве-
денія Іустина и пользоваться ими. Какъ жива была память о святомъ Іустинѣ
въ Греческой Церкви, объ этомъ, помимо указаній у Ѳеодорита, въ СІігоп.
334
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
разскаі. асі а. 165, у Анастасія Синаита, Леонтія, Максима Исповѣдника,
свидѣтельствуютъ многочисленныя цитаты у Іоанна Дамаскина и сообщенія
объ Іустинѣ у Фотія (ВіЫ., соб. 125). Цитаты изъ Іустина въ 8асга Рагаііеіа
Іоанна Дамаскина см.: К. Ноіі /АТехѣе ипб ЕГпѣегзисЬип^еп» XX, Ы. Р. Ѵ:2
(1899), 8. 32-55.
Въ своёмъ довольно обстоятельномъ сообщеніи объ Іустинѣ (ВіЫ., соб.
125) Фотій сначала говоритъ о такихъ произведеніяхъ его, о которыхъ не
упоминаетъ Еѵсевій, затѣмъ на основаніи ихъ характеризуютъ апологета,
какъ писателя, далѣе называетъ произведенія его, поименованныя у Еѵсевія
и заканчиваетъ краткими указаніями относительно происхожденія, жизни
и мученичества святого Іустина.
Фотій называетъ слѣдующія новыя произведенія Іустина:
1)	’АлоХоуіа ѣлер Хріатіаѵб&ѵ каі ката 'ЕХХцѵсоѵ каі ката ’ІоиЗаісоѵ. Впро-
чемъ, возможно, что это заглавіе объединяетъ апологіи и діалогъ съ Трифо-
номъ іудеемъ, такъ какъ Фотій не называетъ этихъ произведеній въ томъ
спискѣ, который даётся имъ далѣе согласно съ Еѵсевіемъ.
2)	Ката то$ лрйто-о каі бешёроп ті]д фіхяк^д акро&аеод, то есть «противъ
первой и второй книги чтеній о природѣ», или противъ формы, матеріи и
соединенія (ката еібопд каі і$Хт|д каі атер^аесод), по Фотію также противъ
«пятаго тѣла» и «вѣчнаго движенія» (ката то€ яецлтоі) сяоцатод каі ката тцд
аібіоі) кіѵцоЕод) Аристотеля, и
3)	’АлоріФѵ катй тіуд етюереіад кефаХашбеід еліХ'боеід — «суммарное
разрѣженіе направленныхъ противъ вѣры недоумѣній».
Рукописное преданіе произведеній Іустина вноситъ ещё больше запутан-
ности въ рѣшеніе вопроса о подлинномъ объёмѣ литературной дѣятельности
его. Въ такъ называемомъ кодексѣ Ареѳы, архіепископа Кесарійскаго, напи-
санномъ для него Вааномъ нотаріемъ въ 914-мъ году (Соб. Рагізіпиз 451 —
о нёмъ см. у АбоИ’а Нагпаск’а въ Техіе ипб Спіегз. 1, 1-2 (1882), 8. 24 1Т.)
въ качествѣ произведеній Іустина помѣщены слѣдующія два:
1)	’Іоіхтѵод 2яѵа каі Егрт|ѵср тоід аЗеХфоід /аірЕіѵ и
2)	То'О ауіоп Іо'оотіѵоп (ріХообфоп каі цартород Хбуод лараіѵетікод лрбд
"ЕХХтіѵад.
Заглавіе перваго произведенія встрѣчается здѣсь въ первый разъ; второе
можетъ быть тожественно съ названнымъ уже у Еѵсевія (Абуод лрдд "ЕХтіѵад).
Отъ Собех Рагізіпиз 451 находятся въ зависимости нѣсколько кодексовъ XI
и слѣдующихъ вѣковъ, которые содержатъ названныя два произведенія, какъ
принадлежащія Іустину; но въ одномъ изъ этихъ списковъ непосредственно
послѣ Абуод яараіѵетікбд, помѣщено, безъ имени автора, произведеніе ’ЕкѲшід
ліатЕсод цтоі яері ТркіЗод; въ другомъ кодексѣ (X вѣкъ) то же произведеніе
уже присваивается Іустину: ’іоіхгсіѵо'о фіХоабфОі) каі цартѵрод (едк то$) тсері
т^д одрѲЯд ліатешд; именемъ Іустина, философа и мученика, оно надписывает-
ся и во многихъ другихъ спискахъ (около 20-ти).
Самымъ обширнымъ и богатымъ по содержанію, настоящимъ Согриз
орегиш ІизЫпі является Собех Рагізіпиз 450, написанный въ 1364-мъ году.
Онъ начинается сообщеніями Фотія и Еѵсевія объ Іустинѣ и затѣмъ слѣду-
ютъ двѣнадцать произведеній его. На первомъ и второмъ (1-2) мѣстахъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
335
поставлены произведенія, извѣстныя изъ Сосіех Рагізіпиз 451. Затѣмъ идутъ:
3)	діалогъ съ Трифономъ-іудеемъ,
4—5) двѣ апологіи, причёмъ сначала краткая съ надписью: ’АлоХоуіа ЪлЕр
Хригааѵс&ѵ лрод тгр Тоцаітѵ снэукХт|тоѵ, за нею слѣдуютъ большая съ надпи-
сью: ’АлоХоуіа бе'отера ѣлЕр Хрютіаѵйѵ лрод ’АѵтсоѵТѵоѵ тоѵ ЕтхіЕрф
На шестомъ (6) мѣстѣ поставлено ’іо'оотіѵо'о фіХообфои каі р&ртирод яЕрі,
цоѵар%іад.
Седьмое (7) мѣсто занимаетъ ехрозіііо Гісіеі — екѲеоц т^д ліатЕсод.
Далѣе,
8)	аѵатролті боуратсоѵ тіѵб&ѵ ’АріатотеХікФѵ, которое по заглавію напоми-
наетъ трактатъ, описанный у Фотія,
9)	ёрсоттіоЕід Хрютіаѵікаі лрод тоі>д счЕХХт|ѵад
10)	алокріоЕід лрод тойд брОобб^оцд лЕрі тіѵсоѵ адѵаукаісоѵ ^гітццатсоѵ,
11)	ЕрсоттіоЕід еХХцѵікаі лрбд тойд ХріатіаѵоЪд лЕрі тоО аосоцбсто'о каі ЛЕрі
тоЪ ѲеоС каі ДЕрі т^д аѵаатаоесод тс&ѵ ѵекрс&ѵ и алокріоЕід хрютіаѵікаі лрод
тад лроррт|ѲЕюад ерсот^аеід ало тцд е'боереіад тс&ѵ ср'ооікйѵ Іоуіацс&ѵ;
12)	безъ надписи трактатъ ЛЕрі аѵастаоесод. Меньшіе по объёму сборни-
ки извѣстныхъ изъ названныхъ прежде кодексовъ произведеній Іустина даны
въ Сосіех Аг§епіогаіеп8І8 9 (XIII или XIV вѣкъ), сгорѣвшемъ при осадѣ
Страсбурга въ 1870-го году, и Сосіех ОіІоЬапіашіз 274 (XV вѣкъ). Въ пер-
вомъ изъ нихъ именемъ Іустина надписывается Посланіе къ Діогнету.
Въ спискахъ 8асга рагаііеіа Іоанна Дамаскина помѣщёнъ довольно об-
ширный трактатъ тоО ауіоі) ’Іоіютіѵоі) (рі^ообсроі) каі цартирод ек тоО лері
аѵаатбсоесод, представляющій самостоятельное цѣлое и отличный по тексту
отъ трактата лері аѵаатаоесод, въ Сосіех Рагізіппз 450.
Таково въ общихъ чертахъ преданіе о литературной дѣятельности святого
Іустина. Какъ видно изъ сказаннаго, въ теченіе столѣтій оно настолько запу-
тано, что въ настоящее время въ высшей степени трудно разобраться въ нёмъ
и рѣшить, что дѣйствительно написано Іустиномъ и что принадлежитъ позд-
нѣйшему времени, тѣмъ болѣе, что нѣтъ увѣренности даже въ томъ, дѣйстви-
тельно ли имъ написаны всѣ тѣ произведенія, о которыхъ говоритъ Еѵсевій,
такъ какъ не исключена возможность фальсификаціи и въ теченіе III вѣка, то
есть, до Еѵсевія; съ другой стороны, Еѵсевій говоритъ, что съ именемъ Іустина
были въ обращеніи и другія произведенія кромѣ названныхъ имъ.
Научныя изслѣдованія относительно литературнаго наслѣдія Іустина при-
вели къ тому печальному заключенію, что въ то время, какъ подлинныя
произведенія его большею частью были потеряны очень рано, съ именемъ
знаменитаго апологета распространено было значительное число такихъ
произведеній, которыя ни по внѣшнимъ, ни по внутреннимъ основаніямъ не
могутъ быть признаны принадлежащими ему. Выдѣленіе подлинныхъ
произведеній и ближайшее опредѣленіе несомнѣнно неподлинныхъ ещё не
закончено и потому необходимо констатировать здѣсь наличность значи-
тельной неустойчивости.
Обычно всѣ извѣстныя съ именемъ Іустина произведенія, сохранившіяся
до настоящаго времени въ полномъ видѣ, относительно которыхъ поэтому
можетъ быть высказано болѣе или менѣе опредѣлённое сужденіе, въ отно-
336
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
шеніи къ вопросу о подлинности раздѣляются на три класса:
а)	произведенія, несомнѣнно принадлежащія Іустину;
б)	произведенія спорныя, относительно которыхъ положительно не уста-
новлена принадлежность ихъ Іустину и, съ другой стороны, наглядно не
доказана и не признана всѣми подложность ихъ;
в)	несомнѣнно подложныя.
Къ первому классу относятся:
1)	лері адѵаотбсоеюд и
2)	’АлоХоуіа ѣлср Хріатіаѵс&ѵ лрод тг|ѵ рсоцаісоѵ аѵукАл]тоѵ — сохранились
только въ одной рукописи (Сосі. Рагізіппз 450, ап. 1364 и отрывокъ первой
апологіи въ Сосіех ОЫоЬапіапиз 274, 8аес. XV). Подлинность ихъ какъ по
внѣшнимъ, такъ и по внутреннимъ основаніямъ устанавливается совершен-
но твёрдо и никогда не была серьёзно оспариваема.
3)	Пррд Тр'бфсоѵа ’Іопбаіоѵ біаХоуод (Віа1о§п8 спт ТгурЬопе) — также при-
знаётся безусловно подлиннымъ.
Ко второму классу относятся слѣдующія произведенія, которымъ усвое-
но имя Іустина:
1—	3) Еѵсевій въ своёмъ сообщеніи о литературной дѣятельности Іустина
послѣ апологій называетъ три произведенія:
а)	Лбуод лрод Т&Лліѵад, въ которомъ онъ пространно говоритъ о весьма
многихъ вопросахъ, составляющихъ предметъ наслѣдованія какъ у насъ,
такъ и у Эллинскихъ философовъ, и высказываетъ своё мнѣніе о природѣ
духовъ (баіцбѵсоѵ);
б)	другое произведеніе къ Эллинамъ, подъ названіемъ: обличеніе (ётероѵ
лрод ’ЫХтіѵад сгбуурацца, 6 каі елбурафеѵ ёХеухоѵ);
в)	сочиненіе о единовластительствѣ Божіемъ лері Ѳео$ цоѵархіад, которое
онъ обосновалъ не только по нашимъ писаніямъ, но и на Эллинскихъ
сочиненіяхъ (Еиз. НІ8І. ессі., 4:18,3-4).
Въ настоящее время извѣстно также три произведенія съ такими или
подобными заглавіями:
а)	Абуод тсрбд ѵЕХХяѵа5 или Огайо асі ОепШез или асі Огаесоз,
б)	Абуод лараіѵетікбд лрод ѵЕХХяѵа^~СоЬогѣаІіо асі ОепШез или асі
Огаесоз и
в)	Пері ѲеоЪ цоѵархіад — Ве топагсЫа Веі.
Возникаетъ вопрос: эти произведенія, текстъ которыхъ имѣется въ на-
стоящее время, тожественны ли съ тѣми, о которыхъ говоритъ Еѵсевій, и
далѣе, если тожественны, то можно ли признать ихъ дѣйствительными
произведеніями святого Іустина? Изъ утвердительнаго отвѣта на первую по-
ловину вопроса не вытекаетъ непремѣнно и послѣдовательно такой же отвѣтъ
и на вторую половину его: если даже и маловѣроятно, однако, какъ сказано,
не исключена возможность, что уже Еѵсевій имѣлъ въ рукахъ такія произве-
денія, которыя не по праву носили имя Іустина.
Небольшое по объёму произведеніе Абуод тсрбд с/Е1Хт|ѵад — Огайо асі
Оепѣііез, состоящее изъ пяти главъ, представляетъ собою краткую живую и
сильную, составленную по прекрасному плану, рѣчь къ Эллински-образо-
ваннымъ язычникамъ (<ѣ аѵбред ''ЕХАліѵед). Она излагаетъ основанія, почему
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
337
авторъ ея сдѣлался христіаниномъ и оправдываетъ этотъ поступокъ указа-
ніемъ на безсмысленность и безнравственность языческихъ миѳовъ о богахъ,
какъ они изложены у Гомера и Гезіода, бичуетъ безстыдныя пиршества,
которыми сопровождаются религіозныя національныя празднества. На
основаніи несравненной мудрости и возвышенности Христіанской религіи
онъ съ одушевленіемъ призываетъ слушателей къ принятію Христіанства.
Рѣчь извѣстна по Греческому Сосіех Агдепіюгаіепзіз, сгоревшѣму 24 Аѵгуста
1870-го года, и издана, съ необходимыми поясненіями (см. АсІоІГ Нагпаск.
Віе рзеибо^изІіпізсЬе «Кебе асі біе СггіесЬеп» И 8іІ2ип§8ЬегісЫе сіег к. ргеизз.
Акай. б. АѴІ88. ги Вегііп, ІаЬг^, 1896, 8. 627-646). Въ новѣйшее время
почти всѣми признаётся, что это произведеніе не принадлежитъ Іустину;
основаніемъ для этого служитъ слишкомъ рѣзкая и очевидная разница въ
стилѣ между Огаііо асі (ЭепШез и подлинными произведеніями Іустина.
Однако, памятникъ по всей вѣроятности принадлежитъ ещё ко времени
перваго расцвѣта апологетической литературы. АсІоИ Нагпаск полагаетъ время
происхожденія его между 180-240 годами. Въ виду того, что настроеніе
автора этого произведенія родственно съ настроеніемъ Климента Александ-
рійскаго, считаютъ довольно вѣроятнымъ предположеніе, что мѣстомъ
происхожденія этой прекрасной апологіи была Александрія (АІЬ. ЕЬгЬагсІ.
Віе аІісЬгізН. ЬіНегаі. АЬѢ.1. ЕгеіЬпгд ііп Вг. 1900, 8. 225).
Извѣстна также расширенная переработка этой рѣчи, сохранившаяся на
Сирійскомъ языкѣ, но, вѣроятно, представляющая переводъ Греческой пе-
реработки, происшедшей до времени Константина. Въ ней основное
содержаніе рѣчи сохранено — прибавки касаются второстепенныхъ вопро-
совъ, примѣровъ и доказательствъ. Авторомъ ея былъ знаменитый Грекъ
Амвросй, имя котораго сохранилъ и Сирійскій переводъ.
Лоуод лароаѵетікдд гсрдд "ЕХХтіѵад, СоЬогіаііо асі СепШез или асі (Эгаесоз,
состоитъ изъ 38-ми главъ и доказываетъ, что истинной религіи нельзя ис-
кать у Греческихъ мудрецовъ, поэтовъ и философовъ, которые въ отно-
шеніи къ высшимъ принципамъ запутались въ неразрѣшимыхъ проти-
ворѣчіяхъ; напротивъ, Моисей и пророки, которые по древности далеко
превосходятъ всѣ языческіе авторитеты, суть надёжные учителя истины.
Правда, и у Грековъ можно находить превосходныя выраженія о существѣ
Божіемъ, Его единствѣ, духовности и премірности, разсѣянные отрывки
религіозной истины; но они, какъ утверждается, не могутъ говорить въ пользу
Греческой мудрости, потому что заимствованы изъ священныхъ книгъ
христіанъ, то есть, изъ (тогда ещё) ветхозавѣтной письменности. Орфей,
Гомеръ, Солонъ, Пиѳагоръ, Платонъ и другіе Греки въ Египтѣ изучили
именно іудейство и чрезъ это достигли по крайней мѣрѣ частичнаго
исправленія своихъ ложныхъ воззрѣній на божество.
Въ заключеніи авторъ увѣщаетъ оставить Греческую мудрость и принять
Христіанство, какъ единственно истинную религію.
И СоЬогІаІіо асі ОепШез почти всѣми изслѣдователями —какъ католичес-
кими, такъ и протестантскими —признаётся неподлиннымъ. Противъ под-
линности этого произведенія выставляются внутреннія основанія, заключа-
ющіяся въ указаніи на различіе между несомнѣнно подлинными произведе-
ніями Іустина и СоЬогіаНо ай ОепШез въ стилѣ и существенныхъ воззрѣніяхъ.
338
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
По сравненію съ подлинными апологіями Іустина СоЬог(;аІіо, какъ и Огайо
асі ОепШез, отличается чистымъ, изящнымъ и плавнымъ языкомъ, ясностью
изложенія, логическимъ расположеніемъ и упорядоченностью мыслей. Нѣтъ
недостатка и въ фактическихъ противорѣчіяхъ или разностяхъ. Въ особен-
ности обращаютъ вниманіе на то, что СоЬогіаііо о стремленіяхъ и пріобрѣ-
теніяхъ предоставленнаго самому себѣ человѣческаго разума судитъ съ та-
кою строгостью, рѣзкостью и пренебреженіемъ, которыя совершенно далеки
отъ взглядовъ святого Іустина на этотъ предметъ. Автору СоЬогІаІіо ученіе о
Богѣ древнѣйшихъ Греческихъ мудрецовъ и философовъ представляется
болѣе смѣшнымъ, чѣмъ воззрѣнія Греческихъ поэтовъ (лоХХф уеХоіотёраѵ
Шѵ лоіт|тйѵ ѲеоХоуіад, с. 3), тогда какъ Іустинъ пишетъ: «Я не хочу
сказать, что ученіе Платона совершенно различно съ ученіемъ Христа, но
только, что оно не во всёмъ согласно съ нимъ, равно какъ и ученіе дру-
гихъ—стоиковъ, поэтовъ и историковъ» (Ароі. 2:13).
СоЬогіаііо въ изслѣдованіяхъ Іонійской школы до Платона и Аристотеля
хочетъ видѣть одни только заблужденія и даже Платона и Аристотеля при-
знаётъ учителями только въ томъ, въ чёмъ они были учениками восточной
мудрости (5); Іустинъ же говоритъ, что у всѣхъ философовъ и поэтовъ есть
сѣмена мудрости (Ароі. 1:44); каждый изъ нихъ, поскольку онъ на основаніи
своего причастія въ разсѣянномъ въ зёрнахъ Божественномъ Логосѣ имѣлъ
глазъ, способный къ воспріятію родственнаго (этому Логосу), настолько онъ
давалъ прекрасныя изрѣченія (Ароі. 2:13).
СоЬогіаііо ничего иного не можетъ сообщить о Гераклитѣ, кромѣ того
только, что первоосновой и послѣднею цѣлью всего онъ признавалъ огонь,
Анаксимандръ — безконечное и Анаксименъ — воздухъ (3); а для Іустина Ге-
раклитъ—духовно и нравственно выдающаяся личность, даже христіанинъ
до Христа (Ароі. 1:46; сравн.: 2:8; см. О. ВагсіепЬехѵег. ОезсЬ. сіег аІікігсЫ.
ЬіНег. Всі. 1, ГгеіЬиг§ іт Вг., 1902. 8. 215-216). Но изслѣдователи,
отвергающіе подлинность СоЬог(;аІіо, далеко не согласны между собою въ
решѣніи вопроса о дѣйствительномъ происхожденіи его.
Попытка (В.ѴбИег въ ХеіІзсЬг. Гиг хѵіззепзсЬ. ТЬеоІ. Всі. XXVI (1883),
8. 180-215) доказать тожество этого произведенія съ первою изъ двухъ книгъ
Аполлинарія Іерапольскаго Ве ѵегііаіе (тсері адХ^Овіад), о которыхъ свидѣ-
тельствуетъ Еѵсевій (НІ8І. ессі., 4:27), не нашла сочувствія уже потому, что
СоЬогіаііо не отрывокъ, а полное и законченное произведеніе.
Ещё больше возраженій вызываетъ другой опытъ Сі.Вгазеке, ХеіізсЬг.
Гиг КігсЬеп^езсЬ. Всі. VII (1884-1885), 8. 257-302; Онъ же. Ароіііпагіоз ѵоп
Ьаосіісеа. Ьеірхід. 1892, 8. 83-99 (Техі и. ІІпіегз. ѴІГЗ-4); Онъ же въ
ХеНзсЬг. йіг хѵІ88еп8сЬ. ТЬеоІ. Всі. ХЫП (1900), 8. 227-236 и ТК. Азтиз въ
ХеіЬюЬг. Г аѵі88. ТЬеоІ. Вгі. XXXVIII (1895), 8. 115-155; подробнѣе см. у
О. ВагсІепЬеѵ/ег’а ОезсЬ. сіег аІікігсЫ. Ьійег. Всі. 1, ЕгеіЬиг§ іт Вг., 1902.
8. 217-218)—доказать, что «СоЬогІаііо» есть книга, въ защиту истины (ѣтсёр
аІяОеіад), которую Аполлинарій Лаодикійскій направилъ противъ Юліана
Отступника и языческихъ философовъ (8020т. Нізй ессі., 5:18), въ частно-
сти, противъ извѣстнаго школьнаго закона Юліана (7-го Іюня, 362 года),
коимъ христіанамъ воспрещалось получать классическое образованіе. Перво-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
339
начально оно будто бы носило заглавіе: ѣлгр аХяОеіад я Хбуод лараіѵетікбд
ярбд е/ЕХХяѵа$-
Произведеніе Юліана «противъ Галилеянъ» служило какъ бы отвѣтомъ
на СоЬоіѣаѣіо. Но и этотъ взглядъ на происхожденіе СоЬогѣаѣіо не устоялъ
предъ тѣми неоспоримыми доводами, что это произведеніе произошло во
всякомъ случаѣ до конца III вѣка. Съ другой стороны, нельзя считать окон-
чательно рѣшённымъ вопроса и о подлинности СоЬогѣаѣіо. Выставленныя
противъ этого возраженія не могутъ считаться непреодолимыми. Какъ
историческія свидѣтельства (Стефанъ Гобаръ въ VI вѣкѣ, можетъ быть даже
Кириллъ Александрійскій въ V вѣкѣ, Засга Рагаііеіа въ VII вѣкѣ), такъ и
надписи въ кодексахъ (соб. Рагізіп. 451 (914 г.) и другіе списки) удостовѣ-
ряютъ происхожденіе его отъ Іустина.
Сила доказательства на основаніи разницы въ стилѣ значительно ослаб-
ляется тѣмъ общепризнаннымъ фактомъ, что она наблюдается и между
несомнѣнно подлинными произведеніями святого Іустина —апологіями съ
одной стороны и діалогомъ съ другой. Фактическія противорѣчія окажут-
ся далеко не столь очевидными, какъ представлено выше, если обратить
вниманіе на то, что Іустинъ въ тѣхъ же мѣстахъ, изъ которыхъ заимству-
ются возраженія, говоритъ: «всё, что сказано кѣмъ-нибудь (изъ филосо-
фовъ, поэтовъ и историковъ языческихъ) хорошаго принадлежитъ намъ —
христіанамъ» (Ароі. 2:13). «Моисей древнѣе всѣхъ Греческихъ писателей,
да и во всёмъ, что философы и поэты говорили о безсмертіи души, о
наказаніяхъ по смерти, о созерцаніи Небеснаго и о подобныхъ предме-
тахъ, они пользовались отъ пророковъ — чрезъ нихъ они могли понять и
излагать это».
Напротивъ, находятъ, что внутреннія основанія говорятъ именно въ пользу
подлинности (Н.КіЬп. РаЬ?о1о§іе. Вб. 1 РабегЬогп, 1904, 5. 152). Если до-
казываютъ (Е.ЗсЬйгег въ ХеіІзсЬг. Гйг КігсЬепдезсЬ. Вб. II (1877-1878),
8. 319-331), что въ хронологическомъ отдѣлѣ (19) СоЬогіаНо стоитъ въ
зависимости отъ Хронографіи Юлія Африкана, что происхожденіе его, та-
кимъ образомъ, отодвигается по меньшей мѣрѣ на вторую четверть III вѣка,
то съ другой стороны не съ меньшимъ основаніемъ утверждаютъ (В.ѴбІіег),
что не исключено и обратное отношеніе. Вѣроятнѣе же всего предполо-
жить общій источникъ и для СоИогіаііо, и для Хронографіи. Недавно ещё
АѴ.АѴібтапп послѣ тщательнаго взвѣшиванія возраженій новѣйшихъ про-
тивниковъ подлинности, пришёлъ къ убѣжденію въ принадлежности
СоЬогіаііо святому Іустину, обосновавъ это положеніе заслуживающими
вниманія доводами (Біе ЕсЫЬеИ сіег МаЬпгебе ІизЫпз б. Магі. ап біе Неібеп.
Маіпх, 1902).
Одновременно съ нимъ ХѴ.СаиІ (Біе АЫаззипдзѵегЬаІіпіззе бег рзеибо-
]и8Ііпі8сЬеп СоЬогіаНо аб Сгаесоз. Вегііп, 1902) на основаніи анализа
содержанія произведенія помѣщаетъ его на рубежѣ II и III вѣковъ. При
такихъ условіяхъ нельзя считать вопросъ о подлинности СоЬогШіо покон-
ченнымъ въ отрицательномъ смыслѣ; а время происхожденія его во всякомъ
случаѣ не выходитъ за предѣлы II вѣка.
340
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Еѵсевій, какъ сказано, упоминаетъ произведеніе Іустина (лері Ѳеоб
цоѵархіад), и трактатъ подъ такимъ заглавіемъ сохранился въ Сосіех Рагізіп.
450 (1364 г.), а также находился въ сгорѣвшей Страсбургской рукописи (сой.
Агдепіогаіепзіз). Онъ состоитъ изъ шести главъ. Авторъ его на основаніи
свидѣтельствъ (большею частью подложныхъ) выдающихся поэтовъ Греціи
(Эсхила, Софокла, Филимона, Орфея и другихъ) доказываетъ единство Божіе,
правѣдность Его суда и ничтожество языческихъ боговъ. Въ этихъ голосахъ
поэтовъ, по мнѣнію автора, нашёлъ выраженіе первоначальный правильный
взглядъ на существо Божіе, а языческій политеизмъ обязанъ своимъ
происхожденіемъ печальному заблужденію человѣческаго духа.
Къ этимъ доказательствамъ, какъ естественный выводъ, присоединяется
увѣщаніе оставить языческихъ боговъ и исповѣдать неизмѣняемаго Бога
христіанъ. Но существующій текстъ Пері ѲеоС цоѵархіа? не соотвѣтствуетъ
тому описанію, какое дано Еѵсевіемъ. Послѣдній говоритъ, что Іустинъ въ
своёмъ произведеніи Пері ѲеоС цоѵархіад доказывалъ единство Божіе «не
только на основаніи нашихъ собственныхъ писаній, но также на основаніи
произведеній Эллиновъ». Между тѣмъ имѣющееся произведеніе не приво-
дитъ Библейскихъ доказательствъ и ясно стремится дать собраніе цитатъ
только изъ языческихъ писателей. Нельзя признать его и второю сохранив-
шеюся частью названнаго Еѵсевіемъ произведенія, первая часть котораго
потеряна (Н.КіЬп. Ра1го1о§іе, Всі. 1, 8. 153), такъ какъ оно представляетъ
собою законченное цѣлое, исчерпывающее поставленную тему. Поэтому не-
обходимо признать, что Еѵсевій имѣлъ въ виду другое произведеніе, не
сохранившееся до насъ. Должно, впрочемъ, замѣтить, что АсІоІГ Нагпаск—
раньше (въ Техѣе ппсі Нпіегз. Вй.1, Н.1-2, Ьеірхід, 1882) доказывавшій,
что «эта безцвѣтная компиляція не можетъ быть произведеніемъ Іустина» —
въ позднѣйшее время измѣнилъ свой взглядъ, находя, что нѣтъ дѣйстви-
тельно убѣдительныхъ основаній противъ принадлежности его Іустину, и
что оно принадлежитъ до-иринеевскому періоду.
4) Засга Рагаііеіа святого Іоанна Дамаскина содержатъ отрывки изъ
произведенія Іустина лері аѵаптбспесод. Особенно обширный первый фраг-
ментъ, обнимающій восемь главъ. Изъ него видно, что всё произведеніе пред-
назначено было для укрѣпленія слабыхъ въ вѣрѣ въ Воскресеніе (1) и на-
правлено противъ отрицанія или извращенія ученія о Воскресеніи со сторо-
ны гностиковъ.
Положенія и аргументы послѣднихъ, заимствованные частію изъ суще-
ства дѣла, частію также изъ Священнаго Писанія, изложены обстоятель-
нымъ образомъ, послѣ чего слѣдуетъ объясненіе, что сперва будутъ опровер-
гнуты возраженія противниковъ, а потомъ будутъ представлены положи-
тельныя доказательства въ пользу Церковнаго ученія (2). Сохранившійся
первый отрывокъ обнимаетъ, вѣроятно, большую часть первой половины
произведенія.
Послѣ опроверженія тѣхъ выводовъ, какіе противники извлекали изъ
Церковнаго ученія, авторъ переходитъ къ прямымъ нападкамъ, направлен-
нымъ противъ возможности Воскресенія. Три слѣдующія цитаты представ-
ляютъ отрывки второй положительной части произведенія. Есть основанія
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
341
предполагать, что уже Ириней (Асіѵ. Ьаег., 1:5) и Тертулліанъ (Эе гезпг-
гесНопе) пользовались этимъ произведеніемъ. Меѳодій Олимпійскій въ сво-
ёмъ діалогѣ о Воскресеніи ссылается на свидѣтельство Іустина, не называя,
впрочемъ, заглавія произведенія. Прокопій Газскій (около 500-го года) пря-
мо указываетъ на произведеніе Іустина лері аѵаотаоесод. Еѵсевій о такомъ
сочиненіи Іустина не упоминаетъ. Эти свидѣтельства показываютъ, что Іустинъ
дѣйствительно написалъ произведеніе лері аѵастаоесод и сохранившіеся от-
рывки дѣйствительно взяты изъ него. Если АсІоИ Нагпаск хочетъ поставить
рѣшеніе вопроса о подлинности его въ зависимость отъ тщательнаго
изслѣдованія языка и терминологіи, хотя и признаётъ, что оно существова-
ло уже раньше 180-го года и около 300-го года считалось принадлежащимъ
Іустину, то для оцѣнки богословскаго отпечатка языка и терминологіи
произведенія необходимо обратить вниманіе на то, что полученныя подлин-
ныя произведенія не даютъ возможности точно опредѣлить полный объёмъ
языка и Богословія Іустина, самая тема произведенія въ достаточной степе-
ни объясняетъ нѣкоторыя уклоненія въ терминологіи. Внѣшнія свидѣтель-
ства вполнѣ достаточны для признанія подлинности произведенія лері
аѵаотбсоесод, и потому принадлежность его Іустину необходимо считать до-
статочно обоснованною.
В) Третій разрядъ составляютъ такія произведенія —носящія имя Іустина—
неподлинность которыхъ очевидна изъ самаго содержанія ихъ и никѣмъ не
оспаривается.
1)	Во главѣ ихъ стоитъ Ехрозіііо гесіае Гісіеі (ёкѲеоід тцд брѲ^д ліотесод)
которое первоначально можетъ быть называлось ЕхрозШо йсіеі зеи сіе Ігіпііаіе
ёкѲесяд ліотесод цтоі лері Тріабод); излагаетъ ученіе о троичности (1 -9), единствѣ
существа Божія и троичности лицъ и ученіе о воплощеніи (10-18), о единствѣ
лица Богочеловѣка и о двойствѣ Его природъ. Греческій текстъ извѣстенъ въ
двухъ редакціяхъ —пространной и краткой, изъ которыхъ послѣдняя не имѣ-
етъ первой и заключительной главы, а также большихъ или меньшихъ отрыв-
ковъ прочихъ главъ. Вопросъ о первоначальности той или другой редакціи
составляетъ предметъ разногласія среди изслѣдователей. Но древнѣйшіе пи-
сатели, пользующіеся въ своихъ произведеніяхъ Ехрозіііо, какъ Леонтій
Византійскій, авторъ Эосігіпа апНдпогит раігит сіе ѴегЬі іпсагпаііопе,
Патріархъ Никифоръ Константинопольскій, знаютъ только пространную
редакцію, и она большинствомъ изслѣдователей считается древнѣйшею. Три-
нитарныя, въ особенности христологическія, выраженія въ ней, направлен-
ныя главнымъ образомъ противъ несторіанъ и евтихіанъ, устанавливаютъ
время происхожденія этого произведенія въ V вѣкѣ и именно во второй
половинѣ его.
2)	Посланіе къ Зинѣ и Серину—монахамъ, представляетъ собою простран-
ное руководство къ Христіански-аскетической жизни съ наставленіями отно-
сительно добродѣтелей смиренія и миролюбія, обузданія языка и ограниченія
въ жизненныхъ потребностяхъ, осторожности въ обращеніи съ женскимъ
поломъ, относительно обязанности къ бѣднымъ и больнымъ и такъ далѣе.
Въ началѣ авторъ упоминаетъ о двухъ посланіяхъ, написанныхъ имъ
прежде, къ Папѣ (асі Рарат, лрод Палаѵ —вѣроятно, собственное имя, а не
342
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
обозначеніе епископа) и асі еоз циі ргаезипі, яро? &р%оѵтад —оба нравствен-
но-аскетическаго содержанія.
Время происхожденія этого интереснаго труда, которое ни въ какомъ
случаѣ не можетъ быть присвоено Іустину Мученику, съ большей вѣроятно-
стью относятъ къ концу IV вѣка, называя авторомъ его новаціанскаго епис-
копа Сисинія (Р.ВаііИоІ въ Кеѵпе ВіЫіцие іпіегпаііопаіе. Т. V (1896), р. 114-
122; сравн.: А.ЕЬгЬагб, Віе аіѣсЬгізѣ. Ьіѣіег. АЫ.І, 8. 226).
3)	Неподлинны также:
а)	Оиаезѣіопез еі гезропзіопез аб огЙюбохоз (аяокріоеід ярод тоѣд орѲобо^оцд
яері тіѵсоѵ аѵаукаісоѵ ^т|ттщатсоѵ) — собраніе вопросовъ и отвѣтовъ относи-
тельно самыхъ разнообразныхъ предметовъ, заимствованныхъ изъ всевоз-
можныхъ богословскихъ и не-богословскихъ областей (апологетическаго,
догматическаго, этическаго, экзегетическаго, Богослужебно-обрядоваго, ес-
тественно-научнаго характера);
б)	Оиаезѣіопез СЬгізііапогит аб ОепШез (ерсотпсеід /рютіаѵікаі ярод тоЪд
с/ЕХХт|ѵад) — пять вопросовъ христіанъ и отвѣтовъ язычниковъ съ опровер-
женіемъ со стороны христіанъ;
в)	(Эиезѣіопез СепШіит аб СЬгізііапоз (ерттпсеід еМл]ѵікаі ярод тоЪд
Хрютіаѵобд) о Воплощеніи, о Богѣ, о воскресеніи мёртвыхъ — пятнадцать
вопросовъ язычниковъ и отвѣтовъ христіанъ, при чёмъ послѣдніе обнару-
живаютъ удивительную виртуозность въ діалектикѣ;
г)	СопІиШіо бо§таіит диогипбат Агізіюіеіісогит» (аѵатроят) боуцатсоѵ
пѵс&ѵ ’АрштотсХікйѵ), посвящённое пресвитеру Павлу, стремится привести
доказательства главнымъ образомъ изъ Физики Аристотеля, что разсужденія
языческихъ философовъ о Богѣ и твореніи представляютъ сплетеніе вся-
кихъ противорѣчій.
Всѣ эти произведенія стоятъ на одной и той же философско-богословской
точкѣ зрѣнія и имѣютъ тожественный кругъ интересовъ, потому и усваи-
ваются одному и тому же автору. Была попытка приписать ихъ блаженному
Ѳеодориту Кирскому, которому они усвоены въ Константинопольской ру-
кописи X вѣка (соб. МеІосЬ. 8. зериісгі 273) и подъ именемъ котораго изда-
ны Пападопуло-Керамевсомъ (СПб., 1895).
Принадлежность ихъ Ѳеодориту доказываетъ и Р.Х.Рипк (КігсЬеп-
§е8сЬісЫе АЫіапб1ип§еп ипб НпІег8исЬип§еп. В. 3, РабегЬогп, 1907, 8. 323-
350). Но больше вѣроятности въ предположеніи, что авторомъ всѣхъ этихъ
произведеній является Діодоръ Тарсійскій (А.Нагпаск. Віобог ѵоп Тагзіз.
Ьеірхі§, 1901).
Трудно, конечно, опредѣлить, какимъ образомъ эти произведенія могли
получить имя Іустина. Предположительно, этотъ фактъ можно объяснить
двояко. Они могли существовать безъ надписи и только впослѣдствіи полу-
чить имя Іустина на основаніи одного мѣста во второй Апологіи, гдѣ самъ
Іустинъ споръ съ циникомъ Крескентомъ называетъ «вопросами и отвѣта-
ми» (аі ёрсотпаеід цоі) каі аі ёкеіѵо'о аяокріоеід) и вмѣстѣ съ тѣмъ какъ будто
намекаетъ, что эти пренія были записаны и опубликованы.
Но такъ какъ къ произведеніямъ Іустина причислено и Сопіпіаііо, то
считаютъ (О.Вагбепѣедѵег. Оезсіі. бег аІікігсЫ. Ьійегаі;. Вб. 1, РгеіЬигд іт
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
343
Вг.» 1902, 8. 226) болѣе вѣроятнымъ другое объясненіе, именно, что когда
несторіанство было осуждено Церковію и вмѣстѣ съ этимъ затронуто было и
Богословіе Діодора, то въ надписаніи произведеній послѣдняго поставили
извѣстное имя Іустина съ цѣлью предохранить ихъ отъ уничтоженія.
Изъ произведеній, несомнѣнно написанныхъ съ Іустиномъ, но не дошед-
шихъ до насъ, самое важное Гбѵтауца ката лаос&ѵ Шѵ уЕуЕѵтщЕѵсоѵ аірЕОЕсоѵ,
о которомъ упоминаетъ самъ Іустинъ въ Апологіи (1:26).
О содержаніи его извѣстно только (на основаніи указаній на еретиковъ
самого Іустина въ другихъ произведеніяхъ), что въ нёмъ опровергались
Сѵмонъ Волхвъ, Менандръ, Маркіонъ (можетъ быть, также валентиніане,
василидіане, сатурниліане). Тертулліанъ, можно предполагать, имѣлъ въ
виду именно это произведеніе, когда называетъ Іустина древнѣйшимъ бор-
цомъ противъ ересей (Асіѵ. Ѵаіепі. 5). Весьма вѣроятно, что и другіе ересео-
логи II и III вѣковъ знали и пользовались этимъ произведеніемъ Іустина.
Ириней (Асіѵ. Ьаег. 4:6,2) ссылается на сочиненіе Іустина противъ
Маркіона: ’Іоштіѵод еѵ тф лрод Марки» ѵа о'оѵтаур.аті фтріѵ). Другихъ свид-
ѣтельствъ объ этомъ произведеніи нѣтъ. Евсевій (НізС ессі., 4:18,9; сравн.:
4:11,8-9), правда, упоминаетъ о нёмъ, но, кажется, только на основаніи
указанія у Иринея.Поэтому остаётся открытымъ вопросъ: считать ли
произведеніе противъ Маркіона самостоятельнымъ, или же только отдѣломъ
въ названномъ прежде сочиненіи противъ всѣхъ ересей. Нѣтъ также ника-
кихъ свѣдѣній и о названныхъ Еѵсевіемъ сочиненіяхъ Іустина ТаХттід и
аХоХікоѵ лЕрі
Наконецъ, подъ именемъ Іустина у разныхъ авторовъ приводятся много-
численные фрагменты безъ указанія произведеній, изъ которыхъ они заим-
ствуются; нѣкоторые изъ нихъ могли бы быть признаны принадлежащими
къ произведеніямъ Іустина, хотя краткость и отрывочность ихъ не позволя-
етъ высказать о нихъ сколько-нибудь опредѣлённаго сужденія; другіе же и
въ такомъ видѣ имѣютъ ясные признаки неподлинности. Такимъ образомъ,
въ качествѣ несомнѣнныхъ произведеній Іустина могутъ быть разсматривае-
мы: двѣ апологіи, діалогъ съ Трифономъ-іудеемъ, и отрывки трактата о
Воскресеніи.
П.З. АПОЛОГІИ ІУСТИНА.
Въ сборникѣ произведеній Іустина, который представленъ написаннымъ
въ 1364 г. манускриптомъ Парижской Національной Библіотеки —Соб. Ке§іиз
Рагізіпиз 450, послѣ діалога съ Трифономъ іудеемъ помѣщены двѣ апологіи
съ такимъ надписаніемъ:
а)	алоХоуіа ЪлЕр Хрютіаѵйѵ лрод тцѵ рсоцаісоѵ <г6укХт|тоѵ; и
б)	алоХоуіа бе^гёра ѣлёр ХрютіаѵФѵ яро? ’Аѵтсоѵіѵоѵ тбѵ Е^даеРЯ. Первая
апологія значительно короче другой: въ изданіяхъ первая раздѣляется на
15-ть главъ, а вторая—на 68-мъ.
Однако, въ изданіяхъ этотъ рукописный порядокъ апологій измѣнёнъ, и
со времени издателя Марана (1742-й годъ) большее произведеніе называет-
ся первой апологіей, а меньшее —второй. Основаніемъ для такой переста-
344
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
новки послужилъ текстъ меньшей Апологіи, изъ котораго ясно, что она пер-
воначально стояла не прежде, а послѣ большей апологіи.
Въ меньшей Апологіи три раза (II Ароі. 4; 6; 8) указывается на прежнія
разъясненія, которыхъ въ этой апологіи нѣтъ; при этомъ каждый разъ упот-
ребляется <од лроЕсртціЕѵ—такая формула, которою въ большей апологіи обычно
дѣлаются ссылки на предшествующія мѣста, а прежнія разъясненія, къ ко-
торымъ отсылаетъ меньшая апологія, находятся въ дѣйствительности въ
большей апологіи.
Кромѣ того, только большая Апологія заключаетъ въ себѣ тотъ матеріалъ,
какой обычно является въ апологетическихъ произведеніяхъ, тогда какъ
меньшая говоритъ объ отдѣльномъ событіи недавняго прошлаго и въ дальнѣй-
шемъ изложеніи даётъ только бѣглые штрихи апологетическаго характера.
Наконецъ, большая Апологія имѣетъ полное, даже пространное надписаніе,
въ которомъ указаны адресаты и авторъ, между тѣмъ, какъ меньшая Апологія
не имѣетъ никакого введенія и начинается ех оЬгпрІо съ «но»: Каі та %Ѳёд 5ё
каі лрсот|ѵ. Въ виду этого совершенно справѣдливо большую Апологію счита-
ютъ первою, а меньшую —второю.
Первая Апологія начинается торжественнымъ указаніемъ лицъ, къ кото-
рымъ Іустинъ обращается съ своей защитой христіанъ: «Самодержцу Титу
Элію Адріану Антонину, Благочестивому Августу Кесарю, и сыну его Ве-
риссиму философу и Люцію философу, родному сыну Кесаря и усыновлён-
ному сыну Благочестиваго, любителю науки, и священному сенату и всему
народу Римскому, за тѣхъ, которые изъ всего рода людей несправедливо
ненавидимы и гонимы, я —Іустинъ, сынъ Приска, сына Вакхія, бывшихъ
изъ Флавіи Неаполя въ Сиріи Палестинской —будучи однимъ изъ нихъ об-
ращаю своё слово и мольбу».
Самое изложеніе содержанія апологіи представляетъ значительныя затруд-
ненія въ виду недостигнутаго ещё согласія среди изслѣдователей относи-
тельно послѣдовательнаго развитія въ ней мыслей. Попытка ТЬ.АѴеЬоІег’а,
посвятившаго первой апологіи литературно-историческое или скорѣе лите-
ратурно-эстетическое изслѣдованіе въ собственномъ смыслѣ слова, прило-
жить къ ней законы Эллинской риторики и такимъ путёмъ достигнутъ пра-
вильнаго пониманія ея построенія, несмотря на богатство въ остроумныхъ и
оригинальныхъ наблюденіяхъ, не можетъ быть признана убѣдительною.
Анализъ ТЬ.АѴеЬоГег’а подтверждаетъ давно извѣстные литературные
недостатки апологіи, тщательно старается открыть источникъ этихъ недо-
статковъ, отмѣчая переходы въ рѣчи, выдѣляя отступленія, положенія и
противоположенія, къ которымъ Іустинъ любилъ обращаться (Біе Ароіо§іе
Іизііпз сіез РЬіІ. и. Магі. іп ІіПегагЬізІог. ВехіеЬип§ гит Егзіептаі ипѣегзисЫ.
Кот, 1897), однако эти отступленія настолько многочисленны и такъ силь-
но нарушаютъ теченіе рѣчи, что едва ли возможно приложить къ Апологіи
безъ слишкомъ явныхъ натяжекъ, мѣрку античной риторики. Проще будетъ
признать, что на Апологію нельзя смотрѣть, какъ на художественно располо-
женную рѣчь, и что къ составленію ея Іустинъ приступилъ безъ наперёдъ
приготовленнаго плана, предоставивъ свои мысли ихъ свободному теченію.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
345
Изъ наименованія Императора философомъ святой Іустинъ выводитъ
обязанность уважать и любить только истину и судить христіанъ только по
строгомъ и тщательномъ изслѣдованіи, а не руководствоваться предубѣжде-
ніемъ: «Вы называетесь благочестивыми и философами и вездѣ слывёте
блюстителями правды и любителями наукъ; теперь видно будетъ, таковы
ли вы на самомъ дѣлѣ». Чтобы дать правителямъ возможность правильно
оцѣнить христіанъ, Іустинъ считаетъ своею обязанностью изобразить жизнь
и ученіе ихъ (2-3). Для выполненія этой задачи Іустинъ прежде всего опро-
вергаетъ выставляемыя противъ христіанъ обвиненія въ атеизмѣ, враждеб-
ности государству и безнравственности. Императоры не должны осуждать
христіанъ за одно только имя, которое само по себѣ не показываетъ, хорошо
ли что, или худо. Впрочемъ, христіане (Хрютіаѵоі) соотвѣтственно своему
имени—превосходные люди (хртіотбтатоі ѣлархоцеѵ). Несправѣдливо нена-
видѣть доброе (то есть Христіанское): то 5ё хрцотоѵ цюеТсѲаі ой Зікаіоѵ (4).
За этимъ аг§итепіпт ех потіпе слѣдуетъ адгитепіит ех саиза. Причина
преслѣдованія христіанъ —безразсудная страсть и наущеніе злыхъ демоновъ,
христіане не безбожники, такъ какъ они поклоняются истинному Богу, Его
Сыну и пророческому Духу (5-6).
Если бы относительно отдѣльныхъ христіанъ и было доказано, что они
преступники, то это ещё не служило бы доказательствомъ противъ ихъ
религіи. Они должны быть судимы и наказываемы, какъ преступники, а не
какъ христіане (7). «Мы желаемъ вѣчной и чистой жизни, мы стремимся къ
пребыванію съ Богомъ, Отцомъ и Создателемъ всего міра, и спѣшимъ испо-
вѣдать нашу вѣру, будучи убѣждены и вѣруя, что такой награды могутъ
достигнуть тѣ, которые дѣлами своими засвидѣтельствовали предъ Богомъ
вѣрность въ служеніи Ему и любовь къ жизни у Него, недоступной для
зла» (8).
Христіане не могутъ приносить жертвъ языческимъ богамъ, вслѣдствіи
рѣшительнаго противорѣчія между этими богами — которые имѣютъ имена
и виды злыхъ, демоновъ — и понятіемъ объ истинномъ Богть (9~10). Если
язычники слышатъ, что христіане ожидаютъ царства, то это царство не че-
ловѣческое, а Божіе (11), не могутъ они быть врагами и общественнаго
спокойствія, а скорѣе содѣйствуютъ и способствуютъ правительству въ устро-
еніи его (12). Этимъ Іустинъ могъ бы, какъ онъ самъ замѣчаетъ, закончить
свою апологію, такъ какъ христіане просятъ только справедливаго и истин-
наго. «Но такъ какъ я знаю, —говоритъ онъ,—что нелегко сдѣлать внѣзап-
ную перемѣну въ душѣ, одержимой невѣдѣніемъ, то для убѣжденія любя-
щихъ истину, я рѣшился присовокупить ещё нѣсколько словъ, зная, что не
невозможно разогнать невѣдѣніе, когда будетъ предложена истина».
Далѣе слѣдуетъ положительное доказательство, что Богопочитаніе
христіанъ разумно, такъ какъ они покланяются Богу, Создателю міра, Его
истинному Сыну на второмъ мѣстѣ (ёѵ бецтёра х<ѣра) и пророческому Духу —
на третьемъ (ёѵ трітг| та^еі); нравственное ученіе ихъ возвышенно (13~17).
Истинность Христіанской религіи святой Іустинъ доказываетъ на основаніи:
а)	удивительной перемѣны, какую она производитъ въ обращённыхъ языч-
никахъ;
346
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
б)	превосходнаго нравственнаго ученія, которое она содержитъ, и прису-
щихъ христіанамъ добродѣтелей любви къ Богу и ближнимъ, истинности и
вѣрности, терпѣнія, повиновенія законамъ, особенно добродѣтели цѣломудрія;
в)	возвышенности Христіанскаго ученія о воскресеніи и воздаяніи;
г)	согласія нѣкоторыхъ изреченій мудрецовъ древности съ Христіанскимъ
ученіемъ.
Чтобы ещё болѣе убѣдить въ превосходствѣ Христіанства, онъ ставитъ на
разсмотрѣніе основной догматъ о Воплощеніи и на основаніи Греческой
миѳологіи доказываетъ, что ученіе христіанъ объ Іисусѣ Христѣ, Сынѣ
Божіемъ, Божественномъ Словѣ, Его рожденіи, распятіи, смерти, воскресеніи
и вознесеніи на Небо не представляетъ ничего невозможнаго съ точки зрѣнія
самихъ язычниковъ, такъ какъ нѣчто подобное они говорятъ и о своихъ
богахъ (18-22). Но, какъ бы опасаясь, чтобы язычники на самомъ дѣлѣ не
подумали, что Христіанское ученіе не что иное, какъ особая форма язычес-
каго ученія, равноцѣнная ему, Іустинъ спѣшитъ оговориться: «впрочемъ, да
будетъ вамъ извѣстно, что только то истинно, что утверждаемъ мы, научен-
ные Христомъ и предшествовавшими Ему пророками. И это древнѣе всѣхъ
бывшихъ писателей вашихъ. И надобно вѣрить словамъ нашимъ не потому,
что мы говоримъ схожее съ ними, но потому, что говоримъ истину. Это
ученіе преподалъ Іисусъ Христосъ, единый собственно Сынъ, родившійся
отъ Бога, Слово «Его и Первенецъ и сила» (23).
Далѣе Іустинъ доказываетъ слѣдующія положенія:
а) откровенное ученіе Ветхаго и Новаго Завѣта —абсолютная истина,
б) Іисусъ Христосъ — истинный Сынъ Божій — есть содѣлавшійся человѣ-
комъ Учитель и Искупитель человѣческаго рода и
в) демоны чрезъ подражаніе Христіанскому ученію и учрежденіямъ пы-
тались разрушить дѣло Христа и выдумали тѣ порочныя и нечестивыя
дѣла, которыя возводятся на христіанъ.
Первое положеніе Іустинъ доказываетъ тѣмъ, что однихъ только христіанъ
ненавидятъ за имя Христово и безъ всякой вины, какъ преступниковъ пре-
даютъ смерти, что они отъ почитанія развратныхъ боговъ обратились къ
чистому служенію нерождённому и безстрастному Богу, несмотря на угрозы
смерти, и что, наконецъ, христіане преслѣдуются за истину, тогда какъ тѣ,
кто по внушенію демоновъ извращаетъ ученіе христіанъ, не только не гони-
мы, но и удостоились почестей (25-29).
На основаніи свидѣтельствъ, которыя не подлежатъ никакому человѣчес-
кому произволу, и стоятъ выше всякихъ сомнѣній, именно на основаніи
Божественныхъ пророчествъ, Іустинъ доказываетъ, что Іисусъ Христосъ
одинъ въ собственномъ смыслѣ Сынъ Божій и по волѣ Божіей явился осно-
вателемъ Христіанской религіи для обновленія и возстановленія человѣче-
ства; онъ указываетъ на исполненіе Мессіанскихъ пророчествъ, начиная отъ
Моисея и до Захаріи (30-53).
Языческія представленія, которыя обнаруживаютъ сходство съ Христіан-
скимъ ученіемъ о Христѣ, или безосновательныя и безсодержательныя
измышленія злыхъ демоновъ, или же заимствованія изъ Ветхаго Завѣта (54-
60). «Итакъ, —заключаетъ Іустинъ, —не мы держимся мнѣній такихъ же,
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
347
какъ другіе, но всѣ подражаютъ и повторяютъ наше ученіе. У насъ можно
слышать и узнать это отъ тѣхъ, которые и буквъ не знаютъ, отъ людей
неучёныхъ и говорящихъ Варварскимъ языкомъ, но мудрыхъ и исполнен-
ныхъ вѣры по духу, при всёмъ томъ, что нѣкоторые даже слѣпы и лишены
зрѣнія. Изъ этого можно понять, что это ученіе произошло не отъ человечес-
кой мудрости, но изречено силою Божіею» (60).
Нравственно преобразующей силѣ Христіанскаго ученія соотвѣтствуютъ
также и формы Христіанскаго культа, изъ котораго они не дѣлаютъ тайны.
Купель крещенія, которой предшествуютъ покаяніе, постъ и молитва,
даётъ очищеніе отъ прежнихъ грѣховъ и возрожденіе къ новой жизни нрав-
ственной свободы и истиннаго Богопознанія, почему и самый актъ Крещенія
называется просвѣщеніемъ (61). И этимъ священнымъ дѣйствіямъ возвѣщён-
нымъ пророками, демоны научили своихъ послѣдователей, требуя окропленія
или омовенія (62-64). Далѣе Іустинъ описываетъ совершеніе таинства
Еѵхаристіи, къ которому допускается крещённый послѣ молитвы и братска-
го лобзанія (65-66) и воскресное Богослуженіе (67).
Изложивъ всё, что считалъ необходимымъ сказать Императорамъ, Іустинъ
обращается къ нимъ съ такими словами: «Если это кажется вамъ соглас-
нымъ съ разумомъ и истиною, то уважьте; если кажется вамъ пустяками, то
оставьте въ презрѣніи, какъ пустяки, и не осуждайте на смерть невинныхъ
ни въ чёмъ людей, какъ враговъ. Мы наперёдъ, говоримъ вамъ, что не
избѣжите будущаго Суда Божія, если пребудете въ вашей неправдѣ, а мы
воскликнемъ: “пусть будетъ, что Богу угодно”».
Іустинъ написалъ свою просьбу и изложеніе дѣла христіанъ, потому что
увѣренъ въ томъ, что христіане просятъ справедливаго. При этомъ Іустинъ
присоединяетъ къ Апологіи копію рескрипта Императора Адріана къ прокон-
сулу Минуцію Фундану, по которому христіанъ предписано судить только
на основаніи формальнаго судопроизводства, а не на основани криковъ тол-
пы и наказывать только за беззаконныя дѣянія (68).
Вторая Апологія. Ещё труднѣе, чёмъ въ первой апологіи, опредѣлить
руководящую мысль и расположеніе матеріала во второй Апологіи и начер-
тать планъ, который отвѣчалъ бы намѣреніямъ автора.
Вся апологія представляетъ какъ будто рядъ фундаментовъ, не объеди-
нённыхъ между собою общею идеей. Отсюда явилось предположеніе, что
вторая апологія въ настоящемъ видѣ не предназначалась для обнародованія
и что Іустинъ намѣренъ былъ отдѣльныя части ея при новомъ изданіи пер-
вой Апологіи вставить въ послѣднюю (ТЬ. АѴеЕоГег. Віе Ароі. Іизііпз, сіез
РЬііоз. и. Мйгі. Кот, 1897, 8. 121).
Конечно, доказать это предположеніе невозможно; естественное объясненіе
такой безпорядочности въ распредѣленіи содержанія второй Апологіи зак-
лючается въ условіяхъ ея происхожденія.
Поводомъ къ написанію второй Апологіи послужило происшедшее въ
послѣдніе дни (%Ѳёд каі лрсот|ѵ) событіе —казнѣ трёхъ христіанъ; по доно-
су язычника, жена котораго обратилась въ Христіанство, они были подвер-
гнуты преслѣдованію за то только, что исповѣдали себя христіанами. Іустинъ
348
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
изображаетъ угнетённое положеніе христіанъ, которые отданы въ жертву
всякому произволу и злостной клеветѣ, и высказываетъ опасеніе, что и
самъ онъ кѣмъ-нибудь будетъ пойманъ въ сѣти и повѣшенъ на деревѣ; въ
особенности онъ ожидаетъ этого отъ Крескента (1-3).
Затѣмъ онъ отвѣчаетъ на два упрёка, которые язычники съ злой насмѣшкою
всѣгда выставляли противъ христіанъ. Язычники говорили: «убивайте сами
себя и отходите къ Богу и насъ избавьте отъ хлопотъ». Іустинъ возражаетъ,
что это было бы противно волѣ Божіей. Не напрасно Богъ сотворилъ міръ,
но для человѣческаго рода. «Если всѣ мы станемъ сами себя убивать, то
будемъ виноваты въ томъ, что, сколько отъ насъ зависитъ, никто не родит-
ся, не научится Божественному ученію, и перестанетъ существовать
человѣческій родъ, и если будемъ дѣлать такъ, то сами поступимъ противъ
воли Божіей». Однако, когда христіанъ допрашиваютъ, они не отрѣкаются,
потому что почитаютъ нечестіемъ не быть во всёмъ вѣрными истинѣ (4).
Другой упрёкъ язычниковъ: если Богъ покровитель христіанъ, то поче-
му Онъ не защищаетъ ихъ отъ насилія и мученій, Іустинъ опровергаетъ
подробнѣе. Богъ, безъ сомнѣнія, силенъ защитить христіанъ, но преслѣ-
дованіе христіанъ должно возводить къ ненависти демоновъ противъ исти-
ны и добродѣтели. Сынъ Божій содгьлался человѣкомъ, чтобы спасти луч-
шую часть людей и упразднить силу демоновъ (6). Но такъ какъ люди ода-
рены свободною волею и по собственному выбору становятся на сторону добра
или зла, то Богъ до времени предоставляетъ свободу и для дѣятельности
демоновъ (7). Впрочемъ, благодаря вліянію демоновъ, и въ до-христіанскомъ
мірѣ всѣ, подъ воздѣйствіемъ сѣмени Слова, насажденнаго во всёмъ родѣ
человѣческомъ, старавшіеся жить согласно съ разумомъ и удаляться отъ зла,
были ненавидимы. Поэтому ни мало ни удивительно, если, по дѣйствію обли-
чаемыхъ демоновъ, подвергаются ещё большей ненависти тѣ, которые стара-
ются жить согласно не съ какою-либо частью посѣяннаго въ нихъ Слова, но
руководствуясь знаніемъ и созерцаніемъ всего Слова, которое есть Христосъ.
Если демоны и нынѣ побѣждаются отъ людей именемъ Іисуса Христа, то
это свидѣтельствуетъ о наказаніи, которое готовится для нихъ и для служа-
щихъ имъ въ вѣчномъ огнѣ (8). Вѣра христіанъ въ ожидающее злыхъ Боже-
ственное наказаніе основывается на неотрицаемомъ различіи добра и зла.
Противъ указанія на то, что у людей существуютъ различные законы,
что у однихъ одно почитается хорошимъ или худымъ, у другихъ —другое,
Іустинъ говоритъ: «Истинное Слово, когда Оно пришло, показало, что не
всѣ мнѣнія и не всѣ ученія хороши, но однѣ худы, а другія хороши (9).
Христіанское ученіе возвышеннѣе всякаго человѣческаго ученія и оно
осуществило то, что предносилось Сократу, когда оно принесло истину об-
разованнымъ и необразованнымъ и дало силу презирать славу, страхъ и
смерть (10). Демоны и неправѣдные люди не имѣли бы никакой власти
надъ христіанами, если бы Богъ не приводилъ Своихъ вѣрныхъ чрезъ тру-
ды къ добродѣтели и чрезъ смерть къ блаженству (11).
Вмѣстѣ съ тѣмъ преслѣдованія даютъ христіанамъ поводъ осязательнымъ
образомъ показать всѣмъ не-христіанамъ превосходство Христіанства надъ
язычествомъ и отсутствіе у христіанъ пороковъ и распутства (12-13).
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
349
Заключеніе представляетъ просьбу къ Императорамъ о разрѣшеніи об-
народовать это произведеніе Іустина, чтобы всѣ, если возможно, перемѣни-
ли свои мысли, узнавши о дѣлахъ христіанъ и освободившись отъ ложнаго
мнѣнія и невѣдѣнія о добромъ. «Наше ученіе, по здравому суду, не постыд-
но, но выше всякой философіи». «Я, наконецъ, заключу,— говоритъ святой
Іустинъ, — сдѣлавъ съ своей стороны всё, что могу, и желая, чтобы всѣ люди
повсюду сподобились истины. О, если бы всѣ ради самихъ себя судили
правильно, какъ того требуетъ благочестіе и любомудріе» (15-14).
Вопросъ о взаимномъ отношеніи первой и второй Апологій. Еѵсевій
въ своей «Церковной Исторіи» (2:13.2; 17:8,3; 2:11; 17:1; 18:2) говоритъ о
двухъ Апологіяхъ Іустина’ изъ которыхъ первая обращена къ Антонину
Пію, его сыновьямъ и Римскому сенату, вторая къ преемнику Антонина,
Марку Аѵрелію и его брату по усыновленію и соправителю Луцію Веру (4:16,1;
18:2), незадолго предъ смертію Іустина.
Согласно съ такимъ свидѣтельствомъ Еѵсевія въ прежнее время, да отча-
сти ещё и теперь, полагали, что извѣстныя апологіи Іустина представляютъ
два совершенно самостоятельныхъ произведенія, написанныя въ разное вре-
мя и къ разнымъ лицамъ. Но противъ такого безусловнаго довѣрія Еѵсевію
и рѣшительнаго вывода изъ его свидѣтельства въ послѣднее время настойчи-
во указываютъ на слѣдующіе факты.
Во-первыхъ, въ самой второй Апологіи не указано, къ кому она обраще-
на, и утвержденіе Еѵсевія, что Іустинъ писалъ её для Марка Аѵрелія и его
соправителя Луція Вера, вѣроятно, вытекаетъ только изъ того представленія,
что вторая Апологія написана незадолго предъ смертію Іустина; а это
предположеніе въ свою очередь стоитъ въ связи съ тѣмъ необоснованнымъ
мнѣніемъ Еѵсевія, что смерть Іустина была результатомъ происковъ Крес-
кента. Слова Іустина (II Ароі. 3), гдѣ онъ допускаетъ возможность или
вѣроятность, что сдѣлается жертвою происковъ со стороны циника Крескен-
та (Ароі. 2:3), Еѵсевій (Нізі. ессі., 4:16,7), присоединивши ещё то мѣсто
изъ Татіана (Огаі. 19), въ которомъ онъ говоритъ, что Крескентъ старался
причинить смерть Іустину, а также самому Татіану, истолковать въ смыслѣ
указанія на дѣйствительную причастность Крескента къ послѣднему процес-
су Іустина.
А между тѣмъ въ самой Апологіи есть такія указанія, которыя заставля-
ютъ думать, что и вторая Апологія написана къ тѣмъ же Императорамъ, къ
которымъ обращена и первая.
Въ концѣ Апологіи Іустинъ высказываетъ желаніе, чтобы Императоры
судили правильно, какъ того требуетъ благочестіе и любомудріе (15-я гла-
ва, а^ісод ейоереіад каі фііооофіад). Луцій, одинъ изъ трёхъ христіанъ, осуж-
дённыхъ Урбикомъ за одно исповѣданіе Христіанства, говоритъ: «ты, Ур-
бикъ, судишь, какъ не прилично ни Самодержцу благочестивому, ни фило-
софу, сыну Кесаря, ни священному сенату» (II Ароі. 2: ой лрелоѵта ейоереі
айтократорі ойбё срііоабфф Каіааро? лаібі ойбё тт} ісра аѵукХцтф).
Въ этихъ выраженіяхъ ясно указаніе на благочестиваго Императора Ан-
тонина, извѣстнаго съ именемъ Пія, и его сына (по усыновленію) Марка
350
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Аѵрелія —философа. Что апологія была написана при тѣхъ же Императо-
рахъ, при какихъ Урбикъ производилъ судъ надъ Луціемъ, для удостовѣренія
въ этомъ достаточно вспомнить начало Апологіи, гдѣ Іустинъ этотъ возмутив-
шій его судъ называетъ событіемъ, совершившимся вчера и третьяго дня
(II Ароі. 1).
Во-вторыхъ, несомнѣнно, что Еѵсевій хорошо зналъ извѣстныя намъ
первую и вторую Апологіи —это видно изъ многочисленныхъ цитатъ; но при
этомъ обнаруживается то удивительное обстоятельство, что онъ нѣсколько
разъ приводитъ мѣста (Нізі. ессі., 4:8,5; 4:17,1)изъ второй Апологіи, какъ
мѣста первой Апологіи, и только одинъ разъ (4:16,2) отрывокъ второй
Апологіи онъ, по-видимому, относитъ именно ко второй Апологіи (хотя это
оспаривается). Отсюда дѣлаютъ выводъ, что наши обѣ Апологіи Еѵсевіемъ
разсматривались, какъ одно цѣлое и въ тѣсной связи и обозначались, какъ
первая Апологія, въ то время, какъ вторая Апологія Еѵсевія, къ Марку
Аѵрелію и Луцію Веру, не сохранилась до насъ. Подтвержденіемъ этого
какъ будто служитъ свидѣтельство Фотія, который, кромѣ двухъ апологій
ката тйѵ еѲѵс&ѵ, изъ которыхъ первая обращена къ Антонину Пію, его сыно-
вьямъ и Римскому сенату, а вторая —къ преемникамъ Антонина, называетъ
ещё алоХоуіа ѣлер Хрютіаѵс&ѵ ката 'ЕХХцѵсоѵ каі ката 'Іо'оЗаісоѵ.
Но въ свидѣтельствѣ о первыхъ двухъ Апологіяхъ нельзя не видѣть зави-
симости Фотія отъ Еѵсевія; что же касается алоХоуіа 'Ьлср Хріотіаѵс&ѵ ката
’ЕХХяѵсоѵ каі ката 'ІоиЗаісоѵ, то здѣсь правильнѣе видѣть не особое произведеніе
Іустина, а общее описаніе его дѣятельности, какъ апологета, боровшагося и
противъ язычниковъ и противъ іудеевъ. И вообще должно признать, что
основанія для существованія ещё одной апологіи, которую зналъ Еѵсевій,
очень шатки.
Ни Еѵсевій, использовавшій въ достаточной степени существующія Апо-
логіи, не приводитъ изъ предполагаемой Апологіи ни одной выдержки, ни
другой какой-либо Церковный писатель не сообщаетъ ничего объ этой третьей
Апологіи Іустина. Невѣроятно, чтобы такое произведеніе въ позднѣйшей Цер-
ковной литературѣ не оставило никакого слѣда. АсІоІГ Нагпаск, поколебавшій
авторитетъ свидѣтельства Еѵсевія относительно второй самостоятельной
Апологіи Іустина указаніемъ на то, что Еѵсевій мѣста, которыя стоятъ въ
нынѣшней второй Апологіи, приводитъ какъ составныя части первой Апологіи,
но самъ не можетъ установить опредѣлённаго взгляда относительно третьей
Апологіи. Такимъ образомъ, вопросъ объ апологіи Іустина, неизвѣстной въ
настоящее время, но которую зналъ Еѵсевій, можно считать устроеннымъ.
Съ другой стороны, можно считать доказаннымъ, что свидѣтельства Еѵсевія
объ извѣстныхъ намъ Апологіяхъ Іустина отличаются неопредѣлённостію:
во-первыхъ, неизвѣстны источники, на основаніи которыхъ онъ опредѣля-
етъ адресъ второй Апологіи, а во-вторыхъ, онъ не точно указываетъ, откуда
берётъ цитаты; слѣдовательно, открывается возможность болѣе или менѣе
свободнаго отношенія къ свидѣтельству Еѵсевія.
Но всѣми этими соображеніями ещё не разрѣшается вопросъ объ отношеніи
между первою и второю апологіей. Имѣя въ виду начало второй Апологіи,
въ которомъ не указанъ адресъ и нѣтъ обычнаго Введенія, а также вообще
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
351
отрывочный характеръ Апологіи, нѣкоторые изслѣдователи, начиная съ XVIII
вѣка, отказывались видѣть въ ней самостоятельное произведеніе, предназ-
наченное для отдѣльнаго существованія и отдѣльно опубликованное; отсюда
взглядъ на вторую Апологію, какъ на дополненіе, приложеніе или сопрово-
дительное письмо къ первой Апологіи, составленное самимъ Іустиномъ подъ
непосредственнымъ впечатленіемъ несправѣдливой казни трёхъ христіанъ,
или даже приложенное при второмъ изданіи Апологіи другими лицами на
основаніи оставшихся записокъ Іустина (Г.ЕштегісЬ. Ве Іизііпі рЫІоз. ёі
тагіуг аро!о§іа аііега, Мйпзѣег, 1896).
Какъ дальнѣйшее развитіе этого взгляда, высказано мнѣніе, что вторая
Апологія даже не приложеніе, а нераздѣльная заключительная часть цѣлаго,
которая случайно въ рукописномъ преданіи поставлена была на первомъ мѣстѣ.
Болѣе простое и естественное предположеніе, что такъ называемая вторая
Апологія явилась въ качествѣ дополненія или приложенія къ первой.
Неизвѣстно, была ли уже обнародована первая Апологія или нѣтъ —ско-
рѣе, впрочемъ, должно допустить послѣднее въ виду начала второй Апологіи
съ 5е —казнь въ Римѣ трёхъ христіанъ, которая своею несправѣдливостію
поразила, можно думать, не одного Іустина, заставила послѣдняго снова
взяться за перо, чтобы использовать въ интересахъ христіанъ столь осяза-
тельное доказательство несправѣдливости Римскаго судопроизводства.
Изложивъ фактъ, Іустинъ рѣшилъ нѣсколько дополнить первую Апологію
въ тѣхъ пунктахъ, которые, какъ казалось ему, были недостаточно раскры-
ты въ ней. Поэтому во второй Апологіи мы и находимъ только небольшія
дополненія и разъясненія, а всё изложеніе носитъ отрывочный характеръ.
Если принять во вниманіе поспѣшность, съ какою, вѣроятно, написано было
это дополненіе, то вполнѣ понятны будутъ и существенные недостатки
Апологіи въ литературномъ отношеніи. При такомъ взглядѣ на вторую
Апологію можно понять и неопредѣлённость въ указаніяхъ Еѵсевія. Относя
происхожденіе второй Апологіи ко времени Марка Аѵрелія, онъ ясно разли-
чаетъ двѣ Апологіи, а когда приходится пользоваться текстомъ ея, онъ смѣши-
ваетъ её съ первою.
Время написанія апологій. Установленнымъ отношеніемъ между пер-
вой и второй Апологіями упрощается рѣшеніе вопроса о времени проис-
хожденія ихъ, такъ какъ оказывается достаточнымъ установить время
написанія одной изъ нихъ, въ данномъ случаѣ первой. Основаніемъ для
рѣшенія вопроса служитъ прежде всего адресъ первой Апологіи. Но здѣсь
же мы прежде всего и встрѣчаемся съ историческими и текстуально-крити-
ческими затрудненіями. Еѵсевій (Нізі. ессі., 4:12) цитируетъ адресъ первой
Апологіи, но вноситъ въ текстъ его нѣкоторыя измѣненія: «Самодержцу
Титу Элію Адріану, Антонину благочестивому, кесарю Аѵгусту, Вериссиму,
сыну философу, и Люцію, родному сыну кесаря философа, усыновлённо-
му благочестивымъ, любителю учёности, священному сенату и всему Римс-
кому народу».
Должно замѣтить, что и свидѣтели текста Еѵсевія, рукописи и древніе
переводы, не во всёмъ согласны между собою. Во всякомъ случаѣ здѣсь
существенная разница въ словахъ: «Люцію, родному сыну кесаря филосо-
352
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
фа, усыновлённому благочестивымъ», тогда какъ въ рукописи Апологіи сто-
итъ: «Люцію философу, родному сыну кесаря, усыновлённому благочести-
вымъ».
Кромѣ этого, обращаютъ вниманіе на отсутствіе титула «кесарь» у Марка
Аѵрелія, между тѣмъ какъ Маркъ Аѵрелій получилъ этотъ титулъ въ ско-
ромъ времени послѣ вступленія на престолъ Антонина Пія —въ 138-мъ году
или же въ началѣ 139-го года. На этомъ основаніи полагаютъ (въ послѣднее
время С.Кгйдег въ: ІаЬгЬ. (йг ргоіезі. ТЬеоІ. Всі. XVI (1890), 8.579 и да-
лѣе), что Апологія написана въ первые же дни правленія Антонина Пія. Но
противъ такого датированія выставляются весьма основательныя возраженія.
Какъ бы ни оцѣнивали правильность и неповреждённость адреса Апологіи,
во всякомъ случаѣ ясно, что на ряду съ Антониномъ Піемъ, на прославлен-
ное благочестіе котораго Апологія указываетъ неоднократно (I Ароі. 2; 3;
12 и II Ароі. 2; 15), всюду стоитъ —если не въ равномъ достоинствѣ, то
однако какъ соучастникъ въ управленіи и въ отвѣтственности передъ Бо-
гомъ—его сынъ философъ, то есть, Маркъ Аѵрелій Веръ или, какъ Іустинъ
вслѣдъ за Адріаномъ называетъ его, Вериссимусъ; на философское образованіе
и философскій образъ мыслей его Іустинъ расчитываетъ не меньше, чѣмъ на
благочестіе и справѣдливость его отца по усыновленію.
Маркъ Аѵрелій родился въ 121-мъ году и соправителемъ сдѣлался, по
достиженіи установленнаго возраста трибуна и проконсула въ 147-мъ году.
Изъ переписки М. Аѵрелія съ его учителемъ краснорѣчія Корнеліемъ Фрон-
тономъ можно съ увѣренностію заключать, что раньше этого года Іустинъ не
могъ называть его и философомъ; такъ какъ послѣ занятій краснорѣчіемъ
подъ руководствомъ этого Корнелія Фронтона и Ирода Аттина, онъ только
около 25-лѣтняго возраста убѣдился въ безсодержательности ея и со всею
ревностію принялся за изученіе стоической философіи подъ руководствомъ
Аполлонія изъ Халкидона и Римскихъ государственныхъ мужей Юнія Рус-
тика и Клавдія Максима, хотя Фронтонъ ещё въ теченіе года тщетно усили-
вался возвратить своего прежняго ученика къ оставленнымъ имъ риторичес-
кимъ занятіямъ. Изъ этого слѣдуетъ, что въ общественномъ мнѣніи Маркъ
Аѵрелій могъ почитаться философомъ только по достиженіи зрѣлаго возра-
ста; а въ Апологіи Іустинъ всюду обращается къ нему, какъ къ серьёзному
представителю стоической философіи —Іустинъ даже желаетъ имѣть его тре-
тейскимъ судьёй между нимъ и циникомъ Крескентомъ (Ароі. 2:8).
Но допустимъ, что имѣетъ значеніе пропускъ титула «кесарь» въ прило-
женіи къ Марку Аѵрелію и что философомъ онъ могъ быть названъ и значи-
тельно раньше офиціальнаго, такъ сказать, обращенія къ стоической фило-
софіи; въ такомъ случаѣ остаётся неустранённымъ препятствіе для ранняго
датированія первой Апологіи, вытекающее изъ помѣщенія въ адресѣ Луція
Вера. Послѣдній родился въ 130-мъ году и въ адресѣ названъ философомъ
и другомъ наукъ —такими почётными именами, которыя, если только Іустинъ
относился сколько-нибудь серьёзно къ обозначаемымъ ими понятіямъ — а въ
этомъ не можетъ быть сомнѣнія —не могли быть приложены имъ къ восьми-
лѣтнему мальчику. Правда, въ той формѣ адреса, которая сохранена
Еѵсевіемъ, онъ называется не философомъ, а роднымъ сыномъ кесаря фи-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
353
лософа (то есть Луція Элія Вера, умершаго 1-го Января 138-го года); одна-
ко, именемъ любителя наукъ (ераотг^ лаібіад) онъ называется и въ текстѣ
Еѵсевія. Это названіе указываетъ, что Луцій Веръ въ то время занимался
изученіемъ поэзіи и риторики, былъ агѣішп ІіЬегаІіиш зіисііазиз, то есть по
меньшей мѣрѣ 18-лѣтнимъ юношей. Такъ какъ въ царствованіе Пія Луцій
никогда не принималъ участія въ управленіи и всѣгда жилъ какъ частный
человѣкъ, то упоминаніе его имени въ адресѣ объясняется, вѣроятно, только
тѣмъ, что онъ принадлежалъ къ числу членовъ сената, который также на-
званъ въ обращеніи, а въ сенатъ онъ вступилъ въ 153-мъ году.
Такимъ образомъ, на основаніи адреса Апологіи можно утверждать, что
она написана не раньше 147-го года, причёмъ остаётся открытымъ всё даль-
нѣйшее время царствованія Марка Аѵрелія, то есть до 161-го года. Другія
соображенія, подтверждая происхожденіе апологіи въ этотъ именно проме-
жутокъ времени, даютъ возможность опредѣлить его нѣсколько точнѣе.
а)	Іустинъ говоритъ (I Ароі. 46), что «Христосъ родился за 150 лѣтъ при
Квириніи» (яро ёШѵ екатоѵ ЯЕѵтт|коѵта уеуеѵѵт|оѲаі тоѵ Хрютоѵ). О Квириніи
и его переписи Іустинъ, безъ сомнѣнія, зналъ изъ Еѵангелія отъ Луки, и на
основаніи того же Еѵангелія (3:23) рождество Христово онъ полагалъ по-
чти за 30 лѣтъ до 15-го года царствованія Императора Тиверія. Этимъ, ко-
нечно, ещё не устанавливается твёрдо, какой собственно годъ Іустинъ счита-
етъ годомъ рожденія Христа, однако даётся нѣкоторая гарантія того, что
150-й годъ по счисленію Іустина болѣе или менѣе совпадаетъ съ 150-мъ го-
домъ обычнаго лѣтосчисленія, хотя въ послѣднемъ, какъ извѣстно, время
Рождества Христова датируется нѣсколько позднѣе. Кромѣ того, можно ду-
мать, что и самъ Іустинъ не имѣлъ въ виду датъ точное число лѣтъ, протек-
шихъ отъ Рождества Христова; цифра 150, очевидно, представляетъ круглое
число. Несмотря на всѣ эти ограниченія, такое хронологическое умолчаніе
Апологіи служитъ хорошимъ подтвержденіемъ сдѣланному прежде выводу
относительно происхжденія Апологіи не раньше 147-го года.
б)	Тотъ же результатъ получается изъ разсмотрѣнія выраженій Іустина
относительно его современника гностика Маркіона: Іустинъ говоритъ, что
«онъ и нынѣ ещё учитъ вѣрующихъ ему» и что онъ по всей вселенной (катсс
лаѵ уеѵод аѵѲрсолсоѵ) имѣетъ приверженцевъ (I Ароі. 26). «Многіе вѣрятъ
этому человѣку, какъ единственному, который знаетъ истину, и смѣются
надъ нами» (58). Такимъ образомъ, Маркіонъ въ то время, когда Іустинъ
писалъ свою Апологію, развилъ свою дѣятельность до высшей степени и
достигъ громаднаго значенія. Но онъ пришёлъ въ Римъ около 140-го года и
около 144-го года выступилъ здѣсь какъ основатель своего религіознаго об-
щества. Изображённое Іустиномъ положеніе дѣла могло создаться не рань-
ше 150-го года, даже, можетъ быть, немного позднѣе.
в)	На короткій промежутокъ времени между составленіемъ первой и вто-
рой Апологій падаетъ казнь трёхъ христіанъ по приговору префекта города
Урбика —событіе, послужившее поводомъ къ написанію второй Апологіи (II
Ароі. 1; 2). Время состоянія Урбика въ должности префекта до сихъ поръ
не опредѣлено, но такъ какъ извѣстны три предшественника Урбика при
Антонинѣ Піи и ни одного преемника, то время его управленія должно
12 Зак. 703
354
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
относить скорѣе на вторую половину царствованія Антонина Пія, чѣмъ на
первую, то есть опять-таки послѣ 150-го года.
г)	Въ I Ароі. 29 Іустинъ упоминаетъ объ Александрійскомъ префектѣ
Феликсѣ, которому одинъ христіанинъ подавалъ прошеніе. Такъ какъ изъ
префектовъ Александріи во II вѣкѣ извѣстенъ только одинъ, носившій
прозваніе Феликса, и такъ какъ этотъ Феликсъ былъ префектомъ во вся-
комъ случаѣ около того времени, когда Іустинъ писалъ свою Апологію, то
тожество упомянутаго Іустиномъ Феликса съ префектомъ Египта Луціемъ
Мунатіемъ Феликсомъ (Ьисіиз Мипаііиз Реііх) стоитъ внѣ всякаго сомнѣнія.
Феликсъ же былъ префектомъ между 150—154-мъ годами. Когда Іустинъ
писалъ свою Апологію, Феликсъ, по-видимому, былъ ещё префектомъ, такъ
какъ Іустинъ говоритъ о нёмъ тіуецоѵе'боѵті, а не іууецоѵе'бааѵті.
д)	Наконецъ, Еѵсевій время выступленія Крескента противъ Іустина по-
лагаетъ на 152-153-й годы.
На основаніи всѣхъ этихъ данныхъ, въ общемъ согласныхъ между собою
и подтверждающихъ другъ друга, время происхожденія первой Апологіи
должно полагать почти съ увѣренностью въ 151-153-й годы. Вторая Апологія
въ качествѣ дополненія къ первой написана была въ скоромъ времени послѣ
первой.
Мѣстомъ написанія Апологій, вѣроятно, былъ Римъ. Здѣсь Іустинъ два
раза проживалъ довольно продолжительное время. На Римъ указываютъ и
нѣкоторые отдѣльные намёки въ Апологіяхъ, особенно въ первыхъ трёхъ
главахъ второй Апологіи; также и дышащія ревностью слова Іустина про-
тивъ Маркіона (I Ароі. 26 и 58) болѣе понятны, если они написаны подъ
непосредственнымъ впечатлѣніемъ римской дѣятельности еретика.
П.4. «РАЗГОВОРЪ СЪ ТРИФОНОМЪ-ІУДЕЕМЪ»,
ВОПРОСЪ ОБЪ ИСПРАВНОСТИ ПОЛУЧЕННАГО ТЕКСТА, СОДЕРЖАНІИ
ПРОИЗВЕДЕНІЯ, ИСТОРИЧЕСКІЙ ХАРАКТЕРЪ ЕГО.
«Діалогъ Іустина съ Трифономъ іудеемъ»—древнѣйшая изъ сохранив-
шихся до насъ анти-іудейскихъ апологій; къ сожалѣнію и это произведеніе
Іустина сохранилось только въ одной рукописи —Соб. Рагізіпиз 450 (1364 г.)
и при томъ, какъ въ настоящее время доказано, съ весьма существеннымъ
пропускомъ въ срединѣ и, вѣроятно, въ началѣ. Въ рукописи пропускъ ничѣмъ
не отмѣченъ; однако уже прежніе критики признавали его послѣ 74-й гла-
вы, хотя и не считали его особенно большимъ и важнымъ.
Но ТЬ.ХаЬп (въ: ХеіізсЬгііѣ (йг КігсЬеп^езсЬісЫе Вб.ѴНІ (1886), 8. 37
И.) доказалъ, что здѣсь опущена значительная часть діалога, обнимавшая въ
рукописи одинъ или нѣсколько листовъ.
Основанія для этого заключаются въ слѣдующемъ. Начало и конецъ діалога
даютъ наглядное представленіе о мѣстѣ, гдѣ происходилъ разговоръ; кромѣ
того, и въ теченіе пространнаго богословскаго разсужденія Іустинъ не ос-
тавляетъ безъ вниманія обстановки и послѣдовательности въ развитіи
дѣйствія.
Разговоръ начинается утромъ на аллеяхъ Ксиста (1:2); послѣ длинной
бесѣды Трифонъ замѣчаетъ, что уже прошло значительное время дня (цте
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
355
тщЕра лрокблтеі, 56). Когда Трифонъ и его товарищи по диспуту замѣчаютъ,
что они не готовы отвѣчать на нѣкоторые вопросы, то Іустинъ, по-видимо-
му, указываетъ и на предстоящее временное прекращеніе разговора въ этотъ
день и на вытекающую отсюда возможность наединѣ заняться предметомъ
разговора, и незадолго предъ пропускомъ (с. 74:2) рекомендуетъ своимъ
собесѣдникамъ безъ предубѣжденія разсмотрѣть и взвѣсить изреченіе преж-
де цитированнаго псалма и при этомъ говоритъ: «такимъ образомъ вы въ
состояніи будете понять и многія другія изреченія Святаго Духа, оставшись
сами съ собою» (КаѲ’ еацтоЪд уеѵбцеѵоі), то есть когда придёте на свою квар-
тиру. Скоро послѣ пропуска мы видимъ, что наступилъ уже второй день
бесѣды: Іустинъ нѣсколько разъ указываетъ на бесѣду предыдущаго дня:
78:14 (сравн.: 70:8-14); 85:15,16 (сравн.: с. 36); с. 85 между 24-25; 92:11,12;
94: 8,9; 118:14,15; 122:6,7. Затѣмъ и относительно этого второго дня сказа-
но: «теперь день скоро кончится, солнце уже на западѣ» (137:14). Къ этому
присоединяется ещё и то наблюденіе, что и общество бесѣдующихъ на вто-
рой день было другое.
Въ первый день, когда двое изъ спутниковъ Трифона ушли отъ нихъ,
смѣясь надъ ихъ ревностію къ продолженію бесѣды (9:6), кромѣ Іустина и
Трифона оставалось по меньшей мѣрѣ четверо (56:30). На второй день об-
щество было гораздо многочисленнѣе: «какъ будто въ театрѣ кричали нѣко-
торые изъ пришедшихъ во второй день», —говоритъ Іустинъ (122:6). Около
главныхъ лицъ сгруппировался настоящій кружокъ слушателей, которые
выражаютъ своё согласіе съ словами Іустина (главы 123-130). Имя одного
изъ пришедшихъ во второй день было Мнасей (85); другой не названъ по
имени, но о нёмъ также ясно сказано, что онъ пришёлъ во второй день (94).
Принимая во вниманіе это увеличеніе числа слушателей, пришлось во вто-
рой день повторять въ главныхъ чертахъ кое-что изъ того, что было сказано
въ первый день (главы 78; 85; 92; 118; 137).
Такимъ образомъ, несомнѣнно, что разговоръ продолжался два дня и
при томъ въ нѣсколько различной обстановкѣ, и нѣтъ надобности доказы-
вать, что предположеніе, будто Іустинъ прошёлъ молчаніемъ этотъ пере-
рывъ въ бесѣдѣ и перемѣну сцены, совершенно противорѣчило бы характе-
ру произведенія. Онъ отмѣчаетъ, что Трифонъ сказалъ съ пріятною улыб-
кою (1), что спутники Трифона засмѣялись, а самъ онъ улыбнулся (8), что
Іустинъ посмотрелъ на Трифона (122), что Трифонъ взглядомъ своимъ выра-
зилъ согласіе (123), что Трифонъ разсердился, но, уважая Писаніе, какъ
видно было по его лицу, сдержанно сказалъ, и что самъ Іустинъ отвѣчалъ
болѣе мягкимъ голосомъ (79); что спутники Трифона сидѣли на каменной
скамейкѣ и вели разговоръ о совершенно другомъ предметѣ (9) и тому
подобное —всё это Іустинъ ввёлъ въ своё произведеніе для оживленія изло-
женія: неужели онъ забылъ бы сдѣлать даже намёкъ на то, что весь разго-
воръ перемѣной сцены раздѣлялся на двѣ части. Поэтому можно считать
несомнѣннымъ, что пропускъ заключалъ въ себѣ описаніе конца перваго дня
и начало второго. Но ТЬ./аЬп вполнѣ основательно доказываетъ, что кромѣ
этого выпущено и кое-что другое, на что есть ясныя указанія въ послѣдую-
щемъ; напримѣръ, несомнѣнно, что Іустинъ здѣсь не только подробнѣе рас-
356
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
крывалъ своё хиліастическое ученіе, о которомъ онъ говоритъ въ главѣ 80,
но и указывая на различіе въ мнѣніяхъ между христіанами по этому во-
просу.
Въ концѣ діалога Трифонъ говоритъ о намѣреніи Іустина при первой
возможности отправиться по морю и говоритъ въ такой формѣ, что необ-
ходимо предположить предварительное сообщеніе объ этомъ со стороны
Іустина, такъ какъ до встрѣчи въ аллеяхъ Ксиста Трифонъ не былъ знакомъ
съ Іустиномъ. Такое сообщеніе умѣстнѣе всего было въ концѣ перваго дня
бесѣды во время приглашенія продолжить её въ ближайшій же день. Необ-
ходимо обратить вниманіе также на ссылки, какія дѣлаютъ собесѣдники на
сказанное прежде и которыя не имѣютъ соотвѣтствующихъ выраженій въ
имѣющемся текстѣ —всѣ онѣ находятся въ ближайшихъ главахъ, слѣдую-
щихъ за пропускомъ (главы 75-85); напротивъ, всѣ ссылки на предыдущее,
которыя находятся въ первой части до пропуска, дѣйствительно имѣютъ
основаніе въ прежде сказанномъ.
Этотъ пропускъ несомнѣнно сдѣланъ ненамѣренно, такъ какъ въ против-
номъ случаѣ послѣднее предложеніе передъ пропускомъ и цитата послѣ него
не были бы оставлены неполными. Важный по своему содержанію пробѣлъ,
вѣроятно, показалъ бы намъ, что уже самъ Іустинъ раздѣлилъ всё произве-
деніе на двѣ книги соотвѣтственно двумъ днямъ бесѣды. Собраніе Засга
рагаііеіа проводитъ мѣсто изъ 82-й главы Діалога, то есть, изъ сообщенія о
второмъ днѣ бесѣды посредствомъ такой формулы: ёк то$ тсрод Трбсрсоѵа
Хбуоі).
Что это раздѣленіе нельзя считать позднѣйшимъ, въ этомъ можно убѣ-
диться чрезъ сравненіе Діалога съ раздѣлённымъ на пять книгъ произведеніемъ
Иринея, «Строматами» Климента Александрійскаго, книгами Оригена про-
тивъ Цельса, «Церковной Исторіей» Еѵсевія; Діалогъ Іустина даже въ томъ
неполномъ видѣ, въ какомъ онъ дошёлъ до насъ, значительно превосходитъ
обычный объёмъ отдѣльныхъ книгъ въ древне-Церковной литературѣ. Если
въ сохранившейся рукописи это дѣленіе на двѣ книги совершенно уничто-
жено, то въ этомъ должно видѣть новое доказательство испорченности до-
шедшаго до насъ текста Діалога.
Кромѣ важнаго пропуска въ срединѣ, Діалогъ не имѣетъ также и начала;
въ литературно-историческомъ отношеніи это имѣетъ больше значенія, чѣмъ
утрата какой-нибудь другой части его. Въ концѣ произведенія Іустинъ гово-
ритъ: «сказавши это, дорогой Маркъ Помпей, я пересталъ говорить» —
тссОта 81ДС0Ѵ, & фіітате Марке Поцяще, ёлашарлтѵ- Этому Марку Помпею, по
обычаю Христіанскихъ писателей того времени, Іустинъ посвятилъ свой трудъ,
такъ что всё произведеніе получило какъ бы форму Посланія къ нему. Къ
нему же относится фіХтатЕ и въ 8-й главѣ, хотя тамъ онъ и не назвалъ по
имени.
Названіе Марка Помпея въ концѣ произведенія и обращенія къ нему
безъ имени въ 8-й главѣ противорѣчило бы всякимъ литературнымъ прави-
ламъ и требованіямъ, если бы въ самомъ началѣ не было обращенія къ
Помпею или въ формѣ предпроводительнаго письма, или въ видѣ посвященія,
или вообще посредствомъ какого-нибудь указанія, которое давало бы чита-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
357
телямъ возможность понять смыслъ фіХтате въ 8-й главѣ. Можно думать,
что въ этомъ предисловіи, обращённомъ къ Марку Помпею, между прочимъ
названо было и мѣсто бесѣды. Это отчасти ясно уже изъ 2-й главы. Един-
ственно достаточнымъ объясненіемъ употреблённаго здѣсь выраженія ёѵ тц
тщЕТЕра лбХеі, которымъ Іустинъ обозначаетъ мѣсто, гдѣ онъ сначала сдѣлался
ученикомъ знаменитаго платоника, а потомъ и христіаниномъ, будетъ то,
что этимъ онъ указываетъ на городъ, въ Ксистѣ котораго онъ имѣлъ бесѣду
съ Трифономъ. Нельзя здѣсь разумѣть Флавіи Неаполя, родины Іустина,
прежде всего потому, что Іустинъ во всёмъ произведеніи ни разу не гово-
ритъ о себѣ во множественномъ числѣ и подъ «мы» понимаетъ или себя и
всѣхъ христіанъ или себя съ Трифономъ и его спутниками. Землякомъ Три-
фона онъ не былъ, такъ какъ при этой бесѣдѣ они видѣлись въ первый цазъ
и во время знакомства сказано было только, что Трифонъ былъ недавно
жившій въ Палестинѣ «іудей изъ обрѣзанія», родиной котораго, вѣроятно
не была языческая колонія въ странѣ Самарянъ, мѣстомъ разговора былъ
приморскій городъ (142), но онъ же былъ и мѣстомъ обращенія Іустина,
ближайшимъ поводомъ къ которому была встрѣча со старцемъ на берегу
моря (3).
Можно быть увѣреннымъ, что Іустинъ, указывающій въ своёмъ произве-
деніи разныя мелочи относительно мѣстоположенія бесѣдовавшихъ, въ
предисловіи къ Марку Помпею назвалъ и мѣсто бесѣды. Подтвержденіемъ
этого служитъ увѣренность, съ какою Еѵсевій указываетъ Ефесъ, какъ мѣсто,
гдѣ происходилъ разговоръ (Нізі. ессі., 4:18,6); онъ говоритъ объ этомъ не
на основаніи собственныхъ догадокъ и не на основаніи преданія, а какъ
фактъ, который, несомнѣнно, былъ заимствованъ имъ изъ не дошедшаго до
насъ Предисловія. Изъ наличнаго текста Діалога о мѣстѣ бесѣды можно
заключать только косвеннымъ путёмъ (главы 2,3,142).
Извѣстный намъ текстъ Діалога въ изданіяхъ раздѣляется на 142 главы;
по содержанію въ нёмъ указываютъ три части, кромѣ введенія. Сообщивъ о
встрѣчѣ своей съ Трифономъ и о первоначальномъ разговорѣ съ нимъ, въ
которомъ Іустинъ разсказываетъ о своёмъ обращеніи въ Христіанство (гла-
вы 1-8), въ первой части (главы 10-47) онъ отвѣчаетъ на упрёкъ Трифона,
что христіане не соблюдаютъ ни праздниковъ, ни субботъ, не имѣютъ
обрѣзанія, а полагаютъ своё упованіе на человѣка распятаго и однако надѣ-
ются получить благо отъ Бога, не исполняя Его заповѣдей. «Вы презрѣли
этотъ завѣтъ (объ обрѣзаніи) вмѣстѣ съ послѣдующими заповѣдями, и одна-
ко стараетесь убѣдить насъ, что знаете Бога, хотя не исполняете ни одной
изъ тѣхъ заповѣдей, которыя выполняютъ боящійся Бога. Если можешь
защититься въ этомъ и показать намъ, какимъ образомъ вы на что-нибудь
надѣетесь, когда не соблюдаете закона, то мы съ большимъ удовольствіемъ
выслушали бы объ этомъ отъ тебя, и тогда можемъ подобнымъ образомъ
изслѣдовать и прочее» (10).
Іустинъ на основаніи самого Ветхаго Завѣта доказываетъ необходимость
отверженія его въ пользу Новаго Завѣта Христа: по пришествіи Христо-
вомъ, ветхозавѣтный обрядовый законъ лишился своей обязательной силы и
значенія и замѣнёнъ закономъ новымъ. Пророки предсказали объ установле-
358
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ніи для всѣхъ людей и на всѣ времена Новаго Завѣта, которымъ отмѣняется
Ветхій *, данный только іудеямъ по ихъ жестоковыйности. «Намъ дарованъ
законъ вѣчный и совершенный и законъ вѣрный, это —Христосъ, послѣ ко-
тораго нѣтъ болѣе ни закона, ни постановленія или заповѣди» (11).
Отпущеніе грѣховъ даруется не чрезъ іудейскія омовенія и жертвы, а вѣрою
чрезъ кровь и смерть Христа и праведность состоитъ не во внѣшнихъ обрядо-
выхъ дѣлахъ, не во внутреннемъ очищеніи сердца. Обрѣзаніе, посты й праз-
дники, жертвы, празднованіе субботы и подобныя установленія и узаконенія
Ветхаго Завѣта при самомъ своёмъ учрежденіи имѣли преходящее назначеніе,
и послѣдовавшее упраздненіе ихъ было наперёдъ, возвѣщено.
Напротивъ, новый законъ Христа содержитъ требованія Бога къ человѣ-
ку, имѣющія вѣчное значеніе: почитаніе истиннаго Бога, обращеніе отъ грѣха
и заблужденія и вѣру въ Мессію, Іисуса изъ Назарета. Правѣдники, жившіе
до закона и подъ закономъ, спасаются Христомъ. Въ нёмъ исполнились всѣ
предсказанія пророковъ. Ими предречено двоякое Пришествіе Христа, одно —
уничиженное, когда Онъ пострадалъ за людей, а другое, когда Онъ придётъ
во всей славѣ Своей. Поэтому нисколько не должно соблазняться тѣмъ, что
Іисусъ Христосъ претерпѣлъ страданія и смерть на крестѣ.
Во второй части (главы 48-108) на основаніи пророковъ Іустинъ доказы-
ваетъ, что поклоненіе Іустину никакимъ образомъ не противорѣчитъ вѣрѣ
въ единаго истиннаго Бога и почитанію Бога Авраама, Исаака и Іакова. Про-
роки засвидѣтельствовали и удостовѣрили, что Іисусъ есть вочеловѣчив-
шійся Сынъ Божій. На основаніи Священнаго Писанія Іустинъ налагаетъ и
доказываетъ ученіе о Божествѣ Іисуса Христа, Его воплощеніи, страданіи,
Воскресеніи и Вознесеніи на Небо.
Іустинъ указываетъ на Богоявленія патріархамъ, гдѣ ангелъ Божій отли-
чается отъ Бога Творца и вмѣстѣ является со свойствами Божества, объясня-
етъ тайну рожденія Бога Слова отъ Бога Отца подобіемъ огня, возжигаемаго
отъ огня, подробно излагаетъ пророчество Исаіи (7:14) о рожденіи Христа
отъ Дѣвы, раскрываетъ преобразованія креста въ воздѣтыхъ рукахъ Мои-
сея, благословеніи Іосифа, въ зміѣ, вознесённомъ на древо, и доказываетъ
Воскресеніе Христа изъ словъ псалма 21-го и изъ исторіи пророка Іоны.
Въ третьей части (главы 109-141) Іустинъ старается показать, что іудеи и
язычники, обращённые Апостолами къ Іисусу Христу, и являются истин-
нымъ Израилемъ, къ которому относятся всѣ обѣтованія Ветхаго Завѣта. Въ
Христіанствѣ исполняется и совершается назначеніе религіи Израиля быть
міровою религіей.
Собесѣдники разстались весьма дружелюбно, довольные результатомъ
диспута. «Мы, —сказалъ Трифонъ,—не намѣренно вступили въ разговоръ
объ этихъ предметахъ, и признаюсь, что я чрезвычайно доволенъ нашею
встрѣчей, и думаю, что и эти друзья мои чувствуютъ то же самое, потому что
мы нашли болѣе, чѣмъ ожидали и могли когда-либо ожидать. Если бы мы
могли дѣлать это чаще, то получили бы ещё болѣе пользы, изслѣдуя эти
* Сравн. Мѳ 5:17 —«Не мните, яко пріидохъ разорити закона или пророки. Не
пріидохъ разорити, но исполнити» — Ред.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
359
самыя слова (Писанія); но такъ какъ,—сказалъ онъ,—ты готовъ оставить
насъ и ежедневно ожидаешь корабля, то не почитай за трудъ вспоминать
насъ, какъ друзей твоихъ, когда отправишься отсюда».
«Съ моей стороны, —отвечалъ Іустинъ, —если бъ я здѣсь остался, то же-
лалъ бы ежедневно дѣлать то же самое, но теперь, имѣя въ виду, по волѣ и
при помощи Божіей, сѣсть на корабль, я убѣждаю васъ, обратитесь къ этому
великому дѣлу для вашего собственнаго спасенія и позаботьтесь предпо-
честь Христа Всемогущаго Бога вашимъ учителямъ. Послѣ этого, —продол-
жаетъ Іустинъ,—они оставили меня, молясь о моёмъ спасеніи отъ опаснос-
тей путешествія и отъ всякаго бѣдствія. И я молился за нихъ и говорилъ: я
не могу желать вамъ большаго блага, чѣмъ то, чтобы познавши, что этимъ
путёмъ даётся мудрость всякому человѣку, и вы могли несомнѣнно вѣро-
вать вмѣстѣ съ нами, что нашъ Іисусъ есть Христосъ Божій» (142).
Въ настоящее время признаётся не требующимъ доказательства то
положеніе, что Діалогъ не представлетъ собою протокольной записи бесѣды,
которая велась въ теченіе двухъ дней; съ другой стороны онъ и не является
вымышленнымъ во всёмъ своёмъ объёмѣ: о нѣкоторыхъ фактахъ, которые
встрѣчаются въ Діалогѣ, можно съ достаточною степенью увѣренности ут-
верждать, что они имѣютъ историческое значеніе. Напримѣръ, нѣтъ никако-
го основанія думать, почему Іустинъ считалъ необходимымъ измыслить,
если бы это не было такъ на самомъ дѣлѣ, что онъ около времени послѣдней
іудейской войны (132-135-й годы) въ мантіи философа появлялся въ обще-
ственныхъ мѣстахъ Ефеса и неоднократно пользовался обстоятельствами,
чтобы въ качествѣ миссіонера Христіанства вступать въ бесѣды съ людьми
самыхъ различныхъ взглядовъ и направленій.
Вообще дѣйствительные факты изъ жизни, личныя впечатлѣнія, встрѣчи
и разговоры, которые онъ имѣлъ съ іудеями въ Ефесѣ и въ другихъ мѣс-
тахъ, даже матеріалъ для цѣлаго произведенія, будучи свободно перерабо-
таны и расположены по опредѣлённому плану приспособительно къ постав-
ленной цѣли. Поэтому и въ возраженіяхъ Трифона противъ Христіанства
несомнѣнно отражаются мнѣнія представителей современнаго Іустину
іудейства.
Конечно, нѣтъ возможности провести точную грань между тѣмъ, что въ
содержаніи Діалога принадлежитъ исторіи, и тѣмъ, что относится къ лите-
ратурной композиціи. Эта точка зрѣнія сохраняетъ своё значеніе и для рѣшенія
вопроса о томъ, кто былъ Трифонъ —одно изъ главныхъ дѣйствующихъ лицъ
Діалога? Былъ ли онъ дѣйствительнымъ историческимъ лицомъ или вы-
мышленъ Іустиномъ? Еѵсевій, вѣроятно, на основаніи утраченнаго преди-
словія къ Діалогу, называетъ Трифона знаменитѣйшимъ между тогдашними
евреями, шѵ тбте 'Ерраісоѵ ёлютщбтатоѵ (Нізі. ессі., 4:18,6). Это обозначеніе
безспорно указываетъ на часто упоминаемаго въ Мишнѣ Палестинскаго рав-
ви Тарфона, современника Іустина. Тріхрсоѵ со времёнъ Александра сдѣла-
лось довольно обычнымъ Греческимъ именемъ, которое носили многіе из-
вѣстные іудеи.
На основаніи иныхъ аналогій можно думать, что іудеи это Греческое имя
замѣняли созвучнымъ именемъ еврейскаго образованія и говорили и писа-
360
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ»
ли: ТагрЬоп или Тагроп. Въ талмудической письменности изъ времени рав-
ви Акиба и Іустина встрѣчается единственный Тарфонъ. Во всякомъ случаѣ
около этого времени іудейское преданіе не знаетъ никакого другого извѣстнаго
іудея Трифона-Тарфона, кромѣ знаменитаго равви. Съ этимъ именно Три-
фономъ, если Еѵсевій сообщённое имъ указаніе позаимствовалъ изъ
предисловія Діалога, и самъ Іустинъ отожествилъ выведеннаго имъ въ Діалогѣ
Трифона. Равви Трифонъ хотя въ юности, видѣлъ ещё совершеніе Бого-
служенія въ іерусалимскомъ храмѣ до 70-го года, однако дожилъ и до вели-
кой войны 132-135 г.г. Какъ Трифонъ Іустина, такъ и равви Тарфонъ до
войны Бар-Кохбы жилъ въ Палестинѣ.
Выдающееся положеніе Тарфона, какъ учителя и главы школы въ Лиддѣ,
по сосѣдству съ родиной Іустина, заставляетъ считать вѣроятнымъ, что и до
обращенія въ Христіанство послѣдній могъ слышать о нёмъ; не исключена
возможность, что Іустинъ когда-нибудь во время своихъ путешествій встрѣчал-
ся съ Тарфономъ, вѣроятнѣе всего въ Ефесѣ, во время войны 132-135 го-
довъ. Но въ изображеніи личности Тарфона въ Діалогѣ Іустинъ несомнѣнно
значительно уклоняется отъ исторической дѣйствительности, представляя
учёнаго равви чуждымъ того фанатизма, какимъ онъ отличался по другимъ
свѣдѣніямъ о нёмъ.
Вообще же въ представленіи личности Трифона Іустинъ допускаетъ яв-
ныя противорѣчія: въ началѣ Діалога Трифонъ вводится въ качествѣ «еврея
изъ обрѣзанія» ('Ерраіод ек лЕрітор/Пд), который незадолго передъ тѣмъ жилъ
въ Палестинѣ и въ послѣднюю войну оставилъ своё отечество, поселился въ
Греціи и жилъ по большей части въ Коринѳѣ (1), гдѣ отъ какого-то по-
слѣдователя Сократа Коринѳа въ Аргосѣ научился, что не должно пренебре-
гать или презирать людей въ философской мантіи —значитъ, раньше, какъ
іудей, онъ презиралъ такихъ людей; но затѣмъ въ теченіе бесѣды Трифонъ
выступаетъ уже, какъ іудей-Эллинистъ, хорошо знакомый съ Греческимъ
образованіемъ, въ совершенствѣ знаетъ Греческую Библію и ссылается на
неё, не обнаруживая въ то же время знанія еврейскаго текста.
Онъ ведётъ бесѣду въ самой почтительной формѣ въ то время, какъ его
спутники нѣсколько разъ прерываютъ Христіанскаго философа грубымъ
смѣхомъ и намѣренною невнимательностью; онъ подавляетъ вызванное сло-
вами Іустина раздраженіе (79) и вообще ни въ чёмъ не обнаруживаетъ даже
малѣйшихъ признаковъ фанатизма. Конечно, въ этомъ Трифонѣ нельзя уз-
нать учёнаго и фанатичнаго Тарфона. Этотъ знаменитый равви при дѣйстви-
тельной встрѣчѣ съ Іустиномъ воспользовался бы совершенно другимъ
оружіемъ и иначе, чѣмъ почтительный Эллинистъ Діалога. Чему училъ и
какъ спорилъ настоящій Трифонъ и подобные ему, Іустинъ могъ и не знать.
Онъ, какъ сказано было, въ своёмъ произведеніи соединилъ только то, что
онъ узналъ при своихъ встрѣчахъ съ Эллинистами въ Ефесѣ и въ другихъ
мѣстахъ іудейскаго разсѣянія; и вывелъ въ своёмъ Діалогѣ знаменитаго
Палестинскаго Тарфона потому, что считалъ его достойнѣйшимъ представи-
телемъ іудейства своего времени, боровшагося съ Христіанствомъ.
Время написанія Діалога. Въ Діалогѣ Іустинъ ясно даётъ понять, что
онъ хочетъ изобразить событіе, которое происходило во время великой
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
361
іудейской войны (132-135-й годы) или непосредственно послѣ нея. На это
указываютъ слова Трифона, что онъ недавно былъ въ Палестинѣ и бѣжалъ
оттуда по случаю войны; но особенно характерны слѣдующія слова Діалога
(9): спутники Трифона, сѣвъ на каменныхъ скамейкахъ, «стали разговари-
вать о бывшей въ Іудеѣ войнѣ (лері то!) ката тпѵ ’Іо'оЗаіаѵ уеѵоцЕѵоі) лоХероі)),
о которой упомянулъ одинъ изъ нихъ». Этотъ разговоръ о войнѣ безъ всяка-
го повода и безъ опредѣлённой цѣли, какъ и каменныя скамейки, на кото-
рыхъ сидѣли бесѣдовавшіе, относится къ обстановкѣ изображаемаго событія,
которая по намѣренію автора должна переносить мысль читателя къ тому
времени, когда у всѣхъ іудеевъ было на умѣ то, что въ это время происходи-
ло въ Палестинѣ; это былъ разговоръ на современную политическую тему,
который обыкновенно возникаетъ безъ опредѣлённаго повода и цѣли, пото-
му только, что кто-нибудь случайно направитъ на него вниманіе присутству-
ющихъ. Но самый фактъ написанія Діалога относится къ значительно по-
зднѣйшему времени, и на это указываетъ самъ Іустинъ, когда упоминаетъ о
своёмъ письменномъ обращеніи къ Императору (еуурофод Каіаарі лроаоціХб&ѵ,
еітсоѵ; 120). Это указаніе на Апологіи, конечно, непослѣдовательность со
стороны Іустина; но она имѣетъ для насъ важное значеніе, свидѣтельствуя,
что діалогъ написанъ послѣ Апологій; и если послѣдніе вышли изъ-подъ
пера Іустина около 152-153-го года, то написаніе Діалога необходимо пола-
гать послѣ этого времени, но до 161-го года, такъ какъ, по-видимому, въ то
время, когда Іустинъ писалъ Діалогъ, ещё продолжалось правленіе того Им-
ператора, къ которому обращены Апологіи, то есть Антонина Пія. Мѣсто
написанія Діалога неизвѣстно и нѣтъ никакихъ основаній даже для пред-
ложеній.
П.5. ОТРЫВОКЪ ИЗЪ СОЧИНЕНІЯ О ВОСКРЕСЕНІИ:
СОДЕРЖАНІЕ ДОШЕДШИХЪ ФРАГМЕНТОВЪ,
СУЖДЕНІЕ ОБЪ ОБЪЁМѢ ЦѢЛАГО ПРОИЗВЕДЕНІЯ.
Отрывокъ изъ сочиненія святого Іустина о Воскресеніи, сохранившійся
въ Засга Рагаііеіа, раздѣляется въ изданіяхъ на десять главъ. Начинается
общими разсужденіями философскаго характера о томъ, что «слово истины
свободно и самовластно, не можетъ подлежать испытанію посредствомъ до-
водовъ, не допускаетъ предъ слушателями изслѣдованія путёмъ доказа-
тельствъ, такъ какъ его благородство и достовѣрность требуетъ, чтобы вѣрили
тому, кто послалъ его; слово же истины посылается отъ Бога». И нѣтъ
иныхъ доказательствъ помимо самой истины, которая есть «Богъ, Отецъ
всего, совершенный умъ. Сынъ Его, Слово, пришёлъ къ намъ во плоти,
показуя Себя и Отца, и далъ намъ въ Себѣ Самомъ Воскресеніе изъ мёрт-
выхъ и послѣ того жизнь вѣчную; это —Іисусъ Христосъ, Спаситель нашъ и
Господь; въ Нёмъ-то заключается доказательство и достовѣрность Его Са-
мого и всего. Поэтому тѣ, которые ему слѣдуютъ, зная Его, вѣруютъ въ
Него, какъ въ доказательство, и въ Нёмъ успокаиваются. Но такъ какъ,—
говоритъ авторъ, — противникъ не перестаётъ нападать на многихъ и равны-
ми способами злоумышлять противъ вѣрующихъ, чтобы отвести ихъ отъ
362
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
вѣры, а противъ невѣрующихъ, чтобы не стали они вѣровать, то, мнѣ ка-
жется, необходимо и намъ, вооружённымъ неуязвимыми словами вѣры,
воевать съ нимъ ради немощныхъ» (1).
Далѣе онъ формулируетъ возраженія проповѣдниковъ ложнаго ученія
противъ Воскресенія плоти:
а)	невозможно, чтобы плоть, подвергшись тлѣнію и разрушенію, возста-
новилась въ томъ же видѣ;
б)	не только невозможно, но и безполезно сохраненіе плоти, для доказа-
тельства чего порицаютъ её, выставляя ея недостатки, и въ ней одной пола-
гаютъ причину грѣховъ, такъ что, по словамъ ихъ, если воскреснетъ плоть,
то вмѣстѣ съ тѣмъ возстановятся и ея недостатки. Они сплетаютъ такіе
софизмы: если плоть возстанетъ, то возстанетъ она или всецѣло и со всѣми
членами или несовершенно. Если она имѣетъ возстать не всецѣло, то это
показываетъ безсиліе Бога, такъ какъ Онъ однѣ части могъ сохранить, а
другія нѣтъ; если же плоть будетъ имѣть всѣ части и члены, то не нелѣпо ли
приписывать ей это послѣ Воскресенія изъ мёртвыхъ, когда Спаситель ска-
залъ: «ни женятся, ни выходятъ замужъ, но будутъ, какъ ангелы на Небѣ».
А есть и такіе, которые говорятъ, что и Іисусъ явился только духовно, а не
во плоти, и представлялъ видъ только плоти, и стараются такимъ образомъ
лишить плоть обѣтованія.
Авторъ ставитъ своей задачей сперва разрѣшить то, что кажется против-
никамъ ученія о Воскресеніи неудобопонятнымъ, а потомъ привести дока-
зательства того, что плоть сохранится (2). Онъ доказываетъ (3), что плоть
по воскресеніи будетъ свободна отъ тѣхъ отправленій, на которыя указыва-
ютъ противники, такъ какъ они не составляютъ безусловной необходимости
даже въ нынѣшней жизни (доказательство —существованіе дѣвственниковъ
и дѣвственницъ). Далѣе, если Господь на землѣ исцѣлялъ немощи плоти и
возстановлялъ цѣлость тѣла —тѣмъ болѣе сдѣлаетъ это въ воскресеніи, такъ
что плоть возстанетъ полною и всецѣлою (4).
Доказывающимъ невозможность воскресенія плоти авторъ ставитъ на видъ,
что они, называя себя вѣрующими, на дѣлѣ оказываются хуже невѣрую-
щихъ. Всѣ народы, почитающіе идоловъ, убѣждены, что для ихъ боговъ всё
возможно; тѣмъ болѣе мы, содержащіе превосходную и истинную вѣру, долж-
ны вѣровать нашему Богу, когда имѣемъ доказательства въ происхожденіи
первозданнаго и въ преемственномъ происхожденіи людей.
Авторъ проситъ извиненія у чадъ Церкви, что пользуется доводами внѣш-
ними и заимствованными отъ міра; онъ знаетъ, что для вѣрующихъ доволь-
но было бы сказать, что мы вѣруемъ; для невѣрующихъ же необходимо
вести дѣло посредствомъ доказательства (5). Изслѣдователи міра, называе-
мые мудрецами, разногласятъ между собою въ вопросѣ о происхожденіи
міра: Платонъ говоритъ, что всё создано Богомъ изъ матеріи и по Его
промышленію; Эпикуръ со своими послѣдователями утверждаетъ, что всё
произошло изъ атомовъ и пустоты по какому то случайному порыву есте-
ственнаго движенія тѣлъ, а стоики всё производятъ изъ четырёхъ стихій при
посредствѣ дѣятельности Божіей. Но у нихъ есть и нѣкоторыя общія поло-
женія, всѣми признаваемыя: первое то, что сущее не можетъ ни произойти
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
363
изъ ничего, ни разрѣшиться въ ничто и исчезнуть, а другое —что есть стихіи
неразрушимыя, изъ которыхъ происходитъ всякая вещь. Если это такъ, то
по началамъ всѣхъ ихъ оказывается возможнымъ возстановленіе плоти: по
Платону Богъ, Самъ неразрушимый, имѣющій матерію неразрушимую, мо-
жетъ по разрушеніи образованнаго изъ неё произведенія опять возобновить
тотъ же составъ и сдѣлать такую же вещь, какая была прежде; четыре стихіи
стоиковъ, получивъ такое же смѣшеніе и сочетаніе по Божію распоряженію,
могутъ вновь составить то же тѣло, какое они составляли прежде; если
атомы Эпикура неразрушимы, то они могутъ сойтись и соединиться въ томъ
же порядкѣ и составить такое же тѣло, какое было прежде изъ нихъ. «Уже-
ли Богъ не можетъ отдѣлившіеся другъ отъ друга члены плоти опять соеди-
нить и сдѣлать тѣло, тожественное прежде созданному Имъ?» (6).
Противъ тѣхъ, которые унижаютъ плоть и говорятъ, что она недостойна
воскресенія и небеснаго жительства, такъ какъ, во-первыхъ, сущность ея
есть земля, во-вторыхъ, она полна всякаго грѣха, такъ что принуждаетъ и
душу грѣшить вмѣстѣ съ нею. Авторъ, на основаніи первоначальнаго про-
исхожденія человѣка, созданнаго съ плотію по образу Божію и по подобію,
доказываетъ, что плоть почтенна предъ Богомъ и превосходнѣе всѣхъ тва-
рей; напрасно также обвиняютъ плоть, что она грѣховна и возбуждаетъ душу
грѣшить съ нею, ибо какъ плоть можетъ сама по себѣ грѣшить, если не
будетъ начинанія и вызова къ тому со стороны души? (7).
Невѣрно и то, что плоть не имѣетъ обѣтованія воскресенія: Богъ при-
звалъ плоть къ воскресенію и обѣщаетъ ей жизнь вѣчную, такъ какъ, благо-
вѣствуй спасеніе человѣка, Онъ обѣщаетъ и плоть спасти; ни душа, ни тѣло
въ отдѣльности не составляютъ человѣка, но только существо, состоящее
изъ соединенія ихъ, называется человѣкомъ, а Богъ человѣка призвалъ къ
жизни и воскресенію, слѣдовательно, онъ призвалъ и душу и тѣло (8).
Послѣ перерыва, который отмѣченъ составителемъ извлеченій, приво-
дится отрывокъ, составляющій 9-ю главу, въ которомъ ученіе о воскресеніи
плоти доказывается тѣмъ, что Христосъ другихъ исцѣлялъ и воскрешалъ и
Самъ воскресъ въ той плоти, которая страдала.
Затѣмъ опять слѣдуетъ пропускъ, послѣ котораго приводится отрывокъ,
по-видимому, изъ заключенія произведенія. «Итакъ, —говоритъ авторъ,—
разсматривая основанія, заключающіяся въ мірѣ,—мы не находимъ невоз-
можнымъ возстановленіе плоти; съ другой стороны Спаситель во всёмъ
Еѵангеліи показываетъ сохраненіе нашей плоти: послѣ этого зачѣмъ намъ
принимать противное вѣрѣ и гибельное ученіе и безразсудно обращаться
вспять, когда услышимъ, что душа безсмертна, и тѣло тлѣнно и неспособно
къ тому, чтобы снова ожить? Спаситель пришёлъ благовѣстить новую и не-
слыханную надежду, что Богъ обѣщаетъ не соблюсти нетлѣнному нетлѣніе,
но даровать нетлѣніе тлѣнному. Отрицаніе воскресенія плоти должно логи-
чески приводить къ распущенности. Если же Христосъ, отвлекая отъ на-
шихъ похотей, предписываетъ плоти нашей цѣломудренный и воздержный
образъ жизни, то ясно, что Онъ соблюдаетъ её отъ грѣховъ, какъ имѣющую
надежду спасенія».
364
, Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
По сохранившимся отрывкамъ трудно судить, какого было объёма цѣлое
произведеніе. Отрывки надписываются: ёк тоС лері аѵаахааесод; передъ
9-й главой отмѣчено: каі цет’ оХіуа, а передъ 10-й: каі цеха Рра%еа — слѣдо-
вательно, несомнѣнно, что мы имѣемъ предъ собою только части произведенія,
написаннаго святымъ Іустиномъ. Но какъ велики пропуски? Выраженія:
каі цех’ бХіуа и каі цеха 0ра%ёа будто даютъ основаніе предполагать, что
пропуски не велики.
Вѣдь, знакомство съ литературой такого рода, какъ Засга Рагаііеіа, пока-
зываетъ, что въ нихъ часто дѣлались значительные пропуски, и что форму-
лы сокращенія, подобныя приведённымъ, обычны въ Греческихъ и Сирійс-
кихъ сборникахъ отрывковъ; но ихъ нельзя понимать буквально: составите-
ли сборниковъ имѣютъ всѣ побужденія ставить дѣло такъ, чтобы читатель
думалъ, что имъ выписано всё самое важное, а пропущенное не имѣетъ
значенія; между тѣмъ въ томъ же сборникѣ приведены отрывки изъ пятой
книги произведенія Иринея «Противъ ересей», причёмъ посредствомъ фор-
мулы каі цеха Рра%ёа пропущено десять главъ (5:2; 5:12).
Кромѣ указанныхъ самимъ составителемъ сборника пропусковъ, которые
могутъ быть довольно значительными, въ нёмъ, по-видимому, недостаётъ
начала произведенія, такъ какъ трудно предположить, чтобы авторъ могъ
начать произведеніе общими положеніями изъ Христіанской теоріи познанія,
не обозначивъ прежде самой темы и повода къ разсужденію о воскресеніи;
вѣроятно, также опущено и нѣсколько заключительныхъ предложеній (смот-
рите подробнѣе у ТЬ.ХаЬп’а въ ХеіізсЬг. Гиг КігсЬеп^езсЬ. Всі. VIII (1886),
5. 24-29). Такимъ образомъ, всё произведеніе могло быть вдвое и втрое
больше дошедшихъ до насъ отрывковъ.
Время происхожденія произведенія нельзя опредѣлить точно; но если
видѣть въ нёмъ полемику противъ гностико-маркіонитскихъ положеній, то
оно могло быть написано не раньше 150 года.
П.6. ХАРАКТЕРИСТИКА СВЯТОГО ІУСТИНА КАКЪ ПИСАТЕЛЯ.
Произведенія святого Іустина показываютъ, что онъ не былъ геніальнымъ
или оригинальнымъ мыслителемъ, подобно Оригену, но въ многочислен-
ныхъ данныхъ, разсѣянныхъ въ апологіяхъ, Діалогѣ и отрывкахъ изъ
сочиненія о воскресеніи, можно сдѣлать выводъ о широкихъ философскихъ
познаніяхъ его, хотя они и не отличаются глубиною. Кромѣ того, необходи-
мо имѣть въ виду, что дошедшія до насъ произведенія Іустина не ставятъ
своею цѣлью распространяться о философскихъ предметахъ.
О литературной сторонѣ произведеній Іустина компетентное сужденіе
вызвано уже патріархомъ Фотіемъ, который характеризуетъ святого Іустина,
какъ писателя, въ такихъ выраженіяхъ: «онъ не старался внутреннюю кра-
соту своей философіи украшать риторическимъ искусствомъ. Поэтому и его
слова, какъ ни мощны они въ другихъ отношеніяхъ и какъ ни много они
заключаютъ въ себѣ научнаго содержанія, не изобилуютъ тѣми прикрасами,
какія даётъ риторика; поэтому онъ также не приковываетъ большой толпы
привлекательною и вкрадчивою формой» (ВіЫ., сосі. 125). Въ этихъ сло-
вахъ внѣшняя сторона произведеній Іустина нашла оцѣнку, вполнѣ отвѣчаю-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
365
щую дѣйствительности. Въ стилистическомъ и риторическомъ отношеніи
произведенія Іустина не могутъ быть названы образцовыми. Онъ самъ не
признаётъ въ себѣ способности блестящаго изложенія (Віаі., 58).
Въ цѣломъ его произведенія страдаютъ отсутствіемъ продуманнаго плана
и логически послѣдовательнаго раскрытія поставленныхъ вопросовъ: онъ
рѣдко останавливается на одномъ предметѣ до тѣхъ поръ пока исчерпаетъ
его, большею же частію оставляетъ его недостаточно раскрытымъ, уклоняет-
ся въ разсужденіе о другихъ предметахъ, но потомъ опять берётъ прежнюю
тему и продолжаетъ освѣщать её съ новыхъ сторонъ; часты повторенія од-
ного и того же, раздробленіе отдѣльныхъ идей. Поэтому однородное у него
сказывается раздѣлённымъ, а менѣе сродное—соединённымъ.
Само изложеніе отличается утомительною растянутостію и монотонностію;
длинные періоды, нагроможденіе предложеній съ многочисленными части-
цами, конечно, не способствуютъ лёгкости и изяществу рѣчи. Языкъ не
отличается чистотою. Только по временамъ его рѣчь оживляется и прі-
обрѣтаетъ извѣстную силу и выразительность; это замѣтно преимуществен-
но въ Діалогѣ съ Трифономъ-іудеемъ. И вообще должно сказать, что Діалогъ
представляетъ литературное искусство Іустина въ болѣе благопріятномъ свѣтѣ,
чѣмъ Апологіи; по-видимому, онъ приложилъ къ его обработкѣ больше тру:
да. Языкъ здѣсь оживлённѣе. Вся обстановка бесѣды свидѣтельствуетъ о
литературномъ вкусѣ и способностяхъ автора. Причиною литературныхъ
недостатковъ произведеній Іустина является отчасти та поспѣшность, съ ка-
кою, несомнѣнно, написаны Апологіи, въ особенности вторая, но главнымъ
образомъ источникъ ея нужно искать въ томъ, что Іустинъ былъ собственно
первымъ церковнымъ писателемъ, въ которомъ Христіанство вошло въ
соприкосновеніе съ современной культурой.
Множество новыхъ идей и невыработанность богословскихъ понятій и
языка естественно подавляли Іустина, можетъ быть, и не придававшаго осо-
беннаго значенія внѣшней формѣ. Несмотря на эти внѣшніе недостатки,
произведенія Іустина обладаютъ какою-то притягательною силою: въ нихъ
говоритъ личность, достойная всякаго уваженія, открытый и честный харак-
теръ, мужъ, который серьёзно стремился пролить свѣтъ на величайшіе воп-
росы жизни; онъ говоритъ съ глубочайшею убѣждённостію, которая достиг-
нута упорной борьбой съ самимъ собой; онъ прилагаетъ всѣ усилія, чтобы въ
борьбѣ съ противникомъ придти къ взаимному пониманію.
Іустинъ глубоко и съ сердечною болью чувствуетъ беззащитность христіанъ,
но ни на минуту не сомнѣвается въ конечномъ торжествѣ истины надъ непо-
нятнымъ ему заблужденіемъ и произволомъ. И чѣмъ болѣе вчитываешься и
вдумываешься въ его произведенія, тѣмъ болѣе убѣждаешься въ особенномъ
величіи души и духовномъ благородствѣ святого Іустина. Такимъ образомъ,
значеніе произведеній Іустина заключается не во внѣшнихъ литературныхъ
достоинствахъ, а въ проникающемъ ихъ благородномъ и возвышенномъ духть
и въ содержаніи глубокихъ идей, имъ впервые выраженныхъ и раскры:
тыхъ.
Дошедшія до насъ произведенія его по объёму превосходятъ всё, что
сохранилось отъ его Христіанскихъ современниковъ, и представляютъ не
366
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
только первую философски-раціональную защиту Христіанства, но полноту
чисто богословскихъ разъясненій, которыя даютъ ихъ автору право на званіе
перваго богослова въ Церковной литературѣ древнѣйшаго періода. Болѣе,
чѣмъ другія Христіанскія произведенія той эпохи, они открываютъ передъ
нами вѣру, внутреннюю жизнь Церкви, ея Богослуженіе и обряды.
II.7.	ОСНОВНЫЯ ЧЕРТЫ УЧЕНІЯ СВЯТОГО ІУСТИНА:
а)	ОТНОШЕНІЕ ЕГО КЪ ФИЛОСОФІИ И ИСТОЧНИКИ ХРИСТІАНСКАГО
УЧЕНІЯ.
Въ началѣ Діалога святой Іустинъ разсказываетъ, какъ онъ у представи-
телей различныхъ философскихъ школъ напрасно искалъ знанія о Богѣ,
которое приводило бы къ счастью. Только знакомство съ идеями Платона и
углубленіе въ нихъ окрылило его духъ —чрезъ нихъ онъ надѣялся достиг-
нуть созерцанія Бога. Но встрѣтившійся съ нимъ на берегу моря старикъ
убѣдилъ его, что познаніе истиннаго Бога можетъ быть достигнуто не чело-
вѣческими усиліями и изслѣдованіями, а чрезъ откровеніе; Богъ же открылъ
Себя чрезъ пророковъ, слова которыхъ удостовѣряются исполненіемъ ихъ
предсказаній. Іустинъ убѣдился въ этомъ на основаніи собственнаго изслѣ-
дованія и сдѣлался христіаниномъ. Но посвятивъ свою жизнь наукѣ, онъ не
могъ отказаться отъ неё послѣ обращенія въ Христіанство.
Вопросъ объ истинѣ онъ ставилъ всѣмъ философскимъ системамъ своего
времени: онъ испытывалъ по порядку стоиковъ, перипатетиковъ, пиѳаго-
рейцевъ, платониковъ и зналъ, что въ ихъ ученіи было истиннымъ. Его
душа была достаточно подготовлена къ тому, чтобы свободно признать слѣды
истины, которые онъ находилъ у языческихъ философовъ. Онъ далёкъ былъ
отъ того, чтобы разсматривать языческую науку, какъ совершенное извращеніе
истины, и отвращаться отъ язычества какъ отъ области, гдѣ владычествуютъ
ложь и обманъ: истинный Эллинизмъ и Христіанство, разумъ и вѣра проис-
ходятъ изъ одного и того же источника —Логоса и приводятъ къ одной и той
же цѣли —познанію Бога. Въ языческой философіи онъ видѣлъ даже аполо-
гетическое средство, чтобы облегчить Христіанству доступъ въ языческій
міръ. Такъ возникла у него мысль представить новое ученіе, какъ философію,
разумность которой должна быть убѣдительной для всѣхъ, и которая явля-
ется завершеніемъ всѣхъ здравыхъ элементовъ въ языческомъ ученіи. По-
этому, онъ не оставилъ философской мантіи и въ этой одеждѣ философа
выполнялъ служеніе Христіанскаго миссіонера, а въ Христіанствѣ нашёлъ
единую надёжную и полезную философію (цбѵцѵ фіХосгофіаѵ аафаХѴ| те каі
а'бцфороѵ (Віаі., 8). Отсюда естественное стремленіе у изслѣдователей опре-
дѣлить отношеніе Іустина къ философіи. Вопросъ весьма важный для исторіи
догматики, такъ какъ отъ рѣшенія его зависитъ взглядъ на характеръ его
Богословія въ цѣломъ.
Что произведенія Іустина носятъ извѣстный философскій отпечатокъ, это
не подлежитъ никакому сомнѣнію; но характеръ и мѣра вліянія философіи
на Богословіе Іустина составляетъ предметъ разногласія. Въ послѣднія
десятилѣтія ученіе святого Іустина неоднократно представлялось, какъ стран-
ное смѣшеніе Христіанскихъ и языческо-философскихъ элементовъ, кото-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
367
рому даётъ опредѣлённую окраску не столько Христіанство, сколько плато-
низмъ. АпЬё (Еззаі сіе сгііідие геіі^іеизе. Ве Гаро1о§ёіідие сЬгёѣіеппе аи
ІГ‘ зіёсіе. ЗНизНп РЫ1. еѣ Магѣ. Рагіз, 1875) въ ученіи Іустина, за
исключеніемъ нѣсколькихъ пунктовъ, какъ вѣра въ Христа, не находитъ
ничего другого, кромѣ популяризированной Греко-философской морали.
По мнѣнію Еп^еІЬагсІІ’а, Іустинъ былъ болѣе язычникъ, чѣмъ христіанинъ;
онъ воспринялъ два міровоззрѣнія, но изъ нихъ только языческое вошло въ
его плоть и кровь, тогда какъ другое, Христіанское, хотя принципіально и
признано имъ истиннымъ, осталось для него чуждымъ: «если судить о нёмъ
по его собственнымъ мыслямъ и представленіямъ, то онъ —язычникъ».
Отвергая эти крайніе взгляды АпЬё и Еп§е1ЬагсІСа, Е.сіе Гауе (Ве
ГіпЯиепсе сіи Тітёе сіе Ріаіоп зиг Іа Йіёо1о§іе сіе Іизііп Магіуг. въ: ВіЫіоіЬёдие
сіе ГЕсоІе сіез Ьаиіез ёѣисіез. Зсіепсез геіідіеизез. Ъ. VII (Рагіз, 1896), р. 169-
187) доказываетъ, что Іустинъ примыкаетъ непосредственно къ Тимею Пла-
тона въ отношеніи къ объясненію происхожденія міра и нѣкоторыхъ опредѣ-
леній его понятія о Богѣ. Однако онъ соглашается, что этимъ отголоскамъ
платонизма могутъ быть противопоставлены другія мѣста, чисто Христіанскія.
А С.СІетеп (Віе ге1і§іопз-рЬі1озорЬі8сЬе Весіеи1ип§ сіез зіоізсЬ-сЬгізНісЬеп
Еисіатопізтиз іп Іизііпз Аро1о§іе. Ьеіргі§, 1890) дѣлаетъ Іустина творцомъ
стоически-Христіанскаго эвдемонизма.
Противъ такого пониманія ученія Іустина возражали и возражаютъ не
только Римо-католическіе, но и протестантскіе учёные. Прежде всего ука-
зываютъ на тотъ очевидный для всѣхъ фактъ, что Іустинъ безъ колебанія
пошёлъ на смерть за свою Христіанскую вѣру. Указываютъ и на то, что онъ
уже прошёлъ школы языческихъ мудрецовъ, прежде, чѣмъ постучался у
дверей Церкви. Онъ давно искалъ, онъ жаждалъ истины и мира; если онъ
просилъ о принятіи въ крещённую кровію Церковь мучениковъ, то онъ дол-
женъ былъ—въ этомъ можно быть увѣреннымъ —чувствовать, чѣмъ онъ былъ
и чѣмъ онъ сдѣлался.
Онъ самъ говоритъ о себѣ: «когда я открылъ то нечестивое покрывало,
которое злые демоны набросили на Божественное ученіе христіанъ для
отвращенія отъ него прочихъ людей, я посмѣялся и надъ виновниками этой
лжи и надъ ихъ покрываломъ и надъ народнымъ мнѣніемъ и, признаюсь,
что я поставляю себѣ въ славу быть и всѣми силами стараюсь явиться
христіаниномъ» (II Ароі., 13).
Онъ остался философомъ, но философомъ чисто Христіанскимъ, про-
никнутымъ убѣжденіемъ, что съ вѣрою въ Сына Божія онъ вступилъ въ
новую область познанія и достигъ совершеннаго обладанія истиною. Хрис-
тіанство дало ему мѣрку для оцѣнки выводовъ философіи.
Нельзя отрицать вліянія на него нѣкоторыхъ изъ тѣхъ философскихъ
ученій, съ которыми онъ познакомился до принятія Христіанства, и можно
было бы удивляться, если бы этого не было. Совершенно естественно, что
по обращеніи въ Христіанство онъ кое-что изъ новаго содержанія своихъ
воззрѣній предлагалъ ещё въ старыхъ сосудахъ. Онъ примѣнилъ нѣкоторыя
стоическія и платоновскія мысли, однако не такъ, чтобы сдѣлаться платони-
ческимъ философомъ, носящимъ только Христіанское имя. Элементы пре-
368
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
жняго образованія сдѣлались для Іустина только матеріаломъ, который онъ
преобразовалъ и освѣтилъ посредствомъ новаго жизненнаго принципа, и
основательное изслѣдованіе его произведеній приводитъ къ рѣшительному
убѣжденію, что чуждые истинному Христіанству элементы, которыхъ нельзя
отрицать въ ученіи Іустина, составляютъ въ нёмъ мимолётный и подчинён-
ный моментъ.
При этомъ необходимо имѣть въ виду и то, что установить догматическій
характеръ и содержаніе произведеній Іустина составляетъ далеко не лёгкую
задачу. Здѣсь всѣгда остаётся не устранённою опасность вычитать изъ его
словъ больше, чѣмъ въ нихъ заключается. Іустину часто приходится имѣть
дѣло съ новыми идеями, которымъ онъ долженъ дать форму и облечь ихъ
плотью, и не всѣгда можно точно опредѣлить, гдѣ онъ нашёлъ для нихъ
соотвѣтствующее выраженіе и гдѣ нѣтъ.
Догматическія убѣжденія Іустина, какъ по особенностямъ его образованія,
такъ и по положенію его какъ перваго основателя Христіанскаго Богословія,
также не имѣетъ ещё той твёрдости и опредѣлённости, какія мы йаходимъ
только у гораздо позднѣйшихъ Церковныхъ писателей. Нельзя удивляться
тому, что въ Іустинѣ, первомъ изъ древнѣйшихъ Церковныхъ писателей,
поставившемъ своею задачею перекинуть мостъ между Христіанствомъ и
языческою наукою; иногда философъ бралъ перевѣсъ надъ богословомъ. Уже
самая эта попытка, независимо отъ мѣры ея успѣха, свидѣтельствуетъ не
только о чистѣйшихъ намѣреніяхъ, но и о почтенной духовной силѣ и энергіи.
Наконецъ, должно обратить вниманіе и на то, что Іустинъ ни въ одномъ
изъ полученныхъ его произведеній не ставитъ своей спеціальной задачей
изложить свои догматическія убѣжденія — его цѣли апологетическія, и пото-
му свои Христіанскіе взгляды онъ рѣдко раскрываетъ въ ихъ полномъ
содержаніи, большею же частію только въ отдѣльныхъ отношеніяхъ въ пылу
полемики и по требованіямъ обстоятельствъ, выдвигая на первый планъ
такія стороны, которыя на самомъ дѣлѣ въ его ученіи не имѣютъ господству-
ющаго значенія.
Съ другой стороны, Іустина обвиняютъ въ томъ, что онъ мистическіе
элементы Христіанской религіи раціоналистически лишилъ глубины и внут-
ренняго достоинства и силы. Но это обвиненіе основывается на нежеланіи
обратить вниманіе на истинный смыслъ и основанія апологетики Іустина и
его взглядъ на философію въ ея отношеніи къ Откровенію. Іустинъ основы-
вается на предположеніи, что вѣра христіанъ и результаты истинной
философіи въ своёмъ существѣ не могутъ противоречитъ другъ другу, что
Божественное ученіе христіанъ и умозрѣнія философовъ должны взаимно
поддерживать и дополнятъ другъ друга и, какъ апологетъ, онъ самымъ
настойчивымъ образомъ утверждаетъ и доказываетъ разумность Христіанства
на основаніи объективныхъ фактовъ, одинаково признаваемыхъ и не отри-
цаемыхъ какъ имъ самимъ, такъ и противниками. Поэтому онъ часто гово-
ритъ, и даже безспорно преувеличивая, о родствѣ воззрѣній Греческихъ
поэтовъ и философовъ съ вѣрою христіанъ, полагая въ основу своеобразную
теорію о Хбуод олерцапкбд, которая, будучи примѣнена и проведена послѣдо-
вательно до конца, можетъ дать неуд©пріемлемые результаты.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
369
На основаніи этой теоріи философія является дѣйствіемъ Логоса, а такъ
какъ Логосъ отожествляется со Христомъ, то этимъ устанавливается непос-
редственная связь философіи со Христомъ. Въ этомъ ясно складывается
цѣль Іустина представить абсолютное значеніе Христа, такъ чтобы истина и
добродѣтель, какія были до Христа, были возведены къ Нему.
Сущность этой теоріи состоитъ въ слѣдующемъ. Тотъ же Логосъ, кото-
рый во Христѣ явился во всей Своей полнотѣ, въ зачаточномъ состояніи въ
видѣ сѣмени, какъ Хбуод отерцатікбд присущъ каждому человѣку. Поэтому
Христосъ есть Логосъ, въ Которомъ имѣетъ участіе всё человѣчество и каж-
дый человѣкъ въ отдѣльности: «Мы научены, что Христосъ есть перворож-
дённый Бога, что Онъ есть Слово, коему причастенъ весь родъ человѣческій.
Тѣ, которые жили согласно со Словомъ, суть христіане, хотя бы они счита-
лись за безбожниковъ; таковы между Эллинами Сократъ и Гераклитъ и имъ
подобные, а изъ варваровъ —Авраамъ, Ананія, Азарія и Мисаилъ, и Илія и
многіе другіе...
Такимъ образомъ, тѣ прежде бывшіе,, которые жили противно Слову,
были безчестными, враждебными Христу и убійцами людей, жившихъ со-
гласно съ Словомъ; и тѣ, которые жили и нынѣ живутъ согласно съ нимъ,
суть христіане, безстрашны и спокойны» (I Ароі., 46). «Всё, что когда-либо
сказано и открыто хорошаго философами и законодателями, всё это сдѣла-
но ими соотвѣтственно мѣрѣ нахожденія ими и созерцанія Слова, а такъ
какъ они не знали всѣхъ свойствъ Слова, Которое есть Христосъ, то часто
они говорили даже противное самимъ себѣ» (II Ароі., 10). Такимъ обра-
зомъ философы и законодатели располагали только частію Логоса, чѣмъ и
объясняются несовершенства внѣ Христіанской философіи и ограниченіе
занятій ею малымъ кругомъ, а также и противорѣчія въ мнѣніяхъ среди
философовъ. Іустинъ говорилъ, что объ ученіи Платона нельзя сказать, что
оно совершенно различно отъ ученія Христова, но оно не совсемъ съ нимъ
сходно, равно какъ и ученіе другихъ стоиковъ, поэтовъ и историковъ, «ибо
всякій изъ нихъ говорилъ прекрасно потому именно, что познавалъ отчасти
сродное съ посѣяннымъ Словомъ Божіимъ» (Ароі. 11:13). Правда, они мог-
ли доходить до правильнаго понятія о Богѣ, но не могли знать истиннаго
Бога (Віаі., 3).
Кромѣ этого внутренняго возвѣщенія истины чрезъ распространённаго
во всёмъ Логоса, Іустинъ также принимаетъ мнѣніе, что Эллинскіе филосо-
фы существеннѣйшіе моменты проповѣданной ими истины заимствовали изъ
Ветхаго Завѣта. «Моисей древнѣе всѣхъ Греческихъ писателей. И во всёмъ,
что философы и поэты говорили о безсмертіи души, о наказаніяхъ по смер-
ти, о созерцаніи небеснаго и о подобныхъ предметахъ, они пользовались
отъ пророковъ —чрезъ нихъ они могли понять и излагать это. Поэтому у
всѣхъ, кажется, есть сѣмена истины; но они не точно уразумѣли ихъ, въ
чёмъ и обличаются тѣмъ, что они сами противорѣчатъ себѣ» (I Ароі., 44;
сравн. 59 и далѣе).
Соотвѣтственно бъ этимъ основнымъ положеніемъ Іустинъ развиваетъ
ученіе о сущности истинной философіи, которое заключается въ слѣдую-
щемъ. Она есть наука о сущемъ и познаніе истиннаго; ей присущая цѣль —
370
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
знаніе Божественнаго: «не о Богѣ ли всѣгда говорятъ философы, и всѣ ихъ
разсужденія не имѣютъ ли своимъ предметомъ Его единство и промышленіе?
Не есть ли настоящая задача философіи —изслѣдовать природу Божества»
(Віаі., 1)? Философія по истинѣ есть величайшее и драгоцѣннѣйшее въ
очахъ Божіихъ стяжаніе: она одна приводитъ насъ къ Богу и дѣлаетъ угод-
ными Ему» (Віаі., 2). Она одна доставляетъ счастье въ высшей мѣрѣ, ибо
счастье есть награда этого знанія и мудрости (Віаі., 3). Даже государства
безъ философіи не могутъ благоденствовать (I Ароі., 3).
Поэтому всякій человѣкъ долженъ философствовать и почитать это дѣло
важнѣйшимъ и превосходнѣйшимъ, а всё прочее ставить на второмъ и на
третьемъ мѣстѣ (Віаі., 3). Настоящая истинная философія можетъ быть
только одна (Віаі., 2). Христіанство и есть эта единственная, надёжная и
полезная философія (Віаі., 8). Это —ученіе, назначенное не для одного на-
рода, но для всѣхъ народовъ, настолько совершенное, что не нуждается ни
въ какомъ восполненіи и усовершенствованіи: въ нёмъ открылся Самъ Бо-
жественный Разумъ и чрезъ Божественный Разумъ полная и всецѣлая Ис-
тина; ибо отъ Логоса происходитъ всякое познаніе человѣка (II Ароі., 8,10).
Такъ какъ Христіанство является совершеннѣйшимъ выраженіемъ существа
Логоса, то въ извѣстномъ смыслѣ оно можетъ быть понято, какъ религія
разума. И въ дѣйствительности въ Христіанствѣ всё разумно, всё согласно
съ здравыми положеніями философіи. Если христіане почитаютъ три Бо-
жественныхъ Лица, то это согласно съ разумомъ (I Ароі., 13).
Если язычники, которые прежде неразумно почитали Бога, въ разныхъ
изображеніяхъ, а теперь перестали внимать демонамъ и послѣдовали Хрис-
ту, то они послѣдовали только призыву разума (I Ароі., 14). Ученіе о
Воскресеніи мертвыхъ, о Божественномъ достоинствѣ Іисуса Христа все-
цѣло согласно съ человѣческимъ разумомъ (I Ароі., 18-21). Если христіане
утверждаютъ, что Богъ всё создалъ и устроилъ, то не выражаютъ ли они
воззрѣній Платона? Когда они учатъ, что міръ сгоритъ, то не согласны ли
они съ стоиками? Если они вѣруютъ, что души нечестивыхъ и послѣ смерти
будутъ наказаны, а души добрыхъ людей, свободныя отъ наказаній, будутъ
жить въ блаженствѣ, то не утверждаютъ ли они того же, что и философы?
Если они далѣе учатъ, что не должно поклоняться дѣлу рукъ человѣчес-
кихъ, то они говорятъ то же, что проповѣдывали комикъ Менандръ и другіе
утверждавшіе, что художникъ выше произведенія (I Ароі., 21).
Но ученіе Христа не только во многомъ согласно съ ученіемъ филосо-
фовъ: оно выше ученія Платона, стоиковъ, поэтовъ и историковъ (II Ароі.,
13). Ученіе этихъ язычниковъ — поскольку оно разумно — потому только ра-
зумно, что оно Христіанское, такъ какъ всѣ прекрасныя и благородныя мыс-
ли, которыя высказаны были людьми, принадлежатъ Христіанству.
Христіанство не можетъ считаться новшествомъ, лишённымъ той солид-
ной древности, на которую притязаетъ языческая философія: оно также древне,
какъ міръ и человѣчество. Христосъ отъ начала руководитъ исторіей и судь-
бами человѣчества: Онъ создалъ людей, человѣческій духъ образованъ по
Его подобію и проявляетъ свою дѣятельность во свѣтѣ, который сообщаетъ
Ему Логосъ. Христіанство —всюду, гдѣ сіяетъ благочестіе, гдѣ процвѣтаетъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
371
любовь къ добродѣтели; святые и мученики за него были и въ языческія
времена. Поэтому истинная философія древнѣе, чѣмъ всѣ системы такъ на-
зываемыхъ философовъ. Задолго до этихъ послѣднихъ выступали блажен-
ные, правѣдные и возлюбленные Богомъ мужи, которые созерцали подлин-
ную истину и сообщали её людямъ. Это были пророки (Эіаі., 8).
Явившійся во плоти Логосъ — Христосъ — Своимъ благовѣстіемъ Христіанс-
каго ученія возвёлъ къ совершенству имѣющуюся истину. Прежде всего
Онъ поднялъ Богопознаніе. Бога можно познавать при свтыпть разума, но
только несовершенно. Каждому человѣку врождено представленіе о Богѣ,
однако какъ неопредѣлённая, не имѣющая ясной формы идея (II Ароі., 6).
Если нѣкоторымъ людямъ Богъ совершенно невѣдомъ, то основаніе этого
заключается не столько въ недостаточности познавательныхъ способностей,
сколько во вліяніи демоновъ, которые поставили себя на мѣсто Бога (II
Ароі., 10).
Примѣръ Сократа ясно показываетъ, какъ посредствомъ разумнаго изслѣ-
дованія можно достигнуть нѣкоторой степени истиннаго познанія. Но твёр-
даго вѣдѣнія и истиннаго познанія философы не достигли (II Ароі., 13).
Даже немногія религіозныя истины, которыя они знали, не были ихъ соб-
ственностью: они отчасти постигли сокровенное слово пророковъ и даже
перемѣшали съ собственною ложью (сравн.: I Ароі., 44). Достаточно вспом-
нить ученіе Платона о вѣчныхъ мученіяхъ (I Ароі., 8) и о троичности
(I Ароі., 60).
Полное Богопознаніе заключаетъ въ себѣ только Логосъ —Христосъ. Если
для людей прежде трудно было даже достигнуть Богопознанія, то ещё труд-
нѣе было сообщить его другимъ (II Ароі., 10). Христу, напротивъ, легко
было достигнуть этого собственною силою (іЬісі.). Сократъ, несмотря на вы-
сокое знаніе истины, никого не могъ побудить умереть за его ученіе; напро-
тивъ, Христу, Котораго отчасти позналъ и Сократъ, «повѣрили не только
философы и учёные, но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая
и славу и страхъ и смерть, потому что всё это производитъ сила неизречен-
наго Отца, а не средства человѣческаго разума» (іЬісі.).
Такимъ способомъ недостаточность и несовершенство — которыя имѣютъ
основаніе въ познавательныхъ способностяхъ всего человѣчества и въ
соединеніи съ нечестивою дѣятельностью демоновъ приводили къ погибе-
ли—съ воплощеніемъ Логоса, Сына Божія, приходятъ къ концу. Всякій,
кто вѣруетъ во Христа и принимаетъ Его ученіе, обладаетъ всецѣлымъ
познаніемъ истины. Онъ судитъ обо всёмъ, руководствуясь знаніемъ и
созерцаніемъ разума всего Слрва, которое есть Христосъ (II Ароі., 8).
Христіанство есть единственно надёжное ученіе мудрости для всѣхъ наро-
довъ, для людей всякаго возраста и состоянія.
Какъ всякая теоретическая философія обладаетъ достоинствомъ по мѣрѣ
ея отношенія къ Христіанству, такъ къ нему же возводится и всякая практи-
ческая жизненная мудрость съ ея нравственными законами. Божественная
разумная сила Логоса Христа и для нея является источникомъ. Поэтому
если мы удивляемся возвышенности стоическаго нравственнаго ученія, то
не должны забывать, что основаніемъ для нея служитъ единственно ея
372
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
соприкосновеніе съ Христіанствомъ, и если Сократъ такъ энергично вёлъ
борьбу противъ ложныхъ вѣрованій въ Греческихъ боговъ, то должно замѣ-
тить, что свои силы онъ почерпалъ изъ своего причастія Божественному
Логосу (сравн.: II Ароі., 8; I Ароі., 46).
На основаніи сказаннаго различіе между Христіанствомъ и другими фи-
лософскими системами не только въ степени, но и принципіальное. Въ то
время какъ послѣднія сообщаютъ только обрывки знанія, представляютъ
источникъ вѣдѣнія только для нѣкоторыхъ избранныхъ людей, и выводы
ихъ часто недостовѣрны и противорѣчивы, Христіанство, какъ совершенное
отраженіе Божественнаго разума, заключаетъ въ себѣ полноту вѣдѣнія, до-
ступнаго пониманію всѣхъ, и одно только въ состояніи привести доказатель-
ства въ пользу истинности своего ученія.
Но самымъ существеннымъ различіемъ является то, что языческая фило-
софія имѣетъ свои корни въ разумѣ, а Христіанство —въ Откровеніи.
Христіанство есть единственно истинная философія, но эта единственно ис-
тинная философія своимъ предположеніемъ имѣетъ Откровеніе. Это поло-
женіе обосновывается такимъ образомъ. Истиннаго познанія о Богѣ и о
Божественномъ не можетъ дать человѣческій разумъ; оно можетъ быть сооб-
щено только посредствомъ особеннаго откровенія Самого Бога. Если
философія вѣритъ, что свой высочайшій предметъ, то есть Бога, она можетъ
изслѣдовать изъ себя самой, то она находится въ жестокомъ заблужденіи.
Всякое истинное знаніе пріобрѣтается посредствомъ теоретическаго наученія
или практическаго опыта или непосредственнаго воспріятія: странное, на-
примѣръ, животное, которое обитаетъ въ далёкихъ странахъ, остаётся неиз-
вѣстнымъ намъ, пока сами мы не увидимъ его или, по крайней мѣрѣ, не
услышимъ о нёмъ отъ очевидцевъ. Подобное должно сказать и относительно
нашихъ познаній о Богѣ: «какъ философы могутъ правильно мыслить или
говорить о Богѣ, когда они не имѣютъ познанія о Нёмъ, не видѣли Его и не
слышали о Нёмъ (Віаі., 3)? Естественныя силы разума сами по себѣ недо-
статочны для того, чтобы получить непосредственное познаніе о Богѣ: умъ
человѣческій не можетъ увидѣть Бога, если онъ не будетъ наставленъ Ду-
хомъ Святымъ.
Знаніе о Богѣ можетъ быть сообщено только Самимъ Богомъ или чрезъ
Святаго Духа непосредственно человѣческой душѣ или чрезъ Богопросвѣ-
щенныхъ мужей, которые открываютъ Его слова и откровенія прочимъ лю-
дямъ и такимъ образомъ вводитъ ихъ въ познаніе Самого Себя. Поэтому
истинное познаніе о Богѣ основывается единственно на Божественномъ
Откровеніи; а такъ какъ Христіанство приноситъ людямъ законченное
познаніе о Богѣ, то поистинѣ оно есть ученіе откровенія. Когда христіане
разсматриваютъ свою религію какъ Богооткровенную, то они вѣрятъ не пус-
тымъ баснямъ и не бездоказательнымъ повѣствованіямъ, но ученію, которое
исполнено Духа Святаго и изобилуетъ силою и благодатію (Эіаі., 9).
Такъ какъ истинное познаніе о Богѣ можетъ быть получено только чрезъ
откровеніе, то свидѣтелями и поручителями вѣры христіанъ для Іустина
служатъ прежде всего писатели Ветхаго Завѣта, пророки, чрезъ которыхъ
Слово предвозвѣщало будущее (II Ароі., 10).
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
373
Пророки —истинные философы; они одни знали и возвѣстили людямъ
истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою; они говорили
только то, что слышали и видѣли, будучи исполненными Духа Святаго (Віаі.,
7). Слова пророковъ —слова Божіи (I Ароі., 33) или Логоса (іЬісі., 36) или
Святаго Духа (іЬісі., 61). Поэтому совершенно невозможно, чтобы между
свидѣтельствами пророковъ были какія-нибудь противорѣчія. На одно возра-
женіе Трифона Іустинъ отвѣчаетъ, что онъ никогда не осмѣлится подумать,
что Писанія пророковъ противорѣчатъ между собою. «Если же встрѣтится
мѣсто Писанія, кажущееся такимъ, и представится какъ бы противорѣча-
щимъ другому, то вполнѣ убѣждённый, что никакое мѣсто Писанія не про-
тиворѣчитъ другому, я скорѣе признаю, что самъ не понимаю смысла его, и
постараюсь убѣдить то же самое думать и тѣхъ, которые допускаютъ противо-
рѣчія въ Писаніи» (Віаі., 65).
Наряду съ пророческимъ словомъ выступаетъ, какъ не менѣе Божествен-
ное, слово Апостоловъ: христіане вѣруютъ голосу Божію, провѣщанному
Апостолами и предвозвѣщённому пророками (Віаі., 119). Воспоминанія
(алоцѵтщоѵе'бцата) Апостоловъ читались въ Богослужебныхъ собраніяхъ (I
Ароі., 67). Терминомъ алоцѵтщоѵебцата Іустинъ (I Ароі., 66), очевидно, по
вниманію къ читателямъ не изъ христіанъ, обозначаетъ Еѵангелія, оі уар
шюотоХоі ёѵ тоід уеѵоцеѵоц ѣл’ айбѵ атюцѵпцоѵе'бцасяѵ, а каіеітаі ЕПаууёХіа).
Но Іустинъ ясно даётъ понять, что въ Христіанскомъ словоупотребленіи
они назывались просто то ейаууёХіоѵ, представляя какъ бы единое цѣлое
(Віаі., 10: ёѵ тф кеуоцёѵф етюсууеХіф). Ихъ вдохновенный характеръ и кано-
ническое достоинство для Іустина было такъ же безспорно, какъ и книгъ
Ветхаго Завѣта, и потому Мѳ 17:13 онъ вводитъ посредствомъ формулы
уёуралтаі. Авторитетъ Апостоловъ нисколько не ниже авторитета пророковъ:
Апостолы есть уже въ Ветхомъ Завѣтѣ предвозвѣщённые и Іисусомъ Хрис-
томъ посланные проповѣдники впервые Іисусомъ возвѣщённаго новаго
Откровенія. Этотъ авторитетъ ихъ основывается на томъ, что ихъ слово есть
ученіе Божественнаго Логоса и воспроизводитъ изреченія Христа въ ихъ
подлинномъ видѣ. На такое свидѣтельствованіе они уполномочены Самимъ
вознесшимся Іисусомъ Христомъ и получили для этого силу, ниспосланную
отъ вѣчнаго Священника Христа (I Ароі., 50; Віаі., 42). Они проповѣдали
ученіе Его и возвѣстили явленіе Его (Ароі. 1:40,49). Ихъ самовидчество и
свойственное имъ пониманіе ученія и дѣлъ Христа, сообщая ихъ служенію
высшій авторитетъ, дѣлаетъ ихъ учителями Христіанства.
Вопросъ о томъ, какія изъ Писаній новозавѣтнаго канона зналъ Іустинъ,
составляетъ предметъ многочисленныхъ изслѣдованій, въ которыхъ онъ рѣша-
ется различно. Наиболѣе основательнымъ представляется изслѣдованіе ТЬ.
ХаЬп’а (ОезсЬ. сіез пеиѣезі. Капопз. Всі. 1, Н. 2, Ег1ап§еп, 1889, 8. 463~
585), которое приводитъ къ выводу, что Іустинъ зналъ наши каноническія
Еѵангелія, Дѣянія Апостоловъ, Посланія Паѵла, за исключеніемъ Посланія
къ Филимону, Посланія Апостола Іакова, I и II Петра и I Іоанна, Апокалип-
сисъ. Іустинъ, несомнѣнно, зналъ и апокрифическую письменность и, ка-
жется, пользовался перво-Еѵангеліемъ Іакова, можетъ быть, Еѵангеліемъ
Ѳомы и Асіа РіІаН.
374
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
б)	УЧЕНІЕ ІУСТИНА О БОГѢ.
Въ изслѣдованіяхъ объ ученіи Іустина настойчиво отмѣчася, что онъ въ
своихъ изреченіяхъ о Богѣ и Его отношеніи къ міру и человѣку ясно обна-
руживаетъ вліяніе на него понятій философіи Платона, и изъ несовершен-
ства его понятія о Богѣ выводятъ почти всѣ уклоненія отъ Христіанскаго
ученія, какія находятъ въ произведеніяхъ Іустина. Іустинъ энергично утвер-
ждаетъ трансцедентность Бога: Онъ, нерожденный (Віаі. 127), неизречен-
ный (Віаі., 127), неизмѣняемый Владыка всего, не оставляетъ простран-
ства, сущаго выше неба (Віаі., 60:6); Онъ не имѣетъ имени (I Ароі., 61).
Во всѣхъ этихъ наименованіяхъ возможно и было вліяніе философіи
Платона; точно такъ же, можетъ быть, подъ ея вліяніемъ онъ особенно от-
тѣняетъ и трансцедентность Бога. Но съ другой стороны, и противополож-
ность язычеству могла побудить Іустина особенно настаивать на возвышен-
ности Бога и безъименности Его. Также и въ діалогѣ стремленіе доказать
іудеямъ необходимость признавать наряду съ Богомъ и Христа, могло побу-
дить Его возможно рѣзче выразить трансцедентность Бога, чтобы такимъ
образомъ получить мѣсто для Христа. Поэтому трудно опредѣлить, какія
вліянія были болѣе побудительными.
Однако, если даже въ этомъ пунктѣ признать мысли Платона, то дальнѣй-
шія опредѣленія понятія о Богѣ показываютъ, что Іустинъ всецѣло христіани-
зировалъ ихъ и что, слѣдовательно, въ приведённыхъ философскихъ выраже-
ніяхъ дано не всё ученіе его о Богѣ. Именно онъ учитъ о личномъ Богѣ. Богъ
для него не только первооснова бытія, принципъ духовныхъ и нравствен-
ныхъ силъ и законодательная власть, раздающая награды и наказанія, но
Онъ есть личность, которая вступаетъ въ опредѣлённыя отношенія къ лю-
дямъ, заботится о нихъ (I Ароі., 28) и именно о каждомъ въ отдѣльности, а
не только о цѣломъ мірѣ, какъ думали философы (Віаі., 3). Онъ слышитъ
молитвы (сравн.: Віаі., 7; 105). Уже это одно неопровержимо доказываетъ
Его личное бытіе.
Къ этому необходимо присоединить мѣста, гдѣ говорится о домострои-
тельствѣ спасенія въ исторіи: Богъ устанавливаетъ жертвы, субботы и такъ
далѣе не потому, что Онъ нуждается въ нихъ, но чтобы обратить къ Себѣ
мысль и чувства іудеевъ (Віаі., 22); по жестокосердію іудеевъ Онъ даётъ
законы (Віаі., 45); по Своему милосердію Онъ оставилъ нѣкоторымъ сѣмя
для спасенія, чтобы не весь родъ человѣческій погибъ (Віаі., 55).
Богъ угрожаетъ іудеямъ, что Онъ призовётъ другіе народы на Его святой
горѣ (Віаі., 136); Промышленіемъ Божіимъ язычники удостоены наслѣдо-
ванія (Віаі., 108,130). Богъ медлитъ съ уничтоженіемъ міра, потому что
ещё нѣкоторые обратятся ко Христу (Віаі., 39; I Ароі., 28), потому что не
исполнилось ещё число правѣдныхъ и добродѣтельныхъ, которыхъ Богъ
предувѣдалъ (I Ароі., 45).
Въ ученіи о Богѣ, какъ личномъ существѣ, Іустинъ совершенно свобо-
денъ отъ вліянія философіи Платона. Христіанская мысль о Богѣ, какъ
личномъ, является у Іустина тѣмъ болѣе Христіанскою, что онъ понимаетъ
Бога, какъ нравственную личность. Твореніе міра есть актъ благости Божіей.
Рядомъ съ этимъ Іустинъ говоритъ о Богѣ, какъ человѣколюбивомъ (Віаі.,
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
375
23; 107), о Его благости (Віаі., 47), правѣдности (I Ароі., 6; 56), милосердіи
(Віаі., 55; 106), состраданіи (Віаі., 96; 108), милости (Віаі., 55; 42) и
гнѣвѣ (Віаі., 136). Впрочемъ, если бы даже доказано было, что въ ученіи о
Богѣ Іустинъ стоитъ подъ вліяніемъ философіи Платона, то и въ такомъ
случаѣ изъ этого нельзя было бы дѣлать рѣшительныхъ выводовъ относи-
тельно всей системы ученія Іустина, такъ какъ, насколько можно судить на
основаніи сохранившихся произведеній, Іустинъ не создавалъ для себя та-
кой системы, чтобы одинъ пунктъ ученія могъ оказывать неотразимое вліяніе
на всё его ученіе въ цѣломъ, тѣмъ болѣе, что Іустинъ не дѣлаетъ ученія о
Богѣ предметомъ спеціальнаго умозрѣнія и не ставитъ его во главѣ своего
ученія. Центральный пунктъ въ его Богословіи занимаетъ
в)	УЧЕНІЕ О ЛИЦѢ ІИСУСА ХРИСТА И
СОВЕРШЁННОМЪ ИМЪ СПАСЕНІИ ЛЮДЕЙ.
«Насъ обвиняютъ,—говоритъ Іустинъ, —въ безуміи за то, что мы послѣ
неизмѣннаго и вѣчнаго Бога и Отца всего даёмъ второе мѣсто (Зеѵгераѵ
Х<ѣраѵ) распятому человѣку, а не знаютъ заключающейся въ этомъ тайны»
(I Ароі., 13). И потому въ Апологіи и въ Діалогѣ Іустинъ подробно рас-
крываетъ ученіе о Божественномъ достоинствѣ и Богосыновствѣ Іисуса
Христа, при этомъ особенно стремится доказать единосущіе Сына съ От-
цомъ. «Прежде всѣхъ тварей Богъ родилъ изъ Себя Самого нѣкоторую
разумную силу, которая отъ Духа Святаго называется также Славою Госпо-
да, то Сыномъ, то Премудростію, то Ангеломъ, то Богомъ, то Господомъ и
Словомъ» (Віаі., 61).
«Слово премудрости есть Богъ, рожденный отъ Отца всего, Слово и
Премудрость и Сила и Слава родившаго» (сравн.:І Ароі., 32). Сынъ рож-
дёнъ отъ Отца силою и волею Его, но не чрезъ отсѣченіе, какъ будто раз-
дѣлилась сущность Отца, подобно всѣмъ прочимъ вещамъ, которыя дѣлятся
и раздробляются и не остаются тѣми же, какими были прежде раздѣленія
(Діал. 128), но такъ, что Онъ носитъ въ себѣ существо Отца и имѣетъ участіе
въ единой, нераздѣльной Божественной природѣ. Для уясненія образа
рожденія Іустинъ пользуется аналогіей происхожденія человѣческаго слова
и огня отъ другого огня: «Произнося какое-либо слово, мы рождаемъ его,
но не чрезъ отдѣленіе, такъ чтобы уменьшилось слово въ насъ, когда мы
произносимъ его; подобнымъ образомъ, мы видимъ, какъ отъ огня происхо-
дитъ другой огонь, но такъ, что не уменьшается тотъ, отъ котораго онъ
возженъ, а остаётся тѣмъ же, тогда какъ и возженный отъ него дѣйствитель-
но существуетъ и свѣтитъ безъ уменьшеніи того, отъ котораго возженъ (Віаі.,
61). Явившійся на землѣ Іисусъ Христосъ есть воплощенный и вочеловѣчи-
вьшся Логосъ, атэтоС тоіэ Хоуоі) цорфсоѲёѵтод каі аѵѲрамго'О уеѵоцеѵо'о (I Ароі.,
5:4); въ нёмъ Слово сдѣлалось и тѣломъ и разумомъ и душой, каі ас&ца каі
Хоуоі) каі Ф^х^ѵ (II Ароі., 10). Іисусъ Христосъ однако родился не какъ всѣ
прочіе люди —не отъ сѣмени человѣческаго: силою Божіею Онъ родился отъ
Дѣвы. Сила Божія нашедши на Дѣву, осѣнила Её и сдѣлала то, что Она
зачала, будучи дѣвою. Но подъ именемъ Духа Святаго и Силы Вышняго, о
которой говоритъ Ангелъ Дѣвѣ Маріи (Лк 1:35), Іустинъ разумѣетъ не Тре-
376
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
тье, а Второе Лицо: «подъ именемъ Духа и Силы должно разумѣть не иное
что, какъ Слово, которое есть и перворожденный у Бога (I Ароі., 32-33).
Іустинъ въ самыхъ разнообразныхъ выраженіяхъ въ Діалогѣ и въ первой
Апологіи раскрываетъ, обосновываетъ и защищаетъ ученіе о чудесномъ
рожденіи Христа отъ Дѣвы.
Въ Діалогѣ Іустинъ особенно настойчиво раскрываетъ ученіе о до-мірномъ
бытіи Христа и, кажется, онъ первый употребляетъ о Нёмъ терминъ
лро'Олархсо. Въ трактованіи этого ученія о предъ-существованіи Христа, подъ
которымъ онъ понимаетъ Божественное бытіе Христа прежде явленія Его на
землѣ въ качествѣ человѣка, Іустинъ первый поставилъ это ученіе какъ бо-
гословскую проблему.
Самое понятіе Іустинъ нашёлъ уже существующимъ въ Церкви, но онъ
первый построилъ доказательства его на основаніи ветхозаветныхъ Бого-
явленій, которыя онъ изъяснялъ въ смыслѣ явленія Христа. Но предъ-сущест-
вующій Христосъ есть Божественный Логосъ. И эта важнѣйшая глава Бого-
словія Іустина, то есть, ученіе о Логосѣ постоянно привлекаетъ къ себѣ
вниманіе изслѣдователей, которые стремятся выяснить не только смыслъ
его у Іустина, но, главнымъ образомъ, его происхожденіе.
Несомнѣнно, что мысли о Логосѣ были распространены въ современ-
номъ Іустину образованномъ языческомъ обществѣ и у Эллинизированныхъ
іудеевъ, принявшихъ ученіе Филона Александрійскаго. Но Логосъ Іустина
по своему основному религіозному характеру библейскаго происхожденія;
источниковъ этого ученія естественнѣе всего искать въ прологѣ Еѵангелія
отъ Іоанна. Іустинъ не первый ввёлъ его въ ученіе о Христѣ. Изложенное въ
Священномъ Писаніи Откровеніе давало ему основной образъ до-мірнаго
Логоса —Христа; Христіанское преданіе также давало ему нѣкоторые эле-
менты для его ученія о Логосѣ. Это Христіанское ученіе о Христѣ, Логосѣ,
Сынѣ Божіемъ Іустинъ соединилъ съ широко распространённой въ его вре-
мя идеей Логоса, взявши изъ послѣдней подходящіе элементы. Такимъ об-
разомъ, у Іустина смѣшивается религіозное пониманіе Логоса съ философс-
кимъ; но это не даётъ права ставить его въ исключительную зависимость отъ
Греческаго или Александрійско-іудейскаго ученія. Тѣмъ болѣе, что аполо-
гетъ нигдѣ не дѣлаетъ даже малѣйшаго указанія на то, что онъ первый ввёлъ
ученіе о Логосѣ въ Христіанское вѣроученіе.
Изъ способа изложенія имъ этого ученія и образа выраженія получается
впечатленіе, что онъ говоритъ о предметѣ, всѣмъ извѣстномъ. Можно толь-
ко сказать, что до него никто не пытался идею Логоса систематически соеди-
нить съ Церковною вѣрою, никто не пытался въ такой мѣрѣ, какъ Іустинъ,
установить логософическую идею, никто не дѣлалъ христіанской идеи Лого-
са столь важнымъ пунктомъ своего міровоззрѣнія и вмѣстѣ съ тѣмъ апологе-
тичекой защиты Христіанскаго ученія, по крайней мѣрѣ, противъ язычни-
ковъ. Логосъ для него — причина всего тварнаго бытія, источникъ познанія
истины, посредникъ между Богомъ и міромъ, управитель человѣчества и его
судьбы, его духовный просвѣтитель и нравственный руководитель.
Понятіе Логоса въ полемикѣ Іустина съ язычниками, самымъ естествен-
нымъ образомъ вводитъ для него Христа, какъ до-мірнаго Сына Божія, обо-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
377
сковываетъ его Божественную природу, оправдываетъ поклоненіе Ему, объяс-
няетъ чудесное рожденіе Его отъ Дѣвы и запечатлѣваетъ несомнѣнную ис-
тинность Его новаго ученія.
Необходимо, впрочемъ, оговориться, что, имѣя важное значеніе въ сис-
темѣ Іустина, понятіе Логоса однако не является основнымъ въ его Богословіи.
Въ Діалогѣ имя Логоса не упоминается и въ Апологіяхъ Іустинъ исходитъ не
изъ идеи Логоса, а изъ вѣры въ Божественное достоинство Іисуса Христа и
Мессіанскій характеръ Его служенія. Логосъ, Сынъ Божій, отъ самаго Свое-
го рожденія есть Христосъ. Его воплощеніе и Его искупительная смерть слу-
жатъ только обнаруженіемъ того, что заключалось въ Его существѣ и призваніи.
Вѣра въ Іисуса Христа, какъ Посланника Божія является фундаментомъ
новой Христіанской Вѣры. Разставаясь съ Трифономъ и его товарищами,
Іустинъ не можетъ пожелать имъ ничего высшаго, какъ чтобы они познали,
что чрезъ вѣру въ Іисуса, какъ Христа Божія, всякій дѣлается счастливымъ
и чтобы и они приняли эту вѣру (Віаі., 142).
Кто не признаётъ Его, какъ Мессію Божія, тотъ не знаетъ и Божествен-
ной воли, и кто ненавидитъ и презираетъ Его, тотъ ненавидитъ и презира-
етъ и пославшаго Его (Віаі., 131). Доказательство Мессіанскаго достоин-
ства Іисуса занимаетъ большое мѣсто въ первой Апологіи и въ «Діалогѣ съ
Трифономъ іудеемъ», особенно въ послѣднемъ.
Воплотившійся Сынъ Божій, Божественное Слово, Христосъ явился но-
вымъ Законодателемъ (Віаі., 14), Который въ Своёмъ вочеловѣченіи при-
нёсъ совершенное, точное и всѣмъ доступное познаніе Бога и истинной пра-
ведности. Чрезъ Него совершеннымъ образомъ сдѣлался извѣстнымъ всему
человѣчеству новый законъ съ вѣчными и для всѣхъ имѣющими значеніе
установленіями (Віаі., 13; сравн.: Віаі., 67).
Какъ Учитель и новый Законодатель, Онъ есть и Искупитель. Онъ от-
крылъ духовное существо Бога и истинный способъ почитанія Его, подаётъ
возможность обращенія и прощеніе въ Крещеніи содѣянныхъ грѣховъ и
безгрѣшно живущихъ вознаграждаетъ въ непреходящемъ бытіи у Бога (I
Ароі. 13,19). «Чрезъ Него Богъ поражаетъ змія и уподобившихся ему анге-
ловъ и человѣковъ, и освобождаетъ отъ смерти тѣхъ, которые раскаиваются
въ своихъ грѣхахъ и вѣруютъ въ Него» (Віаі., 106). Іустинъ говоритъ, что
мы очищаемся «вѣрою чрезъ кровь Христа, для того именно и умершаго»
(Віаі., 13; сравн.: аіца осотпрюѵ, Віаі., 24).
Въ сохранённомъ у Иринея (Асіѵ. Ьаег. 4:6,2) отрывкѣ изъ сочиненія
противъ Маркіона Іустинъ говоритъ, что отъ единаго Бога, Который и со-
творилъ сей міръ и создалъ насъ и всё содержитъ и управляетъ, пришёлъ къ
намъ Единородный Сынъ (Его), возстановляя въ Себѣ Своё созданіе (зишп
ріазта іп зетеіірзит гесарііиіапз), и что это именно даётъ твёрдое основаніе
Христіанской вѣрѣ.
Такимъ образомъ, Іустину не чужда была мысль о возстановленіи чрезъ
Христа разрушеннаго грѣхомъ Богообщенія. Этотъ отрывокъ даётъ возмож-
ность заключить, что въ не-апологетическихъ произведеніяхъ Іустинъ вмѣсто
доказательства разумности и нравственной возвышенности Христіанства осо-
бенно выдвигалъ искупительные факты жизни Христа —только мы не зна-
378
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
емъ, въ какой мѣрѣ онъ дѣлалъ это и насколько зависитъ отъ него Ириней
въ ученіи о спасеніи. Если для Іустина существеннымъ даромъ Искупленія,
наряду съ познаніемъ единства и духовной сущности Бога является вѣчное
бытіе у Бога, то христіанинъ уже и здѣсь своё обладаніе спасеніемъ обна-
руживаетъ въ препобѣжденіи демоновъ.
О Третьемъ Лицѣ Пресвятой Троицы Іустинъ не излагаетъ подробнаго
ученія, однако онъ ясно говоритъ, что христіане на третьемъ мѣстѣ почита-
ютъ пророческаго Духа —Духа, Который говорилъ чрезъ пророковъ, тсѵе^ца
те лрофтітікбѵ ёѵ трітт] та^сі (I Ароі., 13); также онъ говоритъ о Крещеніи во
имя Бога и Владыки всего и Спасителя нашего Іисуса Христа и Духа Свята-
го (I Ароі., 60), и о молитвахъ хвалы и славы Отцу именемъ Сына и Духа
Святаго (I Ароі., 65).
Г) УЧЕНІЕ СВЯТОГО ІУСТИНА О ДЕМОНАХЪ.
Въ произведеніяхъ Іустина много мѣста отведено ученію о злыхъ демо-
нахъ (баіцоѵедфсгОХоі). По мнѣнію Іустина, Богъ, сотворившій міръ, ввѣрилъ
попеченіе о людяхъ и о поднебесныхъ созданнымъ для этого ангеламъ (II
Ароі., 5) и далъ имъ, какъ и людямъ, свободную волю (II Ароі., 7; Віаі.,
88). Многіе изъ этихъ ангеловъ, и во главѣ ихъ змій или сатана или діаволъ
(I Ароі., 28), злоупотребили своею свободою, преступили установленный
Богомъ порядокъ, унизились до общенія съ женщинами и родили сыновъ,
такъ называемыхъ демоновъ, обольстили людей къ отпаденію отъ Бога и
посѣяли между людьми убійства, войны, любодѣянія, распутства и всякаго
рода зло (II Ароі., 5).
Слѣдовательно, демоны были сыны падшихъ ангеловъ, но часто въ име-
ни демоновъ Іустинъ обнимаетъ и отцовъ и сыновей вмѣстѣ. Они явились
виновниками языческаго идолослуженія. «Не разсуждая разумомъ объ ихъ
дѣйствіяхъ, будучи объяты страхомъ, и не зная, что это были злые демоны,
люди называли ихъ богами и давали имъ такое имя, какое кто изъ демоновъ
самъ себѣ избралъ» (I Ароі., 5; II Ароі., 5). Они суть дѣйствительные
виновники преслѣдованія христіанъ. Какъ нѣкогда они привели къ осужде-
нію на смерть Сократа, такъ и теперь они ненавидятъ, клевещутъ и враж-
дуютъ противъ христіанъ (I Ароі., 5; II Ароі., 1; 5; 6).
Д) ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНІЕ СВЯТОГО ІУСТИНА.
Содѣлавшись человѣкомъ, Сынъ Божій претерпѣлъ страданіе и безчестіе,
но въ концѣ времёнъ Онъ опять придётъ въ силѣ и славѣ, окружённый
Ангелами (I Ароі., 50). Въ діалогѣ Іустинъ подробно говоритъ о Славномъ
Второмъ Пришествіи Христа, обосновывая его ветхозавѣтными пророче-
ствами. Цѣль Второго Пришествія Христа—воскрешеніе мёртвыхъ, Судъ и
завершеніе всего. Въ то время какъ въ однихъ мѣстахъ Іустинъ говоритъ о
воскрешеніи мёртвыхъ вообще (I Ароі., 52; Віаі., 117), въ другихъ мѣстахъ
онъ дѣлаетъ различіе между воскрешеніемъ правѣдныхъ, которое послѣду-
етъ въ началѣ Тысячелѣтняго Царства Христова на землѣ, и общимъ воскре-
сеніемъ въ концѣ этого періода. Впрочемъ, Іустинъ самъ указываетъ, что
многіе изъ христіанъ съ чистымъ и благочестивымъ настроеніемъ не призна-
ютъ хиліастическихъ чаяній (Віаі., 80). Но самъ онъ, и другіе «здраво-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
379
мыслящіе во всёмъ христіане» находили у пророковъ основанія для вѣро-
ванія, что будетъ и воскресеніе тѣла и тысячелѣтіе въ Іерусалимѣ, который
устроится, украсится и возвеличится, и вѣрные во всякомъ покоѣ и радости
будутъ владычествовать со Христомъ тысячу лѣтъ (Віаі., 80-81).
По окончаніи этого періода будетъ всеобщее воскресеніе, и Богъ совер-
шитъ чрезъ Христа Судъ надъ всѣми людьми. И каждый по заслугамъ (кат’
а^іаѵ таѵ тсра^еюѵ, (I Ароі., 12; 44) получитъ или вѣчное блаженство или
вѣчное наказаніе. Души грѣшниковъ будутъ преданы вѣчному мученію,
а не въ теченіе только тысячи лѣтъ, какъ училъ Платонъ (I Ароі., 8).
е) СВѢДѢНІЯ О СОВЕРШЕНІИ ТАИНСТВА КРЕЩЕНІЯ И ЕѴХАРИСТІИ.
Въ Церковно-историческомъ и догматическомъ отношеніи особенно важ-
ное значеніе имѣютъ заключительные главы первой Апологіи, въ которыхъ
содержатся драгоцѣнныя свѣдѣнія о совершеніи таинства крещенія и Еѵха-
ристіи; онѣ составляютъ Іосиз сіаззісиз во всѣхъ спорахъ относительно пер-
воначальныхъ формъ древне-церковнаго культа. О совершеніи таинства
Крещенія Іустинъ повѣствуетъ слѣдующее: «кто убѣдится и повѣритъ, что
это ученіе и слова наши истинны, и обѣщается, что можетъ жить сообразно
съ нимъ, тѣхъ учатъ, чтобы они съ молитвою и постомъ просили у Бога
отпущенія прежнихъ грѣховъ, и мы молимся и постимся съ ними. Потомъ
мы приводимъ ихъ туда, гдѣ есть вода, и они возрождаются такимъ же
образомъ, какъ сами мы возродились, то есть они омываются тогда водою во
имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Іисуса Христа и Духа
Святаго... И мы получили отъ Апостоловъ слѣдующее основаніе для такого
дѣйствія.
Такъ какъ мы не знаемъ перваго своего рожденія и по необходимости
родились изъ влажнаго сѣмени чрезъ взаимное сочетаніе родителей и вы-
росли въ худыхъ нравахъ и дурномъ образѣ жизни, то, чтобы намъ не оста-
ваться чадами необходимости и невѣдѣнія, но быть чадами свободы и знанія
и получить намъ отпущеніе прежнихъ грѣховъ, въ водѣ на хотящаго возро-
диться и раскаявшагося въ грѣхахъ призывается имя Отца всего и Владыки
Бога; это одно имя произноситъ тотъ, кто ведётъ пріемлющаго омовеніе въ
купели... А омовеніе это называется просвѣщеніемъ, потому что просвѣща-
ются умомъ тѣ, которые познаютъ это. И при имени Іисуса Христа, распята-
го при Понтіи Пилатѣ и при имени Духа Святаго, который чрезъ пророковъ
предвозвѣстилъ всё относящееся къ Іисусу, омывается просвѣщаемый»
(I Ароі/, 61).
Но особенно замѣчательно по своей ясности сообщеніе о совершеніи та-
инства Еѵхаристіи и о воскресномъ Богослуженіи. Іустинъ пишетъ: «послѣ
того, какъ омоется, такимъ образомъ, увѣровавшій и давшій своё согласіе,
мы ведёмъ его къ такъ называемымъ братьямъ въ общее собраніе для того,
чтобы со всемъ усердіемъ совершить общія молитвы какъ о себѣ, такъ и о
просвѣщённомъ и о всѣхъ другихъ повсюду находящихся, дабы удостоить-
ся намъ, познавши истину, явиться и по дѣламъ добрыми гражданами и
исполнителями заповѣдей для полученія вѣчнаго спасенія. По окончаніи
молитвъ мы привѣтствуемъ другъ друга лобзаніемъ. Потомъ къ предстояте-
лю братій приносятся хлѣбъ и чаша воды и вина: онъ, взявши это, возсыла-
380
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
етъ именемъ Сына и Духа Святаго хвалу и славу Отцу всего и подробно
совершаетъ благодареніе за то, что Онъ удостоилъ насъ этого. Послѣ того,
какъ онъ совершитъ молитвы и благодареніе, весь присутствующій народъ
отвѣчаетъ: аминь. Аминь — еврейское слово—значитъ «да будетъ». Послѣ
благодаренія предстоятеля и возглашенія всего народа, такъ называемые у
насъ діаконы даютъ каждому изъ присутствующихъ пріобщаться хлѣба, надъ
которымъ совершено благодареніе, и вина и воды, и относятъ къ тѣмъ,
которые отсутствуютъ.
Пища эта называется у насъ Еѵхаристіей и никому другому не дозволя-
ется участвовать въ ней, какъ только тому, кто вѣруетъ въ истину ученія
нашего и омылся омовеніемъ въ оставленіе грѣховъ и въ возрожденіе и
живётъ такъ, какъ предалъ Христосъ. Ибо мы принимаемъ это не какъ обык-
новенный хлѣбъ или обыкновенное питьё; но какъ Христосъ, Спаситель
нашъ, Словомъ Божіимъ воплотился и имѣлъ плоть и кровь для спасенія
нашего, такимъ же образомъ пища эта, надъ которой совершено благодареніе
чрезъ молитву слова Его, и отъ которой чрезъ уподобленіе получаетъ питаніе
наша кровь и плоть, есть —какъ мы научены — плоть и кровь того воплотив-
шагося Іисуса. Ибо Апостолы въ написанныхъ ими воспоминаніяхъ, кото-
рыя называются Еѵангеліями, предали, что имъ такъ было заповѣдано: Іисусъ
взялъ хлѣбъ и благодарилъ и сказалъ: “это дѣлайте въ Мое воспоминаніе —
это есть тѣло Мое”; подобнымъ образомъ Онъ взялъ чашу и благодарилъ и
сказалъ: “это есть кровь Моя”, и имъ однимъ сообщилъ это» (I Ароі.,
65; 66).
Воскресныя Богослужебныя собранія, по описанію Іустина, происходили
такъ: «Въ день Солнца, говоритъ онъ, бываетъ у насъ собраніе въ одно
мѣсто всѣхъ живущихъ по городамъ или сёламъ, и читаются, сколько позво-
ляетъ время, воспоминанія Апостоловъ или писанія пророковъ. Потомъ,
когда чтецъ перестанетъ, предстоятель посредствомъ слова дѣлаетъ наставленіе
и увѣщаніе подражать тѣмъ прекраснымъ вещамъ. Затѣмъ всѣ вообще вста-
ёмъ и возсылаемъ молитвы. Когда же окончимъ молитву, тогда, какъ я
выше сказалъ приносится хлѣбъ, и вино, и вода, и предстоятель также
возсылаетъ молитвы и благодаренія, сколько онъ можетъ. Народъ выража-
етъ своё согласіе словомъ —аминь, и бываетъ раздаяніе каждому и пріобщеніе
даровъ, надъ которыми совершено благодареніе, а къ небывшимъ они посы-
лаются чрезъ діаконовъ».
«Въ день же Солнца,—поясняетъ Іустинъ, —мы всѣ вообще дѣлаемъ
собраніе потому, что это есть первый день, въ который Богъ, измѣнивши
мракъ и вещество, сотворилъ міръ, и Іисусъ Христосъ Спаситель нашъ, въ
тотъ же день воскресъ изъ мёртвыхъ» (I Ароі., 67).
Это краткое изложеніе основныхъ положеній ученія святого Іустина по-
казываетъ, что онъ не только дѣйствительный христіанинъ, но и совершен-
но христіанскій богословъ. Что первый богословъ дѣлалъ ошибки, это вполнѣ
понятно, но первый богословъ заслуживаетъ нашего всецѣлаго удивленія,
если мы видимъ, съ какою энергіею духа онъ касается почти всѣхъ богослов-
скихъ проблемъ и какъ съ неменьшею осторожностью и проницательностью
онъ входитъ въ разрѣженіе ихъ. Его Богословіе сохраняетъ свой вселенскій
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
381
характеръ тѣмъ, что великимъ, господствующимъ надъ всемъ средоточіемъ
его является Христосъ. Личность Христа есть вопросъ Христіанства всѣхъ
времёнъ; личностью Христа начинается богословскій процессъ и въ Іустинѣ.
Онъ со всею рѣшительностію и энергіею утверждаетъ Божественную славу
Христа противъ іудеевъ и язычниковъ. Для него крестъ есть знаменіе силы
и побѣды его Господа. Эту жизненную силу онъ видитъ въ новомъ твореніи
среди покорённаго демонскими силами міра, въ расцвѣтающей по всей все-
ленной Церкви Божіей. Онъ увѣренно обнимаетъ своимъ взоромъ великіе
пути и дѣла Божіи во всѣ времена, живётъ и движется съ полнѣйшей убѣж-
дённостью въ фактахъ спасенія, среди скорбей и тягостей преслѣдованія съ
непоколебимою надеждою взираетъ на вѣчную побѣду и торжество Христа
превознесённаго надъ всѣми враждебными силами.
Богъ, въ Котораго онъ вѣруетъ и исповѣдуетъ, есть не «олицетворённая
субстанція», но Богъ Ветхаго и Новаго Завѣта, Богъ чудесъ и Откровенія,
Богъ спасенія и благодати. Твореніе, Искупленіе и возстановленіе всего
Іустинъ понимаетъ въ истинно христіанскомъ и библейскомъ духѣ. Сло-
вомъ, онъ —членъ Церкви и раздѣляетъ Ея вѣру.
Въ своёмъ Богословіи онъ примыкаетъ къ вѣрѣ Церкви и Ей онъ слу-
житъ. При всей ревности и усердіи —съ какими онъ защищаетъ эту вѣру
какъ противъ открытыхъ враговъ, такъ и противъ тѣхъ, которые прикрывают-
ся именемъ христіанъ, чтобы подъ его покровомъ проводить внѣ-христіан-
ская и анти-христіанскія воззрѣнія —онъ, однако, сохраняетъ большую снис-
ходительность къ слабымъ членамъ, даже къ тѣмъ, которые ещё приверже-
ны къ закону Моисееву, но прониклись вѣрою въ до-мірное Богосыновство
Христа.
Что жило въ Іустинѣ и что онъ свидѣтельствовалъ словомъ, то онъ запе-
чатлѣлъ своею смертію. Въ своихъ послѣднихъ словахъ предъ Судомъ онъ
обнимаетъ всё Христіанство и всё своё Богословіе. Онъ исповѣдуетъ Едина-
го Бога, Творца всего, и Сына Божія, Учителя истины и вѣстника спасенія.
Онъ не хочетъ ничего болѣе, какъ пострадать за Него, чтобы радостнымъ
явиться предъ Его Судомъ.
382
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
III. ТАТІАНЪ
Во время своихъ странствованій и въ особенности въ Римѣ, Іустинъ
имѣлъ многихъ слушателей и учениковъ; изъ послѣднихъ извѣстія
древности называютъ по имени только одного —Татіана, но и этотъ
не отразилъ въ себѣ благороднаго духа учителя. Сходство между учителемъ
и ученикомъ заключается только въ томъ, что оба они прошли длинный
путь исканія, пока обрѣли въ Христіанствѣ истинную философію, и затѣмъ
устно и письменно защищали эту философію. Но трудно представить большую
противоположность характеровъ, чѣмъ та, которая была между симпатич-
нымъ и разсудительнымъ философомъ и пылкимъ и угрюмымъ аскетомъ.
Татіанъ, подобно Тертулліану, измѣнилъ свои убѣжденія, не измѣняя
темперамента. Какъ въ томъ, такъ и въ другомъ природа слишкомъ сильно
давала знать о себѣ рядомъ съ благодатію. Въ обоихъ случаяхъ въ извѣстной
степени имѣла значеніе національность.
О жизни и дѣятельности Татіана мы имѣемъ только отрывочныя свѣ-
дѣнія, и тѣ основываются, главнымъ образомъ, на словахъ самого Татіана.
Въ концѣ своей Апологіи онъ такъ опредѣляетъ всё теченіе своей жизни:
«послѣдователь варварской (то есть Христіанской) философіи, уроженецъ
Ассирійской земли (уеѵѵт|Ѳеід цеѵ ёѵ тт| Шѵ ’Аотгорісоѵ), воспитанный перво-
начально въ Эллинскихъ наукахъ, а затѣмъ въ томъ ученіи, которое теперь
исповѣдуетъ» (42). Если Климентъ Александрійскій называетъ его о Гброд
(5ігот. 3:12,81), Епифаній — Е'брод то уёѵод (Наег. 46:1), Ѳеодоритъ
Кирскій —о Е'брод (Наегеі. ГаЬ. сошр. 1:20), то это не только не противо-
рѣчитъ указанію Татіана, но подтверждаетъ и разъясняетъ его: по національ-
ности и языку онъ былъ Сиріецъ, рождённый въ Ассиріи, которую, соглас-
но съ обычнымъ у софистовъ его времени словоупотребленіемъ, не приходится
искать непремѣнно за Тигромъ.
Попытка доказать, что Татіанъ былъ по происхожденію Грекъ (АсіоИ
Нагпаск. Техіе ппсі Ыпіегз. 1,1—2, 8. 199 И.) не можетъ быть признана
убѣдительной, такъ какъ неизвѣстно, чтобы около того времени родившіеся
или проживавшіе въ Сиріи Греки назывались Сирійцами; ничего не доказы-
ваетъ и Греческое имя, которое было употребительнымъ среди Сирійцевъ.
При нѣкоторомъ вниманіи къ особенностямъ апологіи Татіана легко убѣ-
диться, что она не могла быть написана Грекомъ —на это указываетъ уже
интенсивная ненависть противъ всего Греческаго, не ограничивающаяся только
языческой религіей и философіей.
Татіанъ не только представляетъ себя съ энергіей —какъ никто другой
прежде него и послѣ него — приверженцемъ «варварской философіи», почи-
тателемъ іудейскихъ и вмѣстѣ съ тѣмъ «варварскихъ писаній» и всѣхъ
христіанъ — подданными «варварскаго законодательства», но съ самаго на-
чала противопоставляетъ себя Эллинамъ, какъ одного изъ варваровъ и именно
въ такой связи, гдѣ рѣчь идётъ собственно о языкѣ и выражающейся въ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
383
нёмъ національности (Огаі. 1; 26; 30). Греческій языкъ, надъ которымъ
онъ смѣётся не меньше, чѣмъ и надъ Греческою философіей и миѳологіей, не
можетъ быть его роднымъ языкомъ; и въ осмѣяніи имъ всего Эллинскаго
можно видѣть отчасти проявленіе непреодолимой расовой ненависти.
Нѣкоторыя выраженія въ Апологіи могутъ указывать на происхожденіе
Татіана отъ знатныхъ и состоятельныхъ родителей, чѣмъ для него открыва-
лась возможность сдѣлать военную или политическую карьеру, такъ онъ го-
воритъ: «не хочу царствовать, не желаю быть богатымъ, отказываюсь отъ
военачальства, ненавижу любодѣяніе, не замышляю плавать на кораблѣ ради
ненасытной жадности, не вступаю въ борьбу для полученія вѣнцовъ —я сво-
боденъ отъ безумнаго честолюбія»... (11).
Если это такъ, то понятно, что Татіанъ съ ранней юности могъ получить
широкое Эллинское образованіе, такъ какъ знакомство съ Греческой наукой
и культурой тѣмъ легче было доступно ему, что Сирійская область доходила
до Антіохіи —блестящаго центра Греческаго образованія на Востокѣ. Но без-
покойный и пытливый умъ его не нашёлъ здѣсь удовлетворенія, и онъ сдѣлалъ
то, что дѣлали многіе прежде него и послѣ него: онъ отправился путеше-
ствовать въ Греко-Римскія страны, чтобы восполнить свои прежнія познанія
въ изученіи риторики, философіи, исторіи: «я путешествовалъ, —говоритъ
онъ,—по многимъ странамъ, самъ занимался въ качествѣ софиста вашими
(Эллинскими) науками, изучалъ искусство и различныя изобретенія»
(35); онъ утверждаетъ, что былъ посвящёнъ въ мистеріи и изслѣдовалъ
различные виды Богопочтенія (29). Наконецъ, онъ пришёлъ въ Римъ, гдѣ
оставался долгое время. Какъ философъ и, можетъ быть, какъ писатель,
онъ пользовался извѣстностью въ образованномъ Греко-Римскомъ обществѣ;
по крайней мере онъ смѣло говоритъ Эллинамъ: «я отказался отъ вашей
мудрости, хотя весьма славился въ ней (1).
Греко-Римская мудрость не удовлетворила его, а безнравственность язы-
ческаго мира прямо отталкивала. По собственнымъ словамъ Татіана,
отвращеніе къ языческимъ культамъ привело его къ размышленію надъ
религіозной проблемой. Онъ былъ въ большомъ затрудненіи: «я углубился
въ самого себя и изслѣдовалъ, какимъ образомъ могу найти истину» (29).
Такое состояніе могло привести его къ безотрадному скептицизму, если бы
въ этотъ критическій моментъ не явилось спасеніе оттуда, откуда онъ, мо-
жетъ быть, меньше всего ожидалъ его: «въ то время какъ умъ мой рассмат-
ривалъ всё лучшее, я напалъ на однѣ книги варварскіе, которые древнѣе
Эллинскихъ ученій, и столь Божественны, что не могутъ быть сравниваемы
съ ихъ заблужденіями; и я повѣрилъ этимъ книгамъ по простотѣ ихъ рѣчи,
безыскусственности писателей, удобопонятности объясненія всего творенія,
предвѣдѣнію будущаго, превосходству нравственныхъ предписаній и, нако-
нецъ, по ученію объ единомъ Властителѣ надъ всемъ. Итакъ, душа моя,
вразумлённая Богомъ, поняла, что однѣ книги влекутъ за собой осужденіе,
а другія разрушаютъ рабство, находящееся въ мірѣ, освобождаютъ насъ отъ
многихъ начальниковъ и безчисленныхъ тирановъ (разумѣются языческіе
боги-демоны) и даютъ намъ то, чего —не скажу, чтобы не получили прежде,
но что получивши не сохранили по заблужденію. Будучи просвещёнъ
384
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
познаніемъ ихъ, я рѣшилъ отвергнуть языческія заблужденія, какъ дѣтскія
бредни» (29-30). Это были книги Ветхаго Завѣта.
Живой умъ Татіана сразу же постигъ громадную разницу между этой
литературой и той, съ которой онъ раньше былъ знакомъ. Его критическая
мысль была восхищена ихъ простотой и естественной правдивостью и плене-
на ихъ глубокимъ содержаніемъ. Онъ изучилъ ихъ и обратился къ Хрис-
тіанству. Съ этого времени Писаніе сделалось его главнымъ руководителем;
на основаніи его онъ пытался впослѣдствіи доказать и свои заблужденія.
Это сообщеніе Татіана о своёмъ обращеніи не исключаетъ того естественнаго
предположенія, что съ христіанами и отчасти съ Христіанскимъ ученіемъ
онъ былъ знакомъ и раньше, и что ихъ высоконравственная жизнь, ихъ
цѣломудріе и мужество предъ лицомъ смерти исполняли его уваженіемъ и
изумленіемъ предъ новой религіей (сравн.: Огаѣ., 32-33).
Татіанъ не говоритъ ничего о какомъ-нибудь христіанскомъ миссіонерѣ,
который помогъ ему выйти на истинный путь, какъ будто онъ самъ пришёлъ
къ познанію суетности Греко-Римской культуры и языческой религіи. «Я не
стараюсь,—говоритъ онъ,— подтверждать свои мысли чужими мнѣніями,
но излагаю то, что самъ видѣлъ и узналъ» (35). Но такая помощь несомнѣн-
но была, только мы не знаемъ, въ какой мѣрѣ и въ какой моментъ внутрен-
ней борьбы Татіана она была подана ему. Ириней называетъ его слушате-
лемъ Іустина (Асіѵ. Ьаег., 1,28,1), а Еѵсевій — ученикомъ (цаѲятпд, НізЪ. ессі.,
4:29,1; сравн.: ЕрірЬап., Наег. 46,1). Рѣчь можетъ быть только о наученіи
въ Христіанствѣ. Самъ Татіанъ въ своей Апологіи свидѣтельствуетъ о сво-
ёмъ высокомъ уваженіи къ Іустину, когда называетъ его достойнымъ вели-
чайшаго удивленія (о Ѳа'оцааібтатод ’Іоіхтѵод, 18). Такъ какъ Іустинъ имѣлъ
школу въ Римѣ, то можно думать, что и обращеніе Татіана въ Христіанство
послѣдовало въ Римѣ.
Разрывъ съ язычествомъ былъ полный и окончательный: «я распростил-
ся и съ Римскимъ высокомѣріемъ и съ холоднымъ аѳинскимъ краснорѣчіемъ,
съ различными ученіями и принялъ нашу варварскую философію» (35).
Воспоминанія объ язычествѣ и языческой культурѣ исполнены горечи и
отвращенія: оно сдѣлалось для него олицетвореніемъ противорѣчій, лжи и
безнравственности.
Что касается хронологическихъ данныхъ относительно времени рожде-
нія и обращенія Татіана, то они не могутъ быть установлены съ точностью.
Въ гл. 19 Татіанъ пишетъ: «Крескентъ —презритель смерти —такъ боялся
её, что старался причинить смерть, какъ зло, Іустину, а также и мнѣ, за то,
что онъ, проповѣдуя истину, обличалъ философовъ въ сластолюбіи и лжи».
Сопоставленіе этихъ словъ со второй Апологіей Іустина (3) показываетъ,
что во время преній Іустина съ Крескентомъ Татіанъ стоялъ въ близкихъ
отношеніяхъ къ Іустину и принималъ, вѣроятно, дѣятельное участіе въ этихъ
спорахъ, почему Крескентъ своё озлобленіе и козни противъ Іустина рас-
пространялъ и на Татіана.
Но хронологія жизни самого Іустина не можетъ быть установлена съ точ-
ностью, не допускающею колебаній. Если взять весь періодъ, въ какой по
различнымъ мнѣніямъ могла быть написана вторая Апологія Іустина, то
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ,
385
обращеніе Татіана съ Іустиномъ должно падать приблизительно на время
отъ 152-165 года, но точнѣе —около 153-154 года.
Когда Татіанъ прибылъ въ Римъ, онъ былъ въ полной силѣ своего талан-
та и имѣлъ, по всей вѣроятности, не менѣе тридцати лѣтъ. Отсюда можно
предполагать, что онъ родился приблизительно около 120-130 года,, при
чёмъ больше основаній приближать время рожденія къ 120 году; слѣдова-
тельно, онъ былъ моложе Іустина лѣтъ на 10-15 —это вполнѣ согласуется съ
ихъ взаимными отношеніями учителя и ученика. Въ Римѣ, какъ сказано,
Татіанъ оставался довольно продолжительное время.
Это было время, когда Христіанскіе философы конкурировали съ Гре-
ческими софистами, и Татіанъ, подобно Іустину, открылъ собственную
Христіанскую школу въ Римѣ (5і5а0каІ8іоѵ); но нельзя опредѣлить, было
ли это при жизни Іустина или только послѣ его смерти. Болѣе вѣроятно, что
при жизни Іустина онъ былъ его сотрудникомъ, «находился вмѣстѣ съ нимъ»,
какъ говоритъ Ириней (Абѵ. Ьаег., 1:28,1). Ученикомъ его въ Римѣ былъ
малоазіецъ Родонъ, противогностическій писатель (Еиз. Нізі. ессі., 5:13;
1:8); это было, очевидно, послѣ мученической кончины Іустина, такъ какъ
иначе трудно понять, почему онъ не былъ ученикомъ самого Іустина, учите-
ля Татіана.
Татіанъ не остался до конца жизни вѣрнымъ ученію Православной Цер-
кви. Говоря объ энкратитахъ, Ириней пишетъ: «они отрицаютъ также
спасеніе первозданнаго человѣка; это мнѣніе, впрочемъ, было изобретено у
нихъ недавно. Первый ввёлъ эту хулу Татіанъ, который, бывъ слушателемъ
Іустина, пока находился вмѣстѣ съ нимъ, ничего такого не высказывалъ, но
послѣ его мученичества отпалъ отъ Церкви, и возбуждённый мыслью быть
учителемъ, какъ превосходнѣйшій предъ другими, составилъ свой собствен-
ный образъ ученія. Онъ баснословилъ, подобно валентиніанамъ, о какихъ-
то невидимыхъ зонахъ, подобно Маркіону и Сатурнину объявлялъ бракъ
растлѣніемъ и блудомъ, и самъ отъ себя отрицалъ спасеніе Адама» (Асіѵ.
Ьаег., 1,28,1). Еѵсевій (Еиз. Нізі. ессі., 4:28-29) и Егіифаній (Наег., 46-47)
называютъ его основателемъ секты энкратитовъ и повторяютъ отчасти сви-
дѣтельство о нёмъ Иринея.
Замѣчательно, самъ Ириней (Асіѵ. Ьаег., 3:23,8) не характеризуетъ его
ни какъ главу секты, ни какъ приверженца другой какой-нибудь сектантс-
кой партіи. Относительно аскетической стороны его ученія онъ сопоставля-
етъ его съ Сатурниномъ и Маркіономъ, а также съ энкратитами, относитель-
но ученія объ зонахъ —съ Валентиномъ и вообще называетъ его смѣсью всѣхъ
еретиковъ (соппехіо ошпіит ЬаегеНсогит).
Единственнымъ ученіемъ, въ которомъ онъ былъ оригинальнымъ и имѣлъ
послѣдователей, по словамъ Иринея, было отрицаніе спасенія Адама. «Ложно
говорятъ всѣ, —пишетъ Ириней, —которые отрицаютъ спасеніе Адама, сами
себя устраняя навсѣгда отъ жизни, потому что не вѣруютъ, что погибшая
овца обрѣтена. Если она не обрѣтена, то весь родъ человѣческій пребываетъ
ещё въ состояніи погибели. Поэтому тотъ лжецъ, кто первый ввёлъ эту
мысль или скорѣе это невѣжество и слѣпоту—Татіанъ, сдѣлавшійся смѣсью
всѣхъ еретиковъ, какъ я показалъ, а это онъ самъ отъ себя измыслилъ,
386
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
чтобы вводя нѣчто новое противъ другихъ и говоря вздоръ, пріобрести себѣ
слушателей, лишённыхъ вѣры, желая почитаться учителемъ». Далѣе Ири-
ней говоритъ о послѣдователяхъ Татіана, которые спорятъ объ Адамѣ, какъ
будто они много выиграютъ отъ того, если Адамъ не спасётся ((Асіѵ. Ьаег.,
3:23,8). Прежде существовавшіе энкратиты приняли это ученіе Татіана, но
именно только это, а не всю вообще его эклектическую систему.
Съ другой стороны, и Татіанъ съ этими энкратитами такъ же мало мо-
жетъ быть поставленъ во внѣшнюю историческую связь, какъ и съ валентиніа-
нами. Климентъ Александрійскій ясно отличаетъ его отъ тѣхъ еретиковъ, съ
которыми онъ сопоставляетъ его (Зігот., 3:79-90; 1,101) и, по-видимому,
ничего не знаетъ о собственной партіи Татіана. Оригенъ (Ве огаі., 24) гово-
ритъ о нёмъ такъ, какъ будто нѣкоторыя изъ его превратныхъ толкованій
Священнаго Писанія и ученій, которыя онъ распространялъ какъ писатель,
были усвоены нѣкоторыми лицами и именно такими, которыя оставались
въ Церкви и которыхъ Оригенъ могъ близко знать.
Какъ неправомыслящій, но совершенно изолированный отъ всякихъ дру-
гихъ еретическихъ партій и безъ всякаго намёка на существованіе происхо-
дящей отъ него секты, онъ упоминается у Ипполита (КеГик., 8:16; 10:18) и
псеѵдо-Тертулліана (Наег., 20). Еѵсевій первый дѣлаетъ его (архяуо? тс&ѵ
ёукратітФѵ) (Нізі. ессі., 4:28-29), но съ достойною вниманія прибавкою:
Хоуод ёхеі. Но если имѣть въ виду, что и Сирійское преданіе ничего не
знаетъ о Татіанѣ, какъ объ основателѣ еретическаго общества и сохранило
воспоминаніе о нёмъ только какъ объ ученикѣ Іустина и авторѣ составленно-
го имъ свода четырёхъ Еѵангелій, то ересеологическія конструкціи относи-
тельно него, начинающіяся съ Еѵсевія, необходимо признать лишёнными
историческаго содержанія.
Съ другой стороны, несомнѣнно, что онъ «отпалъ отъ Церкви» (аяоотад
т^дёккХцоіад), какъ свидѣтельствуетъ Ириней (Асіѵ. Ііаег., 1:28,1); разрывъ
былъ формальный и полный— иного толкованія слова Иринея не допуска-
ютъ. Но въ настоящее время мы лишены возможности опредѣлить, въ чёмъ
собственно лежалъ корень заблужденія Татіана. Ириней свидѣтельствуетъ,
что этотъ разрывъ съ Церковію произошёлъ только послѣ мученической кон-
чины Іустина, такъ какъ, находясь вмѣстѣ съ ними, Татіанъ «не высказы-
валъ ничего такого», то есть еретическаго.
Конечно, отпаденіе подготовлялось постепенно, и если допустить, что
начало внутренняго броженія падаетъ только на время послѣ мученичества
Іустина (около 165-го года), тогда нѣтъ основанія сомнѣваться въ относи-
тельной точности свидѣтельства Еѵсевія, что расцвѣтъ дѣятельности Татіана
въ качествѣ еретика относится къ 12-му году царствованія Марка Аврелія
(СЬгоп аб. ап. АЬгаЬ. 2188; у Іеронима точнѣе: Таііапиз Ьаегеіісиз а§по8скиг),
то есть къ 171-172-му годамъ.
Епифаній (Наег. 1:3,46) полагаетъ этотъ фактъ въ 12-мъ году царствованія
Антонина Пія (тд 8ё айто'О 8іЗаакаХеТоѵ лросатцаато імС арх^д цсѵ ёѵ тц Мёоті
тс&ѵ лотацфѵ <Ьд пері тд 8<о8ёкатоѵ ётод ’Аѵтсоѵіѵо'О то$ Е'баеРо'Од Каіоарод
ёлікХт|Ѳёѵтод). Упоминаніе объ Антонинѣ, конечно, ошибочно, но въ виду
свидѣтельства Хроники позволительно думать, что цифра для обозначенія
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
387
года указана точно, если исправить ошибку относительно царствованія и
отнести въ дѣйствительности къ Марку Аѵрелію. Епифаній, помѣстившій
смерть Іустина при Адріанѣ, допустилъ и вторую* ошибку такого же рода.
Епифаній обозначаетъ собственно время основанія Татіаномъ еретичес-
кой школы (5і5а0ка1еіоѵ) въ Месопотаміи.
Гдѣ произошло отпаденіе Татіана отъ Церкви—въ Римѣ или уже на Вос-
токѣ, куда онъ удалился потомъ—мы не знаемъ. Большею частію полагаютъ,
что это случилось въ Римѣ, и этимъ объясняютъ, почему онъ оставилъ сто-
лицу Имперіи; но можно думать, что его вынудило къ удаленію изъ Рима
подозрительное отношеніе къ нему и онъ ушёлъ, не доводя своихъ разногласій
съ представителями Римской Церкви до формальнаго столкновенія.
Мѣстомъ послѣдующей дѣятельности Татіана, по свидѣтельству Епифанія,
былъ Востокъ —Месопотамія, вѣроятно, Эдесса. Видимо, онъ удалился-на
Родину, гдѣ надѣялся найти болѣе благопріятныя для себя условія. Здѣсь
онъ основалъ школу, которая потомъ нашла приверженцевъ въ Сирійской
Антіохіи, даже въ Киликіи и особенно въ Писидіи. Дальнѣйшая судьба его
неизвѣстна. Можно думать, что на Востокѣ же онъ и окончилъ свою жизнь,
но неизвѣстно, когда и гдѣ.
ІІІ.1. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ ТАТІАНА.
ОВАТТО АБ ОКАЕСО8 (Абуод лрдд <?ЕХХт|ѵад)
Еѵсевій говоритъ, что «Татіанъ оставилъ значительное число сочиненій,
но изъ нихъ особенно и многими приводится его сочиненіе противъ Элли-
новъ, въ которомъ онъ, упомянувъ о временахъ древнихъ, доказываетъ, что
Моисей и еврейскіе пророки древнѣе всѣхъ знаменитыхъ мужей Эллинс-
кихъ. Это сочиненіе, кажется, лучше и полезнѣе всѣхъ его сочиненій» (Нізі.
ессі., 4:29,7).
Это послѣднее произведеніе Татіана, восхваляемое Еѵсевіемъ, и являет-
ся собственно единственнымъ источникомъ для сужденія о литературной
дѣятельности Татіана. Сохраненіемъ этого произведенія мы обязаны извѣстно-
му кодексу Ареѳы 914-го года (Соб. Рагіз. 451); но листы этого сборника
произведеній апологетовъ, заключающіе Апологію Татіана, въ ХІІ-ХІѴ вѣкѣ
были вырваны, и въ настоящее время Огайо аб (Згаесоз извѣстно изъ трёхъ
списковъ этого кодеса XI и XII вѣка: Собех Магсіапиз, Собех Мийпеп8І8 и
Собех Рагі8іпи§ 174.
Текстъ во многихъ мѣстахъ испорченъ, и этимъ значительно усиливается
темнота рѣчи и безъ того неясной. Произведеніе состоитъ изъ 42-хъ главъ и
начинается ех аЬгиріо энергичнымъ обращеніемъ къ язычникамъ: «Не будь-
те, Эллины, враждебно расположены къ варварамъ и не питайте ненависти
къ ихъ ученіямъ» (1). Подъ «варварами» Татіанъ разумѣетъ христіанъ;
христіанское нравственное ученіе онъ называетъ «варварскимъ законода-
тельствомъ» (12), Библейскія писанія называетъ «варварскими писаніями»
(29), Христіанство вообще называетъ «варварскою мудростью» и «варварс-
кою философіей» (главы 31,35 и другія). Вступленіе (1~3) имѣетъ въ виду
разсѣять предубѣжденія Грековъ противъ Христіанства, и показать убоже-
ство языческихъ философовъ и несамостоятельность Греческой культуры/
388
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Греки не имѣютъ никакого основанія хвалиться славнымъ наслѣдіемъ
наукъ и искусствъ; напротивъ, они должны быть скромными, такъ какъ
прекраснѣйшее и наилучшее, что они имѣютъ, письменность и математику,
поэзію и пѣніе, пластику и музыку, они заимствовали отъ варваровъ и часто
постыдно злоупотребляли: «краснорѣчіе вы употребляете на неправду и
клевету, за деньги продаёте свободу вашего слова и часто, что нынѣ призна-
ёте справедливымъ, то въ другое время представляете зломъ; поэзія слу-
житъ у васъ къ тому, чтобы изображать битвы, любовные похожденія бо-
говъ и растлѣнность души» (1). Философы —тщеславные люди. Діогенъ
хвастался воздержаніемъ и умеръ отъ неумѣренности въ ѣдѣ; Платонъ былъ
проданъ Діонисіемъ Сиракузскимъ за обжорство; Аристотель неразумно ста-
вилъ предѣлы Божественному Провидѣнію и полагалъ счастье человѣка въ
красотѣ, богатствѣ, тѣлесномъ здоровьи и знатности происхожденія, пока-
залъ себя плохимъ педагогомъ, льстя юному Александру.
Указавъ отрицательныя черты въ ученіи и жизни Гераклита, Зенона,
Эмпедокла, Ѳерекида, Пиѳагора, Платона, Кратеса, Татіанъ дѣлаетъ такой
выводъ: «Посему не должны привлекать васъ торжественныя собранія фи-
лософовъ, которые вовсе не философы, которые противорѣчатъ сами себѣ и
болтаютъ, что каждому придётъ на умъ. Много у нихъ распрей; одинъ дру-
гого ненавидитъ, спорятъ между собою во мнѣніяхъ, и по своему тщеславію
избираютъ себѣ высшія мѣста» (2~3).
Въ дальнѣйшей рѣчи Татіанъ стремится показать ничтожество язычества
и превосходство Христіанскаго ученія, какъ единственно разумнаго и засвидѣ-
тельствованнаго несомнѣнною древностью. Въ первой части Татіанъ даётъ
краткій очеркъ Христіанскаго ученія, говоритъ объ отношеніи Бога и Лого-
са, о воскресеніи, твореніи, объ ангелахъ, съ рѣзкой критикой языческаго
ученія о Богѣ (4-21).
Въ слѣдующемъ отдѣлѣ (22-30) авторъ подвергаетъ критикѣ нравствен-
ное состояніе языческаго міра и вмѣстѣ съ тѣмъ, опровергаетъ несправѣдли-
выя нападки на Христіанство. Эллины не имѣютъ никакихъ основаній воз-
буждать противъ христіанъ государственныя власти и ненавидѣть ихъ какъ
самыхъ преступныхъ людей. Они исполняютъ всѣ гражданскія повинности
самымъ добросовѣстнымъ образомъ, уплачиваютъ кесарю подати и оказыва-
ютъ повиновеніе, пока онъ не притязаетъ на почитаніе, какое приличествуетъ
одному Богу. «Если мнѣ велятъ отрѣчься отъ Бога, въ этомъ только не послу-
шаюсь и скорѣе умру, чѣмъ покажу себя лжецомъ и неблагодарнымъ» (4).
Вслѣдъ за этимъ Татіанъ переходитъ къ изложенію Христіанскаго ученія
о Богѣ и мірѣ, о грѣхопаденіи и Искупленіи, и одновременно съ этимъ
подвергаетъ критической оцѣнкѣ соотвѣтствующія заблужденія Эллиновъ и
особенно осмѣиваетъ языческихъ боговъ, «которые смотрятъ на единобор-
цевъ и каждый покровительствуетъ своему, женятся, растлѣваютъ отроковъ,
совершаютъ любодѣянія, смѣются, сердятся, убѣгаютъ, получаютъ раны»
(8). «Послушайте меня, Эллины, и не объясняйте иносказательно ни ба-
сенъ, ни боговъ вашихъ; допустивши это, вы уничтожите своихъ боговъ.
Ваши боги или нечестивы, если они таковы, какими представляете ихъ,
или, если обратить ихъ въ естественныя явленія (посредствомъ аллегори-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
389
ческаго истолкованія), они уже не то, что вы говорите» (21). Изложивъ
основныя черты Христіанскаго нравоученія, онъ безпощаднымъ образомъ
выставляетъ пустоту и нравственную испорченность язычества (22-28).
«Я отвергъ ваши законоположенія, —говоритъ Татіанъ.— Долженъ быть
одинъ и общій для всѣхъ образъ жизни; а теперь, сколько городовъ, столько
законодательствъ, такъ что одни почитаютъ гнуснымъ то, что, по мнѣнію
другихъ, прекрасно. Такъ, Эллины признаютъ незаконнымъ брачное сожи-
тельство съ матерью, а у Персидскихъ маговъ это почитается прекраснымъ
установленіемъ; педерастія осуждается Варварами, но она пользуется осо-
бымъ преимуществомъ у Римлянъ, которыя стараются собирать стада маль-
чиковъ наподобіе коней пасущихся» (28). Эту часть Татіанъ заканчиваетъ
увѣщаніемъ не порицать лучшихъ себя и, если кто называется Варваромъ,
не находить въ этомъ повода къ презрѣнію (30). Третья часть (31-41) пред-
ставляетъ доказательства, что Христіанская философія древнѣе Эллинскихъ
ученій. «Предѣлами у насъ будутъ, — говоритъ Татіанъ, — Моисей и Гомеръ,
потому что они оба жили въ древнѣйшія времена; послѣдній древнѣе всѣхъ
поэтовъ и историковъ, а первый—родоначальникъ всей мудрости у варва-
ровъ. Итакъ, возьмёмъ ихъ для сравненія, и мы найдёмъ, что наше ученіе
древнѣе не только образованности Эллиновъ, но и самого изобрѣтенія пись-
мёнъ» (31). Если Гомеръ, пѣвецъ Троянской войны, обозначаетъ начало
Греческой культуры, то Моисей жилъ не менѣе, какъ за 400 лѣтъ до Троян-
ской войны. Если же Греки хотятъ указать на время до Гомера, то Моисей
жилъ ранѣе и древнихъ героевъ и древнѣйшихъ писателей. А такъ какъ онъ
«древнѣе по времени, то ему должно вѣрить болѣе, нежели Эллинамъ, ко-
торые, не признавая того, заимствовали у него ученіе; ибо многіе изъ ихъ
софистовъ, по своему любопытству познакомившись съ писаніями Моисея
и подобныхъ ему философовъ, старались передѣлать ихъ ученіе/ во-пер-
выхъ, для того, чтобы думали, что они говорятъ что-нибудь своё, во-вто-
рыхъ для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной
словесной оболочкой, придавая истинѣ видъ басни» (40).
Эти хронологическія вычисленія высоко цѣнились Климентомъ Алек-
сандрійскимъ (Зѣгош., 1:21), Оригенъ называлъ ихъ высокоучёными (Сопіга
Сеіз., 1:16), а Еѵсевій дѣлаетъ выписки изъ нихъ (гл. 31 въ Ргаер. еѵап§.
10:11, 1-5; гл. 36-42 въ Ргаер. еѵапд. 10:11, 6-36).
Рука объ руку съ положительными доказательствами и здѣсь, какъ и въ
первыхъ двухъ частяхъ идётъ полемика противъ язычества, которая какъ
бы невольно возвращаетъ автора къ мысли о нравственной чистотѣ христіанъ
и безупречности строя ихъ жизни и взаимныхъ отношеній. «У насъ нѣтъ,—
говоритъ онъ,—пустого стремленія къ славѣ, ни разногласія во мнѣніяхъ.
Мы отдѣлились отъ общепринятаго и земного ученія, мы повинуемся запо-
вѣдямъ Божіимъ, слѣдуемъ закону Отца нетлѣнія и отвергли мнѣнія чело-
вѣческія; не одни богатые у насъ философствуютъ, но и бѣдные даромъ
пользуются ученіемъ; ибо всё, что исходитъ отъ Бога такъ высоко, что нельзя
заплатить за него дарами мірскими. Мы допускаемъ всѣхъ, кто хочетъ слу-
шать, будетъ ли онъ старикъ или юноша, и всякому вообще возрасту у насъ
воздаётся честь; впрочемъ, распутство отъ насъ далеко. И мы не лжёмъ,
390
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
говоря это. Прекрасно было бы, если бы преклонилось ваше упорство въ
невѣріи; но если и не будетъ этого, всё-таки наша вѣра останется твёрдою,
опираясь на Божіемъ свидѣтельствѣ (32). Въ заключеніе Татіанъ говоритъ:
«я, наконецъ, узналъ Бога и Его твореніе и готовъ предстать предъ вами
для изслѣдованія ученія и не измѣню своимъ убѣжденіямъ относительно
Бога» (42).
Произведеніе Татіана Огайо асі Стаесоз, вслѣдствіи отсутствія точныхъ
данныхъ относительно жизни и дѣятельности автора, вызываетъ много воп-
росовъ, для разрѣшенія которыхъ мы не располагаемъ достаточнымъ мате-
ріаломъ. Прежде всего ставится вопросъ о томъ, не была ли Апологія Татіана
въ собственномъ смыслѣ рѣчью, обращённою къ языческому обществу. Въ
послѣднее время настойчиво выдвинуто съ соотвѣтственнымъ обоснованіемъ
мнѣніе, что Огайо была дѣйствительная рѣчь, произнесённая Татіаномъ въ
172~Г73-мъ году въ Эдессѣ или Антіохіи при открытіи имъ школы на Вос-
токѣ послѣ удаленія изъ Рима (КС. Кикиіа. Тайапз зодепаппіе Ароіодіе.
Ьеіргід, 1900).
Татіанъ былъ софистомъ прежде, чѣмъ сдѣлаться христіаниномъ — объ
этомъ онъ самъ говоритъ (35: софіотебоад та ѵрітера). Софистика II вѣка
характеризуется прежде всего тѣмъ, что софисты были больше ораторами,
чѣмъ писателями. Нѣкоторые изъ нихъ не довольствовались мимолётнымъ
успѣхомъ краснорѣчія, тщательно обрабатывали свои произведенія для опу-
бликованія, но тѣмъ не менѣе составляли ихъ собственно для публичнаго
чтенія, что и сказывалось на каждой страницѣ ихъ труда. Поэтому а ргіогі
представляется довольно вѣроятнымъ, что такой софистъ, какъ Татіанъ, могъ
сохранить привычку пропагандировать свои идеи больше словомъ, чѣмъ
посредствомъ письменной композиціи.
Новѣйшій защитникъ разсматриваемаго взгляда на Апологію Татіана —
К.С. Кикиіа тщательно собралъ тексты произведенія, въ которыхъ авторъ
непосредственно обращается къ Эллинамъ и которые, по его мнѣнію, обязы-
ваютъ признать, что Татіанъ произносилъ его, прямо обращаясь къ своимъ
слушателямъ, съ которыми онъ вёлъ бесѣду (Тайапз зодепаппіе Ароіодіе,
8. 3 «.).
Что вліяніе школъ Христіанскихъ философовъ распространялось и внѣ
Христіанскаго общества, объ этомъ свидѣтельствуетъ дѣятельность школы
Іустина въ Римѣ. Хотя школа Іустина предназначена была преимущественно
для христіанъ, однако, она, естественно, была открыта и для тѣхъ, кто,
будучи мучимы такимъ же безпокойствомъ, которое привело Іустина къ
Христіанству, приходили посмотрѣть, не найдутъ ли здѣсь того, чего на-
прасно всюду искали (сравните отвѣтъ Іустина Рустику на вопросъ, гдѣ
собираются его ученики). Можно представить, что и Татіанъ на Востокѣ
группировалъ вокругъ себя слушателей, главное ядро которыхъ составляли
христіане; нельзя сомнѣваться и въ томъ, что первоначальная группа могла
увеличиваться посредствомъ новыхъ пріобрѣтеній среди язычниковъ. Но
можно ли допустить, чтобы Татіанъ въ началѣ своей учительской дѣятель-
ности созвалъ языческую публику въ торжественное собраніе, подобное тѣмъ,
какія онъ нѣкогда собиралъ будучи ещё софистомъ? Въ эпоху Антониновъ,
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
391
когда къ Христіанству относились съ большимъ недовѣріемъ и направляли
противъ него довольно суровое законодательство, это кажется весьма сомни-
тельнымъ. Произносить же такую рѣчь, какъ Апологія Татіана, предъ
Христіанской аудиторіей, при открытіи Христіанской школы, хотя бы и съ
миссіонерскимъ характеромъ, не было никакихъ основаній.
Что касается выраженій Апологіи, будто бы доказывающихъ, что она
дѣйствительно произнесена была предъ тѣми,кого должна была обличать, то
и этого рода доказательство не можетъ быть признано убѣдительнымъ, такъ
какъ не устранена возможность, что они были простыми ораторскими фор-
мулами. Эти формулы не представляли собою ничего необычайнаго въ то
время, когда всякое литературное произведеніе испытывало на себѣ вліяніе
софистики и риторики, когда писанное слово почти не отличалось по тону
отъ настоящей рѣчи; тѣмъ менѣе онѣ могутъ казаться удивительными въ
апологетическомъ произведеніи.
Съ другой стороны нельзя не замѣтить, что нѣкоторыя мѣста Огаѣій до-
вольно ясно указываютъ на то, что самъ Татіанъ не смотрѣлъ на своё
произведеніе, какъ на рѣчь. Онъ говоритъ, что хочетъ изложить письменно
(то'бтсоѵ каі тт|ѵ аѵаурафт|ѵ с'оѵтёсааеіѵ ро'біоцаі) то, о чёмъ самъ узналъ (35),
и далѣе: «я началъ было писать (ур&среіѵ цеѵ ар^ацеѵод), какимъ .образомъ
она (варварская философія) древнѣе вашихъ учрежденій» (35). На это же
можетъ указывать и выраженіе въ концѣ Апологіи: «вотъ что, Эллины, я
изложилъ для васъ (таСта ѣрлѵ, й аѵбред е/Е11т|Ѵ8д ... шэѵЕта^а).
Наконецъ, необходимо указать и на то, что Іустинъ несомнѣнно писалъ
свои Апологіи, а не произносилъ ихъ лично въ присутствіи Императоровъ,
и однако личныя обращенія къ нимъ разсѣяны по всѣмъ главамъ обѣихъ
Апологій.
Возможно ещё одно предположеніе, именно что Татіанъ, путешествуя
изъ Рима на Востокъ, былъ въ собственной Греціи и, какъ въ то время, когда
онъ былъ софистомъ, переходя изъ города въ городъ, произносилъ одну и
ту же рѣчь, наперёдъ, тщательно приготовленную; этимъ можно было бы
объяснить употребляемое авторомъ обращеніе (йѵбред "ЕХХцѵе^).
Но весьма трудно допустить, чтобы софистъ — христіанинъ могъ въ эпоху .
Антониновъ совершать такое путешествіе. Поэтому остаётся непоколеблен-
нымъ прежнее, принятое въ наукѣ, мнѣніе, что Апологія Татіана по перво-
начальному назначенію была письменнымъ произведеніемъ, обращённымъ
къ Греческому обществу въ защиту Христіанской вѣры.
Ш.2. МѢСТО И ВРЕМЯ НАПИСАНІЯ АПОЛОГІИ ТАТІАНА.
Гдѣ пребывалъ Татіанъ, когда имъ составлена была Апологія? На этотъ
вопросъ трудно отвѣтить даже приблизительно; во всякомъ случаѣ можно
считать доказаннымъ, что въ это’ время онъ жилъ не въ Римѣ. Объ этомъ
можно заключать изъ словъ самого Татіана. Онъ пишетъ (35): «то, что мною
изложено, я узналъ не отъ другихъ: я путешествовалъ по многимъ стра-
намъ, самъ занимался въ качествѣ софиста вашими науками, изучалъ искус-
ства и различныя изобрѣтенія, а въ послѣднее время проживалъ въ городѣ
392
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ-
Римлянъ и самъ видѣлъ различныя статуи, вами перенесённыя къ нимъ»
(ёохатоѵ 8ё тЦ Рсоцаісоѵ ёѵбіатріуад тсбіеі, каі тад а<р’ ЪцФѵ <од айтоѣд
аѵакоціаѲеіаад аѵЗріаѵтсоѵ лоікіХіад катацаѲбѵ). При аористѣ еѵбіатріфад
указываетъ, какъ и другіе предшествующіе глаголы, поставленные въ при-
частной формѣ, на событіе изъ прошлой жизни его, терминъ &хатоѵ можно
понимать только въ томъ смыслѣ, что Римъ онъ оставилъ совсемъ недавно
или, по крайней мѣрѣ, что въ этомъ промежуткѣ онъ нигдѣ на долго не
останавливался; на то же указываетъ и прич. катацаѲбѵ и способъ противо-
положенія Эллиновъ аф ЪцФѵ и Римлянъ (Ь$ айтоѣд.
Говоря о Крескентѣ, Татіанъ пишетъ (с. 19), что онъ «свилъ себѣ гнѣздо
въ великомъ городѣ» (6 гѵѵЕоттЕшад тт] цЕуаЛ/д лбХгі) — и здѣсь онъ говоритъ
о Римѣ такъ, какъ можетъ говорить находящійся внѣ его. Кромѣ того, Огайо
не заключаетъ въ себѣ никакихъ данныхъ, которыя указывали бы на
происхожденіе его въ Римѣ.
Можно думать, что въ это время онъ не былъ ещё и на родинѣ: онъ
особенно подчёркиваетъ, что онъ родился въ Ассиріи, и противополагаетъ
варваровъ и Грековъ въ такомъ тонѣ, который понятенъ только въ Эллинс-
кой странѣ.
Вопросъ о времени, когда написана была апологія Татіана, также не
нашёлъ ещё опредѣлённаго рѣшенія. Большинство изслѣдователей согласны
въ томъ, что Огайо отъ начала до конца носитъ отпечатокъ желанія автора
оправдать свой переходъ въ Христіанство предъ тѣми, которые уважали
его, какъ философа и писателя, и являются какъ бы отреченіемъ прежняго
языческаго писателя отъ Греко-Римской культуры, что оно должно быть
разсматриваемо, какъ первое произведеніе изъ христіанскаго періода жизни
автора, и что оно весьма вѣроятно обнародовано было скоро послѣ обращенія
Татіана въ Христіанство.
Конечно, этимъ мало сказано для опредѣленія времени происхожденія
Апологіи, такъ какъ и время обращенія Татіана въ Христіанство тоже не
установлено.
Предполагаютъ (А.Нагпаск. ОёзсЬ. йег аІісЬгізі. Ілйегайіг. Теіі 2. Вй. 1.
Ьеіргі§, 1897. 8. 289), что Татіанъ въ виду направленныхъ противъ Іустина
и противъ него самого козней Крескента, удалился изъ Рима и во время
довольно краткаго отсутствія составилъ Огайо, потомъ возвратился въ Римъ,
гдѣ и оставался до того времени, когда порвалъ связь съ Православною
Церковію и основалъ на Востокѣ своё бі&хакаІЕіоѵ.
Это сложное искусственное объясненіе ранняго происхожденія Апологіи
внѣ Рима не имѣетъ за себя положительно никакихъ данныхъ въ древнихъ
извѣстіяхъ о Татіанѣ. Другіе (Рг.Х. Гипк, КігсЬеп§езс1і. АЫіапйІ. ипсі ІІпіегз.
ВЙ.П, 8.142 И.; О.ВагйепЬеѵуег. Оезсіі. сіег аккігсЫісІі. Ьіійегайіг. Вй. 1,
ГгеіЬигд іт Вг., 1902. 8. 251), доказываютъ, что смерть Іустина должна
быть (;егтіпи8 а дио для датированія Апологіи. Тегшіпиз ай циет опредѣля-
ется такимъ образомъ. Такъ какъ Татіанъ былъ ученикомъ Іустина, то ещё
при жизни Іустина онъ долженъ былъ или перейти въ Христіанство, или
совершенно подготовиться къ этому. И если, какъ признано, Апологія дол-
жна быть написана вскорѣ послѣ обращенія его въ Христіанство, то самое
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
393
обращеніе должно произойти незадолго до смерти Іустина, потому что ко
времени составленія Апологіи Іустина уже не было въ живыхъ.
Такимъ образомъ, Апологія могла быть издана въ скоромъ времени послѣ
смерти Іустина; а такъ какъ Іустинъ пострадалъ въ 163-167 года, то и время
происхожденія апологіи можно полагать ок.165 года (О.ВагбепЬеАѵег, І.с).
Въ основу всѣхъ приведённыхъ соображеній относительно времени
происхожденія Апологіи Татіана полагается убѣжденіе, что она написана въ
скоромъ времени послѣ обращенія его въ Христіанство.
Но насколько прочно это основаніе? При внимательномъ чтеніи Апологіи
эта гипотеза представится просто удивительною, если имѣть въ виду, каки-
ми обширными и солидными знаніями авторъ располагаетъ по всѣмъ пред-
метамъ, о которыхъ онъ ведётъ рѣчь; въ такомъ важномъ вопросѣ, какъ
ученіе о Логосѣ, онъ обнаруживаетъ уже личную переработку его и вся
Апологетическая система его, въ особенности послѣдняя часть ея, гдѣ изла-
гается ученіе о большей древности Моисея по сравненію съ Греками, обнару-
живаетъ такую освѣдомлённость въ Христіанскомъ ученіи, которую невоз-
можно допустить въ неофитѣ, хотя и прошедшемъ передъ этимъ довольно
длинный путь блужданія въ поискахъ истины.
Защитники разсматриваемаго взгляда указываютъ на слѣдующія слова
Татіана, обращённыя къ Грекамъ: «не тяготитесь моими уроками и не воз-
ражайте болтовнёю и пустяками, говоря: Татіанъ выше Эллиновъ, выше
множества философствовавшихъ, вводитъ новые догматы Варваровъ»
(каіѵотоцгі та (ЗарЭ&рсоѵ боуцата, 35). Но смыслъ этихъ словъ не тотъ, что
Татіанъ недавно измѣнилъ свои убѣжденія; ихъ должно понимать такъ: «не
соблазняйтесь тѣмъ, что Татіанъ, будучи такимъ же, какъ и вы, притязаетъ
знать больше, чѣмъ вы и всѣ ваши предшественники, и что онъ вашимъ
сказаніямъ и вашей философіи противополагаетъ совершенно новое ученіе».
Стало быть, Татіанъ отвѣчалъ здѣсь языческимъ традиціоналистамъ, ко-
торые смотрѣли на Христіанство, какъ на непозволительное новшество, какъ
на трітоѵ уёѵод.
Нельзя согласиться и съ тѣмъ, что Апологія была первымъ произведе-
ніемъ Татіана изъ христіанскаго періода его жизни. Въ Апологіи есть такое
мѣсто: «Только человѣкъ есть образъ и подобіе Божіе —разумѣю не того
человѣка, который дѣлаетъ то, что свойственно животнымъ, но того, кото-
рый, ставши выше человѣчества, приблизился къ Самому Богу. Впрочемъ,
объ этомъ я подробнѣе изложилъ въ книгѣ: “О животныхъ”» (ёѵ тф лері
^фшѵ) (15).
Обычно это произведеніе относятъ къ языческому періоду Татіана; но
достаточно вспомнить, какъ говорилъ Татіанъ обо всёмъ, что связано было
съ Греко-Римской культурой, чтобы признать совершенно невѣроятнымъ,
что онъ послѣ своего обращенія въ Христіанство могъ отсылать своихъ чита-
телей къ произведенію, написанному въ то время,когда онъ былъ ещё языч-
никомъ; и связь рѣчи, въ которой Татіанъ упоминаетъ о произведеніи Пері
и для выясненія которой онъ указываетъ на это произведеніе, ясно
говоритъ объ его христіанскомъ характерѣ.
394
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Въ концѣ Апологіи Татіанъ пишетъ (40) о томъ, что говорили образован-
ные люди у Эллиновъ о Христіанскомъ законѣ и объ исторіи постановле-
ній—сколь многіе и какіе писатели упоминали объ этомъ, будетъ показано
въ книгѣ «Противъ тѣхъ, которые разсуждаютъ о Божественныхъ дѣлахъ»
(яро? тоѣд (іяо<рцѵацёѵо'од та лері ѲеоФ) — очевидно, Татіанъ или задумалъ это
произведеніе или уже писалъ его. Такимъ образомъ, человѣкъ, который былъ
въ состояніи написать Апологію, въ тотъ моментъ, когда составлялъ её, уже
написалъ важный трактатъ Пері ^фсоѵ и трудился надъ составленіемъ новаго
не менѣе важнаго сочиненія, долженъ быть христіаниномъ уже нѣсколько
лѣтъ; это былъ уже хозяинъ въ Христіанскомъ ученіи, который, воспользовав-
шись наставленіями Іустина, уже былъ независимымъ ученикомъ, чувству-
ющимъ подъ собою достаточную почву для того, чтобы показать въ своёмъ
произведеніи значительную оригинальность—для этого нужно было время.
Далѣе, АсіоИ Нагпаск замѣчаетъ, что Татіанъ въ главахъ 4-й и 19-й гово-
ритъ объ одномъ только Императорѣ и заключаетъ отсюда, что Огайо мо-
жетъ быть датировано только въ царствованіе Антонина Пія, а не въ
царствованіе Марка Аврелія и Луція Вера (161-169 годы).
Но, во-первыхъ, указанные тексты, гдѣ употреблёнъ терминъ росоЛейд въ
единственномъ числѣ, представляютъ настолько общія формулы, что изъ
нихъ нельзя извлекать какихъ-нибудь выводовъ относительно состояніи
Имперіи во время написанія Апологіи.
. Во-вторыхъ, если нѣтъ основаній предполагать, что пребываніе Татіана
въ Римѣ было прервано столкновеніемъ Іустина съ Крескентомъ, и что во
время этого кратковременнаго отсутствія написана была Апологія, если,, да-
лѣе, доказано, что она написана была внѣ Рима и если, наконецъ, признаютъ
172-й годъ, указанный Еѵсевіемъ, какъ дату для основанія Татіаномъ ерети-
ческой школы на Востокѣ, то всё это приводитъ къ выводу, что Апологія
написана до 172-го года, но и послѣ 169-го года: въ 171-мъ, а можетъ быть и
въ 170-мъ году Татіанъ оставилъ Римъ, и вполнѣ возможно, что съ перваго
же раза онъ не избралъ мѣста постояннаго пребыванія и во время своихъ
переходовъ въ предѣлахъ Греческихъ областей ближняго Востока, прибли-
зительно въ 171-мъ году, составилъ своё произведеніе Абуод тсрод ТіХХгіѵад..
Ш.З. ВАЖНѢЙШІЯ ПОЛОЖЕНІЯ БОГОСЛОВІЯ ТАТІАНА.
« Апологія Татіана представляетъ собою не изложеніе вѣры, а только
приготовленіе къ втьрть, и въ ней не дано полнаго анализа Христіанскаго
ученія; несмотря на это, его Богословіе представляетъ интересныя положенія.
Татіанъ, вмѣстѣ съ Іустиномъ, является однимъ изъ выдающихся предста-
вителей той школы апологетовъ, которые прежде Александрійцевъ III вѣка
старались возвести Христіанское ученіе на степень философской системы.
Но установить даже существеннѣйшіе пункты его ученія оказывается
довольно затруднительнымъ, во-первыхъ, вслѣдствіи явной испорченности
текста Апологіи въ самыхъ важныхъ мѣстахъ; во-вторыхъ, потому что, не
излагая всей системы своихъ христіанскихъ взглядовъ, онъ и тѣ немногіе
идеи, какія нашли выраженіе въ Апологіи, раскрываетъ отрывочно, безъ
строго логической послѣдовательности; въ третьихъ, онъ въ своёмъ ученіи
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
395
несомнѣнно слѣдуетъ принятымъ формуламъ вѣры и постоянно опирается
на свидѣтельства Священнаго Писанія, но съ другой стороны, своеобразно
выводитъ свою систему изъ положеній философіи. Правда, онъ порицаетъ
философовъ, не исключая и самыхъ знаменитыхъ, и не оказываетъ снис-
хожденія даже тѣмъ, которые по своимъ воззрѣніямъ близко подходятъ къ
Христіанскому ученію; широкую терпимость Іустина онъ замѣнилъ мрач-
нымъ фанатизмомъ. Но, будучи менѣе справедливымъ, чѣмъ его учитель
онъ, анаѳематствуя философію, всё-таки пользуется ею, но пользуется такъ,
что его собственная система кажется образованною изъ разнородныхъ эле-
ментовъ: то онъ соприкасается съ стоицизмомъ (гораздо рѣже съ платониз-
момъ), то обнаруживаетъ несомнѣнное вліяніе на него нѣкоторыхъ гности-
ческихъ вѣрованій, то, наконецъ, даётъ совершенно противорѣчивыя утвер-
жденія, которыя свидѣтельствуютъ, что авторъ не успѣлъ совершенно осво-
бодиться отъ Эллинской философіи. Наконецъ, въ нѣкоторыхъ мѣстахъ чув-
ствуется довольно замѣтная приверженность Татіана къ несправедливымъ
мнѣніямъ. Всё это, вмѣстѣ взятое, въ связи съ крайнею ограниченностью
нашихъ свѣдѣній о жизни и дѣятельности Татіана, не позволяетъ создать
яснаго представленія о системѣ его ученія.
Какъ и всѣ апологеты, Татіанъ естественно начинаетъ изложеніе своихъ
взглядовъ съ исповѣданія строгаго монотеизма: «Богъ нашъ не получилъ
начала во времени, потому что Онъ одинъ безначаленъ и Самъ есть начало
всего» (4) —это основное положеніе всей Апологіи. При этомъ онъ особенно
оттѣняетъ то, что ему кажется существеннымъ —отличить Бога не только
отъ матеріи, но и отъ силы, физическаго духа (лѵЕ'Ор.а), который по стоичес-
кому ученію, имманентенъ матеріи, проникаетъ её. «Богъ есть Духъ, не
разлитый (стоическое бі^коѵ) въ матеріи, но создатель вещественныхъ ду-
ховъ и формъ, которыя въ ней. Онъ невидимъ и неосязаемъ, Самъ Отецъ
чувственнаго и видимаго»... «Духъ, распространённый въ матеріи, ниже
Божественнаго Духа... и не достоинъ почести одинаковой съ совершеннымъ
Богомъ» (4).
Прежде творенія Богъ былъ одинъ, но потенціально въ Нёмъ было всё
твореніе; средствомъ творенія была присущая Ему сила Логоса (Хоуікт^
бѵу&цешд) (5). «Господь всего, Самъ будучи основаніемъ (ѣлобатаоц), до
происхожденія творенія былъ одинъ; поелику же всякая сила видимыхъ и
невидимыхъ была самымъ основаніемъ, то съ Нимъ было всё; съ Нимъ су-
ществовало, какъ разумная сила и Само Слово, бывшее въ Нёмъ» (5). Ло-
госъ, Его слово, Его Разумъ, былъ имманентенъ Ему, но не былъ ещё от-
дѣльною личностью. «Волею же Его простого существа вышло Слово; Слово
же не исчезло въ пространствѣ—Оно стало перворождённымъ дѣломъ Отца»
(5), то есть Слово не исчезло въ пространствѣ, какъ исчезаетъ человѣческое
слово, которое мы произносимъ — Оно стало отдѣльною Личностью, дѣломъ
Отца, Его первороднымъ. «Оно, какъ мы знаемъ, есть начало міра».
Выясняя отношеніе Логоса къ Отцу, Татіанъ говоритъ: «родилось же оно
чрезъ сообщеніе, а не чрезъ отсѣченіе, ибо, что отсѣчено, то отдѣляется отъ
первоначала; а что произошло чрезъ сообщеніе, то не уменьшаетъ того, отъ
кого произошло. Какъ отъ одного факела зажигается много огней и притомъ
396
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
свѣтъ перваго факела не уменьшается отъ зажженія многихъ факеловъ, такъ
и Слово, происшедшее отъ могущества Отца, не лишило Родителя Слова»
(5). Рождённое Слово было виновникомъ творенія: «Слово, въ началѣ рож-
дённое, въ свою очередь произвело это наше твореніе, устрояя Само Себѣ
матерію». Употребляя для обозначенія дѣятельности Логоса платоновскіе
термины (бтщю'ОруеТсо, цетарро'оѲці^со), Татіанъ съ особенною энергіей наста-
иваетъ на томъ, что безначальной, равной по силѣ Богу матеріи не суще-
ствуетъ: «Матерія не безначальна, какъ Богъ, и не имѣетъ власти, равной
съ Богомъ, какъ безначальная; но она получила начало и не отъ кого-нибудь
другого произошла, а произведена единымъ Творцомъ всего» (8).
О твореніи человѣка и ангеловъ Татіанъ учитъ такъ: Небесное Слово,
«по примѣру Отца, родившаго Его, сотворило человѣка, во образъ безсмертія,
чтобы какъ Богъ безсмертенъ, такъ и человѣкъ, получившій причастіе боже-
ства, имѣлъ также и безсмертіе. Впрочемъ, Слово, прежде творенія человѣ-
ка, создало ангеловъ» (7). Указывая на сходство природы людей и анге-
ловъ, одинаково одарённыхъ свободною волею, равно способныхъ къ добру
и злу, Татіанъ подготовляетъ почву для дальнѣйшаго повѣствованія о томъ,
какъ произошло паденіе. Повѣствованіе это весьма интересно, но и очень
тёмное. «Слово, по Своему могуществу, имѣя въ Себѣ предвѣдѣніе того, что
имѣетъ произойти не по опредѣленію судьбы, но отъ свободнаго произволенія
избирающихъ, предсказывало будущія событія, останавливало зло запреще-
ніями и похвалою поощряло тѣхъ, которые пребывали въ добрѣ. И когда
люди послѣдовали тому, который по своему первородству былъ мудрѣе
прочихъ и приняли его за Бога, хотя онъ возсталъ противъ закона Божія, то
могущество Слова отлучило отъ Своего общенія какъ начальника этого
безумія, такъ и послѣдователей его. И вотъ сотворённый по образу Божію,
когда высшій духъ оставилъ его, дѣлается смертнымъ, а тотъ первородный
за своё преступленіе и безразсудство сталъ демономъ; вмѣстѣ съ нимъ и тѣ,
которые подражали ему и увлекались его мечтаніями, составили полкъ де-
моновъ и, такъ какъ они дѣйствовали по свободной волѣ, преданы своему
безумію» (7).
Ясно, какъ уклонился Татіанъ въ своёмъ повѣствованіи о паденіи отъ
3-й главы Книги Бытія, и только эпитетъ ((рроѵцісотЕрср), которымъ онъ ха-
рактеризуетъ вождя падшихъ ангеловъ, можетъ указывать на библейскій
текстъ: о 8ё бфід цѵ фроѵццотатод лаѵтсоѵ Шѵ Ѳтірісоѵ (Быт 3:1) Но паденіе
мотивируется не непослушаніемъ первыхъ людей, а тѣмъ, что, обольщённые
первороднымъ и мудрѣйшимъ изъ всѣхъ ангеловъ, они признали его за Бога.
Демоны «сдѣлали людей жертвою своего отступничества», утвердивъ своё
господство надъ ними посредствомъ астрологіи (8-11).
Истиннымъ началомъ зла, какъ Татіанъ часто и настойчиво повторяетъ,
служитъ свободная воля, которою люди и демоны злоупотребили. Поэтому
разсужденія о паденіи и его слѣдствіяхъ Татіанъ заканчиваетъ такимъ
увѣщаніемъ: «умри для міра, отвергнувъ его безуміе; живи же для Бога и,
познавъ Его, отвергни древнее рожденіе. Мы сотворены не для того, что-
бы умирать, но умираемъ по своей винѣ. Свободная воля погубила насъ;
бывъ свободными, мы сдѣлались рабами, продали себя чрезъ грѣхъ. Богомъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
397
ничего худого не сотворено—мы сами произвели зло; а кто произвёлъ его,
тотъ можетъ снова отвергнуть его (11).
Особеннаго вниманія заслуживаетъ ученіе Татіана о духѣ и душѣ. Какъ
сказано было, онъ различаетъ два вида духа (лѵе^цос): Богу, Который есть
духъ (лѵеЗца 6 Ѳе6<;), онъ противополагаетъ низшій духъ (тсѵе'бца ЪХікбѵ)
(яѵЕ'Ор.а тд 'бітід бі'пкоі) ІХаттоѵ ... то€ Ѳеготёроі) лѵгбцатод). Духъ низ-
шаго порядка —(лѵеЗца ЪХікбѵ)—проникаетъ и одушевляетъ весь міръ, какъ
жизненный принципъ: «есть духъ въ звѣздахъ, духъ въ Ангелахъ, духъ въ
растеніяхъ, духъ въ человѣкахъ, духъ въ животныхъ, и хотя онъ одинъ и
тотъ же, но имѣетъ въ себѣ различія», разныя степени совершенства (12).
Пѵе^Оца ЪХікбѵ въ людяхъ индивидуализируется и дѣлается человѣческой
душой-0|Л)%ф.
• Такимъ образомъ, человѣкъ по своей матеріальной сторонѣ и по своей
матеріальной душѣ стоитъ въ существенномъ не на иной ступени, чѣмъ и
животныя. Но вмѣстѣ съ тѣмъ человѣкъ призванъ къ особенному союзу съ
Богомъ, который возвышаетъ его надъ животной ступенью: у чистой души
существуетъ тѣсная связь (сго^ѵуіа) съ Божественнымъ Духомъ (лѵЕ'Оца Ѳеіоѵ,
лѵЕ'Оца ауюѵ). Этотъ духъ есть образъ Божій въ человѣкѣ, то, что дѣлаетъ
человѣка безсмертнымъ. Какъ Богъ по Своему существу лѵе^ца, такъ лѵЕ'Оца
и Логосъ, Который произошёлъ отъ Бога, и какъ Логосъ рождёнъ отъ Бога,
такъ съ Своей стороны Онъ сотворилъ человѣка во образъ безсмертія, чтобы
онъ получилъ причастіе Божества.
Такимъ образомъ Богъ обитаетъ въ человѣкѣ Своимъ Духомъ, Который
сдѣлался жизненнымъ спутникомъ души. Но Божественный Духъ безспор-
но обиталъ только въ первыхъ людяхъ.
Когда перворождённый изъ духовъ палъ и увлёкъ за собою другихъ, то
явились демоны; поводомъ къ паденію послужилъ человѣкъ, котораго они
хотѣли отдѣлить отъ Бога, чтобы онъ служилъ не Богу, а имъ. Человѣкъ
вовлечёнъ былъ въ паденіе. Божественный Духъ оставилъ его душу, и она
погрузилась въ матеріальное. Въ ней осталось живымъ только слабое, тём-
ное воспоминаніе, тайное желаніе Бога, какъ слабая тлѣющая искра. Но
какъ свобода привела человѣка къ паденію, такъ можетъ онъ въ силу своей
свободы опять обратиться къ Богу, можетъ свою душу опять соединить съ
Божественнымъ Духомъ и такимъ образомъ возстановить внутреннюю связь
съ Божественнымъ.
Духъ соединяется съ душами тѣхъ, кто правѣдно живут; чрезъ проро-
ковъ Онъ напоминаетъ душамъ людей объ утраченномъ Богоподобіи. Кто
повинуется мудрости, тотъ привлекаетъ къ себѣ Духа Божія, а кто не слѣду-
етъ Ему и презираетъ «служителя пострадавшаго Бога», тотъ борется про-
тивъ Бога. Но кто обладаетъ Духомъ, тотъ имѣетъ увѣренность въ вѣчной
жизни и вѣчномъ блаженствѣ.
Объ этомъ, какъ и о природѣ души человѣка, Татіанъ говоритъ такъ:
«Душа сама по себѣ не безсмертна, но смертна; впрочемъ, она можетъ и не
умирать. Душа, не знающая истины, умираетъ и разрушается вмѣстѣ съ
тѣломъ, а послѣ при концѣ міра воскресаетъ вмѣстѣ съ тѣломъ, и получаетъ
смерть чрезъ нескончаемыя наказанія. Но если она просвѣщена познаніемъ
398
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Бога, то не умираетъ, хотя и разрушается на время. Сама по себѣ она есть ни
что иное, какъ тьма, и нѣтъ въ ней ничего свѣтлаго. Къ этому относятся
слова: «тьма не объяла свгьта». Ибо не душа сохранила духъ, но сама имъ
сохранена, и свѣтъ объялъ тьму. Слово есть Божественный свѣтъ, тьма же —
душа, чуждая вѣдѣнія. Посему, если она живётъ одна, то уклоняется къ
веществу и умираетъ вмѣстѣ съ плотію, а когда она соединена съ Божествен-
нымъ духомъ, то не лишена помощи, но восходитъ туда, куда возводитъ её
духъ. Ибо жилище духа на небѣ, а душа имѣетъ земное происхожденіе. Сна-
чала духъ обиталъ вмѣстѣ съ душою, но потомъ оставилъ её, потому что она
не захотѣла слѣдовать ему. Хотя она удержала въ себѣ нѣкоторыя искры его
могущества, но, отдѣлившись отъ не^о, не могла созерцать высшихъ вещей;
ища Бога, она, по заблужденію, вымыслила многихъ боговъ, послѣдуя
ухищреніямъ демоновъ. Духъ Божій не во всѣхъ присутствуетъ, но пребы-
ваетъ только въ нѣкоторыхъ праведно живущихъ людямъ, и соединясь'съ
ихъ душою, посредствомъ откровеній возвѣстилъ и прочимъ душамъ о со-
кровенныхъ вещахъ. И души, повинующіяся мудрости, привлекли къ себѣ
родственнаго имъ Духа, а непокорныя и отвергнувшія служителя постра-
давшаго Бога показали себя болѣе богоборцами, нежели богочтителями (13).
Поэтому для спасенія человѣку необходимо снова войти въ обладаніе
Духомъ: «намъ должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить
свою душу съ Святымъ Духомъ и образовать съ Нимъ союзъ согласно съ
волею Божіею (тт|ѵ ката Ѳедѵ ао^оуіаѵ)» (15).
Человѣкъ только тогда является истиннымъ человѣкомъ, образомъ и
подобіемъ Божіимъ, когда, ставши выше человѣчества, приближается къ
Богу, то есть когда онъ освобождается отъ матеріи. Когда это дѣло очищенія
совершится, когда наше тѣло съ душою, которая соединяетъ его, сдѣлается
подобнымъ храму, тогда Богъ вселяется въ нёмъ посредствомъ Божествен-
наго Духа: «Совершенный Богъ безплотенъ, а человѣкъ есть плоть. Душа
есть связь плоти, а плоть есть вмѣстилище души. Если существо, такъ со-
ставленное, будетъ держать себя на подобіе храма, то Богъ благоволитъ
обитать въ нёмъ чрезъ Духа Имъ посылаемаго» (15). Человѣкъ, вновь дѣла-
ется образомъ и подобіемъ Божіимъ и вновь пріобрѣтаетъ святость и нетлѣніе.
Это ученіе о душѣ во многомъ напоминаетъ ученіе стоиковъ. Въ ученіе о
лѵеЯца входятъ различные элементы. Въ одномъ мѣстѣ (13) онъ дѣлаетъ ссылку
на Еѵангеліе отъ Іоанна (1:5 — «тьма не объяла его»). Другія выраженія имѣ-
ютъ источникъ въ платонизмѣ, какъ, напримѣръ: «Духъ совершенный окры-
лялъ душу; когда она грѣхомъ прогнала его, онъ улетѣлъ какъ птенецъ, и она
упала на землю» (20). Нѣкоторыя, наконецъ, обнаруживаютъ родство съ
ученіемъ, которое мы находимъ въ главныхъ гностическихъ системахъ:
соединеніе— ся^ѵуіа—души съ Божественнымъ духомъ; идея, что душа, ос-
тавленная духомъ, которому она не хотѣла слѣдовать, сохранила нѣкоторыя
искры его могущества; дѣленіе людей на два класса—\|Л)%ікоі и тѣхъ, которые
имѣютъ духа (15 и 16), и отсюда утвержденіе, что не во всѣхъ присутствуетъ
духъ, но пребываетъ только въ нѣкоторыхъ, правѣдно живущихъ (13).
. Но всѣ эти различные тексты могутъ быть признаны гностическими больше
по выраженію, чѣмъ по основному содержанію, и заключающееся въ нихъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
399
ученіе представлено такимъ образомъ, что его нельзя признать абсолютно
противнымъ ученію Православному.
Преобразованіе души, которое допускаетъ возвращеніе въ насъ духа,
обращеніе грѣшника, совершается чрезъ покаяніе— цет&ѵоіа: «люди, послѣ
утраты безсмертія, смертію чрезъ вѣру побѣдили смерть и чрезъ покаяніе
имъ дано такое званіе, какое приписываетъ слово: «немного они умалены
предъ ангелами» (15). Непосредственное дѣйствіе обращенія состоитъ въ
томъ, что люди освобождаются отъ матеріи. Въ этомъ пунктѣ особенно ска-
зываются аскетическія тенденціи, которыя привели Татіана къ соприкоснове-
нію съ энкратитами. Союзъ (с^ѵуіа) души и духа возвращаетъ человѣка въ
то состояніе, къ какомъ онъ находился до паденія. Онъ снова дѣлается чис-
тымъ и безсмертнымъ. Каково же состояніе души — праведной и грѣшной,
послѣ смерти? Душа смертна, хотя способна получить безсмертіе. Приведён-
ныя мѣста изъ гл. 13 показываютъ, что души праведниковъ и грѣшниковъ
временно —въ промежуткѣ, отдѣляющемъ смерть отъ конца міра — разруша-
ются, при концѣ же міра онѣ воскресаютъ вмѣстѣ съ тѣломъ. Это совершен-
но логично для системы Татіана, который разсматриваетъ душу, какъ толь-
ко гармонію или связь тѣла. Что касается духа, то онъ образуетъ союзъ съ
нею, обитаетъ въ ней, какъ въ храмѣ, но не соединяется, не сливается съ
нею; естественно, поэтому, что при смерти онъ оставляетъ душу. Спасённая
и достигшая безсмертія душа возвратится въ мѣсто пребыванія прародите-
лей, которое Татіанъ описываетъ такъ: «Небо, о человѣкъ, не безгранично,
но имѣетъ границы и заключено въ предѣлахъ; надъ нимъ—лучшіе эоны,
которые не подвержены перемѣнамъ погоды, производящимъ различныя
болѣзни, но имѣютъ благораствореніе воздуха, постоянный день и свѣтъ,
недоступный для здѣшнихъ людей» (20). Это земля не наша, но лучшая,
откуда были изгнаны первозданные. Мы должны желать прежняго состоянія
и бросить всё, что этому препятствуетъ, то есть, матерію (20).
Въ ученіи о демонахъ Татіанъ, несомнѣнно, находится подъ вліяніемъ
Іустина. Излагая свой взглядъ на нихъ, Татіанъ старается опровергнуть
противоположныя воззрѣнія о происхожденіи и природѣ демоновъ. Онъ
возражалъ противъ мнѣнія тѣхъ, которые полагали, что демоны—души умер-
шихъ людей (16) и весьма энергично оспариваетъ философовъ, посредствомъ
аллегорій стремившихся изъяснить миѳы относительно языческихъ боговъ
примѣнительно къ ученію о демонахъ (21).
Въ своёмъ безуміи демоны увлеклись гордостію и, возмутившись, поку-
сились восхитить себѣ Божество (12); они были низвергнуты съ неба
(20). Послѣ этого они стали обитать въ земныхъ областяхъ, вошли въ общеніе
съ пресмыкающимися, птицами, четвероногими, развратили людей, но и
сами подпали подъ власть тѣхъ же страстей, что и люди. Съ того времени
они не переставали вредить людямъ: со времени искушенія первыхъ людей
они изобрѣли идолопоклонство и не переставали распространять его и
впослѣдствіи; они же явились и въ образѣ языческихъ боговъ, и вождь ихъ
отожествляется съ Зевсомъ (8). Они изобрѣли астрологію и магію, которы-
ми болѣе, чѣмъ другимъ чѣмъ-либо, утвердили свою власть надъ людьми.
«Демоны, по своей злобѣ неистовствуя надъ людьми, обольщаютъ ихъ
400
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
поникшія долу души, разнообразными и коварными ухищреніями препят-
ствуютъ имъ возвыситься къ жизни небесной. Если бы можно было, они
разрушили бы и самое небо съ прочими тварями» (16).
Не имѣя никакой плоти, а составленные изъ элементовъ воздуха и огня,
демоны могутъ быть видимы только вѣрными, которые восприняли Духа
Божія, обитающаго въ нихъ; напротивъ, душевные не могутъ видѣть ихъ,
такъ какъ высшее не можетъ быть объято низшимъ (15). Впрочемъ и душев-
ные люди видятъ демоновъ, когда послѣдніе являются имъ, для того ли,
чтобы увѣрить ихъ въ своёмъ существованіи, или для того, чтобы повредить
имъ, какъ это дѣлаютъ злоумышленные друзья врагамъ своимъ, или, нако-
нецъ, чтобы склонить подобныхъ себѣ къ обоготворенію ихъ (16).
Демоны, по-видимому, имѣютъ преимущество предъ людьми: они безсмер-
тны; но это преимущество предъ людьми: они безсмертны; но это преимуще-
ство обращается во вредъ имъ: «имъ не легко умерѣть, потому что они не
имѣютъ плоти; но живя, они творятъ дѣла смерти и сами умираютъ всякій
разъ, когда научаютъ грѣху своихъ послѣдователей. И то, что въ настоящее
время составляетъ ихъ преимущество, именно, что они не умираютъ подобно
людямъ, останется съ ними и тогда, когда будутъ подвергнуты мученіямъ:
они не будутъ причастниками вѣчной жизни и вмѣсто смерти не получатъ
блаженнаго безсмертія». Люди меньше грѣшатъ по причинѣ краткости ихъ
жизни, чѣмъ демоны въ продолженіи безконечнаго времени (14). Господь
попустилъ имъ быть въ обольщеніи, пока окончится міръ разрушеніемъ (12).
«По окончаніи всего будетъ воскресеніе тѣлъ —не такъ, какъ учатъ сто-
ики, по мнѣнію которыхъ послѣ нѣсколькихъ періодовъ времени одни и тѣ
же существа всѣгда являются и погибаютъ безъ всякой пльзы, но однажды
по исполненіи нашихъ вѣковъ и единственно ради возстановленія однихъ
людей для суда». Возможность воскресенія основывается на всемогуществѣ
Божіемъ. «Какъ я, не существуя прежде рожденія, не зналъ, кто я былъ, а
только пребывалъ въ сущности плотскаго вещества, а когда я, не имѣвшій
прежде бытія, родился, то самымъ рожденіемъ удостовѣрился въ своёмъ
существованіи; такимъ же точно образомъ я родившійся чрезъ смерть пере-
ставая существовать и быть видимымъ, опять будетъ существовать по подобію
того, какъ нѣкогда меня не было, а потомъ родился. Пусть огонь истребитъ
мое тѣло, но міръ приметъ это вещество, разсѣявшееся подобно пару; пусть
погибну въ рѣкахъ или моряхъ, пусть буду растерзанъ звѣрями, но я сокро-
юсь въ сокровищницѣ богатого Господа. Человѣкъ слабый и безбожный не
знаетъ, что сокрыто; а Царь Богъ, когда захочетъ, возстановитъ въ прежнее
состояніе сущность, которая видима для Него Одного» (6). Самъ Творецъ
міра будетъ Судьею: «придётъ Судія, и всѣ люди, которые, несмотря на
препятствія отъ демоновъ, стремились къ познанію совершеннаго Бога, въ
день суда получатъ полнѣйшую похвалу за свои подвиги» (12).
Татіанъ во всей своей рѣчи не называетъ имени Іисуса Христа; но всё его
ученіе о спасеніи имѣетъ свой корень въ проповѣди о Богѣ въ образѣ чело-
века (Ѳедѵ ёѵ аѵѲражоп цорфй) (21).
Въ нравственномъ ученіи Татіана, насколько можно судить по его Аполо^
гіи, кромѣ явнаго вліянія на ея характеръ природныхъ особенностей его,
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
401
можно отмѣтить нѣкоторую склонность къ морали стоико-цинической и гно-
стической или маркіонитовъ, именно въ его аскетическихъ тенденціяхъ,
которыя въ послѣдовательномъ раскрытіи могли привести къ мысли, что
происхожденіе зла имѣетъ свой источникъ не только въ злоупотребленіи
свободной волей, но и въ тѣлесной природѣ человѣка. Эти идеи отчётливо
не выступаютъ въ Апологіи; безъ сомнѣнія, при этомъ не должно забывать,
что теченіе мыслей въ ней не давало повода для такого рода практическихъ
выводовъ.
Въ этомъ отношеніи важнѣе опровергаемое Климентомъ Александрій-
скимъ (Зігот., 3:12,79 зд.) ученіе Татіана, заимствованное изъ утраченнаго
произведенія его «О совершенствѣ по ученію Спасителя». Здѣсь Татіанъ
представляетъ бракъ, какъ чувственный образъ союза плоти съ тлѣніемъ, и
приписываетъ «измышленіе» брака діаволу. Кто женится, тотъ хочетъ слу-
жить двумъ господамъ: Богу и одновременно діаволу и любодѣйству. Татіанъ
раздѣляетъ ветхаго и новаго человѣка; ветхій есть законъ, новый —Еѵангеліе,
оба происходятъ не отъ одного Бога. На законѣ основывается бракъ: онъ
«измышленіе» закона. Совершенно иного рода тотъ бракъ или союзъ, кото-
рый соотвѣтствуетъ Еѵангелію, волѣ Господа. Вмѣстѣ съ воздержаніемъ отъ
брака Татіанъ требуетъ воздержанія отъ мяса и вина. Если Татіанъ выра-
зилъ эти мысли со всею рѣшительностью только послѣ разрыва съ Церко-
вью, то, несомнѣнно, что зачатки ихъ были у него и прежде. И Апологія въ
достаточной степени показываетъ, какимъ путёмъ онъ пришёлъ и даже фа-
тально долженъ былъ придти къ схизмѣ: она во всёмъ обнаруживаетъ жёс-
ткость его стремительнаго и страстнаго характера, нетерпимое отношеніе ко
всякаго рода авторитетамъ и опредѣлённымъ нормамъ, враждебность ко вся-
кой мѣрѣ; она даётъ возможность довольно ясно опредѣлить принципіальныя
тенденціи его духа, очень склоннаго къ такимъ идеямъ, которыя могли при-
вести къ ереси.
Хотя Апологія, если судить о ней съ точки зрѣнія того времени, не мо-
жетъ быть названа явно еретическою, но она заключаетъ въ себѣ нѣсколько
довольно подозрительныхъ мѣстъ и стоитъ на крайней границѣ между
Православіемъ и ересью.
III.4. ЛИТЕРАТУРНЫЯ ОСОБЕННОСТИ АПОЛОГІИ ТАТІАНА.
Апологія Татіана представляетъ рѣзкую, часто несправѣдливую и одно-
стороннюю, но интересную критику Эллинской религіи, этики, философіи и
искусства; въ своихъ положительныхъ частяхъ она отличается оригиналь-
ными богословскими и психологическими воззрѣніями; хронологическія
вычисленія, которыми онъ старается доказать древность Христіанскаго ученія,
во всякомъ случаѣ свидѣтельствуютъ объ искренней увѣренности автора въ
справѣдливости защищаемаго положенія.
При первомъ чтеніи Апологіи поражаетъ въ особенности страстность и
пылкость рѣчи, горячность полемиста, который только и помышляетъ о томъ,
чтобы возможно чувствительнѣе поразить противника, и удивительно владѣ-
етъ своимъ оружіемъ, обнаруживая въ то же время сильное и даже блестя-
щее воображеніе, пылкое, но не дисциплинированное. Въ нѣкоторыхъ
402
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
мѣстахъ, правда, довольно рѣдкихъ, напримѣръ, когда онъ исповѣдуетъ свою
вѣру и объявляетъ полную готовность умерѣть за неё, обнаруживается глу-
бокое убѣжденіе, искренній энтузіазмъ, который придаётъ его краснорѣчію
больше простоты и важности.
Читая со вниманіемъ Апологію, можно видѣть, что Татіанъ, будучи столь
стремительнымъ, всё-таки умѣетъ иногда управлять собою и обуздывать свою
порывистость; но онъ хочетъ сообразоваться со вкусами своего времени. Къ
существеннымъ недостаткамъ изложенія относится прежде всего крайняя
темнота рѣчи, за которую его называли новымъ Гераклитомъ, Ассирійскимъ
Тертулліаномъ.
Въ послѣднее время положено много трудовъ на то, чтобы прояснить въ
Апологіи многое, что кажется непонятнымъ, доказать, что Татіанъ не былъ
врагомъ логическаго построенія рѣчи и не пренебрегалъ требованіями язы-
ка, на которомъ писалъ. Эти усилія увѣнчались нѣкоторымъ успѣхомъ, но
всё-таки не очистили совершенно отъ тѣхъ обвиненій, какія прежде предъяв-
лены были къ Татіану. Причина неотрицаемой темноты изложенія въ Апологіи
заключается прежде всего въ естественномъ недостаткѣ точности выраженія,
общемъ у Татіана съ большинствомъ современныхъ ему писателей, а затѣмъ
въ свойственной собственно Татіану малой заботливости о правильномъ
расположеніи матеріала: почти никогда онъ не доводитъ до конца начатой
аргументаціи опредѣлённымъ и правильнымъ путёмъ: одна идея у него про-
буждаетъ другую, постороннюю; одинъ образъ вызываетъ другой аналогич-
ный; ассоціаціи идей или образовъ дѣлаются заправляющимъ принципомъ
ихъ раскрытія, вмѣсто законовъ строгаго метода. Отсюда совершенно нео-
жиданные переходы и повороты въ теченіи мыслей.
Достоинства и недостатки Апологіи Татіана съ литературной стороны
имѣютъ основаніе въ личности самого Татіана и условіяхъ его образованія и
жизни. Восточное происхожденіе Татіана несомнѣнно сказалось въ крайней
живости его чувства и пылкости воображенія. Но существенныя особеннос-
ти его стиля заимствованы изъ современной софистики; хотя онъ осуждалъ
искусство и красоту формъ, но писалъ какъ софистъ, потому что софистика
сдѣлалась его второю природой. Впрочемъ, въ нѣкоторыхъ случаяхъ ему
какъ будто удавалось освободиться отъ оковъ софистическихъ требованій и
проявить природное стремленіе къ оригинальности и соединить съ этимъ
обычное у христіанскихъ писателей безразличное отношеніе къ внѣшней
красотѣ. Всѣ эти вліянія отразились въ Апологіи Татіана и сдѣлали это
произведеніе очень своеобразнымъ и привлекательнымъ въ его оригиналь-
ности, но и труднымъ для пониманія, по крайней мѣрѣ, въ нѣкоторыхъ
мѣстахъ. Но и въ содержаніи Апологіи, и въ ея изложеніи—всюду видна
значительная и оригинальная личность ея автора.
Ш.5. «ДІАТЕССАРОНЪ».
Еѵсевій свидѣтельствуетъ, что Татіанъ, послѣ того, какъ выступилъ во
главѣ энкратитовъ, составилъ какое-то согласованіе и сводъ Еѵангелій
(атххфЕіаѵ тіѵа каі ацѵаусоутіѵ ойк оі8’ блсод тб)ѵ ебаууеХісоѵ) и назвалъ его То
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
403
5іа теоаарсоѵ (то есть, ейаууШоѵ). «Это сочиненіе,—прибавляетъ онъ,— и
тепѣрь ещё находится у нѣкоторыхъ» (Нізі;. ессі., 4:29,6). До Еѵсевія ни
одинъ писатель не упоминаетъ объ этомъ произведеніи Татіана. Самъ Еѵсевій
говоритъ о нёмъ довольно неопредѣлённо: (ойк огЗ’ бл<о<;) указываетъ или на
то, что онъ совсемъ не видѣлъ этого произведенія, или затруднялся точнѣе
опредѣлить построеніе и характеръ его; если Татіанъ написалъ его на
Сирійскомъ языкѣ, то Еѵсевій могъ видѣть его произведеніе въ библіотекѣ
Памфила, но, не зная Сирійскаго языка, не былъ въ состояніи крйтически
оцѣнить его содержаніе. Краткое сообщеніе Еѵсевія говорить только о томъ,
что Татіанъ составилъ гармонію четырёхъ Еѵангелій или исторію жизни дѣлъ
Господа изъ четырёхъ каноническихъ Еѵангелій. Ещё болѣе кратко замѣчаніе
Епифанія, который говоритъ (Наег. 46:1), что Татіанъ считается авторомъ
книги подъ именемъ то теооарсоѵ е'баууёХиоѵ, но нѣкоторые называютъ её
ката 'Ерраіо'од (ейаууёХіоѵ).
Изъ Греческихъ писателей первыя болѣе подробные свѣдѣнія объ этомъ
произведеніи Татіана сообщаетъ Ѳеодоритъ Киррскій. Своё извѣстіе объ
еретикѣ Татіанѣ онъ заключаетъ такими словами: «онъ составилъ такъ на-
зываемый Діатессаронъ (6 5іа теоаарсоѵ каХо'бцеѵоѵ стххууёХюѵ), отбросивъ
генеалогіи, а также и всё иное, что указываетъ на рожденіе Господа по плоти
отъ стьмени Давида. Но эту книгу употребляли не только его приверженцы
(энкратиты или гидропарасты), но и послѣдователи Апостольскаго ученія,
не замѣчая обмана въ составѣ ея, и простодушно пользовались книгой, какъ
удобнымъ компендіумомъ. Я самъ нашёлъ болѣе двухсотъ такихъ книгъ,
которыя въ Церквахъ нашей страны пользовались почётомъ; я собиралъ ихъ
и уничтожалъ и вводилъ вмѣсто нихъ Еѵангелія четырёхъ Еѵангелистовъ».
Сообщаемый Ѳеодоритомъ фактъ свидѣтельствуетъ о продолжительномъ
вліяніи произведенія Татіана въ довольно многочисленныхъ Христіанскихъ
Церквахъ. Почти чрезъ три столѣтія послѣ смерти мы находимъ его трудъ
пользующимся большимъ почётомъ, то есть, несомнѣнно употребляемымъ
при Богослуженіи въьПравославныхъ Церквахъ, которыя, очевидно, ничего
не подозрѣвали относительно еретическаго источника его или несовершен-
ства ученія его. ,	.	ч
Въ большинствѣ Церквей Кцррркаго діоцеза, епископомъ котораго былъ
Ѳеодоритъ, говорили по-Сирійски;, область Сирійскаго языка начиналась
къ востоку отъ Антіохіи, почти, такъ сказать, у воротъ города, и простира-
лась далеко за Евфратъ. Въ Сирійской Церковной письменности, начиная съ
«Ученія Аддаи» (произведеніе въ настоящей формѣ датируется различно,съ
половины III вѣка) находятся безспорныя свидѣтельства, что эта форма
Еѵангелія широко, если не исключительно, употреблялась въ. Сирійскихъ.
Церквахъ въ продолженіи III и IV вѣковъ и что это произведеніе непрерыв-
но было извѣстно и читалось Сирійскими писателями до начала XIV вѣка.
Ефремъ Сиринъ, діаконъ Эдесскій, комментировалъ Еѵангельскій текстъ
по Діатессарону. Несомнѣнно, что Ефремъ зналъ уже Сирійскій переводъ,
извѣстный подъ именемъ Пешитто, зналъ преимущества отдѣльныхъ Еѵан-
гелій четырёхъ Еѵангелистовъ предъ смѣшеніемъ ихъ въ Діатессаронъ, но,
вѣроятно, широкое распространеніе послѣдняго ,среди вѣрующихъ, застави-.
404
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ло его положить въ основу своего толкованія именно этотъ текстъ. Такъ
какъ Діатессаронъ Татіана въ подлинномъ видѣ не сохранился до нашего
времени, то комментарій Ефрема Сирина является лучшимъ источникомъ
для сужденія объ этой древнѣйшей Еѵангельской гармоніи. Но, къ сожалѣнію,
и самый комментарій Ефрема сохранился не въ Сирійскомъ оригиналѣ, а въ
Армянскомъ переводѣ V вѣка, который изданъ былъ мехитаристами въ
Венеціи въ 1836-мъ году, но сдѣлался предметомъ научныхъ изслѣдованій
только послѣ изданія его въ Латинскомъ переводѣ въ 1876-мъ году.
Другимъ источникомъ служатъ бесѣды Персидскаго мудреца, епископа
Афраата, составленныя въ 336-345-й годы, въ основу которыхъ также по-
ложенъ текстъ Діатессарона.
Эти источники дали возможность составить приблизительно ясное
представленіе о произведеніи Татіана, которое до послѣдняго времени из-
вѣстно было только по имени, безъ опредѣлённаго содержанія.
Въ этомъ отношеніи особенно важное значеніе имѣетъ трудъ ТЬ.ХаЬп’а
(Гог8сЬип§еп гиг СгезсЫсІіѣе сіез пеи1;е8(:атепШсЬеп Капопз ип<1 дег аіі-
кігсЫісЬеп ІлНегаіиг. Ег1ап§еіі. 1881. I ТеіІ: ТаПапз Біаіеззагоп).
Со свойственною ему осторожностью и основательностью и съ значитель-
нымъ успѣхомъ онъ предпринялъ реконструкцію произведенія Татіана (въ
Латинскомъ переводѣ) чрезъ выдѣленіе объясненій святого Ефрема и при
пособіи бесѣдъ Афраата и представилъ цѣльный и болѣее или менѣе ясно
очерченный образъ этого важнаго произведенія. Онъ пришёлъ къ слѣдую-
щимъ выводамъ относительно плана Діатессарона. Чтобы изложить содер-
жаніе четырёхъ Еѵангелій, какъ цѣльную исторію жизни Господа, Татіанъ
положилъ въ основу хронологическія указанія Еѵангелія отъ Іоанна; про-
логъ этого Еѵангелія онъ поставилъ во главѣ своей исторіи и расположилъ
весь матеріалъ по указаннымъ Іоанномъ праздникамъ Пасхи.
Повѣствованія о Рождествѣ Господа и послѣдующихъ за нимъ событіяхъ,
о Крещеніи, искушеніи, призваніи первыхъ учениковъ и о бракѣ въ Канѣ
Галилейской онъ помѣстилъ во введеніи. Общественное служеніе Господа
онъ начинаетъ праздникомъ Пасхи, на которомъ Господь выступилъ въ пер-
вый разъ, и заканчиваетъ, по истеченіи двухъ лѣтъ, праздникомъ Пасхи, во
время котораго Господь пострадалъ. Смерть, Воскресеніе и Вознесеніе со-
ставляютъ заключительную часть. Въ эти рамки вставлёны повѣствованія
синоптиковъ, хотя нѣкоторые синоптическіе отдѣлы совершенно опущены.
Апокрифическая письменность—какъ показываетъ самое названіе произве-
денія—не была привлечена, и объёмъ неканоническихъ элементовъ, по мнѣнію
ТЬ.ХаЬп’а, составлялъ не больше одной тысячной части. Историческій ха-
рактеръ всего содержанія каноническихъ Еѵангелій признавался Татіаномъ
не подлежащимъ сомнѣнію.
Работа ТЬ.ХаЬп’а встрѣчена была съ большимъ сочувствіемъ. Авторитет-
ные учёные (сіе Ьа§аг<1е, Ніі§епГе1<1, Нагпаск, Гипк) внесли въ неё нѣкото-
рыя дополненія и исправленія; а выводы его относительно времени написанія
этого произведенія и первоначальнаго языка (Хакп полагалъ, что оно напи-
сано до разрыва Татіана съ Церковію и на Сирійскомъ языкѣ) вызвали ожив-
лённые споры и опроверженія.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
405
Между тѣмъ явились новые источники для сужденія о Діатессаронѣ: изъ
произведеній позднѣйшихъ Сирійскихъ писателей —толкователей Священ-
наго Писанія (ІзЬосіасі, Мозез Ваг-КерЬа, Ваг-8а1іЬі и Ваг-НеЬгйиз) ІХ-ХІ
вѣковъ извлечёнъ былъ О.К.Наггіз) рядъ мѣстъ и выраженій комментарія
Ефрема и лежащаго въ основаніи его текста Діатессарона на Сирійскомъ
языкѣ; провѣренъ былъ, на основаніи сличенія съ Армянскимъ текстомъ
(А.КоЬіпзоп), Латинскій переводъ комментарія Ефрема; наконецъ, найдена
была Арабская гармонія Еѵангелій, которая вызвала большія надежды.
Какъ извѣстно, послѣ того какъ Сирія завоёвана была сарацинами,
Сирійскіе христіане постепенно стали забывать свой родной языкъ и усвои-
ли языкъ своихъ завоевателей; поэтому естественно, что съ теченіемъ вре-
мени въ числѣ другихъ документовъ переведёнъ былъ на Арабскій языкъ и
Діатессаронъ.
Давно было извѣстно, что въ Ватиканѣ существуетъ Арабскій мануск-
риптъ, заключающій въ себѣ произведеніе Татіана, но по неизвѣстнымъ при-
чинамъ онъ не былъ списанъ и опубликованъ. Въ 1881-мъ году Апосто-
лическій викарій Римо-католическихъ коптовъ, посѣтивъ Ватиканъ и увидѣвъ
названный манускриптъ, заявилъ, что онъ видѣлъ въ Египтѣ подобный спи-
сокъ, лучше сохранившійся. Оба манускрипта были сличены, и текстъ опуб-
ликованъ въ Арабскомъ подлинникѣ и въ Латинскомъ переводѣ (Р. А. Сіазса
Кошае, 1888) преимущественно по второму манускрипту (XIV вѣка), пода-
ренному владѣльцемъ его Коптомъ (Наііш баз Саіі) и находящемуся въ
настоящее время въ библіотекѣ конгрегаціи пропаганды въ Римѣ. Этотъ
Арабскій текстъ по свидѣтельству рукописи переведёнъ извѣстнымъ несто-
ріанскимъ писателемъ монахомъ и пресвитеромъ АЬиІГагад’емъ (1043-й годъ)
съ Сирійскаго экземпляра, который былъ написанъ въ IX вѣкѣ. Издатель
этой гармоніи (Р. Сіазса) увѣренъ былъ, что въ этомъ переводѣ должно видѣть
вѣрную передачу первоначальнаго текста Діатессарона; съ нимъ согласились
было и нѣкоторые другіе учёные, въ томъ числѣ и Тй.ХаІіп.
Но затѣмъ было установлено (Е.ЗеІІіп въ Гогзсіі. 2пг Стезей, без пеиіезі.
Капопз. Теіі IV, 1891, 8. 225-246), что Сирійскій оригиналъ Арабскаго
текста представляетъ позднѣйшую переработку Діатессарона, которая пред-
принята была въ Ѵ-ѴІ вѣкахъ съ цѣлью возможно болѣе приблизить его къ
тексту Пешитто, такъ что изъ Арабскаго текста можно получить только нѣко-
торую помощь для реконструкціи Діатессарона —онъ представляетъ лишь
незначительные остатки первоначальнаго текста Діатессарона, но въ общемъ
можетъ быть признанъ надлежащимъ руководителемъ при возстановленіи
послѣдовательности и композиціи произведенія. Во всякомъ случаѣ надеж-
ды, какія возлагались на Арабскій текстъ, не оправдались.
Такое же значеніе имѣетъ и Латинская гармонія Еѵангелій, сохранив-
шаяся въ Собех Гпібепзіз, написанномъ около 545-го года въ Капуѣ, по
распоряженію епископа Віктора. Это —списокъ Новаго Завѣта, но вмѣсто
четырёхъ Еѵангелій Вікторъ помѣстилъ въ нёмъ Латинскую гармонію Еѵан-
гелій, которую онъ нашёлъ уже готовою. Экземпляръ ея, попавшій въ руки
Віктору, не имѣлъ ни заглавія, ни имени автора; но Вікторъ хотѣлъ точнѣе
изслѣдовать вопросъ о происхожденіи гармоніи и при этомъ, какъ онъ самъ
406
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
говоритъ въ Предисловіи, онъ вспомнилъ сообщеніе Еѵсевія (ЕизеЬ., Ер. асі
Сагріапиш) о произведеніи Татіана и о подобномъ же опытѣ Александрійца
Аммонія и рѣшилъ, что онъ нашёлъ произведеніе Татіана.
Дѣйствительное происхожденіе Латинской гармоніи тёмное. Во всякомъ
случаѣ, можно признать, что она составлена около 500-го года по образцу
Діатессаронъ, при пользованіи Латинскимъ текстомъ Еѵангелій, ревизован-
нымъ Іеронимомъ въ 383-мъ году; композиція Діатессарона удержана, но
текстъ взятъ изъ Вульгаты. Вскорѣ послѣ этого, но ещё до того времени,
какъ Вікторъ помѣстилъ эту гармонію въ своёмъ спискѣ, она подверглась
новой переработкѣ. Впослѣдствіи текстъ ея на основаніи Сосіех Гиібепзіз
переписывался и печатался подъ именемъ то Татіана, то Аммонія. Но для
возстановленія текста Діатессарона Латинская гармонія имѣетъ мало значенія.
Нельзя считать окончательно рѣшённымъ и вопроса о первоначальномъ
языкѣ текста Діатессаронъ. До послѣдняго времени обычно думали, что онъ
написанъ былъ Татіаномъ на Греческомъ языкѣ и затѣмъ переведёнъ былъ
на Сирійскій языкъ. ТЬ.ХаЬп первый сталъ утверждать, что Сирійскій
текстъ —оригинальный и что Греческаго Діатессарона никогда не было. Ему
возражалъ А.Нагпаск (Ціе ѴЬегІіеЕ сіег §гіесЬ. Аро1о§еіеп. Ьеір2і§, 1882,
8. 196 зд. и далѣе). Но въ дѣйствительности, гдѣ только Діатессаронъ
встрѣчается изслѣдователю, какъ осязаемая величина, онъ является въ
Сирійской формѣ, и внѣ областей —населеніе которыхъ говорило на Сирійс-
комъ языкѣ —о нёмъ имѣли скудныя и неопредѣлённыя свѣдѣнія. Татіанъ
по происхожденію былъ Сиріецъ, къ концу жизни опять возвратился на
свою родину, и, слѣдовательно, естественно ожидать, что и произведеніе
своё онъ написалъ на Сирійскомъ языкѣ.
Въ качествѣ доказательства въ пользу того взгляда, что гармонія перво-
начально составлена была на Греческомъ языкѣ, указываютъ на Греческое
заглавіе произведенія. Со времени перваго упоминанія о нёмъ, оно носитъ
названіе «Діатессаронъ», и Еѵсевій возводить это названіе къ самому авто-
ру. Но этому факту нельзя придавать и серьёзнаго значенія, такъ какъ
Греческія заглавія, особенно Греческіе техническіе термины широко упот-
реблялись Сирійскими писателями.
Но и въ такомъ случаѣ остаётся не рѣшённымъ вопросъ о томъ, пользо-
вался ли Татіанъ для своей гармоніи готовымъ Сирійскимъ переводомъ,
или же самъ переводилъ съ Греческаго, тѣмъ болѣе, что ещё не рѣшёнъ
вопросъ о времени происхожденія древнѣйшаго Сирійскаго перевода Еѵан-
гелій. Въ пользу того, что Діатессаронъ былъ и первымъ Сирійскимъ пере-
водомъ Еѵангелій приводятъ (О.ВагбепЬеАѵег. СезсЬ. сіег аккігсЫ. Ьій. Вб.I,
1902, 8. 257-258) такое соображеніе: Діатессаронъ едва ли достигъ бы столь
широкаго распространенія и такого безспорнаго господства въ восточно-
Сирійскихъ и западно-Сирійскихъ Церковныхъ общинахъ, если бы прежде
возникновенія его уже существовалъ Сирійскій переводъ четырёхъ Еѵангелій.
Если бы такой переводъ существовалъ, то, такъ какъ не было никакого
другого Еѵангельскаго текста, онъ находился бы уже въ церковномъ употреб-
леніи и едва ли могъ быть вытѣсненъ Діатессарономъ. Выводъ тотъ, что
Татіанъ впервые подарилъ Сирійцамъ Сирійскій текстъ Еѵангелія. Вмѣстѣ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.407
съ этимъ создаётся почва и для рѣшенія вопроса о времени и мѣстѣ проис-
хожденія Діатессарона: написанное на Сирійскомъ языкѣ, это произведеніе
могло быть предназначено только для Сирійскихъ христіанъ,, слѣдователь-
но, въ Сирійской странѣ, послѣ того какъ Татіанъ пришёлъ сюда изъ Рима,
то есть, послѣ 172-го года.	1
Въ это время Татіанъ уже уклонился отъ Православной Вѣры.. Еѵсевій
говоритъ, что онъ писалъ Діатессаронъ, уже будучи вождёмъ энкратитовъ,
а Ѳеодоритъ указываетъ на еретическое происхожденіе и еретическій харак-
теръ произведенія: въ нёмъ опущены были генеалогіи и другія мѣста, свидѣ-
тельствовавшія о рожденіи Спасителя отъ сѣмени Давида. Ѳеодоритъ самъ
видѣлъ и читалъ Діатессаронъ и въ состояніи былъ опредѣлить его харак-
теръ и отношеніе къ Православному ученію., почему защита Татіана
ТЬ.ХаЬп’омъ не можетъ быть признана состоятельною въ виду ясныхъ свидѣ-
тельствъ древности.	'	'
, Такимъ образомъ, Татіанъ, возвратившись на родину послѣ продолжи-
тельныхъ странствованій,.мучительныхъ исканій истины, радостей общенія
съ Церковію и ея великимъ учителемъ Іустиномъ и новыхъ сомнѣній, при-
ведшихъ къ разрыву съ Церковію, съ свойственной ему энергіей занялся
положительной работой —удовлетвореніемъ насущной потребности народа,
чуждаго ещё всякихъ споровъ > завѣщавъ ему наилучшій даръ —исторію жизни
Спасителя, но не удержался, чтобы, подъ вліяніемъ своихъ отвергнутыхъ
Церковію воззрѣній, не произвести нѣкоторыхъ, по крайней мѣрѣ, сокращеній
(исключеніе генеалогій), подтверждающихъ засвидѣтельствованный Ири-
неемъ взглядъ его на бракъ, какъ на любодѣяніе.
ІІІ.6.	НЕСОХРАНИВШІЯСЯ ПРОИЗВЕДЕНІЯ ТАТІАНА.
а)	Трудъ Татіана по составленію гармоніи четырёхъ Еѵангелій, вѣроятно,
стоитъ въ связи—по крайней мѣрѣ психологической — съ другимъ произведе-
ніемъ его, не дошедшимъ до насъ: ученикъ Татіана, Родонъ говоритъ (Епз.
Нізѣ. ессі., 5:13,8), что онъ написалъ книгу проблемъ (лрорХтщатсоѵ ріріібѵ),
въ которой сопоставилъ тёмныя и прикровенныя изреченія Священнаго
Писанія (тд асасрёд каі елікекр-оцріѵоѵ тсбѵ Ѳеісоѵ урасрс&ѵ лараотУіоеіѵ
ѣяоо%оріѵо'0).
Родонъ, который потомъ устно и письменно защищалъ Ветхій Завѣтъ
противъ маркіонитовъ, имѣлъ намѣреніе написать по-поводу книги Татіана
разрѣшеніе выставленныхъ имъ недоумѣній (лрорХтщатсоѵ еяіХбаеід). Подъ
«Божественными Писаніями» разумѣются книги Ветхаго Завѣта, и сочиненіе
Татіана, вѣроятно, принадлежитъ къ позднѣйшему періоду его жизни, ког-
да онъ вступалъ уже на путь сомнѣній.
б)	Къ тому же періоду относится и другое произведеніе Татіана, упоми-
наемое и подробно опровергаемое Климентомъ Александрійскимъ (Зітот.
3:12,81): «о совершенствѣ по ученію Спасителя» (тсері то!) ката Есот^ра
катартшцоС). Здѣсь онъ обнаружилъ тенденціи энкратита, особенно возста-
вая противъ брака и стараясь обосновать свои мысли даже на словахъ апо-
стола Паѵла въ I Кор 7:5.
408
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
в)	Въ своей Апологіи Татіанъ самъ упоминаетъ о написанномъ имъ
произведеніи лері ^фсоѵ. Трудно судить о содержаніи его, но, какъ сказано
было, связь рѣчи, въ которой Татіанъ говоритъ о нёмъ, не позволяетъ отно-
сить его къ до-христіанскому періоду его жизни: въ нёмъ онъ говорилъ объ
образѣ и подобіи Божіемъ въ человѣкѣ и объ условіяхъ возстановленія его.
г)	Въ главѣ 16-й Татіанъ пишетъ: «Демоны, которые повелѣваютъ людь-
ми не суть души людей; ибо какъ они и по смерти могутъ дѣйствовать?
Развѣ допустить, что человѣкъ, который при жизни былъ неразуменъ и
слабъ, по смерти получаетъ болѣе могущественную силу? Но это неправда,
какъ мы доказали въ другомъ мѣстѣ» (<Ьд ёѵ аяЕбеі^ацеѵ). Здѣсь
Татіанъ, очевидно, отсылаетъ къ прежде написанному произведенію, гдѣ
онъ говорилъ о природѣ демоновъ; было ли это сочиненіе пері ^фюѵ или
спеціальное разсужденіе о демонахъ, мы не знаемъ.
д) Татіанъ предполагалъ ещё написать книгу «противъ тѣхъ, которые
разсуждали о Богословіи» (лрдд тоѣд алофцѵацёѵохх; та лері Ѳер^), гдѣ на-
мѣренъ былъ показать, «что говорили образованные люди у Эллиновъ о
нашемъ законѣ и объ исторіи постановленій, сколь многіе и какіе писатели
упоминали объ этомъ» (гл. 40).
Неизвѣстно, написалъ ли Татіанъ эту книгу —ни одно изъ названныхъ
произведеній Татіана не сохранилось до нашего времени не только въ цѣломъ
видѣ, но даже въ отрывкахъ; нѣтъ цитатъ изъ нихъ и у древнѣйшихъ писа-
телей.
У Еѵсевія (НІ8І. ессі., 4:29,6) находимъ ещё такое замѣчаніе о Татіанѣ:
«говорятъ также, что онъ осмѣлился выразить другими словами (цетафрбоаі)
нѣкоторыя изреченія Апостола, чтобы исправить образъ выраженія (т^ѵ тЦд
(рраоЕсод абѵта^іѵ)». ТЬ.ХаЬп хочетъ видѣть въ этихъ словахъ Еѵсевія указаніе
на переводъ Посланій Апостола Паѵла съ Греческаго на Сирійскій языкъ, но
такое пониманіе едва-ли соотвѣтствуетъ тону замѣчанія церковнаго истори-
ка. Вѣроятнѣе предположить, что Татіанъ въ разныхъ своихъ произведеніяхъ,
стараясь найти въ Посланіяхъ Апостола Паѵла подтвержденіе для своихъ
мыслей, допускалъ перетолкованія его словъ посредствомъ измѣненія конст-
рукціи рѣчи Апостола, но Еѵсевій говоритъ объ этомъ со словъ другихъ.
Богословское ученіе Татіана не могло оказать какого-нибудь вліянія на
христіанъ Греко-Римскаго міра: здѣсь его провозгласили еретикомъ, и этимъ,
конечно, опредѣлилось и подозрительное отношеніе къ его произведеніямъ.
Совершенно иная оцѣнка его дѣятельности была произведена на Востокѣ, на
родинѣ Татіана. Тамъ не могла имѣть значенія его Рѣчь съ протестомъ про-
тивъ Эллинизма и хронологичекими вычисленіями—для Сирійцевъ важенъ
былъ Діатессаронъ и та миссіонерская дѣятельность, для которой это
произведеніе было такъ необходимо и которая въ свою очередь содѣйствова-
ла его широкому распространенію и надолго утвердила его употребленіе въ
восточно-Сирійскихъ областяхъ.
Въ то же время аскетическіе взгляды Татіана продолжали имѣть силу въ
Сирійской Церкви, пока богословскіе споры, занесённые изъ Греціи, и
политическія вліянія не придали жизни Восточной Церкви совершенно но-
ваго отпечатка.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
409
IV. АѲИНАГОРЪ ФИЛОСОФЪ
Въ Парижскомъ кодексѣ (914-го года) архіепископа Ареѳы Кесарій-
скаго (Сосі. Рагіз. 451) помѣщены два произведенія Аѳинскаго фи-
лософа Аѳинагора (’А&пѵауброѵ ’АѲцѵаіоо <рЛоо6<роѵ хрютіаѵо'О):
а) «прошеніе о христіанахъ» лреоРеіа лері хригааѵйѵ (зирріісаііо 5.1е§аііо
рго СЬгізііапіз) и б) «О воскресеніи мёртвыхъ» — лері ёсѵаатйоесод ѵекрйѵ
(бе геззигесііопе шогіиогиш). Извѣстный издатель произведеній апологе-
товъ Отто полагалъ (Согриз ароіод. сЬгізі. ѵоі. VII. Іепае, 1857, р. XIII),
что надпись, говорящая о принадлежности этихъ сочиненій философу Аѳина-
гору, сдѣлана позднѣйшею рукою —XI вѣка; но болѣе точныя изслѣдованія
показали, что она происходитъ несомнѣнно отъ руки переписчика ея—Ваана
(ОеЬЬагсІі въ Техі. ипсі ІІпіегз. I, 3, 1883, 8. 183 Ю, или же архіепископа
Ареѳы—въ томъ и другомъ случаѣ значеніе ея исторической достовѣрности
повышается: Ваанъ надписывалъ на основаніи бывшихъ у него рукописей, а
учёный архіепископъ Ареѳа—на основаніи предварительнаго изученія воп-
роса объ авторѣ произведеній.
IV. 1. «ПРОШЕНІЕ О ХРИСТІАНАХЪ»:
ВРЕМЯ ПРОИСХОЖДЕНІЯ И СОДЕРЖАНІЕ АПОЛОГІИ.
«Прошеніе» адресовано Императору Марку Аѵрелію Антонину и Луцію
Аѵрелію Коммоду (абтокр&торсяѵ М&ркф Абрі]Хіф ’Аѵтюѵіѵф каі Аоѵкіф
Абрт|Хіф Кощіббф). Имя Марка Аѵрелія Антонина не требуетъ никакихъ
поясненій; что же касается Луція Аѵрелія Коммода, то въ настоящее время
всѣми признано, что подъ этимъ именемъ разумѣется не братъ (по усынов-
ленію) и соправитель Марка Аѵрелія—Луцій Веръ (Т въ 169-мъ году),
а сынъ и соправитель Марка Аѵрелія—Коммодъ: Аѳинагоръ ясно обращает-
ся къ отцу и сыну: ѣціѵ латрі каі оіф (18), а Луцій Веръ со времени своего
возвышенія въ достоинство со-правителя не носилъ имени Коммода.
Оба Императора называются рёуіотоі абтокрйторе^ (гл. 1, 12, 18), но
такъ какъ Коммодъ получилъ титулъ абтокр&тсор (самодержецъ, ітрегаіог)
только въ Ноябрѣ 176-го года, то Апологія могла быть написана только послѣ
этого времени и до 17-го Марта 180-го года, когда умеръ Маркъ Аѵрелій.
Есть основанія опредѣлить эту дату ещё точнѣе. Аѳинагоръ пишетъ: «вся
Имперія по вашей мудрости наслаждается глубокимъ миромъ» (1). Такимъ
миромъ Имперія фактически пользовалась до начала Второй Маркоманской
войны въ Августѣ 178-го года, когда вычеканены были даже монеты съ пол-
ною надеждъ надписью: рах аеіегпа. Далѣе, Аѳинагоръ ещё не знаетъ ниче-
го о томъ преслѣдованіи христіанъ, которое разразилось въ Галліи въ 17-й
годъ царствованія Марка Аѵрелія, то есть, въ 177-мъ году.
Такимъ образомъ, происхожденіе Апологіи должно относить къ тому вре-
мени, когда это гоненіе ещё не начиналось, или когда о нёмъ не были полу-
410
Первый Отдѣлъ- Второй Періодъ.
чены извѣстія, то есть, въ концѣ 176-го или въ первой половинѣ 177-го года.
Поводомъ къ составленію Апологіи послужило, какъ можно понять изъ
ея содержанія, не отдѣльное какое-нибудь событіе, а общее тяжёлое поло-
женіе христіанъ.
«Въ обширномъ государствѣ,—жалуется апологетъ,—всѣмъ позволено
безнаказанно говорить и писать о Божествѣ, что хотятъ—только христіанамъ
это запрещено закономъ» (7); всѣ наслаждаются благами мира—только про-
тивъ христіанъ ведётся война, ихъ презираютъ, поносятъ, притѣснякэтъ и
мучатъ, несмотря на то', что они самые благочестивые и вѣрные подданные
(1). Для всѣхъ существуетъ сгіравѣдливрсть и защита законовъ — одни хрис-
тіане несправѣдливо обвиняются въ ужаснѣйшихъ преступленіяхъ безъ воз-
можности оправдаться (3). Дошло до того, что одно имя христіанина почи-
тается достойнымъ смерти преступленіемъ и не считаютъ необходимымъ
производить разслѣдованіе относительно образа жизни обвиняемыхъ (2).
Апологетъ ставитъ своей задачей разоблачить и отклонить возводимыя
на христіанъ обвиненія, какъ неправду, и созданію фантазіи языческаго на-
рода противопоставить чистый, истинный образъ Христіанской религіи и
прежде всего убѣдить въ невинности христіанъ тѣхъ, въ рукахъ которыхъ
власть надъ Имперіей.
Апологія заключаетъ въ себѣ 37-мь главъ и по содержанію раздѣляется на
введеніе (1-3), двѣ части (4-30 и 31-36) и заключеніе (37).
Во введеніи Аѳинагоръ, подобно Іустину, высказываетъ пожеланіе, что-
бы христіане подвергались осужденію не за однд только имя, но на основаніи
строгаго разслѣдованія ихъ образа жизни. «Въ вашей Имперіи,— начинаетъ
свою рѣчь апологетъ, —народы держатся разныхъ обычаевъ и законовъ, и
никому изъ ^ихъ не возбраняется закономъ и страхомъ наказанія'слѣдовать
отечественнымъ постановленіямъ, какъ бы ни были они смѣшны... И ко
всѣмъ имъ снисходите и вы и законы, въ той мысли, что нечестиво и безза-
конно совершенно не признавать Бога, й необходимо, чтобы каждый почи-
талъ боговъ, какихъ ему угодно, дабы люди страхомъ Божества удержива-
лись отъ преступленій. А насъ ненавидите за одно имя. Не обманывайтесь
молвою, подобно толпѣ, ибо не имя достойно ненависти, а преступленіе —
суда и наказанія» (1>. Христіанъ обвиняютъ въ трёхъ преступленіяхъ: въ
безбожіи, ѳіэстовскихъ вечеряхъ и эдйповскихъ кровосмѣшеніяхъ (аѲебтпта,
ѲнёотЕіа беілѵа, Оібілобеіо'од ці^еід). «Если это правда,—восклицаетъ апо-
логетъ,—то не щадите нй пола, ни возраста, наказывайте безъ мѣры
преступленія, совершенно истребите насъ съ женами и дѣтьми, если кто-
нибудь изъ насъ живётъ на подобіе звѣрей.. Если же это вымыслъ и пустыя
клеветы—естественное слѣдствіе того, что порокъ противоположенъ добро-
дѣтели, и по закону Божескому противное возстаётъ на противное — если
мы ничего такого не дѣлаемъ, что вы сами свидѣтельствуете, запретивъ до-
носы, то вамъ остаётся изслѣдбвать нашу жизнь, ученіе, доброе расположеніе
къ вамъ, вашему дому и власти и наше повиновеніе, —такимъ образомъ,
слѣдуетъ, наконецъ, даровать1 намъ права, хоть одинаковыя съ нашими го-
нителями. Тогда мы побѣдимъ ихъ, будучи готовы и Жизнь свою отдать за
истину» (3).
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
411
Первая часть Апологіи опровергаетъ упрёкъ въ атеизмѣ указаніемъ на то,
что христіане полагаютъ различіе между матеріею и Божествомъ, что Бога
они почитаютъ несозданнымъ и невидимымъ Существомъ, Творцомъ и Вла-
дыкою Вселенной.
Такимъ образомъ, они не заслуживаютъ упрёка въ безбожіи, какъ не
казались безбожниками поэты и философы, любомудрствовавшіе о Богѣ.
Христіане почитаютъ единаго Бога; но монотеизмъ проповѣдывали Пиѳа-
горъ, Платонъ, Аристотель и поэты —и ихъ не называли атеистами и не
преслѣдовали. Но они только гадательно учили, что Богъ единъ; въ нихъ не
оказалось столько способности, чтобы постигнуть истину, потому что они
думали пріобрѣсти познаніе о Богѣ не отъ Бога, а каждый самъ собою;
посему каждый изъ нихъ различно училъ и о Богѣ, и о матеріи, и о фор-
махъ, и о мірѣ. Христіане же обладаютъ абсолютною истиной и въ томъ
имѣютъ свидѣтелями пророковъ, которые по вдохновенію Божественнаго
Духа возвѣщали и о Богѣ и о вещахъ Божественныхъ (7).
Что отъ начала одинъ есть Богъ, Творецъ всего, это можетъ быть обосно-
вано разумными доводами. Если бы было два или нѣсколько вѣчныхъ бо-
говъ, то они, должно быть или вмѣстѣ, или отдѣльно другъ отъ друга. Обѣ
части дилеммы страдаютъ неразрѣшимыми противорѣчіями. Въ одномъ мѣстѣ
они не могутъ быть, ибо, какъ несозданные, они не подобны другъ другу;
только созданное, по Платону, подобно своему первообразу — а не подобное
не можетъ быть въ одномъ и томъ же мѣстѣ. Также они не могутъ быть въ
одномъ мѣстѣ, какъ части цѣлаго, какъ члены человѣческаго тѣла, потому
что Богъ, безначальный, безстрастный и нераздѣлимый, не состоитъ изъ
частей. Но они не могутъ существовать и каждый въ особомъ мѣстѣ, такъ
какъ Творецъ находится надъ міромъ, окрестъ міра и въ мірѣ. Для второго
бога нѣтъ области бытія, потому что первый богъ всё объемлетъ, нѣтъ сфе-
ры дѣятельности, потому что первый всё создалъ, нѣтъ объекта попеченія,
потому что второй ничего не создалъ, и ему не о чёмъ заботиться. Поэтому
изначальный Богъ, Творецъ міра, и есть единый Богъ (8).
Это ученіе подтверждается Моисеемъ, Исаіей, Іереміей и другими про-
роками, которые, будучи исполнены Духа Святаго, возвѣщали то, что имъ
было внушаемо. Такимъ образомъ, христіане не безбожники, коль скоро
они признаютъ единаго Бога безначальнаго, вѣчнаго, невидимаго и безстра-
стнаго, необъятнаго и неизмѣримаго, постигаемаго однимъ умомъ и разу-
момъ, преисполненнаго свѣтомъ и красотою, духомъ и неизреченною силою,
Который словомъ Своимъ всё сотворилъ и устроилъ и всё содержитъ.
Христіане признаютъ также Сына Божія и Духа Святаго. «Кто послѣ этого
не удивится,—восклицаетъ Аѳинагоръ,—услышавъ, что называютъ безбож-
никами тѣхъ, которые исповѣдуютъ Бога Отца и Бога Сына и Духа Святаго
и признаютъ ихъ силу въ единствѣ и различіе въ порядкѣ»? Но этимъ не
ограничивается богословское ученіе христіанъ: они признаютъ и «множе-
ство Ангеловъ и служителей, которыхъ Творецъ и Зиждитель міра —Богъ —
чрезъ Своё Слово поставилъ и распредѣлилъ управлять стихіями и небеса-
ми и міромъ, и всемъ, что въ нёмъ, и благоустройствомъ ихъ» (9-10).
412
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Обвиненіе въ атеизмѣ опровергается также нравственнымъ ученіемъ
христіанъ, которое не отъ человѣка происходитъ, но изречено и преподано
Богомъ, ихъ поведеніемъ и вѣрою въ загробную жизнь. Христіанское ученіе
заповѣдуетъ даже молиться за враговъ и гонителей и благословлять ихъ.
Многіе изъ христіанъ необразованные, ремесленники и старухи —не въ
состояніи доказать пользу Христіанскаго ученія словомъ, но дѣломъ под-
тверждаютъ его нравственную благотворность: «они не слова затвержива-
ютъ, но совершаютъ добрые дѣла, не ударяютъ, когда ихъ бьютъ, не жалу-
ются въ судъ, когда отнимаютъ у нихъ имѣніе; подаютъ нуждающимся и
любятъ ближняго, какъ самихъ себя» (11). Стали ли бы они соблюдать себя
въ такой чистотѣ, если бы не признавали, что Богъ бодрствуетъ надъ чело-
вѣческимъ родом? Конечно, нѣтъ. «Но такъ какъ мы вѣруемъ, что отдадимъ
отчётъ во всей настоящей жизни Богу, сотворившему и насъ, и міръ, то мы
избираемъ жизнь воздержную, человѣколюбивую и уничиженную, зная, что
здѣсь не можемъ потерпѣть, хотя бы насъ лишали жизни, никакого зла,
которое сравнялось бы съ благами, уготованными тамъ отъ Великаго Судіи
за кроткую, человѣколюбивую и скромную жизнь». Язычники почитаютъ
благочестивыми такихъ людей, которые «настоящую жизнь полагаютъ въ
томъ, чтобы «ѣсть и пить, ибо утромъ умрёмъ», и не считаютъ благочести-
выми христіанъ, которые настоящую жизнь почитаютъ маловажною, кото-
рые стремятся къ одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единеніе
Сына съ Отцомъ, какое общеніе Отца съ Сыномъ, что такое Духъ, въ чёмъ
единство этихъ Существъ и различіе соединённыхъ Духа, Сына и Отца,
которые знаютъ, что ожидаемая жизнь выше всякаго выраженія, если толь-
ко перейдутъ туда чистыми отъ всякой неправды» (12).
Послѣ этого Аѳинагоръ приводитъ основанія, почему христіане отказы-
ваютъся отъ исполненія предписаній языческаго культа. Изображенія бо-
говъ-произведенія человѣческихъ рукъ; представленные въ образахъ боги,
судя по тому, что разсказываютъ о нихъ поэты и философы, были преступ-
ные и жалкіе люди. Объясненіе боговъ, какъ поэтическаго олицетворенія
силъ и явленій природы есть напрасный трудъ и, кромѣ того, этимъ не
оправдывается почитаніе этихъ боговъ. «Создатель Вселенной и Отецъ не
имѣетъ нужды ни въ крови, ни въ дымѣ, ни въ благоуханіи цвѣтовъ и
куреній, будучи Самъ — совершеннѣйшее благоуханіе и не имѣя недостатка
ни въ чёмъ внутри или внѣ. «Если мы, признавая Бога Создателемъ, Кото-
рый всё содержитъ и наблюдаетъ вѣдѣніемъ и всеуправляющею мудростью,
воздѣваемъ къ Небу чистыя руки, то какія ещё нужны Ему жертвоприноше-
нія?» А что христіане не признаютъ и не чтутъ тѣхъ боговъ, какихъ чтутъ
язычники, то это упрёкъ совершенно безразсудный: сами тѣ, которые обви-
няютъ христіанъ въ безбожіи за то, что они не почитаютъ боговъ, признава-
емыхъ ими, не согласны между собою относительно боговъ. Если христіане
нечестивы, то нечестивы и всѣ города, всѣ народы, потому что всѣ они
почитаютъ не однихъ и тѣхъ же боговъ (13—14).
Далѣе, если бы христіане, подобно язычникамъ, тѣ или другія вещества
принимали за боговъ, то они оказались бы не имѣющими никакого понятія
Первый Отдѣлъ. Второй Періоду.
413
о Богѣ истинномъ, ибо въ такомъ случаѣ они уравнивали бы разрушимое и
тлѣнное съ вѣчнымъ.
Прекрасенъ міръ, но не ему, а Создателю его должно поклоняться: если я
удивляюсь прекрасному устройству неба и стихій, не поклоняюсь имъ, какъ
богамъ, зная, что онѣ подлежатъ разрушенію, то какъ я буду называть бога-
ми тѣ вещи, которыхъ художники—люди— извѣстны мнѣ? Нѣтъ ни одной
статуи боговъ, которая не получила бы своего существованія отъ человѣка.
Если онѣ боги, то почему не существовали отъ начала? Почему онѣ моложе
тѣхъ, кто сдѣлалъ ихъ? Почему нужны были имъ люди и ихъ искусство,
чтобы существовать? Онѣ —земля, камни, вещество—и искусная работа (15-
17). «Но нѣкоторые говорятъ, что это только изображенія, а боги —тѣ, въ
честь которыхъ сдѣланы изображенія, что моленія, которыя обращаются къ
этимъ послѣднимъ, и жертвы относятся къ богамъ и совершаются для нихъ».
Но прежде всего необходимо обратить вниманіе на то, что всѣ повѣствованія
о богахъ согласны въ томъ, что боги существовали не отъ.начала, но каж-
дый изъ нихъ ррдился такъ же, какъ рождаемся и мы; а если было время,
когда они не существовали, то они —не боги, ибо вѣчное безначально, а то,
что получило бытіе—подвержено тлѣнію. «И я говорю, —замѣчаетъ Аѳина-
горъ,—то же, что и философы» (18-19).
Отмѣтивъ кратко несообразности въ языческой миѳологіи и несостоя-
тельность аллегорическаго объясненія миѳовъ, апологетъ говоритъ: «Такимъ-
то образомъ богословствуютъ тѣ, которые обоготворяютъ басни, не замѣчая,
что всё приводимое ими въ защиту боговъ подтверждаетъ то, что говорится
противъ нихъ... Отступивъ отъ величія Божія и не будучи въ состояніи
подняться разумомъ выше, ибо не имѣютъ стремленія къ небесному обита-
лищу, они остановились на видахъ матеріи и, ниспадши долу, боготворятъ
измѣненія стихій, подобно тому, какъ если бы кто-нибудь принялъ за корм-
чаго корабль, на которомъ онъ плывётъ. Но какъ корабль, хотя бы и былъ
снабжёнъ всемъ нужнымъ, ничего не значитъ, если нѣтъ на нёмъ кормчаго,
такъ и стихіи, хотя устроенныя, безполезны безъ Промысла Божія. Корабль
самъ по себѣ не будетъ плавать—такъ и стихіи безъ Создателя не будутъ
двигаться» (20-22).
Отвѣчая на возраженіе: какимъ же образомъ дѣйствуютъ нѣкоторые изъ
идоловъ, если не боги тѣ, которымъ язычники воздвигаютъ статуи, ибо не-
возможно, чтобы бездушныя и неподвижныя изображенія дѣйствовали сами
по себѣ, безъ движущаго, Аѳинагоръ говоритъ, что чудеса приписываемыя
идоламъ, необходимо возводить къ демонамъ. Падшіе ангелы возымѣли
вождѣленіе къ дѣвамъ и, побѣждённые плотію, родили отъ нихъ исполи-
новъ или демоновъ. «Эти-то ангелы, ниспадшіе съ неба и обитающіе въ
воздухѣ и на землѣ и уже не могущіе взойти на небо, равно и души исполи-
новъ, которыя суть собственно демоны, блуждающіе вокругъ міра, произво-
дятъ дѣйствія, одни—именно демоны — соотвѣтственныя природѣ, какую они
получили, а другіе—именно ангелы—тѣмъ вождѣленіямъ, которыя они во-
зымѣли. Князь же вещества (духъ, который сотворёнъ Богомъ и поставленъ
для управленія веществомъ и его видами), какъ видно изъ самыхъ событій,
изобрѣтаетъ и устрояетъ противное благости Божіей» (25). Демоны привле-
414
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
каютъ язычниковъ къ идоламъ, ибо они привязаны къ крови жертвъ и ею
услаждаются (23-30).
Во второй части (31-36) Аѳинагоръ болѣе кратко опровергаетъ два другія
обвиненія противъ христіанъ: эдиповскія кровосмѣшенія и ѳіэстовскія вече-
ри. Первому обвиненію апологетъ-противопоставляетъ ученіе о воздаяніи и
нравственной строгости, въ силу которой даже похотливый взоръ и мысль
считаются грѣховными. Тѣ, которые образцомъ всей жизни имѣютъ Бога,
такъ, чтобы каждый былъ предъ Нимъ чистымъ и неукоризненнымъ и въ
мысляхъ никогда не допустятъ никакого грѣха. «Если бы мы были убѣжде-
ны, что существуетъ одна только настоящая жизнь на землѣ, то ещё можно
было бы подозрѣвать, что'мы служимъ плоти и крови, или предаёмся корысто-
любію и сладострастію; но такъ какъ мы знаемъ, что Богъ и ночью и днёмъ
присущъ нашимъ мыслямъ и словамъ, что весь Онъ —свѣтъ и видитъ нахо-
дящееся въ нашемъ сердцѣ, то мы также убѣждены, что, оставивъ настоя-
щую жизнь, будемъ жить другою жизнію, лучшею здѣшней, небесною, а не
земною. О тѣхъ, которымъ непозволительно употреблять зрѣніе ни на что
больше того, на что Богъ сотворилъ глаза, чтобы, то есть, они были для
всѣхъ свѣтомъ, которые считаютъ сладострастный взглядъ за прелюбодѣя-
ніе, такъ какъ глаза устроены для другого назначенія и которые ожидаютъ
суда даже за мысли—о тѣхъ можно ли думать, что они ведутъ развратную
жизнь? Мы смотримъ не на законы человѣческіе, отъ которыхъ можетъ
укрыться иной злодѣй—я въ началѣ показалъ вамъ, владыки, что наше ученіе
Богооткровенное —но у насъ есть законъ, который повелѣлъ соблюдать ве-
личайшую непорочность между нами самими и близкими» (31-32).
Бракъ у христіанъ ограничивается цѣлями дѣторожденія. Между ними
есть много мужчинъ и женщинъ, которые состарѣваются безбрачными, надѣ-
ясь тѣснѣе соединиться съ Богомъ. Если жизнь дѣвственная и цѣломудрен-
ная болѣе приближаетъ къ Богу, а худой помыслъ и пожеланіе удаляютъ
отъ Него, то христіане, избѣгая худыхъ помысловъ, тѣмъ болѣе избѣгаютъ
такихъ дѣлъ. «Мы слышимъ, — говоритъ апологетъ, —пословицу: “блудница
укоряетъ цѣломудренную”. Ибо тѣ, которые устроили торжище блудодѣянія
и предлагаютъ юношамъ гнусныя пристанища всякаго постыднаго удовольст-
вія и даже мужчинъ не щадятъ, совершая студодѣянія мужчины на мужчи-
нахъ, и всячески оскорбляя красивѣйшія и благообразнѣйшія тѣла и безче-
стя сотворённую Богомъ красоту... тѣ самые обвиняютъ насъ за то, что
сознаютъ за собою и что приписываютъ своимъ богамъ, какъ нѣчто похваль-
ное и достойное боговъ своихъ. Прелюбодѣи и дѣторастлители оскорбля-
ютъ цѣломудренныхъ и единобрачныхъ.;.» X34).,
Противно здравому смыслу и обвиненіе христіанъ въ ѳіэстовскихъ вече-
ряхъ, на которыхъ они будто бы ѣдятъ младенцевъ. Христіане не хотятъ
смотрѣть и на справѣдливо казнимаго: кто же обвинитъ ихъ въ человѣ-
коубійствѣ и человѣкояденіи? Они не стремятся на зрѣлища борьбы гладіа-
торовъ и звѣрей въ убѣжденіи, что смотрѣть на убійство есть то же, что
совершать его. Если христіане.утверждаютъ, что женщины, вытравливающія
зародившихся младенцевъ, совершаютъ человѣкоубійство и дадутъ Богу от-
чётъ за вытравленіе, то какъ же-сами станутъ убивать, человѣка? Не свой-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
415
ственно одному и тому же человѣку —почитать находящагося ещё во чревѣ
младенца живымъ существомъ, о которомъ также печётся Богъ, и умерщв-
лять того, который родился для жизни; не свойственно бросать родившаго-
ся, такъ какъ бросающіе совершаютъ дѣтоубійство, и въ то же время уби-
вать уже вскормленнаго (35). Яденіе же младенцевъ стоитъ въ противорѣчіи
и съ вѣрою христіанъ въ воскресеніе мёртвыхъ. Какой человѣкъ, вѣрующій
въ Воскресеніе, согласится сдѣлаться гробомъ тѣхъ, которые имѣютъ вос-
креснуть? Впрочемъ, авторъ не хочетъ теперь вводить подробныхъ разсуж-
деній о Воскресеніи, чтобы не упрекали его въ отступленіи (36).
Въ заключеніи Аѳинагоръ проситъ Императоровъ удостоить его одобренія
за то, что онъ опровергъ клеветы и доказалъ благочестіе, кротость и благо-
нравіе христіанъ. Онъ ожидаетъ справѣдливости по отношенію къ людямъ,
которые молятся за власть Императоровъ, чтобы сынъ наслѣдовалъ отъ отца
царство и чтобы власть ихъ всё болѣе утверждалась и распространялась.
«Это полезно, —говоритъ онъ, —и для насъ, чтобы намъ вести жизнь тихую
и безмятежную и охотно исполнять ваши повелѣнія» (37).
ІѴ.2. «О ВОСКРЕСЕНІИ МЕРТВЫХЪ»
(Пері аѵаатааЕсод ѵекрюѵ).
Послѣ «Прошенія о христіанахъ» въ кодексѣ Ареѳы помѣщено произ-
веденіе «о воскресеніи мёртвыхъ», съ надписью то$ аотС лері аѵаотаоЕСод
ѵекрс&ѵ и съ подписью: ’АѲтіѵауброо лері аѵаатбоесод. Въ концѣ «Прошенія»
авторъ его, краткое изложеніе ученія о Воскресеніи прерываетъ такими сло-
вами: «но мы отложимъ разсужденіе о Воскресеніи» (36). Такимъ обра-
зомъ, авторъ «Прошенія» самъ указываетъ на имѣющій появиться вскорѣ
особый трактатъ о Воскресеніи, который по справедливости видятъ въ со-
хранившемся сочиненіи «О Воскресеніи мёртвыхъ».
Ученіе о Воскресеніи мёртвыхъ было излюбленною темою въ древне-хрис-
тіанское время. О нёмъ писали Іустинъ, Климентъ Александрійскій, Ори-
генъ, Тертулліанъ, Меѳодій Олимпійскій и многіе другіе, имена которыхъ
неизвѣстны. Авторъ произведенія «О Воскресеніи мёртвыхъ» говоритъ, что
многіе разсуждали о воскресеніи, но, по его мнѣнію, съ недостаточною пол-
нотою обосновывали его (14).
Трактатъ самого автора представляетъ собою попытку доказать Хрис-
тіанское ученіе о воскресеніи мёртвыхъ чисто философскимъ путёмъ. Онъ
берётъ ученіе о воскресеніи въ его полномъ объёмѣ изъ обще-церковнаго
вѣрованія и стремится обосновать его совершенно спекулятивно; поэтому
онъ опускаетъ всѣ доказательства изъ Священнаго Писанія или Церковнаго
преданія. Если онъ (въ гл. 18) приводитъ апостольскія слова, то не для
того, чтобы найти въ нихъ доказательство раскрываемыхъ имъ мыслей —но
чтобы доказанное выразить въ удобныхъ для его цѣли словахъ Апостола.
Обосновывая Христіанское ученіе о Воскресеніи, произведеніе Аѳинагора
носитъ въ то же время полемическій характеръ, обращаясь къ невѣрую-
щимъ и сомнѣвающимся, чтобы доказать имъ, что они не имѣютъ основаній
для своего невѣрія и сомнѣнія, такъ какъ не вѣрить тому, что само не есть
416
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
невѣроятно, свойственно людямъ, не имѣющимъ здраваго сужденія относи-
тельно истины (2).
Произведеніе распадается на двѣ части. Въ первой (1~10) опровергаются
возраженія противъ возможности воскресенія. Невѣрующіе, которые съ ви-
домъ разумности своихъ сомнѣній сомнѣваются въ воскресеніи, должны
привести доказательства, что Богъ не имѣетъ ни силы, ни желанія соеди-
нить въ цѣлое подвергшіяся смерти и разрушенію человѣческія тѣла и воз-
становить ихъ въ тотъ же человѣческій образъ. Если же они не могутъ* при-
вести такихъ доказательствъ, то они должны умолкнуть и отказаться отъ
своего невѣрія, какъ хулы на Бога. Мы же можемъ привести доказатель-
ства, что Богъ имѣетъ силу и желаніе воскресить тѣла мёртвыхъ. Богъ мо-
жетъ воскресить мёртвыхъ, потому что Онъ имѣетъ необходимыя для этого
знаніе и силы.
а)	Богъ имѣетъ необходимое знаніе, такъ какъ Онъ знаетъ организацію
предназначенныхъ къ воскресенію тѣлъ въ цѣломъ и въ частяхъ. Онъ знаетъ
точно мѣсто, гдѣ находится каждая часть разрушившагося тѣла; Онъ знаетъ
элементы изъ которыхъ состояло тѣло, если бы они были совершенно недо-
ступны для человѣческаго глаза. Ещё прежде образованія человѣческаго
тѣла Богъ зналъ тѣ части матеріи, изъ которыхъ онѣ будутъ состоять. Ясно,
что и послѣ разрушенія цѣлаго Онъ знаетъ, гдѣ находится каждая частичка
необходимаго для новаго образованія тѣла матеріала; такъ какъ больше пред-
видѣть то, что ещё не существуетъ, чѣмъ знать уже существовавшіе предме-
ты послѣ разрушенія ихъ.
б)	Богъ имѣетъ и достаточную силу для воскресенія тѣлъ. Ибо, если Онъ
при первомъ творческомъ актѣ призвалъ къ бытію человѣческія тѣла изъ
ничего, то Онъ можетъ и по разрушеніи ихъ опять воскресить ихъ. Онъ
могъ образовать не имѣющую вида матерію и дать ей форму; та же творчес-
кая сила можетъ оживить мёртвыхъ и тлѣнному дать нетлѣніе. Онъ имѣетъ
силу разсѣянныя части разрушеннаго организма опять привести къ един-
ству. Возраженіе философовъ, что нѣкоторые люди пожираются животны-
ми, а эти животныя дѣлаются пищею для людей, такъ что части человѣчес-
каго тѣла испытываютъ многочисленныя метаморфозы, почему возвращеніе
каждому человѣку его собственнаго тѣла невозможно—Аѳинагоръ считаетъ
основывающимся на ложномъ предположеніи. Ибо Богъ, Творецъ и Про-
мыслитель, указалъ каждому организму соотвѣтствующее его природѣ
питаніе, которое вслѣдствіи процесса пищеваренія и усвоенія пищи перехо-
дитъ въ существо питающагося. Если животное или человѣкъ употребляетъ
въ пищу человѣческое тѣло, то оно не обращается въ указанную Богомъ и
соотвѣтствующую природѣ пищу, и съѣденное, вопреки установленному
Богомъ порядку, человѣческое тѣло не переходитъ въ существо идущаго и
посредствомъ процесса пищеваренія опять извергается.
в)	Но Богъ имѣетъ не только знаніе и силу, а и желаніе воскресить
мёртвыхъ, ибо Богъ хочетъ всего, что праведно и достойно Его. Воскрешеніе
человѣческихъ тѣлъ было бы невозможно, если бы оно было несправѣдли-
востью для воскрешаемыхъ или для другихъ твореній, но этого на самомъ
дѣлѣ нельзя сказать: въ нёмъ нѣтъ неправды ни по отношенію къ Ангеламъ,
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
417
ни по отношенію къ воскрешаемымъ, ни по отношенію къ ихъ душѣ и тѣлу.
Оно также достойно Бога, потому что тѣла воскресшихъ будутъ болѣе слав-
ными, чѣмъ прежнія тѣла, и нетлѣнными, иначе должно признать недостой-
нымъ Бога и самое твореніе.
Вторая часть (11-25) значительно больше; въ ней авторъ стремится
доказать дѣйствительность и необходимость Воскресенія и для этой цѣли
приводитъ доводы: а) Изъ причины созданія человѣка (ало аітіад, каѲ’
т)ѵ каі 8Г цѵ 6 лрс&тод уеуоѵеѵ аѵѲролод); б) Изъ естественныхъ свойствъ
человѣка (ало каѵпд лаѵтоѵ аѵѲрсолсоѵ (Ь$ аѵѲрблсоѵ фбоеод); в) Изъ ученія
о правѣдномъ Судѣ (ало тоС лоілааѵтод бікаіад крітеюд), и г) Изъ конеч-
ной цѣли человѣка (ало тоС гёХо? тоС аѵѲршлоц).
а)	Человѣкъ призванъ къ бытію не безъ цѣли и надѣлёнъ душою и тѣломъ
не для того, чтобы подобно животнымъ жить только извѣстный періодъ вре-
мени, но для того, чтобы обладать вѣчнымъ бытіемъ, какъ и прочія творенія,
созданныя по образу Божію. Всё, что одарено разумомъ, не можетъ быть
предназначено для преходящаго бытія или для служенія другому творенію,
но для самостоятельнаго бытія. Единственное назначеніе его существованія —
пользоваться разумнымъ къ Богу направленнымъ бытіемъ; онъ долженъ быть
свидѣтелемъ славы Божей и во всёмъ отражающейся мудрости Его. Эта цѣль
бытія обезпечиваетъ человѣку вѣчное продолженіе его. Если тѣло проходитъ
различныя ступени развитія, то смерть и воскресеніе также являются однимъ
изъ многихъ временныхъ измѣненій, и только съ воскресеніемъ изъ мёртвыхъ
оно вступаетъ въ послѣднюю форму бытія (11-13).
б)	Отъ природы человѣкъ состоитъ изъ души и тѣла. Синтезъ или живое
единеніе тѣла и души, которое составляетъ его существо, требуетъ вѣчнаго
продолженія существованія тѣла и души. Но такое вѣчное существованіе
немыслимо безъ воскресенія. Если же нѣтъ вѣчнаго бытія и воскресенія,
тогда напрасно всё, напрасно созданіе и развитіе человѣческой природы,
напрасно обузданіе страстей и упражненіе въ добродѣтеляхъ. Духовныя и
нравственныя свойства человѣка требуютъ продолженія его существованія.
Мудрость, проницательность, нравственныя добродѣтели умѣренности,
цѣломудрія и мужества обусловливаются общею дѣятельностью тѣла и души.
Только при гармоническомъ сочетаніи обоихъ онъ можетъ стремиться къ
познанію Бога и подражанію Его правѣдности. Безъ сомнѣнія тѣло при смер-
ти человѣка разрушается. Однако, это разрушеніе есть слѣдствіе его тлѣннаго
бытія, а воскресеніе къ нетлѣнію и вѣчному бытію есть доказательство подобія
его духовному существу.
Если связь души и тѣла чрезъ разрушеніе частей тѣла временно прерыва-
ется, то необходимо вспомнить, что и во время сна духовныя силы и дѣя-
тельность чувствованій ослабѣваютъ, чтобы потомъ ожить съ новою силою.
Справѣдливо поэтому сонъ называютъ братомъ смерти. Въ смерти, какъ и
во снѣ, прерывается жизненная дѣятельность души и тѣла. Съ пробужденіемъ
и воскресеніемъ эта аномалія уничтожается, сознаніе возвращается и единеніе
души и тѣла врзстановляется (14-17).
в)	Совершенное уничтоженіе тѣла исключается ученіемъ о Божествен-
номъ Промышленіи и правѣдности. Если есть Правѣдный Судъ, то онъ
14 Зак.7ОЗ
418
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
долженъ простираться на всего человѣка, на тѣло и на душу, и тлѣнное
должно, по Апостолу, облечься въ нетлѣніе. Если бы только душа получала
награду за добрыя дѣла, то это было бы очевидною несправѣдливостью по
отношенію къ тѣлу, такъ какъ нѣкоторыя добродѣтели преимущественно
совершаются тѣломъ, принимающимъ участіе въ борьбѣ души и нѣкоторые
пороки совершаются преимущественно тѣломъ. Добродѣтели и пороки не-
мыслимы въ одной душѣ; поэтому нелѣпо относить награду и наказаніе къ
одной только душѣ. Стало быть, тѣло должно воскреснуть, чтобы принять
участіе въ наградѣ души. Было бы неразумно слѣдствія добродѣтелей и
пороковъ усвоятъ одной душѣ, когда они являются дѣломъ обоихъ. А если
бы не было воздаянія за человѣческія дѣйствія, то люди, которые борются
со страстями и заботятся о справѣдливости и добродѣтеляхъ, были бы го-
раздо несчастнѣе, чѣмъ неразумныя животныя (18-23),
г)	Сказанное находитъ подтвержденіе также въ разсмотрѣніи конечной
цѣли человѣка. Человѣкъ, какъ разумное существо, имѣетъ высшую цѣль,
чѣмъ неразумныя созданія. Животныя удовлетворяются чувственными удо-
вольствіями; люди же, одарённые безсмертною душою и разумнымъ суж-
деніемъ, не могутъ довольствоваться ими. Такъ какъ цѣль его бытія, выхо-
дящая за предѣлы чувственнаго, не можетъ быть достигнута въ этой жизни,
то осуществленія ея нужно искать въ другой жизни. Но если человѣкъ —
синтезъ души и тѣла, то нѣтъ и блаженства души безъ тѣла, почему тѣло
должно воскреснуть. Оба въ неразрывномъ общеніи должны наслаждаться
нескончаемою радостью и созерцаніемъ вѣчнаго Бога (24-25).
ІѴ.З. АВТОРЪ «ПРОШЕНІЯ О ХРИСТІАНАХЪ» И ТРАКТАТА
«О ВОСКРЕСЕНІИ МЁРТВЫХЪ».
Въ кодексѣ Ареѳы оба произведенія, содержаніе которыхъ изложено выше,
носятъ имя «Аѳинагора, христіанскаго философа изъ Аѳинъ». Но о самомъ
авторѣ мы не располагаемъ никакими свѣдѣніями.
Во всей патристической литературѣ Аѳинагора знаютъ или по крайней
мѣрѣ называютъ только два свидѣтеля. Меѳодій Олимпійскій (Т 312) въ
своёмъ произведеніи лсрі аѵаот&оесод (1:37,1) приводитъ нѣсколько строкъ
изъ «Прошенія о христіанахъ» (24), называя авторомъ его Аѳинагора (каѲалер
еХё%Ѳт| каі ’АѲцѵаубра).
Столѣтіемъ позднѣе говоритъ о нёмъ церковный историкъ V вѣка Фи-
липпъ Сидскій, или, точнѣе, неизвѣстный авторъ краткаго извѣстія о пред-
стоятеляхъ Александрійской катихизической школы, которое онъ извлёкъ
изъ «Христіанской исторіи» Филиппа Сидскаго.
По его сообщенію, Аѳинагоръ процвѣталъ въ царствованіе Адріана и Ан-
тонина Пія и этимъ Императорамъ представилъ своё прошеніе о христіанахъ;
первоначально онъ хотѣлъ на основаніи книгъ Священнаго Писанія опро-
вергнутъ Христіанство, но обратился въ Христіанство и былъ первымъ на-
чальникомъ Александрійской школы', его ученикомъ былъ Климентъ Алек-
сандрійскій, ученикомъ послѣдняго былъ Пантещ>. Это свидѣтельство объ
Аѳинагорѣ полно несообразностей и противорѣчій: Аѳинагоръ не могъ быть
въ расцвѣтѣ своей дѣятельности уже при Адріанѣ и Антоніѣ Піи, и Апологія
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
419
его была адресована не этимъ Императорамъ, а Марку Аѵрелію и Коммоду;
точно также Аѳинагоръ не былъ первымъ начальникомъ Александрійской
школы, какъ и Климентъ не былъ учителемъ Пантена, а наоборотъ, и имен-
но въ то время, когда по указанію названнаго автора, Аѳинагоръ долженъ
быть начальникомъ Александрійской школы, во главѣ ея стоялъ Пантенъ.
Изъ всего этого сообщенія можно признать вѣроятнымъ только одно, что
Аѳинагоръ написалъ Апологію и былъ въ Александріи. Онъ могъ находить-
ся въ какихъ-нибудь отношеніяхъ и къ катихизической школѣ. Какъ пока-
зываетъ надписаніе «Прошенія о христіанахъ», Аѳинагоръ, подобно дру-
гимъ апологетамъ, былъ по профессіи философомъ и былъ родомъ изъ Аѳинъ
или, по крайней мѣрѣ, долго проживалъ тамъ.
Принадлежность Аѳинагору «Прошенія о христіанахъ» и трактата о
Воскресеніи удостовѣрена весьма недостаточно. Собственно единственнымъ
свидѣтелемъ является кодексъ Ареѳы вмѣстѣ съ происшедшими отъ него
списками. Для «Прошенія о христіанахъ» подтвержденіемъ свидѣтельства
кодекса Ареѳы служитъ ещё ссылка на него у Меѳодія Олимпійскаго. Но о
трактатѣ «О воскресеніи мёртвыхъ» не упоминаетъ ни одинъ писатель, даже
Меѳодій, который зналъ Аѳинагора и самъ написалъ сочиненіе лері
аѵаотбоесод. Несмотря на такую скудость свидѣтельствъ, въ настоящее вре-
мя, можно сказать, всѣми признано, что а) нѣтъ основаній сомнѣваться въ
тожествѣ автора обоихъ произведеній и б) этотъ авторъ былъ именно фило-
софъ Аѳинагоръ.
ІѴ.4. ХАРАКТЕРИСТИКА АѲИНАГОРА
КАКЪ ПИСАТЕЛЯ И БОГОСЛОВА.
Аѳинагоръ, какъ и другіе апологеты, видитъ въ Христіанствѣ истинную
философію, потому что основаніе ея въ совершенной, Божественной истинѣ
и она имѣетъ раціональное содержаніе, давая удовлетворяющее и общепо-
нятное разрѣшеніе вопросовъ, надъ которыми трудились всѣ истинные фи-
лософы; въ противоположность обычной философіи, христіанская философія
происходитъ изъ Откровенія и продолжаетъ распространяться по волѣ
Божіей.
«Поэты и философы, —говоритъ Аѳинагоръ, —не оказались настолько
способными, чтобы постигнуть истину, потому что думали пріобрѣсти
познаніе о Богѣ не отъ Бога, а каждый самъ собою; посему каждый изъ нихъ
различно училъ и о Богѣ, и о матеріи, и о формахъ, и о мірѣ. А что мы
знаемъ и во что мы вѣруемъ, въ томъ имѣемъ свидѣтелями пророковъ, кото-
рые по вдохновенію отъ Божественнаго Духа возвѣщали и о Богѣ и о ве-
щахъ Божественныхъ. Конечно, и Вы (обращеніе къ Императорамъ), воз-
вышаясь надъ прочими мудростью и благоговѣніемъ къ истинно Божествен-
ному, согласитесь, какъ неразумно отказаться отъ вѣры Духу Божію, Кото-
рый двигалъ устами пророковъ, какъ инструментами, и обратиться къ
мнѣніямъ человѣческимъ (Ье§аЬ., 7; сравн.: 9).
Мудрость мірская и мудрость Божественная различны одна отъ другой,
какъ различаются истина отъ софистики: первая —мудрость пророческая и
420
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
богословская—происходитъ съ неба, а вторая —мудрость мірская —отъ зем-
ли (Ье§аѣ., 24). Но, несмотря на такое рѣшительное оттѣненіе понятія о
Христіанскомъ Откровеніи, въ произведеніяхъ Аѳинагора наблюдается боль-
шее, чѣмъ у другихъ извѣстныхъ намъ апологетовъ, вліяніе Греческой
философіи, почему его называютъ «христіанскимъ философомъ изъ Аѳинъ»
или «христіаниномъ въ одеждѣ философа».
Несомнѣнно, что Аѳинагоръ не только до обращенія въ Христіанство
усиленно занимался философіей, но и послѣ этого сохранилъ привычки
философа и въ своихъ доказательствахъ и въ расположеніи мыслей, особен-
но въ своёмъ сочиненіи «О воскресеніи», онъ пользуется философскими
терминами и формами; какъ и въ изложеніи онъ больше своихъ христіанс-
кихъ современниковъ прилежитъ къ чисто Греческому языку.
Судя по многочисленнымъ цитатамъ, бѣглымъ упоминаніямъ и сужденіямъ
о мѣстахъ изъ извѣстныхъ философскихъ, поэтическихъ, миѳологическихъ
или историческихъ произведеній (приводятся мѣста изъ Орфея, Гомера,
Гезіода, Геродота, Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида, Эмпедокла, Пла-
тона, Каллимаха, Плутарха и другихъ), Аѳинагоръ былъ высоко-образован-
ный и начитанный Грекъ, и, при свойственной ему острой логикѣ и ясной
діалектикѣ, должно признать, что онъ цитированныя и затронутыя въ его
«Прошеніи» философскія и особенно Платоновскія произведенія не только
зналъ по имени и общему содержанію, но основательно изучилъ и овладѣлъ
метафизическими и логическими воззрѣніями цитированныхъ авторовъ и
прежде всего Платона.
Въ догматико-историческомъ отношеніи оба произведенія Аѳинагора имѣ-
ютъ очень мало значенія вслѣдствіи скудости въ нихъ спеціально богослов-
скаго содержанія. Въ нихъ —за исключеніемъ ученія о Троицѣ, объ ангелахъ
и демонахъ, о воскресеніи и воздаяніи въ загробной жизни — совершенно
нѣтъ упоминанія о таинствахъ и ученіи Христіанской вѣры, какъ, напримѣръ,
о Крещеніи, объ Еѵхаристіи, а особенно о крестной смерти Христа, вообще
о Христологіи и сотеріологіи. Христосъ въ Его исторически-человѣческомъ
явленіи—какъ предметъ Христіанской догматики и обще-христіанскаго вѣро-
сознанія того времени —и по имени не названъ ни въ «Прошеніи», ни въ
сочиненіи «О воскресеніи».
Вся Христологія Аѳинагора исчерпывается выраженнымъ въ отдѣльныхъ
мѣстахъ ученіемъ о Логосѣ «Сынѣ Божіемъ», какъ принципѣ и посредникѣ
міротворенія. Какъ зерно Христіанства у него, наряду съ монотеизмомъ и
изложеннымъ во второмъ произведеніи ученіемъ о воскресеніи плоти, явля-
ется высокая и чистая мораль, практика добродѣтельной жизни христіанъ,
которая по замыслу и цѣли его «Прошенія» сильно выдвигается на первый
планъ.
Важнѣйшими для опредѣленія догматическихъ воззрѣній Аѳинагора яв-
ляются 10-я и 24-я главы «Прошенія» Въ первой изъ нихъ Аѳинагоръ пи-
шетъ: «Мы признаёмъ единаго Бога всеначальнаго, вѣчнаго, невидимаго и
безстрастнаго, необъятнаго и неизмѣримаго, постигаемаго однимъ умомъ и
разумомъ, преисполненнаго свѣтомъ и красотою, духомъ и неизреченною
силою, Который словомъ Своимъ всё сотворилъ и устроилъ и всё со дер-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
421
житъ. Мы также признаёмъ и Сына Божія, и никому да не покажется
смѣшнымъ, что у Бога есть Сынъ, ибо мы представляемъ Бога Отца и Сына
не такъ, какъ баснословятъ поэты, у которыхъ боги нисколько не лучше
людей. Сынъ Божій есть Слово Отца въ идеѣ и дѣйствіи, ибо по Нему и
чрезъ Него всё сотворено, потому что Отецъ и Сынъ едино. А такъ какъ
Сынъ въ Отцѣ и Отецъ въ Сынѣ, по единству и силѣ духа, то Сынъ Божій —
умъ и слово Отца. Онъ есть первое рожденіе Отца, не потому что Оно
произошло — ибо Богъ искони, какъ вѣчный умъ имѣлъ въ Себѣ Слово, бу-
дучи вѣчно словеснымъ (Хоуікод йѵ), но Онъ исшелъ отъ Него для того,
чтобы быть идеей и дѣйственною силою для всѣхъ матеріальныхъ вещей,
которыя находились въ видѣ безкачественной природы и недѣйственной зем-
ли, когда легчайшія частицы были смѣшаны съ тяжелѣйшими. Наши слова
подтверждаетъ и Духъ пророчественный: «Господь создалъ Меня какъ на-
чало путей Своихъ въ дѣла Свои».
Утверждаемъ, что Этотъ Самый Духъ Святый, дѣйствующій въ проро-
кахъ, есть истеченіе (албрроіаѵ еіѵаі) Бога, истекающее и возвращающееся
наподобіе солнечнаго луча. Итакъ, кто послѣ этого не удивится, услышавъ,
что называютъ безбожниками тѣхъ, которые исповѣдуютъ Бога Отца и Бога
Сына и Духа Святого и признаютъ ихъ силу въ единствѣ и различіе въ
порядкѣ? Впрочемъ, этимъ не ограничивается наше Богословское ученіе: но
мы признаёмъ и множество ангеловъ и служителей, которыхъ Творецъ и
Зиждитель міра Богъ чрезъ Своё Слово поставилъ и распредѣлилъ управ-
лять стихіями и небесами и міромъ, и всѣмъ, что въ нёмъ, и благоустрой-
ствомъ ихъ».
Въ 24-й главѣ читаемъ: «Мы признаёмъ Бога и Сына —Слово Его —и
Духа Святого, именно соединяемыхъ по силѣ Отца, Сына и Духа, ибо Сынъ
есть умъ, слово и мудрость Отца, а Духъ — истеченіе какъ свѣтъ отъ огня.
Такъ же мы допускаемъ и другія силы, которыя властвуютъ надъ веще-
ствомъ и чрезъ вещество, именно одну враждебную Богу, не въ томъ смыслѣ,
чтобы она была что-либо противоборствующее Богу, какъ, напримѣръ, вражда
дружбѣ по Эмпедоклу, или ночь—дню въ небесныхъ явленіяхъ (ибо если
бы что-нибудь противостало Богу, то лишилось бы бытія и было бы разру-
шено могуществомъ и силою Божіею), но, въ томъ смыслѣ, что эта сила
противна благому Богу..., этотъ противникъ есть окружающій вещество духъ,
происшедшій отъ Бога, какъ и прочіе Ангелы произошли отъ Него, которо-
му ввѣрено было управленіе веществомъ и его видами. Ибо таково устрой-
ство Ангеловъ, чтобы они служили Богу въ промышленіи о сотворённомъ
Имъ, такъ, чтобы Богъ имѣлъ всеобъемлющее и общее промышленіе обо
всёмъ, а промышленіе о частяхъ имѣли Ангелы, къ нимъ приставленные.
Какъ у людей есть свобода выбирать добро и зло (ибо вы не награждали бы
добрыхъ и не наказывали бы злыхъ, если бы порокъ и добродѣтель не были
въ ихъ власти, и одни оказываются исправными въ томъ, что вами имъ
поручено, а другіе —невѣрными), такъ и у Ангеловъ. Одни изъ нихъ, сво-
бодные, какими и были сотворены Богомъ, пребыли въ томъ, къ чему Богъ
сотворилъ ихъ и опредѣлилъ ихъ, а другіе злоупотребили и своимъ есте-
ствомъ и властью; таковъ князь вещества и видовъ его, и другіе, составляющіе
422
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
укрѣпленіе вокругъ перваго... эти впали въ вожделѣніе къ дѣвамъ и были
побѣждены плотію, а тотъ сдѣлался небрежнымъ и лукавымъ въ управленіи
ввѣреннымъ ему. Отъ имѣвшихъ общеніе съ дѣвами родились такъ называ-
емые исполины... Эти-то ангелы, ниспадшіе съ неба и обитающіе въ воздухѣ
и на землѣ и уже не могущіе взойти на небо, равно и души исполиновъ,
которыя и есть собственно демоны, блуждающіе вокругъ міра, производятъ
дѣйствія, одни именно, демоны, соотвѣтственныя природѣ, какую они полу-
чили, а другіе —именно, Ангелы —тѣмъ вожделѣніямъ, какія они возымѣли;
князь же вещества... изобрѣтаетъ и устрояетъ противное благости Божіей»
(24, 25).
Заключающееся въ приведённыхъ словахъ догматическое ученіе Аѳина-
гора довольно опредѣлённо, и только нѣкоторые пункты нуждаются въ крат-
кихъ поясненіяхъ. Изъ цѣли Апологіи и тѣхъ обвиненій, какія предъявля-
лись христіанамъ во времена Аѳинагора, совершенно ясно, что единство Бога,
въ противоположность множественности языческихъ боговъ, должно состав-
лять существенную часть и необходимое предположеніе всего ученія о Богѣ,
раскрываемаго Аѳинагоромъ. И дѣйствительно, Аѳинагоръ настойчиво из-
лагаетъ это ученіе о единствѣ Бога, возвышеннаго надъ міромъ, временемъ
и пространствомъ, и рѣзко отдѣляетъ Его отъ матеріи, всего тѣлеснаго и
чувственнаго, изображая Его абсолютно трансцендентнымъ существомъ въ
терминахъ Платоновской философіи. Эта трансцендентность Бога требуетъ
существованія и дѣятельности Божественнаго посредника, Логоса, чтобы
вызвать къ бытію и сохранять міръ.
Въ ученіи о Логосѣ Аѳинагоръ соприкасается съ воззрѣніями и из-
рѣченіями Іустина, но въ общемъ построеніи его обнаруживаетъ значитель-
ную зависимость отъ Платона. Аѳинагоръ отъ разсматриванія Логоса, какъ
принципа міротворенія, восходитъ къ Логосу, Котораго Богъ имѣетъ отъ
вѣчности. Логосъ или «Сынъ Божій» есть первое рожденіе Бога, но не такъ,
какъ будто Онъ произошёлъ только для цѣлей міротворенія: Онъ всѣгда
былъ въ Богѣ; Онъ отъ начала былъ у Отца какъ разумъ и Слово Божіе.
Богъ, какъ вѣчный разумъ, вѣчно имѣлъ Логоса, такъ какъ Онъ Самъ отъ
вѣчности Хоуікбд, ѵоЪд, Хбуод. Но монотеистическіе интересы заставляютъ
Аѳинагора съ особенною силою настаивать на единствѣ Логоса съ Отцомъ.
Это тѣсное единство между Богомъ и Логосомъ онъ утверждаетъ не только
во время до проявленія Логоса для цѣлей міротворенія, но и для Логоса,
когда Онъ вмѣстѣ съ твореніемъ и послѣ творенія міра сдѣлался какъ бы
имманентнымъ міру. Сынъ исшелъ изъ Своего имманентнаго, вѣчнаго бытія
у Отца, чтобы показать Себя въ матеріи только какъ идею и энергію.
Такимъ образомъ, рожденіе Сына какъ бы низводится къ образу творчес-
каго проявленія Логоса: Его «исшествіе» не новый образъ бытія по сравненію
съ прежнимъ бытіемъ въ Богѣ, но оказывается только дѣйствіемъ изъ Его
вѣчнаго имманентнаго отношенія къ Отцу. Логосъ является активнымъ по-
средникомъ въ отношеніи Бога къ міру: чрезъ Него совершается твореніе и
устроеніе міра, Имъ же міръ сохраняется въ своёмъ существованіи.
Въ этомъ послѣднемъ отношеніи Бога къ міру, какъ сообщающаго жизнь
Промыслителя, выступаетъ и третье Лицо Троицы —Духъ: Богъ Духомъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
423
Своимъ управляетъ всемъ сотворённымъ и утверждаетъ и различіе Бога отъ
вещей и вмѣстѣ Его единство (Ье§аі., 5). Онъ исходитъ отъ Бога, какъ
свѣтъ отъ огня.' Имъ міръ содержится, Онъ же сообщаетъ вѣдѣніе о Богѣ
чрезъ пророковъ.
Но у Аѳинагора отмѣченный монотеистическій интересъ выступаетъ въ та-
кой степени, что при всей кажущейся отчётливости въ исповѣданіи имъ
Христіанскаго ученія о Святой Троицѣ, тринитарныя понятія, особенно Ло-
госъ, настолько теряютъ конкретное содержаніе, что ставится вопросъ, ра-
зумѣть ли подъ этими понятіями различныя Божественныя Лица или же раз-
личныя обнаруженія единой Божественной сущности въ отношеніи къ міру.
Впрочемъ, здѣсь скорѣе можно видѣть отсутствіе точности въ термино-
логіи столь обычное у до-никейскихъ писателей. Аѳинагоръ въ свѣтлыхъ и
захватывающихъ краскахъ рисуетъ идеалъ Христіанской жизни (гл. 31 и
33). Въ идеальной оцѣнкѣ нравственной жизни христіанъ Аѳинагоръ возда-
ётъ слишкомъ большія похвалы безбрачію и называетъ второй бракъ благо-
виднымъ прелюбодѣяніемъ (ейярелті? цоі%Еіа), а того, кто вступаетъ во вто-
рой бракъ —«прикровеннымъ прелюбодѣемъ». Поэтому часто обвиняютъ
Аѳинагора въ склонности къ монтанистическимъ воззрѣніямъ, но совершен-
но несправѣдливо: въ этомъ случаѣ Аѳинагоръ рѣшительно отвергъ бы вто-
рой бракъ и заклеймилъ бы его названіемъ аю%ра цоіхеіа. Противъ упрёка
въ распущенной жизни христіанъ Аѳинагоръ съ особенною силок> указыва-
етъ на ихъ нравственную строгость и говоритъ, что многіе до старости оста-
ются безбрачными въ надеждѣ тѣснѣе соединиться съ Богомъ, въ то время
какъ и у женившихся, мѣрою пожеланія служить дѣторожденіе; второй бракъ
есть признакъ невоздержанія и разсматривается какъ нарушеніе обѣщанной
первому супругу вѣрности: «отступающій отъ первой жены, хотя бы она и
умерла, есть прикровенный прелюбодѣй, какъ потому, что преступаетъ
распоряженіе Божіе, ибо въ началѣ Богъ сотворилъ одного мужа и одну
жену, такъ и потому, что разрушаетъ самую тѣсную связь плоти съ плотію,
происшедшую чрезъ половое сочетаніе» (33).
Вообще же Аѳинагоръ изъ Христіанскаго вѣроученія и нравоученія сооб-
щаетъ только то, что считаетъ необходимымъ для его ближайшей цѣли. Онъ
убѣждёнъ, что и краткихъ указаній достаточно, чтобы противники могли
составить правильное представленіе о Христіанствѣ. Изложивъ основныя
положенія догматическаго ученія христіанъ, онъ говоритъ: «вотъ малое изъ
великаго и немногое изъ многаго, чтобы не утомить васъ (Императоровъ)
большимъ. Тѣ, которые испытываютъ мёдъ или молоко, и по малой части
узнаютъ обо всёмъ—хорошо ли оно» (12).
Аѳинагоръ уступаетъ въ оригинальности мысли Іустину и Татіану, но
значительно превосходитъ ихъ, въ особенности послѣдняго, по способности
литературнаго изложенія, по чистотѣ и красотѣ языка, простотѣ, ясности и
выдержанности плана. Его рѣчь течётъ спокойно и отражаетъ на себѣ твёр-
дое сознаніе авторомъ правоты своихъ убѣжденій и неопровержимости до-
водовъ, которыми онъ умѣетъ пользоваться для раскрываемыхъ положеній
съ логическою послѣдовательностію. Его «Прошеніе о христіанахъ» пред-
ставляетъ собою блестящую апологію въ собственномъ смыслѣ слова. Съ чи-
424
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
сто юридическою точностью онъ опровергаетъ направленные противъ христіанъ
упрёки язычниковъ, соединяя свою полемику съ постоянно почтительными,
даже панегирическими обращеніями къ любви, къ истинѣ и чувству справѣд-
ливости Императоровъ. Полемика его исполнена достоинства и отступаетъ
на задній планъ предъ положительными доказательствами, основывающи-
мися на Христіанскомъ вѣроученіи и нравоученіи, именно въ первой части
онъ представляетъ по мѣстамъ блестящее изложеніе Христіанскаго вѣроученія
въ философской формѣ, а въ послѣдней даётъ превосходное изображеніе
христіанской морали противъ нелѣпыхъ обвиненій. Великая заслуга Аѳина-
гора и въ томъ, что онъ поставилъ своей задачей философски обосновать и
представить какъ требованіе разума трудно доступное для пониманія языч-
никовъ ученіе о воскресеніи.
При указанныхъ достоинствахъ произведеній Аѳинагора представляется
нѣсколько страннымъ, что они имѣли столь незначительное распространеніе
въ древности: даже Еѵсевій совершенно не упоминаетъ о нихъ. Попытка
А.Нагпаск’а доказать тожество «Прошенія» Аѳинагора со второю Апологіей
Іустина на основаніи свидѣтельства кодекса 1364-го года (Соб. Рагіз. 450)
признана маловѣроятною самимъ авторомъ ея (ОезсЬ. сіег аіѣсіігізѣі. ЬіП.
ТЬ.1, Ьеір2і§, 1893, 8. 257). Болѣе состоятельнымъ необходимо признать то
объясненіе, по которому произведенія Аѳинагора находили немногочислен-
ныхъ читателей вслѣдствіи своего чисто философскаго характера, какъ
произведеніе, написанное съ большою тщательностью, снабжённое учёными
ссылками; а примирительно панегирическій тонъ, въдтротивоположность по-
лемическому характеру Апологій Іустина, не отвѣчалъ настроенію христіанъ,
долгое время ещё находившихся въ очень тяжёломъ положеніи безправ:
ныхъ и подъ угрозою постоянно готовыхъ разразиться преслѣдованій со сто-
роны Правительства, какъ въ самое ближайшее время показало гоненіе на
христіанъ въ Галліи.

Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
425
V. ѲЕОФИЛЪ АНТІОХІЙСКІЙ
Ѵ.1. ДРЕВНІЯ ИЗВѢСТІЯ О ЛИТЕРАТУРНОЙ
ДѢЯТЕЛЬНОСТИ ѲЕОФИЛА.
И" мя Ѳеофила переносить насъ въ Антіохію, столицу Сиріи —мѣсто
столкновенія и смѣшенія Греческой и Восточной культуры. Из-
. вѣстность Антіохійской Церкви восходить къ первымъ днямъ
Христіанства.
Основанная апостоломъ Паѵломъ, управляемая Апостоломъ Петромъ какъ
ея первымъ епископомъ, считающая среди достойныхъ его преемниковъ му-
ченика Игнатія, она надолго сохранила высокія традиціи о своёмъ происхож-
деніи. Ѳеофилъ былъ шестымъ епископомъ Антіохійской Церкви.
Въ «Церковной исторіи» (4:24) Еѵсевія читаемъ слѣдующее сообщеніе о
нёмъ: «Отъ Ѳеофила, который былъ епископомъ Антіохійской Церкви, до
насъ дошли: три книги начальнаго ученія къ Автолику, книга съ надписью:
Противъ ереси Гермогена, въ которой онъ приводитъ свидѣтельство изъ
Откровенія Іоанна и нѣсколько другихъ огласительныхъ сочиненій.
Такъ какъ и въ то время еретики, подобно плевеламъ, нисколько не ме-
нѣе вредили чистому сѣмени апостольскаго ученія, то пастыри Церкви по-
всюду старались отгонять ихъ отъ стада Христова, какъ дикихъ звѣрей,
иногда наставленіями и увѣщаніями къ самимъ братіямъ, иногда открытою
борьбою противъ враговъ, то устными состязаніями и опроверженіями, то
чрезъ сочиненія, обличая мнѣніе ихъ точнѣйшими доводами. Возставалъ на
нихъ, вмѣстѣ съ другими, и Ѳеофилъ; это видно изъ превосходной его кни-
ги, написанной противъ Маркіона —она вмѣстѣ съ вышеупомянутыми со-
хранилась и донынѣ».
Такимъ образомъ, во времена Еѵсевія существовали слѣдующія сочиненія
Ѳеофила Антіохійскаго: три книги къ Автолику (тріа та лрод А'бтбХажоѵ
отоі%еі(ѣ5г| ацуураццата), сочиненіе противъ ереси Гермогена, сочиненіе про-
тивъ Маркіона и огласительныя сочиненія (катт|%т|тіксс рірііа).
Блаженный Іеронимъ не ограничивается повтореніемъ извѣстія Еѵсевія,
но дополняетъ его новыми данными, которыя говорятъ о независимомъ зна-
комствѣ его съ произведеніями Ѳеофила. Въ «О Знаменитыхъ Мужахъ»
(25) онъ пишетъ: «Ѳеофилъ, шестой епископъ Антіохійской Церкви, при
Императорѣ Маркѣ Антонинѣ Верѣ, написалъ книгу противъ Маркіона,
которая существуетъ донынѣ. Ему же принадлежать три книги къ Автоли-
ку, одна книга противъ Гермогена и другіе краткіе и прекрасные трактаты,
относящіеся къ созиданію Церкви (Ьгеѵез еіедапіездие Ігасіаіиз асі аесІіГі-
саііопет ессіезіае регііпепіез). Я читалъ извѣстные подъ его именемъ
комментаріи на Еѵангеліе и на Притчи Соломоновы, которые, какъ мнѣ
кажется, не сходствуютъ съ изяществомъ формы и съ языкомъ (рЬгазі)
вышеупомянутыхъ книгъ».
На комментарій Ѳеофила къ Еѵангелію Іеронимъ указываетъ ещё два раза.
Въ Посланіи къ Алгазіи (Ер. 121 асі А1§азіат) онъ пишетъ: «Ѳеофилъ,
426
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
послѣ Апостола Петра седьмой епископъ Антіохійской Церкви, который
сведеніемъ въ одно твореніе изреченій всѣхъ четырёхъ Еѵангелистовъ оста-
вилъ намъ памятникъ своего таланта (іп§епіі), въ своихъ комментаріяхъ
такъ говоритъ объ этой причтѣ (Лк 16:1 -8)...», и далѣе слѣдуетъ объясненіе
притчи о неправѣдномъ управителѣ. О комментаріяхъ Ѳеофила онъ гово-
ритъ и въ предисловіи къ комментарію на Еѵангеліе Матѳея. На Западѣ ещё
раньше Іеронима упоминаетъ о сочиненіи Ѳеофила къ Автолику Лактанцій
(Іпзііі. сііѵ. 1:23: ТЬеорЫІиз іп ІіЬго сіе ІешрогіЬиз асі Аиіоіусит зсгіріо аіі).
Изъ позднѣйшаго времени сохранилось только свидѣтельство Геннадія
Марсельскаго (Ве ѵіг. ііі., 34), который, говоря о Ѳеофилѣ Александрійс-
комъ, упоминаетъ объ извѣстныхъ подъ его именемъ «Ігез ІіЬгоз Гісіеі (аі.:
сіе Гісіе ІіЬгоз)» — вѣроятно, разумѣются три книги къ Автолику Ѳеофила
Антіохійскаго.
Больше мы не находимъ здѣсь указаній на литературную дѣятельность
Ѳеофила Антіохійскаго. Но особенно удивительно то, что о нёмъ мало зна-
етъ преданіе Греческой и Сирійской Церквей: за исключеніемъ компилято-
ровъ асіа Рагаііеіа и лѣтописца Іоанна Малалы, о Ѳеофилѣ, какъ писателѣ,
не упоминаетъ ни одинъ историкъ—даже и Фотій —ни одинъ догматистъ,
ни одинъ мартирологъ.
Таковы нити преданія о литературной дѣятельности Антіохійскаго епис-
копа Ѳеофила, приводящія къ единственной рукописи Среднихъ вѣковъ —
въ которой дошли до насъ «три книги къ Автолику» —именно къ рукописи
изъ библіотеки святого Марка въ Венеціи (XI вѣкъ). Въ текстѣ рукописи
книги надписываются просто: «ѲеофіХоо лрод АйтбХокоѵ», но въ оглавленіи
рукописи, писанномъ рукою переписчика всей рукописи, дано болѣе про-
странное надписаніе: ѲеофіХоо латріорхоп ёктоо цеуаХя^ ’Аѵтюхеіад лрдд
А'бтбХтжоѵ "ЕХХт|ѵа лері Шѵ хріотіаѵФѵ ліотесод Хбуоі треід».
Ѵ.2. ТРИ КНИГИ КЪ АВТОЛИКУ.
Три книги къ Автолику представляютъ собою три различныхъ произведе-
нія, а не три части одного сочиненія, и вызваны устными бесѣдами епископа
Ѳеофила съ его другомъ (ётаірод) язычникомъ Автоликомъ, который позво-
лялъ себѣ смѣяться надъ именемъ и религіознымъ ученіемъ христіанъ и
выступалъ въ качествѣ защитника языческаго культа.
Въ Первой книгѣ, состоящей изъ 14-ти главъ, Ѳеофилъ говоритъ о моно-
теизмѣ, о познаніи Бога и воскресеніи мёртвыхъ. Автоликъ насмѣшливо
просилъ Ѳеофила показать своего Бога. Ѳеофилъ отвѣчаетъ: «покажи мнѣ
твоего человѣка, и я покажу тебѣ моего Бога; покажи, что очи души твоей
видятъ и уши сердца твоего слышатъ», и раскрываетъ субъективныя условія
вѣры, указывая на зависимость религіознаго познанія отъ чистоты настрое-
нія. «Какъ тѣлесныя глаза у зрячихъ людей видятъ предметы этой земной
жизни и усматриваютъ различіе между свѣтомъ и тьмою, между бѣлымъ и
чёрнымъ, безобразнымъ и красивымъ, правильнымъ, соразмѣрнымъ и непра-
вильнымъ, несоразмѣрнымъ, или какъ уши различаютъ звуки, такъ точно
есть уши сердца и очи души, чтобы видѣть Бога. И Богъ бываетъ видимымъ
для тѣхъ, кто способны видѣть Его, у кого именно открыты душевныя очи.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
427
Всѣ имѣютъ глаза, но у иныхъ они покрыты мракомъ и не видятъ солнечна-
го свѣта. И хотя слѣпые не видятъ, солнечный свѣтъ всё-таки существуетъ и
свѣтитъ, а слѣпые пусть жалуются на самихъ себя и на свои глаза; такъ и у
тебя, другъ мой, очи твоей души помрачены грѣхами и злыми дѣлами тво-
ими. Человѣкъ долженъ имѣть душу чистую, какъ блестящее зеркало. Ког-
да на зеркалѣ есть ржавчина, то не можетъ быть видимо въ зеркалѣ лицо
человѣческое; такъ и человѣкъ, когда въ нёмъ есть грѣхъ, не можетъ созер-
цать Бога».
Преданность плотскимъ страстямъ покрываетъ душу мракомъ, и въ ней
не можетъ открыться Богъ, пока она не будетъ очищена отъ всякой скверны.
«И тебя, мой другъ, беззаконія помрачаютъ такъ, что ты не можешь видѣть
Бога» (2).
На дальнѣйшее требованіе Автолика: «ты, видящій, опиши мнѣ образъ
Бога» — Ѳеофилъ отвѣчаетъ: «видъ Бога неописуемъ и неизъяснимъ, ибо не
можетъ быть видимъ плотскими глазами; Его слава безконечна, величіе
необъятно, высота непостижима, могущество неизмѣримо, мудрость неизслѣ-
дима, благость неподражаема, благодѣянія неизреченны» (3).
Имя (Ѳеод) обозначаетъ только одну сторону Его дѣятельности. «Онъ
называется Ѳебд —5іа то теѲеікекі, потому что Онъ всё положилъ въ Своей
крѣпости, и Зідс то Ѳбеіѵ: слово же Ѳбеіѵ означаетъ —бѣжать, двигать, произ-
водить, питать, провидѣть, управлять, оживотворять всё». Всѣ свойства,
которыя мы приписываемъ Ему, являются только частичными опредѣленіями
для обозначенія Его существа (4).
Какъ душа въ человѣкѣ невидима для людей, а познаётся чрезъ движеніе
тѣла, такъ и Бога нельзя видѣть человѣческими очами —Онъ созерцается и
познаётся изъ Его Провидѣнія и дѣйствій, изъ созданія міра и управленія
имъ. Но этому познанію должны предшествовать нравственная жизнь, вѣра
и страхъ Божій. «Если ты разумѣешь это, другъ, и живёшь чисто, свято и
праведно, то можешь видѣть Бога; прежде всего да утвердятся въ сердцѣ
твоёмъ вѣра и страхъ Божій, и тогда ты уразумѣешь это.
Когда отложишь смертное и облечёшься въ безсмертіе, тогда узришь Бога,
какъ должно. Ибо воздвигнетъ Богъ плоть твою безсмертную вмѣстѣ съ ду-
шою, и тогда, сдѣлавшись безсмертнымъ, узришь Безсмертнаго, если нынѣ
увѣруешь въ Него, и тогда познаешь, какъ ты несправедливо говорилъ о
Нёмъ» (7). Воскресеніе мёртвыхъ, въ которое не вѣрилъ Автоликъ, обосно-
вывается прежде всего указаніемъ на то, что во всѣхъ дѣлахъ вѣра предше-
ствуетъ и необходима. «Какой земледѣлецъ можетъ получить жатву, если
прежде не ввѣритъ землѣ сѣмени? Кто можетъ переплыть море, если преж-
де не довѣрится кораблю и кормчему? Какой больной можетъ излѣчиться,
если прежде не довѣрится врачу? Какое искусство или знаніе можно изу-
чить если прежде не отдадимъ себя и не довѣримся учителю? Итакъ, земле-
владѣлецъ вѣритъ землѣ, плаватель — кораблю и больной —врачу, а ты не
хочешь довѣриться Богу, имѣя отъ Него столько залоговъ. Богъ сотворилъ
человѣка изъ небытія въ бытіе, произвёлъ въ эту жизнь... Вѣришь же ты,
что созданныя людьми статуи суть боги и дѣлаютъ дивныя вещи; а не вѣру-
ешь, что Богъ, сотворившій тебя, можетъ нѣкогда возсоздать тебя» (8).
428
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Далѣе Ѳеофилъ кратко указываетъ на неразумность языческаго ученія о
богахъ (9-10), противъ предъявляемыхъ христіанамъ требованій воздавать
поклоненіе кесарю, устанавливаетъ истинный характеръ отношеній къ Им-
ператору: «буду почитать царя, почитать, не поклоняясь ему, но молясь за
него; поклоняюсь же Богу —Который по-истинѣ есть Богъ истинный —зная,
что царь Имъ сотворёнъ. Онъ не Богъ, но человѣкъ, отъ Бога поставленный,
не для того, чтобы ему поклонялись, но чтобы онъ судилъ правѣдно. Ему
ввѣрено отъ Бога управленіе, и какъ онъ никому изъ поставленныхъ ниже
его не позволяетъ называться царями —ибо ему принадлежитъ имя царя и
никому другому не позволительно называться этимъ именемъ —такъ и
поклоненіе никому не принадлежитъ кромѣ единаго Бога (11).
Противъ насмѣшекъ Автолика надъ именемъ христіанъ, Ѳеофилъ объяс-
няетъ: «мы потому и называемся христіанами, что помазываемся елеемъ
Божіимъ, а что помазано, то пріятно, благополезно, и не должно подвер-
гаться осмѣянію (12).
Ѳеофилъ снова возвращается къ вопросу о воскресеніи и приводитъ до-
казательства возможности изъ явленій природы: смѣна дня и ночи и вре-
мёнъ года, произрастаніе растеній изъ сѣмянъ, которыя въ землѣ умираютъ,
разлагаются, потомъ вырастаютъ, фазы Луны, возстановленіе силъ и кра-
сотъ тѣла. «Всё это производитъ мудрость Божія для того, чтобы доказать,
что Богъ можетъ совершить общее воскресеніе всѣхъ людей (13). «Итакъ не
будь невѣрующимъ, но вѣруй. Я также прежде не вѣрилъ, что это будетъ,
но теперь вѣрю послѣ того, какъ сообразилъ эти доказательства и вмѣстѣ
прочиталъ священныя писанія святыхъ пророковъ, которые по вдохновенію
отъ Духа Божія предсказали и прошедшее какъ оно совершилось, и настоя-
щее, какъ оно происходитъ, и будущее въ томъ видѣ, какъ оно исполнится.
Такимъ образомъ, убѣждённый посредствомъ того, что совершается и
было раньше возвѣщено, я теперь не остаюсь въ невѣріи, но вѣрую, повину-
ясь Богу. Ему и ты, если хочешь, повинуйся и увѣруй, чтобы —если теперь
не увѣруешь —не вынужденъ былъ тогда увѣровать посредствомъ вѣчныхъ
мученій?»
Объ этихъ наказаніяхъ было предсказано пророками, а бывшіе послѣ
нихъ философы и поэты похитили ученіе о нихъ изъ Священныхъ Писаній,
чтобы мнѣніямъ своимъ придать достовѣрность. «Если хочешь, и ты тща-
тельно читай пророческія писанія, и они самымъ вѣрнымъ путёмъ приве-
дутъ тебя къ тому, чтобы избѣгнуть вѣчныхъ мученій и прлучить вѣчныя
блага Божіи»... «Такъ какъ ты, мой другъ, сказалъ: покажи мнѣ твоего
Бога —то вотъ какой Богъ мой, и я тебѣ совѣтую бояться Его и вѣровать въ
Него» (14).
Поводъ къ написанію второй книги Ѳеофилъ точно указываетъ въ са-
момъ началѣ ея. «Въ бесѣдѣ, —говоритъ онъ, —которую мы нѣсколько дней
назадъ имѣли съ тобою, любезнѣйшій Автоликъ, когда ты спрашивалъ меня,
кто мой Богъ, и удѣлилъ нѣсколько времени выслушать мои слова—я выс-
казался тебѣ относительно моей религіи; потомъ мы опять дружелюбно раз-
стались другъ съ другомъ и пошли каждый въ свой домъ, хотя сначала ты
принялъ меня сурово: ты знаешь и помнишь, что ученіе наше казалось тебѣ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
429
глупостью. Такъ какъ послѣ того ты самъ просилъ меня, то хотя я и не-
вѣжда въ словѣ, однако хочу теперь въ настоящей книгѣ, обстоятельнѣе
доказать тебѣ безполезность твоего труда и тщету твоего служенія, въ кото-
ромъ находишься, и вмѣстѣ представить истину очевидно для тебя посред-
ствомъ нѣкоторыхъ вашихъ историческихъ сказаній, которыя ты читаешь,
но, можетъ быть, не вполнѣ понимаешь» (1).
Вторая книга значительно обширнѣе Первой —состоитъ изъ 38-ми главъ.
Несостоятельность идолослуженія Ѳеофилъ доказываетъ прежде всего на
основаніи матеріальныхъ свойствъ боговъ и затѣмъ на основаніи противо-
рѣчивыхъ мнѣній Греческихъ поэтовъ, философовъ и историковъ о проис-
хожденіи и сущности боговъ. Они сами невольно признаютъ, что не знаютъ
истины. Они говорили по внушенію демоновъ: поэты Гомеръ и Гезіодъ, вдох-
новенные, какъ говорится, музами, говорили подъ вліяніемъ фантазіи и
обольщенія отъ духа не чистаго, а лживаго.
Это ясно доказывается тѣмъ, что одержимые демонами даже въ настоя-
щее время заклинаются именемъ истиннаго Бога, и эти ложные духи сами
признаются, что они демоны, которые нѣкогда дѣйствовали и въ назван-
ныхъ поэтахъ. Впрочемъ, нѣкоторые изъ нихъ, пришедши въ здравое
состояніе души, говорили нѣчто согласное съ пророками, такъ что это слу-
житъ свидѣтельствомъ противъ нихъ самихъ и противъ всѣхъ людей (2-8).
Этимъ представителямъ языческаго міра Ѳеофилъ противопоставляетъ
«людей Божіихъ, исполненныхъ Святаго Духа, истинныхъ пророковъ, са-
мимъ Богомъ вдохновенныхъ и умудренныхъ, которые свыше получили
вѣдѣніе, святость и правѣдность»; они были «органами Божіими и сосуда-
ми премудрости отъ Бога».
Всѣ они говорили согласно другъ съ другомъ и о томъ, что было преждѣ
нихъ/истомъ, что совершалось при нихъ, и о томъ, что нынѣ исполняется
предъ нашими глазами. Пророки изложили ясное ученіе о сотвореніи міра и
человѣка, о которомъ Ѳеофилъ говоритъ довольно обстоятельно, излагая и
оцѣнивая библейскія событія съ привнесеніемъ аллегорическаго элемента,
но одушевленно и глубокомысленно.
Затѣмъ слѣдуетъ повѣствованіе о грѣхопаденіи и его слѣдствіяхъ и пер-
воначальная исторія человѣчества до смѣшенія языковъ и разсѣянія наро-
довъ по землѣ (9-32). «Кто же изъ называемыхъ у васъ мудрецовъ, по-
этовъ, и историковъ могъ сказать объ этомъ истину, когда они жили гораздо
возднѣе, и ввели множество боговъ, которые сами родились спустя много
лѣтъ по построеціи городовъ — послѣ царей, народовъ и войнъ?.. Всѣ другіе
ошибаются, и только одни христіане владѣютъ истиной, такъ какъ мы на-
учены Святымъ Духомъ, Который говорилъ во святыхъ пророкахъ и всё
предвозвѣстилъ» (33).
Къ концу книги излагаются нѣкоторыя наставленія пророковъ объ ис-
тинномъ Богопочитаніи и Богоугодной жизни, для которыхъ онъ ссылается
даже на авторитетъ Сивиллъ и свидѣтельства нѣкоторыхъ эллинскихъ по-
этовъ. «Итакъ, — заключаетъ Ѳеофилъ— должно учиться желающему учить-
ся. Старайся же чаще со мною сходиться, чтобы, слыша ещё живую рѣчь,
вѣрно узнать истину» (34-38).
430
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Третья книга состоитъ изъ 30-ти главъ и ставитъ своей задачей опровер-
гнуть возраженіе Авто лика, что книги Священнаго Писанія, на которыя ссы-
лается Ѳеофилъ, недавни по времени, а вмѣстѣ съ тѣмъ показать пусто-
словіе и безнравственность произведеній эллинской литературы, чтеніемъ
которыхъ усердно занимался Автоликъ (1-8). Послѣдняя мысль даётъ Ѳеофи-
лу поводъ возразить противъ распространённыхъ въ обществѣ обвиненій
христіанъ въ незаконныхъ смѣшеніяхъ и въ яденіи человѣческаго мяса.
Лучшимъ опроверженіемъ этихъ измышленій служитъ ученіе и жизнь
Хрістіанъ: у нихъ цѣломудріе выполняется, воздержаніе соблюдается, едино-
брачіе почитается, сохраняется чистота, истребляется неправда, искореняет-
ся грѣхъ, уважается справѣдливость, почитается законъ, совершается Бого-
почтенГё; Богъ исповѣдуется, истина господствуетъ, благодать сохраняетъ,
міръ ограждаетъ, Слово Божіе руководитъ, мудрость учитъ, жизнь управ-
ляетъ, Богъ царствуетъ (9-15).
Только во второй половинѣ книги авторъ приступаетъ къ подробному
изложенію хронологіи, чтобы Автоликъ узналъ, что не ново и не баснослов-
но ученіе христіанъ, но древнѣе и достовѣрнѣе всѣхъ языческихъ поэтовъ и
писателей, писавшихъ о неизвѣстномъ. Нетрудно доказать, что писанія про-
роковъ древнѣе начала исторіи и литературы Грековъ, древнѣе даже време-
ни миѳовъ: Моисей жилъ за 900-тъ или даже за 1000 лѣтъ до Троянской
войны. Древность міра исчисляется на основаніи хронологическихъ указаній
ЬХХ, причёмъ отъ созданія міра и до возвращенія іудеевъ изъ плѣна счита-
ется 4954 года, и отъ этого событія до смерти Марка Аврелія полагается въ
741-й годъ, такъ что продолжительность міра до смерти Марка Аврелія по-
лагается въ 5695-ть лѣтъ (16-33-я главы) —Ѳеофилъ приглашаетъ Автоли-
ка прилежно читать его книги, чтобы имѣть совѣтника и залогъ истины.
а)	ВРЕМЯ НАПИСАНІЯ ТРЁХЪ КНИГЪ КЪ АВТОЛИКУ.
Для опредѣленія времени происхожденія трёхъ книгъ къ Автолику су-
щественное значеніе имѣетъ исчисленіе древности міра въ третьей книгѣ,
гдѣ Іегшішіз асі дпет полагается въ смерти Марка Аврелія; при этомъ
Ѳеофилъ ссылается на хронографію номенклатора Хризера, вольноотпущен-
ника Марка Аврелія «который всё описалъ —и имена и времена, начиная отъ
основанія Рима и до кончины своего покровителя и самодержца Вера». Ста-
ло быть, произведеніе Хризера было опубликовано также только послѣ смерти
Марка Аврелія, послѣдовавшей 17-го Марта 180-го года. Съ другой сторо-
ны, Ѳеофилъ не только не упоминаетъ о смерти преемника Марка Аврелія —
Коммода, но даже не вводитъ въ своё исчисленіе лѣтъ царствованія этого
Императора. Такимъ образомъ, можно полагать, что третья книга написана
въ самомъ началѣ правленія Коммода, то есть въ 181-182-мъ годахъ. Что
касается двухъ первыхъ книгъ, то они могли быть написаны и значительно
раньше, такъ какъ связь между всѣми книгами чисто внѣшняя и не требу-
етъ непремѣнно близкой временной преемственности ихъ.
б)	АВТОРЪ ТРЁХЪ КНИГЪ КЪ АВТОЛИКУ.
Въ извѣстіяхъ древности и въ рукописномъ преданіи авторомъ трёхъ
книгъ къ Автолику называется Ѳеофилъ, епископъ Антіохіи. Свѣдѣнія
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
431
о нёмъ весьма скудны. Изъ самого произведенія видно, что авторъ его пер-
воначально былъ язычникомъ и перешёлъ въ Христіанство въ зрѣломъ воз-
растѣ, послѣ долгаго размышленія и тщательнаго изученія Священнаго
Писанія, особенно пророковъ (1:14). Эллински образованный, онъ обла-
далъ нѣкоторымъ знаніемъ еврейскаго языка, на что указываютъ попытки
его объяснять еврейскія слова (суббота, Эдемъ, Ной —11,12,24; 111,19). Изоб-
ражая рай, Ѳеофилъ говоритъ: «Тигръ и Евфратъ хорошо извѣстны намъ,
такъ какъ эти рѣки близки къ нашимъ странамъ» (II, 24) —изъ этого можно
заключать, что Востокъ былъ не только мѣстомъ жительства, но и мѣстомъ
рожденія Ѳеофила.
Трудно рѣшить, былъ ли онъ Сирійцемъ, но несомнѣнно, что его языкъ
и образованіе были Греческими. Онъ былъ епископомъ Антіохійской Церк-
ви. Еѵсевій называетъ его шестымъ Антіохійскимъ епископомъ (СЬгоп. асі
ап. АЬг. 2185; Нізі. ессі. 4:20), а Іеронимъ —то шестымъ (зехіиз АпйосЬепзіз
ессіезіае ерізсориз: Ве ѵіг. ііі., 25), то седьмымъ (АпНосЬепае ессіезіае зеріітиз
розі Реігит арозіоіит ерізсориз: ЕрізС 121, асі Аідаз., 6) —впрочемъ эта
разница объясняется исключительно тѣмъ, что въ первомъ случаѣ Іеронимъ
не включаетъ въ счётъ Апостола Петра, а во второмъ считаетъ его первымъ
епископомъ Атіохіи. Еѵсевій даётъ и ближайшія указанія относительно вре-
мени епископства Ѳеофила: въ Хроникѣ вступленіе Ѳеофила на епископс-
кую каѳедру онъ относитъ къ 2185-му году отъ Авраама, то есть, къ 169-му
году нашей эры, а начало правленія преемника его Максимина къ 2193-му
году отъ Авраама, то есть къ 177-му году.
Такъ какъ нѣтъ данныхъ о такихъ событіяхъ въ Антіохійской Церкви,
которыя побуждали бы поставить новаго епископа при жизни предшествен-
ника, то естественно предположить, что Максиминъ вступилъ на каѳедру послѣ
смерти Ѳеофила. Но въ такомъ случаѣ 177-й годъ, указанный въ Хроникѣ
Еѵсевія какъ годъ вступленія на каѳедру Максимина, вноситъ затрудненіе въ
рѣшеніе вопроса объ авторѣ трёхъ книгъ къ Автолику, такъ какъ стоитъ въ
ясномъ противорѣчіи съ выводомъ изъ третьей книги, по которому Ѳеофилъ
живъ былъ ещё въ 181-182-мъ годахъ и въ это время продолжалъ свою лите-
ратурную дѣятельность. Другихъ извѣстій о времени епископства Максимина
нѣтъ; только признаётся твёрдо установленнымъ, что Серапіонъ, преемникъ
Максимина, вступилъ на епископскую каѳедру въ 190-191-мъ году (АсіоИ
Нагпаск. ОезсЬ. <іег аІІсЬгізІІ. ЬіЦегаі. ТЬеіІ II, ВсІ.І., 5. 208-213).
Такъ какъ несомнѣнно, что третья книга къ Автолику написана послѣ
смерти Марка Аврелія, то остаётся предположить, что Еѵсевій допустилъ
ошибку или въ опредѣленіи года вступленія на каѳедру преемника Ѳеофи-
ла—Максимина, слѣдовательно, и въ смерти Ѳеофила, или же въ усвоеніи
Ѳеофилу трёхъ книгъ къ Автолику. Были попытки доказать, что книги къ
Автолику написаны дѣйствительно Ѳеофиломъ, но не епископомъ Антіо-
хійскимъ, которому онѣ приписаны Еѵсевіемъ, а младшимъ современни-
комъ и землякомъ епископа Ѳеофила (Восіхѵеіі, Віззегіаііопез іп Ігепаешп.
Охопіае, 1689, р. 171,182; С.ЕгЬез, Віе ЬеЬепзгеіі сіез Нірроіуіиз пеЬзІ сіег
сіез ТЬеорЫІиз ѵоп АпііосЬіеп въ: ЗаЬгЬйсЬег Гиг ргоіезі. ТЬеоІ. Всі.14, 1888,
8. 617-632).
432
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Но такъ какъ гораздо легче допустить ошибку въ хронологическомъ
указаніи, чѣмъ въ опредѣленіи личности автора произведеній, то свидѣтель-
ство Еѵсевія о томъ, что авторомъ трёхъ книгъ къ Автолику былъ Антіохійскій
епископъ Ѳеофилъ, считается непоколебленнымъ: Еѵсевій не точно указалъ
годъ вступленія на каѳедру преемника Ѳеофила —Максимина, и Ѳеофилъ
умеръ не раньше 182-го года. Поэтому нѣтъ основаній для серьёзныхъ
сомнѣній въ достовѣрности преданія Еѵсевія, что епископъ Ѳеофилъ былъ
авторомъ трёхъ книгъ къ Автолику.
Ѵ.З ДРУГІЯ ПРОИЗВЕДЕНІЯ ѲЕОФИЛА,
НЕ СОХРАНИВШІЯСЯ ДО НАШЕГО ВРЕМЕНИ.
а)	Въ книгахъ къ Автолику Ѳеофилъ нѣсколько разъ ссылается на преж-
де опубликованное произведеніе, въ которомъ онъ говорилъ о зміѣ или діаволѣ
(И, 28), о родословіяхъ первыхъ людей (II, 30), объ исторіи Ноя и его
сыновей (II, 30-31; ІІІ, 19) и, можетъ быть, о сказаніяхъ относительно
языческихъ боговъ (ІП, 3).
Заглавіе этого произведенія Ѳеофилъ не указываетъ. Оно состояло по
крайней мѣрѣ изъ двухъ книгъ и первая носила особое названіе «объ исторіи»,
объ этомъ можно заключать изъ словъ Ѳеофила, которыми онъ указываетъ
на родословія первыхъ людей: еѵ тр лрсоті] РфАдсо лері іоторісоѵ (II, 30).
Это произведеніе Ѳеофила не сохранилось.
Въ Хроникѣ Іоанна Малалы находится девять цитатъ изъ «весьма мудра-
го хронографа Ѳеофила»; но нѣтъ возможности опредѣлить, извлёкъ ли
онъ эти цитаты изъ названнаго произведенія Ѳеофила Антіохійскаго, или
же смѣшалъ съ нимъ другого позднѣйшаго писателя.
б)	Еѵсевій (Нізі. ессі., 4:24) упоминаетъ о книгѣ Ѳеофила съ надписаніемъ:
«противъ ереси Гермогена» (Прбд тпѵ ойреаіѵ 'Ерр.оуйѵо-од), въ которой онъ
приводитъ свидѣтельства изъ Откровенія Іоанна.
в)	Еѵсевій зналъ «превосходную» книгу Ѳеофила противъ Маркіона (Нізі.
ессі., 4:24).
г)	Еѵсевій указываетъ ещё на «нѣкоторыя катихизическія произведенія»
Ѳеофила (тіѵа каттіхт|тіка Рфііа), которыя Іеронимъ (Ве ѵіг. ііі., 25) назы-
ваетъ «краткими и превосходными трактатами, относящимися къ созиданію
Церкви» (Ьгеѵез еіедапіездие ІгасіаНіз асі аебійсаііопет ессіезіае регііпепіез).
Обо всѣхъ этихъ произведеніяхъ (б, в, г) больше ничего не извѣстно.
д)	Какъ сказано было, Іеронимъ нѣсколько разъ упоминаетъ комментарій
Ѳеофила на Еѵангелія и на Притчи Соломона, причёмъ тексты Еѵангелій
онъ соединилъ въ одно цѣлое и изъяснялъ собственно эту Еѵангельскую
гармонію, а не текстъ четырёхъ Еѵангелій.
Самъ Іеронимъ высказываетъ сомнѣніе въ принадлежности коммента-
ріевъ Антіохійскому епископу Ѳеофилу на основаніи разности въ языкѣ и
строѣ рѣчи. Но этимъ комментаріямъ въ недавнее время суждено было
сдѣлаться предметомъ оживлённаго спора.
Въ 1575-мъ году М.сіе Іа Ві§пе издалъ подъ именемъ Ѳеофила Анті-
охійскаго Латинскій комментарій на Еѵангелія, который состоитъ изъ четы-
рёхъ книгъ и заключаетъ въ себѣ краткія и пространныя схоліи къ избран-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
433
нымъ мѣстамъ, съ преобладающимъ аллегорическимъ характеромъ. Въ ру-
кописи, которою воспользовался сіе Іа Відпе, это произведеніе приписано
было Ѳеофилу Александрійскому. Но сіе Іа Відпе усвоилъ ему имя Ѳеофи-
ла Антіохійскаго на томъ основаніи, что въ третьей книгѣ, посвящённой
Еѵангелію отъ Луки, находится то объясненіе притчи о неправедномъ упра-
вителѣ, которое Іеронимъ сообщилъ подъ именемъ Ѳеофила Антіохійскаго.
Это мнѣніе сіе Іа Ві§пе принято было нѣкоторыми прежними учёными; впро-
чемъ, оно скоро уступило мѣсто другому взгляду, что комментарій пред-
ставляетъ собою компилацію, авторомъ которой былъ Латинскій писатель
V вѣка. Но недавно взглядъ сіе Іа Відпе нашёлъ неожиданную поддержку въ
извѣстномъ учёномъ трактатѣ ХаЬпг’а, который съ громаднымъ научнымъ
аппаратомъ и остроуміемъ попытался опровергнуть установившійся взглядъ,
что комментарій только компиляція изъ различныхъ Латинскихъ коммен-
таріевъ на Еѵангелія, указать внутренніе признаки происхожденія его отъ
Ѳеофила Антіохійскаго (Эег Еѵап§е1іепкотшеп1аг сіез ТЬеорЫІиз ѵоп
АпІіосЬіеп въ: РогсЬипдеп гиг ОезсЬ. сіез пеиіезѣат. Капопз. ТЬеіІ II, Егіапдеп,
1883). Противъ него выступилъ А.Нагпаск, который въ обстоятельныхъ разъ-
ясненіяхъ показалъ, что схоліи, какъ по внутреннимъ, такъ и по внѣшнимъ
основаніямъ не могутъ быть произведеніемъ Ѳеофила Антіохійскаго, а пред-
ставляютъ собою простую компиляцію изъ произведеній Латинскихъ церков-
ныхъ писателей: Кипріана, Іеронима, Амвросія, Арносія и другихъ.
Эти доказательства А.Нагпаск’а можетъ быть имѣли бы значеніе только
вѣроятныхъ заключеній, если бы сюда не присоединилось чисто внѣшнее
свидѣтельство: А.Нагпаск нашёлъ въ Брюсселѣ рукопись комментарія напи-
санную около 700-го года; въ ней комментарію предпосланъ прологъ, авторъ
котораго самъ характеризуетъ свой трудъ, какъ собраніе отрывковъ изъ
древнѣйшихъ толкователей.
Дальнѣйшая полемика только больше выяснила несостоятельность взгля-
да ТЬ.ХаЬп’а и убѣдила, что комментарій, приписанный имъ Ѳеофилу
Антіохійскому, не принадлежитъ ему и составленъ позднѣе времени его
жизни, хотя время происхожденія его точно не установлено (можетъ быть,
въ концѣ V вѣка въ Южной Галліи).
Ѵ.4. ХАРАКТЕРИСТИКА ѲЕОФИЛА
АНТІОХІЙСКАГО КАКЪ ПИСАТЕЛЯ И БОГОСЛОВА.
Такимъ образомъ, Ѳеофилъ развивалъ широкую и многостороннюю дѣя-
тельность: онъ писалъ въ защиту Христіанства противъ отрицательнаго
отношенія къ его достоинству со стороны язычниковъ и въ защиту Церков-
ной вѣры противъ современныхъ лжеучителей, а также для наставленія вѣ-
рующихъ. О Ѳеофилѣ Антіохійскомъ какъ писателѣ и богословѣ, можно
судить только на основаніи трёхъ книгъ его къ Автолику. Въ нихъ ясно
виденъ писатель, получившій богатое и многостороннее Эллинское образованіе
и обладающій обширною начитанностью въ литературѣ и исторіи.
Въ философской области онъ уступаетъ Іустину и Аѳинагору и не но-
ситъ имени Философа; впрочемъ, не будучи оригинальнымъ писателемъ,
онъ въ своей апологіи всюду обнаруживаетъ самостоятельность сужденія и
434
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
умѣло защищаетъ исповѣдуемую религію. Ѳеофилъ называетъ себя «невѣждой
въ словѣ» (Ібійтпд тф Хбуф) —II, 1; сравн.: 2 Кор 11:6), но три книги къ
Автолику показываютъ, что это не болѣе, какъ риторическій оборотъ: онъ
пишетъ легко и непринуждённо; его рѣчь богата образами, почему уже
Іеронимъ отмѣтилъ изящество и привлекательность стиля (еіедапііа — Ве
ѵіг. ііі., 25). Въ формальномъ отношеніи произведеніе Ѳеофила должно
быть поставлено среди лучшихъ произведеній этого періода.
Въ своёмъ отношеніи къ философіи Ѳеофилъ напоминаетъ Татіана,
Христіанской истины онъ ни разу не называетъ философіей, такъ какъ это
имя въ его глазахъ было слишкомъ дискредитировано, для него Хрис-
тіанство—«мудрость Божія». Христіанство и философія рѣшительно про-
тивопоставляются другъ другу.
Религіозная и нравственная культура Грековъ возводится къ поэтамъ,
историкамъ и философамъ II, 3 и др. мѣста). Но поэты и философы выска-
зываютъ противорѣчивыя сужденія (II, 5); послѣдніе противорѣчатъ другъ
другу (II, 4; II, 8; ІІІ, 7) и даже сами себѣ (ІІІ, 3).
Всѣ такъ называемые философы безъ исключенія не могутъ имѣть серь-
ёзнаго значенія; даже Платонъ, наиболѣе почтенный изъ нихъ по своей
философіи и мудрѣйшій изъ Эллиновъ, не выше Эпикура и стоиковъ и
говорилъ несообразности (ІІІ, 6 и 16).
Поэты и философы сложили миѳы и глупыя сказанія (II, 8). Образъ
мыслей ихъ безполезный и безбожный (ІІІ, 2). Всѣ они, любя пустую и
суетную славу, ни сами не познали истины, ни другихъ не привели къ ис-
тинѣ (ІІІ, 3). Мудрость философовъ и поэтовъ въ своей сущности были
демонскою мудростью: они говорили по внушенію демоновъ (II, 8). Поэтому
необходимо было Божественное Откровеніе.
Въ Своёмъ предвѣдѣніи Богъ наперёдъ зналъ бредни суетныхъ филосо-
фовъ (II, 15) и отъ древности возвѣстилъ истину чрезъ пророковъ, которые
изложили её въ Священномъ Писаніи. Эта истина касается познанія Бога,
происхожденія міра и его исторіи, равно какъ и добродѣтельной жизни.
Поэтому Ѳеофилъ во второй и въ третьей книгѣ вводитъ главнымъ обра-
зомъ пророковъ, какъ представителей и поручителей Христіанской истины;
но въ то же время онъ чаще, чѣмъ другіе апологеты, ссылается на новозавѣт-
ныхъ писателей. Для него Еѵангелисты не менѣе, чѣмъ и пророки —мужи
Божіи и духоносцы (II, 22; сравн.: II, 9); пророки и Еѵангелисты говорили
вдохновляемые однимъ Духомъ Божіимъ (ІІІ, 12). Изъ новозавѣтныхъ пи-
сателей названъ по имени Іоаннъ, причёмъ ясно причисленъ къ духонос-
цамъ (II, 22). Вообще же голосъ Еѵангелія (т) ейаууёХіод срсоѵті) называется
священнымъ словомъ—йуіодХбуод (ІІІ, 13). Также часто приводятся изреченія
изъ Посланій апостола Паѵла и ставятся наряду съ писаніями пророковъ и
Еѵангелистовъ (ІІІ, 14), какъ Божественное слово (6 Ѳеіод Хбуод). Однако,
Ѳеофилъ долженъ былъ согласиться, что не только сивилла возвѣщала исти-
ну—её можно не принимать въ соображеніе, такъ какъ она была пророчицею
у Эллиновъ и у прочихъ народовъ (II, 36) —но что также и поэты и фило-
софы ясно говорили согласно съ пророками о правѣдности Божіей, судѣ и
наказаніяхъ, о промышленіи Божіемъ въ отношеніи къ живымъ и умер-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
435
шимъ, хотя и противъ воли (II, 37 и 38, 8). Ѳеофилъ предлагаетъ двоякое
объясненіе этого факта.
Съ одной стороны, онъ видитъ причину этого согласія въ подражаніи
Священному Писанію, въ томъ, что поэты и философы похитили ученіе изъ
закона и пророковъ (II, 12 и 37; I, 14); съ другой стороны, онъ допускаетъ,
что языческіе писатели сами по себѣ, когда демоны оставляли ихъ, говорили
согласное съ пророками о единоначаліи Божіемъ, о будущемъ Судѣ и о дру-
гихъ истинахъ (II, 8), и этому согласію нельзя удивляться, такъ какъ свобода
и самоопредѣленіе, которыми человѣкъ надѣлёнъ отъ сотворенія, должны
незамѣтно приводить его къ правильному познанію и къ повиновенію Богу
(II, 27), лишь только онъ перестаётъ находиться подъ вліяніемъ демоновъ.
Основному принципу языческой философіи и господствующему настрое-
нію образованнаго общества, относительно познанія, Ѳеофилъ противопос-
тавляетъ ученіе о вѣрѣ, которая предшествуетъ всему (шшѵтсоѵ лрауцатсоѵ т|
ліотід яролуегсаі — I, 8) и раскрываетъ субъективныя условія вѣры, указы-
вая на зависимость религіознаго познанія отъ чистоты души (I, 2~3).
Нѣкоторые пункты Богословія Ѳеофила имѣютъ важное значеніе въ
исторіи раскрытія положительнаго содержанія Христіанскаго вѣроученія.
Такъ, у него въ первый разъ между всѣми Христіанскими писателями нахо-
дится примѣненіе термина Трі&д къ Божеству, именно, Ѳеофилъ пишетъ:
«тѣ три дня, которые были прежде созданія свѣтилъ, суть образы Троицы-
Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Выраженіе: Богъ, Слово и
Премудрость Ѳеофилъ употребляетъ вездѣ, гдѣ хочетъ назвать Божествен-
ныя лица Святой Троицы (I, 7; II, 10,15,18). Изъясненіе приведённаго крат-
каго мѣста значительно затрудняется примѣнённою при этомъ аллегоріей; но
при всёмъ томъ мысль достаточно ясна, чтобы правильно оцѣнить значеніе
знаменательной формулы. Далѣе, въ ученіи о Логосѣ Ѳеофилъ различаетъ
Лбуод ёѵбібсѲетод — Слово отъ вѣчности Сущее въ лонѣ Отца и Лбуод
лрофорікод — Слово прежде творенія міра рождённое изъ сущности Отца вмѣстѣ
съ Его Премудростью: «Богъ, имѣя Своё Слово въ собственныхъ нѣдрахъ,
родилъ Его, проявивъ Его вмѣстѣ съ Своею Премудростью прежде всего.
Слово это Онъ имѣлъ Исполнителемъ Своихъ твореній и чрезъ Него сотво-
рилъ всё. Оно называется Началомъ, потому что начальствуетъ и владыче-
ствуетъ надъ всемъ, что чрезъ Него создано. Оно, будучи духомъ Божіимъ,
началомъ, Премудростію и силою Вышняго, сходило на пророковъ и чрезъ
нихъ глаголало о сотвореніи міра и обо всёмъ прочемъ».
Яснѣе Ѳеофилъ говоритъ о Логосѣ въ другомъ мѣстѣ: «истинно пред-
ставляемъ Сына всѣгда сущимъ въ лонѣ Отца (тоѵ бѵта лаѵтод еѵбіаѲетоѵ
еѵ карбіа ѲеоЪ); ибо прежде нежели что-либо произошло, Богъ имѣлъ Его
Совѣтникомъ, такъ какъ Онъ есть Его умъ и мысль. Когда же Богъ вос-
хотѣлъ сотворить то, что Онъ опредѣлилъ, Онъ родилъ это Слово, внѣ
проявленное, перворождённое всей твари (Кол 1:15) не такъ, однако, чтобы
Самъ лишился Слова, но Онъ родилъ Слово и вмѣстѣ съ Словомъ всѣгда
пребывалъ. Это Слово, Которое есть Богъ, и отъ Бога рождено, Отецъ Все-
ленной, когда хочетъ, посылаетъ въ какое-либо мѣсто, и Оно, когда являет-
ся, бываетъ слышимо и видимо и находится въ извѣстномъ мѣстѣ» (II, 22).
436
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Въ этихъ словахъ вѣчное бытіе Слова въ Богѣ ясно опредѣлено, какъ
личное бытіе у Бога, хотя различіе между Логосомъ, сущимъ въ Богѣ (Лбуод
еѵбкіѲетод) и Логосомъ Проявившимся (Лбуод лросрорікбд) точно не установ-
лено. Менѣе ясно ученіе Ѳеофила о Святомъ Духѣ, Котораго онъ называетъ
Премудростію Божіею; однако, несомнѣнно, онъ понимаетъ его какъ третье
Лицо Святой Троицы.
У Ѳеофила находимъ яркое изображеніе высокой нравственной жизни
христіанъ (ІІІ, 9-15), которое онъ даётъ, подобно другимъ апологетамъ, въ
опроверженіе возводимыхъ на нихъ грязныхъ обвиненій со стороны язычес-
каго общества; не менѣе отчётливо онъ выражаетъ и сознаніе спасительнаго
для міра значенія самаго факта существованія Христіанства: «Море, —гово-
ритъ онъ,—представляетъ намъ нѣкоторое подобіе міра; ибо какъ море —
если бы не было поддерживаемо приливомъ рѣкъ и источниковъ—давно
высохло бы по причинѣ своей солёности, такъ и міръ, если бы не имѣлъ
закона Божія и пророковъ, изъ которыхъ истекаютъ сладость, милосердіе,
правда и ученіе святыхъ заповѣдей Божіихъ, давно бы погибъ вслѣдствіе
злобы и умножающихся въ нёмъ грѣховъ.
И какъ на морѣ есть обитаемые острова—обильные хорошими водами и
плодоносные, имѣющіе спокойныя мѣста и пристани, въ которыхъ могутъ
найти прибѣжище подвергшіеся бурѣ; такъ Богъ далъ міру, волнуемому и
обуреваемому грѣхами, собранія, называемыя святыми Церквами, въ кото-
рыхъ, какъ въ благоустроенныхъ пристаняхъ, сохраняется ученіе истины,
къ которымъ прибѣгаютъ желающіе спастись, какъ скоро они сдѣлаются
любителями истины и захотятъ избѣжать гнѣва и Суда Божія».
Но Ѳеофилъ считаетъ необходимымъ предостеречь Автолика отъ ерети-
ческихъ обществъ, которыя подобны каменистымъ, безводнымъ, безплод-
нымъ островамъ, полнымъ дикихъ звѣрей, необитаемымъ и опаснымъ для
плавающихъ и подвергающихся бурѣ —о нихъ сокрушаются корабли и по-
гибаютъ пристающіе къ нимъ: ереси не руководствуются словомъ истины, а
уклоняющіеся отъ истины гибнутъ отъ своего заблужденія (II, 14).
^<6^
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
437
VI. ПОСЛАНІЕ КЪ ДІОГНЕТУ
Особенное мѣсто въ ряду памятниковъ апологетической письмен-
ности занимаетъ прекраснѣйшее произведеніе, извѣстное подъ
именемъ «Посланіе къ Діогнету». До настоящаго времени его
разсматриваютъ то среди писаній Мужей Апостольскихъ, то среди апологе-
тической литературы II вѣка; причина этого заключается съ одной стороны
въ томъ, что неизвѣстно ни имя автора Посланія, ни личность адресата—
Діогнета —ни время происхожденія; съ другой стороны въ томъ, что по сво-
ему характеру и содержанію Посланіе представляетъ переходъ отъ эпистоло-
графіи апостольскихъ учениковъ къ апологіямъ II вѣка.
Исторія «Посланія къ Діогнету» —одинъ изъ наиболѣе романтическихъ
эпизодовъ въ исторіи литературы: это —исторія единственнаго манускрип-
та, открытаго въ XVI столѣтіи и потеряннаго въ XIX (Ь.В. К.асИогсІ. ТЬе
ерізѣіе Іо Эіо§пеІиз. Ьопсіоп, 1908, р. 7). Этотъ манускриптъ принадлежитъ
XIII или XIV вѣку и извѣстенъ подъ именемъ Сосіех Агдепіогаѣепзіз (отъ
Древне-Латинскаго имени города Страсбурга —Аг§епіогаіит). Кодексъ, по-
видимому, представлялъ собою вторую половину Согриз орегит 8 ДизЫпі.
Замѣтка на рукописи показываетъ, что она нѣкогда принадлежала знамени-
тому учёному Рейхлину (1522-й годъ). Около 1560-го года она была въ
Мавринскомъ монастырѣ въ Эльзасѣ. Въ 1586-мъ году съ неё былъ сдѣланъ
списокъ извѣстнымъ учёнымъ тѵпографомъ Г.Стефаномъ, а скоро послѣ этого
сдѣланъ былъ и другой списокъ. По этой рукописи Посланіе къ Діогнету
было напечатано въ 1592-мъ году и въ 1593-мъ году. Текстъ изданія Стефа-
на лёгъ въ основу послѣдующихъ изданій. Между 1793-1795-мъ годами
рукопись включена была въ составъ Страсбургской библіотеки. Здѣсь она
снова была тщательно изслѣдована въ 1842-мъ и 1861-мъ годахъ для изданій
ОПо. Въ 1870-мъ году (24 Аѵгуста) манускриптъ погибъ въ пламени, когда
Эльзасская крѣпость была осаждена Нѣмецкими войсками. Поэтому для
установки текста въ настоящее время необходимо пользоваться копіями съ
неё (одна изъ нихъ находится въ библіотекѣ Тюбингенскаго университета,
другая —въ библіотекѣ Лейденскаго университета) и тѣми сличеніями, ко-
торыя были сдѣланы для научныхъ изданій Посланія.
Оригиналъ Страссбуржской рукописи обладалъ значительными тексту-
ально-критическими достоинствами, но самая рукопись переписана небреж-
но; впрочемъ, въ двухъ мѣстахъ и оригиналъ имѣлъ пропуски, какъ замѣ-
тилъ на полѣ и самъ переписчикъ рукописи, именно: въ концѣ 7-й главы и
въ заключеніи 10-й главы.
а) СОДЕРЖАНІЕ ПОСЛАНІЯ КЪ ДІОГНЕТУ.
Посланіе, какъ оно сохранилось въ Страссбургской рукописи, состоитъ
изъ 12-ти главъ и представляетъ отвѣтъ на просьбу высокопоставленнаго
язычника Діогнета дать разъясненія относительно Христіанства. «Я вижу,
державнѣйшій Діогнетъ, —говоритъ авторъ, —ты имѣешь сильное желаніе
узнать Богопочтеніе христіанъ и внимательно и съ живымъ участіемъ спра-
438
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
шиваешь о нихъ, на какого Бога уповая, и какъ совершая Ему служеніе, они
пренебрегаютъ міромъ и презираютъ смерть, не признаютъ боговъ, чтимыхъ
Эллинами, и не соблюдаютъ іудейскаго суевѣрія, и какую любовь они имѣ-
ютъ другъ къ другу, и почему этотъ Новый Годъ или учрежденіе вошло въ
жизнь только теперь, а не прежде» (1).
Призвавъ благословеніе Божіе на себя и на адресата, авторъ отвѣчаетъ не
въ точномъ порядкѣ поставленныхъ вопросовъ и прежде всего указываетъ,
что христіане отвергаютъ язычество, такъ какъ предметы поклоненія его
матеріальны и самое поклоненіе неразумно. «Когда очистишь себя отъ всѣхъ
предубѣжденій, владычествующихъ надъ твоимъ умомъ, и отвергнешь оболь-
щающія тебя привычныя мнѣнія, когда сдѣлаешься новымъ, какъ будто только
что родившимся человѣкомъ, такъ какъ и ученіе, которое будешь слушать,
даже и по твоему признанію, новое, то разсмотри не глазами только, но и
разумомъ, изъ какого вещества и какой формы тѣ, кого вы называете и
почитаете богами». Языческіе боги—бездушныя изображенія изъ дерева,
глины, камня и металла. Оказывать имъ почитаніе — значитъ противорѣчить
здравому разуму, а культъ, совершаемый имъ со стороны язычниковъ, ско-
рѣе является не почестями для нихъ, а выраженіемъ пренебреженія и
оскорбленія (2).
Но почему христіане имѣютъ неодинаковое Богопочтеніе съ іудеями?
Правда, они почитаютъ единаго Бога и признаютъ Его Владыкой Вселен-
ной, и какъ монотеистическая вѣра—іудейство истинно, но весь духъ іудейс-
каго Богопочитанія дѣлаетъ его непріемлемымъ для христіанъ. Іудеи пола-
гаютъ, что Богъ нуждается въ человѣческихъ приношеніяхъ. «Если они,
принося Богу жертвы посредствомъ крови, куренія и всесожженій, дума-
ютъ такими почестями прославить Его и что-либо доставить Тому, Кто ни
въ чёмъ не имѣетъ нужды, то, мнѣ кажется, они ничѣмъ не отличаются отъ
тѣхъ, которые оказываютъ такое же почтеніе богамъ безчувственнымъ, не
могущимъ принимать той чести» (3).
Суетная внѣшность іудеевъ въ соблюденіи обрядоваго закона безсмыс-
ленна и смѣшна. Слѣдовательно, христіане справѣдливо поступаютъ, уда-
ляясь отъ суевѣрія и обольщенія язычниковъ, и отъ іудейской суетной за-
ботливости и тщеславія (4).
Далѣе авторъ говоритъ объ отличительныхъ чертахъ Христіанства, его
происхожденіи и его результатахъ. Характерныя особенности Христіаства
открываются въ жизни христіанъ, которыя даётъ ясное свидѣтельство о воз-
вышенности и Божественности самой религіи. «Христіане не отличаются
отъ прочихъ людей ни страною, ни языкомъ, ни житейскими обычаями.
Они не населяютъ гдѣ-либо особенныхъ городовъ, не употребляютъ какого-
либо необыкновеннаго нарѣчія и ведутъ жизнь, ничѣмъ не отличную отъ
другихъ. Только ихъ ученіе не есть плодъ мысли или изобрѣтеніе людей,
ищущихъ новизны; они не привержены къ какому-либо ученію человѣческому.
Но, обитая въ Эллинскихъ и Варварскихъ городахъ, гдѣ кому доста-
лось, и слѣдуя обычаямъ тѣхъ жителей въ одеждѣ, въ пищѣ и во всёмъ
прочемъ, они представляютъ удивительный и по истинѣ невѣроятный об-
разъ жизни. Живутъ они въ своёмъ Отечествѣ, но какъ пришельцы; имѣютъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
439
участіе во всёмъ и всё терпятъ, какъ чужестранцы. Для нихъ всякая чужая
страна есть Отечество, и всякое Отечество —чужая страна. Они всту-
паютъ въ бракъ, какъ и всѣ, рождаютъ дѣтей, только не бросаютъ ихъ. Они
имѣютъ трапезу общую, но не ложе. Находятся на землѣ, но суть граждане
небесные. Повинуются установленнымъ законамъ, но своею жизнью превос-
ходятъ самые законы. Они любятъ всѣхъ и всѣми бываютъ преслѣдуемы.
Ихъ не знаютъ, но осуждаютъ; ихъ умерщвляютъ, но чрезъ это приводятъ
ихъ къ жизни; они бѣдны, но многихъ обогащаютъ; всѣго лишены и во
всёмъ изобилуютъ. Безчестятъ ихъ, но они тѣмъ прославляются; клевещутъ
на нихъ, и они оказываются праведными; злословятъ ихъ, а они благослов-
ляютъ, ихъ оскорбляютъ, а они воздаютъ почтеніемъ; они дѣлаютъ добро,
но ихъ называютъ, какъ злодѣевъ; будучи наказываемы, радуются, какъ
будто имъ даютъ жизнь. Іудеи враждуютъ противъ нихъ, какъ противъ чуж-
дыхъ, Эллины преслѣдутъ ихъ; но ненавидящіе не могутъ сказать причины
своей ненависти» (5).
«Христіане—душа міра: что въ тѣлѣ душа, то въ мірѣ христіане. Душа
распространена по всѣмъ членамъ тѣла, и христіане —по всѣмъ городамъ
міра. Душа, хотя обитаетъ въ тѣлѣ, но не тѣлесна, и христіане живутъ въ
мірѣ, но не есть отъ міра. Душа, будучи невидима, помѣщается въ види-
момъ тѣлѣ; такъ и христіане, находясь въ мірѣ, видимы, но Богопочтеніе
ихъ остаётся невидимымъ. Плоть ненавидитъ душу, ничѣмъ не будучи оби-
жена, потому что душа запрещаетъ ей предаваться удовольствіямъ; такъ и
міръ ненавидитъ христіанъ, отъ которыхъ онъ не терпитъ никакой обиды —
за то, что они вооружаются противъ его удовольствій. Душа любитъ плоть
свою и члены, несмотря на то, что они ненавидятъ её, и христіане любятъ
тѣхъ, которые ненавидятъ ихъ. Душа заключена въ тѣлѣ, но сама содержитъ
тѣло; такъ и христіане, заключённые въ мірѣ, какъ бы въ темницѣ, сами
сохраняютъ міръ. Безсмертная душа обитаетъ въ смертномъ жилищѣ; такъ
и христіане обитаютъ какъ пришельцы въ тлѣнномъ мірѣ, ожидая нетлѣнія
на Небесахъ. Душа, претерпѣвшая голодъ и жажду, становится лучшею; и
христіане, будучи наказываемы, каждый день болѣе умножаются. Такъ славно
ихъ положеніе, въ которое Богъ опредѣлилъ ихъ и отъ котораго имъ отка-
заться нельзя» (6).
За этимъ изображеніемъ жизни христіанъ слѣдуетъ краткое ученіе о
Христіанской религіи. Происхожденіе его единственно, какъ самооткровеніе
Божества—оно съ Неба происходящая философія. Христіанамъ не земное
изобрѣтеніе предано, не вымыселъ кого-либо изъ смертныхъ они такъ тща-
тельно стараются сохранить, и не распоряженіе человѣческими тайнами имъ
ввѣрено, но Самъ по-истинѣ Вседержитель и Творецъ всего, невидимый Богъ,
Самъ вселилъ въ людей и напечатлѣлъ въ сердцахъ ихъ небесную истину и
святое и непостижимое Слово Своё. Онъ не послалъ къ людямъ кого-либо
изъ слугъ Своихъ, или ангела или князя, но Самого Художника и Создате-
ля всего, Которымъ Онъ сотворилъ Небеса, Которымъ заключилъ море въ
своихъ предѣлахъ, Которому всё покорено: Небеса и всё, что въ морѣ; огонь,
воздухъ, бездна, всё, что въ высотѣ и въ глубинѣ, и въ срединѣ. Вотъ Кого
послалъ Онъ къ людямъ. Но послалъ не для того, чтобы показать имъ Свою
440
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
власть; привести ихъ въ страхъ и ужасъ. Онъ послалъ Его съ благостію и
кротостію; Онъ послалъ, какъ Царь, посылающій Царя Сына, послалъ какъ
Бога, послалъ къ людямъ, послалъ, какъ спасающій, какъ убѣждающій; по-
слалъ, какъ призывающій, а не преслѣдующій, послалъ, какъ любящій, а не
судящій, пошлётъ нѣкогда, какъ Судію, и кто стерпитъ Его Пришествіе? (7)
«Кто изъ людей зналъ, что такое Богъ прежде пришествія Его Самого?
Изъ людей никто и не видѣлъ, и не показалъ Бога; Онъ Самъ Себя явилъ;
Онъ явилъ Себя чрезъ вѣру, которой одной даровано видѣть Бога. Ибо
Господь и Создатель всего Богъ, Который всё сотворилъ и устроилъ въ
порядкѣ, показалъ людямъ не только любовь Свою, но и долготерпѣніе.
Онъ таковъ всѣгда былъ, есть и будетъ: благъ, незлобивъ, милостивъ и
истиненъ, Онъ Одинъ только благъ. Онъ принялъ великое и неизреченное
намѣреніе, которое сообщилъ одному Сыну Своему. Доколѣ Онъ держалъ
и сохранялъ въ тайнѣ премудрый совѣтъ Свой, казалось, что Онъ оставилъ
насъ и не имѣлъ о насъ попеченія. Но послѣ того, какъ Онъ открылъ чрезъ
возлюбленнаго Сына Своего и объявилъ то, что было отъ вѣка уготовано,
даровалъ намъ всё вмѣстѣ: и быть участниками Его благодѣяній, и видѣть
Его, и дѣйствовать» (8).
Отвѣчая на третій вопросъ: почему это Царство Божіе такъ поздно яви-
лось на землѣ, авторъ Посланія разъясняетъ, что необходимо было предва-
рительно приготовить людей къ принятію его; необходимо было, чтобы люди
сами пришли къ сознанію невозможности достигнуть спасенія собственными
силами. «Когда же исполнилась мѣра нашей неправды и совершенно обна-
ружилось, что въ воздаяніе за неё слѣдуетъ ожидать наказанія и смерти,
когда пришло время, въ которое Богъ по безпредѣльному человѣколюбію и
по единой любви Своей предположилъ явить, наконецъ, Свою благость и
силу, тогда Онъ не возненавидѣлъ насъ, не отвергъ, не вспомнилъ нашего
зла, но съ долготерпѣніемъ снёсъ его и Самъ принялъ на Себя грѣхи наши.
Онъ предалъ Сына Своего въ Искупленіе за насъ, Святаго —за беззакон-
ныхъ, Невиннаго —за виновныхъ, Праведнаго —за неправѣдныхъ, Нетлѣнна-
го—за тлѣнныхъ, Безсмертнаго —за смертныхъ. Ибо что другое могло при-
крыть наши грѣхи, какъ не Его Правѣдность? Чрезъ кого мы — беззаконные
и нечестивые —могли оправдаться, кромѣ Сына Божія? Беззаконіе многихъ
покрывается однимъ Правѣдникомъ, и правѣдность одного оправдываетъ
многихъ беззаконниковъ. Итакъ, обнаруживъ прежде безсиліе нашего есте-
ства къ полученію жизни, а нынѣ явивъ намъ Спасителя, могущаго спасти и
то, что не могло спастись—тѣмъ и другимъ Богъ хотѣлъ расположить насъ
къ тому, чтобы мы вѣровали въ Его благость, почитали Его Питателемъ,
Отцомъ, Учителемъ, наставникомъ, врачёмъ, мудростію, свѣтомъ, честію,
славою, жизнью, не заботясь объ одеждѣ и пищѣ» (9).
Въ этой Божественной любви объясненіе и источникъ любви христіанъ,
о которой спрашивалъ Діогнетъ. «Если и ты пожелаешь этой вѣры, то полу-
чишь тотчасъ познаніе объ Отцѣ. Богъ возлюбилъ людей, для которыхъ
Онъ сотворилъ міръ, которымъ покорилъ всё на Землѣ, далъ имъ умъ и
разумѣніе; имъ только однимъ позволилъ обращать взоръ къ Себѣ, ихъ со-
здалъ по собственному Своему образу, къ нимъ послалъ Единороднаго Сына
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
441
Своего, имъ обѣщалъ Царство Небесное и даётъ возлюбившимъ Его. Какой
радости ты исполнишься, когда познаешь Отца! Какъ ты возлюбишь Того,
Кто столько наперёдъ, возлюбилъ тебя! Когда же возлюбишь, то сдѣлаешь-
ся подражателемъ Его благости». Подражатель же Бога тотъ, кто принима-
етъ на себя бремя ближняго, кто имѣя въ чёмъ-либо превосходство, благо-
дѣтельствуетъ другому низшему себя, кто полученные имъ отъ Бога дары
раздаётъ нуждающимся и дѣлается, такъ сказать, Богомъ для получающихъ
отъ руки его. «Тогда ты, находясь на Землѣ, увидишь, что есть Богъ, живущій
на Небесахъ, тогда начнёшь повѣдать тайны Божіи; тогда возлюбишь ты и
подивишься тѣмъ, которые терпятъ мученія за то, что не хотятъ отречься
отъ Бога; тогда ты познаешь обольщеніе и заблужденіе міра, когда на са-
момъ дѣлѣ научишься жить на Небѣ, когда будешь презирать здѣшнюю мни-
мую смерть, а бояться смерти дѣйствительной, уготовляемой для имѣющихъ
быть осуждёнными на вѣчный огонь» (10).
Въ послѣднихъ двухъ главахъ (11—12) рѣчь обращена къ оглашеннымъ и
къ христіанамъ вообще. Авторъ оттѣняетъ, что онъ говоритъ не какъ истол-
кователь человѣческой мудрости, а какъ «ученикъ Апостоловъ» (алоатоХсоѵ
цаѲт|ттід) и въ сжатыхъ чертахъ поучаетъ о Словѣ, путяхъ спасенія и
Христіанскихъ тайнахъ.
Только вѣрою познаются истины, открытыя ученикамъ Словомъ Божіимъ.
Сынъ Божій въ Церкви основалъ Царство Своей благодати и вѣдѣнія (11).
Кто по вѣрѣ и жизни принадлежитъ къ ней, тотъ является плодовитымъ
древомъ въ возстановленномъ Раю. Одно познаніе надмеваетъ, тогда какъ
любовь созидаетъ. Познаніе и жизнь стоятъ въ самомъ тѣснѣйшемъ взаимо-
общеніи и взаимно обусловливаютъ другъ друга; не напрасно въ Раю ря-
домъ насаждены были древо познанія и древо жизни. «Кто думаетъ знать
что-либо безъ истиннаго вѣдѣнія, не засвидѣтельствованнаго жизнію, тотъ
ничего не знаетъ, тотъ обольщается зміемъ, потому что не возлюбишь жиз-
ни». «Да будетъ вѣдѣніе сердцемъ твоимъ, жизнію-же —истинное слово, то-
бою пріемлемое. Насадивъ это древо и принося плодъ, ты всѣгда будешь
получать отъ Бога то, чего желаешь, къ чему ни змій не касается, ни
обольщеніе не проникаетъ».
в)	ВОПРОСЪ О ПОДЛИННОСТИ 11-й И 12-й ГЛАВЪ.
Уже первый издатель «Посланія къ Діогнету» Генрихъ Стефанъ (въ 1592-
мъ году) указалъ, что 11-я и 12-я главы Посланія представляютъ собою
отдѣльный отрывокъ, который первоначально составлялъ часть другого
произведенія и только по какой-то случайности присоединёнъ былъ къ
Посланію къ Діогнету; послѣднее на самомъ дѣлѣ заканчивалось 10-ю гла-
вою. И въ настоящее время большинство изслѣдователей признаютъ эти
главы неподлинными.
Основанія для этого состоятъ въ слѣдующемъ. Самъ переписчикъ руко-
писи къ послѣднимъ словамъ 10-й главы на полѣ замѣтилъ, что его ориги-
налъ въ этомъ мѣстѣ имѣетъ пробѣлъ (каі еукоя^ѵ еі/е то аѵтіурафоѵ).
Тема Посланія, какъ она поставлена и опредѣлена въ началѣ его, исчерпыва-
ется десятью главами Посланія, и на всѣ вопросы даны достаточные отвѣты.
Десятая глава можетъ быть закончена ея настоящимъ указаніемъ на Судъ,
442
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
который одинаково предстоитъ, какъ гонителямъ, такъ и гонимымъ, и въ
пропускѣ, вѣроятно, потеряно только первоначальное заключеніе. Естествен-
ной связи мыслей между 1-10-й и 11—12-й главами нельзя установить. На-
противъ, нельзя не видѣть замѣтнаго различія въ стилѣ: въ 1—10-й главахъ
при всёмъ изяществѣ и живости рѣчи языкъ отличается простотою и яснос-
тью; тогда какъ въ 11—12-й главахъ выраженія вычурныя и натянутыя, тём-
ныя и трудныя для пониманія. Авторъ 1-10-й главъ Посланія хочетъ дать
только отвѣтъ на предложенные ему вопросы; авторъ 11-12-й главъ высту-
паетъ какъ «учитель язычниковъ» (бібйокаіод ёѲѵФѵ).
Не менѣе удивительна и перемѣна обращенія: въ 1-10-й главахъ рѣчь
направляется къ одному Діогнету; 11-12-я главы обращены ко всѣмъ жела-
ющимъ сдѣлаться учениками истины. На этомъ основаніи рѣшительно заяв-
ляютъ, что 11-12-я главы составляютъ чуждую и позднѣйшую прибавку къ
Посланію, вѣроятно, фрагментъ неизвѣстной гомиліи къ оглашаемымъ.
Противъ такихъ рѣшительныхъ выводовъ энергично выступалъ Неіпг.
КіЬп (Вег ІІг8ргші§ сіез ВгіеГез ап Віодпеѣ. ГгеіЬигЬ, 1882 и Ра1го1о§іе,
РасІегЬогп, 1904), доказывая цѣлость Посланія и подлинность 11-12-й главъ.
Но приводимыя имъ основанія не представляются убѣдительными.
Изслѣдователи, отвергающіе подлинность 11-12-й главъ стремятся най-
ти то произведеніе или автора, которому можно было бы приписать этотъ
отрывокъ полу-поэтической гомиліи. Ещё въ первой половинѣ XIX вѣка выс-
казано было предположеніе (Випзеп), что этотъ фрагментъ принадлежитъ
великому произведенію анти-гностическаго богослова Ипполита Римскаго
«Опроверженіе всѣхъ ересей» Вгйзеке возобновилъ эту гипотезу (ХеіізсЬг.
Е хѵі88еп8сЬ. ТЬеоІ. (1902), но АсІоИ Нагпаск (СезсЬ. сіег. аІісЬгізІ. ЬіНег.
ТЬ.2 Всі.2 Ьеір2і§, 1904, 8.232) выразилъ сомнѣніе, нуждается ли это
произведеніе Ипполита въ такомъ дополненіи: его настоящее окончаніе пред-
ставляется вполнѣ соотвѣтственнымъ. Вопхѵеізсіі собралъ значительное ко-
личество доказательствъ, которыя практически убѣдили и Гарнака въ томъ,
что 11-12-я главы взяты изъ какого-то утраченнаго произведенія Ипполита,
а Ві Раиіі недавно (ТІіео1о§. С?иагІаІ8сЬг. 1906, I, 28-36) снова старался
доказать теорію Випзеп’а о потерянномъ заключеніи «Опроверженія». Между
тѣмъ другіе изслѣдователи признаютъ доказательство на основаніи парал-
лельныхъ мѣстъ изъ произведеній Ипполита недостаточно убѣдительными и
находятъ возможность утвердить (ЬідЫІооІ, АѴезісоЮ Александрійское
происхожденіе отрывка.
г)	ВОПРОСЪ ОБЪ АВТОРЪ ПОСЛАНІЯ И
ВРЕМЕНИ ЕГО ПРОИСХОЖДЕНІЯ.
Рукопись, въ которой сохранилось Посланіе къ Діогнету какъ сказано,
представляла собою, по-видимому, вторую часть собранія твореній святого
Іустина, и самое Посланіе въ ней помѣщено какъ произведеніе именно Іустина
(то!) осбтоі)). Полагаясь на показаніе рукописи, первый издатель Посланія —
Генрихъ Стефанъ — издалъ его (въ 1592-мъ году) въ качествѣ произведенія
святого Іустина, съ именемъ котораго оно и связывалось въ теченіи цѣлаго
столѣтія.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
443
Тіііетопі (Мётоігез роиг зегѵіг а ГЫзіоіге ессіёзіазіідие. I. II, е<1. 2. Рагіз,
1701, р. 372) первый оспорилъ свидѣтельство рукописи на основаніи весьма
замѣтной разницы между изящнымъ, классическимъ стилемъ Посланія и
чуждымъ литературныхъ достоинствъ языкомъ произведеній Іустина. Это
различіе настолько велико, что его нельзя объяснить ни особыми цѣлями
произведеній, ни разстояніемъ во времени ихъ составленія: оно вытекаетъ
изъ различія въ литературной индивидуальности авторовъ.
Въ самомъ содержаніи Посланія нельзя не видѣть значительныхъ уклоне-
ній отъ воззрѣній Іустина: взгляды Іустина на идолопоклонство, какъ орудіе
духовной силы діавола, на іудейство, какъ Божественное предуготовленіе
къ Еѵангелію, на само Еѵангеліе, какъ восполненіе дѣла Абуоп алерцатікоФ
въ умахъ людей и прежде всего Греческихъ философовъ —совершенно чуж-
ды ученію и тону Посланія.
Отвергнувъ какое-либо отношеніе Посланія къ святому Іустину, научная
критика осталась безъ всякой твёрдой почвы для опредѣленія автора Посланія
и обстоятельствъ его происхожденія. Страсбургская рукопись является не
только единственнымъ основаніемъ для рецензіи текста, но вмѣстѣ съ тѣмъ
и единственнымъ источникомъ свѣдѣній о Посланіи. Какихъ-либо другихъ
извѣстій о Посланіи, идущихъ изъ древности не имѣется: ни Еѵсевій, нй
Іустинъ, ни другіе писатели Древности и Средневѣковья, отъ которыхъ
можно было бы ожидать указаній на Посланіе, совершенно не упоминаютъ о
нёмъ. Поэтому изслѣдованія о происхожденіи Посланія къ Діогнету долж-
ны основываться исключительно на самомъ текстѣ его, а такъ какъ въ текстѣ
нѣтъ никакихъ хронологическихъ указаній, то для всякихъ предположеній
остаётся самое широкое поле.
О попыткѣ отнести происхожденіе Посланія ко времени до 70-го года
I вѣка (Тіііетопі) можно только упомянуть: она явно несостоятельна и вооб-
ще характеромъ и содержаніемъ ученія, изложеннаго въ Посланіи исключа-
ется возможность происхожденія его въ I вѣкѣ.
Справѣдливо отвергнуто и стремленіе признать Посланіе памятникомъ
послѣ-Константиновскаго времени (Гг. ОѵегЬеск, ОЬег сіеп рзеибо-іизііпізсЬеп
ВгіеІ ап Ріодпеѣ. Вазеі, 1872) или даже эпохи возрожденія О.ВопаМзоп.
А сгііісаі Нізѣогу о! ІЬе СЬгізНап Ьііегаѣиге апсі сіосігіпе Ггот ѢЬе (ІеаіЬ оГ іЬе
АрозЫез Іо ІЬе Йісепе соипсіі. ѵоі. II. Ьопсіоп, 1866, р. 126-142), такъ какъ
противъ такихъ смѣлыхъ гипотезъ говорить и текстуальное преданіе (руко-
пись XIII или XIV вѣковъ) и многочисленные въ Посланіи признаки
происхожденія его во времена преслѣдованій, которыхъ ввиду простого и
искренняго тона Посланія, нельзя признать маскировкой. Поэтому въ настоя-
щее время никѣмъ не оспаривается, что авторъ Посланія жилъ или во II или
въ ІІІ вѣкѣ, но въ этихъ предѣлахъ до настоящаго времени соглашенія не
достигнуто, такъ какъ внутренніе признаки, извлекаемые изъ него, не да-
ютъ принудительныхъ основаній для опредѣлённыхъ выводовъ. Одни
(ВагсІепЬеАѵег, КіЬп, Кгйдег) высказываются въ пользу II вѣка; другіе
(Нагпаск, ВаІіНоІ, ЕЬгЬагб) —за ІІІ вѣкъ, впрочемъ, допуская возможность
происхожденія Посланія и въ самомъ концѣ II вѣка.
444
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Но преимущества вѣроятности на сторонѣ II вѣка по слѣдующимъ осно-
ваніямъ: Христіанство ещё считается новою религіей; жизнь христіанъ —
живая вѣра, радостная готовность къ перенесенію страданій богата ещё чер-
тами изъ раннѣйшаго періода существованія Церкви; не только ненависть
язычниковъ, но и враждебность іудеевъ выражается ещё въ насильствен-
ныхъ дѣйствіяхъ, отсутствіе всякой полемики противъ позднѣйшихъ ере-
сей, неясныя даже указанія на гносисъ и при томъ въ раннѣйшей формѣ его,
способъ цитаціи Священнаго Писанія по смыслу, а не по буквѣ. Вообще же
ни въ вопросахъ Діогнета, ни въ отвѣтахъ автора Посланія нельзя указать
ничего, что при безпристрастномъ сужденіи можно было бы признать несов-
мѣстимымъ съ положеніемъ Христіанства во II вѣкѣ.
Но при данныхъ условіяхъ, конечно, невозможно рѣшить, кто былъ
дѣйствительнымъ авторомъ Посланія. Изслѣдователи чувствуютъ полную
свободу въ своихъ предположеніяхъ относительно автора этой «жемчужины
патристическаго вѣка». Называли Климента Римскаго, Аполлоса, Кодрата.
Но это чистыя догадки, для подкрѣпленія которыхъ приводятся только
внутреннія доказательства, которыя, при отсутствіи внѣшнихъ, могутъ слу-
жить только для опредѣленія характера Посланія: они только привлекаютъ
вниманіе къ извѣстнымъ спеціальнымъ чертамъ стиля и ученія, которыя
напоминаютъ языкъ нѣкоторыхъ извѣстныхъ авторовъ.
Здѣсь можно обратить вниманіе только на послѣднюю попытку —признать
въ Посланіи произведеніе Аѳинскаго философа и апологета Аристида (Воиісеі,
КіЬп, Кгіі§ег). Основаніемъ для этого служитъ фактъ, что Посланіе къ
Діогнету въ своихъ первыхъ главахъ не только въ отдѣльныхъ выраженіяхъ,
но и во всёмъ содержаніи самымъ тѣснымъ образомъ примыкаетъ къ Апологіи
Аристида; въ нёмъ находится распространённое повтореніе сказаннаго въ
послѣдней. Но эти совпаденія не достаточны не только для того, чтобы
установить тожество автора, но даже и одновременное происхожденіе обо-
ихъ памятниковъ.
Съ другой стороны невозможно говорить опредѣлённо и о зависимости
Посланія отъ Апологіи: сходство въ изображеніи жизни христіанъ въ обо-
ихъ, можетъ быть, зависитъ исключительно отъ одинаковыхъ условій
происхожденія ихъ; кромѣ того необходимо воздержаться отъ рѣшитель-
ныхъ выводовъ; и въ виду извѣстной однородности въ матеріи апологети-
ческой литературы и обусловленнаго этимъ сходства въ выраженіи мыслей,
а также и въ виду возможной зависимости памятниковъ апологетической
письменности отъ извѣстныхъ и неизвѣстныхъ, но утраченныхъ оригина-
ловъ (напримѣръ, кцрцуца Штроѵ).
д)	БОГОСЛОВСКІЙ И ЛИТЕРАТУРНЫЙ ХАРАКТЕРЪ ПОСЛАНІЯ.
Кромѣ яркаго и одушевлённаго изображенія жизни христіанъ, Посланіе
просто, но весьма отчётливо раскрываетъ существенныя догматическія
положенія, которыя при изложеніи содержанія его, были приведены бук-
вально. Эти положенія кратко могутъ быть формулированы такимъ обра-
зомъ:
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
445
а)	ни одинъ человѣкъ самъ по себѣ не можетъ достигнуть совершеннаго
познанія Бога: изъ людей никто не видѣлъ и не показалъ Бога —Онъ Самъ
Себя явилъ чрезъ вѣру, которой одной даровано видѣть Бога;
б)	Онъ открылъ Себя чрезъ Своё Слово —Логоса;
в)	это слово есть Христосъ, собственный (15іо$) и Единородный (цоѵоуеѵтід)
Сынъ Божій, безсмертный (аѲаѵатод), человѣческимъ разумомъ непостижи-
мый (атеріѵо^тсод) Логосъ всемогущаго Бога, Художникъ и Создатель, Кото-
рымъ Богъ всё сотворилъ;
г)	Сынъ Божій содѣлался человѣкомъ. Воплощеніе Сына разсматривает-
ся, какъ выраженіе любви Божіей. Цѣль его —открыть небесную истину и
искупить человѣка. Здѣсь нѣтъ и намёка на какія-нибудь богословскія труд-
ности въ вопросѣ объ отношеніи между Божественнымъ и человѣческимъ
въ воплощённомъ Словѣ. Онъ есть Богъ въ столь истинномъ смыслѣ, что
Его Пришествіе описывается какъ пришествіе Бога, совершённое Имъ
Искупленіе, какъ принятіе Богомъ на Себя нашихъ грѣховъ, Его Откровеніе
какъ Откровеніе Бога о Себѣ Самомъ. Въ то же время Онъ истинно че-
ловѣкъ. Онъ не названъ въ Посланіи Іисусомъ или Христомъ, но Онъ по-
сланъ не только «какъ Богъ Богомъ» —но и «какъ человѣкъ къ людямъ»;
д)	Онъ —Спаситель, преданный Богомъ въ искупленіе за насъ, —только
чрезъ Него могли оправдаться беззаконные и нечистивые (7~9).
Въ стилистическомъ отношеніи Посланіе является перломъ Древне-Хрис-
тіанской литературы, съ которымъ едва ли можетъ сравниться какое-нибудь
другое произведеніе по чистотѣ, живости и силѣ языка. Какъ содержаніе
Посланія, такъ и способъ изложенія мыслей выдаётъ образованнаго автора,
вѣроятно, платоновской школы, глубоко убѣждённаго православнаго хрис-
тіанина съ возвышеннымъ, духовнымъ пониманіемъ исповѣдуемой религіи.

446
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
VII.	ЕРМІЙ ФИЛОСОФЪ
11 ’ еразрѣшённую до настоящаго времени загадку представляетъ
“ | произведеніе Ермія философа: «Осмѣяніе нехристіанскихъ фи-
. Л лософовъ» СЕрцеіоо фіХоабфоо біаегцррбд Шѵ фііообфсоѵ, Іггізіо
§епШішп рЬіІозорЬогит). Подъ такимъ именемъ извѣстенъ небольшой
сатирическій трактатъ, полный весёлаго и часто ѣдкаго юмора надъ противо-
рѣчіями въ ученіи Греческихъ философовъ о Богѣ, твореніи міра, сущности
души, о матеріи и духѣ. Онъ состоитъ изъ десяти главъ. Авторъ полагаетъ
въ основу своихъ разсужденій слова апостола Паѵла: «мудрость міра сего
есть безуміе предъ Богомъ» (1 Кор 3:19). «Мнѣ кажется, —говоритъ онъ,—
премудрость эта получила начало отъ паденія ангеловъ, и потому-то фило-
софы, излагая свои ученія, не согласны между собою ни въ словахъ, ни въ
мысляхъ».
Это положеніе авторъ подтверждаетъ указаніемъ на разнообразіе ихъ
сужденій о душѣ: «Одни изъ нихъ душу человѣческую признаютъ за огонь,
какъ Демокритъ, другіе —за воздухъ, какъ стоики, иные —за умъ, иные —за
движеніе, какъ Гераклитъ, другіе —за испареніе, иные —за силу, истекаю-
щую изъ звѣздъ, иные —за число, одарённое силою движенія, какъ Пиѳа-
горъ, иные—за воду рождающую, какъ Гиппонъ, иные —за стихію изъ стихій,
иные —за гармонію, какъ Динархъ, иные —за кровь, какъ Критій, иные —за
духъ, иные —за единицу, какъ Пиѳагоръ; древніе также думаютъ различно.
Сколько мнѣній объ этомъ предметѣ. Сколько разсужденій философовъ и
софистовъ, которые больше спорятъ между собою, чѣмъ находятъ истину!
Одни говорятъ, что природа души безсмертна, другіе —что она смертна, тре-
тьи, что она существуетъ на,короткое время; одни низводятъ её въ состояніе
животныхъ, другіе разлагаютъ въ атомы; одни утверждаютъ, что она пере-
ходитъ въ тѣла природы, другіе назначаютъ ей такое странствованіе въ
продолженіи трёхъ тысячъ лѣтъ. Какъ назвать эти мнѣнія? Не химерою ли,
какъ мнѣ кажется, или глупостью или безуміемъ, или нелѣпостью, или всѣмъ
этимъ вмѣстѣ? Если они нашли какую-нибудь истину, то пусть бы они оди-
наково мыслили, или говорили согласно другъ съ другомъ —тогда и я охот-
но соглашусь съ ними. Но когда они разрываютъ, такъ сказать, душу, пре-
вращаютъ её —одинъ въ такое естество, другой въ другое, и подвергаютъ
различнымъ преобразованіямъ вещественнымъ, признаюсь: такія превращенія
порождаютъ во мнѣ отвращеніе. То я безсмертенъ — и радуюсь, то я смер-
тенъ и плачу; то разлагаютъ меня на атомы—я дѣлаюсь водою, воздухомъ,
огнёмъ; то я не воздухъ и не огонь, но меня дѣлаютъ звѣремъ или превра-
щаютъ въ рыбу и я дѣлаюсь братомъ дельфиновъ. Смотря на себя, я прихо-
жу въ ужасъ отъ своего тѣла: не знаю, какъ назвать его—человѣкомъ ли
или собакой, или волкомъ, или быкомъ, или птицей, или змѣемъ или дра-
кономъ, или химерой. Любители мудрости превращаютъ меня во всякаго
рода животныхъ, въ земныхъ, водяныхъ, летающихъ, многовидныхъ, ди-
кихъ или домашнихъ, нѣмыхъ, или издающихъ звуки, безсловесныхъ или
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
447
разумныхъ. Я плаваю, летаю, парю въ воздухѣ, пресмыкаюсь, бѣгаю, сижу.
Является, наконецъ, Эмпедоклъ, и дѣлаетъ меня растеніемъ» (1-2).
Затѣмъ авторъ переходитъ къ разнорѣчію философовъ въ ученіи о нача-
лахъ природы. «Если бъ я встрѣтился съ Анаксагоромъ, онъ сталъ бы учить
меня вотъ чѣму: начало всѣхъ вещей есть умъ —онъ виновникъ и владыка
всего; онъ безпорядочное приводитъ въ порядокъ, неподвижному даётъ
движеніе, смѣшанное раздѣляетъ, нестройное устрояетъ. Такое ученіе Анак-
сагора нравится мнѣ, и я вполнѣ соглашаюсь съ его мыслями. Но противъ
него возстаютъ Меллиссъ и Парменидъ; послѣдній въ поэтическихъ стихахъ
возвѣщаетъ, что сущее есть единое, вѣчное, безпредѣльное, недвижимое и
совершенно равное себѣ. Я опять, не знаю почему, соглашаюсь съ этимъ
ученіемъ, и Парменидъ вытѣсняетъ изъ души моей Анаксагора. Когда же я
воображаю, что утвердился въ своихъ мысляхъ, выступаетъ, въ свою оче-
редь Анаксименъ, съ другою рѣчью: я тебѣ говорю,—кричитъ онъ, —что всё
есть воздухъ, если его сгустить и сжать, то образуется вода, а если раз-
дѣлить и расширить, то —эфиръ и огонь; по возвращеніи въ своё естествен-
ное состояніе, онъ становится чистымъ воздухомъ; а если будетъ сгущаться,
то измѣняется. Я опять перехожу на сторону этого мнѣнія и люблю уже
Анаксимена, но возстаётъ противъ этого Эмпедоклъ и такъ далѣе» (3-4).
Авторъ послѣдовательно останавливается на мнѣніяхъ Протагора, Ѳалеса,
Анаксимандра, Архелая, Платона, Аристотеля. «Я утомился уже, —говоритъ
онъ, —волнуемый мыслями туда и сюда. Остановлюсь на мнѣніи Аристотеля
и уже никакое другое ученіе не потревожитъ меня» (5). «Но что мнѣ дѣлать?
На мою душу нападаютъ старики, древнѣйшіе упомянутыхъ философовъ...
Но и эти старики спорятъ между собою». Авторъ обращается къ Ферекиду,
доброму Демокриту, плачущему Гераклиту, прекраснѣйшему Эпикуру, Кле-
анѳу. «Несмотря на многочисленность этихъ философовъ, другая толпа ихъ
прибываетъ ко мнѣ изъ Ливіи: Карнеадъ и Клитомахъ; отвергая ученіе всѣхъ
прочихъ философовъ, они сами утверждаютъ, что природа вещей непостижи-
ма и что къ истинѣ всѣгда примѣшивается нѣкоторая ложь. Что же мнѣ дѣлать
послѣ столь долгихъ утомительныхъ изслѣдованій? Какъ освободить умъ мой
отъ такого множества мнѣній? Если ничто не можетъ быть постигнуто, то
истина удалена отъ людей, а пресловутая философія болѣе гоняется за тѣнью,
нежели обладаетъ знаніемъ вещей» (7).
Наконецъ, Ермій останавливается на Пиѳагорѣ и его ученіи, что начало
всѣхъ вещей есть единица и что изъ разнообразныхъ формъ и чиселъ проис-
ходятъ стихіи. Указавъ на ученіе Пиѳагора о числѣ, формѣ и мѣрѣ огня,
воздуха, воды и земли, онъ продолжаетъ: «Я снова, вдохновенный, прези-
раю домъ, Отечество, жену, дѣтей и ни о чёмъ болѣе не забочусь, возношусь
въ самый эѳиръ и, взявъ у Пиѳагора локоть, начинаю мѣрить огонь. Измѣренія
Зевсова уже недостаточно. Если же вознесётся на Небо такое важное суще-
ство, великое тѣло и великая душа, то есть, я, и не измѣритъ эѳира, то
пропадётъ владычество Зевса. Измѣривъ же эѳиръ и сообщивъ Зевсу свѣдѣніе
о томъ, сколько угловъ имѣетъ огонь, я схожу съ неба и ѣмъ оливы, смоквы,
огородныя овощи, потомъ перехожу къ водѣ и её, влажную стихію, начинаю
измѣрять локтемъ, пальцемъ, полупальцемъ, а съ тѣмъ вмѣстѣ и глубину
448
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ея, чтобъ и Посейдонъ узналъ отъ меня, какъ велико море, надъ которымъ
онъ владычествуетъ. Я и землю обхожу въ одинъ день, изслѣдуя ея число,
мѣру и фигуру, ибо вполнѣ увѣренъ, что отъ столь великаго и чуднаго
существа, каковъ я, не ускользнётъ и одна пядь Вселенной. Кромѣ того, я
узнаю даже и сколько звѣздъ на небѣ, и сколько рыбъ въ водѣ, и сколько
звѣрей на землѣ, и, положивъ міръ на вѣсы, легко могу узнать, сколько въ
нёмъ вѣсу. Напыщенная знаніемъ такихъ вещей, душа моя какъ бы сдѣла-
лась владычицею всего міра» (9). «Но Эпикуръ, наклонившись ко мнѣ, го-
воритъ: ты, другъ мой, измѣрилъ только одинъ міръ, между тѣмъ міровъ
много, и всѣ они безпредѣльны... Запасшись нужнымъ продовольствіемъ на
нѣсколько дней, ни мало не медля, начинаю странствовать по мірамъ Эпику-
ра, легко перелетаю предѣлы Тиѳисы и Океана, и, прибывъ въ новый міръ,
какъ бы въ другое государство, въ нѣсколько дней измѣряю всё. Отсюда я
снова переношусь въ третій міръ, потомъ въ четвёртый, пятый, въ десятый,
сотый, тысячный и куда наконецъ? Всё это мракъ невѣжества, чёрный об-
манъ, нескончаемое заблужденіе, пустое воображеніе, непонятное безраз-
судство»... Въ заключеніи авторъ говоритъ, что всё это онъ высказалъ съ
тою цѣлью, чтобы видно было, какъ философы противорѣчатъ другъ другу
въ мнѣніяхъ, какъ изслѣдованія ихъ теряются въ безконечности, ни на чёмъ
не останавливаясь, и какъ недостижима и безполезна цѣль ихъ усилій, не
оправдываемая ни очевидностью, ни здравымъ разумомъ (10).
«Осмѣяніе нехристіанскихъ философовъ» извѣстно въ шестнадцати ру-
кописяхъ преимущественно XV вѣка и только одна изъ нихъ — Патмосская —
принадлежитъ X вѣку (К.КпорІ относитъ её къ концу XI или лучше XII
вѣка). Такъ какъ это произведеніе ни въ древности, ни въ средніе вѣка
нигдѣ не упомянуто, то относительно времени составленія его и личности
автора можно высказывать одни предположенія.
Дальнѣйшимъ обстоятельствомъ, которое значительно затрудняетъ изслѣ-
дованіе относительно него, является то, что въ самомъ произведеніи нельзя
найти никакихъ точекъ опоры, благодаря которымъ можно было бы хотя
приблизительно, но съ большею или меньшею увѣренностью опредѣлить дату
трактата. Поэтому въ опредѣленіи времени происхожденія значительно боль-
ше разногласій, чѣмъ относительно Посланія къ Діогнету, которыя здѣсь
можно отмѣтить только въ общихъ чертахъ. Въ прежнее время была попыт-
ка отожествить автора разсматриваемаго произведенія съ церковнымъ исто-
рикомъ Созоменомъ на основаній нѣкоторыхъ мѣстъ его «Церковной Исторіи»
(1:18; 2:5; 3:17; 5:1), гдѣ рѣчь идётъ о языческихъ философахъ (ЬатЬесіиз).
Но неосновательность этого взгляда была тогда же обстоятельно раскрыта
(Саѵе) указаніемъ на стилистическія и фактическія различія въ обоихъ тек-
стахъ; кромѣ того, справедливо было отмѣчено и то, что Ермій Созоменъ
былъ не философъ, а адвокатъ. Вообще въ XVIII вѣкѣ научное мнѣніе скло-
нялось ко II или III вѣкамъ. Въ XIX вѣкѣ издатель произведенія АѴ.Г.МепхеІ
(Ееісіеті, 1840) снова возбудилъ сомнѣніе въ принадлежности его къ аполо-
гетическому періоду и полагалъ время жизни автора его не раньше V вѣка.
Не было недостатка и въ противоположныхъ воззрѣніяхъ, которыя рѣши-
тельно высказывались противъ столь поздняго датированія; особенно энер-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
449
гично и основательно опровергалъ мнѣніе МепхеГя — ОНо (Согриз ароіод.
сЬгізііапогит заесиіі зесшкіі. ѴоІ.ІХ Іепае, 1872, р. XXXVII зцд.), но взглядъ
МепгеГя былъ принятъ и обоснованъ противъ возраженій Эіеіз’омъ
(ЭоходгарЬі Отаесі. Вегоііпі, 1879, р. 259 зд.). Вообще же взглядъ, что
Ермій писалъ въ апологетическое время или немного позднѣе вопреки
МепхеГю имѣлъ много сторонниковъ (МоЫег, Аіход, ЫігзсЫ, ЗсЬтісІ, Оеззег —
Ішідтапп, (Э.Кгидег, Х.Гипк, АѴ.СЬгізі, ВагсіепЬехѵег, ЕЬгЬагсІ, АѴ.АѴісІтапп,
АѴ.СгаиІ, ВаизсЬеп, КіЬп, Ві Раиіі), которые относятъ происхожденіе его къ
концу II или къ первой половинѣ ІІІ вѣка.
Взглядъ Віеіз’а защищаетъ АсІоИ Нагпаск (Оезск. сіег аксЬгізіІ. Ьій.
ТЬ.1. Ьеіргід, 1893 8. 782; ТЬ.2. Всі.2. Ьеіргід, 1904, 8. 196), полагая
происхожденіе «Осмѣянія» въ послѣ-константиновское время. Наконецъ,
Р.АѴепсПапсІ на основаніи наблюдаемаго имъ сходства «Осмѣянія» съ
діалогомъ «Ѳеофрастъ» Энея Газскаго (первой половины VI вѣка) выдви-
нулъ гипотезу, что Ермій можетъ быть тожественъ съ одноимённымъ адре-
сатомъ 129-го Посланія Прокопія Газскаго. Чтобы найти сколь-нибудь оп-
редѣлённую почву для рѣшенія вопроса о времени происхожденія «Осмѣянія»,
въ послѣднее время считаютъ необходимымъ отправляться отъ установки
отношенія «Осмѣянія» къ СоЬогѣаііо асі депіііез (А. Ві Раиіі, Віе Тггізіо сіез
Негшіаз. РасІегЬогп, 1907), причёмъ доказываютъ зависимость СоЬогіаѣіо
отъ произведенія Ермія. Этимъ способомъ оказывается возможнымъ устано-
вить, по крайней мѣрѣ, приблизительно Іегтіпиз асі диет для датированія
«Осмѣянія»; такъ какъ по новѣйшимъ изслѣдованіямъ (АѴісітапп, Саиі,
Кгоззаііа) СоЬогѣаЫо написано не позднѣе двадцатыхъ годовъ ІІІ вѣка. Слѣдо-
вательно, «Осмѣяніе» написано до 220-го года.
На древность происхожденія «Осмѣянія» указываетъ и надписаніе
произведенія во всѣхъ рукописяхъ: ’Ерцеіои фіХоабфои біасирцод Шѵ ё^со
фіХообфшѵ. Конечно, основаніе заключается не въ имени автора, такъ какъ
отожествить Ермія съ какимъ-нибудь соименнымъ писателемъ древности —
напрасный трудъ: Христіанская древность знаетъ довольно многихъ лицъ
съ этимъ именемъ, и всѣ они съ одинаковымъ правомъ могутъ быть призна-
ны авторами разсматриваемаго произведенія. Но необходимо остановить
вниманіе на предикатѣ автора — фіХообфсод. Это наименованіе устраивается
цѣлому ряду апологетовъ II вѣка: Аристиду, Іустину, Аѳинагору, псеѵдо-
Мелитону и въ этомъ случаѣ имѣетъ опредѣлённый историческій отпеча-
токъ. Поэтому въ надписаніи «Осмѣянія» ясно лежитъ въ основѣ опредѣ-
лённая тенденція, именно, возможно сильнѣе подчеркнутъ противополож-
ность между Христіанскою и языческою философіей; такая тенденція была
совершенно далека отъ апологетики позднѣйшихъ вѣковъ — она составляетъ
характерную черту древне-христіанской апологетики.
Далѣе, почва, на которой появилось такого рода произведеніе, предпола-
гаетъ время горячаго столкновенія между Христіанствомъ и языческой фило-
софіей. Правда, въ концѣ V вѣка софистами Сирійской Газы проведена была
энергичная борьба противъ послѣдняго отпрыска античной философіи —нео-
платонизма. Но уже нѣсколькими изслѣдователями (ОНо, ВагсіепЬеАѵег, Эі
Раиіі) обращено вниманіе на то, что Ермій ни однимъ словомъ не упомина-
15 Зак.7ОЗ
450
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
етъ о неоплатонизмѣ или главныхъ представителяхъ его. Онъ направляетъ
своё оружіе противъ платониковъ, перипатетиковъ, стоиковъ, пиѳагорійцевъ,
эпикурейцевъ и такъ далѣе, и не называетъ неоплатониковъ Плотина,
Порфирія или Прокла. Само собою понятно, что онъ писалъ для своего
времени и осмѣивалъ тѣ именно системы, относительно которыхъ онъ зналъ,
что онѣ преподаются и пользуются авторитетомъ въ общественныхъ шко-
лахъ. И это наблюденіе приводитъ по крайней мѣрѣ къ ІП вѣку.
Съ другой стороны, на произведеніи Ермія замѣтно сказывается вліяніе
Лукіана, съ произведеніями котораго Ермій несомнѣнно былъ знакомъ. На
основаніи всѣхъ этихъ соображеній можно полагать, что «Осмѣяніе» напи-
сано въ промежуткѣ между 180-220-мъ годами.
Въ догматико-историческомъ отношеніи произведеніе Ермія не имѣетъ
значенія, такъ какъ въ нёмъ только ссылка на апостола Паѵла говоритъ о
томъ, что оно написано христіаниномъ.и имѣетъ въ виду борьбу съ врагомъ
Христіанства. Строго логическихъ доказательствъ противъ ученія филосо-
фовъ въ нёмъ нѣтъ, авторъ касается его весьма поверхностно и не обраща-
етъ вниманія на внутреннюю связь философскихъ положеній; впрочемъ, это
и не входило въ его задачу: онъ хотѣлъ представить въ карикатурномъ видѣ
противорѣчія философскихъ системъ, пользовавшихся тѣмъ или инымъ
значеніемъ въ его время, и это ему несомнѣнно удалось.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
451
VIII.	МИНУЦІЙ ФЕЛИКСЪ
’ ервымъ извѣстнымъ церковнымъ писателемъ на Латинскомъ За-
падѣ, который писалъ на Латинскомъ языкѣ, былъ авторъ превос-
, Сходнаго по формѣ и по содержанію произведенія подъ заглавіемъ
«Октавій». Это —апологія въ формѣ діалога. Произведеніе сохранилось въ
единственной рукописи IX вѣка (Сой. Рагізішіз 1661), въ качествѣ восьмой
книги (Осіаѵиз ІіЬег—Осіаѵіиз) апологіи Арнобія «Асіѵегзиз паііопез». По-
этому рукопись не даётъ указанія ни на дѣйствительнаго автора произведенія,
ни на его заглавіе; объ этомъ мы узнаёмъ только изъ свидѣтельствъ Лактанція
и Іеронима. Они удостовѣряютъ (Лактанцій. Віѵ.ІпзШ. 5:1,22; 1:11,55;
Іеронимъ, Ве ѵіг. ііі., 58; сравн.: Ер. 70 асі Мадпит, 5), что произведеніе
носило названіе «Октавій» и что авторомъ его былъ Маркъ Минуцій Фе-
ликсъ.
Самъ авторъ въ началѣ своей книги объясняетъ, почему онъ далъ такое
заглавіе своему произведенію: оно посвящено памяти его добраго и вѣрнаго
друга Октавія, превосходнаго и благочестиваго человѣка. «Когда я въ сво-
ёмъ воспоминаніи, —говоритъ авторъ, —переношусь ко времени нашей сово-
купной дружной жизни, то прежде всего останавливаетъ на себѣ моё вниманіе
та бесѣда, которую Октавій вёлъ однажды съ Цециліемъ, заражённымъ
суевѣріемъ, и которая убѣдительностію своею обратила его къ истинной
религіи» (1).
Апологія Минуція Феликса и является воспроизведеніемъ этой бесѣды;
защитникомъ Христіанства противъ язычника Цецилія выступаетъ Октавій,
по имени котораго названо и всё произведеніе.
VIII. 1. СОДЕРЖАНІЕ АПОЛОГІИ.
Октавій для свиданія съ Минуціемъ, а также и по собственнымъ дѣламъ
прибылъ въ Римъ. Такъ какъ друзья давно не видѣлись, то цѣлыхъ два дня
они провели «во взаимномъ изліяніи дружескихъ чувствъ» и въ разсказахъ
другъ о другѣ всего, что произошло во время разлуки.
Была осень, наступили сентябрьскія каникулы, и такъ какъ судебныя
учрежденія были закрыты, то друзья рѣшили отправиться въ Остію, гдѣ
они могли пользоваться морскими купаньями и продолжать свои дружескія
бесѣды. Рано утромъ они отправились на морской берегъ; съ ними былъ и
Цецилій, который, увидѣвъ статую Сераписа, по языческому обычаю, под-
нёсъ свою руку къ губамъ и напечатлѣлъ на пальцахъ поцѣлуй. Октавій,
замѣтивъ это, обратился къ Минуцію съ такими словами: «нехорошо, братъ
Маркъ, человѣка, который дома и внѣ дома находится неразлучно, остав-
лять во мракѣ народнаго невѣжества и допускать, что въ такой прекрасный
день онъ преклоняется передъ камнями, которые только обдѣланы въ ста-
туи, облиты благовоніями и украшены вѣнками: ты знаешь, что такое
заблужденіе относится какъ къ его, такъ не менѣе и къ твоему стыду» (2).
Прогулка продолжалась. Друзья любовались плескомъ волнъ, игрой маль-
чишекъ на берегу моря. Октавій разсказывалъ о своёмъ путешествіи по морю.
452
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Цецилій не принималъ никакого участія въ разговорѣ: смущённый, съ пе-
чальнымъ видомъ, онъ молча стоялъ въ сторонѣ. Когда его спросили о при-
чинѣ этого, онъ отвѣчалъ: «меня сильно безпокоятъ и колютъ слова Октавія,
которыми онъ упрекнулъ тебя въ нерадѣніи, а чрезъ это не прямо, но тѣмъ
сильнѣе обвинилъ меня въ невѣжествѣ. Я не хочу на этомъ остановиться: я
требую у Октавія объясненія. Если онъ согласится вступить со мною въ
споръ, то узнаетъ, что гораздо легче спорить въ кругу товарищескомъ, не-
жели разсуждать о предметѣ такъ, какъ разсуждаютъ философы. Сядемъ на
каменному валу, охраняющемъ купальни и вдающемся въ морѣ —здѣсь мо-
жемъ и отдохнуть отъ пути и свободнѣе вести споръ» (4). Предложеніе
было принято. Минуцій Феликсъ должейъ былъ взять на себя роль третей-
скаго судьи и потому сѣлъ въ срединѣ между обоими собесѣдниками.
Первое слово предоставлено было Цецилію, который началъ говорить въ
защиту язычества и нападать на Христіанство. Онъ открываетъ свою рѣчь
скептическимъ ученіемъ о недоступности для человѣческаго ума всякаго
познанія. Нѣтъ достовѣрнаго знанія въ особенности о томъ, что лежитъ внѣ
земного. Философскія изслѣдованія остались безрезультатными. Достойно
негодованія, если нѣкоторые необразованные невѣжды (разумѣются хрис-
тіане), чуждые понятія о самыхъ простыхъ искусствахъ, осмѣливаются раз-
суждать о сущности вещей и Божествѣ, о чёмъ въ продолженіи столькихъ
вѣковъ спорятъ между собою философы различныхъ школъ. Ограниченнос-
ти человѣческаго ума такъ далеко до познанія Бога, что ему недоступно ни
то, что находится надъ нами на небѣ, ни то, что заключено въ глубокихъ
нѣдрахъ земли; ему не дано это знать и постигать, и даже нечестиво пытать-
ся проникнуть въ эти тайны. Мы могли бы считаться счастливыми и благо-
разумными, если бы, слѣдуя древнему изреченію мудреца, больше занима-
лись познаніемъ самихъ себя.
Ученіе христіанъ о твореніи всего Богомъ —вымыселъ, такъ какъ знаніе
можетъ объяснить происхожденіе всего существующаго теоріей различныхъ
комбинацій первоначальныхъ элементовъ, существовавшихъ въ нѣдрахъ при-
роды: всѣ части Вселенной образовались, расположились одна подлѣ другой
и устроились отъ случайнаго столкновенія ихъ, и всё опять приходитъ къ
своему источнику, возвращается къ своимъ началамъ безъ всякаго худож-
ника, безъ распорядителя, безъ творца—какой же тутъ творецъ —Богъ? Къ
чему религія, этотъ страхъ предъ Божествомъ, это суевѣріе? Не можетъ
быть принято и ученія о Божественномъ Провидѣніи. Что сказать о разно-
образныхъ неожиданныхъ явленіяхъ, которые безъ порядка, безъ разбора
разрушаютъ теченіе всего существующаго? Во время кораблекрушенія оди-
накова судьба добрыхъ и злыхъ безъ всякаго разбора заслугъ тѣхъ и дру-
гихъ. Въ пожарахъ одинаково погибаютъ невинные и преступные. Когда
свирѣпствуетъ въ воздухѣ какая-нибудь губительная зараза, всѣ умираютъ
безъ разбора. Среди неистовствъ войны лучшіе люди погибаютъ быстрѣе
другихъ и такъ далѣе. Изъ всего этого Цецилій дѣлаетъ такой выводъ: или
истина сокрыта во мракѣ неизвѣстности, или же, что всего вѣроятнѣе, всемъ
управляетъ безъ всякихъ законовъ непостоянный своенравный случай (5).
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
453
Когда, такимъ образомъ, всюду встрѣчаешь или случай, или таинствен-
ную природу, то не лучше ли всего и не почтеннѣе ли слѣдовать урокамъ
предковъ, какъ залогамъ истины, держаться преданной религіи, почитать
боговъ, которыхъ родители внушили бояться прежде, чѣмъ мы ближе узна-
ли ихъ? Не слѣдуетъ намъ разсуждать о богахъ, а должно вѣрить предкамъ.
Религія, полученная отъ предковъ — общечеловѣческое достояніе и уже дос-
таточно доказала свою спасительную силу. Она распространена во всѣхъ го-
сударствахъ, провинціяхъ, городахъ, она древняя, а древность достойна почте-
нія; её исповѣдали тѣ, которые были мудрѣе насъ и жили ближе ко времени
боговъ. Этой древней религіи Римляне обязаны своимъ благочестіемъ, кото-
рое является основой ихъ величія, и всемірною властію, какъ наградой за
ихъ благочестіе.
Перенося къ себѣ религіозные культы всѣхъ народовъ, Римъ заслужилъ
быть царёмъ міра. Храмы и капища служатъ и украшеніемъ и огражденіемъ
Рима; они священны болѣе тѣмъ, что въ нихъ присутствуютъ боги туземные
и чужестранные, нежели тѣмъ, что они богаты драгоцѣнными дарами и
украшеніями. Этотъ религіозный строй Рима всей своей прошлой исторіей
наглядно доказалъ свою силу въ многочисленныхъ фактахъ высшей помо-
щи. Не напрасно предки съ такимъ тщаніемъ наблюдали предсказанія
аѵгуровъ, обращались къ гаданіямъ по внутренностямъ животныхъ, воздви-
гали храмы, устрояли жертвенники.
Было бы долго говорить о милостяхъ и благодѣяніяхъ боговъ, проявлен-
ныхъ въ событіяхъ времёнъ отдалённыхъ; достаточно сказать, что всѣ эти
наблюденія ведутъ къ тому, что близкіе къ Богу вдохновенные прорицатели
предсказываютъ будущее, предупреждаютъ объ опасностяхъ, подаютъ исцѣ-
леніе больнымъ, надежды удручённымъ, помощь бѣднымъ, утѣшеніе несча-
стнымъ, облегченіе трудящимся (6-7). «Итакъ,—говоритъ Цецилій,— хотя
природа и происхожденіе боговъ неизвѣстны намъ, однако всѣ народы со-
гласно и твёрдо увѣрены въ ихъ существованіи, такъ что я не могу выносить
такой дерзости нечестиваго безразсудства тѣхъ людей, которые стали бы
отвергать или разрушать религію столь древнюю, сколько полезную и спаси-
тельную».
Цецилій переходитъ къ изображенію Христіанства, какимъ оно представ-
лялось ему. Онъ не находитъ словъ для выраженія своего негодованія по
поводу того, что дерзко возстаютъ противъ боговъ люди жалкой, запрещён-
ной, презрѣнной секты, которые набираютъ въ своё нечестивое общество
послѣдователей изъ самой грязи народной, изъ легковѣрныхъ женщинъ,
заблуждающихся по легкомыслію своего пола, люди, которые въ ночныхъ
собраніяхъ съ своими постами и безчеловѣчными яствами сходятся не для
священныхъ обрядовъ, но для скверностей. Это —люди, скрывающіеся,
бѣгающіе свѣта, нѣмые въ обществѣ, говорливые въ своихъ убѣжищахъ.
Они презираютъ храмы, какъ гробницы боговъ, отвергаютъ боговъ, насмѣха-
ются надъ священными обрядами (8). Это нечестивое общество необходимо
совсемъ искоренить или уничтожить, такъ какъ нравственное состояніе его
представляется чудовищнымъ.
454
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Христіане образуютъ какой-то подозрительный тайный союзъ: они узнаютъ
другъ друга по особымъ тайнымъ знакамъ и питаютъ другъ къ другу лю-
бовь,; не будучи даже между собою знакомы. Кромѣ того, ихъ взаимныя
отношенія подозрительны и съ нравственной стороны: вездѣ между ними
образуется какая-то какъ бы любовная связь; они называютъ другъ друга
безъ разбора братьями и сёстрами для того, чтобы обыкновенное любодѣяніе
чрезъ посредство священнаго имени сдѣлать кровосмѣшеніемъ.
Низменный характеръ ихъ религіи доказывается прежде всего тѣмъ, что
они почитаютъ голову самаго низкого животнаго — осла и §епііа!іа предсто-
ятеля и священника, поклоняются распятому на крестѣ преступнику, при
посвященіи вновь вступающихъ въ ихъ общество совершаютъ ужасный об-
рядъ убіенія младенца, пьютъ его кровь и раздѣляютъ между собою его
члены, во время ночныхъ собраній предаются распутству, допуская крово-
смѣшенія (9).
Истинность всего этого или, по крайней мѣрѣ, большей части его доказы-
ваются самою таинственностію этой религіи. Въ самомъ дѣлѣ, для чего же
они всячески стараются скрывать и дѣлать тайною для другихъ то, что они
почитаютъ, когда похвальныя дѣла совершаются обыкновенно открыто. По-
чему они не имѣютъ никакихъ храмовъ, никакихъ жертвенниковъ, ни обще-
принятыхъ изображеній? Почему они не осмѣливаются открыто говорить и
свободно дѣлать свои собранія, если не потому, что то, что они почитаютъ и
такъ тщательно скрываютъ, достойно наказанія или постыдно. Ихъ Богъ —
смѣшной вымыселъ. Онъ всемогущій, всевѣдущій, вездѣсущій и однако не-
видимъ: они не могутъ показать Его другимъ.
Далѣе, христіане угрожаютъ сожженіемъ Землѣ и всему міру съ его
свѣтилами сожженіемъ, предсказываютъ его разрушеніе, какъ будто вѣчный
порядокъ природы, установленный Божескими законами, можетъ прекра-
титься, связь всѣхъ элементовъ и составъ неба разрушиться и громадный
міръ, такъ крѣпко сплочённый, ниспровергнуться (10).
Но нелѣпѣе всего —ученіе ихъ о воскресеніи мёртвыхъ, несостоятель-
ность котораго доказывается многими соображеніями: небу и звѣздамъ, ко-
торыя мы оставляемъ въ такомъ же видѣ, въ какомъ ихъ находимъ, христіане
предвѣщаютъ уничтоженіе, себѣ же—людямъ умершимъ, разрушившимся,
обѣщаютъ вѣчное существованіе; изъ-за вѣры въ воскресеніе они гнушаются
сожиганія мёртвыхъ, и осуждаютъ такой обычай погребенія, какъ будто
тѣло, если не будетъ предано огню, черезъ нѣсколько лѣтъ не разложится
въ землѣ само собою.
Вѣруя въ воскресеніе мёртвыхъ и обѣщая себѣ однимъ блаженную вѣчную
жизнь по смерти, а прочимъ вѣчное мученіе, христіане дѣлаютъ Бога непра-
веднымъ Судьёю, Который наказываетъ въ людяхъ дѣло жребія, а не воли,
такъ какъ послѣдователи Христіанскаго ученія дѣлаются не всѣ люди про-
извольно, но только избранные Богомъ; воскресеніе не можетъ быть безъ
тѣла, такъ какъ безъ тѣла нѣтъ ни ума, ни души, нѣтъ жизни. —Но съ ка-
кимъ тѣломъ воскреснутъ? Если съ прежнимъ, то оно давно разрушилось
въ землѣ; если съ новымъ, то въ такомъ случаѣ рождается новый человѣкъ,
а не возстановляется прежній.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
455
Протекли безчисленные вѣка, а ни одинъ изъ умершихъ не возвратился
изъ преисподней, чтобы дать намъ убѣдительный примѣръ воскресенія. «Всё
это не иное что, какъ вымыслы разстроеннаго ума, нелѣпыя мечты, облечён-
ныя лживыми поэтами въ прелестные стихи, а вы, легковѣрные, не посты-
дились приписать вашему Богу» (11).
Обольщеніе вѣрою въ воскресеніе приводитъ христіанъ къ печальнымъ
послѣдствіямъ: бѣдности, пыткамъ, смерти, лишаетъ ихъ самыхъ естествен-
ныхъ и законныхъ удовольствій и обманываетъ ихъ призрачнымъ буду-
щимъ блаженствомъ взамѣнъ реальныхъ бѣдствій настоящей жизни.
«Несчастные,—восклицаетъ Цецилій, —вы и здѣсь не живёте и тамъ не
воскреснете. Но если въ васъ есть хоть нѣсколько здраваго смысла и благо-
разумія, перестаньте изслѣдовать тайны и законы Вселенной, оставьте не-
бесныя сферы; довольно для васъ —людей грубыхъ, невѣжественныхъ, нео-
бразованныхъ—и того, что находится подъ вашими ногами; кто не имѣ-
етъ способности понимать земное, человѣческое, тому тѣмъ болѣе не доѵлжно
изслѣдовать Божеское» (12). Въ концѣ своей рѣчи Цецилій приглашаетъ
подражать, сколько можно, Сократу, который на вопросъ о небесномъ от-
вѣчалъ: «что выше насъ, то не касается насъ».. Въ признаніи невтъдтьнія
заключается величайшая мудрость. Такой образъ философствованія безо-
пасенъ для неучёныхъ и славенъ для учёныхъ. «По моему мнѣнію, должно
оставлять всё сомнительное такъ, какъ оно есть, и послѣ того, какъ столько
и столь великіе люди остаются въ сомнѣніи, не должно дерзко и безразсуд-
но бросаться со своимъ мнѣніемъ въ другую сторону, чтобы не ввести не-
лѣпыхъ басенъ или не уничтожить всякой религіи» (13).
Цецилій, по-видимому, былъ доволенъ собою и, полный увѣренности въ
силѣ своихъ аргументовъ, сказалъ: «что осмѣлится сказать на мои слова
Октавій изъ поколѣнія Плавта, первый изъ хлѣбопёковъ и послѣдній изъ
философовъ?» Необходимо замѣтить, что Минуцій Феликсъ съ удивитель-
нымъ безпристрастіемъ изложилъ возраженія язычника противъ Христіанства;
имѣя въ виду опровергать, онъ не старается ослабить аргументаціи своего
противника и выставить его самого въ неприглядномъ свѣтѣ—даже предубѣж-
денія Цецилія отмѣчены имъ въ тонѣ явнаго почтенія. Цецилій является
яркимъ и всестороннимъ выразителемъ того впечатлѣнія, какое Христіанство
произвело на культурный міръ при первомъ своёмъ внѣшнемъ обнаруженіи;
его рѣчь старается изобразить всѣ отрицательныя стороны его, не опускаетъ
ни одной мелочи, способной произвести отталкивающее впечатлѣніе на чи-
тателя. Стремится возможно ярче выставить всё то позорное, преступное,
ужасное и развратное, что могла создать фантазія внѣшняго наблюдателя
Христіанскаго общества. Даже добрыя стороны Христіанства отражающія
въ себѣ всё возвышенное, чистое и совершенное въ человѣчествѣ (любовь,
братство, милосердіе, мужество при казняхъ и пыткахъ, готовность пожертво-
ванія жизнью) —всё это въ устахъ Цецилія, проникнутаго отвращеніемъ и
искреннимъ презрѣніемъ къ Христіанству, принимаетъ въ Христіанствѣ сво-
еобразное значеніе, какъ выраженіе суевѣрія, безумія и разврата. И всё это
не измышлено авторомъ апологіи, а взято изъ современной ему, ужасной
для христіанъ дѣйствительности.
456
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Октавій не былъ смущёнъ увѣренностію Цецилія и не замедлилъ дать
отвѣтъ на всѣ возраженія. Цецилій, показавшій себя сначала непримири-
мымъ скептикомъ, отрицающимъ теоретически всякую возможность познанія
Божества, даже самое бытіе Его, далёкій отъ всякой мысли о Промыслѣ,
явился потомъ защитникомъ преданій старины, древней римской религіи,
какъ единственно истинной и спасительной; доводы его по необходимости
не были логичными. Октавій воспользовался этимъ недостаткомъ рѣчи
Цецилія и прежде всего указалъ на него. «Я не скрою, что ещё съ самаго
начала мнѣ была замѣтна неопредѣлённость и шаткость въ мнѣніяхъ любез-
наго Цецилія, такъ что трудно рѣшить, затмилась ли твоя учёность или она
пошатнулась вслѣдствіе заблужденія: то онъ говорилъ, что вѣритъ въ бо-
говъ, то выражалъ сомнѣніе относительно нихъ, такъ что неопредѣлённость
его положенія не даётъ и твёрдой опоры для моего отвѣта». Подчеркнувъ
это противорѣчіе между принципіальнымъ скептицизмомъ и фактическою
приверженностію къ религіи предковъ, Октавій переходитъ къ опроверженію
возраженій Цецилія, слѣдуя по стопамъ своего противника и ничего въ его
словахъ не оставляя безъ вниманія.
Цецилій высказалъ, что ему «противно, возмутительно и больно то, что
неучёные, бѣдные, неискусные (христіане) берутся разсуждать о вещахъ
небесныхъ». Октавій возражаетъ, что всѣ люди, безъ различія возраста,
пола и состоянія созданы разумными и способными понимать и что они
получили мудрость не какъ даръ счастья, но носятъ её въ себѣ, какъ даръ
природы; умственныя дарованія не даются по богатству, не пріобрѣтаются
прилежаніемъ, а рождаются вмѣстѣ съ происхожденіемъ самого духа. По-
этому нѣтъ ничего возмутительнаго и прискорбнаго въ томъ, что каждый
занимается изслѣдованіемъ вещей Божественныхъ, образуетъ свои мнѣнія и
высказываетъ ихъ, такъ какъ суть дѣла не въ достоинствѣ изслѣдующихъ, а
въ истинѣ изслѣдованія, и чѣмъ безыскусственнѣе рѣчь, тѣмъ яснѣе доказа-
тельство, потому что оно не подкрашено блестящимъ краснорѣчіемъ и
прелестію слова, но представлено въ своей естественной формѣ по руковод-
ству истины» (16).
Октавій согласенъ съ Цециліемъ, что человѣкъ долженъ познать себя и
изслѣдовать, что онъ такое, откуда и почему произошёлъ; но нельзя из-
слѣдовать и познать человѣка, не изслѣдуя всей совокупности предметовъ,
потому что всё такъ связано и находится въ такомъ единствѣ и сцѣпленіи,
что если мы тщательно не изслѣдуемъ Божественной природы, то не пой-
мёмъ человѣческой. Имѣя лицо, обращённое вперёдъ и взоръ, устремлён-
ный къ Небу и будучи одарены способностію говорить и умомъ, посред-
ствомъ котораго мы познаёмъ Бога, чувствуемъ Его и подражаемъ Ему, мы
не должны, не можемъ не знать небесной красоты, такъ поражающей наши
глаза и всѣ чувства. Искать на землѣ то, что должно находиться на высотѣ
небесной, это самое оскорбительное святотатство. Умъ человѣка необходимо
приходитъ къ идеѣ творенія всего Богомъ, когда посмотритъ на небо, вник-
нетъ въ то, что происходитъ вокругъ него на землѣ —всё это не только не
могло* произойти, образоваться и придти въ порядокъ безъ верховнаго Ху-
дожника, безъ совершеннѣйшаго Разума, но даже не можетъ быть воспри-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.457
нято, изслѣдовано и постигнуто безъ величайшаго усилія и дѣятельной по-
мощи самого Разума. Особенно же въ красотѣ нашего образа открывается,
что Богъ есть художникъ: прямое положеніе, взоръ, устремлённый кверху,
помѣщённые высоко, какъ бы на сторожевой башнѣ,и всѣ прочія чувства,
расположенныя какъ бы въ укрѣпленіи (17).
Это же совершенство и порядокъ въ природѣ свидѣтельствуютъ, что міръ
не только произошёлъ отъ Высшаго Разума, но и поддерживается Имъ.
Богъ печётся не о цѣломъ только, но и о частяхъ. Когда ты при входѣ въ
какой-нибудь домъ видишь повсюду вкусъ, порядокъ и красоту, то, конеч-
но, подумаешь, что имъ управляетъ хозяинъ и что онъ гораздо превосход-
нѣе, чѣмъ всѣ эти блага —подумай-ка, смотря на Небо и на Землю и находя
въ нихъ промышленіе, порядокъ и законъ, что и въ домѣ этого міра есть
Господь и Отецъ всего, Который прекраснѣе самыхъ звѣздъ и частей всего
міра. Такимъ образомъ нельзя сомнѣваться въ Промышленіи.
Вопросъ теперь въ томъ, одинъ ли Богъ управляетъ міромъ или многіе.
Но и это сомнѣніе не трудно разрѣшить. Единство Бога требуется уже ана-
логичными явленіями этого міра: «одинъ царь у пчёлъ, одинъ вожатый у
овецъ, одинъ предводитель у стада». Уже ли ты думаешь, что на Небѣ
раздѣлена верховная власть? Этотъ единый Богъ, Отецъ всего, не имѣетъ
ни начала, ни конца; всему давая начало, Онъ Самъ вѣченъ; Онъ былъ
прежде міра, Самъ будучи для Себя міромъ. Онъ не-сущее вызвалъ къ
бытію Своимъ Словомъ, привёлъ въ порядокъ Своимъ Разумомъ, совер-
шилъ Своею силою. Его нельзя видѣть —Онъ слишкомъ величественъ; Его
нельзя осязать —Онъ слишкомъ тонокъ; Его нельзя измѣрить —Онъ выше
чувствъ, безконеченъ, неизмѣримъ и во всёмъ Своёмъ величіи извѣстенъ
только Самому Себѣ; наше же сердце слишкомъ тѣсно для такого познанія,
и потому мы тогда только оцѣниваемъ Его достойно, когда называемъ Его
неоцѣнённымъ. Кто мнитъ познать величіе Божіе, тотъ умаляетъ Его, а кто
не хочетъ умалять Его, тотъ не знаетъ Его. И не ищи другого имени для
Бога: Богъ —Его имя. Слова нужны, когда необходимо множество боговъ
разграничить отдѣльными для каждаго изъ нихъ собственными именами; а
для Бога единаго имя Богъ выражаетъ всё. Если я назову Его Отцомъ, ты
будешь представлять Его земнымъ; если я назову Его царёмъ, то вообра-
зишь Его плотскимъ; если назову Господиномъ, ты будешь думать о Нёмъ,
какъ о смертномъ.
Образъ рѣчи народа свидѣтельствуетъ о монотеизмѣ: простирая руки къ
небу, онъ не употребляетъ никакого другого имени, кромѣ Бога, взывая:
«великъ Богъ, Богъ истинный». Поэты также прославляютъ «единаго Отца
боговъ и людей». Почти всѣ философы, хотя различными именами, указы-
вали единаго Бога, такъ что можно подумать, что или нынѣшніе христіане —
философы, или философы были уже тогда христіанами.
Политеизмъ основывается на позднѣйшемъ заблужденіи, почему, если
міръ управляется провидѣніемъ и ведётся волею единаго Бога, то не должно
слѣдовать невѣжеству древнихъ, увлечённыхъ своими баснями —оно опро-
вергнуто мнѣніями ихъ же собственныхъ философовъ, которымъ принадлег
житъ авторитетъ и древности и разумности.
458
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Чтобы доказать, что народныя божества не существуютъ, что они только
абстракціи безъ реальности или люди, которымъ признательность или страхъ
усвоили Божескія почести, Октавій ссылается на авторитетъ Продика, Діодора
и Евгемера и кратко разбираетъ «басни и заблужденія», наслѣдованныя отъ
невѣжественныхъ отцовъ (18~24).
Цецилій утверждалъ, что религія Римлянъ положила основаніе ихъ могу-
ществу, увеличила и утвердила власть Римскаго народа, что онъ обязанъ
своимъ величіемъ не столько личной храбрости, сколько своему благочестію
и религіи. На это Октавій прежде всего замѣчаетъ, что самое начало «благо-
честиваго» Римскаго государства запятнано преступленіями (братоубійство
Ромула, похищеніе Сабинянокъ).
Затѣмъ общимъ дѣломъ Ромула и послѣдующихъ царей и вождей были:
сосѣдей сгонять съ ихъ земли, разрушать окрестные города съ храмами и
алтарями, притѣснять плѣнныхъ, укрѣпляться посредствомъ обиды другихъ
и злодѣяній своихъ. Всё, что теперь Римляне имѣютъ, чѣмъ владѣютъ и
пользуются —всё это добыча ихъ дерзости; всѣ храмы ихъ воздвигнуты изъ
награбленнаго имущества посредствомъ разрушенія городовъ, ограбленія
боговъ и умерщвленія священниковъ. У Римлянъ сколько побѣдныхъ тор-
жествъ, столько дѣлъ нечестивыхъ, сколько взято трофеевъ у народовъ,
столько сдѣлано ограбленій у боговъ. Слѣдовательно, Римляне сильны не
потому, что религіозны, но потому что безнаказанно совершили святотат-
ства. Римляне принимаютъ религію побѣждённыхъ народовъ и послѣ по-
бѣды покланяются плѣннымъ богамъ. Они не могли имѣть на войнѣ своими
покровителями тѣхъ боговъ, противъ которыхъ поднимали оружіе; и что
могли сдѣлать для Римлянъ тѣ боги, которые были безсильны защитить
противъ ихъ оружія своихъ почитателей? Боги же собственно Римскіе хоро-
шо извѣстны (25).
Цецилій для торжества своего дѣла, кромѣ чудесъ, которыя боги совер-
шали въ пользу Рима, указываетъ на предсказанія божествъ, которыя ис-
полнились, на успѣхи тѣхъ полководцевъ, которые сообразовались съ указа-
ніями Неба, изъяснёнными авгурами, и на гибельныя послѣдствія для тѣхъ,
которые пренебрегали ими. Этотъ аргументъ представляется Октавію весьма
слабымъ, и онъ отрицаетъ большую часть чудесъ, которыя исчислялъ Цецилій.
Для него это разсказы старыхъ женщинъ. Что касается чудесъ, которыя
лучше засвидѣтельствованы, то и они не имѣютъ того значенія, какое при-
писываетъ имъ Цецилій. Они—дѣло демоновъ. Эту теорію вмѣшательства
демоновъ, которая позволяла христіанамъ изъяснять всѣ чрезвычайные факты
миѳологіи, боговъ, которые являлись, статуй, которыя говорили, гадателей,
которые предсказывали и такъ далѣе. Минуцій прилагаетъ къ свидѣтель-
ству всѣй древности. Какъ можно сомнѣваться въ ихъ существованіи? Это
знаютъ поэты, это говорятъ философы, это признавалъ и Сократъ; чародѣи
не только знаютъ демоновъ, но и при помощи ихъ совершаютъ всѣ свои
продѣлки, похожія на чудо. Эти нечистые духи или демоны скрываются въ
статуяхъ и идолахъ, вдохновляютъ прорицателей, обитаютъ въ капищахъ,
дѣйствуютъ на внутренности животныхъ, руководятъ полётомъ птицъ, уп-
равляютъ жребіями, произносятъ смѣшанныя съ ложью прорицанія.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
459
Они отвращаютъ людей отъ Неба къ Землѣ и отъ Бога къ веществу,
возмущаютъ человѣческую жизнь причиняютъ всѣмъ безпокойства, вселяясь
тайно въ тѣла людей, какъ духи тонкіе, производятъ болѣзни, наводятъ
страхъ на умы и такъ далѣе. Они страшатся приближенія христіанъ, хотя
издали нападаютъ на нихъ посредствомъ язычниковъ. Они, овладѣвая ума-
ми невѣжественныхъ людей и дѣйствуя на нихъ страхомъ, стараются возбу-
дить ненависть противъ христіанъ прежде, чѣмъ люди узнаютъ; это для
того, чтобы они, узнавши христіанъ, не стали подражать имъ или, по край-
ней мѣрѣ, не перестали гнать ихъ (26-27).
Послѣ этого Октавій переходитъ къ опроверженію тѣхъ многочисленныхъ
и тяжёлыхъ обвиненій, которыя Цецилій направилъ противъ христіанъ на
основаніи тёмныхъ слуховъ, но къ которымъ онъ и самъ склоненъ былъ
относиться съ доверіемъ. Здѣсь рѣчь Октавія пріобрѣтаетъ особую силу,
блещетъ разнообразіемъ доводовъ. Всѣ эти басни, будто христіане поклоня-
ются ослу, ѣдятъ мясо младенцевъ и въ своихъ собраніяхъ предаются раз-
врату, никогда не изслѣдованныя, ничѣмъ недоказанныя, внушаются и под-
держиваются демонами. У язычниковъ же эта клевета находитъ вѣру пото-
му, что у нихъ самихъ такія постыдныя дѣла встрѣчаются очень часто (28).
Этому никто не можетъ повѣрить, кромѣ развѣ того, кто самъ можетъ осм-
ѣлиться это сдѣлать. И Октавій желалъ бы встрѣтиться съ тѣмъ, кто гово-
ритъ или думаетъ, что у христіанъ принятіе въ ихъ общество совершается
посредствомъ умертвленія младенца и его кровію (30).
Что касается упрёка въ обоженіи христіанами преступнаго человѣка и
его креста, то язычники очень далеки отъ истины, когда думаютъ, что пре-
ступникъ заслужилъ или простой человѣкъ можетъ почитаться Богомъ. От-
носительно же почитанія креста Минуцій говоритъ: «Мы не почитаемъ кре-
стовъ и не желаемъ ихъ. Вы, можетъ быть, имѣя деревянныхъ боговъ, почи-
таете и деревянные кресты, какъ составныя части вашихъ Божествъ. Но
самыя знамена ваши и разные знаки военные, что иное, какъ не позлащён-
ные и украшенные кресты? Ваши побѣдные трофеи имѣютъ видъ не только
креста, но и распятого человѣка; естественное подобіе креста мы находимъ
въ кораблѣ, когда онъ несётся, распустивши паруса или подходитъ къ бере-
гу съ простёртыми веслами. Точно такъ же яремъ, когда его подвяжете,
похожъ на крестъ; и человѣкъ, когда онъ, распростерши руки, чистымъ
умомъ возноситъ молитву къ Богу, представляетъ образъ креста. Итакъ,
изображеніе креста находится и въ природѣ и въ вашей религіи» (29).
Басня о безнравственныхъ пиршествахъ христіанъ есть такое изобрѣтеніе
демоновъ, пущенное для того, чтобы славу ихъ цѣломудрія запятнать позо-
ромъ отвратительнаго безчестія и чрезъ то отдалить отъ нихъ людей, преж-
де чѣмъ они могли изслѣдовать истину. Язычники —сами кровосмѣсники и
сплетаютъ на христіанъ эту басню вопреки свидѣтельству своей совѣсти.
У христіанъ же цѣломудріе не только въ лицѣ, но и въ умѣ. Собранія ихъ
отличаются не только цѣломудріемъ, но и трезвенностію.
Далѣе Октавій кратко отвергаетъ другія обвиненія язычниковъ: «хотя
мы и отвергаемъ ваши почести и пурпуровыя одежды, однако же не состо-
имъ изъ низшей черни; нельзя считать насъ заговорщиками потому только,
460
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
что мы всѣ имѣемъ въ виду одну добродѣтель и въ своихъ собраніяхъ ве-
дёмъ себя такъ же тихо, какъ каждый порознь».
Христіане не говорятъ въ публичныхъ мѣстахъ потому, что язычники
стыдятся или боятся слушать ихъ. Если число ихъ со дня на день всё возра-
стаетъ, то это не обличаетъ ихъ въ заблужденіи, а скорѣе служитъ въ похва-
лу имъ: «прекрасный образъ жизни заставляетъ каждаго быть вѣрнымъ ему
навсѣгда и привлекаетъ постороннихъ».
Наконецъ, мы узнаёмъ другъ друга не по тѣлеснымъ знакамъ, какъ дума-
ютъ язычники, но по невинности и скромности. «Мы питаемъ между собою
взаимную любовь, что для васъ прискорбно, потому что ненавидѣть не на-
учились, а называемъ другъ друга братьями, что для васъ ненавистно, какъ
дѣти одного Отца, какъ сообщники вѣры, сонаслѣдники обѣтованія» (31).
На упрёкъ въ томъ, что христіане скрываютъ предметъ своего Богопоч-
тенія, не имѣютъ храмовъ, ни жертвенниковъ, ни изображеній Божества,
Октавій отвѣчаетъ одушевлённымъ исповѣданіемъ невидимаго, всемогуща-
го, всевѣдущаго, вездѣсущаго Бога.
«Какое изображеніе Бога я сдѣлаю, когда самъ человѣкъ, правильно раз-
сматриваемый есть образъ Божій? Какой храмъ я построю Ему, когда весь
этотъ міръ, созданный Его могуществомъ, не можетъ вмѣстить Его? И если
я, человѣкъ, люблю жить просторно, то какъ заключу въ одномъ неболь-
шомъ зданіи столь великое Существо? Не лучше ли содержать Его въ на-
шемъ умѣ, святить Его въ глубинѣ нашего сердца? Стану ли я приносить
Господу Богу жертвы и дары, которые Онъ произвёлъ для моей же пользы,
чтобы повергать Ему Его собственный даръ? Это было бы неблагодарно;
напротивъ, угодная Ему жертва—доброе сердце, чистый умъ и незапятнан-
ная совѣсть... Но —говоришь ты —Бога, Котораго мы чтимъ, мы не можемъ
ни видѣть, ни показать другимъ; да, мы потому и вѣруемъ въ Бога, что не
видемъ Его, но можемъ чувствовать Его сердцемъ. Ибо во всѣхъ дѣлахъ
Его, во всѣхъ явленіяхъ міра мы усматриваемъ присносущную силу Его,
которая проявляется и въ раскатахъ грома, и въ блескѣ молніи и въ ясной
тишинѣ неба. Не удивляйся, что ты не видишь Бога. Всё приходитъ въ
движеніе и сотрясеніе отъ вѣтра и его вѣяній, но вѣтеръ и вѣяніе не видны
для глазъ. Мы не можемъ видѣть даже Солнца, которое для всѣхъ служитъ
причиною видѣнія: его лучи заставляютъ глаза закрываться и притупляютъ
взоръ зрителя, и если ты подольше посмотришь на него, то совсемъ потеря-
ешь зрѣніе. Какъ же ты можешь видѣть Самого Творца солнца?.. Ты хочешь
плотскими глазами видѣть Бога, когда не можешь собственную душу твою,
чрезъ которую живёшь и говоришь, ни видѣть, ни осязать... Богъ —Творецъ
всего и всевидецъ; ничего не можетъ быть тайно отъ Него: мы не только всё
дѣлаемъ предъ очами Бога, но такъ сказать и живёмъ съ Нимъ» (32).
Цецилій между прочимъ сказалъ, что іудеямъ ни мало не помогло то, что
они почитали единаго Бога и Ему съ величайшимъ усердіемъ воздвигали
храмы и жертвенники. Октавій возражаетъ, что когда іудеи чтили Бога,
Который есть Богъ всѣхъ, тогда изъ малаго народа они сдѣлались безчис-
леннымъ, изъ бѣднаго богатымъ, изъ рабовъ царями. Что случилось съ ними
впослѣдствіи, то они заслужили своимъ нечестіемъ, и съ ними не произош-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
461
ло ничего, что не было бы предсказано наперёд. Они оставили Бога прежде,
чѣмъ были оставлены Имъ, и не вмѣстѣ съ своимъ Богомъ были побѣжде-
ны, какъ сказалъ Цецилій, но Богомъ были преданы врагамъ (33).
Что касается вѣры въ конецъ міра огнёмъ, въ воскресеніе плоти и въ
загробный Судъ, то это ученіе не представляетъ новшества: христіане мо-
гутъ сослаться на изреченія философовъ —Пиѳагора, Платона, стоиковъ и
такъ далѣе.
«Въ самомъ дѣлѣ, кто столь глупъ и безсмысленъ, чтобы осмѣлиться
говоритъ, что Богъ, Который могъ первоначально создать человѣка, не мо-
жетъ потомъ возсоздать его?.. Гораздо труднѣе дать бытіе тому, что не су-
ществовало , нежели возобновить то, что уже получило его». И вся природа
внушаетъ мысль о будущемъ воскресеніи: «солнце заходитъ и вновь появля-
ется; звѣзды скрываются и опять возвращаются; цвѣты увядаютъ и рас-
цвѣтаютъ, деревья послѣ зимы снова распускаются; сѣмена не возродятся,
если прежде не сгніютъ; такъ и тѣло на время, какъ деревья на зиму, скры-
ваетъ жизненную силу подъ обманчивымъ видомъ мертвенности» (34-35).
Къ концу рѣчь Октавія дѣлается всё энергичнѣе и одушевлённѣе. Христіа-
не, обладая истиннымъ Богопознаніемъ и въ надеждѣ на лучшее будущее,
уже здѣсь на землѣ, несмотря на бѣдность, отреченіе отъ благъ міра и посто-
янныя преслѣдованія, испытываютъ блаженство. «Мы,— заключаетъ свой
отвѣтъ Октавій, —презираемъ гордость философовъ, которые, какъ мы зна-
емъ, были люди развращённые, прелюбодѣи, тираны, такъ краснорѣчиво
говорившіе противъ пороковъ, которыми сами были заражены. Мы пред-
ставляемъ мудрость не во внѣшнемъ видѣ, а въ душѣ нашей; мы не говоримъ
возвышенно, но живёмъ такъ; мы хвалимся тѣмъ, что достигли того, чего тѣ
философы со всемъ усиліемъ искали и не могли найти. Зачѣмъ намъ быть
неблагодарными? Чего намъ желать болѣе, когда въ наше время открылось
познаніе истиннаго Бога? Будемъ пользоваться нашимъ благомъ, будемъ
держаться правила истины. Да прекратится суевѣріе, да посрамится нечестіе,
да торжествуетъ истинная религія» (38).
Когда Октавій окончилъ рѣчь, Минуцій съ Цециліемъ нѣкоторое время
въ молчаливомъ удивленіи смотрѣли на него. Минуцій былъ сильно изум-
лёнъ искусствомъ, съ какимъ Октавій изложилъ доказательства, примѣры и
свидѣтельства и отразилъ враговъ тѣми же стрѣлами философовъ, которы-
ми они сами вооружаются и представилъ истину не только удобопонятною,
но и благопріятною (39).
Цецилій прервалъ молчаніе: «Я отъ всего сердца поздравляю Октавія,—
сказалъ онъ, —а также и самого себя, не дожидаясь рѣшенія нашего судьи.
Мы оба побѣдили: Октавій побѣдилъ меня, а я одержалъ побѣду надъ
заблужденіемъ. Что касается до сущности вопроса, то я исповѣдую
Промышленіе, покоряюсь Богу и признаю чистоту религіознаго общества,
которое отнынѣ будетъ и моимъ» (40).
Радостные и весёлые друзья отправились въ обратный путь. Цецилій
радовался тому, что увѣровалъ, Октавій —что разрушилъ заблужденія, а
Минуцій —обращенію Цецилія и побѣдѣ Октавія (41).
462
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ѴІІІ.2. АВТОРЪ АПОЛОГІИ.
Въ рукописи діалога авторъ его не названъ. Въ самомъ произведеніи
друзья именуютъ его Маркомъ. Полное имя его —Маркъ Минуцій Феликсъ,
сохранили Лактанцій (Віѵіп. Іпзііѣ. 5:1,22; сравн.: 1:11,55) и Іеронимъ (Ве
ѵіг. ііі., 58; сравн.: Ер. 70, асі Ма§пшп, 5).
Оба писателя сообщаютъ, что Минуцій Феликсъ былъ выдающимся ад-
вокатомъ Римскаго форума. Изъ діалога видно, что онъ жилъ въ Римѣ и
занимался судебными дѣлами (2), но неизвѣстно, былъ ли онъ уроженцемъ
Рима, или прибылъ сюда изъ Африки. Послѣднее можно предполагать на
томъ основаніи, что два друга его —Октавій и Цецилій были африканцы.
Объ Октавіи въ діалогѣ прямо сказано, что онъ прибылъ изъ заморской
провинціи и пріѣхалъ въ Римъ для свиданія съ Минуціемъ и по собствен-
нымъ дѣламъ. Цецилій, какъ и авторъ произведенія, жилъ въ Римѣ, по
происхожденію, вѣроятно, былъ изъ Цирты въ Нумидіи, такъ какъ о рѣчи
извѣстнаго риторика Фронтона онъ говоритъ: сігѣепзіз позігі ѣезіаіиг огаііо
(9), а Октавій въ своёмъ возраженіи называетъ его: Чииз Ггопіо” (31); на это
же указываетъ и найденная въ Циртѣ (въ 1880-мъ году) надпись: «Магсиз
Саесіііиз Оиіпѣі Гіііиз Оиігіпа (зсіі. ІгіЬи) Маѣаііз» — если упоминаемый здѣсь
Цецилій и не тожественъ съ Цециліемъ діалога, то во всякомъ случаѣ род-
ственныя связи послѣдняго съ Циртой не подлежатъ сомнѣнію. Самъ Минуцій
свидѣтельствуетъ, что онъ только въ зрѣлыхъ лѣтахъ «съ разсѣяніемъ мрака
перешёлъ изъ тьмы невѣдѣнія къ свѣту мудрости и истины», причёмъ другъ
его Октавій опередилъ его въ переходѣ въ Христіанство (1).
ѴІІІ.З. ВРЕМЯ ЖИЗНИ АВТОРА «ОКТАВІЯ»;
ВРЕМЯ ПРОИСХОЖДЕНІЯ ЭТОЙ АПОЛОГІИ И
ОТНОШЕНІЕ ЕЯ КЪ «АПОЛОГЕТИКУ» ТЕРТУЛЛІАНА.
Время жизни автора и его друзей, а отсюда и время происхожденія діалога
до сихъ поръ точно не установлено, несмотря на то, что изслѣдованію этихъ
вопросовъ были посвящены спеціальные труды.
Уже Лактанцій и Іеронимъ въ этомъ вопросѣ, по-видимому, противо-
рѣчатъ другъ другу: Лактанцій какъ будто предполагаетъ, что Минуцій пи-
салъ прежде Тертулліана (Віѵ. Іпзѣіѣ. 5:1,22), въ то время какъ Іеронимъ
несомнѣнно считаетъ древнѣйшимъ писателемъ Тертулліана (Ве ѵіг. ііі., 53
и 58). Естественно возникаетъ вопросъ, кому изъ названныхъ писателей
отдать предпочтеніе?
Почти до половины XIX вѣка общее мнѣніе склонялось въ пользу пра-
вильности сообщенія Іеронима. Съ этой точки зрѣнія рѣшался и другой
вопросъ, имѣющій существенное значеніе для опредѣленія времени жизни
Минуція Феликса и происхожденія «Октавія», именно вопросъ объ отношеніи
«Апологетика» Тертулліана и «Октавія» Минуція Феликса.
Оба эти произведенія не только часто разрабатываютъ одинъ и тотъ же
матеріалъ, но въ нѣкоторыхъ мѣстахъ обнаруживаютъ буквальное совпаденіе,
почему издавна допускали такую тѣсную зависимость одного произведенія отъ
другого, которая можетъ быть объяснена только тѣмъ, что или Тертулліанъ
имѣлъ передъ глазами произведеніе Минуція Феликса, или наоборотъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
463
Признавъ большую достовѣрность за сообщеніемъ Іеронима, могли ут-
верждать только зависимость Минуція Феликса отъ Тертулліана; въ ка-
чествѣ дальнѣйшаго основанія приводилось и то общее сображеніе, что
Тертулліанъ извѣстенъ, какъ исключительно оригинальный писатель, творчес-
кій умъ, пролагающій новые пути въ различныхъ отрасляхъ Богословской
науки, почему трудно предположить такую зависимость его отъ произведенія
мало извѣстнаго писателя. Такъ какъ «Апологетикъ» написанъ, вѣроятно,
въ 197-мъ году, то «Октавій» Минуція Феликса могъ быть составленъ толь-
ко послѣ этого. Этотъ взглядъ на взаимныя отношенія произведеній Тертул-
ліана и Минуція Феликса имѣетъ защитниковъ и въ настоящее время, при-
чёмъ въ подтвержденіе его привлечены и данныя эпиграфики.
Въ 1880-мъ году въ Циртѣ найдена надпись отъ 210-го года, въ которой
названъ «Магсиз Саесіііиз Оиіпіі Гіііиз Оиігіпа (зс. ІгіЬи) Маіаііз»; онъ былъ
тріумвиромъ Цирты и въ честь Императора Каракаллы (211-217 годы) устро-
илъ тріумфальную арку. Этого Цецилія отожествляютъ съ оппонентомъ Окта-
вія въ апологіи, который также былъ родомъ изъ Цирты. Такъ какъ Цецилій
выступаетъ въ надписи ещё язычникомъ, то изъ этого дѣлаютъ прямой вы-
водъ, что Мйнуцій Феликсъ могъ написать свою апологію только послѣ 210-
го года, именно въ 238-246-й годы (М.Ь. МаззеЬіеаи) или въ 248-мъ году
(КД. Ыешпапш) до начала гоненія Декія. АсіоИ Нагпаск (СезсЬ. <1. аіісѣг.
Ьіііегаі. ТЬ.1. Ьеіргід, 1893, 8.647) также признаётъ зависимость Минуція
отъ Тертулліана вѣроятной, и полагаетъ происхожденіе «Октавія» въ
III вѣкѣ. Были попытки отнести происхожденіе «Октавія» даже къ началу
IV столѣтія (Ѵ.ЗсЬиІІге).
Съ другой стороны, тщательныя и подробныя сравненія произведеній
Тертулліана и Минуція Феликса приводятъ (со времени С.сіе МпгаІСа—
1836-й годъ) многихъ изслѣдователей къ опредѣленію ихъ отношенія въ об-
ратномъ смыслѣ, и этотъ взглядъ нашёлъ широкое распространеніе (ЕЬегІ,
Зсіпѵепке, Кеск, Воепід, ВагсіепЬеАѵег, ЕЬгЬагсі и другіе). Основанія для
такого заключенія сводятся къ слѣдующему. Во многихъ мѣстахъ легко за-
мѣтить, что мысли, которыя Минуцій Феликсъ только намѣчаетъ, у Тертул-
ліана находятъ подробное раскрытіе и дальнѣйшее обоснованіе; напримѣръ,
Минуцій ограничивается краткимъ указаніемъ на ненадёжность молвы —Гаша
(28), тогда какъ Тертулліанъ вводитъ нарочитое разсужденіе о природѣ
молвы —паіига Гатае (7); Минуцій считаетъ само собою понятнымъ, что изъ
людей не могутъ дѣлаться боги (21), а Тертулліанъ это положеніе раскрыва-
етъ въ цѣлой главѣ (11). Въ нѣкоторыхъ мѣстахъ отношеніе обоихъ произве-
деній можно объяснить только зависимостію Тертулліана отъ Минуція; такъ,
вмѣсто «Ыероз еі Саззіпз іп Ьізіогіа» у Минуція (21), у Тертулліана (10)
читается «Саззиіз Зеѵегиз аиі Согпеііиз Мероз».
Историка Кассія (II вѣкъ до Р.Х.) Тертулліанъ смѣшалъ съ гораздо бо-
лѣе извѣстнымъ ораторомъ Кассіемъ Северомъ изъ времени Аѵгуста. Ис-
точникомъ ошибки могло быть только поверхностное или слишкомъ по-
спѣшное чтеніе Діалога (Сравн. ещё: Ароіо§., 16 и Осіаѵ., 9; Аро1о§., 24-26
и Осіаѵ , 6).
464
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Для объясненія сходства въ мысляхъ и выраженіяхъ между произве-
деніями Тертулліана и Минуція Феликса выдвинута была ещё одна теорія:
отвергая зависимость одного памятника отъ другого, нѣкоторые (Нагіе!,
АѴііЬеіт) предполагаютъ пользованіе со стороны обоихъ авторовъ не до-
шедшимъ до насъ древнѣйшимъ источникомъ.Въ этомъ случаѣ происхожденіе
обоихъ произведеній должно быть почти одновременнымъ, такъ какъ иначе
едва ли можно объяснить независимость ихъ другъ отъ друга.
Оцѣнку изложенныхъ сужденій о взаимномъ отношеніи «Апологетика»
Тертулліана и «Октавія» Минуція Феликса начнёмъ съ послѣдняго, про-
тивъ котораго выставляются довольно серьёзныя возраженія. Существованіе
общаго источника основывается на простой догадкѣ, причёмъ даже предпо-
ложительно не указывается, какимъ произведеніемъ могли такъ широко вос-
пользоваться Минуцій и Тертулліанъ. А между тѣмъ «Апологетикъ» и
«Октавій» обнаруживаютъ такого рода соприкосновеніе, которое можно объяс-
нить только взаимною зависимостію обоихъ произведеній, которая и утверж-
дается почти всѣми изслѣдователями.
Но вопросъ о томъ, кто изъ двухъ авторовъ пользовался произведеніемъ
другого, въ дѣйствительности рѣшить очень трудно, такъ какъ до настояща-
го времени не найдено опредѣлённыхъ основаній, которыя бы вынуждали
окончательно склониться въ ту или другую сторону. Приходится доволь-
ствоваться общими впечатленіями, получаемыми отъ произведенія. Въ этомъ
отношеніи «Октавій», при первой попыткѣ помѣстить его въ опредѣлённыя
рамки древне-Христіанской письменности, невольно заставляетъ считаться
съ тѣмъ, что нельзя привести ни одного внутренняго основанія для позднѣйша-
го, по сравненію съ «Апологетикомъ» Тертулліана, датированія его, и отно-
шеніе къ послѣднему гораздо болѣе понятно, если Тертулліанъ читалъ древ-
нѣйшаго Минуція Феликса.
Въ виду этого среди изслѣдователей преобладаетъ мнѣніе о зависимости
Тертулліана отъ Минуція Феликса. Если «Апологетикъ» Тертулліана напи-
санъ въ 197-мъ году, то «Октавій» Минуція Феликса долженъ быть отне-
сёнъ къ болѣе раннему времени. Въ текстѣ діалога нельзя указать никакихъ
возраженій противъ этого. Характеръ языческихъ обвиненій противъ хрис-
тіанъ, положеніе Христіанства и отношеніе исповѣдниковъ его къ государ-
ству и обществу (сравн., напримѣръ, 28-ю главу) весьма хорошо понятны во
II вѣкѣ, однако, они совершенно невозможны при Сирійскихъ Императо-
рахъ и едва ли вѣроятны при Филиппѣ Аравитянинѣ. Что касается Циртин-
ской надписи, то требуется ещё установить съ безусловною точностію тоже-
ство упомянутаго въ ней Цецилія съ Цециліемъ діалога; но этого нельзя
достигнуть, а тогда остаётся возможность предположить въ Цециліи Цир-
тинской надписи сына или одноимённаго родственника друга Минуція.
. Далѣе, о Фронтонѣ Циртинскомъ въ діалогѣ сдѣлано упоминаніе въ та-
кой формѣ (гл. 9 и 31), которая можетъ вести къ предположенію, что этотъ
риторъ, умершій послѣ 175-го года, или ещё былъ живъ или недавно умеръ
и ещё пользовался не малымъ авторитетомъ извѣстной личности. О побѣдѣ
надъ Парѳянами въ 162-163-мъ годахъ (7) упоминается какъ о событіи
недавняго прошлаго. Всё это приводитъ къ выводу, что «Октавій» написанъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
465
въ царствованіе Марка Аврелія или, вѣроятнѣе, сына его Коммода. Но въ
опредѣленіи времени происхожденія діалога изслѣдователи этой категоріи
колеблются между 160-197-мъ годами.
Такимъ образомъ, развитіе Греческой апологетики II вѣка къ концу этого
вѣка нашло параллельное выраженіе и на Латинскомъ западѣ, и поэтому
Минуцій Феликсъ можетъ быть разсматриваемъ какъ древнѣйшій Латинскій
писатель Христіанской древности.
ѴІІІ.4. СОЧИНЕНІЕ «ВЕ ГАТО».
Іеронимъ зналъ ещё одно произведеніе, распространённое съ именемъ
Минуція Феликса: Ве Ыо ѵеі сопіга тайіетаѣісоз; но самъ онъ сомнѣвался
въ его подлинности (Ве ѵіг. ііі., 58; сравн.: Ер.70, асі Ма§пит, 5).
Объ этомъ произведеніи неизвѣстно ничего. Можно думать, что оно при-
писано было Минуцію Феликсу на основаніи слѣдующаго выраженія въ
діалогѣ: «но довольно теперь говорить о судьбѣ —въ другое время мы зай-
мёмся разсужденіемъ объ этомъ съ большею полнотою и подробностію» (36).
Высказанное здѣсь намѣреніе автора изложить разсужденіе о судьбѣ могло
подать поводъ къ составленію подложнаго сочиненія.
VIII.5. ЛИТЕРАТУРНЫЙ И БОГОСЛОВСКІЙ ХАРАКТЕРЪ
«ОКТАВІЯ».
Можно считать твёрдо установленнымъ фактомъ, что Минуцій Феликсъ
при составленіи своего діалога взялъ за образецъ произведеніе Цицерона:
Ве паіига сіеогит, причёмъ роль академика Котты и эпикурейца Веллія онъ
передалъ язычнику Цецилію, а мѣсто стоика Бальба занялъ христіанинъ
Октавій. Это произведеніе опредѣлило не только внѣшнюю форму апологіи,
но и значительную часть содержанія.Кромѣ того, замѣтно и вліяніе другого
произведенія Цицерона Ве йіѵіпаііопе, и Сенеки Ве ргоѵіЛепіга и Ве
зирегзШіопе. Язычникъ Цецилій ссылается на рѣчь циртинскаго ритора
Фронтона, учителя и воспитателя Антонина Пія и Марка Аврелія, въ кото-
рой послѣдній, въ согласіи съ общественнымъ мнѣніемъ, подробно развилъ
обвиненія христіанъ въ ѳіестовскихъ вечеряхъ и эдиповскихъ кровосмѣше-
ніяхъ (9); но невозможно опредѣлить, насколько Минуцій воспользовался
матеріаломъ изъ нея для рѣчи язычника Цецилія, хотя нѣкоторые изслѣдо-
ватели настойчиво утверждаютъ (см. АиЬё; ЗсЬапг; Нагпаск; проф.
А. А. Спасскій. Октавій Минуція Феликса//Богословскій Вѣстникъ. 1911.
Май. С. 178), что «Октавій» составленъ для опроверженія рѣчи Корнилія
Фронтона и что содержаніемъ ея опредѣлялись и пункты возраженія Минуція
Феликса. Не имѣютъ успѣха и попытки доказать зависимость Минуція отъ
Греческихъ апологетовъ —Іустина, Татіана, Аѳинагора, Ѳеофила; больше
всего точекъ соприкосновенія представляетъ апологія Аѳинагора.
Въ формальномъ отношеніи, въ искусствѣ постановки и раскрытія воп-
росовъ апологія Минуція Феликса представляетъ прекраснѣйшее произведе-
ніе, которое вполнѣ достойно занять мѣсто рядомъ съ лучшими произведе-
ніями современныхъ свѣтскихъ Латинскихъ писателей. По всѣмъ сторонамъ
она носитъ подлинно Римскій отпечатокъ. Языкъ отличается лёгкостію и
466
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
изяществомъ, изложеніе проникнуто теплотою, по мѣстамъ горячимъ одушев-
леніемъ, но безъ страстности и рѣзкости, отсутствіе которой придаётъ его
полемикѣ благородство и мягкость.
Минуцій представляетъ новую религію въ привычной для образованныхъ
язычниковъ формѣ. Онъ обращается къ кругу читателей, хорошо знако-
мыхъ съ популярной философіей II вѣка. Онъ ищетъ точекъ соприкосно-
венія между господствующими философскими взглядами и Христіанствомъ
и удачно находитъ ихъ. Минуцій Феликсъ представляетъ Христіанскую ис-
тину какъ мудрость, отъ природы врождённую каждому человѣку (16): по-
скольку человѣкъ обладаетъ зегто и гаііо и выполняетъ установленную этимъ
даромъ задачу изслѣдованія Вселенной, онъ въ своёмъ внутреннемъ существѣ
находитъ Христіанскую истину. Христіанство есть естественное изъясненіе
и раскрытіе заключающейся въ человѣкѣ и въ природѣ истины, познаніе
единаго Бога изъ раскрытой книги творенія. Христіанство потому есть ис-
тинная философія, и иной можетъ подумать, что или нынѣшніе христіане
философы, или философы (древности) уже тогда были христіанами (20).
Но признавая въ человѣческой природѣ естественный свѣтъ мудрости, онъ
замѣчаетъ, что наши мысли, по сравненію съ ясностію Божественнаго вѣдѣнія,
какъ бы тьма; а излагая ученіе о кончинѣ міра посредствомъ огня, онъ нео-
жиданно прерываетъ ссылки на различныхъ философовъ заявленіемъ: «но
мы не подражаемъ имъ, а они заимствовали нѣкоторую тѣнь истины изъ
Божественныхъ предсказаній пророковъ» (34).
Въ дальнѣйшемъ получается довольно сильно выраженное униженіе фи-
лософовъ и философіи: «мы презираемъ гордость философовъ... мы хвалим-
ся тѣмъ, что достигли того, чего тѣ философы со всемъ усиліемъ искали и не
могли найти». Основанія такого отношенія къ философамъ нужно искать въ
ясномъ сознаніи обладанія Богооткровенною истиною: «чего намъ желать бо-
лѣе, когда въ наше время открылось познаніе истиннаго Бога?» (38).
Такимъ образомъ, въ тотъ моментъ, когда Минуцій обращаетъ свой взоръ
къ ученію пророковъ и Христіанской истинѣ, естественныя познанія человѣ-
чества и мудрость философовъ для него погружаются во тьму.
Для положительнаго раскрытія Христіанскаго ученія «Октавій» даётъ
мало. Христіанская вѣра въ нёмъ представляется преимущественно какъ
монотеизмъ (18) и центръ тяжести Христіанской религіи полагается въ прак-
тическомъ осуществленіи нравственнаго закона', «угодная Богу жертва,—
говоритъ онъ,—доброе сердце, чистый умъ», незапятнанная совѣсть; поэто-
му кто чтитъ невинность, тотъ молится Господу; кто уважаетъ правду, тотъ
приноситъ жертву Богу; кто удерживается отъ обмана, тотъ умилостивля-
етъ Бога; кто избавляетъ ближняго отъ опасности, тотъ закалаетъ самую
лучшую жертву— таковы наши жертвы, таковы святилища Бога; у насъ тотъ
благочестивѣе, кто справедливѣе (32).
Ученія о Лицѣ и дѣлѣ Іисуса Христа Минуцій не раскрываетъ, а только
едва намѣчаетъ (гл. 9 и 28); не говоритъ и о Христіанскихъ таинствахъ, не
приводитъ ни одной цитаты изъ книгъ Священнаго Писанія. Отсюда возник-
ла попытка (К.КйЬп. Вег Осіаѵіиз сіез Міписіиз Реііх. Еіпе НеісІпізсН рЬіІо-
зорЬізсЬе АиИаззипд ѵот СЬгізіепІит. Ьеіргід, 1882, а также проф.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
467
А. А. Спасскій. Октавій Минуція Феликса//Богословскій Вѣстникъ. 1911.
Май. С. 333-334) отвергнуть спеціально Христіанскій характеръ Богословія
Минуція и найти въ нёмъ языческо-философское пониманіе Христіанства:
Минуцій будто бы понималъ Христіанство какъ морально-философскій мо-
нотеизмъ. То правда, что Минуцій проходитъ молчаніемъ сокровеннѣйшія
тайны Христіанскаго ученія и жизни, однако это гораздо проще и естествен-
нѣе объяснить цѣлью и всемъ строемъ апологіи. Она начинается рѣчью за-
щитника язычества Цецилія; Октавій отвѣчаетъ на неё, придерживаясь въ
возраженіи обвиненій Цецилія. Его задача разрушить предубѣжденія языч-
никовъ; съ этою цѣлью онъ вмѣсто библейскихъ писателей ссылается на сви-
дѣтельства поэтовъ и философовъ и предлагаетъ Христіанскую истину въ
формѣ, пріемлемой для философски образованныхъ язычниковъ.
Въ самой апологіи есть ясное указаніе на то, что авторъ не считалъ рас-
крытыми всѣ вопросы относительно новой религіи. Въ концѣ бесѣды Цецилій
говоритъ: «Остаётся ещё нѣсколько недоумѣній, которыя нужно разъяснить
для полнаго вразумленія моего; но объ нихъ удобнѣе будетъ поговорить на
свободѣ завтра» (40). Конечно, можно искусственно вырвать изъ связи рѣчи
отдѣльныя положенія, мысли или даже цѣлый циклъ ихъ, которыя можно
вложить въ уста стоика. Однако, нельзя упускать изъ вида цѣлаго. Едва-ли
удастся найти у стоика ученіе о воскресеніи тѣла, о мученіяхъ ада, о
страданіяхъ, какъ посылаемыхъ отъ Бога испытаніяхъ. Вообще же рѣшеніе
вопроса о богословскомъ характерѣ «Октавія» должно поставить на чисто
историческую почву, оцѣнивая произведеніе въ исторической обстановкѣ апо-
логетическаго времени, къ которому оно принадлежитъ.
Часть II
АНТИГНОСТИЧЕСКАЯ
ПИСЬМЕННОСТЬ II ВЪКА
Введеніе
ОБЩІЙ ХАРАКТЕРЪ И СУЩЕСТВЕННЫЕ ПУНКТЫ
ГНОСТИЧЕСКАГО УЧЕНІЯ И ВЫТЕКАЮЩІЯ ОТСЮДА
ЗАДАЧИ ЦЕРКОВНЫХЪ ПИСАТЕЛЕЙ АНТИГНОСТИКОВЪ
Въ то время, какъ апологеты положили столько усилій, чтобы сво-
ими произведеніями содѣйствовать Церкви въ Ея борьбѣ съ язы-
ческимъ правительствомъ, языческимъ обществомъ народной
религіей и современной философіей, другіе церковные писатели посвятили
себя на служеніе Церкви въ Ея борьбѣ съ доктринальными заблужденіями,
угрожающими Ея вѣрѣ, которыя не отрицали правъ Церкви на существованіе,
но стремились подорвать довѣріе къ чистотѣ и неповреждённости Ея Апос-
тольскаго ученія. Наиболѣе значительнымъ и наиболѣе опаснымъ между
этими заблужденіями былъ гностицизмъ, почему и противоеретическіе пи-
сатели Второго вѣка называются антигностиками.
Имя «гностицизмъ» даютъ всей совокупности системъ, развившихся въ
первой половинѣ II вѣка, которыя представляли или усиліе философской
мысли поглотить Христіанство и преобразовать его въ простую религіозную
философію, или усиліе религіозной мысли, не довольствующейся простотою
Еѵангелія—найти въ нёмъ болѣе глубокій сокровенный смыслъ. Въ обоихъ
случаяхъ знаніе — (уѵФоц) — стремились поставить на мѣсто общей Церков-
ной вѣры — (тсіотід). Возникновеніе и развитіе гностицизма на почвѣ
Христіанства должно признать совершенно естественнымъ явленіемъ.
Христіанство проповѣдано было, какъ практическое ученіе о спасеніи; но
оно съ самаго начала заключало въ себѣ необходимость богословской
рефлексіи въ отношеніи къ положительному содержанію: оно давало авто-
ритетное рѣшеніе великихъ проблемъ, волновавшихъ человѣческій духъ, но
не разъясняло самыхъ этихъ проблемъ, и, такимъ образомъ, оставляло мѣсто
для дальнѣйшихъ изысканій. Какъ на почвѣ Ветхаго Завѣта образовалось
Іудейское Богословіе, какъ эти опыты религіозно-философскаго міросозер-
цанія получили особенное развитіе вслѣдствіи соединенія съ Эллинскою
философіей въ Эллинистическомъ іудействѣ (Филонъ), поставляя своею
цѣлью открыть для способныхъ болѣе глубокое познаніе религіозныхъ ис-
тинъ и религіозныхъ установленій, такъ и въ Новозавѣтномъ благовѣстіи,
лишь только оно вынуждено было для своего оправданія примѣнить діалек-
тическіе методы раскрытія своего содержанія и сдѣлаться Богословіемъ,
начали различать популярную, неразвитую точку зрѣнія простой Христіанской
вѣры отъ болѣе глубокаго проникновенія въ религіозную истину и ея тайны
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
469
(такъ уже у апостола Паѵла 1 Кор. 2:6; 3:2; 12:8). Но такъ какъ вопросъ
шёлъ о религіозномъ знаніи, которое развивалось изъ положительной исто-
рической религіи, то стремленіе уже до-Христіанскаго и внѣ-Христіанскаго
гносиса (напримѣръ, у Филона) вообще направлялось къ тому, чтобы за
буквой религіозныхъ повѣствованій постигнутъ глубочайшій смыслъ исто-
рическихъ фактовъ, миѳовъ, мистерій и религіозныхъ установленій. Поэто-
му и въ Христіанскихъ кругахъ имя «гносисъ» охотно прилагается къ опы-
тамъ установленія сокровеннаго смысла Священнаго Писанія посредствомъ
аллегоріи (въ Посл. Варнавы (1:5) теіеіаѵ уѵйкяѵ называется аллегоричес-
кое изъясненіе обрядового закона Моисеева).
Но и само Еѵангеліе въ связи съ Ветхимъ Завѣтомъ могло сдѣлаться
предметомъ такого гносиса на почвѣ философіи Филона и Эллинистическа-
го іудейства. Въ Эллинскомъ мірѣ этому могло содѣйствовать установивше-
еся обыкновеніе подъ покровомъ миѳовъ и мистерій искать сокровеннаго
религіозно-философскаго содержанія (аллегорическое истолкованіе миѳовъ
у стоиками, Плутархомъ и другими).
Далѣе, въ великомъ религіозномъ броженіи времени отличительною осо-
бенностью была склонность въ различныхъ миѳологическихъ формахъ религіи
отыскивать одинаковыя религіозныя идеи, синкретически смѣшивать ихъ и,
при этомъ, удгьлять преимущественное вниманіе восточнымъ культамъ.
Вслѣдствіи этого фантастическій міръ идей Востока всё болѣе переносился
на западъ и вплетался въ общее умственное движеніе того времени. Въ этомъ
религіозномъ броженіи Христіанство съ его ученіемъ объ Искупленіи міра
должно было занять важное мѣсто, привлекая къ себѣ оригинальностью
содержанія и требованіемъ для себя абсолютнаго значенія; оно смѣшива-
лось съ различными религіозными воззрѣніями, преобразовывало ихъ, но
само терпѣло существенныя искаженія.
Въ Христіанствѣ принялись отыскивать Божію премудрость, тайну со-
кровенную и путёмъ перетолкованія апостольскихъ ученій создали такія
фантастическія доктрины, въ которыхъ одно лишь упоминаніе имени Хрис-
та съ именами Его апостоловъ можетъ указывать собой на историческое
происхожденіе ихъ въ періодъ Христіанства. Это былъ Христіанскій гности-
цизмъ. О сущности его высказывались несогласные сужденія уже его совре-
менниками: въ то время, какъ Игизиппъ корни гносиса усматривалъ въ
іудейскихъ ересяхъ, Ипполитъ искалъ ихъ въ Греческой философіи, мисте-
ріяхъ и космогоніи. Если, по отсутствію необходимыхъ данныхъ, гности-
цизмъ и въ настоящее время ещё не освѣщёнъ сколько-нибудь удовлетвори-
тельно, то во всякомъ случаѣ несомнѣнно, что онъ представляетъ собою са-
мое разнообразное сочетаніе элементовъ Христіанства и іудейства, преиму-
щественно іудейскихъ сектъ, филоновскаго и Эллинистическаго гносиса,
платоновскаго, пиѳагорейскаго и стоическаго Богословія, ѳеогоническихъ и
космогоническихъ доктринъ Египта, Халдеи, Персіи и, можетъ быть, Индіи,
астрологіи и магіи Востока, которыя вообще находили радушный пріёмъ въ
Греко-Римскихъ областяхъ Имперіи. Ко всѣмъ этимъ элементамъ — большею
частью невысокаго качества —присоединялся крайній аллегоризмъ въ экзеге-
тикѣ съ его фантастическими толкованіями.
470
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Изъ всего этого матеріала воображеніе создавало такія странныя, прямо
чудовищныя системы, что иногда трудно повѣрить въ возможность серьёз-
наго отношенія къ нимъ. Но въ гностическихъ системахъ необходимо тща-
тельно различать то, что составляетъ сущность ихъ ученія отъ образовъ,
подъ которыми предлагалось это ученіи, и болѣе или менѣе символичес-
кихъ повѣствованій, въ которыхъ оно развивалось.
Мы не будемъ входить въ подробный обзоръ гностическихъ системъ и
кратко отмѣтимъ только существенное въ нихъ, что необходимо для пониманія
антигностической литературы церковныхъ писателей. Основной тонъ гнос-
тическихъ системъ —пессимистическій. Въ нихъ ярко отразилось проникаю-
щее современный языческій міръ сознаніе нравственнаго разложенія человѣ-
чества и господства зла въ мірѣ, заставляющее усиленно искать средствъ къ
возрожденію, путей къ освобожденію отъ нравственнаго зла и утвержденію
въ жизни чистоты и святости. Какъ и современная философія гностическія
системы принимаютъ преимущественно этическій характеръ, въ нихъ осо-
бенно должны быть оттѣнены практико-религіозные мотивы. Гностики стре-
мились не философскія системы основывать, не Богословскія школы уч-
реждать—они хотѣли возвести Христіанство на высоту откровеннаго религіоз-
наго міровоззрѣнія и чрезъ это создать сознательную благочестивую жизнь и
обезпечить абсолютную увѣренность въ спасеніи и въ своихъ обществахъ
собрать дѣйствительно духовныхъ христіанъ, образуя истинно-пневматичес-
кую Церковь.
Христіанская мысль объ Искупленіи оставалась средоточнымъ пунктомъ
и въ гностической религіи. Проблемы, которыя разрѣшались во всѣхъ гно-
стическихъ системахъ, сводились къ мучительнымъ вопросамъ:
а)	Откуда зло въ мірѣ;
б)	Какъ понять настоящее состояніе человѣка и міра;
в)	Кто Искупитель и въ чёмъ Искупленіе;
г)	Какъ человѣкъ можетъ избавиться отъ здѣшняго міра и перейти въ
иную жизнь.
Отвѣтъ на эти вопросы долженъ освободить духъ Христіанства, какъ
абсолютной религіи отъ ложныхъ оковъ и покрововъ и посредствомъ этой
религіи разрѣшить для человѣческаго духа всѣ проблемы бытія и дать ему
увѣренность въ спасеніи.
Основныя мысли гностическихъ системъ можно свести къ слѣдующимъ
положеніямъ:
а)	Христіанство должно понимать въ смыслѣ религіознаго міровоззрѣнія,
какъ знаніе мірового процесса, который приводитъ къ исцѣленію духа.
б)	Съ отдѣленіемъ Творца міра и Законодателя отъ Высочайшаго Бога
разрушается существенное основаніе ветхозавѣтной религіи, на которой
зиждется Христіанство. На мѣсто ветхозавѣтнаго ученія о твореніи —чужда-
го античному міру —выступаетъ представленіе мірового процесса теогони-
ческаго и космогоническаго характера, проистекающаго изъ эволюцій и
эманацій Божественной первоосновы. Къ настоящему міру большею частью
приходятъ посредствомъ катастрофы, которая всѣгда заключаетъ въ себѣ
паденіе духа въ матеріальное, причёмъ низшія или враждебныя Божеству
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
471
силы являются виновниками настоящаго положенія міра, въ которомъ про-
исходящіе отъ Бога элементы противъ воли удерживаются въ отчужденіи
отъ Божества.
в)	Соотвѣтственно этому и Христіанское ученіе объ Искупленіи разсмат-
ривается, какъ уничтоженіе міра, препобѣжденіе космическихъ силъ и
освобожденіе духа отъ матеріи.
г)	Поэтому отличительною чертою всѣхъ гностическихъ системъ является
дуализмъ, хотя способъ различія двухъ первоначальныхъ принциповъ нео-
динаковъ: здѣсь открывается цѣлая шкала отъ грубаго, матеріалистически
понимаемаго, до философски возвышеннаго дуализма, до пантеистически
окрашеннаго объясненія противоположностей изъ безразличія первоосновы.
д)	Чисто религіозныя противоположности міра и Царства Божія, плоти
и духа объясняются въ смыслѣ противоположности космическихъ силъ и
изъ этической области переносятся въ физическую.
е)	Христосъ ставится на поворотномъ пунктѣ религіозной исторіи, кото-
рой въ то же время возвышается на степень поворотнаго пункта всего косми-
ческаго развитія. Христосъ обозначаетъ вступленіе и откровеніе Божествен-
наго принципа въ видимое откровеніе невѣдомаго Бога и такимъ образомъ
начало новой жизни для всѣхъ, кто способенъ постигнуть и воспринять это
откровеніе и подчинить себя необходимымъ аскетическимъ требованіямъ.
ж)	Христосъ —одинъ изъ эоновъ или потенцій, въ которыхъ раскрывает-
ся Божество; но эта небесная потенція всѣгда отличается отъ видимой фор-
мы ея явленія въ мірѣ или такимъ образомъ, что эта форма представляется
дѣйствительнымъ человѣкомъ, который оказывается временнымъ носителемъ
небеснаго Христа, или такъ, что тѣлесность Христа, будучи небеснаго проис-
хожденія, лишена матеріальныхъ качествъ, или, наконецъ, такъ, что человѣ-
ческій образъ Христа обращается въ призракъ (докетизмъ).
з)	Всѣ люди раздѣляются на пневматиковъ, способныхъ къ воспринятію
откровенія духа и Божественной жизни, и иликовъ, обречённыхъ на поги-
бель; у Валентина различаются ещё психики, неспособные къ истинному
откровенію духа, но въ обычной вѣрѣ обладающіе нѣкоторымъ познаніемъ
Божественнаго, какъ низшею ступенью гносиса, и пользующіеся соотвѣт-
ственнымъ этому блаженствомъ.
и)	Гносисъ отрицаетъ всю Христіанскую эсхатологію (видимое второе
Пришествіе Христа, воскресеніе тѣла, царство славы): конецъ міра есть
освобожденіе духа отъ узъ чувственности и мученій конечности.
і) Этика гностиковъ отражаетъ основное дуалистическое воззрѣніе: въ
однихъ сектахъ требовали всецѣлаго воздержанія отъ матеріи и строго аске-
тическаго образа жизни, тогда какъ въ другихъ проповѣдывалось дерзкое
пренебреженіе всякихъ нравственныхъ законовъ, на томъ основаніи, что для
истиннаго гностика внѣшнее поведеніе безразлично.
Гностицизмъ представлялъ для Церкви значительную опасность. Стоявшіе
во главѣ этого движенія люди не были заурядными мыслителями и отлича-
лись выдающимся краснорѣчіемъ, въ жизни своей обнаруживали нравствен-
ную строгость, которая содѣйствовала усиленію ихъ авторитета. Церкви эти
люди стремились дать то, чего у Нея ещё не было: цѣлостное пониманіе
472
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
исторіи и дѣла спасенія, философію Христіанства и его отношеніе къ іудейству
и язычеству, болѣе глубокое пониманіе Ея вѣры.
Но стремясь прояснить эту вѣру, гносисъ разрушалъ её. Онъ сталъ въ
противорѣчіе съ Еѵангетйемъ почти во всѣхъ основныхъ пунктахъ ученія:
въ вопросѣ о тожествѣ Бога и диміурга, взаимоотношеніи Ветхаго и Новаго
Завѣтовъ, универсальности Искупленія, личномъ единствѣ Іисуса Христа и
реальномъ и чувственномъ характерѣ Его явленія, въ вопросѣ о значеніи
Его жертвы, о воскресеніи плоти и конечной судьбѣ человѣка —онъ разру-
шалъ простоту Еѵангелія и подмѣнивалъ его ученіе. Онъ былъ рѣзкой секуля-
ризаціей Христіанства, философіей, подставленной на мѣсто откровенія,
попыткой язычества продолжать жить подъ покровомъ Церкви.
Тѣмъ не менѣе эта странная смѣсь представляла для любознательныхъ и
недостаточно твёрдыхъ христіанъ привлекательную приманку.
Сильное дѣйствіе гностицизма объясняется ещё и тѣмъ, что эта теософія
распространялась не въ формѣ научной системы философской школы, а
выступала съ практически религіозными тенденціями, облечённою въ фор-
мы античныхъ мистерій. Его приверженцы, научая такъ именно понимать
Христіанство, старались сорганизоваться въ общины и образовать эсотери-
ческія общества посвящённыхъ и совершенныхъ. Стремленіе дать увѣрен-
ность въ спасеніи требовало такихъ средствъ, которыя представляли бы
осязательныя гарантіи этого, подобно языческимъ мистеріямъ.
Родственный восточнымъ религіямъ и близкій къ языческимъ мистеріямъ,
гностицизмъ обнаруживаетъ въ своёмъ культѣ черты этого двоякаго род-
ства: мы находимъ въ нёмъ цѣлую систему посвященій, таинствъ, очищеній,
магическихъ формулъ, комбинацій чиселъ, астрологическихъ предсказаній,
амулетовъ и ладонокъ, которыя иногда напоминали о томъ, что было наибо-
лѣе святого въ Христіанствѣ, но которыя чаще происходили изъ самаго
грубаго суевѣрія или даже представляли собою формы самаго возмутитель-
наго цинизма. Но вся эта совокупность обрядовъ на различно настроенныхъ
людей своими разными сторонами производила сильное впечатлѣніе.
Характеръ жизни самого Христіанства безъ прочной внѣшней организа-
ціи, и безъ строгой и всесторонней формулировки ученія, съ продолжаю-
щимъ ещё дѣйствовать свободнымъ пророчествомъ представлялъ благо-
пріятную почву для распространенія гностицизма, усиливавшагося достиг-
нуть даже господства надъ Церковью.
Борьба противъ гносиса въ дѣйствительности была великимъ дѣломъ Цер-
кви. Но умствованіямъ и философскимъ фантазіямъ гностиковъ она проти-
вопоставила не систему, не раціональный синтезъ своей вѣры, не Богословіе
въ собственномъ смыслѣ слова, а Своё Преданіе, какъ въ отношеніи къ
ученію, такъ и въ отношеніи къ Церковной организаціи. Безъ потрясеній,
безъ соборовъ, безъ какихъ-нибудь торжественныхъ осужденій, которыя въ
слѣдующіе вѣка сдѣлались обычными въ борьбѣ съ заблужденіями, Церковь
избавилась отъ гностицизма мало-по-малу, безъ кризиса, простымъ жизнен-
нымъ движеніемъ, котораго въ здоровомъ тѣлѣ достаточно, чтобы очистить-
ся отъ болѣзненныхъ зародышей прежде, чѣмъ могли быть поражены
существеннѣйшіе органы.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
473
Рядомъ съ этой церковной борьбой развивалась и литературная. Гности-
ческая литература —за исключеніемъ весьма немногихъ произведеній, сохра-
нившихся преимущественно въ Коптскомъ переводѣ — погибла и извѣстна
только по отрывкамъ, которые церковные писатели вставили въ свои полеми-
ческія произведенія въ цѣляхъ опроверженія. Только въ рѣдкихъ случаяхъ
эти остатки достаточны для того, чтобы составить представленіе о цѣльномъ
произведеніи; поэтому нѣтъ возможности основательно судить о достоинствѣ
и содержаніи гностической литературы вообще. Но на основаніи даже до-
шедшихъ до насъ наименованій гностическихъ произведеній можно съ увѣ-
ренностью утверждать, что приверженцы гностицизма развили чрезвычайно
богатую и разнообразную литературную дѣятельность.
Гностическая литература была первой, возникшей на почвѣ Христіанства
литературой, которая обратилась къ широкимъ культурнымъ кругамъ Рим-
ской Имперіи и впервые усвоила ихъ литературныя формы —поэзію и про-
зу, экзегетическія и догматическія формы изслѣдованія, религіозныя по-
вѣсти. Литературная высота и богатство гностической письменности объяс-
няются существомъ гностицизма и внутреннею связью его съ господствую-
щей культурой, на служеніе которой имъ принесены были путёмъ свободна-
го толкованія и примѣненія самые существенные пункты Христіанскаго
ученія. Поэтому нельзя удивляться, что антигностическая, подлинно Хрис-
тіанская литература уступала гностической въ богатствѣ, разнообразіи и ли-
тературномъ значеніи. Она должна была твёрдо охранять себя отъ обольща-
ющаго вліянія господствующей культуры и отказаться отъ ея помощи, такъ
какъ это отреченіе составляло необходимое предположеніе соблюденія Хрис-
тіанства въ его истинномъ содержаніи и въ его собственной силѣ. Эта проти-
воположность служитъ доказательствомъ того, что Христіанство не раство-
рилось въ великихъ культурныхъ отношеніяхъ, въ которыя оно теперь всту-
пило, но твёрдо сохранило свою принципіальную противоположность, въ то
время какъ гностицизмъ внутренно связывается съ культурой времени, какъ
ея продуктъ, и въ ней находитъ своё объясненіе.
На литературную защиту Христіанства противъ гностицизма выступило
сравнительно немного писателей, произведенія которыхъ постигла не менѣе
печальная участь, чѣмъ и гностическую литературу.
Изъ цѣлой группы антигностиковъ, кромѣ отрывковъ изъ «Памятныхъ
записокъ» Игизиппа, въ цѣломъ видѣ сохранилось до насъ только един-
ственное произведеніе —пять книгъ Иринея Ліонскаго: «Обличеніе и опро-
верженіе лжеименнаго знанія» (Асіѵегзиз Ьаегезез). Это обстоятельство со-
общаетъ творенію Иринея исключительное значеніе: на основаніи его можно
ближе опредѣлить какъ литературный характеръ полемической письменнос-
ти, которая ещё не ставитъ своею задачей систематическаго изложенія всего
Церковнаго ученія, такъ и основную богословскую точку зрѣнія.
Задача антигностиковъ заключалась въ томъ, чтобы доказать исключи-
тельную истинность и правильность Каѳолическаго ученія и прежде всего
защитить и изъяснить тѣ положенія, которыя или оспаривались или извра-
щались гностиками. Въ противоположность гностическому дуализму необ-
ходимо было прежде всего оправдать вѣру въ единаго Бога, Который сво-
474
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
боднымъ творческимъ актомъ призвалъ къ бытію весь міръ, какъ духовный,
такъ и матеріальный и утвердилъ догматъ о дѣйствительномъ воплощеніи
Сына Божія и искупленіи Имъ человѣка со всѣми необходимыми предполо-
женіями и послѣдствіями этой истины Христіанскаго вѣроученія.
Въ связи съ этимъ необходимо было раскрыть и освѣтить источники
познанія Церковной догматики и отличительные признаки откровенной ис-
тины: противъ гностицизма не только утверждёнъ авторитетъ и достоинство
Писанія Ветхаго и Новаго Завѣтовъ, но и въ особенности раскрытъ Каѳо-
лическій принципъ преданія и доказано, что ересь противорѣчитъ Апос-
тольскому преданію и является отпаденіемъ отъ Вселенской вѣры Хрис-
тіанства. Эта борьба въ большей степени, чѣмъ нападки язычниковъ и іудеевъ,
способствовала развитію Церковнаго Богословія: она заставила защитниковъ
Церковнаго ученія глубже проникнуть въ содержаніе и основаніе вѣры, и
расширила ихъ собственную точку зрѣнія; въ спорахъ началъ формулиро-
ваться языкъ Церковнаго Богословія и въ первый разъ почувствовалась не-
обходимость придать ему больше устойчивости, точности и опредѣлённости.

Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
475
I. ДРЕВНѢЙШІЕ АНТИГНОСТИКИ
ДО ИРИНЕЯ
1"^сть данныя, что противъ гностицизма выступали нѣкоторые изъ
апологетовъ и для этой цѣли писали спеціальныя произведенія.
—Такъ, Іустинъ обнародовалъ произведеніе, направленное противъ
всѣхъ бывшихъ до него ересей (Е'бѵтауца ката лссос&ѵ Шѵ уеуеѵцріѵсоѵ аірёоесоѵ)
и можетъ быть особый трактатъ противъ ереси Маркіона, а въ своёмъ
сочиненіи «О воскресеніи» выступилъ съ опроверженіемъ главнымъ обра-
зомъ гностическихъ положеній. Мильтіадъ писалъ противъ гностиковъ и
ближайшимъ образомъ противъ валентиніанъ.
Ѳеофилъ Антіохійскій оставилъ трактаты противъ ереси Гермогена и
противъ Маркіона. Исключительно или преимущественно противъ гности-
цизма, насколько извѣстно, вели литературную борьбу слѣдующіе писатели:
1—Агриппа Касторъ,
2—Родонъ,
3—Филиппъ Гортинскій,
4—Модестъ,
5—Музанъ.
Сообщивъ свѣдѣнія объ этихъ древнихъ писателяхъ, Еѵсевій говоритъ:
«дошли до насъ писанія и весьма многихъ другихъ, которыхъ мы не мо-
жемъ назвать даже по имени; всѣ эти сочиненія принадлежатъ Православ-
нымъ писателямъ Церкви, что видно изъ содержащагося въ нихъ толкованія
Божественнаго Писанія, но имена ихъ сочинителей намъ неизвѣстны, пото-
му что на книгахъ они не означены» (Нізі. ессі., 5:27). Къ числу этихъ
неизвѣстныхъ писателей, вѣроятно, принадлежитъ прежде всего упоминае-
мый Иринеемъ «божественный старецъ и проповѣдникъ истины», писавшій
противъ валентиніана Марка, искуснаго въ чародѣйскихъ продѣлкахъ (Асіѵ.
Ьаег., Г. 15,6).
Между православными поборниками, которые вооружались противъ раз-
вивающагося гностицизма не только устными обличеніями, но и письменны-
ми доказательствами, Еѵсевій выдѣляетъ Игизиппа, написавшаго «Памят-
ныя записки» (ѣлоцѵтіцата) въ пяти книгахъ; свидѣтельствами изъ этого
сочиненія онъ неоднократно пользуется (Нізі. ессі., 4:7-8).

476
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
И. СВЯТОЙ ИРИНЕЙ, ЕПИСКОПЪ ЛІОНСКІЙ
II. 1. СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СВЯТОГО ИРИНЕЯ.
]1 аиболѣе выдающимся и самымъ авторитетнымъ церковнымъ дѣя-
телемъ въ борьбѣ съ гностицизмомъ въ послѣдней четверти II
• Двѣка должно признать святого Иринея Ліонскаго, великаго и
вліятельнѣйшаго отца Церкви въ весьма важный и, можно сказать, критическій
моментъ Ея историческаго существованія, въ виду ярко обнаружившихся
противоположныхъ тенденцій въ пониманіи Христіанства.
Въ первый разъ святой Ириней упоминается только въ 174-мъ году. Зак-
лючённые въ темницу, Ліонскіе мученики не переставали интересоваться
церковными дѣлами и послали къ Римскому епископу Елевѳерію Посланіе
относительно монтанистовъ, избравъ для этого пресвитера Иринея, о кото-
ромъ дали въ письмѣ наилучшее удостовѣреніе: «отнести къ тебѣ это пись-
мо мы довѣрили сообщнику и брату нашему Иринею и просимъ тебя имѣть
къ нему раположеніе, потому что онъ — ревнитель завѣта Христова. Если бы
мы знали, что положеніе доставляетъ кому-либо правѣдность, то мы прежде
всего представили бы тебѣ Иринея, какъ пресвитера Церкви, въ какой сте-
пени онъ и состоитъ» (Еиз. Нізі. ессі., 5:4).
Если Ліонскіе исповѣдники называютъ Иринея не только братомъ, но и
«сообщникомъ» (коіѵоѵбд), то изъ этого справедливо будетъ сдѣлать вы-
водъ, что и самъ онъ лично такъ или иначе испыталъ на себѣ разразившееся
преслѣдованіе, и, можетъ быть, самый выборъ его уполномоченнымъ въ
Римъ былъ обусловленъ желаніемъ сохранить цѣнную для Церкви жизнь и
силу. Но, будучи столь замѣтною личностью въ Ліонской Церкви, Ириней по
происхожденію и воспитанію принадлежалъ не Галліи, а Малой Азіи. Здѣсь
онъ родился и провёлъ юношескіе годы въ Нижней Азіи, то есть, въ одномъ
изъ городовъ, расположенныхъ на западномъ берегу Малоазійскаго побере-
жья, можетъ быть, въ Смирнѣ или въ окрестностяхъ этого города, въ кото-
ромъ былъ епископомъ его учитель Поликарпъ; объ этомъ говоритъ самъ
Ириней въ Посланіи къ Флорину: «бывъ ещё отрокомъ, я видѣлъ тебя въ
Нижней Азіи у Поликарпа» (Еиз. Нізі. ессі., 5:20); это же подтверждаетъ и
вообще хорошо засвидѣтельствованная связь съ Церквами Азіи и Галліи и
тонъ, въ какомъ Ириней говоритъ о Церковныхъ учителяхъ Малоазійской
провинціи.
По національности онъ былъ грекъ. Ириней родился, можно думать, въ
Христіанской семьѣ. Хорошее знакомство съ поэзіей и философіей, съ пріе-
мами риторики и діалектики, какое онъ обнаруживаетъ въ сохранившемся
до насъ главномъ произведеніи его, свидѣтельствуютъ о заботливомъ воспи-
таніи и широкомъ образованіи; но языческая философія не привлекала его
въ такой степени, какъ святого Іустина —съ другой стороны, она и не вызва-
ла того отрицательнаго отношенія, какое обнаруживается въ аргументаціи
Татіана и Тертулліана.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
477
Вліянія, подъ которыми Ириней провёлъ свои юношескіе годы, были
особенно благопріятны для развитія въ нёмъ строгой приверженности къ
чистотѣ вѣры, соединённой съ сердечной мудростью. Церкви Малой Азіи въ
первой половинѣ II вѣка занимали первое мѣсто въ Христіанскомъ мірѣ —
какъ въ ученіи, такъ и въ организаціи. Миссіонерская дѣятельность ихъ
была широка и напряжённа; литературная продуктивность замѣчательна.
Продолжительная жизнь и исключительный авторитетъ Апостола Іоанна
имѣли своимъ послѣдствіемъ образованіе Богословской школы, которая счи-
тала въ своихъ рядахъ многихъ выдающихся писателей —къ сожалѣнію, отъ
многочисленныхъ произведеній ихъ сохранились только фрагменты или даже
одни только названія.
Въ этой школѣ безспорно наиболѣе выдающимся членомъ былъ святой
Поликарпъ, ученикъ Апостола Іоанна, другъ святого Игнатія, ревностный
противникъ гностицизма, Киринѳа и Маркіона. Онъ не только былъ настав-
ленъ Апостолами и обращался со многими изъ видѣвшихъ Господа, но и
Апостолами поставленъ былъ въ епископа Смирнской Церкви. Его возрастъ,
характеръ и отношенія къ Апостоламъ отпечатлѣвали его, какъ преимуще-
ственнаго истолкователя Апостольскаго преданія: онъ всѣгда училъ тому,
что узналъ отъ Апостоловъ, что передаётъ и Церковь и что одно только
истинно (Ігеп. Асіѵ. Ьаег., 3:3,4). Его наставленія выслушивались съ боль-
шимъ вниманіемъ. Авторитетъ его сужденій подчёркивался выразительнос-
тью его движеній. Ириней въ ранней юности былъ внимательнѣйшимъ его
ученикомъ. Его сродный духъ былъ глубоко поражёнъ твёрдостью вѣры учи-
теля и его благочестивымъ ужасомъ предъ вольнодумствомъ. Въ старости
среди заботъ епископскаго служенія въ далёкой Галліи, онъ съ большимъ
воодушевленіемъ вспоминаетъ объ этомъ счастливомъ времени.
Въ Посланіи къ Флорину, также бывшему слушателемъ святого Поли-
карпа, и впавшему въ ересь, Ириней пишетъ о Поликарпѣ въ самыхъ тёп-
лыхъ выраженіяхъ: «бывъ ещё отрокомъ, я видѣлъ тебя въ Нижней Азіи у
Поликарпа; тогда ты былъ знаменитъ при дворѣ Царя и домогался его
благоволенія. Тогдашнее я помню твёрже, чѣмъ недавнее, потому что познанія
дѣтскаго возраста, укрѣпляясь вмѣстѣ съ душою, укореняются въ ней. Такъ,
я могу наименовать даже мѣсто, гдѣ сидѣлъ и разговаривалъ блаженный
Поликарпъ, могу начертать всѣ входы и исходы его, начертать образъ его
жизни и внѣшній видъ, изложить его бесѣды съ народомъ, описать его
обращеніе съ Іоанномъ, какъ онъ самъ разсказывалъ — и съ прочими само-
видцами Господа, изобразить, какъ онъ припоминалъ слова ихъ, какъ и что
слышалъ отъ нихъ о Господѣ, какъ онъ пересказывалъ объ Его чудесахъ и
ученіи, о чёмъ получилъ преданіе отъ людей, которые сами видѣли. Слово
жизни —и всѣ его сказанія согласовались съ Писаніемъ.
По Божіей милости ко мнѣ, я и тогда ещё внимательно слушалъ Поли-
карпа—я записывалъ слова его не на бумагѣ, а въ сердцѣ, и благодать Божія
помогаетъ мнѣ всѣгда сохранять ихъ въ свѣжей памяти. Могу засвидѣтель-
ствовать предъ лицемъ Бога, что если бы этотъ блаженный и Апостольскій
старецъ услышалъ что-либо подобное (принятому Флориномъ еретическо-
му ученію), то воскликнулъ бы и заградивъ свои уста, по обыкновенію ска-
478
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
залъ: «Благій Боже, до какого времени сохранилъ Ты меня, что я долженъ
перенесть и это». Потомъ онъ ушёлъ бы изъ того мѣста, гдѣ сидя или стоя
слушалъ такія рѣчи» (Еиз. Нізі. ессі., 5:20).
Живость и отчётливость воспоминаній, ясность и опредѣлённость въ
изображеніи подробностей изъ жизни и бесѣдъ святого Поликарпа неопро-
вержимо удостовѣряютъ, что святой Ириней былъ дѣйствительнымъ учени-
комъ святого Поликарпа, онъ представляетъ себѣ фигуру старца, его поход-
ку, входы и выходы, особенности тѣлодвиженія, можетъ изложить его бесѣ-
ды, припоминаетъ слова, которыя онъ имѣлъ обыкновеніе часто повторять и
говорить о полученныхъ тогда наставленіяхъ, какъ такихъ, которыя срос-
лись съ его душою и отъ юности (ёк Паіббд) сдѣлались частью его существа.
Всё это рѣшительно говоритъ противъ увѣреній (А.Нагпаск. Эіе СЬгопоІ.
сіег аНсЬгізЫ. ЬіНегаѣ. I, 328), что Ириней только случайно видѣлъ Поли-
карпа и нѣсколько разъ слушалъ его проповѣди, но никогда не былъ его
ученикомъ въ собственномъ смыслѣ и не имѣлъ близкаго общенія съ нимъ.
Отмѣченныя черты воспоминаній Иринея о Поликарпѣ заставляютъ пред-
полагать, что близкія отношенія между ними не ограничивались только тѣмъ
временемъ, когда Флоринъ слушалъ Поликарпа: они продолжались цѣлый
рядъ лѣтъ и, можетъ быть, подъ его руководствомъ Ириней изъ юноши
выросъ въ зрѣлаго мужа. Святой Поликарпъ былъ только преимуществен-
нымъ, но не единственнымъ учителемъ святого Иринея, и источникомъ свѣ-
дѣній объ Апостольскомъ ученіи. Ириней говоритъ о нѣкоемъ пресвитерѣ,
который самъ не былъ прямымъ ученикомъ Апостоловъ, но слышалъ (ученіе)
отъ тѣхъ, которые видѣли Апостоловъ и были ихъ учениками (Ігеп. Асіѵ.
Ьаег., 4:27,1). Этотъ пресвитеръ, котораго имени онъ не называетъ и кото-
рый, безъ сомнѣнія, былъ моложе Поликарпа, вёлъ борьбу съ гностициз-
момъ; у него Ириней учился многому (4:27,1—32,1).
Кромѣ того, онъ часто ссылается на другихъ почитаемыхъ имъ пресвите-
ровъ (1, ргаеЕ 1:13,3; 3:17,4; 3:21,5; 5:17,4; 1:15,6; 2:22,5; 5:5,1; 5:30,1;
5:33,3; 1:36,1). Имёнъ ихъ и числа мы не знаемъ — несомнѣнно только, что
многіе изъ нихъ видѣли Іоанна— ученика Господня —и что свидѣтельству
ихъ Ириней придавалъ важное значеніе: въ заключеніе доказательствъ бо-
лѣе трудныхъ положеній онъ неоднократно подкрѣпляетъ свои аргументы
обращеніемъ къ авторитету Поликарпа и другихъ пресвитеровъ —учениковъ
Апостоловъ —лучшихъ, чѣмъ онъ самъ, съ которыми онъ обращался и фраг-
менты ученія которыхъ сохранилъ. Это общеніе святого Иринея съ Поли-
карпомъ и пресвитерами получаетъ важное значеніе при сужденіи о досто-
инствѣ свидѣтельствъ святого Иринея. Богатая полнота Малоазійскихъ преда-
ній, которыя онъ, на основаніи личнаго опыта внёсъ въ своё произведеніе
противъ гностицизма, убѣдительно показываютъ, что онъ провёлъ въ Малой
Азіи значительную часть своей жизни.
Когда и при какихъ обстоятельствахъ Ириней оставилъ Малую Азію и
оказался въ Галліи, мы не знаемъ. Можно только съ вѣроятностью предпо-
лагать, что и до путешествія изъ Ліона въ 177-мъ году онъ былъ въ Римѣ,
именно, около 154-го года, когда столицу Имперіи при епископѣ Аникитѣ
посѣтилъ Смирнскій епископъ Поликарпъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
479
Пребываніе послѣдняго въ Римѣ и его бесѣды съ Аникитою относительно
квартодециманской практики Малоазійскихъ Церквей описаны Иринеемъ
съ такими подробностями, которыя требуютъ личнаго присутствія его при
этомъ (Асіѵ. Ьаег., 3:3,4; въ Посланіи къ Римскому епископу Виктору у
Еѵсевія (НІ8І. ессі., 5:24). Но это пребываніе Иринея въ Римѣ не могло
быть особенно продолжительнымъ и не сопровождалось сколько-нибудь за-
мѣтною дѣятельностью его здѣсь въ качествѣ учителя, такъ какъ въ против-
номъ случаѣ было бы не понятно, почему Ліонскіе исповѣдники рекоменду-
ютъ Иринея епискому Елевѳерію, какъ неизвѣстнаго ему церковнаго дѣяте-
ля, хотя Елевѳерій былъ діакономъ при епископѣ Аникитѣ.
Что Ириней оказался въ далёкой Галліи, въ этомъ нѣтъ ничего удиви-
тельнаго. Жители Галліи просвѣщены были Христіанствомъ, какъ и вооб-
ще познакомились съ цивилизаціей, изъ Малой Азіи. Между Церквами
обѣихъ странъ поддерживалось самое тѣсное общеніе, и многіе церковные
обычаи Малой Азіи сохранялись въ Галліи до позднѣйшаго времени, не-
смотря на господствующее вліяніе ближайшей Римской Церкви.
Ліонскій епископъ Поѳинъ несомнѣнно былъ малоазіецъ и стоялъ близко
къ Апостольскому вѣку, и въ дѣтствѣ, можетъ быть, видѣлъ Апостола Іоанна.
Чрезъ него Галльская Церковь съ самаго перваго момента своего историчес-
каго существованія получила непосредственное Апостольское преданіе. При
нёмъ Ириней былъ пресвитеромъ Ліонской Церкви и пользовался здѣсь та-
кимъ уваженіемъ, что, когда епископъ Поѳинъ, въ 177-мъ или 178-мъ году,
въ 90-лѣтнемъ возрастѣ сдѣлался жертвою гоненія (Еиз. Нізі. ессі., 5:5),
взоры потрясённой общины обратились къ нему, и онъ былъ избранъ въ
преемники святому Поѳину: Ириней сталъ во главѣ Ліонской паствы въ
очень тяжёлое время: ненависть народная ещё не улеглась и, можетъ быть,
требовала всё новыхъ жертвъ; лучшіе члены Ліонской Церкви безпощадною
рукою гонителей были изъяты изъ среды живыхъ дѣятелей.
Къ сожалѣнію, мы не располагаемъ безспорными данными о характѣрѣ
и успѣхахъ епископской дѣятельности святого Иринея. Григорій Турскій
(VI вѣкъ) сообщаетъ, что Ириней въ короткое время сдѣлалъ Ліонъ совер-
шенно Христіанскимъ городомъ (Нізі. Егапс. 1:29). Если даже это извѣстіе
значительно преувеличено, то, съ другой стороны, какъ ни поздни и леген-
дарны извѣстія о миссіонерской дѣятельности Иринея, лежащія въ основѣ
ихъ факты должны быть признаны достовѣрными: Ириней не ограничивалъ
своей дѣятельности Ліономъ, но посылалъ миссіонеровъ и въ сосѣднія обла-
сти, особенно къ кельтамъ.
Конечно, благодаря также руководству святого Иринея, Ліонская Цер-
ковь достигла высокой степени внутренняго развитія, о чёмъ можно нахо-
дить свидѣтельство въ произведеніи самого Иринея противъ гностиковъ,
написанномъ во время епископства въ Ліонѣ. Несомнѣнно, онъ имѣетъ въ
виду прежде всего свою Церковь, когда пишетъ: «невозможно перечислить
дарованія, которыя Церковь (разсѣянная) по всему міру получила отъ Бога
во имя Іисуса Христа, распятаго при Понтіи Пилатѣ, и каждодневно явля-
етъ въ благодѣяніе народовъ»... «Истинные ученики Его (Сына Божія),
получая отъ Него благодать, совершаютъ во имя Его (чудеса) во благодѣяніе
480
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
другимъ людямъ, сообразно съ тѣмъ, какъ каждый изъ нихъ получилъ отъ
Него дарованіе; ибо одни истинно и несомнѣнно изгоняютъ демоновъ, такъ
что сами освобождённые отъ злыхъ духовъ часто дѣлаются вѣрующими (во
Христа) и обращаются къ Церкви; иные имѣютъ предвидѣніе будущаго,
видѣнія и пророческія рѣчи; другіе же исцѣляютъ больныхъ чрезъ возложеніе
рукъ и возвращаютъ имъ здоровье. Даже и мёртвые воскресали и пребыва-
ли съ нами довольно лѣтъ» (Асіѵ. Ьаег., 2:32,4; сравн.: 5:6,1).
Въ значительной степени дѣятельность Иринея направлена была на борь-
бу съ гностицизмомъ, который, несомнѣнно, представлялъ большую опас-
ность для новыхъ Галльскихъ Церквей; онъ пришёлъ сюда тѣмъ же путёмъ
и, можетъ быть, въ то же самое время, какъ и само Христіанство, и именно,
съ Востока, съ которымъ Ліонъ всѣгда поддерживалъ самыя оживлённыя
сношенія. Однимъ изъ проявленій этой борьбы святого Иринея было сочи-
неніе: «Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія».
Не ограничиваясь предѣлами своей епархіи, Ириней живётъ интересами
Вселенской Церкви и здѣсь дѣйствуетъ съ большимъ успѣхомъ. Онъ указы-
ваетъ въ Посланіи къ Флорину на его еретическія заблужденія и, не убѣ-
дивъ его, пишетъ къ Римскому епископу, рекомендуя ему принять мѣры
противъ пресвитера-еретика. Въ 190-мъ или 191-мъ году святой Ириней
принялъ дѣятельное участіе въ обострившемся тогда пасхальномъ спорѣ.
Какъ извѣстно, Церкви Малоазійскія и другія, въ томъ числѣ и Римская, не
согласны были въ вопросѣ о времени празднованія Пасхи. Всѣ согласны
были въ томъ, что смерть Іисуса Христа послѣдовала 14-го Нисана; но въ то
время, какъ Малоазійцы основывали своё вычисленіе времени праздника
исключительно на Лунномъ мѣсяцѣ, другія Церкви комбинировали Лунный
мѣсяцъ съ днями недѣли; Малоазійцы праздновали Пасху 14-го Нисана, а
другія Церкви —въ слѣдующее Воскресеніе.
Уже въ 154-мъ году епископъ Аникита обсуждалъ этотъ вопросъ со Смир-
нскимъ епископомъ Поликарпомъ —но они не пришли къ соглашенію, хотя
этимъ не были нарушены добрыя отношенія между ними (Еиз. НізС ессі.,
5:24), почему тогда споръ и не принялъ широкихъ размѣровъ. Но когда
извѣстный приверженецъ монтанизма — Властъ — захотѣлъ распространить
Малоазійскую практику и въ Римѣ, то Римскій епископъ рѣшилъ употре-
бить энергичныя мѣры для уничтоженія разногласія: онъ созвалъ областные
соборы и, поддержанный ими, потребовалъ отъ епископовъ Малой Азіи, во
главѣ которыхъ стоялъ Поликратъ Ефесскій, сообразоваться съ общимъ обы-
чаемъ. Поликратъ отказался: онъ съ Малоазійскими епископами не хочетъ
измѣнять традиціямъ, полученнымъ отъ Апостоловъ и предшествовавшихъ
епископовъ, а на угрозы Виктора рѣшительно заявилъ: «вотъ уже мнѣ шестьде-
сятъ пять лѣтъ о Господѣ; я имѣлъ сношенія съ братіями по всей Вселенной,
прочиталъ всё Священное Писаніе, и угрозъ не боюсь; старшіе меня говори-
ли: повиноватися подобаетъ Богови паче, нежели человѣкомъ» (Викторъ
захотѣлъ было отсѣчь отъ единенія Церкви всей Азіи и своими грамотами
объявлялъ тамошнихъ братій совершенно лишенными всякаго общенія).
Многіе епископы были не согласны съ Викторомъ и совѣтовали ему лучше
позаботиться о мирѣ, единеніи и любви съ ближними. Когда, такимъ обра-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.481
зомъ, въ Церкви готовилось соблазнительное раздѣленіе, особенно энергич-
ное слово о мирѣ и терпѣніи раздалось изъ Ліона, отъ миролюбиваго епис-
копа Иринея. Онъ соглашался, что таинство воскресенія должно праздно-
вать въ день Господень, однако и Виктору совѣтуетъ, не отлучать отъ общенія
цѣлыя Церкви за вѣрность ихъ преданному древнему обычаю. Онъ указы-
ваетъ Виктору, что различія въ церковной практикѣ касаются не только
празднованія Пасхи, но и поста: «такое различіе въ соблюденіи поста про-
изошло не въ наше время, но гораздо прежде, у нашихъ предковъ, которые,
вѣроятно, не соблюдали въ этомъ большой точности и простой частный свой
обычай передавали потомству; тѣмъ не менѣе всѣ они сохраняли миръ, и
мы живёмъ между собою въ мирѣ, а разногласіемъ касательно поста утверж-
дается согласіе вѣры».
Ириней далѣе напоминаетъ Виктору, что предшественники его на Римс-
кой каѳедрѣ не соблюдали Малоазійскаго обычая въ празднованіи Пасхи и
своимъ не позволили соблюдать его; несмотря на это, они сохраняли миръ
съ братіями, приходившими къ нимъ изъ тѣхъ Церквей, въ которыхъ тотъ
обычай соблюдался, хотя соблюденіе его для не соблюдавшихъ должно было
казаться весьма страннымъ; за этотъ обычай никто и никогда не былъ отвер-
гаемъ. Въ подтвержденіе сказаннаго Ириней напоминаетъ собесѣдованіе по
этому вопросу Аникиты съ Поликарпомъ.— Викторъ уступилъ, и готовив-
шееся раздѣленіе предотвращено. Еѵсевій своё повѣствованіе объ этомъ за-
канчиваетъ такими словами: «Такимъ образомъ, Ириней, миротворецъ по
имени, былъ миротворцемъ (еіряѵояоібд) и по нраву». По поводу пасхальна-
го спора Ириней имѣлъ переписку и со многими другими предстоятелями
Церкви (Епз. Ні8і. ессі., 5:24).
Выступленіе Иринея въ пасхальномъ спорѣ произошло между 189-мъ
годомъ, когда Викторъ занялъ Римскую каѳедру, и 192-мъ, годомъ смерти
Императора Коммода. О жизни его послѣ этого времени нѣтъ никакихъ
данныхъ. Неизвѣстно и время смерти Иринея. Обычно, смерть его полага-
ется въ 202-мъ или 203-мъ году въ томъ предположеніи, что онъ претерпѣлъ
мученичество въ гоненіе Септимія Севера, но это мнѣніе не имѣетъ для себя
сколько-нибудь серьёзныхъ основаній.
Только позднѣйшіе свидѣтели увѣнчиваютъ Иринея вѣнцомъ мученика.
Тертулліанъ, Ипполитъ, Еѵсевій и Іеронимъ (Ве ѵіг. ііі.) ничего не гово-
рятъ объ этомъ. Наиболѣе древнимъ текстомъ, который даётъ ему преди-
катъ мученика, является комментарій Іеронима на пророка Ісаію (асі 64:4
8д.). Григорій Турскій (Нізіогіа Ргапсогпт 1,29; ЫЬег іп §1огіа тагіугшп,
49) хочетъ дать болѣе подробныя свѣдѣнія о мученической кончинѣ святого
Иринея, но самъ подрываетъ достовѣрность своего повѣствованія, помѣщая
мученичество въ гоненіе Марка Аврелія. При такомъ положеніи извѣстія о
кончинѣ святого Иринея мученичество его должно считать по меньшей мѣрѣ
спорнымъ: вѣроятно, святой Ириней дожилъ до конца дней въ мирѣ послѣ
дѣятельнаго и плодотворнаго епископскаго служенія въ теченіи четверти
вѣка.
Особенно много споровъ вызываетъ вопросъ о хронологіи жизни святого
Иринея, точная установка которой имѣетъ тѣмъ большее значеніе, что Ири-
16 Зак. 703
482
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ней, какъ свидѣтель для насъ Церковнаго преданія, имѣетъ такое значеніе,
какъ ни одинъ церковный писатель до Еѵсевія.
Но въ этомъ вопросѣ мнѣнія изслѣдователей сильно расходятся: въ то
время какъ одни полагаютъ рожденіе Иринея въ началѣ II вѣка, другіе
отодвигаютъ его къ срединѣ этого вѣка. Наиболѣе яркими представителями
этихъ взглядовъ въ настоящее время являются ТЬ./аЬп и АсІоИ Нагпаск. По
мнѣнію ТЬ./аЬп’а, Ириней родился около 115-го года, а по мнѣнію АсІоИ’а
Нагпаск’а —незадолго до 142-го года, можетъ быть, между 135-142 годами
и ни въ коемъ случаѣ не раньше 130-го года. Такимъ образомъ, разница
достигаетъ 15-27 лѣтъ. Она объясняется какъ отсутствіемъ прямыхъ хроно-
логическихъ данныхъ относительно раннѣйшаго періода жизни Иринея, такъ
и разнымъ объясненіемъ того матеріала, который въ настоящее время мо-
жетъ быть использованъ для опредѣленія времени рожденія его.
Несомнѣнно, что въ столь раннемъ датированіи ТЬ./аЬп’а есть непрі-
емлемыя положенія; такъ, для опредѣленія времени жизни Иринея пер-
вымъ исходнымъ пунктомъ можетъ служить 177-8-й годы, когда Ириней,
въ качествѣ Ліонскаго пресвитера, путешествовалъ въ Римѣ съ Посланіемъ
Ліонскихъ исповѣдниковъ къ епископу Елевѳерію. По тону рекомендаціи
исповѣдниковъ представляется весьма невѣроятнымъ, чтобы Иринею тогда
было уже 62-63 года, какъ это должно вытекать изъ устанавливаемой ТЬ.
ХаЬп’омъ даты его рожденія въ 115-мъ году.
Но, съ другой стороны, нельзя признать убѣдительнымъ хронологическія
опредѣленія АсІоИ’а Нагпаск’а уже въ виду явной неустойчивости въ нихъ и
колебанія въ предѣлахъ цѣлыхъ 12-ти лѣтъ (130-142-й годы). Если при-
нять во вниманіе, во-первыхъ, свидѣтельство Иринея, что Апокалипсисъ
Іоанна былъ написанъ «незадолго до нашего времени, почти въ нашъ вѣкъ
(о%е56ѵ елі тцд ццетерад уеѵеёсд), подъ конецъ царствованія Домитіана» (Асіѵ.
Ьаег., 5:30,3), съ другой стороны, его отношенія къ Поликарпу, которыя,
несомнѣнно, не были кратковременными, но по силѣ произведённаго ими
впечатлѣнія должны были выразиться въ продолжительномъ руководствѣ
уже сознательнымъ юношей, то, вѣроятно, мы будемъ не далеки отъ исти-
ны, если положимъ время рожденія Иринея около того времени, которое
АсіоИ Нагпаск считаетъ возможнымъ допустить какъ самое раннее, то есть
около 130-го года. Въ такомъ случаѣ, получится, что до 25-лѣтняго возраста
Ириней могъ находиться въ общеніи съ Поликарпомъ и пользоваться его
наставленіями, въ возрастѣ около 40-50-ти лѣтъ онъ былъ пресвитеромъ,
а затѣмъ и епископомъ Ліонской Церкви, и умеръ въ концѣ II или началѣ
ІІІ столѣтія приблизительно 70-лѣтнимъ старцемъ.
II.2. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СВЯТОГО ИРИНЕЯ.
Выдающійся епископъ Ліонской Церкви и ревностный поборникъ чисто-
ты Апостольскаго ученія не чувствовалъ въ себѣ писательскаго признанія.
Онъ самъ говоритъ о себѣ, приступая, по просьбѣ друга, къ составленію
своего главнаго труда: «не то, чтобъ я имѣлъ навыкъ писать или владѣть
искусствомъ слова, но любовь побуждаетъ меня раскрыть тебѣ и всѣмъ близ-
кимъ твоимъ тѣ ученія, которыя до сего времени скрывались въ тайнѣ».
Первый Отдѣлъ., Второй Періодъ.
483
Онъ предупреждаетъ своего друга, чтобы онъ не требовалъ отъ него, живу-
щаго среди Кельтовъ и, по большей части, имѣющаго дѣло съ варварскимъ
языкомъ, ни искусства рѣчи, котораго онъ не изучалъ, ни писательской
способности, которую пріобрѣсть не старался, ни красоты выраженій, ни
увлекательности, которыя чужды ему» (1, ргаеЕ). Но въ обстоятельствахъ
жизни и дѣятельности святого Иринея не было недостатка въ весьма основа-
тельныхъ побужденіяхъ, заставлявшихъ его и безъ просьбы друзей браться
за трость, чтобы защитить дорогое дѣло соблюденія въ чистотѣ праваго ученія.
Поэтому древнія свидѣтельства говорятъ о широкой литературной дѣятель-
ности святого Иринея и называютъ много написанныхъ имъ произведеній.
Главнымъ источникомъ свѣдѣній о произведеніяхъ Иринея служитъ Еѵсевій,
который обнаруживаетъ особенный интересъ къ Ліонскому епископу.
Цитаты у другихъ Греческихъ писателей дополняютъ его или новыми
фрагментами названныхъ у него произведеній, или же наименованіемъ и
отрывками не поименованныхъ у него произведеній; важное значеніе имѣ-
ютъ Сирійскіе и Армянскіе фрагменты.
Иринеемъ написаны слѣдующія произведенія:
1)	«Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія» —ѵЕХеу%од каі
аѵатролц тцд уеибшѵбцо'О уѵсооссод извѣстное и подъ сокращеннымъ заглавіемъ:
Прод тад аірёаеід (Суг. Ніегоз. СаІесЬ., 16:6) и АсГѵегзпз Ьаегезез (Ніегоп.
Ве ѵіг. І11„ 35).
Это произведеніе раздѣлило судьбу другихъ антигностическихъ памят-
никовъ въ томъ отношеніи, что Греческій текстъ его утраченъ; сохранились
только многочисленные отрывки у древнихъ Греческихъ писателей —у Ип-
полита, Еѵсевія, Епифанія и другихъ. Первая изъ пяти книгъ произведенія
по этимъ цитатамъ можетъ быть возстановлена почти въ цѣломъ видѣ. Изъ
древнихъ каталоговъ рукописей заключаютъ (ТЬ./аЬп и РЬ.Меуег), что въ
XVI и XVII вѣкахъ произведеніе Иринея извѣстно было ещё на Греческомъ
языкѣ и высказываются надежды (Рг.ЬооГз), что Греческій текстъ этого
произведенія ещё можетъ быть найденъ. Тѣмъ большую цѣнность имѣетъ
сохранившійся Латинскій переводъ всего сочиненія Иринея очень древняго
происхожденія, можно думать, что онъ былъ извѣстенъ уже Тертулліану.
Вѣроятно, въ Галліи, или даже въ самомъ Ліонѣ, въ скоромъ времени
послѣ опубликованія произведенія былъ приготовленъ и переводъ его
(ВаІіИоІ. Ьа ІіПёгаіиге §гесдие, р. 106). Есть, впрочемъ, мнѣнія, что мѣстомъ
возникновенія его была сѣверная Африка (Е.АѴоИІіп).
Основательное изслѣдованіе всего имѣющагося рукописнаго матеріала Ла-
тинскаго перевода (Гг.ЬооГз. Віе НапсІзсЬгікеп сіег ІаІеіпізсЬеп 0ЬегзеІгип§
сіез Ігепаеиз ипсі іЬге Карі1екеііип§. Ьеіргі§, 1890) показываетъ, что всѣ
списки его, распадающіеся на двѣ (или на три) группы, могутъ быть возве-
дены къ одному общему первоисточнику IV или V вѣка —почему Латинскій
переводъ Иринея и имѣетъ такое хорошее текстуальное преданіе, каковое
имѣютъ мало древнихъ писателей.
Въ литературномъ отношеніи переводъ не отличается высокими качества-
ми, будучи написанъ варварскою Латынью; но онъ обладаетъ тѣмъ важнымъ
484
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
достоинствомъ, что воспроизводитъ подлинный текстъ съ добросовѣстнѣйшею
точностью и такою буквальностью, что нерѣдко только обратный переводъ на
Греческій языкъ даётъ ключъ къ пониманію. Въ послѣднее время (въ Техѣе
ипсі ИпІегзисЬ. Всі. 36, 3. Ьеіргід, 1913) опубликованъ Армянскій переводъ
4-й и 5-й книгъ произведенія святого Иринея. Сохранились также отрывки
его на Сирійскомъ языкѣ, но ещё не установлено, можно ли на основаніи ихъ
дѣлать выводъ о существованіи Сирійскаго перевода цѣлаго произведенія —
вѣроятнѣе, что на Сирійскій языкъ были переведены только сохранившіеся
отрывки. Принадлежность разсматриваемаго произведенія Иринея засвидѣ-
тельствована настолько основательно, что не возникаетъ никакихъ сомнѣній
въ его подлинности.
2)	Доказательство Апостольской проповѣди (’ЕяіЗеі^ід то!) алоотоХіко'О
кярбуцатод). До послѣдняго времени изъ него не было извѣстно ни одной
строчки; о нёмъ знали только со словъ Еѵсевія, который въ своей «Церков-
ной Исторіи» (5:26) сообщаетъ, что Иринеемъ написано было произведеніе,
посвященное имъ брату Маркіону, въ доказательство апостольской пропо-
вѣди— еід ёлібсіДіѵ то!) алоатоХікоС ктірѵуцатод. Но въ Декабрѣ 1904-го года
учёный, Эчміадзинскій архимандритъ Кагареі Тег-МекегШсЬіап открылъ
въ Армянскомъ кодексѣ конца XIII вѣка, хранящемся въ библіотекѣ церкви
Богоматери въ Эривани, полный текстъ этого произведенія святого Иринея,
которое считали потеряннымъ безвозвратно. Кодексъ представляетъ собою
сборникъ, въ которомъ, кромѣ произведеній Иринея (4-й и 5-й главъ
«Обличенія и Опроверженія» и «Доказательства»), содержится ещё нѣсколь-
ко неизданныхъ трактатовъ разнаго содержанія, которые, по замѣчанію о.Ка-
рапета, имѣютъ значеніе въ историко-критическомъ отношеніи.
Вмѣстѣ съ архидіакономъ Егхѵапб’омъ Тег-Міпаззіапѣх’емъ Кагареі Тег-
МекегШсЫап сдѣлалъ возможно точный переводъ Армянскаго текста на
Нѣмецкій языкъ, который вмѣстѣ съ Армянскимъ подлинникомъ и необхо-
димымъ краткимъ введеніемъ напечатанъ въ Техіе ипсі ИпіегзисЬипдеп. Всі.
31, 1 (третьей серіи Всі. 1,1) Ьеіргід, 1907. АсІоИ Нагпаск раздѣлилъ ново-
открытое произведеніе на сто небольшихъ главъ и присоединилъ Послѣсловіе
и Примѣчанія.
Въ найденной рукописи предъ цѣлымъ собраніемъ поставлено имя Ири-
нея, хотя и не повторено потомъ предъ ново-открытымъ произведеніемъ.
Въ самомъ произведеніи имя автора не указано, но принадлежность его
Иринею Ліонскому не подлежитъ сомнѣнію. Также нѣтъ основаній заподоз-
рить и его неповреждённость. АсІоИ Нагпаск считаетъ лишнимъ доказывать
то и другое.
Исторія древне-христіанской письменности показываетъ, что Ириней, по-
видимому, не принадлежалъ къ числу тѣхъ писателей, именемъ которыхъ
пользовались для распространенія подложныхъ произведеній, а въ данномъ
случаѣ внѣшнія свидѣтельства о подлинности находятся въ полномъ согласіи
съ внутренними свойствами произведенія. Надписаніе цѣлаго кодекса име-
немъ Иринея, заглавіе произведенія: «Доказательство Апостольской пропо-
вѣди», имя Маркіона въ самомъ началѣ его —всё это достаточно свидѣтель-
ствуетъ о томъ, что произведеніе это тожественно съ тѣмъ, о которомъ упо-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
485
минаетъ Еѵсевій. Кромѣ того, въ самомъ произведеніи (глава 99) авторъ его
ссылается на прежде написанное имъ «Обличеніе и опроверженіе лжеимен-
наго знанія».
Наконецъ, всё содержаніе памятника, способъ выраженія мыслей и ха-
рактеръ изложеннаго въ нёмъ ученія носятъ на себѣ печать происхожденія
отъ того же автора, которому принадлежитъ и «АсГѵегзпз Ьаегезез»; подтверж-
деніемъ этого служатъ и многочисленныя параллели въ обоихъ произведе-
ніяхъ, которыя, однако, имѣютъ такой характеръ, что, несмотря на большое
количество ихъ, ново-открытый памятникъ не можетъ быть признанъ извле-
ченіемъ изъ прежняго произведенія, или мозаикой взятыхъ изъ него выра-
женій, или, наконецъ, сознательнымъ подражаніемъ ему: параллели объяс-
няются просто тѣмъ, что одинъ и тотъ же авторъ говоритъ объ однихъ и
тѣхъ же предметахъ.
3)	Апологія, о которой говоритъ Еѵсевій (Нізѣ. ессі., 5, 26): «весьма
краткое и особенно необходимое слово противъ Эллиновъ, озаглавленное
«О познаніи» — (Прод "ЕХХт|ѵад Ібуод а'оѵтоцсотатод каі та цаХюта аѵау-
каібтатод, лері	ёліуеуращіёѵод). У Іеронима (Ве ѵіг. ііі., 35) непра-
вильно переведено: сопіга Оепіез ѵоішпеп Ьгеѵе еі сіе сіізсі рііпа аііисі — Еѵсевій
говоритъ объ одномъ, а не о двухъ произведеніяхъ. Сочиненіе не сохрани-
лось и о нёмъ ничего болѣе не извѣстно.
4)	«О Единоначаліи, или о томъ, что Богъ не есть Творецъ зла», Пері
цоѵар%іад я тгері тоСця еіѵаі тоѵѲеоѵ лоѵпттіѵ како&ѵ — (Еиз. НізЕ ессі., 5:20) —
произведеніе, адресованное Римскому пресвитеру Флорину. Изъ него Еѵсевій
сохранилъ длинный и очень интересный отрывокъ, изъ котораго видно, что
въ юности Ириней лично зналъ Флорина, когда послѣдній, въ качествѣ при-
дворнаго чиновника, сопровождая Императора (Антонина Пія) и проживая
въ Смирнѣ, старался пріобрѣсти расположеніе Поликарпа. Позднѣе, сдѣлав-
шись Римскимъ пресвитеромъ, онъ обнаружилъ склонность къ лжеученію
валентиніанъ, и это дало Иринею поводъ предостерегать и увѣщевать Фло-
рина. «Это учеще, Флоринъ —какъ бы сказать снисходительнѣе — не есть
ученіе здравое; оно не согласно съ Церковью и вѣрующихъ въ него поверга-
етъ въ величайшее несчастіе; этого ученія никогда не смѣли проповѣдывать
даже еретики, находившіеся внѣ Церкви; тебѣ не проповѣдывали его
предшествовавшіе намъ пресвитеры, которые слушали самихъ Апостоловъ».
Затѣмъ Ириней вспоминаетъ о Поликарпѣ и ставитъ на видъ Флорину,
какъ бы отнёсся этотъ «блаженный и апостольскій старецъ», услышавъ что-
либо подобное.
Ко времени написанія этого произведенія, Флоринъ, видимо, ещё не по-
рвалъ связи съ Церковью, такъ какъ Ириней указываетъ ему, что ученіе его
не согласно съ ученіемъ Церкви и что такого ученія, какое проповѣдуетъ
онъ, не смѣли проповѣдывать и еретики, находившіеся внѣ Церкви.
5)	Флоринъ не внялъ увѣщаніямъ Иринея, отдѣлился отъ Церкви и впалъ
въ заблужденіе Валентина. Ириней написалъ ради него (5і бѵ), но уже не къ
нему, адресованный трактатъ о восьмерицѣ (алобЗаоца лері оубоабод) (Еиз.
Нізі. ессі., 5:20). Единственный фрагментъ этого произведенія у Еѵсевія
486
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
содержитъ обращеніе не къ Флорину, а къ переписчику книги съ заклинаніемъ
его Господомъ Іисусомъ Христомъ и Его славнымъ Пришествіемъ, когда
Онъ будетъ судить живыхъ и мёртвыхъ: «пересмотри свой списокъ и тща-
тельно исправь его по этому подлиннику, съ котораго ты списывалъ, пере-
пиши также и это заклинаніе и внеси его въ твой списокъ».
Темой этого произведенія, несомнѣнно, было опроверженіе ученія Ва-
лентина. Утрата этого произведенія особенно прискорбна, потому что въ
нёмъ Ириней настойчиво разъяснялъ свою связь съ первымъ поколѣніемъ
послѣ Апостольскихъ мужей, что Еѵсевій нарочито отмѣтилъ.
6)	Посланіе «о расколѣ» — Псрі а%іацатод, направленное къ Власту (Еиз.
Нізі. ессі., 5:15 и 5:20). Еѵсевій называетъ Власта въ связи съ Флориномъ
и говоритъ, что онъ впалъ почти въ одинаковое съ нимъ заблужденіе (5:15).
На основаніи этого Ѳеодоритъ Кирскій утверждаетъ, что Властъ увлечёнъ
былъ ученіемъ Валентина (Наегеі. ГаЬ. сотр. 1:23). Такъ какъ Еѵсевій ниче-
го не говоритъ о содержаніи Посланія Иринея, то въ виду намёковъ Еѵсевія
и утвержденія Ѳеодорита, полагали, что Посланіе Иринея посвящено было
опроверженію валентиніанства. Въ новѣйшее время обратили вниманіе на
свидѣтельство псевдо-Тертулліана (ЬіЬеІІиз абѵегзиз отпез Ьаегезез, 22), что
Властъ былъ квартодециманъ, а потому и предметъ Посланія Иринея со-
ставляетъ вопросъ о Пасхѣ, съ чѣмъ согласуется и заглавіе произведенія.
7)	Еѵсевій сообщаетъ, что по поводу спора о Пасхѣ Ириней имѣлъ пере-
писку съ весьма многими предстоятелями Церквей; въ томъ числѣ одно письмо
къ Виктору, епискому Римскому, написано было Иринеемъ отъ лица Галль-
скихъ братій. Изъ послѣдняго Еѵсевій ( НізГ ессі., 5:24) приводитъ отры-
вокъ, о которомъ рѣчь была выше. Къ этому же Посланію, вѣроятно, отно-
сится и Сирійскій фрагментъ Посланія Иринея къ епископу Виктору. Еѵсевій
знаетъ только объ одномъ такомъ Посланіи Иринея и упоминаніе нѣсколь-
кихъ посланій къ Виктору начинается только со времени Іеронима (Ве ѵіг.
ііі., 35: аііае асі Ѵісіогет ерізсоршп Котапит бе диаезііопе разсЬае ерізіоіае;
сравн.: РЬоГ, ВіЫ., соб. 120: лоХХбскід).
Въ Сирійскомъ отрывкѣ Ириней старается убѣдить Виктора обратить
вниманіе на богохульныя сочиненія Флорина, которыя оказываютъ вредное
дѣйствіе даже въ Галліи, и извергнуть ихъ изъ своей среды, такъ какъ они
служатъ къ укоризнѣ Римской Церкви, потому что авторъ ихъ хвалится
тѣмъ, что онъ принадлежитъ къ этой Церкви. Авторъ ихъ не только вредитъ
своимъ послѣдователямъ, предрасположеннымъ къ хулѣ на Бога, но вре-
дитъ и Православнымъ, потому что чрезъ свои книги вселяетъ въ ихъ умы
ложныя ученія о Богѣ.
Отрывокъ производитъ впечатлѣніе подлинности и не можетъ быть запо-
дозрѣнъ даже въ томъ случаѣ, если онъ взятъ не изъ упомянутаго Еѵсевіемъ
Посланія, потому что вопросъ о количествѣ посланій Иринея къ Виктору въ
настоящее время не можетъ быть рѣшёнъ въ опредѣлённомъ смыслѣ.
9)	Въ числѣ предстоятелей, къ которымъ Еѵсевій писалъ по вопросу о
Пасхѣ, могъ быть и Александрійскій епископъ. Сохранился Сирійскій от-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
487
рывокъ съ надписью: «Ириней, епископъ Ліонскій, который удостоенъ былъ
слушать Апостольскаго ученика Поликарпа, епископа Смирнскаго и муче-
ника, и который поэтому справѣдливо пользовался большимъ уваженіемъ,
написалъ въ Посланіи къ одному Александрійцу, что прилично праздновать
праздникъ Воскресенія въ первый день недѣли». Точность надписи внуша-
етъ довѣріе, и самый фрагментъ не даётъ основанія для сомнѣній, такъ какъ
и въ Посланіи къ Виктору Ириней утверждаетъ, что таинство Воскресенія
Господня должно праздновать въ день Воскресный (Еиз. НізЪ. ессі., 5:20).
10)	Еѵсевій говоритъ (Нізі. ессі., 5:26): «есть также книга разныхъ бесѣдъ
(рірХіоѵ ті біаХё^есоѵ біасрбрсоѵ), въ которой онъ упоминаетъ о Посланіи къ
Евреямъ и о Премудрости Соломона и приводитъ изъ нихъ нѣкоторыя
изреченія (сравн.: Ніегоп. Ве ѵіг. ііі., 35). Предполагаютъ, что это было
собраніе бесѣдъ. Еѵсевій не даётъ никакихъ свѣдѣній о содержаніи и харак-
терѣ сборника. Въ Засга Рагаііеіа встрѣчается отрывокъ ёк Шѵ біаХё^есоѵ
Иринея: «обязанность христіанина заключается не въ чёмъ иномъ, какъ въ
томъ, чтобы помышлять о смерти».
11)	Максимъ Исповѣдникъ (РС 91:276) цитируетъ три предложенія изъ
словъ Иринея къ Бьенскому діакону Димитрію о вѣрѣ: ёк Шѵ ярод Дгщт|тріоѵ
бісскоѵоѵ Віаіѵтід лері лютЕсод Хбусоѵ. Древнѣйшія свидѣтельства объ этихъ
трактатахъ или рѣчахъ о вѣрѣ неизвѣстны.
12)	Надпись надъ Сирійскимъ фрагментомъ говоритъ о составленіи Ири-
неемъ толкованія на Пѣснь Пѣсней. Какихъ-нибудь другихъ слѣдовъ этого
комментарія нѣтъ. Содержаніе фрагмента, что въ каждомъ человѣкѣ нахо-
дится два человѣка, довольно подозрительно.
13)	Въ Засга Рагаііеіа подъ именемъ Иринея приведёнъ фрагментъ изъ
сочиненія о сущности универса (лері ѵпд то!) лаѵтод о'даіад). Но, по словамъ
Фотія (ВіЫ., собех 48) это произведеніе, принадлежащее Ипполиту, нѣко-
торыми приписывалось Иринею.
14)	Въ Засга Рагаііеіа усвоено святому Иринею ещё произведеніе о Свя-
той Троицѣ (лері тцд «уіад ТріаЗод) изъ котораго извлечено одно предпо-
ложеніе.
Послѣднія три {№№12-14) произведенія приписаны Иринею неправильно.
15)	Въ «Обличеніи и опроверженіи лжеименнаго знанія» (1:27, 4; 3:12,12)
Ириней выражаетъ намѣреніе опровергнуть Маркіона на основаніи собствен-
ныхъ произведеній его. Едва-ли вѣроятно, чтобы онъ обнародовалъ такое
произведеніе, такъ какъ о существованіи его нѣтъ никакихъ извѣстій.
16)	Особеннаго вниманія заслуживаетъ исторія съ четырьмя Греческими
фрагментами Иринея,которые называются фрагментами Пфаффа. Тюбин-
генскій профессоръ и канцлеръ СЬг. РГаИ. (Т въ 1760-мъ году) опублико-
валъ въ 1715-мъ году найденные имъ въ Туринской библіотекѣ четыре от-
рывка изъ произведеній святого Иринея.
488
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Первый отрывокъ говоритъ объ истинномъ гносисѣ, который состоитъ въ
разумѣніи Христа; второй— о новомъ приношеніи, установленномъ, соглас-
но пророчеству Малахіи, Господомъ въ Новомъ Завѣтѣ; третій требуетъ
прекращенія распрей изъ-за вопроса о праздникахъ и постахъ, раздираю-
щихъ Церковь въ нарушеніе вѣры и любви; четвёртый —о явленіи Сына
Божія по исполненіи времёнъ и о второмъ Пришествіи Его для устраненія
всякаго зла и для возникновенія всего. Опубликованіе этихъ фрагментовъ
тогда же вызвало споры о принадлежности ихъ Иринею, причёмъ самъ РГаН
энергично защищалъ ихъ. Вопросъ о подлинности ихъ оставался откры-
тымъ въ теченіи второй половины XVIII и въ XIX вѣкѣ.
Тщательнаго научнаго изслѣдованія ихъ не было. Только въ самомъ концѣ
XIX вѣка фрагментами РГаГРа занялись два знатока древней Христіанской
литературы —Рг.Х. Гипк и АсІоІГ Нагпаск. Послѣдній самымъ убѣдитель-
нымъ образомъ и, вѣроятно, окончательно доказалъ, что профессоръ
Пфаффъ, будто бы открывшій фрагменты, въ дѣйствительности былъ авто-
ромъ ихъ — совершивъ поддѣлку.
По характеру своему всѣ фрагменты стоятъ въ тѣсной связи; они мозаи-
чески составлены изъ многочисленныхъ мѣстъ Новаго Завѣта, причёмъ текстъ
ихъ согласуется съ Техіиз Кесеріиз. Затѣмъ, всѣ четыре фрагмента насквозь
проникнуты отголосками изъ «Обличенія и опроверженія», и именно изъ
тѣхъ отрывковъ его, которые въ началѣ XVIII вѣка извѣстны были въ Гре-
ческомъ текстѣ. Кромѣ того, всѣ четыре фрагмента служатъ яснымъ выраже-
ніемъ богословія Пфаффа: въ первомъ усматриваютъ піэтизмъ Пфаффа, во
второмъ —лютеранское ученіе объ Еѵхаристіи, въ третьемъ —его надежды
на возсоединеніе Церквей, чрезъ преодолѣніе и устраненіе внѣшняго въ
Христіанствѣ, въ четвёртомъ —его вѣру во всеобщее возстановленіе (апока-
тастасисъ). Наконецъ, указываютъ и на то, что Пфаффъ никогда не гово-
рилъ опредѣлённо о рукописи, изъ которой онъ взялъ отрывки; въ Туринс-
кой библіотекѣ такой рукописи не нашли, а безслѣднаго исчезновенія ея не
допускаютъ.
Такимъ образомъ, изъ всѣхъ довольно многочисленныхъ произведеній
святого Иринея Ліонскаго мы имѣемъ возможность говорить опредѣлённо
только о двухъ: «Обличеніи и опроверженіи лжеименнаго знанія» и о «До-
казательствѣ Апостольской проповѣди» — къ болѣе подробному изученію ихъ
мы теперь и перейдёмъ.
П.З. «ОБЛИЧЕНІЕ И ОПРОВЕРЖЕНІЕ ЛЖЕИМЕННАГО ЗНАНІЯ».
СОДЕРЖАНІЕ ПРОИЗВЕДЕНІЯ. ВІРЕМЯ ПРОИСХОЖДЕНІЯ.
ИСТОЧНИКИ СВѢДѢНІЙ О ГНОСТИЦИЗМѢ
Литературная борьба святого Иринея съ гностическимъ ученіемъ имѣла
своё основаніе въ томъ, что въ область рѣки Роны проникли нѣкоторые
ученики валентиніанина Марка и обольщали Галльскихъ христіанъ своимъ
ученіемъ; вредное вліяніе на нихъ оказывали также и книги отпавшаго въ
валентиніанство пресвитера Флорина, и вообще необходимо думать, что
гностицизмъ, такъ широко распространившійся по всѣмъ предѣламъ совре-
меннаго Христіанскаго міра, могъ имѣть успѣхъ и въ юныхъ Галльскихъ
Церквахъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
489
Ближайшимъ же поводомъ къ составленію произведенія «Обличеніе и
опроверженіе лжеименнаго знанія» послужила просьба друга, вѣроятно епис-
копа, познакомить его съ заблужденіемъ валентиніанъ и дать ему руковод-
ство къ опроверженію ихъ. Соотвѣтственно этому Ириней хочетъ прежде
всего вывести на свѣтъ, «обличить» (ёіеуход), часто скрываемое въ таин-
ственномъ мракѣ ученіе еретиковъ, а затѣмъ и «опровергнуть» (аѵатролт|)
его; отсюда и заглавіе произведенія: ТЕХеуход каі аѵатролц уеіэ&оѵбцо'о
уѵйктесод.
По первоначальному плану произведеніе разсчитано было на двѣ книги,
изъ которыхъ въ первой должно быть дано «Обличеніе», а во второй —
«Опроверженіе». Но къ концу второй книги выяснилась необходимость
дополнить опроверженіе доказательствами изъ Священнаго Писанія, поче-
му уже здѣсь намѣчаются слѣдующія книги (2:35,2: сІетопзігаЬітиз іп ІіЬгіз
сопзедиепііЬиз).
Присоединивъ, къ двумъ книгамъ третью, Ириней надѣялся, что другъ
его будетъ имѣть отъ него полнѣйшее опроверженіе всѣхъ еретиковъ и съ
увѣренностью и твёрдостью будетъ противостоять имъ въ защиту истинной и
животворной вѣры, которую Церковь приняла отъ Апостоловъ и передаётъ
своимъ чадамъ (3, Предисл.). Но затѣмъ оказалось недостаточно и третьей
книги—появилась четвёртая и, наконецъ, пятая книга.
Содержаніе произведенія слѣдующее:
Книга I. Послѣ предварительныхъ замѣчаній о привлекательности ере-
тическихъ идей, которыя, искусно нарядившись въ заманчивую одежду, по
своему внѣшнему виду кажутся истиннѣе самой истины, и скромнаго
заявленія объ отсутствіи у автора какихъ-нибудь спеціальныхъ способнос-
тей для выполненія поставленной задачи, Ириней сразу же переходитъ къ
изложенію системы Валентина, которая, какъ наиболѣе широко распростра-
нённая, наиболѣе полно раскрытая и наиболѣе популярная изъ всѣхъ, со-
ставляетъ главный предметъ его полемики.
Ириней полагаетъ, что опровергая её, онъ тѣмъ самымъ поражаетъ и
остальныя гностическія системы. Онъ отмѣчаетъ главныя черты, которыми
ученіе Валентина отличается отъ Православной Вѣры —прежде всего дуа-
лизмъ— самое фатальное заблужденіе всѣхъ системъ; во-вторыхъ, фантас-
тическое и произвольное толкованіе Священнаго Писанія, къ которому Ва-
лентинъ обращается, не придавая должнаго значенія истинному смыслу Бо-
говдохновеннаго слова; въ-третьихъ, несообразную нравственную практику
и, въ частности, указываетъ на обычай требовать деньги за сообщеніе та-
инствъ, и въ-четвёртыхъ, противоположеніе людей духовной и веществен-
ной природы, съ двоякимъ ученіемъ для каждаго класса. Онъ уподобляетъ
обращеніе ихъ съ Священнымъ Писаніемъ составленію поэмъ изъ разрознен-
ныхъ стиховъ Гомера, которыя неопытными читателями принимаются за
отрывки изъ подлинныхъ произведеній Гомера. Далѣе онъ подчёркиваетъ
неустойчивый характеръ ученія валентиніанъ и всё возрастающую высоко-
парность рѣчей ихъ учителей, преемственно смѣняющихъ другъ друга, и
осмѣиваетъ ихъ усилія превзойти другъ друга терминологіей.
490
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Отъ Валентина Ириней переходитъ къ его ученикамъ Секунду, Птоло-
мею, Колорвасу и Марку и указываетъ на ихъ противорѣчія Валентину и
другъ другу. Марку—его ученію и нечестивымъ и обманчивымъ дѣйствіямъ —
онъ удѣляетъ особенно много вниманія, по-видимому, больше, чѣмъ онъ
того заслуживалъ; но, несомнѣнно, Ириней имѣлъ достаточныя основанія
для этого. Его таинственныя теоріи о свойствахъ чиселъ и буквъ алфавита
и другіе результаты «псевдо-научнаго метода» терпѣливо опровергаются,
причёмъ только рѣдко прорывается негодованіе или пренебреженіе автора;
очень сдержанъ Ириней и въ оцѣнкѣ нравственной стороны ученія человѣ-
ка, который употребленіемъ магическихъ формулъ и возбуждающихъ цере-
моній производилъ особенное вредное вліяніе на женщинъ. Маркъ, какъ
онъ изображёнъ Иринеемъ, представляется просто обманщикомъ, дѣйствую-
щимъ съ большимъ успѣхомъ, и его ученіе является доказательствомъ не
его собственной вѣры, но довѣрчивости слушателей.
Наконецъ, Ириней приходитъ къ сознанію необходимости изобразить
ученіе Валентина въ его источникахъ и переходитъ къ повѣствованію объ
ученіи древнѣйшихъ гностиковъ —«таігез еі раігез еі ргоаѵі» (1:31,3)
валентиніанъ —Сѵмона Волхва, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпок-
рата, Киринѳа, евіонитовъ и николаитовъ, Кердона и Маркіона, Татіана и
энкратитовъ, офитовъ, каинитовъ.
Заканчивая книгу, Ириней пишетъ: «теперь они (еретики) выставлены,
и обнаруженіе ихъ ученія есть побѣда надъ ними. Поэтому я старался пред-
ставить и обнаружить весь худо сложенный остовъ этой лисички, ибо не
много будетъ нужно, чтобы опровергнуть ихъ ученіе, когда оно стало всѣмъ
извѣстно» (1:31,3,4).
Книга II, Во второй книгѣ, въ длинномъ рядѣ сложныхъ аргументовъ
Ириней обнаруживаетъ большое искусство въ діалектикѣ, защищая основа-
тельность ученія Церкви и раскрывая слабые пункты противниковъ ея. Онъ
излагаетъ противорѣчія въ гностическомъ ученіи противъ истиннаго понятія
о Богѣ и обосновываетъ монотеизмъ.
Главное ученіе гностиковъ о томъ, что Создатель міра отличенъ отъ пер-
ваго и высочайшаго Бога, — несостоятельно, тогда какъ Церковное ученіе о
единствѣ Бога и созданіи міра Словомъ Божіимъ носитъ на себѣ печать исти-
ны. Ученіе гностиковъ объ зонахъ, являющихся посредниками при твореніи,
заимствовано изъ Греческой миѳологіи и философіи: Ириней сравниваетъ
миѳологію гностиковъ съ миѳологіей комическаго поэта Антифона, Гомера,
Гезіода, съ космогоническими теоріями Ѳалеса и его послѣдователей и по-
казываетъ, что у гностиковъ въ общемъ нѣтъ ни одной оригинальной черты.
Такимъ образомъ, онъ отмѣчаетъ въ существенномъ языческій характеръ
гностицизма и его полнѣйшую неспособность понять Бога, Откровенія.
Авторъ подвергаетъ критикѣ произвольное аллегорически-мистическое
изъясненіе Священнаго Писанія гностиками, которые стремились оправдать
своё ученіе объ зонахъ библейскими образными выраженіями и притчами и
для этого —по примѣру іудейской каббалистики — пользовались значеніемъ
буквъ и чиселъ.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
491
При объясненіи Священнаго Писанія необходимо отправляться отъ из-
вѣстнаго и отъ изреченій, не допускающихъ разныхъ толкованій и отсюда
переходить къ тёмному и образному. Авторъ обвиняетъ гностиковъ въ томъ,
что они дѣлаютъ человѣка мѣрою всего и стремятся перейти предѣлы человѣ-
ческаго знанія, забывая, что одинъ Богъ —всевѣдущій и что выше области
познаваемаго лежитъ область Божественнаго откровенія. Наконецъ, даётся
опроверженіе гностической антропологіи, которая различала людей духов-
ныхъ, душевныхъ и вещественныхъ, и ученія о переселеніи душъ.
Книга ІІІ. Ириней переходитъ въ область положительныхъ Христіан-
скихъ доказательствъ и приводитъ опроверженіе гностическаго ученія изъ
Священнаго Писанія и Священнаго Преданія —двухъ нераздѣльныхъ источ-
никовъ Христіанской истины.
Еретики ссылаются то на одинъ изъ нихъ, то на другой, въ дѣйствитель-
ности же обосновываютъ свои новшества извращеніемъ обоихъ: когда обли-
чаютъ еретиковъ изъ Писаній, то они обращаются къ обвиненію самихъ
Писаній, будто они неправильны, не имѣютъ авторитета, различны по изло-
женію и что изъ нихъ истина не можетъ быть открыта тѣми, кто не знаетъ
Преданія; когда же ихъ отсылаютъ къ Преданію, которое происходитъ отъ
Апостоловъ и сохраняется въ Церквахъ чрезъ преемство преданія, то они
противятся Преданію, говоря, что они премудрѣе не только пресвитеровъ,
но и Апостоловъ, и что они нашли чистую истину (3:2,1-2).
Ириней раскрываетъ, что источникомъ Христіанской истины является
ученіе Христа и Апостоловъ Его, преданное сначала устнымъ словомъ, а
потомъ и въ письменныхъ документахъ. Онъ доказываетъ это, развивая
мысль о непрерывности Апостольскаго преданія и частнѣе защищая исклю-
чительный авторитетъ четырёхъ Еѵангелій. Въ связи съ этимъ онъ особенно
энергично выдвигать ученіе о Вселенской Церкви, какъ авторитетной храни-
тельницѣ и истолковательницѣ Христіанской вѣры; при всякаго рода
сомнѣніяхъ въ правильности пониманія онъ указываетъ на возможность и
необходимость обращаться къ Апостольскимъ Церквамъ, и въ частности, къ
Римской Церкви, какъ подлиннымъ сокровищницамъ истиннаго преданія.
Утверждаясь на этихъ основахъ, Ириней излагаетъ ученіе о Единомъ
Богѣ, Творцѣ міра и учредителѣ Ветхаго Завѣта; затѣмъ переходить къ
Христологіи: Христосъ истинный Богъ и истинный человѣкъ, рождённый
отъ Дѣвы Маріи, есть Искупитель всѣхъ людей. Въ заключеніи книги Ири-
ней противъ ученія Маркіона утверждаетъ праведное Божественное управленіе
міромъ, проявляющееся въ награжденіи добрыхъ и наказаніи злыхъ и выс-
казываетъ любвеобильное пожеланіе обращенія противниковъ къ Церкви
Божіей.
Книга IV. Въ четвёртой книгѣ продолжается раскрытіе тѣхъ же вопро-
совъ, что и въ предшествующей, а также онъ обосновываетъ сказанное
«изреченіями» Господа. Противъ ученія Маркіона, что Христосъ пришёлъ
открыть новаго и дотолѣ невѣдомаго Бога, Ириней защищаетъ тожество
происхожденія Закона и Еѵангелія, какъ получившихъ начало отъ одного и
того же Бога. Ветхозавѣтный обрядовый законъ имѣлъ прообразовательное
492
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
значеніе и прекратилъ своё существованіе съ наступленіемъ Новаго Завѣта,
но нравственный законъ продолжаетъ обладать обязательною силою и толь-
ко теперь достигаетъ своего полнаго значенія. Для опроверженія возраженій
Ириней ссылается на авторитетъ носителей церковнаго служенія. Въ раз-
ныхъ мѣстахъ книги онъ разсматриваетъ въ высшей степени важные для
Богословія и исторіи Церкви вопросы о Святой Троицѣ, о сущности Еѵха-
ристической жертвы, о всеобщности искупленія, о происхожденіи зла, о
свободѣ воли, о христологіи Ветхаго Завѣта, о значеніи Апостольскаго пре-
емства въ епископскомъ служеніи и такъ далѣе. Въ общемъ, четвёртая книга
отличается наибольшимъ богатствомъ и разнообразіемъ содержанія изъ всѣхъ
пяти книгъ.
Результатъ своихъ разсужденій и доводовъ въ этой книгѣ Ириней резю-
мируетъ въ слѣдующемъ выразительномъ изреченіи: «Истинное познаніе
есть ученіе Апостоловъ и изначальное устройство Церкви во всёмъ мірѣ и
признакъ Тѣла Христова, состоящій въ преемствѣ епископовъ, которымъ
Апостолы передали сущую повсюду Церковь, и она во всей полнотѣ дошла
до насъ съ неподдѣльнымъ соблюденіемъ Писаній, не принимая ни при-
бавленія, ни убавленія» (4:33,8).
Книга V. Пятая и послѣдняя книга начинается обѣщаніемъ дополнить
доказательство «изъ прочихъ изреченій Господа» и изъ Апостольскихъ
Посланій. Главная тема ея —ученіе о Воскресеніи тѣла въ связи съ ученіемъ
о воплощеніи Христа, вкушеніемъ таинства Еѵхаристіи и обитаніемъ Свято-
го Духа въ вѣрующихъ.
Воскресеніе тѣла — отличительное ученіе Христіанства въ противополож-
ность спиритуалистическимъ и метафизическимъ взглядамъ на душу. Ири-
ней, согласно своему обѣщанію, разсматриваетъ этотъ вопросъ исключи-
тельно на почвѣ Священнаго Писанія и Церкви, не переводя его въ умозри-
тельную и мистическую область.
Особенный интересъ представляютъ заключительныя главы. Ученіе о
воскресеніи тѣла естественно вызываетъ вопросъ о конечномъ назначеніи
человѣка и о второмъ Пришествіи Христа. Ириней въ эсхатологіи является
приверженцемъ хиліастическаго ученія. Слѣдуя преданію, идущему отъ Папія
и другихъ уважаемыхъ членовъ Малоазійской Церкви, онъ учитъ о Пришест-
віи Христа на землю, чтобы царствовать тысячу лѣтъ со святыми.
Произведеніе, какъ видно изъ предисловій къ разнымъ книгамъ и
заключеній, написано было не въ одинъ пріёмъ. Изъ предисловія къ Тре-
тьей книгѣ ясно, что двѣ первыя книги отосланы были Ириніемъ своему
другу раньше, чѣмъ онъ приступилъ къ написанію третьей книги. Изъ
предисловій къ Четвёртой и Пятой книгѣ также видно, что и Третья, и
Четвёртая книги были переданы адресату немедленно по изготовленіи, до
окончанія всего труда. Такимъ образомъ, между написаніемъ и опубликова-
ніемъ первой и послѣдней книгъ могъ пройти довольно значительный про-
межутокъ времени, но какой именно, для опредѣленія этого нѣтъ данныхъ.
Въ Третьей книгѣ (3:3,3) современнымъ епископомъ Рима названъ
Елевѳерій, занимавшій каѳедру отъ 174-го до 189-го года; кромѣ того, во
всёмъ произведеніи, частію молчаливо, предполагается, частію ясно засвидѣ-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.493
тельствовано, что Церковь пользуется, по крайней мѣрѣ, внѣшнимъ міромъ,
и это могло быть въ царствованіе Коммода (180-192-й годы), а не Марка
Аврелія. Поэтому, составленіе произведенія необходимо относить ко второй
половинѣ епископства Елевѳерія. Двѣ послѣднія книги могли быть написа-
ны даже во время епископства въ Римѣ Виктора (189-198/199-й годы).
Произведеніе «Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія» обнару-
живаетъ хорошее знакомство автора его съ гностическими системами и до
настоящаго времени представляетъ самый надёжный источникъ для разрѣ-
шенія въ высшей степени запутаннаго вопроса о древнѣйшей исторіи гности-
цизма. Главными источниками свѣдѣній объ ученіи гностиковъ для Иринея
служили произведенія самихъ гностиковъ —Птоломея, Марка, Маркіона и
нѣкоторыя другія, по-видимому, большею частью анонимныя, не сохранив-
шіяся до настоящаго времени. Кромѣ того, Ириней лично обращался съ
представителями гностицизма и получалъ сообщенія отъ тѣхъ, которые изъ
ереси возвращались въ Церковь.
Точное знаніе ереси онъ считаетъ необходимымъ условіемъ основатель-
наго и успѣшнаго опроверженія ея. «Тому, кто желаетъ обратить ихъ (ере-
тиковъ),—говоритъ онъ въ Предисловіи къ Четвёртой книгѣ,— надлежитъ
точно знать системы ихъ ученія, ибо невозможно кому-либо лѣчить боль-
ныхъ, когда онъ не знаетъ болѣзни людей нездоровыхъ. Предшественники
мои, и при томъ гораздо лучшіе меня, не могли однако удовлетворительно
опровергнуть послѣдователей Валентина, потому что не знали ихъ ученія».
Что Ириней читалъ церковную и въ особенности антигностическую лите-
ратуру, это видно уже изъ приведённаго замѣчанія его о сочиненіяхъ, на-
правленныхъ противъ Валентина. Онъ цитируетъ Посланіе святого Игнатія
къ Римлянамъ (5:28,4), называетъ Посланіе святого Поликарпа къ Филип-
пійцамъ (3:3,4), «Пять книгъ» Папія Іерапольскаго (5:33,4), «Пастырь»
Ермы (4:20,2), сочиненіе Іустина Мученика противъ Маркіона (4:6,2; сравн.:
5:26,2). Несомнѣнно, что онъ пользовался Синтагмой Іустина противъ всѣхъ
ересей, а также знакомъ былъ съ его Апологіями, Діалогомъ съ Трифономъ-
іудеемъ.
Въ литературномъ отношеніи произведеніе отражаетъ на себѣ условія
происхожденія и страдаетъ зависящими отъ нихъ недостатками. Ириней
подчиняется естественному теченію матеріала и идей и не обнаруживаетъ
стремленія ввести ихъ въ тѣсныя рамки наперёд намѣченнаго плана, отсю-
да—отсутствіе методическаго построенія; связь и развитіе мыслей постоян-
но нарушается отступленіями отъ темы и экскурсами въ область частныхъ
вопросовъ. Но, съ другой стороны, Ириней, вопреки весьма скромному
сужденію его относительно своихъ литературныхъ способностей, выступа-
етъ въ этомъ произведеніи далеко не зауряднымъ писателемъ.
Языкъ его простой, но безъ всякихъ слѣдовъ кельтскаго варваризма, ко-
тораго онъ опасается въ предисловіи къ Первой книгѣ. Онъ пишетъ легко и
плавно. При большой ясности мыслей и выраженія, онъ обладаетъ богаты-
ми знаніями; особенно замѣчательна склонность его къ глубокомысленному
умозрѣнію. Уже Тертулліанъ назвалъ его ошпіит сіосігіпагит сигіозіззітиз
ехріогаіог (Асіѵ. Ѵаіепі., 5).
494
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
II.4. «ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АПОСТОЛЬСКОЙ ПРОПОВѢДИ»:
ЗАГЛАВІЕ ПРОИЗВЕДЕНІЯ, АДРЕСАТЪ, ВРЕМЯ ПРОИСХОЖДЕНІЯ, ЦѢЛЬ
НАПИСАНІЯ, СОДЕРЖАНІЕ, ЗАМѢЧАНІЯ О ЗНАЧЕНІИ ЕГО,
КАКЪ НОВООТКРЫТАГО ПРОИЗВЕДЕНІЯ
Ново-открытое произведеніе Иринея Ліонскаго мы называемъ: «Доказа-
тельство Апостольской проповѣди», ’Елібеі^ід тоС алоотоХіко'О кяр'буцатод.
Но трудно рѣшить, какъ оно надписано было самимъ авторомъ: еід елібеі^іѵ
тоС атсоотоХікоЪ кярбуцатод или	ктХ. Армянскій переводъ свидѣ-
тельствуетъ въ пользу послѣдняго; но Адольфъ Гарнакъ, не рѣшаясь выска-
заться съ полной увѣренностью всё-таки больше склоняется въ пользу того,
что Ириней написалъ болѣе скромно: (Абуод) еід ёлібеі^іѵ, такъ какъ въ про-
тивномъ случаѣ, по его мнѣнію, Еѵсевій въ своёмъ сообщеніи иначе постро-
илъ бы свою рѣчь (Техіе ипсі ИпІегзисЬ. В<1. 31, 1. Ьеір2і§, 1907, 8. 54).
Но, можетъ быть, самый Ириней не далъ своему произведенію никакого
надписанія и оно формулировано было только Еѵсевіемъ сообразно съ ясно
выраженною цѣлью произведенія —представить доказательство истинности
или достовѣрности Апостольскаго благовѣстія на основаніи Священнаго
Писанія (преимущественно пророчествъ).
Такъ какъ нѣтъ увѣренности, что Еѵсевій выписываетъ точное заглавіе
произведенія и такъ какъ, далѣе, надписаніе его въ Армянской рукописи
несомнѣнно основывается на рукописномъ преданіи прежняго времени, до-
ходящемъ, можетъ быть, до Греческаго оригинала, то, по нашему мнѣнію,
слѣдуетъ удержать наименованіе ново-открытаго произведенія, засвидѣтель-
ствованное Армянскимъ переводомъ: ’Елібеі^ід то!) алоотоХіко'О кяр'бур.атод.
Кто былъ тотъ Маркіанъ, которому авторомъ предназначено произведеніе,
неизвѣстно: въ самомъ памятникѣ, кромѣ имени, не дано никакихъ дальнѣй-
шихъ указаній относительно его личности; не прибавляетъ ничего и Еѵсевій,
который называетъ его просто братомъ, по имени Маркіанъ.
По существу нельзя ничего возразить противъ предположенія І.В. ЬідЫ-
ГооСа, что этотъ Маркіанъ то самое лицо, рукою котораго написано «Магіу-
гішп Роіусагрі», и которое носило тоже имя Маркіана; но, съ другой сторо-
ны, невозможно сколько-нибудь удовлетворительно и обосновать это предпо-
ложеніе, такъ какъ и объ этомъ послѣднемъ Маркіанѣ и его отношеніяхъ къ
Иринею не имѣется никакихъ свѣдѣній, кромѣ естественнаго заключенія,
что онъ былъ близокъ къ святому Поликарпу и потому могъ быть хорошо
знакомымъ Иринею, и что онъ занималъ видное положеніе среди Смирнс-
кихъ братьев.
Маркіанъ, какъ видно изъ Предисловія произведенія, былъ въ друже-
ственныхъ отношеніяхъ съ Иринеемъ, и въ то время когда Ириней писалъ
своё сочиненіе, не былъ въ Ліонѣ: Ириней выражаетъ сожалѣніе, что онъ не
можетъ постоянно быть съ Маркіаномъ, чтобы облегчать другъ другу эту
земную жизнь, проводя её въ непрерывной общей бесѣдѣ о полезныхъ пред-
метахъ; раздѣлённый тѣлесно, онъ не хочетъ упустить случая побесѣдовать
съ Маркіаномъ письменно (1). Изъ тона Предисловія и цѣли написанія
произведенія можно заключить, что Маркіанъ былъ мірянинъ, но нѣтъ доста-
точныхъ основаній утверждать это рѣшительно.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
495
По вопросу о времени происхожденія произведенія можно только ска-
зать, что оно написано послѣ труда «Противъ Ересей», такъ какъ авторъ
уже ссылается на него (99). Третья книга послѣдняго написана во вторую
половину епископства въ Римѣ Елевѳерія (174-189-й годы); а такъ какъ за
нею слѣдовали ещё Четвёртая и Пятая книги, написанныя несомнѣнно съ
нѣкоторыми промежутками, то трактатъ принадлежитъ послѣднему десяти-
лѣтію Второго вѣка, являясь однимъ изъ послѣднихъ произведеній святого
Иринея.
Цѣль, какую преслѣдовалъ Ириней въ своёмъ произведеніи, посылая его
Маркіаиу, ясно указана въ самомъ началѣ его: онъ стремился въ краткихъ
словахъ изложить проповѣдь истины, чтобы укрѣпить вѣру Маркіана; для
этого онъ посылаетъ ему «важное письменное напоминаніе, чтобы онъ въ
немногомъ получилъ многое и въ маломъ позналъ всѣ члены тѣла истины и
въ краткомъ услышалъ доказательство Божественныхъ предметовъ. Тогда
спасеніе Маркіана сдѣлается плодотворнымъ и онъ заставилъ всѣхъ ложно
вѣрующихъ потупить взоры, а тѣмъ, кто хочетъ узнать здравое и неукориз-
ненное ученіе, онъ въ состояніи будетъ изложить его со всею рѣшительнос-
тью (1).
Такъ поставленною цѣлью опредѣляется и характеръ изложенія во всёмъ
произведеніи. Авторъ не упускаетъ изъ вида современныхъ условій церков-
ной жизни, вызывающихъ на энергичную борьбу съ еретическимъ ученіемъ
въ его различныхъ развѣтвленіяхъ и обнаруженіяхъ, какъ объ этомъ свидѣ-
тельствуютъ послѣднія главы (98-100), и полемическое противоположеніе
существенныхъ пунктовъ истиннаго Христіанскаго ученія еретическому со-
ставляетъ основу всѣхъ его разсужденій, — имъ безспорно опредѣляется какъ
выборъ, такъ и постановка вопросовъ. Но самая рѣчь ведётся въ совершенно
спокойномъ тонѣ, безъ прямой ясно выраженной полемики съ лжеученіемъ
и безъ опредѣлённаго указанія на заблужденія еретиковъ (кромѣ назван-
ныхъ послѣднихъ главъ).
Въ основу изложенія истинно-христіанскаго ученія полагается «Канонъ
вѣры», какъ онъ сообщёнъ при Крещеніи, а въ доказательство достовѣрно-
сти его приводятся обычные во II вѣкѣ аргументы и тексты Священнаго
Писанія, заимствуемые преимущественно изъ ветхозавѣтныхъ пророчествъ,
содержаніе которыхъ раскрывается и комментируется въ приложеніи къ
новозавѣтнымъ событіямъ при пособіи аллегорическаго и мистическаго
изъясненія фактовъ Ветхозавѣтной исторіи.
Такимъ образомъ, въ этомъ произведеніи Ириней говоритъ не какъ поле-
мистъ и даже не какъ учёный, но какъ пастырь и катехетъ, излагающій въ
общедоступной формѣ правильный взглядъ на исторію Спасенія человѣче-
ства. Желаніемъ Иринея возможно яснѣе и обстоятельнѣе раскрыть суще-
ственные пункты «Канона вѣры» и глубже напечатлѣть ихъ въ сознаніи
Маркіана и другихъ читателей произведенія объясняются и тѣ повторенія
въ изложеніи, которыя отчасти затрудняютъ точное опредѣленіе его плана.
Само собою понятно, что Ириней не задался цѣлью написать строго соразмѣр-
ное въ частяхъ произведеніе; однако даже повторенія не нарушаютъ плано-
сообразной послѣдовательности въ раскрытіи намѣченныхъ мыслей.
496
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Послѣ предварительнаго краткаго обращенія къ Маркіану (1) Ириней со
второй главы приступаетъ къ выполненію поставленной задачи и, упомя-
нувъ о необходимости для сознанія истины «блюсти въ чистотѣ душу и
тѣло», указываетъ, что чистота души достигается несомнѣннымъ соблюде-
ніемъ «Канона вѣры», сообщённаго при Крещеніи, которое совершается во
имя Бога Отца и во имя Іисуса Христа, воплотившагося и умершаго и вос-
кресшаго Сына Божія и Святаго Духа (5).
Авторъ въ различныхъ сочетаніяхъ раскрываетъ намѣченные этой фор-
мулой три члена «Канона нашей вѣры», особенно подробно останавливаясь
на первомъ изъ нихъ, излагая ученіе о Единомъ Богѣ, высочайшемъ Духѣ,
непроисшедшемъ, непостижимомъ началѣ всего, Творца неба и земли и все-
го міра, Создателѣ Ангеловъ и людей, благомъ, милосердомъ и праведномъ,
Питателѣ всѣхъ, Царѣ и Судіи. Нѣтъ иного Бога ни выше Его, ни послѣ
Него, высота и величіе этого Бога неописуемы. Онъ Словомъ создалъ всё и
Духомъ всё украсилъ.
Второй членъ вѣры —Слово Божіе, Сынъ Божій, Христосъ Іисусъ, нашъ
Господь, чрезъ Котораго всё произошло; Онъ являлся пророкамъ и въ концѣ
времёнъ содѣлался человѣкомъ, чтобы упразднить смерть и явить жизнь и
соединить людей съ Богомъ. Третій членъ —Духъ Святый; Имъ пророки
пророчествовали, отцы научились Божественному и праведники приведены
на путь правды; въ концѣ времёнъ Онъ новымъ образомъ излился на человѣ-
чество по всей землѣ, обновляя людей для Бога. Духъ Святый приводитъ къ
познанію Сына, а Сынъ —къ познанію Отца. Эта первая часть произведенія
заканчивается 8-ю главой.
Во второй части — съ 9-й по 42-ю главу —авторъ излагаетъ исторію
Божественнаго Откровенія въ мірѣ отъ Сотворенія человѣка, грѣхопаденія,
потопа, призванія Авраама и до обращенія ко Христу язычниковъ чрезъ
посланныхъ Имъ Апостоловъ. Она начинается рѣчью о семи небесахъ, насе-
лённыхъ Силами, Ангелами и Архангелами, которые совершаютъ служеніе
Богу, причёмъ авторъ опять подчёркиваетъ, что весь міръ, въ томъ числѣ и
Ангелы, созданъ Богомъ, Который далъ законы всему Міру, чтобы каждое
существо оставалось въ еврей области, не преступая установленныхъ Бо-
гомъ предѣловъ. Этотъ Богъ прославляется Своимъ Словомъ, Которое есть
Сынъ Его, и Святымъ Духомъ, Который есть Мудрость Отца всего. Повѣство-
ваніемъ о сотвореніи людей и жизни ихъ въ Раю авторъ открываетъ сжа-
тое—впрочемъ, съ оттѣненіемъ существенныхъ подробностей —изложеніе пер-
воначальной исторіи человѣчества, затѣмъ переходитъ къ исторіи Израиль-
скаго народа до завоеванія имъ земли Ханаанской и въ концѣ упоминаетъ о
царѣ Давидѣ и его сынѣ Соломонѣ, построившемъ храмъ Богу.
Онъ не излагаетъ дальнѣйшей исторіи Израильскаго народа; для его цѣли
достаточно было кратко указать, что къ этому именно народу посланы были
пророки, которые черезъ Святаго Духа наставляли народъ на путь и возвра-
щали къ всемогущему Богу отцовъ, сдѣлались провозвѣстниками Господа
нашего Іисуса Христа, предрекая, что по плоти Онъ произойдётъ изъ дома
Давидова, будучи Сыномъ Божіимъ, Который отъ вѣчности былъ у Отца;
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
497
Онъ рождёнъ прежде сотворенія міра и въ концѣ времёнъ явился въ человѣ-
ческомъ образѣ всему міру.
Авторъ не излагаетъ и событій Новозавѣтной исторіи, очевидно потому,
что считалъ факты ея общеизвѣстными; отъ ветхозавѣтныхъ пророковъ онъ
прямо переходитъ къ указанію на плоды совершённаго Христомъ Искупленія,
утверждая, что только чрезъ Пришествіе Сына Божія люди могли сдѣлать-
ся причастниками нетлѣнія. Онъ только отмѣчаетъ смыслъ и значеніе глав-
ныхъ событій земной жизни Господа. Исторія сотворенія первыхъ людей и
ихъ паденія даётъ автору указанія и на средства возсозданія и возстановленія
падшаго человѣка: человѣчество подпало смерти чрезъ непослушаніе, и
упраздненіе её возможно было только чрезъ послушаніе; смерть господство-
вала надъ тѣломъ —Слово стало плотію, чтобы тѣмъ же тѣломъ упразднить
смерть; тѣло перваго человѣка создано изъ дѣвственной земли —Господь рож-
дается отъ Дѣвы; чрезъ непослушаніе дѣвы человѣкъ сталъ смертнымъ —
послушаніемъ Дѣвы онъ получаетъ жизнь; преступленіе совершено чрезъ
древо —пригвожденіемъ Сына Человѣческаго на древѣ уничтожается познаніе
зла и даруется познаніе добра. Крестомъ установлено общеніе всѣхъ раз-
сѣянныхъ по Вселенной и со всѣхъ сторонъ призванныхъ къ познанію Отца.
Такимъ образомъ, исполнены обѣтованія, данныя отцамъ: Сынъ Божій
содѣлался Сыномъ Авраама и Давида; Слово Божіе стало плотію, чтобы
разрушить смерть и оживотворить человѣка. Онъ и наше рожденіе освя-
тилъ и смерть упразднилъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ Онъ показалъ Воскресеніе, со-
дѣлавшись первороднымъ изъ мёртвыхъ, и въ Себѣ воскресилъ падшаго
человѣка, возведя его на Небо одесную славы Отца.
Между всѣми фактами искупительнаго дѣла Господа на землѣ самая тѣсная
и неразрывная связь: если Онъ не родился, то Онъ и не умеръ; если не
умеръ, то и не воскресъ изъ мёртвыхъ, если не воскресъ изъ мёртвыхъ, то
не побѣдилъ смерть и не уничтожилъ ея владычества, а если Онъ не по-
бѣдилъ смерти, то какъ можемъ возстать къ жизни мы, подпадшіе смерти
отъ начала? Къ принятію Слова жизни приготовлялъ Предтеча, Іоаннъ Кре-
ститель, возвѣщая о Нёмъ, что Онъ есть Христосъ, на Которомъ почиваетъ
Духъ Божій. Его ученики и свидѣтели всѣхъ Его благихъ дѣлъ, ученія,
страданій смерти, воскресенія и вознесенія суть Апостолы, которые послѣ
полученія Святаго Духа посланы Имъ во весь міръ и призвали язычниковъ,
очистивъ души и тѣла ихъ Крещеніемъ водою и Святымъ Духомъ; они ис-
полнили предвозвѣщённое пророками призваніе язычниковъ. Эту часть
произведенія Ириней окончиваетъ призывомъ къ хожденію въ истинѣ, свя-
тости, правѣдности и терпѣніи: Апостолы учили соблюдать тѣло непороч-
нымъ для воскресенія и душу незапятнанною.
Со второй половины 42-й главы начинается главная и существенная часть
произведенія, содержаніемъ которой опредѣляется и названіе его. Цѣль и
значеніе дальнѣйшихъ разсужденій Ириней опредѣляетъ такимъ образомъ:
«Что всё это такъ должно было произойти, объ этомъ Духъ Божій наперёдъ
возвѣстилъ чрезъ пророковъ, чтобы крѣпка была вѣра въ тѣхъ, которые слу-
жатъ Богу истиною. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэто-
му людямъ должно было казаться невѣроятнымъ, это Богъ наперёдъ воз-
498
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
вѣстилъ чрезъ пророковъ, чтобы мы чрезъ то, что сказанное прежде, то
есть, за много вѣковъ, потомъ исполнилось такъ, какъ прежде сказано было,
уразумѣли, что это былъ Богъ, Который отъ начала сообщилъ намъ о на-
шемъ спасеніи» (42).
Соотвѣтственно съ этимъ Ириней приводитъ цѣлый рядъ пророчествъ,
въ которыхъ говорится о вѣчномъ бытіи Сына Божія и Его дѣятельности въ
Ветхомъ Завѣтѣ (43-52), Воплощеніи и рожденіи (53-66), Его исцѣленіяхъ
(67), страданіяхъ и смерти на крестѣ со многими подробностями, сошествіи
во адъ (68-82), Воскресеніи изъ мёртвыхъ, Вознесеніи, пребываніи одес-
ную Бога и пришествіи на Судъ (83-85).
Обобщая всё сказанное Ириней пишетъ: «Если пророки предрекли о
Сынѣ Божіемъ, что Онъ явится на землѣ, и возвѣстили также, гдѣ на землѣ
и какъ и въ какомъ образѣ Онъ явится, и Господь принялъ на Себя всѣ эти
пророчества, то наша вѣра въ Него твёрдо обоснована, и истинно преданіе
проповѣди, то есть, свидѣтельство Апостоловъ, которые посланы были Гос-
подомъ во всёмъ мірѣ проповѣдывать Сына Божія» (86).
Но пророки возвѣстили и самое посольство Апостоловъ на проповѣдь, и
призваніе ими и спасеніе язычниковъ не посредствомъ закона Моисеева,
а вѣрою и насажденною Святымъ Духомъ любовію. Согласно пророчествамъ,
Словомъ Божіимъ совершено измѣненіе сердецъ язычниковъ, почему Цер-
ковь такъ и плодоносна въ спасённыхъ. Послѣ того, какъ этимъ призваніемъ
намъ дана жизнь, мы не должны возвращаться къ первому законодатель-
ству, ибо мы восприняли (Самого) Господа закона, Сына Божія и чрезъ
вѣру въ Него учимся любить Бога отъ всего сердца и ближнихъ, какъ са-
михъ себя. Для христіанъ поэтому нѣтъ нужды въ руководствѣ закона.
Призвавъ читателей воздать славу Богу, спасающему насъ Своею неиз-
слѣдимою и непостижимою мудростію и съ Неба возвѣщающему намъ спасеніе,
котораго мы одни не могли достигнуть, авторъ восклицаетъ: «это —возлюб-
ленная проповѣдь истины, и это —образъ нашего спасенія, и это путь жиз-
ни, который пророки предсказали и Христосъ исполнилъ, и Апостолы пре-
дали, а Церковь ввѣрила своимъ чадамъ во всёмъ мірѣ. Её (то есть, истину)
должно сохранять во всей цѣлости съ твёрдою волею и Богоугодно, съ доб-
рыми дѣлами и здравымъ направленіемъ мысли» (98).
Въ качествѣ заключенія къ произведенію и вывода изъ всего предшеству-
ющаго Ириней предостерегаетъ читателя отъ разныхъ заблужденій своего
времени, которыя классифицируются имъ какъ ереси въ отношеніи къ Отцу,
Сыну и Святому Духу: не должно отдѣлять Бога Отца отъ Творца міра, не
должно отрицать Воплощенія и отвергать дары Святаго Духа.
Всѣхъ заблуждающихся нужно остерегаться и воздерживаться отъ ихъ
нравовъ, если мы дѣйствительно желаемъ быть угодными Богу и получить
отъ Него спасеніе.
Въ своёмъ содержаніи «Доказательство Апостольской проповѣди» не даётъ
почти ничего новаго по сравненію съ тѣми данными, какія были извѣстны
изъ раньше написаннаго Иринеемъ противогностическаго произведенія: въ
нёмъ весьма тщательно нужно искать новыхъ мыслей и новыхъ сообщеній.
Здѣсь Ириней раскрываетъ тѣ же основныя мысли, какія въ полемической
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
499
формѣ выяснены имъ въ «Асіѵегзиз Ьаегезез» —особенно въ ПІ-Ѵ книгахъ.
Нѣтъ ничего новаго и достопримѣчательнаго и въ самомъ методѣ раскрытія
предмета: Ириней пользуется тѣми же аргументами и текстами, какіе обыч-
но употреблялись въ то время и какіе уже использованы были самимъ Ири-
неемъ въ «Асіѵегзиз Ьаегезез», причёмъ доказательства группируются вок-
ругъ различныхъ вопросовъ въ такой формѣ, которая не можетъ удовлетво-
рить людей, привыкшихъ къ строгому порядку и методической связи мыс-
лей: нерѣдко вопросъ, который, по-видимому, былъ уже раскрытъ и исчер-
панъ, черезъ нѣсколько страницъ появляется вновь, изъ одного и того же
текста посредствомъ своеобразнаго толкованія извлекаются различныя идеи.
Правда, текстуальный аппаратъ въ «Доказательствѣ Апостольской про-
повѣди» не имѣетъ того объёма и разнообразія, какъ въ «Асіѵегзиз Ьаегезез»;
но важные тексты находятся въ обоихъ произведеніяхъ, изъяснены въ томъ-
же смыслѣ и использованы для тѣхъ же цѣлей; нѣкоторыя разности въ
истолкованіи объясняются совершенно естественно различіемъ точекъ зргьнія
и задачъ обоихъ произведеній.
Но дополняя новыми данными имѣющихся свѣдѣній о Богословіи свято-
го Иринея «Доказательство Апостольской проповѣди» имѣетъ безспорно важ-
ное значеніе для точнаго и всесторонняго раскрытія ученія знаменитаго отца
Церкви, внося въ него нѣкоторые новые штрихи, лучше выясняя духъ его и
обрисоывывая съ новыхъ сторонъ личность самого Иринея.
П.5. ОСНОВНЫЯ ПОЛОЖЕНІЯ БОГОСЛОВСКАГО УЧЕНІЯ
СВЯТОГО ИРИНЕЯ.
Изъ многочисленныхъ произведеній святого Иринея Ліонскаго до насъ
сохранилось въ цѣломъ видѣ только два: «Обличеніе и опроверженіе лже-
именнаго знанія» и трактатъ «Доказательство Апостольской проповѣди».
Но и на основаніи ихъ можемъ составить довольно ясное представленіе объ
отличительномъ характерѣ, основныхъ положеніяхъ и содержаніи Богослов-
скаго ученія выдающагося отца Церкви.
Хотя первое произведеніе написано противъ гностицизма и, въ частно-
сти, противъ валентиніанъ, но въ нёмъ святой Ириней подробно и отчётливо
формулируетъ такія положенія Церковнаго ученія, которыя далеко выхо-
дятъ за предѣлы частной полемики и въ которыхъ онъ предвосхищаетъ
опроверженіе возникшихъ впослѣдствіи ересей, раскрывая существенныя
стороны ученія Церкви.
Если и второе произведеніе также имѣетъ въ виду современныя потреб-
ности церковной жизни, вызывающія на энергичную борьбу съ еретичес-
кимъ ученіемъ въ его различныхъ формахъ. Если и въ нёмъ полемическимъ
противоположеніемъ существенныхъ пунктовъ истиннаго Христіанскаго
ученія еретическому опредѣляется какъ выборъ, такъ и постановка вопро-
совъ; однако здѣсь авторъ прямо указываетъ свою задачу въ томъ, чтобы
изложить возлюбленному другу Маркіану «всѣ члены тѣла истины» и дать
ему «важное письменное напоминаніе», заключающее въ себѣ «драгоцѣн-
ную проповѣдь истины», «образъ нашего спасенія», «путь жизни, который
пророки предвозвѣстили, Христосъ исполнилъ, Апостолы передали, а Цер-
ковь ввѣрила своимъ чадамъ во всёмъ мірѣ».
500
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Самый методъ изслѣдованія истины и особенная настойчивость въ
раскрытіи подробностей тѣхъ или иныхъ положеній Церковнаго ученія у
святого Иринея опредѣляются его полемикой съ гностицизмомъ. Въ проти-
воположность гностическимъ теоріямъ, въ Церкви чувствовалась потреб-
ность не новое созидать, а утверждать то, чѣмъ Церковь обладала отъ начала
своего существованія. И святой Ириней, вопреки апріорнымъ умозрѣніямъ
гностиковъ, всецѣло основывается на фактахъ Откровенія; по его взгляду,
задача Церковной науки состоитъ не въ измѣненіи содержанія Откровенія,
не въ томъ, чтобы измышлять иного Бога, кромѣ Создателя, иного Христа
или Единороднаго, но въ томъ, чтобы тщательно изслѣдовать мысль сказан-
наго въ притчахъ и соглашать съ содержаніемъ вѣры, раскрывать домострои-
тельство спасенія человѣка, изъяснять формы Откровенія и цѣль Ветхаго и
Новаго Завѣтовъ, доказать Воплощеніе Христа и Воскресеніе на основаніи
непоколебимаго убѣжденія, что вся Церковь имѣетъ во всёмъ мірѣ одну и
ту же вѣру (1:10,3), которую она получила отъ Апостоловъ и сохранила въ
чистотѣ и неповреждённости.
Такимъ образомъ, противъ гностицизма выдвигается и раскрывается
понятіе Церковной истины. Но каковы источники для точнаго познанія
этой истины? «Объ устроеніи нашего спасенія, — говоритъ святой Ириней, —
мы узнали не чрезъ кого другого, а чрезъ тѣхъ, чрезъ кого дошло до насъ
Еѵангеліе, которое они тогда проповѣдывали (устно), потомъ же по волѣ
Божіей предали намъ въ Писаніяхъ, какъ будущее основаніе и столпъ на-
шей вѣры» (3:1,1).
Въ полномъ убѣжденіи, что «Писанія совершенны, такъ какъ они изре-
чены Словомъ Бога и Духомъ Его» (2:28,2), святой Ириней, такъ сказать,
живётъ въ Священномъ Писаніи: на основаніи его онъ опровергаетъ против-
никовъ и изъ него же развиваетъ своё Богословіе.
Въ качествѣ источника истины одинаковое значеніе имѣютъ Писанія Вет-
хаго и Новаго Завѣта: пророки, Апостолы и всѣ ученики Господа учили
истинѣ (3:2,1; 24:1); поэтому, рядомъ съ доказательствами изъ ветхозавѣт-
ныхъ книгъ приводятся доказательства въ особенности изъ ветхозавѣтныхъ
пророчествъ, которыя предвозвѣстили всё ученіе и факты вѣры (Ветопзіг.,
43-86); всѣ же Ветхозавѣтныя Писанія раскрываютъ исторію Спасенія Че-
ловѣчества.
Особенно замѣчательно свидѣтельство святого Иринея объ Еѵангеліяхъ;
«столь велика достовѣрность этихъ Еѵангелій, что сами еретики воздаютъ
имъ свидѣтельство и, исходя отъ нихъ, каждый старается подтвердить своё
ученіе» (3:11,7). Еѵангелій должно быть четыре, какъ принято въ Церкви —
не больше и не меньше: «Невозможно, чтобы Еѵангелій было числомъ боль-
ше или меньше, чѣмъ ихъ есть. Ибо такъ какъ четыре страны свѣта, въ
которомъ мы живёмъ, и четыре главныхъ вѣтра, и такъ какъ Церковь раз-
сѣяна по всей землѣ, а столпъ и утвержденіе Церкви есть Еѵангеліе и Духъ
жизни, то надлежитъ ей имѣть четыре столпа, отовсюду вѣющихъ нетлѣніемъ
и оживляющихъ людей» (3:11,2).
Однако въ борьбѣ съ гностицизмомъ Священное Писаніе не можетъ быть
признано послѣдней инстанціей, во-первыхъ, потому, что еретики распрост-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
501
раняютъ массу апокрифическихъ и подложныхъ произведеній для того, чтобы
поражать людей несмысленныхъ и не знающихъ истинныхъ писаній (1:20,1),
во-вторыхъ, потому, что, читая подлинныя писанія безъ любви къ истинѣ,
они не убѣждаются (3:11,7), въ-третьихъ, потому, что они объясняютъ ихъ
по своимъ фантазіямъ (2:10,2,3; 3:12,7; 3:21,3).
«Когда обличаютъ (еретиковъ) отъ Писаній, то они обращаются къ
обвиненію самыхъ Писаній будто они неправильны, не имѣютъ авторитета,
различны по изложенію и (говорятъ), что изъ нихъ истина не можетъ быть
открыта тѣми, кто не знаетъ Преданія; ибо истина предана не чрезъ письме-
на, но живымъ голосомъ» (3:2,1).
Отсюда вытекаетъ естественная необходимость въ такомъ критеріи, кото-
рый представлялъ бы надёжныя гарантіи противъ всякихъ извращеній.
Такимъ критеріемъ является Церковное Преданіе, которое имѣетъ высшій
авторитетъ и согласно съ которымъ должно понимать и Священное Писаніе.
Но и это положеніе необходимо было опредѣлить и разъяснить самымъ
точнымъ образомъ въ противовѣсъ сужденіямъ еретиковъ. «Когда мы,—
говоритъ святой Ириней,— отсылаемъ ихъ къ Преданію, которое происхо-
дитъ отъ Апостоловъ и сохраняется въ Церквахъ чрезъ преемства пресвите-
ровъ, то они противятся преданію, говоря, что они премудрѣе не только
пресвитеровъ, но и Апостоловъ, и что они нашли чистую истину», что они
«несомнѣнно, неповрежденно и чисто знаютъ сокровенное таинство» (3:2,2).
Гностики видѣли себя вынужденными для своихъ идей, которыя были
чужды обще-Христіанскому ученію и противорѣчили ему, и которыя они,
однако, выдавали за высшее пониманіе Христіанства, искать основаній въ
источникахъ, параллельныхъ источникамъ Церковнаго преданія. Они ссы-
лались на собственное тайное преданіе, на мнимыхъ Апостольскихъ мужей,
которые сообщили имъ идущую отъ Іисуса Христа подлинную религіозную
истину: Василидъ на Главкія, спутника Апостола Петра, или на Матѳея,
Валентинъ —на Ѳевду, спутника апостола Паѵла, офиты —на Маріамну и
чрезъ неё на Іакова, брата Господня и такъ далѣе. Этимъ какъ будто колеба-
лось общее убѣжденіе въ томъ, что Церковь стоитъ въ единеніи духа съ
Апостольскою проповѣдью, и возникала потребность ясно, убѣдительно и,
такъ сказать, офиціально показать дѣйствительные пути истиннаго Апос-
тольскаго преданія.
Всё достоинство и значеніе содержимого Церковію преданія вѣры заклю-
чается въ томъ, что оно есть выраженіе Апостольскаго ученія. Доказатель-
ство этого основного положенія у святого Иринея ведётся двоякимъ обра-
зомъ. Съ одной стороны, на основаніи Апостольскихъ Писаній святой Ири-
ней утверждаетъ, что Церковное преданіе содержитъ то же самое, а не ка-
кое-нибудь иное ученіе. Съ другой стороны, тожество Церковнаго ученія съ
Апостольскимъ устанавливается формально историческимъ путёмъ.
Церковь содержитъ ученіе, проповѣдуемое преемниками Апостоловъ —
епископами Церквей. Между ними и Апостолами—несомнѣнная непрерыв-
ность чрезъ идущее отъ начала преемство (ргіпсіраііз зиссеззіо).
Въ силу этого они получили вѣрное дарованіе истины (сЬагізта ѵегіѣаііз
сеіѣит). «Поэтому надлежитъ слѣдовать пресвитерамъ въ Церкви, тѣмъ,
502
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
которые имѣютъ преемство отъ Апостоловъ и вмѣстѣ съ преемствомъ епис-
копства, по благоволенію Отца, получили вѣрное дарованіе истины» (4:26,2).
«Гдѣ находятся дарованія Господни, тамъ надлежитъ учиться истинѣ у
тѣхъ, которые имѣютъ преемство Церковное отъ Апостоловъ, здравую и не-
укоризненную жизнь и неискажённое и не повреждённое ученіе» (4:26,5;
сравн.: 5:20,1; 4:33,8; 3:3,1,3).
«Всѣ желающіе видѣть истину могутъ во всякой Церкви узнать преданіе
Апостоловъ, открытое во всёмъ мірѣ, и мы можемъ перечислить еписко-
повъ, поставленныхъ Апостолами въ Церквахъ, и преемниковъ ихъ до насъ,
которые ничего не учили и не знали такого, что эти еретики измышляютъ».
Ни о какомъ тайномъ ученіи —на которое ссылаются гностики —не мо-
жетъ быть и рѣчи, такъ какъ «если бы Апостолы знали сокровенныя таин-
ства, которыя они сообщали совершеннымъ отдѣльно и тайно отъ прочихъ,
то предали бы ихъ въ особенности тѣмъ, кому поручали самыя Церкви —
ибо они хотѣли, чтобы были совершенны и безукоризненны во всёмъ тѣ,
кого они оставляли своими преемниками и кому передавали своё мѣсто
учительства» (3:3,1).
На основаніи этого святой Ириней, въ полномъ убѣжденіи относительно
неоспоримой справѣдливости раскрытаго имъ принципа, можетъ поставить
такой знаменательный вопросъ: «что, если бы Апостолы не оставили намъ
Писаній? Не должно ли было бы слѣдовать порядку Преданія, преданнаго
тѣмъ, кому они ввѣрили Церкви» (3:4,1)?
Изъ сказаннаго слѣдуетъ, что ученіе Апостоловъ съ историческою досто-
вѣрностью можно находить преимущественно тамъ, гдѣ они сами дѣйствова-
ли: «если бы возникъ споръ о какомъ-нибудь важномъ вопросѣ, то не надле-
жало ли бы обратиться къ древнѣйшимъ Церквамъ, въ которыхъ обраща-
лись Апостолы и отъ нихъ получить, что есть достовѣрнаго и яснаго относи-
тельно этого вопроса» (3:4,1)?
Святой Ириней могъ бы перечислить преемство предстоятелей всѣхъ
Церквей отъ Апостоловъ и до своего времени. Для краткости онъ ограничи-
вается перечисленіемъ епископовъ величайшей и древнѣйшей и всѣмъ из-
вѣстной Церкви, основанной и устроенной въ Римѣ двумя славнѣйшими
Апостолами Петромъ и Паѵломъ, такъ какъ по необходимости съ этой
Церковію, по ея преимущественной важности, согласуется всякая Церковь»
(3:3,3). Перечисливъ Римскихъ епископовъ отъ Апостоловъ до Елевѳерія,
святой Ириней заканчиваетъ: «Въ такомъ порядкѣ и въ такомъ преемствѣ
Церковное преданіе отъ Апостоловъ и проповѣдь истины дошли до насъ.
И это служитъ самымъ полнымъ доказательствомъ, что одна и та же живот-
ворная вѣра сохранялась въ Церкви отъ Апостоловъ до нынѣ и предана въ
истинномъ видѣ» (3:3,2).
Такимъ образомъ, только ученіе Церкви истинно, такъ какъ оно заклю-
чаетъ въ себѣ подлинно Апостольское преданіе: Церковь имѣетъ происходящія
отъ Апостоловъ Писанія и равнымъ образомъ возводимое къ Апостоламъ
устное Преданіе, сохраненіе котораго въ неповреждённой цѣлости гаранти-
руется непрерывнымъ преемствомъ епископства. Поэтому только въ Церк-
ви истина, Духъ и благодать.
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
503
Отсюда слѣдуетъ, что «не должно у другихъ искать истины, которую
легко получить отъ Церкви, ибо Апостолы, какъ богачъ въ сокровищницу,
вполнѣ положили въ Неё всё, что относится къ истинѣ, такъ что всякій
желающій берётъ изъ нея питіе жизни» (3:4,1). Но въ послѣдней инстанціи
авторитетъ Церкви есть дѣло Духа истины, живущаго въ Церкви, соблюда-
ющаго цѣлость Ея вѣры и непогрѣшимость Ея ученія. «Проповѣдь Церкви
повсюду постоянна и пребываетъ неизмѣнно и имѣетъ свидѣтельство отъ
Пророковъ, Апостоловъ и она всегда чрезъ Духа Божія, какъ драгоцѣнное
сокровище въ прекрасномъ сосудѣ, сохраняетъ свою свѣжесть и дѣлаетъ
свѣжимъ самый сосудъ, въ которомъ содержится; ибо этотъ даръ Божій
ввѣренъ Церкви, какъ дыханіе жизни дано первозданному человѣку для
того, чтобы всѣ члены, принимающіе его, оживотворялись... Гдѣ Церковь,
тамъ и Духъ Божій, и гдѣ Духъ Божій, тамъ Церковь и всякая благодать, а
Духъ есть истина» (3:24,1).
Совокупность истинъ, полученныхъ Церковью отъ Апостоловъ и соблю-
даемыхъ Ею въ неприкосновенной цѣлости святой Ириней называетъ «Пра-
виломъ вѣры» (каѵЛѵт^д ліотесод), «неуклоннымъ правиломъ истины» (каѵЛѵ
аХт|Ѳеіад акХіѵяд). Оно представляетъ собою всеобъемлющее и достаточ-
ное выраженіе истины, которое можно понимать болѣе или менѣе совершен-
но, но котораго нельзя измѣнять (1:10,2-3).
Подъ этимъ «правиломъ истины» обычно разумѣется Исповѣданіе вѣры,
произносимое при Крещеніи, для чего есть основанія и въ произведеніяхъ
святого Иринея (Аёѵ. Ьаег. 1:9,4; Ветопзіг., 7). Но, съ другой стороны, въ
нихъ же мы находимъ указанія и на то, что «правило истины» обнимало
собою всю вѣру или всю проповѣдь Церкви (1:10,1; 5:20,1), не только догма-
тическое ученіе, но и нравственныя предписанія и порядокъ и строй Цер-
ковнаго управленія (5:20,1). Что «правило истины», «тѣло истины» не ог-
раничивалось краткимъ изложеніемъ вѣры, объ этомъ въ достаточной степе-
ни свидѣтельствуетъ произведеніе святого Иринея «Доказательство Апос-
тольской Проповѣди», гдѣ въ 98-й главѣ авторъ говоритъ относительно все-
го изложеннаго имъ раньше: «Это —драгоцѣнная проповѣдь истины, и это —
образъ нашего спасенія; и это —путь жизни, который пророки предвозвѣ-
стили, и Христосъ исполнилъ и Апостолы предали, а Церковь ввѣрила своимъ
чадамъ во всёмъ мірѣ. Её (то есть истину) должно сохранять во всей цѣло-
стности съ твёрдою волею и богоугодно, съ добрыми дѣлами и здравымъ
направленіемъ мысли».
Какъ бы то ни было святой Ириней нашёлъ «Канонъ вѣры» готовымъ и
вполнѣ утвердившимся въ Церкви, а не вводилъ его только —въ этомъ вся
сила его доказательства: онъ долженъ былъ апеллировать къ давно извѣстному
и всѣми признанному. Преданіе, на которое онъ ссылается, почиталось пра-
виломъ истины не только въ Галліи, но и всюду, гдѣ проповѣдано было имя
Христово. «Хотя, —говоритъ святой Ириней, —въ мірѣ языки различны, но
сила преданія одна и та же: не иначе вѣрятъ и не различное преданіе имѣютъ
Церкви, основанныя въ Германіи, въ Иверіи, въ Галліи, на Востокѣ, въ
Египтѣ, въ Ливіи и въ срединѣ міра. Но какъ Солнце —это твореніе Божіе —
во всёмъ мірѣ одно и то же, такъ и проповѣдь истины вездѣ сіяетъ и про-
свѣщаетъ всѣхъ людей, желающихъ придти въ познаніе истины» (1:10,2).
504
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Такимъ образомъ, на одной сторонѣ —вѣра Церкви въ твёрдоопредѣлён-
номъ единствѣ, съ печатью истины какъ въ своёмъ происхожденіи, такъ и въ
способахъ сохраненія, а на другой — пёстрое множество системъ лжеученія,
взаимно противорѣчивыхъ и взаимно-превосходящихъ другъ друга въ пус-
тотѣ. Еретики «будучи слѣпы для истины и сбившись съ пути необходимо
блуждаютъ по разнымъ дорогамъ, и оттого слѣды ихъ ученія разсѣяны тамъ
и сямъ безъ всякаго согласія и связи. Путь же тѣхъ, кто принадлежитъ къ
Церкви —идётъ по всему міру, потому что имѣетъ твёрдое преданіе отъ Апо-
столовъ и даётъ намъ видѣть, что у всѣхъ одна и та же вѣра... И проповѣдь
Церкви истинна и твёрда, такъ какъ въ ней (въ Церкви) указывается во
всёмъ мірѣ одинъ и тотъ же путь спасенія» (5:20,1).
Изложивъ Символъ Вѣры Церкви, святой Ириней заключаетъ: «принявъ
это ученіе и эту вѣру, Церковь, хотя и разсѣяна по всему міру, тщательно
хранитъ ихъ, какъ бы обитая въ одномъ домѣ, одинаково вѣруетъ этому —
какъ бы имѣя одну душу и одно сердце, согласно проповѣдуетъ это, учитъ
и передаётъ, какъ бы у Нея были одни уста» (1:10,2).
П.6. УЧЕНІЕ СВЯТОГО ИРИНЕЯ О БОГѢ.
Переходя къ изложенію подробностей Богословскаго ученія святого Ири-
нея, мы прежде всего должны остановиться на ученіи его о Богѣ.
Понятіе о Богѣ занимало выдающееся положеніе въ спорѣ между Цер-
ковнымъ Богословіемъ и гностицизмомъ; въ этомъ именно пунктѣ наиболѣе
ясно выступаетъ особенность гностическихъ идей и ихъ различіе отъ Цер-
ковнаго ученія. Съ другой стороны, святой Ириней первый изъ церковныхъ
писателей защищалъ Христіанское понятіе о Богѣ противъ гностицизма и
изъяснилъ въ его глубочайшихъ основаніяхъ. Главное заблужденіе гности-
ковъ состояло въ томъ, что они представляли Бога Отца отличнымъ отъ
Творца. Въ противоположность этому изложеніе вѣры въ обоихъ произведе-
ніяхъ Иринея начинается ученіемъ о единомъ Богѣ, Творцѣ, Вседержителѣ
и Спасителѣ. Высочайшій Богъ есть и Творецъ. Объ этомъ свидѣтельствуетъ
весь Ветхій и Новый Завѣтъ (3:9-15; 4:9.3). Одинъ и тотъ же Богъ далъ
законъ и Еѵангеліе (4:9.3; 3:12.11). Богъ есть разумный Духъ; умъ (ѵо$д) и
помышленіе (ёѵѵоіа) — не особыя существа, а различныя стороны единой Бо-
жественной Сущности (2:13,3-6,8; 1:12.2).
Богъ познаётся не посредствомъ умозрѣнія, а изъ Его собственнаго
Откровенія, почему намъ не слѣдуетъ пускаться по собственнымъ мнѣніямъ
въ безконечныя гаданія о Богѣ, но мы должны предоставить такое знаніе
Самому Богу (2:28.6 и далѣе; сравн.: 2:25.4; 26.1; 28.1). «Господь научилъ
насъ, что никто не можетъ знать Бога, если Богъ не научитъ, то есть что
Богъ не познается безъ Бога, но чтобы Богъ былъ познанъ, это есть воля
Отца, ибо Его познаютъ тѣ, кому откроетъ Сынъ» (4:6.4). По величію Сво-
ему Онъ невѣдомъ тварямъ, но по любви Своей всѣгда познаётся посред-
ствомъ Того, Которымъ Онъ всё устроилъ: это есть Слово Его, Господь
Іисусъ Христосъ (4:20.4; сравн.: 4:20.5-6).
Одинъ и Тотъ же Богъ —правѣдный и благій (3:25,1,4; 2:30,9). Своимъ
Словомъ и Своею волею Богъ создалъ міръ (2:30.9; 2.4; 3.2). Онъ свободенъ
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
505
и самовластенъ и не былъ рабомъ необходимости, чтобы допустить происхож-
деніе міра противъ Его желанія, какъ у гностиковъ (2:5.4). Въ отношеніи
къ міру Онъ —Владыка, Которому всё подчинено: во всёмъ должна господ-
ствовать и управлять воля Божія, а всё прочее должно уступать Ему, подчи-
няться и быть въ служеніи Ему (4:34.4; 28.7).
Часто и настойчиво утверждая единство Божіе противъ гностиковъ, свя-
той Ириней не менѣе ясно учитъ и о троичности Лицъ: такъ исповѣдуетъ
Церковь (1:10,1), такъ находитъ вѣрующій и въ Священномъ Писаніи
(4:33,15). «Съ Богомъ всѣгда присутствуетъ (асі езі Вео) Слово и Премуд-
рость, Сынъ и Духъ, чрезъ Которыхъ и въ Которыхъ (рег диоз еі іп диіЬиз).
Онъ всё свободно и независимо сотворилъ (4:20.1; 1:10.1; 4:7.4; 2:28.6;
5:6.1 и др.). Особенно отчётливо ученіе о Святой Троицѣ изложено въ «До-
казательствѣ Апостольской проповѣди» (3; 5; 6).
Такимъ образомъ, въ противоположность абстрактному гностическому
ученію о Богѣ святой Ириней раскрываетъ ученіе о живомъ Владыкѣ міра.
Его воля творитъ и дѣйствуетъ во всёмъ, но высшая цѣль этой воли — Спасеніе
человѣка (3:20.2.; 4:37.7). Ученіе о Святой Троицѣ, равно какъ энергичное
оттѣненіе тожества творческой и спасающей воли Божіей и соединеніе все-
могущества, любви и праведности въ Богѣ вносятъ въ понятіе о Богѣ конк-
ретныя жизненныя черты.
О Второмъ Лицть Святой Троицы, разсматриваемомъ внѣ домострои-
тельства Спасенія, святой Ириней говоритъ очень мало. Мужъ преданія, въ
борьбѣ съ противниками, которые безконечно умножали системы рожденій
и Божественныхъ дѣйствій асі іпѣга, онъ воздерживается отъ умозрѣній.
Наименованію «Слово» онъ предпочитаетъ наименованіе «Сынъ». Сынъ есть
такой же истинный Богъ, какъ и Отецъ: «Отецъ есть Господь, и Сынъ —
Господь; и Отецъ есть Богъ, и Сынъ —Богъ, ибо отъ Бога рожденный есть
Богъ... Сынъ, поелику Онъ —Богъ, получаетъ отъ Отца —то есть отъ Бога —
Престолъ Вѣчнаго Царства и Помазаніе, какъ никто изъ Его сопричастни-
ковъ» (Ветопзѣг., 47). Это —столь опредѣлённое «Никейское» мѣсто въ «До-
казательствѣ Апостольской проповѣди», какого нѣтъ и въ «Обличеніи и
Опроверженіи лжеименнаго знанія».
Въ Божественномъ достоинствѣ Сына святой Ириней видитъ необходи-
мое условіе Искупленія. Сынъ тожественъ съ Словомъ (2:28.6; 3:18,2; 3:
16:6), рождёнъ отъ Отца (2:28.6; Ветопзіг., 47). Святой Ириней считаетъ
неправильнымъ и недопустимымъ столь частое у апологетовъ сравненіе
рожденія Сына Отцомъ съ произнесеніемъ человѣческаго слова, такъ какъ
это противорѣчитъ ученію о вѣчности Сына (2:13.8; 28.5).
На вопросъ, какъ Сынъ рождёнъ отъ Отца, святой Ириней отвѣчаетъ:
«никто не знаетъ того произведенія, или рожденія, или нареченія или
откровенія, или какъ иначе кто-нибудь назовётъ Его неизреченное рожденіе...,
но только Отецъ родившій и Сынъ рождённый» (2:28.6; сравн.: 2:18:8).
Собственное назначеніе Сына не твореніе, хотя Онъ и называется «рукою
Божіею», которою сотворёнъ міръ (4:20.1; 5:6.1), а Откровеніе Бога: въ
самомъ твореніи Слово открываетъ Бога Творца, чрезъ міръ — Создателя
міра и Господа, чрезъ образованіе человѣка —художника, его создавшаго,
506
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
чрезъ Сына —Отца, Его родившаго. Чрезъ законъ и пророковъ Слово воз-
вѣщало Себя и Отца. Чрезъ самое Слово, сдѣлавшееся видимымъ и осязае-
мымъ, Отецъ являлся: всѣ видѣли въ Сынѣ Отца, ибо «Отецъ есть невиди-
мое Сына, и Сынъ есть видимое Отца» (4:6.6). «Откровеніе Сына есть
познаніе Отца, потому что всё открывается чрезъ Слово» (4:6.3). «Сынъ,
вѣчно существуя съ Отцомъ, издревле и даже искони открываетъ Отца Ан-
геламъ, Архангеламъ, Властямъ, Силамъ и всѣмъ, кому хочетъ Богъ откры-
ваться» (2:30.9; 4:6.5-7; 7.3; 4:20.7).
Что касается Третьяго Лица Святой Троицы — Святаго Духа, то святой
Ириней прямо не называетъ Его Богомъ, но онъ представляетъ Его вѣчнымъ
(5:12.2), существующимъ у Отца прежде всякаго созданія (4:20.3).
По отношенію къ Отцу Духъ есть Его Премудрость (напримѣръ, 4:20.3 и
прочее), Его подобіе (4:7.4). Сынъ и Духъ Святый—двѣ руки, которыми
Богъ сотворилъ и образовалъ человѣка (4, ргаеГ; 4; 4:20.1; 5:6.1).
По отношенію къ Церкви Духъ Святый есть истина, благодать, залогъ
безсмертія, начало единенія съ Богомъ (3:17.2; 3:24.1; 5:8.1; сравн.: 4:33.7).
Имъ пророки пророчествовали и отцы научились Божественному и пра-
вѣ дники приведены были на путь правѣдности; въ концѣ времёнъ Онъ но-
вымъ образомъ излился на человѣчество по всей землѣ, обновляя человѣка
для Бога (Ветопзіг., 6). Духъ Святый — необходимый Дѣятель въ возрож-
деніи и спасеніи человѣка: въ Крещеніи «Богъ Отецъ даруетъ намъ благо-
дать для возрожденія посредствомъ Своего Сына чрезъ Святаго Духа. Ибо
тѣ, которые носятъ въ себѣ Духа Божія, приведены къ Слову, то есть, къ
Сыну, а Сынъ приводитъ ихъ къ Отцу» и Отецъ даётъ имъ пріобщиться,
нетлѣнію. Стало быть, безъ Духа невозможно видѣніе Сына и безъ Сына
невозможно приступить къ Отцу, ибо познаніе Отца есть Сынъ и познаніе
Сына —чрезъ Святаго Духа, Духа же сообщаетъ Сынъ, сообразно Своему
служенію, по благоволенію Отца, тѣмъ, кому хочетъ и какъ хочетъ Отецъ»
(Ветопзіт., 7).
II.	7.УЧЕНІЕ СВЯТОГО ИРИНЕЯ О ЧЕЛОВѢКѢ.
Гностики особенно настойчиво стремились къ разрѣшенію вопроса, отку-
да зло въ мірѣ, и въ отношеніи къ человѣку дуалистическій принципъ про-
явили въ раздѣленіи людей на духовныхъ и вещественныхъ отъ природы.
Святой Ириней учитъ, что добро и зло въ человѣкѣ объясняется не раз-
личными естественными задатками; если бы зло было въ человѣкѣ отъ при-
роды (фбоБі), то невозможна была бы правильная оцѣнка (4:37,2). Начало
зла въ свободной волѣ человѣка и въ грѣхопаденіи прародителей.
Богъ изначала сотворилъ человѣка свободнымъ, имѣющимъ власть ис-
полнять волю Божію добровольно, а не по принужденію (4:37.1,3,4.3). Какъ
существо сотворённое, человѣкъ не могъ быть совершеннымъ съ самаго на-
чала своего бытія: послушаніемъ онъ долженъ былъ приблизиться къ свое-
му Творцу и мало-по-малу достигать совершенства и нетлѣнія (4:38,1,3).
Человѣкъ не могъ сдѣлаться безсмертнымъ прежде, чѣмъ онъ сдѣлался
правѣднымъ (4:39,1,2; 38,4). Непослушаніе приноситъ смерть (4:23.1), въ
то время какъ послушаніе даётъ безсмертіе (4:38.2). Поэтому добрые без-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.507
смертны, а злые сами лишаютъ себя безсмертія (4:34.2). Въ Адамѣ, престу-
пившемъ заповѣдь, всё человѣчество явилось непослушнымъ и въ нёмъ оно
подпало грѣху и смерти (3:23.3; 5:12,13).
а)	ИСТОРІЯ СПАСЕНІЯ ЧЕЛОВЪЧЕСТВА.
Милосердуя о человѣкѣ, Богъ изгналъ его изъ Рая, чтобы онъ не оста-
вался навсегда грѣшникомъ и чтобы грѣхъ его не былъ безсмертенъ и зло —
безконечно и неисцѣльно. Онъ задержалъ грѣхъ, полагая смерть и прекра-
щая грѣхъ и дѣлая ему конецъ чрезъ разрушеніи плоти, которая должна
быть въ землѣ, чтобы человѣкъ, нѣкогда переставая жить для грѣха и уми-
рая ему, началъ жить для Бога (3:23.6). «Богъ отъ начала подготовлялъ
спасеніе человѣка и послѣдовательно и преемственно далъ ему четыре завѣ-
та: отъ Адама до Ноя, отъ Ноя до Моисея, законодательство при Моисеѣ и
завѣтъ Господа, обновляющій человѣка и какъ бы на крыльяхъ возносящій и
поднимающій людей въ Царство Небесное» (3:11.8; 4:9.3).
Хотя первые два Завѣта содержали только естественныя заповѣди, но
исполнявшіе ихъ были оправданы (4:13.1; сравн.: 4:15.1; 4:16.3). Третій
былъ закономъ рабства, но рабства Богу, и вёлъ ко Христу (4:15); (4:12.5).
Еѵангеліе есть законъ любви и свободы (4:12.2.5; 4:13.2).
Послѣдній Завѣтъ относится къ предыдущему, какъ дѣло къ пустымъ
рѣчамъ, праведное настроеніе къ внѣшней дѣятельности (4:28,2; 13, 1.3),
какъ исполненіе къ пророчеству, жатва къ посѣву (4:34.1; 11.3.4; 16.1; 25.3).
Если Ветхій Завѣтъ предназначенъ былъ для одного народа, то новый—для
всего человѣчества (4:9.2).
Въ Новомъ Завѣтѣ увеличились требованія относительно образа жизни,
увеличились наказанія тѣмъ, которые не вѣруютъ Слову Божію, но вмѣстѣ
съ тѣмъ увеличились благодать и радость (4:11.3; 4:28.3).
Христологія святого Иринея. Новый Завѣтъ данъ Іисусомъ
Христомъ. Онъ есть Искупитель, какъ святой Ириней настойчиво повторя-
етъ, не отличенъ отъ творческаго Слова; Іисусъ Христосъ есть воплотивше-
еся Слово (3:16,6; сравн.: 3:9,3; 16.7-9). «Бывшее въ началѣ у Бога —Сло-
во—Которымъ всё создано, Которое также всегда присуще было роду чело-
вѣческому, въ послѣднія времена, согласно съ временемъ, предопредѣлён-
нымъ Отцомъ, соединилось съ Своимъ созданіемъ и сдѣлалось человѣкомъ,
могущимъ страдать» (3:18.1). «Единородное Слово Божіе, всегда присущее
человѣчеству, соединилось съ Своимъ созданіемъ по волѣ Отца и сдѣлалось
плотію и есть именно Іисусъ Христосъ Господь нашъ, Который и пострадалъ
за насъ и воскресъ ради насъ и опять имѣетъ придти во славѣ Отца, чтобы
воскресить всякую плоть и явить правило суда правѣднаго всѣмъ, сотворён-
нымъ Имъ. Невидимый сдѣлался видимымъ, необъемлемый сдѣлался объем-
лемымъ, чуждый страданія —страждущимъ» (3:16.6). Святой Ириней, какъ
видно, особенное удареніе полагаетъ на томъ, что Логосъ или Сынъ Божій
дѣйствительно со дѣлался человѣкомъ.
Но рѣшительнѣе всего святой Ириней возстаетъ противъ гностическаго
раздѣленія Слова и человѣка Іисуса. «Ложно утверждаютъ еретики, что
Іисусъ, родившійся отъ Маріи, иной, чѣмъ Христосъ, Который сошёлъ свы-
508
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
ше —мы не должны думать, что одинъ былъ Іисусъ, а другой Христос, но
должны признавать одного и Того же» (3:16.2). И при Крещеніи не Хрис-
тосъ сходилъ на Іисуса —и не иной есть Христосъ, а другой Іисусъ, но Слово
Божіе, Спаситель всѣхъ, Владыка Неба и Земли, который есть Іисусъ,
принявшій плоть и помазанный отъ Отца Духомъ, сталъ Іисусомъ Христомъ
(3:9.3; сравн.: 2:3.7; 12:7; 16:8; 17:4). Воплощеніе Сына Божія было дѣйстви-
тельнымъ: плоть и кровь Его были реальными (3:18.6,7; 3:22,1,2); по пло-
ти Онъ былъ нашъ братъ, нашего рода, образованъ изъ той же матеріи,
какъ и мы (5:14,3; 3:13,3; 3:22,2). Рожденіе Слова — вѣчнаго Сына Божія —
отъ Маріи было дѣйственнымъ (3:22.1,4-10). Вочеловѣченіе Его простира-
ется не только на тѣло, но и на душу (3:19.2; 4:6.7; Ветопзіг., 36,37,92,53,32,
40). Вочеловѣчившись, Христосъ прошёлъ всё человѣческое бытіе со всѣми
его возрастами и подвергъ себя также и страданіямъ, чтобы по всему явить-
ся совершеннымъ учителемъ (2:22.4; 3:18.7; 3:17.4; 3:18.1.6; 3:19.2; 3:22.2;
5:21.2).
Святой Ириней не объясняетъ, какъ совершилось единеніе Слова и чело-
вѣчества. Онъ обозначаетъ его, какъ соттізііо соттппіо Веі еі Ьотіпіз
(4:20.4), ёѵсосгц тоС Хоуоц тоС ѲсоС лрдд то лХаоца айто-0 (4:33.11; сравн.:
3:16.6; 3:19.1). Но онъ ясно утверждаетъ и единство лица и двойство приро-
ды: «Онъ есть Слово Божіе, Онъ —Единородный отъ Отца, Христосъ Іисусъ,
Господь нашъ (3:16.9; 3:19.2.3). «Само Слово воплотившееся было повѣше-
но на древѣ» (5:18.1; 3:9.3). Съ другой стороны святой Ириней говоритъ,
что Спаситель былъ истинно Богъ и истинно человѣкъ, чтобы быть посред-
никомъ между Небомъ и Землёю, чтобы побѣдить демона и побѣдить закон-
но (3:18.7). Онъ былъ Человѣкомъ, чтобы быть искушаемымъ, Онъ былъ
Словомъ, чтобы быть прославленнымъ (3:19.2.3; сравн.: 3:16.3).
б)	УЧЕНІЕ СВЯТОГО ИРИНЕЯ ОБЪ ИСКУПЛЕНІИ.
Цѣль воплощенія Сына Божія святой Ириней опредѣляетъ такимъ обра-
зомъ: «Для того Слово Божіе сдѣлалось человѣкомъ и Сынъ Божій —Сы-
номъ Человѣческимъ, чтобы человѣкъ, соединившись съ Сыномъ Божіимъ
и получивъ усыновленіе, сдѣлался Сыномъ Божіимъ; ибо мы никакъ не
могли бы получить нетлѣніе и безсмертіе, если бы не были соединены съ
нетлѣніемъ и безсмертіемъ, если бы наперёдъ, не тлѣніе и безсмертіе не
сдѣлалось тѣмъ, что и мы, чтобы тлѣнное поглощено было нетлѣніемъ и
смертное безсмертіемъ, дабы мы получили усыновленіе» (3:19.1).
Сущность совершённаго Христомъ Искупленія святой Ириней обознача-
етъ часто повторяющимся у него понятіемъ аѵакефаХаісосід —возглавленіе,
основная мысль котораго состоитъ въ томъ, что Христосъ —какъ второй
Адамъ —въ Себѣ Самомъ объединяетъ всё человѣчество, со включеніемъ и
перваго Адама, что Онъ Своимъ Духомъ проникаетъ и освящаетъ его, Своею
жизнью животворитъ, и чрезъ это разрѣшаетъ древнее непослушаніе и уп-
раздняетъ смерть (Ветопзіг., 7:38).
Положительная сторона аѵакЕфаХаіахяд — сообщеніе новой жизни, отри-
цательная— разрешеніе древней. Но это «возглавленіе» возможно только
потому, что Сынъ Божій принялъ природу первого Адама и сдѣлался орга-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
509
ническою частью человѣчества. Когда новый Адамъ вошёлъ въ древнее чело-
вѣчество, Онъ, какъ новый родоначальникъ, сдѣлался началомъ поколѣнія
живыхъ, какъ первый Адамъ былъ родоначальникомъ смертныхъ. Такимъ
образомъ, воплотившійся Сынъ Божій сдѣлался новымъ главою человѣче-
ства и возстановилъ всё, что было потеряно въ Адамѣ (3:18.1; 3:21.10; 5:23,3).
Въ Воплощеніи человѣчество получаетъ общеніе въ безсмертіи и нетлѣніи
Слова (3:19.1; 3:18.7). Господь умилостивляетъ за насъ Отца, противъ Ко-
тораго мы согрѣшили, и Своимъ послушаніемъ покрываетъ наше непослуша-
ніе и даруетъ намъ общеніе съ нашимъ Творцемъ (5:17.1). Могущественное
Слово и Человѣкъ истинный искупилъ насъ Кровію Своею, Самого Себя
далъ въ искупленіе за подвергшихся плѣну.
Господь далъ Свою душу за наши души и Свою плоть за плоти наши и
излилъ Духа Отца для возсоединенія и общенія Бога съ человѣкомъ. Такъ, и
правда не была нарушена, и древнее созданіе Божіе не погибло (5:1.1;5:2.1).
Его смерть была искупительной жертвой за насъ (4:5.4). Плоды Искупленія-
побѣда надъ діаволомъ, примиреніе наше съ Богомъ, возстановленіе въ насъ
образа Божія, Божественное усыновленіе, безсмертіе и нетлѣнная жизнь,
полученная во Христѣ и чрезъ Него (3:18.7; 3:19.1; 3:23.1.7; 3:24.1; 4:14.1;
5:1.1; 12.6; 5:14.1; 5:16.2,3). Средство участвовать въ этихъ плодахъ —вѣра
въ Іисуса Христа; этою вѣрою спаслись патріархи и правѣдники Ветхаго
Завѣта (4:2.7; 4:5.4; 4:7.2; 4:13.1) —но вѣра, соединяемая съ исполненіемъ
заповѣдей: «вѣровать въ Него значитъ исполнять Его волю» (4:6.5; 4:13.1;
5:10.1-2).
Христосъ излилъ на людей Духа Отца, чтобы установить общеніе между .
ними и Богомъ (5:11). Но Духъ пребываетъ въ Церкви, какъ сосудѣ Духа.
Такимъ образомъ, только Церковь проникаетъ, оживляетъ и освящаетъ Сво-
ихъ членовъ Святымъ Духомъ (3:24.1), и это она совершаетъ чрезъ ученіе и
благодатныя средства. Духъ Святый, обитая въ родѣ человѣческомъ, почи-
вая на людяхъ и живя въ созданіи Божіемъ, дѣлаетъ въ нихъ волю Отца и
обновляетъ ихъ отъ ветхости въ обновленіе Христово (3:17.1). Чрезъ это
сущность человѣка не измѣняется, но, когда Духъ Божій вселяется въ него,
человѣкъ усовершенствуется до Богоподобія. Человѣкъ, вѣрою привившійся
и принявшій Духа Святаго, не теряетъ сущности плоти, но измѣняетъ каче-
ство плодовъ дѣлъ и получаетъ другое названіе, означающее его перемѣну
на лучшее, и уже есть и называется не плоть и кровь, а человѣкъ духовный
(5:16.2).
Такимъ образомъ, посредствомъ Духа возстановляется прежняя приро-
да, которая сотворена по образу и подобію Божію (5:10.1); своего завершенія
этотъ процессъ достигнетъ въ воскресеніи и прославленіи (5:8.1). Стало
быть, въ новомъ состояніи жизни человѣка Духъ является внутренно опре-
дѣляющимъ началомъ и человѣкъ, подъ Его животворнымъ воздѣйствіемъ,
дѣлается тѣмъ, чѣмъ онъ долженъ быть и чѣмъ онъ не былъ.
ІІ.8. УЧЕНІЕ О ЕѴХАРИСТІИ.
Въ противоположность заблужденіямъ гностиковъ святой Ириней разви-
ваетъ ученіе о таинствѣ Еѵхаристіи. Въ то время, какъ гностики отрицали
510
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
дѣйствительность человѣческаго тѣла Іисуса Христа, они согласны были съ
Церковью въ вѣрѣ относительно реального присутствія Его въ Еѵхаристіи и
жертвеннаго характера этого таинства. Святой Ириней и указываетъ имъ на
это противорѣчіе. Онъ требуетъ у гностиковъ объясненія, какъ согласно съ
своимъ ученіемъ, они могутъ говорить, что тотъ хлѣбъ, надъ которымъ со-
вершено благодареніе, есть тѣло ихъ Господа и въ чашѣ есть Кровь Его,
когда, по ихъ воззрѣніямъ, хлѣбъ и вино созданы деміургомъ.
Далѣе, —какъ они говорятъ, что — подвергается тлѣнію и не участвуетъ
въ жизни плоть, которая питается отъ тѣла и крови Господа? «Какъ хлѣбъ
отъ земли, послѣ призыванія надъ нимъ Бога, не есть уже обыкновенный
хлѣбъ, но Еѵхаристія, состоящая изъ двухъ вещей, изъ земного и небеснаго,
такъ и тѣла наши, принимая Еѵхаристію, не суть уже тлѣнныя, имѣя надеж-
ду Воскресенія» (4:18.4-5). Поэтому безразсудны тѣ, которые презираютъ
устроеніе Божіе и отрицаютъ спасеніе плоти и отвергаютъ ея возрожденіе,
говоря, что она не участвуетъ въ нетлѣніи. Но если не спасётся она, то
значитъ и Господь не искупилъ насъ Своею Кровію, и чаша Еѵхаристія не
есть общеніе крови Его, и хлѣбъ, нами преломляемый, не есть общеніе тѣла
Его (5:22).
Такимъ образомъ, ясно, что святой Ириней учитъ объ истинномъ тѣлѣ и
истинной крови Господа въ таинствѣ Еѵхаристіи. Но Еѵхаристія не только
таинство: она есть жертва. Когда Господь произнёсъ слова: сіе есть тѣло
Мое, сія есть кровь Моя—«Онъ научилъ новому приношенію Новаго Завѣ-
та, которое Церковь, принявъ отъ Апостоловъ, во всёмъ мірѣ приноситъ
Богу» (4:17.5). Приношеніе Церкви, которое Господь научилъ приносить во
всёмъ мірѣ, «почитается у Бога чистою жертвою и угодною Ему» (4:18.4).
П.9. ЭСХАТОЛОГІЯ СВЯТОГО ИРИНЕЯ.
Сущность эсхатологическаго ученія святого Иринея кратко выражена въ
завершающихъ словахъ его великаго противогностическаго произведенія:
«перворожденное Слово нисходитъ въ тварь—то есть, въ созданіе —и объем-
лется Имъ, и съ другой стороны тварь принимаетъ Слово и восходитъ къ
Нему, поднимаясь выше Ангеловъ, и дѣлается по образу и подобію Божію»
(5:36.3).
Святой Ириней сильно возстаетъ противъ тѣхъ, которые думаютъ, что
души правѣдныхъ непосредственно послѣ смерти восходятъ въ Пренебесное
мѣсто. Онъ вѣруетъ, что какъ Іисусъ Христосъ сходилъ въ преисподнюю
предъ Воскресеніемъ, такъ и души христіанъ пойдутъ въ невѣдомое мѣсто,
назначенное имъ отъ Бога, и тамъ пробудутъ до Воскресенія въ ожиданіи
его, потомъ же, воспринявъ тѣла, пойдутъ предъ лице Божіе (5:31.2). Это
время, предшествующее явленію антихриста, продолжится шесть тысячъ лѣтъ
(5:28.3).
Святой Ириней особенно настойчиво раскрываетъ ученіе о воскресеніи
плоти. Онъ доказываетъ его Воскресеніемъ Самого Іисуса Христа (5:31.2),
обитаніемъ въ насъ Святаго Духа (5:13.4), сущностью таинства Еѵхаристіи
(5:2.3; 6:18.5). По истеченіи шести тысячъ лѣтъ послѣдуетъ воскресеніе
правѣдныхъ, которые будутъ царствовать съ Господомъ тысячу лѣтъ (5:32-
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
511
35). Въ это время тварь, обновлённая и освобождённая, будетъ плодоносить
множество всякой пищи отъ росы небесной и отъ тука земного (5:33.3).
Святой Ириней рисуетъ яркую картину блаженства правѣдныхъ, ссыла-
ясь на Папія и пресвитеровъ, видѣвшихъ Іоанна, ученика Господня, и под-
крѣпляя свои доказательства пророчествомъ Исаіи (11:6-9: «И будетъ пас-
тись волкъ вмѣстѣ съ агнцемъ...»).
Послѣ тысячелѣтняго царства наступитъ конецъ: послѣдуетъ общее
воскресеніе, и каждый явится въ своёмъ тѣлѣ (2:35,5; 2:34.1); затѣмъ —
Судъ (5:32.1). Создано будетъ новое Небо и новая Земля (5:36.1).
Наказаніе грѣшниковъ будетъ вѣчнымъ (4:28,2; 4:40.1.2; 5:28), вѣчнымъ
будетъ и воздаяніе правѣднымъ (4:28.4; 5:36.1), которое будетъ состоять въ
лицезрѣніи Бога и обладаніи Имъ (4:31.2; 4:35.1).
Согласно свидѣтельству пресвитеровъ и въ этомъ состояніи совершен-
ства будутъ различныя степени блаженства: «есть различія между обитаніемъ
тѣхъ, которые принесли плодъ во сто кратъ, и тѣхъ, которые въ семьдесятъ,
и тѣхъ, которые въ тридцать кратъ: одни изъ нихъ будутъ взяты на Небо,
другіе будутъ жить въ Раю, третьи обитать на обновлённомъ градѣ». По-
средствомъ этихъ степеней они чрезъ Духа восходятъ къ Сыну, а чрезъ
Сына къ Отцу. Смерть истребится, и Сынъ, Которому Отецъ всё покорилъ,
Самъ покорится Отцу, да будетъ Богъ всё во всёмъ (5:36.2).
* * *
Представленное возможно сжатое изложеніе существенныхъ положеній
Богословскаго ученія святого Иринея показываетъ, что, какъ богословъ,
святой Ириней превосходитъ всѣхъ предшествовавшихъ ему писателей послѣ-
Апостольскаго времени въ яркости и отчётливости мыслей и въ ясности
изложенія. Ему дано было овладѣть сокровищемъ Христіанскаго знанія въ
его чистомъ видѣ и постигнутъ его въ живой связи, какъ «тѣло истины».
Онъ первый представилъ цѣльное воззрѣніе на отношеніе между Богомъ и
міромъ, раскрытое изъ собственныхъ принциповъ Христіанской вѣры, и
установилъ основныя начала Церковнаго Богословія, которыя въ существен-
номъ остаются неизмѣнными на всѣ послѣдующія времена.
Изложенное въ его произведеніяхъ ученіе и сообщаемыя здѣсь свѣдѣнія
получаютъ особенно важное значеніе въ виду чрезвычайно характерныхъ и
исключительныхъ особенностей его личныхъ отношеній и обстоятельствъ
его жизни: онъ — послѣдній ученикъ непосредственныхъ учениковъ Господа]
въ Малой Азіи чрезъ святого Поликарпа и другихъ пресвитеровъ, учени-
ковъ Апостоловъ, онъ слышетъ живой Апостольскій голосъ и воспринима-
етъ духъ Апостольскаго ученія; какъ пресвитеръ и епископъ на противопо-
ложномъ концѣ Христіанскаго міра—въ Ліонѣ —онъ связываетъ Востокъ и
Западъ; онъ вступаетъ въ личное и письменное общеніе со многими Церква-
ми и въ особенности съ Римскою Церковію; отъ начала до конца своего
общественнаго служенія онъ принимаетъ самое дѣятельное участіе въ жизни
Вселенской Церкви.
512
Первый Отдѣлъ. Второй Періодъ.
Трудно представить болѣе благопріятные условія для того, чтобы узнать
истину относительно вѣры Церкви, и потому святой Ириней является клас-
сическимъ свидѣтелемъ о Церковномъ ученіи, Церковномъ преданіи и Цер-
ковной организаціи не только въ Малоазійскихъ и Галльскихъ Церквахъ,
но и во всѣхъ Церквахъ тогдаіпнего Христіанскаго міра; и не только для
своего времени, но и для всего предшествующаго періода до самыхъ Апосто-
ловъ, а въ этомъ свидѣтельствѣ, по современному намъ научному положенію
вопроса, самымъ существеннымъ является то, что Вселенская Церковь и въ
концѣ II вѣка осталась принципіально Апостольскою Церковью, сохранила
въ неповреждённости Апостольское преданіе, была носительницей Апостоль-
скаго ученія и изъясняла его съ Апостольскимъ авторитетомъ.

ТРЕТІЙ ПЕРІОДЪ
Введеніе
Возникновеніе Богословской науки
Общій взглядъ на условія происхожденія Церковной
литературы этого періода.
Второй вѣкъ съ его особенностями въ положеніи Христіанской Цер-
кви отразился въ древне-церковной литературѣ энергичною борь-
бой съ внѣшними и внутренними врагами.
Въ это время язычество обнаруживаетъ уже явное сознаніе непримири-
мой противоположности новой религіи ко всему религіозно-политическому
строю Греко-Римской Имперіи.
Съ другой стороны ещё болѣе опасный врагъ проникаетъ и въ самую
Церковь: великій процессъ эллинизаціи религій, начавшійся съ Александра
Македонскаго, со всею силою направляется и на Христіанскую Церковь, что-
бы и Христіанскую религію, въ различныхъ сочетаніяхъ ея основныхъ ис-
тинъ съ излюбленными положеніями современныхъ религіозныхъ и фило-
софскихъ систѣмъ, сдѣлать элементомъ всеобщаго синкретизма религій.
Въ борьбѣ съ этими врагами возникла апологетическая и анти-ерети-
ческая Церковная литература, которая уже по вниманію къ опровергаемо-
му противнику должна была войти въ разсмотрѣніе широкихъ проблемъ
Греческаго міровоззрѣнія и не пренебрегать средствами и результатами ан-
тичной науки.
Такимъ образомъ, противопоставивъ враждебнымъ усиліямъ твёрдую
преграду въ древне-Христіанскомъ Апостольскомъ преданіи, Церковные дѣя-
тели въ то же время постепенно углубляли своё Христіанское міросозерцаніе,
расширяли горизонтъ.
Къ концу II вѣка положеніе Церкви значительно усложняется. Правда,
изъ предшествующей борьбы она вышла внутренне сплочённою, и вѣра про-
должала дѣлать свои завоеванія въ языческихъ областяхъ, но и античный
міръ съ своей стороны началъ собирать всѣ свои силы. Союзъ религіи и
философіи, какъ онъ проявился въ томъ замѣчательномъ движеніи, на почвѣ
17 Зах.7ОЗ
514
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
котораго въ скоромъ времени развился неоплатонизмъ, создавалъ новыя
условія: духовной силѣ Христіанства противопоставлялась духовная же
сила, и если Христіанство хотѣло прочно укрѣпиться въ этихъ новыхъ об-
стоятельствахъ, то оно должно было твёрдою рукою взять оружіе науки и
щитъ философіи. На мѣсто популярной философіи апологетовъ должны
были выступить научныя системы, научныя изслѣдованія о сущности религіи.
Но не только эти внѣшнія отношенія требовали отъ Церкви новыхъ
пріёмовъ въ раскрытіи и утвержденіи переданной отъ Апостоловъ вѣры —
къ тому же её ещё болѣе рѣшительно побуждало внутреннее развитіе. Со-
вершенно естественно, что соприкосновеніе съ Эллинской культурой и гно-
стическими системами, а также вступленіе въ Церковь образованныхъ языч-
никовъ — которые стремились дать себѣ отчётъ въ новыхъ вѣрованіяхъ —
служили достаточнымъ побужденіемъ для возникновенія и положительныхъ
проблемъ.
Въ Церковныхъ кругахъ постепенно развивалась потребность уразумѣть
и научно разработать содержаніе Церковнаго ученія, твёрдо установить
его экзегетическимъ путёмъ и философски обосновать, чтобы такимъ обра-
зомъ удовлетворить естественному стремленію человѣческаго духа къ изслѣ-
дованію Богооткровенной истины, болѣе глубокому проникновенію въ неё и
пониманію какъ цѣльнаго міровоззрѣнія.
Отсюда дальнѣйшая потребность — постигнуть внутреннюю связь от-
дѣльныхъ пунктовъ Церковнаго ученія, сравнить съ тѣми знаніями и пред-
ставленіями, къ которымъ естественная мысль культурныхъ людей приведе-
на была безъ помощи Откровенія, установить связь съ ними и по возможно-
сти примирить. Въ этомъ отношеніи иногда доходили до крайности, и не
безъ основанія можно утверждать, что святой Ириней имѣлъ въ виду не
только еретическій гносисъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ и одновременно возникшее и
родственное ему направленіе внутри Церкви.
Какъ многосторонни были внутрицерковные интересы того времени объ
этомъ можетъ свидѣтельствовать перечень произведеній Мелитона Сардійс-
каго —къ сожалѣнію, не сохранившихся — и цѣлый рядъ научныхъ произве-
деній, которыя тогда написаны были Церковными мужами (Еиз. Нізі. ессі.
4:26.2; 5:27). Такимъ образомъ, уже во II вѣкѣ не только были сдѣланы
опыты примѣненія въ Богословской наукѣ понятій и формъ современной
философіи и культуры въ цѣляхъ апологетико-полемическихъ, указаны источ-
ники и критеріи Богословскаго ученія въ Священномъ Писаніи и въ пра-
вилѣ вѣры, въ Апостольскомъ преданіи, носительницей и хранительницей
котораго является Апостольская Церковь, но вмѣстѣ съ тѣмъ всё болѣе и
болѣе обнаруживаются слѣды научно-богословскаго движенія въ разныхъ
мѣстахъ Христіанскаго міра.
Школы, подобныя той, какую святой Іустинъ имѣлъ въ Римѣ и какія,
можно думать, имѣли и другіе апологеты (напримѣръ, Татіанъ), были въ то
время уже обычнымъ явленіемъ. Они основывались наподобіе философс-
кихъ школъ. Объ организаціи и методахъ преподаванія въ этихъ школахъ
свѣдѣній не сохранилось. Но святой Іустинъ, несомнѣнно, и въ школѣ былъ
тѣмъ же философомъ, что и въ своей литературной дѣятельности.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
515
Къ такой постановкѣ Христіанскихъ школъ существовало сильное побужде-
ніе въ гностическихъ школахъ валентиніанъ, карпократіанъ, Вардесана. Въ
различныхъ мѣстахъ мы наталкиваемся на цѣлые кружки лицъ, проникну-
тыхъ научными интересами.
Въ Малой Азіи алоги обнаруживаютъ стремленіе къ критическому изслѣ-
дованію Священнаго Писанія} также и дѣятельность Мелитона Сардійскаго
и Ѳеофила Антіохійскаго едва ли осталась безъ вліянія въ областяхъ, гдѣ
они проходили своё церковное служеніе.
Епископъ Іерусалимскій Александръ полагаетъ основаніе Богословской
библіотеки въ Іерусалимѣ; сохранившіеся фрагменты его Посланій показы-
ваютъ, что вмѣстѣ съ языкомъ онъ усвоилъ и научный духъ времени.
Рядомъ съ нимъ стоитъ Ѳеоктистъ Кесарійскій (въ Палестинѣ), какъ
поборникъ самостоятельной Богословской науки. Фирмиліанъ Кесарійскій
(въ Каппадокіи) былъ почитателемъ Оригена. Это былъ кружокъ Церков-
ныхъ мужей, которые съ ревностію отдавались научнымъ стремленіямъ.
Въ Римѣ въ началѣ ІІІ вѣка существовала научная школа, состоявшая
преимущественно изъ лицъ, пришедшихъ сюда съ Востока, въ которой раз-
рабатывался формальный экзегезисъ, текстуальная критика, грамматика,
логика, математика и эмпирическія науки, здѣсь ревностно изучались Арис-
тотель, Ѳеофрастъ, Евклидъ и Галенъ. Произведенія Тертулліана показыва-
ютъ, что даже между христіанами Карѳагена не было недостатка въ такихъ
лицахъ, которыя желали дать научнымъ стремленіямъ права въ Церкви.
Такъ постепенно работа богословской мысли внутри Церкви и по внут-
реннимъ Церковнымъ вопросамъ создавала Церковную Богословскую
науку, которая обнимала всё болѣе конкретныя проблемы и развивалась на
основѣ Священнаго Писанія и Преданія —при пособіи современнаго научна-
го аппарата: возникала комбинація интересовъ того богословскаго направ-
ленія, представителемъ котораго былъ святой Ириней —а также богословс-
кихъ пріёмовъ апологетовъ.
Этимъ положены были достаточныя основанія для развитія многосто-
ронняго и глубокаго богословскаго движенія. Церковная Богословская ли-
тература въ связи съ прошлымъ, подготовляя почву для будущаго, ставитъ
предъ собою новыя задачи, не упуская изъ вниманія и прежнихъ, и пролага-
етъ для себя новые пути.
Самое развитіе Богословской науки въ различныхъ мѣстахъ принимаетъ
свой особый характеръ: въ однихъ перевѣшиваетъ моментъ приверженности
къ Церковному преданію, въ другихъ — научныя цѣли, что зависетъ преиму-
щественно отъ духовнаго направленія Церковной области, въ которой раз-
вивали свою дѣятельность тѣ или другіе Богословы. Но было бы большой
ошибкой утверждать, что необходимость научнаго изслѣдованія содержанія
Христіанскаго ученія и построеніе его въ цѣльную систему въ это время
была всеобщею или, по крайней мѣрѣ, ясно сознавалась большинствомъ вѣ-
рующихъ. Противъ этого говоритъ достаточно твёрдо устанавливаемый фактъ,
что къ концу II вѣка многіе изъ вѣрующихъ серьёзно ставили подъ вопросъ
право всякаго научнаго изслѣдованія, даже какой бы то ни было литера
турной дѣятельности.
516 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Отношеніе къ философіи издавна было у однихъ благопріятнымъ, а у
другихъ скептическимъ и даже враждебнымъ. Церковь одержала побѣду
надъ гностицизмомъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ вызвала подозрѣніе къ себѣ и фило-
софія, которая была сдѣлана отвѣтственною за него, какъ его мать —изгнать
её изъ Церкви, можетъ быть, значило окончательно вырвать корни подоб-
ныхъ опасныхъ произрастаній на всѣ послѣдующія времена.
Климентъ Александрійскій даётъ живое изображеніе борьбы этихъ двухъ
партій и настроеній. «Многіе, — говоритъ онъ, — боятся Эллинской философіи
подобно тому, какъ дѣти боятся привидѣній, опасаясь, чтобы она не ввела
ихъ въ заблужденіе» (8ѣгош., 6:80,5). «Нѣкоторые воображаютъ, что очень
умно дѣлаютъ, когда не хотятъ имѣть дѣла ни съ философіей, ни съ
діалектикой, ни естественныхъ наукъ не хотятъ изучать, а удовлетворяются
одной только простой вѣрой» (8і;гот., 1:43,1). «Нѣкоторые изъ вѣрныхъ
восклицаютъ: какая польза знать причины того, какъ, напримѣръ, движется
Солнце и другія свѣтила, или изучать геометрическія теоремы или діалекти-
ческія доказательства или какую бы то ни было изъ прочихъ наукъ, ибо для
исполненія обязанностей онѣ не приносятъ никакой пользы; Эллинская
философія —продуктъ человѣческаго разума —не способна научить истинѣ»
(8й*от., 6:93,1).
«Небезъизвѣстно мнѣ и то, что болтаютъ нѣкоторые по невѣжеству бояз-
ливые, которые говорятъ, что должно заниматься самымъ необходимымъ и
относящимся къ вѣрѣ, внѣшнее же и лишнее проходитъ мимо, какъ напрас-
но утомляющее и задерживающее на томъ, что не имѣетъ никакого отношенія
къ цѣли, другіе же думаютъ, что философія проникла въ жизнь на зло и на
погибель людей чрезъ нѣкотораго лукаваго изобрѣтателя» (8ігот., 18:2,3).
А въ самомъ началѣ «Строматъ» (1:1,2) Климентъ защищаетъ право пи-
сать, по крайней мѣрѣ, для людей серьёзныхъ и возстаетъ противъ тѣхъ,
которые препятствуютъ проповѣднику истину подавать помощь потомству,
въ то время какъ свободно распространяются сочиненія съ растлѣвающими
мыслями.
Несомнѣнно, здѣсь нужно видѣть слѣды реакціи, которую возбудилъ гно-
стицизмъ въ христіанахъ, оставшихся вѣрными Церкви. Въ послѣдніе 25 лѣтъ
II вѣка гностицизмъ представлялся для всѣхъ самою серьёзною опасностью,
и причину зла очень многіе видѣли въ философіи, въ литературныхъ
произведеніяхъ. Счцтали, что, въ виду такихъ результатовъ примѣненія къ
Христіанскому ученію пріемовъ науки и философіи, лучше совсемъ не пи-
сать. Кто брался за перо, тотъ въ глазахъ извѣстной части Христіанскаго
общества дѣлался подозрительнымъ. Въ этомъ ясно обнаружилось весьма
враждебное отношеніе большинства христіанъ къ современной культурѣ.
Масса христіанъ не хотѣла ничего знать внѣ простой вѣры и очень неблагос-
клонно смотрѣла на тѣхъ, кто занимался философіей. И такое настроеніе
господствовало тогда между вѣрующими даже въ такомъ культурномъ центрѣ,
какъ Александрія — объ этомъ убѣдительно свидѣтельствуетъ Климентъ
Александрійскій. Что эта реакція вызвана была гностицизмомъ, это удосто-
вѣряетъ трактатъ Тертулліана «Объ отводѣ противъ еретиковъ». Цѣль этого
сочиненія —предохранить вѣрующихъ отъ всякаго соприкосновенія съ ере-
_______________Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.	517
сью-не слѣдуетъ даже споритъ съ еретиками. Онъ хочетъ, чтобы къ нимъ
приложено было ргаезсгірііо или юридическій отводъ. Это будетъ наиболѣе
надёжнымъ средствомъ оградить вѣрующихъ отъ гибельнаго вліянія ереси.
Необходимо охранять себя даже отъ чувства изумленія предъ системами
гностицизма: удивляться гностицизму, значитъ внутренно приближаться къ
нему, подчиняться его вліянію.
Тертулліанъ превосходно поселяетъ въ душахъ простыхъ людей пред-
убѣжденіе, чтобы ни краснорѣчіе, ни авторитетъ наиболѣе выдающихся ере-
тиковъ не могли поколебать ихъ, въ особенности онъ возстаётъ противъ
философіи: отъ неё всё зло; гностики —ученики философовъ. Но этого мало.
Тертулліанъ хотѣлъ бы поразить зло въ самомъ корнѣ: истинный источ-
никъ всякаго заблужденія —духъ любознательности; Еѵангеліе исключа-
етъ какъ её, такъ и основывающееся на ней стремленіе къ изслѣдованію.
Неразумно ссылаться на слова: ищите и обрящете, такъ какъ это требованіе
имѣетъ значеніе только для тѣхъ, которые ещё не нашли Христа. Когда
имѣютъ вѣру, нѣтъ больше нужды искать. Христіанинъ, продолжающій ис-
кать, доказываетъ этимъ, что онъ не имѣетъ вѣры, Тертулліанъ стремится
внушить вѣрующимъ, что они должны оставаться въ предѣлахъ простой
вѣры; правило вѣры —вотъ грань, которой нельзя преступить.
Правило вѣры исключаетъ всякіе праздные вопросы, которые только
еретики вымышляютъ. Не знать ничего, что противорѣчитъ правилу вѣры,
это —высшая мудрость. Безумно утверждать, что Апостолы не всё знали
или что они скрыли отъ насъ что-нибудь изъ своей мудрости. Таковы прин-
ципы, которые исповѣдывала другая часть христіанъ и при томъ несрав-
ненно болѣе значительная—масса вѣрующихъ. Страхъ предъ ересью поро-
дилъ исключительное предубѣжденіе противъ философіи. Не находили луч-
шаго средства остановить развитіе гностицизма, какъ закрыться отъ всякой
культуры, подавить не только всякое развитіе мысли, но даже искоренить
самую любознательность.
Ясно, что эти принципы были убійственны для научнаго Богословія, для
всякой научной мысли. Если мы сопоставимъ оба указанныя направленія,
то поймёмъ, что возникновеніе и развитіе Богословской науки въ разсмат-
риваемый періодъ встрѣчало весьма значительныя препятствія. Борьба этихъ
двухъ направленій должна была рѣшить вопросъ о будущемъ Церкви: долж-
на ли она обособиться отъ міра или сдѣлаться носительницей культурной
миссіи, которой предстояло завоевать міръ. Что альтернатива рѣшена была
въ послѣднемъ смыслѣ, въ этомъ историческая заслуга вышедшей изъ
Александріи Церковной Богословской науки. Совершенно естественно, что
начало Богословію, какъ наукѣ, положено было въ Греческой Церкви, это
было прямымъ слѣдствіемъ предшествующаго духовнаго развитія ея, которое
почти на цѣлое столѣтіе было древнѣе развитія Латинской Церкви.
Греческая философія уже Греческимъ апологетамъ дала болѣе или менѣе
готовую и твёрдо установленную терминологію и значительный кругъ понятій
и ихъ сочетаній, распространённыхъ среди образованныхъ классовъ. Всё,
что основано было въ прибрежныхъ городахъ Малой Азіи и Греціи, что
созрѣло на Аттической почвѣ, что пустило ростки въ Александріи подъ
518
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
вліяніемъ ветхозавѣтнаго Откровенія —всё это подготовляло формы для
Христіанскаго ученія. Греки, обладавшіе необходимыми средствами, долж-
ны были, благодаря особенностямъ своего генія, чувствовать самымъ жи-
вымъ образомъ потребность взять на себя выполненіе той задачи, какая сто-
яла предъ Христіанской литературой этого періода.
Такъ какъ и средства были созданіемъ греческаго духа, такъ какъ, далѣе,
Греческая философія продолжала ещё выполнять свою всемірно-историческую
миссію, и значеніе ея стояло твёрдо, то само собою понятно, что и Богослов-
ская литература должна была получить печать греческаго генія, греческаго
образа мысли и окраску греческихъ національныхъ особенностей. Понятно
также, что Церковная наука должна была возникнуть тамъ, гдѣ процвѣтала
свѣтская наука. Александрія была центромъ языческой современной культу-
ры, здѣсь же естественно прежде всего должно было чувствоваться постепен-
ное нарастаніе внутренне-церковныхъ и научныхъ интересовъ и потребнос-
тей; поэтому Александрія была естественнымъ мѣстомъ рожденія и
Христіанскаго Богословія. Развитіе и утвержденіе его составляетъ великую и
безсмертную заслугу великихъ Александрійцевъ Климента и Оригена.
Оригену принадлежитъ и первый опытъ систематическаго изложенія
Богословія, какъ науки —«О началахъ», даже если этотъ опытъ и нельзя
считать совершенно удавшимся ни въ формальномъ, ни въ матеріальномъ
отношеніи. Но этими условіями происхожденія опредѣлялся и внутренній
характеръ этой первой стадіи Церковнаго Богословія: почти исключитель-
ною областью его была умозрительная сторона Христіанскаго ученія, зависи-
мость его отъ Греческой философіи преимущественно сводилась къ вліянію
на него Платоновой философіи.
Заслуга Александрійцевъ въ развитіи Церковнаго Богословія сдѣлается
ещё очевиднѣе, если мы обратимъ вниманіе на то, что Греція не дала за это
время ни одного богослова; Малая Азія противопоставила имъ только анти-
монтаниста Аполлоніяи Фирмилліана Кесарійскаго (въ Каппадокіи); Сирія
и Палестина дали нѣсколькихъ писателей — Серапіона Антіохійскаго, Юлія
Африкана и Александра Іерусалимскаго, которые ни въ какомъ случаѣ не
могутъ быть поставлены рядомъ съ Александрійцами. Единственнаго выда-
ющегося писателя мы находимъ въ Римѣ въ лицѣ Ипполита, который и
пишетъ и мыслитъ по-гречески. По многосторонности своей литературной
дѣятельности онъ даже превосходитъ Оригена; но Ипполитъ не дѣлалъ опыта
систематическаго изложенія Богословія, и не можетъ спорить съ Оригеномъ
въ отношеніи вліянія на послѣдующія поколѣнія.
Начало систематическому изложенію Богословія въ Римѣ положилъ
Новаціанъ въ своёмъ сочиненіи Ое ѣгіпіѣаѣе, но въ нёмъ преобладаетъ поле-
мическая точка зрѣнія противъ монархіанства и савелліанства.
Латинская Церковная литература значительно запоздала въ своёмъ разви-
тіи сравнительно съ Греческою. Правда, уже въ предшествующемъ періодѣ
мы встрѣчались съ однимъ апологетомъ, написавшимъ своё сочиненіе на Ла-
тинскомъ языкѣ—Минуціемъ Феликсомъ («Октавій»); однако, онъ не изла-
гаетъ специфическаго содержанія Христіанства, не обладаетъ никакой бого-
словской терминологіей и всецѣло примыкаетъ къ классическимъ образцамъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
519
На Латинскомъ Западѣ необходимо было создавать и богословскій языкъ
и литературныя формы. Только Тертулліанъ своими смѣлыми измѣненіями
и дополненіями въ античномъ лексиконѣ проложилъ путь Латинскому
Богословію, создавъ для него языкъ и соотвѣтственныя потребностямъ ли-
тературныя формы. Кипріанъ продолжалъ созидать на этомъ основаніи, но
вмѣстѣ съ тѣмъ онъ, по своему умѣренному и разсудительному характеру,
смягчилъ шероховатости своего рѣзкаго и неукротимаго учителя и возвёлъ
Латинскую Христіанскую литературу уже въ самый періодъ ея возникновенія
на высокую степень литературнаго совершенства.
Но при самомъ своёмъ происхожденіи Латинская Церковная литература
принимаетъ особое направленіе, отличное отъ направленія Греческой лите-
ратуры, и пролагаетъ свои собственные пути: въ ней господствуютъ Практи-
ко-Церковные интересы. Это ясно обнаруживается даже при сравнитель-
номъ взглядѣ на списокъ произведеній Тертулліана, Кипріана, Новаціана съ
одной стороны, и Климента, а особенно Оригена —съ другой.
Такимъ образомъ, въ самомъ началѣ Восточная и Западная литература
проявляютъ весьма характерное различіе — чтобы не сказать противопо-
ложность, которая коренится не въ индивидуальности отдѣльныхъ авто-
ровъ, а въ національныхъ свойствахъ Эллина и Римлянина. Эллины —идеа-
листы, Римляне—реалисты; одни питаютъ пристрастіе къ умозрѣнію и діалек-
тикѣ, другіе ищутъ того, что ближайшимъ образомъ необходимо для жизни
и полезно. Тамъ научные интересы сосредоточиваются на умозрительно-
богословскихъ проблемахъ о Единомъ Богѣ, о Сынѣ Божіемъ, о Творцѣ и
твореніи; здѣсь же приковываютъ къ себѣ вниманіе практически богословскіе
вопросы о человѣкѣ и его обязанностяхъ, о Церкви и Ея организаціи, объ
отношеніи христіанина къ формамъ языческой жизни и тому подобное.
Это различіе, которое составляетъ характерную противоположность двухъ
великихъ Африканцевъ —Тертулліана и Кипріана по сравненію съ Климен-
томъ и Оригеномъ, проходитъ чрезъ всю исторію развитія Восточной и За-
падной литературы. Въ то время, какъ Тертулліанъ въ своихъ апологети-
ческихъ, анті-еретическихъ и догматическихъ произведеніяхъ близко сопри-
касается съ Греческимъ Богословіемъ и служитъ посредникомъ для переда-
чи Латинскому Западу результатовъ Греческаго умозрѣнія, произведенія
Кипріана служатъ исключительно практически религіознымъ и Церковнымъ
интересамъ Латинскаго Запада.
Въ этотъ періодъ наблюдается также широкое развитіе вѣтвей Богослов-
ской литературы. Оригенъ не только положилъ начало систематическому
Богословію, но основалъ также и библейскую науку въ ея главнѣйшихъ
развѣтвленіяхъ своими текстуально-критическими, герменевтическими и
экзегетическими работами. Рядомъ съ нимъ выдѣляется Ипполитъ, какъ
плодовитый экзегетъ. Къ сожалѣнію, изъ множества ихъ экзегетическихъ
произведеній сохранилось очень мало.
Юлій Африканъ въ своёмъ краткомъ письмѣ къ Оригену показалъ себя
остроумнымъ библейскимъ критикомъ. Апологетическая литература въ произ-
веденіяхъ Климента («Протрептикъ»), Оригена («Противъ Цельса») и
Тертулліана («Апологетикъ», «Къ народамъ», «Къ Скапулѣ») достигла своего
520 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
высшаго развитія въ до-Никейскую эпоху, при этомъ у каждаго изъ нихъ въ
особомъ пониманіи и приложеніи гностицизмъ для Церковнаго развитія те-
перь сдѣлался безвреднымъ, но онъ продолжалъ имѣть значеніе какъ бого-
словско-научный принципъ; почему анти-еретическая или полемическая
литература продолжала борьбу противъ учениковъ гностиковъ, равно какъ
и противъ новыхъ догматическихъ заблужденій, которыя вызвало монар-
хіанство.
Оригенъ, Ипполитъ, Тертулліанъ посвятили этой борьбѣ цѣлый рядъ
произведеній, изъ которыхъ, впрочемъ, большая часть потеряна.
Практически-церковные и нравственно-аскетическіе вопросы особенно за-
нимали Тертулліана въ связи съ его отношеніемъ къ монтанизму. Борьба
изъ-за вопроса о покаянной дисциплинѣ въ Карѳагенѣ и Римѣ, съ лежащими
въ основѣ ея противоположностями въ пониманіи Церкви и Ея задачи, все-
цѣло направила литературную дѣятельность святого Кипріана на разрѣшеніе
вопросовъ религіозно-практической жизни.
То же должно сказать и о Новаціанѣ. Климентъ Александрійскій даже
тамъ, гдѣ его литературная дѣятельность касается теоретическихъ проблемъ,
преслѣдуетъ практическія цѣли и разработкѣ практико-религіозныхъ воп-
росовъ посвящаетъ нѣсколько отдѣльныхъ трактатовъ (напр., «Какой бо-
гачъ спасётся?»). Даже Оригенъ писалъ сочиненія назидательнаго характе-
ра («Увѣщаваніе къ мученичеству», «О молитвѣ»); и въ своихъ экзегети-
ческихъ трудахъ онъ отчасти преслѣдовалъ цѣли религіознаго назиданія,
когда придавалъ имъ гомилетическую форму — благодаря чему онъ является
первымъ плодовитымъ представителемъ проповѣднической литературы.
Гомилетическую форму имѣли и нѣкоторыя экзегетическія произведенія
Ипполита Римскаго, Если ко всему этому присоединить нѣкоторые Цер-
ковно-каноническіе труды Ипполита, каноническія Посланія Римскихъ епис-
коповъ и акты различныхъ провинціальныхъ соборовъ, то ясно будетъ, что
уже въ періодъ возникновенія Богословской науки практико-богословская
литература завоевала себѣ выдающееся положеніе. Къ этому же времени
относятся нѣкоторые мученическіе акты (Раззіо 88. Регреіиае еі Геіісііа,
Маііугішп Ріопіі, Асіа ргосопзиіагіа 8. Сургіапі), церковно-историческій
трудъ Юлія Африкана, церковные гимны.
Такимъ образомъ, Церковная литература этого періода отличается какъ
весьма значительнымъ количествомъ произведеній и разнообразіемъ
содержанія ихъ, такъ и чрезвычайно важными внутренними достоинствами.
Этотъ третій періодъ Церковной литературы заканчивается на Вос-
токѣ смертью Оригена (254) и на Западѣ смертью Кипріана (/ 258),
то есть около 260-го года, когда въ ея развитіи наступили такія перемѣны,
которыя даютъ право полагать въ это время начало четвёртаго періода въ
исторіи Церковной письменности до-Никейской эпохи.
Часть I
АЛЕКСАНДРІЙЦЫ
(Александрійская школа)
Введеніе
Къ концу ІІ вѣка и почти въ теченіи всего III вѣка выдающим-
ся мѣстомъ расцвета Богословской науки была Александрійская
катихизическая школа. Трудно представить въ высшей степени
важное историческое значеніе той работы, которая совершалась въ Алек-
сандрійскомъ ЗібаакаАгТоѵ: вся организація богословскаго школьнаго обученія
въ древности восходитъ къ Александрійскому образцу; школы въ Кесаріи,
Антіохіи, Эдессѣ, Низибіи —дочери Александрійской школы, и славы име-
ни послѣднихъ въ достаточной степени свидѣтельствуетъ о томъ, какое
значеніе имѣла организація научныхъ работъ въ Александрійскомъ училищѣ.
Чѣмъ была Платоновская Академія для философіи, тѣмъ же была Выс-
шая школа въ Александріи для Христіанской науки. Неудивительно поэто-
му, что въ виду такого исключительнаго значенія Александрійской школы
для возникновенія и древнѣйшаго развитія Богословской науки, изслѣдова-
ніямъ о ней и ея древнѣйшихъ представителяхъ посвящено много научныхъ
трудовъ; но несмотря на это, до сихъ поръ не удалось пролить ясный свѣтъ
на вопросъ объ ея происхожденіи и начальной исторіи.
Александрія почти съ самаго начала своего существованія и въ теченіи
нѣсколькихъ вѣковъ была центромъ интеллектуальной жизни міра. Отсю-
да именно исходили замѣчательныя культурныя усилія распространить школы
во всѣхъ городахъ Эллиническаго міра; здѣсь данъ былъ толчокъ къ появленію
несчётныхъ массъ риторовъ и философовъ. Въ Александріи средства обра-
зованія соединялись въ такой полнотѣ, какъ нигдѣ болѣе. Музей (Могхуеіоѵ),
учреждённый при Птоломеѣ I Лагѣ, и соединённая съ нимъ знаменитая
Александрійская библіотека заключали въ себѣ наилучшія условія для раз-
витія науки, предоставляя учёнымъ въ своихъ громадныхъ помѣщеніяхъ
удобныя жилища и свободное отъ обыденныхъ заботъ положеніе.
Подъ Римскимъ владычествомъ Музей мало-по-малу дѣлается учебнымъ
учрежденіемъ: здѣсь велось преподаваніе по всѣмъ отраслямъ научнаго знанія.
Сюда стремились, какъ къ источнику учёности жаждущіе знаній юноши изъ
всѣхъ частей міра и слушали уроки по грамматикѣ, риторикѣ, поэзіи, астро-
номіи, музыкѣ, медицинѣ, философіи и другимъ наукамъ.
Здѣсь были представлены всѣ философскія системы: преподавалось ученіе
Платона, Аристотеля, Зенона, Эпикура; въ Христіанское время господство-
валъ эклектизмъ и неоплатоническая философія. Такимъ образомъ, Музей,
библіотека, собраніе учёныхъ, писателей, представителей философскихъ
522
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
школъ, риторовъ создавали среду, въ которой образованіе и философія
пользовались больіпимъ уваженіемъ.
Кромѣ того, здѣсь же вошли въ ближайшее соприкосновеніе другъ съ
другомъ іудейство и Греческая культура; іудейство усвоило себѣ Греческія
формы и Греческія идеи, а Греческая философія, поэзія и исторія въ священ-
ныхъ книгахъ Ветхаго Завѣта нашли для себя новый матеріалъ. Эта обста-
новка естественно должна была оказать замѣтное вліяніе на характеръ усвоенія
и пониманія Христіанства и тѣ формы, въ которыя должно было облечься
здѣсь его ученіе.
Чувствительный пробѣлъ въ нашихъ свѣдѣніяхъ относительно древнѣй-
шей Церкви составляетъ почти полное отсутствіе данныхъ о началѣ Хрис-
тіанства въ Александріи и до времени около 180 года. Только въ это время
Александрійская Церковь дѣйствительно вступаетъ въ ясный свѣтъ исторіи,
съ прочной, вполнѣ сложившейся Церковной организаціей и съ высшей
школой, которая въ свою очередь служитъ увеличенію ея вліянія и ея славы.
И объ этой школѣ первыя достовѣрныя извѣстія относятся только къ концу
II вѣка.
Еѵсевій сообщаетъ, что въ началѣ царствованія Коммода весьма образо-
ванный мужъ, по имени Пантенъ, обучалъ вѣрныхъ Александрійской Церк-
ви, и присоединяетъ, что уже издавна въ Александріи была школа Священ-
наго Писанія (Нізѣ. ессі., 5:10). Но Еѵсевій ясно даётъ понять, что для этого
сообщенія онъ не имѣетъ другого авторитета, кромѣ преданія (тсареіХ'Пфацеѵ).
Вотъ всё, что извѣстно намъ изъ историческихъ документовъ относитель-
но учрежденія, которое оказало столь глубокое вліяніе на развитіе Христіанс-
кой мысли. — Мы не знаемъ ни о томъ, при какихъ условіяхъ она возникла,
ни о томъ, чѣмъ она была въ первый періодъ своего существованія —по этимъ
вопросамъ можно высказывать только предположеніе. Еѵсевій связываетъ
первое упоминаніе объ Александрійской школѣ съ именемъ знаменитаго и
весьма уважаемаго мужа Пантена; но мы не знаемъ даже, что представляла
Александрійская школа подъ его руководствомъ. Не можемъ мы сказать съ
полною увѣренностью и того, чѣмъ она была при Климентѣ. Но за то мы
имѣемъ опредѣлённыя и самыя надёжныя свидѣтельства о школѣ съ самаго
начала дѣятельности въ ней Оригена.
Когда въ 202-мъ году разразилось въ Александріи гоненіе, школа была
покинута. Никто больше не училъ въ ней, Климентъ долженъ былъ бѣжать.
Нѣкоторое время школа не существовала. Её возстановляетъ Оригенъ (Еиз.
Нізі. ессі., 5:10; 6:3; 6:6; 6:18). Дѣло началось съ того, что къ Оригену
приходили нѣкоторые изъ язычниковъ, желая получить наставленіе въ словѣ
Божіемъ. Оригенъ, такимъ образомъ, занялся дѣломъ пропаганды. Его пер-
выми учениками были люди, обращённые имъ въ Христіанство. Многіе изъ
нихъ были схвачены и отведены на казнь.
Оригенъ поддерживалъ ихъ мужество и увѣщевалъ къ мученичеству.
Преподаваніе его тогда состояло исключительно въ изъясненіи Священнаго
Писанія. Къ его первымъ ученикамъ присоединяются христіане. Скоро его
преподаваніе получаетъ такую широкую извѣстность, и приноситъ такую
пользу вѣрнымъ и Церкви, что епископъ Димитрій возлагаетъ на него въ
нѣкоторомъ смыслѣ офиціально управленіе возстановленной имъ школой.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
523
Такимъ образомъ, Александрійская школа является учрежденіемъ, при-
знаннымъ и покровительствуемымъ Александрійскою Церковью. Когда мо-
лодой учёный долго отсутствовалъ изъ Александріи, то епископъ Димитрій
призывалъ его и поручалъ ему вновь приступить къ исполненію своихъ обя-
занностей въ школѣ. Но впослѣдствіи программа школы расширилась, Ори-
генъ чувствовалъ потребность обратить вниманіе на тѣ идеи, которыя рас-
крывались въ школахъ философовъ. Онъ самъ изучаетъ философію и при-
глашаетъ къ тому же своихъ учениковъ; онъ объявляетъ, что знаніе литера-
туры и философіи Грековъ необходимо и для христіанъ.
Онъ такъ убѣждёнъ въ этомъ, что считаетъ необходимымъ въ самой школѣ
дать полный курсъ современнаго научнаго знанія.
Въ это время въ Александрійской школѣ предметами обученія были: грам-
матика, геометрія, ариѳметика и другія ёук'бкііа тсротсеЗебцата, наставленіе
въ распознаніи философскихъ школъ и изъясненіе философскихъ произведе-
ній—всѣ эти науки разсматривались какъ необходимое предуготовленіе къ
совершенному Христіанству, которое въ школѣ называлось «Божественной
философіей». Какъ видно, Оригенъ стремится создать Христіанское знаніе
на широкомъ и солидномъ основаніи.
Въ послѣдніе годы своего пребыванія въ Александріи Оригенъ возвёлъ
Христіанскую школу на такую высоту, что она могла не безъ успѣха бороться
съ высшими языческими школами. Она представляла собою серьёзный опытъ
обратить лучшее достояніе Греческой культуры на служеніе новой Хрис-
тіанской культурно, Къ Оригену идутъ мужчины и женщины, христіане и
готовящіеся къ принятію Христіанства, христіанскіе еретики и языческіе
философы.
Какъ Оригенъ, самъ уже пользующійся извѣстностью, слушаетъ уроки
Аммонія Сакка, какъ Плотинъ вступаетъ въ живое общеніе съ Христіан-
скими еретиками, такъ и возлѣ Оригена вращаются христіане и Эллины
какъ на нейтральной почвѣ, будто ещё ясно не сознавая противоположности,
враждебнаго несогласія обоихъ міровоззрѣній, не предчувствуя той же жес-
токой борьбы, въ которую они должны были скоро вступить изъ-за владыче-
ства надъ міромъ. Весьма цѣнное дополненіе къ извѣстіямъ Еѵсевія даётъ
благодарственная рѣчь Григорія Чудотворца, которую онъ составилъ, вѣро-
ятно, въ 238-мъ году, когда оставлялъ Кесарію и тамошнюю школу Оригена.
Сквозь цвѣтистый и искусственный языкъ ясно прорывается потокъ живого
чувства, идеализма, истиннаго одушевленія, возбуждённаго какъ философіей,
такъ и ея великимъ пророкомъ: заходящее солнце остаётся тѣмъ же солн-
цемъ.
Вѣроятно, въ 233-мъ году, молодой юристъ Григорій приходитъ въ
Кесарію, случайно встрѣчается здѣсь съ Оригеномъ и остаётся въ его школѣ
пять лѣтъ. День первой встрѣчи съ учителемъ онъ называетъ важнѣйшимъ
днёмъ своей жизни, рожденіемъ въ новую жизнь, восходомъ истиннаго
Солнца. Увѣщаваніе къ философіи составляетъ предуготовленіе. Оригенъ
показываетъ ему, что только тть знаютъ истинную жизнь, кто познали
себя самихъ и истинное благо, которые возвысились надъ земными благами
и надъ повсѣдневною жизнію пріобрѣтеній и наслажденій, что безъ философіи
524 Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
не можетъ быть благоговѣнія предъ Богомъ. Такъ падаетъ первая искра
Божественнаго одушевленія въ юношескую душу; любовь къ Священному
слову и къ его Божественному пророку исполняетъ её, философія и ея
великій учитель составляютъ теперь содержаніе его жизни.
Подготовивъ такимъ образомъ юнаго ученика Оригенъ приступилъ къ
научнымъ занятіямъ логикой и діалектикой. Затѣмъ слѣдовало физическое
изученіе Вселенной и ея законовъ, которое должно было замѣнить неразум-
ное удивленіе разумнымъ восхищеніемъ, съ нимъ соединена была геометрія,
а на этомъ твёрдомъ основаніи воздвигалась переводящая въ высшій міръ
астрономія.
Но сущность и послѣднюю цѣль обученія составляла этика, которая имѣла
своей задачей преобразованіе характера, а лучшею нормою —живой примѣръ
учителя и Богословское наставленіе, начинающееся изученіемъ философовъ
(за исключеніемъ «безбожниковъ», то есть эпикурейцевъ) и поэтовъ и за-
вершавшееся въ изъясненіи Священнаго Писанія. Уже тотъ фактъ, что
Григорій пять лѣтъ всецѣло занятъ былъ въ этой школѣ, показываетъ, на-
сколько изученіе отдѣльныхъ предметовъ было основательное.
Такимъ образомъ, въ школѣ Оригена мы видимъ весь тотъ кругъ
тфолеЗебцата, который съ Александрійскаго времени разсматривался въ ка-
чествѣ основы высшаго образованія и необходимой ступени къ философско-
му образованію; но школьная система Оригена отличалась законченностью и
стройной организаціей въ виду ясно сознанной опредѣлённой цѣли. Ори-
генъ самъ говоритъ, что онъ только возобновилъ то, что сдѣлано было его
предшественниками, и слѣдовалъ принятому ими направленію въ препо-
даваніи. На основаніи этого мы получаемъ возможность сдѣлать заключеніе
и о томъ, чѣмъ была Александрійская школа до Оригена —по крайней мѣрѣ
при Климентѣ.
Несомнѣнно, что и во время Климента Александрійскому обществу было
хорошо извѣстно, что въ его школѣ можно получить наставленіе въ новой
религіи —иначе могли ли бы обращаться къ Оригену язычники —о кото-
рыхъ говоритъ Еѵсевій —если бы они не знали, что ученикъ Климента про-
должаетъ традиціи школы.
Распространеніе новой религіи велось школой до Оригена и, вѣроятно,
ещё при Пантенѣ; при этомъ, можно думать, имѣлись въ виду преимуще-
ственно образованные язычники, для которыхъ несомнѣнно предназначенъ
былъ «Протрептикъ» Климента и именно главнымъ образомъ молодые люди,
которые составляли обычный контингентъ, что и во время Пантена и Кли-
мента не ограничивались обращеніемъ язычниковъ — школа посѣщалась и
Христіанскими юношами.
Оригенъ и его другъ Александръ, принадлежавшіе къ Христіанскимъ
семействамъ, были учениками Пантена и Климента. Съ этими юношами
учители школы занимались, безъ сомнѣнія, изученіемъ Священнаго Писанія.
Это было однимъ изъ наиболѣе важныхъ занятій Климента —онъ не только
въ «Педагогѣ» и «Строматахъ» разсѣялъ аллегорическія толкованія раз-
ныхъ мѣстъ Писанія, но и написалъ комментарій почти на всю Библію. Можно
думать, что съ болѣе зрѣлыми учениками онъ занимался опроверженіемъ
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
525
гностическихъ мнѣній, когда къ тому представлялся поводъ — косвенныя
указанія на это можно находить въ «Строматахъ».
Такъ какъ съ самаго начала Александрійскіе катехеты обращались къ
лучшимъ представителямъ культурнаго общества, то Греческая культура и
философія всегда должны были занимать въ школѣ почётное мѣсто. Кли-
ментъ считалъ ихъ необходимыми какъ въ педагогическихъ цѣляхъ, такъ и
для достиженія высшей ступени уразумѣнія Христіанства. Наконецъ, «Пе-
дагогъ» Климента указываетъ, что и основанія и правила Христіанской нрав-
ственности также были важнымъ предметомъ обученія въ школѣ.
Такимъ образомъ, Александрійскую школу, собственно говоря, нельзя
назвать ни катихизической школой, ни Богословской семинаріей, ни фило-
софскимъ Институтомъ; хотя въ ней были всѣ элементы, представленные
этими именами, однако, было бы неправильно соединять её исключительно
съ однимъ изъ нихъ. Она была продуктомъ постепеннаго развитія Церков-
ной жизни въ тѣхъ особыхъ условіяхъ, какія представляла Александрія, и
въ каждый данный моментъ приспособлялась къ измѣняющимся потребнос-
тямъ времени.
Очевидно, предназначенная первоначально для наставленія оглашаемыхъ,
она не могла долго оставаться на положеніи элементарной Христіанской шко-
лы, и скоро сдѣлалась знаменитой Школой Богословія; и, далѣе, въ виду
исключительной обстановки и интеллектуальныхъ наклонностей своихъ наи-
болѣе выдающихся учителей, неудивительно, что она сдѣлалась и философ-
ской школой.
Соприкосновеніе съ великимъ центромъ современной учёности всегда
вліяло на Церковную жизнь, и въ университетскомъ городѣ, подобномъ
Александріи, Христіанское общество, какъ цѣлое, и катихизическая школа
въ частности, неизбѣжно вынуждалась идти этимъ путёмъ. Цвѣтъ ихъ юно-
шества—студенты, подобные Амвросію и Ираклу — слушали лекціи Гречес-
кихъ профессоровъ, въ то время какъ нѣкоторые изъ послѣднихъ, подобно
Цельсу и Порфирію, сами занимались критическимъ изученіемъ Священна-
го Писанія.
Эти взаимныя отношенія между Церковью и центромъ классической учё-
ности сообщали катихизическому наставленію въ Александріи болѣе систе-
матическій и школьный характеръ, чѣмъ это принято въ другихъ мѣстахъ, и
въ первой половинѣ Второго вѣка она обратилась въ правильное учрежденіе.
Хотя обязанности катехета не были въ собственномъ смыслѣ Церков-
нымъ служеніемъ и не требовали спеціальнаго посвященія, однако, это не
было просто занятіе «философа», который читалъ публичныя лекціи
(Зіатрфц). Несомнѣнно, никто не могъ отправлять этого служенія безъ согласія
епископа, катихизація должна была совершаться отъ имени Церкви и подъ
наблюденіемъ епископа.

526
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
I. ПАНТЕНЪ
Александрійская школа выходитъ изъ историческаго мрака только
около 180-190-го года, когда во главѣ ея стоялъ первый извѣстный
по имени руководитель ея Пантенъ.
Личная исторія его мало извѣстна, о ней сохранилось только нѣсколько
отрывочныхъ свѣдѣній. Памфилъ въ Апологіи Оригена, по словамъ патріарха
Фотія (ВіЫ.сосі. 118), называетъ Климента Александрійскаго слушателемъ
и преемникомъ Пантена, а самого Пантена—слушателемъ пресвитеровъ, ко-
торые видѣли Апостоловъ.
Климентъ Александрійскій (81гот., 1:1,11) называетъ его Сицилійской
пчелой, чѣмъ, по-видимому, указываетъ на Сицилію, какъ родину Пантена,
хотя по происхожденію онъ былъ еврей (тамъ же). Климентъ Александрійс-
кій ставитъ его выше всѣхъ учителей, съ которыми ему приходилось
встрѣчаться: «собирая сладость съ Апостольскаго и пророческаго луга, онъ
напечатлѣвалъ въ душахъ слушателей, чистую и святую мудрость». Еѵсевій
(Нізѣ. ессі., 5:10) называетъ его мужемъ весьма знаменитымъ учёностію.
До обращенія въ Христіанство, по свидѣтельству историка, онъ былъ
стоическимъ философомъ; онъ показалъ столь пламенную ревность къ сло-
ву Божію, что принялъ на себя проповѣданіе Еѵангелія Христова восточ-
нымъ народамъ и доходилъ даже до Индіи (Аравіи или Еѳіопіи), нашёлъ
тамъ Еѵангеліе Матѳея на еврейскомъ языкѣ, составленное Апостоломъ Ва-
рѳоломеемъ. Въ 80-хъ и 90-хъ годахъ II вѣка онъ стоялъ во главѣ Александрій-
ской школы и оставался ея начальникомъ до конца жизни (| около 200-го
года). Еѵсевій свидѣтельствуетъ, что онъ «изъяснялъ сокровище Божествен-
ныхъ догматовъ устно и письменно» (Нізі. ессі., 5:10), онъ же говоритъ,
что Климентъ Александрійскій въ своихъ 'Ьтсотолбоц воспроизводитъ
толкованія и преданія (ёк8о%ад каі тсараббоеід) своего учителя Пантена (Нізі.
ессі., 6:13).
Но въ настоящее время большинство изслѣдователей держится того мнѣнія,
что Пантенъ не оставилъ письменныхъ произведеній (сравн.: 81гош., 1:1.11-
14), и что указанія Еѵсевія относительно оѵуур&ццата Пантена и подобныя
извѣстія позднѣйшаго времени (Максимъ Исповѣдникъ, Анастасій Сина-
итъ) основываются, весьма вѣроятно, на поспѣшныхъ выводахъ изъ того
обстоятельства, что Климентъ нерѣдко приводилъ изрѣченія Пантена.
Іеронимъ (Ве ѵіг. ііі., 36; Ерізѣ. 70, 4), приписывающій Пантену много
комментаріевъ на Священное Писаніе, безъ сомнѣнія, развилъ только замѣ-
чанія Еѵсевія. Гораздо болѣе свѣдѣній сохранилось объ ученикѣ, сотруд-
никѣ и преемникѣ Пантена —Климентѣ Александрійскомъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
527
II. КЛИМЕНТЪ АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ
""^итъ Флавій Климентъ родился около половины II вѣка. Основані-
емъ для этого хронологическаго опредѣленія служатъ не какія-ни-
будь положительныя историческія свидѣтельства, а только выводы
изъ послѣдующихъ хронологическихъ данныхъ его жизни: скоро послѣ 181-
го года онъ упоминается въ качествѣ ученика Пантена, около 189-го года
является учителемъ Катихизической школы, между 192-мъ и 202-мъ годами
выступаетъ въ полнотѣ своихъ силъ. О мѣстѣ рожденія Климента уже въ
древности не имѣли точныхъ свѣдѣній и одни называли его Александрійцемъ,
другіе —Аѳиняниномъ (ЕрірЬ. Наег., 32:6).
Послѣднее преданіе заслуживаетъ большаго довѣрія, такъ какъ болѣе
согласуется съ собственнымъ сообщеніемъ Климента, что, только достигши
Египта, слѣдовательно, направляясь сюда изъ какой-то другой страны во
время своихъ путешествій, онъ нашёлъ успокоеніе въ своихъ исканіяхъ ис-
тины.
Широкое знакомство съ древне-греческой миѳологіей, народными суевѣ-
ріями и мистеріями даётъ основаніе думать, что по своему происхожденію
онъ былъ язычникъ, что подтверждаетъ Еѵсевій (Ргаер. еѵап§. II, 2, 64) и
самъ Климентъ (Раей., 1:1,1; 2:8,62). Знаніе имъ утончённыхъ правилъ
высшаго языческаго общества (сравн.: Раей., 2) показываетъ, что родители
его принадлежали къ высшему классу и обладали хорошими средствами,
почему онъ имѣлъ возможность получить хорошее воспитаніе и образованіе.
Древніе справѣдливо восхваляютъ доказываемую его твореніями учёность
и обширное познаніе во всѣхъ страстяхъ античной литературы.
Онъ былъ надѣлёнъ блестящими способностями и одушевлёнъ жаждой
знанія. Но непреодолимое его влеченіе къ истинѣ оставалось неудовлетво-
рённымъ: блескъ Эллинской культуры, глубокія мысли и идеи Платона,
Зенона и Филона не могли дать ему того, чего искалъ его мятущійся духъ,
онъ стремился къ знанію, основанному на высшемъ авторитетѣ, имѣющему
непререкаемую Божественную санкцію. Только въ Христіанствѣ онъ нашёлъ
успокоеніе.
Въ Первой книгѣ своихъ «Строматъ» онъ указываетъ на нѣкоторыхъ
Христіанскихъ учителей, которые помогли ему перейти отъ языческой тьмы
къ свѣту Христіанской истины. По установившемуся обычаю, онъ, для
завершенія образованія предпринялъ путешествіе въ разныя страны Восто-
ка и Запада, въ Нижнюю Италію, Сирію, Палестину и, наконецъ, въ Еги-
петъ, и всюду искалъ общенія съ «блаженными и достославными мужами»,
которые истинное преданіе Божественнаго ученія приняли прямо отъ свя-
тыхъ Апостоловъ Петра и Іакова, Іоанна и Паѵла.
Къ сожалѣнію, Климентъ не называетъ имёнъ этихъ достославныхъ му-
жей, которымъ онъ обязанъ былъ глубокимъ наставленіемъ въ Христіан-
ствѣ. Одинъ изъ нихъ былъ іоніецъ, и съ нимъ, слѣдовательно, Климентъ
528 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
встрѣтился въ Элладѣ; въ Великой Греціи —то есть въ Нижней Италіи —онъ
познакомился съ двумя учениками —одинъ былъ изъ Келесиріи, а другой
изъ Египта. Четвёртаго и пятаго учителей онъ встрѣтилъ на Востокѣ—въ
Сиріи и Палестинѣ, изъ которыхъ первый былъ Ассиріецъ, а второй—Палес-
тинскій еврей.
Наконецъ, какъ кажется, около 180-го года Климентъ прибылъ въ Алек-
сандрію и сдѣлался ученикомъ Пантена; увлечённый его преподаваніемъ
онъ надолго остался здѣсь: «случайно встрѣтивъ послѣдняго, — говоритъ Кли-
ментъ, — который впрочемъ, по достоинству былъ первый, поймавъ его, скры-
вавшагося въ Египтѣ, я успокоился». Александрія дала Клименту новыя
богатыя средства для образованія. Въ особенности важно было знакомство
съ гностической и Эллинистически-іудейской литературой. Филонъ оказалъ
сильное вліяніе на міросозерцаніе Климента. Но несомнѣнно, что уроки
Пантена и пресвитеровъ, «сохраняющихъ истинное преданіе блаженнаго
ученія» (Зігош., 1:1), предохранили молодого и образованнаго искателя
истины отъ чрезмѣрныхъ увлеченій и заставили его постоянно прислуши-
ваться къ голосу Церковнаго преданія. Такъ закончился первый періодъ
жизни Климента и началась его дѣятельность въ качествѣ христіанскаго
учителя.
Въ Пантенѣ Климентъ видѣлъ совершеннѣйшій идеалъ христіанскаго учи-
теля и относился къ нему съ большимъ почтеніемъ и горячею любовію. Око-
ло 190-го года онъ сдѣлался помощникомъ и сотрудникомъ Пантена въ дол-
жности учителя и получилъ возможность въ первой высшей школѣ тог-
дашняго Христіанства использовать своё выдающееся философское образ-
ованіе, начитанность въ Греческой и Христіанской литературѣ и своё блес-
тящее краснорѣчіе. Около 200-го года онъ становится во главѣ катехизичес-
кой школы (Ёи8. Нізі;. ессі., 6:6).
О дѣятельности его, какъ учителя—въ особенности о методахъ препода-
ванія-свѣдѣній не сохранилось; нѣкоторый свѣтъ на общій ходъ его уро-
ковъ и ихъ характеръ могутъ проливать его произведенія — «Протрептикъ»,
«Педагогъ» и «Строматы», если признать за несомнѣнное, что они стоятъ
въ связи съ его дѣятельностью въ Школѣ. Оригенъ и Александръ Іеруса-
лимскій являются лучшимъ свидѣтельствомъ успѣшности и плодотворности
его учительства въ Александріи.
Климентъ былъ пресвитеромъ Александрійской Церкви, но неизвѣстно,
когда онъ получилъ посвященіе —во всякомъ случаѣ онъ уже былъ пресви-
теромъ, когда писалъ «Педагогъ» (Раеё., 1:6.37; сравн.: Ніегоп. Ер. 88, асі
Ма§п.; Ве ѵіг. ііі., 38).
Послѣ двѣнадцатилѣтней непрерывной дѣятельности въ Александрійской
школѣ Климентъ вынужденъ былъ преслѣдованіемъ Септимія Севера (въ
202-мъ или 203-мъ году) удалиться изъ Александріи. Съ этого времени
историческіе слѣды дальнѣйшей судьбы Климента остаются совершенно не-
ясными. Точно неизвѣстно даже мѣсто, куда онъ ушёлъ изъ Александріи;
можно только предполагать, что онъ направился къ своему ученику Алек-
сандру, который сначала былъ епископомъ Кесаріи Каппадокійской, а по-
томъ сдѣлался епископомъ Іерусалимскимъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
529
Въ 211-мъ году Александръ, бывшій тогда ещё въ Каппадокіи, изъ тем-
ницы написалъ Посланіе къ Церкви Антіохійской и переслалъ его чрезъ
Климента; онъ называетъ Климента блаженнымъ пресвитеромъ, мужемъ доб-
родѣтельнѣйшимъ и испытаннымъ, который, пришедши и сюда (то есть въ
Каппадокію) по распоряженію и усмотрѣнію Господа, утвердилъ и умно-
жилъ его Церковь (Еиз. Нізі. ессі., 6:11.5—6).
Такимъ образомъ Климентъ около 211-го года былъ въ Малой Азіи у
Александра и заботился объ устроеніи осиротѣвшей Церкви своего ученика
и друга. Письмо Александра предполагаетъ довольно продолжительное
пребываніе Климента въ Кесаріи.
Уже будучи епископомъ Іерусалимскимъ, Александръ писалъ Оригену
письмо, въ которомъ говоритъ о Климентѣ, какъ объ уже скончавшемся: «мы
признаёмъ своими отцами тѣхъ блаженныхъ, за которыми вскорѣ послѣду-
емъ сами, именно: Пантена, по истинѣ блаженнаго и почтеннаго мужа, свято-
го Климента, бывшаго моимъ начальникомъ и сдѣлавшаго мнѣ много добра»
(Еиз. Нізі. ессі., 6:14.8-9). Точная дата этого Посланія не можетъ быть уста-
новлена и опредѣляется приблизительно около 216-217-го года. Въ такомъ
случаѣ Климентъ окончилъ земное поприще раньше 215-216-го года и послѣ
своего бѣгства изъ Александріи больше уже не возвращался въ неё.
II.	1. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ КЛИМЕНТА.
Въ началѣ «Строматъ» Климентъ (1:1.1-2) въ рѣшительныхъ выраже-
ніяхъ защищаетъ право писать —по крайней мѣрѣ, для людей серьёзныхъ —
и возстаётъ противъ тѣхъ, которые препятствуютъ проповѣднику истины
подавать помощь потомству посредствомъ своихъ сочиненій, и самъ раз-
вилъ довольно широкую литературную дѣятельность. Но только часть того,
что написано было Климентомъ, сохранилась до настоящего времени. Ли-
тературное наслѣдіе Александрійскаго учителя показываетъ въ нёмъ много-
сторонняго писателя; онъ былъ апологетъ и полемистъ, догматистъ и мора-
листъ, экзегетъ и гоми летъ.
Между произведеніями Климента главное мѣсто занимаютъ три его
сочиненія: «Протрептикъ», «Педагогъ» и «Строматы».
а)	«Протрептикъ» — Абуод лротрслтікдд лрдд </ЕХХцѵад—увѣщаніе къ Эл-
линамъ, по формѣ и по содержанію принадлежитъ къ апологетическимъ
произведеніямъ, которыя оно, однако, превосходитъ, какъ по композиціи,
такъ и по языку.
Произведеніе состоитъ изъ 12-ти небольшихъ главъ и, соотвѣтственно
надписанію, ставитъ своей задачей указаніемъ на неразумность идолослуженія
и возвышенность Христіанской истины убѣдить язычниковъ къ принятію
Христіанской Вѣры, а вмѣстѣ съ тѣмъ утвердить въ вѣрѣ и колеблющихся
христіанъ.
Основная мысль произведенія: Божественное слово превосходнѣе Эл-
линской философіи, поэзіи и музыки и произвело истинную культуру, тогда
какъ языческая религія неразумна и безнравственна. Эта мысль развивается
по строго опредѣлённому и вполнѣ выдержанному плану. Авторъ выходитъ
530
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
изъ прекрасной греческой легенды объ Амфіонѣ, Оріонѣ и Орфеѣ, которые
своими пѣснями строили города и укрощали дикихъ звѣрей и дельфиновъ и
убѣждаетъ вмѣсто этихъ миѳическихъ пѣвцовъ языческихъ боговъ внимать
новой пѣснѣ, пѣвцомъ и предметомъ которой является исшедшее отъ Сіона
Слово-Христосъ; Онъ, какъ новый Оріонъ, привлекаетъ къ Себѣ всё, ожив-
ляетъ и призываетъ къ спасенію (1).
Послѣ этого Вступленія авторъ переходитъ къ критикѣ язычества: ораку-
ловъ, мистерій, боговъ, которые смертны и имѣютъ человѣческое происхож-
деніе, культа, жертвъ и изображеній (2-4), дастъ разборъ философскихъ
систѣмъ и ученія поэтовъ, поскольку они стремятся разрѣшить вопросъ о
первопричинѣ; ихъ взгляды на божество весьма различны, чѣмъ ясно дока-
зывается ихъ ложность (5-7). Отсюда естественный переходъ въ пользу
писанія пророковъ, устами которыхъ говорилъ Самъ Богъ, Его святыя уста
и Святый Духъ (8).
Климентъ на основаніи Священнаго Писанія изображаетъ благость и
милосердіе Божіе, какъ мотивъ къ обращенію (9), приводитъ свидѣтельства
языческихъ писателей въ пользу монотеизма и опровергаетъ доводъ защит-
никовъ язычества, что несправѣдливо не соблюдать вѣрности религіи и обы-
чаямъ предковъ (10), прославляетъ Божественное Откровеніе въ Логосѣ въ
его отдѣльныхъ проявленіяхъ, нравственное ученіе и спасительныя установле-
нія, принесённыя Христомъ и заканчиваетъ изображеніемъ богобоязненной
жизни христіанъ, увѣщавая слушать Христа, бѣгать отъ языческой жизни и
жить въ почитаніи Бога и общеніи съ Нимъ (11-12).
б)	«Педагогъ»— ПаіЗаусоубд —въ трёхъ книгахъ — имѣетъ нравственно-
практическую задачу: въ то время какъ «Протрептикъ» ставитъ предъ собою
теоретическую цѣль—научить невѣрующихъ—Педагогъ имѣетъ въ виду нрав-
ственное исправленіе увѣровавшаго язычника (то тёХод осйто РеХпФоаі тг|ѵ
ой ЗіЗа^аі, 1:1), воспитаніе его въ Христіанской жизни, и пред-
ставляетъ, такимъ образомъ, очеркъ Христіанскаго нравоученія, руковод-
ство къ частной и общественной Христіанской жизни по идеалу Христа —
истиннаго Воспитателя людей—чтобы помочь перейти изъ состоянія просто-
го вѣрующаго на вторую ступень состоянія «гностика».
Первая книга (гл. 13) представляетъ Логоса-Христа, который, Самъ бу-
дучи безгрѣшнымъ, освящаетъ всѣ состоянія и возрасты и чрезъ Крещеніе
дѣлаетъ способными къ познанію Божественнаго. Въ Ветхомъ Завѣтѣ Онъ
дѣйствовалъ посредствомъ закона и страха, въ Новомъ посредствомъ слова
и любви. Сомнѣніе гностиковъ (маркіонитовъ) въ единствѣ Божествен-
наго начала и поэтому въ возможности единаго воспитанія опровергается
указаніемъ на необходимость для здраваго воспитанія какъ гнѣвающейся и
наказывающей правѣдности, такъ и благости: праведность и милосердіе слу-
жатъ одной и той же педагогической цѣли —сдѣлать насъ дѣтьми Божіими.
Одинъ и тотъ же Богъ, одинъ и тотъ же Воспитатель, караетъ и спасаетъ.
Вторая книга даётъ отдѣльныя предписанія для Христіанской жизни — о
воздержаніи въ пищѣ и питьѣ, о постахъ и самоотреченіи, о поведеніи на
пиршествахъ, въ разговорахъ, объ одеждѣ, снѣ; предписанія для холостыхъ
и состоящихъ въ бракѣ. Излишней роскоши въ домашней обстановкѣ, пищѣ
и одеждѣ христіанинъ долженъ избѣгать.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
531
Третья книга продолжаетъ эти подробныя предписанія и представляетъ
возвышенность и красоту жизненнаго идеала истиннаго христіанина, въ кото-
ромъ обитаетъ Логосъ, въ противоположность аффектированной красотѣ
любителей нарядовъ и изнѣженныхъ особъ. Послѣдніе подобны Египетс-
кимъ храмамъ, которые извнѣ украшены золотомъ и драгоцѣнными камня-
ми, картинами и изваяніями, а внутри наполнены животными, кошками,
крокодилами. Порицая обнаружившуюся въ этомъ страсть къ роскоши, изнѣ-
женность, жажду похвалъ и тому подобное, Климентъ рекомендуетъ проти-
воположныя имъ добродѣтели.
Слѣдующія затѣмъ правила Христіанской жизни онъ подкрѣпляетъ мно-
гочисленными доказательствами изъ Священнаго Писанія. Произведеніе окан-
чивается молитвою Христу, какъ Божественному Педагогу, Писателю и Отцу.
Въ манускриптѣ Ареѳы къ «Педагогу» присоединены два гимна —гимнъ
Христу Спасителю Сбцѵод той асот^род ХрютоФ) и гимнъ Педагогу (еід тоѵ
лаіЗаусоубѵ); первый изъ нихъ, надписанный тоі) ауіоі) КХццЕѵтод, можетъ
быть, принадлежитъ самому Клименту или, по крайней мѣрѣ, имъ самимъ
присоединёнъ къ своему произведенію, а второй, не имѣющій такого надписа-
нія, составленъ неизвѣстнымъ читателемъ «Педагога». Не исключена воз-
можность, что авторомъ послѣдняго является самъ архіепископъ Ареѳа, из-
вѣстный и другими поэтическими твореніями (О.ВагбепЬеАѵег. СгезсЬісЫе
сіег аккігсЫ. Ьііегаіиг. Вй. 2 ГгеіЬигд іт Вг., 1903, 8. 32).
в)	Строматы — Етрсоцатеід — «ковры, пёстрые узоры», первоначальное
заглавіе произведенія точнѣе опредѣляетъ его содержаніе и характеръ: Тсоѵ
ката тцѵ аХл]Ѳт| фііоаофіаѵ уѵсоотікйѵ ѣлоцѵтщатсоѵ отрсоцатёсоѵ лрФтсо, то есть
«узоры» (нити) научныхъ комментаріевъ (записокъ) объ истинной фило-
софіи. Оно сохранилось только въ Соб. Ногепі. Ьаигепі. XI вѣка (и одномъ
спискѣ съ него) и не имѣетъ начала.
Своё названіе оно получило вслѣдствіи пестроты содержанія, намѣренно
избранной авторомъ для изложенія своихъ разсужденій. Чтобы пріобрѣсти
для Христіанства язычниковъ и іудеевъ и не выдать тайнъ вѣры невѣрнымъ,
по мысли Климента, необходимо Христіанскую истину перемѣшивать съ
языческою философіею и предлагать подъ ея покровомъ, какъ зерно плода
покрывается скорлупой (1:1).
Для выясненія своего метода изложенія Климентъ указываетъ и другія
аналогіи. «Различные цвѣты на лугу и деревья въ саду, говоритъ онъ (6:1),
не располагаются въ порядкѣ, отдѣльно одни отъ другихъ»..., такъ и «Стро-
маты» составляются на подобіе луга, пёстраго отъ покрывающихъ его цвѣтовъ,
изъ того, что сейчасъ приходитъ на умъ, перемѣшиваясь одно съ другимъ.
«Строматы»,—говорится ещё яснѣе въ 7:8, —можно сравнивать не съ са-
домъ, разбитымъ по прекрасному плану, а съ горою, густо поросшею и
кипарисами и платанами, и лавромъ и плющёмъ и засаженною также и
плодовыми деревьями такимъ образомъ, что плодовыя и простыя деревья
нарочно перемѣшаны одни съ другими, потому что сочиненіе это хочетъ
остаться прикровеннымъ, имѣя въ виду тѣхъ, которые намѣрены сры-
вать и похищать спѣлые плоды. Эти замѣчанія относятся не только къ
каждой отдѣльной книгѣ, но и ко всему труду во всей его цѣлости.
532
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Произведеніе отличается поражающимъ читателя отсутствіемъ порядка
въ расположеніи мыслей: авторъ всегда готовъ уклониться отъ прямого пред-
мета рѣчи, пользуется каждымъ случаемъ перейти отъ одного вопроса къ
другому, совершенно отличному и далёкому отъ перваго, и ни одного воп-
роса не разслѣдуетъ до конца, и не даётъ прямого рѣшенія его. «Строматы»
часто снова впадаютъ въ пропедевтическій тонъ «Протрептика» и «Педаго-
га», даютъ мыслямъ апологетическій характеръ и углубляются въ вопросы
практической морали.
Въ распредѣленіи матеріала по книгамъ какъ будто не замѣтно послѣдо-
вательнаго движенія мысли вперёдъ, почему иногда утверждаютъ, что и въ
концѣ Седьмой книги авторъ въ раскрытіи намѣченныхъ предметовъ ушёлъ
немного дальше, чѣмъ былъ въ началѣ произведенія. Однако, если въ «Стро-
матахъ» и трудно найти опредѣлённый планъ, то в<сё-таки можно устано-
вить болѣе или менѣе точно связь отдѣльныхъ частей и одно теченіе мыс-
лей, проникающее пёструю смѣсь идей.
Основную мысль произведенія можно выразить такъ: Христіанство есть
истинная, высшая философія, истинная мудрость, полный гносисъ,
приводящій къ соединенію съ Богомъ, и всё произведеніе ставитъ своей за-
дачей научное изложеніе Христіанской откровенной истины (Раей., 1:1;
81гот., 6:1,1).
Произведеніе состоитъ изъ восьми книгъ, изъ которыхъ послѣдняя полу-
чена только въ отрывкахъ и наброскахъ.
Въ Первой книгѣ рѣчь идётъ преимущественно о значеніи философіи и
ея важности для Христіанской науки. Философія происходитъ изъ первона-
чальнаго преданія человѣческаго рода и не должна быть отвергаема, потому
что она полезна для пониманія и защиты Христіанскаго ученія. Моисеевъ
законъ и Греческая философія служатъ предуготовительными ступенями
къ Христіанству: «философія была для Эллиновъ такимъ же руководствомъ,
какимъ былъ и законъ для евреевъ, и приводила ихъ, какъ дѣтей, ко Хрис-
ту» (1:5). Всякое истинное значеніе опирается на вѣру въ Божественное
Откровеніе, которое одно приводитъ къ истинѣ и добродѣтели, обезпечива-
етъ примиреніе. Поэтому Богословію принадлежитъ господство, а философія —
служанка его. Христіане—Богомъ наученные философы.
Вторая книга настойчиво оттѣняетъ величіе Христіанской истины по
сравненію со всѣми пріобрѣтеніями человѣческаго разума. Христіанская наука
вѣры приводитъ къ совершенному знанію и къ созерцанію Бога посредствомъ
покаянія, нравственнаго очищенія и любви къ Богу. Отношеніе философіи
къ Христіанству Климентъ опредѣляетъ такимъ образомъ: Христіанская
философія основывается на вѣрѣ въ Божественное Откровеніе, пользуется
8лютт|цт|, какъ вспомогательнымъ средствомъ познанія и завершается въ
гносисѣ, который познаетъ всѣ вещи въ Богѣ, ихъ первоосновѣ.
Въ Третьей и Четвёртой книгахъ Климентъ оправдываетъ установлен-
ную идею подлиннаго Христіанскаго гносиса и указываетъ на два практическіхъ
момента, которыми Церковный гносисъ отличается отъ еретическаго, имен-
но: стремленіе къ Христіанскому совершенству, какъ оно обнаруживается
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ. 533
въ брачномъ и дѣвственномъ цѣломудріи, и любовь къ Богу, какъ она яснѣе
всего доказывается мученичествомъ.
Въ Пятой книгѣ Климентъ возвращается къ вопросу объ отношеніи ис-
тиннаго гносиса къ вѣрѣ. Вѣра, которая состоитъ въ свободномъ признаніи
Божественнаго авторитета, разумна и согласна съ гносисомъ въ своей сущ-
ности и содержаніи. Вѣра и знаніе различны не матеріально, а только фор-
мально. Вѣра для духовной жизни гностика также необходима, какъ дыханіе
для физической жизни, только форма вѣры у гностика иная, а предметъ
тотъ же, что и у простого вѣрующаго. Нѣтъ знанія (уѵФац) безъ вѣры и
вѣры (яіотц) безъ знанія. Въ этой же книгѣ Климентъ развиваетъ мысль,
высказываемую и въ другихъ мѣстахъ, о заимствованіяхъ Эллинами изъ
Варварской, то есть іудейской и христіанской философіи.
Шестая и седьмая книги изображаютъ истиннаго гностика, какъ вопло-
щённый идеалъ христіанской нравственности. Христіанскій гностикъ умер-
щвляетъ въ себѣ всѣ страсти и стремится, съ помощью философіи и при
пользованіи Церковнымъ преданіемъ, къ правильному пониманію Священ-
наго Писанія (6). Онъ одинъ обладаетъ страхомъ Божіимъ. По его образу
философы могутъ и должны приходить къ уразумѣнію того, что необходимо
признать слѣпою и безосновательною жаждою преслѣдованія имени христіанъ,
если представляютъ безбожными тѣхъ, которые обладаютъ знаніемъ истин-
наго Бога.
Сынъ Божій есть Правитель Міра, Воспитатель и Спаситель человѣче-
скаго рода. Гностикъ стремится къ Богоподобію и достигаетъ его чрезъ вселеніе
въ него Логоса. Язычники образовали боговъ по своему образу.
Святая душа есть храмъ Божій, превосходнѣйшій всякаго зданія, воз-
двигнутаго человѣческими руками. Молитва, благодареніе и созерцаніе слу-
житъ средствами общенія святой души съ Богомъ; любовь и соединеніе съ
Нимъ высшая ступень совершенства.
Восьмая книга. По древнимъ свидѣтельствамъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:13.1;
Засга Рагаііеіа; РЬоі. ВіЫіоЙі. сой. 111) Климентъ написалъ и Восьмую
книгу «Строматъ». Но въ Флорентійской рукописи (Соб. Мебіс. Ьаигепі.),
въ которой сохранилось произведеніе, подъ титуломъ Восьмой книги нахо-
дится только не имѣющій ни введенія, ни заключенія небольшой трактатъ
логически-діалектическаго характера. Въ нёмъ авторъ показываетъ какъ
богословы и философы въ общемъ стремленіи къ точности знанія могутъ
находить истину. Поэтому рѣчь идётъ о логическомъ методѣ, опредѣленіяхъ
и доказательствахъ, о родахъ и видахъ и прочемъ —словомъ, книга имѣетъ
характеръ теоріи познанія, показывая путь, какъ достигнуть Христіанской
истины и не только не опредѣляетъ своего отношенія къ другимъ «Строма-
тамъ», но и вообще не имѣетъ ничего общаго съ ними, вращаясь въ кругу
вопросовъ, не имѣющихъ специфически христіанскаго значенія.
Къ этому трактату въ рукописи присоединены ещё «Извлеченія изъ
сочиненій Ѳеодота и другихъ послѣдователей Восточной школы Валенти-
на», числомъ 86, и избранныя мѣста изъ пророческихъ писаній, располо-
женныя безъ связи.
534
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Какъ смотрѣть на эти отрывки? Изслѣдователи почти единогласно при-
знаютъ, что и трактатъ и извлеченія принадлежитъ Клименту Александ-
рійскому. Вопросъ только въ томъ, какъ они относятся къ 8-й книгѣ «Стро-
матъ»? Сохранённая патріархомъ Фотіемъ цитата изъ Восьмой книги «Стро-
матъ» находится въ началѣ дошедшаго до насъ трактата; но объёмъ по-
слѣдняго равняется не больше одной трети каждой изъ предыдущихъ книгъ,
имѣющихъ приблизительно одну величину.
Кромѣ того, самый характеръ трактата не позволяетъ видѣть въ нёмъ
цѣлой книги. Слѣдовательно, онъ одинъ не можетъ быть признанъ 8-й кни-
гой «Строматъ»; почему къ разсмотрѣнію привлекаются и остальныя два
отрывка. Но относительно ихъ характера и значенія для сужденія о 8-й
книгѣ «Строматъ» мнѣнія изслѣдователей раздѣлились.
ТЬ.ХаЬп пришёлъ къ заключенію, что Климентъ, дѣйствительно, напи-
салъ 8-ю книгу «Строматъ», но она не сохранилась; дошедшій же до насъ
трактатъ вмѣстѣ съ «Извлеченіями изъ Ѳеодота» и «Избранными мѣстами
пророческими» представляетъ извлеченія изъ Восьмой книги, сдѣланныя
неизвѣстнымъ лицомъ. Но эта гипотеза не утвердилась въ наукѣ.
Другіе (въ особенности Агпіт) доказываютъ, что Климентъ не успѣлъ
написать Восьмой книги «Строматъ», что, такъ называемая, Восьмая книга
Флорентійской рукописи, а равно извлеченія изъ сочиненій Ѳеодота и про-
роческихъ книгъ, являются только набросками и подготовительными рабо-
тами, которыя Климентъ предназначалъ для продолженія семи книгъ «Стро-
матъ» или для другого догматическаго произведенія. Этому мнѣнію, по-
видимому, принадлежитъ будущность въ наукѣ.
Вопросъ о взаимномъ отношеніи «Протрептика», «Педаго-
га^ и «Строматъ^, По установившемуся взгляду, «Протрептикъ», «Пе-
дагогъ» и «Строматы» представляютъ собою какъ бы три части одного
произведенія — нѣкотораго рода трилогію, написанную по опредѣлённому
плану, въ соотвѣтствіи съ тремя ступенями христіанскаго совершенства и,
какъ думаютъ, не безъ вліянія Элевзинскихъ мистерій.
«Протрептикъ» изображаетъ заблужденія язычества, которое пребыва-
етъ во тьмѣ идолослуженія, и имѣетъ въ виду обратить язычника къ вѣрѣ во
Христа —эта ступень соответствуетъ к&Ѳарац (фбац, алаЛАауп) — очищенію.
Педагогъ имѣетъ цѣлью освободить новообращённаго отъ пороковъ, приви-
тыхъ ему язычествомъ, указать путь къ нравственному освященію по идеалу
Христа, просвѣщенію разума и соотвѣтствующему жизненному поведенію
(ката Ѳеоѵ лаіЗаусоуіа) и стоитъ въ параллели со второю ступенью Элевзин-
скихъ мистерій; «Строматы» соотвѣтствуютъ высшей ступени мистерій —
созерцанію Бога (ётюлтеіа тоО ѲеоО), къ которому приводитъ совершенное
посвященіе (Н.КіЬп. Раігоіодіе. Всі. 1, РабегЬогп, 1904, 8. 304) и ставитъ
своей задачей изложить систему Христіанскаго Вѣроученія.
Но въ послѣднее время устанавливается новый взглядъ на литературный
характеръ «Строматъ», а вмѣстѣ съ тѣмъ и на отношеніе этого произведенія
къ двумъ другимъ. На основаніи тщательнаго анализа трилогіи приходятъ
(Е. сіе Гауе. Сіётепі сІ’АІехапбгіе. Рагіз, 1898, р. 45-111. АІЬ.ЕЬгЬагсІ, Віе
аксЬгізі. Ьійег. АЫ I. ЕгеіЬиг§ і.В., 1900, 8. 302-3) къ тому выводу, что
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
535
«Строматы» вовсе не составляютъ третьей части ея, но что эта третья часть,
которая должна была носить заглавіе ДіЗаокоЛод и раскрывать Богословс-
кую систему, никогда не была написана. «Строматы», по этому вгляду, пред-
ставляютъ особое произведеніе, вставленное между «Педагогомъ» и намѣчен-
ною третью частью, такъ какъ они не даютъ обѣщанной системы, и что осо-
бенно важно, Климентъ отъ начала «Строматъ» до конца говоритъ о третьей
части, какъ о продолженіи ихъ.
Цѣль этой вставки «Строматъ» между «Педагогомъ» и «Дидаскаломъ»
ясна изъ самихъ «Строматъ», если правильно понять планъ ихъ: они ста-
вятъ своей задачей оправдать примѣненіе формъ и методовъ Греческой
философіи, что для Климента необходимо ради его опыта Богословской си-
стемы, такъ какъ ни Священное Писаніе, ни наличное Христіанское Преданіе
не давало для этого формальныхъ средствъ. Но заимствованіе этихъ фор-
мальныхъ средствъ изъ Греческой философіи было предпріятіемъ, которое
въ нѣкоторыхъ кругахъ казалось опаснымъ и потому уже само по себѣ тре-
бовало большого педагогическаго искусства.
Въ виду этого Климентъ избралъ литературную форму «Строматъ», да-
вавшую ему возможность провести въ сознаніе читателей такія мысли, кото-
рыхъ онъ не могъ высказать прямо и открыто. Отсюда естественный выводъ
относительно ехсегріа ех ТЬеойоіо, Ес1о§ае ргорЬеіісае и такъ называемой
Восьмой книги «Строматъ» тотъ, что они представляютъ собою матеріалъ
для третьей части трилогіи Климента. Этимъ взглядомъ на «Строматы»
и на отношеніе ихъ къ «Протрептику» и «Педагогу», солидно обоснован-
нымъ и потому заслуживающимъ серьёзнаго вниманія, устраняется незас-
луженное Климентомъ обвиненіе, что онъ оказался не въ состояніи напи-
сать какую-либо систему Христіанскаго Богословія, хотя и взялся за это.
Впрочемъ, необходимо замѣтить, что и эти выводы не могутъ быть при-
знаны окончательными, такъ какъ есть основанія предполагать, что «Стро-
маты» начаты раньше «Педагога» и даже «Протрептика», а въ такомъ слу-
чаѣ въ нихъ можно видѣть «памятныя записки», ведённыя Климентомъ во
всё время его дѣятельности въ Александрійской школѣ и потомъ — въ нихъ
онъ заносилъ свои мысли по разнымъ вопросамъ Христіанской науки, объе-
динённыя тою мыслью, которая проникала всѣ его научныя стремленія.
Уже въ древности высоко цѣнилось произведеніе Климента Тід 6 осо^бцеѵод
лХобспод —«Какой богачъ спасётся?», подлинность котораго, на основаніи
свидѣтельствъ Еѵсевія, Іеронима, Фотія и другихъ, безспорна. Произведеніе
представляетъ бесѣду на Еѵангельское повѣствованіе о богатомъ юношѣ (Мк
10:17-31, сравн.: Мѳ 19:16-30) и имѣетъ въ виду особенно изъяснить
слѣдующія слова Спасителя: «Удобнѣе верблюду пройти сквозь игольныя
уши, нежели богатому войти въ Царствіе Божіе»; оно вызвано безпокой-
ствомъ состоятельныхъ язычниковъ и христіанъ относительно того, не слѣду-
етъ ли смотрѣть на богатство, какъ на безусловное препятствіе къ спасенію.
Климентъ разъясняетъ, что Господь не всякаго богатаго исключаетъ изъ
Царства Божія, но заповѣдуетъ только умертвить въ себгь привязанность
къ благамъ земнымъ и дѣлать изъ богатства правильное употребленіе (сравн.:
Раей., 3:6.34-46).
536
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Во Введеніи (гл. 1-3) Климентъ замѣчаетъ, что молитва и наученіе
богатымъ полезнѣе лести и чтобы устранить неправильное пониманіе
Еѵангельскихъ словъ, изъясняетъ библейскій отрывокъ въ духовномъ, а не
въ буквальномъ смыслѣ. Сначала (гл. 4-26) онъ показываетъ, что и бога-
тый обладаетъ надеждой на Небесное блаженство, если онъ въ сердцѣ от-
рѣшается отъ богатства, господствуетъ надъ алчностью и прочими чувствен-
ными похотями и ведётъ жизнь, достойную Искупителя. Имущества и со-
кровища можно сдѣлать очень полезными, если эти вещи — безразличныя
сами въ себѣ—употребляются не для наслажденія и удовлетворенія страс-
тей, но какъ дары Божіи для совершенія добрыхъ дѣлъ, для милостыни,
насыщенія голодныхъ, одѣянія нагихъ и для другихъ дѣлъ милосердія.
Безъ богатства невозможно осуществленіе многихъ добродѣтелей, попеченіе
о бѣдныхъ и гостепріимство. Богатый долженъ быть бѣднымъ въ духѣ и
внимать слову Спасителя: «иди, слѣдуй за Мной». Слова: «продать, что
имѣешь», выражаютъ то, что богатый долженъ отрѣшиться отъ господству-
ющихъ въ его душѣ страстей и собирать духовныя богатства, какъ сокрови-
ща для Царства Небеснаго. Кто съ мудростью, кротостію и смиреніемъ обра-
щаетъ свои взоры ко Господу, духовному Кормчему, и среди своихъ бо-
гатствъ ходитъ съ Богомъ, тотъ имѣетъ надежду войти въ Царство Божіе.
Во второй части (гл. 27-41) Климентъ разъясняетъ, какъ та надежда
можетъ быть осуществлена. Богатый можетъ достигнуть блаженства, если
онъ исполняетъ заповѣдь о любви къ Богу и къ ближнему. Эту заповѣдь
богатый исполняетъ тогда, если онъ, подобно Спасителю, дѣлается мило-
серднымъ Самаряниномъ и изъ любви къ Іисусу творитъ волю Божію и
побуждаемый этой любовью, совершаетъ дѣла христіанскаго милосердія. Кто
богатъ добродѣтелями, тотъ истинно богатъ. Но кто богатъ плотскими
похотями и привязанностью къ земному, тотъ бѣденъ предъ Богомъ. Кто
твёрдо пребываетъ въ любви, тотъ блаженъ. Но кто послѣ полученной пе-
чати (Крещенія) и разрѣшенія отъ грѣховъ снова впадаетъ въ нихъ и
всецѣло погружается въ нихъ, для того нѣтъ спасенія. Только того, кто,
подобно блудному сыну, отъ всего сердца обращается къ Богу, Отецъ встрѣча-
етъ съ радостью. Для полнаго обращенія, покаянія и исповѣданія грѣховъ,
въ свою очередь необходимо милосердіе Отца, Который чрезъ Святаго Духа
разрѣшаетъ прежнія прегрѣшенія. Гордый, сильный и богатый нуждается
въ учителѣ и руководителѣ, который наставляетъ его въ добродѣтели и послѣ
заблужденія снова возвращаетъ его на путь истины.
Для подтвержденія сказаннаго онъ передаётъ въ заключеніи (гл. 42)
исторію объ Апостолѣ Іоаннѣ, который поручилъ Смирнскому епископу на
воспитаніе талантливаго юношу, позднѣе оказавшагося среди разбойниковъ.
Мягкія, отеческія слова Апостольскія возвратили Христіанскому обществу
заблудившагося, который въ слезахъ покаянія нашёлъ второе крещеніе и
явился образцомъ истиннаго исправленія. Такъ можетъ и всякій богатый
чрезъ господство надъ своими страстями или истинно покаяннымъ настрое-
ніемъ, избѣжать вѣчнаго огня и войти въ вѣчную жизнь со Спасителемъ и
Его воинствомъ.
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
537
Нѣсколько произведеній Климента сохранились только въ отрывкахъ.
1)	Важнѣйшими изъ нихъ должны быть признаны: «Краткія объясненія»,
«Очерки»—ѢтютішЬоец—въ VIII книгахъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:13:2). Отъ этого
произведенія сохранились отрывки у Еѵсевія (Нізѣ.ессі., 1:12:1, и далѣе;
2:1:3-5,9; 2:15; 4:14.2-4), Фотія (ВіЫ., соб. 109), Икуменія и другихъ.
Всѣ фрагменты ѣлотолбоЕц тщательно собраны ТЬ. 2аЬп’омъ (2и
роіетепішп СІетепНпит // ГогзсЬипдеп ІІІ). 2аЬп же доказалъ, что упомя-
нутый Кассіодоромъ въ «Ве іпзШийоге» (І:1.С.8, М.Р.Ь. 20:1120) отры-
вокъ «Ех ореге Сіетепііз Аіехапбгіпі, сиіиз йіиіиз езі: ЛЕрі ѢлототиЬоесоѵ, бе
зсгірІіопіЬиз абитЬгаНз, въ заключеніи названный сокращённо: «Абит-
Ьгаііопез Сіетепііз Аіехапбгіпі іп ерізіоіаз сапопісаз» представляетъ часть
ЪлототаЬоЕід, которыя по порученію Кассіодора были переведены на Латинскій
языкъ, причёмъ устранены были всѣ соблазнительныя догматическія мнѣнія
Климента.
АбшпЬгайопез заключаютъ въ себѣ комментаріи на первое Посланіе Апо-
стола Петра, Посланіе Іуды и Первое и Второе Соборныя Посланія Апосто-
ла Іоанна. По свидѣтельству Еѵсевія (6:14) и Фотія (ВіЫ., соб. 109) ориги-
нальный текстъ заключалъ, по крайней мѣрѣ объясненія Бытія, Исхода,
Псалмовъ, Екклезіаста^ Дѣяній Апостольскихъ, Посланій Апостола Паѵла и
всѣхъ Соборныхъ Посланій, и кромѣ того, Посланія Варнавы и Апокалип-
сисъ Петра. Въ нёмъ, судя по отрывкамъ, экзегетическія разъясненія были
перемѣшаны съ догматическими и историческими экскурсами.
2)	«О Пасхѣ» —терІ то0 Пао%а, направленное противъ Малоазійской
кватродециманской практики и вызванное произведеніемъ Мелитона Сардійс-
каго —подъ тѣмъ же заглавіемъ—и настояніями друзей, которые убѣдили
Климента письменно передать потомству тѣ преданія, какія ему пришлось
слышать отъ древнихъ пресвитеровъ (Еиз. Нізі:. ессі., 4:26,4; 6:13,3.9). От-
рывки сохранились у нѣкоторыхъ древнихъ писателей и собраны у ТЬ.
2аЬп’а, Гог8сЬип§еп, 8. 32-36.
3)	«Канонъ Церковный или къ іудействующимъ» —каѵсѣѵ еккАліошо-
тікод т| тсрод тойд іопбаі^оѵтад, посвящённое епископу Александру Іе-
русалимскому (Еиз. Нізі. ессі., 6:13,3; Ніег. Эе ѵіг. ііі., 38) у 2аЬп’а 35-37.
Нельзя сказать, какихъ пунктовъ ученія и какого направленія іудейству то-
щихъ это произведеніе касалось. Можетъ быть и оно стоитъ въ связи съ
спорами о Пасхѣ.
4)	«О промыслѣ» —ПЕрі лроѵоіад — не упоминается Еѵсевіемъ; фрагмен-
ты сохранились у Максима Исповѣдника и у Анастасія Синаита (см.: 2аЬп’а,
Гог8сЬип§еп, 8. 39-44), изъ нихъ можно заключить, что произведеніе состо-
яло не меньше, какъ изъ двухъ книгъ и содержало философскія опредѣленія
Промысла. Принадлежность Клименту не безспорна.
Слѣдующія произведенія извѣстны только по названіямъ.
а)	«Бесѣды о постѣ и злорѣчіи» — ДіаХё^Ец тері ѵяотЕІад каі ЛЕрі
катаХаХібсд, о которомъ упоминаетъ Еѵсевій (НІ8І. ессі., 6:13.3), можетъ
быть работа въ родѣ «Оиіз біѵез...» Вѣроятно, что Еѵсевій говоритъ здѣсь
о двухъ разлиныхъ произведеніяхъ; по крайней мѣрѣ, Іеронимъ сообщаетъ
538
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
о ДіаХё^ец, какъ о двухъ самостоятельныхъ произведеніяхъ Климента
Александрійскаго: между «Ее ]е]ипіо сіізсеріаііо» и «Эе оЫгесіаііопе ІіЬег
ипиз» онъ ставитъ «Оиіз сііѵез заіѵеіиг?»;
б)	— «Увѣщаніе къ терпѣнію или къ новокрещённымъ» — 6 лротрЕтѵикбд
тсрод Ъяоцоѵ'пѵ ц лрод тойд ѵесооті ре₽аттацёѵоцд — упоминается Еѵсевіемъ
(тамъ же).
в)	Сочиненіе на книгу пророка Амоса—Ебуурацца еід тоѵ лро<рцтг|ѵ ’АрхЬд —
упоминается у Палладія въ Лавсаикѣ, глава 139.
По нѣкоторымъ вопросамъ Климентъ намѣренъ былъ составить особыя
произведенія, но неизвѣстно, осуществилъ ли онъ свои предположенія:
а)	Пері аѵаатааеод (Раеб., 1:6.47; 2:10.104);
б)	Пері тсрофптеіад—для защиты боговдохновеннаго характера Библейс-
кихъ книгъ и для опроверженія монтанизма (Зігот., 1:24.158; 4:1.2);
в)	Пері — противъ василидіанъ и маркіонитовъ (81гот., 2:20.113;
3:3.13).
Въ Педагогѣ (Раей., 2:10.94; сравн.: 2:6.52; 3:8.41) Климентъ указыва-
етъ на прежде обнародованныя произведенія Хоуод яері ёукратеіад и уацікод
Хбуод, а въ Оиіз біѵез (с.26)—лері арх®ѵ каі ѲеоХоуіад. Въ Засга Рагаііеіа
приводятся два отрывка изъ 21-го письма Климента Александрійскаго; но о
письмахъ Климента вообще ничего неизвѣстно.
ІІ.2. ХАРАКТЕРИСТИКА КЛИМЕНТА КАКЪ ПИСАТЕЛЯ.
При чтеніи произведеній Климента Александрійскаго поражаетъ обшир-
ное знакомство его съ произведеніями Греческихъ философовъ, историковъ,
поэтовъ. Множество цитатъ всякаго рода дѣлаютъ его сочиненія источни-
комъ не только для исторіи древней философіи, но и для хронологіи,
археологіи, поэзіи, грамматики; не мало стиховъ Греческихъ поэтовъ онъ
одинъ спасъ отъ утраты. Поэтому естественно, что произведенія Климента
привлекаютъ къ себѣ вниманіе не однихъ богослововъ.
Однако, когда началось серьёзное и тщательное изученіе произведеній
древне-христіанской письменности въ ихъ источникахъ, на литературныя
достоинства Климента была наброшена довольно значительная тѣнь, при-
чёмъ дѣло не обошлось безъ несправедливыхъ и обидныхъ для Климента
крайностей.
Его называли поспѣшно собирающимъ и составляющимъ писателемъ-
мозаистомъ, который не имѣлъ самостоятельно выработаннаго взгляда на
использованныхъ имъ авторовъ (І.Вегпауз).
Но болѣе осторожные критики считаютъ такое сужденіе не обоснован-
нымъ и сильно смягчаютъ его въ пользу Климента. Несомнѣнно, что необы-
чайно большое число цитатъ изъ древнихъ писателей объясняется тѣмъ, что
Климентъ свои знанія о нихъ не всегда почерпалъ изъ первыхъ рукъ, а часто
бралъ необходимыя ему выраженія и отрывки классиковъ изъ компендіумовъ,
флорилегій, гномологій и тому подобнаго.
По-видимому, онъ изъ одной книги въ нѣсколькихъ мѣстахъ болѣе или
менѣе безъ перемѣнъ выписывалъ отрывки (согласно изслѣдованію Р.ХѴепб-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
539
Іапсі’а, сочиненія стоика Музонія, учителя Эпиктета, или же записи его
лекцій, ведённыя ученикомъ). При этомъ пользованіи Климентъ обнаружи-
ваетъ иногда легковѣрность и недостатокъ критического чутья. Но всё это не
можетъ подорвать довѣрія къ самостоятельности его въ практическихъ и
дидактическихъ разъясненіяхъ, не говоря уже объ апологетическихъ и по-
лемическихъ. Онъ много изучалъ и читалъ; онъ былъ въ школѣ многихъ
христіанскихъ и не-христіанскихъ учителей. Чтеніе подлиннаго Платона всю-
ду ясно въ его произведеніяхъ; онъ зналъ и древне-христіанскую письмен-
ность и обнаруживаетъ основательность сужденій въ оцѣнкѣ еретическихъ
произведеній.
Климентъ, однако, не былъ мыслителемъ въ строгомъ смыслѣ слова:
онъ обладалъ богатыми дарованіями, но не былъ талантомъ. Онъ былъ,
дѣйствительно, образованнымъ человѣкомъ, усвоилъ возвышенное настроеніе
Греческой философіи и жилъ въ нёмъ; но не обнаруживаетъ остроты и стро-
гой послѣдовательности мыслей. Климентъ не выработалъ яснаго и цѣльнаго
міровоззрѣнія и съ удивительною эластичностью умѣетъ соединять, по-ви-
димому, самые разнородные элементы.
Его подавила масса идей и матеріала, которые онъ почерпнулъ изъ чтенія
и личнаго обращенія съ учителями; онъ оказался не въ состояніи анализи-
ровать и расположить его; отсюда онъ нерѣдко впадаетъ въ самопротиворѣчіе.
Это должно было отразиться и на письменномъ изложеніи.
Въ выраженіяхъ —своихъ и чужихъ —у него не было недостатка, и онъ
не умѣлъ управлять собою и ограничивать себя въ письменномъ изложеніи
мыслей. Ему было очень трудно твёрдо держаться опредѣлённаго плана и
наперёдъ намѣченнаго пути, масса свѣдѣній отнимала у него свободную увѣ-
ренность движенія; онъ постоянно теряетъ нить разсужденій, чтобы обра-
титься къ родственнымъ предметамъ и вплести разнаго рода воспоминанія.
Этотъ недостатокъ замѣчается не только въ «Строматахъ», въ которыхъ онъ
объясняется самымъ характеромъ и задачами произведенія, но и въ дру-
гихъ сочиненіяхъ. Языкъ сочиненій Климента — плавный и богатый образа-
ми. Фотій называетъ стиль Климента цвѣтистымъ, высокопарнымъ и очень
пріятнымъ (ВіЫ., сой. 110).
Хотя самъ Климентъ говоритъ, что онъ очень мало навыкъ въ изяществѣ
Эллинской рѣчи, что и впредь онъ мало будетъ придавать значенія этому —
по его мнѣнію, рѣчь щёгольская и пріятная годна лишь на то, чтобы откло-
нять народъ отъ истины, тогда какъ любомудріе истинное больше о томъ
заботится, чтобы слуху льстить меньше, а свѣтъ въ душѣ распространять
большій, и поборникъ истины долженъ заботиться не объ искусственности
стиля и тщательномъ составленіи выраженій, а о возможно точнѣйшемъ
выраженіи своихъ мыслей (8ігот., 2:1.3) —тѣмъ не менѣе Климентъ обна-
руживаетъ довольно часто увлекательное краснорѣчіе, которое по време-
намъ (введеніе и заключеніе «Протрептика» и особенно седьмая книга «Стро-
матъ») поднимается на поэтическую высоту. Если къ этому прибавить высокій
полетъ мыслей, горячую преданность своему идеалу и глубокое пониманіе
поставленной предъ собою задачи, то ясно будетъ, почему произведенія Кли-
мента не имѣютъ параллели среди древне-христіанской литературы.
540
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
П.З. БОГОСЛОВСКІЕ ВОЗЗРѢНІЯ КЛИМЕНТА.
Значеніе литературно-богословской дѣятельности Климента основывает-
ся на томъ, что онъ первый вполнѣ сознательно поставилъ предъ собой зада-
чу— раскрыть и обосновать Христіанское ученіе съ помощью науки. Онъ
увидѣлъ необходимость для Церкви —если Она хотѣла осуществить Свою
миссію въ современномъ человѣчествѣ —вступить въ борьбу съ язычествомъ
съ оружіемъ современной литературы и науки.
Въ этихъ видахъ онъ стремится создать Христіанскую систему высшаго
порядка, которая бы не только удовлетворяла научнымъ требованіямъ, но
открыла бы вѣрующему полное содержаніе его вѣры и возвысила бы изъ
области авторитета въ область знанія и свободнаго исповѣданія.
Здѣсь ясно выступаетъ родство его стремленій съ стремленіями гности-
ковъ; но между ними была и существенная разница. Климентъ ставилъ сво-
ей задачей достигнуть этой цѣли въ Церкви, въ подчиненіи ея авторитету,
въ границахъ Ея канона и Церковнаго преданія и такимъ образомъ въ сущ-
ности онъ боролся противъ гностицизма. Только онъ стремится побѣдить
гностицизмъ не критикой и опроверженіемъ, а законченной системой соб-
ственно Церковнаго гносиса. Этимъ объясняется взглядъ Климента на фило-
софію, намѣчается рѣшеніе вопроса объ отношеніи вѣры и знанія и опредѣ-
ляются источники его Богословія.
Климентъ въ своихъ произведеніяхъ обнаруживаетъ явное увлеченіе Гре-
ческой философіей. Необходимо только замѣтить, что онъ не былъ привер-
женцемъ одной какой-либо школы: «подъ философіей,—говоритъ онъ,—я
не разумѣю ни философіи стоической, ни Платоновой, ни эпикурейской, ни
философіи Аристотеля, а эклектическую —наилучшія изъ всѣхъ ихъ поло-
женія, касающіяся правоты, вѣдѣнія и гуманности» (Зігот., 1:7). Преиму-
щественными учителями его были Платонъ и Пиѳагоръ, а послѣ нихъ Зе-
нонъ и Аристотель. Онъ исключаетъ Эпикура и софистовъ. Философія, по
Клименту, имѣла чрезвычайно важное провиденціальное значеніе. «Безъ
сомнѣнія, одинъ путь къ истинѣ, — говоритъ Климентъ, — но въ него впада-
ютъ ручьи —одни съ одной стороны, другіе съ другой, соединяясь въ ея
лонѣ въ рѣку, которая уже течётъ въ вѣчность». Въ этомъ смыслѣ и
философія называется предуготовительнымъ ученіемъ, пролагающимъ и вы-
равнивающимъ путь ко Христу (іЬісі.).
Климентъ придаётъ Греческой философіи почти такое значеніе, какое
имѣлъ для евреевъ Моисеевъ законъ: «она была для Эллиновъ такимъ же
руководителемъ, какимъ былъ и законъ для евреевъ, и приводила ихъ, какъ
дѣтей, ко Христу (Зігот., 1:7; сравн.: 6:159; 6:42.44; 1:28). Одного и того
же Бога язычники познавали ёѲѵіксйд, іудеи —іо'оЗаікФд и христіане —
лѵеицатікФд (Зігот., 6:41).
Климентъ рѣшительно высказываетъ убѣжденіе въ Божественномъ проис-
хожденіи философіи. «Утверждать, —говоритъ онъ,—что не Богъ послалъ
свыше на нашу Землю философію, это, какъ мнѣ кажется, равносильно
увѣренію, что Богъ не можетъ знать частностей и что Онъ не состоитъ Пер-
воисточникомъ всѣхъ благъ. Философія, располагающая человѣка къ доб-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
541
родѣтели, не есть исчадіе ада. Остаётся производить её только отъ Бога,
возвышеннымъ преимуществомъ Котораго состоитъ лишь творить добро...
Сверхъ того, философія никогда и не была достояніемъ людей дурныхъ.
Занимались ею изъ Эллиновъ люди добродѣтельнѣйшіе и славнѣйшіе.
Вотъ новое доказательство происхожденія ея отъ Божественнаго про-
видѣнія. Была, значитъ, глубокая мудрость въ томъ, что до пришествія Гос-
подня законъ блисталъ между евреями, а философія —между Эллинами»
(Зігот., 5:17). Онъ не согласенъ съ тѣми, которые говорятъ, что въ Эллинс-
кую философію истина забрела какъ бы случайно, да и то въ степени незна-
чительной, или что она есть порожденіе демоновъ, и внушена Эллинамъ
духами низшаго порядка. «По нашему же мнѣнію, —говоритъ Климентъ,—
хотя Эллинская философія и не содержитъ истины во всёмъ ея величіи,
хотя она и не сообщаетъ силъ для исполненія заповѣдей Господа, тѣмъ не
менѣе она расчищаетъ путь, ведущій къ истинѣ, къ принятію ученія по-ис-
тинѣ царственнаго, такъ какъ она до извѣстной степени исправляетъ и соз-
даётъ нравы; того, кто вѣритъ въ провидѣніе, она располагаетъ къ принятію
истины» (8ігот., 1:16).
Впрочемъ, Климентъ раздѣляетъ взглядъ апрлогетовъ, что Греческіе
философы заимствовали изъ Писаній Ветхаго Завѣта. «И въ философіи,—
говоритъ онъ, —какъ бы вторымъ Прометеемъ похищенной съ неба, заклю-
чёнъ огонь нѣкоторой свѣтоносной истины. Есть въ ней нѣкоторыя черты
мудрости, нѣкоторыя стремленія, вложенныя рукой какъ бы Божественной.
И всё-таки Эллинскіе философы были ворами и разбойниками, потому
что, заимствовавъ до пришествія Спасителя у еврейскихъ пророковъ нѣко-
торыя части истины, не только не сознаются въ этомъ, но ещё и присваива-
ютъ ихъ себѣ, какъ если бы это были ученія дѣйствительна имъ принадлежа-
щія. Между тѣмъ, одни изъ ученій они извратили, другихъ со свойственною
имъ софистическою ловкостью они коснулись только вскользь, а третьи ими
самими измышлены» (8ігот., 1:17).
Такимъ образомъ, Эллинскіе мудрецы заслуживаютъ названіе плагіаторовъ
за похищеніе у Моисея и пророковъ главныхъ началъ — причёмъ источникъ,
изъ котораго они заимствовали, они неблагодарно скрыли. Къ этому Кли-
ментъ прибавляетъ ещё слѣдующее: «Тѣ изъ Днгеловъ, которымъ по раз-
дѣлу было отведено для мѣстопребыванія Небо, нѣкоторые унизились до
постыдныхъ удовольствій, часть Божественныхъ тайнъ и всё, что знали;
открыли женщинамъ, красотою которыхъ были увлечены, тогда какъ другіе
сокровище этихъ тайнъ скрывали или лучше — сохранили до времени При-
шествія Господа. Отсюда проистекло ученіе о провидѣніи и обнаруженіе
вещей Божественныхъ.
Кромѣ того, идеи пророковъ уже дошли до Эллиновъ чрезъ пророковъ.
Когда Эллинскіе мудрецы вникли въ ученіе пророковъ, они разомъ постиг-
ли всю суть дѣла, уловивъ тотчасъ истинный смыслъ пророческихъ постановле-
ній; по мѣстамъ же они и заблуждались, по неумѣнію проникнуть за аллего-
рическую завѣсу пророчествъ» (81гот., 5:1).
Такимъ образомъ, падшіе ангелы и женщины, съ которыми они вошли
въ общеніе, были для Грековъ также источникомъ познанія истины, хотя и
542
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
мутнымъ. Но, не умѣя ясно и опредѣлённо рѣшить вопроса о происхожденіи
философіи, Климентъ, какъ видно, всё-таки неизмѣнно возводитъ её къ
Божественному источнику и рѣшительно утверждаетъ Провиденціальное
значеніе ея въ прошлой исторіи Греческаго народа.
Для Климента важнѣе было рѣшить вопросъ, имѣетъ ли философія ка-
кое-нибудь значеніе для христіанъ. Само собою было ясно, что философскія
доктрины не могутъ ничего прибавить къ свѣту Христіанской истины; тѣмъ
не менѣе и въ Христіанствѣ философія имѣетъ важное вспомогательное
значеніе въ изученіи того, что заключается въ собственныхъ источникахъ
Христіанства.
Божественное воспитаніе всего человѣческаго рода должно служитъ
образцомъ и правиломъ для Церковнаго воспитанія отдѣльныхъ членовъ.
«Такъ называемыя школьныя науки, обязательныя для свободныхъ, пред-
ставляютъ собой ступени, способствующія восхожденію по нимъ къ фило-
софіи, которая состоитъ ихъ повелительницей. И какъ онѣ служебны
философіи, такъ и сама она есть пособница къ пріобрѣтенію истинной мудро-
сти; мудрость же есть знаніе вещей Божескихъ и человѣческихъ съ причина-
ми ихъ» (81гош., 1:5). «Какъ земледѣльцы сначала орошаютъ почву, а по-
томъ уже и засѣваютъ её, такъ и мы тѣмъ, что есть у Эллиновъ добраго,
орошаемъ земное у нихъ, дабы могла почва принять въ себя по ней разбра-
сываемое сѣмя духовное и чтобъ она могла питать его» (іЬісі., 1:1). Методы
философіи, діалектики дисциплинируютъ духъ и руководятъ въ его изыска-
ніяхъ истины, въ его стремленіяхъ къ благу, въ его миссіи по распростра-
ненію блага и истины (Зігот., 1:20; 5:14; 6:17; 1:6.9).
Опредѣляя такимъ образомъ дѣйствительное значеніе философіи, Кли-
ментъ вмѣстѣ съ тѣмъ опредѣлялъ и свою собственную задачу: посредствомъ
философіи углубляться въ вѣрѣ, преобразовать её въ знаніе, откровеніе —
въ Богословіе. Только въ то время какъ псевдо-гностики, по выраженію Кли-
мента, какъ будто съ тѣмъ же намѣреніемъ подставляли свои мечтанія вмѣсто
вѣры, Климентъ хотѣлъ, чтобы вѣра оставалась фундаментомъ всего знанія.
Онъ не допускалъ, чтобы когда-нибудь могли быть устранены тѣ принципы,
которые она полагала, факты, которые она констатировала. При этихъ
условіяхъ, по мысли Климента, знаніе Откровенія не будетъ знаніемъ чело-
вѣческимъ, но будетъ знаніемъ Божественнымъ, регулируемымъ Самою
Церковію.
Такимъ образомъ, самой задачей своей литературно-богословской дѣя-
тельности Климентъ приведёнъ былъ къ рѣшенію вопроса объ отношеніи
вѣры и знанія; и Климентъ въ своихъ главныхъ сочиненіяхъ ни однимъ
предметомъ не занимается съ такою любовію, какъ размышленіями о различіи
и однородности вѣры и знанія.
Климентъ, съ одной стороны, восхваляетъ вѣру: она есть «нѣкоторое
внутренно, духовно и таинственно —предносящееся душѣ благо, которая
отыскиваетъ Бога не долгимъ путёмъ особаго рода философскихъ изслѣдо-
ваній, а просто, безъ всякихъ особенныхъ сборовъ и подготовокъ, признаётъ
бытіе Его, высказывается за Него и окружаетъ Бога прославленіемъ и
чествованіемъ, какъ личность дѣйствительно существующую» (51гош., 7:10).
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
543
«Вѣра есть совершенство ученія; поэтому и говоритъ Писаніе: «вѣрующій
въ Сына имѣетъ жизнь вѣчную». Поэтому, если вслѣдствіи вѣры намъ свой-
ственна жизнь, что иное въ послѣдующее время предстоитъ намъ, какъ не
наслѣдованіе жизни и въ Небесной формѣ.
Вѣра не есть нѣчто недостаточное; она по самому существу своему есть
нѣчто совершенное и ей свойственна полнота» (Раей., 1:6). Конечно, это
совершенство вѣры относительное: «мы вѣруемъ въ своё совершенство, на-
сколько оно возможно въ этой жизни» (іЬій.). Съ другой стороны, Кли-
ментъ рѣшительно заявляетъ, что «знать больше, чѣмъ вѣровать» (81гош.,
6:14: лХёоѵ ёоті тоС лютс'Ооаі то уѵФѵаі). «Познаніе есть совершенство,
зрѣлость, законченность человѣка».
Съ полной достовѣрностью можно сказать, что сама вѣра чрезъ познаніе
совершенствуется, ибо «только чрезъ познаніе вѣрующій достигнетъ совер-
шенства». Исходя изъ этой вѣры и возрастая въ благодати Божіей, насколь-
ко возможно, должно стараться пріобрѣсти познаніе о Богѣ (5ітош., 7:10).
«Гностикъ —истинный христіанинъ» (іЬісі., 7:1), «гностически жить» зна-
читъ жить истинно христіанскою жизнію (іЬій., 3:10). Вѣра есть только
внѣшнее воспріятіе Христа и Его ученія въ буквальномъ пониманіи, изъ
страха и подчиненія авторитету (81гот., 2:12; 7:12).
Напротивъ, гностикъ живётъ въ созерцаніи, внутренно воспринимаетъ
спасеніе и постигаетъ его (8ігот., 6:10; 1:2). «Почитаніе, воздаваемое гно-
стикомъ Богу, состоитъ въ неусыпной его заботѣ о собственной душѣ и въ
томъ, что во всѣхъ своихъ занятіяхъ онъ преслѣдуетъ постиженіе Бога»
(8Сгот., 7:1). Цѣлью гностика должно быть не только познаніе, но и соотвѣт-
ствующая дѣятельность (5ітош., 7:16). Къ доброй жизни его побуждаетъ не
надежда на награду, но онъ дѣлаетъ благое ради него самого, изъ любви къ
Богу (81гот., 4:18,22); онъ сознаётъ себя не рабомъ, а чадомъ Божіимъ
(81гош., 7:2). Если просто вѣрующій нуждается въ очищеніи или малыхъ
таинствахъ (рдкра цтотпріа) Церкви, то гностикъ пользуется великими таин-
ствами или созерцаніемъ (Ргоігері;., 1; 81гот., 5:11). Гностикъ живётъ не
для себя только —своею жизнью и своею философіею онъ воздѣйствуетъ и на
другихъ, помогая имъ и улучшая (8ітот., 6:14; 7:1). Своими совѣтами и
заступничествомъ онъ приходитъ на помощь грѣшникамъ и является по-
средникомъ ихъ у Бога (Какой богачъ спасётся, 34 зд.; 41; 8ігот., 7:7).
Такимъ образомъ, какъ будто Климентъ различаетъ и противопоставля-
етъ два рода христіанъ', просто вѣрующихъ, необразованныхъ, внѣшне при-
вязанныхъ къ буквѣ, выполняющихъ законъ изъ страха и ради наградъ, и
христіанъ —гностиковъ, которые созерцаютъ Божественныя тайны, разумно
входятъ въ общеніе съ Богомъ и служатъ Ему отъ всего сердца.
Гностикъ, такимъ образомъ, стоитъ выше просто вѣрующаго. Но Кли-
ментъ отвергаетъ такое дѣленіе людей на классы (Раей., 1:31) и рѣшительно
оттѣняетъ, что просто вѣрующіе, крещённые, уже поэтому совершенны,
поскольку всѣ они перешли въ область Свѣта и сдѣлались причастниками
Святаго Духа (Раей., 1:18, 37, 41—52), и что не такъ нужно понимать, будто
въ одномъ и томъ же Логосѣ одни —гностики, а другіе психики, но всѣ
оставившіе плотскія пожеланія равны и пневматики у Господа (Раей., 1:6).
544
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
И это воззрѣніе не стоитъ въ противорѣчіи съ тѣмъ, что Климентъ говоритъ
о различіи между гностиками и вѣрующими. По его ученію, вѣра есть
основаніе всякаго познанія (5ігот?, 7:57), котораго гносисъ никогда не мо-
жетъ уничтожить. Между вѣрою и гносисомъ различіе не по существу, а
только въ степени; гносисъ есть болѣе совершенный образъ понятія того же
предмета, который воспринятъ вѣрою. Поэтому вѣра потенціально заключа-
етъ въ себѣ гносисъ, и поскольку вѣра даётъ спасеніе, а соединяющійся съ
нею гносисъ можетъ создать только высшую ступень спасенія, вѣра получа-
етъ основное значеніе и гносисъ —второстепенное.
Климентъ пишетъ: «Вѣра должна почитаться первымъ шагомъ ко спасенію»
(Зігот., 2:6,31). «Богъ можетъ спасти человѣка и безъ доказательствъ —
посредствомъ простой вѣры» (Зігот., 5:1,9). «Поэтому вѣра важнѣе знаній»
(81гот., 2:4-15). «Вѣра такъ же необходима гностику, какъ тому, кто пре-
бываетъ въ этомъ мірѣ, необходимо дыханіе для жизни» (Зітот,, 2:6,31).
Вѣра уже содержитъ въ себѣ гносисъ въ зародышѣ, и дѣлаясь вѣрующимъ,
въ то же время начинаетъ дѣлаться и гностиками (Зігот., 6:17, 152).
Въ самой вѣрѣ человѣкъ обладаетъ уже компендіумомъ всѣхъ гностичес-
кихъ совершенствъ (81гот., 7:2.11). Но это объективное обладаніе должно
сдѣлаться ещё субъективною собственностью и это достигается посредствомъ
гносиса. Вѣра воспринимаетъ истину, гносисъ изслѣдуетъ её и постига-
етъ (5ітот., 7:12.77). Вѣра есть, такъ сказать, сокращённое знаніе необхо-
димаго, а гносисъ есть твёрдое и прочное доказательство того, что принима-
ется вѣрою (Зігот., 7:10.57). Простая вѣра есть ліотц Зо^аоикц, а гносисъ
съ его проникновеніемъ въ основанія— ліотц елюттщоѵікті (8ігот., 2:48);
однако, это научное постиженіе предмета вѣры заключаетъ въ себѣ и
религіозно-нравственное совершенство (Зітот., 7:57). Значитъ, какъ нѣтъ
гносиса безъ вѣры, такъ нѣтъ и вѣры безъ гносиса (Зігош., 5:1,1). Но вѣра
остаётся основаніемъ гносиса (Зігот., 7:10,55),; вѣра есть критерій знанія
(8і:гот., 2:4,15). Псевдо-гностики, отвергающіе основаніе вѣры, воздвига-
ютъ свои системы на соломѣ, деревѣ и сѣнѣ (Зігош., 5:4,26); а истинный
гносисъ есть золото, серебро и драгоцѣнныя камни, воздѣлываемые на фун-
даментѣ вѣры (Зігот., 6:17,152).
Такимъ образомъ, Климентъ далъ такую формулировку рѣшенію вопроса
объ отношеніи между вѣрою и знаніемъ, которая сдѣлалась аксіомой для
Церковной науки, и можно только сожалѣть, что самъ онъ не всегда точно
слѣдовалъ установленнымъ имъ положеніямъ, почему и нарушаетъ долж-
ное и нормальное соотношеніе между основными источниками и факторами
Церковнаго Богословія.
Источниками богословскихъ воззрѣній Климента служатъ: Церковное
преданіе (ученіе Церкви и древнихъ пресвитеровъ), Священное Писаніе и
Греческая философія, хотя, необходимо замѣтить, у него нѣтъ нарочитыхъ
разъясненій объ этомъ. «Только тотъ, — говоритъ Климентъ, — долженъ быть
признанъ истиннымъ гностикомъ, кто состарѣлся надъ изученіемъ Писаній,
кто хранитъ нерушимо чистоту ученій, дошедшихъ до него отъ Апостоловъ
и Церкви, кто живётъ жизнію богоупорядоченной, согласной съ Еѵангеліемъ,
и въ ней находитъ оправданіе содержимыхъ имъ ученій. Тотъ перестаётъ
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
545
быть человѣкомъ Божіимъ и вѣрнымъ Господу, кто противится Церковному
Преданію и идётъ за мнѣніями человѣческихъ ересей (Зігот., 7:16). И началь-
ныя страницы.«Строматъ» имѣютъ въ виду показать, что всё произведеніе
явится изложеніемъ преданія, изображеніемъ того, что Климентъ удостоил-
ся слышать изъ устъ своихъ Христіанскихъ учителей и прежде всего отъ
Пантена, памятной книжкой для самого автора и для другихъ, врачевствомъ
противъ забывчивости старости (8ігот., 1:1,11-14).
Въ Седьмой книгѣ «Строматъ» Климентъ въ пространныхъ разсужде-
ніяхъ доказываетъ, что Преданіе есть основаніе Христіанскоіі Вгьры (7:16-
17). Произведеніе о Пасхѣ, по мысли автора, должно было въ интересахъ
потомства изложить преданія, которыя Климентъ получилъ устно отъ пре-
свитеровъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:13,9); та же цѣль предносилась Клименту и
при намѣреніи (не осуществлённомъ) написать произведеніе «О Пророчествѣ»
(5ігош., 6:1,2). Но при всёмъ томъ Климентъ не былъ человѣкомъ Преданія:
въ теоріи онъ блестящій защитникъ традиціоннаго принципа, а на практикѣ
слишкомъ много мѣста даётъ субъективнымъ сужденіямъ и впечатленіямъ.
Не менѣе рѣшительно Климентъ говоритъ и о важномъ значеніи Свя-
щеннаго Писанія. «Чрезъ Божественныя Писанія руководитъ насъ Господь».
«Началомъ нашего ученія состоитъ Господь, многократно и многообразно
чрезъ пророковъ, чрезъ Еѵангеліе и чрезъ блаженныхъ Апостоловъ отъ на-
чала до конца руководящій нашимъ познаніемъ». «Человѣкъ, вѣрный само-
му себѣ, вѣритъ и въ Писаніе, въ слово Господне; благодатію Господней
вліяніе его отражается на нёмъ благотворно и спасительно: «Будучи мате-
рью истины, они (Писанія) порождаютъ насъ» и такъ далѣе (8Цот., 7:16).
Но другой вопросъ, какія изъ Писанія Новаго Завѣта онъ считалъ норма-
тивными, авторитетными, равными по достоинству съ Ветхозавѣтными
Писаніями, иначе говоря —какой объёмъ Новозавѣтнаго канона принималъ
Климентъ?
Съ одной стороны, несомнѣнно, что Климентъ признаётъ выдающееся
значеніе за всѣми Писаніями нашего Новаго Завѣта и ни одного изъ нихъ
онъ не отвергаетъ: для него являются авторитетными четыре Еѵангелія,
которыя выступаютъ въ качествѣ законченнаго цѣлаго, Посланія Апостола
Паѵла, и, именно, по всей вѣроятности, четырнадцать, во всякомъ случаѣ,
пастырскія Посланія и Посланіе къ евреямъ, Дѣянія Апостоловъ и семь
соборныхъ Посланій. Этимъ Посланіямъ Новаго Завѣта, имъ однимъ и ни-
какимъ болѣе произведеніямъ изъ Христіанскаго времени, Климентъ прида-
ётъ специфическое значеніе, достоинство и доказательную силу: они чаще
всего привлекаются для подтвержденія разсужденій автора и всегда съ по-
чтительными предикатами, разсматриваются какъ цѣльная группа, опредѣ-
лённый классъ Писаній, противопоставляемый другимъ произведеніямъ.
Но съ другой стороны, въ сочиненіяхъ Климента есть не мало призна-
ковъ неустойчивости и неопредѣлённости его взгляда на границы Новозавѣт-
наго канона. Онъ склоненъ включить въ составъ Священнаго Писанія всё,
что пользуется въ Церкви какимъ-либо авторитетомъ. Въ «Протрептикѣ»
кромѣ Библейскихъ книгъ, онъ комментируетъ Посланіе Варнавы и Апока-
липсисъ Петра; Климента Римскаго, автора Посланія къ Коринѳянамъ, на-
18 Зак. 703
546
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
зываетъ атсботоХод (ЗЬгот., 6:17,105); Ерму —автора «Пастыря» —призна-
ётъ облагодатствованнымъ органомъ Божественнаго Откровенія (81гот.,
1:29,181; 2:9,43-44; 12,55 зд.); «Ученіе 12-ти Апостоловъ» почитаетъ какъ
урафп (51гот., 1:20,100).
Рядомъ съ каноническими Еѵангеліями онъ пользуется Еѵангеліемъ отъ
Египтянъ и Еѵангеліемъ отъ евреевъ, рядомъ съ каноническими Дѣяніями
Апостольскими — «Проповѣдію Петра», «Преданіемъ Матѳія» и такъ далѣе.
Божественное вдохновеніе приписываетъ Сивиллѣ, Египетскимъ проро-
камъ, даже эпикурейцу Митродору (8ігот., 5:14,138).
Относительно толкованія Священнаго Писанія Климентъ утверждаетъ,
что Священныя Книги только тогда служатъ надёжнымъ руководствомъ и
источникомъ истины, когда пониманіе ихъ устанавливается согласно съ
ученіемъ вѣры, а не по произвольному истолкованію (5ітош., 7:18). Но въ
то же время самъ усвоилъ принципы экзегетики Филона и примѣняетъ ихъ
съ полною непринуждённостью къ Ветхому Завѣту, обращая факты его исторій
въ символы; по отношенію къ Новому Завѣту онъ обычно обнаруживаетъ
больше сдержанности, хотя не всегда можетъ устоять противъ искушенія и
здѣсь дать мѣсто аллегоризму.
Въ 6-й книгѣ «Строматъ» (15-16) Климентъ подробно разъясняетъ сущ-
ность и необходимость аллегоризма. На пользованіи обоими названными
источниками сильно отразилось увлеченіе Климента Греческой философіей,
въ особенности философіей Платона и стоиковъ —вліяніемъ философіи объяс-
няется тотъ несомнѣнный фактъ, что Климентъ часто уклоняется отъ Цер-
ковнаго ученія.
Элементы Божественный и раціональный одновременно оставили въ си-
стемѣ Климента свои черты, и онъ часто только ставитъ ихъ одинъ подлѣ
другого, не применяя и не сводя къ единству заимствованнаго изъ двухъ
источниковъ. И причину этого можно видѣть не въ томъ только, что Кли-
ментъ не сумѣлъ сочетать элементовъ Божественнаго Откровенія и человѣ-
ческой культуры, но и въ характерныхъ особенностяхъ его служенія: онъ
былъ по преимуществу моралистъ, педагогъ, желающій воспитать своихъ
современниковъ, и потому долженъ былъ говорить къ нимъ знакомымъ имъ
языкомъ; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чѣмъ богословс-
кой точности. Онъ былъ миссіонеръ, котораго иногда далеко увлекала
миссіонерская ревность. Эта ревность, стремленіе быть всемъ для всѣхъ,
диктовала ему методъ проповѣди, внушала ему навыкъ облекать свои
Христіанскія мысли въ выраженіи, свойственныя духу Греческой культуры.
Если онъ шёлъ дальше простого употребленія терминологіи, если онъ
пытался переводить Христіанскія понятія, то это вытекало изъ его вѣры въ
возможность всегда открыть точки соприкосновенія между ними; онъ пола-
галъ, что человѣческая мудрость, какъ бы ни была она несовершенна, всегда
можетъ служить для выраженія Божественныхъ мыслей. Это естественно
наложило свой отпечатокъ и на всѣ пункты богословскихъ воззрѣній Кли-
мента.
Въ ученіи о Богѣ Климентъ сумѣлъ соединить трансцедентное понятіе о
Богѣ Платона съ Христіанской вѣрой въ единаго Бога. Въ его ученіи Богъ —
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.	547
реальный, конкретный, по преимуществу святой и благой, Который имѣетъ
попеченіе о людяхъ и хочетъ ихъ спасенія (8ігот., 2:2; 5:10; 7:12; 5:1; 6:17;
Ргоігері., 10; Раесі., 1:9; 2:10); но въ то же время, согласно съ Платономъ,
Онъ настолько трансцедентенъ, что почти переходитъ въ абстракцію: Онъ
выше всего міра, выше всякой причины и самой мысли, выше единаго и
монады, —Онъ тЯд оЪаіад каі ѣлёр аидтгіѵ цоѵ&За и не имѣетъ никакихъ
предикатовъ (Раеб., 1:8; 5Ьгош.» 5:10; 5:11; 7:1).
Во своёмъ ученіи о Богѣ Климентъ особенно подробно останавливается
на двухъ аттрибутахъ Божества, именно, въ тѣхъ, которые еретическій дуа-
лизмъ объявлялъ несовмѣстимыми и которые онъ приписывалъ двумъ не-
примиримымъ началамъ — праведность и благость. Климентъ учитъ, что Богъ
вмѣстѣ праведенъ и благъ: одно и то же промыслительное могущество
обнаруживается и въ благости и въ наказаніяхъ. Въ качествѣ Правосудна-
го Судіи, Богъ различаетъ противоположности; но, будучи Правосуднымъ,
Судія Сей и благъ, какъ истинный Богъ, Который всё и Которымъ всё, Богъ
и именно единый Богъ. Богъ Самъ по Себѣ благъ; правосуденъ же Онъ
ради насъ, и правосуденъ Онъ потому, что Благъ (Раей., 1:9). Единый Богъ
троиченъ въ Лицахъ (8ітот., 5:14; Раей., 1:6,123; 3:12,131). Второе Лицо
Святой Троицы —Логосъ. По Фотію (ВіЫ., сой. 109) Климентъ допускалъ
два существа этого имени, одинъ Логосъ Отца и второй, Который былъ
Сыномъ, но изъ нихъ ни одинъ, ни другой не воплотился; воплотилась же
только «нѣкая сила Божія, какъ бы истеченіе самого Логоса», слѣдова-
тельно, третій Логосъ, исшедшій изъ перваго.
Но, можетъ быть, къ такому выводу привели Фотія тѣ выраженія Кли-
мента, въ которыхъ онъ стремился установить различіе между Логосомъ,
какъ онъ свойственъ Отцу въ качествѣ имманентнаго Божественнаго ра-
зума, и Логосомъ личнымъ, Который есть Сынъ Божій.
Въ «Строматахъ» (7:2) Климентъ такъ говоритъ о Второмъ Лицѣ Святой
Троицы: «Существо совершеннѣйшее и святѣйшее, неограниченнѣйшее, вла-
ственнѣйшее, царственнѣйшее и благодѣтельнѣйшее есть Сынъ Божій, по
естеству ближайшій къ единому Вседержителю». Ему принадлежитъ наи-
высшее преимущество предъ всѣми другими существами — всё упорядочи-
вать и всемъ повелѣвать согласно съ волею Отца, всемъ премудро управ-
лять, во всѣхъ Своихъ дѣлахъ обнаруживать всемогущество, не знающее ни
утомленія, ни изнуренія. «Таково именно дѣйствованіе Сына Божія, наблю-
дающаго тайные законы бытія. Онъ никогда не оставляетъ, не сходитъ съ
центральной точки своего промыслительнаго обозрѣнія. Недѣлимый, нераз-
сѣкаемый на доли, не имѣющій нужды переноситься съ одного мѣста на
другое и въ то же время постоянно находясь вездѣ, но вмгьстгь съ тѣмъ и
нигдѣ въ частности. Онъ —всецѣло разумъ —всецѣло —свѣтъ, весь Отчее
око, всё видитъ, всё слышитъ, всё вѣдаетъ, поддерживаетъ всѣ физическія
силы Своимъ всемогуществомъ: таковъ Сынъ». «Всѣ интеллектуальныя
дѣйствія приписываются Ему: Сынъ есть мудрость, знаніе, истина» (8ігот.,
4:24). Логосъ сообщаетъ всякое познаніе въ философіи, въ законѣ и проро-
кахъ и совершеннымъ образомъ во Христѣ.
548
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Логосъ отъ вѣчности рождёнъ отъ Отца. Это ученіе характерно для писа-
телей Александрійской школы и составляетъ важное преимущество ихъ надъ
апологетами. Это рожденіе не только предшествуетъ творенію: оно не имѣ-
етъ начала (аѵарходуеѵбцеѵод), ибо Отецъ есть Отецъ только при томъ условіи,
что Онъ имѣетъ Сына. Слово произошло отъ Отца и сдѣлалось виновни-
комъ и непосредственной причиной творенія; но этотъ фактъ не указываетъ
въ Нёмъ двухъ состояній.
Раждаемый вѣчно отъ Отца—Логосъ подобенъ Ему, есть истинно Богъ,
какъ и Онъ (Ргоѣгері., 10). Его атрибуты тѣ же, что и у Отца: Отецъ въ
Сынѣ и наоборотъ; къ обоимъ обращаются въ молитвѣ; они —единый Богъ
(Раей., 1:8? 1:7; 8ітот., 5:6; 7:12).
Такимъ образомъ, у Климента совершенно исчезаетъ абстрактный харак-
теръ Платоновскаго Логоса, особенно въ тѣхъ весьма многочисленныхъ
мѣстахъ, гдѣ онъ изображаетъ Логоса, какъ Педагога, Господа, владыку
Израиля (Раей., 1:7), относитъ къ Нему Богоявленіе Аврааму, Моисею,
называетъ Педагога Богомъ (о Ѳеод) и Господомъ (6 к'брюд).
Несмотря на то, что Климентъ весьма энергично настаиваетъ на единствѣ
Отца и Сына, въ его произведеніяхъ находятъ черты субординаціонизма.
Онъ говоритъ, что Отецъ лреоР'бтерод еѵ уеѵёоеі, что природа (фбац) Сына
наиболѣе близка къ природѣ Того, Кто одинъ всемогущъ, что Сынъ можетъ
быть доказываемъ и познанъ, тогда какъ Отецъ ни познаваемъ, ни доказу-
емъ (Зігош., 7:1; 7:2). Даже болѣе: если вѣрить Фотію, Климентъ считалъ
Сына между тварями. И дѣйствительно, въ произведеніяхъ Климента есть
сомнительныя въ этомъ отношеніи выраженія (8ітоіп., 5:14; 5:1.7), кото-
рыя, впрочемъ, могутъ быть изъяснены такъ, что не нарушаютъ впечатлѣнія,
получаемаго отъ всего ученія Климента. Ввиду этого многіе не допускаютъ
субординацизма въ воззрѣніяхъ Климента, считая доказаннымъ, что въ этомъ
важномъ пунктѣ мысль Климента была Православною.
О Святомъ Духѣ Климентъ не даётъ спеціальныхъ разъясненій, кото-
рыхъ не было бы въ Священномъ Писаніи. Климентъ называетъ Святаго
Духа въ соединеніи съ Отцомъ и Сыномъ. Ему принадлежитъ та же часть
(Раей., 1:6; Какой богачъ спасётся?, 42). Духъ Святый вездѣ: въ частности
Онъ обитаетъ въ правѣдныхъ душахъ, освящая ихъ Своимъ присутствіемъ,
сообщая имъ Свое помазаніе (Раей., 2:8; Зітош., 7:11). Онъ приходитъ въ
нихъ чрезъ вѣру, вселяется въ ограниченную тварь, будучи Самъ неограни-
ченнымъ (8ітот., 6:15).
Необходимо отмѣтить въ АйшпЬгаНопез одно мѣсто, гдѣ онъ называетъ
Сына и Святаго Духа «ргітіііѵае ѵігШез ас ргіто сгеаіае, іттоЫІез ехіз^епіез
зесипйит зиЬзіапѣіат» (АйитЬгаііопез, РО 9,735 зц). Логосъ — непосред-
ственный Дѣятель творенія. Онъ —орудіе Отца, Котораго Онъ —образъ. Онъ
прототѵпъ міра, а и о. Этотъ Логосъ всё сотворилъ, или, правильнѣе, Богъ
сотворилъ всё чрезъ Него (Ргоігері., 10; 8ітот., 4:25).
Ученіе Климента о твореніи въ общемъ правильно, несмотря на нѣкото-
рое подражаніе Платону или Филону, Климентъ хотѣлъ найти у Платона
твореніе ек цц бѵтод (81гош., 5:14). Слѣдуя Платону и Филону, онъ усво-
илъ понятіе двоякаго міра: кооцод ѵоцтдд и кбоцод аіоѲцтдд и хочетъ найти
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
549
его въ Откровеніи или въ «варварской философіи» (тамъ же). Твореніе не
есть дѣло необходимости (8ітот., 7:7). Богъ творитъ простою волею: бытіе
слѣдуетъ за однимъ хотѣніемъ Его (РгоЬерС, 5). Климентъ понимаетъ
твореніе въ точномъ смыслѣ слова: ни духъ, ни матерія не вѣчны (81гот.,
5:14). Кажется, онъ даже не училъ, какъ впослѣдствіи Оригенъ, о пред-
существованіи душъ (Зігот., 3:13; 4:26; сравн., однако: Какой богачъ спа-
сётся? 33; Зѣтош., 7:2). Логосъ отъ начала былъ и дѣйствовалъ въ мірѣ,
поддерживая его существованіе, сообщая чрезъ пророковъ и философовъ
истину, являясь принципомъ не только существованія міра, но и всего
разумнаго въ нёмъ.
Въ ученіи о человѣкѣ Климентъ —трихотомистъ: человѣкъ имѣетъ двѣ
души —плотскую и чувственную (оаркікоѵ лѵЕ'Оца) и другую—разумную и вла-
дычествующую (Хоуіатѵкоѵ каі цусцо ѵікб ѵ), которая не рождена съ тѣломъ.
При посредствѣ плотскаго духа человѣкъ чувствуетъ, желаетъ, раздражается,
питается, развивается; при его посредствѣ человѣкъ и дѣйствуетъ соотвѣтст-
венно тому, что придумано и рѣшено имъ въ душѣ и въ умѣ. Силѣ же господ-
ствующей свойственна свобода; въ глубочайшихъ основаніяхъ этой способно-
сти живётъ духъ изслѣдованія, духъ порядка и законности, стремленіе къ
познанію. Всё въ человѣкѣ оказывается упорядоченнымъ сообразно съ одной
этой владычествующей въ нёмъ способностью—ею человѣкъ опредѣляется въ
своей жизни (8ігош., 6:16). Въ своей сущности ни тѣло не создано злымъ, ни
душа—доброю: грѣхъ—уже наше дѣло, но дѣло общее и естественное для
всѣхъ, Логосъ единъ безъ грѣха (8ігот., 2:15; 4:26; Раей., 2:12).
О первородномъ грѣхѣ Климентъ нигдѣ не говоритъ ясно. Онъ знаетъ о
непослушаніи прародителей и полагаетъ, что грѣхъ ихъ состоялъ въ томъ,
что они, не дождавшись должнаго времени, вѣроломно пожелали прежде
времени насладиться удовольствіями брака (ЗЬгот., 3:14). Онъ допуска-
етъ, что Адамъ далъ людямъ примѣръ, которому они очень скоро подража-
ютъ; но онъ, по-видимому, отрицаетъ вмѣненіе имъ грѣха прародителей;
утверждая, что вмѣняются только акты, совершаемые по свободному выбо-
ру (Зігош., 2:15; 3:17; 3:14; РгоІгерС, 20).
Чтобы избавить людей отъ грѣха, Логосъ воплотился. Какъ Онъ со-
здалъ міръ, такъ Онъ создалъ и Свою человѣческую природу, Самъ Себя
родилъ, когда Слово содѣлалось плотію (Зігош., 5:3), и родился отъ сѣме-
ни Давида, отъ Дѣвы; воплощённое слово есть Іисусъ Христосъ (Зітош.,
5:3.14). Слѣдствіемъ воплощенія является Божественное и человѣческое
бытіе во Христѣ: Самъ Логосъ явился людямъ и въ Своёмъ воплощеніи
Онъ есть Богъ и человѣкъ; Онъ 6 йѵѲроэлод Ѳеод (РгоЬгері., 1; Раеб., 3:1,1,3).
Логосъ сошёлъ съ Неба и облекся въ человѣка и претерпѣлъ то, что люди
должны потерпѣть. Онъ имѣлъ тѣло и душу и былъ всецѣло Богъ въ об-
разѣ человѣка (Какой богачъ спасётся?, 37; Раей., 1:2; Ргоігері., 10).
Такимъ образомъ, Климентъ мыслилъ Воплощеніе такъ, что Логосъ об-
лёкся въ созданнаго Имъ человѣка Іисуса и обиталъ въ нёмъ. Но при этомъ
Климентъ всюду предполагаетъ единство личности и именно такъ, что Ло-
госъ есть Личность, обнаруживающаяся въ человѣкѣ.
550
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Примѣры сотшипісаііо ійіотаіит въ произведеніяхъ Климента многочис-
ленны. Онъ предполагаетъ, что Ипостасное единеніе сохранилось также и во
время трёхдневнаго пребыванія во гробѣ (Ргокгері., 2; Раей., 1:5.6; Ргоігері.,
10). Фотій обвинялъ Климента въ докетизмѣ (ВіЫ., сой. 109). Но обвиненіе
это справѣдливо только отчасти. Климентъ всячески стремится избѣжать до-
кетизма и отвергаетъ его; онъ признаётъ въ Іисусѣ Христѣ реальное тѣло,
матеріальную кровь, человѣчность, подверженную страданію (Зігот., 3:17, 9,
7:17; 5:6; Раей., 1:2-6; 2:2, 3:1; Какой богачъ спасётся?, 37); но ему всё-таки
не удаётся совершенно освободиться отъ нѣкотораго докетическаго оттѣнка въ
Христологіи: онъ думаетъ, что Его тѣло было свободно отъ естественныхъ
нуждъ голода и жажды, а Его душа —отъ печали и радости (алаѲпд тг|ѵ Ѵ'охлѵ).
Онъ приводитъ безъ опроверженія Преданіе, которое представляетъ тѣло
Спасителя неосязаемымъ (5Сгот., 6:9; Раей., 1:2).
Христосъ предалъ Свою жизнь за насъ на смерть; Онъ сдѣлался Искупле-
ніемъ и Жертвою за насъ и умилостивленіемъ за наши грѣхи; Его Кровь
примиряетъ насъ съ Богомъ; онъ побѣдилъ діавола и ходатайствуетъ за насъ
предъ Богомъ (Какой богачъ спасётся?, 37; Раей., 3:12; РгоігерЕ, 10, 11;
Зігот., 5:11).
Но Климентъ преимущественно изображаетъ Его, какъ великаго Учите-
ля человѣческаго рода, вождя и законодателя, источника знанія и вмѣстѣ съ
тѣмъ безсмертія. Послѣ явленія Его нѣтъ нужды посѣщать Элладу или Аѳины.
Онъ весь міръ сдѣлалъ мѣстомъ мудрости или Элладой (РгоігерЕ, 2:12;
Раей., 1:3; 1:6). Но учитель есть вмѣстѣ съ тѣмъ и врачъ: съ познаніемъ
Онъ даруетъ безсмертіе (Ргоігері., 12): воля Божія —знаніе Бога, которое
есть общеніе безсмертія.
Но когда ученикъ истины входитъ въ общеніе и нравственно чистое
обращеніе только съ Богомъ, то онъ соприкасается съ Божескимъ без-
страстіемъ, чрезъ это отожествляется съ Богомъ (5ігош., 4:6). «Логосъ сдѣлался
человѣкомъ, чтобы и ты научился отъ человѣка, какъ нѣкогда человѣкъ со-
дѣлается Богомъ» (Ргоігері., 1, Зігош., 4:23; 7:10; 17:4). Будучи Богомъ и
человѣкомъ, Господь во всёмъ помогаетъ человѣку: будучи Богомъ, Онъ про-
щаетъ грѣхи; будучи Человѣкомъ, Онъ воспитываетъ Его не согрѣшать (Раей.,
1:3). Іисусъ Христосъ всѣхъ призываетъ къ Спасенію, которое Онъ принёсъ
людямъ: «Божественный Логосъ знаетъ тѣхъ, кто не послушается Его. Но
такъ какъ всецѣло отъ насъ зависитъ повиноваться или сопротивляться, и
чтобы никто не могъ извиняться незнаніемъ, то Онъ призываетъ одинаково
всѣхъ людей, требуя отъ каждого, что по силамъ его» (Зігот., 2:6). Человѣкъ
долженъ отвѣчать на этотъ призывъ.
Обладая свободной волей, онъ можетъ оказать послушаніе ученію Христа
и осуществить въ своей дѣятельности Божественныя Заповѣди (РпЛгерІ.,
2; Раей., 1:3). Богъ даётъ Спасеніе, а человѣкъ воспринимаетъ его; «Боже-
ственное Провидѣніе, даже и предупреждая просьбы, распредѣляетъ Свои
щедроты дѣйствіемъ Своей воли. Съ другой стороны и избранникъ Божій
спасается не вопреки волѣ Его: Онъ имѣетъ душу, способную къ самоопредѣ-
лённости; онъ шествуетъ стезёй спасительной, самъ выбравъ её по свободно-
му рѣшенію —вотъ причина, почему и Заповѣди даны были человѣку,
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
551
творенію, свободно опредѣляющемуся самимъ собою; причина эта та, чтобъ
онъ свободно могъ рѣшать выборъ въ сторону добра или же въ сторону
зла». «Подобно тому какъ врачъ возвращаетъ здоровье соотвѣтствующимъ
въ возстановленіи здоровья, такъ и Богъ даруетъ вѣчное спасеніе тѣмъ, кто
содѣйствуетъ въ познаніи и добродѣланіи» (Зігош., 7:7).
Первымъ движеніемъ человѣческой души, отвѣчающей на призывъ Лого-
са, служитъ вѣра: «первый шагъ къ спасенію есть вѣра» (8ітош., 2:6). Кли-
ментъ часто говоритъ о ней, но не даётъ нигдѣ точнаго опредѣленія. Онъ
разсматриваетъ её какъ свободное воспріятіе и предварительное допущеніе
того, что будетъ предметомъ разумнаго постиженія.
Послѣ вѣры споспѣшествуютъ спасенію страхъ, надежда и покаяніе, со-
единённыя съ воздержаніемъ и терпѣніемъ; а они ведутъ къ любви и познанію
(5ігот., 2:6). Такъ понимаемая, вѣра есть крѣпость во спасеніе и сила въ
жизнь вѣчную. Но она не должна отдѣляться отъ исполненія Божествен-
ныхъ Заповѣдей; и, если она достаточна для спасенія, то, однако, она —
только начало познанія Бога и Христіанскаго совершенства (81гот., 2:12; 6;
6:14; Раей., 1:6).
Вѣра сама указываетъ на Христіанскій гносисъ. Но каждый отдѣльный
христіанинъ достигаетъ спасенія не иначе, какъ въ связи съ Церковію и Ея
дѣятельностію. Климентъ — сосредоточивъ вниманіе на проблемахъ внутрен-
ней, интеллектуальной и моральной стороны христіанина—сравнительно мало
занимается внѣшней стороной Церкви, Ея іерархической организаціей и
ритуаломъ. Опредѣляя существо Церкви, Климентъ называетъ Её (8ігот.,
7:5) храмомъ Божества, величественнымъ святилищемъ, воздвигнутымъ не
руками ремесленниковъ, и украшеннымъ не искусствомъ чародѣевъ, а уст-
роеннымъ въ храмъ волею Самого Бога.
Церковь есть Соборъ Избранныхъ. «Земная Церковь есть образъ Церкви
Небесной, посему мы и молимся, чтобы воля Божія исполнялась такъ же на
землѣ, какъ она исполняется и на небѣ (8ігот., 4:8).
Стоики говорятъ, что нѣтъ другого города, который болѣе соотвѣтство-
валъ бы своему имени, какъ Небо; города же, какіе существуютъ здѣсь на
Землѣ, не суть города въ собственномъ смыслѣ —они тоЛько носятъ названіе
городовъ, но имъ не достаётъ дѣйствительности. И правильно: вотъ городъ
подлинно прекрасный —весь народъ въ нёмъ представляетъ сонмъ людей
добродѣтельныхъ; въ нёмъ цѣлыя массы народа и всѣ послушны закону:
это—Церковь Логоса. Этотъ городъ не можетъ подлежать осадѣ, не можетъ
быть угнетаемъ какимъ-нибудь земнымъ тираномъ: въ нёмъ царитъ Воля
Божія, совершающаяся и на землѣ такъ же, какъ на небѣ. Церковью управ-
ляетъ Логосъ (81гот., 4:26; сравн.: Раей., 1:6). Она — Дѣвственная Мать,
питающая Своимъ молокомъ вѣрующихъ (Раей., 1:6).
Къ Церкви въ собственномъ смыслѣ принадлежатъ правѣдные и истин-
ные философы; они образуютъ тѣло Христа, какъ духовный и священный
хоръ, тогда какъ прочіе христіане—которые носятъ только имя Христа—
составляютъ только плоть (8ігот., 6:14; 7:14). Благочестивые и правѣдные
гностики, которые исполняютъ волю Божію и другихъ учатъ тому же, суть
наслѣдники Апостоловъ, дѣлаются истинными пресвитерами и діаконами,
552
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
даже если они и не удостоены каѳедры предсѣдателя. Іерархія Церкви зем-
ной съ Ея епископствомъ, священствомъ и діаконствомъ есть только прооб-
разъ Славы Ангельской и Домостроительства, различныя степени въ коемъ
назначены, по обѣтованію Священнаго Писанія, тѣмъ, которые, идя по сто-
памъ святыхъ Апостоловъ, живутъ въ совершенствѣ и правѣдности (Зігош.,
6:13).
Но эта «духовная Церковь» (лѵЕъратікп ёккХт]оіа, Зігот., 7:11) истори-
чески мыслится какъ «Древняя Каѳолическая Церковь» въ противополож-
ность разрывающимъ её ересямъ. Это —Церковь, въ которой сохраняется
Апостольское преданіе. «Есть только одна истинная Церковь, Та, которой
по праву принадлежитъ и старѣйшинство; къ ея-то чадамъ относятся всѣ
правѣдные, положившіе твёрдое намѣреніе и оставаться таковыми... Исповѣ-
дуя Единаго, Церковь по самому существу своему должна быть едина, и
раздѣленія ея на безчисленное множество Церквей, что дѣлаютъ еретики —
есть насиліе надъ нею; она нераздѣльна уже по силѣ индивидуальности сво-
ей природы. Она едина по субстанціи своей, по своей идеѣ, по принципу, по
понятію о несравненномъ ни съ чѣмъ Своёмъ превосходствѣ. Да, она —Древ-
няя Каѳолическая Церковь —едина; всѣ члены ея стремятся ко взаимному
единенію чрезъ одну и ту же вѣру» (8ігот., 7:17).
Народъ Божій, въ которомъ проявляетъ Свою дѣятельность Логосъ, есть,
такимъ образомъ, вмѣстѣ съ тѣмъ общество, въ которомъ содержится Апос-
тольское ученіе. Еретики, не имѣющіе этого ученія, не имѣютъ и Логоса и
Спасенія. Членомъ Церкви и участникомъ Спасенія человѣкъ дѣлается чрезъ
Крещеніе. Климентъ усвояетъ этому таинству чрезвычайно важное значе-
ніе: въ Крещеніи человѣку тотчасъ сообщается всё Спасеніе. «Съ возрож-
деніемъ,—говоритъ онъ,—тотчасъ мы достигаемъ и совершенства, къ кото-
рому стремимся; ибо въ Крещеніи мы воспринимаемъ въ свою душу свѣтъ
Богопознанія... Крещаемые, мы просвѣщаемся, просвѣщаемые — всыновля-
емся, всыновляемые —дѣлаемся совершенными, дѣлаясь совершенными, мы
получаемъ безсмертіе... Этотъ актъ (Крещеніе) именуется различно: благода-
тію, просвѣщеніемъ, совершенствомъ, омовеніемъ.
Омовеніемъ онъ называется потому, что въ Крещеніи омываются наши
грѣхи; благодатію потому, что въ нёмъ мы освобождаемся отъ наказанія за
грѣхи; просвѣщеніемъ потому, что въ нёмъ усматриваемъ мы Небесный Спа-
сительный Свѣтъ, познаёмъ Бога. Совершенствомъ мы называемъ отсутствіе
всякаго недостатка—но чего же недостаётъ тому, кто познаётъ Бога?.. При
помощи Духа Святаго омывши въ Крещеніи подёрнутый туманомъ и закры-
тый тьмою грѣха глазъ своего духа—послѣ того имѣемъ оный чистымъ, здра-
вымъ и свѣтлымъ. Бога мы познаёмъ потому только, что (въ Крещеніи)
изливается на насъ съ неба Духъ Святый» (Раей., 1:6).
Но Климентъ живо сознавалъ, что и послѣ Крещенія человѣкъ согрѣша-
етъ, что въ нёмъ остаётся влеченіе ко злу —поэтому онъ удѣляетъ очень много
вниманія внутреннему, психологическому дисциплинированію человѣка.
Въ вопросѣ о покаяніи онъ примыкаетъ къ «Пастырю»: онъ допускаетъ
второе покаяніе, то есть, покаяніе послѣ Крещенія. «Тѣмъ изъ увѣровав-
шихъ, которые впадаютъ въ какой-либо грѣхъ, по великому Своему мило-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
553
сердію Богъ даруетъ вторичное покаяніе, дабы впавшій послѣ призванія сно-
ва въ грѣхъ, подавляемый смущеніемъ, пожелавъ возвратиться на добрый
путь, могъ принесть ещё разъ покаяніе неизмѣнное... Безпрестанныя же и
одно за другимъ слѣдующія раскаянія въ грѣхахъ ничѣмъ не отличаются отъ
полнаго невѣрія... Частымъ раскаяніемъ выдаётся лишь снисходительное
отношеніе къ прежнимъ грѣхамъ; и склонность къ новымъ паденіямъ дока-
зываетъ недостатокъ упражненія въ истинномъ покаяніи», которое доказы-
ваетъ вѣру храненіемъ отъ прежнихъ грѣховъ (8ігот., 2:13). Въ этомъ по-
могаетъ совѣтъ и заступленіе гностиковъ.
Покаяніе же состоитъ въ томъ, что сознаютъ свои грѣхи, изъ-за нихъ
испытываютъ скорбь, изглаждаютъ ихъ изъ души и испрашиваютъ прощенія
ихъ у Бога, Который одинъ прощаетъ грѣхи. Очищенію помогаютъ также
наказанія, которыя Богъ ниспосылаетъ грѣшникамъ (Какой богачъ спасёт-
ся?, 39,40).
Что касается эсхатологіи Климента, то, прежде всего, необходимо ска-
зать, что онъ учитъ о воскресеніи плоти. Онъ собирался написать спеціальное
сочиненіе лері аѵосотоесод (Раесі., 1:6,47; 2:10,104) —неизвѣстно, осуществилъ
ли онъ своё намѣреніе. Онъ допускаетъ, что души согрѣшившія, послѣ смерти
освящаются огнёмъ мысленнымъ, и что преступники равнымъ образомъ ог-
нёмъ будутъ наказаны (81гот., 7:6; 5:14). По-видимому, онъ предполагаетъ
возможность обращенія послѣ смерти, допуская, что загробными наказа-
ніями душа очищается; утверждая же, что Богъ не наказываетъ, а исправ-
ляетъ только и ведётъ къ покаянію, онъ какъ будто не склоненъ признать
вѣчности мученій (8Ь’от., 6:14; 7:2; 71:12). Избранные будутъ приняты въ
одну изъ трёхъ обителей, обозначаемыхъ цифрами 30, 60 и 100 въ притчѣ о
сѣятелѣ. Но только гностику дано будетъ то, чего глазъ не видѣлъ и ухо не
слышало, и что на сердце человѣку не входило: Онъ войдётъ въ обитель
Божію, чтобы созерцать Его въ вѣчномъ и неизмѣнномъ свѣтѣ (81гош., 4:18;
7:10.11).
554
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
III. ОРИГЕНЪ
"ѴГ Ученикомъ Климента, преемникомъ его въ руководительствѣ Алек-
V. / сандрійской Катихизической школой и продолжателемъ его въ
V выработкѣ научнаго Церковнаго Богословія былъ знаменитый
Оригенъ. Онъ первый Церковный писатель, о жизни и дѣятельности ко-
тораго до насъ дошли сравнительно точные и подробныя извѣстія.
Всемъ, что мы знаемъ объ Оригенѣ и что сохранилось отъ него, мы обя-
заны почти исключительно Памфилу и Еѵсевію. Первый собралъ произве-
денія его —это были большею частію рукописные экземпляры Оригена съ его
собственноручными замѣчаніями (Еиз. Нізё. ессі., 6:24.3) —нѣкоторыя онъ
списалъ и составилъ къ нимъ каталогъ.
Оба вмѣстѣ написали апологію Оригена въ шести книгахъ во время вели-
каго гоненія, когда Памфилъ былъ въ темницѣ — шестая книга присоединена
Еѵсевіемъ, а прочія составляютъ главнымъ образомъ произведеніе Памфи-
ла. Эта апологія существуетъ только въ отрывкахъ и въ переводѣ первой
книги Руфиномъ.
Сборникъ писемъ Оригена, о которомъ упоминаетъ Еѵсевій (Нізѣ. ессі.,
6:36,3), утраченъ. Однако, и сохранившихся данныхъ достаточно, чтобы
составить ясное представленіе объ этомъ замѣчательномъ учителѣ Алек-
сандрійской школы и выдающемся Христіанскомъ мыслителѣ; Еѵсевій
большую часть шестой книги своей «Церковной исторіи» посвятилъ памяти
великаго Богослова, жизнь котораго представлялась ему достопримѣчатель-
ною отъ самой колыбели (6:1,2). Сообщённыя здѣсь свѣдѣнія всецѣло осно-
ваны на данныхъ, заимствованныхъ изъ писемъ Оригена и изъ апологіи, и
снабжены богатыми хронологическими указаніями.
Святой Григорій Чудотворецъ въ своей благодарственной рѣчи Оригену
сообщаетъ драгоцѣнныя свѣдѣнія о методахъ обученія его въ Кесаріи.
Іеронимъ (Ое ѵіг. ііі., 54, 62) и особенно Фотій (ВіЫ., сосі. 118) обнаружи-
ваютъ самостоятельное знакомство съ апологіей Памфила и Еѵсевія.
Оригенъ родился въ Христіанской семьѣ грамматика Леонида. Мѣсто
рожденія въ источникахъ не указано. Что онъ былъ Египтянинъ и что роди-
ной его была Александрія—это весьма вѣроятное предположеніе, которое,
однако, не можетъ быть твёрдо доказано.
Рѣдкое въ другихъ мѣстахъ имя Оригенъ, указывающее на бога «Оръ»
(Ногиз), могло быть болѣе употребительнымъ именно въ Египтѣ. Другое имя
Оригена аЗацаѵтіод обычно разсматривается какъ ерііЬеІоп огпапз, данное
впослѣдствіи, но въ очень раннее время; основаніемъ для этого служитъ прежде
всего свидѣтельство Фотія (ВіЫ., сосі. 118), что Памфилъ и Еѵсевій въ своей
апологіи въ имени «Адамантій» видѣли прозваніе и извиняли его въ смыслѣ
указанія на несокрушимость его аргументаціи; такъ же понимали это имя
Епифаній (Наег. 64, 1; сравн.: 64, 73) и Іеронимъ (Ер. 33, асі Раиіат, с. 3).
Но Еѵсевій въ своей «Церковной исторіи» (6:14), по-видимому, ясно го-
воритъ о двойномъ имени Оригена: о уё тоі ’АЗацаѵтіод (каі то'Ото уар т|ѵ тф
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
555
’Прѵуёѵеі бѵоца). Почитатели Оригена весьма естественно могли находить въ
нёмъ указаніе на качества адамантовой силы его доказательствъ.
Годъ рожденія Оригена въ источникахъ не указанъ и вычисляется .на
основаніи данныхъ о времени смерти его. По Апологіи Памфила и сообще-
ніямъ лицъ, знавшихъ Оригена, онъ умеръ при Декіи, вслѣдствіи перене-
сённыхъ во время гоненій мученій (Фотій, ВіЫ., сосі. 118). Съ этимъ согла-
суется и указаніе Еѵсевія въ «Церковной исторіи» (7:1), который, отмѣчая
перемѣну въ управленіи послѣ смерти Декія, говоритъ: «въ это время (ёѵ
тобш) умеръ Оригенъ, проживъ безъ одного года семьдесятъ лѣтъ».
Обыкновенно, годъ смерти Оригена по этимъ указаніямъ полагаютъ въ
254-мъ или 255-мъ году; тогда время рожденія его падаетъ на 185-й или
186-й годъ. Подтвержденіе этому вычисленію находятъ въ сообщеніи Еѵсевія,
что во время смерти отца своего Оригенъ не имѣлъ полныхъ семнадцати
лѣтъ (Нізі. ессі., 6:2.12). Леонидъ умеръ въ гоненіе Севера (іЬісі., 6:1), а
это гоненіе было въ десятый годъ его царствованія (іЬісі., 6:2.2). Северъ
сдѣлался Императоромъ 13-го Апрѣля 193-го года, десятымъ годомъ его
царствованія будетъ 202-й годъ, или, если вести счётъ съ начала 194-го года,
203-й. И по этимъ даннымъ время рожденія Оригена падаетъ на 185-й или
186-й годъ.
Оригенъ отъ природы обладалъ рѣдкими духовными дарованіями. Пер-
воначальнымъ образованіемъ и въ особенности прекраснымъ воспитаніемъ
онъ обязанъ отцу своему Леониду. Объ этомъ Еѵсевій сообщаетъ такія тро-
гательныя подробности: «Занимаясь издѣтства Божественнымъ Писаніемъ,
Оригенъ уже и тогда положилъ хорошее начало въ изученіи вѣры, не мало
трудился онъ надъ писаніемъ и въ то время, когда, сверхъ школьнаго
образованія (тд тюѵ еук'окіісоѵ лаібЕІа), отецъ воспиталъ въ нёмъ заботли-
вость и о познаніи слова Божія.
Для этого, прежде всякаго занятія Эллинскими уроками, онъ заставлялъ
его изучать уроки по Священному Писанію, то есть каждый день затвержи-
вать изъ него по нѣскольку мѣстъ и пересказывать на память; это занятіе
было отнюдь не вопреки желанію отрока, напротивъ, онъ предавался ему съ
величайшею ревностію, такъ что не довольствовался простымъ и лёгкимъ
чтеніемъ мѣстъ Священнаго Писанія, но искалъ чего то больше и ещё въ то
время пускался въ глубокія созерцанія и причинялъ отцу не мало хлопотъ,
спрашивая его, какой смыслъ заключаетъ въ себѣ внѣшнее выраженіе Бого-
духовенныхъ книгъ.
Отецъ, хотя по наружности и выговаривалъ сыну, внушая ему не быть
пытливымъ выше своего возраста и не искать въ Писаніи ничего, кромѣ
простого и очевиднаго смысла, однако внутренно, самъ въ себѣ очень радо-
вался и виновнику всякихъ благъ — Богу возносилъ величайшее благодареніе
за то, что Онъ удостоилъ его быть отцомъ такого сына. Нерѣдко, ставъ
подлѣ отрока, когда тотъ спалъ, онъ открывалъ его грудь, съ благоговѣніемъ
лобызалъ её, какъ святилище Духа Божія, и считалъ себя блаженнымъ въ
благочадіи» (Еиз. Нізі. ессі., 6:2.7-11).
Въ юныхъ лѣтахъ Оригенъ началъ посѣщать также и Александрійскую
Катихизическую школу, и слушалъ тамъ уроки Пантена и Климента (Еиз.
556
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Нізѣ. ессі., 6:6). Между тѣмъ въ 202-мъ году разразилось въ Александріи
гоненіе на христіанъ, жертвою котораго сдѣлался отецъ Оригена —Леонидъ.
«Душою Оригена овладѣло столь сильное желаніе мученичества, что онъ
самъ шёлъ на встрѣчу опасностямъ, нетерпѣливо спѣшилъ на поприще под-
вига и въ нѣкоторыхъ случаяхъ едва не подвергался опасности смерти. Мать
сперва умоляла его, убѣждала пощадить материнскую любовь, а потомъ, видя,
что извѣстіе о взятіи и заключеніи отца въ темницу воспламенило въ нёмъ
ещё большую ревность и всецѣло устремило его къ мученичеству, стала пря-
тать отъ него одежду и тѣмъ удерживала его дома» (Еиз. Нізі. ессі., 6:2,3-5).
Тогда Оригенъ послалъ отцу письмо, исполненное самыхъ трогательныхъ
увѣщаній къ мученичеству, въ которомъ взывалъ къ отцу: «смотри, изъ-за
насъ не перемѣняй своихъ мыслей» (іЬісі., 6:2,6). Леонидъ умеръ мучени-
комъ. Имущество его было конфисковано, и многочисленная семья осталась
безъ всякихъ средствъ.
Оригена приняла и помѣстила въ своёмъ домѣ богатая и знатная женщина.
Ещё раньше этого она оказала покровительство еретику Павлу изъ Антіохіи.
Павелъ слылъ учёнымъ человѣкомъ и къ нему стекалось много не только
еретиковъ, но и Православныхъ. Оригенъ проявилъ такую ревность о чистотѣ
Православнаго ученія, что ни разу не былъ въ общихъ молитвенныхъ собра-
ніяхъ дома и гнушался всякаго еретическаго ученія. По-видимому, онъ не
долго оставался въ нездоровой атмосферѣ богатого и гостепріимнаго дома.
Ознакомившись подъ руководствомъ отца съ Греческими науками, Ори-
генъ ещё усерднѣе занимался ими послѣ смерти его и пріобрѣлъ такой за-
пасъ познаній въ области грамматическихъ наукъ, что скоро послѣ его смер-
ти самъ началъ заниматься преподаваніемъ ихъ и добывать средства для
содержанія себя и семьи.
Катихизическая школа въ Александріи во время гоненія осталась безъ
руководителя. Климентъ ушёлъ изъ Александріи, какъ замѣчаетъ Еѵсевій:
«боясь гоненій, всѣ разбѣжались» (Еиз. Нізі. ессі., 6:3.1). Некому было
принять на себя обязанности огласителя.
Тогда многіе желающіе слушать наставленіе въ словѣ Божіемъ стали об-
ращаться къ Оригену. Первымъ изъ нихъ былъ Плутархъ, который, вмѣстѣ
съ другими учениками, ещё въ гоненіе Септимія Севера доброхвальную жизнь
украсилъ вѣнцомъ мученичества (Еиз. Нізѣ. ессі., 6:3.2; 4.1). За Плутар-
хомъ пришёлъ братъ его Ираклъ. Это было въ 203-мъ году. Между тѣмъ
гоненіе продолжалось. Оригенъ не переставалъ обнаруживать ревность по
вѣрѣ: «онъ не только посѣщалъ мучениковъ въ темницѣ и сопровождалъ
ихъ въ судъ для выслушанія приговора, но и послѣ этого сопутствовалъ имъ
на мѣсто казни, выказывая при этомъ великое мужество и идя на встрѣчу
опасностямъ». Этимъ онъ вызывалъ враждебное отношеніе къ себѣ язычес-
кой толпы. «Когда онъ смѣло подходилъ къ мученикамъ и съ совершеннымъ
безстрашіемъ напутствовалъ ихъ лобзаніемъ, то неистовствовавшая чернь
часто едва не побивала его камнями» (Еиз. Нізі. ессі., 6:3.4). Слава его
возрастала со дня на день. Число его слушателей постоянно увеличивалось.
Враждебная толпа неоднократно пыталась дѣлать нападенія на собиравших-
ся и Оригенъ вынужденъ былъ переходить изъ одного дома въ другой.
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
557
Александрійскій епикопъ Димитрій оцѣнилъ значеніе молодого учителя
и возложилъ на него наставленіе желающихъ въ Христіанскомъ ученіи. Та-
кимъ образомъ, онъ офиціально былъ признанъ руководителемъ Александ-
рійскаго училища. Жизнь его по замѣчанію Еѵсевія, представляла удиви-
тельный образецъ истиннаго любомудрія. «У него, какъ говорятъ, слово не
расходилось съ дѣломъ, и что было на языкѣ, то и на дѣлѣ, а что на дѣлѣ, то
и на языкѣ».
Чтобы не стоять болѣе въ зависимости отъ чужой поддержки, Оригенъ
продалъ собранные имъ и съ такою любовію изученные списки древнихъ
сочиненій и довольствовался четырьмя оволами, которые ежедневно пла-
тилъ ему человѣкъ, купившій у него книги—это была обычная плата подён-
щика (около 25 копѣекъ по курсу 1913 года —Рей.). Только при такой не-
взыскательности можно было жить на эти средства.
Но Оригенъ оставался бѣднымъ и невзыскательнымъ во всю свою жизнь..
Онъ былъ самымъ строгимъ аскетомъ: ѣлъ мало, спалъ на голой землѣ,
отдавая весь день обученію, не давалъ себѣ покоя и ночью, но всецѣло
погружался въ молитву, размышленія и изученіе Священнаго Писанія.
Необходимѣе всего онъ считалъ соблюденіе словъ Спасителя, которыми
заповѣдуется не имѣть двухъ одеждъ или сапоговъ и не сокрушаться за-
ботами о будущемъ.
Движимый ревностью, превышавшею его возрастъ, онъ переносилъ го-
лодъ и наготу и достигъ высшей степени бѣдности, такъ что чрезвычайно
изумлялъ окружающихъ его. Многіе годы онъ ходилъ босой, не употребляя
никакой обуви. Нѣкоторые изъ учениковъ его просили его пользоваться ихъ
имуществомъ, но онъ не хотѣлъ ослабить строгихъ правилъ жизни. Всемъ
этимъ онъ «крайне разстроилъ и повредилъ свою грудь». Примѣромъ любо-
мудренной жизни онъ возбуждалъ соревнованіе и въ своихъ ученикахъ (Еиз.
НізС ессі., 6:3).
Въ числѣ слушателей Оригена были и женщины. Еѵсевій упоминаетъ
объ Ираидѣ, оглашенной имъ, которая получила Крещеніе въ огнѣ (Еиз.
Нізѣ. ессі., 6:4.3). Это обстоятельство въ связи съ общею повышенною аске-
тическою ревностью, привело его къ такому шагу, который «обнаруживалъ
въ нёмъ незрѣлый юношескій умъ, хотя служилъ также великимъ доказа-
тельствомъ его вѣры и воздержанія». Понявъ буквально слова Спасителя
(Мѳ 19:12) о скопцахъ, которые сами оскопляютъ себя ради Царствія Не-
беснаго, и опасаясь, чтобы оглашеніе имъ не только мужчинъ, но и жен-
щинъ не дало язычникамъ повода къ гнусной клеветѣ, онъ оскопилъ себя.
Хотя онъ и старался скрыть это отъ своихъ учениковъ, но его поступокъ
сталъ извѣстенъ и явился для него впослѣдствіи источникомъ непріятностей.
Узналъ объ этомъ и епископъ Александрійскій Димитрій, который въ то
время не придалъ поступку Оригена особеннаго значенія; по свидѣтельству
Еѵсевія (Нізі. ессі., 6:8.3), онъ сильно удивился отважности Оригена, одоб-
рилъ его ревность и искреннюю вѣру, ободрялъ и возбуждалъ тѣмъ усерд-
нѣе отдаваться дѣлу оглашенія.
Въ началѣ царствованія преемника Септимія Севера Каракаллы Оригенъ
(около 211 ~212-го года) предпринялъ путешествіе въ Римъ, когда Римскою
558
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Церковью управлялъ Зефиринъ; онъ хотѣлъ «видѣть древнѣйшую Римскую
Церковь» (Еиз. Нізі. ессі., 6:14.10). Здѣсь онъ завязалъ дружественныя
отношенія съ Ипполитомъ, который почитался въ Римѣ учёнѣйшимъ писа-
телемъ. Въ Римѣ Оригенъ пробылъ недолго; можетъ быть причиной этого
была снисходительная покаянная дисциплина, которая начала практиковаться
въ Римской Церкви уже со времени Зефирина и которая могла вызвать
разочарованіе въ строгомъ Александрійцѣ.
Возвратившись въ Александрію, Оригенъ съ всевозможнымъ усердіемъ
продолжалъ дѣло оглашенія, «уступая побужденіямъ и едва не просьбамъ»
епископа Димитрія—«нелѣностно трудиться для блага братій» (Еиз. Нізі.
ессі., 6:14,11).
Но требованія, какія предъявляла къ Оригену школа, съ теченіемъ вре-
мени настолько возросли, что силъ одного человѣка уже оказывалось недо-
статочно. Съ утра до вечера тѣснились оглашенные и крещённые — одни же-
лали получить первоначальное наставленіе, другіе искали изученія въ изъяс-
неніи Священнаго Писанія. Оригенъ увидѣлъ, что при такихъ условіяхъ у
него не остаётся возможности для собственныхъ литературныхъ занятій.
Поэтому Оригенъ выбралъ себѣ помощника въ лицѣ Иракла, брата мучени-
ка Плутарха — перваго своего ученика, «мужа, ревностно занимавшегося
предметами Божественными, весьма свѣдущаго въ словѣ и не чуждого фило-
софіи». Ему онъ поручилъ преподаваніе первыхъ началъ только что при-
ступающихъ къ ученію, а самъ занялся съ болѣе совершенными (Еиз.
Нізі. ессі., 6:15).
Научные интересы Оригена сосредоточились преимущественно на Свя-
щенномъ Писаніи. Занятія Священнымъ Писаніемъ побудили его изучить
еврейскій языкъ, а также пріобрѣтать рукописи Библейскаго текста на ев-
рейскомъ языкѣ и въ переводахъ. Кто былъ учителемъ Оригена въ еврейс-
комъ языкѣ неизвѣстно, можно только утверждать, что блаженный Іеронимъ
не правъ въ своёмъ сообщеніи, будто знаніемъ еврейскаго языка Оригенъ
обязанъ матери, которую онъ вмѣстѣ съ этимъ считаетъ еврейкою (сравн.:
Ер. 39, асі Раиіат, 1).
Слава Оригена привлекла къ нему еретиковъ и любителей Эллинскихъ
наукъ, а особенно философовъ, которые хотѣли удостовѣриться въ бо-
гатствѣ его духовныхъ познаній и поучиться у него не только Божествен-
ной, но и внѣшней мудрости. «Тѣхъ своихъ слушателей, въ которыхъ замѣт-
ны были хорошія дарованія, Оригенъ вводилъ въ кругъ наукъ философс-
кихъ, преподавалъ имъ геометрію, ариѳметику и другіе предуготовитель-
ные предметы, знакомилъ ихъ съ различными системами философовъ и
объяснялъ написанныя ими сочиненія, дѣлая на каждое изъ нихъ своё
замѣчаніе и раскрывая свои воззрѣнія такъ, что у самыхъ язычниковъ
прослылъ великимъ философомъ.
Многихъ же болѣе простыхъ слушателей онъ вводилъ въ энциклическія
науки (ёлі та ёукбкХла ураццата), говоря, что эти знанія доставятъ имъ не
малое облегченіе въ уразумѣніи и изъясненіи Божественныхъ Писаній» (Нізі.
ессі., 6:18). Отсюда для него выяснилась необходимость изслѣдовать ученіе
еретиковъ и мнѣнія философовъ, чтобы удовлетворить потребности въ ос-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
559
новательномъ философскомъ образованіи, и онъ слушалъ уроки «у учите-
лей философскихъ наукъ» (Еиз. Нізі. ессі., 6:19.13-14).
Самъ Оригенъ не называетъ имени этого учителя; Порфирій —лично
знавшій Оригена —свидѣтельствуетъ, что онъ былъ ученикомъ Аммонія,
который изъ Христіанства перешёлъ въ язычество и сдѣлался величайшимъ
философомъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:19.6-7), то есть ученикомъ знаменитаго
неоплатоника Аммонія Сакка.
Но Еѵсевій уличаетъ Порфирія во лжи: онъ говоритъ, что Аммоній, учи-
тель Оригена, не переходилъ къ обычаямъ языческимъ, оставивъ жизнь
благочестивую, но чистоту и неукоризненность Божественной философіи
сохранилъ до послѣдней минуты жизни, о чёмъ до нынѣ свидѣтельствуютъ
оставленные имъ письменные труды, которыми онъ пріобрѣлъ себѣ у мно-
гихъ славу (Еиз. Нізі. ессі., 6:19.9-10).
Этимъ замѣчаніемъ Еѵсевій даётъ основаніе для вопроса: Порфирій ли
смѣшалъ неоплатоническаго философа Аммонія съ Христіанскимъ писате-
лемъ Аммоніемъ, или же Еѵсевій допустилъ ошибку, отрицая отношеніе
Оригена къ языческому философу. Обычно этотъ вопросъ разрѣшается въ
пользу правильности сообщенія Порфирія.
Къ этому же времени (около 212-213-го года) относится знакомство Ори-
гена съ Амвросіемъ, котораго онъ обратилъ къ Православной Вѣрѣ отъ
заблужденій гностика Валентина (Еиз. Нізѣ. ессі., 6:18.1).
Позднѣе Амвросій заключилъ съ Оригеномъ въ нѣкоторомъ родѣ фор-
мальный договоръ, въ силу котораго Амвросій доставлялъ всѣ необходимыя
средства для литературныхъ работъ Оригена, но за то послѣднія поступали
въ распоряженіе Амвросія.
Всѣ позднѣйшія произведенія Оригена, кромѣ проповѣдей, носятъ посвя-
щеніе Амвросію. Еѵсевій сообщаетъ, что Амвросій особенно склонялъ Ори-
гена къ изъясненію Священнаго Писанія. Онъ держалъ самъ скорописцевъ,
которые поочерёдно записывали мысли Оригена, и столько же переписчи-
ковъ и дѣвушекъ-каллиграфистокъ изготовляли чистые списки для рас-
пространенія (Еиз. Нізі. ессі., 6:18; 23).
На 213-214-й годъ падаетъ путешествіе Оригена въ Аравію, которое онъ
предпринялъ по желанію тамошняго префекта. Послѣдній написалъ къ епис-
копу Димитрію и къ префекту Александріи письмо, въ которомъ просилъ
ихъ какъ можно скорѣе прислать къ нему Оригена для собесѣдованія. Про-
бывъ тамъ короткое время, Оригенъ возвратился въ Александрію (Еиз. Нізі.
ессі., 6:19.15).
Между тѣмъ въ Александріи вспыхнуло возмущеніе, во время котораго
Каракалла, осмѣянный народомъ, отдалъ городъ солдатамъ на разграбленіе,
изгналъ изъ него пришельцевъ, запретилъ зрѣлища, закрылъ общества фи-
лософовъ и выступилъ противъ учёныхъ.
Амвросій, какъ Антіохіецъ, долженъ былъ оставить городъ и переселил-
ся въ Кесарію Палестинскую, гдѣ, по-видимому, оставался продолжитель-
ное время. Это было лѣтомъ 215-го года.
Оригенъ также ушёлъ изъ Александріи и, не надѣясь найти безопасное
убѣжище въ Египтѣ, удалился въ Палестину, можетъ быть, вмѣстѣ съ Амвро-
560
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
сіемъ и утвердилъ своё мѣстопребываніе въ Кесаріи (Еиз. Нізі. ессі., 6:19.16).
Здѣсь онъ возобновилъ старые отношенія съ Іерусалимскимъ епископомъ
Александромъ, бывшимъ ученикомъ Пантена и Климента, и завёлъ новыя
съ Кесарійскимъ епископомъ Ѳеоктистомъ. ~ Они приняли его съ большимъ
почётомъ и поручили ему проповѣдывать и изъяснять Священное Писаніе
всенародно въ Церкви, несмотря на то, что тогда онъ ещё не былъ рукополо-
женъ въ пресвитера. Очевидно, въ Палестинѣ не видѣли въ этомъ ничего
необыкновеннаго и предосудительнаго.
Иначе посмотрѣлъ на это Александрійскій епископъ Димитрій, узнавшій
о той чести, какую оказали Оригену въ Палестинѣ. Въ своёмъ письмѣ —
вѣроятно, на имя епископовъ Александра и Ѳеоктиста —онъ выразилъ
неудовольствіе, заявляя, что никогда не слыхано, да и теперь не въ обычаѣ,
чтобы въ присутствіи епископовъ проповѣдывали міряне. Въ отвѣтъ на это
Александръ и Ѳеоктистъ указали на примѣръ святыхъ епископовъ, кото-
рые, какъ скоро находили людей, способныхъ принести братіямъ пользу,
приглашали ихъ проповѣдывать народу (Еиз. Нізі;. ессі., 6:19.17). Такъ
какъ, послѣ прекращенія мятежа, Оригенъ нуженъ былъ въ Александріской
школѣ, то Димитрій чрезъ нарочно посланныхъ діаконовъ потребовалъ
возвращенія его въ Александрію. Оригенъ возвратился (въ 216-мъ году?) и
принялся за прежнія занятія.
О дѣятельности Оригена въ ближайшіе десять лѣтъ мы не имѣемъ точ-
ныхъ свѣдѣній. Можно думать, что въ это время онъ безраздѣльно отдавал-
ся занятіемъ въ школѣ и литературнымъ трудамъ. Амвросій, предоставившій
въ распоряженіе Оригена всѣ необходимыя средства, постоянно побуждалъ
его къ новымъ работамъ. При такихъ условіяхъ Оригенъ въ это время раз-
вилъ широкую литературную дѣятельность и приступилъ къ научному
истолкованію Священнаго Писанія, начавъ съ комментаріевъ на Еѵангеліе
отъ Іоанна.
Около 230-го года Оригенъ, снабжённый рекомендательнымъ письмомъ
епископа Димитрія (Ніег. Ве ѵіг. ііі., 54), долженъ былъ отправиться въ
Грецію. О характерѣ этой миссіи Еѵсевій говоритъ глухо: «по надобности,
касавшейся дѣлъ Церковныхъ» (Еиз. НізС ессі., 6:23.4), Іеронимъ опредѣ-
ляетъ цѣль ея въ собесѣдованіи съ еретиками (Ніег. Бе ѵіг. ііі., 54). Ори-
генъ отправился чрезъ Палестину и въ Кесаріи сердечно былъ принятъ
своими друзьями — епископами Александромъ и Ѳеоктистомъ.
Вѣроятно, имѣя въ виду непріятности, возникшія въ прежнее посѣщеніе
Оригеномъ Кесаріи, за предоставленіе ему, какъ мірянину, права проповѣ-
ди въ Церкви, епископы Александръ и Ѳеоктистъ сочли за лучшее посвя-
тить его въ санъ пресвитера (Еиз. Нізі. ессі., 6:23.4). Въ своёмъ поступкѣ
они, видимо, не предполагали ничего неканоническаго — но иначе взглянулъ
на это дѣло Димитрій. По возвращеніи Оригена изъ Греціи, онъ привлёкъ
его къ отвѣту.
Еѵсевій объясняетъ отношеніе Димитрія къ Оригену завистью: «видя,—
говоритъ онъ,—что Оригенъ необыкновенно успѣваетъ, что всѣ превозно-
сятъ его какъ мужа великаго и славнаго, онъ (Димитрій) сталъ чувствовать
нѣчто человѣческое... Не зная за нимъ никакой вины, онъ началъ порицать
его за давній грѣхъ юности и къ своему обвиненію осмѣливался примѣши-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
561
вать тѣхъ, которые рукоположили его въ пресвитера» (Еиз. Нізі. ессі., 6:8,
4-5). Іеронимъ въ одномъ мѣстѣ (Ерізѣ. 33, асі Раиіат, 4) выражается въ
томъ же смыслѣ; но въ позднѣйшемъ сообщеніи (Ніег. Ое ѵіг. і11., 54) онъ
выдвигаетъ на первый планъ противорѣчащее Церковнымъ правиламъ
посвященіе Оригена. Послѣднее объясненіе имѣетъ болѣе признаковъ исто-
рической достовѣрности.
Епископъ Димитрій признаётся энергичнымъ администраторомъ и орга-
низаторомъ Александрійской Церкви, возвысившимъ значеніе Александрійс-
каго епископа. Въ чёмъ собственно выразились реформы Димитрія, мы точ-
но не знаемъ, но общій характеръ ихъ несомнѣнно дѣлалъ его чувствитель-
нымъ къ вторженію въ область его правъ. Такое нарушеніе прерогативъ
Александрійскаго епископа Димитрій увидѣлъ и въ посвященіи безъ его
вѣдома Оригена, подчинённаго его юрисдикціи и, можетъ быть, въ качествѣ
ЗіЗаокаХод, состоявшаго въ какомъ-либо отношеніи къ клиру.
Но, когда поставленъ былъ вопросъ о виновности Оригена въ этомъ
отношеніи, естественно Димитрій вспомнилъ о самооскопленіи Оригена,
которое, по Церковнымъ канонамъ, лишало его права посвященія въ іерар-
хическія степени *. Къ этому присоединились обвиненія въ неправомысліи,
которыя, по-видимому, и имѣли рѣшающее значеніе въ дѣлѣ Оригена и
сдѣлали имя его пререкаемымъ на цѣлыя столѣтія.
Димитрій созвалъ въ 231-мъ году соборъ изъ Египетскихъ епископовъ и
Александрійскихъ пресвитеровъ, на которомъ постановлено было устраненіе
Оригена отъ учительства вмѣстѣ съ запрещеніемъ дальнѣйшаго пребыванія
въ Александріи; второй соборъ, 231-го или 232-го года, состоявшій изъ
нѣсколькихъ Египетскихъ епископовъ, объявилъ недѣйствительнымъ его
посвященіе въ пресвитера и далъ знать объ этомъ другимъ Церквамъ по-
средствомъ окружнаго Посланія (Фотій, ВіЫ., сосі. 118).
Оригенъ ушёлъ изъ Александріи въ Кесарію Палестинскую, гдѣ и посе-
лился, покровительствуемый своими друзьями. Опредѣленіе Александрій-
скаго собора было признано въ Римѣ и въ другихъ Церквахъ за исключеніемъ
Финикіи, Палестины, Аравіи и Ахаіи. Но Александрійскіе враги не остави-
ли его въ покоѣ и послѣ осужденія его и изгнанія изъ Александріи: Оригенъ
говоритъ (Іп Іоап., 6:2.1) о произведеніяхъ, направленныхъ противъ него
изъ Александріи, называетъ ихъ не Еѵангельскими, такъ какъ они выпусти-
ли противъ него всѣ силы зла. Оригенъ оправдывался противъ всѣхъ обви-
неній его въ Посланіи къ своимъ Александрійскимъ друзьямъ (Ніегоп. Асіѵ.
КиГ., 2, 18; Кийп. Эе асіиИег. ІіЬг. Огі§., 25).
Мѣсто Оригена въ Александрійской школѣ занялъ ученикъ и помощ-
никъ его Ираклъ. Вскорѣ послѣ собора Димитрій умеръ и Ираклъ возве-
дёнъ былъ на Александрійскую каѳедру. Въ связи съ этой перемѣной у Ори-
гена явилась надежда на возможность реабилитаціи, и онъ отважился воз-
вратиться въ Александрію, но скоро же увидѣлъ неосновательность своихъ
* 23-е правило Святыхъ Апостолъ, а также 1-е Правило Перваго Вселенскаго
Никейскаго собора,—но оно было принято лишь въ 325-мъ году, то есть много
спустя послѣ смерти Оригена. (См.: Кормчая, С-Пб., «Воскресеніе», 2004, с.146,
195-196. ) — Ред.
562
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
упованій: за нецерковныя ученія Ираклъ отлучилъ Оригена отъ Церкви и
изгналъ изъ Александріи (О.Вагс1еп1іе\ѵег. Оезсіі. сіег аккігсЫ. Ьііегаіиг.
Всі. 2 ГгеіЬиг§ і.Вг, 1903, 8. 80).
Въ Кесаріи Оригенъ основалъ Богословскую школу, которая скоро дос-
тигла высшаго развитія и сдѣлалась новымъ центромъ Христіанской науки.
Онъ пріобрѣлъ здѣсь новыхъ учениковъ и друзей. — Фирмиліанъ, епископъ
Кесаріи Каппадокійской, иногда призывалъ его въ свои области, а иногда и
самъ отправлялся къ нему въ Палестину и проживалъ у него для усовершен-
ствованія въ знаніи предметовъ Божественныхъ. Ему внимали Іерусалимскій
епископъ Александръ и Кесарійскій епископъ Ѳеоктистъ, и «ему одному,
какъ учителю, поручали изъясненіе Божественнаго Писанія и всё относяще-
еся къ Церковнымъ поученіямъ» (Еиз. Нізі. ессі., 6:27). Къ нему стекались
слушатели не только изъ Палестинскихъ жителей, но «безчисленное множе-
ство учениковъ, оставляя свою родину, приходили и изъ отдалённыхъ обла-
стей; между ними особенно извѣстны были: Ѳеодоръ, впослѣдствіи Нео-
кесарійскій епископъ Григорій Чудотворецъ, и братъ его Александръ» (Еиз.
Нізі. ессі., 6:30).
О веденіи дѣла въ Кесарійской школѣ, методахъ обученія и успѣхахъ,
подробныя свѣдѣнія сообщаетъ святой Григорій въ своей прощальной рѣчи
Оригену. Изъ нея видно не только то, что ученики питали благоговѣйное
почтеніе къ своему учителю, но она показываетъ также, насколько было
многосторонне преподаваніе. Оригенъ полагалъ въ основаніе діалектику,
физику, этику, метафизику и на нёмъ, какъ вѣнецъ зданія, Богословіе (объ
этомъ см. выше —въ общей характеристикѣ школы Александрійской).
Скоро послѣ своего переселенія въ Кесарію Оригенъ долженъ былъ пред-
принять путешествіе въ Антіохію: Маммея, мать Императора, слыша много
объ Оригенѣ, захотѣла лично удостовѣриться въ основательности дошедшихъ
до нея свѣдѣній о нёмъ, послушать его ученія о предметахъ Божественныхъ,
и пригласила Оригена къ себѣ въ Антіохію, отправивъ для охраны его почёт-
ную стражу. Оригенъ пробылъ тамъ нѣкоторое время, «показалъ предъ нею
многіе опыты силы Божественнаго ученія въ славу Господню и поспѣшилъ
затѣмъ къ обычнымъ своимъ занятіямъ» (Еиз. Нізі. ессі., 6:21,3).
18 Февраля 235-го года Александръ Северъ и его мать были умерщвле-
ны. Его преемникъ Максиминъ Ѳракіецъ поднялъ гоненіе на христіанъ, ко-
торое преимущественно было направлено противъ предстоятелей Церквей,
какъ главныхъ распространителей Еѵангелія (Еиз. Нізі. ессі., 6:28).
Эдиктъ Максимина коснулся и Кесаріи. Пресвитеры Кесарійской Церк-
ви Амвросій и Протоктитъ были схвачены; первый сдѣлался исповѣдникомъ,
а второй былъ замученъ. Самъ Оригенъ будто, бы ушёлъ въ Кесарію Каппадо-
кійскую, гдѣ скрывался въ домѣ Христіанской дѣвственницы Юліаны два
года. Это извѣстіе восходитъ къ Палладію (НізІ.Ьаиз, 147), источникъ кото-
раго неизвѣстенъ и правильность котораго подлежитъ большому сомнѣнію.
Вообще же о послѣднихъ 20-ти годахъ жизни Оригена извѣстно мало. По-
видимому, они заполнены были напряжённою литературною дѣятельностію,
которая прерывалась только путешествіями (Еиз. Нізі. ессі., 6:22). Кромѣ
того, Оригенъ ежедневно проповѣдывалъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
563
Неизвѣстно, въ какомъ году и по какому поводу онъ путешествовалъ въ
Аѳины (Еиз. Нізі:. ессі., 6:32.2); пребываніе въ Аѳинахъ, по-видимому, было
продолжительно, такъ какъ здѣсь онъ окончилъ толкованіе на пророка Іезе-
кіиля, началъ и довёлъ до пятой книги толкованіе на Пѣснь Пѣсней. На
пути туда или обратно онъ посѣтилъ въ Никодиміи друга своего Амвросія
(Огі§. ЕрізІ. аб Іиі. АГгіс., 1:15-16).
Другое путешествіе въ Аравію было вызвано монархіанской ересью Бе-
рилла, епископа Востры Аравійской, проповѣдовавшаго адопціанское ученіе,
которое не можетъ быть точнѣе опредѣлено на основаніи сообщенія Еѵсевія
(Еиз. НІ8І. ессі., 6:33.1).
По поводу его происходили многіе споры, не приводившіе, однако, къ
желаннымъ результатамъ. «Въ числѣ прочихъ» приглашёнъ былъ и Ори-
генъ, который постарался прежде всего узнать воззрѣнія Берилла, потомъ
установилъ еретическій характеръ ихъ и, наконецъ, своими доказательства-
ми «поставилъ его на путь истины и возвратилъ къ прежнему здравому
образу мыслей» (Еиз. НізІ. ессі., 6:33.3). Этотъ диспутъ происходилъ до
244-го года; акты его, извѣстные ещё Еѵсевію, не сохранились.
На это же приблизительно время падаютъ обвиненія Оригена въ
неправославіи, которыя заставили его писать защитительныя Посланія къ
Римскому епископу Фабіану (236-250-й годы) и ко многимъ другимъ епис-
копамъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:36.4).
Отъ кого исходили эти обвиненія и какихъ пунктовъ ученія они каса-
лись, мы не знаемъ. Послѣ успѣшнаго состязанія съ Берилломъ стали чаще
обращаться къ Оригену за помощью въ борьбѣ съ возникавшими заблужде-
ніями.
Въ Аравіи возникло ученіе, по которому человѣческая душа умираетъ и
разрушается вмѣстѣ съ тѣломъ и, по воскресеніи тѣла, снова оживётъ съ
нимъ. По этому поводу созванъ былъ немалый соборъ, на который пригла-
сили и Оригена. Онъ настолько успѣшно выполнилъ свою миссію, что
заблуждавшіеся оставили свои прежнія мысли (Еиз. Нізі. ессі., 6:37).
Въ 250-мъ году началось гоненіе Декія. Іерусалимскій епископъ Алек-
сандръ приведёнъ былъ за Христа въ Кесарію на судилищѣ проконсула, въ
другой разъ прославился исповѣданіемъ, былъ ввергнутъ въ темницу и въ
узахъ скончался. На этотъ разъ и Оригенъ не избѣжалъ страданій: онъ
заключёнъ былъ въ узы, подвергнутъ тѣлеснымъ наказаніямъ, въ темницѣ
на шею его были надѣты желѣзныя цѣпи, ноги въ теченіи многихъ дней
были растянуты «до четвёртой степени на деревянномъ орудіи казни»; съ
мужествомъ вынесъ онъ угрозы быть сожжённымъ (Еиз. Нізі. ессі., 6:39).
Оригенъ получилъ свободу, но жестокія пытки оказались непосильными
для крѣпкаго духомъ, но слабаго тѣломъ 69-лѣтняго старца, и онъ въ ско-
ромъ времени умеръ, вѣроятно, въ Кесаріи, какъ свидѣтельствовалъ объ
этомъ Еѵсевій въ своей апологіи (Фотій, ВіЫ., сой. 118); тамъ же онъ былъ
и погребёнъ.
Въ противоположность этому уже Іеронимъ сообщаетъ (Ніег. Эе ѵіг. ііі.,
54), что Оригенъ умеръ въ Тирѣ, а Епифаній (Эе теп8. еі ропсі., 18) даётъ
явно невѣрное извѣстіе, что Оригенъ прожилъ въ Тирѣ двадцать восемь
564
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
лѣтъ. Во всякомъ случаѣ замѣчательно, что ещё въ средніе вѣка, въ Тирѣ
именно, жива была память о великомъ учёномъ. Въ настоящее время нѣтъ
возможности прослѣдить, какъ возникло это преданіе, и не было ли
впослѣдствіи тѣло мученика перенесено въ Тиръ.
ІІІ.1. ЛИТЕРАТУРНО-НАУЧНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ ОРИГЕНА.
Литературная плодовитость Оригена остаётся почти безпримѣрною, если
даже признать преувеличеніемъ сообщеніе Епифанія (Наег. 64, 63), что онъ
написалъ 6000 книгъ. Іеронимъ, исполненный благоговѣйнаго изумленія предъ
громаднымъ количествомъ написаннаго Оригеномъ, восклицаетъ: «кто изъ
насъ можетъ столько прочитать, сколько онъ написалъ» (Ер. 84, асі Ратт.)?
Такая обширная литературная дѣятельность не была у него выраженіемъ
любви къ писательству; онъ смотрѣлъ на обязанности учителя и писателя,
какъ на богоугодное призваніе къ наставленію вѣрующіихъ, къ отраженію
нападеній на Христіанскую религію и къ оправданію Священнаго Писанія.
Его другъ и покровитель Амвросій устно и письменно постоянно просилъ и
побуждалъ его писать и издавать свои произведенія. Многія изъ его работъ
были произведеніемъ момента и были продиктованы скорописцамъ или же,
какъ позднѣйшія проповѣди, были записаны другими. Нѣкоторыя произведе-
нія были опубликованы даже противъ воли Оригена.
На судьбѣ литературнаго наслѣдія Оригена роковымъ образомъ отрази-
лись тѣ отношенія къ самому автору, которыя со времени Александрійскаго
епископа^ Димитрія неизмѣнно создавали вокругъ его имени атмосферу по-
дозрительности на счётъ Церковной благонадёжности его воззрѣній, перехо-
дившей въ настоящую враждебность, безпощадную къ нему, какъ къ дѣйстви-
тельному еретику.
Вслѣдствіе этого до нашего времени дошла только незначительная часть
произведеній Оригена, и изъ нихъ только меньшая половина сохранилась
въ оригиналѣ, большею же частію въ Латинскихъ переводахъ, изъ которыхъ
переводъ Руфина часто представляетъ собственно парафразъ или извлеченіе,
не свободное отъ произвольныхъ измѣненій, подозрительныхъ въ догмати-
ческомъ отношеніи мѣстъ. И въ то время, какъ переводы дошли въ много-
численныхъ спискахъ, произведенія сохранившіяся на Греческомъ языкѣ, за
исключеніемъ книгъ противъ Цельса, имѣютъ весьма скудное рукописное
преданіе.
Въ качествѣ важнаго текстуально-критическаго пособія должно признать
Филокалію, эту экзегетическую Хрестоматію, составленную Григоріемъ Бо-
гословомъ и Василіемъ Великимъ и представляющую выборки изъ твореній
Оригена, сдѣланныя съ большимъ вкусомъ и глубокимъ пониманіемъ и рас-
положенныя въ системѣ съ раздѣленіемъ на 27-мь главъ.
Въ настоящее время нѣтъ возможности даже перечислить, что написано
было Оригеномъ. Еѵсевій въ «Церковной Исторіи» (6:32) замѣчаетъ: «Впро-
чемъ, для чего намъ въ настоящемъ случаѣ дѣлать подробный списокъ
сочиненій Оригена, когда это требуетъ исключительнаго занятія? Да мы уже
и сдѣлали такой списокъ въ сочиненіи о жизни современнаго намъ священ-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
565
номученика Памфила. Говоря тамъ о ревности Памфила къ Божественному
Писанію, мы составили таблицу сочиненій, изъ которыхъ Памфилъ соста-
вилъ свою библіотеку. Изъ этой таблицы, кто хочетъ, можетъ самымъ луч-
шимъ образомъ узнать обо всѣхъ дошедшихъ до насъ трудахъ Оригена».
Трудно судить, всѣ ли произведенія Оригена Памфилъ собралъ въ своей
библіотекѣ и поэтому былъ ли полнымъ списокъ Еѵсевія. Къ сожалѣнію,
жизнеописаніе Памфила не сохранилось. Случайно дошедшій до насъ спи-
сокъ Іеронима, составленный, какъ предполагаютъ, на основаніи списка
Еѵсевія, можетъ служить только неполнымъ и не совсемъ надёжнымъ возмѣ-
щеніемъ его.
Списокъ Іеронима помѣщёнъ имъ въ письмѣ къ ученицѣ его Павлѣ (Ер.
33), которое сохранилось только въ отрывкахъ. Іеронимъ хотѣлъ доказать,
что два плодовитѣйшихъ языческихъ писателя —латинянинъ Теренцій Бар-
ронъ и грекъ Дидимъ, грамматикъ изъ Александріи, далеко превзойдены и
оставлены въ тѣни христіаниномъ Оригеномъ и въ подтвержденіе этого при-
вёлъ списокъ его произведеній. Рукописное преданіе этого списка довольно
неудовлетворительно (новѣйшее критическое изданіе его на основаніи четы-
рёхъ рукописей сдѣлано Е.КІоз^егшапп’омъ въ 8іігип§8ЬегісЫ;е сіег К. ргеизз.
Акай, сіег АѴізз. ги Вегііп. 1897, 8. 855-870: Оіе 8с1ігіНеіі йез Огі§епе8 іп
Ніегопуіпиз ВгіеГе ап Раиіа).
Предполагаютъ (Е.КІозіегшапп, А.Нагпаск, Е.РгеизсЬеп), что Іеронимъ
въ своёмъ спискѣ — составленномъ по списку Еѵсевія —не просто перевёлъ
Еѵсевіевъ списокъ, а по своему обыкновенію и передѣлалъ. Списокъ Іеронима
содержитъ около 800-тъ произведеній Оригена; но онъ, несомнѣнно, имѣетъ
значительные пробѣлы, которые или были сдѣланы самимъ Іеронимомъ,
или же зависятъ отъ неисправности рукописей. Дополненіемъ къ этоіму списку
служатъ указанія въ другихъ произведеніяхъ самого Іеронима, у Еѵсевія,
Руфина и другихъ.
Дальнѣйшій матеріалъ даютъ списки Библіи, которые заимствуютъ Биб-
лейскій текстъ изъ произведеній Оригена и вслѣдствіи этого указываютъ на
эти произведенія.
Въ этомъ отношеніи замѣчательна найденная на Аѳонѣ Греческая руко-
пись X вѣка, но имѣющая своимъ оригиналомъ рукопись VI вѣка, заключа-
ющая въ себѣ Дѣянія Святыхъ Апостоловъ, и Посланія Соборныя и Апосто-
ла Паѵла (Рг. ѵоп сіег Стоііг. Еіпе ІехікгізсЬе АгЬеіі сіез 10 Ьг\ѵ. 6 ІаЬгЬип-
сіегіз, Ьг8§. пасЬ еіпеш Сосіех сіез АІЬозкІозІегз Ьа\ѵга. Ьеіргі§, 1899).
Въ сохраненіи и распространеніи произведеній Оригена выдающееся
значеніе имѣлъ Памфилъ: не безъ основанія предполагаютъ, что всё, что въ
настоящее время извѣстно изъ произведеній Оригена, обязано своимъ
существованіемъ библіотекѣ Памфила.
а) Текстуально-критическіе труды.
Существенную часть литературно-научныхъ трудовъ Оригена составля-
етъ библейская критика и экзегетика; въ этой области его значеніе чрезвы-
чайно важное, и онъ по справѣдливости уже рано получилъ наименованіе
отца и вождя въ изъясненіи Священнаго Писанія.
566
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
, Въ текстуально-критической области онъ создалъ себѣ извѣстность колос-
сальнымъ трудомъ по критической обработкѣ текста ЬХХ. Онъ поставилъ
рвоей задачей наглядно показать отношеніе находящагося въ Церковномъ
употребленіи перевода ЬХХ къ первоначальному тексту Ветхаго Завѣта и
этимъ создать прочное основаніе для научной экзегетики и въ особенности
для полемики съ іудеями, которые упрекали христіанъ въ томъ, что они
нерѣдко не знаютъ истиннаго Библейскаго текста (Огі§., Ер. асі Іиі. Аітіс., 5;
Сотт. іп Маіі., 15:14). Трудъ этотъ совершёнъ былъ въ теченіи болѣе 30-ти
лѣтъ. Въ результатѣ его явились экзаплы —	(то есть рфііа), шести-
кратный текстъ Ветхаго Завѣта, расположенный въ шести столбцахъ:
1)	—Еврейскій текстъ въ еврейскомъ начертаніи,
2)	—Тотъ же еврейскій текстъ въ Греческой транскрипціи,
3)	—Переводъ Акилы, отличающійся буквальною вѣрностью основному
тексту и потому поставленный рядомъ съ нимъ,
4)	—Переводъ Симмаха,
5)	—Переводъ ЬХХ,
6)	—Переводъ Ѳеодотіона.
Для отдѣльныхъ книгъ въ седьмой колоннѣ помѣщёнъ былъ неизвѣстный
въ настоящее время, открытый самимъ Оригеномъ переводъ, а для Псал-
мовъ ещё дальнѣйшія колонны съ шестымъ и седьмымъ переводами (Епз.
Нізѣ. ессі., 6:16; Ніегоп. Сотт. іп Тіі асі. 3, 9).
Такимъ образомъ, трудъ Оригена для нѣкоторыхъ книгъ получалъ видъ
октаплъ и даже эннеаплъ. Въ послѣднемъ находитъ, между прочимъ, своё
объясненіе и то, почему переводъ ЬХХ былъ помѣщёнъ имъ въ пятой ко-
лоннѣ; для удобства сравненія онъ долженъ былъ занимать средину рукопи-
си. Чтобы облегчить примѣненіе сравнительной таблицы использованныхъ
текстовъ, Оригенъ въ пятой колоннѣ самъ обратилъ вниманіе на уклоненія
перевода ЬХХ отъ первоначальнаго текста и отмѣтилъ ихъ обычными у
Александрійскихъ грамматиковъ критическими знаками — астерискомъ Ѳ и
овеломъ (ореібд) -г.
Объ этой своей работѣ самъ Оригенъ говоритъ (Сотт. іп Майѣ., 15:14)
такъ: «разности въ рукописяхъ Ветхаго Завѣта я, съ Божіей помощью, могъ
устранить, употребляя въ качествѣ масштаба другіе переводы. Что у ЬХХ
вслѣдствіи разности рукописей казалось сомнительнымъ, я рецензировалъ
по другимъ переводамъ и удерживалъ то, что было согласно съ ними. Чего
я не находилъ въ еврейскомъ, я отмѣчалъ овеломъ, такъ какъ я не осмѣли-
вался совершенно вычеркнуть его. Иное я прибавилъ и именно съ астерис-
комъ, чтобы ясно было, чего нѣтъ у ЬХХ и что мы присоединили изъ дру-
гихъ переводовъ соотвѣтственно еврейскому тексту. Кто хочетъ пусть при-
даётъ этому значеніе, а кто соблазняется этимъ, пусть воздержится отъ
принятія, какъ ему угодно».
Значитъ, овеломъ отмѣчены у Оригена всѣ слова, предложенія или от-
дѣлы въ переводѣ ЬХХ, которыхъ нѣтъ въ первоначальномъ еврейскомъ
текстѣ (такъ сказать, подлежащія исключенію); астерискомъ же обозначены
тѣ мѣста, которыя внесены въ текстъ ЬХХ изъ другихъ переводовъ, преиму-
щественно изъ перевода Ѳеодотіона.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
567
Наконецъ, тамъ гдѣ текстъ ЬХХ обнаруживаетъ неустойчивость или же
кажется испорченнымъ, Оригенъ или просто измѣнялъ согласно съ еврейс-
кимъ текстомъ, безъ всякихъ указаній на это, или же за чтеніемъ ЬХХ,
отмѣченнымъ овеломъ, вставлялъ соотвѣтствующія еврейскому тексту па-
раллели изъ другого перевода съ астерискомъ.
Еѵсевій сообщаетъ (НізЬ ессі., 6:16.4; сравн.: ЕрірЬ. Ве тепз. еі ропб.,
19), что Оригенъ издалъ отдѣльно переводы Акилы, Симаха, Ѳеодотіона и
ЬХХ въ тетраплахъ; они представляютъ, вѣроятно, только копію послѣднихъ
четырёхъ колоннъ экзаплъ.
Это громадное предпріятіе начато было Оригеномъ въ Алёксандріи, а за-
кончено больше десяти лѣтъ спустя послѣ вынужденнаго удаленія оттуда.
Когда Оригенъ около 240-го года писалъ своё письмо къ Юлію Африкану, то
трудъ надъ сопоставленіемъ текстовъ ещё продолжался (Ер. аб Іиі. Аітіс.,
5); но, когда послѣ 244-го года писалъ комментарій на Еѵангеліе отъ Матѳея,
то онъ уже былъ законченъ (Сошт. іп МаШі. 15:14). Епифаній (Эе тепз. еі
ропб., 18), сообщеніе котораго, впрочемъ, нельзя признать надёжнымъ, гово-
ритъ, что Оригенъ началъ эту работу въ Александріи и чрезъ 28-мь лѣтъ
закончилъ её въ Тѵрѣ; слѣдовательно, началъ её около 217-218-го года. Тет-
раплы могли быть приготовлены только по окончаніи экзаплъ.
При осуществленіи этого гигантскаго труда Оригенъ преслѣдовалъ соб-
ственно апологетическую цѣль —защитить переводъ ЬХХ отъ упрёковъ іудеевъ
и еретиковъ, что текстъ его страдаетъ существенными недостатками и ин-
терполированъ, и показать, что переводъ ЬХХ имѣетъ лишняго по сравненію
съ еврейскимъ текстомъ и чего въ нёмъ недостаётъ.
Прямыхъ текстуально-критическихъ цѣлей онъ не преслѣдовалъ: онъ стре-
мился установить первоначальную форму перевода ЬХХ, сдѣлать выборъ
между варіантами, выдѣлить и позднѣйшія прибавки, опредѣлить достоин-
ство и примѣнимость текста ЬХХ и его точность и надёжность по сравненію
съ еврейскимъ текстомъ, выяснить, наконецъ, на основаніи сопоставленія съ
другими переводами трудныя мѣста текста. Но, выполнивъ поставленную
себѣ задачу, Оригенъ въ дѣйствительности всѣми доступными для того вре-
мени средствами сдѣлалъ возможнымъ критическое пользованіе Ветхимъ
Завѣтомъ, создалъ для изслѣдователей Священнаго Писанія критическое
пособіе величайшей важности — родъ лексикона для экзегетовъ. И не его
вина была, если послѣдующее время не сумѣло ничего сдѣлать съ его рабо-
тою и оставило её въ пренебреженіи.
Экзаплы и тетраплы долгое время оставались въ Кесаріи Палестинской.
Іеронимъ въ Соштепіагіоіі іп Рзаітоз замѣчаетъ, что онъ самъ читалъ въ
Кесарійской библіотекѣ «ѵеіизішп Огі§епіз Ьехарішп рзакегіит, диоб і рзіиз
тапи Гиегаі етепбаНіт» (Могіп. Апесбоіа Магебзоіапа. 3, 1. Магебз., 1895,
р. 12). Только около 600-го года экзаплы погибли вмѣстѣ съ громадной и
цѣнной библіотекой, основаніе которой положено было Памфиломъ. Самъ
Памфилъ и Еѵсевій принимали мѣры къ распространенію исправленнаго
Оригеномъ текста, рецензіи экзаплъ. Но воспроизведеніе всего труда во
всѣхъ его частяхъ было въ высшей степени затруднительно и стоило очень
дорого: полный экземпляръ экзаплъ имѣлъ громадную цѣнность, даже если
568
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
бы онъ написанъ былъ на папирусѣ, а не на пергаментѣ. Поэтому обыкно-
венно (но не исключительно) переписывалась пятая колонна —переводъ ЬХХ,
то съ критическими значками, то безъ нихъ.
Въ 616-617-мъ годахъ пятая колонна была переведена яковитскимъ епис-
копомъ Паѵломъ Телльскимъ (въ Месопотаміи) на Сирійскій языкъ, съ
сохраненіемъ критическихъ значковъ и съ такою тщательностію и букваль-
ностью, которыя ясно отражаютъ оригиналъ.
Этотъ переводъ въ большей своей части сохранился, между тѣмъ какъ
отъ оригинала остались только отрывки, которые собрали и опубликовали
бенедектинецъ Монфоконъ (В. сіе МопИаисопз, Нехаріогит Огі§епіз диае
зирегзипЬ Рагіз, 1713. 2 ѵоі.) и англичанинъ Фильдъ (Р.РіеІсІ. Огідепіз
Нехаріогит диае зирегзипі. Охопіі, 1867-1875. 2 ѵоі.; сравн.: Мі§пе, РС,
15-16). Что касается остальныхъ колоннъ экзаплъ, то отъ нихъ сохрани-
лись немногіе и незначительные остатки.
Въ послѣднее время открыты важные фрагменты экзаплъ для текста
Псалтири, имѣющіе значеніе для нѣкотораго освѣщенія судьбы экзаплъ. Въ
1895-мъ году О.Могіп издалъ псалмы — схоліи Іеронима, Соштепіагіоіі іп
Рзаітоз (Апессіоіа Магебзоіапа, 3:1), къ которому присоединилъ собствен-
ный «іпсіех Іесііопшп диае ех Нехарііз аЬ Ніегопуто ргоіегипіиг»; это изданіе
дало нѣкоторыя новыя свѣдѣнія о текстѣ псалмовъ въ экзаплахъ. Между
тѣмъ Оіоѵ.МегсаН открылъ рукопись — палимпсестъ АтЬгозіапа, нижній
текстъ котораго> относящійся къ X вѣку, содержитъ части Псалтири; здѣсь
сохранились два псамла—29-й и 45-й въ полномъ видѣ, и части девяти дру-
гихъ псалмовъ въ пяти колоннахъ экзаплъ, еврейскій текстъ въ Греческой
транскрипціи и переводы Акилы, Симмаха, ЬХХ и Ѳеодотіона.
С.ТауІог въ найденномъ въ Каирѣ еврейско-греческомъ палимпсестѣ от-
крылъ и опубликовалъ (въ 1900-мъ году) нѣсколько стиховъ 21-го псалма
въ четырёхъ колоннахъ: еврейскій текстъ, писанный Греческими буквами, и
переводы Акилы, Симмаха и ЬХХ. Эти находки важны въ томъ отношеніи,
что разрушаютъ господствовавшее убѣжденіе, будто распространялась толь-
ко пятая колонна экзаплъ; оказывается, что всѣ или почти всѣ колонны
отдѣльныхъ частей ихъ, по крайней мѣрѣ Псалтири, существовали дольше,
чѣмъ донынѣ предполагали.
Въ Новозавѣтномъ текстѣ Оригенъ также чувствовалъ недостатки руко-
писнаго преданія. Въ своихъ послѣднихъ произведеніяхъ онъ жалуется на
это и утверждаетъ, что рукописи Еѵангелія отъ Матѳея во многомъ несог-
ласны между собою или вслѣдствіе легкомыслія переписчиковъ, или вслѣдст-
віе небрежности корректоровъ, или вслѣдствіе произвола тѣхъ, которые при
корректурѣ допускаютъ прибавки или вычеркиванія (Сотт. іп МаШі. 15:14).
На разницу въ текстѣ списковъ онъ часто указываетъ въ своихъ экзегети-
ческихъ произведеніяхъ. Эти замѣчанія въ связи съ колоссальнымъ тру-
домъ Оригена для Ветхозавѣтнаго текста привели нѣкоторыхъ прежнихъ
изслѣдователей къ заключенію, что имъ предпринята была ревизія или
рецензія и Новозавѣтнаго текста. Подтвержденіе этого взгляда находили
въ ссылкѣ Іеронима на «ехетріагіа АйатапШ» (Сотт. іп МаШі. 24:36;
Сотт. іп Оаі. асі 3,1). Но о такого рода работахъ Оригена въ отношеніи къ
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
569
Новозавѣтному тексту нѣтъ положительныхъ извѣстій. Тѣ задачи, какія онъ
преслѣдовалъ въ своихъ трудахъ надъ Ветхозавѣтнымъ текстомъ, не нахо-
дили примѣненія къ тексту Новаго Завѣта, а чисто текстуально-критическіе
интересы ему были чужды. Оригенъ даже мало обращалъ вниманія на точ-
ность новозавѣтныхъ цитатъ.
Но несомнѣнно, что послѣ его смерти распространялся не только текстъ
его экзаплъ, но и ехетріагіа АйатапНі Новозавѣтнаго текста, то есть бывшіе
у него подъ руками списки Новаго Завѣта или копіи съ нихъ: слава его,
какъ экзегета, служила лучшей гарантіей исправности использованнаго и
изъяснённаго имъ текста.
Уже Памфилъ и Еѵсевій изготовляли списки Новаго Завѣта, которые вели
своё начало отъ экземпляровъ Оригена или же заключали текстъ экзегетичес-
кихъ произведеній его. Ихъ примѣръ находилъ подражаніе и впослѣдствіи.
Но въ настоящее время нельзя возстановить дѣйствительный Новозавѣтный
текстъ Оригена на основаніи комментаріевъ: текстъ цитатъ обнаруживаетъ
чрезвычайное разнообразіе, причина котораго заключается въ томъ, что пере-
писчики сами вставляли цитаты, тогда какъ самъ Оригенъ при диктовкѣ да-
валъ только общее обозначеніе библейскихъ мѣстъ. Какъ показываетъ от-
мѣченная уже Аѳонская рукопись X вѣка (возводимая къ рукописи VI вѣка),
чтенія Оригена собирали изъ его комментаріевъ и такимъ образомъ составля-
ли «текстъ Оригена» (Гг. ѵоп сіег Ооііг. Еіпе Іехікгізсііе АгЬеіІ сіез 10 Ьг\ѵ.
6 ІаЬгЬипсіегІз, Ьгз§. пасЬ еіпеш Сосіех сіез АНюзкІо^егз Ьа\ѵга. Ьеіргід,
1899, 8. 7 И.).
б)	Библейско-экзегетическія произведенія Оригена.
Оригенъ былъ первый значительный экзегетъ, оказавшій сильное вліяніе
на всѣхъ послѣдующихъ древне-церковныхъ экзегетовъ, слѣды которыхъ
можно видѣть даже до времёнъ гуманизма (Эразмъ). Его многочисленная
экзегетическія произведенія по формѣ и изложенію распадаются на три груп-
пы: схоліи, гомиліи и комментаріи.
1)	Схоліи (о/оХш, отудеиЬоец) — подражаніе работамъ Александрійскихъ
грамматиковъ по отношенію къ древнимъ классикамъ—представляютъ краткія
экзегетическія замѣчанія, изъясняющія трудныя для пониманія слова и мѣста
библейскаго текста.
2)	Гомиліи (оціііаі) — Богослужебныя слова или проповѣди къ крещён-
нымъ и некрещённымъ, для которыхъ темы заимствовались большею частію
изъ дневныхъ чтеній, иногда избирались по особому желанію слушателей
или предстоятеля.
3)	Въ собственномъ смыслѣ комментаріи (тоцоі) — подробное истолкованіе
цѣлыхъ книгъ; въ противоположность популярному изложенію въ гомиліяхъ
комментаріи преслѣдовали научные интересы, имѣя въ виду сообщить бо-
лѣе свѣдущимъ христіанамъ глубокое пониманіе Священнаго Писанія и по-
средствомъ философско-богословскихъ экскурсовъ открытъ сокровенныя въ
нёмъ истины.
По свидѣтельству Іеронима (Ер. 33, асі Раиіат), Оригенъ написалъ схоліи
на книги: Исходъ, Левитъ, Псалмы (1-15), пророка Исаіи, Екклезіастъ и
570
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
отчасти на Еѵангеліе отъ Іоанна. Но перечисленіе это не полно, такъ какъ
самъ Іеронимъ въ другихъ мѣстахъ говоритъ о схоліяхъ на Еѵангеліе отъ
Матѳея (Сотт. іп МаШі. ргоі.) и на Посланіе къ Галатамъ (Сотт. іп Оаі.
ргоі.); кромѣ того Руфинъ зналъ схоліи на книгу Числъ, а въ Аѳонской
рукописи X вѣка (Рг.Сюкг. Еіпе ІехІкгШзсІіе... 8. 87 Г., 98) есть указаніе на
схоліи къ книгѣ Бытія. Ни одно изъ этихъ произведеній въ первоначаль-
номъ видѣ не сохранилось.
Несомнѣнно, что многія объясненія, которыя приводятся подъ именемъ
Оригена въ катенахъ и другихъ сборникахъ, представляютъ собою остатки
схолій Оригена: глоссаторскій видъ многихъ фрагментовъ въ катенахъ пре-
восходно согласуется съ тѣмъ характеромъ, какой усвояется схоліямъ Ори-
гена. Но доказать тожество этихъ фрагментовъ съ схоліями — задача въ выс-
шей степени трудная.
Здѣсь прежде всего необходимо установить, какіе фрагменты могутъ быть
признаны дѣйствительно принадлежащими Оригену, а затѣмъ эти подлин-
ные фрагменты возвести къ первоначальнымъ источникамъ и опредѣлить,
принадлежатъ ли они къ схоліямъ, гомиліямъ, комментаріямъ или къ ка-
кимъ-нибудь другимъ произведеніямъ Оригена.
Гомиліи произнесены были почти на всѣ книги Священнаго Писанія,
такъ какъ Оригенъ въ позднѣйшее время своей жизни проповѣдывалъ очень
часто. Не всѣ онѣ являются письменными произведеніями Оригена въ соб-
ственномъ смыслѣ—многія изъ нихъ записаны другими: достигнувъ 60-лѣтня-
го возраста Оригенъ позволилъ записывать свои бесѣды въ Богослужеб-
ныхъ собраніяхъ (Еиз. Нізѣ. ессі., 6:36.1). Вѣроятно, самъ Оригенъ потомъ
не принималъ участія въ обнародованіи этихъ записей, такъ какъ иначе
трудно объяснить многочисленные недочёты въ стилѣ.
Изложеніе въ гомиліяхъ и болѣе общедоступно, чѣмъ въ научныхъ
комментаріяхъ, однако и онѣ предъявляютъ къ слушателямъ довольно высокія
требованія: ораторъ входилъ въ разборъ разностей текстуальнаго преданія,
сообщалъ о прежнихъ опытахъ толкованія разныхъ мѣстъ и такъ далѣе. Во-
обще въ гомиліяхъ Оригенъ преслѣдуетъ цѣли назиданія цѣлой общины и въ
построеніи и способѣ изложенія исходитъ изъ убѣжденія, что святыя и высокія
истины не всякому должно открывать и что Божественныя тайны не предъ
всѣми можно излагать научно и въ исчерпывающей мѣрѣ. Поэтому Оригенъ
главное вниманіе обращалъ на практическое изъясненіе текста; онъ слѣдуетъ
ему предложеніе за предложеніемъ — отсюда въ гомиліяхъ отсутствіе настоя-
щаго плана, и мысли связываются только единствомъ разбираемаго текста.
Въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ текстъ представляетъ мало данныхъ для назиданія
(какъ, напримѣръ, книги Числъ и Левитъ), онъ старается получить назида-
тельные выводы посредствомъ аллегорическаго толкованія, тамъ же, гдѣ
текстъ давалъ ему достаточно матеріала какъ напримѣръ въ книгахъ проро-
ческихъ, онъ только рѣдко вынуждался искать болѣе глубокаго смысла.
Вообще же въ гомиліяхъ господствуетъ типологія и аллегорія, а теорія о
троякомъ смыслѣ Священнаго Писанія применяется очень часто. Оригенъ
не стремился дать въ своихъ гомиліяхъ художественныхъ риторическихъ
произведеній, стиль ихъ простой безъ всякихъ искусственныхъ украшеній.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
571
Гомиліи сохранились лучше, чѣмъ схоліи, но большею частью въ Латин-
скомъ переводѣ. Извѣстны: на книгу Бытія (17 гомилій), Исходъ (13), Ле-
витъ (16), Числъ (28), Іисуса Навина (26), Судей (9), I Царствъ (2), Псал-
тырь-на псаломъ 36 (5), на 37 (2) и 38 (2), Пѣснь Пѣсней (2), Исаіи (9),
Іереміи (7 на Греческомъ, 12 на Латинскомъ и Греческомъ и 2 на Латинс-
комъ), Іезекіиля (14), Луки (39). Всё остальное утрачено.
Изъ сохранившихся гомилій особенною извѣстностью въ древности пользо-
валась бесѣда на I Царствъ 28:14 объ Аэндорской волшебницѣ —«Тогда уз-
налъ Саулъ, что это Самуил, и палъ лицемъ на землю и поклонился».—
Приведённая въ ней мысль, что волшебницѣ явилась не тѣнь, а самъ Саму-
илъ, встрѣтила сильныя возраженія. Между другими реальность явленія
Самуила опровергалъ Евстафій Антіохійскій, который въ своёмъ сочиненіи
и сохранилъ для насъ полный текстъ гомиліи Оригена. Гомиліямъ Оригена
часто подражали въ Греческой и Латинской Церкви. Какъ первые при-
мѣры правильно постановленной Богослужебной проповѣди они имѣютъ
также и литературно-историческое значеніе.
Въ отличіе отъ гомилій комментаріи имѣютъ цѣлью дать научное изъясненіе
Священнаго Писанія при пособіи всѣхъ средствъ тогдашней экзететики. При
этомъ Оригенъ всюду строго различаетъ между случайнымъ и малоцѣннымъ
историческимъ значеніемъ объясняемыхъ мѣстъ и сокрытой въ нихъ глубо-
кой истиной, которая вѣчна и непреходяща, поэтому послѣднею цѣлью его
всегда было стремленіе добыть именно эту истину. Однако, онъ не оставля-
етъ въ пренебреженіи и филологическаго объясненія; въ многочисленныхъ
экскурсахъ, чтобы установить правильное значеніе словъ, онъ сопоставля-
етъ родственныя мѣста, старательно собираетъ историческій, географическій,
даже археологическій и тому подобный матеріалъ. Въ комментаріяхъ на
Еѵангеліе отъ Іоанна онъ постоянно обращаетъ вниманіе на толкованіе вален-
тиніанина Ираклеона и кратко говоритъ объ его глоссахъ, а также опровер-
гаетъ воззрѣнія гностиковъ. По-видимому, всѣ комментаріи Оригена заду-
маны были очень широко, такъ что нѣкоторые изъ нихъ не были доведены
до конца, а нѣкоторые даже не вышли изъ первыхъ главъ соотвѣтственныхъ
Библейскихъ книгъ.
Къ сожалѣнію, отъ комментаріевъ Оригена сохранились только печаль-
ные остатки; въ полномъ видѣ мы не имѣемъ ни одного изъ нихъ, Въ насто-
ящее время отъ комментаріевъ Оригена осталось слѣдующее:
1)	изъ комментарія на книгу Бытія, состоявшаго изъ 12-ти книгъ (пер-
выя 8 написаны въ Александріи, послѣднія въ Кесаріи), сохранились толь-
ко отрывки, преимущественно въ Филокаліи.
2)	Изъ 46 книгъ комментаріевъ на Псалмы сохранились только нѣсколь-
ко фрагментов.
3)	Изъ малаго комментарія на Пѣснь Пѣсней Филокалія даётъ неболь-
шой отрывокъ; изъ большого комментарія (въ 10-ти книгахъ) отрывокъ
2-й книги сохранился въ Филокаліи и рядъ фрагментовъ въ катенахъ на
Пѣснь Пѣсней.
Кромѣ этихъ Греческихъ отрывковъ, дошли въ свободномъ Латинскомъ
переводѣ Руфина Прологъ комментарія, три первыя книги и часть Четвёр-
572
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
той (до 2.15). Іеронимъ считалъ этотъ комментарій наилучшей работой Ори-
гена: «Огі§епез сшп іп саеіегіз ІіЬгіз ошпез ѵісегіі, іп Сапіісо СапЫгогшп
ірзе зе ѵісіі» (Ргоі. ехроз. Сапі. Сапі. зес. Огі§.).
4)	Отъ комментаріевъ на пророческія книги сохранились незначитель-
ные отрывки толкованій на книгу пророка Исаіи, Іезекіиля, Осіи.
5)	Комментарій на Еѵангеліе Матѳея написанъ былъ въ 25-ти книгахъ.
Кромѣ небольшихъ фрагментовъ въ Филокаліи и катенахъ, отъ него сохрани-
лись 10-17 книги въ Греческомъ оригиналѣ (Мѳ 13:36-22:33), а также ещё
большая часть въ Латинскомъ переводѣ или переработкѣ. Послѣдняя начина-
ется съ 12:9 Греческаго оригинала, то есть съ Мѳ 16:13, но за то доводитъ
толкованіе до Мѳ 27:63. Переводчикъ на Латинскій языкъ неизвѣстенъ. Но
сохранившіяся части комментарія на Еѵангеліе отъ Матѳея требуютъ нарочи-
таго изслѣдованія въ виду того, что и въ Греческомъ текстѣ они произво-
дятъ впечатлѣніе набросковъ или переработки съ сокращеніями: имъ недоста-
ётъ предисловій и заключеній въ отдѣльныхъ книгахъ, что обычно у Ориге-
на; самое толкованіе ограничивается главнѣйшимъ; изложеніе сжатое.
Латинскій переводъ нерѣдко существенно уклоняется отъ Греческаго текста,
такъ какъ часто кажется, будто онъ имѣлъ въ основѣ другой оригиналъ.
6)	Отъ комментарія на Еѵангеліе отъ Іоанна, который былъ особенно
большого объёма, сохранилось нѣсколько книгъ, именно: 1,2,6,10,13,19 (не
полная), 20,28,32; изъ другихъ книгъ —небольшіе фрагменты. 32-я книга
прерывается на Ін 13:33; но можно думать, что были и дальнѣйшія книги,
такъ какъ самъ Оригенъ въ комментаріи на Еѵангеліе отъ Матѳея ссылается
на своё толкованіе 19-й главы Еѵангелія Іоанна (Сотт. іп МаПЬ., 133).
Обширность комментаріевъ на Еѵангеліе отъ Іоанна объясняется, съ одной
стороны, особенною любовью Оригена къ этой Священной книгѣ, какъ аяархті
тсоѵ епаууеіісоѵ, а, съ другой стороны, полемическими экскурсами противъ
валентиніанина Ираклеона.
7)	Комментарій на Посланіе къ Римлянамъ дошёлъ только въ фрагмен-
тахъ, сохранившихся въ Филокаліи, у Василія Великаго въ катенахъ и въ
Аѳонскомъ кодексѣ. Кромѣ того, сохранилась свободная Латинская перера-
ботка Руфина, который уже жаловался на испорченность и пробѣлы въ Гре-
ческомъ текстѣ.
8)	Небольшіе отрывки сохранились отъ комментаріевъ на Посланія апо-
стола Паѵла къ Галатамъ, Ефесянамъ, Колоссяномъ, Ѳессалоникійцамъ, Титу,
Филимону и къ Евреямъ. Соборныхъ Посланій и Апокалипсиса Оригенъ,
по-видимому, не комментировалъ, хотя и высказывалъ намѣреніе относи-
тельно объясненія послѣдняго.
в) Апологетическія и полемическія произведенія Оригена.
Оригенъ неустанно защищалъ Церковное ученіе противъ язычниковъ и
еретиковъ. По Еѵсевію и Ѳеодориту онъ написалъ опроверженіе всѣхъ ере-
сей, почему первоначально ему приписаны были РЬіІозорЬитепа Ипполита.
Изъ этихъ произведеній наиболѣе замѣчательнымъ является большой трудъ,
направленный противъ Цельса.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.	573
Самъ авторъ называетъ своё произведеніе, состоящее изъ 8 книгъ, такъ:
Прод тоѵ ётсіуеураццёѵоѵ КёХооі) аХт)Ѳ Я Хоуоѵ ’Оріуёѵоъд тбцод 6. р'. у' кті.,
позднѣе оно большею частію называлось: ката Кёіаоі), совѣта Сеізшп. Оно
сохранилось въ полномъ видѣ въ Греческомъ текстѣ.
Довольно многочисленныя рукописи этого сочиненія, насколько извѣстно,
восходятъ къ одной — Ватиканскому кодексу XIII вѣка. Большіе отрывки
сохранены также въ Филокаліи. Оно направлено противъ сочиненія язычес-
каго философа Цельса Абуод аХтіѲтід, написаннаго около 178-го года. Въ теченіе
больше полустолѣтія послѣднее оставалось безъ возраженій со стороны
христіанъ. Да и самъ Оригенъ взялся за эту работу неохотно, только усту-
пая настоянію своего друга Амвросія, который побуждалъ его опровергнуть
выставленныя въ нёмъ противъ Христіанства обвиненія и клеветы.
Самъ Оригенъ держался того взгляда, что ложные свидѣтели противъ
Іисуса выступаютъ непрерывно, и пока зло будетъ обитать въ людяхъ, обви-
ненія противъ Него будутъ подниматься непрестанно. Но Онъ молчитъ даже
и теперь и отвѣчаетъ не словами, а скорѣе защищается жизнію Своихъ ис-
тинныхъ учениковъ, которая говоритъ громко (Ргооет., 2).
Наиболѣе убѣдительнымъ для Оригена оказалось то соображеніе, что
среди тѣхъ, которые считаются вѣрующими, есть много такихъ, которые
произведеніемъ Цельса приводятся въ колебаніе и увлекаются въ заблужденіе;
но, если въ защитительномъ произведеніи утвержденія Цельса будутъ ниспро-
вергнуты, и истинѣ будетъ оказана помощь въ побѣдѣ, то они укрѣпятся въ
вѣрѣ (іЬіб., 4). Апологетъ не упускалъ изъ вида и тѣхъ, которые ещё чужды
вѣрѣ во Христа (6).
По замѣчанію Еѵсевія, Оригенъ написалъ книги противъ Цельса въ царство-
ваніе Филиппа Аравитянина (244-249-й годы), когда ему было болѣе шести-
десяти лѣтъ. Частнѣё относятъ (К.Иеитапп. Оег гбтізсЬе 8іааі ипсі сііе
а!1§етеіпе КігсЬе Ьіз аиі ВіокІеНап I. Ьеіргі§, 1890, 8. 265 И.) происхожденіе
этого труда къ 248-му году и поводомъ для него указываютъ тысячелѣтній
юбилей Римскаго государства: повышенному самочувствію язычества долж-
на быть противопоставлена исчерпывающая апологія Христіанства.
Почему для такой апологіи въ 248-мъ году избрана была форма опровер-
женія языческаго произведенія, написаннаго около 178-го года? Въ объясненіе
этого высказывается предположеніе, что юбилей далъ поводъ снова пустить
въ обращеніе произведеніе Цельса, въ которомъ содержалось прославленіе
языческой государственной религіи (О.ВагсІепЬеуѵег. ОезсЫсЫе сіег аІІкігсЫ.
ШегаНіг. Всі. 2 ГгеіЬиг§ і. Вг., 1903, 8.128).
Оригенъ старался добросовѣстно выполнить просьбу Амвросія и не про-
пустилъ ничего существеннаго въ полемикѣ язычника, и если выпускалъ
несущественныя части, какъ напримѣръ длинныя цитаты и повторенія у
Цельса, то обыкновенно ясно оговариваетъ это. Первоначальный планъ
Оригена былъ такой: онъ хотѣлъ сначала сдѣлать для себя извлеченія изъ
произведенія и вмѣстѣ съ тѣмъ сдѣлать предварительные наброски своихъ
возраженій, чтобы потомъ обработать ихъ по опредѣлённымъ точкамъ зрѣнія
и въ системѣ. По этому методу онъ сдѣлалъ извлеченія изъ Введенія
произведенія Цельса и набросалъ отвѣты (1:1-27), но потомъ пришёлъ къ
574	Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
мысли, изъ-за недостатка времени, тотчасъ же давать подробное опроверженіе
отдѣльныхъ отрывковъ Цельса. Но произведённую работу онъ оставилъ безъ
перемѣны въ началѣ своего труда, хотя она и не подходила уже къ новому
плану; въ виду этого онъ счёлъ необходимымъ написать ещё Предисловіе,
въ которомъ, отмѣтивъ цѣль всего произведенія, указываетъ на перемѣну
метода и испрашиваетъ извиненія въ этомъ.
Въ дальнѣйшемъ (съ 1:28) онъ шагъ за шагомъ идётъ за своимъ против-
никомъ, разбиваетъ его аргументы, опровергаетъ его нападки. Большею частію
онъ сначала приводитъ слова самого Цельса и потомъ даётъ свои возраженія.
Благодаря такому методу, въ сочиненіи Оригена сохранилось почти всё
произведеніе Цельса, причёмъ около трёхъ четвертей его въ подлинномъ
текстѣ. Но за то Оригенъ долженъ былъ совершенно отказаться отъ собствен-
наго расположенія матеріала, —самымъ тѣснымъ образомъ примкнуть къ
расчлененію его у Цельса. Отсюда соотвѣтственно плану «Истиннаго слова»,
Апологія Оригена кромѣ Введенія (1:1—27) раздѣляется на четыре части:
1)	Опроверженіе возраженій противъ Христіанства, сдѣланныхъ Цель-
сомъ на основаніи іудейской миссіонерской вѣры и вложенныхъ въ уста
іудея (1:26-2,79);
2)	Разборъ опроверженій и насмѣшекъ самаго Цельса надъ мессіанской
идеей іудейства и его возраженій противъ историческихъ основъ Христіанства
(3-5).
3)	Защита отдѣльныхъ положеній Христіанскаго вѣроученія, на которыя
нападалъ Цельсъ (6-7:61), и
4)	Опроверженіе защиты Цельсомъ языческой государственной религіи
(7:62-8:71).
Оригенъ всю свою учёность принёсъ на служеніе апологіи Христіанства.
Онъ опровергаетъ Цельса съ равнымъ оружіемъ и одинаковой тактикой.
Рѣдко его можно признать неправымъ; никогда онъ не допускаетъ коварства
въ пониманіи мыслей противника съ цѣлью облегчить себѣ его опроверженіе.
Тонъ апологіи отличается исполненнымъ достоинства спокойствіемъ, обус-
ловленнымъ сознаніемъ обладанія побѣдоносной истиной и духовнымъ пре-
восходствомъ самого автора. Оригенъ объединяетъ въ своёмъ трудѣ всё ска-
занное въ прежнихъ апологіяхъ Іустина, Аѳинагора, Ѳеофила и другихъ.
Нѣкоторыя возраженія опровергаются очень кратко. Христіанское ученіе
обосновываетъ спекулятивно. Эллинскую философію почитаетъ очень высо-
ко, но она для него только подготовительная ступень къ познанію высочай-
шей истины Христіанства, въ будущей побѣдѣ котораго онъ твёрдо убѣж-
дёнъ;
Сочиненія Оригена противъ еретиковъ или, правильнѣе, протокольныя
записи устныхъ бесѣдъ съ еретиками утрачены. Изъ такихъ бесѣдъ разные
источники указываютъ на слѣдующія:
1)	Вопросы (и бесѣды) къ Берилу Бострійскому —	(каі біаАДеід)
лрод ВтірйХАоі) (Еиз. Нізі. ессі., 6:33,3; Ніег. Эе ѵіг. ііі., 60).
2)	Въ сохранённомъ Руфиномъ (Ве айиИег. ІіЬг. Огі§.) фрагментѣ
Посланія къ Александрійскимъ друзьямъ (Ерізі. асі диозсіат сагоз зиоз
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
575
Аіехапсігіат) Оригенъ свидѣтельствуетъ, что онъ имѣлъ (вѣроятно, въ
Аѳинахъ) споръ съ однимъ еретикомъ, протоколы котораго впослѣдствіи
были извращены его противникомъ: диае ѵоіиіі абсіісііі, еі диае ѵоіиіі аЬзіиІіі
еі диосі еі ѵізиш езЪ регтиіаѵіі.
На основаніи сообщенія Іеронима, заимствованнаго изъ того же письма
(Ніег. Асіѵ. КиГіп, 2:18), по-видимому, можно думать, что это быль «біа1о§и8
Огі§епіз еі: Сапбібі Ѵаіепііпіапае Ьаегезеоз сіеіепзогіз» (іЬісі., 2:19) или
«сііа1о§и8 асіѵегзиз Сапсіісіит Ѵаіепііпіат».
Какихъ-либо свѣдѣній о Кандидѣ мы не имѣемъ. Споръ между нимъ и
Оригеномъ вращался около проблемы происхожденія Сына отъ Отца и воп-
роса, можетъ ли діаволъ спастись (Іеронимъ, Асіѵ. Кийп. 2:19).
3)	Діалогъ съ Агномономъ (?) Вассомъ—АкіХоуод ярод тдѵ ’Ауѵбцоѵа [или
’ауѵбцоѵа] Вааоср, въ которомъ Оригенъ приводитъ одно мѣсто изъ исторіи
о Сусаннѣ по Греческому тексту книги Даніила, извѣстенъ изъ переписки
между Оригеномъ и Юліемъ Африканомъ Оиі. Аітіс. ЕрізЪ. асі Огі§., 1;
Огі§епі8, Ерізі. аб АГгіс., 2).
Агномонъ могло быть другимъ именемъ Васса, но могло быть и нарица-
тельнымъ—тдѵ ауѵбцоѵа, непонятливый Вассъ. Поводъ и предметъ спора
неизвѣстенъ. Кромѣ того, Епифаній слышалъ, что Оригенъ опровергалъ
манихеевъ (Асіѵ. Ьаег., 66:21); Ѳеодоритъ упоминаетъ (Наегеі:. ГаЬ. сотр.,
1:2) сочиненія Оригена противъ Менандра, или его учениковъ, противъ Ва-
силида и Исидора (1:4), противъ Гермогена (1:19), энкратитовъ (1:21),
маркіонитовъ (1:25), назареевъ (2:2), елкезаитовъ (2:7), николаитовъ (3:1).
Наконецъ, Памфилъ (Ароіо§іа рго Огі§., ргаеГ. и 1) и Епифаній (Асіѵ.
Ьаег., 64:5) ссылаются на сочиненія Оригена противъ еретиковъ, ближе не
опредѣляя ихъ. Но вѣроятно, въ большей своей части это указанія нужно
относить къ отдѣльнымъ полемическимъ мѣстамъ въ разныхъ сочиненіяхъ
Оригена, не имѣющихъ спеціально антіеретическаго характера.
г) Догматическія произведенія Оригена.
Главнымъ и важнѣйшимъ догматическимъ произведеніемъ Оригена явля-
ется яері ар%соѵ— «О началахъ», то есть объ основныхъ истинахъ Христіанс-
каго вѣроученія. Происхожденіе этого труда стоитъ, вѣроятно, въ связи съ
дѣятельностью Оригена въ Александрійскомъ училищѣ, но если онъ здѣсь и
былъ использованъ, то только на высшей ступени, такъ какъ сочиненіе пред-
полагаетъ въ читателяхъ хорошее предварительное философское образованіе.
Произведеніе состоитъ изъ Введенія и четырёхъ книгъ. Во Введеніи
Оригенъ указываетъ планъ и характеръ труда. Основаніе и источникъ вся-
кой истины есть слово Христа и Апостоловъ. Но такъ какъ многіе изъ тѣхъ;
которые признаютъ себя вѣрующими во Христа, разногласятъ не только въ
маломъ и самомъ незначительномъ, но и въ великомъ и въ величайшемъ, то
необходимо прежде всего установить точную границу и опредѣлённое пра-
вило, по которому можно познавать ученіе Христа и Апостоловъ. Этотъ
критерій истины Оригенъ опредѣляетъ такимъ образомъ: «мы должны хра-
нить Церковное ученіе, преданное отъ Апостоловъ чрезъ порядокъ преем-
576
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
ства и пребывающее въ Церквахъ даже доселѣ. Только той истинѣ должно
вѣровать, которая ни въ чёмъ не отступаетъ отъ Церковнаго Апостольскаго
преданія» (Ве ргіпс., ргаеЕ, 2). Но при этомъ необходимо знать и то, что
Апостолы, проповѣдуя вѣру Христову, о нѣкоторыхъ предметахъ — именно
то, что признавали необходимымъ — весьма ясно раскрыли для всѣхъ даже
для тѣхъ, которые казались сравнительно мало дѣятельными въ изысканіи
Божественнаго знанія; основаніе своего ученія они предоставляли находить
только тѣмъ, которые могли заслужить высшіе дары Духа, и особенно тѣмъ,
которые сподобились получить отъ Самого Святаго Духа благодать слова,
премудрости и разума.
О нѣкоторыхъ предметахъ Апостолы только сказали, что они есть, но —
какъ или почему? —умолчали, конечно, въ тѣхъ видахъ, чтобы могли имѣть
упражненіе и показать такимъ образомъ плодъ своего ума наиболѣе ревнос-
тные и любящіе изъ числа ихъ преемниковъ (іЬісі., 3).
Точно такъ же и ученіе Церкви оставляетъ безъ отвѣта цѣлый рядъ воп-
росовъ: о многомъ сказано совершенно опредѣлённо, но объ иномъ совер-
шенно не упомянуто, а иное рѣшено не ясно и не окончательно (іЬісі., 5-10).
На основѣ нормативнаго ученія Апостоловъ и Церкви необходимо со-
здать всеобъемлющее и законченное зданіе Христіанскаго вѣроученія: «кто
желаетъ на основаніи всего этого построить одно органическое цѣлое, тому
довольно воспользоваться этимъ, какъ элементами и основаніями, чтобы на
основѣ ясныхъ и необходимыхъ положеній о каждомъ предметѣ изслѣдо-
вать, что онъ такое на самомъ дѣлѣ, и образовать единый организмъ изъ
примѣровъ и положеній, какіе онъ или найдётъ въ Священномъ Писаніи
или получитъ путёмъ правильнаго умозаключенія» (іЬісі., 10).
Такимъ образомъ, Оригенъ ставитъ своей задачей представить систему
Христіанской истины, раскрывъ и обосновавъ простыя положенія Апостоль-
ской проповѣди и заполнивъ пробѣлы въ Церковномъ ученіи при помощи
правильныхъ умозаключеній относительно положительнаго ученія.
Въ первой книгѣ Оригенъ раскрываетъ ученіе о Богѣ, Его единствѣ и
духовности, о Боге Словѣ и Святомъ Духѣ, о разумныхъ существахъ,
о мірѣ духовъ и паденіи духовъ.
Вторая книга излагаетъ ученіе о видимомъ мірѣ, происхожденіи его и
сохраненіи Богомъ, объ Откровеніи въ Ветхомъ Завѣтѣ, о Воплощеніи и
существѣ Христа, о Святомъ Духѣ и Его дѣятельности, о душѣ, Воскресеніи,
Судѣ и обѣтованіяхъ.
Третья книга посвящена раскрытію ученія о человѣческой свободѣ воли и
ея отношеніи къ благодати, о борьбѣ между добромъ и зломъ и конечномъ
торжествѣ добра.
Въ четвёртой книгѣ говорится о Богодухновенности Священнаго Писанія
и методахъ толкованія его. Въ заключеніи Оригенъ даётъ краткій очеркъ
цѣлой истины.
Самое трактованіе отдѣльныхъ вопросовъ большею частью идётъ въ та-
комъ порядкѣ: сначала кратко излагаются отдѣльныя положенія вѣроученія,
потомъ подробно освѣщаются и защищаются философски-умозрительнымъ
путёмъ, и въ итогѣ даётся положительное обоснованіе изъ Священнаго
Писанія. Философскому моменту принадлежитъ преобладающее значеніе.
 Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.	577
По свидѣтельству Еѵсевія (НІ8І. ессі., 6:24.3), сочиненіе «О началахъ»
написано Оригеномъ «до отправленія его изъ Александріи», слѣдовательно,
до 231-го года. Нѣкоторые изслѣдователи (напримѣръ, РгеизсЬеп въ НЕ3
XIV, 480, вслѣдъ за С.Гг.ЗсЬпіѣгег’омъ? Огі§епез йЬег сііе Огипсііеіігеп сіег
С1аиЬеп8\ѵІ88еп8с1іаЦ. 8і:ии§агі:, 1835) доказываютъ, что оно написано меж-
ду 212-мъ и 215-мъ годами; но вѣроятнѣе относитъ его происхожденіе къ
болѣе зрѣлымъ лѣтамъ автора, то есть до 230-го года.
Произведеніе Оригена «О началахъ» имѣло весьма важное значеніе. Оно
было первымъ опытомъ представить Христіанство, какъ цѣльную систе-
му. И самъ Оригенъ смотрѣлъ на свою работу, какъ на опытъ и неоднократ-
но высказывалъ, что другіе, быть можетъ, въ состояніи дать лучшіе отвѣты,
чѣмъ онъ. Тѣмъ не менѣе никто прежде Оригена не отваживался на что-
нибудь подобное и никто не могъ сдѣлать такъ, какъ онъ сдѣлалъ.
Безъ сомнѣнія, Оригенъ руководствовался намѣреніемъ противопоста-
вить гностицизму Церковную науку. И въ нѣкоторыхъ важнѣйшихъ пунк-
тахъ, именно въ ученіи о существѣ Божіемъ, о твореніи міра, о Богочеловѣ-
ческой личности Христа, о человѣческой свободѣ воли онъ побѣдоносно
раскрылъ несостоятельность гностическаго дуализма, эманатизма и докетиз-
ма. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ далъ систему Христіанской религіозной фило-
софіи, которая могла бытъ противопоставлена и языческимъ системамъ.
Однако, въ этомъ именно произведеніи Оригенъ провёлъ такія воззрѣнія
(вѣчность или безначальность міра, до-временное бытіе человѣческихъ душъ,
конечное возстановленіе всего, въ томъ числѣ и падшихъ духовъ и такъ
далѣе), которыя вызывали соблазнъ въ Церковныхъ кругахъ. Поэтому между
сочиненіями Оригена ни одно не вызвало такихъ жаркихъ нападокъ, какъ
пері арх®ѵ- Памфилъ говоритъ, что книги «О началахъ», «диашріигіта а
саІитпіаІогіЬиз іпсизапіиг», «тахіте аЬ ассизаіюгіЬиз агдиипіиг» (Ароі. рго
Огі§., ргаеі. и 3). Іеронимъ находилъ въ нихъ больше дурного, чѣмъ хоро-
шаго, р1и8 таіі, диат Ьопі (Ер. 85 асі Раиіат, 3; сравн.: Ер. 124). Предпо-
лагаютъ также, что это, именно, произведеніе побудило Алекандрійскаго
епископа Димитрія выступить противъ Оригена.
Это обстоятельство имѣло роковое значеніе для текста произведенія тсері
ар%шѵ. Въ оригиналѣ оно не дошло до насъ въ полномъ видѣ. Сохранились
только фрагменты: два большихъ отрывка произведенія, именно начало тре-
тьей и начало четвёртой книги, внесены въ Филокалію (гл. 1 и 21); краткія
> цитаты находятся также въ эдиктѣ Юстиніана противъ Оригена 543 года.
Почитатель Оригена Руфинъ Аквилейскій рѣшилъ перевести трудъ Ори-
гена на Латинскій языкъ, что и осуществилъ въ 397-мъ году. Но при этомъ
онъ поставилъ себѣ побочную цѣль—оправдать предъ Западнымъ міромъ
Оригена, котораго онъ считалъ вполнѣ Православнымъ.
Руфинъ разсматриваетъ тѣ мѣста, которыя вызывали подозрительное
отношеніе къ Александрійскому учителю, какъ неподлинныя прибавки,
сдѣланныя еретиками; поэтому въ своёмъ переводѣ онъ по собственному
соображенію вносилъ измѣненія въ текстъ, устранялъ противорѣчія, объяс-
нялъ тёмныя мѣста и ослаблялъ догматически подозрительныя, а сверхъ
того дѣлалъ вставки изъ другихъ произведеній Оригена —объ этомъ гово-
19 Зак.7ОЗ
578
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
ритъ самъ Руфинъ въ своёмъ Предисловіи къ переводу. Такимъ образомъ,
этотъ переводъ не можетъ замѣнить подлинника.
Іеронимъ (см. Ер. 83-85), по просьбѣ друга своего Паммахія, противопо-
ставилъ переводу Руфина свой переводъ, который, по его словамъ, отличал-
ся буквальною вѣрностью подлинному тексту. Къ сожалѣнію, этотъ пере-
водъ раздѣлилъ участь оригинала: отъ него сохранилось только нѣсколько
отрывковъ въ Посланіи Іеронима къ Авиту. При такомъ положеніи дѣла на
многіе вопросы, которые вызываетъ произведеніе Оригена «О началахъ»,
нельзя дать опредѣлённыхъ отвѣтовъ.
Въ Александріи, въ царствованіе Александра Севера (222-235-й годы)
Оригенъ, по свидѣтельству Еѵсевія (Нізѣ. ессі., 6:24,3), написалъ десять
книгъ, подъ заглавіемъ «Строматы» (тойд ётсіуеураццёѵопд Етрсоцатеід, бѵтад
тдѵ аріѲцдѵ Зёка). Отъ него сохранились только незначительные фрагменты
(Мі§пе. РО, 11:99-108), въ послѣднее время пополненные нѣсколькими
схоліями на I посланіе Коринѳянамъ, Римлянамъ, и Іакова изъ Аѳонской
рукописи. По этимъ остаткамъ трудно даже судить о содержаніи произведенія.
Въ этомъ отношеніи представляется цѣннымъ замѣчаніе Іеронима, что
Оригенъ въ Строматахъ сравнивалъ Христіанское ученіе съ воззрѣніями
философовъ и всѣ догматы нашей религіи старался обосновать изъ Плато-
на, Аристотеля, Нумерія и Корнута (Ер. 70, асі Мадпшп, 4; сравн.: Ер. 84,
а<1 Ратт., 3). Можетъ быть къ Строматамъ относились упомянутые Еѵсе-
віемъ (Нізѣ. ессі., 6:18.3) извлеченія изъ языческихъ философовъ и кри-
тическія замѣчанія къ нимъ.
Іеронимъ помѣщаетъ «сіесітшп Зіготаіит ЬіЬгит» въ числѣ экзегети-
ческихъ произведеній Оригена. По его словамъ, въ Девятой книгѣ рѣчь шла
о мѣстѣ изъ Даніила (4:5 сл.) (Сотт. іп Оап. асі 4:5), въ Десятой книгѣ —
о семидесяти седьминахъ: Дан. 9:24 сл. (Сотт. іп Вап. асі 9:24) равно какъ
«Ве Зизаппае еі: Веііз ГаЬиІіз» (іЬісі., асі 13:1).
Значительная часть десятой книги заключала схоліи на Посланіе Апосто-
ла Паѵла къ Галатамъ (Сотт. іп Оаі., ргоі.; сравн.: іЬісі., асі 5:13). Эти
указанія Іеронима находятъ подтвержденіе въ цитатахъ изъ «Строматъ» въ
Аѳонской рукописи. Здѣсь четыре цитаты изъ четвёртой книги «Строматъ»
всѣ относятся къ первому Посланію къ Коринѳянамъ; двѣ цитаты изъ тре-
тьей книги «Строматъ» изъясняютъ мѣсто изъ Посланія къ Римлянамъ. Самъ
Оригенъ указываетъ одинъ разъ на данное въ третьей книгѣ «Строматъ»
объясненіе мѣста изъ Еѵангелія отъ Матѳея (Сотт. іп ІоЬп., 13:45).
Такимъ образомъ, въ «Строматахъ» значительное мѣсто отведено было и
схоліямъ; но можно думать, что по своему характеру эти схоліи отличались
отъ экзегетическихъ схолій въ собственномъ смыслѣ, равно какъ отъ гомилій
и комментаріевъ: они, безъ сомнѣнія, имѣли догматико-философскій отпе-
чатокъ.
Въ сочиненіи «О началахъ», имѣя въ виду говорить о Воскресеніи, Ори-
генъ пишетъ: «объ этомъ предметѣ мы обстоятельно разсуждали въ другихъ
книгахъ, написанныхъ нами о Воскресеніи—тамъ мы высказали свой взглядъ
на этотъ предметъ» (2:10,1). Еѵсевій (Нізѣ. ессі., 6:24,2) сообщаетъ, что въ
толкованіи на Плачъ Іереміи Оригенъ упоминаетъ книги о Воскресеніи—
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
579
числомъ двѣ. Іеронимъ въ перечисленіи сочиненій Оригена называетъ «Ве
гезиггесііопе ІіЬгоз II» и присовокупляетъ «еі аііоз <іе гезиггесііопе сііа1о§о$
II». Іеронимъ сохранилъ сообщеніе Ѳеофила Александрійскаго, что діалоги
были посвящены Оригеномъ своему другу и покровителю Амвросію (Ер.
92,4; сравн. Ер. 96,16).
Позднѣе «ІіЬгі II» и «сііаіоді II» были соединены въ одно сочиненіе,
раздѣлённое на четыре книги, такъ что Іеронимъ уже могъ говорить о четы-
рёхъ книгахъ Оригена «Ве гезиггесііопе» (Сопѣга ІоЬ. Ніегозоі., 25). «ЬіЬгі
II», какъ видно изъ сообщенія Еѵсевія, написаны были ещё въ Александріи
раньше сочиненія «О началахъ» и комментарія на «Плачъ Іереміи»; слѣдо-
вательно, до 230-го года; время происхожденія діалоговъ неизвѣстно.
Отъ этихъ произведеній сохранились только отрывки у Памфила (Ароі.
рго Огі§., 7), Меѳодія Олимпійскаго (Ве гезиггесііопе) и Іеронима (Сопѣга
ІоЬап. Ніегозоі., 25-26). Произведеніе Меѳодія Олимпійскаго «О Воскре-
сеніи» вызвано именно содержаніемъ трактатовъ Оригена и написано съ
цѣлью опровергнуть его воззрѣнія.
д) Практико-аскетическія произведенія Оригена.
ТѢ условія, которыя такъ неблагопріятно отразились на судьбѣ экзегети-
ческихъ и догматическихъ произведеній Оригена, не оказали вліянія на прак-
тико-аскетическія его творенія: хотя они и не свободны совершенно отъ
своеобразныхъ сужденій Оригена, тѣмъ не менѣе темы ихъ давали мало
повода для яснаго выраженія богословскихъ особенностей въ его ученіи.
Поэтому два практико-аскетическихъ произведенія — «О молитвѣ» и «Увѣща-
ваніе къ мученичеству» сохранились полностію въ Греческомъ текстѣ. Они
свидѣтельствуютъ о глубокой религіозной настроенности автора и для по-
зднѣйшихъ поколѣній служили источникомъ назиданія.
Пері ей%1Ід, «О молитвѣ» —принадлежность этого произведенія Оригену
засвидѣтельствована уже Памфиломъ (Ароі. рго Огі§., 8), поэтому, хотя
оно не указывается въ спискѣ сочиненій Оригена у Іеронима, его подлин-
ность не подвергается сомнѣніямъ. Произведеніе написано вслѣдствіи пись-
менной просьбы Амвросія и его жены (или сестры) Татіаны (Ве огаѣ., 5:6) —
къ нимъ обращено заключеніе его. Оно распадается на двѣ части, изъ кото-
рыхъ въ первой (1-17) авторъ говоритъ о значеніи, пользѣ, необходимости,
силѣ и дѣйствіи молитвы. Ангелы, Христосъ, святые молятся съ нами и за
насъ. На возраженіе, что молитва не можетъ произвести никакого измѣненія
въ планѣ Божественнаго міроправленія, Оригенъ отвѣчаетъ разъясненіемъ,
что Богъ, сообразно съ Своимъ всевѣдѣніемъ, принялъ въ этотъ планъ и
факторъ человѣческой свободы и всё благое, что Онъ хотѣлъ дать по молит-
вамъ.
Противъ возраженія, что Богъ Самъ знаетъ наши нужды и что Онъ отъ
вѣчности неизмѣнно предопредѣлилъ судьбу каждаго изъ насъ, Оригенъ
весьма подробно говоритъ о цѣли, необходимости и пользѣ молитвы. Съ
особенною силою онъ указываетъ на удостовѣряемый Священнымъ Писаніемъ
и ежедневнымъ опытомъ фактъ, что возвышеніе сердца къ Богу, представленіе
себя въ Его присутствіи, богобоязненное настроеніе уже сами по себѣ произ-
580
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
водятъ освящяющее вліяніе на всю дѣятельность человѣка. Содержаніе, ха-
рактеръ и способъ молитвы опредѣляются образцомъ, даннымъ Самимъ
Господомъ, и вторая частъ (18-30) произведенія посвящена изъясненію
молитвы Господней, причёмъ на основаніи особенностей текста у Матѳея
(6:9-13) и у Луки (11:2-4) Оригенъ склоненъ признать двѣ различныя
молитвы, весьма похожія по своему словесному выраженію. Изъясненіе
молитвы Господней отличается оригинальностью и глубокими мыслями.
Въ заключеніи (31-32) Оригенъ возвращается къ разъясненіямъ первой
части, дополняя ихъ, и ссылками на Священное Писаніе подтверждаетъ свои
наставленія о настроеніи, положеніи молящагося, времени и мѣстѣ молитвы.
Предпочтительно рекомендуется общая молитва въ Церкви и обращеніе къ
востоку. Молитва должна постоянно заключать въ себѣ четыре части:
славословіе (Зо^оіоуіа), благодареніе (сй/аркта), исповѣданіе грѣховъ
(е^ор.оХ6ут|<пд) и прошеніе (сЛтпоц); молитва должна начинаться и оканчивать-
ся славословіемъ въ честь Бога Отца, Іисуса Христа и Святаго Духа.
Несмотря на экзегетическую основательность и обиліе философскаго эле-
мента, произведеніе исполнено назидательными мыслями въ оригинальной
формѣ и проникнуто духомъ подлиннаго благочестія; оно по справедливос-
ти называется «перломъ между всѣми произведеніями Александрійца»
(О.Кги§ег. Стезей, сіег аІіхйігізН. ЬіНегаС 8. 124). Произведеніе написано
послѣ 231-го года, такъ какъ предполагаетъ уже составленнымъ комментарій
на книгу Бытія (23), и можетъ быть въ 233-мъ (234-мъ) году. Высказанное
въ концѣ произведенія (34-я глава) намѣреніе ещё изъяснитъ молитву Гос-
подню болѣе прекраснымъ, возвышеннымъ и яснымъ образомъ не было осу-
ществлено Оригеномъ.
Еід цартнріоѵ тсротретстікбд (то есть Хбуод) —«Увѣщаваніе къ мучениче-
ству»—у древнихъ свидѣтелей называется просто «О мученичествѣ», <іе
тагіугіо: РатрЬ., Ароі. рго Огі§., 8; Пері царторіоі) (Еиз. Нізѣ. ессі., 6:28;
сравн.: Ніег. Ое ѵіг. ііі., 56). Поводомъ къ составленію этого произведенія
послужило гоненіе Максимина Ѳракійца, которое вспыхнуло въ 235-мъ году
и коснулось круга знакомыхъ Оригена. Оно обращено къ Амвросію и Про-
токтиту, пресвитерамъ Церкви Кесаріи Палестинской. Оба они были схва-
чены и заключены въ темницу.
Оригенъ убѣждаетъ, что твёрдость въ мученіяхъ составляетъ обязанность
истиннаго христіанина. Мученикъ прославляетъ Бога своею смертію и дости-
гаетъ вѣчной славы: страданія мученичества удостаиваются неизреченной
награды и само оно является искупительнымъ средствомъ за свои и, можетъ
быть, чужіе грѣхи; въ общемъ произведеніе является одушевлённымъ гим-
номъ мученичеству. Оно написано было поспѣшно, что отразилось на внѣшней
сторонѣ произведенія —въ нёмъ отсутствуетъ строгая послѣдовательность въ
расположеніи мыслей, но зато оно богато назидательными, сильно выра-
женными мыслями и согрѣто тёплымъ чувствомъ.
ІП.2. ПИСЬМА ОРИГЕНА.
Оригенъ вёлъ обширную переписку съ разными лицами. Его письма со-
единялись въ сборники. Еѵсевій упоминаетъ объ одномъ изъ такихъ сборни-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
581
ковъ, въ которомъ было болѣе ста писемъ (Нізѣ. ессі., 6:36.3). Въ перечисленіи
сочиненій Оригена находится указаніе на «Ерізіоіагит еіиз асі сііѵегзоз ІіЬгі
IX»; здѣсь же названы два другихъ сборника — собраніе писемъ Оригена:
«Аііагит ерізіоіагит ІіЬгі II», и собраніе писемъ къ Оригену и объ Ори-
генѣ: «Ехсегріа Огі§епіз еі: сііѵегзагит асі еит ерізѣоіагит ІіЬгі II; ерізЁоІае
зупосіогит зирег заиза Огі§епіз іп ІіЬго зесипсіо». Но изъ всѣхъ писемъ Ори-
гена въ полномъ видѣ сохранилось только два.
а)	«Посланіе къ Юлію Африкану», ’ЕжотоХті тсрод ’Асррікаѵоѵ — вызвано
критическими сомнѣніями, которыя Юлій Африканъ высказалъ въ письмѣ
къ Оригену относительно исторіи о Сусаннѣ въ книгѣ пророка Даніила (13:1—
64) по переводу ЬХХ, на которую Оригенъ сослался въ одной бесѣдѣ.
Юлій Африканъ указывалъ на то, что этого повѣствованія, равно какъ и
изложеннаго въ слѣдующей главѣ —о богѣ Белѣ и драконѣ, нѣтъ въ еврейс-
комъ текстѣ книги пророка Даніила, и что ни по филологическимъ, ни по
фактическимъ основаніямъ этотъ отдѣлъ не можетъ быть первоначальной
составной частью книги, и не можетъ почитаться каноническимъ.
Оригенъ, въ обстоятельномъ отвѣтѣ съ весьма богатой научной аргумента-
ціей, защищаетъ подлинность и каноническое достоинство обоихъ повѣство-
ваній, равно какъ молитвы Азаріи и пѣсни трёхъ отроковъ. Всѣ эти части
стоятъ не только въ текстѣ ЬХХ, но и у Ѳеодотіона, и во всей Церкви Хрис-
товой пользуются постояннымъ признаніемъ. Церковь опредѣлила объёмъ
Ветхозавѣтнаго канона и предлагаетъ вѣрующимъ подлинную книгу Даніила.
Еврейскій оригиналъ исторіи Сусанны не исключёнъ, но отрывокъ могъ
быть опущенъ іудеями изъ-за своего содержанія. Историческихъ противорѣчій
съ господствовавшими во время Вавилонскаго изгнанія отношеніями Ори-
генъ не нашёлъ; пророческія Откровенія бываютъ разнаго рода, а фило-
логическія трудности не имѣютъ значенія. Посланіе написано во время крат-
ковременнаго пребыванія Оригена въ Никомидіи у Амвросія около 240-го
года.
б)	«Посланіе къ Григорію Чудотворцу», тсрод Грцубрюѵ ётсютоХц —на-
писано около 238-го года къ бывшему ученику Оригена Григорію, впо-
слѣдствіи епископу Неокесарійскому, который «по своимъ талантамъ обѣ-
щалъ быть дѣльнымъ юристомъ и выдающимся философомъ».
Оригенъ убѣждаетъ Григорія оставаться вѣрнымъ своему Христіанскому
призванію и цѣнить философскія науки только какъ пропедевтику
(тсрояаіЗеЪцата) къ Библейско-Богословскимъ изслѣдованіямъ, подобно
тому, какъ гуманитарныя науки служатъ подготовкою къ философіи. Свѣтскія
науки, смотря по употребленію, могутъ принести и пользу и вредъ. Какъ
Израильтяне при выходѣ изъ Египта взяли съ собою сокровища и одежды
для устройства изъ нихъ сосудовъ храма и украшеній святилища, такъ и
свѣтскія науки могутъ служить для созиданія и украшенія дома Божія. Но
часто они приводятъ и къ злоупотребленію такъ же, какъ пребываніе Изра-
ильтянъ въ Египтѣ имѣло и вредную сторону, привело къ грѣху и
идолослуженію, когда они изученное искусство примѣнили къ сооруженію
золотыхъ тельцовъ. По своей отеческой любви къ Григорію Оригенъ увѣща-
ваетъ его продолжать чтеніе и изслѣдованіе Священнаго Писанія, для
582
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
пониманія котораго необходима молитва по слову Господа, «просите и
дастся вамъ».
Отъ немногихъ другихъ писемъ Оригена сохранились только отрывки.
Утрата полнаго собранія писемъ Оригена несомнѣнно лишила насъ одного
изъ весьма цѣнныхъ источниковъ для Церковной исторіи ІІІ вѣка, а также
для исторіи жизни самого Оригена.
Въ заключеніи обзора литературныхъ трудовъ Оригена необходимо упо-
мянуть о нѣкоторыхъ произведеніяхъ, о которыхъ трудно высказать какое-
нибудь опредѣлённое сужденіе.
а)	Іеронимъ въ предисловіи къ своему сочиненію «ЬіЬег іпіегргеіаііопіз
ЬеЬгаісогшп пошіпит» сообщаетъ, что Филонъ Александрійскій составилъ
этимологическій лексиконъ еврейскихъ собственныхъ имёнъ Ветхаго Завѣ-
та и что Оригенъ дополнилъ эту работу объясненіемъ собственныхъ имёнъ
Новаго Завѣта. Названное произведеніе Іеронима представляетъ Латинскую
обработку произведеній обоихъ Александрійцевъ. Но ни Еѵсевій, ни пере-
численіе трудовъ Оригена не упоминаютъ о такомъ его произведеніи.
б)	Викторъ Капуанскій (въ Зсіюііа ѵеіегшп Раігиш), Анатолій Алексан-
дрійскій (въ: Эе гайопе разсііаіі) сообщаютъ, что Оригенъ написалъ сочине-
ніе «О Пасхѣ», въ которомъ далъ матеріалъ для вычисленія времени празд-
нованія Пасхи. Оба писателя приводятъ отрывки этого произведенія, не
сохранившагося въ полномъ видѣ.
ПІ.З. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНІЯ БОГОСЛОВСКОЙ
СИСТЕМЫ ОРИГЕНА.
Востокъ едва ли зналъ болѣе великаго богослова, который оказалъ бы
столь глубокое вліяніе на послѣдующихъ Христіанскихъ мыслителей, чѣмъ
Оригенъ. Стоя на высотѣ образованія своего времени, обладая многосторон-
ними и основательными познаніями, надѣлённый истинно-научнымъ смыс-
ломъ, онъ достигъ высочайшихъ вершинъ человѣческаго умозрѣнія, правди-
вый и искренній, смѣлый духомъ, всегда смотрѣвшій прямо въ лицо встрѣча-
ющимся трудностямъ и никогда не уклонявшійся отъ нихъ, знающій мѣру
сомнѣніямъ и не навязывающій своего мнѣнія въ вопросахъ, открытыхъ для
свободнаго изслѣдованія.
Способный къ синтезу, онъ дѣйствительно былъ первымъ великимъ про-
фессоромъ, первымъ великимъ проповѣдникомъ, первымъ великимъ писате-
лемъ о предметахъ духовныхъ, первымъ великимъ комментаторомъ, пер-
вымъ великимъ догматистомъ, какого имѣла Церковь (СЬ.Ві§§. ТЬе СЬгізПап
Ріаіопізіз оГ Аіехапбгіа, ОхГогсі, 1886, р. 115).
Онъ хорошо зналъ всѣ философскія системы древности и пользовался
ими; но самъ не былъ въ философіи ни оригинальнымъ, ни творцомъ. Ори-
генъ раздѣлялъ съ Климентомъ не только основное философское направ-
леніе въ пониманіи религіи, но до извѣстной степени и то предположеніе,
что Христіанство и Эллинизмъ согласны между собою въ основныхъ пунк-
тахъ. Но въ отличіе отъ Климента Оригенъ былъ методически изслѣдую-
щимъ учёнымъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
583
Онъ, съ одной стороны, глубже Климента понималъ какъ философскія,
такъ и Библейскія основанія Христіанской науки; съ другой стороны, онъ
обнаруживаетъ въ несравненно большей степени, чёмъ это наблюдается у
Климента, чуткость къ Церковному ученію и стремленіе къ Церковной пра-
вильности своего богословствованія.
Оригенъ точнѣе и яснѣе Климента представляетъ тѣ трудности, какія
должны были встрѣтиться на пути сочетанія Эллинскаго и Христіанскаго
міровоззрѣнія. Но онъ строго стремился препобѣдить ихъ, въ чёмъ ему по-
могало искреннѣйшее и глубокое убѣжденіе во внутреннемъ единствѣ ан-
тичнаго идеализма и Христіанской религіи. Поэтому онъ именно способенъ
былъ воспринять и переработать результаты Греческой идеалистической
философіи, а также усвоить, развить и соединить въ систему всё то, что
выработано было Христіанской наукой до него.
Существеннымъ недостаткомъ всѣхъ научныхъ богословскихъ трудовъ
предшествующаго Оригену періода было не только отсутствіе Богословской
системы, но какъ будто отсутствіе яснаго сознанія ея необходимости. Рас-
крывались только тѣ пункты Церковнаго ученія, которые необходимо было
выдвинуть или защитить; поэтому Богословіе всегда носило частичный фраг-
ментарный характер.
Синтезъ Церковнаго ученія представленъ былъ только символами, въ
которыхъ вѣрующіе находили въ сжатомъ видѣ всё то, во что должно вѣро-
вать; внѣ этихъ формулъ, простыхъ и популярныхъ, существовали только
гностическія системы.
Даже Климентъ, который ввёлъ философскія начала въ обсужденіе само-
го содержанія Христіанскаго ученія, не обнаруживаетъ сознанія необходи-
мости сгруппировать отдѣльные элементы ученія въ гармоническую систе-
му. Оригенъ первый между Христіанскими мыслителями выдвинулъ идею
Богословскаго синтеза и осуществилъ её, создавъ на почвѣ Священнаго
Писанія и Церковнаго преданія философски-богословскую систему, обнима-
ющую всё содержаніе Церковной вѣры, установилъ основныя начала Цер-
ковнаго научнаго Богословія и сдѣлалъ рѣшительный шагъ къ «воцерковле-
нію» классической науки. Онъ разрѣшилъ ту великую проблему, которая
настойчиво предъявлялась христіанскимъ мыслителямъ и прежде него, и къ
разрѣшенію которой сдѣланы были значительные шаги, подготовившіе по-
чву для дѣла Оригена.
Особенно много сдѣлано Климентомъ для разработки тѣхъ существен-
ныхъ основаній, на которыхъ его ученикъ Оригенъ явился отцомъ Богослов-
ской науки въ собственномъ смыслѣ слова и вмѣстѣ съ тѣмъ основателемъ
того Богословія, которое достигло своего развитія въ IV и V вѣкахъ. Ори-
генъ воспользовался совѣтами предшествующихъ богослововъ постигнуть
содержаніе Христіанства и философски обосновать его и развитію Хрис-
тіанскою Богословія придать самостоятельное значеніе, независимое отъ
полемическихъ цѣлей.
Греческая религіозная философія и вообще формы и методы современ-
ной науки должны были служить не только средствомъ къ опроверженію
язычества, гностицизма и еретическихъ движеній внутри самой Церкви, но
584
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
вмѣстѣ съ тѣмъ и средствомъ создать научное Христіанское религіозное ученіе
научную систему, которая не состояла бы въ противорѣчіи съ Церковной
вѣрою, а опиралась бы на неё, проясняла бы и возвышала её въ духовнуі:
область. На неизмѣнномъ основаніи правила вѣры должно быть построеы:
органическое цѣлое Христіанскаго гносиса —частію посредствомъ изслѣдо-
ванія Священнаго Писанія, частію посредствомъ логическихъ заключеній
(Эе ргіпсір., ргаеЕ, 10), и такимъ образомъ должна быть создана система
которая обнимала бы начала всего бытія и всѣ загадки міра и разрѣшила бы
ихъ съ христіански-церковной точки зрѣнія.
Такимъ образомъ, Оригенъ достигъ, по крайней мѣрѣ по внѣшнему виду
примиренія науки съ Христіанской вѣрой, высшей культуры съ Еѵангеліехъ
на почвѣ Церковнаго ученія. Въ своёмъ сочиненіи лері ар%Фѵ онъ далъ пер-
вый опытъ систематическаго изложенія Богословія, какъ науки, гдѣ ясно г.
правильно установилъ принципы научнаго Богословія, которые у него опре-
дѣляются тремя моментами:
а)	Признаніемъ Священнаго Писанія въ качествѣ источника Церковнаго
Богословія,
б)	Ненарушимымъ соблюденіемъ Церковнаго ученія и безусловною обя-
занностью сообразоваться съ нимъ и
в)	Свободнымъ развитіемъ богословскаго умозрѣнія на этомъ основаніи
Священное Писаніе для Оригена было преимущественнымъ источникомъ
Откровенной истины; онъ благоговѣлъ предъ нимъ, неустанно изучалъ и
всѣми силами стремился проникнуть въ его истинный смыслъ. Онъ не выс-
казываетъ ни одного положенія безъ того, чтобъ не попытаться обосновать
его на Священномъ Писаніи. Многочисленныя цитаты изъ Писанія объясня-
ются не тщеславіемъ Оригена, а соотвѣтствуютъ тому высокому значенію
какое онъ усваивалъ Священному Писанію.
Толкованіе Священнаго Писанія для него было началомъ и концомъ для
Богословія. Задачу Богословія онъ полагалъ въ томъ, чтобы на основаніе
Священнаго Писанія постигнутъ духовное Христіанство, а вгьру возвы-
ситъ на степень знанія и созерцанія', это достигается посредствомъ аллего
рическаго метода истолкованія Священнаго Писанія, который даётъ возмож-
ность познать высшее Откровеніе Бога и въ то же время сочетать данныя
Церковнаго ученія съ выводами античной философіи. Традиціи широко рас-
пространённаго и, можно сказать, получившаго уже права гражданства въ
Христіанской литературѣ аллегорически-мистическаго метода изъясненія
Священнаго Писанія Оригенъ первый возвёлъ въ научную систему (Ве
ргіпсір., 6:11 зд.).
Писаніе имгьетъ троякій смыслъ. Соотвѣтственно составу самого человѣ-
ка: соматическій или буквальный, психическій или моральный, пневмати-
ческій или духовный. Простой вѣрующій,—говоритъ Оригенъ, —долженъ
назидаться какъ бы плотію Писанія: такъ мы называемъ наиболѣе доступ-
ный смыслъ — сколько-нибудь совершенный долженъ назидаться какъ бы
душою его, а ещё болѣе совершенный долженъ назидаться духовнымъ зако-
номъ, содержащимъ въ себѣ тѣнь будущихъ благъ. Соматически-историческій
смыслъ нужно искать всюду прежде всего.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.	585
Но есть такіе мѣста Писанія, которыя не имѣютъ тѣлеснаго смысла —въ
нихъ нужно искать только душу и Духъ: это нужно сказать относительно
такихъ мѣстъ, буквальное пониманіе которыхъ приводитъ къ представленіямъ,
противорѣчащимъ существу Божію, морали, законамъ природы или разу-
ма. Такія мѣста встрѣчаются не только въ Ветхомъ Завѣтѣ, но и въ Новомъ.
Эти соблазны, камни преткновенія и несообразности, имѣютъ цѣлью побу-
дить къ болѣе глубокому изслѣдованію Писанія.
Чтобы кто-нибудь не подумалъ, что Оригенъ совершенно отрицаетъ ис-
торическое пониманіе Священнаго Писанія, онъ рѣшительно заявляетъ: въ
нѣкоторыхъ повѣствованіяхъ (у Руфина —въ весьма многихъ повѣствова-
ніяхъ и заповѣдяхъ) мы признаёмъ историческую истину (4:19).
Психическій (душевный — Ред. ) смыслъ — моральнаго характера; особен-
но въ Ветхомъ Завѣтѣ большая часть повѣствованій имѣетъ моральное
содержаніе, которое легко опредѣлить, устранивъ исторію, какъ покровъ —
въ нѣкоторыхъ мѣстахъ на нёмъ можно и остановиться. Пневматическій (ду-
ховный — Ред. ) смыслъ — нѣкоторыя мѣста имѣютъ только этотъ смыслъ —
возводитъ къ основнымъ идеямъ, которыя, будучи достигнуты, ясны съ не-
посредственною очевидностію и, такъ сказать, полностію переходятъ въ духъ
богослова, потому что чрезъ ихъ посредство онъ въ концѣ концовъ достига-
етъ созерцанія.
Если гностикъ возвысится на эту ступень, то онъ можетъ уже отвергнуть
всѣхъ руководителей, которые привели его на эту высоту. Онъ внутренне
соединёнъ съ Логосомъ и изъ этого соединенія почерпаетъ всё, въ чёмъ нуж-
дается. Психическій и пневматическій смыслъ не всегда легко различаются
одинъ отъ другого: однако, на основаніи общихъ соображеній Оригена и
приводимыхъ имъ примѣровъ можно заключать, что психическій или мо-
ральный смыслъ прилагается къ отношеніямъ частной и индивидуальной
души къ Богу и къ нравственному закону, тогда какъ пневматическій смыслъ
имѣетъ болѣе широкій объёмъ и прилагается къ таинствамъ Вселенской
Церкви и ея исторіи, къ будущему міру и къ небу.
Какъ Оригенъ оправдывалъ этотъ аллегоризмъ? Прежде всего практи-
ческою невозможностью понимать буквально нѣкоторыя повѣствованія Свя-,
щеннаго Писанія, потомъ авторитетомъ и примѣромъ апостола Паѵла
(Ве ргіпсір., 4:13). Но у него было для этого болѣе общее основаніе, имен-
но, его идеализмъ, въ силу котораго только въ идеѣ онъ видитъ дѣйстви-
тельное и вѣчное; всё, что связано съ временнымъ и матеріальнымъ, для
Оригена не имѣетъ значенія. Отсюда вся видимая природа въ сущности есть
символъ невидимаго міра, и каждый индивидуумъ — образъ идеи или сверх-
чувственнаго факта (Іп Сапі. Сапііс. ІіЬ. ІІІ, ѵегз. 9; Іп Ьеѵіі. Ьош. 5:1).
Какъ человѣкъ созданъ по образу Божію, такъ и каждое бытіе является
какъ бы образомъ высшей реальности. Толпа, неспособная постигнуть эти
реальности, должна принимать символы, которые не прямо ставятъ её въ
отношеніе съ этими реальностями; но совершенному Христіанину свойственно
проходить чрезъ эти образы и идти къ тайнамъ, которыя онѣ прикрываютъ
(І.ТіхегопІ, Нізѣоіге <іе <1о§те8. I, 282-283). Какъ видно, мысль очень высо-
кая, но крайне опасная, такъ какъ она позволяла, подъ предлогомъ болѣе
586
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
глубокаго смысла, устранять букву Писанія, сохранять или жертвовать, по
своему произволу, историческою частью. И только въ Новозавѣтномъ ка-
нонѣ и Церковномъ преданіи Оригенъ обладалъ коррективомъ, который
давалъ ему возможность не только осудить эксцессы гностической экзегети-
ки, но даже хотя отчасти избѣгать ихъ.
Далѣе, Оригенъ рѣшительно утверждаетъ, что мы должны хранить Цер-
ковное ученіе, преданное отъ Апостоловъ чрезъ порядокъ преемства и пре-
бывающее въ Церквахъ даже доселѣ, и что только той истинѣ должно вѣро-
вать, которая ни въ чёмъ не отступаетъ отъ Церковнаго и Апостольского
преданія (Ве ргіпсір., ргаеЕ, 2).
Предѣлы, поставленные умозрѣнію Священнымъ Писаніемъ и Церков-
нымъ ученіемъ, для Оригена имѣютъ абсолютное значеніе и не должны быть
преступаемы. Но дѣятельность Оригена принадлежитъ тому времени, когда
догматы ещё не были точно опредѣлены и формулированы Церковію и хотя
основные пункты Церковнаго ученія были достаточно ясны, однако въ
отношеніи къ другимъ, едва ли маловажнымъ, ещё не было дано опредѣлён-
наго рѣшенія. Оригенъ ясно сознавалъ это положеніе дѣла и во введеніи къ
своему сочиненію «О началахъ» представилъ замѣчательную попытку ука-
зать истины, которыя святыми Апостолами ясно раскрыты для всѣхъ, въ
отличіи отъ тѣхъ, о которыхъ Апостолы сказали только, что они есть, но —
какъ и почему? —умолчали.
Между вопросами, которые не освѣщены полно, Оригенъ упоминаетъ
слѣдующіе: Духъ Святый рождёнъ или не рождёнъ? Должно ли считать
Его Сыномъ или нѣтъ? Происходитъ ли душа отъ сѣмени, такъ что сущ-
ность ея содержится въ самыхъ тѣлесныхъ сѣменахъ, или же она имѣетъ
какое-нибудь другое начало, и это самое начало — рождённое или не рож-
дённое, или, можетъ быть, душа вселяется въ тѣло извнѣ? О діаволѣ и
ангелахъ его —каковы они и какъ существуютъ? Что было прежде этого
міра и что будетъ послѣ него? Богъ и духи суть ли аобцата и въ какомъ
смыслѣ?
Въ области предметовъ послѣдняго рода, гдѣ ни Священное Писаніе, ни
Церковь не даютъ безусловно обязательнаго опредѣленія, Оригенъ считалъ
совершенно законнымъ слѣдовать свободному процессу своихъ собственныхъ
мыслей, подъ высшимъ контролемъ источниковъ и авторитетовъ Церковнаго
ученія. Но для столь возвышеннаго, запечатлѣннаго выдающеюся индивиду-
альностью, воодушевлённаго пылкимъ энтузіазмомъ къ истинѣ и неуклон-
нымъ стремленіемъ къ выраженію ея въ терминахъ современной культуры
мыслителя трудно было всегда соблюсти установленные предѣлы изслѣдованія,
при тѣхъ условіяхъ, въ какихъ онъ вырабатывалъ Богословско-философскую
систему Церковнаго ученія. Оригенъ, правильно установившій начала Бого-
словской науки, самъ въ дѣйствительности не остался вѣрнымъ Писанію
традиціоналистомъ: обширное философское образованіе опредѣляло его въ
высшей степени, чѣмъ Священное Писаніе и Преданіе Церкви.
Хотя Оригенъ въ своихъ произведеніяхъ рѣдко —за исключеніемъ сочи-
ненія противъ Цельса — цитируетъ языческихъ авторовъ, однако основательное
знакомство съ произведеніями и мыслями языческихъ философовъ всюду
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
587
обнаруживается весьма ясно, и вся система Оригена показываетъ серьёзное
вліяніе на неё философскихъ элементовъ — его догматика, въ особенности
ученіе о Святой Троицѣ, представляетъ какъ бы два порядка идей — Церков-
но-традиціонныхъ и философскихъ.
Вращаясь въ области вопросовъ чрезвычайной важности и трудности,
Оригенъ пришёлъ къ нѣкоторымъ заключеніямъ, которыя не могли быть
согласованы съ общимъ Церковнымъ сознаніемъ.
Оригенъ самъ увѣщаваетъ при богословской работѣ начинать небеснымъ
и, постепенно переходя отъ него, оканчивать матеріальнымъ или злыми
духами (Іп ІоЬ. 10:18.106). Такъ въ существенномъ построено его тсері ар%с5ѵ,
во главѣ котораго поставлено изложеніе ученія о Богѣ. Начало всего сущаго
есть Богъ вѣчный, чистый, совершенно простой, неизмѣняемый Духъ. Всё,
что существуетъ, существуетъ только какъ произведеніе Единаго, и благо
настолько, насколько имѣетъ своё существо отъ Единаго, Который есть со-
вершенство и благость. Онъ —выше сущности (ёлёксіѵа опсіад); Онъ цоѵас;
и, такъ сказать, ёѵад. Какъ Единый, Онъ противопоставляется многому, но
порядокъ во многомъ указываетъ на Единаго. Какъ истинно сущій, Онъ
противопоставляется призрачному и исчезающему бытію, которое не имѣ-
етъ своего принципа въ сѣбѣ самомъ.Богъ, какъ абсолютно нематеріальный,
духовный, противопоставляется духовному, которое связано съ матеріаль-
нымъ. Какъ свободный отъ всякой матеріальности, Онъ не ограниченъ
пространствомъ и временемъ. Соотѣтственно съ этимъ, Онъ непостижимъ,
неоцѣнимъ, безстрастенъ и вседоволенъ.
Но съ другой стороны, этотъ принципъ міра мыслится, какъ личный.
Традиціонныя понятія о Богѣ, какъ Творцѣ, Вседержителѣ и Правителѣ
міра вносятъ въ абстрактное философское представленіе о Богѣ болѣе жи-
вую черту, и, несмотря на крайнюю отвлечённость въ опредѣленіи существа
Божія, Оригенъ утверждаетъ въ Нёмъ самосознаніе и волю. Безспорно, что
въ этомъ отношеніи онъ ясно отличается отъ Греческихъ философовъ. При
этомъ Оригенъ старается устранить изъ своего ученія о Богѣ всякія
антропоморфическія черты; такъ, сердце Божіе —это Его духовная сила:
гнѣвъ —не аффектъ, а откровеніе Его силы по отношенію къ безбожнымъ.
Оригенъ особенно подробно — какъ Ириней, Климентъ, Тертулліанъ —про-
тивъ маркіонитовъ изъясняетъ свойства благости и правѣдности Божіей;
благодать и правѣдность не два противоположныя свойства въ Богѣ, но то-
жественны: Богъ награждаетъ въ правѣдности и наказываетъ въ благости
(Сопіга Сеіз., 2:20). Такъ какъ умъ человѣка до некоторой степени родстве-
ненъ Богу и служитъ умственнымъ образомъ Его, то поэтому именно онъ
можетъ знать кое-что о природѣ Божества, особенно если онъ чистъ и от-
рѣшёнъ отъ тѣлесной матеріи (Ве ргіпсір., 1:1,7).
Изъ совершенной благости Божіей и всемогущества для Оригена вытека-
етъ, что Богъ открываетъ Себя, сообщаетъ; а такъ какъ Онъ неизмѣняемъ,
то Онъ всегда открываетъ Себя; поэтому вѣчное, то есть безначальное
сообщеніе совершенства другимъ существамъ есть постулатъ понятія о Богѣ.
Такимъ образомъ, Богъ содержащій въ совершеннѣйшемъ единствѣ всю пол-
ноту Своихъ опредѣленій, самымъ бытіемъ Своимъ предполагаетъ бытіе
588
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Слова —Сына, въ Которомъ Онъ открываетъ Себя. Сынъ есть Посредникъ
между абсолютнымъ Богомъ и конечнымъ міромъ, Который, съ одной сто-
роны, въ раздѣльной, законченной опредѣлённости открываетъ въ Себѣ міру
каждое изъ свойствъ Отца и, съ другой стороны, самымъ бытіемъ Своимъ
приводитъ въ бытіе всё существующее. Это посредство было необходимо,
потому что Богъ, какъ неизмѣняемое единство, не могъ бытъ основаніемъ
распадающагося во множественность творенія. Поэтому Слово должно
разсматривать, какъ творческій принципъ, проникающій міръ разумнаго.
Всё, что существуетъ, получило свою реальность чрезъ этотъ вѣчно управляю-
щій творческій принципъ.
Такъ какъ Богъ вѣчно открываетъ Себя, то и Посредникъ Откровенія
долженъ быть вѣчнымъ. Онъ образуетъ мостъ между ауёѵптод и уеѵтіта.
Только чрезъ Него можетъ быть познанъ непостижимый и безтѣлесный Богъ,
такъ какъ Онъ —видимый образъ этого разума. Логосъ —Сынъ, будучи со-
вершеннымъ образомъ Бога, есть Его мудрость, отраженіе Его совершенства
и славы; поэтому въ Нёмъ нѣтъ ничего тѣлеснаго. Онъ есть дѣйствитель-
но Богъ, и Ему принадлежитъ неизмѣняемость, то есть Онъ никогда не
можетъ потерять Своей Божественной сущности и не можетъ ни прибавить
къ ней, ни отнять; хотя должно замѣтить, что въ Нёмъ эта неизмѣняемость
не самостоятельная: Онъ совершенъ, какъ отображеніе совершенства Отца.
Сынъ есть Богъ не въ силу внѣшняго причастія (каті цстоноіаѵ), какъ будто
бы Онъ кромѣ Божества имѣетъ ещё самостоятельную сущность, но Боже-
ство составляетъ Его сущность (кат’опоіаѵ соті Ѳёод). Изъ этого слѣдуетъ,
что Сынъ обладаетъ сущностью Бога-Отца и поэтому есть бцооѵоіод тф патрі.
Оригенъ употребляетъ и самый терминъ оцоолхяод (Іп: ЕрізС асі НеЬг., іта§т.:
Мі§пе. РО 14, 1308) въ смыслѣ тожества ошіа или фЪоц, какое есть меж-
ду паромъ и водою, лучёмъ и свѣтомъ, дѣтьми и родителями.
Но если Сынъ едино съ Отцемъ, то Онъ, однако, есть не безличная сила,
а дѣйствительно лично существующій, особая Ипостась. Не должно прини-
мать съ монархіанами, что Отецъ и Сынъ не различны численно, и едины
не только по сущности, но и по субъекту, различаясь только по примышле-
нію, а не по Ипостаси. Оригенъ, напротивъ, учитъ, что Отецъ и Сынъ —
двѣ Ипостаси, но единъ Богъ.
Сынъ, такимъ образомъ, реально отличный отъ Отца, не сотворенъ, но
рождёнъ; Сынъ рождёнъ не чрезъ выдѣленіе отъ Отца, какъ думаютъ нѣко-
торые. Вѣдь, если Сынъ есть выдѣленіе (ргоіаііо) Отца — выдѣленіе же оз-
начаетъ такое рожденіе, какое обыкновенно бываетъ у животныхъ или у
людей, то и произведённый (диі ргоІаНіз езі) и произведшій (диі ргоіиііі)
необходимо должны быть тѣломъ. Мы не говоримъ такъ, какъ думаютъ
еретики —не говоримъ, что нѣкоторая часть субстанціи Отца обратилась въ
Сына или что Сынъ сотворёнъ Отцомъ изъ не-сущихъ, то есть помимо сущ-
ности (ехНа зиЬзіапНат) Отца, такъ что было нѣкогда (время), когда (Сына)
не было; но, устранивъ отъ невидимаго и безтѣлеснаго всякую мысль и тѣлес-
номъ, мы говоримъ, что «Слово и Премудрость родилась безъ всякаго тѣлес-
наго страданія, какъ хотѣніе происходить отъ мысли» (Ое ргіпсір., 4:28).'
Рѣшительно устраняя изъ понятія о ражденіи Сына малѣйшіе намёки на
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
589
чувственный характеръ этого акта и дѣленіе существа Отца на части, Ори-
генъ вмѣстѣ съ тѣмъ старается не допустить мысли о примѣненіи къ нему
условій временности. Сынъ всегда былъ у Бога и не было времени, когда
Его не было (Ое ргіпсір., 1,2,9).
Говорить, что было нѣкогда (время), когда Сына не было, значитъ соб-
ственно утверждать, что было нѣкогда время, когда не было истины, когда
не было премудрости, когда не было жизни, такъ какъ во всёмъ этомъ въ
совершенной степени мыслится сущность Бога Отца. Но это мало: Оригенъ
учитъ, что рожденіе Сына не только втьчное, но и непрерывающееся
(Ое ргіпсір., 1,2,4), что Сынъ не просто усѵѵт|тд^, но осеі уеѵѵтіто. Сынъ
раждается вѣчно и этотъ актъ всегда и вѣчно совершается (Іп Іегет., 9:4).
«Быть» для Сына значитъ «раждаться» и, такимъ образомъ, о Сынѣ нельзя
сказать, что Онъ «родился»: Онъ вѣчно раждается отъ Отца. Слѣдователь-
но, Сынъ совѣченъ Отцу: Сынъ есть сіяніе вѣчнаго свѣта, а свѣтъ необходи-
мо всегда сіяетъ (Іп Ер. аб Кот., 1:5).
Какъ совершается рожденіе Сына отъ Отца, объ этомъ Оригенъ не нахо-
дитъ возможнымъ сказать что-либо: «рожденіе Сына есть нѣчто исключи-
тельное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравненія не
только въ вещахъ, но и въ мысли и въ умѣ, такъ что человѣческая мысль не
можетъ понять, какимъ образомъ нерожденный Богъ дѣлается Отцемъ еди-
нороднаго Сына» (Ве ргіпсір., 1,2,4).
Но утверждая ученіе о единствѣ существа Божественныхъ Ипостасей и
ихъ равенствѣ въ выраженіяхъ, характерныхъ для Православныхъ Бого-
слововъ позднѣйшей эпохи, Оригенъ высказываетъ другой рядъ мыслей,
ограничивающій изложенныя и приводитъ и обосновываетъ такія отношенія
Божественныхъ лицъ, которыя придаютъ его Богословію субординальный
характеръ, хотя должно сказать, что его точка зртьнія абсолютно исключа-
ла аріанское ученіе.
Сынъ, безъ сомнѣнія, единаго существа съ Отцемъ, но обладаетъ имъ
менѣе полно, чѣмъ Отецъ: Божественная сущность въ Нёмъ какъ бы ослаб-
лена, уменьшена, потому что она сообщена. Сынъ есть Богъ, но только какъ
образъ Отца: онъ ни о Ѳеод, ни айтбОеод, но просто Ѳеод, ЗеЪтерод Ѳебд. Всѣ
Божественныя свойства присущи Ему въ иной формѣ, чѣмъ Отцу, и Сынъ
по Божеству не есть то, что Отецъ: Онъ не айтоауаѲоѵ, алХс&д ауаѲбд,
алараХХактсод ауаѲбд, а только сікспѵ ауаѲ6тт|то^. Какъ особая Ипостась, ко-
торая въ Богѣ имѣетъ своё лрсотоѵ аітюѵ, Сынъ есть аітіатоѵ.
Какъ полнота идей, какъ содержащій въ Себѣ всѣ формы, которыя долж-
ны быть осуществлены, Сынъ не абсолютно простой, какъ Отецъ. Онъ —
первая ступень перехода отъ единаго ко многому, и существо Его, какъ
носителя міровой идеи, находится во внутреннемъ отношеніи къ міру. Въ
Своей дѣятельности Онъ ѣлЕретид Отца, исполняющій Его велѣнія; но она
простирается только на разумныя существа (ёлі цбѵа та Хоуікбс). Словомъ,
Онъ Богъ, но ниже Отца: Ѳеоѵ ката тдѵ тс&ѵ оісоѵ Ѳебѵ каі латёра. Даже къ
Нему не должно обращаться съ молитвами въ собственномъ и абсолют-
номъ смыслгъ: къ Нему обращаются, такъ какъ Онъ—Богъ, но для того,
чтобы Онъ, какъ первосвященникъ, принёсъ ихъ къ Отцу. Такое колебаніе
590 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Оригена между самымъ энергичнымъ утвержденіемъ единосущія Сына съ
Отцемъ и указанными рѣзкими ограниченіями дѣлается понятнымъ, если
обратить вниманіе на связь мыслей Оригена: съ точки зрѣнія человѣка Сло-
во превознесено: и Богъ и мы признаёмъ Божественное, явившееся во Христѣ,
обнаруженіемъ Божества; но съ точки зрѣнія Бога Сынъ есть Имъ опредѣ-
лённая, Ему подчинённая Ипостась.
Слѣдуя правилу вѣры, Оригенъ рядомъ съ Отцомъ и Сыномъ ставитъ
Святаго Духа: «Апостолы,—говоритъ онъ,—предали, что въ отношеніи къ
чести и достоинству сопричастенъ Отцу и Сыну Святый Духъ» (Ве ргіпсір..
ргаесі., 4). Объ этомъ съ полною ясностью проповѣдуется въ Церквахъ, рав-
но какъ и о томъ, что этотъ именно Духъ вдохновлялъ каждаго изъ свя-
тыхъ—какъ Апостоловъ, такъ и пророковъ — что одинъ и тотъ же, а не раз-
личный Духъ былъ въ древнихъ и тѣхъ, кто былъ вдохновляемъ въ
Пришествіе Христово (іЬісі.). Но данныя Священнаго Писанія и Преданія
не позволяли ясно усмотрѣть: рождёнъ или не рождёнъ Святый Духъ, но
или считать Его Сыномъ Бога или нѣтъ (іЬісі.).
Самъ Оригенъ утверждаетъ Божество Святаго Духа и почитаетъ Его
третьей Ипостасью Божественной сущности и соотвѣтственно съ этимъ
говоритъ о Нёмъ по аналогіи съ Сыномъ, хотя философски не выясняетъ
внутренней необходимости и значенія этой Ипостаси въ Троицѣ. Святый
Духъ произошёлъ чрезъ Сына и такъ относится къ Сыну, какъ Сынъ отно-
сится къ Отцу, то есть Онъ подчинёнъ Сыну. «Однако,—говоритъ Ори-
генъ,—доселѣ мы не дошли въ Священномъ Писаніи ни одного изреченія,
гдѣ Святый Духъ назывался бы тварью» (Ве ргіпсір., 1,3.3).
Кругъ дѣятельности Святаго Духа значительно ограниченнѣе дѣятельно-
сти Сына. Оригенъ говоритъ: «Сынъ меньше Отца, потому что Онъ Второй
отъ Отца; Святый же Духъ ниже Сына и пребываетъ въ святыхъ. При
такомъ порядкѣ могущество Отца больше могущества Сына и Святаго Духа;
могущество же Сына въ свою очередь больше, чѣмъ могущество Святаго
Духа, и, послѣдовательно, сила Святаго Духа, больше силы прочихъ су-
ществъ, называемыхъ святыми». «Богъ и Отецъ содержа всё, воздѣйствуетъ
на каждое существо, сообщая каждому бытіе отъ Своего собственнаго бытія,
ибо Онъ есть сущій. Меньше Отца Сынъ, дѣятельность Котораго простира-
ется только на разумныя существа, ибо — Онъ второй отъ Отца. Ещё меньше
Святый Духъ, воздѣйствующій только на святыхъ» (Ве ргіпсір., 1,3,5), то
есть на Церковь.
Дѣятельность Святаго Духа состоитъ въ томъ, чтобы существа, ко-
торыя не святы по природѣ, чрезъ причастіе Его дѣлались святыми (Ве
ргіпсір., 1,3,8). Если Сынъ есть Божія мудрость, то Духъ —Его святость
(Іп ерізѣ. асі Кот. 8:12); если Отецъ даётъ всему бытіе, Сынъ —разумность,
то Духъ — святость (Ве ргіпсір., 1,3,8).
Одною изъ характерныхъ особенностей ученія Оригена является его
утвержденіе творенія отъ вѣчности. Къ этому онъ пришёлъ путёмъ та-
кихъ соображеній: «Какъ никто не можетъ быть отцемъ, если нѣтъ сына, и
никто не можетъ быть господиномъ безъ владѣнія, безъ раба, такъ и Бога
нельзя назвать всемогущимъ, если нѣтъ существъ, надъ которыми Онъ про-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
591
явилъ бы власть; и поэтому для Откровенія Божественнаго всемогущества
должно существовать всё.
Если же кто-нибудь подумаетъ, что были когда-нибудь вѣка или протя-
женія времени, или что-нибудь другое въ томъ же родѣ, когда сотворённое
ещё не было сотворено, то, безъ сомнѣнія, онъ покажетъ этимъ, что въ тѣ
вѣка или протяженія времени Богъ не былъ всемогущимъ, и сдѣлался все-
могущъ только впослѣдствіи, когда явились существа, надъ которыми онъ
могъ бы владычествовать; а это въ свою очередь значило бы, что Богъ испы-
талъ нѣкоторое усовершенствованіе и отъ худшаго состоянія перешёлъ къ
лучшему, такъ какъ бытъ всемогущимъ для Него, безъ сомнѣнія, лучше,
чѣмъ не быть такимъ» (Эе ргіпсір., 1,2,10). Такимъ образомъ, вѣчность
Божественнаго всемогущества, въ связи съ неизмѣняемостью Бога, кажется
Оригену несовмѣстимою съ предположеніемъ такого времени, когда не су-
ществовало ничего, кромѣ Бога—объектъ актуальнаго всемогущества дол-
женъ реально, а не только идеально, существовать отъ вѣчности. Твореніе —
послѣ Бога только въ смыслѣ причинномъ, но не временномъ.
Первозданнымъ и, такъ сказать, со-вѣчнымъ Богу является міръ духовъ;
но эти духи не всецѣло чистые, такъ какъ облечены въ нѣкотораго рода
тѣла —эфирныя и тонкія—вообще Оригенъ внѣ Святыя Троицы не призна-
ётъ существованія духовъ, абсолютно свободныхъ отъ всякой матеріи и тѣла.
Эти духи всѣ сотворены съ равными способностями и дарованіями, такъ
какъ первоначальное общеніе ихъ съ Логосомъ исключаетъ какое-либо
различіе. Всѣ они одарены нравственною свободою, неотдѣлимою отъ суще-
ствованія, съ совершенно равною возможностью выбора между добромъ и
зломъ. Но имъ поставлены были различныя задачи, и соотвѣтственно съ
этимъ опредѣлялся ходъ ихъ развитія: ош Г должны были сами сдѣлаться
виновниками своего состоянія, и мѣра ихъ свободнаго самоусовершенствованія
положила различіе между ними. Не всѣ они остались одинаково вѣрными
Богу. Произошло, такимъ образомъ, ихъ паденіе, которое является собственно
причиною дѣйствительнаго бытія универсума (Вселенной — Ред.).
Духовный міръ, смотря по степени удаленія отъ Бога, получилъ различ-
ную матеріальность. Высшіе духи сдѣлались Ангелами, Силами небесными
съ ихъ чиноначаліемъ, какъ степенями и функціями, соотвѣтствующими
ихъ заслугамъ', другіе, облечённые въ свѣтящуюся матерію, сдѣлались солн-
цемъ, луной и зѣздами, иные ещё, охлаждённые вслѣдствіи удаленія отъ
Бога, сдѣлались душами человѣческими (\|Л)хт|отъ убхсо— охлаждать) —для
ихъ существованія необходимы болѣе грубыя матеріальныя тѣла, иные, на-
конецъ, рѣшительно отпавшіе отъ Бога, сдѣлались демонами и получили
неописуемо мерзкіе тѣла, хотя и невидимыя, но весьма тёмныя. Слѣдова-
тельно, люди стоятъ между ангелами и демонами — тѣ и другіе стараются
привлечь ихъ къ себѣ. Нравственная борьба, которую человѣкъ выдержи-
ваетъ въ самомъ себѣ, затрудняется демонами и облегчается ангелами.
По теоріи Оригена выходило, что міръ духовъ вѣченъ и безконеченъ, между
тѣмъ Церковное ученіе говоритъ о началѣ и концѣ міра. Примиряя получа-
ющееся отсюда противорѣчіе, Оригенъ принимаетъ вѣчный міровой процессъ,
въ которомъ чувственные міры, преемственно смѣняющіе другъ друга, со-
ставляютъ отдѣльные этапы.
592
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Такимъ образомъ, міръ вѣченъ въ совокупности всѣхъ міровъ, объединя-
емыхъ тожествомъ составляющихъ ихъ субстанцій, но временный въ еди-
ничности каждаго изъ нихъ. Въ этомъ вѣчномъ духовномъ процессѣ развитія
матеріальный міръ не имѣетъ существеннаго значенія: онъ обязанъ своимъ
возникновеніемъ только отпаденію духовъ отъ Бога. Богъ создалъ его изъ
ничего для воспитанія отпадшихъ духовъ. Такъ Оригенъ разрѣшаетъ воп-
росъ о происхожденіи матеріальнаго міра и зла въ нёмъ, вопросъ, который
занималъ столь существенное мѣсто въ гностическихъ системахъ.
Матеріальный міръ вызванъ къ бытію нестроеніемъ въ высшемъ конеч-
номъ мірѣ, отпаденіемъ духовъ отъ единства съ Богомъ. Зло введено въ міръ
свободною волею тварныхъ существъ. Нынѣшній міръ есть судъ, а міровая
исторія дѣлается міровымъ Судомъ. Смотря по тому, какимъ кто былъ въ
до-мірномъ бытіи, ему указывается мѣсто и условія рожденія. Изъ этого
понятно безконечное разнообразіе въ мірѣ —оно зависитъ отъ такого или
иного употребленія свободы. Но Богъ показываетъ этимъ, какъ Свою правѣд-
ность, такъ и Свою благость: каждому воздаётся по заслугамъ; на страданія
въ мірѣ обрекаются существа согрѣшившія; ихъ земная жизнь заслужена
ими и является нравственною и физическою необходимостью; они страда-
ютъ потому, что они сами лично согрѣшили, они только не помнятъ этого,
но наказаніе ими совершенно заслужено.
Эти основныя воззрѣнія о происхожденіи мірового порядка естественно
отразились на антропологіи и Христологіи Оригена. Исторія человѣчества
въ великой міровой исторіи представляетъ только часть, и человѣкъ не за-
нимаетъ центральнаго положенія въ системѣ мірозданія; но въ его исторіи
осуществляются тѣ же начала Божественнаго спасенія, что и въ цѣломъ
міровомъ процессѣ. Въ ученіи о человѣкѣ Оригенъ —трихотомистъ: главною
составною частью человѣка является разумная душа, ниспавшая изъ высшаго
міра; посредствомъ животной души она соединяется съ тѣломъ. Такимъ со-
ставомъ человѣка обусловливается постоянная борьба въ нёмъ. Если человѣкъ
побѣждаетъ въ этой борьбѣ, то онъ достигаетъ Богоподобія —образъ Божій
онъ неизгладимо носитъ въ неразрушимомъ, разумномъ и потому безсмерт-
номъ духѣ, охлаждённомъ до состоянія душевнаго.
Изъ ученія Оригена о происхожденіи міра и человѣка ясно вытекаетъ,
что всѣ люди грѣшники, такъ какъ души ихъ согрѣшили ещё въ до-мірномъ
бытіи; грѣхъ обосновываетъ собою всё земное существованіе человѣка. По-
этому грѣховно и дитя, если бы оно прожило даже всего одинъ день. Но
если грѣховная скверна всеобща, то должно вмѣстѣ съ тѣмъ констатировать
какъ всеобщій фактъ, что человѣкъ слѣдуетъ своимъ дурнымъ наклоннос-
тямъ и ежедневно допускаетъ зло: лрод то ацартаѵеіѵ лефЪкацеѵ (СопНа
Сеізшп 3:66; 3:62; Іп ерізі. асі Кот. 1:1).
Подъ вліяніемъ похоти, дурныхъ примѣровъ и демона грѣхъ вкореняет-
ся, умножается и всё захватываетъ въ человѣкѣ. Страданія человѣка на землѣ
служатъ не только наказаніемъ за грѣхи, но и средствомъ къ Спасенію.
Посредникомъ Спасенія, Искупленія является Слово-Христосъ, великій Царь
міра, Который однихъ врачуетъ, другихъ просвѣщаетъ, третьихъ поражаетъ
земными скорбями. Но, помимо постоянныхъ откровеній въ исторіи человѣ-
чества, Онъ чрезвычайнымъ образомъ явился на землѣ человѣкомъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
593
Его человѣческая душа сотворена была отъ начала вмѣстѣ съ другими
духами, и ея судьба была рѣшена въ до-мірномъ бытіи: между всѣми сотво-
рёнными конечными духами только душа Іисуса неотдѣлимо и неразлучно
пребывала въ Словѣ Божіемъ и, всемъ существомъ воспринимая Его, сдѣла-
лась однимъ духомъ съ Нимъ. Соединившись съ Богомъ Словомъ сначала по
свободному избранію, душа Іисуса обратила это единеніе посредствомъ про-
должительнаго навыка въ добрѣ во вторую природу и вслѣдствіи непре-
рывнаго и пламеннаго единенія съ Словомъ Божіимъ пріобрѣла неизмѣняе-
мость и сдѣлалась неспособною ко грѣху.
Чтобы спасти насъ, Слово соединилось съ душою и при посредствѣ души
(Ве ргіпсір., 2:6.3) соединилось съ тѣломъ, но съ тѣломъ прекраснымъ и
совершеннымъ, такъ какъ каждая душа имѣетъ тѣло, какое она заслужила и
какое согласно съ поставленной предъ нею задачей; оно было чистое и свя-
тое и создано Богомъ.
Такимъ образомъ душа могла воспринять Слово, а тѣло могло воспринять
душу —чрезъ это сдѣлалось возможнымъ, что родился Ѳе&ѵѲроэтсод (беиз-
Ьошо). Душа, которая входитъ въ созданное въ Дѣвѣ Маріи тѣло, прино-
ситъ съ собою и Слово Божіе. Но если Сынъ Божій составляетъ содержаніе
этой души, то, понятно, что она вмѣстѣ съ тѣломъ, съ которымъ она стоитъ
въ тѣсной связи, по справѣдливости называется Сыномъ Божіимъ, силою
Божіею, Христомъ и Божіею Премудростью, и, наоборотъ, Сынъ Божій на-
зывается Іисусомъ Христомъ, Сыномъ Человѣческимъ и говорится, что Сынъ
Божій умеръ, а имѣющій придти во славѣ Отца Своего со святыми Ангелами
называется Сыномъ Человѣческимъ (іЬісі.).
Такимъ образомъ, «Сынъ Божій, желая для спасенія рода человѣческаго
явиться людямъ и обращаться между людьми, воспринялъ не человѣческое
только тѣло, какъ думаютъ нѣкоторые, но и душу —по природѣ, конечно,
подобную нашимъ душамъ, по расположенію же и добродѣтели подобную
Ему Самому —такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять всѣ
желанія и распоряженія Слова и Премудрости» (Ве ргіпсір., 4:31). Іисусъ
родился отъ Дѣвы; Его рожденіе было дѣйствительнымъ. Онъ принялъ наши
слабости, наши немощи: Іисусъ Христосъ есть и остаётся въ Воплощеніи
истинно человѣкомъ.
Съ другой стороны, Слово не измѣнилось, не потеряло ничего изъ того,
чѣмъ Оно было (т$ огкгіа цеѵсоѵ Хоуод) (Сопіга Сеізшп 4:15). Отсюда слѣду-
етъ, что во Христѣ двѣ природы: Божественная и человѣческая, что Онъ
Богъ и человѣкъ (Іп ІоЬ. 10:6.24), въ Нёмъ Божественная и человѣческая
ѣлботаац (Іп ІоЬ. 32:16.192), причёмъ каждая изъ природъ сохраняетъ свою
особенность.— «Во Христѣ иное дѣло природа Его Божества, потому что
Онъ есть единородный Сынъ Божій, и иное дѣло человѣческая природа,
которую Онъ воспринялъ въ послѣднее время согласно домостроительству»
(Ве ргіпсір., 1:2.1).
Но слово Божіе сдѣлалось единымъ (ёѵ) съ душою и тѣломъ Іисуса (Сопіга
Сеізшп 1:66). Усиливаясь опредѣлить точнѣе это единеніе, Оригенъ сравни-
ваетъ его съ соединеніемъ желѣза и огня въ раскалённомъ желѣзѣ. Между
обѣими природами не только коіѵсоѵіа, но ёѵахяд и аѵакрасяд, такъ что тѣло
594
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
и душа дѣлаются причастными Божеству и обожествляются, еід Ѳеоѵ
|іетаРеріт|кеѵаі (Сопіга Сеізит 3:41; Ве ргіпсір., 2:5.6). Это соединеніе у
Оригена мыслится какъ духовное, мистическое, и «обоженіе» не имѣетъ
физическаго характера.
Въ цѣломъ рядѣ мѣстъ Оригенъ говоритъ о сверхъестественныхъ физи-
ческихъ свойствахъ тѣла Іисуса: если Онъ родился такъ, какъ повѣствуется
въ Еѵангелій, то Его тѣло должно имѣть въ Себѣ больше Божественнаго,
чѣмъ прочія тѣла. Въ особенности это относится къ тѣлу Іисуса Христа
послѣ Его Воскресенія. Когда Іисусъ пострадалъ и умеръ, Его душа пропо-
вѣдывала во адѣ. Потомъ Онъ тѣлесно воскресъ.
Послѣ Воскресенія Его тѣло обладало такими свойствами, въ силу кото-
рыхъ оно представляло нѣчто сродное между прежнимъ чувственнымъ со-
ставомъ и состояніемъ души, освобождённой отъ тѣла (Сопіга Сеізшп 2:62),
поэтому оно было даже невидимо. Тепѣрь начинается процессъ обоженія
тѣла Іисуса: воскресъ изъ мёртвыхъ и обожествилъ воспринятую человѣчес-
кую природу (Іп Майѣ., 33). Этотъ процессъ прославляетъ и возвышаетъ
человѣческую природу, которая чрезъ это дѣлается едино съ Словомъ; тѣло
какъ будто совершенно исчезаетъ и погружается въ Божество: Типо Ьотоіиіі,
пипсѣ ото еззе сеззаѵіі. Подобно Божеству и тѣло дѣлается вездѣсущимъ:
Самъ Онъ (Іисусъ) находится вездѣ и проникаетъ всё и мы уже не должны
представлять Его въ томъ униженіи, какое Онъ принялъ ради насъ, то есть
въ той ограниченности, какую Онъ имѣлъ въ нашемъ тѣлѣ на Землѣ, нахо-
дясь среди людей не должны думать, будто Онъ заключёнъ въ какомъ-
нибудь одномъ мѣстѣ (Іп Бис. Ьот. 19; Іп Дегет. Ьот. 15:6, Іп ІоЬ. 32:17;
Ое ргіпсір., 2:11.6). Однако, эти выраженія не исключаютъ дальнѣйшаго
существованія человѣчества во Христѣ: оно возвышается и прославляется,
человѣкъ Іисусъ по Воскресеніи получаетъ силу надъ небомъ и землёю,
поскольку Онъ соединёнъ съ Божествомъ Слова. Онъ сдѣлался едино съ
Сыномъ Божіимъ, хотя человѣческій разумъ не въ состояніи понять способа
этого соединенія (Іп ерізБ асі Кош. 1:6).
Дѣло Іисуса Христа на Землѣ Оригенъ разсматриваетъ всесторонне и въ
своихъ комментаріяхъ онъ имѣлъ возможность освѣтить всѣ его результаты.
Іисусъ Христосъ — нашъ Законодатель, Моисей Новаго Закона: Онъ явил-
ся, какъ учитель правѣдный, врачъ грѣшниковъ, образецъ совершенства,
подражаніе которому ведётъ къ причастію жизни Божественной. Но въ осо-
бенности Онъ явился, какъ нашъ Искупитель и Жертва за наши грѣхи. Въ
этомъ отношеніи интересенъ отвѣтъ Оригена на вопросъ, кто получилъ вы-
купъ за человѣчество.
Оригенъ разсматриваетъ смерть Христа съ точки зрѣнія выкупа изъ вла-
сти діавола и демоновъ, примирительной жертвы, принесённой Богу и
очищенія людей отъ грѣховъ, заступленія ихъ у Отца. Черезъ грѣхъ люди
были преданы діаволу, сдѣлались его рабами, его собственностію. Чтобы
искупить насъ, Іисусъ Христосъ далъ діаволу Свою жизнь, Свою душу, какъ
Хбтроѵ. Діаволъ пошёлъ на эту мѣну, но обманулся, такъ какъ не могъ удер-
жать чистой души Христа, и, однако, за выкупъ долженъ былъ освободить
человѣка (Іп МаШі. 16:8). Такъ, человѣческія души, даже находящіяся во
адѣ сдѣлались свободными отъ власти діавола и его демоновъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
595
Искупленіе Іисуса Христа универсально: не только всѣ люди —до конца
міра — находятъ въ Нёмъ своего Спасителя, но Его сила простирается за
предѣлы нашей земли, на всѣ разумныя существа, каковы,бы они не были,
которыя нуждаются въ Искупленіи (Іп ІоЬ. 1:40; Іп МаШі. 16:8; Ве ргіпсір.,
3:5,6; Сопіта Сеізшп 6:17).
Отъ свободы человѣка зависитъ воспользоваться Искупленіемъ, кото-
рое совершено Іисусомъ Христомъ. Оригенъ съ большею энергіей настаиваетъ
на существованіи этой свободы и дѣлаетъ её отвѣтственною даже за настоящее
наше положеніе. Грѣхъ не подавилъ её; человѣкъ свободно или идётъ къ
Богу, или погибаетъ. Мы не можемъ совершить добрыхъ дѣлъ безъ помощи
Божіей —благодать, напротивъ, необходимый принципъ—но всё зависитъ отъ
насъ, какъ всё зависитъ отъ неё: Богъ и человѣкъ вмѣстѣ совершаютъ спасеніе.
Эту свою мысль Оригенъ формулировалъ слѣдующимъ образомъ: «съ
одной стороны, мы не должны думать, что находящееся въ нашей волѣ мо-
жетъ совершаться безъ помощи Божіей, съ другой же стороны мы не долж-
ны думать, что находящееся въ рукѣ Божіей можетъ совершаться безъ на-
шей дѣятельности, усердія и расположенія. Желать и дѣлать что-нибудь въ
нашей волѣ, но мы должны помнить, что самая возможность хотѣнія или
дѣйствія дана намъ Богомъ» (Ве ргіпсір., 3:1.22).
Эсхатологическое ученіе Оригена вызвало больше всего соблазна и
негодованія противъ Александрійскаго богослова. Необходимо замѣтить, что
этотъ отдѣлъ его системы дошёлъ до насъ въ крайне запутанномъ видѣ,
вслѣдствіи исправленій, внесённыхъ Руфиномъ въ сочиненіе «О началахъ».
Въ существенныхъ чертахъ это ученіе Оригена, по-видимому, можно пред-
ставить такъ. Если въ началѣ души существовали чисто въ духовной формѣ,
то цѣль всего мірового процесса дблжно видѣть въ возстановленіи первона-
чальнаго бытія. Міръ, такимъ образомъ, дѣлается сценой, на которой разви-
вается драма духовнаго Искупленія. Чрезъ міры, которые въ вѣчной смѣнѣ
слѣдуютъ одинъ за другимъ, дана духамъ возможность возвратиться къ чи-
стой жизни, духовному Раю, въ которомъ уничтожено зло. И этотъ міровой
процессъ такъ устроенъ Богомъ, что всѣ отдѣльные акты его тѣсно связаны
между собою, чтобы осуществить эту цѣль. Этотъ процессъ совершается
неопредѣлённо продолжительное время. Въ итогѣ земной жизни человѣчес-
кой души можетъ получиться извѣстное усовершенствованіе, исправленіе
прежде усвоеннаго порока; но можетъ получиться и болѣе глубокое паденіе.
Для дальнѣйшаго усовершенствованія души снова посылаются въ
матеріальныя тѣла. Такъ идутъ міры за мірами. Послѣ каждаго міра дости-
гается частичное усовершенствованіе, плоды котораго иногда разруша-
ются послѣдующими грѣхопаденіями духовъ, такъ что новый міръ стано-
вится необходимостью—въ этомъ оправданіе безконечной смѣны міровъ.
Въ частности, правѣдные, послѣ своей смерти, облечённые въ тонкую ду-
шевную тѣлесность, идутъ въ Рай —то есть мѣсто, которое находится гдѣ-то
на Землѣ —и получаютъ очищеніе въ огненномъ Крещеніи. Всѣ подвергают-
ся этому Крещенію, но не всѣ одинаково страдаютъ, и если бы нашёлся кто-
нибудь такой, который не имѣлъ бы ничего для Искупленія и былъ бы
совершеннымъ, то онъ прошёлъ бы его безъ страданій.
596
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Такъ крещённые правѣдные восходятъ изъ сферы въ сферу, всё болѣе
очищаясь и постигая всѣ загадки, которыя далъ имъ земной міръ, познавая
Божественныя тайны, пока не соединятся со Христомъ. И всѣ человѣческія
души пойдутъ этимъ путёмъ. Злые подвергнутся мученію огня. Но этотъ
огонь не чувственный, зажжённый раньше кѣмъ-либо другимъ или прежде
нихъ существовавшій.
У каждого есть собственный огонь, которымъ онъ наказывается; мате-
ріей, пищей для этого огня служатъ гртьхи: душа собираетъ множество
злыхъ дѣлъ и обиліе грѣховъ; въ надлежащее же время всё это собраніе
воспламеняется для наказанія и возгорается для мукъ. Сама совѣсть будетъ
преслѣдовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сдѣлается
своею обвинительницею и свидѣтельницею (Ве ргіпсір., 2:10,4). Но будутъ
ли эти мученія вѣчными? Оригенъ учитъ объ атсокатбсотасяд, о конечномъ
возстановленіи всгьхъ разумныхъ тварей въ единеніи съ Богомъ. Безъ
сомнѣнія, не всѣ будутъ пользоваться одною и тою же честью —въ домѣ Отца
обители различны —но всѣ войдутъ туда. Богъ наказываетъ только для того,
чтобы исправить. Процессъ исправленія будетъ продолжительнымъ, для нѣко-
торыхъ—неизмѣримо продолжительнымъ; но и діаволъ нѣкогда раскается и
очистится. Послѣдній врагъ —смерть —будетъ истреблёнъ, тѣло одухотво-
рится, матеріальный міръ преобразуется, и наступитъ великій моментъ, ког-
да Сынъ покорится въ лицѣ воспитаннаго Имъ міра Покорившему всё Ему,
да будетъ Богъ всё во всёмъ (1 Кор 15:28). Таковъ выводъ системы Ориге-
на, проникнутой глубокой втьрой въ конечное торжество добра.
Оригенъ неотразимо вліялъ на своихъ послѣдователей направленіемъ
своего Богословія, и печать своего генія положилъ на то направленіе бого-
словской мысли, которое извѣстно подъ именемъ Александрійской Богослов-
ской школы. Онъ утвердилъ въ ней отличительныя черты своего Богословія:
идеалистическій отпечатокъ, преобладаніе умозргьнія и мистики', здѣсь
всегда перевѣшиваетъ моментъ неизреченнаго, сверхчувственнаго и таин-
ственнаго — отсюда предпочтеніе Платоновской философіи.
Въ изъясненіи Священнаго Писанія получилъ широкое примѣненіе алле-
горически-мистическій методъ, уже у самого Оригена не чуждый крайнос-
тей, а у послѣдователей его приведшій къ вреднымъ увлеченіямъ. Вліяніе
великой личности Оригена распространило Александрійское вліяніе не только
въ Александріи, но, можно сказать, и на всёмъ Греческомъ Востокѣ; не
остался свободнымъ отъ него даже и Западъ.
При этомъ Богословіе Оригена подвергается общей участи систѣмъ мыс-
лителей перваго ранга: оно производило широкое и глубокое воздѣйствіе,
но послѣдователи его не могли вмѣстить самаго великаго въ нёмъ — влеченія
къ цѣльному религіозному міровоззрѣнію; то, что въ системѣ Оригена соче-
талось въ живомъ единствѣ, вырывалось изъ связи и разсматривалось въ
отдѣльности, какъ самостоятельное; усваивались отдѣльныя положенія, въ
новыхъ комбинаціяхъ получавшія несвойственный смыслъ. Этимъ объясня-
ется, что Оригенъ сдѣлался пререкаемою личностью.
На его Богословское ученіе ссылались люди противоположныхъ догма-
тическихъ воззрѣній (святой Аѳанасій и Каппадокійцы находили у Оригена
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.597
аргументы для оцообспод, а евсевіане —аргументы въ пользу субординациз-
ма), отвергали однѣ части его ученія, удерживая другія, и совершенно ис-
кренно не постигали тѣхъ противорѣчій, въ какія впадали, съ точки зрѣнія
цѣльной системы Оригена.
Однако, открытое признаніе Оригеномъ источниковъ и авторитетовъ
Церковнаго вѣроученія, анти-еретическая полемика, несомнѣнныя заслуги
для Церковной науки въ области текстуальной критики, проповѣди и нази-
дательныя произведенія, сильное впечатлѣніе свѣтлой личности, беззавѣтно
и безкорыстно преданной исканію истины и не обнаруживающей и тѣни
еретическаго упорства въ своихъ особыхъ сужденіяхъ, добродѣтельная
жизнь —всё это парализовало значеніе приговоровъ Александрійскихъ собо-
ровъ ещё при жизни Оригена и открывало ему самому и его богословскимъ
воззрѣніямъ вліяніе на широкіе Церковные круги. Но перевѣсъ въ его
Богословіи философскихъ элементовъ и сопровождавшія его матеріальныя
погрѣшности въ Богословскомъ ученіи вызвали естественную потребность
«воцерковленія» самого Оригена, почему уже до начала IV вѣка въ его си-
стему внесены были существенно важныя поправки.
Часть II
СѢВЕРО-АФРИКАНСКІЕ ПИСАТЕЛИ
I. ТЕРТУЛЛІАНЪ
1.1. СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ ТЕРТУЛЛІАНА.
О жизни Тертулліана сохранилось мало свѣдѣній. Изслѣдователь
долженъ основываться почти исключительно на его собственныхъ
произведеніяхъ, которыя даютъ матеріалъ преимущественно для
опредѣленія внутренняго развитія этой замѣчательной личности; но для
изображенія внѣшнихъ обстоятельствъ его жизни не достаётъ ни фактовъ,
ни датъ. Особенно много неувѣренности въ хронологіи, такъ какъ и въ
установкѣ времени написанія его произведеній достигнуто очень мало проч-
ныхъ результатовъ. Неизвѣстно даже время рожденія и смерти Тертулліана.
Блаженный Іеронимъ утверждаетъ, что онъ былъ особенно славенъ въ царст-
вованіе Септимія Севера и Каракаллы (Ве ѵіг. ііі., 53). Это указаніе согла-
суется съ непрямымъ свидѣтельствомъ самого Тертулліана: почти всѣ хроно-
логическія данныя въ его произведеніяхъ относятся ко времени этихъ двухъ
Императоровъ. Такъ какъ Тертулліанъ опубликовалъ большую часть своихъ
произведеній одно за другимъ около 200-го года, будучи тогда во всей силѣ
и зрѣлости своего таланта, то обычно время рожденія его полагаютъ около
160-го года.
Тертулліанъ ((^итіиз Зеріітіиз Ріогепз Тегіиіііапиз) былъ сыномъ Рим-
скаго офицера (Ніег. Ве ѵіг.ііі., 53: «раіге сепіигіопе ргосопзиіагі»), то есть,
очевидно, начальника одного изъ отрядовъ третьяго легіона, которые были
въ распоряженіи проконсула Африки.
Произведенія Тертулліана показываютъ, что Карѳагенъ былъ и родиной
его и мѣстомъ всей его жизни и дѣятельности. Только на короткое время
онъ посѣтилъ Римъ (Ве сиііи Гетіп. 1:7). Вообще, Африку онъ зналъ хоро-
шо—и не только Христіанское общество и гоненія на него, но и страну, ея
города, памятники, нравы и такъ далѣе.
Онъ любитъ свою Родину, гордится ея прошлой славой и настоящимъ
благоденствіемъ; восхищается древнимъ Карѳагеномъ, охотно называетъ его
героевъ и особенно героинь. Въ родномъ городѣ онъ получилъ широкое и
основательное образованіе, о которомъ свидѣтельствуютъ его произведенія
(сравн. у Іеронима Ер. 70, асі Ма§пиш).
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
599
Многочисленныя цитаты и указанія въ нихъ даютъ понять, что онъ чи-
талъ и зналъ поэтовъ Греческихъ и Латинскихъ, философовъ и историковъ;
обладалъ онъ свѣдѣніями и въ медицинскихъ наукахъ.'Онъ какъ будто стре-
мился сложить въ своей памяти всю науку своего времени, чему много со-
дѣйствовало знаніе Греческаго языка. Но въ особенности въ Тертулліанѣ
должно отмѣтить широкую освѣдомлённость въ юридическихъ наукахъ —
онъ какъ бы проникнутъ юридическимъ духомъ — почему и ставятъ воп-
росъ, не былъ ли онъ адвокатомъ. Еѵсевій называетъ Тертулліана точнымъ
знатокомъ Римскихъ законовъ (НізЪ. ессі., 2:2.4), свободно владелъ Гречес-
кимъ языкомъ.
Сдѣлавшись христіаниномъ, Тертулліанъ всю свою дѣятельность и весь
свой талантъ отдалъ на служеніе Церкви. Среди гражданскихъ войнъ, по-
слѣдовавшихъ за смертью Коммода, въ Африкѣ съ новою силою поднялись
гоненія на христіанъ. Въ это именно время начинается Христіанская дѣя-
тельность Тертулліана.
Прежде всего онъ обращается противъ язычниковъ: чрезвычайно смѣло
онъ бросаетъ въ лицо магистрату Карѳагена и обществу двѣ обвинительныя
рѣчи. Онъ требуетъ пересмотрѣть дѣло Христіанства, оспариваетъ пунктъ
за пунктомъ обвиненія и клеветы, доказываетъ нелѣпость общаго предубѣжде-
нія противъ христіанъ, раскрываетъ противозаконность судопроизводства
надъ ними.
Онъ переходитъ даже въ наступленіе, обращаетъ противъ язычниковъ
всѣ ихъ обвиненія, высмѣиваетъ ихъ миѳы и противорѣчія въ нихъ, языческій
культъ. Возбуждённый борьбою и успѣхомъ,, онъ нападаетъ потомъ на дру-
гихъ враговъ Церкви — іудеевъ и еретиковъ, съ которыми онъ боролся во
всю свою жизнь.
Сдѣлавшись пресвитеромъ, онъ посвящаетъ себя наставленію вѣрныхъ
посредствомъ рѣчей и трактатовъ всякаго рода, разражается противъ
злоупотребленій, разрѣшаетъ проблемы морали и дисциплины. Всѣхъ сво-
ихъ противниковъ онъ преслѣдуетъ убійственной ироніей.
Представляется удивительнымъ и непонятнымъ, что Тертулліанъ, несмот;
ря на такую энергичную дѣятельность по защитѣ Христіанства противъ языч-
никовъ, среди кровавыхъ и систематическихъ гоненій, поражавшихъ Афри-
канскую Церковь, ни разу не былъ привлечёнъ къ суду: ни самъ онъ, ни
кто-либо изъ Церковныхъ историковъ ничего не говорятъ объ этомъ. Онъ не
скрывался. Въ 197-мъ году, когда темницы Карѳагена были переполнены
Христіанами, и многіе изъ вѣрующихъ были казнены, Тертулліанъ выб-
ралъ именно этотъ моментъ, чтобы опорочить всё, что было дорого для
язычниковъ, поглумиться надъ ихъ богами и законами, осудить то, что всѣ
разсматривали какъ наибольшее доказательство политической благонадёж-
ности, —жертву на алтаряхъ Императоровъ. Онъ не былъ человѣкомъ, кото-
рый способенъ былъ отказаться отъ авторства тѣхъ произведеній, въ кото-
рыхъ не было пощады ни начальству, ни обществу.
Отъ внѣшнихъ враговъ Церкви Тертулліанъ обратился противъ нея са-
мой, собственно противъ ея предстоятелей. Онъ упрекалъ ихъ въ сущности
въ томъ, что они были слишкомъ разсудительны, остерегались во всёмъ
600
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
преувеличеній, не толкали вѣрующихъ на неумѣстныя манифестаціи, не
жертвовали всемъ для возвышеннаго идеала, приближали Христіанство къ
землѣ, чтобы лучше вкоренить его.
Тертулліанъ принадлежалъ къ разряду тѣхъ людей, которые въ прове-
деніи овладѣвшей ими идеи не останавливаются передъ крайними вывода-
ми. Привыкшій говорить свободно по всѣмъ вопросамъ, онъ незамѣтно при-
шёлъ къ оспариванію авторитета епископовъ и клира, къ защитѣ для кажда-
го вѣрующаго права имѣть своё мнѣніе и съ нимъ сообразовать своё поведеніе.
Всё это принесло свои плоды при знакомствѣ Тертулліана съ монтаниз-
момъ, поставившимъ своей задачей борьбу съ обмірщеніемъ Церкви. Къ
концу II вѣка монтанизмъ проникъ въ Африку, вызвалъ споры въ лонѣ
Карѳагенской Церкви и мало-по-малу привёлъ къ рѣзкому раздѣленію на
двѣ партіи.
Тертулліанъ увлечёнъ былъ строгими нравственными требованіями мон-
танистовъ и увиделъ въ нихъ истинныхъ преемниковъ первенствующихъ
христіанъ. Трудно объяснить переходъ его въ монтанизмъ только его темпе-
раментомъ; разрѣшеніе этого вопроса скорѣе заключается въ томъ, что «но-
вый законъ» традиціоннаго Христіанства казался Тертулліану недоста-
точнымъ въ области морали, и что Параклитъ даётъ дополненіе къ нему.
«Правило вѣры» должно оставаться неподвижнымъ и неизмѣннымъ, а Па-
раклитъ долженъ присоединить къ нему, соотвѣтственно потребностямъ вре-
мени, новую дисциплину. По сообщенію блаженнаго Іеронима (Ве ѵіг. ііі.,
53), Тертулліанъ примкнулъ къ монтанизму, когда достигъ средины своей
жизни. Въ своихъ произведеніяхъ приверженцемъ новаго ученія онъ высту-
паетъ съ 207-го года (Асіѵ. Магс. 1, 29).
Окончательно Тертулліанъ отдѣлился отъ Церкви не ранѣе 213-го года.
Іеронимъ говоритъ, что поводомъ къ отдѣленію послужила зависть и оскорб-
ленія Римскаго клира. Но въ собственныхъ произведеніяхъ Тертулліана на
это нѣтъ никакихъ указаній; между тѣмъ онъ едва-ли умолчалъ бы, если бы
это было такъ.
Безпокойный духомъ, неутомимый борецъ, неисправимый спорщикъ,
Тертулліанъ окончилъ разрывомъ со всемъ міромъ: онъ не нашёлъ успокое-
нія и въ монтанизмѣ; по крайней мѣрѣ, и въ нёмъ онъ основалъ свою секту
или партію тертулліанистовъ, которая имѣла въ Римѣ свою базилику —
партія продолжала существованіе до дней Аѵгустина (Ве Ьаегез. 86). Со
времени отпаденія въ монтанизмъ Тертулліанъ не переставалъ нападать на
Каѳолическую Церковь.
О послѣднихъ годахъ жизни Тертулліана источники не сообщаютъ ника-
кихъ свѣдѣній. Послѣднія полемическія произведенія его написаны около
220-го года. Съ этого времени слѣды его теряются. Іеронимъ весьма осто-
рожно сообщаетъ преданіе, что Тертулліанъ дожилъ до весьма глубокой ста-
рости (Эе ѵіг. ііі., 53: Гегіиг ѵіхіззе издие асі сіесгерііат аеіаіет).
1.2. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ ТЕРТУЛЛІАНА.
Тертулліанъ былъ необычайно плодовитый писатель. Замѣчательная осо-
бенность его жизненнаго теченія—что каждый шагъ его вперёдъ, обозна-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
601
чалъ разрывъ съ прошлымъ — сказалась на Тертулліанѣ и какъ писателѣ.
Обладая широкимъ образованіемъ и выдающимися знаніями въ области
исторіи, философіи и юриспруденціи, онъ по переходѣ въ Христіанство
сталъ съ презрѣніемъ относиться ко всякой эстетической культурѣ и особен-
но довольно часто и энергично выражалъ свою ненависть къ свѣтской наукѣ.
Однако, въ своей литературной дѣятельности онъ использовалъ пріобрѣтен-
ныя познанія для многосторонней литературной борьбы, какую онъ вёлъ въ
теченіи своей жизни.
Тертулліана признаютъ оригинальнѣйшимъ и индивидуальнѣйшимъ пи-
сателемъ до-никейской эпохи, такъ какъ едва ли какой-либо другой писа-
тель умгьлъ наложитъ на свои произведенія столь неизгладимую печать
своего «я». Его острый умъ, глубокое, всегда возбуждённое чувство и живая
фантазія придаютъ его произведеніямъ исключительный, имъ только свой-
ственный характеръ. Ихъ отличаетъ поразительное богатство мыслей, и
Викентій Лиринскій не далёкъ отъ истины въ своёмъ сужденіи о Тертулліанѣ,
что у него «диоѣ раепе ѵегЬа Іоі зепіепілае зипі» (Сопппопіѣ., 24).
Особенно замѣчательна его способность къ сжатой и точной формули-
ровкѣ догматическихъ и нравственныхъ истинъ, и Латинское Богословіе въ
этомъ отношеніи весьма многимъ обязано его генію.
Стиль сочиненій Тертулліана всецѣло отражаетъ характеръ ихъ автора.
Если сферой его жизни была борьба —борьба съ другими и борьба съ са-
мимъ собой, то и всѣ сохранившіяся произведенія его служатъ вѣрнымъ
отраженіемъ этой борьбы: всюду онъ сильный противникъ, полный огненна-
го краснорѣчія, тяжеловѣсной логики, которая нерѣдко какъ бы издѣвается
надъ здравымъ смысломъ, и язвительной сатиры; его деспотическая діалек-
тика всегда ослѣпляетъ, хотя довольно часто не выдерживаетъ прикосно-
венія спокойной критики. Онъ нерѣдко въ своихъ выводахъ идётъ гораздо
дальше, чѣмъ сколько позволяютъ его доказательства. Своей ироніей онъ
больше огорчаетъ и вызываетъ на противорѣчіе, чѣмъ убѣждаетъ и прими-
ряетъ. Онъ —врагъ всякихъ компромиссовъ. Выраженія Тертулліана кратки
и энергичны.
Къ Греко-Римскому совершенству внѣшней формы онъ не имѣетъ чутья
и отвращается его: онъ пишетъ шероховато и не классически, часто темно и
неудобопонятно. Онъ любитъ употреблять народныя выраженія и не оста-
навливается предъ образованіемъ новыхъ словъ, восполняя, такимъ обра-
зомъ, Латинскій лексиконъ. Такъ какъ онъ первый писалъ о догматическихъ
предметахъ на Латинскомъ языкѣ, то онъ долженъ былъ создавать для этого
богословскую терминологію, и для Западнаго Христіанства онъ является
дѣйствительнымъ творцомъ его языка.
Текстъ произведеній Тертулліана—за исключеніемъ Апологетика, сохра-
нившагося въ многочисленныхъ и частію древнихъ рукописяхъ — засвидѣ-
тельствованъ весьма неудовлетворительно. Цѣлый рядъ произведеній (Асі
паііопез, Зсогріасе, Ве ІезШпопіо апітае, Ве зресіасиііз, Ве ібоіоіаігіа, Ве
апіта и Ве огаііопе) дошли до насъ только въ одномъ Сосіех А^оЬагсІіпиз
(Рагізіепзіз) IX вѣка, а для текста Ве ЬарНзто, Ве рисііскіа и Ве іеіипіо въ
настоящее время совсемъ нѣтъ рукописнаго удостовѣренія. Часто испорчен-
602
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
ный, а въ Асі паііопез и съ пропусками, текстъ произведеній Тертулліана, въ
связи съ особенной темнотою рѣчи, представляетъ широкое поле для учё-
ныхъ догадокъ.
Хронологія отдѣльныхъ произведеній Тертулліана, написанныхъ въ пе-
ріодъ между 195-мъ и 218-мъ годами, не можетъ быть установлена точно,
такъ какъ для этого нѣтъ несомнѣнныхъ точекъ опоры. Можно только съ
увѣренностью опредѣлить, какія изъ нихъ написаны въ Православно-
каѳолическій или монтанистическій періоды жизни автора.
Монтанистическими признаются тѣ произведенія, въ которыхъ находят-
ся ссылки на Монтана и пророчицъ Максимиллу и Прискиллу, затѣмъ чрез-
мѣрная строгость въ Церковныхъ постахъ, отверженіе второго брака, какъ
прелюбодѣянія и разврата, ограниченіе власти Церкви отпускать грѣхи и
утвержденіе, что смертные грѣхи — отступничество отъ вѣры, убійство и
прелюбодѣяніе не могутъ быть прощены Церковію, наконецъ, наименованіе
Православныхъ психиками и другое.
Всѣ произведенія Тертулліана могутъ быть раздѣлены на три группы:
а)	Апологетически-полемическія, написанныя въ опроверженіе языче-
ства и іудейства и въ защиту Христіанства;
б)	Догматико-полемическія, написанныя въ опроверженіе ереси вообще
и отдѣльныхъ еретиковъ въ частности;
в)	Практически-аскетическія, посвящённыя разнымъ вопросамъ Хрис-
тіанской морали и Церковной дисциплины.
* * *
а) Апологетическія произведенія Тертулліана.
Между апологетическими произведеніями самыми выдающимися явля-
ются:
1)	«Апологетикъ», который въ большинствѣ рукописей имѣетъ заглавіе
Аро1о§еІісит, а у блаженнаго Іеронима называется Аро1о§еііси8 (Ер. 70, асі
Мадпит, 5). Онъ написанъ въ 197-мъ году въ Карѳагенѣ и обращёнъ къ
«представителямъ Римской власти, предсѣдательствующимъ на открытомъ
и высокомъ мѣстѣ, почти на самой вершинѣ государства», то есть къ прави-
телямъ Римскихъ провинцій. Произведеніе написано по образцу Греческихъ
апологій и при пользованіи апологіей Минуція Феликса, но матеріалъ пере-
работанъ самостоятельно и оригинально: Тертулліанъ далъ защитѣ Хрис-
тіанства юридически-политическую постановку. По намѣренію автора его
Апологія должна замѣнить собою открытую защиту истины, которая запре-
щена Христіанамъ. Апологія раздѣляется на 50 главъ.
Во Введеніи (1-6) Тертулліанъ говоритъ, что Христіанская религія имѣ-
етъ только одно желаніе, чтобы не судили не зная; отношеніе же Римскаго
Правительства къ Христіанству основывается на незнаніи его и является
издѣвательствомъ надъ законами. Всѣмъ преступникамъ позволяютъ защи-
ту, а христіанъ осуждаютъ за одно только имя.
Въ то время, какъ другія граждане при сознаніи своей вины подвергают-
ся наказаніямъ, христіане при отреченіи отъ того, что они на самомъ дѣлѣ,
уходятъ безнаказанными. Уже изъ этого ясно, что они невинны. Въ оправданіе
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.603
и извиненіе этой несправедливости могутъ ссылаться на законы, которые
запрещаютъ Христіанство; но законы составлены людьми, способными заб-
луждаться—дурные законы должны быть измѣнены, такъ какъ и во всѣ
времена люди измѣняли и отмѣняли законы. Собственно апологія распада-
ется на двѣ главныя части.
Въ первой изъ нихъ (7-27) Тертулліанъ сначала кратко отклоняетъ
обвиненія христіанъ въ тайныхъ преступленіяхъ (оссиііа Гасіпога) — убіеніи
дѣтей, яденіи ихъ и кровосмѣшеніи при Богослужебныхъ собраніяхъ, ука-
зывая на то, что никто не засталъ христіанъ при совершеніи этихъ преступле-
ній и что эти преступленія противоестественны и всецѣло противорѣчатъ
образу жизни и мысли христіанъ, ихъ религіозному и нравственному ученію.
Язычники сами совершаютъ такіе дѣла и приписываютъ ихъ Христіа-
намъ (7-9). Болѣе подробно онъ останавливается на обвиненіяхъ христіанъ
въ явныхъ преступленіяхъ и прежде всего въ оскорбленіи государственной
религіи своимъ безбожіемъ (сгітеп засгі!е§іі, Іаезае Котапае ге!і§іопіз, Іаезае
сііѵіпіШіз). Римскіе боги по своему происхожденію и жизни — простые люди,
а не боги, и изъ людей они не могли сдѣлаться богами.
Сами Римляне показываютъ, что они не признаютъ ихъ богами: объ
этомъ свидѣтельствуетъ зависимость боговъ отъ воли сената, небрежное
обращеніе съ ихъ изображеніями — употребленіе ихъ для домашнихъ надоб-
ностей, продажа съ аукціона, языческая обрядность, плата за входъ въ хра-
мы, изображеніе боговъ въ поэтическихъ и философскихъ произведеніяхъ,
въ народныхъ зрѣлищахъ, распутство въ храмахъ, ограбленіе ихъ.
Христіане же поклоняются единому истинному Богу. Они не почитаютъ
ни ослиной головы, ни Солнца, но Творца міра, бытіе Котораго непроиз-
вольно удостовѣряетъ даже душа язычника, ибо всѣ говорятъ: великъ Богъ,
благъ Богъ и что Богъ даётъ; душа свидѣтельствуетъ о Нёмъ, какъ о Судіи,
когда говоритъ: Богъ видитъ, вручаю Богу, Богъ воздаётъ мнѣ. «О, свидѣ-
тельство души, по природѣ Христіанки!» (О ІезЫтопіиш апітае паіигаІИег
сЬгізНапае), —восклицаетъ Тертулліанъ (17).
Познаніе объ Этомъ Богѣ Истинномъ дано въ Священныхъ Книгахъ,
возвѣщено чрезъ пророковъ, ученіе которыхъ не скрывается, такъ какъ при
Птоломѣе Филадельфѣ священныя книги іудеевъ переведены на Греческій
языкъ. Главнѣйшій авторитетъ этимъ книгамъ сообщаетъ ихъ глубочайшая
древность. Пророки предвозвѣстили Пришествіе Христа, Сына Божія, Ко-
торый есть Господь и Наставникъ Христіанскаго ученія, просвѣтитель и
руководитель человѣческаго рода. Язычники же почитаютъ демоновъ, дѣя-
тельность которыхъ направлена на погибель людей. Но сами демоны отри-
цаютъ то, что они боги, и утверждаютъ, что нѣтъ другого Бога, кромѣ еди-
наго, почитаемаго христіанами. Если нѣтъ на самомъ дѣлѣ боговъ, то нѣтъ и
религіи, а если нѣтъ религіи, то христіане не виновны въ оскорбленіи религіи.
Напрасно въ доказательство существованія и силы боговъ ссылаются на
процвѣтаніе царства —этимъ Римъ обязанъ войнамъ, завоеваніямъ городовъ
и побѣдамъ; вѣдь и тѣ, царства которыхъ подпали власти Рима, были не
безъ религій, когда теряли царства.
Во второй части (28-45) Тертулліанъ опровергаетъ обвиненіе въ оскорбле-
ніи ещё болѣе священнаго величія—Императорскаго Величества (сгітеп Іаезае
604
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
та]е8ІаН8). Онъ доказываетъ, что христіане —не враги Императора и госу-
дарства и исполняютъ по отношенію къ нимъ свои обязанности. Если они не
приносятъ жертвъ генію кесаря, то они поступаютъ разумно. Они не назы-
ваютъ Императора богомъ, но они молятся за него Богу вѣчному, Богу жи-
вому, благоволенія Котораго и сами Императоры желаютъ. Своимъ пови-
новеніемъ они воздаютъ ему должное почитаніе, какъ первому владыкѣ
послѣ Бога. Вмѣстѣ съ этимъ Тертулліанъ разоблачаетъ ложь и лицемѣріе
почитанія Императора язычниками, которые дѣлаютъ это по страху и по
тому же мотиву скорѣе нарушаютъ клятву всѣми богами, чѣмъ однимъ
Императоромъ (28-35). Христіане и не общественные враги. Они доказы-
ваютъ свою вѣрность даже при самыхъ жестокихъ и несправедливыхъ
притѣсненіяхъ, которымъ подвергаютъ ихъ. Никто не слышалъ, чтобы
христіане, которыхъ считаютъ толпой заговорщиковъ, мстили за это. Если
бы они хотѣли выступить открыто, то у нихъ не было бы недостатка въ
числѣ и силѣ, такъ какъ существуя со вчерашняго дня, они наполнили со-
бою всѣ мѣста: города, острова, крѣпости, муниципіи, мѣста собраній, лаге-
ри, трибы, дворцы, сенатъ, форумъ; а если бы они рѣшили удалиться изъ
Имперіи, то произошла бы остановка въ государственныхъ дѣлахъ, и у нихъ
осталось бы болѣе враговъ, чѣмъ гражданъ. Но христіане этого не дѣлаютъ.
Ихъ нельзя считать политической фракціей, потому что они совершенно
чуждаются политической жизни. Ихъ собранія состоятъ изъ людей добрыхъ,
благочестивыхъ, цѣломудренныхъ. Они помогаютъ бѣднымъ и обнаружива-
ютъ такую любовь другъ къ другу, что сами язычники говорятъ (хотя и съ
укоризной): смотри, какъ они любятъ другъ друга, какъ они готовы друга за
друга даже умерѣть.
Несправѣдливо считаютъ христіанъ виновниками общественныхъ бѣдст-
вій, обрушивающихся на царство. Эти бѣдствія навлекаютъ сами язычники,
такъ какъ они презираютъ Бога и почитаютъ статуи. Христіанъ обвиняютъ
въ томъ, что они безполезны для торговыхъ дѣлъ —но христіане живутъ въ
мірѣ, покупаютъ всё для своихъ потребностей, занимаются хозяйствомъ,
торгуютъ, работаютъ для общаго пользованія. На безполезность христіанъ
не безъ основанія могутъ жаловаться только содержатели публичныхъ до-
мовъ, сводники, прелюбодѣи, убійцы и такъ далѣе.
Между христіанами нѣтъ преступниковъ —у нихъ цѣломудріе и стро-
гость нравовъ. Въ заключеніи (46-50) Тертулліанъ, указывая на несправед-
ливость преслѣдованія христіанъ, выдвигаетъ абсолютную возвышенность
Христіанства, какъ откровенной религіи, надъ всякой человѣческой филосо-
фіей; христіане превосходятъ философовъ въ самопожертвованіи и твёрдо-
сти. «Ваша несправѣдливость, —говоритъ Тертулліанъ,—доказываетъ нашу
невиновность... Но никакая изысканная жестокость ваша не приноситъ вамъ
успѣха: она скорѣе располагаетъ къ нашей сектѣ. Чѣмъ болѣе вы истребля-
ете насъ, тѣмъ болѣе мы умножаемся: кровь христіанъ есть сѣмя».
Эта превосходная апологія, вѣроятно, въ началѣ ІІІ вѣка была переведена
на Греческій языкъ; переводъ извѣстенъ былъ Еѵсевію (Нізі. ессі., 2:2,5 8д.;
2:5,4; 3:20; 3:33,3; 5:5.6 8д.), но скоро потомъ былъ утраченъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
605
2)	Вторая апологія—«Двѣ книги къ народамъ» (Асі паілопез ІіЬгі сіио)
написана прежде «Апологетика», вѣроятно, въ томъ же 197-мъ году, неза-
долго предъ окончательной обработкой его, и неоднократно указываетъ на
него.
По своему содержанію и по характеру доказательствъ, особенно въ Пер-
вой книгѣ, эта апологія имѣетъ сильное сходство съ «Апологетикомъ», толь-
ко изложена популярнѣе и въ болѣе рѣзкомъ тонѣ; кромѣ того, вся поста-
новка разрѣшенія вопросовъ не юридическая, а риторически-философская.
Въ первой книгѣ (20 главъ) —апологетическаго характера авторъ защи-
щаетъ христіанъ отъ обвиненій въ нравственныхъ преступленіяхъ и въ
непочитаніи боговъ, представляя здѣсь собственно параллельную рецензію
къ первымъ 16-ти и послѣднимъ главамъ Апологетика, съ уклоненіями въ
нѣкоторыхъ точкахъ зрѣнія и въ подробностяхъ, а также въ стилѣ и образѣ
выраженій. Также и въ этомъ произведеніи Тертулліанъ доказываетъ, что
приписываемыя Христіанамъ преступленія совершаются самими язычниками.
Во Второй — полемической книгѣ (17-я глава) авторъ рѣзко нападаетъ на
язычество, доказывая ничтожность языческой вѣры въ боговъ и безсодержа-
тельность представленій о богахъ философовъ и поэтовъ. Главнымъ источ-
никомъ для этой книги Тертулліану служили «ЬіЬгі гегиш сііѵіпагит»
Теренція Баррона, слѣдуя которому онъ различаетъ физическія, миѳическія
и національныя Божества.
3)	«О свидѣтельствѣ души» Фе Іезіітопіо апітае) краткій (6 главъ),
но содержательный, написанный съ большимъ воодушевленіемъ трактатъ,
который является раскрытіемъ высказанной въ «Апологетикѣ» (17) мысли,
что простая, не испорченная, не тронутая мірской культурой человѣческая
душа даётъ свидѣтельство въ пользу Христіанства, потому что душа по при-
родѣ Христіанка.
Такъ какъ свидѣтельства языческихъ философовъ, поэтовъ и другихъ
наставниковъ языческой науки и мудрости не привели къ принятію Христіанс-
кой религіи, то Тертулліанъ призываетъ новаго свидѣтеля, который извѣстнѣе
всякой литературы, дѣйственнѣе всякаго ученія, распространённѣе всякой
книги—душу человѣка, простую, грубую, необразованную, невѣжественную,
и обращается къ ея внутреннѣйшему Богосознанію.
Она свидѣтельствуетъ о бытіи единаго Бога, когда съ полной свободой
восклицаетъ: «что Богъ дастъ, если Богу угодно, Богъ благословитъ тебя,
Богъ видитъ всё, вручаю Богу, Богъ воздаётъ, Богъ будетъ Судіёю между
нами». Она свидѣтельствуетъ о бытіи демоновъ, когда называетъ имя сата-
ны, при всякомъ омерзеніи, при всякомъ презрѣніи, при всякомъ проклятіи.
Душа свидѣтельствуетъ и о собственномъ безсмертіи своимъ страхомъ предъ
смертію и Судомъ и разными выраженіями, именно: онъ ушёлъ, миръ пра-
ху его и тому подобное. Эти свидѣтельства души чѣмъ истиннѣе —тѣмъ
проще, чѣмъ проще —тѣмъ общѣе, чѣмъ общѣе —тѣмъ естественнѣе, чѣмъ
естественнѣе—тѣмъ Божественнѣе. Что удивительнаго, если душа, проис-
шедши отъ Бога, знаетъ Того, отъ Кого произошла? Она, не смотря на
казни своего противника, помнитъ и о своёмъ Творцѣ, и объ Его благости и
606
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
заповѣди, и о своёмъ концѣ, и о самомъ врагѣ своёмъ. Поэтому, къ ея сви-
дѣтельству нужно относиться съ довѣріемъ.
4)	«Къ Сканулѣ» (Асі Зсариіат) —небольшое (5 главъ) Посланіе напи-
сано осенью (послѣ 14-го Августа) 212-го года. Скалула былъ проконсуломъ
Африканской провинціи и жилъ въ Карѳагенѣ, онъ преслѣдовалъ христіанъ
съ крайнею жестокостью. Къ нему Тертулліанъ и обращается съ своей
апологіей, доказывая, что христіане почитаютъ единаго Бога, а по человѣ-
ческому праву и естественной власти каждый можетъ почитать то, что онъ
хочетъ, и понятію религіи противорѣчитъ принуждать религію: «пес ге1і§іопіз
езі со§еге ге1і§іопет». Онъ кратко отвергаетъ обвиненія христіанъ въ
преступленіяхъ, говоритъ, что они не враги Императора, но почитаютъ его
и молятся за него. Тертулліанъ напоминаетъ Скапулѣ, что гонителей христіанъ
постигало Божественное наказаніе и указываетъ на трагическій конецъ нѣко-
торыхъ изъ нихъ, а также на недавнія грозныя знаменія гнѣва Божія, кото-
рыя должны служить Скапулѣ предостереженіемъ. Онъ представляетъ Ска-
пулѣ примѣръ другихъ намѣстниковъ, которые не примѣняли такихъ изыс-
кательныхъ мученій. Въ заключеніи онъ безстрашно говоритъ проконсулу:
«Ваша жестокость —ваша слава... Эта секта (христіанъ) не уничтожится. Ты
долженъ знать, что тогда она болѣе увеличивается, когда, по-видимому, ис-
требляется. Ибо во всякомъ, кто видитъ такое терпѣніе, возбуждается
недоумѣніе, и всякій воспламеняется желаніемъ узнать, въ чёмъ тутъ дѣло,
и когда познаѵетъ истину, то и самъ тотчасъ послѣдуетъ за нею».
5)	«Противъ іудеевъ» (Асіѵегзиз Іисіаеоз) въ 14-ти главахъ. Поводомъ
къ написанію этого произведенія, какъ показываетъ начало его, послужилъ
диспутъ между христіаниномъ и іудейскимъ прозелитомъ. Оно направлено
противъ притязаній «избраннаго народа» и доказываетъ, что благодать Божія,
которой Израиль лишился по собственной винѣ, перешла къ язычникамъ.
Моисеевъ законъ имѣлъ только временное значеніе, и теперь Ветхій
Завѣтъ, древній законъ воздаянія, древнее обрѣзаніе, уступили мѣсто ново-
му, закону любви. Мессіанскія пророчества и прообразы исполнились на
Іисусѣ изъ Назарета.
Во второй части (9-13-я главы), гдѣ раскрывается ученіе о Лицѣ Іисуса
Христа на основаніи Ветхозавѣтныхъ пророчествъ, даны собственно извле-
ченія, сдѣланныя неизвѣстнымъ изъ Третьей книги «Противъ Маркіона»
(13,18,20,23); однако, въ ней есть и такія мѣста, которыхъ нѣтъ въ произве-
деніи противъ Маркіона, но которыя по языку и стилю могутъ быть призна-
ны принадлежащими Тертулліану. Поэтому предполагаютъ, что Тертулліанъ
не окончилъ сочиненія противъ іудеевъ, и послѣднія главы имѣютъ автор-
ство позднѣйшаго происхожденія.. Что касается первыхъ главъ (1-8), то
принадлежность ихъ Тертулліану удостовѣряется какъ цитатой у Іеронима
(Сотт. іп Вап. асі 9:24 8§§.), такъ и внутренними особенностями, харак-
терными для Тертулліана. Написано это произведеніе въ до-монтанистическій
періодъ жизни автора и, можетъ быть, очень рано.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
607
6)	Догматико-полемическія сочиненія.
1)	Между догматико-полемическими произведеніями Тертулліана древнѣй-
шимъ, самымъ значительнымъ и выдающимся по оригинальности въ
построеніи доказательствъ является книга «Объ отводѣ еретиковъ» (Эе
ргаезсгірііопе ЬаегеПсогит) въ 44-хъ главахъ. Она написана въ періодъ, ког-
да Тертулліанъ принадлежитъ ещё къ Православной Церкви, и, во всякомъ
случаѣ, раньше сочиненій, написанныхъ имъ спеціально противъ отдѣльныхъ
еретиковъ, такъ какъ въ концѣ этого произведенія онъ заявляетъ: «теперь
общее наше разсужденіе противъ всѣхъ ересей закончено... Впослѣдствіи,
если дозволитъ намъ милость Божія, мы будемъ отвѣчать нѣкоторымъ ере-
тикамъ и спеціально» (44). Поэтому полагаютъ, что оно написано до 207-го
года или даже около 200-го года.
Употреблённый въ заглавіи терминъ «ргаезсгірііо» взятъ изъ Римскаго
права, гдѣ онъ обозначалъ формальное возраженіе отвѣтчика въ гражданс-
комъ процессѣ противъ истца, въ силу котораго судья, если онъ признавалъ
заявленіе основательнымъ и законнымъ, отказывалъ въ искѣ безъ разбора
дѣла по существу.
Къ основательнымъ и законнымъ возраженіямъ Римское право относило
обманъ, насиліе, давность. Этимъ заглавіемъ Тертулліанъ показываетъ, что
онъ намѣренъ бороться съ еретиками (разумѣются гностики) оружіемъ, за-
имствованнымъ у юриспруденціи, и съ юридической точки зрѣнія возра-
жать противъ ихъ новшествъ, ихъ притязаній на обладаніе священными кни-
гами и откровенной истинной, чтобы этимъ путёмъ отклонить разборъ по
существу тѣхъ обвиненій, какія выставляются еретиками противъ Право-
славной Церкви.
Въ длинномъ Введеніи (1-14) Тертулліанъ даётъ разъясненія о происхож-
деніи и сущности ереси. Не должно удивляться ни тому, что есть ереси, ибо
предсказано было, что онѣ будутъ, ни тому, что онѣ ниспровергаютъ вѣру
нѣкоторыхъ, ибо онѣ для того и существуютъ, чтобы вѣра, имѣя испытаніе,
имѣла и доказательство; и напрасно соблазняются тѣмъ, что ереси имѣютъ
столь великую силу. Должно было быть ересямъ, чтобы открывались дос-
тойные похвалы люди, какъ такіе, которые устояли во время мученій, такъ
и такіе, которые не уклонялись въ ереси.
Ереси получили своё начало отъ философіи. Охраняя насъ отъ нихъ,
Апостолъ заповѣдуетъ остерегаться философіи. Что общаго между Аѳинами
и Іерусалимомъ, Академіей и Церковью, еретикомъ и христіаниномъ? Намъ
нѣтъ нужды въ любознательности послѣ Христа Іисуса, нѣтъ нужды и
въ изслѣдованіи послѣ Еѵангелія.
Еретики ссылаются на слова Господа: ищите и обрящете (Мѳ 7:7; Лк
11:9). Но это имѣетъ значеніе только для тѣхъ, кто не обладаетъ истиной:
исканіе единаго и истиннаго ученія не можетъ быть безпредѣльнымъ —дол-
жно искать его, пока не найдешь, и должно вѣровать въ него, когда най-
дёшь, и затѣмъ ничего болѣе не должно дѣлать, какъ только хранить то, во
что ты увѣровалъ. Ты ищешь для того, чтобы найти, а находишь для того,
чтобы увѣровать —вѣрою ты прекратилъ исканіе и нахожденіе. Менѣе всего
608
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
должно искать истины у еретиковъ: они ещё ищутъ истины, слѣдовательно,
не имѣютъ ея; а такъ какъ ещё не имѣютъ, то ещё не увѣровали; а такъ какъ
ещё не увѣровали, то они и не христіане. Свободное изслѣдованіе находитъ
свой предѣлъ въ правилѣ вѣры (ге^иіа йсіеі), ничего не знать болѣе по
сравненію съ правиломъ вѣры, значитъ знать всё.
Въ главахъ 15-19 Тертулліанъ устанавливаетъ тему спора съ еретиками.
Они выставляютъ въ своё оправданіе Писаніе и этимъ дѣйствительно твёр-
дыхъ утомляютъ, слабыхъ уловляютъ и возбуждаютъ въ нихъ сомнѣнія. Но
ихъ необходимо лишить этой могущественнѣйшей позиціи, ихъ не должно
допускать къ разсужденію о Писаніи, но должно рѣшить, кому принадле-
житъ владѣніе Писаніемъ, чтобы къ нему не былъ допущенъ тотъ, кому оно
никакимъ образомъ не принадлежитъ. Состязаніе съ еретиками въ Священ-
номъ Писаніи не принесётъ никакой пользы: они не принимаютъ нѣкото-
рыхъ книгъ Священнаго Писанія, а тѣ, которыя принимаютъ, искажаютъ
своими вставками и выпусками сообразно съ своимъ ученіемъ; если прини-
маютъ ихъ, то принимаютъ не въ цѣломъ видѣ, и это ещё искажаютъ. По-
этому для рѣшенія вопроса необходимо примѣнить другіе методы и тему
формулировать такъ: кому принадлежитъ самая вѣра, достояніемъ которой
является Священное Писаніе? Отъ кого, чрезъ кого, когда и кѣмъ сообщено
Христіанское ученіе? Ибо очевидно, гдѣ истинное ученіе и истинная Хрис-
тіанская вѣра, тамъ и истинное Писаніе и истинное толкованіе и всё истин-
но Христіанское Преданіе.
Первый отводъ противъ еретиковъ —ргаезсгіріі о ѵегііаііз, или доказатель-
ство того, что только Каѳолическая Церковь обладаетъ истиной, потому что
она сохраняетъ преданное Христомъ и Апостолами ученіе (20-29). Только
основанныя Апостолами Церкви и происходящія отъ таковыхъ сохраняютъ
истинно Апостольское Преданіе: всѣ онѣ считаются Апостольскими какъ
потомки Апостольскихъ Церквей; хотя Церквей много, однако Та Апостоль-
ская, первоначальная, отъ которой всѣ онѣ происходятъ, одна —всѣ онѣ въ
этомъ отношеніи первоначальныя и Апостольскія, такъ какъ всѣ онѣ состав-
ляютъ одну. Всякое ученіе, которое согласно съ тѣми Апостольскими Церк-
вами, матерями и родоначальницами вѣры, должно считать истиннымъ, такъ
какъ оно, безъ сомнѣнія, содержитъ то, что Церкви получили отъ Апосто-
ловъ, Апостолы отъ Христа, Христосъ отъ Бога.
Напротивъ, должно считаться ложнымъ всякое ученіе, которое противо-
рѣчитъ истинному ученію Церквей и Апостоловъ Христа и Бога. Что изло-
женное въ «Правилѣ вѣры» ученіе содержитъ Апостольское Преданіе, это
доказывается общеніемъ съ Апостольскими Церквами и отсутствіемъ различія
въ ученіи. «Это есть свидѣтельство истины».
Возраженія гностиковъ, что Апостолы не знали всей полноты проповѣди
или не всѣмъ сообщили всё содержаніе вѣры, или, наконецъ, что Церкви по
Своей винѣ приняли не такъ, какъ они проповѣдывали, Тертулліанъ отвер-
гаетъ какъ противныя разуму и исторіи: Христосъ Своё ученіе, и именно
всё Своё ученіе сообщилъ Апостоламъ, а Апостолы передали это ученіе ос-
нованнымъ ими Церквамъ. Нѣтъ тайнаго Апостольскаго ученія, какъ ложно
утверждаютъ гностики. Но если допустить, что всѣ Церкви заблуждались,
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
609
то вѣроятно ли, чтобы столько великихъ Церквей заблуждались въ одной и
той же вѣрѣ? Ложное ученіе Церквей должно было бы имѣть различные
результаты. Но то, что у большого числа людей находится одно и то же
ученіе,, есть не заблужденіе, а Преданіе. Если бы ученіе ереси было истин-
нымъ, то оказалось бы, что до появленія ея проповѣдывалось ложное
Еѵангеліе. Но какимъ образомъ ереси появились раньше истиннаго ученія?
Это приводитъ Тертулліана къ изслѣдованію вопроса о времени появленія
еретиковъ, или ко второму отводу — ргаезсгірію ргіпсіраіііаіеш ѵегііаііз (31-
36), то есть, что Каѳолическое ученіе древнѣе ереси.
Относительно каждой ереси можно точно установить время ея позднѣйшаго
происхожденія, такъ какъ извѣстны основатели каждой. Притча о сѣятелѣ
учитъ, что доброе сѣмя посѣяно Богомъ прежде, чѣмъ дозволено было діаволу
посѣять худое сѣмя плевелъ. Но если какія-либо ереси осмѣлятся отнести
себя ко временамъ Апостольскимъ, то имъ можно сказать: укажите основа-
телей своихъ церквей, раскройте послѣдовательный рядъ своихъ еписко-
повъ, идущій преемственно отъ кого-либо изъ Апостоловъ или мужей Апос-
тольскихъ. Апостольскія Церкви, какъ Смирнская, Римская и другія, такъ
доказываютъ своё происхожденіе.
Ученіе Каѳолической Церкви появилось не позднѣе, напротивъ, оно раньше
всѣхъ ученій, и это есть свидѣтельство истины, повсюду имѣющей первен-
ство. Оно нигдѣ не опровергается Апостолами —напротивъ, защищается ими,
и это есть показатель законнаго владѣнія. Въ удостовѣреніе этого Тертулліанъ
приглашаетъ обойти Апостольскія Церкви —тамъ доселть стоятъ на своихъ
мгьстахъ самыя каѳедры Апостоловъ, тамъ читаются подлинныя ихъ Посла-
нія, слышится, такъ сказать, ихъ голосъ и видятся ихъ образы. Къ кому
ближе Ахаія, тотъ имѣетъ Коринѳъ; кто не далеко отъ Македоніи, тотъ
имѣетъ Филиппы; кто можетъ отправиться въ Азію, тамъ —Ефесъ, а у кого
по сосѣдству Италія, тотъ имѣетъ Римъ, откуда приходитъ авторитетъ ученія
и въ Карѳагенъ.
Изъ этого вытекаетъ третій отводъ — ргаезсгірііо ргоргіеіаііз (37-40): если
всё такъ, какъ доказывалъ Тертулліанъ, то истина присуждается Право-
славнымъ, такъ какъ они хранятъ то Правило вѣры, которое Церковь полу-
чила отъ Апостоловъ, Апостолы отъ Христа, Христосъ —отъ Бога; а въ
такомъ случаѣ основательно то положеніе, что еретикамъ нельзя дозволять
апелляціи къ Священному Писанію, такъ какъ безъ Писанія доказано, что
они не имѣютъ отношенія къ Писанію: если они еретики, то не могутъ быть
христіанами, такъ какъ они не отъ Христа получили то ученіе, которому
послѣдовали по своему выбору, почему и получили имя еретиковъ. Какъ не
христіане, они не получаютъ никакого права собственности на Христіанскія
Писанія.
Церковь въ правѣ спроситъ ихъ: кто вы? когда и откуда вы пришли? что
вы дѣлаете въ моёмъ владѣніи, когда вы не мои? Владѣніе принадлежитъ
Церкви, Она владѣла издавна, владѣла прежде, имѣетъ вѣрную передаточ-
ную грамату отъ тѣхъ самыхъ, кому принадлежало имѣніе. Она —наслѣдни-
ца Апостоловъ; она владѣетъ такъ, какъ они опредѣлили въ своёмъ завѣщаніи,
какъ вручили вѣрѣ. Еретиковъ они лишили наслѣдства и отвергли, какъ
20 Зак.7ОЗ
610
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
чужихъ, какъ враговъ; ученіе еретиковъ уклоняется отъ Апостольскаго.
А гдѣ различіе въ ученіи, тамъ искаженіе Писаній и ихъ толкованій. Но
всякая порча — позднѣйшаго происхожденія. Одни изъ еретиковъ извраща-
ютъ Писаніе рукою, то есть портятъ текстъ въ рукописяхъ, а другіе извра-
щаютъ его смыслъ толкованіемъ. Но Каѳолическая Церковь обладаетъ пол-
нымъ и неповреждённымъ Писаніемъ и изъясняетъ его правильно. Перво-
виновникъ еретическихъ заблужденій—діаволъ, которому принадлежитъ роль
извращать истину, который подражаетъ даже Божественнымъ таинствамъ
въ мистеріяхъ идоловъ.
Въ завершеніе Тертулліанъ выдвигаетъ ещё одно возраженіе противъ
еретиковъ — ихъ образъ жизни: въ ихъ поведеніи нѣтъ устойчивости, въ
религіозной жизни нѣтъ дисциплины, имъ не достаётъ миссіонерской ревно-
сти, страха Божія. Имѣя различныя ученія, они соединяются только въ
общей борьбѣ съ истиной. Ереси уклоняются во многихъ пунктахъ даже отъ
своихъ основателей; очень многія не имѣютъ даже церквей, безъ матери,
безъ отечества,.безъ вѣры, блуждаютъ онѣ, какъ изгнанники, съ своею пус-
тотой. Но кто не остаётся вѣрнымъ единству, тотъ подлежитъ Божественно-
му Суду. Выводъ тотъ, что на основаніи достовѣрныхъ, законныхъ и необ-
ходимыхъ возраженій еретикамъ должно отказать въ правѣ ссылаться на
Священное Писаніе.
Въ изданіяхъ помѣщаются ещё дальнѣйшія (45-53) главы этого произве-
денія—о ересяхъ отъ Досиѳея и Сѵмона Волхва до Праксея; но онѣ несомнѣн-
но принадлежатъ другому автору, который списалъ сочиненіе Ипполита:
«Синтагма противъ всѣхъ ересей».
Произведеніе Тертулліана «Пергаезсгірііопекаегеіісогит», написанное хо-
рошо обработаннымъ языкомъ, по выдержанному въ общемъ плану съ по-
слѣдовательнымъ развитіемъ темы, имѣетъ важное значеніе по своей клас-
сической защитѣ принципа преданія и авторитета: положенія, высказанныя
святымъ Иринеемъ, онъ въ этомъ сочиненіи развилъ и научно-юридически
обосновалъ.
2)	Въ концѣ трактата «Объ отводѣ еретиковъ» Тертулліанъ обѣщаетъ
написать спеціально противъ отдѣльныхъ еретиковъ. Между этими произведе-
ніями особенно выдѣляется опроверженіе наиболѣе серьёзнаго противника
Каѳолическаго Христіанства—Маркіона. Тертулліанъ много лѣтъ потратилъ
на обработку направленнаго противъ него сочиненія и опубликовалъ его
только въ Третьей —окончательной —редакціи въ видѣ пяти книгъ противъ
Маркіона (Асіѵегзиз Магсіопет).
Первая книга этого третьяго изданія написана въ 15-мъ году Септимія
Севера, то есть въ 207-208-мъ годахъ; остальныя четыре отдѣлены отъ неё
извѣстными промежутками, которые точно не могутъ быть опредѣлены, но
едва ли они простирались на много лѣтъ.
Маркіонъ распространялъ свои заблужденія въ Римѣ и въ своей книгѣ
«Антитезы» доказывалъ, что между Богомъ Ветхаго и Новаго Завѣта —не-
примиримое противорѣчіе. Суровый Творецъ міра —иной Богъ, чѣмъ благой
Богъ, который открылся въ лицѣ Іисуса Христа и принялъ призрачное тѣло,
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
611
чтобы упразднить Законъ, а не исполнить. Тертулліанъ подвергаетъ проти-
ворѣчія «Антитезъ» остроумной критикѣ.
Въ первой книгѣ авторъ излагаетъ ученіе о единствѣ Бога и Его свой-
ствахъ, доказывая, что благого Бога, Который не былъ бы вмѣстѣ съ тѣмъ и
Творцомъ Міра, не существуетъ,
Во второй книгтъ раскрывается ученіе о томъ, что Творецъ Міра и есть
единый истинный Богъ, обладающій всѣми свойствами, какими маркіониты
надѣляютъ своего благого Бога, а также объ образѣ Божіемъ въ человѣкѣ, о
происхожденіи грѣха, который имѣетъ основаніе въ злоупотребленіи человѣ-
ческой свободой, и о человѣческомъ образѣ Христа. Третья книга ставитъ
своей цѣлью доказать тождество явившегося на землѣ Христа и предсказан-
наго въ Ветхомъ Завѣтѣ.
За этимъ опроверженіемъ маркіоновскаго Богословія и Христологіи въ
четвёртой и пятой книгахъ слѣдуетъ устраненіе мнимыхъ противорѣчій,
которыя Маркіонъ хотѣлъ найти между Закономъ и Еѵангеліемъ, и крити-
ка маркіоновскаго Новозавѣтнаго канона: Маркіонъ для согласованія съ
своимъ ученіемъ принималъ только Еѵангеліе Луки и десять Посланій Апо-
стола Паѵла. Пять книгъ противъ Маркіона являются самымъ обширнымъ и
весьма удачнымъ полемическимъ произведеніемъ Тертулліана и вообще луч-
шимъ изъ написаннаго противъ гностицизма: онъ съ большою основательно-
стью, учёностью и краснорѣчіемъ разъясняетъ всѣ вопросы, которые затро-
нуты были сложной системой Маркіона.
3)	«Противъ Гермогена» (Асіѵегзиз Негто§епет) написано въ скоромъ
времени послѣ сочиненія «Бе ргаезсгірііопе Ьаегіісогит» (начало 1-й главы) и
направлено противъ живописца и философа Гермогена, который распрост-
ранялъ въ Карѳагенѣ своё дуалистическое ученіе и утверждалъ, что міръ
сотворёнъ изъ вѣчной, несозданной и непроисшедшей матеріи.
Своё ученіе онъ старался утвердить на авторитетѣ Священнаго Писанія.
Тертулліанъ въ первомъ отдѣлѣ (1-18) развиваетъ философскія и религіоз-
ныя основанія противъ положеній Гермогена; затѣмъ (19-34) доказываетъ
недостаточность выставляемыхъ имъ аргументовъ Священнаго Писанія и,
наконецъ (35-45), стремится привести утвержденія еретика асі аЬзигсіит.
Въ противоположность ему Тертулліанъ доказываетъ твореніе Міра изъ
ничего. Въ этомъ произведеніи Тертулліанъ, можетъ быть, воспользовался
сочиненіемъ Ѳеофила Антіохійскаго противъ Гермогена.
4)	«Противъ валентиніанъ» (Абѵегзиз ѵаіепііпіапоз) написано послѣ
произведенія «Противъ Гермогена», какъ видно изъ 16-й главы его, и ясно
обнаруживаетъ приверженность Тертулліана къ монтанизму; оно направ-
лено противъ гностической секты Валентина, основывается на сообщеніяхъ
Иринея («Противъ Ересей» 1) и представляетъ собтвенно не опроверженіе
валентиніановской системы, а ѣдкое высмѣиваніе ея ученія объ зонахъ и
гордости приверженцевъ Валентина, причёмъ авторъ нигдѣ не обнаружи-
ваетъ стремленія углубиться въ ходъ мыслей противниковъ. Неизвѣстно,
написалъ ли Тертулліанъ, какъ предполагалъ (36), научную критику систе-
мы Валентина —о такомъ произведеніи извѣстій не сохранилось.
612
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
5)	«Средство противъ ужаленія скорпіоновъ» (Зсогріасе или асіѵегзиі
§по8І;ісо8 зсогріасит) —небольшое произведеніе (въ 15-ти главахъ), направ-
ленное противъ скорпіоновъ Церкви, то есть гностиковъ, которые хотятъ
отравить своимъ ядомъ вѣрующихъ, утверждая, что во время гоненій можнс
не только убѣгать, но даже и внѣшне отрекаться отъ вѣры, если толькс
внутренно остаются вѣрующими.
На основаніи Ветхаго и Новаго Завѣта Тертулліанъ энергично доказыва-
етъ, что твёрдость въ исповѣданіи вѣры — обязанность христіанъ и что муче-
ничество имѣетъ нравственную цѣнность и значеніе. —Сочиненіе обнародо-
вано послѣ Второй книги противъ Маркіона (5). Предполагаемое имъ
положеніе дѣлъ отвѣчаетъ времени гоненія при Скапулѣ, почему составленіе
его можно отнести къ 213-му году.
6)	«О плоти Христа» (Ве сагпе СЬгізІі) написано противъ докетизма
гностиковъ (Маркіона, Апеллеса, Валентина, Александра), которые при-
знавали невозможнымъ истинное и дѣйствительное Воплощеніе небеснаго
Христа. Тертулліанъ основательно опровергаетъ это заблужденіе (1—16) и
затѣмъ доказываетъ (17-24) на основаніи Священнаго Писанія (всѣхъ главъ
25), что Христосъ дѣйствительно имѣлъ человѣческое тѣло и родился отъ
Дѣвы Маріи безъ участія мужа.
Для опроверженія еретиковъ Тертулліанъ пользуется своимъ излюблен-
нымъ способомъ доказательства —отводомъ: Маркіонъ ни пророкъ и Апос-
толъ, ни Апостольскій ученикъ и христіанинъ, иначе онъ долженъ былъ бы
принять Церковное преданіе о вочеловѣченіи Христа; вмѣсто этого онъ спо-
ритъ противъ истины. Безъ воспріятія плоти Христосъ истинно не спасъ
бы насъ. Вообще въ этомъ произведеніи Тертулліанъ глубоко захватываетъ
ученіе о Воплощеніи и съ большимъ одушевленіемъ защищаетъ его, такъ
что по этому вопросу трактатъ Тертулліана «О плоти Христа» имѣетъ
важное догматическое значеніе.
7)	«О воскресеніи плоти» (Ве гезиггесііопе сагпіз) —обширное произве-
деніе (63 главы) посвящено вопросу, которымъ занимались апологеты
(Іустинъ, Татіанъ, Аѳинагоръ, Ѳеофилъ) и Ириней, и направлено противъ
гностиковъ. Съ своей точки зрѣнія они отрицали какъ Воскресеніе Христа,
такъ и воскресеніе плоти вообще.
Тертулліанъ приводитъ доказательства въ защиту этой важной истины
прежде всего, подобно Аѳиногору, изъ соображеній разума (главы 3-17:
тѣло —образъ Божій, органъ души, участвуетъ съ нею въ благодати и спасеніи,
вмѣстѣ съ нею должно получить награду и наказаніе); затѣмъ (18-51) под-
робно изъявляетъ относящіяся къ этому вопросу мѣста изъ Священнаго
Писанія Ветхаго и Новаго Завѣтовъ; наконецъ, изображаетъ свойства вос-
кресшаго тѣла и особенно настойчиво оттѣняетъ субстанціальное тожество
имѣющаго воскреснуть тѣла съ нынѣшнимъ, земнымъ.
в) «Противъ Праксея» (Асіѵегзиз Ргахеап) —написано между 208-218-
мъ годами, то есть уже послѣ перехода въ мрнтанизмъ — въ 31-й главѣ защи-
щаетъ троичность лицъ въ Богѣ противъ патрипассіанскаго монархіанства
Праксея. Во Введеніи Тертулліанъ даётъ нѣкоторыя свѣдѣнія о личности
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
613
Праксея: онъ былъ исповѣдникъ изъ Фригіи и противникъ монтанистовъ —
особенно онъ дѣйствовалъ противъ нихъ въ Римѣ при епископѣ Викторѣ.
Праксей развивалъ ученіе о воплощеніи и страданіи Отца и свою ересь рас-
пространялъ въ концѣ II вѣка въ Римѣ и Карѳагенѣ.
Но Тертулліанъ опровергаетъ такую фазу патрипассіанскаго монархіанст-
ва, въ какой оно было, вѣроятно, при Каллистѣ, то есть послѣ 217-го года.
Трактатъ Тертулліана противъ Праксея можно считать послѣднимъ изъ его
анти-еретическихъ произведеній — онъ составленъ во всякомъ случаѣ долгое
время спустя послѣ разрыва его съ Церковью (глава 2-я).
Патрипассіанству Тертулліанъ ставитъ въ вину, что Праксей дѣлалъ въ
Римѣ два дѣла сатаны: изгонялъ пророчество (боролся противъ монтаниз-
ма) и вводилъ ересь, обращалъ въ бѣгство Параклита и распиналъ Отца
(Рагасіеішп Ги§аѵіІ еі: Раігеш сгисійхіі). Противъ еретическаго заблужденія
Тертулліанъ раскрываетъ Каѳолическое ученіе о Троицѣ —субстанціальное
единство и троичность лицъ въ Богѣ, для чего приводитъ доказательство
изъ Священнаго Писанія и изъ разума.
Однако, при защитѣ ученія о различіи лицъ Отца и Сына Тертулліанъ не
избѣжалъ нѣкоторой доли субординацизма, хотя въ нѣкоторыхъ тріадологи-
ческихъ выраженіяхъ и оборотахъ приближается къ вѣроопредѣленію Ни-
кейскаго собора.
9) «О Крещеніи» («Ве Ьаріізто»)—произведеніе, написанное въ періодъ
между 198-мъ и 206-мъ годами, послѣ перехода автора въ монтанизмъ и
вызвано тѣми сомнѣніями, какія возбудила въ Карѳагенѣ нѣкая Квинтилла,
принадлежавшая къ сектѣ Гаія, которая оспаривала необходимость и благо-
датныя дѣйствія Крещенія особенно на томъ основаніи, что омовеніе водою
представляется совершенно незначительнымъ актомъ. Тертулліанъ возра-
жаетъ, что у Бога акты въ способѣ совершенія просты и однако могуще-
ственны въ своихъ дѣйствіяхъ (2). Потомъ говоритъ, что вода въ Ветхозавѣт-
ныхъ и Новозавѣтныхъ установленіяхъ имѣетъ символически-типическое
значеніе очищенія, и употребленію ея подражаютъ даже въ языческихъ
мистеріяхъ (3-5).
Далѣе говоритъ о сущности, необходимости, способѣ совершенія, дѣйст-
віяхъ Крещенія и соединённаго съ нимъ помазанія (6-8)о Крещеніи Іоанна
(10-11), о Крещеніи кровію, какъ замѣнѣ воднаго Крещенія —оба они —
водное и кровавое Крещеніе произошли изъ раны прободеннаго ребра Хри-
стова—о Крещеніи дѣтей, о крещеніи еретиковъ, которое онъ считаетъ не
имѣющимъ значенія, о праздничныхъ временахъ Крещенія и о приготовле-
ніи къ нему (17-20) —Произведеніе написано Тертулліаномъ до отпаденія
въ монтанизмъ. Какъ первый спеціальный трактатъ о Крещеніи, оно важ-
но и поучительно въ догматическомъ и практическомъ отношеніи,
10) «О душѣ» —«Ве апіта» (58-мъ главъ) —изслѣдованіе о сущности
души, ея свойствахъ и силахъ (4-22), о происхожденіи души (23-35),
о развитіи души, въ особенности объ отношеніи ея ко злу (36-49), о судьбѣ
души послѣ смерти. Во Введеніи (1-4) Тертулліанъ говоритъ о философс-
кихъ теоріяхъ относительно души и утверждаетъ, что только Христіанство
можетъ отвѣтить на всѣ вопросы о ней.
614
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Произведеніе направлено не только противъ идеалистическихъ и мате-
ріалистическихъ философовъ и противъ гностиковъ, находившихся подъ
вліяніемъ первыхъ, но даже преимущественно противъ медиковъ и есте-
ствоиспытателей, которые часто упоминаются. При опроверженіи ихъ
Тертулліанъ пользовался въ качествѣ источника четырёхтомнымъ произве-
деніемъ Греческаго учёнаго врача Сорана, старшаго современника Галена—
изъ него онъ дѣлаетъ извлеченія.
Тертулліанъ различаетъ естественныя и сверхъестественныя силы души;
способность познанія и воли принадлежитъ къ естественной сущности души,
и нравственное различіе должно выводить изъ свободной воли. Онъ припи-
сываетъ душѣ извѣстную тѣлесность, подъ которую онъ разумѣетъ согриз въ
стоическомъ пониманіи, то есть реальность и субстанціальность ея: она есть
субстанція въ опредѣлённой формѣ бытія —онъ опасается, что она будетъ
ничто, если не будетъ опредѣлённою сущностью (согриз): пііііі епіт, зі поп
согриз (7).
По вопросу о происхожденіи души Тертулліанъ проповѣдуетъ траду-
ціанизмъ, грубѣйшую форму генераціонизма. Душа и тѣло возникаютъ
вмѣстѣ —душа чрезъ жизненную теплоту, которая исходитъ отъ душъ роди-
телей, оживляющаго начала тѣлъ (27). При зачатіи возникаютъ обѣ субстанціи
и тотчасъ начинается соединеніе обоихъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ жизнь ребёнка,
тогда какъ раздѣленіе ихъ есть смерть. Доказательства для этого Тертулліанъ
пытается привести изъ Священнаго Писанія, философіи и исторіи творенія.
Этимъ происхожденіемъ объясняется переходъ первороднаго грѣха, какъ
наслѣдственнаго грѣха на потомковъ. Наслѣдственнымъ грѣхомъ естествен-
ныя силы человѣка ослаблены, но не разрушены. Тертулліанъ опровергаетъ
пиѳагорейское ученіе о переселеніи душъ и Платоновское воззрѣніе о предсу-
ществованіи душъ. Въ заключительномъ эсхатологическомъ отдѣлѣ раскры-
вается ученіе о состояніи души во время смерти и послѣ нея, именно о
пребываніи душъ въ преисподней (іпГепіиз).
Написано это произведеніе въ монтанистическій періодъ. Оно принадле-
житъ къ выдающимся трактатамъ Тертулліана и отличается знаніемъ дѣла и
хорошей разработкой темы.
в) Нравственно-практическія произведенія Тертулліана.
Направленіе дѣятельности Тертулліана было преимущественно практи-
ческое, значительная часть которыхъ посвящена вопросамъ христіанской мо-
рали и Церковной дисциплины. Въ нихъ обнаруживается, съ одной сторо-
ны, высокій взглядъ автора на характеръ христіанской жизни, а, съ дру-
гой—чрезвычайный ригоризмъ, съ какимъ онъ судитъ о мнимой слабости
Церковной покаянной дисциплины. Одни изъ произведеній этого рода напи-
саны въ до-монтанистическій періодъ, другія —въ монтанистическій, что ясно
выражается въ ихъ содержаніи. Къ первымъ относятся:
1)	«Къ мученикамъ» —Асі тагіугез (6 главъ) —небольшое произведеніе,
написанное въ 197-мъ году, около времени Апологетика —имѣетъ цѣлью утѣ-
шить и ободрить христіанъ, заключённыхъ во время гоненія въ темницу за
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
615
исповѣданіе вѣры. Авторъ увѣщаваетъ ихъ переносить страданія съ
терпѣніемъ и твёрдостію. Мученическая смерть освободитъ ихъ изъ темни-
цы этого міра и введётъ ихъ въ обитель радости. Подобно солдатамъ христіане
должны бороться смѣлѣе —послѣ короткой борьбы они получаютъ неувяда-
емые Небесные Вѣнцы. Если тѣло слабо, то духъ долженъ быть сильнымъ,
чтобы устоять въ борьбѣ за высшія блага, которыхъ придерживались языч-
ники ради тщетной славы.
2)	«О молитвѣ» — Пе огаѣіопе (29 главъ) —содержитъ въ первой части
(1~8) краткое объясненіе молитвы Господней, о которой авторъ говоритъ,
что въ ней —всё содержаніе ученія Господня: она —сокращеніе всего Еѵангелія.
Потомъ (9-29) излагаетъ подробныя наставленія о требованіяхъ и способѣ
совершенія истинной молитвы: о настроеніи сердца и собранности духа,
о внѣшнихъ дѣйствіяхъ —воздѣяніи рукъ, покровеніи дѣвушекъ, о лобзаніи
мира, преклоненіи колѣнъ, дняхъ стоянія, стояніи во время молитвы въ
воскресеніе, о трёхъ временахъ молитвы въ теченіи дня.
Въ концѣ онъ съ большимъ воодушевленіемъ говоритъ о значеніи молит-
вы: молитва —огражденіе вѣры и щитъ противъ враговъ. Всѣ ангелы, вся-
кая тварь молятся. Стада скота и звѣри лѣсные преклоняютъ колѣна, выхо-
дя изъ своихъ убѣжищъ; птицы съ наступленіемъ утра направляютъ свой
полётъ къ небу: вмѣсто рукъ онѣ простираютъ свои крылья въ видѣ креста и
щебечутъ что-то похожее на молитву. Самъ Господь молился.
3)	«О терпѣніи» —Ве раііепііа (16 главъ)—произведеніе особенно ха-
рактерное для Тертулліана, который, въ силу своего горячаго темперамен-
та, всегда былъ пожираемъ пламенемъ нетерпѣнія и, по собственному
сознанію, не могъ представить добраго примѣра. Но онъ поступаетъ подоб-
но больному, который непрестанно хвалитъ здоровье, не имѣя его, и хочетъ
почерпать для себя нѣкоторое утѣшеніе въ томъ, что будетъ бесѣдовать о
такомъ добрѣ, котораго, къ сожалѣнію, въ себѣ не имѣетъ (1).
Терпѣніе неразлучно съ обязанностями къ Богу. Философы прославля-
ли его, какъ верховную добродѣтель, хотя они и не знали истиннаго терпѣнія.
Это — Христіанская добродѣтель: оно —подражаніе Богу, Который повелѣ-
ваетъ солнцу освѣщать добрыхъ и злыхъ и терпѣливо переноситъ неблаго-
дарность и преступленія народовъ —подражаніе Божественному Искупите-
лю, Который былъ воплощеніемъ Божественнаго терпѣнія, проявившагося
на землѣ между людьми, осязавшими его, такъ сказать, въ лицѣ Іисуса Хри-
ста. Нетерпѣніе происходитъ отъ діавола и въ высшей степени гибельно.
Христіанское же терпѣніе —истинное доказательство Божественной любви.
Безъ терпѣнія нѣтъ послушанія, нѣтъ вѣры, нѣтъ добродѣтели. Въ качествѣ
дальнѣйшихъ образцовъ терпѣнія Тертулліанъ указываетъ на Исаію, Сте-
фана и Іова.
4)	«О покаяніи» —Ве раепііепііа (12 главъ) —распадается на двѣ части,
изъ которыхъ въ первой (1-6) Тертулліанъ говоритъ о покаяніи вообще, его
сущности и его необходимости особенно для оглашаемыхъ, которые не дол-
жны думать, что можно продолжать грѣшить, такъ какъ въ Крещеніи они
получаютъ отпущеніе грѣховъ. Во второй части (7-12) онъ говоритъ о воз-
616
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
можности и способахъ исповѣданія грѣховъ, второго покаянія для получив-
шихъ Крещеніе и впавшихъ въ тяжкіе грѣхи (убійство, идолослуженіе
плотскіе грѣхи).
Тертулліанъ съ большою неохотою начинаетъ рѣчь о дѣйствительности,
второго покаянія: онъ боится, чтобы, указывая путь раскаянія, не открыть
пути ко грѣху; чтобы кто-нибудь не подумалъ, будто позволяется грѣшить
подъ тѣмъ предлогомъ, что можно послѣ раскаяться, нельзя на милосердіе
и благости Божіей основывать наглость и дерзость человѣка.
Съ другой стороны, онъ убѣждаетъ не отчаиваться, когда является нужда
во второмъ покаяніи: избѣгай новаго паденія, но не удаляйся отъ второго
покаянія, берегись подвергнуться вновь опасности, но не отвращайся отъ
вспомоществующей руки, хотящей спасти тебя въ другой разъ.
Тертулліанъ сильно возстаётъ противъ тѣхъ, которые изъ-за стыда откла-
дываютъ покаяніе и боятся искренняго исповѣданія грѣховъ, а также про-
тивъ тѣхъ, которые не приступаютъ къ покаянію, боясь тѣлеснаго изнуренія
небрежныхъ и некрасивыхъ одеждъ, лишенія удовольствій, грубой влася-
ницы, соблюденія поста. Необходимо думать объ адскомъ огнѣ, которыі:
можетъ быть потушенъ исповѣдью: мысль о великости казни сдѣлаетъ и
врачевство сноснымъ.
5)	«О зрѣлищахъ» — Ве зресіасиііз (30 главъ). Въ этомъ произведеніе
Тертулліанъ отвѣчаетъ на вопросъ, можно ли христіанамъ посѣщать языческія
зрѣлища. Отвѣтъ даётся безусловно отрицательный, прежде всего потому,
что происхожденіе зрѣлищъ, ихъ постановка, наименованія, мѣста, самые
способъ представленія тѣснѣйшимъ образомъ связаны съ идолопоклонствомъ:
а такъ какъ христіане отреклись отъ идолопоклонства, то имъ отнюдь не
дозволяется присутствовать при такихъ дѣлахъ, которыя неразлучны съ
идолопоклонствомъ (2-13).
Разсмотрѣніе характера и содержанія зрѣлищъ приводитъ Тертулліана
къ выводу, что они несовмѣстимы съ христіанскою святостью, такъ какъ
стоятъ въ противорѣчіи съ требованіемъ собранности духа, христіанскаго,
цѣломудрія и стыдливости, убійственно дѣйствуютъ на христіанскую
чистоту и угрожаютъ нравственности, возбуждая самыя низкія страс-
ти. Удовольствія христіанъ совершенно иныя —чистыя, духовныя. Въ зак-
лючительной главѣ авторъ даётъ яркое изображеніе величайшаго зрѣлища,
какое нѣкогда увидитъ міръ, зрѣлище второго Пришествія Господа или Страш-
наго Суда.
6)	«Объ идолопоклонствѣ»— Ве ісіоіоіаігіа (24 главы) —является какъ
бы продолженіемъ трактата «О зрѣлищахъ» и переноситъ высказанныя здѣсь
мысли на цѣлую область искусства и общественной жизни.
Необходимо воздерживаться отъ всякой должности, занятія и ремесла,
которыя стоятъ въ какомъ-либо отношеніи къ идолопоклонству: приготовленіе
идоловъ, продажа ихъ, постройка храмовъ, украшеніе домовъ въ дни язы-
ческихъ празднествъ, занятіе астрологіей, магіей, обученіе языческой лите-
ратурѣ, всякая должность въ гражданской и военной службѣ —всё это не-
позволительно и грѣховно. Въ частной жизни также должно избѣгать всего,
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.617
что стоитъ въ какомъ-либо отношеніи къ языческому культу. Если кто-либо
отговаривается тѣмъ, что безъ какого-либо ремесла онъ не можетъ жить, то
это не извиняетъ его, такъ какъ нужно найти другое занятіе: нельзя язы-
комъ отрицать то, что строишь руками, исповѣдывать вѣру въ единаго Бога,
дѣлая многихъ боговъ. Такимъ образомъ, корабль вѣры развёртываетъ свои
паруса и мчится, движимый Святымъ Духомъ, среди безчисленныхъ под-
водныхъ камней и утёсовъ; вихрь идолопоклонства готовъ низринуть нахо-
дящихся въ нёмъ: каждая волна его смертельна, каждая пропасть его низво-
дитъ въ адъ.
7)	«Къ женѣ» —Асі ихогеш (въ двухъ книгахъ). Въ первой книгѣ
Тертулліанъ даётъ своей женѣ совѣтъ, въ случаѣ его смерти, не вступать въ
второй бракъ, а вдовой проводить жизнь, угодную Богу. Второй бракъ если
и не запрещёнъ совершенно, то, однако, заслуживаетъ порицанія и стоитъ
въ противорѣчіи съ заповѣдью Божіей и съ идеей брака. При этомъ авторъ
старается ослабить силу тѣхъ основаній, которыя обычно приводятся въ
защиту второго брака.
Во второй книгѣ Тертулліанъ говоритъ, что во всякомъ случаѣ недопус-
тимъ бракъ съ язычникомъ, такъ какъ такого брака не освящаетъ благодать,
и онъ представляетъ серьёзныя препятствія для необходимыхъ религіоз-
ныхъ упражненій и величайшія опасности для вѣры. Чтобы ещё болѣе под-
крѣпить свои увѣщанія, авторъ въ довершеніе одушевлённо изображаетъ
счастье брака Христіанскихъ супруговъ: они какъ дѣти одного отца, какъ
рабы одного Господа; нѣтъ межъ ними никакого раздора или раскола ни въ
душѣ, ни въ тѣлѣ; они два въ одной плоти, —гдѣ плоть едина, тамъ и душа
едина; они вмѣстѣ молятся, вмѣстѣ припадаютъ на колѣна, вмѣстѣ постятся,
взаимно ободряютъ и руководятъ другъ другу. Они равны въ Церкви и въ
общеніи съ Богомъ, равно дѣлятъ бѣдность и обиліе, ничего одинъ отъ дру-
гого не имѣютъ скрытаго.
8)	«Объ украшеніи женщинъ» —Ве сиііи Гетіпагит, въ двухъ книгахъ.
Первая называется такъ только въ сосіех АдоЬагсІіпиз, въ другихъ же спис-
кахъ имѣетъ надписаніе Эе ЬаЬііи шиІіеЬгі; она осталась незаконченною.
Тертулліанъ въ самомъ рѣзкомъ тонѣ порицаетъ страсть женщинъ къ наря-
дамъ и украшеніямъ. Женщинѣ скорѣе приличенъ трауръ, чѣмъ украшенія
и роскошь въ одеждѣ, ибо жена (Ева) пала; на ней и ея поколѣніи лежитъ
проклятіе; она Сына Божія возвела на крестъ. Женскія украшенія—демонс-
кое изобрѣтеніе; они питаютъ честолюбіе и ведутъ къ разврату. Служитель-
ницамъ Божіимъ болѣе приличны простота и чистота (1-9).
Вторая книга (13 главъ) написана въ болѣе спокойномъ и мягкомъ тонѣ,
но отношеніе къ нарядамъ не менѣе строгое. Она составляетъ не продолженіе
первой, а новую обработку темы съ заимствованіемъ изъ первой нѣкоторыхъ
мыслей. Здѣсь авторъ вооружается противъ искусственныхъ средствъ кра-
соты, перекрашиванія волосъ, румянъ и тому подобнаго. Христіанскую жен-
щину должны украшать чистота чувствъ и доброе поведеніе, страхъ Божій
и особенно цѣломудріе — они — стражъ храма Святаго Духа въ душѣ. Долж-
но совершенно отказаться отъ всякой нѣги, ослабляющей строгую добро-
618
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
дѣтель. «Я не знаю, — говоритъ Тертулліанъ, — въ состояніи ли руки, привык-
шія къ запястьямъ, поднять тяжесть оковъ; сомнѣваюсь, чтобы ноги, столз
часто носившія шёлковыя подвязки, могли перенести боли отъ вязанія іт
веревками; боюсь, чтобы голова, покрытая изумрудами и брилліантами,
отступила постыдно отъ меча, который ежечасно угрожаетъ намъ».
Въ монтанистическій періодъ Тертулліаномъ написаны слѣдующія
произведенія:
1)	«Объ увѣщаніи къ цѣломудрію» — Ве ехЬогІайопе сазШаііз Сі
главъ) —написано къ овдовѣвшему собрату. Тертулліанъ напоминаетъ ему
что потерей жены Богъ даётъ ему указаніе на путь безбрачной жизни
Моногамія заключается въ первоначальной идеѣ брака. Если даже въ Вет-
хомъ Завѣтѣ иногда и терпима была полигамія, то въ Новомъ Завѣтѣ оні
рѣшительно запрещена. Второй бракъ долженъ быть безусловно отвергнутъ
онъ подобенъ разврату (9). Въ обоснованіе своего положенія Тертулліанъ
между прочимъ указываетъ на то, что въ Новомъ Завѣтѣ всѣ христіане—
священники; но Апостольская заповѣдь устраняетъ отъ священства всѣхъ
двубрачныхъ —слѣдовательно —ни священнику, ни мірянину нельзя всту-
пать во второй бракъ. — Въ этомъ произведеніи уже въ достаточной степени
сказывается монтанистическое настроеніе Тертулліана. Но ещё рѣзче ок:
выступаетъ въ трактатѣ
2)	«О единобрачіи» — Ве шопо§атіа (16 главъ) —здѣсь въ рѣзкомъ тонъ
авторъ отвергаетъ второй бракъ на основаніи новыхъ откровеній и напада-
етъ на психиковъ (то есть Православныхъ, въ противоположность пневма-
тикамъ, то есть монтанистамъ), которые, не принимая Духа, отвращаются
отъ того, что отъ Духа. «Одинъ бракъ признаёмъ, какъ и одного Бога»,—
говоритъ Тертулліанъ. — По настроенію съ нимъ стоитъ въ тѣсной связи
3)	«О постѣ противъ психиковъ» — Ве іеіипіо асіѵегзиз рзусЫсоз (17
главъ). Монтанисты, называвшіе себя пневматиками (Ьотіпез зрігііиаіез).
соблюдали, кромѣ Церковныхъ постовъ ещё и другіе и хотѣли, чтобы въ
среду и пятницу, въ противоположность Православнымъ —психикамъ (Ьюші-
пез апішаіез), прекращавшимъ постъ въ эти дни около полудня, постъ про-
должался до захода солнца. Тертулліанъ упрекаетъ каѳоликовъ, придержи-
вавшихся въ постахъ извѣстной мѣры, въ прожорливости. Въ этомъ произве-
деніи ненависть Тертулліана къ Православной Церкви принимаетъ почти
болѣзненныя формы. Изъ характера опровергаемыхъ Тертулліаномъ упрё-
ковъ противъ монтанистическихъ постовъ заключаютъ, что онъ имѣлъ предъ
собою направленное противъ монтанистовъ сочиненіе о постахъ.
4)	«О стыдливости» — Ве рисіісШа (22 главы)— стоитъ въ рѣзкомъ
противорѣчіи съ написаннымъ въ до-монтанистическій періодъ трактатомъ
«Ве раепіІепНа». Собственно о стыдливости и цѣломудріи авторъ говоритъ
только во Введеніи. Основное же содержаніе произведенія направлено про-
тивъ эдикта Римскаго епископа (можетъ быть, Калликста, 217-222-й годы),
которымъ установлено было смягченіе покаянной дисциплины въ отношеніи
къ тяжкимъ грѣхамъ, совершённымъ послѣ Крещенія (отпаденію отъ вѣры
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
619
въ идолослуженіе, убійству, прелюбодѣянію, распутству) —для нихъ допу-
щена была возможность «второго покаянія». Тертулліанъ горько жалуется
на упадокъ всякой добродѣтели и добрыхъ нравовъ, рѣзко возстаётъ про-
тивъ «психиковъ» и доказываетъ, что Церковь не имѣетъ ни права, ни вла-
сти прощать тяжкіе грѣхи, такъ какъ этимъ оскорбляется дѣвственная Не-
вѣста Христова (1). Право прощенія грѣховъ принадлежитъ не Церкви епис-
коповъ, а Церкви Духа, или вообще только Богу (3).
Главную часть произведенія занимаютъ доказательства этого положенія
изъ Священнаго Писанія (6-20). Только Крещеніе кровію въ мученичествѣ
изглаждаетъ грѣхи. Обращаясь къ Римскому епископу, онъ иронически
называетъ его ропѣіГех зсііісеѣ тахітиз, диосі езі ерізсориз ерізсорогит, разіог
Ьопиз, Ьепесіісіиз рара и арозіоіісиз и упрекаетъ его, что онъ соперничаетъ
со Христомъ въ прощеніи грѣховъ.
5)	«О бѣгствѣ во время гоненія» —Ве Ги§а іп регзесиНопе (14 главъ).
Произведеніе написано по поводу гоненія Скапулы въ концѣ 212-го года и
даётъ рѣшеніе вопроса, можно ли христіанамъ, особенно духовнымъ, спа-
саться отъ преслѣдованія бѣгствомъ. Отвѣтъ совершенно отрицательный.
Такъ какъ противъ Тертулліана было Священное Писаніе, Преданіе и
примѣръ великіхъ епископовъ (Поликарпа), то и онъ долженъ былъ подыс-
кать основанія для своего строгаго пониманія. Наставленію Спасителя при
преслѣдованіи бѣжать изъ города въ городъ (Мѳ 10:23), Тертулліанъ проти-
вопоставляетъ указаніе на Христа, какъ добраго Пастыря, и Его слова (Ін
10:11: «пастырь добрый душу свою полагаетъ за овцы»), а также новыя
откровенія у монтанистовъ.
6)	«О вѣнцѣ воина» —Ве согопа тіііііз (15 главъ) —написано по слѣду-
ющему поводу: солдатъ-христіанинъ послѣ побѣды надъ Парѳянами при
полученіи награды не захотѣлъ возложить на голову согопа сазігепзіз, а
носилъ въ рукѣ, при чёмъ въ объясненіе своего поступка указалъ, что его
религія (Христіанская) запрещаетъ ему увѣнчивать голову. Онъ былъ зак-
лючёнъ въ тюрьму, какъ христіанинъ. Нѣкоторые изъ христіанъ не одобря-
ли поступка солдата. Тертулліанъ въ августѣ или сентябрѣ 211-го года напи-
салъ названное сочиненіе, въ которомъ одобряетъ образъ дѣйствій воина и
доказываетъ, что обычай увѣнчивать главу—языческаго характера, долженъ
быть поставленъ на одну линію съ идолослуженіемъ и противорѣчить
Христіанскимъ традиціямъ. Вѣнокъ на головѣ плохо согласуется съ терно-
вымъ вѣнцомъ Христа. И вообще военная служба несовмѣстима съ Хрис-
тіанствомъ.
7)	«О покровеніи дѣвъ» —Ве ѵіг§іпіЬиз ѵеіапсііз (17 главъ). Въ этомъ
произведеніи Тертулліанъ возвращается къ темѣ, которой онъ касался уже
въ трактатѣ «О молитвѣ» (21-22), и раскрываетъ её весьма обстоятельно.
Ссылками на Параклита, Священное Писаніе и Церковную дисциплину онъ
доказываетъ, что въ общественныхъ собраніяхъ и въ храмахъ не только
женщины, но и достигшія зрѣлости дѣвы, въ особенности посвящённыя Богу,
которыя въ храмахъ занимали отдѣльныя мѣста, должны носить покрыва-
ла. Этимъ онъ сталъ на защиту монтанистской практики.
620
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
Въ противоположность въ другихъ случаяхъ выраженному воззрѣнію онъ
не хочетъ придавать значенія ргаезсгірНо поѵііаііз, въ которомъ упрекали
его противники, но защищаетъ этотъ обычай указаніемъ на его внутреннюю
истинность.
Особое мѣсто въ ряду произведеній Тертулліана занимаетъ небольшой
трактатъ «О плащѣ*» —Ве раіііо (6 главъ), который не можетъ быть отне-
сёнъ ни къ одному изъ названныхъ трёхъ классовъ. Онъ написанъ по совер-
шенно личнымъ обстоятельствамъ самого Тертулліана въ 209-211-й годы.
По неизвѣстной причинѣ Тертулліанъ замѣнилъ Римскую тогу Греческой
философской мантіей. Прежніе знакомые ему Карѳагеняне начали смѣяться
надъ этимъ переходомъ а Ьэ§а асі раііішп, отъ лошади къ ослу. Въ своё
оправданіе Тертулліанъ написалъ названное произведеніе, полное юмора и
ѣдкаго сарказма. Авторъ обнаруживаетъ удивительную способность сказать
много, умѣло, съ научнымъ аппаратомъ о такомъ незначительномъ пред-
метѣ. Тертулліанъ указываетъ Карѳагенянамъ, что тога —одежда Римлянъ,
ихъ побѣдителей. Перемѣна одежды оправдывается исторіей и природой,
которая часто мѣняетъ свою одежду. Тертулліанъ не одобряетъ только про-
тивоестественной перемѣны одеждъ, напримѣръ, переодѣванія въ женское
платье. Для него же плащь тѣмъ цѣннѣе, что онъ скрываетъ подъ нимъ
высшую, Божественную мудрость.
1.3.	УТРАЧЕННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНІЯ ТЕРТУЛЛІАНА.
Перечисленными произведеніями не исчерпывается всё написанное
Тертулліаномъ —нѣкоторыя его творенія не сохранились до насъ. Прежде
всего утрачено всё то, что было написано имъ на Греческомъ языкѣ, именно:
изданные имъ въ Греческой обработкѣ «Ве зресіасиііз», «Эе ѵіг§іпіЬиз
ѵеіапсііз» и «Эе ЬарНзто Ьаегеіісогит» («О недѣйствительности крещенія
еретиковъ»), а также весьма вѣроятно на Греческомъ языкѣ написанное боль-
шое произведеніе «Пері екотаоешд» (Эе есз^азі), въ шести книгахъ, для
защиты экстатическихъ рѣчей монтанистскихъ пророковъ; впослѣдствіи, когда
Тертулліанъ познакомился съ анти-монтанистическимъ произведеніемъ
Аполлонія, онъ прибавилъ ещё Седьмую книгу.
Утрачено также значительное число произведеній, написанныхъ на Ла-
тинскомъ языкѣ. По собственнымъ указаніямъ Тертулліана имъ были обна-
родованы:
а)	«Эе зре йсіеііит» — о христіанской надеждѣ на будущее въ противопо-
ложность хиліастскимъ іудейскимъ воззрѣніямъ.
б)	«Эе рагасіізо» —разрѣшеніе разныхъ вопросовъ о Раѣ. Въ частности,
здѣсь Тертулліанъ утверждалъ, что всѣ души, за исключеніемъ душъ мучени-
ковъ, до дня Господня будутъ пребывать въ преисподней (Эе апіта, 55);
в)	«Асіѵегзиз Ареііеіасоз» — направлено противъ ученія послѣдователей
Апеллеса, что не Богъ, а высшій Ангелъ создалъ этотъ міръ, но по сотвореніи
его раскаялся (Ве сате СЬгізП 8);
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
621
г)	«Ве сепзи апітае» — направлено противъ того положенія Гермогена,
что душа произошла изъ матеріи и совершенно не обладаетъ свободой воли;
д)	«Ве Гаіо» —противъ ученія философовъ о судьбѣ и объ игрѣ счастья
(Ве апіта, 20);
е)	«Ве Аагоп ѵезііЬиз» —упомянутъ Іеронимъ (Ер. 64,23) —о Богослу-
жебныхъ одеждахъ Ветхозавѣтнаго первосвященника;
ж)	Іеронимъ утверждаетъ, что Тертулліанъ ещё въ юности занимался
вопросомъ сіе апдизіііз пирНагит(асІ атісит рЫІозорІіит)», однако, въ позд-
нѣйшихъ произведеніяхъ, посвящённыхъ подобнымъ предметамъ, онъ не
упоминаетъ о такомъ произведеніи;
з)	«Ве сігситсізіопе» и
и)	«Ве типёііз аіцие іттипсііз апітаііЬиз» (о послѣднихъ произведе-
ніяхъ—ж, з, и —см. у Іеронима Ер. 22,22 и Асіѵ. Іоѵіп. 1,13);
к,	л, м) въ оглавленіи сосі. А^оЬагсІіпиз упомянуты ещё слѣдующія
произведенія, которыя должны были находиться въ нёмъ: «Ве сагпе еі апіта»,
«Ве апітае зиЬтіззіопе», «Ве зирегзііііопе заесиіі»; впрочемъ, не исключе-
на возможность, что два послѣдніхъ произведенія тождественны съ «Ве изй-
топіо апітае» и «Ве ісіоіоіаігіа».
1.4.	НЕПОДЛИННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНІЯ,
ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ТЕРТУЛЛІАНУ.
1)	Въ нѣкоторыхъ рукописяхъ, какъ сказано было, въ качествѣ приложенія
къ «Ве ргаезсгірііопе Ьаегеіісогшп» помѣщается трактатъ «Абѵегзиз отпез
Ьаегезез», въ которомъ обозрѣваются ереси отъ Досиѳея до Праксея. Трак-
татъ написанъ не Тертулліаномъ, а позднѣйшимъ авторомъ, который вос-
пользовался такъ называемой Синтагмой Ипполита.
Произведенія:
2)	«Ве <:гіпііаі:е» и
3)	«Ве сіЬіз Іисіаісіз», которые рано стали приписываться Тертулліану,
на самомъ дѣлѣ принадлежатъ Новатіану.
4)	Пять книгъ «Абѵегзиз Магсіопет», написанныя гекзаметромъ, пло-
химъ Латинскимъ языкомъ, безъ всякихъ поэтическихъ достоинствъ, проис-
ходятъ, вѣроятно, изъ второй половины IV вѣка (изъ Африки или Рима).
5)	Фрагментъ «Ве ехесгапсііз §епііит сіііз» — авторъ котораго на примѣрѣ
Юпитера хочетъ показать, что язычники имѣютъ самыя превратныя представ-
ленія о Божествѣ —вслѣдствіи разности въ стилѣ не можетъ быть усвоенъ
Тертулліану. Время происхожденія и авторъ этого сочиненія неизвѣстны.
6)	Въ различныхъ рукописяхъ Тертулліану приписываются два стихо-
творенія: «Ве Зосіета» и «Ве Іопа» —поэтическая обработка 19-й главы кн.
Бытія и книги пророка Іоны —они написаны въ IV или даже, можетъ быть,
въ VI вѣкѣ.
7)	Неизвѣстно происхожденіе и изданнаго Фабриціемъ подъ именемъ
Тертулліана стихотворенія «Ве іисіісіо Вотіпі».-
622
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
1.5.	БОГОСЛОВІЕ ТЕРТУЛЛІАНА.
Въ литературной дѣятельности Тертулліана господствовали практическіе
интересы: его догматическія произведенія служатъ полемическимъ цѣлямъ
и даже въ трактатѣ «О душѣ» только практическія основанія привели къ
раскрытію психологическихъ взглядовъ.
Онъ не былъ философомъ, и умозрѣніе было чуждо ему. Христіанское
Откровеніе не разсматривается имъ ни какъ новый свѣтъ, который долженъ
расширить интеллектуальные горизонты, ни какъ совокупность истинъ, ко-
торыя требуютъ изслѣдованія.
Но его богатое и всестороннее образованіе и природныя дарованія позво-
лили ему занять выдающееся положеніе и въ философской области.
Тертулліанъ находится подъ сильнымъ вліяніемъ стоической философіи.
которое обнаруживается особенно въ его ученіи о Богѣ, въ психологіи и
ученіи о познаніи.
Отношеніе Тертулліана къ философіи не отличается послѣдовательнос-
тью. Онъ не раздѣляетъ того взгляда, что только съ помощью философіи
Христіанство можетъ достигнуть совершенства. Напротивъ, онъ часто очень
рѣзко возстаётъ противъ философіи. «Что сходнаго, —говоритъ онъ, —меж-
ду философомъ и христіаниномъ, ученикомъ Греціи и Неба, между домога-
ющимся славы и жизни... между другомъ заблужденія и врагомъ его, меж-
ду поддѣлывателемъ истины и вѣрнымъ толкователемъ ея, между воромъ
ея и стражемъ» (Ароі. 46). Даже то, что философы въ познаніи истины
заимствовали изъ Священнаго Писанія, они исказили своими мнѣніями ради
философскихъ доктринъ (Ароі. 47; сравн.: Ве апіта 2). Философія произ-
вела всѣ ереси (Ве ргаезсг. Ьаегеі. 7). Философы — патріархи еретиковъ
(Ве апіта 3). Философія—дѣло демоновъ (Ве апіта 23).
Однако, Тертулліанъ не могъ отказаться отъ своего философскаго
образованія, почему онъ невольно признаётъ за философіей нѣкоторое
обладаніе истиной (Ве гезиг. сагпіз 1).
Философія согласна съ Христіанствомъ въ основныхъ истинахъ догмати-
ки и морали, и нѣкоторые изъ ея представителей имѣли хотя смутное понятіе
о Логосѣ, объ Ангелахъ и демонахъ и й нѣкоторыхъ другихъ предметахъ
Христіанской вѣры (Ароі. 21,22,48). «Сенека часто нашъ», говоритъ
Тертулліанъ (Ве апіта 20). Основаніе этого находится въ томъ, что разумъ
отъ Бога и Богъ всё устроилъ разумно, почему Онъ и хочетъ, чтобы ничего
не разсматривали и ничего не старались понять безъ разума (Ве раепіі 1).
Человѣческому духу доступно естественное познаніе ихъ творенія (Асіѵ.
Магс. 1:17-18). Поэтому разумъ и вѣра не стоятъ въ противорѣчіи другъ съ
другомъ. Мысль «сгесіо, иі іпіе11і§ат» обычна у Тертулліана.
Но познаніе ихъ природы, конечно, несовершенно (Ве раепіі 1). «Чтобы
мы полнѣе и точнѣе познали какъ Самого Бога, такъ и Его велѣнія и желанія,
Онъ даровалъ священныя Книги для всѣхъ, которые хотятъ искать истин-
наго Бога, Искомаго найти, въ Найденнаго увѣровать, увѣровавши служить»
(Ароі. 18). Проповѣдь пророковъ древнѣе Греческой мудрости и подтверж-
дается исполненіемъ предсказаній (Ароі. 19).
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
623
Священное Писаніе состоитъ изъ двоякаго іпзігитепНші — Ветхаго и
Новаго Завѣта (Асіѵ. Магс. 4:1; Ве ргаезсг. Ьаегеі. 36). Имѣя своимъ источ-
никомъ Святаго Духа, Священное Писаніе неложно и имѣетъ безусловный
авторитетъ (Ве сагпе СЬгізй 3). Противорѣчіе между Апостолами исключе-
но (Ве рисііс 19; Ве ргаезсг. Ьаегеі. 24). Ветхій Завѣтъ Тертулліанъ энер-
гично защищаетъ противъ Маркіона.
Относительно Новаго Завѣта онъ стоитъ на той же точкѣ зрѣнія, что и
Ириней. Противъ гностиковъ Тертулліанъ чувствовалъ необходимость до-
казать, что Церковь —хранительница Апостольской истины. Эту истину Она
почерпаетъ, во-первыхъ, изъ Священнаго Писанія, весь составъ котораго —
Апостольскаго происхожденія. Писатели Еѵангелій — отчасти Апостолы, от-
части арозіоіісі, авторитетъ которыхъ утверждается на авторитетѣ Апосто-
ловъ (Асіѵ. Магс. 4:5). Эти Писанія принадлежатъ Церкви и только Она
одна имѣетъ право ссылаться на нихъ въ подтвержденіе Своего ученія (Ве
ргаезсг. Ьаегеі:.).
Во-вторыхъ, источникомъ Церковной истины служитъ Преданіе осно-
ванныхъ Апостолами Церквей. Только Сынъ знаетъ Отца; это знаніе Онъ
получилъ отъ Отца и сообщилъ Апостоламъ, которые одни обладали Его
ученіемъ. Апостолы въ свою очередь сообщили его основаннымъ ими Церк-
вамъ.
Эти Церкви являются хранительницами Христіанской истины. Тотъ пре-
бываетъ въ истинѣ, кто раздѣляетъ ихъ вѣру; а кто не согласенъ съ ними,
тотъ заблуждается (Ве ргаезсг. Ьаегеі;. 21,32,36). Тертулліанъ приглашаетъ
своихъ противниковъ-еретиковъ посѣтить Апостольскіе Церкви, гдѣ ещё сто-
ятъ на прежнихъ мѣстахъ каѳедры Апостоловъ, гдѣ можно услышать чтеніе
ихъ подлинныхъ Посланій. Для Ахаіи такою Апостольской Церковью явля-
ется Коринѳъ, для Македоніи — Филиппы или Ѳессалоники, для Азіи —
Ефесъ, для Италіи — Римская Церковь, къ Которой въ нужныхъ случаяхъ
прибѣгаетъ и Африканская Церковь (Ве ргаезсг. Ьаегеі:. 36).
На основаніи идущаго отъ Апостоловъ чрезъ основанныя ими Церкви
преданія Тертулліанъ отказываетъ еретикамъ въ правѣ ссылаться на Свя-
щенное Писаніе въ пользу своего ученія. Писанія принадлежатъ Церкви,
составляютъ Ея достояніе, а не еретиковъ. Краткимъ выраженіемъ Преданія
является символъ —ге§и!а йсіеі, Іех йсіеі (Ве ргаезсг. Ьаегеі. 13-14; Ве ѵіг§.
ѵеіапсііз 1).
Это правило вѣры заключаетъ всё существенно необходимое для
христіанина й не подлежитъ изслѣдованію: символъ долженъ оставаться не-
измѣннымъ; но внѣ символа Тертулліанъ допускаетъ изслѣдованіе и
богословскія предположенія тамъ, гдѣ наблюдается темнота или неопредѣ-
лённость.
Въ Богословскомъ ученіи Тертулліана, съ одной стороны, замѣтны эле-
менты Богословія апологетовъ и, напримѣръ, въ ученіи о Логосѣ Тертулліанъ
является продолжателемъ ихъ; съ другой стороны, подъ вліяніемъ борьбы
съ монархіанствомъ онъ вноситъ въ ученіе о Троицѣ такія дополненія и
поправки, которыя ставятъ его Богословскую систему значительно выше его
предшественниковъ.
624
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Тертулліанъ — строгій монотеистъ и сознательный тринитарій. Моноте-
измъ онъ оттѣняетъ не потому только, что къ этому вынуждала борьба съ
монархіанами — онъ коренится въ самомъ существѣ его религіозныхъ воз-
зрѣній. «Если Богъ не одинъ, то Онъ вообще не существуетъ» (Асіѵ. Магс.
1:3). Существо Божіе Тертулліанъ описываетъ такими же предикатами, какъ
и апологеты. Богъ — Существо Самобытное, Вѣчное, Нерождённое, Неизмѣ-
няемое, Неопредѣлимое, Безсмертное; Онъ невидимъ и не можетъ входить
въ непосредственныя отношенія къ конечному міру.
Особенностью ученія Тертулліана о Богть является его понятіе о Нёмъ,
какъ о своего рода тѣлесной субстанціи. «Кто станетъ отрицать,—гово-
ритъ онъ, — что Богъ есть тѣло, хотя Онъ и духъ? Ибо духъ есть тѣло своего
рода (зиі §епегіз), имѣющее свою форму» (Асіѵ. Ргахеап 7). Тертулліанъ,
вмѣстѣ съ стоиками, вообще не допускалъ чисто-духовнаго бытія и дѣятель-
ности, независимой отъ той или иной тѣлесности. «Нѣтъ ничего безтѣлесна-
го, кромѣ того, что не существуетъ» (Ве сагпе СЬгізѣі 2). Отсюда различіе
между душой и тѣломъ онъ полагаетъ въ несравненно большей утончённос-
ти тѣла души по сравненію съ обыкновеннымъ тѣломъ (Ве апіта 7). Но
Богъ есть согриз, а не саго (Асіѵ. Ргахеап 27).
Богъ, самодовольный и всеблаженный, отъ вѣка «былъ одинъ, Самъ Со-
бою составляя и міръ и пространство, и всё» (Асіѵ. Ргахеап 5). Раскрывая
ученіе о Троицѣ въ этомъ предвѣчномъ Божественномъ бытіи, Тертулліанъ
говоритъ собственно только о Логосѣ. «Богъ былъ одинъ,— пишетъ
Тертулліанъ, — однако и тогда Онъ не былъ собственно одинъ, ибо Онъ имѣлъ
съ Собою Свой разумъ, который Онъ имѣлъ въ Себѣ Самомъ.
Богъ — Существо Разумное, и Разумъ былъ въ Нёмъ прежде (всякаго
бытія); затѣмъ уже отъ Него (получило бытіе) и всё. Этотъ разумъ есть Его
самосознаніе. Греки называютъ его Логосомъ, каковой терминъ мы переда-
ёмъ понятіемъ «слово»... Хотя Богъ и не изглаголалъ ещё Своего Слова,
однако, имѣлъ Его въ Себѣ съ самимъ разумомъ, и въ самомъ разумѣ въ
молчаніи обдумывая и располагая то, что имѣлъ въ скоромъ времени выска-
зать чрезъ Своё Слово» (Асіѵ. Ргахеап 5).
Когда наступилъ моментъ творенія, когда Богъ восхотѣлъ «субстанціи и
виды» въ Нёмъ привести въ реальность, Онъ извёлъ Слово, чтобы осуще-
ствить всё чрезъ того, чрезъ кого оно было обдумано и предопредѣлено. Это
было «совершенное рожденіе Слова» (Асіѵ. Ргахеап 7). Оно пріурочивается
Тертулліаномъ къ тому библейскому «факту, когда Богъ сказалъ: да будетъ
свѣтъ»—тогда Слово Его въ подлинномъ смыслѣ родилось отъ Него, стало
Сыномъ единороднымъ. Если Логосъ сначала былъ имманентной силой
Божіей, не имѣющею личнаго бытія, то теперь Онъ становится индивиду-
альной сущностью, отличною отъ Отца. И Богъ въ этотъ именно моментъ
дѣлается Отцом. Богъ не всегда былъ Отцомъ, такъ какъ Онъ не могъ быть
Отцомъ прежде, чѣмъ Слово стало Сыномъ; было время, когда не было
Сына (Асіѵ. Негт. 3).
Отъ Отца чрезъ Сына (а Раіге рег Еіііит) получилъ бытіе и Духъ Свя-
тый (Асіѵ. Ргахеап 4); а такъ какъ Сынъ въ качествѣ отдѣльнаго отъ Бога
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
625
лица явился только предъ сотвореніемъ Міра, то и исхожденіе Духа могло
быть только послѣ этого.
Для выясненія того внутренняго процесса во внутренней Божественной
жизни, который привёлъ къ образованію въ единомъ Божествѣ трёхъ Лицъ,
Тертулліанъ употребляетъ терминъ истеченіе», «эманація» (лророМ). Этотъ
терминъ давалъ ему возможность доказывать, что Сынъ и Духъ —не твари,
явившіяся по волѣ Отца, и не отдѣльныя самостоятельныя существа, ря-
домъ и независимо отъ него существующія.
Проистекая отъ Отца, какъ Его собственныя порожденія, какъ внутрен-
нее развитіе Его существа, они стоятъ въ неразрывной съ Нимъ связи, хотя
и не сливаются съ Нимъ: «мы называемъ Сына истекшимъ (ргоіаішп) отъ
Отца, но не отдѣлённымъ, потому что Богъ производитъ Своё Слово, какъ
стволъ —вѣтвь, источникъ —потокъ и солнце —лучъ». «То, что произошло
отъ другого, уже по этому самому не становится отдѣлённымъ отъ того, отъ
чего оно происходитъ. Но такъ какъ оно —второе, то существуетъ два. Третій
же —Святый Духъ, отъ Отца и Сына истекающій, какъ третій плодъ отъ
вѣтки, третья рѣка, истекающая изъ потока и третье отъ Солнца отраженіе
луча». «Ничто изъ нихъ не отчуждается отъ того корня, отъ котораго проис-
ходятъ ихъ особенности. Итакъ, Троица, происходящая отъ Отца, ни мало
не противорѣчитъ монархіи» (Асіѵ. Ргахеап 8). Стало быть, троичность не
разрушаетъ единства, не ниспровергаетъ единоначалія — она выражаетъ пол-
ноту Божественнаго бытія, такъ сказать, организуетъ его.
Но троичность въ Божествѣ не есть слѣдствіе внутренней потребности
самого Божескаго существа, она является только первымъ актомъ въ томъ
великомъ процессѣ, который обнимаетъ всю совокупность отношеній Бога къ
міру й который обозначается терминомъ оікоѵоціа — домостроительство: «Мы
должны вѣрить, —говоритъ Тертулліанъ, —въ одного Бога, но также и въ
икономію Его, въ Его Откровеніе вовнѣ, осуществляющееся въ Сынѣ и въ
Духѣ» (Асіѵ. Ргахеап 2).
Съ этой точки зрѣнія развитіе тринитарнаго ученія у Тертулліана пред-
ставляется въ такомъ видѣ: Богъ —ипісиз, но Онъ изводитъ изъ Себя Лого-
са, посылаетъ Его въ Дѣву и на Землю, потомъ Отецъ, или Отецъ и Сынъ,
или Отецъ въ Сынѣ посылаютъ Духа.
Это — Божественная икономія, въ силу которой Богъ дѣйствуетъ въ такой
постепенности. Его монархическое сіотіпаНо не ограничивается тѣмъ, что
Онъ осуществляетъ его чрезъ обоихъ лицъ, которыя участвуютъ съ Нимъ въ
единой сущности и чрезъ откровеніе которыхъ Его существо глубже обнару-
живается предъ людьми. Этимъ пресуществованіе трёхъ Лицъ не исключа-
ется, но Троица открывается людямъ только мало-помалу, такъ что могутъ
постепенно различатъ три Лица численно.
Какъ же рѣшаетъ Тертулліанъ вопросъ о единосущій и Ипостасномъ
различіи Божественныхъ Лицъ? Тертулліанъ рѣшительно утверждаетъ, что
всѣ три Лица —Богъ: «еі раіег сіеиз, еі йііиз сіеиз, еі зрігііиз запсіиз беиз, еі
сіеиз ипиздиіздие» (Асіѵ. Ргахеап 13). Отецъ», Сынъ и Святый Духъ нахо-
дятся въ постоянномъ союзѣ и общеніи между Собою (ісіісі., 2), неотдѣлимы
и неразлучны (іЬісі., 18). Поэтому связь (соппе из) Отца въ Сынѣ и Сына
626
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
въ Святомъ Духѣ производитъ трёхъ соединённыхъ (сокаегепіез), одного
изъ другого, такъ что три составляютъ одно, а не одного (ігез ипит зипі, зес
поп ипиз. Асіѵ. Ргахеап 25).
Это единство сущности находитъ своё основаніе въ томъ, что обособленіе
Логоса отъ Отца въ отличную отъ Него Ипостась не разрушаетъ субстанціаль-
наго единства Отца съ Сыномъ, потому что оно не простирается на внутрен-
нюю природу, подобно тому, какъ отдѣленіе луча отъ Солнца, рѣки отъ
источника не разрушаетъ ихъ единства и равенства по существу съ Солн-
цемъ и источникомъ.
Различіе между лицами Святой Троицы Тертулліанъ понимаетъ не какъ
раздѣленіе Ихъ сущности или отсѣченіе (зерагаііо, сііѵегзііаз, сііѵізіо), въ
результатѣ котораго получились бы самостоятельныя существа, но какъ внут-
реннее различеніе, распредѣленіе (бізІгіЬиііо, сіізѣіпсѣіо), причёмъ ни пол-
нота цѣлаго, ни взаимная связь частей съ нимъ не измѣняется.
Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по
субстанціи, а по формѣ (пес зиЬзІапііа, зесі Гогта) не по власти, но по виду
(пес роіезіаіе, зесі зресіе: Асіѵ. Ргахеап 2). Тертулліанъ выработалъ для
такого ученія и точную формулу, которая осталась формулою Латинской
Церкви: «Ьгез регзопае, ипа зиЬзіапііа».
По вопросу объ Ипостасномъ различіи Божественныхъ Лицъ Тертулліанъ
устанавливаетъ, что какъ отдѣльные виды одного и того же рода Они имѣютъ
Свои особые признаки, отличающіе Ихъ другъ отъ друга: Отецъ ни отъ Кого
не происходитъ и не раждается (Асіѵ. Ргахеап 19), Сынъ рождается и откры-
вается людямъ (20), Духъ исходитъ отъ Отца чрезъ Сына (4). Со времени
обособленія Божественныхъ Лицъ Ипостасное различіе ихъ проводится у
Тертулліана очень рѣзко. Они суть иный, иный и иный (аііиз, аііиз, аііиз), но
не иное (аііисі), и счисляются, какъ Первое, Второе и Третье (9 и 13).
Несмотря, однако, на рѣшительное утвержденіе единосущія, Тертул-
ліанъ не возвысился до ученія о равенствѣ Божественныхъ Лицъ. Это ясно
сказалось уже въ его ученіи о рожденіи Логоса во времени. Та же послѣдо-
вательность обнаруживается въ его субординацизмѣ, который составляетъ
существенную черту въ ученіи Тертулліана объ Ипостасномъ отличіи Логоса
отъ Отца.
Сущность Логоса качественно совершенно тожественна съ субстанціей
Отца, но по своему происхожденію является уже истеченіемъ изъ нея и по
объёму меньше Отчей сущности. Отецъ есть вся субстанція (Іоіа зиЬзіапІіа)
и полнота Божества, Сынъ —только нѣкоторая доля (рогііо) этой субстанціи
и полноты (Асіѵ. Ргахеап 9). Также и Духъ Святый есть только свѣтъ,
возженный отъ Свѣта (Сына), какъ бы рогііо Сына (Ароі. 21).
Вмѣстѣ съ апологетами Тертулліанъ высказываетъ положеніе о безуслов-
ной невидимости и безстрастности Отца въ противоположность видимости и
способности къ страданіямъ Логоса. «Отецъ невидимъ по причинѣ полноты
Своего величія, а Сынъ видимъ по причинѣ мѣрности Его истеченія» (Асіѵ.
Ргахеап 14). Это различіе между невидимымъ и видимымъ Богомъ было и
до вочеловѣченія Логоса; это различіе обусловливается постояннымъ
различіемъ въ Ипостасныхъ свойствахъ Отца и Логоса. Послѣдній, въ проти-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
627
воположность Отцу, съ самаго начала Своего Ипостаснаго существованія
имѣлъ Свою отличную отъ Отца форму— тѣло и обладалъ способностью быть
видимымъ именно какъ носитель отдѣльной отъ Отца тѣлесной формы, какъ
образъ Божій, а не Самъ Богъ (Асіѵ. Магс. 5:19). Поэтому Сынъ одинъ
можетъ войти въ соприкосновеніе съ конечнымъ (Асіѵ. Магс. 2:27).
По отношенію къ Святому Духу Тертулліанъ ясно и точно утверждаетъ
Его Божество. Будучи монтанистомъ въ то время, какъ писалъ трактатъ
«Противъ Праксея» (Асіѵ. Ргахеап), и убѣждённый сторонникъ новыхъ
Откровеній, Тертулліанъ энергично провозглашалъ величіе Параклита. Въ
общемъ же ученіе о Святомъ Духѣ представляетъ собою естественное развитіе
тѣхъ же началъ, какія установлены въ ученіи о Логосѣ.
Святый Духъ есть Богъ съ Отцомъ и Сыномъ (Асіѵ. Ргахеап 2), единой
сущности съ Отцемъ (іЬісі., 3,4). Но къ Нему Тертулліанъ равнымъ обра-
зомъ прилагаетъ и субординацистскую зависимость не только отъ Отца, но и
отъ Сына; онъ отводитъ Ему третье мѣсто въ ряду Божественныхъ Ипоста-
сей и мыслитъ Его по количеству Божественной субстанціи меньшимъ не
только въ сравненіи съ Отцемъ, но и съ Сыномъ (іЬісі., 8).
Хотя основаніе Своего бытія Святый Духъ имѣетъ въ Отцѣ, какъ «все-
цѣлой Божественной субстанціи», однако, Онъ получалъ его не непосред-
ственно изъ Отца, но чрезъ Сына, какъ рѣка течетъ не непосредственно изъ
источника, но образуется изъ ручья (Асіѵ. Ргахеап 4).
Собственно Ипостасное бытіе Святый Духъ получаетъ лишь по Вознесеніи
Христа на Небо, являясь продолжателемъ Его дѣла на Землѣ, Устроителемъ
Его Церкви.
По Своёмъ Вознесеніи Господь «излилъ полученный отъ Отца даръ Свя-
таго Духа —третье имя Божества и третью степень величія», «Истолковате-
ля Домостроительства», начало «новаго пророчества» и «проводника все-
цѣлой истины» (Асіѵ. Ргахеап 30).
Въ Своихъ отношеніяхъ къ міру Логосъ является прежде всего творцомъ
его —міръ вручается Богомъ подъ Его особое попеченіе и управленіе. Но это
твореніе не есть собственно Его дѣло: Онъ только осуществляетъ во снѣ тѣ
субстанціи и виды, какіе Богъ обдумывалъ вмѣстѣ съ Нимъ ещё до сотворенія
Міра (Асіѵ. Ргахеап 6).
Какъ ближайшій посредникъ между Богомъ и міромъ, Логосъ прини-
малъ самое дѣятельное участіе въ домостроительствѣ человѣческаго спасенія.
Онъ дѣйствовалъ въ праведныхъ людяхъ, являлся на Землѣ въ видѣніи, во
снѣ, въ зерцалѣ, въ гаданіи Аврааму, Іакову, Исаіи, Іезекіилю и другимъ
(Асіѵ. Ргахеап 14); но эти ветхозавѣтныя явленія Логоса были только при-
кровенными указаніями на будущее Новозавѣтное Откровеніе Его людямъ.
По исполненіи времёнъ «Онъ посланъ былъ отъ Отца въ Дѣву и изъ Нея
родился Богомъ и человѣкомъ, наименованнымъ Іисусомъ Христомъ, пост-
радалъ и погребёнъ по Писаніямъ, воскресъ и взошёлъ на Небо и сѣлъ
одесную Отца и опять придётъ судить живымъ и мёртвымъ, и Онъ послалъ
отъ Своего Лица Духа Святаго, Утѣшителя и Освятителя вѣры тѣхъ, кото-
рые исповѣдуютъ Отца и Сына и Святаго Духа» (іЬісі., 2).
628
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Такимъ образомъ, пресуществующій Логосъ ради спасенія людей со-
дѣлался Человѣкомъ, такъ какъ только какъ Человѣкъ Онъ могъ дѣйство-
вать среди людей.
Онъ родился отъ Дѣвы. Логосъ былъ Сынъ Божій и въ человѣческомъ
отцѣ Онъ не имѣлъ нужды — Ему необходимо было только принять человѣ-
ческую плоть; эту плоть Онъ и воспринялъ отъ Дѣвы. Слѣдовательно, отъ
Маріи родился Богъ. Во Христѣ было, такимъ образомъ, два естества —
Божественный Духъ и человѣческая плоть.
Тѣло Іисуса Христа, по ученію Тертулліана, реально, рождено, какъ наше,
и состоитъ изъ плоти и кости (Ве сагпе СЬгізІі 1:5,9). Отрицая эту реаль-
ность, вмѣстѣ съ тѣмъ отрицаютъ Страданія и смерть Спасителя и обраща-
ютъ въ иллюзію всё Домостроительства Искупленія.
Сынъ Божій принялъ наше тѣло, потому что Онъ долженъ былъ спасти
это тѣло (Эе сагпе СЬгізіі 16:14); онъ принялъ также нашу душу—духов-
ную и разумную (іЬісі., 10:14). Онъ совершенный человѣкъ, участвующій въ
нашихъ страданіяхъ, въ немощахъ нашей природы кромѣ грѣха (іЬісі., 5:9):
Онъ новый человѣкъ, новый Адамъ (Ве гезиг. сагпіз 53). Но Онъ и Богъ.
Такимъ образомъ, во Христѣ одно Лицо изъ двухъ естествъ. Но какъ понять
и выразить соединеніе въ Нёмъ Божественного и человѣческаго? Тертулліанъ
первый рѣзко поставилъ вопросъ о томъ, какъ понимать вочеловѣченіе —въ
смыслѣ ли метаморфозы или принятія плоти. Онъ понимаетъ въ послѣднемъ
смыслѣ.
Превращеніе Бога въ Человѣка — невозможная мысль, прежде всего пото-
му, что Богъ и Слово Божіе неизмѣняемы, а затѣмъ и потому, что такимъ
образомъ Божество Христа, равно какъ и Его Человѣчность были бы унич-
тожены и получились бы не два естества, а нѣчто третье — шіхіига диаесіат
(Асіѵ. Ргахеап 27).
Воспользовавшись терминологіей стоической философіи крбкяд,
обух'іхяд), Тертулліанъ очень точно, приближаясь къ опредѣленіямъ Халки-
донскаго собора, формулируетъ отвѣтъ на поставленный вопросъ: «Сынъ
Божій соединилъ (шізсепз) въ Себѣ Человѣка съ Богомъ (Асіѵ. Магс. 2:27);
Человѣкъ, соединённый (шізсепз) съ Богомъ (Ве сагпе СЬгізіі 15). Въ Нёмъ
видимъ мы двойное состояніе, не слитное, но соединённое (поп сойізшп, зесі
соіипсіит) въ одномъ лицѣ, Бога и Человѣка. И при этомъ сохраняются
свойства той и другой субстанціи, такъ что какъ духъ (Божество) соверша-
етъ въ Нёмъ Свои дѣла, то есть добродѣтели, чудеса и знаменія, такъ и
плоть (саго - человѣчность) исполняетъ свои страданія, чувствуя жажду и
прочее, и, наконецъ, умираетъ».
«Двѣ субстанціи различно дѣйствуютъ по своему состоянію, и плоть ни-
когда не бываетъ духомъ, ни духъ —плотію» (Асіѵ. Ргахеап 27). Такимъ
образомъ, въ Іисусѣ Христѣ одно лицо и двѣ природы: ипа регзопа, сіиае
зиЬзіапііае). Поэтому нельзя говорить ни о превращеніи Божества въ Чело-
вѣчность, ни о сліяніи двухъ природъ въ своего рода третью субстанцію
(іЬісі., 27). Естественно поэтому, что Тертулліанъ видитъ въ Іисусѣ Христѣ
двоякій рядъ явленій—Божественное и человѣческое, духовное и плотское,
безсмертное и смертное, силу и слабость (Ве сагпе СЬгізіі 5). Если гово-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
629
рятъ, что Христосъ умеръ, то это относится къ Человѣческому естеству:
Богъ не страдаетъ, почему и Божество во Христѣ не можетъ страдать вмѣстѣ
съ плотію (Ве раІіепНа 3; Ве сагпе СЬгізіі 5; Асіѵ. Магс. 2:27).
Но, съ другой стороны, Тертулліанъ употребляетъ такіе обороты: пазсі
зе Веиз раІКиг, раззіопез Веі, ѵеге сгисіііхиз езі Веиз ѵеге шогЬіиз. Че-
ловѣкъ Іисусъ и на Небѣ сохранилъ естество и образъ человѣческой плоти:
«тамъ теперь сидитъ одесную Отца Іисусъ, человѣкъ, хотя и Богъ, послѣдній
Адамъ, хотя первоначальное Слово, плоть и кровь, хотя болѣе чистаго каче-
ства, чѣмъ наша, однако, тотъ же и по субстанціи, и по внѣшнему виду,
какъ и при Своёмъ Вознесеніи. Онъ, по словамъ Ангеловъ, такимъ же опять
придётъ, чтобы Его могли узнать тѣ, которые изранили Его... Будьте спо-
койны, плоть и кровь: вы уже овладѣли и Небомъ и Царствомъ Божіимъ во
Христѣ» (Ве гезиг. сагпіз 51).
Тринитарное ученіе Тертулліана своею простотою и законченностью должно
было производить и производило импонирующее впечатлѣніе. Тертулліанъ
говорилъ языкомъ науки и удостовѣрялъ то, что было религіознымъ
убѣжденіемъ —единство Бога и троичность лицъ, примѣнивъ понятія 5иЬ-
зіапНа и регзопа. Той же ясности и опредѣлённости онъ достигъ и въ
Христологіи — въ послѣдней онъ даже превзошёлъ своё тринитарное ученіе.
Переходя къ общей характеристикѣ ученія Тертулліана о Спасеніи чело-
вѣка, необходимо отмѣтить, что въ этомъ отношеніи обнаруживается харак-
терное отличіе его отъ Иринея. Послѣдній разсматриваетъ Спасеніе человѣ-
ка какъ внутренній процессъ оздоровленія его, который въ послѣдователь-
номъ развитіи приводитъ къ вѣчной жизни; Тертулліанъ понимаетъ благо-
дать какъ Спасительное воспитаніе посредствомъ закона, въ силу котораго
человѣкъ научается дѣлать добро и чрезъ это пріобрѣтаетъ вѣчную жизнь,
какъ награду. Въ этомъ отразилось вліяніе Римской юриспруденціи, духомъ
которой Тертулліанъ былъ проникнутъ всецѣло, если даже онъ и не былъ
адвокатомъ. Онъ вращается въ категоріяхъ права и въ Христганствть ви-
дитъ прежде всего фактъ и законъ.
Какъ фактъ, его должно установить и усвоить, какъ законъ, истолковать
и въ особенности соблюсти. Поэтому съ точки зрѣнія Тертулліана совер-
шенно справѣдливо въ установленіи религіозныхъ отношеній примѣнить
принципы человѣческаго законодательства и внести въ эту область ту точ-
ность и строгость, какія преобладаютъ въ опредѣленіи нашихъ гражданс-
кихъ обязанностей и правъ.
И дѣйствительно, у Тертулліана всё Христіанство подпадаетъ подъ точку
зрѣнія закона. Іисусъ Христосъ проповѣдалъ «Новый Законъ» (Ве ргаезсг.
Ііаегеі:. 13). Еѵангеліе —законъ Христа (Ве топодашіа 8) Христосъ тѣмъ
именно расширилъ древній законъ, что запретилъ не только грѣховныя дѣла,
но и пожеланія (Ве раепК. 3). Поэтому грѣхъ — преступленіе закона дѣломъ
или помышленіемъ. Грѣхъ —вина предъ Богомъ и подлежитъ наказанію (тамъ
же). Напротивъ, благо —то, что Богъ повелѣлъ (Ве раепіі 4). Страхъ предъ
Богомъ — начало Спасенія.
Слѣдствіемъ страха является послушаніе, какъ подобіе души съ Богомъ,
которое и рабъ долженъ имѣть по отношенію къ своему господину (тамъ
630
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
же). Кто исполняетъ выраженную въ законѣ волю Божію, тотъ дѣлаетъ Бога
своимъ должникомъ (Ве раепіі 2).
Такимъ образомъ, вся религія здѣсь обращается въ правовыя отношенія
къ Богу, и такое пониманіе ея, естественно, не оставляетъ мѣста ни мисти-
ческому созерцанію, ни непосредственному и внутреннему опыту, изліянію
сердца и преданности души Богу. Слѣдствіе этого неизбѣжно простирается
на всю нравственную жизнь: въ Христіанской жизни главная задача сводится
къ тому, чтобы исполнить законъ или пріобрѣсти заслугу предъ Богомъ; а
по заслугамъ даётся Божественная награда.
Это ученіе Тертулліана о значеніи заслугъ, какъ выраженіе всего духа
его нравственно-догматическаго ученія, оказало сильное вліяніе на Латинс-
кое Богословіе. По замѣчанію одного Римо-Католическаго учёнаго О.Тіхегоп,
Нізіюіге сіе (іо§те8, I, р. 330), Латинское богословіе было бы совершенно
изсушено, если бы другія вліянія въ IV и V вѣкахъ, въ особенности вліяніе
Аѵгустина, не исправили тѣхъ крайностей, какія представляло Богословіе
Тертулліана.
Но, съ другой стороны, какъ было сказано, Тертулліанъ имѣетъ предъ
Латинскимъ Богословіемъ исключительную заслугу: Латинскій богослов-
скій языкъ —его твореніе', не обращая вниманія на правила Латинскаго клас-
сическаго языка и постоянно нарушая его чистоту, онъ обогатилъ его новы-
ми терминами, приспособилъ для выраженія новыхъ идей, сообщилъ ему
богословскую точность и опредѣлённость и создалъ значительное число дог-
матическихъ формулъ. Латинское Богословіе обязано Тертулліану и фор-
мами мысли и формами языка.

Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
631
II. СВЯТОЙ КИПРІАНЪ,
ЕПИСКОПЪ КАРѲАГЕНСКІЙ
II. 1 СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СВЯТАГО КИПРІАНА.
пг* асцій Цецилій Кипріанъ—наиболѣе привлекательная личность въ Запад-
ной Церкви III вѣка. Главнымъ источникомъ для свѣдѣній о жизни
и и его послѣ обращенія въ Христіанство служитъ написанная вскорѣ послѣ
смерти близкимъ къ Кипріану діакономъ Понтіемъ «ѴИа Саесііііі
Сургіапі» (сравн.: Ніег. Ве ѵіг. ііі., 68); его собственныя произведенія и, въ
особенности, обширная переписка даютъ возможность не только понять ходъ
духовной жизни его, но въ извѣстной степени ознакомиться и съ внѣшними
обстоятельствами его епископскаго служенія.
Собственное имя Кипріана—Тасцій; прозваніе же Цецилій онъ принялъ
въ честь Карѳагенскаго епископа этого имени, которому онъ обязанъ былъ
своимъ обращеніемъ въ Христіанство.
Кипріанъ родился въ началѣ III вѣка въ Сѣверной Африкѣ; роднымъ
городомъ его, вѣроятно, былъ Карѳагенъ —по крайней мѣрѣ, съ ранней юно-
сти онъ воспитывался въ Карѳагенѣ. Онъ происходилъ изъ знатной и бога-
той языческой семьи и получилъ хорошее образованіе — онъ въ достаточной
степени былъ знакомъ съ Латинской и Греческой литературой. Кипріанъ
избралъ для себя поприще учителя риторики, и, какъ представитель своей
науки въ Карѳагенѣ, пользовался извѣстностью и славою (Лактанцій, Віѵ.
ІпзѣіЪ. 5:1,24).
Жизнь его до обращенія, вѣроятно, отличалась по языческимъ понятіямъ
нравственною чистотою, но послѣ Крещенія съ возвышенной Христіанской
точки зрѣнія представлялась ему самому грѣховною и неугодною Богу. Нич-
то, по-видимому, не предвѣщало рѣшительной перемѣны въ убѣжденіяхъ и
жизни Кипріана. Но сознаніе суетности язычества, стремленіе къ опредѣ-
лённости въ религіозныхъ воззрѣніяхъ, чтеніе Библіи и вліяніе жившаго въ
его домѣ престарѣлаго пресвитера Цециліана или Цецилія привели блестя-
щаго ритора къ Христіанству.
Въ 245-мъ или 246-мъ году онъ принялъ Крещеніе. Непосредственно
послѣ своего обращенія и, можетъ быть, даже до Крещенія Кипріанъ большую
часть своего имущества роздалъ бѣднымъ и безраздѣльно отдался изученію
истинъ Христіанства и осуществленію Христіанскихъ добродѣтелей. Для
очищенія своего ума онъ отказался отъ чтенія классическихъ произведеній
Греческихъ и Римскихъ.
Въ скоромъ времени послѣ Крещенія онъ былъ посвящёнъ во діакона,
а въ 247-мъ году удостоенъ и пресвитерскаго сана. Послѣ смерти епископа
Доната, Кипріанъ въ концѣ 248-го или въ началѣ 249-го года былъ избранъ
во епископа Карѳагенскаго и вмѣстѣ съ тѣмъ сдѣлался митрополитомъ Про-
консульской Африки и вообще всей Латинской Африки. Кипріанъ изъ скром-
632
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
ности отклонялъ выборъ, но народъ окружилъ его домъ и вынудилъ у него
согласіе. Однако, среди старшихъ пресвитеровъ оказалось нѣсколько недо-
вольныхъ возвышеніемъ на Карѳагенскую епископскую каѳедру недавно кре-
щённаго.
Но народъ не обманулся въ своёмъ выборѣ: благочестіе и мягкость,
смиреніе и самопожертвованіе въ новомъ епископѣ гармонично сочетались
съ силой и твёрдостью въ проведеніи Церковной дисциплины, администра-
тивнымъ геніемъ, и всё это проникнуто было горячей любовью къ Церкви.
Съ возвышеніемъ на епископскую каѳедру для Кипріана началась жизнь,
полная неустанной борьбы и плодотворной дѣятельности. Прежде всего часть
пресвитеровъ, недовольныхъ избраніемъ Кипріана, объединилась въ
оппозиціонную партію, которая очень затрудняла ему прохожденіе епископ-
скаго служенія, противодѣйствовала его распоряженіямъ и не останавлива-
лась ни передъ чѣмъ, чтобы оклеветать епископа въ городѣ и въ широкихъ
кругахъ Церкви и подкопаться подъ его доброе имя.
Кипріанъ относился къ противникамъ съ мудрою предупредительностью,
называлъ пресвитеровъ сотргезЬуі:егі и никакихъ распоряженій не дѣлалъ
безъ предварительнаго совѣта съ ними; однако, скоро онъ вынужденъ былъ
примѣнитъ мѣры строгости къ противодѣйствующимъ элементамъ и со
всей энергіей защищать авторитетъ своего сана.
Особенно усердно Кипріанъ занялся возстановленіемъ сильно упавшей
Церковной дисциплины и не останавливался предъ строгими мѣропріятіями
даже противъ пресвитеровъ и посвятившихъ себя Богу дѣвственницъ. Это
ещё болѣе увеличило число его враговъ.
Въ концѣ 249-го года неожиданно разразилось гоненіе Декія, которое
показало, насколько за время продолжительнаго мира ослабѣлъ духъ
христіанъ, что выразилось въ многочисленныхъ отпаденіяхъ отъ вѣры. Жизни
Кипріана также угрожала опасность: языческій народъ неоднократно съ не-
истовствомъ оглашалъ циркъ и амфитеатръ крикомъ: Сург. асі Іеопез (Сург.
Ер. 20, 1). Кипріанъ спасся бѣгствомъ. Имущество его было конфисковано.
Это удаленіе дало врагамъ его новое оружіе, чтобы обвинить въ трусости и
невѣрности епископа, который предъявляетъ къ паствѣ высокія требованія,
а самъ лишаетъ её въ тяжёлыхъ обстоятельствахъ своей помощи и постыдно
её оставляетъ.
Позаботились также и о томъ, чтобы извѣстіе о бѣгствѣ Кипріана было
распространено возможно шире и въ особенности, чтобы оно дошло и до
Рима и при томъ въ самомъ неблагопріятномъ освѣщеніи.
Римская каѳедра въ то время была вакантна, но клиръ написалъ Кипріану
Посланіе, въ которомъ не прямо, но довольно ясно осуждалъ его поведеніе.
Кипріанъ защищалъ себя въ особомъ Посланіи къ клиру, а потомъ и къ
епископу Корнелію излагалъ побужденія, которыя заставили его бѣжать и
ссылается между прочимъ на бывшее ему видѣніе и Божественное повелѣніе.
Однако, неблагопріятные для Кипріана толки по этому поводу не прекра-
щались до самой мученической кончины его.
Можно думать, что Кипріанъ скрывался въ окрестностяхъ Карѳагена,
хотя мѣсто убѣжища его оставалось въ тайнѣ до возвращенія его. Во вся-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
633
комъ случаѣ Кипріанъ не переставалъ зорко слѣдить за состояніемъ своей
паствы и управлять ею. Вѣрный діаконъ передавалъ письма, а два епископа,
посланные имъ, обслѣдовали положеніе Церковныхъ дѣлъ.
Гоненіе на христіанъ особенно усилилось, когда въ Апрѣлѣ 250-го года въ
Карѳагенъ прибылъ новый проконсулъ, который, чтобы снискать благоволеніе
Правительства, неистовствовалъ при исполненіи его распоряженій. Примѣ-
нены были не только заключенія въ темницу и изгнанія, но и многочислен-
ныя казни. Многіе умирали уже подъ пытками при допросѣ, другіе увѣн-
чивались мученичествомъ въ публичныхъ казняхъ, многіе же мужествен-
нымъ исповѣданіемъ Христіанства пріобрѣли почётное наименованіе исповѣд-
никовъ.
Но въ очень многихъ случаяхъ оказались печальныя послѣдствія усыпленія
христіанскаго чувства и расшатанности при первомъ допросѣ, другіе не вы-
держивали пытокъ. Затѣмъ, съ тою же лёгкостью, съ какою отреклись отъ
Христіанства, добивались обратнаго принятія въ Церковное общеніе безъ
выполненія требованій покаянной дисциплины; при этомъ въ сильной степе-
ни злоупотребляли древнимъ обычаемъ, который предоставлялъ исповѣдни-
камъ право заступничества за падшихъ, пренебрегали требованіями Кипріана
и преданнаго ему клира относительнаго публичнаго покаянія.
Нѣкоторые несерьёзные и высокомѣрные исповѣдники выступили про-
тивъ епископскихъ распоряженій: они принимали въ церковное общеніе не
только отдѣльныхъ, поимённо названныхъ христіанъ, но цѣлые дома и се-
мейства, и въ Церковь проникли сотни отпавшихъ единственно на основаніи
такого рода ходатайства исповѣдниковъ. Наконецъ, предъ смертью исповѣд-
ники переносили право заступничества на другихъ, въ пользу всѣхъ; кто
только будетъ искать возвращенія въ Церковь; выдавали даже разрѣши-
тельныя и общительныя грамоты (ІіЬеІІі расіз).
Такого рода права присваивали себѣ исповѣдники иногда сомнительнаго
достоинства. Всё это сильно подрывало Церковную дисциплину и автори-
тетъ епископовъ и клира. Кипріанъ рѣшительно возсталъ противъ такого
безчинства и требовалъ отъ падшихъ дѣйствительнаго раскаянія и прохожде-
нія установленнаго дисциплиной покаяннаго искуса, а исповѣдниковъ, со всею
осторожностью поучалъ и предостерегалъ, внушая ограничить пользованіе
своими правами.
Свои взгляды по этому вопросу Кипріанъ раскрылъ въ трактатѣ «О пад-
шихъ». Онъ не хочетъ всѣхъ падшихъ совершенно исключить изъ Церкви;
однако, обратный пріёмъ должно отложить до болѣе спокойнаго времени и
только въ случаѣ смертной опасности падшихъ немедленно давать имъ общеніе
мира.
Но смятеніе въ Карѳагенѣ не прекращалось. Исповѣдники однимъ рос-
черкомъ пера разрѣшали падшимъ Церковное общеніе, презирая епископскій
авторитетъ, и въ заносчивой формѣ увѣдомляли объ этомъ Кипріана. Одно-
временно съ этимъ противники Кипріана обвиняли своего епископа и въ
Римѣ. Кипріанъ очень удачно защищался предъ Римскимъ клиромъ въ двухъ
письмахъ, и Римскій клиръ и исповѣдники согласились съ болѣе строгимъ
взглядомъ Кипріана ца отношеніе къ падшимъ.
634
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Но въ Карѳагенѣ онъ не могъ совершенно преодолѣть противодѣйствія:
будучи строгимъ защитникомъ единства Церкви, онъ долженъ былъ пере-
жить почти одновременно два раздѣленія въ Церкви, изъ которыхъ одно —
расколъ Фелициссима —началось въ его собственной области. Душой этого
раскола былъ пресвитеръ Новатъ, орудіемъ котораго былъ діаконъ Фели-
циссимъ.
Когда въ концѣ 250-го года епископы Калдоній и Геркуланъ, по порученію
Кипріана, предприняли посещеніе Церквей, чтобы оказать помощь бѣднымъ
изъ присланныхъ Кипріаномъ денегъ и пополнить клиръ достойными и бла-
городными мужами, то противъ этихъ распоряженій поднялъ громкій про-
тестъ Фелициссимъ, котораго Новатъ, въ отсутствіи Кипріана, собственною
властью посвятилъ во діакона. Кипріанъ отлучилъ его отъ Церкви. Тогда
пять пресвитеровъ, и между ними Новатъ, стали на его сторону. Они воз-
стали противъ строгой, какъ имъ казалось, практики Кипріана по отношенію
къ падшимъ и требовали для всѣхъ ихъ слишкомъ большой снисходитель-
ности. Кипріанъ, послѣ 15-мѣсячнаго отсутствія, послѣ Пасхи 251-го года
возвратился въ Карѳагенъ и созвалъ соборъ, чтобы подвергнуть на нёмъ
обсужденію вопросъ о падшихъ и расколѣ Фелициссима.
Этотъ соборъ постановилъ, что ІіЬеІІаСісі могутъ быть приняты въ Цер-
ковь послѣ искренняго раскаянія, а тѣ, которые принимали участіе въ язы-
ческихъ жертвахъ—только въ случаѣ смертной опасности. Падшіе клирики
должны быть лишены сана. Ещё мягче, подъ вліяніемъ Римской Церкви,
высказался слѣдующій Карѳагенскій соборъ 252-го года.
Филициссимъ былъ осуждёнъ и отлучёнъ уже соборомъ 251-го года. Его
приверженцы пріобрѣли новаго члена въ лицѣ отлучённаго епископа Прива-
та Ламбетскаго и вся партія избрала своего епископа для Карѳагена въ лицѣ
Фортуната. Но Кипріану пришлось отражать противниковъ и съ другой
стороны, когда въ Римѣ выступилъ Новатіанъ и потребовалъ отъ Церкви,
чтобы Она ни при какихъ обстоятельствахъ не давала разрѣшенія падшимъ.
Новатіанская партія избрала для Римской Церкви своего епископа въ лицѣ
Новатіана, и для Карѳагена—въ лицѣ Максима. Такимъ образомъ, Мак-
симъ выступилъ за ригоризмъ по отношенію къ падшимъ, а Фортунатъ —за
устраненіе всякихъ дисциплинарныхъ требованій по отношенію къ нимъ.
Практика Кипріана занимала средину между обѣими крайностями.
На сторонѣ Новатіана въ Римѣ оказался и Новатъ. Горячій противникъ
Кипріана въ Карѳагенѣ, этотъ, какъ кажется, вообще склонный къ оппозиціи
человѣкъ, по-видимому, сдѣлался главной движущей силой и въ Римскомъ
расколѣ; трудно сказать, произошла ли въ нёмъ радикальная перемѣна въ
мысляхъ, или же предметъ спора для него имѣлъ второстепенное значеніе,
а главнымъ былъ споръ.
Впрочѣмъ, обѣ крайности ослабляли другъ друга и укрѣпляли положеніе
Кипріана, который, благодаря разумности своихъ воззрѣній, администра-
тивной мудрости и настойчивости мало-по-малу достигъ признанія его всѣми
епископами провинціи и побѣды надъ разлагающимися схизматическими
общинами. Для возстановленія Церковнаго единства Кипріанъ написалъ
сочиненіе—«Ве саіЬоІісае ессіезіае ипііаіе».
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.635
Едва затихли эти волненія, какъ новое бѣдствіе обрушилось на христіанъ:
лѣтомъ 252-го года въ Римской Имперіи разразилась моровая язва. Галлъ,
устрашённый сильнымъ развитіемъ эпидеміи, предписалъ совершить торже-
ственныя жертвоприношенія и этимъ вновь возбудилъ ненависть черни про-
тивъ христіанъ, не участвовавшихъ въ языческомъ Богослуженіи. Стали
обвинять «безобразныхъ» (христіанъ) въ постигшемъ Имперію гнѣвѣ бо-
говъ. Но Кипріанъ самоотверженною любовью побѣдилъ эту ненависть.
Опустошеніе, произведённое язвой въ Карѳагенѣ, не поддаётся описанію;
мёртвые и полуживые валялись на улицахъ, трупы отравляли воздухъ и
усиливали бѣдствіе.
Кипріанъ устно и письменно («Ве тогіаіііаіе») утѣшалъ христіанъ и
воодушевлялъ ихъ къ дѣятельной любви («Ве еіеетозупіз»), которая долж-
на проявляться не только по отношенію къ единовѣрцамъ, но и къ язычни-
камъ. Пламенныя рѣчи епископа воспламеняли паству. Христіане организо-
вали помощь больнымъ и погребеніе умершихъ, собирали деньги для помо-
щи нуждающимся, вѣрнымъ и невѣрнымъ безъ различія.
Самъ Кипріанъ былъ образцомъ пастырской любви. Онъ проявлялъ
состраданіе даже къ бѣдствію христіанъ въ другихъ областяхъ. Когда Нуми-
дійскіе епископы сообщили, что множество христіанъ уведено въ плѣнъ Вар-
варами, Кипріанъ собралъ значительную сумму денегъ для выкупа ихъ. Такія
проявленія любви со стороны христіанъ склонили къ нимъ даже сердца
язычниковъ, которые удивлялись ихъ мужеству и самоотверженію. Для
разсѣянія предубѣжденія ихъ Кипріанъ возвысилъ свой голосъ (въ произве-
деніи «Ай Ьетеігіапит») на защиту христіанъ и Христіанства противъ уп-
рёка въ томъ, что они виновники общественнаго бѣдствія.
Въ Октябрѣ 253-го года Галлъ былъ низвергнутъ Валеріаномъ, гоненіе
прекратилось, и вѣрующіе въ теченіи трёхъ лѣтъ пользовались покоемъ.
Кипріанъ направилъ свои заботы на возстановленіе нарушенной раздѣленіями
и гоненіями внутренне-Церковной дисциплины. Авторитетъ его возросъ нео-
бычайно и признавался въ другихъ Церквахъ —въ Галліи, Испаніи и даже
въ Римѣ.
Въ послѣдніе годы жизни Кипріанъ былъ участникомъ большого спо-
ра—о дѣйствительности крещенія у еретиковъ. Противными сторонами были:
Кипріанъ и Римскій епископъ Стефанъ I. Вопросъ собственно шёлъ о томъ,
можетъ ли Крещеніе въ еретическомъ обществѣ разсматриваться какъ дѣйстви-
тельное, или же принятіе еретиковъ въ Церковь должно производиться только
подъ условіемъ новаго Крещенія?
Въ то время какъ Стефанъ объявлялъ дѣйствительнымъ то Крещеніе,
которое, согласно установленію, совершено или во имя Іисуса Христа, или
во имя Святой Троицы, и подтверждалъ его только возложеніемъ рукъ,
Кипріанъ, исходя изъ идеи единства Церкви, съ совершенной послѣдова-
тельностью дѣлалъ выводъ относительно недѣйствительности еретическаго
крещенія: внть Церкви не можетъ быть дѣйствительнаго Крещенія, не
можетъ быть благодати Святаго Духа и пути къ Спасенію.
Крещеніе сохраняетъ силу только у тѣхъ, кто крещёнъ былъ въ Церкви,
затѣмъ въ теченіи извѣстнаго времени принадлежалъ къ еретическому об-
636	Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
ществу и съ раскаяніемъ возвращался въ Церковь. Кипріанъ въ данномъ
случаѣ слѣдовалъ воззрѣніямъ Тертулліана и имѣлъ на своей сторонѣ не
только сѣверо-африканскихъ епископовъ, но и Фирмилліана Кесарійскаго
(въ Каппадокіи), который рѣшительно примкнулъ къ Кипріану (письмо его
къ Кипріану около 256-го года). Стефанъ недвусмысленно заявилъ притязаніе
на верховенство надъ всѣми епископами. Кипріанъ мудро и съ достоин-
ствомъ отстаивалъ своё положеніе.
Фирмилліанъ, возбуждённый страстнымъ тономъ Стефана, платилъ ему
тою же монетою. Кипріанъ твёрдо стоялъ на той точкѣ зрѣнія, что Римскій
епископъ только равенъ съ ними. Стефанъ въ спорѣ прервалъ Церковное
общеніе съ Сѣверо-Африканскими Церквами и съ Востокомъ, хотя и не дока-
зано, чтобы онъ провёлъ этотъ разрывъ формально. Діонисій Александрійс-
кій въ качествѣ посредника стремился прекратить споръ и предотвратить пе-
чальныя послѣдствія его. (Еиз. Нізі. ессі. 7,2 здд 7:2 и далѣе).
Съ своей стороны и Кипріанъ старался устранить страстность въ спорѣ и
опасность раздѣленія и написалъ «Ве геіо еі Ііѵоге». Это печальное положеніе
продолжалось до мученической кончины Стефана и Кипріана.
Въ концѣ 256-го года вспыхнуло гоненіе на христіанъ при Валеріанѣ. Въ
Римѣ Стефанъ (въ 256-мъ году) и его преемникъ Сикстъ II (258-й годъ)
сдѣлался жертвой преслѣдованія.
Въ Африкѣ мужественный епископъ подготовлялъ паству къ ожидаемо-
му и тамъ эдикту о гоненіи сочиненіемъ «Ве ехЬогіаНопе тагѣугіі», увѣще-
валъ къ твёрдости и самъ показалъ лучшій примѣръ ея при первомъ доп-
росѣ 30-го Августа 257-го года предъ Римскимъ проконсуломъ Аспазіемъ
Патерномъ. Послѣдній требовалъ, чтобы Кипріанъ принёсъ жертву богамъ.
Кипріанъ рѣшительно отказался и мужественно исповѣдалъ себя христіани-
номъ. Проконсулъ изгналъ его въ пустынный Курубисъ.
Пользуясь тѣмъ, что мѣсто изгнанія находилось на разстояніи одного дня
пути отъ Карѳагена, Кипріанъ утѣшалъ свою Церковь, въ другія мѣста по-
сылалъ клириковъ и деньги. Изъ Курубиса онъ былъ переведёнъ въ своё
помѣстье.
Въ это время вышелъ новый эдиктъ, повелѣвающій казнить всѣхъ пред-
стоятелей. Кипріанъ зналъ содержаніе эдикта и спокойно ожидалъ послѣдняго
допроса. Онъ отказался послѣдовать совѣту друзей о бѣгствѣ и только ещё
разъ тайно посѣтилъ Карѳагенъ. 13-го Сентября 258-го года онъ былъ схва-
ченъ по приказанію новаго проконсула Галерія Максима. 14-го Сентября
онъ былъ представленъ на допросъ ещё разъ исповѣдалъ свою вѣру и отка-
зался принести жертву; тогда послѣдовалъ смертный приговоръ, которымъ,
онъ какъ врагъ Римскихъ боговъ, присуждался къ усѣченію мечёмъ. Кипріанъ
отвѣтилъ: «Оео дгаііаз».
Казнь совершена была на площади предъ городомъ. Громадная толпа на-
рода сопровождала его туда. Здѣсь онъ раздѣлся, преклонилъ колѣна и мо-
лился; двое изъ его клириковъ завязали ему глаза. Онъ велѣлъ выдать
палачу 25-ть золотыхъ. Дрожащими руками глубоко тронутый палачъ вы-
полнилъ приговоръ. Христіане похоронили тѣло мученика вблизи мѣста казни.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
637
II. 2. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СВЯТОГО КИПРІАНА.
Вся литературная дѣятельность святого Кипріана стоитъ въ тѣсной связи
съ его епископскимъ служеніемъ.
Онъ былъ мужъ практики, а не теоріи и умозрѣнія, и его трость всецѣло
служитъ практическимъ цѣлямъ и интересамъ. Почти всѣ его трактаты и
даже нѣкоторыя письма имѣютъ характеръ пастырскихъ Посланій, и ихъ
форма показываетъ, что они мыслились авторомъ въ качествѣ рѣчей. Онъ
не входитъ въ теоретическія разъясненія, а обращается къ Христіанству и
Церковному сознанію вѣрующихъ.
На содержаніи литературныхъ произведеній святого Кипріана сильно ска-
залось вліяніе Тертулліана: многія изъ нихъ имѣютъ заглавія, одинаковыя
съ произведеніями Тертулліана («Ве ЬаЬіІи ѵіг§іпит», «Ве ботіпіса
огаНопе», «Ве Ьопо раНепііае»). Это свидѣтельствовалъ уже Іеронимъ,
замѣтившій (Ер. 84), что «блаженный Кипріанъ пользуется Тертулліаномъ
учителемъ, какъ доказываютъ его произведенія». Но какъ ни велика его
зависимость, однако, всюду обнаруживаются характерныя особенности его
своеобразной личности и его литературнаго дарованія.
Насколько онъ близко соприкасается съ Тертулліаномъ въ мысляхъ, на-
столько рѣшительно отличается отъ своего «учителя» по формѣ изложенія.
Его произведенія носятъ печать спокойнаго, уравновѣшеннаго духа, ясна-
го мыслителя и благороднаго мягкаго человѣка. Спокойное и логическое
развитіе мыслей, тонкое эстетическое чувство, поэтически-риторичес-
кая окраска, симметрія и плавность рѣчи придаютъ имъ привлекатель-
ность и поучительность. Часто въ нихъ встрѣчаются съ большимъ вкусомъ
выбранные и съ любовью раскрытые образы и аллегоріи, которые въ значи-
тельномъ числѣ перешли и въ позднѣйшую литературу. Его рѣчь дышетъ
живостью и теплотою чувства. У него нѣтъ тёмной краткости, сентенціоз-
ности, язвительнаго сарказма Тертулліана.
Совершенно справѣдливо сравниваютъ рѣчь Тертулліана съ бурнымъ гор-
нымъ потокомъ, низвергающимся по скаламъ и высотамъ, а языкъ Кипріана—
съ тихимъ ручьёмъ, текущимъ въ долинѣ; но послѣдній хранитъ въ себѣ
жизнь и энергію и вздувается въ могучій потокъ, когда настаётъ нужда охра-
нить Церковь отъ произвола и самолюбія и защищать истину и Церковный
порядокъ.
Подобно Тертулліану и часто подражая ему, Кипріанъ въ своихъ тракта-
тахъ разрабатываетъ апологетическія, догматическія и Церковно-практическія
темы. Несомнѣнно подлинными признаются слѣдующія произведенія:
1)	«Къ Донату» (Аб Вопаішп), позднѣе —«О благодати Божіей» (Ве
§гаПа Веі). Въ нёмъ Кипріанъ въ формѣ письма къ другу своему Донату
изображаетъ порочность одряхлѣвшаго язычества и возсоздающую силу
Христіанства. Авторъ представляетъ себя бесѣдующимъ съ другомъ въ ви-
ноградникѣ и описываетъ совершившееся въ нёмъ возрожденіе и обновленіе
духа, которое раньше онъ считалъ невозможнымъ: возрождающія воды омыли
скверну прежней жизни и въ очищенное и оправданное сердце пролился
638
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Небесный свѣтъ; принявъ Духа, онъ содѣлался новымъ человѣкомъ, его
сомнѣнія разрѣшились въ увѣренность, тайны начали открываться, мракъ
исчезать —началась новая жизнь, одушевляемая Святымъ Духомъ.
Чтобы яснѣе показать значеніе Божественной благодати, Кипріанъ про-
ситъ своего друга представить, что онъ взошёлъ на высокую гору и смотритъ
оттуда на лежащіе внизу предметы. Всюду война и грабёжъ. Въ городахъ —
игры гладіаторовъ и кровавые бои быковъ, безнравственныя театральныя
представленія, въ которыхъ представляются отцеубійство, прелюбодѣяніе и
безстыдство. Люди для удовольствія зрителей откармливаются и убивают-
ся. Ещё необузданнѣе то, что скрывается внутри домашнихъ стѣнъ. Продаж-
ность судей угрожаетъ праву. Люди стремятся къ преходящимъ благамъ къ
богатству и чести, какъ къ истинному счастью, но они не удовлетворяютъ
человѣка. Кипріанъ приглашаетъ Доната принять участіе въ пирѣ Небесной
благодати.
Произведеніе это написано, вѣроятно, вскорѣ послѣ перехода Кипріана
въ Христіанство. Поэтически-художественный стиль ещё напоминаетъ преж-
ней) ритора.
2)	«Объ одеждѣ дѣвственницъ» (Эе ЬаЬііи ѵігдіпит) —пастырское
увѣщаніе сначала къ «всякому полу и всякому возрасту» твёрдо и непоко-
лебимо стоять противъ напастей и искушеній міра сего и чрезъ соблюденіе
заповѣдуемаго въ Священномъ Писаніи благочестія достигнуть Божествен-
ныхъ даровъ, а затѣмъ преимущественно къ посвятившимъ себя Богу
дѣвамъ —этому цвѣту Церковнаго древа —воздерживаться отъ роскошной и
свѣтской жизни и прежде всего отъ страсти къ нарядамъ; непорочность
должна одинаково проявляться во всёмъ, и одежда тѣла не должна порочить
добродѣтели души. —По своему содержанію это произведеніе часто напоми-
наетъ «Ве сиііи Гетіпагит» Тертулліана. Написано въ 249-м году.
3)	«О падщихъ» (Ве Іарзіз) — разумѣются отпавшіе во время гоненія
Декія. Написано въ 251-мъ году, по прекращеніи гоненій, и прежде всего
выражаетъ благодарную радость по поводу возвращенія мира и проявленной
многими мучениками и исповѣдниками твёрдости —а затѣмъ скорбь объ
отпаденіи значительнаго числа христіанъ.
Святой Кипріанъ ставитъ вопросъ о причинахъ постигшаго испытанія и
указываетъ ихъ въ ослабленіи духа христіанской жизни. Затѣмъ очень живо
и съ сильною скорбію изображаетъ, какъ многіе изъ христіанъ были по-
бѣждены прежде сраженія, низвержены безъ боя и даже не оставили для
себя видимаго предлога, будто они приносили жертву идоламъ по принужде-
нію. Тепѣрь появился новый видъ пораженія, когда вопреки Еѵангелію, воп-
реки закону Господа и Бога, неосмотрительно допускаютъ падшихъ къ
общенію, даютъ имъ недѣйствительный и ложный миръ, пагубный для даю-
щихъ и нисколько не полезный для принимающихъ. Святой Кипріанъ воз-
стаётъ противъ злоупотребленія общительными письмами и доказываетъ,
что исповѣдники не могутъ требовать отъ епископовъ ничего, противнаго
велѣнію Божію. Примиренію съ Церковью должно предшествовать искрен-
нее покаяніе. Кто этого не сдѣлаетъ, тотъ допускаетъ преступленіе противъ
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
639
Тѣла и Крови Христовой, которыхъ онъ причащается; кто же, раскаявшись
въ своёмъ поступкѣ и устыдясь своего грѣха, чрезъ самую болѣзнь паденія
пріобрѣтаетъ больше доблести и вѣры, тотъ обрадуетъ Церковь и заслу-
житъ отъ Бога не только прощеніе, но и вѣнецъ.
4)	Въ 251-мъ году написано и безсмертное произведеніе Кипріана
«О единствѣ Каѳолическія Церкви» (Ве саіЬоІісае ессіезіае ипііаіе), на-
правленное противъ раскола въ Карѳагенѣ и особенно противъ новатіанскаго
раскола въ Римѣ; оно замѣчательно тѣмъ, что въ нёмъ раскрытъ догматъ о
единой спасающей Церкви (преимущественно 6-я глава) ещё безъ примѣси
папистическихъ тенденцій.
Во Введеніи (1-3) —общее предостереженіе отъ ересей и расколовъ, ко-
торые изобрѣлъ сатана, чтобы ниспровергнуть вѣру, извратить истину, рас-
торгнуть единство.
Въ первой части (4-9) доказывается единство Церкви. Господь основы-
ваетъ Церковь Свою на одномъ, то есть апостолѣ Петрѣ (Мѳ 16:18—19).
Конечно, и прочіе Апостолы были то же, что и Пётръ —имѣли равное съ
нимъ достоинство и власть, но въ началѣ указывается одинъ, для обозна-
ченія единой Церкви. Это единство надлежитъ крѣпко поддерживать и от-
стаивать особенно епископамъ, которые предсѣдательствуютъ въ Церкви,
чтобы показать, что и самое епископство одно и нераздѣльно: епископство
одно, и каждый изъ епископовъ цѣлостно въ нёмъ участвуетъ — такъ и Цер-
ковь одна, хотя, расширяясь, дробится на множество. Невѣста Христова чиста
и нерастлѣнна, знаетъ одинъ домъ и цѣломудренно хранитъ святость едина-
го ложа. Всякій отдѣляющійся отъ Церкви, соединяется съ женой любодѣй-
цей, чуждъ для Церкви, непотребенъ, врагъ Ея. Тотъ не можетъ уже имѣть
Отцемъ Бога, кто не имѣетъ матерью Церковь. Находящійся внѣ Церкви
могъ бы спастись только въ томъ случаѣ, если бы спасся кто-либо изъ нахо-
дившихся внѣ ковчега Ноева.
Таинство единства Церкви символически указано въ нешвенномъ хитонѣ
Христовомъ, который не былъ раздѣлёнъ, а достался цѣлостно одному по
жребію; тогда какъ въ Ветхомъ Завѣтѣ пророкъ Ахія раздѣленіе двѣнадцати
колѣнъ на два царства образно представилъ, разодравъ свои одежды. Нече-
стиво и вѣроломно раздирать единство Божіе, одежду Господню —Церковь
Христову. Только единомышленные и согласные живутъ и пребываютъ въ
домѣ Божіемъ, въ Церкви Христовой.
Вторая часть (10-22) говоритъ о преступности раздѣленія въ вѣрѣ и
необходимости Церковнаго единства. Ереси происходили и происходятъ отъ
того, что строптивый умъ не имѣетъ въ себѣ мира. Господь попускаетъ быть
раздѣленіямъ, чтобы отдѣлить пшеницу отъ плевелъ, открыть вѣроломныхъ
и испытать вѣрныхъ. По отношенію къ отдѣлившимся отъ Церкви не нахо-
дятъ примѣненія слова Спасителя: идѣже еста два или тріе собрани во имя
Мое, ту есмь посредѣ ихъ (Мѳ 18:20), потому что Господь говоритъ здѣсь
о Своей Церкви и къ находящимся въ Церкви, согласнымъ между собою и
единодушнымъ. Приведёнными словами Создавшій и Учредившій Церковь
не отдѣляетъ людей отъ Церкви, но, обличая отпадшихъ отъ вѣры и увѣще-
вая вѣрныхъ къ миру, показываетъ своими словами, что Онъ охотнѣе быва-
640
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
етъ съ двумя или тремя единодушно молящимися, нежели съ большимъ
числомъ разномыслящихъ, и что болѣе можетъ быть испрошено согласною
молитвою немногихъ, нежели несогласнымъ моленіемъ многихъ.
Неизгладимая и тяжёлая вина раздора не очищается даже страданіемъ:
не можетъ быть мученикомъ, кто не находится въ Церкви; онъ можетъ
быть умерщвлёнъ, но увѣнчаться не можетъ. Онъ и христіаниномъ называ-
етъ себя ложно. Великое дѣло и достойное удивленія —пророчествовать, из-
гонять бѣсовъ и совершать великія чудеса, но совершающій это не достиг-
нетъ Царства Небеснаго, если не будетъ идти прямымъ и истиннымъ пу-
тёмъ. Господь въ Своёмъ ученіи (Мк 12:29-31; Мѳ 22:37-40) преподалъ
единство и вмѣстѣ любовь: какое же соблюдаетъ единство, какую любовь
хранитъ тотъ, кто, предавшись порывамъ раздора, разсѣкаетъ Церковь, раз-
рушаетъ вѣру, возмущаетъ миръ, искореняетъ любовь, оскверняетъ таин-
ство. Зло это началось уже давно.
Духъ Святый предвозвѣстилъ чрезъ Апостола, что такъ и должно быть
при кончинѣ вѣка. Предсказанное исполняется. Но вѣроломство многихъ не
должно смущать вѣрующихъ; необходимо только удивляться отъ таковыхъ,
потому что они вооружаются противъ Церкви, противодѣйствуютъ Боже-
ственному домостроительству; они —враги алтаря, возмутители противъ
жертвы Христовой, измѣнники въ отношеніи вѣры, святотатцы. Презрѣвъ
епископовъ и оставивъ священниковъ Божіихъ, они дерзаютъ устраивать
другой алтарь, составлять другую молитву изъ словъ непозволительныхъ,
ложными жертвоприношеніями осквернять истину жертвы Христовой и не
хотятъ знать, что дѣйствующій вопреки Божію чиноположенію наказывается
за безразсудное дерзновеніе.
Уже въ Ветхомъ Завѣтѣ возмутители противъ Божественнаго порядка и
священства подверглись тягчайшему наказанію (Корей, Даѳанъ и Авиронъ,
Озія). Даже исповѣдники должны быть на стражѣ противъ искушеній діавола:
послѣ исповѣданія вѣры опасность больше, такъ какъ врагъ больше прель-
щаетъ. Соломонъ и Іуда пали послѣ многихъ обнаруженій въ нихъ благода-
ти. Заключеніе составляетъ настойчивое увѣщаніе къ единству.
5)	«О молитвѣ Господней» — Ве сіотіпіса огаііопе, написано въ началѣ
252-го года и тѣсно примыкаетъ къ трактату Тертулліана «О молитвѣ», но
разработка темы въ общемъ самостоятельна.
Содержаніе трактата составляетъ истолкованіе молитвы Господней (гла-
вы 7-27); въ началѣ и въ концѣ сдѣланы общія наставленія и замѣчанія
относительно настроенія во время молитцы, необходимости соединять мо-
литву съ добрыми дѣлами и относительно времёнъ для торжественнаго
совершенія молитвъ.
6)	Въ 252-мъ году, а можетъ быть въ 253-мъ году написано произведеніе
«Къ Деметріану» (Асі Ветеігіапит), язычнику, съ которымъ Кипріанъ
неоднократно вёлъ горячіе споры. Это —апологія Христіанства, которая ста-
витъ своей задачей опровергнуть распространённыя среди язычниковъ
обвиненія христіанъ въ томъ что изъ-за нихъ чаще поднимаются войны,
свирѣпствуютъ язвы и голодъ, дожди и росы останавливаются долгимъ вёд-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.641
ромъ. Но дѣйствительная причина указанныхъ бѣдствій, во-первыхъ, въ
томъ, что міръ уже устарѣлъ, и въ нёмъ уже нѣтъ той крѣпости и устойчи-
вости, какими онъ богатъ былъ прежде; во-вторыхъ, въ закоснѣлости и
порочности язычниковъ въ особенности въ гоненіяхъ на христіанъ, за кото-
рыя ихъ постигаетъ праведный судъ Божій. Авторъ яркими чертами изобра-
жаетъ нравственный упадокъ языческаго міра и краснорѣчиво увѣщеваетъ
къ покаянію и обращенію въ Христіанство.
7)	«О смертности» (Ве тогШііаіе) — вызвано тѣмъ, что во время моро-
вой язвы, свирѣпствовавшей въ теченіи нѣсколькихъ лѣтъ, особенно, какъ
кажется, въ 252-254-й годы, въ Карѳагенѣ и его окрестностяхъ, нѣкоторые
изъ христіанъ обнаруживали малодушіе, а иные смущались особенно тѣмъ,
что болѣзненная язва поражаетъ христіанъ наравнѣ съ язычниками. Бояться
смерти можетъ только тотъ, кто не хочетъ идти ко Христу; а не хотѣть
идти ко Христу свойственно только тому, кто не вѣритъ, что онъ нач-
нётъ царствовать со Христомъ; Боязнь смерти происходитъ отъ недо-
статка вѣры въ истину обѣщаннаго Богомъ. Христіане, пока находятся въ
этомъ мірѣ, связаны съ человѣческимъ родомъ одинаковостью плоти, хотя и
отдѣлены духомъ и потому, что это тлѣнное не облечётся въ нетлѣнное, и
это смертное не облечётся въ безсмертіе, пока Христосъ не приведётъ насъ
къ Богу Отцу, до тѣхъ поръ всѣ немощи плоти будутъ для насъ общи со
всемъ родомъ Человѣческимъ. Кромѣ того, Христіанину въ этомъ вѣкѣ
должно претерпѣть больше, чѣмъ другимъ; поэтому не должно роптать
во время бѣдствій, но терпѣливо сносить всё, что бы ни случилось. Страхъ
Божій и вѣра должны дѣлать его готовымъ на всё. Святой Кипріанъ указы-
ваетъ даже на пользу и необходимость моровой язвы въ томъ, что она обна-
руживаетъ истинное настроеніе людей и, пріучая христіанъ не бояться смер-
ти, приготовляетъ ихъ къ подвигу мученичества. Поэтому имѣющій перейти
въ жилище Христово и въ славу Небеснаго Царства не долженъ плакать и
скорбѣть, но, питая истинную вѣру въ обѣтованіе Господа, долженъ лучше
радоваться такому своему переходу и переселенію.
8)	«О благотвореніи и милостыняхъ» (Эе ореге еі еіеешозупіз) —имѣ-
етъ цѣлью побудить состоятельныхъ членовъ Церкви къ поддержанію нуж-
дающихся братьевъ; написано, вѣроятно, во время тѣхъ же бѣдствій. Свя-
той Кипріанъ указываетъ на многоразличныя и великія Божественныя
благодѣянія, которыми устрояла и постоянно устрояетъ наше спасеніе —
щедрая и богатая милость Бога-Отца и Христа, и именно въ Искупленіи
человѣка Сыномъ Божіимъ и въ спасительномъ попеченіи о полномъ
сохраненіи уже искуплённого человѣка.
Божественная любовь открыла нѣкоторое средство къ сохраненію спасенія,
указавши на дѣла правды и милосердія, научивъ посредствомъ милостыни
омывать тѣ скверны, которыми мы запятнали себя впослѣдствіи. Милосты-
нею и дѣлами правды погашается пламя грѣховъ, всегдашнее непрестающее
благотвореніе снова возвращаетъ намъ милость Божію. Божественный го-
лосъ никогда не умолкалъ —въ Священныхъ Книгахъ какъ Ветхаго, такъ и
Новаго Завѣта—всегда и вездѣ призывать народъ Божій къ дѣламъ милосердія
21 Зак. 703
642
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
и вмѣнять въ обязанность творить милостыню. Напрасны опасенія, чтобы,
начавши много благодѣтельствовать и иждивши всё своё состояніе чрезъ
щедрость, самому не впасть въ нищету: откуда производится трата для Хри-
ста, чѣмъ пріобрѣтается Небесное Богатство, тамъ не можетъ быть оскуденія.
9)	«О благѣ терпѣнія» (Ве Ьопо раііепііа) — написано во время спора о
Крещеніи еретиковъ (Сург. Ер. 73, 26), вѣроятно, лѣтомъ 256-го года, съ
цѣлью показать и собственное мирное настроеніе и успокоить разгорячён-
ныхъ обсужденіемъ этого вопроса членовъ Церкви; но о самомъ предметѣ
спора Кипріанъ совершенно не упоминаетъ. Оно написано подъ вліяніемъ
произведенія Тертулліана «Ве раНепііа»; но Кипріанъ самостоятельно и
своеобразно ввёлъ цѣлые ряды новыхъ мыслей.
Заповѣдь Господня—со всякимъ тщаніемъ хранить терпѣніе. О нёмъ за-
ботились и философы, но ихъ терпѣніе было такъ же ложно, какъ была
ложна и ихъ мудрость, ибо какъ могъ быть мудрымъ и терпѣливымъ тотъ,
кто не имѣлъ понятія ни о мудрости, ни о терпѣніи Божіемъ. Христіане же,
будучи философами не на словахъ, а на дѣлѣ, должны въ духовномъ
повиновеніи проявлять то терпѣніе, которому научаемся изъ Божествен-
ныхъ наставленій. Эта добродѣтель у нихъ обща съ Богомъ: отъ Него терпѣніе
начинается, и необходимо подражать терпѣнію Владыки и Отца. И Кипріанъ
далѣе изображаетъ примѣры долготерпѣнія Божія. И Іисусъ Христосъ не
словами только, но и самымъ дѣломъ училъ терпѣнію. Патріархи, пророки
и всѣ святые, которые прообразовательно носили образъ Христа, при по-
хвалѣ за свои добродѣтели особенно дорожили похвалою за то, что съ твёр-
дымъ и постояннымъ спокойствіемъ духа хранили терпѣніе. Терпѣніе не
только хранитъ доброе, но и предотвращаетъ злое; напротивъ, недостатокъ
терпѣнія причиняетъ много зла. Поэтому святой Кипріанъ призываетъ быть
непоколебимыми и прилежными въ трудахъ и твёрдо пребывать во всякомъ
терпѣніи.
10)	«О ревности и зависти» (Ве хеіо еі Ііѵоге) написано, можетъ быть,
въ то же время, что и предыдущее. Авторъ увѣщаваетъ къ благоразумію и
умѣренности въ возникшемъ спорѣ. Ревность и зависть не должны имѣть
мѣста въ Христіанскомъ обществѣ, такъ какъ эти ядовитыя произростанія,
происходящія отъ діавола, являются корнемъ и источникомъ всѣхъ золъ:
отсюда —ненависть, раздоры, расколы, недовольство, неповиновеніе. Лекар-
ство противъ нихъ —оттуда же, откуда нанесены раны: полюби тѣхъ, кого
прежде ненавидѣлъ, возымѣй расположенность къ тѣмъ, кого по зависти
преслѣдовалъ неправѣднымъ злословіемъ; подражай добрымъ, если можешь
слѣдовать имъ, а если слѣдовать не можешь, то, по крайней мѣрѣ, сорадуй-
ся имъ и привѣтствуй достойнѣйшихъ. Помышляй о Раѣ, куда не входитъ
Каинъ, по ревности убивающій брата. Помышляй о Царствѣ Небесномъ, въ
которое Господь принимаетъ только согласныхъ и единомысленныхъ. По-
мышляй о томъ, что сынами Божіими могутъ называться одни миротворцы.
Помышляй о томъ, что мы стоимъ предъ очами Божіими, что Самъ Богъ
наблюдаетъ и судитъ о прохожденіи нами нашего жизненного пути.
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
643
11)	«Къ Фортунату объ увѣщаніи къ мученичеству» (Ай Рогіипаіиш
йе ехЬогІаііопе тагіугіі). Написано во время гоненія Валеріана въ 257-мъ
году. По настойчивой просьбѣ Фортуната, Кипріанъ рѣшилъ извлечь изъ
Священнаго Писанія Заповѣди Господни, которые были бы оружіемъ и какъ
бы доспѣхами для имѣющихъ вступить въ сраженіе. Изреченія Священнаго
Писанія расположены по установленному самимъ Кипріаномъ плану и
имѣютъ въ виду предостеречь христіанъ противъ идолослуженія (1-5) и
служенія міру (6-7), убѣдить твёрдо пребывать въ вѣрѣ, въ добродѣтели,
въ совершеніи небесной и духовной благодати (8), разъяснить, что бѣдствія
и гоненія бываютъ для нашего испытанія, и утѣшить указаніемъ на вѣрность
Божественнаго обѣтованія относительно воздаяній и наградъ (9-12).
12)	«Къ Квирину, или Три книги свидѣтельствъ противъ іудеевъ» (Ай
Оиігіпит, Тезйтопіогит ІіЬгі III айѵегзиз Іийеоз). Первоначально, какъ
видно изъ предисловія къ первой книгѣ, авторъ написалъ двѣ книги; въ
Первой онъ старался показать, на основаніи Священнаго Писанія, что іудеи,
согласно предсказаніямъ, отступили отъ Бога и утратили Господню благо-
дать, которая дарована была имъ прежде и была обѣщана на будущее время,
и что на мѣсто ихъ вступили христіане, угождающіе Богу вѣрою и приходящіе
отъ всѣхъ народовъ и со всего міра. Вторая книга содержитъ изъясненіе
таинство о Христѣ—доказательство, что мессіанскія пророчества исполни-
лись именно на Христѣ, какъ Богѣ, какъ Искупителѣ и будущемъ Судіи.
Книжки раздѣляются на цѣлый рядъ положеній, которыя и доказывают-
ся мѣстами изъ Священнаго Писанія. Третья книга присоединена впослѣдствіи
и содержитъ заимствованныя изъ Священнаго Писанія основанія и руко-
водство къ христіанской добродѣтельной жизни. Уже древніе Церковные
писатели Запада (Коммодіанъ, Лактанцій, Фирмикъ Матернъ) использова-
ли собранныя здѣсь сокровища Библейскихъ мѣстъ. Произведеніе имѣетъ
важное значеніе для исторіи перевода Библіи на Латинскій языкъ.
13)	«О суетности идоловъ (Ве ійоіогит ѵапііаі») или «О томъ, что
идолы не боги» (С^пой ійоіа йіі поп зіпі). Небольшое произведеніе, первыя
главы котораго (1-9) представляютъ компиляцію изъ «Октавія» Минуція
Феликса, а послѣднія—выписаны изъ «Апологетика» Тертулліана (21-23).
Авторъ доказываетъ, что идолы —не боги, такъ какъ языческіе боги —про-
славленные люди; только монотеизмъ — истинная религія. Сперва благодать
у истиннаго Бога имѣли іудеи, но потомъ они потеряли её вслѣдствіи
нарушенія уставовъ религіи; на мѣсто іудейства вступило Христіанство.
Подлинность этого произведенія подвергается сомнѣнію, такъ какъ о нёмъ
не упоминаетъ ни «Ѵііа» Кипріана, ни перечень его произведеній 359-го
года; рукописное преданіе также не благопріятствуетъ признанію его под-
линнымъ. Во всякомъ случаѣ въ настоящемъ своёмъ видѣ произведеніе едва
ли предназначалось для опубликованія.
П.З. ПИСЬМА.
Святой Кипріанъ принималъ живое участіе во всѣхъ важнѣйшихъ
событіяхъ, волновавшихъ Церковь его времени, —это заставляло его вхо-
644
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
дить въ письменныя сношенія съ представителями разныхъ Церквей; кромѣ
того, и обстоятельства жизни Карѳагенской Церкви и личной жизни самого
Кипріана давали достаточно поводовъ для писемъ.
Въ новѣйшихъ изданіяхъ помѣщается восемьдесят одно письмо, но изъ
нихъ только 65-ть написаны самимъ Кипріаномъ, остальныя же адресованы
ему. Хронологія этихъ писемъ, насколько рѣчь идётъ объ опредѣленіи года
ихъ составленія, въ большинствѣ случаевъ не представляетъ затрудненій;
но попытки установить точную послѣдовательность ихъ не признаются бе-
зусловно удачными.
Всѣ письма происходятъ изъ времени епископскаго служенія Кипріана:
248/249-258-й годы. По своему содержанію они даютъ богатый матеріалъ
для сужденія прежде всего о личномъ характерѣ и литературной дѣятельно-
сти ихъ автора, а затѣмъ служатъ богатымъ источникомъ для исторіи Цер-
ковной жизни и Церковнаго права: духъ и жизнь Церкви, Церковная дис-
циплина и управленіе его времени представляются здѣсь не въ абстрактной
рефлексіи, но въ конкретныхъ фактахъ живой наглядности.
Письма святого Кипріана касаются самыхъ разнообразныхъ вопросовъ,
выдвигаемыхъ потребностями жизни —дисциплины среди духовныхъ и
мірянъ, попеченія о бѣдныхъ и плѣнныхъ, ободренія и утѣшенія исповѣд-
никовъ во время гоненій, бѣгство Кипріана во время гоненія, требованій по
отношенію къ падшимъ и рѣшенія поспѣшно не принимать ихъ въ Церков-
ное общеніе и не допускать къ участію въ таинствѣ Еѵхаристіи, Церковныхъ
раздѣленій въ Карѳагенѣ и Римѣ и способовъ къ ихъ устраненію, споровъ о
Крещеніи еретиковъ и такъ далѣе.
П.4. СОМНИТЕЛЬНЫЕ И НЕПОДЛИННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНІЯ.
Кромѣ перечисленныхъ, несомнѣнно подлинныхъ произведеній святого
Кипріана, распространено было подъ его именемъ много трактатовъ, пи-
семъ и даже стихотвореній, принадлежность которыхъ Карѳагенскому свя-
тителю или подвергается сомнѣнію, или даже рѣшительно отвергается.
Важнѣйшія изъ нихъ слѣдующія:
1.	«Похвала мученичеству» (Эе Іашіе таПугіі) — вдохновенная проповѣдь
о сущности, значеніи и достоинствѣ мученичества. Принадлежность этого
произведенія святому Кипріану засвидѣтельствована очень хорошо: имъ пользу-
ется Люциферъ; и оно находится въ перечнѣ 359-го года, его знаетъ Авгус-
тинъ, и оно находится во всѣхъ рукописяхъ твореній святого Кипріана, но не
доказано, что оно было уже въ собраніи «ѴПа Ріопіі». Отрицаніе принадлеж-
ности его святому Кипріану основывается на значительныхъ стилистичес-
кихъ особенностяхъ его по сравненію съ подлинными твореніями Кипріана и
на сильной зависимости его отъ Виргилія. При такихъ условіяхъ подлинность
этого произведенія должно считать сомнительной.
2.	«Книга о зрѣлищахъ» (Эе зресисиііз) выставляетъ рѣшительное тре-
бованіе отказаться отъ языческихъ зрѣлищъ и обратить взоръ на тѣ славныя
зрѣлища, которыя предстоятъ христіанамъ въ будущемъ. Оно составлено
епископомъ, который находился вдали отъ своей паствы. Это обстоятель-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.645
ство, въ связи съ зависимостью произведенія отъ произведенія Тертулліана
«О зрѣлищахъ» и родствомъ съ подлинными произведеніями Тертулліана,
заставляетъ воздерживаться отъ рѣшительнаго приговора относительно его
подлинности. Перечень 359-го года не знаетъ его; не свидѣтельствуетъ о
нёмъ и ни одинъ древній писатель. Въ послѣднее время настойчиво выска-
зывается мысль о принадлежности его Новатіану главнымъ образомъ на
основаніи значительнаго стилистическаго родства съ произведеніями Нова-
тіана.
3.	Тому автору, которымъ написана книга «О зрѣлищахъ», принадле-
житъ и трактатъ «О благѣ цѣломудрія» (Ве Ьопо рисіісШае), съ большимъ
одушевленіемъ восхваляющій добродѣтель цѣломудрія. Зависимость отъ
Тертулліана и здѣсь такъ велика, что и здѣсь настаиваютъ на происхожденіи
трактата отъ Кипріана, опираясь ещё на стилистическихъ соприкосновеніяхъ
съ подлинными его трактатами. Между тѣмъ другіе утверждаютъ принад-
лежность трактата Новатіану по тѣмъ же основаніямъ, которыя приведены
и по отношенію къ произведенію «О зрѣлищахъ». Во всякомъ случаѣ авторъ
трактата —епископъ и, когда писалъ его, находился вдали отъ своей паствы.
4.	Трактатъ «Противъ іудеевъ» (Асіѵегзиз Іисіеоз) представляетъ собою
проповѣдь, которая живымъ, риторическимъ языкомъ увѣщеваетъ Израиля
придти въ себя и покаться. Онъ названъ въ спискѣ 359-го года. Раньше въ
нёмъ видѣли переводъ съ Греческаго и ставили въ связь съ именемъ Иппо-
лита; теперь склоняются къ тому, что Латинскій текстъ нужно считать ори-
гинальнымъ, и автора его искать въ кругу друзей Новатіана, если имъ не
былъ самъ Новатіанъ.
5.	Книга «Противъ Новатіана» (Асіѵегзиз Ноѵаііапит), или, правиль-
нѣе, трактатъ о Новатіанѣ опровергаетъ риторическую точку зрѣнія въ воп-
росѣ о падшихъ; такъ какъ здѣсь довольно ясно отвергается мнѣніе святого
Кипріана о крещеніи еретиковъ, то Кипріану этотъ трактатъ не можетъ при-
надлежать. Онъ написанъ скоро послѣ гоненія при Галлѣ и Валеріанѣ (251—
253 годы); впрочѣмъ, нѣкоторые (напримѣръ, Кгйдег) относятъ его ко вре-
мени послѣ гоненія Валеріана.
Во всякомъ случаѣ происхожденіе его отъ Ретиція Аѵтунскаго, исключе-
но по хронологическимъ основаніямъ; не обосновывается достаточными ар-
гументами и авторство Римскаго епископа Сикста II —и вообще Римское
происхожденіе трактата оспаривается.
6.	Книга «О перекрещиваніи» (Ве геЬаріізтаіе) —полемическое произ-
веденіе, направленное противъ взглядовъ и практики Кипріана и другихъ
епископовъ, отстаивавшихъ еретиковъ, въ пользу Римской точки зрѣнія о
дѣйствительности крещенія, совершённаго въ еретическихъ обществахъ.
Кипріану оно, конечно, не можетъ принадлежать. Утверждаютъ (ЕгпзО,
что оно составлено въ 256-мъ году, незадолго предъ Карѳагенскимъ собо-
ромъ 1-го Сентября 256-го года, въ Африкѣ, весьма вѣроятно —въ Мавританіи.
По мнѣнію другихъ, оно написано послѣ собора, въ Сѣверной Африкѣ (Косѣ)
и вообще ещё въ ІІІ вѣкѣ, предполагая уже литературу по обсуждаемому
вопросу (Ст.Кгй§ег).
646
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
7.	Трактатъ «Объ игрокахъ въ кости» (Ве аІеаІогіЬиз, правильнѣе —
Абѵегзиз аіеаіогез) —проповѣдь, написанная вульгарнымъ, тяжёлымъ, но
сильнымъ и проникновеннымъ языкомъ, съ огнёмъ священной ревности,
противъ игры въ кости, какъ противъ изобрѣтенія діавола.
Въ виду стилистическихъ особенностей произведеніе не можетъ принад-
лежать Кипріану. Адольфъ Гарнакъ прежде, на основаніи отношенія трак-
тата къ канону Ветхаго и Новаго Завѣта и особенно къ «Пастырю» Ермы и
«Ученію 12-ти Апостоловъ», равно какъ и положенія его въ исторіи покаян-
ной дисциплины, высказывался за до-кипріановское происхожденіе и авто-
ромъ его считалъ Римскаго епископа Виктора (189-198/199); но послѣ дол-
гой и горячей борьбы отказался отъ своей гипотезы. Неизвѣстный авторъ
этого произведенія несомнѣнно пользовался произведеніями Тертулліана и
въ особенности «Аб Оиігіпит» (ТезНтопіа) и проникъ въ мысли и духъ
твореній святого Кипріана.
8.	«Разсчисленія относительно Пасхи» (Ве разсѣа сотриіиз) содер-
житъ пасхальныя вычисленія и является аналогическимъ составленному
Ипполитомъ «Указателю времени Пасхи» (’Алббеі^ц хрбѵсоѵ тоС тсаоха). Ав-
торъ не называетъ Ипполита, но работаетъ на одинаковомъ съ нимъ основаніи;
однако значительныя уклоненія въ частностяхъ дѣлаютъ прямое вліяніе
Ипполита невѣроятнымъ.
Произведеніе написано въ пятомъ году царствованія Гордіана, предъ
Пасхой 243-го года. Кипріану оно не можетъ принадлежать. Адольфъ Гар-
накъ возможнымъ тожествомъ считаетъ возможнымъ тожество его съ
произведеніемъ Новатіана «Ве разсЬа».
9.	«О двухъ горахъ» или «О горѣ Синаѣ и Сіонѣ» (Ве биоЬиз шопІіЬиз
ѵеі Ве шопіе 8іпа еі 8іоп) — посредствомъ очень широкаго примѣненія алле-
горическаго метода старается представить доказательство, что Синай и
Сіонъ —тѵпы Ветхаго и Новаго Завѣтовъ.
Трактатъ написанъ вульгарной Латынью и содержитъ древнія черты, ко-
торыя дѣлаютъ возможнымъ происхожденіе его въ первой половинѣ III вѣка.
II. 5. БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНІЕ СВЯТОГО КИПРІАНА.
Святой Кипріанъ не обладалъ спекулятивнымъ умомъ и не былъ бого-
словомъ въ тѣсномъ смыслѣ слова: онъ былъ человѣкомъ практической дѣя-
тельности, администраторомъ; въ тонкости и трудности догматическаго
ученія онъ входилъ только въ той мѣрѣ, въ какой это необходимо было для
наставленія паствы и стремился прежде всего къ тому, чтобы утвердить
миръ въ душахъ пасомыхъ и всѣ силы направлялъ на внутреннее пре-
образованіе ихъ.
Эти качества обезпечили ему выдающееся значеніе и вліяніе какъ среди
современниковъ, такъ и вообще въ древней Церкви. Но они же имѣли сво-
имъ слѣдствіемъ то, что тринитарный, Христологическій и сотеріологическій
вопросы нашли мало мѣста въ его твореніяхъ — центромъ его Богословія
было раскрытіе ученія о Церкви.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.647
До Кипріана вопросъ о Церкви уже подвергался болѣе или менѣе широ-
кому обсужденію (у святого Игнатія, Иринея, Тертулліана), но святой
Кипріанъ объединилъ добытые раннѣйшей догматической мыслью результа-
ты, подробнѣе развилъ ихъ, дополнилъ новыми догматическими положеніями,
и его ученіе о Церкви представляется уже въ видѣ сравнительно цѣльной
системы.
Разсматриваемая со стороны своихъ видимыхъ элементовъ, «Церковь
заключается въ епископѣ, клирѣ и всѣхъ стоящихъ въ вѣрѣ» (Ер. 33:1; въ
Русск. пер. письмо 17; сравн.: 66:8:54). По своей мистической сущности
Она—Невѣста Христова, духовно раздающая сыновъ Богу (Ве саНі. ессі.,
4-6; Ер. 74:6:61). Церковь одна хранитъ и обладаетъ всею властью Своего
Жениха и Господа (Ер. 73:7:60); въ Ней благодать и всякая истина, потому
что благодать и истина одна (Ер. 71:1:58).
На основаніи Мѳ 16:18 и далѣе Церковь утверждается на епископахъ,
и имъ принадлежитъ право руководить и управлять «отсюда (то есть, изъ
Мѳ 16:18 и далѣе) послѣдовательно и преемственно истекаетъ власть епис-
коповъ и управленіе Церкви, такъ что Церковь поставляется на епископахъ
и всякимъ дѣйствіемъ Церкви управляютъ тѣ же начальствующіе... это ос-
новано на Божественномъ законѣ»... (Ер. 33:1:17). «Епископъ въ Церкви и
Церковь въ епископѣ, и кто не съ епископомъ, тотъ и не въ Церкви» (Ер.
66:6:54). Пресвитеры и діаконы, раздѣляющіе его труды, должны подчи-
няться ему и только по его порученію исполнять всё то, чего требуетъ Цер-
ковное управленіе (Ер. 5:2:27).
Епископы — преемники Апостоловъ, избраны Самимъ Господомъ и Имъ
поставлены въ сей должности, какъ предстоятели и пастыри: «Апостоловъ,
то есть епископовъ и предстоятелей избралъ Самъ Господь..., который по-
ставляетъ епископовъ (Ер. 3:3:4). Мысль о преемственной отъ Апостоловъ
власти епископовъ въ Церкви раскрывалъ раньше святой Ириней, но для
него преемство епископовъ было историческимъ аргументомъ въ пользу ис-
тинности церковнаго преданія—святой Кипріанъ переноситъ вопросъ на чисто
догматическую почву и говоритъ о Богоучреждённости преемственной іерархіи
въ Церкви: епископы —преемники Апостоловъ не только въ историческомъ
смыслѣ, но и лично и именно чрезъ дарованіе Святаго Духа.
Поэтому критиковать епископа — значитъ судить о судѣ Бога и Христа.
«Это значитъ —не вѣровать въ Бога, это значитъ —идти противъ Христа и
противъ Его Еѵангелія... Его величіе и истина утверждаютъ, что ничто и
самомалѣйшее не бываетъ безъ вѣдѣнія и допущенія Божія\ а ты (письмо
къ Флоренцію Пупіану) полагаешь, что священники поставляются въ Церк-
ви безъ Его вѣдома. Ибо вѣрить, что поставляемые недостойны и законо-
преступны, не есть-ли это —вѣритъ, что не отъ Бога и не чрезъ Бога
поставляются Его священники въ Церкви» (Ер. 61:1:54). Отсюда естествен-
но, что Поставляющій священниковъ отмщаетъ за нихъ: Корей, Даѳанъ и
Авиронъ воспріяли наказаніе за святотатственную дерзость; и всѣ покушенія,
предпринимаемыя нечестивыми для разоренія Божественнаго чиноположенія
дѣлаются противъ Бога (Ве саііі. ессі., 18).
648
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Богомъ поставленный епископъ есть тотъ органъ, который объединяетъ
вокругъ себя отдѣльную Церковь —ему, какъ сказано, принадлежитъ полно-
та власти. Поэтому паства обязана повиновеніемъ, и Кипріанъ неустанно
говоритъ о повиновеніи епископу: нельзя думать о томъ, что можно на-
слѣдовать жизнь и спасеніе, не повинуясь епископамъ и священникамъ (Ер.
3:4:4). Повиновеніе епископу необходимо для мира и цѣлости Церкви: «если
бы, согласно Божественному ученію, всё братство повиновалось ему, то никто
никогда не возставалъ бы противъ сонма священниковъ, никто послѣ Боже-
ственнаго опредѣленія, послѣ голоса народа, послѣ приговора со-епископовъ,
не дѣлалъ бы уже себя судіёю —не надъ епископомъ, но надъ Богомъ, никто
не раздиралъ бы Церкви расторженіемъ единства Христова; никто въ угоду
себѣ и по надменности не сталъ бы отдѣльно основывать новой ереси внѣ
Церкви» (Ер. 59:5:47).
Въ письмѣ къ Флоренцію Пупіану Кипріанъ пишетъ: «пчёлы имѣютъ
матку, скоты —вожатаго и сохраняютъ къ нимъ вѣрность, разбойники съ
совершенной покорностью повинуются атаману — насколько же честнѣе и
лучше несмысленные скоты и животныя безсловесныя, а также кровожад-
ные, съ мечёмъ и оружіемъ свирѣпствующіе разбойники.
И тамъ признаютъ, и боятся начальника, который поставленъ не по
опредѣленію Божію, но по соглашенію распутной толпы и преступнаго ско-
пища» (Ер. 66:6:54). Если повиновеніе епископу — основа единства Церкви,
то неповиновеніе —начало раздѣленія и ереси: «усилія еретиковъ и зломыс-
лящихъ начинаются обыкновенно съ самоугожденія, соединённаго съ над-
меннымъ и гордымъ презрѣніемъ къ предстоятелю: такъ совершается
отступленіе отъ Церкви и оскверненіе алтаря, такъ возмущается миръ Хри-
стовъ, чиноположеніе и единство Божіе» (Ер. 3:3:4).
Но святой Кипріанъ не останавливается на единствѣ каждой отдѣльной
Церкви, управляемой епископомъ — онъ съ особенною любовью сосредоточи-
вается на мысли о единствѣ всей Христовой Церкви: догматическому ученію
о единствѣ Церкви онъ далъ ясное и систематическое выраженіе, посвятивъ
раскрытію темы объ единствѣ всѣхъ отдѣльныхъ Церквей въ одной Вселен-
ской Церкви Христовой свой извѣстный трактатъ «О единствѣ Каѳолическія
Церкви».
Церковь, основанная Апостолами по всѣмъ концамъ міра, одна: они пре-
дали епископамъ только одну Церковь. По самому своему основанію Цер-
ковь едина: она каѳолическая Церковь (Ер. 73:20:60). «Церковь одна, хотя,
съ приращеніемъ плодородія, расширяясь, дробится на множество. Вѣдь и
у солнца много лучей; много вѣтвей на деревѣ, но стволъ одинъ, крѣпко
держащійся на корнѣ; много ручьёвъ истекаетъ изъ одного источника, но
хотя разливъ, происходящій отъ обилія водъ, и представляетъ многочислен-
ность, однако, при самомъ истокѣ всё же сохраняетъ единство. Отдѣли сол-
нечный лучъ отъ его начала —единство не допуститъ существовать отдѣльному
свѣту, отдѣли вѣтвь отъ дерева —отломленная потеряетъ способность расти;
разобщи ручей съ его источникомъ — разобщённый изсякнетъ. Равнымъ об-
разомъ, Церковь, озарённая свѣтомъ Господнимъ, по всему міру распрост-
раняетъ лучи Свои; но свѣтъ, разливающійся повсюду, одинъ, и единство
650 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
что Церковь выросла изъ него, и Ея единство опирается на единеніе съ нимъ
и именно съ нимъ.
Реальный принципъ, дѣйствующая причина для Церкви и Ея единства
какъ при началѣ, такъ и послѣ есть только Самъ Христосъ, а не Пётръ.
Онъ —не начало Церкви и не начало единства, но онъ только нумерическое
единство, съ котораго Христосъ благоволилъ начать свою Церковь. Этимъ
началомъ Основатель наиболѣе ясно показалъ, что Его Церковь должна быть
навсегда единой и единственной. Это —и ничто другое —мысль Кипріана
(Н.КосЬ. Сургіап ипсі сіег гбтізсЬе Ргітаі. Ьеіргід, 1910. 8. 22).
Практическій комментарій къ своимъ словамъ объ апостолѣ Петрѣ въ
ихъ примѣненіи къ значенію Римской каѳедры далъ самъ святой Кипріанъ.
Въ письмѣ къ Римскому епископу Корнелію (59:14:47) Кипріанъ рѣзко осуж-
даетъ тѣхъ схизматиковъ, которые осмѣливаются предпринимать путешествіе
и къ каѳедрѣ Петра и къ Той главной Церкви, отъ Которой изошло священ-
ническое единство, считаетъ справѣдливымъ и законнымъ, чтобы дѣло каж-
даго выслушивалось тамъ, гдѣ совершено преступленіе, утверждаетъ, что
управляемые не должны бѣгать туда и сюда, не должны нарушать согласія
епископовъ своимъ лукавымъ и лживымъ поведеніемъ: «развѣ только не-
многимъ отчаяннымъ и потеряннымъ людямъ можетъ казаться малою важ-
ность епископовъ, поставленныхъ въ Африкѣ, которые уже судили о нихъ».
Въ спорѣ о крещеніи еретиковъ Кипріанъ рѣшительно возстаётъ противъ
притязаній Римскаго епископа на главенство. «Не должно предписывать на
основаніи обычая тамъ, гдѣ слѣдуетъ доказать разсужденіемъ. Ибо и Пётръ,
котораго перваго избралъ Господь и на которомъ основалъ Свою Церковь,
когда впослѣдствіи Паѵелъ вступилъ съ нимъ въ споръ объ обрѣзаніи, ниче-
го не присвоивалъ себѣ нагло и не говорилъ съ высокомѣріемъ, что ему,
какъ первоизбранному, должны повиноваться новички послѣдующіе: онъ не
пренебрегъ Паѵла, не принялъ совѣтъ истины и легко согласился на закон-
ное разсужденіе, отстаиваемое Паѵломъ, предоставляя намъ примѣръ терпѣнія
и согласія» (Ер. 71:3-58). Въ письмѣ къ Помпею (74:61) Кипріанъ безпо-
щадно порицаетъ высокомѣріе Стефана, его слѣпоту, лукавство и жестокое
упорство.
Святой Кипріанъ впервые рѣшительно формулировалъ положеніе, что
внѣ Церкви нѣтъ Спасенія (Ер. 73:21:60). Это было естественнымъ выво-
домъ изъ его ученія о единствѣ Церкви и о томъ, что только въ Церкви
благодать и истина и всё, что необходимо для Спасенія. Поэтому, какъ по-
гибли всѣ бывшіе внѣ дома Раави въ Іерохонѣ, такъ погибнутъ и всѣ
находящіеся внѣ Церкви (Ер. 69:4:62). Оставляющій Церковь Христову
лишаетъ себя наградъ, предопредѣлённыхъ Христомъ: онъ для Нея чуждъ,
непотребенъ, врагъ Ея. Тотъ не можетъ уже имѣть Отцемъ Бога, кто не
имѣетъ матерью Церковь, Находящійся внѣ Церкви могъ бы спастись только
въ томъ случаѣ, если бы спасся кто-нибудь изъ находящихся внѣ ковчега
Ноева» (Ве саіЬ. ессі., 6).

Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
651
III. СВЯТОЙ ИППОЛИТЪ,
ЕПИСКОПЪ РИМСКІЙ
Въ 1551 году близъ Рима, на Веровомъ полѣ, по Тибуртинской дорогѣ,
открыта была статуя епископа, сидящаго на тронѣ; на сторонахъ по-
слѣдняго высѣченъ списокъ произведеній лица, въ честь котораго со-
оружена статуя, и составленный имъ пасхальный кругъ на 112 лѣтъ —отъ
222-го по 333-й годъ. Статуя оказалась повреждённой — недоставало головы.
Въ епископѣ, представленномъ статуей, на основаніи списка произведеній
признали святого Ипполита; памятникъ — весь сдѣланный изъ мрамора —
воздвигнутъ былъ почитателями Ипполита, вѣроятно, не позднѣе второй
половины III вѣка. Голова впослѣдствіи была придѣлана, такъ что памят-
никъ теперь имѣетъ цѣлостностный видъ; но нельзя, конечно, опредѣлить,
насколько эта приставленная голова соотвѣтствуетъ первоначальной. Печаль-
ная судьба статуи, по роковой случайности, лишённой головы, прекрасно
характеризуетъ состояніе научныхъ произведеній объ Ипполитѣ: несмотря
на чрезвычайныя усилія, до сихъ поръ не удаётся точно установить черты
образа этого древняго писателя—подлинный ликъ его ещё ускользаетъ отъ
изслѣдователей.
Окутывавшій жизнь святого Ипполита мракъ только отчасти разсѣялся
около половины XIX вѣка, когда были открыты и опубликованы значитель-
ныя части произведенія, извѣстнаго подъ именемъ Фііооофобцеѵа («РЬіІозо-
рЬшпепа»). Первая книга его была извѣстна давно и издавалась подъ име-
немъ Оригена, хотя авторъ ея въ предисловіи усваиваетъ себѣ епископское
достоинство (архіератеіа), котораго не имѣлъ Александрійскій учёный.
Въ 1842-мъ году Миноидъ Мина привёзъ въ Парижъ открытую имъ на
Аѳонѣ рукопись XIV вѣка, которая заключала въ себѣ 4-10 книги «Филосо-
фуменъ» по нынѣшнему счёту. Эти книги были изданы въ 1851-мъ году
опять подъ именемъ Оригена. Тотчасъ возникъ оживлённый споръ объ ав-
торѣ цѣлаго произведенія. Были попытки приписать его Каю, Новатіану,
Тертулліану; но скоро почти общее мнѣніе изслѣдователей склонилось въ
пользу авторства святого Ипполита (особенно Вдіііпдег и Ѵоіктаг). Хотя
это произведеніе въ древнихъ перечняхъ сочиненій Ипполита не названо,
однако, за принадлежность его Ипполиту говоритъ во 1-хъ, то, что въ «Фи-
лософуменахъ» авторъ мимоходомъ называетъ нѣсколько написанныхъ имъ
прежде произведеній (Синтагму— въ Предисловіи, Хронику —въ 10:30 и «О
сущности Вселенной»—въ 10:32), принадлежность которыхъ святому Ип-
политу доказывается на основаніи другихъ свидѣтельствъ; во 2-хъ, нѣкото-
рыя другія произведенія Ипполита — «Объ антихристѣ», «Противъ Ноэта» -
обнаруживаютъ близкое родство съ «Философуменами». Наконецъ, только
благодаря «Философуменамъ» дѣлаются ясными и понятными тѣ скудныя
и противорѣчивыя свѣдѣнія объ Ипполитѣ, какими располагала наука до
того времени и съ какими она не въ состояніи была разобраться въ кругѣ
легендъ, очень рано сложившихся въ Западномъ преданіи вокругъ имени
Ипполита и не позволявшихъ проникнуть къ исторической дѣйствительности.
652 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
На основаніи данныхъ древняго преданія и собственныхъ указаній Ип-
полита въ «Философуменахъ» обстоятельства жизни его можно представить
такъ: Ипполитъ родился, можетъ быть, въ Римѣ, въ семьѣ, говорившей по-
Гречески, вѣроятно, около 160-170 годовъ, въ богословской области былъ
ученикомъ святбго Иринея (Ргоі. ВіЫ., сосі. 121), былъ пресвитеромъ Рим-
ской Церкви и уже при епископѣ Зефиринѣ (199-217-й годы) пріобрѣлъ
извѣстность своею учёностью и литературною дѣятельностью.
Въ это время другимъ виднымъ членомъ Римскаго клира былъ Каллистъ,
съ которымъ у Ипполита возникли разногласія на почвѣ Богословія и Цер-
ковной дисциплины. Защищая противъ монархіанъ различіе въ Святой Трои-
цѣ Отца и Сына, Ипполитъ допустилъ субординацизмъ и навлёкъ на себя со
стороны Каллиста обвиненіе въ дву божіи; самъ же онъ подозрѣвалъ Калли-
ста въ склонности къ ученію Савеллія и Ѳеодота.
Въ вопросахъ Церковной дисциплины Ипполитъ являлся представите-
лемъ строгаго направленія и обвинялъ Каллиста, имѣвшаго сильное вліяніе
на Зефирина, въ разстройствѣ Церковныхъ нравственныхъ требованій чрез-
мѣрною снисходительностью; при этомъ онъ давалъ понять, что основаніемъ
такой снисходительности была прежняя небезупречная нравственная жизнь
самого Каллиста.
Послѣ смерти Зефирина, претендентами на Римскую каѳедру были Ип-
политъ и Каллистъ; верхъ одержала партія Каллиста. Занявъ Римскую ка-
ѳедру, Каллистъ для отстраненія подозрѣній осудилъ Савеллія, какъ человѣка
неправомыслящаго, и этимъ постарался укрѣпить предъ паствой свою
репутацію человѣка православныхъ убѣжденій; затѣмъ онъ осудилъ «дву-
божіе» Ипполита и его приверженцевъ; далѣе онъ ещё болѣ ослабилъ стро-
гость Церковныхъ правилъ и сталъ довольно легко и снисходительно отно-
ситься къ согрѣшающимъ членамъ Церкви, смягчивъ требованія относительно
брака и покаянія и допустивъ возможность принятія въ Церковь всѣхъ каю-
щихся, каковы бы ни были грѣхи, вызвавшіе ихъ отлученіе. Въ виду этого
отношенія между Ипполитомъ и Каллистомъ обострились настолько, что
Ипполитъ совершенно прекратилъ общеніе съ Каллистомъ сталъ во главѣ
своихъ приверженцевъ и сдѣлался епископомъ отдѣлившейся общины.
Неизвѣстно, какъ и гдѣ произошло посвященіе Ипполита во епископа; но
можно думать, что въ этомъ отношеніи не было нарушенія установленныхъ
Церковныхъ порядковъ: самъ Ипполитъ называетъ себя «преемникомъ Апо-
столовъ» и участникомъ въ благодати Святаго Духа по преемству (РЬіІоз.,
ргооет.). Въ Церковномъ преданіи онъ извѣстенъ также съ именемъ «пред-
стоятеля», епископа (Еиз. НізС ессі. 6, 20; Ніег. Ве ѵіг. ііі., 61; ТЬеосіог.
Ер. 145 и др.).
Свою общину Ипполитъ считалъ дѣйствительною «Церковью» въ проти-
воположность обществу или «школѣ» каллистіанъ, содержащихъ анти-Цер-
ковное ученіе. Такимъ образомъ, Ипполитъ былъ Римскимъ епископомъ.
Подтвержденіемъ этого факта, который является прямымъ выводомъ изъ
сообщеній самого Ипполита въ «Философуменахъ», служитъ также и то
обстоятельство, что въ Римѣ сосредоточены и внѣшніе знаки почтенія къ
личности Ипполита: здѣсь открыта его могила; недалеко отъ нея найдена
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.649
тѣла остаётся нераздѣлённымъ. По всей Землѣ Она распространяетъ вѣтви
Свои, обремененныя плодами; обильные потоки Ея текутъ на далёкое про-
странство; при всёмъ томъ глава остаётся одна, одно начало, одна мать,
богатая преспѣяніемъ» (Ве саііі. ессі., 5). Это таинство единства, этотъ
союзъ неразрывнаго согласія, обозначается въ сказаніи Еѵангельскомъ о
хитонѣ Господа Іисуса Христа: хитонъ не былъ раздѣленъ и разодранъ, но
достался цѣлостно одному, кому выпалъ по жребію и поступилъ въ обладаніе
неиспорченнымъ и нераздѣлённымъ (Эе саіЬ. ессі., 7).
Единеніе народа таинственно изображается и въ таинствѣ Еѵхаристіи,
ибо какъ многія зерна, вмѣстѣ собранныя, смолотыя и размѣщённыя, обра-
зуютъ одинъ хлѣбъ, такъ точно образуютъ одно и то же тѣло многіе вѣрующіе,
соединяясь во Христѣ, Который есть Небесный хлѣбъ (Ер. 63:13:63). Един-
ство Церкви выражается въ единствѣ вѣры, а также повиновеніи пасты-
рямъ (Ве саПі. ессі., 6:8,10,12). Внѣшнее выраженіе единство Церкви нахо-
дитъ въ епископатѣ, который служитъ органомъ единенія Вселенской Церк-
ви. Единая Каѳолическая Церковь сплочена и скрѣплена связью священни-
ковъ, взаимно между собою связанныхъ (Ве саііі. ессі., 5). Епископство
одно, развѣтвлённое въ единомъ ликѣ многихъ епископовъ (Ер. 43:5:34;
55:24:43), и каждый отдѣльный епископъ является носителемъ именно
этого вселенскаго священства. Поэтому, кто, не соблюдая ни единства духа,
ни союза мира, отдѣляетъ себя отъ Церкви и отъ общества священниковъ,
тотъ не признавая ни епископства, ни единства и мира, не можетъ имѣть ни
власти, ни чести епископа (Ер. 55:24:43).
Наконецъ, святой Кипріанъ приводитъ ещё одно основаніе единства Цер-
кви, которымъ пользуются Римо-Католическіе богословы, какъ древнимъ,
яснымъ и неоспоримымъ свидѣтельствомъ о приматѣ Апостола Петра, съ
соотвѣтствующими выводами относительно значенія Римской каѳедры. Святой
Кипріанъ пишетъ: «Господь говоритъ Петру: «Азъ тебѣ глаголю, яко ты еси
Петръ» и такъ далѣе (Мѳ 16:18,19). И опять онъ говоритъ ему же по
Воскресеніи Своёмъ: паси овцы Моя (Ін 21:16). Такимъ образомъ основы-
ваетъ Церковь Свою на одномъ. И хотя, по Воскресеніи Своёмъ, Онъ усво-
яетъ равную власть всѣмъ Апостоламъ, говоря: яко же посла Мя Отецъ, и
Азъ посылаю вы... и далѣе (Ін 20:21-23). Однако, чтобы показать единство,
Ему угодно было съ одного же и предназначать это единство.
Конечно, и прочіе Апостолы были то, что и Пётръ —имѣли равное съ
нимъ достоинство и власть; но въ началѣ указывается одинъ, для обозначенія
единой Церкви» (Ве саНі. ессі., 4). Кипріанъ говоритъ о каѳедрѣ Петра и
той главной Церкви, отъ Которой изошло священническое единство (Ер.
59:14:47).
Однако, въ приведённыхъ и подобныхъ выраженіяхъ святого Кипріана
необходимо обратить вниманіе на слова: «конечно и прочіе Апостолы были
то же, что и Пётръ —имѣли равное съ нимъ достоинство и власть; но въ
началѣ указывается одинъ для обозначенія единой Церкви». Отсюда ясно,
что основаніе Христомъ Церкви только на одномъ апостолѣ Петрѣ для свя-
того Кипріана было только символомъ единства Церкви: Пётръ есть времен-
ное начало Церкви и Ея единства, но не Ея происхожденія въ томъ смыслѣ,
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
653
мраморная статуя Ипполита, воздвигнутая его почитателями; въ Римѣ же
было построено въ честь Ипполита нѣсколько храмовъ. Затѣмъ, Восточные
писатели до VII вѣка, опредѣлённо называвшіе мѣсто его епископства, гово-
рятъ объ Ипполитѣ Римскомъ; даже съ VII вѣка, когда начинаетъ распрос-
траняться Западное преданіе о томъ, что Ипполитъ былъ епископомъ При-
стани близъ Рима, рядомъ съ этимъ продолжаетъ упорно держаться преданіе
о нёмъ, какъ епископѣ Римскомъ (Леонтій Византійскій —VI вѣка, Евстратій,
пресвитеръ Константинопольскій —VI вѣка, Анастасій Синаитъ —ѴП-го вѣка,
патріархъ Германъ, Іоаннъ Дамаскинъ —VIII вѣка, патріархъ Никифоръ —
IX вѣка, Ѳеофилатъ Болгарскій — XI вѣка: см.: Мі§пе, РС 10, 575-576).
Многочисленные манускрипты произведеній Ипполита называютъ его Рим-
скимъ епископомъ; то же большею частью и въ Греческихъ календаряхъ,
синаксаряхъ, прологахъ и минеяхъ. Въ виду этого въ настоящее время счи-
тается твёрдо обоснованнымъ и почти неопровержимымъ положеніемъ, что
Иполлитъ былъ Римскимъ епископомъ и являлся первымъ анти-папой.
Стало быть, необходимо перестать именовать его епископомъ Пристани близъ
Рима.
Сколько времени продолжался этотъ первый церковно-іерархическій рас-
колъ въ Римской Церкви, неизвѣстно. Можно думать, что онъ не получилъ
широкаго распространенія, почему единственнымъ источникомъ свѣдѣній о
нёмъ служитъ только сообщеніе самого Ипполита въ «Философуменахъ»
(9:7,11,12). Вѣроятно, расколъ прекратился со смертію Каллиста (222-й годъ),
и въ 235-мъ году Ипполитъ со вторымъ преемникомъ Каллиста —Понтіа-
комъ—былъ сосланъ за исповѣданіе Христіанства въ Сардинію (СаІа1о§и8
ЬіЬегіапиз а. 354) и, весьма вѣроятно, тамъ и умеръ. Тѣла Понтіана и Иппо-
лита были перенесены и торжественно похоронены въ Римѣ въ одинъ день —
13 Аѵгуста 236-го или 237-го года. Поэтому въ Западной Церкви память
обоихъ мучениковъ—13 Аѵгуста. Святой Ипполитъ причтёнъ къ мучени-
камъ и Восточною Церковью (память 30 Января). Эта дата смерти святого
Ипполита принимается большинствомъ изслѣдователей; но нѣкоторые, при-
нимая во вниманіе Западныя и Восточныя сказанія о дѣятельности святого
Ипполита въ Александріи, Аравіи, въ Пристани близъ Рима, полагаютъ
мученическую кончину его значительно позднѣе (напримѣръ, въ гоненіе
Валеріана).
Мученическая смерть святого Ипполита въ мирѣ съ Церковью и была,
можно думать, причиною того, что произведённый имъ расколъ въ скоромъ
времени былъ совершенно забытъ даже въ самомъ Римѣ.
Ш.і: ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СВЯТОГО ИППОЛИТА.
Наиболѣе важнымъ свидѣтельствомъ о литературной дѣятельности свя-
того Ипполита служитъ надпись на сторонахъ каѳедры посвящённой ему
статуи. Къ сожалѣнію, поврежденія не даютъ возможности возстановить
этотъ списокъ. Этотъ перечень произведеній Ипполита дополняютъ извѣстія
у Еѵсевія (Нізі. ессі., 6:22) и Іеронима (Эе ѵіг. ііі., 61), а также случайныя
указанія у другихъ древнихъ писателей — Софронія (переводъ Іеронимова
654
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
«О Знаменитыхъ Мужахъ»), Георгія Синкелла (въ Хронографѣ), Никифо-
ра, Каллиста (Нізі. ессі. 4, 31) и собственно у Фотія. По всѣмъ этимъ
даннымъ объёмъ и многосторонность литературной дѣятельности Ипполита
представляются изумительными. Она простиралась на области — экзегети-
ческую, гомилетическую, апологетически-полемическую, дидактическую, хро-
нографическую и Церковно-каноническую. Ни одинъ Западный писатель
его времени не можетъ быть поставленъ рядомъ съ нимъ — онъ напоминаетъ
многостороннюю учёность Александрійцевъ.
Но его литературное наслѣдіе дошло до насъ въ такомъ печальномъ сос-
тояніи, что не представляется возможнымъ сдѣлать опредѣлённое замѣчаніе
объ его духовномъ и литературномъ значеніи: кромѣ немногихъ полныхъ
произведеній, съ его именемъ сохранились только отрывки, на Греческомъ
языкѣ и въ переводахъ Латинскомъ, Славянскомъ, Сирійскомъ, Коптскомъ,
Арабскомъ, Эѳіопскомъ, Армянскомъ, Грузинскомъ. Здѣсь предстоитъ ещё
много текстуально-критической и историко-литературной работы.
По-видимому, наиболѣе обширную часть произведеній святого Ипполита
составляли экзегетическіе труды. Какъ и современникъ его Оригенъ, онъ
чаще всего слѣдуетъ аллегорически-типическому методу толкованія, одна-
ко, и значительно отличается отъ него: если онъ ищетъ высшаго, духовнаго,
идеальнаго смысла, то разсматриваетъ, подобно Антіохійцамъ, исторію и
букву повѣствованія, какъ необходимое предположеніе аллегорически-ти-
пическаго объясненія. Критическимъ изслѣдованіемъ текста Ипполитъ не
занимался. Его толкованія представляютъ преимущественно парафрастическія
объясненія текста Писанія.
Возстановить подлинный объёмъ его экзегетическихъ работъ не пред-
ставляется возможнымъ. Несомнѣнно, что Ипполитъ изъяснялъ многія кни-
ги Ветхаго Завѣта, или лучше сказать, отдѣльные отрывки въ гомилитичес-
кой формѣ. Упоминаются толкованія: на Шестодневъ (еід тт)ѵ ё^аяцероѵ), на
повѣствованіе послѣ Шестоднева (еід та цета тт|ѵ ё^атцісроѵ), на Бытіе, Ис-
ходъ, замѣчанія о Ноевомъ ковчегѣ и о Мелхиседекѣ, толкованіе благосло-
венія Исаака. Высказывается сомнѣніе, что Ипполитъ написалъ комментарій
на всю книгу Бытія (Вагсіепііеуѵег); вѣроятно, онъ истолковалъ въ моно-
графіяхъ четыре отдѣла этой книги: шестодневъ (Быт 1), повѣствованіе о
Раѣ и грѣхопаденіи (Быт 2~3), благословеніе Исаака (Быт 27) и благословеніе
Іакова (Быт 49).
Послѣдній отдѣлъ сохранился въ Армянскомъ и Грузинскомъ перево-
дахъ. Первые листы Грузинскаго манускрипта содержатъ также фрагмен-
тарное изъясненіе благословенія Исаака, которые, вѣроятно, нужно раз-
сматривать, какъ остатокъ третьяго трактата на книгу Бытія. Фрагментъ,
сохранившійся въ Засга Рагаііеіа, о мѣстѣ Рая, вѣроятно, принадлежитъ ко
второму трактату. Комментаріемъ на шестодневъ, по словамъ Іеронима (Ер.
84:7 и 84:19), пользовался святой Амвросій Медіоланскій. Изъ комментаріевъ
на книги Исходъ и Левитъ (если они были написаны) фрагментовъ не со-
хранилось. Отъ комментарія на книгу Числъ сохранился (у Леонтія Визан-
тійскаго) небольшой фрагментъ съ надписью «изъ благословенія Валаама» —
(ёк тйѵ е'бХоуісоѵ той ВаХа&ц) о Христѣ, какъ Богочеловѣкѣ, а также три
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
655
маленькихъ отрывка (у Ѳеодора Курскаго) изъ комментарія на великую пѣснь
(еід тг|ѵ ф8т|ѵ тт|ѵ ЦЕубсХтіѵ), то есть на «пѣснь Моисея» (Втор 32). Въ Грузин-
скомъ и Армянскомъ переводахъ сохранился трактатъ на Втор 33 —
благословеніе Моисея.
Извѣстенъ, далѣе, Греческій фрагментъ «изъ объясненія книги Руѳь».
Трактатъ «о чревовѣщательницѣ»— объ Аэндорской волшебницѣ (ец
ёууаотрцгоѲоѵ), засвидѣтельствованный перечнемъ на статуѣ, утраченъ, а из-
вѣстный подъ именемъ Ипполита фрагментъ, кажется, неподлинный. Четы-
ре отрывка (у Ѳеодорита) «на Елкану и Анну» (ецтоѵ "ЕХкаѵаѵ каі еід тцу
ѵАѵѵаѵ), вѣроятно, взяты изъ гомиліи. Въ Грузинскомъ и Армянскомъ пере-
водахъ сохранилась бесѣда о Давидѣ и Голіаѳѣ (I Цар 17). Псалмы Иппо-
литъ, можно думать, изъяснялъ не всѣ, а только нѣкоторые. Сохранились
(у Ѳеодорита) фрагменты комментарія на псалмы 2,7; 22,1; 23,7; впрочѣмъ,
они могли быть взяты изъ гомилій. Другіе фрагменты на псалмы, помѣща-
емые въ изданіяхъ и сохранившіеся въ Греческомъ текстѣ и въ Сирійскомъ
переводѣ, кромѣ самой незначительной части, неподлинны, въ томъ числѣ и
большой отрывокъ, въ которомъ говорится о надписаніи, авторѣ, дѣленіи и
послѣдовательности псалмовъ.
Комментарій на «Пѣснь Пѣсней» въ настоящее время извѣстенъ, по-ви-
димому въ томъ объёмѣ (1:1-3:7), въ какомъ онъ составленъ былъ Ипполи-
томъ. Первоначально были извѣстны только отрывки на Греческомъ языкѣ
и въ Славянскомъ, Армянскомъ и Сирійскомъ переводахъ. Затѣмъ въ 1901-
мъ году обнародованъ былъ (Марромъ) на Грузинскомъ языкѣ (по рукопи-
си X вѣка) и переведёнъ на Рускій языкъ комментарій до 3:7, кажется,
полный —по крайней мѣрѣ ни одинъ изъ Славянскихъ фрагментовъ этого
комментарія не даётъ изъясненія дальнѣйшаго текста Священной книги.
Грузинскій переводъ происходитъ, чрезъ посредство Армянскаго, отъ Гре-
ческаго оригинала. Ипполитъ видитъ въ Пѣсни Пѣсней аллегорію отношеній
Христа къ своей Невѣстѣ — Церкви и ко всякой боголюбивой душѣ.
Изъ комментарія на книгу Притчей сохранились только разсѣянные въ
катенахъ отрывки, а комментарій на Екклезіастъ утраченъ совершенно.
Изъ толкованій на пророческія книги извѣстенъ отрывокъ на Ис 19:1 (у
Ѳеодорита: ёк той Хбуоі) тоС еід тт|ѵ ар%т|ѵ той Носааѵ. По свидѣтельству
Еѵсевія, Ипполитъ написалъ комментарій на отдѣльныя части Іезекіиля (еід
рёрц той іе^екі/пі), а Сирійскій фрагментъ на Г.5-10, касающійся символовъ
Еѵангелистовъ, признаётся подлиннымъ. Изъ комментарія на пророка Захарію
(Іеронимъ) ничего не сохранилось.
Наиболѣе полно сохранился «Комментарій на книгу пророка Даніила».
Большая часть текста дошла въ Греческомъ оригиналѣ, есть отрывки въ
Сирійскомъ и Арабскомъ переводахъ и весь или почти весь текстъ сохра-
нился въ Славянскомъ переводѣ.
Комментарій состоитъ изъ четырёхъ книгъ:
1)	исторіи Сусанны,
2)	Пѣснь трёхъ отроковъ,
3)	толкованіе 1-6 главъ и
4)	толкованіе 7-12 главъ.
656
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Комментарій написанъ послѣ трактата объ антихристѣ, вѣроятно, между
203-мъ и 204-мъ годами и преслѣдуетъ практическую цѣль —успокоить сму-
щённыхъ гоненіемъ Септимія Севера. Живущее поколѣніе не увидитъ конца
міра. Второе Пришествіе Господа, появленіе антихриста со всѣми ужасами
этого времени и страшный конецъ наступитъ только съ паденіемъ Римскаго
царства; послѣднее же будетъ существовать ещё около 300 лѣтъ. Въ доказа-
тельство этого Ипполитъ приводитъ своё толкованіе видѣнія Даніила отно-
сительно четырёхъ царствъ (2), изъясняя видѣнный Навуходоносоромъ во
снѣ образъ, согласно съ большинствомъ экзегетовъ, какъ указаніе на Вави-
лонское (золото), Персидское (серебро), Греко-Македонское (мѣдь) и Рим-
ское (желѣзо) царства. Оторвавшійся отъ горы и разбившій статую камень —
Христосъ, который на мѣсто царства этого міра положитъ основаніе Небес-
ному и непреходящему царству святыхъ и которое наполнитъ всю Землю.
Подобнымъ же образомъ объясняется и видѣніе Даніиломъ четырёхъ звѣрей.
Комментарій на книгу пророка Даніила начинается исторіей Сусанны (Дан
13), которая въ текстѣ, какой имѣлъ Ипполитъ, стояла въ началѣ. Ипполитъ
замѣчаетъ, что это событіе случилось позднѣе, но въ книгѣ поставлено рань-
ше потому, что у священныхъ писателей былъ обычай позднѣйшее ставить
раньше и раннѣйшее позднѣе, чтобы лишить діавола возможности понимать
Священныя книги.
Ипполитъ признаётъ историческій характеръ повѣствованія, но даётъ ему
тѵпическое объясненіе. Сусанна — образъ Церкви, ея мужъ Іоакимъ — образъ
Христа, садъ у его дома —званные святые, которые какъ плодоносныя дере-
вья насаждены въ Церкви, священное собраніе живущихъ въ праведности и
священное мѣсто, въ которомъ насаждена Церковь. Вавилонъ —міръ, а два
старѣйшины — образы двухъ народовъ, которые вредятъ и всегда вредили
Церкви —іудеевъ и язычниковъ. Купанье Сусанны въ саду въ сопровожденіи
двухъ служанокъ — образъ Крещенія, въ которомъ новообращённые, въ
сопровожденіи двухъ дѣвъ —вѣры и любви — очищаются отъ грѣховъ, ибо
Церковь принимаетъ Крещеніе чрезъ вѣру во Христа и любовь къ Богу,
произнося Исповѣданіе.
Разъясненія Ипполита имѣютъ важное значеніе для исторіи обрядовъ
Крещенія и мѵропомазанія въ древней Церкви. Мѵропомазаніе непосредствен-
но примыкаетъ къ Крещенію. Двѣ дѣвы, по распоряженію Сусанны, прино-
сятъ елей и помазаніе; благоухающее помазаніе — заповѣди Слова, а елей —
сила Святаго Духа, которымъ вѣрующіе помазываются послѣ Крещенія, какъ
елеемъ. —Для исторіи канона имѣетъ значеніе то, что Ипполитъ объяснялъ
и извѣстныя только въ Греческомъ текстѣ части книги пророка Даніила:
исторію Сусанны (13) и пѣснь отроковъ (3:24-90), можетъ быть, также
отдѣлъ объ идолѣ Бела и драконѣ (14).
Есть свидѣтельства и о комментаріяхъ Ипполита на Новый Завѣтъ.
Іеронимъ упоминаетъ о комментаріи на Еѵангеліе отъ Матѳея, и катены на
Коптскомъ, Арабскомъ и Эѳіопскомъ языкахъ содержатъ съ именемъ Иппо-
лита 24 фрагмента. Отрывокъ (у Ѳеодорита) изъ слова на притчу о талан-
тахъ (ёк тоС Хбуоі) тоС ЕІд тг|ѵ Шѵ таіаѵтсоѵ Зіаѵоц^ѵ), вѣроятно заимствованъ
изъ гомиліи на притчу о талантахъ (Мѳ 25:14 и далѣе); точно также и три
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
657
отрывка (у Ѳеодорита) «на двухъ разбойниковъ» (еід тойд ббо Хтцгг&д) при-
надлежатъ къ гомиліи о двухъ разбойникахъ (Лк 23:39 и далѣе).
Древніе писатели (Іеронимъ, Георгій Синкеллъ, Никифоръ Каллистъ)
упоминаютъ о комментаріи Ипполита на Апокалипсисъ; нѣкоторыя свѣдѣнія
о нёмъ можно получать на основаніи цитатъ и рефератовъ у позднѣйшихъ
писателей; самыя богатыя и цѣнныя сообщенія дѣлаетъ неизвѣстный авторъ
Арабскаго комментарія на Апокалипсисъ. Но этотъ комментарій нужно от-
личать отъ написанной Ипполитомъ апологіи Апокалипсиса противъ ало-
говъ (ѣлёр тоС ката Ісоаѵѵт]ѵ е'баууеХіоі) каі ’алокаХбуЕсод).
Въ тѣсной связи съ экзегетическими трудами стоятъ гомилетическія
произведенія святого Ипполита: весьма возможно, что нѣкоторыя экзегетичес-
кія по содержанію произведенія Ипполита по формѣ и происхожденію были
также гомиліями. Изъ гомилій Ипполита въ цѣломъ видѣ сохранилась толь-
ко одна: «На святое Богоявленіе» (еід та ауіа ѲсоѲаѵсіа). О ней не упоми-
наетъ никто изъ древнихъ, но въ манускриптахъ она подписывается име-
немъ святого Ипполита, епископа и мученика, и въ содержаніи не представ-
ляетъ рѣшительныхъ признаковъ неподлинности (впрочѣмъ, подлинность
не безспорна).
Въ Первой части этой гомиліи устанавливается, что принявшій въ образѣ
раба Крещеніе есть Богъ, Создатель и Спаситель міра, вѣчный, вездѣсущій,
непостижимый для людей и Ангеловъ, Который одинъ только могъ изгла-
дить грѣхи всего міра и усыновить людей Богу — говорится и о двухъ есте-
ствахъ въ Нёмъ, съ указаніемъ, въ какихъ фактахъ земной жизни Спасите-
ля проявлялось то и другое.
Во Второй части проповѣдникъ призываетъ всѣ народы принять въ
Крещеніи даръ безсмертія и свободу отъ рабства діаволу и объясняетъ, что
человѣкъ, возрождённый водою и Духомъ Святымъ, дѣлается Богомъ, то
есть пріобрѣтаетъ и со-наслѣдованіе Христу. Обѣтованія пророка Исаіи объ
убѣленіи грѣховъ приводятся, какъ свидѣтельство о дѣйствительности
Крещенія, а присоединённыя къ нимъ нравственныя увѣщанія указываютъ
на необходимость для крещаемаго отказаться отъ всего грѣховнаго и все-
цѣло посвятить себя Христу, исповѣдавъ Его Богомъ.
Вторая бесѣда на четверодневнаго Лазаря, помѣщаемая между неподлин-
ными произведеніями святого Іоанна Златоустаго, сохранилась на Армянс-
комъ языкѣ въ двухъ рецензіяхъ подъ именемъ Ипполита съ Надписаніемъ:
«Изъ комментарія на Еѵангеліе отъ Іоанна и воскрешеніе Лазаря».
По названіямъ ещё извѣстны гомиліи:
а)	«О прославленіи Господа Спасителя» («Ве Іаисіе Вотіпі Заіѵаіогіз»),
которую Ипполитъ произнёсъ въ присутствіи Оригена (Ніег. Ве ѵіг. ііі.,
61) — гомилія утрачена;
б)	«О Пасхѣ», которую нужно отличать отъ хронологическаго произве-
денія Ипполита съ такимъ же заглавіемъ; отъ нея сохранилось два Сирійскихъ
фрагмента и отрывокъ въ актахъ Латеранскаго собора, на основаніи кото-
рыхъ можно думать, что она была проповѣдью на праздникъ Пасхи.
658
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Къ числу догматическихъ трактатовъ святого Ипполита относятся:
1) «О Христѣ и антихристѣ» (Пері ХрютоО каі тсері тоС ’ А ѵп/ріатоі)) —
сохранилось въ полномъ видѣ (67-мь главъ) въ трёхъ Греческихъ спискахъ
и въ древне-Славянскомъ, Армянскомъ и Сирійскомъ переводахъ. О нёмъ
упоминаетъ самъ Ипполитъ въ своёмъ комментаріи на книгу пророка Даніила.
Подлинность его не подвергается сомнѣніямъ.
Произведеніе написано подъ живымъ впечатлѣніемъ гоненія, вызваннаго
рескриптомъ Септимія Севера въ 202-мъ году и возникшаго въ связи съ
этимъ ожиданія конца міра. Оно посвящено другу Ипполита нѣкоему Ѳеофи-
лу и имѣетъ цѣлью предостеречь вѣрующихъ и побудить ихъ къ большей
преданности Христу. Поэтому авторъ убѣждаетъ Ѳеофила распространять
его только между людьми богобоязненными, а не между невѣрующими и
порочными, ищущими только поводовъ къ хулѣ на истину.
Ипполитъ не стремится сказать что-нибудь новое, а хочетъ представить
только то, чему пророки учили о Христѣ и антихристѣ. Въ пророкахъ дѣйст-
вовало Слово; при этомъ пророки сравниваются съ струнами музыкальнаго
инструмента, а Слово—съ плектромъ—движимые имъ пророки возвѣщали
волю Божію и ничего не говорили отъ себя. Чрезъ Воплощеніе Слово стало
Отрокомъ Господнимъ и являлось любвеобильнымъ врачёмъ, Который из-
слѣдуетъ болѣзни всѣхъ людей всякаго возраста и состоянія, всѣхъ хочетъ
спасти для совершенства и чрезъ Святаго Духа усыновить Богу (1-4). Съ
пятой главы начинается экзегетико-догматическое изслѣдованіе о личности
антихриста, его происхожденіи, времени пришествія, имени, господствѣ, о
способахъ обольщенія имъ людей, о преслѣдованіи избранниковъ Божіихъ
и, наконецъ, о погибели его съ Пришествіемъ Христа на Судъ.
Антихристъ представляется самостоятельною личностью; въ своей жизни
и дѣйствіяхъ, при внѣшнемъ подражаніи Христу, онъ явится полною проти-
воположностью Ему: такъ какъ Христосъ изображается въ Библіи какъ левъ,
царь, агнецъ, то и антихристъ придётъ въ міръ какъ левъ и такъ далѣе. Онъ
произойдетъ изъ колѣна Данова (5~15). Авторъ приводитъ многочисленныя
мѣста объ антихристѣ изъ Исаіи, Іезекіиля и Даніила. Какъ міровыя цар-
ства Вавилонскія, Персовъ и Грековъ взаимно было разрушены, такъ погиб-
нетъ и Римское царство —четвёртый звѣрь у пророка Даніила (7). Но Рим-
ское царство не самый антихристъ, а только предтеча его (катс/юѵ) (2 Ѳес.
2:7). Прежде чѣмъ явится антихристъ, послѣдуетъ разрушеніе Римскаго
царства (15-28). Изображается судьба великой блудницы —Рима —на
основаніи Даніила, Исаіи и Апокалипсиса (30-42).
Во второй половишь авторъ старается возможно точнѣе опредѣлить вре-
мя явленія антихриста, относя его къ послѣдней седминѣ Даніила, во второй
половинѣ которой вновь явятся Енохъ и Илія. Имя антихриста въ Апока-
липсисѣ Іоанна обозначено числомъ 666. О значеніи его нельзя сказать ни-
чего опредѣлённаго—здѣсь возможны только предположенія. Вѣроятнѣе всего
видѣть въ нёмъ указаніе на Латинянъ: Хатеіѵод, по численному значенію
входящихъ въ него буквъ равняется 666-ти (43-50). Языческіе народы ста-
нутъ на сторону антихриста. Онъ соберётъ и обольститъ также и іудейскій
народъ, а святые подвергнутся притѣсненію и преслѣдованіямъ.
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
659
Антихристъ объявляетъ себя Богомъ, и вмѣстѣ съ этимъ начнется гоненіе
на Церковь, Которая уповаетъ на Сына Божія (51-63). Потомъ явится Гос-
подь и неожиданно, при всеобщемъ ужасѣ, наступитъ конецъ Міра посред-
ствомъ мірового пожара, и Послѣдній Судъ. Этому будетъ предшествовать
отпаденіе отъ вѣры и низверженіе антихриста.
Пришествіе Христа будетъ въ силѣ и славѣ. Нечестивыхъ постигнетъ вѣчный
огонь, а праведники и ещё живые святые войдутъ съ Господомъ въ Его славу.
Разсужденіе заканчивается увѣщаніемъ Ѳеофилу блюсти себя непорочнымъ
предъ Богомъ и людьми, чтобы быть всегда готовымъ встрѣтить указанныя
ему и несомнѣнно имѣющія совершиться великія событія (64-67).
На статуѣ названо сочиненіе Ипполита «О Богѣ и о воскресеніи плоти»
(лері ѲсоС каі ааркод аѵаат&аед). Іеронимъ упоминаетъ о сочиненіи его
«О Воскресеніи» («Ве гезиггесііопе»). Въ Сирійскомъ переводѣ сохрани-
лись извлеченія изъ произведенія Ипполита «О Воскресеніи, къ Императ-
рицѣ Маммеѣ» — Юлія Маммея была мать Императора Александра Севера
(222-235-й годы). Къ тому же произведенію, вѣроятно, относятся фрагмен-
ты у блаженнаго Ѳеодорита (ЕгапізС, біаі. 2 и 3) «изъ письма къ нѣкоей
царицѣ» (ёк тгід ярод РасяХі&х тіѵа ёлютоИід), а также фрагменты у Анастасія
Синаита «изъ книги о воскресеніи и нетлѣніи» (ёк тоС ягрі аѵаатааесод каі
асрѲароіад Хбуоі))—объ Ангельскомъ состояніи людей послѣ Воскресенія.
Изъ надписи на статуѣ извѣстенъ трактатъ «Увѣщаніе къ Северинѣ»
(яротреятікод тсрдд ЕеРяреТѵаѵ) — вѣроятно, къ Юліи Северѣ, второй супругѣ
Императора Геліогабала (218-222 годы); изъ другихъ источниковъ произведеніе
болѣе неизвѣстно, и содержаніе его не можетъ быть опредѣлено. Утрачено
также произведеніе «О домостроительствѣ спасенія и о вочеловѣченіи
Слова», о которомъ упоминаетъ Сирійскій писатель Ебед-Іезу (Авдишо).
«Слово о Богословіи» (тгері Ѳеоіоуіад Хбуоі)) извѣстно только изъ цитаты
въ актахъ Латеранскаго собора 649-го года.
Полемическія произведенія Ипполита направлены противъ язычни-
ковъ, іудеевъ и еретиковъ. Къ этому разряду относятся слѣдующіе трак-
таты:
Въ «Философу менахъ > (10, 32) авторъ цитируетъ своё сочиненіе:
«О сущности Вселенной» (тгері тт|д тоС лаѵтдд охкуіад), которое отождествля-
ется съ упомянутымъ на статуѣ: «Противъ Эллиновъ и противъ Платона,
или о Вселенной» (ярод "ЕХ.Хліѵад каі тсрдд Пібгаоѵа лері и каі тоС лаѵтдд), изъ
котораго сохранился значительный отрывокъ съ надписью: «Іосифа изъ книги
(противъ Еллиновъ), надписываемый противъ Платона о причинѣ Вселен-
ной». (Абуоі) то€ ётсі уеураццеѵёѵо'о кат& ПХатсоѵад (ПХашѵа) лері ттід то-О
яаѵтбд аітіад) — въ нёмъ говорится объ адѣ какъ о подземномъ, созданномъ
вмѣстѣ съ міромъ и охраняемомъ ангелами мѣстопребываніи душъ всѣхъ
людей по смерти.
Здѣсь на лонѣ Авраама пребываютъ души праведныхъ, ожидая неизмѣ-
римо высшаго блаженства въ вѣчной жизни на Небесахъ; здѣсь же, но въ
особенно мрачномъ мѣстѣ, грѣшныя души испытываютъ различныя страданія;
здѣсь, наконецъ, й озеро огня неугасимаго, мѣсто вѣчныхъ мученій, ожида-
660
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
етъ своихъ жертвъ въ день Послѣдняго Суда. Отвергая метемпсихозъ, ав-
торъ утверждаетъ, что каждый человѣкъ воскреснетъ съ собственнымъ сво-
имъ тѣломъ, при чёмъ тѣла правѣдниковъ сдѣлаются нетлѣнными, а тѣла
грѣшниковъ и по Воскресеніи сохраняютъ свои земныя немощи и болѣзни.
Въ настоящемъ своёмъ видѣ отрывокъ содержитъ въ себѣ несомнѣнно чуж-
дыя и неподлинныя мысли.
Фотій также зналъ произведеніе (яері то'0 лаѵтбд (ВіЫ., сой. 48); указы-
вая на разногласіе рукописей относительно автора, самъ онъ приписываетъ
его вмѣстѣ съ «Философуменами» пресвитеру Каю. О содержаніи произве-
деній Фотій говоритъ, что въ двухъ небольшихъ книгахъ обличался Пла-
тонъ въ противорѣчіи самому себѣ, опровергались мнѣнія платоника Алки-
ноя о душѣ, матеріи и воскресеніи плоти, опровергалось изложеніемъ
Христіанскаго ученія по тѣмъ же вопросамъ, наконецъ, доказывалось, что
Еллины не должны гордиться древностью своего происхожденія, такъ какъ
іудеи въ данномъ отношеніи превосходятъ ихъ.
«Доказательство противъ іудеевъ» —(атсоЗеіктікя лрод ’ІоиЗаіоид) —
указаніе на него нѣкоторые думаютъ видѣть въ окончаніи (юид) стёршейся
первой строки на статуѣ. Никѣмъ изъ древнихъ писателей это произведеніе
не упоминается. Отъ него сохранился значительный отрывокъ въ Сирійскомъ
переводѣ, въ которомъ на основаніи Священнаго Писанія доказывается, что
іудеи несправѣдливо хвалятся тѣмъ, что они осудили на смерть Іисуса изъ
Назарета и дали Ему пить оцетъ и желчъ, что Іисусъ изъ Назарета есть
истинный Мессія, и что всѣ бѣдствія, постигшія іудеевъ, являются слѣдствіемъ
отверженія и распятія Сына Божія.
Небольшое произведеніе «Противъ всѣхъ ересей» (Еиз. НізСессІ. 6:22;
Ніег. Ве ѵіг.ііі., 61), обнародованное раньше «Философуменъ»; его отоже-
ствляютъ съ тѣмъ произведеніемъ, которое Фотій называетъ (ВіЫ., сосі.
121) сгбѵтауца катдс аірЕогёсоѵ или ВфХіЗаріоѵ — въ нёмъ кратко указывалось
ученіе 32 еретиковъ отъ Досиѳея до Ноэта и опровергалось въ главныхъ
пунктахъ. Фотій говоритъ, что оно составлено было въ зависимости отъ
Иринея Ліонскаго и написано было языкомъ яснымъ и простымъ, но не
аттически правильнымъ.
Число ересей давало основаніе сближать это произведеніе съ «ЬіЬеІіиз
асіѵегзиз отпез Ьаегезез», составляющимъ позднѣйшую прибавку къ «Ве
ргаезсгі рііопе Ьаегеіісогит» Тертулліана и перечисляющимъ столько же
ересей отъ Досиѳея до Праксея. Но отожествлять послѣднее произведеніе съ
Синтагмой не представляется возможнымъ въ виду большихъ различій ея
по сравненію съ «Философуменами»; но несомнѣнно, что псевдо-Тертулліанъ
активно использовалъ произведеніе Ипполита, какъ впослѣдствіи и Епифаній,
и Филастрій въ своихъ ересеологическихъ трудахъ. Синтагма написана око-
ло 200-го года (по Адольфу Гарнаку не раньше перваго десятилѣтія III
вѣка).
«Бесѣда Ипполита на ересь Ноэта» (’ОціХіа ’ІллоХ'бтоѵ еід тг|ѵ аіреоіѵ
Моятоі) пѵдд). Изъ этого произведенія сохранилось 18-ть главъ, изъ кото-
рыхъ видно, что названіе произведенія «бесѣдой» неправильно; но его не
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
661
признаютъ и самостоятельнымъ сочиненіемъ, а скорѣе заключительною час-
тью другого большого анти-еретическаго произведенія, подъ которымъ нѣко-
торые (А.Гарнакъ) разумѣютъ неизвѣстный изъ другихъ источниковъ боль-
шой трактатъ противъ всѣхъ монархіанъ или же «Малый Лабиринтъ» (КіЬп)
или, наконецъ, Синтагму; но въ послѣднемъ случаѣ пришлось бы признать,
что Фотій читалъ не самую Синтагму, а краткое извлеченіе изъ нея. Святой
Епифаній Кипрскій (Наег. 57) повторяетъ извѣстія, содержащіяся въ пер-
выхъ восьми главахъ «Бесѣды», не называя своего источника.
Въ первой главѣ сохранившагося отрывка произведенія сообщаются
свѣдѣнія о происхожденіи Ноэта изъ Смирны и объ отлученіи его отъ Церк-
ви за ученіе о тождествѣ Отца и Сына, по которому воплощеніе, жизнь на
землѣ и страданія усвоялись Самому Отцу. Затѣмъ (2-8) указываются мѣста
Священнаго Писанія, на которыхъ Ноэтъ основывалъ своё ученіе, и уста-
навливается правильное пониманіе ихъ, а также приводятся изъ Писанія и
положительныя доказательства того, что Іисусъ Христосъ ясно отличалъ
Себя —Сына Божія —отъ Отца.
Въ дальнѣйшихъ главахъ (8-18) авторъ убѣждаетъ обращать вниманіе
на прямой смыслъ рѣчей, выражающій то ученіе, которое Самъ Богъ чрезъ
Святаго Духа хотѣлъ внушить людямъ, а не усиливаться изысканными толко-
ваніями находить въ нёмъ желательное для насъ ученіе, и излагаетъ под-
робно и точно Церковное ученіе о троичности Лицъ въ Богѣ, о бытіи Бога-
Слова во Отцѣ, рожденіи Его прежде міра, созданіи міра чрезъ Него, о
дѣятельности Слова въ мірѣ чрезъ пророковъ и законъ о Воплощеніи Сына
Божія, чрезъ которое Онъ сталъ Сыномъ и по человѣчности, для Откровенія
людямъ истиннаго Богопочитанія—прославленія Бога, какъ Отца, Сына и
Святаго Духа, о непостижимости для разума человѣческаго тайны рожденія
Сына; для человѣка достаточно знать, что Слово Божіе снизошло съ Небесъ
въ утробу Дѣвы Маріи — приняло душу разумную и всё естество человѣчес-
кое, кромѣ грѣха, что оно пришло спасти человѣка, павшаго чрезъ грѣхъ
Адама, и даровать безсмертіе вѣрующимъ, что Оно, наконецъ, совершенный
Богъ и совершенный человѣкъ, такъ что въ Его земной жизни можно ясно
различать дѣйствія, проявляющія Его Божество, и дѣйствія, свойственныя
Ему только какъ человѣку.
Только по заглавію (у Еѵсевія и Іеронима) извѣстно произведеніе Иппо-
лита «Противъ Маркіона» (Прод Маркісоѵа). Съ нимъ, можетъ быть, тоже-
ственно произведеніе «О благѣ и откуда зло» (тгері тауаѲоС каі тсоѲеѵ то
какбѵ), названное въ перечнѣ на статуѣ.
Къ полемическимъ произведеніямъ можно причислить и два трактата, въ
которыхъ Ипполитъ доказываетъ подлинность Еѵангелія и Апокалипсиса
Іоанна.
1) «Въ защиту Еѵангелія отъ Іоанна и Апокалипсиса» (та ѣтсёр то$ ката
’1<оаѵг)ѵ е'баууеііоі) каі алокаМниеиод) названо на статуѣ и у Ебед-Іезу
(Т 1318-мъ году) совершенно утрачено. Можно думать, что оно было на-
правлено противъ алоговъ, которые отрицали каноническое значеніе писаній
Апостола Іоанна.
662
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
2) Изъ второго произведенія, названного у Ебед-Іезу «Главы противъ
Каія» (въ Греческомъ, вѣроятно, кефаіаіа кат& Гаіоі)), сохранилось пять
отрывковъ на Сирійскомъ языкѣ. Въ каждомъ изъ нихъ приводится текстъ
Апокалипсиса, мнѣніе по поводу его Каія, и опроверженіе его Ипполитомъ.
Анти-монтанистъ Кай, какъ видно, считалъ Апокалипсисъ произведеніемъ
Киринѳа, которое учитъ о тысячелѣтнемъ царствѣ, полномъ наслажденій, и
вмѣстѣ съ тѣмъ становится въ противорѣчіе съ признанными канонически-
ми писаніями Апостоловъ.
«Противъ маговъ» (Ката цаусоѵ) упоминаетъ въ «Философуменахъ»
(ѴІ:39) и, вѣроятно, это произведеніе направлено было противъ ложныхъ
чудесъ Марка (сравн.: Ігеп. Асіѵ. Ьаег., 1:13-21) и подобныхъ ему гности-
ковъ. Но можетъ быть, подъ нимъ нужно разумѣть просто Четвёртую книгу
« Философуменъ ».
«Малый лабиринтъ» (6 орікрбд ХаРбріѵѲод) названъ такъ блаженнымъ
Ѳеодоритомъ въ отличіе отъ «Великаго Лабиринта», то есть «Философу-
менъ». Это произведеніе, по-видимому, тождественно съ ЕлобЗаоца цета тцд
’Артёцсоѵод аірёаесод у Еѵсевія (Нізі. ессі. 5, 28) —такое отожествленіе,
несомнѣнно, у блаженнаго Ѳеодорита, который приписывалъ его Оригену.
Фотій (ВіЫ., сой. 48) приписываетъ Хоуод ката тт|д ’Артёцсоѵод аірёаесод
пресвитеру Каю. Если отождествленіе правильно, то о содержаніи его мож-
но судить на основаніи сохранившихся у Еѵсевія отрывковъ ЕлойЗаоца. Въ
нихъ рѣчь идётъ о заблужденіяхъ Артемона и Ѳеодота Кожевника (изъ
Византіи), которые, подобно Павлу Самосатскому, отрицали истинное Бо-
жество Іисуса Христа и утверждали, что древніе и даже Апостолы учили
такъ, какъ они сами учатъ, и что эта вѣра сохранялась до епископа Виктора
и искажена была при Зефиринѣ (202-219-й годы). Ипполитъ противопос-
тавляетъ лжеученіямъ авторитетъ прежнихъ отцовъ и повеленіе самого Вик-
тора по отношенію къ Ѳеодоту, который около 192-го года пришёлъ въ Римъ
и за своё ученіе былъ отлучёнъ Римскимъ епископомъ отъ общенія съ
Церковію. Ипполитъ порицаетъ методъ еретиковъ, которые для подтвержденія
своего лжеученія злоупотребляютъ «науками невѣрныхъ» и извращаютъ
смыслъ Священнаго Писанія, отвергая ихъ авторитетъ и Богодухновенность.
Самымъ важнымъ произведеніемъ Ипполита должно признать такъ на-
зываемыя «Философумены». О нёмъ нѣтъ упоминанія ни въ перечнѣ на
статуѣ, ни у Еѵсевія и Іеронима; однако, какъ сказано было, принадлеж-
ность его святому Ипполиту считается наиболѣе вѣроятною. Произведеніе,
соотвѣтственно содержанію, вѣроятно, называлось «Обличеніе всѣхъ ере-
сей» (Ката лаобэѵ аірёаесоѵ ёіеуход). Фотій называлъ его «Лабиринтомъ»
(Хсф'бріѵѲоѵ), и самъ авторъ къ концу произведенія (10:5) говоритъ о «лаби-
ринтѣ ересей» тоѵ ХарбріѵѲоѵ тФѵ аірёаесоѵ). Названіе «Философумены»
(Фііооофо'бцеѵа) относится собственно къ первой или, правильнѣе, къ пер-
вымъ четырёмъ книгамъ: авторъ въ дальнѣйшемъ теченіи рѣчи на эти имен-
но четыре книги указываетъ словами: «въ изложеніи философскихъ ученій»
(9:8: ёѵ тоід фіХооофоццёѵоід Збуцаохѵ).
По своему содержанію «Философумены» представляютъ не столько пря-
мое опроверженіе ересей, сколько ихъ изложеніе. Авторъ хочетъ доказать,
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
663
что еретики выработали свои системы не на основаніи Священнаго Писанія
или Преданія, а заимствовали ихѣ изъ языческой мудрости, изъ ученія фи-
лософовъ и мистическихъ вымысловъ астрологовъ. Въ виду этого первыя
четыре книги посвящены изложенію мудрости язычниковъ въ самомъ широ-
комъ смыслѣ слова.
Это изложеніе философскихъ систѣмъ должно показать, что языческое
ученіе древнѣе еретическаго и болѣе его достойно уваженія, а сопоставленія
съ нимъ отдѣльныхъ еретическихъ систѣмъ сдѣлаетъ очевиднымъ, какъ имен-
но еретики пользовались философіей, усвоили ея принципы, а выводы изъ
нихъ сдѣлали ещё болѣе несостоятельные.
Первая книга даётъ очеркъ Греческой философіи отъ Ѳалеса и Пиѳагора
до стоиковъ, эпикурейцевъ и академиковъ, при чёмъ философскія системы
раздѣляются на три класса: физиковъ, этиковъ и діалектиковъ. Свѣдѣнія
заимствуются изъ очень недостаточныхъ источниковъ.
Вторая и Третья книги не сохранились и о содержаніи ихъ можно только
сказать, что, какъ видно изъ заключительныхъ словъ Первой книги, во вто-
рой книгѣ рѣчь шла «о мистеріяхъ и очень любопытныхъ мысляхъ, о звѣздахъ
и пространствахъ»; то же должно было составлять предметъ и Третьей кни-
ги, потому что и Четвёртая книга, начало которой не сохранилось, имѣетъ
дѣло ещё съ представителями магіи, астрологіи и другихъ суевѣрій.
Необходимо, впрочѣмъ, отмѣтить, что вопреки общепринятому мнѣнію,
что Вторая и Третья книги «Философуменъ» вмѣстѣ съ началомъ Четвёр-
той утрачены, въ послѣднее время представлены интересныя доказательства
(сГА1е$. Ьа Тео1о§іе сіе еіі. Нурроііѣе. Рагіз, 1906, р. 80-90) того, что въ
Четвёртой книгѣ нынѣшнихъ изданій содержится какъ Вторая книга (1-27),
такъ и третья (28-42) и Четвёртая (43-51), но всѣ три въ нѣсколько испор-
ченномъ видѣ.
Изложивъ ученіе языческой философіи, на которое опирается лжеимен-
ный гносисъ, о Богѣ и твореніи міра, онъ хочетъ въ слѣдующихъ книгахъ
представить системы ихъ учениковъ и обкрадывателей, которые обозначены
общимъ именемъ «гностиковъ». Такимъ образомъ, съ пятой книги начинает-
ся вторая часть произведенія— изложеніе ересей въ связи съ доказатель-
ствомъ ихъ языческаго происхожденія. Для этой цѣли онъ описываетъ от-
дѣльныя ереси, сначала стоящія подъ вліяніемъ іудейства: офитовъ, пера-
товъ, сиѳитовъ, іустиніанъ (V книга), а затѣмъ (въ VI и VII книгахъ)
гностическія секты, возникшія на языческой почвѣ, при чёмъ ученіе ихъ
излагается, главнымъ образомъ, по извлеченіямъ изъ сочиненій основателей
этихъ сектъ.
За Сѵмономъ, родоначальникомъ этого вида гносиса, слѣдуютъ: Вален-
тинъ — послѣдователь Пиѳагора И Платона, съ его многочисленными учени-
ками. Василидъ (съ Исидоромъ и Сатурниномъ), подчинявшійся вліянію
Аристотеля, Маркіонъ — подражатель Эмпедокла, чистый дуалистъ, и уче-
ники его, вводившіе разныхъ посредниковъ для примиренія противополож-
ныхъ началъ: Карпократъ, Керинѳъ, евіониты, Апеллесъ, Ѳеодотъ кожев-
никъ и Ѳеодотъ Мѣняла.
664
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Восьмая книга говоритъ о докетахъ, Татіанѣ, Гермогенѣ, квартодецима-
нахъ и монтанистахъ. Девятая книга занимается современными Ипполиту
ересями въ Римѣ: послѣдователями Ноэта —патрипассіанами, къ которымъ
примкнулъ и Каллистъ ради привлеченія ихъ на свою сторону и обезпеченія
себѣ епископства въ Римѣ. По этому поводу излагается въ весьма непривле-
кательныхъ чертахъ біографія противника Ипполита — Каллиста и его ученіе,
направленное противъ двубожниковъ (то есть Ипполита) и представляемое
прикровеннымъ патрипассіанствомъ. Другая ересь — елкезаитовъ —проповѣ-
дывала отпущеніе всякихъ грѣховъ подъ условіемъ новаго крещенія обрѣзанія
и соблюденія Моисеева Закона, и также примыкала къ Каллисту, снисходи-
тельному въ пріёмѣ грѣшниковъ въ Церковь. Замѣткой объ іудейскихъ сек-
тахъ—фарисеяхъ, саддукеяхъ и ессеяхъ заканчивается обзоръ ересей, кото-
рыхъ представлено тридцать двѣ.
Десятая и послѣдняя книга резюмируетъ изложенное въ философахъ и
ересяхъ, о которыхъ была рѣчь раньше, затѣмъ даётъ краткій обзоръ исторіи
народовъ отъ Авраама до Египтянъ, Халдеевъ и Грековъ, чтобы показать,
что вѣра въ единаго Бога и Творца міра, котораго не познали Греки и
слѣдовавшіе имъ ересіархи, изначальна.
Въ завершеніи кратко указывается содержаніе Ветхозавѣтнаго и Ново-
завѣтнаго Откровеній съ призывомъ ко всѣмъ народамъ Вселенной послѣдо-
вать Христу какъ Богу и Творцу міра, чтобы преобразованные по Его обра-
зу, обожествлённые, безсмертные по тѣлу и душѣ, достигли Царства Небес-
наго. Наконецъ, прилагается исповѣданіе вѣры самого Ипполита о Богѣ еди-
номъ и единородномъ Богѣ Словѣ, о твореніи и искупленіи, о человѣкѣ и
его назначеніи.
Изслѣдованіе источниковъ, сообщаемыхъ въ «Философуменахъ» свѣдѣній
о еретикахъ и ихъ ученіи привело къ тому, что тѣ отдѣлы, въ которыхъ
Ипполитъ повторяетъ Іустина, Иринея и Тертулліана, и нѣкоторыя краткія
замѣчанія, которыя онъ ввёлъ самостоятельно и на основаніи собственнаго
знакомства съ предметомъ рѣчи, стоятъ внѣ сомнѣній; но значительная часть
извѣстій заимствована изъ такихъ источниковъ, которые ложно приписаны
были основателямъ сектъ, почему въ пользованіе этого рода свѣдѣніями
нужна большая осторожность. Во всякомъ случаѣ опубликованіемъ этого
произведенія Ипполита пролитъ былъ въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ новый
свѣтъ на исторію древнихъ ересей. Особенно историческій интересъ пред-
ставляютъ сообщаемыя въ Девятой книгѣ свѣдѣнія о раздѣленіи въ Римской
Церкви —первомъ папскомъ расколѣ.
Произведеніе написано въ послѣдніе годы жизни Ипполита, вѣроятно,
около 230-го года, во всякомъ случаѣ уже послѣ смерти Каллиста.
Къ хронографическимъ трудамъ Ипполита относятся два произведенія:
1) «Указаніе времени празднованія Пасхи» (алббеі^ід хрбѵсоѵ тоС лосо/а
каі та ёѵ тф ліѵакі) въ перечнѣ на статуѣ должно быть тождественно съ
произведеніемъ Ипполита «О Пасхѣ» (лері тоС лаа%а), упоминаемымъ
Еѵсевіемъ (Нізі. ессі., 6:22), по словамъ послѣдняго, оно состояло изъ хро-
нологическихъ замѣчаній и шестнадцатилѣтняго Пасхальнаго круга, нача-
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
665
таго съ перваго года царствованія Александра Севера. Можно думать, что
высѣченная на статуѣ таблица съ вычисленіемъ времени празднованія Пас-
хи по 16-тилѣтнему кругу на 112-ть лѣтъ (222-333-й годы) представляетъ
Вторую часть этого произведенія. По расчисленію Ипполита днёмъ Весення-
го равноденствія считается 18-е Марта, а въ Пасхальномъ кругѣ чрезъ каж-
дые 16-ть лѣтъ повторяются одни и тѣ же числа мѣсяца для Пасхальнаго
полнолунія, а чрезъ 112-ть лѣтъ эти числа совпадаютъ вновь и съ днями
недѣли. Это расчисленіе Ипполита исправлено было въ написанномъ въ 243
году произведеніи «Ве разсЬа сотриіиз», ложно приписанномъ святому
Кипріану.
2) Въ перечнѣ на статуѣ названо произведеніе Ипполита /роѵікйѵ ЭДЗІод
весьма вѣроятно, это произведеніе названо самимъ авторомъ въ «Философу-
менахъ» (10:30). Это былъ хронографическій компендіумъ, который начи-
нался сотвореніемъ міра и доведёнъ былъ до 234-го года — послѣдняго года
царствованія Александра Севера—можетъ быть имъ Ипполитъ и закончилъ
свою литературную дѣятельность. Въ своёмъ произведеніи Ипполитъ пользо-
вался «Хронографіей» Юлія Африкана и «Строматами» Климента Александ-
рійскаго.
Въ оригинальномъ Греческомъ текстѣ произведеніе въ полномъ видѣ не
сохранилось: до послѣдняго времени извѣстны были только отрывки, встрѣ-
чающіеся въ позднѣйшихъ Византійскихъ хроникахъ, но въ 1905-мъ году
опубликованъ (Ваиег’омъ) Греческій текстъ значительной части произве-
денія, почти первой половины его. Сохранились также Латинскія перера-
ботки этого произведенія Ипполита: ЬіЬег депегаііопіз (Ьотіпит), которая
дошла въ двухъ видахъ:
а)	отдѣльно въ рукописяхъ и б) и въ Хронографѣ 354-го года, который
основывается на Хроникѣ 334-го года; второй, такъ называемой ВагЬагиз
8саіі§егі (СЬгопісоп Аіехапсігіпит). Эти переработки имѣютъ въ своей ос-
новѣ уже двѣ рецензіи оригинала хроники Ипполита, изъ которыхъ древнѣй-
шею была, вѣроятно, болѣе пространная —СЬгопісоп Аіехапсігіпит.
Изъ замѣчанія Іеронимова (Ер. 71:6) можно сдѣлать выводъ, что Иппо-
литъ писалъ каноническія произведенія, касающіяся церковныхъ правилъ и
церковныхъ обрядовъ; и преданіе настойчиво усвояетъ Ипполиту канони-
ческіе труды. Но въ настоящее время не представляется возможнымъ опре-
дѣлить, что дѣйствительно написано имъ въ этой области. Ипполиту припи-
сываются слѣдующія произведенія этого рода:
а) «Каноны Ипполита» (Сапопез Нірроіуіі) сохранились въ Арабскомъ
и Эѳіопскомъ переводахъ и опубликованы были въ 1870-мъ году; они при-
писаны здѣсь Ипполиту «высшему епископу Рима». Всѣхъ «каноновъ» 38.
Въ нихъ рѣчь идётъ о Троицѣ, особенно о вѣрѣ въ Іисуса Христа, Сына Бога
живаго (глава 1-я), о посвященіи епископовъ, пресвитеровъ, діаконовъ, о
чтецахъ и иподіаконахъ, равно какъ и качествахъ этихъ степеней клира (8-
9), далѣе о не-христіанахъ, принятіи ихъ въ Церковь, о недозволенныхъ
занятіяхъ (10—15), о жёнахъ, дѣвахъ и оглашаемыхъ, о Крещеніи и по-
рядкѣ совершенія литургіи (17-19 и 29), о постахъ и молитвѣ (20,22,28,32),
объ ученіи,, о попеченіи о больныхъ и бѣдныхъ, о временахъ молитвы и
666 Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ. 
чтеніи Священнаго Писанія (гл. 23-27), о твёрдости и нравственномъ
поведеніи оглашаемыхъ христіанъ (глава 30), о питаніи бѣдныхъ и агапахъ
(33-35), о приношеніяхъ и богослужебныхъ одеждахъ клира (36-38).
Первый издатель Каноновъ (В.В.Ѵ.НапеЬег§) смотрѣлъ на нихъ, какъ на
подлинное произведеніе Ипполита, однако, уже и онъ признавалъ, что въ
нихъ есть такія положенія, которыя противорѣчатъ дисциплинѣ Христіан-
ской древности и свѣдѣніямъ о воззрѣніяхъ Ипполита.
При дальнѣйшемъ обсужденіи памятника высказаны были совершенно
противоположныя сужденія. Различно рѣшался вопросъ объ отношеніи «Ка-
ноновъ Ипполита» къ другому древнему каноническому памятнику — такъ
называемымъ «Египетскимъ Церковнымъ Правиламъ», представляющимъ
собою Вторую часть того каноническаго кодекса, во главѣ котораго стоятъ
«Апостольскія Церковныя Правила». Послѣднія раздѣлены на 30 каноновъ,
а «Египетскія Церковныя Правила» обнимаютъ 31-62 каноны.
По содержанію «Каноны Ипполита» и «Египетскія Церковныя Правила»
обнаруживаютъ такое близкое родство, которое можетъ быть объяснено только
тѣмъ, что одно произведеніе является переработкою другого.
Въ рѣшеніи вопроса о взаимномъ отношеніи этихъ памятниковъ суще-
ствуетъ два теченія.По мнѣнію однихъ (Аспеііз), «Каноны Ипполита» зак-
лючаютъ въ себѣ зерно подлинной работы этого анти-папы, составленной
между 218-221-мъ годами, которою онъ регламентировалъ жизнь части Римс-
кихъ христіанъ, признававшихъ его, а не Каллиста, законнымъ Римскимъ
епископомъ. Дальнѣйшее отношеніе древнихъ каноническихъ памятниковъ
построяется такъ: Подлинные «Каноны Ипполита» (въ Арабскомъ переводѣ
признаются прибавки и искаженія) переработаны были въ первой половинѣ
IV вѣка въ «Египетскихъ Церковныхъ Правилахъ», а послѣднія въ свою оче-
редь послужили основой для Восьмой книги «Апостольскихъ Постановленій».
По мнѣнію другихъ (А.Нагпаск), Восьмая книга «Апостольскихъ Поста-
новленій» послужила источникомъ для «Египетскихъ Церковныхъ Правилъ»,
представляющихъ извлеченіе изъ «Апостольскихъ Постановленій», сдѣлан-
ное не раньше V вѣка; а изъ «Египетскихъ Церковныхъ Правилъ», не рань-
ше конца V вѣка, можетъ быть даже гораздо позднѣе, сдѣлано извлеченіе,
извѣстное подъ именемъ «Каноновъ Ипполита».
Такимъ образомъ, о подлинности «Каноновъ Ипполита» (въ какой бы то
ни было степени) съ этой точки зрѣнія не можетъ быть и рѣчи.
Второе мнѣніе въ настоящее время, по-видимому, является преобладаю-
щимъ. Во всякомъ случаѣ, нынѣшній текстъ «Каноновъ Ипполита», незави-
симо отъ позднѣйшихъ прибавокъ, заключаетъ въ себѣ такія положенія (въ
ученіи о Троицѣ, о Словѣ, въ ученіи о возможности прощенія тяжкихъ
грѣховъ), которыя противорѣчатъ извѣстнымъ изъ «Философуменъ» воззрѣ-
ніями Ипполита.
б)	Подъ именемъ Ипполита дошли отрывки произведенія «СопзШийопез
рег Нірроіуіит», которые, за исключеніемъ нѣкоторыхъ мѣстъ, буквально
совпадаютъ съ восьмою главою Апостольскихъ Постановленій. Каждый изъ
пяти отрывковъ имѣетъ особое надписаніе:
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
667
1)	Аі&хпкаХла таэѵ ауісоѵ алоотоісо'ѵ лері; %арюцатсоѵ (= «Апостольскія
Постановленія» 8:1-2);
2)	Ашта^ц тФѵ аътйѵ ауісоѵ алоатбХсоѵ лері /еіротоѵійѵ 8і& ’ІллоМкои
(«Апостольскія Постановленія» 8:4-5; 16-18; 30-31);
3)	Пайкой той ауіоѵ алоатбХоѵ Зіатсі^ід лері каѵоѵсоѵ ёккк7]аіа0тік©ѵ
(«Апостольскія Постановленія» 8:32);
4)	Штроі) каі Пайкой тйѵ ауісоѵ алоатбксоѵ Зіатбс^ц («Апостольскія
Постановленія» 8:33-34; 42-45);
5)	Пері ейта^ёад ЗіЗаакаХіа лаѵтсоѵ таэѵ ауісоѵ алоатбХсоѵ («Апостольскія
Постановленія» 8:46). Только въ надписи второго отрывка стоитъ имя Ип-
полита и, такимъ образомъ, только онъ притязаетъ на происхожденіе отъ
Ипполита. Но и здѣсь, какъ въ отношеніи къ «Канонамъ Ипполита», выс-
казаны совершенно противоположныя сужденія.
Съ одной стороны утверждаютъ (Гг.Еипк, Р.сіе Ьа§агсіе), что всѣ пять
отрывковъ представляютъ извлеченіе изъ Апостольскихъ постановленій и,
слѣдовательно, къ Ипполиту не имѣютъ никакого отношенія.
Съ другой стороны высказывается предположеніе (АсЬеііз, А.Нагпаск),
что извлеченіе сдѣлано не изъ Восьмой книги «Апостольскихъ Постановле-
ній», а изъ другого болѣе древняго произведенія, которое родственно по
содержанію съ этой книгой и послужило источникомъ для нея. Если такимъ
произведеніемъ признаются «Каноны Ипполита», то этимъ устанавливается
прямая связь по крайней мѣрѣ второго отрывка съ изучаемымъ Римскимъ
епископомъ.
Что касается перваго отрывка «Ученія Апостоловъ о духовныхъ даро-
ваніяхъ», то въ нёмъ можно видѣть переработку указаннаго на статуѣ сочи-
ненія Ипполита: «Апостольское преданіе о духовныхъ дарованіяхъ» (Пері
/осрюцатсоѵ алоатокік^ ларабосід). Въ нёмъ рѣчь шла о сверхъестественныхъ
духовныхъ дарованіяхъ и доказывалось, что они вовсе не предполагаютъ
особой святости лицъ, получившихъ ихъ, и въ широкомъ смыслѣ даются
каждому вѣрующему, потому что и вѣра въ Бога Отца и Іисуса Христа, Бога
воплотившагося, и чистота отъ ересей, и терпѣніе и воздержаніе—также
дарованія Божіи. Это сочиненіе, вѣроятно, написано ещё до раскола, то есть
до 217-го года, но направлено уже противъ Римскаго епископа Зефирина.
III.2. БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНІЕ СВЯТОГО ИППОЛИТА.
О богословскихъ воззрѣніяхъ святого Ипполита нельзя составить вполнѣ
опредѣлённаго сужденія, потому что большая часть его догматическихъ сочи-
неній утрачена. Онъ, по-видимому, занимаетъ среднее положеніе между
святымъ Иринеемъ и Тертулліаномъ.
Своё ученіе объ отношеніи Отца и Сына Ипполитъ раскрылъ въ поле-
микѣ съ модалистами, послѣ опроверженія ихъ заблужденій, особенно въ
10-й и 11-й главахъ трактата противъ Ноэта.
Исходнымъ пунктомъ Богословскаго ученія Ипполита является, какъ и у
Тертулліана, представленіе о Боге Отцѣ, какъ всецѣлой Божественной сущ-
ности, какъ «единомъ» Богѣ въ преимущественномъ значеніи этого слова.
«Единъ Богъ, въ Котораго должно вѣровать» —нерожденный, безстрастный,
668
Первый Отдѣлъ. Третіи Періодъ.
безсмертный, совершающій всё, что хочетъ, какъ хочетъ и когда хочетъ»
(Сопѣга Ыоеѣ., 8). «Богъ единый, первый и единственный» (Кеѣиѣ. X, 32).
«Будучи единственнымъ и не имѣя ничего со-вѣчнаго Себѣ... Онъ былъ всё
и всё было въ Нёмъ» (Сопѣга Ыоеѣ., 10). Изъ этого понятія Ипполитъ выво-
дитъ ученіе о Логосѣ. «В& началѣ Отецъ былъ одинъ; однако, будучи совер-
шенно единымъ, Онъ былъ и многимъ (цбѵод соѵ лоХЪд т|ѵ), потому что Онъ
не былъ неразумнымъ, лишённымъ мудрости, безсильнымъ, лишённымъ
совѣта.
Стало быть, Отцу отъ вѣка были присущи разнообразныя качества. Само
слово—Логосъ —первоначально не было объективированной Ипостасью въ
собственномъ смыслѣ: «Отецъ содержалъ Его въ Себѣ». Когда же Отецъ
восхотѣлъ сотворить міръ, Онъ явилъ Свое Слово: Отецъ дѣлаетъ Его види-
мымъ въ самый моментъ произнесенія перваго звука. Рождая Свѣтъ отъ
Свѣта, Онъ произвёлъ для твари Господа, Свой Разумъ, прежде видимый
только для Него одного и невидимый для міра». Это произведеніе есть
рожденіе (усѵибѵ); этого рожденія Ипполитъ не можетъ изъяснить, но онъ
энергично утверждаетъ его: Слово не сотворено (Сопѣга Ыоеѣ., 10): «Ты не
можешь разъяснить даже того, какъ ты самъ родился... Какъ же ты из-
слѣдуешь происхожденіе Слова, Которое родилъ Богъ Отецъ по своему
изволенію, какъ восхотѣлъ... Знаніе объ этомъ рожденіи Отецъ сохраняетъ
при Себѣ, намѣреваясь открыть его только святымъ, которые достойны бу-
дутъ видѣть Лице Его». Такимъ образомъ, Логосъ становится «инымъ» по
отношенію къ Отцу, отличнымъ отъ Него «Лицемъ» (лрбосолоѵ).
Какъ имманентная сила Отца, Логосъ со-вѣченъ Отцу, но рожденіе Его
въ качествѣ отдѣльной Ипостаси было собственно историческимъ актомъ:
«Отецъ явилъ Свое Слово въ опредѣлённое Имъ время, когда восхотѣлъ и
какъ восхотѣлъ» (Сопѣга Ыоеѣ., 10). Рожденное отъ Отца, Слово единаго
существа съ Отцемъ'. «Говоря иной, я не утверждаю, что суть два Бога, но
(разумѣю двухъ), какъ свѣтъ отъ свѣта, воду отъ источника, лучъ отъ Сол-
нца» (Сопѣга Ыоеѣ., 11). «Логосъ одинъ только (рождёнъ) отъ Бога, почему
и Самъ есть Богъ, будучи по существу присущъ Богу» (Кеѣиѣ. Х:33).
Логосъ рождёнъ Отцемъ «въ качествѣ Начальника, Совѣтника и Испол-
нителя всего сотворённаго» (Сопѣга Ыоеѣ., 10) и былъ Посредникомъ, Кото-
рый открывался въ Ветхомъ Завѣтѣ.
Но въ собственномъ смыслѣ Сыномъ Божіимъ Онъ сталъ только со
времени Своего Воплощенія: «Оставаясь безплотнымъ и Словомъ Самимъ
по Себѣ, Логосъ не былъ совершеннымъ Сыномъ, хотя и былъ при этомъ
совершеннымъ Сыномъ единороднымъ. И плоть сама по себѣ не могла соста-
вить Ипостаси, такъ какъ только въ Словѣ она имѣла свой составъ. Такъ
явился единородный совершенный Сынъ Божій» (Сопѣга Ыоеѣ., 15).
Какъ видно изъ изложенного, Ипполитъ воспроизводитъ тринитарныя
воззрѣнія апологетовъ. У него отмѣчаютъ также довольно ясный суборди-
нацизмъ —въ связи съ этимъ стоитъ обвиненіе его въ дву божіи. Вмѣстѣ съ
тѣмъ указываютъ, что Ипполитъ не признаётъ Святаго Духа Лицомъ въ
собственномъ смыслѣ слова: онъ считаетъ въ Богѣ «два лица, а по домо-
строительству третью благодать Святаго Духа» (Сопѣга Моеѣ., 14).
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
669
Дѣйствительно, Ипполитъ ясно не даётъ Святому Духу наименованія
Лица; но необходимо помнить, что въ то время еретиками ставился только
вопросъ объ отношеніи Отца и Сына—Святый Духъ оставался внѣ полеми-
ки, и потому не чувствовалось нужды въ точномъ опредѣленіи ученія о
Нёмъ. Но въ Троицѣ (Тгіа) Ипполитъ называетъ и Святаго Духа: «единъ
есть Богъ: повелѣвающій —Отецъ, повинующійся—Сынъ, сообщающій
знаніе —Святый Духъ; Отецъ надъ всѣми, Сынъ чрезъ всё, Святый Духъ во
всёмъ» (Сопіга КГоеІ., 14).
Слово, сначала безплотное, ради насъ содѣлалось истиннымъ Человѣ-
комъ, воплотилось и вочеловѣчилось, принявъ душу разумную и наши немо-
щи и наши страданія (Сотт. іп Вап. 2:33,5; Сопіга Ыоеі., 4,17,18,12,15;
Ве СЬгізі. еі АпІісЬгізІ. 4). Это Воплощеніе произошло не чрезъ превращеніе
Слова въ человѣка—двойство элементовъ Божественнаго и человѣческаго
Ипполитомъ энергично утверждается; но единеніе ихъ самое тѣсное (опукс-
роктад, ці^ад): одинъ и тотъ же есть вмѣстѣ Богъ и человѣкъ (Ве СЬгізі. еі
АпІісЬгізІ 4:26; Сопіга Ыоеі., 6,13,14,17,18). Слово воплотилось, чтобы спа-
сти насъ всѣхъ, чтобы освободить Своимъ послушаніемъ (Ве СЬгізІ. еі
АпІісЬгізІ. 3:4; Сопіга Ыоеі., 17).
Примыкая къ святому Иринею, Ипполитъ часто выражаетъ мысль, что
Слово соединилось съ Адамомъ, что Іисусъ Христосъ — Новый Человѣкъ, и
въ Его лицѣ возсозданъ древній Адамъ (Ве СЬгізІ. еі АпіісЬгізІ. 26; Сопіга
МоеС, 17). Соотвѣтственно этому сообщеніе безсмертія — собственная цѣль
Воплощенія. Преобразованіе человѣка совершается Святымъ Духомъ въ
крещеніи, которое дѣлаетъ его Богомъ и обезпечиваетъ наслѣдованіе Хрис-
ту въ вѣчности (Огаі. іп З.ТЬеорЬ., 8). Христосъ Своею смертью искупилъ
грѣшниковъ, понёсъ на Себѣ законъ, связалъ діавола, спасъ отъ него и отъ
грѣховъ, смертью побѣдилъ смерть, Крестомъ даровалъ жизнь (Ве СЬгізІ. еі
АписЬгізі. 26; Сотт. іп Вап., 4:33; 4:11,3,8). Ипполитъ въ самыхъ разно-
образныхъ выраженіяхъ говоритъ о значеніи страданій Христа, причёмъ
главная мысль заключается въ томъ, что смертью Христа мы освобождаемся
отъ смерти.Въ зависимости отъ Иринея онъ понимаетъ Спасеніе, какъ
проникновеніе человѣчества духовною жизненною силою, какъ обоженіе.
Ипполита особенно сильно занимали эсхатологическіе вопросы, которые
разрабатывались имъ на основѣ Ветхозавѣтныхъ пророчествъ, особенно
Даніила, и Апокалипсиса. Его разсужденія своей исходной точкой имѣютъ
пророчество Даніила о міровыхъ царствахъ: вмѣстѣ съ идеей «домострои-
тельства» и четырёхъ Завѣтовъ они составляютъ у него фундаментъ
Христіанской философіи исторіи. Но это знаніе предназначено не для
широкой массы вѣрующихъ — оно — тайна знающихъ, и тотъ, кто знаетъ,
долженъ молчать о ней (Ве СЬгізІ. еі АпІісЬгізІ. 1; Сотт. іп Вап., 4:5,6;
15,1). Четвёртое міровое царство —Римское, которое простираетъ власть на
всѣ народы (Сотт. іп Вап., 4:8,3,7; Ве СЬгізІ. еі АпіісЬгізі. 25). Его
благосостояніе продолжится 500 лѣтъ отъ Р.Хр., когда исполнится 6000 лѣтъ;
потомъ беззаконіе будетъ всё болѣе увеличиваться, и царство распадётся на
десять частей. Тепѣрь вовышается антихристъ и побѣждаетъ части Римска-
го царства, которое до того противостояло ему какъ катё/соѵ (Сотт. іп
670
Первый Отдѣлъ. Третій Періодъ.
Вап., 4:24,7; 12:2; 21:3). Онъ безгранично неистовствуетъ противъ христіанъ;
въ нёмъ чуждый и злой духъ, такъ какъ іудеи возбуждаютъ его къ
преслѣдованію (Сотт. іп Вап., 4:12,5; Ве СЬгізі.. еі АпіісЬгізі:. 56:58).
Антихристъ —іудей изъ колѣна Данова. Онъ возстановетъ храмъ въ
Іерусалимѣ и царство іудеевъ (Ве СЬгізІ. еі АпіісЬгізІ. 6:25).
Для каждаго человѣка Судъ наступаетъ непосредственно послѣ смерти
(Сотт. іп Вап. 4:18,7); пророки, Апостолы и мученики уже царствуютъ со
Христомъ (Ве СЬгізі. еі АпіісЬгізі. 30:31,59). Грѣшники подвергнутся мученію
огня, которое будетъ вѣчнымъ (Ве СЬгізі. еі; АпйсЬгізі. 5; Сотт. іп Вап.,
4:10,3; 4:12,1). Въ какой моментъ оно начнётся, это не ясно; во всякомъ
случаѣ конецъ міра не замедлитъ наступить, какъ только окончится шесть
тысячъ лѣтъ и начнётся седьмая. Достойные и вѣрующіе, которые получили
Святаго Духа, войдутъ со Христомъ въ Вѣчное Царство (Сотт. іп Вап.
4:59,3). Ипполитъ не могъ отказаться отъ мысли о Тысячелгьтнемъ царствѣ
вслѣдствіи связи ея съ пророчествомъ о седминахъ; но она является у него
какъ реликвія — есть чувственныя черты этого царства тщательно устра-
нены (Сотт. іп Вап., 4:23,4). Святой Ипполитъ, несмотря на обширную
литературную дѣятельность, не оказалъ вліянія на послѣдующую исторію
богословской мысли. Его догматическія воззрѣнія отражали на себѣ вліяніе
момента, который скоро былъ пережитъ.
Большое значеніе имѣли экзегетическіе труды Ипполита, но на Востокѣ
въ это время былъ Оригенъ, а на Западное Богословіе онъ не могъ оказать
вліянія, потому что писалъ по-Гречески.
ЧЕТВЁРТЫЙ ПЕРІОДЪ
Общій обзоръ
" ослѣ смерти двухъ послѣднихъ представителей великаго поколѣнія
до-Никейскихъ богослововъ — Оригена и Кипріана, которое ха-
„ и рактеризуетъ первую половину III вѣка, какъ высшій пунктъ
Христіанской духовной культуры въ до-Никейскій періодъ, въ дальнѣйшія
десятилѣтія III вѣка до Константиновскаго времени, наступаетъ поразитель-
ное затишье. За первымъ поколѣніемъ богослововъ не послѣдовало второго;
скорѣе наступило даже замѣтное движеніе назадъ.
Въ Римѣ богословскія традиціи продолжаютъ жить только въ лицѣ Діо-
нисія. Африка обладаетъ единственнымъ Арнобіемъ. Весь остальной Западъ
можетъ выставить только трёхъ писателей—Ретиція, Викторина и Лактанція —
по рожденію Африканца—въ качествѣ писателя, дѣйствовавшаго сначала въ
Никомидіи, потомъ въ Галліи—это лучшій Латинскій стилистъ до-Никейска-
го времени.
На Востокѣ Греція совершенно не представлена; собственно литератур-
ную жизнь мы замѣчаемъ только въ Египтѣ, Сиріи и Палестинѣ. Эта бѣдность
въ писателяхъ стоитъ въ связи главнымъ образомъ и ближе всего съ тѣмъ
острымъ поворотомъ, который приняла борьба Римской государственной
власти противъ Христіанства, спеціально направленная при Декіи и
Валеріанѣ (249-260 годы) противъ церковной организаціи. Эти преслѣ-
дованія, дѣйствіе которыхъ достаточно обнаружилось въ большомъ числѣ
падшихъ, нанесли чувствительный вредъ и литературной дѣятельности Церк-
ви и въ значительной степени разрушили надежды на будущее; иначе труд-
но объяснить, почему, вопреки наступившимъ годамъ мира (260-303 годы),
выступило такъ мало писателей. Это литературное состояніе, безъ сомнѣнія,
имѣло ещё и другую, болѣе непосредственную причину. Яснѣе всего дѣйствіе
этой причины выступаетъ въ Египтѣ и Палестинѣ, гдѣ сильное вліяніе Ори-
гена господствовало надъ всею литературною жизнью во второй половинѣ
III вѣка и именно въ двоякомъ направленіи.
Что такой выдающійся богословъ далъ толчокъ къ образованію Богослов-
ской школы, это понятно само собою; не менѣе опредѣлённо должно было
ожидать, что такое своеобразное богословское умозрѣніе, какъ оригеновс-
кое, вызоветъ противодѣйствіе. Случилось и то и другое.
672 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Въ обоихъ мѣстахъ дѣятельности Оригена —въ Александріи и Кесаріи
(Палестинской) образовались оригеновскія школы. Александрійскую школу
послѣдователей Оригена составляютъ: Трифонъ, Діонисій, Піерій и Ѳеог-
ностъ. Произведенія ихъ въ значительной части потеряны.
Съ епископомъ Петромъ Александрійскимъ (300-311 годы) наступаетъ
поворотъ въ отношеніи къ богословской системѣ Оригена—онъ предпри-
нялъ первую критическую оцѣнку ея. Около этого времени Оригенъ подвергся
нападкамъ и въ Малой Азіи.
Ещё при жизни Оригена однимъ изъ одуше елейнѣйшихъ послѣдовате-
лей его сдѣлался Григорій Чудотворецъ, епископъ Кесаріи Каппадокійской.
Но литературная дѣятельность этого достопочтеннаго мужа приняла болѣе
практическое направленіе, и имъ богословское направленіе Оригена не было
насаждено въ Малой Азіи. Здѣсь даже принципіальная противоположность
ей нашла своего рѣшительнаго представителя въ лвдѣ епископа Меѳодія
Олимпійскаго, который оригеновскому Богословію мыслей противопоставилъ
Богословіе фактовъ и Преданія и въ своёмъ оспариваніи важнѣйшихъ теорій
Оригена пошёлъ дальше Петра Александрійскаго. Противъ Меѳодія и его
сторонниковъ Памфилъ и Еѵсевій, которые высоко держали знамя Ориге-
низма въ Кесаріи Палестинской, направили апологію Оригена въ пяти кни-
гахъ, изъ которыхъ сохранилась только первая въ переводѣ Руфина,
впрочѣмъ, сомнительномъ въ своей точности. Защита ведётся большею частію
посредствомъ изрѣченій изъ собственныхъ произведеній Оригена; но оба
друга признали себя вынужденными во многихъ случаяхъ ослаблять ученіе
Оригена.
О концѣ этого перваго оригеновскаго спора мы не знаемъ. Вѣроятно, онъ
прекратился вслѣдствіи мученической кончины Памфила и его противни-
ковъ Петра и Меѳодія во время гоненій Діоклетіана. Въ живыхъ остался
одинъ Еѵсевій и онъ восполнилъ составленную Памфиломъ апологію Ориге-
на, къ пяти книгамъ присоединивши шестую, которую направилъ особенно
противъ Меѳодія. Замѣчательно, что Еѵсевій совершенно исключилъ Меѳо-
дія изъ своей «Церковной Исторіи». Церковь въ этомъ спорѣ не принимала
никакого участія. Но вліяніе Оригена не прекратилось до-Никейскимъ
періодомъ, который мы переходимъ вмѣстѣ съ Еѵсевіемъ. Онъ былъ высоко
почитаемымъ великими богословами Церкви IV вѣка, въ особенности
Каппадокійцами.
На поворотѣ отъ ІІІ вѣка къ IV обнаружилось противоположное ориге-
низму теченіе въ Сиріи, которое является новымъ элементомъ въ богослов-
скомъ и литературномъ развитіи послѣдняго до-Никейскаго періода и кото-
рое для послѣдующаго времени имѣетъ большее значеніе, чѣмъ первый
оригенистическій споръ въ Египтѣ и Палестинѣ. Разумѣю здѣсь основаніе
Антіохійской школы, которое означаетъ не только новое направленіе въ
прежнемъ Богословіи, но и новое пониманіе самаго научнаго Богословія.
Первымъ извѣстнымъ представителемъ ея, если не самымъ основателемъ
былъ Лукіанъ Антіохійскій. Какъ ни мало мы знаемъ о дѣятельности этого
мужа и о началѣ Антіохійской школы, однако, безспорно то, что исходный
пунктъ ея составляло новое пониманіе Священнаго Писанія. Признакомъ
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.673
его считается историко-грамматическій методъ истолкованія Антіохійцевъ
въ противоположность аллегорическому методу Александрійцевъ. Но если
эту противоположность возводить къ ея послѣднимъ основаніямъ, то обна-
ружится, что эти основанія тѣ же, какія во время расцвѣта Греческой
философіи вызвали противоположность между философіею Аристотеля и
Платона: разсудочный историческій реализмъ и одушевлённый мистическій
идеализмъ.
Чтобы объяснить возникновеніе этой противоположности въ Христіан-
скомъ Богословіи, нѣтъ необходимости предполагать, что Антіохійская школа
сознательно примкнула къ философіи Аристотеля, о которой изъ времени
возникновенія Антіохійской школы намъ ничего не извѣстно', если даже о
такой связи заключать на основаніи послѣдующей исторіи школы, то всё-
таки необходимо будетъ объяснить, почему Антіохійцы примкнули къ фило-
софіи Аристотеля. Но объясненіе этого заключается въ томъ фактѣ, что
противоположность между идеализмомъ и реализмомъ является господству-
ющею во всѣ періоды богословской и философской мысли, что имѣетъ глу-
бочайшее основаніе во всеобщихъ законахъ духовной жизни человѣчества;
въ нихъ находитъ своё объясненіе какъ то, что эта противоположность про-
явилась въ періодъ возникновенія Христіанскаго Богословія, такъ и то, что
сначала вступаетъ въ свои права идеалистически-мистическій образъ мышленія
и только позднѣе, какъ реакція противъ него, реалистически-историческій.
Послѣдній достигаетъ развитія только во ворую эпоху, и борьба между обо-
ими составляетъ основную почву великихъ догматическихъ споровъ IV-
VI вѣковъ. Но ея возникновенія существенно принадлежитъ къ характери-
стикѣ того литературнаго періода, о которомъ у насъ идётъ рѣчь.
Въ это же время развивался и неоплатонизмъ, но тогда онъ не оказалъ
положительнаго вліянія на Богословіе и Церковную литературу — оно разви-
вается только въ IV и V вѣкахъ, но уже тогда, когда существенные пункты
Греческаго Богословія получили своё окончательное утвержденіе. Поэтому
неоплатонизмъ теперь не составляетъ никакого элемента въ богословскомъ
развитіи и не долженъ быть привлекаемъ въ характеристикѣ четвёртаго
періода первой эпохи.
Если далѣе присмотрѣться къ современной Западно-Латинской литера-
турѣ, то ясно будетъ, что изъ неё нельзя извлечь никакихъ существенныхъ
моментовъ для характеристики разсматриваемаго періода.
Незначительная литературная дѣятельность Діонисія Римскаго имѣетъ
своимъ предметомъ опроверженіе модалистическаго монархіанства и, слѣдо-
вательно, вращается въ тѣхъ же догматическихъ вопросахъ, которые гос-
подствовали и въ предшествующій періодъ.
Прочіе Латинскіе церковные писатели, за исключеніемъ Лактанція, дѣла-
ютъ даже шагъ назадъ, въ особенности Арнобій, котораго семь книгъ «Айѵег-
8П8 паііопез» не выдаются ни въ литературномъ, ни въ богословскомъ
отношеніяхъ. Ретицій былъ хорошій экзегетъ, Ѵікторинъ — по-Латыни пишу-
щій Грекъ —стоялъ въ зависимости отъ Оригена.
Лактанцій — христіанскій Цицеронъ — безъ сомнѣнія былъ хорошимъ пи-
сателемъ и въ своёмъ главномъ трудѣ «Эіѵіпае ІпзШиііопез» сдѣлалъ опытъ
22 Зак.7ОЗ
674
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
систематическаго изложенія Христіанскаго ученія, въ которомъ сильно об-
наруживается Западное свойство въ господствѣ практически-религіозной точ-
ки зрѣнія. Но недостатокъ Богословской школы помѣшалъ ему оказать над-
лежащее вліяніе на писателей послѣдующаго времени.
Дальнѣйшее развитіе Западной литературы и Богословія во вторую эпо-
ху—поскольку оно не находится подъ вліяніемъ современнаго Греческаго
Богословія, какъ у Иларія, Амвросія и Іеронима—примыкаетъ къ двумъ
великимъ, истинно-западнымъ богословамъ до-Никейскаго времени, Тертул-
ліану и Кипріану, при совершенномъ почти игнорированіи Латинскихъ бо-
гослововъ четвёртаго періода.
Для оцѣнки дальнѣйшихъ успѣховъ въ развитіи отдѣльныхъ вѣтвей Бо-
гословской литературы можетъ быть принята во вниманіе только Греческая
литература. Къ сожалѣнію, потери и здѣсь такъ велики, что нѣтъ возможности
получить ясное представленіе о ней. Апологетическая литература увеличи-
лась только однимъ произведеніемъ Меѳодія Олимпійскаго—Порср'оріоѵ,
которое, по словамъ Іеронима, было обширное, но потеряно всё за исключе-
ніемъ незначительныхъ фрагментовъ.
Библейская текстуальная критика представлена рецензіями ЬХХ и, мо-
жетъ быть, Новаго Завѣта, которыя дали Исихій въ Египтѣ и Лукіанъ
Антіохійскій. Экзегетикой занимались: Трифонъ, Діонисій Александрійскій,
Піерій, Іераклъ, Аммоній, Григорій Чудотворецъ и Меѳодій Олимпійскій.
Большинство изъ нихъ писали также догматическія и анти-еретическія
произведенія, особенно Діонисій и Пётръ Александрійскіе и Меѳодій Олим-
пійскій. Особенно были любимы трактаты о душѣ (лері Ѵ^ХЯ?)’ Пётръ
Александрійскій, Александръ Александрійскій, Григорій Чудотворецъ) и о
Воскресеніи (Пері аѵаотбаесод): Пётръ Александрійскій и Меѳодій Олим-
пійскій).
Противъ гностицизма ещё направленъ анонимный діалогъ «Ве гесіа іп
Вешп Гісіе». Діонисій Александрійскій, большая часть произведеній котора-
го падаетъ ещё на время жизни Оригена, участвовалъ въ борьбѣ съ Савеліемъ
въ спорахъ объ отношеніи къ падшимъ, въ вопросѣ о новатіанскомъ рас-
колѣ, въ спорѣ о крещеніи еретиковъ и противъ Павла Самосатскаго.
Вообще онъ многосторонній писатель этого періода. У него мы находимъ
древнѣйшее опроверженіе атомистики съ христіанской точки зрѣнія. Онъ
трудится надъ разрѣшеніемъ практически-религіозныхъ вопросовъ и пола-
гаетъ начало Пасхальнымъ Посланіямъ Александрійскихъ епископовъ. Прак-
тическими вопросами занимается также и Меѳодій Олимпійскій.
Изъ сказанного ясно, что Церковная литература и этого періода, несмот-
ря на то, что она уступаетъ литературѣ предшествующаго періода, въ своёмъ
первоначальномъ объёмѣ занимала довольно почтенное мѣсто, а въ нѣкото-
рыхъ областяхъ, особенно въ области библейскаго и догматическаго Богосло-
вія, обнаруживаетъ послѣдовательное дальнѣйшее развитіе. Еретическая лите-
ратура теперь отступаетъ назадъ ещё больше, чѣмъ прежде. Послѣднія гности-
ческія произведенія, можетъ быть, возникли во второй половинѣ III вѣка.
Павелъ Самосатскій, ученіе котораго представляетъ дальнѣйшее развитіе
динамическаго монархіанства, былъ единственнымъ формальнымъ ерети-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.675
комъ этого періода. Его произведенія не сохранились. Кромѣ него можно
назвать только Египетскаго епископа Непота, какъ крайняго противника
аллегорическаго направленія Александрійской школы, находившагося подъ
вліяніемъ древняго хиліазма. Діонисій опровергалъ оставленную Непотомъ
книгу ѵЕХеухо$ оЛЛліуоршт©ѵ, которая не сохранилась. Но и изъ произведеній
Діонисія сохранилось только нѣсколько отрывковъ.
На основаніи изложеннаго четвёртый періодъ можно обозначить, какъ
періодъ оригенистовъ и первыхъ Антіохійцевъ: онъ обнимаетъ время отъ
260 года до 325 года.
676
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
I. СВЯТОЙ ДІОНИСІЙ,
ЕПИСКОПЪ АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ
Изъ Александрійскихъ епископовъ до святого Аѳанасія никто не пользо-
вался такимъ высокимъ уваженіемъ у древнихъ, какъ святой Діонисій,
руководитель Александрійской школы послѣ Оригена и епископъ Алек-
сандръ. Уже современники, въ виду заслугъ его для Церкви, называ-
ли его «великимъ» (Еиз. Нізі. ессі., 7, Предисловіе: бцёуад); святой Аѳанасій
(Ер. сіе зепі. Віоп., 6) прославляетъ его, какъ «учителя Каѳолическія Цер-
кви» (тЯд каѲоХікЯ^ еккітіаіад 8і86акаХод), а святой Василій Великій (Ер.
188, асі АтрЬіІ., Пері каѵбѵсоѵ) усвояетъ ему каноническій авторитетъ
(каѵоѵіка;). Онъ принималъ выдающееся и важное по своему значенію участіе
во всѣхъ современныхъ ему Церковныхъ движеніяхъ и спорахъ и явился
первымъ великимъ святителемъ, личное вліяніе котораго простиралось да-
леко за предѣлы Александрійской Церкви, вслѣдствіи высокихъ умствен-
ныхъ дарованій, пастырской попечительности и мудрой осмотрительности
во всѣхъ дѣйствіяхъ.
Уже Еѵсевій ссылается на его произведенія и приводитъ изъ нихъ
извлеченія чаще, чѣмъ изъ другихъ писателей (Нізі. ессі., гл. 6-7; Ргаер.
Еѵап§., гл. 7 и 14); ихъ считаютъ авторитетными святой Аѳанасій, Василій
Великій, Іоаннъ Дамаскинъ и другіе. И, дѣйствительно, хотя о личной жиз-
ни святого Діонисія, за исключеніемъ того, что самъ онъ сообщаетъ въ сво-
ихъ письмахъ, извѣстно очень мало достовѣрнаго, и хотя отъ литератур-
ныхъ его произведеній сохранились большею частью только отрывки, одна-
ко, даже и этихъ скудныхъ данныхъ достаточно для того, чтобы признать
правильнымъ сужденіе современниковъ и древнихъ о значеніи святого
Діонисія. Если принять во вниманіе, что Діонисій, по всей вѣроятности,
былъ уже пресвитеромъ и имѣлъ не менѣе 30-ти лѣтъ, когда въ 231-мъ году
сталъ во главѣ катехизической школы, и что въ 264-мъ году онъ не участво-
валъ въ Антіохійскомъ соборѣ по преклонности возраста и немощи, то съ
увѣренностью можно заключить, что онъ родился ещё во II вѣкѣ и такимъ
образомъ былъ почти сверстникомъ Кѵпріана Карѳагенскаго и только на
10-ть или 15-ть лѣтъ моложе своего учителя Оригена (сравн. Еиз. Нізі.
ессі., 7:27:2).
Онъ родился въ языческой семьѣ и получилъ хорошее литературно-фи-
лософское и естественно-научное образованіе. Въ Христіанство онъ обра-
тился уже въ зрѣломъ возрастѣ, когда занималъ уже значительное мѣсто въ
свѣтской службѣ, обѣщавшей блестящее движеніе и въ будущемъ; весьма
возможно, что онъ изучалъ и преподавалъ риторику. Есть извѣстіе («СЬго-
пісоп Огіепіаіе»), что Діонисій обратился въ Христіанство вслѣдствіи чтенія
Посланій святого Павла; такъ ли это было въ дѣйствительности, или нѣтъ,
но самъ Діонисій въ Посланіи къ Филимону говоритъ, что и до Крещенія и
послѣ него онъ тщательно изучалъ то, что написано было за и противъ
Христіанства. «Одинъ братъ изъ пресвитеровъ,— пишетъ онъ, —боясь, что-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.	677
бы эта мерзость (чтеніе еретическихъ сочиненій) не сообщилась и мнѣ, старал-
ся удерживать меня и, по собственному моему сознанію, справѣдливо замѣ-
чаетъ, что я вредилъ своей душѣ; но посланное Богомъ видѣніе явилось и
укрѣпило меня; я слышалъ голосъ, который ясно повелѣвалъ мнѣ, говоря:
читай всё, что попадётся въ руки, потому что ты можешь обсудить и
изслтьдовать каждую мысль — это и въ началѣ обратило тебя къ вѣрѣ».
Обращеніе въ Христіанство послѣдовало, можно думать, послѣ 220-го
года. Въ это время во главѣ Александрійской школы стоялъ Оригенъ, и
Діонисій былъ усерднѣйшимъ его ученикомъ. Когда Оригенъ былъ заклю-
чёнъ въ Тѵрѣ, Діонисій писалъ ему Посланіе «О мученичествѣ» (Еиз. Нізѣ.
ессі., 6:46), а по смерти его посылалъ особое похвальное Посланіе къ Ѳеотек-
ну, епископу Кесарійскому (8іерЬ. СоЬ. у РЬоі. ВіЫ., сосі. 232) (Еиз. НізС.
ессі., 6:29,4)-
Въ 231-мъ году Оригенъ долженъ былъ оставить Александрію и его мѣсто
занялъ бывшій его сотрудникъ Ираклъ; въ томъ же, вѣроятно, году умеръ
епископъ Димитрій, и Ираклъ былъ избранъ во епископа. Во главѣ Алек-
сандрійской школы теперь поставленъ былъ Діонисій.
Можно предполагать, что трактатъ Пері фбоесод, въ которомъ въ первый
разъ съ христіанской стороны предпринято было систематическое опровер-
женіе атомистической теоріи Эпикура и его послѣдователей, былъ состав-
ленъ именно во время преподаванія въ школѣ. Комментарій на начало Еккле-
сіаста относится также къ этому періоду. Спустя 16-ть лѣтъ, въ 248-мъ году,
послѣ смерти Иракла, Діонисій наслѣдовалъ ему въ епископскомъ служеніи,
но, по-видимому, сохранилъ за собою и руководство училищемъ.
Время епископскаго служенія святого Діонисія, продолжавшагося сем-
надцать лѣтъ, протекло при самыхъ неблагопріятныхъ внѣшнихъ условіяхъ.
Уже въ послѣдній годъ царствованія Филиппа Аравитянина — какъ извѣстно,
благосклонно относившагося къ христіанамъ — обнаружились ясные призна-
ки грядущихъ бѣдствій: язычники, возбуждённые какимъ то прорицателемъ,
напали на христіанъ, и нѣсколько лицъ были жестоко замучены; положеніе
Александрійскихъ христіанъ было весьма опасное: имъ нельзя было появля-
ться на улицахъ города ни днёмъ, ни ночью —однако, отпаденій въ это время
не было. Это царство террора, о которомъ сообщаетъ самъ Діонисій въ
Посланіи къ Фабію Антіохійскому, продолжалось значительное время
(ёлі тсоХб) и было прервано осенью 249-го года гражданской войной въ
Александріи, бывшей слѣдствіемъ низложенія и смерти Филиппа. Импера-
торскій престолъ занялъ Декій, ознаменовавшій своё кратковременное
царствованіе (249-251 годы) однимъ изъ самыхъ жестокихъ гоненій на
христіанъ.
Въ Александріи оно разразилось съ полной силой. О пыткахъ, какимъ
подвергались христіане въ Александріи, о мученикахъ, о многочисленныхъ
отпаденіяхъ отъ вѣры и о своей собственной судьбѣ въ это время подъ жи-
вымъ впечатлѣніемъ гоненія сообщаетъ самъ Діонисій въ Посланіяхъ къ
Фабію Антіохійскому, къ Дометію и Дидиму и въ Посланіи противъ Герма-
на. Префектомъ Египта тогда былъ Сабинъ, и онъ не терялъ времени въ
примѣненіи инспекторскаго эдикта по отношенію къ Діонисію и его паствѣ.
678 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Діонисій, убѣждённый въ томъ, что своею жизнью онъ больше принесётъ
пользы, чѣмъ смертью (Еиз. Нізі. ессі., 6:40), спасся на этотъ разъ бѣгствомъ,
воспользовавшись расположеніемъ самихъ язычниковъ: чиновникъ (Ггшпеп-
іагіиз), отправленный арестовать его, четыре дня искалъ его вездѣ, кромѣ
его собственнаго дома, и Діонисій рѣшилъ уйти изъ Александріи, но какъ
только онъ вышелъ за городъ, то былъ схваченъ воинами, которые (можетъ
быть, по приговору Сабина) повели его, вмѣстѣ съ четырьмя спутниками,
въ Тапозирисъ. На пути Діонисій совершенно неожиданнымъ образомъ былъ
освобождёнъ изъ рукъ воиновъ толпой поселянъ, видимо, язычниковъ, праз-
дновавшихъ по сосѣдству свадьбу; они разогнали стражу и насильно увели
его въ безопасное мѣсто въ Ливійской пустынѣ, гдѣ онъ и оставался до
прекращенія Декіева гоненія. Но и скрываясь въ пустынѣ, Діонисій управ-
лялъ своею Церковію чрезъ довѣренныхъ пресвитеровъ и діаконовъ и чрезъ
письменныя сношенія.
Между тѣмъ въ Александріи свирѣпствовало гоненіе. Многіе мужествен-
но выдержали всѣ пытки и умерли за вѣрность Христу: «мужчины и жен-
щины,—говоритъ святой Діонисій въ письмѣ къ Дометію и Дидиму, —юно-
ши и старцы, дѣвицы и старицы, воины и поселяне, люди обоего пола и
всякаго возраста, одержавъ побѣду въ борьбѣ, получили вѣнцы —одни по-
средствомъ бичей и огня, другіе посредствомъ желѣза» (Еиз. Нізі. ессі.,
7:11). Мучениковъ было такъ много, что Діонисій не находилъ возможнымъ
перечислять ихъ по именамъ.
Но гоненіе сопровождалось и паденіемъ не малаго числа христіанъ. По
словамъ святого Діонисія въ Посланіи къ Фабію Антіохійскому, многіе изъ
людей знатнѣйшихъ отъ страха сами спѣшили исполнить повелѣніе Импера-
тора—другихъ, занимавшихъ общественныя должности, вынуждали сдѣлать
это самыя занятія ихъ, иныхъ приводили близкія къ нимъ лица. Явившихся
называли по именамъ, и они приступали къ нечистымъ сквернымъ жерт-
вамъ. Одни подходили къ жертвенникамъ блѣдные отъ ужаса, какъ будто
имъ предстояло не жертву принести, а самимъ сдѣлаться жертвами, закала-
емыми въ честь идоловъ. Присутствовавшія при этомъ толпы язычниковъ
смѣялись надъ ними, такъ какъ ясно было, что они боятся и вкусить смерть
и принести жертвоприношеніе.
Другіе смѣлѣе приближались къ жертвенникамъ, самою смѣлостью стара-
ясь показать, что они и ранѣе не были христіанами. Примѣръ знатныхъ и
богатыхъ христіанъ увлекалъ и другихъ вѣрующихъ и, такимъ образомъ, въ
Александріи, какъ и въ Карѳагенѣ, возникъ вопросъ о принятіи въ Церковь
многочисленныхъ падшихъ, приносившихъ теперь покаяніе. Діонисій болѣе
сожалелъ, чѣмъ осуждалъ падшихъ, онъ «протянулъ имъ руку помощи и
далъ мѣсто покаянію».
Признавая необходимость снисхожденія къ кающимся отступникамъ,
святой Діонисій писалъ въ этомъ смыслѣ нѣсколько Посланій, надписывае-
мыхъ большею частью «О покаяніи» (лері цетаѵоіад). Изъ отрывка Посланія
къ Конону видно, что Діонисій подтверждалъ въ нёмъ своё прежнее распо-
ряженіе объ отпущеніи грѣховъ больнымъ, находящимся на смертномъ одрѣ,
и дополнилъ разъясненіями относительно тѣхъ случаевъ, когда падшіе, по-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.679
лучивъ разрѣшеніе отъ грѣховъ во время болѣзни, снова выздоравливали.
Діонисій полагалъ, что безразсудно было бы вновь подчинять ихъ игу грѣха,
послѣ того, какъ они освободились, примирились съ Богомъ, сдѣлались уча-
стниками Божественной благодати и не совершили никакого новаго прес-
тупленія. «Неужели,— пишетъ святой Діонисій, —своимъ приговоромъ мы
будемъ ставить Богу границы, которыя Онъ долженъ соблюдать (въ случаѣ
смерти больного), а сами не будемъ соблюдать ихъ (въ случаѣ выздоровленія).
Неужели, обѣщая милосердіе Господа, мы будемъ отказывать въ своёмъ?».
Снисходительный по отношенію къ падшимъ во время гоненія, Діонисій со
всею силою выступилъ противъ Новатіана, который произвёлъ расколъ въ
Римѣ. Вѣроятно, въ 251-мъ году, въ отвѣтъ на извѣщеніе Новатіана о
поставленіи его въ епископа. Діонисій обратился къ Новатіану съ рѣшитель-
нымъ увѣщаніемъ не нарушать мира Церкви и доказать справѣдливость
увѣреній, будто бы онъ только по принужденію принялъ посвященіе во еписко-
па, добровольнымъ отреченіемъ отъ этого сана ради прекращенія раскола.
Для мира Церкви должно быть готовымъ и на мученичество, которое не
менѣе славно въ этомъ случаѣ, чѣмъ и при отказѣ отъ жертвы идоламъ
(Еиз. Нізі. ессі., 6:45). По этому поводу имъ написаны были три Посланія
къ Римскимъ исповѣдникамъ, сначала державшимъ сторону Новатіана, а
потомъ оставившимъ его: къ Фабію, епископу Антіохійскому— вѣроятно, съ
цѣлью отклонить его отъ поддержки Новатіана (въ 252-мъ году), къ Римско-
му епископу Корнелію (въ 253-мъ году) и два къ Римлянамъ.
Когда между Римскимъ епископомъ Стефаномъ и Карѳагенскимъ епис-
копомъ Кипріаномъ возникъ споръ о дѣйствительности еретическаго крещенія,
и когда Стефанъ далъ этому спору весьма рѣзкую постановку, грозившую
раздѣленіями въ Церкви, Діонисій выступилъ поборникомъ мира и письма-
ми въ Римъ стремился удержать тамошнихъ епископовъ отъ излишнихъ
притязаній. Еѵсевій даётъ отрывки Посланій его по этому вопросу къ епис-
копамъ Стефану и Сиксту и пресвитерамъ Діонисію и Филимону (Еиз.
НІ8І. ессі., 7:5:9).
Въ своей Церкви Діонисій долженъ былъ бороться съ хиліазмомъ и
саввеліанствомъ. Хиліазмъ былъ распространёнъ въ Арсинойскомъ округѣ
Египта настолько сильно, что движеніе вызвало расколы и отложеніе цѣлыхъ
Церквей. Діонисій опровергалъ заблужденіе словомъ и письменно.
Онъ лично отправился въ Арсиною и успѣшно вёлъ тамъ собесѣдованіе
съ хиліастами; послѣ трёхдневнаго диспута глава хиліастовъ пресвитеръ
Коракіонъ призналъ себя побѣждённымъ, и всѣ его сторонники возсоедини-
лись съ Церковью. А противъ сочиненія епископа Непота «Обличеніе алле-
гористовъ», которое пользовалось у Египетскихъ христіанъ высокимъ уваже-
ніемъ и поддерживало въ нихъ увлеченіе хиліастическими воззрѣніями,
Діонисій написалъ двѣ книги «Объ обѣтованіяхъ».
Распространеніе ученія Савеллія въ Пентаполѣ Лиѵійскомъ и обращеніе
къ Александрійскому епископу, какъ послѣдователей савелліанскаго лже-
ученія, такъ и противниковъ ихъ съ просьбою высказать своё сужденіе, побу-
дило святого Діонисія къ широкой письменной дѣятельности: онъ и извѣщалъ
о лжеученіи Савеллія и предостерегалъ отъ увлеченія имъ, обличалъ его
680 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
несостоятельность и раскрывалъ и обосновывалъ противъ него Православ-
ное ученіе; по этому поводу имъ написаны Посланія къ Аммону, Телесфо-
ру, къ Аммону и Евпору.
Но письма Діонисія, направленныя противъ савелліанства, дали поводъ
къ обвиненію самого Діонисія въ неправомысліи. «Правомудрствующіе»
братья Александрійской Церкви, соблазнившись нѣкоторыми выраженіями,
въ которыхъ съ излишнею рѣзкостью оттѣнено было различіе Сына Божія
отъ Отца, обвинили Александрійскаго епископа предъ Римскимъ еписко-
помъ Діонисіемъ въ неправославномъ ученіи о Святой Троицѣ, и святой
Діонисій вынужденъ былъ написать въ свою защиту особое сочиненіе
«Обличеніе и оправданіе». Это было между 259-мъ и 261-мъ годами.
Александрійской Церкви въ епископство Діонисія пришлось претерпѣть
ещё новое гоненіе, наступившее послѣ четырёхъ лѣтъ сравнительнаго
спокойствія. Лѣтомъ 257-го года Императорскій эдиктъ неожиданно поло-
жилъ начало преслѣдованію христіанъ, которое продолжалось болѣе трёхъ
лѣтъ (42 мѣсяца, какъ пишетъ святой Діонисій въ письмѣ къ Герману).
Діонисій съ нѣкоторыми изъ своихъ клириковъ былъ приведёнъ предъ пре-
фекта Эми ліана и послѣ испытанія главнымъ образомъ его лойяльности по
отношенію къ Императору — которую дѣлалъ сомнительною его отказъ воз-
дать ему Божескія почести —онъ былъ изгнанъ сначала въ Кефронъ въ Ливіи,
а затѣмъ въ ещё болѣе дикій Коллуѳіонъ въ Мареотскомъ округѣ, гдѣ онъ
собиралъ вокругъ себя мѣстныхъ и сосланныхъ сюда христіанъ, ободряя
ихъ, обращалъ въ Христіанство язычниковъ, руководилъ постоянными
Посланіями и Александрійскую паству (Еиз. НізЕ ессі., 7:11).
Въ 260-мъ году Валеріанъ былъ взятъ въ плѣнъ Персами и Императо-
ромъ сдѣлался его сынъ и со-правитель Галліенъ, который издалъ эдиктъ,
даровавшій Церкви миръ. Указъ, данный на имя епископовъ Діонисія, Пин-
ны и Димитрія, приведёнъ у Еѵсевія (Нізі:. ессі., 7:13). Однако, волненія
въ Александріи позволили Діонисію возвратиться въ Александрію, вѣроят-
но, только въ Мартѣ 262-го года.
Но и послѣдніе годы жизни Діонисія были для него временемъ труда и
испытаній. Продолжавшіеся безпорядки въ городѣ и гражданская война ста-
вили епископа въ необходимость за невозможностью собирать вмѣстѣ христіанъ
Александріи, сноситься съ паствою письменно. Затѣмъ городъ постигъ го-
лодъ и моровая язва, во время которой христіане подъ руководствомъ свое-
го епископа одни несли всѣ заботы и о леченіи больныхъ и о погребеніи
мёртвыхъ, такъ какъ язычники, боясь заразы, бросали и тѣхъ и другихъ на
произволъ судьбы. Эти бѣдствія, постигшія Александрійскихъ христіанъ,
описываетъ самъ Діонисій въ своихъ Посланіяхъ, отрывки которыхъ сохра-
нилъ Еѵсевій (Нізі. ессі., 7:21,22).
Къ этому же времени относится и переписка Діонисія по поводу обвиненія
его въ неправомысліи. Но, несмотря на это, и въ эти послѣдніе годы жизни
святой Діонисій продолжалъ пользоваться высокимъ авторитетомъ въ гла-
захъ христіанскаго міра; объ этомъ свидѣтельствуетъ фактъ, что когда пред-
положенъ былъ соборъ (264-265-й годы) въ Антіохіи для разсужденія о
смущеніи въ Церкви, вызванномъ ересью Павла Самосатскаго, то Діонисій
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
681
спеціально былъ приглашёнъ на него; но вслѣдствіи старости и слабости
тѣлесной онъ не могъ уже лично присутствовать на нёмъ, а ограничился
письменнымъ изложеніемъ своего мнѣнія (Еиз. Нізѣ. ессі., 7:27). Прежде
чѣмъ соборъ закончилъ свои засѣданія, святой Діонисій скончался въ 265-
мъ году (іЬісі., 7:28).
1.1. ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СВЯТОГО ДІОНИСІЯ.
Святой Діонисій былъ мужемъ практической дѣятельности и его литера-
турныя произведенія стоятъ въ тѣсной связи съ этой дѣятельностью и слу-
жатъ вѣрнымъ отраженіемъ ея.
О самой жизни святого Діонисія, его личномъ характерѣ и современ-
ныхъ ему церковныхъ обстоятельствахъ, въ которыхъ онъ принималъ ши-
рокое участіе, мы узнаёмъ преимущественно изъ его произведеній. Къ сожа-
лѣнію, до нашихъ дней сохранились только фрагменты, и важнѣйшими изъ
нихъ мы обязаны Еѵсевію, который съ заслуживающею признательности
полнотою внёсъ ихъ въ VI и VII книги своей «Церковной Исторіи». Произве-
денія Діонисія раздѣляются на трактаты и письма. Къ первымъ принадлежатъ:
1) «О природѣ» (лері (рбаесод). Семь довольно значительныхъ фраг-
ментовъ этого произведенія сохранились въ сочиненіи Еѵсевія «Ргаерагаііо
Еѵапдеііса» рядомъ съ извлеченіями изъ Платона, Аристотеля и другихъ.
Трактатъ былъ, по-видимому, значительнаго объёма и былъ посвящёнъ «чаду
Тимоѳею» (ТіцоѲеф тф тсаібті) —вѣроятно, одному ихъ близкихъ учениковъ
святого Діонисія, а можетъ быть даже его сыну.
Предметомъ этого произведенія, или, по крайней мѣрѣ, той части его,
которая приведена у Еѵсевія, былъ разборъ теоріи Эпикура съ христіанской
точки зрѣнія. Для этой цѣли Діонисій, по выраженію Еѵсевія, былъ особен-
но пригоденъ по своему положенію епископа Александріи, по своему фило-
софскому складу и чистотѣ христіанскихъ убѣжденій.
Нѣтъ сомнѣнія, что въ Александріи — центрѣ современной мысли и куль-
туры, особенно неоплатонизма, мѣстѣ соприкосновенія Греческой и Латинс-
кой цивилизаціи — Діонисій часто сталкивался съ мыслителями, усвоившими
взгляды Эпикура, вліяніе которыхъ на послѣдователей Христіанской Вѣры
всѣгда было особенно опасно, во-первыхъ, съ научной стороны, потому что
эта школа давала удобопріемлемое и понятное объясненіе происхожденія
міра и естественныхъ явленій, во-вторыхъ, съ нравственной стороны, вслѣдст-
віи основного идонистическаго характера его ученія, очищеніе и уточненіе
котораго Эпикуромъ только дѣлало его болѣе привлекательнымъ и развра-
щающимъ — это ученіе во времена Діонисія имѣло многихъ послѣдователей
среди образованнаго Греко-Римскаго общества. Безъ сомнѣнія, Діонисій
назвалъ свой трактатъ лері фбоесод потому, что и сочиненіе Эпикура въ 37-
ми книгахъ имѣло такое же заглавіе—отъ него сохранилось только нѣсколь-
ко фрагментовъ. Извлечённые Еѵсевіемъ отрывки трактата Діонисія раз-
сматриваютъ:
682
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
а)	атомистическую часть Эпикурейской философіи и,
б)	въ собственномъ смыслѣ «богословскую» часть; указанія на идонисти-
ческую доктрину незначительны и даются только мимоходомъ. Діонисій
начинаетъ замѣчаніемъ, что изъ различныхъ гипотезъ о происхожденіи Все-
ленной, наименѣе удовлетворительной представляется теорія Эпикура, по
которой она есть случайное сочетаніе безчисленнаго множества атомовъ, дви-
жущихся въ пустынномъ пространствѣ и образующихъ безпредѣльные міры.
Цѣлымъ рядомъ иллюстрацій, взятыхъ изъ ежедневнаго опыта, Діонисій
показываетъ, что «ни одно необходимое и полезное произведеніе не являет-
ся безъ старанія и случайно: кусокъ матеріи не является безъ ткача, основы
не составляются сами собою и поперечная нитка не вплетается сама собою;
а когда онъ износится, то изорванныя лохмотья расползаются во всѣ сторо-
ны; домъ и городъ созидаются не такъ, что одни камни сами попадаютъ въ
фундаментъ, а другіе поднимаются въ верхнія части зданія, но строитель
располагаетъ ихъ въ порядкѣ — каждый камень на своё мѣсто; по разрушеніи
же дома, каждый изъ нихъ низвергается внизъ и падаетъ какъ попало и
такъ далѣе. Кто же можетъ согласиться съ тѣмъ, будто это великое зданіе,
состоящее изъ Неба и Земли и называемое космосомъ, вслѣдствіи величія и
множества вложенной въ него мудрости, приведено въ порядокъ атомами,
носящимися безъ всякаго порядка, и безпорядокъ сдѣлался порядкомъ?
Далѣе, какъ при одной и той же сущности всѣ вещи —съ однимъ только
различіемъ по величинѣ и формѣ —одни изъ нихъ оказываются Божествен-
ными и вѣчными, а другія недолговѣчными и кратковременными. Если
основаніе различія вещей заключается въ различномъ расположеніи и раз-
личной твёрдости или прочности соединенія атомовъ, то опять возникаетъ
вопросъ, кто выбралъ, расположилъ и связалъ атомы такъ, что одни обра-
зовали солнце, другіе —луну, третьи —иныя тѣла. Какъ ни представлять
атомы — бездушными ли тѣлами, соединяющимися случайно, одушевлённы-
ми ли, но неразумными животными, или даже разумными существами, со-
единяющимися свободно —во всѣхъ этихъ случаяхъ необходимъ или разум-
ный строитель, или мудрый пастырь, собравшій и соединившій ихъ, или
распорядитель, указавшій всѣмъ своё мѣсто и своё дѣло.
Къ тому же самому заключенію Діонисій приходитъ и посредствомъ
изученія человѣка, одно тѣло котораго представляетъ такое удивительное
устройство, что нѣкоторые, поражённые изумленіемъ, признавали Боже-
ственность въ природѣ. Кто же создалъ это обладающее такими свойствами
существо, высокое, прямое, соразмѣрное, одарённое чувствами, подвижное,
приспособленное къ различнымъ дѣйствіямъ и всякаго рода занятіямъ?
А душа, разумъ и слово откуда явились у философовъ? Неужели всё это
произошло отъ бездушныхъ, неразумныхъ и безсловесныхъ атомовъ? И всю
поэзію, и всю музыку, геометрію, астрономію и всѣ искусства Эллиновъ соз-
дали опытные во всёмъ и мудрые атомы —музы?
Далѣе Діонисій раскрываетъ несостоятельность ученія Эпикура о богахъ.
По ученію Эпикура, боги не имѣютъ участія ни въ происхожденіи міра и
человѣка, ни въ управленіи Вселенной, но пребываютъ въ невозмутимомъ
спокойствіи и блаженствѣ, безъ труда и заботы.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
683
Но такое существованіе настолько противорѣчивъ истиннымъ представ-
леніямъ и стремленіямъ людей, что должно быть признано абсолютно лож-
нымъ по отношенію къ Божественнымъ существамъ: всѣ, умѣющіе изготов-
лять полезныя для жизни произведенія, радуются, помогая своимъ сопле-
менникамъ, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу,
одни за то, что доставляютъ пищу, другіе за то, что управляютъ кораблями,
иные за то, что занимаются леченіемъ, иные за то, что служатъ государ-
ству — философы гордятся болѣе другихъ, занимаясь воспитаніемъ людей —
между тѣмъ боги восхваляются за то, что никому не могутъ даровать ника-
кихъ благъ, и сами не причастны имъ; слѣдовательно, когда всѣ люди и
даже философы находятъ удовольствіе въ благодѣяніи другимъ, боги, по
теоріи Эпикура, не допускаются къ участію въ такихъ удовольствіяхъ. Са-
мая рѣчь о богахъ у Эпикура не гармонируетъ съ основными положеніями
ихъ міровоззрѣнія, и если Эпикуръ въ своихъ книгахъ употребляетъ тыся-
чи клятвъ и заклинаній, даже въ разсужденіяхъ о предметахъ, не имѣю-
щихъ никакого значенія, и постоянно клянётся словами: «да, клянусь Зев-
сомъ», или: «нѣтъ, клянусь Зевсомъ», и заклинаетъ богами своихъ читате-
лей и собесѣдниковъ, то это значитъ, что онъ сколько-нибудь боялся ихъ
или опасался совершить клятвопреступленіе — послѣ смерти Сократа онъ
боялся Аѳинянъ, чтобы не сочли его безбожникомъ. Извлеченіе изъ тракта-
та заканчивается новымъ указаніемъ на дивное устроеніе Неба и Земли,
какъ рѣшительное опроверженіе взглядовъ Эпикура.
Кромѣ фрагментовъ, сохранившихся у Еѵсевія, извѣстны ещё четыре
отрывка изъ книгъ тсері фбсгесод: два въ сочиненіи пресвитера Леонтія и Іоанна
«Кегшп Засгагшп ІіЬег Зесипйиз», одинъ въ «Засга Рагаііеіа» св.Іоанна Да-
маскина и одинъ изданъ по рукописному кодексу (у Рііга). Эти отрывки
не имѣютъ важнаго значенія.
Первый сравниваетъ міръ съ мастерскою и ѳеатромъ, училищемъ и гимна-
зіей, въ которомъ мы влечёмся къ познанію истины. Второй, самый обшир-
ный изъ всѣхъ, обращаетъ вниманіе на ту истину, что легче достигнуть созна-
нія какой-либо обязатенности утвержденіемъ, что это — обязанность другихъ,
чѣмъ болѣе прямымъ путёмъ. Третій выраженъ тёмно, но содержитъ ту
несомнѣнную истину, что недостаточно и несовершенно человѣческое знаніе
какъ о малыхъ, такъ и о великихъ предметахъ. Въ четвёртомъ отмѣчается
фактъ, что строитель, естественно, существуетъ прежде строенія.
2) «Объ обѣтованіяхъ» (тсері ёлаууеЛдсоѵ) — тщательно написанный
трактатъ въ двухъ книгахъ, направленъ противъ хиліастическихъ воззрѣній
Египетскаго епископа (въ Арсинои) Непота, раскрытымъ имъ въ сочиненіи
«Обличеніе аллегористовъ» (ѵЕ1еу%од (Шсцу орютсоѵ). И это произведеніе не
сохранилось въ цѣломъ видѣ и извѣстно только въ сочиненіи Леонтія и
Іоанна «Кегит Засгагшп ІіЬег Зесипсіиз»—три небольшихъ фрагмента.
Подобно большей части произведеній Діонисія трактатъ «Объ обѣтова-
ніяхъ» адресованъ былъ отдѣльному лицу, имя котораго не названо (сод
оТЗад). О сочиненіи Непота извѣстно только то, что сообщаетъ Еѵсевій, ко-
торый извлеченія изъ трактата Діонисія предваряетъ такимъ замѣчаніемъ:
Непотъ «слишкомъ по-іудейски училъ объяснять обѣтованія, возвѣщённыя
684
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
святымъ въ Божественныхъ Писаніяхъ, и утверждалъ, что здѣсь на Землѣ
наступитъ когда-то тысячелѣтній періодъ чувственныхъ наслажденій; думая
основать свою мысль на Откровеніи Іоанновомъ, онъ написалъ объ этомъ
книгу подъ заглавіемъ «Обличеніе аллегористовъ».
О самомъ Непотѣ святой Діонисій говоритъ въ обычномъ у него мягкомъ
тонѣ: онъ одобряетъ его вѣру, трудолюбіе, прилежное занятіе Писаніями и
многія пѣснопѣнія, которыми наслаждаются многіе братья. Діонисій гово-
ритъ, что Непотъ уже скончался прежде, чѣмъ онъ предпринялъ исправленіе
его заблужденій; но написанная имъ книга находила многихъ защитниковъ
и послѣдователей: Діонисій говоритъ о нѣкіихъ учителяхъ, которые уничто-
жаютъ законъ и пророковъ, Еѵангеліе и Апостольскія Посланія, а ученіе
книги Непота выдаютъ за какую-то великую и сокровенную тайну и внуша-
ютъ простѣйшимъ изъ братьевъ грубыя представленія о будущемъ пришествіи
Господа.
Онъ упоминаетъ одного изъ нихъ по имени Коракіона, который, очевид-
но, былъ вождёмъ. Находясь въ Арсинойскомъ округѣ, гдѣ особенно усили-
лось хиліастическое ученіе и гдѣ имъ поражены были даже цѣлые Церкви,
Діонисій пригласилъ пресвитеровъ, учителей и мірянъ этой области для
всенароднаго изслѣдованія заблужденія. Три дня, съ утра до вечера, обсуж-
дали написанное въ книгѣ, и послѣ столь продолжительныхъ преній, ведён-
ныхъ совершенно свободно и въ миролюбивомъ тонѣ, достигнуты были
вполнѣ благопріятные для Православія результаты: Коракіонъ публично
отрёкся отъ своихъ взглядовъ, и собесѣдованіе привело всѣхъ къ общему
согласію и примиренію. Трактатъ Діонисія, какъ можно предполагать, пред-
ставлялъ собою воспроизведеніе тѣхъ доводовъ, какіе высказаны были
Діонисіемъ въ Арсинойскомъ собесѣдованіи, для назиданія присутствовав-
шихъ и не присутствовавшихъ на нёмъ.
Изъ двухъ книгъ, въ которыхъ Діонисій возражалъ на аргументацію кни-
ги Непота, Первая содержала изложеніе собственныхъ взглядовъ Діонисія
объ исполненіи Божественныхъ обѣтованій, а во второй рѣчь шла объ Откро-
веніи Іоанна. Обширные фрагменты, сохранённые Еѵсевіемъ взяты изъ Вто-
рой книги. Говоря объ Откровеніи Іоанна, Діонисій сначала разсматриваетъ
взглядъ тѣхъ, которые совершенно отвергали происхожденіе этой священ-
ной книги отъ Іоанна. Здѣсь разумѣются такъ называемые алоги (ЕрірЬ.
Асіѵ. Ьаег. 1:3). Они говорили, что и надписаніе книги ложно, ибо она не
принадлежитъ Іоанну; она даже и не откровеніе, такъ какъ на ней лежитъ
непроницаемая и глубокая завѣса невѣжества. Писатель этого произведенія
не Апостолъ, не святой и даже не членъ Церкви, а еретикъ Киринѳъ, кото-
рый утверждалъ, что царство Христово будетъ земное и будетъ заключаться
въ томъ, чего желалъ самъ онъ, будучи человѣкомъ преданнымъ тѣлу и
всѣмъ плотскимъ похотямъ.
Самъ Діонисій находитъ невозможнымъ отвергнуть эту книгу: она пре-
вышаетъ разумѣніе, но каждое мѣсто ея заключаетъ въ себѣ какой-либо
сокровенный и весьма дивный смыслъ, и тѣ части, которыя ускользаютъ отъ
разума, онъ принимаетъ вѣрою. Далѣе, по словамъ Еѵсевія, Діонисій пере-
смотрѣлъ внимательно всю книгу и доказалъ, что её нельзя понимать въ
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
685
прямомъ буквальномъ значеніи. Затѣмъ онъ пишетъ, что нельзя сомнѣвать-
ся въ томъ, что книга написана святымъ и Богодухновеннымъ мужемъ по
имени Іоаннъ, хотя Діонисій не находитъ возможнымъ отождествлять
его съ писателемъ четвёртаго Еѵангелія и соборнаго Посланія. Онъ пред-
полагаетъ, что писателемъ Апокалипсиса былъ какой-либо другой Іоаннъ
изъ Азіи, тѣмъ болѣе, что въ Ефесѣ были, говорятъ, двѣ гробницы, и каж-
дая называлась гробницею Іоанна, Діонисій приводитъ три аргумента въ
пользу своего заключенія, заимствованные всецѣло изъ области внѣшнихъ
доказательствъ:
а) изъ разности въ характерѣ (т|Ѳб) обоихъ писателей, какъ онъ обнару-
жилъ въ томъ фактѣ, что Еѵангелистъ нигдѣ не обозначаетъ своего имени,
нигдѣ не выставляетъ самого себя—ни въ Еѵангелій, ни въ Посланіяхъ —
тогда какъ писатель Апокалипсиса называетъ своё имя уже въ самомъ на-
чалѣ;
' б) изъ разности въ мысляхъ, выраженіяхъ и ихъ сочетаніи и
в) изъ различія въ языкѣ, именно ихъ отутствія неграмматическихъ формъ
рѣчи и синтаксиса, иностранныхъ, неправильныхъ и простонародныхъ выра-
женій въ Еѵангелій и Посланіяхъ и наличности въ Апокалипсисѣ не чисто
Греческихъ рѣчи и языка, смѣшанныхъ съ рѣченіями иностранными и по
мѣстамъ неправильными.
Эти критическія замѣчанія относительно Апокалипсиса — если имѣть въ
виду время и обстоятельства —представляются весьма характерными по своей
сжатости и ясности, и сохраняютъ значеніе въ Библейской критикѣ и до
настоящаго времени.
3) «Обличеніе и оправданіе» (ѵЕХеу%од каі атсоХоуіа). Это
произведеніе написано святымъ Діонисіемъ при слѣдующихъ обстоятель-
ствахъ. Савеллій былъ родомъ Ливіецъ изъ Пентаполя и его воззрѣнія были
широко распространены на его родинѣ, какъ и въ Римѣ раньше, чѣмъ Алек-
сандрійскій епископъ выступилъ противъ нихъ, самъ Савеллій къ этому
времени, вѣроятно, уже умеръ.
Въ 257-мъ году святой Діонисій обратилъ вниманіе Римскаго епископа
Сикста (Ксиста) II на эту ересь, которая ради сохраненія единства Боже-
ства, сливала три Лица въ Троицѣ.
Въ своёмъ Посланіи къ нему святой Діонисій пишетъ, что онъ отвѣчалъ
братьямъ, какъ на Посланія, такъ и на устные вопросы объ ученіи, возник-
шемъ въ Птолемаидѣ Пентапольской —ученіи, «которое исполнено нечестія
и содержитъ въ себѣ много хулы на Вседержителя, Бога и Отца Господа
нашего Іисуса Христа, много невѣрія касательно и единороднаго Сына Его,
перворожденнаго всея твари, вочеловѣчившагося Слова, и Совершенное
безуміе въ отношеніи къ Святому Духу».
Списки этихъ Посланій онъ отправилъ въ Римъ (Еиз. Нізі. ессі., 7:5-6).
Изъ этого сообщенія видно, что савелліанство въ позднѣйшей фазѣ включи-
ло въ свою систему и ученіе о Святомъ Духѣ. Въ Ливіи ересь достигла
такого вліянія, что даже нѣкоторые епископы держались Савелліева образа
мыслей, и не много доставало, чтобы въ Церквахъ и не проповѣдывали о
Сынѣ Божіемъ (АІЬап., Ер. сіе зепі. Эіоп., 5).
686 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Діонисій, считая себя отвѣтственнымъ за Церкви, которыя находились
подъ его попеченіемъ принялъ рѣшительныя мѣры къ искорененію зла. Еѵсевій
упоминаетъ (Нізі. ессі., 7:26), о нѣсколькихъ Посланіяхъ, написанныхъ
имъ по этому поводу: къ Аммону, епископу Церкви Вереникской, къ Теле-
сфору, къ Евфранору и ещё къ Аммону и Евпору. Въ одномъ изъ этихъ
Посланій («къ Евфранору и Аммонію» по Аѳанасію Александрійскому),
которое было написано около 260-го года, Діонисій употребилъ такія выра-
женія: «Сынъ Божій есть произведеніе и сотворёнъ, и Онъ не собствененъ
Ему по естеству, но чуждъ Ему по сущности; Отецъ по отношенію къ
Сыну —то же что дѣлатель къ виноградной лозѣ и судостроитель къ ладьѣ;
и, какъ произведеніе, Сынъ не былъ, пока не получилъ бытія» (АІЬап., Ер.
сіе зепі. Эіоп. 4). Эти изрѣченія Діонисія показались соблазнительными
нѣкоторымъ изъ братій Александрійской Церкви, которые, правомудрствуя,
по выраженію святого Аѳанасія, но не спросивъ Діонисія, чтобы отъ него
самого узнать, почему такъ написалъ онъ (святой Аѳанасій, «О мнѣніи
Діонисія» 13) пошли въ Римъ и обвинили его предъ со-имённымъ ему
Діонисіемъ, епископомъ Римскимъ, преемникомъ Сикста, въ томъ, что он:
1)	отдѣляетъ Сына отъ Отца,
2)	отрицаетъ вѣчность Сына, думая, что Богъ не всѣгда былъ Отцомъ,
что не всѣгда былъ Сынъ, а напротивъ того, Богъ былъ безъ Слова, и Само-
го Сына не было, пока не получилъ бытія,
3)	называя Отца, не именуетъ Сына и называя опять Сына, не именуетъ
Отца,
4)	отвергаетъ терминъ орообслод въ отношеніи къ Сыну,
5)	Сына называетъ твореніемъ Отца (см. Аіііап., Ер. сіе зепі.Віоп.
4:14,16.18).
Получивъ такую жалобу, Діонисій Римскій созвалъ соборъ, который «воз-
негодовалъ», по выраженію Аѳанасія, на Александрійскаго епископа, и
Римскій епископъ написалъ Александрійской Церкви Посланіе по поводу
савелліанства и способовъ исправленія его заблужденій. Оно было направ-
лено вообще противъ раздѣляющихъ и разсѣкающихъ единоначаліе на какія-
то три силы, на три Божества и отдѣльныя Ипостаси. Это Посланіе Діонисія
Римскаго сохранилось въ извлеченіи у святого Аѳанасія Александрійскаго
(Ве сіесгеі:. Ыіс. зуп., 26).
Въ сохранившейся части Посланія разсматриваются два вопроса. Во-пер-
выхъ, здѣсь Александрійцы обвиняются въ томъ, что отвергая богохульство
Савеллія, что Сынъ есть Отецъ и наоборотъ, они проповѣдуютъ въ нѣкото-
ромъ смыслѣ трёхъ боговъ, раздѣляя Святую Единицу на три Ипостаси, одна
другой чуждыя и во всёмъ отдѣльныя; но они упускаютъ изъ вниманія, что:
а)	между Божественнымъ Словомъ и Богомъ всяческихъ должно быть
существенное единство,
б)	Святый Духъ долженъ пребывать и вселяться въ Богѣ и
в)	совершенно необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и
сосредоточивалась въ единой, какъ бы нѣкоей, главѣ —Богѣ всяческихъ,
Вседержителѣ.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
687
Въ Александрійскомъ ученіи Діонисій Римскій склоненъ видѣть возоб-
новленіе суемудрія Маркіона, разсѣкаящаго и раздѣляющаго Единоначаліе
на три начала. Во-вторыхъ, Діонисій Римскій порицаетъ тѣхъ, которые ду-
маютъ, что Сынъ есть произведеніе, и полагаютъ,что Господь получилъ бытіе
какъ нѣчто изъ дѣйствительно сотворённаго; между тѣмъ Священное Писаніе
говоритъ о сообразномъ и приличномъ Ему рожденіи, а не о твореніи и
образованіи. Весьма великая хула утверждать, что Господь нѣкоторымъ об-
разомъ рукотворенъ. Коли Сынъ сотворёнъ, то было время, когда Онъ не
былъ. Но Онъ всѣгда былъ, такъ какъ Онъ во Отцѣ и такъ какъ Христосъ
есть Слово, Премудрость и Сила; Слово же, Премудрость и Сила суть соб-
ственныя Божіи силы —почему, если Сынъ сотворёнъ, то было время, когда
не было тѣхъ силъ, было время, когда Богъ былъ безъ нихъ; но это всего
нелѣпѣе.
Во многихъ мѣстахъ Божественныхъ словесъ всякій найдётъ, что Сынъ
называется рожденнымъ, а не сотвореннымъ, и этими мѣстами ясно изобли-
чаются составляющіе ложные понятія о Господнемъ рожденіи и осмѣли-
вающіеся Божественное и неизреченное Рожденіе Его называть твореніемъ.
Посему не должно чудную Единицу раздѣлять на три Божества и словомъ
«сотвореніе» —устранять достоинство и всепревосходящее величіе Господа.
Напротивъ, надлежитъ вѣровать въ Бога, Отца, Вседержителя, и во Христа
Іисуса, Сына Его, и въ Духа Святаго —вѣровать, что Слово —въ единеніи съ
Богомъ всяческихъ. Такимъ образомъ, соблюдаются и Божественная Трои-
ца, и святая проповѣдь о Единоначаліи.
Въ этомъ писаніи Діонисій Римскій не упомянулъ имени своего Александ-
рійскаго собрата, но отдѣльно написалъ ему, сообщивъ ему, въ чёмъ его
обвиняютъ и, вѣроятно, прося разъясненій. Діонисій считалъ необходимымъ
оправдаться отъ возводимыхъ на него обвиненій и написалъ трактатъ
«Обличеніе и оправданіе».
Это сочиненіе написано было въ четырёхъ книгахъ. Еѵсевій сообщаетъ:
«написалъ онъ и ещё четыре книги о томъ же предметѣ (то есть о ереси
Савеллія) и посвятилъ ихъ соименнику своему Діонисію Римскому (НізС
ессі., 7:26). Хотя ни Еѵсевій, ни Іеронимъ (Ве зрігіі. запсйэ. 69) не сообща-
ютъ заглавія этихъ книгъ, но нѣтъ никакихъ основаній сомнѣваться, что они
говорятъ о томъ же произведеніи, которое у святого Аѳанасія Великаго на-
зывается «Обличеніе и оправданіе», а у святого Василія Великаго — Посла-
ніемъ «Объ обличеніи и оправданіи» (Ве зрігіі. запсіо. 29). Эти книги,
какъ и большая часть твореній святого Діонисія, написаны въ формѣ
Посланій.
Въ цѣломъ объёмѣ это произведеніе не дошло до насъ — сохранились только
отрывки, преимущественно у святого Аѳанасія въ сочиненіи «О мнѣніяхъ
святого Діонисія» (15-ть отрывковъ): восемь изъ Первой книги, пять изъ
Второй и по одному изъ Третьей и Четвёртой книгъ; три отрывка заключа-
ются въ сочиненіи святого Василія Великаго: «О Святомъ Духѣ» (29): два
изъ средины произведенія и одинъ, представляющій, по-видимому, заклю-
чительныя слова его. Наконецъ, изъ Первой книги взятъ и отрывокъ, сохра-
нённый Еѵсевіемъ въ «Ргаерагаііо Еѵап§е1іса» (7:19). Раньше этого Посланія
688
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Діонисій Александрійскій писалъ къ Діонисію Римскому другое Посланіе,
но оно не сохранилось.
Обычно на первомъ мѣстѣ ставится отрывокъ, сохранённый въ «РгаерагаНо
Еѵап§е1іса» Еѵсевія. Въ нёмъ опровергается мнѣніе тѣхъ, которые призна-
ютъ матерію непроисшедшею (цч аусѵт|тоѵ сіѵаі ттуѵ #Х,т|ѵ). Хотя легко пред-
ставить мѣсто такого рода разсужденій въ системѣ доказательствъ о вѣчномъ
Рожденіи Сына, однако, отрывокъ не направленъ непосредственно противъ
савелліанъ или противъ Римской критики Діонисія; но можетъ быть, Діонисій
имѣлъ въ виду какія-нибудь новыя теоріи еретиковъ, не названныхъ по
имени. Эти лица принимали безначальность (ауеѵтіоіа) матеріи и Богу при-
писывали только упорядоченіе и управленіе матеріей. Но это, —говоритъ
Діонисій, —невозможно, такъ какъ эта теорія съ одной стороны ставитъ
матерію наравнѣ съ Богомъ, тогда какъ съ другой стороны подчиняетъ матерію
Богу.
Отдѣльные отрывки всѣ относятся къ раскрытію тѣхъ вопросовъ, кото-
рые служили предметомъ переписки между Римскимъ и Александрійскимъ
епископами. На основаніи этихъ отрывковъ можно опредѣлить, какъ Діонисій
Александрійскій защищался отъ предъявленныхъ ему обвиненій.
1)	На обвиненіе въ томъ, что онъ раздѣляетъ Отца, Сына и Святаго Духа,
Діонисій отвѣчаетъ рѣшительнымъ отрицаніемъ: «Изъ произнесённыхъ мною
Имёнъ Каждое неотлучно и неотдѣлимо отъ соединённаго съ нимъ. Сказалъ
я: Отецъ, и прежде чѣмъ присовокупить Сына, означилъ и Его во Отцѣ.
Присовокупилъ Сына и хотя не назвалъ бы наперёдъ, Отца, во всякомъ слу-
чаѣ Онъ разумѣлся бы въ Сынѣ. Прибавилъ я: Духъ Святый, но вмѣстѣ
присоединилъ, откуда и чрезъ Кого Онъ происходитъ». Самыя употреблён-
ныя имена указываютъ на общеніе. «Какъ же я, употребляя Такія Имена,
могу думать, что Они разлучены и совершенно отдѣлены другъ отъ друга».
2)	Что касается вѣчности Сына, то Діонисій выражается ясно и опредѣ-
лённо: «Всѣгда есть Христосъ, какъ Слово, Премудрость и Сила; нельзя
сказать, будто Богъ, сначала не рождавшій, родилъ ихъ впослѣдствіи». «Какъ
сіяніе вѣчнаго Свѣта, и Самъ Онъ (Сынъ) вѣченъ». «Богъ есть вѣчный
Свѣтъ, не начинался и никогда не прекратится; слѣдовательно, предъ Нимъ
и съ Нимъ находится и вѣчное Сіяніе, безначальное, всѣгда рождающееся и
проявляющее Его». «Итакъ, если вѣченъ Отецъ, вѣченъ и Сынъ, какъ Свѣтъ
отъ Свѣта. Если есть родитель, то есть и чадо; если бы не было чада, то
какимъ образомъ и для кого можетъ существовать родитель. Но они суще-
ствуютъ оба и существуютъ всѣгда».
3)	Своё отрицательное отношеніе къ термину орообсяод или неупотребленіе
его Діонисій объясняетъ такимъ образомъ: онъ признаётъ, что не употреб-
лялъ о Сынѣ термина оцоо'баіод, такъ какъ не находилъ и не читалъ этого
наименованія нигдѣ въ Священномъ Писаніи; однако, его разсужденія ни
въ чёмъ не разногласятъ съ такою мыслью: онъ употреблялъ такіе образы,
которыми въ дѣйствительности выражается такое же отношеніе —онъ пред-
ставлялъ въ примѣръ и человѣческое рожденіе, очевидно, однородное, хотя
и сказалъ, что родители отличны отъ дѣтей, потому что не они сами —дѣти,
иначе бы не было бы ни родителей, ни дѣтей; говорилъ, что и растеніе,
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
689
поднявшееся изъ сѣмени или изъ корня, отлично отъ того, изъ чего оно
выросло, хотя, безъ сомнѣнія, остаётся однородно съ нимъ; и рѣка, текущая
изъ источника, получаетъ иной видъ и иное имя, потому что ни источникъ
не называется рѣкою, ни рѣка источникомъ, существуетъ же и тотъ и дру-
гая, источникъ есть какъ бы отецъ, а рѣка есть вода ихъ источника. «Они
притворяются, — говоритъ святой Діонисій по адресу своихъ обвинителей, —
будто совсемъ не видятъ этихъ и подобныхъ, написанныхъ мною словъ и
представляются какъ бы слѣпыми. Двумя отрывочными изреченіями (то
есть, можно думать, сравненіями отношенія Отца и Сына съ отношеніями
виноградаря къ виноградной лозѣ и судостроителя къ ладьѣ), какъ камнями
издали намѣреваются они низвергнуть меня, не зная того, что при разсужденіи
о предметахъ мало извѣстныхъ, которые нужно ещё сдѣлать доступными
познанію, часто не только сходные, но и противоположные примѣры слу-
жатъ къ изображенію искомаго» (Ер. сіе зепі. Эіоп., 18:4).
Самымъ серьёзнымъ обвиненіямъ противъ Діонисія Александрійскаго было
то, что онъ называлъ Сына твореніемъ (лоітща) и иллюстрировалъ свою мысль
указаніемъ на отношенія между виноградаремъ и виноградной лозой и судо-
строителемъ и ладьёй. Діонисій соглашается, что онъ употреблялъ указан-
ныя выраженія, но онъ только мимоходомъ употреблялъ примѣры этихъ
происшедшихъ и сотворённыхъ вещей, какъ менѣе пригодныхъ, чтобы ос-
тановиться на вещахъ болѣе приличныхъ и сродныхъ (родители и дѣти,
источникъ и рѣка).
Діонисій говоритъ, что онъ назвалъ Сына твореніемъ не въ буквальномъ
смыслгь, а въ значеніи генетической зависимости Сына отъ Отца и что
имя «Творецъ» онъ употребляетъ только въ связи съ «Отцемъ», а въ этомъ
послѣднемъ наименованіи заключается и Сынъ, такъ что тсоіеіѵ равносиль-
но уеѵѵаѵ. «Употребилъ я имя Творца по причинѣ плоти, которую приняло
Слово и которая дѣйствительно сотворена. А если кто будетъ подозрѣвать,
что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало имъ выслушать
безъ привязчивости. Какъ Слово не считаю твореніемъ, такъ и Бога называю
не Творцёмъ, но Отцёмъ. А если гдѣ, разсуждая о Сынѣ, я и скажу невзна-
чай, что Богъ-Творецъ, то и въ семъ случаѣ можно оправдаться: мудрецы
Греческіе называютъ себя творцами собственныхъ книгъ, хотя они суть отцы
своихъ книгъ, а Божественное Писаніе именуетъ насъ и творцами сердеч-
ныхъ движеній, называя творцами закона и суда и правды» (Ер. сіе зепі.
Віоп., 21). Наиболѣе подходящимъ Діонисію представляется образъ ума (ѵоОд)
и слова (Хбуод): ни умъ не бываетъ безъ слова, ни слово безъ ума, но умъ
творитъ слово, проявляясь въ нёмъ, а слово обнаруживаетъ умъ, въ нёмъ
получивъ бытіе... При посредствѣ слова умъ сообщается душамъ слушате-
лей, входя въ нихъ вмѣстѣ со словомъ. Умъ, будучи самъ отъ себя, есть
какъ бы отецъ слова, а слово какъ бы сынъ ума. Прежде ума оно невозмож-
но, но и не откуда-либо со-внѣ произошло оно, а существуетъ вмѣстѣ съ
мыслію и возникло изъ неё самой. Такъ и Отецъ, величайшій и всеобщій
умъ, имѣетъ первымъ Сына —Слово, Своего истолкователя и вѣстника (Ер.
сіе зепі:. Віоп., 23). На замѣчаніе Діонисія Римскаго, что Александрійцы
проповѣдуютъ нѣкоторымъ образомъ трёхъ боговъ, святую Единицу раз-
690 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
дѣляя на три Ипостаси, Діонисій Александрійскій рѣшительно заявляетъ:
«если утверждаютъ, что Ипостаси, какъ скоро Ихъ три, раздѣльны, то Ихъ,
дѣйствительно, три, хотя бы еретикамъ сего и не хотѣлось; иначе пусть
совершенно истребятъ понятіе о Божественной Троицѣ». «Ибо по сему са-
мому послѣ Единицы и Троица пребожественна» (Вазіі. Ма§п. Ве Зрігіі.
Запсі., 29).
4)	Къ трактатамъ Діонисія необходимо отнести «Комментарій на нача-
ло Екклесіаста». Объ этомъ произведеніи Еѵсевій пишетъ такъ: «въ Посланіи
къ епископу Пентапольскихъ Церквей Василиду» Діонисій говоритъ, что
онъ писалъ толкованіе на начало Екклесіаста (Нізі. ессі., 7:26), Еѵсевій,
слѣдовательно, самъ не видѣлъ этого толкованія. Іеронимъ (Ве ѵіг. ііі., 69),
очевидно, говоритъ только на основаніи Еѵсевія.
Но позднѣйшіе писатели имѣли въ рукахъ этотъ комментарій и приво-
дятъ изъ него выдержки. Такъ софистъ Прокопій Газскій въ Ѵ-мъ вѣкѣ въ
свои катены къ Екклесіасту внёсъ довольно многочисленныя схоліи Діонисія
на Екклесіастъ (1:1-3:11). Кромѣ того, извѣстны два краткихъ отрывка,
надписанные именемъ Діонисія и взятые изъ комментарія на Екклесіастъ,
приписаннаго Григорію Нисскому (напечатаны у Рііга, Зрісіі. Зоіезт. Ѵоі.
Рагіз, 1852, р. 17~19). Что касается отрывковъ у Прокопія Газскаго, то въ
основѣ ихъ несомнѣнно лежатъ остатки Комментарія святого Діонисія, хотя
отдѣльныя части возбуждаютъ сомнѣнія и подозрѣнія. Два другіхъ отрывка
едва ли могутъ быть подлинными. Прокопій Газскій говоритъ (Сотт. іп
Сгепез. 3:76), что Діонисій въ своёмъ комментаріи опровергалъ аллегоричес-
кое толкованіе кожаныхъ одеждъ и другихъ предметовъ въ Раю. Но
сохранившіеся отрывки показываютъ, что авторъ Комментарія гораздо
болгье склоненъ къ аллегорическому толкованію, чгьмъ къ буквальному.
Весьма вѣроятно, что Комментарій написанъ Діонисіемъ до вступленія на
епископскую каѳедру. Что касается другихъ экзегетическихъ произведеній
Діонисія, то о нихъ не упоминаетъ ни Еѵсевій, ни другой какой-либо досто-
вѣрный свидѣтель. Рукописи, въ особенности катены, даютъ экзегетическіе
отрывки, которые имѣютъ надпись Аіоѵбоюі) и потому усвояются святому
Діонисію Александрійскому. Но большая часть ихъ безспорно принадле-
житъ гораздо болѣе позднимъ авторамъ — епископы въ Александріи съ име-
немъ Діонисія были и въ послѣдующее время.
Съ другой стороны, экзегетическіе фрагменты, дѣйствительно принад-
лежащіе Діонисію Александрійскому могутъ быть взятыми не изъ библейс-
кихъ комментаріевъ, а изъ другихъ трактатовъ или писемъ. Въ частности,
извѣстны съ именемъ Діонисія пять фрагментовъ комментарія на книгу Іова,
сохранившихся въ катенахъ на книгу Іова, которыя обычно приписываются
Никитѣ, митрополиту Ираклійскому, XI вѣка. Но одинъ фрагментъ заим-
ствованъ изъ Діонисія псевдо-Ареопагита и Василія Великаго; остальные
четыре сомнительны въ своей подлинности, во всякомъ случаѣ вопросъ о
принадлежности ихъ Діонисію Александрійскому остаётся открытымъ. То
же затрудненіе возникаетъ и при рѣшеніи вопроса о принадлежности свято-
му Діонисію отрывковъ, представляющихъ комментарій на Лк 22:42 и да-
лѣе, на Дѣян 5:4, Рим 11:26, на Посланіе Іакова, Апок 22:3.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
691
5)	Еѵсевій упоминаетъ (Нізі. ессі., 6:26) трактатъ святого Діонисія «Объ
искушеніяхъ» (Пері тсеіраоц^ѵ), направленный къ Евфранору. Другихъ
свѣдѣній объ этомъ произведеніи не сохранилось, и потому нельзя даже
сказать, о какихъ искушеніяхъ — внутреннихъ ли возбужденіяхъ къ грѣху,
или внѣшнимъ страданіямъ — писалъ въ нихъ Александрійскій святитель.
6)	Значительный отдѣлъ произведеній святого Діонисія составляютъ пись-
ма, которыя всѣ относятся ко времени его епископскаго служенія. Они сви-
дѣтельствуютъ о живомъ интересѣ, какой онъ проявилъ къ церковнымъ воп-
росамъ, объ его административномъ тактѣ и талантѣ, объ авторитетѣ,
какимъ онъ пользовался далеко за предѣлами Александріи и Египта. Но и
этотъ отдѣлъ литературныхъ произведеній святого Діонисія постигла пе-
чальная участь: только два письма сохранились въ полномъ видѣ, отъ дру-
гихъ дошли до насъ отрывки, а большая часть извѣстны только по названіямъ.
Цѣлая группа Посланій написана святымъ Діонисіемъ по вопросу объ
отношеніи къ падшимъ во время гоненія Декія; большею частію они надпи-
сываются: «О покаяніи» (Пері цетоѵоіад), составлены приблизительно въ
одно время (251-252 годы) и имѣютъ почти одинаковое содержаніе. Сюда
относятся Посланія:
а)	Къ Египетскимъ братьямъ,
б)	Къ Конону, епископу Гермопольскому,
в)	Къ Александрійской паствѣ,
г)	Къ Лаодикійскимъ братьямъ,
д)	Къ братьямъ въ Арменіи и
е)	Къ Римскимъ братьямъ.
Изъ всѣхъ этихъ Посланій только отъ Посланія къ Конону сохранился
отрывокъ, въ которомъ святой Діонисій рекомендуетъ человѣколюбивое отно-
шеніе, находящимся въ смертной опасности.
Въ тѣсной связи съ Посланіями о падшихъ стоитъ рядъ Посланій, напи-
санныхъ по поводу раскола Новатіана:
а)	«Къ Новатіану въ Римѣ», весьма вѣроятно, какъ отвѣтъ на его сообщеніе
о вступленіи на Римскую епископскую каѳедру (въ 251-мъ году) съ просьбой
не доводить до раскола въ Церкви и увѣщаніемъ убѣдить и заставить брать-
евъ возвратиться къ единенію или по крайней мѣрѣ, спасти собственную
душу. По-видимому, цѣлое письмо сохранено Еѵсевіемъ (Нізі. ессі., 6:45),
б)	«Къ Римскимъ исповѣдникамъ», которые «продолжали благопрі-
ятствовать мнѣнію Новата» (Еиз. Нізк ессі., 6:46) —не сохранилось;
в)	«Къ Фавію» —епископу Антіохійскому, написано, вѣроятно, въ 252
году, съ цѣлью отклонить его отъ сочувствія Новатіану. Довольно значи-
тельные фрагменты изъ этого Посланія приведены у Еѵсевія (Нізі. ессі.,
6:41,42,44); въ нихъ Діонисій сообщаетъ о гоненіи на христіанъ въ
Александріи, страданіяхъ мучениковъ и отпаденіи отъ вѣры;
г)	Къ Корнелію, епископу Римскому, въ отвѣтѣ на его письмо о Нова-
тіанѣ. Написано послѣ смерти Фавія, слѣдовательно въ 253 году. Кромѣ
одной фразы о смерти Александра, епископа Іерусалимскаго (Еиз. Нізі.
ессі., 6:46) отъ этого Посланія ничего не сохранилось.
д)	Къ Римлянамъ о мирѣ (Пері еір^ѵпд),
692 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
е)	Къ Римлянамъ о должности діакона (?) чрезъ Ипполита (етсютоіті
Зіакоѵікті Зіа ’іллоі'бто'о);
ж)	Къ Римскимъ исповѣдникамъ, когда они возвратились въ Церковь,
два письма. О послѣднихъ четырёхъ Посланіяхъ находимъ у Еѵсевія только
упоминаніе.
По вопросу о дѣйствительности еретическаго крещенія Діонисіемъ напи-
саны Посланія:
а)	Къ Стефану, епископу Римскому, въ отвѣтъ на Посланіе къ нему
Стефана съ сообщеніемъ о намѣреніи прервать общеніе съ Малоазійскими
Церквами — отрывокъ у Еѵсевія (Нізі. ессі. 6:5),
б)	Къ Сиксту, епископу Римскому —три отрывка у Еѵсевія (Нізі. ессі.
7:5-6);
в)	Къ Римскому пресвитеру Филимону—три отрывка у Еѵсевія (Нізѣ.
ессі. 7:7);
г)	Къ Діонисію, пресвитеру Римскому;
д)	Къ Сиксту, епископу Римскому — отрывокъ у Еѵсевія (Нізѣ. ессі. 7:9);
е)	Къ Сиксту и Римской Церкви;
ж)	Два краткихъ Посланія къ Римскимъ пресвитерамъ Филимону и
Діонисію.
Во всѣхъ этихъ Посланіяхъ, насколько можно судить по сообщеніямъ о
нихъ Еѵсевія, Діонисій выступаетъ въ пользу Церковнаго мира, не касаясь
принципіальной стороны вопроса и не высказывая своего собственнаго взгляда
на предметъ спора; по-видимому, онъ склонялся къ тому, что ради мира
Церкви каждая Церковь должна оставаться при установившемся въ Ней
обычагь.
Особую группу писемъ святого Діонисія составляютъ такъ называемая
«Пасхальныя посланія» (ёліотоХаі ёортаотікаі). Неизвѣстно, съ какого вре-
мени установился обычай, что епископы Александрійской Церкви ежегодно
послѣ праздника Богоявленія писали Посланія подвѣдомственнымъ имъ епис-
копамъ и Церквамъ Египетской провинціи, въ которыхъ указывали день
праздника Пасхи и начало поста, а также, пользуясь этимъ обстоятельствомъ,
обращались съ соотвѣтствующими увѣщаніями или дѣлали другія необхо-
димыя сообщенія.
Древнѣйшими такими Посланіями, о которыхъ сохранились извѣстія,
являются Посланія святого Діонисія. По свидѣтельству Еѵсевія (Нізі. ессі.,
7:20), Діонисій написалъ нѣсколько этихъ Посланій, изъ нихъ упоминаются
слѣдующія:
а)	Къ Домитію и Дидиму, вѣроятно, епископамъ провинціи; написано,
можно думать, предъ Пасхой 251-го года, изъ уединенія въ Ливіи (Еѵсевій
неправильно отнёсъ къ царствованію Валеріана). Отрывки у Еѵсевія (Нізѣ.
ессі., 7:11) заключаютъ сообщеніе о мученикахъ въ Александріи, о заключеніи
подъ стражу, освобожденіи и бѣгствѣ самого Діонисія.
Кромѣ того, въ этомъ же Посланіи изложенъ былъ пасхальный канонъ на
восемь лѣтъ и опредѣлено, что празднованіе Пасхи должно совершать не
иначе, какъ послѣ весенняго равноденствія (Нізі. ессі., 7:20);
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
693
б)	Посланія къ Флавію, къ пресвитерамъ Александріи и къ другимъ не
названнымъ лицамъ извѣстны только по названіямъ (Нізі. ессі., 7:20);
в)	въ Посланіяхъ къ Александрійцамъ, къ Египетскому епископу Іераксу,
отрывки которыхъ приведены у Еѵсевія (Нізѣ. ессі., 7:21), содержатся
сообщенія о междоусобной войнѣ въ Александріи и написаны, слѣдователь-
но, предъ Пасхой 262-го года;
г)	Дальнѣйшее Посланіе къ Александрійцамъ изображаетъ бѣдствія въ
Александріи во время моровой язвы (Нізі. ессі., 6:22), слѣдовательно, предъ
Пасхой 263-го года;
д)	Кромѣ того, съ водвореніемъ спокойствія въ городѣ, Діонисій отпра-
вилъ его Посланіе къ Египетскимъ братьямъ, а затѣмъ написалъ нѣсколько
другихъ разныхъ Посланій;
е)	Въ Посланіи къ Ермаммону и Египетскимъ братьямъ, написанномъ
въ. девятый годъ царствованія Галліена, то есть, вѣроятно, предъ Пасхой
262-го года Діонисій лично разсуждалъ о злонравіи Декія и его преемни-
ковъ и упоминаетъ о мирѣ при Галліенѣ —отрывки у Еѵсевія (7:1,10,7-
9,23). Пасхальныя Посланія Діонисія были соединены въ сборникъ и рас-
положены въ извѣстномъ порядкѣ —на это указываетъ цитата въ Засга Рагаі-
іеіа.
По поводу ереси Савеллія Діонисіемъ написаны слѣдующія Посланія:
а)	Къ Аммону, епископу Вереникской Церкви,
б)	Къ Телесфору и Евфранору,
б) Къ Аммону и Евпору —это Посланіе дало поводъ къ обвиненіямъ
Діонисія предъ Римскимъ епископомъ, къ перепискѣ между Діонисіемъ
Александрійскимъ и Діонисіемъ Римскимъ и составленію произведенія
«Обличеніе и оправданіе». Ни одно изъ этихъ Посланій не сохранилось до
нашего времени, за исключеніемъ небольшого отрывка изъ Посланія къ Ам-
мону и Евфранору —но и въ этомъ отрывкѣ слова святого Діонисія приво-
дятся въ передачѣ аріанъ, которые находили въ этомъ Посланіи подтвержденіе
главныхъ положеній своего лжеученія; впрочѣмъ, святой Аѳанасій подтвер-
ждаетъ, что въ Посланіи святого Діонисія, дѣйствительно, находились при-
писываемыя ему слова.
Изъ другихъ Посланій святого Діонисія извѣстны:
а) Посланіе къ епископу Герману, обвинявшему святого Діонисія въ тру-
сости и измѣнѣ пастырскому долгу по поводу того, что во время гоненія
Декія онъ спасся бѣгствомъ, а при наступленіи гоненія Валеріана не дѣлалъ
обычныхъ въ такихъ случаяхъ собраній вѣрующихъ для утѣшенія и забо-
тился больше о своёмъ благополучіи, чѣмъ о паствѣ. Двѣ группы фрагмен-
товъ Посланія святого Діонисія по поводу этихъ обвиненій сохранены
Еѵсевіемъ въ «Церковной Исторіи» (6:40 и 7:11); въ нихъ онъ даётъ свѣдѣнія
о своёмъ положеніи въ различное время своего епископства. Первая группа
фрагментовъ относится къ тому, что произошло при самомъ началѣ гоненія
Декія. Здѣсь Діонисій старается показать, что имъ не обнаружено было
предосудительной поспѣшности въ бѣгствѣ и что только Божественное
Промышленіе спасло его отъ заключенія и возможныхъ страданій.
694
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Вторая группа фрагментовъ относится ко времени возникновенія гоненія
Валеріана (въ 257-мъ году). Эти отрывки очень важны въ томъ отношеніи,
что Діонисій приводитъ выдержки изъ офиціальныхъ актовъ о допросѣ.
Изгнаніе святого Діонисія послѣдовало такъ скоро, что онъ не имѣлъ време-
ни дѣлать или не дѣлать собранія; однако, и въ обоихъ мѣстахъ изгнанія
составлялись собранія и совершалось Богослуженіе, и такимъ образомъ онъ
продолжалъ исполненіе своего епископскаго долга.
б) Къ Василиду, епископу Пентапольскихъ Церквей (Киренаика) Діонисій
писалъ нѣсколько Посланій (Еиз. Нізі. ессі., 7:22 и Ніег. Ве ѵіг. ііі., 69).
Одно изъ этихъ Посланій сохранилось въ полномъ видѣ, благодаря тому,
что по своему содержанію оно является каноническимъ и, принятое Трулль-
скимъ соборомъ, включено въ каноническіе сборники правилъ святыхъ Апо-
столовъ, Вселенскихъ и Помѣстныхъ соборовъ и святыхъ отцевъ. Дата это-
го Посланія неизвѣстна—вѣроятнѣе всего, оно написано по возвращеніи
Діонисія въ Александрію въ 262-мъ году. Особенно интереснымъ въ этомъ
Посланіи представляется та часть его, которая составила первое. Василидъ
спрашивалъ Діонисія, въ какой часъ прекращать предпасхальный постъ.
Нѣкоторые изъ братьевъ, согласно съ Римской практикой, ожидали пѣнія
пѣтуха, другіе прекращали постъ раньше. Діонисій отвѣчаетъ, что невоз-
можно на основаніи Еѵангельскихъ повѣствованій установить точно часъ
Воскресенія Господа: анализъ ихъ приводитъ Діонисія только къ тому вы-
воду, что Воскресеніе произошло въ очень ранній часъ. Въ виду этого свя-
той Діонисій можетъ дать только такой совѣтъ: кто слишкомъ спѣшитъ и
оставляетъ постъ хотя незадолго до полуночи, того онъ не одобряетъ, какъ
невнимательнаго и невоздержаннаго; а тѣхъ, которые хотятъ быть послѣдними
въ прекращеніи поста, выдерживаютъ болѣе всѣхъ и терпятъ до четвёртой
стражи, онъ одобряетъ, какъ мужественныхъ и трудолюбивыхъ; что же ка-
сается тѣхъ, которые оставляютъ постъ въ срединѣ между ними сообразно
съ своимъ расположеніемъ или силами, то онъ не желаетъ чрезмѣрно отяго7
щать ихъ.
Святой Діонисій не могъ принять личнаго участія въ Антіохійскомъ со-
борѣ противъ Павла Самосатскаго (264-265) и послалъ къ Антіохійской Цер-
кви письмо, въ которомъ изложилъ свой взглядъ на ученіе еретика (Еиз. Нізё.
ессі., 7:27). Списокъ этого Посланія отцы второго Антіохійскаго собора при-
ложили къ своему окружному Посланію (іЫй., 7:30). Но это Посланіе не
сохранилось. Извѣстное съ именемъ Діонисія Посланіе къ Павлу Самосатс-
кому съ десятью вопросами Павла и столькими же отвѣтами Діонисія призна-
ётся памятникомъ позднѣйшаго происхожденія изъ аполлинаріанскихъ или
монофизитскихъ круговъ.
г) По имени только или въ самыхъ незначительныхъ отрывкахъ извѣстны
Посланія: къ Оригену о мученичествѣ (Еиз. Нізі. ессі., 6:46); къ Ѳеотекну,
епископу Кесарійскому, написанное послѣ смерти Оригена — признательное
посвященіе его памяти (ЗіерЬ. ОоЬ. см. РЬоі. ВіЫ., сой. 232); къ Афродисію
и о бракѣ (въ 8асга Рагаііеіа); о Субботѣ; объ упражненіи (яері уицѵаоіои)
(Еиз. Нізі. ессі., 7:22).
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
695
1.2.	ЗАМѢЧАНІЯ О БОГОСЛОВІИ СВЯТОГО ДІОНИСІЯ.
Послѣ того, какъ подробно изложена переписка святого Діонисія Александ-
рійскаго съ Діонисіемъ Римскимъ, въ которой выражено существенное
содержаніе его тринитарныхъ воззрѣній, остаётся сдѣлать только нѣсколько
замѣчаній объ общемъ характерѣ Богословія этого наиболѣе знаменитаго
преемника Оригена въ Александрійской школѣ.
Діонисій Александрійскій, безспорно, по своимъ богословскимъ убѣжде-
ніямъ стоялъ всецѣло на почвѣ воззрѣній своего великаго учителя и въ сво-
ёмъ Посланіи къ Евфранору и Аммонію съ рѣзкой послѣдовательностью раз-
вилъ такъ называемый лѣвый порядокъ оригеновскихъ взглядовъ, подчёр-
кивая противъ Савеллія моментъ Ипостасной раздѣльности Божественныхъ
лицъ при помощи ярко выраженнаго субординацизма. Правда, Діонисій
Римскій понялъ выраженіе Діонисія Александрійскаго слишкомъ грубо, такъ
какъ въ сознаніи послѣдняго, какъ и у Оригена, эти выраженія не исключа-
ли мысли о существенномъ сродствѣ Сына съ Отцемъ и даже наименованіе
Сына тварію у Діонисія Александрійскаго не означало того, что вложено
было въ этотъ терминъ Западными богословами, понявшими его въ слиш-
комъ буквальномъ —не философскомъ смыслѣ, какъ «весьма великая хула».
Но общій тонъ Богословія Діонисія Александрійскаго, дѣйствительно за-
темняющаго единосущіе Божественныхъ лицъ, правомудрствующими Алек-
сандрійцами и Западными епископами понятъ былъ правильно.
Однако, и въ своёмъ оправданіи Діонисій Александрійскій собственно
нисколько не измѣнилъ своихъ воззрѣній: онъ, какъ былъ, такъ и остался
дѣйствительнымъ оригенистомъ', но въ терминологіи оригеновскаго Бого-
словія онъ нашёлъ необходимыя данныя для того, чтобы разсѣять предъяв-
ленныя къ нему обвиненія и не отказываясь въ сущности ни отъ одной
своей мысли, онъ въ своей апологіи лишь разъясняетъ инкриминируемые
ему изреченія.
Обвиненіе и защита святого Діонисія Александрійскаго имѣютъ важное
догматико-историческое значеніе въ томъ отношеніи, что показываетъ
обнаруженіе въ самой Александріи во второй половинѣ III вѣка два теченія—
церковно-традиціонное съ его исключительнымъ интересомъ къ моменту
единства Отца и Сына и съ характернымъ терминомъ орообоюд и научно-
философское, съ его интересомъ къ субординацистскому различію Ипоста-
сей. Эти два теченія параллельно развивались въ послѣдующія десятилѣтія.
Споръ о выраженіяхъ, допущенныхъ святымъ Діонисіемъ въ Посланіи
къ Ефранору и Аммонію не закончился при его жизни: онъ возникалъ и въ
IV вѣкѣ въ виду того, что аріане и аноміи ссылались на нихъ въ подтвержденіе
своего ученія. По этому поводу пришлось высказаться двумъ великимъ от-
цамъ IV вѣка —святому Аѳанасію Александрійскому и святому Василію Ве-
ликому. Первый написалъ цѣлое сочиненіе: «О Діонисіи, епископѣ Александ-
рійскомъ, а именно, что онъ, какъ и Никейскій соборъ, думаетъ противъ
аріанской ереси, и напрасно клевещутъ на него аріане, будто бы онъ едино-
мысленъ съ ними», въ которомъ рѣшительно защищаетъ его Православіе.
696
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Иначе судилъ о нёмъ святой Василій. Въ письмѣ къ Максиму Философу
(Ер. 9:2) онъ пишетъ: «Что касается до сочиненій Діонисія... мое мнѣніе о
нихъ таково. Не всё хвалю у Діонисія, иное же всё отметаю, потому что,
сколько мнѣ извѣстно, онъ почти первый снабдилъ людей сѣменами этого
нечестія, которое столько надѣлало шуму —говорю объ ученіи аномеевъ.
И причиною сему полагаю не лукавое его намѣреніе, а сильное желаніе
оспорить Савеллія. Обыкновенно уподобляю я его садовнику, который на-
чинаетъ выпрямлять кривизну молодого растенія, а потомъ, не зная умѣрен-
ности въ разгибѣ, не останавливается на срединѣ и перегибаетъ стебель въ
противоположную сторону. Подобное нѣчто, нахожу я, было и съ Діонисіемъ.
Въ сильной борьбѣ съ нечестіемъ Ливіянина, чрезмѣрнымъ своимъ ревнова-
ніемъ самъ того не примѣчая, вовлечёнъ онъ въ противоположное зло. Дос-
таточно было бы доказать ему только, что Отецъ и Сынъ не одно и то же въ
подлежащемъ и удовольствоваться такою побѣдою надъ хульникомъ. Но онъ,
чтобы во всей очевидности и съ избыткомъ одержать верхъ, утверждаетъ не
только одинаковость Ипостаси, но и разность сущности, постепенность мо-
гущества, различіе славы. А отъ сего произошло, что одно зло обмѣнилъ
онъ на другое и самъ уклоняется отъ праваго ученія.
Такимъ образомъ, даже разногласитъ съ собою въ своихъ сочиненіяхъ: то
отвергаетъ единосущіе, потому что противникъ худо воспользовался симъ
понятіемъ, когда отрицалъ Ипостаси, то принимаетъ оное, когда защищает-
ся противъ своего со-именника».
Въ этомъ же письмѣ святой Василій говоритъ, что и о Святомъ Духѣ
Діонисій употребилъ рѣченія всего менѣе приличныя Духу, исключаетъ его
изъ поклоняемости Божеству и сопричисляетъ къ какому то дольнему, твар-
ному и служебному естеству. Можетъ быть, святой Василій имѣлъ въ виду
какія-нибудь не сохранившіяся до насъ выраженія святого Діонисія, одна-
ко, правомудрствующіе Александрійцы не обвиняли его въ заблужденіяхъ
относительно Святаго Духа, и самъ святой Василій въ книгѣ о Святомъ
Духѣ (гл. 29) приводитъ выраженіе святого Діонисія въ доказательство Бо-
жественнаго достоинства Святаго Духа.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
697
II. СВЯТОЙ МЕѲОДІЙ,
ЕПИСКОПЪ ОЛИМПІЙСКІЙ
О личности и судьбѣ святого Меѳодія сохранились самыя скудные
свѣдѣнія: древнія извѣстія разногласятъ даже относительно мѣста
его епископства. Въ настоящее время признаётся обоснованнымъ,
что святой Меѳодій былъ епископомъ Олимпа въ Ликіи, епископомъ Олим-
па называютъ его рукописи его твореній и Сократъ (Нізі. ессі., 6:13); горы
Олимпа упоминаетъ и самъ Меѳодій (Ве гезиггесС 2:23). Извѣстіе, что онъ
послѣ Олимпа былъ епископомъ Тѵра въ Финикіи и умеръ въ Халкидѣ въ
Греціи, сообщается только Іеронимомъ (Эе ѵіг. ііі., 83) и представляется
ошибочнымъ. Упоминаніе у позднѣйшихъ писателей о Патарахъ, какъ
мѣстѣ епископства святого Меѳодія (сперва у Леонтія Византійскаго Эе
зесііз. 3:1; сравн.: Іоаннъ Дамаскинъ, Ве іта§.огаі. 3) также объясняется
недоразумѣніемъ. Еѵсевій въ своей «Церковной Исторіи» не упоминаетъ о
Меѳодіи, потому что онъ былъ противникомъ Оригена, хотя онъ зналъ его:
Ніег. Асіѵ. КиЕ 1:11). Меѳодій первый сталъ оспаривать съ церковной точки
крайности воззрѣній Оригена. Этимъ отношеніемъ его къ Оригену опредѣ-
лялось и отношеніе къ нему самому позднѣйшихъ писателей: одни жестоко
порицали его, другіе превозносили похвалами —каждый согласно съ соб-
ственнымъ взглядомъ на Оригена. Святой Меѳодій пострадалъ въ гоненіе
Максимиліана, вѣроятно, въ 311-мъ году.
Святой Меѳодій былъ виднымъ церковнымъ писателемъ своего времени.
Но архаистическая форма его произведеній была причиною того, что во
время послѣ Никейскаго собора они были забыты и утрачены, хотя имя
самого автора ихъ было славно и часто упоминается. Въ Греческомъ ориги-
налѣ сохранилось единственное произведеніе Меѳодія — «Пиръ десяти дѣвъ»;
отъ другихъ сочиненій дошли лишь отрывки, и только древне-Славянскій
переводъ сборника, по-видимому, всѣхъ произведеній его, можетъ быть въ
сокращённомъ видѣ, дополняетъ то, что сохранилось въ оригинальномъ
текстѣ, и даётъ возможность составить ясное представленіе о литературной
дѣятельности этого отца Церкви. Почти всѣ сочиненія его, по подражанію
Платону, имѣютъ форму діалоговъ и, несмотря на растянутость и многословіе
обнаруживаютъ остроуміе автора, живость фантазіи, діалектическую тон-
кость и краснорѣчіе.
Изъ произведеній святого Меѳодія извѣстны слѣдующія:
1)	Единственное, сохранившееся на Греческомъ языкѣ (во многихъ руко-
писяхъ) въ полномъ видѣ произведеніе: «Пиръ десяти дѣвъ, или о дѣвствѣ»
(Еццлбсяоѵ тйѵ 5ёка ларѲеѵсоѵ т) лері ауѵеіад).
Уже заглавіе показываетъ, что произведеніе написано по образцу «Пира»
Платона, и зависимость Меѳодія отъ Платона въ этомъ произведеніи весьма
значительна; но прославленію у Платона земной любви здѣсь противопос-
тавляется прославленіе дѣвства. Дѣва Григора разсказываетъ Еввулу (то
есть Меѳодію: см. ЕрірЬ. Наег. 64,63) о пирѣ въ саду дочери Философіи —
Ареты, на которомъ десять дѣвъ прославляли дѣвственную жизнь. Произве-
698
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
деніе представляетъ разговоръ дѣвъ, изъ которыхъ каждая, одна за другой,
произносятъ рѣчь въ похвалу дѣвства. Каждая отдѣльная рѣчь можетъ быть
названа ораторскимъ произведеніемъ, но въ соединеніи ихъ недостаётъ под-
вижности и жизненной свѣжести: онѣ слѣдуютъ одна за другой почти безъ
всякихъ промежутковъ, и такъ какъ предметъ ихъ въ существенномъ оста-
ётся однимъ и тѣмъ же, то повторенія почти неизбѣжны.
Рѣчи открываются (дѣва Маркелла) похвалой дѣвству, которое называ-
ется чрезвычайно великимъ, дивнымъ и славнымъ, питомникомъ нетлѣнія,
цвѣтомъ и начаткомъ его, единственнымъ превосходнѣйшимъ подвигомъ.
Земля не въ состояніи производить этотъ нектаръ — одно Небо можетъ исто-
чать его, ибо дѣвство, хотя ходитъ по Землѣ, но нужно думать, касается
Небесъ.
Въ древности человѣкъ не былъ совершеннымъ и потому ещё не былъ въ
состояніи вмѣстить совершенное—дѣвство. Преподать ученіе о нёмъ предо-
ставлено было только Господу, такъ какъ Онъ одинъ, придя, научилъ чело-
вѣка шествовать къ Богу. Господь принялъ плоть, сохранивъ её нерастлѣн-
ною въ дѣвствѣ, поэтому и мы, если хотимъ быть подобными Богу и Хрис-
ту, должны стараться соблюдать дѣвство.
Но появленіемъ дѣвства не отвергается установленный Богомъ брак; од-
нако должно хвалить и предпочитать дѣвство, тогда какъ бракъ дозволенъ
Апостоломъ, какъ мѣра для укрощенія плоти, дѣвство — состояніе перваго
человѣка; оно —возвышеніе всего организма человѣка на степень духовной
жизни, торжество надъ матеріальною жизнью и лучшій даръ Господу. Сред-
ствами къ сохраненію дѣвства служатъ: чтеніе Священнаго Писанія, воздержа-
ніе, смиреніе, трудолюбіе, уединеніе.
Арета признала всѣхъ побѣдительницами, но наиболѣе отличившеюся—
Ѳеклу, которая спѣла гимнъ Жениху — Христу и Его Невѣстѣ —Церкви, а
прочія дѣвы послѣ каждой строфы (всего 24 строфы) повторяли припѣвъ:
«для Тебя, Женихъ, я дѣвствую, и съ горящимъ свѣтильникомъ Тебя
встрѣчаю».
2)	«О свободѣ воли» (Пері ай'се^оіхя.оі)) въ значительной части сохрани-
лось въ Греческомъ текстѣ (гл. 1—7,5) въ рукописяхъ самостоятельно, гл.
5—12 у Еѵсевія (въ Ргаераг. еѵап§. 7:22) подъ именемъ Максима — отсюда
взято въ Филокалію —значительныя извлеченія у Фотія (ВіЫ., соб. 236) и
многочисленные фрагменты въ Засга Рагаііеіа.
Въ древне-славянскомъ переводѣ дошёлъ полный текстъ подъ заглаві-
емъ: «О Бозѣ и о вещи, и о самовластвѣ», которое яснѣе указываетъ содержа-
ніе произведенія. Въ разговорѣ не названный по имени Православный опро-
вергаетъ гностическій дуализмъ и детерминизмъ валентиніанъ, доказывая,
что наряду съ Богомъ нѣтъ и не можетъ быть вѣчной матеріи, какъ самобыт-
наго начала зла: двухъ несозданныхъ не можетъ быть и продолженіе вѣчной
матеріи не дѣлаетъ Бога свободнымъ отъ причастности злу, въ качествѣ его
Первовиновника; далѣе, взаимно противорѣчащіе элементы не могутъ раз-
виваться изъ единой простой матеріи. Зло не сущность, а качество, и его
должно возводить къ злоупотребленію свободной волей.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.699
Діаволъ, возмутившійся противъ заповѣди Божіей, пришёлъ къ познанію
зла. Онъ —созданіе Божіе, хотя Богъ и предвидѣлъ его паденіе; но Онъ не
истребилъ его, чтобы добро было свободнымъ дѣломъ человѣка. Изъ всѣхъ
живыхъ существъ свобода воли дарована одному только человѣку въ цѣляхъ
высшаго его назначенія.
3)	Небольшое сочиненіе «О житіи и дѣяніи разу мнѣ», сохранившееся
только въ Славянскомъ переводѣ —по содержанію стоитъ въ тѣсной связи съ
предыдущимъ произведеніемъ и стремится указать правильное, достойное
человѣка поведеніе въ измѣнчивыхъ обстоятельствахъ настоящей жизни.
Каждому необходимо быть довольнымъ своею участью; недовольнымъ своею
земною судьбою Меѳодій указываетъ на высшую цѣль существованія челов-
ѣка, на невозможность совершеннаго равенства и необходимость разно-
образія для совершенства.
4)	Большой діалогъ «О воскресеніи», первоначально, вѣроятно, озаглав-
ленный ’АуХаосрФѵ я тгері аѵаатбаесод на Греческомъ языкѣ сохранился толь-
ко въ отрывкахъ у Епифанія (Наег. 64:12-62) и полностію въ трёхъ кни-
гахъ въ Славянскомъ переводѣ, при чёмъ Вторая и Третья книги замѣтно
сокращены —впрочѣмъ, есть основанія предполагать, что Меѳодій не довёлъ
этого сочиненія до конца по предположенному плану (см. у Меѳодія, Ве
сіЬіз, 1:1).
Содержаніемъ произведенія служитъ воспроизведеніе разговора о Воскре-
сеніи, который вели Еввулъ, Меміанъ и Авксентій съ врачомъ Аглаофономъ
и Прокломъ изъ Милета, въ Патарахъ, въ домѣ Ѳеофила, который избранъ
ими судьёю. Аглаофонъ и Проклъ, примыкая къ Оригену, отрицали мате-
ріальное тождество воскресшаго тѣла съ прежнимъ тѣломъ и защищали
взглядъ на тѣло, какъ темницу и мѣсто очищенія душъ, впавшихъ въ грѣхъ
ещё прежде своего явленія на Землю.
Еввулъ, Меміанъ и Авксентій выступили защитниками Церковнаго ученія.
Такъ какъ ихъ противники развивали взглядъ Оригена, то сочиненіе приня-
ло характеръ спеціальной полемики противъ Александрійскаго учителя, изъ
произведенія котораго («О Воскресеніи») сохранены здѣсь большіе отрыв-
ки. Имѣя въ виду характеръ аргументаціи у Оригена, Меѳодій приводитъ
логическія и естественно-научныя доказательства. Человѣкъ — существо ду-
ховно-тѣлесное и такимъ образомъ созданъ изначала руками Самого Твор-
ца; поэтому тѣло —не причина грѣха и не наказаніе за него, но какъ соб-
ственное Божіе твореніе предназначено для безсмертія. Смерть, раздѣленіе
души и тѣла есть только слѣдствіе грѣха, и тѣло сдѣлалось смертнымъ для
того, чтобы грѣхъ, который въ нёмъ преимущественно обитаетъ и который
во время земной жизни проявляется и въ лучшемъ христіанинѣ, смертью
былъ совершенно изглаженъ. Искупленіе приноситъ съ собою возсоединеніе
расторгнутаго насильственно, обновленіе и преображеніе всего. Воскресшіе
будутъ не безтѣлесными, но «какъ ангелы». Только мёртвое можетъ вос-
креснуть, а душа безсмертна. Воскресеніе всюду подтверждается Священ-
нымъ Писаніемъ: Опроверженію доказательствъ Оригена изъ Священнаго
Писанія посвящена почти вся Третья книга. Въ этомъ діалогѣ Меѳодій не-
сомнѣнно пользуется произведеніями Аѳиногора и, вѣроятно, утраченнымъ
сочиненіемъ святого Іустина о Воскресеніи.
700
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
5)	Противъ Оригена же былъ направленъ и упомянутый Сократомъ (Нізѣ.
ессі., 6:13) діалогъ «Ксенонъ», который отождествляютъ съ сохранённымъ
въ извлеченіяхъ у Фотія (ВіЫ. сосі. 235) произведеніемъ «О происшед-
шемъ» (Пері тб>ѵ уеѵг|Т©ѵ). Меѳодій опровергаетъ здѣсь ученіе Оригена о
вѣчномъ міротвореніи: Богъ въ Своей абсолютности не нуждается въ мірѣ,
чтобы быть Творцомъ, и начало его міротворенія не противорѣчитъ Его
неизмѣняемости, какъ и фактическое прекращеніе его. Опровергаемый здѣсь
оригенистъ носилъ, можетъ быть, аллегорическое имя Кентавра.
6)	«О различеніи пищи и о телицѣ, упоминаемой въ книгѣ Левитъ ($іс.
прав. Числа), пепломъ которой окроплялись грѣпщики» — сохранилось толь-
ко въ Славянскомъ переводѣ и представляетъ аллегорическое объясненіе
ветхозавѣтныхъ законовъ о пищѣ и закона о рыжей телицѣ.
Первыя главы (1 — 5) говорятъ о страданіяхъ правѣдниковъ — рѣчь вызва-
на воспоминаніемъ объ испытанныхъ самимъ авторомъ несчастіяхъ. Въ даль-
нѣйшихъ главахъ (6-15) въ объясненіи Числъ 19:14 и далѣе раскрывается
ученіе объ истинной чистотѣ и о духовномъ пониманіи Христіанства: окроп-
ленія, дарованныя Воплощеніемъ Христа очищаютъ не только тѣла, но и
души, и несравненно болѣе дѣйственны, чѣмъ кровь телицы и остальныя
законныя очищенія; истинная телица есть плоть Христа, а законы о пищѣ
были лишь тѣнью грядущихъ благъ.
7)	«О проказѣ» (Пері Х&град), въ сокращеніи сохранилось въ Славянс-
комъ переводѣ; въ Греческомъ оригиналѣ только въ отрывкахъ. Произведеніе
представляетъ бесѣду между Еввуломъ и Систеліемъ. Меѳодій доказываетъ,
что установленія закона Моисеева о проказѣ служатъ руководствомъ для
христіанской покаянной практики; затѣмъ даются разъясненія о правильномъ
толкованіи Священнаго Писанія, въ частности, Лев 13:47 и далѣе.
8)	«О піявкѣ, упоминаемой въ Притчахъ, и о словахъ «Небеса по-
вѣдаютъ славу Божію» — сохранилось только въ Славянскомъ переводѣ.
Въ этомъ произведеніи Меѳодій изъясняетъ Притч 30:15 и далѣе въ смыслѣ
указанія на духовнаго змія, который возбуждаетъ въ душѣ похоти и затѣмъ
даётъ духовное толкованіе Пс. 18:2, не устанавливая внутренней связи меж-
ду этими текстами. Произведеніе написано для Евстахія.
9)	Іеронимъ часто упоминаетъ (Ве ѵіг. ііі., 83; Ер. 48:13; Ер. 70:3; Сотт.
іп Вап. ргаеЕ еі асі 12:13) сочиненіе «Противъ Порфирія» (асіѵегзит
РогрЬугіит) — обширное опроверженіе пятнадцати книгъ этого неоплатони-
ка. Филосторгій (НізЕ ессі., 8:13) ставилъ его ниже соотвѣтствующаго
сочиненія Аполлинарія Лаодикійскаго. Сохранились только отрывки, имѣю-
щіе значеніе для опредѣленія ученія Меѳодія о Спасеніи.
10)	Фрагменты объясненія Меѳодія на книгу Іова (4:25,27-29,38,40) да-
ютъ цѣнное указаніе на его ученіе о благодати.
11)	Ѳеодоритъ Кирскій и «8асга Рагаііеіа» сохранили незначительные
отрывки изъ сочиненія «О мученикахъ» (Пері тйѵ царгбрсоѵ Хбуод).
Только по названіямъ извѣстны сочиненія:
12)	«О тѣлѣ», о которомъ Меѳодій говоритъ другу своему Евстахію въ
сочиненіи «О піявкѣ» (10:4),
13)	«О чревовѣщательницѣ» противъ Оригена и толкованія на книгу Бытія
и Пѣснь Пѣсней упоминаются у Іеронима (Ве ѵіг. ііі., 83).
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
701
Неподлинны приписываемыя святому Меѳодію двѣ бесѣды на Греческомъ
языкѣ:
а)	«О Сѵмеонѣ и Аннѣ въ день Срѣтенія и о Святой Богородицѣ»,
б)	«Въ недѣлю ваій» и сохранившаяся только въ Армянскомъ переводѣ
(въ отрывкахъ) бесѣда на Вознесеніе Господа Іисуса Христа.
Откровенія святого Меѳодія о послѣднихъ временахъ признаются произве-
деніемъ, возникшимъ лишь въ концѣ VII вѣка.
II.	1. БОГОСЛОВІЕ СВЯТОГО МЕѲОДІЯ.
Довольно многочисленныя произведенія святого Меѳодія или фрагмен-
ты ихъ позволяютъ въ достаточной степени выяснить направленіе и содер-
жаніе его богословскихъ воззрѣній Святой Меѳодій не былъ особенно глу-
бокимъ мыслителемъ и богословомъ, но онъ былъ образованнымъ писате-
лемъ, любителемъ философіи и естественныхъ наукъ, добросовѣстнымъ
изслѣдователемъ и искреннимъ полемистомъ. Онъ представляетъ интерес-
ный примѣръ богослова, который находится подъ сильнымъ вліяніемъ Ори-
гена и въ то же время стоитъ въ рѣзкой противоположности къ характер-
нымъ особенностямъ Богословской системы Александрійскаго учителя, час-
то направляя противъ послѣдняго то, что получилъ отъ него. Онъ называетъ
Оригена кентавромъ и осуждаетъ его аллегорическій методъ толкованій
Священнаго Писанія, и однако, самъ примѣняетъ его. Но святой Меѳодій
не ограничивается отрицаніемъ Оригена, а воспроизводитъ идеи и теоріи
Малоазійской школы (Ириней, Мелитон), стараясь, однако, внутренно сбли-
зить Богословіе Иринея съ Богословіемъ Оригена.
Въ основныхъ чертахъ богословскія воззрѣнія святого Меѳодія представ-
ляются въ слѣдующихъ положеніяхъ. Въ своёмъ тринитарномъ ученіи
Меѳодій признаётъ полное Божество Слова, Сына Божія, не Сына по
усыновленію, но вѣчнаго Сына, Который никогда не начиналъ быть и ни-
когда не перестанетъ быть Сыномъ Божіимъ (Сопѵіѵ. 8:9). Однако, въ нѣко-
торыхъ мѣстахъ можно видѣть черты субординацизма (Ве сгеаі. 9,1 Г, Сопѵіѵ.
3:4,6; 7:1). Что касается Святаго Духа, то святой Меѳодій видитъ въ нёмъ
ёклорЕѵѵгі ѣлоотаоц, которая исходитъ отъ Отца, какъ Ева вышла изъ Адама
(фрагментъ IV, 2551, у Вгаезеке. АроШпагіоз ѵоп Ьаосіісеа. Ьеіргі§, 1892.).
Всемогущій Богъ по любви, ради людей, создалъ изъ ничего этотъ міръ.
Міръ не вѣченъ, но такъ какъ Богъ не былъ никогда недѣятельнымъ, то
потенціально (Зсоёсріеі) Онъ отъ вѣчности былъ въ Богѣ («О свободѣ воли»
22:1). Онъ создалъ его Своимъ Словомъ-Логосомъ во времени.
Существеннымъ признакомъ созданнаго Богомъ во времени человѣка —
свобода и безсмертіе', онъ самовластенъ, самодержавенъ, имѣетъ само-
владычественную волю и самопроизвольный выборъ добраго, такъ какъ Богъ
создалъ человѣка для безсмертія и содѣлалъ его образомъ Своей вѣчности
(Ве гезиггесі. 1:36,2; 1:34,3; 1:57,6; Сопѵіѵ. 6:1,2; 3:17). Святой Меѳодій
опровергаетъ ученіе о предсуществованіи душъ и грѣхопаденіи ихъ, пред-
шествующемъ соединенію ихъ съ тѣломъ (Ве гезштесі. 1:55,4).
Грѣхопаденіе произошло по зависти діавола («О свободѣ воли» 17:5;
18:4 и далѣе), то есть человѣкъ направилъ свою свободу на непослушаніе
заповѣди Божіей. Но зло въ человѣкѣ не есть сущность, а дѣло свободы
702
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
(13:5). И хотя вина за грѣхъ падаетъ не на плоть, а на душу, однако, похоти
господствуютъ надъ человѣкомъ посредствомъ плоти (Ве гезиггесі. 11:4,3).
Но зло въ человѣкѣ не безсмертно —Богъ, по благости, установилъ смерть
(Ве гезиггесі. 1:39,5; 38:1; 45:5; 11:6,3). Смерть —наказаніе за грѣхъ, но,
какъ всякое наказаніе, оно должно служить къ исправленію и обновленію
(Ве гезиггесі. 1:31,3; 11:18,4). Какъ художникъ испорченную завистью ста-
тую разбиваетъ её, чтобы обратить въ массу, такъ поступаетъ и Богъ, когда
допускаетъ человѣку умереть (Ве гезиггесі. 1:43,22 и далѣе). Такимъ обра-
зомъ, тѣлесная смерть въ домостроительствѣ спасенія является сред-
ствомъ къ возстановленію человѣка въ состояніе совершеннаго Богообщенія.
Чтобы грѣхъ и смерть не сдѣлались вѣчными, и чтобы діаволъ былъ
побѣждёнъ тѣмъ же, кого онъ обольстилъ, Слово вочеловѣчилось (Сопѵіѵ.
1:5; 8:7; 10:2). Соединеніе Слова и человѣчества —самое тѣсное, опѵеѵсЬоад
каі оѵукер&оад Сопѵіѵ. 3:5), причёмъ, однако, Іисусъ Христосъ остаётся
Богомъ и человѣкомъ, и тѣло Іисуса Христа подобно нашему, потому что
оно должно спасти тѣло (Ве гезиггесі. 11:8,7). И послѣ Воскресенія оно
остаётся реальнымъ, какъ и во время Преображенія (Ве гезиггесі. 3:7,12;
3:12,3 и далѣе). Здѣсь Меѳодій воспринимаетъ и раскрываетъ основную
идею Мйлоазійскаго Богословія—идею возглавленія: Іисусъ Христосъ — вто-
рой Адамъ, въ Которомъ обновлено наше человѣчество и соединено со
Словомъ.
Содѣлавшись Главою человѣчества, его представителемъ, Іисусъ Хрис-
тосъ пострадалъ за насъ и очистилъ насъ Своею кровью (Ве сіЬіз. 15:11,4).
Онъ —нашъ Помощникъ, Ходатай и Врачъ (Ве гезштесі. 3:23,11), принёсъ
намъ прощеніе грѣховъ, истину и безсмертіе, воскресеніе плоти (Сопѵіѵ.
6:6; Ве гезиггесі;. 2:18,8; 24:4; 3:23,4,6).
Дѣло Іисуса Христа осуществляется въ Церкви и Церковію. Церковь есть
собраніе вѣрующихъ —это въ видимомъ явленіи, но въ мистической Своей
сущности Она —Невѣста Христова. Какъ изъ ребра спящаго Адама создана
была Ева, такъ отъ лежавшаго въ смертномъ снѣ Іисуса Христа исшелъ Свя-
тый Духъ, изъ Котораго и образовалась Церковь. И о Церкви можно ска-
зать, что Она —кость отъ костей и плоть отъ плоти Христа. Ради Церкви
Логосъ оставилъ Небеснаго Отца и сошёлъ, чтобы соединиться со Своей
Женой. Онъ уснулъ экстазомъ страданій, добровольно умерши за Неё, что-
бы представить Её Себѣ славной и непорочной. Она получаетъ блаженное и
духовное сѣмя, которое Логосъ всѣваетъ въ глубину духа; Церковь прини-
маетъ это сѣмя и развиваетъ его, какъ женщина, умножая и воспитывая
добродѣтель (Сопѵіѵ. 3:4,8).
Церковь ежедневно возрастаетъ въ величіи, красотѣ и численности, бла-
годаря содѣйствію и общенію Логоса. Онъ сходитъ и въ каждаго отдѣльнаго
человѣка и обнаруживается въ нравственной жизни. Христосъ какъ бы въ
каждомъ снова умираетъ и соединяетъ его со всей Церковью, чтобы онъ
получалъ въ Ней благодатныя силы.
Такимъ образомъ, всѣ возрастаютъ. Но каждый отдѣльный человѣкъ
можетъ духовно возрастать только пріобщаясь Церкви: «несовершенные и
только начинающіе спасительное ученіе возрастаютъ и образуются, какъ бы
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.703
въ материнскомъ чревѣ, отъ болѣе совершенныхъ, пока они, достигнувъ зрѣло-
сти возрожденія, и потомъ по преуспѣяніи сами, сдѣлавшись Церковью,
будутъ содѣйствовать рожденію и воспитанію другихъ дѣтей во вмѣстилищѣ
души, какъ бы во утробѣ, непреклонно осуществляя волю Слова» (Сопѵіѵ.
3:8).
Церковь обладаетъ особыми силами, возрождающими людей, а потому
она въ собственномъ смыслѣ мать всѣхъ вѣрующихъ (Сопѵіѵ. 3:81). «Про-
свѣщаемые получаютъ черты, изображеніе и мужественный видъ Христа; въ
нихъ отпечатлѣвается образъ Слова и рождается въ нихъ чрезъ истинное
вѣдѣніе и вѣру, такъ что въ каждомъ духовно рождается Христосъ. Для
того Церковь и носитъ во чревѣ и испытываетъ муки рожденія, пока не
изобразится въ насъ родившійся Христосъ, такъ чтобы каждый изъ святыхъ
чрезъ причастіе Христу родился помазанникомъ. Крещённые во Христа съ
причастіемъ Духа дѣлаются помазанными, а Церковь здѣсь содѣйствуетъ
изображенію въ нихъ Слова и преображенію ихъ» (Сопѵіѵ. 3:8). Въ
эсхатологіи святой Меѳодій — сознательный и рѣзкій противникъ Ориге-
на, противъ котораго онъ выставляетъ библейскія и философскія основанія.
Эсхатологическій интересъ его направляется преимущественно на воскресеніе
тѣла и состояніе прославленія. Онъ отвергаетъ духовное воскресеніе Ориге-
на и учитъ, что воскреснетъ то же тѣло, какое мы имѣемъ въ этой жизни:
человѣкъ не долженъ бытъ преобразованъ въ ангела, но бытъ безсмерт-
нымъ въ томъ, что онъ есть,
Онъ, Меѳодій, принимаетъ и хиліастическое ученіе, онъ думаетъ, что
міръ будетъ существовать шесть тысячъ лѣтъ, а потомъ правѣдные, воскрес-
ши, будутъ царствовать тысячу лѣтъ съ Іисусомъ Христомъ прежде, чѣмъ
взойдутъ на Небо (Сопѵіѵ. 9:1,5). Какъ человѣкъ будетъ продолжать суще-
ствовать въ своей тѣлесности, такъ и этотъ міръ: огнёмъ онъ будетъ очи-
щенъ для вѣчнаго существованія.

704
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
ІІІ.	СВЯТОЙ АѲАНАСІЙ
АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ
Въ началѣ IV вѣка произошла радикальная перемѣна во внѣшнемъ
положеніи Христіанства въ Греко-Римской Имперіи, которая имѣ-
ла самыя благопріятныя послѣдствія для внутренней жизни Церк-
ви, предоставивъ Ея членамъ полную возможность всѣ силы духа сосредото-
чить на разрѣшеніи внутри-церковныхъ задачъ. Не отвлекаемая внѣшнею
борьбою за самое существованіе, Церковь начала жить полною жизнью.
Но это видимое спокойное теченіе церковной жизни не сопровождалось
внутреннимъ міромъ Церкви: наступилъ періодъ великихъ догматическихъ
споровъ. Они были естественнымъ продолженіемъ предшествовавшей рабо-
ты богословской жизни, а широкое и даже острое развитіе ихъ — внутреннею
необходимостью, когда свободно выступили, раскрылись и столкнулись между
собою существенныя и формальныя разногласія, постепенно сложившіяся
въ предыдущій періодъ въ различныхъ областяхъ Христіанскаго міра.
Борьба вызвала напряжённое, въ высшей степени стремительное, ожив-
лённое и могущественное движеніе богословской мысли, обнаружившей много-
образную творческую дѣятельность, выдающуюся по своей продуктивности
и оригинальности. Христіанскій геній съ необыкновенной силой проявился
въ различныхъ отрасляхъ богословскаго знанія, сосредоточиваясь преиму-
щественно на томъ, что составляетъ самую сущность Христіанства.
Наступило, такимъ образомъ, время расцвѣта древнецерковнаго Бого-
словія: прочность внѣшняго положенія Церкви дала ему возможность сво-
боднаго и всесторонняго развитія, а борьба съ ересями обильный матеріалъ
для его работы. Явились новыя поколѣнія церковныхъ учителей, обогащён-
ныхъ опытомъ научной дѣятельности предшественниковъ. Богословскіе тру-
ды этого времени остаются путеводными для всѣхъ поколѣній Право-
славнаго Христіанства. Великіе творцы ихъ, истинно питающіе вѣрую-
щихъ своихъ ученіемъ получили преимущественное наименованіе «отцовъ
Церкви». На результатахъ ихъ богословской работы основывалась богослов-
ская мысль ближайшаго періода; ими она живётъ и до настоящаго времени,
какъ бы исходя изъ того убѣжденія, что тогда были поставлены и разрѣше-
ны всѣ существенные вопросы, какіе человѣчество можетъ предъявить
Христіанству.
Могучій духъ Оригена продолжалъ оказывать сильное вліяніе на ходъ
богословской мысли: можно сказать, что почти всѣ богословы IV и V вѣковъ
работали болѣе или менѣе съ духовнымъ наслѣдіемъ Оригена, частію непос-
редственно примыкая къ нему, частію становясь въ оппозицію къ его системѣ
и созданному имъ направленію Богословской науки, но въ то. же время вдох-
новляясь его научными идеалами. Поэтому даже и разнообразныя богословс-
кія направленія IV и V вѣковъ обычно опредѣляются по такому или иному
отношенію ихъ къ Оригену. Но уже въ кругу ближайшихъ учениковъ и
послѣдователей Оригена нельзя говорить о цѣльномъ вліяніи его системы,
тѣмъ менѣе это возможно теперь въ виду характера наступившей борьбы.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
705
Руководствующее значеніе въ догматическихъ движеніяхъ до половины
V вѣка принадлежало Александрійскому Богословію. Но въ этой школѣ не
было строгаго единства въ направленіи, въ ней необходимо отмѣтить нѣсколь-
ко теченій или по крайней мѣрѣ, оттѣнковъ, наблюдаемыхъ даже въ самой
Александріи; они обусловливаются индивидуальными особенностями
богословскихъ дѣятелей и характеромъ ихъ жизненныхъ отношеній. Здѣсь
на родинѣ и главномъ мѣстѣ развитія оригеновскаго умозрѣнія и экзегети-
ки, уже въ концѣ предшествующаго періода наступилъ поворотъ въ сторо-
ну библейскаго реализма и Церковнаго преданія. «Правомудрствующіе»
церковные христіане времени Діонисія великаго и епископъ Пётръ Александ-
рійскій показываютъ слѣды постепеннаго укрѣпленія того направленія, ко-
торое получило названіе ново-Александрійскаго. Выразителемъ этого направ-
ленія ко времени Никейскаго собора является Александрійскій епископъ
Александръ, первый энергичный обличитель аріанскаго заблужденія, сразу
же вѣрно и ясно опредѣлившій его сущность и вытекающія изъ него слѣдствія;
онъ несомнѣнный оригенистъ праваго крыла, сочетавшій лучшія стороны
возвышенно-философской системы Александрійскаго богослова съ Церков-
но-традиціоннымъ ученіемъ. Но окончательный отпечатокъ на ново-Александ-
рійское направленіе наложилъ святой Аѳанасій, великій отецъ Церкви, не-
устанный защитникъ Православнаго исповѣданія вѣры, признанный «отецъ
Православія».
Свою жизнь со времени яснаго выступленія на историческое поприще и
до кончины онъ отдалъ на борьбу съ аріанствомъ, въ которой онъ высту-
пилъ какъ проницательный, непреклонный, одушевлённый вождь Право-
славныхъ. Онъ былъ одною изъ тѣхъ сильныхъ натуръ, которыя не ищутъ
борьбы, но никогда и не уклоняются отъ нея. Онъ ясно проникалъ въ тенден-
ціи своихъ противниковъ и понималъ, за что онъ страдалъ и этимъ по-
бѣждалъ. Подробно изложить жизнь святого Аѳанасія, значитъ изложить
исторію борьбы Православія съ аріанствомъ на протяженіи цѣлыхъ 50-ти
лѣтъ IV вѣка. Поэтому мы вынуждены ограничиться указаніемъ только глав-
ныхъ фактовъ ея, чтобы такимъ образомъ установить рамки его литератур-
ной дѣятельности.
ІІІ.	1. ОЧЕРКЪ ЖИЗНИ СВЯТОГО АѲАНАСІЯ
АЛЕКСАНДРІЙСКАГО.
Главнымъ источникомъ свѣдѣній о жизни святого Аѳанасія служатъ прежде
всего его собственныя творенія и главнымъ образомъ тѣ, въ которыхъ онъ
самъ публично даётъ отчётъ въ своей дѣятельности, именно: «Апологія про-
тивъ аріанъ», «Апологія къ Констанцію», «Апологія о своёмъ собственномъ
бѣгствѣ» и «Исторія аріанъ къ монахамъ». Похвальное слово святому Аѳа-
насію Григорія Богослова (Огаі. 21) представляетъ собою панегирикъ почти
безъ біографическаго содержанія, точно такъ же, какъ и сохранившееся въ
фрагментахъ Коптское похвальное слово Аѳанасію. «Житія» святого Аѳа-
насія, предпосланныя бенедиктинскому изданію его твореній, всѣ сравни-
тельно поздняго происхожденія и не имѣютъ цѣнности первоисточниковъ.
23 Зак. 703
706
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Напротивъ, весьма важное значеніе имѣютъ два хронологическихъ докумен-
та: хроника пасхальныхъ Посланій святого Аѳанасія и такъ называемая
Нізіогіа асерЬаІа.
Собраніе пасхальныхъ Посланій дошло до насъ въ неполномъ видѣ въ
одномъ Сирійскомъ манускриптѣ. Въ заглавіи каждаго Посланія сдѣланы
точныя отмѣтки, кромѣ пасхальной даты и другихъ хронологическихъ ука-
заній; потомъ всѣ эти хронологическія предисловія воспроизведены въ дру-
гой редакціи и соединены въ цѣлое предисловіе ко всему собранію Посланій;
въ этой другой редакціи, дошедшей до насъ полностью, къ каждому изъ 45-
ти лѣтъ епископства святого Аѳанасія указывается время празднованія пас-
хи и регистрируются всѣ важные событія его жизни. (ТЬе Резіаі ЬеНегз оГ
АІЬапазіиз. Ей.АѴ. Сигеіоп. Ьопсіоп, 1848; Латинскій текстъ см. РО26, 1351-
1443; Сирійскій текстъ съ Латинскимъ переводомъ у А.Маі. Ыоѵа раігит
ЬіЫіоіЬеса. Т. 6 рагз 1 Котае, 1853).
Сохранившаяся на Латинскомъ языкѣ «Нізіогіа АІЬапазіі», обычно на-
зываемая Нізіогіа асерЬаІа, потому что недостаётъ начала — представляетъ
памятникъ, поставившій своей задачей, по-видимому, апологію святого
Аѳанасія. Онъ отличается большой заботливостью въ хронологическихъ
вычисленіяхъ съ точнымъ датированіемъ по консульствамъ и годамъ служ-
бы префектовъ и своими до дня точными указаніями о судьбѣ святого
Аѳанасія. Эта Нізіюгіа асерЬаІа найдена въ латинскомъ каноническомъ сбор-
никѣ діакона Ѳеодосія, сохранившемся въ Веронѣ; опубликована МаИеі
(Ѵегопа, 1738) и перепечатана въ РО 26, 1443-1450, гораздо лучшее изданіе
сдѣлано ВаННоІ’емъ (Мё1ап§ез сіе ІіНегаіиге еі сІ’Ьізіоіге ге!і§іеизез, риЫ. а'
Госсазіоп сіи ]иЬі!ё ёрізсораі сіе шз§г. сіе СаЬгіёгез, ёѵедие сіе МопіреПіег.
I. 1 Рагіз, 1899. р. 99-108). Какъ очевидно (и это утверждаетъ Р.ВаННоІ
въ Вугапі. ХеИзсЬг. НеП. 10, 1901, р. 130), и другіе части собранія Ѳеодосія
связаны съ фрагментомъ МаНеі и заимствованы съ нимъ изъ нѣкоего, такъ
сказать, апологетическаго сіоззсег, составленнаго по указаніямъ самого свя-
того Аѳанасія, въ 367-мъ году и продолженнаго до его смерти.
Мало того, утверждаютъ А.ОиізсЬтісІ. Кіеіпе ЗсЬгіНеп. Всі. 2 Ьеіргі§,
1889. 8. 439 зд.), что оба названные документа —Предисловіе и Нізіюгіа
асерЬаІа—проистекаютъ изъ одного источника, который уже съ перваго взгля-
да производитъ впечатлѣніе большой заботливости въ хронологическихъ
вычисленіяхъ, датированіемъ по консульствамъ и годамъ службы ргаеГесН
аидизѣаіез и своими до дня точными указаніями о судьбѣ Аѳанасія.
Понятно поэтому, что съ того времени, какъ сдѣлались извѣстными пас-
хальныя Посланія съ ихъ Предисловіемъ и хронологическія указанія по-
слѣдняго, въ связи съ датами Нізіогіа асерЬаІа были примѣнены въ Церков-
но-исторической наукѣ, прежняя хронологія жизни святого Аѳанасія и аріанс-
кихъ споровъ, основывавшаяся на Сократѣ и Созоменѣ, была вытѣснена,
тѣмъ болѣе, что полученныя даты изъ Предисловія и Нізіогіа асерЬаІа пре-
восходно согласовались съ добытыми изъ другихъ надёжныхъ источниковъ
хронологическими указаніями (время изгнаній святого “Аѳанасія, Римскій
соборъ 341-го года, соборъ въ Сердикѣ въ 343-мъ, а не въ 347-мъ году и
такъ далѣе). Древнимъ памятникомъ является также Коптское Похвальное
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
707
слово Аѳанасію, принадлежащее современнику Ѳеофила Александрійскаго
(1* 412), однако оно содержитъ очень мало біографическаго матеріала
(О.ѵ.Ьетт. Коріізсѣе Рга§тепіе хиг РаігіагсЬеп^езсЫсЬіе Аіехапбгіепз // Метоіге
бе ГАсабетіе Ітрегіаі без Зсіепсез бе 8і. Рёіег§Ъоиг§. 1888. VII зёг. і. 36,1 11).
Святой Аѳанасій родился въ Египтѣ и, по всей вѣроятности, въ Александ-
ріи. Дата его рожденія въ настоящее время можетъ быть установлена съ
большею точностью, чѣмъ прежде, благодаря древнему Коптскому слову.
По этому документу Аѳанасій во время своего избранія на епископство имѣлъ
33 года. Тепѣрь вопросъ въ томъ, когда онъ занялъ епископскую каѳедру.
Въ этомъ отношеніи мнѣнія изслѣдователей колеблются между 326-мъ и
328-мъ годами. Если принять первую дату, то святой Аѳанасій родился въ
293-мъ году; при второй датѣ онъ родился въ 295-мъ году —обычно призна-
ётся послѣдняя дата.
Источники не даютъ свѣдѣній о родителяхъ святого Аѳанасія —неизвѣст-
но даже, были ли они христіанами — весьма скупы они и на сообщеніе о
дѣтствѣ будущаго учителя Церкви. Позднѣйшая слава святого Аѳанасія бро-
сила свои лучи и на раннѣйшіе годы жизни его; отсюда и извѣстное сказаніе,
что святой Аѳанасій, будучи ещё мальчикомъ, во время игръ совершилъ
правильное Крещеніе надъ нѣкоторыми изъ своихъ товарищей, что епис-
копъ Александръ, наблюдавшій это издали, призвалъ его къ себѣ и объя-
вилъ Крещеніе имѣющимъ силу, а его родственникамъ совѣтовалъ подгото-
вить мальчика къ церковному служенію (Кийп. Нізі. ессі., 1:14). Конечно,
это повѣствованіе едва ли можетъ быть серьёзно обсуждаемо, такъ какъ,
помимо удивительнаго рѣшенія епископа, оно наталкивается на хронологи-
ческое затрудненіе: епископъ Александръ занялъ Александрійскую каѳедру
послѣ Ахиллы, въ 312-мъ году, когда Аѳанасій даже при предположеніи
позднѣйшей даты его рожденія, уже не могъ заниматься дѣтскими играми.
Святой Аѳанасій въ своёмъ дѣтствѣ и ранней юности находился подъ
впечатлѣніемъ послѣдняго великаго, общаго гоненія которому подверглось
Христіанство —такъ называемаго Діоклетіановскаго; волны его докатились
и до родной страны и города святого Аѳанасія: епископъ Пётръ въ числѣ
другихъ палъ жертвою мучителей. Обстановка юности святого Аѳанасія много
способствовала развитію его въ весьма свѣдущаго борца за Православіе. Онъ
родился и выросъ въ городѣ, въ которомъ, какъ въ фокусѣ, по преимуще-
ству отражалась интеллектуальная, моральная и политическая жизнь Гре-
ко-Римскаго міра. Въ Александріи, гдѣ язычество несмотря на приближаю-
щееся паденіе, ещё не закончило своей роли, оно выступало предъ нимъ,
воплощённымъ въ величественномъ храмѣ Сераписа; здѣсь изъ года въ годъ
оплакивали Озириса, поклонялись Изидѣ, Апису и Нилу. Александрія же
была духовнымъ центромъ культуры, науки и учёности. Она была замѣчатель-
нѣйшимъ мѣстомъ торговли и отличалась оживлённою промышленностью.
Со святымъ Григоріемъ Богословомъ (Огаі. 21) должно признать, какъ
естественное и само собою понятное, что святой Аѳанасій получилъ хорошее
современное образованіе, хотя и не столь широкое и глубокое, какимъ обла-
дали впослѣдствіи великіе Каппадокійскіе отцы. Его творенія, особенно ран-
нѣйшія, представляютъ несомнѣнное доказательство такого образованія, какое
давалось большею частью дѣтямъ и юношамъ лучшихъ классовъ.
708
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Но святой Аѳанасій былъ одною изъ тѣхъ рѣдкихъ личностей, которыя
несравненно больше получаютъ отъ своихъ собственныхъ природныхъ
дарованій, чѣмъ отъ случайностей происхожденія или обстановки. Вмѣстѣ
съ тѣмъ несомнѣнно, что ещё въ ранней юности онъ былъ наставленъ въ
истинахъ Православной Вѣры по традиціямъ Александрійской школы и изу-
чилъ Священное Писаніе. По выраженію Григорія Богослова онъ зналъ всѣ
его книги такъ, какъ другой не знаетъ и одной изъ нихъ; неутомимымъ
чтеніемъ твореній отцовъ и учителей Церкви предшествующаго времени онъ
развилъ въ себѣ тонкое и вѣрное пониманіе глубочайшихъ истинъ Христіан-
ства. Рано святой Аѳанасій вступилъ въ близкія личныя отношенія съ свя-
тымъ Антоніемъ и другими подвижниками Египта и Ливіи, что удостовѣря-
ется начальными словами жизнеописанія святого Антонія.
Когда святой Аѳанасій сдѣлался юношей, положеніе дѣлъ въ міровой
Имперіи быстро измѣнилось, Изъ политическихъ волненій, кото)рыя послѣдо-
вали за удаленіемъ Діоклетіана отъ дѣлъ правленія, возстало единовласти-
тельство Константина Великаго, и Христіанство изъ гонимаго и подавляе-
маго сдѣлалось сначала признанной религіей, наряду съ язычествомъ, что-
бы къ концу жизни святого Аѳанасія стать въ положеніе государственной
религіи. Но Церковь должна была вступить въ борьбу иного рода, которая
возбуждала умы и надолго раздѣляла не однихъ только богослововъ и кото-
рая заставила Императоровъ постоянно удѣлять ей своё вниманіе; это была
борьба не о богословскихъ тонкостяхъ, но о жизненныхъ интересахъ
Христіанскаго человѣчества: вопросъ шёлъ о томъ, какое мѣсто въ икономіи
вѣры должно бытъ дано Христу,
По состоянію богословско-философскихъ воззрѣній — какъ они сложились
къ концу ІІІ и началу IV вѣка —этотъ вопросъ распадался на нѣсколько
частнѣйшихъ, изъ которыхъ съ теченіемъ времени вырастали всё новые воп-
росы: если Слово Божіе, Логосъ, дѣйствительно существуетъ, то въ какомъ
отношеніи Онъ стоитъ къ Богу? къ единому Богу? не является ли Онъ
составною частью Божественной сущности? или Онъ только твореніе, подоб-
но людямъ —правда, безконечно высшее, но однако твореніе, созданное сво-
бодною волею Божіею. Если Онъ совершенно одинаковой сущности съ Бо-
гомъ, то остаётся ли мѣсто для различія и не нарушается ли достоинство
Бога и Вседержителя, если рядомъ съ Нимъ стоитъ такое существо? И да-
лѣе, если Слово есть твореніе и Ему однако должно поклоняться, то не
будетъ ли это обоготвореніемъ твари? не проникаетъ ли вмѣстѣ съ тѣмъ въ
Церковь старое языческое многобожіе, котораго такъ боялись?
Эти вопросы смущали многія сердца и у многихъ были на устахъ. Но
острую постановку они получили именно въ Александріи, въ возникшей
здѣсь аріанской ереси. Святой Аѳанасій вслѣдствіи этого самаго начала по-
ставленъ былъ лицомъ къ лицу съ аріанствомъ и остался вождемъ борцовъ
противъ него до конца своихъ дней. Онъ сразу же выступилъ съ вполнѣ
опредѣлённымъ взглядомъ на сущность ереси и на содержаніе противопо-
ложныхъ ей истинъ Церковной вѣры. Въ своихъ первыхъ произведеніяхъ
онъ выразилъ основныя мысли всей своей жизни, за которыя онъ боролся и
которымъ онъ доставилъ побѣду.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
709
Очень рано святой Аѳанасій вступилъ въ клиръ Александрійской Церк-
ви: по свидѣтельству Коптскаго похвальнаго слова, онъ былъ шесть лѣтъ въ
званіи чтеца. Къ началу аріанскихъ споровъ — между 318-320-мъ годами —
святой Аѳанасій уже былъ діакономъ; имя его находится среди тѣхъ діаконовъ,
которые подписали окружное Посланіе епископа Александра. Онъ былъ
близокъ къ престарѣлому епископу Александру: «Аѳанасій весьма часто
бывалъ при епископѣ Александрѣ и имъ былъ уважаемъ» (Ароі. сопѣга Агіап.,
6), можетъ быть въ качествѣ его личнаго секретаря и совѣтника; эти отношенія
и были причиной того, что Аѳанасій былъ взятъ епископомъ Александромъ
на Вселенскій Соборъ въ Никею. Но они же создали ему и непримиримыхъ
враговъ ещё до Собора, а въ особенности когда «увидѣли опытъ его благоче-
стивой во Христа вѣры на Соборѣ, сошедшемся въ Никеѣ, гдѣ съ дерзно-
веніемъ возставалъ онъ противъ нечестія аріанъ» (тамъ же).
Святой Александръ умеръ въ скоромъ времени послѣ Никейскаго собо-
ра—по мнѣнію однихъ 16-го Апрѣля 328-го года (дата обычно принимается и
основывается на Сирійскомъ Предисловіи къ Пасхальнымъ Посланіямъ),
по мнѣнію другихъ 16-го Апрѣля 326-го года. Преемникомъ ему былъ по-
ставленъ святой Аѳанасій. Какъ произошло его избраніе, трудно ясно пред-
ставить въ виду разногласія въ сообщеніяхъ древнихъ авторовъ. Противни-
ки святого Аѳанасія утверждали, что онъ былъ избранъ меньшинствомъ;
будто по кончинѣ епископа Александра нѣкоторые, и то немногіе, напомни-
ли объ Аѳанасіи и онъ былъ рукоположенъ шестью или семью епископами
тайно, въ сокровенномъ мѣстѣ. Но по свидѣтельству 339-ти Египетскихъ
епископовъ, собравшихся на Соборѣ, выраженному ими въ окружномъ
Посланіи (приведено въ «Апологіи противъ аріанъ»), при избраніи святого
Аѳанасія было проявлено полное единодушіе, какъ епископовъ, такъ и всей
церковной провинціи: «Ничего не было сказано противъ Аѳанасія, говорили
же о нёмъ всё прекрасное, называя его рачительнымъ, благоговѣйнымъ
христіаниномъ, однимъ изъ подвижниковъ и по истинѣ епископомъ» (6).
Очевидно, указаніе на неправильность при избраніи святого Аѳанасія
было однимъ изъ пріёмовъ борьбы съ нимъ его противниковъ аріанъ. Избраніе
его было совершено правильно. Но само собою понятно, что Аѳанасій не
получилъ голосовъ сторонниковъ аріанъ, мелитіанъ и другихъ схизмати-
ковъ. Съ этого времени судьба Православія почти отождествляется съ судь-
бою святого Аѳанасія, явившагося несокрушимымъ оплотомъ Православія
въ самый критическій для него періодъ аріанскихъ смутъ, когда аріанство
грозило подавить Православіе силою и выставляло себя представителемъ
всего Востока.
Первые годы управленія святого Аѳанасія заняты были обычными дѣла-
ми: соборы, пастырскія Посланія, проповѣдь, ежегодныя посѣщенія Церк-
вей округа, ежегодныя церковныя обязанности поглощали его время. Но съ
первыхъ же шаговъ служенія святого Аѳанасія на Александрійской каѳедрѣ
ему пришлось столкнуться съ противниками, которые сыграли печальную
роль въ послѣдующей судьбѣ его.
Египетскую Церковь раздиралъ мелитіанскій расколъ и, хотя Никейскій
Соборъ облегчилъ путь къ прекращенію схизмы, однако не исключены были
710
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
поводы для многочисленныхъ споровъ о правомочности мелитіанскихъ кли-
риковъ.
Едва только святой Аѳанасій сдѣлался епископомъ народа, какъ начались
мелитіанскія волненія, съ которыми скоро соединились враждебныя дѣйствія
противъ него, вызванныя его рѣшительнымъ анти-аріанствимъ настроеніемъ.
Въ скоромъ времени послѣ собора аріанство усилилось. Лицемѣрнымъ
раскаяніемъ въ своихъ заблужденіяхъ и двусмысленными изложеніями сво-
его ученія вожди аріанства убѣдили Императора Константина въ своёмъ
согласіи съ ученіемъ Вселенской Церкви и были возвращены изъ ссылки, и
Еѵсевій Никомидійскій потребовалъ отъ святого Аѳанасія принятія Арія въ
церковное общеніе. Аѳанасій отвѣтилъ отказомъ, и еѵсевіане направили всѣ
свои силы къ устраніенію ненавистнаго противника. Прелюдіей къ борьбѣ
явились нападки на правильность его избранія, а послѣ отказа его принять
въ церковное общеніе Арія и его сторонниковъ началась и самая борьба.
Мелитіане вмѣстѣ съ Еѵсевіемъ Никомидійскимъ, выдвинули противъ свя-
того Аѳанасія цѣлый рядъ обвиненій. Такъ какъ обвинять на почвѣ богослов-
скихъ разногласій было опасно, чтобы не придти къ конфликту съ утверж-
дённымъ на Никейскомъ соборѣ символомъ, который при Константинѣ Ве-
ликомъ имѣлъ офиціальное значеніе, то пришлось сосредоточиться на на-
падкахъ противъ личности новаго Александрійскаго святителя. Они говори-
ли, что Аѳанасій
а)	Обременялъ Египтянъ особымъ льнянымъ налогомъ въ пользу Але-
ксандрійской Церкви,
б)	Доставлялъ золото мятежнику Филомену,
в)	Во время посѣщенія Мареота посылалъ своего пресвитера Макарія къ
пресвитеру Исхирѣ, нѣкогда посвящённому Коллуѳомъ, и онъ, съ вѣдома
Аѳанасія, напавъ на Исхиру, произвёлъ безчинство, разбилъ чашу, опроки-
нулъ престолъ и сжёгъ книги; кромѣ того, представляли святого Аѳанасія
безнравственнымъ въ частной жизни и нарушителемъ общецерковнаго мира.
Святой Аѳанасій отправился въ Никомидію въ концѣ 330-го года и настолько
совершенно оправдался предъ Императоромъ, что послѣдній снабдилъ его
письмомъ, въ которомъ называлъ его человѣкомъ Божіимъ (Ароі. сопіга
Агіап., 61-62).
Но мелитіане не успокоились; они снова подняли дѣло Исхиры и возбу-
дили другое болѣе тяжкое обвиненіе: будто Аѳанасій убилъ епископа Ип-
сельскаго Арсенія; отрѣзанная рука его, которую они всюду показывали,
была главнымъ доказательствомъ. Императоръ поручилъ цензору Далматію —
своему родственнику —произвести разслѣдованіе. Оно не дало желатель-
ныхъ для враговъ святого Аѳанасія результатовъ, такъ какъ мнимоумершій,
скрытый обвинителями въ одномъ отдалённомъ монастырѣ, былъ найденъ
живымъ въ Тѵрѣ и уличёнъ Тѵрскимъ епископомъ. Императоръ написалъ
Аѳанасію благоволительное письмо, и это торжество заставило главу мелитіанъ
Іоанна Аркафа, а также и самаго Арсенія временно и внѣшне смириться
(Ароі. сопіга Агіап., 65-70).
Послѣ безплодной попытки заставить святого Аѳанасія явиться на соборъ
въ Кесаріи 334-го года, еѵсевіане успѣли добиться у Императора созыва
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
711
новаго собора въ Тѵрѣ. Епископъ Александрійскій получилъ формальное
приказаніе явиться туда и выѣхалъ изъ Александріи 11-го Іюля 335-го
года. Пятьдесятъ подчинённыхъ Аѳанасію епископовъ отправились съ нимъ
защищать его доброе имя. На соборѣ еѵсевіане заняли положеніе судей,
мелитіане —обвинителей. Вся обстановка собора наперёдъ показывала, что
обвиняемому нельзя ожидать справедливости и безпристрастія. Противъ
святого Аѳанасія были выставлены всѣ старыя обвиненія, въ частности
убійство Арсенія, опроверженіе котораго ему доставило новый тріумфъ.
Крикъ собранія о низложеніи святой Аѳанасій прервалъ спокойнымъ вопро-
сомъ: «знаетъ ли кто-нибудь изъ васъ Арсенія?» Послѣ утвердительнаго
отвѣта онъ привёлъ человѣка, въ которомъ всѣ узнали Арсенія. Святой
Аѳанасій поднялъ высоко одну за другой обѣ руки его и иронически ска-
залъ: «я думаю, однако, никто между вами не держится того взгляда, что
Богъ далъ человѣку болѣе двухъ рукъ». Но ещё прежде рѣшенія своего
дѣла на соборѣ святой Аѳанасій уѣхалъ въ Константинополь съ нѣкоторыми
вѣрными друзьями, чтобы аппелировать къ чувству справедливости самаго
Императора. Соборъ осудилъ Аѳанасія, низложилъ съ каѳедры и воспре-
тилъ пребываніе въ Египтѣ, послѣ чего члены собора отправились въ Іеруса-
лимъ на освященіе храма Гроба Господня, которое и совершено было съ
большою торжественностью.
Сначала Аѳанасій имѣлъ успѣхъ при Дворѣ, но прибывшіе въ Констан-
тинополь главы еѵсевіанъ воспользовались тѣмъ, что могущественное поло-
женіе Александрійскаго епископа давало достаточный поводъ для подозрѣній
со стороны Императора, выставили противъ него новое обвиненіе: будто
онъ угрожалъ столицѣ голодомъ, пріостановивъ подвозъ хлѣба изъ Александ-
ріи въ Константинополь. Императоръ не внялъ оправданіямъ обвинённаго и
изгналъ святого Аѳанасія въ Галлію въ Триръ. Это было въ концѣ 335-го
года.
Трудно понять поведеніе Константина въ этомъ дѣлѣ: съ одной стороны
онъ осуждаетъ святого Аѳанасія на изгнаніе, какъ будто довѣряя политичес-
кимъ обвиненіямъ противъ него, но съ другой стороны, онъ не допускалъ
назначенія преемника святому Аѳанасію на Александрійскую каѳедру, чего
не могло быть, если бы онъ серьёзно смотрѣлъ на осужденіе его еѵсевіанами
въ Тѵрѣ.
Въ Александріи происходили волненія. Народъ не переставалъ требо-
вать обратно епископа, устраивалъ манифестаціи даже въ Церквахъ. Знаме-
нитый пустынникъ Антоній нѣсколько разъ писалъ Императору, но всё было
напрасно.
Въ Трирѣ (Тревахъ), куда святой Аѳанасій прибылъ 6-го Ноября 335-го
года, онъ былъ встрѣченъ съ большимъ благоволеніемъ старшимъ сыномъ
Императора Константиномъ и епископомъ Максиминомъ. Несмотря на гро-
мадное разстояніе, святой Аѳанасій посредствомъ переписки находился въ
постоянномъ общеніи съ своими друзьями и вѣрующими Александріи; его
десятое пасхальное Посланіе, написанное въ 337-мъ году, до возвращенія въ
Александрію, показываетъ, съ какимъ чувствомъ вѣры, нѣжности и христіанс-
каго героизма изгнанный пастырь поддерживалъ свою паству и заботился о
712 Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
ней. И паства оставалась вѣрною своему законному пастырю: всѣ усилія
евсевіанъ ввести Арія въ церковное общеніе въ Александріи разбивались
объ угрожающую враждебность Православныхъ въ Александріи.
Арій умеръ въ Константинополѣ при крайне драматическихъ обстоятель-
ствахъ въ 336-мъ году. Смерть самого Императора послѣдовала 22-го Мая
337-го года. Скоро и святой Аѳанасій былъ возвращёнъ Константиномъ млад-
шимъ изъ ссылки. Онъ выѣхалъ изъ Трира съ письмомъ сочувствовавшаго
ему Константина младшаго къ Александрійцамъ, датированнымъ 17-го Іюня
337-го года. Своё путешествіе онъ совершилъ чрезъ Паннонію, въ Мизіи
имѣлъ аудіенцію у Императора Констанція, прошёлъ чрезъ Сирію и возвра-
тился въ Александрію, при народныхъ кликахъ, 23-го Ноября 337-го года.
Его отсутствіе продолжалось 2 года и 4 мѣсяца.
Правитель Восточной половины Констанцій съ самаго начала своего
управленія подпалъ подъ вліяніе представителей враждебнаго святому
Аѳанасію богословскаго направленія; кромѣ того, такая личность, какъ
Аѳанасій, на столь высокомъ посту, какимъ была епископская каѳедра въ
Александріи, для него была сучкомъ въ глазу. На этомъ и утверждались
враги святого Аѳанасія въ своихъ дальнѣйшихъ замыслахъ противъ него.
Мелитіане и аріане, возбуждённые энергичнымъ образомъ дѣйствій святого
Аѳанасія и ободряемые возвышеніемъ Еѵсевія Никомидійскаго на епископс-
кую каѳедру Константинополя, снова начали враждебныя дѣйствія противъ
святого Аѳанасія. Не довольствуясь старыми обвиненіями, они выставили
новыя: Аѳанасій своимъ возвращеніемъ въ Александрію вызвалъ волненія и
пролитіе крови, онъ взошёлъ на каѳедру только распоряженіемъ Императо-
ра, безъ постановленія собора. Аріане даже посвятили новаго епископа въ
Александрію —аріанина Писта —потомъ они отправили посольство къ Римс-
кому епископу Юлію, съ цѣлью представить ему свои обвиненія противъ
Аѳанасія и просить офиціальнаго признанія ихъ кандидата. Но Юлій всту-
пилъ въ общеніе съ обвинённымъ. Святой Аѳанасій созвалъ въ Александріи
соборъ, состоящій изъ ста почти епископовъ и написавшій Посланіе, въ ко-
торомъ раскрывается полная несостоятельность обвиненій и невинность свя-
того Аѳанасія (Ароі. сопіга Агіап., 3-19). Между тѣмъ евсевіане на соборѣ
въ Антіохіи, въ концѣ Января или началѣ Февраля 340-го года, поставили
епископомъ Александріи Григорія Каппадокійца. 23-го Марта онъ вошёлъ
въ Александрію подъ прикрытіемъ гражданской и военной силы; его
вступленіе на каѳедру сопровождалось невѣроятною жестокостью и насиліями.
Святой Аѳанасій ушёлъ изъ Александріи 19-го Марта, за четыре дня до
прибытія туда Григорія, и нѣкоторое время скрывался въ окрестностяхъ
Александріи. Потомъ, послѣ праздника Пасхи (15-го Апрѣля) онъ морс-
кимъ путёмъ отправился въ Римъ.
Предъ соборомъ Римскимъ, бывшимъ осенью 341-го года, святой Аѳанасій
изложилъ и защищалъ своё дѣло и былъ утѣшенъ провозглашеніемъ своей
невиновности послѣ тщательнаго и обстоятельнаго разслѣдованія. Съ своей
стороны евсевіане, собравшись въ Антіохіи лѣтомъ слѣдующаго года, на
соборѣ еѵ ёѵкаіѵіоц подтвердили низложеніе Аѳанасія.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.713
Изгнанный провёлъ въ Римѣ три года, гдѣ пользовался общими сим-
патіями и, въ частности, расположеніемъ тётки Восточнаго Императора
Евтропіи. Его пребываніе въ Римѣ было благотворно и въ томъ отношеніи,
что Западные христіане болѣе и болѣе втягивались въ великое дѣло, кото-
рое они видѣли въ нѣкоторомъ родѣ олицетворённымъ въ святомъ Аѳанасіи.
Кромѣ того, Западный клиръ былъ ознакомленъ съ идеей отшельнической
жизни, какъ она осуществлена была въ Египетской пустынѣ. Въ Римѣ же
святой Аѳанасій получилъ письма изъ Александріи, которыя опечалили и
обрадовали его —опечалили сообщеніемъ о новыхъ преслѣдованіяхъ аріанъ
и утѣшили вѣрностью и преданностью Православныхъ. Въ Апрѣлѣ или Маѣ
342-го года Аѳанасій былъ вызванъ въ Медіоланъ Императоромъ Констан-
сомъ; здѣсь онъ узналъ проектъ Западнаго Императора добиться отъ
Констанція созыва великаго собора епископомъ двухъ половинъ Христіанскаго
міра. Тепѣрь началось время чрезвычайной дѣятельности святителя.
Въ началѣ 343-го года святой Аѳанасій сначала побывалъ въ Галліи, что-
бы посовѣтоваться съ Осіемъ, а оттуда вмѣстѣ отправился на соборъ въ Сер-
дику. Тамъ, послѣ пересмотра всего того, что было сказано «за и противъ»
святого Аѳанасія, онъ признанъ былъ большинствомъ Православныхъ епис-
коповъ невиновнымъ.
Для опубликованія этого рѣшенія были составлены два Посланія —одно
къ клиру и вѣрнымъ Александріи, другое къ епископамъ Египта и Ливіи. Со
своей стороны еѵсевіане, удалившись въ Филлиппополь, провозгласили ана-
ѳему на Аѳанасія и поддерживавшихъ его епископовъ. Еѵсевіане добились у
Императора Констанція исключительно строгихъ мѣръ противъ святого
Аѳанасія и наиболѣе преданныхъ ему пресвитеровъ. Дано было распоряженіе,
что, если Аѳанасій попытается явиться въ Александріи, схватить его и пре-
дать смерти. При такихъ обстоятельствахъ изгнанный епископъ не могъ ду-
мать о томъ, чтобы войти въ общеніе съ своей паствой. Изъ Сердики онъ
отправился въ Наиссъ въ Мизіи, гдѣ праздновалъ Пасху 344-го года, потомъ
въ Аквилею, слѣдуя дружественному приглашенію Констанса.
Отцы Сердикскаго собора послали къ Констанцію двухъ легатовъ съ
порученіемъ просить его о разрѣшеніи Аѳанасію возвратиться въ свой ок-
ругъ. Угрожающее письмо Констанса, которое они несли съ собой, и
затрудненія на Персидской границѣ заставили Констанція проявить боль-
шую сдержанность. Между тѣмъ неожиданно произошло событіе, которое
сдѣлало возвращеніе Аѳанасія на Александрійскую каѳедру менѣе затрудни-
тельнымъ, чѣмъ это казалось нѣсколько мѣсяцевъ назадъ: 26-го Іюля 345-го
года умеръ —вѣроятно, насильственною смертью —Григорій Каппадокіянинъ.
Констанцій уступилъ и сталъ настойчиво звать Аѳанасія въ Александрію,
называя его мужемъ всѣмъ извѣстнымъ по правотѣ и честности. Но только
послѣ третьяго Посланія святой Аѳанасій побѣдилъ въ себѣ естественное
колебаніе, оставилъ Аквилею, сначала отправился въ Триръ къ своему по-
кровителю Констансу, потомъ пошёлъ въ Римъ, гдѣ епископъ Юлій, раду-
ясь его возстановленію и желая выразить своё высокое уваженіе, вручилъ
ему поздравительное Посланіе Александрійской Церкви. Святой Аѳанасій
пошёлъ Сѣверною дорогою, въ срединѣ лѣта 346-го года прошёлъ чрезъ
714
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Адріанополь и достигъ Антіохіи, гдѣ видѣлся съ Констанціемъ. Аудіенція
была милостивая. Констанцій обѣщалъ болѣе не внимать обвиненіямъ вра-
говъ и вручилъ святому Аѳанасію Посланіе для Египетскихъ епископовъ и
Александрійской Церкви, для префекта Несторія и другихъ должностныхъ
лицъ, которыми уничтожились прежнія распоряженія о мѣрахъ противъ
Аѳанасія.
Во время пребыванія въ Антіохіи святой Аѳанасій не хотѣлъ входить въ
общеніе съ мѣстнымъ аріанскимъ епископомъ Леонтіемъ; онъ принималъ
участіе въ Богослужебныхъ собраніяхъ евстаѳіанъ. Императоръ просилъ ус-
тупить одну церковь въ Александріи аріанамъ.
Аѳанасій имѣлъ достаточно такта, чтобы не обидѣть Императора и обой-
ти его просьбу, поставивъ условіемъ исполненія ея предоставленіе одной
церкви въ Антіохіи евстаѳіанамъ,—аріане не приняли такого условія. Мак-
симъ Іерусалимскій предсѣдательствовалъ на соборѣ шестнадцати еписко-
повъ, когда святой Аѳанасій переходилъ чрезъ этотъ городъ; онъ принялъ
его съ честью и далъ привѣтственное письмо Александрійцамъ. Наконецъ,
21-го Октября 346-го года, послѣ болѣе чѣмъ семилѣтняго отсутствія, Аѳанасій
вступилъ въ Александрію. Народъ и гражданскія власти вышли далеко на-
встрѣчу ему и обратили весь дальнѣйшій путь возлюбленнаго «папы» въ
тріумфальное шествіе.
Возвращеніе святого Аѳанасія въ Александрію сопровождалось не только
радостью населенія, но и замѣчательнымъ подъёмомъ религіозно-нравствен-
ной жизни (Нізі. Агіап., 25).
Самъ святой Аѳанасій чувство благодарности Богу выразилъ въ Пас-
хальномъ Посланіи 347-го года, которое начинается восклицаніемъ: «Благо-
словенъ Богъ Отецъ Господа нашего Іисуса Христа». Послѣ изгнаній и
преслѣдованій наступилъ относительно спокойный періодъ, который про-
должался десять лѣтъ и которымъ святой Аѳанасій умѣлъ воспользоваться
для блага Церкви. Онъ прежде всего созвалъ соборъ, на которомъ утвержде-
ны были постановленія Сердикскаго собора, потомъ рѣшительно повёлъ
политику твёрдой осмотрительности и благоразумнаго снисхожденія, кото-
рая имѣла гибельное дѣйствіе на партію аріанъ.
Два или три года спустя онъ уже былъ въ общеніи болѣе чѣмъ съ четыр-
мястами епископовъ; даже отмѣнные противники его, какъ Урсакій и Ва-
лентъ, хотѣли войти въ расположеніе къ нему.
Смерть Императора Констанса въ Январѣ 350 года отъ убійцъ, подослан-
ныхъ Магненціемъ, лишала Александрійскаго епископа могущественнаго по-
кровителя и оживила стремленія еѵсевіанъ. Энергичныя мѣры противъ аріанъ
и мелитіанъ, нѣкоторыя посвященія, произведённыя святымъ Аѳанасіемъ въ
своёмъ діоцезѣ, легко послужили предлогомъ для новыхъ обвиненій. Но въ
планы Констанція, боявшагося узурпатора Магненція, не входило пока снова
поднимать дѣло Аѳанасія; онъ даже написалъ святому Аѳанасію успокоитель-
ное Посланіе, въ которомъ писалъ: «желаемъ по изволенію нашему, во всё
время быть тебѣ епископомъ на мѣстѣ своёмъ». Въ этомъ же Посланіи другою
рукою было приписано: «Божество да сохранитъ тебя на многія лѣта, возлюб-
ленный Отецъ». (Ароі. асі Сопзі., 23).
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.715
Между тѣмъ выяснилось, что всѣ мѣры Констанція посредствомъ без-
цвѣтныхъ формулъ исповѣданія вѣры привести спорящія партія къ единенію
потерпѣли неудачу. Констанцій обратился къ насиліямъ и подвергъ изгнанію
наиболѣе упорныхъ противниковъ своихъ замысловъ. Пораженіе Магненція
окончательно развязало ему руки. Тогда противъ того, кто почти одинъ на
Востокѣ смѣло держалъ знамя Никейскаго Исповѣданія образовалась новая
.коалиція; главными вождями были: Леонтій Антіохійскій, Акакій Кесарій-
скій, Урсакій и Валентъ.
Святой Аѳанасій напрасно пытался предотвратить бѣду, пославъ ко дво-
ру Серапіона Тмуискаго въ сопровожденіи Египетскихъ епископовъ и пре-
свитеровъ. Констанцій былъ сильно предубѣждёнъ противъ обвиняемаго, и
смерть Магненція, въ Аѵгустѣ 353 года, дала ему возможность удовлетво-
рить своё раздраженіе. Опять выставлены были разнообразныя обвиненія,
преимущественно съ политическою окраскою. Припомнили, что святой
Аѳанасій былъ въ дружественныхъ отношеніяхъ съ Императоромъ Констан-
сомъ, и объявили, что онъ возбуждалъ его противъ Констанція. Посланный
приходилъ отъ Магненція, который хотѣлъ вовлечь въ своё дѣло великаго
епископа —и послѣдняго объявили соучастникомъ узурпатора, несмотря на
его лойяльное поведеніе въ этомъ дѣлѣ. Позднѣе, въ 354-мъ году ради силь-
ной нужды, Аѳанасій разрѣшилъ совершеніе Богослуженія въ церкви, пост-
роенной на Императорской землѣ и ещё не освящённой — истолковали это
какъ новый захватъ и профанацію. Шли даже дальше обвиненій: пытались
устроить ему вѣроломную ловушку, когда послали Императору подложное
письмо, въ которомъ Александрійскій епископъ проситъ позволенія явиться
ко двору. Соизволеніе было дано немедленно, и отказъ Аѳанасія совершить
путешествіе, котораго онъ не желалъ и въ которомъ онъ видѣлъ коварный
замыселъ враговъ, вызвалъ новую обиду.
Въ Римѣ 12-го Апрѣля 352 года умеръ епископъ Юлій, вѣрный защит-
никъ и другъ святого Аѳанасія; 22-го Мая на каѳедру взошёлъ Либерій.
Письмо послѣдняго, въ которомъ онъ приглашалъ Аѳанасія явиться къ нему
и угрожалъ разрывомъ съ нимъ вслѣствіе отказа Аѳанасія, считается вы-
мышленнымъ; но за то несомнѣнно, что евсевіане посылали къ Либерію
изложеніе своихъ обвиненій противъ Аѳанасія. Дальнѣйшія событія, въ ко-
торыхъ принялъ участіе Констанцій, проявившій насильственныя дѣйствія,
имѣли отношеніе собственно къ Западнымъ епископамъ на соборѣ въ Аре-
латѣ, въ концѣ 353 года, и на соборѣ въ Медіоланѣ, Вѣсною 355 года, по-
томъ къ Осію Кордовскому и епископу Либерію, чтобы побудить осудить
Аѳанасія и войти въ общеніе съ аріанскими епископами Востока.
Между тѣмъ подготовлялись рѣшительныя дѣйствія и противъ самого
Аѳанасія. Мало-по-малу приняты были стѣснительныя мѣры лично противъ
него или противъ его друзей и пасомыхъ. Лѣтомъ 355-го года въ Александрію
прибылъ Императорскій нотарій Діогенъ, а 5-го Января слѣдующаго года —
другой нотарій Иларій, въ сопровожденіи областеначальника Сиріана, съ
цѣлью заставить епископа удалиться. Но святой Аѳанасій, опираясь на слово
Констанція, данное по смерти Констанса, требовалъ письменнаго распоряже-
нія Императора. Развязка произведена была Сиріаномъ въ ночь съ 8-го на
716
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
9-е Февраля нападеніемъ на Церковь св. Ѳеоны, гдѣ святой Аѳанасій совер-
шалъ Богослуженіе при многочисленномъ собраніи вѣрующихъ. Какимъ-то
чудомъ святой Аѳанасій, остававшійся на своёмъ посту, спасёнъ былъ гор-
стью священниковъ и монаховъ отъ пяти тысячъ солдатъ, ворвавшихся въ
храмъ и окружившихъ его. Тщетно православные Александріи протестова-
ли противъ насилій, которыя сопровождали это нападеніе или слѣдовали за
нимъ. Констанцій издалъ эдиктъ, чтобы розыскали святого Аѳанасія, и при-
нуждалъ всѣхъ епископовъ прервать съ нимъ общеніе. Епископская каѳедра
въ Александріи дана была аріанину Георгію Каппадокійцу, который при-
былъ въ Александрію 24-го Февраля 357 года.
Святой Аѳанасій нѣсколько дней скрывался въ Александріи или въ окре-
стностяхъ, а потомъ ушёлъ въ пустыню. Здѣсь онъ написалъ: «Апологію къ
Императору Констанцію». Онъ не могъ повѣрить, чтобы Императоръ имѣлъ
дѣйствительное участіе во всёмъ томъ, что произошло; онъ сначала лелѣялъ
мысль явиться ко двору и даже отправился было въ путь, но, узнавши
подлинное настроеніе и кровавыя намѣренія Констанція, возвратился въ
пустыню. Преслѣдуемый Императорскими сыщиками, онъ подвергался боль-
шой опасности и долженъ былъ часто мѣнять мѣсто убѣжища. Монахи и
пустынники верхняго Египта —всѣ преданные тому, кого святой Пахомій
столько разъ прославлялъ и которому святой Антоній, умирая, послалъ
свой хитонъ —были главнымъ орудіемъ Провидѣнія въ спасеніи великаго
изгнанника; большинство изъ нихъ скорѣе готовы были подвергнуться
мученіямъ, чѣмъ выдать его.
Этотъ періодъ жизни былъ самымъ тягостнымъ для святого Аѳанасія:
аріанство видимо вездѣ и вполнѣ торжествовало; большинство епископовъ —
и порознь и на соборахъ — подчинялось давленію объединённой силы свѣтской
власти и еретичества, осуждало Аѳанасія и подписывало аріанскіе и полу-
аріанскіе символы.
Разрозненные защитники Никейскаго ученія лишены были возможности
дѣйствовать, а иные изъ нихъ и не выдерживали до конца тягостной ссылки
и своимъ паденіемъ смущали совѣсть остальныхъ вѣрныхъ. Всѣ главныя
каѳедры заняты были ставленниками аріанъ, и въ Александріи вѣрные
христіане подвергались преслѣдованію со стороны новаго епископа—аріанина.
Но всё время преслѣдуемый и всё время убѣгающій, великій поборникъ
Никейской вѣры не преставалъ быть душою движенія противъ торжествую-
щей ереси. Достаточно бросить взглядъ на списокъ произведеній и ихъ даты,
чтобы видѣть, какая часть ихъ написана во время вынужденнаго пребыванія
въ пустынѣ. Онъ опровергалъ ученіе аріанъ, раскрывалъ незаконность ихъ
дѣйствій, ободрялъ православныхъ и утверждалъ въ нихъ истинное разумѣніе
вѣры. Для ободренія своей паствы онъ даже лично являлся нѣсколько разъ
въ Александрію, испытывая всѣ неудобства тайнаго пребыванія въ ней и
подвергая опасности свою жизнь. Между тѣмъ внѣшняя побѣда аріанства
открыла возможность выясниться внутренней слабости. Устранивъ святого
Аѳанасія, строгіе аріане стали болѣе открыто высказывать своё ученіе, и
тогда обнаружилось, что Восточные епископы только по недоразумѣнію сто-
яли подъ руководствомъ враговъ аріанъ. Большинство Восточныхъ еписко-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
717
повъ, съ Василіемъ Анкирскимъ во главѣ, возстало противъ аріанства на
защиту ученія объ истинномъ Божествѣ Сына Божія, утверждая, что Онъ
по всему и по существу подобенъ Отцу (бцоюд ката тсаѵта, кат’оі5аіаѵ
бцоіобаіод). Среди самаго аріанства произошло раздѣленіе на умѣренныхъ —
оміевъ, пользовавшихся вліяніемъ при дворѣ, и строгихъ —аноміевъ. Пред-
принятая попытка общаго соглашенія на почвѣ омійства на соборахъ Ари-
минскомъ и Селевкійскомъ (359-й годъ) окончилась неудачей: на Западѣ
явно обнаружилось настроеніе въ пользу Никейскаго Символа, а на Вос-
токѣ—въ пользу оміусіанства. и вынужденная на обоихъ соборахъ подпись
омійской формулы и низложеніе затѣмъ главнѣйшихъ оміусіанъ и аноміевъ
не прекратили раздоровъ.
Святой Аѳанасій вѣрно оцѣнилъ дѣйствительное значеніе этихъ разногласій
и въ сочиненіи «О соборахъ, бывшихъ въ Ариминѣ Италійскомъ и Селевкіи
Исаврійской», опредѣлённо высказалъ, что оміусіане защищаютъ собствен-
но Никейское Исповѣданіе, несогласны съ нимъ только въ терминѣ ороіобоюд
но недалеки и отъ принятія послѣдняго. Эта точка зрѣнія оказалась въ выс-
шей степени важной въ борьбѣ съ аріанствомъ, какъ показало ближайшее
будущее. >
Императоръ Констанцій умеръ 3-го Ноября 361 года. Юліанъ издалъ
эдиктъ, которымъ епископамъ «Галилеянъ», подвергшимся изгнанію въ пре-
жнее царствованіе, позволялось возвратиться въ свои города и провинціи,
въ надеждѣ, что раздоръ среди христіанъ усилится отъ личныхъ встрѣчъ
противниковъ. Александрійская каѳедра была свободна, такъ какъ Георгій
Каппадокіецъ былъ схваченъ народомъ и потомъ варварски убитъ 24-го
Декабря 361 года.
Святой Аѳанасій возвратился въ Александрію 21-го Февраля слѣдующаго
года. Не теряя времени, онъ занялся устройствомъ порядка въ своей Церк-
ви, возстановленіемъ общецерковныхъ дѣлъ, нарушенныхъ аріанской поли-
тикой Констанція, и очищеніемъ богословской атмосферы. Нѣсколько мѣся-
цевъ спустя имъ былъ созванъ знаменитый Александрійскій соборъ, имѣющій
чрезвычайное значеніе по своей догматической важности и своему истори-
ческому вліянію на конечные результаты аріанскихъ споровъ.
Условіемъ церковнаго общенія съ Православными было поставлено только
признаніе никейскаго символа и осужденіе ученія, что Святый Духъ принадле-
житъ къ числу тварей, хотя старые защитники Никейскаго исповѣданія отож-
дествляли о'боіа и ѣлоотаац, однако на соборѣ была признана правильность
терминологіи ціа ойоіа, треід ѣтсботааец, употребляемая Мелетіемъ
Антіохійскимъ, противъ возникающаго аполлинаріанства было провозгла-
шено, что Сынъ Божій принялъ въ Воплощеніи не тѣло только, но и душу
разумную. Юліанъ не могъ долго переносить огромнаго значенія, какое имѣлъ
Аѳанасій, «врагъ боговъ», и 24-го Октября 362-го года Аѳанасій въ четвёр-
тый разъ оставилъ Александрію, утѣшая друзей, что это мимолётное облако
скоро пройдётъ.
Святой Аѳанасій поплылъ по Нилу и, ускользнувши отъ посланныхъ за
нимъ сыщиковъ, возвратился на нѣкоторое время въ окрестности Александріи,
потомъ удалился въ Мемфисъ, а оттуда въ Ѳиваиду, гдѣ былъ весьма тор-
718
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
жественно встрѣченъ и сердечно принятъ пустынниками. Онъ посѣтилъ ос-
тровъ Тавенну, изучилъ правила монашеской жизни, интересуясь малѣйши-
ми подробностями ея. Объ этомъ посѣщеніи онъ сохранилъ самыя лучшія
воспоминанія и, когда умеръ авва Ѳеодоръ, встрѣтившій его, въ 368-мъ году,
онъ послалъ аввѣ Орсисію и монахамъ письмо съ утѣшеніемъ и ободреніемъ.
Юліанъ умеръ 25-го Іюня 363 года и унёсъ съ собою въ могилу всё, что
предпринималъ и замышлялъ. Со вступленіемъ на престолъ Іовіана окончи-
лось изгнаніе святого Аѳанасія. Онъ былъ офиціально возстановленъ въ
своихъ правахъ на Александрійскую каѳедру.
Въ Антіохіи онъ видѣлся съ новымъ Императоромъ и, по просьбѣ его,
написалъ изложеніе вѣры («Посланіе къ Императору»). Жалобы противъ
него, обращённыя къ Императору Александрійскими аріанами и ихъ главою
Лукіемъ, оставлены были безъ вниманія. Но Іовіанъ неожиданно умеръ въ
ночь съ 16-го на 17-е Февраля 364 года.
Императоръ Валентъ, усвоившій аріанскую политику, издалъ эдиктъ 5-го
Мая 365-го года объ изгнаніи всѣхъ епископовъ, низложенныхъ Констанціемъ
и возвращённыхъ Юліаномъ. При этомъ извѣстіи народъ Александрійскій
заволновался и требовалъ у начальника провинціи оставить епископа. Онъ
обѣщалъ написать Валенту, и движеніе успокоилось. Но Аѳанасій, вѣроят-
но, предупреждённый о томъ, что тайно затѣвалось, 5-го Октября незамѣтно
оставилъ городъ, а въ слѣдующую ночь префектъ съ военнымъ начальни-
комъ ворвался въ Церковь святого Діонисія, гдѣ епископъ обыкновенно со-
вершалъ Богослуженіе, и тщательно обыскалъ её.
Святой Аѳанасій скрылся въ деревнѣ «у новой рѣки», въ гробницѣ свое-
го отца. Но сожалѣнія и вопли народа угрожали возмущеніемъ, почему
Валентъ уступилъ Александрійцамъ и далъ распоряженіе больше не безпо-
коить Аѳанасія. Онъ возвратился въ Александрію 1-го Февраля 366 года.
Теперь начался послѣдній краткій періодъ сравнительнаго покоя, которымъ
закончилась его жизнь, исполненная неустанной борьбы, тревогъ и страданій.
Великій Александрійскій учитель оставался до конца жизни защитни-
комъ Никейскаго Исповѣданія и почитаемымъ вождёмъ Православныхъ
Востока. Онъ возсталъ противъ стремленія замѣнить Никейскій Символъ
Исповѣданіемъ, составленнымъ въ Римини, созвалъ соборъ въ 368-мъ или
369-мъ году и написалъ «Посланіе къ Африканскимъ епископамъ». По его
настоянію Римскій епископъ Дамасъ, послѣ низложенія Валента и Урсакія,
выступилъ противъ Медіоланскаго епископа Авксентія. Къ нему съ довѣріемъ
и почтеніемъ обращался святой Василій Великій, когда рѣшилъ войти въ
общеніе съ Западомъ въ цѣляхъ утвержденія Православія на Востокѣ.
Аѳанасій съ своей стороны относился къ святому Василію съ почтеніемъ и
любовью и писалъ въ защиту его «Посланіе къ монахамъ», которые соблаз-
нились его благоразумною осторожностью.
Святой Аѳанасій, противъ котораго поднималось столько силъ, который
провёлъ столько лѣтъ въ изгнаніяхъ, часто среди величайшихъ опасностей,
умеръ спокойно въ Александріи 2-го Мая, можетъ быть въ ночь со 2-го на
3-е, 373-го года. Онъ управлялъ Александрійскою Церковью 46-ть лѣтъ.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
719
ІІІ.2. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ТРУДЫ СВЯТОГО АѲАНАСІЯ
АЛЕКСАНДРІЙСКАГО.
Святой Аѳанасій Александрійскій совершалъ великое служеніе на пользу
Церкви не только неустанною борьбой за истину Православія въ теченіи
всего продолжительнаго епископства, которая доставила ему почитаніе и
благоговѣйное изумленіе какъ современниковъ, такъ и послѣдующихъ поко-
лѣній всего Христіанскаго міра, но и своими многочисленными трудами.
Само собою понятно, что столь бурная жизнь, съ ея постоянными тревогами,
кознями враговъ, преслѣдованіями, неоднократнымъ бѣгствомъ, ссылками
въ отдалённыя страны, не благопріятствовала планомѣрной и сосредоточен-
ной богословско-литературной дѣятельности, она вынуждала его жить прак-
тически церковными интересами времени и пользоваться научнымъ бого-
словскимъ и философскимъ элементомъ только въ той мѣрѣ, въ какой онъ
полезенъ былъ для его ближайшихъ задачъ. Поэтому почти всѣ значи-
тельнѣйшія творенія святого Аѳанасія стоятъ въ связи съ обстоятельствами
современной жизни Церкви и личной судьбы святителя.
Творенія святого Аѳанасія испытали общую судьбу литературныхъ па-
мятниковъ древности. Ни самъ святой Аѳанасій не составилъ списка своихъ
произведеній, ни изъ послѣдующихъ историковъ никто не ставилъ цѣлью
перечислить всѣ творенія великаго отца Церкви. Поэтому въ настоящее вре-
мя мы лишены возможности точно сказать, сколько произведеній и какія
именно написаны святымъ Аѳанасіемъ.
Главнымъ источникомъ свѣдѣній о твореніяхъ святого Аѳанасія служатъ
надписанія въ рукописныхъ собраніяхъ ихъ; но, съ одной стороны, не всё
написанное святымъ Аѳанасіемъ могло попасть въ сборники или удержать
имя своего автора, а съ другой стороны, что въ данномъ случаѣ, кажется,
имѣетъ преимущественное значеніе, именемъ святого Аѳанасія по невѣдѣнію,
а иногда даже и умышленно (аполлинаристы) могли быть надписаны не
принадлежащія ему произведенія.
Наконецъ, сильно пострадала чистота и вѣрность преданія текста: люци-
феріане, аполлинаристы, несторіане искажали текстъ подлинныхъ произве-
деній святого Аѳанасія. Поэтому, когда начались печатныя изданія твореній
святого Аѳанасія, то вмѣстѣ съ этимъ сразу же выяснилась необходимость и
критическаго изслѣдованія ихъ и прежде всего въ отношеніи къ вопросу о
подлинности, которое продолжается и до настоящаго времени, но и теперь
ещё не можетъ считаться законченнымъ.
Лучшее Греческое изданіе твореній святого Аѳанасія принадлежитъ бене-
диктинцамъ изъ конгрегаціи святого Мавра (мавриніане), оно можетъ быть
названо выдающимся памятникомъ издательской дѣятельности и учёныхъ
заслугъ бенедиктинскаго ордена. Оно подготовлено было Мараномъ, изда-
телемъ твореній святого Василія Великаго, но выполнено и закончено Мон-
фокономъ (Рагіз, 1698), однимъ изъ замѣчательнѣйшихъ представителей
мавриніанской конгрегаціи. Монфоконъ приложилъ всѣ усилія къ тому, чтобы
придать тексту твореній святого Аѳанасія образцовый видъ: онъ воспользо-
720
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
вался всѣми прежними изданіями, изучилъ всѣ рукописи, заключающія
творенія святого Аѳанасія, какія могли доставить ему книгохранилища Ев-
ропы. Вышедшее подъ руководствомъ его собраніе твореній святого Аѳанасія
содержитъ всё, что сохранилось съ именемъ этого отца на Греческомъ и на
Латинскомъ языкахъ: отпіа орега, диае ехіапі ѵе! езиз потіпе сігситГегип-
Іиг —слѣдовательно, всѣ сочиненія, какія существуютъ или находятся въ
обращеніи подъ его именемъ, не одни только подлинныя, но и подложныя.
Всѣ сочиненія, дошедшія подъ именемъ святого Аѳанасія, даны въ тща-
тельно обработанной и строго упорядоченной формѣ; они раздѣлены на три
группы —на подлинныя (§епиіпа) сомнительныя (сіиЬіа) и подложныя (зригіа)
при чёмъ въ обоснованіе этого дѣленія приводятся историческія, филологи-
ческія и палеографическія данныя.
Творенія, признанныя подлинными, расположены, по возможности, въ
порядкѣ хронологическомъ, текстъ установленъ критически на основаніи
сравненія рукописей, и указаны важнѣйшія разночтенія.
Кромѣ обстоятельной біографіи святого Аѳанасія, изданіе снабжено ря-
домъ указателей и множествомъ историко-критическихъ примѣчаній. Мон-
фоконъ продолжалъ свои работы надъ изслѣдованіемъ твореній святого
Аѳанасія и по выходѣ въ свѣтъ этого изданія. Онъ открылъ ещё нѣсколько
фрагментовъ изъ утраченныхъ произведеній святого Аѳанасія, которые и
напечаталъ въ своихъ изданіяхъ: «Соііесііо поѵа Раігшп» (Рагіз, 1706) и
«ВіЫіоПіеса Соізііпіапа». Эти вновь открытыя произведенія внесены во
Второе изданіе твореній святого Аѳанасія въ 1777-мъ году въ Падуѣ (3 тома
въ 4-хъ книгахъ). Послѣднее изданіе, съ нѣкоторыми дополненіями и въ
измѣнённомъ отчасти порядкѣ, перепечатано въ Патрологіи Миня, гдѣ оно
занимаетъ ХХѴ-ХХѴПІ томы Греческой серіи (Рагіз, 1857).
Всё, что подъ именемъ святого Аѳанасія опубликовано послѣ этого (Рііга,
Апаіес^а 8асга еі сіаззіса, Рагіз, 1888) или было извѣстно раньше этого и
пропущено Минемъ (А.Маі. Ыоѵа Раігит ЬіЫіоШеса. ѴоІ:2(2), Кота, 1844,
р. 357-382), не имѣетъ значенія. Но работы литературно-критическаго ха-
рактера, продолжающіяся до настоящаго времени, дополняютъ и исправля-
ютъ работы и выводы бенедиктинцевъ.
На Русскій языкъ собраніе твореній святого Аѳанасія переведено Мос-
ковской Духовной Академіей (Первое изданіе въ 1851-1854-мъ годахъ и
Второе изданіе съ дополненіями въ 1902-1903 годахъ). Въ основу перевода
положенъ текстъ Монфоконовскаго изданія съ позднѣйшими дополненіями
къ нему. Переведены только тѣ творенія, подлинность которыхъ удостовѣ-
ряется болѣе или менѣе надёжно.
Первоначальный переводъ произведёнъ былъ подъ редакціей профессора
П.С. Делицына, извѣстнаго своею опытностью въ переводахъ. Русскій пере-
водъ отличается точностью и ясностью, ради которыхъ иногда жертвовали
чистотой языка и плавностью рѣчи.
1)	Между произведеніями святого Аѳанасія, по обычному мнѣнію, рань-
ше другихъ написаны апологетическіе трактаты: «Слово на язычниковъ> и
«Слово о Воплощеніи Бога Слова>. Оба произведенія представляютъ соб-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
721
ственно двѣ части одной апологіи Христіанства. На это прямо указываетъ
начало «Слова о Воплощеніи Бога-Слова»: «Въ предыдущемъ словѣ, изъ
многаго взявъ немногое, но въ достаточной мѣрѣ, мы разсуждали о
заблужденіи язычниковъ касательно идоловъ, суевѣріи ихъ» и такъ далѣе
(1); здѣсь же авторъ неоднократно ссылается на «Слово противъ Элли-
новъ», какъ на стоящее со вторымъ «Словомъ» въ неразрывной связи: «какъ
сказано объ этомъ въ первомъ словѣ» (4), «о чёмъ говорено было прежде»
(11). «Слово противъ Эллиновъ» начинается обѣщаніемъ предложить не-
многое о вѣрѣ Христовой; но объ этомъ рѣчь идётъ только въ «Словѣ о
Воплощеніи» —слѣдовательно, и по первоначальному замыслу оба произве-
денія въ своёмъ содержаніи должны были представлять нѣчто единое.
Въ первомъ произведеніи авторъ ставитъ своей задачей прежде всего об-
личить невѣжество невѣрующихъ, показать имъ, что вѣра во Христа Спаси-
теля вовсе не заслуживаетъ презрѣнія и не можетъ считаться лишённою
разумнаго основанія, чтобы, по обличеніи лжи, сама собою возсіяла истина,
и чтобы для адресата, котораго онъ называетъ блаженнѣйшимъ, было не-
сомнѣнно, что онъ увѣровалъ въ истину и, познавъ Христа, не впалъ въ
обманъ (1)
Въ Первой части (2-29) авторъ опровергаетъ идолопоклонство, источ-
никъ котораго видитъ въ грѣхѣ человѣка, отвратившемъ его отъ Бога истин-
наго къ чувственному міру и подробно и всѣсторонне доказываетъ противо-
рѣчіе идолослуженія здравому разуму. Вторая часть (30-47) выясняетъ,
что единъ есть Богъ, Котораго почитаетъ Христіанская религія. Къ истинѣ
Его бытія приводитъ прежде всего изученіе человѣческой души, которая
есть образъ Бога, одарена разумомъ и безсмертна (30-34), а также наблюденіе
видимаго міра, созерцанія удивительнаго порядка и согласія во Вселенной
(35-39).
Далѣе, установивъ, что долженъ быть единымъ Тотъ, Кемъ міръ созданъ,
сохраняется и управляется, онъ доказываетъ, что Этотъ Творецъ и Управи-
тель Вселенной есть Самъ Божественный Логосъ, и изображаетъ природу
Логоса, Его дѣятельность въ сохраненіи и управленіи міромъ, всемогуще-
ство, благость и мудрость, присовокупляя, что тотъ, кто знаетъ Божествен-
наго Логоса, знаетъ и Бога Отца (40-45); всё это подтверждается доказа-
тельствами изъ Священнаго Писанія (45-47).
Въ заключеніи авторъ говоритъ, что вѣра въ Божественнаго Логоса и
благочестіе будутъ имѣть плодомъ безсмертіе и Небесное Царство, а иду-
щимъ противоположною стезёю возданіемъ будетъ великій стыдъ и неотра-
зимая опасность въ день Суда.
Въ «Словѣ о Воплощеніи Бога Слова» авторъ показываетъ въ Воплощеніи
исправленіе и возстановленіе первоначальнаго дѣла, разрушеннаго грѣхомъ.
Чтобы возвратить человѣку жизненное начало и знаніе единаго Бога, Слово
воплотилось, умерло и воскресло. Онъ утверждаетъ, что Воплощеніе было
необходимо, возможно и достойно Бога. Въ Первой части (1-32) даётся
разъясненіе.причины, почему Тотъ, Кто по природѣ Своей безтѣлесенъ и
есть Божественное Слово, по милосердію и благости Отца, ради нашего
Спасенія явился въ человѣческой плоти.
722
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Во Второй части (33-57) авторъ переходитъ къ опроверженію возраженій
іудеевъ и язычниковъ. Невѣріе іудеевъ онъ обличаетъ Ветхозавѣтными про-
рочествами, особенно тщательно изъясняя пророчество Даніила о семидеся-
ти седминахъ (33-40).
Противъ язычниковъ онъ доказываетъ, что различныя возраженія ихъ,
въ которыхъ они осмѣиваютъ тайну Воплощенія Божественнаго Логоса, нео-
сновательны, при чёмъ разъясняетъ, что и не невозможно, и не безсмыслен-
но, что Слово Божіе явилось въ человѣческой плоти (41-45). Затѣмъ на
основаніи чудесного распространенія и дѣйствія Христіанства, въ которыхъ
обнаруживается не человѣческая, а поистинѣ Божественная сила, доказыва-
етъ Божественное достоинство Спасителя и Божественное происхожденіе
Христіанской религіи (46-55).
Въ заключеніи увѣщеваетъ читателя самому читать Писаніе, чтобы уз-
нать болѣе полныя и ясныя подробности того, что сказано авторомъ, но
предупреждаетъ, что для правильнаго пониманія ихъ необходимо вести жизнь,
подобную жизни тѣхъ, которые написали Священныя Книги, и Богодухно-
венныхъ учителей, читавшихъ Писаніе и содѣлавшихся свидѣтелями Боже-
ства Христова.
Всѣ извѣстныя рукописи произведеній святого Аѳанасія и, слѣдуя имъ,
всѣ изданія ихъ безъ всякаго колебанія усвояютъ «Слово противъ язычни-
ковъ» и «Слово о Воплощеніи Бога Слова» святому Аѳанасію, архіепископу
Александрійскому.
До послѣдняго времени не было сомнѣній въ принадлежности ихъ свято-
му Аѳанасію и въ патрологическихъ изслѣдованіяхъ. Только въ концѣ про-
шлаго столѣтія раздались единичные голоса (Ѵ.ЗсЬиІіге и З.Эгйзеке) про-
тивъ подлинности названныхъ произведеній, стремившіеся доказать, что они
не могутъ имѣть своимъ авторомъ святого Аѳанасія Александрійскаго, а на-
писаны выдающимся представителемъ Антіохійской школы Еѵсевіемъ Емес-
скимъ около 350-го года О.Эгазеке. АЙіапазіапа // ТЬеоІ. Зішсііеп ипсі КгШкеп.
Всі. 66, 1893, 8. 251-315). Ѵ.ЗсЬиІіге призналъ доводы 5.Эгазеке непоколе-
бимыми (ТЬеоІ. ЬііегакігЫаи. 1893, № 17, 8р. 191). Но другіе изслѣдовате-
ли высказались отрицательно противъ этой попытки. Это согласное осужденіе
усилій поколебать установившееся убѣжденіе въ принадлежности «Слова
противъ язычниковъ» и «Слова о Воплощеніи Бога Слова» святому Аѳанасію,
основывается прежде всего на свидѣтельствѣ рукописей, заключающихъ оба
названныя произведенія и усвояющія ихъ святому Аѳанасію.
Затѣмъ принадлежность ихъ святому Аѳанасію удостовѣряетъ рядъ цер-
ковныхъ писателей отъ IV до IX вѣковъ. Таковы внѣшнія свидѣтельства въ
пользу принадлежности обоихъ произведеній святому Аѳанасію. Какъ вид-
но, эти свидѣтельства не подавляютъ ни своимъ количествомъ, ни каче-
ствомъ, и значенія ихъ нельзя потому переоцѣнивать.
Положительное восполненіе историческихъ свидѣтельствъ представляютъ
тѣ черты произведеній, которыя придаютъ имъ мѣстную Египетскую окрас-
ку. Авторъ произведеній постоянно прежде всего указываетъ на Египетскія
отношенія. Для примѣра можно указать на «Слово противъ язычниковъ»,
гдѣ для доказательства, что не только всякая страна, но и каждый городъ,
	Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.723
каждое селеніе имѣютъ своихъ собственныхъ боговъ, онъ указываетъ на
Египетъ: «о гнусныхъ же Египетскихъ обычаяхъ нужды нѣтъ и говорить,
они у всѣхъ предъ глазами» (23).
Онъ обнаруживаетъ поразительное знакомство съ такою областью, кото-
рая въ то время причислялась къ неизвѣстнымъ — съ Египетскою религіей и
миѳологіей (сравн. Огаі. сопіта §епЕ, 9,22,24,25 и Огаі. бе іпсагпаі. 45,47,51).
Поэтому можно сказать, что оба произведенія написаны въ Египтѣ и прежде
всего для Египтянъ.
Въ основу датированія обоихъ произведеній обычно полагаютъ наблюденіе,
что они не содержатъ никакихъ слѣдовъ аріанскихъ борьбы и Никейскаго
Вѣроопредѣленія. Что касается перваго наблюденія, то оно не всѣми при-
знано правильнымъ: находятъ (Кагі Нозз. Зіибіеп йЬег баз ЗсЬгіГПиш ипб
сііе ТЬеоІ. сіез АЙіапазіиз. ЕгеіЬиг§ іт Вг., 1899) въ этихъ произведеніяхъ
лёгкую полемику противъ аріанства. Но второе наблюденіе можетъ быть
признано совершенно справѣдливымъ и заставляетъ полагать происхожденіе
ихъ раньше 325-го года. Нельзя относить написаніе этихъ произведеній ко
времени послѣ 330-го года, потому что авторъ ихъ часто съ видимой гордо-
стью противопоставляетъ множеству языческихъ культовъ единодушіе, съ
какимъ христіане всюду служатъ Одному и Тому же Господу (Огаі. сіе
іпсагпаГ 46,49).
Такое указаніе немыслимо было въ то время, когда возгорѣлась ожесто-
чённая борьба между Православными и аріанами и каждая партія учила о
другомъ Христѣ. Это началось съ 330-го года.
Съ другой стороны, проникающія оба произведенія свѣжія воспоминанія
объ образцахъ христіанскаго мученичества и той христіанской радости, съ
какою подвижники встрѣчали смерть, указываютъ на близость ихъ по вре-
мени къ гоненію Діоклетіана и его преемниковъ (см. особенно Огаі. бе
іпсагпаГ, 28). Эти соображенія приводятъ къ выводу, что «Слово противъ
язычниковъ» и «Слово о Воплощеніи Бога Слова» написаны около 320-го
года, можетъ быть незадолго предъ Никейскимъ Соборомъ. Если принять,
что святой Аѳанасій родился въ 295-мъ году, то во время написанія этихъ
произведеній онъ имѣлъ около 25-ти лѣтъ.
Происхожденіемъ обоихъ произведеній въ это время, то есть когда свя-
той Аѳанасій былъ ещё сравнительно молодымъ, но былъ ещё епископомъ
Александрійской Церкви и не былъ вовлечёнъ въ борьбу за чистоту и цѣлость
Православнаго ученія, которой потомъ онъ отдалъ всѣ свои силы и время,
объясняются и тѣ особенности ихъ по сравненію съ другими произведеніями
того же автора позднѣйшей даты, на которыя указываютъ въ качествѣ дово-
довъ противъ принадлежности ихъ святому Аѳанасію.
Недавно закончивъ своё образованіе, святой Аѳанасій, естественно, въ
первыхъ своихъ произведеніяхъ, предназначенныхъ для язычниковъ, въ
изобиліи примѣняетъ свои познанія въ философіи Платона, а также и дру-
гихъ философскихъ системахъ, въ наблюденіяхъ надъ законами природы,
въ произведеніяхъ Гомера, и облекаетъ свои мысли въ школьно-риторичес-
кую форму, чего не наблюдается въ позднѣйшихъ произведеніяхъ его.
724	Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Позднѣе онъ отдался всецѣло практической дѣятельности и не имѣлъ
уже времени для изученія природы и для риторическаго построенія своихъ
произведеній, для научныхъ занятій Гомеромъ, Платономъ и Гераклитомъ.
Кромѣ того, борьба съ Аріемъ и аріанами велась совершенно не на философ-
ской почвѣ. Въ виду этихъ соображеній подлинность обоихъ произведеній
должно признать совершенно непоколебленною.
2)	«На слова: «Вся Мнѣ предана суть Отцемъ Моимъ...» и такъ далѣе
(Мѳ 11:27), представляетъ небольшой трактатъ можетъ быть незакончен-
ный, или отрывокъ большого произведенія, въ которомъ оспариваются лож-
ныя толкованія, которыя аріане давали этимъ словамъ Господа, основывая
на нихъ своё ученіе о томъ, что Сынъ Божій не вѣченъ и обладаетъ Боже-
ственнымъ могуществомъ и другими Божественными свойствами не по са-
мой природѣ Своей, но лишь по волѣ Отца. Авторъ понимаетъ ихъ въ
отношеніи къ Сыну Человѣческому, Его дѣлу и прославленію. Онъ доказы-
ваетъ единство Отца и Сына по существу текстомъ изъ Еѵангелія отъ Іоанна
(16:15): «Вся, елика иматъ Отецъ, Моя суть».
Насколько извѣстно, нѣтъ другихъ свидѣтельствъ о принадлежности это-
го произведенія святому Аѳанасію, кромѣ свидѣтельства рукописей. Но въ
своёмъ содержаніи и формѣ оно носитъ всѣ признаки происхожденія отъ
святого Аѳанасія.
Начало трактата, съ его указаніемъ на держащихся Аріевой ереси, Еѵсевія
и сообщниковъ его, заставляетъ предполагать происхожденіе его при жизни
Еѵсевія Никомидійскаго, то есть до 342-го года.
3)	«Окружное Посланіе». Въ этомъ произведеніи святой Аѳанасій по-
вѣствуетъ о насиліяхъ, произведённыхъ при водвореніи Аріанскаго еписко-
па Григорія Каппадокіянина на Александрійскую каѳедру, и описываетъ
вызванное этимъ возмущеніе. Святой Аѳанасій составилъ его предъ своимъ
отъѣздомъ въ Римъ въ то время, когда ещё скрывался въ окрестностяхъ
Александріи, слѣдовательно, немного спустя послѣ Пасхи 340-го года.
(Григорій вошёлъ въ городъ 23-го Марта этого года.) Подлинность его при-
знаётся безспорной.
4)	«Апологія (Защитительное слово) противъ аріанъ» является цро-
изведеніемъ важнаго историческаго значенія. Оно содержитъ изложеніе
исторіи обсужденія различными соборами дѣла святого Аѳанасія и повѣство-
ваніе объ отношеніяхъ святого отца къ мелетіанамъ, Арсенію и другимъ. Въ
подтвержденіе святой Аѳанасій приводитъ много документальныхъ данныхъ:
Посланія соборовъ, епископовъ, Императора—въ первой части (3-58) изъ
сороковыхъ годовъ IV вѣка, во второй (59-88) —изъ предшествующаго вре-
мени.
Святой Аѳанасій оспариваетъ и доказываетъ полную несостоятельность
всѣхъ обвиненій, выставленныхъ аріанами лично противъ него въ Тѵрѣ и
Филиппополѣ. Апологія написана около 350 года, послѣ возвращенія изъ
второго изгнанія (40-41) и послѣ раскаянія Урсакія и Валента (88), но
прежде вторичнаго выступленія ихъ въ 351-мъ году.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.725
Послѣднія двѣ главы (89—90) о паденіи Либерія и Осіи присоединены
позднѣе —отсюда споръ объ ихъ происхожденіи отъ святого Аѳанасія. А всё
произведеніе не вызываетъ сомнѣнія въ подлинности.
5)	«Посланіе объ опредѣленіяхъ Нікейскаго Собора». Подробное заглавіе
такъ опредѣляетъ предметъ Посланія: «Посланіе о томъ, что Соборъ Никейскій,
усмотрѣвъ коварство Еѵсевіевыхъ приверженцевъ, опредѣленіе своё противъ
аріанской ереси изложилъ приличнымъ образомъ и благочестно». Посланіе
содержитъ оправданіе и въ то же время исторію терминовъ (отхпа и орообсяод),
принятыхъ Никейскими отцами въ Символъ, разъясняя смыслъ опредѣленія
и путь, которымъ они были приведены къ избранію особенно послѣдняго
знаменитаго термина. Посланіе имѣетъ важное значеніе для исторіи Никейс-
каго Собора. Подлинность этого произведенія безспорна и разногласія вызы-
ваютъ только датированіе его. Въ нёмъ очевидно предполагается смерть Еѵсевія
Кесарійскаго (3) и Еѵсевія Никомидійскаго (9).
Въ общемъ изслѣдователи склоняются къ тому, что оно написано послѣ
возвращенія изъ второго изгнанія и въ періодъ относительнаго спокойствія;
но святой Аѳанасій предвидитъ скорую возможность насильственныхъ дѣйствій
со стороны враговъ (2). На основаніи этого написаніе его можно полагать
между 346-355-мъ годами, точнѣе около 350-го или 351-го года.
6)	«О Діонисіи, епископѣ Александрійскомъ, а именно, что онъ, какъ
и Никейскій Соборъ, думаетъ противно аріанской ереси, и напрасно кле-
вещутъ на него аріане, будто бы онъ единомысленъ съ ними». Нѣтъ
основанія предполагать, будто произведеніе вызвано было тѣмъ, что аріане
возразили противъ утвержденія святого Аѳанасія, причислившаго Діонисія
въ сочиненіи «Объ опредѣленіяхъ Никейскаго Собора», къ свидѣтелямъ въ
пользу оцоогкуіод, на это нѣтъ никакихъ указаній въ содержаніи произведенія.
Естественнѣе допустить, что поводомъ къ его составленію было злоупотреб-
леніе со стороны аріанъ Посланіемъ, адресованнымъ въ 260-мъ году свя-
тымъ Діонисіемъ Александрійскимъ епископамъ Еѵфранору и Аммону.
Святой Аѳанасій утверждаетъ, что его знаменитый предшественникъ, упот-
ребляя приводимыя аріанами выраженія, говоритъ не о Словѣ, но о Христѣ,
разсматриваемомъ въ Его человѣческой природѣ.
Такъ какъ святой Діонисій писалъ въ защиту себя именно противъ такого
пониманія его слова нѣкоторыми христіанами, какое усвояли ему аріане, то
святой Аѳанасій въ своёмъ Посланіи приводитъ значительныя выписки изъ
этихъ сочиненій, опровергая ссылки аріанъ и показывая, что Діонисій мыс-
лилъ о Сынѣ Божіемъ вполнѣ Православно и былъ совершенно чуждъ
аріанскихъ мнѣній.
Такъ какъ святой Аѳанасій имѣлъ подъ руками всѣ произведенія святого
Діонисія, теперь въ большинствѣ утраченныя, зналъ дѣйствительное тогда
значеніе его словъ и выраженій и излагалъ усвоенное Александрійскою Цер-
ковью воззрѣніе на святого Діонисія, то это Посланіе имѣетъ важное значеніе
для правильной оцѣнки богословскихъ взглядовъ святого Діонисія. Трак-
татъ этотъ составленъ въ то же время, какъ и предшествующій, по однимъ —
немного раньше, по другимъ —позднѣе.
726
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
7)	«Посланіе къ Драконтію». Драконтій, настоятель монастыря, былъ
избранъ во епископа Гермопольскаго; онъ убѣжалъ и скрылся: святой Аѳанасій
написалъ ему Посланіе, въ которомъ предостерегаетъ противъ нѣкоторыхъ,
думающихъ видѣтъ въ епископствѣ причины грѣха или воображающихъ,
что не найдутъ предмета для христіанскаго отрѣченія внѣ монашеской жиз-
ни. Ободрённый такимъ образомъ, избранный епископъ принялъ бремя
управленія и скоро имѣлъ случай сдѣлаться исповѣдникомъ вѣры. Посланіе
написано предъ Пасхой 354 или 355 года.
8)	«Посланіе къ епископамъ Египта и Ливіи» написано святымъ
Аѳанасіемъ послѣ того, какъ онъ избѣжалъ руки правителя Сиріана въ ночь
съ 8-го на 9-е Февраля 356 года, съ цѣлью предупредить епископовъ Египта
и Ливіи противъ замысловъ аріанъ и, въ частности противъ какихъ бы то
ни было символовъ которые они предполагали пустить въ обращеніе и на-
вязать подъ угрозами изгнанія, разъясняя, что въ новосоставляемыхъ сим-
волахъ вѣры подъ благовидною внѣшностью, нерѣдко подъ приводимыми
изъ Священнаго Писанія мѣстами скрывается аріанское нечестіе; онъ ука-
зываетъ на неустойчивость ихъ, на особыя уловки при составленіи и введеніи
ихъ, излагаетъ и опровергаетъ дѣйствительное ученіе Арія и указываетъ на
его смерть какъ на проявленіе Божественнаго суда надъ еретикомъ. Въ
концѣ святой Аѳанасій призываетъ пастырей къ мужественному перенесенію
всякихъ насилій, къ готовности скорѣе потерпѣть всё, чѣмъ отказаться отъ
Никейскаго Символа и отъ защиты истины. Это Посланіе составлено послѣ
9-го Февраля 356-го года и до 24-го Февраля 357 года, когда Георгій
Каппадокіянинъ вошёлъ въ Александрію, но когда уже говорили о намѣреніи
послать его въ Египетъ (7).
9)	«Апологія къ Императору Констанцію» (Защитительное слово предъ
царёмъ Констанціемъ) написана вѣроятно, лѣтомъ 357-го года, когда Григорій
Каппадокіянинъ былъ въ Александріи, и имѣлъ цѣлью опровергнуть тѣ
обвиненія, какія выставлены были врагами святого Аѳанасія предъ Импера-
торомъ Констанціемъ, когда послѣ смерти Констанса и узурпатора Магненція
онъ сдѣлался единовластителемъ, и которыя привели къ третьему изгнанію
святого Аѳанасія, а именно, что онъ:
а)	Во время частыхъ посѣщеній и бесѣдъ съ Констансомъ возбуждалъ
его противъ Констанція и старался поселить между братьями вражду,
б)	Посылалъ узурпатору Магнецію письма, чтобы снискать его распо-
ложеніе,
в)	Въ великомъ Александрійскомъ храмѣ, построенномъ на средства
Констанція, когда постройка его ещё не была окончена и онъ не былъ освя-
щёнъ, Аѳанасій допустилъ совершеніе торжественнаго Богослуженія, и
г)	Получивъ приказаніе отъ Констанція отправиться въ Италію, куда онъ
самъ намѣренъ былъ прибыть, онъ не повиновался.
Съ этой частью «Апологіи» святой Аѳанасій направился было къ Констан-
цію, чтобы лично защищать своё дѣло —онъ не былъ убѣждёнъ въ томъ, что
Императоръ такъ преданъ аріанству и думалъ, что аріане позволяютъ себѣ
многое безъ его вѣдома. Но на пути онъ получилъ такія дурныя свѣдѣнія
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
727
о намѣреніяхъ и дѣяніяхъ Императора Констанція, что вполнѣ убѣдился въ
немыслимости личной защиты своего дѣла. Онъ вновь укрылся въ пустыню
и дополнилъ свою «Апологію» изложеніемъ фактовъ, которые первоначаль-
но представлялись ему невѣроятными (ссылка Либерія, Осія, Павлина Трирс-
каго, Діонисія Миланскаго, Еѵсевія Верчельскаго, Люцифера Каларисскаго
и другихъ за отказъ подписать осужденіе Аѳанасія и насильственныя мѣры
Констанція, которыми остальные Западные епископы принуждены были къ
этой подписи).
Апологія отличается спокойнымъ тономъ, полнымъ достоинства и силой
аргументаціи. По стилю —это одно изъ лучшихъ произведеній святого
Аѳанасія. Въ концѣ «Апологіи» (30) къ Констанцію Аѳанасій защищается по
поводу насмѣшливаго выраженія Императора, что онъ бѣжалъ изъ Алек-
сандріи по трусости. Скоро этому вопросу онъ посвятилъ цѣлое сочиненіе.
10)	«Апологія о своёмъ бѣгствѣ» («Защитительное слово, въ которомъ
святой Аѳанасій оправдываетъ своё бѣгство во время гоненія, произведённа-
го дукомъ Сиріаномъ»). Аѳанасій бѣжалъ предъ наёмниками; его враги не
преминули воспользоваться случаемъ обезславить его, доказывая, что онъ
изъ трусости бросилъ свою паству, когда она подверглась особымъ бѣдствіямъ.
Отвѣтомъ на эти обвиненія была «Апологія», пользовавшаяся большимъ
уваженіемъ у древнихъ писателей и по языку и стилю не уступающая почти
предшествующей. Святой Аѳанасій съ достоинствомъ разоблачаетъ истин-
ныя чувства своихъ обвинителей, доказываетъ, что въ извѣстныхъ обстоя-
тельствахъ человѣку не только дозволительно, но прямо и обязательно
бѣгствомъ обезпечить себѣ жизнь и безопасность и противопоставляетъ
имъ ученіе Христа, Его примѣръ и примѣры пророковъ и Апостоловъ; по-
томъ, переходя въ наступленіе, онъ съ силою изображаетъ дикую ярость
своихъ преслѣдователей и ихъ печальные подвиги, и описываетъ обстоя-
тельства своего бѣгства, совершившагося при помощи Божіей. Эта «Апологія»
составлена до смерти Леонтія Антіохійскаго, или по крайней мѣрѣ, до того
времени, когда вѣсть объ этой смерти дошла до святого Аѳанасія (сравн.
гл. 1), вѣроятно въ концѣ 357-го года.
11)	«Посланіе къ брату Серапіону (о смерти Арія)». Серапіонъ, епис-
копъ Тмуйскій и другъ святого Аѳанасія, просилъ сообщить о собственныхъ
испытаніяхъ святителя и о смерти Арія. По двумъ первымъ пунктамъ свя-
той Аѳанасій послалъ Серапіону своё произведеніе, составленное для мона-
ховъ: «изъ этого, — говоритъ святой Аѳанасій, — ты можешь узнать касающе-
еся и до меня и до ереси». Этимъ произведеніемъ можетъ быть только
«Исторія аріанъ къ монахамъ». Составилъ ли святой Аѳанасій для опроверже-
нія аріанства другое произведеніе болѣе догматическаго характера и нахо-
дится ли оно между дошедшими до насъ произведеніями его —эти вопросы
не могутъ быть разъяснены удовлетворительно. Въ Посланіи святой Аѳанасій
отвѣчаетъ на третью просьбу Серапіона: онъ разсказываетъ о смерти Арія
то, что онъ узналъ отъ пресвитера Макарія, бывшаго въ Константинополѣ
во время этого событія и дѣлаетъ выводъ о несомнѣнности проявленія въ
728
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
несчастной судъбть Арія суда Божія надъ еретическимъ ученіемъ, что дол-
жно побуждать аріанъ къ возвращенію въ истинную Церковь.
12)	«Посланіе» и «Посланіе епископа Аѳанасія къ монахамъ»
(«Исторія аріанъ»). Два произведенія, внутренно связанныя между со-
бою, какъ Книга и Предисловіе или сопроводительное Посланіе. Въ из-
вѣстныхъ древнихъ каталогахъ они обычно обозначаются просто: «Посланіе
къ монахамъ или къ отшельникамъ». Названіе «Исторія аріанъ» не перво-
начально, но оно хорошо обозначаетъ предметъ книги, составленной для
удовлетворенія желанія монаховъ Ѳиваиды и не предназначавшейся, по
мысли ея автора, для опубликованія. Она представляетъ собою сжатое
описаніе преслѣдованій аріанами Православныхъ съ 335 года до 357 года.
Въ ней авторъ часто даётъ выраженіе чувству негодованія, вызванному тѣми
неправдами аріанъ, свидѣтелемъ которыхъ онъ былъ, и тяжёлымъ положе-
ніемъ церковныхъ дѣлъ, разстраиваемыхъ ересью. Обстоятельства, въ кото-
рыхъ находился святой Аѳанасій, и полемическая цѣль, которую онъ пре-
слѣдовалъ, составляя это произведеніе, въ достаточной степени объясня-
ютъ, почему въ нёмъ не находятъ спокойнаго и холоднаго тона историка.
«Исторія аріанъ» начинается ех аЬгирію: «Они же то, для чего всё это
строили, въ непродолжительномъ времени привели то въ исполненіе»— и
далѣе идётъ рѣчь объ Іерусалимскомъ соборѣ 335-го года. Можно думать,
что переписчики опустили тѣ свѣдѣнія, какія были уже въ «Апологіи про-
тивъ аріанъ», а также начало или Первую часть произведенія, потому что
она повторяла Вторую часть «Апологіи».
Когда святой Аѳанасій писалъ это произведеніе, ещё живъ былъ Леонтій
Антіохійскій, и Георгій Каппадокіянинъ управлялъ Антіохійскою Церковью,
такимъ образомъ, его нужно относить къ концу 357-го или къ началу 358-го
года. Сообщеніе о паденіи Римскаго епископа Либерія (гл. 41) считаютъ
позднѣйшей вставкой и возбуждаютъ вопросъ о подлинности его, какъ и
послѣднихъ главъ «Апологіи противъ аріанъ».
13)	Четыре слова противъ аріанъ. Эти четыре рѣчи или книги (Хбуоі)
противъ аріанъ—главное догматическое произведеніе святого Аѳанасія, пред-
ставляющее полное и всестороннее опроверженіе аріанства и изложеніе
Православнаго ученія о Божествѣ Слова и о Святой Троицѣ.
Аѳанасій ставитъ цѣлью раскрыть изгибы въ груди гнусной ереси и пока-
зать зловоніе ея безразсудства, чтобы и находящіеся ещё далёкими отъ неё
бѣжали ея, а обольщённые ею раскаялись и съ отверстыми очами сердца
уразумѣли, что какъ тьма —не свѣтъ, и ложь —не истина, такъ и аріанская
ересь —не добро (1).
Для этого въ первой книгѣ онъ излагаетъ ученіе Арія на основаніи «©аліи»
и, прежде всего, подчёркиваетъ новизну его, противопоставляя истинное и
каѳолическое ученіе, преданное отцами (1-9) и затѣмъ доказываетъ посред-
ствомъ изъясненія мѣстъ Священнаго Писанія, ложно толкуемыхъ аріанами,
и при помощи раціональныхъ доводовъ, что Сынъ Божій не изъ ничего про-
изошёлъ и не созданъ изъ чего-либо, но вѣченъ, рождёнъ изъ сущности Отца —
при этомъ изъясняется природа Его рожденія и отличіе его отъ человѣческаго
и разрѣшаются различныя хитросплетенія еретиковъ (10-39).
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
729
Въ остальной части, а также во Второмъ и Третьемъ словѣ онъ разбира-
етъ и изъясняетъ мѣста Священнаго Писанія, извращаемыя аріанами и уста-
навливаетъ ихъ истинный смыслъ, при чёмъ почти всё Второе слово занято
опредѣленіемъ истиннаго смысла изреченія: «Господь созда мя»... (Притч
8:22).
Въ Четвёртомъ словѣ авторъ тщательно опредѣляетъ взаимное отношеніе
Отца и Сына, доказывая особенно, что Слово не простое качество Отца, не
иное начало Само по Себгь существующее, но собственное рожденіе есте-
ства Отца, отличное отъ Него, но не отдѣльное, и опровергаетъ Савеллія
и Паѵла Самосатскаго, хотя есть рѣчь и объ Аріи и Еѵсевій Никомидійскомъ.
Въ послѣднее время рѣзко поставленъ вопросъ относительно 4-го слова:
отрицаютъ не только его связь съ первыми тремя, но и принадлежность
святому Аѳанасію. Въ доказательство того, что такъ называемое 4-е слово
первоначально не было соединено съ остальными, указываютъ прежде всего
на то, что 4-го слова въ нѣкоторыхъ рукописяхъ, содержащихъ первыя три,
совершенно нѣтъ, а въ нѣкоторыхъ къ 3-му слову примыкаютъ другія
произведенія. Кромѣ того, и по своему содержанію 4-е слово не требуется
тремя первыми, а скорѣе исключается ими: въ нёмъ авторъ даётъ оправданіе
Православной Христологіи, касаясь, съ одной стороны, отношенія Логоса
къ Богу, съ другой стороны —Его вочеловѣченія, причёмъ излагаетъ отчасти
уже то, о чёмъ рѣчь была въ первыхъ словахъ; но главное возраженіе на-
правлено не противъ аріанъ —противъ нихъ направлены только 1-8-я главы —
а противъ другихъ враговъ Православнаго ученія 8-29-я главы противъ
Маркелла Анкирскаго, а съ 30-й и до конца опровергаетъ лжеученіе Паѵла
Самосатскаго и его приверженцевъ. Почему и самое заглавіе: «противъ
аріанъ» не соотвѣтствуетъ содержанію 4-го слова.
Но 4-е слово не только не стоитъ въ связи съ 1-3 словами противъ аріанъ,
но, говорятъ, и не принадлежитъ Аѳанасію. Предположеніе З.Вгйзеке, отож-
дествляющаго его съ «Книгой о Вѣрѣ противъ аріанъ», которую, по Іерониму,
(Ве ѵіг. ііі., 127), Максимъ, претендентъ на Константинопольскую каѳедру,
представилъ въ 381-мъ году Императору Граціану, признаётся вообще не
имѣющимъ значенія; но мысль о неподлинности 4-го слова поддерживается
энергично. Основаніемъ для этого служитъ стиль, который, какъ утвержда-
ютъ, носитъ совершенно другой характеръ: святой Аѳанасій пишетъ растя-
нуто, любитъ въ спорахъ съ противниками опровергать ихъ возраженія съ
большою обстоятельностью.
Между тѣмъ, у автора 4-го слова одна мысль тѣснитъ другую; поэтому
изложеніе сжатое, предложенія большею частью краткія. Съ большимъ
діалектическимъ искусствомъ, какого не достигаетъ святой Аѳанасій, авторъ
умѣетъ приводить своихъ противниковъ асі аЬзигбит. Впрочемъ, эту раз-
ность въ стилѣ объясняютъ тѣмъ, что 4-е слово только набросокъ или собраніе
матеріаловъ и фрагментовъ для опроверженія еѵсевіанъ и маркелліанъ; отъ
этого ставятъ въ зависимость отчасти поразительную сжатость — нѣкоторыя
мѣста производятъ такое впечатлѣніе, какъ будто авторъ хотѣлъ только на-
мѣтить ходъ мыслей разсужденія (3) «то же самое должно сказать и о Сынѣ»,
сравн. ещё главу 15-ю и другія) этимъ объясняютъ отрывочное начало
730
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
1-й, 5-й, 9-й и 31-й главъ. Хотя должно согласиться, что такимъ способомъ
не могутъ быть объяснены всѣ особенности стиля. Съ другой стороны
происхожденіе Слова 4-го отъ святого Аѳанасія поддерживается не только
многими параллелями въ мысляхъ между 3-мъ и 4-мъ Словами, но ещё
болѣе тѣмъ, что одновременная полемика противъ еѵсевіанъ и противъ Мар-
келла ни у кого изъ Восточныхъ противниковъ еѵсевіанъ не была такъ по-
нятна, какъ именно у святого Аѳанасія. При такихъ условіяхъ нельзя кате-
горически ни утверждать подлинности 4-го Слова, ни отрицать —оно долж-
но быть отнесено къ сіиЬіа.
Обычно время происхожденія словъ противъ аріанъ полагали между 356-
мъ и 361-мъ годами —въ третье изгнаніе святого Аѳанасія; но въ послѣднее
время нѣкоторые изслѣдователи на основаніи текста словъ и историческихъ
намёковъ въ нихъ высказываются въ пользу раннѣйшаго датированія, имен-
но въ 338-339-мъ или 347-350-мъ годами.
Слова святого Аѳанасія противъ аріанъ составляютъ первый опытъ под-
робнаго и полнаго разбора тѣхъ основаній, на которыя опиралось аріанское
ученіе. Желаніе и необходимость раскрыть по возможности всѣ виды аріанства
и не оставить безъ опроверженія даже второстепенныхъ возраженій противъ
Православнаго ученія привело къ неоднократнымъ повтореніямъ, нарушаю-
щимъ стройность плана и систематичность изложенія.
Ясное сознаніе опасности положенія и пламенная ревность автора иногда
придавали его полемикѣ рѣзкій тонъ. Первый опытъ оказался въ высшей
степени удачнымъ. Его отличаютъ: глубокое проникновеніе въ догматическія
истины при неуклонно вѣрномъ, строго церковномъ пониманіи ихъ, твёр-
дость и рѣшительность внутренняго убѣжденія, сознаніе важности раскры-
ваемаго ученія, обиліе, тонкость и ясность мыслей, точность выраженій,
обширное знаніе и глубокое пониманіе Священнаго Писанія, сила діалектики,
простота изложенія. Эти достоинства Словъ противъ аріанъ признавали и
современники святого Аѳанасія—ими руководились въ своихъ трудахъ свя-
тые Василій Великій и Григорій Богословъ. Ихъ называютъ классическимъ
изложеніемъ ученія о Второмъ Лицѣ Святой Троицы и источникомъ
Богословія.
14)	Посланія къ епископу Серапіону. Святымъ Аѳанасіемъ написаны
были четыре Посланія, адресованныя Серапіону, епископу Тмуйскому, во
время третьяго изгнанія святителя, между 356-мъ и 361-мъ годами, можетъ
быть въ 359-мъ году, послѣ Посланія о смерти Арія. Поводомъ къ нимъ
послужило письмо Серапіона, въ которомъ онъ сообщалъ святому Аѳанасію,
что «нѣкоторые, хотя отступили отъ аріанъ за хулу ихъ на Сына Божія,
однако же неправо мыслятъ о Святомъ Духѣ и утверждаютъ, будто бы Духъ
Святый не только есть тварь, но даже одинъ изъ служебныхъ духовъ, и
единственно степенью отличается отъ Ангеловъ» (1:1). Святой Аѳанасій на-
зываетъ этихъ еретиковъ трбтпкоі, потому что они стремились отыскивать
метафоры и образы (трблоі), а не прямую рѣчь во всѣхъ тѣхъ мѣстахъ Свя-
щеннаго Писанія, которыми Православные доказывали Божество Святаго
Духа, изъясняя ихъ троліксод. Первое Посланіе подробно излагаетъ ученіе о
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
731
Божествѣ Святаго Духа, раскрывая ученіе о Нёмъ Священнаго Писанія и
Церковнаго преданія и доказывая связь новаго заблужденія съ аріанствомъ.
На просьбу Серапіона болѣе кратко изложить ученіе о Святомъ Духѣ,
чтобы удобнѣе было давать совѣты вопрошающимъ о вѣрѣ и отклонять
заблужденія, святой Аѳанасій отвѣтилъ двумя Посланіями, причёмъ ученію
о Святомъ Духѣ предпослалъ (во второмъ Посланіи) краткое изложеніе
ученія о Божествѣ Слова на томъ основаніи, что имѣя вѣдѣніе о Сынѣ, мож-
но пріобрѣсти доброе вѣдѣніе и о Духѣ: «ибо какое свойство познали мы у
Сына съ Отцемъ, то же свойство, какъ найдёмъ, и Духъ имѣетъ съ Сыномъ»
(Ер. 3, 1).
Въ третьемъ Посланіи кратко излагается ученіе о Божествѣ Святаго Духа.
Въ виду того, что второе и третье Посланія такъ тѣсно связаны между собою
по содержанію, ихъ считаютъ за одно Посланіе, раздѣлённое впослѣдствіи
по ошибкѣ. По своему содержанію эти два письма представляютъ извлеченіе
изъ другихъ произведеній святого Аѳанасія.
Четвёртое Посланіе даётъ отвѣтъ на новые возраженія еретиковъ относи-
тельно Святаго Духа, которые иронически говорили: «если Духъ Святый —
не тварь, то не слѣдуетъ ли, что Онъ —Сынь и что есть два брата —Слово и
Духъ»; или: «если Духъ отъ Сына пріемлетъ и Сыномъ подаётся, то не
слѣдуетъ ли, что Отецъ есть дѣдъ, а Духъ внукъ Его» (Ер. 4, 1).
Святой Аѳанасій высказываетъ желаніе, чтобы въ ученіи о непостижи-
мой для человѣческаго ума тайнѣ Святой Троицы сохранялось непоколеби-
мо то, чему учитъ Священное Писаніе и преданная Церкви вѣра безъ
примѣшиванія человѣческихъ догадокъ и выводовъ. Затѣмъ подробно оста-
навливается на ученіи о грѣхѣ противъ Святаго Духа, въ отвѣтъ на вопросъ
Серапіона о смыслѣ текста, что грѣхъ на Духа Святаго не отпустится ни въ
сей вѣкъ, ци въ будущій.
Указавъ на трудность исполкованія его, онъ изъясняетъ его какъ направ-
ленный противъ тѣхъ лицъ, которые дерзнули бы приписывать діаволу и
демонамъ проявленіе Божественной силы въ воплотившемся Богѣ Словѣ.
Относительно 4-го Посланія поставленъ вопросъ, обнимало ли оно пер-
воначально всѣ 23 главы, какъ теперь въ печатныхъ изданіяхъ. Дѣло въ
томъ, что въ рукописяхъ въ качествѣ 4-го письма помѣщаются только 1-7-я
главы, остальныя (8-23), представляющія объясненіе Мѳ 12:32 болыпѣю
частію помѣщаются отдѣльно, и такимъ образомъ рукописное Преданіе не
говоритъ въ пользу принадлежности обѣихъ частей къ одному произведенію.
Кромѣ того, и по содержанію своему Вторая часть какъ будто не связана съ
Первою, поэтому его разсматриваютъ какъ отрывокъ другого, можетъ быть
также къ Серапіону отправленнаго Посланія. Подлинность всѣхъ Посланій
не оспаривается.
15)	«Посланіе о соборахъ, бывшихъ въ Ариминѣ Италійскомъ и въ
Селевкіи Исаврійской». Святой Аѳанасій разсказываетъ сначала о томъ,
что произошло на этихъ соборахъ и о проискахъ аріанъ, вслѣдствіи кото-
рыхъ Констанцій принудилъ Православныхъ епископовъ подписать аріанскій
символъ, а потомъ по поводу символовъ, выработанныхъ на нихъ, устанав-
ливаетъ поразительный контрастъ между твёрдостью Православной вѣры,
732
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
опредѣлённой въ Никеѣ, и неустойчивостью всѣхъ аріанскихъ исповѣданій
вѣры отъ начала ереси и до различныхъ Селевкійскихъ формулъ; для дока-
зательства приводятся одиннадцать исповѣданій вѣры, составленныхъ
аріанами въ разныхъ мѣстахъ и въ разное время. Эта доктринальная анархія
можетъ быть уврачевана только искреннимъ принятіемъ Никейскаго
исповѣданія съ его бцообоюд.
Святой Аѳанасій оправдываетъ этотъ терминъ, но въ то же время обнару-
живаетъ примирительное отношеніе къ оміусіанамъ, которые, какъ Василій
Анкирскій, «принимаютъ всё прочее изъ написаннаго въ Никеѣ, сомнѣвают-
ся же только въ рѣченіи: единосущность»; съ ними «разсуждаемъ, какъ
братья съ братьями, имѣющими ту же съ нами мысль и только сомнѣваю-
щимися объ именованіи» (41).
Сочиненіе написано въ концѣ 359-го года, когда соборъ въ Ариминѣ ещё
не окончился (55). Главы 30-31, содержащія Постановленія Соборовъ въ
Никеѣ и въ Константинополѣ вставлены впослѣдствіи.
16)	«Свитокъ къ Антіохійцамъ» —это соборное Посланіе къ Антіохій-
ской Церкви, посланное святымъ Аѳанасіемъ отъ имени епископовъ Италіи,
Аравіи, Египта и Ливіи, собравшихся въ Александріи въ 362-мъ году, сооб-
щаетъ о постановленномъ на соборѣ рѣшеніи относительно условій принятія
въ Церковь аріанъ.
Необходимымъ условіемъ принятія въ Церковь признано было исповѣданіе
Никейской Вѣры, осужденіе аріанства, ученія о твореніи Святаго Духа,
а равно и всѣхъ другихъ ересей (Савеллія, Паѵла Самосатскаго, манихеевъ,
Евзоія и Евдоксія). Вмѣстѣ съ этимъ подтверждены были постановленія
Никейскаго Собора, выражено исповѣданіе единосущія Святаго Духа съ
Отцемъ и Сыномъ и воспріятія Сыномъ Божіимъ въ Воплощеніи совершен-
наго Человѣка, состоящаго не только изъ тѣла, но и изъ разумной души.
Въ виду того, что Православные въ Антіохіи спорили между собою отно-
сительно употребленія терминовъ откяа и ѣлботаоід, причёмъ послѣдовате-
ли Мелетія говорили объ одной оѵкяа и трёхъ Ипостасяхъ, а сторонники
Паѵлина признавали необходимымъ для сохраненія единосущія исповѣдать
единую только Ипостась, то соборъ, считая тѣхъ и другихъ мыслящими
правильно и разногласящими только о словахъ, предложилъ имъ наиболѣе
безопасный путь —пользоваться выраженіями Никейскаго Символа.
17)	«Посланіе къ Императору Іовіану о вѣрѣ». Въ нёмъ святой Аѳанасій
убѣждаетъ Іовіана держаться, какъ правила Православія, Символа Никейс-
каго, подтверждённаго всѣми помѣстными Церквами, излагаетъ самый Сим-
волъ, заканчивая исповѣданіемъ Божества Святаго Духа и единосущной
Троицы. — Посланіе написано отъ имени Александрійскаго собора 363-го года
въ отвѣтъ на просьбу новаго Императора Іовіана.
18)	«Житіе преподобнаго Антонія» (365-й годъ), описанное святымъ
Аѳанасіемъ въ «Посланіи къ инокамъ, пребывающимъ въ чужихъ странахъ»,
вѣроятно, къ Западнымъ монахамъ Италіи и Галліи въ отвѣтъ на выражен-
ное ими желаніе узнать, какъ блаженный Антоній началъ аскетическіе под-
виги, чѣмъ онъ раньше былъ, какъ онъ окончилъ свою жизнь и вѣрны ли
распространённыя сказанія о нёмъ.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
733
Аѳанасій съ юныхъ .лѣтъ лично зналъ святого Антонія и стоялъ близко
къ нему; поэтому могъ писать на основаніи собственныхъ воспоминаній.
Однако, онъ не даётъ въ собственномъ смыслѣ жизнеописанія, а показыва-
етъ въ патріархѣ отшельниковъ образецъ христіанскаго совершенства, крат-
ко излагаетъ его аскетическое ученіе и повѣствуетъ объ его борьбѣ съ демо-
нами.
Святой Григорій Богословъ говоритъ (ОгаС 21, 5), что святой Аѳанасій,
описывая дѣяніе Божественнаго Антонія, обнародовалъ, въ формѣ исторіи,
правило религіозной жизни. Это произведеніе имѣло большой успѣхъ, рас-
пространило идеи Египетскаго монашества на Востокѣ и на Западѣ. Време-
немъ составленія его не безъ основанія считаютъ 357-й годъ—третье изгнаніе;
нѣкоторые, впрочѣмъ относятъ его къ 365-му году. Ещё при жизни святого
Аѳанасія, вѣроятно, между 365-мъ и 370-мъ годами житіе переведено было
(собственно переработано) пресвитеромъ Евагріемъ —бывшимъ впослѣдствіи
епископомъ Антіохійскимъ —на Латинскій языкъ, и неизвѣстнымъ —на
Сирійскій.
Какъ на Востокѣ, такъ и на Западѣ произведеніе оказало сильное вліяніе
на христіански-аскетическую жизнь, вызвавъ настоящій энтузіазмъ къ ней.
О принадлежности этого произведенія святому Аѳанасію говорятъ: свя-
той Григорій Богословъ, Ефремъ Сиринъ, блаженный Іеронимъ и другіе
церковные писатели. Но несмотря на многочисленныя свидѣтельства Преданія,
подлинность и даже достовѣрность «Житія» подвергалась сильнымъ напад-
камъ, при чёмъ совершенно отвергается историческій характеръ его: въ нёмъ
видятъ тенденціозное произведеніе уже сложившагося монашества. Но другіе
изслѣдователи, какъ католическіе, такъ и протестантскіе, не менѣе энергич-
но защищали подлинность «Житія». Содержаніе и способъ изложенія гово-
рятъ за Аѳанасія. Ученіе о вѣрѣ и ея дѣйствіяхъ, о демонахъ, о методахъ
борьбы съ аріанами, формулы цитаціи Библейскихъ книгъ и прочее обнару-
живаютъ тѣснѣйшее родство съ произведеніями святого Аѳанасія. И въ на-
стоящее время утверждаютъ (Зсіпѵагіг), что только тенденціозная критика
можетъ сомнѣваться въ подлинности «Житія преподобнаго Антонія».
19)	«Посланіе къ Африканскимъ епископамъ»—это соборное Посла-
ніе, написанное отъ лица 90-та епископовъ Египта и Ливіи съ цѣлью предо-
стеречь епископовъ Западной Африки противъ интригъ оміевъ, которые, на
основаніи Никеской формулы ничего не хотѣли знать объ оѵоіа и Ълботаоц
и стремились замѣнить Никейское исповѣданіе Ариминійскимъ. Вопрѣки
этому святой Аѳанасій оттѣняетъ совершенную достаточность Никейскаго
Символа и увѣщаваетъ твёрдо держаться его, причёмъ сообщаетъ свѣдѣнія о
Никейскомъ Соборѣ и Ариминійскомъ. Такъ какъ Посланіе упоминаетъ о
Римскомъ соборѣ, бывшемъ подъ предсѣдательствомъ Дамаса, на которомъ
были осуждены Урзакій и Валентъ (10), а также и другіе соборы, то сос-
тавленіе его относятъ къ 369-му или 370-му году.
20)	«Посланіе къ Эпиктету, епископу Коринѳскому». Епископъ Коринѳ-
скій Эпиктетъ по поводу поднявшихся въ его Церкви христологическихъ
споровъ обратился къ Афанасію. Одни утверждали, что Слово преложи-
734
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
лось въ плоть и измѣнилось въ собственномъ Своёмъ естествѣ: «Божество
единосущное Отцу было обрѣзано и изъ совершеннаго стало несовершен-
нымъ». Они усвоивали Ему тѣло, которое Оно восприняло не отъ Маріи
Дѣвы, но изъ собственной сущности образовало себѣ удобостраждущее тѣло;
они заключали, что тѣло единосущно Божеству Слова, что тѣло не позднѣе
Божества Слова, но всѣгда было совѣчно Ему, и что это тѣло страдало.
Противоположная партія учила, что «Слово снизошло на святого человѣка,
какъ на одного изъ пророковъ, а не само сдѣлалось Человѣкомъ, воспріявъ
тѣло отъ Маріи, и иной есть Христосъ и иной —Божіе Слово, прежде Маріи
и прежде вѣкъ сущій Отчій Сынъ» (2).
Трудно сказать, гдѣ былъ источникъ этихъ лжеученій. Что касается вто-
рой партіи, то въ ней можно видѣть выраженіе Антіохійскихъ тенденцій. Но
относительно первой среди изслѣдователей значительное разногласіе; по-
видимому, Эпиктетъ имѣлъ дѣло съ положеніями, которыя происходили
частью изъ школы Аполлинарія, частію выведены были подъ Аполлинаріан-
скимъ вліяніемъ изъ Православнаго и аріанскаго ученія; но даже нельзя
сказать съ увѣренностью и того, находятся ли эти положенія въ зависимости
отъ Аполлинарія, такъ какъ нѣтъ признака аполлинаріанства — ученія о обора
аѵбтітоѵ. Святой Аѳанасій съ одинаковой энергіей отвергаетъ оба пониманія,
какъ противныя каѳолической вѣрѣ. Опровергая первыхъ, онъ съ величай-
шей ясностью утверждаетъ, что Слово — истинно содѣлалось человѣкомъ, и
тѣло Господне было человѣческое по естеству, заимствованное отъ Маріи и
истинное; тѣло, въ которомъ было Слово, не измѣнилось въ плоть и кости,
но явилось во плоти (7-8). Противъ ученія второй партіи святый Аѳанасій
утверждаетъ личное тожество Слова и Христа (10-12).
Какъ видно изъ начала Посланія, оно написано послѣ Римскаго собора
(369-370 годы), анаѳематствовавшаго Авксентія Медіоланскаго, Урсакія и
Валента, слѣдовательно въ 370-мъ или 371-мъ году.
Посланіе въ древности пользовалось большимъ авторитетомъ. Аполлинарій
согласился съ нимъ. Епифаній принялъ его въ своё опроверженіе аполлина-
ріанства. Отцы Халкидонскаго собора признали въ нёмъ выраженіе соб-
ственнаго убѣжденія. Въ борьбѣ съ несторіанствомъ оно подверглось искаже-
ніямъ, и Кириллъ Александрійскій защищалъ подлинный текстъ его на
основаніи «древнихъ списковъ».
21)	«Посланіе къ епископу Адельфію». Епископъ и исповѣдникъ
Адельфій сообщилъ святому Аѳанасію, что нѣкоторые изъ еретиковъ упре-
каютъ Православныхъ въ томъ, что поклоняясь Христу, Котораго, однако,
они признаютъ истиннымъ и совершеннымъ Человѣкомъ, они поклоняются
твари, и сами отвергали поклоненію тѣлу Спасителя. Святой Аѳанасій
высказываетъ осужденіе этимъ еретикамъ и доказываетъ, что должно по-
клоняться Христу Богу и Человѣку, и это не значитъ поклоняться твари, но
Слову, со дѣлавшемуся человѣкомъ.
Вслѣдствіе соединенія Божескаго и Человѣческаго естества въ единую
Ипостась Бога-Слова не должно отдѣлять Человѣческой природы отъ Сло-
ва, чтобы поклоняться одному Слову, но Богопочтеніе должно воздаваться
Слову и въ образѣ раба, воспринятомъ Имъ нашего ради спасенія. Кто
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
735
безчеститъ храмъ, тотъ безчеститъ Господа во храмѣ, и кто отдѣляетъ Слово
отъ тѣла, тотъ отмещетъ данную въ нёмъ благодать.
Данныхъ для опредѣленія времени происхожденія Посланія въ нёмъ са-
момъ нѣтъ, но по содержанію своему оно близко подходитъ къ предшество-
вавшему Посланію и потому обыкновенно его датируютъ приблизительно
371-мъ годомъ.
22)	«Посланіе къ Максиму Философу». Максимъ философъ, вѣроят-
но, тотъ, который впослѣдствіи добивался епископской каѳедры въ Кон-
стантинополѣ, писалъ святому Аѳанасію относительно различныхъ ерети-
ковъ: одни отрицали, что Христосъ есть Богъ, другіе говорили, что Слово
сошло на Человѣка, но не сдѣлалось Человѣкомъ, третьи, наконецъ, видѣли
въ Христѣ Человѣка, рождённаго естественнымъ образомъ. Святой Аѳанасій
опровергаетъ эти заблужденія; онъ доказываетъ, что распятый Христосъ
есть самъ Господь Славы, что всѣ должны поклоняться Ему, какъ истинно-
му Богу, и что въ дѣйствіяхъ Христа Божественная слава и могущество
обнаруживаются единовременно съ человѣческою слабостью. Посланіе въ
своёмъ содержаніи имѣетъ много общаго съ предыдущими Посланіями и
относится къ тому же времени.
23)	«Пасхальныя или праздничныя Посланія». Это пастырскія Посланія
къ церквамъ и монастырямъ Александрійскаго патріархата, писанныя въ
скоромъ времени послѣ праздника Богоявленія. Издавна существовалъ обы-
чай, вновь подтверждённый Никейскимъ соборомъ, въ силу котораго Алек-
сандрійскіе епископы писали Пасхальныя Посланія (ёлютоХаі Еортаотікаі)
съ оповѣщеніемъ времени Поста и Пасхи съ соотвѣтствующими увѣщаніями.
Аѳанасій, даже когда находился въ изгнаніи старался насколько было воз-
можно быть вѣрнымъ этому обычаю. Скоро послѣ его смерти лица, близкія
къ Александрійскому святителю, соединили ихъ въ собраніе.
Отъ Греческаго текста Посланій святого Аѳанасія и Коптскаго перевода
ихъ сохранились только отдѣльные отрывки. Но въ 1842-мъ и 1847-мъ году
въ Нитрійскомъ монастырѣ Богоматери найденъ Сирійскій переводъ 13-и
Пасхальныхъ Посланій за годы отъ 329-го по 348-й въ рукописи VIII вѣка.
Этотъ Сирійскій переводъ предварёнъ Предисловіемъ или Іпсіех’омъ, обни-
мающимъ всё время епископства святого Аѳанасія; онъ указываетъ для каж-
даго года время празднованія Пасхъ консуловъ, префекта Египта и главныя
событія, относящіяся къ жизни святителя. Эта Сирійская хроника вмѣстѣ съ
другой хроникой, опубликованной въ 1738-мъ году и обозначаемой обыкно-
венно «Нізіогіа асерЬаІа», а также и съ Пасхальными Посланіями составля-
ютъ документы перваго порядка для исторіи святого Аѳанасія, въ особенно-
сти въ томъ, что касается хронологіи. Наибольшій интересъ представляетъ
39-е Посланіе (367-й годъ) о канонѣ Священнаго Писанія Ветхаго и Новаго
Завѣтовъ; въ нёмъ 27-мь книгъ нынѣшняго Новаго Завѣта въ первый разъ
твёрдо установлены, какъ единственно каноническія.
Въ Приложеніи слѣдуетъ книга второго порядка, предназначенная для
назиданія—Премудрость Соломона, Іисуса сына Сирахова, Эсѳирь, Юдиѳь,
Товита, равно какъ Ученіе 12-и Апостоловъ и Псалтырь.
736
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Пасхальныя Посланія имѣютъ важное значеніе и въ томъ отношеніи, что
рисуютъ ту сторону пастырскаго служенія святого Аѳанасія, которая зани-
маетъ мало мѣста въ другихъ его произведеніяхъ, именно нравственное
наставленіе. Это настоящія проповѣди въ формѣ окружныхъ Посланій, гдѣ
изложены въ краткихъ увѣщаніяхъ всѣ обязанности христіанской жизни.
24)	Другія письма святого Аѳанасія почти всѣ утрачены —то что сохра-
нилось, кромѣ отмѣченныхъ Посланій, имѣетъ мало.значенія. Изъ нихъ можно
отмѣтить:
а)	«Къ монаху Амуну» съ наставленіями о содержаніи въ чистотѣ пло-
ти, о бракѣ и дѣвственной жизни, написано до 354-го года;
б)	«Къ монахамъ^, отличное отъ того, при которомъ написана была
«Исторія аріанъ», написанное въ 358-мъ году, чтобы предохранить отшель-
никовъ отъ еретиковъ;
в)	два «Посланія къ Люциферу, епископу Каларисскому» (359-й или
360-й годы), въ которыхъ святой Аѳанасій хвалитъ его за ревность и стой-
кость въ вѣрѣ православной. Ьоиіз Заііеі (ВиІІеНп бе ІіЦегаіиге ессІезіазНдие,
1906, 8-9, р. 305-315) доказываетъ ихъ подложность, въ чёмъ, по его мнѣнію,
повинны Люциферіане;
г)	«Къ Руфиніану», въ которомъ сообщаются опредѣленія Александ-
рійскаго собора 362-го года относительно обратнаго пріема въ Церковь от-
павшихъ аріанъ,
д)	«Къ аввѣ Орсисію» два Посланія (363-й и 364-й годы), изъ нихъ
одно касается посѣщенія святымъ Аѳанасіемъ монастыря Тавенны, второе —
смерти святого Ѳеодора;
е)	«Къ Іоанну и Антіоху», «Къ Палладію» два Посланія, въ которыхъ
святой Аѳанасій защищаетъ святого Василія отъ несправѣдливыхъ нападокъ
(въ 372-мъ году),
ж)	Фрагментъ «Посланія къ Діодору, епископу Тирскому».
25)	«Посланіе къ Маркеллину объ истолкованіи псалмовъ» представ-
ляетъ собою наставленіе объ изученіи и употребленіи псалмовъ, въ кото-
рыхъ пророчески указано Божественное и Человѣческое существо Христа и
въ которомъ можно находить утѣшеніе во всѣхъ жизненныхъ отношеніяхъ:
въ псалмахъ выражены всѣ чувства души человѣка, въ нихъ онъ молитъ,
проситъ, благодаритъ, изливаетъ сердце, такъ сказать своими собственны-
ми словами. Эти совѣты вложены въ уста нѣкоего трудолюбиваго старца и
обращены въ формѣ письма, къ пустыннику по имени Маркеллину. Въ
подлинности этого Посланія нѣтъ основаній сомнѣваться: словоупотребленіе
и характеръ стиля тотъ же, что въ писаніяхъ святого Аѳанасія. Но его нельзя
отожествлять съ сочиненіемъ «Ве рзаітогит Ніиііз», о которомъ говоритъ
блаженный Іеронимъ (Эе ѵіг. ііі., 87).
26)	«Изложеніе вѣры» (ѵЕкѲеоц лигсесод)—символъ, въ которомъ изло-
жена и изъяснена каѳолическая вѣра въ Святую Троицу и въ Воплощеніе. До
послѣдняго времени принадлежность его святому Аѳанасію не подвергалось
сомнѣнію; но теперь уже не находятъ возможнымъ помѣщать среди без-
спорно подлинныхъ произведеній Александрійскаго святителя. Рукописное
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
737
преданіе даётъ заглавіе: «тоО осбтоО [’АѲаѵааіог)] есокѲеаід лютЕсод» или даже
двусмысленное: «тоО абтоО ёкѲеоід цеуаТіог) ’АѲаѵаоіог) лютесод». Единствен-
нымъ свидѣтелемъ изъ древне-церковныхъ писателей можно признать Фа-
кунда Герміанскаго, который въ XI книгѣ своего сочиненія — «Рго сіеГепзіопе
ігішп сарііиіогіит ІіЬгі XII» (Р.Ь. 67) говоритъ объ ехрозШо зутЬоІі свято-
го Аѳанасія.* Впрочѣмъ, этой недостаточности историческихъ свидѣтельствъ
придаютъ мало значенія — больше вниманія останавливаютъ на самомъ
содержаніи «Изложенія Вѣры», въ которомъ находятъ много особенностей,
дѣлающихъ сомнительнымъ, или даже невозможнымъ происхожденіе его
отъ святого Аѳанасія. Фактически разсматриваемое произведеніе представ-
ляетъ не символъ, а только объясненіе его —ехрозіііо зутЬоІі —но положен-
ный въ основу его символъ текстуально вошёлъ въ объясненіе и его можно
выдѣлить, что сдѣлано К.Нозз (см. его Зілкііеп йЬег сіаз ЗсЬгіГНит ипб сііе
ТЬеоІ. сіез АЙіапазіиз. ГгеіЬиг§ іт Вг., 1899, 8. 110 зд). Получаемый такимъ
образомъ символъ не тождественъ ни съ однимъ изъ древнихъ втьроизложеній;
слѣдовательно, онъ составленъ самимъ авторомъ объясненія, и во всякомъ
случаѣ послѣдній принадлежитъ тому же богословскому направленію, кото-
рое нашло выраженіе въ этомъ символѣ.
Здѣсь прежде всего ставится вопросъ, вѣроятно ли, чтобы святой Аѳанасій,
неутомимый борецъ за Никейскій Символъ, могъ допустить составленіе соб-
ственнаго или же пользованіе такимъ символомъ, который значительно от-
личается отъ Никейскаго Символа. Въ символѣ «Изложеніе вѣры» нахо-
димъ ауёѵѵт|тод, тогда какъ святой Аѳанасій въ І-мъ Словѣ противъ аріанъ
(гл. 30) и «Объ опредѣленіяхъ Никейскаго Собора» (28) рѣшительно поле-
мизируетъ противъ этого термина.
Ещё поразительнѣе изложеніе второго члена: въ то время какъ въ Никей-
скомъ символѣ и въ большинствѣ современныхъ Исповѣданій онъ излагает-
ся такъ: «и во единаго Господа Іисуса Христа, рожденнаго», и такъ далѣе
(безъ Абуод), здѣсь Абуод ставится на первомъ мѣстѣ («И во единаго... Сло-
во, Премудрость, Сына...»), и имя «Іисусъ Христосъ» въ символѣ совер-
шенно отсутствуетъ и поставлено только во второй половинѣ главы, но не
для обозначенія единаго Господа, какъ обычно у святого Аѳанасія, но какъ
имя человѣка, котораго воспріяло Слово. Не будемъ касаться другихъ под-
робностей (см. о нихъ А.ЗійІскеп. АНіапазіапа. Ьеіргі§, 1899, 8.26 зд. и
К.Нозз. Ор.сіС, 8.111-113), замѣтимъ только, что въ Богословіи какъ сим-
вола, такъ и изъясненія его находятъ явныя черты Антіохійскаго направ-
ленія. Если къ тому же принять во вниманіе ещё отмѣчаемую (К.Нозз, 8.111)
наличность хотя и небольшой разницы въ языкѣ и стилѣ «Изложенія Вѣры»
по сравненію съ подлинными произведеніями святого Аѳанасія, то понятно
будетъ, почему теперь считаютъ необходимымъ помѣщать «Изложеніе Вѣры»
по меньшей мѣрѣ среди «сіиЬіа» святого Аѳанасія.
Произведеніе направлено противъ аріанъ и савелліанъ. Время происхож-
денія его не можетъ быть точно установлено. Употребленіе выраженія бцоіод
тф Патрі (1) въ исповѣданіи вѣры у омоусіанина (2) невозможно было послѣ
выступленія партіи оміевъ, слѣдовательно, около 358-го года, но кромѣ это-
го предѣла нельзя указать никакого другого, какъ только 325-го года —вре-
мя Никейскаго Собора.
24 Зак. 703
738
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
27)	«Слово пространнѣйшее о вѣрѣ» въ первый разъ опубликовано
МопНаисоп, который открылъ его въ рукописи Х-го вѣка. Изданіе этого
сочиненія МопНаисоп сопровождалъ живѣйшимъ выраженіемъ радости, что
вновь найдено «превосходное твореніе Аѳанасія противъ аріанъ и другихъ
современныхъ святому Аѳанасію еретиковъ, въ которомъ онъ, посредствомъ
силлогизмовъ и дилеммъ, разоблачаетъ и опровергаетъ этихъ враговъ свѣта».
Въ произведеніи раскрывается ученіе о Божествѣ воплотившагося Слова
и отношеніи его къ человѣческой природѣ; потомъ даётся большое число
текстовъ Священнаго Писанія, указывающихъ какъ на человѣческую, такъ
и на Божественную природу во Христѣ.
Большинство изслѣдователей признаютъ подлинность «Слова» какъ и
«Изложенія вѣры», съ которымъ оно внутренно связано. Но тщательный
анализъ «Слова пространнѣйшаго о вѣрѣ», произведённый А.Зійіскеп (ор.
сіС, 8.28-40) и К.НО88 (Зіисііеп, 8.104-123) привёлъ къ весьма любопыт-
нымъ даннымъ относительно характера его. Прежде всего открылось, что 5-
12-я главы заимствованы изъ «Слова о Воплощеніи», причёмъ пользованіе
почти дословное; далѣе, часть 14-й главы, заключеніе 21-й главы и 22-я
глава взяты изъ «Изложенія вѣры».
Ещё болѣе страннымъ представляется, что въ самомъ «Словѣ» повторя-
ются нѣкоторые отдѣлы: конецъ 13-й главы стоитъ буквально въ концѣ
37-й главы, 15-я глава съ незначительными измѣненіями повторяется въ
первой половинѣ 25-й главы; глава 16-я —къ концу 26-й и началу 27-й гла-
вы, первая половина 17-й главы —28-я глава; вторая половина 17-й главы
воспроизводится въ началѣ 19-й главы, а первая половина этой послѣдней
повторяется въ 28-й главѣ; начало главы 18 —въ 21-й главѣ; 19-я глава —въ
28-й и 29-й главахъ.
Далѣе текстъ «Слова» несомнѣнно страдаетъ многими пробѣлами и, кромѣ
того, недостаткомъ связи между отдѣльными частями. Большинство главъ
начинается совершенно отрывочно. Цѣлый рядъ главъ представляетъ ни что
иное, какъ наборъ положеній, которыя и первоначально не были связаны
между собою и въ теперешнемъ сочетаніи остаются неприспособленными
другъ къ другу; это вполнѣ ясно видно въ 5-12-й главахъ; подобныя отношенія
наблюдаются и въ 13-20-хъ главахъ: большая часть этихъ главъ составлена
изъ мѣстъ «Изложенія вѣры» и изъ положеній, которыя въ позднѣйшихъ
главахъ находятся на своёмъ мѣстѣ. Главы начиная съ 20-й составлены луч-
ше, но другъ съ другомъ такъ же мало связаны, какъ и предыдущія. Такой
характеръ «Слова пространнѣйшаго о вѣрѣ» самъ по себѣ возбуждаетъ
сомнѣнія относительно принадлежности его святому Аѳанасію. Но кромѣ
того, находятъ, что подробности содержанія «Слова» ещё болѣе подтверж-
даютъ этотъ неблагопріятный выводъ: въ «Словть» ещё яснѣе, чѣмъ въ
«Изложеніи вѣры» выступаютъ вегъ признаки Богословія Антіохійской
школы. По всѣмъ этимъ даннымъ К.Нозз и А.ЗШІскеп отрицаютъ принад-
лежность этого произведенія святому Аѳанасію.
Но при такомъ рѣшительномъ выводѣ необходимо считаться съ
Преданіемъ, которое говоритъ о принадлежности «Слова пространнѣйшаго
о Вѣрѣ» святому Аѳанасію. Правда, рукописное Преданіе принадлежитъ
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.739
позднѣйшему времени (рукопись X вѣка), но цитаты изъ него находятся
уже у Ѳеодорита; во всѣхъ трёхъ діалогахъ своего «Эраниста» онъ приво-
дитъ девять отрывковъ изъ о лері лютссод Хбуод о цеі^соѵ — святого Аѳанасія.
Къ концу V вѣка слѣды снова встрѣчаются въ «Бе сіиаЬиз паілігіз іп Сѣгізіо
абѵегзиз Еиіусѣет еі Мезіогіит» папы Геласія I (492-496-Й годы); три ци-
таты ясно называютъ въ качествѣ своего источника —Хбуод лері яіотесос;
цеі^соѵ — святого Аѳанасія и дѣйствительно находятся въ разсматриваемомъ
произведеніи.
Выходъ изъ затрудненія, какое представляется характеромъ произведе-
нія съ одной стороны и свидѣтельствами древности съ другой, можно найти,
идя по пути, намѣченному А.ЗЬіІскеп’омъ, а именно: святой Аѳанасій дѣйстви-
тельно написалъ о лері лштссод Хбуод о цеі^соѵ, но оно въ подлинномъ своёмъ
видѣ не сохранилось. Въ настоящее время мы располагаемъ переработкой
его, которая также дошла до насъ въ отрывкахъ и, можетъ быть, съ
искаженіями, но во всякомъ случаѣ съ дополненіями изъ другихъ источни-
ковъ и, въ частности, изъ произведеній самого святого Аѳанасія. Возста-
новленіе первоначальнаго произведенія представляется невозможнымъ.
28)	«О явленіи во плоти Бога Слова и противъ аріанъ» по своему
содержанію представляетъ экзегетическое доказательство Божества Сына и
Святаго Духа и раздѣляется на три части:
а)	Опроверженіе возраженій, сдѣланныхъ аноміями противъ Божества
Іисуса Христа; аріане перетолковывали въ пользу своего ученія всѣ мѣста
Священнаго Писанія относительно уничиженія Слова Божія, не соглашаясь
изъяснять ихъ въ приложеніи къ Его человѣчности, и заключали изъ нихъ
о невозможности признавать Сына единосущнымъ или даже только подоб-
нымъ Отцу — Святой Аѳанасій устанавливаетъ правильное пониманіе спор-
ныхъ текстовъ;
б)	Доказательства Божественности Святаго Духа, исхожденія отъ Отца
и ниспосланія въ міръ Сыномъ и
в)	Доказательства изъ Священнаго Писанія единосущія Слова. Кромѣ
того, рѣчь ведётся о многихъ другихъ догматическихъ истинахъ: о рожденіи
Бога-Сына по плоти безъ Отца отъ Дѣвы Маріи Богородицы, о спаситель-
ныхъ для человѣка слѣдствіяхъ Его Воплощенія, жизни и страданій, объ
Еѵхаристіи, какъ истинномъ тѣлѣ Господа и прочѣмъ. Подлинность этого
произведенія оспаривается издавна, и въ настоящее время одни изслѣдова-
тели отрицаютъ принадлежность его святому Аѳанасію (напримѣръ ЖВгі§ЬО,
другіе (О.ВагбепІіеАѵег, Рг.ЕаисЬегі) утверждаютъ его подлинность, относя
составленіе его приблизительно къ 369-му году. Древніе церковные писате-
ли: Ѳеодоритъ, Геласій, Факундъ Герміанскій, Латеранскій соборъ, Дѣянія
Шестого Вселенскаго собора (Ефремъ Антіохійскій) называютъ его различ-
но. Въ рукописяхъ наблюдается также разнообразіе заглавій.
Это объясняется тѣмъ, что обычно заглавіе произведенія не обнимаетъ
содержаніе его въ томъ видѣ, какъ оно дошло до насъ. Въ то же время
содержаніе его вызываетъ сомнѣніе, дѣйствительно ли оно сохранило свой
первоначальный видъ.
740	Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Первая часть (1-8) имѣетъ христологическій характеръ и заканчивается
словами: «Онъ, истинный и по естеству Сынъ Божій, носить въ Себѣ всѣхъ
насъ, да всѣ носимъ въ себѣ единаго Бога». Послѣ этого въ 9 главѣ прямо
говорится: поэтому нечестиво утверждать, что Духъ Божій созданъ или со-
творёнъ. Затѣмъ начинается перечисленіе Библейскихъ доказательствъ въ
пользу того, что Святому Духу принадлежатъ тѣ же предикаты, какія свой-
ственны Отцу и Сыну —только 11 и 12 главы опять неожиданно имѣютъ
Христологическое содержаніе, но представляютъ большею частію повтореніе
главъ 2-6; съ 19 главы до конца всѣ разсужденія имѣютъ христологическій
характеръ, кромѣ заключенія 19 главы, которое, очевидно, вставлено и безъ
затрудненія можетъ быть опущено.
Сомнѣніе, вызываемое такимъ планомъ трактата усиливается ещё тѣмъ,
что 8-19 главы почти дословно сходно съ другимъ произведеніемъ, помѣща-
емымъ среди Аѳанасіевыхъ: «О Троицѣ и Святомъ Духѣ», при этомъ нельзя
допускать, чтобы послѣднее стояло въ зависимости отъ перваго, такъ какъ
въ нёмъ соотвѣтственныя части находятся въ большой связности, въ то вре-
мя какъ трактатъ «О явленіи во плоти», бездушно и безъ внутренней связи
доказываетъ только отдѣльные предикаты для каждаго изъ трёхъ Боже-
ственныхъ Лицъ. Имѣя въ виду построеніе трактата, соприкосновеніе его съ
сочиненіемъ «О Троицѣ и Святомъ Духѣ», а также тотъ фактъ, что какъ во
всѣхъ рукописяхъ, такъ и у Ѳеодорита и Геласія, въ надписаніи отсутству-
етъ какое бы то ни было отношеніе къ тринитарной части, можно считать
совершенно оправданнымъ выдѣленіе 9-19 главъ, какъ не принадлежащихъ
первоначально къ трактату, соглашаясь впрочѣмъ допустить, что и 9-я (во
второй половинѣ), 11 и 12 главы сохранили нѣчто изъ первоначальнаго
текста. Въ такомъ случаѣ вторая половина 19 главы, начиная словами: «И
сынъ —не второй Богъ», была бы прямымъ продолженіемъ конца 8 главы:
«да всѣ мы носимъ въ себѣ единаго Бога».
Но и послѣ выдѣленія тринитарной части находятъ, кромѣ разности въ
языкѣ и стилѣ, нѣкоторыя особенности въ богословскихъ воззрѣніяхъ авто-
ра трактата «О явленіи во плоти», препятствующія отождествлять его съ
святымъ Аѳанасіемъ.
Въ виду этого, правильнѣе это произведеніе, послѣ выдѣленія средней
части, помѣстить среди сіиЬіа, при чёмъ неободимо замѣтить, что подлин-
ность его не исключена совершенно.
29) «Книга о Троицѣ и Святомъ Духѣ». Произведеніе сохранилось только
на Латинскомъ языкѣ, причёмъ Латинскій текстъ не переводъ съ Греческаго,
а оригиналъ. По своему содержанію и по методу имѣетъ близкое отношеніе
въ особенности къ трактату «О явленіи во плоти» и къ Посланіямъ къ
Серапіону. Но это соприкосновеніе съ подлинными произведеніями святого
Аѳанасія имѣетъ своё основаніе въ томъ, что Латинскій авторъ использо-
валъ ихъ по мѣрѣ силъ. Мѣсто и время жизни этого Латинскаго писателя не
можетъ опредѣлено.
30) Двѣ книги противъ Аполлинарія, книга первая: «О Воплощеніи Гос-
пода нашего Іисуса Христа» ; книга вторая «О спасительномъ Пришествіи
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
741
Христовомъ» даютъ настойчивое и подробное опроверженіе заблужденій
аполлинаристовъ, безъ упоминанія имени Аполлинарія въ текстѣ, при чёмъ
особенно ясно защищается цѣлостность человѣческой природы во Христѣ.
Заблужденія аполлинаристовъ о Лицѣ Іисуса Христа были довольно разно-
образны. Одни изъ заблуждающихся возобновляли докетическое мнѣніе,
что Слово только по-видимому воплотилось, или что Оно восприняло плоть
не созданную, подобную человѣческой, а небесную, подобную по Своей при-
родѣ Самому Слову.
Другіе утверждали, что Слово при Воплощеніи восприняло только тѣло,
но не могло воспринять души человѣческой, повреждённой грѣхами и злы-
ми помыслами.
Иные, наконецъ, допускали возможность принятія Словомъ и плоти и
души человѣческой, но подъ душою понимали только жизненное начало,
душу чувственную, а не разумную.
Авторъ книгъ противъ Аполлинарія разбираетъ всѣ эти мнѣнія, опровер-
гаетъ ихъ и вмѣстѣ подробно излагаетъ и защищаетъ существенные пункты
церковной Христологіи, напримѣръ, ученіе о двойствѣ естествъ въ Іисусѣ
Христѣ, объ Ипостасномъ ихъ единеніи, о необходимости для дѣла Искупленія
полной человѣческой души во Христѣ, о принятіи Имъ отъ Дѣвы Маріи
истиннаго человѣческаго тѣла, о законности Божескаго поклоненія, возда-
ваемаго христіанами Сыну Человѣческому и такъ далѣе.
Двѣ книги —не двѣ части одного произведенія, а два самостоятельныхъ
трактата; но Вторая сохранилась, по-видимому, не въ полномъ объёмѣ.
Признающіе подлинность этого произведенія относятъ составленіе его къ
372-му году; но сомнѣнія въ подлинности его раздавались ещё до МопГаисоп’а,
который, правда, призналъ ихъ необоснованными.
Вновь этотъ вопросъ поставленъ былъ І.Эгазеке, который на основаніи
тщательнаго изслѣдованія ихъ доказывалъ, что обѣ книги написаны уже
послѣ смерти святого Аѳанасія, между 373-мъ и 377-мъ годами, Дидимомъ-
слѣпцомъ и однимъ изъ учениковъ его —Амвросіемъ, о которомъ говоритъ
блаженный Іеронимъ (Бе ѵіг. ііі., 126). Не принимая всѣхъ предположеній
І.Вгазеке и не раздѣляя его возраженій, большая часть изслѣдователей вмѣстѣ
съ нимъ отрицаетъ, или по крайней мѣрѣ, считаетъ сомнительной принад-
лежность ихъ святому Аѳанасію. Главныя возраженія противъ подлинности
слѣдующія:
а)	Свидѣтельства о принадлежности книгъ противъ Аполлинарія начина-
ется только съ VI вѣка съ Іоанна Максентія, Прокла и Леонтія Византійскаго;
б)	«Бросающееся въ глаза» различіе въ языкѣ подлинныхъ произведеній
святаго Аѳанасія и двухъ книгъ противъ Аполлинарія. Однако, противники
подлинности (напримѣръ, К.Нозз) оговариваются, что это различіе не кажется
столь сильнымъ, пока признаются подлинными «Четыре Слова противъ
аріанъ», «Изложеніе вѣры», «Слово пространнѣйшее о вѣрѣ», «О явленіи
во плоти Бога Слова и противъ аріанъ», языкъ которыхъ уклоняется отъ
языка подлинныхъ произведеній святого Аѳанасія. Но лишь только эти
связующіе члены выдѣлены, желающій удержать подлинность обѣихъ книгъ
рѣзко переходитъ въ область совершенно особеннаго языка по сравненію
742
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
съ безспорными произведеніями святого Аѳанасія отъ апологіи до. Посланія
къ Епиктету;
в)	Противники подлинности готовы согласиться съ защитниками, что
идейное содержаніе, основная тенденція, существенныя мысли въ цѣломъ и
въ частностяхъ насквозь Аѳанасіевы, что противъ аполлинаріанства въ ка-
чествѣ сильнѣйшаго аргумента выставлена та идея, которою святой Аѳанасій
поразилъ аріанство, а именно, что въ лицѣ и жизни Богочеловѣка въ прин-
ципѣ совершилось обоженіе человѣческой природы во всѣхъ ея жизненныхъ
моментахъ и что эта идея, ради которой онъ жилъ, работалъ, боролся, стра-
далъ, въ книгахъ противъ Аполлинарія проведена съ самою широкою по-
слѣдовательностью и выступаетъ съ особенною силою, ясностью и рѣзкос-
тью. Но именно то, что основная идея святого Аѳанасія проведена здѣсь съ
большою рѣзкостью и со строгою, почти механическою послѣдовательностію,
и вызываетъ подозрѣніе.
г)	Въ книгахъ противъ Аполлинарія ясно устанавливается, что между
бцоо'баіа возможно единство только по фбоц, но не по ѣлбатаоц, то есть
авторъ стоитъ на почвѣ новѣйшей (такъ называемой —ново-никейской)
терминологіи: ціа ошіа, треід ѣлбатаоеі—тогда какъ святой Аѳанасій ещё въ
Посланіи къ Африканскимъ епископамъ (гл. 4) смѣшиваетъ ойоіа и
ѣяботааід;
д)	Обѣ книги противъ Аполлинарія считаются съ произведеніями Аполли-
нарія, которыя написаны и сдѣлались извѣстными только послѣ смерти свя-
того Аѳанасія.
По всѣмъ этимъ основаніямъ утверждаютъ, что двѣ книги противъ
Аполлинарія не могли быть написаны святымъ Аѳанасіемъ, и признаютъ
весьма вѣроятнымъ, что онѣ происходятъ отъ Александрійца, который обя-
занъ основными воззрѣніями и нѣкоторыми частностями святому Аѳанасію:
такимъ образомъ легче всего объясняется и сходство и уклоненія. Но какъ
видно, сила приводимыхъ противъ подлинности произведенія возраженій не
настолько безусловна, чтобы вопросъ о нёмъ можно было считать оконча-
тельно рѣшённымъ —подлинность книгъ противъ Аполлинарія имѣетъ и за-
щитниковъ.
ЗІ) «Спасительное слово къ дѣвственницѣ (или о дѣвствѣ)» —Абуод
асотцріад лрод ларѲеѵоѵ (лері тахрѲеѵіад цтоі аакцаесод) — принадлежитъ къ раз-
ряду нравственно-аскетическихъ произведеній, дошедшихъ до насъ съ име-
немъ святого Аѳанасія. Въ нёмъ, подъ формою увѣщаній къ посвятившей
себя Богу дѣвственницѣ, излагается рядъ аскетическихъ и нравственныхъ
предписаній, которыя по простотѣ построенія напоминаютъ Нагорную Про-
повѣдь и «Ученіе 12-ти Апостоловъ».
Въ началѣ даётся краткое изложеніе вѣры, и затѣмъ аскетическія увѣщанія
къ дѣвственницѣ перемѣшиваются съ простыми общехристіанскими прави-
лами жизни.
Въ особыхъ отдѣлахъ авторъ трактата говоритъ о постѣ, о молитвѣ и объ
осуществленіи христіанской любви и милосердія, причёмъ указывается на
примѣръ Господа. Въ рѣчи о постѣ на первомъ мѣстѣ поставлено смиреніе,
искренность настроенія и предостереженіе противъ всякаго хвастовства. Часы
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
743
молитвы поставлены въ соотношеніи съ жизнью и страданіями Спасителя и
даются древнія трапезныя молитвы, которыя извѣстны изъ «Ученія 12-ти
Апостоловъ» и «Апостольскихъ Постановленій».
Увѣщаванія къ любви основываются на заповѣди о любви къ Богу и
ближнему. Трактатъ заканчивается увѣщаніемъ дѣвственницѣ всѣгда имѣть
свѣтильникъ готовымъ, чтобы идти навстрѣчу Небесному Жениху, похва-
лой дѣвству и увѣщаніемъ направлять свою жизнь сообразно съ изложенны-
ми правилами.
Въ трактатѣ въ изобиліи приводятся слова Спасителя, псалмы, пророки
и изрѣченія изъ книги Притчей; въ передачѣ словъ Господнихъ замѣчается
большая свобода. Часто можно наблюдать совпаденіе въ мысляхъ и въ формѣ
съ «Ученіемъ 12-ти Апостоловъ» и другими произведеніями второго вѣка;
изъ позднѣйшаго времени использованы: Сапопез Нірроіуіі и Тезіатепіит
Эотіпі ПО5ІГІ Д.СЬгізіі.
Уже первые издатели этого произведенія (Эразмъ —въ Латинскомъ пере-
водѣ, Іеронимъ Коммелинъ —въ Греческомъ текстѣ) выразили сомнѣніе въ
принадлежности его святому Аѳанасію; за ними послѣдователи МопНаисоп
и Мі§пе. Основаніемъ для этого служилъ простой стиль, не сходный съ
другими произведеніями святого Аѳанасія, и встрѣчающіяся въ нёмъ литурги-
ческія формулы; кромѣ того, обращали вниманіе на то, что древнія рукопи-
си твореній святого Аѳанасія не содержатъ трактата.
А.ЕісЬЬогп, кажется, первый научно защищалъ подлинность произведенія,
основываясь не только на томъ, что наличность такого произведенія святого
Аѳанасія засвидѣтельствована блаженнымъ Іеронимомъ (Ве ѵіг. ііі., 87), но
прежде всего на томъ, что предполагаемый трактатомъ образъ жизни посвя-
щённыхъ Богу дѣвственницъ соотвѣтствуетъ именно періоду святого Аѳанасія,
а не позднѣйшему времени.
А.Нагпаск призналъ эти основанія заслуживающими вниманія. Противъ
ЕісЫіогп’а выступилъ Р.ВаііНоІ, доказыая, что помѣщённое въ началѣ трак-
тата исповѣданіе вѣры отражаетъ ученіе времени послѣ святого Аѳанасія, а
предполагаемая имъ этика родственна съ этикой евстаѳіанской секты, кото-
рая была осуждена на Гангрскомъ соборѣ.
Въ 1905-мъ году появилось изслѣдованіе Е.Р. ѵоп сіег Ооііг.: Абуод
асотцріад лрдд тт|ѵ ларѲеѵоѵ (сіе ѵіг§іпііаіе). Еіпе есЫе ЗсЬгіН сіез АНіапазіиз
Ьеіргі§, 1905 (Техіе ипсі 1)піег8ис]іип§. 29.2а), въ которомъ авторъ заявля-
етъ, что всѣ разсужденія объ этомъ трактатѣ до тѣхъ поръ висятъ въ воз-
духѣ, пока не установленъ твёрдо его текстъ; но этого совершенно нѣтъ:
довольствуются текстомъ, напечатаннымъ у Миня, который не только изо-
билуетъ опечатками, но даже не воспроизводитъ точно своего оригинала —
базельской рукописи (XIV вѣкъ).
Кромѣ того, въ прежнихъ изслѣдованіяхъ не нашли разъясненія разно-
сти между чрезвычайно древними и очевидно позднѣйшими частями трак-
тата, не ускользающія отъ внимательнаго читателя.
Е.ѵоп сіег Ооііг впервые изучилъ значительный рукописный матеріалъ,
среди котораго важное мѣсто занимаетъ рукопись X или XI вѣка, наилучше
воспроизводящая первоначальный текстъ трактата, и на основаніи сравненія
744
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
рукописей далъ критически провѣренный текстъ (ор. сіі., 3. 35-60), при
чёмъ оказывается, что литургическіе отрывки, соблазняющіе изслѣдовате-
лей, принадлежатъ только двумъ позднѣйшимъ рукописямъ. Тщательное и
всестороннее изученіе трактата приводитъ Еб.СоИг’а къ выводу, что про-
исхожденія трактата о дѣвствѣ нужно искать въ аскетическихъ кругахъ Египта
въ первой половинѣ IV вѣка, то есть, что оно принадлежитъ не позднѣйшей,
а раннѣйшей стадіи аскетической жизни въ Египтѣ, и что по кругу своихъ
идей трактатъ лучше всего согласуется съ твореніями святого Аѳанасія.
Ни въ цѣломъ содержаніи трактата, ни въ отдѣльныхъ выраженіяхъ, нй
въ стилѣ Еб.СоІіг не находитъ данныхъ, которыми можно бы устранить
прямое свидѣтельство Іеронима (Бе ѵіг. ііі., 87), что святымъ Аѳанасіемъ
написано произведеніе «Ве ѵіг§іпііаіе», косвенныя указанія въ словѣ свято-
го Григорія Богослова (Огаі., 21), свидѣтельство Ефрема Антіохійскаго и
Фотія (ВіЫ. сосі. 229: ’АѲаѵасиод 6 ’АХе^аѵЗріад ёѵ тт| тсрод тад ларѲёѵог)д
ёлютоХЦ), а также и свидѣтельство рукописнаго преданія съ X вѣка,
изслѣдованіе котораго показываетъ, что разсматриваемый трактатъ принад-
лежитъ къ тѣмъ основнымъ произведеніямъ святого Аѳанасія, которыя не-
измѣнно воспроизводятся во всѣхъ позднѣйшихъ рукописяхъ. О времени
происхожденія памятникъ не заключаетъ никакихъ свѣдѣній. Еб.ОоІІг от-
носитъ его ко второму или третьему десятилѣтіямъ IV вѣка, но, кажется,
правильнѣе полагать его около времени написанія житія святого Антонія.
* * *
Экзегетическія произведенія святого Аѳанасія, о которыхъ знали въ древ-
ности, не дошли до насъ въ полномъ видѣ. Чаще всего упоминается «Изъ-
ясненіе псалмовъ»; отъ него сохранились въ катенахъ только отрывки. Соб-
раніе фрагментовъ подъ заглавіемъ «ЕхрозіНопез іп Рзаітоз» (РС 27, 55-
590; дополненія у І.В. РіСга. Апаіесіа засга. Ѵоі. 5 Рагіз, 1888, р. 3-20) въ
общемъ должно признать подлиннымъ; но отдѣльные отрывки подложны,
въ нѣкоторыхъ текстъ сокращёнъ, въ другихъ расширенъ —для критической
оцѣнки большое значеніе имѣетъ Сирійскій переводъ, сохранившійся въ ру-
кописи 599-го года. Въ объясненіи текста, въ противоположность догмати-
ко-полемическимъ сочиненіямъ, господствуетъ аллегорія.
Можно думать, что толкованіемъ псалмовъ святой Аѳанасій занимался
въ послѣдніе годы своей жизни (366-373-й годы), когда гоненія не наруша-
ли его покоя. Какъ святой Аѳанасій смотрѣлъ на Псалтырь —показываетъ
упомянутое уже «Посланіе къ Маркеллину».
Упомянутое Іеронимомъ (Бе ѵіг. ііі., 87) произведеніе святого Аѳанасія
«Бе рзаішогит Шиііз» не сохранились до нашего времени, а находящійся у
Миня (РО 27) комментарій на псалмы съ надписаніемъ —«Бе ѣіѣиііз
Рзаітогит» — не принадлежитъ святому Аѳанасію и написанъ, можетъ быть,
Исихіемъ Іерусалимскимъ. Помѣщённые у Миня и дополненные Питрой и
Май’емъ комментаріи на книгу Іова, Пѣснь Пѣсней, на Еѵангеліе отъ Ма-
тѳея и отъ Луки и на 1 Посланіе Коринѳянамъ, заимствованные изъ катенъ,
нуждаются въ тщательномъ изслѣдованіи.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
745
Не перечисляя всѣхъ произведеній, которыя въ патрологіи Миня по-
мѣщены въ XXVIII томѣ подъ рубриками сіиЬіа и зригіа отмѣтимъ только
важнѣйшія.
а)	«Іпіегргеіаііо іп ЗутЬоІшп», ’Ерцт|ѵеіа еід то (гбцроХоѵ. По изслѣ-
дованіямъ Сазрагі и КаНепЬизсЬ’а— ерццѵеіа происходитъ отъ символа,
даннаго святымъ Епифаніемъ въ концѣ его «Апсогаіиз», и Аѳанасію не при-
надлежитъ—оно, можетъ быть, было произведеніемъ одного изъ первыхъ
преемниковъ святого Аѳанасія;
б)	«8упіа§ша сіосігіпае асі шопасЬоз» стоитъ въ тѣсной связи съ Эосігіпа
318 раігпт. Послѣднее состоитъ изъ двухъ частей — краткаго вѣроизложенія
и болѣе пространнаго изложенія нравственнаго ученія. Первая часть усвоя-
лась святому Василію Великому въ качествѣ составленнаго имъ изъясненія
Никейскаго Символа, а вторая часть и есть «8упіа§та сіосігіпае асі топасЬоз».
Считается доказаннымъ, что цѣлое произведеніе является первоначальнымъ,
которое.потомъ распалось на части. Авторомъ его не былъ ни святой Василій,
ни святой Аѳанасій. Армянское преданіе усвояетъ его Евагрію Понтійскому,
и это воззрѣніе въ настоящее время имѣетъ защитниковъ (напримѣръ,
М.ВотѵеСзсЬ);
в)	Такъ называемый «Символъ» святого Аѳанасія (по начальному слову
ЗутЬоІшп (Эиісипдие) возникъ на Латинской почвѣ и съ IX вѣка на всёмъ
Западѣ пользовался большимъ авторитетомъ; Востоку онъ сдѣлался из-
вѣстнымъ довольно поздно (около XII вѣка), несомнѣнно святому Аѳанасію
не принадлежитъ. Относительно происхожденія его, наука, несмотря на рев-
ностныя усилія, ещё не достигла безспорныхъ результатовъ. Авторами его
называютъ Викентія Лиринскаго, Гонората Арльскаго, Кесарія Арльскаго,
Амвросія Медіоланскаго; доказывали его происхожденіе въ Испаніи въ концѣ
IV или началѣ V вѣка въ борьбѣ съ прискилліанствомъ и такъ далѣе;
д)	«О Воплощеніи Бога Слова» — Пері тт|д оосрксооесод тоО ѲеоО Лбуоѵ
два небольшихъ произведенія; первое изъ нихъ —родъ символа, въ кото-
ромъ находится выраженіе ціаѵ фбсяѵ тоО Ѳеоі) Лбуоо оеоарксоцёѵт|ѵ, которое
въ различныхъ смыслахъ употребляли монофизиты и святой Кириллъ
Александрійскій (Бе гесіа Гісіе, асі ге§іпаз 9 - РС 76, 1211), признававшій
его происхожденіе отъ Аѳанасія; второе произведеніе — анти-несторіанскій
трактатъ съ характерными аполлинаріанскими выраженіями. Происхожденіе
ихъ отъ святого Аѳанасія оспаривалось ещё въ V вѣкѣ, и въ настоящее
время можно считать доказаннымъ, что авторомъ ихъ былъ Аполлинарій
Лаодикійскій, приверженцы котораго распространили ихъ подъ именемъ
святого Аѳанасія. Весьма вѣроятно, что таково же происхожденіе и произве-
денія «ѵОті еід о Хригсод»;
е)	Изданные въ 1904-мъ году на Арабскомъ и въ отрывкахъ на Коптс-
комъ языкахъ «Каноны» святого Аѳанасія числомъ 107, едва ли могутъ
быть признаны подлинными, хотя они несомнѣнно происходятъ изъ Египта
и стоятъ далеко отъ времени святого Аѳанасія.
746
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Ш.З. БОГОСЛОВІЕ СВЯТОГО АѲАНАСІЯ
АЛЕКСАНДРІЙСКАГО.
Святой Аѳанасій ни въ одномъ изъ своихъ твореній не излагалъ своего
Богословскаго ученія въ видѣ цѣльной системы. Онъ былъ человѣкъ прак-
тической дѣятельности, и его творенія, какъ неоднократно было отмѣчено,
написаны по требованію обстоятельствъ церковной и личной жизни —для
защиты вѣры или для выполненія пастырскихъ обязанностей — и раскрыва-
ютъ отдѣльные пункты Церковнаго вѣроученія.
И, однако, среди древнихъ отцовъ и учителей Церкви не многіе имѣли
такое глубокое и постоянное вліяніе на послѣдующихъ церковныхъ писате-
лей и на раскрытіе Церковной догматики, какъ святой Аѳанасій. Его творенія
отличаются поразительнымъ богатствомъ догматическаго содержанія. Въ
своихъ словахъ противъ язычниковъ онъ раскрываетъ ученіе о единомъ Богѣ,
созданіи Имъ міра и о промышленіи, о первобытномъ состояніи человѣка,
грѣхопаденіи, слѣдствіяхъ грѣха и необходимости вочеловѣченія Сына Божія
для спасенія людей.
Ученіемъ о Святой Троицѣ, о троичности Лицъ и единствѣ Ихъ существа
онъ занимался постоянно, стараясь разъяснить высочайшую тайну съ воз-
можною для человѣка полнотой. Но, и по собственному побужденію, а ещё
болѣе въ виду характера современной церковно-богословской борьбы онъ
сосредоточилъ своё умозрѣніе, всю силу своего великаго ума преимущественно
на одной проблемѣ, какъ основной въ Христіанствѣ, такъ и плодотворной въ
своёмъ богословскомъ содержаніи, и именно на проблемѣ о Словѣ воплотив-
шемся—Богѣ, содѣлавшимся человѣкомъ и Спасителемъ человѣческаго рода.
Онъ раскрываетъ ученіе о Словѣ во всѣхъ его отношеніяхъ — въ Его бытіи
въ лонѣ Отца, въ дѣлѣ Творенія, въ дѣлѣ Искупленія, которое Онъ совер-
шаетъ какъ Слово, ставшее плотію. Іисусъ Христосъ — Богочеловѣческая Лич-
ность Искупителя—дѣлается центромъ, къ Которому всё возводится и Ко-
торый въ Свою очередь изводитъ свѣтъ на всё содержаніе Христіанской
религіи. Поэтому и конечная задача Христіанскаго Богословія въ его сущ-
ности должна быть не иная, какъ познаніе, насколько возможно для чело-
вѣка, Лица и Искупительнаго дѣла Іисуса Христа во свѣтѣ Божественнаго
Откровенія.
Въ раскрытіи истины о Лицѣ Богочеловѣка святой Аѳанасій настолько
глубокъ и всеобъемлющъ, что не только разъяснилъ её и обосновалъ про-
тивъ современныхъ ему аріанъ и аполлинаристовъ, но получилъ прочныя
основы для борьбы съ послѣдующими ересями христологическаго характе-
ра—несторіанами и монофизитами.
Святой Аѳанасій не оставлялъ безъ вниманія и христіанскаго нравоученія,
но большею частію разъяснялъ его: не спеціально, а по-поводу другихъ воп-
росовъ; однако, необходимо замѣтить, что всё его богословствованіе въ ос-
новѣ своей имѣетъ нравственно-аскетическія воззрѣнія и стремленія. На-
конецъ, творенія святого Аѳанасія богаты свѣдѣніями о церковной жизни и
Богослуженіи того времени.
Мы отмѣтимъ только существенныя положенія догматическаго ученія
великаго отца Церкви.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
747
А) УЧЕНІЕ СВЯТОГО АѲАНАСІЯ О СВЯТОЙ ТРОИЦѢ.
На ученіи о Богѣ Самомъ въ Себѣ святой Аѳанасій не останавливается и
подробно не раскрываетъ; тѣмъ не менѣе это именно ученіе является необхо-
димымъ пунктомъ его богословскаго умозрѣнія. Божество святой Аѳанасій —
въ духѣ платоновой философіи —опредѣляетъ такими же отвлечёнными чер-
тами, какъ и Оригенъ. Богъ есть простая, блаженная и непостижимая сущ-
ность (Бе Зупосі., 35). Онъ не доступенъ никакому опредѣленію: нельзя
сказать, что есть Богъ Самъ въ Себѣ —можно говорить лишь о томъ, что
Онъ не есть (Ер. асі. топасй., 2).
Божество превыше всякой сущности и человѣческаго примышленія (Огаѣ.
сопѣга §епѣез, 2). Богъ безначаленъ и вѣченъ, безтѣлесенъ, невидимъ и не
осязаемъ. Онъ реальный носитель всей полноты Божественной жизни, еди-
ное начало Божественной сущности (Огаѣ. сопѣга §епѣез, 41).
Подобно Арію, святой Аѳанасій рѣзкою гранью отдѣлялъ Божество Само
въ Себѣ отъ всего сотворённаго Имъ. «Всё сотворённое, — говоритъ онъ, — не
имѣетъ ничего подобнаго по сущности со своимъ Творцомъ» (Ве іпсагпаѣ.,
2). «Какое сходство между тѣмъ, что изъ ничего, и между Творцомъ, сози-
дающимъ это изъ ничего» (Огаѣ. сопѣга агіап I, 1:20,26,53).
Но въ то же время, какъ Арій полагалъ Логосъ на той сторонѣ грани,
которая касается твари, святой Аѳанасій полагаетъ Его абсолютно на сто-
ронѣ Бога. Слово не сотворено, а рождено. Родить значитъ произвести со-
вершенный образъ самого себя и сообщить всё то, что есть въ самомъ себѣ,
свою сущность, свою природу, свою славу: такъ Богъ родилъ Слово —Сына.
Понятіе «Сынъ» и «Слово» у святого Аѳанасія взаимно замѣнимы: «мы
признаёмъ Его, не раздѣляя Сына и Слова, но зная, что Сынъ есть то самое
Слово» (Есі. асі Ерісѣ. 12).
Опредѣляя ближе отношеніе Слова-Сына къ Богу-Отцу, святой Аѳанасій
съ одной стороны утверждаетъ, что Сынъ отличенъ отъ Отца, а съ другой
стороны, что Отецъ и Сынъ —едино, такъ какъ Они —одной сущности. Сынъ
есть истинный и преискренній Отчій Сынъ, собственно принадлежащій От-
чей сущности, единородная Премудрость, истинное/и единственное Божіе
Слово. Онъ —не тварь, не произведеніе, но собственное рожденіе Отчей сущ-
ности. Посему Онъ истинный Богъ, какъ единосущный истинному Отцу
(Огаѣ. сопѣга агіап I, 9). Но единаго Отца и Сына нельзя представлять по-
савелліански: Они едино не въ томъ смыслѣ, что одинъ и Тотъ же иногда
есть Отецъ, а иногда Сынъ Самого Себя; напротивъ того, два суть по числу,
потому что Отецъ есть Отецъ, и не Онъ же есть Сынъ, и Сынъ есть Сынъ,
и не Онъ же есть Отецъ, но естество одно, потому что Рожденіе не неподоб-
но Родившему, и есть Его образъ, и всё, что принадлежитъ Отцу, принадле-
житъ и Сыну. Поэтому Сынъ есть не другой Богъ, ибо не совнѣ примыш-
ленъ. Если Сынъ есть иное, какъ роженіе, то Онъ тоже самое, какъ Богъ.
Онъ и Отецъ суть едино по сродствецйости и свойственности естества и по
тождеству единаго Божества (Огаѣ. сопѣга агіап ІІІ, 4).
Такъ какъ Богъ не можетъ быть безъ Своего Слова, то Сынъ вѣчно во
Отцѣ (Огаѣ. сопѣга агіап II, 32). Но какъ Сынъ, Онъ рождёнъ отъ Отца.
Такъ какъ Богъ вѣченъ, то и рожденіе Сына можетъ мыслиться только
748
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
вѣчнымъ, потому что сущность Отца не была никогда несовершенною, такъ
чтобы собственно ей принадлежащее привзошло къ ней впослѣдствіи; Сынъ
рождёнъ не какъ человѣкъ отъ человѣка, такъ чтобы явился позднѣе Оте-
ческаго бытія; Онъ Божіе рожденіе и, какъ собственно сущій Сынъ всѣгда
сущаго Отца, существуетъ вѣчно. Людямъ свойственно рождать во времени
по несовершенству природы; а Божіе рожденіе вѣчно по всгьгдашнему совер-
шенству естества (ОгаС сопіга агіап I, 14). Поэтому Отецъ всѣгда по есте-
ству Родитель (Огаі. сопіга агіап ІІІ, 66), и самое имя Отца указываетъ
существованіе Сына. Въ подтвержденіе этой мысли святой Аѳанасій указы-
ваетъ на обычныя въ Александрійской школѣ сравненія свѣта и сіянія, ис-
точника и потока. Вѣчно существуетъ Тотъ, Кто есть образъ, сіяніе Отца,
Богъ отъ Бога, безъ Котораго Отецъ былъ бы йаосрод каі йіоуод (ОгаС
сопіга агіап I, 14,25,27; 111:66; Бе пісаепіз сіесгеС 12:15).
Но въ такомъ случаѣ возникаетъ вопросъ, добровольно ли это рожденіе
со стороны Отца? На это можно отвѣтить и да и нѣтъ. Да, въ томъ смыслѣ,
что рожденіе было не противъ воли Отца и не было выполненіемъ высшаго
закона. Нѣтъ, въ томъ смыслѣ, что Отецъ хочетъ и любитъ Сына необходи-
мо, какъ хочетъ и любитъ Самого Себя. «Такъ какъ Сынъ рождается по
естеству, а не по хотѣнію, то неужели Онъ — нежеланный Отцу и противный
Отчему хотѣнію? Никакъ, напротивъ того, и желателенъ Сынъ Отцу, и
какъ Самъ говоритъ, Отецъ любитъ Сына и вся показуетъ Ему (ОгаС сопЁга
агіап V, 20). «Какъ Богъ, хотя не по хотѣнію началъ быть благимъ, однако
же благъ не противъ хотѣнія и воли, ибо каковъ Онъ есть, то и желательно
и сіе, что есть Сынъ, хотя не по хотѣнію началось, однако же не противъ
желанія и воли Божіей. Какъ желательна Богу Собственная Ипостась, такъ
же желателенъ Ему и собственный Сынъ, сущій отъ Его сущности.
Итакъ, желаненъ и возлюбленъ Отцу да будетъ Сынъ» (ОгаС сопіга
агіап ІІІ, 66). Но нельзя мыслить и такъ, что Сынъ произошёлъ отъ Отца
«по хотѣнію или изволенію» (ОгаС сопіга агіап ІІІ, 59), потому что чрезъ
это Сынъ низводился бы въ рядъ существъ временныхъ, которыя Отецъ
сперва пожелалъ создать, а затѣмъ, дѣйствительно создалъ (іЬісі., 60-63).
Всё, дѣйствительно, создано волею Бога, но о Словѣ должно мыслить, что
Оно состоитъ внѣ получившихъ бытіе по хотѣнію, лучше же сказать, Само
Оно есть Тотъ живый Отчій Совѣтъ, Которымъ вся быша (іЬісі., 64). Сынъ
Божій Самъ есть Слово и Премудрость, Самъ —разумъ и живой совѣтъ; въ
Нёмъ воля Отчая, Онъ Истина, Свѣтъ и Сила Отчая (іЬісі., 65). Поэтому
тотъ безумствуетъ, кто между Отцемъ и Сыномъ поставляетъ хбтѣніе и
совѣщаніе. Иное дѣло говорить: произошёлъ по хотѣнію, иное же —сказать:
любитъ и желаетъ Сына, какъ Собственнаго Своему естеству (іЬісі., 66).
Стало быть, Сынъ —не случайное произведеніе Отчей воли, но вѣчное суще-
ственно необходимое ражденіе Божественной природы; въ то же время
рожденіе Сына не есть только метафизически-необходимый процессъ само-
развитія сущаго: оно —актъ жизни личнаго Бога, проявленіе моральной пол-
ноты ея и потому проникнуто любовію Рождающаго и Рождаемаго.
Святой Аѳанасій, подобно святому Иринею, рѣшительно отклоняетъ всякія
разсужденія и предположенія о томъ, какъ Богъ родилъ Сына: «неприлич-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
749
но доискиваться какъ Слово отъ Бога, или какъ Оно —Божіе сіяніе, или
какъ рождаетъ Богъ, й какой образъ Божія рожденія. Кто отваживается на
подобныя изслѣдованія, тотъ безумствуетъ, потому что словами желаетъ
истолковать неизрѣченное, то, что свойственно Божію естеству и вѣдомо
одному Богу и Сыну Его. Это то же значитъ, что и доискиваться, гдѣ Богъ,
и каковъ Отецъ. Но поскольку предлагать подобные вопросы нечестиво и
свойственно невѣдущимъ Бога, такъ непозволительно отваживаться на по-
добныя изслѣдованія о рожденіи Божія Сына и Бога и Премудрость Его
измѣрять своимъ естествомъ и своею немощью. Но поэтому не слѣдуетъ
представлять о семъ вопреки истинѣ» (Огаі. сопіга агіап II, 36).
Отъ вѣчности ражденный, Сынъ есть изъ сущности Отца ёк опаіад
тоС Патрод — святой Аѳанасій настаиваетъ на этомъ выраженіи Никейскаго
собора, которое заключаетъ въ себѣ осужденіе богохульства Арія (Бе пісаепіз
(іесгеСіз 19:23; Бе зупоб., 41:48). Но при этомъ необходимо устранить вся-
кое чувственное представленіе: нельзя думать объ истеченіи изъ Отца или
дѣленіи Его сущности. Сынъ не часть Отца, такъ какъ сущность Отца не-
дѣлима. «Иначе происходитъ человѣческое рожденіе, и иначе раждается
Сынъ отъ Отца. Человѣческія порожденія суть какъ бы части рождающихъ...
Люди, рождая, изъ себя источаютъ... А Богъ не дѣлится на части, Онъ —
недѣлимо и безстрастно Отецъ Сыну.
Въ Безплотномъ нѣтъ истеченія; въ Него не бываетъ и притеченія, какъ
это бываетъ съ людьми, но, будучи простъ по естеству, Онъ —Отецъ едина-
го и единственнаго Сына... Онъ есть Слово Отчее, въ Которомъ можно
представлять себѣ безстрастіе и недѣлимость Отца» (Бе пісаепіз бесгеііз 2).
Отсюда святой Аѳанасій дѣлаетъ два заключенія: во-первыхъ, Сынъ об-
ладаетъ всею сущностью Отца, потому что это сущность, которая не можетъ
раздѣляться, необходимо дана Ему всецѣло. «Не отчасти только образъ
Божества, но полнота Отчаго Божества есть бытіе Сына, и Сынъ есть все-
цѣлый Богъ» (ОгаС сопата агіап. III, 6; сравн. ОгаС I, 16 и Огаі. II, 24); во-
вторыхъ, у Отца можетъ быть только одинъ Сынъ, потому что въ Нёмъ вся
полнота Отца: «будучи простъ по естеству, Онъ —Отецъ единаго и един-
ственнаго Сына» (Бе пісаепіз бесгеНз 2).
Этими двумя выводами разрушается самая основа субординацизма: Сынъ
есть всё то, что есть Отецъ, кромѣ того, только что одинъ —раждающій, а
другой —раждаемый. Напротивъ, изъ нихъ прямо вытекаетъ единосущіе:
Сынъ орообсяод Отцу. Святой Аѳанасій отвергаетъ выраженіе бцоюд прежде
всего потому, что оно обозначаетъ только случайное и внѣшнее сходство:
«подобное сказуется подобнымъ въ отношеніи не къ сущностямъ, но къ
внѣшнему виду и къ качествамъ» (Бе зупосі., 53); «олово подобно только
серебру и волкъ подобенъ псу, но олово не изъ серебра и волкъ не почита-
ется сыномъ пса» (Бе зупосі., 41).
Нельзя признать вполнѣ подходящимъ и терминъ орообсюд, такъ какъ
сказать, что одинъ предметъ бцоюд катошіа другому, значитъ говорить о
сущности его такъ, какъ бы она была простымъ аттрибутомъ или акциденціей.
Во всякомъ случаѣ «кто называетъ что-нибудь по сущности подобнымъ,
тотъ называетъ это подобнымъ по причастію, потому что подобіе есть каче-
750
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
ство, которое можетъ превзойти къ сущности, а это свойственно тварямъ;
твари по причастію уподобляются Богу... Если и Сыномъ именуется по
причастію, то... называемый такъ Онъ уже не Истина, и вовсе не Свѣтъ, не
Богъ по естеству» (Бе зупосі., 53).
Но если желаютъ употреблять этотъ терминъ —и святой Аѳанасій готовъ
мириться съ этимъ, — то по крайней мѣрѣ должны прибавлять ек тП$ отісгіад и
настаивать на единствѣ, которое бцоюд разрушаетъ. Терминъ же бцоойспод
одновременно обозначаетъ, что два существа—къ которымъ онъ приложенъ —
одной и той же сущности, и что одно изъ нихъ имѣетъ бытіе отъ другого.
Святой Аѳанасій споритъ о терминѣ съ тѣми, которые принимаютъ всё прочее
изъ написаннаго въ Никеѣ, но сомнѣваются только въ рѣченіи единосущ-
ность; однако отцы Никейскаго собора съ полнымъ основаніемъ ввели ороошіод
въ языкъ Церкви: они не могли найти лучшаго термина (Ве зупоб., 41).
Въ изложенномъ даны основныя положенія ученія святого Аѳанасія о
Сынѣ. Господствующая мысль, которую онъ всесторонне раскрываетъ, та;
что Слово есть Сынъ, именно Сынъ Божій. Никогда не должно отдѣлять
Сына отъ Отца и стремиться познать Ихъ обособленно: «будучи Сыномъ,
Онъ неотлученъ отъ Отца» (Огаі. сопіга агіап. ІІІ, 28). Какъ Сынъ, Онъ
численно отличенъ отъ Отца, но какъ Сынъ, онъ единой сущности съ От-
цемъ, абсолютно той же сущности, какъ и Отецъ, потому что эта сущность,
которая сообщена Ему, не можетъ быть ни дѣлима, ни уменьшаема. Носи-
тель этого единства, когда приходится говорить о единомъ Богѣ, какъ лич-
номъ Духѣ, является Богъ Отецъ.
Ученіе о Святомъ Духѣ раскрыто святымъ Аѳанасіемъ менѣе полно, чѣмъ
ученіе о Сынѣ. Однако, онъ долженъ былъ дать отвѣтъ на прямо поставлен-
ный вопросъ и о Третьемъ Лицѣ Святой Троицы. Свои разъясненія онъ
изложилъ въ 1, 3 и 4 Посланіяхъ къ Серапіону. Святой Аѳанасій утвержда-
етъ Божество Святаго Духа на основаніи Священнаго Писанія (Ер. асі Зегар.
I, 4-6,26), на первоначальномъ преданіи, ученіи и вѣрѣ вселенской Церкви
(Ер. асі Зегар. I, 28). Кѣмъ освящаются всѣ твари, Тотъ Самъ не можетъ
быть тварью; Кто оживотворяетъ твари, Тотъ не имѣетъ сродства съ тваря-
ми и не принадлежитъ къ нимъ (Ер. а<1 Зегар. I, 23). Если чрезъ пріобщеніе
Духа мы дѣлаемся причастниками Божественнаго естества, то безумствуетъ
тотъ, кто утверждаетъ, что Духъ естества тварнаго, а не Божія.
Тѣ, въ комъ пребываетъ Духъ, обожаются Духомъ, а если Духъ творитъ
Богами, то нѣтъ сомнѣнія, что естество Его есть естество Божіе (Ер. асі
Зегар. I, 24). Признаніе Духа тварью уничтожаетъ Святую Троицу: Если бы
Онъ былъ тварью, то не былъ бы присоединёнъ къ Троицѣ, потому что вся
Троица есть единый Богъ. И достаточно знать, что Духъ не тварь и не со-
причисляется къ тварямъ, потому, что къ Троицѣ не примѣшивается ничто
чужое —напротивъ того, Она нераздѣльна и Сама Себѣ подобна (Ер. асі Зегар.
I, 17). Духъ есть Богъ, одной сущности съ Отцемъ и Сыномъ, единосущенъ
(бцообаюд), съ Ними (Ер. асі Зегар. I, 2,20,27). «Какое свойство познали
мы у Сына со Отцемъ, то же свойство и Духъ имѣетъ съ Сыномъ» (Ер. асі
Зегар. ІІІ, 1). «Поелику же у Духа съ Сыномъ и сила и естество таковы же,
каковы у Сына со Отцемъ, то называющій Духа тварью не ту же ли самую
_____________________Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.751
мысль по необходимости будетъ имѣть и о Сынѣ. Ибо если Духъ Сына есть
тварь, то еретикамъ слѣдуетъ утверждать, что и Слово Отчее есть тварь»
(Ер. асі Зегар. I, 21).
Изложенное ученіе святого Аѳанасія о Святой Троицѣ кратко можно вы-
разить его словами: «Итакъ, есть Святая и совершенная Троица, познавае-
мая во Отцѣ й Сынѣ и Святомъ Духѣ, не имѣющая ничего чуждаго или
приданнаго отвнѣ, не изъ Зиждителя и твари составляемая, но всецѣло Тво-
рящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себѣ, нераздѣльна по естеству,
и едино Ея дѣйство. Ибо Отецъ творитъ всё Словомъ въ Духѣ Святомъ.
Такъ соблюдается единство Святыя Троицы. Такъ проповѣдуется въ Церк-
ви «единъ Богъ, Иже надъ всѣми и чрезъ всѣхъ и о всѣхъ» (Еф 4:6) — надъ
всгъми, какъ Отецъ, начало и источникъ, чрезъ всгьхъ — Словомъ, во всѣхъ
же —въ Духѣ Святомъ. Троица же не по имени только и образу выраженія,
но въ самой истинѣ и существенности есть Троица. Ибо какъ Отецъ есть
Сый, такъ Сый есть и надъ всѣми Богъ —Слово Его, и Духъ Святый не
чуждъ бытія, но истинно существуетъ и пребываетъ. И Вселенская Церковь
ничего не убавляетъ изъ сего мудрствованія... и не примышляетъ ничего
большаго, чтобы не вринуться въ языческое многобожіе (Ер. асі Зегар. I, 28).
б) УЧЕНІЕ О ВОПЛОЩЕНІИ БОГА-СЛОВА.
Но центромъ Богословія святого Аѳанасія было воплотившееся Слово,
какъ его вѣра въ это Слово была душею всей его жизни, исполненной борь-
бы. Исходя изъ этой вѣры, онъ наиболѣе сильно нападалъ на аріанство,
показывая, что, отрицая Божество Слова, ересь становится въ противорѣчіе
съ самими внутренними чувствами истинныхъ христіанъ, что она воздвига-
етъ несокрушимую преграду между Богомъ и человѣкомъ, такъ какъ, по
слову Божію мы можемъ знать Отца только чрезъ Сына, что она въ сущно-
сти уничтожаетъ дѣло Искупленія, такъ какъ мы можемъ получить спасеніе
только въ этомъ случаѣ, если въ историческомъ Христѣ явился Богъ въ
полномъ смыслѣ слова; только Богъ могъ возстановить въ насъ первона-
чальный образъ, разрушенный грѣхомъ и сдѣлать насъ чадами Божіими:
если люди, вслѣдствіи преступленія сдѣлались подвластными естественно-
му тлѣнію и утратили благодать Божія образа, то чему иному надлежало
совершиться? Или въ комъ иномъ была потребность для возвращенія тако-
вой благодати и для воззванія человѣка, кромѣ Бога Слова, изъ ничего
сотворившаго Вселенную въ началѣ? Ему принадлежало и тлѣнное привес-
ти опять въ нетлѣніе, и соблюсти, что всего справѣдливѣе было для Отца.
Поелику Онъ —Отчее Слово и превыше всѣхъ, то естественнымъ образомъ
Онъ только одинъ могъ всё возсоздать. Онъ одинъ довлѣлъ къ тому, чтобы за
всѣхъ пострадать и за всѣхъ ходатайствовать предъ Отцемъ (Бе іпсагпаі. 7).
Если бы Спаситель былъ тварнымъ существомъ, то Воплощеніе Его не
принесло бы Человѣчеству того, въ чёмъ оно нуждается. Если бы Слово,
будучи тварію, содѣлалось Человѣкомъ, то Человѣкъ всё ещё оставался бы
тѣмъ, чѣмъ былъ, не сочетавшись съ Богомъ (ОгаС сопіга агіап. II, 67). Не
обожился бы человѣкъ, сочетавшись съ тварію, если бы Сынъ не былъ бы
истинный Богъ.
752
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Человѣкъ не предсталъ бы Отцу, если бы облекшійся въ тѣло не былъ
истинное по естеству Отчее Слово. И какъ не освободились бы мы отъ грѣха
и проклятія, если бы плоть, въ которую облеклось Слово, не была по есте-
ству человѣческая (потому что съ чуждымъ для насъ не было бы у насъ
ничего общаго), такъ не обожился бы человѣкъ, если бы содѣлавшійся плотію
не былъ по естеству сущее отъ Бога, истинное и собственное Слово (Огаі.
сопіга агіап. II, 70).
Если бы Сынъ былъ тварь, то человѣкъ всё ещё оставался бы смерт-
нымъ, не соединяясь съ Богомъ, потому что тварь, не соединила бы тварей
съ Богомъ, сама требуя для себя соединяющаго, и одна часть твари не могла
бы служить спасеніемъ для всей твари, сама имѣя нужду въ спасеніи (ОгаС
сопіга агіап. II, 69). Посему слово, будучи Богомъ, стало плотію, чтобы,
умерши плотію, силою Своею оживотворить всѣхъ (Огаі. сопіга агіап. I,
44). Такимъ образомъ, Сынъ Божій сдѣлался человѣческимъ (Бе пісаепіз
(іесгеііз 14), Единородный—Перворожденнымъ (ОгаС сопіга агіап. II, 62).
Не человѣкъ сталъ Богомъ, но Богъ Сѣй сталъ человѣкомъ, чтобы насъ
обожить (ОгаС сопіга агіап. I, 39).
Воплощеніе должно понимать въ собственномъ смыслѣ: «Слово содѣла-
лось человѣкомъ, а не снизошло въ человѣка». Нельзя думать, что какъ въ
прежнія времена въ каждомъ изъ святыхъ было Слово, такъ и нынѣ снизош-
ло Оно въ человѣка и освятило его и явилось въ нёмъ, какъ и въ прочихъ
людяхъ «Само Божіе Слово снизошло до того, что содѣлалось человѣчес-
кимъ (Огаі. сопіга агіап. ІІІ, 30). О Нёмъ сказано, что Онъ плоть бысть не
потому, что Онъ перемѣнился во плоть, но потому, что ради насъ воспріялъ
на Себя живую плоть и содѣлался человѣкомъ (Ер. асі Ерісѣ., 8). Неразумно
утверждать, что Слово перемѣнилось въ кости и плоть: «тѣло было не Сло-
во, но было тѣло Слова» (Ер. асі ЕрісС, 6). Такимъ образомъ, «во плоти
былъ истинный Богъ, и Слово имѣло истинную плоть; посему дѣлами Онъ
давалъ познавать Себя —Сына Божія и Отца Своего, а немощами плоти
показывалъ, что носитъ на Себѣ истинное тѣло, и что Оно есть Его собствен-
ное» (ОгаС сопіга агіап. ІІІ, 41).
Святой Аѳанасій всѣгда говоритъ только о плоти (пор^) или о тѣлѣ (псора),
которое приняло Слово, но при этомъ онъ разумѣетъ всю человѣческую при-
роду. Это необходимо подчеркнуть въ виду новѣйшаго взгляда (А.ЗІиІскеп,
АІЬапазіапа, 8. 90-106; К.Нозз, Зіисііеп, 8. 76-79), что святой Аѳанасій не
признавалъ во Христѣ человѣческой души: Слово со дѣлалось человѣкомъ
будто бы въ томъ смыслѣ, что Оно соединилось съ тѣломъ, но само заняло
мѣсто разумной души.
Но святой Аѳанасій употребляетъ термины (пар^ и псора) въ библейс-
комъ смыслѣ, который самъ изъясняетъ такъ: «Писанію обычно человѣка
называть плотію» (Огаі. сопіга агіап. ІІІ, 30). «Слово плоть бысть значитъ
то же, что содѣлаться человѣкомъ» (Ер. асі Зегар. II, 2:7). Отсюда святой
Аѳанасій для обозначенія человѣческаго элемента во Христѣ безразлично
употребляетъ термины: плоть, тѣло, человѣчество.
Къ этому необходимо присоединить общее ученіе святого Аѳанасія о
Воплощеніи, которое онъ обозначаетъ не терминомъ Еѵпсор&тсопі^ (какъ
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
753
Аполлинарій), но ёѵаѵѲрбтпкяд, выражая этимъ идею Слова содѣлавшагося че-
ловѣкомъ (сравн.: Бе іпсагпаі. 37; ОгаС сопСга агіап. I, 43; Ер. асі Махіт., 2).
Такъ какъ тѣло Слова было Его собственное или принадлежало Ему, то
Оно проявляло Себя чрезъ него и въ нёмъ. «Поелику Слово было во плоти,
то о Нёмъ сказуется свойственное плоти, напримѣръ: алканіе, жажда,
страданіе, утружденіе и всё тому подобное, что удобопріемлемо для плоти.
Дѣла же свойственныя самому Слову, каковы: воскресеніе мёртвыхъ,
дарованіе прозрѣнія слѣпымъ, исцѣленіе кровоточивой, совершало Оно по-
средствомъ тѣла Своего. И немощи плоти Слово носило на Себѣ, какъ соб-
ственныя, потому что плоть сія была Его; и плоть служила дѣламъ Боже-
ства, потому что въ ней пребывало Божество, и тѣло Божіе». Поэтому,
«когда страдала плоть, не внѣ ея было Слово, почему и страданіе называет-
ся Его страданіемъ. И когда Божески творило Оно дѣла, не внѣ Его была
плоть, но опять въ самомъ тѣлѣ творилъ сіе Господь». Когда нужно было
возстановить Петрову тёщу, тогда по-человѣчески простёръ руку, а Божес-
ки прекратилъ болѣзнь, Лазаря, какъ человѣкъ, воззвалъ человѣческимъ
гласомъ. А Божески, какъ Богъ, воскресилъ изъ мёртвыхъ! Какъ тѣло име-
нуется собственнымъ Его тѣломъ, такъ и тѣлесныя страданія называются
Его собственными, хотя и не касаются Божества. (Огаі:. сопіга агіап. ІІІ,
31,32). Слово относитъ къ Себѣ страданія ради нашего Спасенія: «Что пре-
терпѣвало человѣческое тѣло Слова, то соединённое съ нимъ Слово относи-
ло къ Себѣ, чтобы мы могли пріобщиться Божеству Слова. И что необычай-
но Одинъ и Тотъ же страдалъ и не страдалъ. Страдалъ, потому что страда-
ло Его собственное тгьло, и былъ Онъ въ страждущемъ тѣлѣ, и не стра-
далъ, потому что Слово, сущее по естеству Богъ, безстрастно. Оно без-
плотное было въ удобостраждущемъ тѣлѣ, но тѣло имѣло въ себѣ безстрас-
тное Слово, уничтожающее немощи самого тѣла. Содѣлало же сіе Слово и
было сіе такъ, чтобы Слову, пріявъ на себя наше и принеся сіе въ жертву,
уничтожить это и, наконецъ, облекши насъ въ Свое, дать Апостолу поводъ
сказать (1 Кор 15:53): «подобаетъ тлѣнному сему облещися въ нетлѣніе, и
мертвенному сему облещися въ безсмертіе» (Ер. асі ЕрісС, 6). Поэтому
святой Аѳанасій можетъ говорить о распятомъ Богѣ (Ер. асі ЕрісС, 10) и о
Ѳеотбкод (ОгаС сопіга агіап. ІІІ, 14,29,33; Ер. асі АеІеІрЬ., 8).
в) УЧЕНІЕ СВЯТОГО АѲАНАСІЯ О МІРѢ И ЧѢЛОВѢКѢ,
О ГРѢХОПАДѢНІИ И ИСКУПЛЕНІИ.
По ученію святого Аѳанасія, истинно сущее есть только Божество, всё
же тварное имѣетъ лишь относительное бытіе и по сравненію съ истинно-
сущимъ можетъ быть названо не-существующимъ: «Естество сотворённыхъ
вещей, какъ происшедшее изъ ничего, само въ себѣ взятое, есть что-то теку-
чее, немощное, смертное».
Тварный міръ можетъ поддерживаться въ своёмъ существованіи только
причастіемъ къ подлинно-сущему отъ Отца Слову: «всемогущее, всесовер-
шенное святое Отчее Слово, низшедши во Вселенную, повсюду распростра-
нило силы Свои, озаривъ видимое и невидимое, въ Себѣ всё содержитъ и
скрѣпляетъ, ничего не оставивъ лишённымъ силы Своей, но оживотворяя и
754
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
сохраняя всё и во всёмъ, и каждую вещь въ особенности и вдругъ всё въ
совокупности».
Какъ искусный музыкантъ, соединяющій различные тона въ одно сладко-
гласіе, и опытный регентъ, стоящій во главѣ хора поющихъ дѣтей и женъ,
стариковъ и молодыхъ и помогающій имъ выводить одну стройную пѣснь,
Слово примиряетъ всѣ противоположности въ мірѣ и производитъ единый
міръ и единый въ мірѣ порядокъ. Слово надъ всемъ владычествуетъ, о всёмъ
промышляетъ, всё благоустрояетъ —только благодаря Ему тварь твёрдо сто-
итъ въ бытіи и не уничтожается (ОгаС сопіга §епуіе8 41 8§.).
Подобно всему міру тварному и человѣкъ не имѣетъ въ себѣ силы пре-
бывать всѣгда: онъ смертенъ, какъ происшедшій изъ ничего (Бе іпсагпаС,
3 и 4). Только причастіе Слову могло сообщить его существованію устойчи-
вость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана
по Его образу, то человѣкъ участвуетъ въ этомъ въ преимущественномъ
смыслѣ. «Преимущественно предъ всемъ, что на землѣ, сжалившись надъ
Человѣческимъ родомъ, и усмотрѣвъ, что по закону собственнаго бытія не
имѣетъ онъ достаточныхъ силъ пребывать всѣгда, Богъ даровалъ людямъ
имѣть нѣчто большее: не создалъ ихъ просто, какъ всѣхъ безсловесныхъ
животныхъ на землѣ, но сотворилъ ихъ по образу Своему, сообщивъ имъ
силу Собственнаго Слова Своего, чтобы, имѣя въ себѣ какъ бы нѣкіе от-
тѣнки и ставъ словесными, могли пребывать въ блаженствѣ, живя истинною
жизнію, и въ подлинномъ смыслѣ—жизнію святыхъ въ Раю» (Бе іпсагпаі.,
3). Жизнь перваго человѣка въ Раю святой Аѳанасій рисуетъ такими черта-
ми: «Создатель міра и Царь царей Богъ, превысшій всякой сущности и че-
ловѣческаго промышленія сотворилъ родъ человѣческій по образу Своему
собственнымъ Словомъ Своимъ, Спасителемъ нашимъ Іисусомъ Христомъ,
и чрезъ уподобленіе Себѣ содѣлалъ созерцателемъ и знателемъ сущаго, давъ
ему мысль и вѣдѣніе собственной Своей вѣчности, чтобы человѣкъ, сохра-
няя это сходство, никогда не удалялъ отъ себя представленія о Богѣ, и не
отступалъ отъ со-житія со святыми, но, имѣя въ себѣ благодать Подателя,
имѣя и собственную свою силу отъ Отчаго Слова, былъ счастливъ и собесѣ-
довалъ съ Богомъ, живя невинною, подлинно блаженною жизнію.
Ни въ чёмъ не имѣя препятствія къ вѣдѣнію о Богѣ, человѣкъ, по чистотѣ
своей, непрестанно созерцаетъ Отчій образъ —Бога Слово, по образу Кото-
раго сотворёнъ, приходитъ же въ изумленіе, уразумѣвая чрезъ Слово Отчее
о всёмъ Промышленіе, возносясь мыслію выше чувственнаго и выше тѣлес-
наго представленія, силою ума своего касаясь Божественнаго и мысленнаго
на Небесахъ. Когда умъ человѣческій не занятъ тѣлесными предметами и не
примѣшивается къ нему совнѣ возбуждаемое ими вожделѣніе, но весь онъ
горѣ и собранъ въ себѣ самомъ, какъ было въ началѣ: тогда преступивъ за
предѣлы чувственнаго и всего человѣческаго, паритъ онъ въ горнихъ, и
взирая на Слово видитъ въ Нёмъ Отца Слову, услаждаясь созерцаніемъ Его
и обновляясь въ любви къ Нему». Пока умъ человѣка былъ всецѣло занятъ
созерцаніемъ Бога, онъ не обращалъ вниманія на потребности тѣла, страсти
и пожеланія, какія присущи ему были и въ Раю; они молчали и не могли
стать опредѣляющимъ началомъ для его воли. Но лишь только, по совѣту
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.755
змія, онъ оставилъ мысль о Богѣ и обратился къ тому, что было ближе—къ
тѣлу и тѣлеснымъ чувствамъ, они стали разрастаться и крѣпнуть. Человѣкъ
полюбилъ удовольствіе, считая его самымъ существеннымъ добромъ; затѣмъ
душа начала различными способами стремиться къ воспроизведенію ихъ.
Вслѣдъ за удовольствіями въ душу проникали страсти, далѣе преступленія.
Тѣло стало орудіемъ грѣха. «Страсти и пожеланія затемнили въ душѣ об-
разъ Божій. Совратившись же съ пути, и забывъ о себѣ, что сотворена по
образу благаго Бога, не созерцаетъ уже, при помощи данныхъ ей силъ, того
Бога-Слова, по Которому сотворена, но, ставъ внѣ себя самой, останавлива-
ется мыслію на не-сущемъ и воображаетъ его. И это какъ бы зеркало, въ
которомъ одномъ могла видѣть Отчій образъ, закрывъ въ себѣ множествомъ
столпившихся тѣлесныхъ вожделеній, не видитъ уже того, что должно умоп-
редставлять душѣ, а носится повсюду и видитъ одно то, что подлежитъ
чувству. Отъ сего, исполнившисъ всякихъ плотскихъ вожделѣній, и смуща-
емая уваженіемъ къ чувственному, наконецъ, Того Бога, Котораго предала
забвенію въ умѣ, воображаетъ въ тѣлесномъ и чувственномъ, имя Божіе
присвоивъ видимому, и то одно прославляя, что ей кажется угоднымъ и на
что взираетъ она съ пріятностью» (Огаі. сопіга §епіе8 3, 4 и 8). Паденіе
возвратило человѣка въ естественное состояніе. Люди подверглись тому смер-
тному осужденію, какимъ угрожалъ имъ Богъ, растлились, и смерть, воца-
рившись овладѣла ими (Бе іпсагпаС, 4).
Дѣло спасенія человѣка, естественно, приняло на Себя Слово, какъ Тво-
рецъ Міра. «Ему, Который есть Зиждитель дѣлъ, подобало воспріять на
Себя и обновленіе дѣлъ, чтобы Ему же, ради насъ созидающему, всё возсоз-
дать въ Себѣ» (ОгаС сопіга агіап. II, 53). Богъ, по Своему всемогуществу,
могъ бы разрѣшить клятву и человѣкъ сталъ бы такимъ же, какимъ былъ до
грѣхопаденія, но онъ скоро могъ бы сдѣлаться и худшимъ, потому что уже
научился преступать законъ. Снова настояла бы нужда изрѣкать повелѣніе и
разрѣшить клятву: потребность въ этомъ продолжалась бы въ безконечность,
а люди всё ещё были бы виновны, раболѣпствуя грѣху (ОгаС. сопіга агіап.
II, 68).
Такъ какъ растлѣніе было не внѣ тѣла, но началось въ нёмъ самомъ, то
нужно было вмѣсто тлѣнія привить къ нему жизнь; чтобы, какъ смерть
произошла въ тѣлѣ, такъ въ нёмъ же произошла и жизнь. Поэтому, если бы
Слово было внѣ тѣла, а не въ самомъ тѣлѣ, то, хотя смерть естественнымъ
образомъ была бы побѣждена Словомъ, потому что смерть не можетъ про-
тивиться жизни, тѣмъ не менѣе въ тѣлѣ оставалось бы тлѣніе (Ве
іпсагпаС, 44).
Слово въ лицѣ Іисуса Христа вошло въ самое тѣсное соприкосновеніе съ
человѣческой природой, проникло всѣ ея члены и составы и истребило въ
тѣлѣ самое начало тлѣнія: «Спаситель облекся въ тѣло, чтобы, по привитіи
тѣла къ жизни, не оставалось долѣ оно въ смерти, но какъ облекшееся въ
безсмертіе, по Воскресеніи пребывало уже безсмертнымъ». Солому можно
предохранить отъ огня, но солома остаётся соломою, и огонь не перестаётъ
угрожать ей; но если солому обложить большимъ количествомъ «каменнаго
льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой
756
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
оболочкой. Такъ и тѣло Христа было облечено въ безплотное Божіе Слово и
такимъ образомъ не боится уже ни смерти, ни тлѣнія, потому что имѣетъ
ризою жизнь, и уничтожено въ нёмъ тлѣніе (Бе іпсагпаі., 44).
Слѣдствіемъ соединенія человѣческой природы съ Божественнымъ Сло-
вомъ въ лицѣ Іисуса Христа было преобразованіе этой природы, обоженіе
ея. Совершенствованіе и обоженіе человѣческой природы Богочеловѣка про-
исходило съ постепенностью, соотвѣтственно съ ея естественнымъ развитіемъ
и возрастаніемъ: «Человѣчество преспѣвало премудростію, постепенно воз-
вышаясь надъ естествомъ человѣческимъ, обожаясь, содѣлываясь и являясь
для всѣхъ органомъ Премудрости для дѣйственности Божества и Его
возсіянія» (ОгаС сопіга агіап. ІІІ, 53).
Съ преуспѣяніемъ тѣла преуспѣвало въ нёмъ для видящихъ и явленіе
Божества и для всѣхъ людей всё болѣе дѣлалось очевиднымъ присутствіе въ
нёмъ Бога. «Будучи младенцемъ, Онъ былъ носимъ, ставъ отрокомъ, остал-
ся во храмѣ и вопрошалъ священниковъ о Законѣ, а по мѣрѣ того, какъ
постепенно возрастало тѣло и являло Себя въ нёмъ Слово, исповѣдуютъ
уже —сперва Пётръ, а потомъ и всѣ —что воистину Божій Онъ Сынъ» (ОгаС
сопіга агіап. ІІІ, 52). Смертное само по себѣ тѣло Господа не могло остаться
мёртвымъ, потому что содѣлалось храмомъ жизни; поэтому хотя умерло,
какъ смертное, однако же ожило по силѣ обитающей въ нёмъ Жизни (Ве
іпсагпаі., 31).
Господь удалилъ отъ плоти грѣхопаденіе, плѣнницею котораго она была;
въ противоположность измѣняемости Адама, выразившейся въ его грѣхо-
паденіи, Іисусъ Христосъ какъ человѣкъ былъ неизмѣняемъ въ добрѣ, такъ
что новое обольщеніе змія по отношенію ко второму Адаму не могло имѣть
никакой силы (ОгаС сопіга агіап. I, 51) Сынъ Божій, какъ Богъ, излилъ
Святый Духъ на Свое человѣческое тѣло, и оно приняло участіе въ совершеніи
многочисленныхъ чудесъ, для которыхъ плоть служила орудіемъ. Благо-
дать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тѣло было
только «Богодвижно» въ словѣ (Огаі. сопіга агіап. ІІІ, 31).
Своего завершенія обоженіе плоти Іисуса Христа достигло въ Его
Воскресеніи, она получаетъ тепѣрь новыя и болѣе совершенныя благодат-
ныя дарованія. По Воскресеніи Онъ именуетъ Себя пріявшимъ по человѣче-
ству то самое, что имѣлъ Онъ, какъ Слово (Огаі. сопіга агіап. ІІІ, 40).
Наконецъ, въ Вознесеніи Господа, Его прославленная и обоженная плоть
взошла на Небо въ сонмѣ небожителей и сдѣлалась предметомъ поклоненія
для Ангеловъ и прочихъ Небесныхъ Силъ (ОгаС сопіга агіап. I, 42).
Въ лицѣ Іисуса Христа человѣческая природа приняла участіе въ свой-
ствахъ Божественной природы, достигла высшей возможной для нея степе-
ни совершенства, обожилась. Но чрезъ посредство Своего человѣчества
Христосъ соединёнъ со всемъ Человѣчествомъ, и вслѣдствіи этого всѣ бла-
годатные дары, получаемые человѣческой природой Богочеловѣка, являют-
ся достояніемъ всего Человѣчества.
Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: «Азъ въ нихъ
и Ты во Мнѣ да будутъ совершени во едино» (Ін 17:23), святой Аѳанасій
пишетъ: «Здѣсь Господь проситъ уже для насъ чего-то большаго и совер-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
757
шеннѣйшаго. Ибо извѣстно, какъ Слово стало въ насъ; Оно облеклось въ
нашу плоть. Но и Ты во Мнгь, Отче, потому, что Твое Я Слово. И поелику
Ты во Мнѣ, потому что Твое Я Слово, а Я въ нихъ по тѣлу, и чрезъ Тебя
совершилось во Мнѣ спасеніе людей, то прошу, и тіи едино да будутъ по
тѣлу во Мнѣ и по его совершенію; да и тіи совершена будутъ, имѣя един-
ство съ тѣломъ симъ и въ нёмъ ставъ едино, да всѣ, какъ понесенные Мною на
Себѣ, будутъ едино тѣло и единъ духъ и достигнутъ въ мужа совершенна»
(ОгаС сопіга агіап. ІІІ, 22).
Слово обожило Себя тѣломъ, чтобы мы, какъ сотѣлесники, въ нёмъ пре-
бывали безсмертными и нетлѣнными (Огаі. сопіга агіап. II, 74). Ту пере-
мѣну, прославленіе, которыя произойдутъ въ природѣ истинныхъ послѣдо-
вателей Христа, какъ результатъ взаимнаго со-проникновенія Божественна-
го и человѣческаго начала въ Богочеловѣкѣ, святой Аѳанасій обозначаетъ
терминомъ «обоженіе». Сынъ Божій для того и сдѣлался Сыномъ Человѣ-
ческимъ, чтобы сыны человѣческіе сдѣлались сынами Божіими (Огаі. сопСга
агіап. ІІІ, 34). Какъ Господь, облекшись въ плоть, содѣлался человѣкомъ,
такъ и мы, люди, воспринятые Словомъ, обожаемся ради Его плоти. Слово
облеклось въ тварное тѣло, чтобы и мы въ Нёмъ могли обновиться и
обожиться (ОгаС сопіга агіап. II, 47, сравн.: Ер. аб АбеІрЬ., 4).
Обоженіе искуплённыхъ выражается въ тѣхъ же чертахъ, какъ и обоженіе
человѣческой природы Христа, отличаясь —при качественномъ сходствѣ —
количественно. Господь Іисусъ Христосъ былъ невѣдущимъ по Своей плоти,
чтобы дать ей —и съ него всему человѣчеству — силу познать Отца (Огаі.
сопіга агіап. ІІІ, 38; Ер. асі Зегар. II, 9). Онъ страшился смерти, чтобы насъ
освободить отъ страха смерти и сдѣлать причастниками безсмертія (Огаі.
сопіга агіап. ІІІ, 54; II, 70). Онъ крестился, принялъ помазаніе Духа, пре-
успѣвалъ въ премудрости и возрастѣ и благодати, чтобы мы чрезъ Его плоть
получили благодать Духа Святаго, благодать и безсмертіе (Огаі;. сопСга агіап.
I, 43-48). Такъ какъ человѣческая плоть Христа была въ единеніи съ истин-
нымъ Богомъ (Огаі. сопіга агіап. II, 70,67), то грѣхъ истреблёнъ, и Человѣ-
чество стало свободно отъ него и безсмертно (Огаі. сопіга агіап. II, 56; ІІІ,
33); мы становимся храмомъ Бога и сынами Его (Огаі. сопіга агіап. I, 43;
II, 59); Духъ Божій живётъ въ насъ, и мы соединяемся съ Отцомъ (Огаі;.
сопіга агіап. II, 25).
Человѣкъ Іисусъ во всёмъ является представителемъ всего Рода человѣ-
ческаго, вторымъ Адамомъ бОгаС сопіга агіап. I, 44; II, 65). Его смерть
есть смерть всѣхъ; за всѣхъ Онъ отдалъ на смерть Своё тѣло и этимъ
выполнилъ Божественный приговоръ грѣшному человѣку (ОгаѴ. сопіга агіап.
II, 69). Это добровольное преданіе Себя на смерть было Искупленіемъ
грѣховъ человѣческихъ и уничтоженіемъ смерти (ОгаГ сопіга агіап. I, 45).
Онъ Себя Самого принёсъ ко Отцу и собственною Своею кровію всѣхъ насъ
очистилъ отъ грѣховъ (Огаі. сопіга агіап. II, 7). Принявъ смерть и приведя
её въ бездѣйствіе, Онъ первый воскресъ, какъ человѣкъ, для насъ воскре-
сивъ тѣло Своё; а такъ какъ Онъ воскресъ, то и мы Имъ и ради Него
возстановляемся изъ мёртвыхъ (Огаі. сопіга агіап. II, 61). При Вознесеніи
Своёмъ Онъ принялъ человѣка, и чрезъ Вознесеніе совершилось обоженіе
758
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Его (ОгаС. сопіта агіап. I, 45). Такимъ образомъ, Сынъ Божій, облекшись
въ тварное, содѣлался подобнымъ намъ по тѣлу й справедливо наименованъ
и братомъ нашимъ и Первороднымъ. Онъ —Первородный «потому, что ког-
да всѣ люди по Адамовомъ преступленіи гибли, Его плоть прежде иныхъ
спаслась и освободилась, какъ содѣлавшаяся тѣломъ самого Слова, а мы
спасаемся уже послѣ нея, какъ со-тѣлесники Слова». Въ этомъ тѣлѣ Гос-
подь дѣлается нашимъ Вождёмъ въ Небесное Царство ко Отцу Его (Огаі.
сопіга агіап. II, 61).
Завершая рѣчь о жизни, литературной дѣятельности и основныхъ поло-
женіяхъ Богословія святого Аѳанасія Александрійскаго, можно сказать, что
онъ не былъ оригинальнымъ мыслителемъ и чистое умозргьніе не увлекало
его. Онъ не отличается своеобразными научными концепціями, какъ Ори-
генъ, тѣмъ не менѣе, неизмѣримое церковно-историческое значеніе его ос-
новывается не только на великомъ жизненномъ подвигѣ въ борьбѣ съ
аріанствомъ, но и на рѣшительной реформѣ въ направленіи и характерѣ
научнаго Богословія. Это было достигнуто новымъ, своеобразнымъ сочета-
ніемъ богословскихъ идей и научныхъ понятій, которыя уже раскрыты были
и использованы въ Богословіи предшественниковъ, и согласованіемъ съ глу-
боко проникнутою имъ сущностью Христіанской религіи и ея значенія для
Человѣчества.
Святой Аѳанасій является оригенистомъ, и въ его Богословіе вошли прежде
всего существенные элементы праваго оригенизма и Александрійскихъ цер-
ковныхъ традицій, которыми характеризуется и Богословское ученіе его
предшественника по каѳедрѣ епископа Александра; онъ усвоилъ и термино-
логію оригеновскаго Богословія.
Вліяніе Оригена особенно замѣтно на двухъ раннѣйшихъ произведеніяхъ
святого Аѳанасія, написанныхъ до борьбы съ аріанствомъ и отличающихся
глубиною умозрѣнія, научностью и систематичностью.
Святой Аѳанасій никогда не обращаетъ къ Оригену укорительнаго слова,
даже хвалитъ его, какъ многоучёнаго и трудолюбиваго. Вмѣстѣ съ вліяніемъ
Оригена на Богословіе святого Аѳанасія замѣтное воздѣйствіе оказала фило-
софія Платона. Но съ этими элементами —утвердившимися въ Александрій-
скомъ Богословіи — святой Аѳанасій сочеталъ сотеріологическое ученіе Мало-
азійскаго Богословія святого Иринея: тѣсное родство и согласіе сотеріо-
логическихъ твореній святого Аѳанасія и святого Иринея безспорно. Прав-
да, святой Аѳанасій далъ ученію святого Иринея философское обоснованіе
при помощи понятій платоновой философіи; однако, Малоазійское богословіе
произвело такое вліяніе на общую систему Богословія святого Аѳанасія, что
и самый оригенизмъ потерпѣлъ существенныя измѣненія, въ результатѣ чего
получилась дѣйствительная реформа церковно-научнаго Богословія.
Онъ всё Христіанское міровоззрѣніе сконцентрировалъ въ идеѣ спасенія
и установилъ пониманіе сущности Христіанства, какъ Религіи спасенія.
Эта идея отмѣчена была святымъ Иринеемъ; святой Аѳанасій развилъ её въ
своёмъ сочиненіи «О Воплощеніи Слова» и позднѣе особенно выдвинулъ и
углубилъ въ борьбѣ съ ересью. Всѣ стремленія его направляются къ познанію
Спасителя и центральнаго значенія Христа въ Христіанствѣ съ точки зрѣнія
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
759
спасенія. Въ мысли о Спасеніи святой Аѳанасій съ глубокимъ религіознымъ
чувствомъ позналъ путь, который одинъ ведётъ къ пониманію и утвержденію
того положенія Церковнаго исповѣданія, что въ лицть Іисуса Христа на зем-
лю явилось полное и дѣйствительное Божество. Въ великомъ религіозномъ
принципѣ —Спасенія Человѣчества для Божественной жизни чрезъ Богоче-
ловѣка—Христіанская вѣра и мысль должны получать свои нормы, Бого-
словіе—своё направленіе. Въ твёрдости и послѣдовательности, съ коими
святой Аѳанасій всѣ положенія вѣры свёлъ къ этой основной и центральной
идеѣ, заключается выдающееся величіе и значеніе святого Аѳанасія для
религіозной мысли и жизни Христіанства.
Хотя святой Аѳанасій во время продолжительной борьбы съ аріанствомъ —
такъ глубоко захватившей его —не могъ писать систематически, съ полнымъ
раскрытіемъ и обоснованіемъ своихъ мыслей, тѣмъ не менѣе и въ полеми-
ческихъ его произведеніяхъ въ основѣ лежитъ подлинно-христіанское
умозрѣніе, такъ что святой Аѳанасій во всё время своей литературной дѣя-
тельности не оставлялъ научной почвы; онъ только въ извѣстной степени
ослабилъ метафизическій идеализмъ оригеновскаго Богословія религіозно-
практическими началами и стремленіями съ значительнымъ наклономъ въ
сторону послѣднихъ. Въ эти рамки постановлено было и Богословіе Ориге-
на. Святой Аѳанасій ограничиваетъ стремленіе Оригена соединить Хрис-
тіанство и естественное познаніе въ универсальную систему религіозной
философіи и исключаетъ изъ Христіанскаго ученія чисто философскія про-
блемы оригенистовъ, подчиняя умозрительные и космологическіе интересы
религіозно-практическимъ цѣлямъ.
Такимъ образомъ святой Аѳанасій ввёлъ въ Богословскую науку
Александрійцевъ новую струю и этимъ далъ Церковному Богословію новый
отпечатокъ и направленіе, которыми опредѣлёнъ былъ существенный ха-
рактеръ всей послѣдующей Церковной Богословской науки.

760
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
IV. СВЯТОЙ ВАСИЛІЙ ВЕЛИКІЙ
Во второй половинѣ IV вѣка въ Греческомъ Богословіи замѣчает-
ся значительный духовный подъёмъ. Онъ связывается, съ одной
стороны, съ болѣе свободнымъ отношеніемъ къ античному обра-
зованію, такъ какъ къ этому времени язычество въ существенномъ было
побѣждено, и христіане могли безъ прежнихъ опасеній отдаваться изученію
классической литературы; съ другой стороны, съ наступившимъ оживленіемъ
подлиннаго Оригена болѣе полнаго и непосредственнаго пользованія плода-
ми его учёности.
Этотъ подъёмъ научнаго богословскаго духа нашёлъ блестящее выраженіе
въ богословской дѣятельности великихъ Каппадокійскихъ отцовъ — Василія
Великаго, его брата Григорія Нисскаго и его друга Григорія Богослова.
Богословіе каждаго изъ нихъ представляетъ индивидуальныя особенности,
какъ въ общемъ характерѣ, такъ и въ подробностяхъ, но это — собственно
только разновидности одного богословскаго, типа. По своимъ основнымъ
началамъ и существеннымъ элементамъ оно представляется весьма сложнымъ.
Прежде всего на нёмъ сказалось вліяніе Оригена, который дѣйствовалъ
на Каппадокійскихъ отцовъ тѣмъ неотразимѣе, что начала Богословія Ори-
гена оказались богословскими традиціями ихъ родной страны, живое преданіе
связывало ихъ съ признаннымъ авторитетомъ до-Никейской эпохи —Гри-
горіемъ Чудотворцемъ, непосредственнымъ ученикомъ Оригена. Воспоми-
нанія о нёмъ ко времени Каппадокійскихъ отцовъ особенно въ семьѣ Василія
Великаго чрезъ бабку его Макрину, были ещё чрезвычайно живы; бого-
словскія воззрѣнія его также ещё не были забыты: Каппадокійцы сами сви-
дѣтельствуютъ, какое вліяніе на ихъ религіозное образованіе имѣлъ сим-
волъ Апостола ихъ страны (Ваз. Ма§п. Ер. 196; Оге§. Музз. Ве ѵііа (Зге§ог.
ТЬаишаі.).
Слѣды значительной зависимости отъ него богословской мысли Кап-
падокійцевъ безспорны. Но Григорій Чудотворецъ привёлъ Каппадокійцевъ
и къ самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена и увлекались имъ.
Василій Великій и Григорій Богословъ составили даже выборку лучшихъ
мѣстъ изъ произведеній Оригена—«Добротолюбіе». Правда, они не усвоили
ошибочныхъ мнѣній Оригена (за исключеніемъ Григорія Нисскаго), однако
несомнѣнно они проникли въ духъ его Богословія. Впрочемъ, вліяніе Ориге-
на сказалось на нихъ въ разной степени: Василій Великій, мужъ болѣе прак-
тическаго направленія—духъ болѣе сильный и положительный — менѣе под-
чинился вліянію Оригена; значительно болѣе оно отразилось на Григоріи
Богословѣ, а Григорій Нисскій является настоящимъ оригенистомъ.
Такимъ образомъ, оригенизмъ въ той смягчённой формѣ, въ какой пред-
ставилъ его Григорій Чудотворецъ и съ тѣми ограниченіями его свободы,
какія постепенно сдѣланы были до этого времени и вытекали сами собою
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
761
изъ состоянія Церковнаго Вѣроученія, составилъ одно изъ существенныхъ
предположеній богословской дѣятельности Каппадокійскихъ отцовъ по
спеціально догматическимъ вопросамъ ихъ времени.
Но Оригенъ собственно опредѣлилъ общій характеръ и духъ ихъ
Богословія, доставивши въ то же время цѣлый рядъ понятій и необходи-
мыхъ терминовъ. Содержаніе же ихъ Богословскаго ученія имѣло въ Своёмъ
основаніи Никейское Исповѣданіе, отсюда естественно вытекаетъ ихъ зави-
симость отъ Богословія святого Аѳанасія: они были учениками святого
Аѳанасія и этимъ укрѣпили свою связь съ ново-Александрійскимъ
Богословіемъ, съ тою существенною особенностью, что у святого Аѳанасія
замѣтно перевѣшиваютъ тенденціи и кругъ мыслей Малоазійскаго Богосло-
вія святого Иринея, а у Каппадокійскихъ отцовъ — оригеновское направ-
леніе.
Этотъ перевѣсъ объясняется не только усиленнымъ вліяніемъ на нихъ
Оригена, но и тѣмъ подкрѣпленіемъ, какое оригенизмъ нашёлъ въ широ-
комъ и глубокомъ классическомъ образованіи ихъ. Благодаря послѣднему,
они постигли духъ Эллинской культуры и науки и стояли на уровнѣ совре-
меннаго имъ научнаго міровоззрѣнія.
Когда Каппадокійскіе отцы обратились въ Эллинскія школы, уже давно
прошли времена господства одной философской системы и направленія: въ
IV-мъ вѣкѣ синкретизмъ вступилъ въ свои права, и всякій избиралъ свои
собственные пути, заимствуя то изъ одной, то изъ другой системы необходи-
мыя данныя для своихъ собственныхъ построеній. Поэтому и у Каппадокійс-
кихъ отцовъ мы видимъ, съ одной стороны, преобладаніе платоновскихъ и
неоплатоническихъ вліяній, которыя были сродны оригеновскому направленію
ихъ богословствованія и подкрѣпляли и проясняли его; но съ другой сторо-
ны, они оказались не чуждыми и аристотелевскихъ воззрѣній; борьба съ
аріанствомъ, преимущественно съ Евноміемъ, который съ помощью аристо-
телевской философіи сообщилъ аріанской догматикѣ діалектическую, науч-
но-философскую форму, заставила Каппадокійцевъ, при всёмъ ихъ
нерасположеніи къ Аристотелю, въ значительной степени воспользоваться
точными понятіями аристотелевской школы, что не могло остаться безъ
вліянія на нѣкоторыя стороны ихъ Богословскаго ученія и его терминологію.
Наконецъ, церковно-историческія обстоятельства и собственныя стремленія
Каппадокійскихъ отцовъ въ служеніи Церкви поставили ихъ —въ особенно-
сти Василія Великаго —въ близкія отношенія къ дѣятелямъ того консерва-
тивнаго направленія въ Богословіи, которое представляло традиціи Мало-
азійскаго Богословія: въ связи съ вліяніемъ святого Аѳанасія оно несомнѣн-
но оказало свою долю воздѣйствія на направленіе и характеръ ихъ Богословія,
удерживая отъ односторонняго увлеченія метафизическими проблемами и
побуждая проявлять вниманіе къ практически-религіознымъ интересамъ. При
такомъ обиліи существенныхъ элементовъ, которые органически сочетались
въ Богословіи Каппадокійскихъ отцовъ, они съ своей стороны сильно со-
дѣйствовали развитію Церковной Богословской науки: то, что святой Аѳанасій
выразилъ, хотя и въ глубоко-философскомъ духѣ, но безъ надлежащей фор-
мально діалектической обработки, больше, какъ библейско-церковный дог-
762
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
матъ, чѣмъ строго философско-критическимъ методомъ, перевели на точ-
ный языкъ современныхъ философскихъ понятій.
Поэтому Богословское ученіе Каппадокійскихъ отцовъ имѣетъ чрезвы-
чайно важное значеніе въ исторіи Церковнаго Богословія. Въ ихъ богослов-
скихъ трудахъ тринитарная проблема получила окончательное разрѣшеніе,
и установленное имъ пониманіе Церковнаго ученія о Святой Троицѣ и со-
зданныя ими формулы сдѣлались драгоцѣннымъ достояніемъ Православно-
богословской догматики. Но они только истолковали и раскрыли Церков-
ное вѣроученіе, какъ оно выражено было въ Никейскомъ Исповѣданіи, не
измѣняя его сущности.
Миссія Василія Великаго, Григорія Богослова и Григорія Нисскаго была
иная, чѣмъ святого Аѳанасія: въ критическій моментъ церковной жизни они
призваны были датъ форму и точное выраженіе ученію, которое отъ нача-
ла соблюдалось въ Каѳолической Церкви и защиту котораго святой Аѳанасій
поставилъ цѣлью своей жизни. Святой Григорій Богословъ представилъ это
ученіе съ полною ясностью и далъ ему совершеннѣйшее выраженіе, дѣлаю-
щее высокія тайны вѣры общедоступными; Василій Великій провёлъ его въ
жизнь, а Григорій Нисскій далъ ему научно-философское обоснованіе.
Вовлечённые въ догматическую борьбу, Каппадокійскіе отцы должны были
развивать свою дѣятельность въ такой обстановкѣ, которая не давала воз-
можности оставаться только на разъ принятой точкѣ зрѣнія. Ни въ одной
странѣ догматическія противоположности того времени не были представ-
лены такъ полно какъ на ихъ родинѣ и въ сосѣднихъ провинціяхъ.
Въ Малой Азіи до 90-хъ годовъ жилъ остроумнѣйшій между аріанами —
Евномій. Борьба противъ пневматомаховъ здѣсь была оживлённѣе, чѣмъ гдѣ-
либо въ другомъ мѣстѣ, и личныя отношенія между Василіемъ и Евстаѳіемъ
Севастійскимъ усиливали страстность ея.
Наконецъ, и аполлинаристы спеціально въ Каппадокіи развивали на-
стойчивую агитацію. Но бороться со всѣми этими противниками было труд-
но не только вслѣдствіи большого числа нападающихъ, но и потому, что
борьбу приходилось вести на два фронта: трудно было, напримѣръ, опро-
вергать Евномія, не навлекая на себя критики со стороны аполлинаристовъ,
или же послѣдовательно раскрывать Православное ученіе противъ пневма-
томаховъ, не вызывая смущенія въ рядахъ нѣкоторыхъ приверженцевъ
Никейскаго Исповѣданія.
Каппадокійцы лучшую защиту видѣли въ установкѣ положительнаго
ученія, которое давно давало бы разрѣшеніе поставленныхъ противниками
проблемъ. Ихъ формулы всѣгда направлялись противъ возраженій, кото-
рыя поднимались отвнѣ; но при всѣхъ своихъ построеніяхъ они не теряли
почвы своихъ собственныхъ религіозныхъ принциповъ.
Не можетъ быть спора о томъ, что вождёмъ среди Каппадокійцевъ какъ
въ церковно-административномъ, такъ и въ богословскомъ отношеніи былъ
святой Василій Великій: онъ провёлъ главныя линіи, внутри которыхъ Григо-
рій Богословъ и Григорій Нисскій осуществляли свои дальнѣйшія построенія.
Святой Василій Великій родился въ Кесаріи Каппадокійской около 330-
го года (предположенія колеблются между 329-мъ и 331-мъ годами) и про-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
763
исходилъ изъ извѣстнаго въ Понтѣ и Каппадокіи (а также въ Малой Арменіи)
рода, славившагося какъ богатствомъ, знатностью и дарованіями, такъ и
ревностью въ Христіанской вѣрѣ. Его дѣдъ и бабка со стороны отца во время
гоненія Діоклетіана должны были спасаться въ лѣсахъ Понта въ теченіи
семи лѣтъ.
Отецъ святого Василія, по имени также Василій, былъ адвокатомъ и
профессоромъ риторики и своё постоянное мѣстожительство имѣлъ не въ
Кесаріи Каппадокійской, а въ Понтійской Неокесаріи; мать его Еммелія
была дочерью мученика. У нихъ было десять человѣкъ дѣтей —пять сыновей
и пять дочерей, изъ которыхъ особенно прославились: старшій сынъ Василій,
Григорій, епископъ Нисскій, Пётръ, епископъ Севастійскій и старшая изъ
дѣтей дочь Макрина —образецъ аскетической жизни, оказавшая сильное
вліяніе на жизнь и характеръ святого Василія. Одинъ изъ братьевъ святого
Василія, Панкратій, быть юристомъ, но ещё очень молодымъ отдался аске-
тической жизни и умеръ рано.
Первые годы дѣтства святой Василій провёлъ вблизи Неокесаріи въ при-
надлежавшемъ его родителямъ помѣстьѣ и своимъ первоначальнымъ воспи-
таніемъ обязанъ матери своей Еммеліи и, особенно, высоко образованной
бабкѣ Макринѣ, которая была живою свидѣтельницею послѣдняго гоненія на
христіанъ и вѣрно сохранила преданія знаменитаго Апостола той страны —
Григорія Чудотворца.
Впослѣдствіи святой Василій въ Посланіи къ Неокесарійцамъ, повѣрив-
шимъ клеветническимъ обвиненіямъ противъ него, такъ говоритъ о глубо-
комъ вліяніи на него Макрины: «О вѣрѣ же моей какое доказательство мо-
жетъ быть яснѣе того, что воспитанъ я бабкою, блаженною женою, которая
по происхожденію ваша? Говорю о знаменитой Макринѣ, отъ которой зау-
чилъ я изреченія блаженнѣйшаго Григорія, сохранившіяся до нея по преем-
ству памяти, и которыя и сама она соблюдала, и во мнѣ ещё съ малолѣтства
напечатлѣвала, образуя меня догматами благочестія» (Ер. 196 (204)).
Такимъ образомъ, рѣчи и примѣръ жизни Макрины произвели на Василія
неизгладимое впечатлѣніе и, можно думать, что въ тиши деревенской жизни
рѣкѣ Ирисѣ въ душѣ мальчика заложены были сѣмена аскетическаго направ-
ленія въ его чистѣйшей формѣ.
Послѣ первоначальнаго обученія подъ руководствомъ отца, Василій от-
правленъ былъ въ Кесарію Каппадокійскую, гдѣ жили его родственники со
стороны матери и гдѣ онъ могъ пользоваться уроками извѣстнѣйшихъ пред-
ставителей науки. Здѣсь онъ познакомился съ своимъ будущимъ другомъ
Григоріемъ Назіанзиномъ. Затѣмъ онъ перешёлъ въ школу Константинопо-
ля, гдѣ слушалъ выдающихся тогда софистовъ и философовъ и, вѣроятно,
сдѣлался извѣстнымъ Ливанію. Наконецъ, для восполненія и завершенія
своего образованія онъ отправился въ Аѳины, знаменитыя въ древности, но
и тогда ещё бывшія центромъ классическаго язычества и просвѣщенія. Въ
Аѳинахъ Василій засталъ уже Григорія, который взялъ его подъ свою защи-
ту и оградилъ отъ нѣкоторыхъ непріятностей, какимъ обычно подвергались
новички. Между ними установилась тѣснѣйшая дружба, продолжавшаяся
затѣмъ всю жизнь.
764
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Григорій Богословъ въ своёмъ похвальномъ словѣ Василію Великому
(Огаі. 45) восторженно и краснорѣчиво описываетъ и эту дружбу и науч-
ныя занятія въ Аѳинахъ. «Нами водили, —говоритъ онъ, —равныя надежды
и въ дѣлѣ самомъ завидномъ —въ ученіи. Но далека была отъ насъ зависть,
усерднѣйшими же дѣлало соревнованіе. Оба мы домогались не того, чтобы
которому изъ насъ самому стать первымъ, но какимъ бы образомъ уступить
первенство другъ другу, потому что каждый изъ насъ славу друга почиталъ
собственно славою. Казалось, что одна душа поддерживаетъ въ обоихъ...
Что касается до уроковъ, то мы любили не столько пріятнѣйшіе, сколько
совершеннѣйшіе. Намъ извѣстны были двѣ дороги: одна —эта первая и пре-
восходнѣйшая—вела къ нашимъ священнымъ храмамъ и къ тамошнимъ учи-
телямъ; другая —это вторая и неравнаго достоинства съ первой, вела къ на-
ставникамъ наукъ внѣшнихъ. Другія же дороги —на праздники, въ зрѣли-
ще, въ народныя стеченія, на пиршества, предоставляли мы желающимъ».
Природныя дарованія Василія получили полное развитіе. Къ концу сво-
его пребыванія въ Аѳинахъ онъ далеко превосходилъ всѣхъ своихъ сверст-
никовъ и обладалъ всѣми доступными тогда знаніями: «онъ такъ изучилъ
всё, какъ другой не изучаетъ одного предмета, каждую науку онъ изучилъ
до такого совершенства, какъ бы не учился ничему другому». Онъ былъ
филологомъ, ораторомъ, философомъ и діалектикомъ. «Легче было выйти
изъ лабиринта, чѣмъ избѣжать сѣтей его слова, когда онъ находилъ сіе нуж-
нымъ».
Изъ астрономіи, геометріи и науки объ отношеніи чиселъ онъ изучилъ
настолько, чтобы искусные въ этомъ не могли приводить его въ замѣшатель-
ство. Собственные тѣлесные недуги заставили его изучать врачебную науку.
Онъ былъ ещё и юристомъ и естествовѣдомъ. Словомъ, «это былъ корабль,
столько нагруженный учёностью, сколько сіё вмѣстительно для человѣчес-
кой природы».
Послѣ 4-хъ или 5-ти лѣтъ пребыванія въ Аѳинахъ Василій около 357-го
года возвратился въ Каппадокію и нѣкоторое время занимался преподаваніемъ
риторики въ Кесаріи, гдѣ умѣли оцѣнить его талантъ. Однако скоро отка-
зался отъ этого рода дѣятельности, которая могла доставить извѣстность,
отвергъ также предложеніе Неокесарійцевъ, которые хотѣли ввѣрить ему
обученіе юношества, онъ вступилъ на путь аскетической жизни.
Предполагаютъ, что на Василія оказалъ сильное вліяніе въ этомъ отно-
шеніи Евстаѳій Севастійскій, близкія отношенія съ которымъ впослѣдствіи
причинили Василію много непріятностей. Евстаѳій былъ аскетъ и проповѣ-
дывалъ новыя въ то время формы монашества.
Около 356-го года онъ избранъ былъ во епископа Севастіи, митрополита
Малой Арменіи. Но ещё ближе искать объясненія этого шага Василія въ
семейныхъ вліяніяхъ, въ которыхъ сильно выразилось могущественное въ
современномъ Христіанскомъ обществѣ вліяніе къ аскетической жизни.
Послѣ смерти отца Василія, его мать съ старшею сестрою — Макриною
младшею и нѣкоторыми дѣвственницами удалились въ фамильное помѣстье
на рѣкѣ Ирисѣ около Неокесаріи и тамъ проводили подвижническую и со-
зерцательную жизнь. Вѣроятно, только въ это время Василій принялъ
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
765
крещеніе отъ епископа Кесарійскаго Діанія и, можетъ быть, вскорѣ же послѣ
крещенія причисленъ былъ къ клиру въ званіи чтеца.
Затѣмъ, безъ сомнѣнія, по совѣту Евстаѳія Севастійскаго, Василій пред-
принялъ великое путешествіе въ Египетъ, Сирію и Палестину, чтобы позна-
комиться съ жизнью знаменитыхъ подвижниковъ. Онъ былъ увлечёнъ ихъ
идеаломъ жизни и окончательно утвердился въ томъ направленіи, которое
создало ему славу великаго учителя аскетизма.
По возвращеніи изъ путешествія онъ роздалъ своё имущество бѣднымъ и
поселился вблизи своей матери и сестры на другомъ берегу рѣки, вмѣстѣ съ
нѣсколькими одинаково съ нимъ настроенными лицами. Они проводили
время въ молитвѣ, созерцаніи, физическомъ трудѣ и изученіи Священного
Писанія, съ часто посѣщавшимъ его Григоріемъ, подъ руководствомъ древ-
нѣйшихъ толкователей, особенно Оригена, изъ произведеній котораго они
составили въ это время сборникъ —’Пріуёѵовд ФіХокаХіа. Сюда же отъ вре-
мени до времени приходилъ къ своимъ новымъ ученикамъ Евстаѳій
Севастійскій, и вмѣстѣ съ Василіемъ они посѣщали мать Василія—Еммелію.
Вскорѣ вокругъ Василія собралось много подражателей и учениковъ и
образовались монастыри мужскіе и женскіе, въ организаціи которыхъ Василій
стремился соединить жизнь киновіальную съ отшельническою. Въ это время
Василій написалъ) по просьбѣ монаховъ, свои та цѲіка — сборникъ правилъ
нравственной жизни, выбранныхъ изъ Новаго Завѣта. Своимъ примѣромъ и
проповѣдью онъ настолько содѣйствовалъ христіанскому усовершенствованію
окрестныхъ жителей, что, по свидѣтельству Руфина (НізС ессі., 2:9), въ
короткое время весь Понтъ принялъ другой видъ.
Въ это же время Василій началъ принимать нѣкоторое участіе и въ вол-
новавшихъ Восточную Церковь догматическихъ спорахъ. Когда Констанцій
принудилъ (въ 359-мъ году) Западныхъ въ Ариминѣ, а Восточныхъ въ
Селевкіи подписать безцвѣтное исповѣданіе оміевъ, Василій сталъ на сторо-
ну оміусіанина Василія Анкирскаго и въ 360-мъ году онъ былъ въ Констан-
тинополѣ съ посольствомъ отъ Селевкійскаго собора —слушалъ тамъ дебаты
Евстаѳія Севастійскаго и Евномія. Съ этого времени Василій занимаетъ
вполнѣ опредѣлённую позицію въ смыслѣ тѣхъ оміусіанъ, которые —въ об-
щей борьбѣ съ аріанствомъ — препобѣдили въ себѣ подозрительное отношеніе
къ оцоо'баюд и соединились съ Аѳанасіемъ Александрійскимъ.
Когда Георгій Лаодикійскій принёсъ въ Кесарію соединительную форму-
лу Констанція (Никскую формулу), то Діаній Кесарійскій сдѣлалъ то же,
что сдѣлали вожди оміусіанъ въ Константинополѣ и что сдѣлали многіе
другіе (въ томъ числѣ и Григорій Назіанзинъ-старшій) —онъ подписалъ её.
Это привело къ отчужденію между Василіемъ и почитаемымъ имъ отъ юно-
сти Діаніемъ, и Василій нѣкоторое время уклонялся отъ общенія съ нимъ.
На смертномъ одрѣ Діаній призвалъ къ себѣ Василія и убѣдилъ его, что,
несмотря на подпись никской формулы онъ внутренно остался вѣрнымъ
Никейскому исповѣданію. Это было въ 362-мъ году.
Послѣ смерти Діанія при избраніи ему преемника произошли большіе
споры, и епископы, собравшіеся въ Кесаріи, уступая народному давленію,
избрали одного изъ знатныхъ гражданъ —Еѵсевія, человѣка, отличавшагося
766
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
примѣрною жизнью, но не только мірянина, а даже ещё не крещённаго и
мало знакомаго съ церковными дѣлами.
Еѵсевій, чтобы привлечь къ ближайшему участію въ церковныхъ дѣлахъ
мужа, пользующагося такимъ уваженіемъ и значеніемъ какъ Василій, руко-
положилъ его—вѣроятно —въ 364-мъ году, въ санъ пресвитера и пользовал-
ся его помощью въ проповѣдничествѣ и въ административныхъ дѣдахъ. Но
богословское и церковное превосходство пресвитера надъ епископомъ скоро
привело къ несогласію между ними, которое угрожали даже церковнымъ
раздѣленіемъ въ Кесаріи, особенно въ виду того, что монахи стали на сторо-
ну Василія. Чтобы предупредить нестроенія, Василій благоразумно оста-
вилъ Кесарію и удалился въ дорогое ему уединеніе въ Понтѣ; здѣсь онъ
вновь занялся устроеніемъ монастырей.
Но для Православія наступили тяжёлыя времена, когда Императоръ Ва-
лентъ заявилъ себя рѣшительнымъ сторонникомъ аріанства. Аріане напра-
вили всѣ свои усилія на то, чтобы овладѣть Каппадокійскою Церковью, а
ожидавшееся прибытіе въ Кесарію самого Императора грозило Православ-
нымъ великими опасностями. Тогда Василій, при содѣйствіи Григорія, при-
мирился съ Еѵсевіемъ, въ 365-мъ году возвратился въ Кесарію и энергично
противосталъ стремленіямъ аріанъ.
Съ этого времени пресвитеръ Василій явился фактическимъ вождёмъ
Кесарійской Церкви и въ теченіи остального времени епископства Еѵсевія
развивалъ самую широкую и плодотворную дѣятельность въ руководствѣ
общиной, устроеніи церковной дисциплины, насажденіи монашества и аске-
тизма и въ постоянномъ проповѣдничествѣ. По словамъ Григорія Богослова,
«онъ былъ у предстоятеля всемъ: добрымъ совѣтникомъ, правдивымъ пред-
стателемъ, истолкователемъ Божія Слова, наставникомъ въ дѣлахъ, жез-
ломъ старости, опорою вѣры, самымъ вѣрнымъ въ дѣлахъ внутреннихъ, са-
мымъ дѣятельнымъ въ дѣлахъ внѣшнихъ. Однимъ словомъ, онъ признанъ
столько же благорасположеннымъ, сколько прежде считался недоброжела-
тельнымъ. Съ этого времени Церковное правленіе перешло къ Василію,
хотя по каѳедрѣ онъ занималъ второе мѣсто. Говоря о дѣятельности Василія
въ это время, святой Григорій восхваляетъ «его смѣлость предъ начальника-
ми, какъ вообще предъ всѣми, такъ и предъ самыми сильными въ городѣ;
его рѣшенія распрей, не безъ довѣрія принимаемыя, а по произнесеніи его
устами, чрезъ употребленіе обратившіяся въ законъ; его предстательство за
нуждающихся въ дѣлахъ духовныхъ, а иногда и въ плотскихъ (потому что и
это, покоряя людей добрымъ расположеніемъ, пользуетъ нерѣдко душѣ),
пропитаніе нищихъ, страннопріемство, попеченіе о дѣвахъ, писаные и непи-
саные уставы для монашествующихъ, чиноположенія молитвъ, благо-
украшенія алтаря и иное, чѣмъ только Божій воистину человѣкъ и дѣйствую-
щій по Богу, можетъ пользовать народъ».
Особенно проявилась благотворительность Василія во время сильнаго
голода, постигшаго Каппадокію въ 368-мъ году, когда онъ и всё своё имѣніе,
унаслѣдованное отъ умершей около этого времени матери, употребилъ на
пропитаніе голодныхъ и своими увѣщаніями побудилъ и другихъ къ щед-
рой благотворительности. Къ этому періоду дѣятельности Василія относит-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.767
ся составленіе имъ второго собранія монашескихъ правилъ. Бесѣды его на
Шестодневъ на псалмы и много другихъ происходятъ изъ этого же времени.
Въ санѣ пресвитера имъ написаны и книги противъ Евномія.
Въ 370-мъ году умеръ Кесарійскій епископъ Еѵсевій, и на его место, не
смотря на сильное противодѣйствіе со стороны нѣкоторыхъ епископовъ,, при
энергичномъ содѣйствіи Григорія Назіанзскаго старшаго, избранъ былъ
Василій. Противодѣйствіе находило почву въ личныхъ и догматическихъ
антипатіяхъ, особенно возможныхъ среди тяжёлыхъ и неясныхъ религіозно-
партійныхъ отношеній на Востокѣ. Поэтому Василій нашёлъ общее признаніе
въ своёмъ діоцезѣ только послѣ нѣкотораго промежутка времени.
Въ качествѣ епископа Кесаріи, онъ былъ митрополитомъ всей Каппадо-
кіи, и его юрисдикція простиралась на 50 епископовъ-суффрагановъ въ оди-
надцати провинціяхъ. Невозможно было сдѣлать лучшаго выбора для столь
важной каѳедры. Василій всё имѣлъ для этого: личную святость, обширное
общее образованіе, краснорѣчіе, глубокое знаніе христіанскаго ученія и ад-
министративный талантъ.
Съ точки зрѣнія Православія онъ имѣлъ незапятнанную репутацію: онъ
не былъ связанъ партійными обязательствами, и ему не могли указать ни на
какіе компромиссы или подписи вѣроисповѣдныхъ формулъ. Онъ представ-
лялъ древнюю и простую вѣру Понта, сохранённую въ его семьѣ. Святой
Аѳанасій (Ерізі. асі Ра11асІ.)>съ радостью и благодарностью къ Богу при-
вѣтствовалъ дарованіе Каппадокіи епископа —истиннаго служителя Божія.
Епископское служеніе Василія продолжалось всего около девяти лѣтъ и
полно было неустанныхъ трудовъ, борьбы и огорченій. Самое избраніе на
каѳедру сопровождалось тягостнымъ для него обстоятельствомъ — несогла-
сіемъ съ нимъ многимъ Каппадокійскихъ епископовъ (въ томъ числѣ даже
дяди его —Григорія).
При содѣйствіи друзей, выступившихъ посредниками, Василій благора-
зумнымъ сдержаннымъ образомъ дѣйствій, безъ излишней строгости, безъ
всякаго потворства и заискиванія, достигъ того, что въ первой половинѣ
371-го года опасность Церковнаго раскола была устранена и недовольные
имъ убѣдились въ необходимости единенія съ нимъ.
Но только начали налаживаться мирныя отношенія въ діоцезѣ, какъ слу-
чайное обстоятельство вызвало новыя непріятности. Правительство Валента
занято было перераспредѣленіемъ провинціальныхъ округовъ. Каппадокія,
изъ которой уже выдѣлены были Малая Арменія и Понтъ, снова была раз-
дѣлена на двѣ гражданскія провинціи, причёмъ новый округъ назывался
Каппадокіей II. Василій тщетно старался предупредить это письмами къ
наиболѣе вліятельнымъ при Валентинѣ своимъ друзьямъ, такъ какъ такое
раздѣленіе, съ образованіемъ новаго центра гражданской жизни, было невы-
годно для Кесарійцевъ.
Гражданской митрополіей новой провинціи сдѣланъ былъ городъ Тіана.
Тіанскій епископъ Анѳимъ не замедлилъ изъ этого административнаго
расчлененія сдѣлать соотвѣтствующій выводъ и по отношенію къ церковно-
му управленію: онъ немедленно присвоилъ себѣ митрополитанскія права
надъ епископами Второй Каппадокіи. Василій возсталъ противъ этого. От-
768
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
сюда распря, причёмъ Анѳимъ воспользовался прежнимъ недовольствомъ
епископовъ по отношенію къ Василію и сталъ привлекать къ себѣ епархіи и
приходы то лестію, то насиліемъ, низлагалъ и изгонялъ склонныхъ къ Василію
епископовъ и пресвитеровъ, насильно задерживалъ привозъ въ Кесарію изъ
имѣній Кесарійской Церкви въ Таврѣ продуктовъ, такъ какъ они должны
были слѣдовать чрезъ новую провинцію.
Василій, съ своей стороны, насколько могъ, поддерживалъ прежнее един-
ство митрополіи и, какъ одно изъ средствъ къ тому, учреждалъ новыя
епископіи въ областяхъ второй Каппадокіи и замѣщалъ ихъ наиболѣе дос-
тойными и вѣрными ему лицами. Назіанзъ остался вѣрнымъ ему; своего
брата Григорія онъ оставилъ въ Ниссѣ, небольшое мѣстечко къ Западу отъ
Кесаріи. Къ Югу онъ хотѣлъ имѣть епископа въ Сасимахъ, почтовой станціи
на пути изъ Киликіи. Для этой каѳедры Василій предназначилъ друга свое-
го—Григорія. Послѣдній не раздѣлялъ плановъ Василія, не хотѣлъ втяги-
ваться въ борьбу между двумя митрополитами, протестовалъ противъ нрав-
ственнаго насилія.
Произошло тягостное разногласіе между друзьями. Григорій съ большой
неохотой уступилъ Василію, но фактически не вступалъ въ управленіе сво-
ей епархіей. Борьба кончилась примиреніемъ между Василіемъ и Анѳимомъ;
подробности этого событія неизвѣстны, но весьма вѣроятно, что святой Василій
для возстановленія мира и охраненія единства въ вѣрѣ нашёлъ нужнымъ
уступить. Во всякомъ случаѣ раздоръ былъ оконченъ, по иниціативѣ Василія,
личнымъ свиданіемъ и соглашеніемъ съ Анѳимомъ и другими епископами
второй Каппадокіи и возможномъ умноженіи вездѣ епископій для утвержденія
вѣрующихъ въ единствѣ вѣроученія и для нравственнаго усовершенствованія
жизни.
Въ своей церковной области, какъ первоначально въ ея полномъ объёмѣ,
такъ и въ сокращенныхъ предѣлахъ, Василій показалъ себя администрато-
ромъ перваго ранга. Онъ особенно заботился о строгомъ исполненіи кано-
новъ Церкви: внимательно слѣдилъ, чтобы въ клиръ вступали только дос-
тойныя лица, устраняя всякое лицепріятіе и всякій видъ симоніи, и требо-
валъ такого же вниманія и строгости и отъ подвѣдомыхъ ему епископовъ;
не мало подготовилъ въ своёмъ клирѣ епископовъ для другихъ Церквей и
своими Посланіями руководилъ новопоставленныхъ епископовъ, напримѣръ,
Амфилохія Иконійскаго и Амвросія Медіоланскаго. Онъ неутомимо путе-
шествовалъ, обозрѣвая свои Церкви и наблюдая, чтобы нигдѣ не наруша-
лась церковная дисциплина, возстановлялъ дѣйствіе нарушаемыхъ каноновъ,
по своимъ наблюденіямъ и по просьбамъ другихъ самъ устанавливалъ зако-
ны и формулировалъ правила, призывалъ и другихъ епископовъ къ подоб-
ной же дѣятельности. Памятникомъ его заботъ о благоустроеніи Богослуженія
остаётся его литургія, его молитвы, его установленія относительно молитвъ
и Богослуженія въ монашескихъ правилахъ.
Василій часто выступалъ ходатаемъ предъ свѣтскими властями за бѣдныхъ,
несправедливо обвиняемыхъ, притѣсняемыхъ. Для клира онъ просилъ
освобожденія отъ податей и особаго Церковнаго суда. Многочисленны
Посланія его, въ которыхъ онъ является заступникомъ слабыхъ, защитни-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.769
комъ не только отдѣльныхъ лицъ, но и городовъ и сёлъ —то онъ проситъ
господина простить своего раба, то убѣждаетъ язычника примириться съ
сыномъ, обратившимся въ Христіанство.
Въ особенности святой Василій обнаруживалъ ревность въ организаціи
благотворительности. Всѣ свои личныя средства и всѣ доходы своей Церкви
онъ употреблялъ въ пользу бѣдныхъ, такъ что самъ лично былъ едва ли не
бѣднѣйшимъ изъ жителей Кесаріи.
Въ каждомъ округѣ своей митрополіи онъ завёлъ богадѣльни; въ Кесаріи
построилъ громадное благотворительное учрежденіе, въ которомъ были:
гостиница, страннопріемница, богадѣльня, больница —оно представляло
цѣлый новый городъ.
Но по обстоятельствамъ времени главною задачею дѣятельности святого
Василія была защита Православной вѣры и возстановленіе Церковнаго мира
и единства.
Въ Восточной Церкви въ царствованіе Валента (364-378-й годы) внѣшнее
господство принадлежало аріанамъ, которые по основному пункту аріанскихъ
споровъ — вопросу о Божествѣ Сына Божія—разбились на нѣсколько партій.
Вообще же этотъ вопросъ одними рѣшался въ смыслѣ единосущія Его съ
Отцомъ, другими въ смыслѣ полнаго во всёмъ подобосущія, иными —въ
смыслѣ только подобія Отцу и, наконецъ, даже совершеннаго неподобія.
Вмѣстѣ съ этимъ стали уже возникать споры и о Святомъ Духѣ, причёмъ
не только аріане, но нѣкоторые и изъ Православно учившихъ о Сынѣ Божіемъ
съ крайнимъ опасеніемъ относились къ рѣшительной постановкѣ ученія о
Божествѣ и единосущій Святаго Духа, а не въ мѣру усердные защитники
единосущія, какъ Маркеллъ и Фотинъ, давали дѣйствительное основаніе
подозрѣвать за единосущіемъ савелліанство, или, какъ Аполлинарій Лаоди-
кійскій, начинали распространять неправильныя воззрѣнія на Воплощеніе
Бога Слова.
Далѣе, много Православныхъ епископовъ, не только исконныхъ защит-
никовъ Аѳанасія и его ученія, но нерѣдко и ихъ замѣстителей, оказавшихся
лишь на словахъ, а не въ дѣйствительности, аріанами, были изгнаны и Церкви
ихъ оставались подъ управленіемъ однихъ пресвитеровъ, подвергаясь въ то
же время преслѣдованіямъ господствующей партіи аріанъ. Многіе стояли
въ полномъ недоумѣніи меду аріанствомъ и Православіемъ, ужасаясь мыс-
ли, что Сынъ неподобенъ Отцу, и опасаясь монархіанства въ ученіи о едино-
сущій, а иной разъ просто не умѣя разобраться въ цѣломъ рядѣ символовъ,
гдѣ одинъ былъ другого двусмысленнѣе, составленныхъ при Констанціи съ
цѣлью объединить всѣхъ противниковъ Аѳанасія —такіе, конечно, не могли
пользоваться довѣріемъ ни Православныхъ, ни аріанъ. Были, наконецъ, и
такіе, которые, руководясь болѣе личными интересами, заискивали предъ
аріанами и готовы были, въ случаѣ рѣшительной побѣды ихъ, гнать Право-
славныхъ, но до времени не хотѣли порывать союза и съ Православными —
узнать ихъ дѣйствительныя воззрѣнія почти не было возможности.
При такой путаницѣ догматическихъ воззрѣній и партійныхъ интересовъ,
при взаимныхъ опасеніяхъ и подозрѣніяхъ всякаго рода, общенія между
Восточными епископами было слишкомъ мало. Соборы Православнымъ епис-
25 Зак.7ОЗ
770
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
копамъ не разрѣшались, и имъ трудно было выяснять взаимныя отношенія
и опредѣлить дѣйствительное число сторонниковъ Никейскаго Исповѣданія.
Это общее печальное положеніе усиливалось и обострялось ещё Анті-
охійскимъ расколомъ. Въ Антіохіи, кромѣ аріанина Евзоія, оказалось два
Православныхъ епископа: Мелетій, поставленный аріанами въ 360-мъ году
и ими же низложенный, когда обнаружилось, что онъ Православный, и
Павлинъ, который въ санѣ пресвитера всё время послѣ Евстаѳія былъ пред-
ставителемъ строгихъ защитниковъ единосущія въ Антіохіи; въ 362-мъ году
онъ былъ поставленъ во епископа Антіохіи Люциферомъ Каларисскимъ.
Поспѣшный и необдуманный образъ дѣйствій Люцифера, руководившаго-
ся въ своихъ отношененіяхъ къ Мелетію своимъ личнымъ —не принятымъ
тогда же Александрійскимъ соборомъ —а позднѣе признаннымъ прямо рас-
кольническимъ взглядомъ, о необходимости лишать сана всякаго епископа,
какъ-либо вступившаго въ общеніе съ аріанами. Этотъ расколъ въ данное
время имѣлъ тяжёлыя послѣдствія между прочимъ и потому, что онъ поддер-
живалъ на Западѣ недовѣріе къ Востоку: Православные Восточные епископы
признавали законнымъ Антіохійскимъ епископомъ Мелетія, будучи увѣрены
въ его Православіи и осуждая поставленіе Павлина при его жизни; Западные
же —склонные считать весь Востокъ аріанскимъ — поддерживали Павлина.
Святой Аѳанасій Александрійскій вступилъ съ нимъ въ церковное общеніе,
какъ съ постояннымъ защитникомъ Никейскаго вѣроученія, хотя и не согла-
сенъ былъ съ мнѣніемъ Люцифера, признавалъ Мелетія Православнымъ и
былъ въ общеніи съ Восточными епископами, признававшими Мелетія.
При такихъ условіяхъ церковной жизни для поддержанія и —въ дальнѣй-
шемъ — утвержденія Православія на Востокѣ, необходимо было прежде все-
го выяснить дѣйствительное положеніе дѣла, разсѣять общее недовѣріе Во-
сточныхъ епископовъ другъ къ другу, создать почву для взаимообщенія и
единенія несомнѣно Православныхъ. Выполненіе этой задачи и принялъ на
себя святой Василій, обнаруживъ при этомъ большой тактъ и величайшую
снисходительность по отношенію къ заблуждающимся по невѣдѣнію, чтобы
по возможности не оттолкнуть никого отъ союза съ Церковью, и въ то же
время съ величайшимъ мужествомъ защищая истинное ученіе отъ покушеній
на его чистоту со стороны еретиковъ.
Съ этою цѣлію онъ вступилъ въ сношейіе со многими выдающимися епис-
копами того времени: святымъ Аѳанасіемъ Александрійскимъ, преемникомъ
его Петромъ; Мелетіемъ Антіохійскимъ, Еѵсевіемъ Самосатскимъ, Амфило-
хіемъ Иконійскимъ, Епифаніемъ Кипрскимъ, Асхоліемъ Ѳессалоникійскимъ,
Амвросіемъ Медіоланскимъ, Валеріаномъ Аквилейскимъ, Дамасомъ Римс-
кимъ и другими, побуждалъ всѣхъ къ общей единодушной защите вѣры,
прекращалъ раздоры между епископами, устроялъ — насколько позволяли
обстоятельства—собранія епископовъ, которыхъ зналъ, какъ Православныхъ,
старался устранить недоразумѣнія между ними. Чтобы вѣрнѣе достигнуть
возстановленія единства между епископами на Востокѣ, святой Василій
рѣшилъ обратиться за помощью къ Западу, который въ это время былъ сво-
боденъ отъ аріанскаго гнёта и Православіе котораго въ глазахъ Восточныхъ
стояло внѣ сомнѣнія.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
771
При помощи святого Аѳанасія Василій вошёлъ въ сношенія съ Запад-
ными епископами и Римскимъ епископомъ Дамасомъ. И письменно, и чрезъ
особыхъ пословъ онъ просилъ ихъ обратить вниманіе на положеніе церков-
ныхъ дѣлъ на Востокѣ, ознакомиться съ нимъ чрезъ довѣренныхъ лицъ,
чтобы отрѣшиться отъ несправѣдливыхъ подозрѣній относительно лицъ въ
дѣйствительности Православныхъ; онъ живыми красками изображалъ
внѣшнія и внутреннія бѣдствія Церкви, умолялъ содѣйствовать созванію
собора противъ аріанъ и вообще помочь восстановленію мира на Востокѣ;
наконецъ, убѣждалъ ходатайствовать предъ Валентиніаномъ, чтобы тотъ
удержалъ своего соправителя Валента отъ преслѣдованія Православныхъ.
Но на Западѣ были плохо освѣдомлены о церковныхъ дѣлахъ въ Сиріи и
Малой Азіи и на горячія обращенія святого Василія отвѣчали холоднымъ
равнодушіемъ и даже высокомѣрно. Въ святомъ Василіи послѣ всего этого
осталось лишь горькое чувство сожалѣнія о безполезныхъ просьбахъ. «На-
прасно, —говорилъ онъ, — просить помощи отъ людей надменныхъ. Если Богъ
умилосердится надъ нами, къ чему намъ ещё сторонняя помощь? Если же
продолжится гнѣвъ Его, какую пользу доставитъ намъ высокомѣріе Запада?
Они истины не знаютъ, да и узнавать не хотятъ, а только примѣромъ своимъ
освящаютъ ложь» (Ер. 231).
Затрудненія усиливались ещё тѣмъ, что къ прежнимъ догматическимъ
спорамъ присоединился ещё вопросъ о Святомъ Духѣ. Ещё въ книгахъ про-
тивъ Евномія святой Василій рѣшительно защищалъ Божество Святаго Духа
и единство Его природы съ Отцомъ и Сыномъ. Въ проповѣдяхъ же онъ
ограничивался только утвержденіемъ, что Святой Духъ не тварь, что Онъ
по существу святъ и не можетъ быть отдѣляемъ отъ Отца и Сына, но не
только не прилагалъ къ нему термина орообоюд, но даже избѣгалъ яснаго
наименованія Его Богомъ. Эта осторожность вызывалась чисто практичес-
кими соображеніями: открытое именованіе Святаго Духа Богомъ было бы
для аріанъ желаннымъ поводомъ изгнать его и захватить Кесарійскую ка-
ѳедру, для колеблющихся ещё по этому вопросу лишнимъ основаніемъ опа-
саться сближенія съ Православными.
Но нѣкоторые изъ ревнителей Православія, особенно среди Кесарійскихъ
монаховъ, соблазнились такимъ поведеніемъ Василія и истолковали его какъ
измѣну вѣрѣ, такъ что въ защиту его писалъ монахамъ Григорій Богословъ
и даже нашёлъ необходимымъ поддержать его и святой Аѳанасій (въ Посла-
ніяхъ къ Іоанну, Антіоху, и къ Палладію), выражавшій увѣренность, что
Василій поступаетъ такъ, будучи немощнымъ для немощныхъ, да немощныя
пріобщаетъ.
Съ другой стороны, когда святой Василій захотѣлъ ввести исповѣданіе
равенства Святаго Духа съ Отцомъ и Сыномъ и въ Богослуженіе и сталъ въ
молитвахъ славословіе Богу и Отцу заключать двояко, то словами: «съ
Сыномъ и со Святымъ Духомъ» (цетдс тоО шоО аѣѵ тф лѵеіэцаті тф ауйо), то
словами: «чрезъ Сына во Святомъ Духѣ« (5і<5с тоО 'оіо'0 еѵ тф ауіш лѵебцаті),
то нѣкоторые возстали противъ него, обвиняя его въ употребленіи необыч-
ныхъ и взаимно противорѣчивыхъ формулъ. Для прекращенія сомнѣній отно-
сительно ученія святого Василія о Святомъ Духѣ и вообще для выясненія
772
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Православнаго ученія по этому вопросу, Амфилохій Иконійскій просилъ
Василія раскрыть значеніе обсуждаемыхъ выраженій. Въ отвѣтъ на эту
просьбу святой Василій написалъ книгу о Святомъ Духѣ.
Много непріятностей причинили святому Василію его отношенія къ
Евстаѳію Севастійскому. Василій былъ увлечёнъ его подвижничествомъ и
между ними установилась тѣсная дружба. Догматическія воззрѣнія Евстаѳія
не были устойчивы, и ради личныхъ выгодъ онъ обманывалъ и Православ-
ныхъ и аріанъ, стараясь быть въ общеніи со всѣми. Когда Евстаѳій явно
склонился на сторону аріанъ, то навлёкъ на Василія—остававшагося въ
общеніи съ нимъ — подозрѣніе въ чистотѣ его Православія. Василію удалось
получить отъ Евстаѳія удовлетворительныя объясненія и подпись Никейс-
каго Исповѣданія съ разъясненіями, составленными святымъ Василіемъ
вмѣстѣ съ Ѳеодотомъ Никопольскимъ. Но Евстаѳій скоро открыто высту-
пилъ противникомъ Василія и предъ Православными объяснялъ свой посту-
покъ всевозможными клеветами на Василія, обвиняя его и въ общеніи съ
Аполлинаріемъ, и въ троебожіи, въ гордости и искательствѣ, въ церков-
ныхъ нестроеніяхъ. Святому Василію пришлось и устранять обвиненія, и
разъяснять свою прежнюю близость съ Евстаѳіемъ, и заботиться о поддержаніи
Православныхъ въ Севастіи.
Съ другой стороны, среди приверженцевъ единосущія, которые соблаз-
нялись долголѣтнею связью съ аріанствующимъ Евстаѳіемъ, былъ Атарвій
Неокесарійскій, несомнѣнный приверженецъ Савелліанской ереси, который
возбуждалъ противъ Василія жителей его родины, Неокесарійцевъ, обвиняя
его за общеніе съ Евстаѳіемъ въ склонности къ аріанству, а также и въ
новшествахъ за измѣненія въ церковномъ пѣніи и въ монашескихъ прави-
лахъ и до того вооружилъ ихъ противъ Василія, что, когда онъ навѣстилъ
своего брата, монаха Петра, вблизи Неокесаріи, то въ городѣ произошло
формальное возмущеніе.
Для возстановленія церковнаго мира въ Понтѣ святой Василій письменно
призывалъ Атарвія къ исправленію, убѣждалъ Неокесарійскій клиръ противо-
дѣйствовать распространенію у нихъ савелліанства, разъяснялъ имъ и наро-
ду ничтожность поводовъ, по которымъ Атарвій вооружалъ ихъ противъ
него, наконецъ, онъ лично посѣтилъ Понтъ достигъ полнаго объединенія
тамошнихъ епископовъ, но не могъ примирить съ собою неокесарійцевъ.
Твёрдость Василія въ борьбѣ съ аріанствомъ, проявленная имъ ещё въ
санѣ пресвитера, не могла не привлечь къ себѣ вниманія Валента, который
былъ безпощаденъ въ стремленіи доставить торжество аріанству. Многіе
епископы уже уступили настояніямъ Императора, или были удалены съ
своихъ каѳедръ. Валентъ попытался вынудить подчиненіе и у святого Василія,
но онъ мужественно отразилъ попытки Валента склонить его къ аріанству.
Въ 372-мъ году Императоръ Валентъ, утвердивъ аріанство въ другихъ
Малоазійскихъ провинціяхъ, явился въ Каппадокію и послалъ къ святому
Василію префекта преторіи Модеста, человѣка неразборчиваго относительно
средствъ угожденія Царю. Были пущены въ ходъ и богословскія разсужденія,
и обѣщанія и, наконецъ, угрозы, но безъ всякаго успѣха.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
773
Для учёныхъ споровъ святой Василій былъ слишкомъ проницательнымъ
богословомъ и искуснымъ діалектикомъ. Обѣщанія не обольщали отрѣкша-
гося отъ всего аскета; вельможи въ вопросахъ вѣры вовсе не имѣли для него
авторитета, а всѣ угрозы, какія могъ указать Модестъ: конфискація, ссыл-
ка, пытки —Василій находилъ просто неприложимыми къ нищему, измож-
дённому трудами и болѣзнями епископу. Воображавшій себя всемогущимъ
префектъ былъ изумлёнъ своимъ безсиліемъ предъ христіанскимъ еписко-
помъ. Ту же твёрдость святой Василій обнаружилъ и предъ лицомъ самого
Валента, соблюдая однако почтительность по отношенію къ Императору, и
своимъ поведеніемъ произвёлъ такое впечатлѣніе на Валента, что послѣдній
оставилъ святого Василія въ покоѣ, хотя враги Кесарійскаго святителя уси-
ленно добивались ссылки его. Впрочемъ, святой Василій, какъ неутомимый
и самый видный послѣ святого Аѳанасія защитникъ Православія, во всю
свою жизнь оставался для аріанъ предметомъ ненависти и всевозможныхъ
интригъ, и только любовь жителей спасала его отъ насилій съ стороны аріанъ,
принуждая иной разъ самихъ гонителей искать у него же спасенія себѣ отъ
ярости народа. Среди постоянныхъ опасностей святой Василій поддержи-
валъ Православныхъ, лишённыхъ своихъ пастырей, утверждалъ ихъ вѣру
и терпѣніе, призывалъ къ мужеству, возбуждалъ надежды на лучшее буду-
щее. Въ связи съ этимъ направленіемъ дѣятельности святого Василія нахо-
дится большое количество его писемъ къ Церквамъ, епископамъ, клиру,
частнымъ лицамъ.
Обстоятельства церковной жизни были слишкомъ неблагопріятны и слож-
ны, а время дѣятельности святого Василія слишкомъ непродолжительны,
чтобы онъ могъ самъ вполнѣ достигнуть благопріятныхъ для Церкви ре-
зультатовъ его трудовъ: они обнаружились только послѣ его смерти. Но онъ
всё-таки видѣлъ признаки приближенія лучшихъ дней для Православной
Церкви.
Валентъ былъ убитъ въ 378-мъ году. Въ послѣдніе мѣсяцы его жизни
преслѣдованіе Православныхъ уменьшилось, а законъ его преемника Граціана
утвердилъ религіозную свободу. Въ Константинополѣ Православные, подав-
ляемые въ теченіи 30-ти лѣтъ, къ концу 378-го года обратились къ Григорію
Богослову, призыая его въ столицу Имперіи; благопріятный отвѣтъ на ихъ
просьбу.данъ былъ имъ въ согласіи съ святымъ Василіемъ. Это было послѣд-
нее дѣло и послѣдняя радость его. Суровый образъ жизни, чрезмѣрные без-
прерывные труды, постоянныя огорченія и вызываемыя всемъ этимъ тяжкія
болѣзни прежде времени изнурили его отъ природы не крѣпкій организмъ.
Онъ скончался 1-го Января 379-го года въ возрастѣ только 49-ти лѣтъ и
былъ оплаканъ всемъ населеніемъ Кесаріи безъ различія вѣроисповѣданій и
религій.
Святой Василій почитается въ Православной Церкви, какъ одинъ изъ
трёхъ вселенскихъ великихъ учителей (оікооцеѵікаі цеуаХоі ЗіЗаокаХоі).
Онъ великъ, какъ епископъ, ораторъ, богословъ и аскетъ, великъ своею
неустанною дѣятельностью на пользу Православной вѣры, великъ своею са-
моотверженностью и силою характера. Какъ мужъ слова и дѣла онъ по спра-
ведливости названъ былъ великимъ уже своими современниками.
774
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
ІѴ.1. ТВОРЕНІЯ СВЯТОГО ВАСИЛІЯ ВЕЛИКАГО.
Святой Василій Великій, какъ показываетъ бѣглый очеркъ его жизни,
былъ мужемъ преимущественно практической дѣятельности. Поэтому боль-
шую часть его литературныхъ произведеній составляютъ бесѣды; другая зна-
чительная часть —письма. Естественное стремленіе его духа было направле-
но, по-видимому, на вопросы Христанской морали, на то, что можетъ имѣть
практическое приложеніе.
Но, по обстановкѣ своей церковной дѣятельности, святой Василій часто
долженъ былъ защищать Православное ученіе противъ еретиковъ, или же
чистоту своей вѣры противъ клеветниковъ. Отсюда догматико-полемическій
элементъ въ большей или меньшей степени оказывается не только во мно-
гихъ бесѣдахъ и письмахъ святого Василія, но ему принадлежатъ и цѣлыя
догматико-полемическія произведенія, въ которыхъ онъ показываетъ себя
глубокимъ метафизикомъ и богословомъ. До насъ, по-видимому, не дошли
всѣ произведенія, какія написаны были святымъ Василіемъ: Кассіодоръ,
напримѣръ, сообщаетъ, что имъ написанъ комментарій почти на всё Свя-
щенное Писаніе.
Съ другой стороны, между произведеніями, усваиваемыми святому Васи-
лію, нѣкоторыя съ большими или меньшими основаніями оспариваются въ
своей подлинности. Мы остановимся на анализѣ только тѣхъ изъ нихъ, при-
надлежность которыхъ святому Василію не подлежитъ сомнѣнію. Лучшее
изданіе твореній святого Василія принадлежитъ маринцамъ — Гарнъе и Ма-
рану (Рагіз, 1721-1730; 2-е изд. Рагіз, 1839): ихъ изданіе и теперь полагает-
ся въ основу литературно-историческихъ и текстуально-критическихъ ра-
ботъ, которыя касаются собственно только отдѣльныхъ вопросовъ. Русскій
переводъ изданъ Московской Духовной Академіей. Сохранившіяся творенія
святого Василія по содержанію и по формѣ раздѣляются на пять группъ:
сочиненія догматико-полемическія, экзегетическія, аскетическія, проповѣди
и письма.
А) ДОГМАТИКО-ПОЛЕМИЧЕСКІЯ ТВОРЕНІЯ.
а)	Важнѣйшее догматико-полемическое сочиненіе святого Василія —
«Опроверженіе на защитительную рѣчь злочестиваго Евномія» —
’Аѵатретткод тоО алоХоуцтікоО тоО ЗпсоеРоОд Еъѵоціог). Содержаніе этого
произведенія опредѣляется догматическими положеніями Евномія, раскры-
тыми имъ въ своей «Апологіи»; изъ этого сочиненія Евномія святой Василій
приводитъ отрывки и пишетъ опроверженіе на нихъ. Евномій, епископъ
Кизикскій, былъ представителемъ того строгаго аріанства, возникшаго въ
50-хъ годахъ IV вѣка, которому и самъ Арій казался недостаточно послѣдо-
вательнымъ.
Основателемъ и первымъ вождёмъ этого новаго аріанства (аноміанства)
былъ Аэтій. Единственнымъ даровитымъ ученикомъ его былъ Евномій
Каппадокіянинъ, представившій въ своихъ произведеніяхъ подробное и си-
стематическое раскрытіе богословскихъ принциповъ Аэтія.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.775
Обладая строго логическимъ умомъ, онъ подвергъ рѣзкой критикѣ Ни-
кейское ученіе о единосущій, и вліяніе его воззрѣній было такъ сильно, что
на борьбу съ нимъ должны были выступить такіе авторитетные церковные
дѣятели и писатели, какъ Василій Великій, Григорій Нисскій, Аполлинарій
Лаодикійскій, Ѳеодоръ Мопсуестійскій.
Въ системѣ Евномія, отличавшейся строгой логической воздержанностью
и послѣдовательностью, Христіанство теряло религіозный характеръ и об-
ращалось въ логическую схему отвлечённыхъ понятій, въ чистѣйшій раціона-
лизмъ; содержаніе Откровеннаго ученія отдано было въ жертву діалектикѣ,
такъ что, по сраведливому замѣчанію Ѳеодорита (Наег. 4:3), у Евномія
ѲеоХоуіа превратилась въ те%ѵоХоуіа. Аэтій и Евномій утверждали, что при
помощи діалектическаго метода человѣкъ можетъ познать самую сущ-
ность Божества такъ, какъ знаетъ её Самъ Богъ. Поставивъ своей задачей
точно опредѣлить сущность Отца, Евномій нашёлъ, что такою сущностью
является «нерождённость» Отца или Его абсолютная самобытность. Ха-
рактернымъ и центральнымъ тезисомъ Богословія Евномія служитъ утверж-
деніе: «Нерождённость есть самая сущность Божества».
Нерождённость, какъ исключительно Божескій предикатъ, несообщима
другимъ сущностямъ. Такъ какъ сущность Сына «рождённость», то Онъ не
можетъ быть изъ сущности Отца, но изъ не-сущихъ; не единосущенъ Отцу,
потому что это вводило бы дѣленіе въ существо Божіе —абсолютно про-
стое—и не подобосущенъ, потому что рождённость не можетъ быть подобна
нерождённости. Онъ есть порожденіе и твореніе. Божественная воля или
энергія прежде всѣхъ вѣковъ исключительнымъ образомъ подвигнулись для
созданія—рожденія Логоса. Онъ созданъ непосредственно энергіей Вседер-
жителя и, какъ совершеннѣйшее произведеніе художника, является отпе-
чаткомъ всей силы Отца, Его дѣлъ, мыслей и желаній. Не будучи равенъ
Отцу ни по сущности, ни по достоинству, ни по славѣ, Сынъ однако безко-
нечно возвышается надъ тварями и называется у Евномія даже истиннымъ
Богомъ, Господомъ и царёмъ славы, какъ Сынъ Божій и Богъ. Духъ Свя-
тый—Третій по порядку и достоинству, слѣдовательно, Третій и по суще-
ству, созданіе Сына, отличное по существу и отъ Него, такъ какъ произведеніе
первой твари должно быть отлично отъ произведенія Самого Бога, но от-
личнѣе и отъ прочихъ тварей какъ первое произведеніе Сына.
Евномій, снискавшій благоволеніе аріанина Евдоксія—епископа Антіохійс-
каго, а съ 360-го года Константинопольскаго —въ 360-го году сдѣлался епис-
копомъ Кизическимъ; но такъ какъ его ученіе вызвало церковныя нестроенія,
то въ слѣдующемъ году, по настоянію болѣе умѣренныхъ аріанъ, онъ былъ
низложенъ Констанціемъ и сосланъ.
По этому поводу Евномій письменно изложилъ своё ученіе и назвалъ
свою книгу «Апологіей» (’АлоХюутітікбд), въ ней онъ ясно выразилъ сущ-
ность своего ученія, что Сынъ —тварь, хотя и возвышенная надъ другими
тварями, и неподобенъ Отцу по сущности и во всякомъ отношеніи (аѵоцоіод
кат’о'боіаѵ каі ката яаѵта).
Это сочиненіе высоко цѣнилось многими аріанами и строгостью развитія
системы и діалектическими тонкостями возбуждало во многихъ удивленіе.
776	Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Поэтому святой Василій Великій по просьбѣ монаховъ, предпринялъ въ
363-364 годахъ опроверженіе его. Сочиненіе противъ Евномія состоитъ изъ
пяти книгъ, но только три первыя безспорно принадлежатъ святому Василію;
а четвёртая и пятая по своему построенію, изложенію и языку значительно
уступаютъ подлиннымъ произведеніямъ святого Василія, въ нѣкоторыхъ мнѣ-
ніяхъ и толкованіяхъ до противорѣчія расходятся съ подлинными его творе-
ніями и представляютъ собою не столько стройное сочиненіе спеціально про-
тивъ Евномія, сколько сборникъ доказательствъ вообще противъ аріанскихъ
лжеученій относительно Святой Троицы. Была попытка (Д.Вгазеке, Ароі-
Ііпагіоз ѵоп Ьаосіісеа. Ьеіргі§, 1892) усвоить эти книги Аполлинарію
Лаодикійскому, но въ послѣднее время считаютъ болѣе вѣроятною принад-
лежность ихъ Дидиму Александрійскому (А.А. Спасскій. Аполлинарій
Лаодикійскій. Сергіевъ Посадъ. 1895. С. 339-373).
Первая книга занята изобличеніемъ тѣхъ софизмовъ, какіе Евномій спле-
талъ вокругъ термина нерождённость. Святой Василій опровергаетъ основ-
ное положеніе Евномія, что сущность Божества—нерожденность. На осно-
ваніи общаго словоупотребленія и Священнаго Писанія святой Василій
разъясняетъ, что сущность вещей постигается человѣческимъ разумомъ по
частямъ, а не воспринимается непосредственно, и выражается нѣскольки-
ми различными именами, изъ которыхъ каждое опредѣляетъ только одинъ
какой-либо признакъ.
Такое же значеніе имѣютъ и наименованія усвояемыя Богу, какъ поло-
жительныя: святой, благой и другія, такъ и отрицательныя: нерожденный,
безсмертный, невидимый и подобное. -
Только изъ всѣхъ ихъ вмѣстѣ взятыхъ получается какъ бы образъ Божій,
весьма блѣдный и слабый сравнительно съ дѣйствительностью, но всё же
достаточный для нашего несовершеннаго ума. Поэтому и терминъ «нерож-
денный» одинъ не можетъ быть совершеннымъ и полнымъ опредѣленіемъ
существа Божія: можно сказать, что существо Божіе нерожденно, но нельзя
утверждать, что нерожденность — существо Божіе.
Терминомъ «нерожденный» указывается только происхожденіе или об-
разъ бытія чего-либо, но не опредѣляется природа или существо. Наконецъ,
святой Василій говорить о сообщности Божественной природы посредствомъ
рожденія и о равенствѣ Отца и Сына.
Противъ парадоксальнаго утвержденія Евномія, что онъ постигъ самое
существо Бога, святой Василій говоритъ, что разумъ человѣческій свидѣ-
тельствуетъ только бытіе Божіе, а не опредѣляетъ, что есть Богъ, и Священ-
ное Писаніе удостовѣряетъ, что существо Божіе непостижимо для человѣ-
ческаго разума и вообще для какого бы то ни было созданія.
Во второй книгѣ святой Василій доказываетъ, что Сынъ дѣйствительно и
отъ вѣчности рождёнъ, поелику въ Богѣ нѣтъ времени. Богъ имѣетъ въ
Себѣ отечество, сораспростёртое съ Его вѣчностью; поэтому и Сынъ, пре-
вѣчно сущій и всѣгда сущій, не началъ быть когда-нибудь, но когда Отецъ,
тогда и Сынъ. Сынъ не есть созданіе или твореніе, а какъ рожденный отъ
Отца, Онъ одной сущности съ Нимъ и равнаго съ Нимъ достоинства. Въ
третьей книгѣ кратко и точно доказывается Божество Святаго Духа и опро-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
777
вергается утвержденіе Евномія, что Онъ, будучи третьимъ по достоинству и
порядку, третій и по естеству.
Въ четвёртой книгѣ сначала даётся сокращённое повтореніе доказательствъ
противъ Евномія, изложенныхъ въ первой и второй книгахъ, а затѣмъ изъяс-
няются мѣста Священнаго Писанія, которыя, по-видимому, могутъ служить
доказательствами противъ Божества Сына и которыя дѣйствительно приво-
дились аріанами. Пятая книга подробно говоритъ о Божествѣ Святого Духа,
Его единосущій съ Отцомъ и Сыномъ и изъясняетъ относящіяся сюда мѣста
Священнаго Писанія.
б)	«О Святомъ Духѣ» (Пері тоі) ауіоо Пѵебцатод), въ 30-ти главахъ.
Произведеніе написано по просьбѣ друга святого Василія, Иконійскаго епис-
копа Амфилохія около 375-го года по поводу измѣненій, допущенныхъ свя-
тымъ Василіемъ въ заключительномъ славословіи. Тогда обычно заканчива-
ли молитвы и пѣснопѣнія славословіемъ «Отцу чрезъ Сына во Святомъ
Духѣ». Эту формулу принимали и аріане и духоборцы, такъ какъ она до-
пускала возможность изъясненія ея въ смыслѣ ихъ ученія о тварномъ
подчиненіи Сына и Духа —на неё еретики и ссылались въ подтвержденіе
своего мнѣнія. Чтобы сдѣлать такія ссылки невозможными, святой Василій
сталъ предпочтительно употреблять славословіе «Отцу съ Сыномъ и Свя-
тымъ Духомъ». По этому поводу начались толки, и святого Василія обви-
няли въ новшествахъ. Амфилохій просилъ святого Василія оправдать вве-
дённое имъ измѣненіе.
Въ отвѣтъ на эту просьбу святой Василій составилъ названное догмати-
ко-полемическое произведеніе, которое ставитъ своей задачей доказать, что
Сыну и Святому Духу принадлежитъ равная часть съ Отцемъ, такъ какъ
Они одного естества съ Нимъ. Святой Василій въ началѣ указываетъ, что
дѣйствительно необходимо въ каждомъ реченіи и въ каждомъ слогѣ откры-
вать сокровенный смыслъ, но что еретики свои софистическія разсужденія о
слогахъ и предлогахъ направляютъ къ утвержденію своего лжеученія и разли-
чіи по сущности Отца и Сына и Святаго Духа. Тонкое различеніе предло-
говъ: съ, чрезъ, въ — заимствовано еретиками у внѣшней мудрости, а въ Свя-
щенномъ Писаніи употребленіе этихъ предлоговъ не выдерживается строго,
и они примѣняются къ Отцу и Сыну и Святому Духу, такъ что и въ пре-
жнемъ славословіи нельзя найти подтвержденія для аріанскихъ взглядовъ.
Переходя къ защитѣ свобственной своей формулы славословія, святой
Василій сначала говоритъ о прославленіи Сына. Еретики доказывали, что
такъ какъ Сынъ, но вмѣстѣ съ Отцемъ, но необходимо послѣ Отца, слѣдова-
тельно, ниже Отца, то и слава Отцу воздаётся чрезъ Него, а не вмѣстѣ съ
Нимъ, насколько послѣднимъ выраженіемъ обозначается служебное отно-
шеніе, а первымъ равенство.
Святой Василій спрашиваетъ, на какомъ основаніи еретики говорятъ, что
Сынъ послѣ Отца, и доказываетъ, что Сынъ не можетъ быть низшимъ ни по
времени, ни по чину, ни по достоинству. Поэтому можетъ быть допускаема
и въ Церкви извѣстна и та и другая формула славословія, съ тѣмъ лишь
различіемъ, что «когда берёмъ въ разсмотрѣніе величіе естества Единород-
наго и превосходство Его достоинства, тогда свидѣтельствуемъ, что Онъ
778
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
имѣетъ славу со Отцемъ} а когда представляемъ себѣ, что Онъ подаётъ намъ
блага и насъ самихъ приводитъ къ Богу и дѣлаетъ Ему Своими, тогда испо-
вѣдуемъ, что благодать сія совершается Имъ и въ Нёмъ, Посему рѣченіе: съ
Нимъ свойственно славословящимъ, а реченіе Имъ по преимуществу при-
лично благодарящимъ».
Далѣе святой Василій говоритъ о прославленіи Святаго Духа и прежде
всего предлагаетъ изслѣдовать общія всѣмъ христіанамъ представленія о
Святомъ Духѣ, заимствованныя изъ Священнаго Писанія и изъ неписаннаго
Преданія отцовъ, именно о Его величіи и достоинствѣ, о Его дѣйствіяхъ въ
мірѣ, особенно о воздѣйствіи на душу. Утвержденіе еретиковъ, что Святаго
Духа не должно ставить наряду съ Отцемъ и Сыномъ, потому что Онъ и по
естеству чуждъ Имъ и по достоинству ниже Ихъ, святой Василій опроверга-
етъ указаніемъ на заповѣдь Господа о Крещеніи во имя Отца и Сына и
Святаго Духа и исповѣданіе, произносимое предъ Крещеніемъ, отъ котораго
теперь отрекаются еретики: «кто отметаетъ Духа, для того вѣра въ Отца и
Сына обратится въ тщету, и онъ не можетъ имѣть этой вѣры, если не сопри-
сутствуетъ Духъ».
Не могутъ служить возраженіемъ противъ сдѣланныхъ выводовъ упоми-
нанія о Крещеніи только въ Господа, въ Моисея, о крещеніи въ воду. Въ
связи съ этимъ святой Василій подробно говоритъ о Ветхозавѣтныхъ прооб-
разахъ, о дѣйствіяхъ Крещенія, и выясняетъ, что соединеніе имени Святаго
Духа съ Отцомъ и Сыномъ въ таинствѣ Крещенія, гдѣ подаётся животвор-
ная сила, возводящая наше естество изъ состоянія погибели въ безсмертіе,
устанавливаетъ такое единство, которое не можетъ мыслиться случайнымъ,
то существующимъ, то прекращающимся, но необходимо предполагаетъ
единосущіе соединённыхъ лицъ.
Это же безусловно нераздѣльное единство Отца и Сына и Святаго Духа
очевидно и изъ единства Ихъ дѣйствія въ твореніи, гдѣ Отецъ — Причина
предначинательная, Сынъ —Причина зиждительная и Духъ Святый —При-
чина совершительная: «представляй Трёхъ—повелѣвающаго Господа, созда-
ющее Слово и утверждающаго Духа». Одно начало, созидающее чрезъ Сына
и совершающее въ Духѣ. Они едины въ Домостроительствѣ Спасенія челов-
ѣка, въ раздаяніи духовныхъ дарованій и въ будущемъ Судѣ. Но самымъ
важнѣйшимъ доказательствомъ, что Духъ соединёнъ съ Отцомъ и Сыномъ,
служитъ сказанное, что Онъ имѣетъ такое же отношеніе къ Богу, какое и къ
каждому имѣетъ Духъ, находящійся въ Нёмъ (1 Кор 2:11 —«Кто вѣсть отъ
человѣкъ» и такъ далѣе).
Измышленный еретиками для обозначенія отношенія Святаго Духа къ
Отцу и Сыну терминъ «подчисленіе» (ѣяаріѲр,т|<яд), въ противоположность
«сочисленію» (ацѵаріѲцтіаід), для данной цѣли является нелѣпымъ, такъ какъ
имъ опредѣляется отношеніе индивидуума къ виду или вида къ роду, и
вноситъ мысль, что единое въ Богѣ существо есть нѣчто не реальное, а лишь
умопредставляемое. Православные же, хотя и исповѣдуютъ три Ипостаси,
но не разрушаютъ этимъ ихъ дѣйствительнаго единства по существу и не
допускаютъ именованія Сына вторымъ Богомъ, а Духа Святого —третьимъ,
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.779
что предполагается терминомъ ЪтгаріѲ|хт|<уід, «такимъ образомъ и Ипостаси
исповѣдуются, и благочестивый догматъ единоначалія не падаетъ».
Послѣ этого святой Василій рѣшительно устанавливаетъ положеніе, что
Святому Духу подобаетъ прославленіе вполнѣ одинаковое съ Отцемъ-Сы-
номъ и доказываетъ это на основаніи тождества наименованій усвояемыхъ
Священнымъ Писаніемъ Святому Духу, съ именованіями Отца и Сына,
тождества Божественныхъ свойствъ: непостижимости для человѣка, вездѣ-
сущія, всемогущества и другихъ, а также на основаніи полнаго общенія съ
Отцемъ и Сыномъ и по дѣйствіямъ и по существу.
Противники святого Василія утверждали, что Писаніе нигдѣ не предало
о спрославленіи Духа со Отцемъ и Сыномъ, но тщательно уклонялось
выраженія: съ Духомъ, всѣгда же предпочитало выраженіе: прославлять въ
Духты Святой Василій возражаетъ, что и вторая форма славославія упот-
ребляется въ Священномъ Писаніи такъ, что прославляетъ Святаго Духа не
менѣе, чёмъ первая, и нисколько не выражаетъ Его служебнаго положенія.
Но и второй формулы въ цѣломъ видѣ нѣтъ въ Священномъ Писаніи; а если
она заимствована изъ обычая, то и Православные, не находя оба рѣченія въ
употребленіи у вѣрныхъ, обоими пользуются, будучи увѣрены, что тѣмъ и
другимъ равно воздаётся слава Духу.
Но такъ какъ противники спорятъ собственно не о словѣ, а сдѣлали его
выраженіемъ неправильной, не содержащейся въ Священномъ Писаніи, мыс-
ли, то должно предпочитать предлогъ съ, дающій весьма ясное понятіе о
единосущій. Поставивъ вопросъ, откуда предлогъ «съ>> получилъ начало, ка-
кую имѣетъ силу и въ какой мѣрѣ согласенъ съ Преданіемъ, святой Василій
отвѣчаетъ на него воодушевлённой защитой значенія Преданія въ знамени-
томъ мѣстѣ, начинающемся словами: «изъ догматовъ и проповѣдей, соблю-
дённыхъ въ Церкви, иныя имѣемъ въ ученіи, изложенномъ въ Писаніи,
а другія, дошедшія до насъ отъ Апостольскаго преданія, пріяли мы въ тайнть.
Но тѣ и другія имѣютъ одинаковую силу для благочестія» (Ве Зрігіі.
Запсі:., 27).
На возраженіе, будто бы славословіе: со Духомъ — не засвидѣтельствова-
но и не изложено въ Писаніи, святой Василій отвѣчаетъ: «почитаю прави-
ломъ Апостольскимъ—держаться и не изложенныхъ въ Писаніи Преданій».
Однимъ изъ такихъ Преданій является и разсматриваемое славословіе,
въ подтвержденіе чего святой Василій ссылается на епископа, отъ котораго
самъ онъ принялъ Крещеніе, и приводитъ примѣры употребленія этой фор-
мулы у святого Климента Римскаго, Иринея, Григорія Чудотворца, Кли-
мента и Діонисія Александрійскихъ, Оригена, мученика Аѳиногена, Фир-
миліана и Мелетія.
Въ заключительной главѣ святой Василій картинно изображаетъ печаль-
ное состояніе Церкви, подобной кораблю, подвергнувшемуся страшной бурѣ;
оно является слѣдствіемъ неуваженія къ отеческимъ правиламъ, коварныхъ
происковъ еретиковъ, своекорыстія и соперничества клириковъ, которое хуже
открытой всеобщей войны.
780
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Б) ЭКЗЕГЕТИЧЕСКІЯ ТВОРЕНІЯ.
Кассіодоръ (ІпзШ. сііѵіп., ргаеО говорятъ, что святой Василій истолко-
валъ всё Священное Писаніе. Но въ настоящее время извѣстны, какъ несом-
нѣнно подлинныя толкованія его, бесѣды на Шестодневъ и на нѣкоторые
псалмы.
а)	«Девять бесѣдъ на Шестодневъ» ('ОціХіаі еѵѵёа еід тцѵ 'Е^аццсроѵ)
были произнесены святымъ Василіемъ, когда онъ былъ ещё пресвитеромъ,
въ теченіи первой недѣли Великаго Поста, въ храмѣ, предъ слушателями
смѣшаннаго состава, но преимущественно изъ простого народа. Святой Васи-
лій вёлъ бесѣды ежедневно два раза. Предметомъ ихъ было повѣствованіе
книги Бытія о твореніи міра въ шесть дней (1, 1-23). Бесѣды прекращаются
на пятомъ днѣ творенія, и въ девятой бесѣдѣ святой Василій только указы-
ваетъ на участіе всѣхъ лицъ Святой Троицы въ созданіи человѣка, а разъ-
ясненіе, въ чёмъ состоитъ образъ Божій и какимъ образомъ человѣкъ мо-
жетъ быть причастенъ подобія его, обѣщано въ другомъ разсужденіи.
Это намѣреніе, вѣроятно, не было выполнено, и извѣстныя три бесѣды:
двѣ о строеніи человѣка и третья—о Раѣ, прилагавшіяся иногда къ Шестод-
неву, какъ его продолженіе, неподлинны. Позднѣе Григорій Нисскій допол-
нилъ Шестодневъ святого Василія своимъ произведеніемъ «Объ устроеніи
человѣка».
Въ своихъ бесѣдахъ святой Василій ставитъ своей задачей изобразить
творческую Божественную силу, гармоническій порядокъ и красоту въ мірѣ
и показать, что ученіе философовъ и гностиковъ о Міротвореніи —неразум-
ныя измышленія, и что, напротивъ, Моисеево повѣствованіе одно содер-
житъ Божественную истину, согласную съ разумомъ и научными данными.
Согласно съ дидактически-полемической цѣлью своего произведенія, онъ
руководится почти исключительно буквальнымъ смысломъ Священного
Писанія, устраняя аллегоризмъ въ толкованіяхъ и даже мимоходомъ воз-
стаётъ противъ злоупотребленія имъ (Нотіі. 3).
Онъ тщательно опредѣляетъ значеніе толкуемыхъ изреченій, изслѣду-
етъ, пользуясь данными тогдашняго естествознанія, свойства и законы при-
роды и художественно описываетъ ихъ. Попутно онъ привлекаетъ къ пред-
мету своей рѣчи превосходные уроки популярной философіи, когда проти-
вополагаетъ непреложность Божественнаго слова противорѣчивымъ систе-
мамъ философовъ, которыя взаимно разрушаютъ другъ друга (Нотіі. 1),
нападаетъ на софистовъ, признающихъ вѣчность матеріи, и еретиковъ гнос-
тиковъ или манихеевъ, олицетворяющихъ злое начало, чтобы противопоста-
вить его Богу (Нотіі. 2), изображаетъ нелѣпости и опасность астрологіи и
защищаетъ противъ неё свободу и отвѣтственность человѣка (Нотіі. 6), на
основаніи наблюденія надъ животными утверждаетъ цѣлесообразность въ
устройствѣ міра и дѣйствіе въ нёмъ Промысла (Нотіі. 7-9), въ безошибоч-
ности ихъ инстинкта показываетъ образъ естественнаго закона и нравствен-
наго сознанія (Нотіі. 9). Преслѣдуя цѣли назиданія, святой Василій поуча-
етъ изъ природы познавать Творца, Его благость и премудрость и постоян-
но предлагаетъ нравственныя наставленія, сближая явленія и законы при-
роды съ человѣческими свойствами.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.781
б)	«Бесѣды на псалмы» (дціііаі еід уаХроид) произнесены были святымъ
Василіемъ, вѣроятно, ещё въ санѣ пресвитера. Подлинными признаются
тринадцать: на 1,7,14,28,29,32,33,44,45,48,49,61 и 114 псалмы. Эти бесѣды
представляютъ, вѣроятно, только часть его комментарія на псалмы: есть
отрывки его толкованій и на другіе псалмы, если фрагменты, опубликован-
ные кардиналомъ Рііга (Апаіесіа засга еі сіаззіса. Рагіз, 1888. Р.1, 76-103),
подлинны; кромѣ того, въ бесѣдѣ на 1-й псаломъ объяснены только два пер-
выхъ стиха, а на 14-й—только послѣдніе стихи, но и въ той и въ другой
бесѣдѣ указывается на истолкованіе и остальныхъ стиховъ; наконецъ, бесѣдѣ
на 1-й псаломъ предпослано общее Предисловіе, трактующее вообще о дос-
тоинствахъ псалмовъ, что предполагаетъ, по-видимому, намѣреніе система-
тически изъяснять всю Псалтырь.
Въ сохранившихся бесѣдахъ святой Василій комментируетъ текстъ псал-
мовъ, стихъ за стихомъ. Здѣсь онъ не ограничивается установленіемъ бук-
вальнаго смысла и указаніемъ нравственнаго приложенія, но даётъ мѣсто и
аллегорически-прообразовательному истолкованію.
Въ общемъ бесѣды имѣютъ популярный характеръ. Изслѣдователи от-
мѣчаютъ, что въ нѣкоторыхъ случаяхъ (напримѣръ, въ Бесѣдѣ на псаломъ
14-й) толкованія святого Василія вполнѣ совпадаютъ съ толкованіями на
псалмы Еѵсевія Кесарійскаго; это отчасти объясняется тѣмъ, что оба пользо-
вались комментаріями Оригена; однако въ тѣхъ случаяхъ, когда такого рода
совпаденія обращаютъ бесѣду въ компиляцію изъ Еѵсевія, есть серьёзныя
основанія сомнѣваться въ принадлежности ея святому Василію; на этомъ,
между прочимъ, основаніи считаются неподлинными Бесѣды на псалмы:
37-й, 132-й и вторыя Бесѣды на 14-й и 28-й псалмы.
в)	Толкованіе на пророка Исаію (ёрцт|ѴЕІа еід тоѵ лро<рт)тт|ѵ ‘На&іаѵ) —
подробное и общедоступное изъясненіе первыхъ 16-ти главъ книги пророка
Исаіи. Авторъ слѣдуетъ большею частью буквальному смыслу текста и за-
тѣмъ даётъ нравственное приложеніе словъ пророка. Стиль этого произведенія
значительно уступаетъ въ обработкѣ другимъ произведеніямъ святого Василія.
Довольно большое число мѣстъ буквально заимствовано изъ толкованія
Еѵсевія на книгу пророка Исаіи; ещё больше заимствованій изъ Оригена.
Свидѣтельства о принадлежности этого толкованія святому Василію на-
чинаются только съ VII вѣка (Максимъ Исповѣдникъ); Іеронимъ (Бе ѵіг.
ііі., 116), не называетъ его среди твореній святого Василія. Всё это вмѣстѣ
взятое является сильнымъ препятствіемъ къ усвоенію толкованія на пророка
Исаію святому Василію. Защитники подлинности его, основываясь на при-
пискѣ въ нѣкоторыхъ манускриптахъ, что это толкованіе издано только послѣ
смерти святого Василія какимъ-то пресвитеромъ, объясняютъ особенности
его, по сравненію съ другими твореніями святого Василія, такъ: святой Василій
началъ подготовлять толкованіе на книгу пророка Исаіи по руководству
древнихъ толкователей, особенно Оригена, но затѣмъ не имѣлъ времени ни
окончить, ни обработать написаннаго. Но, и при отрицаніи принадлежнос-
ти этого комментарія святому Василію, считаютъ несомнѣннымъ, что онъ
написанъ во второй половинѣ IV вѣка и, можетъ быть, Каппадокійцемъ.
782
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
В) АСКЕТИЧЕСКІЯ ТВОРЕНІЯ.
Совокупность аскетическихъ твореній, приписываемыхъ святому Василію,
обнимаетъ слѣдующія произведенія:
а)	«Предначертаніе подвижничества» — какъ бы общее предисловіе къ
наставленіямъ о христіанской жизни,
б)	«Слово подвижническое и увѣщаніе къ отреченію отъ міра»,
в)	«Слова о подвижничествѣ»,
г)	«О судѣ Божіемъ»,
д)	«О вѣрѣ»,
е)	«Нравственныя правила»,
ж)	«Правила, пространно изложенныя»,
з)	«Правила, кратко изложенныя».
* * *
а)	«Предначертаніе подвижническое» — (обіашлбаід) увѣщаніе ищущихъ
христіанскаго совершенства смотрѣть на себя, какъ на духовныхъ воиновъ
Христа, обязанныхъ со всею тщательностью вести брань духовную и выпол-
нять своё служеніе, чтобы достигнуть побѣды и вѣчной славы.
б)	«Слово подвижническое» (Хоуод аоктіаесод) и увѣщаніе къ отреченію
отъ міра—содержитъ призывъ къ отреченію отъ міра и нравственному со-
вершенству. Авторъ сравниваетъ жизнь мірскую съ монашескою и отдаётъ
преимущество послѣдней, не осуждая и первой, но указывая, что и въ ней
необходимо безусловное послушаніе Еѵангелію, даётъ наставленія относи-
тельно различныхъ благочестивыхъ упражненій и описываетъ степени
христіанскаго совершенства, которыя достигаются только великими труда-
ми и постоянною борьбою съ грѣховными стремленіями.
в)	«Слово о подвижничествѣ, какъ должно украшаться монаху» (Хбуод
лері аоктіаесод, я&д коацеюѲаі тоѵ цоѵа%оѵ) — въ краткихъ положеніяхъ да-
ётъ превосходныя предписанія для всего поведенія монаха и вообще для
духовной жизни, чтобы она во всѣхъ отношеніяхъ отвѣчала требованіямъ
аскетическаго совершенства.
г)	«Предисловіе о Судѣ Божіемъ» (лрооіціоѵ лері кріцатод ѲеоО). Ав-
торъ говоритъ, что во время своихъ путешествій онъ наблюдалъ безконеч-
ныя пререканія и раздоры въ Церкви; и, что всего печальнѣе, сами предсто-
ятели разногласятъ въ убѣжденіяхъ и мнѣніяхъ, допускаютъ противное За-
повѣдямъ Господа Іисуса Христа, безжалостно раздираютъ Церковь Божію,
нещадно возмущаютъ стадо Его.
Разсмысливъ о причинѣ этого печальнаго состоянія, онъ нашёлъ, что
такое разногласіе и распря между членами Церкви происходитъ вслѣдствіе
отступленія отъ Бога, когда каждый отступаетъ отъ ученія Господа, по сво-
ему произволу выбираетъ для себя теоретическія и нравственныя правила и
хочетъ не повиноваться Господу, а скорѣе господствовать надъ Нимъ. Послѣ
увѣщаваній о соблюденіи единомыслія, союза мира, кротости въ духѣ, ав-
торъ напоминаетъ о проявленіяхъ Божественнаго Суда въ Ветхомъ и Но-
вомъ Завѣтѣ и указываетъ на необходимость для всѣхъ знать законъ Божій,
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
783
чтобы каждый могъ повиноваться ему, со всемъ усердіемъ благоугождая
Богу и избѣгая всего неугоднаго Ему.
Въ виду сказаннаго святой Василій почёлъ за приличное и вмѣстѣ за
нужное изложить сперва здравую вѣру и благочестивое ученіе объ Отцѣ и
Сынѣ и Святомъ Духѣ, а къ сему присовокупить и нравственныя правила.
д)	Изложеніе здравой вѣры святой Василій даётъ въ сочиненіи «О вѣрѣ»
(пері ліотЕсод). Онъ говоритъ, что онъ будетъ излагать только то, чему на-
ученъ Богодухновеннымъ Писаніемъ, остерегаясь тѣхъ имёнъ и изреченій,
которыя не находятся буквально въ Божественномъ Писаніи, хотя и сохраня-
ютъ мысль, содержащуюся въ Писаніи. Затѣмъ въ сжатомъ видѣ излагается
ученіе Священнаго Писанія объ Отцѣ, Сынѣ и Святомъ Духѣ съ увѣщаніемъ
читателямъ быть преданными этой вѣрѣ и остерегаться еретиковъ.
Въ завершеніе святой Василій вспоминаетъ о своёмъ обѣщаніи изложить
и нравственное ученіе, которое намѣренъ исполнить теперь, собравъ въ видѣ
краткихъ правилъ запрещённое или одобренное въ Новомъ Завѣтѣ, съ
указаніемъ и самыхъ мѣстъ Священнаго Писанія, чтобы читатель могъ най-
ти въ Библіи свидѣтельство на каждое правило.
е)	Этой характеристикѣ отвѣчаютъ составленныя святымъ Василіемъ
«Нравственныя правила» (та цѲіка), въ числѣ 80, причёмъ каждое подраз-
дѣляется ещё на главы; правила, дѣйствительно, изложены словами Свя-
щеннаго Писанія и опредѣляютъ всю христіанскую жизнь и дѣйствитель-
ность какъ вообще, такъ, въ заключеніи, спеціально въ разныхъ состояніяхъ
(проповѣдники Еѵангелія, предстоятели, живущіе въ супружествѣ, вдовы,
рабы и господа, дѣти и родители, дѣвы, воины, государи и подданные).
ж) «Правила пространно изложенныя» (броі кат’ ёлітоццѵ) въ вопро-
сахъ и отвѣтахъ состоятъ собственно изъ 55-ти отдѣльныхъ правилъ, пред-
ставленныхъ въ видѣ вопросовъ монаховъ и отвѣтовъ святого Василія, или,
лучше сказать, сжато наложенныхъ разсужденій его относительно наиболѣе
важныхъ вопросовъ религіозной жизни. Какъ видно изъ предисловія, во
время составленія этого произведенія святой Василій находился въ пустын-
номъ уединеніи, окружённый людьми, предположившими себѣ одну и ту
же цѣль благочестивой жизни и изъявившихъ желаніе узнать нужное ко
Спасенію. Изъ отвѣтовъ святого Василія составился какъ бы полный сбор-
никъ законовъ монашеской жизни, или ученіе о высшемъ нравственномъ
совершенствѣ, но безъ строгаго плана.
з) «Правила кратко изложенныя» (броі ката яіатод) числомъ 313-ть —
также въ вопросахъ и отвѣтахъ, содержатъ почти тѣ же мысли, какія рас-
крыты и въ пространныхъ правилахъ съ тѣмъ различіемъ, что въ простран-
ныхъ правилахъ излагаются основныя начала духовной жизни, а въ крат-
кихъ—болѣе спеціальныя, подробныя наставленія.
* * *
Всѣ эти произведенія признаются несомнѣнно подлинными твореніями
святого Василія. Остальныя аскетическія произведенія, извѣстныя съ его
именемъ:
784
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
1)	«Два слова о подвигахъ иноческихъ», излагающія важнѣйшія обя-
занности монашеской жизни и увѣщаніе къ исполненію ихъ,
2)	«Подвижническіе уставы» (аактусікаі Зіата^ец), состоящіе изъ
предисловія и 34-хъ главъ и излагающіе въ простой рѣчи правила монашес-
кой жизни, главнымъ образомъ, для пустынниковъ и
3)	(’Еяітгціа) правила, опредѣляющія наказанія за нарушенія иноческихъ
обязанностей монахами (60-тъ правилъ) и монахинями (19-ть правилъ) —
должны считаться или сомнительными, какъ «Два слова о подвигахъ ино-
ческихъ» въ виду недостатка свидѣтельствъ въ пользу ихъ подлинности,
или же безусловно подложными, какъ два другія произведенія, излагающія
взгляды, несогласные съ ученіемъ святого Василія въ его подлинныхъ
произведеніяхъ.
Аскетическія произведенія святого Василія даютъ свидѣтельство о той
формѣ монашеской жизни, какая распространялась въ эту эпоху въ Кап-
падокіи и во всей Малой Азіи и въ свою очередь оказали сильное вліяніе на
развитіе монашества на Востокѣ: мало-по-малу они сдѣлались общепризнан-
нымъ правиломъ монашеской жизни.
Святой Василій не рекомендуетъ уединённой жизни анахоретовъ, кото-
рую онъ считаетъ даже опасною; онъ не стремится воспроизвести тѣхъ гро-
мадныхъ монашескихъ колоній, какія онъ наблюдалъ въ Египтѣ —онъ пред-
почитаетъ монастыри съ небольшимъ числомъ насельниковъ, чтобы каждый
могъ знать своего начальника и быть извѣстнымъ ему. Ручной трудъ онъ
считаетъ обязательнымъ, но онъ долженъ прерываться для общей молитвы
въ опредѣлённые часы.
Святымъ Василіемъ даны полныя мудрости и знанія жизни наставленія
на тѣ случаи, частые въ древнемъ обществѣ, когда настаивали на пріёмѣ въ
монастырь люди женатые, когда рабы искали въ нихъ убѣжища, когда роди-
тели приводили въ нихъ своихъ дѣтей.
Несмотря на своё предназначеніе для монашествующихъ, аскетическія
наставленія святого Василія и для всѣхъ христіанъ могутъ служить руко-
водствомъ къ нравственному усовершенствованію и истинно спасительной
жизни.
Г) ЛИТУРГИЧЕСКІЕ ТРУДЫ СВЯТОГО ВАСИЛІЯ.
Общее преданіе Христіанскаго Востока свидѣтельствуетъ, что святой
Василій составилъ чинъ литургіи, то есть, упорядочилъ, изложилъ письмен-
но и привёлъ въ однообразный устойчивый видъ Литургію, сохранившуюся
въ церквахъ отъ Апостольскаго времени. Объ этомъ говоритъ цѣлый рядъ
свидѣтельствъ, начиная съ святого Григорія Богослова, который въ числѣ
трудовъ святого Василія упоминаетъ еъ/соу Зіата^ец, и святого Прокла Кон-
стантинопольскаго, который сообщаетъ о сокращеніи продолжительности
служенія святымъ Василіемъ и затѣмъ святымъ Іоанномъ Златоустымъ, до
соборовъ Трулльскаго и Седьмого Вселенскаго. Текстъ литургіи святого
Василія засвидѣтельствованъ съ начала VI вѣка, и списки его согласны между
собою въ существенномъ, чѣмъ доказывается происхожденіе его изъ одного
оригинала. Но въ теченіе столѣтій въ нёмъ несомнѣнно произошли и многія
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
785
измѣненія въ подробностяхъ, такъ что въ новѣйшихъ научныхъ изданіяхъ
сопоставляется древнѣйшій и позднѣйшій текстъ его.
Кромѣ того, святой Василій ввёлъ въ своёмъ округѣ обычай, по-видимому,
заимствованный изъ Антіохіи, пѣнія псалмовъ на два хора, съ чѣмъ, однако,
не согласились, напримѣръ, въ Неокесаріи, ссылаясь на то, что такого поряд-
ка не было при святомъ Григоріи Чудотворцѣ (подробности см. въ письмѣ
святого Василія къ Неокесарійскимъ клирикамъ — Письмо 207-е).
Д) БЕСѢДЫ.
Святой Василій Великій принадлежитъ къ выдающимся проповѣдникамъ
христіанской древности. Его краснорѣчіе отличается восточнымъ очарова-
ніемъ и юношескимъ энтузіазмомъ. «Кто хочетъ быть совершеннымъ орато-
ромъ,—говоритъ Фотій (ВіЫ., сосі. 141), —тотъ не нуждается ни въ Пла-
тонѣ, ни въ Демосѳенѣ, если онъ изберётъ Василія въ качествѣ образца. Его
языкъ богатъ и красивъ, его доказательства сильны и убѣдительны».
Бесѣды святого Василія причисляются къ лучшимъ произведеніямъ про-
повѣднической литературы. Въ изданіи мавринцевъ 24 бесѣды признаны
болѣе или менѣе удостовѣренными и 8 подложными; однако это мнѣніе не
можетъ считаться окончательнымъ, и здѣсь необходимо точное изслѣдованіе:
такъ, 17-я бесѣда, на день Святого мученика Варлаама, вѣроятно, неподлин-
на, а двѣ изъ «подложныхъ» бесѣдъ («На Рождество Христово» и противъ
тѣхъ, которые обвиняли святого Василія въ тритеизмѣ) находятъ защиту у
новыхъ изслѣдователей.
По своему содержанію эти бесѣды могутъ быть раздѣлены на три груп-
пы: догматическія, нравоучительныя и похвальныя.
а)	Къ догматическимъ бесѣдамъ можно отнести «Бесѣду о вѣрѣ» (15-я
бесѣда), въ которой святой Василій говоритъ о природѣ Божества и доказы-
ваетъ Божественное достоинство Сына и Святаго Духа. Бесѣда на начало
Еѵангелія отъ Іоанна объясняетъ два первыхъ стиха, подробно раскрывая на
основаніи ихъ и доказывая Православное ученіе объ истинномъ Божествѣ
Сына по отношенію Его къ Отцу.
Въ бесѣдѣ противъ савелліанъ, Арія и евноміанъ опровергаются заблужде-
нія этихъ еретиковъ, противопоставляется имъ точное изложеніе Православ-
ной вѣры и, по желанію слушателей, особенно защищается Божественное до-
стоинство Святаго Духа авторитетомъ Священнаго Писанія и Преданія. Осо-
бая бесѣда посвящена доказательству того, что Богъ не есть виновникъ зла въ
мірть', въ ней святой Василій раскрываетъ несостоятельность обычнаго
отожествленія со зломъ всякаго внѣшняго несчастія, и разъясняемъ, по ка-
кимъ причинамъ Богъ посылаетъ человѣку или попускаетъ подобныя несчастія
ко благу его самого и его ближнихъ, и указывается источникъ зла въ истин-
номъ смыслѣ слова въ грѣхѣ человѣка, въ злоупотребленіи свободною волею.
Къ догматическимъ же бесѣдамъ можно отнести и бесѣду на начало кни-
ги Притчей, въ которой изъясняются первые пять стиховъ ея.
б)	Бесѣды нравоучительнаго характера составляютъ большую часть всѣхъ
бесѣдъ святого Василія. Однѣ изъ нихъ направлены противъ пороковъ, гос-
подствовавшихъ въ современномъ ему обществѣ. Такъ, четыре бесѣды произ-
786
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
несены въ обличеніе скупости и жадности богачей, которые не только не
помогали бѣднымъ, но пользовались общественными бѣдствіями, чтобы на-
жить возможно больше на продажѣ предметовъ первой необходимости.
Святой Василій со всею силою своего краснорѣчія доказывалъ обязан-
ность для христіанина благотворительности, суетность богатства и всѣхъ
земныхъ наслажденій, несостоятельность объясненій, какими люди оправ-
дываютъ свою скупость и такъ далѣе. Одна изъ этихъ бесѣдъ, произнесённая
во время голода и засухи, по выраженію святого Григорія Богослова, произ-
вела чудо: побудила богачей отдать свои запасы на пропитаніе бѣдныхъ.
Бесѣда противъ гнѣвливыхъ разъясняетъ, сколько великихъ бѣдъ и золъ
причиняетъ гнѣвливость, какъ несправѣдливы и мелочны бываютъ нерѣдко
причины, возбуждающія гнѣвъ въ людяхъ, какими способами человѣкъ мо-
жетъ побѣждать въ себѣ несправѣдливый гнѣвъ, причёмъ, однако, святой
Василій не безусловно запрещаетъ всякій гнѣвъ, но признаётъ возможность
справгьдливаго гнгьва.
Въ бесѣдѣ о зависти ораторъ изображаетъ вредъ этой страсти, наиболѣе
пагубной изъ всѣхъ, какія только зарождаются въ душахъ человѣческихъ, и
предлагаетъ совѣты ко уврачеванію ея. Въ особой бесѣдѣ святой Василій
весьма энергично возстаётъ противъ пьянства, указывая на печальныя по-
слѣдствія этого порока для души и для тѣла и убѣждая поддавшихся ему къ
раскаянію.
Другая часть нравоучительныхъ бесѣдъ посвящена увѣщаніямъ къ доб-
родѣтели и благочестивымъ упражненіямъ. Въ одной бесѣдѣ святой Василій
останавливается на добродѣтели смиренія и указываетъ въ ней основу всѣхъ
другихъ добродѣтелей, приводитъ примѣры ея для подражанія во Христѣ и
въ святыхъ и учитъ, какими способами человѣкъ можетъ усвоить себѣ эту
добродѣтель.
Въ двухъ бесѣдахъ, произнесённыхъ въ послѣдній Воскресный день предъ
Четыредесятницей, святой Василій говоритъ о постѣ, убѣждая не только
соблюдать установленный Церковію постъ и проводитъ его Богоугодно, но и
заранѣе подготовляться къ нему постепенно, а не предаваться въ послѣднее
время предъ нимъ пресыщенію и неумѣренному веселью. Въ бесѣдѣ на слова
Второзаконія: «внемли себѣ» (15:9) святой Василій говоритъ о необходимо-
сти постояннаго бодрствованія человѣка относительно нечистыхъ помысловъ,
о пользѣ тщательнаго самоизученія, о необходимости всѣгда помнить о сво-
ихъ обязанностяхъ.
Въ бесѣдѣ о благодареніи даются наставленія, какъ достигнуть такого
состоянія, чтобы выполнить наставленіе Апостола: всѣгда радуйтеся, непре-
станно молитеся, о всёмъ благодарите (1 Ѳес 5:16-18). Эта же тема раскры-
вается и въ первой половинѣ бесѣды на память мученицы Іулитты.
Въ бесѣдѣ о Крещеніи обличаются тѣ, которые откладываютъ принятіе
Крещенія подъ разными предлогами. Святой Василій указываетъ истинную
причину медлительности въ желаніи жить свободно и не стѣснять себя въ
жизни обѣтами Крещенія, обличаетъ неразумность и грѣховность такого
образа дѣйствій, изображаетъ гибельныя слѣдствія такого откладыванія
Крещенія и убѣждаетъ приступить къ Крещенію, вписаться въ книгу Церк-
ви, чтобъ быть переписаннымъ въ Книгу Горнюю.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
787
Къ этому же разряду нравоучительныхъ бесѣдъ можно отнести и из-
вѣстную бесѣду къ юношамъ о томъ, какъ получать пользу изъ языческихъ
сочиненій (22-я бесѣда). Въ ней святой Василій Великій доказываетъ, что
Греческіе языческіе классики имѣютъ не абсолютное, а только относитель-
ное, пропедевтическое значеніе, поскольку они помогаютъ пониманію Свя-
щенного Писанія, дѣлаютъ духъ способнымъ къ уразумѣнію небесныхъ ис-
тинъ, ученіемъ и примѣрами руководятъ въ добродѣтели. Святой Василій,
съ одной стороны, защищаетъ дозволенность для христіанъ изученія клас-
сической литературы и въ то же время предостерегаетъ изучающихъ её отъ
чрезмѣрнаго увлеченія и безусловнаго довѣрія къ ней. Вопросъ разсматри-
вается не съ научной или эстетической, но исключительно съ этической точ-
ки зрѣнія.
Во Введеніи ораторъ говоритъ, что настоящее назначеніе человѣка—вѣчная
жизнь, для которой земная жизнь служитъ лишь приготовленіемъ. Къ этой
жизни ведётъ Священное Писаніе, наставляющее посредствомъ таинствен-
ныхъ ученій. Но пока юноши по своему возрасту не могутъ постигать глуби-
ны смысла ихъ, они могутъ упражнять духовное око и на другихъ произведе-
ніяхъ, не чуждыхъ истины, какъ на тѣняхъ и зерцалахъ: «посвятивъ себя
предварительному изученію сихъ внѣшнихъ писателей, потомъ уже начнёмъ
слушать священные и таинственные уроки и, какъ бы привыкнувъ смотрѣть
на солнце въ водѣ, обративъ, наконецъ, взоры къ самому свѣту».
Чтеніе этихъ произведеній должно быть поэтому не цѣлью само по себѣ,
но лишь средствомъ изъ ихъ ученія и примѣровъ научиться добродѣтели.
Юноши должны, подобно пчёламъ усвоятъ себѣ изъ нихъ только нужное,
родственное истинѣ и оставлять безъ вниманія остальное. Затѣмъ онъ при-
водитъ образцы поучительныхъ наставленій и добродѣтельныхъ поступковъ
изъ классической литературы —поэтическихъ, историческихъ, ораторскихъ
произведеній, и снова убѣждаетъ не всё брать изъ нихъ, а только полезное.
в)	Похвальныхъ словъ святого Василія сохранилось пять: на память му-
ченицы Іулитты, мученика Гордія, на сорокъ мучениковъ, на день святого
мученика Маманта, пастушескія занятія котораго дали основаніе говорить о
добрыхъ пастыряхъ церковныхъ и о наемникахъ, и на память мученика
Варлаама. Послѣднее — лучшее по своей художественности, но принадлеж-
ность его святому Василію не безспорна — можетъ быть авторъ его былъ
святой Іоаннъ Златоустый. Бесѣды святого Василія на память мучениковъ
вызывали восхищеніе святого Григорія Богослова (Огаі. 43, 67).
Е) ПИСЬМА.
Бенедектинцы опубликовали 365 писемъ святого Василія или его коррес-
пондентовъ и раздѣлили ихъ на три класса: 1—46 письма, написанныя до
епископства, 47—291 письма, относящіяся ко времени епископства святого
Василія, и, наконецъ, тѣ, для датированія которыхъ нѣтъ никакихъ дан-
ныхъ (292-365). Это хронологическое распредѣленіе писемъ признаётся ос-
новательнымъ и въ настоящее время, послѣ бывшихъ сомнѣній и новаго
изслѣдованія.
788
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Мало внесено измѣненій по вопросу о подлинности писемъ: только не-
многія изъ признанныхъ мавринцами подлинными отвергаются, между тѣмъ
какъ нѣкоторыя изъ сомнительныхъ находятъ защитниковъ. Но въ общемъ,
критическое изслѣдованіе писемъ святого Василія ещё не закончено. Можно
пока сказать, что 16-е письмо—противъ Евномія —на самомъ дѣлѣ не пись-
мо, а отрывокъ изъ сочиненія Григорія Нисскаго противъ Евномія (Асіѵ.
Еипот., 10); 50-е и 81-е письма къ епископу Иннокентію, можетъ быть,
написаны Іоанномъ Златоустымъ къ папѣ Иннокентію I.
Переписка между святымъ Василіемъ и Ливаніемъ (Ерр. 335-359) при-
знаётся подложною, хотя есть и защитники подлинности. Под ложна пере-
писка съ Императоромъ Юліаномъ. Переписка между Василіемъ и Апол-
линаріемъ (Ерр. 361-364) вызываетъ ещё незакончившіеся споры —впро-
чемъ пока большинствомъ изслѣдователей признаётся подложною. Письмо
189-е, весьма вѣроятно, принадлежитъ Григорію Нисскому. Письма святого
Василія отличаются выдающимися литературными достоинствами и имѣ-
ютъ важное историческое значеніе: направленныя къ очень многимъ лицамъ
разнаго положенія они отражаютъ въ себѣ исторію жизни самого Василія
Великаго и его времени и церковнымъ историкамъ доставляютъ богатый и
цѣнный матеріалъ, до сихъ поръ полностію не исчерпанный. Въ нихъ въ
красочныхъ образахъ отражается многосторонняя дѣятельность и исключи-
тельныя достоинства ума и сердца святого Василія, его постоянная забота о
благѣ всѣхъ Церквей, глубокая скорбь о многихъ и столь великихъ бѣдствіяхъ,
постигшихъ Церковь въ его время, ревность по истинной вѣрѣ, стремленіе
къ миру и согласію, любовь и благожелательность ко всѣмъ, въ особеннос-
ти къ бѣдствующимъ, благоразуміе въ веденіи дѣлъ, спокойствіе духа при
самыхъ тяжёлыхъ и несправѣдливыхъ оскорбленіяхъ и сдержанность по
отношенію къ соперникамъ и врагамъ.
Какъ пастырь, онъ подаётъ совѣтъ въ нуждѣ и сомнѣніяхъ; какъ бого-
словъ, онъ принимаетъ дѣятельное участіе въ догматическихъ спорахъ; какъ
стражъ вѣры, онъ настаиваетъ на соблюденіи Никейскаго Символа и призна-
ніи Божества Святаго Духа; какъ хранитель церковной дисциплины, онъ
стремится къ устраненію непорядковъ въ жизни клира и къ установленію
Церковнаго законодательства; наконецъ, какъ церковный политикъ, онъ при
поддержкѣ святого Аѳанасія, заботится объ оживленіи сношеній съ Запад-
ною Церковью въ интересахъ^ поддержки Православія въ Восточной поло-
винѣ Имперіи.
По содержанію письма святого Василія можно раздѣлить на слѣдующія
группы:
а)	Письма историческаго содержанія,
б)	Догматическія,
в)	Нравоучительныя,
г)	Относящіяся къ церковной дисциплинѣ,
д)	Предлагающія утѣшеніе и ободреніе,
е) Ходатайства за разныхъ лицъ и
ж) Письма личнаго характера.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
789
* * *
а)	Въ письмахъ историческихъ живыми чертами изображается состояніе
Церквей —Восточныхъ и Западныхъ. Святой Василій оплакиваетъ бѣдствія
Церкви, проситъ совѣтовъ въ затруднительныхъ случаяхъ или самъ даётъ
ихъ, успокаиваетъ раздоры, всюду утверждаетъ согласіе, стоитъ на стражѣ
истинной вѣры, говорить объ ересяхъ своего времени и главныхъ предста-
вителяхъ ихъ и въ связи съ этимъ сообщаетъ свѣдѣнія о собственныхъ дѣлахъ,
защищается отъ клеветы и интригъ и тому подобное.
б)	Въ догматическихъ Посланіяхъ святой Василій ведётъ борьбу съ савел-
ліанами, евноміанами, аполлинаристами и духоборцами и раскрываетъ Пра-
вославное ученіе о Святой Троицѣ, о единосущій и равночестности Боже-
ственныхъ лицъ, разъясняетъ тайну Воплощенія Бога Слова.
Между этими Посланіями особенно должно отмѣтить письмо къ брату —
Григорію Нисскому, въ которомъ святой Василій точно устанавливаетъ раз-
личіе понятій ойсна и ѣлоатасяд. Нѣкоторыя изъ писемъ этого рода являют-
ся настоящими трактатами. Во всѣхъ же Посланіяхъ святой Василій наста-
иваетъ на твёрдомъ соблюденіи преданной Церковной вѣры.
в)	Въ Посланіяхъ нравственно-назидательныхъ даются самыя разнооб-
разныя и превосходныя наставленія, касающіяся всѣхъ сторонъ нравствен-
ной жизни. Написанныя по опредѣлённымъ, конкретнымъ поводамъ, эти
Посланія отличаются жизненностью и сердечностью. Письма аскетическаго
содержанія большею частію касаются монашеской жизни и заключаютъ въ
себѣ наставленія относительно пустынническаго уединенія, аскетическихъ
подвиговъ, монашескихъ обязанностей и тому подобнаго.
г)	Между Посланіями, относящимися къ церковной дисциплинѣ, на пер-
вомъ мѣстѣ должно назвать три каноническія Посланія (188-е, 199-е и
217-е) къ Амфилохію Иконійскому, написанныя около 375-го года, въ кото-
рыхъ даются важныя указанія о дисциплинѣ и управленіи Церкви. Въ дру-
гихъ Посланіяхъ святой Василій разъясняетъ Церковныя правила и виды
церковныхъ наказаній за разныя преступленія.
д)	Въ нѣкоторыхъ письмахъ святой Василій утѣшаетъ впавшихъ въ несча-
стье и ободряетъ надеждой на Божію помощь. Съ такого рода письмами онъ
обращался и къ Церквамъ, лишённымъ еретиками пастырей, и къ еписко-
памъ и монахамъ, и къ частнымъ лицамъ въ постигающихъ ихъ испытаніяхъ.
е)	Много писемъ написано святымъ Василіемъ къ разнаго рода властямъ
съ просьбами за лицъ, искавшихъ у него помощи. Эти письма ясно показы-
ваютъ, какимъ авторитетомъ пользовался святой Василій у лицъ разнооб-
разнаго положенія и съ какою готовностью онъ спѣшилъ помочь всѣмъ, кто
нуждался въ его заступничествѣ или ходатайствѣ.
ж)	Письма, написанные святымъ Василіемъ по личнымъ дѣламъ, имѣ-
ютъ значеніе для личной характеристики его, личныхъ отношеній его и обы-
денной жизни.
790
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
IV.2. УЧЕНІЕ ВАСИЛІЯ ВЕЛИКАГО О СВЯТОЙ ТРОИЦѢ.
Святой Василій Великій въ одномъ изъ своихъ Посланій (8-мъ) пишетъ:
«Должно исповѣдывать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святаго, какъ
научили Божіи словеса и уразумѣвшіе ихъ возвышенно; а укоряющимъ насъ
за троебожіе да будетъ сказано, что исповѣдуемъ Бога единаго не числомъ, а
естествомъ». Въ этомъ сжатомъ Исповѣданіи выражена какъ сущность ученія
святого Василія о Святой Троицѣ, такъ и особенность въ постановкѣ и раз-
рѣшеніи тріадологическаго вопроса по сравненію съ предшествующими
богословами и прежде всего съ святымъ Аѳанасіемъ Александрійскимъ. Свя-
той Василій, какъ и святой Аѳанасій, долженъ былъ вести борьбу главнымъ
образомъ съ аріанствомъ, хотя и въ новыхъ фразахъ его развитія, и потому
естественно его Богословское ученіе имѣетъ своимъ преимущественнымъ
предметомъ раскрытіе и выясненіе догмата о Святой Троицѣ. Тайна троич-
ности есть тайна единаго Бога въ трёхъ Лицахъ, единаго естества въ трёхъ
Ипостасяхъ, реально отличныхъ.
Тайну составляетъ трудность или скорѣе невозможность для насъ понять
это единство въ этой множественности, или эту множественность въ этомъ
единствѣ. Неизбѣжно, что если полагаютъ сначала единство сущности, то
трудно потомъ изъяснить троичность Лицъ, причёмъ даже кажется, что троич-
ность приносится въ жертву единству и, напротивъ, если сначала полага-
ютъ троичность Лицъ, то трудно объяснить единство сущности и въ свою
очередь кажется, что его жертвуютъ въ пользу троичности.
Въ первомъ случаѣ какъ будто склоняются къ савелліанству, во второмъ —
къ троебожію. Если святой Аѳанасій противъ аріанъ всю силу доказательствъ
сосредоточивалъ на утвержденіи единства Божескаго существа, то святой
Василій, вмѣстѣ съ другими Каппадокійцами, за исходную точку принима-
етъ существованіе въ Богѣ Ипостасей и свою мысль направляетъ главнымъ
образомъ на то, чтобы провести грань между Лицами Святой Троицы. По-
этому святого Аѳанасія часто обвиняли въ савелліанствѣ, а святого Василія
въ тритеизмѣ.
Новая постановка тріадологическаго вопроса требовала и новой термино-
логіи въ ученіи о Святой Троицѣ. Центральнымъ пунктомъ этой работы въ
установкѣ соотвѣтствующей терминологіи является разграниченіе понятій
ойоіа и ѣяботаоц, начало которому положилъ святой Василій.
Святой Аѳанасій и отцы Никейскаго собора не полагали разницы между
ними. Но вопросъ шёлъ не о терминахъ, а объ устраненіи той неясности и
недоразумѣній, какія вытекали изъ смѣшенія смысла откиа и Ъяботааід:
святой Василій говоритъ, что нѣкоторые изъ употреблявшихъ эти слова безъ
различія утверждали, что какъ сущность одна, такъ и Ипостась одна, и,
наоборотъ, признающіе три Ипостаси думаютъ, что должно допустить и
раздѣленіе сущностей на равное число (Ер., 38).
Святой Василій вопросъ объ отхзіа и ѣябатаоід сдѣлалъ предметомъ
спеціальнаго обсужденія въ Посланіи къ брату своему Григорію Нисскому
(Ер,. 38). Обаіа и ѣябатасяд, по святому Василію, различаются между со-
бою, какъ общее и частное— коіѵбѵ и ІЗіоѵ.
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
791
Имена бываютъ двухъ родовъ, — разсуждаетъ святой Василій, — одни обо-
значаютъ общую природу, напримѣръ, человѣкъ; другіе имѣютъ значеніе
частное, подъ которымъ разумѣется не общность природы, но очертаніе ка-
кого-либо предмета по отличительному его признаку, напримѣръ, Павелъ и
Тимоѳей. Стало быть, сущность (о'боіа) есть совокупность общихъ призна-
ковъ (то коіѵбѵ) въ индивидуумахъ того же вида, которыми всѣ они облада-
ютъ въ равной степени, почему всѣ они обозначаютъся однимъ названіемъ,
причёмъ ни одинъ не выдѣляется въ частности: въ отношеніи къ сущности
Павелъ, и Силуанъ, и Тимоѳей одно и то же, такъ какъ никто не усмотритъ
въ Павлѣ иной сущности, чѣмъ въ Силуанѣ или Тимоѳеѣ, и потому вещи,
подведённыя подъ одно понятіе сущности единосущны между собою.
Слово человѣкъ неопредѣлённостью своего значенія вызываетъ въ умѣ
какую-то обширную мысль, такъ что хотя изъ такого наименованія и видна
природа предмета, но имъ ещё не обозначается дѣйствительно существую-
щая и имѣющая своё отличительное имя реальная вещь.
Но если къ оѵаіа присоединить характерныя индивидуальныя особенно-
сти, то получится Ипостась: «Ипостась, —говоритъ святой Василій, —есть
такое понятіе, которое видимыми отличительными свойствами изображаетъ
и очерчиваетъ въ какомъ-нибудь предметѣ общее и неопредѣленное». Эти
отличительныя свойства святой Василій называетъ іЗіоттіТЕд, ІЗібцата, ІЗіа^оѵ
та оццЕІа, ІЗіа уѵсорюцата, %арактЯре? цорсраі.
Такимъ образомъ, Ипостась —опредѣлённый индивидуумъ, существующій
отдѣльно (каѲ’ ёкаотоѵ), который заключаетъ въ себѣ и обладаетъ (оѵаіа),
но противополагается ей какъ частное общему: «Сущность и Ипостась,—
пишетъ святой Василій, —имѣютъ между собою такое же различіе, какое
есть между общимъ и отдѣльно взятымъ, напримѣръ, между живымъ суще-
ствомъ и нѣкоторымъ человѣкомъ» (Ер., 236); «сущность къ Ипостаси имѣ-
етъ такое же отношеніе, какъ общее къ частному» (Ер., 214).
Сущность Божія для природы человѣческой недомыслима и совершенно
неизреченна. Нѣтъ ни одного имени, которое бы, объявъ всё естество Божіе,
достаточно было бы вполнѣ его выразить. Но многія и различныя имена,
взятыя въ собственномъ значеніи каждаго, составляютъ понятіе, конечно,
тёмное и весьма скудное въ сравненіи съ цѣлымъ, но для насъ достаточное.
Изъ имёнъ, прилагаемыхъ къ Богу, одни показываютъ, что въ Богѣ есть, а
другія, напротивъ, чего въ Нёмъ нѣтъ. Этими двумя способами — отрицаніемъ
того, чего нѣтъ, и исповѣданіемъ того, что есть, образуется въ насъ какъ бы
нѣкоторое отпечатлѣніе Бога (Асіѵ. Еипот., 1).
Менѣе всего можно считать ауйѵѵт|тод тѣмъ предикатомъ, который обо-
значаетъ Божественное существо: ауёѵѵт|тод значитъ столько же, какъ и еЁ,
о'бЗеѵод: оно указываетъ только аѵар%оѵ тцд ничего не говоря о фбоід.
Понятіе нерождённости появляется у насъ при изслѣдованіи не того, что
такое есть Богъ, а скорѣе при изслѣдованіи того, какъ Онъ есть: умъ нашъ,
изыскивая о Богѣ, Иже надъ всѣми, имѣетъ ли Онъ какую-либо высшую
Себя причину, и потомъ, будучи не въ состояніи придумать какую-либо,
безначальность жизни Божіей наименовалъ нерождённостью. Святой Василій
согласенъ сказать, что сущность Божія нерожденна, но онъ не сказалъ бы,
что нерожденность есть сущность Божія (Асіѵ. Еипот., 1).
792
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Отличительныя свойства Ипостасей —то, что сообщаетъ Имъ особый об-
разъ-святой Василй Великій формулируетъ такъ: Отецъ есть нѣкая сила,
нерожденно и безначально сущая, и она есть Причина Причины всего сущаго.
Онъ одинъ имѣетъ тотъ преимущественный признакъ Своей Ипостаси, что
Онъ —Отецъ, и бытіе Его не отъ какой-либо причины. Сыномъ всё получило
бытіе; Онъ одинъ единородно возсіялъ отъ нерожденнаго Свѣта. Отличитель-
ный признакъ Ипостаснаго свойства Духа тотъ, что Онъ по Сынѣ и съ Сы-
номъ познаётся и отъ Отца имѣетъ бытіе, исходя отъ Отца (Ер., 38). Въ
Посланіяхъ къ Терентію Комиту и Амфилохію (Ер. 214 и 236) свойства Ипо-
стасей опредѣляются какъ отечество, сыновство и освящающая сила.
Необходимо замѣтить, что святой Василій вполнѣ точно и опредѣлённо
называя отличительныя особенности Отца и Сына: нерожденность и рож-
денность (ауеѵѵпоіа и уёѵѵцаід, то ауёѵѵтітоѵ и то уеѵѵт|т6ѵ) или отчество и
сыновство (латцр піо^, тгатрбтцд и г>і6тт|д: Асіѵ. Еипот., 1:5; 2:28), въ то же
время не находитъ такого термина, которымъ ясно обозначался бы образъ
или способъ происхожденія или исхожденія (тролод ѣяар^есод) Святаго Духа:
онъ не нашёлъ его въ Священномъ Писаніи. Поэтому онъ говоритъ: «благо-
честивому уму свойственно опасаться произносить о Духѣ Святомъ, что
умолчано въ Святыхъ Писаніяхъ — вѣрить же, что опытное познаніе о Нёмъ
и точное постиженіе предоставлено намъ въ грядущемъ вѣкѣ, когда, пере-
ставъ видѣть истину въ зерцалѣ и гаданіи, удостоимся созерцать её лицомъ
къ лицу» (Асіѵ. Еипот., 3). Святой Василій не стыдится признаться въ
невѣдѣніи о Святомъ Духѣ (іЬісі.). Онъ —отъ Бога не какъ и всё отъ Бога,
но какъ исходящій отъ Бога, исходящій не чрезъ рожденіе, подобно Сыну,
но какъ Духъ устъ Божіихъ; но образъ исхожденія остаётся неизъяснимымъ
(Бе Зріг. ЗапсС, 18, сравн.: Нот. 24). Соотвѣтственно съ этимъ въ трини-
тарной формулѣ святого Василія мы не находимъ уѵйрюца Святаго Духа.
Но это невѣдѣніе о трблод	Святаго Духа у святого Василія было
только «богословскимъ дефектомъ» и не препятствовало ему «безпрекос-
ловно воздавать Святому Духу засвидѣтельствованное въ Писаніи славо-
словіе» и исповѣдывать Его Богомъ, единосущнымъ и равночестнымъ съ
Отцемъ и Сыномъ.
Но если ойоіа и ѣлботасяд различаются между собою только какъ то
коіѵбѵ и то Пиоѵ, то не вытекаетъ ли отсюда, что общее —то коіѵбѵ не имѣетъ
своего отдѣльнаго бытія и осуществляется только въ частномъ, что общ-
ность имѣетъ единство, представляемое только мысленно, какъ совокупность
существенныхъ признаковъ индивидуумовъ. Въ данномъ случаѣ Ипостасей.
Святой Василій рѣшительно возражаетъ противъ этого: «Не повѣрю, —гово-
ритъ онъ,—чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумія и стали
утверждать, что Богъ всяческихъ, подобно какому-нибудь общему понятію,
представляемому только въ умѣ, не имѣлъ никакого самостоятельнаго бытія»
(Бе 8ріг. Запсі., 16). Между Ипостасями разсматриваемыми въ отношеніи
къ сущности нѣтъ никакого промежутка, нѣтъ ничего между Ними вставно-
го или самостоятельнаго и отличнаго отъ Божія естества такъ, чтобы это
естество могло быть отдѣлено Само отъ Себя вставкой посторонняго, ни
пустоты какого-либо не наполняемаго пространства, которая бы производи-
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
793
ла перерывы въ единеніи Божіей сущности съ самой собою, раздѣляя непре-
рывное пустыми промежутками (Ер., 38).
Сущность Божію нельзя уравнивать съ сущностью человѣка и сущностью
вообще: въ то время, какъ въ мірѣ постигаемомъ сущность проявляется въ
отдѣльныхъ видахъ и какъ бы раздроблена между ними, въ Божествѣ она въ
каждый моментъ и одновременно принадлежитъ всѣмъ Ипостасямъ и явля-
ется не логически только постигаемой, но реальной основой ихъ бытія. Съ
другой стороны, святой Василій отклоняетъ и ту мысль, что ойоіа представ-
ляетъ собою высшее начало, отъ котораго получаютъ бытіе Отецъ и Сынъ (и
Духъ Святый), въ отношеніи къ Богу Отцу и Богу Сыну не усматривается
такой сущности, которая была бы первоначальнѣе и выше обоихъ потому
что и думать и говорить это выше всякаго нечестія. Ибо что можетъ быть
первоначальнѣе Нерожденнаго? Такою хулою уничтожилась бы и вѣра въ
Отца и Сына, потому что отъ одного происшедшіе суть уже между собою
братья (Ер. 52; сравн.: Нот. 24).
Современники обвиняли святого Василія, какъ и прочихъ Каппадокій-
цевъ, въ троебожіи (сравн.: Ер. 189). Святой Василій раскрываетъ ученіе о
томъ, что Каждое изъ Трёхъ Лицъ представляетъ собою абсолютное един-
ство съ Другими Лицами, цѣлое Само въ Себѣ, и потому не можетъ слагать-
ся въ одну сумму съ другимъ, а то, что соединяетъ Ихъ въ единство, Ѳебтцд
во всѣхъ тожественно. «Или молчаніемъ почти неизрѣченное, —пишетъ свя-
той Василій, — или благочестно счисляй святое. Единъ Богъ и Отецъ, и Единъ
Единородный Сынъ, и единъ Духъ Святый. О каждой изъ Ипостасей воз-
вѣщаетъ отдѣльно; но когда нужно будетъ счислять, тогда не допустимъ,
чтобы невѣжественное счисленіе довело насъ до понятія многобожія. Мы
счисляемъ не чрезъ сложеніе, отъ одного дѣлая наращеніе до множества и
говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третіе. Азъ Богъ первый, и Азъ
по сихъ (Ис 44:6). О второмъ же Богѣ никогда не слыхали мы даже доселѣ.
Поклоняясь Богу отъ Бога, и различіе Ипостасей исповѣдуемъ и оста-
ёмся при единоначаліи, не разсѣкая Богословія на раздробленное множе-
ство, потому что въ Богѣ Отцѣ и въ Богѣ единородномъ созерцаемъ одинъ
какъ бы образъ, отпечатлѣвшійся въ неизмѣнности Божества. Ибо Сынъ въ
Отцѣ и Отецъ въ Сынѣ, потому что и Сынъ таковъ же, каковъ Отецъ, и
Отецъ таковъ же, каковъ Сынъ, и въ этомъ Они едино... Но единъ и Свя-
тый Духъ, и о Нёмъ возвѣщается отдѣльно; чрезъ единаго Сына сочетавает-
ся Онъ съ единымъ Отцемъ, и Собою восполняетъ препѣтую и блаженную
Троицу... Какъ единъ Отецъ и единъ Сынъ, такъ единъ и Святый Духъ...
Такимъ образомъ и Ипостаси исповѣдуются и благочестивый догматъ
единоначалія не падаетъ». Кто допускаетъ подчисленіе, говоря: первое, вто-
рое и третіе, тѣ вводятъ въ Христіанское Богословіе многобожіе Эллинскаго
заблужденія (Эе 8ріг. ЗапсС, 18).
Единство Божества утверждается прежде всего на единствѣ Божественна-
го существа и въ трёхъ Лицахъ Святой Троицы. «Хотя два по числу (Отецъ
и Сынъ), но нераздѣльны по естеству... Одинъ Богъ, Онъ же и Отецъ,
одинъ Богъ и Сынъ. И не два Бога, потому что Сынъ имѣетъ тождество съ
794
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
Отцемъ. Ибо не иное Божество созерцаю въ Отцѣ, а иное въ Сынѣ, не иное
естество Отчее, а иное Сыновнее.
Поэтому, чтобы уяснилась для тебя особность лицъ, считай особо Отца и
особо Сына, но чтобы не впасть тебѣ въ многобожіе, исповѣдуй въ обоихъ
единую сущность. Такъ и Савеллій падётъ и Аполой сокрушится» (Нот.
24). «Что представляетъ тебѣ когда-либо мысль о существѣ Отца, то же
представляй себѣ и о Сынѣ, а равно то же и о Духѣ Святомъ. Понятіе
несозданнаго и непостижимаго есть одно и то же въ разсужденіи» Отца и
Сына и Святаго Духа»...
«Что касается до безконечности, непостижимости, несозданности, необъем-
лемости мѣстомъ и до всего подобнаго сему, то нѣтъ никакого различія въ
животворящемъ естествѣ, разумѣю Отца Сына и Духа Святаго; но усматри-
вается въ нихъ нѣкое непрерывное и нерасторгаемое общеніе...
Невозможно представить мысленно какое-либо сѣченіе или раздѣленіе,
такъ чтобы или Сынъ представляемъ былъ безъ Отца, или Духъ отдѣляемъ
отъ Сына, а напротивъ того находимъ между Ними нѣкое неизреченное и
недомыслимое какъ общеніе, такъ и раздѣленіе; ни разность Ипостасей не
расторгаетъ непрерывности естества, ни общность сущности не сливаетъ
отличительныхъ признаковъ» (Ер. 38, сравн.: Ер. 210).
Святой Василій проситъ не удивляться, если онъ говоритъ, что одно и то
же и соединено и раздѣлено, и если онъ представляетъ мысленно, какъ бы
въ гаданіи, нѣкое новое и необычайное какъ раздѣленіе соединённое, такъ и
единеніе раздѣлённое. «Примите слово мое, —говоритъ онъ,—какъ подобіе
и тѣнь истины, а не какъ самую дѣйствительную истину, ибо невозможно,
чтобы представляемое въ подобіяхъ было во всёмъ сходно съ тѣмъ, для
изображенія чего берётся» (Ер. 38).
Другимъ основаніемъ для утвержденія единства Божества служитъ
единоначаліе —(цоѵёср%іа) Отца. Подобно святому Аѳанасію, святой Василій
исповѣдуетъ, что Отецъ есть начало и причина Сына и Духа, но природа
Отца, Сына и Святаго Духа одна и та же и Божество едино (Ер. 210).
Отецъ, имѣющій совершенное и ни въ чёмъ не скудное бытіе, корень и
источникъ Сына и Святаго Духа (Нот. 24, 4).
Бытіе трёхъ Ипостасей не вноситъ въ Святую Троицу никакого раздѣленія,
такъ какъ Сынъ и Духъ возводятся къ одному началу и одному Виновнику
Ихъ бытія.
Признавая единство Божеской сущности, святой Василій опредѣлённо
заявляетъ, что онъ принимаетъ и оцооіхпод, поясняя, что единосущіе обо-
значаетъ то, что въ сущности Богъ единосущенъ съ Богомъ же въ сущности
(Ер. 8).
Изъ этого, какъ прямой выводъ, слѣдуетъ, что Сынъ есть единородный
Сынъ Божій, сіяніе славы Отца, живой образъ Его (Нот. IX іп Нехат.),
единосущный Отцу (Нот. 24), всѣгда совершенный, безъ поученія премуд-
рый, Божія сила (Ве Зріг. Запсі., 8); Онъ прежде вѣковъ, всѣгда есть и
никогда не начиналъ быть (Асіѵ. Еипот., 2). Сынъ имѣетъ славу, общую съ
Отцемъ (Бе Зріг. ЗапсС, 8); всё, что имѣетъ Отецъ, принадлежитъ и Сыну
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.795
(іЬісі. 14); Онъ обладаетъ совершеннымъ могуществомъ, и воля Его неотдѣ-
лима отъ Отца (іЬісі. 8), соединена и неразлучна съ ней; не имѣя никакой
разности по существу съ Отцомъ, Онъ не имѣетъ разности и по могуществу.
Духъ числимъ въ блаженной и Святой Троицѣ, причастенъ Божеству (Асіѵ.
Еипот., 3), соединёнъ съ Отцемъ и Сыномъ во всёмъ: въ славѣ и вѣчности,
въ силѣ и царствѣ, во владычествѣ и Божествѣ (Ер. 105), во всёмъ неотлу-
ченъ и неотдѣлимъ отъ Отца (Ве Зріг. ЗапсС, 14).
То содержаніе понятія бцоо'боіод, какое святой Василій соединяетъ съ
нимъ въ своихъ твореніяхъ, непререкаемо показываетъ, что по отношенію
къ ученію о единосущій онъ былъ подлинный Никеецъ, продолжатель свято-
го Аѳанасія.
Всякій разъ, какъ онъ говоритъ о троичности Лицъ, онъ высказываетъ
ясное предостереженіе противъ сомнѣнія въ единствѣ и именно численномъ
единствѣ Божественной сущности (Асіѵ. Еипот., 2; Бе Зріг. Запсі., 18; Нот.
24). Поэтому въ полномъ согласіи съ этимъ онъ писалъ святому Епифанію:
«къ Никейскому Исповѣданію вѣры не можемъ прибавить чего-нибудь, даже
самаго краткаго, кромѣ славословія Духу Святому, потому что отцы наши о
семъ членѣ упомянули кратко по той причинѣ, что тогда не возникало ещё о
семъ вопроса» (Ер. 258). Причёмъ святой Василій выражаетъ требованіе,
что должно держаться не только реченій, какія предложены отцами въ Никеѣ,
но и смысла, какой по здравому разумѣнію выражается этими реченіями
(Ер. 125).
Сущность ученія Василія Великаго о Святой Троицѣ можно выразить въ
слѣдующихъ словахъ его въ Посланіи къ Амфилохію: «Исповѣдуемъ въ
Божествѣ одну сущность и понятія о бытіи не опредѣляемъ различно, а
Ипостась исповѣдуемъ въ особенности, чтобы мысль объ Отцѣ, Сынѣ и
Святомъ Духѣ была у насъ неслитною и ясною. Ибо, если не представляемъ
отличительныхъ признаковъ каждаго Лица, а именно: отчества, сыновства и
святыни, исповѣдуемъ же Бога подъ общимъ понятіемъ существа, то невоз-
можно намъ здраво изложить ученіе вѣры. Посему, прилагая къ общему
отличительное, надобно исповѣдовать вѣру такъ: Божество есть общее, от-
чество-особенное; сочетавая же сіе, надобно говорить: втьрую въ Бога Отца.
И опять подобно сему должно поступать при исповѣданіи Сына, сочета-
вая съ общимъ особенное, и говорить: втьрую въ Бога Сына. А подобнымъ
образомъ и о Духѣ Святомъ, сочетавая предложеніе по тому-же образцу,
должно говорить: втьрую и въ Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно
соблюсти единство исповѣданіемъ Божества, и исповѣдать особенность Лицъ
различеніемъ свойствъ, присвояемыхъ каждому лицу» (Ер. 236). Эта фор-
мулировка ученія о Пресвятой Троицѣ означаетъ, что сущность Божія и ея
отличительныя свойства принадлежатъ одинаково Всемъ Трёмъ Ипостасямъ:
Отецъ, Сынъ и Духъ —проявленіе Ея въ Лицахъ, изъ Которыхъ Каждое
обладаетъ всей полнотой абсолютной сущности и находится въ нераздѣльномъ
единствѣ съ Нею.
Различіе Ипостасей состоитъ въ ихъ внутреннемъ соотношеніи, посколь-
ку Отецъ ни отъ кого не рождается и ни отъ кого не исходитъ, Сынъ рож-
796
Первый Отдѣлъ. Четвёртый Періодъ.
дается отъ Отца и Духъ исходитъ отъ Него. Какъ обладающая всей полно-
той Божественной сущности и всѣми присущими ей свойствами, каждая
Ипостась есть Богъ, и такъ какъ Она владѣетъ этой сущностью не сама по
себѣ въ отдѣльности взятая, но въ неразрывной связи и въ неизмѣнномъ
соотношеніи съ другими двумя Ипостасями, то всѣ три Ипостаси суть единъ
Богъ. Въ этомъ точномъ опредѣленіи взаимоотношенія сущности и Ипоста-
сей въ Богѣ —важная заслуга святого Василія вмѣстѣ съ прочими Каппадо-
кійскими отцами.
ПРИЛОЖЕНІЕ I
Профессоръ
Николай Ивановичъ Сагарда
--------------
Новооткрытое произведеніе
святого Иринея Ліонскаго:
« Д ОКАЗ АТЕЛ ЬСТВО
АПОСТОЛЬСКОЙ ПРОПОВѢДИ»
(’ЕліЗеі^п; тот) оотоотоА.іко'б ктрпуцатод)

НОВООТКРЫТОЕ ПРОИЗВЕДЕНІЕ
СВЯТОГО ИРИНЕЯ ЛІОНСКАГО:
«Доказательство Апостольской проповѣди^
(’ЕліЗеіЕ.к; то'О сотоотоХікот) ктірѵуцатод).
I. «Возрожденіе» въ изученіи древне-христіанской письменности въ свя-
зи съ открытіемъ неизвѣстныхъ памятниковъ ея.—Обстоятельства откры-
тія и изданіе произведенія святого Иринея: «Доказательство апостольс-
кой проповѣди»	тоО алоатоХікоО к'прбуцатод).—Подлинность и
время происхожденія его.—Цѣль написанія.—Характеръ изложенія и по-
рядокъ раскрытія содержанія.—II. Текстъ памятника.—ІІІ. Замѣчанія о
значеніи новооткрытаго произведенія.
I.
11 ’ ѣсколько лѣтъ тому назадъ весьма солидный Нѣмецкій изслѣдо-
ватель древне-христіанской письменности обратилъ вниманіе на
. ді. довольно оригинальное мнѣніе одного извѣстнаго антикварія,
который откровенно заявилъ ему, что частныя Богословскія библіотеки, со-
ставленныя изъ книгъ до 1870 года, за немногими выдающимися исключеніями,
для него не имѣютъ никакой цѣны.
Конечно, онъ прилагалъ единственно возможную для него мѣрку въ опре-
дѣленіи научнаго достоинства богословскихъ произведеній въ прошломъ и
въ настоящемъ; но сужденіе это оказывается до извѣстной степени справѣд-
ливымъ не только съ коммерческой точки зрѣнія, но и съ строго научной.
Не рѣшая вопроса, насколько справѣдливъ взглядъ антикварія въ отноше-
ніи къ Богословію, взятому въ его цѣломъ, указанный учёный признаётъ его
безусловно вѣрнымъ по отношенію къ той спеціальной области его, въ кото-
рой самъ онъ является компетентнымъ цѣнителемъ, именно къ патристикѣ,
или, по терминологіи новѣйшихъ протестантскихъ учёныхъ, къ исторіи древне-
христіанской литературы въ особенности въ первые три вѣка1 * **.
* Брошюра проф. Н.И.Сагарда «Новооткрытое произведеніе святого Иринея
Ліонскаго: «Доказательство Апостольской проповѣди» (’Етгі5еі^ц той атгоотоАлкои
ктір-буцатсх;) была опубликована въ Санктъ-Петербургѣ въ 1907 г.
** Сноски помѣщены въ концѣ главы, см. с. 847-852.
800
Приложенія
Написанное почти десять лѣтъ назадъ ещё болѣе приложимо къ положенію
дѣла въ настоящее время. Изслѣдованіе древне-христіанской письменности
до-никейской эпохи за послѣднюю четверть истёкшаго вѣка и первые годы
наступившаго сдѣлало такіе значительные успѣхи, что, едва ли можно ука-
зать хотя бы одинъ періодъ ея, въ изложеніе и пониманіе котораго не при-
шлось бы вносить болѣе или менѣе существенныхъ измѣненій и поправокъ.
Почему и относящіеся сюда даже капитальные труды прежняго времени во
многихъ отношеніяхъ потеряли значеніе и нуждаются въ провѣркѣ посред-
ствомъ новыхъ добытыхъ наукою данныхъ. Какъ въ церковно-исторической
наукѣ вообщѣ, такъ и въ исторіи древне-христіанской письменности въ част-
ности, теперь происходитъ рѣшительный пересмотръ и переоцѣнка научныхъ
выводовъ прошлаго. Появились многочисленные и весьма цѣнные труды по
изданію и критикѣ текста и тщательному изслѣдованію содержанія первоис-
точниковъ исторіи и ученія древней Церкви съ приложеніемъ достигнутыхъ
результатовъ къ различнымъ областямъ церковно-историческаго знанія, на
основаніи которыхъ многіе старые запутанные и тёмные вопросы разрѣша-
ются, освѣщаются съ новыхъ сторонъ или приближаются къ своему разрѣше-
нію, предъ учёными ставятся новыя проблемы, намѣчаются новыя комбинаціи
извѣстнаго уже матеріала и такъ далѣе.
Этотъ живой интересъ къ изученію памятниковъ древне-христіанской пись-
менности съ его существенными для Богословской и церковно-исторической
науки результатами не только не ослабѣваетъ, но съ каждымъ годомъ всё
болѣе усиливается и обнаруживается въ литературѣ цѣлымъ потокомъ но-
выхъ научныхъ произведеній. Изслѣдователи, которые считаютъ обязатель-
нымъ для себя слѣдить за всѣми вновь появляющимися произведеніями въ
этой области, принуждены сознаться, что чрезвычайно трудно оріентироваться
въ массѣ новыхъ трудовъ, большею частію разбросанныхъ въ различныхъ
сборникахъ и періодическихъ изданіяхъ, и находятъ безусловно необходи-
мыми спеціальные указатели изданій древне-христіанской письменности и
посвящённыхъ ея изученію произведеній 2.
Жизненный нервъ этого новаго «возрожденія» въ изученіи древне-хрстіанс-
кой письменности составляютъ многочисленныя открытія и находки извѣст-
ныхъ только по названіямъ или совершенно неизвѣстныхъ древнихъ памят-
никовъ, новыхъ списковъ подлиннаго текста и переводовъ произведеній, до-
шедшихъ въ неудовлетворительномъ видѣ.
Какъ извѣстно, утраты въ области древне-христіанской письменности
поразительны, и изслѣдователямъ ея остаётся высказывать горькія сожаленія
по поводу той громадной разницы между до-никейской литературой, какою
она была по имѣющимся даже не полнымъ свѣдѣніямъ о ней, и тѣми скудны-
ми остатками ея, какіе извѣстны въ настоящее время, такъ какъ эти значи-
тельные пробѣлы въ первоисточникахъ лишаютъ возможности съ достаточ-
ною полнотою и ясностью опредѣлить жизнь Церкви по всѣмъ ея сторонамъ и
постепенное раскрытіе Ея ученія въ важнѣйшую, основоположительную эпо-
ху ея существованія.
Хотя рукописный матеріалъ, хранящійся въ различныхъ библіотекахъ
Востока и Запада, непрерывно и неустанно изучается въ теченіи почти четы-
Приложенія
801
рёхъ вѣковъ, и по мѣрѣ возможности чрезъ напечатаніе дѣлается общимъ
достояніемъ всё, что сохранилось отъ древне-христіанской письменности, од-
нако глазъ учёныхъ ещё не всюду проникъ, а тотъ фактъ, что послѣднія
десятилѣтія совершенно неожиданно вынесли на свѣтъ значительное количе-
ство весьма цѣнныхъ дріевне-христіанскихъ памятниковъ, открытіе которыхъ
превзошло даже самыя смѣлыя надежды и значительно расширило горизонты
церковно-исторической науки, обогативъ её многими новыми, имѣющими су-
щественное значеніе, свѣдѣніями, ясно показалъ, что и въ дальнѣйшемъ не
исключена возможность появленія въ полѣ историческаго изслѣдованія ещё
многихъ изъ тѣхъ документовъ, которые считались совершенно утраченными.
Надежды на новыя открытія тѣмъ болѣе основательны, что до настоящаго
времени не было правильно организовано и систематически произведено
изученія рукописныхъ сокровищъ въ многочисленныхъ библіотекахъ не только
Востока, но и Запада—и здѣсь ещё счастливая случайность можетъ оказать
учёному міру неоцѣнимыя услуги; а библіотеки въ разныхъ восточныхъ мо-
настыряхъ и въ особенности на Синаѣ, на Аѳонѣ, въ Іерусалимѣ, въ Египтѣ
несомнѣнно заключаютъ въ себѣ ещѣ много неизвѣстныхъ матеріаловъ изъ
области древне-христіанской письменности. Кромѣ того, большія и не безосно-
вательныя надежды возлагаютъ на Сирійскій, Армянскій, Коптскій и Славянс-
кій переводы тѣхъ памятниковъ, Греческій оригиналъ которыхъ утраченъ.
Ни одна изъ этихъ литературъ систематически и планомѣрно ещё не из-
слѣдована въ отношеніи къ входящимъ въ ея составъ памятникамъ древне-
христіанской письменности; и вообще болѣе или менѣе основательное изученіе
ихъ началось только около половины прошлаго столѣтія.
Случайныя открытія въ рукописяхъ переводной письменности поддержи-
ваютъ увѣренность въ богатыхъ результатахъ для восполненія многихъ про-
бѣловъ въ исторіи древне-христіанской литературы, какіе можетъ дать тща-
тельное изученіе ея.
Не всѣ новооткрытые памятники имѣютъ одинаковое значеніе; иногда
даже оказалось, что именно тѣ изъ нихъ открытіе которыхъ возбуждало
особенно много надеждъ и ожиданій, менѣе всего оправдывали ихъ: по-
спѣшная и преувеличенная оцѣнка значенія ихъ вызывала непріятное
разочарованіе (напримѣръ, гностическое Піотід Еосріа по содержанію оказа-
лось малоцѣннымъ).
Но не должно забывать, что, по наличному состоянію первоисточниковъ
по исторіи древне-христіанской церкви, является весьма важнымъ обогащеніе
ихъ даже незначительнымъ по объёму или содержанію матеріаломъ, такъ
какъ и маловажные документы всё-таки проливаютъ хотя нѣкоторый свѣтъ
на неясную во многихъ отношеніяхъ область или, по крайней мѣрѣ, подтвер-
ждаютъ ужъ извѣстное. Поэтому неудивительно, что на Западѣ, гдѣ научные
интересы стоятъ очень высоко, даже ежедневная печать чутко прислушива-
ется къ сообщеніямъ объ открытіи гдѣ-нибудь въ Египетской гробницѣ нѣсколь-
кихъ листовъ древне-христіанскаго памятника и оповѣщаетъ объ этомъ сво-
ихъ читателей. Только совокупностью всѣхъ находокъ послѣдняго времени —
и значительныхъ и незначительныхъ —достигнуты тѣ несомнѣнные успѣхи
въ области церковно-историческаго знанія, какими по справѣдливости гор-
26 Зак. 703
802
Приложенія
дится современная наука: въ нихъ она нашла и укрѣпленіе и расширеніе
своего фундамента.
Къ числу совершенно случайныхъ находокъ принадлежитъ и новооткры-
тое произведеніе святого Иринея Ліонскаго, сохранившееся въ Армянскомъ
переводѣ и опубликованное въ недавно вышедшей книжкѣ «Техіе ипсі ЬГпІег-
8исЬип§еп гиг СезсЬісЫе сіег аІІсЬгізШсІіеп Ьііегаіиг» (Ьегаиз§еЬ.ѵоп Ай.
Нагпаск ипсі С.Бсктійі), В. 31, Неіѣ 1 (третьей серіи В. I, Н.1), озаглавлен-
ной: «Вез Ьеі1і§ез Ігепаиз ЗсѣгіГі гиш Епѵеізе сіег арозІоіізсЬеп Ѵегкйп<іі§ип§
еід еліЗеі^іѵ тоО атихгсоХіко'О кцрбуцатод, іп агтепізсЬеп Ѵегзіоп епМескі,
Ьегаи8§еЬеп ипсі іпз ВеиізсЬе йЬегзеіхі ѵоп Ьіс. Вг. Кагареі Тег-Мекегіізскіап
ипсі Ьіс. Вг. Егѵѵапй Т ег-Міпаззіапіг, тіі еіпет Ыасінѵогі ипсі Аптег кип§еп
ѵоп Айоі/ Нагпаск. Ьеіргі§ 1907».
Между древне-церковными писателями, къ произведеніямъ которыхъ время
было особенно безжалостно, одно изъ первыхъ мѣстъ занимаетъ Ириней
Ліонскій: изъ многочисленныхъ твореній его, о которыхъ преимущественно
сообщаетъ Евсевій (НізЬ ессі., 5:20-26), дошло до насъ въ полномъ видѣ
только одно главное его сочиненіе противъ еретиковъ: («Абѵегзиз Ьаегезез»),
и при томъ не въ подлинномъ Греческомъ, а въ Латинскомъ, хотя и дослов-
номъ переводѣ съ небольшими отрывками Греческаго текста, сохранившими-
ся у другихъ писателей;, остальныя извѣстны только по небольшимъ отрыв-
камъ или же по однимъ названіямъ 3.
Такая печальная судьба произведеній святого Иринея тѣмъ прискорб-
нѣе, что онъ занимаетъ выдающееся и вліятельное положеніе въ Церкви въ
весьма важный, можно сказать, критическій моментъ ея историческаго
существованія въ виду ярко обнаружившихся противоположныхъ тенденцій
въ пониманіи христіанства.
Онъ первый изъ писателей послѣ-апостольскаго времени можетъ быть
названъ богословомъ въ собственномъ смыслѣ слова: превосходя всѣхъ пред-
шествующихъ писателей въ яркости и отчётливости мыслей и въ ясности
изложенія, онъ первый представилъ цѣльное воззрѣніе на отношеніе между
Богомъ и міромъ, раскрытое изъ собственныхъ принциповъ христіанской вѣры,
и установилъ основныя начала церковнаго Богословія, которыя въ суще-
ственномъ остаются неизмѣнными на всѣ послѣдующія времена.,
Въ то же время онъ — послѣдній ученикъ непосредственныхъ учениковъ
апостоловъ: черезъ Поликарпа и другихъ пресвитеровъ онъ слышитъ живой
голосъ ихъ и воспринимаетъ духъ ученія ихъ; поэтому въ его личности и
Богословіи соединяется множество нитей, ведущихъ къ уразумѣнію предше-
ствующей истоіріи Церкви Христовой.
Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ далеко бросаетъ свѣтъ и на послѣдующее развитіе
церковнаго Богословія, въ которомъ ясны слѣды сильнаго вліянія его 4.
Но вслѣдствіе утраты собственныхъ произведеній святого Иринея, до
сихъ поръ не представляется возможнымъ съ надлежащею полнотою, яснос-
тью и убѣдительностью освѣтить личность, ученіе, дѣятельность и церковное
значеніе знаменитаго учителя.
Разногласія по вопросамъ, связаннымъ съ его личностью и дѣятельнос-
тью, достигаютъ наибольшей остроты въ оцѣнкѣ догматико-историческаго
положенія его.
Приложенія
803
Понятно поэтому, что извѣстіе объ открытіи произведенія святого Ири-
нея; которое считалось совершенно утраченнымъ, вызвало нетерпѣливое
ожиданіе скорѣйшаго появленія его въ печати—тѣмъ болѣе, что самое заглавіе
его, по-видимому, указывало на раскрытіе въ нёмъ одного изъ существеннѣй-
шихъ источниковъ Богословія святого Иринея-апостольскаго преданія.
Книжка «Техіе ипб ИпІегзисЬи^еп» содержитъ предисловіе архимандрита
Карапета и Адольфа Гарнака съ изложеніемъ свѣдѣній объ открытіи рукопи-
си, въ которой найдено произведеніе Иринея, о самой рукописи, о происхож-
деніи Армянскаго перевода твореній Иринея, о переводѣ новооткрытаго
произведенія на Немецкій языкъ (ІІІ-VIII), Армянскій текстъ произведенія
(1-69), Нѣмецкій переводъ его (1-52), послѣсловіе и примѣчанія Адольфа
Гарнака (53-66) и перечень встрѣчающихся въ произведеніи цитатъ изъ пер-
воисточниковъ (преимущественно изъ книгъ Ветхаго и Новаго Завѣтовъ),
составленный Адольфомъ Гарнакомъ.
Въ предисловіи архимандритъ Карапетъ сообщаетъ слѣдующія свѣдѣнія
объ открытіи памятника. Въ Декабрѣ 1904 года онъ перелистывалъ рукопи-
си, хранящіяся въ библіотекѣ въ храмѣ Богоматери въ Эривани, и поражёнъ
былъ открытіемъ въ одной изъ нихъ обширныхъ книгъ подъ именемъ святого
Иринея. Первая изъ этихъ книгъ, которой предпослано было оглавленіе,
носила названіе: «Иринея доказательство апостольской проповтьди».
Поэтому онъ сначала думалъ, что вся рукопись содержитъ Армянскій пе-
реводъ упомянутаго Евсевіемъ (Нізі. ессі., 5:26) произведенія еід еліЗеі^іѵ
то'О агахкоХікоО кцрбуцатод, посланнаго имъ брату Маркіану.
Однако, послѣ тщательнаго обозрѣнія рукописи онъ убѣдился, что въ ней
на первомъ мѣстѣ находятся двѣ послѣднія книги извѣстнаго противоерети-
ческаго произведенія Иринея, которое закончено правильною подписью:
«обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія». И только затѣмъ, послѣ
повторенной надписи: «Доказательство апостольской проповѣди», слѣдуетъ
произведеніе того же автора, которое до настоящаго времени считали утра-
ченнымъ.
Служебныя обязанности не позволили архимандриту Карапету тогда же
заняться изданіемъ и переводомъ этого произведенія. Но черезъ годъ пред-
ставилась возможность исполнить эту работу вмѣстѣ съ Егію.Тег-Міпаз-
зіапіг’емъ и издать новооткрытый памятникъ въ Армянскомъ текстѣ и Не-
мецкомъ переводѣ. Рукопись, какъ показываютъ замѣтки на ней (одна изъ
нихъ напечатана въ концѣ текста памятника), написана была по распоряженію
хорошо извѣстнаго въ Армянской литературѣ архіепископа Іоанна, дѣятель-
ность котораго падаетъ на вторую половину XIII вѣка.
Какъ учёный мужъ онъ называется КаЬЬип, а какъ братъ царя Неіит’а
Киликійскаго (1226-1270 года), онъ въ напечатанной замѣткѣ переписчика
названъ братомъ святаго царя. Изъ имѣющихся данныхъ можно заключать,
что онъ былъ большимъ любителемъ книгъ и владѣлъ очень богатой
библіотекой, такъ какъ до настоящаго времени сохранились цѣнныя рукопи-
си, переписанныя или имъ самимъ, или по его заказу.
Въ епископа онъ былъ посвящёнъ въ 1259-мъ году, умеръ въ 1289-мъ
году.
804
Приложенія
Поскольку архіепископомъ онъ называется только въ рукописяхъ позд-
нѣйшей даты—то изъ этого можно сдѣлать выводъ, что рукопись, заключаю-
щая произведенія Иринея, написана въ послѣдніе годы его жизни, такъ какъ
переписчикъ ея называетъ получателемъ книги «Богоугоднаго и треблажен-
наго господина архіепископа Іоанна».
Кромѣ произведеній Иринея, которыя занимаютъ почти двѣ трети всей
рукописи, она заключаетъ въ себѣ ещё нѣсколько неизданныхъ трактатовъ
разнаго содержанія, которые, по замѣчанію архимандрита Карапета, имѣютъ
значеніе въ историко-критическомъ отношеніи; но, къ сожаленію, въ настоя-
щее время онъ не даётъ никакихъ ближайшихъ указаній, на основаніи кото-
рыхъ можно было бы судить о цѣнности ихъ; необходимо, слѣдовательно,
ожидать новыхъ публикацій.
Нельзя сказать съ увѣренностью, когда произведенія Иринея переведены
были на Армянскій языкъ. Архимандритъ Карапетъ признаётъ вѣроятнымъ
происхожденіе этого перевода въ періодъ отъ половины VII вѣка до начала
VIII вѣка. Во всякомъ случаѣ несомнѣнно, что переписчикъ найденной руко-
писи пользовался готовымъ спискомъ перевода.
Ещё труднѣе рѣшить вопросъ о томъ, съ какого языка сдѣланъ Армянскій
переводъ. Архимандритъ Карапетъ оставляетъ его открытымъ: по его мнѣнію,
нѣкоторыя данныя склоняютъ къ признанію Сирійскаго оригицала; но другія
основанія, не менѣе важныя, могутъ быть приведены и въ пользу перевода
непосредственно съ Греческаго языка.
Издатели новооткрытаго произведенія сами сдѣлали переводъ его на
Нѣмецкій языкъ, стараясь, по ихъ словамъ, возможно точно и дословно пе-
редать смыслъ оригинала. Мѣста изъ Священнаго Писанія они переводили
такъ же буквально.
Но вмѣстѣ съ тѣмъ они сами признаются, что для правильнаго пониманія
Армянскаго текста представляется очень много затрудненій. Профессоръ
Адольфъ Гарнакъ, хотя и имѣлъ полное довѣріе къ знаніямъ и способнос-
тямъ обоихъ издателей, тѣмъ не менѣе, для совершенной увѣренности, про-
силъ приватъ-доцента Ріпск'ъ просмотрѣть текстъ и переводъ; онъ подтвер-
дилъ превосходныя качества и точность перевода, — исправить пришлось весьма
мало. Самъ Адольфъ Гарнакъ съ Финкомъ въ нѣкоторыхъ мѣстахъ выправи-
ли стиль перевода. Адольфъ Гарнакъ раздѣлилъ всё произведеніе на сто не-
большихъ главъ, а въ примѣчаніяхъ (с. 56-64) далъ параллельныя мѣста изъ
«Асіѵегзиз Ьаегезез» и другихъ памятниковъ древне-христіанской письменно-
сти, служащія для объясненія текста.
Въ найденной рукописи передъ цѣлымъ собраніемъ поставлено имя Ири-
нея, хотя и не повторено затѣмъ передъ новооткрытымъ произведеніемъ. Въ
самомъ произведеніи имя автора не указано; но принадлежность его Иринею
Ліонскому не подлежитъ никакому сомнѣнію. Также нѣтъ основаній запо-
дозритъ и его неповрежденность. Адольфъ Гарнакъ считаетъ совершенно
лишнимъ доказывать то и другое (§.55).
Исторія древне-христіанской письменности показываетъ, что Ириней, по-
видимому, не принадлежалъ къ числу тѣхъ писателей, именемъ которыхъ
пользовались для распространенія подложныхъ произведеній 5, а въ дан-
Приложенія
805
номъ случаѣ внѣшнія свидѣтельства о подлинности находятся въ полномъ
согласіи съ внутренними свойствами произведенія.
Наименованіе произведенія въ рукописи: «Доказательство апостольской
проповѣди», съ указаніемъ на принадлежность его святому Иринею, автору
двухъ послѣднихъ книгъ извѣстнаго сочиненія «Асіѵегзиз Ьаегезез», несомнѣ-
нно написаннаго Иринеемъ Ліонскимъ, и имя Маркіана въ самомъ началѣ
открытаго произведенія вызываютъ въ памяти авторитетное свидѣтельство
Евсевія, который въ своей Церковной Исторіи (5:26) сообщаетъ, что Ирине-
емъ написано произведеніе, посвящённое имъ брату, по имени Маркіанъ, въ
доказательство апостольской проповѣди 6.
Точное совпаденіе наименованія произведенія, адресата и автора является
неопровержимымъ доказательствомъ того, что найденное произведеніе тож-
дественно съ засвидѣтельствованнымъ Евсевіемъ твореніемъ Иринея Ліонскаго.
Кромѣ того, весьма важно, что въ самомъ произведеніи авторъ ссылается на
прежде написанное имъ «Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія»
(ёХеу%од каі аѵатротѵг) тцд \|/Ег)5оѵ'6цо'0 уѵйЮЕсод).
Наконецъ, всё содержаніе произведенія, способъ выраженія мыслей и
характеръ изложеннаго въ нёмъ ученія носятъ на себѣ печать происхожденія
отъ того же автора, которому принадлежитъ и «Асіѵегзиз Ьаегезез»; красно-
рѣчивымъ подтвержденіемъ этого положенія служатъ параллели въ обоихъ
произведеніяхъ, которыя, однако, имѣютъ такой характеръ, что несмотря на
ихъ многочисленность, новооткрытый памятникъ не можетъ быть признанъ
извлеченіемъ изъ прежняго произведенія, или мозаикой взятыхъ изъ него
выраженій, или, наконецъ, сознательнымъ подражаніемъ ему: параллели
объясняются просто тѣмъ, что одинъ и тотъ же авторъ говоритъ объ однихъ
и тѣхъ же предметахъ.
Что касается заглавія произведенія, то трудно рѣшить, какъ оно надписа-
но было самимъ авторомъ: еід еяі8еіі;іѵ тоО шіоотоХікоО ктірѵуцатод или ЕтіібЕі^ід
ктХ. Армянскій переводъ свидѣтельствуетъ въ пользу послѣдняго; но Адольфъ
Гарнакъ, не рѣшаясь высказаться съ полною увѣренностью, всё-таки больше
склоняется въ пользу того, что Ириней написалъ болѣе скромно: (Абуод) Еід
еяіЗеі^іѵ, такъ какъ въ противномъ случаѣ, по его мнѣнію, Евсевій въ своёмъ
сообщеніи иначе построилъ бы свою рѣчь (8. 54).
Но, можетъ быть, самъ Ириней не далъ своему произведенію никакого
надписанія, и оно сформулировано было только Евсевіемъ сообразно съ ясно
выраженною цѣлью произведенія—представить доказательство истинности или
достовѣрности апостольскаго благовѣстія на основаніи Священнаго Писанія
(преимущественно пророчествъ).
Такъ какъ нѣтъ увѣренности, что Евсевій выписываетъ точное заглавіе
произведенія и такъ какъ, далѣе, надписаніе его въ Армянской рукописи
несомнѣнно основывается на рукописномъ преданіи прежняго времени, до-
ходящемъ, можетъ быть, до Греческаго оригинала, то, по нашему мнѣнію,
слѣдуетъ удержать наименованіе новооткрытаго произвёденія, засвидѣтель-
ствованное Армянскимъ переводомъ: еліЗеі^іѵ то$ аяоотоХікоі) кцр'буцатод.
Кто былъ тотъ Маркіанъ, которому авторомъ предназначено произведеніе,
неизвѣстно: въ самомъ памятникѣ, кромѣ имени, не дано никакихъ дальнѣй-
806
Приложенія
шихъ указаній относительно его личности; не прибавляетъ ничего и Евсевій,
который называетъ его просто братомъ, по имени Маркіанъ.
По существу нельзя ничего возразить противъ предположенія І.В. ЫдНі-
/ооі’ъ, что этотъ Маркіанъ —то самое лицо, рукою котораго написано
«Магіугіиш Роіусагрі», и которое носило тоже имя Маркіана 7; но, съ дру-
гой стороны, невозможно сколько-нибудь удовлетворительно и обосновать
это предположеніе, такъ какъ и объ этомъ послѣднемъ Маркіанѣ и его
отношеніяхъ къ Иринею не имѣется никакихъ свѣдѣній, кромѣ естественнаго
заключенія, что онъ былъ близокъ къ святому Поликарпу и потому могъ
быть хорошо знакомымъ Иринею, и что онъ занималъ видное положеніе
среди Смирнскихъ братьевъ.
Маркіанъ, какъ видно изъ предисловія произведенія, былъ въ друже-
ственныхъ отношеніяхъ съ Иринеемъ и въ то время, когда Ириней писалъ
своё сочиненіе, не былъ въ Ліонѣ: Ириней выражаетъ сожаленіе, что онъ не
можетъ постоянно быть съ Маркіаномъ, чтобы облегчать другъ другу эту
земную жизнь, проводя её въ непрерывной общей бесѣдѣ о полезныхъ пред-
метахъ; раздѣлённый тѣлесно, онъ не хочетъ упустить случая побесѣдовать
съ Маркіаномъ письменно (1-я глава). Изъ тона предисловія и цѣли написанія
произведенія можно заключать, что Маркіанъ былъ мірянинъ, но нѣтъ дос-
таточныхъ основаній утверждать этого рѣшительно.
По вопросу о времени происхожденія произведенія можно только ска-
зать, что оно Написано послѣ «Противъ ересей», такъ какъ авторъ уже ссы-
лается на него. Третья книга послѣдняго написана при Римскомъ епископѣ
Елевѳеріи (175-189-й годы): а такъ какъ за нею слѣдовали еще четвёртая и
пятая книги, написанныя несомнѣнно съ нѣкоторыми промежутками, то ново-
открытый трактатъ принадлежитъ послѣднему десятилѣтію Второго вѣка,
являясь однимъ изъ послѣднихъ произведеній святого Иринея 8.
Цѣль, какую преслѣдовалъ Ириней въ своёмъ произведеніи, посылая его
Маркіану, ясно-указана въ самомъ началѣ его: онъ стремился въ краткихъ
словахъ изложить проповѣдь истины, чтобы укрѣпить вѣру Маркіана; для
этого онъ посылаетъ ему «важное письменное напоминаніе, чтобы онъ въ
немногомъ получилъ многое и въ маломъ позналъ всѣ члены тѣла истины и
въ краткомъ услышалъ доказательство Божественныхъ предметовъ». Тогда
спасеніе Маркіана сдѣлается плодоноснымъ, и онъ заставитъ всѣхъ ложно
вѣрующихъ потупить глаза, а тѣмъ, кто хочетъ узнать здравое и-неукориз-
ненное ученіе, онъ въ состояніи будетъ изложить его со всею рѣшительностью
(1-я глава). Такъ поставленною цѣлью опредѣляется и характеръ изложенія
во всёмъ произведеніи.
Авторъ не упускаетъ изъ вида современныхъ условій церковной жизни,
вызывающихъ на энергичную борьбу съ еретическимъ ученіемъ въ его раз-
личныхъ разветвленіяхъ и обнаруженіяхъ, какъ объ этомъ свидѣтельству-
ютъ послѣднія главы (98-100), и полемическое противоположеніе существен-
ныхъ пунктовъ истиннаго христіанскаго ученія еретическому составляетъ
основу всѣхъ его разсужденій —имъ безспорно опредѣляется какъ выборъ,
такъ и постановка вопросовъ. Но самая рѣчь ведётся въ совершенно спокой-
номъ тонѣ, безъ прямой, ясно выраженной полемики съ лжеученіемъ и безъ
Приложенія
807
опредѣлённаго указанія на заблужденія еретиковъ (кромѣ названныхъ по-
слѣднихъ главъ).
Въ основу изложенія истинно-христіанскаго ученія полагается «канонъ
вѣры», какъ онъ сообщёнъ при крещеніи, а въ доказательство достовѣрности
его приводятся обычные во Второмъ вѣкѣ аргументы и тексты Священнаго
Писанія, заимствуемые преимущественно изъ ветхозавѣтныхъ пророчествъ,
содержаніе которыхъ раскрывается и комментируется въ приложеніи къ но-
возавѣтнымъ событіямъ при пособіи аллегорическаго и мистическаго изъяс-
ненія фактовъ ветхозавѣтной исторіи.
Такимъ образомъ, въ новооткрытомъ произведеніи Ириней говоритъ не
какъ полемистъ и даже не какъ учёный, но какъ пастырь и катехетъ, изла-
гающій въ общедоступной формѣ правильный взглядъ на исторію спасенія
человѣчества.
Желаніемъ Иринея возможно яснѣе и обстоятельнѣе раскрыть существен-
ные пункты «канона вѣры» и глубже напечатлѣть ихъ въ сознаніи Маркіана
и другихъ читателей произведенія объясняются и тѣ повторенія въ изложеніи,
которыя отчасти затрудняютъ точное опредѣленіе его плана. Само собою
понятно, что Ириней не задавался цѣлью написать строго соразмѣрнаго въ
частяхъ произведенія; однако, даже повторенія не нарушаютъ планосооб-
разной послѣдовательности въ раскрытіи намѣченныхъ мыслей.
Послѣ предварительнаго краткаго обращенія къ Маркіану (1) Ириней со
второй главы приступаетъ къ выполненію поставленной задачи и, упомянувъ
о необходимости для познанія истины блюсти въ чистотѣ душу и тѣло, ука-
зываетъ, что чистота души достигается неизмѣннымъ соблюденіемъ «Канона
вѣры», сообщённаго при крещеніи, которое совершается во имя Бога-Отца,
во имя Іисуса Христа, воплотившагося, умершаго и воскресшаго Сына Божія,
и во имя Святаго Духа (5).
Авторъ въ различныхъ сочетаніяхъ раскрываетъ намѣченные этой форму-
лой три члена «канона нашей вѣры», особенно подробно останавливаясь на
первомъ изъ нихъ, излагая ученіе о единомъ Богѣ, высочайшемъ Духѣ, не-
происшедшемъ, непостижимомъ, началѣ всего, Творцѣ неба и земли и всего
міра, Создателѣ ангеловъ и людей, благомъ, милосердомъ и правѣдномъ,
Питателѣ всѣхъ, Царѣ и Судіи. Нѣтъ иного Бога ни выше Его, ни послѣ
Него; высота и величіе этого Бога неописуемы. Онъ Словомъ создалъ всё и
Духомъ всё украсилъ.
Второй членъ вѣры —Слово Божіе, Сынъ Божій, Христосъ Іисусъ, нашъ
Господь, черезъ Котораго всё произошло; Онъ являлся пророкамъ и въ концѣ
времёнъ содѣлался человѣкомъ, чтобы упразднить смерть и показать жизнь
и соединить людей съ Богомъ.
Третій членъ —Духъ Святый; Имъ пророки пророчествовали, отцы научи-
лись Божественному и правѣдники приведены на путь правды; въ концѣ вре-
мёнъ Онъ новымъ образомъ излился на человѣчество по всей землѣ, обновляя
людей для Бога. Духъ Святый приводитъ людей къ познанію Сына, а Сынъ —
къ познанію Отца. Эта первая часть произведенія заканчивается 8-й главой.
Во второй части —съ 9-й по 42-ю главу —авторъ излагаетъ исторію Боже-
ственнаго откровенія въ мірѣ отъ сотворенія человѣка, грѣхопаденія, потопа,
808
Приложенія
призванія Авраама и до обращенія ко Христу язычниковъ чрезъ посланныхъ
Имъ апостоловъ.
Она начинается рѣчью о семи небесахъ, населённыхъ силами, ангелами и
архангелами, которые совершаютъ служеніе Богу —при чёмъ авторъ опять
подчёркиваетъ, что весь міръ, въ томъ числѣ и ангелы, созданъ Богомъ,
Который далъ законы всему міру, чтобы каждое существо оставалось въ
своей области, не преступая установленныхъ Богомъ предѣловъ.
Этотъ Богъ прославляется Своимъ Словомъ, Которое есть Сынъ Его, и
Святымъ Духомъ, Который есть Мудрость Отца всего. Повѣствованіемъ о
сотвореніи людей и жизни ихъ въ Раю авторъ открываетъ сжатое, впрочемъ,
съ оттененіемъ существенныхъ подробностей изложеніе первоначальной
исторіи человѣчества, затѣмъ переходитъ къ исторіи Израильскаго народа до
завоеванія имъ земли Ханаанской и въ концѣ упоминаетъ о царѣ Давидѣ и
его сынѣ Соломонѣ, построившемъ храмъ Богу.
Онъ не излагаетъ дальнѣйшей исторіи Израильскаго народа; для его цѣли
достаточно было кратко указать, что къ этому именно народу посланы были
пророки, которые чрезъ Святаго Духа наставляли народъ на путь и возвра-
щали къ всемогущему Богу отцевъ, сдѣлались провозвѣстниками Господа
нашего Іисуса Христа, предрекая, что по плоти онъ произойдётъ изъ дома
Давидова, будучи Сыномъ Божіимъ, Который отъ вѣчности былъ у Отца;
Онъ рождёнъ прежде сотворенія міра и въ концѣ времёнъ явился въ человѣ-
ческомъ образѣ всему міру.
Авторъ не излагаетъ и событій новозавѣтной исторіи, очевидно, потому,
что считалъ факты ея общеизвѣстными; отъ ветхозавѣтныхъ пророковъ онъ
прямо переходитъ къ указанію на плоды совершённаго Христомъ искупленія,
утверждая, что только чрезъ пришествіе Сына Божія люди могли сдѣлаться
причастниками нетлѣнія. Онъ только отмѣчаетъ смыслъ и значеніе глав-
ныхъ событій земной жизни Господа.
Исторія сотворенія первыхъ людей и ихъ паденія даётъ автору указанія и
на средства возсозданія и возстановленія падшаго человѣка: человѣчество
подпало смерти чрезъ непослушаніе —упраздненіе ея возможно было только
чрезъ послушаніе; смерть господствовала надъ тѣломъ —Слово стало плотію,
чтобы тѣмъ же тѣломъ упразднить смерть; тѣло перваго человѣка создано
изъ дѣвственной земли —Господь раждается отъ Дѣвы; черезъ непослушаніе
дѣвы человѣкъ сталъ смертнымъ —послушаніемъ Дѣвы онъ получаетъ жизнь;
преступленіе совершено черезъ древо — пригвожденіемъ Сына Человѣческаго
на древѣ уничтожается познаніе зла и даруется познаніе добра. Крестомъ
установлено общеніе всѣхъ разсѣянныхъ по Вселенной и со всѣхъ сторонъ
призванныхъ къ познанію Отца.
Такимъ образомъ, исполнены обѣтованія, данныя отцамъ: Сынъ Божій
содѣлался сыномъ Авраама и Давида; Слово Божіе стало плотію, чтобы раз-
рушить смерть и оживотворить человѣка. Онъ и наше рожденіе освятилъ и
смерть упразднилъ.
Вмѣстѣ съ тѣмъ Онъ показалъ воскресеніе, содѣлавшись первороднымъ
изъ мертвыхъ, и въ Себѣ воскресилъ падшаго человѣка, возведя его на небо
одесную славы Отца.
Приложенія
809
Между всѣми фактами искупительнаго дѣла Господа на Землѣ самая тѣсная
и неразрывная связь: если Онъ не родился, то Онъ и не умеръ, если не умеръ,
то и не воскресъ изъ мертвыхъ, если не воскресъ изъ мёртвыхъ, то не по-
бѣдилъ смерти и не уничтожилъ ея владычества, а если Онъ не побѣдилъ
смерти, то какъ можемъ возстать къ жизни мы, подпавшіе смерти отъ начала?
Къ принятію Слова жизни приготовлялъ Предтеча, Іоаннъ Креститель,
возвѣщая о Нёмъ, что Онъ есть Христосъ, на Которомъ почиваетъ Духъ
Божій. Его ученики и свидѣтели всѣхъ Его благихъ дѣлъ, ученія, страданій,
смерти, воскресенія и вознесенія суть апостолы, которые послѣ полученія
Святаго Духа посланы Имъ во весь міръ и призвали язычниковъ, очистивъ
души и тѣла ихъ крещеніемъ водою и Святымъ Духомъ; они исполнили
предвозвѣщённое пророками призваніе язычниковъ.
Эту часть произведенія Ириней оканчиваетъ призывомъ къ хожденію въ
истинѣ, святости, правѣдности и терпѣніи: апостолы учили соблюдать тѣло
непорочнымъ для воскресенія и душу незапятнанною.
Со второй половины 42-й главы начинается главная и существенная часть
произведенія, содержаніемъ которой опредѣляется и названіе его. Цѣль и
значеніе дальнѣйшихъ разсужденій Ириней опредѣляетъ такимъ образомъ: «Что
всё это такъ должно было произойти, объ этомъ Духъ Божій наперёдъ воз-
вѣстилъ черезъ пророковъ, чтобы крѣпка была вѣра въ тѣхъ, которые служатъ
Богу истиною. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому лю-
дямъ должно было казаться невѣроятнымъ, это Богъ наперёдъ возвѣстилъ
черезъ пророковъ, чтобы мы черезъ сказанное прежде, то есть за много вѣковъ,
потомъ исполнилось такъ, какъ прежде сказано было, уразумѣли, что это былъ
Богъ; Который отъ начала сообщилъ намъ о нашемъ спасеніи» (42).
Соотвѣтственно съ этимъ Ириней приводитъ цѣлый рядъ пророчествъ, въ
которыхъ говорится о вѣчномъ бытіи Сына Божія и Его дѣятельности въ
Ветхомъ Завѣтѣ (43-52), Воплощеніи и Рождествѣ (53-66), Его исцѣленіяхъ
(67), страданіяхъ и смерти на крестѣ со многими подробностями, сошествіи
во адъ (68-82), воскресеніи изъ мертвыхъ, вознесеніи, сидѣніи одесную Бога
и пришествіи на Судъ (83-85).
Обобщая всё сказанное, Ириней пишетъ: «Если пророки предрѣкли о
Сынѣ Божіемъ, что Онъ явится на землѣ, и возвѣстили также, гдѣ на землѣ
и какъ и въ какомъ образѣ Онъ явится, и Господь принялъ на Себя всѣ эти
пророчества, то наша вѣра въ Него твёрдо обоснована и истинно преданіе
проповѣди, то есть свидѣтельство апостоловъ, которые посланы были Госпо-
домъ во всёмъ мірѣ проповѣдывать Сына Божія...»(86 глава).
Но пророки возвѣстили и самое посольство апостоловъ на проповѣдь и
призваніе ими и спасеніе язычниковъ не посредствомъ закона Моисеева,
а вѣрою и насаждённою Святымъ Духомъ любовію.
Согласно пророчествамъ, Словомъ Божіимъ совершено измѣненіе сердецъ
язычниковъ— почему Церковь такъ плодоносна въ спасённыхъ.
Послѣ того, какъ этимъ призваніемъ намъ дана жизнь, мы не должны
возвращаться къ первому законодательству, ибо мы восприняли (самого)
Господа закона, Сына Божія и чрезъ вѣру въ Него учимся любить Бога отъ
всего сердца и ближнихъ, какъ самихъ себя. Для христіанъ поэтому нѣтъ
810
Приложенія
нужды въ руководствѣ закономъ. Призвавъ читателей воздать благодареніе
Богу, спасающему насъ Своею неизслѣдимою и непостижимою мудростію и съ
Неба возвѣщающему намъ спасеніе, котораго мы одни не могли достигнуть,
авторъ восклицаетъ: «это —возлюбленная проповѣдь истины, и это —образъ
нашего спасенія, и это путь жизни, который пророки предсказали и Хрис-
тосъ исполнилъ, и апостолы передали, а Церковь ввѣрила Своимъ чадамъ во
всёмъ мірѣ. Её (то есть истину) должно сохранять во всей цѣлости съ твёр-
дою волею и богоугодно, съ добрыми дѣлами и здравымъ направленіемъ
мысли» (98).
Въ качествѣ заключенія къ произведенію и вывода изъ всего предшеству-
ющаго Ириней предостерегаетъ читателя отъ разныхъ заблужденій своего
времени, которыя классифицируются имъ какъ ереси въ отношеніи къ Отцу,
Сыну и Святому Духу: не должно отдѣлять Бога-Отца отъ Творца міра, не
должно отрицать Воплощенія и отвергать дары Святаго Духа.
Всѣхъ заблуждающихся нужно остерегаться и воздерживаться отъ ихъ
нравовъ, если мы дѣйствительно желаемъ быть угодными Богу и получить
отъ Него спасеніе.
II.
Текстъ памятника: «Доказательство апостольской проповѣди»9.
1.	Такъ какъ я узналъ, мой дорогой Маркіанъ, твою склонность къ хожденію
въ Богопочтеніи —а оно одно приводитъ человѣка къ вѣчной жизни —то я
какъ раздѣляю съ тобою твою радость, такъ и прошу тебя непоклебимою твёр-
достью въ вѣрѣ быть угоднымъ Богу, твоему Творцу. О, если бы мы могли
постоянно быть вмѣстѣ и взаимно приносить пользу и облегчать здѣшнюю
жизнь, проводя её въ непрерывной общей бесѣдѣ о полезныхъ предметахъ!
Но такъ какъ въ настоящее время мы тѣлесно отдѣлены другъ отъ друга, то
я хотѣлъ бы не упустить случая по моимъ силамъ поговорить съ тобою пись-
менно и въ краткихъ словахъ изложить проповѣдь истины, чтобы укрѣпить
твою вѣру.
Я посылаю тебѣ это (произведеніе) въ качествѣ важнаго письменнаго
напоминанія, чтобы ты въ немногомъ получилъ многое и въ маломъ позналъ
всѣ члены тѣла истины, и въ краткомъ услышалъ доказательства Божествен-
наго. Ибо такимъ образомъ и твоё спасеніе сдѣлается плодоноснымъ, и ты
заставишь потупить взоры всѣхъ ложно вѣрующихъ, а всякому, кто захочетъ
узнать, ты со всею рѣшительностью изложишь наше здравое и неукоризнен-
ное слово (сравн.: Тит 2:8). Ибо одинъ есть путь, доступный всѣмъ видя-
щимъ, который освѣщёнъ небеснымъ свѣтомъ; но многочисленны, темны и
противоположны пути не видящихъ; и первый ведётъ въ небесное царство,
соединяя человѣка съ Богомъ, эти же низводятъ къ смерти, отдѣляя человѣка
отъ Бога. Поэтому какъ тебѣ, такъ и всѣмъ, заботящимся о собственномъ
спасеніи, необходимо неуклонно и твёрдо и увѣренно совершать своё хожденіе
въ вѣрѣ, чтобы, сдѣлавшись безпечными и выбившись изъ колеи, не остаться
погрязать въ вещественныхъ похотяхъ, или даже заблудившись не потерять
правильнаго пути.
Приложенія
811
2.	Такъ какъ человѣкъ —живое существо, состоящее изъ души и тѣла, то
для него необходимо и прилично соблюдать то и другое въ добромъ состояніи;
и такъ какъ изъ нихъ обоихъ происходятъ прегрѣшенія, то и чистота тела
служитъ предохранительнымъ средствомъ, которымъ люди удерживаются
отъ всего вреднаго и отъ всякихъ неправѣдныхъ дѣлъ, и чистота души явля-
ется средствомъ соблюсти вѣру въ Бога неповреждённою, ничего не прибав-
ляя и не отсѣкая отъ неё.
Ибо благочестіе чрезъ оскверненіе и загрязненіе тѣла дѣлается мрачнымъ
и печальнымъ; оно искажается и оскверняется и не остаётся уже неповреж-
дённымъ, если ложь проникаетъ въ душу; напротивъ, оно сохраняется въ
красотѣ и въ своей мѣрѣ, если непоколебимо (пребываютъ) истина въ духѣ и
чистота въ сердцѣ. Ибо какая польза на словахъ знать истину, а тѣло осквер-
нять и совершать дѣла злобы?
Или, съ другой стороны, какую собственно пользу вообщѣ можетъ доста-
вить чистота тѣла, если въ душѣ нѣтъ истины? Ибо эти (то есть истина и
душа) и радуются вмѣстѣ другъ съ другомъ и соединяются и являются со-
ратниками въ борьбѣ, чтобы поставить человѣка предъ Богомъ. И поэтому
Духъ Святый говоритъ чрезъ Давида: «блаженъ мужъ, иже не поступаетъ по
совѣту безбожныхъ» (Пс 1:1): это —настроеніе тѣхъ племенъ, которыя не
знаютъ Бога. Ибо эти безбожные суть тѣ, которые не покланяются дѣйстви-
тельно сущему Богу. И поэтому Слово говоритъ къ Моисею: «Азъ есмь сый»
(Исх 3:14).
Стало быть, тѣ именно, которые не покланяются сущему Богу, суть без-
божные. «И на пути грѣшныхъ не ста» — грѣшники же —тѣ, которые имѣютъ
познаніе о Богѣ, но заповѣдей Его не соблюдаютъ, то есть суть пренебрегающіе
презрители. «И не сидитъ на сѣдалищѣ развратителей»—и развратители —
это тѣ, которые своимъ коварнымъ и превратнымъ ученіемъ развращаютъ не
себя только самихъ, но и другихъ, ибо сѣдалище есть символъ для каѳедры
(учащаго) 1 °.
Таковы именно всѣ еретики: они сидятъ на седалищѣ развратителей и
развращаютъ тѣхъ, которые принимаютъ ядъ ихъ ученія.
3.	Поэтому, чтобы не потерпѣть такого, мы должны неповреждённо со-
блюдать правило вѣры и исполнять заповеди Божіи, вѣруя въ Бога и боясь
Его, такъ какъ Онъ —Господь, и любя Его, такъ какъ Онъ —Отецъ. Дѣланіе
проистекаетъ отъ вѣры, ибо «если не вѣруете, —говоритъ Исаія,—то не ура-
зумѣете» (7:9); а вѣру доставляетъ истина, ибо вѣра созидается на томъ, что
истинно существуетъ, дабы мы вѣровали въ сущее (та бѵта), какъ оно есть;
вѣруя же въ сущее, какъ оно всѣгда есть, мы твёрдо сохраняемъ свою увѣрен-
ность въ нёмъ.
А такъ какъ вѣра—постоянная хранительница нашего спасенія, то необхо-
димо и достойно прилагать къ ней много попеченія, чтобы достигнуть истин-
наго уразумѣнія сущаго. Именно вѣра производитъ въ насъ это, какъ переда-
ли намъ пресвитеры, ученики апостоловъ.
Прежде всего, она научаетъ насъ воспоминать, что мы получили крещеніе
во оставленіе грѣховъ во имя Бога Отца и во имя Іисуса Христа, воплотивша-
гося и умершаго и воскресшаго Сына Божія, и въ Святаго Духа Божія; и что
812
Приложенія
это крещеніе есть печать вѣчной жизни и возрожденіе въ Бога, чтобы мы
были чадами не умершихъ людей, но вѣчнаго и неизмѣннаго Бога; чтобы
вѣчное и неизмѣнное содѣлалось Богомъ, и Онъ стоялъ высоко надъ каж-
дымъ изъ происшедшихъ существъ11, и Ему всё было подчинено, и подчи-
нённые Ему всѣ сдѣлались для Него (собственными), чтобы Богъ господ-
ствовалъ и былъ Владыкою не надъ чѣмъ-либо инымъ (чуждымъ), но надъ
Своимъ12, (напоминаетъ), что всё Божіе и что поэтому Богъ — Вседержитель
и всё отъ Бога.
4.	Ибо необходимо, чтобы мы происшедшіе имѣли начало своего бытія
отъ какой либо великой причины; и Богъ есть начало всего, ибо Онъ Самъ не
произошёлъ отъ чего-либо, но отъ Него всё произошло. И поэтому необходи-
мо и достойно прежде всего исповѣдать, что Онъ —единый Богъ-Отецъ, Ко-
торый всё сотворилъ и образовалъ и не-сущее привёлъ къ бытію, и въ то
время какъ Онъ объемлетъ всё, Онъ одинъ не объемлемъ13.
Между же всемъ (происшедшимъ) находится и этотъ нашъ міръ14 и въ
мірѣ человѣкъ; стало быть, и этотъ міръ также созданъ Богомъ.
5.	Поэтому дѣло представляется слѣдующимъ образомъ: Богъ-Отецъ, не
происшедшій, невидимый, Творецъ всего, надъ Которымъ нѣтъ иного Бога и
послѣ (ниже) Котораго нѣтъ иного Бога; и такъ какъ Богъ — разумное суще-
ство, то поэтому Онъ —Словомъ создалъ происшедшее; и такъ какъ Богъ —
Духъ, то Онъ Духомъ украсилъ всё, какъ и говоритъ пророкъ: «Словомъ
Господнимъ небеса утверждены и Его Духомъ вся сила ихъ» (Пс 32:6). По-
елику же слово утверждаетъ, то есть, [оно] есть произведеніе тѣла и даётъ
сущность эманаціи15, а духъ упорядочиваетъ и образовываетъ различія силъ,
то по всей справѣдливости Слово названо Сыномъ, а Духъ-Премудростію Бога.
Прилично (къ данному случаю) говоритъ также Павелъ, Его апостолъ:
«Одинъ Богъ Отецъ, Который надъ всѣми и со всѣми и во всѣхъ насъ (Еф
4:6). Ибо надъ всѣми-Отецъ, а со всѣми —Слово, такъ какъ чрезъ Него всё
произошло отъ Отца, во всѣхъ же насъ —Духъ, Который взываетъ: «Авва
Отче» (Гал 4:6), и приготовляетъ человѣка къ Богоподобію.
Духъ показываетъ Слово, и потому пророки возвѣщали Сына Божія; но
Слово даётъ образъ Духу, и поэтому Оно Само —вдохновитель пророковъ и
приводитъ человѣка ко Отцу.
6.	Таково правило нашей вѣры и основаніе зданія и крѣпость хожденія:
Богъ, Отецъ, не происшедшій, не объемлемый, невидимый, единый Богъ,
Творецъ всего; это —самое первое положеніе нашей вѣры. Второе же поло-
женіе—Слово Божіе, Сынъ Божій, Христосъ Іисусъ нашъ Господь, являвшійся
пророкамъ соотвѣтственно съ образомъ ихъ пророчества и слѣдуя опредѣленію
Отца—чрезъ Котораго всё произошло, Который также въ концѣ времёнъ,
чтобы привести всё къ совершенству16 и соединить17, содѣлался человѣкомъ
между людьми, видимымъ и осязаемымъ, чтобы упразднить смерть и пока-
зать жизнь и произвести общеніе единенія между Богомъ и человѣкомъ.
И третье положеніе — Духъ Святый, Которымъ пророки пророчествовали
и отцы научились Божественному и правѣдники приведены были на путь
правѣдности, и Который въ концѣ времёнъ новымъ образомъ излился на
человѣчество по всей землѣ, обновляя человѣка для Бога.
Приложенія
813
7.	И поэтому крещеніе нашего возрожденія совершается посредствомъ
этихъ трёхъ положеній, когда Богъ Отецъ даруетъ намъ благодать для возро-
жденія посредствомъ Своего Сына чрезъ Святаго Духа. Ибо тѣ, которые
носятъ въ Себѣ Духа Божія, приведены къ Слову, то есть къ Сыну, а Сынъ
приводитъ ихъ къ Отцу, и Отецъ даётъ имъ пріобщиться нетлѣнію. Слѣдова-
тельно, безъ Духа невозможно видѣть Сына и безъ Сына невозможно присту-
пить ко Отцу; ибо познаніе Отца есть Сынъ, и познаніе Сына —чрезъ Свята-
го Духа; Духа же сообщаетъ Сынъ, сообразно Своему служенію, по
благоволенію Отца, тѣмъ, кому хочетъ и какъ хочетъ Отецъ.
8.	Но Отецъ названъ отъ Духа высочайшимъ и вседержителемъ и Госпо-
домъ воинствъ, чтобы мы познали Бога, что Сей Самый есть Творецъ Неба и
Земли и всего Міра и Создатель ангеловъ и людей и Господь всего, чрезъ
Котораго всё это произошло и отъ Котораго всё питается: милосердый, мило-
стивый, и благостный, добрый, правѣдный, Богъ всѣхъ, іудеевъ такъ же,
какъ и язычниковъ, равно какъ и вѣрующихъ, но вѣрующихъ, какъ Отецъ,
ибо въ концѣ временъ Онъ открылъ Еѵангеліе всыновленія.
Іудеевъ же (Богъ), какъ Господь и законодатель, ибо въ срединѣ вре-
мёнъ, когда человѣчество забыло Бога и удалилось отъ Него и отступило,
Онъ посредствомъ закона привёлъ ихъ въ служеніе, чтобы они узнали, что
имѣютъ (надъ собою) Господа, Создателя и Основателя міра, Который даётъ
дыханіе жизни, Которому мы должны покланяться день и ночь.
Язычниковъ же Онъ —Богъ, какъ Творецъ и Вседержитель, вмѣстѣ съ
тѣмъ такъ же какъ Питатель и Хлѣбодавецъ и Царь и Судія; ибо никто не
избѣжитъ Его Суда: ни іудей, ни язычникъ, ни вѣрующій, который согрѣшилъ,
ни ангелъ. Но тѣ, которые теперь не надѣются на Его благость, на Судѣ
узнаютъ Его силу, какъ говоритъ блаженный апостолъ: «ты не разумѣешь,
что благость Божія влечётъ тебя къ покаянію, ты своимъ упорствомъ и не-
раскаянностью своего сердца собираешь себѣ гнѣвъ на День гнѣва и откровенія
правѣднаго Суда Бога, Который воздастъ каждому по дѣломъ его» (Рим
2:4-6). Сей есть Тотъ, Который въ законѣ названъ Богомъ Авраама и Богомъ
Исаака и Богомъ Іакова, Богомъ живыхъ. И несмотря на всё это, высота и
величіе именно этого Бога неописуемы.
9.	Но міръ окружёнъ семью небесами, на которыхъ обитаютъ силы и анге-
лы и архангелы18, совершая служеніе поклоненія Богу Вседержителю и Твор-
цу всего: не потому, что Онъ будто бы нуждается въ этомъ, но чтобы они не
были праздными и безполезными и безблагодатными. И поэтому Духъ Свя-
тый обиленъ при Своёмъ вселеніи19 и пророкомъ Исаіею исчисляется въ семи
образахъ служенія, которые почили на Сынѣ Божіемъ, то есть на Словѣ,
когда Онъ пришёлъ, какъ Человѣкъ. Ибо «Духъ Божій, —говоритъ Онъ,—
почіетъ на Нёмъ: духъ премудрости и разума, духъ совѣта и крѣпости (духъ
вѣдѣнія)20 и благочестія, духъ страха Божія исполнитъ Его» (Ис 11:2-3).
И такъ, первое небо сверху, которое обнимаетъ прочія, есть мудрость, и
второе за нимъ —небо разума, а третье —совѣта, и четвёртое, считая сверху —
небо крѣпости, и пятое —небо вѣдѣнія и шестое —небо благочестія, и седь-
мое—эта твердь надъ нами, которая полна страхомъ озаряющаго это наше
небо Духа (сравн. Прем 1:7).
814
Приложенія
Ибо Моисей отсюда взялъ образецъ свѣтильника съ семью ветвями, кото-
рый непрерывно свѣтилъ во святилищѣ; потому что онъ устроилъ это
Богослуженіе по небесному образцу, какъ Слово говоритъ къ нему: «ты дол-
женъ изготовить его точно по тому образцу, который ты видѣлъ на горѣ»
(Исх 25:40).
10.	Сей Богъ прославленъ Своимъ Словомъ, Которое есть вѣчный Сынъ
Божій, и Святымъ Духомъ, Который есть Премудрость Отца всего; и силы
этихъ (послѣднихъ), Слова и Премудрости, которыя называются херувима-
ми и серафимами, прославляютъ Бога непрестанною хвалебною пѣснію; и
всякое существо, какое только есть на небесахъ, воздаётъ честь Богу, Отцу
всего. Онъ весь міръ образовалъ Словомъ —и въ этомъ мірѣ суть также и
ангелы —и всему міру Онъ далъ законы, чтобы каждое (существо) пребыва-
ло въ своей (области) и не переступало установленныхъ Богомъ предѣловъ,
каждое совершая возложенное на него дѣло.
11.	Но человѣка Онъ создалъ Своими руками, взявъ отъ земли чистѣй-
шее, тончайшее и самое нѣжное, и Свою силу въ опредѣлённой мѣрѣ смѣшалъ
съ землёю; ибо Онъ далъ творенію Свои собственныя формы, чтобы также и
видимое (въ нёмъ) было Богообразно. Ибо созданный человѣкъ былъ по-
ставленъ на землѣ, какъ образъ Бога.
И чтобы онъ сдѣлался живымъ, Онъ вдунулъ въ его лицѣ дыханіе жизни,
такъ что какъ по дуновенію, такъ и по творенію человѣкъ подобенъ Богу. Онъ
былъ свободенъ и независимъ, такъ какъ созданъ былъ Богомъ для того, что-
бы господствовать надъ всемъ, что на землѣ. И вся эта Вселенная, которая
содержитъ въ себѣ всё—уготованная Богомъ прежде творенія человѣка—пере-
дана была человѣку какъ мѣсто (жительства). И въ этомъ мѣстѣ находились,
каждый съ своимъ служеніемъ, рабы того Бога, Который всё создалъ; и упра-
витель, который поставленъ былъ надъ со-рабами, господствовалъ надъ этимъ
мѣстомъ. Слуги же были ангелы, а управитель —архангелъ.
12.	Богъ, сдѣлавъ человѣка владыкою земли и всего, что на ней, поста-
вилъ его кромѣ того и владыкою тѣхъ, которые являются слугами на ней (то
есть ангеловъ). Однако, тѣ обладали свойственнымъ имъ совершенствомъ,
а владыка, то есть человѣкъ, былъ малъ, ибо онъ былъ дитя21, и для него
поэтому необходимо было, возрастая, достигать совершенства. А чтобы его
питаніе и возрастаніе происходило въ полной радости и пріятно, Онъ угото-
валъ ему мѣсто лучшее, чѣмъ этотъ міръ, которое было превосходнымъ по
воздуху, красотѣ, свѣту, пищѣ, растеніямъ, плодамъ, водамъ и по всѣмъ
инымъ средствамъ къ жизни; и оно называется Раемъ. И этотъ Рай былъ
такъ прекрасенъ и хорошъ, что Слово Божіе постоянно носилось въ нёмъ,
ходило и бесѣдовало съ человѣкомъ о будущемъ, которое должно произойти,
наперёдъ запечатлевая его; такимъ образомъ, Оно жило съ ними и бесѣдова-
ло и было съ людьми, научая ихъ правѣдности.
Но человѣкъ былъ дитя, такъ какъ онъ не имѣлъ совершеннаго разумѣнія,
почему онъ и былъ легко обольщёнъ обманщикомъ.
13.	Въ Раю, когда человѣкъ жилъ тамъ, Богъ привёлъ къ нему всѣхъ
животныхъ и повелелъ дать всѣмъ имъ имена; и всё, чѣмъ Адамъ назвалъ
живое существо, стало его именемъ. И Онъ рѣшилъ создать для человѣка
Приложенія
815
также и помощника, ибо такъ сказалъ Богъ: «не хорошо для человѣка, что
онъ одинъ; сотворимъ ему помощника, соотвѣтствующаго ему» (Быт 2:18);
ибо между всѣми другими живыми существами не нашлось Адаму помощни-
ка такого же, какъ онъ, и равнаго по достоинству и подобнаго.
Богъ Самъ навёлъ на Адама изступленіе и усыпилъ его; и здѣсь одно дѣло
слѣдуетъ изъ другого:22 въ то время, какъ прежде въ Раю не было сна, онъ по
волѣ Божіей пришёлъ на Адама. И взялъ Богъ одно изъ рёберъ Адама и
мѣсто его наполнилъ плотію; а ребро, которое взялъ, Онъ создалъ въ жену и
привёлъ её къ Адаму. Онъ же, увидѣвъ её, сказалъ: «это вотъ кость отъ моей
кости и плоть отъ моей плоти; она будетъ называться женою, ибо взята отъ
мужа своего» (Быт 2:23).
14.	И Адамъ и Ева, ибо таково имя жены, были наги и не стыдились, ибо
они имѣли невинное и дѣтское чувство и не доходили до того, чтобы помыс-
лить о чёмъ-либо или понимать то, что потомъ, въ состояніи порочности,
должно было родиться въ душѣ вслѣдствіе чувственныхъ пожеланій и по-
стыдныхъ страстей. Ибо тогда они соблюдали свою природу ещё неповреж-
дённою, потому что въ нихъ было вдунутое въ твореніе дыханіе жизни. Духу
же, пока онъ пребываетъ въ подобающемъ ему достоинствѣ и силѣ, всё по-
рочное непонятно и недоступно; поэтому они не стыдились, когда цѣлова-
лись, обнимали другъ друга въ чистотѣ, какъ дѣти.
15.	Но чтобы человѣкъ не возомнилъ о себѣ много и надменно не превоз-
носился—какъ будто бы онъ, вслѣдствіе даннаго ему господства и свободы,
не имѣлъ (надъ собою) владыки и, такимъ образомъ, погрѣшилъ бы противъ
Бога, своего Творца, преступая свой предѣлъ —и не пришёлъ къ самодоволь-
ной гордой мысли противъ Бога, ему дана была Богомъ заповѣдь, чтобы онъ
зналъ, что своимъ владыкою имѣетъ Господа всего.
Также и нѣкоторый предѣлъ поставилъ ему (Богъ), чтобы онъ, если со-
блюдётъ заповѣдь Божію, постоянно пребывалъ такимъ, какимъ былъ, то
есть безсмертнымъ; если же онъ не соблюдётъ, то сдѣлается смертнымъ,
обратившись въ землю, отъ которой началось его твореніе.
Заповѣдь была слѣдующая: «отъ всякаго дерева, которое въ Раю, ты мо-
жешь ѣсть по желанію, только отъ дерева, отъ котораго познаніе добра и зла,
вы не можете ѣсть, ибо въ тотъ день, въ который вы вкусите, смертію умре-
те» (Быт 2:16~17).
16.	Этой заповѣди человѣкъ не соблюлъ, не повиновался Богу, обольщён-
ный ангеломъ, который, завидуя людямъ ради многихъ даровъ, какіе Богъ
далъ имъ, и съ враждою взирая на это, какъ себя самого погубилъ, такъ и
человѣка сдѣлалъ грѣховнымъ, убѣдивъ его не повиноваться заповѣди Божіей.
Такимъ образомъ, сдѣлавшись первоначально въ своёмъ коварствѣ главою
и вождёмъ грѣха, ангелъ самъ нѣкогда былъ поражёнъ, послѣ того какъ
погрѣшилъ противъ Бога, а потомъ онъ и человѣка привёлъ къ потерѣ Рая.
И такъ какъ онъ, обольщённый достоинствомъ своей природы, возмутился и
отдѣлился отъ Бога, онъ названъ на еврейскомъ языкѣ сатаною, то есть про-
тивникомъ; но онъ названъ также и клеветникомъ.
Богъ проклялъ змѣя, который носилъ въ себѣ противника, каковое
проклятіе простёрлось какъ на само животное, такъ и на гнѣздившагося въ
816
Приложенія
нёмъ сокрытаго ангела, сатану. Человѣка же Онъ удалилъ отъ Своего лица,
преградивъ потомъ ему путь, ведущій въ Рай. Ибо Рай не принимаетъ грѣшни-
ковъ.
17.	Когда же Адамъ и его жена Ева были внѣ Рая, они впали во многія
бѣдствія и смятеніе и ходили въ этомъ мірѣ съ печалью и скорбію и воз-
дыханіями. Ибо человѣкъ подъ лучами этого Солнца обрабатывалъ землю, а
она приносила ему терніе и волчцы, въ наказаніе за грѣхъ. Потомъ также
исполнилось написанное: «Адамъ позналъ свою жену, и она, зачавъ, родила
Каина и потомъ родила Авеля» (Быт 4:1—2).
Но мятежный ангелъ, который привёлъ человѣка къ непослушанію и
сдѣлалъ его грѣховнымъ и былъ причиною изгнанія его изъ Рая, не удоволь-
ствовавшись первымъ зломъ, совершилъ второе между братьями; ибо, ис-
полнивъ своимъ духомъ Каина, онъ сдѣлалъ его братоубійцей. И такъ умеръ
Авель, умерщвлённый своимъ братомъ, въ знаменіе того, что отнынѣ нѣкото-
рые будутъ преслѣдуемы и притѣсняемы и умерщвляемы, и неправѣдные
будутъ умерщвлять и преслѣдовать правѣдныхъ.
Прогнѣвавшись на это ещё болѣе, Богъ проклялъ Каина, и это проклятіе
простёрлось на каждаго изъ всего его рода, по наслѣдству отъ чада къ чаду,
подобно сѣятелю. Богъ же возставилъ для Адама другого сына на мѣсто умерщв-
лённаго Авеля.
18.	Зло же, разливаясь и распространяясь, овладѣло всемъ человѣчес-
кимъ родомъ, такъ что слишкомъ мало было въ нихъ сѣмени правѣдности, и
на землѣ произошли смѣшенія между различными стихіями; ибо Ангелы
смѣшались съ дочерьми Сыновъ Человѣческихъ, родившими имъ дѣтей, ко-
торыя за свой чрезвычайный ростъ названы были земнородными.
Потомъ ангелы принесли въ даръ своимъ жёнамъ злЪе ученіе; ибо они
научили ихъ силамъ корней и травъ, равно какъ красильному искусству и
румянамъ и производству дорогихъ тканей, волшебнымъ средствамъ для
(возбужденія) ненависти, любви, пылкой страсти и любовныхъ обольщеній,
магическимъ повязкамъ, всякому фокусничеству и богоненавистному идоло-
служенію, чрезъ введеніе котораго въ міръ дѣло лукаваго воздымаясь рас-
пространялось, а дѣло правѣдности, умаляясь, ослабѣвало.
19.	Пока не пришёлъ на міръ судъ Божій посредствомъ потопа въ деся-
томъ поколѣніи, въ которомъ одинъ только Ной послѣ первозданныхъ ока-
зался правѣднымъ и за свою правѣдность какъ самъ остался въ живыхъ, такъ
и свою жену и трёхъ своихъ сыновей и трёхъ женъ своихъ сыновей заклю-
чилъ въ ковчегъ вмѣстѣ со всѣми животными, которыхъ Богъ повелелъ взять
съ собою въ ковчегъ. И тогда погибель постигла всѣхъ: какъ людей, такъ и
животныхъ, которыя были на землѣ—въ живыхъ остались только укрывшіеся
въ ковчегѣ. Три сына Ноя были: Симъ, Хамъ и Іафетъ, отъ которыхъ родъ
(человѣческій) снова размножился; ибо послѣ потопа люди отъ нихъ получи-
ли начало.
20.	Но одинъ изъ нихъ подпалъ проклятію, а два за свои дѣла наслѣдова-
ли благословеніе. Ибо младшій изъ нихъ —который назывался Хамомъ, такъ
какъ онъ посмѣялся надъ отцемъ и такимъ образомъ за оскорбленіе и поношеніе
отца обрѣчёнъ былъ на нечестивый грѣхъ — получилъ проклятіе и передалъ
его по наслѣдству всѣмъ происшедшимъ отъ него.
Приложенія
817
Такъ произошло, что весь родъ послѣ него былъ проклятъ и въ грѣхѣ
возрасталъ и умножался. Братья же его —Симъ и Іафетъ —за почтеніе къ
отцу получили благословеніе.
Проклятіе Хама, которымъ проклялъ отецъ его, Ной, слѣдующее: «да
будетъ проклятъ сынъ Хама; онъ будетъ рабомъ у своихъ братьевъ» (Быт
9:25). Это (проклятіе) перешло на родъ его —такъ какъ онъ родилъ многихъ
потомковъ на землѣ —возраставшій въ теченіи четырнадцати поколѣній въ
дикомъ состояніи, пока, наконецъ, его родъ, подпавъ суду, не былъ пора-
жёнъ Богомъ. Ибо Хананеи и Хеттеи, и Ферезеи и Евеи, и Аморреи, и
Гергесеи, и Сидоняне, и Арабы (арады?) и населяющіе Финикію, всѣ Егип-
тяне и Ливійцы происходятъ изъ рода Хама; они подпали проклятію, такъ
какъ проклятіе долго дѣйствовало надъ тѣми нечестивцами *.
21.	И какъ переходило проклятіе, подобно этому перешло также и благо-
словеніе на родъ благословеннаго, по порядку на каждаго. Между этими
сначала благословенъ былъ Симъ въ слѣдующихъ словахъ: «благословенъ
Господь Богъ Сима, и Хамъ будетъ рабомъ ему» (Быт 9:26).
Сила же благословенія въ томъ, что Богъ и Господь всего сдѣлался для
Сима особеннымъ обладаніемъ поклоненія, когда благословеніе возрасло и
достигло до Авраама, который представляетъ десятое поколеніе въ ряду ро-
довъ отъ сѣмени Сима. Поэтому Отцу и Богу всего угодно было называться
Богомъ Авраама и Богомъ Исаака и Богомъ Іакова, ибо благословеніе Сима
простирало свое дѣйствіе до Авраама.
Благословеніе же Іафета слѣдующее: «да распространитъ Богъ Іафета и да
обитаетъ онъ въ домѣ Сима, а Хамъ будетъ рабомъ ему» (Быт 9:27); и это
должно обозначать что въ концѣ времёнъ (спасеніе?) явилось избраннымъ
Господа изъ призванія язычниковъ, когда Богъ распространилъ на нихъ
призваніе. И далѣе: «по всей Землѣ прошла ихъ.рѣчь и до предѣловъ вселен-
ной ихъ слова» (Пс 18:5).
«Распространить» должно понимать относительно призванія язычниковъ,
то есть о Церкви, а «онъ обитаетъ въ дому Сима» должно значить, что (онъ
будетъ обитать) въ наслѣдіи отцовъ, во Христѣ Іисусѣ получая права перво-
родства.
Такимъ образомъ, въ какомъ ряду каждый благословенъ, въ томъ же
порядкѣ онъ получаетъ по своему происхожденію плодъ благословенія.
22.	Послѣ потопа Богъ установилъ завѣтъ со всемъ міромъ, равнымъ об-
разомъ со всѣми животными и съ людьми, въ томъ, что онъ не будетъ губить
потопомъ всякаго произрастенія земли. И Онъ далъ имъ такое знаменіе:
* Исповѣдникъ и отецъ Церкви, жившій въ IV столѣтіи, Евстафій Антіохійскій оста-
вилъ сочиненіе «О Мелхиседекѣ», отрывки изъ котораго дошли до нашего времени.
Изъ этого трактата можно понять, что основная мысль этого сочиненія была такова:
въ Священномъ Писаніи нѣтъ родословной Мелхиседека потому, что Мелхиседекъ
былъ X а нане яниномъ, а «не слѣдовало составлять Родословной и до рода Ханаана
возводить того, кто находится на вершинѣ правѣдности, ибо совсемъ не подобало
достигшаго высочайшей правѣдности сплетать съ родомъ, достигшимъ крайняго
нечестія». См. главу «Антіохійская Богословская Школа» въ курсѣ проф. А.И. Са-
гарда въ настоящемъ томѣ — Ред.
818
Приложенія
«когда воздухъ покроется облаками, явится въ облакахъ радуга, и Я помяну
завѣтъ Мой и не буду опять губить водою всякаго живого существа на Землѣ»
(Быт 9:14,15).
И Онъ перемѣнилъ пищу людей, заповѣдавъ имъ ѣсть мясо; ибо отъ
первозданнаго Адама и до потопа люди питались только сѣменами и пло-
дами деревьевъ, мясная же пища не была дозволена имъ. А такъ какъ три
сына Ноя положили начало человѣчеству, то Богъ благословилъ ихъ на
размноженіе и плодовитость, сказавъ: «раститесь, размножайтесь, населяйте
Землю и обладайте ею. Страхъ и трепетъ придётъ отъ васъ на всѣхъ живу-
щихъ (на Землѣ) и на всѣхъ птицъ небесныхъ, и они будутъ служить вамъ
пищей, какъ и зелёная трава. Только плоти, которая ещё имѣетъ въ себѣ
свою кровь жизни, вы не должны ѣсть; вашу же собственную кровь Я отмщу
на всякомъ звѣрѣ и на всякомъ человѣкѣ. Кто прольётъ человѣческую кровь,
того кровь прольётся вмѣсто этой крови. Ибо по образу Божію Онъ создалъ
человѣка» (Быт 9:1—6).
Но образъ Божій есть Сынъ, по образу Котораго и человѣкъ произошёлъ.
Поэтому Онъ явился также въ послѣднее время, чтобы показать подобіе
человѣческаго образа съ Самимъ Собою. На основаніи этого завѣта человѣче-
ство умножалось, происшедши отъ сѣмени троихъ. И во вселенной были
только одни уста, то есть одинъ языкъ.
23.	Но вотъ они поднялись съ Востока и, когда ещё шли по той странѣ,
они вступили въ чрезвычайно обширную равнину Сеннааръ, гдѣ начали стро-
ить башню. Ибо они искали средства, при помощи котораго могли бы взой-
ти на небо и чтобы вмѣстѣ съ тѣмъ оставить своё произведеніе, какъ памят-
никъ для грядущаго человѣчества.
Постройка производилась посредствомъ кирпича и асфальта, и отважное
дѣло ихъ дерзости преуспѣвало, такъ какъ всѣ были единодушны и едино-
мысленны и въ согласной работѣ стремились къ поставленной цѣли. Чтобъ
дѣло ихъ не разливалось далѣе, Богъ раздѣлилъ ихъ языки, такъ что они не
могли больше понимать другъ друга.
Такимъ образомъ, они разсѣялись и овладѣли вселенной, каждый по сво-
ему языку: они поселились группами, племя возлѣ племени. Поэтому въ
мірѣ много различныхъ народностей и различныхъ языковъ. Итакъ, три
поколенія людей заняли Землю; и одно изъ нихъ находилось подъ прокля-
тіемъ, а два—подъ благословеніемъ; но первое благословеніе сдѣлалось удѣ-
ломъ Сима, потомство котораго жило на Востокѣ и занимало землю хал-
деевъ.
24.	И послѣ того, какъ пришли опредѣлённыя времена, то есть въ Деся-
томъ вѣкѣ послѣ потопа, является Авраамъ, который ищетъ того, что при-
надлежало ему отъ благословенія его предка, и Бога, для него достойнаго
(поклоненія).
И когда онъ по внутреннему влеченію своей души прошёлъ всю вселен-
ную, разспрашивая, гдѣ Богъ, и когда онъ оказался слабымъ и не достигъ
цѣли, то Богъ умилосердился надъ нимъ, только тайно искавшимъ Его, и
явился Аврааму, давая ему позвать Себя посредствомъ слова, какъ посред-
ствомъ луча. Ибо Онъ говорилъ съ нимъ съ Неба и сказалъ: «выйди изъ
Приложенія
819
твоей земли, отъ родства твоего и изъ дома отца твоего и иди въ землю,
которую Я укажу тебѣ и поселись тамъ» (Быт 12:1).
И онъ въ довѣріи къ небесному голосу, когда самъ былъ уже въ зрѣлыхъ
лѣтахъ —такъ какъ ему было семьдесятъ лѣтъ и онъ имѣлъ жену —отправил-
ся вмѣстѣ съ нею изъ Месопотаміи, взявъ съ собою Лота, сына умершаго
своего брата; и когда онъ пришёлъ въ землю, которая теперь называется
Іудеею и которую тогда населяли семь племёнъ, потомковъ Хама, тогда Богъ
явился ему въ видѣніи и сказалъ: «землю эту Я дамъ тебѣ и потомству
твоему послѣ тебя въ вѣчное наслѣдіе» (Быт 12:7).
(Послѣ этого его потомки оставались въ не принадлежавшей имъ землѣ
въ качествѣ пришельцевъ и подвергались тамъ бѣдствіямъ, въ теченіи 400
лѣтъ терпя скорбь и порабощеніе. И въ Четвёртомъ вѣкѣ они возвратились
въ обѣтованную Аврааму страну; Богъ же осудилъ народъ, который принуж-
далъ его потомство къ рабству)23.
И чтобы Авраамъ узналъ какъ многочисленность, такъ и славу своего
потомства, Богъ вывелъ его (изъ шатра) ночью и сказалъ ему: «взгляни на
небо и посмотри на звѣзды въ небѣ, можешь ли ты сосчитать ихъ?; таковы
будутъ твои потомки» (Быт 15:5).
Такъ какъ Богъ видѣлъ непоколебимость и твёрдость его духа, то Онъ
свидѣтельствовалъ о нёмъ чрезъ Святаго Духа, говоря въ Писаніи: «и вѣро-
валъ Авраамъ, и это вмѣнено было ему въ правду» (Быт 15:6).
Но онъ былъ необрѣзанъ, когда это засвидѣтельствовано было о нёмъ.
А чтобы превосходство его вѣры было познано посредствомъ знака, Онъ
далъ ему обрѣзаніе какъ печать вѣры необрѣзанности того, кто былъ въ
необрѣзаніи.
Потомъ отъ Сарры, отъ неплодной, согласно обѣтованію Божію, у него
родился сынъ Исаакъ, котораго онъ обрѣзалъ, какъ Богъ повелелъ ему.
И отъ Исаака родился Іаковъ; и такимъ образомъ, первоначальное благосло-
веніе Сима дошло до Авраама, и отъ Авраама до Исаака, и отъ Исаака до
Іакова; чрезъ это наслѣдіе Духа раздѣлилось въ нихъ; ибо Онъ называется
Богомъ Авраама и Богомъ Исаака и Богомъ Іакова. И Іаковъ родилъ двѣнад-
цать сыновей, по которымъ названы двѣнадцать колѣнъ Израиля.
25.	Когда же во всёмъ мірѣ распространился голодъ, случилось, что толь-
ко въ Египтѣ были средства для пропитанія. Тогда Іаковъ со всѣми своими
сыновьями переселился въ Египетъ. Число же всѣхъ выселившихся прости-
ралось до семидесяти пяти душъ, и въ теченіи 400-тъ лѣтъ, какъ въ обѣтованіи
наперёдъ было сказано, ихъ стало шестьсотъ шестьдесятъ тысячъ (?).
Но такъ какъ ихъ сильно угнетали и истязали, и они воздыхали и плака-
ли предъ Богомъ, то Богъ Авраама и Исаака и Іакова вывелъ ихъ изъ Египта
при помощи Моисея и Аарона, послѣ того какъ поразилъ Египтянъ десятью
казнями, и при послѣдней казни послалъ губительнаго ангела, чтобы истре-
бить первенцевъ ихъ отъ человѣка до животныхъ; отъ этого Онъ спасъ сыно-
вей Израиля, символически показавъ страданія Христа чрезъ убіеніе непо-
рочнаго агнца, кровь котораго дана была какъ предохранительное знаменіе
для спасенія посредствомъ окрашиванія домовъ евреевъ. И это таинство на-
зывается Пасхой — основаніемъ спасенія. И раздѣливъ Красное море, Онъ со
820
Приложенія
всякою заботою привёлъ сыновей Израиля въ пустыню, а преслѣдовавшіе
Египтяне, вступившіе за ними въ море, всѣ совершенно погибли. Такъ по-
стигъ судъ Божій тѣхъ, которые несправѣдливо мучили потомковъ Авраама.
26.	Въ пустынѣ Моисей получилъ отъ Бога законъ, десятословіе, написан-
ное на каменныхъ скрижаляхъ перстомъ Божіимъ; перстъ же Божій есть то,
что простирается отъ Отца къ Святому Духу 24; равнымъ образомъ и заповѣ-
ди и оправданія, которыя Онъ повелелъ сынамъ Израиля соблюдать.
И поставилъ онъ по повеленію Божію скинію откровенія, видимый образъ
на Землѣ того, что духовно и невидимо на небѣ, вмѣстѣ съ тѣмъ представленіе
образа Церкви и пророчество о будущемъ; подобно этому также сосуды и
жертвенные столы и ковчегъ, въ который онъ положилъ скрижали.
Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ поставилъ въ священники Аарона и его сыновей,
предоставляя священство всему ихъ роду; они были изъ колѣна Левія.
Также всё колѣно, по повеленію Божію, онъ призвалъ на служеніе при
храмѣ Божіемъ, давъ имъ левитскій законъ, какъ норму для того, какъ и
какимъ образомъ должны вести себя тѣ, которые непрерывно имѣютъ въ
своёмъ распоряженіи служеніе во храмѣ Божіемъ.
27.	Когда же они приблизились къ землѣ, которую Богъ обѣщалъ Авраа-
му и его потомству, Моисей избралъ по одному мужу отъ каждаго колѣна и
послалъ ихъ собратъ свѣдѣнія о землѣ и городахъ въ ней и обитателяхъ тѣхъ
городовъ.
Тогда Богъ открылъ ему имя, которое одно только могло дать жизнь вѣру-
ющимъ въ него; и Моисей перемѣнилъ имя Осіи, сына Навина, одного изъ
посланныхъ, въ Іисуса. И такимъ образомъ, онъ отправилъ ихъ съ силою
имени, по вѣрѣ, что получитъ ихъ обратно невредимыми ради руководства
даннаго имени.
Но когда они, послѣ своего путешествія туда, разслѣдованія и развѣдокъ,
возвратились, неся съ собою виноградныя кисти, нѣкоторые изъ тѣхъ двѣнад-
цати посланныхъ привели весь народъ въ мучительный страхъ, разсказывая,
что тамъ были большіе и укрѣплённые стѣнами города, населённые земно-
родными исполинами, такъ что они не въ состояніи завладѣть землёю.
Тогда плакалъ весь народъ, впавъ въ сомнѣніе, былъ ли съ ними Богъ,
Который далъ бы имъ силъ и подчинилъ бы имъ всѣхъ.
И они (развѣдчики) говорили дурно также и о землѣ, будто она не хоро-
ша, и что не стоитъ ради такой земли идти на опасности. Но два изъ двѣнад-
цати—Іисусъ, сынъ Навина, и Халевъ, сынъ Іефонніинъ — разодрали свои
одежды изъ-за происшедшаго несчастія и умоляли народъ не сомнѣваться и
не терять мужества, ибо Богъ предалъ всѣхъ въ ихъ руки, (говоря) что и
земля также чрезвычайно хороша.
Но когда убѣжденіе не подѣйствовало, и народъ продолжалъ оставаться
въ томъ же невѣріи, Богъ отвратилъ и измѣнилъ ихъ путь, чтобы они блуж-
дали, наказывая ихъ въ пустынѣ многими ударами. И сколько дней осматри-
вавшіе землю ходили туда и обратно — это продолжалось сорокъ дней — счи-
тая годъ за каждый день, Онъ держалъ ихъ въ пустынѣ сорокъ лѣтъ, и
никого изъ тѣхъ, которые были зрѣлыми по лѣтамъ и по разуму, за ихъ
невѣріе Онъ не счёлъ достойными вступить въ (обѣтованную) землю, кромѣ
Приложенія
821
двухъ, свидѣтельствовавшихъ въ пользу наслѣдованія, то есть Іисуса, сына
Навина, и Халева сына Іефонніина, а также и тѣхъ, которые были ещё малы,
и не умѣли различать праваго отъ леваго.
Такимъ образомъ, весь маловѣрный народъ умеръ въ пустынѣ, получивъ
одинъ за другимъ правѣдное воздаяніе за маловѣріе. Дѣти же, выросшія въ
теченіи сорока лѣтъ, восполнили число умершихъ.
28.	Когда исполнилось сорокъ лѣтъ, народъ подошёлъ близко къ Іордану
и разбилъ свой станъ противъ Іерихона.
Здѣсь Моисей собралъ народъ и ещё разъ повторилъ всё, повѣствуя о
великихъ дѣлахъ Божіихъ до того дня, и привёлъ выросшихъ въ пустынѣ въ
повиновеніе и порядокъ, чтобы они боялись Бога и соблюдали Его заповѣди;
возобновивъ законодательство, которое онъ присоединилъ къ данному преж-
де, онъ возложилъ на нихъ. И это названо было «Второзаконіемъ», въ кото-
ромъ вписаны многія обѣтованія какъ о нашемъ Господѣ Іисусѣ Христѣ, такъ
и о народѣ и о призваніи язычниковъ и о царствѣ.
29.	И когда Моисей закончилъ своё жизненное теченіе, ему было сказано
Богомъ: взойди на эту гору и умри, ибо ты не введёшь Моего народа въ
землю. И онъ умеръ по слову Божію, и Іисусъ, сынъ Навина, вступилъ на
его мѣсто. Онъ раздѣлилъ Іорданъ и перевёлъ народъ въ землю, и послѣ
того, какъ онъ поразилъ и истребилъ семь обитающихъ въ нёмъ народовъ,
онъ далъ народу находящійся по сію сторону Іерусалимъ, въ которомъ жилъ
царь Давидъ и его сынъ Соломонъ, построившій въ честь Бога храмъ на
подобіе скиніи, которая была сдѣлана Моисеемъ по образцу небесныхъ и
духовныхъ (вещей).
30.	Сюда посланы были Богомъ пророки, которые Духомъ Святымъ на-
ставляли народъ на путь и возвращали къ всемогущему Богу отцовъ; они
явились провозвѣстниками нашего Господа Іисуса Христа, Сына Божія, воз-
вѣщая, что плоть Его произрастётъ изъ дома Давида, вслѣдствіе чего послѣ
длиннаго ряда поколеній Онъ по плоти будетъ сыномъ Давида, который есть
сынъ Авраама—но по Духу Онъ —Сынъ Божій (сравн. Рим	такъ
какъ Онъ прежде былъ у Отца, рождённый прежде всего творенія міра, и въ
концѣ времёнъ явился всему міру въ человѣческомъ образѣ; черезъ это Сло-
во Божіе въ Себѣ совершило всё, что есть на Небѣ и на Землѣ.
31.	Онъ соединилъ людей съ Богомъ и установилъ миръ и согласіе между
человѣкомъ и Богомъ; ибо не въ нашихъ силахъ было инымъ образомъ сдѣлать-
ся причастниками нетлѣнія, если бы Онъ не пришёлъ къ намъ. Ибо пока
нетлѣніе было невидимо и не явилось, оно нисколько не было полезно намъ;
теперь же оно сдѣлалось видимымъ, чтобы мы во всѣхъ отношеніяхъ могли
получить участіе въ нетлѣніи. Поелику же всѣ мы въ первозданіи Адама
чрезъ его непослушаніе были крѣпко привязаны къ смерти, то надлежало,
чтобы смерть была разрушена послушаніемъ Того, Кто содѣлался для насъ
человѣкомъ.
Но такъ какъ смерть господствовала надъ тѣломъ, то надлежало, чтобы
она освободила человѣка отъ своего угнетенія, упразднённая посредствомъ
тѣла. Слово содѣлалось плотью, чтобы посредствомъ того же тѣла, черезъ
которое грѣхъ утвердился и господствовалъ, онъ былъ упразднёнъ и больше
822
Приложенія
не былъ въ насъ (сравн. Рим 8:3->). Поэтому Господь принялъ этотъ тѣлес-
ный образъ первозданнаго, чтобы вступить въ борьбу за отцовъ и посред-
ствомъ Адама одержать побѣду надъ тѣмъ, кто поразилъ насъ въ Адамѣ.
32.	Откуда же существо первозданнаго? Отъ воли и отъ мудрости Божіей
и отъ дѣвственной Земли. «Ибо Богъ, —говоритъ Писаніе,—до сотворенія
человѣка ещё не посылалъ дождя, и не было на ней человѣка, чтобы воз-
дѣлывать землю» (Быт 2:5).
Отъ этой земли, когда она была еще дѣвственною, Богъ взялъ прахъ и
создалъ человѣка, какъ начало нашего человѣчества. Для вторичнаго совер-
шенія этого человѣка Господь подчинилъ Себя порядку того же воплощенія,
родившись отъ Дѣвы согласно съ волею и мудростію Божіею, чтобы показать
подобіе Своего воплощенія съ воплощеніемъ Адама, и чтобы осуществилось
написанное въ началѣ: «человѣкъ по подобію и образу Божію» (Быт 1:26).
33.	И какъ чрезъ непослушную дѣву человѣкъ былъ поражёнъ и смертію
умеръ, такъ и здѣсь онъ также чрезъ Дѣву, которая повиновалась Слову
Божію, получилъ жизнь посредствомъ вновь созданной въ человѣкѣ жизни.
Ибо Господь пришёлъ, чтобы вновь найти потерянную овцу (сравн. Мѳ 18:12),
а потеряннымъ былъ человѣкъ.
Поэтому не произошло новаго творенія, но Онъ принялъ подобіе творенія
отъ Той, Которая была изъ рода Адамова. Ибо необходимо было новое
совершеніе Адама во Христѣ, чтобы смертное поглощено было безсмертіемъ
(сравн. 1 Кор 15:53); такимъ же образомъ и въ отношеніи къ Евѣ и Маріи,
чтобы Дѣва, ходатайствуя за дѣву, дѣвственнымъ послушаніемъ разрушила
и уничтожила дѣвственное непослушаніе.
34.	Также и преступленіе, которое совершилось посредствомъ древа, раз-
рушено было послушаніемъ древа. Когда Богъ услышалъ (такое ходатай-
ство), Сынъ Человѣческій пригвождёнъ былъ на древѣ, чѣмъ упразднилъ
познаніе зла, ввёлъ же и далъ усвоить познаніе добра.
И зло есть не повиноваться Богу, какъ добро —повиноваться Богу. Поэто-
му Слово говоритъ чрезъ пророка Исаію, когда онъ предсказываетъ будущее
мученіе —ибо они потому называются пророками, что сообщаютъ будущее —
такъ вотъ Слово говоритъ чрезъ него слѣдующимъ образомъ: «Я не против-
люсь и не противорѣчу; хребетъ Мой Я предалъ для ударовъ и ланиты Мои
для заушеній, и лица Моего Я не закрывалъ отъ поруганій и оплеваній» (Ис
50:6).
Послушаніемъ, въ которомъ Онъ былъ твёрдъ до смерти, повѣшенный на
древѣ, Онъ разрушилъ древнее, связанное съ древомъ непослушаніе. Ибо
Онъ Самъ —Слово всемогущаго Бога, Которое невидимымъ образомъ рас-
пространилось въ насъ и вообщѣ во всёмъ этомъ мірѣ и проходитъ его долго-
ту и ширину и высоту и глубину, ибо чрезъ Слово Божіе поддерживается
прочность бытія всей Вселенной, и въ ней Сынъ Божій распятъ, крестооб-
разно запечатленный на всёмъ.
Ибо надлежало Ему, послѣ того, какъ Онъ сдѣлался видимымъ, открыть
крестное общеніе съ Нимъ всѣхъ, чтобы показать то Свое дѣйствіе въ види-
момъ посредствомъ видимаго образа. Ибо Онъ есть Тотъ, Который поста-
вилъ въ свѣтъ высоту, и продолжилъ глубину, которая лежитъ далеко подъ
Приложенія
823
землёю, и длину простёръ отъ Востока до Запада, и прошёлъ Сѣверъ и Югъ
и разсѣянныхъ со всѣхъ сторонъ созвалъ къ познанію Отца 25.
35.	Онъ исполнилъ также бывшее Аврааму обѣтованіе, которымъ Богъ
обѣщалъ ему сдѣлать его потомство, какъ звѣзды небесныя. Ибо это совер-
шилъ Христосъ, родившись отъ той Дѣвы, Которая имѣла своё происхожденіе
отъ Авраама. И такимъ образомъ, Онъ сдѣлалъ вѣрующихъ въ Него свѣти-
лами въ мірѣ (сравн. Флп 2:15) и тою же вѣрою вмѣстѣ съ Авраамомъ оправ-
далъ язычниковъ, «Ибо Авраамъ вѣровалъ Богу, и это вмѣнилось ему въ
правѣдность» (Гал 3:6; Быт 15:6). Точно такъ же и мы оправданы вѣрою въ
Бога, ибо правѣдный вѣрою живъ будетъ (Гал 3:11; Авв 11:4).
Такимъ образомъ, обѣтованіе Авраама осуществлено не посредствомъ за-
кона, но черезъ вѣру (сравн. 5:13). Ибо Авраамъ оправданъ вѣрою, а для
правѣдныхъ нѣтъ закона (1 Тим 1:9).
Точно такъ же и мы оправдываемся не закономъ, а вѣрою, которая засви-
дѣтельствована Закономъ и пророками, и которую предлагаетъ намъ Слово
Божіе.
36.	Онъ исполнилъ также и обѣтованіе Давида; ибо Богъ обѣщалъ ему
отъ плода его чрева поставить вѣчнаго Царя, владычеству Котораго не бу-
детъ конца. Царь этотъ есть Христосъ — Сынъ Божій, Который содѣлался
Сыномъ Человѣческимъ, то есть произошёлъ отъ той Дѣвы, Которая имѣла
Своё происхожденіе отъ Давида. Поэтому обѣтованіе и говоритъ о плодѣ
чрева, который есть особенное порожденіе плодоношенія женщины, но не
отъ плода чреслъ и не отъ плода утробы, что также есть особый видъ рожденія;
такимъ образомъ открылось то особенное, отличное и собственное, что свой-
ственно плоду дѣвственнаго чрева изъ рода Давидова. Онъ владычествуетъ
надъ домомъ Давида вѣчно; царство Его не будетъ имѣть конца.
37.	Такъ, стало быть, Онъ славно совершилъ наше спасеніе и исполнилъ
обѣтованія отцовъ и древнее непослушаніе разрушилъ. Сынъ Божій со дѣлался
сыномъ Давида и сыномъ Авраама; ибо Онъ исполнилъ это и въ Себѣ Са-
момъ снова совершилъ, чтобы сдѣлать возможнымъ для насъ полученіе жиз-
ни. Слово Божіе стало плотію согласно опредѣленію относительно Дѣвы, что-
бы разрушить смерть и оживотворить человѣка; ибо мы плѣнены были грѣхомъ
и были среди тѣхъ, которые во грѣхахъ рождены и со смертію живутъ.
38.	Итакъ, Богъ Отецъ былъ исполненъ милосердія; Онъ послалъ твор-
ческое Слово, которое, придя для нашего спасенія, пребывало въ томъ же
мѣстѣ и въ той же средѣ, въ которой мы потеряли жизнь, разрушивъ узы
тѣхъ оковъ.
И Его свѣтъ явился и разсѣялъ тьму темницы, и наше рожденіе освятилъ
и смерть упразднилъ, разбивъ тѣ оковы, въ которыхъ мы сидѣли плѣненны-
ми. Вмѣстѣ съ тѣмъ Онъ показалъ воскресеніе, Самъ сдѣлавшись первород-
нымъ изъ мертвыхъ, и въ Себѣ воскресилъ падшаго человѣка, возведя его
горѣ, на высочайшую часть неба одесную славы Отца, какъ Богъ далъ обѣтованіе
чрезъ пророка, говоря: «Я возстановлю скинію Давидову падшую», то есть
отъ Давида (происходящее) тѣло.
И нашъ Господь Іисусъ Христосъ истинно исполнилъ это, славно совер-
шая наше спасеніе, чтобы дать намъ истинно воскреснуть къ жизни во Отцѣ.
824
Приложенія
И если кто не хочетъ признать Его рожденія отъ Дѣвы, то какъ онъ можетъ
допустить Его воскресеніе изъ мертвыхъ. Ибо оно никакимъ образомъ не
было бы удивительнымъ или чрезвычайнымъ или страннымъ; ибо если бы
нерождённый воскресъ изъ мёртвыхъ, то собственно нельзя было бы и гово-
рить о какомъ-нибудь воскресеніи нерождённаго. Ибо нерождённый и без-
смертный и пришедшій не посредствомъ рожденія не можетъ и подпасть
смерти. Ибо если кто не принялъ человѣческаго начала, какъ можетъ онъ
принять на себя его конецъ?
39.	Поэтому, если Онъ не родился, то Онъ и не умеръ; если Онъ не
умеръ, то и не воскресъ изъ мертвыхъ, и если не воскресъ изъ мертвыхъ, то
и не побѣдилъ смерти и владычество ея не было бы упразднено; и если бы
Онъ не побѣдилъ смерти, какъ могли бы возстать къ жизни, мы, подпавшіе
смерти отъ начала.
Поэтому тѣ, которые отнимаютъ у людей спасеніе и не вѣруютъ Богу —
что Онъ воскреситъ ихъ изъ мёртвыхъ — отвергаютъ также и рожденіе наше-
го Господа, которое Онъ для насъ принялъ на Себя, когда Слово Божіе со-
дѣлалось плотію, чтобы показать воскресеніе плоти и идти впереди всѣхъ на
Небо. Какъ перворождённое Слово совѣта Отца, Онъ совершилъ всё, когда
Самъ прошёлъ міръ и въ нёмъ создалъ порядокъ. Ибо Онъ былъ первород-
ный отъ Дѣвы, правѣдный, святой человѣкъ, благоговейный, благой, бого-
угодный во всёмъ совершенный — Онъ спасъ изъ ада всѣхъ, которые послѣдо-
вали Ему, Онъ Самъ былъ перворожденный изъ мёртвыхъ — глава и вождь
Божественной жизни.
40.	Этимъ способомъ Слово Божіе проникаетъ во всё, чтобы утвердить
согласное общеніе, такъ какъ Оно —истинный человѣкъ и чудный совѣтникъ
и могущественный Богъ. Такъ Богъ вновь призвалъ человѣка, чтобы черезъ
общеніе съ Нимъ мы имѣли участіе въ нетлѣніи.
Тотъ, Кто предвозвѣщёнъ былъ черезъ Моисея Закономъ и Пророками
высочайшаго и всемогущаго Бога, какъ Сынъ Отца всяческаго, и отъ Кото-
раго всё происходитъ, Который говорилъ съ Моисеемъ —Сей пришёлъ въ
Іудею, зачатый отъ Бога черезъ Святаго Духа и рождённый отъ Дѣвы Маріи:
отъ Той, Которая была изъ потомства Давида и Авраама —Іисусъ Помазан-
никъ Божій, показавъ Себя, какъ предвозвѣщённаго пророками.
41.	Предтеча же Его, Іоаннъ Креститель, наперёдъ приготовлялъ народъ
къ принятію Слова жизни, возвѣщая о Нёмъ, что Онъ есть Христосъ, на
Которомъ почиваетъ Духъ Божій (сравн. Ін 1:33), соединяясь съ Его тѣломъ.
Его ученики и свидѣтели всѣхъ благихъ дѣлъ Его и ученія и страданій и
смерти и воскресенія и вознесенія послѣ тѣлеснаго воскресенія, суть апосто-
лы, которые, по полученіи силы Святаго Духа (сравн. Дѣян 1:8), посланы
были Имъ во весь міръ и призвали язычниковъ, показавъ людямъ путь жиз-
ни, обращая ихъ отъ идоловъ и блудодѣянія и лихоимства, и очищая души
ихъ и тѣла крещеніемъ водою и Святымъ Духомъ.
Святаго Духа, Котораго они получили отъ Господа, они сообщили и пре-
подали вѣрующимъ и такимъ образомъ основали Церковь во всякомъ по-
рядкѣ. Вѣрою и любовію и надеждою они совершили предвозвѣщённое про-
роками призваніе язычниковъ, въ которомъ участіе дано имъ по благодати
Приложенія
825
Божіей, осуществляя его своимъ служеніемъ, и тѣхъ язычниковъ, которые
вѣровали въ Господа и возлюбили Его, принимая въ обѣтованіе отцовъ, что
именно Богъ всего въ силу воскресенія изъ мёртвыхъ вмѣсто святости и
правѣдности и терпѣнія дастъ вѣчную жизнь, которую Онъ обѣщалъ чрезъ
Того, Кто умеръ и воскресъ: черезъ Іисуса Христа, Которому Онъ далъ цар-
ство и владычество надъ всемъ сущимъ, живымъ и мертвымъ, равно какъ и
Судъ; затѣмъ (апостолы) также посредствомъ истиннаго слова учили соблю-
дать тѣло непорочнымъ для воскресенія и душу незапятнанною.
42.	Такъ, слѣдовательно, вѣрующіе должны вести себя, потому что въ
нихъ постоянно пребываетъ Духъ Святый, Который данъ имъ при крещеніи,
и по полученіи твёрдо сохранёнъ, почему вѣрный христіанинъ и ходитъ въ
истинности, святости, правѣдности и терпѣніи.
Ибо также и душа будетъ имѣть участіе въ воскресеніи, когда тѣла вѣру-
ющихъ снова примутъ опредѣлённый видъ и вмѣстѣ съ нею пробуждены бу-
дутъ силою Святаго Духа и введены будутъ въ Царство Божіе.
Это —плодъ благословенія Іафета, который обнаруживается въ призваніи
язычниковъ чрезъ Церковь, и онъ готовится поселиться, согласно Божію
обѣтованію, въ домѣ Сима. Что всё это такъ должно произойти, объ этомъ
Духъ Божій наперёдъ возвѣстилъ черезъ пророковъ, чтобы крѣпка была вѣра
въ тѣхъ, которые служатъ Богу истиною. Ибо что для нашего естества было
невозможно и поэтому людямъ должно было казаться невѣроятнымъ, объ
этомъ Богъ наперёдъ возвѣстилъ чрезъ пророковъ, чтобы мы — вслѣдствіи
того, что сказанное прежде, то есть за много вѣковъ, потомъ исполнилось
такъ, какъ было прежде сказано —уразумѣли, что это былъ Богъ, Который
отъ начала сообщилъ намъ о нашемъ спасеніи.
43.	Богу же должно вѣрить во всёмъ, ибо Богъ истиненъ во всёмъ, также
и въ томъ, что касается бытія Сына Божія; и Онъ былъ не только прежде
Своего явленія въ мірѣ, но также и прежде происхожденія міра, о чёмъ
прежде всего пророчествовалъ Моисей; онъ говоритъ по-еврейски: «Ваге§іЙі
Ьага еІоЫт Ьа§ап Ьепиат §атепіаг姻, что въ переводѣ на нашъ языкъ 26
значитъ: Сынъ въ началѣ —потомъ сотворилъ Богъ Небо и Землю (Быт 1:1 )27.
Объ этомъ свидѣтельствуетъ также и пророкъ Іеремія слѣдующимъ обра-
зомъ: «прежде денницы Я родилъ Тебя и прежде Солнца имя Твое» (Пс
109:3 и 71:17 по переводу ЬХХ) 28.
А это значитъ прежде сложенія міра, потому что вмѣстѣ съ міромъ про-
изошли также и звѣзды. И опять онъ говоритъ: «благословенъ Тотъ, Кото-
рый былъ прежде происхожденія человѣка». Ибо для Бога Сынъ имѣлъ на-
чало прежде сложенія міра, а для насъ—теперь, когда явился.
Прежде же этого Онъ не былъ для насъ, такъ какъ мы не знали Его.
Посему также, ученикъ Его Іоаннъ, намѣреваясь повѣствовать намъ, кто есть
Сынъ Божій, Который прежде происхожденія міра былъ у Отца, и что всё
происшедшее получило своё бытіе именно черезъ Него, говоритъ такъ: «Въ
началѣ было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Богъ; Оно было въ
началѣ у Бога. Всё черезъ Него произошло, и безъ Него не произошло ниче-
го» (Ін 1:1-3). Этимъ онъ твёрдо устанавливаетъ, что Слово, (Которое) въ
началѣ (было) у Бога (и) чрезъ Которое всё произошло, есть также Его Сынъ.
826
Приложенія
44.	И снова говоритъ Моисей, какъ Сынъ Божій пришёлъ для бесѣды съ
Авраамомъ: «тогда явился ему Богъ у дубравы Мамре въ полдень, и когда
онъ вглянулъ, вотъ, три мужа стояли передъ нимъ, и онъ поклонился до
земли и сказалъ: “о, Господи, если я обрёлъ благоволеніе предъ Тобою”»
(Быт 18:1-3), и всё, что затѣмъ ещё слѣдуетъ, онъ говорилъ съ Господомъ и
Господь говорилъ съ нимъ. Два изъ этихъ троихъ были ангелы, а одинъ былъ
Сынъ Божій, съ Которымъ Авраамъ и бесѣдывалъ, когда ходатайствовалъ за
Содомлянъ, чтобы они не были уничтожены, если тамъ найдётся даже толь-
ко десять правѣдниковъ.
И когда они ещё говорили, два ангела пошли въ Содомъ, гдѣ взяли Лота.
А потомъ Писаніе говоритъ: «И пролилъ Господь на Содомъ и на Гоморру
дождёмъ серу и огонь отъ Господа съ неба» (Быт 19:24).
Бесѣдовавшій съ Авраамомъ былъ Сынъ; такъ какъ Онъ былъ Господь, то
отъ Господа Небесъ, отъ Отца, Который владычествуетъ надъ всемъ, полу-
чилъ Онъ власть для наказанія Содомлянъ.
Такимъ образомъ, Авраамъ былъ пророкомъ и видѣлъ будущее, которое
должно было произойти человѣческимъ образомъ, (видѣлъ) Сына Божія,
какъ Онъ бесѣдывалъ съ людьми и ѣлъ съ ними и потомъ долженъ былъ
совершить надъ ними судъ Отца, какъ Онъ получилъ власть для наказанія
Содомлянъ отъ Того, Кто владычествуетъ надъ всѣми.
45.	И когда Іаковъ шёлъ по Месопотаміи, онъ видѣлъ въ видѣніи, что
Онъ стоялъ вверху на лѣстницѣ, то есть на древѣ, которое простиралось до
самаго неба, ибо по ней восходятъ на небо вѣрующіе въ Него. Ибо Его страданія
суть наше вознесеніе горѣ. И всѣ подобныя видѣнія указываютъ на Сына
Божія, какъ Онъ бесѣдывалъ съ людьми и жилъ съ ними. Ибо съ Авраамомъ
бесѣдывалъ, пребывая на маломъ мѣстѣ, не Отецъ всего — Который не могъ
быть видимъ міромъ —и не Творецъ всего, Который говоритъ: «Небо —пре-
столъ Мой и Земля—подножіе ногъ Моихъ; какой домъ созиждете Мнѣ и
какое мѣсто—покой Мой» (Ис 66:1; Дѣян 7:49)? и Который объемлетъ
Землю Своею горстію и простираетъ небо Своею рукою? —но Слово Божіе,
Которое всѣгда было съ человѣчествомъ и наперёдъ возвѣщало имѣющее
произойти будущее и учило человѣка Божественному.
46.	Онъ есть Тотъ, Который говорилъ съ Моисеемъ въ терновомъ кустѣ и
сказалъ: «Я достаточно видѣлъ угнетеніе Моего народа, который въ Египтѣ,
и сошёлъ спасти его» (Исх 3:7-»).
Онъ есть Тотъ, Который восходилъ и нисходилъ для спасенія угнётен-
ныхъ, выведя насъ отъ владычества Египтянъ, то есть отъ всякаго идоло-
служенія и отъ всякаго безбожія, спасши насъ изъ Краснаго моря, то есть
освободивъ насъ отъ смертоноснаго смятенія язычниковъ, отъ горькой доса-
ды ихъ поношенія. Ибо Слово Божіе предуготовало въ нихъ наши (касающіяся
насъ) обѣтованія о спасеніи, тогда во образѣ, наперёдъ показавъ будущее,
а теперь дѣйствительно избавивъ насъ отъ жестокаго служенія язычниковъ;
такъ и въ пустынѣ Онъ источилъ обильный потокъ воды изъ камня, камень
же — Самъ Онъ; Онъ далъ также двѣнадцать источниковъ воды, то есть ученіе
двѣнадцати апостоловъ. Также упорствующихъ маловѣровъ Онъ умертивилъ
въ пустынѣ, вѣрующихъ же въ Него и сдѣлавшихся младенцами въ злобѣ
Приложенія
827
(сравн. 1 Кор 14:20) Онъ ввёлъ въ наслѣдіе отцевъ, которое распредѣляетъ
въ наслѣдство не Моисей, а Іисусъ, Который и насъ освободилъ отъ Амалика
чрезъ связываніе Своихъ рукъ, и возвёлъ въ царство Отца.
47.	Такимъ образомъ, Отецъ есть Господь; и Сынъ —Господь; и Отецъ
есть Богъ, и Сынъ —Богъ, ибо отъ Бога рождённый есть Богъ. И вмѣстѣ съ
тѣмъ по Его бытію и по силѣ Его существа должно признавать единаго Бога,
но по домостроительству нашего спасенія совершенно справѣдливо какъ Сына,
такъ и Отца. Ибо, поелику Отецъ всего невидимъ и неприступенъ для сотво-
рённыхъ, то тѣ, которые предопредѣлены приближаться къ Богу, привлече-
ны и плѣнены для Отца Сыномъ. Ещё болѣе очевидно и ясно Давидъ гово-
ритъ объ Отцѣ и Сынѣ такимъ образомъ: «престолъ Твой, Боже, всѣгда и во
вѣкъ; Ты возлюбилъ правду и возненавидѣлъ беззаконіе; посему Богъ пома-
залъ тебя елеемъ радости, какъ никого изъ твоихъ соучастниковъ». (Пс 44:7-
8). Ибо Сынъ, поелику Онъ —Богъ, получаетъ отъ Отца, то есть отъ Бога,
Престолъ вѣчнаго царства и помазаніе, какъ никто изъ Его соучастниковъ.
Помазаніе есть Духъ, Которымъ Онъ помазанъ, а соучастники Его —проро-
ки, правѣдники, апостолы и всѣ, имѣющіе часть въ общеніи Его царства—то
есть Его ученики.
48.	И снова говоритъ Давидъ: «Господь говоритъ Господу моему: сѣди
одесную Меня, доколѣ положу враговъ твоихъ въ подножіе ногъ твоихъ.
Жезлъ силы пошлётъ Господь отъ Сіона, и господствуй среди враговъ тво-
ихъ. Съ тобою въ началѣ въ день силы твоей при сіяніи святыхъ изъ чрева
прежде денницы Я родилъ тебя. Клялся Господь и не раскается: ты —свя-
щенникъ во вѣкъ по чину Мелхиседекову, и Господь одесную тебя. Въ день
гнѣва онъ сокрушилъ царей; совершить судъ надъ народами, наполнитъ пав-
шими, сокрушить главы многихъ на Землѣ; изъ потока на пути будетъ пить,
потому вознесётъ главу» (Пс 109).
Вотъ этимъ онъ возвѣстилъ о Нёмъ, какъ о сущемъ отъ начала, и что Онъ
будетъ господствовать надъ народами и будетъ судить всѣхъ людей и ца-
рей, которые теперь ненавидятъ Его и преслѣдуютъ Его имя 29; это, слѣдо-
вательно, Его враги. И когда онъ назвалъ Его священникомъ Божіимъ во
вѣки, онъ хотѣлъ указать на Его безсмертіе; и поэтому онъ сказалъ: «изъ
потока на пути будетъ пить и потому вознесётъ главу». Этимъ онъ возвѣстилъ
славное возвышеніе въ Немъ человѣческаго, низкаго и безславнаго.
49.	И, далѣе, пророкъ Исаія говоритъ: «такъ говоритъ Господь Богъ мо-
ему помазаннику, Господу, Котораго я взялъ за правую руку, чтобы поко-
рить ему народы» (Ис 45:1). Но что значитъ, что Христосъ Сынъ Божій
вмѣстѣ съ тѣмъ названъ царёмъ народовъ, то есть всѣхъ людей, и что Онъ
названъ —и есть —какъ Сыномъ Божіимъ, такъ и царёмъ всѣхъ? Объ этомъ
Давидъ говоритъ такъ: «Господь сказалъ мнѣ: ты —Сынъ Мой; Я нынѣ ро-
дилъ тебя; проси у Меня, и Я дамъ тебѣ народы въ наслѣдіе и концы Земли
во владѣніе» (Пс 2:7-8). Эти слова сказаны не о Давидѣ —ибо онъ не господ-
ствовалъ ни надъ народами, ни надъ всею Землёю —а только надъ іудеями.
Такимъ образомъ очевидно, что обѣтованіе помазаннику господствовать
надъ концами Земли относится къ Сыну Божію, Котораго самъ Давидъ ис-
повѣдуетъ своимъ Господомъ, говоря: «сказалъ Господь Господу моему: сѣди
828
Приложенія
одесную Меня» (Пс 109:1), и что затѣмъ ещё слѣдуетъ, какъ мы прежде
сказали. Ибо онъ полагаетъ, что Отецъ говоритъ съ Сыномъ, какъ мы немно-
го раньше указали на Исаію, который говоритъ такъ: «Богъ говоритъ моему
Господу, Помазаннику, чтобы покорить ему народы» (45:1). Это одно и то
же обѣтотованіе чрезъ обоихъ пророковъ, что Онъ именно есть царь; слѣдо-
вательно, слово Божіе относится къ одному и тому же —я думаю, именно ко
Христу, Сыну Божію. Ибо если Давидъ говоритъ: «Богъ говорилъ мнѣ», то
необходимо сказать, что собственно ни Давидъ и никто изъ пророковъ не
говоритъ отъ себя самого, такъ какъ, вѣдь, не человѣкъ тотъ, кто изрѣкаетъ
пророчества, но Духъ Божій; Онъ принимаетъ видъ и образъ въ пророкахъ,
каждый разъ по подобію лица, къ которому относится, и говоритъ иногда,
какъ Христосъ, а иногда ведётся рѣчь, какъ Отецъ.
50.	Такъ, согласно съ этимъ, Самъ Христосъ говоритъ чрезъ Давида, что
Господь бесѣдуетъ съ Нимъ, и весьма приличествующимъ образомъ Самъ
Онъ говоритъ и прочее о Себѣ чрезъ пророковъ, между другими также чрезъ
Исаію слѣдующимъ образомъ: «И нынѣ, такъ говоритъ Господь, образовавшій
меня отъ чрева матери въ своего раба, чтобы я собралъ Іакова и Израиля
собралъ къ Нему, и я прославленъ буду Господомъ и Богъ мой будетъ моя
крѣпость. И Онъ сказалъ: для тебя должно быть важнымъ, что ты названъ
Моимъ рабомъ, чтобы возстановить колѣна Іакова и возвратить разсѣянныхъ
Израиля. И Я сдѣлалъ тебя свѣтомъ народовъ, чтобы ты былъ во спасеніе до
концовъ Земли» (Ис 49:5-6).
51.	Здѣсь именно прежде всего необходимо обратить вниманіе на то, что
предсуществованіе Сына Божія слѣдуетъ изъ того, что Отецъ бесѣдовалъ съ
Нимъ и, прежде чѣмъ Онъ родился (на Землѣ), сдѣлалъ Его извѣстнымъ
людямъ; потомъ же Онъ былъ опредѣлёнъ къ тому, чтобы, родившись меж-
ду людьми, явиться человѣкомъ; и что Самъ Богъ производить Его отъ ма-
терняго чрева, то есть что Онъ долженъ родиться отъ Духа Божія, и что Онъ
есть Господь всѣхъ людей и Искупитель вѣрующихъ въ Него іудеевъ и иныхъ.
Ибо на еврейскомъ языкѣ народъ іудейскій названъ Израилемъ, по отцу
Іакову, который также прежде названъ былъ и Израилемъ; язычниками же
(Писаніе) называетъ всѣхъ людей. Себя Самого Сынъ называетъ рабомъ
Отца ради Своего послушанія Отцу; ибо у людей всякій сынъ есть рабъ
своего отца.
52.	Что Сынъ Божій, Христосъ, Который былъ прежде всего міра, есть у
Отца и, будучи у Отца, вмѣстѣ съ тѣмъ находится близко и въ соприкосновеніи
съ людьми и есть царь всего —такъ какъ Отецъ покорилъ Ему всё —и Иску-
питель вѣрующихъ въ Него, объ этомъ повѣствуютъ Писанія. Но такъ какъ
невозможно отдѣльно каждое свидѣтельство Писанія дѣлать предметомъ
изъясненія, то ты долженъ сообразно съ этимъ понимать также и прочія
(свидѣтельства), которыя гласятъ подобно этимъ, вѣруя во Христа и прося
отъ Бога мудрости и разума, чтобы постигнуть сказанное пророками.
53.	И что этотъ Христосъ, Который былъ у Отца —такъ какъ Онъ есть
Слово Божіе —опредѣлёнъ былъ содѣлаться плотію и человѣкомъ, и принять
Приложенія
829
на Себя рожденіе и родиться отъ Дѣвы и жить между людьми, когда Отецъ
всего Самъ содѣлываетъ Его воплощеніе — объ этомъ Исаія говоритъ такимъ
образомъ: «поэтому Господь Самъ дастъ тебѣ знаменіе: се, Дѣва во чревѣ
пріиметъ и родитъ Сына, и вы нарѣчёте Его Еммануилъ; Онъ будетъ есть
масло и мёдъ; прежде чѣмъ Онъ въ состояніи будетъ узнать и различить
злое, Онъ изберётъ благое; ибо прежде, чѣмъ Отрокъ познаетъ злое и бла-
гое, Онъ отвергнетъ злое, чтобы избрать благое» (Ис 7:14-16).
Такъ онъ возвѣстилъ Его рожденіе отъ Дѣвы; а что Онъ содѣлается истин-
нымъ человѣкомъ, онъ предуказалъ это чрезъ Его яденіе, также и тѣмъ, что
называетъ Его отрокомъ, но также и даннымъ Ему именемъ —ибо въ этомъ
именно состоитъ заблужденіе въ отношеніи рожденнаго 30 — и Онъ носитъ
двойное имя: на еврейскомъ языкѣ — Іегошуа Мешшіахъ, на Греческомъ Іисусъ
Христосъ, и на нашемъ языкѣ — Спаситель Помазанникъ.
И эти имена являются обозначеніемъ опредѣлённыхъ дѣлъ, совершён-
ныхъ Имъ. Именно Онъ названъ Христомъ, потому что Отецъ чрезъ Него
всё помазалъ и украсилъ и потому, что Онъ при Своёмъ Пришествіи въ
качествѣ человѣка, помазанъ былъ Духомъ Бога и Его Отца.
Какъ Онъ и Самъ говоритъ о Себѣ чрезъ Исаію: «Духъ Господень почи-
ваетъ на Мнѣ, ибо Онъ помазалъ Меня благовѣстить нищимъ» (Ис 61:1).
А Искупителемъ Онъ названъ потому, что сдѣлался причиною спасенія
для тѣхъ, которые тогда освобождены были Имъ отъ всяческихъ болѣзней и
отъ смерти; для тѣхъ же, которые потомъ увѣровали въ Него, Онъ сдѣлался
посредникомъ будущаго и вѣчнаго спасенія.
54.	Поэтому именно Онъ есть Искупитель. Еммануилъ же въ переводѣ
значитъ: «Богъ съ вами», или какъ исполненное обѣтованія изрѣченіе проро-
ка подобно этому говорить въ другомъ мѣстѣ: «съ нами Богъ» (Ис 7:10).
Этому соотвѣтствуетъ также изъясненіе и откровеніе обѣтованнаго. Ибо, «се, —
говоритъ онъ, —Дѣва зачнетъ и родитъ Сына», и этотъ, хотя Бог, будетъ съ
нами. И возвѣщая будущее, что Богъ будетъ съ нами, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ
дивится этому.
Также и о рожденіи Его тотъ же пророкъ говоритъ въ другомъ мѣстѣ:
«прежде, чѣмъ мучиться родами, Она родила; прежде, чѣмъ наступили боли,
Она родила сына» (65:7); этимъ онъ возвѣстилъ неожиданное и недомысли-
мое рожденіе Его отъ Дѣвы.
Снова тотъ же пророкъ говоритъ: «младенецъ родился намъ, сынъ данъ
намъ, и Онъ названъ: чудный совѣтникъ, Богъ крѣпкій» (Ис 9:6).
55.	И онъ называетъ Его чуднымъ совѣтникомъ — ближайшимъ образомъ,
совѣтникомъ Отца, чѣмъ указывается, что Отецъ совершаетъ всё вмѣстѣ съ
Нимъ, какъ сказано въ первой книгѣ Моисея, надписаніе которой гласитъ
«Бытіе»: «И сказалъ Богъ: сотворимъ человѣка по образу нашему и подоб-
наго намъ» (Быт 1:26).
Такимъ образомъ, изъ этого видно, что Отецъ обращается съ рѣчью къ
Сыну, что, слѣдовательно, этотъ (Сынъ) есть чудный совѣтникъ Отца.
Однако, Онъ вмѣстѣ съ тѣмъ также и нашъ совѣтникъ, когда Онъ предла-
гаетъ намъ совѣтъ и даётъ указаніе, то есть не принуждая, какъ Богъ, хотя
Онъ —Богъ крѣпкій, но Онъ даётъ намъ указанія, чтобы устранить невѣдѣніе
830
Приложенія
и пріобрести познаніе и удалиться отъ заблужденія, придти къ истинѣ, и
отвергнуть тлѣніе, воспринять же нетлѣніе.
56.	И опять говоритъ Исаія: «и они восхотятъ быть сожжёнными огнёмъ,
ибо младенецъ родился намъ и сынъ данъ намъ, владычество на раменахъ
Его, и имя Ему: Исполнитель Великаго Совѣта. Ибо приведу миръ на кня-
зей, миръ и здравіе ему. Велико Его владычество и міру Его нѣтъ предѣла на
престолѣ Давида и на царствѣ его возстановитъ и укрѣпитъ правѣднымъ
судомъ отнынѣ и до вѣка» (9:5-6) *.
Такимъ образомъ, эти слова показываютъ Сына Божія въ одно и то же
время и какъ рождённаго и какъ вѣчнаго Царя. Слова же: «они восхотятъ
быть сожжёнными огнёмъ» относятся къ тѣмъ, которые не вѣруютъ въ Него
и которые сдѣлали въ отношеніи къ Нему то, что сдѣлали; (въ этомъ смыслѣ)
сказано, что на Судѣ они будутъ говорить: «насколько лучше было бы намъ
быть сожжёнными огнёмъ, прежде чѣмъ Сынъ Божій родился, вмѣсто того,
чтобы не вѣровать въ Него, когда Онъ родился».
Ибо для умершихъ прежде явленія Христа есть надежда, что на судѣ
Воскресшаго получать спасеніе тѣ именно, которые боялись Бога и умерли
въ правѣдности и носили въ себѣ Духа Божія, какъ патріархи, пророки и
благочестивые. Для тѣхъ же, которые послѣ явленія Христа не увѣровали въ
Него, наказаніе на суде будетъ неизбежно. А слова: «владычество на раме-
нахъ Его», понимаемыя аллегорически, означаютъ крестъ, на которомъ при-
гвождена была Его спина. Ибо тотъ крестъ, который для Него былъ и есть
поношеніемъ, равно какъ ради Него и для насъ, означаетъ Его владычество,
то есть знаменіе Его царства. И онъ былъ исполнителемъ великаго Совѣта,
то есть совѣта Отца, Котораго Онъ открылъ.
57.	И что Онъ долженъ родиться, и какъ Онъ долженъ родиться, и что
Онъ явленъ будетъ какъ Христосъ, это ясно изъ вышесказаннаго, какъ это
прежде возвѣщено было чрезъ пророковъ. Но затѣмъ также прежде возвѣще-
но было, въ какой странѣ и среди какихъ людей Онъ долженъ родиться.
Между прочимъ Моисей въ Бытіи говоритъ такимъ образомъ: «не оскудѣ-
етъ князь отъ Іуды и вождь отъ чреслъ его, доколѣ не придётъ Тотъ, Которо-
му это опредѣлено, и онъ будетъ надеждой народовъ; въ винѣ Онъ моетъ
одежду свою и въ крови гроздьевъ одѣяніе свое» (Быт 49:10-11).
* Цитата не соотвѣтствуетъ каноническому тексту и не передаётъ заложеннаго смыс-
ла, впрочѣмъ, какъ и Сѵнодальный(1876 года) и Елизаветинскій (1751 года) перево-
ды. Наиболѣе ясенъ текстъ Острожской Библіи, а также современный переводъ (къ
сожалѣнію, не сопровождаемый предисловіемъ и поясненіями, но в которомъ про-
слѣживаются его заимствованія изъ переводовъ нашихъ Русскихъ дореволюціонныхъ
изслѣдователей): «Всякая обувь, въ которой прошли войну, и одежда, обагрённая
кровью, будутъ брошены въ огонь. Это всё будетъ, когда родится ребёнокъ, Богомъ
данный намъ Сынъ, Который станетъ вождёмъ, и назовутъ Его: Чудотворный Со-
вѣтникъ, Богъ Всемогущій, Вѣчный Отецъ, Князь міра. Сила власти Его и миръ
умножатся для царя изъ семьи Давида, Который будетъ управлять всѣгда и вѣчно,
въ справѣдливости и добротѣ. Велика любовь Господа Всемогущаго къ людямъ Его,
и Онъ всё совершитъ этой великой любовью» Ис 9:5-6 (Библія. М., Всемірный
Библейскій Переводческій Центръ, 1997) — Ред.
Приложенія
831
Іуда же —патріархъ іудеевъ, сынъ Іакова, отъ котораго они получили и
имя. И у нихъ не оскудѣвалъ ни князь, ни вождь до пришествія Христа. Но
со времени Его пришествія силы лука его ослабѣли, и земля іудеевъ подчи-
нена была Римлянамъ, такъ что они не имѣли больше собственныхъ князей
или царя. Ибо пришёлъ Тотъ, Кому уготовано Царство на Небѣ, Который
также въ винѣ омылъ Свою одежду и въ крови гроздьевъ одѣяніе Свое.
Одежда же Его, равно какъ и одѣяніе Его суть тѣ, которые вѣруютъ въ
Него, которыхъ Онъ и очистилъ, искупивъ насъ Своею кровію.
Кровь же Его названа кровію гроздьевъ. Ибо какъ кровь гроздьевъ не
человѣкъ дѣлаетъ, а создаётъ Богъ и веселить пьющихъ его, такъ и воплощеніе
Его и кровь Его производитъ не человѣкъ, а Богъ. Господь Самъ далъ знаменіе
Дѣвѣ: то есть Еммануила, Который (долженъ родиться) отъ Дѣвы, Который
также веселить пьющихъ Его, то есть тѣхъ, которые получаютъ Его Духа въ
вѣчную радость.
Поэтому Онъ есть также надежда народовъ, то есть тѣхъ, которые надѣ-
ются на Него, ибо мы надѣемся, что Онъ возстановитъ царство.
58.	И опять Моисей говоритъ: «взойдётъ звѣзда отъ Іакова и возстанетъ
вождь отъ Израиля» (Числъ 24:17). Этимъ онъ ясно возвѣщаетъ, что домо-
строительство Его относительно воплощенія должно произойти среди іудеевъ.
И этотъ, Который сошёлъ съ Небесъ, родился и принялъ на Себя такое
домостроительство, былъ изъ рода Іакова и Іуды. Ибо звѣзда является на
небѣ, а вождь подобенъ царю, ибо Онъ есть царь всѣхъ спасённыхъ. Когда
же Онъ родился, звѣзда явилась волхвамъ, которые жили на Востокѣ, поче-
му они и узнали, что родился Христосъ —и пришли въ Іудею, приведённые
звѣздою, пока звѣзда въ Виѳлеемѣ, гдѣ родился Христосъ, возсіявъ въ домѣ,
въ которомъ лежалъ Младенецъ, повитый пелёнками, стала надъ Его главою
и показала волхвамъ Сына Божія, Христа (сравн. Мѳ 2:1-9).
59.	И къ этому Исаія говоритъ ещё такимъ образомъ: «и произойдётъ
отрасль отъ корня Іесеева, и цвѣтъ произрастётъ отъ корня его. И почіётъ на
нёмъ Духъ Божій, духъ премудрости и разума, духъ совѣта и крѣпости,
духъ вѣдѣнія и благочестія. Духъ страха Божія исполнитъ его. Не на основаніи
мнѣній онъ будетъ судить и не на основаніи словъ будетъ обличать, но дастъ
смиренному правый судъ и умилосердится надъ страдальцами Земли.
И словомъ устъ своихъ поразитъ Землю и духомъ устъ своихъ убьётъ
нечестивыхъ. И будетъ препоясаніемъ чреслъ Его правда и препоясаніемъ
бёдръ Его —истина. И волкъ будетъ ѣсть (траву) вмѣстѣ съ агнцемъ, и пан-
тера рядомъ съ козлёнкомъ, и волъ со львомъ вмѣстѣ будутъ пастись.
И младенецъ возложитъ руку на норы аспидовъ и на гнѣздо порожденій
аспида, и они не причинятъ ему никакого вреда.
И будетъ въ тотъ день отпрыскъ корня Іессея и возстающій господство-
вать надъ народами —народы будутъ надѣяться на Него; и возстаніе 31 Его
будетъ славно» (11:1-10).
Этими (словами) онъ обозначаетъ Его, какъ рождённаго отъ тѣхъ, кото-
рые происходятъ отъ Давида и Авраама. Ибо Іессей былъ потомокъ Авраама
и отецъ Давида. Принадлежащая же къ его потомству Дѣва, Которая сдѣла-
лась матерью Христа, есть (вышеназванный) отпрыскъ (жезлъ). Поэтому
832
Приложенія
также и Моисей жезломъ показываетъ фараону чудесныя знаменія. Также и
въ другихъ случаяхъ у людей жезлъ является знакомъ господства. А цвѣтомъ
онъ называетъ Его тѣло, ибо Онъ Отъ Духа произросъ, какъ мы прежде
сказали.
60.	Словами же: «онъ не на основаніи мнѣній будетъ судить и не на основаніи
словъ будетъ обличать, но дастъ смиренному правый судъ и умилосердится
надъ страдальцами Земли», онъ болѣе указываетъ на Его Божественность.
Ибо вынести судъ безъ лицепріятія, безъ оказанія чести знатному, скорѣе же
воздать смиренному подобающее и равное—это сообразно съ высочайшей пра-
вѣдностью Божіей. Ибо Богъ ни отъ кого не потерпѣлъ (вліянія) и не имѣлъ
(ложнаго) состраданія, и милосердъ только къ правѣдному.
Милость же совершенно особеннымъ образомъ свойственна Богу —Тому
именно Богу, Который благодатію можетъ спасти и Который словомъ пора-
жаетъ Землю и однимъ словомъ умерщвляетъ безбожниковъ; всё это принад-
лежитъ Богу, Который совершаетъ всё словомъ. А слова: «и будетъ препояса-
ніемъ чреслъ его правда и препоясаніемъ бёдръ его истина» показываютъ съ
одной стороны видъ Его человѣческаго образа, а съ другой стороны Его соб-
ственную строгую правѣдность.
61.	Что касается единенія, согласія и мира между разнородными и по
своей природѣ противоположными и враждебными животными, то пресвите-
ры говорятъ, что это дѣйствительно будетъ при Второмъ Пришествіи Хрис-
та, когда Онъ будетъ владычествовать надъ всѣми: Ибо этимъ онъ указыва-
етъ въ символическомъ образѣ на собраніе въ мирѣ и согласіи, во имя Хрис-
та, одинаково настроенныхъ людей различнаго неподобнаго происхожденія.
Въ этомъ соединеніи правѣдные сравниваются съ волами, съ агнцами, съ
козлами и съ дѣтьми, когда имъ не причиняютъ никакого вреда тѣ, которые
прежде вели себя по своимъ насиліямъ подобно дикимъ звѣрямъ, какъ муж-
чины, такъ и женщины, такъ что нѣкоторые изъ нихъ сдѣлались подобными
волкамъ и львамъ, потому что они грабили слабыхъ и съ подобными себѣ
вели войну, а женщины сдѣлались подобными пантерамъ и ехиднамъ, кото-
рыя своимъ смертоноснымъ ядомъ или своею алчностью способны были умер-
щвлять даже дорогихъ имъ 32.
(Всѣ такіе), сойдясь во имя Мое (то есть Христа), благодатію Божіею
получатъ правые нравы, измѣнивъ свою дикую и неукротимую природу. Это
и теперь произошло; ибо тѣ, которые прежде были злодѣями — такъ что не
могли пропустить ни одного преступнаго дѣла —послѣ того какъ научились
знать Христа и увѣровали въ Него, сдѣлались совершенно вѣрующими и
измѣнились, такъ что не отступали отъ самой строгой нравственности.
Столь великое измѣненіе производитъ вѣра во Христа, Сына Божія, въ
вѣрующихъ въ Него. И если онъ говоритъ: «Онъ возстаётъ владычествовать
надъ народами», то это значитъ, что Онъ долженъ умерѣть и воскреснуть,
чтобы исповѣдали и увѣровали въ Него, какъ Сына Божія, какъ Царя. По-
этому онъ также говоритъ: «и возстаніе Его будетъ славно», потому что Онъ
прославленъ яко Богъ, когда воскресъ.
62.	Поэтому пророкъ опять говоритъ: «въ тотъ день я возстановлю скинію
Давидову падшую» (Амосъ 9:11). Этимъ онъ яснымъ образомъ обознача-
Приложенія
833
етъ —какъ мы прежде указывали (38) —родившуюся отъ Давида плоть Хри-
ста, которая по смерти возстала изъ мёртвыхъ. Ибо скиніей названа плоть.
Ибо какъ происхожденіе Христа по плоти отъ Давида—о Которомъ (то же
Писаніе) говоритъ, что Онъ будетъ Сыномъ Божіимъ —такъ и то, что Онъ
умрётъ и воскреснетъ, и что Онъ —по виду человѣкъ, а по силѣ Богъ, и
такимъ образомъ явится какъ Судія всего міра, и что Онъ одинъ творитъ
правду и есть Спаситель—всё это Писаніе возвѣщаетъ этими словами.
63.	И опять пророкъ Михей указываетъ мѣсто, гдѣ Христосъ долженъ
родиться, то есть Виѳлеемъ Іудейскій, говоря: «и ты, Виѳлееме Іудейскій, не
малъ между вождями Іуды; ибо изъ тебя произойдётъ Вождь, Который упа-
сётъ народъ Мой, Израиля» (Мѳ 2:6; Мих 5:2). Виѳлеемъ же —область Да-
вида, такъ что Онъ потомокъ Давида не только ради Дѣвы, Которая родила
Его, но также и потому, что Онъ родился въ Виѳлеемѣ — области Давида.
64.	И опять о томъ, что Христосъ долженъ родиться изъ его потомства,
Давидъ говоритъ слѣдующимъ образомъ: «Ради раба Моего не отврати по-
мазанника Твоего. Господь клялся Давиду истинною клятвою, отъ которой
Онъ не отрѣчётся: отъ плода чрева твоего посажу на престолѣ твоемъ. Если
сыновья твои будутъ сохранять завѣтъ Мой и Мои откровенія, которыя Я
заключилъ съ ними, то и ихъ сыновья во вѣки (будутъ сидѣть на престолѣ
твоёмъ)» Пс 131:10-12.
Но никто изъ сыновей Давида не владычествовалъ вѣчно, также и царство
его не продолжалось вѣчно, ибо оно уничтожилось, а только царь, родившійся
отъ Давида, то есть Христосъ (владычествуетъ во вѣки). Всѣ эти свидѣтель-
ства относятся къ происхожденію Его по плоти .и обозначаютъ также въ яс-
ной рѣчи Его родъ и мѣсто, гдѣ Онъ долженъ родиться, такъ что не было
надобности искать Сына Божія родившимся среди язычниковъ или гдѣ-ни-
будь въ другомъ мѣстѣ, но въ Виѳлеемѣ Іудейскомъ изъ рода Авраама и
Давида.
65.	Также указывая на Его входъ въ Іерусалимъ, который былъ главнымъ
городомъ Іудеи, гдѣ находился царскій престолъ и храмъ Божій, пророкъ
Исаія говоритъ: «Скажите дщери Сіона: се, царь твой грядётъ къ тебѣ, кроткій,
сидящій на осляти, на жребяти, сынѣ ослицы» (Ис 62:11; Зах 9:9). Ибо Онъ
пришёлъ въ Іерусалимъ, сидя на жребяти ослиномъ, когда толпа возложила
(на жребія) свои одежды и Его посадила на него. Подъ дочерью же Сіона
разумѣется Іерусалимъ.
66.	Такимъ образомъ, Пророки возвѣстили о томъ, что Сынъ Божій дол-
женъ родиться, и какимъ образомъ и гдѣ опредѣлено Ему родиться, и что
Христосъ —единый вѣчный Царь. Точно также они предсказали, какъ Онъ,
происходя отъ людей, исцѣлитъ тѣхъ, которыхъ Онъ исцѣлилъ, и воскре-
ситъ мёртвыхъ, которыхъ Онъ воскресилъ, и какъ Онъ будетъ ненавидимъ и
поруганъ и пострадаетъ и будетъ умерщвлёнъ и распятъ, какъ Онъ (дѣйстви-
тельно) былъ ненавидимъ, поруганъ и умерщвлёнъ.
67.	Теперь мы скажемъ объ исцѣленіяхъ Его. Объ этомъ Исаія говоритъ
такъ: «Онъ понёсъ наши немощи и наши болѣзни возложилъ на Себя» (53:4),
то есть понесётъ ихъ и возложитъ на Себя. Ибо есть такія мѣста, гдѣ Духъ
Божій сообщаетъ чрезъ пророковъ имѣющее произойти, какъ совершившее-
27 Зак. 703
834
Приложенія
ся; ибо что у Бога взвѣшено и предопредѣлено, чтобы навѣрное произойти,
то разсматривается какъ уже произошедшее. И Духъ, наперёдъ созерцая и
провидя то время, когда пророчество должно исполниться, (соотвѣтственно
этому) дѣлаетъ Свои изрѣченія. И для обозначенія образа исцѣленія онъ
говоритъ слѣдующее: «въ тотъ день глухіе услышатъ написанныя слова и
прозрятъ во тьмѣ и во мракѣ глаза слѣпыхъ» (Ис 29:18); и опять онъ же
говорит: «укрѣпитесь, ослабѣвшія руки и дрожащія и спотыкающіяся колѣ-
на; утѣшьтесь, робкіе и малодушные умомъ; будьте тверды, не бойтесь; вотъ
Богъ нашъ —Онъ воздастъ судомъ; Онъ Самъ придётъ и спасётъ насъ. Тогда
откроются глаза слѣпыхъ и уши глухихъ услышатъ; тогда хромой вскочитъ,
какъ олень, и языкъ заикающихся будетъ свободенъ (ясенъ)».
О мёртвыхъ, что они возстанутъ, онъ говоритъ такимъ образомъ: «вос- .
креснутъ мертвые и тѣ, которые въ гробахъ, возстанутъ» (26:19). Когда Онъ 1
осуществляетъ это, должно вѣровать въ Него, какъ Сына Божія.
68.	О томъ, что Онъ будетъ поруганъ и мучимъ и, наконецъ, даже умер-
щвлёнъ, Исаія говоритъ такъ: «поистинѣ Сынъ Мой признанъ, возвышенъ и
вознесёнъ. Сколь многіе изумлялись относительно Тебя—такъ безславенъ
ликъ Его среди людей—такъ многіе языцы будутъ изумляться и цари загра-
дятъ уста своя; ибо узрятъ Его тѣ, которымъ не было возвѣщено о Нёмъ, и
уразумѣютъ тѣ, которые не слышали. Господи, кто повѣрилъ тому, что намъ
возвѣщено, и мышца Господня—кому она открылась? Возвѣстихомъ, яко
отроча предъ Нимъ, какъ отпрыскъ отъ корня въ сухой землѣ; Онъ не имѣлъ
ни вида, ни славы, ни красоты, и мы видѣли Его; но видъ Его презрѣнъ и
умалёнъ больше другихъ людей; мужъ въ язвахъ и привыкшій переносить
страданія, ибо отвращено лице Его; Онъ былъ презираемъ и ни во что стави-
ли Его. И Онъ грѣхи наши носитъ и ради насъ терпитъ болѣзни; а мы
думали, что Онъ въ болѣзняхъ, въ язвахъ и въ страданіяхъ (отъ Бога),
тогда какъ Онъ язвленъ за наши грѣхи и мучимъ за беззаконія наши; наказаніе
міра нашего на Нёмъ, и язвами Его мы исцѣлились» (52:13-53:5).
Этими словами, слѣдовательно, возвѣщено, что Онъ пострадалъ, какъ и
Давидъ говоритъ: «и я пострадалъ» (Пс 37:7). Давидъ же никогда не стра-
далъ, но Христосъ, когда дано было повеленіе о распятіи Его на крестѣ.
И опять Его слово говоритъ чрезъ Исаію: «хребетъ Мой Я предалъ для
ударовъ и ланиты Моя для заушеній, и не отвратилъ лица Моего отъ поруганій
и оплеваній» (Ис 50:6). То же говоритъ и пророкъ Іеремія въ слѣдующихъ
словахъ: «онъ подставляетъ ланиты бьющему Его, пресытился поношеніемъ»
(Плачъ 3:30). Всё это Христосъ претерпѣлъ.
69.	Дальше у Исаіи слѣдуетъ: «язвами Его мы исцѣлились; мы всѣ заблу-
дились, какъ овцы, каждый совратился на свою дорогу, а Господь возложилъ
на Него наши грѣхи» (Ис 53:5-6). Итакъ, ясно, что это произошло съ Нимъ
согласно съ волею Отца ради нашего спасенія. Потомъ же онъ говоритъ и о
страданіи Его: «Онъ не открываетъ устъ Своихъ, какъ овца Онъ ведёнъ
былъ на закланіе, какъ агнецъ предъ стригущимъ безгласенъ» (53:7).
Вотъ, смотри, такъ онъ возвѣщаетъ добровольное шествіе его на смерть.
Слово же пророка: «во смиреніи Его судъ Его взятъ (отъ Него)» —Ис 53:8 —
указываетъ на Его смиренное явленіе.
Приложенія
835
Отнятіе суда совершилось сообразно съ Его безславіемъ. Отнятіе же суда
однимъ служитъ во спасеніе, а другимъ приноситъ смертоносное мученіе.
Ибо оно однимъ принесено, а отъ другихъ унесено. Такъ и суд; тѣ, которымъ
онъ принесёнъ, имѣютъ его для своего смертоноснаго мученія; тѣ же, отъ
которыхъ онъ унесёнъ, чрезъ это спасены. Такимъ образомъ тѣ, которые
распяли Его, навлекли на себя судъ, и когда они совершали это надъ Нимъ,
они не вѣровали въ Него, что чрезъ судъ, который они навлекли на себя, они
погибнутъ въ мученіяхъ. Но у вѣрующихъ въ Него судъ отнятъ, и они боль-
ше не подлежатъ ему. И судъ, который огнёмъ умертвитъ маловѣрныхъ,
совершится въ концѣ этого мира.
70.	Потомъ онъ говоритъ: «родъ Его кто изъяснитъ?» (Ис 53:8). Чтобы
мы ради Его враговъ и ради перенесённыхъ Имъ страданій не презирали
Его, какъ безславнаго и маловажнаго человѣка, сказано это для нашего
назиданія. Ибо Тотъ, Кто претерпѣлъ всё это, имѣетъ неисчислимый родъ,
такъ какъ онъ подъ родомъ разумѣетъ Его происхожденіе, то есть Его Отца,
Который неисчислимъ и неизрѣченъ.
Уразумѣй же, что существо такого происхожденія перенесло такія стра-
данія, и не поноси Его за страданія, которыя Онъ перенёсъ съ намѣреніемъ
ради тебя, но убойся предъ Нимъ ради Его происхожденія.
71.	И въ другомъ мѣстѣ Іеремія говоритъ: «Духъ лица нашего Господь
Христосъ, и какъ Онъ пойманъ былъ въ сѣти ихъ, о которомъ мы думали: въ
тѣни его будемъ жить среди народовъ (Плачъ 4:20).*
И что Христосъ, будучи Духомъ Божіимъ, содѣлается человѣкомъ, под-
верженнымъ страданію, на это указываетъ Писаніе; и оно какъ бы изумляет-
ся и удивляется Его страданіямъ, ибо такъ долженъ переносить страданія
Тотъ, подъ тѣнью Котораго мы думали жить; а подъ тѣнью онъ разумѣетъ Его
тѣло, Ибо какъ тѣнь происходитъ отъ тѣла, такъ и тѣло Христа происходитъ
отъ Его Духа.
Но словомъ «тень» онъ обозначаетъ вмѣстѣ съ тѣмъ невзрачность и лёг-
кую доступность Его тѣла для униженія. Ибо какъ тѣнь даже прямо сто-
ящихъ тѣлъ ложится на землю и попирается ногами, такъ и тѣло Христа,
поверженное на землю страданіями, какъ бы попрано. И онъ назвалъ тѣло
Христа тѣнью въ томъ смыслѣ, что Духъ осѣнилъ и покрылъ Его славою.
Такимъ образомъ, также весьма часто при прохожденіи Господа полагали на
пути впавшихъ въ разнообразныя болѣзни, и тѣ, до кого достигала Его тѣнь,
исцѣлялись.
72.	И опять тотъ же пророкъ о страданіяхъ Христа (говоритъ) такъ: «какъ
правѣдникъ умираетъ, и никто не принимаетъ этого къ сердцу, и правѣдные
восхищаются (отъ Земли), и никто не помыслитъ о томъ, что правѣдные
восхищены отъ зла. Въ мірѣ идётъ Онъ въ Свой гробъ; возвѣщаетъ, какъ
Онъ умеръ для нашего Искупленія; ибо въ мірѣ означаетъ Искупленіе. Ибо
тѣ, которые были врагами и противниками, вслѣдствіе Его смерти вѣруя въ
* Въ Сѵнодальномъ переводѣ вразумительнѣе: «Дыханіе жизни нашей, Помазан-
никъ Господень пойманъ въ ямы ихъ, Тотъ, о Которомъ мы говорили: “подъ тѣнью
Его будемъ жить среди народовъ”»—Ред.
836
Приложенія
Него соблюдаютъ взаимный миръ, такъ какъ чрезъ всеобщую вѣру въ Него
они воистину сдѣлались друзьями и возлюбленными.
Если же онъ говоритъ: «Онъ взятъ изъ среды», то этимъ онъ мыслитъ Его
воскресеніе изъ мертвыхъ. Ибо послѣ Своего погребенія Онъ являлся уже не
какъ мертвецъ, такъ какъ, умирая и возставая, Онъ долженъ пребывать без-
смертнымъ, (о чёмъ) пророкъ говоритъ такъ: «онъ просилъ у Тебя жизни и
Ты далъ ему и долгоденствіе на вѣкъ и вѣкъ» (Пс 20:5).
Но почему онъ говоритъ: «онъ просилъ жизни», когда всё-таки Онъ дол-
женъ былъ у мерѣть? Этимъ онъ возвѣщаетъ именно Его воскресеніе изъ
мёртвыхъ, и что Онъ, будучи воскрешёнъ изъ мертвыхъ, безсмертенъ. Ибо
Онъ получилъ жизнь именно для того, чтобы воскреснуть, и долгую жизнь
навсѣгда и вѣчно, чтобы быть нетлѣннымъ.
73.	И опять Давидъ о смерти и воскресенія Христа говоритъ такъ: «я лёгъ,
уснулъ, и возсталъ, ибо Господь защитилъ меня» (Пс 3:6). Давидъ сказалъ
это не о себѣ, такъ какъ онъ не возсталъ послѣ того, какъ умеръ; но это—Духъ
Христа, Который и чрезъ другихъ пророковъ, а въ настоящемъ случаѣ чрезъ
Давида говоритъ о Нёмъ: «я лёгъ, уснулъ, и возсталъ, ибо Господь защитилъ
меня». Подъ сномъ онъ разумѣетъ смерть, ибо Онъ воскресъ.
74.	И опять о страданіяхъ Христа Давидъ говоритъ такъ: «зачемъ мятутся
народы и племена замышляютъ тщетное. Возстаютъ цари Земли и князья
совѣщаются вмѣстѣ противъ Господа и противъ Помазанника Его» (Пс 2:1-
2). Ибо Иродъ, царь іудеевъ, и Понтій Пилатъ, прокураторъ Императора
Клавдія 33, сойдясь осудили Его на распятіе (сравн. Лк 23:7-»). Ибо Иродъ
боялся, что Онъ будетъ земнымъ царёмъ, Которымъ онъ можетъ быть низло-
женъ съ своего царства. Пилатъ же вынужденъ былъ Иродомъ и окружаю-
щими его іудеями предать Его на смерть противъ своей воли, когда онъ пред-
почёлъ сдѣлать это, чѣмъ дѣйствовать противъ Императора спасеніемъ чело-
вѣка, который носилъ имя «царь».
75.	И ещё о страданіяхъ Христа говоритъ тотъ же пророкъ: «Ты отринулъ
и презрѣлъ насъ, прогнѣвался на помазанника Твоего; Ты разорилъ завѣтъ
раба Моего; Ты повергъ на Землю святыню его; Ты разрушилъ ограды его и
привёлъ въ трепетъ крѣпости его. Расхищаютъ его всѣ проходящіе путёмъ,
онъ сдѣлался посмѣшищемъ для сосѣдей своихъ. Ты возвысилъ десницу при-
тѣснителей его; Ты допустилъ его враговъ радоваться о нёмъ. Ты обратилъ
назадъ помощь меча его и не укрѣпилъ его на брани. Ты положилъ конецъ
чистотѣ его и престолъ его повергъ на землю. Ты сократилъ дни времени его
и покрылъ его стыдомъ» (Пс 88:39-46). И что Онъ претерпѣлъ всё это и что
это должно было произойти по волѣ Отца, объ этомъ Онъ возвѣстилъ откры-
то; ибо Онъ долженъ былъ, согласно съ волею Отца, переносить страданія.
76.	И Захарія говоритъ такъ: «мечь, поднимись на пастыря моего и на
мужа, соучастника моего; порази пастыря, да разсѣются овцы» (Зах 13:7).
И это произошло, когда Онъ былъ схваченъ іудеями; ибо всѣ ученики оста-
вили Его изъ страха, чтобы не умерѣть. Ибо они ещё не вѣровали въ Него
твёрдо, пока не увидѣли Его воскресшимъ изъ мертвыхъ.
77.	Опять Онъ говоритъ въ книгѣ двѣнадцати пророковъ: «и они связали
его и привели его въ даръ царю34». Ибо Понтій Пилатъ былъ намѣстникомъ
Приложенія
837
Іудеи и питалъ тогда вражду къ Ироду, царю іудеевъ. Но потомъ, когда
Христосъ, связанный, былъ приведёнъ къ нему, Пилатъ послалъ его къ Иро-
ду, предоставляя ему допросить Его, чтобы точно узнать, чего онъ хотѣлъ въ
отношеніи къ нему, воспользовавшись Христомъ, какъ предлогомъ, чтобы
примириться съ царёмъ (сравн. Лк 23:7-»).
78.	И въ (книгѣ) Іереміи Онъ возвѣщаетъ Свою смерть и Своё сошествіе во
адъ слѣдующимъ образомъ: «И Господь, Святый Израилевъ, помянулъ Сво-
ихъ мертвецовъ, прежде усопшихъ на Землѣ, и сошёлъ къ нимъ, чтобы воз-
вѣстить имъ спасеніе Своё, чтобы спасти ихъ» 35. Здѣсь Онъ объясняетъ и
причины своей смерти, ибо Его сошествіе во адъ было для спасенія умершихъ.
79.	И опять о крестѣ Его Исаія говоритъ такъ: «цѣлый день Я простиралъ
руки Мои къ неразумному и непокорному народу» (Ис 65:2). Ибо это —
знаменіе креста. И ещё яснѣе говоритъ Давидъ: «псы окружили меня, скопи-
ще злыхъ обступило меня; пронзили мои руки и ноги» (Пс 21:17).
И опять онъ говоритъ: «сердце мое, какъ воскъ, растаяло во внутренности
моей и разсыпались кости мои» (Пс 21:15). И опять онъ говоритъ: «избавь
меня отъ меча и пригвозди плоть мою 36, ибо сонмище злыхъ выступило про-
тивъ меня» (Пс 21:21,17). Въ этихъ словахъ онъ яснымъ образомъ указываетъ
на Его распятіе. Также и Моисей говоритъ тоже къ народу слѣдующимъ обра-
зомъ: «и жизнь твоя будетъ висѣть предъ твоими глазами и будешь трепетать
днемъ и ночью и не будешь увѣренъ въ жизни твоей» (Втор 28:66).
80.	Опять Давидъ говоритъ: «они смотрѣли на Меня, они раздѣлили
между собою Мои ризы и объ одеждѣ Моей бросали жребій» (Пс 21:19).
Ибо при Его распятіи воины раздѣлили Его ризы, какъ у нихъ было въ
обычаѣ, и разорвали одежду Его и такимъ образомъ раздѣлили. Но о хи-
тонѣ, такъ какъ онъ былъ сверху сотканъ и не сшитъ, они бросили жребій,
чтобы тотъ, на кого онъ упадётъ, и получилъ бы его (сравн. Ін 19:23-»).
81.	И опять пророкъ Іеремія говоритъ: «и взяли тридцать сребренниковъ,
цѣну Оцѣнённаго, Котораго оцѣнили отъ сыновъ Израилевыхъ, и дали ихъ
за землю горшечника, какъ повелелъ мнѣ Господь» (Іерем 32:6-»; сравн. Мѳ
27:9—10). Ибо Іуда, который былъ изъ учениковъ Христа, далъ обѣщаніе
іудеямъ и условился съ ними, когда увидѣлъ, что они хотѣли умертвить Его,
и поелику онъ былъ наставленъ Имъ (сравн. Ін 12:4-», Мѳ 26:8-16), онъ
взялъ тогда тридцать сребренниковъ, мѣстную монету, и предалъ имъ Хрис-
та, но затѣмъ раскаялся въ томъ, что сдѣлалъ, и возвратилъ сребро началь-
никамъ іудеевъ, а самъ повѣсился. Они же не признали приличнымъ вло-
жить ихъ въ сокровищницу, потому что это была цѣна крови, и купили на
нихъ поле, принадлежавшее горшечнику, для погребенія странниковъ (Мѳ
26:14-», 27:3-»).
82.	И послѣ того, какъ Его распяли, когда Онъ просилъ пить, Ему дали
для питья уксусъ съ жельчю (сравн. Мѳ 27:34), и это именно сказано было
Давидомъ: «и дали Мнѣ въ пищу желчь, и въ жаждѣ моей напоили Меня
уксусомъ» (Пс 68:22).
83.	А что Онъ, воскреснувъ изъ мёртвыхъ, вознесётся на Небо, объ этомъ
Давидъ говоритъ такъ: «колесницъ Божіихъ тьмы тѣмъ, тысячи управляю-
щихъ ими, среди нихъ Господь, на Синаѣ, во святилищѣ. Онъ восшёлъ на
838
Приложенія
высоту, плѣнилъ плѣнъ; Онъ принялъ, одарилъ людей дарами» (Пс 67:18-
19). Подъ плѣнёнными онъ разумѣетъ уничтоженіе господства возмутив-
шихся ангеловъ. Онъ указываетъ также и мѣсто, гдѣ Онъ долженъ взойти
отъ Земли на Небо. Ибо онъ говорилъ: «Господь восшёлъ отъ Сіона». Ибо
по Своёмъ воскресеніи изъ мёртвыхъ Онъ собралъ Своихъ учениковъ на
Масличной горѣ противъ Іерусалима и подтвердилъ имъ относящееся къ
Царству Небесному; и здѣсь они видѣли, какъ Онъ вознёсся на Небо и какъ
отверзлись Небеса и приняли Его (сравн. 1:4-12).
84.	То же самое опять говоритъ Давидъ: «поднимите, князья, врата ваша;
поднимитесь, врата вѣчныя, да внидетъ Царь славы» (Пс 23:7). Ибо вѣчныя
врата суть Небеса. Но поелику Слово сошло невидимымъ для творенія об-
разомъ, то имъ ничего не было извѣстно объ этомъ. Теперь, Слово стало
плотію и видимо взошло на Небо. И когда силы увидѣли Его, то нижніе
ангелы возвали къ тѣмъ, которые были на тверди: «поднимите ваши врата;
поднимитесь, врата вѣчныя, да внидетъ Царь славы». И когда они изуми-
лись и спросили: «кто же это?», то тѣ, которые (прежде) видѣли Его, а
теперь во второй разъ, засвидетельствовали: «Господь крѣпкій и сильный,
Онъ —Царь славы» (Пс 23:8-10).
85.	Такъ, воскреснувъ и вознесясь, Онъ пребываетъ одесную Отца, до-
колѣ въ установленное Отцомъ время всѣ враги будутъ покорены Ему.
Враги же суть всѣ тѣ, которые возстали —ангелы и архангелы и силы и
престолы, отвергшіе истину. И объ этомъ пророкъ Давидъ говоритъ такимъ
образомъ: «Такъ говоритъ Господь Господу моему: сѣди одесную Меня, до-
колѣ положу враговъ твоихъ подъ ноги твоя» (Пс 104:1). А что Онъ вос-
шёлъ туда, откуда и нисшелъ, объ этомъ говоритъ Давидъ: «отъ края небесъ
исходъ Его и возвращеніе Его до (другого) края небесъ» (Пс 18:7).
Потомъ онъ указываетъ на Его Судъ такими словами: «и ничто не остаёт-
ся сокрытымъ отъ жара Его» (Пс 18:7).
86.	Если пророки предрѣкли о Сынѣ Божіемъ —что Онъ явится на Землѣ,
также возвѣстили и гдѣ именно на Землѣ, и какъ, и въ какомъ образѣ Онъ
явится; и Господь принялъ на Себя всѣ эти пророчества —то наша вѣра въ
Него твёрдо обоснована и истинно преданіе проповѣди, то есть свидетель-
ство Апостоловъ, которые посланы были во всёмъ мірѣ проповѣдывать Сына
Божія: какъ Онъ, придя на страданія, пострадалъ для упраздненія смерти и
для оживотворенія плоти, чтобы мы отложили вражду противъ Бога, кото-
рая преступна, и пришли къ міру съ Нимъ, творя богоугодное предъ Нимъ.
И это возвѣщено было пророками: «какъ блаженны ноги благовѣствующихъ
миръ и благовѣствующихъ благое» (Ис 52:7). И что они должны выйти изъ
Іудеи и изъ Іерусалима, чтобы возвѣстить намъ слово Божіе, которое для
насъ также и Законъ и слово Господне изъ Іерусалима» (Ис 2:3). И что они
будутъ проповѣдывать во всёмъ мірѣ, объ этомъ Давидъ говоритъ: «по всей
Землѣ проходитъ вѣщаніе ихъ и до предѣловъ Вселенной слова ихъ» (Пс
18:5).
87.	И что люди будутъ жить не въ многоглаголаніи закона, а въ кратко-
сти (простотѣ) вѣры и любви, объ этомъ Исаія говоритъ такъ: «Краткое и
точное слово въ правѣдности; ибо Богъ совершитъ краткое слово по всей
Землѣ» (Ис 10:22-23).
Приложенія
839
И поэтому апостолъ Павелъ говоритъ: «любовь есть исполненіе закона»
(Рим 13:10); ибо кто любитъ Бога, тотъ исполнилъ законъ. И Господь, когда
Его спросили, какая главная заповѣдь, отвѣтилъ: «возлюби Господа Бога тво-
его всемъ сердцемъ твоимъ и всею крѣпостью твоею, и всею душею твоею; и
вторая подобна ей: возлюби ближняго твоего, какъ самого себя. На сихъ двухъ
заповѣдяхъ утверждается весь законъ и пророки» (Мк 12:30_», Мѳ 22:37_>).
Онъ посредствомъ вѣры въ Него развиваетъ нашу любовь къ Богу и ближне-
му, вслѣдствіе чего мы дѣлаемся благочестивыми и правѣдными и добрыми; и
поэтому (сказано): «краткое слово Онъ совершилъ на Землѣ, во Вселенной».
88.	И что Онъ послѣ Своего Вознесенія будетъ возвышенъ надъ всѣми, и
что никто не можетъ сравниться съ Нимъ, объ этомъ Исаія говоритъ такъ:
«кто есть судящійся? Пусть приступитъ! И ктр оправданный? Пусть прибли-
зится къ Сыну Божію! Горе вамъ, такъ какъ всѣ вы, какъ одежда обветшае-
те, и моль поѣстъ васъ, и всякая плоть смирится, и Господь одинъ вознесётся
между всѣми возвышенными» (Ис 2:17; 50:8). И что въ концѣ тѣ, которые
служатъ Богу, Его именемъ спасутся, объ этомъ Исаія говоритъ: «и тѣмъ,
которые Мнѣ служатъ, будетъ дано новое имя, которое благословенно на
Землѣ; и прославятъ Бога истиннаго» (Ис 65:15-»).
И что Онъ Самъ совершитъ это благословеніе и Самъ спасётъ насъ Своею
кровію, объ этомъ Исаія возвѣстилъ въ слѣдующихъ словахъ: «не ходатай,
не ангелъ, но Самъ Господь спасъ ихъ; по Своей любви къ нимъ и
снисхожденію Онъ искупилъ ихъ» (Ис 63:9).
89.	Что Онъ не хочетъ возвращать искуплённыхъ къ законодательству
Моисея —ибо Законъ исполненъ Христомъ —но что должно жить вѣрою и
любовью <, исходящими—Ред.> отъ Сына Божія, по новому существу этого
слова, объ этомъ Исаія возвѣщаетъ слѣдующимъ образомъ: «не вспоминайте
прежняго и не помышляйте о томъ, что нѣкогда произошло. Воистину я
совершаю нѣчто новое, что уже является, и вы узнаете его. И я создамъ рѣки
въ пустынѣ и въ безводной степи, чтобы поить избранный народъ Мой, на-
родъ, который я пріобрѣлъ для Себя, чтобы онъ возвѣщалъ славу Мою» (Ис
43:19-21). Пустыней же и степью прежде было призваніе язычниковъ, ибо
ни Слово не проходило чрезъ него и не поилъ его Святый Духъ, Который
проложилъ новый путь благочестія и правѣдности и источилъ обильные по-
токи, то есть распространилъ на Землѣ Святаго Духа, какъ Онъ обѣщалъ
чрезъ пророковъ въ послѣдніе дни излить Духа на всю Землю.
90.	Такимъ образомъ, наше призваніе —чрезъ обновленіе духа и не въ
нашемъ ветхомъ (существѣ)*, какъ пророчествовалъ Іеремія: «вотъ наступа-
ютъ дни, говоритъ Господь, когда Я исполню для дома Израиля и для дома
Іуды завѣтъ, который Я заключилъ съ отцами ихъ, въ тотъ день, когда Я
взялъ ихъ за руку, чтобы вывести ихъ изъ Египта; ибо они не пребыли
твёрдо въ 'завѣтѣ, и Я пренебрёгъ ими, —говоритъ Господь. —Но завѣтъ, ко-
* Переводчики съ Армянскаго предполагаютъ въ этомъ мѣстѣ ошибку переписчика,
написавшаго: «въ нашемъ», вмѣсто: «въ буквѣ» (вслѣдствіи сходства Армянскаго
начертанія этихъ словъ); въ такомъ случаѣ вмѣсто «не въ нашемъ ветхомъ (существѣ)»
(«пісЫ іп ипзегеш аііет <«АѴе5еп»>), слѣдуетъ читать: «не въ ветхой буквѣ» («пісііі
іт акеп ВисЬзиЬеп»). — Ред.
840
Приложенія
торый Я заключу съ домомъ Израилевымъ въ тѣ дни, будетъ состоять въ
слѣдующемъ: Я вложу законъ Мой въ мысли ихъ и на сердцѣ ихъ напишу
его. И Я буду имъ Богомъ, и они будутъ Моимъ народомъ.
Впредь они не будутъ учить другъ друга или братъ брата: познай Господа,
ибо всѣ познаютъ Меня отъ самаго малаго до самаго большого. Ибо Я про-
щу имъ беззаконія и больше не помяну грѣховъ ихъ» (Іер 31:31—34).
91.	И что эти обѣтованія должны наслѣдовать черезъ призваніе и язычни-
ки, среди которыхъ и открылся новый завѣтъ, объ этомъ Исаія говоритъ
такимъ образомъ: «такъ говоритъ Богъ Израилевъ: въ тотъ день обратитъ
человѣкъ взоръ свой къ Творцу, и глаза его будутъ устремлены къ Святому
Израилеву; и они не взглянутъ на храмъ идольскій и на дѣло рукъ своихъ,
которое создали персты ихъ» (Ис 17:7-8). Эти слова, очевидно, сказаны о
тѣхъ, которые оставили идоловъ и чрезъ Святаго Израилева увѣровали въ
Бога, нашего Владыку. А Святый Израилевъ —Христосъ, и къ Нему, сдѣлав-
шемуся видимымъ для людей, а не къ идольскимъ храмамъ и не къ дѣлу
рукъ нашихъ, мы обращаемъ свои взоры.
92.	И что Онъ сдѣлается видимымъ среди насъ—такъ какъ Сынъ Божій
содѣлался Сыномъ Человѣческимъ — и познанъ будетъ нами, не имѣвшими
прежде познанія (о Нёмъ), объ этомъ само Слово у Исаіи говоритъ такъ: «Я
открылся не вопрошающимъ обо Мнѣ, Меня нашли не искавшіе Меня. Я
говорилъ: вотъ Я, къ народу, который не призвалъ имени Моего» (Ис 65:1).
93.	И что этотъ народъ будетъ святымъ, объ этомъ въ книге двѣнадцати
пророковъ возвѣщено такъ: «и скажу не народу Моему: ты —Мой народъ, и
не возлюбленная будетъ возлюблена. И на мѣстѣ, гдѣ говорили о нихъ: вы не
Мой народъ, тамъ назовутъ ихъ сынами Бога живаго» (Ос 2: 23; 1: 10). То
же сказано и Іоанномъ Крестителемъ: «Богъ можетъ изъ камней сихъ воз-
двигнуть детей Аврааму» (Мѳ 3:9). Ибо послѣ того, какъ наши сердца истор-
гнуты и освобождены отъ каменнаго служенія, мы вѣрою созерцаемъ Бога и
дѣлаемся чадами Авраама, который оправданъ вѣрою. И поэтому Богъ гово-
ритъ чрезъ пророка Іезекіиля: «И дамъ имъ иное сердце и духъ новый вложу
въ нихъ; и исторгну изъ плоти ихъ сердце каменное и удалю и дамъ имъ
сердце плотяное, чтобы они ходили въ заповедяхъ Моихъ и соблюдали
оправданія Мои и выполняли ихъ. И такимъ образомъ они будутъ Моимъ
народомъ, и Я буду ихъ Богомъ» (Іез 11:19-20).
94.	Такъ совершено измѣненіе сердца у народовъ новымъ призваніемъ
посредствомъ Слова Божія, когда Оно стало плотію и поселилось среди лю-
дей, какъ говоритъ также и ученикъ Его Іоаннъ: «и Слово стало плотію и
обитало среди насъ» (Ін 1:14). Поэтому Церковь такъ и плодоносна въ спа-
сенныхъ. Ибо ни Моисей, ни пророкъ Илія не суть более ходатаи, но Гос-
подь Самъ спасъ насъ, даровавъ многихъ чадъ церкви, собранію первенцевъ,
какъ возвѣстилъ Исаія въ такихъ словахъ: «возвеселись неплодная, не раж-
дающая»! Неплодная же есть церковь, которая никогда въ прежнія времена
не позволяла обнаруживаться чадамъ Божіимъ. «Воскликни и возгласи не
мучившаяся родами, потому что у оставленной больше сыновей, чемъ у имѣ-
ющей мужа» (Ис 54:1). Первое собраніе (то есть церковь) имѣло своимъ
мужемъ именно законъ.
Приложенія
841
95.	Также и Моисей говоритъ во Второзаконіи, что язычники будутъ
первыми, а непокорный народъ послѣднимъ, и опять онъ говоритъ: «вы раз-
дражили Меня не Богомъ, и огорчили Меня своими суетными идолами; и Я
раздражу васъ не народомъ, народомъ неразумнымъ огорчу васъ» (Втор
32:21)*. Ибо они оставили Бога сущаго и служили не сущимъ богамъ и
умертвили пророковъ Божіихъ и пророчествовали для Ваала, который былъ
идоломъ Хананеевъ.
Они также презрѣли Сына Божія, сущаго, избрали разбойника Варавву,
который былъ взятъ въ убійствѣ (сравн. Мк 15:7); они отрѣклись отъ вѣчна-
го Царя и исповѣдали своимъ царёмъ временнаго кесаря (Ін 19:15).
Такимъ образомъ, Богу угодно было даровать Своё наслѣдіе неразум-
нымъ язычникамъ и тѣмъ, которые не ходили въ путяхъ Божіихъ и не зна-
ли, что есть Богъ. Послѣ того, какъ этимъ призваніемъ намъ дана жизнь, и
послѣ того, какъ Богъ вѣру Авраама въ Него вновь привёлъ къ совершенству
въ насъ, я думаю, мы не должны болѣе возвращаться къ первому законода-
тельству.
Ибо мы получили Господа Закона, Сына Божія. И чрезъ вѣру въ Него мы
научаемся любить Бога отъ всего сердца, и ближнихъ какъ самихъ себя.
Любовь же къ Богу далека отъ всякаго грѣха и любовь къ ближнему не
причиняетъ ближнему зла (сравн. Рим 13:10).
96.	Поэтому, мы не имѣемъ нужды ни въ какомъ законѣ въ качествѣ
воспитателя; вотъ, мы говоримъ съ Отцемъ и стоимъ предъ Нимъ лицемъ къ
лицу, сдѣлавшись младенцами въ злобѣ и укрѣпившись въ правѣдности и
благопристойности 37.
Ибо законъ не будетъ больше говорить: «не прелюбодѣйствуй» тому, кому
никогда болѣе не приходятъ (на мысль) похотливыя пожеланія въ отношеніи
къ чужой женѣ; и законъ не будетъ больше говорить: «не убій» тому, кто
удалилъ отъ себя всякій гнѣвъ и всякую вражду; не будетъ говорить: «не
пожелай дома ближняго твоего, ни вола его, ни осла его» тѣмъ, которые
совершенно не заботятся о земныхъ вещахъ, но собираютъ небесные плоды;
и не будетъ говорить: «око за око и зубъ за зубъ» (Исх 21:24) тому, кто
никого не считаетъ своимъ врагомъ, но всѣхъ своими ближними; поэтому
онъ никогда не можетъ простирать свои руки для отмщенія.
Нельзя требовать десятины отъ того, кто всё своё имѣніе приноситъ Богу
и оставляетъ отца, мать и всё своё родство, и послѣдуетъ Слову Божію. И не
заповѣдано проводить день въ покоѣ и досугѣ тому, кто каждый день соблю-
даетъ Субботу, то есть въ храмѣ Божіемъ, который есть тѣло человѣка, со-
вершаетъ достойное служеніе Богу и всякій часъ творитъ правду. Ибо Я
«милости хочу, а не жертвы, —говоритъ Онъ, —и Боговѣдѣнія, а не все-
сожженія» (Ос 6:6).
«Если же нечестивый заколаетъ Мнѣ вола, то это то же, какъ если бы онъ
убилъ пса; и приносящій въ жертву хлѣбъ —то же, что приносящій свиную
* Въ Сѵнодальномъ изданіи: «Вы раздражили Меня не богомъ, суетными своими
огорчили Меня: и Я раздражу ихъ не народомъ, народомъ безсмысленнымъ огорчу
ихъ» — Ред.
842
Приложенія
кровь» (Ис 66:3). Но всякій, кто призовётъ имя Господне, спасется (Іоил
2:32; сравн. Рим 10:13). «Нѣтъ также другого имени Господня подъ небомъ,
которымъ люди спаслись бы» (Дѣян 4:12), кромѣ имени Божія, то есть
Іисуса Христа, Сына Божія, Которому покорены также демоны и злые духи
и всѣ мятежныя силы.
97.	Когда имя Іисуса Христа, Который былъ распятъ при Понтійскомъ
Пилатѣ, было призвано, въ человѣчествѣ произошло раздѣленіе. И гдѣ
вѣрующіе въ Него будутъ всѣгда призывать Его и творить Его волю, тамъ
Онъ близокъ и присутствуетъ и исполняетъ прошенія тѣхъ, которые призы-
ваютъ Его отъ чистаго сердца.
Получая, такимъ образомъ, искупленіе, будемъ постоянно благодарить
Бога, спасающаго насъ Своею неизслѣдимою; и непостижимою мудростію и съ
Неба возвѣщающаго намъ спасеніе—то есть видимое Пришествіе нашего Гос-
пода, то есть человѣческую жизнь —котораго мы одни не могли достигнуть.
Ибо, что у людей не возможно, то возможно у Бога (Лк 18:27). Поэтому
также и Іеремія говоритъ о Нёмъ: «Кто взошёлъ на Небо и взялъ её (муд-
рость) и снёсъ съ облаковъ? Кто перешёлъ море, нашёлъ её и принёсъ её,
драгоцѣннѣйшую золота? Нѣтъ никого, кто нашёлъ бы путь къ ней и кто
зналъ бы стези къ ней. Но Тотъ, Кто вѣдаетъ всё и знаетъ её своимъ разу-
момъ; Тотъ, Который сотворилъ Землю на вѣчныя времена и наполнилъ её
четвероногими скотами; Который посылаетъ свѣтъ и, если Онъ снова призы-
ваетъ его, онъ долженъ повиноваться Ему.
Звѣзды возсіяли въ своёмъ порядкѣ съ радостью и, когда Онъ призываетъ
ихъ, онѣ отвѣчаютъ: вотъ мы, и возсіяли съ радостью ради Создавшаго ихъ.
Это —Богъ нашъ, никто не сравнится съ Нимъ. Онъ нашёлъ всѣ пути премуд-
рости и даровалъ её рабу Своему Іакову и возлюбленному Своему Израилю.
Послѣ того Онъ явился на Землѣ и обращался между людьми. Вотъ Кни-
га заповѣдей й закона, который вѣченъ. Всѣ держащіеся её будутъ жить,
а оставляющіе её умрутъ» (Вар 3:29-4:1).
Но Іаковомъ и Израилемъ онъ называетъ Сына Божія, Который полу-
чилъ отъ Отца владычество надъ нашею жизнью; и послѣ того, какъ Онъ
получилъ его, Онъ принёсъ его къ намъ, далёкимъ отъ Него, когда Онъ
явился на Землѣ и обращался между людьми. .
Такимъ образомъ, Онъ смѣшиваетъ и соединяетъ Духа Бога Отца съ
твореніемъ Божіимъ, чтобы человѣкъ былъ по образу и по подобію Божію.
98.	Это—драгоцѣнная проповѣдь истины, и это —образъ нашего спасенія,
и это —путь жизни, который пророки предсказали и Христосъ исполнилъ и
апостолы передали, а Церковь ввѣрила Своимъ чадамъ во всёмъ мірѣ. Её (то
есть истину) должно сохранять во всей цѣлости съ твёрдою волею й бого-
угодно, съ добрыми дѣлами и здравымъ направленіемъ мысли.
99.	Не должно представлять Бога Отца отличнымъ отъ нашего Творца;
они презираютъ Бога сущаго и дѣлаютъ себѣ божествомъ не-сущее. Они со-
здаютъ себѣ Отца, далеко превосходящаго нашего Творца', они думаютъ,
что такимъ образомъ они нашли что-то болѣе великое, чѣмъ истина. Всѣ
такіе суть нечестивцы и хулятъ своего Творца и Отца, какъ мы показали въ
опроверженіи и обличеніи ложно называемаго гносиса.
Приложенія
843
Другіе не придаютъ никакого значенія снисшествію Сына Божія и домо-
строительству Его Воплощенія, которое апостолы возвѣстили и пророки
предсказали, что чрезъ это должно осуществиться совершенство нашего че-
ловѣческаго естества, какъ мы показали тебѣ въ немногихъ положеніяхъ.
И таковые должны быть причислены къ маловѣрамъ.
Иные опять не принимаютъ даровъ Духа и отвергаютъ пророческія даро-
ванія, черезъ воспріятіе которыхъ человѣкъ дѣлаетъ свою жизнь плодонос-
ною въ Богѣ38. Это —тѣ, на которыхъ указалъ Исаія: «Ибо они будутъ,—
говоритъ онъ,—какъ дубъ, котораго листъ опалъ, и какъ садъ, въ которомъ
нѣтъ воды» (1:30). Такіе совершенно не годны для Бога, потому что они не
могутъ приносить никакого плода.
100.	Таковы лжеученія относительно трёхъ положеній нашей печати
(Исповѣданія вѣры при крещеніи, сравн. гл. 7), далеко уклонившіяся отъ
истины. Ибо они (лжеучители) или хулятъ Отца или отвергаютъ Сына, такъ
какъ учатъ противъ домостроительства Его Воплощенія, или не принимаютъ
Духа, то есть хулятъ пророчества.
Всѣхъ такихъ мы должны остерегаться и избѣгать ихъ нравовъ, если мы
дѣйствительно желаемъ быть угодными Богу и получить отъ Него спасеніе.
ІІІ.
Новооткрытое произведеніе святого Иринея не вызвало до сихъ поръ и,
несомнѣнно, не вызоветъ такого научнаго движенія, какимъ сопровождалось
опубликованіе многихъ находокъ послѣдняго времени: оно не оправдало все-
цѣло ни тѣхъ сожаленій, какія высказывались по поводу утраты его, ни
тѣхъ надеждъ, какія пробудились въ учёныхъ кругахъ при первомъ извѣстіи
объ открытіи этого древнѣйшаго трактата съ такимъ многообѣщающимъ
заглавіемъ, на основаніи котораго естественно было ожидать новыхъ цѣнныхъ
данныхъ для исторіи догматовъ.
Прошло уже нѣсколько мѣсяцевъ со времени обнародованія текста памят-
ника, но и до настоящаго времени печать отозвалась почти только краткими
сообщеніями, въ которыхъ совершенно не замѣтно обычнаго при оцѣнкѣ но-
выхъ документовъ повышеннаго тона; напротивъ, чувствуется нѣсколько
снисходительное отношеніе къ неожиданному открытому произведенію вы-
дающагося отца Церкви, когда заявляютъ, что находка его является «во вся-
комъ случаѣ событіемъ» 39, что открытіе въ области литературы Второго
вѣка можетъ быть только интереснымъ 40, что произведеніе представляетъ
много интереснаго, и что въ этой находкѣ почерпается надежда на то, что въ
переводахъ Восточныхъ Церквей намъ снова подарены будутъ ещё другія,
считавшіяся потерянными произведенія 41.
При этомъ и прямо сознаются, что первое чтеніе книги вызываетъ нѣко-
торое чувство разочарованія 42. Причина такого впечатленія отъ новоткрыта-
го произведенія и обусловленнаго этимъ отношенія къ нему заключается въ
томъ, что въ своёмъ содержаніи оно не даётъ почти ничего новаго по сравненію
съ тѣми данными, какія были извѣстны изъ раньше написаннаго Иринеемъ
противогностическаго произведенія: въ нёмъ тщательно нужно искать но-
выхъ мыслей и новыхъ сообщеній 43.
844
Приложенія
Въ началѣ Ириней говоритъ, что хочетъ изложить своему другу «всѣ
члены тѣла истины», но въ дѣйствительности сосредоточиваетъ своё вниманіе
на основныхъ положеніяхъ вѣры и излагаетъ ученіе о единомъ высочайшемъ
Богѣ и Его отношеніи къ міру, о Троицѣ, о твореніи міра и человѣка, о
паденіи, исторіи откровенія во времена патріарховъ, о воплощеніи Сына Божія,
содѣлавшагося человѣкомъ, и Его искупительномъ дѣлѣ, прообразованномъ
въ Ветхомъ Завѣтѣ и предвозвѣщённомъ пророками и осуществлённомъ въ
Его лицѣ и въ Его Церкви, о всеобщемъ воскресеніи и, наконецъ, о судѣ,
который будетъ для всѣхъ людей.
Во всѣхъ этихъ пунктахъ Ириней раскрываетъ тѣ же основныя мысли,
которыя въ полемической формѣ выяснены въ «Асіѵегзиз Ьаегезез», особенно
въ 3-5-й книгахъ: и здѣсь мы находимъ на первомъ мѣстѣ утвержденіе тоже-
ства Бога Отца и Творца и особенно настойчивое раскрытіе ученія о высочай-
шемъ Богѣ и твореніи Имъ всего происшедшаго, начиная съ ангеловъ; то же
ученіе о происхожденіи человѣка, его природѣ, грѣхопаденіи и причинахъ
его; то же ученіе о Божественномъ Словѣ, Сынѣ Божіемъ, и Его отношеніи
къ міру, о дѣятельности Его въ Ветхомъ Завѣтѣ, о воплощеніи Сына Божія
и совершённомъ Имъ Искупленіи человѣчества, которое понимается въ смыслѣ
возстановленія первоначальнаго состоянія, возсоединенія человѣка съ Бо-
гомъ, возстановленія въ нёмъ образа и подобія Божія; тѣ же сопоставленія
воплощённаго Слова и Адама, Дѣвы Маріи и Евы и такъ далѣе 44.
Нѣтъ ничего новаго и достопримѣчательнаго и въ самомъ методѣ раскрытія
предмета: Ириней пользуется тѣми же аргументами и текстами, какіе обыч-
но употреблялись въ то время и какіе уже использованы были самимъ Ири-
неемъ въ «Асіѵегзиз Ьаегезез», при чёмъ доказательства группируются вок-
ругъ различныхъ вопросовъ въ такой формѣ, которая не можетъ удовлетво-
рить людей, привыкшихъ къ строгому порядку и методической связи мыс-
лей: не рѣдко вопросъ, который, по-видимому, былъ уже раскрытъ и исчер-
панъ, черезъ нѣсколько страницъ появляется вновь, изъ одного и того же
текста посредствомъ своеобразнаго толкованія извлекаются различныя идеи.
Правда, текстуальный аппаратъ въ новооткрытомъ произведеніи не имѣ-
етъ того объёма и разнообразія, какъ въ «Асіѵегзиз Ьаегезез»; но важные
тексты находятся въ обоихъ произведеніяхъ, изъяснены въ томъ же смыслѣ
и использованы для тѣхъ же цѣлей; нѣкоторыя разности въ истолкованіи
объясняются совершенно естественно различіемъ точекъ зрѣнія и задачъ обо-
ихъ произведеній.
Къ этому необходимо ещё присоединить отмѣченную уже зависимость
Иринея отъ «Книги свидѣтельствъ противъ іудеевъ», которою, по-видимо-
му, въ извѣстной степени опредѣлялся и выборъ текстовъ и ихъ сочетаніе и
даже, можетъ быть, самый способъ изъясненія.
Этотъ именно недостатокъ оригинальности какъ въ содержаніи, такъ и въ
методѣ раскрытія поставленныхъ вопросовъ, равно какъ и существенные
недочёты въ изложеніи предмета, лишаютъ ново-открытое произведеніе жи-
вой увлекательности и силы и являются причиной нѣсколько холоднаго пріема,
какой оказанъ ему въ Богословской литературѣ. Но, съ другой стороны, эти
особенности произведенія, въ такой степени понизившія интересъ къ нему,
Приложенія
845
находятъ достаточное объясненіе въ его общемъ характерѣ и назначеніи: въ
то время, какъ «Абѵегзез Ьаегезез» представляетъ собою полемическій,
догматическій и научный трактатъ и обращёнъ къ другу, который, очевидно,
обладалъ широкимъ образованіемъ и способностью глубокаго пониманія воз-
вышенныхъ и сложныхъ вопросовъ, новооткрытое произведеніе, какъ сказа-
но было, является въ нѣкоторомъ родѣ катехизисомъ, назидательной книгой,
которая для своего пониманія требуетъ очень мало усилій отъ читателя: въ
ней коротко и ясно изложены существенные элементы вѣры, которые дол-
женъ знать каждый членъ Христіанской Церкви настолько твёрдо и отчётли-
во, чтобы быть въ состояніи и защитить своё исповѣданіе отъ еретиковъ, и
изложить здравое и неукоризненное слово ещё не познавшимъ его.
Въ виду указаннаго отношенія содержанія новооткрытаго произведенія
Иринея къ содержанію извѣстнаго уже «Асіѵегзиз Ьаегезез», мы не считаемъ
необходимымъ присоединять къ переводу его подробный анализъ заключаю-
щагося въ нёмъ догматическаго ученія45; отмѣтимъ только слѣдующее:
а)	Ириней настойчиво указываетъ Маркіану на «правило вѣры», которое
должно соблюдать неповреждённо (главы 3-6), ничего не прибавляя и не
отсекая (2); излагаемую имъ истину передали апостолы и Церковь ввѣрила
Своимъ чадамъ, при чёмъ ясно отмѣчается, что для Иринея источникомъ
этого апостольскаго преданія служили «пресвитеры, ученики Господа» (3 и
61 главы).
Такимъ образомъ, Ириней не вводитъ никакого новаго ученія, раскрывая
преданное общецерковное ученіе въ его неприкосновенности, и это ученіе
представляетъ собою вполнѣ опредѣлённое цѣлое, «правило вѣры», которое
служитъ нормою христіанскаго исповѣданія и жизни.
б)	Особенно обращаетъ на себя вниманіе отчётливое изложеніе въ ново-
открытомъ произведеніи ученія о Святой Троицѣ, а начало 47 главы: «Отецъ
есть Господь и Сынъ-Господь, и Отецъ есть Богъ, и Сынъ —Богъ, ибо отъ
Бога рождённый есть Богъ» — заставляетъ Адольфа Гарнака признать въ нёмъ
столь опредѣлённое «никейское» мѣсто, какого нѣтъ въ «Асіѵегзиз ѣаегезез».
Возможное предположеніе интерполяціи онъ рѣшительно отклоняетъ и
обращаетъ вниманіе на то, что это ученіе объ Отцѣ и Сынѣ обосновывается
только изъ домостроительства спасенія, что является до-никейскимъ, до-ори-
геновскимъ, иринеевским 46.
в)	Очень важный отдѣлъ въ новооткрытомъ произведеніи представляютъ
87-96 главы, заключающія въ себѣ одушевлённое раскрытіе ученія относи-
тельно свободы обращённыхъ язычниковъ отъ закона Моисеева.
Отдѣльныя мысли этихъ главъ имѣютъ параллели въ «Абѵегзиз Ьаегезез»,
но въ послѣднемъ они нигдѣ не изложены въ такомъ полномъ выразительно-
сти сочетаніи. Въ новооткрытомъ произведеніи Ириней рѣшительно и даже
рѣзко оттѣняетъ, что Господь «не хочетъ возвращать къ законодательству
Моисея искуплённыхъ, ибо законъ исполненъ Христомъ» —но должно жить
вѣрою и любовію (89): «послѣ того, какъ наши сердца исторгнуты и освобож-
дены отъ каменнаго служенія, мы вѣрою созерцаемъ Бога и дѣлаемся чадами
Авраама, который оправданъ вѣрою» (93). «Мы получили Господа закона,
Сына Божія, и чрезъ вѣру въ Него научаемся любить Бога отъ всего сердца
846
Приложенія
и ближнихъ, какъ самихъ себя» (95). «Мы не имѣемъ нужды ни въ какомъ
законѣ въ качествѣ воспитателя: мы говоримъ съ Отцемъ и стоимъ предъ
Нимъ лицомъ къ лицу» (96).
Въ разсужденіяхъ этого отдѣла ясно выступаютъ, «благочестіе Иринея,
его глубокій опытъ относительно самаго простого и самаго важнаго въ религіи,
его оцѣнка различія религіи Моисея и Христа, его высокое благоговеніе къ
любви» 47.
Всё же произведеніе убѣждаетъ изслѣдователей, что главные пункты
религіознаго ученія, раскрытые въ «Асіѵегзиз Ьаегезез», были для Иринея
«не Богословіемъ, но самой религіей», что онъ овладѣлъ своимъ Богословіемъ
въ удивительно твёрдой формѣ. Онъ всемъ своимъ существомъ, умомъ и
сердцемъ, проникъ въ вѣру Церкви, какъ она предана ему и какъ онъ пони-
малъ её. Онъ стремится сгруппировать важнѣйшія положенія ея и сдѣлать
ихъ доступными для общаго пониманія.
Но, обосновывая для вѣрующихъ содержаніе ея возможными при этомъ
доводами, онъ обнаруживаетъ въ своёмъ произведеніи поразительную напря-
жённость вѣры и религіозной жизни, сохраняя вѣрѣ ея простоту и силу, ея
практическую тенденцію и теплоту.
Онъ всё время остаётся въ области духовной жизни, религіознаго чувства
и настроенія и нравственной дѣятельности, не касаясь даже вопросовъ объ
іерархіи, культѣ и таинствахъ. Читатели получали въ произведеніи Иринея
дѣйствительно «важное письменное напоминаніе», дающее въ немногомъ
многое (1); оно являлось для нихъ драгоцѣннымъ шапиаіе ЬіЫісиш, соедине-
ніемъ цѣлесообразно выбранныхъ изъ Ветхозавѣтныхъ священныхъ книгъ
текстовъ, и въ нѣкоторомъ отношеніи могло замѣнить для простыхъ вѣрую-
щихъ чтеніе самихъ этихъ книгъ.
Обобщая полученное отъ новооткрытаго произведенія впечатленіе, Адольфъ
Гарнакъ говоритъ: «даже и мы теперь читаемъ всю эту книжечку съ ува-
женіемъ, а отдѣльные отрывки ея съ изумленіемъ и внутреннимъ волне-
ніемъ» 48.
Такимъ образомъ, интересъ новооткрытаго произведенія Иринея оказал-
ся не въ томъ, въ чёмъ ожидали: не дополняя новыми данными имѣющихся
свѣдѣній о Богословіи его автора, это произведеніе имѣетъ безспорно важное
значеніе для точнаго и всесторонняго раскрытія ученія знаменитаго отца
Церкви, внося въ него нѣкоторые новые штрихи, лучше выясняя духъ его и
обрисовывая съ новыхъ сторонъ личность самого Иринея. По всему этому, и
не вызвавъ своимъ опубликованіемъ научнаго возбужденія, «Доказательство
апостольской проповѣди» по праву должно занять мѣсто рядомъ съ «Асіѵегзиз
Ьаегезез» въ качествѣ существеннаго дополненія къ нему.
Н.И. Сагарда.
30 Апрѣля 1907 года.
Извлечено изъ журнала
«Христіанское Чтеніе», 1907 г.
Приложенія
847
Примѣчанія
1	) Кги^ег Оизі., Рго/., Эіе пеие Рипсіе аиГбеш ОеЬіеІе сіег дкезіеп КігскепёезсЬісЬіе (Vойд§е
сіег 1кео1о§і8скеп КопГегепх хи Оіеззеп. 14 Ро1§е), Сгіеззеп 1898, 8. 5-6.
2	) Екгкагсі АІЪ.,Рго/., Піе акскгізІісЬе ЬіШегаіиг ипсі ікге ЕгГогзскип^ ѵоп 1884-1900. Егзіе
АЫкеіІип^: Піе ѵотісапізске ЬіШегаіиг. РгеіЬиг§ іт Вгеіз^аи, 1900, 8. 31-32. Предпринявъ
обозреніе изданій древне-христіанской письменности только первыхъ трёхъ вѣковъ
и относящихся сюда изслѣдованій, появившихся съ 1884 до 1900-й годы, въ
предисловіи къ своему труду (написанномъ 1 Августа 1900 года), Екткатд, АІЬ.
говоритъ, что для этого онъ долженъ былъ прочитать около 2700 большихъ и ма-
лыхъ сочиненій, трактатовъ и статей (8.ѴІІ-ѴІІІ), и однако въ другомъ мѣстѣ онъ
заявляетъ, что при томъ раздробленіи матеріала, которое обусловливается громад-
нымъ въ настоящее время количествомъ ХекзсЬгіНеп, ВегісЫеп ѵоп Асабетіеп и
тому подобное, одному лицу почти невозможно обозрѣть всю вновь появляющуюся
литературу (8. 31; сравн. Вагсіепкеюег О., Рто[. СезсЬісѣіе сіег аІікигсЫисЬеп
Ыііегаіиг. 1 Всі. РгеіЬиг^ іт Вгеіз^аи 1902, 8. ѴП-ѴШ), среди которой оказалось
много скороспѣлыхъ и малоцѣнныхъ трудовъ, преждевременно увидевшихъ свѣтъ,
почему Сизі. Кгидет и вынужденъ былъ обратиться къ любителямъ исторіи древне-
христіанской письменности съ просьбой не печатать тотчасъ всего, что написано, и
писать возможно короче (ХекзсЬгіН Гйг ХѴіззепзсЬаШісЬе ТЬеоІо^іе Всі. 39 [1896],
8. 169-174).
3	) Полный перечень произведеній святого Иринея данъ у Асі. Нагпаск'а. въ ОезсНісНіе
сіег акскгізііісііеп ЬіПегаіиг Ыз ЕизеЬіиз. В. I. 1, Ьеіргід 1893, 8. 263-264. Сравн. Тк. 7,акп въ
Кеаіепсукіоресііе Ніг ргоіезіапіізске Ткеоіо&іе ипсі Кігске, 3 АиЙ., В. IX, 8. 401-406;
ВагсІепЬехѵег О., Оезскіскіе сіег аккігсЫіскеп Ькіегаіиг іп беп егзіеп сігеі ІаЬгЬипсІейеп, РгеіЬиг^
ішВгеіз&аи 1898, 8. 91-94.
4	) Сравн.: Проф. А.Спасскій. Исторія догматическихъ движеній въ эпоху Вселенскихъ
соборовъ (въ связи съ философскими ученіями того времени). Томъ I. Сергіевъ Посадъ
1906, с. 18,31.
5	) Самъ Ириней высказываетъ опасеніе искаженій только отъ неправильной перепис-
ки и заклинаетъ переписчика пересмотреть списокъ и тщательно исправить его по под-
линнику (у Евсевія, НІ8І. ессі. 5:20).
6	) АХХ& уар тсрдд тоід атюбоѲеТсяд Еірцѵаіоп огиуур&ццасяѵ каі таід еліатоЛаід- срЕрЕтаі
тід аотоО ярод аЕХХцѵаХ Хоуод ооѵтоцсотатод каі та цаХХшта аѵаукаібтатод, тсері
Еяютцццд ’еяіуеураццёѵод, каі аХХод, бѵ аѵагёѲеікеѵ адеіфф Маркіаѵф тоОѵоца, еід
еяіЗеі^іѵ тоО алоотоХікобѵ ктірбуцатод, каі рірііоѵ ті біаіё ЗіаА^^рсоѵ Зіафбрсоѵ, еѵ ф тцд
тсрдд ‘Ерраіоод ЕтсютоМід каі тідд Хеуор^ѵцд ЕоХоцФѵод Еофіад цѵццоѵрбеі, рцта тіѵа е^
абтюѵ тсараѲёцЕѵод каі -са цеѵ еід Цце-с^раѵ ЕХѲбѵта уѵбхпд тюѵ Еірцѵаіоо тоааота.
7	) ТЬе Арозіоііс Раіѣегз, Рай. II, Ѵоі. 1, р. 455, Ѵоі. ІІІ, р.455? Ѵоі. ІІІ, р. 398. Май. Роіус, с.
XX: тціЕід ката тд тсардѵ <од еѵ кЕфаХаіш цеццѵбкаріеѵ діа тоО адеЛфоб ццсоѵ МаркіаѵоО.
8	) Сравн.: Рго/. 1 Репсіеі Наггіз въ «ТЬе Ехрозког» Магск 1907: Ігепаеиз оп Йіе Арозіоіісаі
РгеасЬіп§, р. 248.
9	) Предлагаемый текстъ представляетъ возможно точную передачу Нѣмецкаго пе-
ревода (безъ провѣрки по Армянскому). Если задача всякаго перевода состоитъ въ
томъ, чтобы воспроизвести мысли подлинника со всѣми оттенками въ выраженіи
ихъ, то въ данномъ случаѣ необходимо считаться съ тѣмъ, что, при утратѣ оригина-
ла, переводчикъ имѣлъ передъ собою второй или, можетъ быть, даже третій пере-
водъ (если Армянскій переводъ сдѣланъ не съ Греческаго, а съ Сирійскаго). Есте-
ственно, что при каждомъ новомъ переводѣ постепенно терялись и сглаживались
848
Приложенія
особенности первоначальнаго языка, а съ ними, вѣроятно, исчезали и нѣкоторыя
тонкости первоначальнаго текста.
Переводчики съ Армянскаго, несомнѣнно сохранившаго въ себѣ многія особеннос-
ти оригинала, старались, по ихъ собственнымъ словамъ, передать смыслъ Арямнс-
каго перевода возможно точно буквально, но при изданіи стиль перевода былъ
исправленъ, конечно, сообразно съ требованіемъ Нѣмецкаго языка, чѣмъ строй рѣчи
произведенія ещё болѣе отдалёнъ отъ первоначальнаго. Кромѣ того, должно имѣть
въ виду, что уже для переводчиковъ съ Армянскаго правильное пониманіе Армян-
скаго текста въ нѣкоторыхъ мѣстахъ представляло большія затрудненія. При та-
кихъ условіяхъ, трудно опредѣлить съ возможною точностью, какъ, собственно то
или другое неясное мѣсто читалось въ оригиналѣ.
10	) Сравн. Негтае Разіог. Мапсі. XI, 1. —«Пастырь показалъ мнѣ людей, сидя-
щихъ на скамейкѣ (елі супрѵеХХіо'п), и одного человѣка, сидящаго на каѳедрѣ (ёлі
кссѲёЗраѵ). И говоритъ мнѣ: видешь ли сидящихъ на скамейкѣ? Вижу, господинъ, —
говорю я. —Это,— говоритъ онъ,—вѣрные, а сидящій на каѳедрѣ —лжепророкъ,
погубляющій смыслъ рабовъ Божіихъ».
11	) Оашк сіаз Е\ѵі^е ипб Везідпсіі^е (іп ипз?) СоП уѵегсіе ипсі ЬосЬ ьЬег еіпеш ]есіет
сіег Сеуѵогсіепеп зі;еЬе. Іп ипз съ вопросительнымъ знакомъ, заключённое въ скобки,
принадлежитъ Адольфу Гарнаку.
Въ примѣчаніи къ этой главѣ онъ пишетъ: «нельзя точно понять длиннаго заключи-
тельнаго предложенія этой главы (изложенія следствій богосыновства). Едва ли
здѣсь идётъ рѣчь Ѳеолоіцсуц, но изображается абсолютное владычество Божіе.
Естественно, нельзя думать также и о пантеизмѣ. Въ самомъ концѣ находится
полемическій оборотъ противъ гностическаго и маркіонитскаго ученія, по которому
твореніе чуждо высочайшему Богу (5. 56-57). По нашему мнѣнію, вставка іп ипз —
лишняя: полемическое направленіе противъ гностическаго и маркіонитскаго ученія
рѣчь принимаетъ не въ самомъ концѣ главы, но почти съ начала ея, а въ предложеніи:
сіатіі сіаз Е\ѵі^е и такъ далѣе оно совершенно ясно; въ такомъ случаѣ іп ипз устра-
няется само собою, и не оказывается мѣста для предположенія ни ѲЕолоіцои;, ни
пантеизма.
12	) Сравн. Асіѵ.Ьаег. 5:2,1: «Безразсудны также и тѣ, которые говорятъ, что Богъ,
какъ бы жадный до чужого, пришёлъ въ чужое (достояніе), чтобы того человѣка,
который созданъ другимъ, представить Тому Богу, Который не творилъ и не созда-
валъ и Который съ начала лишёнъ былъ собственнаго созданія людей». Сравн.:
3:11,2.
13	) Сравн. Негтае Разіог, Мапсі. Г. лраиоѵ лаѵтсоѵ лісутеіхуоѵ, бті еТд естіѵ о та лаѵта
ктіоад каі катартіаад, каі лоіцоад ёк той |іц бѵтод ЕІд тд Еіѵаі та лаѵта, каі лаѵта
%<орюѵ, цбѵод 5ё ахбрцтод (йѵ. Ириней приводитъ эти слова Ермы, не называя источ-
ника, но въ Асіѵ.Ьаег. 4:20,2. онъ приводитъ то же мѣсто, вводя его такой форму-
лой: каХбй; от>ѵ еілеѵ т| урафц. Въ данномъ мѣстѣ онъ вставляетъ «Отецъ», какъ въ
Асіѵ.Наег. 1:10,1: ц ліотц ец ёѵа Ѳеоѵ латёра лаѵтократора.
На основаніи сопоставленія текста новооткрытаго произведенія Иринея и приведён-
ныхъ словъ изъ «Пастыря», которыми Ириней несомнѣнно пользовался, ДоЬ. Кипхе
вноситъ въ Нѣмецкій переводъ поправку, справѣдливо утверждая, что вмѣсто напе-
чатаннаго: ег АПез іга%і, аііеіп ипігадЬаг ізѣ, слѣдуетъ поставить: сіег АПез (аззі,
аііеіп аЬег ип/аззЬаг ізѣ (ТЬеоІо^. ЬКегаіигЫаН. 1907. №3, 5. 29). То же и въ ѴІ-й
главѣ, гдѣ также вмѣсто ипігадЬаг должно поставить ип/аззЬаг.
14	) Оіезе ипз ^ешйззе ХѴеІі = зесипсіит поз типсіиз въ Асіѵ. Ьаег. 2:2,5 (сравн.
4:20,1) и соотвѣтствуетъ Греческому о каѲ’тщад кбацод.
15	) Текстъ въ этомъ мѣстѣ, вѣроятно, испорченъ. Буквально написано: сіез ЬеіЬез
Приложенія
849
АѴегк ізі ипб <1іе ХѴезепЬеіі; сіег Ешапаілоп ѵегІеіМ. Адольфъ Гарнакъ выраженіе:
баз ЬеіЬез ХѴегк ізі замѣняетъ РІеізсЬ уѵегбеп Іаззѣ, хотя находитъ, что и въ такомъ
видѣ всё предложеніе не можетъ быть признано правильнымъ; но онъ не рѣшается
сказать, какъ стояло въ первоначальномъ текстѣ. Мы перевели буквальное выраженіе
Армянскаго текста, не принимая поправки Адольфа Гарнака въ томъ предположеніи,
что здѣсь мысль и выраженія Иринея опредѣляются по аналогіи съ происхожденіемъ
человѣческаго слова.
16	) Сравн. Асіѵ. Ьаег. 1:21,2: тцѵ атюі'бтрахяѵ ѣло ’Іцооб кекоц іоѲаі еід теХеіахпѵ.
17	) Сравн. Еф 1:10: «дабы всё небесное и земное соединить подъ главою Христомъ
(аѵакЕфаХаиооаоѲаі та лаѵта еѵ тф Хрштф). Абѵ.Ьаег. 1:10,1: елі то аѵакЕфаХаіахуаоѲаі
та л&ѵтаі. 5:20,2.
18	) Въ Асіѵ. Ьаег. 1:5,2 (сравн. 4:1,1) Ириней говоритъ, что по ученію валентиніанъ,
«диміургъ уготовалъ семь небесъ... о семи же небесахъ говорятъ, что они разумны, и
полагаютъ, что они ангелы». Но самъ Ириней въ Асіѵ. Ьаег., не излагаетъ своего ученія
о семи небесахъ.
19	) То есть многоразличенъ въ Своихъ дарахъ.
20	) Слова «духъ вѣдѣнія» заключены въ скобы, потому что въ Нѣмецкомъ текстѣ
ихъ нѣтъ; но далѣе Ириней говоритъ о духѣ вѣдѣнія (пятое небо).
21	) Асіѵ. Ьаег. 4:38, 1: аѵѲрсалод ѵ^люд цѵ.
22	) Ипсі ба еіпе Таі аиз сіег апсіегеп ГоІ^Ь Выраженіе тёмное, и трудно понять его
дѣйствительный смыслъ.
23	) Заключённое въ скобы Адольфъ Гарнакъ считаетъ интерполяціей (сравн. 25
главу); но въ такомъ предположеніи нѣтъ необходимости, въ виду Быт 15:13.
24	) Несомнѣнно разумѣется Слово Божіе —Сынъ, посредникъ всѣхъ ветхозавѣт-
ныхъ откровеній.
25	) Сравн. Асіѵ.Ьаег. 5:17,4: «Слово Божіе, которое мы по небреженію потеряли
чрезъ древо и не находили, опять получемъ чрезъ домостроительство древа... Ибо,
такъ какъ мы потеряли Его чрезъ древо, то чрезъ древо Оно снова сдѣлалось яв-
нымъ для всѣхъ, показывая въ Себѣ высоту, длину, ширину и глубину... чрезъ
протяженіе рукъ собирая два народа къ единому Богу».
26	) Въ текстѣ собственно стоитъ: «въ переводѣ на Армянскій языкъ».
27	) Въ Оиаезі. НеЬг. іп ІіЬго (Зепез. (Р.бе Ьа^агбе 1868), р.З, къ словамъ Быт. 1:1:
«Іп ргіпсіріо Гесіѣ Оеиз саеіиш еі іеггаш», Іеронимъ дѣлаетъ такое замѣчаніе: ріегідие
аезіітапі, зісиі іп Аіѣегсаііопе ^ио^ие базопіз еі Рарізсі зсгірѣиш езѣ, еі ТеіѣиШапиз
іп ІіЬго сопіга Ргахеаш бізриіаі, пес поп Нііагіиз іп ехрозіііопе си]избат рзаіті
аШгтаі, іп ЬеЬгаео ЬаЬегі: Іп /ІНо Гесіі Оеиз саеіиш еі іеггат. Оиоб Гаізиш еззе геі
ірзіиз ѵегіі^аз сотргоЬаі. Объясненіе іп ргіпсіріо въ смыслѣ іп Шіо несомнѣнно
основывается на Притч 8:22 (по ЬХХ), гдѣ Премудрость говоритъ о Себѣ: кбррюд
ёктшЕ це ар/цѵ о5шѵ Еіааі.
Иларій (СошшепЬ Іп Рз. 2) утверждаетъ, что еврейское слово «Ьге§іѣЬ.» имѣетъ три
значенія: іп ргіпсіріо, іп сарке, іп Шіо (сравн. Техѣ и. Ып^егзисЬ. 1:1-2. 8.117-
119). Преданіе, которое вмѣстѣ съ еврейскимъ текстомъ дошло до Иринея, видѣло
указаніе на «Сына» въ «Ьага». Но подробности приведённаго Иринеемъ текста не
ясны ни для Адольфа Гарнака, ни для «болѣе свѣдущихъ друзей» его, къ которымъ
онъ обращался.
28	) Рго/. }. Кепсіеі Наггіз въ статьѣ: бгепаеиз оп ѣЬе Арозіоіісаі РгеасЬіп^ («ТЬе
Ехрозііоі », 1907, МагсЬ, рр. 253-257) въ способѣ приведенія цитатъ изъ ветхозавѣ-
тныхъ книгъ въ новооткрытомъ произведеніи Иринея и въ частности въ комбинаціи,
мѣстъ изъ 109 и 71 псалмовъ въ 43-й главѣ находитъ не только подтвержденіе
850
Приложенія
прежде доказываемаго имъ положенія, что въ древней Церкви было въ обращеніи
письменное собраніе пророческихъ мѣстъ, примѣняемыхъ въ полемикѣ съ іудеями,
которое носило заглавіе: «Свидѣтельства противъ іудеевъ», но и указаніе на то,
что эта книга «свидѣтельствъ», кромѣ полемическаго употребленія противъ іудеевъ
сдѣлалась учебной церковной книгой для наставленія оглашаемыхъ изъ Грековъ,
равноцѣнной Еѵангеліямъ; впослѣдствіи она замѣнена была самими Еѵангеліями и
скоро исчезла. Изъ пользованія этимъ собраніемъ объясняется и то, что Ириней
ошибочно приписываетъ Іереміи приведённыя имъ мѣста изъ псалмовъ: или въ
самомъ сборникѣ была допущена ошибка, или свидѣтельства изъ Іереміи стояли
рядомъ съ текстами изъ псалмовъ, и Ириней по недосмотру приписалъ послѣдніе
Иереміи.
29	) Очевидно, указаніе на современныя отношенія къ Церкви со стороны Римскаго
Правительства.
30	) По замѣчанію переводчиковъ съ Армянскаго, очень трудно понять дѣйствитель-
ный смыслъ текста въ этомъ мѣстѣ; по ихъ мнѣнію, данный переводъ представляет-
ся единственно удобопріемлемымъ.
31	) Ириней, очевидно, читалъ аѵётсссяд вмѣсто аѵ&лаіхяд; сравн. гл. 61.
32	) Въ Асіѵ. Ьаег. 5:33,4 Ириней болѣе решительно высказывается въ пользу
буквальнаго пониманія пророчества въ Ис 11:6-9 и возражаетъ противъ исключи-
тельнаго примѣненія символическаго объясненія: «Знаю, — говоритъ онъ, — что нѣко-
торые пытаются относить это къ дикарямъ, которые увѣровали, изъ различныхъ
народовъ и изъ различныхъ родовъ занятій и уверовавъ, сдѣлались единомыслен-
ными съ правѣдными; но хотя и нынѣ это (справѣдливо) въ отношеніи къ нѣкото-
рымъ людямъ, изъ различныхъ племёнъ приходящимъ въ единомысліе вѣры, тѣмъ
не менѣе въ воскресеніе правѣдныхъ сбудется и надъ теми животными»...
33	) Неправильное указаніе Иринея, что Понтій Пилатъ былъ прокураторомъ Импе-
ратора Клавдія стоитъ въ связи съ утвержденіемъ его, на основаніи Ін 8:57 и преданія
пресвитеровъ, что Господь Іисусъ Христосъ ко времени крестныхъ страданій имѣлъ
около пятидесяти лѣтъ; поэтому естественно, что конецъ земной жизни Его онъ
полагалъ въ царствованіе Императора Клавдія, то есть не раньше 41 года.
Въ Асіѵ. Ьаег. 2:22, 5-6 Ириней пишетъ: «Всякій согласится, что тридцати лѣтній
возрастъ есть начало мужского возраста, который продолжается до сорокового года;
съ сороковыхъ же и пятидесятаго начинается уже преклонный возрастъ, въ кото-
ромъ училъ и нашъ Господь, какъ свидѣтельствуетъ Еѵангеліе и всѣ пресвитеры,
собиравшіеся въ Асіи, около Іоанна, ученика Господня, что имъ передалъ это самое
Іоаннъ... Кромѣ того, даже іудеи, которые въ то время спорили съ Господомъ
Іисусомъ Христомъ, совершенно ясно указали на то же самое. Ибо, когда Господь
сказалъ имъ: «Авраамъ, отецъ вашъ, радъ былъ видѣть день Мой, и увидѣлъ и
возрадовался», то они отвѣчали Ему: «Тебѣ нѣтъ еще пятидесяти лѣтъ, и Ты видѣлъ
Авраама (Ін 8:57)? Эти слова могли быть сказаны тому, кто прожилъ уже сорокъ
лѣтъ, но ещё не достигъ пятидесятаго года и однако не далёкъ отъ пятидесятаго
года. А тому, кто тридцати лѣтъ, они сказали бы такъ: тебе нѣтъ еще сорока лѣтъ.
Ибо тѣ, которые желали выставить Его лжецомъ, конечно, не стали бы увеличи-
вать Его лѣта болѣе того возраста, какой они видѣли Его имѣющимъ, и обозначили
лѣта ближайшія къ Его возрасту, видя, что Ему болѣе сорока, а не тридцать лѣтъ...
Слѣдовательно, Онъ былъ не далёкъ отъ пятидесяти лѣтъ».
Свидѣтельство Лк 3:1-2, что Іисусъ Христосъ крестился въ 15-й годъ Тиверія и
имѣлъ тогда около 30 лѣтъ (3:23), Ириней примиряетъ съ своимъ мнѣніемъ тѣмъ
предположеніемъ, что Онъ училъ много лѣтъ и прошёлъ и освятилъ всѣ возрасты,
отъ младенчества и до старчества, чтобы по всему явиться совершеннымъ учите-
Приложенія
851
лемъ (Асіѵ. Ьаег. 2:22,6; сравн.: 4). Но Понтій Пилатъ отозванъ былъ изъ Иудеи въ
37 г. по Р.Х. и прокураторомъ Императора Клавдія не былъ.
34	) Адольфъ Гарнакъ въ примѣчаніи къ этой главѣ пишетъ, что такого изрѣченія въ
книгѣ двѣнадцати пророковъ, насколько ему извѣстно, не находится, и считаетъ
поразительнымъ, что Ириней не называетъ имени пророка, что въ другихъ мѣстахъ
всѣгда дѣлаетъ. Проф. Кепбеі Наггіз («ТЬе Ехрозііог» 1907, МагсЬ, р. 252-253)
указалъ, что это нарѣченіе взято изъ книги пророка Осіи, 10:по переводу ЬХХ, гдѣ
оно читается такъ: каі айтдѵ еід ’Аоагоріопд бцѵеукаѵ ^ёѵіа тф ВасяХеТ ’Іареіц (и
связавъ его во Ассирію отведоша въ даръ царю Іариму).
Подобное же примѣненіе изрѣченія Осіи, какъ пророчества о Христѣ и Его
страданіяхъ, находимъ у Іустина (Эіаі. С ТгурЬ. С.103: «Когда Иродъ, наслѣдовавшій
Архелаю, получилъ предоставленную ему власть, то Пилатъ изъ угожденія ему
послалъ къ нему связаннаго Іисуса; предвидя это, Богъ такъ сказалъ: и отвели его
къ Ассиріанамъ въ даръ царю»), у Тертулліана (Асіѵ. Магсіоп., 4:42: «ибо, будучи
посланъ Пилатомъ Ироду въ качествѣ дара, доставилъ вѣру словамъ Осіи, ибо онъ
пророчествовалъ о Христѣ: “и связаннаго отвели Его въ даръ царю”»), у Кирилла
Іерусалимскаго (Саі., 13:14).
35	) Въ Асіѵ. Ьаег. 3:20,45 Ириней приписываетъ эти слова пророку Исаіи, а въ
4:22,1— Іереміи. Святой Іустинъ также утверждаетъ принадлежность ихъ пророку
Іереміи, обвиняя іудеевъ въ томъ, что въ своихъ спискахъ священныхъ книгъ они,
въ числѣ другихъ мѣстъ, выпустили и эти слова (Оіаі. С. ТгурЬ. с. 72).
На основаніи свидѣтельства Іустина можно думать, что въ рукахъ Іустина и Иринея
были такіе списки ветхозаветныхъ книгъ или собраній пророческихъ мѣстъ, въ
которыхъ эти слова приписаны были пророку Іереміи, хотя въ книгѣ пророка Іерёміи
ихъ нѣтъ.
36	) Въ Нѣмецкомъ переводѣ послѣ словъ: «еггеіе шісЬ ѵош ЗсЬчѵегі» сделанъ про-
пускъ, отмѣченный многоточіемъ, а въ примѣчаніи сказано, что дальше слѣдуетъ
нѣсколько словъ, очевидно испорченныхъ, которыя могутъ значить: «Ыпб шеіпеп
ЬеіЬ ѵоп Ма^еіп», обег еі\ѵаз ѵегапбегі: «Ыа^іе ап шеіпеп ЬеіЬ». Адольфъ Гарнакъ
въ своёмъ примѣчаніи дѣлаетъ заключеніе, что слова Пс 22(21 ):21, составляющія
сгих іпіегргеіиш, въ Армянскомъ, по-видимому, получили особенное пониманіе
(разумѣется выраженіе: и изъ руки пессіи единородную мою). Но ЕЬегЬ. Мезііе
справѣдливо указалъ (въ «Вегііпег рЬіІоІо^ізсЬе 'ѴѴосЬепзсЬгіГі», 1907, №8, 230),
что Адольфъ Гарнакъ забылъ изданное имъ посланіе Варнавы, которое въ 5:14
соединяетъ цитаты изъ Пс 21:21 и 119-120: фЕістаі цоп	роцфаіад каі
каѲцХаюоѵ цоп тад оаркад, бті тюѵцрепоцёѵюѵ опѵаусоуаі ётѵёотпааѵ цоі.
37	) Въ Нѣмецкомъ текстѣ стоитъ такъ: «зіеЬе, \ѵіг зргесЬеп шіі беш Ѵаіег ипб
зіеЬеп іЬт ѵоп Ап^езісЬі хи Ап^езісЬі ^е^епйбег, (еіпзі) Кіпбег ^е\ѵогбеп бигсЬ
ВозЬеіі ипб (пип) егзіагкі бигсЬ СегесЬіі^кеіі ипб ХѴоЫапзійпбі^кеіі».
При переводѣ на Русскій языкъ мы отступили отъ Нѣмецкаго текста, такъ какъ по
указанію Н.КосЬ’а (въ ХеіізсЬгііі Гйг біе пеиіезіашепіІісЬе ХѴіззепзсЬаіі ипб біе
Кипбе без ЫгсЬгізіепіишз», 1907, Н. 1, 8. 69) заключённыя въ скобы еіпзі и пип не
даны въ Армянскомъ текстѣ, въ которомъ нѣтъ также и различія времёнъ въ глаго-
лахъ; слѣдовательно, эти слова являются вставкой съ цѣлью разъясненія неудобо-
понятнаго мѣста. Но въ такомъ поясненіи выраженія Иринея не представляется
надобности: очевидно, оно основывается на 1 Кор 14:20: «не будьте дѣти умомъ: на
злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолѣтни», (ц^ каібіа уіѵеоѲе таі
Фреоіѵ -гёіеіоі уіѵеоѲе) Сравн. гл. 26 новооткрытаго произведенія Иринея. Парал-
лель къ этому выраженію представляетъ Абѵ.Ьаег. 4:28. 3: спасаются и получаютъ
вѣчную жизнь тѣ, «которые любятъ Бога и вѣрятъ Его обѣтованіямъ и злобою сдѣла-
852
Приложенія
лись младенцами (еѣ шаііііа рагѵиіі еНесіі зипі). Сравн. ещё РгоГ. 5оЬ. Кипге въ
ТЬеоІо^. ЬііегаіигЫ. 1907, 3:30.
38	) Сравн. Асіѵ. Ьаег. 3:9: «Другіе, отмѣтая даръ Духа, въ послѣднія времена по
волѣ Отца излитый на родъ человѣческій, не принимаютъ того вида, какой пред-
ставляетъ Еѵангеліе отъ Іоанна, въ которомъ Господь обѣщаетъ послать Утѣшите-
ля; но они вмѣстѣ съ тѣмъ отвергаютъ и Еѵангеліе и пророческій Духъ. Истинно
несчастные, которые, конечно, не желаютъ быть лжепророками, но отвергаютъ даръ
пророчества у Церкви».
39	) Рто/. №. Вопюеізск въ «ТЬеоІо^ізсЬе Ьііегаѣиггеііип^» 1907, № 6, 174.
40	) Рго[. Кепсіеі Наггіз въ «ТЬе Ехрозііог» 1907, МагсЬ, р.246.
41	) Рго/. }ок. Кипге въ «ТЬеоІо^ізсЬе ЬііегаіигЫаН» 1907, № 3, 29
42	) Рго[. Кепсіеі Наггіз въ «ТЬе Ехрозііюг» 1907, МагсЬ, р. 247.
43	) Рго/.АсІ. Нагпаск въ послесловіи къ изданію текста, 5.55.
44	) Подробнѣе см. у Апі. Иедегі въ «ВиІІеНп бе ІіНёгаіиге ессіёзиазіічие» 1907,
№ 3: Ыпе оеиѵге поиѵеііе бе 5. Ігёпёе, Р.72-75.
45	) О Богословіи Иринея см. Оипскет Ьисію., Оез Ьеііі^еп Ігепйиз СЬгізіюІо^іе іт
ХизаттепЬап^е тіі беззеп іЬеоІо^ізсЬеп ипб апіЬгороІо^ізсЬеп СгипбІеЬгеп. (ЭоШп&еп
1843; Тледіет Неіпг., Ігепаиз бег ВізсЬоГ ѵоп Ьуоп. Еіп Веііга§ гиг ЕпізІеЬип^-
з^езсЬісЫе бег аккаНіоІізсЬеп КігсЬе. Вегііп 18/1; Кипге ]ок., Оіе СоПезІеЬге без
Ігепйиз. Ьеіргід 1891; КІеЬЬа Егп., Оіе АпНігороІо^іе без Ы. Ігепаиз. Мипзіег 1894.
ІѴетпег ]ок., Оег Раиііпізтиз без Ігепаиз (Техі;. И. Ыпіегз. 6:2) Ьеіргід 1889. Ии/оигсд
АІЬ., Заіпі; Ігёпёе. Рагіз 1904; Нагпаск Асі., ЬеЬгЬисЬ бег Оо^теп^езсЬісЫе, 3 АиП.
1894, I, 8. 507-590; ѣоо/з Ргіесіг., ЬеіНабеп гит Зіибіт бег Эо^теп^езсЬісЬіе, 4
АиП., Наііе 1906, 8. 139-150; Спасскій А., Исторія догматическихъ движеній въ
періодъ Вселенскихъ Соборовъ (въ связи съ философскими ученіями того време-
ни), т. I, Сергіевъ Посадъ, 1906, с. 18-34.
46	) Въ послесловіи и примѣчаніяхъ къ изданію текста, с. 61.
47	) Аб. Нагпаск въ послесловіи и примѣчаніяхъ къ изданію текста, с. 63.
48	) Тамъ же, с. 66.

ПРИЛОЖЕНІЕ II
Профессоръ
Николай Ивановичъ Сагарда
---------------
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНАЯ
БОГОСЛОВСКАЯ НАУКА
НА ГРЕЧЕСКОМЪ ВОСТОКѢ
ВЪ ПЕРІОДЪ РАСЦВѢТА
(IV-V вѣка):
ея главнѣйшія направленія
и характерныя особенности
—----------
Рѣчь на годичномъ актѣ Санктъ-Петербургской
Духовной Академіи
17-го Февраля 1910-го года
Извлечено изъ журнала
«Христіанское Чтеніе», 1910 г.

ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ НАУКА
НА ГРЕЧЕСКОМЪ ВОСТОКѢ
ВЪ ПЕРІОДЪ РАСЦВѢТА (IV-V вѣка) -
ея главнѣйшія направленія и характерныя особенности
Въ исторіи Вселенской Церкви IV вѣкъ и первая половина V
представляютъ чрезвычайный по своему значенію періодъ. Ради-
кальная перемѣна во внѣшнемъ положеніи Христіанства въ Греко-
Римской Имперіи имѣла самыя благопріятныя послѣдствія для внутренней
жизни Церкви, предоставивъ Ея членамъ полную возможность всѣ силы
духа сосредоточить на разрѣшеніи внутрицерковныхъ задачъ. Не отвлекае-
мая внѣшнею борьбою за самое существованіе, Церковь начала жить полною
жизнью.
Но вопреки ожиданіямъ, что, съ исчезновеніемъ кошмара преслѣдованій,
миръ и спокойное теченіе церковной жизни будутъ ненарушимыми, оказа-
лось, что дѣйствительно важная и существенная борьба тепгьрь только
начиналась, и наступившее время по всей справедливости получило названіе
періода великихъ споровъ.
Они были естественнымъ продолженіемъ предшествующей работы бого-
словской мысли, а широкое и даже острое развитіе ихъ — внутреннею необ-
ходимостью, когда свободно выступили, раскрылись и столкнулись между
собою существенныя и формальныя разногласія, постепенно сложившіяся
въ предыдущій періодъ въ разныхъ областяхъ Христіанскаго міра. Борьба
вызвала напряжённое, въ высшей степени стремительное, оживлённое и
могущественное движеніе богословской мысли, обнаружившей многообраз-
ную творческую дѣятельность, выдающуюся по своей продуктивности и ори-
гинальности.
Христіанскій геній съ необыкновенной силой проявляется въ различныхъ
отрасляхъ богословскаго знанія, сосредоточиваясь преимущественно на томъ,
что составляетъ самую сущность Христіанства.
Богословскіе труды этого времени остаются путеводными для всѣхъ по-
слѣдующихъ поколѣній Православнаго Христіанства. Великіе творцы ихъ,
истинно питающіе вѣрующихъ своимъ ученіемъ, получили преимуществен-
ное наименованіе «отцевъ Церкви». На результатахъ ихъ богословской ра-
боты основывалась богословская мысль ближайшаго періода; ими она жи-
856
Приложенія
вётъ и до настоящаго времени, какъ бы исходя изъ того убѣжденія, что
тогда поставлены были и разрѣшены всѣ существенные вопросы, какіе чело-
вѣчество можетъ предъявить Христіанству.
Ни одна эпоха исторіи Церкви не можетъ сравниться съ этимъ періодомъ,
получившимъ значеніе классическаго. Естественно поэтому стремленіе про-
никнуть въ сущность богословской работы этого періода и, независимо отъ
безусловно важнаго матеріальнаго содержанія ея, опредѣлить пути, по ко-
торому шла богословская мысль, источники и средства, какими она пользо-
валась для достиженія такихъ блестящихъ результатовъ, а равно и тѣ благо-
пріятныя условія, въ которыхъ она почерпала энергію для своего развитія.
Эти вопросы имѣютъ не только историческое, но и глубоко жизненное, прак-
тическое значеніе, какъ вслѣдствіи исключительной важности періода, такъ
и по современному положенію у насъ вопроса о Богословской наукѣ и по
предъявляемымъ къ ней требованіямъ.
I
Общая характеристика церковно-богословской жизни въ IV—V вѣкахъ.
Церковная Богословская наука въ до-Никейскую эпоху. Богословская
дѣятельность апологетовъ II вѣка. Малоазійское Богословіе святого Иринея.
Научно-богословское движеніе въ разныхъ частяхъ Христіанскаго міра и
развитіе потребности въ рѣшеніи внутрицерковныхъ проблемъ. Оригенъ—
характеристика его богословской дѣятельности и направленія
Александрійской школы. Теченія въ Александрійской школе послѣ Оригена.
Малоазійское Богословіе къ началу IV вѣка: святой Меѳодій Олимпійскій.
Антіохійская школа.
При взглядѣ на ходъ событій и внутреннихъ движеній церковно-истори-
ческой жизни на Греческомъ Востокѣ въ IV и V вѣкахъ, прежде всего броса-
ется въ глаза тотъ фактъ, что великіе вопросы Христіанскаго вѣроученія въ
это время были дѣломъ цѣлой Церкви', живой интересъ къ нимъ обнаружи-
вали не только епископы и вообще лица, по своему положенію и образованію
призванныя къ рѣшенію ихъ, но и всё современное общество до низіиихъ
слоёвъ его.
Не только центры современной культуры, не только центры христіан-
ской образованности и церковной жизни, но и незначительныя парикіи оди-
наково считали своимъ правомъ и обязанностью принимать участіе въ об-
щемъ дѣлѣ. Многочисленные соборы съ значительнымъ числомъ участни-
ковъ, одобрявшіе однѣ формулы исповѣданія вѣры, отвергавшіе другія,
составлявшіе новыя, осуждавшіе одинъ другого, возмущенія противъ епис-
коповъ, принявшихъ тотъ или иной символъ, въ которомъ подчинённые клиръ
и міряне видѣли отступленіе отъ переданной вѣры, раздѣленія въ парикіяхъ
изъ-за догматическихъ положеній — всё это представляетъ достаточное свидѣ-
тельство о томъ, насколько богословскіе вопросы захватывали христіанское
общество. Всё было въ движеніи, всюду спорили, всѣ волновались... И не
Приложенія
857
трудно замѣтить, что въ своей сущности это была горячая борьба различ-
ныхъ направленій богословской мысли, различныхъ Богословскихъ школъ
съ ихъ опредѣлёнными церковными и богословско-философскими тради-
ціями и научными методами раскрытія и построенія догматическихъ поло-
женій и своей особой терминологіей.
Само собою понятно, что вслѣдствіи трудности метафизическихъ про-
блемъ, на которыхъ сосредоточивалась пытливая мысль, только сравнитель-
но немногіе могли самостоятельно и вполнѣ овладѣвать ими, а ещё меньше
въ состояніи были литературно разрабатывать ихъ. Поэтому и разныя бого-
словскія направленія нашли выраженіе въ литературныхъ трудахъ только
нѣкоторыхъ выдающихся личностей —творенія ихъ являются преимуществен-
нымъ источникомъ для пониманія постепеннаго развитія богословской мыс-
ли. Однако необходимо помнить, что значеніе и успѣхъ этихъ дѣятелей и
руководителей обусловливались тѣмъ, что они были выразителями цѣлыхъ
теченій —за ними стояли болѣе или менѣе многочисленные сторонники и
единомышленники, имена которыхъ всплываютъ совершенно случайно и
главнымъ образомъ на соборахъ.
Богословская наука періода расцвѣта, какъ и вся вообще церковная жизнь
этого времени, созидалась и развивалась на основѣ того, что сдѣлано было
въ предшествующіе вѣка. Тепѣрь собрана была богатая жатва, для которой
обильный посѣвъ, хотя и при весьма неблагопріятныхъ внѣшнихъ условіяхъ,
произведёнъ былъ раньше.
Перемѣна во внѣшнемъ положеніи Церкви не измѣнила существа внутрен-
ней жизни Ея—она только представила благопріятныя условія и возможность
полно, всѣсторонне и ярко обнаружить, раскрыть и въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ
привести къ завершенію тѣ движенія, какія возникли и жили въ ней до этого
времени. Поэтому, какъ вся вообще внутренняя жизнь Церкви, такъ и развитіе
богословской мысли въ разсматриваемый періодъ въ ея разнообразныхъ
направленіяхъ и теченіяхъ можетъ быть понято только въ связи съ развитіемъ
и результатами, достигнутыми ею въ предшествующій періодъ.
Необходимость богословскаго осмысленія въ отношеніи къ положитель-
ному содержанію Христіанской вѣры дана какъ въ существѣ самого Хрис-
тіанства, такъ и въ существѣ человѣческаго духа.
Если Христіанство есть новое начало жизни, нравственно-религіозная,
обновляющая міръ сила, создающая въ человѣчествѣ новую жизнь, то эта
новая жизнь въ дѣйствительности можетъ возникнуть только подъ условіемъ
сообразнаго съ религіознымъ опытомъ сознанія существенной перемѣны въ
отношеніяхъ человѣка къ Богу, сознанія возстановленнаго Христомъ Бого-
общенія, которое составляетъ средоточіе новой жизни.
Съ этимъ сознаніемъ для искуплённаго человѣчества возсіялъ новый свѣтъ,
познаніе истины, которая не только расширила и обогатила, но и совершен-
но преобразовала весь прежній складъ мысли человѣка о Божественномъ и
человѣческомъ. Этотъ свѣтъ создаётъ и утверждаетъ въ человѣкѣ новое
сознаніе и пониманіе истины въ той именно мѣрѣ, въ какой онъ сообщаетъ
человѣческому духу своё спасительное содержаніе. Но это достигается только
такимъ путёмъ, что христіанинъ входитъ въ содержаніе вѣры своею мыс-
858
Приложенія
лью, обсуждаетъ его, изъясняетъ, постигаетъ. Такимъ образомъ, вѣра, зак-
лючая въ себѣ знаніе, служитъ побужденіемъ всё глубже проникать въ неё,
не только исповѣдовать, но и знать.
Съ другой стороны, и въ существѣ человѣческаго духа лежитъ потреб-
ность всё, что составляетъ предметъ его представленія, воспріятія, опыта,
усвоить посредствомъ рефлексіи и привести къ ясности болѣе или менѣе
точнаго знанія. Этотъ всеобщій законъ тѣмъ въ большей степени имѣетъ
значеніе въ отношеніи къ Христіанству, что здѣсь дѣло идётъ о высочай-
шихъ и глубочайшихъ личныхъ интересахъ, гдѣ для человѣка возникаетъ
новая жизнь, новый міръ, христіанинъ не иначе можетъ достигнуть этого,
какъ войти въ содержаніе своей вѣры своею мыслью, разложить его по его
моментамъ, понять, согласовать христіанское сознаніе съ своимъ человѣ-
ческимъ сознаніемъ, разсмотрѣть отношеніе религіознаго опыта ко всѣмъ
другимъ опытамъ, поставить содержаніе вѣры въ отношеніе ко всѣмъ про-
чимъ своимъ знаніямъ —словомъ, дать отчётъ относительно своей вѣры.
Въ этомъ нельзя видѣть простой любознательности, которая ищетъ
большаго, чѣмъ имѣетъ, или собственной неувѣренности и внутренняго
сомнѣнія въ воспринятой истинѣ —напротивъ, здѣсь сказывается твёрдое
убѣжденіе, что Христіанское ученіе, какъ дѣйствительно Божественная
истина, можетъ и должна быть оправдана предъ познающимъ духомъ.
Тогда вѣра возвышается на степень самосознанія, личнаго убѣжденія,
а для этого нуженъ не только религіозный опытъ —но и мысль, и изслѣ-
дованіе. И Божественное слово, если не исключительно, то во всякомъ слу-
чаѣ преимущественно обращается къ разуму человѣческому и даётъ посто-
янное возбужденіе къ всё болѣе глубокому проникновенію въ него1 *.
Эта потребность и побужденіе свою вѣру привести къ знанію ещё въ
большей степени, чѣмъ отдѣльному христіанину, предъявлялась цѣлой Цер-
кви. Она должна была сама сознать себя, сдѣлать своимъ достояніемъ спаси-
тельную мысль Божію, чтобы по-истинѣ обладать ею. Божественное сокро-
вище, ввѣренное Церкви, не могло оставаться мёртвымъ сокровищемъ: она
призывалась, въ силу присущей ей внутренней потребности, сознать основанія
своего исповѣданія. Эта необходимость подкрѣплялась ещё миссіей Церкви:
она должна была призвать народы къ подножію Креста и призванныхъ вос-
питать въ вѣрѣ. Но осуществленіе этой миссіи содержало для Церкви зада-
чу—дать содержанію своей вѣры опредѣлённое, живое выраженіе. Церковь
не только должна была сказать, что Она вѣруетъ, но и во что вѣруетъ,
каковъ смыслъ и содержаніе ввѣренныхъ Ей истинъ Откровенія, и должна
была сказать такъ, чтобы это было понятно, осязаемо и постижимо какъ для
вступающихъ въ Неё, такъ и для Ея собственныхъ членовъ — только такъ
возможно самосозиданіе Церкви въ направленіи внутрь и вовнѣ. Всё же
это могло быть достигнуто посредствомъ мысли, изслѣдованія, науки.
Въ этомъ даны основанія, почему мысль человѣческая дѣлаетъ содержаніе
Христіанства предметомъ своего изслѣдованія съ самаго появленія его, и
почему Церковь отъ времёнъ Апостоловъ не была безъ Церковной науки.
См. сноски въ концѣ главы.
Приложенія
859
Поэтому же и Церковно-историческая наука не можетъ установить момента,
когда положено было начало и образовались существенные элементы того,
что принято называть богословской наукой въ собственномъ смыслѣ, и какъ
и при какихъ условіяхъ въ среду христіанъ стало проникать «лжеименное
знаніе».
Этимъ только и можно объяснить тотъ фактъ, что когда, въ силу внут-
ренней необходимости историческаго положенія Церкви, работа богословс-
кой мысли должна была проявить значительную степень напряжённости, то
оказалось, насколько можно судить по сохранившимся литературнымъ па-
мятникамъ и извѣстіямъ о нихъ, что она скоро же обнаружила достаточную
многосторонность интересовъ и подвижность, разнообразіе тенденцій, въ
которыхъ нашли выраженіе различныя теченія во внутреннемъ развитіи
церковной жизни и богословской мысли въ частности, отвѣчающія практи-
ческимъ потребностямъ времени.
Интересы Христіанской миссіи въ Греко-Римскомъ обществѣ и отношеніе
послѣдняго къ Христіанству на самыхъ первыхъ порахъ существованія Цер-
кви вызвали къ жизни одно изъ важныхъ проявленій богословской мысли,
смѣло поставившей вопросъ объ отношеніи къ языческой философіи, ея
понятіямъ и языку, какъ средствамъ изъясненія Христіанскаго ученія. Хрис-
тіанство, проповѣданное первоначально на горахъ Іудеи и на берегахъ Гали-
лейскаго моря, мужами изъ народа, еврейскими рыбаками и ремесленника-
ми вынесено было въ міръ, насыщенный Греческимъ образованіемъ.
Во всѣхъ странахъ, окружающихъ Средиземное море, въ центральныхъ
пунктахъ античной культуры, появились Христіанскія общины, которыя
имѣли своими членами не однихъ простецовъ и рабовъ, но и людей всякаго
званія и образованія.
Такъ, неизбѣжно новое ученіе приходило въ многоразличное соприкосно-
веніе съ древними элементами образованія, которыми проникнуто было
обученіе и воспитаніе высшихъ классовъ общества и вся общественная жизнь.
Необходимо было найти почву, на которой возможно было бы установить
взаимное пониманіе между образованными язычниками и исповѣдниками
новой религіи.
Неизвѣстное можно разъяснить только посредствомъ извѣстнаго.
Откровеніе не создавало новаго языка; оно пользовалось наличными фор-
мами его, чтобы посредствомъ нихъ возвѣстить новыя истины и дать
новыя начала нравственной жизни. Оно только придавало отдѣльнымъ тер-
минамъ и понятіямъ новый, болѣе глубокій и полный смыслъ, освѣщая и
проникая ихъ свѣтомъ новаго религіознаго міровоззрѣнія. И для плодотвор-
наго усвоенія содержанія Христіанскаго ученія не было другого пути: необ-
ходимо было полагать въ основу находящіяся въ обращеніи понятія и ихъ
сочетанія, твёрдо установившуюся уже терминологію.
Чтобы создать Христіанской истинѣ доступъ въ міръ идей образован-
ныхъ круговъ, естественнымъ и надёжнымъ средствомъ для этого могла быть
только Греческая философія, наложившая свою печать на весь строй мыслей
Греко-Римскаго общества. Къ этому именно средству и обратились христіанс-
кіе апологеты во главѣ съ святымъ Іустиномъ.
860
Приложенія
Апологеты сами въ большинствѣ получили языческое образованіе и про-
шли чрезъ языческую философію. Они не нашли здесь истины, но изучили
методы и формы изслѣдованія, въ которыхъ вращалась современная наука;
они не признали абсолютной цѣнности за результатами научнаго изслѣдованія
въ древнемъ мірѣ, но въ то же время получили возможность выдѣлить въ
нихъ результаты общечеловѣческой истины. Что самое важное, они знали
религіозно-философскія потребности современнаго образованнаго общества,
жаждущаго найти утвержденіе и удостовѣреніе въ реальности тѣхъ положеній
о Богѣ, какъ Духовномъ Существѣ, нравственномъ законѣ, безсмертіи и
воздаяніи въ загробной жизни, которыя предлагала господствующая религіоз-
ная философія. Эти именно истины изъ общей совокупности Христіанскаго
ученія и раскрываютъ апологеты предъ языческимъ обществомъ въ понятіяхъ
и формахъ мышленія современнаго образованія и культуры, доказывая, что
въ Откровенномъ ученіи дано всё то, чего ищетъ истинная философія 2: оно
одно есть надёжная и полезная философія, чистая и возвышенная по содержа-
нію и Божественная по происхожденію — оно одно приноситъ религіозно-
освобождающую и обновляющую истину.
Основой, на которой развивалось Богословіе апологетовъ, было предан-
ное ученіе вѣры, какъ оно проповѣдывалось и сохранялось въ Церкви, въ
истинности котораго они были безусловно убѣждены: они не стремились
реформировать Христіанство, подобно гностикамъ, не приспособляли его
положительнаго содержанія къ фантастическимъ теоріямъ своеобразнаго
раціонализма. Такъ въ произведеніяхъ христіанскихъ апологетовъ II вѣка
данъ опытъ примѣненія къ Христіанскому ученію началъ Эллинской религіоз-
ной философіи, и этимъ положено основаніе Церковному Богословію какъ
наукгъ, оперирующей понятіями классической культуры.
Апологетическая литература въ своей первоначальной формѣ была про-
дуктомъ преходящаго положенія, борьбы, которая рано или поздно должна
была рѣшиться, а съ этой борьбой нашла конецъ и самая литературно-фило-
софская форма; но важно было то, что Церковь, несмотря на многіе недо-
статки Богословія апологетовъ, высоко цѣнила ихъ заслуги и тѣмъ признала
законность принципа ихъ богословской дѣятельности. Однако апологетичес-
кая литература оставила открытымъ вопросъ, должно ли въ Церковной пись-
менности примѣнять формы классической литературы и философіи только
при обращеніи къ внѣшнему міру, или же и при рѣшеніи внутрицерков-
ныхъ проблемъ.
Другое направленіе богословской мысли складывалось и укрѣплялось въ
Церкви по мѣрѣ развитія борьбы съ гностицизмомъ, въ которомъ представ-
лена была рѣзкая Эллинизація Христіанства, извращавшая его сущность и
лишавшая его историко-сотеріологическаго характера. Гностицизмъ въ пер-
вый разъ подвергъ научной обработкѣ Христіанское преданіе и письменные
источники Христіанскаго ученія, устраняя изъ нихъ всё, что не согласовы-
валось съ его воззрѣніями и теоріями. Интересы, которые нашли своё выраже-
ніе въ умозрѣніяхъ гностиковъ, увлекали и многихъ мыслящихъ церков-
ныхъ христіанъ. Этимъ усиливалась опасность гностицизма и въ значитель-
ной степени опредѣлялся характеръ борьбы съ нимъ церковныхъ учителей.
Приложенія
861
Борьба вынуждала Церковь раскрыть Своё достояніе и теоретически обо-
сновать его. Если предъ глубокимъ духовнымъ пониманіемъ Христіанства,
на какое притязалъ гностицизмъ, Церковная вѣра казалась скудною и огра-
ниченною, то необходимо было системамъ гностиковъ противопоставить рав-
ноцѣнное теоретическое построеніе.
Церковная богословская мысль должна была ясно и опредѣлённо устано-
вить матеріальные и формальные принципы, на которыхъ должна созидать-
ся Церковная богословская наука. Это пыталась сдѣлать Малоазійская шко-
ла богослововъ. Малоазійскія общины во II вѣкѣ составляли духовно живую
часть Церкви. Извѣстенъ цѣлый рядъ Малоазійскихъ богослововъ между
150-мъ и 200-мъ годами, писавшихъ апологетическія и антиеретическія про-
изведенія: Мелитонъ, Аполлинарій Іерапольскій, Родонъ, Мильтіадъ и другіе.
Болѣе чѣмъ вѣроятно, что вегъ они представляли существенно однородное
Богословіе, Малоазійскую богословскую традицію, которая имѣетъ своего
энергичнаго и наиболѣе яркаго выразителя въ лицѣ святого Иринея Ліонскаго.
По вопросу объ истинно-Христіанскомъ ученіи, его содержаніи, источни-
кахъ познанія и критеріи истинности святой Ириней раскрываетъ понятіе
Церковной истины. Только Церковь обладаетъ истиной: Церковь имѣетъ
происходящія отъ Апостоловъ Писанія и равнымъ образомъ возводимое къ
Апостоламъ устное Преданіе, сохраненіе котораго въ неповреждённой цѣло-
сти гарантируется непрерывнымъ преемствомъ епископства.
Для богословской науки устанавливается опредѣлённая задача: она не
должна измѣнять содержанія Откровенія, а на основаніи неизмѣннаго пра-
вила вѣры тщательно изслѣдовать мысль сказаннаго въ притчахъ и согласо-
вывать съ содержаніемъ вѣры, раскрывать Домостроительство Спасенія че-
ловѣка, изъяснять формы Откровенія и цѣль Ветхаго и Новаго Завѣтовъ,
доказать Воплощеніе Христа и Воскресеніе, утверждаясь на непоколеби-
момъ убѣжденіи, что вся Церковь имѣетъ во всёмъ мірѣ одну и ту же вѣру,
которую Она получила отъ Апостоловъ и сохранила въ чистотѣ и неповреж-
дённости 3.
Въ противоположность философско-богословскому идеализму апологе-
товъ, Богословіе святого Иринея проникнуто библейско-реалистическимъ
характеромъ; онъ не ставитъ своей задачей доказать Христіанство какъ ис-
тинную философію, и, вопреки апріорнымъ умозрѣніямъ гностиковъ, все-
цѣло основывается на фактахъ Откровенія, почему его Богословіе является
по преимуществу «Богословіемъ фактовъ» и прежде всего центральнаго
Библейскаго факта —Спасенія человѣчества во Христѣ.
Средоточнымъ пунктомъ умозрѣнія святого Иринея служить не Логосъ^
какъ посредникъ отношенія Бога къ міру, а Христосъ, Богочеловѣкъ, какъ
Посредникъ Спасенія. Для него Христіанство — религія Искупленія, совер-
шённаго чрезъ Воплощеніе Логоса во Христѣ. Эта сторона Богословскаго
ученія святого Иринея впослѣдствіи оказала сильное вліяніе на развитіе и
направленіе богословской мысли.
Въ противоположность титаническому, не знающему никакихъ границъ
человѣчески познаваемаго, предпріятію гностиковъ святой Ириней предосте-
регаетъ отъ высокомѣрнаго паренія ихъ, отъ попытокъ ограниченнымъ умомъ
862
Приложенія
проникнуть въ неизслѣдимыя тайны Божественной жизни и провозглаша-
етъ положеніе, что лучше и полезнѣе оставаться простыми и малознаю-
щими и приближаться къ Богу посредствомъ любви, чѣмъ, считая себя
многознающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Бога 4.
Но позади святого Иринея уже была дѣятельность выдающихся апологе-
товъ, а противъ него стояли гностики; у тѣхъ и у другихъ онъ научился
многому и, въ соотвѣтствіи съ потребностями времени, чувствовалъ необхо-
димость раціональныхъ доказательствъ въ борьбѣ съ противниками, а также
для собственнаго удостовѣренія и для утвержденія Православныхъ. Поэто-
му, если даже въ его Богословіи и нельзя найти прямого вліянія философ-
скихъ системъ, тѣмъ не менѣе въ нёмъ ясно сказывается воздѣйствіе фило-
софскихъ традицій времени.
Предъ святымъ Иринеемъ, какъ и предъ апологетами, стоялъ вопросъ о
примѣненіи формъ классической литературы къ разсмотрѣнію внутрицер-
ковныхъ проблемъ. Но его главное произведеніе хотя и предназначено для
Православныхъ христіанъ, однако вызвано борьбою съ ересью и потому ос-
тавляетъ неразрѣшённымъ вопросъ: предназначается ли эта форма литера-
туры быть въ Христіанской Церкви только оружіемъ въ борьбѣ съ врагами,
или же должна сдѣлаться средствомъ мирной работы въ Ея собственной
области? Недавно открытое произведеніе святого Иринея «Доказательство
Апостольской проповѣди» даётъ основаніе предполагать, что святой Ириней
стоялъ за первое.
Совершенно естественно, что соприкосновеніе съ Эллинской культурой и
гностическими системами, а также вступленіе въ Церковь образованныхъ
язычниковъ, которые стремились дать себѣ отчётъ въ своихъ новыхъ вѣро-
ваніяхъ, служили достаточнымъ побужденіемъ для возникновенія и поло-
жительныхъ проблемъ.
Въ церковныхъ кругахъ постепенно развивалась потребность уразумѣть
и научно разработать содержаніе Церковнаго ученія, твёрдо установить его
историко-экзегетическимъ путёмъ и философски обосновать, чтобы такимъ
образомъ удовлетворитъ естественному стремленію человѣческаго духа
къ изслѣдованію Богооткровенной истины, болѣе глубокому проникнове-
нію въ неё и пониманію какъ цѣльнаго міровоззрѣнія; отсюда дальнѣйшая
потребность — постигнуть внутреннюю связь отдѣльныхъ пунктовъ Церков-
наго ученія, какъ системы, сравнить съ тѣми знаніями и представленіями,
къ которымъ естественная мысль культурныхъ людей приведена была безъ
помощи Откровенія, установить связь съ ними и по возможности примирить.
Въ этомъ отношеніи иногда доходили до крайности, и не безъ основанія
можно утверждать, что святой Ириней имѣлъ въ виду не только еретическій
гносисъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ и одновременно возникшее и родственное ему
направленіе внутри Церкви. Какъ многосторонни были внутрицерковные
интересы того времени, объ этомъ можетъ свидѣтельствовать перечень —къ
сожалѣнію, не сохранившихся—произведеній Мелитона Сардійскаго и цѣлый
рядъ научныхъ произведеній, которыя тогда написаны были церковными
мужами 5.
Приложенія
863
Такимъ образомъ, уже во II вѣкѣ, съ одной стороны, сдѣланы были опы-
ты примѣненія въ Богословской наукѣ понятій и формъ современной
философіи и культуры въ цѣляхъ апологетико-полемическихъ, съ другой
стороны, указаны источники и критеріи Богословскаго ученія въ Священ-
номъ Писаніи и въ правилѣ вѣры, въ Апостольскомъ Преданіи, носительни-
цей и хранительницей котораго является Апостольская Церковь.
Вмѣстѣ съ тѣмъ всё болѣе и болѣе обнаруживаются слѣды научно-бого-
словскаго движенія въ разныхъ мѣстахъ Христіанскаго міра. Школы, подоб-
ныя той, какую святой Іустинъ имѣлъ въ Римѣ и какія, можно думать, имѣ-
ли и другіе апологеты (напримѣръ, Татіанъ), были въ то время уже обыч-
нымъ явленіемъ. Они основывались по подобію философскихъ школъ. Объ
организаціи и о методахъ преподаванія въ этихъ школахъ свѣдѣній не со-
хранилось. Но святой Іустинъ несомнѣнно и въ школѣ былъ тѣмъ же фило-
софомъ, что и въ своей литературной дѣятельности.
Къ такой постановкѣ Христіанскихъ школъ существовало сильное побуж-
деніе въ гностическихъ школахъ валентиніанъ, карпократіанъ, Вардесана.
Въ различныхъ мѣстахъ мы наталкиваемся на цѣлые кружки лицъ, проник-
нутыхъ научными интересами.
Въ Малой Азіи алоги обнаруживаютъ стремленіе къ критическому изслѣ-
дованію Священного Писанія; также и дѣятельность Мелитона Сардійскаго
и Ѳеофила Антіохійскаго едва ли осталась безъ вліянія въ областяхъ, гдѣ
они проходили своё церковное служеніе. Епископъ Іерусалимскій Александръ
полагаетъ основаніе Богословской библіотекѣ въ Іерусалимѣ; сохранившіеся
фрагменты его посланій показываютъ, что вмѣстѣ съ языкомъ онъ усвоилъ
и научный духъ времени. Рядомъ съ нимъ стоитъ Ѳеоктистъ Кесарійскій
(въ Палестинѣ), какъ поборникъ самостоятельной Богословской науки. У
Фирмиліана Кесарійскаго (въ Каппадокіи) Оригенъ нашёлъ убѣжище. Это
былъ кружокъ церковныхъ мужей, которые съ ревностью отдавались науч-
нымъ стремленіямъ.
Въ Римѣ въ началѣ ІІІ вѣка существовала научная школа—состоявшая
преимущественно изъ лицъ, пришедшихъ сюда съ Востока—въ которой раз-
рабатывался формальный экзегезисъ, текстуальная критика, грамматика, ло-
гика, математика и эмпирическія науки; здѣсь ревностно изучались Аристо-
тель, Ѳеофрастъ, Евклидъ и Галенъ. Произведенія Тертулліана показыва-
ютъ, что даже между христіанами Карѳагена не было недостатка въ такихъ
лицахъ, которыя желали дать научнымъ стремленіямъ права въ Церкви 6.
Постепенное нарастаніе внутрицерковныхъ научныхъ интересовъ и по-
требностей естественно прежде всего и больше всего должно было чувство-
ваться въ центрѣ современной языческой духовной культуры — въ Александ-
ріи, и нужда въ удовлетвореніи ихъ должна была особенно ощутительно
сказаться къ концу II и началу ІІІ вѣка, когда античный міръ ещё разъ
собралъ свои духовныя силы и въ союзѣ религіи и философіи —какимъ
является неоплатонизмъ —противопоставилъ Христіанству могущественна-
го противника. Если Христіанство ставило своей задачей утвердиться
при этомъ новомъ положеніи, то оно должно было вооружиться наукой и
философіей. Отсюда совершенно понятно и не можетъ быть признано нео-
864
Приложенія
жиданнымъ развитіе катехизической школы въ Александріи въ богословс-
ко-философскую, какою она является уже при Пантенѣ и Климентѣ.
Такъ, постепенно работа богословской мысли внутри Церкви и по внут-
реннимъ церковнымъ вопросамъ создавала Церковную Богословскую науку,
которая обнимала всё болѣе конкретныя проблемы и развивалась на основѣ
Священнаго Писанія и Преданія при пособіи современнаго научнаго аппа-
рата: возникала комбинація интересовъ того богословскаго направленія,
представителемъ котораго былъ святой Ириней, и богословскихъ пріёмовъ
апологетовъ. Этимъ положены были достаточныя основанія для развитія
многосторонняго и глубокаго богословскаго движенія: Церковная Богослов-
ская литература въ тѣсной связи съ прошлымъ, подготовляя почву для бу-
дущаго, ставитъ предъ собою новыя задачи, не упуская изъ вниманія и пре-
жнихъ, и пролагаетъ для себя новые пути. Самое развитіе Богословской
науки въ различныхъ мѣстахъ принимаетъ свой особый характеръ: въ од-
нихъ перевѣшиваетъ моментъ приверженности къ Церковному преданію, въ
другихъ научныя цѣли, что зависитъ преимущественно отъ духовнаго
направленія церковной области, въ которой развивали свою дѣятельность тѣ
или другіе богословы.
Но существеннымъ недостаткомъ всѣхъ научныхъ богословскихъ тру-
довъ предшествующаго Оригену періода было не только отсутствіе Бого-
словской системы, но какъ будто отсутствіе яснаго сознанія ея необходи-
мости. Раскрывались только тѣ пункты Церковнаго ученія, которые необ-
ходимо было выдвинуть или защитить; поэтому Богословіе всѣгда носило
частичный, фрагментарный характеръ. Синтезъ Церковнаго ученія пред-
ставленъ былъ только символами, въ которыхъ вѣрующіе находили въ сжа-
томъ видѣ всё то, во что должно вѣровать; внѣ этихъ формулъ, простыхъ и
популярныхъ, существовали только гностическія системы. Даже Климентъ,
который ввёлъ философскія начала въ обсужденіе самаго содержанія Хрис-
тіанскаго ученія, не обнаруживаетъ сознанія необходимости сгруппировать
отдѣльные элементы ученія въ гармоническую систему.
Оригенъ первый между христіанскими мыслителями выдвинулъ идею
богословскаго синтеза и осуществилъ её, создавъ на почвѣ Священнаго Писанія
и Церковнаго Преданія философски-богословскую систему, обнимающую всё
содержаніе Церковной вѣры, установилъ основныя начала Церковнаго науч-
наго Богословія и сдѣлалъ рѣшительный шагъ къ «воцерковленію» класси-
ческой науки. Онъ разрѣшилъ ту великую проблему, которая настойчиво
предъявлялась христіанскимъ мыслителямъ и прежде него —и къ разрѣшенію
которой сдѣланы были значительные шаги, подготовившіе почву для дѣла
Оригена.
Особенно много сдѣлано Климентомъ для разработки тѣхъ существен-
ныхъ основаній, на которыхъ его ученикъ Оригенъ явился отцомъ Бого-
словской науки въ собственномъ смыслѣ слова и вмѣстѣ съ тѣмъ основате-
лемъ того Богословія, которое достигло своего развитія въ IV и V вѣкахъ.
Оригенъ, съ одной стороны, глубже Климента понималъ какъ философскія,
такъ и Библейскія основанія Христіанской науки; съ другой стороны, онъ
обнаруживаетъ въ несравненно большей степени, чѣмъ это наблюдается у
Приложенія
865
Климента, чуткость къ Церковному ученію и стремленіе къ церковной пра-
вильности своего богословствованія; въ то же время его искреннѣйшимъ и
священнѣйшимъ убѣжденіемъ было внутреннее единство античнаго идеа-
лизма и Христіанской религіи. Поэтому онъ способенъ былъ воспринять и
переработать результаты Греческой идеалистической философіи, а также
усвоить, развить и соединить въ систему всё то, что выработано было Хрис-
тіанской наукой до него. Онъ воспользовался опытами предшествующихъ
богослововъ постигнуть содержаніе Христіанства и философски обосновать
его, и развитію Христіанскаго Богословія придать самостоятельное значеніе,
независимое отъ полемическихъ цѣлей.
Греческая религіозная философія и вообще формы и методы современ-
ной науки должны были служить не только средствомъ къ опроверженію
язычества, гностицизма и еретическихъ движеній внутри самой Церкви, но
вмѣстѣ съ тѣмъ и средствомъ создать научное Христіанское религіозное ученіе,
научную систему, которая не стояла бы въ противорѣчіи съ Церковною вѣрою,
а опиралась бы на неё, проясняла бы и возвышала её въ духовную область.
На неизмѣнномъ основаніи правила вѣры должно быть построено орга-
ническое цѣлое Христіанскаго гносиса —частію посредствомъ изслѣдованія
Священнаго Писанія, частію посредствомъ логическихъ выводовъ 7, и та-
кимъ образомъ должна быть создана система, которая обнимала бы начала
всего бытія и всѣ загадки міра и разрѣшала бы ихъ съ христіанской точки
зрѣнія. Такимъ образомъ, Оригенъ достигъ, по крайней мѣрѣ по внѣшнему
виду, примиренія науки съ Христіанской вѣрой, высшей культуры съ
Еѵангеліемъ на почвѣ Церковнаго ученія; въ своёмъ сочиненіи Пері ар%©ѵ
онъ далъ первый опытъ систематическаго изложенія Богословія какъ науки,
гдѣ ясно и правильно установилъ принципы научнаго Богословія, которые
у него опредѣляются тремя моментами:
а)	Признаніемъ Священнаго Писанія въ качествѣ источника Церковнаго
Богословія,
б)	Ненарушимымъ соблюденіемъ Церковнаго ученія и безусловною обя-
занностью сообразовываться съ нимъ, и
в)	Свободнымъ развитіемъ богословскаго умозрѣнія на этомъ основаніи.
Священное Писаніе для Оригена было преимущественнымъ источникомъ
Откровенной истины; онъ благоговѣлъ предъ нимъ, неустанно изучалъ и
всѣми силами стремился проникнуть въ его истинный смыслъ: толкованіе
Священнаго Писанія для него было началомъ и концомъ его Богословія.
Задачу Богословія онъ полагалъ въ томъ, чтобы на основаніи Священнаго
Писанія постигнуть духовное Христіанство и вѣру возвысить на степень
знанія и созерцанія; это достигается посредствомъ аллегорическаго метода
истолкованія Священнаго Писанія, который даётъ возможность познать
высшее Откровеніе Бога и въ то же время сочетать данныя Церковнаго ученія
съ выводами античной философіи. Традиціи широко распространённаго и,
можно сказать, получившаго уже права гражданства въ Христіанской лите-
ратурѣ аллегорически-мистическаго метода изъясненія Священнаго Писанія,
Оригенъ первый возвёлъ въ научную систему 8.
28 Зак.7ОЗ
866
Приложенія
Далѣе, Оригенъ рѣшительно утверждаетъ, что мы должны хранить
Церковное ученіе, преданное отъ Апостоловъ чрезъ порядокъ преемства и
пребывающее въ Церквахъ даже доселѣ, и что только той истинѣ должно
вѣровать, которая ни въ чёмъ не отступаетъ отъ Церковнаго и Апостольскаго
преданія 9. Предѣлы, поставленные умозрѣнію Священнымъ Писаніемъ и
Церковнымъ ученіемъ, для Оригена имѣютъ абсолютное значеніе и не должны
быть преступаемы. Но дѣятельность Оригена принадлежитъ тому времени,
когда догматы ещё не были точно опредѣлены и сформулированы Церковію,
и хотя основные пункты Церковнаго ученія были достаточно ясны, однако
въ отношеніи къ другимъ, едва ли маловажнымъ, ещё не было дано опре-
дѣлённаго рѣшенія.
Оригенъ ясно сознавалъ это положеніе дѣла и представляетъ замѣчатель-
ную попытку указать область предметовъ, о которыхъ святые Апостолы,
проповѣдуя вѣру Христову, то, что признавали необходимымъ, весьма ясно
раскрыли для всѣхъ —даже для тѣхъ, которые казались сравнительно менѣе
дѣятельными въ изысканіи Божественнаго знанія; о другихъ же предметахъ
Апостолы только сказали, что они есть, но —какъ и почему? —умолчали—
конечно, въ тѣхъ видахъ, чтобы могли имѣть упражненіе и показать такимъ
образомъ плодъ своего ума наиболѣе ревностные и любящіе мудрость изъ
числа ихъ преемниковъ, то есть тѣ изъ нихъ, которые сдѣлаются достойны-
ми и способными къ воспріятію истины 10. Въ области предметовъ Церков-
наго ученія послѣдняго рода, гдѣ ни Священное Писаніе, ни Церковь не
даютъ безусловно обязательнаго опредѣленія, Оригенъ считалъ совершенно
законнымъ слѣдовать свободному процессу своихъ собственныхъ мыслей,
подъ высшимъ контролемъ источниковъ и авторитетовъ Церковнаго ученія.
Но для ума, столь возвышеннаго и запечатлѣннаго выдающеюся индиви-
дуальностью, воодушевлённаго пылкимъ энтузіазмомъ къ истинѣ и неук-
лоннымъ стремленіемъ къ выраженію ея въ терминахъ современной культу-
ры, трудно было всѣгда соблюсти установленные предѣлы изслѣдованія при
тѣхъ условіяхъ, въ какихъ онъ вырабатывалъ богословско-философскую
систему Церковнаго ученія. Оригенъ, правильно установившій начала Бого-
словской науки, самъ въ дѣйствительности не остался вѣрнымъ Писанію
традиціоналистомъ: обширное философское образованіе опредѣляло его
Богословскую мысль въ большей степени, чѣмъ Священное Писаніе и
Преданіе Церкви. Потому система Оригена и обнаруживаетъ серьёзное вліяніе
на неё философскихъ элементовъ, и вся его догматика—въ особенности ученіе
о Святой Троицѣ —представляетъ какъ бы два порядка идей —церковно-
традиціонныхъ и философскихъ.
Вращаясь въ области вопросовъ чрезвычайной важности и трудности,
Оригенъ пришёлъ къ нѣкоторымъ заключеніямъ, которыя не могли быть
согласованы съ общимъ церковнымъ сознаніемъ. Изъ матеріальныхъ недо-
статковъ Богословской системы Оригена считаемъ необходимымъ отмѣтить
здѣсь тотъ пунктъ, который является особенно важнымъ въ послѣдующей
исторіи богословской мысли, именно неопредѣлённость въ ученіи о взаимо-
отношеніи Божественныхъ Ипостасей. Оригенъ колеблется между ученіемъ
о единосущій, къ которому онъ увлекался логически, и субординацизмомъ,
Приложенія
867
къ которому приводила его проблема Творенія: съ одной стороны, ученіе о
единствѣ существа Божественныхъ Ипостасей и Ихъ равенствѣ у Оригена
нерѣдко высказывается въ выраженіяхъ характерныхъ для Православныхъ
богослововъ позднѣйшей эпохи; съ другой стороны, онъ рѣшительно прово-
дитъ и обосновываетъ такія отношенія Божественныхъ Лицъ, которыя при-
даютъ его Богословію рѣзкій субординацистскій характеръ. Несомнѣнно,
Оригенъ былъ прямымъ субординацистомъ 11, хотя его точка зрѣнія абсо-
лютно исключала аріанское ученіе.
Темъ не менѣе указанная двойственность послужила основой для раздѣ-
ленія послѣдователей Оригена на правыхъ и лѣвыхъ оригенистовъ, защит-
никовъ традиціонной Церковной вѣры въ полное Божество Спасителя и
противниковъ ея, при чёмъ и тѣ и другіе —по-видимому, съ одинаковымъ
правомъ — ссылались на великаго Александрійскаго учителя.
Оригенъ неотразимо вліялъ на своихъ послѣдователей направленіемъ
своего Богословія, и печать своего генія наложилъ на то направленіе бого-
словской мысли, которое извѣстно подъ именемъ Александрійской Богослов-
ской школы; онъ утвердилъ въ ней отличительныя черты своего Богословія;
идеалистическій отпечатокъ, преобладаніе умозрѣнія и мистики; здѣсь всѣгда
перевѣшиваетъ моментъ неизреченнаго, сверхчувственнаго и таинственна-
го—отсюда предпочтеніе платоновской философіи въ формѣ господствую-
щаго неоплатонизма.
Въ изъясненіи Священнаго Писанія получилъ широкое примѣненіе алле-
горически-мистическій методъ, уже у самого Оригена не чуждый крайнос-
тей, а у послѣдователей его приведшій къ вреднымъ увлеченіямъ. Вліяніе
великой личности Оригена распространило Александрійское направленіе не
только въ Александріи, но, можно сказать, и на всёмъ Греческомъ Востокѣ;
не остался свободнымъ отъ него даже и Западъ.
При этомъ Богословіе Оригена подвергается общей участи системъ мыс-
лителей перваго ранга: оно производило широкое и глубокое воздѣйствіе,
но послѣдователи его не могли вмѣстить самаго великаго въ нёмъ — влеченія
къ цѣльному религіозному міровоззрѣнію; то, что въ системѣ Оригена соче-
тавалось въ живомъ единствѣ, вырывалось изъ связи и разсматривалось въ
отдѣльности, какъ самостоятельное; усваивались отдѣльныя положенія, въ
новыхъ комбинаціяхъ получавшія несвойственный смыслъ 12.
Этимъ объясняется, что Оригенъ сдѣлался столь пререкаемою личнос-
тью. На его Богословское ученіе ссылались люди противоположныхъ догма-
тическихъ воззрѣній, отвергли однѣ части его ученія, удерживая другія, и
совершенно искренно не постигли тѣхъ противорѣчій, въ какія впадали съ
точки зрѣнія цѣльной системы Оригена. Открытое признаніе источниковъ и
авторитетовъ Церковнаго вѣроученія, анти-еретическая полемика, несомнѣ-
нныя заслуги для Церковной науки въ области текстуальной критики, про-
повѣди и назидательныя произведенія, сильное впечатлѣніе свѣтлой лично-
сти и добродѣтельной жизни, увѣнчанной славой исповѣдника —всё это па-
рализовало значеніе соборныхъ осужденій Оригена въ Александріи ещё при
его жизни и открывало ему самому и его богословскимъ воззрѣніямъ вліяніе
на широкіе церковные круги.
868
Приложенія
Но перевѣсъ въ его Богословіи философскихъ элементовъ и сопрово-
ждавшія его матеріальныя погрѣшности въ Богословскомъ ученіи вызвали
естественную потребность «воцерковленія» самого Оригена, и до начала IV
вѣка въ его систему внесены были существенно важныя поправки.
Оригенизмъ во второй половинѣ ІІІ вѣка развивается въ двухъ направ-
леніяхъ. Въ Александріи ученики Оригена продолжали вести катехизичес-
кую школу въ томъ направленіи, какое укрѣплено было въ ней самимъ Ори-
геномъ, до конца ІІІ вѣка: Діонисій, Ѳеогностъ и Піерій представляли со-
бою, насколько можно судить по сохранившимся извѣстіямъ о нихъ, лѣвое
теченіе оригеновскаго Богословія съ его характерною особенностью — субор-
динацизмомъ въ ученіи о взаимномъ отношеніи Божественныхъ Ипостасей,
хотя и съ значительнымъ наклономъ въ сторону согласованія выводовъ
Богословской науки съ Церковнымъ ученіемъ. Въ Палестинской Кесаріи эта
форма оригенизма нашла серьёзнаго приверженца въ лицѣ Памфила, учени-
ка Піерія, который въ свою очередь былъ учителемъ Еѵсевія Кесарійскаго.
Правое теченіе Оригенизма, обосновавшееся на тѣхъ положеніяхъ Бого-
словскаго ученія Оригена, которыя давали возможность утверждать един-
ство существа Божественныхъ Ипостасей и Ихъ равенство, нашло своего
выразителя въ лицѣ Григорія Чудотворца —благоговѣйнѣйшаго ученика
Оригена въ Кесаріи, впослѣдствіи епископа Неокесарійскаго —который ут-
вердилъ вліяніе Оригена въ Каппадокіи.
Сами ученики и болѣе вѣрные послѣдователи Оригена въ обоихъ
направленіяхъ считали себя вынужденными ослабить многія положенія его
Богословія. Между тѣмъ обнаружилось и прямое стремленіе къ церковной
корректурѣ Богословія Оригена и прежде всего въ самой Александріи. Уже
Діонисій Александрійскій, доводившій до крайности субординацистскія
положенія Оригена, встрѣтилъ противодѣйствіе со стороны «правомудрству-
ющихъ» братьевъ своей Церкви и вынужденъ былъ объяснять употреблён-
ныя имъ выраженія въ духѣ Церковнаго ученія; а въ самомъ началѣ IV вѣка
Александрійскій епископъ Пётръ, не смотря на свою зависимость отъ Ориге-
на въ цѣломъ, однако рѣшительно возсталъ противъ него въ частностяхъ и
именно въ тѣхъ положеніяхъ, которыя представляли соблазнъ для его церков-
наго сознанія.
Правда, святой Пётръ отвергалъ только отдѣльные пункты Богословія
Оригена, указывая ихъ источникъ въ Эллинской философіи и признавая
ихъ странными и чуждыми для желающихъ благочестно жить во Христѣ, и
какъ будто не касался существа воззрѣній Оригена, тѣмъ не менѣе здѣсь,
какъ и во всѣхъ попыткахъ устраненія и опроверженія частныхъ воззрѣній
Оригена, уже нарушались самыя основы его системы, потому что частности
у него неразрывно связаны были съ сущностью, которая въ нихъ находила
своё выраженіе, наиболѣе осязательное и доступное для пониманія и оцѣн-
ки съ точки зрѣнія общецерковнаго ученія даже людьми, не стоявшими на
высотѣ богословско-философскихъ воззрѣній Оригена. Несомнѣнно, конеч-
но, что на отношеніяхъ святого Петра къ Оригену отразилось вліяніе анти-
философской партіи «правомудрствующихъ».
Приложенія
869
Такимъ образомъ, въ Александріи Богословіе Оригена приведено было въ
согласованіе съ Церковнымъ Преданіемъ, причёмъ сохранилось уваженіе и
къ личности великаго учителя.
Внѣ Александріи богословское направленіе Оригена имѣло ещё менѣе
данныхъ сохраниться въ чистомъ видѣ и не встрѣтить даже болѣе рѣши-
тельнаго противодѣйствія, потому что тамъ сильны были другія богословскія
традиціи.
Въ Малой Азіи продолжали жить преданія Малоазійскаго Богословія, и
вліяніе святого Иринея оказалось достаточно сильнымъ, чтобы не дать по-
всѣмѣстно утвердиться здѣсь оригенизму даже въ его правомъ теченіи. Соб-
ственно говоря, Малоазійское богословское направленіе, уже въ силу условій
дѣятельности святого Иринея и его значенія въ жизни Церкви, не могло
ограничиваться одной церковной областью и въ дѣйствительности получило
самое широкое распространеніе на Востокѣ и на Западѣ: оно было наиболѣе
сродно популярному пониманію обще-церковной вѣры и соотвѣтствовало об-
щему духу и уровню обычнаго богословскаго мышленія.
Его вліяніе на Западѣ простиралось до Рима, Галліи и Сѣверной Афри-
ки, а на Востокѣ до Антіохіи; съ нимъ долженъ былъ считаться Оригенъ, его
принципы сказывались въ Александріи и послѣ него, побуждая къ церков-
ному исправленію его Богословскаго ученія.
Но послѣ того, какъ ещё въ началѣ ІІІ вѣка во всѣхъ областяхъ Хрис-
тіанскаго міра обнаружилось живое научное движеніе, подготовившее меж-
ду прочимъ пути и для необычайно быстраго распространенія богословс-
кихъ стремленій и идей Оригена, и послѣ того, какъ въ теченіи этого вѣка
оказывалъ глубокое и могущественное воздѣйствіе самъ Оригенъ, Мало-
азійское Богословіе не могло оставаться въ прежнемъ своёмъ видѣ и должно
было опредѣлить болѣе ясно и болѣе благопріятно своё отношеніе къ наукѣ.
Не могло оно охранить своихъ послѣдователей и отъ вліянія Оригена.
Подъ воздѣйствіемъ этихъ сложныхъ условій въ Малой Азіи образова-
лось богословское направленіе, которое не чуждалось и пользованія филосо-
фіей, но въ то же время стремилось твёрдо сохранить преданныя истины
вѣры въ ихъ реалистическомъ пониманіи. Идя по слѣдамъ Иринея и учени-
ка его Ипполита, богословы этого типа не презирали науки, но высшую исти-
ну находили въ положеніяхъ Церковнаго Преданія и потому не предостав-
ляли права философскому гносису перерабатывать положенія вѣры, а толь-
ко обосновывать ихъ, связывать и выяснять. Естественно, что при такомъ
характерѣ своихъ стремленій въ области Богословія они являлись против-
никами культивируемой въ Александріи науки вѣры и должны были воз-
ставать и противъ отца ея —Оригена.
Наиболѣе выразительнымъ представителемъ этого богословскаго направ-
ленія былъ Меѳодій Олимпійскій, являющій собою интересный примѣръ
богослова, который испыталъ сильное вліяніе Оригена и въ то же время
стоитъ въ рѣзкой противоположности къ его спиритуализму. Онъ опирается
на древнѣйшія Малоазійскія традиціи, и Богословіе Иринея и Ипполита
для него —церковно-преданное ученіе. Поэтому онъ рѣзко отвергаетъ основ-
ныя начала Богословія Оригена и рѣшительно нападаетъ на его методы и
870
Приложенія
аллегорическое изъясненіе Священнаго Писанія; по отношенію къ Церков-
ному гносису онъ ставитъ себя почти въ такое же положеніе, какъ Ири-
ней—къ еретическому. «Напыщенности словъ» онъ противопоставляетъ
«твёрдое и здравое ученіе», «Богословію риторики» — «Богословіе фактовъ».
Но самъ онъ настойчиво изучалъ Платона и усвоилъ его мысли, такъ что его
воззрѣнія коренятся въ тѣхъ же предположеніяхъ Греческой философіи,
какъ и воззрѣнія Оригена. Онъ даже съ виртуозностью примѣняетъ аллего-
рическое изъясненіе, гдѣ это для него удобно.
Въ результатѣ получилось, что Меѳодій, съ одной стороны, въ энергич-
ной полемикѣ противъ Оригена защищалъ популярное пониманіе обще-Цер-
ковной вѣры и отклонялъ всѣ оригеновскія ученія, которыя заключали въ
себѣ перетолкованіе преданнаго ученія; но, съ другой стороны, онъ не уда-
лялся отъ оригеновскаго умозрѣнія и даже пытался съ его предпосылками и
методами достигнуть благопріятныхъ для вѣры результатовъ.
И несмотря на это, Богословіе святого Меѳодія не теряетъ отличитель-
ныхъ чертъ Малоазійскаго направленія, такъ какъ онъ стремится не къ сліянію
заимствованнаго изъ иринеевскаго и Александрійскаго Богословія, а только
къ научному обоснованію перваго 13.
Анти-оригеновское движеніе —выразителемъ котораго явился святой
Меѳодій Олимпійскій —къ началу IV вѣка приняло такіе размѣры, что Пам-
филъ и Еѵсевій Кесарійскій —послѣдователи и глубокіе почитатели Ориге-
на—вынуждены были написать апологію въ защиту его отъ различныхъ
нареканій.
Изъ этой апологіи видно, что Оригена обвиняли въ неправославіи многіе,
которые знакомы были съ содержаніемъ его ученія только по слухамъ; не
было недостатка и въ такихъ, которые готовы были восторгаться нѣкоторыми
изъ его воззрѣній, пока не знали имени ихъ автора; но достаточно было имъ
узнать, что это взгляды Оригена, какъ они признавали ихъ еретическими 14.
Очевидно, были люди, для которыхъ мнѣніе, что Оригенъ —еретикъ, не
подлежало сомнѣнію. Но всё-таки это не было общимъ убѣжденіемъ, и даже
внѣ круга учениковъ и приверженцевъ воззрѣній Оригена его авторитетъ,
какъ Церковнаго учителя, стоялъ высоко; объ этомъ свидѣтельствуетъ ано-
нимный діалогъ «О правой вѣрѣ въ Бога» (Пері тцд еід Ѳеоѵ орѲцд ліотссод) 15,
происхожденіе котораго полагаютъ между 300-310 годами. Автора его необ-
ходимо искать въ кругахъ, близкихъ къ святому Меѳодію: онъ пользуется
произведеніями послѣдняго. Онъ не ученикъ Оригена, такъ какъ не раз-
дѣляетъ основныхъ воззрѣній его; произведеніе его не выдаётъ никакого
вліянія на него Александрійскаго Богословія—скорѣе въ нёмъ чувствуется
вліяніе Иринея и Ипполита; но въ то же время онъ не полемизируетъ съ
Оригеномъ, а выставляетъ его (въ лицѣ Адамантія) въ спорѣ съ еретиками
даже выразителемъ Церковной точки зрѣнія. Авторъ обнаруживаетъ пре-
восходную діалектическую и Богословскую школу; его произведеніе отлича-
ется сжатостью и точностью выраженій и въ значительной степени философіи.
Въ нёмъ можно видѣть представителя Малоазійскаго Богословія другого,
по сравненію съ святымъ Меѳодіемъ, оттенка, чуждаго вражды къ Оригену,
такъ сказать, примирительнаго.
Приложенія
871
Изъ Кесаріи вліяніе Оригена распространялось и на сосѣднюю Сирію —
Антіохію и Эдессу: но и здѣсь были сильны мѣстныя преданія, которыя не
только не дали возможности утвердиться чистому оригенизму, но и вызва-
ли такую противоположность ему, которая вноситъ новый элементъ въ бого-
словское развитіе и означаетъ не только новое направленіе въ прежнемъ
Богословіи, но и новое пониманіе самой Богословской науки: разумѣемъ
опредѣлённое выступленіе Антіохійской школы на рубежѣ ІІІ и IV вѣка,
соединяемое съ именемъ Антіохійскаго пресвитера Лукіана, который ока-
залъ весьма значительное вліяніе на характеръ и направленіе Богословской
науки послѣдующаго времени и какъ экзегетъ, и какъ метафизикъ.
Лукіанъ находился подъ воздѣйствіемъ Оригена не только въ своей Биб-
лейско-критической дѣятельности, но и въ догматическихъ воззрѣніяхъ; тѣмъ
не менѣе утверждённое имъ направленіе въ экзегетикѣ мало-по-малу рас-
крылось въ полной противоположности догматико-аллегорическому методу
Оригена и наложило особый отпечатокъ на весь характеръ Богословія
Антіохійской школы.
Подобно Александрійской школѣ, Антіохійская стремилась къ болѣе глу-
бокому познанію внутренней связи истинъ вѣры, къ изложенію Откровенна-
го ученія при помощи науки. Но всё Богословіе представителей ея носило
совершенно иной характеръ, и средства достиженія цѣли были иныя.
Антіохійскіе Богословы, какъ и Александрійскіе, стояли на почвѣ Свя-
щеннаго Писанія и Церковной вѣры; исходный пунктъ ихъ различія состав-
ляло пониманіе Священного Писанія, а отличительнымъ признакомъ былъ
историко-грамматическій методъ Антіохійцевъ въ противоположность алле-
горическому методу Александрійцевъ.
Но въ своей сущности эта противоположность имѣла тѣ же основы, на
какихъ въ періодъ расцвѣта Греческой философіи утвердилась противо-
положность между направленіями Платона и Аристотеля: съ одной стороны
одушевлённый, мистическій, аллегорическій идеализмъ, а съ другой —трез-
вый, раціональный, историческій реализмъ.
Поэтому въ то время, какъ Александрійскіе богословы стоятъ подъ
вліяніемъ философіи Платона и неоплатонизма, въ Антіохійской школѣ
постепенно получаетъ рѣшительное преобладаніе философія Аристотеля и
утверждается трезвое, раціональное направленіе, логическая рефлексія, ре-
алистическое разсмотрѣніе Откровеннаго ученія. Соотвѣтственно съ этимъ
въ догматикѣ Антіохійскіе богословы оттѣняютъ сообразное съ разумомъ,
антропологическое, соотвѣтственное природѣ, а въ Сотеріологіи и ученіи о
благодати настойчиво выдвигаютъ моментъ человѣческой свободы и само-
стоятельности. Такимъ образомъ, въ періодъ возникновенія Христіанской
Богословской науки, соотвѣтственно всеобщимъ законамъ духовной жизни
человѣчества, послѣ утвердившагося въ нёмъ идеалистически-аллегоричес-
каго направленія выступаетъ какъ реакція реалистически-историческое 16.
Какъ направленіе Александрійской школы стоитъ въ прямой зависимос-
ти отъ характера духовной жизни Александріи и господствующихъ въ ней
религіозно-философскихъ теченій, такъ и Антіохійское направленіе имѣетъ
своё основаніе во внутреннѣйшей жизни и стремленіяхъ Церкви, въ осо-
872
Приложенія
быхъ мѣстныхъ и историческихъ отношеніяхъ Сирійскихъ общинъ и харак-
терѣ народа, въ борьбѣ съ Сирійскими іудеями и гностиками, примѣнявши-
ми историко-грамматическій методъ толкованія, въ антагонизмѣ противъ об-
наружившихся послѣдствій произвольнаго аллегоризма Александрійцевъ.
Антіохійская школа достигла своего развитія въ слѣдующемъ періодѣ, и
борьба между Александрійскимъ и Антіохійскимъ направленіями является
почвой великихъ догматическихъ споровъ въ слѣдующіе вѣка.Таковы были
теченія въ Церковной Богословской наукѣ, развившіяся или намѣтившіяся
къ началу IV вѣка.
Хотя въ движеніи ея —если имѣть въ виду содержаніе — не видно строй-
ности и опредѣлённости, однако достигнуты были весьма значительные ре-
зультаты: поставлены были всѣ существенные вопросы Церковнаго ученія,
подготовлена почва для разрѣшенія ихъ, установлены были почти всѣ понятія,
которыми оперировало Богословіе въ IV и V вѣкахъ —правда, имъ недоста-
вало ещё полной опредѣлённости — намѣчены были и мѣста Священного
Писанія, которыя особенно использованы были въ борьбѣ IV и V вѣковъ.
Результаты научной работы были признаны Церковію: во многіе символы
приняты были расширенія въ смыслѣ научнаго Богословія. Григорій Нисскій
сообщаетъ, что символъ Григорія Чудотворца составлялъ основу наставленія
оглашаемыхъ въ Кесаріи до его времени 17, а этотъ символъ отражаетъ въ
себѣ сильное вліяніе оригеновскаго Богословія — въ пониманіи Григорія
Чудотворца —и его терминологіи. Изъ дѣятельности Никейскаго Собора и
событій ближайшаго къ нему времени видно, что и другія Церкви тогда
имѣли символы, которые содержали Библейско-богословскія формулы Ори-
гена; съ увѣренностью это можно утверждать относительно Іерусалимской и
Антіохійской Церквей, можетъ быть, также и относительно Кесарійской.
II
Вліяніе новыхъ условій церковной жизни на взаимоотношеніе богословскихъ
направленій.—Ново-Александрійская школа: характеръ Богословія святого
Александра, святого Аѳанасія, Дидима, Каппадокійскихъ отцовъ, Амфилохія,
Аполлинарія, святого Кирилла Александрійскаго, Еѵсевія Кесарійскаго.—
Видоизмѣненія въ методѣ Александрійской экзегетики.—Антіохійская школа;
періоды въ ея исторіи и характеристика богословской дѣятельности ея пред-
ставителей.— Малоазійское Богословіе въ IV вѣкѣ.—Святой Кириллъ
Іерусалимскій.—Маркеллъ Анкирскій.—Святой Епифаній Кипрскій.
Въ первой четверти IV вѣка мы вступаемъ въ новую область — время рас-
цвѣта древне-церковнаго Богословія: прочность внѣшняго положенія Цер-
кви дала ему полную возможность свободнаго и всесторонняго развитія, а
борьба съ ересями — обильный матеріалъ для его работы. Явились новыя
поколѣнія церковныхъ учителей, обогащённыхъ опытомъ научной дѣятель-
ности предшественниковъ.
Отличительною особенностью этого періода слѣдуетъ признать соборы —
Вселенскіе — по возможности изъ представителей всѣхъ Церквей —и по-
Приложенія
873
мѣстные, созываемые очень часто, иногда сразу въ нѣсколькихъ мѣстахъ;
они являются органами не только управленія, но и вѣроученія, съ высшимъ
авторитетомъ. Соборы имѣютъ весьма важное значеніе и въ исторіи развитія
Церковно-Богословской науки.
Богословскія направленія предшествующаго времени, вслѣдствіи значи-
тельной обособленности внутренней жизни помѣстныхъ Церквей, не смотря
на живой обмѣнъ выдающимися произведеніями литературы, оставались
спеціальнымъ достояніемъ опредѣлённыхъ мѣстностей и округовъ, въ усло-
віяхъ жизни которыхъ они имѣли свои корни.
Каждая школа была болѣе или менѣе замкнута, дорожила своими тради-
ціями и къ нимъ аппеллировала, своё направленіе и методы считала лучшей
гарантіей познанія Православнаго ученія и подозрительно относилась къ
богословскимъ особенностямъ другихъ школъ.
На соборахъ помѣстныхъ, а въ особенности Вселенскихъ, разныя бого-
словскія направленія приходили уже въ непосредственное соприкосновеніе,
вступали между собою въ борьбу, взаимно вліяли другъ на друга, сглажива-
ли свои рѣзкія особенности; такимъ образомъ выяснилась жизненность и
соотвѣтствіе современнымъ церковнымъ нуждамъ однихъ направленій или
отдѣльныхъ сторонъ въ нихъ и непригодность другихъ, а всё вмѣстѣ подни-
мало энергію, содѣйствовало развитію Богословской науки.
Могучій духъ Оригена продолжалъ имѣть сильное вліяніе на ходъ Бого-
словской мысли: можно сказать, что почти всѣ богословы IV и V вѣковъ
работали болѣе или менѣе съ духовнымъ наслѣдіемъ Оригена, частію непос-
редственно примыкая къ нему, частію становясь въ оппозицію къ его системѣ
и созданному имъ направленію Богословской науки, но въ тоже время вдох-
новляясь его научными идеалами.
Поэтому и разнообразныя Богословскія направленія IV и V вѣковъ обычно
опредѣляются по такому или иному отношенію ихъ къ Оригену, Но если
уже въ кругу ближайшихъ учениковъ и послѣдователей Оригена нельзя
говорить о цѣльномъ вліяніи его системы, то тѣмъ болѣе это возможно было
теперь, особенно въ виду характера наступившей борьбы.
Въ настоящемъ періодѣ съ измѣнившимися отношеніями между Церковію
и государствомъ, значительное вліяніе на ходъ событій церковно-историчес-
кой жизни оказывали ещё политическіе и церковно-политическіе факторы;
однако существенными двигателями въ исторіи Христіанскаго ученія оста-
ются религіозныя идеи, опредѣлённые общіе взгляды на Христіанство и
Христіанское ученіе о Спасеніи, а потому внѣшніе факторы не могли прони-
кать въ глубину Церковной жизни и оказывать воздѣйствіе на внутренній
характеръ и направленіе богословской мысли.
Руководящее значеніе въ догматическихъ движеніяхъ до половины V вѣка
принадлежало Александрійскому Богословію. Но въ этой школѣ не было
строгаго единства въ направленіи, и необходимо отмѣтить въ ней нѣсколько
теченій, или по крайней мѣрѣ оттѣнковъ, наблюдаемыхъ даже въ самой
Александріи; они обусловливаются индивидуальными особенностями бого-
словскихъ дѣятелей и характеромъ ихъ жизненныхъ отношеній.
874
Приложенія
Здѣсь, на Родинѣ и главномъ мѣстѣ развитія оригеновскаго умозрѣнія и
экзегетики, уже въ концѣ предшествующаго періода, какъ указано было,
наступаетъ поворотъ въ сторону Библейскаго реализма и Церковнаго
Преданія. «Правомудрствующіе» церковные христіане времени Діонисія
Великаго, и епископъ Пётръ показываютъ слѣды постепеннаго укрѣпленія
того направленія, которое получило названіе Ново-Александрійскаго. Вы-
разителемъ этого теченія въ Александрійской школѣ ко времени Никейскаго
собора является Александрійскій епископъ Александръ, первый энергичный
обличитель аріанскаго заблужденія, сразу же вѣрно и ясно опредѣлившій
его сущность и вытекающія изъ него слѣдствія. Насколько можно судить на
основаніи сохранившихся памятниковъ литературной дѣятельности его, онъ —
несомнѣнный оригенистъ праваго крыла, сочетавшій лучшія стороны возвы-
шенно-философской системы Александрійскаго богослова съ церковно-
традиціоннымъ ученіемъ.
Лучшей характеристикой его богословскаго направленія служитъ замѣча-
ніе историка Сократа, что святой Александръ сріХоскхрФѵ еѲеоХбуеі (Нізі. ессі.,
1:5). Своими вынужденными богословскими разъясненіями, написанными
уже въ старости, при самомъ началѣ аріанскаго движенія, онъ даётъ свидѣ-
тельство о той богословской атмосферѣ, въ которой сложились воззрѣнія его
преемника—святого Аѳанасія, выросшаго подъ его вліяніемъ и бывшаго при
его жизни дѣятельнымъ помощникомъ.Но окончательный отпечатокъ на Ново-
Александрійское направленіе наложилъ святой Аѳанасій.
Великій отецъ Церкви, неустанный защитникъ Православнаго исповѣ-
данія вѣры, святой Аѳанасій не былъ оригинальнымъ мыслителемъ, и чис-
тое умозрѣніе не увлекало его; онъ не выдѣляется своеобразными научными
концепціями, какъ Оригенъ. Темъ не менѣе его неизмѣримое церковно-исто-
рическое значеніе основывается не только на великомъ жизненномъ подвигѣ
въ борьбѣ съ аріанствомъ, но и на рѣшительной реформѣ въ направленіи и
характерѣ научнаго Богословія 18. Это было достигнуто новымъ, своеобраз-
нымъ сочетаніемъ богословскихъ идей и научныхъ понятій, которыя уже
раскрыты были и использованы въ Богословіи предшественниковъ, и согласо-
ваніемъ съ глубоко постигнутою имъ сущностью Христіанской религіи и ея
значеніи для человѣчества.
Святой Аѳанасій является оригенистомъ того же направленія, что и епис-
копъ Александръ, и въ его Богословіе вошли прежде всего тѣ существенные
элементы праваго оригенизма и Александрійскихъ церковныхъ традицій,
которыми характеріется и Богословское ученіе его предшественника; онъ
усвоилъ и терминологію оригеновскаго Богословія.
Вліяніе Оригена особенно замѣтно на раннѣйшихъ произведеніяхъ свято-
го Аѳанасія («Противъ язычниковъ» и «О Воплощеніи Слова»), написан-
ныхъ до борьбы съ аріанствомъ и отличающихся глубиною умозрѣнія, науч-
ностью и систематичностью.
Святой Аѳанасій никогда не обращаетъ къ Оригену укорительнаго слова,
даже хвалитъ его какъ «многоучёнаго» и «трудолюбиваго», Ѳеогноста на-
зываетъ «чуднымъ и достойнымъ уваженія» 19, въ особомъ произведеніи
старается оправдать Діонисія отъ обвиненій въ субординацизмѣ и во всѣхъ
названныхъ мужахъ видитъ древнихъ свидѣтелей Никейской вѣры 20.
Приложенія
875
Вмѣстѣ съ вліяніемъ Оригена на Богословіе святого Аѳанасія оказала
замѣтное воздѣйствіе и философія Платона. Но съ этими элементами, утвер-
дившимися въ Александрійскомъ Богословіи, святой Аѳанасій сочеталъ
сотеріологическое ученіе Малоазійскаго Богословія святого Иринея: тѣсное
родство и согласіе сотеріологическихъ теорій святого Иринея и Аѳанасія
безспорно. Правда, святой Аѳанасій далъ ученію святого Иринея философс-
кое обоснованіе при помощи понятій платоновской философіи; однако
Малоазійское Богословіе произвело такое сильное вліяніе на общую систему
Богословія святого Аѳанасія, что и самый оригенизмъ потерпѣлъ существен-
ныя измѣненія, въ результатѣ чего получилась дѣйствительная реформа
Церковно-научнаго Богословія,
Онъ всё христіанское міровоззрѣніе сконцентрировалъ въ идеѣ Спасенія
и установилъ пониманіе сущности Христіанства, какъ религіи Спасенія.
Эта идея настойчиво отмѣчена была святымъ Иринеемъ; святой Аѳанасій
развилъ её въ своёмъ сочиненіи «О Воплощеніи Слова» и позднѣе особенно
выдвинулъ и углубилъ въ борьбѣ съ ересью.
Всѣ стремленія его направляются къ познанію Спасителя и Спасенія и
центральнаго значенія Христа въ Христіанствѣ съ точки зрѣнія Спасенія.
Въ мысли о Спасеніи святой Аѳанасій съ глубокимъ религіознымъ чувствомъ
позналъ путь, который одинъ ведётъ къ пониманію и утвержденію того
положенія Церковнаго исповѣданія, что въ лицѣ Іисуса Христа на землю
явилось полное и дѣйствительное Божество.
Въ великомъ религіозномъ принципѣ — Спасеніи Человѣчества для Боже-
ственной жизни чрезъ Богочеловѣка —Христіанская вѣра и мысль должны
получать свои нормы, Богословіе — своё направленіе.
Въ твёрдости и послѣдовательности, съ какими святой Аѳанасій всѣ поло-
женія вѣры свёлъ къ этой основной и центральной идеѣ, заключается выда-
ющееся величіе и значеніе святого Аѳанасія для религіозной мысли и жизни
Христіанства.
Хотя святой Аѳанасій во время продолжительной борьбы съ аріанствомъ —
такъ глубоко захватившей его —не могъ писать систематически, съ полнымъ
раскрытіемъ и обоснованіемъ своихъ мыслей, тѣмъ не менѣе и въ полеми-
ческихъ его произведеніяхъ въ основѣ лежитъ подлинно-христіанское
умозрѣніе, такъ что святой Аѳанасій во всё время своей литературной дѣятель-
ности не оставлялъ научной почвы, онъ только въ извѣстной степени осла-
билъ метафизическій идеализмъ оригеновскаго Богословія религіозно-прак-
тическими началами и стремленіями съ значительнымъ наклономъ въ сто-
рону послѣднихъ. Въ эти рамки поставлено было и Богословіе Оригена.
Святой Аѳанасій ограничиваетъ стремленіе Оригена соединить Хрис-
тіанство и естественное познаніе въ универсальную систему религіозной
философіи и исключаетъ изъ Христіанскаго ученія чисто философскія про-
блемы оригенистовъ, подчиняя умозрительные и космологическіе интересы
религіозно-практическимъ цѣлямъ.
Такимъ образомъ, святой Аѳанасій ввёлъ въ Богословскую науку Алек-
сандрійцевъ новую струю и этимъ далъ Церковному Богословію новый отпе-
чатокъ и направленіе, которыми опредѣлёнъ былъ существенный характеръ
всей послѣдующей Церковной Богословской науки.
876
Приложенія
Къ половинѣ IV вѣка замѣчается вполнѣ опредѣлённый научный подъёмъ
въ Греческомъ Богословіи, который связывается, съ одной стороны, съ бо-
лѣе свободнымъ отношеніемъ къ античному образованію 21, а съ другой сто-
роны, съ болѣе полнымъ и непосредственнымъ пользованіемъ плодами учё-
ности Оригена. И дѣйствительно, наступило время оживленія подлиннаго
Оригена.
Въ самой Александріи, рядомъ съ святымъ Аѳанасіемъ, развиваетъ науч-
но-богословскую дѣятельность энциклопедически образованный знаменитый
«зрячій слгьпецъ» Дидимъ, руководитель Александрійской катихизической
школы и представитель болѣе чистыхъ оригенистическихъ традицій. Ди-
димъ 22 находился во всецѣлой зависимости отъ Оригена, хотя безспорны и
другія вліянія на него. Авторитетъ Оригена для него былъ почти равенъ
авторитету Священного Писанія. Онъ не только усвоилъ отличительные
пункты его ученія, но даже и защищалъ ихъ, изъясняя при этомъ тринитар-
но-христологическія уклоненія его въ смыслѣ Православнаго ученія, для
чего составилъ краткій комментарій на Пері ар%юѵ 23. Въ общемъ, онъ зави-
салъ отъ Оригена сильнѣе, чѣмъ какой-либо другой богословъ его времени.
Но, съ другой стороны, не безъ основанія указываютъ, что Дидимъ, заим-
ствуя у Оригена частности, не обнаруживаетъ проникновенія духомъ его
системы —ему недостаётъ силы его умозрѣнія и даже влеченія къ нему.
Дѣятельность и вліяніе Дидима не ограничивались тѣснымъ кругомъ его
учениковъ; объ этомъ свидѣтельствуетъ извѣстный фактъ, что его произведенія
цитировали не только Кириллъ Александрійскій, но и Амвросій Медіоланскій,
а также и то, что мало богослововъ пользовалось такимъ расположеніемъ
никейски-настроенныхъ христіанъ IV и V вѣковъ, какъ Дидимъ.
Историкъ Сократъ едва находитъ достаточно словъ, чтобы восхвалить
его. Слава объ исключительной учёности Дидима достигла даже до пустын-
ника Антонія Великаго, далеко стоявшаго отъ событій и движеній време-
ни 24. Дидимъ не былъ систематическимъ мыслителемъ. Подчинившись бе-
зусловному воздѣйствію Оригена, онъ въ своёмъ догматическомъ ученіи сто-
ялъ въ зависимости отъ воззрѣній святого Аѳанасія, которыя комбиниро-
валъ съ новѣйшими элементами богословской мысли; въ настоящее время
настойчиво выдвигается его значеніе въ развитіи догматической терминологіи,
и если нельзя безспорно доказать его вліянія на такихъ выдающихся бого-
слововъ, какими были Каппадокійскіе отцы, то во всякомъ случаѣ въ исторіи
Богословской науки онъ стоитъ между ними и святымъ Аѳанасіемъ.
Новый подъёмъ научнаго богословскаго духа, который отмѣчаетъ Ди-
димъ съ его преклоненіемъ предъ Оригеномъ, нашёлъ блестящее выраженіе
въ богословской дѣятельности великихъ Каппадокійскихъ отцовъ — Василія
Великаго, его брата Григорія Нисскаго и его друга Григорія Богослова.
Богословіе каждаго изъ нихъ представляетъ индивидуальныя особенности,
какъ въ общемъ характерѣ, такъ и въ подробностяхъ, но это — собственно
только разновидности одного богословскаго типа 25.
По своимъ основнымъ началамъ и существеннымъ элементамъ оно пред-
ставляется весьма сложнымъ. Прежде всего на нёмъ сказалось вліяніе Ори-
гена, который дѣйствовалъ на Каппадокійскихъ отцовъ тѣмъ неотразимѣе,
Приложенія
877
что начала Богословія Оригена являлись богословскими традиціями ихъ
родной страны: живое преданіе связывало ихъ съ признаннымъ авторите-
томъ до-Никейской эпохи Григоріемъ Чудотворцемъ, непосредственнымъ
ученикомъ Оригена. Воспоминанія о нёмъ ко времени Каппадокійскихъ от-
цовъ, особенно въ семьѣ Василія Великаго, были ещё чрезвычайно живы;
богословскія воззрѣнія его также ещё не были забыты: Каппадокійцы сами
свидѣтельствуютъ, какое вліяніе на ихъ религіозное образованіе имѣлъ сим-
волъ Апостола ихъ страны 26.
Слѣды значительной зависимости отъ него богословской мысли Каппадо-
кійцевъ безспорны. Но Григорій Чудотворецъ привёлъ Каппадокійцевъ къ
самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена, и онъ увлекалъ ихъ.
Василій Великій и Григорій Богословъ составили даже выборку луч-
шихъ мѣстъ изъ произведеній Оригена—«Филокалію». Изученіе экзегети-
ческихъ трудовъ Оригена для нихъ было подготовительною школою къ борьбѣ
съ аріанами.
Пользуясь сочиненіями Оригена, они давали сильный отвѣтъ на возраженія
аріанъ, и когда послѣдніе сами ссылались на Оригена, то они доказывали
имъ, что они неправильно понимаютъ его вѣроученіе 27.
Если они не усвоили ошибочныхъ Мнѣній Оригена (кромѣ святого Григорія
Нисскаго), то несомнѣнно проникли въ духъ его Богословія.
Впрочемъ, вліяніе Оригена сказалось на нихъ въ разной степени: Василій
Великій —мужъ болѣе практическаго направленія, духъ болѣе сильный и
положительный —менѣе подчинился вліянію Оригена; значительно болѣе оно
отразилось на Григоріи Богословѣ, а Григорій Нисскій является настоящимъ
оригенистомъ: подобно Оригену, онъ свободно богословствуетъ по тѣмъ воп-
росамъ, по которымъ Церковь не высказала опредѣлённаго сужденія; онъ
ставитъ проблемы о происхожденіи души, о природѣ зла, о свободѣ воли,
объ отношеніи духа и матеріи, о свойствахъ воскресшаго тѣла, о всеобщемъ
возстановленіи, хотя и онъ не всѣгда согласенъ съ Оригеномъ въ своихъ
выводахъ. Во всякомъ случаѣ безспорно, что Оригенъ возбудилъ въ нёмъ
стремленіе къ умозрѣнію и опредѣлилъ основное направленіе его религіозной
философіи.
Такимъ образомъ, оригенизмъ, въ истолкованіи его Григоріемъ Чудо-
творцемъ и съ тѣми ограниченіями его свободы, какія постепенно сдѣланы
были до этого времени и вытекали сами собою изъ состоянія Церковнаго
вѣроученія, составилъ одно изъ существенныхъ предположеній богословс-
кой дѣятельности Каппадокійскихъ отцовъ. Но Оригенъ собственно опредѣ-
лялъ общій характеръ и духъ ихъ Богословія, доставивъ въ то же время
цѣлый рядъ понятій и необходимыхъ терминовъ.
Содержаніе же ихъ Богословскаго ученія имѣло въ своёмъ основаніи
Никѣйское Исповѣданіе; отсюда естественно вытекаетъ ихъ зависимость отъ
Богословія святого Аѳанасія: они были учениками святого Аѳанасія и этимъ
укрѣпили свою связь съ Ново-Александрійскимъ Богословіемъ, съ тою суще-
ственною особенностью, что у святого Аѳанасія замѣтно перевѣшиваютъ
тенденціи и кругъ мыслей Малоазійскаго Богословія святого Иринея, а у
Каппадокійскихъ отцовъ — оригеновское направленіе.
878
Приложенія
Этотъ перевѣсъ объясняется не только усиленнымъ вліяніемъ на нихъ
Оригена, но и тѣмъ подкрѣпленіемъ, какое оригенизмъ нашёлъ въ широ-
комъ и глубокомъ классическомъ образованіи ихъ. Благодаря ему, они по-
стигли духъ Эллинской культуры и науки и стояли на уровнѣ современнаго
имъ научнаго міровоззрѣнія.
Когда Каппадокійскіе отцы обратились въ Эллинскія школы, уже давно
прошли времена господства одной философской системы и направленія: въ
IV вѣкѣ синкретизмъ вступилъ въ свои права, и всякій избиралъ свои соб-
ственные пути, заимствуя то изъ одной, то изъ другой системы необходимыя
данныя для своихъ собственныхъ построеній. Поэтому и у Каппадокійс-
кихъ отцовъ мы видимъ, съ одной стороны, преобладаніе платоновскихъ и
неоплатоновскихъ вліяній, которыя были сродны оригеновскому направленію
ихъ богословствованія и подкрѣпляли и проясняли его; но съ другой сторо-
ны, они оказались не чуждыми и аристотелевскихъ воззрѣній: борьба съ
аріанствомъ, преимущественно съ Еѵноміемъ, который съ помощью аристо-
телевской философіи сообщилъ аріанской догматикѣ діалектическую, науч-
но-философскую форму, заставила Каппадокійцевъ, при всёмъ ихъ нерасполо-
женіи къ Аристотелю, въ значительной степени воспользоваться точными
понятіями аристотелевской школы, что не могло остаться безъ вліянія на
нѣкоторыя стороны ихъ Богословскаго ученія и его терминологію.
Наконецъ, церковно-историческія обстоятельства и собственныя стремле-
нія Каппадокійскихъ отцовъ въ служеніи Церкви поставили ихъ, въ особен-
ности Василія Великаго, въ близкія отношенія къ виднымъ дѣятелямъ того
консервативнаго направленія въ Богословіи, какое представляло традиціи
Малоазійскаго Богословія; въ связи съ вліяніемъ святого Аѳанасія оно несом-
нѣнно оказало свою долю воздѣйствія на направленіе и характеръ ихъ
Богословія, удерживая отъ односторонняго увлеченія метафизическими про-
блемами и побуждая проявлять вниманіе къ практически-религіознымъ инте-
ресамъ.
При такомъ обиліи существенныхъ элементовъ, которые органически со-
четались въ Богословіи Каппадокійскихъ отцовъ, они съ своей стороны сильно
содѣйствовали развитію Церковной Богословской науки: то, что святой
Аѳанасій выразилъ, хотя и въ глубоко философскомъ духѣ, но безъ надле-
жащей формально-діалектической обработки, больше, какъ Библейско-Цер-
ковный догматъ, чѣмъ строго-философскую теорію, они развили научно-
діалектическимъ и философско-критическимъ методомъ, перевели на точ-
ный языкъ современныхъ философскихъ понятій 28. Поэтому богословское
ученіе Каппадокійскихъ отцовъ имѣетъ великое значеніе въ исторіи Церков-
наго Богословія. Въ ихъ богословскихъ трудахъ тринитарная проблема по-
лучила окончательное разрѣшеніе, и установленное ими пониманіе Церков-
наго ученія о Святой Троицѣ и созданныя ими формулы сдѣлались драгоцѣн-
нымъ достояніемъ Православной Богословской догматики; но они только
истолковали и раскрыли Церковное вѣроученіе, какъ оно выражено было
въ Никейскомъ Исповѣданіи, не измѣняя его сущности.
Миссія Василія Великаго, Григорія Богослова и Григорія Нисскаго была
иная, чѣмъ святого Аѳанасія: въ критическій моментъ церковной жизни они
Приложенія
879
призваны были дать форму и точное выраженіе ученію, которое отъ начала
соблюдалось въ Каѳолической Церкви и защиту котораго святой Аѳанасій
поставилъ цѣлью своей жизни.
Святой Григорій Богословъ представилъ это ученіе съ полною ясностью и
далъ ему совершеннѣйшее выраженіе, дѣлающее высокія тайны вѣры обще-
доступными.
Василій Великій провёлъ его въ жизнь, а Григорій Нисскій далъ ему
научно-философское обоснованіе. Но, имѣя въ своей основѣ преданное ученіе
вѣры и покоясь на Богословскомъ ученіи святого Аѳанасія, Богословіе Кап-
падокійскихъ отцовъ, въ зависимости отъ составляющихъ его элементовъ и
разнообразныхъ вліяній, заключаетъ въ себѣ такія особенности въ общемъ
духѣ религіозно-нравственнаго міросозерцанія, что оно представляетъ со-
бою не только дальнѣйшую стадію въ раскрытіи и обоснованіи Церковнаго
ученія, но, по сравненію съ святымъ Аѳанасіемъ, носитъ своеобразную пе-
чать особаго теченія въ Александрійской школѣ —Каппадокійскаго Богословія.
Существенную сторону его составляетъ повышенный научный интересъ,
который обнаруживается и въ общемъ пониманіи Христіанства въ его отно-
шеніи къ античной культурѣ, и въ широтѣ и глубинѣ постановки богослов-
скихъ проблемъ. Каппадокійскіе отцы какъ бы выравниваютъ линію научна-
го Церковнаго Богословія, обогативши его богословскимъ опытомъ святого
Аѳанасія, и съ научными интересами связываютъ преданность религіозно-
практическимъ идеаламъ Церкви.
Особую разновидность въ типѣ Каппадокійскаго Богословія представля-
етъ Богословское ученіе церковнаго писателя, стоявшаго въ тѣсной дружбѣ
съ Каппадокійскими отцами, епископа Иконійскаго Амфилохія, на значеніе
котораго въ исторіи Богословской науки обращено вниманіе только въ по-
слѣднее время 29.
Онъ усиленно защищалъ богословскую позицію Каппадокійцевъ въ ученіи
о Святой Троицѣ и въ Христологіи —и не только защищалъ, но даже со-
дѣйствовалъ болѣе точному выраженію Церковнаго ученія введеніемъ но-
выхъ терминовъ или комбинацій традиціонныхъ формулъ. Однако онъ пред-
ставляетъ значительное уклоненіе отъ характера Богословія Каппадокійскихъ
отцовъ; существеннымъ отличіемъ Амфилохія отъ друзей было то, что
онъ остался совершенно нетронутымъ вліяніемъ Оригена и не обнаружи-
ваетъ пониманія его\ всѣ глубокіе вопросы теоретическаго и умозрительна-
го характера лежатъ внѣ горизонта Амфилохія: его Богословіе покоится на
простыхъ религіозныхъ и библейскихъ мотивахъ и обнаруживаетъ замѣт-
ное вліяніе Малоазійскихъ традицій святого Иринея въ истолкованіи ихъ
святымъ Аѳанасіемъ.
Ещё болѣе своеобразнымъ богословомъ разсматриваемой группы являет-
ся Аполлинарій (младшій), который былъ учёнѣйшимъ, разсудительнымъ,
весьма вліятельнымъ и плодовитымъ писателемъ; его уважали и друзья и
враги.
На первыхъ порахъ и въ жизни и въ своихъ литературныхъ произведе-
ніяхъ Аполлинарій былъ горячимъ поборникомъ Православнаго ученія о
Святой Троицѣ, шёлъ въ одномъ направленіи съ великими отцами и учите-
880
Приложенія
лями, былъ другомъ святыхъ Аѳанасія, Василія, Серапіона и другихъ вид-
нѣйшихъ дѣятелей того времени. Его учёность и первоначальныя отношенія
давали основанія возлагать на него большія надежды и ожидать отъ него
особыхъ заслугъ на пользу Церкви. Образовательныя вліянія, которыя воз-
дѣйствовали на Аполлинарія, и характеръ его литературной дѣятельности и
богословскихъ воззрѣній не позволяютъ установить съ точностью, къ како-
му изъ господствовавшихъ въ IV вѣкѣ направленій богословской мысли онъ
принадлежалъ.
Съ одной стороны, его считаютъ 30 приверженнымъ къ Александрійскому
направленію и противникомъ Антіохійскихъ богослововъ, въ обоснованіе чего
прежде всего указываютъ на Александрійское происхожденіе его отца
(Аполлинарія старшаго), который несомнѣнно долженъ стоять подъ вліяніемъ
святого Аѳанасія—имя послѣдняго блистало славой у всѣхъ богословство-
вавшихъ въ духѣ Никейскаго собора, а тѣмъ болѣе у Александрійскаго се-
мейства, не прерывавшаго сношеній съ родиной и внимательно слѣдившаго
за ходомъ дѣлъ Александрійской Церкви; самъ Аполлинарій былъ въ дружбѣ
съ святымъ Аѳанасіемъ, всѣгда говорилъ о нёмъ съ чувствомъ глубокаго
уваженія и въ согласіи съ нимъ, въ богословскихъ воззрѣніяхъ видѣлъ вѣрное
ручательство ихъ истинности.
Далѣе, принадлежность Аполлинарія къ Александрійскому направленію
доказывается и связями со всѣми видными дѣятелями этого направленія и
основнымъ характеромъ его богословскихъ воззрѣній. Нельзя оставлять безъ
вниманія и того факта, что Христологическое ученіе Аполлинарія встрѣти-
ло наиболѣе рѣшительный протестъ со стороны представителей Антіохійской
школы. Съ другой стороны, находятъ 31, что Аполлинарій сохранилъ самыя
блестящія традиціи Антіохійской школы. Онъ былъ ревностнымъ и остро-
умнымъ противникомъ Оригена и, при всей своей мистикѣ, здравымъ арис-
тотеликомъ и экзегетомъ. Его силлогистически-діалектическій и экзегетическій
методъ родствененъ методу позднѣйшихъ Антіохійцевъ. Дѣйствительно,
Аполлинарій стоялъ въ близкихъ отношеніяхъ къ Антіохійскимъ церков-
нымъ дѣятелямъ: Лаодикія лежала вблизи Антіохіи; Антіохія является мѣс-
томъ, гдѣ онъ развивалъ свою дѣятельность. Епископомъ Антіохійскимъ былъ
Евстаѳій, высоко державшій знамя Антіохійской школы.
Такимъ образомъ, Аполлинарій, по особымъ условіямъ своей жизни и
дѣятельности, вошёлъ въ болѣе близкое соприкосновеніе съ Антіохійской
школой, и соотвѣтственно съ этимъ ослабилось первоначальное вліяніе на
него Александрійской школы. Онъ былъ почитатель и несомнѣнный послѣдо-
ватель святого Аѳанасія, но ученіе послѣдняго онъ комбинировалъ съ арис-
тотелевской философіей и діалектикой; вліяніе послѣдней вызвало отрица-
тельное отношеніе его къ богословскому методу Оригена и опредѣлило ха-
рактеръ его экзегетики. Аполлинарій имѣлъ многихъ приверженцевъ, кото-
рыхъ привлекалъ не только своими многочисленными произведеніями, но и
непосредственнымъ личнымъ воздѣйствіемъ: вокругъ него собирались воо-
душевлённые ученики; его школа отличалась крѣпкою сплочённостью, бла-
гоговѣйною преданностью учителю, своею жизненностью и энергіей, а также
настойчивостью въ стремленіи провести свои взгляды въ Церковь. Она была
Приложенія
881
преимущественно экзегетической школой, школой богословско-философс-
кой техники въ смыслѣ аристотелевской діалектики 32.
Когда рѣшительная попытка Аполлинарія разрубить узелъ Христологиче-
ской проблемы своеобразной теоріей соединенія въ лицѣ Іисуса Христа двухъ
естествъ вызвала возраженія со всѣхъ сторонъ и церковное осужденіе, то
послѣдователи Аполлинарія всѣми мѣрами стремились сохранить его произве-
денія отъ истребленія, выдавая нѣкоторыя изъ нихъ раннѣйшаго происхож-
денія за творенія святого Аѳанасія, Григорія Чудотворца, Римскихъ еписко-
повъ Юлія и Феликса, и тѣмъ обезпечили воззрѣніямъ терминологіи Апол-
линарія вліяніе на Церковную Богословскую науку послѣдующаго времени
христологическихъ споровъ 33.
Рядъ великихъ отцовъ Церкви этого періода —принадлежавшихъ къ
Александрійской школѣ — заключаетъ святой Кириллъ Александрійскій. Его
Богословіе представляетъ несомнѣнное выраженіе тенденцій, которыя гос-
подствовали въ Александрійской Церкви въ V вѣкѣ и которыя были пря-
мымъ результатомъ мистицизма, составлявшаго одну изъ главныхъ харак-
терныхъ особенностей представителей Александрійской школы.
Въ борьбѣ съ несторіанствомъ святой Кириллъ является выдающимся
богословомъ и стремится научно обосновать право Александрійской точки
зрѣнія въ Христологіи, исходя изъ того историко-реалистическаго ученія
о Спасеніи, которое было жизненнымъ идеаломъ святого Аѳанасія и кото-
рое сосредоточивало интересъ на совершеннѣйшемъ уединеніи Божествен-
наго и человѣческаго во Христѣ, обезпечивающемъ дѣйствительность наше-
го спасенія. Онъ пользуется трудами Дидима и Каппадокійскихъ отцовъ
(преимущественно святого Григорія Богослова) и заключаетъ Христологи-
ческое ученіе Александрійцевъ въ точныя формулы.
Но недавнее гоненіе на Оригена, поднятое его дядей Ѳеофиломъ Александ-
рійскимъ, не прошло безслѣдно: въ его твореніяхъ не чувствуется уже того
научнаго подъёма, какимъ отмѣчена вторая половина IV вгька, и его можно
признать выразителемъ духа Александрійской школы въ періодъ, когда она
явно склонилась къ упадку.
Другое теченіе оригеновскаго Богословія—лѣваго порядка, съ ясно вы-
раженнымъ субординацизмомъ, въ IV вѣкѣ обнаруживается внѣ Александ-
ріи—въ Кесаріи Палестинской и имѣетъ своего представителя въ лицѣ Еѵсевія
Кесарійскаго. Оно ведётъ своё начало изъ Александріи чрезъ посредство
Памфила, ученика Александрійца Піерія.
Самъ Еѵсевій былъ ученикомъ и сотрудникомъ Памфила. Вмѣстѣ съ нимъ
онъ написалъ апологію Оригена (противъ Меѳодія), которая и опредѣляетъ
основную догматическую позицію его. Онъ находится въ полной зависимости
отъ Оригена. Ни въ одномъ пунктѣ ученія онъ не былъ оригиналенъ; всюду
можно прослѣдить нити къ его учителю —Оригену. Онъ даже никогда не
пытался представить своей системы послѣдовательно и твёрдо; у него недо-
ставало руководящей идеи, чтобы связать отдѣльныя мысли 34.
Еѵсевій старался удержать систему учителя, приспособляя и примиряя
встрѣчающіяся въ ней противорѣчія, и въ этомъ отношеніи онъ является
представителемъ консервативнаго направленія, стремится остаться при ста-
882
Приложенія
ромъ и потому противится и введенію точныхъ формулъ. Въ отличіи отъ
святого Аѳанасія у Еѵсевія не видно дѣйствія религіозно-практическихъ
интересовъ: его интересъ чисто научный.
Изъ основной субординацистской точки зрѣнія Еѵсевія естественно выте-
кало и его отношеніе къ Никейскому вѣроопредѣленію и къ аріанству: онъ
не былъ аріаниномъ и, однако, подозрительно относился къ исповѣдникамъ
единосущія, въ Никеѣ подписалъ символъ и въ посланіи къ паствѣ Кесарійс-
кой изъясняетъ орообоюд въ духѣ своихъ взглядовъ.
По своимъ основнымъ воззрѣніямъ онъ, конечно, стоитъ ближе къ Алек-
сандрійцамъ, чѣмъ къ Арію; но когда необходимо сдѣлать рѣшительный
выборъ между противоположными сторонами, онъ примыкаетъ къ той, ко-
торая предоставляетъ больше возможности удержать оригеновскія форму-
лы и субординацизмъ въ ученіи о Логосѣ.
Съ такими взглядами Еѵсевій былъ не одинокъ: на Соборѣ Никейскомъ
была цѣлая партія его единомышленниковъ. Послѣ Собора это не развитое
въ догматическомъ отношеніи и въ церковно-политическомъ отношеніи по-
средствующее направленіе имѣло сильное вліяніе на ходъ борьбы противъ
Никейскаго Вѣроопредѣленія. Послѣ Еѵсевія во главѣ партіи стоялъ уче-
никъ и преемникъ его —Акакій, одинъ изъ вліятельнѣйшихъ церковныхъ
политиковъ между епископами великой Восточной посредствующей партіи,
которая при Констанціи побѣдоносно противостояла Никейскому вѣро-
опредѣленію. Онъ развивалъ широкую литературную дѣятельность и вліяніе
этого направленія довёлъ до 70-хъ годовъ IV вѣка. Дѣятельность этой партіи,
направленная противъ защитниковъ Православнаго исповѣданія, несомнѣн-
но сильно подрывала и авторитетъ Оригена, на котораго она опиралась.
Такимъ образомъ, Александрійская школа, всё время оставаясь вѣрной
существеннымъ основамъ своихъ традицій, однако не представила единаго,
послѣдовательно проведённаго богословскаго направленія, и нерѣдко отра-
жала замѣтные слѣды такихъ богословско-философскихъ вліяній, которыя
сближали её съ другими теченіями Богословской науки, преимущественно
съ Антіохійской школой. Она даже не могла выдержать безъ весьма суще-
ственныхъ ограниченій и отличающаго её мистико-аллегорическаго метода
въ изъясненіи Священного Писанія.
Условія богословской дѣятельности представителей Александрійской шко-
лы были неблагопріятны для послѣдовательнаго и неуклоннаго примѣненія
его; напротивъ, положеніе дѣла заставляло по крайней мѣрѣ въ извѣстной
степени отказаться отъ аллегоризма въ пользу раціональнаго экзегезиса.
Аріане, по своему научному направленію въ большинствѣ принадлежавшіе
къ Антіохійской школѣ, а затѣмъ и несторіане боролись не только
положеніями аристотелевской философіи, но и доказательствами изъ Свя-
щеннаго Писанія и умѣли находить въ Ветхомъ и Новомъ Завѣтѣ необходи-
мыя для обоснованія своихъ воззрѣній мѣста. Въ борьбѣ съ ними нельзя
было найти защиты за аллегорическими толкованіями; необходимо было
правильнымъ научнымъ методомъ вырвать у нихъ тѣ опоры, которыхъ они
искали въ библейскомъ текстѣ.
Приложенія
883
Уже святой Аѳанасій въ своихъ догматико-полемическихъ произведеніяхъ
основательно устанавливаетъ буквальный смыслъ Священныхъ текстовъ и
высказываетъ требованіе обращать вниманіе на историческія условія проис-
хожденія Священныхъ Книгъ 35. Вопросъ о правѣ примѣненія аллегоріи
вызвалъ даже принципіальныя разъясненія со стороны Каппадокійскихъ
отцовъ: Григорій Нисскій защищаетъ аллегоризмъ противъ нападокъ съ церков-
ной стороны; Григорій Богословъ, по его собственнымъ словамъ занимаетъ
среднее положеніе, а Василій Великій въ рѣзкомъ тонѣ отклоняетъ аллегорію
въ примѣненіи даже для назидательныхъ проповѣдей 36, почему по методу
толкованія Священнаго Писанія его считаютъ иногда представителемъ Анті-
охійскихъ началъ 37. Даже Дидимъ не могъ остаться въ этомъ отношеніи
всѣгда вѣрнымъ Александрійцемъ.
Что же касается Амфилохія, то онъ ограничивается буквальнымъ изъяс-
неніемъ, а Аполлинарій уже усвоилъ методъ Антіохійской школы.
Другое богословское направленіе, которое въ теченіи IV и V вѣковъ имѣ-
ло сильное вліяніе на ходъ догматическихъ движеній и раскрытіе и обоснова-
ніе Церковнаго ученія, нашло своё выраженіе въ Антіохійской школѣ, какъ
извѣстно, по своему основному характеру противоположной Александрійс-
кой; борьба этихъ двухъ направленій составляетъ отличительную особен-
ность церковно-богословской жизни этого періода и продолжается ещё и за
предѣлами его.
Антіохійское направленіе въ своихъ основныхъ началахъ проведено было
послѣдовательнѣе, чѣмъ Александрійское. Въ Антіохійской школѣ теперь
окончательно раскрылись тѣ положительныя и отрицательныя стороны,
которыя обнаружились въ ней, въ противоположность Александрійской
школѣ, при самомъ возникновеніи ея: строго-научный грамматически-
историческій методъ въ экзегетикѣ и нерасположеніе къ чистому умозрѣнію
вслѣдствіи примѣненія аристотелевскаго діалектическаго метода и вообще
господство аристотелевской философіи; возвышенности въ богословство-
ваніи богословы Антіохійскаго направленія предпочитали ясность пони-
манія въ догматикѣ.
Но въ исторіи Антіохійской школы въ теченіи IV и V вѣковъ необходимо
различать два періода: первый простирается немного за половину IV вѣка,
второй падаетъ на послѣднія десятилѣтія IV вѣка и первую половину V вѣка 38.
Въ первомъ періодѣ Антіохійская школа дала видныхъ дѣятелей аріанства и
полуаріанства, которыхъ одно воспоминаніе объ отношеніяхъ къ Лукіану свя-
зывало въ тѣсный союзъ, и они съ удовольствіемъ называли себя солукіанис-
тами (о'оХХогжіаѵіатаі). Это были: прежде всего самъ Арій, затѣмъ Еѵсевій
Никомидійскій, Марій Халкидонскій, Ѳеогній Никейскій, Евдоксій, Нумерій
и другіе. Кромѣ этихъ несомнѣнныхъ учениковъ Лукіана, можетъ быть, сюда
принадлежали и другіе аріане, которые держались того же экзегетическаго
направленія, хотя ихъ отношеніе къ Лукіану и не можетъ быть утверждено на
достовѣрныхъ историческихъ свидѣтельствахъ. Къ нимъ можно причислить
Леонтія Антіохійскаго, его ученика Аэтія Антіохійскаго, діакона Антіохійскаго
Еѵномія, ученика Аэтія, превзошедшаго своего учителя, Ѳеодора Ираклійскаго
(въ Ѳракіи) и другихъ.
884
Приложенія
Самымъ знаменитымъ въ исторіи экзегетики изъ всѣхъ этихъ противни-
ковъ Никейскаго вѣроопредѣленія былъ Еѵсевій Эмесскій — принадлежа по
своему происхожденію Эдессѣ, онъ усвоилъ широкое знаніе философскихъ
и точныхъ наукъ и высокое формальное образованіе сперва въ знаменитой
Библейскимъ Богословіемъ Эдессѣ, потомъ въ Александріи, Кесаріи (у
Еѵсевія), въ Скиѳополѣ (у Патрофила) и въ Антіохіи.
Объ ученикахъ Лукіана ихъ противники опредѣлённо сообщаютъ, что
они стояли на почвѣ аристотелевской философіи, и сохранившіеся отрывки
литературныхъ произведеній Аэтія показываютъ почти въ каждомъ положеніи
аристотелика: Аэтій въ примѣненіи началъ аристотелевской философіи пре-
взошёлъ Арія, что особенно ясно въ его положеніи о познаваемости Бога.
Въ своихъ догматическихъ и религіозныхъ воззрѣніяхъ они обнаружива-
ютъ прямолинейность и не останавливаются предъ рѣшительными и смѣлы-
ми выводами; они руководятся чисто теоретически-научными интересами и
какъ будто не знаютъ религіозныхъ мотивовъ и не признаютъ ихъ у против-
никовъ: для нихъ логика—единственный масштабъ религіознаго знанія. Свои
догматическія воззрѣнія они неутомимо стремятся проводить путёмъ чистой
діалектики и нерѣдко впадаютъ въ крайности сухого раціонализма, отталки-
вающій примѣръ котораго представляютъ евноміане, вращающіеся въ обла-
сти чисто-формальной логики и мечтающіе съ помощью простыхъ діалекти-
ческихъ операцій измѣрить сущность Божественнаго.
Но что Антіохійская школа съ ея историко-грамматически-логическимъ
изъясненіемъ Священнаго Писанія возникла не изъ еретическаго раціонализма
и что положенныя въ ея основу начала не вели съ безусловною необходимо-
стью къ отчужденію отъ Церковнаго ученія и къ пренебреженію церковно-
богословскими традиціями, объ этомъ уже въ настоящей стадіи свидѣтель-
ствуютъ Православные дѣятели, принадлежащіе къ Антіохійской школѣ.
По основнымъ чертамъ экзегетики и по своимъ христологическимъ
воззрѣніямъ къ Антіохійской школѣ долженъ быть причисленъ прежде все-
го Евстаѳій Антіохійскій, одинъ изъ первыхъ научныхъ обличителей аріанства
и литературный противникъ Еѵсевія Кесарійскаго; приверженецъ Антіохійс-
каго метода истолкованія Священного Писанія, онъ возстаётъ противъ алле-
горическаго метода Оригена въ единственномъ безспорно подлинномъ со-
хранившемся произведеніи: «О прорицательницѣ (Аэндоррской) противъ
Оригена». Затѣмъ слѣдуютъ: Мелетій Антіохійскій, ревностный защитникъ
Православія, имѣющій важное значеніе для Антіохійской школы не только
въ силу своего образованія, но и какъ учитель святого Іоанна Златоустаго,
котораго онъ наставлялъ въ своёмъ домѣ и на религіозное развитіе котораго
оказалъ сильное вліяніе, и Флавіанъ Антіохійскій — вѣрный пастырь Право-
славной части Антіохійскихъ христіанъ, учитель Діодора, сдѣлавшій его
опытнымъ борцомъ противъ аріанства и давшій ему, какъ и прочимъ своимъ
помощникамъ въ церковномъ учительствѣ, большое число доказательствъ и
текстовъ изъ Священного Писанія, которыми они могли легко разбивать
сѣти еретиковъ.
Второй періодъ въ исторіи Антіохійской школы представляетъ ея расцѣтъ,
соотвѣтствующій тому научному возрожденію, какое во второй половинѣ
Приложенія
885
V вѣка обнаруживается въ Александрійской школѣ. Нерѣдко только школу
этого періода называютъ собственно Антіохійской школой. Главою новой
Антіохійской школы былъ архимандритъ Діодоръ, впослѣдствіи епископъ
Тарсскій, а выдающимися представителями ея были: Іоаннъ Златоустый,
Ѳеодоръ Мопсуестійскій, братъ его Полихроній, Несторій, блаженный Ѳеодо-
ритъ Кѵррскій.
Отличительною чертою ихъ была всесторонняя свѣтская и философская
образованность, и, по сравненію съ предшествующимъ періодомъ, характер-
ною особенностью Антіохійской школы является, съ одной стороны, положи-
тельное отношеніе къ научнымъ традиціямъ Оригена, хотя и тепѣрь въ образо-
ваніи представителей ея аристотелевское вліяніе преобладаетъ надъ плато-
новскимъ, съ другой стороны —преданность Никейскому Исповѣданію, на
защиту котораго она энергично выступила, дѣйствуя въ этомъ отношеніи въ
полномъ согласіи съ великими отцами Александрійской школы.
Что касается Христологіи Антіохійцевъ, то и здѣсь даже у тѣхъ изъ
представителей Антіохійской школы, которые шли по линіи, приведшей къ
несторіанству, указываютъ слѣды христологическихъ традицій Малоазійскаго
Богословія, въ томъ видѣ, какъ они отразились раньше въ Христологіи
Евстаѳія Антіохійскаго, хотя фрагменты догматическихъ произведеній Діодора
и Ѳеодора Мопсуестійскаго, сохранившіеся у противниковъ ихъ, только
рѣдко указываютъ на ихъ сознательную связь съ христологическими тради-
ціями—большею частью они опираются на экзегетическіе и раціональные
аргументы.
Общее направленіе богословствованія Антіохійской школы—которое дѣла-
ло ихъ догматистами и религіозными философами прямолинейнаго метода
и увлекало къ стремленію провести свои догматическія воззрѣнія посред-
ствомъ чистой діалектики, въ связи съ борьбою противъ Христологіи еѵноміанъ
и Аполлинарія—мало-по-малу образовало ту противоположность къ Ново-
александрійской Христологіи, которая послѣ смерти Ѳеодора нашла
выраженіе въ столкновеніи обоихъ направленій въ несторіанскомъ спорѣ.
Но и здѣсь подчиненіе научныхъ стремленій религіознымъ интересамъ, ав-
торитету Церковнаго преданія и голосу Церковнаго вѣросознанія приводи-
ло къ чисто Православнымъ христологическимъ воззрѣніямъ (напримѣръ у
блаж. Ѳеодорита), которыя, въ гармоническомъ сочетаніи съ христологи-
ческимъ ученіемъ представителей Александрійской школы, дали полное,
чуждое односторонностей и свободное отъ перетолкованій и извращеній
выраженіе Церковнаго ученія въ Вѣроопредѣленіи IV Вселенскаго Собора.
Въ этотъ же періодъ окончательно установился и Антіохійскій методъ
изъясненія Священнаго Писанія съ опредѣлёнными правилами для него, съ
рѣшительнымъ опроверженіемъ оригеновскаго метода не только по тому или
другому поводу при толкованіи Священного Писанія, но и въ отдѣльныхъ
трактатахъ.
Различіе между Александрійскимъ (собственно оригеновскимъ) и Анті-
охійскимъ методами заключается не въ томъ, что представители послѣдняго
вообще отвергали духовный смыслъ; они признавали его, но старались опре-
дѣлить его на основаніи буквальнаго смысла, какъ типическій.
886
Приложенія
Въ то время, какъ Александрійцы зачастую совершенно произвольно свя-
зывали съ мѣстами Священнаго Писанія духовный смыслъ, Антіохійцы ис-
ходили изъ буквальнаго, стремились опредѣлить его при пособіи всѣхъ
средствъ здравой экзегетики и потомъ показывали, что то или другое
повѣствованіе есть сѣнь грядущихъ, Богомъ установленный типъ, который
нашёлъ своё исполненіе чрезъ Іисуса Христа.
Такимъ образомъ, типически-символическій смыслъ (Ѳеоріа, а не аХХеуоріа)
заключается не въ словахъ, а въ обозначаемыхъ словами реальностяхъ, ли-
цахъ и событіяхъ 39.
Но само собою понятно, что это общее теоретическое положеніе на прак-
тикѣ могло быть осуществлено различно. Въ то время, какъ Ѳеодоръ Мопсу-
естійскій раціональное пониманіе Священнаго Писанія доводилъ до раціона-
листическихъ крайностей, Святой Іоаннъ Златоустый и блаженный Ѳеодо-
ритъ, оставаясь вѣрными началамъ Антіохійской экзегетики, усвоиваютъ
лучшія стороны и Александрійскаго метода, предоставляя законную долю
значенія и аллегорическому изъясненію, и даютъ образцы научныхъ коммен-
таріевъ, пріёмы которыхъ въ своей сущности остаются неизмѣнными въ
Православной экзегетикѣ 40.
Такимъ образомъ, два противоположныхъ богословскихъ направленія,
болѣе столѣтія боровшихся между собою, къ концу разсматриваемаго періода
въ своихъ церковныхъ теченіяхъ примиряются и не только въ области экзе-
гетики, но и въ догматическихъ воззрѣніяхъ.
Ходъ церковно-историческихъ событій IV вѣка, однако, не можетъ быть
всецѣло выведенъ и правильно понятъ только на почвѣ столкновеній Алек-
сандрійскаго и Антіохійскаго направленій.
Всматриваясь въ теченіе и постепенное развитіе догматическихъ движеній
этого времени, не трудно замѣтить, что въ нихъ важное значеніе имѣла та
большая группа противниковъ Никейскаго вѣроопредѣленія, которая по сво-
ему составу был^ далеко не однородной; входящіе въ неё элементы, какъ
показала дальнѣйшая исторія, были связаны между собою, какъ и вообще
въ оппозиціонныхъ группахъ, только самой оппозиціей.
Когда около 356-го года она достигла временнаго торжества надъ Никей-
цами и въ ней началось внутреннее разложеніе, то скоро же начали опредѣ-
лённо выясняться основныя тенденціи составляющихъ её направленій. Под-
линное аріанство сдѣлало окончательные выводы въ аномійствѣ Аэтія и
Еѵномія. Затемъ выдѣлились представители лѣваго оригенизма, оставшіеся
вѣрными оригеновскому субординацизму, раньше поддержанному Еѵсевіемъ
Кесарійскимъ; подъ руководствомъ Акакія Кесарійскаго они пришли къ
исповѣданію омійства (= Сыцъ подобенъ Отцу). Вмѣсте съ этимъ на Анкир-
скомъ соборѣ 358-го года сформировалась многочисленная партія оміусіанъ
(= Сынъ подобосущенъ Отцу) —во главѣ ея стали Василій Анкирскій и
Георгій Лаодикійскій.
Эта партія постепенно пошла на соединеніе съ защитниками Никейскаго
Символа и ко времени Второго Вселенскаго Собора окончательно слилась
съ ними, но предварительно выдѣлила изъ себя группу, получившую наиме-
нованіе пневматомаховъ (духоборцевъ) или македоніанъ. Слѣдовательно,
Приложенія
887
часть оміусіанъ не склонна была вмѣстѣ съ единосущіемъ Сына признать и
единосущіе Святаго Духа.
Если имѣть въ виду этотъ фактъ, а также философскіе элементы въ
оміусіанскихъ документахъ (въ актахъ Анкирскаго собора 358-го года), то
естественно будетъ сдѣлать выводъ, что среди оміусіанъ были представите-
ли праваго оригенизма, изъ которыхъ, по крайней мѣрѣ часть не могла от-
рѣшиться отъ оригеновскаго воззрѣнія о подчинённомъ положеніи Святаго
Духа 41.
Наконецъ, характеръ ученія оміусіанъ, въ связи съ нѣкоторыми данны-
ми изъ предшествующей догматической дѣятельности той группы, которая
потомъ образовала оміусіанскую партію, даётъ основанія видѣть въ составѣ
ея и выразителей того опредѣлённаго въ своихъ существенныхъ особеннос-
тяхъ направленія, которое представлено Богословіемъ святыхъ Иринея и
Меѳодія; послѣдній засвидѣтельствовалъ объ его жизненности предъ самымъ
началомъ аріанскихъ споровъ. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба
заставила представителей его, которыхъ, оказалось очень много, обнару-
жить и своё участіе и вліяніе въ круговоротѣ Никео-аріанскихъ движеній.
Это было строго консервативное направленіе, которое не отрицало значенія
Богословской науки, но ограничивало значеніе ея, не допускало философс-
ко-богословской разработки своего ученія и не выражало его въ философс-
ко-богословскихъ терминахъ, а считало необходимымъ остаться при наслѣдіи
преданнаго, исповѣдывать то, чему учила церковная древность въ Своихъ
символахъ.
Представители этого типа богословской мысли составляли значительную
часть членовъ перваго Вселенскаго Собора; они отвергали аріанство какъ
ересь, но подозрительно относились и къ новымъ терминамъ и понятіямъ,
какіе предположено было внести въ изложеніе вѣры, считая это опаснымъ
нововведеніемъ, отступленіемъ отъ древнихъ мнѣній. Они приняли Никейскій
Символъ, но послѣ Собора скоро оказываются въ рядахъ анти-Никейцевъ,
находя соблазнительнымъ и опаснымъ терминъ бцообоюд; Никейское
Опредѣленіе они не считаютъ чистѣйшимъ выраженіемъ вѣры, соотвѣтству-
ющимъ подлинному ученію Церкви.
Епископы этого богословскаго направленія составляютъ большинство на
Антіохійскомъ соборѣ 341-го года, гдѣ въ противовѣсъ Никейскому Симво-
лу выдвигаютъ авторитетъ древности, то, чему изначала научились вѣро-
вать; они затѣмъ входятъ въ составъ партіи оміусіанъ. Всё время, не смотря
на борьбу противъ Никейскаго Символа и ея защитниковъ, они стоятъ на
почвѣ строго-церковнаго Собора, когда, богословскими трудами Каппадо-
кійскихъ отцовъ было выяснено, что «единосущіе» не приводитъ къ савел-
ліанству.
Типичнымъ представителемъ этого богословскаго направленія въ Цер-
ковной литературѣ является святой Кириллъ Іерусалимскій. Въ своихъ ог-
ласительныхъ поученіяхъ, произнесённыхъ около 348-го года, онъ не при-
мѣняетъ Никейскаго Символа и не употребляетъ термина орообоюд, а въ
основу ихъ полагаетъ символъ Іерусалимской Церкви, предупреждая слу-
шателей, что они не есть дѣло рукъ человѣческихъ, и что каждое его слово
888
Приложенія
можетъ быть подтверждено Священнымъ Писаніемъ. Соотвѣтствія съ Свя-
щеннымъ Писаніемъ вполнѣ достаточно. Онъ рѣзко полемизируетъ противъ
Савеллія и Маркелла 42, подозрѣваемаго въ савелліанствѣ, опровергаетъ
также и аріанъ, но безъ яснаго указанія на нихъ.
При отдѣльныхъ положеніяхъ ученія онъ не отказывается отъ приведе-
нія разумныхъ доказательствъ, но онъ не даётъ ничего, что напоминало бы
систему ученія, и не обнаруживаетъ стремленія къ ней. Въ его катехизичес-
кихъ поученіяхъ нельзя найти ни малѣйшаго слѣда вліянія какой-либо фи-
лософской школы —онъ вездѣ и всюду остаётся чисто церковнымъ писате-
лемъ, стоящимъ на почвѣ Церковнаго Преданія.
На соборѣ въ Селевкіи въ 359-мъ году онъ оказывается въ рядахъ
оміусіанъ, а во Второмъ Вселенскомъ Соборѣ участвуетъ, какъ вполнѣ Пра-
вославный членъ его.
Поученія святого Кирилла Іерусалимскаго являются весьма цѣннымъ до-
кументомъ, подтверждающимъ фактъ, что между противниками Никейска-
го Символа были епископы, которые не рѣшались употреблять Никейскаго
Символа, не считая его точнымъ выраженіемъ Правой вѣры, хотя сами были
безспорно Православными.
Въ исторіи Богословской науки въ высшей степени оригинальное
положеніе занялъ Маркеллъ Анкирскій. Онъ совершенно не затронутъ тѣмъ
движеніемъ Церковной Богословской науки, какое она сдѣлала со времени
Иринея. Маркеллъ свободенъ отъ всего, что давало новѣйшее Богословіе;
онъ протестовалъ противъ него. Онъ не только поправлялъ Оригена, но
шёлъ назадъ, за Оригена—до Иринея и даже до Игнатія. Маркеллъ воору-
жается противъ всѣхъ богословскихъ методовъ и основной грѣхъ ихъ ви-
дитъ въ привлеченіи Платона и вообще философіи. Онъ сознательно хотѣлъ
стоять на почвѣ одного Священнаго Писанія и Апостольскаго Преданія и
установилъ чисто Библейскую терминологію. Онъ возставалъ даже противъ
неразборчивыхъ ссылокъ на авторитетъ отцовъ 43. Но Маркеллъ дискреди-
тировалъ свой методъ собственнымъ еретическимъ ученіемъ, изъ котораго
ученикъ его Фотинъ сдѣлалъ крайніе выводы. Слишкомъ запоздалыя
воззрѣнія этого своеобразнаго богословскаго мыслителя имѣли мало при-
верженцевъ и вызвали горячія возраженія со стороны Еѵсевія и Акакія
Кесарійскихъ, Еѵсевія Эмесскаго и Василія Великаго. На Соборѣ Никейс-
комъ онъ ревностно защищалъ «единосущіе» и послѣ Собора занималъ вид-
ное мѣсто въ рядахъ защитниковъ его вѣроопредѣленія; онъ пользовался
уваженіемъ Никейцевъ и потому своими заблужденіями причинилъ много
затрудненій Православнымъ, утверждая ихъ противниковъ въ мысли, что
Никейское Исповѣданіе неизбѣжно приводитъ къ савелліанству.
До сихъ поръ мы говорили о богословскихъ направленіяхъ, которыя
выступали въ догматической борьбѣ, заполнившей собою весь разсматривае-
мый періодъ, и представители которыхъ развивали богословско-литератур-
ную дѣятельность преимущественно въ рамкахъ вопросовъ времени. Но на-
учное оживленіе второй половины IV вѣка проявилось не только въ болѣе
глубокой и широкой постановкѣ проблемъ, вызываемыхъ современными инте-
ресами, но и болѣе общими научными работами, въ которыхъ ясно видно
Приложенія
889
стремленіе на христіанской почвѣ создать науку въ самомъ широкомъ смыслѣ
слова, которая, при помощи данныхъ Античной философіи, освѣщала бы
всѣ стороны бытія. Такое стремленіе несомнѣнно у Дидима, Василія Вели-
каго, Аполлинарія, Антіохійцевъ и особенно у Григорія Нисскаго. Налич-
ность его обнаруживается у лица, объ участіи котораго въ современной дог-
матической борьбѣ неизвѣстно, именно у Немезія, епископа Эмесскаго (въ
Финикіи), написавшаго въ концѣ IV или началѣ V вѣка произведеніе «О
природѣ человѣка» (лгрі фбоесод аѵѲрсолов). Оно замѣчательно не столько по
своему значенію въ исторіи Христіанской философіи, сколько по своему
характеру и лежащей въ его основѣ тенденціи. Произведеніе Немезія мно-
жествомъ нитей связано съ Античной философіей: въ нёмъ мы находимъ ея
терминологію, ученія и мнѣнія переработанными въ цѣльную систему, про-
никнутую Христіанскимъ духомъ.
Матеріалъ для своего произведенія Немезій берётъ у представителей раз-
личныхъ направленій: Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиковъ, неоплато-
никовъ, Галена, отдавая, впрочемъ, явное предпочтеніе Платону и неопла-
тонизму; онъ заимствуетъ у нихъ всё, что полезно ему, чтобы составить
возможно вѣрный и полный взглядъ на природу человѣка.
Но въ то же время онъ твёрдо держится Христіанскаго ученія, стремится
оба согласовать и соединить другъ съ другомъ, выходя изъ того убѣжденія,
что естественная и Откровенная истина не могутъ противорѣчить другъ дру-
гу. Онъ всё время остаётся въ рамкахъ Христіанской вѣры, никогда не пре-
ступаетъ ихъ и не становится въ противорѣчіе съ Христіанскимъ ученіемъ.
Такимъ образомъ, не смотря на разнообразіе элементовъ, входящихъ въ
составъ ученія Немезія, Христіанская религія приводитъ ихъ въ гармони-
ческое сочетаніе и даётъ основу всей системѣ 44.
Менѣе удачно оказалось соединеніе языческой философіи съ Христіан-
ствомъ у Синезія, епископа Птолемандскаго. Искренній христіанинъ въ
сердцѣ, онъ никогда не могъ привести въ согласіе Христіанское ученіе съ
платоновской философіей: его произведенія носятъ характеръ синкретизма,
смѣшенія язычества и Христіанства. Если имѣть въ виду, что Синезій былъ
не исключительнымъ явленіемъ, то необходимо признать, что онъ представ-
ляетъ «интересный образецъ той аккомодаціи неоплатонизма и Христіанства,
когда христіанскія и неоплатоническія воззрѣнія такъ перемѣшивались между
собою въ сознаніи человѣка, что ни для него самого, ни для посторонняго
изслѣдователя почти не было никакой возможности найти между ними
границу» 45.
Научныя стремленія такого рода, съ такими пріёмами и съ такими ре-
зультатами ихъ примѣненія, не оказывали прямого воздѣйствія на раскрытіе
догматическаго ученія Церкви, тѣмъ не менѣе вліяніе ихъ на общее
христіанское міровоззрѣніе не можетъ подлежать сомнѣнію.
Продолжительная борьба съ различными аріанскими фракціями поддер-
живала богословствующую мысль въ самомъ напряжённомъ состояніи и ея
усиленная дѣятельность дала въ высшей степени важные результаты для
выясненія, раскрытія и утвержденія Церковной истины. Но не прекраща-
ющіяся вспышки еретическихъ движеній вызывали тревогу и заставляли ис-
890
Приложенія
кать корня ихъ. Мысль какъ-то естественно обращалась къ той личности,
дѣятельность которой съ самого начала вызывала и сильную любовь и не мень-
шую ненависть—къ Александрійскому учителю Оригену. Его имя уже связы-
валось съ аріанскимъ заблужденіемъ, тѣмъ болѣе, что и сами аріане ссыла-
лись на Оригена въ подтвержденіе своего ученія; и въ дѣйствительности не
было недостатка въ такихъ пунктахъ, гдѣ умѣренное аріанство соприкасается
съ оригенизмомъ и представляется какъ бы дальнѣйшимъ развитіемъ его.
Противъ Оригена, какъ отца аріанской ереси и виновника всѣхъ совре-
менныхъ заблужденій, возвышаетъ къ концу IV вѣка свой авторитетный
голосъ учёный Кипрскій епископъ Епифаній, являющійся выразителемъ того
направленія, которое несомнѣнно издавна имѣло многихъ представителей
среди епископовъ, клира, монаховъ и мірянъ и которое рѣшительно стави-
ло вопросъ о правахъ Богословской науки на философской почвѣ и прово-
дило односторонній традиціонализмъ.
Онъ не принадлежалъ ни къ какой Богословской школѣ, а былъ просто
Православнымъ писателемъ, прямолинейно проводящимъ стремленія край-
нихъ правыхъ. Онъ не былъ оригинальнымъ писателемъ и боялся ориги-
нальности: святой Епифаній стремится утвердить свою научную мысль на
безусловно вѣрной основѣ, какъ на якорѣ, принимаетъ только прочные ре-
зультаты и отвращается отъ умозрѣнія, которое ставитъ и пытается раз-
рѣшить богословскія проблемы; самъ онъ часто только воспроизводитъ
воззрѣнія святого Аѳанасія и Каппадокійскихъ отцовъ.
Въ дѣлахъ вѣры онъ не знаетъ никакого снисхожденія, и не полагаетъ
различія между мнѣніемъ и дѣйствительнымъ заблужденіемъ, между безус-
ловными послѣдователями Оригена и почитателями его науки и его плодо-
творной научной дѣятельности. Обширный отдѣлъ въ Панаріи Епифанія
противъ Оригена является первымъ полемическимъ произведеніемъ церков-
наго традиціонализма, открывающимъ великую борьбу противъ Богословс-
кой науки въ Церкви. Въ сущности здѣсь рѣчь идётъ не объ Оригенѣ —
котораго святой Епифаній называетъ вольномудрствующимъ, напрасно при-
своившимъ себѣ имя адамантоваго, жалкимъ и напыщеннымъ человѣкомъ —
а объ Эллинскомъ образованіи (ёХХт|ѵікт| лаіЗіа), о томъ направленіи Цер-
ковной Богословской науки, родоначальникомъ котораго справедливо счи-
тали Оригена. «Сколько ты самъ потерпѣлъ вреда и сколь многимъ другимъ
повредилъ — восклицаетъ Епифаній. Какъ ты, укушенный страшною ехид-
ною, то есть Эллинскимъ образованіемъ, и для другихъ сдѣлался ядомъ!»
«Ты, Оригенъ, ослѣпивъ свой умъ Эллинскимъ ученіемъ, изрыгнулъ ядъ и
на довѣрившихся тебѣ и сдѣлался для нихъ ядовитою пищею, повредилъ
многимъ тѣмъ же, отчего самъ потерпѣлъ вредъ» 46.
Онъ съ нескрываемымъ негодованіемъ говоритъ о дерзости, съ какою
Оригенъ отважился изслѣдовать о предметахъ неизслѣдимыхъ, изыскивать
вещи Небесныя и объяснять всё Священное Писаніе, что привело его къ
глубокому паденію 47.
Особенно рѣзко святой Епифаній нападаетъ на аллегорическій методъ
толкованія Священного Писанія. Но авторитетъ Оригена, сдѣлавшагося сим-
воломъ научнаго Богословія, былъ слишкомъ великъ въ Церкви: несмотря
Приложенія
891
на рѣшительную борьбу противъ него со стороны такого знаменитого мужа,
какъ святой Епифаній, и на осужденіе на соборахъ въ Римѣ и Александріи
(въ 399-мъ году), его значеніе въ широкихъ церковныхъ кругахъ остаётся
почти непоколебленнымъ и въ первой половинѣ V вѣка, какъ это можно
видѣть изъ «Церковной исторіи» Сократа 48.
Такимъ образомъ, къ концу періода въ Церковной Богословской наукѣ оста-
лись отчётливо выраженными только Александрійское и Антіохійское направ-
ленія, оба въ смягчённомъ видѣ, и, какъ предуказаніе на будущее, односторон-
нее традиціонное теченіе съ его оппозиціей противъ Богословской науки.
ш
Отличительныя особенности Богословской науки IV—V вѣковъ
въ использованіи источниковъ и научныхъ средствъ: отношеніе
къ Священному Писанію, Церковному Преданію и современной философіи;
живость религіознаго сознанія, свобода изслѣдованія.
Заключительные выводы въ отношеніи къ условіямъ нормальнаго развитія
Богословской науки въ настоящее время.
Если мы тепѣрь обратимся къ содержанію произведеній наиболѣе выдаю-
щихся представителей собственно Церковной Богословской науки, то уви-
демъ прежде всего удивительно полное и всестороннее использованіе ими
всѣхъ источниковъ и средствъ, какія требовались и существомъ Церковнаго
Богословія и его современными потребностями и задачами, съ такою при
этомъ оцѣнкою ихъ сравнительнаго значенія и въ такомъ гармоническомъ
сочетаніи, которыя во многомъ составляютъ исключительную принадлеж-
ность Богословской науки именно этого періода.
Отличительной чертой этой Богословской науки является Библейскій
характеръ ея: богословствованіе основывается преимущественно на Священ-
номъ Писаніи. Библія —вдохновенное Божественное слово, единственно
вѣрный источникъ религіознаго знанія и высшій авторитетъ въ ученіи. Свя-
щенное Писаніе и назидаетъ и укрѣпляетъ въ вѣрѣ, даётъ достовѣрный
матеріалъ для христіанскаго знанія и вмѣстѣ безусловно надёжный критерій
для испытанія всякаго ученія: имъ измѣряется всякое богословское явленіе,
имъ опровергается всякое заблужденіе.
Всѣ писатели этого періода въ точности выполняли завѣтъ Оригена—
читать и перечитывать Священное Писаніе: какъ Ревекка — говорилъ онъ —
ежедневно приходила къ колодцу почерпать воды, такъ и мы ежедневно
должны спѣшить къ источнику Священного Писанія—водѣ Святаго Духа—
и всѣгда почерпать изъ него и всѣгда нести въ свои дома наполненный со-
судъ 49. Они въ своихъ произведеніяхъ примѣняютъ Священное Писаніе въ
самомъ широкомъ объёмѣ —и въ догматико-полемическихъ, и въ нравоучи-
тельныхъ трактатахъ, приводятъ цѣлые періоды изъ Священного Писанія,
какъ бы не замѣчая, что говорятъ словами Священныхъ книгъ, построяютъ
892
Приложенія
свои доказательства на множествѣ цитатъ, приводятъ цѣлые ряды парал-
лельныхъ мѣстъ, такъ что ихъ начитанность въ Священныхъ первоисточни-
кахъ вызываетъ справедливое удивленіе —они живутъ и дышатъ въ Свя-
щенномъ Писаніи и, что самое главное, изъ него, какъ изъ источника Боже-
ственной мудрости и спасительнаго Откровенія, органически выводятъ и
развиваютъ проповѣдуемое ученіе. И не только защитники Православной
Вѣры, но и еретики, и прежде всего аріане, въ качествѣ самаго убѣдитель-
наго основанія для своихъ мнѣній приводили мѣста Священного Писанія.
На Первомъ Вселенскомъ Соборѣ много усилій потрачено было на то, чтобы
въ терминахъ Священнаго Писанія выразить ученіе о Сынѣ Божіемъ въ Его
отношеніи къ Богу Отцу, и «единосущный» подвергалось возраженіямъ со
стороны консервативныхъ богослововъ именно потому, что оно буквально
не дано въ Священномъ Писаніи.
Писатели IV и V вѣковъ иногда выражаются такъ, какъ будто, по ихъ
мнѣнію, одного Священнаго Писанія достаточно для наученія тому, во что
должно вѣровать. Святой Аѳанасій говоритъ, что Писанія Священны и Бо-
говдохновенны, достаточны для опредѣленія истины 50. Евстаѳій Антіохій-
скій пишетъ, что только слова Божіи надёжны для точнаго пониманія и
крѣпости вѣры 51. «Не ожидай другого учителя —говоритъ святой Іоаннъ
Златоустый; есть у тебя слово Божіе —никто не научитъ тебя такъ, какъ
оно... Отъ незнанія Писанія—всякое зло... Легко спасаться съ Писаніями, а
безъ нихъ невозможно» 52. Чтобы свидѣтельство было надёжно, нужно да-
вать подтвержденіе отъ Писанія 53. Нѣтъ ничего достовѣрнѣе Божественна-
го Писанія 54. «Самый главный путь, которымъ отыскиваемъ то, къ чему
обязываетъ насъ долгъ, есть изученіе Боговдохновенныхъ Писаній... Въ чёмъ
бы кто ни сознавалъ себя недостаточнымъ, занимаясь Писаніемъ, въ нёмъ,
какъ въ общей какой врачебницѣ, находитъ врачевство, пригодное своему
недугу» 55. Блаженный Ѳеодоритъ пишетъ, что для него убѣдительно одно
Божественное Писаніе 56, и дѣйствительно пользуется имъ въ самыхъ ши-
рокихъ размѣрахъ.
Вслѣдствіи такого значенія Священнаго Писанія Аѳанасій Александрійскій
признаётъ вѣроопредѣленіе Никейскаго Собора правымъ ученіемъ только
потому, что оно основано на Священномъ Писаніи: вѣра, которую Соборъ
исповѣдалъ на основаніи Писаній, есть вѣра Каѳолической Церкви» 57. «Ис-
тинная и благочестивая вѣра въ Господа явна для всякаго; она познаётся и
изучается изъ Божественныхъ Писаній; ею тайноводствуемые святые (отцы
Никейскіе) содѣлались мучениками» 58. Святой Кириллъ Іерусалимскій въ
своихъ катехизическихъ бесѣдахъ излагаетъ Христіанскую вѣру на основаніи
символа своей Церкви, но при этомъ высказываетъ убѣжденіе, что онъ пред-
ставляетъ сжатое изложеніе истинъ Священнаго Писанія 59. «О Божествен-
ныхъ и святыхъ тайнахъ вѣры,—говоритъ онъ,—должно преподавать не
какъ ни есть безъ Божественныхъ Писаній и не увлекаться простою вѣроят-
ностью и доводами разума. Даже не просто вѣрь и мнѣ, который говорю тебѣ
это, если на то, о чёмъ возвѣщаю, не получишь доказательства изъ Божествен-
ныхъ Писаній. Ибо самая спасительность вѣры нашей не на изысканныхъ
словахъ основана, но на доказательствахъ изъ Божественныхъ Писаній» 60.
Приложенія
893
Такимъ значеніемъ Священнаго Писанія для Церковнаго Богословія объяс-
няется то, почему отъ писателей этого періода осталось такъ много коммен-
таріевъ. Важнѣйшія школы были по преимуществу экзегетическими. Мето-
дамъ изъясненія придавалось большое значеніе.
Но не менѣе рѣшительно церковными богословами выдвигается и другой
источникъ и руководительное начало въ дѣлѣ раскрытія истинъ вѣроученія
и нормъ церковной жизни — сохранённое въ Церкви и у святыхъ отецъ Апос-
тольское преданіе. Въ ихъ твореніяхъ постоянно встрѣчаются указанія на
«Апостольскую вѣру», «Церковное ученіе», «первоначальное Преданіе, ученіе
и вѣру Вселенской Церкви», которое всюду тожественно, потому что оно
всюду одинаково предано отцами.
Раскрытіе, выясненіе и утвержденіе догматическаго ученія, усложненіе
литургической и обрядовой практики и прочее, побуждало писателей это-
го періода больше, чгьмъ это дгьлали до нихъ, настаивать на устномъ
ученіи, на дошедшемъ отъ Апостоловъ преданіи. Указаніе на преданіе, по
ихъ убѣжденію, исключаетъ даже необходимость приводить какія-либо иныя
доказательства. Въ великой догматической борьбѣ они совершенно незамѣт-
но переходятъ отъ доказательствъ изъ Священнаго Писанія къ свидѣтель-
ству Преданія. Оно почитается «канономъ» пониманія Священного Писанія,
и если не опредѣляетъ изъясненія его въ частностяхъ, то руководитъ при-
мѣненіемъ его къ догмату. Такой взглядъ на значеніе Преданія, послѣ столь
энергичныхъ заявленій о самостоятельномъ авторитетѣ и достаточности
Священного Писанія, можетъ наводить на мысль о противорѣчіи или, по
крайней мѣрѣ, неясности и послѣдовательно вызывать вопросъ о взаимномъ
отношеніи и значеніи обоихъ источниковъ и авторитетовъ по взгляду церков-
ныхъ богослововъ этого періода. Но для нихъ такихъ вопросовъ не суще-
ствовало: указывая на Преданіе, они аппелировали собственно къ общецер-
ковному сознанію, какъ оно выражалось въ ученіи Церкви, Ея установле-
ніяхъ и организаціи, въ религіозныхъ обрядахъ и обычаяхъ; они ясно пред-
ставляли себѣ нити, по которымъ доводили Церковное Преданіе до самихъ
Апостоловъ, а въ произведеніяхъ церковныхъ писателей находили подтверж-
деніе правильности своего взгляда. «Посмотримъ, — говоритъ святой Аѳана-
сій,—на самое первоначальное Преданіе, на ученіе и вѣру Вселенской Цер-
кви-вѣру, какую предалъ Господь, проповѣдывали Апостолы, соблюдали
отцы. Ибо на ней основана Церковь, и кто отпадаетъ отъ Нея, тотъ не мо-
жетъ быть и даже именоваться Христіаниномъ» 61.
Святой Григорій Нисскій пишетъ: «Пусть никто не требуетъ отъ меня
подтверждать признаваемое нами доказательствомъ, потому что для доказа-
тельства нашего ученія достаточно имѣть дошедшее къ намъ отъ отецъ
Преданіе какъ нѣкоторое наслѣдство, сообщаемое преемственно отъ Апосто-
ловъ чрезъ послѣдующихъ святыхъ» 62.
Понятно, что для нихъ какъ Писаніе, такъ и Преданіе являлись происте-
кающими изъ одного источника, другъ друга подтверждающими и изъясня-
ющими. Поэтому, не впадая въ противорѣчіе, они утверждали, что «то и
другое равно достовѣрно» 63, что то и другое имѣетъ одинаковую силу для
благочестія 64. Этимъ Апостольскимъ Преданіемъ, соблюдаемымъ въ Церк-
894
Приложенія
ви, они настолько широко воспользовались, настолько обильно насытили
имъ свои произведенія и при этомъ показали такое глубокое проникновеніе
въ его духъ, что творенія святыхъ мужей этого періода для послѣдующихъ
поколѣній являются самымъ богатымъ и преимущественнымъ источникомъ
идущаго отъ Апостоловъ Преданія. При всёмъ томъ, если настоитъ нужда
выбирать между несогласными преданіями и обычаями, то судьёю должно
быть Боговдохновенное Писаніе, «и у кого ученіе окажется согласнымъ съ
Божіимъ словомъ, на сторонѣ того, безъ сомнѣнія, будетъ голосъ истины»
(св. Василій Великій. Письмо 181 [189]. Русск. перев. ч. 7, с. 20).
Священное Писаніе и Преданіе служили основаніемъ и давали всѣ необ-
ходимые элементы Церковнаго ученія. Но Церковная Богословская наука,
чтобы содѣйствовать осуществленію Церковію Ея задачи —въ новомъ благо-
пріятномъ положеніи довершить побѣду надъ языческимъ міромъ и сдѣлать
Христіанство его духовнымъ достояніемъ —должна была употребить и
соотвѣтствующія этой великой цѣли средства. Этихъ средствъ не нужно было
изобрѣтать: они были подъ руками, и на нихъ уже указалъ знаменитый
Александрійскій учитель и не только указалъ, но и далъ примѣръ пользованія
ими, это —культура Греко-Римскаго міра вообще и въ особенности его фило-
софія. Необходимо было только освободиться отъ тѣхъ преувеличеній въ
примѣненіи этихъ средствъ къ Христіанскому ученію, которыхъ не чуждъ
былъ Оригенъ.
И величайшіе отцы и учители Церкви разсматриваемаго періода осуще-
ствили эту задачу совершеннѣйшимъ образомъ. Большинство изъ нихъ по-
лучили образованіе въ лучшихъ языческихъ школахъ своего времени, изу-
чали тамъ классическую литературу и философію, овладѣли всѣми сред-
ствами современнаго образованія и вообще всѣми отраслями античной куль-
туры и потому были въ состояніи привлечь на служеніе Христіанству всё
лучшее, благороднѣйшее и полезное для него. Творенія ихъ, въ особенности
Василія Великаго, Григорія Богослова, Григорія Нисскаго, Іоанна Златоус-
таго, блаженнаго Ѳеодорита, подъ неисчерпаемыми сокровищами Право-
славно-Христіанскаго ученія обнаруживаютъ всюду слѣды всестороннихъ
античныхъ знаній. Отсюда они прежде всего заимствовали формы, въ кото-
рыя отливалось содержаніе Христіанскаго ученія, методы изслѣдованія,
раскрытія и обоснованія его, выраженія и понятія, которыя дѣлали его
доступнымъ пониманію современнаго общества, жившаго въ атмосферѣ Гре-
ко-Римской культуры.
Но для нихъ, въ равной степени постигшихъ сущность Христіанства и
Греко-Римской культуры, было совершенно ясно, что Христіанское Открове-
ніе заключаетъ въ себѣ или предполагаетъ кругъ истинъ, которыя постижи-
мы разумомъ и доступны естественному познанію и которыя нашли, по край-
ней мѣрѣ, частичное разрѣшеніе въ языческой философіи; этихъ элементовъ
истиннаго и правильнаго и вмѣстѣ съ тѣмъ согласнаго съ даннымъ въ
Христіанствѣ міровоззрѣніемъ находили такъ много, что со времени Климента
Александрійскаго опредѣлённо высказывался или молчаливо предполагал-
ся взглядъ на мудрость Эллиновъ, какъ на предъуготовленіе къ совершенно-
му знанію, въ полнотѣ открывшемуся во Христѣ. Они обладали въ глазахъ
Приложенія
895
Христіанскихъ учителей тѣмъ большимъ достоинствомъ, что послѣдніе не
давая себѣ отчёта, разсматривали ихъ во свѣтѣ своего высшаго христіанс-
каго знанія и такимъ образомъ совершенно ассимилировали ихъ съ христіанс-
кимъ образомъ мысли.
Эти элементы истины, общіе Христіанству и Эллинской философіи, явля-
лись лучшимъ средствомъ къ тому, чтобы установить связь между классичес-
кимъ образованіемъ и Христіанской религіей, Греческимъ гносисомъ и Цер-
ковною вѣрою. Чѣмъ полнѣе понимали эту свою задачу представители Цер-
ковной Богословской науки, чѣмъ далѣе простирался кругъ проблемъ, кото-
рыя они приводили въ связь съ ученіемъ вѣры, тѣмъ больше должно было
дѣлаться число элементовъ, которые они усвоили изъ Греческой философіи.
Такъ какъ Греческая философія сама въ это время продолжала разви-
ваться, то отраженіе этого развитія можно прослѣдить и у церковныхъ пи-
сателей. Не всё, что заимствовано было изъ Греческой философіи, сдѣла-
лось постоянною составною частью Церковной науки —многое находило толь-
ко временное примѣненіе и затѣмъ само собою отпадало. Чѣмъ полнѣе из-
вѣстное понятіе могло быть отрѣшено отъ той почвы, на которой оно вырос-
ло, и отдѣлено отъ тѣхъ побочныхъ мыслей, которыя съ нимъ могли соеди-
няться, тѣмъ тѣснѣе и твёрже была связь его съ Христіанскимъ ученіемъ;
наоборотъ, что обусловливалось опредѣлённою фазою развитія Греческой
духовной жизни, то, хотя и принималось временно для разрѣшенія той или
иной проблемы, потомъ выдѣлялось 65.
Внимательное изученіе твореній церковныхъ писателей —въ особенности
Каппадокійскихъ отцовъ —показываетъ, что они не ограничивались усвое-
ніемъ элементовъ Эллинской культуры и не склонялись безусловно предъ
установившимися формами. Они чувствовали и сознавали, что античныя
метафизическія и психологическія схемы слишкомъ тѣсны для христіанскихъ
идей, и это заставило ихъ предпринять опыты дальнѣйшаго развитія фило-
софской терминологіи примѣнительно къ существеннымъ особенностямъ
содержанія Христіанскаго ученія.
Позднѣйшіе Греки совершенно ясно сознавали, что Христіанское Бого-
словіе произвело въ античныхъ понятіяхъ новыя образованія. Святой Іоаннъ
Дамаскинъ въ своёмъ «Источникѣ знанія» Первую книгу посвятилъ выясненію
философскихъ понятій. Онъ ясно показываетъ, что по его взгляду, догмати-
ческія формулы образованы были съ помощью философіи, но одновременно
съ этимъ выдвигаетъ различіе богословской и философской терминологіи.
Гдѣ нужно, онъ дѣлаетъ замѣчаніе, что святые отцы иначе опредѣляли тер-
мины, чѣмъ не-христіанскіе философы 66. Такимъ путёмъ было достигнуто,
что содержаніе Церковной вѣры было выражено на языкѣ, который былъ
доступенъ всѣмъ образованнымъ людямъ.
Греческая философія явилась формой, въ которой сохранилось и выра-
жено сокровище преданной Церковной вѣры. Если послѣдней при этомъ
дана была новая формулировка, то этимъ не внесено было въ неё чуждое
содержаніе. Неотрицаемое вліяніе Эллинской философіи на Церковную дог-
матику не должно быть преувеличиваемо. Въ результатѣ его было «не
превращеніе Христіанства въ Эллинизмъ, а наоборотъ: обращеніе Эллиниз-
896
Приложенія
ма въ Христіанство. Метафизическія идеи философіи, пересаживаемыя въ
Христіанскую Церковь, здѣсь перерождались и получали другой высшій и
духовный смыслъ и, какъ въ другихъ областяхъ жизни, такъ и здѣсь, въ
сферѣ философіи, Христіанская религія извлекла всѣ свѣжіе соки, преоб-
разовала ихъ сообразно своему собственному духу и усвоила себѣ, какъ
принадлежащую себѣ собственность» 67.
Если къ сказанному присоединить, что церковные писатели разсматри-
ваемаго періода, при всёмъ своёмъ научномъ и философскомъ образованіи
и направленіи, умѣли стать выше языческой философіи и, пользуясь Ан-
тичною наукой для опроверженія языческой мудрости и ересей и для раскры-
тія и обоснованія чисто Православнаго ученія, ясно ограничивали предѣлы
самостоятельныхъ изслѣдованій разума и не допускали возможности по-
стигнуть или вывести логически-діалектическими пріёмами самые догматы
и естественную дѣятельность разума подчинили ученію Божественнаго
Откровенія и Церкви, то для насъ будетъ понятно, почему они были спо-
собны создать такое христіанско-церковное міровоззрѣніе, въ которомъ ра-
зумъ и вѣра приведены въ живое единство и гармонію. Они показали поис-
тинѣ царскій путь, по которому должна идти Церковная Богословская наука
для плодотворнаго служенія Церкви.
Окидывая взоромъ теченіе и развитіе догматическихъ движеній въ IV и
V вѣкахъ и оцѣнивая достигнутые Богословскою наукой результаты, не трудно
видѣть, что, если бы христіанская мысль пошла по тому раціоналистическому
пути, на какой толкало его аріанство, то Христіанство какъ религія переста-
ло бы существовать; но, съ другой стороны, если бы она осталась на той
позиціи, на которой её удерживала консервативная группа богослововъ, то
Церковь осталась бы съ неопредѣлёнными формулами до-Никейскихъ сим-
воловъ, открывающими широкій просторъ для крайняго разнообразія и спу-
танности въ понятіяхъ относительно самыхъ коренныхъ вопросовъ Хрис-
тіанской религіи.
Другою отличительною чертою Богословской науки IV и V вѣковъ являет-
ся проникающій её живой духъ. Источникъ его необходимо искать прежде
всего въ живости религіознаго сознанія церковныхъ писателей этого време-
ни. Сильное религіозное чувство давало тонъ всей ихъ жизни и отражалось
во всѣхъ проявленіяхъ ея; оно же проникаетъ и всю ихъ богословско-лите-
ратурную дѣятельность: ею руководили, её воодушевляли не формально на-
учные, а преимущественно религіозные интересы. Для нихъ безконечныя и
какъ будто мелкія разсужденія и споры о терминахъ, объ одной іотѣ имѣли
высшее религіозное значеніе.
Въ вопросахъ о Божествѣ Сына, о Воплощеніи и соединеніи во Христѣ
двухъ естествъ дѣло шло о судьбѣ вѣрующей души — возможности для нея
спасенія, безсмертія, обоженія. Это глубокое религіозное сознаніе было для
нихъ и источникомъ энергіи въ тяжёлой борьбѣ и вѣрнымъ критеріемъ въ
опредѣленіи средствъ богословско-научной дѣятельности: оно удерживало
отъ расширенія области познаваемаго естественнымъ человѣческимъ раз-
умомъ до безпредѣльности и порождало столь свойственное имъ благоговѣніе
предъ непостижимыми тайнами Божественнаго Откровенія; оно же застав-
Приложенія
897
ляло ихъ чутко прислушиваться къ голосу «простой вѣры» и осторожно,
взвѣшивая каждый шагъ, подвигаться вперёдъ въ проясненіи ея и возведеніи
на степень отчётливаго, разумнаго христіанскаго вѣдѣнія.
Съ другой стороны, благопріятнымъ и необходимымъ условіемъ для раз-
витія жизненной энергіи богословско-научной работы этого періода была
живая и свѣжая атмосфера свободы мысли —не безграничной, конечно, но
вполнѣ обезпечивающей богословскому творчеству законный просторъ.
При всей горячей ревности къ соблюденію преданной вѣры и огражденію
её отъ извращеній, представители Церковной Богословской науки требова-
ли согласія съ Церковнымъ ученіемъ только въ существенныхъ положеніяхъ,
предоставляя свободу въ остальномъ и вполнѣ терпимо относились къ бого-
словскимъ мнѣніямъ, когда они высказывались не въ формѣ безусловныхъ
тезисовъ вѣры, а въ видѣ предположеній, обнаруживающихъ стремленіе къ
пониманію и уясненію Церковной истины.
Здѣсь можно, прежде всего указать на святого Аѳанасія, который показы-
ваетъ уваженіе предъ наукой и ея свободнымъ развитіемъ; объ этомъ гово-
рятъ его сужденія объ Оригенѣ, Діонисіи Александрійскомъ, Ѳеогностѣ, а о
терпимомъ отношеніи его къ чужимъ, даже явно ошибочнымъ мнѣніямъ,
достаточно свидѣтельствуетъ характеръ сужденія его о Маркеллѣ —уже въ
то время, когда онъ возбуждалъ во многихъ справѣдливыя подозренія.
Святой Епифаній Кипрскій сообщаетъ: «нѣкогда я самъ спрашивалъ бла-
женнаго папу Аѳанасія о томъ, какого онъ мнѣнія объ этомъ Маркеллѣ.
Онъ и не защищалъ его, и не отнёсся къ нему враждебно, но только, улыб-
нувшись, тайно высказалъ, что онъ не далеко ушёлъ въ заблужденіи, и
считалъ его оправданнымъ» 68.
О Василіи Анкирскомъ, который держался оміусіанства и не принималъ
термина «единосущный», святой Аѳанасій говоритъ: «съ тѣми, которые при-
нимаютъ всё прочее изъ написаннаго въ Никеѣ, сомнѣваются же только въ
реченіи “единосущность” надобно обходиться не какъ со врагами, и мы не
возстаёмъ противъ нихъ, какъ противъ аріанъ и противоборствующихъ от-
цамъ (Никейскимъ), но разсуждаемъ, какъ братья съ братьями, имѣющими
ту же съ нами мысль и сомнѣвающимися только въ наименованіи» 69.
И на соборѣ Александрійскомъ 362-го года, подъ предсѣдательствомъ
святого Аѳанасія, сдѣланы были постановленія, полныя любви и снисхож-
денія къ разномыслящимъ. Святой Григорій Богословъ, хотя самъ ревно-
стно защищалъ и доказывалъ Божество Святаго Духа, не требовалъ однако
исповѣданія этой истины отъ тѣхъ христіанъ, которые, здраво разсуждая о
Сынѣ и не дерзая Духа Святаго низводить прямо въ разрядъ тварей, тѣмъ
не менѣе отказывались признать Его и Богомъ. Онъ считаетъ ихъ достойны-
ми полнаго снисхожденія и старается представить мнѣніе ихъ въ самомъ
благопріятномъ свѣтѣ.
Святой Григорій Богословъ говоритъ, что ихъ надлежитъ постепенно ве-
сти вперёдъ, и приближать къ высшему; онъ обращается къ нимъ съ такими
словами: «сойдёмся между собою духовно, будемъ лучше братолюбивыми,
нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сдѣлаемъ вамъ
снисхожденіе въ реченіи. Исповѣдуйте естество подъ другими наименова-
29 Зак. 703
898
Приложенія
ніями, какія наиболѣе уважаете, и мы уврачуемъ васъ, какъ немощныхъ,
даже скрывъ иное къ вашему удовольствію». И далѣе: «скажу ещё яснѣе и
короче: ни вы не обвиняйте насъ за реченіе болѣе возвышенное, ни мы не
будемъ осуждать за то реченіе, которое вамъ до времени по силамъ, пока не
достигнете, хотя другимъ путёмъ, того же съ нами пристанища. Мы домога-
емся не побѣды, а возвращенія братьевъ, разлука съ которыми терзаетъ
насъ. Сіе говоримъ вамъ, въ которыхъ находимъ нѣсколько жизни, которые
здраво разсуждаете о Сынѣ» 70.
Вся примирительная дѣятельность Василія Великаго, осуществляемая имъ
при пособіи Григорія Богослова и Григорія Нисскаго, обнаруживаетъ самое
осторожное отношеніе къ убѣжденіямъ и мнѣніямъ другихъ. Въ основѣ это-
го уваженія къ свободѣ мысли и изслѣдованія лежитъ убѣжденіе отцовъ и
писателей церковныхъ, что Христіанства не должно представлять себѣ такъ,
будто теоретическая сторона его во всѣхъ пунктахъ обречена на неподвиж-
ность, исключающую потребность въ дальнѣйшемъ раскрытіи и углубленіи
пониманія его; они допускали возможность разногласій и споровъ вслѣдствіи
невыясненности нѣкоторыхъ вопросовъ Христіанскаго Богословія и пока-
зываютъ примѣры разности въ построеніи даже цѣльнаго христіанскаго
міровоззрѣнія. Они вѣрили въ прогрессъ Богословской науки и желали его,
потому что считали его безусловно необходимымъ. Святой Григорій Бого-
словъ въ словѣ о Святомъ Духѣ, объясняя, почему ученіе о Божествѣ Свя-
таго Духа не сразу было высказано ясно и опредѣлённо, говоритъ: «надле-
житъ, чтобы Троичный свѣтъ озарялъ просвѣтляемыхъ постепенными пробав-
леніями... восхожденіями, поступленіями отъ славы въ славу и преуспѣя-
ніями... Видишь постепенно возсіявающія намъ озаренія и тотъ порядокъ
Богословія, который и намъ лучше соблюдать, не всё вдругъ высказывая и
не всё до конца скрывая» 71.
Весь ходъ догматическихъ движеній въ разсматриваемый періодъ пока-
зываетъ такой прогрессъ. Въ первую половину IV вѣка богословскіе дѣятели
во главѣ съ святымъ Аѳанасіемъ опредѣляютъ идеи и вырабатываютъ ученіе,
во вторую половину — Каппадокійскіе отцы, Дидимъ, Амфилохій —оконча-
тельно устанавливаютъ терминологію и заключаютъ разсужденія по
тріадологическимъ вопросамъ: тринитарное ученіе святого Аѳанасія, пред-
ставляющее несовершенства какъ въ терминологіи, такъ и въ теоріи о
Божественныхъ Лицахъ и Ихъ отношеніи, было раскрыто, выполнено и
точнѣе опредѣлено Каппадокійскими отцами. Въ то же время богословы
конца IV вѣка, столь энергично возставшіе противъ ученія Аполлинарія,
опираясь на преданное Церковное ученіе и своё Каѳолическое вѣросознаніе,
однако не представили окончательнаго и безусловно удовлетворительнаго
рѣшенія христологической проблемы, что постепенно совершено было бого-
словами V и VI вѣковъ. Неточности и даже ошибочныя мнѣнія однихъ
писателей вызывали разъясненія другихъ, и такимъ образомъ истины вѣры
переходили въ церковномъ сознаніи отъ меньшей ясности и опредѣлённос-
ти къ большей и получали такую формулировку, которая давала наиболѣе
точное выраженіе ихъ содержанію и предохраняла въ дальнѣйшемъ отъ
извращенія и перетолкованій.
Приложенія
899
Наконецъ, жизненность богословской мысли, напряжённость ея и кипу-
чая дѣятельность обусловливались и тѣмъ, что писатели этого времени имѣ-
ютъ возможность выступать и дѣйствительно выступаютъ предъ нами съ
ярко выраженною индивидуальностью, въ мѣру духовныхъ дарованій каж-
даго изъ нихъ. Отмѣченныя нами главнѣйшія теченія въ Богословской наукѣ
показываютъ, что богословы этого періода, энергично трудясь на пользу
Церкви словомъ и писаніемъ, мыслили въ формахъ и воззрѣніяхъ своего
времени по разнымъ направленіямъ, и, по крайней мѣрѣ, даровитѣйшіе между
ними съ своей особой точки зрѣнія оцѣнивали и примѣняли результаты
дѣятельности своихъ предшественниковъ и богословскія традиціи разныхъ
школъ и устанавливали своё собственное пониманіе религіозно-нравствен-
ныхъ потребностей и проблемъ современной имъ церковной жизни. И это
различіе формъ христіанской мысли не только не вредило постиженію еди-
ной истины, но безусловно содѣйствовало ему.
Вся литературно-богословская дѣятельность церковныхъ писателей этого
періода —съ ея различными направленіями и оттѣнками, съ ея разнообра-
зіемъ воззрѣній —со всемъ усердіемъ принесена была на служеніе Церкви;
личные интересы сливались съ церковными, и представители Богословской
науки не только литературнымъ путёмъ боролись съ врагами истины, но
готовы были претерпѣвать и всякія невзгоды за дѣло Церкви: оно было ихъ
собственнымъ дѣломъ, дѣломъ ихъ жизни. Но и Церковь не отгораживалась
отъ Богословской науки, не считала её чуждою для Себя, выставивъ цѣлый
рядъ блестящихъ представителей и даже вождей ея изъ среды архипасты-
рей, и искусственно и принудительно не ограничивала сферы ея дѣятельно-
сти: вегъ церковные вопросы были и вопросами Богословской науки; каждый
ея представитель чувствовалъ своё право на участіе въ разрѣшеніи ихъ и
потому сознавалъ всю важность отвѣтственности, принимаемой на себя вся-
кимъ выступленіемъ. Поэтому же проблемы Богословской науки немедлен-
но получали и церковное значеніе, и Богословская наука непрерывно и пря-
мо вліяла на устанавливаемое въ качествѣ общеобязательнаго Церковое ученіе.
При такихъ условіяхъ въ результатѣ усиленной работы богословской мысли
не только явились многочисленныя, полныя глубокаго содержанія, творенія
отдѣльныхъ писателей въ разныхъ областяхъ богословскаго знанія, но и
подготовлена почва для тѣхъ величественныхъ въ своей краткости вѣроопредѣ-
леній Вселенскихъ Соборовъ, которыми утверждено Вселенски-церковное
пониманіе Христіанства: въ нихъ каждое понятіе, каждый терминъ предва-
рительно взвѣшены и оцѣнены въ своей пригодности для точнаго выраженія
Церковнаго ученія именно Богословской наукой.
Церковная Богословская наука не знаетъ другого періода, который, по
широтѣ и возвышенности мысли, глубинѣ ея содержанія, идейному богат-
ству и разнообразію воззрѣній и энергіи богословскаго творчества могъ бы
сравниться съ тѣмъ, что она переживала въ IV и V вѣкахъ. Въ ея исторіи это
время составляетъ эпоху, оставившую неизгладимые слѣды, и богословская
письменность его по справѣдливости является идеаломъ истинной Церков-
но-Богословской науки.
900
Приложенія
Всѣ послѣдующія за этимъ періодомъ поколѣнія церковныхъ богосло-
вовъ останавливаются предъ нимъ въ благоговѣйномъ изумленіи, почита-
ютъ священною обязанностью тщательное изученіе твореній великихъ от-
цовъ и учителей Церкви, изъ богатой сокровищницы ихъ почерпаютъ
назиданіе въ Правой вѣрѣ и подлинно-христіанской жизни.
Но Богословская наука въ настоящее время, какъ и всѣгда вообще, не
можетъ ограничиться только этимъ: она должна стремиться тотъ идеалъ
Богословской науки, который такъ ярко проявился въ золотой вѣкъ ея
исторіи, осуществить въ современной дѣйствительности, только не пу-
тёмъ простого подражанія и воспроизведенія, а посредствомъ живой твор-
ческой дѣятельности.
Если предъ Церковью всѣгда стоитъ задача самоутвержденія въ духовной
жизни народовъ, и если въ культурномъ мірѣ она можетъ осуществлять её
прежде всего и главнымъ образомъ посредствомъ Богословской науки, то
послѣдняя должна всѣгда прогрессировать. Высшая цѣль, къ которой она
направляется —возможно полное интеллектуальное выраженіе истины.
Но если догматы Церкви и Ея нравственное ученіе неизмѣнны, всѣгда
себѣ тожественны, потому что въ существѣ своёмъ Божественны, то усвоеніе
ихъ и пониманіе должно постепенно развиваться, совершенствоваться какъ
въ сознаніи каждого отдѣльнаго члена, такъ и всей Церкви. Здѣсь невольно
приходятъ на память интересныя разсужденія о прогрессѣ въ Богословіи,
принадлежащія Викентію Лиринскому. «Можетъ быть кто-нибудь скажетъ, —
пишетъ онъ: значитъ, въ Церкви Христовой не должно быть никакого
преуспѣянія религіи? Конечно, должно быть и весьма большое... Но однако
такъ, чтобы преуспѣяніе было дѣйствительно преуспѣяніемъ вѣры, а не
перемѣною... Пусть возрастаютъ и въ высшей степени преуспѣваютъ по
годамъ и вѣкамъ разумѣніе, вѣдѣніе, мудрость каждаго въ отдѣльности,
какъ и всѣхъ, одного человѣка, какъ и всей Церкви, только въ своёмъ родѣ,
именно въ одномъ и томъ же понятіи». Указавъ на ходъ органическаго
развитія человѣческаго тѣла, Викентій продолжаетъ: «тѣмъ же законамъ
преуспѣянія должно слѣдовать и ученіе Христіанской религіи, именно пусть
оно съ годами укрѣпляется, съ временемъ расширяется, съ вѣкомъ возвы-
шается; однако пусть остаётся неповреждённымъ и неиспорченнымъ» 72.
Глубины Божественнаго Откровенія неизсчерпаемы, и человѣчество на каж-
дой ступени своего развитія постигаетъ истины его подъ новымъ угломъ
зрѣнія и въ новомъ освѣщеніи. Выраженіе этого пониманія естественно долж-
но разнообразиться, должно соотвѣтствовать времени, общему состоянію
знанія, духовному и нравственному опыту, индивидуальнымъ обстоятель-
ствамъ и нуждамъ.
Соотвѣтствіе потребностямъ каждаго новаго вѣка можно разсматривать,
какъ показателъ здороваго состоянія Богословской науки, а если этотъ
признакъ отсутствуетъ, то можно подозрѣвать болѣзненность, остановку или
даже упадокъ органическаго роста ея. Чтобы стоять на высотѣ своей задачи,
Богословская наука должна постоянно обновлять и усовершенствовать свои
точки зрѣнія и свои аргументы, чтобы лучше доказать, лучше изъяснить
Церковное ученіе, привести къ лучшему пониманію его. Таковы требованія,
Приложенія
901
вытекающія изъ самаго существа Богословской науки и ея цѣлей. Но съ
какими средствами и при какихъ условіяхъ она можетъ осуществить эту
задачу? Отцы и учители Церкви не теоретически, а самыми твореніями
своими и характеромъ своего богословствованія показали, каковы должны
быть начала Богословской науки, на которыхъ утверждается непрерывный
прогрессъ богословскаго знанія въ духѣ Православной Церкви.
Въ познаніи и раскрытіи христіанской истины богословская мысль должна
исходить изъ самого Откровенія и построятъ Библейско-церковную науку.
Священное Писаніе, сохранённое Церковію Апостольское Преданіе и Цер-
ковное вѣросознаніе въ ихъ цѣлостномъ единствѣ и взаимномъ проникнове-
ніи должны служить основой, источникомъ и неизмѣннымъ критеріемъ
христіанскаго знанія и обезпечивать Богословской наукѣ такой прогрессъ,
который былъ бы преуспѣяніемъ вѣры, а не перемѣною ея. Оживотворённая
и согрѣтая вѣрою, она одухотворяетъ свои научныя стремленія высшими
религіозными интересами.
Во имя служенія этимъ интересамъ и ради наилучшаго осуществленія
его она должна проникать въ духъ современной культуры, брать изъ нея всѣ
лучшіе элементы, приспособлять ихъ къ духу и характеру Церковнаго ученія,
пользоваться всѣми культурно-научными средствами, чтобы глубже вхо-
дить въ пониманіе Богооткровенныхъ истинъ, отчётливѣе постигать ихъ внут-
реннюю связь, находить возможно твёрдыя доказательства ихъ и построятъ
цѣльное церковное міровоззрѣніе, доступное для пониманія и усвоенія че-
ловѣчества, находящагося въ опредѣлённой стадіи духовнаго развитія.
Но для этого необходимо творчество; безъ творчества Богословская наука
не можетъ быть жизненною и плодотворною. А творчество немыслимо безъ
предоставленія Богословской наукѣ свободы обсужденія и изслѣдованія въ
границахъ, опредѣляемыхъ ея источниками.
Если путь къ истинѣ дѣлается настолько узкимъ, что даже опытные мо-
гутъ проходить по нему только съ постоянною боязнью невольнаго уклоненія
съ него, тогда невозможно думать о жизненности Богословской науки и
ожидать отъ нея творчества: боязнь изслѣдованія естественно порождаетъ
въ послѣдующемъ индифферентное отношеніе къ истинѣ даже при условіи
благоговѣнія къ проповѣдуемымъ Церковію положеніямъ вѣры.
Это наглядно подтверждается быстрымъ упадкомъ Древне-Церковной
Богословской науки, лишь только возобладало въ Церковномъ обществѣ од-
ностороннее традиціонное направленіе, связанное съ почтеннымъ благого-
вѣніемъ къ преданному наслѣдію и авторитетамъ древности недовѣрчивое
отношеніе ко всему, что обнаруживало печать оригинальности и живости
мысли.
Церковь имѣетъ всѣ основанія требовать отъ Богословской науки, чтобы
она всецѣло отдала себя на служеніе Ей и чтобы она ни на одинъ моментъ не
упускала изъ вида своего характера Церковной науки.
Но для успѣшнаго проявленія дѣятельности Богословской науки у по-
слѣдней, въ свою очередь, должна быть твёрдая почва въ неколеблемомъ
фактическими отношеніями къ ней убѣжденіи, что существованіе и нор-
мальное всестороннее развитіе ея, именно какъ науки, признаётся суще-
902
Приложенія
ственно вытекающимъ изъ задачъ Церкви и безусловно необходимымъ для
освѣщенія всѣхъ сторонъ ея жизни и возникающихъ въ ней вопросовъ. Тог-
да для Богословской науки вмѣстѣ съ церковными обязанностями возник-
нетъ и ея право въ Церкви, въ сознаніи котораго она всѣгда будетъ чувство-
вать и свою долю отвѣтственности за осуществленіе Церковію ея миссіи въ
современномъ обществѣ.
Примѣчанія
1	Сравн.: Ткотазіиз И. Эіе сЬгізНісѣе Бо^теп^езсѣісЫе аіз Епіхѵіскіип^ззезсѣісѣіе
сіез кігсЫісѣеп ЬеѣгЬе^гіНз. 2 АиН. 1 Всі. Егіап^еп 1886, 8. 1-7.
2	Святой Іустинъ. Діалогъ съ Трифономъ-іудеемъ, 8:1.
«Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія»,4:33.8; 3:4.1; 2:28.2; 3:3.1.4;
4:26.2; 1 :10.3.
4	Обличеніе и опроверженіе, 2:26.1.
5	Еѵсевій. Церковная исторія, 4:26.2; 5:27.
6	Рго/ Асіоі/Нагпаск, ЬеѣгЬисѣ сіег Оо^шеп^езсѣісЫе, 4 Аий., ТиЬіп&еп 1909, В. I, 8. 639-640.
7	«О началахъ» 1, введеніе, § 10; Русск. пер. «Твореній Оригена, учителя
Александрійскаго», вып. 1, Казань, 1899 (изд. Казанской Духовной Академіи), с. 11.
8 «О началахъ» 4:11 слѣд.: Русск.пер., с. 326 сл.
9	«О началахъ» 1, Введ. 2: Русск.пер., с. 6.
30	«О началахъ» I, «Введ. 3 сл.: Русск.пер., с. 6 сл.
н Проф. В.В. Болотовъ. Ученіе Оригена о Святой Троицѣ. СПб. 1879, с. 277.
12	Сравн.: Рго/. К.ЗееЬегу. ЬеѣгЬисЬ сіег Бо^теп^езсѣісЫе. Егзіег Вапсі: Біе АпГап^е сіез
Бо^таз іт пасѣарозіоіізсѣеп ипсі аІікаіЬоІізсЬеп Хеііаііег. 2 АиП. Ьеірхі^ 1908. 8. 517.
13	Рго/. Наік. Вопхѵеізск. Біе Тѣеоіо^іе сіез МеПкхііиз ѵоп Оіутриз. Вегііп 1903, 8. 171.
14	МРС. 17, 546.
15	Ѵ7.Н. ѵоп (Іе 8апд,е Ваккиузеп. Бег Иіаіо^ сіез АсіатапНиз (Пері ггід еід Ѳедѵ брѲцд
ліотеах;). Ьеріхі^ 1901 (СгіепсЬізсЬ-сѣгізіІ. 8сѣгіНзіе11ег. Всі. IV).
16	Рго/. АІЬ. ЕкгкагсЕ Біе аІіхЬгізШсЬе ЬіПегаНіг ипсі іѣге ЕгГогзсѣип^ ѵоп 1884 —
1900. 1 АЬіѣ. РгеіЬиг^ іп Вг. 1900, 8. 625-626.
17	Слово о жизни святого Григорія Чудотворца: Русск. пер., ч. 8, с.146.
18	Сравн.: проф. И.В. Поповъ. Религіозный идеалъ святого Аѳанасія И Богословскій
Вѣстникъ. 1903. Декабрь; 1904, Мартъ и Май.
19	Къ Серапіону 4:9: Русск. пер. 1903 г. ч. 3, с. 76.
20	Объ опредѣл. Никейскаго собо»ра: Русск. пер. изд. 1851 г., ч. 1, с. 348, 352.
Сравн.: Сократъ, Церковная исторія. 6:13.
21	См., напримѣръ, св. Василія Великаго «Къ юношамъ о томъ, какъ извлекать
пользу изъ языческихъ сочиненій» и святого Григорія Богослова воспоминанія о
времени пребыванія въ Аѳинахъ»: Бесѣда 43, 17-22.
Приложенія
903
22	Ьеіроісі Іок.. Оісіутиз сіег Вііпсіе ѵоп Аіехапсігіа. Ьеірхі^, 1905 (Техі. и. ЫпіегзисЬ.,
Ьегаиз^еЬ. ѵ. СтеЫіагсі ипсі Нагпаск, Ы. Р. XIV, 3).
23	Сократъ, Церковная исторія. 4:25. Блаж. Іеронимъ, Асіѵ. Киііпиш, I, 6: МРЬ,
23, 402; I, 16; МРЬ, 23, 409; II, 16: МРЬ, 23, 438-439.
24	Сократъ, Церковная исторія. 4:25.
25	См. сравнительную характеристику Богословія святого Василія Великаго, Григорія
Богослова и Григорія Нисскаго въ изслѣдованіи Рго[. Кагі Ноіі. АтрЬіІосѣіиз ѵоп
Ікопіит іп зеіпеп ѴегЬакпізз хи сіеп ^гоззеп Каррасіохіегп. ТиЫіп^еп ипсі Ьеірхі^,
1904.
26	Василій Великій, Посланіе 196 (204) къ Неокесарійцамъ: Русск. пер., изд. 3
(1892), ч. 7, с. 67. Святого Григорія Нисскаго «Слово о жизни святаго Григорія
Чудотворца». Русск. пер., изд. 1872 г., ч. 8, с. 126-197.
27	Сократъ, Церковная исторія, 4:26.
28	Проф. А.Орловъ. Тринитарныя воззрѣнія Иларія Пиктавійскаго. Историко-дог-
матическое изслѣдованіе. Сергіевъ Посадъ. 1908, с. 260.
29	Рго{. К.НоІІ. АтрЬіІосѣіиз ѵоп Ікопіит іп зеіпеп ѴегЬакпізз хи сіеп ^гоззеп
Каррасіохіегп. ТиЬіп^еп ипсі Ьеірхі^, 1904.
30	Проф. А. А. Спасскій. Историческая судьба сочиненій Аполлинарія Лаодикійскаго съ
краткимъ предварительнымъ очеркомъ его жизни. Сергіевъ Посадъ. 1895, с. 10-17.
31	Рго{. Асі оІ[ Нагпаск. ЬеѣгЬисѣ сіег Оо&теп&езсЫсІке, Всі. II, 8. 324-325.
32	Рто/. А(ІоІ/ Нагпаск. ЬеЬіЪисЬ сіег Оогтеп^езсѣісѣіе, Всі. II, 8. 332 Аптегк. 3.
33	См. проф. А.И. Брилліантова. Происхожденіе монофизитства. СПб. 1906, с.7.
34	Ргеизскеп Етю въ: Веаіепсусіоресііе Гйг ргоіезіапНзсѣе ТЬеоІо^іе, Ьегаиз^еЬ. ѵ.
Ргоі. АІЬ. Наиск (3 Аиз^.), Всі. V, 8. 617.
35	Противъ аріанъ 1:54; Русск. пер., ч. 2 (изд. 1852 г.), с.238.
36	Рго{. В.НоІІ. АтрѣіІосЬіиз ѵоп Ікопіит, 8. 254-261. Сравн.: Ѵ/еізз Н, Эіе
Каррасіосіег Вазіііиз, Оге^огіиз ѵоп Махіапх ипсі Оге^ог ѵоп Музза аіз Ехе^еі;еп. Еіп
Веіігаз хиг Сезсѣісѣіе сіег Ехе^езе. ВгаипзЬег^ 1872, 8. 59 й.
37	Тіхегопі У. Нізіоіге сіез сіо^тез. II: Ое заіпі; Аіѣапазе а заіпі Аи^изііп (318-430).
Рагіз 1909, р.13.
38	Рго/. Н.Кікп. Оіе Весіеиіип^ сіег АпііосЬепізсЬеп 8сЬи1е аиі сіет ехе^еНзсѣеп
СеЬіеі;е, пеЬзі еіпег АЬЬапсіІип^ йЬег сііе йкезі;еп сѣгізШсѣеп 8сЬи1еп. ХѴеіззепЬиг^
1866, Рго{. Н.Кікп. ТЬеобог ѵоп МорзиезПа ипсі Уиііиз Акісапиз аіз ехе^еі;еп. РгеіЬиг^
іп Вг. 1880, 8. 1-32. Рго{. Асіоі/ Нагпаск въ Веаіепсукіоресііе Гйг ргоі;е8І;апН8сЬе
ТЬеоІо^іе ипсі Кігсѣе, Ьегаиз^еЬ, ѵ. Ргоі. АІЬ. Наиск (3 Аиз^.), Всі. I (1896), 8. 592-
595.
39	Рго/. А.Нагпаск. ЬеѣгЬисѣ сіег Эо^теп^езсѣісѣіе, Всі. II, 8. 78-79, Аптегк. 3.
Рго/'. Н. Кікп, ЫеЬег Ѳеорйх апсі аАЛеуоріа пасѣ сіег ѵегіогепеп Ьегтепеиілзсѣеп 8сЬгікеп
сіег АпйосЬепег (въ: «ТЬеоІо^. (Эиагіаізсѣг,» 62 (1880), 4, 531 Н.).
40	См. проф. Н.Н, Глубоковскій. Блаженный Ѳеодоритъ, епископъ Киррскій. Его
жизнь и литературная дѣятельность, І-П, Москва 1890 (особенно II, 15-67).
41	Ученіе Оригена о Святомъ Духѣ см. въ изслѣдованіи проф. В.В. Болотова. Ученіе
Оригена о Святой Троицѣ, с. 364 сл.
42	Оглаш. 15:27.
43	Рго[. Тк.Хакп. Магсеііиз ѵоп Апсуга. Еіп Векгад хиг СезсЬісМе ТЬеоІо^іе. СтоПіа.
1867.
44	Оотапзкі В. Иіе Рзусѣоіо^іе сіез Мешезіиз. Мйпзіег. 1900.
45	Остроумовъ А. А. Синезій епископъ Птолемандскій. Москва 1879, с. 12; СІоѵегТ.
В. Ьііе апсі ЬеНегз іп Ыхе Іоигіѣ Сепіигу. СатЬгісі^е 1901, р. 320-356.
46	68,73. Русск.пер. 1872, ч. 3, с. 206, 221-222.
47	Гл. 8 и 3. Русск.пер., ч. 3, с. 98, 83-84.
904
Приложенія
48	См. напримѣръ, 3:23,6:7; 6; 13; 7:6.
49	Нотіі. іп Сепез. X, 87; XI, 91.
50	Слово противъ язычниковъ 1:Русск. пер., изд. 1851 г., т. 1, с. 5. О соборахъ, 6.
Русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3; с. 97.
51	Ре еп^азігішуіЬо, 7.
52	Толкованіе на посланіе къ Колоссянамъ 9:1. Русск. пер., т. XI, с. 432.
53	О покаяніи, VIII, 3: т. II, с. 382.
54	Бесѣда, на псал. 3: т. V, с. 7.
55	Василія Великаго письмо къ Григорію Богослову. Русск. пер. т. 6, с. 11.
56Егап. 1: М.Р.С. 83, 48.
57	Объ опредѣленіяхъ Никейскаго Собора 27. Русск. пер. изд. 1851 г., т. I, с. 342.
58	Къ Іовіану 1. Русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3, с. 175.
59	Огласительное Слово Ѵ:12.
60	IV: 17.
61	«Къ Серапіону» 1:28. Русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3, с. 41.
62	«Противъ Еѵномія», кн. IV. Русск. пер. ч. 5, с. 474.
63	Святой Іоаннъ Златоустый. «Толков. на II Ѳесс. 4:2». Русск. пер., т. XI, с. 601.
64	Василій Великій. О Святомъ Духѣ, 27. Русск. пер., ч. III, с. 269.
65	Рго{. РтеіН. ѵ. Негіііпд. СЬгі8І;епІит ипсі ^гіесЬізсЬе РЬіІозорЬіе (въ: Акі;еп сіез
ГипНеп іпі;егпаНопа1еп Коп^геззез каНіоІізсЬег СеІеЬгіеп хи МйпсЬеп ѵот 24. Ьіз 28.
ЗерѣетЬег 1900), МйпсЬеп 1901, 8. 71,74.
«б рго^ р,НоІІ. АтрЫІосЬіиз ѵоп Ікопіит, 8. 3-4.
67	Проф. А.А. Спасскій. Исторія догматическихъ движеній въ эпоху Вселенскихъ
соборовъ (въ связи съ философскими ученіями того времени). Сергіевъ Посадъ.
1906 Т.1. С. 650-651. Всё это изслѣдованіе, какъ показываетъ и заглавіе его, выяс-
няетъ значеніе идей и формъ современной философіи въ раскрытіи, обоснованіи и
формулировкѣ Церковнаго ученія. Ту же цѣль преслѣдуетъ и диссертація: проф.
А.Орловъ. Тринитарныя воззрѣнія Иларія Пиктавійскаго. Историко-догматическое
изслѣдованіе. Сергіевъ Посадъ. 1908 г.— въ своей обширной (1-276 с.) главѣ:
Историческій обзоръ Церковнаго ученія о Тріединомъ Богѣ во П-ІѴ вѣкахъ въ
связи съ его философскими предпосылками.
68	Ереси, 72:4. Русск. пер., ч. 4, с. 282-283.
69	О соборахъ, 41. Русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3, с. 146.
70	Слово 41. Русск. пер., ч. 4, с. 11, 12, 13.
71	Слово 31. Русск. пер., ч. ІІІ, с. 126-127.
72	Сошшопііогіит, 28-29.

ВТОРОЙ отдѣлъ -
ВТОРАЯ КАѲЕДРА

проф. Александръ Ивановичъ Сагарда*
АНТІОХІЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА
АНТІОХІЯ
И АНТІОХІЙСКАЯ ШКОЛА
Антіохія на Оронтѣ, при Дафнѣ,’ блестящая столица Востока, осно-
ванная Селевкомъ Никаторомъ и съ теченіемъ времени совмѣстив-
шая въ себѣ всѣ преимущества великихъ центровъ древняго міра,
была столь же многочисленна по своему населенію, сколько славна науками
и искусствами. Одно изъ видныхъ средоточій язычества, Антіохія ещё при
жизни Апостоловъ сдѣлалась и, по разноплемённости обитателей, стала удоб-
нымъ пунктомъ для распространенія новой религіи, такъ что можетъ счи-
таться матерью церквей изъ язычниковъ1.
Обагрённая кровью святыхъ мучениковъ, она сіяла именами своихъ епис-
коповъ и учителей, которые горѣли немерцающимъ свѣтомъ не только свя-
тости жизни, но и выдающейся учёности. Здѣсь жилъ и дѣйствовалъ оду-
шевлённый любовью ко Христу и вѣрующім ученикъ Апостола Іоанна Игнатій,
уста котораго говорили отъ избытка его богатого ума и благороднаго сердца.
Здѣсь выступилъ противъ Эллиновъ и гностиковъ Ѳеофилъ, епископъ и
философъ. Здѣсь во второй половинѣ ІІІ вѣка получила опредѣлённое направ-
леніе и прочное существованіе Антіохійская школа, во главѣ которой сталъ
знаменитый Лукіанъ, «этотъ, —по удачному выраженію Гардала, —при-
знанный святой и не признанный учитель» 2.
Антіохійская школа — это членъ въ цѣпи Христіанскихъ школъ, кото-
рыя какъ звенья примыкаютъ другъ ко другу и по общей цѣли и по сходной
организаціи образуютъ одно великое цѣлое.
Въ исторіи Христіанскаго просвѣщенія она славна всѣстороннимъ образо-
ваніемъ своихъ учителей, ревностной защитой Православнаго ученія, и гро-
мадной продуктивностью въ области изслѣдованія Священнаго Писанія.
* А.И. Сагарда (1883-1950) —профессоръ СПбДА—читалъ курсъ Лекцій по Патро-
логіи (Вторая каѳедра) въ СПбДА съ 1910 по 1918 годы, а затѣмъ —въ ЛДА съ 1948
по 1950 годы. См. о нём въ Предисловіи настоящею изданія.Публикуемая здѣсь
работа находится въ составѣ литографіи «Лекціи по Патрологіи, читанные студентамъ
С.-Петербургской Духовной Академіи въ 1910-1911 уч. году». С.-Пб., 1911.(хранится
въ РНБ подъ шифромъ 83-8/168). Сноски помѣщены въ концѣ главы — Ред.
908
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НАПРАВЛЕНІЯ
АНТІОХІЙСКОЙ ШКОЛЫ
Богословствующая мысль Антіохійской школы за всё время существованія
послѣдней шла въ направленіи совершенно отличномъ отъ господствовавша-
го въ то время направленія въ Александріи. Подобно Александрійцамъ,
Антіохійцы стремились къ болѣе глубокому познанію внутренней связи ис-
тинъ вѣры, къ изложенію откровеннаго ученія при помощи науки. Но всё
ихъ Богословіе носило совершенно другой характеръ, и средства достиженія
цѣли были иными.
Антіохійскіе Богословы, какъ и Александрійскіе, стояли на почвѣ слова
Божія и церковной вѣры; исходный пунктъ ихъ различія составляло пони-
маніе Священнаго Писанія, а отличительнымъ признакомъ былъ историко-
грамматическій методъ Антіохійцевъ въ противоположность аллегоричес-
кому методу Александрійцевъ. Послѣдніе почти всюду стремились нахо-
дить въ Писаніи таинственный смыслъ. Встрѣчая въ нёмъ описаніе обыден-
ныхъ сторонъ человѣческой жизни и не считая ихъ достойными чести —
занимать мѣсто въ словѣ Божіемъ, они склонны были думать, что подъ
буквой Библіи здѣсь скрывается какой-нибудь другой, болѣе глубокій смыслъ
и старались отыскать его, жертвуя общей связью цѣлаго (контекстомъ). Въ
результатѣ получался рядъ фрагментарныхъ объясненій, связать которыя
въ единство ихъ основной идеи часто было невозможно.
Совершенно противоположныхъ воззрѣній держались Антіохійцы. Съ точ-
ки зрѣнія одного изъ нихъ, аллегорическій методъ являлся пустымъ фан-
тазёрствомъ, лишённымъ какого-либо философскаго оправданія. Всѣ осХАе-
уортітаі, — по его мнѣнію, — въ сущности ничто иное, какъ оі цбѲоц хаіроѵтед
или даже осѵотітюд ѵЕѵотікбтЕд, а ихъ разсужденія —«басни неразумныхъ»,
«бредъ упившихся старухъ», «подобныя сновидѣніямъ вымыслы суеслововъ»,
«порожденія великой простоты»3.
Представители Антіохійской школы утверждали, что въ Писаніи, преж-
де всего, должно отыскивать тотъ смыслъ, какой соединяли съ своими сло-
вами боговдохновенные писатели. Для отысканія такаго смысла они упот-
ребляли историко-грамматическій методъ истолкованія. Они обращали внима-
ніе при изъясненіи Священнаго Писанія на поводъ, обстоятельства и цѣль,
которые опредѣляли боговдохновеннаго автора къ написанію книги, устра-
няли сомнительныя и двусмысленныя значенія словъ черезъ разсмотрѣніе
ихъ этимологіи, замѣчали синтаксическое отношеніе предложеній, логичес-
кую послѣдовательность мыслей и параллельныя мѣста —словомъ, опредѣ-
ляли смыслъ Писанія изъ дидактическихъ, грамматическихъ, лексическихъ,
риторическихъ и логическихъ элементовъ.
Но не одинъ только буквальный смыслъ находили Антіохійцы въ Писаніи.
Они признавали, что есть въ нёмъ ещё и высшій таинственный смыслъ,
именно: пророческо-мессіанскій. Отысканіе этого смысла, по ихъ мнѣнію,
должно производиться не путёмъ произвольнаго толкованія текста Писанія,
какъ это дѣлали аллегористы, но черезъ тщательное изслѣдованіе текста,
логической связи и параллельныхъ мѣстъ. Въ своей сущности эта противопо-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
909
ложность въ методахъ истолкованія имѣла тѣ же основы, на какихъ въ періодъ
расцвѣта Грѣческой философіи утверждалась противоположность между
направленіями Платона и Аристотеля; съ другой —трезвый и раціональный
историческій реализмъ. Александрійцы были приверженцами Платоновс-
кой философіи. Они старались принципы этой философіи примѣнить къ
раскрытію Христіанскаго вѣроученія и думали спекулятивно-философскимъ
путёмъ дать твёрдое научное основаніе истинамъ вѣры. Климентъ Алек-
сандрійскій самъ о себѣ говорилъ, что діалектическое движеніе его умозрѣнія
идётъ отъ частнаго къ общему и не отъ чувственнаго къ сверхчувственному,
но совершенно наоборотъ — отъ простого и родоваго къ видовому и частно-
му, и что онъ подражаетъ въ этомъ случаѣ Платону. Оригенъ точно также
жилъ въ мірѣ идей и, по выраженію Доброклонскаго4, слишкомъ презиралъ
не только тѣлесность, но и дѣйствительность. Такимъ же спекулятивнымъ
характеромъ отличалось Богословствованіе и прочихъ Александрійцевъ:
направленіе ихъ мышленія было преимущественно идеалистическим.
Въ противоположность Александрійцамъ, Антіохійцы, со времени Паѵла
Самосатскаго и Арія, съ особенной любовью обратились къ изученію аристо-
телевской философіи и, воспитанные на ней, стремились познать истины
вѣры путёмъ строго-разсудочнаго мышленія. Ихъ умъ сосредоточивался
главнымъ образомъ на историческомъ ходѣ развитія Царства Божія въ Вет-
хомъ и Новомъ Завѣтахъ. Они разсматривали Божественное Откровеніе
при свѣтѣ исторіи, какъ нѣчто положительно данное. Направленіе ихъ мыш-
ленія поэтому можно назвать реалистическимъ — въ противоположность иде-
ализму Александрійцевъ. Различіе въ методахъ истолкованія Священнаго
Писанія и философскихъ предпосылокъ вызывало различіе между Алек-
сандрійцами и Антіохійцами и въ самыхъ ихъ догматическихъ воззрѣніяхъ.
Особенно ясно сказалось это различіе въ раскрытіи ими двухъ важнѣйшихъ
Христіанскихъ догматовъ: о Святой Троицѣ и Лицѣ Богочеловѣка. Алек-
сандрійцы, раскрывая догматъ о Святой Троицѣ, старались главнымъ обра-
зомъ выставлять на видъ мысль объ единосущій трёх;ь Божескихъ Лицъ.
Такъ, напримѣръ, Аѳанасій Великій говоритъ: «Троица нераздѣльна и есть
едина Сама Собою. Когда именуется Отецъ, присущи Ему и Слово Его и въ
Сынѣ —Духъ. А если именуется Сынъ, то въ Сынѣ есть Отецъ и Духъ не
внѣ Слова»5.
Напротивъ, Антіохійцы, при раскрытіи того же самаго догмата, обращали
своё главное вниманіе на Ипостасное различіе Божескихъ Лицъ. Напримѣръ,
въ Антіохійскомъ Символѣ 341 года (извѣстномъ съ именемъ Лукіана) тамъ
говорится о Святой Троицѣ: «исповѣдуемъ Отца, истинно сущаго Отца, Сына,
истинно сущаго Сына, Святого Духа, истинно сущаго Святаго Духа, такъ что
не просто и не напрасно полагаются Сіи Имена, но означаютъ въ точности
собственную Каждаго изъ Именуемыхъ Ипостась, Его чинъ и славу; почему
по Ипостаси три, а по согласію Единъ» (то есть Богъ).
Ѳедоръ Мопсуестскій въ своихъ сочиненіяхъ также съ особенною настой-
чивостью старается утверждать мысль объ Ипостасномъ различіи Божес-
кихъ Лицъ. Такъ, въ толкованіи Аггея 2:1-5 онъ говоритъ: «Господь пове-
лелъ Апостоламъ: «идитѣ, научитѣ всѣ народы, крестя ихъ во имя Отца и
910
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Сына и Святого Духа» (Мѳ 28:19). Отсюда мы узнаёмъ о собственномъ
Лицѣ (Прбосолоѵ 18юѵ) Отца и собственномъ Лицѣ Сына, и собственномъ
Лицѣ Святого Духа, полагая въ то же время, что каждое изъ Нихъ одинако-
во Божественнаго и вѣчнаго существа».
Или во второмъ письмѣ къ пресвитеру Александрійскому Артемію онъ
пишетъ: «мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу и исповѣдаемъ,
что Они составляютъ Божественную, вѣчную и несозданную Троицу; Каж-
дое изъ Этихъ (Лицъ) одной и той же сущности, то есть Они вѣчныя, и по-
истинѣ Божественныя причины всѣхъ тварей. И Отецъ не по чему-либо
иному, а по Своей сущности достоинъ поклоненія. Такъ и Сынъ не по чему-
либо иному получаетъ это (поклоненіе), какъ потому, что Онъ имѣетъ та-
кую сущность, которой прилично это поклоненіе. Равнымъ образомъ зная,
что и Духъ Святый той же самой сущности, мы поклоняемся Ему ради Его
сущности. Такимъ образомъ мы и признаёмъ три Лица, думая что каждое
совершенно, каждое имѣетъ одну и ту же сущность вѣчную и Божествен-
ную, и каждое есть причина сотворённаго, и поклоняемся трёмъ лицамъ,
вѣруя, что они имѣютъ единую по-истинѣ Божественную сущность».
Въ раскрытіи догмата о Лицѣ Богочеловѣка Александрійцы сосредоточи-
вали своё вниманіе преимущественно на Божественной природѣ Богочело-
вѣка и настаивали на самомъ тѣсномъ общеніи въ Нёмъ естествъ. На-
примѣръ, Аѳанасій Великій училъ, что «единеніе плоти съ Божествомъ Сло-
ва произошло въ матерней утробѣ», что «во Христѣ видимое тѣло было
тѣломъ не человѣка, но Бога», что «Слово —немощи плоти носило на Себѣ,
какъ собственныя, потому что плоть сія была Его» и тому подобное.
Напротивъ, Антіохійцы преимущественно обращали вниманіе на человѣ-
ческую природу Іисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о
различіи естествъ въ Іисусѣ Христѣ, доказывая ихъ цѣлостность и пол-
ноту. Такъ, напримѣръ, Ефстафій, епископъ Антіохійскій, говорилъ: «не
Слово Божіе, Которое Богъ родилъ изъ Себя, черезъ Котораго сотворены
ангелы и Небеса, но человѣкъ Христа (йѵѲролод то$ Хршто^О), воскрѣшенный
изъ мертвыхъ, возвышается и прославляется».
Подобныя же мысли мы можемъ находить и въ сочиненіяхъ другихъ
приверженцевъ Антіохійской школы, как-то: Еѵсевія, епископа Эмесскаго,
и Флавіана, епископа Антіохійскаго, не говоря уже о позднѣйшихъ предста-
вителяхъ этой школы, особенно Діодорѣ Тарсійскомъ и Ѳеодорѣ Мопсу ест-
скомъ, въ сочиненіяхъ которыхъ проглядываютъ даже чисто несторіанскія
идеи.
Сопоставленіе Александрійской и Антіохійской школъ по ихъ направленію
рельефно оттѣняетъ характеристическія черты Антіохійскаго направленія.
Стремленіе къ познанію истинъ вѣры путёмъ строго-разсудочныхъ мышленій,
управляемаго законами логики, употребленіе при толкованіи Священнаго
Писанія историко-грамматическаго метода и склонность къ извѣстнаго рода
догматическимъ воззрѣніямъ, особенно замѣтно обнаружившимся въ раскры-
тіи мыслей о различіи Лицъ Святой Троицы и различіи естествъ въ Іисусѣ
Христѣ —вотъ эти черты6.
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
911
Мнѣнія Западныхъ учёныхъ
по вопросу о времени и условіяхъ происхожденія
историко-грамматическаго метода истолкованія Священнаго Писанія.
Въ признаніи отмѣченныхъ нами особенностей Антіохійской школы из-
слѣдователи сходятся единодушно. Но относительно времени и условій
возникновенія ихъ, честнѣе относительно времени и условій происхожденія
историко-грамматическаго метода истолкованія Священнаго Писанія, царитъ
большое разногласіе мнѣній, потому что обстоятельства, которыя окружа-
ютъ колыбель Антіохійской школы, въ общемъ хотя и извѣстны, но спеціально
очень темны.
ЕгпезЬі начинаетъ историко-грамматическое направленіе Антіохійской шко-
лы со времени полу аріанина Еѵсевія Эмесскаго. Этотъ его взглядъ съ очень
небольшими измѣненіями былъ усвоенъ рядомъ протестантскхъ и католи-
ческихъ писателей. Утвержденіе Егпезіі подлинно таково: ЕизеЪіиз Етізепиз
іпзіііиіі ргітиз, диапіит диі(1ет зсітиз,.. іп іпіегргейапйо зедиі Шид, тосіо
депиз, диод, кізіогіат іепегеі, еі еа тосіо ѵаіісіпіа ад, Скгзіит ге//егге, из
зоііз иіі іп сіізриіапсіо, іп диіЪиз ргоргіе сіе ео еі ипо зегто еззеі...; зісиі еі
іоіит аііедогісит депиз, диосі кізіогіат асі гез іпіеІІідіЪИез ікакіі, іп (Исепйо
зсгіЪепсІодие герисІіаЪаі.
Мы ничего не могли бы возразить противъ признанія Еѵсевія главою
Антіохійской школы, если бы утверждалось только то, что съ Еѵсевія, отли-
чавшагося всѣстороннимъ образованіемъ7, историко-грамматическій методъ
истолкованія Священнаго Писанія достигъ извѣстнаго крупнаго развитія.
Но коль скоро утверждаютъ, что Еѵсевій Эмесскій первый проложилъ
совершенно новый путь въ области истолкованія Слова Божія, на которомъ
послѣдующіе Антіохійцы, начиная съ Діодора Тарсійскаго, достигли своей
громадной славы, то въ пользу этого положенія не можетъ быть приведено
никакихъ внѣшнихъ доказательствъ, которые могли бы быть подтверждены
внутренними данными. Приписываемые Еѵсевію фрагменты большей частью
не подлинные. Іеронимъ8 говоритъ только, что Еѵсевій въ своихъ сочине-
ніяхъ слѣдовалъ историческому методу и составилъ гомиліи и толкованія
на отдѣльныя книги Новаго Завѣта.
Что Еѵсевій опредѣляющимъ образомъ вліялъ на экзегесисъ Антіохійцевъ,
это, по-видимому, утверждаетъ и Іеронимъ9, когда онъ обозначаетъ толкованія
Діодора Тарсійскаго на Посланія апостола Паѵла, какъ «асі ЕизеЬіе та§із
етізепі сЬагасіегет регНпепііа, ситз сит зепзит зесиіиз зіі, еіодиепііат
ітііагі поп роіиіі ргоріег і§погапііат заесиіагіит зіиегагит». Однако, это
свидѣтельство опровергается тѣмъ, что сообщаетъ Ѳеодоритъ объ учёномъ
епископѣ Тарсійскомъ Діодорѣ10, и при свѣтѣ другихъ данныхъ выступаетъ,
какъ несомнѣнно ложное. Во всякомъ случаѣ на словахъ Іеронима не многое
можетъ быть построено, хотя заслуга Еѵсевія Эмесскаго въ исторіи развитія
историко-грамматическаго истолкованія Священнаго Писанія стоитъ внѣ вся-
каго сомнѣнія.
Еѵсевій, епископъ Эмесскій, родомъ изъ Эдессы, изучалъ Священное
Писаніе въ своёмъ родномъ городѣ и Кесаріи. По словамъ Сократа11, въ
жизнеописаніи Еѵсевія, составленномъ Георгіемъ Лаодійскимъ, между про-
912
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
чимъ сообщалось: <Ьд еіт| Еѣафіод... ек ѵёад те цХікіад та ІЕра цаѲЛѵ Граццата
Еіта та ’ЕХХтіѵфѵ лаіЗЕ'оѲгід кара тф тпѵікаѣта, тр еѵётр ТЕбёар ЕтгіЗрцроаѵтЕі
лаіЗЕ'От'й, тёіод ѣло ПатрофіХоі) каі ЕѢоёРіоѵ (тоѣ цеѵ еѵ каіааЕрЕІа) тсс іера
ррцрѵЕѣѲр РфХіа.
Стало быть, Еѵсевій Эмесскій свои знанія и методы истолкованія чер-
палъ изъ церковныхъ источниковъ и, именно въ тѣхъ знаменитыхъ шко-
лахъ, въ одной изъ которыхъ задолго до него получилъ своё образованіе
прекрасный критикъ и экзегетъ Лукіанъ.
Такимъ образомъ, это общее наслѣдіе экзегетическихъ познаній — преж-
де всего Еѵсевія Эмесскаго —сдѣлалось достояніемъ Антіохійцевъ, благода-
ря учёнымъ заслугамъ Лукіана. Утвержденіе Егпезѣі падаетъ, Ьап§егке под-
ходитъ ближе къ истинѣ, когда онъ говоритъ: Зугі ]ат Гете іпсіе а Раиіо
Запозаіепо, ВогоЙіео еі Ьисіапа, АпЙіісѣіае ргезЬііегіз, 8іп§и1агет ^иап(іат
Зсгіріигае Засгае ехропепсіае гаііопет, ^иат Ы8Іогісо-§гаттайсат арреііапѣ,
ѣапдиат іЬео!о§іае (1о§та1ісае Гипбатепіит еасоіеге согрегипС Такимъ об-
разомъ Ьап§егке допускаетъ существованіе подготовительной ступени въ
исторіи знаменитой экзегетической школы, и это допущеніе, какъ увидимъ
нѣсколько ниже, имѣетъ своё полное оправданіе. Но за темъ Ьап§егке, по
примѣру другихъ, впадаетъ въ тѣ же ошибки, именно: онъ полагаетъ, что
Антіохійская школа достигла крупнаго своего развитія въ періодъ мужей,
допускавшихъ только буквальный смыслъ Священнаго Писанія (пі8і ипшп
8еп8ит ех 1іп§иае іпсіоіе еі огаЬіопіз пехи егиепбшп ЫЫі8 засгіиз ргаесіаге зіаіиегит);
начало же этого рода истолкованію, по его мнѣнію, положилъ аріанинъ
Ѳеодоръ, епископъ Гераклейскій, современникъ Еѵсевія Эмесскаго.
Однако, эти и подобныя теоріи, которые приписываютъ возникновеніе
историко-грамматическаго метода истолкованія славной Антіохійской шко-
лы экзегетамъ, склонными къ аріанству, а время расцвѣта его относятъ ко
времени дѣятельности учителей несторіанскаго направленія, лишены исто-
рическаго основанія; они покоются на предвзятомъ мнѣніи о задерживаю-
щемъ вліяніи Церкви и Соборовъ на развитіе здоровыхъ методовъ истолко-
ванія слова Божія, на предубѣжденіяхъ относительно церковнаго экзегесиса
и, наконецъ, преднамѣренномъ возвышеніи тѣхъ учителей, которые созна-
тельно или безсознательно уклонялись отъ церковнаго ученія и единства.
Въ дѣйствительности историко-грамматическій методъ истолкованія Анті-
охійской школы восходилъ къ церковнымъ писателямъ, которые или дѣйство-
вали въ Антіохіи и въ родственныхъ школахъ Эдессы и Низабіи, или полу-
чили тамъ своё образованіе. Сами же экзегеты, подпавшіе церковному осуж-
денію, стремились остаться въ общеній съ Церковью, излагали своё ученіе
по порученію и какъ представители своихъ епископовъ и, только въ силу
ожесточённой борьбы съ аллегористами и стремленія всё въ Священномъ
Писаніи подвергнуть діалектическому анализу, болѣе или менѣе безсозна-
тельно впали въ одностороннее раціоналистическое направленіе.
Соотвѣтственно этому, КіЬп по вопросу объ условіяхъ происхожденія
историко-грамматическаго метода истолкованія выставляетъ слѣдующее поло-
женіе: «Антіохійская школа, которая по преимуществу пользовалась исто-
рико-грамматическимъ методомъ истолкованія Священнаго Писанія и съ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
913
рѣдкимъ успѣхомъ достигла научной постановки въ области Библейскаго
экзегесиса, возникла на почвѣ условій внутренней жизни и стремленій Цер-
кви, изъ особенныхъ мѣстныхъ и временныхъ условій Антіохійской и Си-
рійскихъ общинъ, изъ особеннаго направленія духа и характера этого наро-
да, изъ счастливаго примѣненія результатовъ дѣятельности Александрійской
школы въ экзегетической области, изъ особой пригодности историко-грам-
матическаго метода для опроверженія Сирійскихъ іудеевъ и гностиковъ и изъ
противодѣйствія излишествамъ аллегорическаго метода Оригена»12.
ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ
ВЪ ИСТОРІИ АНТІОХІЙСКОЙ школы
Слово «школа» можно понимать двояко. Подъ этимъ понятіемъ, взя-
тымъ въ широкомъ смыслѣ, разумѣютъ рядъ писателей, которые находятся
въ духовной зависимости другъ отъ друга и имѣютъ одну общую главу. Въ
узкомъ смыслѣ данный терминъ означаетъ учрежденіе, которое существуетъ
въ опредѣлённомъ мѣстѣ и своей цѣлью имѣетъ умственное образованіе и
нравственное воспитаніе извѣстнаго поколенія лицъ. Антіохійская школа пер-
воначально должна быть понимаема какъ школа въ широкомъ смыслѣ этого
слова. Какъ таковой —ея начало можетъ быть возведено къ святому Ѳеофи-
лу, вокругъ котораго сгруппировался уже рядъ учениковъ13.
Съ ясно выраженнымъ характеромъ Антіохійская школа является только
во времена Лукіана и его современника Дороѳея. Особенный, свойственный
всѣмъ ученикамъ Лукіана методъ истолкованія Священнаго Писанія идётъ
на опредѣлённый методъ ихъ учителя. Со времени Діодора, впослѣдствіи
епископа Тарссійскаго, Антіохійская школа принимаетъ формальный харак-
теръ учебнаго заведенія съ опредѣлённымъ учебнымъ уставомъ и достигаетъ
своего высшаго развитія. Несторіанство, возросшее въ недрахъ Антіохійской
школы, отторгаетъ её отъ живаго организма Церкви, и она быстро идётъ къ
упадку. Соотвѣтственно этимъ важнѣйшимъ моментамъ въ развитіи Антіохійс-
кой школы, КіЬп раздѣляетъ ея исторію на
1) Подготовительную ступень (отъ Ѳеофила до Лукіана) и
2) Три періода: первый —отъ Лукіана до Діодора, второй —отъ Діодора
до Несторія и третій —отъ Несторія до перенесенія школы въ Эдессу.
ПОДГОТОВИТЕЛЬНАЯ СТУПЕНЬ ВЪ ИСТОРІИ
АНТІОХІЙСКОЙ ШКОЛЫ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕЯ.
Если мы возведёмъ Антіохійскую школу къ Ѳеофилу, то уже здѣсь бу-
демъ въ состояніи наблюдать нѣкоторыя черты, характерныя для Антіохійской
школы и ея экзегетическаго направленія. Ѳеофилъ, извѣстный своей осно-
вательной учёностью и литературной дѣятельностью, открываетъ собою рядъ
всесторонне образованныхъ учителей Церкви, такъ что внѣ всякаго сомнѣнія
долженъ стоять тотъ фактъ, что уже въ его время вокругъ епископа группи-
ровался рядъ учениковъ. Такъ же и литературныя произведенія Ѳеофила
даютъ намъ основанія начинать экзегетическую школу въ Антіохіи именно
914
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
съ него. Онъ писалъ не только противъ Маркіана и Гермогена —изъ нихъ
первый слѣдовалъ грамматическому методу —но составилъ и ётера пѵа
катт]%т|тікй РфХіа, которыя, какъ и опредѣляетъ Іеронимъ, суть: аіііі Ьгеѵез
е1е§ап^е8^ие ігасіаіиз асі аеШйсаНопет Ессіезіае регііпепіез. «Такимъ обра-
зомъ, — пишетъ А.Меапсіег, —мы здѣсь уже видимъ ростокъ экзегетическаго
направленія Антіохійской школы»14.
Такъ же и Серапіонъ, который вступилъ на Антіохійскую каѳедру въ
190-191-й годы, обнаружилъ экзегетико-критическій талантъ. Дальнѣйшее
основаніе для предположенія существованія школы въ это время заключает-
ся въ томъ, что учёный пресвитеръ Малхіонъ, первый изобличавшій Паѵла
Самосатскаго, былъ руководителемъ софистической школы въ Антіохіи. Нѣтъ
ничего невѣроятнаго въ томъ, что онъ продолжалъ руководить этой школой,
будучи уже пресвитеромъ, и что въ Антіохіи подобно тому, какъ это было
въ Александріи, христіанскіе учители преподавали курсъ гуманитарныхъ
наукъ, причёмъ служителями ихъ были не только члены Церкви, но и гности-
ки; не только христіане, но и язычники.
ДѢЯТЕЛИ ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЙ СТУПЕНИ
ВЪ ИСТОРІИ АНТІОХІЙСКОЙ школы
Святой Ѳеофилъ Антіохійскій
Язычникъ по происхожденію, человѣкъ образованный и начитанный, хо-
рошо знакомый съ Греческой литературой и наукой, святой Ѳеофилъ при-
шёлъ къ Христіанству путёмъ самостоятельнаго разумнаго убѣжденія въ его
превосходствѣ надъ всѣми другими религіями: того убѣжденія, которое онъ
вынесъ изъ чтенія Священныхъ Книгъ Ветхаго Завѣта, преимущественно
книгъ пророческих («Къ Автолику», 1:14).
Широкое научное образованіе Ѳеофила и его искренняя преданность
Христіанству послужили для Антіохійскихъ христіанъ главнымъ образомъ
къ тому, чтобы сдѣлать его замѣстителемъ Антіохійской каѳедры, когда эта
послѣдняя, за смертью епископа Эроса, сдѣлалась свободной (сравн.: Еѵсевій,
«Церковная Исторія» 4:20; Іегопіш, «О Знаменитыхъ Мужахъ», 25).
Какъ епископъ, святой Ѳеофилъ укрёплялъ свою паству «наставленіями
и увѣщаніями», противъ еретиковъ же боролся «то устными состязаніями и
опроверженіями, то чрезъ сочиненія, обличая мнѣнія ихъ точнѣйшими до-
водами» (Еѵсевій, «Церковная Исторія», 4:24).
По свидѣтельству Еѵсевія15 и Іеронима16, святой Ѳеофилъ написалъ книгу
противъ Маркіона (ката Маркісоѵо^), сочиненіе противъ ереси Гермогена (Прод
тт|ѵ аіреслѵ ’Ерцоуёѵо'од), нѣсколько «огласительныхъ сочиненій» — «краткихъ,
но прекрасныхъ трактатовъ, относящихся къ назиданію Церкви». По словамъ
самаго Ѳеофила, онъ написалъ произведеніе, первая книга котораго имѣла
надписаніе Пері іскхорісдѵ^ говорила о раннѣйшей исторіи человѣчества («Къ
Автолику», 2:30). Іеронимъ, упоминаетъ о толкованіяхъ Ѳеофила на Еѵангеліе
и Притчи Соломона, но въ подлинности ихъ самъ сомнѣвается17.
Приписываемое Ѳеофилу толкованіе на четыре Еѵангелія въ Латинскомъ
переводѣ, подлинность котораго пытался обосновать 2аЬп, представляетъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
915
собой компиляцію изъ сочиненій Оригена, Іеронима, Аѵгустина и другихъ,
составленную во второй половинѣ V вѣка. Въ двухъ рукописяхъ, оставших-
ся неизвѣстными ХаЬп’у, толкованію предшествуетъ прологъ, въ которомъ
неизвѣстный составитель самъ обозначаетъ свой трудъ, какъ флорилегій изъ
произведеній раннѣйшихъ толковниковъ (ІгакіаІогіЬиз беНогаііз оризсиіит
зрігііаіе сотрозиі).
Изъ всѣхъ произведеній Ѳеофила, число которыхъ свидѣтельствуетъ о
его довольно обширной дѣятельности, до нашего времени сохранилось толь-
ко одно его сочиненіе подъ заглавіемъ: «Посланіе къ Автолику о Христіанс-
кой вѣрѣ», состоящее изъ трёхъ отдѣльныхъ книгъ. По единству его
содержанія и внутренней связи между собой они составляютъ одно строй-
ное цѣлое. Въ первой книгѣ Ѳеофилъ говоритъ о монотеизмѣ, познаніи Бога
и воскресеніи мёртвыхъ, и почти исключительно занимается защитою Хрис-
тіанскаго ученія; въ двухъ же остальныхъ онъ главнымъ образомъ опровер-
гаетъ язычество съ религіозной, нравственной и философской точекъ зрѣнія
и въ то же время, въ контрастѣ съ ними, указываетъ на Христіанство, какъ
на единую истинную религію18 (Болѣе подробныя свѣдѣнія о жизни и лите-
ратурной дѣятельности святого Ѳеофила изложены въ лекціяхъ по первой
каѳедрѣ Патрологіи19).
Серапіонъ Антіохійскій
Серапіонъ, восьмой епископъ Антіохійскій, вступилъ на каѳедру Антіохіи
въ царствованіе Императора Комода20 и пережилъ ещё гоненія Септимія
Севера21. Епископская дѣятельность его падаетъ на 190/191-й—211/212-й
годы22. Какъ писатель, Серапіонъ отличался большой продуктивностью, но
изъ его сочиненій Еѵсевію Кесарійскому извѣстны были только нѣкоторые,
«далеко не всѣ, а именно: посланіе «Къ нѣкоему Домнину, который во время
гоненія отпалъ отъ вгьры Христовой и обратился къ суевѣрнымъ мнѣніямъ
іудеевъ», посланіе «къ духовнымъ лицамъ—Понтію, Кирику», посвящённое по-
лемикѣ съ монтанизмомъ (НізС ессі., 4:19), другія посланія къ различнымъ
мужамъ и «Книга о такъ называемомъ Еѵангелій отъ Петра».
Изъ послѣдней Еѵсевій приводилъ довольно значительную выдержку, ко-
торая оканчивается слѣдующими словами: «намъ удалось достать это самое
Еѵангеліе... Мы прочитали его и нашли, что, хотя многое въ нёмъ согласно
съ истинымъ ученіемъ однако есть нѣчто и несогласное, на что и указываемъ
вамъ»23.
Сообщеніе блаженнаго Іеоронима24 о литературной дѣятельности Серапіо-
на, покоится на данныхъ Еѵсевія. Напротивъ, замѣчанія Сократа25: «Серапі-
онъ въ своихъ сочиненіяхъ училъ, что Іисусъ Христосъ обладалъ не только
тѣломъ, но и душой (ёрд|/л)%оѵ) человѣческой, идётъ на другой, неизвѣстный
намъ источникъ.
Малхіонъ
Малхіонъ, пресвитеръ Антіохійскій, отличался широкимъ образованіемъ
и руководилъ софистической школой въ Антіохіи. Громадный ораторскій
талантъ, рѣдкая нравственная чистота и діалектическія способности —тако-
916
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
вы тѣ черты, которыя сдѣлали имя его историческимъ. Малхіонъ охранялъ
чистоту вѣры и хранилъ её не ложно. Какъ представитель ортодоксальнаго
образа мыслей, онъ блестяще выступилъ на ІІІ Соборѣ въ Антіохіи противъ
Паѵла Самосатскаго. Ни одинъ епископъ не превзошёлъ ересіарха въ діалек-
тикѣ во время первыхъ двухъ Соборовъ. Малхіонъ раскрылъ его заблужде-
нія26. Диспутъ Паѵла Самосатскаго и Малхіона былъ записанъ тахиграфа-
ми. Отцы Антіохійскаго Собора, осудившіе Паѵла Самосатскаго, отправили
ко всей Каѳолической Церкви посланіе, въ которомъ «они выставили пе-
редъ всѣми свою ревность и возвѣстили о безобразномъ иномысліи Паѵла,
объ обличеніяхъ и предложенныхъ ему вопросахъ, также о всей его жизни
и поведеніи»27.
Сообщеніе Іеронима, что это посланіе составилъ Малхіонъ, заслужива-
етъ всякаго вѣроятія. Отъ стенографической записи диспута, равно и отъ
окружнаго посланія до настоящаго времени сохранились только незначи-
тельные фрагменты28, которые показываютъ, что въ истолкованіи Священ-
наго Писанія Малхіонъ держался историко-грамматическаго метода.
ПЕРВЫЙ ПЕРІОДЪ
ВЪ РАЗВИТІИ АНТІОХІЙСКОЙ ШКОЛЫ.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕГО.
Въ теченіи разматриваемаго перваго періода въ исторіи развитія Антіохійс-
кой школы ея догматическое и экзегетическое направленіе получило болѣе
яркое, устойчивое и опредѣлённое выраженіе. Періодъ этотъ открывается
именами пресвитеровъ Лукіана и Дороѳея, которыхъ склонны считать «ро-
доначальниками Антіохійской школы29. Лукіанъ и его современникъ Доро-
ѳей, это —мужи широкой учёности, всѣсторонняго образованія и глубокаго
пониманія Священнаго Писанія. Обоимъ имъ, несомнѣнно, принадлежали
толкованія на книги Ветхаго и Новаго Завѣта, хотя отъ этихъ коментарій до
нашего времени ничего не сохранилось. Въ исторіи критики Священнаго
Писанія Лукіанъ славенъ своей рецензіей Библіи. Всё что намъ извѣстно о
методѣ писателей, которые считаются непосредственными или черезъ по-
средство учениками Лукіана, и о чёмъ мы можемъ заключать на основаніи
фрагментовъ ихъ произведеній, съ несомнѣнностью говоритъ за то, что эти
писатели широко воспользовались историко-грамматическимъ методомъ
истолкованія Священнаго Писанія.
Одинаковыя слѣдствія даютъ основанія заключать къ тождественной при-
чинѣ, и мы усматриваемъ её въ особенностяхъ и свойствахъ экзегесиса
Лукіана, который, по выраженію КіЬп’а30, объединялъ въ себѣ всё лучшее,
что могли предложить истолкователю Священнаго Писанія Сирія, Александрія
и Палестина. Учёные епископы Еѵсевій и Мелетій, которые, прійдя изъ
Памфиліи и Арменіи, дѣйствовали въ данный періодъ въ Антіохіи, предох-
ранили, насколько это было возможно для нихъ, здѣшнюю школу отъ одно-
сторонняго раціоналистическаго направленія кружка Лукіанистовъ, давша-
го изъ своей среды видныхъ дѣятелей аріанства, и подготовили періодъ
расцвѣта въ ея развитіи.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
917
Лукіанъ
Хронологическія и біографическія данные, какими мы располагаемъ от-
носительно Лукіана, весьма ограничены. Время жизни этого выдающагося
христіанскаго учителя падаетъ на одинъ изъ темнѣйшихъ періодовъ въ исторіи
древней Церкви31. По Свидѣ32, который въ данномъ случаѣ опирается на
хорошій источникъ —мученическіе акты Лукіана—послѣдній происходилъ
изъ Самосатъ отъ знатныхъ родителей и своё образованіе получилъ въ со-
седнемъ городѣ Эдессѣ, гдѣ, во время его обученія, дѣйствовалъ нѣкто
Макарій33, славившійся знаніемъ Священнаго Писанія.
Продолжалъ ли Лукіанъ своё образованіе въ Кесаріи34, этотъ вопросъ
остаётся открытымъ. Педагогическую дѣятельность въ Антіохіи Лукіанъ на-
чалъ, есть основаніе думать, около 260 года35. Если такъ, то съ извѣстной
вѣроятностью можно допустить, что онъ родился раньше 235 года. Въ Антіохіи
Лукіанъ долженъ былъ стать въ близкія отношенія къ извѣстному еписко-
пу, Паѵлу Самосатскому. По свидѣтельству Александра Александрійскаго,
онъ былъ «преемникомъ» въ ученіи Паѵла и, когда на Соборѣ 268 года этого
Антіохійскаго епископа осудили, то Лукіанъ прервалъ церковное общеніе съ
его преемникомъ Домномъ и въ теченіи трёхъ епископатовъ оставался внѣ
Церкви36.
Такимъ образомъ, при Домнѣ, Тимеѣ и Кириллѣ (они управляли Анті-
охійской церковью съ 268-го по 303-й годы) Лукіанъ и его ученики были
схизматиками. Весьма вѣроятно, замѣчаетъ Нагпас37, что въ схизмѣ при
Кириллѣ Лукіанъ оставался одинъ—два года; естественно думать, что, ока-
зывая въ качествѣ учителя громадное вліяніе на вѣрующихъ (выдающіеся
вожди аріанства—его ученики), онъ находился уже въ общеніи съ Церко-
вью. По хроникѣ Еѵсевія Кириллъ занялъ Антіохійскую каѳедру въ 279-
280-мъ году. Возможно, что Лукіанъ, не раздѣлявшій всѣхъ заблужденій
Паѵла Самосатскаго, возстановилъ миръ съ Церковью въ восьмидесятыхъ и
девяностыхъ годахъ ІІІ столѣтія. До 311 года—года мучениской кончины —
Лукіанъ стоялъ во главѣ Антіохійской школы, занимаясь изученіемъ Свя-
щеннаго Писанія и собирая около себя толпы учениковъ, изъ которыхъ многіе
достигли впослѣдствіи епископскихъ каѳедръ.
Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знаніе Священнаго Писанія,
засвидѣтельствованное сдѣланной имъ рецензіей перевода ЬХХ, обезпечило
Лукіану широкую извѣстность въ Восточномъ Христіанскомъ мірѣ. Въ 311-
мъ году, когда Максиминъ открылъ гоненіе на подвластныхъ ему христіанъ
Сиріи и Египта, Лукіанъ былъ схваченъ и приведёнъ въ Никодимію, гдѣ
тогда временно находился Кесарь. Здѣсь, въ присутствіи Максимина, онъ
произнёсъ прекрасную защитительную рѣчь о Христіанствѣ, которая произве-
ла сильное впечатленіе на судей, и затѣмъ умеръ въ темницѣ подъ пытками.
Мученическая кончина Лукіана есть твёрдо установленный фактъ, кото-
рый опирается на цѣлый рядъ древнихъ свидѣтельствъ. Еѵсевій два раза
упоминаетъ о нёмъ въ своей исторіи Церкви и оба раза съ той цѣлью, чтобы
отмѣтить его мученичество (сравн.: НізС ессі., 8:13,2; 9:6,3).
Также въ болѣе древнемъ календарѣ — Никомидійскомъ, который лёгъ въ
основу позднѣйшихъ церковныхъ календарей, имя Лукіана встрѣчается, какъ
918
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
имя мученика. Аріанскій историкъ Филосторгій въ своей Нізіогіа Ессіезіазііса
съ чувствомъ благоговенія останавливается передъ мученическимъ подви-
гомъ Лукіана, псевдо-Аѳанасій называетъ его святымъ и великимъ, аске-
томъ и мученникомъ. Похвальная бесѣда святого Іоанна Златоустаго, произ-
несённая имъ 7 Января 367 года, раскрываетъ, путёмъ какихъ пытокъ Ке-
сарь надѣялся склонить къ отступничеству Лукіана.
Что касается литературной дѣятельности Лукіана, то Еѵсевій не назы-
ваетъ ни одного его сочиненія. Сократъ умалчиваетъ о Лукіанѣ, Созоменъ38
же ограничивается общими выраженіями: та хе &ХХа е'бЗокіцсот&тоо, каі тад
іерад урасрад еід &кроѵ цкрфсокбтод. Нѣсколько опредѣлённѣе о литературной
дѣятельности Лукіана говоритъ Іеронимъ, а за нимъ Свида и Метаѳрастъ.
Іеронимъ называетъ (Ве ѵіг. ііі., 77):
1)	Его рецензію рукописей Библіи (Свида и Метаѳрастъ такъ же);
2)	Книги «О втъртъ»\
3)	Нѣсколько писемъ (Свида также).
Кромѣ того, Руфинъ39 предаётъ текстъ защитительной рѣчи Лукіана. Отъ
писемъ Лукіана сохранился въ СЬгопікеп разскаіе40 небольшой отрывокъ
изъ Посланія, въ которомъ сообщается о мученической кончине епископа
Аненма. О письмахъ вообще Свида говоритъ: е^ето уар каі ётпатоХдсд аріХа
уЕѵѵаютатод, е^ йѵ срсораоаі тід &ѵ е® рака раЗісод, цѵ о аѵцр ЛЕрі тйѵ Ѳеісоѵ
ёаа^е уѵйцт|ѵ. Защитительная рѣчь Лукіана позволяетъ подмѣтить его Хри-
стологическую точку зрѣнія (сравн.: Веиз ипиз езі, рег СЬізіипі поЬіз
асіпипсіаНіз еі рег Запсіит Зрігііит позігиз согсііЬиз іпзрігаіиз... Эеиз заріеп-
Нат зиат тізіі іп Ьипс типсіет сагпе ѵезШат, ^иае поз еіосегеі еі...
Значеніе Христа ограничивается только Его ученіемъ и дарованіемъ но-
ваго Закона. Страданія же Господа и Его крестная смерть, по мнѣнію Лукіана,
имѣютъ значенія только примѣра терпѣнія для насъ. Оіііетопѣ и ВаІіИоІ не
признаютъ подлинности рѣчи, текстъ которой сообщаетъ Руфинъ. «Одна-
ко, —замѣчаетъ Нагпаск41, — въ своихъ основныхъ чертахъ она, кажется мнѣ,
не можетъ быть отвергаема. Подобно защитительной рѣчи Аполлонія она
идётъ на какую-то первоначальную запись, которая затемъ была исправлена.
Руфинъ заимствовалъ её изъ огромнаго труда Еѵсевія «о мученикахъ».
Въ актахъ Лукіана, представляющихъ собой переработку древнихъ аріанс-
кихъ актовъ, сообщается, что Лукіанъ оставилъ въ Никомидійской церкви
рукопись Ветхаго и Новаго Завѣтовъ, которую онъ самъ переписалъ, но это
извѣстіе маловѣроятно. Что касается книги «О втьрть», то на этотъ трудъ
Лукіана можно отнести слова Епифанія: «Лукіанъ и лукіанисты отрицаютъ,
что Сынъ Божій принялъ человѣческую душу, и желаютъ въ нёмъ призна-
вать только человѣческое тѣло и это дѣлаютъ съ той цѣлью, чтобы припи-
сать Логосу человѣческія страсти, какъ, напримѣръ, печаль, радость и такъ
далѣе. И Его Самого признать существомъ болѣе низкимъ, чемъ Богъ,
твореніемъ»42. Книга «О втьрть», несомнѣнно, существовала ещё въ поло-
винѣ IV вѣка.
Собравшіеся на Соборъ 341 года въ Антіохіи, Восточные епископы изда-
ли исповѣданіе вѣры (вторая Антіохійская формула), относительно котора-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
919
го они, по словамъ Созомена, утверждали, что авторомъ его былъ мученикъ
Лукіанъ. «Правду они говорили, или собственное сочиненіе возвышали ав-
торитетомъ мученика, сказать не могу», замѣчаетъ по поводу этого своего
сообщенія Созоменъ43. Онъ же передаётъ44, что Соборъ полуаріанъ въ Карій
367 года призналъ Символъ Антіохійскаго Собора Лукіановскимъ. Лукіановс-
кимъ признанъ былъ этотъ Символъ и на полуаріанскомъ Соборѣ въ Селевкіи
(359-й годъ). Въ ближайшее къ намъ время Лукіановское происхожденіе
даннаго Символа признаютъ Саѵе, Вазпа§е, Вагапіиз, Виіі, Наѣп, Эогпег и
другіе. Но:
1)	Самъ Созоменъ сомнѣвается въ Лукіановскомъ происхожденіи Сим-
вола;
2)	Съ правомъ отмѣчаетъ издатель трудовъ Иларія, что Аѳанасій нѣкото-
рые фразы изъ Символа признаётъ принадлежащими Акакію и что Акакій
самъ весьма многое изъ Символа приписывалъ Астерію. Также и Илларій
позволяетъ думать, что собравшіеся на Соборѣ епископы были родоначаль-
никами Символа.
3)	Нѣкоторые части Символа, какъ, напримѣръ, начало и заключеніе,
сами говорятъ за себя, что они принадлежатъ Лукіану. Поэтому рядъ учё-
ныхъ, напримѣръ, КоиіЬ, НеГеІе, Кеіѵог и другіе, сомнѣваются въ лукіановс-
комъ происхожденіи Символа. Однако, Сазрагі, а за нимъ Нагпаск’ъ,
СИѵаікіп’ъ и другіе, утверждаютъ, что въ Символѣ нужно различать лукіа-
новскія положенія и Антіохійскія интерполяціи. КаПепЬизеЬ склоняется къ
допущенію, что не только 2-я, но, можетъ быть, и 4-я Антіохійская формула
покоится на исповѣданіи Лукіана, его рецензіи Библіи. Сообщенія относи-
тельно неё очень фрагментарны. Іеронимъ упоминаетъ о ней, кромѣ соотвѣт-
ствующаго мѣста въ «Ое ѵігіз ІІІизііЫиз» (77), ещё нѣсколько разъ45. Онъ
говоритъ, что рецензія ЬХХ Лукіана господствовала во всѣхъ церквахъ отъ
Антіохіи до Константинополя, въ то время какъ церкви Александріи и всѣ
Египетскія держались рецензіи Ісихія, а церкви Палестинскія читали этотъ
переводъ въ рецензіи Оригена. Іеронимъ сообщаетъ, что Лукіановскій текстъ
ЬХХ отличался отъ текста извѣстнаго подъ именемъ коіѵц, и такимъ обра-
зомъ даётъ понять, что многіе просматривали это различіе. Относительно
рецензіи Новозавѣтнаго текста Лукіана Іеронимъ говоритъ менѣе благосклон-
но, чѣмъ о рецензіи ЬХХ: ргаеіегтіііо еоз содлсез, диоз а Ьисіапо еі Незускго
пипкираіоз раисогит котіпит аззегіі регѵегза сопіепііо, диіЬиз пес іп іоіо
V. О. розі ЬХХ іпіегргеіез етепйаге диісі Іісиіі пес іп ХІоѵо рго/иіі етепсіаззе,
сит тиііагит депііит Нпдиіз Зсгіріига апіеа ігапзіаіа (іосеаі /аіза еззе,
диае аМііа зипі.
Порицаніе со стороны Іеронима настолько сильно повліяло на отношеніе
къ Лукіану послѣдующихъ поколѣній, что въ такъ называемомъ «Эесгеіо
Оеіазіапо» указаны «апокрифическія Еѵангелія, которыя составилъ Лукіанъ,
и апокрифическія еѵангелія, которыя составилъ Исихій». Относительно ис-
точника, которымъ пользовался Лукіанъ для рецензіи Новаго Завѣта, мы
не знаемъ ничего достовѣрнаго. Ни§ пытался доказать, что Лукіанъ примк-
нулъ къ Сирійской Пешиттѣ Новаго Завѣта.
920
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Нагпаск46 возражаетъ, что подобная попытка не имѣетъ для себя разум-
ныхъ основаній, такъ какъ Пешитта Новаго Завѣта моложе Лукіана. Но
завѣдомо тенденціозный взглядъ Нагпаск’а на время происхожденія Пешит-
ты рѣшительно расходится съ мнѣніями знатоковъ Сирійской литературы47
и исторіи Новозавѣтнаго канона48. Относительно Лукіановской рецензіи ЬХХ,
кромѣ Іеронима, говоритъ псевдо-Аѳанасій, Метаѳрастъ, а за нимъ Свида.
На основаніи сообщенія послѣдняго общепринятымъ считается, что
рецензія ЬХХ Лукіана опиралась на еврейскій текстъ, хотя, съ другой сторо-
ны, раздаются голоса, рѣшительно отрицающіе у Лукіана знаніе еврейскаго
языка49. Отъ экзегетическихъ работъ Лукіана до нашего времени ничего не
сохранилось. Однако, возможно, что онъ написалъ толкованія на отдѣльныя
книги Священнаго Писанія. Згхіиз Зепепзгз впервые обратилъ вниманіе на
тотъ фактъ, что въ Латинскомъ переводѣ Ехрозіііо НЪгг }оЫ Юліана Гали-
карнаскаго находится истолкованіе Лукіана для нѣкоторыхъ стиховъ второй
главы. Относительно этого истолкованія Юліанъ говоритъ, что онъ полу-
чилъ его отъ святыхъ мужей; эти же послѣдніе сообщали (сіісеЬапі іііг)
ему, что данное истолкованіе принадлежитъ мученику Лукіану, сиі Скгізіиз
сагиз риіі. Свидѣтельствомъ въ пользу литературной экзегетической дѣя-
тельности Лукіана это мѣсто не можетъ служить: мы не знаемъ черезъ какое
посредство преданіе дошло до Юліана.
Дороѳей Антіохійскій
Упомянувъ о Кириллѣ, епископѣ Антіохійскомъ (около 280-303/306),
Еѵсевій продолжаетъ: «при Кириллѣ мы знали Дороѳея, человѣка въ своё
время учёнѣйшаго, удостоившагося пресвитерства въ Антіохіи. Онъ чрезвы-
чайно любилъ заниматься Божественными предметами и изучилъ языкъ ев-
реевъ, такъ что съ понятіемъ читалъ еврейскія книги, былъ знакомъ съ сво-
бодными науками и не чуждъ Греческаго образованія, только, съ другой
стороны, былъ скопецъ по природѣ, отъ самаго рожденія: поэтому и царь
приблизилъ его къ себѣ, будто какую рѣдкость, и почтилъ его должностью
смотрителя надъ пурпуровой фабрикой» (НізЬ ессі., 7:32). Въ двухъ мѣстахъ
VIII книги своей «Церковноіі Исторіи» Еѵсевій упоминаетъ о Дороѳеѣ, ко-
торый занималъ высокое мѣсто при дворѣ Діоклетіана и мученически скон-
чался.
Сравн.: 8:1: «Таковъ былъ тотъ Дороѳей, за свою глубочайшую предан-
ность и вѣрность отличённый предпочтительно предъ лицами, занимавшими
самыя высокія правительственныя должности»; 8:6: «Упомянемъ только,
что Дороѳей и Горгоній, вмѣстѣ со многими другими изъ царскихъ придвор-
ныхъ, послѣ многоразличныхъ подвиговъ, окончили свою жизнь на висе-
лицѣ и такимъ образомъ достигли награды за Божественною побѣду». Тоже-
ствененъ ли этотъ Дороѳей съ прежде (НізЬ ессі., 7:32) названнымъ, или
ихъ должно различать, для отвѣта на этотъ вопросъ мы не располагаемъ
данными. На основаніи сообщенія Еѵсевія изслѣдователи патрологической
литературы причисляютъ Дороѳея Антіохійскаго къ учителямъ Антіохійской
школы и полагаютъ, что онъ трудился въ ней вмѣстѣ съ Лукіаномъ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
921
О литературной дѣятельности Дороѳея Еѵсевій ничего не говоритъ. Ка-
талогъ писателей блаженнаго Іеронима не знаетъ никакаго Дороѳея.
Только въ гораздо позднѣйшее время появились сочиненія относительно
пророковъ, Апостоловъ и 70-ти учениковъ подъ именемъ Дороѳея, епископа
Тирскаго, который долженъ былъ мученически скончаться при Юліанѣ От-
ступникѣ. Сочиненія эти приписывались также Ипполиту и Епифанію. До-
роѳей, епископъ Тирскій, составляетъ, по замѣчанію Оеізег’а (Ыіг. 1892,
соі. 449), изобрѣтеніе Византійцевъ, которые «смотрителя надъ Тирской
пурпуровой фабрикой» превратили въ епископа Тирскаго, и время его жиз-
ни отодвинули на цѣлое полстолѣтіе.
Если же имя Дороѳея, епископа Тирского, есть историческое имя, иначе
говоря, если дѣйствительно существовалъ такой Дороѳей, который напи-
салъ трактаты относительно пророковъ, Апостоловъ и 70-ти учениковъ, то
этотъ Дороѳей во всякомъ случаѣ на много столѣтій моложе Дороѳея
Антіохійскаго50.
АНТІОХІЯ И АНТІОХІЙСКАЯ ШКОЛА
- ЦЕНТРЪ АРІАНСКАГО ДВИЖЕНІЯ
Профессоръ Лебедевъ въ своёмъ изслѣдованіи: «Вселенскіе Соборы IV и
V вѣковъ»5' въ одномъ мѣстѣ замѣчаетъ: «послѣ краткаго перѣчисленія
мѣстностей, гдѣ утвердились защитники Никейскаго исповѣданія и гдѣ осѣ-
ли сь поборники антиникейскихъ доктринъ, открывается, что въ Восточной
Церкви Сѣверныя епархіи стояли за аріанизмъ, а Южныя —за Православіе.
Югъ стоялъ подъ преимущественнымъ вліяніемъ Александріи, а Сѣверъ подъ
такимъ же вліяніемъ Антіохіи. Вслѣдствіи этого Никейское направленіе
богословской мысли можно именовать Александрійскимъ, а антиникейское —
Антіохійскимъ».
Дѣйствительно, центральнымъ пунктомъ аріанскаго движенія послѣ Ни-
кейскаго Собора стала Антіохія Сирійская, подобно тому какъ Александрія
была главнѣйшимъ пунктомъ, откуда распространялось Никейское направ-
леніе. Антіохія, по выраженію Созомена (НізС ессі., 6:21), была истиннымъ
гнѣздомъ, гдѣ широко зажило аріанство. Отсюда, изъ Антіохіи, по свидѣ-
тельству самихъ аріанствующихъ, больше всего выходило догматическихъ
аріанскихъ опредѣленій —Символовъ; догматы аріанскіе здѣсь возникали и
отсюда распространялись52. Здѣсь на многочисленныхъ Соборахъ со всей
рѣшительностью было провозглашаемо отверженіе Символа Никейскаго. Здѣсь
образовалось правильное преемство епископовъ аріанскихъ53. Здѣсь, въ
Антіохіи, создавались заговоры противъ свѣтилъ Православія. Здѣсь совер-
шилось осужденіе Евстаѳія, епископа Антіохійскаго, поборника Правосла-
вія на I Вселенскомъ Соборѣ, по причинѣ «привязанности къ Никейскому
Символу;54 здѣсь же находила себѣ исходъ вражда противъ Аѳанасія Вели-
каго;55 изъ Антіохіи разносились клеветы на великаго учителя Церкви Василія.
Вообще Антіохія даже съ точки зрѣнія умѣренныхъ арианъ распространеніемъ
ереси готовила опасность крушенія для всей вселенной56. Одной изъ опоръ
аріанства въ Антіохіи была здѣшняя школа. Изъ неё вышло множество
аріанскихъ учителей, которые считали себя учениками Лукіана.
922
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Лукіанъ и его отношеніе къ аріанству
Профессоръ АсІоИ Нагпаск въ своей «Исторіи догматовъ>>57 влагаетъ въ
уста Лукіана почти всю аріанскую систему, но доказательства а геіго, то есть
заимствованныя изъ позднѣйшихъ данныхъ относительно аріанскаго ученія,
со строго научной точки зрѣнія не могутъ быть признаны состоятельными.
Въ сущности, весь матеріалъ, которымъ располагаетъ наука для характе-
ристики догматическихъ воззрѣній Лукіана, сводится къ слѣдующимъ двумъ
пунктамъ: во 1-хъ, несомнѣнно, что это понятіе о Богѣ, которое занимаетъ
центральное мѣсто въ догматической системѣ аріанства и опредѣляетъ всѣ
дальнѣйшія ея выводы.
Тожественно съ темъ понятіемъ, какое нѣкогда защищалъ Паѵелъ Само-
сатскій; естественно и до нѣкоторой степени необходимо допустить, что это
наслѣдіе перѣшло отъ Паѵла къ аріанамъ черезъ посредство Лукіана, ибо
иначе невозможно было бы объяснить усвоеніе этого понятія со стороны
аріанъ; во вторыхъ, по извѣстію Епифанія, Лукіанъ отвергалъ человѣческую
душу во Христѣ и училъ, что Богъ —Слово воспринялъ только плоть чело-
вѣка, то есть онъ связалъ понятія Паѵла Самосатскаго о Христѣ, какъ «усы-
новленномъ Богѣ», съ церковно-философскимъ понятіемъ о предсуществу-
ющемъ Логосѣ-Димургѣ, второмъ Богѣ, то есть черты адопціонистической
Христологіи перенёсъ въ логологическое Богословіе и такимъ образомъ пре-
дупредилъ аріанство, хотя и нѣтъ основаній утверждать, что уже Лукіанъ
пришёлъ ко всѣмъ крайнимъ выводамъ, какія высказаны были Аріемъ. Эти
выводы Лукіану были совершенно не нужны, и возможно думать, что въ
вѣкѣ Арія онъ отказался бы отъ нихъ такъ же, какъ отказался отъ защиты
Паѵла Самосатскаго —называть его поэтому Аріемъ до Арія нельзя. Темъ не
менѣе всѣ данныя, сохранившіяся о Лукіанѣ и его отношеніяхъ къ аріанамъ,
заставляютъ полагать, что въ области догматики ещё имъ намѣченъ былъ
тотъ путь, на крайней точкѣ котораго лежала система аріанства58.
Кружокъ солукіанистовъ и его характеристика
За время, прошедшее отъ смерти Лукіана до начала аріанскихъ споровъ,
сгруппировавшихся, по-видимому, около Еѵсевія Никомидійскаго, продол-
жалъ развиваться въ направленіи, указанномъ Лукіаномъ, и постепенно об-
разовалъ изъ себя замкнутую школу, связанную единствомъ убѣжденій и
выступавшую со своими особенными идеями въ области вѣры и догматики.
Это была прежде всего школа учёныхъ богослововъ; быть Лукіанистомъ на
языкѣ Восточной Церкви значило не что иное, какъ быть лицомъ хорошаго
образованія, человѣкомъ науки. Члены Лукіановскаго кружка усердно за-
нимались изученіемъ философіи Аристотеля, упражнялись въ ея критичес-
кихъ методахъ и славились своимъ искусствомъ въ діалектикѣ. О всѣхъ
выдающихся дѣятеляхъ аріанства современные имъ писатели замѣчаютъ,
что они любили и умѣли спорить, что своё ученіе они раскрывали при
помощи категорій Аристотеля и въ формѣ силлогизмовъ.
Совершенно понятно, что, привыкнувъ къ критическимъ изслѣдованіямъ
при рѣшеніи философскихъ проблемъ, лукіанисты сознательно стали упот-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
923
реблять тѣ же пріёмы и при изслѣдованіи высшихъ предметовъ религіознаго
вѣдѣнія. Они не отдѣляли вѣру отъ знанія и въ сферѣ религіозной хотѣли
достичь такой же логической ясности и раздѣльности понятій, какая дости-
жима въ кругу обыденныхъ предметовъ человѣческаго познанія. Они от-
крыто провозглашали себя «испытателями и изслѣдователями вѣры» и
отрицали всякія трудности, всякую непостижимость въ ученіи Церкви.
Какъ группа молодыхъ богослововъ, увѣренная въ своей учёности и
діалектическомъ превосходствѣ, лукіанисты не высоко цѣнили церковныя
преданія, не преклонялись передъ ними, позволяли себѣ насмѣшливо отно-
ситься къ людямъ слишкомъ привязаннымъ къ этимъ преданіямъ и хотѣли
переизслѣдовать и то, что считалось общепризнаннымъ и неприкасаемымъ
въ силу авторитета древности. Они утверждали, что древнѣйшимъ мнѣніямъ
въ области вѣры не должно слѣдовать безъ провѣрки ихъ.
Древніе отцы Церкви не имѣли въ ихъ глазахъ никакого значенія. «Уди-
вительно ли то,—пишетъ Александръ Александрійскій, —удивительна ли
ложь и клевета еретиковъ на меня и благочестивѣйшій нашъ народъ?
Вооружившіеся противъ Божества Сына Божія, конечно, не откажутся не-
благодарно злословить насъ. Они, —продолжаетъ Александръ Александрійс-
кій,—даже и древнихъ не удостоиваютъ сравненія съ собой и терпѣть не
могутъ, чтобы ихъ сравнивали съ тѣми лицами, которыя въ нашемъ отро-
чествѣ были наставниками.
По ихъ мнѣнію, ни одинъ изъ современныхъ намъ сослужителей нашихъ
не достигъ въ мѣру учёности. Они только себя однихъ считаютъ мудрыми,
достигшими совершенства въ знаніи, разумѣющими догматы вѣры»59. Своимъ
противникамъ аріане казались дерзкими спорщиками, которыхъ не останав-
ливаетъ ни что святое. И дѣйствительно, противоположность между аріанскими
кружками и церковными богословами нигдѣ столь ярко не обрисовывается,
какъ въ ихъ діаметрально-различномъ отношеніи къ вопросамъ вѣры.
Александръ Александрійскій, разсуждая о второмъ Лицѣ Пресвятыя Трои-
цы, пишетъ: «Образъ бытія Сына Божія превышаетъ понятія не только
Еѵангелистовъ, но и самихъ ангеловъ; если разумъ человѣческій не можетъ
знать многихъ такого рода предметовъ, которые несравненно ниже сего та-
инства, то развѣ одно только безуміе, лишённое человѣческаго смысла, рѣшит-
ся подвергать изслѣдованіямъ Ипостасное бытіе Слова Божія»60. Аріане не
знали такой осторожности въ изъясненіи предметовъ вѣры; въ ихъ глазахъ
подобная осторожность была лишь доказательствомъ ограниченности мыс-
ли, слѣпоты ума, за которую они упрекали Православныхъ.
Высота и таинственность вопроса не ослабляли ихъ увѣренности въ воз-
можности постигнуть его. Съ безпримѣрной со дней гностиковъ дерзостью
Аэтій, одинъ изъ косвенныхъ учениковъ Лукіана, приписывалъ себѣ такое
адекватное знаніе существа Божія, какое имѣетъ Самъ Богъ61. Раціоналисти-
ческія тенденціи кружка лукіанистовъ ясное выраженіе нашли въ ученіи Арія.
Отдѣльные представители кружка лукіанистовъ
Арій, родомъ изъ Ливіи62, ученикъ святого Лукіана63, пресвитеръ Алек-
сандрійской церкви, въ поведеніи котораго даже враги не могли найти ничего
924
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
худого64. Въ 318-мъ году онъ вступилъ въ споръ со своимъ епископомъ Алек-
сандромъ; въ 321-мъ году на Александрійскомъ Соборѣ былъ низложенъ.
Первый Вселенскій Соборъ (325-й годъ) осудилъ его. Древніе историки
изображаютъ Арія, какъ выдающагося діалектика65, болѣе практическаго
дѣятеля, чѣмъ писателя. Изъ произведеній Арія до нашего времени сохра-
нились: два письма—одно къ Еѵсевію Никомидійскому66, а другое къ Алек-
сандру Александрійскому67, изложеніе вѣры, подписанное Аріемъ и адресо-
ванное тф е'бХареататф каі ѲеофіХеататср Зеолотгі тщйѵ РааіХеТ Ксоѵатаѵтіѵср,68
фрагменты ©аліи (въ твореніяхъ Аѳанасія Великаго), главнаго произведенія
Арія, которое было написано имъ во время пребыванія у Еѵсевія Никоми-
дійскаго и представляло собой защиту его ученія въ занимательной попу-
лярной формѣ, полу поэтической, полу прозаической.
На основаніи этихъ сочиненій Арія, его первоначальное ученіе можетъ быть
представлено въ такой формѣ. Два момента постоянны въ воззрѣніяхъ Арія:
1) выступавшее подъ сильнымъ аристотелевскимъ вліяніемъ удареніе на
не рождаемость (ауёѵѵцтоѵ Еіѵаі), какъ существенный признакъ Божества, и
2) отличавшее его не только отъ Тертуліана, но даже и отъ Оригена
отклоненіе имъ всѣхъ эманистическихъ мыслей.
Изъ этихъ двухъ положеній явствуетъ, что, по его мнѣнію, премірный
Уіод ѲеоО, который, какъ Таковой, не ауёѵѵцтод, переходитъ на сторону
созданій (ктіацатсоѵ). Онъ произошёлъ не отъ Бога, но призванъ къ бытію
волею Бога—изъ ничего —конечно, прежде всякаго времени. «Волею Бога
Онъ существовалъ прежде времёнъ и вѣковъ, чтобы Богъ черезъ Него со-
творилъ насъ69. Хотя и первое изъ созданій, но всё же Логосъ есть твореніе —
ктіоца.
«Слово есть одна изъ тварей» (6 Абуод... тюѵ ктюцатсоѵ еід)70 Слово раж-
дать, уеѵѵбсѵ, когда говорятъ объ отношеніи Бога къ Логосу, означаетъ не что
иное, какъ создавать, творить, лоіеіѵ: «восхотѣвъ создать насъ, Богъ сотво-
рилъ единаго Нѣкоего и наименовалъ Его Словомъ, Премудростью, Сы-
номъ. Всё произошло изъ ничего, и было, когда не было Слова. Его не
было, пока не произошло, и Оно имѣло начало созданія71. О какой-либо
общности существа Логоса съ Богомъ, естественно, не можетъ быть и рѣчи:
«всѣ чужды, не подобны Богу по существу, и Слово чуждо Отчихъ свойствъ,
и во всёмъ не подобно Отчей сущности»72. Тріединство по Арію невозможно:
для его моноѳеистическаго интереса, по выраженію Ьооіъ’а, достаточно од-
ного не ражденнаго Бога (Ѳеод ауёѵѵгусод), и этому не противорѣчитъ тотъ
фактъ, что Арій въ понятіи Тріад объединяетъ: два полу божественныхъ су-
щества, которыхъ признаётъ существенно отличными отъ Бога. «Такимъ
образомъ есть Троица, но славы не подобны, и несовмѣстимыя между собой
Ипостаси, одна Ипостась до безконечности преславнѣе другой по славѣ. Отецъ
по сущности чуждъ Сына, потому что безначаленъ»73. Но Арій не желаетъ
нарушать традицій и называетъ Христа Богомъ. Въ своемъ письмѣ Еѵсевію
Никомидійскому онъ обозначаетъ Его совершеннымъ Богомъ.
Единорождённымъ	Ѳеод цоѵоуеѵцд), неизмѣннымъ (аѵаХХоіФтод).
Только хитростью онъ дѣлаетъ возможнымъ такое наименованіе «Если и
сказуется Богомъ, то не истиннымъ, а по причастію благодати; какъ всѣ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
925
иные, такъ и оно по имени только сказуется Богомъ. Само Слово по суще-
ству измѣняемо, по собственной же свободѣ, пока хощетъ, пребываетъ со-
вершеннымъ74. Такъ нѣкогда говорили динамистическіе монархіане объ ис-
торическомъ Христѣ; но Арій желалъ отнести это къ премірному Христу-
Логбсу. «Богъ, предувѣдавъ, что Слово будетъ совершеннымъ, предвари-
тельно даровалъ Ему сію славу, какую человѣкъ сталъ имѣть впослѣдствіи
за добродѣтель: поэтому за дѣла Его, которыя предувѣдалъ Богъ, сотво-
рилъ, что таковымъ Оно стало нынѣ»75.
Такъ же какъ Логосъ-твореніе у Арія не можетъ быть Логосомъ или
Премудростью въ философскомъ смыслѣ этого понятія, то Арій прямо гово-
ритъ, что созданный Логосъ отличается отъ внутренняго — Божественнаго
Логоса: «двѣ есть Премудрости —одна собственная и соприсущая Богу; Сынъ
же ражденъ этой Премудростью, и, какъ причастникъ Ея, наименованъ только
Премудростью и Словомъ»76. Если Арій добавляетъ, что Слово не можетъ
совершенно и въ точности видѣть и познавать Своего Отца»77, то эта уступ-
ка, замѣчаетъ Ьооіъ’ъ, обозначаетъ банкротство ученія о Логосѣ78.
Еѵсевій Никомидійскій
О юности Еѵсевія Никомидійскаго мы знаемъ мало. Даже родители его
не извѣстны. Твёрдо установлено только, что онъ происходилъ изъ знатной
фамиліи и даже стоялъ въ отдалённомъ родствѣ съ Императорскимъ до-
момъ. Годъ и мѣсто его рожденія не извѣстны. Богословское своё образованіе
онъ получилъ въ школѣ Лукіана—Мученика79. Затѣмъ мы находимъ его
епископомъ—время посвященія не извѣстно—въ Баритѣ, а потомъ Никомидіи,
ставшей со времёнъ Діоклетіана Императорской резиденціей и по числу жи-
телей пятымъ городомъ Имперіи. Во время своего путешествія по Сиріи,
Арій обратился къ нему, какъ школьному товарищу, съ письмомъ, въ кото-
ромъ просилъ его о помощи. Было это въ 318-319 годахъ.
Еѵсевій тотчасъ вмѣшался въ споръ и сталъ центромъ оппозиціи. Онъ
пригласилъ Арія въ Никомидію и расположилъ въ его пользу двора, разос-
лалъ ко всѣмъ важнѣйшимъ епископамъ Востока письма, цѣлью которыхъ
было подготовить Церковь къ принятію ученія Арія. Во время Никейскаго
Собора Еѵсевій Никомидійскій, по свидѣтельству Евстаѳія Антіохійскаго,
выступилъ первымъ референтомъ80.
Насколько позволяютъ разъяснить дѣятельность Еѵсевія Никомидійскаго
на Соборѣ немногіе данныя, сохранённые объ этомъ древними писателями,
дѣло происходило такъ: Еѵсевій внёсъ на Соборѣ свой Символъ (ліотесод
ЗіЗаокаХіа), въ которомъ были изложены воззрѣнія строгихъ аріанъ, и для
котораго онъ искалъ Соборнаго утвержденія. Самъ Символъ до нашего вре-
мени не сохранился; но есть всѣ основанія утверждать, что онъ заключалъ
въ себѣ самую сущность аріанской доктрины. Въ него были включены всѣ
харакеристическія особенности, составлявшія отличительную черту радикаль-
наго аріанства, именно: «Сынъ Божій —произведеніе, тварь»; «было время
когда Сына не было»; «Сынъ измѣняемъ по существу»). Лишь только было
окончено чтеніе этого Символа, какъ отцы Собора безъ всякаго колебанія,
рѣшительно отвергли его. Отцы признали его исполненнымъ лжи и безоб-
926
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
разнымъ81. Послѣ Никейскаго Собора, при началѣ реакціи противъ оцообаіод,
Еѵсевій Никомидійскій собралъ небольшой, но тѣсно сплочённый — подвиж-
ной, если можно такъ выразиться, Соборъ епископовъ.
Приводимый въ дѣйствіе искусной рукой своего предсѣдателя, Соборъ
этотъ явился могучимъ орудіемъ противъ Никейцевъ. Жертвами этого Со-
бора были: Еѵсевій Антіохійскій, Аѳанасій, Маркеллъ Анкирскій, Асклепій
Газскій, Ефратіонъ Баланейскій, Киматіонъ Палтскій, Картерій Анторадскій,
Евтропій Андріанопольскій и его преемникъ Лукій. Антиникейская коалиція,
возглавляемая Еѵсевіемъ Никомидійскимъ, добилась своего. Всѣ привер-
женцы никеизма были лишены каѳедръ и находились въ изгнаніи.
Еѵсевіане стояли у власти и пользовались расположеніемъ Константина
до его смерти (22 дня 337 Мая). Глава ихъ Еѵсевій Никомидійскій былъ
тотъ, кто совершилъ крещеніе великаго Императора и напутствовалъ его въ
лоно Отца Небеснаго. При Констанціи Еѵсевій Никомидійскій пользовался
безграничнымъ довѣріемъ молодого Императора и уже въ 338-мъ году за-
нялъ Константинопольскую каѳедру. Умеръ онъ въ первые мѣсяцы 341 года.
Изъ произведеній Еѵсевія Никомидійскаго извѣстны только два письма
его: къ Арію и Паѵлину Тирскому. О первомъ упоминаетъ Аѳанасій82 текстъ
котораго сообщаетъ блаженный Ѳеодоритъ Кирскій83.
Астерій
Ученикъ Лукіана84 Астерій, это —Каподокійскій риторъ85 отрѣкшійся отъ
Христіанства въ гоненіе Діоклетіана, потомъ опять обратившійся къ Церк-
ви. Послѣ Никейскаго Собора, однимъ изъ участникомъ котораго былъ и
Астерій, онъ съ торжествомъ прочитывалъ своё сгоѵтауц&тіоѵ86 въ которомъ
часто дерзко, иногда мѣтко, нападалъ на экзегетическія пріёмы защитни-
ковъ Никейской вѣры. Съ особеннымъ эффектомъ, по-видимому, Астерій
разъяснялъ своимъ слушателямъ слабую сторону — предполагаемый недоста-
токъ библейской основы—представленія о Сынѣ, какъ Ипостасной силѣ Отца.
Изъ Рим 1:20: ц те а’і’Зюд айтоО (тоО ѲеоО) Збѵацід каі Ѳеі6тг|д, онъ дѣлалъ
тотъ выводъ, что, если Сынъ есть Ипостасная сила Отца, то Онъ есть и
Ипостасная Божественность Отца. Однако, этотъ выводъ далеко не абсурдъ
съ точки зрѣнія древняго богословствованія, по которому Сынъ есть Ипос-
тасная сущность Отца, живое и личное осуществленіе Божескихъ Его опредѣ-
леній, такъ что для насъ именно въ Сынѣ открыта Божественность Отца.
Астерій дѣлалъ только натянутый и дѣйствительно нелѣпый выводъ, будто,
съ точки зрѣнія Православныхъ, Сынъ есть причина Божественности Отца,
виновникъ (саиза ^ио) того, что Отецъ есть Богъ87. Кромѣ сгоѵтауцатіоѵ,
которое послужило ближайшимъ поводомъ88 къ появленію объёмистаго
сочиненія Маркелла Анкирскаго. Пері тцд то!) шоО ѣтюатауцд, Астерій, по
свидѣтельству блаженнаго Іеронима89 написалъ толкованіе на Псалмы,
Еѵангелія и Посланіе къ Римлянамъ, которые пользовались ещё во времена
Сократа большимъ распространеніемъ90, но не дошли до насъ, кромѣ (?)
толкованія на 4-й Псаломъ, изданнаго Монфокономъ на Греческомъ и Ла-
тинскомъ языкахъ въ Моѵасоііесііо раігит. Рагізіпиз, 1706, СІ, рр. 28-30.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
927
Евдоксій Германикійскій
Евдоксій Германикійскій (Т 370), по Филосторгію91, происходилъ изъ
Арабиссы въ Каппадокіи. Когда онъ родился не извѣстно; однако есть
основанія смнѣваться въ достовѣрности Филосторгія92, что онъ былъ учени-
комъ мученика Лукіана. Въ 311-мъ году, когда Лукіанъ пострадалъ, Евдоксію
врядъ ли было больше 10-ти лѣтъ.
Но совершенно вѣроятно, что Евдоксій вращался въ средѣ лукіановскихъ
традицій и получилъ своё богословское образованіе въ Антіохіи. По сообщенію
Аѳанасія93 (Нізі. Аг.', Асіѵ. топас/г., 4. М.Р.С-., 25:700), Евдоксій принадле-
жалъ къ тѣмъ единомышленникамъ Арія въ Антіохіи, которыхъ Евстаѳій
Антіохійскій отказался принять въ клиръ. «По низверженію Евстаѳія» онъ
былъ—время не извѣстно—возведёнъ въ санъ епископа Германикійскаго.
Какъ послѣдователь партіи еѵсевіанъ, Евдоксій принималъ участіе въ Анті-
охійскомъ Соборѣ 341 года94, а также вмѣстѣ съ Восточными въ Сардійскомъ
(343-344 г.г.. Нііагіиз, Гга§ш. 3:29 М.8.Ь.10:676 с.).
До 343 года не игралъ никакой выдающейся роли: анаѳема ортодоксаль-
ныхъ участниковъ Сардійскаго Собора игнорируетъ его. Только въ 344-мъ
году онъ выступаетъ какъ посланецъ Антіохійскаго Собора 344 года, отпра-
вившійся вмѣстѣ съ тремя другими Восточными епископами на Западъ, что-
бы вручить тамошнимъ епископамъ формулу этого Собора (такъ называе-
мая екѲеоц цакр6аті%од)95.
Въ послѣдующее десятилѣтіе Евдоксій завоёвываетъ всё болѣе видное
положеніе между еѵсевіанами и принадлежитъ среди нихъ уже къ ёлилщб-
татоі96. Что онъ участвовалъ въ Сирмійскомъ Соборѣ 351 года, это возмож-
но, хотя и не доказано, ибо источникъ, на который въ данномъ случаѣ ссы-
лаются97 (Нііаг. Гга^т. 6:7, М.З.Ь.10, 692 А.), указываетъ на позднѣйшее
присутствіе Евдоксія въ Сирміи.
Его значительная роль въ исторіи аріанскихъ споровъ открывается съ
того момента, какъ начинается его совмѣстная дѣятельность съ Акакіемъ
Кесарійскимъ онъ былъ однимъ изъ немногихъ Восточныхъ епископовъ,
которые приняли участіе въ Миланскомъ Соборѣ 355 года; на его долю вы-
пало порученіе этого Собора—доставить Соборное посланіе Еѵсевію Вер-
чельскому98.
Въ 357-мъ году умеръ Леонтій Антіохійскій. Въ началѣ слѣдующаго года
Евдоксій возвратился на Востокъ въ качествѣ епископа Антіохійскаго и, какъ
таковой, принималъ участіе въ Селевикійскомъ Соборѣ (359). Здѣсь Ила-
рій99 слышалъ его цинично-грубую рѣчь противъ сыновства Христа по при-
родѣ (зі Шіиз, песеззе езі, иі; еі Гешіпа зіі еіх.). Вскорѣ послѣ Селевкійскаго
Собора Евдоксій получилъ Константинопольскую каѳедру. 27 Января 360
года онъ былъ въ присутствіи многихъ епископовъ (72) интронизированъ, а
немного позже, 15 Февраля, учавствовалъ въ освященіи Софійскаго храма.
Сократъ100 и Созоменъ101 передаютъ, что Евдоксій при этомъ произнёсъ рѣчь,
которая открывалась словами: о Паттір ааеРяд, о Тідд Ейотрпд (...аоЕрцд, оті
ойЗвѵа оеРеі... ЕШЕРяд, бті аёрЕі тдѵ Патёра).
О дѣятельности Евдоксія, какъ Константинопольскаго епископа, мы не
имѣемъ ближайшихъ свѣдѣній; но со всею рѣшительностью можно сказать,
928
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
что онъ давалъ направленіе всей религіозной политикѣ Валента. Аріане и
евдоксіане для отцевъ Константинопольскаго Собора были синонимами.
Темъ интереснѣе было бы представить Ѳеологію Евдоксія, но для этого
не достаётъ твёрдыхъ данныхъ. Евдоксій написалъ Абуод яері оаркюоЕсод, но
это сочиненіе утрачено. Исповѣданіе Евдоксія102 у Сазрагі — цитата этого
сочиненія. Нѣсколько другихъ фрагментовъ изъ этого произведенія предла-
гаетъ кодексъ Ѵіп(1оЬопеп8І8 77. На это сочиненіе, или на какія-либо другія
указываютъ цитаты изъ Еѵсевія въ катенахъ на Псалмы, которые даётъ сосіех
Ѵіп(іоЬопеп8І8 15 —не извѣстно. Обращаетъ на себя вниманіе соприкосновеніе
догматики Еѵсевія, какъ она выражена въ его исповѣди, со взглядами
Апполинарія: бгпг уар уп/цѵ аѵѲрсоліѵцѵ аѵеіХцфеѵ аХХдс аарі; ёуёѵсто... об
ббо фбоеід... рІа то біоѵ ката абѵѲесяѵ фбсяд
Аэтій
Аэтій, первый основатель и вождь аномейства, происходилъ изъ Келе-
Сиріи103, а, можетъ быть, и изъ самой Антіохіи104. Послѣ удивительной мо-
лодости, когда ему приходилось странствовать по передней Азіи, снискивая
себѣ пропитаніе въ качествѣ то ювелира, то врача, онъ посвятилъ себя фи-
лософскимъ и богословскимъ занятіямъ. Его учителями въ области богослов-
скаго знанія и особенно въ толкованіи Священнаго Писанія были учёные
лукіанисты, занимавшіе или епископскіе каѳедры или должности въ клирѣ
передней Азіи, съ Леонтіемъ, пресвитеромъ, а съ 344 года епископомъ
Антіохійскимъ во главѣ105. Послѣ краткаго пребыванія въ Александріи, во
время втораго изгнанія Аѳанасія, онъ вернулся въ Антіохію и былъ посвя-
щёнъ своими друзьями въ санъ діакона. Впрочемъ, діаконской службы онъ
не нёсъ. Онъ училъ и въ этомъ заключается его сила —диспутировалъ. Осо-
бенно успѣшную дѣятельность Аэтій развилъ въ Александріи, куда онъ пере-
брался во время трѣтьего бѣгства Аѳанасія. У Георгія Александрійскаго онъ
встрѣтилъ самый радушный пріёмъ. Здѣсь же, повидимому, ещё передъ 358-
мъ годомъ къ нему въ качествѣ ученика и друга присоединился Евномій,
сдѣлавшійся рядомъ съ нимъ главой обновлённаго аріанства. Ученіе этихъ
новыхъ аріанъ не требуетъ обширнаго изложенія: они были послѣдователь-
ными аріанами.
Какъ Арій, они признавали положеніе: Іисусъ произошёлъ отъ не-суща-
го: еі; обк бѵтсоѵ (отсюда экзумонтеане), и Самъ не подобенъ Отцу по суще-
ству: аѵбцоюд 6 оібд тт| обаіа тф яатрі (отсюда аномеи).Отклоненіе отъ под-
линнаго ученія Арія было самымъ минимальнымъ. Въ пользу этихъ мыслей
Аэтій выступалъ преимущественно съ оружіемъ формальнаго діалектическаго
искусства. Неглубокій мыслитель, но тонкій софистъ, онъ смотрѣлъ на
Христіанство какъ на обыкновенный философскій матеріалъ для діалектичес-
кихъ упражненій, не связывалъ съ нимъ никакаго религіознаго чувства и
хотѣлъ достигнуть въ догматикѣ одной только ясности и опредѣлённости.
Ученіе о Богѣ онъ ухищрялся излагать при помощи геометрическихъ фи-
гуръ. «Съ утра до вѣчера,— пишетъ Епифаній,106 —Аэтій сидѣлъ надъ
занятіями, стараясь составить опредѣленіе о Богѣ посредствомъ геометріи и
фигуръ». Съ утра до вечера, — пишетъ святой Епифаній, — Аэтій сидѣлъ надъ
занятіями, стараясь составлять опредѣленіе о Богѣ посредствомъ геометріи
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
929
и фигуръ. Е'оѵтауцатюѵ Аэтія, Пері ауеѵѵтіто'О ѲеоО каі угѵѵт|то'0, которое
сохранилъ намъ Епифаній107 и которое по замѣчанію ВаѣіИоІ108 имѣетъ весь-
ма важное значеніе для исторіи богословской мысли, пытается въ 47 тези-
сахъ (кефаХаіа) доказать существенное различіе между цбѵод аХцѲіѵбд Ѳеод
и уеѵѵт|тг| ѣлбатасяд Сына на почвѣ принадлежащей существу Бога не раж-
денности — <хуёѵѵт|тоѵ еіѵаі. Отъ другихъ памятниковъ литературной дѣятель-
ности Аэтія, которая вообще не отличалась продуктивностью, до насъ ниче-
го не сохранилось. Сократъ109 упоминаетъ только о его письмахъ къ Импе-
ратору Констанцію и къ другимъ лицамъ —письмахъ, въ которыхъ онъ по-
ражалъ своихъ противниковъ софистическими хитросплетеніями.
Евномій
Евномій —сынъ образованнаго земледѣльца изъ Каппадокіи110. Въ
Александріи Евномій сдѣлался ученикомъ Аэтія и сталъ такимъ же послѣдо-
вательнымъ аріаниномъ111, какимъ былъ его учитель. Евдоксій, епископъ
Антіохійскій, поставилъ его діакономъ своей церкви, а потомъ помогъ ему
получить епископскую каѳедру въ Кизикѣ.
Когда Констанцій, вообще благосклонно относившійся къ аріанамъ, низ-
ложилъ Евномія за его крайній, открыто проповѣдываемый аріанизмъ, Евно-
мій не связанный должностными обязанностями, сдѣлался общепризнан-
нымъ главой аномеевъ, получившій поэтому названіе «евноміанъ». При
Юліанѣ онъ спокойно жилъ въ Константинополѣ, при Валентѣ же, какъ
приверженецъ бунтовщика Прокопія, былъ присуждёнъ къ изгнанію въ Маври-
танію, но аріане добились его возвращенія. Въ началѣ царствованія Ѳеодосія
Евномій жилъ въ Халкидонѣ, но его вліяніе было очень сильно и въ Кон-
стантинополѣ. Даже во дворѣ Императора много было его приверженцевъ.
Открытіе послѣднихъ и послужило поводомъ къ новому изгнанію Евномія
въ концѣ 383 года въ Галмирисъ при Дунаѣ въ Мизіи.
Галмирисъ былъ завоёванъ варварами, Евномія перевезли въ Кесарію
Каппадокійскую, но общая антипаѳія Каппадокійцевъ къ нему, какъ про-
тивнику Василія Великаго, заставила его переселиться въ его наслѣдствен-
ное именіе —Дакору, гдѣ онъ и умеръ между 392-395 годами. Филосторгій112
написалъ біографію Евномія, отъ которой ничего не сохранилось; но немногіе
уцѣлевшіе отрывки изъ его «церковной исторіи» достаточно показываютъ,
съ какимъ восторженнымъ уваженіемъ обсуждалъ аріанскій историкъ этого
дѣятеля.
Чуждый всякаго своекорыстія и личныхъ разсчётовъ, онъ выступалъ со
своей теоріей съ полнымъ убѣжденіемъ въ ея истинности и, несмотря на
негодованія и обличенія со стороны Православныхъ, выводилъ всѣ ея пос-
лѣдствія съ неподражаемой логической прямотой. Онъ первый изъ против-
никовъ Никейскаго Собора подвергъ ученіе о единосущности рѣзкой кри-
тикѣ, и вліяніе его сочиненій было таково, что съ нимъ должны были бо-
роться лучшіе люди своего времени: Дидимъ, Ѳеодоръ Мопсуестскій, Софро-
ній, Василій Великій, Григорій Нисскій и другіе. Но сохранились только
сочиненія противниковъ Евномія, а изъ многочисленныхъ сочиненій самого
Евномія мы знаемъ лишь пять:
30 Зак.7ОЗ
930
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1)	Толкованіе (утраченное) на посланіе къ Римлянамъ,
2)	Собраніе (утраченное) писемъ,
3)	рірХлЗаріоѵ или алоіоуетікбд, изданный Минемъ (8.Р.О., 30:835-868),
4)	’АлоХоуіа ѣкёр алоіоуіад — противъ Василія Великаго, извѣстная только
по отрывкамъ, приводимымъ Григоріемъ Нисскимъ, и, наконецъ,
5)	’ЕкѲеац ліатесод, изданная Мапзі (соііесііо сопсіііогит, 3:645-649).
Еѵсевій Эмесскій
Еѵсевій, епископъ Эмесскій въ Финикіи —отрасль благороднаго рода изъ
Эдессы. Получивъ первоначальные свѣдѣнія въ священной и свѣтской лите-
ратурѣ въ своёмъ отечественномъ городѣ отъ учителей, которые подвиза-
лись тамъ, Еѵсевій посѣщалъ различныя Христіанскія школы и своей цѣлью
ставилъ усвоить по возможности всё, что могло дать ему его время въ обла-
сти религіознаго знанія.
Въ Палестинѣ его учителями были: Еѵсевій Кесарійскій и Патрофилъ
Скіѳопольскій. Сильное вліяніе на міросозерцаніе Еѵсевія оказалъ истори-
ко-грамматическій методъ Антіохійской школы, благодаря кторому его раз-
розненные религіозные понятія слились въ богословскую систему строгой
опредѣлённости.
Съ цѣлью выработать философскія предпосылки для своего религіознаго
міровоззрѣнія и жизнепониманія Еѵсевій отправился въ Александрію, отку-
да въ 343-мъ году возвратился въ Антіохію. Уже въ это время онъ заявилъ
себя настолько выдающимся ораторомъ и экзегетомъ, что Антіохійскій Со-
боръ 341 года намѣтилъ его въ преемники изгнаннаго изъ Александріи
патріарха Аѳанасія.
Однако, Еѵсевій, изъ непосредственнаго опыта знавшій привязанность
народа къ Аѳанасію, отклонилъ отъ себя это лестное предложеніе и полу-
чилъ небольшую Эмесскую каѳедру. Но и тамъ ожидали его большія непріят-
ности. Эмессцы, испугавшись его математическихъ и астрономическихъ
познаній, рѣшительно воспротивились его прибытію къ нимъ, и Еѵсевій дол-
женъ былъ бѣжать въ Лаодикію.
Съ теченіемъ времени Эмессцы подъ вліяніемъ Антіохійскаго патріарха
успокоились, и Еѵсевій безпрепятственно вступилъ на свою каѳедру. Источ-
ники не даютъ никакихъ опредѣлённыхъ данныхъ для допущенія, что Еѵсевій
вѣчернюю пору своей жизни провёлъ въ Антіохіи, хотя и говоритъ, что онъ
погребёнъ, именно, тамъ113. Другъ Еѵсевія, Георгъ Лаодикійскій, составилъ
его біографію, но отъ неё, кромѣ небольшихъ фрагментовъ114, ничего не
сохранилось до нашего времени.
Іеронимъ115 говоритъ объ очень многихъ сочиненіяхъ Еѵсевія Эмесскаго
и характеризуетъ послѣдняго какъ ритора, которому хорошо извѣстны вку-
сы толпы. Выдающимися произведеніями Еѵсевія были сочиненія противъ
іудеевъ, язычниковъ и новаціанъ, десять книгъ истолкованія Посланія къ
Галатамъ и краткія, но многочисленныя гомиліи на тексты изъ Еѵангелій.
Блаженный Ѳеодоритъ Кирскій упоминаетъ о его сочиненіяхъ противъ
маркіонитовъ и манихеевъ116. Филоксонъ Маббогскій отмѣчаетъ его трудъ о
вѣрѣ и гомиліи117; Эбедъ-Іешу (Абдъ-йшо) —рѣчь о мученикѣ Стефанѣ118.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
931
Отъ всѣхъ этихъ произведеній Еѵсевія Эмесскаго до нашего времени со-
хранились: два отрывка догматическаго содержанія, можетъ быть, изъ кни-
ги бе Гісіе, въ Эранистѣ119 блаженнаго Ѳеодорита; экзегетическіе фрагменты
въ катенахъ на книги: Бытія, Еѵангеліе отъ Іоанна, Дѣянія Апостоловъ,
Посланія къ Римляномъ, 1-е къ Коринѳяномъ и 2-е Петра120, и небольшой
отрывокъ его проповѣди о постѣ121. Тило, а вслѣдъ за нимъ Панилъ, счита-
ютъ весьма вѣроятнымъ, что двѣ гомиліи на Латинскомъ языкѣ, изданныя
Сирмондомъ подъ именемъ Еѵсевія Кесарійскаго и направленныя противъ
Маркелла Анкирскаго, принадлежатъ Еѵсевію Эмесскому. Основанія таковы.
1)	Прекрасный,-лёгкій слогъ и живой языкъ этихъ двухъ проповѣдей
ближе подходилъ къ слогу Эмесского, чѣмъ Кесарійскаго Еѵсевія;
2)	Онѣ чужды спекулятивныхъ формъ догматствованія, къ которымъ
былъ склоненъ Еѵсевій Кесарійскій, но которыхъ былъ чуждъ Еѵсевій
Эмесскій;
3)	Въ этихъ словахъ прекрасно отразилось миролюбивое настроеніе, ко-
торымъ характеризуется личность Еѵсевія Эмесскаго. Тило думаетъ, что
эти рѣчи произнесены Еѵсевіемъ Эмесскимъ, и именно на Антіохійскомъ
Соборѣ 341 года, на которомъ онъ, по сказанію историковъ, блисталъ сво-
имъ краснорѣчіемъ. Эгазеке полагаетъ, что два сочиненія приписываемыя
Аѳанасію, а именно; «Противъ Эллиновъ» и «О воплощеніи Логоса», сво-
имъ авторомъ имѣютъ его же. Характерной чертой произведеній Еѵсевія,
насколько о нихъ можно судить по уцѣлевшимъ остаткамъ, является оду-
шевлённый ходъ его рѣчи, сотканной изъ сжатыхъ положеній, противопо-
ложеній и вопросовъ, сильная діалектика, наглядность и жизненность
разсужденій.
ПРАВОСЛАВНЫЕ ПИСАТЕЛИ АНТІОХІЙСКОЙ ШКОЛЫ
ЗА ПЕРВЫЙ ПЕРІОДЪ ЕЯ РАЗВИТІЯ.
Аріанамъ и полуаріанамъ на Православной сторонѣ противостоитъ рядъ
писателей, которые также принадлежатъ къ Антіохійскому направленію.
Для перваго періода Антіохійской школы назовёмъ Евстаѳія, Мелетія и
Флавіана.
Евстафій Антіохійскій
О жизни*Великого122 Евстаѳія мы знаемъ мало. По-видимому, онъ проис-
ходилъ изъ Памфалійскаго города Сидъ. Это сообщеніе блаженнаго Іеро-
нима123 составляетъ, по замѣчанію Ьооіз’а (К.Е., В.5., 3.626), единственное,
что мы (болѣе или менѣе) вѣроятно знаемъ относительно предшествующей
(епископству) жизни «Евстаѳія Антіохійскаго». Годъ его рожденія не из-
вѣстенъ, неизвѣстно и соціальное положеніе его родителей. Опредѣлённыхъ
свѣдѣній о томъ, когда, гдѣ и какое образованіе онъ получилъ, нѣтъ. Но то,
что сохранилось изъ сочиненій святого Евстаѳія, вполнѣ оправдываютъ сло-
ва блаженнаго Іеронима; всѣ они (то есть упомянутые въ посланіи къ Магну
(ЬХХ) церковные писатели въ томъ числѣ и Евстаѳій) наполняютъ свои
932
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
сочиненія такимъ множествомъ философскихъ доктринъ и мнѣній, что не
знаешь, чему больше нужно удивляться въ нихъ — свѣтской ли образованно-
сти, или знанію Священнаго Писанія.
Святой Отецъ хорошо знакомъ съ Платономъ и другими Греческими фи-
лософами (сравн.: Р.СаѵаІІега. З.Еизіаікгі котіііа скггзіоіодіса, Рагіз, 1905
г. Рг. 46-48, (рр. 87-88), 51-52 (рр. 89-90), ссылается на Гомера и Гезіода,
стиль его произведеній отличается древней важностью выраженія и изяще-
ствомъ словъ (сравн.: Созоменъ. «Церковная Исторія», 2:19: аѵцр т&те
аХХа каХбд каі ауаѲод, каі елі спу^соттіа Зікаісод Ѳаг)ца^6цеѵод, сод ек тюѵ
фЕро|іёѵ(оѵ аФтод} Хоусоѵ о'оѵіЗеТѵ еотіѵ, ар%аіотт|ті фраоЕіод каі ососрроонѵті
ѵотщатсоѵ, каі оѵоцатсоѵ к&ІХеі, каі %&ріті алаууЕІіад, Е'бЗокіцо'бѵтсоѵ) —всё
это даётъ намъ основанія предполагать, что Евстаѳій получилъ отличное
школьное свѣтское образованіе.
Древніе писатели, равно и манускрипты, согласно усвояютъ Евстаѳію
имя «исповѣдника» и «мученика», но о поводѣ по которому данный писа-
тель получилъ такое наименованіе сообщаютъ только Аѳанасій и Іоаннъ
Златоустый, при чёмъ ихъ сообщенія значительно расходятся. Въ Нізіогіа
Агіапогит (4) Аѳанасій Великій, представляя низложеніе Антіохійскаго
епископа дѣломъ происковъ аріанъ, начинаетъ свою рѣчь о нёмъ слѣдующи-
ми словами: «былъ нѣкто Евстаѳій, епископъ Антіохійскій, исповѣдникъ
(ороХоуцт^д) и благочестивый въ вѣрѣ мужъ»124.
Въ своей апологіи святой Аѳанасій восклицаетъ: «какая церковь не про-
ливаетъ нынѣ (то есть Въ эпоху антиникейской реакціи) слёзъ отъ ихъ (то
есть аріанскихъ) злоумышленній на епископовъ. Антіохія оплакиваетъ ис-
повѣдника и твёрдаго въ Православіи Евстаѳія»125.
Въ своёмъ похвальномъ словѣ Евстаѳію Іоаннъ Златоустый говоритъ:
«Итакъ, этотъ мученикъ —а наше слово показало его мученикомъ — готовъ
былъ на безчисленныя смерти, и всѣ ихъ претерпѣлъ расположеніемъ и
ревностью, много опасностей, постигшихъ его, перенёсъ своимъ опытомъ.
И изъ Отечества изгнали его, и на чужбину отправили, и многое другое
воздвигли тогда (во время антиникейской реакціи) противъ брата блажен-
наго»126.
Большинство учёныхъ, опираясь на сообщенія Аѳанасія, полагаетъ, что
Евстаѳію усвоено имя исповѣдника потому, что онъ пострадалъ за Христа
ещё въ эпоху гоненій на христіанъ со стороны языческихъ Императоровъ.
Въ пользу такого пониманія словъ Аѳанасія говоритъ и самъ контекстъ его
рѣчи. За вѣрность же сообщенія Аѳанасія достаточнымъ ручательствомъ
служитъ то соображеніе, что Аѳанасій, какъ борецъ за Православіе, есте-
ственно, долженъ былъ отлично знать всѣхъ своихъ соратниковъ, а темъ
болѣе Евстаѳія Антіохійскаго: Аѳанасій состоялъ въ клирѣ Александрійскаго
епископа Александра—человѣка, которому Евстаѳій былъ близко извѣстенъ,
который обмѣнивался съ Евстаѳіемъ посланіями.
Контекстъ рѣчи Златоустаго говоритъ какъ разъ въ пользу обратнаго
пониманія термина «исповѣдникъ». Евстаѳій исповѣдникъ за имя Христово,
какъ человѣкъ
1) Готовый потерпѣть, и
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
933
2) Дѣйствительно потерпѣвшій отъ аріанъ.
Такимъ образомъ, между сообщеніями Златоустаго и Аѳанасія наблю-
дается полное противорѣчіе. Зачеркнуть, какъ ложное, показаніе одного
какого-нибудь отца нельзя. Никогда не слѣдуетъ забывать, что Златоусто-
му—какъ клирику Антіохійской церкви и лицу, близко стоящему къ свято-
му Мелетію—также должна была быть хорошо извѣстна біографія Евстаѳія127.
Блаженный Іеронимъ утверждаетъ. Что Евстаѳій до полученія епископской
каѳедры въ Антіохіи управлялъ церковью Сирійскаго города Берріи.
Когда онъ избранъ былъ на Беррійскую каѳедру? кому наслѣдовалъ здѣсь?
какъ управлялъ ввѣренной ему паствой? —для отвѣта на всѣ эти вопросы
церковно-историческое знаніе не располагаетъ данными.
Блаженный Ѳеодоритъ Кирскій128 сообщаетъ, что во время своего пребы-
ванія въ Берріи святой Аѳанасій получилъ отъ Александра Александрійскаго
извѣстное посланіе объ Аріи. Датировать послѣднее событіе можно 318-
319-мъ годами. Когда Евстаѳій занялъ Антіохійскую каѳедру—достовѣрно
не извѣстно. По Ѳеодориту129, это произошло когда-то до I Вселенскаго
Собора. Созоменъ130 же представляетъ перемѣщеніе всецѣло дѣломъ собрав-
шихся въ Никеѣ отцевъ. Промежуточнымъ является мнѣніе, приводимое
Ѳеофаномъ Хронографомъ131 и Никитой Хоніатомъ132. Съ ихъ точки зрѣнія
на Антіохійскую каѳедру Евстаѳій былъ избранъ дѣйствительно ранѣе I Со-
бора. Но, по Хоніату, Евстаѳій, хотя и роиіо апіе, однако соштипі согит
диі сопѵепегапі саісиіо <1і§пи8 арозіоііса зебе ЬаЬііиз Гиегаі аЦие ібсігсо е
ГіпіНта Веггоса АпііосЬіат еѵосиіиз.
По Ѳеофану же, на Никейскомъ Соборѣ было утверждено это избраніе.
Кому на Антіохійской каѳедрѣ наслѣдовалъ святой Евстаѳій — вопросъ тём-
ный. Ѳеодоритъ (НізС ессі., 1:8) дѣлаетъ его непосредственнымъ преемни-
комъ Антіохійкаго, по Арію и Аѳанасію, Филогонія, умершего 20 Декабря,
самое раннѣе въ 322 году. Напротивъ, Іеронимъ между ними помѣщаетъ
Паѵлина (Скгоп. Асі сііг. АЪг. 2345). По Филосторгію же (Нізі. ессі., 3:15)
Паѵлинъ Тирскій былъ преемникомъ Евстаѳія. Гидуляновъ (Восточные
патріархи въ періодъ четырёхъ первыхъ Вселенскихъ Соборовъ. Ярославль,
1908, с. 176) склоняется въ пользу свидѣтельства Іеронима и въ качествѣ
основаній для этого указываетъ:
1)	Созоменъ. НІ8І. ессі., 3:2, гдѣ Паѵлинъ поименованъ раньше Евстаѳія;
2)	Отсутствіе въ каталогѣ епископовъ Никейскаго Собора Паѵлина Тир-
скаго, чего не могло бы быть, если бы переходъ послѣдняго совершился
послѣ Евстаѳія;
3)	Канонъ 15 Никейскаго Собора, который, какъ это видно изъ писемъ
Императора Константина къ Антіохійской общинѣ (Еѵсевій. Ѵ.С., 3:60) и
Еѵсевію Кесарійскому (тамъ же, 61), имѣлъ полную силу, почему епископы
Востока, какъ это видно изъ практики епископскаго избранія Еѵсевія
Кесарійского, не могли его игнорировать;
4)	Еѵсевій. V.С., 59, гдѣ избраніе Еѵсевія Кесарійскаго слѣдуетъ какъ
событіе, имѣвшее мѣсто непосредственно послѣ низложенія Евстаѳія;
5)	Посланіе Константина къ Антіохійскому Собору (Еѵсевій. Ѵ.С., 3:62),
934
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
въ числѣ членовъ котораго Паѵлинъ не значится, при чёмъ кандидатомъ на
первомъ мѣстѣ указанъ «житель Кесаріи Каппадокійской, пресвитеръ
Ефроній».
Въ управленіе Антіохійской церковью Евстаѳій вступилъ въ то время,
когда, по образному выраженію Іоанна Златоустаго, «болѣзнь эта (аріанство),
какъ нѣкоторая сильная зараза, поднялась изъ странъ Египта; потомъ, пройдя
промежуточные города, скоро вторглась въ Антіохію». Антіохійскій епис-
копъ, въ виду близкой опасности, укрѣплялъ своихъ пасомыхъ въ Право-
славіи, одушевлялъ сопастырей на предстоящую борьбу и убѣждалъ ихъ
быть бдительными въ отношеніи къ надвигавшейся ереси; самъ въ этихъ
цѣляхъ посѣщая всѣ мѣста. Кругъ дѣятельности Евстаѳія въ этомъ направле-
ніи не ограничивался предѣлами Антіохіи: онъ повсюду разсылалъ людей,
которые имѣли цѣлью предохранять вѣрующихъ отъ зараженія аріанствомъ.
Однимъ изъ эпизодовъ борьбы Евстаѳія съ аріанствомъ нужно считать и
его участіе на І-мъ Вселенскомъ Соборѣ, количество присутствовавшихъ на
которомъ епископовъ онъ опредѣляетъ приблизительно числомъ 270-тъ, а не
традиціоннымъ 318-ть (Ѳеодоритъ. НізС ессі., 1:8.)
Самъ по себѣ этотъ фактъ, отмѣченный древними, никѣмъ изъ писателей
новаго времени не оспаривается. Разногласіе въ данномъ случаѣ существу-
етъ по вопросамъ:
1)0 предсѣдательствѣ Евстаѳія на Соборѣ, и
2) Произнесенія имъ привѣтственной рѣчи Константину Великому.
Вопросъ о томъ, былъ или не былъ Евстаѳій предсѣдателемъ на Никейс-
комъ Соборѣ, и не поднимался бы, а, при условіяхъ возникновенія, рѣшить
его не представляло бы никакой трудности въ томъ случаѣ, если бы мы
имѣли акты I Собора. Но ихъ— если бы они даже вообще когда-либо суще-
ствовали—не сохранилось.
Нужно замѣтить, что Евстаѳій называется Предсѣдателемъ Никейскаго
Собора впервые только въ V вѣкѣ, не считая блаженнаго Ѳеодорита, кото-
рый высказался въ данномъ случаѣ недостаточно опредѣлённо, Іоанномъ
Антіохійскимъ, епископомъ Константинопольскимъ Прокломъ, Факундомъ
Герміанскимъ, Папой Феликсомъ.
Изъ древнихъ писателей того же мнѣнія держится Никифоръ Каллистъ.
Раздѣляемое весьма многими —писавшими объ Евстаѳій въ новое время —
это воззрѣніе, по меньшей мѣрѣ, спорно. Если Евстаѳій и принадлежалъ къ
тѣмъ, выражаясь словами Еѵсевія тоц оиѵбЗои лрбеЗроі — которымъ Кон-
стантинъ, послѣ произнесенія при открытіи Собора своей рѣчи, яареЗіЗои
тоѵ Абуоп — то или въ качествѣ митрополита, или въ томъ дѣлѣ, какой при-
даютъ спорному термину Еѵсевія РгіесігісЬ ХѴЫИ’ъ и Вегпоиііі. По Ггіесі-
гісЬ’у, яроеЗроі, представители или епископы 3-хъ такъ называемыхъ ка-
ѳедръ Петра. АѴоИРъ проводить взглядъ, согласно которому терминъ ярбеЗроі
относится къ 2-мъ епископамъ, занимавшимъ на Соборѣ первыя мѣста по
правую и лѣвую сторону отъ Константина, а таковыми, по его мнѣнію, были
Евстаѳій Антіохійскій и Александръ Александрійскій. ПрбеЗроі по объясне-
нію Вегпоиііі, по всей вѣроятности, наиболѣе выдающіеся участники Собо-
ра, сплочённые Константиномъ въ тѣсную коллегію, съ которой онъ нахо-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
935
дился въ интимныхъ отношеніяхъ, чтобы такимъ путёмъ, при всей видимо-
сти автономіи отцовъ, держать повода исключительно въ своихъ рукахъ.
ПрбеЗроі, какъ выяснилъ Зеігег’ъ, обладали правомъ не предсѣдательство-
ванія, а правомъ перваго голоса при обсужденіи каждаго вопроса133.
По вопросу произнесенія Евстаѳіемъ Императору привѣтствія на Соборѣ,
подавляющее большинство писателей и учёныхъ въ рѣшеніи этого вопроса
слѣдовало «Ѳеодориту, категорически заявляющему въ своей исторіи, что
Евстаѳій... увѣнчалъ главу царя цвѣтами похвалъ и возблагодарилъ не-
усыпное попеченіе его о предметахъ Божественныхъ»134.
Но наряду съ показаніями Ѳеодорита, ещё въ древности Созоменъ135
лицомъ, привѣтствовавшимъ Константина на I Соборѣ, называлъ Еѵсевія
Памфила.
Такое же пониманіе сообщаетъ соотвѣтствующему мѣсту изъ Еѵсевіевой
«Жизни Константина» и авторъ заглавій къ этому послѣднему сочиненію,
которымъ, полагаютъ, былъ самъ Еѵсевій136.
Лицо привѣтствовавшее Царя въ «Жизни Константина» называется «за-
нимающимъ первое мѣсто съ правой стороны». Большинство учёныхъ —оче-
видно, подъ давленіемъ Ѳеодорита —усматривали здѣсь Евстаѳія. Дѣлались
даже попытки —правда, мало удачныя —объяснить такой именно тосіиз
выраженія Еѵсевія.
Однако, уже Ѵаіезіиз’ъ высказывается въ пользу большей правдивости
показанія Созомена. А въ самое недавнее время Саѵаііега произнёсъ рѣши-
тельное сужденіе по этому вопросу. Согласно мнѣнію Саѵаііега137, принятіе
утвержденія Ѳеодорита возможно лишь благодаря ложному толкованію V. С.
3:2, когда самъ авторъ заглавій приписываетъ эту рѣчь Еѵсевію Кесарійскому.
Скоро послѣ Никейскаго Собора Евстаѳій созвалъ Соборъ въ Антіохіи.
Предметомъ занятій собравшихся здѣсь 25-ти Восточныхъ епископовъ, под-
чинённыхъ Антіохійскому Патріарху, было возстановленіе единства Церкви
въ самой Антіохіи. Это единство, полагалось, было нарушено уходомъ или
низложеніемъ Евстаѳіева предшественника —Паѵлина.
Прошло 3 года послѣ окончанія I Вселенскаго Собора, и уже начали
обнаруживаться зловещіе признаки антиникейской реакціи, первый и рѣши-
тельный ударъ которой пришлось испытать Евстаѳію Антіохійскому. От-
крыто выступать противъ Никейскаго Символа и осудить установленное имъ
единосущіе было невозможно, пока оставался въ живыхъ Императоръ Кон-
стантинъ, видѣвшій въ этомъ Соборѣ лучшее дѣло своего царствованія. По-
этому политика антиникейцевъ, естественно, должна была направиться про-
тивъ наиболѣе ревностныхъ защитниковъ «едіносущія» съ разсчётомъ по
освобожденіи Церкви отъ этихъ подозрительныхъ лицъ, «потомъ на свобод-
номъ полѣ построить новыя формулы, взамѣнъ Никейской». По своему поло-
женію на главнѣйшей каѳедрѣ Востока, по своей учёности, литературному
таланту и энергіи Евстаѳій являлся однимъ изъ опаснѣйшихъ противниковъ
реакціи. Какъ скоро Евстаѳій замѣтилъ начавшееся на Востокѣ антиникейс-
кое движеніе, онъ началъ борьбу съ нимъ въ литературѣ и жизни. Выпу-
щенное Евстаѳіемъ къ этому времени въ свѣтъ Предисловіе къ толкованію
Притчъ 8:22 —Предисловіе, въ которомъ онъ поражалъ аріанъ, по словамъ
936
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Саѵаііега138, является настоящимъ манифестомъ, объявляющимъ походъ
противъ аріанъ и призывающимъ подъ знамёна «единосущія» сверхъ при-
верженцевъ этого ученія.
Изъ сферы литературной полемики борьба скоро перѣшла въ жизнь. По
сообщенію Аѳанасія139, Евстаѳій отказался принять въ клиръ такихъ знаме-
нитостей будущаго, какъ Леонтій, впослѣдствіи епископъ Антіохійскій,
Ѳеодосій Триполійскій, Евдоксій Германикійскій, Евстаѳій Севастійскій,
Георгій Лаодикійскій и Стефанъ Антіохійскій140, и подвергъ суровому обвине-
нію тѣхъ епископовъ, которые, не отказываясь вполнѣ отъ Никейскаго вѣро-
опредѣленія, искажали его смыслъ, толковали примѣнительно къ своимъ
традиціоннымъ воззрѣніямъ.
Дѣло не ограничилось этимъ. Вскорѣ вспыхнула полемика между Евста-
ѳіемъ и Еѵсевіемъ Кесарійскимъ. Евстаѳій обвинилъ Еѵсевія, выражаясь
словами Сократа и Созомена, въ искаженіи Никейской вѣры. Послѣдній, въ
свою очередь, предъявилъ къ Евстаѳію обвиненіе въ савелліанствѣ.
Существуетъ двоякое объясненіе причинъ обвиненія Евстаѳія, именно,
въ савелліанствѣ. Профессоръ Спасскій141 пишетъ: Догматъ о Сынѣ Божіемъ
Евстаѳій раскрывалъ съ христологической стороны, показывая, что только
въ ученіи о единосущій вѣра во Христа, какъ Искупителя, находитъ своё
оправданіе, что всякое приниженіе природы Сына Божія приводитъ къ не-
правильному и уничижительному воззрѣнію на Лицѣ Христа. Въ этомъ
отношеніи онъ стоялъ на одной линіи съ Аѳанасіемъ Александрійскимъ, но,
когда отъ полемики Евстаѳій переходилъ къ положительному уясненію Ни-
кейскаго догмата, его рѣчи становились подозрительными для Востока. Какъ
и вегъ старшіе Никейцы, Евстаѳій не различалъ между терминами сущ-
ность и Ипостась и потому точно не могъ установить различія между пер-
вымъ и вторымъ лицомъ въ Святой Троицѣ. Востоку, привыкшему строгой
гранью раздѣлять Ипостаси Святой Троицы, казалось, что Сына и Отца онъ
сливаетъ въ одну Ипостась и одну сущность». Равнымъ образомъ и по мнѣнію
профессора Годулянова142, «Евстаѳій, будучи горячимъ противникомъ аріанъ,
въ своей полемикѣ противъ аріанскаго положенія о бездыханномъ тѣлѣ (скора
&ѵ'0%оѵ) у Христа и связаннаго съ нимъ возвеличенія человѣческаго въ жиз-
ни Христа, съ цѣлью доказательства неподобія Христа съ Отцомъ (аѵбцоіоѵ
еіѵаі тоѵ Хріотоѵ тф яатрі), зашёлъ слишкомъ далеко.
Подобно позднѣйшимъ Антіохійцамъ, онъ рѣзко различалъ человѣка Іисуса
Христа отъ находившагося въ единствѣ съ Богомъ и неизмѣннаго въ своёмъ
положеніи надъ міромъ (также и надъ Своимъ храмомъ, то есть Его человѣ-
чествомъ) Сына Божія (Тіод ѲеоіУ), что совершенно не соотвѣтствало просто-
му сравненію «отъ Отца рожденнаго» (ёк тоО латрод уЕѵѵцѲЕід) «съ пострадав-
шимъ» (лаѲФѵ) въ Никейскомъ Символѣ. Это ученіе Евстаѳія о Сынѣ Божіемъ
его противникамъ должно было представляться савелліанствомъ, и это темъ
болѣе, что употребляя вмѣстѣ съ Никейцами, какъ синонимъ термины: сущ-
ность и Ипостась (ойоіа и ѣяботасяд), онъ говорилъ объ одной сущности или
Ипостаси (о'боіа или ѣпосгсаслд) въ Троицѣ (Трі<^), и отбрасывая аріанскую,
также оригеновскую терминологію о трёхъ Ипостасяхъ (тргід ѣлоотаоЕід).
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
937
Иначе высказался на счётъ обвиненія Евстаѳія въ савелліанствѣ Саѵаі-
Іега143: «я не вижу, чтобы то, что осталось отъ трудовъ Евстаѳія, давало
какое-либо основаніе для подобнаго обвиненія. Полнота Божественности
Слова выступаетъ ясно, но выступаетъ ясно и отличіе Его отъ Отца». Въ
защиту этого взгляда Саѵаііегі Кудрявцевъ144 приводитъ ещё слѣдующія
соображенія: «помимо самихъ твореній Евстаѳія за Саѵаііего говорятъ два
факта. Прежде всего, Евстаѳія—какъ защитника единосущія, котораго такъ
или иначе антиникейской реакціи необходимо было свергнуть — подъ ука-
заннымъ угломъ зрѣнія легче всего было обвинить въ савелліанствѣ. Тогда
достаточно было простого принятія одного слова «единосущный», какъ другіе
уже «полагали, что принимавшіе его вводятъ ересь Савеллія и Монтана, а
потому называли ихъ хулителями, какъ бы отвергающими Личное бытіе
Сына Божія». Общей тактикой еѵсевіанъ было: «тѣхъ, которые полагали
меньшее—чѣмъ они сами—различіе между Отцомъ и Сыномъ, обвинять въ
томъ, что эти послѣдніе, строго говоря, совершенно подобно Савеллію, не
хотѣли различать Отца и Сына».
А потомъ, что это обвиненіе было дѣломъ не совсемъ чистымъ, можно
догадывайся изъ хотя краткихъ и тёмныхъ, намёковъ Сократа: «оба они (то
есть Еѵсевій и Евстаѳій) утверждали, что Сынъ Божій есть Лицо и имѣетъ
личное бытіе, оба исповѣдывали единаго Бога въ трёхъ Лицахъ, а между
темъ, не знаю какъ-то, не могли согласиться другъ съ другомъ»145.
Восточные епископы чутко прислушивались къ полемикѣ Еѵсевія и
Евстаѳія, въ душѣ или открыто становились на сторону Еѵсевія, и осужденіе
Евстаѳія было неизбѣжнымъ. Оно состоялось на Соборѣ 330 года въ Антіохіи.
Подъ предлогомъ посѣщенія воздвигавшихся Константиномъ въ Палестинѣ
базиликъ, Еѵсевій Никомидійскій и Ѳеогнисъ Никейскій, съ согласія Импе-
ратора, отправились въ Святую землю. Тамъ они увидѣлись со своими еди-
номышленниками, развернули передъ ними свои планы146 и изъ Палестины
уже вмѣстѣ въ 330-мъ году явились въ Антіохію. Здѣсь въ первый разъ
собрались вмѣстѣ передовые дѣятели антиникейской реакціи: Еѵсевій Нико-
мидійскій, Ѳеогнисъ Никейскій, Патрофилъ Скифопольскій и Паѵлинъ
Тирскій. Два послѣдніхъ епископа имѣли темъ болѣе основаній добиваться
низложенія Евстаѳія, что Антіохійскій пастырь открыто укорялъ ихъ въ
аріанствѣ и упорно отказывалъ въ церковномъ общеніи147. Главнымъ обви-
нителемъ Евстаѳія на Соборѣ выступилъ его непосредственный148 преемникъ
по Беррійской каѳедрѣ епископъ Киръ.
Всѣ писатели древности въ общемъ сходятся на признаніію, что истинная
причина суда надъ Евстаѳіемъ, это—мужественная защита имъ Никейской
вѣры. Но по вопросу о томъ, какъ мотивировано было на Соборѣ обвиненіе,
среди нихъ полное разногласіе. Въ то время какъ Іеронимъ149, Ѳеодоритъ150 и,
пожалуй, Созоменъ151 утверждаютъ, что Евстаѳія обвинили въ безнравствен-
номъ поступкѣ, другіе152 очень опредѣлённо высказываются въ томъ смыслѣ,
что обвиненіе было направленно противъ его ученія. Особнякомъ отъ всѣхъ
остальныхъ стоитъ Аѳанасій. Въ то время какъ прочіе передаютъ Соборную
мотивировку низложенія Евстаѳія, Аѳанасій центральнымъ пунктомъ своей
рѣчи ставитъ объясненіе причинъ, по которымъ Евстаѳій былъ сосланъ Кон-
938
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
стантиномъ. «Его, пишетъ Аѳанасій, оклеветали передъ царёмъ Константи-
номъ; выдуманъ былъ предлогъ, будто бы Евстаѳій оскорбилъ царёву мать»153.
По случаю низложенія Евстаѳія и избранія на его мѣсто Еѵсевія Кеса-
рійскаго, Антіохія раздѣлилась на двѣ противоположныхъ партіи; чернь
возмутилась, такъ что дѣло едва не дошло до мечей. Полнаго разгрома горо-
да не допустило лишь благоразуміе Еѵсевія, который, зная, что Императоръ
Константинъ несочувственно отнёсся къ предложенному переходу его съ
каѳедры Кесарійской на Антіохійскую, самъ отказался отъ кандидатуры, и
отъ вступленія въ Антіохію отряда войскъ.
«Это самое, — замѣчаетъ Созоменъ154, — много повредило Евстаѳію въ гла-
захъ царя; ибо Константинъ весьма разгнѣвался и подозрѣвалъ, что винов-
никомъ возмущенія былъ онъ, Евстаѳій былъ низложенъ. Тгеррпег155 от-
мѣчаетъ, что, согласно показанію Никифора (Хроѵоурафіа сгбѵтоѵод ало ^А8ац
це%рІ тюѵ хрбѵоѵ Мцх^'П^ каі ѲеоціАо'О) это произошло послѣ 18-ти лѣтъ
управленія Антіохійской церковью. «Спокойно перенёсъ онъ это оскорб-
леніе»156 и, согласно Императорскому декрету, въ 331-мъ году отправился
въ ссылку вмѣстѣ со множествомъ пресвитеровъ и діаконовъ157, предвари-
тельно давъ всѣмъ, по словамъ Златоустаго завѣтъ «не отлучаться, не усту-
пать волкамъ, то есть аріанамъ, и не предавать имъ паствы, но оставаться
внутри, заграждая имъ уста и обличая ихъ, а простѣйшихъ изъ братьевъ
утверждая»158. О мѣстѣ ссылки Евстаѳія источники даютъ довольно разно-
рѣчивыя свѣдѣнія: одни изъ нихъ указываютъ на Ѳракію159, другіе —на Ил-
лирика160, Іеронимъ161 называетъ даже городъ, служившій мѣстомъ ссыл-
ки—Траянополь во Ѳракіи. Годъ смерти Евстаѳія датируютъ различно:
ТШешопѣ, ВозсЬіиз, Саѵаііега, КіЬп, Саііег, Кудрявцевъ предѣльнымъ сро-
комъ смерти Евстаѳія считаютъ 337-й годъ. ЗсЬгбк, РаЬгісіиз, Нег^епгбіЬег,
Ге85Іег-Зип§тапй, Вагсіепііеѵіег, Віопсіеі — относятъ кончину Антіохійскаго
пастыря къ 360-му году. Архіепископъ Филаретъ (Гумилевскій)162 и про-
фессоръ Барсовъ163 полагаютъ, что Евстаѳій умеръ около 345 года. Сообщеніе
Сократа164 и Созомена165, что знаменитый исповѣдникъ жилъ ещё въ 370-мъ
году и былъ вторично сосланъ Валентомъ въ Визію Фракійскую или Ки-
зикъ, довѣрчиво принятое Тгеррпег’омъ166 представляетъ явную несообраз-
ность: по свидѣтельству блаженнаго Ѳеодорита167, Евстаѳій умеръ прежде,
чѣмъ Мелетій вступилъ на Антіохійскую каѳедру, то есть раньше 361 года168.
Литературная дѣятельность святого Евстаѳія Антіохійскаго.
Блаженный Іеронимъ169, называя Евстаѳія самогласною трубою и первымъ,
который писалъ противъ Арія, изумляется его учёности и говоритъ, что онъ
былъ весьма образованъ въ духовныхъ и свѣтскихъ наукахъ, особенно въ
философіи. Святой Аѳанасій, Златоустый, Аѳанасій Синаитъ также гово-
рятъ о его высокой образованности.
По словамъ Созомена, краснорѣчіе Евстаѳія было предметомъ удивленія
для его современниковъ: «То же можно видѣть въ книгахъ его, которыя
доселѣ цѣлы», —прибавляетъ Созоменъ170. Къ сожаленію, до нашихъ дней
дошло далеко не всё, что вышло изъ-подъ пера Антіохійскаго пастыря. Изъ
всѣхъ его произведеній въ цѣломъ видѣ сохранились только два сочиненія:
«Г)е епдазігітуіію сопіга Огідепет» и «Нотіііа гп Ьагагит, Магіат еі
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
939
Магікат» для сужденія же объ остальныхъ мы располагаемъ одними фраг-
ментами.
«Ое епдазігітуіко сопіга Огідепет» (Діагностикъ)171. Это сочиненіе но-
ситъ полемическій характеръ и направлено противъ Оригена. Послѣдній,
изъясняя 1 Цар 28, полагалъ, что Аэндорская волшебница дѣйствительно
вызывала душу Самуила, и Самуилъ пророчествовалъ Саулу. Эта точка
зрѣнія знаменитаго катехета Александрійской школы не была единственной
въ его время. «Мы знаемъ,—пишетъ Оригенъ,—что нѣкоторые изъ брать-
евъ нашихъ говорятъ: «не вѣрю чревовѣщательницѣ, она лжётъ, когда гово-
ритъ, что видѣла Самуила. Самуилъ не былъ виденъ, Самуилъ не говорилъ.
Но какъ нѣкоторые лжепророки говорятъ: «это говоритъ Господь», Гос-
подь же не говорилъ, — такъ и этотъ злой духъ лжётъ, когда возвѣщаетъ, что
приведётъ того, кого повелелъ привѣсти Саулъ. «Кого же вывѣсти тебѣ?,—
спрашиваетъ, —Самуила выведи мнѣ». Это высказывается тѣми172, которые
говорятъ, что данное повѣствованіе не истинно: «Самуилъ въ аду? Саму-
илъ, избранный изъ пророковъ, отъ рожденія посвящённый Богу, прежде
рожденія предназначенный къ священному служенію, этотъ Самуилъ вызы-
вается чревовѣщательницей? Самуилъ въ аду? Самуилъ въ преисподней?!
тотъ Самуилъ, который смѣнилъ первосвященника Илію, за грѣхи своихъ
дѣтей и ихъ преступленія осуждённаго Промысломъ? Самуилъ въ аду? ко-
тораго Богъ услышалъ во время жатвы пшеницы и позволилъ дождю сойти
съ неба?».
Въ «Діагностикѣ» Евстаѳій примыкаетъ мнѣнію «нѣкоторыхъ изъ братій»,
относительно Аэндорской волшебницы онъ доказываетъ, вопреки Оригену,
что она не могла и не вызывала души Самуила, что «вопрошающему ораку-
ла Саулу казалось только то, что дѣлала или творила чревовѣщательница173,
самъ же Саулъ вообще ничего не видѣлъ»174.
Сочиненіе «О чревовѣщательницѣ» имѣетъ громадное значеніе для ха-
рактеристики экзегетическаго направленія его автора. Полемическій въ отно-
шеніи къ Александрійцу характеръ произведенія создалъ такое положеніе
вещей, въ силу котораго въ Діагностикѣ рѣзче, чѣмъ гдѣ либо, обнаружива-
ются черты, свойственныя Антіохійской школѣ. Такъ, Евстаѳій съ особен-
ной силой возстаетъ здѣсь противъ аллегорическаго метода въ экзегетикѣ и
дѣлаетъ строгія, но справѣдливыя замѣчанія Оригену за его стремленіе аллего-
ризировать всё Священное Писаніе. «Не изъясняетъ ли онъ аллегоричес-
ки,—пишетъ святой Евстаѳій,—колодцы вырытые Авраамомъ и прочее, от-
носящееся къ тому, въ длинной рѣчи давая всему дѣлу другой смыслъ,
тогда какъ ихъ доселѣ могутъ видѣть въ той странѣ обыкновенными оча-
ми»175.
Одновременно онъ указываетъ образцомъ нормальнаго, по его пониманію,
толкованія. «Бесѣдуя о многострадальномъ Іовѣ, Оригенъ,— замѣчаетъ
Антіохійскій пастырь, — вмѣсто того, чтобы выразить удивленіе его терпѣнію,
восхвалить страданія, прославить подвигъ, воздать хвалу вѣрѣ, предста-
вить въ лицѣ Іова твёрдость духа, побудить черезъ то новоначальныхъ къ
добродѣтели, благодушіемъ и устойчивостью настроеній вооружить подвиж-
никовъ на то, чтобы стойко переносить страданія за благочестіе, оставивъ
940
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
того Іова, легкомысленно обратившись къ именамъ его дочерей, по-старуше-
чьи проводить время.
А относительно Лазаря, когда, пишетъ, вмѣсто того, чтобы прославить
величіе дѣла Христа и черезъ это ясно показать, что Богъ есть самовластно
призвавшій къ Себѣ смердящаго мертвеца изъ могилы и произношеніемъ
слова одушевившій его вздувшееся тѣло, ничего относительно этого не гово-
ритъ; Лазаря же, друга Господа, котораго по справѣдливости Онъ любилъ
за добродѣтель, въ больного и мёртваго грѣхами возвёлъ, говоря иносказа-
тельно. Никто этого —и справѣдливо — не говорилъ и не писалъ»176.
При истолкованіи Писанія для Евстаѳія исходнымъ пунктомъ и точкой
опоры, на которой онъ полагаетъ почти всё время, является буква священна-
го текста. Выраженіе: «разсмотримъ самую букву повѣствованія»177, глубо-
ко характерно для экзегетическаго направленія Евстаѳія. Антіохійскій пас-
тырь всё время дѣлаетъ тщательный анализъ текста Писанія.
Доказать данное положеніе равнялось бы перепискѣ едва ли не всего
Діагностика. Ограничимся наиболѣе тѵпичными. Сюда относится, напримѣръ,
то мѣсто «Діагностики», гдѣ Евстаѳій доказываетъ, что рѣчь явившагося въ
Аэндорѣ, произнесённая въ пророческомъ духѣ, въ сущности составлена изъ
раннѣйшихъ (1 Цар 15) пророчествъ о Саулѣ Самуила178. Равнымъ обра-
зомъ на текстуальномъ анализѣ построено у Евстаѳія доказательство ложно-
сти Аэндорскаго пророчества179. Далѣе на этотъ же счётъ должно отнести и
уясненіе Евстаѳіемъ всѣхъ понятій, входящихъ въ текстъ толкуемаго имъ
мѣста Священнаго Писанія: описаніе душевнаго состоянія Саула въ моментъ
его прихода къ чревовѣщательницѣ180, опредѣленіе значимости этой послѣдней
и ея ремесла подъ угломъ зрѣнія возможности выводить души правѣдни-
ковъ и отношенія Библіи къ мантикѣ181, понятіе о діаволѣ182, Божествѣ183,
Самуилѣ какъ пророкѣ184 и прочее.
Нотіііа іп Ьагагшп, Магіат еі МаііЬат195.
Взявъ за исходную точку текстъ Ін 12:1—2, святой Евстаѳій воспользо-
вался этими словами «сына грома, почерпнувшаго неизрѣченныя тайны изъ
всѣплоднаго премудростью поля сердца Господа186, чтобы раскрыть ученіе о
Божествѣ Христа, которое особенно ясно сказалось въ величайшемъ изъ
дѣлъ Господа—«воскрѣшеніи скончавшагося и въ тлѣніе обратившагося Ла-
заря»187. О Лазарѣ и его сёстрахъ, какъ исповѣдывавшихъ «единаго нераздѣ-
льнаго Господа, въ видимомъ благолѣпіи уразумѣвая невидимую славу и въ
осязаемой плоти познавая неосязаемаго и некасаемаго Бога Слова»188, свя-
той Евстаѳій говоритъ: «какими словами украсилъ единодушіе этихъ род-
ныхъ? Да, ихъ дѣла превосходятъ всякую похвалу. Тебѣ, Марѳо, для вѣнца
славы достаточно исповѣданія Христа. Тебѣ, Лазарю, для пріобрѣтенія сла-
вы достаточно назваться другомъ Христа. Тебѣ, Маріе, достаточно пригово-
ра отъ Бога, ибо «Марія, —сказано,—благую часть избрала, которая не от-
нимется отъ нея» (Лк 10:42).
Марія, любительница спокойствія, своеобразная пчела, пролетающая по
лугамъ Божественныхъ созерцаній, ставшая чужеземкой и переселенкой отъ
запятнанной жизни и достигшая до безмятежной и мирнымъ предметамъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
941
подобающей жизни Божественной: здѣсь «вѣтерокъ нѣжный и тамъ Гос-
подь» (3 Цар 19:12), по откровенію Иліи.
Изъ неё (Божественной жизни) течётъ знаніе Божественныхъ и человѣ-
ческихъ дѣлъ, какъ написано: «научистеся и знайте, что Я есмь Богъ» (Пс
15:11). Чистая голубица, тихо взявшая крылья свои и прибывшая въ тихую
блаженную пристань спокойствія, черезъ которое получила посвященіе въ
то, чего желали пророки и правѣдники. Іаковъ, убѣжавшій отъ грознаго
копья, благополучно срѣтилъ Бога и столбъ-памятникъ, какъ часто говори-
лось, помазалъ. Марія же, весьма далёкая отъ наплыва спутанныхъ и слу-
чайныхъ разсужденій, какъ бы волнующихъ такое хранилище мыслей и
ума, ясно услыхала отъ Бога ублаженія, и была удостоена обнять плотію
(волосами) Необъемлемаго»189. Нотіііа іп Ьагагит, Маггат еі Магікат
даётъ богатый матеріалъ для характеристики Христологіи святого Евстаѳія
Антіохійскаго.
Соштепѣагіиз іп Нехаетегоп.
Алляцій въ своёмъ изданіи, подробное описаніе котораго даётъ ІаЬп190,
впервые опубликовалъ толкованія по этому предмету подъ именемъ Евстаѳія
Антіохійскаго и сдѣлалъ тщетную попытку обосновать его подлинность. Но
Тіііетопі191 рядомъ аргументовъ твёрдо установилъ, что Евстаѳій не можетъ
быть названъ авторомъ толкованія іп Нехаетегоп, который извѣстенъ подъ
его именемъ. Темъ не менѣе, есть основаніе думать, что Евстаѳій писалъ по
этому вопросу. Аѳанасій Синаитъ въ своёмъ твореніи, которое имѣетъ
надписаніе: Апа§о§ісагшп сопіетріаііопшп іп Нехатегоп асі ТЬеорЫІит192
ссылается на авторитетъ іп Йіео1о§іа сеІеЬеггіт; ЕизІаЫій, зитті сіосѣогіз
зупосИ Мсаепае и приводитъ фрагментъ, который можно думать, представ-
ляетъ собой частичку толкованія Евстаѳія на Быт 1-2 «Бе МеІсЫзесіеск».
Трактатъ «О Мелхиседекѣ» Іеронимъ упоминаетъ въ письмѣ къ пресвитеру
Еѵангелу193.
Въ цѣломъ видѣ онъ представляетъ собою одно изъ «великаго множества
посланій» святого Евстаѳія, которыя, скажемъ словами блаженнаго Іеронима,
«долго было бы перечислять»194, и былъ адресованъ Александру Александ-
рійскому. Отъ даннаго произведенія до нашего времени дошло только три
небольшихъ фрагмента. Одинъ изъ нихъ изданъ на Греческомъ языкѣ
Саѵаііега195, другой —на Латинскомъ Ьерротап’омъ, и третій на Сирійскомъ
и Латинскомъ Магііп’омъ.
Стоя на почвѣ сохранившихся до нашихъ дней фрагментовъ изъ этого
трактата о Мелхиседекѣ, можно думать, что основная мысль этого сочиненія
была такова: въ Священномъ Писанги нгьтъ родословной Мелхиседека по-
тому, что Мелхиседекъ былъ Хананеяниномъ, а «не слѣдовало составлять
Родословной и до рода Ханаана возводить того, кто находится на вершинѣ
правѣдности, ибо совсемъ не подобало достигшаго высочайшей правѣдности
сплетать съ родомъ, достигшимъ крайняго нечестія».
Если справѣдливо, что трактатъ о Мелхиседекѣ представлялъ собою
посланіе къ Александру Александрійскому, то является возможнымъ опредѣ-
лить Іегшіпиз асі диет его написанія. Это 326-й годъ, годъ смерти адресата.
Относительно повода написанія Посланія высказываютъ предположенія, что
942
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра'
таковымъ слѣдуетъ считать ересь іеракситовъ, которая особенно распрост-
ранена была среди Египетскихъ монаховъ.
‘О еід тдѵ ’Ісоотіф Хбуод.
Отъ этой рѣчи сохранились три фрагмента въ катенахъ на Пятокнижіе196.
На основаніи сообщенія различныхъ писателей мы знаемъ, что святой Евстаѳій
комментировалъ Псалмы, но отъ этой работы Антіохійскаго пастыря уцѣле-
ли одни небольшіе отрывки.
Отъ толкованія на 15-й Псаломъ сохранились только два фрагмента. Въ
первомъ, который находится у Леонтія Византійскаго197, говорится о двухъ
природахъ во Христѣ и единомъ лицѣ (цоѵаЗікоѵ то ярбосояоѵ), во второмъ,
который сообщаетъ блаженный Ѳеодоритъ Кирскій198, о Его душѣ, какъ
единосущной (тбсід \|Л)%аід тйѵ аѵѲрбясоѵ).
Отъ толкованія на 92-й Псаломъ сохранилось нѣсколько больше фраг-
ментовъ. Одинъ изъ нихъ, въ которомъ терминъ ѣяботасяд, по древнему
словоупотребленію обозначаетъ не ярбосояоѵ, но фбсяѵ, нерѣдко приводился
Северомъ Антіохійскимъ въ спорахъ о монофизитствѣ, какъ сообщаетъ Пётръ
Младшій, Яковитскій Патріархъ въ Антіохіи (578-591-й годы)199, въ
сочиненіи противъ Даміана, Патріарха Александрійскаго (578-605)200.
Другіе фрагменты сообщаетъ блаженный Ѳеодоритъ Кирскій201. Кромѣ
того, святой Евстаѳій составилъ два трактата или рѣчи о написаніяхъ Псал-
мовъ: первый изъ этихъ трактатовъ былъ озаглавленъ: Еід тад ЕЯіурафад ттід
отцХоуросфіад, второй—ец т. ея. тсоѵ аѵа|ЗаѲцйѵ. Въ нихъ обоихъ рѣчь шла
преимущественно о Божественномъ достоинствѣ Христа и о соединеніи въ
Нёмъ Божественной и человѣческой природы202.
Соттепѣагіі іп РгоѵегЬіа.
Въ различныхъ мѣстахъ своихъ твореній блаженный Ѳеодоритъ Кирскій
приводитъ выдержки изъ рѣчи на Притчъ 8:22, которую Евстаѳій написалъ
противъ аріанъ, особенно же еѵсевіанъ. Въ ней Антіохійскій пастырь, изло-
живъ дѣянія Никейскаго Собора и козни, посредствомъ которыхъ еѵсевіане
полѣ осужденія ученія Арія пытались внѣсти его заблужденія въ Символъ,
переходитъ къ самому тексту Притчъ 8:22 и защищаетъ Православное
истолкованіе его отъ нападокъ аріанъ.
Эта книга на основаніи которой, сохранись она до нашего времени, воз-
можно было бы дать полное изложеніе христологіи Евстаѳія, написана была,
по-видимому, около 329 года, когда Еѵсевій Никомидійскій вернулся изъ
ссылки и сѣялъ вражду среди Восточныхъ богослововъ.
О поводѣ, по которому Евстаѳій написалъ её, онъ самъ говоритъ въ той
части, по-видимому, пролога, которую приводитъ въ своей Нізіогіа ЕссІезіазііса
(1:8) Еѵсевій съ такимъ надписаніемъ: ’ЪХеуход ссрЕіаѵі ^бѵтсоѵ еі; ЕпотаѲіог)
каі ’АѲаѵаіоі) ацуураццатсоѵ. Этотъ фрагментъ имѣетъ высокую научную
цѣнность, какъ одинъ изъ источниковъ исторіи Никейскаго Собора.
Въ то время, какъ Еѵсевій Кесарійскій, желая оправдать себя въ принятіи
Никейскаго Символа, передаётъ тотъ моментъ Соборной дѣятельности, ког-
да составлялся самый Символъ, а Аѳанасій, имѣя въ виду показать ревность
отцевъ и законность терминовъ ек тцд о'боіад, и орообсяод изображаетъ осто-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
943
рожныя и тщательныя изслѣдованія отцевъ въ подысканіи терминовъ для
обозначенія отношенія Сына Божія къ Отцу, Евстаѳій въ данномъ фраг-
ментѣ слѣдитъ преимущественно за положеніемъ и дѣятельностью на Соборѣ
аріанъ, точно отмѣчаетъ моменты ихъ выступленія, опредѣляетъ характеръ
и цѣли ихъ дѣйствій и такимъ образомъ восполняетъ тотъ пробѣлъ, который
замѣчается въ свѣдѣніяхъ Еѵсевія и Аѳанасія, а вмѣстѣ съ темъ разъясняетъ
сообщеніе послѣднихъ и указываетъ ихъ опредѣлённое мѣсто въ исторіи
Собора. Въ частности, фрагментъ изъ рѣчи Евстаѳія на Притчъ 8:22 даётъ
намъ слѣдующія данныя для исторіи Собора, кромѣ приблизительнаго
обозначенія числа епископовъ, бывшихъ на Соборѣ (270), каковое число
близко подходитъ къ истинѣ.
1)	Изъ повѣствованія Евстаѳія мы узнаёмъ, что на Соборѣ первой высту-
пила партія строгихъ аріанъ во главѣ съ Еѵсевіемъ Никимидійскимъ. Эта
партія представила письменное изложеніе свего ученія. Съ разсмотренія этого
Символа крайней аріанской партіи и началась догматическая дѣятельность
Собора.
2)	Изъ повѣствованія Евстаѳія мы узнаёмъ о другомъ, отличномъ отъ
перваго выступленія аріанъ или, вѣрнѣе, «нѣкоторыхъ изъ сообщниковъ
аріанъ» (тіѵед ёк агхткеРЯ?).
3)	Наконецъ, Евстаѳій отмѣчаетъ 3-е выступленіе аріанъ, бывшее послѣ
окончательнаго утвержденія Соборомъ Символа. Въ третій разъ аріане вы-
ступили для того, чтобы заявить своё согласіе съ Соборнымъ рѣшеніемъ.
«Приверженцы Арія, —пишетъ Евстаѳій, —встали и предали анаѳемѣ осуж-
дённое Соборомъ ученіе, а Символъ, изложенный единодушнымъ согласіемъ,
собственноручно подписали»203. Другіе фрагменты сохранившіеся отъ рѣчи
Евстаѳія на Притчъ 8:22, значительно меньшіе по объёму, посвящены воп-
росу о соединеніи въ Христѣ Божеской и человѣческой природъ.
Въ однихъ изъ нихъ святой Евстаѳій, обсуждая мысль, высказанную апо-
столомъ Паѵломъ въ Гал 4:4, рѣшаетъ вопросъ о томъ, почему человѣкъ, а
не Логосъ родился отъ Дѣвы204, въ какомъ смыслѣ Христосъ сдѣлался под-
законнымъ205; въ другихъ, защищая противъ аріанъ высказанное апосто-
ломъ Паѵломъ въ Рим 8:29, показываетъ, что подобіе людей съ Христомъ
должно быть относимо не къ Логосу, а къ Христу, какъ человѣку206; въ
третьихъ утверждаетъ, что не Логосъ, а человѣкъ возсталъ изъ мёртвыхъ,
что этотъ человѣкъ сдѣлался храмомъ Божества, что Божество, какъ без-
страстное и безтлѣнное, не могло страдать207.
Трудно на основаніи немногочисленныхъ фрагментовъ сказать съ увѣ-
ренностью, написалъ ли святой Евстаѳій толкованіе на всю книгу Притчей
Соломона, опустивъ 8:22, такъ какъ онъ уже раньше посвятилъ этому тек-
сту цѣлую гомилію. Рукописные кодексы сообщаютъ его истолкованіе на
самыя разнообразныя мѣста этой книги; такъ Рііга Реііап’ъ и Саѵаііега208 въ
своихъ изданіяхъ приводятъ на основаніи манускриптовъ XVI и XVIII вѣковъ.
Фрагментъ толкованій Антіохійскаго пастыря, на Притчъ 3:13-15; 4:3; 16:32;
23:33. Пері Ейра’іацо'О. А.Маі209 первый опубликовалъ отрывокъ изъ творенія
Евстаѳія Антіохійскаго Пері Ейра’іор.о'О, въ которомъ шла рѣчь о значеніи
еврейскаго закона.
944
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ао Хбуод ката Ігабсѵѵт|ѵ.
Отъ этого произведенія сохранился у Анастасія Синаита210 одинъ фраг-
ментъ, на основаніи котораго нельзя сказать, далъ ли святой Еѵсевій коммента-
рій на всё Еѵангеліе, или ограничился отдѣльными только мѣстами изъ него.
Кромѣ гомиліи «На вечерю Лазаря, и на Марію и Марѳу, сестёръ его» къ
Еѵангелію Іоанна относятся также два фрагмента, которые сохранились только
на Сирійскомъ языкѣ.
Что касается произведенія, то каждый изъ трёхъ свидѣтелей о нёмъ на-
зываетъ его различно: Ѳеодоритъ Кирскій (Пері уи/цд), Евстратій, пресви-
теръ Константинопольскій (лері ѵ^ХЯ? ката ^Ареікѵсбѵ), Іоаннъ Дамас-
кинъ—то лері і|Л)хЯ$, то лері \|Л)хЯ? ката фіХоабфгаѵ.
Отсюда можно сдѣлать выводъ, что сочиненія Евстаѳія тері ѵг)%Я$ состо-
яли изъ двухъ книгъ: первая была направлена противъ философовъ, вторая
противъ аріанъ.
Къ какой книгѣ относится каждый изъ сохранившихся фрагментовъ, труд-
но сказать. Въ однихъ изъ нихъ рѣчь идётъ о душѣ и опровергаются мнѣнія
пиѳагорейцевъ и платониковъ; другіе излагаютъ ученіе о Божеской и чело-
вѣческой природахъ во Христѣ. Два фрагмента изъ сочиненія Ие апіта,
сохранённые блаженнымъ Ѳеодоритомъ Кирскимъ и Евстратіемъ, опровер-
гаютъ психологическую ошибку аріанъ, утверждающихъ, что Слово не при-
няло человѣческой души, но приняло только то а\|Л)%оѵ агара.
Сопіга агіапоз.
Отъ громаднаго трактата Евстаѳія сопіга агіапоз, который состоялъ, ка-
жется, изъ восьми книгъ, сохранилось очень мало фрагментовъ на Гречес-
комъ языкѣ и нѣсколько больше на Латинскомъ. Факундъ Германскій, взявъ
на себя защиту Ѳеодора Мопсуестскаго отъ обвиненія въ несторіанствѣ и
манихействѣ —каковыя обвиненія возводитъ на Мопсуестскаго пастыря эдиктъ
Юстиніана противъ трёхъ главъ —съ большимъ тщаніемъ подыскивалъ въ
твореніяхъ древнецерковныхъ писателей, ортодоксальность которыхъ сто-
яла внѣ всякаго сомнѣнія, мѣста, которыя по сходству въ выраженіи могли
бы быть сближаемы съ соотвѣтствующими мѣстами изъ произведеній Ѳеодора
Мопсу естскаго.
Обвинители Ѳеодора въ эдиктѣ говорили, что онъ училъ, будто Хрис-
тосъ получилъ нѣчто путёмъ совершенствованія. Но это относится,—гово-
ритъ Факундъ, —къ человѣческой природѣ Христа и не можетъ быть осно-
ваніемъ къ обвиненію въ ереси. Иначе пришлось бы обвинять и Евстаѳія
Антіохійскаго, который въ 6-й книгѣ противъ аріанъ пишетъ о Христѣ:
«высшія почести принялъ человѣкъ украшенный справѣдливостью и добро-
дѣтелью и добродѣтельно и справѣдливо получающій высокій царскій пре-
столъ», и ещё: «Онъ получаетъ величайшую со внѣ силу, идя вперёдъ къ
лучшему по мѣрѣ достоинства».
Защищая Ѳеодора отъ обвиненія, будто онъ училъ о соединеніи Бога-
Слова съ предсуществующимъ человѣкомъ, Факундъ ссылается на Евстаѳія
Антіохійскаго, который въ 6-й книгѣ противъ аріанъ пишетъ: «ради спасенія
людей (Богъ) соединилъ человѣка со Словомъ и Богомъ» — «какъ будто (за-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
945
мѣчаетъ Факундъ) заранѣе существовалъ человѣкъ, который соединился со
Словомъ и Богомъ»211.
Изъ трактата Сопіга агіапоз нѣсколько фрагментовъ находится также и у
Геласія въ его Бе сІиаЬиз паіигіз іп Сѣгізіо212. Во всѣхъ этихъ фрагментахъ
столь часто употребляются слова: Ьото, іетріит, когда рѣчь идётъ о чело-
вѣческой природѣ Христа, что въ подлинности ихъ не можетъ быть ника-
кихъ сомнѣній. Фрагменты на Греческомъ языкѣ изъ сочиненія сообщаютъ
Фотій, Восігіпа Іаігит бе ѴегЬі іпсагпаііопе и Іоаннъ Дамаскинъ213.
Тгасіаіиз асіѵегзиз РЬоііпит.
Отъ этого сочиненія сохранилось три фрагмента на Сирійскомъ языкѣ.
Основная мысль ихъ такова: лицо и естество не одно и то же. Терминъ
«Богъ» относится не къ лицамъ —въ противномъ случаѣ мы необходимо
должны были бы говорить о трёхъ богахъ —но къ естеству. Издатели дан-
ныхъ фрагментовъ Ооуѵрег ипб Рііга считали несомнѣннымъ, что Евстаѳій
писалъ сочиненіе противъ Фотина.
СИѵаікіп на основаніи этого построилъ свою гипотезу о годѣ смерти
Антіохійскаго пастыря. Но Саѵаііега рѣшительно отвергаетъ принадлеж-
ность Евстаѳію трактата противъ Фотина и опровергаетъ по слѣдующимъ
основаніямъ.
Фотинъ, иначе Моринъ, епископъ Сирмійскій, ученикъ Маркелла Ан-
кирскаго, выступилъ со своимъ лжеученіемъ, какъ признаётъ и самъ
СИѵаікіп’ъ, около 343 года, то есть въ то время, когда Евстаѳій, можно
думать, уже умеръ. Если бы въ это время онъ былъ ещё въ живыхъ и
впослѣдствіи даже написалъ книгу противъ Фотина, то непонятнымъ было
бы, почему Сардикскій Соборъ пишетъ о нёмъ какъ человѣкѣ или умер-
шемъ, или совершенно забытомъ214.
‘О катцхцтікод Хбуод.
Отъ того слова сохранился одинъ только фрагментъ, изданный впервые
ЗсЬегтапп215.
Апері§га^а.
У Сабръ-ишо, Златоустаго, Баръ-Эбрая сохранились фрагменты догма-
тическаго и каноническаго содержанія, но не отмѣчено, къ какому изъ
твореній святого Евстаѳія они относятся. Рядъ произведеній, которыя рань-
ше приписывались Евстаѳію, а именно: Литургія, рѣчь къ Императору Кон-
стантину на первомъ Вселенскомъ Соборѣ, изъясненіе Быт 1:26, приведён-
ное въ исторіи Геласія Кизическаго, по общему мнѣнію изслѣдователей пат-
ристической литературы, не пренадлежитъ ему.
Христологія святого Евстаѳія Антіохійскаго.
Христологическія воззрѣнія святого Евстаѳія сложились въ духѣ и направ-
леніи Антіохійской школы. Если Александрійцы, раскрывая догматъ о Свя-
той Троицѣ, старались главнымъ образомъ выставить на видъ мысль о
единосущій трёхъ Божескихъ лицъ, то представитель Антіохійскаго направле-
нія Евстаѳій дѣлаетъ удареніе на Ипостасномъ различіи Божескихъ лицъ.
946
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Логосъ есть Ѳеод216. Взятое въ отдѣльности это выраженіе ещё ничего не
говоритъ о Божественномъ происхожденіи и достоинствѣ Слова. Терминъ
Ѳгод въ устахъ древнихъ писателей не всѣгда имѣлъ тотъ безусловный смыслъ,
съ которымъ онъ встрѣчается у насъ. Священное Писаніе называетъ Моисея
Богомъ по отношенію къ Аарону: раба, отказавшагося воспользоваться сво-
имъ правомъ получить свободу въ Субботній годъ, онъ повелелъ привести
«предъ боговъ» то есть въ собраніе судей, для заключенія извѣстнаго юри-
дическаго акта.
Въ подобномъ же значеніи употреблялось это слово въ литературѣ и
жизни классическихъ народовъ, и общественное мнѣніе не находило ничего
оскорбительнаго для чувства, или необычнаго въ томъ, что напримѣръ, ука-
зы Домиціана выходили съ громкимъ надписаніемъ Вотіпиз ас Веиз позіег
зіс Бегі ]иЬеГ. Патристическая литература надолго сохранила то же слово-
употребленіе.
У Иринея читаемъ: «Богъ сталъ человѣкомъ, человѣкъ сталъ Богомъ.
Сынъ Божій сдѣлался Сыномъ Человѣческимъ, чтобы сыны человѣческіе
сдѣлалась сынами Божіими». Аѳанасій Великій говоритъ: «Какъ Господь,
облекшійся плотію, содѣлался человѣкомъ, такъ и мы, люди, воспріятые
словомъ, обожаемся ради плоти Его».
Григорій Богословъ пишетъ: «въ человѣкѣ всего болѣе Божественно то,
что онъ можетъ благотворить. Ты можешь стать Богомъ, ничемъ не жертвуя
изъ своего имущества, а только оказавъ милость и прощеніе; не упускай
случая къ обоженію». По словамъ того же отца высокое призваніе пастыря
состоитъ въ томъ, чтобы быть Богомъ и другихъ творить Богами.
Такимъ образомъ стать богомъ для того времени не значило выроста до
величія абсолютнаго или вознестись до безпредѣльности его совершенства.
Въ понятіи Бога необходимо мыслилось только безсмертіе, блаженство, сверх-
человѣческая полнота и интенсивность жизни217. Но тѣ отдѣльныя выраженія,
съ которыми мы встрѣчаемся на страницахъ сочиненія Евстаѳія Антіохійскаго,
даютъ намъ право заключать, что Евстаѳій Антіохійскій видѣлъ въ Словѣ
существо одной природы съ Богомъ, равное Ему по Своей силѣ и славѣ.
Христосъ единосущенъ218 Отцу и есть Богъ невидимый219, самодовлѣющій,
безконечный въ отношеніи* какъ времени, такъ и пространства, непостижи-
мый220, всевѣдущій, всемогущій, всё исполняющій221. Но Онъ отдѣльное лицо
отъ Бога, хотя и пребываетъ вмѣстѣ съ Нимъ и есть «Единый изъ Несоздан-
ныя и Единосущныя Троицы»222.
При опредѣленіи взаимоотношенія между Божественной природой Лого-
са и Бога Отца Антіохійскій пастырь пользуется терминомъ «сыновство».
Христосъ не простой «Христосъ человѣкъ», «не человѣкъ обожествившійся»,
не одна «изъ созданныхъ Богомъ невидимыхъ и служебныхъ Его силъ», но
«по природѣ Своей Единый Божественный Сынъ Бога живого, ражденный
изъ несозданной сущности Отца, единородный и единый съ Отцомъ и Свя-
тымъ Духомъ отъ всякаго созданія поклоняемый»223.
Какъ Сынъ Божій, Логосъ есть образъ Отца, «потому что, подобными
отъ подобныхъ рождаясь, рождаемые являются истинными образами роди-
телей»224. Какъ Сынъ Божій, Логосъ равносиленъ Отцу225 и является твор-
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
947
ческимъ началомъ, черезъ котораго сотворено всё: «Ангелы, Небеса, Земля,
и море и глубины, и пробѣгающія по небу свѣтила»226. Но этимъ не исчер-
пывается весь кругъ отношеній Логоса къ міру.
«Слово ради насъ стало плотію»227, и «Богъ неизмѣнно вочеловѣчился».
Онъ вочеловѣчился для того, чтобы «вергнуть огонь на Землю, которую
образовалъ Своими руками и освятилъ Божественнымъ дуновеніемъ», «и
снова возжечь свободную волю ея (то есть человѣка), которой почтена она
была отъ вѣкъ, но которую отнялъ отъ неё и поработилъ въ страстяхъ безчестія
изобрѣтатель зла и обмана». «Огонь пришёлъ вергнуть Спаситель на Зем-
лю, этотъ просвѣтительный огонь, животворный, огонь Богопознанія, ис-
требитель терній нечестія, возраститель сѣмянъ благочестія, губитель и ис-
коренитель всего противоестественнаго, но насадитель и воздѣлыватель со-
отвѣтствующихъ природѣ благъ благочестивыхъ сѣмянъ, чтобы какъ добро-
вольно былъ увлечёнъ человѣкъ обманомъ и самовольно навлёкъ на себя
непослушаніемъ ранѣе предвозвѣщённую ему Богомъ смерть, такъ опять,
освободившись отъ угара заблужденій, позналъ должное и пріобщился къ
Богу черезъ исповѣданіе и устремленіе къ Нему228. Въ ученіи святого Евстаѳія
о воплотившемся Логосѣ обращаютъ на себя вниманіе:
1) Сосредоточеніе Антіохійскимъ пастыремъ преимущественнаго вниманія
на человѣческой природѣ во Христѣ и
2) Его взглядъ на соединеніе въ Нёмъ Божескаго и человѣческаго есте-
ства.
1) Александрійцы, раскрывая догматъ о лицѣ Богочеловѣка, сосредото-
чили своё вниманіе на Его Божественной природѣ и настаивали на самомъ
тѣсномъ общеніи въ Нёмъ естествъ. Напротивъ, Антіохійцы преимущественно
обращали вниманіе на человѣческую природу Іисуса Христа и особенно ста-
рались утвердить мысль о различіи естествъ въ Нёмъ, доказывая ихъ цѣло-
стность и полноту.
Въ духѣ Антіохійской школы Евстаѳій въ воплотившемся Логосѣ обра-
щаетъ главное вниманіе на человѣческую природу и называетъ Его просто
«человѣкомъ», «человѣкомъ Христа»229, «человѣкомъ Христомъ». Христосъ
по своей тѣлесной природѣ, учитъ святой Евстаѳій, настоящій человѣкъ230.
Онъ имѣетъ плоть съ костями231. Рождённый въ Виѳлеемѣ повитъ былъ пе-
ленами, вскармливался, изъ-за замысловъ жестокаго Ирода провёлъ нѣсколько
лѣтъ въ Египтѣ, говорилъ по-дѣтски, возрасталъ тѣломъ, дни Его жизни
умножались, въ Назаретѣ Онъ достигъ зрѣлаго возраста. Слѣды бичей на
тѣлѣ Христа отъ ударовъ, прободенныя рёбра, знаки гвоздей, изліяніе кро-
ви, само воскресеніе служатъ, по мнѣнію Евстаѳія, надёжными доказатель-
ствами непризрачной плоти Спасителя232. Вопреки ученію нѣкоторыхъ развѣт^-
вленій аріанства, будто Христосъ принялъ тѣло безъ души (то а\|Л)%оѵ скора)
и на мѣстѣ человѣческой души у Него было Божество, Евстаѳій не разъ
проводитъ мысль о Христѣ, какъ полномъ человѣкѣ, объ Его человѣческой
душѣ. «Разумная душа Іисуса, —пишетъ Антіохійскій епископъ, — единосущна
душамъ людей совершенно, какъ и плоть, происшедшая отъ Маріи, являет-
ся единосущной плоти людей»233. По своему человѣчеству рождённый отъ
Дѣвы Маріи234, будучи въ Ея дѣвственной утробѣ, образованъ Духомъ Свя-
948
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
тымъ235, Христосъ испытываетъ всѣ свойственныя человѣческой природѣ
страданія. Онъ алчетъ, жаждетъ, имѣетъ потребность во снѣ, скорбитъ, утом-
ляется, проливаетъ слёзы.
Не чуждъ «человѣкъ Христовъ» и страстей, кромѣ грѣха: «человѣка Хри-
ста» Евстаѳій именуетъ чистымъ, незапятнаннымъ, неосквернённымъ. По
человѣческой природѣ Христосъ принялъ обезчещеніе отъ враговъ, стра-
далъ и умеръ, воскресъ и восшелъ на Небеса; «человѣкъ же Христосъ», изъ
мёртвыхъ возставшій, возвышается и прославляется236, прославляется имен-
но, за Свои добровольныя страданія. «Бога носящій человѣкъ, —пишетъ
Евстаѳій въ одномъ мѣстѣ, — который добровольно рѣшилъ претерпѣть смер-
тныя страданія,...237 честь и власть воспринялъ. И (только) тогда пріобрѣ-
тается слава, которой никогда прежде Онъ не имелъ. «Аналогичную мысль
Евстаѳій извлекаетъ ещё изъ Дѣян 2:36, который онъ понимаетъ въ томъ
смыслѣ, что Богъ страдавшаго Іисуса Господомъ содѣялъ, а не Премудрость
и не Слово»238. Отсюда и слова 102-го Псалма: «Господь на Небеси уготова
Престолъ свой», согласно толкованію Евстаѳія, относятся къ человѣку Хри-
сту и никоимъ образомъ не должны быть относимы ни къ Всемогущему,
уже имѣющему собственный скипетръ, ни къ Слову, уже владѣющему са-
мимъ царствомъ»239.
2) Что касается ученія святого Евстаѳія о соединеніи во Христѣ Божес-
кой и человѣческой природъ, то это ученіе на первый взглядъ не представля-
етъ чего-либо особеннаго.
Въ заключеніи гомиліи Еід то Зеілѵоѵ Аауароѵ... Антіохійскій пастырь
говоритъ «о поклоненіи Господу, прежде вѣкъ совѣчно и безначально, не-
сказанно и неизрѣченно отъ Отца, то есть изъ несозданной сущности, рож-
денному и въ послѣднія времена отъ Непорочныя Дѣвы240 неизмѣнно и
несліянно выше разума и слова воплощенному», аарксоѲёѵті241. Это ученіе
выражено въ терминахъ извѣстнаго вѣроопредѣленія IV Вселенскаго Собо-
ра. Особенности взглядовъ святого Евстаѳія по данному вопросу выступа-
ютъ только при болѣе частномъ раскрытіи его Христологіи. «Человѣкъ
Христовъ», по Евстаѳію, не Самъ Сынъ, но образъ Сына. Онъ храмъ Боже-
ственной Премудрости «Бога-Слова». Этотъ храмъ Антіохійскій епископъ
называетъ храмомъ въ собственномъ смыслѣ, чистымъ, незапятнаннымъ,
избраннымъ, одушевлённымъ, построеннымъ Богородицею Дѣвою, святымъ,
живоноснымъ споклоняемымъ, Богозданнымъ храмомъ несозданнаго и вѣчна-
го Бога.
Для выраженія этой же мысли Евстаѳій употребляетъ и другіе термины,
называя Христа то «человѣческимъ обиталищемъ» Бога Слова, то Его «че-
ловѣческимъ органомъ», иногда «скиніей Слова». Логосъ, по смерти «чело-
вѣка Христа» или, выдерживая терминологію, послѣ того, какъ храмъ былъ
разрушенъ, заново величественно возстановилъ его. Богъ въ отношеніи къ
«человѣку Христу» является хотя и непрерывно, но только обитающимъ въ
Нёмъ; Христосъ, по Своей человѣческой душѣ, сообитающимъ Богу и Сло-
ву. Въ силу этого послѣдняго Бог-Слово, понеся человѣческій образъ Хри-
ста, Своимъ Божествомъ не обожествилъ но только помазалъ Своё добро-
вольное воплощеніе Своимъ Божествомъ. Терминъ «храмъ», съ соотвѣт-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
949
ствутощими варіантами, для обозначенія тѣлесной природы въ отношеніи её
къ Божественной и глаголъ «обитать», равно и выраженіе «общеніе», упот-
ребляемое для опредѣленія образа отношеній этой послѣдней природы Хри-
ста къ Его человѣческой, позволяютъ намъ разсматривать святого Евстаѳія,
какъ одно изъ промежуточныхъ звеньевъ въ той длинной цѣпи христоло-
говъ, на одномъ концѣ которой стоитъ Паѵелъ Самосатскій, а на другомъ
Діодоръ Тарскій, Ѳеодоръ Мопсуестскій, Несторій и другіе242.
Святой Мелетій Антіохійскій
Уроженцъ Мелитенъ въ Арменіи243 нѣкоторое время (около 358 года)
епископъ Севастіи, Мелетій, «недовольный необузданностью своихъ подчи-
нённыхъ», удалился въ Берію Сирійскую, гдѣ жилъ въ уединеніи244. Въ
360-мъ году онъ былъ, по однимъ245, аріанами, по другимъ совмѣстно съ
Православными, поставленъ на каѳедру Антіохійскую, оставшуюся празд-
ною, за переходомъ Евдоксія въ Константинополь. Когда онъ прибылъ въ
этотъ городъ, всё населеніе, даже евреи и язычники, вышли ему навстрѣчу246.
Однако, радость Антіохійцевъ на этотъ разъ была непродолжительна. Едва
прошёлъ мѣсяцъ247, какъ Мелетій лишился своей каѳедры. Сообщенія источ-
никовъ о поводѣ, по которому это произошло, расходятся. Ѳеодоритъ Кирскій
разсказываетъ, что «Царь» ему и другимъ болѣе краснорѣчивымъ еписко-
памъ поручилъ раскрыть народу слова: «Господь созда мя начало путей
Своихъ въ дѣла Своя» (Притч. 8:22), а скорописцамъ приказали записы-
вать ихъ рѣчи, предполагая, что черезъ это точнѣе обнаружится ученіе каж-
даго... Возсталъ великій Мелетій и выразилъ прямой смыслъ догматическа-
го ученія о Богѣ: руководясь истиной, какъ отвѣсомъ, онъ избѣжалъ и
преувеличенія и недостатка. Народъ долго сопровождалъ его одобритель-
ными восклицаніями. Люди же носившіе въ душѣ болѣзнь аріанства, подня-
ли толки, сплели клевету, будто святой Мелетій слѣдуетъ ученію Савеллія,
и устроили дѣло такъ, что Мелетій изгнанъ былъ въ своё отечество»248.
ЬооГз249, не подвергая сомнѣнію факта проповѣдническаго конкурса, темъ не
менѣе признаётъ вымысломъ связь между смѣщеніемъ Мелетія и его первой
гомиліей въ Антіохіи.
Уже то обстоятельство, что Златоустый совершённо умалчиваетъ объ этой
славной проповѣди, является аргументомъ въ пользу мнѣнія ЬооГз’а. Затѣмъ
заслуживаетъ вниманія, что Сократъ, сообщая о первыхъ проповѣдяхъ
Мелетія, прямо говоритъ, что въ нихъ онъ «предлагаетъ слушателямъ толь-
ко нравственное ученіе»250. «Рѣшающимъ факторомъ,—пишетъ ЬооГз,—яв-
ляется сила проповѣди», которая дошла до нашего времени251.
«Со своимъ вступительнымъ призывомъ къ миру», со своимъ заключи-
тельнымъ увѣщаніемъ о прекращеніи всяческихъ споровъ, со своимъ дву-
кратнымъ употребленіемъ простого оцоюд и своимъ трёхкратнымъ объясне-
ніемъ, что данныя христологической формулы достаточны», эта проповѣдь
не могла повредить Мелетію. Существуютъ извѣстія, которыя объясняютъ
низложеніе Мелетія другими причинами. Оставляя въ сторонѣ сообщеніе
«Пасхальной хроники», которая утверждаетъ, что Мелетій былъ смѣщёнъ
«ради своего безбожія и ради другихъ злодѣяній», нельзя обратить вниманіе
950
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
на тотъ фактъ, что Златоустый252 въ качествѣ причины удаленія, рядомъ съ
ревностью по Православію, указываетъ нѣсколько его отлученій, непріятныхъ
врагамъ истины, а Филосторгій253 —клятвопреступленіе.
По сообщенію Епифанія, нѣкоторые (тіѵед) утверждали, что Мелетій былъ
смѣщёнъ не за своё Православіе, но потому, что онъ принималъ въ церков-
ное общеніе лицъ, которыхъ онъ самъ ранѣе анаѳемствовалъ.
Іеронимъ сообщаетъ, что Мелетій былъ низложенъ сшп ргезЬуіегоз, ^иі
аЬ Еисіагіо апіесеззоге зио сіерозіѣі Гиегапі, зизсеріззеі. Всё это «заставляетъ,
по замѣчанію ЬооГз’а, допустить, что догматическія основанія не играли ни-
какой роли при первомъ смѣщеніи Мелетія, которое по отношенію къ обсто-
ятельствамъ, сопровождавшимъ его, смѣшивается съ послѣдующими изгна-
ніями» .
Преемникомъ Мелетія былъ Евзой, котораго вмѣстѣ съ Аріемъ анаѳем-
ствовалъ нѣкогда Александръ Александрійскій254. Многіе изъ Антіохійцевъ,
не желая вступать въ церковное общеніе съ Евзоемъ, стали на сторону Мелетія
и остались ему вѣрны во всё время его изгнанія. Въ 362-мъ году по указу
Юліана Мелетій возвратился въ Антіохію, но при Валентѣ снова два раза
былъ изгоняемъ оттуда: 1-й разъ въ 365-мъ году, 2-й —въ концѣ 371-го или
началѣ 372 года. Послѣ смерти (378) Валента въ битвѣ у Адріанополя,
Мелетій, по закону Граціана, возвратился въ Антіохію и былъ предсѣдате-
лемъ Антіохійскаго Собора 379 года, на которомъ Восточные констатирова-
ли своё догматическое единство съ Западными.
Ѳеодосій Великій при первомъ же свиданіи своёмъ съ Мелетіемъ, кото-
рое произошло въ началѣ II Вселенскаго Собора, особеннымъ образомъ по-
чтилъ Антіохійскаго пастыря. Дѣло въ томъ, что ещё до избранія на царство
Ѳеодосію «представилось во снѣ, будто предстоятель Антіохійской церкви,
Божественный Мелетій, возложилъ на него царскую порфиру и главу его
украсилъ царскимъ же вѣнцомъ»255. Вслѣдствіи этого, «когда въ Константи-
нополѣ собрались епископы въ числѣ 150-ти, Ѳеодосій объявилъ, чтобы не
говорили ему, кто между ними Мелетій: онъ хотѣлъ самъ припоминая сонъ,
узнать этого мужа.
И дѣйствительно, лишь только весь сонмъ епископовъ вошёлъ въ царскія
палаты, Ѳеодосій, оставивъ всѣхъ прочихъ, прямо подошёлъ къ Великому
Мелетію и, какъ любящій отца сынъ, сначала долго наслаждался его лице-
зрѣніемъ, потомъ обнялъ и началъ цѣловать ему очи, уста, грудь, голову и
короновавшую его правую руку. При этомъ царь разсказывалъ ему свой
сонъ»256. Второй Вселенскій Соборъ открылся подъ предсѣдательствомъ
Мелетія. «Онъ весь былъ въ Богѣ, свѣтлый взоръ его внушалъ уваженіе»257,
и, пока онъ былъ живъ, дѣла Собора шли спокойно.
Вскорѣ послѣ открытія Собора Мелетій умеръ. Тѣло его было перевезено
въ Антіохію и погребено въ одном изъ тамошнихъ храмовъ. Бурныя обстоя-
тельства времени, съ которыми совпала жизнь святого Мелетія, его троек-
ратное заточеніе, не дали ему возможности, по всей вѣроятности, сдѣлать
изъ своихъ учительныхъ способностей всего того примѣненія, для назиданія
паствы посредствомъ проповѣди, какое онъ могъ бы сдѣлать, и единствен-
нымъ памятникомъ дѣятельности Мелетія, какъ учителя, служитъ его рѣчь,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
951
сказанная по прибытіи въ Антіохію, въ присутствіи Констанція, и сохра-
нённая Епифаніемъ258.
Святой Флавіанъ Антіохійскій
Флавіанъ, епископъ Антіохійскій со времени второго Вселенскаго Собо-
ра, уже въ 386-мъ году, когда онъ рукополагалъ во пресвитера Іоанна Злато-
устаго, былъ «старцемъ»259. Вѣсной 387 года Златоустый говоритъ о его
цХікіа еід Ео%атоѵ еі&оаоа уцрод.
Флавіанъ, хотя онъ ещё и послѣ 387 года прожилъ 17-ть лѣтъ и въ 394-
мъ году путешествовалъ въ Константинополь, можно думать, имѣлъ около
60-70 лѣтъ, когда въ 381-мъ году вступилъ на Антіохійскую каѳедру.
Обо всёмъ этомъ шестидесятилѣтнемъ періодѣ его жизни мы знаемъ очень
мало. Златоустый, который въ Антіохійскихъ проповѣдяхъ весьма часто упо-
минаетъ о своёмъ епископѣ, говоритъ, что Флавіанъ — сынъ богатыхъ и знат-
ныхъ родителей и что онъ, несмотря на своё богатство и знатность избралъ
аскетическій идеалъ. Сообщеніе Іоанна Златоустаго, что Флавіанъ слушалъ
послѣднюю бесѣду святого Евстаѳія, даётъ основаніе предполагать, что уже
во времена Евстаѳія Флавіанъ стоялъ на сторонѣ Никейскаго исповѣданія
вѣры.
На сторонѣ Никейцевъ стоялъ Флавіанъ и тогда, когда впервые высту-
пилъ, какъ церковный дѣятель. По свидѣтельству Ѳеодорита, онъ, ещё бу-
дучи міряниномъ, вмѣстѣ со своимъ другомъ Діодоромъ, обличалъ Леонтія
Антіохійскаго, который возвёлъ въ санъ діакона Леонтія Аэтія, а «Право-
славныхъ возбуждалъ къ ревности и благочестію».
Оба «друга впервые стали дѣлить поющихъ на два хора и научили пѣть
Давидовы псалмы поперемѣнно—то однимъ, то другимъ хоромъ. Людей,
любившихъ заниматься дѣлами Божественными, они собирали ко гробамъ
мучениковъ и проводили съ ними въ бдѣніи всю ночь, восхваляя Бога»260.
Во время изгнанія Мелетія Флавіанъ съ Діодоромъ руководили Право-
славной Антіохійской общиной. Въ 381-мъ году, на второмъ Вселенскомъ
Соборѣ, святой Флавіанъ послѣ внѣзапной смерти Мелетія былъ избранъ на
его мѣсто —во епископа Антіохіи. О дѣятельности его въ качествѣ епископа
церковно-историческое знаніе располагаетъ очень ограниченнымъ кругомъ
свѣдѣній. Извѣстно, что онъ возвёлъ въ санъ пресвитера Іоанна Златоустаго
и его сопсіізсіриіит, а также своего атапііззітит бізсіриіит Ѳеодора Моп-
су естского; что вѣсной 387 года онъ умолилъ Ѳеодосія I помиловать Антіо-
хійцевъ, которымъ грозило тяжёлое наказаніе за разрушеніе Императорс-
кихъ статуй.
Извѣстно также, что Флавіанъ составилъ Соборъ противъ мессаліанъ,
который осудилъ и отлучилъ Адельфія, одного изъ отцовъ этой сумасброд-
ной секты261, вмѣстѣ съ его послѣдователями, и что по поводу этой секты
онъ написалъ три письма: одно къ епископамъ церкви Орхойской Одес-
ской) и два къ епископамъ Арменіи. Скончался Флавіанъ въ Іюнѣ 404 года,
до послѣднихъ дней своей жизни оставаясь вѣрнымъ другомъ Златоустаго —
не измѣнивъ ему и тогда, когда этотъ знаменитый учитель Церкви подвергся
жестокимъ гоненіямъ.
952
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
О литературной дѣятельности святого Флавіана свидѣтельствуютъ три
древне-церковныхъ писателя. Блаженный Ѳеодоритъ Кирскій и Леонтій
Византійскій упоминаютъ о слѣдующихъ его гомиліяхъ: на Іоанна Крестите-
ля, на Еѵангеліе отъ Луки и отъ Іоанна, на слова «Духъ Господень на Мнѣ»,
на праздникъ Пасхи, на Богоявленіе и на Іуду-предателя. Фотій въ своей
библіотекѣ262 упоминаетъ о трёхъ письмахъ Флавіана по поводу секты
мессаліанъ.
Отъ писемъ Антіохійскаго святителя не сохранилось и слѣда; отъ гомилій
же до нашего времени дошли незначительные отрывки263, Всѣ догматико-
полемическаго характера. Въ нихъ святой Флавіанъ учитъ: Христосъ ро-
дился отъ Бога и Маріи и получилъ помазаніе отъ Святаго Духа не по
Божественной, а по человѣческой Своей природѣ. «Не разумѣетѣ вы, что
читаете, —говоритъ Господь,—Я прихожу къ вамъ помазанный Духомъ, а
Духомъ помазывается невидимая, а однородная съ вашей природа»264.
Говоря о страданіяхъ Господа, святой Флавіанъ замѣчаетъ: «мы свободно
проповѣдуемъ крестъ и исповѣдуемъ смерть Господню, такъ какъ Божество
ничего не потерпѣло, ибо Божество безстрастно, но тѣло исполнило домостро-
ительство»265. «Поэтому, когда ты слышишь, что Господь предаётся, то не
позволяй себѣ унижать Его Божественнаго достоинства и не приписывай Бо-
жественной силѣ тѣлесныхъ страданій. Хотя по человѣколюбію Божество при-
няло знакъ раба, однако Своей природы Оно не измѣнило, но оставаясь темъ,
чѣмъ было, допустило только, чтобы тѣло подверглось смерти»266.
Отсюда со всей очевидностью слѣдуетъ, что по ученію Флавіана, при
соединеніи въ Христѣ Божеской природы съ человѣческой, каждая изъ нихъ
вполнѣ сохранила свои особенности. «Нельзя сказать, что Слово измѣни-
лось или что Оно перестало быть Богомъ, напротивъ, Оно отъ вѣчности
было Богомъ и обитало въ тѣлѣ только какъ въ храмѣ»267.
Кромѣ этихъ отрывковъ единственнымъ цѣльнымъ произведеніемъ Фла-
віана остаётся его рѣчь къ Императору Ѳеодосію въ защиту Антіохіи, кото-
рую передаётъ отъ его лица Златоустый въ одной изъ своихъ бесѣдъ (21) по
поводу низвержёнія статуй268. Но существуетъ предположеніе, что она прежде
произнесенія и была составлена Златоустымъ269.
Для характеристики Флавіана—этой высокой и святой личности — важ-
ны слова Златоустаго, сказанныя имъ въ честь своего епископа. Когда
Флавіанъ отправился въ Константинополь съ цѣлью исходатайствовать для
Антіохіи у Императора прощеніе, Златоустый третью свою бесѣду о стату-
яхъ началъ такими словами: «когда смотрю на этотъ престолъ, праздный и
оставленный нашимъ учителемъ, и вмѣстѣ и радуюсь и плачу. Плачу пото-
му, что не вижу здѣсь отца; радуюсь потому, что онъ отправился въ путь
ради нашего спасенія и пошёлъ избавить такое множество народа отъ царс-
каго гнѣва. Это и для васъ украшеніе и для него вѣнецъ. Для васъ украшеніе
то, что имѣетѣ такого отца; для него вѣнецъ, что онъ такъ любвеобиленъ къ
своимъ чадамъ и оправдалъ своими дѣлами то, что сказалъ Христосъ. Ус-
лышавъ, что «пастырь добрый душу свою полагаетъ за овцы» (Ін 10:2), онъ
пошёлъ съ готовностью положить душу за всѣхъ насъ, хотя и многое препят-
ствовало ему отправиться въ путь и принуждало его остаться здѣсь. Это,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
953
прежде всего, его престарелыя лѣта, потомъ немощь тѣлесная и время года,
и приближеніе святого праздника; наконецъ —сестра, которая у него одна и
находится при послѣднемъ издыханіи. Но онъ презрѣлъ и родство, и ста-
рость, и немощь, и трудность времени, и тягость путешествія; и всему пред-
почитая васъ и ваше спасеніе, расторгъ всѣ эти узы, и, какъ юноша, летитъ
теперь старецъ, окрылённый ревностью. Если Христосъ, говорилъ онъ, пре-
далъ себя за насъ, то какаго извиненія и прощенія будемъ достойны мы,
которымъ вручено управленіе стоЛь многочисленнымъ народомъ, если не
рѣшимся сдѣлать и потерпѣть всё для безопасности ввѣренныхъ намъ»?
Затѣмъ Златоустый пытается одушевить своихъ слушателей надеждой:
«Знаю, что, какъ только онъ предстанетъ и увидитъ благочестиваго царя, то
однимъ своимъ видомъ будетъ въ состояніи тотчасъ укротить гнѣвъ, потому
что у святыхъ не только слова, но и сами лица исполнены благодати. А онъ
исполненъ и великой мудрости и, будучи свѣдущъ въ Божественныхъ зако-
нахъ, скажетъ ему то же, что и Моисей сказалъ Богу: «аще убо оставиши
имъ грѣхи ихъ, остави, аще же ни, умертви и меня съ ними» (Исх 22:32).
Таково сердце святыхъ, что у мерѣть со своими чадами имъ пріятнѣе, чемъ
жить безъ нихъ»270.
Макарій Магнезійскій
Къ памятникамъ древне-христіанской письменности въ духѣ Антіохійской
школы за первый періодъ ея развитія относятъ271 также сочиненія Макарія,
епископа Магнезійскаго, долго остававшіяся въ безвѣстности, затѣмъ из-
вѣстныя только отрывочно и только въ сравнительно недавнее время выве-
денныя въ свѣтъ въ томъ видѣ, въ какомъ сохранились, разумѣемъ ’ Алокрітікоі
Лбуоі или ’Алокрткод, то есть отвѣтъ, или Моѵоуеѵцд, то есть, Единородный.
Послѣднее названіе усвоено произведенію потому, что всё оно имѣетъ
цѣлью защитить славу Единороднаго Сына Божія. Въ произведеніяхъ древ-
не-церковныхъ писателей до самаго конца восьмого вѣка не встрѣчается
упоминаніе о Макаріи, какъ писателѣ. Только со времени Седьмаго Вселен-
скаго Собора и Никифора, патріарха Константинопольскаго, Апокритика
сдѣлалась извѣстной большему кругу читателей.
Это произведеніе привлекло къ себѣ вниманіе потому, что иконоборцы
ссылались на него въ подтвержденіи своихъ мыслей объ иконахъ. Изъ него
они извлекли подходящія, какъ имъ казалось, свидѣтельства противъ почи-
танія изображеній святыхъ и представили Никифору эту выборку отрывоч-
ныхъ мыслей и выраженій — подъ именемъ «Святого Макарія изъ четвёр-
той книги Отвѣтовъ». Для. послѣдняго было новостью и имя писателя и
сочиненіе, полный списокъ котораго ему удалось найти только послѣ дол-
гихъ поисковъ. О своей находкѣ Никифоръ говоритъ слѣдующее: «Надпись
на ней такова: 4 книги Макарія іерарха». На послѣднее достоинство указы-
ваетъ не только надпись, но и изящное изображеніе этого Макарія на внут-
реннихъ листкахъ данной древней книги, потому что онъ изображёнъ въ
священномъ облаченіи. Затѣмъ и въ послѣдующихъ свиткахъ часто встрѣча-
ется такое же изображеніе. И этотъ мужъ, по-видимому, процвѣталъ задол-
го до этого времени, спустя болѣе трёхсотъ лѣтъ послѣ апостольской боговдох-
954
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
новенной проповѣди. Какого города былъ епископъ и среди кого предстоя-
тельствовалъ, не можемъ указать, пока точнѣе не дознаемъ: есть ли слово
Мауѵцд имя собственное или нарицательное, потому что оно употребляется
и въ томъ и въ другомъ смыслѣ. Знаемъ, напримѣръ, что и нѣкто изъ древ-
нихъ поэтовъ назывался такъ; древняя исторія упоминаетъ и о другомъ,
основателѣ нѣкоего поселенія.
По его имени и его поселеніе въ Ѳессаліи называлось Магнезіей, а тамош-
ніе жители —Магнетами. Оттуда, можетъ быть, и въ другія мѣста, но несом-
нѣнно и въ Азійскіе края переселились иные и отъ нихъ нѣкоторые города
назывались Магнезіями.
Писатель нашъ предназначаетъ свою книгу нѣкоему Ѳеосфену, своему
искреннему другу —вмѣстѣ и для поправокъ и для оцѣнки. А цѣль произве-
денія есть опроверженіе Эллиновъ, и изъ нихъ особенно нѣкоего философа
изъ школы Аристотеля, державшагося мнѣнія предпочитавшихъ единоначаліе
(цоѵархіаѵ), впрочемъ, весьма свѣдущаго во внѣшнемъ любомудріи и высо-
комѣрно презиравшаго наши догматы, умтъло нападавшаго своими софиз-
мами и ухищрёнными доводами на простоту нашей втьры212.
Высказавшись сначала нерѣшительно, есть ли слово Мауѵтід имя соб-
ственное или нарицательное, такъ какъ оно было и личнымъ именемъ и
означало происхожденіе изъ Магнезіи, Никифоръ дальше въ своихъ
АпНегЬеіісіз прямо называетъ писателя Макаріемъ и, стало быть, усвояетъ
слову Мауѵтід смыслъ нарицательный. Опредѣленіе мѣста и времени появленія
Апокритики равно и отождествленіе автора ея Макарія Магнезійскаго, съ
опредѣлённой исторической личностью возможно только въ извѣстной степе-
ни вѣроятности и покоится на тѣхъ данныхъ, какія заключаются въ самомъ
этомъ памятникѣ древне-церковной литературы.
Въ XVIII вѣкѣ Тильмонъ, а за нимъ въ XIX Дюшенъ отодвигали мѣсто-
жительство автора Апокритики въ Эдессу. Напротивъ, МбПег’ъ, ХаЬп’ъ,
архимандритъ Арсеній273 (впослѣдствіи епископъ) и другіе полагаютъ, что
онъ жилъ и дѣйствовалъ въ предѣлахъ Малой Азіи и въ защиту этого своего
утвержденія выставляютъ слѣдующее. Когда Макарій хочетъ представить
примѣръ, что кто-нибудь называется по странѣ, въ которой живётъ, хотя бы
родился въ другой, говоритъ объ уроженцѣ Галатіи, который постоянно жилъ
въ Малой Азіи и потому называется Азійцемъ. Затѣмъ онъ указываетъ на
мѣстность, гдѣ первоначально дѣйствовалъ Монтанъ, съ такой мелочною точ-
ностью, которая въ устахъ чужеземца могла бы казаться странной, Макарій
пишетъ: «Монтанъ, едва ли не весь міръ заразившій ядомъ своей ереси,
появившись въ Фригіи обольщалъ своимъ заблужденіемъ всю страну Ми-
совъ, сосѣднюю Фригіи, до предѣловъ Азіи».
Малоазійскія области, въ которыхъ находились еретики энкратиты, апо-
тактиты и еремиты, Макарій перечисляетъ обстоятельнѣе, чѣмъ то встрѣча-
емъ у Епифанія. Онъ говоритъ о Писидіи, Исавріи, Киликіи, Ликаоніи и
всей Галатіи.
Если, разсказывая о подвижнической жизни, Макарій замѣчаетъ: «мо-
жешь обойти города Востока и всѣ епархіи Сиріи и точнѣе дознать справѣ-
дливость моей рѣчи» то, безъ сомнѣнія этимъ, съ одной стороны, показыва-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
955
етъ, что не въ Египтѣ или близъ него жилъ (съ этимъ допущеніемъ не гармо-
нируетъ и изображеніе времёнъ года, особенно зимы съ ея лютыми мороза-
ми и всепокрывающими снѣжными заносами) —съ другой стороны, под-
тверждаетъ мысль, что и не въ Сиріи жилъ, а къ Западу отъ неё.
Мимолётное замѣчаніе, что исцѣлённая Спасителемъ кровоточивая была
родомъ изъ Эдессы, само по себѣ доказываетъ, что писатель имѣлъ у себя
какое-то неопредѣлённое историческое извѣстіе о ней и ничего не говоритъ
въ пользу того, что Макарій былъ родомъ изъ Эдессы, а скорѣе даётъ
основаніе для обратнаго утвержденія. Единственно, что, по-видимому, мог-
ло бы служить доказательствомъ мѣстопребыванія и дѣятельности писателя
въ странахъ приефратскихъ, частнѣе въ Эдессѣ, это одинъ разъ встрѣчаю-
щееся выраженіе: «сто парасангъ», для измѣренія продолжительности пути.
Но, во первыхъ, оно употреблено не для географическаго обозначенія, а въ
притчѣ; во вторыхъ, и у свѣтскихъ Греческихъ писателей иногда встрѣчает-
ся употребленіе этой Персидской мѣры для обозначенія пространства или
разстоянія. Такъ, напримѣръ, Атеней въ своемъ «Пирѣ софистовъ» выра-
зился, что нѣкто своими худыми поступками, на много парасангъ опередилъ
Діонисія, тирана Сиракузскаго». Кромѣ того извѣстно, что ещё долго послѣ
паденія Персидской монархіи и смерти Александра Македонскаго въ быв-
шихъ областяхъ царства Персидскаго для обозначенія путевыхъ разстояній
употреблялись народомъ парасанги, да и вообще Греческіе писатели даже
позднѣйшіе не чуждались этого слова, какъ болѣе пригоднаго для измѣренія
большого расстоянія, потому что одна парасанга равнялась тридцати Гре-
ческимъ стадіямъ. Поэтому и у Никиты Хоніата, писателя XII вѣка, въ
офиціальномъ извѣстіи Императора о походѣ противъ Болгаръ, читаемъ:
«едва прошли четыре парасанги по дорогѣ», или «не прошёлъ я ещё четы-
рёхъ парасангъ, какъ предсталъ другой вѣстникъ»274.
Что касается времени, когда жилъ Макарій, то общій о нёмъ выводъ
патріарха Никифора подтверждается прежде всего двумя хронологическими
указаніями въ самомъ сочиненіи. Именно, во второй главѣ четвёртой книги
Апокритики языческій философъ возражаетъ: «Явная несправѣдливость въ
словахъ Паѵла: «мы живущіе» (1 Сол 4:14), потому что съ того времени
прошло триста лѣтъ, и никто и нигдѣ, ни самъ Паѵелъ съ другими, не былъ
восхищенъ». И въ пятой главѣ той же книги: «Христосъ говоритъ: береги-
тесь, чтобы кто-либо не прельстилъ васъ, ибо многіе придутъ подъ именемъ
Моимъ и будутъ говорить: Я —Христосъ и многіе прельстятъ (Мѳ 24:4-5).
А между темъ вотъ прошло триста или болѣе лѣтъ и никто такой не появ-
лялся, развѣ что укажите на Аполлонія Тіанскаго275 — мужа, украшавшагося
всякимъ любомудріемъ, другого не отыщетѣ. Но выраженіе «придутъ» го-
воритъ не объ одномъ, а о многихъ».
Естественный отсюда выводъ будетъ тотъ, что возраженія дѣлались че-
резъ триста лѣтъ и болѣе послѣ апостола Паѵла, даже частнѣе, послѣ написанія
имъ перваго Посланія къ Солунянамъ (около 52-53 года по Р.Хр.), то есть
во второй половинѣ IV вѣка.	4
Другіе признаки въ сочиненіи также указываютъ на вторую половину IV
вѣка. Или даже на конецъ его, какъ время появленія Апокритики. Ни въ
956
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
одномъ случаѣ не проскальзываетъ мысль, что исповѣданіе Христіанской
религіи противно законамъ Римской Имперіи, и прямо говорится, что хрис-
тіане строятъ себѣ великолѣпные храмы. Слѣдовательно, возраженія про-
тивника имѣли мѣсто въ то время, когда Христіанство, наравнѣ съ языче-
ствомъ стало полноправной религіей въ государствѣ.
Замѣчая о времени апостола Паѵла, что тогда большинство рыночныхъ
торговцевъ составляли язычники, авторъ темъ самымъ даётъ право думать,
что въ его время отношеніе было обратнымъ. Подвижническая и монашес-
кая жизнь ко времени написанія Апокритики находились въ полномъ
развитіи, если писатель, при объясненіи Мѳ 10:34,38, сказавъ о прошлыхъ
гоненіяхъ и самоотверженіи учениковъ, продолжаетъ, что и теперь черезъ
Еѵангельское ученіе, какъ бы посредствомъ меча, отдѣляются отцы отъ дѣтей,
дочери отъ матерей... «Иные же изъ любви къ дѣвству отказались отъ брач-
наго житія, принявъ, какъ мечъ, раздѣляющее слово ученія (Евр 4:12); а
сыновья знатныхъ мужей и почтенныхъ обывателей славныхъ городовъ,
отказавшись отъ прародительскихъ обычаевъ, перешли къ подвижническо-
му образу жизни, трудами воздержанія восходя на высоту небесныхъ доб-
родѣтелей, по Еѵангельскому ученію, любовно распрощавшись съ обязанно-
стями отечества—и ни отцы, видя это, не гнѣваются, ни матери ни скор-
бятъ, ни братья не ропщутъ. Можешь обойти города Востока, всѣ епархіи
Сиріи и точнѣе дознать истину того, что говорю. Вотъ, напримѣръ, живущіе
въ царственной митрополіи въ Антіохіи раздѣляются безчисленными прави-
лами поведенія, потому что одни съ удовольствіемъ пріемлютъ брачное иго,
а другіе не дозволяютъ себѣ общенія съ женой; иные ведутъ роскошную
жизнь, а иные скудную и трудовую съ малоѣденіемъ; одни непрерывно ко-
пятъ деньги; другіе любятъ нестяжательность, какъ доброе дѣло; одни при-
вязываются къ куплѣ и продажѣ, другіе радуются, когда и неудачи терпятъ;
иные стараются бывать въ женскомъ обществѣ, а иные желаютъ пребывать
въ уединеніи».
Противъ столь поздняго датированія времени написанія Апокритики вы-
ставляются два возраженія, осознанные будто на данныхъ самой книги:
1) «Писателю нашему,— говоритъ Крузій, —принадлежитъ мѣсто между
писателями древней Церкви, которые ещё до ея умиротворенія писали
апологіи въ защиту Христіанской вѣры противъ клеветы и нападокъ язы-
ческихъ. На это достаточно указываетъ оглавленіе книги (въ нѣкоторыхъ
спискахъ Алокрітікоі лрод т|ЕХХцѵад) и обычай апологетовъ и сродное имъ
побужденіе говорить противъ язычниковъ о Божіемъ единое ластите льствѣ,
такъ и особенная цѣль всего творенія, направленная противъ какого-то из-
вѣстнаго въ своё время между Греками философа, защищающаго многобожіе
и съ высока осмѣивавшаго простоту Христіанской вѣры; а это признакъ, что
авторъ жилъ въ то время, когда гоненія на Церковь Христову ещё вызывали
апологіи. Ибо съ того времени, какъ язычество было поражено Константи-
номъ Великимъ и Церкви Христіанской была предоставлена полная свобо-
да, мы не встрѣчаемъ ни философовъ, ни апологетовъ, которые съ такой
старательностью разсуждали бы объ этомъ предметѣ, такъ какъ и нельзя
было тогда сильно нападать и злословить вѣру Христіанскую. Да и не было
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
957
нужды въ такомъ обиліи доказательствъ для отпора и защиты, особенно,
когда изъ произведеній язычниковъ IV и V вѣковъ, незнакомыхъ съ Хрис-
тіанствомъ, довольно ясно, что разумнѣйшіе философы того времени, по
примѣру учителя Аммонія, взяли на себя роль какъ бы посредниковъ между
язычниками и христіанами и дѣлали попытки какимъ-либо образомъ объе-
динить убѣжденія тѣхъ и другихъ. Даже, когда философъ, желая въ видѣ
человѣческаго единовластія выяснить образъ единоеластительства Божія,
приводитъ въ примѣръ Адріана, то этимъ даётъ знать, что не слишкомъ
далёкъ былъ отъ вѣка Адріана».
По поводу этихъ словъ Крузія можно замѣтить, во-первыхъ, что Макарій
въ 32-й главѣ третьей книги ссылается на сочиненіе Порфирія философа
какъ уже умершаго, а онъ умеръ въ 304-мъ году, стало быть, Апокритика
появилась позже этого года; во-вторыхъ, Апокритика Макарія отличается
отъ апологій, появившихся въ вѣка гоненій, темъ, что имѣла въ виду пре-
имущественно христіанъ, писана по просьбѣ христіанина и противъ книги, а
не въ защиту отъ гражданскаго правительства; что содержаніемъ своимъ и
тономъ вовсе не позволяетъ отнести себя ко временамъ преобладанія языче-
ства и угнетенія христіанъ, а ко времени, когда поборники язычества очути-
лись въ ряду приниженныхъ, сравнительно съ прежнимъ, гражданъ, оказа-
лись и въ меньшинствѣ и по численности и по нравственной силѣ; когда они
вмѣсто меча и пытокъ, собирали и подбирали софизмы для оправданія сво-
ихъ вѣрованій, и хорошо знакомые съ книгами Священнаго Писанія, по
примѣру или по слѣдамъ Цѣльса, Порфирія и Іерокла, въ самомъ Писаніи
пытались найти недостатки и уклоненія отъ истины.
Но была ли необходимость послѣ Константина Великаго писать апологіи
въ защиту Христіанской религіи? Очевидно, была. Поэтому Аѳанасій Великій
написалъ въ 362-мъ году своё «Слово противъ Эллиновъ» — поэтому Ки-
риллъ Александрійскій говорилъ свои рѣчи въ опроверженіе нападокъ
Юліана. А блаженный Ѳеодоритъ Кирскій ещё позже писалъ «Врачевство
противъ языческихъ заблужденій».
Язычниковъ въ Имперіи въ концѣ V вѣка было немногимъ меньше поло-
вины всего населенія; въ обществѣ и по рукамъ грамотныхъ людей ходили
сочиненія и памфлеты въ защиту древнихъ вѣрованій и въ подрывъ новой
религіи, ставшей полноправной въ государствѣ. Что же касается ссылки на
Адріана, то она вовсе не доказываетъ раннѣйшаго появленія Апокритики
Макарія и не служитъ основаніемъ для принятія какъ 150-хъ годовъ, такъ и
270-хъ и 280-хъ за время составленія ея.
2) Указывали ещё и на другой признакъ, именно, что писатель упомина-
етъ только о еретикахъ второго и трѣтьего вѣка, а объ аріанахъ, напримѣръ,
не обмолвился ни однимъ словомъ. Но это ничего не говоритъ противъ
допущенія, что Апокритика написана во второй половинѣ IV вѣка или даже
въ концѣ его.
Что Макарій Магнезійскій писалъ уже послѣ эпохи аріанскихъ споровъ,
видно уже изъ того, что, говоря о Божествѣ Христа и Его превѣчномъ
рожденіи отъ Отца, онъ употребляетъ выраженія, общепринятые послѣ
Никейскаго Собора, и проводитъ полное различіе между понятіями о'боіа и
958
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ѣлботааід, чего не видимъ ещё и въ твореніяхъ Аѳанасія Александрійскаго.
И такъ всѣ основанія говорятъ за то, что Апокритику святого Макарія слѣду-
етъ отнести ко второй половинѣ и даже къ концу IV вѣка.
Изъ двухъ хронологическихъ ссылокъ противника, если принять не за
вымыселъ, а за дѣйствительность пятидневное состязаніе, выходило бы, что
она писана около 353-354 года. Но состязаніе явно составляетъ риторическій
пріёмъ автора.
ЭисЬезпе пишетъ: «Рѣчь язычника плавна и легка, не безъ соли остроумія;
а рѣчь Макарія удивительно, насколько отличается вычурностью и тягучес-
тью, обиліемъ повторенія». Такая разность въ слогѣ и, такъ сказать, неоди-
наковый способъ борьбы, видимо, указываютъ, что устное состояніе вы-
мышленное, что Макарій не съ присущимъ противникомъ препирался и не
передъ собраніемъ слушателей, а на досугѣ, и возраженія приводилъ и от-
вѣты писалъ. Если —бы мы тутъ имѣли дѣйствительную запись устнаго
состязанія присутствующими при нёмъ скорописцами (тахиграфами), хотя
бы и выправленную послѣ или украшенную нѣсколько самимъ авторомъ; то
во всякомъ случаѣ произведеніе имѣло бы другой видъ: въ рѣчи самого
Макарія остались бы слѣды боевыхъ трудностей и усилій, мы не встрѣчали
бы въ одномъ мѣстѣ гладкую прозаическую рѣчь, въ другомъ —рѣчь напы-
щенную, отборное и изысканное краснорѣчіе.
Если опять взять во вниманіе, съ какой силой и съ какимъ остроуміемъ
выставляетъ свои недоумленія язычникъ, такъ что ничего не убавлено изъ
ихъ вѣскости и жёлчности, то легко заключить, что его слова прямо изъ
книги списаны и выставлены Макаріемъ развѣ немного въ измѣнённомъ
видѣ». На основаніи этихъ замѣчаній Висѣезп’а можно сдѣлать выводъ, что
возраженія противъ Христіанства заимствованы изъ книги языческаго учё-
ного, писавшаго около начала второй половины IV вѣка, а опроверженіе
составлено спустя уже нѣсколько лѣтъ, можетъ быть, по просьбѣ Ѳеосфена276.
Кто же былъ Макарій, епископъ Магнезійскій, авторъ Апокритики? Ис-
торически извѣстенъ Макарій Магнезійскій, который по Фотію277, занималъ
каѳедру Магнезійскую и на Соборѣ 403 года при Дубѣ выступилъ въ ка-
чествѣ обвинителя противъ Ираклида, епископа Ефесскаго. Противъ
отождествленія автора Апокритики съ этимъ Макаріемъ ничего не говоритъ
ни то, что въ кодексахъ, заключающихъ части или мѣста изъ Апокритики,
никогда не употребляется одно Макаріод, ни то, что Мбсуѵпд всѣгда стоитъ
безъ члена: въ надписаніяхъ членъ передъ обозначеніемъ мѣста дѣятельнос-
ти автора обычно опускается.
Макарій, епископъ Магнезійскій, жилъ около 400 года нашей эры. Но
когда онъ родился и умеръ, когда вступилъ на епископскую каѳедру, для
отвѣта на эти и многіе другіе вопросы мы не располагаемъ данными. Кто
былъ возражателемъ или авторомъ книги и что это за книга, изъ которой
Макарій бралъ возраженія, опредѣлить съ достовѣрностью нельзя по недо-
статку данныхъ. Что особенно съ конца трѣтьяго вѣка часто появлялись
памфлеты и болѣе или менѣе учёные опроверженія Христіанства, извѣстно
изъ письменныхъ возраженій и отвѣтовъ Меѳодія Олимійпскаго, Лактанція
и Еѵсевія Кесарійскаго, да и во второй половинѣ IV вѣка, примѣръ Импера-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
959
тора Юліана, написавшаго своё большое сочиненіе противъ Христіанства
{Асіѵегзиз СкгІ8Ііапо8), вѣроятно, не было одиночнымъ.
Къ сожаленію, не сохранилось предисловія и всей первой книги (кромѣ
отрывковъ шестой главы) Апокритики Макарія, гдѣ вѣроятно было указаніе
на автора возраженій или на книгу его. Остаётся предполагать, что какой-
нибудь философъ, поборникъ язычества, частью самъ подыскалъ, частью
подобралъ или передѣлалъ извѣстныя уже возраженія и свёлъ ихъ въ одну
книгу, въ видѣ отдѣльныхъ положеній, которая и дошла, наконецъ, до
Макарія.
На заимствованія нѣкоторыхъ возраженій изъ произведеній болѣе древ-
нихъ писателей указываютъ слѣдующіе факты. Когда противникъ Макарія
говоритъ, что свидѣтелями воскресенія Христова надлежало быть не жен-
щинамъ или безвѣстнымъ людямъ изъ черни, а начальствующимъ: Пилату,
Ироду и архіереямъ, то онъ повторяетъ уже сказанное Цѣльсомъ. Понятіе о
единствѣ Божіемъ, развиваемое имъ, давно уже было принято въ школахъ
неоплатонниковъ, повторилось и у Юліана. Заимствованія изъ Порфирія
ясно сказываются тамъ, гдѣ говорится о столкновеніи Петра и Паѵла въ
Антіохіи, о смерти Ананіи и Сапфиры, даётся упрёкъ, что озеро Генисарет-
ское у Еѵангелистовъ названо моремъ. Многое взято изъ Іерокла, два «Прав-
дивыхъ слова» котораго свидѣтельствовали о близкомъ знакомствѣ ихъ ав-
тора съ Христіанскимъ ученіемъ, такъ что Лактанцій выразился: «выставля-
етъ до того сокровенное, что какъ будто нѣкогда принадлежалъ къ нашему
вѣроученію и сдѣлался предателемъ принятыхъ тайнъ, если только не дош-
ли до него случайно Божественныя Писанія».
Порицаніе Апостола Петра и Паѵла, восхваленіе Аполлонія Тіанскаго,
признаніе многихъ боговъ и подчиненіе ихъ одному — показываетъ близкое
сходство съ сказаннымъ у Іерокла. Но такъ какъ многихъ изъ возраженій
Юліана у нашего автора не встрѣчаются, то отсюда справѣдливо предпола-
гаютъ, что противникъ Макарія свой сборникъ составилъ прежде появленія
сочиненія Юліана, направленнаго противъ Христіанства278.
Нападкамъ на Христіанство противниковъ Макарія Магнезійскаго въ его
Апокритиктъ, написанной въ діалектической формѣ и состоящей изъ пяти
книгъ279, противопоставляютъ изложеніе ученія Церкви. Возникаетъ воп-
росъ, почему Никифоръ, патріархъ Константинопольскій, заподозрилъ его
въ оригенизмѣ, манихействѣ и аріанствѣ. Причины были двоякаго рода:
1) Ссылка иконоборцевъ на Макарія была для Никифора поводомъ къ
подозрительности;
2) Бѣглое чтеніе вновь открытаго писателя усилило её. Обвиненія Ники-
фора противъ Макарія дословно формулировано такъ: «Иконоборцы, пред-
ставляя этого Макарія защитникомъ и споборникомъ ихъ заблужденія и
слова его по своей мысли понимая и содержа, несомнѣнно проникнуты и
другими худыми его убѣжденіями. Потому что уличаются прежде всего въ
томъ, что совершенно соглашаются и пріемлютъ сказанное имъ, можетъ
быть, по старой привычкѣ и личному расположенію, въ противность свя-
щеннымъ догматамъ Церкви и не только съ любовію принимаютъ мнѣнія
безбожныхъ манихеевъ и ненавистныхъ аріанъ, но и извращённые мудрованія
960
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
злочестиваго и безумнаго Оригена и подобно ему учатъ, что наказаніе, кото-
рымъ Богъ угрожаетъ въ будущемъ и которое Онъ уготовалъ нечестивымъ
людямъ, будетъ имѣть конецъ».
Мнѣніе о вѣчности мукъ, по сообщенію Никифора, находилось въ концѣ
IV книги, то есть, той части ея, которая до нашего времени не сохранилась.
Насколько Никифоръ вѣрно передаётъ это, у насъ нѣтъ основанія судить.
Но обвиненіе Никифоромъ Макарія въ манихействѣ построено на недоразу-
мѣніи и недосмотрѣ.
Изъясняя слова апостола Паѵла: «отступятъ нѣкоторые сожжённые своей
совѣстью (1 Тим 4:12), Макарій пишетъ: «Называетъ сожжёнными тѣхъ,
которые не напоены росою Святаго Духа и благодатью Крещенія не омыты
отъ скверны грѣха... болтаютъ вздоръ и мудрствуютъ пустое, насмѣхаясь
надъ сотвореніемъ и злословя твари Божія, сотворённыя въ пищу и
употребленіе, не для тщеславія, прихоти и невоздержанія, чтобы вѣрные,
пользуясь ими благодарили Творца. Таковы манихеи; подобные же ереси
заключаютъ въ себѣ страны Персидская и Исаврійская. «Здѣсь дано какъ
нельзя болѣе лучшее опроверженіе ученія манихеевъ, именно что матерія —
зло и что она происходитъ отъ злого начала.
Въ другомъ мѣстѣ Макарій Магнезійскій причисляетъ Минеса и его по-
слѣдователей къ антихристамъ и противникамъ какъ маркіонитовъ и дру-
гихъ.
Что касается трѣтьяго обвиненія Никифоромъ Макарія въ аріанствѣ, то
оно такъ же построено на недоразумѣніи. Хотя Макарій ни однимъ словомъ
не упоминаетъ объ Аріи и аріанахъ, но онъ даётъ точное и ясное исповѣданіе
вѣры въ Единаго Бога Троичнаго въ лицахъ. Говоря, напримѣръ, о Крещеніи
по-поводу апостольскихъ словъ: «но омылись, но освятились» (1 Кор 6:11),
Макарій пишетъ: «не говорить: сперва освятились, потомъ омылись, потому
что прежде кто-нибудь омывается, потомъ очищается, то есть освящается.
Ибо какъ селитра, вмѣшанная въ воду счищаетъ грязь, такъ имя Христово,
соединённое съ водою, сходящаго въ неё очищаетъ отъ грѣха, и потомъ
послѣ освященія содѣлываетъ правѣднымъ. И это, —говоритъ апостолъ,—
не иначе бываетъ спасаемымъ, какъ во имя Господа и Духа Божія. По Боже-
ственному вдохновенію научилъ, что благодать вѣрнымъ подаётся отъ Трои-
цы, научилъ, сказавъ: «именемъ Господа и Духа, и не простого Духа, а Бога
Духа, именуя Божество Тріединымъ, когда говоритъ не именами, но име-
немъ. Ибо одно имя Богъ принадлежитъ и Отцу, и Сыну и Святому Духу,
и Богъ одинъ въ трёхъ Ипостасяхъ и есть и именуется, и не Отецъ безъ
Сына пріемлетъ вѣрующаго, ни Сынъ безъ Духа приводитъ кого къ Отцу.
И вотъ какъ въ таинственномъ смыслѣ сказалъ: «но омылись, но освяти-
лись, но оправдались».
Кого омываетъ Христосъ, того освящаетъ Духъ, а кого освящаетъ Духъ,
того оправдываетъ Отецъ, не потому, что Христосъ омывая не можетъ освя-
щать, или Духъ, освящая, не имѣетъ силы оправдывать, или Отецъ, оправ-
дывая не можетъ омывать и освящать (ибо и Отецъ, и Сынъ, и Духъ имѣ-
ютъ одинаковую власть омывать, освящать и оправдывать всё), но потому,
что прилично Сыну, какъ Сыну усыновлять, Духу Святому, какъ Духу
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
961
освящать и Отцу оправдывать освященного, чтобы имя трёхъ Ипостасей
признавалось въ одной сущности. Поэтому-то апостолъ, взявъ эту мысль
изъ концовки Еѵангелія отъ Матѳея, гдѣ говорится: «шедше, научитѣ всѣ
народы, крестя ихъ во имя Отца и Сына и Святаго Духа», примѣняетъ имя
Троицы при Крещеніи, говоря: «но омылись, но освятились, но оправда-
лись именемъ Господа нашего Іисуса Христа и Духомъ Бога нашего». Другія
догматическія мнѣнія Макарія Магнезійскаго также свидѣтельствуютъ о его
Православіи280.
Гомиліи Макарія Магнезійскаго на книгу Бытія.
Рукописное преданіе свидѣтельствуетъ о томъ, что Макарій Магнезійскій
написалъ, кромѣ Апокритики, ещё рядъ гомилій на книгу Бытія. Объ этихъ
гомиліяхъ до конца XVII вѣка ничего не было извѣстно. Оба писателя, Ни-
кифоръ Константинопольскій и Францискъ Турскій, которые знали Апок-
ритику въ ея цѣлостномъ составѣ, не даютъ никакихъ указаній относитель-
но второго сочиненія Макарія Магнезійского. Первый, кто упоминаетъ въ
печатномъ изданіи о его гомиліяхъ, это Тильмонъ въ IV томѣ своего громад-
наго труда: «Нгзіогіе сіез етрегеигз» онъ даётъ небольшое сообщеніе о «цер-
ковномъ писателѣ Макаріи Магнезійскомъ»281.
Но всё, что мы читаемъ у Тильмона относительно Макарія Магнезійскаго,
и въ особенности относительно его гомилій на книгу Бытія, покоится не на
самостоятельномъ изученіи матеріала, а на сообщеніяхъ Воуѵіп’а, извѣстна-
го въ своё время учёнаго и хранителя рукописей королевской библіотеки въ
Парижѣ, который нашёлъ въ одной изъ Оттебіановскихъ рукописей въ Римѣ
фрагменты изъ гомилій Макарія Магнезійскаго на книгу Бытія. На основаніи
этой рукописи Крузій сообщилъ во второй своей диссертаціи282, посвящён-
ной Макарію Магнезійскому, нѣсколько (7) фрагментовъ изъ его гомилій на
Книгу Бытія, какъ НісСа ргоЬапііа.
Французскій бенедиктинецъ Рііга пошёлъ по стопамъ Вгоуѵіп’а и Сгизі’а.
Во время своихъ научныхъ поѣздокъ Рііга, какъ это отмѣчаетъ ЭисЬезп,
особенное вниманіе обратилъ на то, чтобы найти отрывки гомилій нашего
автора —больше, чѣмъ сколько далъ ихъ Крузій. Ему дѣйствительно посча-
стливилось открыть пять новыхъ фрагментовъ сочиненія Макарія. Изъ нихъ
первые три —это небольшія замѣчанія, о которыхъ нельзя съ увѣренностью
сказать, къ какому труду Макарія они относятся.
Два другихъ фрагмента—довольно обширныя выдержки, изъ которыхъ
первая идётъ на Апокритику, другая на гомиліи. Всѣ пять фрагментовъ од-
новременно были отпечатаны Рііг’омъ въ его 8рісі1е§іит Зоіез тепзе, но
всѣ усилія Ріѣг равно и его помощника найти кодексъ, который долженъ
былъ содержать въ себѣ фрагменты изъ гомилій на книгу Бытія, остались
тщетными.
Нѣтъ ничего удивительнаго, что ЭисЬезпе въ своёмъ трудѣ 1877 года
относительно жизни и сочиненій Макарія высказываетъ сожаленіе, что отъ
второго творенія нашего автора такъ мало сохранилось, и что не только
самъ кодексъ ОйоЬіпіапиз, но даже и сдѣланные на него списки утрачены.
Также и Заиег въ своёмъ опубликованномъ въ 1897-мъ году, но уже за многіе
31 Зак. 703
962
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
годы раньше его приготовленномъ этюдѣ о гомиліяхъ Макарія Магнезійскаго
держится того мнѣнія, что кодекса ОНоЬіпіапиз не сущствуетъ болѣе и что
для гомилій Макарія Магнезійскаго, которыя находятся у Сгизі’а ипсі
ВисЬеІіп’а, пеиз тѣ три новыхъ фрагмента, которые находятся въ трудѣ
Заиег’а.
За нѣсколько лѣтъ до того, какъ Заиег опубликовалъ свой этюдъ, именно
въ 1893-мъ году вышелъ новый каталогъ Греческихъ Оттобиніановскихъ
рукописей Ватиканской библіотеки. Изъ новаго каталога видно, что среди
Оттобиніановскихъ рукописей находятся двѣ, которые содержатъ фрагмен-
ты изъ твореній Макарія Магнезійскаго. Что именно даётъ первая изъ нихъ,
объ этомъ каталогъ подробно не говоритъ. Есть основаніе думать, что она
содержитъ фрагментъ изъ Апокритики, именно, относительно еѵхаристіи.
Литературный противникъ Макарія, сославшись на слова Спасителя: «если
не будете ѣсть плоти Сына Человѣческаго и пить крови Его, то не будете
имѣть въ себѣ жизни» (Ін 6:33), обвиняетъ христіанъ въ переизбыткгь
злодѣяній, превышающихъ всякую мѣру.
«Если даже аллегорически и таинственно понимать это, — говоритъ онъ, —
всё-таки буква рѣчи оскорбляетъ слухъ, вредитъ душѣ, возбуждаетъ отвра-
щеніе». Поэтому ни Маркъ, ни Лука, ни Матѳей не написали этого».
Макарій даётъ пространный отвѣтъ на это выраженіе. Данное мѣсто
впослѣдствіи явилось однимъ изъ любимѣйшихъ мѣстъ въ Апокритикѣ
Макарія, которое встрѣчается во многихъ кодексахъ. Между прочимъ его
можно читать и въ одной изъ рукописей Московской Синодальной библіотеки,
къ сожаленію, не изданной. Это именно мѣсто, можно читать и въ первой
изъ двухъ Оттобиніановскихъ рукописей, въ которыхъ встрѣчаются фраг-
менты изъ твореній Макарія Магнезійскаго.
Вторая рукопись —это кодексъ № 268. Прежній нумеръ этого кодекса въ
каталогѣ не отмѣченъ. Однако нѣтъ никакихъ основаній сомнѣваться въ
томъ, что это тотъ кодексъ, съ котораго былъ сдѣланъ списокъ для Во\ѵіп’а.
Въ нёмъ въ двухъ различныхъ мѣстахъ, между которыми стоятъ отрывки
изъ другихъ отцовъ Церкви, сообщается кое-что изъ твореній Макарія
Магнезійскаго. Здѣсь стоитъ фрагментъ изъ гомилій на книгу Бытія, кото-
рый Рііга въ 1858-мъ году открылъ въ гораздо болѣе древнемъ кодексѣ,
именно Ватиканскомъ № 2022 и который опубликованъ уже Рііг, ЭисЬезп’омъ
и Заиег’омъ.
Второй отрывокъ начинается словами: Пері тцд той ’АЗосц бицюируіад. Ті
уар фтіаіѵ ц §еіа урафт), и оканчивается такъ: фиХбсттеіѵ тт|ѵ 686ѵ тоО ^6Хоі) ттід
фпд. Этотъ именно фрагментъ, довольно длинный, Сгизіиз считалъ несомн-
ѣнно принадлежащимъ гомиліямъ Макарія Магнезійскаго. Если бы это такъ
было, то мы имѣли бы всѣ данные для характеристики послѣднихъ. Но къ
сожаленію приходится утверждать совершенно противоположное. ЗсЬаік-
Ьаизег’ъ въ своёмъ недавнемъ изслѣдованіи 2и деп 8скгі/1еп дез Макагіоз
ѵоп Мадпезіа..., опубликованномъ въ Техіе шѣе8зис]іип§еп, пришёлъ къ
выводу, что отрывокъ, переданный Оттобиніановскимъ кодексомъ № 268,
въ качествѣ фрагмента гомилій Макарія Магнезійскаго на книгу Бытія есть
ни что иное, какъ средняя часть такъ называемой «Исторіи творенія», какъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
963
она читается въ Византійскихъ хроникахъ Ѳеодосія Мелитенскаго и Юлія
Полидевка, отчасти также у Льва Грамматика, и Макарію Магнезійскому не
принадлежатъ.
Основанія ЗсЬаІкЬаизег’а283 для этого утвержденія таковы.
1)	Вчитываясь въ диссертацію Сгизі’а замѣчаемъ, что въ нихъ нигдѣ не
отмѣчено, въ какой формѣ и подъ какимъ названіемъ въ Оттобиніайовскомъ
кодексѣ данный фрагментъ приписывается Макарію Магнезійскому. Въ ко-
дексѣ Вгіхепзіз, который представляетъ собой списокъ съ Оттобиніановскаго,
въ Греческомъ надписаніи имя Макарія не встрѣчается: оно читается только
въ Латинскомъ. Какъ это произошло, ясно изъ описанія кодекса № 268,
которое даётъ новый каталогъ Оттобиніановскихъ рукописей. Этотъ послѣдній
указываетъ, что въ Оттобиніановскомъ кодексѣ № 268 данный фрагментъ
безъ какихъ-либо дальнѣйшихъ обозначеній примыкаетъ къ отрывку изъ
твореній Іоанна Златоустаго. Только на поляхъ, и именно, второй рукой, въ
томъ мѣстѣ, гдѣ начинается этотъ фрагментъ, написано Мауѵтітог). Обраща-
ютъ вниманіе ещё на тотъ фактъ, что Оттобиніановскій № 268 кодексъ,
единственная рукопись, въ которой фрагментъ изъ гомиліи на книгу Бытія
прибавлено слово Мауѵцтог), содержитъ въ себѣ рукописи сравнительно по-
здняго происхожденія. Кодексъ относится къ XVI вѣку. Выводъ: утвержденіе,
что Макарій Магнезійскій — авторъ даннаго отрывка —покоится на шаткомъ
основаніи.
Возражаютъ, если бы копіистъ на рукописи приписывалъ сочиненіе тому
или другому автору «отъ вѣтра главы своея», то онъ приписалъ бы его
одному изъ свѣтилъ въ исторіи патристической литературы: Василію Вели-
кому, Григорію Нисскому, Іоанну Златоустому и другимъ. Въ данномъ же
случаѣ мы наблюдаемъ совершенно противоположный фактъ: отрывокъ,
который въ рукописи слѣдуетъ за отрывкомъ Златоустаго и, стало быть,
могъ бы быть разсматриваемъ, какъ литературная собственность знаменита-
го отца Церкви, копіистомъ усвояется церковному автору, который ни въ
какомъ случаѣ не можетъ быть причисленъ къ крупнымъ величинамъ патри-
стической литературы. Но эти выраженія не спасаютъ вѣрности замѣчаній
на поляхъ, такъ какъ другіе и болѣе важные данныя говорятъ противъ ав-
торства Макарія Магнезійскаго. И прежде всего слѣдующій фактъ.
2)	Сохранились значительные отрывки подлиннаго сочиненія Макарія
Магнезійскаго, фрагменты «Апокритики», которые, равно какъ и сравненіе
«Исторіи творенія» съ «Апокритико»й прямо говорятъ противъ происхож-
денія Оттобиніановскаго фрагмента отъ Макарія Магнезійскаго. Стиль «Апок-
ритики» значительно отклоняется отъ стиля Коіргжоіа. Изложеніе «Апок-
ритики» отличается риторическимъ характеромъ и многословіемъ. Нѣтъ
недостатка въ повтореніяхъ. Ея предложенія нерѣдко очень длинны.
У Макарія Магнезійскаго нельзя отрицать до извѣстной степени умѣнія
искусно построятъ свои произведенія. Съ любовью онъ пользуется предло-
женіями, начинающимися одними и тѣми же словами. Въ особенности онъ
другъ образной рѣчи. Число сравненій и уподобленій, которыми онъ ожив-
ляетъ своё изложеніе «Апокритики», очень велико. Напротивъ, изложеніе
«Исторіи твореній» гораздо болѣе просто. Предложенія кратки. Недоста-
964
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ётъ риторическихъ фигуръ, красоты изложенія Апокритики. Извѣстныя
выраженія, которыми Макарій съ любовью пользуется на страницахъ «Апок-
ритики», какъ напримѣръ катбрѲсвца, оікоѵог)ціа въ приложеніи къ дѣлу
Христа, ріод въ смыслѣ мірской или человѣческой жизни, а%т)ратод въ смыслѣ
непреходящій —какового значенія слова мы напрасно искали бы въ лексико-
нахъ оіког)ЦЕѵт|, оіхуіа особенно въ смыслѣ бытіе, сущность, совершенно от-
сутствуютъ въ «Исторіи творенія».
Если мы отъ формъ изложенія, то есть, внѣшней стороны произведеній,
перейдёмъ къ самому содержанію, то невольно обратимъ вниманіе на тотъ
фактъ, что при незначительномъ объёмѣ фрагментовъ гомиліи на книгу Бытія
и при совершенной разницѣ въ предметахъ, встрѣчаются частыя соприкосно-
венія въ мысляхъ между темъ и другимъ произведеніемъ. При томъ согласіи,
въ рѣшеніи догматическихъ вопросовъ, которое наблюдается во второй по-
ловинѣ IV вѣка между ортодоксальными писателями, одинаковой трактовки
сходныхъ предметовъ можно было даже ожидать у двухъ различныхъ авто-
ровъ. И дѣйствительно, рѣшеніе вопросовъ въ Апокритикгь и второмъ фраг-
ментѣ Оттобиніановскаго кодекса № 268, части совпадаютъ. Темъ не менѣе
нерѣдко можно наблюдать и рѣзкія отличія. Такъ Макарій Магнезійскій въ
Апокритикгь говоритъ подробно о томъ, что изъ ліеирдс пришло осужденіе
на людей и что изъ л1ег)ра должно прійти и спасеніе.
Въ «Исторіи творенія» хотя и упоминается, что Богъ сотворилъ жену
изъ лХег)рёс Адама, но болѣе подробно авторъ объ этомъ не говоритъ. Нигдѣ
не подчёркивается вины жены. Гдѣ рѣчь идётъ о грѣхопаденіи, всюду упот-
ребляется множественное число, и такимъ образомъ Адамъ и Еѵа одинаково
осуждаются.
Далѣе сравниваютъ, какъ Макарій въ Апокритикгь и «Исторіи творенія»
говоритъ о і^бХои грѣха. Макарій говоритъ: двоякая причина была того, что
человѣкъ палъ, именно то і^бХог) и то Ррфца. Ту часть причины, которой
соотвѣтствуетъ Ррб&ца тоО і^бХог), Христосъ побѣдилъ Своимъ постомъ. Те-
перь остаётся ещё устранить ту часть, которая причинена древомъ.
Макарій говоритъ объ этомъ древѣ, что черезъ него человѣкъ тіттг|Ѳец
катарёрХтітсо, что отъ него исходитъ алатт], что оно ^бХоѵ лролвтёд, і;бХоѵ тоС
Ѳаѵатог) и тцд яарако^д.
Ничего подобнаго не находимъ мы въ «Исторіи творенія». Здѣсь гово-
рится только что то ^бХоѵ то-О уіуѵсоокеіѵ не по самой своей природѣ должно
было служить людямъ для познанія добра и зла, что на нёмъ только испы-
тывалась человѣческая свобода, и что въ Раю не было ничего вреднаго.
Макарій съ любовью пользуется для обозначенія Міроздателя выраженіемъ
Зцциуорубд. Въ «Исторіи творенія» это выраженіе не встрѣчается ни одно-
го раза: только ё8ццюбрут|ое и Згщіобруццос встрѣчаются по одному разу.
Макарій охотно говоритъ о Здціо'Орудд Ѳедд Абуод Христа, Которому нѣсколько
разъ усвояется имя Ѳед^. Онъ называетъ Его Творцомъ всего: Земли и чело-
вѣка, говоритъ о Нёмъ, что Онъ насадилъ Рай, «Исторія творенія» напро-
тивъ никогда не говоритъ о Зяріоируод Ѳебд Абуод. Она называетъ не Логоса,
но Бога Творцомъ Міра, вещей, человѣка, насадителемъ Рая. Абуод, о Кото-
ромъ Макарій Магнезійскій такъ часто говоритъ въ Апокритикгь, въ «Исторіи
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
965
творенія» является только одинъ разъ, именно, при сотвореніи человѣка.
Лоуод здѣсь обозначается какъ обрРоиХод — выраженіе, которое никогда не
встрѣчается въ Апокритикѣ.
Апокритика не преслѣдуетъ экзегетическихъ цѣлей, она исключительно
апологетическій трудъ. Макарій опровергаетъ въ ней доводы язычника, ко-
торый отдѣльныя выраженія Священнаго Писанія дѣлалъ предметомъ сво-
ихъ насмѣшекъ и возраженій. Такъ какъ язычникъ при этомъ руководство-
вался буквальнымъ смысломъ Священнаго Писанія, то и Макарій Магнезійс-
кій, въ свою очередь, долженъ былъ строить свою защиту на буквальномъ
смыслѣ Священныхъ книгъ.
Хотя въ сохранившихся до нашего времени фрагментахъ Апокритики
рѣчь идётъ исключительно о мѣстахъ изъ Новаго Завѣта, темъ не менѣе
аллегорическое истолкованіе Писанія занимаетъ столь видное мѣсто, что
можно считать несомнѣннымъ фактомъ, что въ истолкованіи Священнаго
Писанія Макарій идётъ по слѣдамъ Оригена. Возникаетъ естественный воп-
росъ: какимъ образомъ склонность Макарія Магнезійскаго къ аллегоричес-
кому методу истолкованія въ апологетическомъ трудѣ совершенно оставила
его въ трудѣ экзегетическомъ. Дѣло въ томъ, что «Исторія творенія» со-
вершенно чужда аллегоризированія. Какъ Апокритика, такъ и единствен-
ный подлинный отрывокъ, который.сохранился отъ гомилій Макарія на книгу
Бытія, свидѣтельствуетъ противъ того, что Оттобиніановскій фрагментъ —
отрывокъ этихъ гомилій.
То, что Макарій Магнезійскій составилъ гомиліи на книгу Бытія, это
несомнѣнно. Въ пользу этого говоритъ одинъ изъ кодексовъ Ватиканской
библіотеки. Въ нёмъ сохранился до нашихъ дней фрагментъ, который имѣ-
етъ надписаніе: ТоО Макаріоі) Мауѵтітод ек тоС еід Аоуоѵ тоС тг|ѵ Гёѵеоіѵ. Изъ
этого фрагмента ясно видно^ что трудъ, который Макарій Магнезійскій на-
писалъ на книгу Бытія, былъ озаглавленъ такъ: Абуоі еід тцѵ Гёѵеаіѵ, и что
этотъ трудъ, состоялъ, по крайней мѣрѣ, изъ 17-ти словъ. Какъ ни кратокъ
Ватиканскій фрагментъ, однако, на основаніи его можно заключать, что
этотъ родъ литературной дѣятельности не чуждъ былъ Макарію Магне-
зійскому. Стиль и форма изложенія —это —стиль и форма изложенія автора
Апокритики. «‘О тХтірхоѵ ’Ійр» чтобы ограничиться однимъ примѣромъ,
встрѣчается и въ Ватиканскомъ фрагментѣ и Апокритикгъ.
Авторъ Апокритики такъ пунктируетъ второе слово, произнесённое Гос-
подомъ на Крестѣ, что офЕроѵ связывается съ Асу со. Такая пунктировка
имѣетъ мѣсто и въ Ватиканскомъ фрагментѣ. Склонность къ аллегорическо-
му истолкованію, которая всё время сказывается въ Апокритикть, ясно вы-
ступаетъ и въ Ватиканскомъ фрагментѣ. Макарій Магнезійскій сказывает-
ся, когда въ Ватиканскомъ фрагментѣ рѣшается вопросъ о томъ, что нужно
разумѣть подъ кожаными одеждами, которыя Богъ далъ первымъ людямъ
послѣ грѣхопаденія. Это вопросъ, надъ которымъ въ первые вѣка нашей эры
останавливались многіе учители Церкви и при рѣшеніи котораго выступали
самыя разнородныя точки зрѣнія.
Макарій прежде всего говоритъ, что понимать мѣсто о %ітб)ѵЕд Зерцатіѵоі
въ буквальномъ смыслѣ не умно и заявляетъ, что надъ этимъ вопросомъ онъ
966
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
очень долго думалъ и правильное рѣшеніе его нашёлъ только въ книгѣ Іова.
Тамъ именно читаемъ, что Іовъ, когда онъ однажды говорилъ объ образованіи
своего тѣла, обратился къ Богу съ такими словами: Дёрра каі крёад ёѵёЗ'оаад,
ботёоід 8е каі ѵеброід ре ёѵеірад. Этими словами Іовъ, по мнѣнію Макарія
Магнезійскаго объяснилъ, что нужно понимать подъ кожаными одеждами,
которыя Богъ далъ Адаму и Еѵѣ: это именно то плотское наше тѣло, кото-
рымъ мы теперь окружены. Въ <выраженіи?>, которое сказываетъ здѣсь
Макарій Магнезійскій по вопросу о Зерр&тіѵоі %шоѵед, онъ совершенно со-
гласенъ съ Оригеномъ въ методѣ истолкованія Священнаго Писанія, пока-
зывая своё идейное родство съ этимъ учителемъ Церкви284.
Во второмъ Оттобиніановскомъ фрагментѣ тоже говорится о Зедіатіѵоі
Хітшѵед, именно, въ томъ мѣстѣ, гдѣ рѣчь идётъ объ изгнаніи Адама и Евы
изъ Рая. Но то, что мы находимъ здѣсь, есть ни что иное, какъ дословная
цитата изъ сочиненія Меѳодія Олимпійскаго о воскресеніи, и именно изъ
того мѣста, гдѣ Меѳодій взглядъ, выраженный Оригеномъ и усвоенный по-
зднѣе Макаріемъ, что кожаныя одежды означаютъ тѣло человѣка, вклады-
ваетъ въ уста своего противника, врача Агафона, и противопоставляетъ это-
му взгляду своё собственное пониманіе, по которому Зсрцатіѵоі хітйѵсд обо-
значаетъ вообще смертность.
3)	Если внимательно разсмотрѣть «Исторію творенія», то со всей не-
сомнѣнностью выступаетъ, что авторомъ ея же могъ быть Макарій Магне-
зійскій. Она вся соткана изъ заимствованій у цѣлаго и длиннаго ряда
христіанскихъ писателей, изъ которыхъ нѣкоторые, напримѣръ Ѳеодоритъ
Кирскій, жили послѣ Макарія Магнезійскаго. Болѣе того: она вообще не
представляетъ собой труда единичнаго лица. Это одинъ изъ тѣхъ флорилегій,
которыми богата Грѣческая культура уже со времени Александрійской эпо-
хи. Изъ гомилій Макарія Магнезійскаго на книгу Бытія мы располагаемъ
только небольшимъ отрывкомъ, который сохранился въ кодексѣ Ватиканс-
комъ № 2 022 и копія котораго дана въ первомъ фрагментѣ Оттобиніановскаго
кодекса № 268.
АНТІОХІЙСКОЕ НАПРАВЛЕНІЕ,
КАКЪ ГОСПОДСТВУЮЩЕЕ КО ВРЕМЕНИ
II ВСЕЛЕНСКАГО СОБОРА НАПРАВЛЕНІЕ
ВЪ ПРЕДѢЛАХЪ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ.
Антіохійское направленіе, давшее въ началѣ перваго періода въ развитіи
Антіохійской школы и видныхъ вождей аріанства, къ концу этого періода
выступаетъ какъ Православное направленіе, господствующее въ предѣлахъ
Восточной Церкви.
Въ теченіи времени отъ Перваго до Второго Вселенскаго Собора аріанство
постепенно утратило своё вліяніе; формулы аріанскія потеряли свой кре-
дитъ. Никейскій Символъ, несмотря на всѣ пережитыя испытанія и жестокія
нападенія, остался непоколебимымъ знаменіемъ вѣры. Лаодикія, Антіохія,
Каппадокія—эти центры антиникейской оппозиціи —а также Месопотамія и
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
967
Филадѣльфія свергли съ себя старую боязнь савелліанства и въ свои
вѣроизложенія включили Никейскую терминологію285.
Но лучшія стороны въ аріанствѣ пережили само аріанство. Отъ него
осталась религіозная впечатлительность или чувство воспріемлемости къ
вопросамъ вѣры, неудержимая жажда истины, остался здоровый интеллек-
туальный интересъ къ религіозному знанію, готовность искать истину, ут-
верждать её, бороться за истину въ случаѣ необходимости286. Аріанство по-
теряло кредитъ, но направленіе, на почвѣ котораго оно выросло, не только
продолжало существовать, но и вошло въ общее теченіе церковной жизни.
На Второмъ Вселенскомъ Соборѣ оно заявило себя, какъ господствую-
щее направленіе въ предѣлахъ Восточной Церкви. Это послѣдующее утвер-
жденіе, при всей своей кажущейся парадоксальности, вполнѣ оправдывает-
ся фактами изъ исторіи Константинопольскаго Собора 381 года. Составленіе
Символа на второмъ Вселенскомъ Соборѣ, несомнѣнно произошло подъ
вліяніемъ Антіохійскаго направленія287. Обратимъ вниманіе, какъ изложенъ
въ нёмъ догматъ о Воплощеніи Сына Божія. Въ. Никейскомъ Символѣ чита-
лось: «ради насъ человѣковъ и нашего ради спасенія сшедшаго и воплотив-
шагося, страдавшаго и воскресшаго въ третій день, восшедшаго на Небеса и
грядущаго судить живыхъ и мертвыхъ». Въ Символѣ же Константинополь-
скомъ читаемъ: «ради насъ, человѣковъ, и ради нашего спасенія и воскрес-
шаго въ третій день по Писаніямъ, и восшедшаго на Небеса, и сѣдящаго
одесную Отца, и паки имѣющаго прійти со славою — судить живыхъ и мер-
твыхъ, Которго Царствію нѣсть конца».
Всѣ отличія Символа Константинопольскаго отъ Никейскаго въ изложеніи
ученія о Богочеловѣкѣ сводятся къ тому, что первый имѣетъ своей цѣлью
возможно яснѣе изобразить плотское естество Богочеловѣка. Сюда на-
правляются изрѣченія: «отъ Духа Свята, и Маріи Дѣвы»—указаніе на
сверхъестественное, но человѣческое рожденіе Христа; «распятаго за ны при
Понтіи Пилатѣ»288, «погребеннаго»—признаки истиннаго человѣческаго
страданія Христа; «сѣдящаго одесную Отца» — «пріидетъ со славою» —
указаніе на то, что Богочеловѣкъ со Своимъ человѣческимъ естествомъ пре-
бываетъ и по окончаніи земного Пришествія, въ нёмъ придётъ судить міръ
и съ нимъ же пребудетъ во вѣки. Символъ имѣетъ въ виду устранить всякія
подозрѣнія относительно призрачности, преходимости человѣческаго есте-
ства во Христѣ.
Всѣ основанія есть предполагать, что отцы Второго Вселенскаго Собора
направляли свои опредѣленія противъ ученія Маркелла и Аполлинарія, ко-
торые считались подлинными еретцками, опасными для Православнаго ученія
именно въ кружкахъ Антіохійцевъ; въ обществахъ же дружественныхъ съ
Александрійскимъ богословствованіемъ, на нихъ смотрѣли не очень стро-
го289. Что Символъ имѣлъ въ виду нисповерженіе ученія Маркелла это вид-
но изъ того, съ какой силой онъ утверждаетъ мысль, что Богочеловѣкъ всѣгда
пребываетъ лицомъ отличнымъ отъ Отца («сѣдяща одесную Отца», «Цар-
ству Котораго нѣсть конца»)290.
Что отцы имѣли въ виду опровергнуть ученіе Аполлинарія, это видно
изъ словъ Собора Константинопольскаго 382 года, бывшаго какъ бы
968
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
продолженіемъ недавняго Вселенскаго Собора. Отцы этого Собора въ Посла-
ніи къ папѣ Дамасу, указывая на то, что сдѣлано было на II Вселенскомъ
Соборѣ, между прочимъ писали: «касательно Воплощенія Господа мы со-
храняемъ ученіе не извращённое: принимаемъ домостроительство плоти и
не безъ души, и не безъ ума, и не несовершенное, но допускаемъ цѣлост-
нымъ, то есть совершенное прежде вѣкъ Слово Божіе въ послѣдніе дни для
спасенія нашего сдѣлалось совершеннымъ человѣкомъ»291.
При изложеніи ученія о Сынѣ Божіемъ, какъ второй Ипостаси Святой
Троицы, отцы Константинопольскаго Собора сдѣлали нѣкоторыя сокращенія
Символа Никейского.
Такъ, въ Символѣ Константинопольскомъ нѣтъ словъ: «Бога отъ Бога»,
«Небу и Земли». Но сокращеніе касается словъ —«изъ сущности Отца» —
словъ, которыя изъ Символа Никейскаго не переносятся въ Константино-
польскій. Это могли сдѣлать только богословы Антіохійскаго направленія.
Только въ ихъ средѣ данныя слова Символа Никейскаго возбуждали безко-
нечныя и жаркія споры; только въ ихъ средѣ они возбуждали постоянный
протестъ. Александрійцы не могли отказаться отъ этихъ словъ, не отказав-
шись отъ большинства сочиненій святого Аѳанасія, гдѣ этотъ терминъ защи-
щался съ поразительной энергіей.
Даже выраженіе «по Писаніямъ», которое встрѣчается въ Константино-
польскомъ Символѣ, по мнѣнію Сазрагі есть черта, отличающая Символы,
вышедшіе изъ церквей Антіохійскаго округа, по сравненію съ Символами
другихъ церквей. Правила Второго Вселенскаго Собора также говорятъ за
то, что руководителями этого Собора были Антіохійцы. Нѣкоторые изъ пра-
вилъ, судя по содержанію, могли быть обязаны своимъ происхожденіемъ
представителямъ Антіохійскаго богословскаго направленія, а никакъ не пред-
ставителямъ церкви Римской или Александрійской. Таково 2-е Правило, по
которому «областные епископы не должны простирать свою власть на другія
церкви, внѣ ихъ областей, и смѣшивать церквей», и которое направлено
прежде всего противъ Римской и Александрійской церквей. Обѣ они позво-
лили себѣ вторгнуться въ чуждыя имъ церкви: послѣдняя, поставивъ само-
вольно въ лицѣ Максима, епископа для столицы; первая, посвятивъ черезъ
Люцифера Кальярскаго Паѵлина для Антіохіи.
3-е правило Собора, въ которомъ читаемъ: «Константинопольскій епис-
копъ да имѣетъ преимущества чести послѣ Римскаго епископа, такъ какъ
Константинополь есть второй Римъ», могло возникнуть только въ сферѣ
церкви Константинопольской и поддержано въ церквахъ Антіохійскихъ, такъ
какъ эти церкви всѣгда шли рука объ руку. Церкви же Римская и Алек-
сандрійская съ неудовольствіемъ смотрѣли на іерархическое возвышеніе
Константинополя, почему правила Второго Вселенскаго Собора долго не
находили у нихъ принятія.
Избраніе Флавіана во епископа Антіохійскаго, которое произошло на Вто-
ромъ Вселенскомъ Соборѣ, такъ же является яркимъ показателемъ преобла-
дающаго вліянія Антіохійцевъ на Соборѣ 381 года.
Въ Антіохіи въ началѣ шестидесятыхъ годовъ явились одновременно два
епископа, которые и раздѣляли управленіе надъ Православной паствой та-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
969
мошней церкви. Паѵлинъ стоялъ въ близкихъ отношеніяхъ къ представите-
лямъ Александрійскаго направленія, во епископы поставленъ былъ пришель-
цемъ съ Запада, Люциферомъ Каларійскимъ, и находилъ постоянную под-
держку среди Западныхъ епископовъ: приверженцы Паѵлина вывозили съ
Запада какія-то письма, въ которыхъ епископство въ Антіохіи предоставля-
лось исключительно Паѵлину. Напротивъ, Мелетій пользовался уваженіемъ
и извѣстностью въ предѣлахъ Сирійскихъ и Малоазійскихъ церквей, въ Рим-
ской же и Александрійской онъ считался еретикомъ, послѣдователемъ Арія
араіоца ѵітгід.
Когда послѣ смерти Мелетія передъ Константинопольскимъ Соборомъ
возникъ вопросъ объ избраніи ему преемника, то Григорій Богословъ про-
изнёсъ цѣлую рѣчь, доказывающую необходимость оставить Паѵлина. Пока
ещё живъ былъ Мелетій, — говорилъ Григорій, — и оставалось неизвѣстнымъ,
примутъ ли его когда-нибудь Западные епископы; извинительно было ещё
нѣсколько и оскорбить вѣру этихъ, какъ говорятъ, защитниковъ законовъ.
Теперь бури нѣтъ и Богъ даровалъ тишину Своей Церкви: пусть Антіохійская
каѳедра достанется тому, кто владѣетъ ею теперь. И что важнѣе всего, мы
пріобрѣтаемъ себѣ, теперь же Западъ чуждъ намъ. Настала рѣшительная
минута: или сохраниться на будущее время нашему догмату или отъ раздо-
ровъ пасть невозвратно. «Пусть побѣдятъ насъ въ маломъ, чтобы намъ са-
мимъ одержать важнѣйшую побѣду». Предложеніе Григорія Богослова выз-
вало цѣлую бурю: «какъ стая галокъ напали на Григорія», и «степенное
собраніе старцевъ, вмѣсто того, чтобы уцѣломудрить юныхъ, имъ же по-
слѣдовало»292.
Несомнѣнно, что дѣла на Соборѣ находились въ рукахъ Антіохійцевъ.
Представители Антіохійскаго направленія ревниво оберегали права Восточ-
ной церкви и понимали, какъ опасно было уступить Западу даже въ ма-
ломъ—тому Западу, который въ это время уже началъ показывать свои
хищническіе когти (папа Юлій). Поэтому кандидатура Паѵлина, который
былъ и считался другомъ Рима, а съ Римомъ и всѣхъ тѣхъ, что стояли за
одно съ Римомъ, на Соборѣ не прошла: на мѣсто Мелетія былъ избранъ
Флавіанъ, пресвитеръ Антіохійскій293.
ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ ВЪ ИСТОРІИ РАЗВИТІЯ
АНТІОХІЙСКОЙ ШКОЛЫ.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕГО.
Второй періодъ въ исторіи развитія Антіохійской школы представляетъ
ея разцвѣтъ, соотвѣтствующій тому научному возрожденію, какое во второй
половинѣ IV вѣка обнаруживается въ Александрійской школѣ.
Главой Антіохійской школы за второй періодъ ея развитія былъ Діодоръ
Тарскій, а выдающимися представителями ея были: Іоаннъ Златоустый,
Ѳеодоръ Мопсуестскій, братъ его Полихроній, Несторій, блаженный Ѳеодо-
ритъ Кирскій. Отличительной чертой ихъ была всѣсторонняя свѣтская и
философская образованность, и, по сравненію съ предшествующимъ періо-
970
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
домъ, характерной особенностью Антіохійской школы является положи-
тельное отношеніе къ научнымъ традиціямъ Александрійца Оригена.
Что касается Христологіи Антіохійцевъ, то и здѣсь даже у тѣхъ изъ
представителей Антіохійской школы, которые шли по линіи, приведшей къ
несторіанству, указываютъ слѣды христологическихъ традицій Малоазійскаго
Богословія, въ томъ видѣ, какъ они отразились раньше въ Христологіи
Евстаѳія Антіохійскаго, хотя фрагменты догматическихъ произведеній Діодора
и Ѳеодора Мопсуестскаго, сохранившіеся у противниковъ ихъ, только из-
рѣдка указываютъ на ихъ сознательную связь съ христологическими тради-
ціями—большей частью они опираются на экзегетическіе и раціональные
аргументы.
Общее направленіе богословствованія Антіохійской школы, которое дѣлало
ихъ догматистами и религіозными философами прямолинейнаго метода и
увлекало къ стремленію провѣсти догматическія воззрѣнія посредствомъ чи-
стой діалектики, въ связи съ борьбой противъ Христологіи, евноміанъ и
Аполлинарія, мало-по-малу образовало ту противоположность къ ново-
александрійской Христологіи, которая послѣ смерти Ѳеодора нашла своё
выраженіе въ столкновеніи обоихъ направленій въ несторіанскомъ спорѣ.
Но и здѣсь подчиненіе научныхъ стремленій религіознымъ интересамъ, ав-
торитету церковнаго преданія и голосу церковнаго вѣросозданія приводило
къ чисто Православнымъ христологическимъ воззрѣніямъ (напримѣръ, у
блаженнаго Ѳеодорита), которые въ гармоническомъ сочетаніи съ Христо-
логическимъ ученіемъ представителей Александрійской школы, дали пол-
ное, чуждое односторонности и свободное отъ перетолкованій и извращеній
выраженіе церковнаго ученія въ вѣроопредѣленіии Четвёртаго Вселенскаго
Собора.
Въ этотъ же періодъ окончательно установился и Антіохійскій методъ
истолкованія Священнаго Писанія съ опредѣлёнными правилами для него,
съ рѣшительнымъ опроверженіемъ оригеновскаго метода не только по тому
или другому поводу при толкованіи Священнаго Писанія, но и въ отдѣльныхъ
трактатахъ.
Различіе между Александрійскимъ (собственно Оригеновскимъ) и
Антіохійскимъ методами толкованія, заключается не въ томъ, что предста-
вители послѣдняго вообще отвергали духовный смыслъ; они признавали
его, но старались опредѣлить его на основаніи буквальнаго смысла, какъ
тѵпическій.
Въ то время, какъ Александрійцы во многихъ мѣстахъ совершенно про-
извольно связывали съ мѣстами Священнаго Писанія духовный смыслъ,
Антіохійцы исходили изъ буквальнаго, стремились опредѣлить его при
пособіи всѣхъ средствъ здравой экзегетики и потомъ показывали, что то
или другое повѣствованіе есть сень грядущаго, Богомъ установленный тѵпъ,
который нашёлъ своё исполненіе черезъ Іисуса Христа. Такимъ образомъ,
типически-символическій смыслъ (Ѳесоріа, а не аХХцуоріа) заключается не
въ словахъ, а въ обозначаемыхъ словами реальностяхъ, лицахъ и событіяхъ.
Но само собой понятно, что это общее теоретическое положеніе на прак-
тикѣ могло быть осуществлено различно. Въ то время какъ Ѳеодоръ Мопсу-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
971
естскій реальное пониманіе Священнаго Писанія доводилъ до раціона-
листическихъ крайностей, святой Іоаннъ Златоустый и блаженный Ѳеодо-
ритъ Кирскій, оставаясь вѣрными началамъ Антіохійской экзегетики, усва-
иваютъ лучшія стороны и Александрійскаго метода, предоставляя законную
долю значенія и аллегорическому изъясненію, и даютъ образцы научныхъ
коментаріевъ, примѣры которыхъ въ своей сущности остаются неизмѣнны-
ми въ Православной экзегетикѣ.
Такимъ образомъ, два противоположныхъ богословскихъ направленія,
болѣе столѣтія боровшіяся между собой, къ концу разсматриваемаго періода
въ своихъ церковныхъ теченіяхъ примиряются: и не только въ области экзе-
гетики, но и въ догматическихъ воззрѣніяхъ294.
ПРЕДСТАВИТЕЛИ АНТІОХІЙСКОЙ ШКОЛЫ
ЗА ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ ЕЯ РАЗВИТІЯ.
Діодоръ Тарскій
Діодоръ, пресвитеръ Антіохійскій, а съ 378 года епископъ Тарскій, умершій
до 394 года, происходилъ изъ богатаго дома въ Антіохіи. Изучивъ класси-
ческую литературу въ Аѳинахъ, систему христіанскаго знанія и методы
истолкованія Священнаго Писанія, онъ усвоилъ подъ руководствомъ Еѵсевія
Эмесскаго (Ое ѵіг, ііі., 119). Цѣль его жизни была двоякая: осуществленіе
аскетическаго идеала и защита Православной вѣры.
Сообщенія Сократа295 и Созомена296 даютъ основаніе предполагать, что
Діодоръ Тарскій былъ настоятелемъ одного изъ монастырей близъ Антіохіи.
Къ предносившемуся къ его глазамъ идеалу аскетической жизни онъ стре-
мился съ такой ревностью, что, представляя собой ходячій скелетъ, былъ
похожъ скорѣе на тень, чѣмъ на человѣка: такъ наказали его небесные боги —
выраженіе Юліана Отступника о Діодорѣ Тарсійскомъ (Расипсі. Ое/епзіо
ігіит. Сар. іаі. 2:2).
Съ равной же ревностью онъ посвятилъ себя общественной церковной
дѣятельности съ того времени, какъ угождаемое положеніе Церкви въ
Антіохіи обострило въ нёмъ сознаніе его обязанностей, какъ члена клира.
Въ этой митрополіи Римскаго Востока, Юліанъ, остановившись здѣсь во
время похода противъ Персовъ на зимнія квартиры, роскошно реставриро-
валъ храмъ Дафнійскаго Аполлона и привёлъ въ движеніе всё, чтобы снова
обратить христіанское населеніе къ служенію богамъ.
Здѣсь нашло благопріятный пріёмъ большинство сектъ; здѣсь видное
положеніе занимало аріанство, и Императоръ Валентъ, осыпая своими ми-
лостями и благорасположеніемъ іудеевъ и еретиковъ, настойчиво преслѣдо-
валъ приверженцевъ Никейскаго исповѣданія вѣры. Діодоръ былъ стол-
помъ Православія въ Антіохіи. Ему преимущественно обязанъ Сирійскій
Востокъ защитой Никейскаго исповѣданія вѣры.
Такимъ положеніемъ дѣла легко объясняется тотъ фактъ, что обществен-
ная дѣятельность Діодора приняла несомнѣнный полемическій характеръ и
что его сочиненія, которыхъ ещё позднѣйшая Сирійская церковь знала свы-
ше шестидесяти, принадлежали въ большинствѣ случаевъ къ полемичес-
972
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
кимъ. Они были направлены противъ всѣхъ враговъ Церкви: язычниковъ,
іудеевъ и еретиковъ, и предметомъ ихъ служили то болѣе принципіальные
въ цѣлой своей совокупности взятые догматическіе вопросы (Сравн. заглавія:
Пері тоО егд Ѳеод ёѵ тріабі — Пері оікоѵоціад), то отдѣльные положенія (Сравн.:
заглавія: Пері ^фсоѵ каі Ѳіхшбѵ — Пері ѲеоО каі ЯХцд ёХХцѵікцд тселХаацёѵцд).
У Діодора Тарскаго были сочиненія и такого рода, въ которыхъ онъ
борется, называя имена своихъ противниковъ, спеціально противъ филосо-
фовъ: Платона, Аристотеля, Порфирія, изъ среды еретиковъ: противъ ма-
нихеевъ, евноміанъ, аполлинаристовъ (Прод то^д аткихнаатад), Савеллія,
Маркелла, Фотина. Ученіе еретиковъ о душѣ онъ опровергалъ въ трактатѣ
«Пері і|Н)%цд».
Съ врагами Православнаго ученія Діодоръ боролся также и средствами
церковно-практической дѣятельности. Достигнутые имъ на этомъ поприще
успѣхи сдѣлали его имя однимъ изъ славныхъ имёнъ Восточной церкви и
среди враговъ пріобрѣли ему большую ненависть. Блаженный Ѳеодоритъ
Кирскій пишетъ: «Флавіанъ и Діодоръ подымались какъ двѣ скалы среди
моря, о которыя разбивались бушевавшія волны... Діодоръ мудрый и крѣпкій,
былъ чистъ, какъ быстрый источникъ, который предлагаетъ питьё собствен-
ному стаду и въ то же время поглощаетъ клеветы противниковъ. Блескъ
своего собственнаго происхожденія онъ считалъ ни за что и съ радостью
переносилъ притѣсненія за вѣру»297.
По своимъ личнымъ убѣжденіямъ Діодоръ съ самаго начала примыкалъ
къ Никейскому исповѣданію. Ещё міряниномъ онъ вмѣстѣ съ своимъ дру-
гомъ Флавіаномъ, въ царствованіе Констанція — когда аріанинъ Леонтій за-
нималъ Антіохійскую епископскую каѳедру — собиралъ вѣрующихъ для ноч-
ныхъ Богослуженій у гробницъ святыхъ мучениковъ. По Ѳеодориту (Нізі.
ессі., 2:19), онъ долженъ былъ въ это время ввѣсти антифонное пѣніе при
Богослуженіи. Когда въ 360-мъ году на Антіохійскій епископскій престолъ
взошёлъ святой Мелетій, Діодоръ примкнулъ къ нему, такъ какъ новый
епископъ вынужденъ былъ избѣгать столкновеній съ явно враждебно на-
строенными аріанами, то онъ снова началъ заботится о гонимой общинѣ
Антіохійскихъ ортодоксовъ.
Гнали изъ церквей, онъ звалъ оставшихся вѣрными въ мракъ каменныхъ
утёсовъ, что покрывали берегъ рѣки Оронта, или въ другой укромный
уголокъ. И когда военные отряды открывали эти Богослуженія, онъ пере-
кочёвывалъ изъ дома въ домъ, чтобы сохранить вѣрующихъ въ ихъ предан-
ности Православію (Ѳеодоритъ. Нізі. ессі., 4:22).
Безъ вѣрнаго крова въ это время жилъ Діодоръ —одинъ, поддерживае-
мый любовью вѣрующихъ. Въ 372-мъ году мы находимъ его въ бѣгствѣ у
изгнаннаго въ Арменію Мелетія, гдѣ онъ и завязалъ свои сношенія съ
Василіемъ Великимъ. Для побѣдоносной исторіи орообоюд, это имѣло высо-
чайшее значеніе: Каппадокійцы и Антіохійскіе вѣрующіе, въ лицѣ своихъ
виднѣйшихъ представителей, протягивали другъ другу руки; имъ принад-
лежало будущее.
Шесть лѣтъ спустя Діодоръ посвящёнъ былъ въ епископа Тарскаго. Въ
качествѣ такового онъ учавствовалъ во Вселенскомъ Константинопольскомъ
Соборѣ 381 года, и вмѣстѣ съ другими утверждалъ избраніе Нектарія въ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
973
Патріархи Константинопольскіе298. Этотъ Соборъ простёръ его власть, какъ
митрополита, на Киликію. Императорскій эдиктъ отъ 30 Іюля 381 года на-
зываетъ его въ числѣ тѣхъ епископовъ, авторитетнымъ голосомъ которыхъ
былъ рѣшёнъ вопросъ о Никейскомъ Православіи и о принадлежности къ
Каѳолической церкви.
Такимъ образомъ, Діодоръ Тарскій въ кругу своихъ современниковъ по-
читался какъ столпъ Православія; но едва прошло 40 лѣтъ, какъ на него
пало подозрѣніе въ еретичествѣ. Причиной этого былъ несторіанскій споръ.
Дѣйствуя согласно съ общей тенденціей Антіохійской школы и желая
выдвинуть человѣческій элементъ во Христѣ, въ противоположность чрез-
мѣрному идеализму Александрійской школы, онъ въ своёмъ спорѣ съ
Аполлинаріемъ, развивая теорію объ отношеніи между двумя естествами во
Христѣ —дѣлилъ Богочеловѣка на два лица —Сына Божія, обитавшего въ
сынѣ Давидовомъ, какъ въ домѣ или плащѣ. Два относящихся сюда глав-
ныхъ сочиненія суть: Прод тойд (уоѵоіхяаатйд, и Пері то$ ауіоі) лѵейцатод,
(Фотій. ВіЫ. съ. 102). Судя по отрывкамъ перваго произведенія у Марія
Меркатора (Есі. Ваихе. р. 349-») и Леонтія Византійскаго (с. Незіог еі
ЕиІусЬ, 1:3,43; сравн.: Ьа§аг<іе, Апаіесіа Зугіаса 1858 г., 91-100), Діодоръ
различаетъ двухъ СыновуБожіихъ: Сына Божія и Сына Давидова. Перво-
му сыновство принадлежитъ по природѣ, второму —по благодати. Марія
родила не Логоса, но человѣка, рожденнаго черезъ Святаго Духа.
Рожденіе Божественнаго Логоса имѣло мѣсто одинъ только разъ, и оно
произошло прежде вѣковъ — смертное же можетъ родить только смертное.
Такъ какъ Божественный Логосъ по Своему существу абсолютно соверше-
ненъ, то, слѣдовательно, всѣ выраженія Священнаго Писанія, въ которыхъ
говорится о развитіи Искупителя, должны быть отнесены только къ Его
человѣческой природѣ.
Черезъ возрастаніе въ мудрости Христосъ сдѣлался великимъ. Тайна
Воплощенія состоитъ въ воспріятіи Логосомъ совершеннаго человѣка. Отно-
шеніе обѣихъ природъ есть ни что иное, какъ пребываніе Логоса въ че-
ловѣкѣ Іисусѣ, какъ въ Своёмъ храмѣ или помѣщеніи. Если и возможно
при такомъ соединеніи Сына Давидова называть Сыномъ Божіимъ, то толь-
ко въ переносномъ смыслѣ; въ этомъ же смыслѣ можетъ быть воздаваемо
почитаніе человѣчеству Христа, но никого да не должно терять изъ виду
различія природъ.
Въ пророкахъ также обиталъ Духъ Божій, но только отдѣльными момен-
тами и въ количественномъ отношеніи въ самой ничтожной степени. Во
Христѣ же онъ обиталъ постоянно и въ безраздѣльной полнотѣ. Если Свя-
щенное Писаніе въ качествѣ основанія для Воплощенія Бога Слова указыва-
етъ грѣхи человѣка, то отсюда слѣдуетъ, что Воплощеніе покоилось не на
одной внутренней необходимости, лежащей въ абсолютной природѣ Бога,
но также на безконечно свободномъ актѣ Божественнаго состраданія.
Ѳеологія Греко-Римскихъ христіанъ не остановилась на этой этико-дина-
мической точкѣ развитія, которая по своему происхожденію можетъ быть
возведена къ Паѵлу Самосатскому и Лукіану и которая не стала выше внѣшня-
го подлѣположенія двухъ природъ въ лицѣ Искупителя. Послѣ того, какъ
974
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
несторіанство было осуждено какъ ересь, легко произошло, что и Христологіи
болѣе древнихъ Антіохійцевъ подверглась той же участи.
Уже Александрійскій патріархъ Кириллъ во многихъ трактатахъ требо-
валъ осужденія Діодора и Ѳеодора Мопсуестского, и осужденіе ихъ сочиненій,
дѣйствительно состоялось въ 499-мъ году. Но въ актахъ Пятаго Вселенскаго
Собора (553 года) относительно Діодора, вопреки сообщенію Фотя (с. 18),
нѣтъ ничего подобного. Въ общемъ церковномъ сознаніи и до настоящаго
времени Христологіи Діодора находится подъ знакомъ еретической, несторіане
же хранятъ память о нёмъ, какъ о святомъ и великомъ писателѣ.
Очень велико значеніе Діодора какъ экзегета. Его толкованія, которыя
обнимали почти всю Библію, исходили, соотвѣтственно историко-граммати-
ческому методу истолкованія Антіохійской школы (Сократъ, Нізі. ессі.,
6:3; Созоменъ, Нізі. ессі., 8:2), отъ буквальнаго смысла. Но этотъ прин-
ципъ истолкованія, поскольку онъ далёкъ отъ грубаго буквализма, необходи-
мо требуетъ такого пониманія Слова Божія, которое, исходя изъ историчес-
кихъ отношеній и пониманія Библіи, какъ единаго цѣлаго, даётъ мѣсто въ
то же время и идеальному элементу.
Съ этой точки зрѣнія Діодоръ написалъ изслѣдованіе: Тід Зіасрора Ѳесоріад
каі аХХцуоріа, направленное противъ Александрійцевъ.
Для толкованій Діодора на Священное Писаніе характерны: филоло-
гическій разборъ текста, ясность и простота изложенія. Отъ нихъ сохрани-
лись только небольшіе отрывки> именно въ катенахъ Никифора на Пятокнижіе
и книги Царствъ.
23 фрагмента на Исходъ, опубликованные Питромъ, имѣютъ ничтожное
значеніе, и подлинность ихъ не стоитъ внѣ всякаго сомнѣнія. Изъ толкованія
на Псалмы отрывки даны у Маі (Ыоѵа раігит ЫЫіоікеса, I. VI, 240->, и у
Согйегі'я (Саі. іп Рзаіт). Большой матеріалъ, относящійся къ Діодору,
собранъ у Мідп’а (33), но онъ нуждается ещё въ разслѣдованіи.
Изъ догматической дѣятельности Діодора необходимо отмѣтить ещё два
пункта: 1) Онъ былъ родоначальникомъ космологическаго доказательства
бытія Божія (сравн.: Ката еіцарцеѵтід у Фотія — ВіЫіоікеса сой. 223, и у
Свиды: Ката аотроѵбцсоѵ каі аотроХбусоѵ каі еіѵ) при чёмъ исходной точкой
его разсужденій служило понятіе объ измѣняемости міра; 2) Онъ оспари-
валъ вѣчность адскихъ мукъ (Пері оікоѵоціад у Ассеманія въ ВіЫ. Огіепі.
3:1, р. 324), исходя изъ того основанія, что она стоитъ въ противорѣчіи съ
Божественнымъ опредѣленіемъ людей къ вѣчному блаженству.
Четыре псевдо-іустиновыхъ сочиненія и Діодоръ Тарскій
Четыре псевдо-іустиновскихъ сочиненія, это:
1)	’Аяокріаеід ярод тобд брѲоЗб^оод лері тіѵюѵ аѵаукаісоѵ ^т|ттціатсоѵ (обыч-
но: (^иаезііопез еі Кезропзіопез ай огікойохоз).
2)	’Ерсотцоеід ‘ЕХХцѵікаі ярод тоОд Хрютіаѵойд яері тоО аосоцатоо каі яері
то!) ѲеоО каі яері тцд аѵаатааесод Шѵ ѵекрсоѵ (обычно: ^иае81лопе8 Сепііііит
ай Скгізііапоз)',
3)	’Ерсотцаеід %ріатіаѵікаі ярод тоѣд ’ЕХІцѵад (обычно: (^иаезііопез
Скгізііапогит ай Сепіііез)',
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
975
4)	’Аѵатролц боуцатсоѵ тсосоѵ ’АріатотеХіксоѵ (обычно: Соп/игаііо Нодтаіит
Аггзіоіеііз).
Самое крупное изъ этихъ произведеній — ОиаезНопез еі Кезропзіопез асі
огйіосіохоз. До 1894 года по отношенію къ этому произведенію извѣстно было
слѣдующее:
1)	Оно сохранилось въ кодексѣ Рагіз Огаес, № 450.
2)	Весьма вѣроятно, что уже Фотію оно было извѣстно, какъ іустиновское,
потому что въ своей библіотекѣ (с. 125) онъ замѣчаетъ, что въ томъ томѣ,
который содержитъ творенія Іустина, онъ нашёлъ ’ Алорісбѵ каш тцд ейаергіад
какраійЗеід еліХбаеід, и это сочиненіе слѣдовало за другимъ, направлен-
нымъ противъ Аристотеля. Поэтому весьма правдоподобнымъ будетъ
допущеніе, что уже Фотій имѣлъ предъ своими глазами тотъ кодексъ псеѵдо-
іустиновскихъ сочиненій, который сохранился въ кодексѣ Рагіз Огаес 450.
3)	Отъ времени до Фотія не извѣстно ни одной цитаты изъ (^иаезііопез
еі Яезропзіопез. Допущеніе, что Прокопій Газскій въ толкованія на книгу
Бытія имѣлъ въ виду ^иае8Ііопе8 еі Кезропзіопез 49, когда приписалъ Іустину
опредѣлённый взглядъ на Бытія 3:21, по мнѣнію Нагпаск’а совершенно не-
правдоподобно...
4)	Отъ времени между Фотіемъ и появленіемъ Сосі. Рагіз 450 (1364)
извѣстна одна цитата, которая доказываетъ, что въ этотъ періодъ ^иае8Ііопе8
еі Кезропзіопез считалось подлинно іустиновскимъ твореніемъ. Ойо замѣ-
чаетъ къ 20 КезропІ8Іо\ сііаіиг Ьаес гезропзіо еііаш іп Саіепа атрііззіта іп
еѵап§е!іит Ьиса, ^иае ехзіаі іп Соб. ѴіпсіоЬ.
5)	Преданіе сочиненія въ кодексѣ Парижскомъ, какъ и преданіе почти
всѣхъ сочиненій, которыя содержатся въ этомъ кодексѣ, необычайно пло-
хое. Кромѣ того, нужно замѣтить, что 146 отдѣльныхъ вопросовъ и от-
вѣтовъ такъ расположены, что необходимо допустить, что въ рукописи ихъ
порядокъ перепутанъ. Въ 1895-мъ году Пападопуло-Керамевсъ далъ новое
изданіе ^иае8Ііопе8 еі Яезропзіопез на основаніи кодекса X вѣка. Особенно-
сти новой рукописи, которая на четыре столѣтія старше Парижской состо-
ятъ въ слѣдующемъ:
1)	Она содержитъ на 15 вопросовъ больше, чѣмъ Парижская рукопись;
> 2) Она даётъ отчасти иной порядокъ вопросовъ и отвѣтовъ;
3)	У неё есть формальное заключеніе;
4)	Въ ней не только нѣтъ тѣхъ значительныхъ пропусковъ, какіе имѣютъ
мѣсто въ Парижской рукописи, но она предлагаетъ во многихъ мѣстахъ го-
раздо лучшій текстъ;
5)	Она приписываетъ сочиненіе Ѳеодориту.
Вопросъ о томъ кому принадлежитъ авторское право на (^иаезіопез еі
Яезропзгопез, различно рѣшался различными авторами. Сикстъ Сіенскій,
Зильбургъ, Дю-Пэнъ: можетъ быть Ѳеодоритъ Додвеллъ, можетъ быть,
Іустинъ Сицилійскій. Грабе —составитель неизвѣстенъ: можетъ быть, Ѳеодо-
ритъ или Іустинъ Сицилійскій. Маранъ: сочиненіе появилось въ Сиріи въ
началѣ пятаго вѣка, принадлежитъ одному изъ учениковъ изъ школы Діодора,
но не Ѳеодориту. Мосгеймъ: сочиненіе написано позднѣе Исидора Пелусіота;
значитъ, не раньше 450 года. Діодоръ Тарскій въ скоромъ времени послѣ
976
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
гибели Юліана Отступника, Мапзсѣег —вѣроятно, ученикъ Ѳеодорита. Мэл-
леръ: сочиненіе написано въ Сиріи, до начала несторіанскихъ споровъ и
послѣ появленія аріанства; такимъ образомъ, нѣсколько раньше времени
Ѳеодорита и потому не Ѳеодоритомъ. Гассъ, а за нимъ Отто: сочиненіе со-
ставленно въ Сирійской церкви, но не Діодоромъ, равно и не Ѳеодоритомъ.
Пападопуло-Керамевсъ: Ѳеодоритъ.
Тотъ фактъ, что прежде, чѣмъ была открыта рукопись, которая приписы-
ваетъ ^иае8^іопе8... Ѳеодориту, многіе учёные ему, именно, усвояли автор-
ство ихъ, имѣетъ важное значеніе. Но что Кирскій епископъ не могъ быть
составителемъ, это доказалъ уже Маранъ299. Не только стиль и литератур-
ная манера Ѳеодорита отлична, но есть такъ же много и предметныхъ различій
между подлинными твореніями Ѳеодорита и ^иае8Ііопе8. Самый же убѣди-
тельный аргументъ противъ авторства Ѳеодорита по отношенію къ ^иае8^іопе8
это тотъ, что ^иае8Ііопе8... не могли быть составленны позже 400 года.
Но никакому сомнѣнію не подлежитъ то, что они отражаютъ образъ мыс-
лей Антіохійской школы. При такихъ условіяхъ гипотеза Ьа Сгог’а, что
Діодоръ авторъ даннаго произведенія, получаетъ высокое значеніе. Прони-
цательный патрологъ ХѴП-ХѴПІ вѣковъ рѣшеніе этой проблемы опублико-
валъ въ формѣ письма на имя Мосгейма. Основное положеніе этого письма
выражено такимъ образомъ: «Зсгіріогет Оиаезііотіт асі Огіѣосіохоз, диае
іпіег орега Іизііпі Магіугіз ебі зоіепі Эіосіогит еззе Тагзепзет ерізсорит
^иет зиЬ Ппет IV зассиіі бесеззіззе егисіеН погипі». Въ настоящее время
гипотеза Ьа Сгог’а поддерживается Нагпаск, которому принадлежитъ цѣлое
изслѣдованіе по этому вопросу300. Къ рѣшенію его Нагпаск’ъ идётъ путёмъ
опредѣленія времени и мѣста составителя ^иае8^іопе8 еі Яе8роп8гопе8 асі
ОгІ0(І0Х08.
Время составленія книги. Прямыя и не прямыя данныя, которыя да-
ётъ кнгига относительно времени своего составленія, къ счастью, настолько
точны, что его можно датировать въ предѣлахъ довольно ограниченнаго
періода. Упоминаніе о манихеяхъ, какъ давно извѣстномъ явленіи (0. 149)
и о монахахъ ((). 29)—6 Рісотікод аѵѲрсояод—6 аокцтцд . О. 31: оі цоѵа%оі. ().
121: оі аѵахсор'поаѵтед а ещё болѣе тотъ фактъ, что 0. 31 рѣшаетъ вопросъ о
грѣшныхъ сновиденіяхъ у монаховъ, достаточно твёрдыя основанія для
предположенія, что наше сочиненіе составлено во всякомъ случаѣ не рань-
ше середины IV вѣка.
Обращаетъ на себя вниманіе 121-й (^)., гдѣ мы читаемъ: «Почему богатые
мужи и жёны, оставивъ имѣнія своя, въ пустыняхъ ищутъ обитающихъ
ради Христа и восполняютъ ихъ лишенія, о чёмъ мы узнали изъ исторіи
святыхъ древнихъ (архосісоѵ, а не архоцёѵсоѵ) мужей»? Къ этой же датѣ при-
водитъ и тотъ фактъ, что для составителя Константинопольская эпоха ле-
житъ значительно уже позади: Христіанство побѣдило. Доказательства въ
пользу этого можно найти во многихъ вопросахъ.
3) Но не только время Константина, но и время Императора Юліана
лежитъ позади. Въ пользу послѣдняго утвержденія говоритъ употребленіе
слова &БХХцѵЕд. Составитель пользуется этимъ словомъ для обозначенія язы-
чества въ полномъ его объёмѣ301 и только изрѣдка употребляетъ такія
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
977
выраженія, какъ оі с^соѲеѵ302, оі ёктбд303. Въ словахъ 38-го вопроса слышится
прямая полемика противъ Императора Юліана. Такимъ образомъ, наше
сочиненіе составлено не раньше 365 года. Это крайній Сегшіпиз а ^ио.
Къ тому же самому Іегшіпиз а цио приводитъ догматическая точка зрѣнія
и словоупотребленіе автора. Тринитарные «отвѣты» въ нашемъ трудѣ не
могли быть написаны раньше Александрійскаго Собора (362 года), и они,
несомнѣнно, принадлежатъ лицу, стоявшему близко къ Каппадокійской
ортодоксіи. Сравн. (^). I: «Богъ единъ при существованіи трёхъ Божествен-
ныхъ Ипостасій, которыя отличаются другъ отъ друга не сущностью, но
образомъ бытія. Но различіе образовъ бытія не раздѣляетъ единства сущно-
сти». До 365 года патристическая литература не знаетъ этихъ подобныхъ
выраженій.
Что касается Сегтіпиз асі ^иет времени составленія фиаезііопез еі
Везропзіопез, то для опредѣленія его имѣютъ значеніе слѣдующіе три факта.
1)	Авторъ (^иаезііопез еі Кезропзіопез пишетъ въ то время, когда языче-
ство уже побѣждено Христіанствомъ, продолжаетъ ещё обнаруживать до-
вольно значительную жизненную силу. Побѣда имѣла мѣсто только въ центрѣ
государства, на периферіи же его всё ещё продолжало господствовать язы-
чество. Въ численномъ отношеніи язычники и еретики значительно превос-
ходили православныхъ.
2)	Авторъ (^иаезііопез еі Яезропзіопез пишетъ въ то время, когда ерети-
ки составляли господствующую группу, когда въ ихъ рукахъ находилась
значительная часть православныхъ храмовъ. Сравн.: (^). 16,32,20.
Изъ 143 0. ясно, что во время составленія книги у кормила власти сто-
яли еретики. Какимъ образомъ Богъ, Который іудеевъ подчинилъ христіа-
намъ, допускаетъ, чтобы, еретики не только надъ іудеями, но также и надъ
истинными христіанами господствовали и причиняли имъ безчисленныя
бѣды, въ то время какъ господство должно принадлежать только истиннымъ
христіанамъ. Отвѣтъ очень поучителенъ: только въ грядущемъ катаатааід’ѣ
истинные христіане будутъ господствовать. Въ условіяхъ же этой жизни
внѣшнее господство должно принадлежать поперемѣнно то Православнымъ,
то еретикамъ, то язычникамъ. Такимъ образомъ, составитель пишетъ въ то
время, когда мысль о міровомъ господствѣ Православія не получила для
себя данныхъ въ окружающей дѣйствительности и когда во главѣ государ-
ства стоялъ Императоръ еретикъ.
Изъ двухъ еретическихъ Императоровъ: Констанція и Валента, время
составленія (^иаезііопез еі Кезропзгопез можно относить только ко времени
послѣдняго, ибо то обстоятельство, что большая часть православныхъ хра-
мовъ находилась въ рукахъ аріанъ, болѣе приложимо къ царствованію Ва-
лента. Мы пріобрѣтаемъ такимъ образомъ съ точностью Іегтіпиз асі ^ие^ до
смерти Императора Валента (378-й годъ), а вмѣстѣ съ темъ и новое подкрѣп-
леніе въ пользу Іегшіпиз а ^ио. Сочиненіе (^иаезііопез еі Кезропзгопез со-
ставлено послѣ эдикта 365 года, который предписывалъ изгнаніе всѣхъ Пра-
вославныхъ епископовъ, снова занявшихъ, было, свои каѳедры при Юліанѣ,
и до 378 года.
.978
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
3)	Къ этой датѣ склоняетъ также и догматическая точка зрѣнія автора.
Въ особенности за неё говоритъ ученіе автора о Святомъ Духѣ. Онъ учитъ о
трёхъ Ипостасяхъ и трёхъ лицахъ и въ то же время твёрдо проводитъ взглядъ,
что Духъ Святый не стоитъ такъ близко къ Отцу и Сыну, какъ Сами Отецъ
и Сынъ въ отношеніи Другъ къ Другу. Сравн. 0. 3, гдѣ только Отецъ и
Сынъ характеризуются предикатомъ орообоюд, о Духѣ же авторъ говоритъ
неопредѣлённой формулой.
Мгьсто составленія Оиаезііопез еі Кезропзіопез. Что данное
произведеніе принадлежитъ Греко-Сирійской Церкви, это признается всѣми
учёными, которые имѣли поводъ говорить относительно него. Вновь най-
денная рукопись также указываетъ на Сирію, какъ мѣсто составленія этого
сочиненія. Весь научный методъ, любовь къ опредѣленіямъ и силлогизмамъ,
привязанность къ аристотелевской философіи, непрямое отрицаніе плато-
низма, отклоненіе аллегорическаго метода истолкованія и отчасти истори-
ческое, отчасти типическое объясненіе Священнаго Писанія —всё это позво-
ляетъ видѣть въ составителѣ послѣдователя Антіохійской школы. Сюда при-
соединяется ещё цѣлый рядъ другихъ наблюденій.
1)	Дѣва Марія никогда не называется Богородицей, но просто Пресвятой
Дѣвой. Сравн. 0.15: «Происхожденіе Христа по плоти раскрыто въ повѣство-
ваніи Священнаго Писанія, именно, Онъ произошёлъ отъ Духа Святаго и
Дѣвы Маріи». 0.100: «Христосъ рождёнъ отъ Духа Святаго и Дѣвы Маріи».
2)	Составитель постоянно дѣлаетъ удареніе на томъ, что при воплощеніи
рѣчь можетъ идти только о второмъ Лицѣ, но не о всей Троицѣ, и пользует-
ся терминомъ ёѵоікцоід — терминомъ безспорно Антіохійскаго происхожденія.
3)	Составитель учитъ, что Іисусъ Христосъ имѣетъ двѣ совершенно раз-
личныхъ природы, изъ которыхъ каждой принадлежитъ біцртщЕѵсод арцбттоѵта
(сравн. 0.7.), и различаетъ въ Искупителѣ ѣібѵ аѲетоѵ и ѣібѵ Ѳётоѵ, то есть
аХѲФд каі кирісод каі бѵтсод бѵта ѣібѵ и цт| аХцѲсод ццЗё кирісод цт|8с бѵтсод бѵта
ѣібѵ.
Такимъ образомъ, авторъ утверждаетъ въ Господѣ два етерообсна лрбсяола,
изъ которыхъ второе «также Сыномъ называется». «Одинъ Господь Іисусъ
Христосъ по одной Своей природѣ является какъ ѣібд бсѲетод, а по другой
тбд Ѳетод —это подлинно Антіохійское ученіе.
Обращаетъ на себя вниманіе та настойчивость, съ которой авторъ подчер-
киваетъ, что Искупитель воспринялъ полную и дѣйствительную человѣчес-
кую природу со всѣми особенностями (0.16).
4)	Выраженіе: 6 Зеалотцд Хрютод весьма часто встрѣчается у автора (сравн.:
0.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). Ьа Сгозе с правомъ
считаетъ его за чисто Антіохійское выраженіе.
5)	Столь характерный для Антіохійской теологіи терминъ т| катбсатааід
встрѣчается въ цѣломъ рядѣ вопросовъ и отвѣтовъ нашего произведенія
(сравн.: 0-86,87,95,105,123,139,143,147).
6)	При объясненіи еврейскихъ словъ, то есть Іегшіпогит Іесѣпісогит,
составитель ссылается на утраченый трудъ Оригена: ‘Ерццѵеіа тбэѵ еРра’іксоѵ
бѵорхітсоѵ (сравн. 0-94,98), но по отношенію къ Сирійской Библіи онъ обна-
руживаетъ самостоятельное знаніе. Частыя ссылки на этотъ переводъ Свя-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
979
щеннаго Писанія показываютъ, что авторъ писалъ въ предѣлахъ Сирійской
церкви и для Греко-Сирійскихъ христіанъ.
7)	Грѣческій Библейскій текстъ, которымъ пользуется авторъ, даётъ рядъ
поразительныхъ совпаденій съ распространённымъ въ Сиріи текстомъ.
а) Въ 0. 61 говорится: Господь сказалъ «Матери Маріи»: «не прикасай-
ся ко Мнѣ». Только въ Діатессаронть Татіана, насколько намъ извѣстна
исторія Бибилейскаго текста, при словѣ Марія въ Ін 20 недостаётъ и
Мау8аАл]ѵті, и поэтому Ефремъ Сиринъ относитъ всё повѣствованіе
Еѵангелиста Іоанна о Маріи, увидѣвшей Іисуса послѣ воскресенія, къ При-
снодѣвѣ Маріи.
8)	Къ Лк 5:10 нашъ авторъ прибавляетъ слова: еід ^отіѵ. Ни одинъ
Греческій кодексъ не можетъ быть привлечёнъ для обоснованія этой прибав-
ки, среди Сирійскихъ же рукописей можночіайти цѣлый рядъ. Этихъ двухъ
примѣровъ достаточно, чтобы со всей рѣшительностью можно было утверж-
дать: Оиаезііопез еі Яезропзгопез появились въ предѣлахъ Греко-Сирійской
церкви.
Но можно сдѣлать ещё одинъ шагъ и точнѣе опредѣлить, въ какомъ именно
мѣстѣ Греческой Сиріи писалъ нашъ авторъ. Въ 144 0. читаемъ: «Если
Богъ изначала предѣломъ моря положилъ песчаный берегъ, то какимъ обра-
зомъ море въ различныхъ предѣлахъ переходитъ этотъ предѣлъ? Ибо въ
этой области море въ нѣкоторыхъ мѣстахъ отбѣжало, другіе же погружены
въ воду».
Составитель, несомнѣнно, пишетъ въ мѣстности, расположеной у берега
моря и часто страдавшей отъ наводненій. Въ 34-мъ О. спрашивается: «Если
Богъ есть Творецъ и Владыка твари, то какимъ образомъ возможны въ предѣ-
лахъ твари чудеса Аполлонія (Тіанскаго)? Ибо они и волненіе моря, и
дуновеніе вѣтровъ, и набѣги мышей и другихъ звѣрей прекращаютъ, какъ
мы видимъ. И если бывшіе отъ Господа чудеса въ большинствѣ случаевъ
(ещё и теперь) самыми событіями Подтверждаются». Въ отвѣтъ на это ав-
торъ «Вопросовъ» пишетъ: «Бывшіе отъ Аполлонія (Тіанскаго) чудеса Гос-
подь не уничтожилъ потому, что они происходили на почвѣ знанія есте-
ственныхъ силъ природы къ тѣлесной пользѣ людей. Демона же, который
поселился въ статуѣ Аполлонія и изрѣченіями оракула вводилъ въ заблуж-
деніе людей, чтобы они почитали Аполлонія какъ Бога, заставилъ замол-
чать (ёфіцсооЕ), а вмѣстѣ съ нимъ и весь родъ остальныхъ демоновъ, кото-
рые почитались Эллинами подъ именемъ боговъ, истребилъ, какъ объ этомъ
свидѣтельствуетъ дѣйствительность». Данное мѣсто показываетъ, что наше
сочиненіе написано на томъ мѣстѣ, гдѣ постоянно собственными глазами
могъ видѣть тѣ чудеса, которые авторъ называетъ та ’АлоХХсоѵіо'О ТЕХеацаха.
Такимъ образомъ, искомый Сирійскій городъ долженъ лежать вблизи
моря.
Малала рассказываетъ, что Аполлоній въ Антіохіи направилъ одно Ѳа'Оца
противъ Сѣвернаго вѣтра, а другое противъ скорпіоновъ. Выводъ отсюда:
весьма вѣроятно, что Антіохія-городъ, который нѣсколькими столѣтіями рань-
ше прославился чудесами Аполлонія — мѣсто, въ которомъ жилъ авторъ на-
шего сочиненія. Онъ не сомнгьвался въ чудесахъ Аполлонія Тіанскаго, ибо
980
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
въ каждый данный моментъ собственными глазами можетъ убѣдиться въ
нихъ, но только объясняетъ ихъ учёными познаніями Аполлонія, которыя
дали ему возможность раскрыть тайну природы. Можно ли на основаніи
’Ефіцсоае заключать, что въ городѣ, гдѣ жилъ составитель, статуя Аполлонія
была разрушена христіанами, спорно, хотя не невѣроятно.
Составитель книги. 1) Сочиненіе написано между 365-мъ и 378-мъ
годами; 2) Составитель писалъ въ Греческой Сиріи, весьма вѣроятно, въ
Антіохіи и читалъ Сирійскую Библію.
3)	Ничто не говоритъ за то, что онъ былъ монахомъъ, ибо такіе дѣликат-
ные вопросы, какіе были предложены ему, могъ рѣшить только тотъ, кто
самъ былъ монахомъ.
0.146 показываетъ, что авторъ имѣлъ сильно развитое аскетическое
настроеніе.
4)	Онъ былъ ортодоксальнаго направленія и въ ученіи о Троичности
примыкалъ къ великимъ Каппадокійцамъ.
5)	Онъ зналъ полемику Юліана противъ христіанъ и нѣкоторыя части
изъ сочиненія Императора подвергъ критикѣ въ своей книгѣ.
6)	Онъ былъ всѣсторонне образованнымъ человѣкомъ и для своего вре-
мени высоко учёнымъ мужемъ:
а)	Онъ былъ философомъ, который не только изучалъ философію Арис-
тотеля, но и стоялъ до извѣстной степени подъ ея вліяніемъ. Его главный
интересъ былъ направленнымъ на ученіе о Богѣ въ связи съ космологіей.
б)	Онъ былъ однимъ изъ образованнѣйшихъ патристовъ. Онъ цитируетъ
не только Іосифа Флавія, второе посланіе Климента, Иринея и Оригена, но
также во многихъ мѣстахъ своей книги ссылается на болѣе древнихъ экзеге-
товъ, хотя и не называетъ ихъ по имени.
в)	Онъ былъ прежде всего экзегетомъ. Проблемы, которыя ставитъ Библія,
стояли для него на переднемъ планѣ, и всё его знаніе въ извѣстномъ смыслѣ,
какъ и знаніе Оригена, было знаніемъ Священнаго Писанія.
7)	Онъ былъ одушевленный поклонникъ церковной музыки и неоднок-
ратно восхвалялъ её.
8)	Онъ пользовался широкимъ уваженіемъ и его окружали многочислен-
ные ученики.
9)	Авторъ нашего сочиненія въ промежутокъ времени между V и IX
вѣками былъ дескредитированъ, ибо у него отняли его книгу, которая пользо-
валась распространеніемъ, и приписали её Іустину.
Всѣ эти данныя, которые съ очевидностью вытекаютъ изъ произведенія,
могутъ быть примѣнены только къ одному лицу, именно, тому Ѳеологу,
котораго раньше Ьа Сгозе, а въ настоящее время Нагпаск’ъ называютъ со-
ставителемъ нашей книги, именно Діодору Тарскому. Что данныя 1,2,6,8,
со всей рѣшительностью могутъ быть отнесены именно, къ нему, это не тре-
буетъ никакихъ аргументовъ. Но и по отношенію къ другимъ даннымъ дос-
таточно краткихъ и немногихъ доказательствъ.
Тотъ фактъ, что епископское достоинство составителя «Вопросовъ» со-
вершенно не выступаетъ въ произведеніи, ничего не говоритъ противъ ав-
торства Діодора Тарскаго, ибо послѣдній, какъ мы знаемъ, только въ 378-мъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
981
году сталъ епископомъ Тарскимъ. До этого времени онъ былъ сначала толь-
ко монахомъ, затѣмъ монахомъ и пресвитеромъ. Строгость монашескихъ
сужденій, которая выступаетъ въ (}. 146, прекрасно согласуется съ темъ,
что мы знаемъ относительно аскетической ревности Діодора. Ничего не го-
воритъ противъ авторства Діодора и тотъ фактъ, что «Вопросы и Отвѣты»
проникнуты ортодоксальнымъ направленіемъ, ибо изъ Церковной Исторіи
Ѳеодорита Кирскаго (4:19) мы знаемъ, что Діодоръ былъ столпомъ Право-
славія въ Сиріи, частнѣе въ Антіохіи во времена Констанція и Валента,
стоялъ на сторонѣ нео-ортодоксги и находился въ близкихъ отношеніяхъ къ
Мелетію — настолько близкихъ, что послѣ его смерти не призналъ Паѵлина,
но считалъ вполнѣ законнымъ избраніе Флавіана.
Въ то же время онъ былъ друженъ съ Василіемъ Великимъ, долгое время
проживалъ у него вмѣстѣ съ Мелетіемъ, а затѣмъ получалъ отъ него письма.
Въ одномъ изъ нихъ Василій Великій пишетъ: «Діодора, какъ воспитанника
блаженнаго Силуана, и съ начала принялъ я, и теперь люблю и уважаю за
благодать, ощутительную въ его словѣ, по которой онъ многихъ, пользую-
щихся его бесѣдой, дѣлаетъ лучшими»304.
Если Діодоръ составитель нашего сочиненія, то въ такомъ случаѣ пре-
красно объясняется и то, что въ ученіи о троичности Лицъ въ Богѣ онъ
примыкаетъ къ Каппадокійцамъ и стоитъ подъ вліяніемъ ихъ миросозерцанія:
Въ «Вопросахъ и Отвѣтахъ къ Православному» опровергаются отдѣльныя
мѣста изъ книги Императора Юліана къ Фотину, который сохранилъ намъ
Факундъ Герміанскій въ своемъ извѣстномъ сочиненіи, написанномъ въ за-
щиту трёхъ главъ. Этотъ отрывокъ показываетъ, что Юліанъ питалъ силь-
ную ненависть къ Діодору, какъ къ своему величайшему противнику изъ
среды христіанъ. Отсюда слѣдуетъ, что Діодоръ, какъ и составитель «Вопро-
совъ и Отвѣтовъ», сильно боролся противъ Эллинизма, именно въ той
формѣ, въ какой его защищалъ Юліанъ.
Авторъ ^иае8^іопе8 еі Кезропзіопез горячій поклонникъ церковной му-
зыки и пишетъ ей панегирики. Съ этимъ нужно сопоставить сообщеніе
Ѳеодорита Кирскаго, что Флавіанъ и Діодоръ ввели въ Антіохіи антифон-
ное пѣніе, и это послѣднее съ ихъ лёгкой руки распространилось по всѣмъ
предѣламъ вселенной. Нѣтъ рѣшительно никакихъ основаній считать это
совпаденіе случайнымъ.
Что касается того, что въ промежутокъ времени между V и IX вѣками
имя Діодора Тарскаго, какъ автора «Вопросовъ и Отвѣтовъ» было забыто,
то это легко объяснить историческими судьбами, постигшими Діодора послѣ
смерти. Съ того времени, какъ Кириллъ Александрійскій писалъ противъ
Діодора, его Ѳеологія была дискредитирована. На Константинопольскомъ
Соборѣ 499 года онъ былъ осуждёнъ.
Фотій несомнѣнно, ошибается, когда сообщаетъ, что Пятый Вселенскій
Соборъ осудилъ и его. Но съ другой стороны несомнѣнно и то, что въ осуж-
деніи трёхъ главъ ітріісііе заключалось и осужденіе твореній Тарскаго па-
стыря. Лучшимъ доказательствомъ въ пользу этого можетъ служить длин-
ный списокъ его сочиненій, который приведёнъ у Свиды305. Сохранились
заглавія, но сами произведенія исчезли, или, если ^иае8^гопе8 принадле-
982
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
жатъ ему, сохранились подъ чужимъ именемъ. То есть повторяется исторія
съ трудами Аполлинарія, изъ которыхъ часть погибла, другіе были припи-
саны различнымъ церковнымъ писателямъ.
Необходимо отмѣтить, что ни одинъ изъ приведённыхъ аргументовъ, взя-
тый самъ по себѣ въ отдѣльности, не можетъ указывать исключительно на
Діодора. Но взятые всѣ въ своей совокупности, они постулируютъ къ автор-
ству Діодора съ логической принудительностью. Если мы допустимъ на мигъ,
что ^иае8^іопе8 не принадлежатъ Діодору, мы должны будемъ предполо-
жить, что въ періодъ времени отъ 365-го до 378 года въ Греко-Сирійской
церкви существовалъ двойникъ Діодора, умственная и нравственная физіо-
номія котораго характеризуется чертами, заимствованными у Тарскаго пас-
тыря. Но о такомъ чудѣ природы ничего не извѣстно.
Такимъ образомъ, съ увѣренностью можно полагать, что авторъ «Вопро-
совъ» Діодоръ Тарсскій. Если составитель нашего сочиненія тождествененъ
съ Діодоромъ, то самъ собою напрашивается выводъ, что оно написано послѣ
свиданія будущаго Тарскаго пастыря съ Василіемъ, то есть, не раньше Осе-
ни 372 года, такъ какъ воспроизводитъ ученіе Василія. Но не есть ли наше
сочиненіе прямо одно изъ двухъ, которые послалъ Діодоръ Василію, и,
именно, то второе, о которомъ Василій, въ противоположность первому,
отозвался съ большой похвалой. Ьа Сгозе и Нагпаск утверждаютъ это и
приводятъ въ пользу этого положенія рядъ аргументовъ. Василій Великій
такъ характеризуетъ второе произведеніе Діодора: «Читалъ я книги, по-
сланныя твоей досточестностью. И послѣдняя мнѣ очень понравилась, не
только по своей краткости (что и естественно было для человѣка на всё уже
лениваго и немощнаго), но и потому что богата мыслями, что ясно изложе-
ны въ ней и возраженія противниковъ и отвѣты на нихъ, а также простота и
неискусственность слога, который пишетъ не столько на показъ, сколько
для общей пользы». Эта характеристика во всей своей полнотѣ примѣнима
къ нашему сочиненію. Однако, твёрдыхъ данныхъ для отожествленія нѣтъ.
Діодоръ могъ написать очень много подобныхъ произведеній. Весьма вѣро-
ятно только, что нашъ трудъ составленъ вскорѣ послѣ свиданія Діодора съ
Василіемъ.
Но есть ещё одно наблюденіе, которое необходимо отмѣтить. Въ длин-
номъ спискѣ (утраченныхъ) произведеній Діодора и Ѳеодора Чтеца306 нахо-
дится также сочиненіе подъ заглавіемъ: Прод Е'бфрбѵіоѵ фіХбоофоѵ ката леСоіѵ
каі албкрюіѵ.
Фабрицій полагаетъ, что этотъ трудъ тождествененъ съ посланнымъ
Василію. Однако, его можно отожествить и съ нашимъ (^иаезііопез еі
Яезропзгопез, посланное Василію сочиненіе и книга Прод Е'бфрбѵіоѵ фіібоофоѵ
ката ле'Ооіѵ каі алюкріаіѵ состояли изъ вопросовъ и отвѣтовъ и могутъ быть
понимаемы и какъ одно и то же сочиненіе и какъ три различныхъ произве-
денія. Данныхъ для рѣшенія этого вопроса нѣтъ. Достаточно того, что
ОиаезСіопез, несомнѣнно, принадлежатъ Діодору. Эта увѣренность ещё бо-
лѣе укрѣпится, если мы обратимъ вниманіе на тотъ фактъ, что (^иаезііопез
по своему содержанію близко подходятъ къ произведеніямъ Діодора, кото-
рыя безспорно принадлежатъ ему и отъ которыхъ до насъ дошли одни толь-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
983
ко заглавія, и то только благодаря Свидѣ. Кругъ вопросовъ, волновавшихъ
Діодора, въ (^иаезііопез нашёлъ своё полное выраженіе, и «Вопросы» явля-
ются какъ бы итогомъ всей литературной дѣятельности Діодора.
Риаезііопез §епѣі1іит асі СЬгізііапоз и Риаезііопез СЬгізііапоппп асі §епѣі1е$.
Магап и СЖо, двое учёныхъ, котроые внимательно изслѣдовали оба
произведенія, совершенно согласны между собой въ томъ, что они происхо-
дятъ отъ того же автора, который написалъ (^иаезііопез еі Яезропзіопез, но
доказательствъ въ пользу этого не дали. Между темъ, уже въ подстрочныхъ
замѣчаніяхъ Оііо собралъ значительный матеріалъ для обоснованія такого
утвержденія. Этотъ матеріалъ приводитъ Нагпаск’а къ слѣдующимъ выво-
дамъ.
1)	«Всѣ три сочиненія имѣютъ одно и то же рукописное преданіе, то есть
мы знаемъ ихъ, какъ псеѵдо-іустиновскія сочиненія, и въ Парижскомъ ко-
дексѣ № 450 отъ 1364 года они стоятъ вмѣстѣ».
2)	«Относительно обоихъ этихъ произведеній, какъ и относительно
(^иаезііопез... возникаетъ вопросъ, владѣемъ ли мы первоначальнымъ ихъ
названіемъ или нѣтъ». Уже Фотій между іустиновкими сочиненіями от-
мѣчаетъ ’Алорісоѵ ката ЕбаеРеіад кесракаійЗеід ёліХ'боЕід. Вѣроятно, что
подъ этимъ общимъ обозначеніемъ онъ разумѣетъ «Вопросы и Отвѣты»,
«Вопросы язычниковъ къ христіанамъ» и «Вопросы христіанъ къ язычни-
камъ».
Такимъ образомъ, уже Фотій зналъ собраніе псеѵдо-іустиновскихъ
сочиненій —то собраніе, которое предлежитъ намъ въ Парижскомъ кодексѣ,
другими словами говоря: четыре сочиненія не только въ XIV вѣкѣ оказа-
лись связанными, но уже и въ IX вѣкѣ они были объединены подъ однимъ
общимъ и ложнымъ именемъ. Возникаетъ подозрѣніе, что общая судьба
имѣетъ и одно общее происхожденіе.
3)	Сходство литературной манеры, равно и философско-богословскихъ
точекъ зрѣнія, очень велико. Составитель «Вопросовъ къ христіанамъ» и
«Вопросовъ къ язычникамъ» — православный.
По образу своихъ мыслей и по манерѣ обосновывать ихъ этотъ ортодок-
сальный христіанинъ стоитъ подъ сильнымъ вліяніемъ Аристотеля, труды
котораго онъ прекрасно знаетъ и съ которымъ въ то же время упорно борет-
ся. Для него въ аристотелизмѣ заключена вся фолософія: съ отверженіемъ
черезъ Христіанство аристотелизма падаетъ и философія вообще. Но та же
точка зрѣнія свойственна и автору «Вопросовъ и Отвѣтовъ».
4)	Бросается въ глаза рядъ стилистическихъ и лексическихъ совпаденій
между 0. еі Кезр., (^).д. и (^).Ск.
а)	Въ (^.д. и (^).Ск., то же употребленіе слова *ЕХХ'пѵе$, что и О.Д.
б)	Въ (^).С1г. составитель говоритъ о менихеяхъ. Сравн.: О. еі К.
в)	Въ (^).Ск. наблюдается то же употребленіе выраженія оі орѲоЗо^оі, что
и въ ($. еі К.
г)	Въ (^).д. стоитъ апокрифическая цитата АіеѵоцЗцд, фіаі, каі лбсреатіѵ.
«Во всей патристической литературѣ, насколько намъ извѣстно —пишетъ
Нагпаск’ъ, —эта цитата встрѣчается ещё только одинъ разъ, и, именно, въ
О. еі В. Эти и рядъ другихъ стилистическихъ лексическихъ совпаденій
984
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
даютъ намъ возможность рассматривать (^.д. и (^.Ск., какъ собственность
того же автора, который написалъ ъ (^. еі К., то есть, Діодора Тарскаго.
СопГігіаѣіо сіо^таѣит Агізіоіеііз.
Этотъ трудъ, посвящённый пресвитеру Паѵлу, состоитъ изъ ряда
возраженій противъ аристотелизма. Что сюда прнадлежатъ примыкающіе
къ этому произведенію 19-ть тезисовъ Прод тоѣд 'ЕХХцѵад, это не совсемъ
вѣроятно; однако, возможно, то, что составитель ^.д. и (^).Ск. тождестве-
ненъ съ авторомъ Соп/иіаііо, это отмѣтили уже Магап’ъ, ОПо Оазз’ъ а
также и Нагпаск’ъ въ своёмъ изслѣдованіи «ѴЬег1іеГегип§ сіег ОгіезсЬ.
Аро1о§еіеп»307. Дѣйствительно, кругъ идей который господствуетъ въ этихъ
трёхъ сочиненіяхъ одинъ и тотъ же.
Читатель, переходя отъ (^.Ск. и (^.д. къ Сот/иіаііо чувствуетъ, что онъ
остается въ предѣлахъ творческой мысли одного и того же автора, и это его
внутреннее свидѣтельство подтверждается внѣшними данными. Сравн.
употребленіе въ <^). еі К., (}.Ск., (^).д. и Соп/иіаііо терминовъ ЪХХ'пѵед,
аѵобаіод, <я)ѵауёѵт|тод, уЕѵар/цд, а также конструкцій: еі-аХХдс, еі-Шд оФѵ и
такъ далѣе.
Такимъ образомъ, СотГиіаПо сіо§та1ит Агізіоіеііз принадлежитъ авто-
ру трёхъ другихъ сочиненій —то есть, Діодору Тарскому.
Въ перечнѣ произведеній Діодора, данномъ Ѳеодоромъ Чтецомъ308, ука-
зано одно произведеніе —оно слѣдуетъ непосредственно после Прод Еткррбѵіоѵ
фіХбпофоѵ ката яе'Ооіѵ каі аябкріаіѵ, которое имѣетъ такое надписаніе: Ката
’АріототёХоид тері айцатод о'браѵіоі). ПФд Ѳерцод т| цХлод. Ката тюѵ Хсубѵтсоѵ
І^Ьоѵ тоѵ ойраѵоѵ. По-видимому здѣсь рѣчь идётъ о цѣломъ рядѣ трактатовъ,
направленныхъ противъ Аристотеля, ге8р<есііѵе1у>. его философіи.
Первый изъ нихъ можетъ быть отожествлёнъ съ Соп/иіаііо. Во всякомъ
случаѣ для насъ важно отмѣтить, что Діодоръ выступалъ на литературномъ
поприщѣ противъ философіи Аристотеля, и этотъ фактъ можетъ служить
однимъ изъ аргументовъ въ пользу принадлежности СопНііаііо Тарскому
пастырю.
Іоаннъ Златоустый
Есть учителя Церкви, имена которыхъ легко могутъ быть употребляемы,
какъ обозначеніе отдѣльныхъ эпохъ развитія Церкви. Къ числу этихъ лю-
дей принадлежитъ великій ученикъ Діодора Тарскаго —разумѣемъ святого
Іоанна Златоустаго. Его время оставляетъ переходный пунктъ отъ одного
крупнаго періода въ развитіи церковной жизни къ другому.
До наступленія эпохи, которую мы можемъ назвать именемъ Іоанна Зла-
тоустаго, то есть, до послѣднихъ десятилѣтій четвёртаго вѣка, догматичес-
кое движеніе поглощало есть другіе интересы вѣрующихъ Восточной Церк-
ви. Выступленіе Арія открыло длинный рядъ споровъ о Божествѣ Іисуса
Христа, и этими спорами въ данное время ограничивалась вся дѣятельность
учителей Церкви. Подъ вліяніемъ столь сильнаго и напряжённаго возбужденія
умовъ возникъ рядъ богословскихъ направленій, и это составило рѣзкую
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
985
особенность Восточной Церкви, по сравненію её съ Западной. Догматическіе
споры привлекли къ себѣ общее вниманіе крупныхъ городовъ Востока, и
практическое Христіанство отступило на задній планъ. Съ выработкой и
точной формулировкой Православнаго ученія въ обуреваемой спорами Церкви
наступилъ періодъ успокоенія...
Въ спорахъ, связанныхъ съ вопросами о Божествѣ Іисуса Христа, несом-
нѣнно брошено было зерно и для тѣхъ положеній, которыя впослѣдствіи въ
условіяхъ борьбы должны были развиться въ длительные и ожесточённые
споры объ отношеніяхъ Божественной и человѣческой природъ во Христѣ.
Но прошёлъ цѣлый рядъ лѣтъ, прежде чѣмъ наступила вторая стадія
догматическихъ движеній эпохи Вселенскихъ Соборовъ (христологическая).
На промежутокъ между этими обоими періодами падаетъ время успокоенія,
которое можно обозначить, какъ время Іоанна Златоустаго.
Златоустый, это—представитель по-преимуществу практическаго на-
правленія Христіанства, въ которомъ до этого времени чувствовался недо-
статокъ и которое, будь оно вызвано къ жизни до начала догматическихъ
движеній эпохи Вселенскихъ Соборовъ, могло быть въ высшей степени по-
лезнымъ для развитія Церкви. Развивайся она правильнымъ образомъ даль-
ше, послѣдующія треволненія духовной жизни могли принять другой ха-
рактеръ.
Если жизнь великихъ писателей Востока, особенно борцовъ за догматическія
истины, можно изучить только въ связи съ рѣшеніемъ крупныхъ догматичес-
кихъ вопросовъ, то жизнь Іоанна Златоустаго, его подвиги, напротивъ —въ
условіяхъ борьбы за практическое Христіанство. Если другіе великіе учители
Церкви выступали, какъ свидѣтели за истины Христіанскаго вѣроученія, бор-
цами за подлинную сущность Христіанской вѣры, то Златоустый является по
преимуществу свидѣтелемъ и борцомъ за сущность христіанской любви. Здѣсь
загорается споръ между Христіанствомъ, состоящимъ только въ мёртвой вѣрѣ
и для жизни безплодномъ, внѣмірномъ Христіанствѣ и Христіанствомъ под-
линнымъ, которое есть духъ и жизнь, отъ котораго исходитъ дѣятельная сила
любви. Въ крупномъ политическомъ и умственномъ центрѣ Востока является
Златоустый, какъ защитникъ и борецъ за подлинное практическое Христіанство.
Здѣсь ясно выступаетъ противоположность между малымъ стадомъ тѣхъ, кто
образуетъ подлинную солъ міра, и громадной массой тѣхъ, которые къ міровому
Христіанству примѣшиваютъ соль обуявшую.
Глубоко интересна эта борьба съ мірскимъ духомъ своего времени. Вмѣстѣ
съ темъ онъ великій выразитель и воплощеніе духа Восточной церкви, въ
которомъ Ея историческое направленіе пришло какъ бы къ самопознанію.
Есть два великихъ церковныхъ учителя, близкихъ другъ къ другу по време-
ни, въ которыхъ особенности церквей — Восточной и Западной — получили
своё наиболѣе точное выраженіе: Златоустый и Аѵгустинъ. Задачей Запад-
ной церкви, какъ это отъ Тертулліана перѣшло къ Аѵгустану, было возмож-
но точнѣе опредѣлить противоположность между природой и благодатью,
дѣломъ Божественнымъ и человѣческимъ въ актѣ Искупленія каждаго въ
отдѣльности человѣка. Эта противоположность могла быть грубо и рѣзко
понята въ томъ смыслѣ:
986
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1)	Что между естественно-человѣческой и новой Божественной жизнью
нѣтъ родственной связи; ,
2)	Что эта Божественная жизнь можетъ быть опредѣляема въ противопо-
ложность тому, чѣмъ человѣкъ раньше былъ;
3)	Что не нужно искать пункта для Божественнаго въ элементахъ человѣ-
ческой природы.
Особенность Греческаго пониманія Христіанства сказывается, напротивъ,
въ стремленіи указать мѣсто человѣческой природѣ и ея свободнаго дѣланія
въ актѣ Искупленія каждаго отдѣльнаго члена Церкви. Съ этой стороны
святой Іоаннъ Златоустый является выразителемъ Восточной церкви, по-
добно тому, какъ Аѵгустинъ —Западной.
Если мы сравнимъ другъ съ другомъ обоихъ великихъ учителей Церкви,
то передъ нами ясно выступитъ многостороннее богатство Христіанства. Здо-
ровое богословское образованіе, стремясь стать возможно дальше отъ болѣ-
зненной одностороности, должно углубится въ изученіе обоихъ мужей, что-
бы воспринять и духъ ихъ.
Различіе въ міросозерцаніи Аѵгустина и Іоанна Златоустаго соотвѣтству-
етъ также особому ходу ихъ развитія. Аѵгустинъ, который получилъ въ
дѣтскомъ возрастѣ первыя сѣмена Христіанства, сильной волной внутренней
и внѣшней жизни былъ отброшенъ затѣмъ далеко въ сторону, и вернулся къ
Христіанству только послѣ глубокаго душевнаго кризиса, имѣлъ много дан-
ныхъ для того, чтобы вопросъ объ отношеніи между природой и благодатью
рѣшить въ смыслѣ исключительной значимости послѣдней и совершенной
непригодности естественно-человѣческой жизни для жизни Божествен-
ной во Христѣ.
Златоустый; весь постепенный умственный и нравственный ростъ кото-
раго исходилъ изъ того, что дало ему христіанское воспитаніе въ періодъ
дѣтства и юности, для котораго развитіе христіанской жизни не прерыва-
лось никакими сильными потрясеніями, видѣлъ въ Христіанствѣ принципъ
объясненія для всего чисто человѣческаго въ исторіи. Перейдя отъ изученія
античныхъ писателей къ Библіи, онъ не только не видѣлъ полной противо-
положности между античнымъ міромъ и христіанскимъ, но стремился для
послѣдней найти исходный пунктъ въ до-христіанствѣ...
Въ пониманіи Христіанства онъ вышелъ не изъ одного какого-либо свя-
щеннаго писателя, точки зрѣнія котораго подчинялъ всё: на него вліяла вся
совокупность книгъ Священнаго Писанія и особенно Новый Завѣтъ. Ученіе
послѣдняго въ связи съ его практическимъ интересомъ дало Іоанну Златоу-
стому цѣлостное пониманіе христіанской истины, по масштабу котораго онъ
надѣялся разрѣшить всѣ трудности и шероховатости.
Аѵгустинъ —мужъ преимущественно діалектическаго направленія, кото-
рый не останавливался ни предъ какимъ выводомъ, лишь бы только онъ
являлся логически обоснованнымъ; Златоустый — мужъ по преимуществу
практическаго направленія, для котораго практически-этическій интересъ
всѣгда является господствующимъ, и который не могъ ничего признать ис-
тиннымъ, что шло въ разрѣзъ и стояло въ противоположности къ этому
интересу.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
987
Въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ практическій интересъ былъ для него
важнѣе, чемъ послѣдовательность системы. Выдающійся догматистъ Аѵгус-
тинъ и выдающійся моралистъ Златоустый! Іоаннъ Златоустый мужъ не
школы, но жизни, онъ воспиталъ себя въ условіяхъ строгаго аскетизма и
затѣмъ выступилъ на трудномъ поприщѣ священника и цѣлителя душъ. На
этомъ пути его вдохновляла ревность по дѣятельномъ Христіанствѣ, стрем-
леніе искоренить изъ сознанія людей мысль о безотвѣтственности ихъ за
нравственный и безнравственный образъ жизни, желаніе выдвинуть значеніе
для человѣка его воли, черезъ посредство которой проходитъ всё, безъ кото-
рой ничто Божественное не можетъ дѣйствовать на человѣка.
Какая разница между нимъ и защитникомъ всесовершающей благодати!
Дѣтство, юность и подвижничество Іоанна Златоустаго
Іоаннъ, позднѣе за своё краснорѣчіе получившій названіе Златоустаго,
родился въ Антіохіи, вѣроятно въ 347-мъ году309. Его отецъ310 Секундъ, за-
нималъ важную должность въ войскѣ (Ма^ізіег тіііішп огіепііз) и принад-
лежалъ къ богатой и знатной фамиліи. Отечественный городъ Златоустаго
считался четвёртымъ послѣ древняго и Новаго Рима и Александріи — среди
великихъ городовъ Римскаго государства —оікоцріѵтід — и былъ главой и
матерью всѣхъ городовъ Римской Азіи, какъ называетъ Антіохію самъ Зла-
тоустый въ одной изъ своихъ бесѣдъ о статуяхъ.
Сюда стекались люди со всѣхъ странъ міра: одни для того, чтобы про-
мѣнять свои маленькіе отечественные города на крупный культурный центръ,
другихъ гнали торговые интересы; одни приходили сюда показать свои ис-
кусства, другіе поучиться; одни стремились сюда изъ-за чудныхъ окрестно-
стей, другіе ради роскоши, и, такимъ образомъ на Антіохійскомъ рынкѣ
можно было изучать представителей всѣхъ странъ Римскаго государства.
Вмѣстѣ съ массами народа, которыхъ въ Антіохію привлекали разнород-
ные интересы, столица Римской Азіи дѣлалась притономъ пороковъ всѣхъ
странъ, и на этомъ фонѣ нравственной безпорядочности кричаще заявляло о
себѣ соціальное неравенство — рѣзкая разница между безчисленнымъ богат-
ствомъ однихъ и бѣдностью другихъ. Въ одной изъ своихъ бесѣдъ на Еѵангеліе
отъ святого Матѳея311 Златоустый раздѣляетъ всё населеніе Антіохіи на
три класса: на очень богатыхъ, очень бѣдныхъ и тѣхъ, кто занималъ
среднее положеніе или, по крайней мѣрѣ, имѣлъ средства къ существованію.
По его мнѣнію, какъ богачи, такъ и бѣдняки, каждые въ отдѣльности, со-
ставляютъ около одной десятой части жителей — остающіеся восемь деся-
тыхъ имѣютъ почти удовлетворительныя средства.
Въ другой бесѣдѣ на то же Еѵангеліе Златоустый такъ изображаетъ рос-
кошь богатыхъ Антіохійцевъ: «ты укажешь на множество десятинъ земли,
на десять, двадцать или, пожалуй, болѣе домовъ, на столько же бань, на
тысячу или вдвое больше слугъ, на посеребрённыя и позлащённыя колес-
ницы»312.
Въ 21-1 бесѣдѣ на 1 посланіе Коринѳянамъ читаемъ: «Я крайнѣ стыжусь,
когда вижу, какъ многіе богачи ѣздятъ на коняхъ, украшенныхъ золотыми
уздами, сопровождаются слугами, одѣтыми въ золотыя одежды, покоятся
988
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
на серебрянныхъ ложахъ и позволяютъ себѣ множество другихъ излишествъ;
но какъ скоро надобно подать бѣдному, то представляются бѣднѣе самихъ
бѣдныхъ»313.
Когда Златоустый сравниваетъ большіе города съ тѣлами, въ которыхъ
болѣзни находятъ богатый матеріалъ для своего развитія314, то онъ прежде
всего имѣетъ въ виду Антіохію — средоточіе нравственной растерянности,
гдѣ юность легко подвергалась опасности паденія. Въ крупныхъ центрахъ
древности женщины также не были свободны отъ любви къ роскоши и
разнаго рода наслажденій; темъ не менѣе среди нихъ гораздо болѣе, чѣмъ
среди мужчинъ, находило откликъ дѣятельное Христіанство. «Среди глубо-
кой деморализаціи женщина въ Антіохіи представляла свѣтлое исключеніе
въ пользу нравственнаго порядка»315.
Язычники этого времени—лучшіе свидѣтели этой противоположности
между мужчинами и женщинами Антіохіи, какая наблюдалась въ ихъ
отношеніи къ религіозной жизни. Погруженные въ интересы земли, мужья
только въ силу привычки и большого вліянія женщинъ оставались вѣрны-
ми Христіанству; послѣднія же всей душой отдавались религіознымъ инте-
ресамъ, и значеніе ученія Спасителя міра въ семьяхъ исходило именно отъ
нихъ.
Императоръ Юліанъ, всѣ усилія направившій къ тому, чтобы оживить
язычество, былъ убѣждёнъ, что ему легко было бы совладѣть въ Антіохіи съ
мужьями, если бы не вліяніе благочестивыхъ женщинъ, противостоявшихъ
ему. Въ своей сатирѣ, написанной по поводу худого пріема въ Антіохіи,
Императоръ писалъ, что обитатели этого города позволяютъ своимъ жёнамъ
всё уносить изъ дому и всё раздавать бѣднякамъ, въ то время, какъ на
культъ боговъ они не желаютъ пожертвовать ни малѣйшей суммы.
Враждебно настроенный противъ христіанъ правитель города Александръ,
нашёлъ въ благочестіи женщинъ силу, которая противодѣйствовала всѣмъ
его намѣреніямъ. Колебаніе мужей между нео-язычествомъ и Христіанствомъ
риторъ Ливаній объяснилъ вліяніемъ женщинъ. Императору Юліану онъ
писалъ: находясь внѣ дома, они (мужья) слѣдуютъ тебѣ, который совѣтуетъ
имъ лучшее, и приближаются къ алтарямъ; возвращаясь же домой, они,
благодаря жёнамъ, слезамъ и ночи, начинаютъ держаться другого мнѣнія и
отвращаются отъ алтарей».
Эти жалобы язычниковъ позволяютъ намъ бросить взглядъ на домашнюю
жизнь состоятельныхъ Антіохійцевъ. Ясно, что всё религіозное воспитаніе
исходило отъ женщинъ, и нѣкоторые изъ великихъ учителей Церкви, кото-
рые жили въ этотъ періодъ, не были бы таковыми, —пишетъ \еап<іег316,
если бы благочестивыя матери не заронили въ ихъ дѣтскую душу первыя
сѣмена святости, которыя затѣмъ въ теченіи всей ихъ жизни продолжали
развиваться. Вліяніе такихъ славныхъ матерей, какъ мать Ѳеодорита,
Аѵгустина, Григорія Богослова на религіозное развитіе ихъ сыновей —глубо-
ко интересная черта въ образованіи великихъ мужей Церкви того времени.
Это положеніе во всей своей силѣ приложимо и къ Іоанну Златоустому.
Темъ, что уже въ дѣтствѣ его мысль была устремлена къ Богу, онъ обя-
занъ своей матери Анфисѣ. Скоро послѣ рожденія Златоустагаго она поте-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
989
ряла своего мужа и, движимая любовью къ почившему и материнской забо-
той о воспитаніи сына, которымъ однимъ она жила, Анфиса въ полномъ
расцвѣтѣ красоты рѣшила навсѣгда остаться въ своёмъ вдовствѣ. Знамени-
тый языческій учитель краснорѣчія и литературы, Ливаній, который вооб-
ще не склоненъ былъ отдавать должное христіанской добродѣтели, гово-
рилъ о ней: «Ахъ! Какія у христіанъ есть женщины»317.
Анфиса не послѣдовала примѣру матерей, которые предназначали сво-
ихъ сыновей, со дня ихъ рожденія къ монашескому званію. Она стремилась
дать сыну широкое литературное образованіе и вмѣстѣ съ темъ сдѣлать его
способнымъ самому опредѣлить направленіе своей жизни.
Златоустый посѣщалъ знаменитаго Ливанія и рано выдѣлился среди его
учениковъ своими ораторскими дарованіями. Объясненіе древнихъ класси-
ческихъ авторовъ давало фанатично настроенному софисту поводъ —кото-
рымъ онъ охотно пользовался—представить юношеству риторически укра-
шенное язычество и направить противъ Христіанства рядъ софизмовъ. Но
вліянію, которое могло оказывать подобное обученіе на сердце ученика, въ
Златоустомъ, несомнѣнно, противостояли сѣмена христіанскаго религіознаго
знанія, посѣянныя въ его душѣ матерью, и рано выработавшаяся привычка
обращаться къ Библіи.
Что касается послѣдняго, то Златоустый на основаніи личнаго опыта го-
ворилъ о благотоворномъ вліяніи ранняго знакомства съ священными авто-
рами на цѣлое христіанское образованіе, ибо отсюда развилась вся его внут-
ренняя жизнь, отсюда основныя черты его характера: горячее одушевленіе и
высокая нравственная сила, строгая серьёзность мысли, слова и дѣла,
отвращеніе отъ всюду господствовавшей въ то время показной стороны, рев-
ностное стояніе за истину и правду, одушевлённое огненной, твёрдой, какъ
сталь, вѣрой. Библія была для него книгой жизни, изъ которой онъ бралъ
основанія для тѣхъ истинъ, что возвѣщалъ другимъ. Уже въ первыхъ его
сочиненіяхъ и проповѣдяхъ мы находимъ тѣ же идеалы героически настроен-
ной и всё препобѣждающей вѣры, тѣ же великія нравственныя наставленія,
которыя онъ съ радостью возвѣщалъ и въ своихъ послѣднихъ письмахъ и
которымъ онъ оставался вѣрнымъ въ теченіи всей своей жизни.
Послѣ Священнаго Писанія на Златоустаго широкое вліяніе имѣло занятіе
древней литературой. Это вліяніе сказывается не только въ формѣ, полнотѣ
и богатствѣ его краснорѣчія. Оно сказывается и въ томъ искусствѣ, съ ка-
кимъ Златоустый разсматривалъ сѣмя добра въ человѣческой природѣ въ
связи съ высшимъ, чему научило его Еѵангеліе. Послѣ того, какъ Златоус-
тый закончилъ своё литературное образованіе, онъ вступилъ въ сословіе
адвокатовъ318. Но святой Іоаннъ скоро оставилъ сословіе адвокатовъ и званіе
ритора, такъ какъ его привлекали къ себѣ уединённыя занятія Словомъ
Божіимъ. Сюда присоединилось также и то обстоятельство, что уважаемый
всѣми епископъ Антіохіи Мелетій призывалъ его къ себѣ, такъ какъ онъ
скоро замѣтилъ, какую богатую пользу Іоаннъ можетъ принести Церкви.
Изъ того, что мы знаемъ о жизни Мелетія —пишетъ Меапбег319, можно
заключать, что въ своёмъ душевномъ настроеніи Мелетій имѣлъ много род-
ственнаго съ Златоустымъ и поэтому широко вліялъ на его религіозное
990
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
развитіе: то же движимое любовью сердце, то же по преимуществу практи-
ческое, идущее въ разрѣзъ съ полемичекимъ догматизмомъ того времени
направленіе мысли». Подъ руководствомъ Мелетія Іоаннъ въ теченіи трёхъ
лѣтъ получалъ наставленіе въ Христіанскомъ ученіи и затѣмъ воспринялъ
отъ него Крещеніе.
Въ Іоаннѣ Златоустомъ къ этому времени созрѣла твёрдая рѣшимость
всего себя посвятить религіи. Гдѣ такое рѣшеніе твёрдо складывалось, тамъ
оставался ещё выборъ между двумя различными направленіями жизни, ко-
торые вели къ осуществленію этого намѣренія: выборъ между состояніемъ
въ клирѣ и монашескимъ, между Ріод лрактікод и ріоо Ѳесорікбд.
Нѣкоторые изъ настроенныхъ такимъ образомъ юношей въ Антіохіи,
рѣшились присоединиться къ тѣмъ монахамъ, которые, занятые молитвой и
пѣніемъ, религіознымъ созерцаніемъ, изученіемъ Священнаго Писанія и нѣко-
торыми физическими работами, жили въ своихъ келіяхъ по горамъ въ окре-
стностяхъ Антіохіи. Юноши избирали изъ среды этихъ почтенныхъ мужей
руководителей.
Наблюденіе надъ сторгой и простой жизнью отшельниковъ должно было
вызывать темъ большее чувство изумленія, чѣмъ яснѣе выступала противо-
положность этой жизни нравственной распущенности большого города, и
нерѣдко случалось, что мірскіе люди, которые шли въ горы съ легкомыс-
леннымъ чувствомъ, возвращались обратно, переживъ въ душѣ крутой пе-
реломъ.
Громадное впечатленіе на ихъ сознаніе долженъ былъ производить нео-
бычайный видъ такихъ людей, свободныхъ отъ безконечной жажды нажи-
вы, страстей и разнообразныхъ нуждъ большого свѣта, независимыхъ отъ
внѣшнихъ вещей, которыя находили источникъ блаженной жизни въ общеніи
съ Богомъ.
Златоустый раздѣлялъ чувство живѣйшаго удивленія предъ образомъ
жизни этихъ людей и почиталъ бы себя счастливымъ, если бы могъ свобод-
но послѣдовать своему побужденію присоединиться къ нимъ, но нѣчто его
удерживало. Святой Мелетій, который желалъ пріобрѣсти его для дѣятель-
наго служенія Церкви, посвятилъ его въ званіе чтеца, каковая должность
обыкновенно возлагалась на молодыхъ людей, подготовлявшихся для занятія
мѣста въ клирѣ.
Мать Златоустаго не могла себѣ представить большаго горя, какъ жить
въ разлукѣ съ сыномъ. Она стремилась удержать его въ домѣ и заботиться о
всѣхъ его жизненныхъ нуждахъ. Она доказывала сыну, что онъ единствен-
ное утѣшеніе ея жизни, что она принесла для него въ жертву всё320, и эти
указанія не могли не дѣйствовать на сердце молодого Іоанна. При такихъ
условіяхъ онъ продолжалъ ревностно заниматься изученіемъ Священнаго
Писанія.
Его духовный отецъ Мелетій не могъ быть болѣе его учителемъ и руково-
дителемъ. Въ 370-мъ году Императоръ Валентъ, подвергшій преслѣдованію
противниковъ аріанства, изгналъ Мелетія, и послѣдній много лѣтъ провёлъ
въ разлукѣ съ своей паствой. По изгнаніи Мелетія, учителями вѣрующихъ
Антіохійской церкви оставались Картерій и особенно Діодоръ, впослѣдствіи
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
991
епископъ Тарскій, который пользовался громаднымъ уваженіемъ за свою
строго аскетическую жизнь, свою постоянную ревность въ защитѣ Божествен-
ной истины противъ язычниковъ и еретиковъ. Въ школѣ этого богослова
среди другихъ учениковъ рѣзко выдѣлялись два друга: Златоустый и Ѳеодоръ
Мопсу естскій...
Заслуживаетъ вниманія, какъ различно дѣйствовало на двухъ различ-
ныхъ юношей вліяніе, исходившее отъ Діодора. У Ѳеодора преобладаетъ
научный интересъ, у Златоустаго —практическій; у Ѳеодора—умствен-
ный, у Златоустаго —сердечный. Ѳеодоръ какъ бы призванъ былъ къ тому,
чтобы рельефно подчеркнуть идеи Діодора относительно герменевтики —
истолкованія Библіи и его догматики —и изложить ихъ въ системѣ. Златоу-
стый же долженъ былъ, сообразно своему характеру, смягчить рѣзкость
Діодора, модифицировать его направленіе подъ вліяніемъ глубокаго этичес-
каго настроенія. Въ этой школѣ Златоустый усвоилъ тотъ простой, здоро-
вый грамматическій и историческій методъ истолкованія Священнаго Писанія,
благодаря которому его міросозерцаніе опредѣлилось духомъ и содержаніемъ
Библіи въ то время, какъ другія вслѣдствіе произвольнаго аллегоризированія
вкладывали въ неё чуждый ей смыслъ.
Если Ѳеодоръ своею дѣятельностью рѣзче подчеркнулъ особенности
Антіохійской школы, въ противоположность другимъ богословскимъ направ-
леніямъ, то Іоаннъ смягчилъ эти рѣзкости и явился посредствующимъ чле-
номъ между Церковью и Антіохійской школой. Уже въ первый періодъ со-
вмѣстной жизни ярко выступила нѣкоторая разница въ настроеніи обоихъ
мужей.
Слухъ о благочестивой ревности и способности Златоустаго распростра-
нялся всё дальше и дальше. Среди общества вѣрующихъ явилось желаніе
пріобрѣсти его и его друга Василія321 для болѣе высокаго духовнаго положенія.
Молва народная, всѣгда бѣгущая впереди самого дѣла, коснулась ихъ слуха
и нарушила ихъ душевное спокойствіе.
Вотъ какъ рассказываетъ объ этомъ самъ Златоустый. «Вдругъ возник-
шая молва возмутила насъ обоихъ; пронёсся слухъ, будто намѣреваются
насъ обоихъ возвѣсти въ санъ епископства. Какъ скоро я услышалъ эту
вѣсть, страхъ и недоумѣніе объяли меня: страхъ того, чтобы не взяли меня
противу воли моей; недоумѣніе потому, что, часто размышляя, откуда у
людей явилось подобное предположеніе обо мнѣ и углубляясь въ самого
себя, я не находилъ въ себѣ ничего достойнаго такой чести. А благородный
(другъ) мой, придя ко мнѣ и наединѣ сообщивъ эту вѣсть мнѣ, какъ бы не
слышавшему её, просилъ меня и въ настоящемъ случаѣ, какъ и прежде,
дѣйствовать и мыслить одинаково, увѣряя, что онъ, съ своей стороны, го-
товъ слѣдовать за мной, какой бы я ни избралъ путь, убѣжать ли, или быть
избраннымъ.
Тогда я увидѣлъ готовность его и думая, что я нанесу вредъ всему обще-
ству церковному, если, по немощи своей лишу стадо Христово юноши пре-
краснаго и способнаго къ предстоятельству надъ народомъ, не открылъ ему
своего мнѣнія объ этомъ, хотя прежде не скрывалъ отъ него ни одной своей
мысли; но сказавъ, что совѣщаніе объ этомъ должно отложить до другого
992
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
времени, такъ какъ теперь нѣтъ необходимости спѣшить, скоро убѣдилъ его
не заботиться объ этомъ и твёрдо надѣяться на меня, какъ единосущнаго съ
нимъ, если дѣйствительно случится съ нами что-нибудь такое»322.
Златоустый совершенно иначе судилъ о своёмъ другѣ, чѣмъ послѣдній
самъ о себѣ. Въ то время, какъ въ себѣ Златоустый видѣлъ только худое, въ
своёмъ другѣ онъ замѣчалъ только тѣ особенности, которыя дѣлали его до-
стойнымъ епископства среди многихъ другихъ его современниковъ и сооте-
чественниковъ, и онъ рѣшилъ, что позволительно воспользоваться и обма-
номъ, лишь бы только Василій возведёнъ былъ въ епископскій санъ.
Цѣль, заключавшаяся въ томъ, чтобы достигнуть лучшаго для Церкви и
друга, должна была оправдать средство. Василій былъ выбранъ во епископа
и принялъ посвященіе, вѣря, что также и его другъ согласно уговору при-
метъ его. Но другъ уклонился, и въ своё оправданіе высказалъ мысли о
достоинствѣ и обязанностяхъ епископскаго положенія, которые впослѣдствіи
легли въ основаніе одного изъ важнѣйшихъ его сочиненій. Своё прежнее
рано возникшее желаніе присоединиться къ Антіохійскимъ монахамъ Зла-
тоустый, наконецъ, привёлъ въ исполненіе — весьма возможно, что его мате-
ри въ это время не было уже въ живыхъ.
Въ своихъ Антіохійскихъ рѣчахъ Златоустый подробно говоритъ объ об-
разѣ жизни монаховъ. Въ 18-й гомиліи на Еѵангеліе отъ Матѳея онъ гово-
ритъ: «Эти свѣтильники міра, едва начинаетъ восходить Солнце, или ещё
до разсвѣта, встаютъ съ ложа здоровые, бодрые и свежіе (потому что ихъ не
возмущаетъ никакая печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни трудъ, ни
множество дѣлъ, ни что-нибудь другое тому подобное —но они живутъ какъ
ангелы на Небѣ). Итакъ, поспѣшно вставъ съ ложа, бодрые и весёлые, они
всѣ вмѣстѣ съ свѣтлымъ ликомъ и совѣстью составляютъ одинъ ликъ и какъ
бы едиными усты поютъ гимны Богу всяческихъ, прославляя и благодаря
Его за всѣ благодѣянія, какъ частныя, такъ и общія. Поэтому, если угодно,
оставивъ Адама, спрошу васъ, чѣмъ отличается отъ ангеловъ этотъ ликъ
поющихъ и восклицающихъ на Землѣ: «Слава въ вышнихъ Богу и на Землѣ
миръ, въ человѣцехъ благоволеніе» (Лк 2:14)? И одежда у нихъ соотвѣт-
ственна ихъ мужеству. Они облечены не въ длинныя одежды, какъ люди
изнеженные или разслабленные, но одежды ихъ приготовлены, какъ у тѣхъ
блаженныхъ ангеловъ: Иліи, Елисея, Іоанна и прочихъ апостоловъ —у од-
нихъ изъ козьей, у другихъ изъ верблюжьей шерсти, а нѣкоторымъ доволь-
но и одной кожи и то обветшалой. Потомъ, пропѣвъ свои пѣсни съ
колѣнопреклоненіемъ, призываютъ прославленнаго Бога на помощь въ та-
кихъ дѣлахъ, которыя другимъ не скоро бы пришли на умъ. Они не просятъ
ни о чёмъ настоящемъ, у нихъ не бываетъ объ этомъ слова; но просятъ о
томъ, чтобы имъ съ дерзновеніемъ стать предъ Страшнымъ Престоломъ,
когда Единородный Сынъ Божій придётъ судить живыхъ и мертвыхъ, —
чтобы никому изъ нихъ не услышать того страшнаго голоса: «не вѣмъ васъ»
(Мѳ 25:12), и чтобы въ чистотѣ совѣсти и обиліи добрыхъ дѣлъ совершить
настоящую трудную жизнь и благополучно переплыть это бурное море. Мо-
литвы же ихъ начинаетъ отецъ настоятель. Потомъ, какъ вставъ окончатъ
эти священныя и непрестанныя молитвы, съ восходомъ солнечнымъ идётъ
каждый къ своему дѣлу и трудами многіе преобрѣтаютъ для бѣдныхъ»323.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
993
Въ 14-й бесѣдѣ на первое посланіе къ Тимоѳею Златоустый говоритъ:
«Воистину монастыри—домы плача, тамъ власяница и пепелъ, тамъ уедине-
ніе, тамъ нѣтъ ни смѣха, ни роя житейскихъ заботъ, тамъ постъ, тамъ
возлежаніе на землѣ, тамъ всё удалено отъ запаха крови, отъ шума, смятенія
и людской суеты... А они (монахи), окончивъ утреннія молитвы и пѣснопѣнія,
обращаются къ чтенію Писаній. Есть между ними и такія, которыя научи-
лись списывать книги. Каждый изъ нйхъ, занявъ отдѣльное жилище, посто-
янно упражняется въ молчаніи, никто ничего не говоритъ. Потомъ соверша-
ютъ третій, шестой, девятый часъ и вѣчернее молитвословіе и, раздѣливъ
день на четыре части, по окончаніи каждый изъ нихъ прославляетъ Бога
псалмопѣніемъ и гимнами.
Освободившись отъ трудовъ, они, наконецъ, садятся за трапезу и не под-
нимаютъ толпы слугъ, не бѣгаютъ по дому, не производятъ шума, не пред-
лагаютъ множества блюдъ распостраняющихъ запахъ мяса, но подаютъ одни
только хлѣбъ и соль, а другіе прибавляютъ ещё и елея; у иныхъ, болѣе
немощныхъ, полагатся ещё травы и овощи... Не слышно тамъ ни воплей, ни
рыданій: подъ этимъ кровомъ нѣтъ такихъ огорченій, такихъ возгласовъ.
Умираютъ, конечно, и у нихъ, потому что по тѣлу они не безсмертны, но
смерти не почитаютъ смертію. И отшедшихъ провожаютъ съ гимнами, назы-
вая это сопутствованіемъ, а не выносомъ.
Какъ скоро становится извѣстнымъ, что кто-нибудь скончался, сейчасъ
же настаётъ великая радость, великое удовольствіе. Вѣрнѣе же —никто ска-
зать не смѣетъ, что такой-то скончался, но говорятъ: «такой-то достигъ со-
вершенства».
Потомъ бываетъ благодареніе, великое словословіе и веселіе, при чёмъ
каждый молится, чтобы и ему имѣть такую же кончину, такимъ же образомъ
выйти изъ этой борьбы, опочить отъ трудовъ и подвиговъ и узрѣть Христа.
Если же кто заболѣваетъ, то не слёзы, не стенанія, а опять молитвы; и часто
не руки врачей, а одна вѣра возстанавливаетъ болящаго. Но если понадобит-
ся и врачъ, то и тутъ является великое любомудріе и великое терпеніе...
Если и приключаются болѣзни, то приключаются не отъ обжорства и не отъ
пьянства, но и самыя причины болѣзней бываютъ достойны похвалъ, а не
осужденія, равно какъ и сами (болѣзни): болѣзни происходятъ или отъ
бдѣнія, или отъ усиленнаго поста, или отъ другихъ такихъ же причинъ»324.
Эти двѣ выдержки изъ твореній Іоанна Златоустаго проливаютъ свѣтъ на
монашество того времени. Учитель Церкви настойчиво отмѣчаетъ, что мона-
хи не только предавались созерцательной жизни, но занимались также и
физическимъ трудомъ. Послѣдній имѣлъ своей задачей, съ одной стороны,
дать занятіе низшимъ силамъ природы, съ другой, доставлять монашествую-
щимъ средства оказывать многочисленныя дѣла любви.
Іоаннъ Кассіанъ разсказываетъ, что монастыри Египта не только сами
поддерживались работой монаховъ, но также питали голодныхъ окрестныхъ
Ливійскихъ странъ и давали помощь содержащимся тамъ плѣннымъ. Бла-
женный Аѵгустинъ сообщаетъ, что монахи Сиріи и Египта, благодаря сво-
имъ трудамъ, имѣли возможность цѣлые корабли, нагруженные необходи-
мыми припасами, отправлять въ нуждающіяся сосѣднія страны. Монахи
32 Зак. 703
994
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Востока славились гостепріимствомъ, хотя ихъ келіи и монастыри много
были бѣднѣе, чѣмъ позднѣе Западные...
Но былъ классъ монаховъ-мечтателей, которые вышли изъ недръ Сирійс-
каго монашества, и которые въ духовной гордынѣ, въ не-христіанскомъ
стремленіи къ отдаленію отъ людей, только созерцаніе и молитву разсмат-
ривали какъ дѣла достойныя монашескаго званія, всѣ же остальные роды
отвергали. Противъ этихъ еѵхитовъ (мессаліанъ) Златоустый часто высту-
палъ въ своихъ Антіохійскихъ проповѣдяхъ. Онъ предостерегалъ вѣрую-
щихъ отъ тѣхъ, кто искажаетъ смыслъ отдѣльныхъ мѣстъ Священнаго Писа-
нія, понимая ихъ, какъ направленныя противъ заботъ о земномъ питаніи,
противъ заботъ о завтрашнемъ днѣ.
«Но такъ какъ нѣкоторые изъ людей, желающіе жить праздно, злоупот-
ребляютъ этими словами (дѣлайтѣ не брашно гиблющее, но брашно, пребы-
вающіе въ животъ вѣчный, еже Сынъ Человѣческій вамъ даетъ: сего бо
Отецъ знамена Богъ» —Ін 6:27), —говоритъ Златоустый,—какъ будто бы
Христосъ отвергалъ въ нихъ трудолюбіе, то теперь благовременно отвѣтилъ
и имъ. Они порочатъ цѣлое, такъ сказать, Христіанство и подвергаютъ его
осмѣянію за праздность.
Но прежде надобно обратиться къ изрѣченію Паѵла. Что же онъ гово-
ритъ:? «Поминайтѣ Господа, рѣкшаго: блаженне есть паче даяти, нежели
пріимати (Дѣян 20:35). Но изъ чего было бы давать тому, кто самъ ничего
не имѣетъ? Какъ же Марѳѣ сказалъ Іисусъ: «печешися и молиши о мнозе,
едино же есть на потребу; Марія же благую часть избра» (Лк 10:14), и ещё:
«не пецытеся на утрей» (Мѳ 6:3)? Необходимо всё это теперь разрѣшить не
только для того, чтобы отвратить людей праздныхъ, если только захотятъ,
но и для того, чтобы показать, что Слова Божіи не пртиворѣчатъ между
собой. Вотъ и въ другомъ мѣстѣ апостолъ говоритъ: «молимъ же вы избыто-
чествовати паче и любезно прилежати, безмолвствовати, и дѣяти своя, да
ходите благообразно по внѣшнимъ» (Ѳес 6:10); и ещё: «Крадый къ тому, да
не крадетъ, но паче да труждается, дѣлая своими рукама, да имѣетъ подаяти
требующему» (Еф 4:28). Здѣсь Паѵелъ заповѣдалъ даже не просто зани-
маться дѣломъ, но такимъ трудомъ, чтобы было изъ чего подать и дру-
гимъ».
Приведя ещё рядъ другихъ мѣстъ, Іоаннъ Златоустый, чтобы разрѣшить
кажущееся противорѣчіе, продолжаетъ: «Что же намъ отвѣтить? Что не
пещисъ не значитъ не трудиться325, но —не привязываться къ вещамъ житей-
скимъ, то есть не заботиться о покоѣ на заутро, но считать эту заботу совер-
шенно излишнею. Можно и трудиться и не собирать ничего на заутро, мож-
но и трудиться и ни о чёмъ не пещись, попеченіе и трудъ не одно и то же.
Иной и трудится не для того, чтобы полагаться на трудъ, но чтобы подать
нуждающемуся.
Равнымъ образомъ и слова, сказанныя къ Марѳѣ, относятся не къ труду
и занятію дѣломъ, а къ тому, что надобно знать время (для труда), и време-
ни опредѣлённаго для слушанія не опредѣлять на дѣла плотскія»326. Златоу-
стый всѣгда подчёркивалъ и восхвалялъ любовь монаховъ къ труду, кото-
рый служилъ цѣлямъ благотворенія.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
995
О Египетскихъ монахахъ святитель говоритъ: «они, со всей тщательнос-
тью сохраняя ученіе, особенно стараются оправдать его своею жизнью. От-
рекшись всѣхъ стяжаній и распявшись всему міру, они идутъ далѣе, упот-
ребляя свои тѣлесныя силы на пользу нищимъ. Несмотря на постъ и бодрство-
ваніе, они не хотятъ быть праздными даже и въ продолженіи дня, но, про-
водя ночи въ священныхъ пѣсняхъ и бдѣніяхъ, дни проводятъ въ молитвѣ и
вмѣстѣ въ рукодѣліи, подражая апостольской ревности»327.
Въ общинѣ Антіохійскихъ отшельниковъ, которая оказала глубокое вліяніе
на всю внутреннюю его жизнь, Іоаннъ Златоустый ревностно занимался изуче-
ніемъ Священнаго Писанія, молитвой и созерцаніемъ. Опытъ внутренней
жизни, пріобрѣтённый имъ здѣсь, далъ ему богатое сокровище для всего
послѣдующаго времени. Здѣсь онъ научился видѣть истинный источникъ
жизни въ молитвѣ, занятіяхъ Священнымъ Писаніемъ и самомъ себѣ. Здѣсь
онъ пріобрёлъ то глубокое знаніе человѣка, которое напрасно старался бы
пріобрѣсти въ мірѣ тотъ, кто не нашёлъ его въ своёмъ внутреннемъ домѣ и
которое дало ему возможность всѣгда и всюду опредѣлять корень нрав-
ственныхъ блужданій. Изъ аскетизма у него развилось то преимущественно
аскетическое направленіе мысли, которое сдѣлало изъ него величайшаго,
безсмертнаго моралиста—этическое направленіе, которое всѣгда отмѣчало
господственное значеніе воли, которое всѣгда подчёркивало, что ничто
внѣшнее не можетъ вредить человѣку или приносить ему пользу помимо его
воли.
Для Златоустаго всѣгда актъ свободнаго выбора и актъ благодѣтельнаго
воздѣйствія явились равноцѣнными по отношенію къ ихъ значимости для
развитія дѣятельности человѣка.
Четыре года провёлъ Іоаннъ въ иноческой обители подлѣ Антіохіи (375-
378), и суровая жизнь только ещё болѣе усилила его ревность къ подвижни-
честву. Правда, для него, воспитавшагося въ довольствѣ, подъ любящимъ
попеченіемъ матери, въ богатомъ домѣ, гдѣ всѣ его нужды удовлетворялись
слугами, было труднѣе, чѣмъ для кого-либо сносить всѣ тягости отшельни-
ческой жизни въ этой суровой обители подвижниковъ. И, дѣйствительно,
онъ и самъ опасался предстоявшихъ ему трудовъ, темъ болѣе, что и по
самой физической природѣ своей могъ не выдержать ихъ. Но слабый тѣломъ,
онъ былъ могучъ духомъ, и не только преодолелъ всѣ трудности иноческой
жизни, но, не удовлетворяясь подвигами общежительнаго монастыря, нако-
нецъ удалился изъ него, чтобы уединённо, въ Пещерѣ, подвергнуть свою
плоть ещё болѣе суровымъ испытаніемъ. Онъ чувствовалъ въ себѣ силу
Иліи и Іоанна Крестителя, и подобно имъ, стремился въ пустыню, чтобы
тамъ вдали отъ міра, приготовить себя на предстоящее великое служеніе.
По своей ревности къ подвижничеству онъ готовъ былъ навсѣгда посе-
литься въ пустынѣ; но Промыслъ Божій судилъ ему иначе. Такому велико-
му свѣтильнику не надлежало быть подъ спудомъ въ пустынѣ и пещерѣ, но
нужно было ярко свѣтить всѣмъ на свѣщницѣ церковной.
Суровое подвижничество разстроило здоровье Іоанна, и онъ по необхо-
димости долженъ былъ оставить пустыню и возвратиться въ Антіохію. Тамъ
его встрѣтилъ блаженный Мелетій и посвятилъ въ санъ діакона. Уклонив-
996
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
шись раньше отъ высокаго сана священства, къ которому призывали его и
Василія, Іоаннъ теперь смиренно принялъ санъ діакона (въ 380-мъ году) и
съ этого времени начался новый періодъ его жизни. Къ пройденой стадіи
жизненнаго пути принадлежатъ, кромѣ писемъ къ Ѳеодориту Падшему, два
другихъ сочиненія: «Къ враждующимъ противъ привлекающихъ къ мона-
шеской жизни» и «Сравненіе власти богатства и преимуществъ царскихъ съ
истиннымъ и христіанскимъ любомудріемъ монашеской жизни».
Творенія Іоанна Златоустаго, относящіяся къ періоду времени отъ
369-го по 380-й годы. Два письма къ Ѳеодору падшему.
Письма къ Ѳеодору падшему, это раннѣйшія произведенія Іоанна Злато-
устаго, которыя сохранились до нашего времени. Они написаны по слѣдую-
щему поводу. Другъ Іоанна Златоустаго Ѳеодоръ, впослѣдствіи епископъ
Мопсуестскій, желая проводить духовно-созерцательную жизнь, удалился
въ одинъ изъ монастырей, расположенныхъ на горахъ близъ Антіохіи, и со
всей юношеской ревностью предался новому образу жизни.
По свидѣтельству Іоанна Златоустаго, цѣлые дни проводилъ онъ въ чтеніи
слова Божія, цѣлыя ночи въ молитвахъ; забывъ о своёмъ знатномъ происхож-
деніи и о своёмъ богатствѣ: касаться колѣнъ и припадать къ ногамъ братій —
это онъ считалъ выше всякаго благородства. На обращённыя къ нему просьбы
многихъ лицъ ходить въ школы рнъ, по словамъ Златоустаго, часто гово-
рилъ: «а, что, если я скоро злѣ окончу жизнь? Какъ приду къ Сказавшему:
«не медли обратиться къ Господу и не отлагай день ото дня» (Сир 5:8).
Но въ образѣ мыслей Ѳеодора очень скоро наступаетъ перемѣна, и онъ,
къ великому огорченію братіи, оставляетъ своё уединеніе и отправляется въ
Антіохію. Здѣсь онъ тотчасъ же принимаетъ на себя заботы объ отцовскихъ
дѣлахъ и начинаетъ помышлять о бракѣ съ нѣкой Герміокой. Своё намѣреніе
онъ готовъ былъ уже привѣсти въ исполненіе, какъ удержанъ былъ отъ
этого своимъ другомъ Іоанномъ Златоустымъ. Послѣдній, услыхавъ о его
паденіи, пишетъ къ нему два полныхъ безпокойства и горячей любви пись-
ма, въ которыхъ онъ убѣждаетъ его раскаяться и возвратиться на прежній
путь328.
Оба письма дошли до насъ въ полномъ видѣ. Что оба они принадлежатъ
Іоанну Златоустому, въ этомъ едва ли кто станетъ сомнѣваться. Но дѣйстви-
тельно ли оба они были адресованы Златоустымъ Ѳеодору, впослѣдствіи
епископу Мопсуестскому, по поводу его паденія? Отвѣчать на этотъ воп-
росъ можно только утвердительно, въ виду ясныхъ свидѣтельствъ древнихъ
писателей о томъ, что Златоустымъ были посылаемы письма къ Ѳеодору
Мопсуестскому по указанному поводу. Такъ, церковный историкъ Исихій
говоритъ, что «Іоаннъ, епископъ Константинопольскій, написалъ посланіе
къ Ѳеодору падшему, которое и доселѣ читается въ свиткахъ, и возмогъ
привести его отъ худшаго къ лучшему, къ покаянію»329.
Другой церковный историкъ Созоменъ говоритъ, что «Іоаннъ написалъ
къ Ѳеодору посланіе, по изложенію и мыслямъ превосходящее силы человѣ-
ческаго разума, и отправилъ»330.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
997
Изъ этихъ словъ Созомена видно, что ему такъ же, какъ и Исихію, было
извѣстно только одно посланіе и, по-видимому, первое, какъ болѣе богатое
по содержанію и по силѣ убѣдительности, сравнительно только со вторымъ.
Затѣмъ, объ одномъ только Посланіи говоритъ Императоръ Юстиніанъ въ
своёмъ «исповѣданіи вѣры противъ трёхъ главъ», именно въ слѣдующихъ
словахъ: «Іоаннъ Константинопольскій, хотя и писалъ письмо къ Ѳеодору
Мопсуестскому, но это письмо исполнено не похвалъ, а сѣтованій и укоровъ
за то, что онъ отпалъ отъ благочестія»331.
Наконецъ, на Пятомъ Вселенскомъ Соборѣ Ѳеодоръ, епископъ Кесаріи
Каппадокійской, упоминаетъ только объ одномъ письмѣ, говоритъ, что
«Іоанномъ было написано (къ Ѳеодору Мопсуестскому) посланіе много-
строчное и весьма полезное», и онъ, какъ видно изъ послѣднихъ его словъ,
имѣлъ въ виду скорѣе, именно, первое посланіе, чѣмъ второе332.
Кромѣ приведённыхъ свидѣтельствъ, которыя ясно говорятъ, что одно
изъ писемъ Златоустаго къ Ѳеодору падшему несомнѣнно было адресован-
но къ Ѳеодору Мопсуестскому и, какъ кажется, было адресовано —а имен-
но, первое —мы имѣемъ ещё нѣсколько другихъ свидѣтельствъ, которыя уже
прямо говорятъ о двухъ письмахъ Златоустаго къ Ѳеодору Мопсуестскому.
Такъ, Леонитй Византійскій сообщаетъ, что «Великій Іоаннъ отпавшаго отъ
своего намѣренія и преступившаго свой обѣтъ Ѳеодора постарался извлечь
двумя посланіями, какъ бы двумя крѣпкими и длинными верёвками, изъ
бездны невоздержанія»333.
Другой писатель того же времени — Исидоръ Севильскій —говоритъ, что
Іоанномъ Златоустымъ были писаны къ нѣкоему Ѳеодору двѣ книги о пад-
шихъ, полныя сѣтованія и увѣщаній334. Наконецъ, о двухъ письмахъ Злато-
устаго къ Ѳеодору упоминаетъ ещё Никифоръ Каллистъ335.
Итакъ, изъ послѣдняго ряда свидѣтельствъ мы узнаёмъ, что къ Ѳеодору
Мопсуестскому Златоустымъ были написаны два письма. Не довѣрять этимъ
свидѣтельствамъ мы не имѣемъ сколько-нибудь вѣскихъ основаній. Напро-
тивъ, разсматривая содержаніе дошедшихъ до насъ обоихъ писемъ, мы на-
ходимъ въ нихъ такія черты, которыя указываютъ, что какъ въ томъ, такъ и
въ другомъ письмѣ идётъ рѣчь объ одной и той же личности.
Такъ, въ обоихъ письмахъ падшій представлялся человѣкомъ очень мо-
лодымъ: по второму письму ему нѣтъ и 20 лѣтъ, а по первому ему ещё
можно разсчитывать прожить 50 лѣтъ, потому что тогда только онъ достиг-
нетъ крайней старости; затѣмъ въ томъ и другомъ письмѣ онъ изображается
человѣкомъ богатымъ, имѣвшимъ полную возможность пользоваться мірскими
удовольствіями; далѣе ему приписывается въ обоихъ письмахъ удивлявшая
всѣхъ нравственная чистота жизни до паденія, а также желаніе вступить въ
бракъ, по удаленіи изъ монастыря; наконецъ, изъ обоихъ же писемъ видно,
что удаленіе его изъ монастыря причинило глубокую скорбь братіи.
Трудно допустить, чтобы эти черты по какой-либо странной случайности
имѣли между собой сходство у двухъ разныхъ лицъ. Между темъ оно объяс-
няется весьма просто и естественно, если мы, согласно свидѣтельствамъ
Леонтія, Исихія и Никифора Каллиста допустимъ, что оба письма были
адресованы Златоустымъ къ одному и тому же лицу, именно, къ Ѳеодору
Мопсуестскому.
998
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Противъ этого допущенія есть рядъ возраженій, приводимыхъ Тильма-
номъ и Неандеромъ. Оба этихъ учёныхъ держатся того мнѣнія, что къ Ѳеодо-
ру Мопсуестскому было адресовано Златоустымъ одно только второе, до-
шедшее до насъ письмо, а первое было имъ адресовано къ другому лицу.
Конечно, въ пользу своего мнѣнія они ссылаются на свидѣтельства Исихія
и Созомена, и не придаютъ никакаго значенія свидѣтельствамъ лицъ, упо-
минающихъ о двухъ письмахъ Златоустаго къ Ѳеодору. Но кромѣ этого,
подтвержденіе своему мнѣнію они думаютъ найти въ самомъ содержаніи
названныхъ писемъ. Такъ, прежде всего, они указываютъ на то обстоятель-
ство, что ни первое не содержитъ никакаго упоминанія о второмъ, ни второе
о первомъ—даже и тамъ, гдѣ Златоустый употребляетъ одни и тѣ же дово-
ды и примѣры. Но этотъ аргументъ нельзя считать согласованнымъ съ фак-
тическими данными.
Въ самомъ концѣ второго письма Златоустаго мы читаемъ, что онъ, по-
нуждённый любовію и скорбію, насильно заставилъ себя написать это пись-
мо, между темъ какъ многіе удерживали его говоря: «перестань трудиться
напрасно и сѣять на каменья».
Въ этихъ словахъ можно видѣть указаніе именно на то, что Златоустый
уже ранѣе писалъ къ Ѳеодору, но не успѣлъ подѣйствовать на него. Поэто-
му-то при написаніи имъ второго письма друзья совѣтовали ему перестать
трудиться напрасно.
Однако, онъ не послушался такого совѣта и, побуждаемый любовію къ
Ѳеодору, насильно заставилъ себя написать ему ещё и это письмо.
Затѣмъ, у Тильмона, мы находимъ ещё такіе доводы, приводимые имъ
въ пользу своего мнѣнія. Во второмъ письмѣ, —говоритъ онъ,— нѣсколько
разъ упоминается имя Ѳеодора, а въ первомъ нѣтъ; стало быть, письма писа-
ны къ двумъ разнымъ лицамъ. Но на это МопНаисоіі весьма справѣдливо
возражаетъ: почему въ однихъ письмахъ къ Олимпіадѣ упоминается ея имя,
а въ другихъ нѣтъ? Далѣе, Тильмонъ въ пользу своего мнѣнія указываетъ на
то, что въ первомъ письмѣ говорится, что Ѳеодоръ черезъ 50 лѣтъ достиг-
нетъ крайней старости—и, значитъ, ему было тогда 40 лѣтъ, —а во второмъ
возрастъ его опредѣляется 20-ю годами. Но въ опроверженіе этого мы мо-
жемъ сослаться на то, что Златоустый и 70 лѣтъ считаетъ временемъ глубо-
кой старости.
Наконецъ, Тильмонъ указываетъ ещё на то, что, если бы Ѳеодоръ имѣлъ
всѣ тѣ пороки, которые приписываются ему въ первомъ письмѣ, то никогда
бы не сдѣлался епископомъ по канонамъ церковнымъ; значитъ, онъ не былъ
Ѳеодоромъ Мопсуестскимъ. Но этого возраженія нельзя признать справѣд-
ливымъ, потому что и во второмъ письмѣ къ Ѳеодору приписываются тѣ же
самые недостатки, какъ и въ первомъ; да и кромѣ того, эти недостатки вовсе
не такого характера, чтобы лицо, имѣвшее ихъ, по раскаяньи не могло стать
епископомъ.
Изъ доводовъ, приводимыхъ въ защиту того же мнѣнія Неандеромъ,
также ни одинъ не можетъ быть признано достаточно сильнымъ. Такъ, Не-
андеръ говоритъ, что въ высшей степени невѣроятно, чтобы Златоустый
черезъ своё второе болѣе мягкое письмо могъ надѣятся достигнуть того, чего
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
999
онъ не достигъ своимъ первымъ, гораздо болѣе убѣдительнымъ прошлымъ
письмомъ. Отсюда Неандеръ и дѣлаетъ выводъ, что къ Ѳеодору Мопсуест-
скому было написано Златоустымъ только одно второе письмо.
Но противъ этого нужно замѣтить, что и самъ Златоустый, какъ видно
изъ приведёныхъ выше его словъ изъ конца второго письма, мало надѣялся
достигнуть успѣха черезъ второе своё письмо, и только горячая любовь его
къ Ѳеодору заставила его писать письмо...
Что касается ещё того замѣчанія Неандера, что въ обоихъ письмахъ,
какъ кажется, идётъ рѣчь о двухъ различныхъ лицахъ, то оно, въ виду
указанныхъ нами чертъ сходства меду изображаемыми въ томъ и другомъ
письмѣ лицами, не можетъ быть признано вѣрнымъ.
Итакъ, мы въ правѣ заключить, что два дошедшихъ до насъ письма Зла-
тоустаго къ Ѳеодору падшему были написаны имъ именно къ Ѳеодору Моп-
суестскому336.
Своё первое письмо Златоустый начинаетъ словами порока Іереміи: «Кто
дастъ главѣ моей воду и очесамъ моимъ источникъ слёзъ», и затѣмъ присту-
паетъ къ изображенію состоянія души падшаго; далѣе говоритъ, что грѣшнику
не должно терять надежды на помилованіе; что раскаяніемъ уничтожаются
всякаго рода преступленія; что Богъ никогда не отвращается отъ искренно
кающихся; что раскаяніе зависитъ не отъ времени, но отъ состоянія души
кающагося и что нѣтъ такого грѣха, для котораго не могло бы быть найдено
врачевства; послѣ этого онъ указываетъ Ѳеодору на тяжесть будущихъ
мученій, предстоящихъ ему въ случаѣ его нераскаянія, и на величіе будуща-
го блаженства въ случаѣ его обращенія; убѣждаетъ его не увлекаться красо-
той Герміоны, доказывая при этомъ ему, что душевная красота несравнен-
но выше тѣлесной и что о ней должно полагать всю заботу] затѣмъ снова
увѣщаваетъ его не отчаиваться, а раскаяться, и приводитъ ему примѣры
глубокаго паденія, за которымъ слѣдовало быстрое обращеніе.
Наконецъ, показавъ, въ чёмъ должно состоять истинное раскаяніе, онъ
ещё разъ призываетъ его не отчаиваться и не падать духомъ, и этимъ закан-
чиваетъ своё первое письмо.
Во второмъ письмѣ Златоустый выражаетъ сначала свою скорбь о паденіи
Ѳеодора; потомъ совѣтуетъ ему не отчаиваться и не смущатся темъ, что онъ
палъ въ самомъ началѣ; далѣе указываетъ ему на измѣнчивость человѣчес-
кой природы, скоро падающей, но и скоро возстающей; напомнивъ о буду-
щемъ Судѣ, говоритъ затѣмъ, что не должно ему увлекаться скоро преходя-
щими благами этого міра и что ему не слѣдуетъ вступать въ бракъ, потому
что онъ сочетался небесному Жениху.
Послѣ этого онъ описываетъ скорбь, которую Ѳеодоръ причинилъ сво-
имъ паденіемъ монашествующей братіи, и изображаетъ тѣ заботы и безпо-
койства, которымъ подвергаются живущіе въ миру. Наконецъ, посовѣто-
вавъ Ѳеодору не отчаиваться, онъ выражаетъ желаніе произвѣсти своимъ
письмомъ должное дѣйствіе на него, и въ концѣ проситъ удостоить его сво-
имъ письменнымъ отвѣтомъ.
Неизвѣстно, исполнилъ ли Ѳеодоръ просьбу Златоустаго дать ему пись-
менный отвѣтъ на второе письмо. Судя по искреннему раскаянію Ѳеодора,
1000
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
мы можемъ, конечно, со значительной долей вѣроятности, полагать, что онъ
исполнилъ эту просьбу своего друга. Но до насъ не сохранилось его от-
вѣтнаго письма. Правда, между твореніями Іоанна Златоустаго находится
одно отвѣтное письмо подъ такимъ заглавіемъ: «Ѳеодора падшаго отвѣтъ
иже во святыхъ отцу Вселенскому учителю Іоанну Златоустому».
Достаточно самаго поверхностнаго ознакомленія съ содержаніемъ этого
письма, чтобы видѣть его неподлинность. Прежде всего, она ясно обнару-
живается уже изъ того обстоятельства, что въ концѣ письма авторъ его назы-
ваетъ Іоанна отцомъ и Златоустымъ. Ѳеодоръ не могъ назвать Златоустаго
отцомъ, потому что оба они были очень молоды и почти ровесники другъ
другу. Ещё менѣе онъ могъ назвать своего друга «Златоустымъ», потому
что этотъ эпитетъ сталъ прилагаться къ нему уже въ позднѣйшее время.
Затѣмъ, не можетъ не показаться страннымъ и то обстоятельство, что во
всёмъ письмѣ, за исключеніемъ послѣднихъ строкъ, авторъ его не дѣлаетъ
къ Златоустому никакаго обращенія, а вмѣсто него обращается къ какимъ-
то достоуважаемымъ отцамъ, такъ что письмо является написаннымъ къ
этимъ послѣднимъ, а не къ Іоанну Златоустому.
Далѣе, авторъ письма постоянно употребляетъ образныя выраженія, на-
примѣръ, сравниваетъ своё паденіе съ кораблекрушеніемъ, или утѣшеніе
его братіею сравниваетъ съ утѣшеніемъ больного врачами. Но читая даже
самыя раннія подлинныя произведенія Ѳеодора, всякій легко увидетъ, что
ему вовсе несвойствененъ образный способъ выраженія. Наконецъ, авторъ
письма намѣренно старается поддѣлаться подъ тонъ письма Іоанна Златоус-
таго къ Ѳеодору, чѣмъ онъ, очевидно, старается замаскировать свой под-
логъ и выдать своё письмо за письмо Ѳеодора къ Златоустому.
Письмо, несомнѣнно, составленно какимъ-либо Греческимъ монахомъ,
съ цѣлью дать наставленіе братіи въ томъ, что каждый въ случаѣ своего
паденія долженъ принести истинное раскаяніе.
«Къ враждующимъ противъ тѣхъ,
которые привлекаютъ къ монашеской жизни»
Монашество принадлежитъ къ плодоноснѣйшимъ явленіямъ Восточной
церкви, хотя здѣсь оно и не оказывало такого сильнаго вліянія на распро-
страненіе и развитіе христіанской жизни и формы человѣческихъ отношеній,
какъ впослѣдствіи на Западѣ.
Монахи составляли общины, въ которыхъ занимались разнообразными
ремёслами и гдѣ общая работа освящалась религіей. Монастыри служили
отчасти и цѣлямъ воспитанія дѣтей —и не только тѣхъ, которыя впослѣдствіи
дѣлались монахами: значительная часть изъ нихъ уходила въ міръ и занима-
лась тамъ разнообразною дѣятельностью. Дѣти получали здѣсь хотя и одно-
стороннее въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ воспитаніе, темъ не менѣе такое,
которое, по сравненію съ риторическимъ, являлось благотворнымъ.
Выдающіеся отшельники приносили громадную пользу вѣрующимъ пу-
тёмъ своего вліянія на отдѣльныхъ лицъ и семьи. Слово, высказанное въ
удобный моментъ устами человѣка, жизнь котораго подтверждаетъ его сло-
во, для котораго не существуетъ никакихъ мірскихъ интересовъ много мо-
жетъ сдѣлать при иныхъ условіяхъ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1001
Представимъ одинъ примѣръ изъ исторіи Антіохіи за 387-й годъ. Тѣ са-
мые люди, которые одно время, въ силу закона Валента 365 года, подверга-
лись гоненіямъ въ 387-мъ году, дали прекрасное зрѣлище. Когда Антіохія
опустѣла, и всѣ, кто только могъ, бѣжалъ далеко отъ общей опасности, эти
пустынники, напротивъ, сошли съ своихъ горъ; съ каждымъ днёмъ прихо-
дили новыя толпы монаховъ, жившихъ въ монастыряхъ или полномъ
уединеніи.
Святой Іоаннъ не одинъ поднималъ тогда духъ своихъ пасомыхъ: у него
много было безвѣстныхъ помощниковъ, о которыхъ съ благочестивымъ оду-
шевленіемъ говоритъ онъ самъ въ одной изъ своихъ бесѣдъ. До насъ сохра-
нилось имя одного изъ пустынниковъ, а именно Македонія, который смѣло
схватилъ за узду лошадь Эллевиха — одного изъ двухъ государственныхъ
чиновниковъ, прибывшихъ изъ столицы въ Антіохію для разслѣдованія дѣла
о низверженіи царскихъ статуй, и изрѣкъ ему пророческимъ тономъ слова,
на другой день сдѣлавшіяся извѣстными всему городу и возродившія въ
сердцахъ слабую надежду: «Низверженныя статуи опять воздвигнуты и при-
няли свой видъ, и дѣло поправлено весьма скоро; а вы, если умертвите
образъ Божій, какъ можете поправить сдѣланное, какъ воскресите погиб-
шихъ и возвратитѣ души въ тѣла»337.
Это сообщеніе Іоанна Златоустаго и блаженнаго Ѳеодорита обнаружива-
етъ всѣ черты самой строгой подлинности. И всего удивительнѣе представ-
ляется здѣсь не столько отважная смѣлость монаха, сколько терпѣніе на-
чальника, который обладая полной властью въ родѣ, находящемся на воен-
номъ положеніи, со смиреніемъ выслушиваетъ увѣщаніе пустынника и скло-
няется передъ этимъ увѣщаніемъ, какъ передъ словами, выраженными Бо-
гомъ. Это —фактъ, характерный для того времени.
Почитаемые монахи посѣщались людьми всѣхъ состояній и положеній,
отъ Императоровъ до самыхъ низшихъ слоёвъ общества, которые искали у.
нихъ благословенія, исцѣленія въ болѣзняхъ, утѣшенія въ несчастныхъ слу-
чаяхъ, и духовныхъ совѣтовъ. Такъ, напримѣръ, мать Ѳеодорита Кирскаго
въ молодыхъ годахъ, страдая болѣзнью глазъ, передъ которой помощъ вра-
чей была безсильна, обратилась къ почитаемому Сирійскому монаху Петру.
Она явилась къ нему, «имѣя на себѣ серьги и ожерелья и прочее, всё изъ
золота, и различныя одежды сотканныя изъ шёлковыхъ нитей; она была въ
цвѣтущемъ возрастѣ и красовалась юностью, а совершенства въ добродѣте-
ли ещё не стяжала». Благочестивый мужъ не оставилъ безъ вниманія этой
страсти къ щегольству. Указавъ на то, какъ нелѣпо было бы, если какой-
нибудь невѣжда, дилетантъ въ искусствѣ, сталъ поправлять картину перво-
класснаго мастера, подвижникъ продолжалъ: «вѣрьте, что Творецъ всячес-
кихъ, Создатель и Художникъ нашего естества, оскорбляется темъ, что вы
словно обвиняетѣ неизрѣченную Его мудрость въ несовершенствѣ; иначе не
покрывали бы себя красной или чёрной или бѣлой краской».
Внушенія святого Петра не остались безъ вниманія и мать Ѳеодорита
вмѣстѣ съ излѣченіемъ глазъ получила и болѣе высокое понятіе о задачѣ и
смыслѣ жизни. Возвратившись домой, —пишетъ святой Ѳеодоритъ,—она
смыла лѣкарства, сбросила съ себя всякое лишнее убранство и съ той поры
1002
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
начала жить по правиламъ, какія внушалъ врачъ (то есть святой Пётр), не
одевалась въ разноцвѣтныя одежды и не украшалась золотомъ. Она искала
исцѣленія тѣлу, а стяжала и здравіе души». Теперь мать Ѳеодорита стала
болѣе соображаться съ законами Христіанской религіи и даже проводила
«подвижнеческую жизнь», а ея нерѣдкія сношенія съ Антіохійскими аскета-
ми поддерживали въ ней стремленіе къ возвышеннымъ идеаламъ.
Почитаемые монахи черезъ посредство матерей оказывали глубокое вліяніе
на воспитаніе дѣтей, которыхъ нерѣдко изъ города посылали къ нимъ. Такъ
Ѳеодоритъ Кирскій разсказываетъ о монахѣ Петрѣ: «Моя мать каждую не-
дѣлю посылала меня испросить у него благословенія. Онъ сажалъ меня къ
себѣ на колѣни и кормилъ виноградомъ и хлѣбомъ».
Блаженный же Ѳеодоритъ рассказываетъ и о другомъ монахѣ: «часто я
получалъ отъ него благословеніе и наставленіе, часто онъ говорилъ мнѣ со
многими увѣщаніями: «Сынъ мой, много ночей я молился Богу передъ тво-
имъ рожденіемъ, чтобы твои родители получили тебя. Прежде своего
рожденія ты былъ посвящёнъ Богу, но что посвящено Богу, то должно из-
бѣгать всякаго соприкосновенія съ нечистымъ».
Монашество, какъ одна изъ формъ религіозной жизни имѣло одушевлён-
ныхъ почитателей и друзей, но имѣло также и враговъ. Между противника-
ми монашества мы должны различать нѣсколько классовъ, отличныхъ другъ
отъ друга. Ревностные послѣдователи постепенно умиравшаго язычества,
какъ напримѣръ Юліанъ и Ливаній, ненавидѣли монаховъ особенно за ихъ
ревность и ихъ дѣятельность въ пользу Христіанства, за ихъ часто фанатич-
ные нападки на язычество. Эти лица сумѣли воспользоваться отрицательны-
ми сторонами, которыя наблюдались въ жизни монаховъ для полемики про-
тивъ даннаго института жизни.
Противниками монаховъ являлись также и по мірскому настроенные люди
среди христіанъ, легкомысліе и жажда наслажденій которыхъ находила
осужденіе въ религіозномъ одушевленіи и религіозно-нравственной серьёз-
ности уважаемыхъ монаховъ.
Когда благочестивые монахи вызывали въ семьѣ сильное религіозное
движеніе, когда они начинали оказывать глубокое вліяніе на юношей, пред-
назначеныхъ своими родственниками для занятія блестящихъ должностей
въ мірѣ, и когда эти юноши склонялись къ тому, чтобы оставить міръ и
идти въ пустыню —то въ этомъ сочетаніи фактовъ заключалось уже не мало
горючаго матеріала для возникновенія гоненій на монаховъ.
Но были противники монашества и болѣе серьёзнаго теченія —противни-
ки, полагавшіе, что тѣ высокія нравственныя силы, которыя уходили въ
монашество и становились такимъ образомъ въ оппозицію къ міру, должны
были оставаться въ міру и составлять соль Земли.
На политической точкѣ зрѣнія, отвергавшей монашество за то, что оно
отвлекаетъ много силъ отъ служенія государству, стоитъ законъ Императо-
ра Валента отъ 365 года, по которому празднолюбцы, не подлежащіе пла-
тить податей и поэтому уходившіе въ пустыню, должны быть принуждаемы
къ исполненію государственныхъ повинностей. Хотя Валентъ былъ закля-
тымъ врагомъ монашества главнымъ образомъ потому, что послѣднее изъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1003
своей среды дало ревностнѣйшихъ и вліятельнѣйшихъ борцовъ противъ
аріанства, темъ не менѣе можно считать твёрдо установленнымъ, что законъ
365 года своё основаніе имѣлъ въ политическихъ соображеніяхъ Императора.
Съ цѣлью оправдать монашество отъ возводимыхъ противъ него обвиненій,
святой Іоаннъ Златоустый написалъ «Къ враждующимъ противъ тѣхъ, ко-
торые привлекаютъ къ монашеской жизни», сочиненіе, состоящее изъ трёхъ
словъ338.
Такъ какъ случалось, что сыновья знатныхъ родителей подъ руковод-
ствомъ благочестивыхъ матерей и подъ вліяніемъ почитаемыхъ монаховъ,
вопреки воли своихъ отцовъ, шли въ пустыни, то Іоаннъ Златоустый пока-
зываетъ жаднымъ до мірской славы язычникамъ, что имъ нечего стыдиться
того, что ихъ сыновья сдѣлались монахами, такъ какъ уважаемые монахи,
являясь изъ своего уединенія въ міръ, могутъ оказывать глубочайшее
воздѣйствіе на самыхъ могущественныхъ лицъ въ государствѣ. «Поведу рѣчь
о самомъ твоёмъ сынѣ. Мы найдёмъ, что онъ не только сталъ теперь знаме-
нитѣе,... но почтеннѣе и потому самому, за что ты называешь его безчест-
нымъ и униженнымъ. Убѣдимъ его, если хочешь, сойти съ горы обратиться
къ нему и всѣ станутъ указывать на него, удивляться ему и изумляться,
какъ бы ангелъ какой теперь сошёлъ съ Неба.
Что же ещё другое почитаешь ты прилежностью славы? Подлинно онъ
будетъ знаменитѣе не только царедворцевъ, но и самого облекающагося въ
діадему, ради своихъ простыхъ и изношенныхъ одежд; потому что онъ не
такъ изумлялъ бы всѣхъ—если бы носилъ золотую и даже пурпуровую одежду,
даже надевалъ на голову самый вѣнецъ, возсѣдалъ на шёлковыхъ коврахъ,
ѣздилъ на мулахъ и былъ сопровождаемъ златоносными оруженосцами —
какъ теперь, имѣя грязный и неопрятный видъ, шествуя безъ всякихъ спут-
никовъ и безъ всякой обуви. Ибо царскія принадлежности установленны
законами и стали обычными, и поэтому, если бы кто сталъ говорить съ
удивленіемъ о царѣ, что онъ одетъ въ золотую одежду, то мы не только не
удивимся, но и посмѣёмся этимъ словамъ, какъ не содержащимъ ничего
необычнаго; но если о твоёмъ сынѣ пришедъ кто-нибудь скажетъ, что онъ
презрѣлъ отцовское богатство, отринувъ житейскій блескъ и ставъ выше
мірскихъ надеждъ, удалился въ пустыню и оделся въ худую ветхую одежду,
всѣ тотчасъ сбѣгутся и станутъ удивляться и восхвалять его за величіе души.
При томъ, если цари подвергнутся многимъ нареканіямъ, золотыя одежды
нисколько не защитятъ ихъ, темъ болѣе не возбудятъ удивленія къ нимъ, а
онъ и одеждами своими подаётъ много поводовъ къ удивленію.
Такимъ образомъ, самая одежда дѣлаетъ его болѣе виднымъ и знамени-
тымъ, если за эту никто ещё не удивлялся царю, а за ту всѣ будутъ удив-
ляться облечённому ею»339.
Христіанство съ момента своего возникновенія признало исторически
сложившіяся сословія общества, однако, уравняло ихъ на основаніи выс-
шаго принципа, съ точки зрѣнія котораго рабы и господа, низшіе и высшіе
составляютъ одну Божественную жизнь, и черезъ посредство этой Боже-
ственной жизни смогла сдѣлать послѣднихъ первыми.
1004
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Поэтому Златоустый говоритъ, что темъ, кто отказался отъ большого
мірового блеска, равно и крестьянамъ и ремесленникамъ, утвердившимся
въ монашескомъ образѣ жизни, равное достоинство и равное вліяніе при-
надлежитъ. «Подлинно, если нѣкоторые низкіе и низкаго происхожденія,
сыновья поселянъ и ремесленниковъ, приступивъ къ этому любомудрію,
сдѣлались столь почтенными для всѣхъ, что никто изъ весьма знатныхъ не
стыдился входить въ ихъ жилище и раздѣлять съ ними бесѣду и трапезу,
напротивъ, чувствовали себя, какъ бы получившими нѣкоторые великія блага,
что и на самомъ дѣлѣ бываетъ, темъ болѣе они поступятъ такъ, когда уви-
дятъ, что вступилъ въ эту добродѣтельную жизнь человѣкъ знаменитаго рода,
блистательнаго состоянія, имѣвшій столько надеждъ.
Такимъ образомъ то, о чёмъ ты болѣе всего сѣтуешь, то есть, что онъ изъ
этой жизни перѣшёлъ въ ту (монашескую), это самое больше всего и дѣла-
етъ его знаменитымъ и всѣхъ побуждаетъ смотрѣть на него не какъ на чело-
вѣка, но какъ на какого-нибудь ангела»340. Златоустый далѣе ставитъ воп-
росъ: «Думаешь ли ты, что это бываетъ только при благочестивыхъ госуда-
ряхъ, и отвѣчаетъ: «наши дѣла не таковы, каковы у язычниковъ, не мнѣніямъ
властителей слѣдуютъ, но держатся собственной силой, и тогда наиболѣе
проявляются, когда подвергаются наибольшимъ нападеніямъ; такъ и воинъ,
хотя бываетъ уважаемъ и въ мирное время, однако, будетъ болѣе славенъ
при наступленіи войны.
Такимъ образомъ, и при языческихъ властителяхъ тебѣ будетъ столько
же и даже больше чести. Ибо тѣ, которые прежде уважали твоего сына,
гораздо болѣе станутъ поступать такъ, когда увидятъ его вступающимъ въ
борьбу, дѣйствующимъ съ большей смѣлостью и представляющимъ много
поводовъ къ прославленію»341.
Восхваляяя монашество, надѣляя его самыми высокими опредѣленіями,
Златоустый въ то же время и въ томъ же самомъ словѣ къ невѣрующему
отцу отмѣчаетъ, что такое отрицательное отношеніе къ міру, какое культи-
вируется монашествомъ, не коренится въ самой сущности Христіанства, но
вызвано къ жизни противорѣчіемъ дѣйствительности христіанскому идеа-
лу, что всё христіанское общество должно стремиться къ идеалу такой чис-
той общественной жизни, какая дана монашествомъ, въ его отличіе отъ про-
чихъ массъ христіанъ. ‘
Онъ разсматриваетъ монашество, какъ убѣжище отъ нравственнаго
растлѣнія большихъ городовъ». «Богъ желаетъ, —говоритъ Златоустый,—
чтобы города такъ были устроены, чтобы бѣглецы снова могли вернуться
изъ мѣстъ уединенія».
Въ словѣ «Къ вѣрующему отцу» Златоустый разсматриваетъ монаше-
ство, какъ средство воспитанія, и со «всей силой своего краснорѣчія» при-
зываетъ «вѣрующаго отца» заботиться объ исполненіи этого его долга въ
отношеніи къх сыну.
«Богъ имѣетъ великое промышленіе о воспитаніи дѣтей. Для этого Онъ
и вложилъ такое влеченіе въ природу родителей, чтобы поставить ихъ въ
неизбѣжную необходимость заботиться о дѣтяхъ. А впослѣдствіи въ Своихъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1005
изрѣченіяхъ Онъ преподалъ намъ и законы относительно попеченія о нихъ,
и, учреждая праздники, повелелъ объяснять дѣтямъ причину (установленія)
ихъ... Онъ не только дѣтей злыхъ въ отношеніи къ родителямъ наказыва-
етъ, а къ добрымъ благоволитъ, но точно такъ же поступаетъ и съ родителя-
ми, тяжко наказывая нерадѣющихъ о дѣтяхъ, а попечительныхъ удостаивая
почестей и похвалъ. Такъ и старца Илію, въ другихъ отношеніяхъ знамени-
таго, Онъ наказалъ за одно только нерадѣніе о дѣтяхъ; а патріарха Авраама
наградилъ за его попечительность не менѣе, какъ и за другія (добродѣтели).
То, что отецъ взялъ сына на своё попеченіе ещё въ нѣжномъ возрастѣ, и то,
что ему первому и одному только вручена власть надъ нимъ, и то, что онъ
постоянно имѣлъ его при себѣ, дѣлаетъ для него воспитаніе (сына) лёгкимъ
и очень удобнымъ.
Такимъ образомъ развращеніе дѣтей происходитъ не отъ чего-либо дру-
гого, какъ отъ безумной привязанности родителей къ житейскому: обращая
вниманіе только на это одно и ничего не желая считать выше этого, необхо-
димо не радѣть о дѣтяхъ съ ихъ душой. О такихъ отцахъ я сказалъ бы (и
никто пусть не приписываетъ этихъ словъ гнѣву) что они хуже даже дѣто-
убійцъ...
Не такъ жестоко изострить мечъ, взять его въ правую руку и вонзить въ
самое горло сына, какъ погубить и развратить душу —потому что равнаго ей
нѣтъ у васъ... Когда отцы убѣждаютъ дѣтей заниматься науками, то въ ихъ
разговорѣ не слышно ничего другого, кромѣ такихъ словъ» «такой-то че-
ловѣкъ низкій и изъ низкаго состоянія, усовершившись въ краснорѣчіи,
получилъ весьма выгодную должность, пріобрёлъ большое богатство, взялъ
богатую жену, построилъ великолѣпный домъ, ставъ для всѣхъ страшенъ и
знаменитъ». Другой говоритъ: «такой-то, изучивъ Италійскій языкъ, блис-
таетъ при дворѣ и всемъ тамъ распоряжается». Иной опять указываетъ на.
другого, и всѣ на прославившихся на землѣ: а о небесномъ никто ни разу не
вспоминаетъ; если же иной пытается напомнить, то онъ прогнѣвляется какъ
человѣкъ, который всё разстраиваетъ.
Итакъ, вы, когда напѣваетѣ дѣтямъ это съ самаго начала, учетѣ ихъ не
другому чему, какъ основанію всѣхъ пороковъ, вселяя въ нихъ двѣ самыхъ
сильныхъ страсти, то есть: корыстолюбіе и ещё болѣе порочную страсть —
суетное тщеславіе. Каждая изъ нихъ и порознь можетъ низвратить всё, а
когда онѣ обѣ вторгнутся въ нѣжную душу юноши, то, подобно соединив-
шимся бурнымъ потокамъ, извращаютъ всё доброе и наносятъ столько тернія,
столько песка, столько сора, что дѣлаютъ душу безплодной и неспособной
ни къ чему доброму... Чтобы на домѣ стояла дивная статуя, и кровля была
бы золотая, вы всё готовы потерпѣть; а чтобы драгоцѣннѣйшая всякаго
изваянія —душа—была золотая, объ этомъ и помыслить не хощете»342.
Воспитаніе въ монастыряхъ, гдѣ дѣти находились вдали отъ нравствен-
ной растлѣнности міра и рано знакомились со Священнымъ Писаніемъ, Зла-
тоустый разсматриваетъ какъ основоположеніе подлиннаго христіанскаго
образованія духа, плоды котораго должны будутъ сказываться всю жизнь.
Въ качествѣ аргумента этой своей мысли Златоустый приводитъ фактъ, глу-
1006
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
боко интересный для характеристики того времени. Юноша знатнаго проис-
хожденія. Его отецъ суровый и жестокій преданъ былъ житейскимъ дѣламъ,
а мать, благонравная, разсудительная и скромная, стремилась только къ
Небу.
Отецъ, какъ много оказавшій услугъ на войнахъ, хотѣлъ устроить сына
въ своёмъ званіи, а мать не хотѣла этого, не соглашаясь, и даже сильно
противилась: она молилась и желала видѣть сына сіяющимъ въ монашеской
жизни. Но сказать это отцу боялась и поэтому придумала другое средство.
Призвавъ къ себѣ уважаемаго монаха, она взяла правую руку отрока и
вложила въ руки монаха, и просила послѣдняго идти съ сыномъ въ Антіохію
и тамъ, на чужбинѣ, не встрѣчая противодѣйствія ни отъ отца, ни отъ кого-
либо другого, образовать его съ полной свободой и настроить его жить въ
мірѣ такъ, какъ бы въ монастырѣ.
Придуманное матерью средство было не тщетно. Благородный воспита-
тель въ короткое время настроилъ отрока и такой возбудилъ въ нёмъ огонь
ревности къ подвигамъ, что онъ вдругъ бросилъ всё и убѣжалъ въ пустыню,
и «нужна была другая мѣра, чтобы расположить его отъ усиленнаго подвиж-
ничества къ умѣренному, потому что была опасность, какъ бы онъ, такой
ревностью прежде времени обнаруживъ придуманное дѣло, не возбудилъ
жестокой войны противъ матери и воспитателя, и всѣхъ монаховъ»343.
Наиболѣе опаснымъ факторомъ для проведенія въ жизнь ученія Спаси-
теля міра во время Златоустаго, являлась мысль совершенно противорѣча-
щая ученію Еѵангелія и его общему направленію —мысль, что занятіе вопро-
сами религіи принадлежитъ только духовнымъ монахамъ, раздѣленіе меж-
ду мірскимъ и духовнымъ.
Златоустый рано осозналъ, что такого рода раздѣленіе, противорѣчащее
духу Христіанства, составляетъ одну изъ преградъ для дѣйствія Христіанской
истины на жизнь, и долженъ былъ всѣми силами бороться противъ него;
черезъ всю его дальнѣйшую дѣятельность проходитъ стремленіе привѣсти
вѣрующихъ къ сознанію, что всѣмъ должно восходить на одну и ту же
высоту».
«Но, скажетъ кто-либо,—пишетъ Златоустый, — вѣдь не одно и то же —
погрѣшитъ ли мірянинъ, или навсѣгда посвятившій себя Богу; такъ какъ не
съ одной высоты падаютъ оба они, то и раны у нихъ не одинаковыя». Ты
очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется
отъ мірянина, а другое отъ монаха; разность между ними въ томъ, что
одинъ вступаетъ въ бракъ, а другой нѣтъ, во всёмъ же прочемъ они подле-
жатъ одинаковой отвѣтственности. Христосъ, когда давалъ повеленіе и
законъ относительно клятвы, не сдѣлалъ такого различенія и не сказалъ:
«если клянущійся будетъ монахомъ, то клятва его отъ лукаваго; а если не
монахомъ, то нѣтъ; а просто и вообще сказалъ: «Азъ же глаголю вамъ, не
клятися всяко» (Мѳ 5:34).
Такое различеніе, то есть различеніе между монахомъ и міряниномъ,
привнесено умомъ человѣческимъ. Писанія же не знаютъ его, но желаютъ
чтобы всѣ жили жизнью монаховъ, хотя бы и имѣли жёнъ»344.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1007
«Сравненіе власти, богатства и преимуществъ
царскихъ съ истиннымъ любомудріемъ монашеской жизни»
Ко времени увлеченія Златоустаго монашествомъ относится и другое его
сочиненіе —«Сравненіе власти, богатства и преимуществъ царскихъ съ ис-
тиннымъ любомудріемъ монашеской жизни». Основная мысль произведенія:
монашество есть нѣчто болѣе высокое, чѣмъ обладаніе царскимъ достоин-
ствомъ. «Царь господствуетъ надъ городами, областями и многими народа-
ми, руководствуя своими указаніями и военачальниковъ и градоначальни-
ковъ, а предавшій себя Богу и избравшій монашескую жизнь властвуетъ
надъ гнѣвомъ и завистью и сребролюбіемъ, сладострастіемъ и прочими по-
роками, постоянно имѣя въ виду и заботясь, какъ бы не допустить душу
подпасть подъ власть гнусныхъ и не предать разумъ въ родство этой тяжкой
тираніи, но всѣгда соблюдать умъ выше всего, поставивъ надъ страстями
страхъ Божій».
Монахъ «сражается съ демонами изъ-за благочестія и служенія Богу»,
царь же съ варварами, за отнятыя мѣстности или предѣлы, либо имуще-
ство—въ лучшемъ случаѣ; въ худшемъ—«корыстолюбіе и несправѣдливое
властолюбіе влечётъ его на сраженіе, причёмъ многіе цари, желая большаго,
теряли и настоящее».
Въ ночное время мы увидимъ «монаха, отличающимся службою Богу и
молитвами», «бесѣдующимъ съ Богомъ, наслаждающимся небесными бла-
гами, а начальствующаго надъ многими городами, областями и войсками —
распростёртымъ на ложѣ крѣпко спящимъ, потому что первый питается та-
кими яствами, которыя не требуютъ отъ него глубокаго сна, а послѣдняго
усыпляетъ роскошь».
Съ теченіемъ времени Златоустый увидѣлъ, что и въ отшельничествѣ,
какъ во всѣхъ человѣческихъ начинаніяхъ, возможны крайности и опаснос-
ти. Учитель его подъ руководствомъ котораго онъ воспитывался, святой
Епископъ Мелетій, человѣкъ отличавшійся широтой мысли, могъ открыть
ему глаза. Епископъ Мелетій, согласно истинно Еѵангельскому духу, привык-
шій всѣгда цѣнить глубину сердецъ и искренность мыслей, и не высоко
ставившій внѣшнія обнаруженія, сказалъ однажды монаху, носившему ве-
риги, слѣдующія слова: «не великую цѣну имѣетъ жѣлезо: разумъ долженъ
сдерживать плоть въ духовныхъ узахъ». Подобно ему, и святой Іоаннъ, по-
видимому, всѣгда, даже въ самой юности, думалъ, что менѣе существенно
убѣгать въ пустыню, чѣмъ умѣть приходить въ истинное душевное уединеніе.
Можно думать, что Златоустый покинулъ свою пещеру, въ которой жилъ
анахоретомъ, и вступилъ въ ряды церковной іерархіи не только потому, что
къ этому побуждало его надломленное здоровье, но и потому, что, изчер-
павъ радости пустыни и сознавая себя достаточно закалённымъ шестью го-
дами строгаго уединенія —онъ иногда чувствовалъ побужденія своей дѣя-
тельной натуры и пылкаго характера. Уже въ трёхъ своихъ книгахъ къ
«Враждущимъ противъ привлекающихъ къ монашеской жизни», гдѣ онъ
болѣе всего говоритъ о подвигѣ отшельнической жизни, встрѣчаются нѣкото-
рыя страницы, на которыхъ онъ не столько защищаетъ пустынническую жизнь
въ самой себѣ, сколько приводитъ въ защиту ея смягчающія обстоятельства.
1008
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Его желаніемъ было такое положеніе общества, чтобы, не удаляясь въ
пустыню, можно было въ самомъ мірѣ выполнить во всей строгости повеленія
Еѵангельскія—и эту мысль, высказанную ещё здесь, онъ проводитъ позднѣе
съ большой силой и безъ той неопредѣлённости, съ какой высказалъ её сна-
чала. Но развращеніе городовъ, въ которыхъ уже невозможно было жить
совершенному христіанину, сдѣлало необходимымъ суровое врачество аске-
тизма.
Выраженія Златоустаго становятся еіцё болѣе ясными въ трактатѣ о свя-
щенствѣ и бесѣдѣ о блаженномъ Филогоніи, когда онъ сравниваетъ монаха
съ епископомъ. Онъ отдаётъ преимущество послѣднему, такъ какъ ему дол-
жно имѣть столь же совершенныя личныя добродѣтели, какъ и монаху, и
сверхъ того, на него возложена великая обязанность дѣятельной любви, отъ
которой монахъ свободенъ. Такимъ образомъ, по мѣрѣ того, какъ святой
Іоаннъ Златоустый становится старше и опытность его увеличивается, его
мысль опредѣляется точнѣе и выражается болѣе открыто.
Въ его нравственной жизни не было кризисовъ, потрясеній, переворо-
товъ; онъ развивался правильно въ прекрасной гармоніи и съ чуднымъ един-
ствомъ, только его истинная личность, сначала нѣсколько прикрытая неизбѣж-
нымъ вліяніемъ его вѣка, безпрестанно освобождалась отъ всякой примѣси,
съ цѣлью болѣе и болѣе приблизиться къ чистѣйшему Еѵангельскому идеа-
лу. Нѣкоторыя идеи, зачатки которыхъ мы видимъ въ первыхъ произведе-
ніяхъ, мало-по-малу обнаружились во всёмъ своёмъ значеніи и въ полномъ
объёмѣ; нѣкоторыя душевные чувствованія, сначала нѣсколько подавлен-
ныя другими, случайными и посторонними, въ концѣ концовъ достигли въ
нёмъ полнаго господства.
Съ того времени, какъ Златоустый покинулъ Антіохію для осуществленія
жизни пустынниковъ, его идеалъ подвергся измѣненію и расширенію.
Тогда онъ думалъ, что совершенная христіанская добродѣтель не можетъ
найти мѣста въ городахъ, и ради спасенія одного избранника онъ жертво-
валъ судьбою многихъ. Но скоро онъ осозналъ односторонность и неполно-
ту этого, по-видимому, высочайшаго правила. Онъ понималъ историческій
смыслъ Еѵангелія, не затемнялъ его аллегорическими тонкостями, и безъ
труда могъ замѣтить, что и Самъ Божественный Учитель, Самъ Іисусъ Хри-
стосъ удалился въ пустыню только на короткій срок. Извѣстно, что Онъ
жилъ среди Своихъ соотечественниковъ, находился съ ними въ общеніи,
имѣлъ общеніе и съ самыми униженными людьми, знался даже съ мытаря-
ми и грѣшниками: «сей человѣкъ ядца и винопійца, мытаремъ другъ и грѣшни-
комъ». Святой Іоаннъ Златоустый зналъ, что долгъ Его учениковъ всѣхъ
времёнъ, долгъ, такъ прекрасно понятый Апосталами —точно подражать Его
урокамъ и примѣрамъ.
Отнынѣ его идеаломъ была уже не пещера, гдѣ онъ жилъ отшельни-
комъ, и даже не обитель, гдѣ онъ находился въ общежитіи, но первоначаль-
ное Іерусалимское общество и городъ, изъ котораго онъ стремился бѣжать
въ годы своей юности, то есть Антіохія или Константинополь. Однако, въ
его представленіи это былъ городъ уже христіанскій, населённый вѣрующи-
ми, всецѣло повинующимися строгости Новаго Закона, безъ отговорокъ вы-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1009
полняющими Еѵангельскія повеленія—однимъ словомъ, истинными мона-
хами въ міру, подобными во всёмъ сторожайшимъ отшельникамъ, за исклю-
ченіемъ брака345.
Обязанности діакона, в санъ котораго онъ былъ посвящёнъ, въ древней
Церкви были весьма сложны. «Кромѣ исполненія порученій епископа и
служенія въ храмѣ, на нёмъ лежала забота о бѣдныхъ и утѣшеніе умираю-
щихъ.
Въ пустынѣ, вообще заботясь о спасеніи своей души и не видя всѣхъ
немощей и бѣдствій, удручающихъ страждущее человѣчество, Іоаннъ Зла-
тоустый могъ ослабѣть въ своёмъ человѣколюбіи. Теперешнее же служеніе
вновь поставило его въ среду дѣйствительной жизни и открыло предъ его
глазами весь этотъ міръ, полный слёзъ и страданій.
Такимъ образомъ Іоаннъ принялъ двойное воспитаніе: воспитаніе въ пу-
стынѣ, укрѣпившее въ нёмъ духъ и очистившее въ нёмъ сердце до способно-
сти созерцанія Божества, и воспитаніе въ общественной жизни, которая
показываетъ людей въ ихъ немощахъ, бѣдствіяхъ, неправдахъ и порокахъ.
Картина печальная, но знакомство съ ней было для него необходимо въ
предстоящемъ ему служеніи, и именно она сдѣлала изъ него того истиннаго
пастыря и благотворителя страждущихъ, какимъ онъ сталъ впослѣдствіи.
Первое серебро, которое онъ отдалъ бѣднымъ, было его собственнымъ, и съ
того времени до самой своей смерти онъ ничего не называлъ своимъ, и всё,
что имѣлъ, считалъ принадлежащимъ бѣднымъ!
Творенія Іоанна Златоустаго, относящіяся
ко времени его служенія въ санѣ діакона
«Къ Стагирію подвижнику, одержимому демономъ^
На время служенія Святого Іоанна Златоустаго въ званіи діакона (381-
386), падаетъ цѣлый рядъ его твореній, вѣнцомъ которыхъ является его
трактатъ «О священствѣ». Златоустый ещё страдалъ болѣзнею, которая
принудила его возвратиться въ Антіохію, когда до него дошла печальная
вѣсть о страданіяхъ молодого человѣка, съ которымъ онъ прежде жилъ сре-
ди монаховъ. Этимъ юношей былъ Стагирій. Происходя изъ знатной фамиліи
и воспитанный въ хорошихъ условіяхъ, онъ безъ вѣдома и противъ воли
своего отца, но къ радости матери, которая желала скрыть это отъ отца,
вступилъ въ число монаховъ. Но молодой человѣкъ былъ слабаго здоровья,
мало уравновѣшеннаго ума, и отчасти, какъ кажется, жертвой наслѣдствен-
ныхъ вліяній.
И вотъ однажды въ пустынѣ, гдѣ онъ стремился найти покой, онъ былъ
разбитъ жестокимъ припадкомъ. Когда съ другими монахами онъ стоялъ на
молитвѣ, припадокъ повергъ его наземь, мучимаго корчами въ рукахъ, съ
блуждающими глазами, съ полнымъ пѣны ртомъ, извергающаго несвязныя
слова и трепещущаго всемъ тѣломъ —какъ видно, всѣ признаки эпилепсіи.
Затѣмъ продолжительный обморокъ и страшный упадокъ силъ изнурили
его до такой степени, что ночью припадокъ возобновился. Больнымъ овладѣ-
1010
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ли галлюцинаціи, и ему казалось, что его преслѣдуетъ бѣшеный вепрь, весь
окроплённый кровью и готовый его растерзать. Съ того времени Стагирій
уже не излѣчивался: онъ постоянно оставался жертвой мрачной меланхоліи,
прерываемой возвращеніемъ тѣхъ же припадковъ, и его постоянно преслѣдо-
вало тираническое желаніе самоубійства.
Напрасно прибѣгалъ онъ къ обыкновенному врачевству и обращался къ
святому человѣку, «который по отношенію ко многимъ другимъ выказалъ
силу своей добродѣтели». Святой человѣкъ ничего не могъ сдѣлать для него.
Но болѣе счастливъ онъ былъ подлѣ гробницъ святыхъ мучениковъ, хотя
и посѣщалъ ихъ часто, выбирая наиболѣе прославленныхъ, у которыхъ,
какъ увѣряли, успокаивались самые ужасные изъ всѣхъ бѣсноватыхъ, «тѣ,
неистовства которыхъ доводили ихъ до пожиранія человѣческаго мяса». Ка-
жется, что даже по смерти святого Златоустаго, Стагирій — если только о
нёмъ говоритъ святой Нилъ —жилъ ещё безъ малѣйшаго облегченія своего
несчастія.
Значительная часть трактата, адресованнаго Златоустымъ его другу, послѣ
того какъ онъ узналъ о его несчастій — почти цѣликомъ вторая и трѣтья
книга —наполнены примѣрами несчастій ещё болѣе ужасныхъ, чѣмъ его соб-
ственное: одни примѣры —и такихъ большинство —заимствованы изъ Свя-
щеннаго Писанія, другіе—изъ современныхъ фактовъ. Именно, святой Іоаннъ
указываетъ случай съ нѣкимъ Демофиломъ и Аристоксеномъ, поражённымъ
неисцѣлимыми болѣзнями. Въ остальной части изобилуютъ интересныя черты.
Ни священные останки, ни благочестивое предстательство отшельниковъ не
могли освободить Стагирія отъ обладанія демономъ, и святой Іоаннъ Злато-
устый хочетъ бороться только съ той меланхоліей, въ которую впалъ Стаги-
рій—съ тѣми мыслями возмущенія и даже о самоубійствѣ, какія такъ часто
посѣщаютъ его. Больной смотритъ на себя, какъ на жертву жестокой не-
справѣдливости .
Пока онъ жилъ въ мірѣ, никакое несчастье не поражало его, и только
послѣ того, какъ онъ посвятилъ себя религіозной жизни, имъ овладѣлъ де-
монъ. Изъ лениваго и нерадиваго, какимъ онъ былъ въ началѣ монастырс-
кой жизни, онъ сдѣлался теперь образцовымъ монахомъ. Онъ доводитъ до
крайности строгость поста, принимая только немного хлѣба и воды въ
продолженіи цѣлыхъ двухъ дней и, довольствуясь тѣмъ, что мужественно
трудится цѣлый день — проводитъ безъ сна всю ночь. И между тѣмъ, онъ не
можетъ добиться никакого облегченія своихъ страданій.
Инстинктъ, худо понятый, но тѣмъ не менѣе дѣйствовавшій, внушилъ
нѣкоторые изъ тѣхъ жалобъ. Стагирій удивлялся, что, въ то время, какъ
онъ оставался неизлѣчимымъ, другіе поражённые тѣмъ же страданіемъ, до-
вольно быстро выздоравливали. Это были люди, предавшіеся всѣмъ плотс-
кимъ удовольствіямъ, и къ нимъ настолько возвращалась цѣлостность чувствъ
и здравый умъ, что они могли жениться, имѣть многочисленныхъ дѣтей и
наслаждаться всѣми утѣхами жизни, ибо никогда злой духъ не овладѣвалъ
ими снова».
Стагирій не осознаётъ того, что исцѣленію препятствуютъ именно тѣ су-
ровые подвиги, которые слишкомъ тяжелы для вырождающагося и нервна-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1011
го темперамента, что благосостояніе и обычный образъ общественной жизни
мало-по-малу облегчали несчастіе другихъ. Удручённый болѣзнью, онъ не
хотѣлъ ни въ чёмъ видѣть утѣшеніе, какъ только въ смерти, хотя бы и
произвольной.
Святой Іоаннъ Златоустый не менѣе его сомнѣвался въ истинномъ вра-
чевствѣ. Если онъ не нашёлъ исцѣленія, то, по крайней мѣрѣ, онъ далеко
ушёлъ въ совершенствованіи своей души. Что болѣе всего замѣчательно въ
этомъ произведеніи и чѣмъ Златоустый возвышается надъ своимъ време-
немъ, это то, что онъ пытается отвѣсти злому духу своё мѣсто. За печаль и
меланхолію отвѣтствененъ самъ Стагирій: онъ самъ виновникъ ихъ, и самъ
могъ бы ихъ исцѣлить. «Демонъ не виновникъ этой мрачной печали, но
печаль приходитъ съ помощью діавола и внушаетъ тебѣ всѣ эти дурныя
мысли». «Пусть Стагирій продолжаетъ свои аскетическіе подвиги, пусть
трудится и силится убѣдить себя, что онъ не исключеніе и не одинъ подвер-
гается искушенію. Пусть для этого онъ идётъ посмотрѣть на заключённыхъ
и посѣтитъ больницу неизлѣчимыхъ»346.
«Къ молодой вдовѣ».
Вскорѣ послѣ смерти Валента и вступленія въ управленіе Императора
Ѳеодосія, Златоустый составилъ небольшое произведеніе, состоящее изъ
двухъ словъ для утѣшенія молодой вдовы, которая въ расцвѣтѣ силъ поте-
ряла своего мужа, Фирасія. Златоустый утѣшаетъ вдову указаніемъ на то,
чего удостоенъ теперь ея мужъ: «Эта смерть не смерть, но нѣкоторое пере-
селеніе и перемѣщеніе изъ худшаго (состоянія) въ лучшее, съ Земли на
Небо, отъ людей къ ангеламъ и архангеламъ, къ Владыкѣ ангеловъ и архан-
геловъ. Поэтому, сколько ты скорбишь о томъ, что Богъ взялъ къ себѣ столь
полезнаго и добродѣтельнаго человѣка, столько же должно и радоваться,
что онъ переселился отсюда съ великой безопасностью и славой, и избавив-
шись отъ смятеній настоящей непостоянной жизни, пребываетъ въ совер-
шенномъ мірѣ и спокойствіи». Утѣшаетъ её указаніемъ на измѣнчивость
земныхъ вещей и скоропреходящій характеръ всего, чѣмъ можетъ гордиться
здѣсь человѣкъ.
«О сокрушеніи».
Къ сочиненіямъ практическаго харакрера, которыя Златоустый писалъ
ещё будучи діакономъ, и которыя направлены къ созиданію, утѣшенію и
успокоенію какъ отдѣльныхъ его друзей, такъ и всѣхъ вообще христіанъ,
принадлежатъ также два слова «О сокрушеніи».
Изслѣдованіе относительно времени, когда Златоустый составилъ оба
этихъ произведенія, сопряжено съ большими трудностями, какъ и вообще
всякое хронологическое датированіе произведеній святого Іоанна по внут-
реннимъ признакамъ; ибо Златоустый не принадлежитъ къ тѣмъ, для кото-
рыхъ извѣстный промежутокъ времени отдѣлёнъ отъ другого крупной пере-
мѣной въ цѣломъ образѣ мыслей или въ пониманіи отдѣльныхъ явленій,
напримѣръ, у Августина. При спокойномъ послѣдовательномъ ходѣ развитія
автора всѣ его произведенія отъ перваго и до послѣдняго заключаютъ въ
себѣ и обнаруживаютъ однѣ и тѣ же господствующія идеи. Предметъ обо-
1012
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ихъ трактатовъ «О сокрушеніи», равно и мѣсто: бті уар яра)Т|ѵ еуѵажеіѵ тцѵ
ябХіѵ асреЦ сяі тад окцѵад тйѵ цоѵа/ооѵ еХѲеіѵ, даютъ основаніе предпола-
гать, что трактаты написаны во время пребыванія автора ихъ среди мона-
ховъ. Но мѣсто, гдѣ Златоустый говоритъ о тѣхъ, кто допускаетъ недостой-
ныхъ къ Крещенію и таинству Еѵхаристіи —говоритъ, употребляя выраженіе
«мы» —не можетъ быть примѣнено, соотвѣтственно тогдашнему способу
выраженія, къ монаху, который Имѣетъ низшую степень клирика-чтеца.
МопИаисоп дѣлаетъ попытку устранить эту трудность. Онъ ссылается на
употребительный въ ортаторской рѣчи Златоустаго анакойносисъ.
Но приведённые имъ примѣры мало убѣдительны. Если святой Іоаннъ
какъ епископъ/ могъ допустить анакойносисъ относительно мірянъ, какъ
монахъ, относительно мірскихъ людей, то это совершенно не то же, какъ
если смиренный чтецъ допускаетъ анакойносисъ съ пресвитеромъ и еписко-
помъ. Поэтому гораздо правдоподобнѣе допустить, что всѣгда относитель-
ное Пр<ѣт|ѵ говоритъ въ данномъ случаѣ о нѣсколько отдалённомъ времени.
Какъ діаконъ, Златоустый могъ употребить анакойносисъ, ибо діаконы
принимаютъ нѣкоторое участіе въ совершеніи таинствъ. По крайней мѣрѣ,
самъ Златоустый въ 82-й гомиліи на Еѵангеліе отъ Матѳея говоритъ, что
обязанность діаконовъ не допускать недостойныхъ къ участію въ Еѵхаристіи,
а такъ какъ Златоустый въ санѣ діакона написалъ большинство своихъ
нравственно- практическихъ сочиненій, то съ большой вѣроятностью можно
допустить, что къ этому, именно, времени относятся и два трактата «О
сокрушеніи» (Пері катаѵ^ешд). Но онъ могъ написать ихъ также и въ санѣ
пресвитера.
Два слова «О сокрушеніи» вылились изъ глубины христіанской настро-
енности автора и содержатъ рядъ высокихъ благотворныхъ истинъ, которыя
не легко могли дойти до слуха его современниковъ. Въ виду того, что на
дорогѣ къ истинному нравственному развитію во многихъ случаяхъ стояли
самоувѣренность и самодовольство, святой Іоаннъ Златоустый въ первомъ
словѣ, посвящённомъ вопросу о сокрушеніи и написанномъ по просьбѣ его
друга Димитрія, старается привести современниковъ къ осознанію ихъ грѣхов-
ности и отчуждённости отъ Бога, какъ необходимой предпосылки для вся-
каго истиннаго усовершенствованія.
Одна изъ главныхъ причинъ каждаго зла, по его мнѣнію заключается въ
томъ, что многіе изъ вѣрующихъ удовлетворяются только тѣмъ, что удаля-
ются отъ извѣстныхъ грубыхъ пороковъ и хранятъ внѣшнее соблюденіе от-
дѣльныхъ обязанностей христіанина,, не имѣя даже и представленія о сущ-
ности истинной святости, которой требуетъ Божественный законъ. Поэтому
Златоустый жалуется, что когда имъ противопоставляютъ суровыя требованія
Священнаго Писанія, то они утѣшаются мыслью, что эти высокія требованія
даны только для устрашенія людей, практически же они выполнимы.
Послѣднюю мысль Златоустый опровергаетъ со всей энергіей и настойчи-
востью: «чтобы въ людяхъ, проникнутыхъ сокрушеніемъ по любви къ Богу,
истребить страхъ будущаго наказанія и сдѣлать ихъ менѣе тщательными въ
повиновеніи заповѣди, (діаволъ) предложилъ успокоеніе въ мысли о
преувеличеніи, которая въ настоящей жизни способна обмануть безпечныя
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1013
души, но будетъ изобличена въ день Суда, когда отъ этого не будетъ ника-
кой пользы»(1:132).
Въ дальнѣйшемъ Златоустый, съ цѣлью призвать вѣрующихъ къ само-
испытанію по требованію Божественнаго закона переходитъ къ анализу На-
горной проповѣди, особенно Мѳ 5:22: «всякъ гнѣваяйся на брата своего всуе,
повиненъ есть суду». «Почитай братомъ,—говоритъ Златоустый,— не толь-
ко равночестнаго тебѣ, не только свободнаго, но и слугу: о Христѣ бо Іисусѣ,
по-апостолу, нѣстъ рабъ, ни свободъ (Гал 3:28).
Такимъ образомъ мы подвергнемся одинаковому наказанію, если будемъ
напрасно гнѣваться и на рабовъ, потому что и рабъ есть братъ и удостоился
истинной свободы, имѣя одинъ (съ нами) духъ».
Въ качествѣ доказательства, что вѣрующій къ каждому долженъ питать
братскія чувства, Златоустый приводитъ слова Спасителя: «аще принесеши
даръ твой къ олтарю и ту помянеши, яко братъ твой имать нѣчто на тя:
остави ту даръ твой предъ олтаремъ, и шедъ прежде смирися съ братомъ
твоимъ, и тогда пришедъ, принеси даръ твой» (Мѳ 5:23-24). Эти слова
Господа всѣгда предносились сознанію вѣрующихъ, ибо по древнему Восточ-
ному обычаю во время Литургіи въ то время, когда приступали къ таинству
Еѵхаристіи, діаконъ громкимъ голосомъ восклицалъ: цц тц ката тіѵод —и
всѣ должны были давать другъ другу братское цѣлованіе.
Но Златоустый жалуется, что это цѣлованіе у современныхъ ему вѣрую-
щихъ превратилось въ пустую форму безъ содержанія, что ради внѣшняго,
какъ это часто бываетъ въ вопросахъ религіозныхъ, забыли внутренне.
«Внѣшніе признаки удерживая, мы от самой истины удалились, предъ
принесеніемъ дара привѣтствуемъ другъ друга, но дѣлаемъ это большей ча-
стью языкомъ и устами. Однако, Господь хочетъ не этого, а чтобы мы дава-
ли ближнему лобзаніе отъ души и привѣтствіе отъ сердца. Это и есть истин-
ное привѣтствіе, а то —ложь и притворство: и кто такъ цѣлуетъ (ближняго),
тотъ скорѣе прогнѣваетъ, чѣмъ умилостивитъ Бога. Онъ требуетъ отъ насъ
искренней и крѣпкой дружбы, а не такой, которая имѣетъ у насъ часто видъ
и признакъ (дружбы), а силу вовсе утратила, что и служитъ доказатель-
ствомъ господствующихъ у насъ беззаконій (1:134). Святой Іоаннъ Златоу-
стый обращаетъ вниманіе на то, какъ тщеславіе само по себѣ губительно,
какъ постъ, молитва и милостыня, будучи употребляема на служеніе тще-
славію, теряютъ значимость. «Одинъ совсемъ не подаётъ милостыни, —го-
воритъ Златоустый, — а другой хотя и удѣляетъ нуждающимся изъ своего
имущества, но дѣлаетъ это съ тщеславіемъ, и потому оказывается ничемъ не
лучше неподавшаго. Такъ діаволъ совершенно всѣхъ опуталъ своими сѣтя-
ми. Если же кто можетъ избѣжать этого недостатка, то по неразумію впада-
етъ опять въ такой или гораздо большій грѣхъ; и останется не только безъ
пользы для себя отъ того, что сдѣлалъ, но и съ причиненіемъ себѣ нѣкотора-
го зла. Я знаю многихъ, которые помогаютъ нуждающимся не по этимъ
только причинамъ, но и по дружбѣ, и изъ угожденія, и по многимъ другимъ
подобнымъ побужденіямъ, а не по страху Божію и не по заповѣди».
Особенно Іоаннъ Златоустый возстаётъ противъ широко распространён-
ной въ то время формы лицемѣрія: съ лёгкой и спокойной душой осуждали
1014
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ближнихъ, а не замѣчали своихъ грѣховъ. «“Не судитѣ, да не судимы буде-
те” (Мѳ 7:1). —Здѣсь я думалъ найти облегченія своему стыду, но вижу
приращеніе его не меньше, чѣмъ отъ предыдущаго. Если бы мы не сдѣлали
даже никакаго другого грѣха, то уже этотъ одинъ можетъ свести насъ въ
преисподнюю геенну: какъ мы строго осуждаемъ чужіе грѣхи, а у себя въ
глазахъ не видимъ брёвенъ; такъ мы тратимъ всю свою жизнь на развѣдываніе
и осужденіе чужихъ дѣлъ. И не скоро найдёшь и между мірянами, и между
монахами, и между клириками такого, кто былъ бы свободенъ отъ этого
грѣха» (1:138).
Въ дальнѣйшемъ Златоустый переходитъ къ изрѣченію Господа: «не да-
дите святая псомъ, ни пометайтѣ бисеръ вашъ предъ свиньями» (Мѳ 7:6).
Эти слова Господа святой Іоаннъ обращаетъ противъ тѣхъ епископовъ, кото-
рые, по тщеславію и неразумному дружелюбію, допускали къ общенію въ
таинствахъ, просто и безъ изслѣдованія, людей развратныхъ, невѣрующихъ
и исполненныхъ множества пороковъ, которые раньше изслѣдованія точно
ихъ нрава открывали имъ всё ученіе о догматахъ и вводили во святилище
тѣхъ, кто ещё не могъ видѣть и преддверія.
Живо и красочно, какъ это доступно только сердцу, самому испытавше-
му въ личномъ переживаніи силу возвышенной любви, Златоустый рисуетъ
дѣйствія, которыя производитъ въ душѣ христіанина любовь: «Если любовь
человѣческая часто побуждала рѣшаться на смерть, то чего не сдѣлаетъ лю-
бовь Христова? Такъ и Апостолу Паѵлу всё было легко, потому что онъ
взиралъ только на возлюбленнаго (Христа), и для Него всё терпѣть считалъ
выше всякаго удовольствія и наслажденія, что находится на землѣ, въ на-
стоящей жизни и обращается съ людьми, но какъ будто уже имѣлъ небес-
ный жребій, обиталъ съ ангелами, получилъ Царство и наслаждался
(созерцаніемъ Бога) лицомъ къ лицу, потому презиралъ и радости и горес-
ти настоящей жизни и нисколько не заботился о покоѣ, котораго мы ищемъ
постоянно, но восклицалъ такъ: «даже до нынѣ терпимъ и голодъ, и жажду,
и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся работая своими руками. Злосло-
вятъ насъ, мы благословляемъ, гонятъ насъ, мы терпимъ; хулятъ насъ, мы
молимъ; мы какъ соръ для міра, какъ прахъ встьми попираемый донынгь.
Обративъ же очи души на Небо и прилѣпившись къ тамошней красотѣ, онъ
не хотѣлъ уже опять возвратиться на Землю; но какъ бѣднякъ и нищій, всё
время скрывавшійся въ тёмной и низкой хижинѣ, увидя Царя, блистающаго
золотомъ и лучами камней, не захочетъ уже и подумать о своёмъ бѣдномъ
жилищѣ, а будетъ всячески стараться о переселеніи въ другое жилище, если
это возможно, такъ и блаженный (Паѵелъ), увидѣвъ небесныя блага,
смотрѣлъ съ небреженіемъ на здѣшнюю бѣдность и, по необходимости, тѣлесно
обращаясь съ людьми, ни къ чему здѣшнему не прилѣплялся, но всецѣло
переселился въ тотъ Небесный Градъ.
И что я говорю о горестяхъ настоящей жизни? Любовь Христова такъ
одушевила его, что если бы ему предстояло терпѣть и вѣчныя наказанія для
Христа, онъ никогда не отказался бы и отъ этого, потому что онъ служилъ
Христу не такъ, какъ служимъ мы, наемники, страшася геенны и желая
царствованія. Бывъ объятъ другой какою-то, несравненно лучшей и блажен-
Второй Отдѣлъ— Вторая Каѳедра
1015
нѣйшей любовью, онъ терпѣлъ и дѣлалъ всё не для чего иного, какъ для
того, чтобы только удовлетворить любви, которую питалъ ко Христу, и ко-
торая такъ овладѣла умомъ его, что онъ охотно бы расстался и съ тѣмъ, что
для него было дороже всего, для чего онъ пренебрегалъ и геенной и
Царствіемъ Небеснымъ, рѣшившись для Христа встрѣтить и съ великой го-
товностью принять, какъ одно изъ вожделейнѣйшихъ благъ, даже и это не-
выразимое отлученіе отъ Христа за Ираильтянъ» (Рим 9:3) (1:142).
Достойно и заслуживаетъ глубокаго вниманія ученіе о любви —не только
чуждой мысли о наградѣ, но готовой подвергнуться наказанію, потери сама-
го дорогого за любимыя существа —ученіе, которое мы встрѣчаемъ не только
у Іоанна Златоустаго, но и у многихъ отцовъ Церкви. Высшая любовь къ
ближнему, и отреченіе ради неё отъ Христа —это, конечно, противорѣчіе,
ибо съ чуждой всякихъ эгоистичныхъ элементовъ любовью связанно бла-
женство и совершеннѣйшее общеніе съ Богомъ.
Послѣдовательно проведённое въ жизнь такое ученіе означало бы само-
уничтоженіе, отреченіе отъ личнаго существованія, которое не гармониру-
етъ съ подлинной сущностью Христіанства и недопустимо съ точки зрѣнія
христіанской надежды.
Но для Златоустаго это ученіе является не суммой понятій, конструи-
рованныхъ холодной мыслью, но языкомъ внутренняго чувства, которое ни
въ какомъ словѣ не можетъ найти своего выраженія, гиперболой любви,
которой исполнено его сердце.
Когда современникамъ Златоустаго указывали высокіе примѣры христіанс-
кой святости, они отвѣчали: какъ возможно одному изъ насъ взойти на та-
кую высоту? Если же кто-нибудь спрашивалъ о причинѣ, то тотчасъ пред-
ставляли ему такое оправданіе: то былъ Паѵелъ, то былъ Пётръ, то Іоаннъ
(1:143).
Златоустый стремился отнять у человѣка возможность отговорокъ подоб-
наго рода и показать на основаніи этихъ первообразовъ нравственнаго со-
вершенства то, къ чему вообще способна человѣческая природа. «Скажи
мнѣ, не ту ли природу имѣли и они? Не тѣмъ же ли, какъ и мы путёмъ
прошли они въ жизнь? Не тою же ли питались пищей? Не тѣмъ же ли
дышали воздухомъ? Не тѣми же ли пользовались вещами? Не имѣли ли
одни изъ нихъ жёнъ и дѣтей, другія и житейскія ремёсла, а иные даже не
низвергались ли въ самую бездну зла? Но они, — скажетъ кто-нибудь, — пользо-
вались благодатію Божіею. Такъ, если бы намъ повелевалось воскрешать
мертвыхъ, или отверзать очи слѣпыхъ, или очищать прокаженныхъ, или
исправлять хромыхъ, или изгонять демоновъ, и врачевать другія подобныя
болѣзни —тогда было бы умѣстно такое наше оправданіе. Но если теперь
требуется строгость жизни и изъявленіе послушанія (закону Христову), то
какъ идётъ къ этому такое оправданіе? И ты при Крещеніи получилъ благо-
дать Божію и сталъ причастникомъ Духа —если не столько, чтобы творить
чудеса, то ровно столько, сколько нужно имѣть для правильной и благоус-
троенной жизни —такимъ образомъ наше развращеніе происходитъ един-
ственно отъ нашей безпечности. И Христосъ въ тотъ день (Суда) будетъ
давать награды не только тѣмъ, которые дѣлали чудеса, но и тѣмъ, которые
1016
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
исполняли Его заповѣди. И въ ученіи о блаженствахъ Онъ нигдѣ не упоми-
наетъ о дѣлающихъ чудеса, а только о ведущихъ жизнь правѣдную.
Итакъ, хотя благодать нынѣ сократилась, однако, это нисколько не мо-
жетъ повредить намъ, хотя не послужитъ и къ нашему оправданію, когда
мы будемъ давать отчётъ въ нашихъ дѣлахъ. И тѣмъ блаженнымъ (апосто-
ламъ) мы удивляемся не за чудеса —потому что чудеса вполнѣ зависели отъ
силы Божіей —но за то, что они явили жизнь ангельскую, высшую, которая
есть дѣло и ихъ собственнаго усердія. Это не я теперь говорю, но самъ
подражатель Христовъ (Паѵелъ). Когда онъ въ Посланіи къ ученикамъ оп-
ровергалъ лжеапостоловъ и хотѣлъ показать различіе между чистымъ и
нечистымъ служеніемъ, то указывалъ не на чудеса, но на подвиги свои (2
Кор 11:23-29). Этимъ меня и удивляютъ Апостолы — а безъ этого получившіе
по домостроительству Божію власть чудотворенія не только не заслужили
бы удивленія, но даже сдѣлались бы отверженными.
Какъ показываетъ и Христосъ, жизнь правѣдная и безъ чудесъ получетъ
вѣнцы и ничего тогда не потеряетъ; а жизнь беззаконная и съ чудесами не
можетъ избѣгнуть наказанія. Итакъ, сказанное нами оправданіе неумѣстно,
и не только неумѣстно, но даже опасно и для многихъ еретиковъ служитъ
подвигомъ. Если апостолы сдѣлались столь дивными не по собственному
своему соизволенію, а только по благодати Христовой, то что препятствуетъ
и всѣмъ сдѣлаться такими же? Благодать, если бы наперёдъ не требовала
зависящаго отъ насъ, вдругъ излилась бы въ души всѣхъ —потому что у
Бога нѣтъ лицепріятія —а такъ какъ она требуетъ и зависящаго отъ насъ, то
за однимъ слѣдуетъ и пребываетъ въ нихъ, отъ другихъ удаляется, къ инымъ
же вовсе не приходитъ» (1:147).
Златоустый также выступаетъ и противъ тѣхъ изъ своихъ современни-
ковъ, которые полагали покаяніе и сокрушеніе въ извѣстныхъ внѣшнихъ
дѣйствіяхъ, благодаря которымъ во внутреннемъ человѣкѣ ничего не из-
мѣнялось, и которые могли имѣть значеніе при томъ только условіи, если
они являлись выраженіемъ внутренней скорби. «Плакать о душѣ значитъ не
только, чтобы облечься во вретище, заключиться въ келію и сидѣть и мучить
совѣсть этими помыслами, непрестанно измѣрять то пространство пути, на
какое мы отстоимъ отъ Царства Небеснаго»(1:147).
Златоустый полагаетъ строгое различіе между скорбью о грѣхахъ, кото-
рая проистекаетъ изъ любви къ Христу, и тою скорьбью, которая покоится
на страхѣ передъ мученіями ада: «Если бы даже не угрожалъ намъ тотъ
огонь, и не ожидали насъ вѣчныя наказанія, то одно отлученіе отъ кроткаго
и человѣколюбиваго Христа, за насъ предавшаго Себя на смерть и претерпѣв-
шаго всё», чтобы избавить отъ того мученія и примирить съ Отцомъ Своимъ
насъ, бывшихъ по грѣхахъ врагами Его, одно это, хотя бы мы и не лиши-
лись предлежащихъ и неизрѣченныхъ вѣчныхъ благъ больше всякаго
наказанія и въ состояніи пробудить души и расположить къ постоянной
бдительности» (1:147).
Аналогичныя мысли содержатъ и второе слово, которое написано къ
Стелехію. Также и въ этомъ произведеніи Златоустый красочно говоритъ о
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1017
могущественной силѣ истинной любви къ Богу и ко Христу, какъ такой,
которая одушевляла Апостоловъ; такъ же и здѣсь онъ живо и ярко говоритъ
о чистой и свободной любви истиннаго христіанина и противопоставляетъ её
поискамъ и ожиданіямъ награды рабски настроенныхъ людей: «Что гово-
ришь ты, малодушный и жалкій человѣкъ? Тебѣ надлежитъ сдѣлать нѣчто
угодное Богу, а ты стоишь съ заботой о наградѣ? Если бы тебѣ за такое дѣло
надлежало впасть въ геенну, то и тогда развѣ слѣдовало бы уклоняться, а не
съ великой готовностью приниматься за дѣланіе добра? Ты дѣлаешь пріятное
Богу и ищешь ещё другой награды? Истинно, не знаешь ты, какое великое
благо угодить Богу, потому что, если бы зналъ это, то никакой награды не
сравнялъ бы съ этимъ благомъ. Развѣ не знаешь, что награда тебѣ будетъ
больше, когда ты станешь дѣлать должное, не надѣясь на награды?» (1:159).
Второе сочиненіе «О сокрушеніи» заключаетъ въ себѣ рядъ новыхъ ха-
рактерныхъ только для него мыслей. «Мы потому забываемъ о добрыхъ
дѣлахъ, что и благополучіемъ пользуемся неумѣренно, и называя себя часто
грѣшниками, говоримъ это неискренно. Это видно изъ того, что, когда услы-
шишь такое названіе отъ другихъ, мы сердимся и раздражаемся, и называ-
емъ это обидой. Такъ во всёмъ у насъ лицемѣріе» (1:159).
Насколько Златоустый уже въ это время былъ далёкъ разсматривать мо-
нашество, какъ нѣчто внѣшнее, и за одну внѣшность придавать ему значеніе,
объ этомъ говорятъ слѣдующія слова: «Итакъ, мы должны искать пустын-
ножительства не только въ какихъ либо мѣстахъ, но и въ самомъ произволеніи
и прежде всего душу свою ввѣсти въ самую необитаемую (пустыню)., При
такомъ расположеніи и блаженный Давидъ, жившій въ городѣ, управлявшій
царствомъ и обремененный безчисленными заботами, былъ объятъ любовью
Христовой сильнѣе жившихъ въ пустыняхъ. Такихъ слёзъ, вздоховъ и рыда-
ній днёмъ и ночью едва ли кто увидитъ у кого-либо изъ нынѣ распявшихся
(для міра), если только такой дѣйствительно найдётся»(1:152).
«О Священствѣ».
Раньше, чемъ Златоустый привлечёнъ былъ къ дѣятельности церковнаго
учителя, онъ составилъ свой крупный трудъ, на основани котораго мы узна-
ёмъ его личные взгляды относительно этого призванія, достоинства его и
трудности въ практическомъ осуществленіи его, узнаёмъ также господствую-
щія ошибки и злоупотребленія того времени высокимъ званіемъ священ-
ства. Разумѣемъ трудъ святого Іоанна «О священствѣ».
Разсужденія святого Іоанна Златоустаго о пастырствѣ, какъ они предле-
жатъ въ этомъ трактатѣ, отличаются лирическимъ характеромъ, почему они
менѣе всего подходятъ подъ тѵпъ холоднаго, сухого и спокойнаго изслѣдованія
объ обязанностяхъ священника. Горячая убѣждённость, которая звучитъ въ
каждомъ словѣ его разсужденія по данному вопросу, обаятельная увлека-
тельность изложенія, живость образовъ и картинъ эти отличительныя чер-
ты его разсужденій показываютъ, что всё его содержаніе пережито, перечув-
ствовано авторомъ, съ болѣзнями выношено въ душѣ его и затѣмъ вылилось
на бумагѣ. Этимъ и объясняется то глубоко-неотразимое впечатленіе, кото-
рое производитъ въ душѣ читателя твореніе святого Іоанна Златоустаго
1018
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
«О священствѣ» {Гладкій. Ученіе святого Іоанна Златоустаго о пастырс-
комъ служеніи. Казань, 1898, с. 3-4).
Служеніе пастыря, по мысли Златоустаго, такъ высоко, что онъ не нахо-
дитъ возможности ставить его въ паралель съ чѣмъ-нибудь, происходящимъ
на Землѣ, и относитъ его къ учрежденіямъ небеснаго порядка. «Священ-
нослуженіе,—говоритъ онъ, —совершается на Землѣ, но по чиноположенію
Небесному»347.
И по своему предмету и назначенію священство столько выше всякой
власти, сколько духъ превосходнѣе плоти»348.
Христіанское священство выше священства Ветхозавѣтнаго: «Священни-
ки іудейскіе имѣли власть очищать тѣло отъ проказы, или, лучше, не очи-
щать, а только свидѣтельствовать очищенныхъ; (новозавѣтные же) священ-
ники получили власть не свидѣтельствовать только очищеніе, но совершен-
но очищать —не проказу тѣлесную, но нечистоту душевную»349.
Отцы духовные выше даже самыхъ близкихъ къ намъ людей —отцовъ по
плоти. Тѣ «родили насъ отъ крови и похоти плотскія» (Ін 1:13), а эти суть
виновники рожденія нашего отъ Бога, блаженнаго «паки бытія», истинной
свободы и благодатнаго усыновленія». Поэтому и различіе между тѣми и
другими такое, какое между настоящей и будущей жизнью»350.
Соотвѣтственно исключительности своего служенія на Землѣ пастырь
имѣетъ исключительныя также и полномочія. Духовное (благодатное)
возрожденіе и пріобщеніе Христу чрезъ вкушеніе Его плоти и крови, необ-
ходимое для вѣчной жизни, отпущеніе грѣховъ и вообще всѣ таинства — «всё
это совершается никѣмъ инымъ, какъ только руками священными, то есть
руками священника»351.
«Люди живущіе на Землѣ и ещё обращающіеся на ней, поставленны рас-
поряжаться Небеснымъ и получили власть, которой не далъ Богъ ни анге-
ламъ, ни архангеламъ. Ибо не имъ сказано: «и еже аще свяжеши на Земли,
будетъ связано на Небесехъ; и еже аще разрѣшиши на Земли, будетъ раз-
рѣшено на Небесехъ»352. Обыкновенные воспитатели, имѣя дѣло съ дѣтьми,
располагаютъ правомъ дѣйствовать на нихъ принужденіемъ и въ случаѣ
нужды подвергаютъ ихъ взысканіямъ. А пастырь Церкви, воспитывая на-
родъ для Царства Божія, лишёнъ возможности дѣйствовать на пасомыхъ
принудительными мѣрами: ему доступно только нравственныя мѣры увѣщанія
и убѣжденія. «Должно исправлять грѣшника не насиліемъ, а убѣжденіемъ.
И законами намъ не дана такая власть, къ удержанію грѣшниковъ (насиліемъ);
и даже если бы и была дана, мы не могли бы воспользоваться этой силой,
такъ какъ Богъ награждаетъ техъ, которые воздерживаются отъ пороковъ
по доброй воле, а не по принужденію. Посему требуется много искусства
для того, чтобы страждущіе убѣдились добровольно подвергнуться врачеванію
отъ священниковъ, и даже чтобы благодарили ихъ за врачеваніе»353.
Въ силу повреждённости природы человѣческой, которую исправлять
призывается пастырь Церкви, онъ является на своёмъ посту, по отношенію
къ пасомымъ, не только воспитателемъ, но и врачёмъ. Святой Іоаннъ Злато-
устый, говоря о пастырскомъ служеніи, съ особенной силой выставляетъ на
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1019
видъ то, что пастырь Церкви обязанъ лѣчить духовныя болѣзни своихъ
пасомыхъ.
Указывая на этотъ долгъ пастырей, онъ сравниваетъ лѣченіе духовныхъ
болѣзней съ лѣченіемъ болѣзней тѣлесныхъ и находитъ, что первое несрав-
ненно труднѣе второго. Особенная трудность врачеванія душевныхъ болѣз-
ней зависитъ отъ многихъ причинъ.
Первая причина та, что душа, требующая врачеванія, сокровенна отъ
насъ и не доступна глазу. Тѣло предметъ прямо подпадающій нашему глазу,
и болѣзни, и поврежденія его болѣе или менѣе явны: онѣ обнаруживаются
признаками для всѣхъ болѣе или менѣе ощутимыми и видимыми. «Болѣзни
человѣческія не легко видѣть человѣку, ибо никто «отъ человѣка не вѣсть,
яже въ человѣцѣ, точію духъ человѣка, живущій въ немъ» (1 Кор 2:11).
Какъ же можно употребить лѣкарство противъ болѣзни, не зная ея свой-
ства, а часто не зная и того, боленъ ли кто или нѣтъ»?354
Новую трудность создаётъ духовному врачу разнообразіе грѣховныхъ
болѣзней и неимѣніе подъ руками опредѣлённыхъ лѣкарствъ противъ той
или другой болѣзни.
Противъ тѣлесныхъ болѣзней медицина указываетъ испытанныя сред-
ства, и обыкновенному врачу стоитъ въ каждомъ данномъ случаѣ пользо-
ваться этими испытанными средствами, примѣняясь къ открывающимся предъ
нимъ обстоятельствамъ, среди которыхъ находится больной.
По отношенію же къ врачеванію грѣховныхъ болѣзней души, нѣтъ такихъ
вѣрныхъ испытанныхъ средствъ —и духовному врачу приходится самому
каждый разъ пріискивать лѣкарства, могущія благотворно подѣйствовать на
болящаго грѣхомъ: «Пастырю надобно имѣть много благоразумія и много
очей, чтобы со всѣхъ сторонъ наблюдать состоянія души. Какъ многіе при-
ходятъ въ ожесточеніе и предаются отчаянію въ своёмъ спасеніи потому, что
не могутъ переносить жестокаго врачеванія; такъ, напротивъ, есть и такіе,
которые, не получивъ наказанія соотвѣтственнаго грѣхамъ, предаются без-
печности, становятся гораздо хуже и рѣшаются грѣшить ещё больше. Итакъ,
долгъ священника —ничего такаго не оставлять безъ испытанія, но, по стро-
гомъ изслѣдованіи всего, употреблять соотвѣтственныя мѣры со своей сто-
роны, чтобы усердіе его не осталось тщетнымъ»355.
Ещё болѣе осложняется трудность пастырскаго служенія противодѣйст-
віемъ пастырю и его дѣлу со стороны общаго врага рода человѣческаго —не
видимаго, но злобнаго, который, по слову апостола, «яко левъ рыкая хо-
дитъ, искій, кого поглотити»356. И этотъ врагъ не одинъ, съ нимъ безчислен-
ное множество духовъ злобы поднебесныхъ, и всѣ они ведутъ ожесточённую
брань противъ Христовой Церкви.... «Если бы ты могъ,—пишетъ Златоус-
тый,—когда-нибудь увидѣть глазами своими мрачнѣйшее ополченіе и ярос-
тное нападеніе діавола, то увидѣлъ бы ужасную битву.... Если бы возможно
было... чисто и безъ страха собственными глазами видѣть всё ополченіе
діавола и его битву съ нами, то ты увидѣлъ бы не потоки крови и мертвыя
тѣла, но такое изобиліе душъ и такія тяжёлыя раны, что всё изображеніе
войны, которое я сейчасъ представилъ, ты почёлъ бы дѣтской игрой и ско-
рѣе забавой, нежели войной: такъ много поражаемыхъ каждый день. И раны
1020
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
эти причиняютъ смерть не такую, какъ раны тѣлесныя; но сколько душа
различается отъ тѣла, столько же различается та и другая смерть»357 {Гладкій,
с. 5-12).
Извѣстная еѵангельская истина гласитъ: «Отъ всякаго, кому дано много,
много и потребуется»(Лк 12:48). И чѣмъ выше тѣ таланты, которыми ода-
ряетъ Господь человѣка, чѣмъ выше власть, которая сопряжена съ саномъ и
положеніемъ его, тѣмъ больше, тѣмъ тяжелѣе отвѣтственность того, кому
они вручены. Съ этой точки зрѣнія высочайшее изъ достоинствъ человѣка—
священическое—наиболѣе отвѣтственное. Пастырь дастъ отвѣтъ предъ Бо-
гомъ по всей строгости, соотвѣтствующей исключительно высокому положенію
пастыря на Землѣ и дарованнымъ ему полномочіямъ для спасенія душъ
человѣческихъ съ одной стороны, и достоинству этихъ послѣднихъ съ дру-
гой стороны.
Въ томъ случаѣ, когда грѣхи паствы происходятъ не отъ одного только
небреженія пастыря о спасеніи ея, но и отъ соблазна, производимаго его
собственнымъ поведеніемъ, отвѣтственность пастыря будетъ ещё горше и
тяжелѣе. «“Если соблазняющему только одного и при томъ малѣйшаго, уне
есть, да обѣсится жерновъ осельскій на выи его, и потонетъ въ пучинѣ мор-
стей” (Мѳ 18:6); и если всѣ уязвляющіе совѣсть братьевъ согрѣшаютъ про-
тивъ Самого Христа, то что нѣкогда потерпятъ и какому наказанію подвер-
гнутся тѣ, которые погубили не одного, двухъ или трёхъ, но такое множе-
ство»358.
Дѣлая постоянныя обращенія къ самому себѣ по поводу тѣхъ или дру-
гихъ общихъ разсужденій, святой Іоаннъ Златоустый и въ настоящемъ слу-
чаѣ обращается къ самому себѣ и дѣлаетъ слѣдующее глубокопоучительное
замѣчаніе: «Я увѣренъ, что теперь ожидаетъ меня такое наказаніе, какого
требуетъ тяжесть грѣховъ моихъ, а по принятіи власти —не двойное и не
тройное, но многократное за соблазнъ многихъ и за оскорбленіе Бога, удос-
тоившаго меня большой чести.
Желая показать, что грѣхи священниковъ подлежатъ гораздо большему
наказанію, нежели простолюдиновъ, онъ повелеваетъ приносить за священ-
ника такую жертву, какая была приносима за весь народъ»359. Поэтому, какъ
ни трудно исполненіе обязанностей священника, но небреженіе въ исполненіи
ихъ не найдётъ себѣ ни малѣйшаго оправданія на Судѣ Божественнаго Пас-
тыреначальника. «Здѣсь нельзя оправдываться неопытностью, прибѣгать къ
невѣдѣнію, извиняться необходимостью и принужденіемъ; къ такой защитѣ,
если бы было позволено, скорѣе могъ бы прибѣгнуть кто-нибудь изъ подчи-
нённыхъ для оправданія себя въ собственныхъ грѣхахъ, чѣмъ предстояте-
ли—для оправданія въ грѣхахъ другихъ людей. Почему? Потому что по-
ставленный исправлять невѣжество другихъ и предварять о наступающей
борьбѣ съ діаволомъ, не можетъ оправдываться невѣдѣніемъ: я не слышалъ
трубы, я не предвидѣлъ войны. Онъ, — какъ говоритъ Іезекіиль, — для того и
посаженъ, чтобы трубить для другихъ и предвозвѣщать объ угрожающихъ
бѣдствіяхъ; почему неминуемо постигнетъ его наказаніе, хотя бы погибъ
одинъ только человѣкъ. «Стражъ,—говоритъ онъ, —аще увидитъ мечъ гря-
дущихъ, и не вострубитъ людемъ, и не проповѣсть, и нашедъ мечъ возметъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1021
душу, та убо беззаконія ради своего взяся, а крови ея отъ руки стража
взыщу» (Іез 33:6)360 {Гладкій, с. 12-15).
Въ дѣлѣ обычнаго человѣческаго воспитанія дѣйствительный успѣхъ не-
сомнѣнно обуславливается, главнымъ образомъ нравственнымъ характеромъ
воспитывающаго. Такъ и, ещё болѣе, въ дѣлѣ пастырскаго руководства успѣхъ
духовнаго рожденія опредѣляется, прежде всего, тѣмъ богатствомъ духов-
ной жизни, тѣмъ внутреннимъ настроеніемъ, съ которыми приступаетъ пас-
тырь къ своей дѣятельности.
Въ чёмъ же святой Іоаннъ Златоустый полагаетъ сущность того идеаль-
наго пастырскаго настроенія, которымъ опредѣляется успѣхъ пастырскаго
дѣланія, и къ назиданію и къ поддержанію котораго долженъ стремится каж-
дый пастырь?
Пастырь прежде всего долженъ любитъ своихъ пасомыхъ горячей мате-
ринской любовью. Но настроеніе материнское скорѣе только приближается
къ идеальному пастырскому настроенію, но ещё не опредѣляетъ всей сущ-
ности этого возвышеннаго настроенія. «Никто не любилъ Христа болѣе Паѵла,
никто болѣе его не показалъ ревности, никто не былъ удостоенъ большей
благодати; но и при такихъ преимуществахъ онъ ещё боится и трепещетъ
какъ за свою власть, такъ и за подвластныхъ ему (сравн.: 1 Кор 2:3; 2 Кор
11:3: «Молилъ быхъ ся, —говоритъ онъ, —самъ азъ отлученъ быти отъ Хри-
ста по братіи моей, сродниковъ моихъ по плоти» (Рим 9:3). Кто можетъ
произнести такія слова, чья душа возвысилась до такого желанія, тотъ спра-
вѣдливо можетъ быть осуждаемъ, когда убѣгаетъ священства; а кто такъ
чуждъ этой добродѣтели, какъ я, тотъ заслуживаетъ порицанія не тогда,
когда убѣгаетъ, но тогда, когда принимаетъ его»361.
Самъ святой Іоаннъ Златоустый уклонился отъ принятія священства въ
то время, когда, по собственному его признанію былъ ещё связанъ «юношес-
кими мечтами, мірскими стремленіями и не чуждъ былъ чувства гнѣвливо-
сти»; и только тогда рѣшился принять высокое служеніе, когда освободился
отъ житейской бури.
Возвышенное, полное любви къ людямъ настроеніе необходимо для пас-
тыря, но одного его недостаточно для пастырства, точно такъ же, какъ мате-
ри недостаточно одной любви къ своему ребёнку —хотя бы и самой глубо-
кой—для того, чтобы дать ему надлежащее воспитаніе. Силой своей любви
пастырь можетъ расположить къ себѣ своихъ пасомыхъ; но раскрыть имъ
идеалъ истинно христіанской жизни, указать пути и средства къ наилучше-
му достиженію этого идеала, это онъ можетъ сдѣлать только при помощи
своего образованія.
Образованіе пастыря, по мысли святого Іоанна Златоустаго, служитъ
важнымъ основаніемъ пастырскаго дѣланія. Главнымъ средствомъ въ дѣлѣ
образованія пастыря является изученіе Священнаго Писанія, какъ основы
всякаго богословскаго вѣдѣнія. «Чѣмъ этотъ блаженный (апостолъ Паѵелъ)
превзошёлъ прочихъ апостоловъ? Почему по всей вселенной имя его наибо-
лѣе обращается въ устахъ всѣхъ? Почему онъ прославляется не только у
насъ, но и у іудеевъ и язычниковъ? Не за достоинство ли своихъ Посланій,
которыми онъ принёсъ пользу не только тогдашнимъ вѣрнымъ, но и жив-
1022
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
шимъ съ того времени до нынѣ будетъ приносить пользу имѣющимъ суще-
ствовать до послѣдняго Пришествія Христова и не перестанетъ дѣлать это,
пока продолжится Родъ Человѣческій? Его писанія ограждаютъ церкви по
всей вселенной подобно стѣнѣ, построенной изъ адаманта. Онъ и нынѣ сто-
итъ посреди, какъ мужественный ратоборецъ, плѣняюще всякъ разумъ въ
послушаніе Христово, и низлагающе помышленія и всяко возношеніе, взи-
мающееся на разумъ Божій (2 Кор 10:4-5). Всё это онъ производитъ остав-
ленными намъ посланіями своими, удивительными и исполненными Боже-
ственной мудрости. Его писанія полезны намъ не только для ниспроверженія
ложныхъ ученій и защиты истиннаго, но весьма немало служатъ и къ
преуспѣянію въ благочестивой жизни. Представители Церкви, пользуясь ими,
ещё и нынѣ устрояютъ, совершенствуютъ и доводятъ до духовной красоты
чистую дѣву, которую онъ обручилъ Христу (2 Кор 11:2). Ими они отража-
ютъ приключающіяся ей болѣзни и охраняютъ присущее ей здравіе. Такія
врачевства оставилъ намъ этотъ невѣжда, имѣющій такую силу, которую хо-
рошо знаютъ часто пользущіеся ими на самомъ дѣлѣ»362.
Наряду съ Священнымъ Писаніемъ пастырю, по мысли святого Іоанна
Златоустаго, должно ознакомиться и съ основными теченіями человѣчес-
кой мысли. «Одни изъ любопытства тщетно и напрасно хотятъ изслѣдовать
такіе предметы, которые и знать было бы безполезно и познать невозможно;
другіе требуютъ отъ Бога отчёта въ судьбѣ его, и усиливаются измѣрить эту
великую бездну; ибо судьбы Твоя, —говорится въ Писаніи, —бездна многа
(Пс 35:7). Пекущихся о вѣрѣ и жизни найдётся немного; а гораздо болѣе
такихъ, которые изслѣдуютъ и изыскиваютъ то, чего найти невозможно, и
изыскиваніе чего оскорбляетъ Бога. Когда мы усиливаемся познать то, чего
Богъ не хотѣлъ открыть намъ, то мы и не узнаемъ этого (ибо какъ можно
узнать, если это не угодно Богу?) и за любопытство своё только подвергаем-
ся опасности. Между тѣмъ и при такомъ положеніи дѣла, кто со властью
станетъ заграждать уста изслѣдующихъ недоступные предметы, тотъ
навлечётъ на себя упрёкъ въ гордости и невѣжествѣ. Поэтому и здѣсь
предстоятелю нужно дѣйствовать съ великимъ благоразуміемъ, чтобы и от-
клонять другихъ отъ нелѣпыхъ вопросовъ и самому избѣгнуть сказанныхъ
обвиненій»363.
Конечно, убѣдить въ истинахъ Христіанской религіи людей, руководя-
щихся всего болѣе началами «лжеименнаго знанія», тѣмъ болѣе, побѣдить
невѣріе, лжевѣріе, показать всю ихъ несостоятельность для пастыря едва
возможно, если умъ его не развитъ надлежащимъ образомъ, и если онъ не
обладаетъ обширнымъ запасомъ свѣдѣній не только въ области положитель-
наго Христіанскаго вѣроученія, но и во многихъ другихъ предметахъ, со-
ставляющихъ кругъ такъ называемаго гуманитарнаго, общечеловѣческаго
образованія.
«Кто намѣревается вѣсти войну со всѣми, тотъ долженъ знать способы
дѣйствія всѣхъ ихъ, быть и стрѣльцомъ и пращникомъ, предводителемъ
полка и начальникомъ отряда, воиномъ и военачальникомъ, пѣшимъ и всад-
никомъ, сражающимся на морѣ и подъ стѣнами. Въ военныхъ сраженіяхъ,
какое кому назначено дѣло, такъ онъ и отражаетъ наступающихъ враговъ;
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1023
а здѣсь этого нѣтъ; если намѣревающійся побѣждать не будетъ свѣдущъ во
всѣхъ частяхъ этого искусства, то діаволъ и черезъ одну какую-нибудь часть,
если она останется въ пренебреженіи, сумѣетъ провѣсти грабителей и расхи-
тить овецъ; но онъ не будетъ такъ смѣлъ, когда увидитъ пастыря, вступаю-
щаго съ полнымъ знаніемъ и хорошо свѣдущаго во всѣхъ его козняхъ. Итакъ,
нужно хорошо ограждаться во всѣхъ частяхъ»364.
Богатый духовной жизнью, сильный умственнымъ и нравственнымъ ав-
торитетомъ, призванный къ дѣятельному руководству пасомыхъ на пути къ
нравственному совершенству, пастырь долженъ быть знакомъ съ жизнью
общества въ ея цѣломъ, во всѣхъ ея проявленіяхъ. Въ жизни паствы нгьтъ
такаго уголка, который не требовалъ бы зоркаго наблюденія со стороны
пастыря Церкви; для него не существуетъ двухъ разграниченныхъ облас-
тей нравственной жизни пасомыхъ — области свѣтской и духовной.
«Священникъ долженъ быть чистъ, какъ удостоившійся столь великаго
служенія; но и весьма благоразуменъ и опытенъ во многомъ, знать всё жи-
тейское не менѣе обращающихся въ міръ, и быть свободнымъ отъ всего
болѣе монаховъ, живущихъ въ горахъ. Такъ какъ ему нужно обращаться съ
мужами, имѣющими жёнъ, воспитывающими дѣтей, владѣющими слугами,
окружёнными большимъ богатствомъ, исполняющими общественныя дѣла и
облечёнными властью, то онъ долженъ быть многостороннимъ, но не лука-
вымъ, не льстецомъ, но исполненнымъ великой свободы и смѣлости и, од-
нако, умѣющимъ и уступать съ пользой, когда потребуетъ этого положеніе
дѣлъ; быть кроткимъ и вмѣстъ строгимъ. Нельзя со всѣми подвластными
обращаться одинаковымъ образомъ, такъ же какъ врачамъ нельзя лѣчить
всѣхъ больныхъ однимъ способомъ, а кормчему — знать одно только сред-
ство для борьбы съ вѣтрами. И корабль Церкви волнуютъ постоянныя бури;
эти бури не только вторгаются извнѣ, но зарождаются внутри, и требуютъ
отъ священника великой внимательности»365 {Гладкій, с. 16-25). Но зна-
комство и изученіе окружающей жизни важно для пастыря не само по себѣ,
а какъ средство къ осуществленію высшей цѣли пастырства: возводить на-
личную жизнь къ идеалу истинно-христіанской жизни.
Образецъ истинно-пастырскаго образа дѣятельности святой Іоаннъ Зла-
тоустый указываетъ въ жизни и дѣятельности святыхъ Апостоловъ. Приве-
дя слова апостола Паѵла: «кто изнемогаетъ, съ кѣмъ бы и я не изнемогалъ?
Кто соблазняется, съ кѣмъ бы и я не воспламенялся?», — святой Іоаннъ Зла-
тоустый заключаетъ: «таковъ долженъ быть священникъ»366.
На всѣхъ путяхъ своей дѣятельности пастырь долженъ быть чуждъ и
мысли о какихъ-либо насильственныхъ мѣрахъ. «Если человѣкъ совратит-
ся съ пути правой вѣры, то пастырю предстоитъ много трудовъ, усилія и
терпѣнія. Человѣка нельзя ни силой влечь, ни страхомъ принуждать, но
должно убѣжденіемъ опять приводитъ къ истинѣ, отъ которой онъ раньше
отпалъ. Посему нужна душа мужественная, чтобы не ослабѣть, чтобы не
отчаяться въ спасеніи заблуждающихся, чтобы непрестанно мыслить и гово-
рить: егда како дастъ имъ Богъ, покаяніе въ разумъ истины, и возникнутъ
отъ діавольскія сѣти» (2 Тим 2:25~26)367.
1024
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Средство, какимъ —по мнѣнію Златоустаго —можетъ и долженъ распола-
гать пастырь въ дѣлѣ нравственнаго руководства своихъ пасомыхъ, это —
пастырское слово, согрѣтое любовью къ паствѣ.
Глубоко убѣждённый въ долгѣ пастыря проповѣдывать, святой Іоаннъ
Златоустый произноситъ восторженныя похвалы силѣ слова пастыря. Ска-
завъ о томъ, что пастырь Церкви долженъ показывать своимъ примѣромъ
истинно-христіанской жизни, святой Іоаннъ Златоустый говоритъ далѣе:
«Послѣ примѣра дѣлъ предоставленъ одинъ способъ и видъ врачеванія —
ученіе словомъ. Вотъ орудіе, вотъ пища, вотъ превосходное раствореніе
воздуха.
Это вмѣсто лѣкарства, это вмѣсто огня, это вмѣсто желѣза; нужно ли
прижечь или отсѣчь—необходимо употребить слово; если оно нисколько не
подѣйствуетъ, то всё прочее напрасно. Имъ мы возставляемъ падшую и
укращаемъ волнующуюся душу, отсѣкаемъ излишнее, восполняемъ недо-
стающее и совершаемъ всё прочее, что служитъ у насъ къ здравію души.
Наилучшему устроенію жизни можетъ содѣйствовать жизнь другого, распо-
лагая къ соревнованію; но когда душа страждетъ болѣзнью, состоящею въ
неправыхъ догматахъ, тогда весьма полезно слово: не только для огражденія
своихъ, но и для борьбы съ.посторонними. Если бы кто имѣлъ мечъ духов-
ный и щитъ вѣры такой, что могъ бы совершать чудеса и посредствомъ
чудесъ заграждать уста безстыднымъ, тотъ не имѣлъ бы нужды въ помощи
слова; или лучше, оно по свойству своему и тогда было бы не безполезно,
но даже весма необходимо.
Такъ и блаженный Паѵелъ дѣйствовалъ словомъ, хотя повсюду славился
знаменіями. И другой изъ лика апостольскаго увѣщаваетъ заботиться о силѣ
слова: «готови будите, —говоритъ онъ, —ко отвѣту всякому вопрошаю-
щему вы словесе о вашемъ упованіи (1 Пет 3:15). И всѣ они тогда не по
другой какой-либо причинѣ предоставили Стефану и его сотрудникамъ
попеченіе о вдовицахъ, но для того, чтобы сами безпрепятственно могли
заниматься служеніемъ слова (Дѣян 6:4). Если бы мы имѣли и силу знаменій,
то не стали бы такъ много заботиться о словѣ, но если не осталось и слѣда
той силы — а между тѣмъ со всѣхъ сторонъ и непрестанно наступаютъ непрія-
тели—то уже необходимо намъ ограждаться словомъ, чтобы намъ не пора-
жаться стрѣлами враговъ, и чтобы лучше намъ поражать ихъ»368.
Заботясь всецѣло о духовномъ ростѣ своихъ пасомыхъ, не имѣя въ виду
никакихъ постороннихъ цѣлей, кромѣ насажденія въ сердцахъ пасомыхъ
слова Божія, пастырь проповѣдникъ долженъ усматривать плоды своей па-
стырско-проповѣднической дѣятельности только въ духовномъ возрастаніи
своей духовной паствы.
Къ этимъ похваламъ пастырь долженъ относиться если не отрицательно,
то во всякомъ случаѣ какъ къ чему-то постороннему, не имѣющему существен-
наго значенія въ его пастырскомъ дѣланіи: «Принявшій на себя подвигъ
учительства долженъ не внимать похваламъ постороннихъ людей, и не осла-
бѣвать своей душой безъ нихъ; но составляя поученіе такъ, чтобы угодить
Богу (ибо это должно быть у него правиломъ и единственной цѣлью тща-
тельнѣйшаго составленія поученій, а не рукоплесканія и похвалы), если
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1025
будетъ хвалимъ людьми —пусть не отвергаетъ похвалъ; если же не получа-
етъ ихъ отъ слушателей —пусть не ищетъ и не сѣтуетъ; потому что для него
достаточное и наилучшее утѣшеніе въ трудахъ есть то —если онъ можетъ
сознавать въ самомъ себѣ —что онъ составлялъ и направлялъ свои поученія
на благоугожденіе Богу.
Подлинно, кто предаётся страсти къ безрассуднымъ похваламъ, тотъ не
получитъ никакой пользы ни отъ многихъ трудовъ своихъ, ни отъ силы
слова—потому что душа, не умѣющая переносить неразумныхъ осужденій
народа, слабѣетъ и теряетъ охоту къ упражненію въ словѣ. Посему, больше
всего нужно научаться презирать похвалы, ибо безъ этого недостаточно од-
ного умѣнія говорить для сохраненія въ себѣ этой силы»369.
«Единственно истинный плодъ, который пастырь долженъ ожидать отъ
своей проповѣднической дѣятельности —это нравственное возрожденіе отъ-
силы-въ-силу своихъ пасомыхъ, водвореніе въ душахъ ихъ мира и радости
во Святемъ Духѣ —Царствія Божія—всё же прочее не относится къ его
служенію по существу» {Гладкій, с. 39).
Проповѣдь является важнымъ средствомъ въ дѣлѣ нравственнаго воздѣйст-
вія пастыря на пасомыхъ. Но дѣйствіе проповѣди въ борьбѣ съ пороками
довольно ограниченное, и однѣми проповѣдями отнюдь не можетъ доволь-
ствоваться любовь пастыря. Для болѣе или менѣе успѣшнаго врачеванія
духовныхъ болѣзней необходимо непосредственное, личное обращеніе пас-
тыря къ болѣющимъ грѣхомъ, подобно тому, какъ это бываетъ у врача обык-
новеннаго при лѣченіи болѣзней тѣлесныхъ.
На людей, требующихъ духовнаго врачеванія, благотворно могутъ дѣйство-
вать не столько общія увѣщанія, направленныя ко всѣмъ, сколько увѣщанія
частныя, и они здѣсь даже болѣе необходимы, чемъ первыя. Какъ въ меди-
цинской практикѣ успѣхъ лѣченія болѣзни зависитъ отъ того, насколько
правильно поставленъ діагнозъ, какъ вѣрно опредѣлены причины появленія
и условія развитія болѣзни, такъ и въ дѣлѣ врачеванія духовнаго —для
успѣшности послѣдняго пастырю необходимо вникать въ сущность и харак-
теръ тѣхъ житейскихъ условій, которыя имѣли значеніе въ образованіи ха-
рактера извѣстнаго человѣка, оказывали то или иное вліяніе на его душев-
ный складъ и повѣденіе.
Далѣе, какъ врачъ, опредѣливъ болѣзнь назначаетъ средства и при этомъ
соображается съ организаціей больного, такъ и врачъ болѣзней духовныхъ
при назначеніи средствъ долженъ обращать вниманіе на внутреннее настроеніе
человѣка.
Въ то время, какъ для одного достаточно простого увѣщанія, наставленія,
для нравственнаго исправлеія другого требуется строгое обличеніе и наказаніе.
Но въ дѣлѣ обличенія и строгаго вразумленія словомъ, пастырю необхо-
димы строгая осмотрительность и осторожность. Особенно онѣ необходимы
при употребленіи церковнаго наказанія. «Опредѣлить наказаніе по мѣрѣ
грѣховъ должно не просто, но соображаясь съ расположеніемъ грѣшниковъ,
чтобы, зашивая разрывъ, не сдѣлать большей прорѣхи, и стараясь поднять
падшаго, не причинить ещё большаго паденія.
33 Зак. 703
1026
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Немощные и разслабленные и наиболѣе преданные удовольствіямъ міра
сего, и при томъ превозносящіеся своимъ происхожденіемъ и властью, если
будутъ отклоняемы отъ грѣховъ постепенно и мало-по-малу, могутъ хотя и
не совершенно, но по крайней мѣре отчасти освободиться отъ обладающихъ
ими пороковъ; а если кто вдругъ предложитъ имъ вразумленіе, тотъ лишитъ
ихъ и малѣйшаго исправленія.
Душа, если принужденіемъ хотя разъ будетъ приведена въ стыдъ, впа-
даетъ въ нечувствительность, и послѣ того уже не слушается и кроткихъ
словъ, не преклоняется и угрозами, не трогается и благодѣяніями, но быва-
етъ гораздо хуже того города, который, порицая, пророкъ говорилъ: «лице
жены блудницы бысть тебѣ, не хотѣла еси постыдѣтеся ко всѣмъ» (Іер 2:3)370.
Служеніе Іоанна Златоустаго въ санѣ пресвитера въ Антіохіи.
Въ санѣ діакона Іоаннъ Златоустый прослужилъ пять лѣтъ. Въ 386-мъ
году епископъ Антіохійскій Флавіанъ возвёлъ его въ санъ пресвитера. Іоанну
въ это время было около 39-ти лѣтъ и онъ въ расцвѣтѣ силъ, съ полнымъ
сознаніемъ важности служенія, вступилъ на новое поприще служенія Церкви.
Служеніе пастыря въ Антіохіи потребовало отъ Іоанна громаднаго
напряженія силъ.
Составъ жителй Антіохіи въ религіозномъ отношеніи:
Христіане, язычники и евреи. Ереси, нравственныя и общественныя
настроенія. Особеннымъ поводомъ къ произнесенію многихъ бесѣдъ послу-
жило для Златоустаго народное возмущеніе въ Антіохіи въ 387-мъ году, во
второй годъ его пресвитерства, за нѣсколько дней до Великаго Поста.
Бесѣды Іоанна Златоустаго о статуяхъ.
По требованію военныхъ обстоятельствъ, Ѳеодосій Великій обложилъ
Антіохію чрезвычайной податью, которая жителямъ этого города показалась
обременительной. Недовольство, съ которымъ Антіохійцы приняли указъ о
подати, ещё болѣе было увеличено жестокими мѣрами сборщиковъ податей371.
Отъ простого ропота скоро перешли къ открытому мятежу. Чернь, под-
стрекаемая какими-то пришельцами, съ угрозами бросилась къ дому градо-
начальника, оттуда устремилась на городскую площадь, низвергнула статуи
Царя и его умершей супруги Флокиллы, влачила ихъ по улицамъ, и нако-
нецъ разбила.
Толпа уже рѣшила было зажечь домъ одного изъ видныхъ членовъ город-
ского совѣта, какъ явились посланные градоначальникомъ воины и вскорѣ
успѣли прекратить мятежъ, схвативъ главныхъ его виновниковъ и разсѣявъ
остальныхъ. Пойманные были заключены въ темницу, и нѣкоторые изъ нихъ
тогда же осуждены на смерть и преданы казни. Мѣстное начальство, испу-
ганное дерзостью мятежа и боясь царскаго гнѣва, рѣшилось не давать поща-
ды мятежникамъ: «Одни погибли отъ меча, другіе отъ огня, иные отъ звѣрей,
которымъ отданы на растерзаніе; и погибли не взрослые только, но и дѣти.
Ни незрѣлость возраста, ни народная сила, ни то, что сборъ казался невы-
носимымъ; ни бѣдность; ни то, что въ грѣхѣ участвовали всѣ, ни обѣщаніе
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1027
никогда болѣе не отваживаться на что-либо подобное, и ничто иное не спас-
ло погибшихъ: безъ всякой пощады отводили ихъ въ мѣсто заключенія,
вооружённые воины окружали отовсюду и наблюдали, чтобы не похитилъ
кто-либо осуждённыхъ. Матери слѣдовали издали, смотря на разлучаемыхъ
съ ними дѣтей, но не смѣя оплакивать несчастіе; страхъ побѣждалъ лю-
бовь, боязнь преодолевала природу». Но дѣло не могло этимъ ограничить-
ся: Въ столицу были направлены спеціальные гонцы съ донесеніемъ Импе-
ратору обо всёмъ случившемся.
Въ ожиданіи, какое рѣшеніе будетъ сдѣлано относительно виновнаго го-
рода, жители его предались сѣтованію, страху и отчаянію. Многіе изъ знат-
ныхъ гражданъ спѣшили оставить Антіохію и искали въ бѣгствѣ спасенія;
богатые старались скрыть гдѣ-нибудь свои сокровища; молодые люди, обучав-
шіеся въ Антіохійскихъ училищахъ, разбѣжались.
Кто оставался въ городѣ, запирались въ домахъ своихъ, боялись показы-
ваться на улицахъ, потому что ловили виновныхъ и невиновныхъ, и безъ
всякаго разбора влекли въ судъ. «Куда бы кто ни посмотрѣлъ: на землю ли,
на стѣны ли, на столпы ли города, или на своихъ ближнихъ — вездѣ онъ,
кажется, видитъ ночь и глубокій мракъ. Какъ всё исполнено печали! Вездѣ
страшное безмолвіе и пустота; исчезъ пріятный шумъ многолюдства; городъ
такъ безмолвенъ, какъ будто всѣ жители его скрылись подъ землю; всѣ
стали похожи на камни; уста, связанныя бѣдствіемъ какъ оковами, хранятъ
такую глубокую тишину, какъ будто напали враги и сразу истребили всѣхъ
огнёмъ и мечёмъ.
Городъ, столь великій, глава Восточныхъ городовъ, находится въ опасно-
сти быть изглаженнымъ съ лица вселенной; имѣвшій много чадъ, теперь
вдругъ сдѣлался безчаднымъ»372.
Въ теченіи семи дней послѣ возмущенія Іоаннъ Златоустый не сказалъ
ни одной бесѣды. Скорбь не позволяла слову свободно излиться изъ сердца;
уныніе подобно непроницаемому облаку облегчало души Антіохійцевъ и не
давало свободнаго доступа къ нимъ слову учителя.
Въ это время показалъ себя мудрымъ и опытнымъ пастыремъ святой
Іоаннъ. Въ первой бесѣдѣ, произнесённой по случаю ниспроверженія царс-
кихъ статуй, онъ прежде всего выражаетъ свою скорбь объ общемъ бѣдствіи
Антіохійскихъ гражданъ, о преступленіи, сдѣланномъ ими: «Что мнѣ ска-
зать и о чёмъ говорить? Теперь время слёзъ, а не словъ; рыданій, а не рѣчей;
молитвы, а не проповѣди. Такъ тяжко преступленіе, такъ неизлѣчима рана,
такъ велика язва...
Семь дней молчалъ я, какъ друзья Іова, дайтѣ мнѣ теперь открыть уста и
оплакать это общее бѣдствіе. Кто пожелалъ зла намъ, возлюбленные? Кто
позавидовалъ намъ? Откуда такая перемѣна? Ничего не было славнѣе нашего
города; теперь ничего не стало жальче его... Плачу и рыдаю теперь—не о
великости угрожающаго накзанія, а о крайнемъ безразсудствѣ содѣланнаго.
Если царь и не оскорбится и не разгнѣвается, не накажетъ насъ и не предастъ
мученіямъ, то, скажи мнѣ, какъ мы перенесёмъ стыдъ отъ нашихъ дѣлъ»?373
Замѣчательно, что Златоустый за нѣсколько дней до возмущенія требо-
валъ у жителей Антіохіи наказать и обуздать въ городѣ людей, которые
1028
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
оскорбляли Бога и предавались излишествамъ, и которые впослѣдствіи ста-
ли главными виновниками возмущенія: «Великое бѣдствіе постигнетъ го-
родъ,—говорилъ онъ,—если оставимъ это безъ вниманія».
Когда преступленіе было совершено, святой Іоаннъ напомнилъ Антіохій-
цамъ объ этомъ предостереженіи — но не съ упрёкомъ въ невнимательности
къ слову его, а стараясь только возбудить искреннее чувство раскаянія въ
своей безпечности: «Не думая, чтобы я сказалъ тогда это отъ себя; но Самъ
Богъ, предвидящій будущее, вложилъ въ мою душу такія слова. И если бы
мы наказали тѣхъ, которые такъ дерзко поступали, то теперь не случилось
бы того, что случилось. Если ужъ надобно было подвергаться опасности, то
не лучше ли было потерпѣть что-нибудь, вразумляя и обуздывая этихъ лю-
дей (что принесло бы намъ и вѣнецъ мученичества) — нежели теперь боять-
ся, трепетать и ожидать смерти изъ-за ихъ безчинства.
Вотъ преступленіе сдѣлано не многими, а вина пала на всѣхъ. Хотя мы и
не принимали участія въ преступленіи дерзкихъ людей, однако же не менѣе
ихъ поражены страхомъ: и трепещемъ, чтобы всѣхъ насъ не постигъ гнѣвъ
царя. И намъ нельзя сказать въ извиненіе: «я не былъ при этомъ, не зналъ,
не участвовалъ». За это-то самое, — говорятъ, — ты и долженъ быть наказанъ
и осуждёнъ по всей стогости, что ты не былъ при томъ, не воспрепятство-
валъ, не удержалъ безчинныхъ, не подвергъ себя опастности за честь Царя»374.
Страшась царскаго гнѣва, смущённые жители Антіохіи опасались ли-
шиться всего: и имѣній, и чести, и жизни. Пользуясь этимъ, Златоустый
раскрываетъ предъ ними всё ничтожество благъ Земли, къ которымъ че-
ловѣкъ такъ часто прилѣпляется всемъ сердцемъ. Отъ этихъ благъ, почти
уже утраченныхъ для Антіохійцевъ, Златоустый возводитъ ихъ мысль къ
благамъ вѣчнымъ: «Вотъ теперь постигла насъ такая опасность; пусдъ же
помогутъ намъ дома, пусть избавятъ насъ отъ грозящей опасности: но они
не могутъ сдѣлать этого... Пусть помогаютъ теперь деньги —но онѣ ничего
не значатъ. Если же деньги безсильны и противъ человѣческаго, то тѣмъ
болѣе на Божественномъ и неподкупномъ Судѣ... Ты хочешь строить вели-
колѣпные обширные дома? Не запрещаю: только строй не на Землѣ, пост-
рой обители на Небесахъ, въ которыхъ могъ бы ты и другихъ принять —
обители, которые никогда не разрушатся.
Почему ты съ такимъ неистовствомъ гонишься за тѣмъ, что убѣгаетъ и
остаётся здѣсь? Нѣтъ ничего обманчивѣе богатства; оно сегодня съ тобой, а
завтра противъ тебя; оно со всѣхъ сторонъ вооружаетъ противъ тебя завис-
тливые глаза; это непріятель, живущій подъ однимъ съ тобой кровомъ; это
врагъ домашній.
Свидѣтели этому вы, которые владѣете имъ и всячески зарываете и скры-
ваете его: и нынѣ, именно, богатство и увеличиваетъ для насъ тяжесть
бѣдствія. Ты видишь, какъ легки, ничѣмъ не связаны и на всё готовы бѣдные;
и какъ, напротивъ, богатые испытываютъ множество затрудненій, ходятъ
туда и сюда, и ищутъ, гдѣ бы скрыть своё золото, ищутъ у кого бы его
положить. Зачемъ ищешь, человѣче, подобныхъ тебѣ рабовъ? Вотъ Хрис-
тосъ готовъ принять и сохранить, что бы ты не ввѣрилъ Ему —и не только
сохранить, но и умножить, и возвратить его съ большей прибылью. Ты
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1029
здѣсь странникъ и пришелецъ; твоё Отечество тамъ, на Небесахъ: переложи
туда всё, чтобы ещё прежде тамошняго наслажденія и здѣсь получить награ-
ду. Хочешь ли ты быть богатымъ? Найди себѣ друга въ Богѣ и будешь
богаче всѣхъ»375.
Побуждая Антіохійцевъ къ раскаянію и исправленію, Златоустый въ то
же время ободряетъ ихъ и убѣждаетъ съ христіанскимъ мужествомъ перено-
сить всѣ бѣды, такъ какъ христіанину должно отличаться отъ невѣрныхъ
тѣмъ, чтобы переносить всё мужественно, окрыляясь упованіемъ будущаго,
быть выше прираженія человѣческихъ бѣдствій. Вѣрный стоитъ на камнѣ,
потому недоступенъ прираженію волнъ. Какъ ни вздымаются волны
искушеній, они не достигнутъ его ногъ; онъ стоитъ выше всякаго такого
навѣта.
Чрезъ нѣсколько дней послѣ отправленія въ Константинополь извѣстія о
возмущеніи, прежде чѣмъ оно дошло туда, въ Константинополь отправился
Антіохійскій епископъ Флавіанъ, чтобы личнымъ своимъ ходатайствомъ из-
бавить Антіохійцевъ отъ царскаго гнѣва. Ни престарелый возрастъ, ни
физическіе немощи, ни время года, ни приближающійся праздникъ, ни лю-
бовь къ единственной сестрѣ, находившейся тогда при послѣднемъ изды-
ханіи—ничто не удержало Флавіана. Отеческая любовь его къ паствѣ побу-
дила его идти: она дала ему силы расторгнуть всѣ узы; препобѣдить всѣ
препятствія, и старецъ, окрыляемый усердіемъ, полетелъ какъ юноша».
Златоустый въ этомъ подвигѣ своего епископа видѣлъ добрыя основанія
гражданамъ Антіохіи надѣяться на помилованіе, и въ первомъ словѣ сво-
ёмъ, по отбытіи Флавіана въ Константинополь, говорилъ: «уповая, что наши
надежды не будутъ тщетны —потому что Богъ не презритъ такого усердія и
попеченія, и не попуститъ, чтобы Его служитель возвратился безъ успѣха —
знаю, что какъ только онъ предстанетъ и увидитъ благочестиваго царя, то
однимъ своимъ видомъ въ состояніи будетъ тотчасъ укротить гнѣвъ; потому
что у святыхъ не только слова, но и самыя лица исполнены благодати»376.
Потомъ, въ ободреніе своихъ слушателей, Златоустый излагаетъ, что ска-
жетъ Флавіанъ въ ихъ извиненіе и для умилостивленія Царя: «Онъ испол-
ненъ и великой мудрости, и будучи свѣдущъ въ Божественныхъ Законахъ,
скажетъ ему то же, что и Моисей сказалъ Богу: «аще убо оставиши имъ
грѣхъ ихъ, остави; аще же ни, умертви и меня съ ними» (Исх 32:32). Тако-
во сердце святыхъ, что умерѣть со своими чадами имъ пріятнѣе, чѣмъ жить
безъ нихъ.
Онъ и въ самомъ времени найдётъ защиту намъ, укажетъ на святую Пас-
ху, напомнитъ о времени, въ которое Христосъ отпустилъ грѣхи всей все-
ленной; убѣдитъ (Царя) подражать Господу; приведётъ ему на память и
притчу о тысячѣ талантовъ и ста динаріяхъ... изъяснитъ, что преступленіе
сдѣлано не цѣлымъ городомъ, но нѣсколькими людьми—чужими и пришель-
цами, которые всё дѣлаютъ не съ разсужденіемъ, но съ дерзостью и всякимъ
безчиніемъ; что было бы несправѣдливо за безрассудство нѣсколькихъ че-
ловѣкъ разорить столь большой городъ и казнить не сдѣлавшихъ никакой
вины. Да хотя бы и всѣ согрѣшили —они довольно уже наказаны, будучи
терзаемы страхомъ въ продолженіи столь многихъ дней, ожидая каждый
1030
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
день смерти, будучи преслѣдуемы, предаваясь бѣгству, ведя жизнь болѣе
жалкую, чѣмъ осуждённые на казнь, чувствуя, что кровь течётъ въ ихъ
жилахъ и —не имѣя увѣренности въ своей жизни. Удовлетворись такимъ
наказаніемъ, не простирайся далѣе въ гнѣвѣ, умилостивь для себя Верхов-
наго Судію, оказавъ человѣколюбіе къ своимъ сорабамъ. Подумай о величіи
города и о томъ, что у насъ теперь дѣло не объ одной душѣ, не о двухъ, не
о трёхъ, не о десяти, но —о несчётныхъ тысячахъ, о главѣ всей вселенной.
Это тотъ городъ, въ которомъ въ первый разъ вѣрующіе стали называться
христіанами; почти же Христа, уважь городъ, который первый провозгла-
силъ это вождѣленное и сладостное для всѣхъ имя»377.
Но, обнадёживая Антіохійцевъ въ успѣшномъ за нихъ ходатайствѣ епис-
копа передъ Царёмъ, Златоустый убѣждаетъ ихъ исправленіемъ жизни со-
дѣйствовать успѣху епископа: «Призовёмъ Бога и помолимся Ему —и Онъ
несомнѣнно, укротитъ гнѣвъ Царя и избавитъ насъ отъ всѣхъ угрожающихъ
намъ скорбей. Отецъ тамъ предстательствуетъ (предъ Царёмъ земнымъ), а
мы здѣсь будемъ предстательствовать предъ Царемъ Небеснымъ и помогать
Ему молитвами. Много можетъ цѣлая Церковь, если мы вознесёмъ молитвы
съ скорбящею душой и сокрушеннымъ сердцемъ.
Не нужно переплывать моря, не нужно пускаться въ дальній путь; каж-
дый и каждая: и приходящіе въ Церковь и остающіеся дома, призовёмъ
Бога со всеусердіемъ, и Онъ, конечно, преклонится къ нашимъ мольбамъ...
Пусть и настоящій постъ будетъ нашимъ сподвижникомъ и помощникомъ
въ этомъ благомъ предстательствѣ... Укроти волны безпорядочныхъ страс-
тей, усмири бурю злыхъ помысловъ, сохрани въ цѣлости ладью, покажи
большую опытность... Для всего этого да будетъ у насъ поприщемъ и учите-
лемъ постъ —постъ, разумѣю, не тотъ, который содержатъ многіе, но тотъ
истинный—воздержаніе не отъ пищи только, но и отъ грѣховъ...
Ты постишься? Докажи мнѣ это своими дѣлами. Какими, говоришь дѣла-
ми? Если увидишь нищаго, подай милостыню; если увидишь врага своего —
примирись; увидишь своего друга счастливымъ — не завидуй; если увидишь
красивую женщину — пройди мимо»378.
Общій страхъ, въ какомъ были жители Антіохіи, подалъ Златоустому
поводъ говорить о томъ благоговейномъ страхѣ, въ какомъ христіанинъ дол-
женъ всѣгда быть передъ Богомъ, а изображеніемъ Божіей любви, которая
долго терпитъ грѣхамъ людей, побудитъ слушателей къ исповѣданію грѣховъ
своихъ. Вотъ оскорблёнъ человѣкъ, и всѣ мы боимся и трепещемъ — какъ
нанесшіе оскорбленіе, такъ и тѣ, которые не чувствуютъ за собой никакой
вины. А Бога оскорбляютъ каждый день; что я говорю: каждый день? —
каждый часъ оскорбляютъ: богатые, бѣдные, наслаждающіеся покоемъ,
терпящіе скорбь, обижающіе, обижаемые—и никто объ этомъ не подумаетъ.
Поэтому Онъ и попустилъ потерпѣть оскорбленіе сорабу (то есть Импера-
тору), чтобы ты изъ опасности, послѣдовавшей за этимъ оскорбленіемъ, по-
зналъ человѣколюбіе Господа.
Это оскорбленіе было теперь первое и единственное; но и несмотря на
это, мы надѣемся получить прощеніе и извиненіе. Бога же мы прогнѣвляемъ
каждый день и нисколько не раскаиваимся, и Онъ всё переноситъ со вся-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1031
кимъ долготерпѣніемъ. Видишь, сколь велико человѣколюбіе Господа?
И хотя виновники настоящаго преступленія схвачены, посажены въ темни-
цу и наказаны, но мы всё ещё боимся.
Оскорблённый ещё не слышалъ о томъ, что случилось, и не произнёсъ
суда —а мы трепещемъ. Богъ же каждый день слышитъ оскорбленія, Ему
наносимые, и никто не обращаетъ на это вниманія —и это, когда Богъ столь
кротокъ и человѣколюбивъ! Предъ Нимъ довольно только исповѣдовать
грѣхъ, и вина разрѣшается»379.
Тяжелыя бѣдствія постигшія Антіохію и ещё угрожающіе ей, съ насту-
пившимъ великимъ постомъ произвели благотворную перемѣну въ образѣ
жизни Антіохійскихъ гражданъ. Шумныя общественныя увеселенія прекра-
тились, народъ ежедневно собирался въ Церковь, нигдѣ не видно было не-
трезвыхъ, не слышно было сквернословія и пѣсенъ; всѣ сдѣлались скром-
нѣе. Златоустый привѣтствуетъ съ радостью эту перемѣну среди Антіохійцевъ.
Благословененъ Богъ, утѣшившій ваши скорбящія души, успокоившій мяту-
щіяся мысли!...
Благодарю Бога вмѣстѣ съ вами, что несчастіе не одолѣло вашего любо-
мудрія, страхъ не ослабилъ вашей бодрости, скорбь не погасила вашей рев-
ности, опасность не охладила вашего рвенія, страхъ отъ людей не побѣдилъ
вашей любви къ Богу, тяжкое время не сокрушило вашего усердія —и не
только не погасило, но ещё болѣе воспламенило»380.
Златоустый радовался также, что постъ и общая скорбь оживили и уси-
лили духовное общеніе Антіохійцевъ другъ съ другомъ и съ Церковью: «Опу-
стели площади, но наполнилась Церковь; та возбуждаетъ печаль, Эта пода-
ётъ радость и духовное веселіе. И потомъ, возлюбленный, когда ты вый-
дешь на площадь и вздохнёшь, увидѣвъ её пустой, прибѣгни къ Матери, и
она тотчасъ утѣшитъ тебя множествомъ Своихъ чадъ, покажетъ тебѣ полный
ликъ братій и прогонитъ отъ тебя великую печаль». «Сколько потратили мы
словъ, увѣщавая многихъ изъ безпечныхъ и уговаривая оставить зрѣлища и
происходящія отъ нихъ непотребства. И они не оставляли. Но вотъ нынѣ,
когда мы молчимъ, и ничего не говоримъ объ этомъ, они сами закрыли
мѣста пляски, и конское ристалище опустѣло. Предъ этимъ многіе изъ на-
шихъ уходили къ нимъ, а нынѣ всѣ оттуда устремились въ Церковь, и всѣ
воспѣваютъ Бога нашего. Видишь, какая польза произошла отъ страха. Страхъ
не только отгоняетъ отъ насъ злыя страсти, но и съ великимъ удобствомъ
вводитъ всякую добродѣтель. Гдѣ страхъ, тамъ и заботливость о милостынѣ,
и усердіе, къ молитвѣ, и слезы тёплыя и непрерывныя, и стенанія, выража-
ющіе великое сокрушеніе.
Городъ у насъ съ каждымъ днёмъ очищается, и переулки, и перекрёстки
и площади свободны стали отъ блудныхъ и созблазнительныхъ пѣсенъ, и
куда бы кто ни посмотрѣлъ, вездѣ вмѣсто безчиннаго смѣха молитвы и славо-
словія, и слёзы вмѣсто срамословія, любомудрыя рѣчи, и весь городъ сдѣлал-
ся у насъ Церковью, потому что закрылись мастерскія, и всѣ цѣлый день
проводятъ въ молитвословіяхъ, и съ великимъ усердіемъ единогласно при-
зываютъ Бога. Какое слово, какое увѣщаніе, какой совѣтъ, какая продолжи-
тельность времени могла бы когда-либо сдѣлать это»!381
1032
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Въ виду этого Златоустый учитъ смотрѣть не на скорбь и не на страданія,
но на пріобрѣтаемую отъ нихъ пользу. «Ибо, если будемъ трезвенны, то
время скорби принесётъ намъ обильные плоды. Поэтому расторгнемъ серд-
ца наши (Іоаннъ Златоустый, 2:13),— говоритъ онъ,—чтобы если есть въ
насъ какое-либо худое быліе и лукавый помыслъ, исторгнуть это съ кор-
немъ, и нынѣ очистить для сѣмянъ благочестій. Ибо, если теперь не обно-
вимъ, теперь не засѣемъ, теперь не будемъ плакать, когда у насъ и скорбь и
постъ; то въ какое другое время придёмъ въ сокрушеніе? Тогда ли, какъ у
насъ покой и увеселенія? Но этого не можетъ быть, потому что покой и
увеселенія обычно приводятъ къ нераденію, а скорбь приводитъ къ рачи-
тельности, и умъ блуждающій и разсѣянный возвращаетъ въ себя самого.
Если грѣхи имѣешь, они легко будутъ попалены и истреблены скорбію.
Если и добродѣтель имѣешь, скорбь уяснитъ и посвятитъ её». Златоустому
было извѣстно, что жители Антіохіи, когда постигали ихъ общественныя
бѣдствія, хотя извлекали изъ нихъ урокъ, но не всѣгда полезные для себя
уроки, однако, скоро забывали о нихъ. Поэтому, радуясь доброй перемѣнѣ
въ нравахъ Антіохійцевъ, въ то же время онъ опасался ихъ легкомыслія и
безпечности, а потому убѣждалъ всѣгда сохранять въ себѣ благія начатки
добродѣтели, въ противномъ же случаѣ угрожалъ, что Богъ накажетъ ихъ
ещё большимъ несчастіемъ. «Дай Богъ, —говорилъ онъ,—чтобы произошла
какая-нибудь добрая и счастливая перемѣна. Я, однако же, предсказываю рі
объявляю, что, если и пройдётъ эта туча, мы останемся при прежней безпеч-
ности, то насъ постигнутъ бѣдствія ещё болѣе тяжкія нежели тѣ, какихъ мы
теперь ожидаемъ.
Да и теперь нѣсколько боюсь гнѣва царскаго, сколько вашей безпечности.
Для нашего оправданія недостаточно дву дневныхъ или трёхдневныхъ мо-
литвъ, а должно произвести перемѣну въ цѣлой жизни, и, оставивъ порокъ,
постоянно держаться добродѣтели. Не поступимъ же и теперь, какъ посту-
пали всѣгда. Не рѣдко бывало, что, когда постигали насъ землетрясенія,
голодъ, засуха, на три или четыре года, ставъ скромнѣе и цѣломудреннѣе,
потомъ снова возвращались на прежнее. Потому это и случилось съ нами.
Но, если не прежде, то по крайней мѣрѣ, хоть пребудемъ въ томъ же
благоговеніи, соблюдёмъ ту же скромность, чтобы не было впредь нужды въ
иной казни».
Народъ въ ожиданіи строгаго царскаго приговора не переставалъ безпо-
коиться; старались скорѣе узнать рѣшеніе своей участи, развѣдывали и спра-
шивали другъ друга, кто прибылъ отъ царя, какія принёсъ вѣсти: дошло ли
извѣстіе до царя; не гнѣвенъ ли онъ, и какой далъ приговоръ? И, какъ
всегда бываетъ въ такихъ случаяхъ, общее безпокойство народа поддержи-
валось и усиливалось различными толками и слухами.
Стали говорить, что разгнѣванный царь положилъ до основанія истре-
бить городъ вмѣстѣ съ жителями, что послано уже множество воиновъ ис-
полнить грозный царскій приговоръ, разграбивъ сперва имущество граж-
данъ. Этотъ слухъ произвёлъ страшное волненіе въ народѣ, тѣ, которые
прежде, жалея денегъ, не хотѣли платить опредѣлённой подати, теперь,
объятые ужасомъ смерти, говорили: «пусть царь возьмётъ наше достояніе,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1033
охотно откажемся отъ полей и отъ имѣній —только бы обѣщали намъ спасти
нагое тѣло».
Многіе отъ страха проводили безъ сна ночи, бѣгство жителей въ пустыню
усилилось до того, что городъ почти опустелъ совершенно. Градоначаль-
никъ, который былъ язычникомъ, видя это, употреблялъ свои мѣры, и
своими увѣщаніями успокоилъ народъ и прекратилъ бѣгство.
Глубоко оскорбило душу Златоустаго, что послѣ многократныхъ увѣщаній
и наставленій его и другихъ пресвитеровъ, нужны стали для христіанъ Антіо-
хійскихъ увѣщанія язычника. Послѣ этого онъ не хотѣлъ обращать слова
своего къ народу и только, по усиленнымъ просьбамъ своихъ сослужите-
лей, взошёлъ на каѳедру и тамъ пылко излилъ болѣзненное чувство своего
сердца.
«За васъ стыдился и краснѣлъ. Я желалъ, чтобы земля разверзлась подо
мною и поглотила меня, когда слушалъ я, какъ онъ говорилъ къ вамъ и то
успокаивалъ, то порицалъ этотъ безвременный и неразумный страхъ. Не
вамъ бы надлежало учиться у него, но вы должны были бы быть учителями
для всѣхъ невѣрныхъ.
Паѵелъ не позволялъ и судиться у невѣрныхъ; а тебѣ послѣ такого
наставленія отцевъ понадобились внѣшніе учители и нѣсколько бѣглыхъ и
негодяевъ вдохновили и обратили въ бѣгство такой городъ.
Какими же глазами будемъ смотрѣть на невѣрныхъ, когда мы такъ бояз-
ливы и робки? Какимъ языкомъ будемъ говорить къ нимъ и убѣждать не
бояться наступающихъ бѣдствій, когда мы по этой тревогѣ стали боязливѣе
всякаго зайца?
«Что же дѣлать, — говорятъ, — мы люди». Поэтому-то самому и не слѣду-
етъ смущаться, что мы люди, а не безсловесныя твари. Эти боятся всякаго
шума и стука, потому что у нихъ нѣтъ смысла, могущаго прогнать боязнь; а
ты почтенъ разумомъ и смысломъ, какъ же ниспадаешь до ихъ низкаго
состоянія?
Пришёлъ сюда кто-то, принёсъ извѣстіе о приближеніи воиновъ. Не сму-
щайся, но оставь его, преклони колѣно, призови Своего Господа, возстенай
горько и Онъ отклонитъ бѣду»382.
Нѣкоторые изъ христіанъ Антіохійскихъ говорили, что ихъ смущаетъ не
страхъ смерти, но мысль, что умрутъ насильственно, несправѣдливо, невинно.
Златоустый спрашиваетъ: «что ты говоришь? Боишься умерѣть несправѣд-
ливо: а желалъ бы умерѣть справѣдливо? Если надобно бояться смерти, то
смерти, постигающей справѣдливаго; а невинно умирающій чрезъ это самое
вступаетъ въ общеніе со всѣми святыми. Какая польза грѣшникамъ, если
умрутъ смертью естественною, дома и на своёмъ ложѣ? Но правѣдникъ не
потерпитъ вреда, если скончаетъ настоящую жизнь и насильственно, потому
что переселится туда, гдѣ безсмертныя блага»
Императоръ Ѳеодосій, узнавъ объ Антіохійскомъ возмущеніи, для точна-
го разслѣдованія этого дѣла послалъ въ Антіохію воеводу Еллеваха и на-
чальника царскаго дворца Кесарія. Флавіанъ, встрѣтившись съ нимъ въ до-
рогѣ, мало надѣялся на успѣхъ своего ходатайства предъ царёмъ, «прибѣгъ
къ Богу съ усерднѣйшею молитвою и проводилъ ночи безъ сна, умоляя Гос-
пода помочь страждущему городу и смягчить сердце Царёво».
1034
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Еллевахъ и Кесарій, по прибытіи въ Антіохію, начали строжайшее слѣд-
ствіе. Многіе изъ знатныхъ гражданъ Антіохіи были взяты и преданы суду.
Чтобы вынудить у нихъ подробныя показанія объ участіи ихъ самихъ и
другихъ въ возмущеніи, употреблены были различныя пытки. Предъ дверя-
ми судилища ежедневно собиралась многолюдная толпа, жёны и матери,
отцы и дѣти, друзья и знакомые подсудимыхъ — всѣ соблюдали глубокое
безмолвіе, никто не смѣлъ обратиться съ вопросомъ къ другому или выслу-
шать отъ него что-нибудь; каждый подозрѣвалъ своего ближняго.
Судьи, выслушавъ допрашиваемыхъ, заключали ихъ въ оковы и отсыла-
ли въ темницу; потомъ налагали запрещеніе на ихъ имущество, опечатыва-
ли ихъ жилища, жёнамъ, дѣтямъ и домочадцамъ ихъ предоставляя искать
пристанища у милосердія согражданъ.
Златоустый во время слѣдствія находился въ судилищѣ, конечно, не для
празднаго любопытства, но чтобы смягчать судей и ободрять подсудимыхъ;
онъ ходилъ въ темницу и заключённыхъ тамъ утѣшалъ и убѣждалъ велико-
душно переносить заключеніе.
Громадную пользу бѣдствующему городу оказали въ то время иноки,
подвизавшіеся въ горахъ, недалеко отъ Антіохіи. Хотя никто не призывалъ
ихъ, тѣмъ не менѣе они, какъ скоро узнали о тучѣ, собравшейся надъ горо-
домъ, оставили свои пещеры, стеклись отовсюду въ Антіохію и однимъ ви-
домъ своимъ утѣшали скорбящихъ.
Не довольствуясь этимъ, иноки явились къ судьямъ, смѣло просили ихъ
за виновныхъ, съ рѣшимостью людей, готовыхъ за ближнихъ пожертвовать
жизнью, говорили, что не отойдутъ прочь, пока судьи не согласятся или
пощадить народъ Антіохійскій или ихъ самихъ послать къ Царю вмѣстѣ съ
подсудимыми. «Преступленіе велико; это мы знаемъ, —говорили они,—од-
нако, виновность дѣла не превышаетъ человѣколюбія Царя.
Низверженныя статуи опять воздвигнуты и приняли свой видъ, и дѣло
весьма скоро исправлено; а вы если умертвите образъ Божій, какъ можете
поправить содѣланное, воскресить погибшихъ и возвратить души въ тѣла?».
Златоустый въ бесѣдѣ, сказанной чрезъ нѣкоторое время послѣ этого,
восхваляя иноковъ, ихъ мужество, презрѣніе ко всѣмъ опасностямъ, проти-
вопоставляетъ это малодушію языческихъ философовъ и людей богатыхъ и
говоритъ: «гдѣ теперь тѣ, которые одеваются въ плащи и выставляютъ на
показъ длинную бороду и носятъ въ правой рукѣ палку —языческіе филосо-
фы—эти презрѣнные ученики, которые хуже под стольныхъ псовъ, и всё
дѣлаютъ только для чрева.
Всѣ они тогда оставили городъ, всѣ убѣжали, всѣ скрылись въ пещерахъ:
одни тѣ, которые самыми дѣлами доказываютъ цѣломудріе, будто бы ника-
кое бѣдствіе не постигло городъ, безбоязненно явились на площади!»
Внявъ представленіямъ и просьбамъ иноковъ, судьи согласились не про-
износить окончательнаго приговора надъ виновными, но рѣшеніе ихъ участи
предоставить волѣ царя. Тѣмъ не менѣе они должны были привести въ
исполненіе предварительно данныя имъ царскія указанія относительно
наказанія виновнаго города.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1035
Взяты были подъ стражу и оставлены въ заключеніи до новаго царскаго
указа засѣдавшіе въ городскомъ совѣтѣ; Антіохія была лишена преиму-
ществъ главнаго города Сирійскихъ областей, заперты были въ ней зрѣли-
ща и общенародныя бани.
Можно было ожидать, что такія наказанія, не заключающія въ себѣ ни-
чего особенно тягостнаго для города, послѣ того, какъ жители готовились
къ перенесенію всѣхъ ужасовъ полнаго разоренія и истребленія, будутъ при-
няты ими, если не съ радостью, то, по крайней мѣрѣ, безъ неудовольствія и
ропота. Но Антіохійцы, готовые прежде для укрощенія царскаго гнѣва и
спасенія своей жизни, жертвовать всемъ, по минованіи страшной опасности,
огорчались и этими распоряженіями, роптали и жаловались на свою участь
и вопіяли: «горе тебѣ, Антіохія! Что сталось съ тобой? Какъ ты обезчещена?».
Златоустый счёлъ нужнымъ разъяснить народу, что наказанія, наложен-
ныя Царёмъ на городъ, и справѣдливы и благоразумны, и не только не
унижаютъ жителей, но и принесутъ имъ громадную пользу: «Скажи мнѣ,
что тягостнаго въ томъ, что сдѣлано Царёмъ? То ли, что закрылъ зрѣлища,
что ристалище сдѣлалъ недоступнымъ, заградилъ и заключилъ источники
порока? О, если бы и никогда не были они отверсты! И это ли оскорбляетъ
тебя, возлюбленный? Но этому должно радоваться и изъявить благодар-
ность царю за то, что наложенное имъ наказаніе служитъ для насъ
исправленіемъ, гнѣвъ его—урокомъ.
Но заперты у насъ бани? И этого нельзя назвать невыносимымъ, когда
живущихъ въ нѣгѣ, роскоши и разсѣяніи невольно приводятъ къ любомудрію.
Но оскорбительно то, что у Антіохіи отнято преимущество, не дозволено
городу называться первымъ въ области? Что же надлежало сдѣлать? По-
хвалить и поблагодарить за возмущеніе? Дознай, въ чёмъ состоитъ достоин-
ство города, и тогда ясно увидишь, что, если сами живущіе въ городѣ не
утратятъ его достоинства, никто другой не возможетъ отнять его.
Не въ томъ, чтобы главнымъ быть городомъ, отличаться огромностью и
красотой зданій, имѣть много столповъ, широкихъ переходовъ и гульбищъ,
стоять первымъ въ спискѣ городовъ, но въ добродѣтели и благочестіи жите-
лей заключаются преимущество, красота и безопасность города. Поэтому не
теперь, но когда увидишь что жители пляшутъ, упиваются, безчинно поютъ,
богохульствуютъ, клянутся, нарушаютъ клятвы, лгутъ, тогда надобно ска-
зать: «горе тебѣ городъ!» Что съ тобой сдѣлалось!»
Особенно святой Іоаннъ возставалъ противъ тѣхъ, которые, забывъ ми-
новавшую опасность, своё раскаяніе, свои слёзы, снова впали въ безпеч-
ность, позволяли себе безчинствовать, выражая негодованіе по поводу закры-
тія общественныхъ народныхъ бань.
Но вотъ, наконецъ Флавіанъ прибылъ въ Константинополь. По вступленіи
въ царскій дворецъ, онъ сталъ вдали отъ Царя, плача и склонивъ голову.
Ѳеодосій Самъ подошёлъ къ епископу. Исчисливъ благодѣянія, оказанныя
имъ Антіохійцамъ въ продолженіи своего царствованія, Ѳеодосій особенно
указывалъ на то, что Антіохійцы во время мятежа ругались и надъ умершими,
не довольствовались оскорбленіями живыхъ, но не пощадили и мёртвыхъ.
Растроганный словами Ѳеодосія, Флавіанъ не могъ долѣе хранить молчанія.
1036
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Въ своей рѣчи Царю, признавъ всю тяжесть преступленія Антіохійцевъ, изоб-
разилъ онъ сердечное раскаяніе ихъ, представилъ, что они несутъ уже тяжкое
наказаніе, пребывая въ страхѣ, чувствуя весь стыдъ, всё безславіе своей дер-
зости; потомъ продолжалъ, что Царь, простивъ вину ихъ, такимъ милосердіемъ
докажетъ высокую свою мудрость и тѣмъ навсѣгда пріобретётъ самую сердеч-
ную любовь не только жителей Антіохіи, но и всѣхъ подданныхъ.
Къ этому Флавіанъ прибавилъ: «Въ благословенномъ Константинополѣ
разсказываютъ, что, когда однажды его изображеніе было избито камнями,
и многіе возбуждали его предать виновныхъ суду и казни, говоря, что бро-
савшіе камни изранили всё лице Его, Онъ, ощупавъ рукою лицо и кротко
улыбнувшись, сказалъ: «не вижу на лицѣ никакой раны, напротивъ, цѣла
голова, цѣло и всё лицо; и люди эти со стыдомъ и срамомъ оставили такой
недобрый совѣтъ»383.
Кромѣ того, Флавіанъ говорилъ, что теперь дѣло идётъ не объ одномъ
городѣ, но о славѣ самого Царя, лучше сказать о цѣломъ христіанствѣ. «Те-
перь іудеи и язычники, цѣлая Вселенная, и варвары обращаютъ взоры на
Тебя и ждутъ, какой приговоръ произнесёшь. Если онъ будетъ человѣколю-
бивъ и кротокъ, всѣ похвалятъ указъ твой, прославятъ Бога и скажутъ другъ
другу: вотъ какова сила христіанства! Подлинно великъ Богъ христіанскій,
изъ человѣка дѣлаетъ онъ ангеловъ»384.
Наконецъ, какъ священникъ, обязанный возвѣщать людямъ законы и
суды Божественные, Флавіанъ заключилъ: «Не отъ Антіохійцевъ только
пришёлъ я къ тебѣ, но посланъ общимъ Владыкою ангеловъ, сказать твоей
кротости: «аще отпущаете человѣкомъ долги ихъ, и Отецъ вашъ Небесный
отпустить вамъ согрѣшенія ваша» (Мѳ 6:14). Поэтому приведи себѣ на па-
мять тотъ день, когда мы всѣ дадимъ отчётъ въ дѣлахъ нашихъ».
Благочестивый Царь, глубоко тронутый словами епископа въ присутствіи
всѣхъ бывшихъ при Нёмъ, произнёсъ слова, по выраженію Златоустаго,
«украсившія Его гораздо болѣе діадемы: «Что удивительнаго и важнаго,—
сказалъ онъ, —если отложу гнѣвъ на оскорбившихъ людей, будучи и самъ
человѣкомъ; когда Владыка Вселенной, придя на Землю, ради насъ былъ
рабомъ; распятый облагодѣтельствованными Имъ, умоляетъ Отца о распяв-
шихъ Его: «отпусти имъ: не вѣдять бо, что творятъ»,— что удивительнаго,
если прощу и я подобныхъ мнѣ рабовъ?».
Флавіанъ въ Антіохіи. Встрѣча съ паствой. Рѣчь Іоанна Златоус-
таго. «Утвержденіе въ вѣрѣ тѣхъ, которые вслѣдствіе бѣдствія
опамятовались и оставили своё языческое заблужденіе».
Характеристика Антіохійскихъ проповѣдей Іоанна Златоустаго по ихъ
пріёмамъ, предметамъ и цѣлямъ.
Проповѣдь для Іоанна Златоустаго являлась первой и важнѣйшей функціей
его пастырскаго служенія. Только болѣзни, временами постигавшія его, вы-
нуждали его прерывать трудъ проповѣди для отдыха и поправленія физичес-
кихъ силъ. Зато послѣ такихъ случаевъ, иногда даже не совсемъ оправившись
отъ болѣзни, онъ съ усиленнымъ рвеніемъ возобновлялъ свой подвигъ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1037
Весьма характерны обращенія его къ слушателямъ въ первыхъ бесѣдахъ
послѣ болѣзни. Такъ, въ бесѣдѣ на пятую недѣлю по Пасхѣ 387 года, сказан-
ной послѣ ряда праздничныхъ дней и памятей святыхъ, когда Златоустый
болѣзнію удерживаемъ былъ дома, онъ, вспомнивъ предъ слушателями о
торжествахъ этихъ дней, на которыхъ они были безъ него, говоритъ:
«Впрочѣмъ, если я и не принималъ участія въ торжествѣ, то всё же былъ
участникомъ радости, если и не имѣлъ удовольствія быть на празднествѣ, то
всё же былъ соучастникомъ вашего веселія.
Такова уже сила любви: она заставляетъ и не испытывающихъ удовольствіе
радоваться наравнѣ съ испытывающими, побуждая считать общими (всѣмъ
намъ) блага ближнихъ. Поэтому-то я и будучи дома, радовался вмѣстѣ съ
вами, (а сегодня), хотя и не совсемъ ещё оправился отъ болѣзни, поднялся
и побѣжалъ къ вамъ, чтобы видѣть ваши любезныя лица и принять участіе
въ настоящемъ празднествѣ. А настоящій день, полагаю я, представляетъ
величайшее торжество, по причинѣ присутствія нашихъ братьевъ, которые
придали сегодня блескъ нашему городу и украсили наше собраніе.
Люди эти, хотя и отличны отъ насъ по языку, но согласны съ нами по
вѣрѣ, живутъ въ тихомъ спокойствіи и проводятъ воздержанную и достос-
лавную жизнь»385.
Въ одинъ изъ послѣдующихъ годовъ Златоустый такъ заболѣлъ, что дол-
женъ былъ удалиться изъ города въ село для возстановленія силъ на све-
жемъ воздухѣ и пробылъ въ этой отлучкѣ довольно долго.
Наконецъ, онъ сталъ получать письма то съ похвалами его подвигу въ
проповѣди, то съ упрёками за удлиненіе отдыха. Тронутый этимъ, онъ не
дожидается выздоровленія, поспѣшно возвращается, открываетъ рядъ словъ
о покаяніи, и первое изъ нихъ начинаетъ такъ: «Помнили-ль вы о насъ,
когда мы въ теченіи этого времени были въ разлукѣ съ вами? Я-такъ, никог-
да не могъ забыть васъ, но, и оставивъ городъ, не оставилъ памяти о васъ.
Какъ любители красивыхъ тѣлъ, куда бы не шли, вездѣ носятъ съ собой
любимый образъ, такъ и мы, возлюбивъ красоту вашей души, всѣгда носили
съ собой прекрасный образъ вашего духа.
И какъ живописцы, смѣшивая различныя краски, дѣлаютъ изображеніе
тѣлъ, такъ и мы, смѣшавъ вашу ревность къ собраніямъ,/усердіе къ слушанію,
благосклонность къ проповѣднику и всѣ другія добрыя дѣла — какъ бы раз-
личныя краски добродѣтели, начертали образъ вашей души, и, поставивъ
его предъ очами ума, отъ созерцанія его получали не малое утѣшеніе въ
разлукѣ съ вами. И этимъ мы занимались постоянно —и когда сидѣли дома
и вставали, и когда ходили и отдыхали, и когда входили и выходили, всегда
представляли себе вашу любовь. И этимъ созерцаніемъ услаждались мы не
только днёмъ, но и ночью... Не видя васъ плотскими глазами, я видѣлъ васъ
очами любви, и не бывъ съ вами тѣлесно, былъ съ вами душою»386.
Замѣчательно, что слова Златоустаго, сказанныя послѣ перерыва отъ бо-
лѣзни, принадлежатъ къ обширнѣйшимъ. Молчаливая предъ тѣмъ душа про-
повѣдника изливается неудержимымъ потокомъ бесѣды, окрыляемой любо-
вью. Любовь Златоустаго къ проповѣди, ревность его объ исполненіи этого
подвига, была любовью къ слушателямъ, ревновавшей объ ихъ просвѣщеніи,
1038
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
исправленіи, духовномъ преуспѣяніи и спасеніи. Въ этомъ свойствѣ его про-
повѣди-тайна ея внутренней силы и убѣдительности. Привычныя обращенія
къ слушателямъ-«ваша любовь», «возлюбленные», «возлюбленный» —не
были въ устахъ его простыми оборотами рѣчи, но живыми отголосками
любящей души. Это удаётся чувствовать непосредственно при чтеніи его
проповѣдей.
Подобныхъ, отъ сердца идущихъ обращеній, множество въ его бесѣдахъ
и словахъ, проникнутыхъ тѣмъ же духомъ любви и ревности, и въ цѣломъ
своёмъ содержаніи. Въ нихъ живо отражается и другое качество его, какъ
проповѣдника: это духъ отеческой кротости.
Съ какимъ смиреніемъ и кротостью онъ выступилъ на своё проповѣдни-
ческое служеніе въ первомъ словѣ, сказанномъ по рукоположеніи его въ
пресвитера! Духъ этого смиренія и кротости не оставлялъ его и потомъ,
когда слово его проявлялось уже съ большею властностью. Часто говоритъ
онъ о своей предлагаемой слушателямъ трапезѣ духовной, то есть проповѣ-
ди, какъ блѣдной и скудной, проситъ снисхожденія и терпѣнія; наставляя и
обличая, онъ чаще всего говоритъ въ тонѣ просьбы, мольбы, утѣшаетъ, обод-
ряетъ, готовый, какъ выражается, плакать о заблуждающихся, порочныхъ,
неисправляющихся.
Онъ нерѣдко благодарить слушателей за упрёки и замѣчанія. Увѣщавая
и врачуя грѣховно падающихъ, онъ себя ставитъ въ рядѣ ихъ.
Въ 23-й бесѣдѣ на первое посланіе къ Коринѳянамъ Златоустый гово-
ритъ: «Возстанемъ же, возлюбленные, возстанемъ хотя теперь, и будемъ
стоять твёрдо. Доколѣ мы будемъ лежать? Доколѣ будемъ упиваться и пре-
даваться многимъ житейскимъ пожеланіямъ? И теперь благовременно ска-
зать: кому возглаголю и засвидѣтельствую (Іер 6:10)? Такъ всѣ сдѣлались
глухи къ ученію о добродѣтели, и потому исполнились множества пороковъ.
Если бы можно было обнажить души, то какъ между воинами и послѣ
пораженія видны то мёртвые, то раненые, такое (зрѣлище) мы увидѣли бы
и въ Церкви. Потому увѣщеваю и прошу: подадимъ другъ другу руки и
возстанемъ; вѣдь, и я изъ числа раненыхъ и требующихъ лѣченія»387.
Златоустый снисходитъ къ сѣтованіямъ слушателей, благодаритъ за уп-
рёки ему; готовъ сносить и оскорбленія, не нарушая мира съ слушателями.
Въ бесѣдѣ 32-й на Еѵангеліе отъ Матѳея онъ говоритъ: «Хотя ты и будешь
меня всячески злословить, я даю тебѣ миръ отъ чистаго сердца: у меня оте-
ческое сердце, и хотя иногда я и осуждаю тебя, но дѣлаю это, заботясь о тебѣ
же. А если ты въ тайнѣ язвишь меня и не принимаешь въ Домѣ Господнемъ,
то страшусь, что ты ещё не увеличилъ моей скорби —не тѣмъ, что оскорбилъ
меня, ни тѣмъ что выгналъ меня, но тѣмъ, что отвергъ мир, и навлёкъ на
себя столь жестокое наказаніе. Хотя я и не отрясу праха, хотя не пойду отъ
тебя прочь —но угроза остаётся во всей своей силѣ. Я часто привѣтствую
васъ миромъ, и никогда не перестану привѣтствовать. Хотя вы и съ презрѣ-
ніемъ будете меня принимать, я всё-таки и тогда не отрясу праха —не пото-
му, чтобы я не хотѣлъ повиноваться Господу, но потому что весьма горячо
люблю васъ»388.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1039
Есть въ проповѣдническомъ словѣ Златоустаго сильныя и грозныя
обличенія, но и они растворены любовью и кротостью. Духъ любви и крото-
сти въ проповѣдническомъ словѣ Златоустаго придаётъ его слову особенную
силу убѣдительности, коренящуюся въ глубочайшемъ сердечномъ убѣжденіи
и проникновеніи его самого тѣми истинами вѣры и нравственности, какія
онъ проповѣдуетъ.
Глубоко искренни тѣ часто повторяемыя въ его проповѣдяхъ выраженія,
что онъ надѣется не на свои силы, а на благодать Божію, ибо онъ излагаетъ
ученіе не своё, а ученіе Божіе, ученіе Христа, Паѵла, Іоанна и прочихъ.
Въ проповѣдяхъ Златоустаго нѣтъ молитвъ, но духъ молитвенный часто
слышится въ его проповѣдяхъ, сказывающійся въ неизмѣнно заканчиваю-
щихъ каждое его слово выраженіяхъ, подобныхъ слѣдующему: «дай намъ,
Боже, по молитвамъ предстоятелей и святыхъ, исправивъ эти и другія не-
достатки, получить Царство Небесное, благодатію и человѣколюбіемъ Гос-
пода нашего Іисуса Христа, съ Которымъ Отцу и Святому Духу слава,
честь и поклоненіе нынѣ и всѣгда и во вѣки вѣковъ».
При необыкновенномъ обиліи и учащённости проповѣдей, слѣдовавшихъ
нерѣдко день за днёмъ, а то и по дважды въ день —при томъ обширныхъ —
Іоаннъ не могъ писать ихъ наперёдъ цѣликомъ; записывали ихъ другіе изъ
церковныхъ писцовъ и слушателей.
Въ связи съ этимъ обстоятельствомъ развился характеръ его проповѣди,
какъ живой бесѣды, движущейся свободно, творчески въ моментъ самого
проповѣдыванія.
Конечно, Златоустый наперёдъ обдумывалъ предметъ проповѣди и часто
преднамѣчалъ даже цѣлый рядъ проповѣдей по одному и тому же предмету.
Таковы, кромѣ истолковательныхъ бесѣдъ на ту или другую книгу Писанія,
бесѣды его по случаю низверженія статуй, бесѣды объ Аннѣ, Давидѣ и Саулѣ,
Лазарѣ, о покаяніи, о клятвѣ, о перемѣнѣ имёнъ и другія.
Но далеко не всѣ эти бесѣды слѣдуютъ въ непрерывномъ ряду, а часто
прерываются бесѣдами о другихъ предметахъ, вызываемыми наличными
требованіями и случаями изъ живой дѣйствительности, отвѣтивъ на кото-
рые, проповѣдникъ возвращается къ прерванному ряду бесѣдъ.
Съ другой стороны, въ одной и той же бесѣдѣ можно наблюдать больше
разнообразіе предметовъ, особенно въ нравственномъ примѣненіи, которое
даётъ чувствовать живую производительность творческой мысли проповѣд-
ника въ теченіи самой бесѣды, возбуждаемой притокомъ новыхъ воспоминаній,
образовъ, мыслей, впечатленіями отъ предстоящей толпы слушателей, рас-
полагающими проповѣдника то удлинять, то сокращать слово, переходить
отъ одного предмета къ другому, иногда надолго оставлять начатую тему для
вноснаго и восполнительнаго наставленія, послѣ котораго онъ опять возвра-
щается къ темѣ.
Нерѣдки въ бесѣдахъ Златоустаго и такія оговорки: «мы какъ бы силь-
ной волной увлечены»; «не знаю, какъ мы перенесены сюда стремительнос-
тью слова и оставили порядокъ», или: «не знаю, какъ это я, предположивъ
себѣ ничего подобнаго не говорить, такъ увлёкся этимъ поученіемъ. Прости-
те мнѣ это многословіе. Я боюсь и очень боюсь, чтобы не ослабѣло въ васъ
1040
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
теперешнее усердіе. Но усердіе можетъ облегчить для васъ всякое дѣло.
Время, однако, приступить къ предположенному нынѣ чтенію». Или «мы
забыли о начатомъ, возвращаемся къ нему».
Наконецъ, есть бесѣды Златоуста, бывшія въ полномъ смыслѣ экспром-
тами, внушенными, такъ сказать, впечатленіями и потребностями даннаго
момента. Такова, напримѣръ, обширнѣйшая и превосходнѣйшая бесѣда его
о милостынѣ и милосердіи, сказанная по тому случаю, когда, идя зимою въ
храмъ Божій, онъ увидѣлъ на площади нищихъ и калекъ, оставленныхъ
безъ призрѣнія.
Характеръ проповѣди Златоустаго, какъ живой бесѣды, въ которой онъ
хочетъ держаться въ постоянномъ непосредственномъ общеніи со слушате-
лями, вызывая ихъ вниманіе, возбуждая отзывчивость въ ихъ сердцахъ и
мысляхъ на голосъ своей мысли и души, раскрывающійся въ проповѣдни-
ческомъ словѣ —этотъ характеръ сказывается въ извѣстныхъ оборотахъ и
пріёмахъ его рѣчи. Очень часто онъ напоминаетъ слушателямъ и приглаша-
етъ ихъ припомнить то, что говорилъ въ прошлый разъ, самъ кратко повто-
ряетъ сказанное прежде.
Бесѣды Златоустаго переполнены обращеніями къ слушателю, въ видѣ
призывовъ ко вниманію, къ терпѣнію, къ слушанію, въ видѣ весьма и весьма
частныхъ вопросовъ, вызывающихъ на размышленіе и отвѣты, въ видѣ от-
вѣтовъ на преполагаемыя и слышанныя возраженія, недоумѣнія и тому по-
добное. Это столько извѣстныя обращенія его: «попрошу вашу любовь»,
«много говорилъ я вашей любви», «скажи мнѣ, возлюбленный?», «что ты
говоришь, возлюбленный?», «не говорите мнѣ», «слышали ли вы?», «пони-
маете ли вы?», «видите ли человѣколюбіе Божіе?», «будьте внимательны:
рождается немаловажный вопросъ», «вижу ваше смущеніе», «хочу утѣшить
васъ», «слышу ваше рукоплесканіе», «что мнѣ въ вашихъ рукоплесканіяхъ».
Эти и подобныя почти непрерывныя обращенія къ слушателямъ — не одни
простые пріёмы риторики. Они выражаютъ собою, что проповѣдникъ ни на
одну минуту не забываетъ слушателей, не отдѣляется отъ нихъ, не даётъ
имъ отдѣляться отъ него, притупиться чувству живой бесѣды, живого
собесѣдованія со слушателями.
Въ связи съ этою чертою проповѣдническаго слова Златоустаго стоитъ
другая отличительная черта — простота въ ней и ясность. Къ цѣлямъ воз-
можнаго упрощенія и уясненія излагаемыхъ истинъ, мыслей и наставленій
направлена и столько любимая Златоустымъ форма вопросовъ и отвѣтовъ,
по которымъ онъ хочетъ возвести слушателя до отчётливаго воспріятія и
уразумѣнія возвѣщаемой истины.
Наконецъ, всякую излишнюю пытливость ума онъ стремится остано-
вить призывомъ къ смиренію предъ тѣмъ, что для насъ непостижимо, утвер-
ждая, что для нашего назиданія довольно и того малаго, что дано намъ
знать. Эта мысль господствуетъ въ словахъ его о непостижимомъ противъ
аномеевъ. Но онъ часто любилъ повторять её и въ другихъ бесѣдахъ.
Вообще, свойства простоты и ясности проповѣдничества, гармонирующія
со свойствами собственной мысли Затоустаго, всегда ясной и опредѣлённой,
бывшія плодомъ не столько навыка, сколько природнаго дара, обусловлива-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1041
лось также значеніемъ его проповѣдническаго учительства, какъ именно и
въ полномъ смыслѣ всенароднаго, проявлявшагося въ большихъ церков-
ныхъ собраніяхъ изъ людей всѣхъ званій и состояній и всѣхъ степеней развитій
до самыхъ низшихъ классовъ включительно. Поэтому-то слова и бесѣды
Златоустаго болѣе, чѣмъ всякаго другого изъ древнихъ церковныхъ учите-
лей, понятны и вразумительны для простыхъ людей всѣхъ времёнъ. Ещё
Фотій находилъ въ проповѣдническомъ словѣ Златоустаго какъ характери-
стическую черту, обиліе примѣровъ, выставляемыхъ къ назиданію. Дѣйстви-
тельно, едва ли у кого изъ древнихъ проповѣдниковъ встрѣтимъ проявленіе
этого пріёма въ такой широтѣ и, такъ сказать, обычности, какъ у Злато-
устаго.
Видимо, онъ убѣждёнъ былъ, что живые примѣры и образы способны
выяснять мысли, назидать сердца болѣе разсужденій и доказательствъ.
Не менѣе замѣчателенъ и характеристиченъ въ Златоустомъ другой, по-
всюду господствующій въ его словахъ и бесѣдахъ пріёмъ изъясненія, назида-
нія и убѣжденія; это —пріёмъ сравненія въ его многоразличныхъ примѣ-
неніяхъ.
Едва ли найдёмъ одну изъ его проповѣдей, въ которой онъ обошёлся бы
безъ сравненій. Пріёмъ состоитъ въ томъ, что явленіями изъ видимой при-
роды, жизни человѣческой, обыденныхъ житейскихъ отношеній онъ хочетъ
уяснить требованія и явленія духовной жизни и дѣятельности, отъ образовъ
видимой природы и быта человѣческаго вызвать въ міръ духовныхъ и вѣчныхъ
отношеній, при чёмъ сравненіе тѣхъ и другихъ явленій дѣлается то по ихъ
сходству, то по ихъ противоположности.
Благодаря этому, въ словахъ и бесѣдахъ Златоустаго бытъ современнаго
ему общества и среды отражается такъ живо, какъ въ притчахъ Господа
бытъ современной Галилеи и всей Палестины.
Въ бесѣдѣ третьей о Лазарѣ, отвѣчая на возраженіе, что чтеніе Священ-
наго Писанія есть дѣло болѣе тѣхъ, которые отказались отъ міра, каковы
монахи и пустынники, а не тѣхъ, которые постоянно заняты житейскими
дѣлами, проповѣдникъ сравниваетъ мірскую жизнь съ боевымъ строемъ, при
котором-то и нужна помощь во всеоружіи Писанія: «монахи не столько
имѣютъ нужды въ помощи Божественнаго Писанія, сколько обращающіеся
среди множества дѣлъ. Ибо монаху, удалившись отъ торжища и смятеній
торжища, и водрузивъ кущи въ пустынѣ и не имѣя ни съ кѣмъ никакого
общенія, но любомудрствуя безпрепятственно въ этой мирной тишинѣ, какъ
бы сидя въ пристани, наслаждаются великою безопасностью: а мы, которые
волнуемся, какъ бы среди моря и имѣемъ случаи къ безчисленнымъ грѣхамъ,
во всякое время нуждаемся въ постоянномъ и безпрерывномъ утѣшеніи отъ
Писанія. Тѣ сидятъ вдали отъ брани, почему и получаютъ немного ранъ: а
ты постоянно находишься въ боевомъ строю и получаешь непрерывные уда-
ры; поэтому и большія потребны тебѣ врачества.
Ибо и жена раздражаетъ тебя, и сынъ огорчаетъ, и слуга вводитъ въ
гневъ, и врагъ навѣтуетъ, и другъ завидуетъ, и сосѣдъ вредитъ, и сослужи-
вецъ подставляетъ ногу, нерѣдко и судья угрожаетъ, и бѣдность опечалива-
етъ, и небрежность домочадцевъ заставляетъ плакать, и счастье надмеваетъ,
1042
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
и несчастіе повергаетъ въ уныніе, и со всѣхъ сторонъ окружаютъ насъ многіе
случаи и поводы, то къ гнѣву, то къ заботамъ, то къ печали и унынію, то къ
тщеславію и гордости, и отовсюду несутся безчисленныя стрѣлы».
Глубоко-назидательной чертой въ характерѣ пресвитера-проповѣдника
является отсутствіе въ нёмъ всякаго самомнѣнія, всякаго превозношенія своею
славою проповѣдника и сохраненіе до самого конца своего служенія всѣгда
почтительнаго и сыновняго отношенія къ своему архипастырю Флавіану и
также и къ епископамъ, высшимъ учителямъ Церкви.
Свою 8-ю бесѣду на книгу Бытія, которая надписывается въ дождливый
день и по случаю собранія епископовъ, онъ начинаетъ такъ: «скопленіе об-
лаковъ помрачило у насъ день, а присутствіе учителя (архіепископа Флавіана)
сдѣлало его свѣтлымъ. Въ самомъ дѣлѣ, не такъ Солнце освѣщаетъ тѣла,
пуская лучи съ высоты небесной, какъ взоръ отеческой любви озаряетъ
наши души, испуская лучи отъ престола (архіепископскаго).
Зная это, и онъ не только самъ пришёлъ къ намъ, но и привёлъ съ собою
хоръ свѣтилъ (епископовъ), чтобы свѣта было больше. Поэтому и Церковь
у насъ веселится, и стадо скачетъ, и мы съ большимъ усердіемъ берёмся за
слово. Ибо гдѣ стеченіе пастырей, тамъ безопасно и овцамъ. Такъ и кора-
бельщики радуются, когда съ ними много кормчихъ; потому что эти, во
время тишины и безветрія, облегчаютъ имъ —посредствомъ рулей —трудъ
гребли, а при волненіи моря своимъ искусствомъ и множествомъ рукъ усми-
ряютъ борьбу воды. Поэтому и мы, поручивъ всё молитвамъ ихъ (еписко-
повъ), смѣло простираемъ слово поученія».
Въ бесѣдѣ 1-й о перемѣнѣ имёнъ, заключая эту бесѣду мыслію о Боже-
ственномъ Писаніи, какъ неизсякаемомъ источникѣ ученія, проповѣдникъ
говоритъ: «какъ на землѣ влажной, гдѣ ни станутъ копать, вездѣ выбѣгаютъ
источники: такъ и въ землѣ Божественнаго Писанія, гдѣ ни станешь раска-
пывать, вездѣ станутъ вытекать многія рѣки; оттого и весьма страшно пус-
тить сегодня всѣ эти рѣки вдругъ. Поэтому, заградивъ нашъ потокъ, отошлю
вашу любовь къ священному источнику сихъ предстоятелей и учителей (епис-
коповъ Сиріи, собравшихся въ Антіохію) —къ этому чистому, упоительно-
му и сладкому источнику, который выходитъ изъ самого духовнаго камня
(то есть Христа)».
Свою 5-ю бесѣду о покаяніи Златоустый заканчиваетъ такъ: «Надобно
прекратить слово, потому что хочу я послушать и голоса отца (то есть епис-
копа Флавіана). Мы, какъ малыя дѣти пастушескія, играемъ на лёгкой сви-
рели, сидя подъ сѣнію этого святилища, какъ бы подъ срубомъ или топо-
лемъ, а онъ, какъ отличный какой музыкантъ, настроивъ золотоую арфу,
стройностью восхищаетъ всѣхъ слушателей—такъ онъ доставляетъ намъ ве-
ликую пользу не стройностью звуковъ, но согласіемъ словъ и дѣлъ. Такихъ-
то учителей и Христосъ ищетъ: “иже сотворить, сказалъ Онъ: и научитъ,
сей велій нарѣчётся во Царствіи Небеснемъ” (Мѳ 5:19). Таковъ и сей (то
есть епископъ Флавіанъ): потому онъ и великъ въ Царствіи Небесномъ.
Да сподобимся же и мы, по молитвамъ его и всѣхъ сослужителей, получить
Царство Небесное, благодатію и человѣколюбіемъ Господа нашего Іисуса
Христа».
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1043
Предметы проповѣди. Священное Писаніе. Факты изъ жизни святыхъ.
Нравственныя истины. Ереси. Событія настоящаго дня.
Какъ толкователь Священнаго Писанія Златоустый обладалъ неподра-
жаемымъ искусствомъ въ самихъ бесѣдахъ своихъ держать мысли и сердца
слушателей въ живомъ общеніи съ собственной мыслью и сердцемъ, вызы-
вая ихъ къ тому своими обращеніями, вопросами и разными, ему одному
свойственными пріёмами собесѣдовательной рѣчи. Но наибольшею помощью
Іоанну въ изъясненіи Священнаго Писанія было его святое настроеніе, благо-
говеніе и чистое разумѣніе христіанскаго ученія, а отсюда и его способность
мыслью и сердцемъ воспринимать слова Божія, воспринимать высшее озареніе
благодати, открывающей ему умъ разумѣть Писанія и вводить другихъ въ
разумѣніе.
Вотъ почему толкованія Златоустаго и, именно, въ его бесѣдахъ, счита-
лись и считаются образцами толкованій. Многіе ещё въ древности выража-
лись, что въ толкованіяхъ Златоустаго слышится голосъ и духъ самыхъ
священныхъ писателей, имъ изъясняемыхъ, наитіе Духа Божія, Духа Хрис-
това. «Если бы, —говоритъ святой Исидоръ Пелусіотъ, —божественный Па-
ѵелъ захотѣлъ языкомъ аттическимъ объяснять самого себя, то онъ не иначе
сталъ бы толковать, какъ толковалъ его Златоустый».
«Помните Іоанна,—писалъ преподобный Іоаннъ Кассіанъ Римлянинъ,—
того Іоанна, который точно, подобно Іоанну Еѵангелисту, Апостолу Іисусову,
возлежалъ всѣгда на персяхъ Господа и внималъ глаголамъ Его».
Святой Димитрій Ростовскій, въ словѣ на день святого Іоанна Златоуста-
го, приводитъ слова о нёмъ, найденныя въ одной старопечатной Минеѣ:
«Златоустовы уста—Паѵловы уста, Паѵловы уста — Христовы уста, ибо Зла-
тоустовы уста —Христовы уста!»
Что касается нравственной части истолковательныхъ бесѣдъ, то въ томъ
видѣ, въ какомъ она является у Златоустаго, она составляетъ особенность
его. Нравственныя примѣненія составляютъ не только особенность его. Нрав-
ственныя измѣненія составляютъ не только принадлежность истолкователь-
ныхъ бесѣдъ его, но нерѣдко превосходятъ обиліемъ содержанія и самымъ
объёмомъ собственно истолковательную часть ихъ. Это происходило не только
отъ общаго взгляда его на нравственное преспѣяніе, какъ на вѣнецъ всякаго
духовнаго развитія, но и изъ того убѣжденія, что Священное Писаніе само
по себѣ просто и понятно, что, слѣдовательно, требуется болѣе всего вос-
принимать его ученіе и примѣнять его къ жизни.
Что касается задачъ проповѣднической дѣятельности Златоустаго въ
Антіохіи, то ихъ можно свести къ двумъ основнымъ.
Первая состояла въ томъ, чтобы обострить совѣсть паствы, очистить ея
нравственное сознаніе, дать почувствовать греховность обычныхъ формъ
жизни, вредъ и низменность порока. Обращаясь къ совѣсти, онъ дѣйство-
валъ на неё силою убѣжденія и совѣта: «Мы не повелеваемъ, возлюблен-
ные,—говоритъ онъ, —вашей любви, не деспотически приказываемъ вамъ.
Мы поставлены для поученія васъ словомъ, а не для начальствованія и
самовластія надъ вами; наше дѣло совѣтывать вамъ и увѣщавать. Совѣтникъ
говорит, что ему должно, но не принуждаетъ слушаться, предоставляя ему
1044
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
полную свободу—принять или не принять совѣтъ. Онъ будетъ виновенъ только
въ томъ случаѣ, если не скажетъ того, что ему поручено».
Но совершенно не соотвѣтствовало бы дѣйствительному характеру про-
повѣдника, если бы мы стали представлять его себѣ всѣгда кротко поучаю-
щимъ. Инстинктивная любовь и нравственный пафосъ, это не тёпленькая
водица, усыпляющая своимъ мѣрнымъ журчаніемъ.
Священное негодованіе охватывало часто Вселенскаго учителя при видѣ
жестокосердія и жестокости. Историкъ Сократъ не даромъ говоритъ, что по
словамъ одного изъ близкихъ къ Златоустому лицъ, этотъ послѣдній «съ
ранней юности обнаруживалъ въ своёмъ характерѣ болѣе суровости, неже-
ли ласковости. Голосъ его —какъ совѣсть, укоряющая преступника —часто
звучалъ гнѣвомъ. Для проповѣдника, проникнутаго несокрушимой вѣрой въ
силу совѣсти и могущества нравственнаго начала въ человѣкѣ, какъ имъ
былъ Златоустый, обнажить передъ сознаніемъ страждущаго нравственнымъ
недугомъ скрытые мотивы его дѣйствій и разоблачить предъ нимъ софисти-
ку страсти значило сдѣлать главное. И именно на это святитель обращалъ
главное вниманіе.
Великій знатокъ человѣческой души, онъ былъ убѣждёнъ, что даже въ
тѣхъ случаяхъ когда проповѣдь по внѣшности останется безплодной, въ
дѣйствительности она не пропадётъ даромъ. Разъ потревоженная совѣсть
уже не успокоится. Пусть по слабости продолжаетъ человѣкъ вести пороч-
ную жизнь, но однажды сознанная грѣховность такой жизни остаётся внут-
реннимъ жаломъ и надеждой возрожденія. Внутренно порокъ уже сломанъ.
Но Златоустый не ограничивался обличеніями. Какъ руководитель со-
вѣсти, онъ ставилъ своей второй задачей указать практическій способъ
осуществленія нравственныхъ принциповъ въ жизни.
Поразительна широта духовнаго опыта и силъ наблюдательности, кото-
рыми пользуется проповѣдникъ для подобной цѣли.
Современная психологія научно установила связь чувства съ выражаю-
щими его тѣлодвиженіями, въ силу которой какъ чувство стремится само
собой обнаружиться въ жизни, такъ, наоборотъ, жестъ, телодвиженіе
вызываетъ соотвѣтствующее чувство.
Но это явленіе было хорошо извѣстно Златоустому эмпирически, и онъ
пользуется этимъ, чтобы указать слушателямъ лёгкій способъ борьбы съ
гнѣвливостью. «Крикъ, это —конь, имѣющій своимъ всадникомъ гнѣвъ. Смири
коня и побѣдишь всадника. Пусть выслушаютъ это съ особеннымъ вниманіемъ
женщины, потому что онѣ особенно любятъ кричать и шумѣть во всякомъ
дѣлѣ. Если ты хочешь провѣрить наши слова на дѣлѣ, то воздерживайся
всѣгда отъ крика, и ты никогда не придёшь въ гневъ. Вотъ способъ укрощенія
гнѣва! И какъ невозможно разгнѣваться тому, кто удерживается отъ крика,
такъ невозможно придти въ гнѣвъ тому, кто не кричитъ... Какъ невозмож-
но, не поднимая рукъ, вступить въ кулачный бой, такъ невозможно, не под-
нимая крика, предаться гнѣву. Крикъ же возбуждаетъ гнѣвъ и тогда, когда
его нѣтъ».
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1045
Служеніе Іоанна Златоустаго
въ санѣ епископа Константинопольскаго
Слава двѣнадцатилѣтняго служенія Іоанна въ санѣ пресвитера-проповѣд-
ника достигла столицы Имперіи, и въ 397-мъ году, послѣ смерти престаре-
лаго Нектарія, онъ былъ возведёнъ на первенствующую каѳедру Восточной
Церкви.
Съ возведеніемъ въ санъ епископа предъ Іоанномъ Златоустымъ откры-
лось новое поле дѣятельности. Это была прежде всего, дѣятельность архи-
пастыря, дѣятельность правящая и устрояющая, одушевлённая ревностью о
воспитаніи и исправленіи клира, о нравственномъ возвышеніи діоцесальной
іерархіи, о созданіи лучшихъ способовъ къ насажденію христіанскаго просвѣ-
щенія, объ улучшеніи общественныхъ нравовъ, искорененіи общественныхъ
злоупотребленій и неправдъ, о развитіи новыхъ разнообразныхъ средствъ
призрѣнія и благотворенія, о борьбѣ съ ересями и сильными защитниками
ихъ.
Это дѣятельность по лучшему устроенію и возвышенію благолѣпія обще-
ственнаго Богослуженія, ознаменованная молитвеннымъ торжествомъ и имѣю-
щая вѣчный памятникъ себѣ въ литургіи Златоустаго; это дѣятельность
миссіонерская, обращённая на инородцевъ въ предѣлахъ Имперіи и ея окра-
инахъ; это —дѣятельность проповѣдника, въ которой Златоустый уже пер-
выми своими проповѣдями привлёкъ всеобщее вниманіе жителей столицы.
Однимъ изъ наиболѣе поразительныхъ явленій IV вѣка, которое поража-
ло также и Златоустаго, представляется внѣзапное и удивительное обогащеніе
Церкви. Церковныя богатства состояли не изъ денегъ только, но включали
многочисленныя недвижимыя имѣнія, поля, дома, повозки, муловъ и ихъ
погонщиковъ.
Такое положеніе дтьла необходимо создавало рядъ отрицательныхъ чертъ
въ жизни духовенства. Святой Григорій Богословъ яркими красками рису-
етъ условія, при которыхъ епископъ могъ имѣть успѣхъ въ столицѣ.
Онъ разсказываетъ, какъ церковныя имущества, считавшіеся достояніемъ
бѣдныхъ, стали употребляться на дорогихъ лошадей, модныя коляски, шёл-
ковыя одежды, роскошь стола.
Епископъ долженъ былъ умѣть вести себя въ свѣтскомъ обществѣ, по-
сѣщать народныя собранія и бани, быть интереснымъ собесѣдникомъ, знать
съ кѣмъ и какъ перекинуть слово. Таковъ именно былъ предшественникъ
Златоустаго и преемникъ Григорія Назіанзина —Нектарій.
Человѣкъ, принадлежащій къ сенаторскому сословію, бывшій преторъ,
Нектарій не думалъ отказываться отъ образа жизни, къ которому привыкъ
по своему положенію. Онъ любилъ пожить и охотно давалъ жить другимъ.
Примѣры роскоши наблюдаются не только въ жизни столичныхъ еписко-
повъ господствующей Церкви — которые въ своё оправданіе могли бы со-
слаться на необходимость поддерживать связи съ Дворомъ —но ивъ поведеніи
епископовъ сектантскихъ. Лучшіе епископы не могли, однако, помириться
съ новыми порядками и шли противъ общаго теченія. Для нихъ успѣхъ
Христіанства былъ связанъ не съ внѣшнимъ блескомъ, а съ чистотою жизни
1046
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
представителей Церкви. «Я живу по старинѣ» —говорилъ Григорій Бого-
словъ. Но это не всѣмъ нравилось. Его порицали за то, что не было у него
ни богатаго стола, ни соотвѣтствующей сану одежды, ни торжественныхъ
выходовъ, ни величавости въ обхожденіи. «Не знаю я, —продолжаетъ съ
горечью святитель,—что мнѣ нужно входить въ состязаніе съ консулами,
правителями областей и высшими военачальниками, которые не знаютъ,
куда расточать свои богатства, что и мнѣ, роскошествуя изъ достоянія
бѣдныхъ, надо обременять своё чрево, употреблять необходимое на излише-
ство, изрыгать на алтари. Не зналъ, что и мнѣ надо будетъ на отличныхъ
лошадяхъ, блистательно выситься на колесницѣ, что и мнѣ должны быть
встрѣчи, пріёмы съ подобострастіемъ, и что всѣ должны мнѣ уступать доро-
гу и разступаться предъ мною».
Святитель Іоаннъ Златоустый шёлъ по стопамъ Григорія Богослова,
сочиненія котораго были ему извѣстны и оказали вліяніе на его пастырскій
идеалъ. Небольшого роста, измождённый болѣзнью и постоянными умствен-
ными занятіями, невзрачнаго вида, съ обнажённымъ черепомъ, онъ уже по
своей внѣшности не годился для пышнаго представительства.
Тотчасъ по вступленіи на Константинопольскій престолъ, онъ рѣзко из-
мѣнилъ порядки, введённые любившимъ роскошь Нектаріемъ. Потребовавъ
къ себѣ приходно-расходныя книги эконома, онъ вычеркнулъ изъ нихъ всѣ
излишніе расходы по содержанію архіерейскаго дома.
Всякія выдачи на ненужныя постройки, сады, фонтаны, украшенія ком-
натъ были запрещены. Чтобы ограничить ещё болѣе издержки изъ церков-
ныхъ суммъ и чтобы сберечь время для дѣловыхъ занятій, святитель отка-
зался отъ всякихъ пріёмовъ и выѣздовъ, отклонялъ приглашенія на обѣды,
заключалъ себя въ своёмъ епископискомъ домѣ для трудовъ пастырскаго
служенія и добровольной бѣдности. Въ обществѣ это обстоятельство поро-
дило множество толковъ и сплетенъ.
Въ своей личной жизни Златоустый ограничивался самымъ необходи-
мымъ. Несмотря на слабость своего здоровья, поглощённый своими занятіями,
онъ забывалъ иногда о пищѣ до вечера. Къ обѣду ему подавали немного
удобоваримаго мяса. Вина онъ обыкновенно не употреблялъ, но лѣтомъ, въ
жаркую погоду, разбавляя его водою, пользовался этимъ напиткомъ для
прохлажденія. По требованію здоровья онъ часто принималъ ванну. Отъ
заведённаго порядка жизни онъ не отступалъ и въ томъ случаѣ, когда у него
останавливался кто-нибудь изъ епископовъ, во множествѣ стекавшихся въ
столицу, хотя, вообще говоря, онъ не считалъ себя обязаннымъ оказывать
имъ гостепріимство, потому что благочестивые и богатые жители столицы
охотно принимали ихъ у себя.
Епископу Берійскому Акакію, посѣтившему святителя, послѣдній пред-
ложилъ то, что обыкновенно ему самому подавалось къ столу, но это до
такой степени разобидѣло гостя, что, выходя изъ архіерейскаго дома, онъ
съ угрозой сказалъ діакону: «я ещё сварю ему похлёбку!».
И дѣйствительно, впослѣдствіи мы видимъ Акакія въ числѣ враговъ Зла-
тоустаго. Но святитель Іоаннъ пошёлъ ещё дальше въ духѣ лучшихъ пред-
ставителей Церкви своего времени.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1047
Вегъ вообще церковныя имущества лучшими епископами считались тог-
да достояніемъ бѣдныхъ, и представители Церкви въ моменты острой
нужды не останавливались предъ продажею церковныхъ сосудовъ.
Сократъ и Созоменъ приводятъ трогательный разсказъ о поступкѣ Акакія,
епископа Амиды. Послѣ удачной войны съ Персами во власти Римскихъ
воиновъ оказалось 7000 Персидскихъ плѣнныхъ, которыхъ Персы не могли
выкупить, а воины не хотѣли освободить безплатно. Между тѣмъ несчаст-
ные гибли отъ голода и дурного содержанія.
Видя это, Акакій собралъ къ себѣ клиръ и сказалъ: «Богъ нашъ не имѣ-
етъ нужды ни въ блюдахъ, ни въ чашахъ..., а такъ какъ Церковь отъ усердія
прихожанъ пріобрѣла много золотыхъ и серебряныхъ сосудовъ, то цѣною
ихъ прилично выкупить у воиновъ плѣнныхъ Персовъ и доставить имъ
пропитаніе. Клиръ согласился, сосуды были расплавлены, и драгоцѣнный
металлъ продали. За вырученныя деньги («Еѵангельскія повѣствованія о
бѣдной женщинѣ, возлившей елей на главу Спасителя и учениковъ Христо-
выхъ») плѣнники получили свободу и, снабжённые всемъ необходимымъ,
были отпущены домой.
Златоустый ставилъ пожертвованія въ пользу бѣдныхъ гораздо выше
приношеній на украшеніе храма. Свой взглядъ онъ высказалъ по поводу
евангельскаго повѣствованія о женѣ, возлившей многоценное мѵро на гла-
ву Спасителя (Мѳ 36:6-7). По его мнѣнію, ропотъ учениковъ былъ совер-
шенно основателенъ и вполнѣ соотвѣтствовалъ ученію Господа. Но Хрис-
тосъ принялъ женщину подъ Свою защиту лишь по Своему человѣколюбію,
цѣня ея усердіе, и чтобы показать ученикамъ «что не нужно требовать съ
самаго начала высокихъ дѣлъ отъ немощныхъ людей».
«Какъ прежде этого поступка Онъ не произнёсъ бы Своего мнѣнія, если
бы кто спросилъ Его, такъ и послѣ того, какъ жена совершила его. Онъ
имѣетъ въ виду только то, чтобы она не была приведена въ смущеніе
порицаніемъ учениковъ, такъ какъ послѣ возліянія такое порицаніе было
уже неумѣстно. Такъ и ты, —дѣлаетъ отсюда выводъ проповѣдникъ, —если
увидишь, что кто-нибудь сдѣлалъ и приноситъ священные сосуды или забо-
тится о другомъ какомъ-нибудь украшеніи церковномъ, касающемся стѣнъ
и пола —не позволяй продавать или истреблять то, что сдѣлано, чтобы не
ослабить его усердія, если же кто прежде, чѣмъ сдѣлать, скажетъ тебѣ о
своёмъ намѣреніи, то вели раздать нищимъ».
Согласно этому правилу, поступалъ святитель и въ своей жизни.
Онъ продалъ въ пользу бѣдныхъ церковные сосуды, великолѣпные мра-
моры, которые были приготовлены его предшественникомъ Нектаріемъ для
храма Анастасіи, и имущество, оставленной нѣкогда Ѳёклой по духовному
завѣщанію.
Такъ какъ жертвователи умерли, то святой Іоаннъ, не боясь уже осла-
бить ихъ усердіе, счёлъ возможнымъ дать ихъ приношеніямъ другое назна-
ченіе, болѣе соотвѣтствующее духу Еѵангелія. Но всё это врагами епископа
впослѣдствіи было выставлено въ качествѣ обвиненія противъ него.
Средства, полученныя путёмъ сокращенія расходовъ на содержаніе епис-
копскаго дома и продажи церковныхъ имуществъ, Златоустый употребилъ
1048
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
на тѣ главнѣйшія повинности, которыя, вслѣдствіе нерадѣнія слишкомъ рав-
нодушныхъ вѣрующихъ, Церковь несла на Себѣ, и которыя обязывали Её
имѣть правильный бюджетъ.
Святой Іоаннъ Златоустый перечисляетъ ихъ почти сполна въ 24-й бесѣдѣ
на Первое Посланіе къ Коринѳянамъ. Прежде всего, это была милостыня,
оказываемая бѣднымъ. Но Церковь не ограничивалась только раздачей имъ
пропитанія или одежды. Во всѣхъ большихъ христіанскихъ городахъ напе-
рерывъ воздвигались, по примѣру Кесаріи, богадѣльни, и ихъ-то и разумѣлъ
святитель Іоанн Златоустый, совѣтуя Стагорію посѣщать «пристанище
бѣдныхъ».
Здѣсь содержали больныхъ и слабыхъ, прокажённыхъ, страдающихъ
ракомъ —всѣхъ тѣхъ неизлѣчимыхъ больныхъ, на которыхъ святитель Іоаннъ
указывалъ Стагирію, какъ на людей, болѣе его несчастныхъ. Епископъ
Палладій въ своёмъ діалогѣ разсказываетъ намъ, что святой Іоаннъ Златоу-
стый выстроилъ въ Константинополѣ много новыхъ учрежденій для бѣдныхъ,
кромѣ уже существовавшихъ, и снабдилъ ихъ очень полнымъ персоналомъ
надзирателей и служителей.
Наконец, Церковь горячо заботилась о посѣщеніи заключённыхъ и объ
оказаніи имъ помощи. Эта послѣдняя форма милостыни представлялась въ
Четвёртомъ вѣкѣ гораздо болѣе важною, чѣмъ теперь, потому что въ то
время участь заключённыхъ была безмѣрно суровѣе.
Святой Іоаннъ Златоустый, весьма строгій ко всему гражданскому зако-
нодательству, видѣвшій въ судьяхъ по большей части только «грабителей и
убійцъ», о тюремщикахъ говоритъ и того хуже.
Впрочѣмъ, предлагаемыя имъ подробности, совершенно подтверждаются
другими авторами, въ частности Левоніемъ, и яркій примѣръ мы видимъ въ
лицѣ несчастныхъ Антіохійскихъ сенаторовъ, заключённыхъ въ. тюрьмы, за
возмущенія 387 года, и подвергшихся тамъ ужаснымъ страданіямъ. Въ час-
тности, святой Іоаннъ описываетъ въ одномъ обстоятельномъ сравненіи жал-
кое положеніе преступниковъ, осуждённыхъ на копаніе руды. Этихъ по-
слѣднихъ страданія тѣмъ ужаснѣе были, что Церковь не всѣгда могла прине-
сти облегченіе, такъ какъ рудники въ большинствѣ случаевъ находились въ
большомъ отдаленіи отъ городовъ.
Нужно ещё вспомнить, что строгости административныя и фискальныя,
равно какъ и несправѣдливости необузданнаго деспотизма могли наводнять
эти столь страшныя тюрьмы людьми невинными, или, хотя и виновными,
но заслуживающими упрёка только за незначительныя проступки.
Послѣ этого Церковь должна выказывать спеціальную заботливость по
отношенію къ вдовамъ и дѣвственницамъ, и подавать первымъ особенную
помощь.
Число вдовъ, фигурировавшихъ въ Ея спискахъ вспомоществованія, воз-
растало,—по словамъ Златоустаго, —до трёхъ тысячъ въ городѣ Антіохіи,
насчитывавшимъ, какъ извѣстно, не болѣе ста тысячъ христіанъ.
Для нѣкоторыхъ это число казалось слишкомъ высокимъ. Пытались, какъ
всѣгда найти благовидные предлоги, чтобы оправдать свою жестокость серд-
ца, такъ какъ, хотя Церковь и содержала этихъ вдовъ, но, при недостаточ-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1049
ности источниковъ дохода, она иногда дѣлала призывъ и къ частной благо-
стынѣ. Богатые ссылались на слова апостола Павла о качествахъ вдовъ съ
цѣлью напомнить довольно строгія условія, назначаемыя святымъ Павломъ
для избранія вдовъ.
По этому поводу святой Іоаннъ Златоустый произнёсъ одну бесѣду. Онъ
вынужденъ былъ доказывать своимъ возражателямъ — невѣжество которыхъ,
быть можетъ, было притворно —необходимость помнить, что вдовство во
времена апостола было вмѣстѣ и саномъ церковной іерархіи и правомъ на
общественную благотворительность. Поэтому, когда апостолъ требуетъ отъ
вдовъ столько добродѣтелей, то онъ говоритъ о санѣ, а не о правахъ на
благотворительность.
Эти бѣдствующія вдовы не всѣ были одинаково почтенными: находились
среди нихъ и такія, которыя славились интригами, втирались въ богатыя
семьи, выказывали здѣсь хитрое пронырство, ссоря однихъ, примиряя дру-
гихъ, старались во всёмъ найти свою собственную выгоду. Ихъ бѣдность,
возрастъ и положеніе давали крайнюю свободу ихъ языкку, и онѣ услажда-
лись сплетнями и злословіями. Ради этой болтовни онѣ часто составляли тѣ
дѣла, какія имъ рекомендовалъ святой Іоаннъ Златоустый, именно —
воспитаніе дѣтей и гостепріимство, на что онѣ смотрѣли, какъ на главныя
ихъ обязанности.
Но часто также многимъ изъ нихъ онъ высказываетъ высочайшія похва-
лы, превозносить ихъ безропотность и душевное равновѣсіе, какое онѣ умѣ-
ютъ сохранить и тогда, когда вовсе отказываютъ въ милостынѣ. Онѣ пока-
зываютъ ихъ усердіе къ Церкви, которое, впрочѣмъ, какъ можно замѣтить,
не всѣгда было добровольнымъ, но скорѣе было условіемъ оказываемой имъ
помощи. «Ты приходишь, когда хочешь, — говорилъ онъ остальнымъ вѣрую-
щимъ,—а онѣ должны молиться и творить псалмопѣніе и днёмъ, и ночью».
И предвидя возраженіе, только что отмѣченное нами, онъ прибавляетъ: «и
въ такомъ положеніи онѣ находятся не ради милостыни, какую имъ оказы-
ваютъ, такъ какъ онѣ могли бы просить милостыню на площади и на пере-
крёсткахъ улицъ, а, если бы не были честными, могли бы даже пускаться
въ тѣ мелкія постыдныя занятія, какія служатъ столь многимъ старухамъ
средствомъ существованія».
Дѣятельность Златоустаго, какъ епископа Константинопольскаго, не ог-
раничивалась предѣлами Константинополя. «Принявъ кормило Церкви,
великій Іоаннъ съ дерзновеніемъ изобличалъ совершаемыя нѣкоторыми не-
правды, смѣло внушалъ полезное Царю и Царицѣ и располагалъ къ повино-
венію установленнымъ законамъ іереевъ, а кто дерзалъ нарушать ихъ, тѣмъ
запрещалъ входить въ алтарь, говоря, что тому не подобаетъ наслаждаться
честью іерея, кто не ревнуетъ о жизни истинно іерейской. И такое попеченіе
онъ имѣлъ не только о своёмъ городѣ, но и о всей Ѳракіи, которая раздѣле-
на была на шесть епархій—даже о цѣлой Азіи, управлявшейся одинадцатью
начальниками —да и всю Понтійскую область украсилъ онъ тѣми же закона-
ми, хотя въ ней было столько же епархій, сколько и въ Азіи389.
Чревата послѣдствіями была дѣятельность Златоустаго въ Азіи и Понтѣ.
Ефесская церковь V вѣка далека была по своему настроенію отъ той Ефес-
1050
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ской церкви, какая рисуется въ Апокалипсисѣ. Всё тамъ продавалось и по-
купалось: епископство, пресвитерство, діаконство; дары Святаго Духа были
обложены пошлиной, размѣръ которой колебался въ зависимости отъ того,
что ими приносилось.
Кандидатъ на епископскую каѳедру покупалъ голоса избирателей, и это
побуждало избраннаго епископа продавать духовныя должности изъ опасенія
разорить себя, жену и дѣтей.
Соборъ въ Константинополѣ 399 года.
Челобитная Еѵсевія Валентинопольскаго на имя Златоустаго, въ ко-
торой шесть азійскихъ епископовъ обвинялись въ сѵмоніи, а Анто-
нинъ Ефесскій въ цѣломъ рядѣ преступленій. Комиссія, посланная
Златоустымъ въ Азію въ городъ Ипепъ, для разслѣдованія данныхъ
челобитной Еѵсевія. Смерть Антонина.
Борьба въ Ефессѣ изъ-за епископской каѳедры. Златоустый въ Ефессѣ.
Діаконъ Ираклій, прибывшій съ Златоустымъ, епископъ Ефесскій.
Низложеніе шести Азійскихъ епископовъ, обвиняемыхъ въ сѵмоніи.
Златоустый въ Виѳаніи. Низложеніе Геронтія Никомидійскаго. Фи-
лософъ Пансофій. Дѣятельность Златоустаго въ Финикіи, Сиріи, борь-
ба съ маркіанистствомъ. Опираясь на Императора, Златоустый про-
стёръ свою власть на Египетъ. Долгіе братья. Разрушеніе Ѳеофиломъ
Александрійскимъ Нитрійскихъ монастырей подъ Дубомъ. Вмѣшатель-
ство Іоанна Златоустаго. Соборъ и осужденіе Златоустаго. Соборъ
’Елі 8р€ѵ и осужденіе Златоустаго. Возвращеніе его въ Константино-
поль и ссылка въ Кукузъ, а оттуда въ Патіунтъ. Несчастный страда-
лецъ не вынесъ трудности пути390 и 14 Сентября 407 года мирно по-
чилъ близъ города Команъ съ словами на устахъ: «8о^а тф Ѳеф яаѵшѵ».
Святой Іоаннъ Златоустый былъ совѣстью Церкви своего времени и въ
лицѣ его враговъ, противъ него, какъ противъ голоса его совѣсти, возстали
всѣ страсти. Онѣ восторжествовали. Насиліе заставило смолкнуть его него-
дующее слово. Но совѣсть нельзя заглушить надолго. Въ 407-мъ году Зла-
тоустый скончался въ изгнаніи, его имя было внесено въ диптихи Аттикомъ,
патріархомъ Константинопольскимъ, и въ 419-мъ году Кирилломъ Алек-
сандрійскимъ.
Въ 428-мъ году память его въ первый разъ почтена была празднованіемъ
при дворѣ, а десять лѣтъ спустя мощи его были перенесены въ Константи-
нополь и погребены въ храмѣ святыхъ Апостоловъ. Сынъ Имератрицы
Евдоксіи, Ѳеодосій II склонился передъ ними, прося святителя о прощеніи
своихъ родителей.
Письма Іоанна Златоустаго391.
Въ своёмъ изгнаніи Златоустый —мученикъ и страдалецъ — находилъ ве-
личайшее для себя утѣшеніе въ отправленіи писемъ друзьямъ и въ полученіи
писемъ отъ нихъ. «Какъ ни много волнъ,— говоритъ онъ, —окружаетъ насъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1051
всюду: и пустынность мѣста и осадное положеніе, и нашествіе неаврійцевъ,
и ежедневно грозящая смерть (мы постоянно живёмъ рука объ руку со смер-
тью, заключившись въ этой крѣпости какъ въ тюрьмѣ, и страдая тяжкимъ
тѣлеснымъ недугомъ); при всёмъ томъ, не смотря на всё злополучіе, мы
почерпаемъ не малое утѣшеніе среди этихъ бѣдствій въ вашей любви. Не
забывайтѣ же насъ никогда, какое расстояніе не раздѣляло насъ, и не по-
ставьте за трудъ писать намъ постоянно, какъ только дозволитъ возмож-
ность, радуя насъ извѣстіями о своёмъ здоровьѣ»392. Чуть ли не въ каждомъ
письмѣ онъ проситъ своихъ друзей писать ему393, а если возможно то и
посѣтить его лично394. Иногда, впрочемъ, онъ откланяетъ желаніе прибыть
къ нему, указывая на возможныя опасности. Жалуется, что не находитъ
людей, которые могли бы оказать ему услугу въ передачѣ писемъ395.
Письма вообще трудно было доставлять, такъ какъ всѣ дороги, ведущіе
въ Кукузъ, не одинъ разъ были повсюду заграждены396. Письма друзей,
людей преданныхъ дѣлу вѣры и Церкви, глубоко радуютъ святителя. «Ты
облобызалъ,—пишетъ онъ военному начальнику Ѳеодосію, —моё письмо.
А я облобызалъ тебя самого, виновника письма, обнялъ тебя обѣими рука-
ми, обвившись вокругъ шеи, и, расцѣловавъ твою любезную мнѣ голову,
почувствовалъ большое подкрѣпленіе.
Мнѣ показалось, что не письмо только твоё пришло, но будто бы ты самъ
пріѣхалъ и находился вмѣстѣ съ нами. Такое впечатленіе произвело на меня
твоё письмо. Впрочемъ, такова всѣгда природа искренней любви: хотя бы
лучи ея проникали только черезъ письма, они дѣлаютъ видимымъ самый
источникъ этихъ писемъ, что и привелось намъ испытать»397.
Какъ не далеко живу я отъ васъ, —пишетъ святой Іоаннъ Златоустый
Халкидію,—какихъ не представляетъ помѣхъ дальность разстоянія между
нами, и какъ не удручёнъ я разнаго рода горестями.... ничто не въ состояніи
воспрепятствовать мнѣ незабвенно помнить о твоей степенности; не смотря
ни на что, я доселѣ храню въ полной силѣ ту любовь, которую съ самаго
начала возымелъ къ тебѣ и къ твоему дому, не дозволяя ей ослабнуть ни
подъ вліяніемъ времени, ни дальности разстоянія»398.
«Надѣюсь,—пишетъ Іоаннъ Златоустый Антіохійскимъ пресвитерамъ,—
вы не будете думать, что мы охладѣли или когда-инбудь сдѣлались равно-
душными въ расположеніи къ вамъ. «Любы николиже отпадаетъ» (1 Кор
13:3), и сколько бы не прошло времени, до какой бы степени не возросло
затруднительное положеніе обстоятельствъ, какъ бы не увеличилось разстоя-
ніе раздѣляющее насъ съ вами, она ничемъ не пресечётся и никогда не осла-
бѣетъ, но будетъ отъ этого усиливаться и возрастать» .
«Гдѣ бы намъ не пришлось быть, хотя бы насъ послали на край самый
свѣта, въ страну ещё болѣе пустынную чѣмъ эта, повсюду пойдёмъ съ мыс-
лью о васъ, запечатлевъ васъ въ своёмъ умѣ и заключивъ въ сердце» .
Великій святитель, какъ рисуется его образъ въ письмахъ, представляетъ
собой образецъ христіанскаго мужества и терпѣнія. Что онъ пишетъ къ зак-
лючённымъ въ Халкидонѣ епископамъ, пресвитерамъ и діаконамъ, то вполнѣ
относится къ нему самому. «Блаженны вы и своими узами, и тѣми чувства-
ми, съ которыми переносите узы, показывая среди нихъ мужество Апос-
1052
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
тольское. Такъ и Апостолы, бывъ бичуемы, преслѣдуемы, заключаемы въ
узы, съ великой радостью переносили всё это. Но они не только переносили
это съ великой радостью, а дѣлали въ то же время среди узъ своё дѣло —
заботясь о вселенной» . И святой Златоустый-узникъ оставался такимъ же
великимъ учителемъ вселенной, какимъ онъ былъ и до узъ, продолжая тру-
диться на пользу Церкви, всѣхъ ободряя, утѣшая, и всё лучшее къ себѣ
привлекая. Недаромъ его врагъ Порфирій Антіохійскій съ гнѣвомъ гово-
рилъ «вы Антіохія въ Кукузѣ».
Любимымъ предметомъ писемъ Златоустаго служитъ раскрытіе мысли о
пользѣ и значеніи для христіанина постигающихъ его страданій: «Одно
только — говоритъ онъ —есть истинное горе: это грѣхъ; а всё прочее: изгнаніе,
лишеніе имуществъ, заточенія, клеветы и тону подобное—тень, дымъ, пау-
тина или что-нибудь ещё болѣе ничтожное» . «Кто терпитъ ради Бога, то
чѣмъ жесточе его страданія, тѣмъ высшей сподобится награды». «Не сму-
щайся, —пишетъ святитель Халкидіи, — никакими постигающими тебя нападе-
ніями; но чѣмъ выше волны, чѣмъ страшнѣе буря, тѣмъ больше разсчиты-
вай на пріобрѣтеніе, тѣмъ выше, тѣмъ больше, тѣмъ блистательнѣе жди
награды за свои подвиги.
«Не достойны бо страсти нынѣшняго времени къ хотящей славѣ явитися
въ насъ» (Рим 8:18). Всё въ этой жизни радостное и печальное есть только
путь; и то и другое одинаково преходитъ; ничего въ ней нѣтъ твёрдаго и
постояннаго, но, подобно всему въ природѣ, и радости ея, и горе являются
и исчезаютъ. Какъ странники или путешественники, идучи луговой поля-
ной или вертепами, ни тамъ не закрѣпляютъ себѣ на вѣкъ радости, ни отсю-
да не выносятъ на всю жизнь печали — потому что они странники, а не
мѣстные —они только проходятъ черезъ то и черезъ другое и стремятся къ
своему Отечеству; такъ прошу и васъ: ни свѣтлой стороной настоящей жиз-
ни не увлекаться, ни въ горестныхъ ея не погружаться съ головой, а смотрѣть
всѣгда на то только, какимъ бы образомъ съ полнымъ дерзновеніемъ явиться
въ общее всѣмъ намъ Отечество. Вотъ это есть постоянное, прочное и без-
смертное благо, а всё прочее —цвѣтъ травный, дымъ или что-нибудь ещё
ничтожнѣе того»403.
«Что бываетъ съ золотомъ, прошедшимъ многократно черезъ огонь, то
же самое обыкновенно бываетъ съ золотыми душами подъ вліяніемъ испы-
таній». Свой взглядъ страданія Златоустый особенно подробно раскрываетъ
въ письмахъ діакониссѣ Олимпіадѣ. Онъ убѣждаетъ её не полагаться въ
страданіяхъ на помощь человѣческую, а призывать Іисуса. «Іисуса, которо-
му служишь, Іисуса зови непрестанно; одно мановеніе Его, и въ мигъ всё
измѣнится»404.
Въ страданіяхъ никогда не нужно падать духомъ: «Не смущайся и не
тревожъ себя, но всѣгда и за всё благодари Бога, прославляй, зови, моли,
повергайся предъ Нимъ; не тревожся, говорю, хотя бы передъ тобой возста-
ли тысячи тревогъ, тысячи смятеній, хотя бы и взоръ твой встрѣчалъ однѣ
страшныя бури. Въ смутныхъ обстоятельствахъ намъ не предупредить Гос-
пода, хотя бы всё приходило въ крайнюю гибель. Онъ одинъ можетъ и пад-
шихъ возставить, и заблудшихъ обратить, и соблазнившихся исправить,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1053
и грѣшниковъ, совершившихъ тысячи преступленій, перемѣнитъ и сдѣлать
правѣдными и умершихъ оживитъ».
Постоянно святой Іоаннъ Златоустый внушаетъ мысль, что наши страданія
умножаютъ намъ награду, что временное не имѣетъ значенія по сравненію
съ вѣчнымъ. «Что значитъ, — высказываетъ святитель, — быть выброшеннымъ
изъ Отечества, быть переводимымъ съ мѣста на мѣсто, какъ плѣннику, быть
вездѣ гонимымъ, жить въ ссылкѣ, влачиться по судилищамъ, терпѣть насиліе
и обиды отъ воиновъ, получать зло отъ людей, получившихъ тысячи благо-
дѣяній, подвергаться мученіямъ и отъ рабовъ и отъ свободныхъ, что всё это
значитъ, когда за всё это награда —цѣлое Небо, тѣ нетлѣнныя блага, кото-
рыхъ не можно изъяснить словомъ, которыя не имѣютъ границъ и которыя
доставляютъ намъ безсмертіе и вѣчное наслажденіе».
* Любовь друзей побуждала ихъ иногда посылать Златоустому матеріальное
вспомоществованіе, но онъ возвращалъ его съ благодарностью, говоря, что
не нуждается, а если придётъ нужда, то охотно воспользуется имъ. «Если
когда-нибудь придётъ нужда, —пишетъ Златоустый Критеріи, —то ты уви-
дишь, какъ смѣло и довѣрчиво напишемъ мы къ тебѣ, чтобы прислать намъ
это. Такимъ образомъ мы оправдываемъ твои собственныя слова. Въ концѣ
письма ты говоришь: «покажи, что ты удостаиваешь насъ своего довѣрія и
пользуешься нашимъ, какъ своей собственностью». Итакъ, если тебѣ угод-
но, какъ и дѣйствительно ты хочешь этого, чтобы мы полагались на тебя и
пользовались твоимъ, какъ собственностью, то пришли мнѣ это тогда, когда
я напишу. Выражая желаніе, чтобы это было мнѣ прислано тогда, когда я
захочу, а не тогда, когда мнѣ не нужно, я даю тебѣ такимъ образомъ, очевид-
нѣйшее доказательство, что смотрю на всё это, именно, -какъ на свою соб-
ственность».
Если бы Златоустый нуждался, онъ сказалъ бы подобно своему велико-
му учителю Паѵлу: «я получилъ всё и избыточествую; я доволенъ, получилъ
отъ Епифродита посланное вами, какъ благовонное куреніе, жертву пріятную,
благоугодную Богу (Флп 6:18). Но святой Іоаннъ Златоустый, по его сло-
вамъ, не чувствуетъ нужды, а лишнее ему не требуется. Ни противъ чего
онъ такъ не вооружался, какъ противъ роскоши.
Въ изгнаніи онъ просилъ у своихъ друзей только дерзновенныхъ мо-
литвъ, «ибо этого рода помощь не слабѣетъ отъ времени и не задерживается
дальностью разстоянія, но, гдѣ бы не жилъ человѣкъ, имѣющій дерзновеніе
предъ Богомъ... онъ можетъ принести такимъ образомъ величайшую пользу
и далеко отъ него живущимъ».
Состояніе Церкви, за достоинство и значеніе которой Златоустый борол-
ся всю жизнь, рисуется ему въ мрачныхъ краскахъ: «Что смущаетъ твою
душу? —спрашиваетъ онъ Олимпіаду. —О чёмъ скорбишь ты и кручинишь-
ся? Что жестокая и мрачная непогода облегла Церковь и всё обратилось въ
безлунную ночь? Что день ото дня высоко поднимаются волны, мучась рода-
ми жестокихъ кораблекрушеній? Что больше и больше растётъ и умножает-
ся гибель вселенной? Всё это и самъ я знаю, и никто противъ этого не
споритъ. Даже, если хочешь, я самъ начертаю картину настоящихъ событій,
дабы яснѣе представить тебѣ печальное зрѣлище. Теперь всѣ мы видимъ
1054
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
море, до самой бездны разверзшимся; пловцы —одни мертвые носятся ввер-
ху волнъ, другіе —уже опустились ко дну; корабли разрушаются, паруса
рвутся, мачты ломаются, вёсла выпадаютъ изъ рукъ гребцовъ, кормчіе безъ
рулей сидятъ на кормахъ, сложивъ руки и не зная, что дѣлать — только
плачутъ, испускаютъ пронзительные вопли, сѣтуютъ и рыдаютъ, не видно
ни неба, ни моря; всюду одна только тьма глубокая, густая, непроницаемая,
которая не позволяетъ даже разсмотрѣть того, кто подлѣ стоитъ; пловцовъ
встрѣчаютъ одни морскіе звѣри и необычайный шумъ волнъ.
Но затѣмъ словно неуловимое —какой бы ни пріискалъ я образъ для на-
стоящихъ бѣдствій —всё же слово моё отступаетъ назадъ, бѣдствія выше его».
Среди этой церковной бури и непогоды святой Іоаннъ Златоустый всё своё
упованіе возлагаетъ на «Правителя всѣхъ происшествій, Который не искусст-
вомъ побѣждаетъ непогоды, но единымъ мановеніемъ укрощаетъ бурю».
Со своей стороны, онъ бодрствуетъ, какъ добрый кормчій, и старается
всё сдѣлать, чтобы спасти корабль церковный, обуреваемый волнами. Онъ
всячески старается возстановить нарушенный миръ Церкви; онъ часто напо-
минаетъ о томъ, чтобы церковная жизнь направлялась сообразно церков-
нымъ законамъ, которые нынѣ поруганы. «Пусть составится, — пишетъ онъ, —
неподкупное судилище,—тогда мы готовы судиться, защищаться и дока-
зать, что мы невинны въ томъ, что на насъ возносятъ, какъ и дѣйствительно
невинны; теперь же сдѣланное ими совершенно несообразно ни съ закона-
ми, ни съ церковными канонами».
Борющихся борцовъ среди бури и непогоды, часто выбивающихся совер-
шенно изъ силъ и встрѣчающихъ только морскихъ звѣрей и необычайный
шумъ волнъ, святой Іоаннъ Златоустый всячески воодушевляетъ къ христіанс-
кому мужеству, терпѣнію и достойному исполненію своего пастырскаго
служенія. «Чѣмъ страшнѣе буря, — пишетъ святитель пресвитеру Григорію, —
чѣмъ больше зла, чѣмъ сильнѣе препятствія, чѣмъ многочисленнѣе навѣтни-
ки—темъ рѣшительнѣе возстань и самъ, убѣждай и другихъ взяться вмѣстѣ
съ тобой, за эту добрую стражбу».
«Когда пастухи видятъ, что овцамъ ихъ отовсюду грозитъ большая ги-
бель, то становятся особенно неусыпны и дѣятельны, берутся за пращу и
прибѣгаютъ къ разнымъ другимъ средствамъ, чтобы прогнать отсюда всякую
опасность. Если Іаковъ, которому ввѣрены были безсловесныя овцы, рабо-
талъ цѣлыхъ четырнадцать лѣтъ, не зная сна, томясь отъ холода и зноя, и
работалъ за самую послѣднюю плату наемника, то подумай: что же обязанны
сдѣлать и перенести тѣ, кому ввѣрены овцы словѣсныя, чтобы не погибла
ни одна изъ нихъ?».
Епископу Іерусалимскому Іоанну святитель Златоустый пишетъ: «Усер-
дно просимъ ваше благоговеніе сохранять и теперь то мужество, какое вы
показали съ самаго начала, отвратившись отъ тѣхъ людей, наполнившихъ
Церковь столькими смятеніями; и завершите его достойными начала, или
даже ещё болѣе блистательнымъ концомъ. Не малая награда отложена бу-
детъ вамъ за то, если вы, какъ должно, прервёте всѣ сношенія съ людьми,
которые произвели такую бурю, наполнивъ столькими соблазнами почти
всю вселенную и не будете имѣть съ ними ничего общаго. Отъ этого зависитъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1055
безопасность церквей; въ этомъ ихъ огражденіе; въ этомъ —ваши вѣнцы и
побѣдныя почести»405.
Епископовъ и пресвитеровъ находящихся въ заключеніи, святитель Зла-
тоустый воодушевлялъ къ христіанскому мужеству и терпѣнію такими сло-
вами: «Вы содержитесь въ темницѣ, закованы цѣпями, вы заключены, вмѣстѣ
съ людьми грубыми и грязными. Но по этому самому есть ди кто ещё
блаженнѣе васъ? Что такое золотой вѣнецъ, возлагаемый на голову, въ
сравненіи съ этой цѣпью, облегающей десницу ради Бога?
Какіе пышные пространные чертоги могутъ соперничать съ этой грязной
и мрачной, отвратительной и бѣдственной тюрьмой, въ которой заключёнъ
человѣкъ по такой причинѣ? Итакъ, торжествуйте, веселитесь, ликуйтѣ и
радуйтесь въ полной увѣренности, что постигшія васъ бѣдствія доставятъ
вамъ величайшія блага. Это —посѣвъ, предвѣщающій неизрѣченно обиль-
ную жатву; это борьба, ведущая къ побѣдѣ и наградамъ; это —плаваніе, при-
носящее огромныя выгоды.
Имѣя всё это въ виду, радуйтесь и веселитесь, почтеннѣйшіе и благословен-
нѣйшіе господа мои, и непрестанно благодарите за всё Бога, нанося тѣмъ
роковой ударъ діаволу и уготовляя себѣ великую награду на Небесахъ. «Не-
достойны бо страсти нынѣшняго времени къ хотящей славы явитися» (Рим
8:18) въ васъ». Ничто такъ не радуетъ святителя, какъ подвиги христіанъ за
дѣло вѣры и Церкви.
Діакониссѣ Пентадіи, много потерпѣвшей отъ враговъ, онъ пишетъ: «Ра-
дуемся, веселимся, торжествуемъ и, несмотря на свою жизнь въ пустынѣ,
чувствуемъ величайшее утѣшеніе, видя твоё мужество, твою стойкость, не-
преклонность, необыкновенное благоразуміе, свободу рѣчи, высокое дерзно-
веніе, которымъ ты посрамила противниковъ, нанесла роковой ударъ діаволу
и въ то же время воодушевила подвизающихся за истину, пріобрѣла себѣ,
какъ доблестный герой въ бою, великолѣпный трофей, одержавъ блиста-
тельную побѣду, и возвеселила насъ до такой степени, что мы забыли объ
изгнаніи, о чужой сторонѣ, о пустынѣ, въ которой живёмъ, воображаемъ,
будто находимся теперь тамъ среди васъ и услаждаемся твоей душевной
доблестью. Радуйся же и веселись... радуйся и веселись (я не перестану
постоянно повторять эти слова: мужайся и укрѣпляйся и съ посмѣяніемъ
смотри на всѣ возводимыя ими противъ тебя навѣты)»406.
Несмотря на личныя страданія, Златоустый и въ изгнаніи заботится о
проповѣди Еѵангелія въ Финикіи: «Я увѣренъ,—пишетъ Златоустый пре-
свитеру Николаю,—что ты всё сдѣлаешь и употребишь всѣ усилія, чтобы
наполнить Финикію доблестными тружениками,—находящихся тамъ утверж-
дая ещё болѣе, чтобы они не возвращались оттуда, бросивъ тамошнія дѣла,
а между тѣмъ по близости къ себѣ выискивая новыхъ людей и посылая туда
ихъ съ полнымъ усердіемъ»407.
Пресвитеру Констанцію даётъ наставленіе: «не прекращай своего попеченія
ни о Финикіи, ни объ Аравіи, ни о церквахъ, ни о Востокѣ. Пиши намъ,
сколько святыхъ мужей препровождено въ Финикію и былъ ли какой
успѣхъ»408. Пресвитеровъ и монаховъ, проповѣдующихъ въ Финикіи, онъ
настоятельно убѣждаетъ продолжать своё апостольское дѣло, чтобы «пре-
1056	Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
красное зданіе не рушилось, чтобы столько трудовъ не пошло безъ пользы,
и воздѣланная почва не пропала даромъ»409.
«Стойтѣ крѣпко, —пишетъ онъ, —держитесь. У васъ ни въ чёмъ не бу-
детъ недостатка и теперь, и я приказалъ доставлять вамъ одежду, обувь и
всё нужное для содержанія братій; въ томъ же изобиліи и съ той же щедро-
стью, какъ и прежде. И если уже мы, находясь въ такомъ горькомъ и
бѣдственномъ положеніи и живя въ пустынномъ Кукузѣ, до такой степени
заботимся о вашихъ дѣлахъ; то тѣмъ болѣе вамъ, при полномъ изобиліи
всего —въ отношеніи, разумѣется, необходимыхъ потребностей —должно
исполнить со своей стороны всё надлежащее»410.
Пресвитеровъ, забывающихъ о своёмъ долгѣ, Златоустый всячески обли-
чаетъ за ихъ нерадѣніе. Въ письмахъ къ пресвитеру Саллюстію Златоустый
пишетъ: «весьма прискорбно мнѣ было слышать, что вы и пресвитеръ
Ѳеофилъ —оба вы ничего не дѣлаете. Я узналъ, что одинъ изъ васъ сказалъ
только пять бесѣдъ до Октября мѣсяца, а другой ни одной не говорилъ, и
это показалось мне тяжелѣе здѣшней пустыни. Благоволите, если это не-
правда, увѣдомить меня, если же правда, исправьтесь; побуждайтѣ другъ
друга. Этимъ вы меня очень огорчаете. Но ещё гораздо хуже, что предава-
ясь такой бездѣятельности и лености, и не исполняя своего долга, вы навле-
чёте на себя такимъ образомъ большое осужденіе отъ Бога. Чѣмъ оправдаете
,вы себя въ томъ, что когда другихъ гонятъ, ссылаютъ, вы не хотитѣ даже
своимъ появленіемъ или своимъ наставленіемъ показать участіе въ бѣдствіяхъ
паствы»411.
«Какъ много чувствую я утѣшенія и ободренія, когда слышу, что вы съ
полнымъ усердіемъ оберегаете всю нашу бѣдствующую паству, такъ, напро-
тивъ, когда узнаю, что кто-нибудь изъ васъ нерадѣетъ, тяжело скорблю о
нерадѣющихъ. Въ самомъ дѣлѣ, что касается самой паствы, то благодать
Божія постоянно блюдётъ её, какъ вы видитѣ это на дѣлѣ; приставники же,
по нерадѣнію неисполняющіе своего долга, навлекаютъ на себя своимъ
нерадѣніемъ великое осужденіе»412.
Въ своѣмъ заточеніи святой Златоустый не оставляетъ заботы о бѣдныхъ
вдовахъ и о сиротахъ. Онъ пишетъ Маркіану: «Блаженъ троекратно, тыся-
чекратно блаженъ ты за то, что среди такой страшной невзгоды, среди тако-
го ужаснаго потрясенія дѣлъ, ты оказываешь такую великодушную щедрость
нуждающимся. Намъ не безызвѣстно всё величіе твоего человѣколюбія, по
которому ставъ общимъ пристанищемъ для всѣхъ, ты оберегаешь сирыхъ,
утѣшаешь вдовъ, помогаешь ихъ бѣдности, устраняешь нищету —не давая
имъ чувствовать ихъ стѣснённаго положенія и замѣняя имъ всѣхъ и всё — по
которому ты питаешь цѣлое общество, снабжая его хлѣбомъ, виномъ, мас-
ломъ и всемъ прочимъ. Награди тебя Богъ и въ настоящей жизни и въ
будущемъ вѣкѣ за твое великодушіе, усердіе, нищелюбіе, за такую щедрость,
готовность и искренность въ любви»413. О христіанской благотворительнос-
ти святой Іоаннъ Златоустый пишетъ Валентину: «Я знаю твоё щедролюбіе,
твою горячую любовь къ вспоможенію бѣднымъ и живое усердіе, съ какимъ
ты всѣгда готовъ жертвовать для этого добраго дѣла, и по которому не
только оказываешь пособіе, но дѣлаешь это съ удовольствіемъ, уготовляя
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1057
себѣ такимъ образомъ, двойной блистательнѣйшій вѣнецъ человѣколюбія —
какъ щедростью подаяній, такъ и нестроеніемъ мыслей, отъ которыхъ про-
исходитъ эта щедрость.
Получивъ въ настоящее время отъ почтеннѣйшаго пресвитера Домеціяна,
которму поручено попеченіе о тамошнихъ вдовахъ и дѣвственницахъ увѣдом-
леніе, что они терпятъ почти голодъ, мы прибѣгаемъ поэтому въ твое объятія,
какъ къ пристани, въ надеждѣ, что ты положишь конецъ крушенію да этомъ
морѣ голода. Итакъ, умоляю тебя и молю усердно: пожалуйста, позови къ
себѣ упомянутаго пресвитера и помоги имъ, сколько возможно. Милостыня,
которую ты окажешь теперь, тѣмъ болѣе заслуживаетъ награды въ сравненіи
съ милостыней, оказываемой при другихъ обстоятельствахъ, чѣмъ жесточе
буря и невзгода, которымъ подвержены въ настоящее время нуждающіеся
въ ней, не пользуясь обыкновеннымъ источникомъ вспоможенія»414.
И въ изганіи Златоустый не забываетъ объ оклеветанныхъ и обижен-
ныхъ. «До насъ дошло —пишетъ онъ Ѳеодорѣ —что за оскорбленіе твоей
почтенности, Евстаѳій изгнанъ тобой изъ твоего дома и удалёнъ съ глазъ.
Какъ было дѣло и за что собственно онъ подпалъ подъ такой гнѣвъ, не могу
сказать, потому что ничего не знаю. Но вотъ что я долженъ сказать тебѣ, по
горячей заботливости о твоёмъ спасеніи. Если онъ изгнанъ несправѣдливо
по чьей нибудь клеветѣ, то изъ уваженія къ справѣдливости, поправь дѣло.
А если справѣдливо, то опять сдѣлай то же самое изъ уваженія къ законамъ
человѣческимъ, и отъ этого самъ болѣе получишь пользы, чѣмъ онъ... Кто
прощаетъ прегрѣшенія ближняго, тотъ черезъ это самъ смягчаетъ стро-
гость отчёта, который самъ долженъ будетъ датъ въ будущемъ вѣкѣ»4'5.
34 Зак.7ОЗ
1058
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
П римечанія
1	Проф. Н.Н. Глубоковскій. Блаженный
Ѳеодоритъ, епископъ Кирскій. М., 1890,
т. 1, с.1.
2	Нагпаск. Сезскіскіе дег аііскгізііісігеп
ѢМегаіиг Ы$ ЕизеЫш. Егзі. РЬ.е<і; Иіе
йЬегІіеІгегипд ипсі сіег Везіапсі, 8з. 526-
531.
3	Проф. Н.Н. Глубоковскій. Указ. соч.,
т. 2, сс.34-35.
4	Чтенія въ Обществѣ Любителей Духов-
наго Просвѣщенія. 1880. I, 248.
5	Эта и послѣдующая въ данномъ абзацѣ
выдержки изъ древне-христіанской лите-
ратуры взяты нами изъ книги П. Гурь-
евъ. Ѳеодоръ, епископъ Мопсуестскій. М.,
1890, с. 4-7.
6	Характеристику направленія Антіохійс-
кой школы см. въ трудахъ: Кіѣп’а (Иіе
Ведеиіипд сіег АпіісИепзсІгеп зсігиіе сіет
екхеіі. ЗеЬіеіе. 1886. 88.29-31. Ткеосіог
ѵоп Морзиезіла ипсі ]ипіІіиз А/гікапиз аіз
Ехедеіеп. РгеіЬиг^іт Вгоиз^ат, 1880. 88.
5-6. Раігоіодіе. В.П. РасіегЬогп, 1908. 88.
200-205); также см.: А.П. Лебедевъ.
«Вселенскіе Соборы IV и V вѣковъ». М.,
1879; В.В. Болотовъ. Литографированный
курсъ лекцій по «Общей церковной
исторіи» за 1885/6 г., с. 39-43; П.Гурь-
евъ. Ѳеодоръ, епископъ Мопсуестскій, с.2-
7; Н.И. Сагарда. Древне-церковная Бо-
гословская наука на Грѣческомъ Востокѣ.
СПб. 1910, сс. 39-43 (См. настоящее
Изданіе, с. 853-904—Ред.У, и другія.
7	Ср.: Сократъ. Церковная Исторія, 9;
Созоменъ, Церковная Исторія, 3:6.
8	Іеронимъ, О Знаменитыхъ Мужахъ, 91;
9	іЬкіет, 119.
10	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія 2:24;
4:25.
н	Сократъ. Церковная Исторія, 2:9; Срав-
ните: Созоменъ. Церковная Исторія, 3:6.
12	Сравн.: Кііш. Ѣіе Ведеиіипд аег апііо-
скепіізскеп Зскиіе. С. 88. 31-38.
13	Противъ такаго равнѣйшаго датированія
возникновенія Богословской школы въ
Антіохіи ничего не говорить тотъ фактъ, что
рядъ учителей — которыхъ указываетъ
исторія Антіохійской школы—часто преры-
вается и связь выдающихся экзегетовъ не-
опосредована. При многочисленныхъ пре-
слѣдованіяхъ со стороны Императоровъ—
язычниковъ—и при многочисленныхъ спо-
рахъ, которые потрясли Антіохійскую цер-
ковь болѣе, чѣмъ всякую /фугую, это явленіе
легко объяснимо. Паѵелъ Самосатскій, епис-
копъ Антіохійскій съ 260 г. подымаетъ три-
нитарный споръ, который раздираетъ
Антіохійскую общину на протяженіи болѣе
чѣмъ сто лъть. Едва Лукіанъ привёлъ моло-
дую школу къ расцвѣту, какъ появляется
аріанство, которое волнуетъ всю Церковь.
Если пословица: іпіег агта зііепі тизае не
должна быть распростроняема на от-
дѣльныхъ учителей и учениковъ, жажду
познанія истины которыхъ не могли убить
ни скорби и лишенія, ни преслѣдованія и
насилія, темъ не менѣе при такихъ условіяхъ
единеніе единомышленныхъ мужей и юно-
шей не могло оставаться ненарушеннымъ.
Богословское наученіе, естественно, часто
прерывалось и школа задерживалась во
внѣшнемъ развитіи.
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
1059
^АІІдетеіпе Оезскіскіе сіег скгШіскеп
Кеіідюп ипсі Кітске, В. II, 88. 437-438.
15	Евсевій. Церковная Исторія, 4:25.
16	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 25.
17	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ. 25:
Ье&і зиЬ потіпе еіиз іп Еѵап&еііит ві іп
РгоѵегЬіа Заіотопіз соттепіагіоз диі тіііі
сит зирегіогит ѵоіитіпит еіе&апѣіа еі
ріігазі поп ѵісіепіиг соп&гиеге.
18	Сравн.: Нагтаск. Оезскіскіе сіег аііскгіз-
Ыіскепѣіііегаіиг. Ьеірхі^, 1893), ГЬ. I, 8.
496-502; Иіе Скгопоіодіе сіег аііскгіз-
іііскеп Ыііегаіиг (Ьеіргі^, 1897); В. I, 88.
319-320; Гусевъ. Святой Ѳеофилъ Анті-
охійскій (Казань, 1898); ВаліепЬеАѵег/
Раігоіо^іе (РгаіЬиг^ іт Вг., 1910), 88. 52-
54 и другія.
19	См. настоящее Изданіе—Ред.
20	Еѵсевій, Скгоп. ай апп АЪгак. 2206;
Церковная Исторія, 5:19.
21	Еѵсевій. Церковная Исторія, 6:11-12.
22	Нагпаск’ъ. Скгопоіодіе, В. I, 8. 211-213;
ВаггіепііеАѵег, Оезскісіііе <іег аІѣсЬгізѣ.
Еііегаіиг. (ІгеіЬиг^ іт Вг. 1902). В. I. §8.
534-535.
23	Еѵсевій. Церковная Исторія, 6:12.
24	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 41.
25	Сократъ. Церковная Исторія, 3:7.
26	Еѵсевій. Церковная Исторія, 7; 27-29.
Сравн.: ВаггіепЬеАѵег, Оезскіскіе, II, 232.
27	Еѵсевій. Церковная Исторія, 7; 30.
28	Сравн.: КоиШ’ъ. Кеіі&иіае засгае, ІІІ (2),
300-316, Нагпаск’ъ. СезсЫсЫе, ГЬ. I, 8.
520-525; Рііга, апаіесіа засга. ІІІ, 600-601,
183-186; 423-425.
29	Меапсіег’ъ. АІІдетеіпе Оезскіскіе йег
скгШіскеп Кеіідіоп ипй Кігске. В. 2. яоіЬа
1864. 8. 500. Сравн.: КіЬп’ъ. РаігоТодіе,
II, 8. 201.
30	Вейепіипд йег апііоскепізскеп Зскиіе,
48.
31	Нагпаск’ъ. Сезскіскіе йег аііск. Ыі. ТЬ.
I, 8. 526.
32	Ьехісоп: Лоѵкіаѵа; о рйртѵд.
33	О нёмъ см. у Нагпаск’а въ его
«Оезскіскіе йег аііск. ІЛі.», 605. ЕизеЫиз
ТЬ. I, Иіе ѴЪегІіе/египд ипй йег Везіапд,
8. 533.
34	КіЬп. Вейеиіипд, 48.
35	Полагаютъ, что письмо Діонисія Алек-
сандрійскаго къ Діонисію Римскому о
Лукіанѣ (Еѵсевій. Церковная Исторія,
7:9), которое написано между 259-мъ и
264/5-мъ годами, касалось именно муче-
ника Лукіана.
36	Ѳеодоритъ Кирскій. Церковная Исто-
ѵія 1 4.
Скгопоіодіе, В. II, 88. 139-140.
38	Созоменъ. Церковная Исторія, 3:5.
39	Руфинъ.Церковная Исторія, 9:6.
40	Ра^е 277, еа. Рикап^е.
41	Иіе Скгопоіодіе, В. II, 8. 142.
42	Апсогаіиз 33.
43	Созоменъ. Церковная Исторія, 3:5.
44	Созоменъ. Церковная Исторія, 6:12.
45	Сравн.: РгаеГ АйРагаіір.; АйВи/іпит,
2:26; Ерізі. 106 ай Зиппіат.
46	Асіоіі Нагпаск’ъ. Иіе Скгопоіодіе, В. II,
8. 145.
47	Зугіап Іііетаіиге. Ьопсіоп,
1894. Р. 8.
48 ХѴезісои. Тке НШогу о/ іке Сапоп о/
ІкеИесѳ Те$іаіпепі. Ьопаоп, 1896, рр. 240-
244.
49 Сравн.: Вісііопагу о Г Скгізііап Віо-
§гарпу, 2:859.
Вапйепкедѵег. Оезскіскіе, Всі. II, 241-
242.
51	Москва, 1879, с. 46.
52	Аѳанасій. Бе Зупойіз. Мі^пе, Р.С., I.
26, соі. 744.
53	Отъ 330-го до 360 года въ Антіохіи епис-
копами были исключительно аріане.
Сравн.: Ѳеодоритъ. Церковная Исторія,
2:27.
54	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:19;
Сократъ. Церковная Исторія, 1:24.
55	Созоменъ. Церковная Исторія, 3:5; 4:8.
56	Созоменъ. Церковная Исторія, 6:13: цл
тф ѵаѵкхуіср осОтлд (то есть Антіохіи) каі я
оікоѵц^ѵцтсараопр^. (Въ указанномъ мѣстѣ
данный текстъ отсутствуетъ. — Ред.)
57	ѣекгЪиск йег Подтепдезскіскіе, II (2),
184-185. Сравн.: Мбііег, ЗсЬиЬегі. ѣекг-
ЬиекйегК.С. (ТиЬіп^еп, 1902, 8. 433.)
58	Сравн.: Проф. А. Спасскій. Исторія дог-
матическихъ движеній въ эпоху Вселенс-
кихъ Соборовъ. Сергіевъ Посадъ, 1906,
т. Ісс. 170-171; А. Орловъ. Тринитарныя
воззрѣнія Иларія Пиктавійскаго, Сергіевъ
Посадъ, 1908, с. 152.
59	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:4;
60	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:4.
61	Проф. А.П. Лебедевъ. Вселенскіе Собо-
ры IV и V вѣковъ, с. 6,10; Проф.
А. Спасскій. Исторія догматическихъ дви-
женій въ эпоху Вселенскихъ Соборовъ,
т. 1, Сергіевъ Посадъ, 1906, с. 171-172.)
62 Епифаній. Айѵегзиз каегезез, 19:1.
63	Письмо Арія къ Еѵсевію Никомидійс-
кому, ІЬісІет, 6.
64	ІЬісІет, 3.
65	Сократъ. Церковная Исторія» 1:5; Со-
зоменъ, Церковная Исторія, 1:15.
66	Ѳеодоритъ Кирскій. Церковная Исто-
рія, 1:5; Епифаній. Айѵегзиз каегезез, 6.
67	Аѳанасій. Ъе Зупойіз, 16; Епифаній.
Айѵегзиз каегезез, 69:7.
68	Сократъ. Церковная Исторія, 1:26; У
Созомена, Церковная Исторія, 2:27: тф
епоереотатф каі ѲеофіХеотатсо беотютп туішѵ
Ксоѵотаѵтіѵф. — Ред.
1060
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
69	Фрагментъ изъ Фалій у Аѳанасія,
Сопіга агіапо, 1:5.
70	ІЬісіет, 6.
71	ІЬісіет, 5.
72	ІЬісіет, 6.
73	Фрагментъ изъ Фалій у Аѳанасія: Ое
Зупосііз, 15.
74	Фрагментъ изъ Фалій у Аѳанасія:
Сопіга Агіапоз, 1:6.
75	ІЬісіет, 5.
76	ІЬісіет, 5.
77	ІЬісіет, 6.
78	ЬооГз. Агіапізтиз. К. Е. ѵоп Негхоа ипсІ
Наиск, В. ІІІ (3). 8з. 10-11. Сравн.:
П.В.Гидуляновъ. Восточные патріархи въ
періодъ четырёхъ первыхъ Вселенскихъ
Соборовъ. Ярославль, 1908. Сс. 104-107.
79	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:5;
Епіфаній. Адѵегзиз каегезез. 69:6-8.
80	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:7.
81	Сравн.: проф. А.П. Лебедевъ. Вселенскіе
Соборы IV и V вѣковъ, с. 12-13.
82	Ее Зуподіз, 17.
83	Ѳеодоритъ Кирскій. Церковная Исто-
рія, 1:6.
84	Филосторгій. Церковная Исторія,
2:14,15.
85	Епифаній. Асіѵегзиз каегезез. 76:3; Со-
кратъ. Церковная Исторія, 1:36.
86	Фрагменты его см. у Аѳанасія: Огаііо
сопіга Агіапоз. 1:32; 2:37; 3:2; сравн.: 1:30;
3:60; Ее Еупосііз. 18-20.
87	Проф. В.В. Болотовъ. Литографирован-
ный Курсъ лекцій по Общей Церковной
Исторіи за 1886-й годъ.
88	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:33.
89	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 94.
90	Сократъ. Церковная Исторія, 1:36.
91	Филосторгій. Церковная Исторія, V/.
4.
92	Филосторгій. Церковная Исторія, 2:15.
93	Нізіогіа Агіапогит асіѵегзиз топаскоз,
4.
94	Аѳанасій. Ее Зуподіз. 37; Созоменъ.
Церковная Исторія, 3:5.
95	Сократъ. Нізіогіа ессіезіазііса, 2:1;
Текстъ см. у Аѳанасія, Ее Еупосііз, 26.
96	Созоменъ. Церковная Исторія, 3:14.
97	Иларій Пиктавійскій, Гга^тепі 6:7.
М.8.Б.Х. соі. 692.
98	Мапзі. Засгогит сопзіііогит поѵа еі
атріізіта соііесііо, 3:236.
99	Сопіга Сопзіапііит, 13.
100	Сократъ. Церковная Исторія, 2:43.
101	Созоменъ. Церковная Исторія, 4:26.
102	Текстъ его см. у Сазрагі: АІІе ипб пеиеп
(^иеііеп гиг Сезскісігіе дез Таи/зуіпЬоІ ипб
дег (ЗІаиЪепзтедеІ. СЬгізііапіа 1879, 8з.
179-180.
103	Филосторгій. Церковная Исторія, 3:15.
104	Сократъ. Церковная Исторія, 2: 35.
105	Филосторгій. Церковная Исторія, 3:15.
106	Адѵегзиз каегезіз, 76:2.
107	ІЬісіет, 2.
108	Апсіеппез ѢШётаіигез Сктеііеппез: Іа
Ііііёгаіиге Сгесдие. (Рагіз, 1901) р. 284.
109	Сократъ. Церковная Исторія, 2.
1,0	Сравн.: Григорій Нисскій. Сопіга Еипо-
тіит, М.Р.С. 45:264.
1,1	Сократъ. Церковная Исторія, 2:35; 7.
1,2	Филосторгій. Церковная Исторія, 3:21.
1,3	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ.
1,4	Сравн.: Сократъ. Церковная Исторія,
2:9; Созоменъ. Церковная Исторія, 3:6.
1,5	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 91.
1,6	Наегеіісагит /абиіагит сотрапдіит,
1:25-26.
1,7	Аззетапі. ВіЫіоікека Огіепіаііз, 2:28;
сравн.: ХУгі^Ьі. Тке саіаіодиз о{ Зутіас
Мапизсгіріз, 2:528.
1,8	Аззетапі. ВіЫіоікека огіепіаііз, 3:1,44.
1,9	Віаі. 3. М.8.С., 83:312-317.
120	М.Р.С., 84:545-562.
121	АѴгібЫ. Саіаіодиз, 2:837.
122	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1: 8.
123	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 85.
124	Русск. переводъ, ч. II, с. 108, Сергіевъ
Посадъ, 1902.
125	іЬісіет, 78.
126	Русск. переводъ, СПб.Д.А., томъ II,
книга 2, с. 646.
127	Н. Кудрявцевъ. Евстаѳій Антіохійскій.
Богословскій Вѣстникъ. 1910 Мартъ, с.
459-460.
128	Ѳеодоритъ Кирскій. Церковная Исто-
рія, 1:5.
129	Ѳеодоритъ Кирскій. Церковная Исто-
рія, 1:7.
130	Созоменъ. Церковная Исторія, 1:2.
131	Ѳеофаномъ Хронографъ, Скгопоіо-
дгаркіа ад ап. М. 5816.
132	Никита Хоніатъ Ткезаиг. Огікодох. Гісі.
5:6.
133	Н. Кудрявцевъ. ЕвстаѳійАнтіохійскій.
Богословскій Вѣстникъ. 1910 Май, с. 61-
62.
134	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:7.
135	Созоменъ. Церковная Исторія, 1:19.
136	Сравн.: 1:3, 1896, 347 п. 4.
137	Саѵаііега. ѣе зскізте б" Апііоске (Рагіз,
1905), 36.
138	іЬісіет, 35.
139	Аѳанасій. Нізіогіа агіап. 4.
140	Аѳанасій. Нізіогіа агіап.
141	Исторія догматическихъ движеній,
292-293.
142	Восточные патріархи, 166.
143	іЬісіет, р. 38.
144	Богословскій Вѣстникъ, Май 1910, с. 68.
145	Там же, с. 68-69.
14(	5 Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:21.
147	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:19.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1061
148	Сравн.: Тгеррпег. Иаз Раігіагскаі ѵоп
Апііоскіеп, (АѴиггЬиг^, 1894), 60.
149	Ароі. Асіѵ. Пи/., 42.
150	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:21.
151	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:7.
152	Сравн/ мнѣніе Георгія Лодикійскаго у
Сократа {Церковная Исторія, 1:24), ко-
торое раздѣляется многими изъ Западныхъ
Русскихъ изслѣдователей.
153	Нізіогіа агіапогит асі топаскоз. 4.
154	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:19.
155	Паз Раігіагскаі ѵ. Апі. 8. 51.
156	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:19.
157	Аѳанасій. Нізі. аг., 4.
158	Русск. переводъ С.-Пб.Д.А., томъ II,
с. 649.
159	Іоаннъ Златоустый, т. II, сс. 644-645.
160	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 1:21.
161	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 85.
162 Архіепископъ Филаретъ (Гумилевскій).
Историческое ученіе объ отцахъ Церкви,
томъ 11(2), с. 21.
163	Проф. Т.В. Барсовъ. Изъ исторіи
Христіанской проповѣди въ IV вѣкѣ: пред-
ставители догматико-полемическаго типа
проповѣди. 1886 г., с. 51.
164	Сократъ. Церковная Исторія, 4:14-15.
165	Созоменъ. Церковная Исторія, 6:13.
166	Паз Раігіагскаі ѵ. Апі., 8. о0.
167	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 3:4.
168	Тгеррпег, I). Р. ѵ. А., 8. 53.
169	Ерізі. асІ Мадп., 65.
170	Созоменъ. Церковная Исторія, 2:19.
171	Лучшее изданіе даннаго сочиненія при-
надлежитъ ІаЬп’у — Пез Н.Еизіаікіиз
ЕгдЫзско/з ѵоп Апііоскіеп Веигікеііипд сіез
Огідепез... Т.Ипі, II, 4.
172	ІаЬп, 5-6.
173	Пе епдазі, 4.
174	ІЬібет, 5.
175	ІЬібет, 21
176	Пе епд., 21.
177	ІЬібет, 2.
178	ІЬісіет, 12-14.
179	Пе епд., 13.
180	ІЬісіет, 2,7 и другія.
181	ІЬісіет, 3,7,11,24-25.
182	ІЬісіет, 3,11.
183	ІЬісіет, 17-19.
184	ІЬісіет, 10.
185	Эта гомилія недавно, въ 1905-мъ году,
впервые опубликована Саѵаііега. Сравн.:
8.ЕѵзіаіЬи. Ерізсорі Апііоскепі іп ѣага-
гит, Магіат еі Магікат коіпіііа скгізіо-
Іодіса, Рагізіз, 1905. Переводъ её на Русскій
языкъ, сдѣланный Кудрявцевымъ, см.:
Богословскій Вѣстникъ. 1908. Іюль-
Аѵгустъ, с.1-14.
186	Нот. 1.
187	Нот. 3.
188	ІЬісіет, 19.
189	ІЬійет, 23-24.
190	9-10 обращенія Алляція къ читателю и
его поіае іп Нех перепечатаны въ Р.С.,
XVIII.
191	Метоігез, I. VII, поіе зиг 8. ЕизіаіЬе.
192	Первые 11 книгъ изданы только на Ла-
тинскомъ языкѣ. Сравн.: 39.
193	Ер., 73.
194	Іеронимъ. О Знаменитыхъ Мужахъ, 85.
195	Саѵаііега. 5. Еизіка/ки. Рр. 59-64.
196	ІЬійет, 64-65.
197	Сопіга Мопоркуз. Мі^пе, Р.С. 36:1840.
198	Оіаіо^. 1. Мі^пе, 33:88. Сравн.: 18:685.
199	Райтъ—Коковцевъ. Исторія Сирійской
литературы. 79.
200	Аззетапі. ВіЫіоіеса Огіепіаііз, II, р.
81. АѴгі^Ы. Саіаіодиз о/ іке Зугіас тзз.
1876, II, 691.
201	Ріаіоб. с. 89; ІІІ, С. 289. Сравн.: Р.С.,
18:685-688.
202	Фрагменты обоихъ трактатовъ см. у
Саѵаііега, 69-72.
203	К. Смирновъ. Обзоръ источниковъ Пер-
ваго Вселенскаго Никейскаго Собора,
1888, с. 163-173.
204	Мійпе, Р.С., 18:677.
205	ІЬіает, соі. 680.
206	ІЬісіет, соі. 677, 680.
207	ІЬіает, соі. 677-684.
208	8. ЕизіаіЬш, 72-74, 79-81.
209	Сравн.: Мі^пе, Р.С., 86:2092.
210	Маі. Зскірі. Ѵеі., 7:202; Р.С. 39, соі.
118.
2	,1 Сравн.: Мі^пе, Р.С., 18:691-694.
2	,2 ІЬіает, соі. 691-696.
2	,3 Саѵаііега, рр. 92-93.
2	,4 Сравн.: іЬіает, 97.
2	,5 ІЬіает, 95-97.
2	,6 Нот. 4,7,13,15-16,19-20,23,26; Пеепд.
10,19,21,24; Саѵаііега, Б. 12-13,15-16; 44
и другіе.
2	,7 Проф. И.В. Поповъ. Идея обоженія въ
Древне-Восточной Церкви. М., 1909, с. 3-
5.
2	,8 Нот. 15: «Ты... единосущный и равно-
честный и равносильный родившему, без-
начальный и совѣчный Богу Отцу».
Сравн.: Саѵаііега, Гг. 9.
2	,9 ІЬіает, Гг. 12.
220	Мі^пе, Р.С., 18, соі. 677: Сравн.:
Саѵаііега., Ег. 15.
221	ІЬіает, 44; Пе епд. 19.
222	Нот. 16,26.
223	Сравн.: Саѵ., Гг. 3: «Не въ началѣ дней
былъ рождёнъ Богъ Слово и не окончил-
ся когда или умеръ, ибо Христосъ пребы-
ваетъ вѣчно». Нот. 5,7,14-15,19; Ѳе еп&.
10,18-19,23-24,30.
224	Мі^пе, Р.С., 18:677-678.
224	Нот. 15.
226	Ре еп^., 19; Нот. 11.
1062
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
227	Нот. 14; Саѵаііега, &. 33.
228	Нот. 6.
229	Саѵаііега, Гг. 15,33-36, М.Р.С., 18,
соіі.677-688,691-694.
230	ІЬісіет, 18, с. 677-680.
231	ІЬісіет, 687-690.
232	М.Р.О., 18:681-682,684-685,687-690;
82
233	ІЫает, 8.
234	ІЫает, 82.
235	М.Р.С., 18:677-678.
236	Саѵаііега, Гг, 15; М.Р.О., 18:679-690.
237	Саѵаііега, Гг. 15; сравн.: Гг. 2.
238	М.Р.С., 18:693-694.
239	ІЬісіет.
240	Антіохійскій епископъ Дѣву Марію счи-
таетъ принадлежащей къ царскому роду
Давида. Это послѣднее утвержденіе Евста-
ѳія характерно для него, какъ Антіохійца:
мысль о царственномъ происхожденіи
Дѣвы Маріи была по преимуществу рас-
пространена въ кругахъ Антіохійцевъ, бо-
гословы же Александрійской школы родъ
Богоматери считали священническимъ.
Сравн.: Богословскій Вѣстникъ, 1910, Сен-
тябрь, с. 76.
241	ІЬісіет. с. 29.
242	Сравн.: Кудрявцевъ. Богословскій
Вѣстникъ. 1910. Сентябрь, 66-77.
243	Филосторгій. Церковная Исторія, 5:5.
244	Сократъ. Церковная Исторія, 2:44;
Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 2:31.
245	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 2:31.
246	ІЬісіет,
247	св.Іоаннъ Златоустый, т. II, с. 559.
248	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 2:31.
249	К.Е., В. XII, 8. 554.
250	Сократъ, 2:44.
251	Епифаній, Ад.Ьаег., 31.
232	Т. II, с. 559.
253	Филосторгій. Церковная Исторія, 5:5.
254	Сравн.: Ѳеодоритъ. Церковная Исторія,
2:31; 1:4.
235	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 5:6.
256	Ѳеодоритъ. Церковная Исторія, 5:7.
237	Григорій Богословъ, Ие зе ірзо. М.Р.С.,
37:1134.
238	Асіѵ.ѣаег. 73:29-33.
239	Сравн.: Твореніясв.I.Златоустаго, томъ
1(1), с. 481.
260	Ѳеодоритъ Кирскій. Церковная Исторія,
2:24.
261	Она появилась около половины IV вѣка.
Мессаліане безпрерывно молились объ
одоленіи злого духа и мало цѣнили другія
средства благодати. Работа и собственность
отвергались ими, какъ грѣховныя. Пропи-
таніе они снискивали милостыней. Срав-
н. Рипк, к^. 5. 8. 131.
262	Соб. 52.
263	Саѵаііега, рр. 105,109.
264	Саѵаііега, Гг. (106).
265	ІЬісіет, Гг. 6 (108).
266	ІЬісіет, Гг. 7 (105).
267	ІЬісіет, Гг. 4 (р. 108).
268	Іоаннъ Златоустый, т. II, с. 218-219.
269	Сравн.: К.Е., рагі 6:94.
270	Т. II, сс. 43-44.
271	КіЬп. Раігоіодіе. В. II, 8. 205.
272	Реіга. Зсісііедіит Зоіезтепзе Г. I, р.
307.
273	Арх. Арсеній. Макарій, епископъ Маг-
незіискій // Христіанское Чтеніе. 1883, I,
593,632.
274	Тамъ же, 599-601.
273	О нёмъ см. у Филострата: «Жизне-
описаніе Аполлонія». Онъ проповѣдывалъ
любовь ко всему живому, призывалъ от-
казаться отъ принесеній животныхъ въ
жертву и отъ употребленія ихъ въ пищу,
говорилъ о перевоплощеніяхъ, о мно-
жествѣ боговъ, подчинённыхъ одному выс-
шему Невѣдомому Всѣблагому Богу —
Ред.
276	Арх. Арсеній. Макарій, епископъ Маг-
незійскій // Христіанское Чтеніе. 1883, I,
с.601-608.
277	ВіЫ. сой. 59.
278	Арх. Арсеній. Макарій, епископъ Маг-
незіискій // Христіанское Чтеніе. 1883, I,
с. 608-610.
279	Большая часть Апокритики открыта въ
Аѳинской рукописи ВІопаеГемъ, и послѣ
его смерти издана Еоисагі подъ именемъ
Віопсіегя. Сравн.: Масагіі Ма^пеііз, диае
зирегзипі ех іпесіііо соаісі есіісііі. С.ВІопаеІ.
Рагіз 1876.
280	Сравн.: ученіе Макарія Магнезійскаго
о воплощеніи Бога Слова, о соединеіи въ
Нёмъ двухъ естествъ и Еѵхаристіи, какъ
оно изложено у арх. Арсенія въ «Хрис-
тіанскомъ Чтеніи». 1883., I, с. 622-632.
281	Т. IV, рр. 307-311.
282	Оіззегіаііо Ніеоіо^іса II ае ѲеоХо-
уо'оцЕѵоц. Масагііп Ма&пеС, 1745.
283	Іи аеп 8сЬгіЙеп а. Мак. ѵ. М. 88. 130-
185.
284	Необходимо отмѣтить, что приведённыя
здѣсь слова изъ Іова 10:11 безусловно бли-
же къ Быт 2:7, нежели къ Быт 3:21.
Нельзя упускать изъ виду того факта, что
первыя двѣ главы Бытія цѣликомъ посвя-
щены сотворенію міра именно матеріаль-
наго, въ которомъ всё обозначено какъ
вполнѣ плотское, и противопоставленіе
котораго міру именно духовному многіе
отцы Церкви (святой Ѳеофилъ Антіо-
хійскій, святой Василій Великій, блажен-
ный Ѳеодоритъ Кирскій, самъ же Ори-
генъ, святой Іоаннъ Дамаскинъ и другіе)
усматривали въ словахъ «Небо и Землю»,
гдѣ подъ Небомъ понимался міръ невеще-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1063
ственный, горній, обитель Ангеловъ, въ
то время какъ подъ словомъ «Земля» —
міръ матеріальный.— Ред.
285	Проф. А. Спасскій. Исторія догматичес-
кихъ движеній, с. 474-477.
286	Проф. А.П. Лебедевъ. Вселенскіе Со-
боры... с. 107-109.
287	Самая мысль составить новый Символъ
могла принадлежать только представите-
лямъ Антіохійской школы, съ точки зрѣнія
которыхъ Никейскій символъ не являлся
послѣднимъ словомъ въ изложеніи Хрис-
тіанской догматики.
288	Историческую цѣнность этого выраженія
понимали уже древніе христіане. Оно
встрѣчается у Игнатія Богоносца, Іустина
Философа, Иринея и Тертуліана.
289	Аѳанасій Великій писалъ о Маркеллѣ:
«О Маркеллѣ, епископѣ Галатійскомъ
(Анкирскомъ), можетъ быть, какъ онъ
обвинялся аріанами и оправдался, пред-
ставивъ письменное изложеніе вѣры».
Александрійская церковь, послушная го-
лосу Своего архипастыря, раздѣляла
взглядъ Аѳанасія на Маркелла и послѣдо-
вателей его братски принимала въ общеніе.
Подобнымъ же образомъ Аѳанасій Великій
относился и къ Аполлинарію. Филосторгій
{Церковная Исторія, 8:13) разсматрива-
етъ Аполлинарія, Аѳанасія, Василія Ве-
ликаго и Григорія Богослова какъ лицъ
единомышленныхъ между собой, сто-
ящихъ за одни и тѣ же воззрѣнія. Созо-
менъ рассказываеть, что, когда Аѳанасій
однажды проѣзжалъ черезъ Лаодокію,
Аполлинарій познакомился съ нимъ и
сдѣлался его искреннимъ другомъ {Цер-
ковная Исторія, 6:25). По тому же
сообщенію, Георгій епископъ Лаодо-
кійскій, аріанинъ, лишилъ Аполлинарія
церковнаго общенія главнымъ образомъ за
то, что онъ сошёлся съ Аѳанасіемъ и всту-
пилъ съ нимъ въ дружескія отношенія.
Сравн.: А.П. Лебедевъ. Вселенскіе Собо-
ры, с. 69-71.
290	Основныя положенія ученія Маркелла
таковы: Богъ есть Моѵск; обихіретод и Ло-
госъ есть ёѵ каі тошо тф Ѳеф. Прежде всѣхъ
вѣковъ Логосъ пребывалъ въ Богѣ, какъ
имманентный духъ. Только въ цѣляхъ
мірозданія, Искупленія отъ грѣха и ради
спасенія людей Божественная Монада,
Моѵад распалась на Троицу, Тріо;. Въ актѣ
міротворенія Логосъ—пребывающая въ
Богѣ сила —выступилъ какъ ёѵёруеіа
5ра<уакт|. Для Искупленія людей отъ грѣха
Этотъ же Логосъ соединился съ человѣ-
комъ, 6 тф Абуф ёѵсоѲеід аѵѲрсолод оСк
лрбтЕроѵ уёуоѵеѵ аѵѲрсолод. Предикать
«Сынъ Божій» принадлежитъ не Логосу,
какъ Таковому, но только съ плотью со-
единённому и въ ней дѣйствующему Ло-
госу. Въ концѣ дней, когда Царство Сына
сдѣлается Царствомъ Божіимъ, Логосъ
возвратится въ Бога. Сравн.: БиЪегд.
ЬеѣгЬисѣ <іег Оо&шепбезсѣісѣіе. В.П, 88.
87-90.
291	Основныя положенія ученія Аполли-
нарія таковы: 1) Сосуществованіе двухъ
умовъ въ одномъ лицѣ такъ же невозмож-
но метафизически, какъ невозможно фи-
зически существованіе двухъ тѣлъ въ од-
номъ пространствѣ; 2) Если бы съ цѣлымъ
человѣкомъ соединился Богъ, то было бы
два Сына: одинъ былъ бы Сынъ по при-
родѣ, а другой по усыновленію; 3) Хрис-
тосъ принялъ плоть и душу, но не вос-
принялъ человѣческаго ума. Онъ былъ
истиннымъ человѣкомъ, такъ какъ имѣлъ
одушевлённое душой тѣло и разумную че-
ловѣческую плоть, хотя разумъ Его не
былъ разумомъ человѣческимъ, а вмѣсто
духа человѣческаго, въ нёмъ былъ Духъ
Божественный. Сравн.: В.В. Болотовъ.
Литографированный Курсъ лекцій за
1885/6 учебный годъ. с. 187-190.
292	Проф. А. Спасскій. Исторія Догмати-
ческихъ движеній въ эпоху Вселенскихъ
Соборовъ, с. 584.
293	Проф. А.П. Лебедевъ. Вселенскіе Со-
боры... с. 124-128.
294	Проф. Н.И. Сагарда. Древне-церков-
ная Богословская наука на Греческомъ во-
стокѣ въ періодъ расцвѣта, с. 41-43. (См.
настоящее Изданіе, с. 853—904—Ред.)
295	Церковная Исторія, 6:3: Аю&Ьрф каі
Картеріср, оітіѵед тоте цёѵ аоктіттіріф
лроютаѵто.
296	Церковная Исторія, 8:2: Тоѣ<; тоте
тфоесгсс&тад тсоѵ тцбе тгерцраѵшѵ асгкт|тт|рісоѵ
(цоѵасгтг|рісоѵ) Картерібѵ тс каі Аіб&ороѵ.
297	Церковная Исторія, 4:22.
298	Созоменъ. Церковная Исторія, 5:8.
299	Сравн.: Оііо. Согриз Ароіодеіагит. 9:
323-».
300	Иіосіог ѵоп Гагзиз. Ѵіег расиНо-
Іизііпзске Бскгі/іеп, аіз ЕіНепІит Иіосіогз.
Ьеіргіб, 1901. Т. ипГ. XXI, 14.
301	Сравн.: 0.16-18, 34, 38, 55, 86, 91, 110,
121, 136, 161.
302	О. 17.
303	О. 43.
304	Творенія Василія Великого. Переводъ
МДА, 3-е изд., VII, с. 186-187.
305	I, р. 1379.
306	Свида. Бехісоп, р. 1379.
307	Техіе ипсі Ипіегзисіг I, I. 2. 8. 168.
308	Свида. Ѣехісоп, р. 1379.
309	Время рожденія Златоустаго датируютъ
различно: Бароній —355-мъ годомъ,
НегшапѴъ, Ваііеі’ъ, ВІопсіеГъ —343-мъ,
Тіііешопі’ъ — 345-мъ, МопіГаисоп’ъ,
1064
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
8іікіп§’ъ, о. В.Лебедевъ, аббатъ Магііп’ъ
сГА^сіе — 344-мъ, Меапсіег’ъ, МагсѣаГъ,
Фарраръ’ъ, архіепископъ Филаретъ
(Гумилевскій), Тьерри ЗсЬаГі и другіе—
347-мъ. Послѣдняя дата въ настоящее вре-
мя считается общепринятой. Сравн.:
МагсѣаГъ. Заіпі }еап Огтізозіоте.
(Апііосііе). Рагіз, 1898, р. I.
3,0	«Отъ своего отца Златоустый, — пишетъ
Магсйаі (с. 2), унаслѣдовалъ смѣлую,
мощную душу, которую борьба—даже
пораженія—только укрѣпляли, красоту
тѣла и рѣдкую привѣтливость. Его твёр-
дость такъ была велика, что враги обви-
няли его въ упрямствѣ и гордости, между
темъ какъ въ дѣйствительности это былъ
кроткій и смирный человѣкъ».
3,1	Творенія святого Іоанна Златоустаго въ
Русск. пер. С.-Пб.Д.А., томъ 7 (2), с. 678.
ЗІ* Томъ 7, с. 649.
3,3	Томъ 10, с. 210.
3,4	Сравн.: Мансвѣтовъ. Святой Іоаннъ
Златоустый. (Православное Обозрѣніе,
1873, 2 томъ.) с. 185.
3,5	Бесѣда на Дѣян 37:2, томъ 9, с. 629.
3,6	Иег Иеіі. ІоЬ. СЬгуз. 88. 13-14.
3,7	Къ молодой вдовѣ. Слово 1-е.
3,8	Объ этомъ мы узнаёмъ изъ письма
Ливанія къ Іоанну, которое приводитъ
Исидоръ Пелусіотъ и которое онъ отно-
ситъ къ Златоустому. Мы не имѣемъ ни-
какихъ основаній ставить подъ сомнѣніе
сообщеніе его современника, хорошо зна-
комаго съ обстоятельсвами жизни Злато-
устаго. Въ этомъ письмѣ Ливаній говоритъ
о панегирикѣ Императорамъ, написанномъ
1:3, и выражаетъ радость, что онъ про-
должаетъ заниматься упражненіями въ
краснорѣчіи.
3,9	С. 18.
320	О священствѣ, 1, томъ 1, с. 404-406.
321	Впослѣдствіи епископа Раеанейскаго въ
Сиріи.
322	О священствѣ, томъ I, с. 406.
323	Толкованіе на Мѳ 28, томъ 7, сс. 695-
696.
324	Толкованіе на 1 Тим 14. Томъ XI, с.
720-724.
325	Ибо пещисъ значитъ горѣть страстью,
быть одержимымъ, то есть сгорать. По-
этому въ Русскомъ гражданскомъ пере-
водѣ текста Мѳ 6:25 и парал., въ отличіе
отъ Славянскаго, слово цт| ЦЕрірѵатЕ пере-
ведено «не заботьтесь», тогда какъ оно
означаетъ «тяжко—со страданіемъ—раз-
мышлять, волноваться», что въ Острожс-
кой Библіи прекрасно передано выраже-
ніемъ «не пецытесь убо».— Ред.
326	Толкованіе на Ін 14, томъ 8, с. 289-
290.
327	Толкованіе на Мѳ 8, томъ 7, с. 88.
328	П.Гурьевъ. Ѳеодоритъ, епископъ Моп-
суестскій. М., 1890, с. 18-21.
329	Дѣянія Вселенскихъ Соборовъ, издан-
ныя въ Русск. переводѣ Казанской Ду-
ховной Академіей. Т. 5, с. 139.
330	Созоменъ. Церковная Исторія, 8:2.
331	Дѣянія Вселенскихъ Соборовъ. Т. 5, с.
549.
332	Тамъ же с. 186.
333	Мі^пе, Р.С, 86(0:1364.
334	Ие ѵігіз ШизігіЬиз, 1:19; Мі^пе, Р.С.,
83:1903.
335	Никифоръ Каллистъ. Церковная Исто-
рія, 13:2; Мі^пе, Р.С. 146:929.
336	П. Гурьевъ. Ѳеодоръ, епископъ Мопсу-
естскій. с. 21-24.
337	Блаженный Ѳеодоритъ. Церковная
Исторія, 5:19; Іоаннъ Златоустый. Бесѣ-
ды о статуяхъ, 17. Томъ 2, с. 191-202.
338	Второе изъ нихъ имѣетъ надписаніе: «Къ
невѣрующему отцу», а трѣтье—«Къ вѣру-
ющему отцу».
339	«Къ невѣрующему отцу», II, томъ I, с.
68-69.
340	«Къ невѣрующему отцу», 2. Томъ I, с.
73.
341	Тамъ же, с. 74.
342	Томъ I, с. 86-89,93.
343	Томъ I, с. 104.
344	Т. I, с. 105.
345	Пюшъ. Святой Іоаннъ Златоустый, и
нравственность его времени, пер. съ
Франц. Измайлова. С.-Пб. 1897, с. 265-
272.
346	Пюшъ. Святой Іоаннъ Златоустый и
нравы его времени. Пер. съ франц. Из-
майлова. С.-Пб., 1897, с. 169-172).
351 Т. I, с. 416.
347	Тамъ же, с. 415.
348	Тамъ же, с. 418.
349	Тамъ же, с. 419.
350	Тамъ же, с. 418.
351	Т. I, с. 417-418; (Мѳ 16:19.-Ред.)
352	Тамъ же, с. 408.
353	с. 407.
354	с. 409.
355	1 Пет5:8. — Ред.
35(5 с. 473.
357	с 459
358	с* 468-469.
359	Т. I, с. 459-460.
360	Т. I, с. 420.
361	Т. I, с. 450-451.
362	с. 447-448.
363	с. 445-446.
364	с. 463.
365	с. 420 (см. 2 Кор 11:29.-Ред.).
366	с. 409.
367	с. 445.
368	с. 457.
369	с. 408-409.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1065
370	Сравн.: Ѳеодоритъ Кирскій. Церков-
ная Исторія, 5:20.
371	Т. II, с. 29.
372	Т. II, с. 27.
373	«Бесѣда о статуяхъ», 11. Т. 3, с. 31-32.
374	Т. II, с. 35-36.
375	Т. II, с. 44.
37(	5 Т. II, с. 44-45.
377	Т. II, с. 45-50.
378	Т. II, с. 53-54.
379	Т. II, с. 58.
380	Т. II, с. 171.
381	Т. И, с. 180-181.
382	Т. И, с. 245.
383	Т. I, с. 243.
384	Т. II, с. 212
385	Т. И, с. 308-309.
386	Т X
387	Т ѴІІ, с. 358-359
388	ІЬісіет.
389	Ѳеодоритъ. Церковная исторія, 5:28.
390	Какъ велики были эти трудности, мож-
но судить по одному письму къ Олим-
піадѣ, въ которомъ Златоустый подробно
описываетъ тѣ злоключенія, которыя ему
пришлось перенести отъ епископа Фаре-
трія и единомышленныхъ ему клириковъ
въ Кесаріи. «Наконецъ,—пишетъ святи-
тель,—я достигъ Кесаріи, утомлённый,
исчахшій, лежащій въ самой высшей сте-
пени огненной лихорадки моей, разслаб-
ленный, страдающій послѣдней степенью
страданій, пріискалъ себѣ квартиру на
краю города и старался какъ-нибудь съ
лѣкарями, чтобы погасить эту печь, кото-
рая палила меня. Меня снѣдалъ нестерпи-
мый жаръ, утомленіе и безсонница. Я при-
шёлъ въ городъ почти мёртвый». И вотъ,
при такихъ обстоятельствахъ, вдругъ подъ
зарю, цѣлая кагорта иноковъ (для выра-
женія ихъ бѣшенства ихъ можно назвать
кагортой) приступила къ дому, гдѣ былъ
я, и начала грозить, что она зажжётъ домъ,
обратитъ его въ пепелъ и причинитъ са-
мое крайнее зло, если я не уйду изъ горо-
да. Всё это было сдѣлано по наущенію епис-
копа Фаретрія, прикрывавшагося сначала
добрыми чувствами къ Златоустому и же-
лавшаго будто бы оказать ему въ Кесаріи
всякую любовь.
Заступничество свѣтской власти не помог-
ло, святителю угрожала явная смерть; всѣ
его просьбы, чтобы ему было дано нѣс-
колько дней отсрочки въ виду его болѣз-
ни, не помогли. Страждущій святитель
выходитъ изъ города и находитъ убѣжи-
ще на виллѣ добродѣтельной Селевкіи,
жены Руфина, которая умоляла его оста-
новиться въ ея домѣ. Но и здѣсь епис-
копъ Фаретрій не оставлялъ больного свя-
тителя въ покоѣ. Въ полночь ворвались
враги Златоустаго и принудили Селевкію ,
изгнать его изъ виллы. «Меня,—пишетъ
святитель, — вели за руку или, лучше ска-
зать волокли, потому что невозможно
было идти въ такомъ неудобномъ мѣстѣ,
по этимъ тяжкимъ горамъ, да ещё въ пол-
ночь».
™Проф. Д.І. Богдановскій. Святой Іоаннъ
Златоустый по его письмамъ. Кіевъ, 1908.
392 Письмо 56, с. 78-79.
393	Письма, напр. 15,23-24,26,33,208.
394	Письма 22, 24, 208.
395	Письмо 125.
396	Письма 55, 103.
397	Письмо 44.
398	Письмо 91.
399	Письмо 116.
400	Письмо 208.
401	Письмо 160.
402	Письмо 15.
403	Письмо 91.
404	Письмо 93.
405	Письмо 74.
406	Письмо 20.
407	Письмо 39.
408	Письмо 207.
409	Письмо 109.
4,0	Письмо 109.
411	Письмо 189.
412	Письмо 193.
4,3	Письмо .108.
4,4	Письмо 203.
4,5	Письмо 103.

Проф. Н.И. Сагарда
УЧЕНІЕ СВЯТАГО ІОАННА ЗЛАТОУСТАГО
О ЦЕРКВИ*
]1 ерковь наименовала святого Іоанна Златоустаго «великимъ все-
I ленскимъ учителемъ», и величіе его цѣльной, нравственно воз-
_____іЬвышенной, чистой и святой личности, неутомимо ревностнаго и
'' плодотворнаго учительства, выдающейся церковно-общественной
пастырской дѣятельности и необычайнаго жизненнаго подвига, увѣнчаннаго
славнымъ вѣнцомъ великаго борца и страдальца за правду, за жизненное
значеніе Христіанской истины, признаётся и тѣми, кто её склоненъ считать
обязательнымъ для себя авторитетомъ церковнаго сужденія. Его имя напи-
сано на скрижаляхъ Христіанской исторіи неизгладимо яркими чертами; его
образъ неизмѣнно стоитъ предъ христіанскимъ сознаніемъ всѣхъ вѣковъ,
сіяя невыразимой красотой духовной жизни, какъ живая проповѣдь и свидѣ-
тельство объ истинномъ Христіанствѣ, которое есть духъ и жизнь. Отличи-
тельную особенность и преимущество великихъ людей составляетъ то, что
жизнь ихъ носитъ печать опредѣлённой идеи, которая болѣе или менѣе глу-
боко и послѣдовательно проникаетъ и освѣщаетъ всѣ стороны и разнообраз-
ныя проявленія ея, объединяя ихъ въ одной конечной цѣли, къ ней направ-
ляются всѣ лучшія силы ихъ и на ней сосредоточиваются всѣ мысли и
стремленія; она составляетъ какъ бы душу ихъ дѣятельности, и вѣра въ неё
поднимаетъ энергію, воодушевляетъ на великіе подвиги, даётъ силы перено-
сить неудачи и не падать духомъ въ борьбѣ. Опредѣлить эту идею, понять
ея сущность — значитъ понять личность и найти ключъ, открывающій дос-
тупъ въ тайники ея дѣятельности.
Какою же идеей проникнута жизнь святого Іоанна Златоустаго? Къ чему
ойъ такъ неуклонно стремился и во имя чего страдалъ? Откуда проистекала
его ревность и святое воодушевленіе въ исполненіи взятаго на себя служенія?
Намъ болѣе или менѣе точно извѣстны главнѣйшіе факты его жизни и дѣя-
* Рѣчь проф. Н.И. Сагарда въ торжественномъ собраніи Санктъ-Петербургской Ду-
ховной Академіи 13 Ноября 1907 года, посвящённомъ блаженной памяти святого
Іоанна Златоустаго // Церковный Вѣстникъ. 1907. № 46 (Цитаты приводятся по изданію:
Полное собраніе твореній св. Іоанна Златоустаго. Т. 1-12. СПбДА, 1895-1906).
1068
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
тельности; вмѣстѣ съ многочисленными его твореніями, въ которыхъ онъ
такъ искренно выражалъ свои мысли, чувства и стремленія, они показыва-
ютъ, что вся разнообразная дѣятельность Іоанна Златоустаго выливалась
непосредственно изъ души великаго христіанскаго пастыря и только съ этой
точки зрѣнія она можетъ быть постигнута въ своихъ существенныхъ особен-
ностяхъ и неизмѣримой цѣнности для Христіанскаго міра. На служеніе па-
стырству онъ принёсъ всѣ свои разнообразныя и богатыя дарованія;
выполненіе пастырскаго долга, успѣхъ и неудача въ нёмъ наполняли всю его
жизнь, доставляли ему и величайшія радости, и невыразимыя душевныя
муки, о которыхъ такъ краснорѣчиво говорятъ его творенія; оно же привело
его къ страданіямъ послѣднихъ лѣтъ его жизни и къ смерти въ изгнаніи,
вдали отъ своей паствы. Но пастырство не является самодовлѣющимъ идеа-
ломъ; оно само коренится въ другомъ идеалѣ и имъ опредѣляется въ своей
сущности. Самъ Іоаннъ Златоустый говоритъ, что всѣ разнообразныя дѣйствія
пастыря направляются къ одной цѣли —къ славѣ Божіей, къ созиданію Церкви
(О священствѣ, 6:5:1:472).
Это созиданіе Церкви и есть жизненный нервъ всей дѣятельности Іоанна
Златоустаго и цѣль всѣхъ его стремленій и подвиговъ. Такое или иное
пониманіе Церкви, ея сущности, задачъ и проникающаго её духа всѣгда и
вездѣ имѣетъ глубочайшее значеніе, такъ какъ въ нёмъ отражается пониманіе
всего Христіанства, нагляднымъ подтвержденіемъ чего можетъ служить
различіе въ ученіи о Церкви у Православныхъ, Римо-католиковъ и Проте-
стантовъ. Поэтому естественно искать разъясненій и относительно пастырс-
каго служенія святого Іоанна Златоустаго въ томъ представленіи о Церкви,
какое предносилось великому Святителю ея.
Святой Іоаннъ Златоустый не оставилъ особаго трактата о Церкви, но
мысль о ней никогда не покидаетъ его: онъ говоритъ о ней часто —и при
истолкованіи апостольскихъ и ветхозавѣтныхъ писаній, и при сужденіяхъ о
событіяхъ окружающей жизни; иногда онъ переходитъ къ рѣчи о Церкви
совершенно неожиданно и всѣгда произноситъ имя ея съ великимъ благо-
говѣніемъ и одушевленіемъ. Онъ какъ будто не находитъ словъ, чтобы въ
достаточной степени выразить силу восторженнаго удивленія передъ Ея
величіемъ. «Церковь есть столпъ вселенной» (Бесѣда на перв. посл. къ Тимоѳ.
1:11:692). «Не такъ блистательно Солнце и происходящій отъ него свѣтъ,
какъ дѣла Церкви». «Сила Церкви касается самыхъ небесъ» (Толк. на прор.
Исаію 2:2-3; 6:27). «Она выше неба, обширнѣе земли» (Бесѣда, когда
Евтропій былъ схваченъ, 6:3:415). «Она сильнѣе неба». «Для Бога Церковь
вожделѣннѣе неба. Небеснаго тѣла не принялъ Онъ, а плоть Церкви при-
нялъ. Небо для Церкви, а не Церковь для неба» (Бесѣда предъ отправл. въ
ссылку, 2:3:445). «Господь возвелъ её на высоту великую и посадилъ её на
томъ же престолѣ, потому что, гдѣ Глава, тамъ и тѣло» (Бесѣда на посл. къ
Ефес. 3:2:11:26).
Неподражаемыми чертами Іоаннъ Златоустый изображаетъ величіе Церк-
ви, какъ оно исторически обнаружилось въ торжествѣ ея надъ народами,
законами, нравами, культами, жертвенниками, храмами, идолами и надъ
всѣми тайнами языческаго суевѣрія. Она заставила пойти подъ ея иго Рим-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1069
лянъ, Грековъ и всѣ народы даже за предѣлами извѣстной вселенной. Безъ
какихъ-нибудь внѣшнихъ опоръ Церковь поражаетъ всѣ религіи и законо-
дательства, уничтожаетъ всѣ препятствія, смѣло отражаетъ удары всѣхъ
гонителей, и эту величественную борьбу она совершаетъ чрезъ бѣдныхъ
рыбаковъ, которыми преобразовала міръ и утвердила господство до предѣ-
ловъ Земли. «Двѣнадцать учениковъ были спутниками Господа; даже названіе
Церкви тогда ещё не приходило никому на умъ, потому что синагога находи-
лась ещё въ цвѣтущемъ состояніи. Когда почти вся вселенная предана была
нечестію, что сказалъ и предвозвѣстилъ Господь? —«На семъ камени со-
зижду Церковь Мою, и врата адова не одолѣютъ Ея... (Мѳ 16:18). Кратко
изрѣченіе: «созижду Церковь Мою», — но не пробѣгай его безъ вниманія, и
вникни въ него умомъ и представь, сколь великое дѣло —наполнить всю
подсолнечную Землю церквами, обратить столько племёнъ, убѣдить народы,
уничтожитъ отеческіе обычаи... жертвенники, капища, идоловъ и ихъ служ-
бы, безчинныя празднества и нечистыя жертвоприношенія развѣять, какъ
дымъ и воздвигнуть алтари истинному Богу повсюду... И чрезъ кого убѣ-
дилъ? Чрезъ одиннадцать человѣкъ неучёныхъ, простыхъ, не знавшихъ язы-
ковъ, не знатныхъ, бѣдныхъ, не имѣвшихъ ни отечества, ни богатства, ни
тѣлесной силы, ни славы, ни знаменитости предковъ, ни силы слова, ни
искусства краснорѣчія, ни преимуществъ учёности, но рыбарей и скинот-
ворцевъ... и чрезъ нихъ Христосъ устроилъ Свою Церковь, простёртую отъ
концовъ вселенной! Великимъ дѣломъ, или, лучше сказать, доказательствомъ
чрезвычайнаго величія и божественной силы было бы — безъ всякаго препятст-
вія, во время мира, при содѣйствіи многихъ и безъ всякихъ враговъ совер-
шить это. Но эти простые, бѣдные, незнатные, немногочисленные люди со-
вершили это не во время мира, но при воздвигаемыхъ противъ нихъ отовсю-
ду безчисленныхъ нападеніяхъ. «Въ каждомъ народѣ и городѣ —что я гово-
рю: въ народѣ и городѣ? —въ каждомъ домѣ предстояла имъ борьба. Пропо-
вѣдуемое ими ученіе часто разлучало сына съ отцомъ, невѣстку съ свекро-
вью, брата съ братомъ, раба съ господиномъ, подчинённаго съ начальни-
комъ, мужа съ женою, жену съ мужемъ, отца съ дѣтьми, потому что не всѣ
вдругъ принимали его; это подвергало ихъ ежедневной враждѣ, непрерыв-
ной борьбѣ, тысячѣ смертей и располагало людей обращаться съ ними, какъ
общими врагами и непріятелями. Всѣ гнали ихъ: цари, правители, просто-
людины, свободные, рабы, народы и города, и не ихъ только, но и тѣхъ,
которые приняли ихъ ученіе... Была общая война и противъ учениковъ и
противъ учителей... И однако... они убѣдили и устроили Церковь. Какъ и
какимъ образомъ? Силою Того, кто повелѣлъ имъ это; Онъ Самъ былъ ихъ
руководителемъ; Самъ дѣлалъ всё трудное лёгкимъ. Если бы божественная
сила не содѣйствовала, то это дѣло не получило бы ни вступленія, ни нача-
ла. И какъ бы оно могло сдѣлаться? Но Тотъ, Кто изрѣкъ: «да будетъ небо»,—
и совершилъ это на дѣлѣ, Кто сказалъ: «да созиждется Земля», —и даро-
валъ ей бытіе, Кто повелѣлъ: «да возсіяетъ Солнце», — и явилъ свѣтило, Кто
сотворилъ всё словомъ Своимъ, Тотъ насадилъ и эти церкви, и Его слово:
«созижду Церковь Мою», —совершило всё это. Таковы слова Божіи: они
совершаютъ дѣла дивныя и чудныя» (Прот. іуд. иязычн. 12-13:1:634-638).
1070
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Слѣдовательно, Церковь не обыкновенное человѣческое учрежденіе: ея
основаніе, распространеніе и утвержденіе ясно говорятъ о дѣйствіи боже-
ственной силы. Іоаннъ Златоустый часто останавливаетъ мысль своихъ слу-
шателей на томъ, что съ самаго насажденія Церкви со всѣхъ сторонъ подни-
мались противъ нея великія и разнообразныя войны, однако ничто не одолѣло
ея: враги сокрушены, а Церковь процвѣтаетъ (Бесѣда на псалм. 128:5:402).
«Пусть услышатъ Эллины, пусть услышатъ іудеи, —восклицаетъ Іоаннъ Зла-
тоустый, —о нашихъ дѣлахъ и превосходствѣ Церкви» (Бесѣда на слова прор.
Исаіи. 4:2:6:406). Первоначальная исторія распространенія Христіанства
служитъ, — по мысли Іоанна Златоустаго, — лучшимъ опроверженіемъ взгля-
да, очевидно, распространённаго въ его время, «будто Церковь стоитъ твёр-
до вслѣдствіе мира съ царями: «Богъ попустилъ ей терпѣть гоненія тогда,
когда она была меньше и казалась слабѣе, дабы ты убѣдился изъ этого, что
и нынѣшняя твёрдость ея зависитъ не отъ мира съ царями, а отъ силы Божіей»
(Прот. іуд. 5:2:1:695). Этотъ фактъ чудеснаго утвержденія Церкви при са-
мыхъ неблагопріятныхъ условіяхъ представляется до того яснымъ для всѣхъ
свидѣтельствомъ «истины великаго дѣла», что Іоаннъ Златоустый видитъ
въ нёмъ доказательство божественной и непобѣдимой силы Самого предска-
завшаго и совершившаго его (Прот. іуд. и язычн. 15:1:640), удостовѣряю-
щее, что Христосъ есть Богъ (тамъ же, 1:1:617; ср. Прот. іуд. 5:2:1:694-
695; Бесѣда на псалм. 147, 4:5:542; Бесѣда вторая на надп. кн. Дѣян. Ап.,
1:3:63-64).
Церковь основана прежде всего на Христѣ, Который есть краеугольный
камень; на этомъ первомъ основаніи положено второе—основаніе пророковъ
Ветхаго Завѣта и Апостоловъ Новаго Завѣта. Это —ученіе апостола Павла
(Еф 2:20); но Іоаннъ Златоустый раскрываетъ его въ полную и яркую карти-
ну и прочности фундамента. «Посмотримъ, —говоритъ онъ,—какъ Апосто-
лы полагали основанія, сколь глубокій выкапывали ровъ, чтобы зданіе было
непоколебимымъ?» Они не имѣли нужды копать въ глубину, потому что
нашли прежнее древнее основаніе, положенное пророками. «Какъ человѣкъ,
намѣревающійся построить большой домъ, нашедши старое основаніе, крѣп-
кое и непоколебимое, не разбираетъ этого основанія, не трогаетъ камней, но
оставивъ его неподвижнымъ, на нёмъ воздвигаетъ новое и позднѣйшее зданіе,
такъ и апостолы, намѣреваясь созидать это великое зданіе — основанную по
всей вселенной Церковь, —не выкапывали въ глубину, а нашедши древнее
основаніе, положенное пророками, не разбирали его, не трогали ихъ зданія,
но оставивъ его неподвижнымъ, на нёмъ воздвигли свое ученіе, эту новую
вѣру Церкви». Раскрывая смыслъ словъ ап.Павла: «наздани бывше на
основаніи апостолъ и пророкъ» (Еф 2:19-20), Іоаннъ Златоустый говоритъ:
«Видишь ли основаніе и основаніе одно —отъ пророкъ, другое —отъ апос-
толъ, положенное сверху» (Бесѣда вторая на надп. кн. Дѣян. Ап. 2:3:64-
65). «Апостолы и пророки служатъ основаніемъ зданія. Апостоловъ же ста-
витъ прежде, —хотя они были послѣ пророковъ, —чтобы показать этимъ,
что тѣ и другіе одинаково служатъ основаніемъ, что всё составляетъ одно
зданіе и имѣетъ одинъ корень... Затѣмъ апостолъ присоединяетъ: «сущу
краеугольну Іисусу Христу», показывая, что Христосъ всё содержитъ, такъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1071
какъ краеугольнымъ камнемъ называется то, что поддерживаетъ и стѣны и
основанія»... Такимъ образомъ, «домостроительство нашего спасенія нача-
лось ещё до пришествія Христа» (Бесѣда на посл. къ Еф. 6:11:49-50). Про-
должая развивать тотъ же образъ постройки зданія, святой Іоаннъ Златоус-
тый рѣшаетъ вопросъ: почему Апостолы пришли не тотчасъ послѣ проро-
ковъ, но спустя много времени? «Потому, —отвѣчаетъ онъ, —что такъ посту-
паютъ отличнѣйшіе изъ строителей: когда они положатъ основаніе, то не
тотчаъ воздвигаютъ на нёмъ зданіе, чтобы не отвердѣвшее и недавно постро-
енное основаніе не оказалось не способнымъ вынести тяжести стѣнъ. Поэто-
му они даютъ много времени камнямъ окрѣпнуть, и уже тогда, когда уви-
дятъ, что камни хорошо скрѣпились, воздвигаютъ на нихъ и тяжёлые стѣны.
Такъ сдѣлалъ и Христосъ: Онъ далъ основанію пророческому окрѣпнуть въ
душахъ слушателей и ученію ихъ утвердиться, и когда увидѣлъ, что зданіе
непоколебимо и священное ученіе внѣдрено такъ, что можетъ выдержать
новое любомудріе, тогда послалъ Апостоловъ воздвигнуть стѣны Церкви на
основаніи пророковъ. Поэтому апостолъ не сказалъ: построенные на основаніи
пророкъ, но «наздани, построенные сверху» (Бесѣда на надп. кн. Дѣян. Ап.
2:2:3:65). Таково величественное зданіе Церкви Христовой, основаніе кото-
раго проникаетъ въ глубины Ветхаго Завѣта, достигая краеугольнаго кам-
ня—Христа, на Которомъ утверждаются и основанія и стѣны.
Но Церковь —учрежденіе чисто духовное. «Церковь —не стѣна и кровля,
но вѣра и жизнь» (Бесѣда, когда Евтропій былъ схваченъ, 1:3:409). Она «не
въ стѣнахъ, но во множествѣ вѣрующихъ» (Бесѣда предъ отправл.въ ссыл-
ку, 2:3:445). Ея власть не во множествѣ служителей и не въ законахъ,
писанныхъ чернилами, и не во внѣшнихъ дѣлахъ, но въ правдѣ (Толк. на
кн. прор. Исаіи. 45:13:6:267); похвала ея въ томъ, если есть въ ней благочестіе
(Бесѣда на кн. Дѣян. Ап. 20:3:9:267). Изображая внутреннюю, духовную
дѣятельность Церкви, святой Іоаннъ Златоустый называетъ её врачебницею
и училищемъ любомудрія, воспиталищемъ и школою души, гдѣ она опытно
учится востекать къ небесамъ. Церковь —духовная баня, многоразличными
способами покаянія омывающая не нечистоту тѣла, но скверну души (Толк.
на перв. посл. къ Кор. 15:5:10:613-614). «Церковь —возстановительница
падшаго» (О покаян. 8:1:2:378). Церковь — общая наша мать (Прот. іуд.
1:8:1:661). «Не удаляйся отъ Церкви,—увѣщаваетъ Святитель, —потому что
нѣтъ ничего сильнѣе Церкви: твоя надежда —Церковь, твоё спасеніе —Цер-
ковь, твоё убѣжище—Церковь» (Бесѣда, когда Евтропій былъ схваченъ,
6:3:415).
По своему спасительному значенію для потопающаго въ грѣхахъ человѣ-
чества, Церковь подобна ковчегу Ноя, но въ то же время и несравненно
превосходитъ его... —«Какъ ковчегъ спасалъ среди моря бывшихъ внутри
него, такъ и Церковь спасаетъ всѣхъ блуждающихъ; но ковчегъ только спа-
салъ, а Церковь дѣлаетъ нѣчто большѣе: напримѣръ, ковчегъ принялъ въ
себя безсловесныхъ и спасъ ихъ безсловесными; Церковь приняла неразум-
ныхъ людей и не только спасаетъ ихъ, но и преобразуетъ. Ковчегъ принялъ
ворона и выпустилъ ворона; Церковь принимаетъ ворона, а выпускаетъ го-
лубемъ, принимаетъ волка, а выпускаетъ его овцой: когда войдётъ сюда че-
1072
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ловѣкъ хищный, корыстолюбивый, и послушаетъ вѣщаній Божественнаго
ученія, то перемѣняетъ образъ мыслей и изъ волка дѣлается овцой» (О
Лазарѣ. 6:7::860). «Поэтому не погрѣшилъ бы тотъ, кто назвалъ бы Цер-
ковь лучшею ковчега, потому что ковчегъ принималъ животныхъ и сохра-
нялъ ихъ такими же, а Церковь принимаетъ животныхъ и премѣняетъ ихъ»
(О покаян. 8:1:2:378-379; ср. Бесѣда о свящ.-муч. Фокѣ, 2:2:749).
Соотвѣтственно съ такимъ чисто духовнымъ назначеніемъ, въ своёмъ
попеченіи о душахъ Церковь должна употреблять и средства духовныя.
«Церковь есть духовная лѣчебница и приходящіе сюда должны получать
соотвѣтствующія врачевства», она и предлагаетъ духовныя врачевства (Бесѣда
на кн. Быт. 1:1:4:23).
Церковь составляется не изъ однихъ правѣдниковъ: въ неё имѣютъ войти
не только скромные, кроткіе и добрые люди, но и свирѣпые, и безчеловѣч-
ные, и нравами своими подобные волкамъ и львамъ (Прот. іуд. и язычн.
6:1:625), и въ этомъ явное доказательство того, что она спасена по великому
человѣколюбію, по неизрѣченной благодати Божіей (Бесѣда на псалмы,
4:5:43). Церковь, со всею щедростію раскрывая свои нѣдра, съ распростёр-
тыми объятіями ежедневно принимаетъ всѣ народы вселенной (Толк. на
прор. Исаію. 2:2:4:28). Поэтому вселенская Церковь есть тѣло, составляе-
мое изъ всѣхъ частныхъ церквей, которыя обязаны пребывать въ мирѣ со
вселенскою Церковію, если онѣ хотятъ быть членами цѣлаго тѣла (Бесѣда
на перв. посл. къ Кор. 32:1:10:315). Церковь обнимаетъ всѣхъ вѣрующихъ
во Христа на пространствѣ всѣхъ времёнъ. Тѣло Церкви составляютъ «вѣрные
всѣхъ мѣстъ вселенной, живущіе, жившіе и имѣющіе жить; угодившіе Богу
до пришествія Христова тоже составляютъ одно тѣло», «потому что и они
познали Христа» (Бесѣда на посл. къ Ефес. 10:1:11:90).
Священное Писаніе называетъ Церковь многими именами: невѣстою,
дщерію, дѣвою, рабою, царицею, неплодною, многоплодною, горою, лиліею,
источникомъ и другими. «Только слыша это, —предупреждаетъ Іоаннъ Зла-
тоустый,—не представляй, увѣщаваю тебя, чего-нибудь чувственнаго, но
возвысь свой умъ; помни, что это не можетъ быть чувственнымъ» (Бесѣда,
когда Евтроп. былъ схваченъ, 9:3:417). Всѣ наименованія Церкви имѣютъ
своею цѣлью описать различныя свойства и отношенія ея, чтобы такимъ об-
разомъ дать болѣе или менѣе ясное представленіе о ней: какъ Господь, Цер-
кви имѣетъ много имёнъ, чтобы мы знали о Богѣ хотя немногое «такъ и
Церковь называется многими именами» (тамъ же, 6:3:415).
Самое имя «Церковь» есть соединеніе, собраніе (Бесѣда на псалм. 149,
1:5:553); это имя не раздѣленія, но единенія и согласія (Бесѣда на перв.
посл. къ Кор. 1:1:10:8). Наглядное же и въ высшей степени глубокое и
содержательное раскрытіе того, какое соединеніе разумѣетъ здѣсь Іоаннъ
Златоустый, даётъ его ученіе о Церкви какъ тѣлѣ Христовомъ, въ основѣ
котораго лежитъ ученіе ап. Павла. «Вся Церковь есть единое тѣло» (Бесѣда
на прор. Исаію. 9:20:6:120). Это тѣло имѣетъ своею главою Христа, Который
находится съ нею въ такомъ же тѣснѣйшемъ, неразрывномъ единеніи, какъ
тѣло съ головою: «Церковь есть тѣло Христово. Какъ тѣло и голова состав-
ляютъ одного человѣка, такъ и Церковь и Христосъ едино суть» (Бесѣда на
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1073
перв. посл. къ Кор. 30:1:10:297). «Господь возвёлъ Церковь на высоту вели-
кую и посадилъ её на томъ же престолѣ, потому что гдѣ глава, тамъ и тѣло;
нѣтъ никакого перерыва между главою и тѣломъ, и если бы (связь между
ними) прервалась, то не было бы ни тѣла> ни главы» (Бесѣда на посл. къ
Ефес. 3:2:11:26). Близость и родство Церкви Христу святой Іоаннъ Злато-
устый уподобляетъ тѣсному союзу жены съ мужемъ по самому происхожде-
нію: «Какъ Ева произошла изъ ребра Адамова, такъ и мы изъ ребра Христо-
ва... Церковь произошла отъ ребра Христова... Когда Христосъ былъ возне-
сёнъ на крестъ, пригвождёнъ и умеръ, тогда «пришедше одинъ отъ воинъ
ребро Ему прободе, и изыде кровь и вода» (Ін 19:34), и изъ этой крови и
воды составилась вся Церковь... Какъ во время сна Адамова создана была
жена, такъ и во время смерти Христовой образовалась Церковь изъ ребра
Его» (Похв. Максиму, 3:3:227-228). Христосъ дѣйствительная глава Церк-
ви, а не начальникъ. Отношенія взаимной близости и родства ихъ ясно вы-
ражаются въ томъ, что Церковь восполняетъ Христа, причёмъ для Него не
нужна не только Церковь вообще, но всѣ члены ея. «Чтобы ты, услышавъ
слово «главу», не принялъ его въ значеніи только власти, но въ смыслѣ
собственномъ, не счёлъ Его только начальникомъ, а видѣлъ въ Нёмъ какъ
бы тѣлесную (дѣйствительную главу, (апостолъ) прибавляетъ: «исполненіе
исполняющаго всяческая во всѣхъ». Онъ считаетъ какъ бы недостаточнымъ
(названіе главы для того), чтобы показать родство и близость (Церкви ко
Христу) и что говорить? Церковь есть исполненіе Христа, точно такъ же,
какъ главу дополняетъ тѣло и тѣло дополняется главою... Видишь, какъ
(апостолъ) представляетъ, что (для Христа, какъ главы) нужны всѣ вообще
члены, потому что, если бы многіе изъ насъ не были —одинъ рукой, дру-
гой-ногой, третій инымъ какимъ-либо членомъ, то тѣло Его было бы не
полно. Итакъ, тѣло Его составляется изъ всѣхъ (членовъ). И значитъ тогда
только исполнится глава, тогда устроится совершенное тѣло, когда мы всѣ
вмѣстѣ будемъ соединены самымъ прочнымъ образомъ» (Бесѣда на посл.
къ Ефес. 3:2:11:26-27).
Наименованіе Церкви тѣломъ Христовымъ не только служитъ основаніемъ
для опредѣленія отношенія ея къ Главѣ, но въ нёмъ заключаются необходи-
мыя предпосылки и для пониманія истинно-апостольскаго строя Церкви и
взаимнаго отношенія членовъ. Обыкновенное органическое тѣло не есть без-
различное единство, а единство во множествѣ или единство въ разнообразіи,
одно и то же есть единое и многое, —единое тѣло есть многое, и многіе
члены его составляютъ единое тѣло, его единство не уничтожаетъ различія
отдѣльныхъ членовъ, а различіе ихъ не препятствуетъ соединенію ихъ въ
одно цѣлое. Ни одинъ изъ членовъ не можетъ составить тѣла, такъ какъ
каждый одинаково недостаточенъ для этого, а необходимо ихъ соединеніе:
когда многіе сдѣлаются единымъ, тогда составляется одно тѣло. Но всѣ час-
ти и члены тѣла должны оставаться отдѣльными и свободно исполнять свои
обязанности, каждый въ своей области, подъ опасеніемъ въ противномъ слу-
чаѣ поврежденія и страданія всего тѣла. «Члены нашего тѣла имѣютъ каж-
дый и свою частную дѣятельность и общую; равно и красота ихъ есть общая
и частная, и когда они, по-видимому, раздѣлены между собою, на самомъ
1074
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
дѣлѣ тѣсно соединены, такъ что съ поврежденіемъ одного, повреждается и
другой». «Если разрушится тѣло, то не будетъ пользы отъ цѣльности каж-
даго изъ нихъ порознь: глазъ ли останется цѣлымъ, или нось сохранится, по
расторженіи союза не будетъ отъ этого никакой пользы, а если союзъ сохра-
нится, то они, хотя бы и повредились, однако держатся и скоро выздорав-
ливаютъ» (Бесѣда на перв. посл. къ Кор. 30:1:10:297; 3:10:301-302;
31:2:11:309). Только въ союзѣ съ тѣломъ каждый членъ получаетъ духа
жизни: «если бы случилось рукѣ отдѣлиться отъ тѣла, духъ (истекающій)
изъ головного мозга, Ища продолженія и не находя его тамъ, не срывается
съ тѣла и не переходитъ на отнятую руку, но если не найдётъ её тамъ, то и не
сообщается ей» (Бесѣда на посл. къ Ефес. 11:3:11:101). Не всѣ члены тѣла
имѣютъ одинаковое значеніе, —есть между ними высшіе и низшіе,—но они
всѣ равно необходимы, такъ какъ всѣ служатъ жизни цѣлаго: «Тѣло, хотя
состоитъ изъ разныхъ членовъ, важныхъ и не важныхъ, однако ни лучшій
изъ нихъ не вооружается противъ члена ничтожнаго, ни первый не подвер-
гается зависти со стороны послѣдняго; и хотя не всѣ члены имѣютъ одина-
ковое отправленіе, а каждый подчиняется опредѣлённому требованію необ-
ходимости, однако, по этому самому —что всё совершается ими по необхо-
димости или по требованію различныхъ нуждъ —всѣ они равно достойны
уваженія» (Бесѣда на посл. къ Ефес. 10:1:11:90).
При такомъ отношеніи членовъ къ цѣлому и другъ къ другу тѣло долж-
но быть расположено не какъ-нибудь, но очень искусно, такъ что если въ
нёмъ, что-нибудь не на своёмъ мѣстѣ, то оно уже расположено не такъ;
такимъ образомъ, членъ долженъ быть не только соединённымъ съ тѣломъ,
но и занимать въ нёмъ своё мѣсто, — иначе, если порядокъ будетъ нарушенъ,
то членъ окажется внѣ соединенія съ тѣломъ и не получитъ духа. Если
какая-нибудь часть тѣла (напр., кость) оказывается негодною, чтобы удер-
живать её въ тѣлѣ, въ такомъ случаѣ её вырѣзываютъ и оставляютъ ея мѣсто
пустымъ. Равнымъ образомъ элементы тѣла, когда они, потерявши свою
пропорціональность, дѣлаются изобильными до излишества, вредятъ цѣло-
му (Бесѣда на посл. къ Ефес. 11:3:11:101). Святой Іоаннъ Златоустый очень
часто, настойчиво и въ самыхъ разнообразныхъ выраженіяхъ указываетъ на
строеніе физическаго организма, соотношеніе въ нёмъ членовъ, ихъ досто-
инство и необходимость для цѣлаго, чтобы тѣмъ отчётливѣе и сильнѣе напе-
чатлѣть въ сознаніи своихъ слушателей истинное представленіе о тѣлѣ Цер-
кви Христовой, взаимномъ отношеніи членовъ ея и обязанностяхъ каждаго
изъ нихъ.
И тѣло Церкви Христовой представляетъ единство въ разнообразіи. «Какъ
наше тѣло есть единое, хотя состоитъ изъ многихъ членовъ, такъ и въ Цер-
кви всѣ мы составляемъ нѣчто единое; хотя она состоитъ изъ многихъ чле-
новъ, но эти многіе суть одно тѣло» (Бесѣда на перв. посл. къ Кор.
30:1:10:207-298). Это единство основывается прежде всего на томъ, что,
имѣя одну Главу, тѣло Церкви проникается однимъ и тѣмъ же Духомъ,
сообщающимъ всѣмъ одни и тѣ же благодатные дары для соединенія всѣхъ
въ одно тѣло. «Одинъ Духъ составилъ изъ насъ одно тѣло и возродилъ
насъ, потому что не инымъ духомъ крещёнъ одинъ, а инымъ другой. И не
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1075
только крестившій насъ (Духъ) есть единъ, но и то, во что Онъ крестилъ, то
есть, для чего крестилъ, есть едино, такъ какъ мы крестились не для того,
чтобы составлять различныя тѣла, но чтобы всѣ мы въ точности составляли
одно тѣло въ отношеніи другъ къ другу, то есть крестились для того, чтобы
всѣмъ намъ быть однимъ тѣломъ» (Бесѣда на перв. посл. къ Кор.
30:1:10:298). Далѣе, «всѣ мы приступаемъ къ одному и тому же таинству,
вкушаемъ отъ одной и той же трапезы» (тамъ же, 2:10:298). Изъясняя слова
ап. Павла въ 1 Кор 10:16-17: «хлѣбъ, его же ломемъ, не общеніе ли тѣла
Христова есть; яко единъ хлѣбъ, едино тѣло есмы мнози: вси бо отъ единаго
хлѣба причащаемся», Іоаннъ Златоустый говоритъ: «Почему не сказалъ:
причастіе? Потому что хотѣлъ выразить нѣчто большее, показать великое
единеніе. Пріобщаясь, мы не только дѣлаемъся участниками и сообщника-
ми, но соединяемся со Христомъ. Какъ тѣло (Христово), соединено со Хри-
стомъ, такъ и мы чрезъ этотъ хлѣбъ соединяемся съ Нимъ... Мы составля-
емъ самое тѣло Его. Что такое этотъ хлѣбъ? Тѣло Христово. Чѣмъ дѣлаются
причащающіеся? Тѣломъ Христовымъ,—не многими тѣлами, а однимъ
тѣломъ. Какъ хлѣбъ, составляясь изъ многихъ зёренъ, дѣлается единымъ,
такъ что, хотя въ нёмъ есть зерна, но ихъ не видно, и различіе непримѣтно
по причинѣ ихъ соединенія, такъ и мы соединяемся другъ съ другомъ и со
Христомъ. Мы питаемся не одинъ однимъ, другой—другимъ, но всѣ однимъ
и тѣмъ же тѣломъ» (Бесѣда на перв. посл. къ Кор. 35:2:10:236-237).
Это догматическое положеніе о единствѣ тѣла Церкви Христовой и
основаніяхъ его является для Іоанна Златоустаго неисчерпаемымъ источни-
комъ, изъ котораго онъ со свойственными ему прямотою, выразительностью
и силою убѣждённости извлекаетъ въ высшей степени важные практическіе
выводы.
Если всѣ христіане составляютъ одно тѣло, то всѣ они въ отношеніи
своихъ правъ на принадлежность къ этому тѣлу равны между собою; даже
самъ апостолъ не болѣе другихъ христіанъ: «и я, апостолъ, не имѣю,—
говоритъ, — предъ тобою никакого преимущества въ этомъ отношеніи: и ты
тѣло такъ, какъ я, и я такъ, какъ ты, и всѣ мы имѣемъ одну и ту же главу,
и родились одинаковымъ рожденіемъ и составляемъ одно и то же тѣло...
Если единый Духъ составилъ насъ и въ едино тѣло соединилъ всѣхъ насъ...
и одну трапезу даровалъ и одно и то же орошеніе сообщилъ всѣмъ... и
столь далёкихъ между собою соединилъ вмѣстѣ, и многіе только тогда со-
ставляютъ тѣло, когда становятся едино, то о какомъ твердишь ты различіи»
(Бесѣда на перв. посл. къ Кор. 30:2:10:298-299). «Богъ призвалъ всѣхъ
насъ къ одному и тому же, никому ничего не предоставилъ больше противъ
другого: всѣмъ даровалъ безсмертіе, всѣмъ жизнь вѣчную, всѣмъ неувядае-
мую славу, всѣмъ братство, всѣмъ наслѣдіе, для всѣхъ содѣлался общею
главою, всѣхъ совоскресилъ и спосадилъ... Итакъ, ужели всѣ мы, будучи
равны на небѣ, будемъ превозноситься другъ предъ другомъ земными
отличіями?.. Что всего главнѣе, то обще всѣмъ» (Бесѣда на посл. къ Ефес.
11:1:11:96). Правда, по своимъ дарованіямъ члены Церкви различаются
между собою: какъ въ обыкновенномъ организмѣ, такъ и въ Церкви есть
многіе и различные члены, и одни изъ нихъ важнѣе, другіе —маловажнѣе
1076
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
(Бесѣда на перв. посл. къ Кор. 30:3:10:302); и въ Церкви есть много такихъ,
которые достигли такой же высоты, какъ и голова, созерцаютъ небесное,
какъ гЛаза въ головѣ, весьма удалены отъ Земли и не имѣютъ ничего общаго
съ ней; иные же занимаютъ мѣсто ногъ, попирая землю,—ногъ, впрочемъ,
здоровыхъ (Бесѣда на посл. къ Ефес. 10:1:11:90). Но это различіе дарованій
не даётъ высшимъ права пренебрежительно относиться къ низшимъ: въ тѣлѣ
Церкви всѣ одинаково необходимы. «Не говори, что такой-то членъ не ва-
женъ, но помни, что онъ членъ того же тѣла, которое содержитъ въ себѣ
всё» (Бесѣда на перв. посл. къ Кор. 31:3:10:310). «Что уничиженнѣе прося-
щихъ милостыни? Однако и они приносятъ въ Церкви великую пользу...
такъ что безъ нихъ не была бы совершенна полнота Церкви» (тамъ же,
31:4:10:302). Слѣдовательно, всѣ члены Церкви одинаково для нея члены,
проникнутые и одушевлённые однимъ духомъ, одною жизнію, несмотря на
внѣшнее разнообразіе и неравенство дарованій. Поэтому въ сравненіи Цер-
кви съ тѣломъ святой Іоаннъ Златоустый видитъ великую силу и значеніе,
достаточную для того, чтобы избавить отъ болѣзни высокомѣрія (Бесѣда на
посл. къ Рим. 21:1:9:757).
«Примѣръ тѣла», какъ выраженіе идеи живого и жизненнаго союза, имѣ-
етъ важное значеніе и въ другомъ отношеніи: онъ показываетъ, что мы по
волѣ должны имѣть такое же согласіе, какое члены тѣла имѣютъ по при-
родѣ. «Если въ нашемъ тѣлѣ не должно быть несогласія, то гораздо болѣе
въ тѣлѣ Христовомъ, и тѣмъ болѣе, чѣмъ благодать сильнѣе природы (Бесѣ-
да на ІКор., 32:1:10:314-315). Глава естественно соединяетъ всѣ члены, съ
точностью направляетъ ихъ другъ къ другу и связываетъ между собою (Прот.
іуд. 1:3:1:650). Эта связь не можетъ быть установлена иначе, какъ только
любовію (Бесѣда на Ефес., 11:3:11:101). Любовь возсозидаетъ, соединяетъ,
сближаетъ и сопрягаетъ насъ между собою, и если мы хотимъ получить
Духа отъ Главы, то мы должны быть въ союзѣ другъ съ другомъ» (тамъ же,
4:11:102). «Какъ тѣло, не надлежащимъ образомъ связанное покровомъ не-
рвовъ, дѣлаетъ жизнь не въ жизнь, такъ и Церковь, не связанная крѣпкими
и нерасторжимыми узами любви, испытываетъ множество войнъ, усилива-
етъ гнѣвъ Божій и подаётъ поводъ ко многимъ искушеніямъ» (Слово 2-е объ
Акил. и Приск. 6:3:202). Поэтому исповѣдующій, что Христосъ есть глава
Церкви, не смѣетъ сказать, что у него нѣтъ ничего общаго съ другими чле-
нами Церкви. «Если на самомъ дѣлѣ у тебя нѣтъ ничего общаго съ другими
членами, то ничего нѣтъ общаго и съ твоимъ братомъ и Христосъ не глава
тебѣ» (Прот. іуд. 1:3:1:650). И въ этомъ союзѣ, гдѣ каждый членъ долженъ
питать любовь ко всѣмъ прочимъ членамъ тѣла Церкви, и въ проявленіи
любви не должно отличать малыхъ частей отъ большихъ. «Если каждый
долженъ заботиться о спасеніи ближняго, то не говори мнѣ о низшемъ и
высшемъ, —здѣсь нѣтъ высшаго и низшаго... Если съ поврежденіемъ мало-
важныхъ членовъ повреждаются и важные, то послѣдніе должны заботить-
ся о маловажныхъ столько же, сколько о самихъ себѣ, такъ какъ отъ сохра-
ненія ихъ зависитъ сохраненіе и важныхъ» (Бесѣда на 1 Кор., 31:3:10:309-
310). Такимъ образомъ, понятіе о Церкви, какъ о тѣлѣ Христовомъ, требу-
етъ отъ всѣхъ принадлежащихъ къ ней такой любви, которая бы связывала
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1077
всѣхъ между собою, дѣлая не разлучными другъ отъ друга, и такого совер-
шеннаго единенія, какъ бы мы были членами одного тѣла (сравн. Бесѣда на
Ефес., 11:1:11:96). Церковь должна представлять духовно-родственный со-
юзъ братства, силою братской любви уравнивающій всѣхъ, не смотря на
существующее между ними различіе, которое не только не должно препят-
ствовать единству и нераздѣльности союза, но должно ещё болѣе способ-
ствовать его скрѣпленію и упроченію посредствомъ созидающей силы любви.
Въ тѣлѣ человѣка есть различные органы: сердце, печень, селезёнка и
прочіе, но всѣ они зависятъ отъ головного мозга. «Согласно съ этимъ и Богъ
поступилъ, удостоивая человѣка особенной почести; не желая покинуть его,
Самъ Онъ сдѣлался (конечною) виною всего, учредивъ въ то же время со-
трудниковъ для Себя, и однимъ изъ нихъ поручилъ одно, другимъ —иное».
Во главѣ этихъ богоучрежденныхъ служеній стоитъ апостольство: апостолъ
есть сосудъ тѣла Церкви Христовой, воспринимающій отъ Бога всё и какъ
бы посредствомъ силъ и артерій словомъ способствующій сообщенію всѣмъ
жизни вѣчной (Бесѣда на Ефес., 11:4:11:101-102). Апостольство не только
начало прочихъ властей въ Церкви, но и основаніе и корень (Бесѣда на
надп. Дѣян., 3:3:3:79). Между духовными властями святой Іоаннъ Златоу-
стый, слѣдуя апостолу Павлу, называетъ власть пророчества, евангелиста,
пастыря, учителя, власть дарованій исцѣленій, толкованія языковъ. «Всё
это —названія даровъ, а на дѣлѣ—степени начальства и власти» (тамъ же,
стр. 78). Власть въ Церкви безусловно необходима: «Безначаліе —вездѣ зло,
причина многихъ бѣдствій, начало безпорядка и смятенія; особенно же въ
Церкви оно тѣмъ опаснѣе, чѣмъ власть ея больше и выше» (Толков. на
Евр., 34:1:12:275). Но власть церковная существенно отличается отъ власти
гражданской. Насколько отличается душа отъ тѣла, настолько и духовное
начальство отличается отъ гражданскаго. Земные властители имѣютъ власть
связывать, но только тѣло, а эти (священники) связываютъ самую душу и
проникаютъ въ Небеса. Безъ этой власти невозможно получить спасенія и
обѣтованныхъ благъ, чрезъ эту власть мы облекаемся во Христа и погреба-
емся вмѣстѣ съ Сыномъ Божіимъ и содѣлываемся членами этой блаженной
Главы (О священ. 3:5-6:1:426). Но если единственною цѣлью всѣхъ членовъ
Церкви должно быть созиданіе, и кто въ ней получаетъ больше, тотъ полу-
чаетъ это не для собственнаго достоинства, но для другихъ (Толк. на 2 Кор.,
15:4:10:610-611), то этотъ общій принципъ ещё въ большей степени дол-
женъ быть примѣнёнъ къ духовной власти. Въ Церкви нѣтъ ни внѣшней
власти, ни господства, но только служеніе. «Поставленный вводится въ это
(духовное) начальство не для славы человѣческой, не для собственнаго сво-
его спокойствія, но для трудовъ и пота и для пользы многихъ; потому то
онъ получаетъ и великую помощь свыше отъ Духа». Гражданское началь-
ство ограничивается только тѣмъ, чтобы приказывать, что надобно дѣлать,
духовное же само содѣйствуетъ молитвами и благодатію (тамъ же, 5:10:612-
613). Власть гражданская простирается и на тѣхъ, кто не хочетъ ея, тогда
какъ власть церковная должна обращать вниманіе на волю и свободу сужденія:
«тамъ всё дѣлается по страху и необходимости, а здѣсь по свободному
произволенію и по разсужденію». «Духовное начальство не просто есть на-
1078
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
чальство, но и отеческая, можно такъ сказать власть, потому что имѣетъ и
кротость отеческую и дѣйствуетъ больше убѣжденіями». «Христосъ утвер-
дилъ Церковь такимъ образомъ, чтобы она показывала свою власть не во
множествѣ служителей и не въ законахъ, писанныхъ чернилами и не во
внѣшнихъ дѣлахъ, но какимъ же образомъ? Въ правдѣ, такъ какъ нѣтъ
ничего подобнаго правдѣ. Потому тѣхъ, которые подчиняются его власти,
Онъ удерживаетъ не силою, но ихъ желаніемъ» (Толк. на Иса., 45:13:6:267).
Самъ Іоаннъ Златоустый обращается къ слушателямъ съ такими словами:
«Мы не повелѣваемъ, возлюбленные, вашей вѣрѣ, не деспотически при-
казываемъ вамъ это. Мы поставлены для поученія васъ словомъ, а не для
начальствованія и самовластія надъ вами, наше дѣло совѣтовать вамъ и
увѣщаватьъ (Бесѣда на Ефес., 11:5:11:104).
Чуждая духа владычествованія, власть церковная всѣ свои дѣйствія дол-
жна направлять къ одной цѣли—къ славѣ Божіей, къ созиданію Церкви и съ
великой внимательностью и тщательностью слѣдить за кораблёмъ Церкви,
которому постоянно угрожаютъ бури, не только вторгающіяся извнѣ, но
зарождающіяся и внутри (О священствѣ. 6:4:1:472). Но это возможно толь-
ко для дѣятелей высокой нравственной чистоты, соотвѣтствующей свойствамъ
ввѣреннаго имъ служенія. Если всѣ члены Церкви должны помнить, какой
главы мы тѣло, почитать близость родства, бояться, чтобы не явиться недо-
стойными Главы (Бесѣда на Ефес., 3:3:11:27-28), то какія же нравственныя
требованія должны быть предъявлены къ тѣмъ, кто облекается властью въ
Церкви? «Церковь Христова... есть тѣло Христово, и тотъ, кому оно ввѣре-
но, долженъ содержать его въ великомъ благосостояніи и превосходной кра-
сотѣ, всюду наблюдать, чтобы какая-нибудь скверна или порокъ, или нѣчто
отъ таковыхъ пятенъ не повредили ея доброты и благолѣпія (Еф 5:27). Не
долженъ ли Онъ представлять это тѣло достойнымъ нетлѣнной и блаженной
его Главы по мѣрѣ силъ человѣческихъ? Если заботящіеся о благосостояніи
ратоборцевъ имѣютъ нужду и во врачахъ, и руководителяхъ и строгомъ
образѣ жизни, и непрестанномъ упражненіи и множествѣ другихъ предос-
торожностей (ибо и какая-нибудь малость, оставленная у нихъ безъ вниманія,
разрушаетъ и ниспровергаетъ всё), то принявшіе на себя попеченіе объ этомъ
тѣлѣ, ведущемъ борьбу не съ тѣлами, но съ невидимыми силами, какъ мо-
гутъ сохранить его невредимымъ и здравымъ, если не будутъ имѣть добро-
дѣтели гораздо болѣе человѣческой, и знать всякое врачество, полезное для
души» (О священствѣ, 4:2:3:1:453)? Святой Іоаннъ Златоустый энергично
возстаётъ противъ недостойныхъ епископовъ, видѣвшихъ въ епископствѣ
только власть, и по этому злободневному тогда вопросу входитъ въ большія
подробности (см. напр., Толк. на Тит. 1:3:4:11:842-846; О священствѣ.
3:15:1:437-439; Бесѣда на Дѣян., 3:4-5:9:37-41), а въ своёмъ извѣстномъ
произведеніи: «Шесть словъ о священствѣ» начертываетъ идеалъ пастыря,
изобразивъ важность, обязанности и искушенія пастырскаго служенія и
необходимыя для выполненія его умственныя и нравственныя качества.
По связи съ ученіемъ о Церкви какъ о тѣлѣ Христовомъ, которое любовію
должно быть связано въ самый прочный живой союзъ, понятенъ суровый
приговоръ Іоанна Златоустаго надъ тѣми, которые производятъ раздѣленія
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1079
въ Церкви. «Есть два рода отдѣленія отъ Церкви, —говоритъ онъ, — одинъ,
когда мы охладѣваемъ въ любви, а другой, когда осмѣливаемся совершить
что-нибудь недостойное по отношенію къ этому тѣлу (Церкви). Въ томъ и
другомъ случаѣ мы отдѣляемся отъ цѣлаго. Если же ещё намъ поручено
созидать и другихъ, и мы не созидаемъ, но сами первые производимъ
раздѣленія, то чего не придётся потерпѣть за это?.. Ничто такъ не оскорбля-
етъ Бога, какъ раздѣленія въ Церкви. Хотя бы мы совершили тысячу доб-
рыхъ дѣлъ, подвергнемся осужденію не меньше тѣхъ, которые терзали тѣло
Его, если будемъ расторгать цѣлость Церкви... Сказанное мною относится
не къ начальствующимъ только, но и къ подчинённымъ. Одинъ святой мужъ
сказалъ..., что такого грѣха не можетъ загладить даже кровь мученичес-
кая... Будучи готовъ положить свою душу за Христа, какъ рѣшаешься ты
разорять Церковь, за которую положилъ душу Христосъ... Вредъ (отъ
раздѣленій) не меньше того, какой причиняютъ враги, а гораздо больше.
Тамъ доставляется Церкви ещё большій блескъ, между тѣмъ какъ тутъ она
сама себя роняетъ въ глазахъ враговъ, когда противъ неё воюютъ ея соб-
ственныя дѣти. А это потому, что у нихъ (враговъ) считается за сильное
доказательство обмана, когда тѣ, которые родились въ Церкви, въ ней вос-
питаны, хорошо узнали ея тайны, вдругъ, измѣнившись, возстаютъ противъ
неё, какъ враги» (Бесѣда на Ефес., 11:4:11:102-103). «Производить раз-
дѣленія въ Церкви не меньшее зло, какъ и впадать въ ереси» (тамъ же,
5:11:104). Если отдѣляющіеся отъ Церкви содержатъ противные намъ дог-
маты, то по тому самому не должно имѣть съ ними общенія; но если они
мыслятъ одинаково съ нами, то ещё больше должно избѣгать ихъ. Почему?
Потому что это духъ любоначалія. Ничто не можетъ производить столько
раздѣленій въ Церкви, какъ любоначаліе (тамъ же, 5:11:103). Не только
расколъ въ Антіохійской Церкви, производимый имъ соблазнъ, насмѣшки и
укоризны по поводу его язычниковъ, но и принципіальный взглядъ на сущ-
ность церковнаго союза побуждали Іоанна Златоустаго возставать противъ
безразличнаго отношенія къ производящимъ раздѣленія и взывать къ твёр-
дости; онъ энергично указываетъ на явленіе «достойное посмѣянія и служа-
щее къ нашему стыду»: «Если у насъ кто-нибудь будетъ обличёнъ въ са-
мыхъ постыдныхъ дѣлахъ и на него захотятъ наложить какую-нибудь
эпитимію, то всѣ весьма безпокоятся и боятся, какъ бы, — говорятъ, — онъ не
отдѣлился отъ насъ и не присталъ къ другимъ. Пусть отдѣляется хоть тыся-
чу разъ и пусть пристаётъ къ нимъ; я говорю не о согрѣшившихъ только, но
хотя бы кто и вовсе былъ безгрѣшенъ, —если хочетъ отложиться, пусть от-
ложится. Хоть я печалюсь и страдаю, огорчаюсь и мучаюсь внутренно, ли-
шаясь въ такомъ какъ бы собственнаго члена, но огорчаюсь не такъ, чтобы
опасеніе всего этого могло принудить меня сдѣлать что-нибудь не должное»
(тамъ же, 5:11:104). И это потому, что не число составляетъ силу, но вѣра,
и одинъ истинно вѣрующій сильнѣе огня, направленнаго противъ Церкви
(Бесѣда предъ отпр. въ ссылку, 2:3:445). Но, несмотря на эту рѣшитель-
ность тона, онъ не менѣе энергично подчёркиваетъ и другую сторону борьбы
съ еретиками и заблуждающимися, она должна быть направлена не къ тому
чтобы «свалить ихъ стоящихъ, но чтобы возстановить лежащихъ»: «не изъ
1080
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
живыхъ она дѣлаетъ мёртвыми, но изъ мёртвыхъ приготовляетъ живыхъ,
изобилуя кротостію и великимъ смиреніемъ». Въ высшей степени поучи-
тельны и трогательны дальнѣйшія слова Святителя: «я гоню не дѣломъ, а
преслѣдую словомъ, не еретика, но ересь, не человѣка отвращаюсь, но
заблужденіе ненавижу и хочу привлечь къ себѣ заблуждающагося; я веду
войну не съ существомъ, потому что существо—дѣло Божіе, но хочу испра-
вить умъ, который развращёнъ діаволомъ. Какъ врачъ, лѣча больного, не
противъ тѣла воюетъ, но истребляетъ поврежденіе тѣла, —такъ и я, если
буду сражаться съ еретиками, то сражаюсь не съ самими людьми, но хочу
истребить заблужденіе и очистить гнилость» (Бесѣда о свящ.-муч. Фокѣ,
2:2:747).
Святой Іоаннъ не закрывалъ глазъ на окружающую дѣйствительность.
«Дѣла Церкви, —говоритъ онъ, —въ весьма худомъ состояніи, хотя мы и
думаемъ, что она въ мирѣ». Даже болѣе того: «тяжело то, —восклицаетъ
онъ,—что, находясь среди множества золъ, мы даже не знаемъ, что нахо-
димся во злѣ» (Бесѣда на Дѣян., 29:3:9:267).
Съ любовію обращая взоръ къ первоначальной —апостольской —Церкви,
онъ сравниваетъ её съ современною ему и приходитъ къ весьма печальному
выводу: «Церковь была тогда небомъ; духъ устроялъ всё въ народѣ, руково-
дилъ и вдохновлялъ каждаго изъ представителей; а теперь у насъ одни
только знаки тогдашнихъ дарованій. Нынѣ Церковь подобна женѣ, лишив-
шейся прежняго богатства, сохраняющей во многихъ мѣстахъ только знаки
первоначальнаго благоденствія и показывающей сундуки и лари отъ золо-
тыхъ (сокровищъ), а самаго богатства не имѣющей; такой женѣ уподобилась
нынѣ Церковь. Говорю это, имѣя въ виду не дарованія, —не было бы слиш-
комъ прискорбно, если бы было только это, —но и жизнь не добродѣтель»
(Бесѣда на 1 Кор., 36:4-5:10:372-373).
Но это печальное положеніе Церкви не приводило Святителя въ уныніе
и сомнѣніе. Онъ твёрдо вѣритъ, что, «пустивъ Церковь носиться по вселен-
ной, какъ корабль по морю, Онъ (Христосъ) не уничтожилъ волненія, но
избавилъ её среди волненія, не утишилъ море, но обезопасилъ корабль»
(Бесѣда на надп. Дѣян., 2:1:3:63). Очевидный для всѣхъ историческій фактъ,
что непрестанныя гоненія не только не потопили Церкви, но сами сокруши-
лись о Церковь, даютъ ясное доказательство непреложности обѣтованія
Божественнаго Основателя Церкви: «созижду Церковь Мою, и врата адова
не одолѣютъ Ей» (Мѳ 16:18). «Церковь не перестаётъ испытывать нападенія
и побѣждать, подвергаться кознямъ и преодолѣвать. Чѣмъ больше иные
нападаютъ на неё, тѣмъ болѣе она умножается, волны разсѣиваются, а ка-
мень стоитъ неподвижно» (Бесѣда о женѣ Ханан., 1:3:462; см. ещё Толкованіе
на пророка Исаію, 2:2:6:26). «Послѣ этого вѣруй,—говоритъ Іоаннъ Злато-
устый,—что и въ будущемъ никто не одолѣетъ ея. Если тогда, когда она
состояла изъ немногихъ, когда казалась нововведеніемъ, когда ученіе было
только что преподано, когда было столько препятствій и столько нападеній
со всѣхъ сторонъ, враги не могли преодолѣть и не преодолѣли её, то тѣмъ
болѣе по распространеніи её по всей вселенной и на всякомъ мѣстѣ» (Прот.
іуд. и язычн. 15:1:639-640). Отсюда убѣжденіе, что «легче погаснуть Солн-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1081
цу, чѣмъ уничтожиться Церкви» (Бесѣда на слова прор. Исаіи, 4:2:14:407).
«Церковь будетъ не только тверда, непреклонна и непоколебима, но и рас-
пространитъ по вселенной обильный миръ; послѣ того, какъ многія царства
и державы падутъ, возвысется надъ всѣми единое царство, въ которомъ, не
какъ въ прежнихъ, будетъ господствовать обильный миръ» (Прот. іуд. и
язычн. 7:1:627).
Таково въ существенныхъ чертахъ ученіе святого Іоанна Златоустаго о
Церкви, по частямъ и отрывочно разсѣянное въ многочисленныхъ его
твореніяхъ. Оно представляетъ собою собственно раскрытіе апостольскаго
ученія и изображаетъ идеалъ Церкви апостольской. Но въ нёмъ именно и
важно это пониманіе духа апостольскаго ученія, развитіе его въ захватыва-
ющихъ слушателя образахъ и плодотворное приложеніе къ современнымъ
ему потребностямъ христіанскаго общества; важно, что онъ далъ надлежа-
щее значеніе понятію о Церкви, какъ руководящему началу въ пастырской
дѣятельности. Онъ говоритъ не о внѣшней организаціи Церкви, а о духѣ,
который проникаетъ её. «Церковь» для него не отвлечённое понятіе, не от-
дѣльный пунктъ Христіанскаго ученія, а жизненный фактъ, который требу-
етъ благоговѣйной и всецѣлой преданности и постояннаго не только
сообразованія съ нимъ жизни, но и полнаго воплощенія въ ней. Онъ глубо-
ко и всей душой вѣритъ, что этотъ идеалъ можетъ быть осуществленъ и
отдаётъ на служеніе ему всё, что имѣетъ, всѣ свои силы и особенно полное
любви сердце и могущественный даръ краснорѣчія. Слава Церкви всѣгда
восхищала его; слава же Церкви и ея созиданіе руководили имъ и воодушев-
ляли его на многотрудномъ поприщѣ пастырской дѣятельности въ обѣихъ
восточныхъ столицахъ; а глубочайшее по своему содержанію понятіе о Цер-
кви и ея задачахъ служило неисчерпаемымъ источникомъ и для начертанна-
го имъ возвышеннѣйшаго идеала пастыря, и для постоянной проникновен-
ной проповѣди о взаимной любви и милосердіи къ маловажнымъ и уничи-
женнымъ членамъ церковнаго тѣла, о которыхъ всѣгда болѣло его сердце, и
для рѣшенія издавна мучительнаго вопроса объ отношеніи богатства и бѣдно-
сти. Съ вѣрою въ этотъ идеалъ онъ отправляется въ ссылку и среди страданій
изгнанія проявляетъ апостольскую ревность о распространеніи предѣловъ
ея: вѣсть о спасеніи душъ язычниковъ въ состояніи заставить его отъ
удовольствія забыть даже, что онъ живётъ въ пустынѣ (Къ пресвит. Геронтію,
3:672); а изъ Кукуза мы слышимъ убѣждённое слово низложеннаго Святите-
ля: «всѣ эти смуты и козни, направляемыя противъ Церкви, похожи на
волны, которыя, ударяясь въ скалу, разбиваются сами, обращаясь въ пѣну»
(Къ пресвит. и монах. проповѣд. въ Финикіи, 3:723).
Святой Іоаннъ Златоустый въ бесѣдѣ о святомъ священномученикѣ Фокѣ
говоритъ: «Какъ взирающій на Солнце не дѣлаетъ этого свѣтила болѣе
свѣтлымъ, но освѣщаетъ собственные глаза свои, — такъ точно и почитающій
мученика не его дѣлаетъ болѣе славнымъ, но самъ отъ него пріобрѣтаетъ
просвѣщающее благословеніе» (1:2:747). Эти глубоко поучительныя слова
Святителя вполнѣ примѣнимы къ нему самому въ торжественный день, по-
свящённый благоговѣйному почитанію и прославленію его имени: для свято-
го Іоанна Златоустаго «не будетъ никакой славы отъ присутствія многихъ»,
1082
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
а намъ «благословеніе будетъ прибылью» отъ усердія, которое собрало сюда
и «сдѣлало блестящимъ день праздника». Въ чёмъ же именно искать намъ
«просвѣщающаго благословенія» великаго Святителя Церкви Христовой?
Въ томъ, что является самымъ существеннымъ для истинныхъ чадъ Церкви
и что теперь болѣе всего болѣзненно волнуетъ умы и сердца ихъ.
Отъ изложенія ученія святого Іоанна Златоустаго о Церкви мысль не-
вольно обращается къ настоящему положенію церковныхъ дѣлъ. Оно из-
вѣстно всѣмъ. Корабль Церкви волнуютъ бури; эти бури не только вторга-
ются извнѣ, но и зарождаются изнутри. Усиленная дѣятельность внѣшнихъ
враговъ Церкви Православной, отпаденія собственныхъ чадъ, печальные
признаки раздѣленій и соблазнъ отъ нихъ, оскудѣніе вѣры и благочестія,—
всё это заставляетъ тревожно искать опоры и пути къ спасенію, а во мно-
гихъ вызываетъ даже неувѣренность, дѣйствительно ли корабль Церкви
направляется къ своей цѣли, —не носится ли онъ по морю безъ кормчаго,
брошенный на произволъ стихіей... Далеко ли отсюда до сомнѣній и въ
непоколебимости Церкви? Если нѣтъ крушенія вѣры, то во всякомъ случаѣ
есть смятеніе... И въ эту тяжелую для преданныхъ сыновъ Церкви годину
испытаній дни нынѣшнихъ юбилейныхъ торжествъ провидѣнціально прико-
вываютъ нашъ духовный взоръ къ образу великаго пастыря, который своею
жизнью и твореніями учитъ, въ чёмъ состоитъ истинное служеніе Церкви и
съ какимъ благоговѣніемъ и безраздѣльною преданностью оно должно совер-
шаться, —учитъ, что на знамени всѣхъ членовъ Церкви и церковныхъ дѣяте-
лей по преимуществу должны быть начертаны: слава Божія и созиданіе
Церкви! Онъ руководитъ насъ къ истинно-апостольскому жизненному пони-
манію Церкви и ея высокой спасительной миссіи и призываетъ неуклонно
идти къ осуществленію завѣщаннаго имъ идеала церковной жизни, а противъ
всякихъ сомнѣній утвердиться въ вѣрѣ въ вѣчную, согласно божественному
обѣтованію, непоколебимость Церкви среди всякихъ испытаній и бѣдствій и
не устами только, но и съ глубокимъ сердечнымъ убѣжденіемъ повторить за
нимъ: «Много волнъ и сильна буря, но мы не боимся потопленія, потому
что стоимъ на камнѣ. Пусть бушуетъ море,—разрушить камень оно не мо-
жетъ. Пусть поднимаются волны, —потопить корабль Іисусовъ онѣ не въ
силахъ» (Бесѣда предъ отправл. въ ссылку, 1:3:444).
Профессоръ
Александръ Ивановичъ Сагарда
ДРЕВНЕ-СИРІЙСКАЯ
ЦЕРКОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Общее замѣчаніе относительно
характера Древне-Сирійской церковной литературы *.
Сирійская литература, извѣстная намъ въ настоящее время, появи-
лась и развивалась подъ вліяніемъ Христіанства **.
Объ этой литературѣ, въ общемъ очень богатой, принято повто-
рять слова Ренана, что отличительная черта Сирійцевъ —посредственность.
Они не блистали ни въ военномъ дѣлѣ, ни въ наукахъ, ни въ искусствѣ.
Сирійская Церковь никогда не производила людей, которые поднимались
бы до уровня Еѵсевія Кесарійскаго, Василія Великаго, Григорія Богослова
и Іоанна Златоустаго. Въ монастыряхъ Эдессы, Кенъ-Нешре или Низибіи
не было ни аль-Фарабія, ни ибнъ-Сины, ни ибнъ-Рушда. Но церковно-исто-
рическое знаніе должно быть въ высокой степени благодарно неусыпному
прилежанію дѣятелей Сирійской литературы, сохранившихъ намъ въ пре-
восходныхъ переводахъ много цѣнныхъ твореній отцовъ Греческой Церкви,
которыя иначе были бы утрачены вовсе. И даже скромные Сирійскіе лѣто-
писцы, какъ Іоаннъ Ефесскій, Діонисій Тель-Махрскій и Баръ-Эбрай, зас-
луживаютъ въ извѣстной степени похвалы, такъ какъ они сохранили много
данныхъ изъ исторіи Восточной Церкви и рядъ интересныхъ свѣдѣній отно-
сительно политическихъ событій тѣхъ періодовъ, которыми занимаются ихъ
лѣтописи 1 ***.
* Въ составленіи данныхъ лекцій использованы слѣдующіе труды: В.Райтъ, Краткій
очеркъ исторіи Сирійской литературы (переводъ К.А. Тураевой подъ редакціей и съ
дополненіями проф. П.К. Коковцова). 1902; и преимущественно В.ПиѵаІ. Ьаііпёгашге
«угіадие (въ серіи Апсіеппез ІійёгаШгез сЬгеПеппез). Рагіз, 1907 —трудъ котораго былъ
переведёнъ проф. А.И. Сагарда и использованъ имъ въ чтеніи Лекцій въ 1910—1911
учебномъ году (См. его литографію «Три очерка изъ исторіи Сирской литературы»,
хранящуюся въ Р.Н.Б. подъ шифромъ 83-8/168) —Ред.
** Письменные памятники Сирійцевъ-язычниковъ, напримѣръ, такъ называемыхъ
Сабейцевъ въ Харранѣ, которые существовали—по крайней мѣрѣ часть ихъ —ещё
въ XIII столѣтіи, кажется, теперь совсѣмъ утрачены—А. С.
*** Сноски помѣщены въ концѣ главы—Ред.
1084
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ДРЕВНЕ-СИРІЙСКІЕ ПЕРЕВОДЫ ВЕТХАГО И НОВАГО ЗАВѢТОВЪ *
Переводъ Ветхаго Завгьта,
извтьстный подъ именемъ Пешиты.
Наиболѣе древнимъ памятникомъ Сирійской литературы является, несом-
нѣнно, переводъ Ветхаго Завѣта, извѣстный подъ именемъ Пешиты —пере-
водъ, который по времени своего возникновенія относится къ равнѣйшимъ
временамъ Христіанства въ Месопотаміи. Аббатъ Мартенъ въ своёмъ «Введе-
ніи въ текстуальную критику Новаго Завѣта», приводитъ мѣста изъ «Шес-
тоднева» Моисея баръ-Кефы, умершаго —по однимъ источникамъ въ 903-
мъ, по другимъ —въ 913-мъ году, которое ката гласитъ слѣдующее:
«Необходимо знать, что на нашемъ Сирійскомъ языкѣ существуетъ двѣ версіи
Ветхаго Завѣта: одна —которая называется Пешитой и которую читаемъ мы,
представляетъ собой переводъ съ еврейскаго языка на Сирійскій; другая —
переводъ Семидесяти, то есть переводъ съ Греческаго. Пешита представля-
етъ собой переводъ съ еврейскаго, сдѣланный во времена Абгара, какъ объ
этомъ повѣствуетъ Іаковъ Эдесскій. МаръЛаковъ говоритъ, что Апостолъ
Аддай и вѣрный Абгаръ призвали изъ Іерусалима и Палестины людей, кото-
рые перевели Ветхій Завѣтъ съ еврейскаго на Сирійскій. Сирійская же версія
Семидесяти сдѣлана съ Греческаго Паѵломъ, епископомъ Тельскимъ». Хотя
это преданіе основывается на преданіи относительно Абгара, тѣмъ не менѣе
оно, несомнѣнно, не лишено нѣкоторыхъ историческихъ чертъ. Изъ сообщенія
Моисея баръ-Кефы ясно, что этотъ переводъ, записанный средне-Арамейс-
кимъ Одесскимъ) нарѣчіемъ, сдѣланъ былъ для христіанъ Месопотаміи.
Можно утверждать, что христіанская община въ Эдессѣ существовала уже
около 150 года по Р.Хр. Первое упоминаніе о христіанскихъ общинахъ въ
Осроинѣ находится у Еѵсевія (Нізі. ессі., 5:23) по поводу Пасхальныхъ
споровъ, которые волновали Церковь въ концѣ II вѣка. Свидѣтелемъ древ-
ности Пешиты является Мелитонъ, епископъ Сардскій около 170 г., кото-
рый въ схоліи на Бытіе 12:13, сказалъ объ овнѣ, принесённомъ вмѣсто Іакова
въ жертву: катех6це%од тйѵ кератсоѵ, 6 Еброд каі 6 ЪРрбсюд крецёсцекбд <ра8ік.
Въ тѣхъ кодексахъ Св. Писанія Ветхаго Завѣта, какими располагаетъ
наше время, Сирійскій и еврейскій текстъ не даютъ варіантовъ и представ-
ляютъ такое же чтеніе, какое предлагаетъ и переводъ ЬХХ: «удерживаемый
рогами», а не «висящій на рогахъ», какъ это отмѣчаетъ Мелитонъ Сардскій.
ЕісЬЬогп, сіе \ѴеНе, ГіеМ, Кепап и другіе полагаютъ, что словами 6 'Ерраіод
и 6 Гброд, Мелитонъ обозначаетъ не текстъ еврейскій и Пешиту, но какіе-то
Греческіе переводы, изъ которыхъ первый сдѣланъ былъ іудеемъ-эллинис-
томъ, а второй —Сирійцемъ. Но этотъ вопросъ необходимо затрагиваетъ
другую проблему. Гекзаплы Оригена и древнія патристическія произведенія
даютъ подъ рубриками 6 'Е0рбсіод, 6 Еброд, то Еацареітікбѵ Греческіе варіанты,
* Данная глава представляетъ собой переводъ, выполненный проф. А.И. Сагарда,
изъ кн.: К.БиѵаІ. Ьа ІіНёгаіиге зугіадие (въ серіи Апсіеппез Ііііегаіигез сѣгёііеппез).
Рагіз 1907. Р. 25-42-Ред.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1085
которые то согласуются съ еврейскимъ текстомъ или Пешитой, или Самари-
тянской редакціей, то удаляются отъ нихъ. По этому вопросу существуетъ
цѣлое море гипотезъ. РіеМ въ своёмъ предисловіи къ гекзапламъ Оригена
предполагаетъ, что 6 ТЕРрбсіод указываетъ на Греческую версію извѣстныхъ
книгъ Библіи, сдѣланную іудеемъ; о Еброд —на другую Греческую версію,
сдѣланную Сирійцемъ; наконецъ, то Еацареітікбѵ обозначаетъ Греческую версію
Пятокнижія Самаритянскаго. Но, замѣчаетъ Ьоізу, сомнительно, чтобы всѣ
эти переводы существовали. Почему давать имя «еврейскій» или «Сирійскій»
такимъ переводамъ, которые находились абсолютно въ тѣхъ же условіяхъ,
что и другіе Греческіе переводы? Варіанты еврейской Библіи не обязаны ли
своимъ происхожденіемъ какому-либо таргуму: Сирійскій—Пешитѣ, Самари-
танскій —Самаритянскимъ книгамъ? Эти варіанты не могли быть даны ина-
че, какъ по-Гречески, но Оригенъ могъ ими воспользоваться безъ того, что-
бы имѣть полный переводъ тѣхъ мѣстъ, откуда они взяты. Извѣстныя цита-
ты съ Сирійскаго не согласуются съ традиціоннымъ текстомъ Пешиты. Но
для того, чтобы утверждать, что Сирійскіе варіанты Оригена стоятъ внѣ
зависимости отъ Пешиты, для этого нужно имѣть увѣренность, что Пешита
послѣ Оригена не была пересматриваема.
Дѣйствительно, въ началѣ IV вѣка была сдѣлана новая редакція съ цѣлью
приближенія Сирійскаго текста къ переводу ЬХХ. Этого объясненія вполнѣ
достаточно для того, чтобы понять, почему въ Сирійскомъ текстѣ Пешиты
нѣтъ тѣхъ варіантовъ, какіе сообщаетъ Мелитонъ. Другой аргументъ въ
пользу древности Пешиты Ветхаго Завѣта даютъ библейскія цитаты въ Пеши-
тѣ Новаго Завѣта. Громадное число этихъ цитатъ, какъ показываетъ изслѣ-
дываніе Вег§’а, согласуется съ текстомъ Пешиты Ветхаго Завѣта и отклоняется
отъ Греческаго и еврейскаго текстовъ. Въ виду громаднаго числа этихъ случа-
евъ, трудно объяснить данный фактъ позднѣйшимъ пересмотромъ. Болѣе
пріемлемымъ является предположеніе, что Пешита Ветхаго Завѣта предшест-
вовала Пешитѣ Новаго Завѣта. Мегх въ своёмъ изслѣдованіи: «Вардесанъ
Эдесскій», замѣчаетъ, что Вардесанъ, авторъ конца II вѣка, зналъ уже Пешиту
Ветхаго Завѣта, и это его замѣчаніе кажется не лишённымъ основаній. Отмѣ-
тимъ нѣкоторыя преданія, которыя встрѣчаются у Сирійскихъ писателей
относительно происхожденія Пешиты. Іезудадъ, епископъ Хадиты, сообщаетъ,
что Ветхій Завѣтъ былъ переведёнъ на Сирійскій языкъ при Соломонѣ по
просьбѣ царя Хирама, былъ переведёнъ весь, за исключеніемъ Параллипо-
менонъ и пророковъ, переводъ которыхъ былъ сдѣланъ только при царѣ
Эдесскомъ Абгарѣ. Баръ-Эбрай держится того мнѣнія, что авторомъ Пешиты
былъ священникъ Аза, который съ этой цѣлью былъ посланъ въ Самарію
царёмъ Ассиріи. Ѳеодоръ Мопсуетскій заявляетъ, что совершенно неизвѣстно,
кто былъ авторомъ Пешиты.
Названіе «Пешита» (маппакта Пешита, т.е. простой, безыскусственный
переводъ) не принадлежитъ къ числу древнихъ. Оно встрѣчается только въ
IX или X вѣкѣ, но никакъ не раньше. Предлагаютъ нѣсколько объясненій
этого имени. Мы остановимся на одномъ изъ нихъ, какъ наиболѣе вѣроятномъ.
Слово «Пешита» образовано по аналогіи съ Греческимъ та алій, которое
обозначало рукописи, содержавшія только текстъ ЬХХ въ противоположность
1086
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
та	названію большой Библіи —критической работы Оригена, кото-
рая давала кромѣ еврейскаго текста также и различныя Греческія версіи.
По аналогіи, древняя Сирійская версія была названа Пешитой для отличія
отъ Сирійской версіи ЬХХ, сдѣланной на основаніи текста ЬХХ въ гекзаплахъ
Оригена. Эти двѣ версіи, дѣйствительно, противопоставляются другъ другу
у древнихъ Сирійскихъ авторовъ, подобно тому, какъ это наблюдается у
Моисея Баръ-Кефы, цитату изъ котораго мы уже приводили. Всѣ современ-
ные критики сходятся—это, по-видимому, единственный пунктъ среди вопро-
совъ, связанныхъ съ Пешитой, въ которомъ царитъ полное единодушіе —что
надъ Пешитой Ветхаго Завѣта работало много лицъ. Сирійскіе экзегеты также,
по-видимому, сознавали это. Святой Ефремъ и Іаковъ Эдесскій въ своихъ
комментаріяхъ на Пешиту говорятъ о переводчикахъ, т.е. ставятъ множествен-
ное число всякій разъ, какъ рѣчь заходитъ объ авторахъ Пешиты. Но лишь
только ставится вопросъ о національности и религіи переводчиковъ, едино-
душіе исчезаетъ. Нігге, Кігзсй, Сезепіиз считаютъ ихъ христіанами изъ Гре-
ковъ; другіе, какъ напримѣръ, Регіез и Рга§ег—изъ іудеевъ; Ваіііе, МоеМеке
и Кепап за іудео-христіанъ. Это послѣднее мнѣніе наиболѣе вѣроятно, если
принять выраженіе: іудео-христіане въ лучшемъ его смыслѣ, т.е. въ томъ
смыслѣ, что оно обозначаетъ іудея, обратившагося въ Христіанство, а не
евіонита. За іудео-христіанъ, какъ авторовъ Пешиты Ветхаго Завѣта, говоритъ
тотъ фактъ, что переводъ Пешиты сдѣланъ, несомнѣнно, съ еврейскаго, а не
съ ЬХХ. Подобно еврейскому канону, Пешита первоначально не имѣла некано-
ническихъ книгъ, которыя содержатся въ ЬХХ. Вліяніе таргумовъ на Сирій-
скій переводъ засвидѣтельствовано Регіез для Пятокнижія, СогпіІГемъ для
книги пророка Іезекіиля, ГгаепкеГемъ для Паралипоменонъ.
Если гипотеза о Грекахъ-христіанахъ, какъ переводчикахъ должна быть
устранена, то различныя мѣста, которыя носятъ, несомнѣнно, христіанскій
характеръ, по-видимому, являются достаточнымъ основаніемъ для предпо-
ложенія, переходящаго въ увѣренность, что авторы Пешиты были обращён-
ные іудеи. Въ книгѣ пророка Исаіи 7:14 Сирійскій переводъ гласитъ: «Се
Дѣва зачнетъ». Терминомъ Дгьва передаётся еврейское слово, которое іудей
перевёлъ бы выраженіемъ «молодая женщина». Это измѣненіе тѣмъ порази-
тельнѣе, что въ другихъ случаяхъ Сирійскій текстъ сохраняетъ то же слово
(конечно, въ переводѣ), которое предлагаетъ и еврейскій текстъ. Для под-
твержденія этой мысли приводятъ и другія мѣста Св. Писанія—стихи изъ
пророковъ и псалмовъ. Подобно переводу ЬХХ, Пешита не есть работа од-
ного времени. Книги, изъ которыхъ она состоитъ, переводились въ различ-
ныя эпохи, начиная съ тѣхъ, въ которыхъ нужда, особенно остро чувствова-
лась, т.е. съ Пятокнижія, пророковъ и псалмовъ. Книги: Паралипоменонъ,
первая Ездры, Нееміи и Есѳирь первоначально не входили въ составъ кано-
на Сирійской Церкви. Въ древнихъ рукописяхъ эти книги отличаются отъ
другихъ каноническихъ книгъ. Въ IV вѣкѣ составъ Библейскихъ книгъ былъ
пополненъ. Такъ какъ въ основу Пешиты лёгъ еврейскій текстъ и преданіе
таргумовъ, то вліяніе текста ЬХХ въ большей или меньшей степени сказа-
лось только впослѣдствіи. Это вліяніе чувствительно въ Пятокнижіи и въ
книгѣ Іисуса Навина, болѣе чувствительно въ псалмахъ и книгахъ проро-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1087
ковъ. Книги, которыя менѣе подпали вліянію текста ЬХХ, это—книга Іова,
Паралипоменонъ, Ездры, Нееміи и Есѳирь, которыя переведены позже. Къ
этой категоріи должна быть отнесена также и книга Притчей Соломона.
Какъ же объяснить вліяніе текста ЬХХ на Пешиту? Извѣстные критики
высказываютъ двоякое предположеніе, безъ того, чтобы склониться въ сто-
рону того или другого: или авторы Пешиты, обратившись въ Христіанство
съ знаніемъ еврейскаго, Арамейскаго и Греческаго языковъ воспользова-
лись переводомъ таргумовъ и Семидесяти для своей работы, или же предпо-
лагаютъ пересмотръ Пешиты, сдѣланный впослѣдствіи на основаніи текста
ЬХХ. Эта послѣдняя гипотеза есть единственно возможная. Іудеи-Арамейцы
Месопотаміи не знали Греческаго языка, но если бы они и знали его, то во
время работы надъ Пешитой не воспользовались бы имъ, потому что іудейскіе
учёные Палестины и Вавилона разсматривали его какъ плохой переводъ.
Пересмотръ же Пешиты въ смыслѣ приближенія ея къ тексту ЬХХ сдѣланъ
позже Оригена и тѣхъ церковныхъ писателей, которые приводятъ цитаты
изъ Сирійскаго перевода —цитаты, которыхъ мы напрасно искали бы въ
нынѣшнемъ текстѣ Пешиты.
Этотъ пересмотръ долженъ быть сдѣланъ въ началѣ IV вѣка, ибо Афра-
атъ и Ефремъ Сиринъ имѣли передъ глазами Сирійскій переводъ очень
близкій къ тому, какой предлагаютъ извѣстныя намъ рукописи. Въ это вре-
мя рецензія (редакція?—Ред.) Лукіана Антіохійскаго была распространена
въ Сиріи. Къ этому же времени относится Сирійскій переводъ неканоничес-
кихъ книгъ, цитаты изъ которыхъ у Афраата и Ефрема Сирина даютъ
основаніе предполагать ихъ существованіе на Сирійскомъ языкѣ въ началѣ
IV вѣка. Эти книги переведены прямо съ Греческаго, за исключеніемъ книги
Премудрости Іисуса сына Сирахова, которая переведена прямо съ еврейска-
го. Сирійскій переводъ книги Премудрости заключаетъ въ себѣ много важ-
ныхъ ошибокъ, которыя могутъ быть объяснены или спеціальнымъ намѣре-
ніемъ переводчика, или же худымъ состояніемъ кодекса, которымъ восполь-
зовался этотъ переводчикъ. Худое состояніе рукописи повлекло за собою
массу ошибокъ въ переводѣ: переводъ не всѣгда отличается литературнымъ
характеромъ, иногда онъ переходитъ въ простой парафразъ. Что онъ сдѣланъ,
дѣйствительно, по еврейскому оригиналу, а не является вторичнымъ пере-
водомъ, это въ настоящее время —особенно послѣ открытія новаго текста—
есть общее мнѣніе учёныхъ.
Доказательствомъ въ пользу даннаго мнѣнія служатъ тѣ разночтенія между
Сирійскимъ и Греческимъ переводами, которыя необъяснимы безъ предполо-
женія въ основѣ Сирійскаго перевода еврейскаго подлинника. Такъ различ-
ный переводъ нѣкоторыхъ словъ объясняется тѣмъ, что переводчики Греческій
и Сирійскій одно и то же еврейское слово понимали различно, при чёмъ ни
Сирійское пониманіе не могло получиться изъ Греческаго, ни наоборотъ.
При этомъ иногда различіе переводовъ происходитъ отъ разнаго чтенія однѣхъ
и тѣхъ же сходныхъ еврейскихъ согласныхъ. Кромѣ того, въ Сирійскомъ
переводѣ имѣются цѣлыя стихи и полустишья, которыхъ нѣтъ въ Гречес-
комъ, а иногда и въ еврейскомъ. Но въ Сирійскомъ переводѣ обращаютъ на
себя вниманіе не столько эти позднѣйшія прибавки, сколько, наоборотъ,
1088
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
значительные пропуски въ сравненіи съ еврейскимъ и Греческимъ текстомъ,
и столь же значительныя уклоненія отъ того и другого. Пропуски эти воз-
буждаютъ иногда невольное подозрѣніе въ умышленномъ уклоненіи пере-
водчика отъ передачи тѣхъ или иныхъ мѣстъ. Такъ 17:24 пропускается,
можетъ быть, потому что признаётся неправильною мысль, будто въ преис-
подней никто не славитъ Господа; 20:28 —потому что рекомендуется угожденіе
вельможамъ; 33:27 содержитъ жёсткій совѣтъ наказывать рабовъ и т.д.
Но кромѣ этихъ пропусковъ есть ещё много другихъ, которыхъ нельзя,
по-видимому, объяснить никакими подобными мотивами. Эти пропуски, не
говоря уже о случайныхъ причинахъ, вродѣ недосмотра и т.п., можно объяс-
нить, кажется, однимъ предположеніемъ, а именно, что еврейскій подлинникъ
Сирійскаго перевода былъ весьма неисправенъ: въ нёмъ или совсѣмъ не
было этихъ стиховъ, или текстъ въ нихъ былъ настолько испорченъ, что
переводчикъ долженъ былъ отказаться отъ мысли перевести ихъ удовлетво-
рительно. Что касается книги Товита, то Сирійскій переводъ ея, которымъ
мы располагаемъ въ настоящее время, состоитъ изъ двухъ различныхъ час-
тей: первая по 11-й стихъ 7-й главы покоится на гекзаплахъ Оригена; источ-
никъ второй (7:12-14:15) неизвѣстенъ. Къ концу V вѣка, когда восточные
Сирійцы, сдѣлавшись несторіанами, отдѣлились отъ западныхъ, текстъ Пе-
шиты Ветхаго Завѣта былъ окончательно установленъ.
Древне-Сирійскіе переводы Новаго Завтыпа *
Еѵангелія на Сирійскомъ языкѣ существовали въ трёхъ различныхъ пе-
реводахъ: 1) Діатессаронъ Татіана или Эвангеліонъ да-мехаллтэ — «Еѵангеліе
смѣшанныхъ»; 2) Эвангеліонъ де-мефарр’шэ, «отдѣльныя Еѵангелія и
3) Пешита Новаго Завѣта.
Много спорятъ относительно времени появленія этихъ трёхъ переводовъ
и ихъ взаимнаго отношенія и до послѣдняго времени не достигли ещё како-
го-либо опредѣлённаго результата. Мы ограничимся только тѣмъ, что ре-
зюмируемъ здѣсь гипотезы, высказанныя недавно ВигкіН’омъ въ его книгѣ
подъ заглавіемъ: «Еѵап§е1іоп сІа-МерЬагезсЬе» (СатЬгісІ§, 1904). Эвангеліонъ
да-мефарр’шэ сохранилось въ двухъ кодексахъ, каждый изъ которыхъ, по-
лагали, заключаетъ въ себѣ различный переводъ: первый кодексъ былъ из-
данъ Кьюртономъ, второй открытъ г-жею Льюисъ въ палимпсестѣ монасты-
ря св. Екатерины на горѣ Синай. ВигкіН —одинъ изъ издателей послѣдней
версіи—думаетъ, что оба кодекса даютъ различныя рецензіи (редакціи? —
Ред.) одного и того же перевода. Онъ издалъ этотъ переводъ съ предисловіемъ
на Англійскомъ языкѣ въ первомъ томѣ своего труда: Еѵап§е1іоп ба-МерЬа-
гезсЬе, принявъ за основу текстъ Кьюртона и прибавивъ въ качествѣ примѣ-
чаній варіанты изъ Синайскаго палимпсеста.
* Данная глава представляетъ собой переводъ, выполненный проф. А.И. Сагарда,
изъ кн.: К.БиѵаІ. Ьа Ііііёгаѣиге зугіадие (въ серіи Апсіеппез Ііііегаіигез сЬгёІіеппез).
Рагіз. 1907. Р. 25-42- Ред.
Второй Отдѣлъ--Вторая Каѳедра
1089
Второй томъ Еѵап§е1іоп гіа-МерЬагезсЬе представляетъ изысканія ВигкШ/а
относительно древнихъ переводовъ Новаго Завѣта и результаты, которыхъ
онъ достигъ и которые формулируетъ слѣдующимъ образомъ:
1)	Пешита Новаго Завѣта явилась въ результатѣ пересмотра Еѵангеліонъ
да-меффарр’шэ, предпринятаго Раббулой, епископомъ Эдесскимъ, другомъ
и современникомъ Кирилла Александрійскаго, который занимался перево-
домъ Новаго Завѣта съ Греческаго на Сирійскій языкъ, въ виду его отступ-
леній, со всею точностью»;
2)	Діатессаронъ, наиболѣе древній переводъ Еѵангелія на Сирійскій языкъ.
Діатессаронъ Татіана, ученика Іустина-мученика первоначально появилмя
на Греческомъ языкѣ въ Римѣ и переведёнъ былъ на Сирійскій языкъ ещё
при жизни Татіана около 170 г. по Р.Хр.;
3)	Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ появился около 200 г. Это былъ первый
Сирійскій переводъ Еѵангелія въ отдѣльности. Переводчикъ былъ прекрас-
но знакомъ съ Діатессарономъ Татіана и усвоилъ его фразеологію;
4)	Текстъ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ воспроизводитъ текстъ, бывшій въ
употребленіи въ Антіохіи къ концу II вѣка, текстъ громадной исторической
цѣнности, очень скромно представленный въ существующихъ Греческихъ
манускриптахъ.
Оригиналъ Діатессарона утраченъ навсѣгда. Комментарій, который на-
писалъ на него св. Ефремъ Сиринъ, сохранился только въ армянскомъ пере-
водѣ, воспроизведённомъ на Латинскомъ языкѣ Моезіпдег’омъ въ 1876 году.
При помощи работъ Моезіп^ег’а и цитатъ у Афраата и Ефрема Сирина 2аЬп
сдѣлалъ въ 1881 году попытку возсоздать Діатессаронъ. Арабскій переводъ
Діатессарона, принадлежащій Абуль-Фараджу Ибнъ-атъ-Таибъ, опублико-
ванъ и переведёнъ на Латинскій языкъ Чіаски. Мѣста Діатессарона, проци-
тированныя въ комментаріяхъ св. Ефрема, собраны и изданы Хеллемъ и
Робинсономъ. Наггіз и Сюиззеп опубликовали извлеченія, которыя они сдѣла-
ли изъ комментаріевъ Іезудада и другихъ авторовъ. Діатессаронъ пользо-
вался большимъ распространеніемъ въ Сирійской Церкви до Раббулы, епис-
копа Эдесскаго (і 435), который издалъ предписаніе, чтобы «священники и
діаконы наблюдали за тѣмъ, чтобы въ каждой церкви былъ списокъ от-
дѣльныхъ Еѵангелій и чтобы послѣдній и читался», а Ѳеодоритъ, епископъ
Киррскій уничтожилъ болѣе двухсотъ списковъ его въ церквахъ своей епархіи
и ввёлъ на его мѣсто Четвероеѵангеліе. Результатомъ этихъ и тому подоб-
ныхъ мѣръ, предпринятыхъ съ благою цѣлью, было то, что ни одного списка
Діатессарона не дошло до нашихъ дней.
Текстъ Пешиты Новаго Завѣта, какъ и текстъ Пешиты Ветхаго Завѣта,
былъ окончательно установленъ къ концу V вѣка, къ моменту раздѣленія
между западными и восточными Сирійцами.
-§-<е8ЭН-
35 Зак.703
1090
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ДРЕВНЕ-СИРІЙСКІЕ АПОКРИФЫ,
относящіеся къ Ветхому и Новому Завѣтамъ *
Среди древне-сирійскихъ апокрифовъ одни являются переводами съ Гре-
ческаго и евррейскаго языковъ, а другіе представляютъ собой плодъ само-
бытнаго творчества Сирійскихъ христіанъ.
Апокрифы, относящіеся къ Ветхому Завгьту.
\Ѵгі§Ы издалъ на основаніи Кэмбриджской и Ватиканской рукописей
четыре апокрифическихъ псалма. Первый — молитва Езекіи, съ которой онъ
обратился къ Богу, когда былъ со всѣхъ сторонъ окружёнъ врагами. Вто-
рой—это пѣснь Израильтянъ, когда они при Кирѣ получили право вернуть-
ся къ себѣ домой. Третій и четвёртый псалмы Давида: третій —во время
борьбы со львомъ и волкомъ, напавшими на его стадо; четвёртый —послѣ
побѣды его надъ львомъ и волкомъ.
Апокалипсисъ Варуха.
Въ 1871 году Черіани на основаніи Сосіех АтЬгозіапиз опубликовалъ
Сирійскій текстъ Апокалипсиса Варуха. Это древній довольно обширный и
весьма цѣнный въ научномъ отношеніи апокрифъ. Содержаніемъ Апокалип-
сиса Варуха служитъ разсказъ о событіяхъ, сопровождавшихъ разрушеніе
Іерусалима Халдеями, а, главнымъ образомъ, пророческое видѣніе о гряду-
щихъ временахъ Мессіи и послѣднихъ дняхъ міра. По преобладающему въ
средѣ учёныхъ мнѣнію, Апокалипсисъ Варуха, какъ показываетъ единство
его содержанія, эсхатологическихъ чаяній, формы изложенія и т.д., нужно
считать произведеніемъ одного автора, а не сборникомъ разновременныхъ
писаній. Судя по воззрѣніямъ, этотъ апокрифъ есть чисто іудейское произве-
деніе, написанное въ Палестинѣ, вѣроятно, на еврейскомъ языкѣ, хотя со-
хранившійся до насъ Сирійскій переводъ сдѣланъ съ Греческаго. Время
написанія апокрифа Варуха большинство изслѣдователей относитъ къ бли-
жайшимъ годамъ послѣ разрушенія Іерусалима Римлянами. На знакомство
автора съ Христіанствомъ нѣтъ ни малѣйшаго намёка въ книгѣ; поэтому
мнѣніе проф.Бальденшпергера, будто авторъ «Апокалипсиса Варуха» за-
дался цѣлью обличить своихъ соотечественниковъ за ихъ увлеченіе Хри-
стіанскимъ ученіемъ, при чёмъ изображая этихъ ренегатовъ подъ образомъ
девяти колѣнъ Израильскихъ, нужно считать только смѣлой гипотезой, оп-
равдывающейся содержаніемъ апокрифа.
Четвёртая книга Маккавейская.
Тотъ же Черіани и на основаніи того же кодекса опубликовалъ Сирійскій
переводъ 4-й книги Маккавейской или книги «О владычествѣ разума». По
* Данная глава представляетъ собой переводъ, выполненный проф. А.И. Сагарда,
изъ кн.: К.ЭиѵаІ. Ьа Ииёгаіиге зугіадие (въ серіи Апсіеппез Ііііегаіигез сѣгёііеппез).
Рагіз, 1907. Р. 79-111.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1091
своему содержанію книга эта является чисто философскимъ трактатомъ сто-
ическаго направленія; основная мысль ея состоитъ въ томъ, что благочести-
вая жизнь можетъ быть легко доступна, если только слѣдовать указаніямъ
благочестиваго разума, который является неограниченнымъ властителемъ
надъ страстями. Для доказательства этой мысли авторъ приводитъ историчес-
кій разсказъ о мученичествѣ Елеазара и благочестивой матери съ семью сы-
новьями (при Антіохѣ IV Епифанѣ), пользуясь, какъ источникомъ, второю
Маккавейской книгой или же, можетъ быть, сочиненіемъ Іасона Кириней-
скаго. Разсматриваемый апокрифъ, предназначавшійся для читателей изъ
іудеевъ, несомнѣнно, имѣлъ іудейское происхожденіе. Считать Іосифа Флавія
его дѣйствительнымъ авторомъ нѣтъ никакихъ основаній. Составленіе IV
книги Маккавейской относятъ къ I вѣку или до или послѣ Р.Хр.
«Книга Юбилеевъ»* или «Малое Бытіе».
На Сирійскомъ языкѣ сохранилась только часть этого апокрифа. Пол-
ный же его текстъ даётъ эѳіопскій переводъ. Здѣсь содержится разсказъ,
передаваемый Моисею отъ лица Ангела о библейскихъ событіяхъ, начиная
отъ сотворенія міра. Причёмъ библейское повѣствованіе восполняется по-
зднѣйшими легендарными вымыслами. Авторъ «Книги Юбилеевъ» стара-
ется установить точную хронологію всѣхъ библейскихъ событій, но ведётъ
счётъ времени не по годамъ отъ сотворенія Міра, а по юбилеямъ и седьми-
намъ. Время, напримѣръ, смерти Адама онъ опредѣляетъ такъ: «въ концѣ
19 юбилея въ седьмую седьмину въ шестой годъ ея умеръ Адамъ». Отъ
исчисленія времени по юбилеямъ «Книга Юбилеевъ» получила и своё
наименованіе, а «Малымъ Бытіемъ» она называется, вѣроятно, потому что
ей усвоилось низшее значеніе сравнительно съ канонической книгой Бытія,
хотя по объёму она превосходитъ послѣднюю. «Книгу Юбилеевъ» нужно
считать чисто іудейскимъ произведеніемъ строго ортодоксального и даже
отчасти фарисейскаго направленія. Первоначальный языкъ ея былъ еврейс-
кимъ. Апокрифъ относится къ I вѣку по Р.Хр.
«Завѣтъ Адама».
Кепап и \Ѵгі§Н опубликовали рядъ фрагментовъ изъ апокрифа «Завѣтъ
Адама», представляющихъ переводъ съ Греческаго. Въ сохранившихся от-
рывкахъ «Завѣта Адама» содержатся нѣкоторыя наставленія Адама Сиѳу и
откровеніе его о таинственномъ служеніи Ангеловъ и всей природы Богу въ
каждый часъ дня и ночи, и явленіи на Землѣ Христа, погибели міра чрезъ
потопъ, о девяти чинахъ Ангеловъ и ихъ служеніи и т.д. Въ самомъ Завѣтѣ
дѣлается указаніе, что онъ былъ записанъ со словъ Адама Сиѳомъ: «Я, Сиѳъ,
написалъ этотъ Завѣтъ».
«Пещера сокровищъ».
Полный титулъ этой книги таковъ: «Пещера сокровищъ, которую соста-
вилъ святый Ефремъ». Усвоеніе этого апокрифа св. Ефрему, конечно, сдѣлано
въ цѣляхъ возвышенія апокрифа. Онъ появился не раньше VI вѣка и напи-
санъ въ Месопотаміи. Вегоісі, издатель этого апокрифа, отмѣчаетъ, что въ
1092
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
самомъ памятникѣ Сирійскій языкъ названъ царицей всѣхъ языковъ, о нёмъ
говорится, что онъ есть первоначальный языкъ, на которомъ говорили всѣ
народы до столпотворенія Вавилонскаго. Сирійцы не принимали никакого
участія въ распятіи Господа. Содержаніе этого апокрифа таково. Изгнанный
изъ Рая Адамъ удаляется на сосѣднюю гору и затѣмъ спускается въ пещеру,
гдѣ оставляетъ золото, ладанъ и смѵрну, которыя онъ взялъ изъ прежняго
мѣстопребыванія. Адамъ и послѣдующіе патріархи освящали эту пещеру
своими жертвоприношеніями Богу, и она служила мѣстомъ ихъ погребенія
до потопа. Во время этого послѣдняго Ной перенёсъ въ ковчегъ сокровища
Адама: золото, ладанъ и смирну. Послѣ потопа и смерти Ноя, Симъ и Мел-
хиседекъ, руководимые Ангеломъ спрятали эти сокровища въ центръ Зем-
ли, гдѣ соединяются четыре части Вселенной, у Голгоѳы. У этой Голгоѳы
Адамъ воспринялъ крещеніе чрезъ кровь и воду, которыя истекли изъ раны,
сдѣланной воиномъ на тѣлѣ Христа.
«Книга пчелы».
Близко по своему содержанію подходитъ къ «Пещерѣ сокровищъ», «Книга
пчелы», сборникъ извлеченій частью богословскаго, частью историческаго
содержанія, составленный Шелемономъ или Соломономъ изъ Хилата или
Ахлата на берегахъ озера Ванъ, Митрополитомъ Ператъ-де-Майшана или
Басры. Шелемонъ посвятилъ этотъ сборникъ другу своему Нарсаю, еписко-
пу Хони-Шабора, или Бетъ-Вазика, называемаго Арабами Бавазигомъ или
Бавазиджемъ, на маломъ Забѣ. Сочиненіе это недавно издано Беджемъ,
хранителемъ Британскаго музея. Подходя по своему содержанію къ «Пе-
щерѣ сокровищъ», «Книга пчелы» въ то же время гораздо богаче ея. «Пеще-
ра сокровищъ» останавливается на страданіяхъ Христа; Шелемонъ же про-
слѣживаетъ исторію гораздо дальше. Онъ присоединяетъ списокъ несторіанс-
кихъ патріарховъ, царей Птоломеевъ, Императоровъ Римскихъ, разсказъ о
Гогѣ и Магогѣ, другой разсказъ о пришествіи Антихриста, наконецъ, нѣсколь-
ко главъ богословскаго содержанія, которыя не имѣютъ никакого отношенія
къ исторіи.
«Бесѣда Моисея съ Богомъ на горѣ Синай».
Сирійскій текстъ открытъ и изданъ Халлемъ.
«Исторія Іосифа и Асенеѳы».
Переведена съ Греческаго на Сирійскій Моисеемъ Аггельскимъ, однимъ
изъ тѣхъ, которые послѣ Раббулы предприняли переводъ на Сирійскій языкъ
сочиненій Кирилла Александрійскаго. Переводъ Моисея совпадаетъ съ Гречес-
кимъ текстомъ, опубликованнымъ ВаІіГоІГемъ, но онъ не полонъ; Греческій
текстъ помогаетъ возстановить поропуски въ Сирійскомъ.
Исторія Іосифа и Асенеѳы — одинъ изъ древнѣйшихъ своеобразныхъ ро-
мановъ, разсказывающій о женитьбѣ Іосифа на Асенеѳѣ, дочери Попиѳара,
и переполненный различными легендарными вымыслами. Этотъ апокрифъ
пользовался, очевидно, широкою извѣстностью въ Средніе вѣка. Въ Персид-
ской литературѣ есть легендарная повѣсть о Юсуфѣ и Залихѣ, несомнѣнно,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1093
заимствовавшая своё содержаніе изъ апокрифа объ Іосифѣ и Асенеѳѣ. Въ
сохранившемся до насъ видѣ апокрифъ носитъ ясные слѣды христіанскаго
происхожденія, но въ основѣ его, несомнѣнно, лежитъ чисто іудейское
произведеніе. Христіанская обработка его относится нѣкоторыми учёными
къ V вѣку.
«Оды Соломона».
Въ гностическомъ произведеніи Піотід Ео<ріа, сохранившемся до нашего
времени на Коптскомъ языкѣ, приводится пять одъ Соломона. Эти оды не
заключаютъ въ себѣ ничего спеціально іудейскаго и общимъ мнѣніемъ из-
слѣдователей признавались, какъ и вся книга Піотід Еосріа произведеніемъ
христіанской ереси, написанномъ во второй половинѣ ІІІ вѣка на Греческомъ
языкѣ. Разногласіе возникло только со времени открытія этихъ одъ въ Сирійс-
комъ переводѣ. Въ настоящее время А.Нагпаск думаетъ, что въ одахъ Соло-
мона мы имѣемъ книгу іудейскихъ псалмовъ начала нашей эры, а Греческая
обработка появилась лишь немного позднѣе. Къ этому мнѣнію примыкаютъ
и проф. ЗріПа, между тѣмъ какъ другіе (Наггіз, Наиззіеііег) считаютъ оды
христіанскими по происхожденію и, именно, гностическими (по СгипкеІ).
Житія пророковъ.
Житія пророковъ существуютъ въ очень многихъ Сирійскихъ и Гречес-
кихъ редакціяхъ. Полагаютъ, что Сирійскій текстъ —оригиналъ, а Греческій —
переводъ съ Сирійскаго.
Подъ именемъ Пророка Даніила и Ездры въ Сирійской литературѣ су-
ществуетъ цѣлый рядъ апокрифовъ. Одинъ Апокалипсисъ озаглавленъ:
«Даніилъ юноша, созерцающій Господа нашего и конецъ міра». Другой над-
писывается такъ: «Вопросъ, который предложилъ Ездра-писецъ, когда онъ
находился въ пустынѣ вмѣстѣ со своимъ ученикомъ». Авторъ послѣдняго
апокрифа, жившій въ эпоху завоеванія Сиріи Арабами воспользовался тре-
тьей книгой Ездры и заимствовалъ свои образы изъ книги пророка Даніила
и Апокалипсиса Іоанна. Ізеііп въ этюдѣ, который онъ посвящаетъ этому
апокрифу, приходитъ къ заключенію, что Апокалипсисъ Ездры составленъ
христіаниномъ на основаніи одного или многихъ іудейскихъ апокалипси-
совъ. Но это заключеніе, навѣянное новѣйшими теоріями относительно
происхожденія Апокалипсиса Іоанна, отвергается СЬаЬоІ и, по-видимому,
по достаточнымъ основаніямъ. СЬаЬоі: полагаетъ, что Апокалипсисъ Ездры
есть амальгама Библейскихъ разсказовъ, худо скомбинированная, компиляція,
сдѣланная христіаниномъ изъ Сиріи исключительно на основаніи Библіи и
безъ помощи какихъ бы то ни было документовъ, утраченныхъ въ настоя-
щее время.
Подъ именемъ Ездры въ Сирійской литературѣ фигурируетъ ещё апок-
рифъ о рожденіи Господа нашего.
На Арабскомъ языкѣ сохранилась «Исторія переселенія Израиля въ
Вавилонъ Навуходоносоромъ во времена Іереміи». Эта исторія, по мнѣнію
1094
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ХойепЬегй’а іудейскаго происхожденія, къ Арабамъ она перешла черезъ по-
средство Сирійцевъ.
«Исторія Сеннахирима, его визиря Ахикора или Хикара и ученика
послѣдняго Надана» написана іудеемъ раньше нашей эры, но нѣкоторыя
черты, этого апокрифа находятся также и въ памятникахъ древне-христіанской
Сирійской литературы. Оригиналъ утраченъ, но сохранилось много перево-
довъ—Сирійскій, Арабскій, Эфиопскій, Армянскій и другіе.
Апокрифы, относящіеся къ Новому Завтъту
Апокрифическая литература Новаго Завѣта представлена въ Сирійской
литературѣ довольно богато. Кромѣ «Завѣта Господа нашего» извѣстны ещё:
«Завѣтъ Господа нашего Іисуса Христа, данный Апостоламъ», затѣмъ рядъ
Еѵангелій, и, прежде всего, «Еѵангеліе 12-ти Апостоловъ». Своё названіе
послѣднее получило вслѣдствіи того, что оно начинается повѣствованіемъ о
призваніи Апостоловъ, къ которымъ Христосъ обращается затѣмъ съ рѣчью,
указывая имъ на ихъ призваніе и назначеніе. При этомъ рѣчь обращается
собственно къ Матѳею. Данное Еѵангеліе обнаруживаетъ явные слѣды ком-
пилятивной работы: оно составлено главнымъ образомъ на основаніи
Еѵангелій Матѳея и Луки, изъ которыхъ авторъ почерпалъ матеріалъ пол-
ной рукой. Памятникъ носитъ евіонитскій характеръ. Здѣсь, напримѣръ,
подчёркивается, что уже Іоаннъ Креститель избѣгалъ мясной пищи. Хрис-
тосъ, въ отвѣтъ на предложеніе учениковъ приготовить Ему Пасху, въ явное
противорѣчіе съ повѣствованіемъ Луки, отвѣчаетъ: «Я не желаю въ эту Пасху
вкушать мяса съ вами». Цѣлью посланія Іисуса Христа, по Еѵангелію,—
главнымъ образомъ то, чтобы отмѣнить жертвы и возвѣстить гнѣвъ Божій за
продолженіе ихъ, выразившійся въ разрушеніи храма. О человѣкѣ, по имени
Іисусъ, Богъ свидѣтельствуетъ, что Онъ снискалъ Отчее благоволеніе и только
послѣ этого, черезъ низшествіе на Него Святаго Духа, сдѣлался Сыномъ.
«Еѵангеліе 12-ти Апостоловъ» было написано на Греческомъ языкѣ, но
сохранились только отрывки изъ Сирійскаго перевода.
«Еѵангеліе Ѳомы Израильтянина, или дѣтства Господа нашего». Дан-
ное Еѵангеліе возникло, вѣроятно, въ гностической средѣ съ докетическимъ
характеромъ воззрѣній. Этимъ объясняется изобиліе въ нёмъ разсказовъ о
чудесахъ изъ времени дѣтства Іисуса Христа. Сирійская редакція даннаго
Еѵангелія отличается отъ Греческой. Арабскій переводъ по своему характеру
примыкаетъ къ Сирійскому.
Беджъ опубликовалъ на Сирійскомъ языкѣ: 1) «Исторія Приснодѣвы
Маріи и жизни Господа нашего на Землѣ», апокрифъ, который представля-
етъ собою довольно полное гёзшпё «Еѵангелія св. Іакова», «Еѵангелія псев-
до-Матѳея», «Еѵангелія Ѳомы Израильтянина» и «Еѵангелія рождества
Дѣвы»', 2) «Исторію изображенія Христа, которое сдѣлали евреи Тиверіады
ради осмѣянія».
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1095
Апокрифическія Дѣянія Апостоловъ.
Апокрифическія Дѣянія Апостоловъ представляютъ собой весьма значи-
тельный по объёму, но ещё мало разработанный отдѣлъ Христіанской литера-
туры. Только многочисленныя новѣйшія открытія въ области древнихъ руко-
писей дали возможность составить объ этихъ памятникахъ болѣе точное
представленіе. По своему содержанію они представляютъ собой не столько
отраженіе исторически достовѣрныхъ событій, сколько фантастическую, не-
рѣдко тенденціозную переработку древнихъ преданій. Ихъ происхожденіе
обязано тѣмъ же причинамъ, которыя способствовали возникновенію и апок-
рифическихъ Еѵангелій; только въ данномъ случаѣ ещё замѣтнѣе выступа-
етъ стремленіе еретиковъ оправдать свои лжеученія апостольскимъ авторите-
томъ. Акты апостольскіе имѣютъ очень видное значеніе не только для уясненія
исторіи догматовъ и ересей, но также и въ томъ отношеніи, что заключаютъ
въ себѣ богатый матеріалъ для исторіи формъ Богослужебнаго культа древ-
ней Церкви. Сирійскіе рукописи даютъ богатый матеріалъ для изученія этой
отрасли древне-христіанской литературы. Райтъ, изслѣдовавшій часть этихъ
рукописей, на основаніи ихъ издалъ (1871) слѣдующіе акты:
1) «Исторія св. Іоанна въ Ефесть», которая первоначально была состав-
лена на Греческомъ языкѣ и затѣмъ переведена на Сирійскій (Сирійскій текстъ
съ успѣхомъ воспроизводитъ Греческій, который въ настоящее время утра-
ченъ; 2) «Кончина св. Іоанна»', 3) «Періоаоі Филиппа»', 4) «Акты св. Мат-
ѳея и Андрея»', 5) «Исторія св. Ѳеклы, ученицы апостола Петра»',
6) «Акты св. Ѳомы».
Какъ отмѣчаетъ и самъ Райтъ, «Акты св. Ѳомы» составляютъ главную
часть его собранія. Въ то время, когда вышло это собраніе, не знали ещё
Греческой редакціи данныхъ актовъ, которая сохранилась въ полной непов-
реждённости и издана была въ 1883 году Воплей (Асіа... Ьеіргі§). Изданіе
Воппеі совпадаетъ съ Сирійской редакціей. Но гностическій характеръ, ко-
торымъ запечатлѣны апокрифическіе дѣянія Апостоловъ въ большей степе-
ни, чѣмъ другія произведенія такого рода, менѣе замѣтенъ въ Сирійскомъ
текстѣ.
Изъ Сирійскихъ апокрифическихъ Дѣяній Апостоловъ, кромѣ опублико-
ванныхъ Райтомъ, извѣстны ещё: «Исторія св. Петра», «Исторія св. Пав-
ла», «Бесѣда св. Петра съ императоромъ Нерономъ», «Обрѣтеніе главы св.
Павла», «Мученичество св. Петра, св. Павла, св. Луки», «Рѣчь Симона
Кифы въ городѣ Римѣ», «Рѣчь св. Петра», «Мученичество св. Іакова»,
«Ученіе Аддая» и «Дѣянія Мари». Два послѣднихъ памятника древне-
сирійской апокрифической литературы имѣютъ громадное значеніе для
исторіи Христіанства въ Сиріи.
1096
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕ-СИРІЙСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ,
ГОВОРЯЩІЕ О НАЧАЛЬНОМЪ ПЕРІОДЪ ОДЕССКОЙ ЦЕРКВИ*.
Политическое положеніе Эдессы. Начало Христіанства.
Сказаніе о царѣ Абгарѣ. «Ученіе Аддая». Мученическіе акты.
Война съ Персами. Серапіонъ Антіохійскій. Списокъ епископовъ.
Заключеніе.
Сирійская Церковь, исторію которой мы намѣрены изучать въ этихъ
лекціяхъ, сама вѣрила въ своё апостольское происхожденіе, и великая Цер-
ковь въ предѣлахъ Греко-Римской имперіи признавала ея права на это.
Она находилась въ тѣсномъ общеніи со всѣми главными центрами
Христіанства. Святые Сирійской Церкви признавались святыми Церкви Все-
ленской, если ихъ слава достигала Запада. Несмотря на это, наблюдается
дѣйствительная разница между Церковью Одесской и Церквами Антіохійской
и Римской. Онѣ были разъединены однимъ изъ наибольшихъ препятствій
для общенія между людьми — различіемъ въ языкѣ. Въ ту эпоху, которую
* Данные Лекціи входятъ в составъ непубликовавшейся литографіи: «Изъ лекцій
по патрологіи, читанныхъ профессоромъ А.И. Сагарда студентамъ IV курса Петро-
градской Духовной Академіи въ 1915-1916 учебномъ году». Пг., 1916 (раздѣлъ
«Очерки по исторіи Древне-Сирійской Церковной литературы»). Лекціи представ-
ляютъ собой, главнымъ образомъ, переводъ А.И. Сагарда слѣдующей работы: Р.С.
ВигкШ. Еагіу Еазіегп СЬгізііапііу (Ьопсіоп; 1904), и были дополнены редакціей
издательства по переводу, опубликованному въ 1914 году въ «Христіанскомъ Чтеніи»
(Очерки по исторіи Христіанства въ Сиріи. Лекціи, читанныя въ Лондонѣ, въ цер-
кви св.Маргариты, въ 1904 году профессоромъ Кембриджскаго университета
Ф.К.Бёркитомъ. Переводъ А.И.Сагарда И Христіанское Чтеніе. 1914. № 3,5-8).
Данный переводъ предварялся такимъ предисловіемъ:
«Профессоръ Кембриджскаго университета Ф.К.Бёркитъ (Р.С.ВигкіЮ, извѣст-
ный своими изысканіями относительно древне-сирійскихъ переводовъ Еѵангелій
(См. 8. ЕрЬгаіт’з Риоіаііопз Ггот іЬе Созреі соііесіед апд аггап^ед. Техіз апсі ЗіисІіез,
7:2. СатЬгід^е 1901; Еѵап^еііоп сІа-Меркаггезке. ТИе Сигеіопіап Ѵегзіоп оГ іЬе Гоиг
Созреіз ѵѵііЬ ±е геасПп^з оГ±е 8іпаі раіітрзезі: апсі еагіу 8угіас раігезііс еѵідепсе, есійеф
соііесіесі апсі аггап^есі. 2 ѵоі. СатЬгіф>е 1904; ТЬе Гоиг Созреіз іп 8угіас ІгапзсгіЬесІ Ггот
іѣе Зіпаіііс раіітрзезі Ьу іЬе Іаіе К.Ь. Вепзіу... апсі Ьу І.К.. Наггіз... апсі Ьу Р.С. ВигкіП...
СатЬгід^е 1894), въ 1904-мъ году въ Лондонѣ, въ церкви св. Маргариты, про-
чёлъ шесть лекцій по исторіи Христіанства въ Сиріи съ первыхъ времёнъ и до
Халкидонскаго собора, изъ которыхъ каждая представляетъ собой вполнѣ за-
конченное цѣлое подъ общимъ заглавіемъ «Древне-восточное христіанство» (Еагіу
Еазіегп СЬгізііапіГу. Ьопсіоп 1904). Въ 1907-мъ году эти лекціи были переведе-
ны на Нѣмецкій языкъ Е.Пройшеномъ (ѴгсІігізіепПіт іт Огіепі ѵоп Р.С. Вигкііі сіеиізсЬ
ѵоп Епѵіп РгеизсЬеп. ТиЬіп^еп 1907), который въ предисловіи къ своему переводу
писалъ: “О началѣ Христіанства въ Эдессѣ и о тѣхъ проблемахъ, которыя связа-
ны со сказаніемъ о царѣ Абгарѣ, мы имѣемъ нѣсколько глубокихъ и основатель-
ныхъ изслѣдованій, но во всестороннемъ освѣщеніи состоянія и развитія древ-
ней Сирійской Церкви до послѣдняго времени чувствовался недостатокъ. По-
этому не нужно никакихъ оправданій, если чтенія Бёркитта, которыя прекрасно
восполняютъ этотъ недостатокъ, появятся въ переводѣ на Нѣмецкій языкъ...
Изысканія автора относительно Сирійской Библіи, аскетическаго направленія
древне-сирійской Церкви и списка Эдесскихъ епископовъ, несомнѣнно, помо-
гутъ разрѣшить нѣкоторыя загадки и поставить нѣкоторые новые вопросы”.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1097
мы будемъ главнымъ образомъ разсматривать, это препятствіе является совер-
шенной преградой къ общенію, раздѣлительной линіей. Оно не могло вполнѣ
отдѣлить христіанъ, говорящихъ по-Сирійски, отъ ихъ Греческихъ или Ла-
тинскихъ братьевъ по ту сторону границы, но оно сдѣлало то, что развитіе
Церкви, членами которой они были, шло подъ совершенно иными вліяніями,
чѣмъ развитіе Церкви Греко-Римской имперіи.
Въ этомъ заключается значеніе для насъ древне-сирійскаго Христіанства.
Ближайшее, чего мы можемъ достигнуть, это опыта въ исторіи Церкви, ка-
кой она могла бы быть, если бы окружающая её среда была иной.
Древняя исторія Сирійской Церкви въ извѣстной степени основывается
на предположеніяхъ и выводахъ. Историческіе источники скудны, и боль-
шая часть дошедшихъ до насъ повѣствованій о древнѣйшемъ періодѣ ея—
компиляціи, въ которыхъ переплелись, по крайней мѣрѣ, два противорѣчи-
выхъ историческихъ преданія. Но для того, чтобы ознакомиться съ Сирійс-
кимъ Христіанствомъ IV и V вѣковъ, мы должны имѣть нѣкоторое представ-
леніе о раннѣйшемъ развитіи Церкви въ Эдессѣ, первомъ центрѣ Христіанства
въ говорящей по-Сирійски странѣ.
Эдесса была столицей небольшого царства къ востоку отъ Евфрата. Го-
родъ былъ возстановленъ Греками и отъ нихъ получилъ названіе Эдессы,
но говорящіе по-Арамейски жители города продолжали называть его Ур-
хой, слово неизвѣстнаго значенія, —отъ этого слова Греки образовали Осро-
ина или Орроина для наименованія округа, отъ него же происходитъ совре-
менное названіе города Урфа. Онъ лежитъ на одномъ изъ главныхъ торго-
выхъ путей на Востокъ, а именно, на томъ, который проходитъ между боль-
шой Сирійской пустыней на Югѣ и горами Арменіи на Сѣверѣ. Жители
города и округа говорятъ на Арамейскомъ нарѣчіи, сродномъ, но не тоже-
Русская церковно-историческая литература вообще довольно богата; но въ обла-
сти изученія исторіи древне-сирійской Церкви имя Т профессора С.-Петербург-
ской Духовной Академіи В.В.Болотова (Изъ исторіи Церкви Сиро-Персидской.
С.-Пб., 1901; Лекціи по исторіи древней Церкви. Подъ ред. проф. А.И.
Брилліантова. Вып. II (1910), с.253-258) стоитъ совершенно одинокимъ. По-
этому мы полагали, что переводъ на Русскій языкъ лекцій Ф.К. Бёркита можетъ
оказаться полезнымъ для тѣхъ лицъ, которыя интересуются судьбами
Христіанства въ Сиріи, но по тѣмъ или другимъ причинамъ не могутъ ознако-
миться съ чтеніями Бёркита въ Англійскомъ подлинникѣ.
Считаемъ своимъ долгомъ оговориться, что, при переводѣ лекцій Ф.К. Бёрки-
та, мы въ нѣкоторыхъ мѣстахъ сдѣлали незначительные пропуски, отнюдь не
измѣняя, а тѣмъ болѣе не искажая смысла тѣхъ или иныхъ положеній автора. —
А. И. Сагарда».
Текстъ публикуемыхъ ниже лекцій приводится по литографіи 1916 года, по-
скольку по сравненію съ опубликованномъ въ «Христіанскомъ Чтеніи» переводомъ
онъ болѣе поздній и дополненъ замѣчаніями А.И. Сагарда. Въ квадратныхъ скоб-
кахъ издатели помѣстили тексты печатнаго перевода, отсутствующіе въ литографіи,
стало быть, по какой-то причинѣ не включённые А.И. Сагарда въ свои «Лекціи»,
читанныя студентамъ С.-Пб.Д.А.
Считаемъ необходимымъ указать, что существуетъ также работа А.И. Сагарда
«Три очерка изъ исторіи Сирской литературы», представляющая собой компиляціи
различныхъ переводовъ (въ составѣ литографіи «Лекціи по Патрологіи, читанныя
студентамъ С.-Петербургской Духовной Академіи въ 1910-1911 уч.году. С.-Пб.,
1911), часть изъ которыхъ мы помѣстили въ данной публикаціи. —Изд.
1098
Второй Отдѣлъ — Вторая Каэедра
ственномъ тому, на которомъ говорили въ Палестинѣ нашъ Господь и Его
Апостолы. Городъ, есть основаніе думать, былъ центромъ литературной куль-
туры задолго до появленія въ нёмъ Христіанства, и древнѣйшія изъ дошед-
шихъ до насъ произведеній отличаются лёгкостью и плавностью стиля, въ
которыхъ отражаются, по-видимому, слѣды Греческаго вліянія.
Въ жилахъ Осроинскихъ царей текла Арабская кровь, какъ и у большинст-
ва правителей маленькихъ государствъ на восточныхъ границахъ Римской
имперіи. Ближайшимъ доказательствомъ послѣдняго является Арета изъ
Дамаска, упоминаемый апостоломъ Павломъ (2 Кор 11:32), имя котораго
его соотечественниками пишется НагіНіа. Подобно этому и среди царей
Эдессы мы находимъ имена, которыя почти несомнѣнно имѣютъ Арабское
происхожденіе, напримѣръ Мах’иг и АѴа’еІ; то же самое, вѣроятно, можно
сказать объ именахъ Абгаръ и Ма’ну. Это были излюбленныя имена Эдес-
скихъ князей: изъ всѣхъ тридцати князей одиннадцать Носило имя Абгаръ и
девять Ма’ну. Значеніе этихъ именъ не совсѣмъ ясно.
Внѣшняя исторія Эдессы представляетъ собой обычную судьбу погранич-
наго государства. Царство, принадлежавшее дому Селевкидовъ, было раз-
дѣлено между Римлянами и Парѳянами, и Осроина лежала на границѣ. До
конца II столѣтія нашей эры Эдесса не входила въ составъ Римской имперіи
и вслѣдствіе этого была подъ верховною властію Парѳянъ. Во время войнъ
при Траянѣ она сильно пострадала: Римскій полководецъ Лузій Квіетъ взялъ
её штурмомъ и разорилъ 2.
Это было въ Аѵгустѣ 116 года. Нѣкоторое время государство сохраняло
свою независимость, но конецъ его былъ неизбѣженъ. «Слабые властители
Осроины, — приводимъ слова Гиббона,* — находящейся на опасной границѣ
двухъ враждебныхъ государствъ, по своему расположенію становились на
сторону Парѳянъ, но болѣе сильная власть Рима принудила ихъ, вопрѣки
ихъ желанію, къ повиновенію, о чёмъ свидѣтельствуютъ ихъ монеты. Послѣ
окончанія Парѳянской войны при Маркѣ Авреліи было признано за лучшее
обезпечить какими-либо существенными мѣрами сомнительную вѣрность
Эдессцевъ; въ различныхъ частяхъ страны были сооружены крѣпости, и
Римскій гарнизонъ поставленъ въ сильномъ городѣ Низибіи. Во время смутъ,
послѣдовавшихъ за смертью Коммода, Осроинскіе князья пытались было
свергнуть съ себя Римское иго, но твёрдая политика Севера укрѣпила ихъ
зависимость, а вѣроломство Каракаллы докончило лёгкое покореніе Осрои-
ны. Абгаръ (т.е. Абгаръ IX), послѣдній царь Эдесскій, былъ посланъ, въ
цѣпяхъ въ Римъ, его владѣнія превращены въ Римскую провинцію, а столи-
ца удостоилась степени колоніи 3. Итакъ, Римляне за 10 лѣтъ до паденія
Парѳянской монархіи твёрдо и прочно обосновались за Евфратомъ».
Римляне завладѣли Эдессой въ 216-мъ году по Р.Х., какъ разъ черезъ
100 лѣтъ послѣ того, какъ городъ былъ разрушенъ и сожжёнъ Лузіемъ
Квіетомъ. Въ теченіи этихъ ста лѣтъ Христіанство было насаждено въ Эдессѣ,
и если я остановился немного на фактахъ свѣтской исторіи, то только пото-
* См. современное изданіе: Э.Гиббонъ. Исторія упадка и разрушенія Римской
Имперіи. Въ семи томахъ. Томъ I: С.-Пб., «Наука» 1997. С.235.— Изд.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1099
му, что думаю, что для изученія древнѣйшей исторіи Сирійскаго Христіанства
существенно важно имѣть ясное представленіе объ общемъ ходѣ событій въ
теченіи этого періода. Я хочу дать возможность оцѣнить подлинное истори-
ческое значеніе сказаній объ основаніи Церкви въ Эдессѣ и въ то же время
помочь понять нѣкоторыя черты, отличающія Христіанство въ долинѣ Евф-
рата отъ Христіанства городовъ Средиземнаго моря.
Основаніе христіанской общины въ Эдессѣ —событіе дѣйствительной важ-
ности въ исторіи Церкви. Эдесса служила единственнымъ центромъ древне-
христіанской жизни, гдѣ языкъ христіанъ былъ негреческимъ. Христіанство,
зародившись въ Палестинѣ, было скормлено Греческой цивилизаціей Римс-
кой имперіи, такъ какъ первоначальное семитическое Христіанство Палес-
тины съ великой катастрофой Іудейской войны пришло къ своему концу.
Христіанство продолжало жить среди говорящаго по-Гречески населенія
большихъ городовъ Востока, у Эгейскаго моря и въ космополитическомъ
Римѣ. Антіохійская Церковь въ Сиріи, одна изъ самыхъ старыхъ общинъ,
была, насколько намъ извѣстно, вполнѣ Греческой. Провинціальныя облас-
ти, гдѣ населеніе говорило по-семитически, казалось, остались безъ проповѣди
Еѵангелія. Среди іудеевъ утвердилось новое ученіе, но деревенское населеніе
оставалось языческимъ.
Когда Христіанство пустило корни въ Эдессѣ —городѣ, гдѣ говорили по-
Сирійски, городѣ съ туземной династіей и культурой, оно вступило въ со-
вершенно иную атмосферу. Вмѣсто Греческаго языка здѣсь употреблялся
Сирійскій, и Церковь приняла національный характеръ. Вскорѣ Эдесса зая-
вила притязанія на особое покровительство нашего Господа. Вѣрили, что
городъ былъ обращёнъ Аддаемъ, однимъ изъ 72 учениковъ, послѣдній же
будто бы былъ посланъ туда изъ Палестины въ отвѣтъ на письма царя Абгара
нашему Господу. Даже болѣе того: вѣрили, что Самъ Господь нашъ от-
вѣтилъ Абгару обѣтованіемъ, что Эдесса будетъ благословенною и никакой
врагъ никогда не завладѣетъ ею.
Разсказъ объ Аддаѣ и царѣ Абгарѣ, принятый Еѵсевіемъ въ составъ его
Церковной Исторіи (1:13) и содержащійся въ книгѣ, называемой «Ученіе
Аддая», для историка является источникомъ дѣйствительно цѣннымъ. [Онъ
тѣсно связанъ съ различными сказаніями объ обрѣтеніи истиннаго Креста и
истиннаго образа Христа]. Безъ сомнѣнія, онъ былъ составленъ въ самой
Эдессѣ, достигнувъ настоящей своей формы къ концу IV столѣтія или
нѣсколько раньше реформъ Раббулы 4. Хронологія автора ошибочна, и его
познанія въ исторіи, свѣтской и церковной, слабы, но онъ знаетъ мѣстность,
которую описываетъ. Память о правленіи туземныхъ князей была ещё свѣжа,
когда онъ писалъ, а имена его дѣйствующихъ лицъ являются подлинными
пережитками древней языческой номенклатуры. Кромѣ того, онъ сравни-
тельно настолько близокъ къ событіямъ, что его повѣствованіе содержитъ
неискаженные отрывки болѣе древняго и болѣе историческаго разсказа о
началѣ Христіанства въ Эдессѣ. Эти отрывки плохо согласуются съ основ-
ной исторіей, но по этой самой причинѣ мы можемъ быть вполнѣ увѣрены,
что они не измышлены авторомъ.
1100
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Ученіе Аддая.
Позвольте мнѣ въ общихъ чертахъ изложить передъ вами это древнее
сказаніе. Абгаръ Уккама, т.е. Абгаръ Чёрный, умершій въ 50 году по Р.Х.
послѣ долгаго царствованія [30-50 г.], послалъ посольство къ Сабину,—
намѣстникъ Императора Тиверія, —въ Элевѳерополь въ Палестинѣ. Мы мо-
жемъ, между прочимъ, отмѣтить, что Элевѳерополь былъ названъ такъ впер-
вые Септиміемъ Северомъ въ 200-мъ году по Р.Х. и что значеніе его, какъ
центра управленія, ведётъ начало именно отъ этого времени. Благородные
Маріабъ (МагіЬаЬ) и Шамшъ-АгрДмъ (ЗНатзНа^гат), изъ которыхъ съ
толковникомъ, по имени Ханнанъ (Наппап), состояло посольство Абгара,
прошли на обратномъ пути около Іерусалима и слышали отъ путешествен-
никовъ о славѣ Іисуса Мессіи. Они рѣшили сами пойти въ Іерусалимъ и,
«когда вошли въ Іерусалимъ, то увидѣли Мессію и возрадовались вмѣстѣ съ
множествомъ бывшихъ съ Нимъ; видѣли они также и евреевъ, стоявшихъ
группами и разсуждавшихъ, что сдѣлать съ Нимъ, потому что они были
обезпокоены, видя многихъ изъ ихъ народа увѣровавшими въ Него. И они
оставались въ Іерусалимѣ десять дней, и Ханнанъ толковникъ записалъ всё,
что онъ видѣлъ изъ того, что дѣлалъ Мессія» 5. Такъ они вернулись къ царю
Абгару, и когда Абгаръ услышалъ отъ нихъ объ этомъ, то онъ хотѣлъ самъ
отправиться въ Палестину, но побоялся ѣхать черезъ Римскія владѣнія. Онъ
послалъ поэтому письмо Іисусу черезъ Ханнана, толковника. Ханнанъ на-
шёлъ Іисуса въ домѣ Гамаліила, главы евреевъ. Письмо, начинающееся сло-
вами: «Абгаръ Чёрный —Іисусу Благому Врачу» 6 показываетъ, что Абгаръ
пришёлъ къ заключенію, что Іисусъ или Богъ, сошедшій на Землю съ Неба,
или Сынъ Божій. Абгаръ проситъ Христа прійдти въ Эдессу, жить тамъ и
исцѣлить его отъ болѣзни, отъ которой страдаетъ онъ, Абгаръ.
Когда Іисусъ получилъ это письмо, онъ отвѣтилъ Ханнану-толковнику:
«Пойди и скажи господину, пославшему тебя ко Мнѣ: „Блаженъ ты, что, не
видя Меня, увѣровалъ въ Меня, ибо написано обо Мнѣ, что тѣ, кто видятъ
Меня, не увѣруютъ въ Меня, а тѣ, кто не видятъ Меня, —тѣ увѣруютъ въ
Меня. А относительно того, что написалъ ты Мнѣ, прося Меня прійдти къ
тебѣ, то знай, что то, для чего Я былъ посланъ сюда, приходитъ теперь къ
концу, и Я вознесусь къ Отцу, пославшему Меня. Вознесшись къ Нему, Я
пошлю къ тебѣ одного изъ Моихъ учениковъ, онъ утишитъ и исцѣлитъ ка-
кую бы то ни было болѣзнь твою и обратитъ къ жизни вѣчной всѣхъ тѣхъ,
которые съ тобой, а городъ твой будетъ благословенъ и никакой врагъ ни-
когда не овладѣетъ имъ”».
Таково знаменитое письмо Христа къ Абгару. Оно имѣетъ интересную по-
слѣдующую исторію. Это повѣствованіе, кажется, очень давно было переведе-
но на Греческій языкъ, и всё письмо, за выразительнымъ исключеніемъ по-
слѣднихъ словъ, было включено Еѵсевіемъ въ его великую Церковную Исторію.
Еѵсевій слишкомъ хорошо зналъ дѣйствительный ходъ событій, чтобы при-
нять обѣтованіе о непобѣдимости Эдессы въ свою книгу. Такой учёный исто-
рикъ не могъ забыть разоренія Эдессы Лузіемъ Квіетомъ при Траянѣ и
присоединенія провинціи Осроина къ имперіи сто лѣтъ спустя. Въ V вѣкѣ
декретомъ Папы Геласія вся переписка совершенно справѣдливо была при-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1101
знана подложной. Но эта легенда нравилась и всё ещё нравится, пользуясь
громадной популярностью. Бодлеянская библіотека владѣетъ нѣсколькими
отрывками Греческаго папируса IV или V столѣтія, которые содержатъ этотъ
разсказъ. А нѣсколько лѣтъ [три года] тому назадъ найдена была притолока
въ Ефесѣ съ письмами Абгара ко Христу и Христа къ Абгару, написанными
на ней Греческими буквами, почти современными самому Еѵсевію 7. На письмо
Христа смотрѣли какъ на талисманъ, и набожные люди списывали его и
носили, какъ средство, предохраняющее «отъ молніи и града^ отъ опаснос-
ти на морѣ и сушѣ, днёмъ и ночью и въ мрачныхъ мѣстахъ» 8.
Возвратимся къ Ученію Аддая. Получивъ посланіе къ царю Абгару, Хан-
нанъ, толковникъ, нарисовалъ образъ нашего Господа «лучшими красками»
и принёсъ его въ Эдессу, гдѣ Абгаръ помѣстилъ его на почётномъ мѣстѣ 9.
[Въ позднѣйшій періодъ этотъ образъ сдѣлался предметомъ удивительныхъ
сказаній: вѣрили, что онъ чудеснымъ образомъ былъ сдѣланъ безъ участія
рукъ человѣческихъ, и это преданіе тѣсно сливается съ извѣстнымъ сказаніемъ
о Вероникѣ]. Ученіе Аддая далѣе повѣствуетъ о томъ, какъ послѣ вознесенія
Апостолъ Іуда-Ѳома послалъ Аддая, одного изъ 72-хъ къ царю Абгару. Мы
можемъ не касаться большей части проповѣди Аддая, но нѣкоторыя детали
заслуживаютъ вниманія. Когда Аддай пришёлъ въ Эдессу, онъ поселился въ
домѣ Товія, сына Товія, Палестинскаго еврея, который ввёлъ Аддая къ Аб-
гару 10. Конечно, Абгаръ немедленно былъ исцѣлёнъ и обращёнъ въ Хрис-
тіанство со множествомъ своихъ подданныхъ, среди которыхъ находилась
еврейская купеческая община 11. Палестинскіе евреи, распявшіе на крестѣ
нашего Господа, подвергались, естественно, жестокому осужденію, но замѣ-
чательно, что Эдесскіе евреи изображены сочувствующими новому ученію.
Религіей Эдессы, согласно Учению Аддая, было поклоненіе небеснымъ
свѣтиламъ 12. Ссылки на Бела (Вила—рей.) и Нево идутъ, я предполагаю,
изъ Ветхаго Завѣта [Ис 46:1], а не изъ историческихъ воспоминаній; но мы
можемъ утверждать, что населеніе Маббога-Іераполя почитало Тар’аѳу, а
народонаселеніе Харрана поклонялось идолу, называемому Баѳъ Никаль.
Недавно д-ръ Харрисъ собралъ нѣсколько точныхъ свидѣтельствъ относи-
тельно того, что языческая Эдесса была посвящена небеснымъ Близнецамъ и
что въ честь ихъ эта звѣзда появляется на Эдесской монетѣ. Ученіе Аддая не
говоритъ, по крайней мѣрѣ, прямо о Близнецахъ, но упоминаетъ вообще о
поклоненіи Лунѣ, Солнцу и Венерѣ и вліяніи, оказываемомъ знаками Зодіака
вообще. Также замѣчательно и то, что Ученіе не упоминаетъ о двухъ боль-
шихъ колоннахъ на цитадели, которыя и до сего дня такъ поражаютъ въ
Урфѣ.
Мѣста Ученія Аддая, говорившія о древнемъ Сирійскомъ канонѣ Ветхаго
и Новаго Завѣта и образѣ жизни, какой вели обращённые ко Христу, мы
намѣрены разсмотрѣть въ послѣдующихъ лекціяхъ. Но для разбираемаго
теперь главнаго вопроса объ общемъ теченіи исторіи Эдесской Церкви са-
мой важной частью является заключеніе Ученія. Мы находимъ въ нёмъ за-
мѣчательное сообщеніе о томъ, что Аддай умеръ въ мирѣ и почётѣ, при
жизни увѣровавшаго царя Абгара, и что преемникомъ Аддая былъ его ученикъ
Аггей 13. Нѣкоторые изъ очень позднихъ свидѣтельствъ приписываютъ Ад-
1102
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
даю вѣнецъ мученичества, но мирная кончина, которая здѣсь приписывается
ему, является однимъ изъ указаній на то, что дѣйствительно историческій
элементъ содержится въ нашемъ главномъ документѣ. Но Аггай былъ заму-
ченъ. Ма’ну, одинъ изъ сыновей Абгара, былъ невѣрующимъ, и, когда Аггай
отказался сдѣлать ему языческую діадему такую, какъ въ прежніе дни онъ
сдѣлалъ Абгару, отцу его, Ма’ну послалъ раздробить ноги Аггаю въ то вре-
мя, когда послѣдній находился въ церкви. Аггай умеръ и былъ похороненъ
въ церкви между мѣстами для женщинъ и мужчинъ. Онъ скончался неожи-
данно и не имѣлъ времени посвятить своего преемника Палута, такъ что
послѣдній долженъ былъ идти въ Антіохію для посвященія, и тамъ его руко-
положилъ Серапіонъ, епископъ Антіохійскій.
Тутъ явный анахронизмъ, анахронизмъ настолько бросающійся въ глаза,
что о простой ошибкѣ здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Серапіонъ Антіохійскій
извѣстенъ намъ изъ Церковной Исторіи [Нізі. ессі., 6:12] Еѵсевія, какъ пра-
вославный писатель и строгій поборникъ четырёхъ каноническихъ Еѵангелій,
какимъ былъ и его современникъ св. Ириней. Серапіонъ избранъ былъ
Антіохійскимъ епископомъ въ 190-мъ году и управлялъ епархіей около 21-
го года. Если всё-таки Серапіонъ рукоположилъ Палута, то ни Палутъ не
могъ быть обращёнъ въ Христіанство однимъ изъ 72-хъ учениковъ, ни царь
Абгаръ, въ царствованіе котораго онъ жилъ, не могъ быть современникомъ
нашего Господа.
Итакъ, въ Ученіи Аддая мы сталкиваемся съ двумя теоріями появленія
Христіанства въ Эдессѣ. По одной теоріи, положенной въ основу произведенія,
Христіанство появилось въ Эдессѣ въ первомъ столѣтіи нашей эры; по дру-
гой, высказанной въ заключеніи повѣствованія, третій представитель хрис-
тіанской общины въ Эдессѣ не былъ рукоположенъ въ епископы до 200 года
по Р.Х., и само Христіанство не могло достичь этой области значительно
раньше половины Второго столѣтія.
Повѣствованіе Ученія Аддая фактически продолжено въ двухъ докумен-
тахъ, называемыхъ Дѣянія Шарбела и Мученичество Баръ-Самьи 14. Баръ-
Самья упоминается въ Ученіи Аддая 15, и мы знаемъ, что онъ сдѣлался
епископомъ Эдессы послѣ Абшеламы, преемника Палута 16. Баръ-Самья,
христіанскій епископъ, обратилъ Шарбела, главнаго жреца Бела и Нево.
Шарбелъ и Баръ-Самья были схвачены, и первый, послѣ жестокихъ мученій,
умерщвлёнъ. Баръ-Самья приготовился претерпѣть такую же участь, когда
пришёлъ эдиктъ о вѣротерпимости отъ Императора (зіс), и Баръ-Самью от-
пустили съ миромъ. Въ Мученичествѣ Баръ-Самьи мы снова находимъ раз-
сказъ о томъ, что Палутъ былъ посвящёнъ Серапіономъ и, согласно съ этимъ,
узнаёмъ что Баръ-Самья жилъ въ дни папы Фабіана I, замученнаго въ 250
году по Р.Х. въ гоненіе Декія 17. Но въ другомъ мѣстѣ въ этихъ же докумен-
тахъ Императоръ называется Траяномъ, а судья-гонитель, бывшій, вѣроят-
но, верховнымъ правителемъ Эдессы —Лизаніемъ или Люзіаномъ, хотя упо-
минается также и языческій царь Абгаръ 18. Мнѣніе, что это было при Тра-
янѣ, Императорѣ-гонителѣ, въ позднѣйшее время возобладало. Лѣтописецъ
Михаилъ Сиріецъ, яковитскій патріархъ въ Антіохіи въ 12-мъ вѣкѣ, отно-
ситъ мученичество Шарбела и Баръ-Самьи къ его, именно, царствованію 19.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1103
Но самъ же Михаилъ вводитъ неточность, прибавляя, что въ то же время
претерпѣла мученичество Евѳимія изъ Халкидона —событіе, имѣвшее мѣсто
въ 307-мъ году во время гоненія Діоклетіана. [Необходимо принять во
вниманіе этотъ поразительный анахронизмъ, когда мы дойдёмъ до разсказа
Михаила о Вардесанѣ].
Детали повѣствованія о Шарбелѣ и Баръ-Самьи при болѣе точномъ
изслѣдованіи оказываются неисторическими. Шарбелъ, новообращённый
языческій жрецъ, не только поноситъ языческихъ боговъ, подобно христіан-
скимъ апологетамъ, но также цитируетъ псалмы и пророковъ, какъ если бы
онъ давно былъ знакомъ со Священнымъ Писаніемъ. Мученія, которымъ
онъ подвергался, были невыносимо тяжёлыми, но тѣмъ не менѣе они совер-
шенно не мѣшали ему обращаться къ судьѣ съ довольно многословными
рѣчами. Въ заключеніи разсказывается, что преслѣдованіе прекратилось по-
тому, что въ Римѣ произошло землетрясеніе, когда изгнанные христіане взя-
ли съ собой мощи апостоловъ Петра и Паѵла. Римляне, видя землетрясеніе,
умолили христіанъ остаться. Землетрясеніе прекратилось, и всѣ: и евреи, и
язычники, увѣровали во Христа 20. Ясно, что документу, содержащему въ
себѣ подобное искаженіе фактовъ, невозможно оказывать довѣрія.
Пропустимъ нѣсколько лѣтъ, и мы вступаемъ, наконецъ, въ свѣтъ дѣйстви-
тельной исторіи. Въ древнемъ Сирійскомъ календарѣ, изданномъ Райтомъ 21,
по рукописи 411-го года, мы находимъ подъ 15 Ноября память Шамуны и
Гурія, а подъ 2 Сентября—память Авива (Хаббиба) діакона. Этотъ древній
календарь или мартирологъ ничего не знаетъ о Шарбелѣ и Баръ-Самьи, а
также и объ Аггаѣ, — обстоятельство, указывающее, что почитаніе этихъ пер-
выхъ Эдесскихъ мучениковъ не принадлежитъ къ прочнымъ историческимъ
традиціямъ. Иначе обстоитъ дѣло съ Шамуной, Хаббибомъ и Гуріемъ. Па-
мять о нихъ никогда не исчезала въ Сирійской Церкви. Шамуна и Гурій
были обезглавлены при началѣ гоненій Діоклетіана въ 297-мъ году, а Хаб-
бибъ былъ сожжёнъ живымъ при Ликиніи въ 309 году, за нѣсколько лѣтъ
до эдикта о вѣротерпимости 22. Въ это время Эдесскимъ епископомъ былъ
Кона. Онъ умеръ въ 313-мъ году, послѣ прекращенія гоненія на христіанъ.
Единственное дѣло, приписываемое ему лѣтописцами, —основаніе великой
Церкви, оконченной его преемникомъ Са’ад’омъ, умершимъ въ 324 году.
Какъ Кона избѣжалъ смерти во время гоненія, неизвѣстно. Можетъ быть
онъ скрывался, а можетъ быть судьи боялись заключать въ тюрьму столь
значительныхъ среди христіанъ лицъ, опасаясь возстанія. Во всякомъ слу-
чаѣ, знаменательно то обстоятельство, что составитель мартирологіи, самъ
современникъ Кона, не хвалитъ его и не порицаетъ.
Начиная со времёнъ Коны, имена епископовъ тщательно записаны въ
документѣ, называемомъ Эдесская Хроника 23. Между Коной и Раббулой
Эдесскій престолъ занимало девять епископовъ. Изъ нихъ Айтала, преем-
никъ Са’ада, принималъ участіе въ великомъ Никейскомъ соборѣ въ 325-мъ
году по Р.Х.2<1 Однимъ изъ послѣдующихъ епископовъ былъ Барсесъ, из-
гнанный аріанами. Дѣятельность Раббулы, епископа Эдесскаго съ 412-го по
435-й годъ, будетъ разсматриваться въ слѣдующихъ чтеніяхъ. Его епископ-
ство является глубокой межой въ исторіи Сирійской Церкви. Въ его именно
1104
Второй Отдѣлъ — В,торая Каѳедра
время, старыя еретическія ученія исчезли и образовались новыя партіи мо-
нофиситовъ и несторіанъ. Въ ритуалѣ и церковной дисциплинѣ его управленіе
обозначаетъ конецъ стараго и начало новаго.
Здѣсь необходимо хотя бы кратко отмѣтить одно значительное событіе
изъ всеобщей исторіи IV вѣка. Нашествіе Гунновъ въ Месопотамію съ сѣвера
въ 395-мъ году было народнымъ бѣдствіемъ, упоминаніе о которомъ встрѣча-
ется даже въ нѣкоторыхъ христіанскихъ гимнахъ. Но оно не имѣло вліянія
на общее развитіе Церкви и отразилось съ одинаковой силой на всѣхъ клас-
сахъ общества. Великая Персидская война принадлежитъ къ событіямъ со-
вершенно другого разряда. Она оказала несомнѣнное вліяніе на Богословіе
и исторію Сирійской Церкви. Она продолжалась съ перерывами съ 337-го
года по 363-й годъ и послѣ пораженія и смерти Юліана злополучно окончи-
лась для Римлянъ. Имперія отдала Низибію со всѣми провинціями по ту
сторону Осроины. Въ поученіяхъ святого Ефрема донынѣ слышатся отзву-
ки ужаса, съ которымъ христіанское населеніе востока приняло позорное
извѣстіе. «Горе принуждаетъ меня говорить,—пишетъ онъ, — приказъ пове-
лѣваетъ мнѣ молчать». Я долженъ сказать, что святой Ефремъ всѣгда пользо-
вался случаемъ увѣщавать своихъ слушателей въ Эдессѣ, грозя имъ судьбою
Низибіи, погибшей, по его убѣжденію, вслѣдствіи беззаботности, роскоши
и неприличныхъ танцевъ ея жителей.
[Но мы получили бы далеко несовершенное представленіе объ исторіи
Церкви, если бы возсоздавали её, пользуясь только проповѣдями]. Для
христіанскихъ подданныхъ монархіи Сассанидовъ Персидская война съ ея
печальнымъ для Римлянъ исходомъ являлась большимъ, чѣмъ случай, кото-
рымъ можно было хорошо воспользоваться съ каѳедры. Для многихъ изъ
нихъ это былъ буквально вопросъ жизни и смерти. Персидская война IV
вѣка была первымъ крупнымъ политическимъ событіемъ, въ которомъ Цер-
ковь сама приняла участіе. Имперія Сассанидовъ была строго національной,
Персидской, зороастрійской —враждебной Христіанству. Съ того времени,
какъ Римская Имперія стала христіанской, быть христіаниномъ въ глазахъ
«царя царей» и его правительства мало чѣмъ отличалось отъ положенія
измѣнника Персидскому государству. [Оставаться Персидскимъ христіани-
номъ при Сапорѣ было так же трудно, какъ быть католикомъ при Елиза-
ветѣ или членомъ Англиканской церкви при Кромвелѣ].
Въ мои намѣренія не входитъ описаніе появленія и упадка Христіанства
въ имперіи Сассанидовъ. Я ограничусь только упоминаніемъ о фактѣ вели-
кой войны и о ея значеніи для Богословія Сирійской Церкви,- и затѣмъ
снова возвращусь къ очерку, болѣе ранняго періода въ развитіи послѣдней.
Имена епископовъ это только кости церковной исторіи и, возстановляя цѣпь
послѣдовательности епископовъ, мы въ лучшемъ случаѣ конструируемъ ске-
летъ. Но возстановить этотъ скелетъ необходимо, если мы желаемъ предста-
вить сухія кости тѣломъ съ нервами и душой. По крайней мѣрѣ, скажемъ,
оставляя метафору, —нѣтъ болѣе вѣрнаго пути къ обнаруженію перерывовъ
въ ходѣ исторіи Церкви, какъ перерывъ въ слѣдованіи ея главныхъ служи-
телей. И на большой пробѣлъ въ преемствѣ епископовъ Эдессы я и долженъ
теперь ещё разъ обратить ваше вниманіе.
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра 1105
Какой дѣйствительный смыслъ, спросимъ мы, повѣствованія о томъ, что
Палутъ былъ посвящёнъ не Аггаемъ, а Серапіономъ Антіохійскимъ? Доку-
менты, сообщающіе объ этомъ, т.е. Ученіе Аддая и Мученичество Баръ-
Самьи, продолжаютъ и говорятъ намъ, что самъ Серапіонъ былъ рукополо-
женъ Зефириномъ Римскимъ, посвящённымъ своимъ предшественникомъ и
т.д. до святого Петра. Ясно сказывается, конечно, общая тенденція Церк-
вей. Хотятъ доказать, что Палутъ имѣлъ полномочіе отъ великой Церкви
Римской имперіи 25. Палутъ — отпрыскъ Петра; этого не говорится объ Аддаѣ
и Аггаѣ, его предшественникахъ по Эдесской каѳедрѣ.
Но форма разсматриваемаго нами повѣствованія до смѣшного неистори-
ческая. Серапіонъ епископомъ Антіохійскимъ былъ съ 189-го или 192-й по
209-й годъ; Зефиринъ же занималъ Римскій престолъ съ 202-го по 218-го
годъ и, конечно, не могъ рукополагать Серапіона. Слѣдовательно, должна
быть особая причина для упоминанія о Зефиринѣ, сравнительно незамѣт-
номъ замѣстителѣ каѳедры Апостола Петра. Я отваживаюсь предположить,
что эту особую причину нужно искать въ томъ фактѣ, что Зефиринъ былъ
епископомъ во время знаменитаго посѣщенія Рима Абгаромъ IX. Всѣ указанія
клонятся къ тому, что царь Абгаръ, обращённый въ Христіанство или, по
крайней мѣрѣ, дружественно относившійся къ новой религіи', былъ Абгаръ IX.
Это единственный правитель Эдессы, который имѣлъ случай отправить по-
сольство въ Элевѳерополь въ Палестинѣ, какъ разсказывается объ этомъ въ
ученіи Аддая. Объ Абгарѣ IX извѣстно, что Вардесанъ былъ его другомъ;
слѣдовательно, онъ подвергался вліянію Христіанства. Онъ былъ однимъ
изъ послѣднихъ Абгаровъ и правилъ достаточно долго, чтобы вокругъ его
личности могли образоваться легенды. Намъ не нужно напрягать воображеніе,
чтобы изобрѣсти свиданіе Римскаго Папы съ Азіатскимъ царёмъ. Если самъ
Абгаръ только наполовину былъ христіаниномъ, то въ составъ его свиты,
несомнѣнно, входили члены Эдесской Церкви, которые, возвратившись на
Родину, привезли на Востокъ имя могущественнаго іерарха въ столицѣ міра.
Что въ Эдессѣ въ то время дѣйствительно существовала Церковь, объ этомъ
мы узнаёмъ изъ описанія большого наводненія въ 201-мъ году по Р.Х.,
находящагося въ Эдесской Хроникѣ, когда разливомъ рѣки Дайсанъ былъ
разрушенъ, наряду съ другими зданіями, и христіанскій храмъ.
Возможно, конечно, что сношенія Абгара и Септимія Севера между со-
бой обратили вниманіе духовенства Рима и Антіохіи на христіанскую общи-
ну въ Эдессѣ, но болѣе вѣроятно, что толчокъ появился съ другой стороны,
и что Палутъ своимъ избраніемъ обязанъ движенію среди Сирійскихъ
христіанъ въ сторону болѣе тѣснаго общенія съ западной Церковью. Мы не
знаемъ, и наши источники не таковы, чтобы могли сказать намъ, въ какой
мѣрѣ Палутъ съ его Антіохійскимъ посвященіемъ представлялъ главное
теченіе среди Эдесской общины. Трудно подавить подозрѣніе, что каѳоли-
ковъ, какъ можно назвать приверженцевъ Палута, сначала было немного.
Мы узнаёмъ отъ Іакова Эдесскаго [VII в.], что святой Ефремъ [Сиринъ,
Т 373 г., Іюнь] въ одной изъ своихъ спорныхъ бесѣдъ, теперь потерянной
или же плохо изданной, жаловался, что православные называли себя
палутіанами. «Церковь,— говорилъ онъ,— должна называться не человѣ-
1106	 Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ческимъ именемъ, но только Христовымъ». Аргументъ святого Ефрема, что
только раскольничьи секты называются по имени ихъ основателей истори-
чески точенъ, но прямое заключеніе, вытекающее изъ названія «палутіане»,
это то, что каѳолическая Церковь въ Эдессѣ первоначально была раскольни-
чьей сектой, основанной Палутомъ.
О томъ же самомъ можно заключать и изъ списка епископовъ, которые
занимали каѳедру католикоса или первосвятителя Востока, главы Церкви въ
Персидскихъ владѣніяхъ. Этотъ списокъ можно найти въ Книгѣ Пчелы26,
составленной Соломономъ Басрійскимъ, и въ одномъ или двухъ подобныхъ
сборникахъ историческаго характера. Онъ начинается Аддаемъ, потомъ идётъ
его ученикъ Мари, Амвросій и Авраамъ, слѣдующіе по порядку отмѣчены въ
спискѣ, какъ епископы «Антіохійскаго посвященія». Здѣсь снова Аддаю, имен-
но, приписывается основаніе Церкви, но цѣпь, идущая отъ Аддая, скоро пре-
рывается, и преемство епископовъ переходитъ къ Антіохіи.
Остаётся разсмотрѣть ещё одинъ важный фактъ, и тогда мы можемъ под-
вести итогъ нашимъ историческимъ изысканіямъ. Лѣтопись27 Михаила
Сирійца, Патріарха монофиситовъ, умершаго въ 1,199-мъ году, представля-
етъ собою компиляцію изъ различныхъ источниковъ. Цѣнность такого труда,
когда въ нёмъ содержится описаніе событій, имѣвшихъ мѣсто за 1000 лѣтъ
до времени его составленія, зависитъ, конечно, отъ достоинства источни-
ковъ автора, а не только отъ его критическаго чутья. Въ главной части своей
работы о первыхъ трёхъ вѣкахъ Христіанства онъ зависитъ отъ Еѵсевія, но
для исторіи Эдессы у него другой матеріалъ. Большая часть послѣдняго
намъ уже знакома. Свѣдѣнія объ Аддаѣ и Аггаѣ онъ берётъ изъ Ученія
Аддая, а о Баръ-Самьѣ и Шарбелѣ изъ Сирійскихъ мученическихъ актовъ28.
Довольно любопытно, что Михаилъ Сиріецъ совершенно опускаетъ Хабби-
ба, Шамуну и Гурія —Эдесскихъ народныхъ героевъ. Но вмѣсто этого онъ
даётъ намъ полнѣйшую, какая сохранилась, біографію Вардесана, которая,
по крайней мѣрѣ въ отдѣльныхъ своихъ частяхъ, должна вытекать изъ ис-
точника, значительно болѣе древняго чѣмъ самъ Михаилъ.
Онъ сообщаетъ намъ, что Вардесанъ родился въ 154-мъ году29 въ Эдессѣ,
гдѣ его родители нашли пріютъ (скрываясь, вѣроятно, отъ Парѳянъ), и что
онъ получилъ воспитаніе въ Іераполѣ —Маббогѣ подъ руководствомъ язы-
ческаго жреца. Двадцатипятилѣтнимъ юношей, т.е. въ 179-мъ году, Варде-
санъ отправился по дѣламъ въ Эдессу и, проходя около храма, построенна-
го Аддаемъ, услыхалъ голосъ Хистаспа, объясняющаго народу Священное
Писаніе. Этотъ Хистаспъ былъ преемникомъ Изани. Вардесану понрави-
лась его рѣчь, и онъ пожелалъ быть посвящённымъ въ Христіанскія таин-
ства. Епископъ, услышавъ это, наставилъ его въ Христіанскомъ ученіи, кре-
стилъ и сдѣлалъ діакономъ. Далѣе слѣдуетъ рядъ замѣчаній относительно
астрономической и астрологической ереси Вардесана и въ концѣ мы узна-
ёмъ, что Акай, преемникъ Хистаспа, которому не удалось отклонить Варде-
сана отъ его заблужденій, наконецъ, анаѳематствовалъ его, и что Вардесанъ
умеръ въ 222-мъ году по Р.Х., 68 лѣтъ отъ роду. «Да будетъ проклята
память его. Аминь». Заключаетъ своё повѣствованіе нашъ лѣтописецъ.
Здѣсь необходимо отмѣтить, что повѣствованіе Михаила Сирійца о Вар-
десанѣ даётъ дамъ три новыхъ имени епископовъ Эдессы, слѣдовавшихъ за
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1107
Аддаемъ. Другіе источники не говорятъ намъ объ Изани, Хистаспѣ и Акаѣ,
и мы должны теперь обсудить можно ли признать эти имена историческими,
и если да, то куда помѣстить ихъ въ нашемъ спискѣ. Однако, можетъ быть,
лучше было бы сначала разсмотрѣть, откуда взялъ эти имена самъ нашъ
хронистъ Михаилъ.
На послѣдній вопросъ нужно отвѣтить справкой относительно того, имѣ-
етъ ли списокъ Одесскихъ епископовъ, данный Михаиломъ, самостоятель-
ную цѣнность, или онъ представляетъ собой только компиляцію изъ различ-
ныхъ источниковъ, которыми воспользовался лѣтописецъ. Михаилъ даётъ
намъ вполнѣ опредѣлённыя свѣдѣнія, и, если ихъ принять, они могутъ су-
щественно обогатить наши знанія. Онъ относитъ Аддая, Аггая и Палута ко
временамъ Апостоловъ, за ними слѣдуютъ Абшелама, Баръ-Самья въ дни
Траяна, далѣе Таридатъ, Бозни, Шалула, «другой рабъ», Гурій, «другой
рабъ», а потомъ Изани, Хистаспъ и Акай 30. Кого подразумѣваетъ Михаилъ
подъ словомъ «другой рабъ», я не знаю. Весь списокъ очень сбивчивъ, и
между Акаемъ, бывшимъ епископомъ до 222-го года по Р.Х., и Коной, жив-
шимъ при Діоклетіанѣ въ 297-мъ году, не дано ни одного имени. Такіе
пробѣлы и неточности дѣлаютъ невѣроятнымъ, чтобы нашъ лѣтописецъ
Михаилъ самъ составлялъ списокъ Эдесскихъ епископовъ, но они подтвер-
ждаютъ, что этотъ списокъ — серьёзный историческій документъ. Замѣча-
тельно то, что предъ именами епископовъ не проставлены года, какъ это
сдѣлано въ спискѣ епископовъ Рима, Антіохіи, Александріи и Іерусалима,
и я осмѣливаюсь предположить, что три имени, упомянутыя въ связи съ
Вардесаномъ, могли бы быть поставлены раньше Палута.
Рукоположеніе Палута Серапіономъ Антіохійскимъ — это центральное
событіе въ исторіи Эдесскаго епископства —оставляется Михаиломъ безъ
вниманія. Если же мы примемъ его во вниманіе, то увидимъ, что три епис-
копа, современники Вардесана, помѣщены слишкомъ поздно. Въ повѣствова-
ніи Михаила упоминается Аддай, но имя Палута не встрѣчается. Поэтому я
думаю, что самое лучшее, что можно сдѣлать, это совершенно отвергнуть
порядокъ Михаила.
Можетъ показаться, что есть нѣкоторыя основанія предполагать, будто
Палутъ, посвящённый въ Антіохіи, въ Эдессѣ, съ точки зрѣнія значительна-
го большинства мѣстныхъ христіанъ, явился отщепенцемъ. Позднѣйшія
преданія дѣлаютъ его прямымъ преемникомъ Аггая, а болѣе древнее —уче-
никомъ Аггая, но посвящённымъ въ епископы Серапіономъ; въ дѣйстви-
тельности же онъ могъ быть соперникомъ прямого преемника Аддая и Аг-
гая. Епископъ Хистаспъ, обратившій въ Христіанство Вардесана, былъ, можно
думать, на нѣсколько лѣтъ старше Палута, но Акай, анаѳематствовавшій
великаго астролога, по-видимому былъ или современникомъ Палута или,
самое большее, немного старше его. Между тѣмъ ни одинъ изъ нашихъ
источниковъ не говоритъ о соперничествѣ между Эдесскими епископами до
эпохи аріанскихъ споровъ, и я болѣе склоненъ думать, что разсказъ, дан-
ный въ Ученіи Аддая, въ существенномъ вѣренъ, а именно, что рядъ еписко-
повъ Эдесскихъ былъ прерванъ, главнымъ образомъ, вслѣдствіи гоненія со
стороны язычниковъ.
1108
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
Древнѣйшая исторія Эдесской Церкви можетъ быть возстановлена лишь
по источникамъ, которые большей частью мало обслѣдованы. Многое изъ
нашего матеріала относится къ болѣе позднему времени, многое же пере-
мѣшано съ неисторической легендой и басней. Попытка возсоздать исторію,
не провѣривъ предварительно предъ вами источниковъ, была бы безцѣльной,
такъ какъ простая цитація противорѣчивыхъ сообщеній привела бы къ пута-
ницѣ. Поэтому я сообщилъ вамъ главныя даты документовъ и присоеди-
нилъ къ нимъ рядъ критическихъ замѣчаній, при помощи которыхъ можно
было бы составить представленіе о цѣнности этихъ датъ. Теперь же я дол-
женъ путёмъ краткаго повторенія результатовъ, добытыхъ изслѣдованіемъ
опредѣлить, какова была, по моему мнѣнію, въ главныхъ чертахъ исторія, о
которой свидѣтельствуютъ наши фрагментарные источники.
р Христіанство въ Эдессѣ первоначально появилось среди евреевъ 31. Сна-
чала тамъ проповѣдывалъ Аддай, Палестинскій еврей —вѣроятно, раньше
половины II вѣка —и въ первой христіанской общинѣ въ Эдессѣ было много
еврейскаго элемента. Въ то же время новую религію охотно принимали нѣко-
торые изъ образованныхъ и благородныхъ Эдесскихъ язычниковъ, но тѣмъ
не менѣе государственной религіей она сдѣлалась не раньше конца II столѣтія.
Аддай въ мирѣ скончался въ Эдессѣ, а его преемникъ Аггай былъ замученъ.
Тѣмъ не менѣе послѣ его кончины христіанская община продолжала расти
подъ руководствомъ Хистаспа. Я подозрѣваю, что «Изани» Сирійской лѣто-
писи—это невѣрно написанное «Аггай». Какъ бы то ни было, во всякомъ
случаѣ во времена Хистаспа къ Церкви былъ обращёнъ Вардесанъ —фактъ,
показывающій всё возрастающую притягательную для языческаго міра силу
Христіанства. Вардесанъ происходилъ изъ знатной фамиліи и былъ выдаю-
щимся писателемъ, и Церкви Эдесской можно только поставить въ вину,
что при Акаѣ, преемникѣ Хистаспа, у нея не хватило авторитета и притяга-
тельной силы, чтобы удержать въ своей средѣ этого главнаго представителя
Сирійской философіи.
Около 200-го года по Р.Х. старый порядокъ въ Эдессѣ и въ Церкви, и въ
государствѣ пришёлъ къ своему концу: государство подпало подъ власть
Римлянъ, а Церковь стала въ зависимость отъ Антіохійскаго епископа. Па-
лутъ, новый епископъ, былъ поставленъ Серапіономъ Антіохійскимъ и, хотя
сначала его послѣдователей называли палутіанами, какъ будто это была но-
вая секта, тѣмъ не менѣе онъ или его преемники скоро сдѣлались безспор-
ными представителями каѳолической Церкви въ Эдессѣ, такъ что на Палута
впослѣдствіи стали смотрѣть какъ на ученика самого Аггая. Послѣдователи
Вардесана оставались внѣ лона Церкви и существовали до конца V вѣка.
Неизвѣстно, когда въ Эдессѣ появились маркіониты; но они были тамъ ещё
во времена Раббулы, несмотря на вражду къ нимъ и членовъ каѳолической
Церкви, и школы Вардесана. Произведенія этого глубоко интереснаго обще-
ства, къ нашему сожалѣнію совершенно утрачены какъ въ Сирійской, такъ
и въ Греческой Христіанской литературѣ.
Послѣ преемника Палута Абшеламы идётъ Баръ-Самья, другой мученикъ,
который пострадалъ, предполагаемъ, или при Декіи, или при Валеріанѣ
(250-260-мъ году по Р.Х.). Почти тридцать лѣтъ спустя послѣ этого епис-
копомъ Эдесскимъ сталъ Кона, дожившій до конца гоненій со стороны языч-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1109
никовъ, не опозоривъ себя идолослуженіемъ, но и не пріобрѣтя также и
славы публичнаго исповѣданія за вѣру. Но во время его епископства Эдесса
дала, по крайней мѣрѣ, трёхъ мучениковъ, пострадавшихъ при Діоклетіанѣ
и Ликиніи. Память объ ихъ страданіяхъ и мученической кончинѣ была ещё
свѣжа, когда Церковь восторжествовала и могла открыто почитать своихъ
героевъ. Повѣствованія объ Аддаѣ и мученичествѣ Баръ-Самьи, несомнѣн-
но, взяты не изъ народныхъ преданій; другими словами, они были искусст-
венно составлены и написаны, какъ всякій учёный историческій трудъ. Ав-
торъ же мученичествъ Шамуны, Гурія и Хаббиба (Гурія, Самона и Авива —
Ред.) говоритъ, по крайней мѣрѣ отчасти, по личному знанію и воспоми-
наніямъ. Пылающій огонь, волнующееся море и тяжёлыя работы въ рудни-
кахъ слишкомъ ясно запечатлѣлись въ его памяти. Я думаю, будетъ не не-
вѣроятнымъ предположить, что описатель былъ однимъ изъ солдатъ стражи
сопровождавшій Шамуну и Гурія изъ Эдессы къ мѣсту казни 32, и что ихъ
мужество сдѣлало его съ того момента тайнымъ христіаниномъ.
Мнѣ не нужно продолжать исторію Эдесской Церкви въ вѣкъ аріанской
ереси. Позже мы услышимъ больше о богословскихъ спорахъ IV и V вѣковъ.
Имена епископовъ и порядокъ ихъ слѣдованія, это факты, получающіе
значеніе для насъ только тогда, если они могутъ помочь намъ понять идеи,
защищаемыя людьми, и если порядокъ имёнъ даетъ возможность ясно пред-
ставить развитіе или борьбу идей.
Первые Эдесскіе епископы остаются для насъ въ тѣни. О большинствѣ изъ
нихъ намъ извѣстны только имена и то, что вкладываютъ въ ихъ уста Ученіе
Аддая и Дѣянія Баръ-Самьи, которыя выражаютъ мысли и вѣрованя по-
зднѣйшей эпохи. Мы можемъ только повторить, что имена Аддай и Аггай
представляютъ собой первоначальное Христіанство въ Эдессѣ, Христіанство
по духу независимое отъ говорящихъ по-Гречески христіанъ Римской имперіи,
и что, съ другой стороны, съ именемъ Палута соединяется представленіе о
непрерывномъ преемствѣ епископской власти и о сочувствіи единству Церк-
ви, которое символизируется первосвятительствомъ Апостола Петра.
Однако, во всей исторіи Сирійской Церкви замѣчается это двойное теченіе.
Иногда западнаго изслѣдователя поражаетъ ея національный, независимый
характеръ; въ другихъ же областяхъ или въ другое время ясно видно усиліе
итти рука объ руку съ Греками и въ Богословіи, и въ обрядности. Нако-
нецъ, наступаетъ полный разрывъ этихъ двухъ народныхъ теченій. Національ-
ные элементы кристаллизируются въ несторіанство, образуя въ предѣлахъ
Персидскихъ владѣній религіозный союзъ, враждебный Константинополю.
Нѣкоторое время въ нёмъ замѣтно удивительное оживленіе, оно посылаетъ
свои миссіи въ Самаркандъ и Тибетъ и даже Китай и Южную Индію. Но и
элементы, болѣе сочувствующіе позднѣйшему Греческому Богословію, ско-
ро отвергли рѣшеніе Халкидонскаго собора и поэтому были признаны ере-
тиками. [Когда во время переселенія народовъ дикіе послѣдователи новаго
пророка наводнили Сирію и Месопотамію, у христіанскаго населенія оказа-
лось мало симпатій къ Греческому владычеству. Монофизиты предпочли
терпимость магометанскихъ калифовъ преслѣдованіямъ въ православномъ
государствѣ].
1110
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
БИБЛІЯ НА СИРІЙСКОМЪ ЯЗЫКЪ
Пешита. Сирійскій языкъ Пешиты и Арамейскій. Антіохія, какъ
Греческій городъ. Древне-Сирійскіе переводы Священнаго
Писанія. Раббула и Новый Завѣтъ. Библейскія цитаты
въ равнѣйшей Сирійской литературѣ. Цитаты у св. Ефрема.
Раббула и Діатессаронъ. Эвангеліонъ да-мефарр’шэ. Дата
Сирійскаго Діатессарона. Пешита Ветхаго Завѣта. Заключеніе.
Различные переводы Библіи на Сирійскій языкъ имѣютъ величайшій
интересъ и значеніе для изучающаго христіанскія древности. Прежде всего,
болѣе ранніе Сирійскіе переводы представляютъ собой большую цѣнность,
какъ критическіе «авторитеты», какъ документы, съ помощью которыхъ со-
временные ученые могутъ реконструировать подлинный текстъ Ветхаго и
Новаго Завѣта въ томъ случаѣ, если онъ переданъ невѣрно, или отстоять
его, если онъ окажется неповрежденнымъ. Древнѣйшій Сирійскій переводъ
4-хъ Еѵангелій въ особенности является однимъ ихъ нашихъ лучшихъ авто-
ритетовъ. Но различные образы Библіи на Сирійскомъ языкѣ представля-
ютъ историческій интересъ и сами по себѣ, помимо ихъ критическаго досто-
инства. Они составляютъ какъ бы комментарій къ исторіи и развитію Сирійс-
кой Церкви. Исторія Церкви помогаетъ намъ понять и оцѣнить характеръ
библейскихъ переводовъ; съ другой стороны, тамъ, гдѣ непосредственныя
историческія свѣдѣнія скудны, характеръ библейскихъ переводовъ до нѣко-
торой степени даетъ намъ возможность освѣтить исторію.
То, что извѣстно намъ подъ именемъ Пешиты, представляетъ собой
Сирійскій переводъ каноническихъ книгъ Св. Писанія Ветхаго и Новаго
Завѣта, принятый Сирійскою Церковью. Пешита одинаково —Библія несторі-
анъ, яковитовъ, мелькитовъ и маронитовъ. Такое положеніе ея указываетъ
на то, что она древнѣе второй половины V столѣтія—періода, когда Сирійская
Церковь начала раздробляться на отдѣльныя и враждебныя общества. Назва-
ніе Пешита не такъ старо. Слово р’зЬіПа означаетъ «простой» и въ первый
разъ было примѣнено къ общепринятому Сирійскому переводу въ періодъ
между VII и IX вѣкомъ, въ отличіе отъ пересмотрѣннаго перевода, сдѣлан-
наго монофиситскими учёными Ѳомой Харкельскимъ [Гераклейскимъ] и Пав-
ломъ Тельскимъ. Этотъ пересмотрѣнный переводъ былъ написанъ на педан-
тскомъ полугреческомъ жаргонѣ и снабжёнъ сложнымъ аппаратомъ крити-
ческихъ знаковъ, внесённыхъ въ текстъ. По сравненію съ такой учёной рабо-
той, древнѣйшій переводъ показался Сирійцамъ «простымъ». Но названіе
«Пешита» для Сирійской Вульгаты настолько подходящій и опредѣлённый
терминъ, что мы хорошо сдѣлаемъ, если удержимъ его.
Первое, на что я долженъ указать вамъ, говоря о Пешитѣ, это опредѣлён-
ность ея текста. Количество отклоненій, найденное въ существующихъ руко-
писныхъ кодексахъ, незначительно, оно гораздо меньше числа варіантовъ
въ рукописяхъ Латинской Вульгаты. Различаются большей частью самыя
маловажныя описки, погрѣшности противъ орѳографіи и т.п. Это обстоя-
тельство тѣмъ болѣе достойно вниманія, что наши рукописи Пешиты восхо-
дятъ къ V вѣку. Полная Библія —Ветхій и Новый Завѣты съ неканонически-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1111
ми книгами (апокрифами) —находится въ Сирійскихъ рукописяхъ уже VI
вѣка —фактъ, для котораго нельзя найти соотвѣтствія ни въ какомъ дру-
гомъ языкѣ, кромѣ Греческаго, а наши Греческія рукописи этого времени
полны поражающихъ отступленій отъ болтье поздняго текста.
Одновременно намѣчается нѣсколько интересныхъ задачъ. Въ Пешитѣ
мы имѣемъ памятникъ верховнаго авторитета; каково же значеніе этого па-
мятника? Что онъ говоритъ намъ объ исторіи Библіи въ Церкви? Какія
книги были включены въ древній Сирійскій канонъ? И въ какомъ состояніи
находился текстъ въ тѣхъ рукописяхъ, съ которыхъ сдѣланъ переводъ?
Когда въ 1555 г. впервые былъ опубликованъ Новый Завѣтъ въ переводѣ
Петита, издатель, канцлеръ І.А. Видманштадъ, объявилъ, что Сирійскій
языкъ Пешиты былъ языкомъ Палестины, роднымъ нарѣчіемъ нашего Гос-
пода и Его Апостоловъ. Это неправильно: Сирійскій языкъ Пешиты сходенъ
съ Арамейскимъ Палестины, но далеко не тождествененъ съ нимъ. Сирійскій,
это —имя, данное нарѣчію Арамейскаго языка, именно тому, на которомъ
говорили въ долинѣ Евфрата и прилегающихъ областяхъ. Нарѣчія, на кото-
рыхъ нѣкогда говорили въ Палестинѣ и по сосѣдству, къ сѣверу до Пальми-
ры, были также нарѣчіями Арамейскаго языка, но отличными отъ Сирійскаго.
Эти западныя Арамейскія нарѣчія отличаются отъ Сирійскаго употребленіемъ
того, что можетъ быть названо членомъ, спряженіемъ и образованіемъ гла-
головъ и словарёмъ. «Арамейскій языкъ Палестины» извѣстенъ намъ изъ
Арамейскихъ частей Ветхаго Завѣта, изъ таргумовъ и другой еврейской ли-
тературы, изъ Самаританскихъ литургій и таргума, изъ Набатейскихъ и
Пальмирскихъ надписей, но это —не языкъ Пешиты.
Необходимо настаивать на этомъ, потому что распространённый рань-
ше — ошибочный взглядъ на связь Сирійскаго Христіанства съ первоначаль-
нымъ Христіанствомъ Палестины и теперь ещё не совсѣмъ оставленъ. Даже,
напримѣръ, въ хорошо извѣстной книгѣ покойнаго д-ра Весткотта о канони-
ческихъ книгахъ Новаго Завѣта дано совершенно ошибочное представленіе
о Пешитѣ. Правда этотъ трудъ былъ въ первый разъ напечатанъ въ 1855 г.,
но въ седьмомъ его изданіи, вышедшемъ въ 1896 г., мы всё ещё читаемъ:
«Діалектъ Пешиты, какъ онъ извѣстенъ теперь, представляетъ собой, по
крайней мѣрѣ, отчасти ту форму Арамейскаго языка, которая была распро-
странённой въ Палестинѣ» 33 и «Пешита есть древнѣйшій памятникъ каѳоли-
ческаго Христіанства» 34. Правда, д-ръ Весткоттъ признаётъ, что текстъ Но-
ваго Завѣта Пешиты былъ подвергнутъ «рѣшительному пересмотру въ IV
столѣтіи» 35. Но онъ настаиваетъ на предполагаемомъ Палестинскомъ
происхожденіи Пешиты и утверждаетъ, что нынѣшній канонъ Пешиты древ-
нѣйшаго времени. Ни то, ни другое изъ этихъ утвержденій не можетъ усто-
ять при свѣтѣ тѣхъ свидѣтельствъ, которыми мы располагаемъ въ настоя-
щее время.
Напомню ещё разъ прежде, чѣмъ идти дальше, что «Антіохія въ Сиріи»
была центромъ не Сирійской, а Греческой культуры. Послѣ того, какъ
Христіанство сдѣлалось государственной религіей Римской Имперіи, въ предѣ-
лахъ Антіохіи или около ея стѣнъ появились монастыри говорящихъ по-
Сирійски общинъ, но по существу это былъ Греческій народъ. Значенія
1112
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
появленія Христіанства въ Эдессѣ заключается въ томъ, что это былъ
Сирійскій городъ. До тѣхъ поръ, пока Христіанство на Сирійскомъ языкѣ не
было насаждено въ Эдессѣ, вліяніе Церкви въ Сиріи не распространялось
много дальше Греческихъ городовъ по берегу Средиземнаго моря.
Возратимся къ исторіи Сирійской Библіи. Я всё время обращалъ ваше
вниманіе на замѣчательный фактъ, что наши многочисленные древніе руко-
писные кодексы Пешиты имѣютъ одинъ и тотъ же текстъ. М —ръ Гвильямъ
недавно издалъ Еѵангелія въ переводѣ Пешита. Онъ собралъ около 40 руко-
писей, часть которыхъ относится ко второй половинѣ V столѣтія, и, несмот-
ря на это, отклоненія рукописей другъ отъ друга ограничиваются только
различіями въ правописаніи. Слѣдовательно, текстъ, одобренный церков-
нымъ авторитетомъ, очень заботливо охранялся въ прежнія времена; но есть
ли это, спросимъ, первоначальный текстъ?
Поставить этотъ вопросъ необходимо, потому что Сирійскіе переводы
Библіи не ограничиваются только прекрасными серіями рукописей Пеши-
ты. Въ 1858 году д —ръ Кьюртонъ, тогда хранитель восточныхъ рукописей
въ Британскомъ музеѣ, опубликовалъ отрывки другого Сирійскаго перевода
Еѵангелій изъ рукописи, по крайней мѣрѣ, такъ же древней, какъ и рукопи-
си Пешиты. Этотъ переводъ долго назывался по имени того, кто его от-
крылъ и издалъ «Сирійскимъ переводомъ Кьюртона». Онъ, несомнѣнно,
является родственнымъ Пешитѣ, хотя и отличается отъ нея въ нѣкоторыхъ
важныхъ подробностяхъ. Возникъ вопросъ: который изъ двухъ переводовъ
является первоначальнымъ Сирійскимъ переводомъ. Рукопись Кьюртона была
очень неполной, но въ 1893 году нашли въ монастырѣ св. Екатерины на
горѣ Синай другую рукопись съ такимъ же Сирійскимъ переводомъ. Эта
послѣдняя —палимпсестъ, т.е. первое сочиненіе было болѣе или менѣе смы-
то, а на той же бумагѣ написана другая книга, но первоначальный текстъ въ
большей его части можно ещё разобрать. Этотъ Синайскій палимпсестъ очень
древняго происхожденія, онъ старше даже рукописи Кьюртона и сильно
отличается отъ неё и языкомъ, и чтеніемъ Греческаго текста, положеннаго
въ основаніе перевода. Но обѣ рукописи часто поразительно сходятся про-
тивъ Пешиты. Обѣ рукописи сами называютъ себя Еѵангеліонъ да-Мефар-
р’ше, — названіе, значеніе котораго будетъ разсмотрѣно ниже.
Въ теченіи послѣднихъ 50 лѣтъ велась полемика о правахъ Кьюртоновс-
кихъ Еѵангелій и Пешиты. Темъ временемъ рядомъ доказательствъ было
ясно установлено, что ни тѣ, ни другая не были формой, въ которой Еѵангеліе
читалось въ равнѣйшее время среди говорящихъ по-Сирійски христіанъ. Въ
оригинальныхъ Сирійскихъ трудахъ до V столѣтія, въ отличіи отъ перевод-
ныхъ, отдѣльныя Еѵангелія никогда не называются, и текстъ цитатъ обык-
новенно состоитъ изъ фразъ, взятыхъ изъ различныхъ Еѵангелій. Причина
этого заключается въ томъ, что древняя Сирійская Церковь употребляла не
наше Четвероеѵангеліе, а Діатессаронъ Татіана. Этотъ Діатессаронъ былъ
гармоніей нашихъ 4-хъ Еѵангелій, соединившей въ одно повѣствованіе пу-
тёмъ комбинированія словъ Еѵангелистрвъ Матѳея, Марка, Луки и Іоанна.
Къ сожалѣнію, онъ попалъ подъ церковную цензуру и до нашего времени не
сохранилось ни одной рукописи, содержащей въ себѣ Діатессаронъ въ его
первоначальной формѣ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1113
До сихъ поръ не найдено ни одной Сирійской рукописи съ переводомъ
Дѣяній или посланій, болѣе древнимъ, чѣмъ офиціальная Пешита. Есть,
дѣйствительно, указанія на то, что нѣкогда существовала болѣе древняя форма
перевода, но представители ея, повидимому, всѣ погибли. Наши свѣдѣнія
относительно древнѣйшаго Сирійскаго Новаго Завѣта, по крайней мѣрѣ,
относительно Еѵангелій, мы черпаемъ изъ цитатъ Афраата и комментарія
св. Ефрема на посланія ап. Павла. Этотъ комментарій существуетъ только
въ Армянскомъ переводѣ.
Безъ сомнѣнія, наступитъ время, когда мы будемъ въ состояніи написать
исторію Сирійской Библіи въ формѣ послѣдовательнаго повѣствованія, рас-
положеннаго въ хронологическомъ порядкѣ. Но пока въ нашемъ знаніи
большіе пробѣлы, и мы принуждены начинать съ какого-либо опредѣлённа-
го пункта, гдѣ мы имѣемъ ясное и достовѣрное свидѣтельство относительно
текстовъ, употреблявшихся въ то время въ Сирійской Церкви. Не можетъ
быть, я думаю, сомнѣній относительно того, что нужно принять за исходную
точку. Наши древнѣйшія рукописи Пешиты восходятъ почти къ срединѣ
V вѣка, раннѣйшій же образецъ жизнеописанія, которымъ мы владѣемъ
отъ того времени, это жизнеописаніе Раббулы.
Итакъ, необходимо исходить изъ епископата Раббулы, епископа Эдесска-
го съ 411 по 435 годъ по Р.Х. Мы тотчасъ же увидимъ, что этотъ періодъ въ
особенности должно разсматривать какъ періодъ кризиса въ исторіи Сирійской
Библіи. Въ другихъ отношеніяхъ онъ также знаменуетъ собой пограничный
пунктъ. Это послѣдній моментъ, когда Церковь на востокѣ была хотя бы
номинально единой. Аріане и болѣе древніе еретики потерпѣли пораженіе,
Несторій же ещё не былъ осуждёнъ.
Итакъ, съ 411 по 435 г. Раббула былъ епископомъ. Этотъ великій церков-
ный дѣятель не нашёлъ со стороны новѣйшихъ учёныхъ того признанія,
котораго онъ заслуживаетъ. Онъ родился въ Киннешринѣ (ріппезгіп —Ор-
линое Гнѣздо), — въ городѣ, можетъ быть болѣе извѣстномъ намъ, какъ Хал-
цйсъ (СЬаІсіз) въ Сиріи. Его отецъ былъ языческимъ жрецомъ, который
однажды приносилъ жертву въ присутствіи Юліана Отступника, но мать
его была христіанкой. Въ Христіанство Раббулу обратили Еѵсевій, епис-
копъ Киннешрина, и Акакій, епископъ Алеппо. Послѣ своего обращенія
Раббула пришёлъ въ Іерусалимъ и былъ крещёнъ въ Іорданѣ, тамъ гдѣ Іисусъ
принялъ крещеніе отъ Іоанна. Преданіе повѣствуетъ, что, когда будущій
епископъ вышелъ изъ воды, то народъ видѣлъ, что его бѣлая крещальная
одежда покрылась кроваво-краснымъ сіяніемъ. Возвратившись на родину,
Раббула раздалъ своё имущество бѣднымъ, освободилъ своихъ рабовъ, по-
кинулъ жену и помѣстилъ своихъ малолѣтнихъ сыновей и дочерей въ
монастырскія школы. Самъ онъ переходилъ отъ одного рода воздержанія къ
другому, живя временами какъ отшельникъ въ пустынѣ въ надеждѣ, что его
убьютъ дикіе Арабы. Потомъ онъ пошёлъ съ своимъ другомъ Еѵсевіемъ въ
Ваалбекъ, чтобы заслужить мученическій вѣнецъ, вызвавъ безпорядокъ въ
большомъ храмѣ 36. Но мученическій вѣнецъ не предназначался Раббулѣ, и
оба энтузіаста достигли только того, что ихъ сбросили со ступенекъ храма.
1114
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Эти подвиги зарекомендовали Раббулу въ глазахъ его современниковъ,
и вскорѣ онъ былъ избранъ епископомъ Эдессы, каковое мѣсто онъ зани-
малъ 24 года, до своей смерти въ 435 году. Несомнѣнно, онъ былъ въ выс-
шей степени умѣлый правитель и организаторъ, строгій въ отношеніи (цер-
ковной) дисциплины. Въ началѣ Раббула, какъ будто, держалъ сторону
несторіанъ, но вскорѣ онъ присоединился къ противной партіи и сдѣлался
другомъ и корреспондентомъ Кирилла Александрійскаго, взгляды котораго
онъ поддерживалъ на Эдесскомъ соборѣ въ 431 году. Онъ даже сжёгъ
произведенія Ѳеодора Мопсуэстійскаго и заслужилъ отъ несторіанъ имя —
«тирана Эдесскаго».
Въ дѣйствительности же онъ былъ великодушенъ въ отношеніи къ бѣд-
нымъ, добръ къ больнымъ и неумолимо строгъ въ личномъ воздержаніи. Но
значеніе его личности для насъ заключается въ томъ, что онъ явился вели-
кимъ устроителемъ церковнаго порядка. Онъ упорядочилъ ритуалъ Христі-
анскаго Богослуженія, жизнь монаховъ, обычаи, соблюдаемые монастырс-
кими общинами. И если его отношеніе къ ученіямъ, о которыхъ Церковь
ещё не высказала окончательнаго сужденія, было двойственнымъ, то съ ерети-
ками и язычниками онъ никогда не переставалъ бороться. Нападая съ нѣко-
торымъ успѣхомъ на маркіонитовъ и манихеевъ, Раббула дѣйствительно
убѣдилъ послѣднихъ вардесанитовъ возвратиться въ ограду православной
Церкви.
Вскорѣ послѣ смерти Раббулы въ 435 году его подвиги были записаны
однимъ изъ его восторженныхъ учениковъ. Рукопись этого сочиненія сохра-
нилась въ Британскомъ музѣе и была издана ОѵегЬеск’омъ въ хорошо из-
вѣстномъ собраніи Сирійскихъ произведеній —стр. 159-210. Въ теченіи сво-
его повѣствованія біографъ Раббулы нѣсколько разъ цитируетъ Новый Завѣтъ
и каждый разъ его цитаты удивительнымъ образомъ согласуются съ тек-
стомъ Пешиты. [Возьму какъ примѣръ выраженіе ІаЬшв 5х зішдвгГЬфп—«хлѣбъ
ихъ насущный» (ОѵегЬеск 168-2) 37. На основаніи его ясно, что текстъ мо-
литвы Господней, знакомый писателю, совпадалъ съ текстомъ Пешиты, въ
которой сказано: «хлѣбъ нашъ насущный», а не со старымъ Сирійскимъ
переводомъ, въ которомъ стояло: «постоянный хлѣбъ», какъ переводъ тдѵ
артоѵ тулфѵ тдѵ етсіо'боюѵ.
Такимъ образомъ со времени Раббулы, особенно въ кругу почитателей
его памяти и управленія, совершенно утвердился Новый Завѣтъ въ пере-
водѣ Пешита. Тексты изъ неё приводятся Сирійскими писателями всѣхъ
направленій, она читается на божественной службѣ каждой Сирійской сек-
той. Монофиситы, правда, не были вполнѣ довольны Пешитой, и Ѳома
Гераклейскій, монофиситскій учёный, сдѣлалъ педантично буквальный пе-
реводъ Св. Писанія, который считался критическимъ авторитетомъ и иногда
употреблялся при Богослуженіи.
Но даже монофиситы не отказались вполнѣ отъ Пешиты; несторіане же
были непоколебимы въ своей привязанности къ ней. Кромѣ того, мы имѣ-
емъ, какъ я отмѣтилъ уже выше, свидѣтельство объ этомъ длиннаго ряда
существующихъ рукописей Пешиты отъ послѣдней половины V вѣка до вре-
мени изобрѣтенія книгопечатанія. Всѣ онѣ предлагаютъ по существу одинъ
и тотъ же типъ текста.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1115
Мнѣ извѣстно очень мало примѣровъ, когда бы въ оригинальныхъ
Сирійскихъ произведеніяхъ послѣ 430 г. по Р.Х. Еѵангельскія цитаты при-
водились по переводамъ болѣе древнимъ, чѣмъ Пешита. Одинъ изъ нихъ —
двѣ ссылки на Еѵангеліе въ романѣ о Юліанѣ Отступникѣ. Если мы срав-
нимъ эти цитаты съ другими, то дѣлается вѣроятнымъ, что ничтожная раз-
ница съ Пешитой, найденная въ этихъ ссылкахъ, есть скорѣе воспоминаніе о
Діатессаронѣ, чѣмъ случайный варіантъ или погрѣшность памяти.
Другой—у Іакова Серугскаго въ его до сихъ поръ неопубликованной бесѣдѣ
на молитву Господню, въ которой онъ передаётъ прошеніе о насущномъ
хлѣбѣ такъ: «И дай намъ днесь постоянный хлѣбъ», согласно со старымъ
Сирійскимъ переводомъ и —могу добавить —въ формѣ, знакомой св. Ефре-
му 38. Конечно, въ текстѣ молитвы Господней мы можемъ ожидать найти
слѣды болѣе древнихъ переводовъ: въ этомъ самомъ мѣстѣ Римская Цер-
ковь въ Литургіи удержала рапеш соіібіапиш древняго Латинскаго перево-
да, хотя Вульгата Мѳ 6:11 переводитъ рапеш зирегзиЬзІапПаІет.
Разсматривая періодъ времени до епископата Раббулы, мы найдёмъ со-
вершенно другое положеніе вещей. Прямого свидѣтельства рукописей у насъ
здѣсь нѣтъ, такъ какъ сомнительно, можно ли какой-нибудь изъ сохранив-
шихся библейскихъ кодексовъ отнести къ IV вѣку. Я склоненъ думать, что
Синайскій палимпсестъ Еѵангелій —отъ IV столѣтія, но рукопись не датиро-
вана, и доказательства поэтому чисто палеографическаго характера и слѣдо-
вательно внушаютъ нѣкоторое сомнѣніе. Съ другой стороны, на Сирійскомъ
языкѣ есть значительное количество патристическихъ свидѣтельствъ древ-
нѣе 400 г. по Р.Х. У насъ есть Дѣянія Іуды Ѳомы, Ученія Аддая, Эдесскіе
Каноны, опубликованные Кьюртономъ, гомиліи Афраата, гомиліи Кирил-
лона и, наконецъ, но ни въ коемъ случаѣ не менѣе всего, подлинные труды
св. Ефрема. Всё это даётъ очень значительное количество сочиненій, въ
которыхъ находится много цитатъ изъ Ветхаго и Новаго Завѣтовъ. Но въ то
время, какъ цитаты изъ Ветхаго Завѣта весьма сходны съ текстомъ Пешиты
Ветхаго Завѣта цитаты изъ Новаго Завѣта въ массѣ случаевъ не согласуются
съ текстомъ Пешиты Новаго Завѣта.
Но эта разница не является результатомъ небрежности, ибо большинство
цитатъ представляетъ замѣтное сходство съ текстомъ рукописи Кьюртона и
Синайскимъ палимпсестомъ, двумя сохранившимися рукописями Еѵангеліонъ
да-мефарр’шэ, а также сохранившимися отрывками Діатессарона. Мнѣ врядъ
ли нужно утруждать васъ примѣрами: фактъ очевиденъ всякому, кто поже-
лалъ бы сравнить самыя ссылки, и давно уже сдѣлался бы безспорнымъ,
если бы свидѣтельство св. Ефрема не было искажено. Позвольте мнѣ по-
спѣшить прибавить, что подлинность трудовъ, приписываемыхъ древнему
отцу, не отрицается здѣсь только по какому-либо апріорному основанію.
Труды св. Ефрема очень хорошо сохранились въ древнихъ рукописяхъ, нахо-
дящихся въ Лондонѣ и Римѣ. Около 400 метрическихъ гимновъ и бесѣдъ и
около 250 страницъ прозы содержится въ томахъ, которые древнѣе времени
нашествія магометанъ въ VII вѣкѣ. Всё это можетъ быть принято, какъ
несомнѣнно подлинное, и, конечно, достаточно для опредѣленія характера
библейскаго текста, которымъ пользовался св. Ефремъ. Но Римское изданіе
1116
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
св. Ефрема отъ половины XVIII вѣка заключаетъ въ себѣ нѣсколько отрыв-
ковъ, взятыхъ изъ позднѣйшихъ рукописей и катенъ, изъ которыхъ нѣкото-
рые, несомнѣнно, представляютъ собой трудъ авторовъ, жившихъ послѣ
дней св. Ефрема. Дѣйствительно, нѣкоторые изъ нихъ въ болѣе древнихъ
рукописяхъ опредѣлённо усвояются другимъ Сирійскимъ писателямъ. Эти
болѣе поздніе сочиненія, приводя цитаты изъ Св. Писанія, пользуются не
тѣмъ текстомъ, которымъ пользовался св. Ефремъ, но распространеннымъ
переводомъ (т.е. Пешитой), и поэтому и кажется, будто св. Ефремъ самъ
бралъ цитаты изъ Пешиты. Теперь, когда подложныя произведенія взяты
отъ св. Ефрема и приписаны ихъ полноправнымъ собственникамъ, не оста-
ется ни одного примѣра, гдѣ бы св. Ефремъ, несомнѣнно, пользовался Пе-
шитой въ то время, какъ, съ другой стороны, въ его цитатахъ много пунк-
товъ, сходныхъ съ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ и съ Діатессарономъ. Это,
дѣйствительно, то, чего можно было ожидать, ибо св. Ефремъ написалъ
комментарій на Діатессаронъ, но нѣтъ указаній, чтобы онъ когда-либо соста-
вилъ комментарій на Четвероеѵангеліе.
Возвратимся къ Раббулѣ. До епископа Раббулы цитаты Сирійскихъ пи-
сателей не совпадаютъ съ Новымъ Завѣтомъ Пешиты и весьма широко со-
гласуются съ Діатессарономъ и сохранившимися рукописями Еѵангеліонъ
да-мефарр’шэ. Послѣ епископата Раббулы онѣ согласуются съ Пешитой и
не совпадаютъ съ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ и Діатессарономъ. Прямой вы-
водъ отсюда, что самъ Раббула принималъ главное участіе въ обнародованіи
Пешиты. Этотъ выводъ, по моему мнѣнію, переходитъ почти въ увѣрен-
ность, когда мы читаемъ, что въ началѣ своего епископства «онъ (Раббула)
перевёлъ премудростью Бога, бывшей въ нёмъ, Новый Завѣтъ съ Греческаго
языка на Сирійскій, въ виду его отступленій, со всею точностью» (ОѵегЬеск,
172). Какъ мы видѣли, Раббула былъ именно человѣкъ, расположенный къ
такому пересмотру и способный успѣшно довести его до конца. Его сочувствіе
церковному единообразію возмущалось различіями между кодексами и тѣмъ,
что кодексы Кьюртона и Синайскій палимпсестъ отличались отъ Греческаго
текста, какимъ зналъ его онъ, Раббула. Но, кромѣ всего прочаго, употребленіе
Діатессарона было невыносимо для того, кто желалъ строй Церкви, говоря-
щей по-Сирійски, сдѣлать одинаковымъ со строемъ Вселенской Церкви.
Діатессаронъ былъ трудомъ еретика; кромѣ практики, ничто не говорило въ
пользу него, а за исключеніемъ христіанъ, говорящихъ по-Сирійски, такой
практики не было въ церквахъ Господнихъ. И кто другой могъ бы провести
эту реформу такъ хорошо, какъ Раббула. У него не было ни офиціальныхъ
соперниковъ, ни организованной оппозиціи, съ которой нужно было бы бо-
роться. Вардесаниты, болѣе всѣхъ другихъ представлявшіе туземное Сирійс-
кое Христіанство, подъ вліяніемъ Раббулы присоединились къ главному
христіанскому обществу.
Итакъ, по этимъ основаніямъ я отождествляю «переводъ», о которомъ
говоритъ біографъ Раббулы, съ самой Пешитой. Я смотрю на нее, какъ на
пересмотръ, сдѣланный Раббулой или по его непосредственнымъ указаніямъ,
и полагаю, что употребленіе ея было принудительнымъ во всё время, пока
Раббула занималъ Эдесскую каѳедру.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1117
Теперь мы должны разсмотрѣть нѣсколько возраженій противъ этой тео-
ріи-возраженій, я думаю, не непреложныхъ, но которыя, конечно, необхо-
димо устранить прежде, чѣмъ теорія можетъ считаться прочно установлен-
ной. Во-первыхъ, мнѣ представляется, что неполнота канона Пешиты можетъ
служить аргументомъ противъ столь поздней датировки перевода, какъ вре-
менемъ Раббулы. Какъ хорошо извѣстно, Апокалипсисъ и 4 меньшія собор-
ныя посланія не включены въ него. Но это тѣ самыя книги, которыя обой-
дены въ цитатахъ св. Іоанна Златоустаго и Ѳеодорита. Кромѣ того, канонъ
Пешиты, заключающій въ себѣ посланія Іакова, І-е Петра, І-е Іоанна дѣйстви-
тельно ближе къ полному Греческому канону, чѣмъ что-либо ранѣе найден-
ное на Сирійскомъ языкѣ. Ни у Афраата, ни въ подлинныхъ трудахъ св.
Ефрема нѣтъ ни одной явной ссылки на какое-либо изъ соборныхъ посланій,
и «Ученіе Аддая» ясно говоритъ: «Законъ и пророки и Еѵангеліе... и Посланія
Павла... и Дѣянія двѣнадцати Апостоловъ... Эти книги читайте въ храмѣ
Божіемъ и вмѣстѣ съ ними не читайте другихъ». Вотъ древній канонъ Сирійской
Церкви. Канонъ Пешиты, который далеко не имѣетъ неудачно приписаннаго
ему покойнымъ епископомъ Весткоттомъ значенія—«самаго ранняго памят-
ника каѳолическаго Христіанства», есть только промежуточная ступень, пред-
ставляющая практику въ Антіохіи въ началѣ пятаго вѣка, какъ тѣмъ, что онъ
заключаетъ въ себѣ, такъ и тѣмъ, чего въ нёмъ нѣтъ.
Другое возраженіе противъ Пешиты, какъ труда Раббулы —это принятіе
её несторіанами. Какъ могли бы несторіане признать пересмотръ, сдѣлан-
ный «тираномъ Эдесскимъ». Такое возраженіе было бы, дѣйствительно, очень
серьёзнымъ, если бы во времена Раббулы несторіане были тѣмъ, чѣмъ они
сдѣлались потомъ, а именно опредѣлённой сектой говорящихъ по-Сирійски
христіанъ. Но въ эпоху, разсматриваемую нами теперь, Греческіе несторіане
были также вліятельны, какъ и тѣ, которые говорили по-Сирійски, и только
въ 449 г., 15 лѣтъ спустя послѣ смерти Раббулы, догматы несторіанъ подверг-
лись формальному осужденію. Древнѣйшая несторіанская школа вмѣстѣ со
своими противниками въ своёмъ ученіи опирались на Греческихъ теологовъ
и, какъ всякая другая партія, желала имѣть переводъ Библіи, совпадающій
съ Греческимъ. Въ самомъ дѣлѣ, только очень немногіе разночтенія поддер-
живаютъ несторіанъ противъ ихъ оппонентовъ или наоборотъ; главное
исключеніе —посланіе къ Евреямъ 2:9, и въ этомъ стихѣ разница между
кюрід Ѳео-О и %аріті ѲеоО дѣйствительно отражена въ рукописяхъ Пешиты.
Рукописи несторіанскаго происхожденія поддерживаютъ ксорід ѲеоО, въ
согласіи съ Ѳеодоромъ Мопсуэстійскимъ, въ то время какъ яковитскія ру-
кописи имѣютъ «Богъ Своею благодатію (іп Ніз Сгасе), странный пере-
водъ, который, можетъ быть, передаётъ %арт ѲеоО.
Что касается наиболѣе характерной разницы между Пешитой и древней
практикой говорящихъ по-Сирійски христіанъ, то вожди несторіанской партіи
были заодно съ Раббулой въ своёмъ желаніи замѣнить Діатессаронъ Четверо-
еѵангеліемъ. Раббула приказалъ, чтобъ въ каждой церкви былъ экземпляръ
отдѣльныхъ Еѵангелій, а Ѳеодоритъ, приверженецъ Несторія (личности, но
не ученія), самъ разсказываетъ, какъ онъ изъялъ изъ обращенія свыше 200
экземпляровъ Діатессарона въ своёмъ діэцезѣ и замѣнилъ ихъ Еѵангеліями
1118
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
четырёхъ Еѵангелистовъ. Дѣйствительно, перемѣна мнѣнія Раббулы въ ученіи
о природѣ нашего Господа могла способствовать распространенію перевода,
который онъ рекомендовалъ, ибо, если несторіанскую партію убѣдили отка-
заться отъ Діатессарона до того, какъ Раббула перешёлъ къ ея противни-
камъ, то она не могла возвратиться къ употребленію его послѣ того, какъ
Раббула оставилъ её. Христіанская община V вѣка, отказавшаяся отъ Діатес-
сарона въ пользу Четвероеѵангелія, едва ли возвратилась бы къ своей ерети-
ческой гармоніи. Между тѣмъ переходъ Раббулы въ лагерь антинесторіан-
ской партіи (какъ мы можемъ назвать православныхъ и будущихъ монофи-
ситовъ) помогъ ему ввести и среди нихъ свою библейскую систему. Явные
слѣды Пешиты оказываются въ библейскихъ цитатахъ и ссылкахъ Исаака
Антіохійскаго, который скончался около 460 г. по Р.Х. послѣ долгой литера-
турной дѣятельности. Достойно во всякомъ случаѣ замѣчанія, что монофисит-
скіе учёные, по-видимому, были менѣе удовлетворены Пешитой, чѣмъ учё-
ные другой партіи. Всѣ позднѣйшія попытки пересмотра Пешиты, какъ,
напримѣръ, Гераклейскій переводъ, были дѣломъ монофиситовъ. Отсюда,
можетъ быть, можно заключать, что они не приняли Пешиты такъ рано,
какъ другіе круги говорящихъ по-Сирійски христіанъ.
[Предписаніе Раббулы, упомянутое выше, которымъ повелѣвается чи-
тать отдѣльныя Еѵангелія, требуетъ нѣкотораго вниманія. Оно гласитъ слѣду-
ющее: «Пусть священники и дьяконы позаботятся, чтобы во всѣхъ церквахъ
былъ списокъ отдѣльныхъ Еѵангелій и чтобы послѣдній читался». Сирійское
выраженіе, переведённое здѣсь: «списокъ отдѣльныхъ Еѵангелій», есть
Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ, т.е. Еѵангеліе отдѣльныхъ (или по отдѣльнымъ).
Что точно подразумѣвается подъ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ?
Вѣроятно, будетъ яснѣе, если даже и не логичнѣе, сначала указать мнѣ
свои заключенія. Я думаю, что выраженіе Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ обо-
значаетъ четыре Еѵангелія, какъ нѣчто противоположное Діатессарону, но
не четыре Еѵангелія въ Кьюртоновскомъ переводѣ въ противоположность
Пешитѣ. На самомъ дѣлѣ я не знаю Сирійскаго термина, употреблявшагося,
чтобы отличить списокъ Кьюртоновскаго перевода отъ списка Пешиты. Всѣ
мѣста, гдѣ употребляется терминъ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ, можно отне-
сти ко времени, когда существовало сознательное соперничество между дву-
мя классами Сирійскихъ рукописей Еѵангелія, а именно тѣми, въ которыхъ
Еѵангеліе было собрано въ одно сплошное повѣствованіе, и тѣми, которыя
содержали Еѵангеліе въ четырёхъ отдѣльныхъ книгахъ. Этотъ терминъ оди-
наково приложимъ какъ к Пешитѣ, такъ и къ Кьюртоновскимъ Еѵангеліямъ,
въ противоположность Діатессарону; но кромѣ предписенія Раббулы, при-
ведённаго выше, онъ никогда не прилагается къ Пешитѣ, потому что Пешита
сразу вытеснила Діатессаронъ. Кьюртоновскія Еѵангелія и Діатессаронъ
существовали, какъ соперники другъ подлѣ друга, но для поколѣнія, слѣду-
ющаго за Раббулой, Діатессаронъ сдѣлался только литературной достопри-
мѣчательностью; причинъ говорить объ отдѣльныхъ Еѵангеліяхъ было ни-
чуть не больше, чѣмъ говорить объ отдѣльныхъ посланіяхъ св. ап. Павла.
Есть, правда, одно мѣсто, говорящее какъ будто объ Еѵангеліонъ да-
мефарр’шэ, какъ о рецензіи текста въ противоположность Пешитѣ. Баръ-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1119
Салибій, толкуя Мѳ 27:16-17, говоритъ относительно Вараввы: «Іисусъ было
Его имя, ибо такъ написано въ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ». Кодексъ Кьюр-
тона дефективенъ въ этомъ мѣстѣ, но сообщеніе Баръ-Салибія подтвержда-
ется открытіемъ Синайскаго палимпсеста. Синайскій палимпсестъ имѣетъ
Іисусъ Баръ-Абба (Варавва) въ то время, какъ Пешита, въ согласіи съ обыч-
нымъ текстомъ имѣетъ только Баръ-Абба. Но Баръ-Салибій пріобрѣлъ свои
свѣдѣнія не изъ сличенія рукописей. Онъ былъ только компиляторомъ бо-
лѣе древнихъ учёныхъ, и это самое сообщеніе дословно находится въ сло-
варѣ Баръ-Бахлула. Общій источникъ Баръ-Салибія и Баръ-Бахлула те-
перь неизвѣстенъ. По-видимому, это не былъ комментарій къ Діатессарону
св. Ефрема, но, очень возможно, какой-либо другой трудъ, происходившій
отъ того времени, когда Діатессаронъ былъ въ употребленіи. Діатессаронъ
содержитъ многія изъ тѣхъ особенностей текста, которыя дѣлаютъ кодексъ
Кьюртона и Синайскій палимпсестъ такими интересными документами, но
интересенъ фактъ, что въ нашихъ свидѣтельствахъ о Діатессаронѣ нѣтъ
слѣдовъ чтенія Іисусъ Баръ-Абба. Предполагаю поэтому, что мѣсто, повто-
ряемое Баръ-Салибіемъ и Баръ-Бахлуломъ, взято ими изъ какого-нибудь
толкованія на Діатессаронъ или изъ какой-нибудь бесѣды о Вараввѣ, въ
которой Діатессаронъ использованъ какъ основа для изложенія. Въ этомъ
случаѣ компиляторъ сообщенія сопоставлялъ Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ не
съ Пешитой, но съ Діатессарономъ.
Остаётся отмѣтитъ ещё одинъ пунктъ. Если моё предположеніе вѣрно,
что Раббула, предписывая употреблять Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ, имѣлъ,
дѣйствительно, въ виду замѣну Діатессарона Пешитой, то слѣдуетъ, что
Діатессаронъ былъ единственнымъ серьёзнымъ противникомъ Пешиты,
существовавшимъ во время ея опубликованія. Что «древній Сирійскій пере-
водъ» Новаго Завѣта (если я могу употребить этотъ терминъ) имѣлъ длин-
ную и сложную литературную исторію, доказывается громадной разницей
между текстами двухъ сохранившихся рукописей Еѵангелій въ этомъ пере-
водѣ. Синайскій палимпсестъ и кодексъ Кьюртона несомнѣнно представите-
ли одного и того же перевода, но въ нѣкоторыхъ мѣстахъ они очень далеко
отклоняются другъ отъ друга, почти также далеко, какъ рукописи стараго
Латинскаго перевода Еѵангелій. По патристическимъ свидѣтельствамъ нельзя
предположить, что переводъ, къ которому принадлежитъ Синайскій палим-
псестъ и кодексъ Кьюртона въ IV и V вѣкахъ былъ въ большомъ обращеніи
въ Церкви. Каково бы ни было положеніе вещей относительно Дѣяній и
посланій, о которомъ мы знаемъ мало или ничего, во всякомъ случаѣ оче-
видно, что, когда Раббула сталъ епископомъ Эдесскимъ, говорящимъ по-
Сирійски христіанамъ Еѵангелія фактически были извѣстны въ формѣ
гармоніи Татіана. Этимъ объясняется успѣхъ усилій Раббулы и отсутствіе
рукописей Еѵангелія, содержащихъ текстъ Пешиты, смѣшанный съ чтеніями
«стараго Сирійскаго перевода». Латинскія рукописи со смѣшанными тек-
стами произошли изъ не вполнѣ основательно исправленныхъ старыхъ Латин-
скихъ рукописей, а не изъ офиціальной Вульгаты. Но вы не можете пере-
править экземпляръ Діатессарона на экземпляръ Четвероеѵангелія. Вопросъ
шёлъ не объ измѣненіи перевода, но о замѣнѣ одной книги другой. Вездѣ,
1120
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
поэтому, гдѣ такая замѣна была сдѣлана —а мы узнаёмъ отъ Ѳеодорита, что
замѣнена была цѣлая книга—смѣшеніе текстовъ не имѣло мѣста. Кодексъ
Діатессарона былъ изъятъ, а на его мѣсто былъ поставленъ экземпляръ Пе-
шиты.
Въ то же время экземпляры не пересмотрѣннаго Еѵангеліонъ да-мефар-
р’шэ остались тамъ, гдѣ они были. Два сохранившіеся экземпляра не содер-
жатъ литургійныхъ отмѣтокъ на поляхъ, что обыкновенно случается съ кни-
гами, предназначенными для Богослужебнаго употребленія. Они являются,
такъ сказать, библіотечными томами. Для насъ они имѣютъ несравненную
цѣнность, какъ пережитки предшествующей эпохи, какъ остатки того вре-
мени, когда Сирійская Церковь ещё не сдѣлалась рабской подражательни-
цей Греческаго Христіанства. Но для современниковъ Раббулы, которые
ихъ оставили нетронутыми на полкахъ, они были трудами не рекомендо-
ванными къ употребленію, но и не осуждёнными церковной властью на
уничтоженіе; эти экземпляры оказались просто старомодными книгами, ко-
торыя нужно оставить и забыть. Благодаря этому случилось, что двѣ руко-
писи древнихъ Сирійскихъ Еѵангелій сохранились, тогда какъ нѣкогда по-
пулярнаго Сирійскаго Діатессарона въ руки современныхъ учёныхъ не по-
пало ни однаго экземпляра.
Мы можемъ теперь оставить Пешиту въ сторонѣ. Мы видѣли, что утвержде-
ніе Пешиты Новаго Завѣта отмѣчаетъ начало новаго порядка вещей почти
такъ же опредѣлённо, какъ принятіе Англійской Библіи характеризуетъ
Англійскую реформацію. Заглянемъ теперь въ тёмные годы болѣе ранняго
періода и посмотримъ, можетъ ли раннѣйшая исторія Сирійской Библіи ска-
зать намъ что-либо о развитіи древней Сирійской Церкви. Три документа,
которые, мы должны рассмотрѣть, слѣдующіе: Ветхій Завѣтъ Пешиты,
Діатессаронъ и Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ. Къ какому времени относятся
эти документы, и съ какой ступенью развитія Сирійской Церкви связаны они?
У насъ есть два экземпляра Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ, древняго Сирійскаго
Четвероеѵангелія, а именно Синайскій палимпсестъ и кодексъ Кьюртона. Ветхій
Завѣтъ Пешиты сохранился во многихъ рукописяхъ, всѣ онѣ въ существенномъ
имѣютъ одинъ и тотъ же текстъ. Діатессаронъ въ своей первоначальной формѣ
не сохранился ни въ одной рукописи, но можно составить вполнѣ ясное
представленіе о характерѣ Еѵангельскаго текста, изъ котораго была составле-
на гармонія Татіана, собирая цитаты изъ толкованія св. Ефрема (послѣднее
сохранилось только въ Армянскомъ переводѣ) и дополняя ихъ цитатами въ
другихъ подлинныхъ твореніяхъ св. Ефрема и гомиліяхъ Афраата.
Одно только мы знаемъ о Діатессаронѣ. Намъ извѣстно довольно точно
время его составленія: это могло быть не позднѣе 172 или 173 года по Р.Х.
Татіанъ, составившій эту гармонію четырёхъ Еѵангелій, возвратился въ род-
ную Месопотамію изъ Рима около этого времени, т.е. за нѣсколько лѣтъ
передъ тѣмъ, какъ Хистаспъ, христіанскій епископъ, обратилъ Вардесана.
Нѣсколько лѣтъ спустя, согласно Сирійскому церковному преданію, Па-
лутъ былъ посвящёнъ во епископа Эдесскаго Серапіономъ Антіохійскимъ.
Серапіонъ же былъ не только опорой Православія; его дѣятельность, узна-
ёмъ мы отъ Еѵсевія (НізС ессі., 4:12), была направлена, главнымъ обра-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1121
зомъ, къ искорененію чтенія противниковъ каноническихъ Еѵангелій. Не-
вѣроятно, чтобы онъ одобрялъ Діатессаронъ, замѣнявшій собой Четверо-
еѵангеліе и являвшійся трудомъ человѣка, придерживавшагося еретичес-
кихъ мнѣній. Отсюда мы прежде всего заключаемъ, что соединеніе миссіи
Палута съ употребленіемъ Діатессарона было бы противорѣчіемъ. Допусти-
мо, что Палутъ или его преемники могли благословить употребленіе Діатес-
сарона; но немыслимо, чтобы Палутъ, посланникъ Серапіона, самъ ввёлъ
его. Но кто-нибудь можетъ сказать, не объясняется ли миссіонерскимъ тру-
домъ Татіана и послѣдующимъ употребленіемъ Діатессарона въ Сирійской
Церкви быстрое распространеніе Христіанства въ долинѣ Евфрата. Мы уже
показали вамъ, и это можно подтвердить, что легендарные рассказы о
еѵангелизаціи Эдессы полны противорѣчій. Не могли ли самъ Татіанъ и его
товарищи быть первыми проповѣдниками Еѵангелія? Предпринимая этотъ
трудъ, Татіанъ могъ составить Сирійскую гармонію Еѵангелій. Въ такомъ
случаѣ оно была формой, въ которой Еѵангеліе первоначально достигло
Эдессы. Палутъ могъ принести съ собой Еѵангеліонъ да-мефарр’шэ, древній
Сирійскій переводъ четырёхъ отдѣльныхъ Еѵангелій. Но Діатессаронъ былъ
уже дорогъ говорящимъ по-Сирійски христіанамъ, и православные еписко-
пы добились послушанія своей паствы, разрѣшивъ читать въ церкви ерети-
ческую гармонію.
Я вѣрю, что часть этого предположенія соотвѣтствуетъ дѣйствительнос-
ти. Я пришёлъ къ убѣжденію, что Діатессаронъ былъ предшественникомъ
древняго Сирійскаго перевода Еѵангелій въ Эдессѣ. Въ Ученіи Аддая раз-
сказывается, что проповѣдь Аддая каждый день собирала народъ на дневное
Богослуженіе и чтеніе Ветхаго Завѣта и Новаго изъ Діатессарона 39. И по
общимъ основаніямъ очень трудно предположить, что гармонія могла гдѣ-
либо вытѣснить четыре каноническихъ Еѵангелія въ послѣднюю четверть
II вѣка. Воздухъ былъ полонъ теорій, которыя нашли точное выраженіе у
св. Иринея.
Прежде, чѣмъ идти теперь дальше въ этомъ вопросѣ, перейдёмъ къ треть-
ему документу, происхожденіе котораго мы также должны объяснить, если
желаемъ писать литературную исторію начала Христіанства въ Эдессѣ. Пере-
водъ Пешиты Ветхаго Завѣта не былъ исправленъ Раббулой. Мы доказали,
что Пешита Новаго Завѣта впервые появилась во времена Раббулы, потому
что цитаты въ Сирійскихъ произведеніяхъ до Раббулы не совпадаютъ съ ея
текстомъ. Тотъ же аргументъ доказываетъ, что Пешита Ветхаго Завѣта су-
ществовала задолго до V столѣтія. Цитаты св. Ефрема и Афраата, ссылки
въ Дѣяніяхъ ап. Ѳомы: всѣ онѣ въ существенномъ схожи съ текстомъ,
сохранившимся въ нашихъ древнихъ рукописяхъ. Я не говорю, что нѣтъ
отклоненій, но ихъ удивительно мало. Мы дошли до конца второго вѣка,
какъ послѣдней даты, которой можно датировать существованіе Сирійскаго
перевода Ветхаго Завѣта. Такимъ образомъ онъ относится почти ко времени
Палута и Татіана. Спросимъ теперь, въ какомъ же отношеніи стояли они
другъ къ другу?
Здѣсь снова часть отвѣта ясна. Ветхій Завѣтъ на Сирійскомъ языкѣ не
могъ быть трудомъ Татіана: его воззрѣнія, жизнь или сочиненія, не даётъ
36 Зак. 703
1122
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
основаній полагать, что онъ зналъ еврейскій языкъ. Но Сирійскій Ветхій
Завѣтъ переведёнъ, главнымъ образомъ, прямо съ еврейскаго. Это одинъ
изъ основныхъ фактовъ, который необходимо принять въ расчётъ, состав-
ляя нашу исторію появленія Христіанства въ Эдессѣ. Во всёмъ Ветхомъ
Завѣтѣ, а въ особенности въ Пятокнижіи, обнаруживается, что Пешита —
трудъ человѣка, владѣвшаго прекраснымъ знаніемъ языка подлинника и
имѣвшаго ещё болѣе глубокое знакомство съ нѣкоторыми вѣтвями еврейска-
го преданія. Я не забываю, что вліяніе Греческой Библіи, особенно въ Исаіи,
часто чувствуется: на этотъ элементъ я обращу вниманіе потомъ. Но глав-
ный пунктъ ясенъ. Какому бы пересмотру ни подвергался впослѣдствіи
этотъ переводъ, почти невозможно представить себѣ, что элементы Пешиты,
указывающіе на знаніе еврейскаго языка, были трудомъ Сирійцевъ-христіанъ.
Пешита Ветхаго Завѣта первоначально должна была быть работой евреевъ.
Возьмёмъ одинъ только примѣръ изъ многихъ. Что, какъ не знаніе еврейс-
кой номенклатуры, могло внести въ Сирійскую Библію названіе земли Ва-
санъ (которую Греки называютъ Батанея) именемъ МаіЬпіп? Невѣроятно,
чтобы добрый Эдесскій народъ имѣлъ спеціальныя названія для малень-
кихъ областей къ востоку отъ Іорадан.
Вы помните, что когда Аддай изъ Палестины пришёлъ въ Эдессу, онъ
нашёлъ тамъ, согласно сказанію, общину купцовъ-евреевъ. Онъ самъ посе-
лился у нѣкоего Товія, сына Товія, Палестинскаго еврея. Сказаніе говоритъ
также, что проповѣдь Аддая была успѣшной среди евреевъ. Нельзя ли зак-
лючить отсюда, что Эдесса была центромъ еврейской жизни до того, какъ
она сдѣлалась центромъ Христіанства, и что, когда тамъ появилось Хрис-
тіанство, въ числѣ обращённыхъ, какъ и въ Коринѳѣ во времена св. Павла,
было много членовъ еврейской общины? Изъ этого мы можемъ заключать,
что Сирійскій Ветхій Завѣтъ первоначально былъ мѣстнымъ переводомъ
еврейскихъ Писаній, сдѣланныхъ евреями для евреевъ, жившихъ въ Эдессѣ
и говорившихъ на мѣстномъ языкѣ.
Нѣкоторыя указанія, кажется мнѣ, подтверждаютъ эту теорію. Съ того
времени, какъ національная жизнь въ Палестинѣ пришла въ упадокъ, дѣла-
лось всё болѣе нужнымъ дать Писанія на языкѣ мѣстной общины. Возможно
также, что благосклонность въ теченіи нѣкотораго времени царствующаго
дома Адіабены къ еврейской религіи, о которой разсказываетъ намъ Іосифъ,
могла послужить толчкомъ дать переводъ Закона и Пророковъ на туземный
языкъ долины Евфрата. Кромѣ того, Пешита, кажется, послужила основой
для существующаго еврейскаго Арамейскаго Таргума на книгу Притчей.
Но разсматривая Пешиту какъ трудъ евреевъ, мы должны въ то же вре-
мя признаться, что не имѣемъ права утверждать, что у насъ есть переводъ
въ его первоначальной формѣ. Въ отдѣлѣ пророковъ Сирійскій переводъ,
очевидно, былъ пересмотрѣнъ мѣстами, чтобы привести его къ единообразію
съ Греческой, т.е. церковной Библіей. И здѣсь, снова мнѣ кажется, замѣтна
рука Палута или —можетъ быть, было бы болѣе научно здѣсь, чѣмъ въ дру-
гомъ мѣстѣ, сказать —миссіи изъ Антіохіи, которая соединяется съ именами
Палута и Серапіона.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1123
Относительно древняго Сирійскаго перевода Еѵангелій, я думаю, что онъ
моложе Пешиты Ветхаго Завѣта. Это явствуетъ изъ того, какъ правильно
написаны имена въ Ветхомъ Завѣтѣ. Не нужно идти дальше Авраама, Иса-
ака и Іакова. Чтобы переписать семитическими буквами Греческія слова
’АРраац, ’Іоа&к, Іакбр, требуются нѣкоторыя археологическія познанія. Каж-
дое изъ этихъ имёнъ по-еврейски складывается изъ различныхъ гортанныхъ
буквъ, и начертаніе ихъ точно сохранено въ Пешитѣ Ветхаго Завѣта, какъ
это естественно въ переводѣ съ оригинала. Но Сирійскія Еѵангелія пред-
ставляютъ собой, конечно, переводъ съ Греческаго, и семитическихъ гортан-
ныхъ въ нихъ нѣтъ. Тотъ фактъ, что древнія Сирійскія Еѵангелія вѣрно
передаютъ имена Патріарховъ самъ по себѣ является сильной уликой, что
переводчикъ древнихъ Сирійскихъ Еѵангелій былъ знакомъ съ Ветхимъ
Завѣтомъ по Сирійски.
Этотъ же самый аргументъ указываетъ на пріоритетъ Пешиты Ветхаго
Завѣта передъ Діатессарономъ, хотя въ Діатессаронѣ собственныя имена не
такъ заботливо уравнены съ еврейскими. Взаимныя отношенія древнихъ
Сирійскихъ Еѵангелій и Діатессарона—я употреблялъ это выраженіе обдуман-
но, ибо тексты этихъ трудовъ были измѣнены одинъ подъ вліяніемъ другого
во время ихъ долгой исторіи —ихъ взаимныя отношенія можно также обсуж-
дать въ подробностяхъ, но детали текста въ высшей степени не подходятъ
къ лекціямъ, подобнымъ этимъ. Но главныя отличительныя черты Діатес-
сарона и Еѵангеліонъ де-мефарр’шэ, т.е. древняго Сирійскаго перевода 4-хъ
Еѵангелій, можно обозначить самымъ общимъ образомъ. Оба труда часто
схожи по языку весьма любопытнымъ и тѣснымъ образомъ. Снова и снова
мы находимъ, что Діатессаронъ въ формѣ выраженій или примѣчательныхъ
переводовъ совпадаетъ съ Синайскимъ палимпсестомъ или кодексомъ Кьюр-
тона. Но въ случаяхъ дѣствительныхъ разночтеній въ самомъ Греческомъ
текстѣ, лежащимъ въ основаніи, сходство не такъ сильно выражено. Текстъ
Діатессарона гораздо больше, чѣмъ древній Сирійскій переводъ, согласуется
съ Сосіех Вехае и съ древнимъ Латинскимъ переводомъ. Однимъ словомъ,
онъ пришёлъ съ запада, изъ Рима и согласуется съ западнымъ и Римскимъ
текстомъ. У меня сильное подозрѣніе, что многое изъ того, что считается
спеціально «западнымъ» въ древнихъ Сирійскихъ Еавнгеліяхъ происходитъ
черезъ Діатессаронъ изъ текста, бывшаго въ распространеніи въ Римѣ въ
половинѣ II вѣка.
Какъ я сказалъ, самый процессъ доказательства этой текстуальной близости
вообще утомителенъ и неубѣдителенъ, за исключеніемъ тѣхъ, кто привыкъ
взвѣшивать большое количество техническихъ доказательствъ и разрабаты-
вать незначительныя проблемы ради ихъ собственныхъ достоинствъ.
Я не намѣренъ здѣсь дать опытъ такого доказательства. Вмѣсто этого, я
покажу вамъ картину заключеній, къ которымъ я пришёлъ. Такая картина
не можетъ быть болѣе, чѣмъ связнымъ объясненіемъ историческихъ данныхъ;
доказательство ихъ общей правильности, если вамъ угодно, должно быть
попыткой найти въ нихъ соотвѣтствіе съ дѣйствительнымъ ходомъ исторіи.
Во первыхъ, мы должны предположить, что въ Эдессѣ была еврейская
колонія, сдѣлавшая для себя переводъ еврейскихъ Писаній, включая нѣко-
1124
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
торыя неканоническія книги, какъ, напримѣръ, Премудрость сына Сирахова.
Въ эту колонію пришёлъ христіанскій миссіонеръ по имени Аддай. Миссія
такъ же, какъ и въ Коринѳѣ, была удачной. Большая часть евреевъ присое-
динилась къ новому движенію вмѣстѣ съ нѣкоторымъ числомъ язычниковъ-
туземцевъ. О томъ, когда было это движеніе, можно только догадываться.
Безъ сомнѣнія, оно было послѣ разоренія Эдессы въ Троянскую войну. Въ
то же время, предполагаю, произошло возстаніе Баръ-Кохбы, около 135 г.
Этотъ періодъ былъ временемъ отступленія для многихъ евреевъ; тѣ, кото-
рыя не одобряли системы политическаго возмущенія и теологіи Акибы
(А§іЬа), тогда скорѣе, чѣмъ въ послѣдующій періодъ, могли принять пред-
лагаемое Христіанствомъ разрѣшеніе религіозныхъ вопросовъ.
Первая христіанская община въ Эдессѣ, вѣроятно, не имѣла Новаго Завѣта.
Законъ и Пророки, истолкованныя въ новомъ свѣтѣ, были достаточны для
нихъ. Но поколѣніе спустя, послѣ того, какъ Христіанство появилось въ
Эдессѣ, Татіанъ, философъ, возвратившійся, чтобы провести остатокъ дней
своихъ въ родной Месопотаміи, удовлетворилъ нужду, издавъ Сирійскій
переводъ своей гармоніи Еѵангелій. То обстоятельство, что въ Сиріи не
было другихъ переводовъ, доставило Сирійскому Діатессарону быстрый и
вѣрный успѣхъ. Гдѣ-нибудь въ другомъ мѣстѣ онъ считался бы литературной
достопримѣчательностью, но среди говорящихъ по-Сирійски христіанъ онъ
сталъ Еѵангельской книгой. Наконецъ, около 200 года по Р.Х., послѣ того,
какъ преслѣдованіе дезорганизовало Эдесскую Церковь, она была снова воз-
становлена на основѣ тѣснаго единенія съ каѳолической Церковью внутри
Римской имперіи при Палутѣ епископѣ, принесшемъ переводъ Новаго Завѣта,
то есть. 4-хъ Еѵангелій, Дѣяній и 14 Посланій апостола Павла вмѣстѣ съ
изданіемъ Ветхаго Завѣта, немного измѣнённымъ согласно Греческому тексту,
въ особенности въ книгѣ пророка Исаіи и Псалмахъ, и расширенномъ апок-
рифическими книгами Ветхаго Завѣта, переведёнными съ Греческаго.
Сначала нѣкоторыя смотрѣли на Палута, какъ на главу секты, но онъ и
его непосредственный преемникъ примирилъ громадное большинство
христіанъ въ Эдессѣ и долинѣ Евфрата съ каѳолической организаціей. Одинъ
пунктъ, однако, былъ уступленъ обычаю. Четвероеѵангеліе было принято и
изучалось учёными, но въ церкви продолжали читать Діатессаронъ, и онъ
остался той формой, въ которой Еѵангеліе было хорошо извѣстно говоря-
щимъ по-Сирійски христіанамъ до епископата Раббулы въ началѣ V вѣка.
Раббула запретилъ Діатессаронъ и ввёлъ на его мѣсто пересмотрѣнный древній
Сирійскій переводъ 4-хъ Еѵангелій, въ которомъ и чтенія и переводы были
приведены въ гораздо большее согласіе съ Греческимъ текстомъ, какъ онъ
читался въ Антіохіи въ V вѣкѣ. Въ это же самое время, тоже согласно
Антіохійской практикѣ въ началѣ V вѣка, Раббула ввёлъ переводъ перваго
посланія св. Петра, перваго посланія св. Іоанна и посланія св. Іакова, вмѣстѣ
съ пересмотрѣннымъ текстомъ Дѣяній и посланій апостола Павла.
Еѵангельскій текстъ, легшій въ основаніе Сирійскаго Діатессарона, пред-
ставляетъ Греческій текстъ, какъ онъ читался въ Римѣ около 170 г. по Р.Х.
Текстъ Еѵангелій въ древнемъ Сирійскомъ переводѣ тамъ, гдѣ онъ отлича-
ется отъ Діатессарона, представляетъ собой Греческій текстъ, какъ его чита-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1125
ли въ Антіохіи около 200 г. по Р.Х. Наконецъ, текстъ Еѵангелій Пешиты
тамъ, гдѣ онъ отличается отъ древняго Сирійскаго перевода и Діатессарона,
представляетъ Греческій текстъ, читавшійся въ Антіохіи около 400 г. по Р.Х.
Этотъ краткій итогъ заключеній, конечно, до нѣкоторой степени гипоте-
тиченъ. Но я вѣрю, что онъ сдѣланъ согласно съ тѣмъ, на что дѣйствительно
намекаютъ какъ текстуальныя, такъ и историческія свидѣтельства, и надѣ-
юсь, что болѣе важныя части его будутъ установлены въ будущемъ болѣе
точно].
«ДѢЯНІЯ АПОСТОЛА ѲОМЫ» и «ГИМНЪ ДУШИ»
Содержаніе «Дѣяній апостола Ѳомы».
Обращеніе царя Гундафара ко Христу. Сирійское
происхожденіе «Дѣяній ап. Ѳомы». «Гимнъ души».
Его характеръ и содержаніе.
Комментарій Никиты Ѳессалоникійскаго.
Искусство разсказывать сказки, можетъ быть, самое удивительное изъ
человѣческихъ изобрѣтѣній, и Востокъ всѣгда славился умѣніемъ ихъ раз-
сказывать. Поэтому насъ не должно поражать то, что наиболѣе удивитель-
ное и оригинальное произведеніе Сирійской церковной литературы есть но-
велла. Эта новелла содержитъ въ себѣ независимую поэму, прекраснѣйшее
произведеніе не только Сирійской, но и всей литературы первой Церкви.
Эта новелла —«Дѣянія Іуды Ѳомы», апостола Индіи, а поэма извѣстна со-
временнымъ учёнымъ подъ названіемъ «Гимнъ души». Время происхожденія
какъ новеллы, такъ и поэмы датируется концомъ II и началомъ ІІІ вѣка.
Трудъ, называемый «Дѣянія Іуды Ѳомы», въ той или другой формѣ
былъ давно извѣстенъ. Но только позднѣе онъ былъ найденъ въ приблизи-
тельно первоначальной формѣ и только недавно его признали за разсказъ
Сирійскій по происхожденію. Даже теперь этотъ трудъ извѣстенъ лишь
профессіональнымъ учёнымъ; Англійскій переводъ ХѴгідЫ’а весь распро-
данъ 40, и внѣшній міръ очень мало знаетъ объ этой удивительной сказкѣ.
Содержаніе ея таково.
I.	Въ началѣ мы узнали, какъ 12 Апостоловъ раздѣлили страны земли
между собой по жребію, и что жребій, выпавшій Іудѣ Ѳомѣ —Іудѣ Близне-
цу—былъ Индія. Но Іуда Ѳома не хотѣлъ проповѣдывать Индійцамъ. Тогда
Господь явился Индійскому купцу по имени Хаббанъ (НаЬЬап), слугѣ царя
Гундафара (СипбарЬау) и продалъ ему Ѳому въ рабство. Ѳома и Хаббанъ
отправились моремъ и высадились въ городѣ Сандарукъ (Запсіагйк). Здѣсь
они узнали, что мѣстный царь дѣлаетъ большой пиръ по случаю свадьбы
своей единственной дочери, и пошли вмѣстѣ съ остальными на народный
праздникъ. На пиру Ѳома поётъ интересйый гимнъ и предсказываетъ на-
сильственную смерть одному изъ гостей, который грубо поступилъ съ нимъ.
Предсказаніе сбывается въ ту же ночь. Царь узнаётъ объ этомъ и приказы-
ваетъ Ѳомѣ помолиться надъ невѣстой. Апостолъ исполняетъ его приказаніе
и уѣзжаетъ. Но когда женихъ и невѣста остались одни, Господь явился къ
нимъ въ образѣ Ѳомы и убѣждалъ обоихъ жить въ дѣвствѣ. Царь также
обратился ко Христу.
1126
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
II.	Въ это время Ѳома и Хаббанъ прибыли въ Индію къ царю Гудрафару,
и Ѳома началъ строить дворецъ для царя. Къ этой исторіи, которая сама по
себѣ составляетъ цѣлый эпизодъ, мы возвратимся позднѣе.
ІІІ.	Послѣ постройки дворца Іуда Ѳома возвращаетъ къ жизни юношу,
котораго убилъ дьяволъ въ образѣ черной змѣи. Въ этомъ разсказѣ, какъ и
въ нѣкоторыхъ другихъ, даны молитвы и увѣщаванія Ѳомы, такъ что описанія
дѣйствій никоимъ образомъ не исчерпываютъ интереса разсказа.
IV.	Далѣе, ослёнокъ приходитъ къ апостолу, говоритъ съ нимъ и на-
правляетъ его въ нѣкоторый городъ. У воротъ города ослёнокъ падаетъ и
умираетъ, исполнивъ свое назначеніе.
V.	Въ городѣ Ѳома изгоняетъ бѣса изъ прекрасной женщины. Женщину
крестятъ и причащаютъ.
IV. Во время церемоніи у одного молодого человѣка сохнетъ рука, и онъ
признаётся, что убилъ женщину, которая не хотѣла вести дѣвственную жизнь
съ нимъ. Раскаявшись, онъ приводитъ Ѳому къ трупу женщины, и, по мо-
литвѣ апостола, она возвращается къ жизни и разсказываетъ о мученіяхъ
нецѣломудренныхъ, которыя она видѣла въ аду.
VII. Ѳома проповѣдуетъ въ Индіи. Полководецъ царя Маздая, по имени
Сифуръ, приходитъ просить апостола освободить его жену и дочь отъ зла и
отъ бѣсовъ сладострастія. Іуда Ѳома оставляетъ своихъ обращённыхъ на
попеченіе дьякона Ксантиппа и идётъ съ полководцемъ. По дорогѣ лошади,
везущія ихъ колесницу, падаютъ, но появляются четыре дикихъ осла и ста-
новятся на мѣсто лошадей. Ѳома изгоняетъ бѣсовъ и исцѣляетъ женщинъ.
VIII. Вскорѣ благородная женщина, по имени Мигдонія, жена Кариша,
родственника царя Маздая, была обращена Іудой Ѳомой къ жизни въ дѣвствѣ.
Каришъ приходитъ въ отчаяніе, и, когда личнымъ вліяніемъ ему не удаётся
тронуть Мигдонію, онъ идётъ и жалуется царю, который приказываетъ схва-
тить апостола въ домѣ Сифура полководца. Апостола берутъ и заключаютъ
въ тюрьму, гдѣ онъ поётъ тотъ гимнъ, о которомъ мы будемъ говорить въ
дальнѣйшемъ. Мигдонія остаётся твёрдой и тайно навѣщаетъ Ѳому со своей
кормилицей Наркіей, въ темницѣ онъ креститъ ихъ и совершаетъ Еѵхаристію.
Въ это время царь Маздай и Каришъ, которые думали, что перемѣна въ
Мигдоніи произошла отъ магіи или волшебства, соглашаются отпустить Ѳому,
если онъ скажетъ Мигдоніи, чтобы она жила, какъ раньше. Апостолъ пре-
дупреждаетъ ихъ, что ни просьбы, ни мученія не измѣнятъ ея новаго настро-
енія. Слова Ѳомы оправдываются. Мигдонія отказывается слушать апосто-
ла, когда онъ совѣтуетъ ей возвратиться къ мужу. Потомъ Ѳома идётъ въ
домъ Сифура —полководца, креститъ его и его семью и причащаетъ ихъ. Въ
то же время Мигдонія обращаетъ Терцію, жену Маздая. Царь теперь очень
разгнѣванъ и снова бросаетъ Ѳому въ темницу, но по дорогѣ туда апостолъ
обращаетъ Визана, сына царя. Въ тюрьмѣ апостолъ совершаетъ своё по-
слѣднее моленіе, начиная съ молитвы Господней, которая приведена полно-
стью. Манашаръ, жена Визана (которая только что была исцѣлена отъ дол-
гой болѣзни Самимъ Господомъ, явившимся ей въ образѣ юноши), присое-
динилась къ нимъ въ тюрьмѣ, и апостолъ крестилъ Визана, Манашаръ и
Терцію. Утромъ Ѳому вывели изъ тюрьмы и царь приговорилъ его къ смер-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1127
ти. Апостолъ былъ выведенъ за городъ и послѣ короткой молитвы пронзёнъ
четырьмя солдатами. Передъ смертью онъ посвятилъ Сифура и Визана въ
пресвитеры, и обращённые подъ ихъ руководствомъ продолжали жизнь въ
вѣрѣ, одобренные видѣніемъ возносящагося Іуды Ѳомы.
Мощи апостола были тайно взяты на Западъ однимъ изъ братьевъ. Долго
спустя мощи ап.Ѳомы изгнали бѣса изъ одного изъ сыновей царя Маздая,
послѣ чего царь также увѣровалъ и просилъ Сифура и братьевъ прощенія.
Однимъ изъ наиболѣе интересныхъ частей «Дѣяній ап. Ѳомы» является
повѣствованіе о томъ, какъ св. Ѳома строилъ дворецъ для царя Гундафара,
и объ обращеніи послѣдняго къ Христу.
«И когда Іуда прибылъ въ Индійское царство съ купцами Хаббаномъ,
Хаббанъ пошёлъ поклониться Гундафару, царю Индійскому, и разсказалъ
ему о ремесленникѣ, котораго онъ привёзъ съ собой. Царь былъ очень обра-
дованъ и приказалъ Іудѣ придти къ нему. Гундафаръ спросилъ Ѳому: “Ка-
кимъ ремесломъ ты занимаешься?” Іуда отвѣтил: “Я плотникъ, помощникъ
плотника и архитекторъ”. Царь спросилъ: “Что ты умѣешь дѣлать?” Іуда
отвѣтилъ: “Изъ дерева я умѣю дѣлать ярма, плуги, вёсла для барокъ, паромы,
мачты для кораблей, а изъ тёсаннаго камня—надгробныя плиты, памятники
и дворцы для царей”. —“Построишь ли ты мнѣ дворецъ?”. Іуда сказалъ: “Я
построю и кончу его, ибо пришёлъ для строительной и плотничной работы”.
Царь взялъ Іуду, пошёлъ за городскія ворота и говорилъ съ нимъ объ
устройствѣ дворца и о томъ, какъ долженъ быть положенъ фундаментъ.
И дойдя до мѣста, гдѣ онъ хотѣлъ построить дворецъ для себя, царь сказалъ
Іудѣ: “Я хочу, чтобы ты здѣсь построилъ мнѣ дворецъ”. Іуда согласился:
“Да, ибо это мѣсто подходящее для дворца”. И дѣйствительно тамъ былъ
лугъ, и много воды поблизости. Царь сказалъ Ѳомѣ: “Начинай строить”.
Царь спросилъ его: “А въ какое время ты можешь строить?” Іуда сказалъ:
“Я хочу начать осенью и кончить вѣсной”. Царь возразилъ ему: “Всѣ дѣла-
ютъ постройки лѣтомъ, а ты строишь зимой”. Іуда сказалъ: “Только такъ
возможно построить дворецъ”. Царь отвѣчалъ: “Хорошо, тогда начерти мнѣ,
чтобы я могъ видѣть, ибо пройдётъ много времени прежде, чѣмъ я приду
сюда”. Іуда взялъ трость и началъ измѣрять; онъ оставилъ двери къ востоку
для свѣта и окна къ западу для воздуха, кухню къ югу и водяныя трубы для
домашнихъ надобностей—къ сѣверу. Царь сказалъ ему: “Правда, ты хорошій
ремесленникъ и достоинъ служить царю”. Онъ оставилъ Ѳомѣ большую
сумму денегъ и уѣхалъ, отъ времени до времени онъ присылалъ ему ещё
золота и серебра.
Но Іуда ходилъ по городамъ и деревнямъ, помогалъ бѣднымъ и утѣшалъ
несчастныхъ, говоря: “То, что царёво, слѣдуетъ отдать царямъ, а остальное
должно быть для многихъ”.
И спустя долгое время царь отправилъ къ Іудѣ вѣстниковъ сказать ему:
“Извѣсти меня, что ты сдѣлалъ и что я долженъ ещё прислать тебѣ”. Іуда
послалъ ему сказать: “Дворецъ выстроенъ, но на нёмъ нѣтъ крыши”. Тогда
царь прислалъ Іудѣ золота и серебра и велѣлъ сказать: “Пусть дворецъ
будетъ покрытъ крышей”. Апостолъ славилъ Господа и говорилъ: “Благодарю
Тебя, Господи, что Ты далъ мнѣ жизнь и продалъ меня, чтобы я могъ быть
1128
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
освободителемъ многихъ”. Онъ не переставалъ учить и утѣшать скорбныхъ,
говоря: “Да успокоитъ васъ Господъ вашъ, слава Ему, —ибо Онъ кормилецъ
сиротъ, заботится о вдовахъ и помогаетъ всѣмъ тѣмъ, кто въ горѣ”.
И когда царь пришёлъ въ городъ, онъ спрашивалъ каждаго изъ своихъ
друзей о дворцѣ, который Іуда построилъ для него; но они отвѣчали ему:
“Здѣсь не строили дворца. Плотникъ ничего не дѣлалъ, онъ ходилъ только
по городамъ и сёламъ, подавалъ бѣднымъ, училъ ихъ о новомъ Богѣ, исцѣляя
также больныхъ и изгоняя бѣсовъ и дѣлая много подобныхъ вещей. Мы
думали, что онъ колдунъ, но его состраданіе и врачеванія, за которыя онъ
не требуетъ вознагражденія, его строгая жизнь и благочестіе обнаруживаютъ,
что онъ или магъ, или апостолъ новаго Бога. Ибо онъ много постится и
молится, ѣстъ только хлѣбъ и соль, пьётъ воду, носитъ одну одежду и не
берётъ ни съ кого ничего для себя и то, что имѣетъ, отдаётъ другимъ”.
И когда царь услыхалъ объ этомъ, онъ закрылъ лицо руками и закачалъ
головой.
Онъ послалъ позвать Іуду и купца, который купилъ его, и сказалъ: “По-
строилъ ли ты мнѣ дворецъ”. Іуда отвѣтилъ: “Да, я выстроилъ тебѣ дво-
рецъ”. Царь спросилъ: “Когда мы можемъ пойти посмотрѣть на него?” Іуда
сказалъ ему: “Ты не можешь видѣть дворецъ теперь, но только тогда, когда
ты разстанешься съ этимъ міромъ”. Царь разсвирѣпѣлъ и въ гнѣвѣ прика-
залъ, чтобы Ѳома и купецъ, который привёлъ его, шли въ темницу, пока онъ
не разспроситъ Іуду о его дѣлахъ и о томъ, кому раздалъ онъ казну, затѣмъ
онъ умертвитъ его. Но Іуда шёлъ радуясь и говорилъ купцу: “Не бойся, и
вѣруй, и ты будешь освобождёнъ отъ этого міра и получишь жизнь вѣчную”.
Царь размышлялъ, какой смерти предать Іуду и купца; онъ принялъ
рѣшеніе содрать съ нихъ живыхъ кожу и затѣмъ сжечь вмѣстѣ. Въ ту же
ночь братъ царя, по имени Гадъ, заболѣлъ отъ горя, причинённаго царю.
Онъ послалъ позвать царя и сказалъ ему: “Братъ мой, поручаю тебѣ домъ и
дѣтей, ибо я опечаленъ и умираю отъ горя изъ-за преступленья, совершённаго
надъ тобой. Если ты не накажешь того колдуна, ты не дашь покоя моей
душѣ въ аду (ЗЬеоІ)”. Царь отвѣчалъ ему: “Всю ночь размышлялъ я, какъ
мнѣ убить его, и рѣшилъ содрать съ него живого кожу и сжечь”. И братъ
царю сказалъ: “Если есть что-нибудь худшее, сдѣлай ему. А я поручаю тебѣ
мой домъ и моихъ дѣтей”.
И когда онъ это произнёсъ, душа оставила его. Царь былъ опечаленъ
смертью своего брата, ибо онъ очень любилъ его, и хотѣлъ похоронить его
въ великолѣпной могилѣ. Но когда душа Гада, брата царя, покинула тѣло,
ангелы взяли её, принесли на Небо и показали ей послѣдовательно каждое
мѣсто, въ которомъ она хотѣла бы пребывать. Когда они пришли ко дворцу,
который Іуда построилъ царю, братъ увидалъ его и сказалъ ангеламъ: “Про-
шу васъ, позвольте мнѣ жить въ одной изъ нижнихъ комнатъ этого дворца”.
Ангелы отвѣчали ему: “Ты не можешь жить въ этомъ дворцѣ”. Онъ спро-
силъ ихъ: “Почему?” Они говорятъ ему: “Это дворецъ, который христіанинъ
построилъ для твоего брата”. Тогда онъ сказалъ имъ: “Прошу васъ, пустите
меня, чобы я могъ пойти и купить у него этотъ дворецъ, ибо братъ мой не
понимаетъ дѣла и продастъ мнѣ его”. Ангелы отпустили душу Гада. Она
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1129
вошла въ его тѣло, и Гадъ обратился къ тѣмъ, кто стоялъ передъ нимъ:
“Позовите моего брата, чтобы я могъ обратиться къ нему съ просьбой”.
Тогда они послали сказать царю: “Твой братъ ожилъ”. Царь вскочилъ съ
мѣста и пошёлъ въ домъ брата своего съ нѣсколькими людьми. И когда онъ
подошёлъ къ ложу, то удивился и не могъ говорить. Его братъ сказалъ ему:
“Я знаю, братъ мой, что если бы человѣкъ попросилъ у тебя половину
твоего царства, ты далъ бы ради меня. И теперь я прошу тебя продать мнѣ
то, надъ чѣмъ ты работалъ”. Царь спросилъ его: “Скажи мнѣ, что я дол-
женъ продать тебѣ”. Онъ отвѣчалъ: “Поклянись мнѣ”. Царь поклялся, что
даруетъ ему всё, что бы онъ ни попросилъ изъ его владѣній. Гадъ сказалъ:
“Продай мнѣ дворецъ, который у тебя на небѣ”. Царь отвѣтилъ: “Кто далъ
мнѣ дворецъ на небѣ?” Его братъ замѣтилъ: “Тотъ христіанинъ, который
построилъ для тебя”. Тогда царь понялъ и сказалъ своему брату: “Это я не
могу продать тебѣ, но я буду просить и молить Бога, чтобы мнѣ можно
было войти въ дворецъ и быть среди его обитателей. И если ты дѣйствительно
хочешь купить дворецъ для себя, то этотъ строитель построетъ тебѣ такой,
который будетъ лучше моего”. Царь послалъ освободить Іуду и купца, кото-
рые были заключены вмѣстѣ, и сказалъ Іудѣ: “Я прошу тебя, какъ че-
ловѣкъ, просящій Правителя Бога, помолиться за меня и попросить Его,
которому ты поклоняешься, чтобы Онъ простилъ мнѣ то, что я сдѣлалъ
тебѣ, и удостоилъ меня войти во дворецъ, который ты построилъ для меня,
чтобы и я сдѣлался чтителемъ Бога, Котораго ты проповѣдуешь”.
Такъ были обращены царь и его братъ. Ихъ сейчасъ же крестили и допу-
стили къ таинству причащенія».
Для изучающаго исторію Сирійской Церкви подлинный интересъ «Дѣяній
Ѳомы» заключается не въ повѣствованіяхъ о путешествіи и дѣяніяхъ апос-
тола, хотя зерно исторической правды въ нихъ, несомнѣнно, есть, а въ мо-
литвахъ и наставленіяхъ, въ ученіи, которое проповѣдуетъ св. Ѳома. Это не
украшеніе повѣствованія, но подлинная сущность книги. Авторъ хочетъ об-
ратить наше особое вниманіе на проповѣдь о дѣвствѣ и бѣдности, оттѣнить
ихъ вліяніе на душу. Въ серьёзности труда нельзя сомнѣваться: ни одинъ
древній христіанскій писатель, православный или неправославный, не бу-
детъ приводить молитву Господню только для украшенія.
Сирійское происхожденіе «Дѣяній Ѳомы» стоитъ внѣ всякаго сомнѣнія.
Всё настроеніе этой новеллы говоритъ за то, что она принадлежитъ странамъ,
омываемымъ Тигромъ и Евфратомъ. Собственныя имена, это имена говоря-
щихъ по-Сирійски христіанъ, и ихъ врядъ ли могли изобрѣсти Греки. За
истолкованіемъ ихъ мы должны обратиться къ ІгапізсЬез МашепЬисЬ Іизѣі, а
не къ СгіесЬізсЬе Еі§еппашеп, Разе. Махсіаі, АѴіхап Мапа§паг —древне-
персидскія имена. Мигдонія называется по рѣкѣ Низибіи, точно такъ же,
какъ едесситъ Баръ-Дайсанъ назывался по рѣкѣ Эдессы. Конечно, имѣетъ
значеніе то, что въ единственномъ древне-Римскомъ дѣлѣ о продажѣ раба
изъ Месопотаміи, нашедшемъ путь въ современную библіотеку, рабъ назы-
вается Хаббанъ, т.е. такъ же, какъ и купецъ, который купилъ Іуду Ѳому у
Іисуса Христа. Кромѣ Ксантиппа —дьякона и Терціи —царицы, нѣтъ ни од-
ного европейскаго имени среди всѣхъ дѣйствующихъ лицъ новеллы.
изо
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Дѣянія ап.Ѳомы повѣствуютъ, что, послѣ обращенія Мигдоніи, апостолъ
былъ схваченъ въ домѣ Сифура и брошенъ въ темницу, по приказанію царя
Маздая. Тамъ онъ поётъ «Гимнъ души» —произведеніе, по общему признанію
изслѣдователей, совершенно независимое отъ «Дѣяній Ѳомы» и только по-
зднѣе включённое въ его составъ. Это не столько гимнъ, сколько краткая
эпическая поэма, разсказывающая намъ сказку о царевичѣ, который отправил-
ся въ Египетъ, чтобы принести оттуда жемчужину. Путешествуя съ героемъ,
мы попадаемъ въ непривычныя области. Домъ царевича — старая Парѳянская
монархія. Царь, отецъ его, живетъ или въ Гирканіи, или около южныхъ
береговъ Каспійскаго моря. Богатства Имперіи хранятся въ горныхъ святи-
лищахъ Атропатены (Аігораіепі —современный Азербайджанъ). Съ тактомъ
поэта авторъ не упоминаетъ современныхъ ему городовъ Ктезифана и Селев-
кіи. Для царевича вся долина Евфрата — земля Вавилонская, чужая враж-
дебная область, населённая демонами. Египетъ также совершенно не по-
хожъ на страну, называемую житницей Римской Имперіи. Въ нашемъ гимнѣ
это нечистая земля, страна магіи и волшебства, таинственно расположенная
по другую сторону моря. Но между Вавилономъ и моремъ, гдѣ проходитъ
нашъ герой, лежитъ область Майшанъ или Месена, дружественная страна,
подчинённая въ нѣкоторой степени его отцу. Единственный товарищъ, кото-
раго царевичъ находитъ въ Египтѣ, это купецъ изъ Майшана, чужестра-
нецъ, какъ и онъ. При обратномъ путешествіи всѣ опасности кончаются,
когда царевичъ достигаетъ области Майшанъ.
Хотя повѣствованіе нигдѣ не прерывается проповѣдью или философіей,
но главная цѣль аллегоріи ясна. Вотъ слова Кбідеге: «Мы имѣемъ здѣсь
древній гимнъ о душѣ, которая послана изъ своего небеснаго дома на Землю
и тамъ забываетъ и свое происхожденіе, и свое назначеніе, пока ее не пробуж-
. даеръ откровеніе съ неба; послѣ этого она исполняетъ долгъ, предписанный
х ей^и возвращается въ высшія области, гдѣ снова соединяется со своей небес-
ной одеждой, ея идеальнымъ двойникомъ, и входитъ въ обращеніе съ высши-
ми небесными силами. Укажу пока, что нѣкоторыя подробности на самомъ
дѣлѣ не такъ странны, какъ онѣ кажутся намъ съ перваго взгляда. Царь
царей, Царица Востока и слѣдующій по достоинству Соправитель, это —
отецъ, мать и братъ души. Они, кажется, соотвѣтствуютъ Отцу, Святому
Духу и Сыну. На Семитическихъ языкахъ Духъ женскаго рода, и самъ
Афраатъ не колеблется называть Святого Духа Матерью человѣка, той мате-
рью, которую, согласно Св. Писанію, онъ оставляетъ, когда женится.
Мысль о небесной одеждѣ, непривычная для насъ, нерѣдка для болѣе
ранняго христіанскаго умозрѣнія. Здѣсь платье не часть одежды, но небес-
ный образъ. Онъ снимается и надѣвается душой и «растягивается», подобно
одеждѣ; съ другой стороны, въ гимнѣ онъ представленъ, какъ принимающій
на себя образъ возвращающагося царевича и даже разговаривающаго со сво-
ими стражами. На платье накинута туника изъ царской багряницы, и въ
нёмъ обитаетъ душа. Но когда для души наступаетъ время быть рождённой
въ этотъ міръ, небесное одѣяніе оставляется въ присутствіи Отца. Оно растётъ
на Небѣ вмѣстѣ съ душой, находящейся на Землѣ и вмѣстѣ съ нею страдаетъ
и радуется. Наконецъ, когда душа исполняетъ своё земное назначеніе, она
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1131
снимаетъ навсѣгда свою нечистую одежду, т.е. плоть, и по пути назадъ, въ
домъ Отца, опять встрѣчаетъ свой небесный образъ.
Есть основаніе предполагать, что гимнъ былъ составленъ до низверженія
Парѳянской династіи въ 224-мъ году по Р.Х. Всё построеніе поэмы, по-
скольку оно не относится къ сказочному царству, соотвѣтствуетъ условіямъ
Парѳянской монархіи. Нѣтъ ничего, что указывало бы на время, когда цар-
ствовали уже преемники этой династіи, Сассаниды.
Переходимъ къ самому гимну. Вотъ его полный текстъ.
I
Когда я былъ въ домѣ моего Отца ещё маленькимъ ребёнкомъ,
Выросшимъ въ роскоши, очень довольнымъ жизнью во дворцѣ,
Мои родители послали меня путешествовать вдаль отъ Востока, моей Родины,
И изъ царскихъ сокровищъ они приготовили мнѣ грузъ для путешествія.
Онъ былъ драгоцѣненъ и лёгокъ, и я одинъ понёсъ ношу.
II
Мидійское серебро было въ нёмъ и серебро изъ Атропатены,
Гранаты и рубины изъ Индостана и Бактрійскіе агаты.
Я былъ облечёнъ въ алмазные доспѣхи, крѣпче желѣза.
Но родители сняли моё платье, въ которое облекла меня ихъ любовь,
И свѣтлую тунику, сотканную изъ алой матеріи и сдѣланную по моему стану.
111
Ибо они рѣшили и написали это въ моёмъ сердцѣ, чтобы я не забылъ:
«Если ты пойдёшь и принесёшь изъ Египта жемчужину, единственную
Охраняемую тамъ въ морѣ, которое окружаетъ громко свистящаго змѣя,
Ты снова надѣнешь твоё платье и тунику изъ червленья,
И вмѣстѣ съ братомъ твоимъ, царевичемъ, наслѣдуешь царство».
IV
Такъ я покинулъ Востокъ. Два стража проводили меня внизъ.
Трудна была дорога для ребёнка, и опасный путь предстояло пройти.
Рано я прошёлъ Майшанъ, рынокъ восточныхъ купцовъ.
На землѣ Вавилонской я ускорилъ свои шаги.
И мои спутники оставили меня въ предѣлахъ Египта.
V
Я пошёлъ прямо къ змѣю и близко отъ него устроилъ своё жилище,
Чтобы утащить жемчужину изъ-подъ его охраны, когда онъ будетъ дремать и
спать. Я былъ одинъ, изгнанникъ подъ чужестранной властью,
Никого не видя изъ свободно рождённой расы Востока.
Кромѣ одного юноши, сына Майшана, который сдѣлался моимъ товарищемъ.
VI
Онъ былъ моимъ другомъ, которому разсказалъ я, зачѣмъ пришёлъ сюда,
Предостерегая его противъ Египтянъ и всѣхъ ихъ нечистыхъ путей.
Между тѣмъ я одѣлся въ ихъ платье, чтобы не быть узнаннымъ,
Боясь, что они, узнавъ, что я чужестранецъ,
Пришедшій издалека за жемчужиной, будутъ подстрекать змѣя противъ меня.
1132
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
VII
Отъ моего друга они узнали, что я не изъ ихъ племени;
Въ своёмъ лукавствѣ они дали мнѣ поѣсть отъ своихъ нечистыхъ сластей.
Позабылъ я своё племя и сталъ служить царю страны.
Я забылъ даже жемчужину, за которой послали меня родители,
Погрузившись отъ яда той страны въ безсознательную дремоту.
VIII
Всё, что случилось, знали мои родители и глубоко скорбѣли обо мнѣ.
Отъ всей Земли они созвали къ нашимъ вратамъ
Парѳянскихъ царевичей и царей и всѣхъ восточныхъ вождей.
Тамъ они придумали способъ спасти меня изъ Египта,
Написавъ письмо, подписанное именемъ каждаго вождя.
IX
Отъ твоего отца, царя царей, отъ царицы, твоей матери
И отъ твоего брата, тебѣ, нашему сыну въ Египтѣ. Привѣтствуемъ тебя.
Поднимись и возстань отъ сна и слушай слова нашего письма.
Ты сынъ царей, кто держитъ тебя въ рабствѣ.
Подумай о жемчужинѣ, для которой ты живёшь въ Египтѣ.
X
Подумай о твоёмъ сіяющемъ платьѣ и вспомни славную тунику,
Которыя ты будешь носить, когда твоё имя занесутъ въ списокъ героевъ.
И вмѣстѣ съ твоимъ братомъ, соправителемъ, ты будешь въ царствѣ.
Таково было письмо, скрѣплённое на обложкѣ собственной печатью царя,
Чтобы оно не попало въ руки свирѣпыхъ Вавилонскихъ демоновъ.
XI
М^ысоко въ небѣ летѣло оно, какъ орёлъ, царь птицъ,
Летѣло и спустилось около меня и говорило словами моей страны.
Тогда отъ звука его рѣчи я вздрогнулъ и проснулся отъ дремоты.
Взявъ его, я цѣловалъ его и сломалъ печать на нёмъ.
И подобно словамъ, высѣченнымъ въ моёмъ сердцѣ, были мнѣ слова письма.
XII
Такъ я вспомнилъ своё царское происхожденіе и свободно рождённую природу;
Такъ вспомнилъ я жемчужину, за которой послали они меня въ Египетъ,
И началъ околдовывать страшнаго, громко-свистящаго змѣя.
Онъ погрузился въ сонъ при звукѣ имени моего отца И при имени моего брата
и при имени Царицы, моей Матери.
XIII
Тогда я овладѣлъ жемчужиной и отправился въ обратный путь,
Оставляя сзади нечистую одежду, которую я носилъ въ Египтѣ.
Прямо на Востокъ направилъ я свой бѣгъ, къ свѣту моей отчизны.
И по дорогѣ передъ собой я увидѣлъ письмо ободрявшее меня.
Однажды оно меня разбудило, теперь оно сдѣлалось звѣздой на моёмъ пути.
XIV
Ибо своими шёлковыми застёжками оно озаряло дорогу, которою мнѣ нужно
было идти, Ободряя мои спѣшащіе шаги своимъ голосомъ и указаніемъ,
Перенося меня съ любовью черезъ опасное мѣсто,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1133
Пока я не оставилъ невредимымъ стражу Вавилона сзади меня
И не достигъ Майшанъ, омываемой моремъ гавани купцовъ.
XV
То, что я носилъ прежде, моё платье съ туникой изъ червленія, Прислали туда
мои родители съ далёкихъ горъ Гирканіи, Его принесли вѣрные слуги, которые
хранили его. Я былъ ребёнкомъ, когда оставилъ платье, и не могъ вспомнить
его вида, Но когда я посмотрѣлъ, платье приняло мое сложеніе и подобіе.
XVI
Это былъ я самъ, котораго я видѣлъ передъ собой, какъ въ зеркалѣ. Двое
числомъ стояли мы, но только одинъ по внѣшности, Не менѣе схожіе, чѣмъ два
хранителя-близнеца, Принесшіе моё платье, каждый отмѣченный царскимъ
гербомъ. Оба слуги царя, вѣрность которыхъ возвратила мнѣ моё сокровище.
XVII
Истинно царскимъ сокровищемъ показалось мнѣ платье въ его славѣ. Весело
сіяло оно серебромъ, сардониками и рубинами: Среди различныхъ оттѣнковъ
тамъ блетѣлъ цвѣтъ сапфира. Всѣ его швы были крѣпко слиты камнемъ
алмаза, И надъ всѣмъ былъ изображёнъ самъ царь.
XVIII
Пока я смотрѣлъ, оно проявило жизнь, какъ чувствующее созданье,
Какъ будто надѣлённое даромъ слова и слухомъ.
Тогда я услышалъ звуки его голоса, какъ оно кричало хранителямъ:
Вотъ поборникъ, для котораго я было создано отцомъ,
Не замѣтилъ ты развѣ, какъ росъ мой станъ вмѣстѣ съ твоими трудами.
Всё время съ царственнымъ видомъ приближалось моё платье,
Нетерпѣливо летя ко мнѣ съ тѣми, кто несли его.
Я побѣжалъ къ нему, схватилъ и надѣлъ его на себя.
И снова я былъ облечёнъ въ моё платье и сіялъ его красотой.
И свѣтлая, разноцвѣтная туника лежала складками на мнѣ.
XX
Одѣтый въ платье, я направился къ вратамъ дворца,
Склоняя голову передъ славнымъ знаменемъ, которое прислалъ мой отецъ.
Я вспомнилъ его приказаніе, а онъ сдержалъ то, что обѣщалъ.
Такъ во дворѣ сатраповъ присоединился я къ множеству вождей.
Отецъ милостиво принялъ меня, и я жилъ въ царствѣ близъ отъ него.
* * *
Таковъ «Гимнъ души». Въ рукописи есть ещё отрывокъ другой строфы,
но невѣрный размѣръ предупреждаетъ насъ, что текстъ плохо сохранился.
Эта строфа разсказываетъ, что царевичъ, вернувшійся домой, ожидаетъ ве-
ликаго дня, когда онъ представитъ свою жемчужину царю царей, своему
Отцу. Въ тотъ день, переводя воображаемое на болѣе близкій намъ языкъ
св. Павла, «Богъ будетъ всяческая во всѣхъ».
Въ виду трудности, представляемой оригинальнымъ Сирійскимъ текстомъ
и толкованіемъ его, интересно ознакомиться съ толкованіемъ гимна, составлен-
нымъ Никитой, архіепископомъ Ѳессалоникійскимъ. Это толкованіе было
открыто профессоромъ Воппеі. Время, когда жилъ Никита, неизвѣстно съ
1134
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
точностью, но вѣроятно, это было до половины II вѣка. Въ заключеніи
толкованія Никита Ѳессалоникійскій пишетъ (Апаіесіа Воііапсііапа, 20:63):
«Если я вѣрно понялъ смыслъ этихъ иносказательныхъ словъ, то вдохновен-
ный апостолъ ясно указываетъ на прекрасное начало нашей расы отъ Бога.
Нетлѣнное благо милостей отсюда произшедшихъ есть духовное оружіе,
которое намъ дано противъ тѣхъ, кто названъ Египтянами и противъ змѣя,
ихъ предводителя и борца. Мы видимъ ихъ происки, хитрости, чары, не-
премѣнное паденіе тѣхъ, кто повѣритъ въ нихъ, слѣдующее за этимъ
разрушеніе божественныхъ даровъ, медленное зараженіе грѣхами, символиче-
ски изображенное въ поэмѣ подъ видомъ сна и оцѣпененія; потомъ состраданіе
свыше, помощь, принесенная Св. Писаніемъ, какъ будто письмомъ, послѣ
прибытія, котораго наступаетъ переворотъ, пробужденіе, просвѣщеніе че-
резъ крещеніе, при чёмъ мы находимъ драгоцѣнную жемчужину. Въ добавле-
ніе ко всему этому, мы видимъ радость, которую испытываютъ нашъ Гос-
подь и Отецъ и Божественныя силы вокругъ него при возвращеніи и раская-
ніи тѣхъ, кто палъ; и, наконецъ, благополучное достиженіе вѣчныхъ на-
градъ, которыя приготовилъ Богъ тому, кто вполнѣ возвратился къ Нему.
Укрѣпляя этими словами робкое и сомнѣвающееся состояніе нашихъ душъ
и уча насъ, мёртвыхъ чрезъ грѣхи, какъ мы должны вести новую жизнь,
апостолъ Ѳома оставилъ вѣчное утѣшеніе не только тѣмъ, что въ темницѣ,
но и всѣмъ робкимъ душамъ во всѣ вѣка».
МУЧЕНИЧЕСКІЕ АКТЫ СИРІЙСКИХЪ ХРИСТІАНЪ
Гоненія, выпавшія на долю Сирійскихъ христіанъ, раздѣляются на двѣ
обособленныя группы: Гоненія въ восточной Римской имперіи и гоненія въ
Персидской имперіи во времена династіи Сассанидовъ.
Эдесскіе и Самосатскіе мученики. Св. Азазаилъ.
Акты мучениковъ западной Месопотаміи.
Мученическіе акты западной Месопотаміи говорятъ о гоненіяхъ на
христіанъ въ Эдессѣ и Самосатахъ. Эдесскіе мученики, это —Аггай, Шар-
белъ, Барсамья, Гурій, Шамуна и Хабибъ. Объ этихъ страдальцахъ за вѣру
и ихъ мученическихъ актахъ мы уже говорили, когда рѣчь шла о началѣ
Христіанства въ Эдессѣ.
Городъ Самосаты также былъ мѣстомъ религіозныхъ преслѣдованій. Къ
третьему году царствованія Максимина относится казнь нѣкоторыхъ христіанъ
этого города по случаю принесенія жертвоприношеній въ храмъ Фортуны.
Гиппархъ и Ѳилофей рѣшительно отказались присутствовать на этихъ
жертвоприношеніяхъ, кромѣ того, они обратили въ Христіанство своихъ дру-
зей, благородныхъ патриціевъ: Іакова Парагруса, Хабиба, Романа, Люліана.
Ихъ всѣхъ арестовали, мучили и въ концѣ-концовъ распяли. Акты этихъ
мучениковъ были составлены, по всей вѣроятности, очевидцами; они заклю-
чаютъ въ себѣ интересное описаніе города Самосатъ. Ассеманій, опубликовавшій
ихъ (Асіа тагіігшп, 2:123-147), приписываетъ это преслѣдованіе Максимину
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1135
Геркулу, но Шультессъ полагаетъ и съ большимъ основаніемъ, что здѣсь
говорится о Максиминѣ Галеріи, который жестоко преслѣдовалъ христіанъ.
Здѣсь необходимо отмѣтить также «Исторію святого Азазаила», сына благо-
родныхъ родителей изъ Самосатъ, отправившагося въ Римъ, гдѣ онъ претер-
пѣлъ мученическую кончину во времена царствованія Максимина Геркула въ
304-мъ году. Эта легендарная исторія лишь подражаніе Греческимъ актамъ
святого Панкратія, какъ призналъ Маклеръ, опубликовавшій Сирійскій текстъ
съ Французскимъ переводомъ.
Мученическіе акты Персидскихъ христіанъ.
Гоненія Сассанидовъ. Мученики: Адурпарва и Мирнарсе,
Іона и Берикъ-Іешу, Шапуръ, епископъ Никаторскій.
«Исторія Беѳъ-Селоха». «Великое гоненіе Шапура II—
Марута Майперкатскій и составленные имъ мученическіе
акты. Послѣдующія гоненія на Сирійскихъ христіанъ.
Едва на западѣ закончилась эпоха преслѣдованій противъ христіанъ, какъ
она началась на востокѣ противъ христіанъ Персидской Имперіи. Первыя
гоненія датируются царствованіемъ Шапура II (309-379). Гоненія со стороны
Сассанидовъ носили спорадическій характеръ. Побуждаемые магами,
Персидскіе цари приказывали начинать гоненія, такъ какъ знали о симпатіи
своихъ подданныхъ христіанъ къ вѣковымъ врагамъ —Римлянамъ, но эти
гоненія обычно оставались мѣстными и касались только нѣкоторыхъ провин-
цій Имперіи.
Сирійскіе акты мучениковъ въ Персіи содержатъ цѣнныя данныя для
исторіи и географіи Персіи въ эпоху Сассанидовъ.
Первые изъ этихъ актовъ повѣствуютъ о мученичествѣ двухъ братьевъ
Адурпарва и Мирнарсе и ихъ сестры Магдукты, совершённомъ на горахъ
Берайнъ въ окрестностяхъ Бетъ-Селоха, столицы Бетъ-Гармая, въ девятый
годъ царствованія Шапура II, въ 318 году нашей эры. Эти акты были редак-
тированы Раббаномъ Гавріеломъ, монахомъ изъ монастыря Беѳъ-Абэ, жив-
шимъ во второй половинѣ VII вѣка, они заключаютъ въ себѣ массу легендъ.
На 23 годъ царствованія Шапура II, 327 годъ нашей эры, падаетъ мучени-
чество Зебины, Лазаря, Маруты, Нарзеса, Иліи, Мари, Хабиба, Саббы,
Шембаита, Іоны и Берикъ-Іешу. По другимъ, Латинскимъ и Греческимъ,
авторамъ, эти исповѣдники претерпѣли мученія не на 18-мъ году царствованія
Шапура, но на 31-мъ, послѣ опубликованія эдикта противъ Церкви. Авторомъ
этихъ актовъ былъ Исаія, сынъ Хадбо (Хадабу) изъ Арзана (’Ар^аѵцѵіі),
очевидецъ событій. Мѣстомъ послѣднихъ былъ Арзанъ, граница двухъ сопер-
ничавшихъ Имперій: эта провинція въ актахъ не названа, но ея мѣстонахожде-
ніе совершенно ясно изъ ихъ текста. Акты Шапура, епископа Некаторскаго,
Исаака, епископа Беѳъ-Селахскаго, Манэ, Абрахама и Симеона снова приво-
дятъ насъ въ Бетъ-Гармай. Мученичество этихъ исповѣдниковъ отнесено къ
30-му году царствованія Шапура, соотвѣтствующему 339 году нашей эры.
Сирійская редакція, которой мы располагаемъ, происходитъ по-видимому
изъ Эдессы; въ актахъ мы читаемъ, что мученики нынѣ покоятся въ Эдессѣ,
въ новомъ МагіігішіГѢ внутри города. Это сообщеніе заимствовано, конеч-
1136
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
но, изъ древнихъ документовъ: христіане тамъ названы назареями, какъ
ихъ нѣкогда называли въ Персіи. Сравнивая эти акты съ «Исторіей города
Беѳъ-Селоха», мы встрѣчаемъ рядъ серьёзныхъ противорѣчій. Въ «Исторіи
Беѳъ-Селоха» епископъ Исаакъ, претерпѣвшій мученическую кончину, яв-
ляется предшественникомъ Іоханнана, который присутствовалъ на соборѣ
318 епископовъ, т.е. на I Вселенскомъ въ 325 году; съ другой стороны,
Манэ, Абрахамъ и Сѵмеонъ пострадали не при Шапурѣ II, но при Іездегердѣ
II, на 8 году его царствованія, который соотвѣтствуетъ 407 году нашей эры.
«Исторія» даётъ точныя подробности, заимствованныя, очевидно, изъ древ-
нихъ источниковъ. Если авторъ Сирійскихъ актовъ писалъ ихъ въ Эдессѣ
послѣ перенесенія въ этотъ городъ мощей святыхъ, то онъ легко могъ смѣшать
даты событій. Онъ утверждаетъ, что епископъ Исаакъ является современни-
комъ Манэ, Абрахама и Симеона и этотъ анахронизмъ объясняется тѣмъ,
что дѣйствительно былъ священникъ Исаакъ, казнённый съ этими мучени-
ками и казнь произошла на томъ же самомъ мѣстѣ въ городѣ Кенарѣ Ника-
торскаго округа, гдѣ нѣкогда былъ казнёнъ и епископъ Исаакъ.
«Исторія Беѳъ-Селоха» сообщаетъ намъ о другихъ мученикахъ, постра-
давшихъ въ этомъ городѣ. Прежде всего о епископѣ Манэ, предшествен-
никѣ Исаака, котораго схватили, по подстрекательству манихеевъ, и умер-
твили вмѣстѣ съ другими христіанами. Церковь была разрушена, и преслѣ-
дованію подверглись даже монахини, которыя приняли смерть за городомъ
въ мѣстѣ, называемомъ «Гора». Въ «Исторіи» не названы имена святыхъ
женщинъ, но они сохранились въ другомъ Сирійскомъ документѣ: Ѳекла,
Дапа, Татонъ, Мама, Мезакія и Анна. Другія гоненія, перечисленныя въ
этой «Исторіи», имѣли мѣсто въ слѣдующемъ вѣкѣ. Пока мы опустимъ ихъ.
Объёмистые свитки мученическихъ актовъ на Сирійскомъ языкѣ особенно
цѣнные по заключающимся въ нихъ свѣдѣніямъ для историка, изучающаго
судьбы Сирійской Церкви, относятся къ такъ называемому «великому» гоне-
нію Шапура II на христіанъ, продолжавшемуся отъ 340 по 379 годъ.
Прежде, когда Римскіе Императоры преслѣдовали христіанъ, христіанскіе
подданные Персіи, пользовавшіеся въ Персіи свободою вѣроисповѣданія,
являлись для нея лучшими ея вѣрноподданными и надежнѣйшими врагами
противъ Римлянъ. Теперь же, когда Константинъ Великій помогъ въ своей
Имперіи Христіанству восторжествовать надъ язычествомъ, Сассанидскіе
христіане направили всѣ свои симпатіи на сторону Римской Имперіи и это
немедленно обнаружилось во время войны, которую Шапуръ II предпри-
нялъ противъ Римлянъ въ 337-338 г.г. Вполнѣ выразительны въ этомъ
отношеніи проповѣди епископа Афраата, одного изъ старѣйшихъ представите-
лей Сирійской литературы; въ то же время и столичный епископъ Симеонъ
позволилъ себѣ несдержанныя выходки противъ Шапура II. Понявъ настро-
еніе христіанъ и раздражившись на происходящее, Шапуръ II воздвигъ од-
новременно съ войной противъ Римлянъ безпощадное гоненіе на христіанъ
своего государства (съ 340 г.), которое въ скорбныхъ лѣтописяхъ Христіанс-
каго востока носитъ названіе «великаго». Побужденія, какими руководился
Шапуръ II, не были религіознымъ фанатизмомъ: правда, къ своей зороаст-
ровой религіи онъ относился съ уваженіемъ, и при нёмъ, какъ полагаютъ,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1137
была установлена нынѣшняя редакція большей части Зендъ-Авесты, но вѣдь
евреевъ, которые были магамъ такъ же ненавистны, какъ и христіане, Ша-
пуръ II оставилъ въ покоѣ, да и въ самыхъ житіяхъ святыхъ онъ много разъ
представленъ человѣкомъ, не имѣющимъ религіозныхъ предубѣжденій. Про-
сто не религія Христіанская, но христіанская организація была Шапуру II
нежелательна,— подобно тому, какъ это дѣлалъ совсѣмъ ещё недавно
Діоклетіанъ въ Римской Имперіи, Шапуръ II не желалъ допустить государства
въ государствѣ, и притомъ такого государства, которое имѣло общность съ
сосѣдней враждебной Римской Имперіей. Съ цѣлью дезорганизовать Хрис-
тіанство, онъ особенныя усилія направилъ на разрушеніе церквей и преслѣдо-
ваніе епископовъ и священниковъ, причёмъ у него былъ пріёмъ для ослабленія
духа общины приказывать, чтобы священниковъ избивали камнями выдаю-
щіеся члены ихъ же паствы. Конечно, въ то время, какъ царь руководился
соображеніями только политическими, маги постарались воспользоваться
случаемъ и дали полное проявленіе своему религіозному изувѣрству, отче-
го гоненіе на христіанъ пріобрѣло ещё болѣе мрачный оттѣнокъ. Великое
гоненіе Шапура II отразилось въ Сирійской литературѣ объёмистыми свит-
ками житій святыхъ мучениковъ. Составленіе ихъ усвояется Марутѣ, епис-
копу Майперката, человѣку съ большимъ вѣсомъ и вліяніемъ, который былъ
два раза посылаемъ Императоромъ Ѳеодосіемъ II съ посольствомъ къ Пер-
сидскому монарху Іездегерду I и предсѣдательствовалъ на соборахъ въ
Селевкіи или Ктезифонѣ при каѳоликосахъ Исаакѣ и Яб-алахѣ. О нёмъ
говорятъ ещё, что онъ былъ, искуснѣйшій врагъ. Ему Абд-ишо приписываетъ
слѣдующія сочиненія: «книгу житій мучениковъ, антифоны и гимны въ па-
мять мучениковъ и переводъ каноновъ Никейскаго собора съ исторіей этого
собора. Послѣднее изъ поименованныхъ сочиненій онъ предпринялъ по
требованію Исаака, каѳоликоса Селевкіи, который скончался въ 416 году.
Каноны, извѣстные подъ его именемъ, суть каноны Селевкійскаго собора,
происходившаго въ 410 г. Но главнымъ трудомъ Маруты была «Книга Му-
чениковъ», содержащая разсказы о тѣхъ, кто пострадалъ за Христіанскую
вѣру при Шапурѣ II, которой онъ предпослалъ два разсужденія о славѣ
мучениковъ и объ ихъ страданіяхъ. Эти разсужденія считаются лучшими
произведеніями среди апологетической литературы.
Патріархъ Сѵмеонъ Баръ-Саббаэ открываетъ рядъ мучениковъ, постра-
давшихъ въ 32-мъ году царствованія Шапура —341 г. нашей эры. Гоненія
были мотивированы отказомъ патріарха взимать двойную поголовную подать,
которую царь наложилъ на христіанъ по подстрекательству евреевъ, пользо-
вавшихся расположеніемъ царицы-матери. Послѣдняя милостиво относилась
къ евреямъ и имѣла большое вліяніе на царя-сына. Церкви были уничтожены
до основанія и Симеонъ вмѣстѣ съ нѣкоторыми священниками былъ отправ-
ленъ въ Сузіану, гдѣ въ то время находилась резиденція царя. Къ Шапуру
привели также нѣсколькихъ епископовъ: Гадіаба и Сабина, епископовъ Беѳъ-
Лапата, Доханнана изъ Гормидза-Ардашир’а, Болиду, епископа Форатскаго,
Іохаинана, епископа Карки Леданской, а также 97 священниковъ и діаконовъ.
Эти многочисленныя жертвы были обезглавлены. Наканунѣ ихъ казни (13
Нисана въ Четвергъ на страстной седмицѣ) былъ обезглавленъ Гуштазадъ,
1138
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
начальникъ царскихъ евнуховъ, который обратился ко Христу и всенародно
исповѣдалъ свою вѣру. Составитель заявляетъ, что онъ написалъ эти акты
по болѣе подробнымъ разсказамъ предшествовавшихъ писателей. Въ заключе-
ніи актовъ повѣствуется о казни, совершённой на слѣдующій день надъ Посси,
старшимъ изъ рабочихъ, который побуждалъ исповѣдниковъ быть твёрды-
ми, затѣмъ о мученичествѣ дочери Посси, принявшей монашество, ея муче-
ническая кончина послѣдовала въ первый день Пасхи.
На этомъ гоненія не прекратились, но продолжались и слѣдующіе дни,
ещё съ большей жестокостью. Выразительно говорятъ объ этомъ два доку-
мента, разнящіеся въ нѣкоторыхъ пунктахъ, но въ общемъ согласующіеся
между собой. По этимъ документамъ казни христіанъ продолжались безъ
перерыва десять дней, съ великаго Четверга до Ѳоминой Недѣли. Имена
жертвъ не сохранились, такъ какъ большая часть изъ нихъ были приведены
изъ отдалённыхъ провинцій, и ихъ никто не зналъ въ Сузіанѣ; отмѣчаютъ:
Амрія и Мекима, епископовъ изъ Беѳъ-Лапата, священника Гормизда изъ
Шустера. Память этихъ исповѣдниковъ празднуется въ теченіи трёхъ дней.
Среди жертвъ этихъ казней находился нѣкто Азадъ, любимый евнухъ
царя. Царь горько сожалѣлъ о смерти этого вѣрнаго слуги своего и прика-
залъ впредь дѣйствовать болѣе осмотрительно. Предварительно должны были
записывать имена христіанъ, ихъ родителей и ихъ мѣсто жительства, затѣмъ
приступать къ допросу. Этотъ приказъ появился въ Недѣлю второй седмицы
Пасхи; «Тогда, —прибавляетъ первый документъ,—прекратилось крово-
пролитіе и былъ короткій перерывъ». На слѣдующій, Май мѣсяцъ падаетъ
мученичество двухъ сестёръ Симеона Баръ-Саббаэ, —одну изъ нихъ звали
Тарбо —и ихъ служанка, всѣ трое приняли монашество.
За актами Тарбо и ея подругъ слѣдуютъ акты Милеса, епископа Сузскаго,
мученически скончавшагося 13 Ноября того же года. Акты Милеса пред-
ставляютъ особый интересъ, потому что заключаютъ въ себѣ повѣствованіе
о распри, возникшей между патріархомъ Папой и его духовенствомъ, въ
которой принялъ участіе и епископъ Сузы. Этотъ разсказъ разнится въ нѣко-
торыхъ пунктахъ отъ разсказа Баръ-Эбрея.
Второй годъ гоненій Шапура ознаменованъ мученичествомъ Шахдоста,
преемника Симеона Баръ-Саббаэ на каѳедрѣ патріарха Селевкіи. Патріархъ
былъ арестованъ вмѣстѣ со 128-ью клириками, священниками, діаконами,
монахами и монахинями. Ему отрубили голову, какъ и большинству дру-
гихъ арестованныхъ, 20 Февраля 342 года.
Барбашмонъ, преемникъ Шахдоста, подвергся той же участи. Онъ былъ
замученъ со священниками, діаконами и монахами, въ числѣ 17 человѣкъ,
9 Января 346 года. Патріаршая каѳедра Селевкіи и Ктезифона оставалась
вакантной, по однимъ свѣдѣніямъ, въ теченіи 22-хъ лѣтъ, а по другимъ —въ
теченіи 40 лѣтъ.
Сборникъ приписываемый Марутѣ, заключаетъ ещё акты мучениковъ
Сузіаны и Фарса за 342 и 344 годы. Въ Беѳъ-Гармапѣ имѣло мѣсто мучениче-
ство Нарзеса, епископа Шаргерда, древней митрополичьей каѳедры провинціи.
Этотъ епископъ скончался подъ мечомъ палача вмѣстѣ со своими учениками
Іосифомъ 10 Ноября 344 года во время пребыванія царя Шапура въ городѣ
Шаргердѣ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1139
Въ это время Арбель и Адіабена сдѣлались главнымъ мѣстомъ гоненій
противъ христіанъ. Преслѣдованія продолжались такъ почти безпрерывно
отъ 344 до 376 года, о нихъ разсказывается въ актахъ: Іоханнана, епископа
Арбельскаго, замученнаго вмѣстѣ со священникомъ Іаковомъ 1 Ноября 344
года; Авраама, преемника Іоханнана, которому отрубили голову 5 Февраля
345 года; Ананіи, мірянина, замученнаго въ Арбелѣ 12 Декабря 346 года;
священника Іакова и монахини Маріамъ, его сестры, изъ деревни Телла-
Шелила, замученныхъ 17 Марта 347 года; монахини Ѳеклы и четырёхъ
другихъ монахинь, ея подругъ, казнённыхъ 6 Іюня 355 года; Айталаха и
Гафсайа, замученныхъ 16 Декабря 355 года.
Событіе, больше всего нашумѣвшее за время этихъ гоненій, было обращеніе
и мученичество Кардага, военнаго губернатора Адіабены, въ 358 году на 49
году царствованія Шапура. Многочисленныя чудеса, видѣнія, намеёки на
послѣдующія историческія событія, заключенныя въ актахъ Кардага, пока-
зываютъ, что эти акты были написаны много позже мученичества святого,
они, вѣроятно, относятся къ VI вѣку. Возможно, какъ и дѣйствительно пред-
полагаютъ, что обращеніе Кардага было не совсемъ безкорыстно. Этотъ пра-
витель, знатнаго происхожденія, возмутился противъ Шапура II, построивъ
предварительно крѣпость на холмѣ Малки возлѣ Арбеля; обратившись въ
Христіанство, онъ разсчитывая, конечно, на поддержку Римскихъ войскъ,
но если и была у него такая надежда, его ожиданія не оправдались. Укрѣп-
лённый замокъ былъ взятъ, и Кардага побили камнями. Эти акты, несмотря
на всевозможныя прибавки къ нимъ, заключаютъ въ себѣ цѣнныя разъясненія
касательно географіи страны и политическаго и соціальнаго состоянія Персіи
во времена царствованія Сассанидовъ. Святого долго почитали въ этой мѣстно-
сти, воздвигли церковь на мѣстѣ, гдѣ онъ претерпѣлъ мученичество, тамъ
ежегодно праздновали его память, въ теченіи трёхъ дней, паломничества,
устраиваемыя къ этому мѣсту ежегодно продолжались шесть дней.
Мы должны упомянуть здѣсь акты мучениковъ геловъ, представляющіе
историческій интересъ. Гелы жили по юго-западному берегу Каспійскаго
моря въ долинѣ Гилапъ, по сосѣдству съ Дейламитами, занимавшими гористую
часть. Акты этихъ мучениковъ повѣствуютъ намъ, что Гелы служили наём-
никами въ Персидской арміи и что въ IV вѣкѣ они были уже христіанами.
Мученичество этихъ воиновъ падаетъ на 351 годъ и произошло на берегахъ
Евфрата во время похода Шапура, направлявшагося на Римскую территорію.
Имена этихъ исповѣдниковъ слѣдующія: Берикъ-Іешу, Эдебъ-Іешу, Шапуръ,
Санатрукъ, Гормиздъ, Гадармануръ-Галпидъ, Айталлаха, Мекимъ и т.д.,
двѣ женщины, Гальмадуръ и Фебэ были также казнены со своими дѣтьми.
На 53 году царствованія Шапура II —въ 362 году —гоненіе свирѣпствовало
въ Беѳъ-Забдѣ, на правомъ берегу верхняго Тигра. Эта провинція являлась
границей между Римской и Персидской Имперіями. Укрѣплённое мѣсто этой
области называлось Кастра Беѳъ-Забде или ещё Ѳенекъ. Въ нѣсколько пріё-
мовъ Шапуръ пытался захватить Беѳъ-Забде и Нисивинъ, обладаніе кото-
рымъ открывало ему дорогу въ Арменію и Месопотамію. Ему дѣйствительно
удалось захватить укрѣплённое мѣсто Ѳенеки лѣтомъ или осенью 360 года.
По Персидскому обычаю, взятіе города сопровождалось массовымъ переселе-
1140
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ніемъ жителей въ Персидскія провинціи и казнью главныхъ членовъ духовенс-
тва. Мы имѣемъ относительно этого нѣсколько документовъ, изъ которыхъ
самый важный носитъ наименованіе «Исповѣданіе плѣнённыхъ». Въ этомъ
документѣ гоненіе на жителей Бетъ-Забде датируется 53 годомъ царствованія
Шапура или 362 годомъ нашей эры. Такъ какъ эта же дата встрѣчается и въ
нѣкоторыхъ другихъ мученическихъ актахъ, то мы должны принять её й
признать, что изгнаніе было совершено черезъ два года послѣ взятія Ѳенека,
очевидно, послѣ возстанія жителей, разсчитывавшихъ на помощь Римскихъ
войскъ, въ числѣ ихъ былъ епископъ Иліодоръ со своими двумя викаріями,
священниками, діаконами, монахами и монахинями. Епископъ скончался
въ дорогѣ. Трёмъ стамъ плѣннымъ было назначено жить въ провинціи Дара,
подъ условіемъ принять религію маговъ, только 25 отступили отъ вѣры,
остальные же были казнены. Къ гоненіямъ въ Беѳъ-Забдѣ относятся акты
Сабы-Пиргушнаспа, въ которыхъ встрѣчаются полезныя историческія и
географическія свѣдѣнія относительно этой провинціи и сосѣдней Беѳъ-Ар-
беля, но въ этихъ актахъ есть ошибка, именно, втятіе Ѳенека отнесено ко
времени послѣ уступки Нисивина Персамъ, что было въ 363 году. Ошибка
несомнѣнна потому, что акты точно отмѣчаютъ 53 годъ Щапура. Преданіе о
гоненіяхъ на христіанъ Беѳъ-Забдѣ ещё живо у теперешнихъ жителей этой
страны, они показываютъ мѣсто, гдѣ Шапуръ казнилъ 6000 христіанъ за
ихъ приверженность своей религіи, а также и за то, что сынъ его обратился
въ Христіанство.
Во времена этихъ гоненій былъ замученъ Вассъ, имя котораго популярно
у западныхъ Сирійцевъ благодаря извѣстному монастырю въ Анамеѣ, назван-
ному по имени святого. Подлинные акты не отысканы, но имѣется метричес-
кая гомилія, составленная по этимъ актамъ. На основаніи ея можно возстано-
вить исторію мученичества. Долженъ былъ существовать полный сборникъ
актовъ мучениковъ Беѳъ-Забде, только нѣкоторые изъ нихъ сохранились до
насъ. По ошибкѣ въ гоненіи отмѣченъ 76 годъ царствованія Шапура, вмѣсто
53-го. Существовали ещё два другихъ монастыря подъ именемъ Маръ-Васса
(одинъ на томъ мѣстѣ, гдѣ былъ замученъ святой, другой недалеко отъ него
въ Туръ-Абдинѣ).
Ко времени этого гоненія относятся ещё акты Бехнама (Веніамина) и его
сестры Сарры, акты, связанные съ исторіей монастырей Маръ-Матѳея и
Маръ-Бехнама. Въ этихъ актахъ точно указана дата 663 годъ Селевкидовъ,
или 352 годъ нашей эры, но вслѣдствіи страннаго анахронизма, гоненіе въ
нихъ поставлено послѣ похода Юліана въ Месопотамію.
По заключённому мирному договору между Іовіаномъ и Шапуромъ въ
363 году Нисивинъ былъ уступленъ Персамъ. Послѣдовало временное прекра-
щеніе гоненій на христіанъ, но этотъ перерывъ былъ непродолжителенъ. 376
годъ отмѣчается мученичествомъ 40 лицъ изъ духовенства провинціи Каш-
каръ, среди нихъ были два епископа. Акты этихъ мучениковъ входятъ въ
составъ сборника, приписываемаго Марутѣ. На тотъ же годъ падаетъ муче-
ничество Вадима, настоятеля монастыря, основаннаго имъ вослѣ Беѳъ-Ла-
пата. Послѣдніе акты —эти акты Акепсима, епископа Генайта, священника
Іосифа и діакона Айталахи.
б
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1141
Въ концѣ своей исторіи Персидскихъ мучениковъ авторъ говоритъ, что
онъ самъ былъ свидѣтелемъ послѣднихъ гоненій, а о предыдущихъ событіяхъ
онъ разсказываетъ со словъ уважаемыхъ и достойныхъ всякаго довѣрія стар-
цевъ, которые были свидѣтелями ихъ.
Въ заключеніи этой мрачной картины гоненій Шапура II мы приведёмъ
одинъ легендарный документъ, акты Губарлаха и Каро, сына и дочери царя
Шапура II. По этимъ актамъ сынъ царя былъ наставленъ въ Христіанской
религіи Даду. Этому послѣднему по приказанію Шапура отрубили голову и
молодой принцъ былъ избитъ плетьми. Другая редакція этого событія пред-
ставлена въ Сирійскомъ фрагментѣ, анализъ котораго далъ Гоффманъ. Гу-
барлаха умираетъ послѣ продолжительныхъ пытокъ, его сестра Каза, кото-
рую онъ обратилъ, избита плетьми и, принявъ крещеніе, отдаётъ Богу душу.
Смерти этихъ исповѣдниковъ предшествовала смерть мага по имени Гарга-
муси, котораго Губарлаха обратилъ въ Христіанскую вѣру. Мѣстомъ казни,
по этой редакціи, была Карка Леданская, событіе датируется 22 Сентября
23-го года царствованія Шапура, соотвѣтствующаго 332 году нашей эры.
Трудно отдѣлить здѣсь истину отъ вымысла. Мѣстное ещё и доселѣ суще-
ствующее преданіе, по сообщенію Тейлора, указываетъ, что обращеніе сына
царя Шапура послужило главной причиной гоненій, имѣвшихъ мѣсто въ 352
году въ провинціи Беѳъ-Забде. Мы не остановимся на длинномъ мартиро-
логѣ христіанъ въ Персіи. Гоненія продолжались съ большей или меньшей
интенсивностью въ царствованіе другихъ царей изъ династіи Сассанидовъ.
Проникновеніе несторіанства въ Персію во второй половинѣ V вѣка, создавъ
пропасть между западными и восточными Сирійцами, имѣло то значеніе,
что ослабило гоненія. Изложенное нами объ актахъ мучениковъ времёнъ
Шапура II вполнѣ достаточно для ознакомленія съ этимъ родомъ Сирійской
церковной литературы. Входить въ разборъ актовъ послѣдующихъ мучени-
ковъ нѣтъ смысла, вслѣдствіи ихъ однообразія. Изъ послѣдующихъ гоненій
мы отмѣтимъ только нѣкоторые наиболѣе выдающіеся эпизоды. «Исторія
города Беѳъ-Селоха» сообщаетъ, что Іездигердъ II въ первые семь лѣтъ сво-
его царствованія былъ милостивъ по отношенію къ христіанамъ, но на 8-й
годъ онъ погубилъ свою дочь, которая въ то же время была и женой его, а
также многихъ великихъ людей въ своемъ царствѣ.
Ко времени гоненій Іездигерда II относится мученичество святого Петіона,
которое падаетъ на девятый годъ царствованія этого царя. Существуетъ нѣско-
лько редакцій объ этомъ мученичествѣ. Одна изъ нихъ была опубликована
П.Козлюи въ VII томѣ Апаіесіа Воііапсііапа въ 1888 году по манускрипту
Британскаго музея. Другая редакція находится во 2 томѣ Асіа Магіугшп
Беджана, с. 559-634. Въ Ватиканскомъ манускриптѣ, зуг.184, есть поэма на
св. Петіона, составленная архидіакономъ Марой. Акты Іакова относятъ му-
ченичество этого святого къ 732 году Селевкидовъ (421 г. по Р.Х.) во время
второго или перваго года царствованія Бахрама V. Они были опубликованы
Ассемани, Асіа запсС тагіуг. 1:242 и Беджаномъ Асіа тагѣ II, с.539.
Патріархъ Бабоэ былъ казнёнъ Перозомъ въ 431 году по доносу Барсаумы,
перехватившаго письмо этого патріарха, добивавшагося вмѣшательства Рим-
лянъ. Акты этого мученика содержатъ разсказъ, близкій къ повѣствованію
1142 Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Амра и Баръ-Эбрея. Ко второму году Хосроя I или Хосроя Ануширвана
относится мученическая кончина Григорія, подлинное имя котораго было
Пирангушнаспъ; онъ былъ родомъ изъ Рэ и принадлежалъ къ Персидской
семьѣ Михранъ.
Мученичество Яздепанаха послѣдовало вскорѣ за мученичествомъ Григорія.
Яздепанахъ изъ провинціи Карки Леданской былъ правителемъ и судьёй въ
этой странѣ.
На 25 году царствованія Хосроя II или Хосроя Парвеза (615 г. отъ Р.Х.)
былъ замученъ священникъ Георгій, принадлежавшій къ знатной Персидской
фамиліи. Настоящее имя его было Мирамгушнаспъ. Онъ принялъ крещеніе
отъ Симеона, епископа Тирскаго. Его сестра Газаровай также обратилась въ
Христіанство, приняла имя Маріи и постриглась въ монахини. Акты этой
святой были написаны Маръ-Бабэ, настоятелемъ монастыря на горѣ Изла. Въ
нихъ есть важныя замѣтки относительно исторіи несторіанъ въ концѣ VI вѣка.
На 30-й годъ царствованія того же царя падаетъ мученичество Ишо-Сабрана
(Маханоша), несторіанскаго аскета, Перса по происхожденію проведшаго
значительную часть своей жизни въ темницѣ. Акты этого мученика были
написаны черезъ нѣсколько лѣтъ послѣ его кончины —Ишо Ябомъ ІІІ,
несторіанскимъ патріархомъ около 650 года. Вмѣстѣ съ Ишо-сабраномъ погиб-
ли двѣнадцать другихъ знатныхъ христіанъ, о которыхъ, какъ сообщаетъ
Ишо-ябъ, было написано другимъ авторомъ.
Сирійскіе акты мучениковъ внѣ Месопотаміи и Персіи.
Изъ этой группы Сирійскихъ мученическихъ актовъ наибольшій науч-
ный интересъ представляютъ собою акты, повѣствующіе о гоненіяхъ на
христіанъ Іемена.
Главнымъ документомъ относительно преслѣдованій христіанъ Іемена
еврейскимъ царёмъ этой страны въ VI вѣкѣ нашей эры является письмо
Симеона, епископа Беѳъ-Аршама, Симеону, настоятелю монастыря Габбула41.
Въ этомъ письмѣ Беѳъ-Аршамскій епископъ сообщаетъ, что 20 Января 524
года онъ покинулъ городъ Гиру вмѣстѣ со священникомъ Авраамомъ, отправ-
леннымъ въ качествѣ посла Императоромъ Юстиномъ I къ Арабскому царю
Мондиру. Путешественники нашли Мондира въ Рамлѣ. Скоро, по ихъ пріѣз-
дѣ, Арабскій царь получаетъ письмо отъ еврейскаго царя Гиміаритовъ Зуно-
васа, въ которомъ рѣчь шла о гоненіяхъ, воздвигнутыхъ этимъ царёмъ про-
тивъ христіанъ Іемена. Данное посланіе имѣло цѣлью побудить Мондира
начать преслѣдованіе противъ своихъ подданныхъ христіанъ. Изъ этого
письма было видно, что поводомъ къ избіенію Неджранскихъ христіанъ въ
Іеменѣ послужили слѣдующія обстоятельства. Царь христіанинъ, котораго
Эѳіопы поставили въ этомъ городѣ, умеръ Зимой, Эѳіопы не могли пере-
ѣхать черезъ море и назначить наслѣдника покойному царю, евреи восполь-
зовались этимъ обстоятельствомъ и захватили управленіе въ свои руки, ев-
рей-царь, провозглашённый ими, вѣроломно захватилъ городъ Неджранъ,
перебивъ Эѳіоповъ, въ числѣ 280 человѣкъ, духовныхъ и свѣтскихъ, жив-
шихъ въ Іеменѣ. Взявъ городъ, царь-еврей велитъ сжечь церковь и умерт-
вить всѣхъ христіанъ, которые не захотятъ отрѣчься отъ Христа. Первыми
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1143
претерпѣли мученье мужчины, нѣкоторые убѣжали и скрылись въ горахъ.
Женщины также остались непоколебимы въ вѣрѣ и съ радостью приняли
страданья за неё. Благородная женщина, по имени Дома, выдѣлилась среди
всѣхъ своей восторженностью. Вмѣстѣ со своими дочерьми она мужественно
переноситъ всѣ пытки и оскорбляетъ царя, послѣдній же, поражённый ея
красотой, хотѣлъ спасти её.
«Таково было содержаніе письма, добавляетъ Сѵмеонъ, полученнаго Мон-
диромъ, когда мы прибыли къ нему со священникомъ Авраамомъ, о кото-
ромъ мы говорили выше, и Сергіемъ епископомъ Резафскимъ».
Возвратившись въ Гиру, Симеонъ повѣствуетъ о новыхъ случаяхъ этого
гоненія, не указанныхъ въ письмѣ еврейскаго царя. Какъ только городъ
былъ взятъ, самыя видныя лица, въ числѣ 340 человѣкъ, были приведены
къ еврейскому царю; во главѣ ихъ былъ Хариѳа (Ареѳа), который муже-
ственно исповѣдывалъ Христа и призывалъ своихъ единовѣрныхъ послѣдо-
вать его примѣру. Другой, опущенный въ письмѣ еврейскаго царя фактъ,—
это исповѣданіе трехлѣтняго ребёнка, пожелавшего скорѣе у мерѣть со своею
матерью, чѣмъ отказаться отъ Христа. Затѣмъ ещё одинъ фактъ —оскорбленіе,
полученное еврейскимъ царёмъ отъ самой младшей дочери Домы, когда онъ
убѣждалъ благородную женщину отступить отъ вѣры.
Сѵмеонъ, заканчивая своё письмо, призываетъ епископовъ своего исповѣ-
данія (монофиситовъ) молиться за христіанъ гиміаритовъ и выражаетъ на-
дежду, что епископы исповѣданія Императора будутъ ходатайствовать предъ
послѣднимъ положить конецъ интригамъ евреевъ противъ христіанъ. Пись-
мо епископа Беѳъ-Аршамскаго было опубликовано въ первый разъ Ассеманіемъ
на основаніи третьей части хроники Діонисія Тель-Махрскаго —той части,
которая, по изслѣдываніямъ аббата Но (Мои), представляетъ простую копію
второй части «Исторіи» Іоанна Ефесскаго. Это письмо также помѣщено въ
Сирійской компиляціи исторіи Захаріи Ритора, епископа Митилены на Лес-
босѣ. На основаніи этого источника письмо напечатано въ X томѣ Зсгірі Ѵеіегит
ЬІоѵа соііесѣіо Мапзі и въ ІІІ томѣ, стр.235, Апессіоіа Сугіаса Ланда.
Текстъ хроники (псевдо) Діонисія мало чѣмъ отличается отъ текста исторіи
Захаріи, это сокращённая рецензія сдѣланная, вѣроятно, Іоанномъ Ефес-
скимъ. Гвиди, изысканія котораго въ области Сирійской литературы такъ
плодотворны, нашёлъ въ одномъ манускриптѣ музея Борджія и въ двухъ
рукописяхъ Британскаго музея первоначальный текстъ болѣе полный, чѣмъ
опубликованный имъ въ мемуарахъ Кеаіе Асайетіа сіеі Ьіпсеі въ 1881 году
подъ заглавіемъ Ьа ІеіТега сіі Зітеопе ѵезсоѵо сіі ВеііЬ-АгзсЬат зоГга і тагіігі
Отегііі. Гоненіе Зу-Новаса и мученичество Ареѳы составляютъ первую часть
МагІугіипГа Агеіае, сохранившагося на Греческомъ языкѣ. Первая часть
этого документа была написана на Сирійскомъ языкѣ Сергіемъ (или Геор-
гіемъ?), епископомъ Резафскимъ, который былъ съ Симеономъ и Авраа-
момъ у Мондира, когда этому послѣднему вручили письмо Зу-Новаса.
Съ Сирійскаго языка оно было переведено на Греческій.
Много спорили относительно письма Сѵмеона Беѳъ-Аршамскаго и отно-
сительно его подлинности. Первые труды по этому вопросу Бло, Преторія и
Мордтмана появились въ ХеіІзсЬ сіег беи!. тог§еп1. §е8е1І8сЬ. ХХПІ:560; XXIV:
1144
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
624, ХХѴ:260, ХХХГ66. Галеви въ Кеѵие гіе8 Еіибез іиіѵез, С XVIII: 16-42 и
161-178 вновь изслѣдывалъ это письмо и документы, которые къ нему отно-
сятся; опираясь на довольно убѣдительный аргументъ, онъ пришёлъ къ
заключенію, что письмо Сѵмеона сомнительно и что оно было составлено въ
концѣ царствованія Юстиніана. Кромѣ того, Галеви старается снять съ евре-
евъ обвиненіе въ томъ, что они были виновниками гоненій, утверждая, что
таковыми были аріане. Дюшенъ (Кеѵие сіез Еіисіез іиіѵез, т. XX стр. 220)
также отвергаетъ подлинность письма, но онъ принимаетъ за достовѣрное
преданіе, относящееся къ преслѣдованію христіанъ Неджранскихъ евреями,
ср. Галеви, іЬісі, т. XXI, стр. 73 и слѣд. Существуютъ ещё два другихъ
Сирійскихъ документа относительно гоненія на христіанъ Гиміаритовъ. Пер-
вый—письмо Іакова Серугскаго къ христіанамъ Гиміаритамъ съ выраженіемъ
скорби автора по поводу этого гоненія; письмо опубликованное Шретер’-
омъ. Іаковъ умеръ въ 521 году, издатель относитъ составленіе письма въ 580
году. Но Гвиди справѣдливо замѣчаетъ, что въ 520 году въ Неджранѣ цар-
ствовалъ царь-христіанинъ, письмо Іакова относится къ первому гоненію
Зу-Новас’а, окончившемуся въ 519 году послѣ бѣгства этого послѣдняго.
Второй документъ—гимнъ Іоанна Псалтеса (Каллиграфа) настоятеля Кенъ-
Нешрскаго монастыря. Псалтесъ жилъ въ первой половинѣ VI вѣка по рели-
гіознымъ убѣждѣніямъ—монофиситъ. Гимнъ Псалтеса составляетъ часть сбор-
ника Греческихъ гимновъ, переведённыхъ на Сирійскій языкъ Павломъ Эдес-
скимъ во время пребыванія на Кипрѣ и просмотрѣнныхъ Іаковомъ Эдесскимъ.
Онъ относится къ гоненію во время котораго погибъ Ареѳа. Другіе Сирійскіе
тексты, говорящіе о различныхъ мученикахъ внѣ Сиріи и Месопотаміи не
такъ интересны: это по большей части переводы Греческихъ актовъ.
Сирійскій переводъ исторіи Палестинскихъ мучениковъ Еѵсевія былъ
опубликованъ Эводомъ Ассемани во второмъ томѣ Асіа запсі. шагіугит.
Другая редакція (по рукописи Британскаго музея) была издана Кьюрто-
номъ въ 1861 году и перепечатана Беджаномъ въ Асіа Магіугшп, I, стр. 202.
Брюно Віолетъ далъ Нѣмецкій переводъ этой редакціи вмѣстѣ съ изслѣды-
ваніемъ различныхъ текстовъ произведенія Еѵсевія относительно мучени-
ковъ Палестины, въ Техіе ипсі ІІпіег8исЬип§еп Гебгардта и Гарнака, т. XIV,
4-й выпускъ; вторая часть этой работы была напечатана отдѣльно въ видѣ
докторской диссертаціи —ІІеЬег сііе РаІезііпізсЬеп Магіугег, Лейпцигъ, 1896
года. Панегирикъ Еѵсевія о христіанскихъ мученикахъ, находящійся въ томъ
же Сирійскомъ манускриптѣ Британскаго музея, появился благодаря забо-
тамъ Райта (\Ѵгі§Ы) въ Іоигпаі о( засгесі Іііегаіиге, 4-я серія, т. V, стр. 403;
Ковперъ (Соуѵрег) напечаталъ переводъ въ томъ же историческомъ жур-
налѣ, т. VI, стр. 129. Беджанъ опубликовалъ Сирійскій текстъ актовъ соро-
ка Севастійскихъ мучениковъ въ 3 томѣ Асіа тагіугшп, стр.355, и гомилію
Іакова Серугскаго на этихъ мучениковъ, въ 6 томѣ, стр.662. Гомилія святого
Ефрема по этому же поводу была издана Лами (Ьату) 8апсН ЕрЬгаеті зугі
Ьутпі еі зегтопез, III, 936. Асіа тагіугит Беджана заключаютъ ещё Сирійскій
переводъ различныхъ Греческихъ мученическихъ актовъ. Въ X томѣ, стр.
650, напечатана гомилія Іакова Серугскаго, Сергія и Вакха.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1145
Изъ документовъ, принадлежащихъ скорѣе къ области преданія, нежели
исторіи, мы отмѣтимъ акты святого Георгія, замученнаго однимъ изъ Персидс-
кихъ царей, по имени Дадіане, святой Софіи и ея трёхъ дочерей: Вѣры, Надежды
и Любви, замученныхъ Адріаномъ; святой Февроніи времёнъ Діоклитіана, свя-
того Пафнутія и его сотоварищей—мучениковъ той же эпохи.
ЖИТІЯ СВЯТЫХЪ И АСКЕТОВЪ
Восточные монахи, общинники и отшельники, испытывали чувство жи-
вого удивленія предъ подвижниками Скитской и Ѳиваидской пустынь, о
жизни которыхъ они читали въ Сирійскихъ переводахъ; они посѣщали мѣста,
освящённыя подвигами этихъ аскетовъ, и поселялись тамъ, если имѣли къ
тому возможность. Въ Скитской пустыни Сирійцы основали знаменитый
монастырь Пресвятыя Богородицы, существующій и донынѣ. Долженъ былъ
существовать съ очень давнихъ времёнъ Сирійскій переводъ Нізіогіа Ьаизіаса
Палладія и Нізіогіа топасЬогшп Руфина. Дадъ-Ишо Катарскій, игуменъ
большого монастыря на горѣ Изла, жившій въ концѣ VII вѣка, сдѣлалъ
переводъ «Рая западныхъ монаховъ» —подъ этимъ произведеніемъ, вѣроят-
но, подразумѣвается «Нізіогіа Ьаизіаса» Палладія.
Сирійская рецензія (редакція—Ред.) книги Палладія, которая сохранилась
до нашего времени, есть произведеніе Ананъ-ишо, предпринятое этимъ мона-
хомъ въ монастырѣ Бетъ-Аббэ по просьбѣ патріарха Георгія (661-680) и
ставшее образцовымъ сочиненіемъ по данному предмету въ несторіанскихъ
монастыряхъ. Сборный трудъ Ананъ-ишо раздѣляется на 4 части: первыя
двѣ содержатъ по-Сирійски весь матеріалъ Нізіогіа Хаизіаса съ добавленіями
изъ другихъ источниковъ, третья—Сирійскій переводъ Нізіогіа топасЬогшп
іп Ае§урЫо (Руфина), приписанной здѣсь (какъ и въ Греческихъ рукопи-
сяхъ) Іерониму и четвёртая —сборникъ АрорЫе§таіа раігшп, приписанный
Палладію. Ананъ-ишо самъ не былъ переводчикомъ всѣхъ текстовъ, а только
собирателемъ въ одно цѣлое всего имѣвшагося до него на Сирійскомъ языкѣ
матеріала. По изслѣдованіямъ Батлера (Воіп СиіЬЬегі Виііег), ТЬе Ьаизіас
Ьізіогу о( Раііасііиз. Кембриджъ, 1898 (Техіз апсі зіисііез. Ѵоі. IV: 1). Ананъ-
Ишо пользовался двумя редакціями Сирійскаго перевода «Нізіогіа Ьаизіаса»
Палладія. Но ихъ было больше. Въ Британскомъ музеѣ имѣются рукописи
трёхъ Сирійскихъ переводовъ этого сочиненія и отрывки четвёртаго.
Трудъ Ананъ-ишо дошёлъ до насъ въ нѣсколькихъ рукописяхъ; одна изъ
нихъ, принадлежавшая Бёджу (Висі§е), описана этимъ учёнымъ въ ТЬе Воок
оі §оѵегпогз, еіс., II, стр. 192 сл., гдѣ сообщаются также нѣкоторыя выдер-
жки (см.тамъ же стр. 31-36). Онъ теперь изданъ въ полномъ видѣ Беджа-
номъ въ VII томѣ Асіа тагі. еі запсі., но это изданіе нельзя назвать крити-
ческимъ, хотя издатель пользовался разными рукописями, варіанты кото-
рыхъ сообщаетъ. Къ сожалѣнію, Беджанъ не Воспользовался вышеупомяну-
тою рукописью Беджа, которая во многихъ случаяхъ даётъ гораздо лучшія
чтенія, чѣмъ принятыя имъ въ текстѣ въ изданіи.
Въ Лондонской рукописи Адд. 172.64 существуетъ работа, озаглавлен-
ная «Освѣщенія книги Рая»; къ сожалѣнію, имя автора стёрто въ первона-
1146
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
чальной рукописи; но изъ послѣдующихъ эпитетовъ можно вывести заключе-
ніе, что авторъ ея не Ананъ-Ишо; Житія св. Антонія, Павла-отшельника и
св. Пахомія, которыхъ нѣтъ въ книгѣ Палладія, напечатаны въ V томѣ Асіа
шагіугиш еі запсі Беджана. Сирійская версія житія святаго Антонія, Греческій
текстъ котораго усвояется св. Аѳанасію Александрійскому, доказываетъ, какъ
говоритъ Фридрихъ Шультесъ, что существовало, по меньшей мѣрѣ, двѣ
различныхъ Греческихъ редакціи, ибо Сирійскій текстъ предполагаетъ, что
есть другой Греческій текстъ, отличный отъ извѣстнаго. Возможно, что эти
всѣ различныя Греческія редакціи были переведены на Сирійскій языкъ,
Сирійскія рукописи, излагающія это житіе, дѣйствительно представляютъ
значительные варіанты, что и отмѣчаетъ Беджанъ. Подобно Раю Паладдія,
содержавшаго житія западныхъ аскетовъ, былъ Рай восточныхъ Іосифа Газ-
зайя и Малый Рай Давида Беѳъ-Рабанскаго, заключавшихъ въ себѣ житія
восточныхъ аскетовъ. Эти работы извѣстны только по каталогу Эбедъ-Іешу
и «Исторіи монаховъ» Ѳомы Маргскаго. Діонисій Беѳъ-Салибій изъ Мели-
тены (Малатіи) отмѣченъ какъ авторъ компедіума по истрріи Отцовъ, свя-
тыхъ и мучениковъ. Житіе Маръ-Веніамина, ученика святого Марь-Авги-
на —есть позднѣйшее сочиненіе, взятое въ большей своей части изъ житія
Маръ Мика (Беджанъ, Асіа шагі. 111:510).
Асіа шагіугиш еі запсіигиш Беджана знакомятъ насъ съ житіями нѣкото-
рыхъ другихъ святыхъ изъ восточныхъ Сирійцевъ: Зайя, великій святой
Курдистанскій, мощи котораго находятся въ Джелу; Шалита, ученикъ Маръ-
Авгина, родомъ Египтянинъ, который отправился съ Іаковомъ Нисивинс-
кимъ на гору Корду (Араратъ), чтобы основать тамъ монастырь на томъ
мѣстѣ, гдѣ остановился Ноевъ ковчегъ; Іона, ученикъ Маръ-Авгина, отправив-
шійся на Востокъ вмѣстѣ со своимъ учителемъ и жившій аскетомъ въ пусты-
нѣ Пероръ-Шаборъ, или Анбаръ; Іаковъ, епископъ Нисивинскій, присутст-
вовавшій на Никейскомъ соборѣ, которому удалось съ помощью молитвъ
своего ученика св. Ефрема отогнать Персовъ отъ осады Нисивина въ 338
году. Святому Ефрему приписывается составленіе актовъ Абрахама Кидунска-
го и актовъ Юліана Сабы, двухъ святыхъ, современниковъ этого отца. Акты
Абрахама, по-видимому, не принадлежатъ св. Ефрему, акты Юліана переве-
дены на Нізіогіа ге!і§іоза Ѳеодорита; см. МО 82:1306. Они приписаны св.
Ефрему, благодаря гимнамъ, составленнымъ имъ въ честь этихъ аскетовъ.
Акты Еѵсевія, епископа Самосатскаго, являются переводомъ съ Греческаго.
Слогъ изящный и одухотворённый, очень точныя подробности указываютъ,
что авторъ былъ современникомъ описываемыхъ событій; [дана живая] кар-
тина гоненій, предпринятыхъ Валентомъ противъ православныхъ, по подстре-
кательству аріанъ; во главѣ аріанской партіи поставленъ Еѵсевій Кесарійскій.
. Акты Сѵмеона столпника представляютъ панегирикъ великому Сирійскому
святому— панегирикъ, въ которомъ главное мѣсто занимаютъ чудеса. Сирійс-
кій текстъ пополняетъ біографію этого святого, написанную Ѳеодоритомъ
Кѵрскимъ, его современникомъ. Судя по заключительнымъ словамъ этихъ
актовъ, они написаны Сѵмеономъ, сыномъ Аполлона и Баргатаромъ, сы-
номъ Удана, 17 Апрѣля 521 года Антіохійской эры или 472 г. отъ Р.Х.,
слѣдовательно, черезъ нѣсколько лѣтъ послѣ смерти основателя столпниче-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1147
ства. Это заключеніе уничтожаетъ гипотезу Іосифа Ассемани и Эвода Ассе-
мани, считавшихъ авторомъ этого документа священника Косьму изъ деревни
Фаниръ, письмо, которое, обращенное къ Симеону столпнику, сохранилось
до нашего времени. Іаковъ Серугскій составилъ въ честь Сѵмеона метричес-
кую гомилію, ознакомленіемъ съ которой мы обязаны Эводу Ассемани.
Житіе Раббулы, епископа Эдесскаго, одно изъ лучшихъ произведеній
въ этомъ родѣ, извѣстное намъ, было написано вскорѣ послѣ смерти еписко-
па однимъ изъ его учениковъ. Это житіе ярко обрисовываетъ личность Раб-
булы съ ярко выраженными чертами его характера —отреченія, милосердія
и самоотверженія. Раббула вёлъ аскетическую жизнь до принятія епископ-
ства и онъ продолжалъ подвергать себя тѣмъ же лишеніямъ и умерщвленіямъ
плоти, когда былъ призванъ и управлять Эдесскою Церковью.
Къ этой эпохѣ принадлежитъ Сирійскій разсказъ о человѣкѣ Божіемъ,
одинаково широко распространённый, какъ на западѣ, такъ и на востокѣ. Въ
этомъ разсказѣ, появившемся въ Эдессѣ вскорѣ послѣ смерти Раббулы, раз-
сказывается какъ одинъ Римскій патрицій, названный просто человѣкъ Божій,
покинулъ въ ночь послѣ своей свадьбы жену и родителей, отправился изъ
Рима въ Эдессу, гдѣ онъ жилъ подаяніемъ, дни и ночи проводя въ молитвѣ,
онъ довольствовался небольшимъ количествомъ хлѣба и овощей и отдавалъ
другимъ нищимъ избытокъ получаемаго. Этотъ святой умеръ въ больницѣ.
Тиросъ послѣ его смерти пономарь Эдесскаго собора, свидѣтель его при-
мѣрнаго благочестія, пошёлъ разсказать Раббулѣ всё видѣнное и слышанное
о человѣкѣ Божіемъ. Епископъ самъ хотѣлъ похоронить тѣло святого, но
послѣдній былъ уже погребёнъ, и, когда открыли его могилу, то нашли тамъ
только лохмотья, въ которыя онъ былъ одѣтъ. Таковъ разсказъ въ Сирійскомъ
текстѣ. Позже онъ превратилась въ исторію святого Алексѣя въ новой редак-
ціи, которая повѣствуетъ, что святой воскресъ и возвратился въ Римъ къ
своимъ родителямъ, гдѣ онъ жилъ съ рабами до своей второй смерти. Толь-
ко тогда онъ былъ узнанъ своими.
Сирійскіе акты святой Пелагеи, Антіохійской актрисы, обращённой
Ноннусомъ, вторымъ преемникомъ Раббулы по епископской каѳедрѣ въ
Эдессѣ, представляютъ собою не оригинальный документъ, но дополнитель-
ную редакцію Греческихъ актовъ святой.
Житія святыхъ яковитской церкви конца V и VI вѣковъ являются лучшимъ
источникомъ исторіи распространенія моноѳиситства въ Сиріи и живыхъ
торговыхъ сношеній, установившихся въ эту эпоху между Антіохіей и Алекса-
ндріей. Самый важный сборникъ этихъ жизнеописаній составленъ Іоанномъ
Ефесскимъ, когда онъ былъ въ монастырѣ св. Іоанна (Амида), и носитъ
названіе «Жизнеописанія восточныхъ святыхъ» Всѣ святые, монахи и мо-
нахини, о которыхъ писалъ Іоаннъ, были монофизитами и современниками
автора. Въ 2 томѣ Апесбоіа зугіаса Ланда, стр. 32-34, въ предисловіи при-
ведёнъ списокъ ихъ имёнъ; Сирійскій текстъ напечатанъ въ томъ же томѣ,
стр.2-288 по рукописи Абб. 14:647 Британскаго музея. Среди этихъ имёнъ
фигурируютъ: Сѵмеонъ, епископъ Бетъ-Аршамскій, въ монофиситскомъ
исповѣданіи котораго теперь больше не сомнѣваются; Іаковъ Барадей, апо-
столъ этого исповѣданія въ Сиріи, давшій своё имя сектѣ яковитовъ; Іоаннъ
1148
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Теллскій, отправленные въ ссылку на Северъ, Ѳеодосій, Апоимъ (?), Сергій
и Павелъ. Эта біографическая работа Іоанна Ефесскаго снабжена въ изданіи
Ланда нѣсколькими добавленіями, заимствованными изъ другихъ рукописей
Британскаго музея. Между прочимъ, здѣсь помѣщёнъ текстъ житія Іакова
Барадея, болѣе распространённаго чѣмъ то, какое дано въ «Жизнеописаніи
восточныхъ святыхъ». Это второе житіе Іакова Барадея приписывается также
Іоанну Ефесскому, но Кляйнъ, которому мы обязаны прекраснымъ изслѣдова-
ніемъ о Іаковѣ Барадеѣ, указалъ, что оно принадлежало другому автору.
Кляйну мы обязаны также знакомствомъ съ житіемъ Іоанна Тельскаго, на-
писаннымъ Эліасомъ, однимъ изъ друзей горячаго монофиситскаго проповѣд-
ника, и отличнымъ отъ того, которую намъ оставилъ Іоаннъ Ефесскій.
Житіе Петра Ивера, епископа Маіюмскаго, представляющее собою переводъ
съ Греческаго утраченнаго въ настоящее время оригинала, имѣетъ многосто-
ронній интересъ, оно содержитъ въ себѣ новые данныя о царяхъ и царицахъ
Иверійскихъ и объ обращеніи ихъ въ Христіанство, свѣдѣнія о различныхъ
мѣстностяхъ Палестины и Аравіи, сообщаетъ нѣкоторыя свѣдѣнія изъ исторіи
Александрійской Церкви. Пётръ Иверъ принималъ участіе въ посвященіи
патріарха Александрійскаго Тимофея Элура. Громкая слава, которой пользо-
вался этотъ Маіюмскій епископъ на востокѣ благодаря своей выдающейся
религіозности, отмѣчена въ различныхъ документахъ. Жизнь аскета Исаіи,
написанная Захаріей Схоластикомъ, была одубликована на Сирійскомъ языкѣ
Ландомъ въ концѣ 3 тома его Апессіоіа зугіаса, стр.346 и слѣд. и переведена
на Нѣмецкій языкъ Арексомъ въ Эіе 8о§епаппге КігсЬеп^езсЬісЫе сіез ХасЬагіаз
КЬеіог, Ляйпцигъ, 1899, с. 263. Захарія Схоластикъ составилъ на Гречес-
комъ языкѣ въ Константинополѣ (въ 515 или 516 г.) житіе Севера, патріарха
Антіохійскаго. Составляя данную біографію, авторъ задался цѣлью, какъ
это указывается имъ самимъ въ предисловіи, опровергнуть клевету против-
никовъ патріарха Антіохійскаго, обвинявшихъ послѣдняго въ томъ, что въ
молодости онъ былъ язычникомъ. Этотъ документъ содержитъ ещё автобіогра-
фію Захаріи. Изъ послѣдней мы узнаёмъ, что Захарія родился возлѣ Тары,
что онъ училъ грамматику, риторику въ Александріи и право въ Бейрутѣ.
Онъ принималъ дѣятельное участіе въ гоненіяхъ, направленныхъ противъ
язычниковъ. Жизнеописаніе Севера начинается съ юности героя и доведено
до момента, когда онъ сдѣлался Антіохійскимъ патріархомъ. Жизнеописаніе
Севера, сдѣланное Іоанномъ, настоятелемъ монастыря Беѳъ-Афтонія, также
написано по-Гречески, повѣствуетъ о борьбѣ, которую выдержалъ патріархъ
по религіознымъ вопросамъ, волновавшимъ востокъ. Греческій оригиналъ
потерянъ, но у насъ есть Сирійскій буквальный переводъ, сдѣланный Сергіемъ
Баръ-Карья. Плерофорій Іоанна, епископа Маіюмскаго, составляютъ сбор-
никъ воспоминаній и разсказовъ о Петрѣ Иверѣ и современныхъ ему Пале-
стинскихъ монофиситахъ, раздѣлённый на 89 главъ. Эта работа, написанная
по-Гречески около 515 года, сохранилась въ Сирійскомъ текстѣ въ рукопи-
си Асісі. 14, 650 Британскаго музея и въ сокращённомъ видѣ была включена
въ исторію Михаила Сирійца.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1149
СѴМЕОНЪ БАРЪ-САББАЭ. МИЛЛЕСЪ.
ІАКОВЪ НИСИВИНСКІЙ
О Сѵмеонгь Баръ-Саббаэ («сынѣ красильщика»), епископѣ Селевкіи и
Ктесифона, и о Миллесѣ, епископѣ Сузъ мы знаемъ немного болѣе, чѣмъ
фактъ ихъ мученичества во время гоненія на христіанъ, воздвигнутаго Шапу-
ромъ II. Сѵмеонъ, какъ говоритъ Эбедъ-Іешу, написалъ «посланія, которыхъ,
по-видимому, болѣе не существуетъ». Ему приписываются также различные
гимны и сочиненіе, озаглавленное «Кетава д’абахата (книга отцовъ)», которое,
по словамъ Захау (ЗасЬаи), разсуждаетъ о ^небесной и земной іерархіи.
Эбедъ-Іешу утверждаетъ, что сочиненія Миллеса представляли «посланія и
рѣчи (мемре) на разные предметы», но и ихъ насъ лишило время.
Имя Іакова (или св. Іакова) Нисивинскаго извѣстно въ гораздо болѣе
обширныхъ кругахъ. Въ качествѣ епископа Нисивинскаго онъ присутство-
валъ на Никейскомъ соборѣ. Онъ былъ очевидцемъ начала войны между
Пимлянами и Персами и, говорятъ избавилъ городъ своими молитвами отъ
владычества послѣднихъ. Онъ умеръ въ томъ же 338 году. Ему приписыва-
лось на основаніи авторитета Геннадія Марсельскаго и стариннаго Армянс-
каго перевода, собраніе поученій, Сирійскій текстъ которыхъ былъ открытъ
и изданъ только сравнительно недавно. Георгій, епископъ Арабскихъ пле-
мёнъ, въ письмѣ къ другу въ 714 году имѣлъ свѣдѣнія, что авторъ поученій
былъ нѣкій «Персидскій мудрецъ» (хаккима фарсая); онъ разсуждаетъ о
его времени и положеніи, которое онъ занималъ въ Церкви, но не думаетъ
отожествлять его съ Іаковомъ Нисивинскимъ. Болѣе поздніе писатели луч-
ше освѣдомлены. Баръ-Эбрей знаетъ имя Фархада, какъ автора труда; Эбедъ-
Іешу даетъ болѣе древнюю форму «Афрахать», или Афраатпд, и онъ назы-
вается по имени также Иліёю Нисивинскимъ (въ XI столѣтіи) въ его лѣтописи.
Поэтому, истиннымъ авторомъ 22 алфавитныхъ поученій и отдѣльнаго
поученія «О виноградной лозѣ» былъ, какъ теперь извѣстно, Афраатъ,
Персидскій христіанинъ, который принялъ имя Іакова и сталъ впослѣдствіи
знаменитъ подъ именемъ «Персидскаго мудреца».
АФРААТЪ, МУДРЕЦЪ ПЕРСИДСКІЙ
Геннадій Марсельскій въ своёмъ трудѣ «Ве ѵігіз іПизігіЬиз», касаясь лите-
ратурной дѣятельности Іакова Нисивинскаго, пишетъ: «Іаковъ, по имени
мудрецъ, епископъ славнаго Нисивина Персидскаго царства, одинъ изъ числа
исповѣдниковъ во время гоненія Максимина и одинъ изъ тѣхъ, которые на
Никейскомъ соборѣ осудили аріанское суемудріе о подобосущіи. Почему
блаженный Іеронимъ, называя въ хроникѣ этого мужа человѣкомъ, исполнен-
нымъ многихъ добродѣтелей, не отмѣтилъ его въ каталогѣ, легко понять,
если обратимъ вниманіе на то, что трёхъ или четырёхъ Сирійскихъ писателей,
отмѣченныхъ въ его каталогѣ, блаженный Іеронимъ, по его же словамъ,
читалъ въ переводѣ на Греческій языкъ. Отсюда ясно, что онъ въ то время не
зналъ Сирійскаго языка и литературы, а потому не зналъ и этого писателя,
который не былъ переведёнъ на какой-либо языкъ. Всѣ же труды Іакова
1150
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Нисивинскаго заключаются въ 26 книгахъ. Въ дальнѣйшемъ изложеніи
Геннадій Марсельскій даётъ перечень цѣлаго рода гомилій, какъ произведеній
Іакова Нисивинскаго. О литературной дѣятельности послѣдняго не говоритъ,
кромѣ Геннадія, ни одинъ изъ Греческихъ, Латинскихъ, Сирійскихъ и Арабс-
кихъ писателей, хотя нѣкоторые изъ нихъ, какъ напримѣръ, блаженный
Ѳеодоритъ Кѵрскій, Іоаннъ Дарскій, Діонисій баръ-Салибій, Баръ-Эбрей,
имѣли прямой поводъ говорить о ней. Темъ не менѣе мнѣніе Геннадія Марсе-
льскаго нашло свое блестящее на первый взглядъ подтвержденіе, когда въ
1756 году Антонелли на основаніи копіи съ древнѣйшаго Армянскаго кодекса
изъ библіотеки монастыря мехитаристовъ въ Венеціи издалъ Армянскій пе-
реводъ гомилій Іакова Нисивинскаго, присоединивъ къ нему и Латинскій.
Необходимо оговориться, что самъ Антонелли считалъ Армянскій пере-
водъ оригинальнымъ текстомъ. Изданіе Антонелли было перепечатано въ
его «ВіЫіоіЬеса ѵеіегшп раігшп» и на основаніи этой перепечатки одинъ
изъ сотрудниковъ «Христіанскаго Чтенія» за 1827-й годъ далъ краткій очеркъ
жизни и дѣятельности Іакова Нисивинскаго, а затѣмъ въ теченіи цѣлаго
ряда лѣтъ, съ 1827 по 1842 г. напечаталъ переводъ шести гомилій, приписывае-
мыхъ ему. Въ то время, какъ въ Церковно-исторической наукѣ всё болѣе и
болѣе укрѣплялось мнѣніе объ Іаковѣ Нисивинскомъ, какъ авторѣ извѣстныхъ
гомилій, новыя открытія и изслѣдыванія съ несомнѣнностью установили,
что въ данному вопросѣ наука стала на ложный путь. Среди Сирійскихъ
рукописей монастыря Пресвятыя Богородицы въ Нитрійской пустыни, посту-
пившихъ между 1838 и 1864 годами въ Британскій музей, находится три
древнихъ манускрипта, которые содержатъ въ себѣ 23 гомиліи. Послѣднія
по своему содержанію совпадаютъ съ тѣми, о которыхъ говоритъ Геннадій
Марсельскій, и ихъ текстъ является оригиналомъ по отношенію къ Армянс-
кому переводу 19 бесѣдъ, опубликованному Антонелли.
Темъ не менѣе изслѣдователи не рѣшились подставить имя Іакова Нисивин-
скаго подъ неопредѣлённыя и загадочныя выраженія, которыми въ Сирійс-
кихъ манускриптахъ обозначается авторъ 23 гомилій, какъ-то: «мудрецъ
Персидскій, «Маръ Іаковъ, мудрецъ Персидскій», и сдѣлали это по доста-
точнымъ основаніямъ: 1) Дѣятельность Іакова, епископа Нисивина, протекала
главнымъ образомъ въ Нисивинѣ, который только по миру 363 года, заклю-
чённому между Іовіаномъ и Шапуромъ II отошёлъ подъ власть Сассани-
довъ. Слѣдовательно, не было историческихъ основаній для того, чтобы
Іакову Нисивинскому усвоить имя Заріепііз Регзае; 2) Второе и рѣшитель-
ное основаніе. Гомиліи Сирійскихъ манускриптовъ съ 11-й по 22-ю написаны,
какъ объ этомъ свидѣтельствуетъ самъ авторъ въ 655 году іонійской эры,
т.е. въ 343-344 г.г. нашей эры. Между тѣмъ Іаковъ Нисивинскій скончался
въ 338 году. Это твёрдо установленная историческая дата, которая опирается
на сообщеніе Эдесской хроники, Діонисія Тель-Махрскаго, такъ называемой
«Книги калифовъ», Иліи Баръ Шиная и Ефрема Сирина.
Такимъ образомъ, вопросъ объ авторствѣ Іакова Нисивинскаго по отношені-
ямъ къ гомиліямъ, упоминаемымъ Геннадіемъ Марсельскимъ и заключаю-
щимся въ Армянскихъ и Сирійскихъ манускриптахъ, отпалъ самъ собою.
А между тѣмъ совокупность свидѣтельствъ древнихъ писателей позволила
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1151
со всею опредѣлённостью рѣшить вопросъ объ имени мудреца Персидскаго.
Ишо Баръ-Бахлулъ, извѣстный Сирійскій лексикографъ X вѣка, въ своёмъ
словарѣ пишетъ: «Афраатъ, въ книгѣ Рая упомянутый, есть по преданію
Персидскій мудрецъ». Илія баръ Шиная одну главу своей «СЬгопо§гарЬіае»
надписалъ такъ: «годы дома Адама по мнѣнію Афраата, Персидскаго мудре-
ца». Григорій-Баръ-Эбрей въ «СЬгопісо Есеіезіазіісо» сообщаетъ: «въ его,
т.е. Папы, каѳоликоса Селевкіе-Ктесифонскаго, время, извѣстенъ былъ муд-
рецъ Персидскій по имени Фархадъ». Ебедъ-Іешу, перечисляя въ своёмъ
каталогѣ всѣ книги церковныхъ сочиненій Сирійскихъ, Греческихъ и Латин-
скихъ писателей, дѣлаетъ, между прочимъ, слѣдующее замѣчаніе: «блажен-
нѣйшій Афраатъ, этотъ мудрецъ Персидскій, изложилъ два тома рѣчей, рас-
положенныхъ въ алфавитномъ порядкѣ». Такимъ образомъ, Сирійскіе пи-
сатели съ полной опредѣлённостью свидѣтельствуютъ, что имя Персидскаго
мудреца, автора гомилій, было Афраатъ. Но какъ объяснить ошибку Геннадія
Марсельскаго и Армянскаго переводчика? Отвѣтъ на этотъ вопросъ даётъ
одна небольшая замѣтка неизвѣстнаго читателя на поляхъ Сирійской руко-
писи (1364), гдѣ мы читаемъ: «Мудрецъ Афраатъ есть Іаковъ, епископъ
монастыря Маръ-Матѳея». На основаніи этой замѣтки можно сдѣлать
заключеніе, что первоначальное имя Персидскаго мудреца было Афраатъ,
но въ послѣдующее время, вѣроятно, когда онъ былъ возведёнъ въ санъ
епископа, ему по обычаю Сиро-Персидской Церкви перемѣнили имя на Іакова.
Вильямъ Кьюртонъ (Сигеіоп), открывшій подлинный текстъ гомилій
Персидскаго мудреца, не сомнѣвался въ ихъ принадлежности Афраату, и на
смертномъ одрѣ завѣщалъ своему другу, ѵіго сіе зугіасіз ІіНегіз регіНззішо,
Райту ихъ изданіе, что послѣдній исполнилъ въ 1869-мъ году. Вскорѣ затѣмъ
появилось изслѣдованіе Засса (Заззе) и Форжэ (Гог§еі), переводъ Вегі’а, на
Нѣмецкій языкъ и изданіе СгаИіп’а, гдѣ, кромѣ Сирійскаго текста данъ
Латинскій переводъ и обширное ргаеіаііо РагізоС Такъ древне-Сирійскій
писатель Афраатъ былъ возстановленъ въ правѣ собственности на свои ли-
тературные труды, котораго его лишили Геннадій Марсельскій и Армянскій
переводчикъ.
Афраатъ, или Афрахатъ, принадлежитъ къ числу тѣхъ писателей, о дѣя-
тельности которыхъ до нашего времени сохранились самыя скудныя свѣдѣнія,
но и то только благодаря предусмотрительности самого Афраата. Извѣстно,
что первыя десять своихъ гомилій онъ написалъ въ 648-мъ году Іонійской
эры, слѣдующія двѣнадцать въ 655 году, послѣдняя же гомилія составлена
въ мѣсяцѣ Абъ 656 г. Если эти данныя перевести на наше лѣтосчисленіе, то
получимъ въ первомъ случаѣ 336-337 г., во второмъ 343-344, въ третьемъ —
345 годъ.
Такъ какъ свои гомиліи Афраатъ писалъ, конечно, уже въ зрѣломъ воз-
растѣ, о чёмъ съ несомнѣнностью говоритъ и научное исчерпывающее знаніе
Св. Писанія, равно и замыселъ и построеніе рѣчей, то не будетъ большой
ошибки, если, вмѣстѣ съ Зассе и Форже, мы отнесёмъ время рожденія Афра-
ата къ 80 годамъ ІІІ столѣтія. Поэтому правъ былъ Георгій, епископъ Араб-
скихъ племёнъ (724), когда въ письмѣ къ священнику и затворнику Іисусу
изъ Инниба писалъ, что ошибаются тѣ, кто считаютъ мудреца Персидскаго
1152
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ученикомъ Ефрема Сирина, который, какъ извѣстно, скончался въ Іюнѣ 373
года. Былъ ли Афраатъ христіаниномъ по происхожденію, или онъ только
впослѣдствіи обратился къ вѣрѣ въ Искупителя, на этотъ вопросъ Зассе
отвѣтилъ лаконически: отпіпо пезсітиз. Но уже Форже, за нимъ Вегѣ, Рагізоі:,
Вроскеітап, Моісіеске и другіе на основаніи ряда мѣстъ изъ гомилій Персид-
скаго мудреца установили, что онъ родился въ семьѣ язычниковъ. За это
говоритъ и самое имя—Афраатъ. За это говорятъ также и нѣкоторыя мѣста
изъ гомилій мудреца Персидскаго, ср. Ьот. ХѴП; «упрямые умы наши от-
вратилъ отъ всеобщаго суевѣрія и пустого заблужденія и научилъ насъ по-
клоняться, служить и молиться Единому Богу, Отцу и Творцу думъ на-
шихъ... И если ты (іудей) скажешь, что Мессія доселѣ ещё не пришёлъ, то
я предложу тебѣ почитать сіе. Ибо написано, что когда Онъ прійдётъ, то
язычники будутъ уповать на Него (Быт 49:10). И вотъ я отъ язычниковъ
слышалъ, что Христосъ прійдётъ, и прежде чѣмъ Онъ пришёлъ, уже въ
Него увѣровалъ и чрезъ Него прославлю Бога Израилева. Когда Онъ прійдётъ,
неужели будетъ изобличать меня въ томъ, что я увѣровалъ въ Него прежде,
чѣмъ Онъ пришёлъ», Нот.XVI: «іудеи гнѣваются, потому что мы сдѣланы
наслѣдниками вмѣсто нихъ».
По вопросу о родинѣ и мѣстѣ дѣятельности Афраата уже епископъ Георгій
писалъ: «гдѣ жилъ мудрецъ Персидскій въ Нисивинѣ, какъ говорятъ одни,
или въ другомъ какомъ-либо мѣстѣ, онъ самъ менѣе всего говоритъ объ
этомъ» Но есть много данныхъ, которыя убѣждаютъ насъ, что Афраатъ
жилъ и дѣйствовалъ не въ Нисивинѣ или другомъ какомъ нибудь городѣ,
находившемся подъ властью Римлянъ, но, именно въ предѣлахъ царства
Сассанидовъ. За это говоритъ, во-первыхъ, само имя Фрахатъ, которое въ
переводѣ съ Персидскаго, по мнѣнію Зассе, значитъ сіих, ргаерозіЬиз, а по
мнѣнію покойнаго профессора В.В. Болотова, тсробѵ, ргаезепз, самый
настоящій наипревосходнѣйшій; во-вторыхъ, тотъ фактъ, что Афраатъ, изоб-
личая валентиніанъ, маркіонитовъ и манихеевъ, ни однимъ словомъ не
обмолвился объ аріанской ереси, которая къ 343-345 г., времени составленія
послѣднихъ 13 гомилій, вызывала волненіе и среди христіанъ западной Сиріи,
находившихся подъ властью Римлянъ; въ-третьихъ, мудрецъ Персидскій
нерѣдко исчислялъ времена годами царствованія Шапура ГІ; въ-четвёртыхъ,
въ гомиліи Эе Ьеіііз, гдѣ авторъ увѣряетъ своего адресата, что въ предстоя-
щей войнѣ Персовъ съ Римлянами, побѣда останется на сторонѣ послѣднихъ,
Шапура II и Римляне выведены подъ образами, заимствованными изъ кни-
ги пророка Даніила. Символы были бы совершенно излишни, если бы Афра-
атъ чувствовалъ себя внѣ предѣловъ досягаемости власти грознаго Шапура.
Для рѣшенія вопроса о положеніи Афраата въ Персидской Церкви мы
располагаемъ только тѣми данными, которыя заключаются въ его XIV и X
гомиліяхъ. XIV гомилія —это посланіе, написанное Афраатомъ отъ имени
собора епископовъ, діаконовъ, пресвитеровъ и мірянъ, который созванъ былъ
по случаю раздора между вѣрующими и ужасныхъ пороковъ среди клириковъ.
Она открывается слѣдующими словами: «Мы епископы, пресвитеры и діако-
ны и вся Церковь Божія вмѣстѣ со всѣми сынами ея различныхъ странъ,
которые находятся съ нами, рѣшили написать письмо это братьямъ нашимъ,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1153
всѣмъ сынамъ Церкви, которые обитаютъ въ различныхъ мѣстахъ. Брать-
ямъ нашимъ, возлюбленнымъ епископамъ, пресвитерамъ и діаконамъ, вмѣстѣ
со всѣми сынами Церкви, которые съ вами, о Господѣ Богѣ нашемъ живот-
ворящемъ, Который чрезъ Христа далъ намъ жизнь и къ Себѣ привлёкъ,
миръ великій да будетъ». Это вступленіе оставляетъ внѣ всякаго сомнѣнія,
что Афраатъ входилъ въ составъ клира, и уже епископъ Георгій ссылался на
данное мѣсто для подтвержденія той же мысли. Вчитываясь въ дальнѣйшія
страницы XIV гомиліи, мы замѣтимъ, что авторъ бичуетъ пороки, особенно
высокомѣріе, гордость, жадность, зависть, любовь къ распрямъ, злоупотребле-
ніе властью и т.д. лицъ, которыхъ онъ называетъ правителями, судьями,
пастырями, начальниками, пророками или учителями, свѣтомъ міра, солью
Земли, глазами тѣла Церкви Христовой, домомъ, созданнымъ наверху скалы,
мудрыми архитекторами, апостолами.
Нѣтъ сомнѣнія, что Афраатъ говоритъ о епископахъ и священникахъ, къ
которымъ причисляетъ и самого себя, когда пишетъ: «это мы дѣлали, и это
случалось съ нами. Мы разорены (ограблены), насъ угнетаютъ. Такъ какъ
мы другъ друга ненавидѣли, то умножились тѣ, кто ненавидитъ насъ безъ
всякой причины. Такъ какъ мы смѣялись надъ другими, теперь смѣются
надъ нами. Такъ какъ мы клеветали, то сами сдѣлались предметомъ клеветы.
Такъ какъ мы презирали, то теперь презираютъ насъ. Такъ какъ мы возно-
сились, то оказались униженными. По причинѣ неправды, которую мы твори-
ли, неправда обрушилась на насъ». Нѣсколько ниже, обращаясь къ тѣмъ же
пастырямъ Персидской Церкви, Афраатъ пишетъ: «смиримся, возлюбленные,
трудомъ, утомленіемъ, бодрствованіемъ, постомъ, молитвою, моленіемъ и
осуждену правѣднымъ судомъ Божіимъ. Не должно пренебрегать сужденіемъ
Святого, чтобы Онъ не отвергъ насъ». Изъ этихъ и другихъ аналогичныхъ
мѣстъ выводъ, что Персидскій мудрецъ былъ или епископъ, или священникъ.
Но авторитетный тонъ, которымъ написано посланіе, самый фактъ обличенія
епископовъ и порученіе составить посланіе отъ имени собора заставляютъ
предполагать, что и самъ обличитель былъ епископъ, пользовавшійся не
только широкимъ авторитетомъ, но и преимуществомъ власти среди другихъ
сопастырей. Кому другому, какъ не уважаемому епископу приличны эти
слова, которыя мы читаемъ въ X гомиліи: «требую отъ васъ, пастыри, чтобы
вы не поставляли правителями стада неразумныхъ или неопытныхъ, или
жадныхъ и приверженныхъ къ богатству». Что подъ пастырями въ данномъ
предложеніи разумѣются епископы, что замѣчаетъ Зассе, не требуетъ даль-
нѣйшихъ доказательствъ.
При свѣтѣ этихъ положеній получаетъ значеніе сообщеніе неизвѣстнаго
читателя кодекса 1364 года, что Маръ-Іаковъ Афраатъ былъ епископъ мона-
стыря Маръ Матѳея. Съ этимъ замѣчаніемъ іп таг§іпе обычно сопоставляютъ
сообщеніе Ассеманія, что «нѣкогда Ниневія была каѳедра епископа, который
назывался и епископомъ монастыря Маръ-Матѳея. Относительно этого
сопоставленія необходимо сдѣлать два замѣчанія. Монастырь св. Матѳея
близъ Мосула, расположенный на юго-западномъ берегу рѣки Тигра, сыг-
ралъ крупную роль въ исторіи просвѣщенія Сирійской Церкви. Отсюда вы-
шелъ Исаакъ Ниневійскій, извѣстный своими сочиненіями объ аскетизмѣ.
37 Зак.7ОЗ
1154
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Здѣсь жилъ Марута, по замѣчанію Райта, первый настоящій мафріанъ и
устроитель яковитской Церкви на востокѣ. Здѣсь нѣкоторое время оставал-
ся, какъ объ этомъ свидѣтельствуетъ Баръ-Эбрей, Діонисій Тель-Махрскій.
Монахомъ и епископомъ этого монастыря былъ Іаковъ Баръ-Шакко, из-
вѣстный своею «Книгою сокровищъ» и письмами. Его громадная библіотека,
какъ подозрѣваетъ Райтъ (\Ѵгі§Ы) и Дюваль (Эиѵаі), пошла на растопку
общественной бани. Дѣятельность Баръ-Эбрея, одного изъ самыхъ учёныхъ
и чуткихъ людей, какихъ когда-либо производила Сирія, находилась, мож-
но думать, въ связи съ монастырёмъ Маръ Матѳея, ибо сюда было перевезе-
но его тѣло и здѣсь его могилу видѣлъ ещё въ Октябрѣ 1843 года Беджеръ
(ВасІ§ег). Но существованіе этого славнаго монастыря во времена Афраата
должно поставить подъ вопросомъ. Этотъ вопросъ остаётся для насъ въ
силѣ, и послѣ смѣлыхъ завѣреній Беджа (Виб§е), что данный монастырь
основанъ Маръ-Матѳеемъ, ученикомъ Маръ-Авгина, и что онъ существо-
валъ уже во времена «Персидскаго мудреца». Остаётся въ силѣ потому, что
первая половина этого утвержденія покоится на слѣпомъ довѣріи Беджа къ
такому литературному памятнику какъ житіе Маръ-Авгина. Послѣднее, какъ
показываетъ изслѣдованіе ЬаЬоигСа, представляетъ собой сплошную леген-
ду. Во второй половинѣ своего утвержденія Беджъ вмѣстѣ съ НоИшапп’омъ
опираются на замѣтку іп тагдіпе рукописи 1364 г., на которой въ силу ея
поздняго происхожденія нельзя строить серьёзныхъ выводовъ.
Подъ ещё большимъ вопросомъ должно быть поставлено и существованіе
каѳедры Ниневійскаго епископа въ данный періодъ. Въ Сирійскомъ мартиро-
логѣ 411—412 уже вписаны имена Іоханнана и Авраама, епископовъ Арбель-
скихъ, и четырёхъ пресвитеровъ изъ Хдайява, между тѣмъ имёнъ мучени-
ковъ Ниневійскихъ или Аторскихъ не встрѣчается. Вѣроятно, Христіанство
въ Ниневіи въ IV и V вѣкѣ было распространено ещё довольно слабо, и
первый епископъ Ниневійскій, Ахудемехъ, имя которого извѣстно намъ,
появляется только на VII соборѣ Персидской Церкви, именно въ 553 году.
Когда и какою смертью скончался Афраатъ —неизвѣстно. Мезііе склоненъ
отожествить мудреца Персидскаго съ мученикомъ Афраатомъ Сирійскаго
мартирологія 411-412 г. Но насколько подобное отожествленіе имѣетъ подъ
собою почву, объ этомъ лучше всего можетъ сказать самъ Сирійскій мартиро-
логій. Здѣсь мы читаемъ: «Имена господъ исповѣдниковъ, убіенныхъ на
востокѣ: Ава, первый исповѣдникъ, Далай, второй исповѣдникъ, Бульха-
Хазаръ и Афраатъ и Минофилъ изъ числа древнихъ; Милосъ, гезр. Мил-
лесъ, епископъ и Абурсамъ и Сине, древніе исповѣдники.
Имена господъ исповѣдниковъ Персидскихъ: Симеонъ и Барбашминъ и
Шахдостъ, епископы Селевкіи и Ктесифона, града въ Беѳъ-Армайѣ и т.д.
Изъ приведённаго списка видно, во-первыхъ, что первые восемь мучениковъ
были убіены также на востокѣ, т.е. не въ Римскихъ городахъ Эдессѣ и
Нисивинѣ, а въ предѣлахъ царства Персидскаго, ибо Эдесскіе и Нисивинскіе
мученики записаны уже въ первой части Сирійскаго мартирологія, какъ
«исповѣдники западные», во-вторыхъ, первые восемь мучениковъ постра-
дали прежде св. Сѵмеона Баръ-Саббаэ, т.е. прежде гоненія, начавшагося въ
31 г. царствованія Шапура II или 340 г. нашей эры.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1155
Время жизни и дѣятельности Афраата —это время тяжёлаго кризиса въ
исторіи Сиро-Персидской Церкви, причины котораго даны были и во внутрен-
нихъ условіяхъ жизни Церкви и извнѣ —въ отношеніи къ ней свѣтской власти.
Въ то время какъ ревностные миссіонеры разносили свѣтъ ученія Спа-
сителя міра по отдалённѣйшимъ уголкамъ царства Сассанидовъ, пастыри
Сиро-Персидской Церкви удалялись отъ него. Вотъ фактъ. Авторъ мучени-
чества Миллеса, епископа Сузанскаго, и Абурсама пресвитера и діакона Сине
въ началѣ гоненія «повѣствуетъ, что епископъ Миллесъ на одномъ изъ Беѳъ-
Армайскихъ соборовъ противосталъ въ спорѣ епископу Селевкіи и Ктеси-
фона Папѣ Баръ-Агаію: «св. Миллесъ обличилъ Папу въ жестокости по
отношенію къ пресвитерамъ и діаконамъ его града» и въ заключеніи при-
вёлъ слова Господа: «иже аще хощетъ въ васъ быти первымъ, буди вамъ
рабъ» (Мѳ 20:27). Папа отвѣтилъ Миллесу: «Глупый человѣкъ, неужели ты
думаешь, что я не знаю Писанія». Миллесъ положилъ передъ нимъ Еѵангеліе,
которое постоянно носилъ съ собою, и сказалъ: «Если ты не хочешь отъ
меня слышать истины, то выслушай её отъ Еѵангелія». Папа по внушенію
діавола, ударяя рукою по Еѵангелію, съ насмѣшкой говорилъ Еѵангелію:
«Скажи мнѣ истину, Еѵангеліе, я выслушаю». Таковъ фактъ. Въ его достовѣр-
ности намъ не приходится сомнѣваться. А вотъ и цѣлая картина, которую
рисуетъ предъ нами Афраатъ. «Возстали въ нашемъ народѣ вожди, которые
оставили законъ и извѣстны своей жестокостью. Они собираютъ богатства и
побѣждены жадностью. Они отдаютъ деньги на проценты и принимаютъ
залоги. Они разрѣшаютъ виновныхъ и осуждаютъ невинныхъ, богатыхъ
любятъ, бѣдныхъ ненавидятъ, себя пасутъ, стадо же своё разсѣиваютъ. Въ
дни ихъ законъ померкъ, заповѣди Господни забыты. Они исполнены гнѣва
и бушуютъ яростью, наслаждаются насмѣшками, любятъ грѣхи. Что есть
добро, то они называютъ зломъ, а что есть зло, то они называютъ добромъ,
свѣтъ считаютъ мракомъ, а мракъ свѣтомъ, горькое выдаютъ за сладкое, а
сладкое за горькое». Эта картина тѣмъ характернѣе для нравовъ пастырей
Сиро-Персидской Церкви, что въ это время на христіанъ царства Сассани-
довъ грянулъ грозой «царь царей и братъ Солнца» грозный Шапуръ II.
Шапуръ II, одновременно съ войной противъ Римлянъ, воздвигъ безпощадное
гоненіе на христіанъ своего государства, которое въ скорбныхъ лѣтописяхъ
христіанскаго Востока носитъ названіе великаго и которое отразилось, напри-
мѣръ, въ Сирійской литературѣ объемистыми свитками житій св. мучениковъ,
пострадавшихъ при Шапурѣ II.
Съ цѣлью дезорганизовать Христіанство, Шапуръ особыя усилія направилъ
на разрушеніе церквей и преслѣдованіе епископовъ и священниковъ, при
чёмъ у него былъ пріёмъ для ослабленія духа общинъ, чтобы священниковъ
избивали камнями выдающіеся члены ихъ же паствы. Конечно, въ то время,
какъ Шапуръ руководился политическими соображеніями, маги постарались
воспользоваться случаемъ и дали полное проявленіе своему религіозному
изувѣрству, отчего гоненіе на христіанъ пріобрѣло ещё болѣе мрачный оттѣ-
нокъ. Въ актахъ мучениковъ, пострадавшихъ въ гоненіе Шапура II, часто
упоминается ещё одинъ врагъ Сиро-Персидскихъ христіанъ, который воору-
жилъ противъ нихъ правительство и народъ. Мы разумѣемъ евреевъ, число
1156
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
которыхъ было особенно многочисленно въ древней Вавилоніи, составившей
ядро Перѳянскаго и Сассанидскаго царства. Обширная территорія, которую
занимали здѣсь евреи, по даннымъ изслѣдованія МеиЬаиег’а «Географія Тал-
муда», обнимала много округовъ, носившихъ въ талмудической письменности
слѣдующія названія: Вавилонъ, т.е. область, лежащая между Тигромъ и
Евфратомъ, въ томъ мѣстѣ, гдѣ эти рѣки сходятся особенно близко другъ
съ другомъ: Междурѣчье или Месопотамія, морской округъ, мѣстность близъ
Персидскаго залива восточнѣе Шатъ-Эль-Араба, Мешанъ или, у Греческихъ
и Латинскихъ авторовъ, Месена, край западнѣе Шатъ-Эль-Араба и сѣвернѣе
Персидскаго залива. Внѣшнее положеніе евреевъ въ предѣлахъ Парѳянскаго
и Сассанидскаго царства должно быть признано благопріятнымъ для нихъ.
Какую свободу дѣйствій Парѳяне предоставляли евреямъ, видно изъ факта
расцвѣта маленькой еврейской вотчины Нагардеи. Ещё болѣе замѣчательно
обращеніе въ іудейство царя Вавилонской области Адіабены. Той же свободой
пользовались евреи и при первыхъ, отъ Ардешира до Бахрама V, Сассани-
дахъ. Царь Шапуръ II удостоилъ Маръ-Самуила такой дружбы, что послѣд-
няго самого иногда называли «царёмъ Шапуромъ». Отношенія Сиро-Персидс-
кихъ іудеевъ къ христіанамъ сначала, какъ объ этомъ свидѣтельствуетъ ученіе
Аддая, было проникнуто чувствомъ большой благорасположенности, но
затѣмъ рѣзко измѣнилось и обратилось прямо въ враждебное. Акты мучени-
ковъ, пострадавшихъ въ гоненіе Шапура II, часто упоминаютъ, что обвините-
лями христіанъ предъ царёмъ являлись, кромѣ маговъ и евреи. У насъ нѣтъ
никакихъ основаній сомнѣваться въ исторической достовѣрности сообщеній.
Внутреннее настроеніе и нравственный упадокъ клириковъ, гоненіе Шапу-
ра II, ожесточеніе зороастрійскаго духовенства и вражда іудеевъ — таковы
основные моменты жизни Сиро-Персидской Церкви во времена дѣятельности
Афраата, которые нашли своё выраженіе въ его 23 гомиліяхъ. 22 изъ нихъ
расположены въ порядкѣ буквъ Семитскаго алфавита, и первое слово каждой
изъ этихъ гомилій начинается съ соотвѣтствующей въ строгомъ порядкѣ алфа-
вита буквы. Это не было плодомъ праздной и досужей мысли: Афраатъ
желалъ предупредить интерполяціи. Поэтому онъ не довольствуется алфавит-
нымъ порядкомъ и въ концѣ 22 гомилій снова перечисляетъ всѣ свои бесѣ-
ды. Ближайшимъ поводомъ къ ихъ составленію была просьба одного изъ
друзей Афраата, имя котораго неизвѣстно намъ, утолить его жажду религіоз-
наго познанія и, прежде всего, разрѣшить вопросы о сущности и содержаніи
вѣры. Въ своихъ отвѣтныхъ письмахъ-гомиліяхъ Афраатъ вышелъ, въ чёмъ
онъ и самъ сознаётся, за предѣлы вопросовъ друга. Первыя десять изъ этихъ
гомилій, за исключеніемъ пятой, посвящены вопросу о вѣрѣ и добрыхъ
дѣлахъ, связанныхъ съ нею, именно, о любви, постѣ, молитвѣ, покаяніи,
управленіи паствою. Пятая же гомилія, которая подписывается «О вой-
нахъ», имѣетъ другую цѣлъ. Ибо въ ней Афраатъ говоритъ не о духовной
борьбѣ, какъ это предполагаетъ Ассеманій, но несомнѣнно о начавшейся
или грозившей начаться войнѣ Шапура II съ Константиномъ Великимъ.
Почему Шапуръ II и Римляне выведены въ ней подъ образами, заимство-
ванными изъ книги пророка Даніила, объ этомъ мы уже говорили выше.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1157
Гомиліи отъ XI по XXII посвящены защитѣ Христіанской религіи противъ
іудеевъ. Только XIV имѣетъ другое назначеніе, именно она направлена къ
возстановленію міра среди вѣрующихъ Сиро-Персидской Церкви и поднятію
нравственнаго уровня ея пастырей. Антонелли увѣренъ былъ, что эта гомилія
не принадлежитъ автору другихъ 18 бесѣдъ, которыя имѣются въ Армянс-
комъ кодексѣ и основаніе для этого находилъ, между прочимъ, въ замѣткѣ
Армянскаго переводчика.
Но послѣдняя говоритъ только о томъ, что XIV гомилія написана не къ
Григорію просвѣтителю Арменіи. Мы можемъ оставить въ сторонѣ сомнѣнія
Антонелли, ибо Афраатъ самъ свидѣтельствуетъ, что посланіе написано имъ
и отъ имени собора. Ассеманій думаетъ, что послѣдній созванъ былъ по
случаю раскола, вызваннаго высокомѣріемъ и жестокостью Папы, архіепископа
Селевкіе-Ктесифонскаго. Но это мнѣніе опровергается хронологическими
данными. По свидѣтельству Баръ-Эбрея соборъ для разбора дѣла Папы состоя-
лся десять лѣтъ спустя послѣ Никейскаго собора, т.е. въ 334-мъ году, а самъ
Папа умеръ, по Баръ-Эбрею въ 335-мъ году, а по Ассеманію въ 326-мъ году.
Афраатъ же говоритъ, что посланіе имъ составлено въ Февралѣ мѣсяцѣ 655
года Іонійской эры или 344 нашей. Райтъ въ предисловіи къ своему изданію
твореній Афраата высказываетъ мнѣніе, что посланіе написано по порученію
Селевкіе-Ктесифонскаго собора 344 года. Но объ этомъ соборѣ церковно-
историческая наука, насколько намъ извѣстно, не располагаетъ никакими
данными. Послѣдняя 23 гомилія «О виноградной лозѣ» —своимъ объёмомъ
превосходящая всѣ остальныя, написана въ Августѣ 345 года нашей эры,
когда гоненіе Шапура II на христіанъ достигло особаго напряженія. Одинъ
за другимъ казнены были три Селевкіе-Ктесиѳонскихъ каѳоликоса, Сѵмеонъ
Баръ-Саббаэ, Шахдостъ и Барбашминъ, и началось, по сообщенію Асіа
шагіугиш, двадцати лѣтнее, а по Эліи Нисивинскому, сорокалѣтнее вдовство
Селевкіе-Ктесифонской каѳедры. Въ этой гомиліи Афраатъ отвѣчаетъ на
слѣдующіе вопросы своего друга, потрясённаго горечью и трудностью положе-
нія: въ чёмъ сущность и значеніе виноградной лозы, о которой говорилъ
пророкъ Исайя? Почему молитвы правѣдныхъ иногда бываютъ услышаны
Господомъ, а иногда нѣтъ?
Источники ученія Афраата
23 гомиліи Афраата, написанныя лёгкимъ не лишённымъ изящества сло-
гомъ на чисто Сирійскомъ, какъ это отмѣчаетъ МоМеке, языкѣ и построен-
ныя по очень простому плану, вводятъ насъ въ кругъ миросозерцанія Цер-
кви въ предѣлахъ царства Сассанидовъ, до которой ещё не докатилась великая
волна тринитарныхъ споровъ, поднявшаяся въ Греко-Римской Церкви. Источ-
ники, опредѣлившіе воззрѣнія перваго по времени литературнаго представите-
ля ея, отъ котораго до нашего времени сохранились подлинныя произведенія
въ неповреждённомъ видѣ, троякаго рода. Среди нихъ первое мѣсто занимаетъ
Св. Писаніе. Афраатъ постоянно подчёркиваетъ, что онъ ученикъ Священ-
ныхъ писателей. Ихъ книги —это безмѣрное богатство. Человѣческая мысль
не въ состояніи ни изслѣдывать, ни изчерпать его. Десять учёныхъ могутъ
толковать одно и то же мѣсто десятью различными способами, и ни одинъ
1158
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
изъ нихъ не уклонится отъ истины. Самъ Афраатъ предпочиталъ букваль-
ный смыслъ Писанія, хотя нерѣдко обращался и къ мистическому. Второй
источникъ воззрѣній Персидскаго мудреца —Церковное преданіе. «Что въ
этихъ главахъ я написалъ, —замѣчаетъ Афраатъ въ XXII гомиліи, —это на-
писано не по взглядамъ отдѣльнаго мужа, но по взглядамъ всей Церкви».
Вліяніемъ именно церковнаго преданія, по мнѣнію Рагізоі, и объясняются
тѣ пункты совпаденія, которые наблюдаются между Афраатомъ и Ефре-
момъ Сириномъ.
Епископъ Георгій, внимательно изучившій творенія Афраата, въ письмѣ
къ священнику и затворнику Іисусу изъ Инниба между прочимъ замѣчаетъ:
«Знай другъ наученія, что Персидскій писатель всѣ свои вычисленія сдѣлалъ
по книгамъ іудеевъ». Эти слова Маръ-Георгія приводятъ насъ къ третьему
источнику міросозерцанія Афраата: іудейскому преданію, которое ревностно
охранялось въ Вавилонскихъ академіяхъ Нагардеи, Суры, Пумпадиты, Пе-
розъ-Шабора и Махозе и отсюда проникло въ Христіанскія школы Сиро-
Персидской Церкви. Ревностный противникъ іудейства, направившій противъ
него почти всю вторую серію своихъ гомилій, Афраатъ Персидскій самъ былъ
проникнутъ до мозга костей учёностью Вавилонскихъ евреевъ. Послѣдняя
опредѣлила не только его ^хронологическія вычисленія, заключающіяся въ
XXIII гомиліи, не только его мнѣнія по отдѣльнымъ иногда мелочнымъ вопро-
самъ изъ исторіи избраннаго народа, но даже такой важный пунктъ его
міросозерцанія, какъ ученіе о продолжительности существованія этого міра.
На почвѣ неправильнаго пониманія словъ 89 псалма: «яко тысяща лѣтъ предъ
очима Твоима Господи яко день вчерашній», среди іудеевъ твёрдо укрѣпилась
и нашла своё отраженіе въ талмудѣ мысль, что міръ будетъ существовать
шесть тысячъ лѣтъ. Опираясь на авторитетъ учителей и исходя изъ тѣхъ же
словъ 89 псалма, Афраатъ высказываетъ совершенно тожественную мысль,
именно, въ 21 гомиліи онъ пишетъ: «міръ какъ созданъ въ теченіи шести
дней, такъ и разрушенъ будетъ по истеченіи 6000 лѣтъ и затѣмъ наступитъ
Суббота Божія въ подобіе той, которая была послѣ шести дней творенія».
Догматическое и нравственное ученіе Афраата *
Афраатъ исповѣдуетъ вѣчнаго единаго несотвореннаго Бога и три лица
въ Немъ. Его ученіе о природѣ Сына есть отзвукъ Еѵангелія отъ Іоанна и
развито въ 17-й гомиліи. Эта послѣдняя написана противъ іудеевъ, которые
обвиняли христіанъ въ томъ, что они почитаютъ простого человѣка, называ-
ютъ Его Сыномъ Божіимъ, забывая изрѣченіе Бога: «Азъ есмь Богъ и нѣтъ
Бога развѣ Мене». «Мы, — замѣчаетъ Афраатъ, — твёрдо держимся, что Іисусъ
нашъ Господь Богъ есть, Сынъ Божій, Царь и Сынъ Царя, Свѣтъ отъ Свѣта,
Сынъ и Совѣтникъ, Вождь и Жизнь, Спаситель и Пастырь, Врата, Жемчужи-
на и Свѣча. Такимъ образомъ, Ему могутъ быть усвоены ещё многія наимено-
* Данная глава представляетъ собой переводъ, выполненный проф. А.И. Сагарда,
изъ кн.: К.ЭиѵаІ. Ьа ІіНёгаіиге зугіадие (въ серіи Апсіеппез ІіНегаіигез сѣгёііеппез).
Рагіз. 1907. (взято изъ литографіи «Три очерка изъ исторіи Сирской литературы».
РНБ, 83-8/168)-Ред.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1159
ванія. Но всё это мы желаемъ оставить въ сторонѣ и только показать, что
Онъ есть Сынъ Божій, Самъ Богъ, Который отъ Бога исшелъ». Въ другихъ
мѣстахъ Афраатъ опредѣляетъ Сына, какъ Единороднаго, Единственнаго,
Который исшелъ изъ лона Отца, отъ начала равнаго Ему и замѣчаетъ: «восхва-
ляя Его, мы восхваляемъ природу Отца, Который отдѣлилъ Его отъ Своей
сущности и послалъ къ намъ». Итакъ, догматъ о Христѣ, Сынѣ Божіимъ,
единосущномъ Отцу, находитъ ясное выраженіе въ гомиліяхъ Афраата.
Достойно вниманія его ученіе о Святомъ Духѣ. Если въ Символѣ Вѣры о
Богѣ Отцѣ мы говоримъ: «Творецъ» міра, —въ равной степени мы должны
ставить въ опредѣлённомъ родѣ и опредѣленія, относимыя къ Святому Духу.
Греческое лѵеОца средняго рода. Въ Семитскомъ языкѣ нѣтъ средняго рода,
и руахъ, слово, обозначающее вѣтеръ, духъ, Гетіпі §епегіз. Въ древне-
Сирійской литературѣ, которая была свободна отъ Греческаго вліянія, Святый
Духъ опредѣлялся какъ лицо женскаго рода. Въ 23-й гомиліи Афраатъ пи-
шетъ: «Господство и честь принадлежитъ Отцу, Сыну и Духу, Животворяще-
му и Святому». Животворящій и Святый въ болѣе древнихъ рукописяхъ,
какъ это отмѣчаетъ Райтъ, поставлены въ женскомъ родѣ. Но Афраатъ идётъ
дальше и съ грамматической почвы переноситъ вопросъ на почву опредѣленій
метафизическихъ свойствъ Святаго Духа. Въ своей гомиліи «О дѣвствѣ про-
тивъ іудеевъ» онъ пишетъ: «изъ закона мы слышали: пусть человѣкъ оста-
витъ отца своего и матерь свою и прилѣпится къ женѣ своей. Но кто (тотъ? —
Ред.) оставляетъ своего отца и мать, когда онъ принимаетъ жену. Смыслъ
словъ таковъ; пока человѣкъ не имѣетъ жены, онъ любитъ и чтитъ Бога
(своего Отца), и Святаго Духа (свою Мать), и онъ не имѣетъ никакой другой
любви. Но какъ только человѣкъ берётъ жену, онъ оставляетъ своего отца и
мать, именно тѣхъ, о которыхъ я выше сказалъ, и свой умъ прилѣпляетъ къ
міру. Его умъ, его сердце, его мысли отходятъ далеко отъ Бога и онъ погружа-
ется въ міръ, и онъ любитъ его, какъ любитъ мужъ жену своей юности.
И любовъ его къ міру отлична отъ той, которой онъ любитъ своего отца и
свою мать».
Твореніе міра изъ ничего въ шесть дней, равно и промышленіе о нёмъ,
Афраатъ усвояетъ Отцу. По Его волѣ существуетъ всё. Онъ повелѣваетъ, и
Солнце восходитъ и обтекаетъ весь міръ. Удивительнымъ образомъ измѣняет-
ся Луна, и это сдѣлалъ Богъ для различенія времёнъ. Онъ утвердилъ свѣтила
на тверди и украсилъ всю Вселенную. По Его волѣ дуютъ вѣтры и волнуютъ
море, передвигаются горы, рѣютъ въ воздухѣ птицы и плаваютъ рыбы въ
рѣкахъ. Всё, что было, есть и будетъ —всё это создано Отцемъ и всё это по
своей природѣ отличается отъ Него. Человѣкъ созданъ въ шестой день, но
въ Божественной мысли онъ существовалъ прежде всѣхъ небесныхъ и зем-
ныхъ твореній. Мужъ, намѣреваясь женить сына, выбираетъ ему невѣсту,
строитъ домъ, украшаетъ его и приготовляетъ въ нёмъ всё, что необходимо
для будущей семьи, послѣ того устрояетъ брачный пиръ и вводитъ сына въ
домъ. Подобно этому Богъ создалъ человѣка только тогда, когда міръ былъ
уже украшенъ и устроенъ. Онъ образовалъ его Своими руками, вдохнулъ
въ него Свое дыханіе и далъ ему возможность различенія добра и зла и
познанія Бога, какъ своего Творца. Женщина, сыгравшая (по Афраату)
1160
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
роковую роль въ исторіи человѣчества, была ближайшею причиною и этого
паденія. Чрезъ Еву, пишетъ Персидскій мудрецъ, діаволъ приблизился къ
Адаму и Адамъ по своей неопытности былъ обманутъ и осуждёнъ. Осужденіе
Адама перешло на всѣхъ сыновъ его. «Ибо, — замѣчаетъ Афраатъ, — кто вку-
силъ плода съ древа познанія, тотъ лишился плодовъ съ древа жизни». «Меж-
ду рожденными, — пишетъ онъ въ другомъ мѣстѣ, — нѣтъ ни одного невиннаго,
кромѣ Господа нашего Іисуса Христа». Слѣдствіемъ осужденія явилась смерть,
какъ вѣчное напоминаніе о грѣхѣ прародителей и предостереженіе противъ
нашихъ личныхъ грѣховъ. «Отъ дней Адама грѣхъ царствовалъ въ мірѣ, и
среди людей не было никого, кто вступая въ борьбу, не былъ бы израненъ...
Отражаемый многими, грѣхъ многихъ другихъ побѣждалъ и умерщвлялъ
ихъ, хотя самъ не былъ поражёнъ насмерть, пока не пришёлъ Спаситель.
Богъ послалъ Христа въ подобіи раба, чтобы діаволъ и воинство его были
посрамлены, и Царь сошёлъ со Своего мѣста и родился отъ Маріи Дѣвы изъ
сѣмени дома Давида чрезъ Духа Святаго. Тотъ Кто есть покой всѣмъ труждаю-
щимся, Самъ утомлялся на пути; Кто есть источникъ, напояющій всю Вселен-
ную, жаждалъ и просилъ воды; Обильный всемъ —алкалъ; Обитавшій на
Небѣ —не имѣлъ мѣста, куда главу преклонить. Руки врача всѣхъ стражду-
щихъ были пронзены гвоздями. Жизнодавецъ всѣхъ смертныхъ преданъ
былъ смерти крестной, ибо Отецъ желалъ, чтобы смертію Его Единороднаго
Сына мы ожили. Чрезъ крестъ мы получили спасеніе и искупленіе тѣломъ и
кровію Христа». «Дверь царства, — пишетъ Афраатъ, — открыта для всѣхъ».
Но входятъ ею лишь тѣ, кто возраждается для новой жизни чрезъ вѣру,
благодатное просвѣщеніе въ таинствѣ крещенія, участіе въ таинствѣ Еѵха-
ристіи и покаяніи.
Вопросъ о вѣрѣ, ея содержаніи и практическомъ значеніи Афраатъ рас-
крываетъ въ первой своей гомиліи. «Отъ избытка сердца глаголютъ уста», и
если Персидскій мудрецъ во главу угла своихъ твореній поставилъ обсужденіе
данной проблемы, то сдѣлалъ это, несомнѣнно, потому что она являлась для
него важнѣйшей. 150 лѣтъ спустя Сирійскій богословъ и учёный, пылкій
Филоксенъ Маббогскій свои «рѣчи о наилучшемъ поведеніи», также от-
крылъ обсужденіемъ вопроса о вѣрѣ, какъ основѣ жизни во Христа. Вѣра,
по Афраату, подобна зданію, которое состоитъ изъ разнородныхъ и разно-
образныхъ матеріаловъ. Основаніе нашей вѣры есть Христосъ. На этомъ
камнѣ утверждается вѣра, а на вѣрѣ построяется всё зданіе. Его составныя
части: постъ со святостью, молитва, любовь, милосердіе, кротость, смиреніе,
дѣвство, чистота, мудрость, терпѣніе, миролюбіе, скромность. Всё это пред-
лагается и утверждается вѣрою, основанною на твёрдомъ и несокрушимомъ
камнѣ, каковымъ является Іисусъ Христосъ, Который обитаетъ въ людяхъ,
созидающихся посредствомъ этихъ добродѣтелей. Указавъ плоды вѣры,
Афраатъ переходитъ къ опредѣленію ея сущности. «Это есть вѣра, —гово-
ритъ онъ, —чтобы человѣкъ вѣрилъ въ Бога, Господа всего, Который со-
здалъ Небо и Землю, море и всё, что въ нихъ, Который сотворилъ Адама по
Своему образу и далъ законъ Моисею, Который послалъ Духа Своего на
пророковъ и, наконецъ, послалъ въ міръ Мессію. Это есть вѣра, чтобы че-
ловѣкъ вѣрилъ въ воскресеніе мертвыхъ и таинство крещенія». Вѣра нахо-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра 1161
дитъ своё завершеніе въ таинствѣ крещенія, въ водахъ котораго человѣкъ
возрождается для новой жизни. Крещеніе —«истинное обрѣзаніе». Въ нёмъ
вѣрующему отпускаются его грѣхи, и онъ получаетъ духъ Мессіи. «Въ тотъ
часъ, когда священникъ призываетъ Святаго Духа, отверзаются Небеса, и
Онъ сходитъ внизъ, вьётся надъ водою и привлекаетъ къ Себѣ крещаемыхъ.
Ибо отъ всѣхъ рождённыхъ плотски, пока они не возродятся водой, Духъ
отстоитъ далеко» 42.
Въ актѣ крещенія человѣкъ дѣлается членомъ Церкви Божіей, а въ таин-
ствѣ Еѵхаристіи причастникомъ Тѣла и Крови Христовой. Обращаетъ на
себя вниманіе та опредѣлённость, съ которою Афраатъ исповѣдуетъ реаль-
ное присутствіе Христа въ таинствѣ крещенія.
«Постъ долженъ быть соблюдаемъ и именно въ томъ смыслѣ, какъ это
разъ навсѣгда опредѣлилъ пророкъ Исаія: воздержаніе отъ хлѣба и вина.
Постъ Авеля и Эноха, правѣднаго Ноя, вѣрующаго Авраама, цѣломудрен-
наго Іосифа долженъ быть нашимъ примѣромъ. Подумай и вникни, мой
дорогой, какъ хорошо, когда человѣкъ очищаетъ своё сердце, охраняетъ
свой языкъ и руки удерживаетъ отъ зла. Если человѣкъ желаетъ поститься
хлѣбомъ и водой, то онъ не долженъ смѣшивать съ постомъ прелюбодѣяній
и другихъ постыдныхъ дѣлъ».
«Только ты имѣешь дверь къ своему дому, который есть храмъ Божій.
Невозможно, человѣкъ, чтобы грязное и нечистое исходило чрезъ ту же
дверь, чрезъ которую проходитъ Царь». «Послушай, что сказалъ намъ Спа-
ситель: не то сквернитъ человѣка, что въ человѣка входитъ, но то, что изъ
устъ исходитъ, это скверность его». Въ данныхъ мѣстахъ, взятыхъ изъ тре-
тьей гомиліи, Афраатъ выступаетъ съ ученіемъ о реальномъ присутствіи
Христа въ Еѵхаристіи. Это ещё яснѣе сказывается въ XII гомиліи, гдѣ
Персидскій мудрецъ предлагаетъ своеобразное изчисленіе трёхъ дней и но-
чей пребыванія Христа во гробѣ. Въ своей гомиліи «О Пасхѣ» Афраатъ
говоритъ: «Нашъ Господь далъ ученикамъ Своё тѣло и Свою кровь. Но
Тотъ, — продолжаетъ онъ, — Чью кровь пьютъ и Чьё тѣло вкушаютъ, долженъ
быть причисленъ къ мёртвымъ. Три дня и три ночи пребыванія Господа во
гробѣ должны быть начисляемы со времени Тайной Вечери», и такъ какъ
Афраатъ трёхчасовой мракъ начисляетъ какъ цѣлую ночь, и затѣмъ оставше-
еся время Пятницы какъ цѣлую ночь и затѣмъ оставшееся время Пятницы
какъ цѣлый день, то онъ безъ затрудненія получаетъ желаемую сумму дней
и трёхъ ночей. Такимъ образомъ Христосъ въ одно и то же время и празд-
новалъ Пасху вмѣстѣ съ Своими учениками и былъ пасхальнымъ агнцемъ.
«Поэтому,—прибавляетъ Афраатъ, —Онъ молчалъ передъ Пилатомъ, ибо
не возможно, чтобы Тотъ, Кто уже къ мёртвымъ сопричислился, могъ ещё
говорить». Своеобразное изчисленіе принадлежитъ, конечно, къ страннос-
тямъ экзегезиса Афраата. Для исторіи же христіанскаго ученія важна мысль,
аргументируемая этимъ изчисленіемъ —признаніе реальнаго присутствія
Христа въ таинствѣ Еѵхаристіи.
Не менѣе ясны указанія Афраата относительно таинства покаянія: жизнь —
это тяжёлый путь борьбы, путь паденія и возстанія. Медики или священни-
ки обладаютъ даромъ цѣлить израненныхъ въ этой борьбѣ, коль скоро они
1162
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
сами открываютъ свои раны и говорятъ: «я согрѣшилъ». Пусть никто не
сомнѣвается исповѣдывать и открывать свои грѣхи. Медики должны всѣмъ
идти на помощь и никому не отказывать въ лѣченіи.
ДРЕВНЕ-СИРІЙСКАЯ ТЕОЛОГІЯ *
Афраатъ. Его понятіе вѣры. Афраатъ и тринитарное ученіе.
Его ученіе о Святомъ Духѣ. Христологія. Святый Ефремъ Сиринъ.
Сагшіпа МізіЬепа. Поэзія святаго Ефрема.
Его 8егто Не Вотіпоп Мозіго. Раббула. Упадокъ.
Въ нѣкоторыхъ церквахъ былъ обычай по большимъ праздникамъ Цер-
ковнаго года читать Латинское исповѣданіе вѣры, извѣстное намъ подъ име-
немъ Аѳанасіевскаго символа. Этотъ памятникъ въ настоящее время не по-
пуляренъ. Онъ доказываетъ, что не согрѣетъ теплотою чувства. Но въ
Аѳанасіевскомъ символѣ есть одно изрѣченіе, которое такъ изящно пред-
ставляетъ сущность великихъ споровъ IV и V вѣковъ, что я воспользовался
имъ какъ своего рода текстомъ. Какъ вы знаете, Аѳанасіевскій символъ на-
учаетъ насъ говорить «Подобно тому, какъ Христіанской истиной мы вы-
нуждаемся исповѣдывать каждое лицо само по себѣ Богомъ и Господомъ,
такъ каѳолическая религія запрещаетъ намъ говорить о трёхъ Богахъ и трёхъ
Господахъ».
Каѳолическая религія —это живое и безпрерывное преданіе ученія, од-
нажды сообщённаго людямъ чрезъ откровеніе; Христіанская истина —это
логическое развитіе христіанскими мыслителями благоговѣнія вѣрныхъ къ
ихъ Господу, истолкованнаго при свѣтѣ Греческой философіи. Здѣсь, нако-
нецъ, мы знакомимся съ тѣмъ, что для христіанъ не являлось необходимо
священнымъ. Возникаетъ существенный серьёзный вопросъ, насколько во
внѣшнемъ выраженіи нашей религіи сыграло роль не Божественное открове-
ніе, но желаніе согласовать её съ философскими идеями, распространённы-
ми въ то время, когда Христіанская теологія опредѣлялась. Въ настоящемъ
чтеніи я попытаюсь пролить свѣтъ на великіе богословскіе споры, изслѣдуя,
что думалъ о нѣкоторыхъ основныхъ членахъ Христіанской религіи говорящій
по-Сирійски церковникъ (СЬигсЬшап), который жилъ въ сторонѣ отъ атмос-
феры Греческой и Латинской мысли.
Мы не должны брать проповѣди въ «Ученіи Аддая» какъ раннѣйшее
выраженіе Сирійской теологіи, ибо мы видѣли, что этотъ трудъ содержитъ
нѣкоторые позднѣйшіе элементы и весьма возможно, что составитель этой
апокрифической книги, писавшій её въ самомъ концѣ IV вѣка, вложилъ въ
уста Аддая фразы, которыя до того времени никогда не употреблялись, но
возникли въ разгаръ полемики. Фактъ, что прекрасный учёный аббатъ Тик-
серонъ, очень внимательно изслѣдовавшій богословскія объясненія въ «Ученіи
Аддая», пришёлъ къ заключенію, что фразеологія ихъ послѣникейская какъ
* Данная глава — переводъ проф. А.И. Сагарда изъ кн.: Р.С. ВигкШ. Еагіу Еазѣегп
СЬгізііапіІу (Ьопсіоп, 1904) — Ред.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1163
по мысли, такъ и по времени. Мы не можемъ поэтому брать «Ученіе Ад-
дая», какъ точку отправленія, но у насъ есть другой замѣчательный трудъ,
обыкновенно извѣстный подъ именемъ гомилій Афраата. Эта работа удиви-
тельно приспособлена со стороны какъ ея содержанія, такъ и личности пи-
сателя къ тому, чтобы служить намъ введеніемъ въ теологію древней Сирійской
Церкви.
[Афраатъ, или вѣрнѣе Афрахатъ (АГгаЬаО, вообще извѣстный подъ име-
немъ «мудреца Персидскаго», жилъ въ первой половинѣ IV вѣка. Первыя
10 изъ его 22 гомилій были составлены въ 337 году, остальныя 12 —въ 344
году, и добавочная гомилія «О виноградной лозѣ» датирована 345 годомъ
по Р.Х. Онъ былъ монахъ и епископъ. Одно болѣе позднее преданіе гово-
ритъ, что онъ былъ настоятелемъ монастыря святого Матѳея близъ Мосула.
Достовѣрно извѣстно, что Афраатъ находился въ числѣ членовъ собора 344
года и что его избрали составить окружное посланіе отъ имени собора, обра-
щённое къ митрополичьему діэцезу Селевкіи и Ктесифона. Это посланіе
онъ впослѣдствіи опубликовалъ, какъ № 14 его гомилій.
Планъ большого труда Афраата удивительно приспособленъ къ тому, чтобы
дать общій обзоръ Сирійской теологіи. Мы говоримъ о «гомиліяхъ» Афра-
ата по тѣмъ рѣчамъ, которыя извѣстны подъ этимъ именемъ, а не являются
собраніемъ случайныхъ бесѣдъ. Наоборотъ, это полное и стройное изложеніе
Христіанской вѣры, построенное въ формѣ отвѣтовъ на вопросы второго
лица. 22 поученія соотвѣтствуютъ 22 буквамъ Семитскаго алфавита, и пер-
вое слово каждаго поученія начинается съ соотвѣтствующей буквы алфави-
та: первое —съ АІарЬ, второе —съ ВеІЬ и т.д. Это не простая причуда, но
серьёзный пріёмъ сохранить истинный порядокъ рѣчей. Трудно интерполи-
ровать или исказить акростихъ, чтобы это не было сразу замѣчено. И какъ
будто не удовлетворяясь этимъ алфавитнымъ порядкомъ, Афраатъ въ концѣ
22-й гомиліи перечисляетъ всю серію въ правильномъ порядкѣ].
Необходимо прежде всего отмѣтить офиціальное положеніе и незапят-
нанную репутацію Афраата, если мы хотимъ оцѣнить значеніе того, о чёмъ
онъ говорилъ. Позднѣйшія поколѣнія Сирійскихъ писателей могутъ очень
мало сказать намъ объ Афраатѣ, кромѣ того, что мы знаемъ о нёмъ изъ его
сочиненій, но всѣ безъ исключенія —и несторіане и монофиситы — одинако-
во свидѣтельствуютъ о православіи этого отца четвёртаго вѣка.
Начнёмъ съ первой гомиліи «О вѣрѣ» 43. Отъ избытка сердца говорятъ
уста, и въ догматическомъ отношеніи то, что поставлено на первомъ мѣстѣ,
является основнымъ въ глазахъ писателя. Вѣра, согласно Афраату, похожа
на зданіе, сдѣланное изъ различнаго матеріала разныхъ цвѣтовъ. Но основаніе
нашей вѣры —Іисусъ Христосъ, краеугольный камень, какъ говорятъ проро-
ки (§ 2). Во-первыхъ, человѣкъ вѣритъ, потомъ любитъ, потомъ надѣется,
потомъ дѣлается оправданнымъ и совершеннымъ и является храмомъ, въ
которомъ обитаетъ Мессія, какъ сказалъ Іеремія: «Храмъ Господень, храмъ
Господень, вы храмъ Господень, если исправите пути ваши и дѣянія ваши» 44,
и какъ сказалъ самъ Господь нашъ: «Вы во мнѣ, и Я въ васъ» (§ 3). Че-
ловѣкъ, имѣющій вѣру, старается сдѣлаться достойнымъ обиталищемъ для
духа Мессіи. Тамъ должны быть: постъ, молитва, любовь, милосердіе,
1164
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
смиреніе, дѣвство, цѣломудріе, благоразуміе, гостепріимство, простота,
терпѣніе, кротость, сокрушеніе, чистота: вѣра нуждается во всѣхъ этихъ
украшеніяхъ (§ 4). Христосъ есть и основаніе, и обладатель дома вѣры.
Іеремія говоритъ, что люди —это храмы Божіи, а Апостолы говорили: «Духъ
Христовъ обитаетъ въ васъ». Это одно и то же, ибо Господь сказалъ: «Азъ и
Отецъ едино есмы» (§ 5). Пророки говорили о Мессіи, какъ о камнѣ или
скалѣ (§§ 6-9) и какъ о свѣтѣ (§§ 10-11). Онъ есть единое основаніе,
которое можетъ противостать огню (§§ 12-13). Вѣра ведётъ насъ на небо,
спасаетъ отъ потопа, освобождаетъ плѣнныхъ, угашаетъ огонь, питаетъ го-
лоднаго, возстановляетъ изъ гроба, заграждаетъ уста львовъ, смиряетъ гор-
даго, возвышаетъ кроткаго (§ 18).
Афраатъ не ограничивается одними неопредѣлёнными обобщеніями. Послѣ
восхваленія вѣры онъ даётъ опредѣленіе ея:
Ибо это, —говоритъ онъ (§ 19), —есть вѣра:
Если человѣкъ вѣруетъ въ Бога, Господа всего,
Который сотворилъ Небо и Землю, и моря, и всё что въ нихъ есть,
Который сотворилъ Адама по Своему образу,
Который далъ законъ Моисею,
Который послалъ Духа Своего на Апостоловъ,
Который послалъ въ міръ Своего Мессію,
И если человѣкъ вѣруетъ въ воскресеніе мертвыхъ
И вѣруетъ также въ тайну крещенія:
Это есть вѣра въ Церковь Божію,
И если человѣкъ отдѣлитъ себя
отъ соблюденія часовъ и субботъ и мѣсяцевъ и времёнъ года,
волшебства и гаданій, и астрологіи и магіи,
отъ любодѣянія и пиршествъ и отъ
суетныхъ ученій, оружій злого, и
отъ лести сладкихъ рѣчей, отъ богохульства и прелюбодѣянія;
И если человѣкъ не лжесвидѣтельствуетъ и не говоритъ двояко:
Это дѣла вѣры, покоющейся на вѣрной скалѣ,
которая есть Мессія, на нёмъ возвышается всякое зданіе.
Таково исповѣданіе вѣры Афраата. Для него Христіанство было открове-
ніемъ Духа Святаго, обитающаго въ человѣкѣ и борющагося съ нравствен-
нымъ зломъ, а не только или главнымъ образомъ предметомъ философской
спекуляціи о природѣ Божества въ самомъ себѣ. [Но это совершенно чуждо
характеру Греческаго и Латинскаго Христіанства, какъ онъ обнаруживает-
ся, начиная съ IV вѣка].
Около 150 лѣтъ послѣ того, какъ писалъ Афраатъ, Филоксенъ, епископъ
Іераполя и выдающійся Сирійскій теологъ и учёный, писалъ свои рѣчи о
христіанской жизни и характерѣ. Онъ также началъ съ Христіанской вѣры
и также надѣялся хорошо опредѣлить её. Вотъ что онъ говоритъ 45: «Чрезъ
вѣру услышалъ ты всё о Богѣ: что Онъ превѣчный и безконечный и что Онъ
существуетъ въ Самомъ Себѣ, и что Онъ не созданъ кѣмъ-нибудь другимъ,
и что Онъ не одно лицо, но существенная субстанція, о которой вѣрятъ, и
исповѣдуютъ, что Она въ трёхъ лицахъ. И, кромѣ того, относительно лицъ
слово вѣры учитъ тебя утверждать, что То, Которое родило, не раздѣли-
лось, и что То, Которое было рождено, не отдѣлилось, но Отецъ существуетъ
съ Своимъ Сыномъ по естеству и превѣчно вмѣстѣ съ Духомъ Святымъ,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1165
Который одной природы съ Нимъ». И такъ далѣе, и такъ далѣе, ибо, наско-
лько я прочёлъ, дальше идётъ изслѣдованіе о природѣ херувимовъ и о томъ,
что нужно думать относительно ихъ духовнаго состоянія. У Филоксена вѣра
перестала оживлять всю личность, она стала дѣломъ головы, а не сердца,
скорѣе предметомъ Богословской системы, чѣмъ нравственнаго долга. Для
Сирійцевъ такъ же, какъ и для насъ, философія Грековъ была несвойствен-
нымъ образомъ мысли, и вѣра, выражающаяся въ чуждой или непригодной
философіи, необходимо должна была сдѣлаться искусственной.
Не слѣдуетъ предполагать, что Афраатъ не признавалъ Троицы. Мы уз-
наёмъ отъ него, что Сирійская Церковь, подобно остальному Христіанскому
міру крестила во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и его свидѣтельство
подтверждается «Ученіемъ Аддая» и другими ранними Сирійскими доку-
ментами. «Глава человѣка, —говоритъ Афраатъ (23:63 —\Ѵгі§Ы, 500), —есть
Мессія». О ты, который клянёшься своей головой и притомъ ложно, если
ты призываешь три великія и славныя имени на твою голову: Отца и Сына и
Святаго Духа, если ты получилъ печать жизни, однимъ словомъ, если
крещеніе было совершено надъ тобой,—не.клянись своей головой.» Или
снова (22:60 —АѴгі§Ьё, 496): «Выше Неба, что тамъ? кто можетъ сказать?
Ниже Земли что лежитъ? никто не скажетъ! Небесная твердь надъ чѣмъ
распростерта? или Небеса, надъ чѣмъ они висятъ? Земля, чѣмъ она подпи-
рается? или глубина, на чёмъ она укрѣплена? Мы происходимъ отъ Адама и
нашими чувствами воспринимаемъ немногое. Мы знаемъ только, что Богъ
Единъ и Его Мессія единъ, и единъ Духъ, и едина вѣра, и едино крещеніе.
Говорить болѣе —намъ не дано: если мы скажемъ больше —ошибёмся: если
будемъ изслѣдывать, то окажемся безпомощными». Мнѣ едва-ли нужно на-
поминать вамъ, что «изслѣдываніе» (іпѵез1і§аііоп), о которомъ говоритъ
Афраатъ, есть не спекуляція и эмпирическая аналогія, а терпѣливое и скром-
ное сопоставленіе [достовѣрныхъ] фактовъ.
Я не могу не указать вамъ на одну замѣчательную черту въ ученіи Афра-
ата о Святомъ Духѣ. Если въ Символѣ вѣры мы говоримъ о Господѣ-Жиз-
нодавцѣ, то мы должны указать полъ Святаго Духа. Мы должны выбрать
между Господомъ и Госпожей. Греческое л'ое'Оца, конечно, средняго рода.
Но въ Семитскихъ языкахъ нѣтъ средняго рода и КйЬ —слово для обозначенія
вѣтра или духа —женскаго рода; поэтому въ болѣе древней Сирійской лите-
ратурѣ, до того, какъ вліяніе Греческой теологіи сдѣлалось ощутительнымъ,
о Святомъ Духѣ также говорится въ женскомъ родѣ. Въ древнемъ Сирійскомъ
переводѣ Іоанна 14:26 мы, дѣйствительно, читаемъ: «Духъ Святый, Утѣши-
тельница, Она научитъ васъ всему» 46. Такимъ образомъ, въ согласіи съ
болѣе древнимъ употребленіемъ, Афраатъ въ славословіи (23:63 —\Ѵп§Ы,
498) пишетъ: «слава и честь и Его Сыну и Его Духу, Животворящему и
Святому», гдѣ «животворящій» и «святой» въ болѣе древней рукописи —
женскаго рода. Но Персидскій мудрецъ идётъ дальше: для Афраата это воп-
росъ не только грамматической точности. Въ разсужденіи «О дѣвствѣ про-
тивъ евреевъ» (18:10 —\Ѵгі§Ы, 354) онъ говоритъ: «мы слышали изъ закона:
оставитъ человѣкъ отца своего и матерь свою и прилѣпится къ женѣ, и бу-
дутъ они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого
1166
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
отца и какую мать покидаетъ человѣкъ, когда берётъ жену? Вотъ смыслъ:
пока человѣкъ ещё не женился, онъ любитъ и почитаетъ Бога, Отца своего,
и Святаго Духа, Мать свою, и у него нѣтъ другой любви. Но когда человѣкъ
берётъ жену, онъ покидаетъ Отца и Мать, тѣхъ, о которыхъ я говорилъ, и
помышленія его съ этимъ міромъ: его умъ, его сердце, его мысль оторваны
отъ Бога, и онъ любитъ и обожаетъ міръ, ибо человѣкъ любитъ жену своей
юности, и любовь его къ ней отлична отъ его любви къ Отцу и Матери».
[Мы снова возвратимся къ этому взгляду на Духа Святаго, когда будемъ
разсматривать Дѣянія Ѳомы 47].
Для такого ученія о Святомъ Духѣ есть очень древній христіанскій авто-
ритетъ. Въ древнемъ Еѵангелій къ евреямъ, какъ цитируютъ его Оригенъ и
блаженный Іеронимъ, нашъ Господь Самъ говоритъ о Святомъ Духѣ, какъ о
Своей Матери. Оригенъ (на Ін 2:12), который хочетъ показать, что всё и
Святый Духъ также, получило существованіе черезъ Слово, не отвергаетъ
этого выраженія, какъ «апокрифическаго», но разъясняетъ его. Онъ дока-
зываетъ, что Святый Духъ творитъ волю Отца и поэтому Его дѣйствительно
нужно описывать, какъ Мать Христа [согласно съ Мѳ 12:50. Можетъ быть,
неизбѣжно было, что мысль о Святомъ Духѣ, какъ Царицѣ Неба, пришлось
исключить изъ Христіанской теологіи, но прежде, чѣмъ совершенно осудить
это ученіе, какъ возмущающее народное чувство, благодаря ложному примѣ-
ненію логики къ Божественнымъ предметамъ, вспомнимъ, что теологія той
эпохи, когда оно окончательно исчезло, уменьшила Христіанскій словарь на
слово Ѳеотбкод].
Возвратимся къ Афраату. Его ученіе о личности Христа по выраженію
такъ же очень далеко отъ того, что сдѣлалось обычнымъ въ позднѣйшія
времена. Но точно такъ, какъ ученіе Афраата о Святомъ Духѣ, оно не пред-
ставляетъ собой ничего новаго, а есть только пережитокъ одного изъ самыхъ
первоначальныхъ Христіанскихъ вѣрованій. Такъ, гомилія XVII, озаглав-
ленная «О Мессіи, что Онъ Сынъ Божій», является эхомъ одного изъ замѣча-
тельнѣйшихъ изрѣченій въ Еѵангелій отъ Іоанна 48. Эта гомилія, подобно
многимъ, написаннымъ Афраатомъ, направлена противъ евреевъ, заявляв-
шихъ, что христіане поклоняются человѣку, котораго называютъ Сыномъ
Божіимъ вопрѣки слову самого Бога: «Я есть Богъ, и нѣтъ Бога кромѣ
Меня» (§1) Афраатъ ставитъ своей задачей защитить Христіанскую вѣру.
«Хотя, — продолжаетъ онъ, — мы утверждаемъ, что Іисусъ нашъ Господь есть
Богъ, Сынъ Бога и Царь, Сынъ Царя, Свѣтъ отъ Свѣта, Сынъ 49 и Со-
вѣтникъ, и Руководитель, и Путь, и Спаситель, и Пастырь, и Дверь, и
Сокровище, и Свѣтильникъ, и многими именами называемъ Его, но теперь
мы покажемъ, что Онъ Сынъ Божій и Богъ, рожденный отъ Бога» (§2).
Ибо божественное имя давалось правѣдникамъ, какъ, напримѣръ, Моисею,
который былъ богомъ не только для Фараона, но и для Аарона 50 (§ 3), и
хотя евреи говорятъ, что у Бога нѣтъ Сына, однако Онъ называлъ Израи-
ля 51 Своимъ первороднымъ и Соломона Своимъ сыномъ 52. Давидъ такъ же
говоритъ о нихъ: Я сказалъ, вы боги и сыны Высшаго всѣхъ васъ 53 (§ 4).
Богъ даётъ самыя высокія названія, кому хочетъ. Онъ называлъ нечестиваго
Навуходоносора царёмъ царей. Ибо человѣкъ былъ созданъ Богомъ по Его
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1167
собственному образу, чтобы быть храмомъ, въ которомъ Онъ обиталъ бы, а
поэтому Онъ награждаетъ человѣка почестями, въ которыхъ отказано Солн-
цу и Лунѣ и воинству небесному 54 (§§ 5-6). Изъ всѣхъ созданій человѣкъ
первымъ былъ зачатъ въ умѣ Бога 55, хотя въ міръ онъ не былъ введёнъ,
пока міръ не былъ приготовленъ для него (§ 7). Почему мы не должны
поклоняться Іисусу, черезъ Котораго знаемъ Бога, Іисусу, Который отвра-
тилъ нашъ разумъ отъ пустыхъ суевѣрій, научилъ насъ любить Единаго
Бога, нашего Отца и Творца, и служитъ Ему? Развѣ не лучше дѣлать такъ,
чѣмъ поклоняться царямъ и императорамъ этого міра, которые не только
сами отступники, но и другихъ также ведутъ къ отступничеству (§ 8).
О нашемъ Мессіи говорили пророки, даже о подробностяхъ распятія (§§ 9-
10). Поэтому мы будемъ преклоняться передъ величіемъ Его Отца, Кото-
рый обратилъ наше служеніе къ Нему. Мы называемъ Его Богомъ, подобно
Моисею; Первороднымъ и Сыномъ, подобно Израилю; Іисусомъ, подобно
Іисусу, сыну Навина; Священникомъ, подобно Аарону; Царёмъ, подобно
Давиду; великимъ пророкомъ, подобно всѣмъ пророкамъ; Пастыремъ, по-
добно пастырямъ, которые стерегли Израиля и управляли имъ. И, прибав-
ляетъ Афраатъ, Онъ назвалъ насъ сынами, сдѣлавъ насъ Его братьями и мы
стали Его друзьями (§§ 11-12).
Ничто другое, какъ это полное изложеніе XVII гомиліи, не можетъ дать
столь вѣрнаго представленія о методѣ и стилѣ Афраата. Всего удивительнѣе
и поучительнѣе встрѣтиться съ трудомъ, проникнутымъ этимъ духомъ, въ
срединѣ IV вѣка. [Это не совсѣмъ то, что мы привыкли читать у отцовъ, но
оно весьма точно слѣдуетъ словамъ отвѣта нашего Господа евреямъ, чтобы
клеймить его, какъ неправославную точку зрѣнія]. Персидскій мудрецъ жилъ
внѣ предѣловъ Римской имперіи и былъ воспитанъ въ культурѣ, только
немного затронутой Греческой философіей. Онъ не чувствовалъ той необхо-
димости въ логической субординаціи, въ правильномъ отношеніи частей къ
цѣлому, за которую позже первыми из всего человѣчества боролись Греки.
[Я сознаюсь, усилія Афраата надъ созданіемъ пріемлемой Христологіи
возбуждаютъ во мнѣ больше симпатіи, чѣмъ самоувѣренная метафизика «не-
насытнаго ума Грековъ», —пользуясь выраженіемъ Гукера (Ноокег)]. Афра-
атъ какъ будто зналъ, что человѣку невозможно построить логической схе-
мы вселенной. Афраатъ держался двухъ главныхъ положеній Христіанской
вѣры такъ же строго, какъ авторъ Оиісипдие ѵиіі. Съ одной стороны онъ
вполнѣ проникся монотеизмомъ «каѳолической религіи», съ другой —его пре-
данность и вѣрность Господу убѣждала его, что никакія названія или поче-
сти, воздаваемыя христіанами, не будутъ слишкомъ высокими для Іисуса
Христа, черезъ Котораго они соединились съ Божественной природой. [На
совмѣстномъ дѣйствіи этихъ двухъ положеній покоится вся Христіанская
теологія, но не въ той формѣ, въ какой они были согласованы метафизичес-
кой наукой Греко-Римской Церкви].
«Высочайшее мѣсто, какое можетъ дать Небо —Его, Его по праву».
Этотъ крикъ, восклицаніе выражаетъ требованіе христіанской совѣсти, а
теологамъ и метафизикамъ остаётся опредѣлить, чѣмъ отличается Небо отъ
Олимпа или Нирваны.
1168
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
Значеніе Афраата въ христологической проблемѣ, которая всё ещё, какъ
справѣдливо напомнилъ намъ Ьоізу, требуетъ отъ церковника серьёзнаго
размышленія 56, заключается въ томъ, что онъ показываетъ намъ, что можно
было защищать христіанскую позицію лозунгами, отличными отъ тѣхъ, ко-
торые Церковь заимствовала отъ своихъ непокорныхъ сыновъ Тертулліана и
Оригена.
Святой Ефремъ Сиринъ
Мы подходимъ теперь къ личности, которая изъ всѣхъ сыновъ Сирійской
церкви наиболѣе извѣстна по имени Христіанскому міру: Ефраимъ, обычно
назваемый Ефремъ Сиринъ, умеръ въ Эдессѣ въ 373-мъ году въ правленіе
аріанскаго Императора Валента. Его родиной былъ Нисивинъ [Низибія],
гдѣ онъ жилъ, пока Іовіанъ не отдалъ этого города Персамъ въ 363-мъ году,
послѣ пораженія и смерти Юліана Отступника. Въ Эдессѣ Ефремъ жилъ
отшельникомъ или пустынникомъ въ келіи внѣ города, но слава его, какъ
толкователя и борца противъ ересей, была велика ещё при жизни. Разсказы-
ваютъ, что онъ посѣтилъ святого Василія Кесарійскаго въ Каппадокіи и
былъ посвящёнъ имъ въ діакона.
Что создало святому Ефрему эту необыкновенную славу, трудно сказать.
[Его біографъ приписываетъ ему честь составленія полемическаго гимна,
довольно грустнаго [по содержанію] добавленія къ общественному Бого-
служенію].
Значеніе Ефрема для современныхъ учёныхъ заключается въ томъ, что
Сирійскій писатель IV вѣка, труды котораго чрезвычайно обширны и хоро-
шо сохранились, не можетъ не дать намъ нѣкоторыхъ любопытныхъ чёрто-
чекъ жизни и мыслей Церкви, къ которой онъ принадлежалъ. Святой Еф-
ремъ необычайно многословенъ, онъ повторяется безъ конца и изъ всей мас-
сы матеріала, кажется, можно выбрать очень немногое. Стѵль его настолько
иносказательный, что мысль производитъ впечатленіе глубокой и утончён-
ной, но когда смыслъ разобранъ, она оказывается обычно банальной. Возьми-
те, напримѣръ, тринадцатый изъ Низибійскихъ гимновъ, озаглавленный «О
Святомъ Іаковѣ и его сотоварищахъ» 57. Нужно замѣтить, что святой Іаковъ
былъ епископомъ Низибіи, ему преемствовалъ Баву, а Баву —Валгешъ или
Вологезъ, который былъ ещё живъ, когда появилась поэма.
I
Три славныхъ священника,
Подобно двумъ великимъ свѣтиламъ
Передали одинъ другому
Тронъ, власть и паству.
Намъ, чьё горе о двоихъ было велико,
Послѣдній явился полнымъ утѣшеніемъ.
Слава Тебѣ, избравшему ихъ.
II
Онъ, который сотворилъ два великихъ свѣтила,
Избралъ для себя три великихъ свѣтила
И послалъ ихъ въ три
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1169
Заключённыхъ мрака, которые разсѣялись,
Когда два свѣтила погасли,
Послѣднее было совершенно лучезарнымъ.
Слава Тебѣ и т. д.
ІІІ
Три пастыря были казначеями,
Хранившими въ неприкосновенности
Ключи Троицы.
Три двери открыли они намъ;
Каждый изъ нихъ своимъ ключомъ
Въ своё время открылъ свою дверь.
Слава Тебѣ и т.д.
IV
Первымъ ключомъ была отперта дверь
Войнѣ двухъ войскъ,
Среднимъ ключомъ была отперта дверь
Царю двухъ вѣтровъ,
Третьимъ была отперта дверь
Посламъ съ обѣихъ сторонъ.
(Предполагается, что изъ этой строфы читатель узнаетъ, что во время
епископства Іакова началась война между Римлянами съ запада и Персами съ
востока, что она продолжалась во время епископства Баву и что перемиріе
было заключено при его преемникѣ Вологезѣ. Я пропускаю тринадцать строфъ,
подобныхъ тѣмъ, которыя я вамъ цитировалъ, и перехожу къ № XVIII.)
XVIII
Низибія, лежащая на водахъ,
Водахъ, скрытыхъ и открытыхъ!
Живые источники въ ней,
Благородная рѣка внѣ ея!
Рѣка внѣ ея вредила ей,
Ключъ въ ней хранилъ её.
XIX
Первый священникъ былъ ея виноградаремъ,
Ея вѣтви выростилъ онъ до небесъ.
Смотрите, когда умеръ и былъ погребёнъ въ ней,
Тогда онъ сдѣлался плодомъ въ ея лонѣ,
Ибо когда пришли срѣзывающіе вѣтви,
Плодъ, который былъ въ ней, спасъ её.
XX
Время настало обрѣзывать вѣтви,
Оно пришло и взяло ея виноградаря,
Чтобы у нея не было заступника.
Она поспѣшила и въ своей предусмотрительности
Сокрыла въ своёмъ лонѣ виноградаря,
Чтобы онъ могъ освободить её.
XXI
Подражайте, вы разумныя,
Дочери Низибіи, подражайте Низибіи,
Которая сокрыла въ себѣ тѣло,
1170
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
И оно сдѣлалось ея стѣной.
Созидайте въ себѣ живое тѣло,
Чтобы оно могло быть стѣной для вашей жизни.
Смыслъ послѣднихъ строфъ таковъ: Святой Іаковъ, епископъ Низибійскій,
защищалъ при жизни Низибію молитвами. Когда онъ умеръ и былъ похоро-
ненъ въ городѣ, его мощи оказались одинаково дѣйственными, чтобы ото-
гнать Персовъ.
Я привёлъ этотъ образчикъ поэзіи святого Ефрема не потому, что считаю
его особенно прекраснымъ или вдохновеннымъ, но потому, что онъ необыкно-
венно характеренъ. Конечно, въ Сирійскомъ оригиналѣ онъ звучитъ нѣсколько
изящнѣе, такъ какъ Сирійскій подлинникъ написанъ стопами. Но насколько
я могу судить, онъ не отличается ни простотой, ни изяществомъ въ выборѣ
словъ, главная мысль —покровительство, оказываемое мощами скончавша-
гося епископа—выставлена далеко не рельефно. Вспомните, что вся поэма
растянута на 22 строфы, изъ которыхъ я прочёлъ только восемь. Оцѣнивая
по правиламъ, прилагаемымъ къ религіозной литературѣ, это произведеніе
приходится считать незначительнымъ. Но мы сами должны вспомнить ещё
разъ, что авторъ пользовался великой и продолжительной славой. Этотъ
родъ поэзіи, очевидно соотвѣтствовалъ тому, что требовалось вѣрующими
въ четвёртомъ вѣкѣ. Если это служитъ плачевнымъ примѣромъ вкуса публи-
ки, то нашимъ дѣломъ является оцѣнить, въ какой степени мы сами, при
сужденіи объ этой эпохѣ, находимся подъ вліяніемъ другой области мысли.
Но слѣдуетъ отдать должное святому Ефрему. Его смиреніе вполнѣ ис-
креннее. Мы видѣли его вѣру въ силу мощей. Въ любопытномъ трудѣ,
извѣстномъ, какъ его завѣщаніе или воля, онъ заклинаетъ своихъ учени-
ковъ, чтобы они не хоронили его въ церкви подъ алтарёмъ или среди древ-
нихъ мучениковъ и исповѣдниковъ, но чтобы положили его, завернувъ въ
старый плащъ, на общемъ кладбищѣ среди чужеземцевъ.
Здѣсь не мѣсто подвергать общему разбору труды святого Ефрема или
изслѣдывать подлинность огромной массы матеріала, который въ различ-
ныя времена былъ опубликованъ подъ его именемъ. Но въ одномъ пунктѣ
предостереженіе будетъ нелишнимъ. Значительная часть того, что было на-
печатано, какъ принадлежащее перу святого Ефрема, не его, и изъ образца,
который я только что далъ, вы видѣли, что изъ его подлиннаго стиля не
легко извлечь точныя утвержденія, необходимыя для иллюстраціи догмати-
ческой его позиціи. Во всякомъ случаѣ, при ссылкѣ на мнѣнія или слова,
цитируемыя какъ слова св. Ефрема или для освѣщенія догматическихъ вѣрова-
ній его времени и страны, особенно необходимо установить, взяты ли они
изъ трудовъ несомнѣнной подлинности. Для примѣра упомяну, что изъ пяти
цитатъ, извлечённыхъ покойнымъ докторомъ МоЬегІу изъ хорошо извѣстной
коллекціи д-ра Ризеу, для иллюстраціи ученія св. Ефрема объ Еѵхаристіи,
ни одна не взята изъ достовѣрно подлинныхъ сочиненій св. Ефрема, и я
сомнѣваюсь, принадлежитъ ли хоть одна изъ нихъ его перу 58, хотя очень
похожія мысли можно заимствовать изъ подлинныхъ работъ св. Ефрема.
Ограничимся поэтому несомнѣнно написанными св. Ефремомъ трудами.
Вамъ, вѣроятно, уже достаточно его поэзіи, и я перейду теперь къ прозѣ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1171
Любопытенъ фактъ, что св. Ефремъ гораздо больше читается въ прозѣ, чѣмъ
въ стихахъ. Въ прозаическихъ произведеніяхъ наше вниманіе не утомляется
рядомъ тѣхъ натянутыхъ фантазій, которыми его современники, по-видимому,
восторгались. Настоящая теологія св. Ефрема изучается всего лучше по тру-
ду, называемому Зегто сіе Эотіпоп позіго, изданному Ьату 59. Она факти-
чески представляетъ собой разсужденіе о воплощеніи. Позднѣйшіе писате-
ли, напримѣръ Филоксенъ, приводили извлеченія изъ неё, какъ изъ при-
знаннаго Богословскаго авторитета. Сирійцамъ она не была извѣстна по на-
чальнымъ словамъ: «Милосердіе коснулось богохульствующихъ устъ и сдѣла-
ло ихъ арфами, воздающими хвалу. Поэтому пусть славятъ Его всѣ уста,
ибо Онъ удерживаетъ ихъ отъ богохульныхъ рѣчей. Хвала Тебѣ, ушедшему
изъ одного жилища и обитающему въ другомъ, чтобы притти и сдѣлать насъ
жилищемъ для Того, Котораго Ты послалъ. Единородный удалился изъ
Божественной сущности и обиталъ въ Дѣвѣ, чтобы черезъ обычное рожде-
ніе сдѣлаться братомъ всѣхъ. И это былъ Онъ, который ушёлъ изъ ада и
обиталъ въ Царствѣ, чтобы найти путь изъ ада, угнетающаго всё, къ тому
Царству, которое вознаграждаетъ за всё. Ибо Господь нашъ далъ смертнымъ
людямъ Своё воскресенье, какъ залогъ, что Онъ переселитъ ихъ изъ ада,
принимающаго умершихъ безъ различія, въ Царство, принимающее тѣхъ,
кто былъ отличенъ, чтобы оттуда, гдѣ обращаются одинаково съ тѣлами
всѣхъ людей, они могли идти туда, гдѣ различаютъ труды». И снова онъ
продолжаетъ, говоря: «Онъ, Первородный, рождённый согласно Его Соб-
ственной (Божественной) природѣ, былъ рождёнъ другимъ (человѣческимъ)
рожденіемъ, кромѣ того, которое было естественнымъ для Него, чтобы и
мы, въ свою очередь, знали, что послѣ нашего естественнаго рожденія для
насъ необходимо другое рожденіе, кромѣ того, которое естественно для насъ.
Ибо Онъ, какъ духовное существо, пока не родился вещественно, не могъ
сдѣлаться вещественнымъ». «Самъ Господь нашъ», говоритъ Ефремъ, «былъ
рожденъ отъ Божества, согласно Его собственной природѣ. Онъ былъ рож-
денъ отъ человѣка, противно Своей природѣ (чудеснымъ образом), и Онъ
былъ необычнымъ образомъ рождёнъ отъ крещенія. Смыслъ этого тотъ, что
мы можемъ быть рождёнными отъ человѣка, согласно нашей природѣ, и отъ
Божества, противно нашей собственной природѣ, и отъ Духа необыкновен-
нымъ образомъ». «Слава Тебѣ, —говоритъ онъ снова,— Который сдѣлалъ
изъ Своего Креста мостъ надъ смертью, чтобы чрезъ него души могли пере-
ходить отъ дома смерти къ дому жизни».
По этимъ выдержкамъ, я думаю, вы можете составить представленіе о
большей части главныхъ идей, находящихся въ разсужденіи св. Ефрема.
Согласно св. Ефрему, цѣль воплощенія, воспріятія человѣчества Богомъ была
та, чтобы христіане могли воспринимать Божественное въ свою человѣческую
природу. Мы можемъ замѣтить, что по взгляду Ефрема, ученіе о природѣ
Христа и ученіе о таинствахъ неразрывно связаны. Іисусъ Христосъ полу-
чилъ Святаго Духа при крещеніи, чтобы мы также могли быть рожденными
отъ Духа. Онъ «жизненный элексиръ», который поглотила 60 смерть, но не
могла удержать, другими словами, Онъ (рарцакоѵ трд а Ѳаѵаоіад, о кото-
ромъ говоритъ святой Игнатій (асі ЕрЬ. XX), имъ раскрыты врата ада и
1172
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
освобождены патріархи Ветхаго Завѣта. Но Ефремъ употребляетъ эту фра-
зу и метафорически: «Нашъ Господь,— говоритъ онъ, —бывалъ съ ядущими
и піющими не для удовольствія, какъ предполагали фарисеи, но для того,
чтобы съ истинной пищей смертныхъ Онъ могъ смѣшивать Своё ученіе какъ
лѣкарство жизни».
Дѣйствительно, очень трудно извлечь изъ твореній святого Ефрема ясное
понятіе о его взглядахъ. Онъ переходитъ отъ символа къ символу, и пункты,
которые онъ считаетъ особенно важными, иногда довольно спорны. «Нашъ
Господь, — говоритъ онъ, — плюнулъ на Свои пальцы и вложилъ ихъ въ уши
глухого и слѣпилъ глину Своею слюною и помазалъ ею глаза слѣпого, чтобы
мы могли узнать, что закваской тѣла Его совершенствуется всё, дополняется
то, чего недостаётъ въ нашемъ тѣлѣ. Было бы несправѣдливо отрѣзать что-
либо отъ тѣла нашего Господа, чтобы восполнить несовершенства другихъ
тѣлъ. Но тѣмъ, что могло быть взято безъ потери для Него, Онъ восполнилъ
недостатки несовершеннаго, чтобы то, что можетъ быть съѣдено въ Нёмъ,
смертные вкушали отъ Его тѣла. Итакъ, Онъ восполнилъ, чего не хватало,
и оживилъ умершее, чтобы мы могли знать, что отъ тѣла, въ которомъ
обитаетъ истинная полнота, было восполнено недостающее несовершенно-
му, и что изъ того же самаго тѣла, въ которомъ обитала истинная жизненная
сила, жизнь дана смертному человѣку» 61.
[Итакъ, ученіе о Еѵхаристіи у Ефрема заключается въ томъ, что нужно
притти въ дѣйствительное соприкосновеніе съ Господомъ и вкусить Его,
приносящаго истинную жизнь и здоровье христіанамъ такъ же какъ физи-
ческое соприкосновеніе съ Нимъ давало слухъ глухому и зрѣніе слѣпому.
Характерная неясность слога Ефрема всѣгда позволяетъ думать, что авторъ
говоритъ о духовномъ питаніи].
Другая черта Христологіи святого Ефрема, это —его любопытное ученіе
о томъ, что мы можемъ назвать СЬагізтаІа, т.е. о духовныхъ преимуще-
ствахъ, которые были какъ бы только одолжены Израилю и затѣмъ одно за
другимъ взяты обратно Христомъ, ихъ настоящимъ обладателемъ. Древне-
христіанскіе теологи были вполнѣ убѣждены въ законности израильской
іерархіи. Еврейскій царь признавался помазанникомъ Господнимъ, еврейскій
священникъ — законнымъ служителемъ Божіимъ, еврейскій пророкъ —про-
возвѣстникомъ Святаго Духа. Какъ Господь нашъ далъ власть священства
Своимъ ученикамъ? Отъ кого Онъ получилъ ключи Царства Небеснаго,
которые далъ св. Петру? 62 Св. Ефремъ говоритъ намъ, что священство
было даровано нашему Господу въ храмѣ, когда Сѵмеонъ взялъ Его на руки,
или вѣрнѣе, что Господь получилъ священство отъ Сѵмеона, который, сло-
живъ съ себя даръ, сообщённый ему, готовъ былъ отойти въ мирѣ. «Такъ, —
продолжаетъ онъ, —каждый изъ даровъ, приготовленныхъ для Сына, со-
бралъ Онъ съ ихъ настоящаго дерева. Крещеніе онъ взялъ изъ Іордана, хотя
Іоаннъ послѣ этого продолжалъ крестить, священство Онъ принялъ отъ храма,
хотя Анна первосвященникъ, ещё совершалъ службу въ нёмъ, и даръ проро-
чества, который передавался среди правѣдныхъ, Онъ принялъ, хотя Каіафа
съ помощью его долженъ былъ ещё сплести вѣнецъ нашему Господу, и Онъ
принялъ царство отъ дома Давида, хотя Иродъ былъ сдѣланъ его намѣстни-
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра 1173
комъ. Это былъ Онъ, нашъ Господь, сошедшій съ высотъ на Землю, и когда
всѣ дары, которые Онъ далъ Израилю въ древнія времена, увидѣли Его,
они подлетели и подошли съ каждой стороны и спустились на Него, ихъ
Подателя, собираясь вмѣстѣ со всѣхъ сторонъ, чтобы придти и вкорениться
въ свой настоящій родной стволъ. Но когда Господь нашъ принялъ священ-
ство отъ Израиля, Онъ освятилъ имъ всѣ народы, и когда Онъ взялъ даръ
пророчества, Онъ открылъ Свои обѣтованія всѣмъ народамъ, и когда Онъ
надѣлъ свой вѣнецъ, Онъ связалъ сильнаго человѣка, который взялъ всѣхъ
въ плѣнъ, и раздѣлилъ его добычу. Эти дары были безполезны для безплод-
ной смоковницы, настолько безплодной, что она сдѣлала безплодными даже
дары, подобные этимъ; поэтому она была срублена безъ плодовъ, чтобы эти
дары могли распространяться и впредь приносить много плодовъ во всѣхъ
народахъ».
«Больше того, —говоритъ Ефремъ въ заключеніи, —изъ всѣхъ жилищъ
ушёлъ Онъ, Тотъ, Который пришёлъ, чтобы сдѣлать наши тѣла своими жи-
лищами. Пусть каждый изъ насъ поэтому сдѣлается обитающимъ, ибо, гово-
ритъ Онъ: Кто любитъ Меня, въ того Я войду и сдѣлаю изъ него жилище.
Это есть Божество, для познанія Котораго, хотя всѣ сотворённыя существа
не знаютъ Его, достаточенъ смиренный и скромный разумъ» 63.
[Намёкъ на благочестіе и мистицизмъ въ этомъ необычномъ заключеніи
долженъ склонить насъ, я думаю, судить легче о слабой философіи и фан-
тастической аргументаціи св. Ефрема. Но философія на самомъ дѣлѣ очень
слаба, а аргументація чрезвычайно фантастична. Афраатъ заставляетъ насъ
иногда желать, чтобы Церковь удовольствовалась сохраненіемъ болѣе про-
стой теологіи первыхъ времёнъ. Св. Ефремъ показываетъ намъ, что для
офиціальнаго выраженія церковной вѣры нуженъ строгій порядокъ и точ-
ность. Безъ Символа вѣры теологія св. Ефрема могла, я полагаю, вовлечь
Сирійскую Церковь въ тритеизмъ. «Человѣкъ», говоритъ он 64, «не остав-
ленъ беззащитнымъ. Отецъ одѣваетъ его оружіемъ, Сынъ держитъ ему щитъ,
Духъ помогаетъ ему въ борьбѣ». Выраженія, подобныя этому, могут быть
не еретическими, но они опаснѣе этого: они риторическія, а риторика въ
теологіи ведётъ прямо къ суевѣрію. Опредѣленіе существа Божія, выражен-
ное людьми человѣческимъ языкомъ, въ лучшемъ случаѣ, остаётся несовер-
шеннымъ предчувствіемъ. Единственная цѣнность ученія о Троицѣ, о Боже-
ственной и человѣческой природахъ Христа заключается въ томъ, что оно
помогаетъ намъ менѣе недостаточно представить отношеніе между нами и
таинственной Силой внѣ насъ, Которая управляетъ міромъ —Силой, Кото-
рую черезъ Іисуса Христа мы научились называть Отцомъ. Ученія, подоб-
ныя этимъ или достойны уваженія, или ихъ нужно рѣшительно отвергнуть,
но съ ними нельзя шутить тѣмъ, кто воспринимаетъ ихъ. Они занимаютъ
область мысли, гдѣ не мѣсто «прекраснымъ фантазіямъ», а св. Ефремъ по-
лонъ такихъ фантазій. Въ началѣ каждаго изъ 6-ти томовъ Римскаго изданія
его трудовъ помѣщёнъ прелестный эстампъ въ стилѣ XVIII вѣка съ изображе-
ніемъ святого, сидящаго подъ раскидистымъ деревомъ съ маленькими кры-
латыми амурчиками (ашогеШ), спѣшащими внизъ съ вдохновенными свит-
ками прямо съ Неба. Святой принимаетъ ихъ со смиреніемъ въ то время,
1174
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
какъ на заднемъ планѣ его ученики съ удивленіемъ смотрятъ на чудо. Это
всё прекрасно и невѣрно только въ томъ отношеніи, что совершенно не соот-
вѣтствуетъ дѣйствительности. Точно также обстоитъ дѣло и съ теологіей св.
Ефрема. Она не соприкасается съ дѣйствительностью, она не даётъ намъ ни
историческаго облика Христа, ни Христіанства первой Церкви, ни даже ясно
опредѣлённыхъ ученій послѣ-никейскихъ времёнъ. Однимъ словомъ, св. Еф-
ремъ отразилъ переходное время, къ которому онъ принадлежалъ. Роковой
недостатокъ духовной серьёзности въ его ученіи отчасти объясняетъ намъ,
почему Церковь, сдѣлавшись строго православной при Раббулѣ, сто лѣтъ
спустя постоянно впадала въ неправославіе и расколъ 65].
Раббула
Духовная атмосфера Раббулы, конечно, очень отлична отъ той, въ кото-
рой жилъ св. Ефремъ. Оба были аскетами, но тутъ сходство кончается.
Раббула —это настоящее воплощеніе яснаго и правильнаго церковничества.
Я не знаю, можно ли лучше освѣтить его міросозерцаніе какъ проповѣдью,
которую, говорятъ, онъ произнёсъ въ Константинополѣ въ церкви, когда
Несторій ещё былъ патріархомъ. «Есть двѣ главныхъ заповѣди, мои воз-
любленные братья, — говоритъ онъ, — тѣ, которыми исчерпываются законъ и
пророки. Первая, что ты долженъ любить Бога отъ всего сердца. Поэтому
тотъ, кто любитъ —не изслѣдуетъ, а повинуется, и не испытываетъ, а вѣритъ.
- Не на словахъ только нужно любить Бога, но и на дѣлѣ, ибо (говоритъ Онъ)
тотъ, кто любитъ Меня, соблюдаетъ Мои заповѣди. Вторая гласитъ, что ты
долженъ любить своего ближняго, какъ самого себя. Тотъ, кто любитъ —не
убиваетъ, не крадётъ, не прелюбодѣйствуетъ, не лжётъ и не домогается, ибо
то, чего онъ не желаетъ, чтобы дѣлали ему, онъ не дѣлаетъ другимъ и
поступаетъ съ ближними такъ, какъ хочетъ, чтобы относились къ нему,
потому что онъ любитъ ихъ. Это —ученія, спасительныя для нашихъ душъ,
братья мои; они указываютъ на то, что полезно для созданія всей Церкви
Мессіи. Тѣмъ болѣе, мы должны направлять на нихъ наше вниманіе во всѣ
времена въ нашихъ работахъ, ибо они одни придаютъ добрую цѣну нашей
истинной правѣдности».
Всё это выражено совершенно въ стилѣ самого Афраата. «Но, —продол-
жаетъ Раббула,—такъ какъ я знаю, что ваши уши и ваше вниманіе ожида-
ютъ услышать наше слово и нашу вѣру и вы желаете знать наше оправданіе
въ Мессіи, то мы вынуждены изъ любви къ вамъ говорить съ вами о пред-
метахъ, которые должны быть почитаемы въ молчаніи вѣры. Вопросъ, пред-
лагаемый нами, таковъ: «Была ли Дѣва Марія воистину Матерью Бога или
называлась такъ только по имени, и слѣдуетъ ли называть Её такъ?» «Те-
перь мы, —говоритъ Раббула,—такъ какъ въ этомъ полагаемъ твёрдую на-
дежду нашу, ибо это наша жизнь, и вѣримъ въ это, ибо это наша гордость,
мы возглашаемъ громкими голосами безъ обмана, что Марія —Матерь Божія,
и по справѣдливости Ея имя должно быть такъ возвѣщено, ибо она сдѣла-
лась Матерью Бога Слова по Его волѣ, даже Матерью Его, Который по при-
родѣ не имѣетъ матери на Небѣ. Богъ послалъ Своего Сына, и Онъ былъ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1175
рождёнъ отъ жены, возглашаетъ Апостолъ. Теперь, если кто-нибудь осмѣ-
лится сказать, что Она родила Бога-Слова, согласно естественному теченію,
то онъ не только не говоритъ истину, но неправильно вѣруетъ. Ибо Божіей
Матерью мы называемъ Святую Дѣву не потому, что Она, согласно естествен-
ному теченію, родила Божество, но потому, что Богъ-Слово былъ рождёнъ
отъ Нея, когда сдѣлался человѣкомъ. Ибо слушайте, сказано, что се Дѣва во
чревѣ пріиметъ и родитъ Сына и нарѣкутъ имя Ему Еммануилъ, что зна-
читъ „съ нами Богъ”. Но это не значитъ, что отъ благословенной Дѣвы
Господь нашъ получилъ Своё первое начало, ибо вначалѣ Онъ былъ съ
Отцемъ, какъ свидѣтельствуетъ Іоаннъ, но значитъ, что отъ Неё во плоти по
Своей милосердной волѣ, согласно естественному теченію, явился Мессія,
Который есть Самъ Богъ надъ всѣми».
Эту длинную выдержку я далъ полностью не для того, чтобы критико-
вать выраженные въ ней богословскіе взгляды съ современной точки зрѣнія,
но чтобы сравнить ея тонъ съ тѣмъ, что я раньше читалъ изъ Афраата и
Ефрема, это — естественная манера восточныхъ Богослововъ выражать свои
мысли. То, что мы слышали отъ Раббулы,— голосъ Греческой философіи.
Онъ аргументируетъ данными заимствованными изъ произведеній Греко-
Римскаго міра свои мысли о субстанціи и природѣ и другихъ продуктахъ
философской мысли.
[Чтобы правильно судить о способѣ, какимъ пользовался Раббула для
выраженія своихъ мыслей, нужно не только больше философскихъ познаній,
но также больше симпатій къ ходу полемики V вѣка, чѣмъ у меня есть].
Я полагаю, что можетъ быть мало сомнѣнія въ подлинности данной пропо-
вѣди, ибо она точно отражаетъ положеніе Церкви подъ управленіемъ вели-
каго епископа Эдессы. Что онъ въ концѣ-концовъ долженъ былъ взять сто-
рону антинесторіанъ, что не будетъ удивительнымъ, если мы прочтёмъ его
гимнъ на Рождество. Но Раббула могъ быть совершенно искреннимъ, когда
онъ отказался отъ диспута о точной степени почитанія, которое должно быть
воздаваемо Дѣвѣ. Для Раббулы она была истинно Ѳеотокод, но онъ предпо-
чёлъ не спорить по этому вопросу, такъ какъ Константинопольскій народъ
привыкъ дискутировать подобные вопросы на ипподромѣ или въ театрѣ,
какъ интересныя темы для спора. Умъ Раббулы былъ строго практичес-
кимъ. Онъ порицалъ театръ и циркъ, и отвратительное зрѣлище дикихъ
животныхъ, проливающихъ человѣческую кровь въ стадіумѣ, онъ запрещалъ
своимъ авторитетнымъ приказаніемъ (Житіе, ОѵегЬеск, 179). Для него ат-
мосфера Константинополя была глубоко непріятной [и, безъ сомнѣнья,
посѣщеніе города укрѣпило его въ его оппозиціи народной религіи столицы].
То, что Раббула любилъ больше всего, былъ порядокъ. Въ несторіанскихъ
спорахъ онъ сталъ на сторону православныхъ, но и въ противномъ случаѣ
онъ заботился бы урегулировать жизнь своего діэцеза. Практически это зна-
чило уподобить то, что находилось въ Эдессѣ, тому, что находилось въ
Антіохіи и другихъ большихъ центрахъ говорящей по Гречески церкви. Нас-
колько это зависѣло отъ него, Эдесса и вмѣстѣ съ ней остальное Сирійское
Христіанство перестало отличаться своей Библіей, Литургіей, ученіемъ и
лозунгами отъ другихъ Церквей Имперіи.
1176
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
Но за это его Церковь понесла тяжёлое наказаніе. Она перестала имгьть
какую-либо независимую жизнь или мысль. Начиная съ V вѣка, говорящее
по-Сирійски Христіанство дѣлается совершенно производнымъ и второсте-
пеннымъ. Греческая теологія худо укладывалась въ Сирійской мысли и плохо
передавалась на Сирійскій языкъ. И Сирійцы не были въ состояніи итти за
Константинополемъ. Съ точки зрѣнія Халкидонскаго вѣроопредѣленія, всѣ
они впали въ ересь. 50 лѣтъ спустя послѣ смерти Раббулы, въ 495-мъ году,
вамъ трудно было найти общину говорящихъ по-Сирійски христіанъ, нахо-
дящуюся въ полномъ единеніи съ Византійскою Церковью. Тѣ, кто жили въ
предѣлахъ Персидскихъ владѣній, почти всѣ были несторіане, а жившіе въ
предѣлахъ Римской Имперіи почти всѣ —монофизитами. Зданіе, воздвигну-
тое Раббулой, было разрушено руками его преемниковъ, и внѣшнее един-
ство Христіанской церкви на востокѣ распалось на куски, которые никогда
больше не спаялись въ одно цѣлое.
«СЫНЫ ЗАВЪТА» СИРІЙСКОЙ ЦЕРКВИ
Церковь, вождёмъ которой былъ Афраатъ, имѣетъ нѣкоторыя черты, со-
вершенно близкія намъ. Въ ней есть епископы, священники, діаконы. Мно-
гое изъ ученія о таинствахъ у Афраата какъ разъ то, чего мы и могли ожи-
дать отъ церковника IV вѣка. Но этого нельзя сказать обо всёмъ, что мы
находимъ въ его писаніяхъ.
Церковь Афраата, подобно церкви св. Аѳанасія, законное дитя Христіанст-
ва II вѣка, но ея линія происхожденія другая, и двоюродные братья не во
всёмъ одинаковы. Относительно Тайной Вечери Афраатъ говоритъ намъ,
что въ Еѵхаристіи вѣрные вкушали отъ Тѣла и Крови Христа. Нужно пости-
ться и постъ долженъ быть такимъ, какъ разъ навсѣгда возвѣстилъ Исаія,
ибо всѣгда воздержаніе отъ дурного лучше, чѣмъ воздержаніе отъ хлѣба или
воды. Воздержаніе Авеля и Еноха, правѣднаго Ноя и вѣрнаго Авраама и
Іосифа должно служить примѣромъ для насъ. Если воздержаніе не отъ чи-
стаго сердца, то оно не дѣйствительно. Помните и смотрите, мои возлюблен-
ные, что хорошо, если человѣкъ очиститъ своё сердце и сохранитъ свой
языкъ и очиститъ свои руки отъ злого, ибо не подобаетъ мѣшать мёдъ и
полынь. Пусть человѣкъ, воздерживающійся отъ хлѣба и воды, не смѣшаетъ
съ постомъ обмана и ругательства. У тебя только одна дверь въ твой домъ,
тотъ домъ, который есть храмъ Божій; не приличествуетъ тебѣ, человѣче,
чтобы чрезъ дверь, которой входитъ Царь, выходили бы грязь и мерзость.
Ибо если кто-нибудь хочетъ вкусить Тѣла и Крови Мессіи, пусть онъ поза-
ботится о своихъ устахъ, чрезъ которыя входитъ Сынъ Царя. Ты не правъ,
о человѣкъ, извергая черезъ эти самыя уста нечистыя слова. Слушай, что
говоритъ намъ Спаситель. То, что входитъ въ человѣка, не оскверняетъ его,
но выходящее изъ устъ его оскверняетъ его. О воздержаніи здѣсь говорится
метафорически, но не можетъ быть сомнѣнья, что Афраатъ учитъ, что Хри-
стосъ дѣйствительно присутствуетъ въ освящённыхъ хлѣбѣ и винѣ.
Взглядъ на Еѵхаристію, принятый Афраатомъ, можетъ быть далѣе освѣ-
щёнъ изъ страннаго и фантастическаго объясненія трёхъ дней и ночей послѣ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1177
смерти, которую Господь предсказалъ Себѣ. Въ рѣчи на Пасху Афраатъ
говоритъ, что Господь нашъ далъ отъ Своего Тѣла и Крови Своимъ учени-
камъ на Тайной Вечери. Но, заключаетъ онъ, тотъ, чьё тѣло вкушали и чью
кровь пили, долженъ уже считаться среди мёртвыхъ. Три дня и три ночи
нужно считать со времени Вечери, и такъ какъ Афраатъ принимаетъ трёхчасо-
вую темноту за цѣлую ночь, а послѣдующее свѣтлое время въ Великую Пят-
ницу послѣ полудня за цѣлый день, ему нетрудно набрать требуемое число
дней и ночей. Итакъ, Христосъ, празднуя со Своими учениками еврейскую
пасху, Самъ является пасхальнымъ агнцемъ. Болѣе того, прибавляетъ Аф-
раатъ, вотъ причина, почему Онъ сохранялъ молчаніе передъ Пилатомъ и
евреями, ибо не подобаетъ, чтобы могъ говорить тотъ, кто причисляется уже
къ умершимъ. Всё это принадлежитъ къ особенностямъ экзегесиса Афраата.
Но для исторіи Христіанскаго ученія имѣетъ значеніе то, что такая цѣпь
разсужденій необходимо предполагаетъ дѣйствительное присутствіе Христа
въ хлѣбѣ и винѣ, которые Онъ далъ Двѣнадцати на Вечери. Большинство
разсужденій Афраата о крещеніи не поражаетъ особенно. Христіанское креще-
ніе есть истинное обрѣзаніе, оно совершается во имя Трёхъ Лицъ Пресвятыя
Троицы. Крещеніе сопоставляется съ возрожденіемъ, грѣхи смываются и
тѣло сохраняется на день Суда. Въ крещеніи получаемъ мы Духа Мессіи.
Ибо въ тотъ же самый часъ, когда священникъ призываетъ Святаго Духа,
Небеса открываются и Онъ сходитъ внизъ и осѣняетъ воду, и тѣ, которые
крещены, облечены Имъ. Отъ всѣхъ, родившихся тѣломъ, Духъ далеко,
пока они не рождены черезъ воду и чрезъ это не получили Святаго Духа».
Согласно древнему обычаю, обрядъ крещенія совершался въ Святое Хрис-
тово Воскресеніе.
Всё это нормально и правильно, почти банально. Вотъ когда мы перехо-
димъ къ вопросу о томъ, надъ кѣмъ совершали крещеніе, мы попадаемъ въ
совершенно другой міръ. У Афраата крещеніе не обычная печать каждаго
вѣрующаго, но преимущество оставшихся безбрачными.
Мѣсто, гдѣ наиболѣе ясно раскрывается этотъ поразительный взглядъ,
такъ важно для пониманія перваго восточнаго Христіанства, что я даю его
цѣликомъ. Въ словѣ кающимся, разсказавъ исторію Гедеона, который ото-
бразилъ тайну крещенія, когда, испытывая водой, выбралъ 300 человѣкъ и,
приведя слова Господа, что многіе призваны, но не многіе избраны, Афра-
атъ продолжаетъ, говоря: «Поэтому трубачи и глашатаи церкви должны
извѣщать людей Божьихъ передъ крещеніемъ —тѣхъ, говорю я, которые по-
святили себя дѣвству и благочестію, юношей и дѣвушекъ — тѣхъ должны
извѣщать глашатаи. Они должны говорить: «Тотъ, чьё сердце расположено
къ супружеству, пусть женится передъ крещеніемъ, чтобы не впасть въ ду-
ховную борьбу и не быть убитымъ, тотъ, кто боится этой борьбы, пусть
возвратится назадъ, дабы онъ не разбилъ сердце своихъ братьевъ, подобно
своему. Также тотъ, кто любитъ своё имущество, пусть возвратится назадъ
отъ войска, чтобы когда битва начнётъ усиливаться, онъ не вспомнилъ о
своихъ владѣніяхъ и не возвратился назадъ, ибо ушедшій назадъ покрыва-
ется тогда немилостью. Если возвратится назадъ тотъ, кто не посвятилъ себя
1178
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
и не надѣлъ ещё своего оружія, его не порицаютъ, но тотъ будетъ посмѣши-
щемъ, кто, посвятивъ себя и надѣвъ оружіе, возвратится изъ борьбы.
Это увѣщаваніе не обычно для насъ, жителей Европы. Не принявшихъ
ещё крещенія Афраатъ не порицаетъ, если они хотятъ жениться, пусть дѣла-
ютъ такъ, но въ такомъ случаѣ для нихъ уже не существуетъ жизни, даруемой
крещеніемъ. Предумышленное сохраненіе крещенія для духовной аристокра-
тіи Христіанства показываетъ, что взглядъ Сирійской Церкви на таинство
совершенно отличается отъ каѳолическаго взгляда. Важно то, что люди,
намѣревающіеся жениться, должны отказаться отъ принятія крещенія,
имъ совѣтуется удалиться, ибо супружеская жизнь и жизнь крещёныхъ
христіанъ несовмѣстимы. Христіанская община, согласно Афраату, состо-
итъ изъ крещёныхъ дѣвственниковъ, вмѣстѣ съ обществомъ ихъ единомыш-
ленниковъ, не считающихся членами общины и стоящихъ внѣ ея, но зато
наслаждающимися радостями жизни. Какъ ни ясенъ смыслъ выдержки изъ
рѣчи къ кающимся, я едва ли могу ожидать, что онъ будетъ оцѣненъ въ
своёмъ полномъ значеніи безъ подтвержденія этого страннаго понятія о цер-
кви изъ другихъ Сирійскихъ источниковъ. Необходимо прежде всего притти
къ ясному опредѣленію смысла термина, очень часто встрѣчающагося въ
Сирійской церковной литературѣ. Этотъ терминъ Ьаг (^’уата, въ букваль-
номъ переводѣ «Сынъ Завѣта», но передаваемый обыкновенно какъ «мо-
нахъ». У насъ не будетъ правильнаго представленія о древней Сирійской
церкви, пока мы не уяснимъ себѣ, что обозначалось въ различныя времена
словомъ Ьаг (^’уата. Сирійскій языкъ очень богатъ словами, означающими
«монахъ» или «монахиня». Монахъ, живущій въ общежитіи, называется
сіаугауа, — слово, правильно образованное изъ сіауга,— монастырь. Для ере-
мита у нихъ есть йіісіауа; анахорета или затворника называли Ь’ВІзЬа и
Ь ВІзЬа^а. Столпникъ, подобно знаменитому Симону, назывался езйэпауа
или езіюпага. И, конечно, есть соотвѣтствующіе термины женскаго рода для
обозначенія различныхъ разрядовъ монахинь. При этомъ обиліи номенкла-
туры вѣроятно, что Ьаг (^’уата и въ женскомъ родѣ Ьайі (^’уата не обозна-
чало просто монаха и монахиню, а имѣло болѣе опредѣлённое и спеціальное
значеніе.
Первый отвѣтъ, который можно дать, вдаваясь на минуту въ краткое
этимологическое разсужденіе, тотъ, что Ьаг Р’уата каноникъ или инокъ,
т.е. христіанинъ, живущій согласно особымъ уставамъ, какъ уставъ Василія
Великаго. Такъ мы находимъ въ Сирійскомъ переводѣ 15-го правила
Лаодикійскаго собора, что Ь’паі Р’уата (множественное число отъ Ьаг
(^’уата) соотвѣтствуютъ каѵоѵікоі въ Греческомъ. Но это не даётъ отвѣта на
предположенный вопросъ. Мы должны продолжить и спросить: кто были
монахи первой Сирійской Церкви? По какому уставу жили они?
Отвѣтить на этотъ вопросъ нетрудно. Я думаю, что Ь’паі Р’уата были
просто крещёные міряне первой Сирійской Церкви, и что на первыхъ ступе-
няхъ развитія ни надъ однимъ міряниномъ не совершали крещенія, не при-
готовивъ его прежде къ жизни въ строгомъ воздержаніи и забвеніи мірскихъ
заботъ. Различные памятники древне-сирійской литературы даютъ доста-
точный матеріалъ для подтвержденія этой точки зрѣнія.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1179
Въ «Ученіи Аддая» мы читаемъ (стр. 47), «что вся община, мужчины и
женщины, была скромна и пристойна, и они были святы, чистосердечны и
скромны, они жили безъ позора, соблюдая службы, заботясь о бѣдныхъ и
посѣщая больныхъ». Идеальная картина церкви во времена Аддая —Апосто-
ла ничего не говоритъ намъ о дѣтяхъ христіанъ, ни объ обязанностяхъ роди-
телей христіанъ, ни о Христіанскихъ школахъ.
Слѣдующій документъ — мученичество Шамуна и Гурія. Мы видѣли, что
этотъ документъ, принадлежащій 297 году, дѣйствительно, самое раннее
историческое повѣствованіе, относящееся къ Сирійской церкви и дошедшее
до насъ въ почти оригинальной формѣ. Какъ таковой, онъ особенно интере-
сенъ тѣмъ, что всё описанное въ немъ происходило до эдикта о вѣротерпи-
мости и до вступленія Константина на престолъ цезарей. Въ самой первой
фразѣ мы встрѣчаемся съ Ь’пагіі (^’уата, «дщери завѣта». Мы читаемъ,
«что въ дни Коны, епископа Эдессы, нечестивый Діоклитіанъ поднялъ суро-
вое и жестокое преслѣдованіе противъ всѣхъ церквей Мессіи, такъ что свя-
щенники и діаконы терзались глубокою скорбью и Ь’па± (^’уата и монахи-
ни монастырей подверглись тяжёлому испытанію и всѣ христіане предава-
лись печали и горю».
Въ повѣствованіи разсказывается, какъ Гурій и Шамуна были схвачены
и какъ доблестно они исповѣдывали вѣру и претерпѣли мученіе. Гурій былъ
изъ Саргіи (8аг§і), а Шамуна изъ Ганады или Гагнады (Сакпасіа, Оадпаба),
оба названія относятся очевидно къ деревнямъ около Эдессы. Шамуна опи-
сывается только, какъ другъ или товарищъ Гурія, но Гурій въ дальнѣйшемъ
отличенъ эпитетомъ т’дасісІ’зЬа, т’.е. «освященный». Слово «святой» часто
употребляется вмѣсто цѣломудренный въ Сирійской церковной литера-
турѣ. До мученичества поэтому на Гурія смотрѣли, какъ на болѣе святого,
чѣмъ Шамуна. На чёмъ основанъ такой взглядъ, мы узнаёмъ въ концѣ раз-
сказа. Такъ, между прочимъ упоминается, что у Шамуна была дочь. Аскети-
ческая мысль ясна. Гурій безбрачный «святой», Шамуна —имѣющій дочь,
не святой.
Возвратимся теперь къ самому Афраату. У него есть цѣлая гомилія
(№ VI) на Ь’паі (^’уата и мѣсто, занимаемое ею въ ряду другихъ гомилій
имѣетъ значеніе. Сначала идутъ гомиліи о первыхъ обязанностяхъ вѣры —
любви, воздержаніи и молитвѣ. Потомъ рѣчъ о великой войнѣ между Ри-
момъ и Персіей, тогда бушевавшей, войнѣ, которая, казалось, предвѣщала
послѣднія времена. Далѣе идутъ двѣ рѣчи о христіанской общинѣ, за кото-
рыми слѣдуютъ три короткія рѣчи о воскресеніи, о смиреніи и, наконецъ,
обращеніи къ пастырямъ, которое является какъ бы заключеніемъ первой
книги Афраата. Христіанская община раздѣляется Афраатомъ для практи-
ческихъ цѣлей на двѣ части, Ь’паі Р’уата и кающіеся. Насколько я могу
видѣть, они соотвѣтствуютъ крещёнымъ и оглашеннымъ (СаіесЬшпеп).
Афраатъ начинаетъ съ общаго увѣщаванія къ Христіанской жизни, обра-
щённаго къ тѣмъ, «кто принялъ узы святыхъ». Онъ напоминаетъ имъ, что
противникъ искусенъ, но продолжаетъ: «Всѣ дѣти свѣта не боятся его, ибо
тьма улетаетъ передъ свѣтомъ. Дѣти Бога не страшатся злого, ибо Господь
далъ имъ власть попирать его ногами. Когда онъ дѣлается подобнымъ тьмѣ
1180
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
передъ ними, они дѣлаются свѣтомъ, и когда онъ пресмыкается передъ ними
какъ змѣя, они дѣлаются солью, которую онъ не можетъ ѣсть66. Если онъ
нападаетъ на нихъ въ образѣ желанія объяденія, они побѣждаютъ его по-
стомъ, подобно нашему Господу. Если онъ хочетъ бороться съ ними вожде-
лѣніемъ глазъ, они обращаютъ глаза свои къ высотамъ небеснымъ. Если
онъ искушаетъ ихъ сномъ, они бодры и неусыпны, поютъ псалмы и молят-
ся. Если онъ прельщаетъ ихъ владѣніями, они отдаютъ ихъ бѣднымъ. Если
онъ является имъ какъ сладкое, они не пробуютъ его, зная, что онъ горекъ.
Если онъ воспламеняетъ ихъ желаніемъ дочерей Евы, они живутъ одни, а не
съ дочерьми Евы.
Далѣе слѣдуетъ перечень золъ, которыя, какъ говоритъ Библія, были
причинены Евой и ея дочерьми. Афраатъ напоминаетъ въ одномъ мѣстѣ,
которое я привожу цѣликомъ потому, что оно очень характерно для его
стиля, что черезъ Еву сатана напалъ на Адама, и Адамъ былъ искушёнъ по
своей неопытности. И снова сатана пошёлъ противъ Іосифа черезъ жену его
хозяина, но Іосифъ зналъ его хитрость и не послушалъ его. Черезъ женщи-
ну онъ бился съ Самсономъ, пока Самсонъ не пересталъ, быть назареемъ.
Рувимъ былъ первороднымъ изъ всѣхъ своихъ братьевъ, и черезъ жену его
отца противникъ положилъ на него позоръ. Ааронъ былъ великимъ перво-
священникомъ дома Израиля и черезъ Маріамъ, сестру свою, онъ позавидо-
валъ Моисею. Моисей былъ посланъ, чтобы освободить евреевъ изъ Египта,
и взялъ съ собой женщину, совѣтовавшую ему постыдныя дѣянія. Господь
явился Моисею и хотѣлъ умертвить его, пока онъ не отослалъ своей жены
назадъ. Давидъ побѣждалъ во всѣхъ битвахъ, но черезъ одну изъ дочерей
Евы въ нёмъ открылся порокъ. Амнонъ былъ прекрасенъ тѣломъ и душой,
пока противникъ не взялъ его въ плѣнъ черезъ желаніе къ своей сестрѣ, и
Авессаломъ убилъ его за позоръ (Фамари) Тамары. Соломонъ былъ выше
всѣхъ царей земныхъ, пока уже въ преклонномъ возрастѣ его жены не совра-
тили его. Черезъ Іезавель, дочь Іеѳеваала, беззаконіе Ахава увеличилось.
Далѣе Іовъ былъ искушаемъ противникомъ, и когда сатана не могъ одер-
жать верха надъ нимъ, онъ пошёлъ и принёсъ противъ Іова своё оружіе,
приведя съ собой дочь Евы, изъ-за которой палъ Адамъ, и ея устами сказалъ
Іову: «Похули Бога». Но Іовъ отвергъ ея совѣтъ. Царь Аса также побѣдилъ
проклятаго, когда онъ хотѣлъ итти противъ него черезъ его мать. Но Аса
зналъ его хитрость и лишилъ мать ея высокаго положенія и разрѣзалъ на
куски ея идола (богини Астарты) и сбросилъ его. Іоаннъ былъ больше всѣхъ
пророковъ, но Иродъ убилъ его, ради танцевъ дочери Евы. Амманъ имѣлъ
благосостояніе и по почёту былъ третьимъ отъ царя, пока жена не посовѣты-
вала ему уничтожить евреевъ. Послѣ этого длиннаго перечня Афраатъ про-
должаетъ: «Поэтому, братья мои, если кто изъ васъ Ьаг (^’уата или святой,
любящій уединённую жизнь, въ то же время желаетъ, чтобы женщина Ьа±
СУуата, подобная ему, жила съ нимъ, то для него было бы лучше открыто
взять жену, а не предаваться вожделѣнію, и женщинѣ также надлежитъ въ
этомъ случаѣ открыто сдѣлаться женой, если она не удаляется отъ мужчины-
пустынника. Женщина обязана жить съ женщиной, а мужчина долженъ жить
съ мужчиной. И если мужчина желаетъ пребывать въ благочестіи, пусть
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1181
жена его не живётъ съ нимъ, чтобы онъ не возвратился къ своей прежней
природѣ, и его не считали за прелюбодѣйствующаго. Этотъ совѣтъ надлежащій
и правильный и прекрасный, я даю его себѣ самому, а также вамъ, мои
возлюбленные отшельники, которые не берутъ жёнъ, и дѣвушекъ, которыя
не взяты въ жёны, и тѣ, кто любятъ благочестіе; вѣрно и правильно, и
прекрасно, что и въ горести мужчина долженъ быть одинъ и ему приличе-
ствуетъ жить такъ, какъ написано у Іереміи пророка: «Благословенъ тотъ,
кто взялъ Твоё иго въ юности своей и пребываетъ одинъ и хранитъ молчаніе»
(Плачъ 3:27-28). Ибо такъ, мои возлюбленные, надлежитъ ему несущему
иго Мессіи, хранить его въ чистотѣ. Афраатъ признавалъ только двѣ степе-
ни въ средѣ христіанъ: крещёные — безбрачные (изъ этого разряда избира-
лось духовенство) и не крещёные —кающіеся. При появленіи Сына благо-
словенной Маріи, — продолжаетъ онъ, — терніи были вырваны и сладкое взято,
смоковница проклята, проклятіе было пригвождено ко кресту, и лезвіе меча
отломлено передъ древомъ жизни, и пища дана вѣрнымъ, и Рай обѣщанъ
благословенному и дѣвамъ, и святымъ, и плоды съ древа жизни даны въ
пищу вѣрнымъ и дѣвамъ и тѣмъ, кто исполняетъ Божію волю. Ибо тѣ, кто
не берётъ жены управляются стражами, небесными, тѣ, кто сохраняетъ свя-
тость, остаётся въ Святая Святыхъ Всевышняго: всѣ отшельники составляютъ
единое съ рождённымъ изъ лона Отца. Тамъ нѣтъ ни мужчинъ, ни жен-
щинъ, ни свободныхъ, ни несвободныхъ, но всѣ сыны Всевышняго. И всѣ
чистыя дѣвы, которыя были обручены съ Мессіей, зажигаютъ свои свѣтиль-
ники и входятъ съ женихомъ въ брачный чертогъ. Свадебный пиръ дочерей
Евы продолжается 7 дней, но ихъ женихъ не удалится никогда. Платье
дочерей Евы изъ шерсти, которая изнашивается и погибаетъ, но одежды
дѣвъ не изнашиваются. Красота дочерей Евы вянетъ съ годами, но ихъ кра-
сота возобновляется при воскресеніи».
«О дѣвы, обручившіеся Мессіи», продолжаетъ Афраатъ, если одинъ изъ
Ь’паі (З’уата скажетъ одной изъ васъ: «я хочу жить съ тобой и ты прислу-
живай мнѣ, то ты должна отвѣтить ему такъ: «я обручена съ царственнымъ
Супругомъ, и Ему служу и, если я оставлю Его службу и буду служить
тебѣ, мой Обрученный разгнѣвается на меня и напишетъ мнѣ письмо о
расторженіи брака и прогонитъ меня изъ дома Своего, если ты хочешь,
чтобы я тебя уважала и чтобы ты уважалъ меня, смотри, какъ бы зло не
пришло на тебя и меня. Не бери огня въ твою грудъ^ чтобы онъ не сжёгъ
твоихъ одеждъ, но уважай самого себя, а я буду уважать саму себя».
Есть ещё много другихъ общихъ указаній, даваемыхъ Афраатомъ въ ос-
тальной части рѣчи относительно поведенія Ь’паі (^’уата, но они не требуютъ
особаго вниманія. Правило жизни, которое онъ набрасываетъ здѣсь, спо-
койное, достойное и умѣренное, безъ особаго аскетизма. Я бралъ большія
выдержки изъ тѣхъ частей, въ которыхъ выражается его взглядъ на отношенія
или скорѣе на отсутствіе отношеній между мужчиной и женщиной, ибо онъ
составляетъ сущность его воззрѣній на Христіанскую жизнь. Никто не освѣ-
титъ его взглядовъ лучше, чѣмъ такія подробныя ссылки. И здѣсь снова я
долженъ отмѣтить важность того мѣста въ седьмой рѣчи, гдѣ Афраатъ отго-
вариваетъ имѣющихъ намѣреніе жениться отъ принятія крещенія. Это
1182
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
рѣшительный пунктъ, отдѣляющій поученія Персидскаго мудреца отъ та-
кихъ, какъ рѣчи Филоксена. «Священники, книжники и мудрецы, взывай-
те и говорите всему народу: пусть тотъ, кто обручился съ женой и хочетъ
взять её, вернётся и поселится со своей женой» —говоритъ Афраатъ. Хрис-
тіанская община со всѣми ея преимуществами и благословеніями ограничи-
вается по его теоріи безбрачными, удалившимися насколько возможно отъ
міра; народная масса остаётся въ сторонѣ. Не только искусство, наука и
политика, но даже сердце и домашній очагъ исключались изъ области религіи.
Афраатъ —послѣдній свидѣтель стараго порядка вещей. Послѣ его управленія,
а можетъ быть и до него въ Сирійскихъ областяхъ Римской Имперіи жена-
тые люди допускались уже къ крещенію. На крещеніе и участіе въ Тайной
Вечери не смотрѣли уже больше, какъ на недоступное для женатыхъ. Легко
прослѣдить постепенное паденіе Ь’паі Р’уата, отмѣчаемое правилами, ко-
торыя, по мнѣнію Раббулы, необходимо было начертать для сыновъ завѣта.
Эти правила находятся въ трудѣ, называемомъ «Повелѣнія и увѣщаванія
священникамъ и сынамъ завѣта, живущимъ въ странѣ» 67. Нѣтъ лучшаго
способа составить точную картину Месопотамской церкви въ началѣ
V столѣтія, какъ изучая то, что предписывается Раббулой, и что онъ запре-
щаетъ.
1.	«Прежде всего, говоритъ Раббула: пусть сыны Церкви знаютъ истинную
вѣру святой Церкви, чтобы ихъ не сбили съ пути еретики.
2.	Пусть никто изъ періодевтовъ или священниковъ и діаконовъ или сыновъ
завѣта не живётъ съ женщинами, за исключеніемъ матери, сестры или доче-
ри, и пусть они не устраиваютъ хозяйствъ для этихъ женщинъ внѣ своего
дома и сохраняютъ себя отъ жизни съ женщинами.
3.	Пусть священники, діаконы и сыны завѣта не заставляютъ дочерей завѣта
насильно ткать одежды для нихъ.
4.	Пусть священникамъ и діаконамъ не прислуживаютъ женщины, въ осо-
бенности дочери завѣта.
5.	Пусть священники, діаконы и періодевты не берутъ подарковъ ни отъ
кого, въ особенности отъ тѣхъ, кто приходитъ къ нимъ съ просьбой».
Періодевты были кѣмъ-то вродѣ досмотрщиковъ, среднее между викарнымъ
епископомъ и деревенскимъ настоятелемъ.
6.	Пусть священники и діаконы не собираютъ съ сыновъ завѣта или мірянъ,
даже если имъ приказываютъ священники или діаконы изъ города, нужды
церкви должны пополняться дающими по своей волѣ.
7.	Когда епископъ приходитъ въ деревню, они не должны собирать съ мірянъ
именемъ епископа, но если есть что-нибудь въ церкви, пусть они заплатятъ
то, что слѣдуетъ изъ средствъ церковныхъ, и если ничего нѣтъ въ церкви,
пусть они не даютъ ничего.
9.	Пусть священники, діаконы, сыны и дочери завѣта не требуютъ прибыли
или лихвенныхъ процентовъ и не торгуютъ съ беззаконнымъ барышемъ.
10.	Сыны и дочери завѣта не должны допускать, чтобы ихъ священники
жили съ мірянами, кромѣ какъ со своими родными или другъ съ другомъ.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1183
11.	Пусть всѣ сыны Церкви пребываютъ въ постѣ и постоянной молитвѣ,
пусть они заботятся о бѣдныхъ и требуютъ справѣдливости для всѣхъ уни-
женныхъ безъ различія.
12.	Пусть всѣ священники въ деревняхъ заботятся о бѣдныхъ, прибѣгаю-
щихъ къ нимъ, а въ особенности о тѣхъ, кто сыны завѣта.
16.	При каждой существующей церкви пусть будетъ извѣстенъ домъ, въ
которомъ могутъ оставаться бѣдные, обращающіеся туда, но предсказателей
и колдуновъ и тѣхъ, кто пишетъ талисманы и намазываетъ мужчинъ и жен-
щинъ подъ предлогомъ исцѣленія, изгоняйте отовсюду и требуйте обѣщанія
не входить въ ваши владѣнія.
17.	Не позволяйте дочерямъ завѣта приходить или итти ночью однѣмъ въ
церковь, но если возможно, пусть онѣ находятся вмѣстѣ, также и относи-
тельно сыновъ завѣта.
18.	Если кто-нибудь изъ сыновей или дочерей завѣта въ нуждѣ, пусть свя-
щенники и діаконы ихъ деревень заботятся о нихъ, но если они не могутъ
сдѣлать этого, пусть извѣстятъ насъ и мы поможемъ имъ, чтобы нужда не
заставила ихъ сдѣлать что-либо неподобающее.
Изъ этого ясно, что сынъ или дочь завѣта рѣдко нуждались, очевидно, они
не давали опредѣлённаго обѣта бѣдности.
19.	Пусть сыны завѣта учатъ псалмы, а дочери завѣта —также и гимны. '
20.	Пусть священники и діаконы, сыны и дочери завѣта не произносятъ
имени Господа и не клянутся ни въ неправдѣ, ни въ правдѣ, но (пусть ихъ
рѣчь будетъ), какъ повелѣно. Здѣсь намекается, конечно, на нагорную бесѣ-
ду, но фраза о непроизнесеніи имени Божія носитъ еврейскій характеръ.
21.	Періодевты, священники или діаконы не должны останавливаться въ
публичныхъ постоялыхъ дворахъ или гостиницахъ, но въ церковныхъ гос-
тиницахъ или монастыряхъ.
22.	Пусть священники, діаконы, сыны и дочери завѣта воздерживаются отъ
вина и мяса, но если среди нихъ есть такія, которые больны тѣломъ, пусть
имъ дадутъ немного вина, какъ написано, но тѣхъ, кто пьяны или входятъ
въ винную лавку, слѣдуетъ удалять изъ церкви.
23.	Пусть ни одинъ изъ тѣхъ, кто сдѣлался ученикомъ Христа, не будетъ
алчнымъ и не стремится достать больше, чѣмъ ему нужно, но пусть онъ
дѣйстуетъ и поступаетъ, какъ управляющій для бѣдныхъ.
24-26. Священники, діаконы и сыны завѣта не должны дѣлаться содержате-
лями гуменъ или виноградниковъ или наёмными работниками у мірянъ,
или посредниками для мірянъ, или имѣющими что-нибудь общее съ зако-
номъ, но пусть они заботятся о Церковной службѣ и не допускаютъ, чтобы
молитвы и пѣніе псалмовъ прекращалось днёмъ или ночью.
Фраза о законѣ неясна. Вѣроятно, духовнымъ лицамъ было запрещено дѣлать-
ся чиновниками.
27.	Предавайте анаѳемѣ, связывайте и посылайте въ городъ на судъ мірянъ,
осмѣлившихся взять въ жены дочь завѣта, если она была обольщена съ соб-
ственнаго согласія, посылайте и её также.
1184
Второй Отдѣлъ —Вторая Каѳедра
Тонъ страсти, который ещё звучитъ въ этомъ правилѣ, заставляетъ меня
думать, что такія происшествія случались иногда и что немало дочерей завѣта
раскаивалось въ преждевременныхъ обѣтахъ.
28.	Павшихъ сыновъ и дочерей завѣта посылайте въ монастыри для покаянія,
если они не остаются въ монастырѣ не принимайте ихъ въ церковь.
29.	Не допускайте до обученія (или въ число учениковъ) женщины, у кото-
рой есть мужъ, кромѣ ея собственнаго супруга, и мужчины, у котораго есть
жена, кромѣ его законной супруги, чтобы имя Божіе не подвергалось хулѣ.
30.	Пусть епископы не позволяютъ совершать таинства тѣмъ, кто былъ ули-
чёнъ въ прелюбодѣяніи кромѣ, какъ съ нашего особаго разрѣшенія.
31.	Пусть никто изъ священниковъ или діаконовъ или сыновъ Церкви не
осмѣливается помѣщать обыкновенную посуду рядомъ со священными сосу-
дами въ какой-либо ящикъ или сундукъ (Здѣсь снова тотъ же тонъ возвы-
шеннаго негодованія, который мы уже отмѣтили въ правилѣ объ обольщеніи
дочери завѣта, и къ Раббулѣ это разсужденіе подходитъ, ибо съ его точки
зрѣнія это точно такая же вина).
32.	Пусть никто не осмѣливается подходить близко и возносить жертву
(ОЫаііоп), если онъ не священникъ или діаконъ.
35.	Всѣмъ господамъ деревни воздавайте честь, должную имъ, но не дѣлай-
тесь подобострастными и не притѣсняйте бѣдныхъ.
36.	Не позволяйте сынамъ завѣта итти за сборомъ, кромѣ какъ со священни-
ками, и дочерямъ союза, кромѣ какъ съ діакониссами.
37.	Пусть никто изъ священниковъ или діаконовъ, или сыновъ завѣта, ис-
ключая, какъ по нашему приказанію, не уходятъ въ какое-либо отдалённое
мѣсто, если даже этого требуютъ интересы его деревни или его церкви.
38.	Пусть всѣ священники заботятся о службѣ въ домѣ Божьемъ, дѣлая всё,
что нужно для порядка дома, и не кормятъ животныхъ въ церкви, чтобы
домъ Божій не былъ въ униженіи.
39.	Священники, діаконы и сыны завѣта не должны поручаться ни за кого —
писаннымъ ли документомъ, или безъ него.
40.	Періодевтъ, священникъ или діаконъ, покидающій этотъ міръ, долженъ
оставить всё, что онъ имѣетъ, Церкви.
41.	Пусть священники и діаконы живутъ въ церкви и, если возможно, то и
сыны завѣта.
42.	Священники и діаконы должны заботиться о томъ, чтобы въ каждой
церкви сохранилась копія отдѣльныхъ Еѵангелій (Еѵангеліонъ да-Мефар-
ршэ) и употреблялась для чтенія.
43.	Пусть тамъ, гдѣ есть священникъ, онъ читаетъ Еѵангеліе, а не діаконъ,
священникъ также, гдѣ возможно, долженъ совершать крещеніе.
44.	Міряне не должны прислуживать въ церкви, за исключеніемъ если нѣтъ
сыновъ завѣта для этой должности.
45.	Пусть сыновья и дочери завѣта не пьютъ вина на поминовеніи (буквально
послѣ покойника). — На это, кажется, смотрѣли, какъ на языческій обычай.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1185
47.	Пусть сыны завѣта не имѣютъ сношеній съ еретиками ни на словахъ, ни
въ дѣлахъ.
49.	Книги еретиковъ и ихъ хранилища ищите вездѣ, и, гдѣ вы найдёте,
приносите ихъ намъ или жгите въ огнѣ.
51.	Пусть священникъ не даётъ жертвы (ОЫаііоп) тѣмъ, кто мучимъ демо-
нами.
52.	Мужъ не долженъ оставлять свою жену, если онъ не уличилъ ея въ
прелюбодѣяніи, и жена не должна ни по какимъ причинамъ оставлять мужа.
Замѣтьте, что здѣсь не указывается опредѣлённо, что это правило относится
къ принявшимъ крещеніе, а говорится только о тѣхъ, кто сдѣлался ученика-
ми Христа какъ въ § 23, т.е. о некрещёныхъ катехуменахъ.
57.	Пусть ни одинъ мужчина не берётъ въ жёны дочери своей сестры или
брата или сестры своего отца или матери.
Обратите вниманіе, что сестра умершей жены не включена въ этотъ списокъ
запрещённаго. Правила кончаются двумя дальнѣйшими указаніями относи-
тельно благопристойнаго порядка службы, а именно:
58.	Пусть сыны завѣта не входятъ по ступенямъ алтаря и не приносятъ
какой-либо пищи въ алтарь, не позволяйте священнику ѣсть тамъ, а мужчи-
намъ не разрѣшайте обѣдать въ средней части церкви. И пусть ничто, кромѣ
священныхъ сосудовъ, не стоитъ тамъ.
59.	Священники и діаконы, совершающіе причастіе, не должны получать
какихъ-либо даровъ отъ тѣхъ, кто причащается. Здѣсь кончаются повелѣнія
и увѣщаванія сынамъ завѣта, говоритъ намъ документъ, и, я думаю, вы
согласитесь со мной, что этотъ трудъ Раббулы даётъ намъ очень живую
картину жизни Сирійской Церкви V вѣка. В’паі СУуата, сыны и дщери
завѣта всё ещё аристократы духа. Они живутъ отдѣльно въ своихъ собствен-
ныхъ домахъ или въ домахъ своихъ близкихъ родственниковъ, или въ ма-
ленькихъ необычныхъ обществахъ, подобныхъ иногда церковному дому боль-
шой Англиканской приходской общины. Кромѣ нихъ, есть ученики Христа,
которые могутъ быть женатыми, но пользовались ли они таинствами Церк-
ви—неизвѣстно. Очень возможно, что въ то время, когда Раббула состав-
лялъ свои правила, они были дѣйствительно допущены къ крещенію и
причастію, но идеальный законодатель не всѣгда признаётъ появившіяся
послаблѣнія обычая.
ВАРДЕСАНЪ (Баръ Дайсанъ) и его ученики
Какъ уже давно сказалъ Кепап и какъ повторяетъ АѴіІІіат \Ѵгі§Ьё во
введеніи къ своей «Краткой исторіи Сирійской литературы», — для Сирійцевъ
характерна ихъ извѣстная посредственность. Они не отличились ни въ войнѣ,
ни въ искусствахъ, ни въ наукѣ. Имъ не хватало поэтическаго огня древ-
нихъ евреевъ и арабовъ. Но Сирійцы оказались способными учениками Гре-
ковъ, они усваивали, воспроизводили, прибавляя немного своего собствен-
наго или даже не добавляя ничего. Сирійская Церковь четвёртаго и послѣду ю-
38 Зак.7ОЗ
1186
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
щихъ столѣтій не дала людей, поднявшихся до уровня Еѵсевія, Григорія
Богослова, Василія Великаго и Златоустаго. Сирійская литература пред-
ставляетъ собою угнетающее зргьлище постояннаго склона и упадка, слгьдуя
общему паденію цивилизаціи на Востокѣ. То, что мы имѣемъ на Сирійскомъ
языкѣ представляетъ собою содержимое очень хорошей монастырской библіо-
теки. Но есть указанія, что внѣ стѣнъ православныхъ монастырей въ первыя
времена была независимая жизнь. Я предполагаю въ настоящемъ чтеніи ил-
люстрировать эту сторону литературы одной философской работы школы
Вардесана.
Вардесанъ, названный «послѣдній изъ гностиковъ», человѣкъ, выдающійся
по происхожденію, образованію и уму, принялъ Христіанство въ концѣ вто-
рого вѣка. Онъ умеръ въ 222-мъ году. Въ позднѣйшіе годы на него смотрѣ-
ли, какъ на еретика, и когда секта, образованная его послѣдователями, вы-
мерла, монастырскія библіотеки не очень заботились о сохраненіи даже право-
славныхъ опроверженій его ученія. Намъ приходится поэтому возсоздавать
образъ этого мыслителя Сирійской Церкви изъ разсѣянныхъ замѣтокъ.
Выслушаемъ сначала то, что имѣетъ сказать намъ Еѵсевій, пишущій че-
резъ 100 лѣтъ послѣ смерти Вардесана. Еѵсевій (Нізѣ. ессі., 4:30) говоритъ,
что Вардесанъ, какъ Греки называли Баръ-Дайсана (Вагсіаізап), былъ са-
мымъ компетентнымъ писателемъ на своёмъ родномъ Сирійскомъ языкѣ, и
что противъ Маркіона и другихъ еретиковъ онъ писалъ трактаты, часть
которыхъ переведена на Греческій языкъ. Среди нихъ замѣчателенъ «Діалогъ
о судьбѣ», обращённый къ Антонію, подъ которымъ Еѵсевій (или его источ-
никъ), можетъ быть, подразумѣваетъ Каракаллу или даже Геліогабала. Далѣе
мы узнаёмъ, что Вардесанъ былъ ученикомъ Валентина гностика, что онъ
оставилъ его ученіе, присоединившись къ православнымъ, но никогда не
могъ вполнѣ стряхнуть съ себя старой кожи еретическихъ мнѣній. Еѵсевій
не даётъ точныхъ чиселъ, но относить Вардесана ко времени папы Сотера
(ЗоЁег), т.е. ко времени около 179 г., обычная дата его обращенія въ
Христіанство. Епифаній сообщаетъ намъ больше. Онъ, очевидно, смотрѣлъ
на принятіе Христіанства Вардесаномъ, какъ на одинъ изъ результатовъ
обращенія царя Абгара. У Епифанія замѣтно нѣкоторое личное знакомство
съ трудами Вардесана, ибо онъ говоритъ, что «Діалогъ о судьбѣ» написалъ
противъ догматовъ нѣкоего Авиды (Адѵісіа) астролога. Но въ то время, какъ
Еѵсевій разсказываетъ, что Вардесанъ былъ послѣдователемъ Валентина и
никогда не могъ стряхнуть съ себя вліянія его ереси, Епифаній сообщаетъ,
что онъ сталъ единомышленникомъ Валентина уже послѣ того, какъ присо-
единился къ каѳоликамъ Сирійскаго Христіанства.
Полнѣйшій разсказъ о Вардесанѣ тотъ, который включёнъ въ Сирійскую
хронику Михаиломъ Великимъ, патріархомъ іаковитовъ въ Антіохіи отъ
1166 до 1199 года. У насъ уже былъ случай разбирать это повѣствованіе,
когда мы разсматривали послѣдовательность первыхъ епископовъ въ Эдес-
ской Церкви, но не будетъ не умѣстнымъ напомнить вамъ ещё разъ, на-
сколько осторожнымъ слѣдуетъ быть‘по отношенію къ подробностямъ, со-
хранившимся въ такомъ позднемъ источникѣ. Вардесанъ жилъ на тысячу
лѣтъ раньше того, когда Михаилъ составлялъ свою лѣтопись, и на Эдесскую
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1187
хронику можно смотрѣть, какъ на серьёзный источникъ для историческихъ
справокъ только въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ есть основаніе предполагать, что
Михаилъ или его предшественники вѣрно списали съ гораздо болѣе ста-
рыхъ источниковъ. Въ настоящемъ случаѣ мы должны допустить незнаніе и
предубѣжденіе: незнаніе потому, что ученіе и философія независимаго мыс-
лителя не легко укладываются въ компедіумъ анализирующихъ; предубѣжде-
ніе потому, что Вардесанъ въ послѣдующіе годы былъ главнымъ образомъ
извѣстенъ, какъ величайшій еретикъ и раскольникъ. Съ этими оговорками
обратимся къ повѣствованію Михаила.
Послѣ описанія, какъ Вардесанъ былъ обращёнъ въ 179 году по Р.Х.
епископомъ Эдесскимъ Хистаспомъ и посвящёнъ имъ въ діакона, Михаилъ
упоминаетъ, что этотъ философъ писалъ трактаты противъ ересей и что онъ
обратился къ догматамъ Валентина. Потомъ дальше лѣтописецъ разсказы-
ваетъ намъ: «Вардесанъ говоритъ, что есть три главныхъ природы (К’уапё)
и четыре главныхъ существа (ІіЬуё), которыя суть Разумъ, Власть, Пониманіе
и Знаніе. Четыре силы суть огонь, вода, свѣтъ воздухъ (или вѣтеръ), и отъ
нихъ происходятъ другія существа міра въ числѣ 360. Вардесанъ говоритъ,
что Тотъ, Кто говорилъ съ Моисеемъ и пророками, былъ Главою ангеловъ, а
не Самимъ Богомъ, нашъ Господь былъ облечёнъ въ вещество ангела, а
(отъ) Маріи Сіяющая Душа воплотилась и такимъ образомъ получила форму
и тѣло. Далѣе высшія силы дали человѣку его душу, низшія силы дали ему
его конечности, Солнце дало умъ, а Луна и планеты другія части». Потомъ
слѣдуютъ нѣкоторыя наиболѣе непонятныя замѣчанія о времени полнолунія
и новолунія, причёмъ вещественный міръ, по ученію Вардесана, возобновля-
ется каждый мѣсяцъ. Михаилъ сообщаетъ намъ, что, согласно ученію Варде-
сана, Мессія, Сынъ Божій, былъ рождёнъ надъ планетой Юпитеромъ, рас-
пятъ въ часъ Марса и погребёнъ въ часъ Меркурія и во время Юпитера Онъ
возсталъ изъ гроба. Вардесанъ говорилъ также, что сны вѣрны, и бракъ онъ
называлъ хорошимъ очищеніемъ. У него было три сына: Абгаронъ (АЬ^агбп),
Хасду (Назсіи) и Гармоній (Нагтопіиз), которые остались вѣрны его догма-
тами. Трудно изъ этой спутанной смѣси разсказовъ извлечь что-либо досто-
вѣрное о дѣйствительномъ характерѣ ученія Вардесана. Часть изложеннаго
подтверждается изъ другихъ источниковъ, такихъ какъ, напримѣръ, разсу-
жденіе Ефрема Сирина о невѣрныхъ догматахъ (у ОѵегЬеска, стр.63). Къ
сожалѣнію, послѣдняя часть этого цѣннаго разсужденія въ прозѣ существуетъ
только въ формѣ самаго неразборчиваго палимпсеста, который всё ещё ждётъ
расшифровщика.
Къ метрическимъ рѣчамъ Ефрема противъ еретиковъ приходится отно-
ситься съ большой осмотрительностью по тому самому, что онѣ написаны въ
стопахъ. Трудно приводить слова противника, если вы подчинены стиху въ
пять слоговъ на одной строкѣ. Къ счастью, мы не обязаны знакомиться съ
ученіемъ Вардесана исключительно изъ.опроверженій его мнѣній, такъ какъ
сохранился «Діалогъ о судьбѣ» упоминаемыхъ Еѵсевіемъ и Епифаніемъ.
Подобно многимъ другимъ сокровищамъ Сирійской литературы, онъ былъ
открытъ докторомъ Кьюртономъ, бывшимъ въ то время хранителемъ вос-
точныхъ рукописей въ Британскомъ музеѣ. Въ началѣ мы наталкиваемся на
1188
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
неожиданность. Этотъ знаменитый діалогъ, упоминаемый нѣкоторыми от-
цами Церкви въ Греческомъ переводѣ не признаётся трудомъ Вардесана, а
приписывается его ученику Филиппу. Самъ Вардесанъ главный ораторъ и
учитъ съ авторитетомъ, но Филиппъ пишетъ въ первомъ лицѣ. Съ другой
стороны, этотъ Филиппъ совершенно неизвѣстенъ, и имя, такое обычное въ
Греческомъ мірѣ, рѣдко встрѣчается у Сирійцевъ. Такимъ образомъ возни-
каетъ мысль, не есть ли онъ литературная выдумка. Во всякомъ случаѣ
нѣтъ причины предполагать, что существуетъ какая-либо аналогія между
ролями, играемыми Вардесаномъ и Филиппомъ въ Бе Гаіо, и ролями Пла-
тона и Сократа въ Платоновскихъ діалогахъ.
Слѣдующая формальная трудность — названіе діалога. Греческіе писатели,
знающіе діалогъ, говорятъ о нёмъ, какъ о разсужденіи «О судьбѣ». Это
очень подходящее названіе. Но Сирійская рукопись озаглавлена: «Книга
законовъ странъ» и нѣкоторые современные писатели предполагаютъ, что
это настоящее названіе. Я всё-таки склоненъ думать, что Греки были правы
и что Сирійское названіе нашей рукописи не столько первоначальное заглавіе,
сколько указаніе на то, почему это сочиненіе сохранилось до нашего време-
ни. Непонятно, какимъ образомъ трудъ ересіарха Вардесана или его непос-
редственныхъ учениковъ могъ намѣренно сохраняться. Въ діалогѣ содер-
жатся любопытныя описанія языческихъ обычаевъ и законовъ. Ознакомиться
съ обычаями интересно само по себѣ, а Вардесанъ упоминаетъ о нихъ для
иллюстраціи дисциплинарнаго могущества Христіанства. Благодаря описанію
этихъ обычаевъ, діалогъ цѣнился въ послѣдующія времена и получилъ
названіе «Книга законовъ странъ». Но трудъ, какъ цѣлое, говоритъ, дѣйстви-
тельно, о судьбѣ и потому болѣе справѣдливымъ будетъ продолжать назы-
вать его «Діалогъ о судьбѣ».
Діалогъ начинается повѣствованіемъ. Кѣмъ бы ни былъ «Филиппъ», онъ
оказался мастеромъ пріятнаго стиля и способа расположенія своего матеріала.
«Нѣсколько дней тому назадъ, —говоритъ онъ, —мы пошли навѣстить наше-
го брата Шамшаграма (ЗЬатзЬадгап); Вардесанъ пришёлъ также туда и за-
сталъ насъ. Когда онъ разспросилъ больного и нашёлъ, что ему лучше, онъ
обратился къ намъ съ вопросомъ, о чёмъ мы говорили. «Ибо, — сказалъ онъ, —
я слышалъ звуки вашего разговора, когда входилъ». У него была привычка,
гдѣ бы онъ ни находилъ насъ разговаривающими, спрашивать, о чёмъ шла
рѣчь, чтобы самому говорить объ этомъ съ нами! Мы отвѣтили ему: “Авида
возражалъ намъ, если Богъ одинъ, какъ вы говорите, и Онъ сотворилъ родъ
людской и дѣйствительно хочетъ того, что вы увѣщаваете дѣлать, почему
Онъ не сотворилъ людей такъ, чтобы они не могли поступать дурно, но
дѣлать всѣгда только хорошее. Ибо въ этомъ случаѣ Его воля была бы ис-
полнена!”».
Эта проблема не совсѣмъ новая. Посмотримъ, какъ древняя школа
Христіанскихъ философовъ разрѣшала данный вопросъ. Вардесанъ сначала
возражаетъ: «Скажи мнѣ, сынъ мой Авида, думаешь ли ты, что существуетъ
не Одинъ, Кого считаютъ Богомъ надъ всѣмъ, или ты думаешь, что Одинъ
Богъ не заботится о томъ, чтобы люди жили правѣдно и хорошо?» Авида
отвѣчаетъ, что сначала онъ спросилъ своихъ друзей, чтобы узнать ихъ мнѣніе,
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра 1189
такъ какъ ему было совѣстно обратиться къ самому Вардесану. Вардесанъ
увѣряетъ его, что тотъ, кто приходитъ съ искреннимъ желаніемъ узнать
правду и высказать дѣйствительно сознаваемыя имъ трудности, не имѣетъ
причинъ стыдиться, долгъ учителя разъяснитъ затрудненія, которыя обна-
руживаются. Авида говоритъ, что у него самого возникли затрудненія, но
что ученики Вардесана не доказали ему ничего, а только сказали: ты дол-
женъ вѣрить и тогда будешь имѣть возможность всё узнать, а онъ, со своей
стороны, возражалъ, что не можетъ вгьрить, если ему не укажутъ при-
чинъ, почему онъ долженъ дгьлатъ такъ.
Здѣсь мы приближаемся къ настоящему ученію Діалога. Вардесанъ не
возражаетъ прямо Авидѣ, а обращается къ своимъ ученикамъ, говоря: Не
одинъ Авида не хочетъ вѣрить. Со многими другими случается то же самое,
и потому, что у нихъ нѣтъ вѣры, ихъ нельзя вразумить, но они безпрерывно
сламываютъ и вновь строятъ и конецъ —только безобразная развалина, въ
которой не можетъ обитать знаніе истины. Но (продолжаетъ онъ) такъ какъ
Авида сказалъ, что не желаетъ вѣрить, я хочу говорить съ вами, которые
вѣрятъ, о вопросѣ, заданномъ имъ, и такимъ образомъ онъ услышитъ не-
много болѣе. Вардесанъ начинаетъ такъ: Есть много людей, которые недоста-
точно вѣрятъ и поэтому затрудняются даже слушать поученія, ибо у нихъ
нѣтъ основанія, на которомъ можно строить, и они сомнѣваются и относи-
тельно самого Бога. Такіе люди не имѣютъ страха Божія, освобождающаго
насъ отъ всѣхъ страховъ, но они въ одно время и робки и отважны. Теперь
на вопросъ, заданный Авидой, почему Богъ не создалъ насъ такими, чтобы
мы не могли грѣшить и не были бы виновны передъ Нимъ, я возражаю:
если бы человѣкъ былъ сотворёнъ такъ, онъ не былъ бы человѣкомъ, а
машиной. Онъ былъ бы подобенъ арфѣ, на которой играетъ арфистъ, хвала
и порицаніе и даже самое знаніе того, какъ должно употреблять инстру-
ментъ, принадлежитъ музыканту, а не арфѣ. Но Богъ въ Своей благости не
захотѣлъ сдѣлать человѣка такимъ, но подобно ангеламъ одарилъ его гораз-
до большей свободой, чѣмъ другія творенья. Ибо посмотрите (сказалъ онъ)
на Солнце, Луну и планеты и на остальныя изъ тѣхъ твореній, которыя въ
нѣкоторыхъ отношеніяхъ превосходятъ насъ, имъ не было дано свободы, и
они могутъ двигаться только по пути, намѣченномъ для нихъ. Солнце не
можетъ сказать: я не хочу показываться въ должное время, Луна не можетъ
сказать: я не хочу увеличиваться и блѣднѣть, звѣзды должны восходить и
гаснуть въ извѣстные часы, море не можетъ двигать кораблей, горы и земля
не могутъ не оставаться на мѣстахъ, ибо всѣ эти творенья суть только пере-
даточныя средства премудрости Божіей и никогда не грѣшатъ. Если бы каж-
дый предметъ былъ сотворёнъ только для того, чтобы быть полезнымъ друго-
му, то для чьего блага былъ бы сотворёнъ міръ? Всё, какъ оно есть, не
отдѣлено совершенно отъ другого, ибо абсолютно самозаключённая сила или
вещь была бы элементомъ, ещё не получившимъ своего мѣста въ устройствѣ
Вселенной. Творенія, необходимыя для человѣческихъ надобностей, постав-
лены въ предѣлахъ сферы человѣческой дѣятельности. На это указываетъ
книга Бытія, когда мы читаемъ въ ней, что человѣкъ былъ созданъ по образу
Божію. По Божественной благости, человѣку должны служить предметы,
1190
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
необходимые для его жизни, и онъ можетъ жить, какъ ему угодно. Всё, что
въ его власти, онъ можетъ дѣлать, если ему нравится, а можетъ и не дѣлать,
если ему не нравится. Однимъ словомъ, человѣкъ можетъ управлять или не
управлять собой: похвала и порицаніе, которыхъ заслуживаетъ его поведеніе,
дѣйствительно его собственныя. Итакъ, смотрите (продолжаетъ Вардесанъ),
какое великое благо Богъ оказалъ людямъ тѣмъ, что далъ имъ больше сво-
боды, чѣмъ другимъ твореньямъ, и что посредствомъ ея люди могутъ управ-
лять собою, поступать такъ, какъ велитъ Богъ, и считаться среди ангеловъ.
Ибо ангелы также, какъ и человѣкъ, имѣютъ свободную волю. Въ книгѣ
Бытія разсказывается о сынахъ Бога, которые смѣшались съ дочерьми чело-
вѣческими. Если бы они этого не сдѣлали, они не потеряли бы своего высо-
каго положенія, и не получили бы должнаго наказанія; равнымъ образомъ,
мы можемъ видѣть, что тѣ ангелы, которые не пали, но слѣдили за собой,
когда подвергались соблазну, были возвышены и освящены и сдѣлались
наслѣдниками великихъ милостей. Ибо всё существующее нуждается въ
Господѣ всѣхъ, дарамъ Его нѣтъ конца, знайте же (говоритъ Вардесанъ),
даже тѣ творенья, которыя управляются опредѣлёнными законами, какъ я
уже сказалъ, всё-таки не совсѣмъ лишены свободы, и поэтому всѣ они въ
концѣ концовъ подвергнутся суду!
Тогда я сказалъ: «Какъ судить творенья, движенья которыхъ опредѣле-
ны заранѣе?»
Онъ отвѣтилъ мнѣ: «Силы природы, Филиппе, не судятъ за то, для чего
онѣ были сотворены, но за то, что имъ было ввѣрено сдѣлать. Ибо элементы
не лишили ихъ природы, когда назначили имъ мѣста во Вселенной, но сила
ихъ особыхъ свойствъ уменьшена смѣшеніемъ съ другими силами, и онѣ
подчинены власти Того, Кто ихъ сотворилъ. Настолько, насколько онѣ въ
подчиненіи, онѣ не подвержены суду, но ихъ судятъ только за то, что въ ихъ
собственной власти!»
Послѣ этого Авида говоритъ Вардесану: «Всё, что ты сказалъ, отлично,
но какъ строги заповѣди, которыя были даны людямъ! Онѣ не могутъ быть
исполнены».
Вардесанъ возразилъ: «Такъ говоритъ тотъ, кто не хочетъ искренно дѣлать
хорошее, тотъ, кто слушается врага рода человѣческаго и подданный его.
Есть двѣ заповѣди, поставленныя намъ, очень удобныя и подходящія для
упражненія нашей свободной природы: первая—что мы должны воздержи-
ваться отъ всего, что дурно, и отъ того, что мы не любимъ, чтобы намъ
дѣлали; другая —что мы должны дѣлать то, что хорошо и что мы любимъ,
чтобы намъ дѣлали. Какой человѣкъ физически неспособенъ удержаться
отъ воровства или лжи, или прелюбодѣянья, или злонамѣреннаго невѣрнаго
свидѣтельства? Всё это принадлежитъ къ уму человѣка, къ его расположенію.
Даже если человѣкъ бѣденъ, болѣнъ или старъ или калѣка, онъ можетъ
воздержаться отъ совершенія этихъ дурныхъ поступковъ, и точно такъ же
какъ онъ можетъ воздержаться отъ этихъ вещей, онъ можетъ любить и бла-
гословлять, говорить правду и молиться за благополучіе каждаго, кого зна-
етъ. Если онъ добръ и имѣетъ случай дать что-либо изъ своего собственнаго,
онъ можетъ дѣлать такъ, онъ можетъ по своей волѣ употреблять свой
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1191
матеріальный достатокъ для поддержанія слабаго. Нѣтъ никого, кто бы не
могъ дѣлать этого. На самомъ дѣлѣ заповѣди Бога касаются тѣхъ самыхъ
дѣлъ, которыя въ предѣлахъ человѣческой власти. Намъ не повелѣваютъ
носить тяжёлыхъ ношъ изъ камней или дерева или чего-либо другого, что въ
состояніи дѣлать только сильные тѣломъ68: ни строить и основывать горо-
да, что могутъ дѣлать только цари, ни управлять кораблями, въ вѣдѣніи
которыхъ искусны только моряки, ни измѣрять землю и дѣлить её, что умѣ-
ютъ только землемѣры, ни заниматься какимъ-либо другимъ искусствомъ,
которое знаютъ нѣкоторые. Милостью Бога намъ были даны такія заповѣди,
которыя каждый живущій человѣкъ можетъ исполнить съ удовольствіемъ,
ибо нѣтъ никого, кто не радовался бы, дѣлая добро, и не могъ воздержаться
отъ совершенія дурныхъ дѣлъ. Судья всѣхъ не такъ несправѣдливъ, чтобы
порицать человѣка за то, что онъ не можетъ сдѣлать».
Авида тогда сказалъ: «Итакъ, ты говоришь объ этихъ заповѣдяхъ, Варде-
санъ, что ихъ легко исполнить». Вардесанъ возражаетъ: «Тому кто желаетъ
исполнять ихъ, я сказалъ и ещё повторяю, что онѣ легки, ибо онѣ указыва-
ютъ естественное направленіе ума свободнаго человѣка и души, которая не
возстаётъ противъ того, что сдерживаетъ её. Но въ плотской дѣятельности
многія вещи препятствуютъ идеальному теченію, въ особенности старость,
болѣзни и бѣдность».
Авида говоритъ: «Можетъ быть, кто-нибудь и въ состояніи воздержаться
отъ дурныхъ дѣлъ, но кто среди людей способенъ поступать хорошо?» Вар-
десанъ возражаетъ, заявляя, что дѣлать добро естественное состояніе чело-
вѣка въ то время, какъ дурные поступки несвойственны ему и суть работа
врага, зло въ дѣйствительности —болѣзнь. Дѣлать добро доставляетъ истин-
ное удовольствіе; удовольствіе, которое мы можемъ получать отъ зла, на-
столько же различно отъ этого, какъ спокойствіе, происходящее отъ истощенія
и отчаянія, отличается отъ спокойствія, получаемаго при здоровомъ состояніи.
Страсть —одно, любовь—другое. Страсть можетъ быть удовлетворена на часъ,
но она далека отъ истинной любви, удовлетвореніе которой не подвержено
тлѣнію или разложенію.
Составитель діалога тогда замѣчаетъ: «Авида говорилъ, что люди дѣла-
ютъ дурное по своей природѣ: если бы люди не были предназначены для
дурныхъ поступковъ, они не дѣлали бы дурного». Вардесанъ отвѣчаетъ:
«Если бы всѣ люди поступали одинаково и имѣли бы одинаковое направленіе
мыслей, то отсюда мы должны бы были заключить, что ихъ дѣйствія—
результатъ ихъ природы и что они не свободны такъ, какъ я описывалъ
выше. Чтобы вы могли понять, что такое природа, и что такое свобода, я
обращу ваше вниманіе на то, что природа человѣка состоитъ въ томъ, что
онъ рождается, вырастаетъ, достигаетъ молодыхъ лѣтъ, рождаетъ и старѣ-
ется, ѣстъ и пьётъ, спитъ и пробуждается, наконецъ, умираетъ. Всё это
свойственно всѣмъ людямъ, такъ какъ составляетъ часть природы человѣка,
и не только людямъ, но всему живущему, —нѣкоторыя изъ этихъ свойствъ
имѣютъ даже растенія. Такія особенности принадлежатъ къ сферѣ физичес-
каго устройства всего, какъ оно сдѣлано, сотворено и помѣщено въ мірѣ,
каждое согласно своимъ собственнымъ законамъ. Далѣе, мы находимъ, что
1192
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
законы природы одинаково наблюдаются у всѣхъ животныхъ. Левъ ѣстъ
мясо по природѣ, и потому всѣ львы питаются мясомъ; согласно природѣ,
овца ѣстъ траву и потому всѣ овцы ѣдятъ траву. Всѣ пчёлы, всѣ муравьи
одинаково собираютъ для себя кормъ, всѣ скорпіоны готовы жалить, хотя
на нихъ и не нападаютъ. Всѣ животные сохраняютъ свои собственные зако-
ны: питающіяся мясомъ не будутъ ѣсть траву, а питающіяся травой не ста-
нутъ ѣсть мяса.
Что касается людей, то въ дѣлахъ плоти они держатся законовъ природы,
но въ дѣлахъ разума они могутъ поступать, какъ хотятъ, дѣйствуя, какъ
если бы они были свободны. Ибо нѣкоторые изъ нихъ ѣдятъ мясо, а не
хлѣбъ, нѣкоторые различаютъ между разнообразными родами пищи и другіе
не ѣдятъ ничего, имѣющаго въ себѣ дыханіе жизни. Есть и такіе, которые
имѣютъ сношенія со своими матерьми, сёстрами, дочерьми, другіе совершенно
воздерживаются отъ женщинъ. Нѣкоторые свирѣпы, какъ львы и леопарды,
другіе вредятъ тѣмъ, кто имъ не сдѣлалъ зла, подобно скорпіону, есть и
такіе, которыхъ гонятъ, какъ овецъ и они не дѣлаютъ вреда тѣмъ, кто ихъ
тащитъ. Нѣкоторые дѣйствуютъ съ добротой, нѣкоторые справѣдливо, нѣко-
торые съ хитростью и если кто-нибудь скажетъ, что онъ дѣйствуетъ только
согласно своей природѣ, небольшое разсужденіе покажетъ, что это невѣрно.
Ибо есть такіе, которые обыкновенно пьютъ и прелюбодѣйстуютъ, но, если
имъ подаютъ хорошій совѣтъ, они дѣлаются скромными и воздержанными
и пренебрегаютъ желаніями плоти; другіе же, которые обыкновенно жили
скромно и умѣренно, лишь только начинаютъ пренебрегать хорошими пра-
вилами, противятся повелѣніямъ Бога и своихъ учителей, сходятъ съ истин-
наго пути и дѣлаются прелюбодѣями и расточителями. Нѣкоторые изъ этихъ
снова раскаялись и въ страхѣ возвратились къ истинѣ, въ которой они пре-
бывали. Какая же тогда природа человѣка? Всѣ они отличаются другъ отъ
друга въ своёмъ жизненномъ пути и желаніяхъ, и тѣ, которые придержива-
ются одного и того же рода мыслей, отличаются другъ отъ друга въ своёмъ
образѣ жизни. Нравственный законъ не принадлежитъ къ тому, что есть
природа. Никого не порицаютъ за то, что онъ большого или малаго роста,
или бѣлый или чёрный, или за какой-либо тѣлесный недостатокъ, но че-
ловѣкъ заслуживаетъ порицанія за воровство и ложь или поношеніе и тому
подобное. Отсюда можно видѣть, что въ томъ, что не въ нашей волѣ, но дано
намъ природой, мы не виновны и не можемъ управлять этимъ. Но если мы
поступаемъ хорошо въ томъ, что принадлежитъ нашей свободной волѣ, при-
говоръ за насъ и мы заслуживаемъ похвалы, если же мы поступаемъ дурно,
то виновны и заслуживаемъ порицанія. Въ этомъ пунктѣ Діалога находится
знаменитое изслѣдованіе предопредѣленія. «Мы спросили его, —говоритъ
Филиппъ,— нѣтъ ли такихъ, которые говорятъ, что люди управляются
предопредѣленіями судьбы, иногда въ хорошемъ, иногда въ дурномъ
направленіи?» Вардесанъ возражаетъ: «Я знаю хорошо, Филиппе, что нѣкото-
рые изъ этихъ людей, которыхъ называютъ Халдеями, а также и другіе
питаютъ любовь къ изученію этого искусства, какъ и я самъ однажды. Я
сказалъ въ другомъ мѣстѣ, что разумъ человѣка хочетъ узнать то, чего больши-
нство людей не знаютъ, и такія лица думаютъ, что правы, увѣряя, что всѣ
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1193
совершаемые поступки и то хорошее, что они дѣлаютъ, и всё, что случается
съ ними въ богатствѣ или бѣдности, въ болѣзни или здоровьѣ, происходитъ
съ ними отъ дѣйствія такъ называемхъ семи звѣздъ или планетъ и управля-
ется ихъ движеніями. Есть такіе, которые говорятъ, въ противоположность
этимъ, что такое искусство ложь Халдеевъ и что нѣтъ предопредѣленія и
что всё, большое и малое, въ собственной власти людей, и что болѣзни и
тѣлесные недостатки только дѣло случая. Другіе опять утверждаютъ, что
всё, что дѣлаетъ человѣкъ, онъ дѣлаетъ по своей волѣ, благодаря свободѣ,
данной ему Богомъ, и что страданія и недостатки и другія несчастія, кото-
рыя случаются съ ними, суть наказанія отъ Бога. Но по моему скромному
мнѣнію (говоритъ Вардесанъ), каждый изъ этихъ трёхъ взглядовъ имѣетъ
что-нибудь вѣрное и кое-что невѣрное. Они вѣрны, потому что эти люди
говорятъ согласно съ тѣмъ, что видятъ кругомъ себя, мы не можемъ не
замѣчать, что иногда событія случаются неблагопріятно для насъ. Они не-
вѣрны потому, что премудрость Божія богаче, чѣмъ они, та премудрость,
которая основала міръ и сотворила человѣка и назначила его правителемъ
различныхъ силъ Вселенной. Ибо я говорю, что власть, которою обладаютъ
различные порядки вселенной —боги, ангелы, силы, небесные правители,
элементы, люди и животныя, — есть только часть власти. Есть только Одинъ,
Кто обладаетъ всемогуществомъ. Другіе имѣютъ власть въ однихъ дѣлахъ, а
не во всёмъ, какъ я уже сказалъ. Благость Божія можетъ проявиться въ
томъ, въ чёмъ они имѣютъ власть, и то, чѣмъ они не могутъ повелѣвать,
даётъ имъ познаніе, что у нихъ есть Верховный Господинъ. Поэтому суще-
ствуетъ то, что Халдеи называютъ судьбою. Ясно, что не всё случается по
нашей волѣ, такъ какъ большинство людей хочетъ быть богатыми, могуще-
ственными, здоровыми и имѣть удачи, но въ дѣйствительности только
немногіе пользуются всемъ этимъ и то не вполнѣ и не всю свою жизнь. У
нѣкоторыхъ есть дѣти, и они не могутъ вырастить ихъ, нѣкоторые выращи-
ваютъ дѣтей на позоръ и горе. Больше того, люди не одинаково счастливы
во всёмъ: одинъ богатъ, какъ ему хочется, но нездоровъ, чего ему не хотѣ-
лось бы, а другой здоровъ, какъ бы ему хотѣлось, но бѣденъ, что ему
непріятно. У нѣкоторыхъ много того, что имъ нужно, и немного того, что
имъ не нужно. У нѣкоторыхъ же много того, чего имъ не нужно, и мало
того, что имъ нужно. Итакъ, мы видимъ, что благосостояніе, честь, здоро-
вье, болѣзнь, дѣти и различные предметы желанія подчинены судьбѣ, а не
въ нашей волѣ, но если что-нибудь изъ этого случается согласно нашему
желанію, мы принимаемъ это охотно и довольны; когда что-либо случается
противъ нашей воли, мы принуждены принять и то, хотимъ мы или нѣтъ.
Итакъ, мы, люди, оказывается, управляемся природой —одинаково, судь-
бой—различно и нашей волей такъ, какъ каждому хочется.
Теперь мы покажемъ, что судьба и ея власть распространяется не на всё.
То, что мы называемъ «судьба», дѣйствительно, есть система движенія, на-
чертанная небеснымъ силамъ и элементамъ Богомъ. Согласно этой системѣ,
различныя дарованія подобраны такъ, какъ они сходятъ въ душу, и различ-
ныя души подобраны такъ, какъ онѣ сходятъ въ тѣла, то, посредствомъ чего
происходитъ это распредѣленіе, называется предопредѣленіемъ. Тѣло по-
1194
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
этому управляется природой, а души страдаютъ съ нимъ. Судьба не можетъ
помогать или препятствовать тѣлу противъ природы, она не можетъ дать
мужчинѣ и женщинѣ дѣтей, если они слишкомъ молоды или слишкомъ
стары по природѣ, чтобы имѣть дѣтей. Судьба не можетъ сохранить живымъ
тѣло человѣка безъ ѣды и питья, ибо даже у человѣка есть пища и питье,
предопредѣленіе не можетъ сохранить его отъ смерти, такъ какъ это и мно-
гое другое принадлежитъ природѣ. Но когда свойства природы согласуются
въ этихъ ограниченныхъ предѣлахъ, предопредѣленіе начинаетъ принимать
участіе и развиваетъ событія, различающіяся одна отъ другой, иногда помо-
гая, иногда препятствуя обычному дѣйствію природы. Такимъ образомъ, отъ
природы идётъ ростъ тѣла и достиженіе имъ зрѣлости, но независимо отъ
природы —отъ судьбы приходятъ болѣзни и недостатки тѣла. Природа даётъ
естественныя наклонности мужчинамъ и женщинамъ, а предопредѣленіе
даётъ отвращеніе и неестественныя желанія. Отъ природы происходятъ
рожденіе и дѣти, но отъ судьбы —дурные поступки и недостатки, отъ при-
роды умѣренность во всёмъ, но отъ судьбы —съ одной стороны, недостатокъ
въ пищѣ и нуждѣ, и съ другой —расточительность и ненужная роскошь.
Природа требуетъ, чтобы старшіе были судьями молодыхъ, а мудрецы глу-
пыхъ, и чтобы сильный управлялъ слабымъ и храбрые повелѣвали трусами,
но судьба дѣлаетъ дѣтей главами надъ старшими и глупыхъ начальниками
мудрецовъ, и то, что во время войны слабые повелѣваютъ сильнымъ и тру-
сы—храбрымъ. Въ особенности знайте (продолжаетъ Вардесанъ), что когда
теченіе природы нарушено, нарушеніе происходитъ отъ того, что я называю
судьбой, и вотъ причина этого: различныя силы, которыми управляетъ судьба,
противоположны одна другой и нѣкоторыя ихъ нихъ, та, о которой мы гово-
римъ, что онѣ по правую руку помогаютъ природѣ и увеличиваютъ ея красоту,
когда ходъ вещей имъ благопріятенъ и онѣ находятся въ восходящей линіи
небесной сферы въ ихъ собственныхъ участкахъ, тогда какъ другія, кото-
рыя, говорили мы, съ лѣвой стороны —злостны, и когда онѣ въ восходящей
линіи, онѣ противодѣйствуютъ природѣ и вредятъ не только людямъ, но и
животнымъ, растеніямъ и урожаямъ, также и временамъ года и источни-
камъ воды, всему, что есть въ природѣ, которая подъ ихъ властью.
«Такъ же, какъ мы видѣли, что судьба разрушаетъ работу природы, мы
можемъ видѣть, что свобода человѣка отталкиваетъ судьбу и разрушаетъ ея
работу, однако не во всёмъ подобно судьбѣ, которая не во всёмъ можетъ
противодѣйствовать природѣ. Ибо эти три силы: природа, судьба и свобода,
всѣгда должны быть въ твореніи, пока естественное теченіе не будетъ выпол-
нено и не исполнена мѣра и число дней». Здѣсь Вардесанъ останавливается
на моментъ въ своёмъ описаніи силъ, которыми управляются всѣ индивиду-
умы. Согласно ему, природа опредѣляетъ общія положенія каждаго отдѣльна-
го бытія, судьба —его поприще, а свобода (или, какъ мы говорили, свобод-
ная воля) дѣйствуетъ, главнымъ образомъ, опредѣляя его характеръ. Авида
теперь начинаетъ поддаваться убѣжденію. Онъ признаётъ доказаннымъ, что
человѣкъ поступаетъ дурно не по своей природѣ, и видитъ, что не всѣ люди
одинаково подвержены тѣмъ же самымъ вліяніямъ. Онъ спрашиваетъ, мо-
жетъ ли быть доказано, что человѣку не предопредѣлено поступать дурно.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра 1195
Если это можетъ быть доказано, —говоритъ онъ —въ такомъ случаѣ мы
дѣйствительно должны говорить, что у человѣка есть подлинная только сво-
бода и что природой онъ направляется къ тому, что хорошо, и предостерега-
ется отъ того, что дурно, и, такимъ образомъ, онъ точно подлежитъ суду въ
послѣдній день.
Вардесанъ возражаетъ: «Изъ того, что не всѣ люди одинаково подвержены
однимъ и тѣмъ же вліяніямъ, ты убѣждаешься, что люди поступаютъ дурно
не по своей общей природѣ. Хорошо, тогда ты долженъ будешь согласиться,
что не одна судьба заставляетъ ихъ поступать неправильно, если намъ удас-
тся доказать тебѣ, что велѣнія судьбы и силъ не одинаково дурно вліяютъ на
всѣхъ, но что у насъ дѣйствительно есть нѣкоторая свобода не служить
физической природѣ и не быть подъ управленіемъ небесныхъ силъ. Авида
говоритъ: «Покажи мнѣ это, я повѣрю и буду дѣлать, что ты мнѣ скажешь».
Отвѣтъ Вардесана въ древнія времена былъ самой извѣстной частью всего
діалога. Но намъ не нужно долго останавливаться на любопытной эрудиціи
Вардесана, для насъ интересны только его описанія новой расы христіанъ.
Говоря какъ астрологъ астрологу, Вардесанъ напоминаетъ Авидѣ, что по
правиламъ искусства астрологовъ каждое отдѣльное опредѣленіе судьбы того
или иного индивидуума слѣдуетъ изъ аспекта небесныхъ тѣлъ во время его
рожденія. Вардесанъ перечисляетъ всѣ націи отъ Китайцевъ на востокѣ до
Британцевъ на западѣ. Каждая нація имѣетъ свои свободные обряды, обы-
чаи общественной жизни нравственности. Но жители этихъ различныхъ
странъ не всѣ родились въ одно время, при томъ же аспектѣ небесъ. Отсюда
слѣдуетъ, что не судьба заставляетъ одну націю сохранять свои обычаи и
избѣгать обычаевъ другихъ народовъ. Напримѣръ, — говоритъ Вардесанъ, —
въ Мидіи всѣхъ умирающихъ, даже если въ нихъ ещё тлѣетъ жизнь, броса-
ютъ собакамъ, и собаки ѣдятъ мёртвыхъ повсюду въ Мидіи. Но мы не
можемъ сказать, что всѣ Мидяне родились тогда, когда Луна находилась въ
сочетаніи съ Марсомъ въ созвѣздіи Рака ниже Земли въ продолженіи дня,
что предсказываетъ по правиламъ астрологіи смерть отъ собакъ. Различные
обычаи народонаселенія Земли доказываютъ, что предопредѣленіе не дѣйству-
етъ механическимъ путёмъ, какъ считаютъ астрологи: обычаи различныхъ
странъ, мѣстные или принесённые иностранными правителями, суть резуль-
татъ свободной воли людей и не подвержены вліянію предопредѣленія. Итакъ,
Вардесанъ подходитъ, наконецъ къ своей Церкви.
«Что тогда, — говоритъ онъ, — должны мы сказать о новой расѣ христіанъ,
которую въ каждой странѣ и въ каждой области основалъ Мессія при Сво-
ёмъ пришествіи? Ибо, смотрите, всѣ мы, гдѣ бы мы ни были, называемся
христіанами по одному имени Мессіи. Въ первый день седмицы мы собира-
емся вмѣстѣ и по извѣстнымъ днямъ воздерживаемся отъ пищи. Въ народ-
ныхъ обычаяхъ наши братья воздерживаются отъ всего, что противно вѣрѣ.
Парѳянскіе христіане не берутъ двухъ имёнъ: еврейскіе христіане не подвер-
гаются обрѣзанію. Наши сёстры среди Бактріанъ не занимаются смѣшеніемъ
съ иностранцами, Персидскіе братья не берутъ дочерей въ жёны, Лидійскіе
братья не останавливаютъ своихъ умирающихъ родныхъ, не хоронятъ ихъ
живыми и не бросаютъ собакамъ. Христіане изъ Эдессы не убиваютъ сво-
1196
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
ихъ жёнъ или сестёръ, совершившихъ прелюбодѣяніе, какъ это дѣлали они,
когда были язычниками, но держатся отдѣльно отъ такихъ женщинъ и пре-
даютъ ихъ суду Бога. Христіане изъ Катры (Наѣга) не побиваютъ воровъ
камнями. Гдѣ бы то ни было, національные законы не отдѣляютъ ихъ отъ
закона Мессіи, судьба, созданная силами, не заставляетъ ихъ употреблять
то, что нечисто для нихъ. Въ общемъ, если бы мы дѣйствительно были
свободны дѣлать всё или если бы у насъ совершенно не было власти дѣйство-
вать, мы были бы только машинами въ рукахъ другихъ. Но если Господь
восхощетъ, всё можетъ случиться безъ возмущенія, ибо Его великой и свя-
той волѣ ничто не можетъ противиться. Тѣ, которые думаютъ, что могутъ
сопротивляться, находятся не въ положеніи сильнаго, но зла и заблужденія,
и такое положеніе можетъ удерживаться недолго. И придётъ время, когда
наступитъ новый міръ, и съ основанія этого новаго міра всѣ дурныя побуж-
денія прекратятся и всякое возмущеніе исчезнетъ, глупый будетъ убѣжденъ,
а недостатки —пополнены, и будетъ миръ и спокойствіе волею Того, Кто
Господинъ всей природы».
Есть одна вещь, на которую я хотѣлъ бы обратить ваше особое вниманіе.
Діалогъ о судьбѣ изложенъ въ формѣ диспута между христіаниномъ и необра-
щённымъ язычникомъ. Главный вопросъ, разбиравшійся Вардесаномъ и
Авидой былъ: существуетъ ли свободная воля у человѣка и какова сфера ея
дѣятельности. Этотъ вопросъ обсуждается до сихъ поръ. По теоріи Вардесана,
сфера свободной воли распространяется на образованіе индивидуальнаго ха-
рактера, и главное его доказательство существованія нравственной свобод-
ной воли заключается въ томъ, что Христіанская вѣра измѣняетъ харак-
теръ, что наблюдается у всѣхъ людей. Можемъ ли мы употреблять теперь
это доказательство? Я не хочу затрагивать здѣсь запутанныя философскія
проблемы. Я хочу только сказать, что побѣда, которую одержало Христіанство
надъ древнимъ міромъ, дѣйствительно указываетъ, что живая вѣра вліяетъ
на поведеніе. Каково бы ни было философское объясненіе этого факта, ере-
тикъ Вардесанъ, какъ и св. Іустинъ Мученикъ—дѣйствительно чувствовалъ
въ себѣ новую и принуждающую силу. Этой силой не обладали соперники
Христіанства. Половина ненависти, съ которой оффиціальный Греко-Римскій
міръ смотрѣлъ на Церковь, обязана сознанію, что источникъ, изъ котораго
Церковь черпала свою жизнь и силу, лежитъ внѣ государства и не зависитъ
отъ него. Что давало Христіанству эту силу—другой вопросъ, но древніе
христіане хорошо знали её. Мы никогда не поймёмъ исторіи побѣды
Христіанства надъ языческимъ міромъ, если не вспомнимъ о существованіи
такой силы. Она есть дѣйствительный, необходимый признакъ истинной
религіи.
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
1197
Примѣ чаиія:
1	В.Райтъ. Краткій очеркъ исторіи Сирійской литературы. Перев. съ Англ. К.А.Тура-
евой подъ ред. и съ дополненіями проф. П.К.Коковцова. С.-Пб., 1902. С. 1-2.
2	Оіоп Саззіиз ЬХѴІІІ 30 (по ХірЬіІіп’у): Лойспод 5ё... гг|ѵ Кіофіѵ аѵёіаре, тпѵ тс
ѵЕ5Еаскхѵ Е^ЕлоХібркцое каі 5і&рѵЕірЕ каі сѵЕлрцосѵ.
3	Тѣмъ не менѣе старшій сынъ Абгара IX, Антонинъ Ма’ну IX баръ-Абгаръ считал-
ся титулярнымъ царёмъ Эдессы въ 216-242 гг. Ср. Болотовъ В.В. проф. Лекціи по
исторіи древней Церкви. Подъ редакціей проф. А.И. Брилліантова. Вып. II (1910).
С. 156.-АС.
4	Раббула — епископъ Эдесскій отъ 411-412 по 435 г. А.С.
5	Оосігіпе о! АсЫаі [есі. РЬіПірз], р. 2 Г.
” «Благой Врачъ» (РЬузісіап) — въ переводѣ съ Сирійскаго (стр. 4), но у Евсевія
(НІ8І ессі., 1:13) читаемъ «благой Спаситель» (Еапцр). Эта часть Ученія Аддая,
вѣроятно, является древнѣйшимъ памятникомъ, въ которомъ нашего Господа назы-
ваютъ «благимъ Врачемъ».
7	См. Иаііу Ехрге88 за 2 Мая 1900 г.
8	См. В.М.КоуаІ 2 і. XX, Гоі. 12, напечатанный въ Воок о! Сегпе р. 205 Иош
Киуреіз’а.
9	Оосігіпе о! АсМаі, р. 5.
10іЬісі., р. 6.
" іЬМ., р. 32 Г.
12	іЬИ., р. 24 Г.
13	Оосігіпе о! Ааааі, р. 46 Г.
Весііап Р. Асіа Магіугшп еі Запсіогиш. Т. 1. Рагіз. 1890.
л	Оосігіпе о! Ааааі, р. 33.
Сигеіоп’8 Апсіепі Зугіас Поситепіз, р. 71.
17	іЬісі., р. 61, 71.
18	іЬіа., р. 42.
19	ТВ. СЬаЬоі. МісЬеІ 1е Зугіеп. Р. 175 Ь.
Сигеіоп. Апсеіпі Зугіас Посшпепіз. Р. 61.
Въ Іоигпаі о! Засгеа Ьііегаіиге. 1865-1866. VIII. 45, 423. А.С.
Сирійскій оригиналъ «Дѣяній Гурія и Самоны» только недавно открыть Патріархомъ
Рахмани въ Іерусалимѣ и изданъ подъ заглавіемъ: Асіа 3. СопГезз. Стигіае еі ЗсЬашопае.
Котае, 1899. Въ настоящее время для лицъ, интересующихся мученическими актами
Гурія, Самона и Авива, особенно важенъ сборникъ: ЭіеАкіепдегедеззепізсЬепВекеппег
бидаз, Затопаз ипа АЬіЬоз аи8 дет КасЫа88 ѵоп Озсаг ѵоп СеЬЬагді Ьегаи8§е§еЬеп ѵоп Егпзі
ѵоп ВоЬзсЬйіг (Техіе ипа ПпІег8исЬип§еп, В. XXXVII, Н. 2. Ьеіргі§. 1911), — сборникъ, въ
которомъ изданы: 1) мученическіе акты Гурія, Самоны и Авивы въ дословномъ Нѣмец-
комъ переводѣ съ Сирійскаго, точнѣе—съ позднѣйшей редакціей оригинала, 2) древній
Греческій переводъ начальной Сирійской редакціи тѣхъ же актовъ, 3) древній Греческій
переводъ второй Сирійской редакціи, 4) позднѣйшая передѣлка перваго Греческаго
перевода, въ связи съ повѣстью о совершённомъ Эдесскими страдальцами чудѣ, 5)
Метафрастово сказаніе объ ихъ подвигахъ и чудѣ, 6) Латинскій переводъ древнѣй-
шихъ Греческихъ актовъ Гурія и Самона, 7) похвальное слово въ честь всѣхъ трёхъ
мучениковъ Ареѳы, епископа Кесаріи Каппадокійской (X вѣка), 8) нѣсколько не-
большихъ стоящихъ въ связи съ темъ или другимъ Греческимъ текстомъ минейныхъ
замѣтокъ и 9) краткая вдержка изъ Магіугоіо^іит готатит. Въ сборникѣ, такимъ
образомъ, вошло всё наиболѣе важное изъ древнихъ и средневѣковыхъ текстовъ,
повѣствующихъ о Гуріи, Самонѣ и Авивѣ.—А.С.
1198 Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра
23 Впервые издана Ассеманіемъ въ ВіЫіоіЬеса Огіепіаііз Сіетепііпо-Ѵаіісапа, I
(Котае, 1719), 388-417, а затѣмъ съ переводомъ на Нѣмецкій языкъ Халліеромъ въ
1}піегзисЬип§еп ьЬег ёіе еёеззепізсЬе СЬгопік (Техіе ипсі ПпіегзисЬип^еп IX, I. Ьеіргід, 1892).
Англійскій переводъ ея см.въ Іоигпаі о Г Засгесі Ьііегаіиге 1864, V, 28 и далѣе.
Хроника начинается, правда, отрывочными записями, съ 180 года эры Селевки-
довъ, дѣлается болѣе подробной съ 513 г. и оканчивается 540. См. Райтъ —Коков-
цовъ. Краткій очеркъ исторіи Сирійской литературы. С.-Пб., 1902, с. 70-71.— А.С.
Бенешевичъ В.Н. Синайскій списокъ отцовъ Никейскаго I вселенскаго собора.
С.-Пб. 1908, с. 293: аАеіфіХод аЕбёоцд, 295: аеираХцд Аеашѵ, 295 прим. къ 147:
аАешаХад аЕбеашѵ...
Въ хорошо извѣстныхъ словахъ св.Иринея (Наег. 3:1): «Аб Ьапс епіш [зс.
Котапат] ессіезіат ргоріег роНогет ргіпсіраіііаіет песеззе езі отпет сопѵепіге
ессіезіат Ьос езі еоз диі зипі ипбідие Гісіеіез».
Подлинный текстъ ея и Англійскій переводъ изданы Э.А.В. Беджемъ: ТЬе Воок
о! іЬе Вее. ТЬе Зугіас іехі есііѣесі Ггош іЬе Мапизсгіріз іп Ьопсіоп. ОхГогсі, апсі
МипісЬ ѵгііЬ ап Еп^іізЬ ігапзіаііоп. ОхГогі, 1886, а Латинскій —Шенфельдеромъ:
Зоіотопіз, ерізсорі Ваззогепзіз, ЬіЬег Аріз. ВатЬег^, 1866. А.С.
Лѣтопись издана въ Армянскомъ переводѣ и только въ отдѣльныхъ выдержкахъ
Дюлорье Ооигпаі Азіаіідие за 1848 г., с. 281 и сл., и 1849, с. 315 и сл.), въ полномъ
Французскомъ съ Армянскаго языка переводѣ —В.Ланглуа (СЬгопідие сіе МісЬеІ 1е
Сгапсі. 1868), въ подлинномъ же Сирійскомъ текстѣ, съ переводомъ его на
Французскій языкъ — аббатомъ Шабо: СЬгопідие де МісЬеІ 1е Зугіеп, йдіійе роиг Іа ргетійге
Гоіз еі ігадиііе еп Ггапсаіз. Т. I—ІІІ, 1. Рагіз 1899-1905. А.С.
СЬаЬоі’з МісЬеІ 1е Зугіеп, р. 105 Ь.
СЬаЬоі, р. 110 а. Манускриптъ даетъ 475 А.3.=164 А.Д. по ошибкѣ. 154-й годъ
указанъ раньше и болѣе правдоподобно Эдесской Хроникой и подтверждается темъ,
что Вардесанъ скончался въ 222 году, 68 лѣтъ отъ роду.
30 СЬаЬоі, р. 110 Ь.
31 Въ Осроинѣ и далѣе на востокъ, до границы Персіи, іудейскія колоніи были
особенно многочисленны. Е.Шюрреръ (ОезЬісЫе дез іидізсЬеп Ѵоікез іт Хеііаііег
Іези СЬгізіі, В. ІІІ, 3. 5 И.) полагаетъ, что количество евреевъ въ этихъ провинціяхъ
нужно исчислять не тысячами, но милліонами. Центрами іудейской діаспоры здѣсь
служили города Нагардея и Низибія. Ср. Нагпаск А., ргоі. Міззіоп ипсі АизЬгеііип^
без СЬгізіепіитз іп сІеп егзіеп сігеі ІаЬгЬипсІегІеп. В. II (Ьеіргід, 1907). 3. 117. А.С.
На совершенно иной точкѣ зрѣнія въ данномъ случаѣ стоитъ Добщюцъ, который
полагаетъ, что историческимъ элементомъ въ мученическихъ актахъ Гурія, Шамо-
ны и Авивы являются только имена —въ нихъ, возможно, сохранилось точное
воспоминаніе о мученикахъ времёнъ Діоклетіана и Ликинія —и описаніе мѣста и
|)ода смерти. Ср.Техіе ипсі СпіегзисЬип^еп, В. XXXVII, Н. 2, 3. ХЬѴ.— А.С.
А ^епегаі Зигѵеу о Г іЬе Ьізіогу о! іЬе Капоп о Г іЬе Ыеуѵ Тезіатепі. Ьопсіоп. 1896.
Р. 241.
34 іЬісі., р. 250.
” іЬИ., р. 242.
ОѵегЬеск. Ехріоііз оі Маг ВаЫиІа. С. 196, послѣдняя строка. Я думаю, что здѣсь
впервые Ваалбекъ названъ по имени: ср. Вигу’з ОіЬЬоп, V 431.
Данное мѣсто гласитъ: «Божьей ми лосью ниспосланъ имъ (т.е. Рабулѣ и его
товарищамъ) при [вечернемъ] закатѣ [Солнца] хлѣбъ ихъ насущный». Другой яс-
ный примѣръ пользованія со стороны біографа Пешитой можетъ быть найденъ въ
его цитатѣ Ін 1:14 (ОѵегЬеск 197-20).
См. Ьату 111,53.
Оосігіпе о! Асісіаі, с. 34.
40 Полный Англійскій переводъ находится въ: «АросгірЬаІ асіз ХѴгі^Ьі’а (томъ II,
стр. 146-298).
Второй Отдѣлъ — Вторая Каѳедра 1199
41 Алъ-Джабуль или это Джаббу лъ на восточномъ берегу Тигра.
Въ связи съ ученіемъ Афраата о крещеніи стоитъ его взглядъ, изложенный въ
6-й, 8-й, 22-й гомиліяхъ, на природу человѣка и на образъ его воскресенія. «Духъ
небесный», «Духъ Мессіи», «Духъ Святый», который сходитъ на крещаемаго, со-
единяется съ его душой. Послѣдняя послѣ смерти человѣка погребается вмѣстѣ съ
тѣломъ, лишается чувства и пребываетъ въ состояніи сна. «Духъ же небесный»
возвращается ко Христу и испрашиваетъ предъ Богомъ воскрешенія тѣла и въ день
общаго воскресенія соединяется съ нимъ.
43 Эта гомилія переведена полностью д-ромъ СИѵупп’омъ, Ыісепе апсі Розі-№сепе
РаіЬегз, т. XIII, с. 345-352. Она была переведена также д-ромъ Висі&е въ его изданіи
Филоксена, т. II, с. СЬХХѴ-СЬХХХѴПЬ
44_ Іер. 7:4,5.
Ъ Виб^е’з РЬіІохепиз I, 32 (Англ. пер. 2:29).
Въ Пешитѣ она (или оно) замѣнена словомъ онъ. Другое мѣсто, гдѣ оставить
женскій родъ казалось слишкомъ неправославнымъ,— у Лк 12:12. Но даже въ Пе-
шитѣ женскій родъ удержанъ во многихъ мѣстахъ, напр., Лк 4:1; Ін 7:39.
47	Ср. также Прологъ Филоксена (с.17 Англ, пер.),— мѣсто, которое является,
вѣроятно, эхомъ или Афраата или Гимна душѣ.
48	Ін 10:33-36. Поученіе переведено полностью д-ромъ СИѵупп’омъ, с. 387-392.
49	Ср. Ис 9:6, а также § 9.
50	Исх 6:1; 7:1.
” Исх 4:22,23.
"2 2 Цар 7:14; ср. Евр 1:5.
53	Пс. 82:6.
54	Втор 4:17.
” Пс 90:1,2.
«Ье СЬгізі езі Эіеи роиг Іа Гоі. Маіз Іез &еп8 поиз бетапсіепі таіпіепапі сіе іеиг
ехріідиег Эіеи еі 1е СЬгізі, рагсе дие поз сіеГіпіІіопз зопі сопсиез еп рагііе сіапз ипе
аиіге Іап&ие дие Іа Іеиг. Ипе ігасіисііоп з’ітрозе. Аіпзі епіепби, Іе ргоЫете сіігізіоіо^ідие
езі епсоге асіиеііе» (Аиіог сі’ип РеШ Ьіѵге, с. 155).
57 ВіскеІГз Сагтіпа ЫізіЬепа, р. 20,—переводъ СИѵіпп’а, с. 180.
См. Іоигпаі оГ Тѣеоі. Зіисііез II, с. 341.
Ьату I 145-274; см. также предисловіе ко 2-му тому. Гомилія переведена
А.ЕДоѣпзіоп’омъ у СИѵупп’а, с. 305-330.
60 Ьату, 1:155; та же идея разработана Афраатомъ (Нот. ХХП=,\Ѵгі§Ы, с. 422).
Ьату, 1:171; ср. Мк 7:33 (въ Діатессаронѣ) и Ін 9:9.
Этотъ вопросъ, дѣйствительно, поставленъ у Ьату, 1:267.
Рукопись предлагаетъ аіісіап (а не аЫап) для «знаютъ».
64 Есі. Кот. V 319 с.
Взглядъ Ф.К. Бёркита на характеръ и значеніе литературной дѣятельности св.
Ефрема отличается крайней односторонностью — А. С.
66 Это фантастическое сравненіе нѣсколько разъ встрѣчается у Афраата.
б7ОѵегЬеск, стр. 215-221.
68 Любопытно, что тотъ же самый аргументъ повторяется въ «Дѣяніяхъ Ѳомы»
(ХѴгі^Ы, 253, Англ.пер., стр.219): «Ибо намъ не приказано дѣлать что-либо, чего
мы не въ состояніи сдѣлать, ни поднимать тяжёлыхъ ношъ, ни строить зданія, что
умѣютъ дѣлать плотники, ни заниматься тесаніемъ камней, что составляетъ ремес-
ло каменотёса, но намъ велѣно дѣлать, что мы можемъ: воздержаться отъ прелюбо-
дѣянья, главы всѣхъ золъ, отъ убійства и т.д.»
1200
Приложенія ІІІ
ЭКЗАМЕНАЦІОННЫЕ БИЛЕТЫ
ПО КУРСУ ПАТРОЛОГІИ
1-й Билетъ: Христіанская литература и Церковная литература. Значеніе изученія
Древне-Церковной литературы. Понятіе объ Отцахъ Церкви: употребленіе и смыслъ
этого термина въ Древне-Церковной литературѣ и въ Дѣяніяхъ Вселенскихъ Собо-
ровъ.
2-й Билетъ: Признаки «отца Церкви» въ отличіи отъ другихъ Церковныхъ писате-
лей. Учители Церкви. Церковные писатели. Авторитетъ «отцовъ Церкви», основанія
этого авторитета и степень обязательности его.
3-й Билетъ: Исторія изученія Древне-Церковной письменности. Оживленіе въ
изученіи Древне-Христіанской литературы въ новѣйшее время (изданія, изслѣ-
дованія, курсы).
4-й Билетъ:Господствующій въ Протестантской «Церковно-исторической наукѣ»
взглядъ на задачи изученія Древне-Христіанской литературы и вытекающее отсюда
отношеніе къ патрологической наукѣ. Научно-Церковная точка зрѣнія на изученіе
Древне-Церковной литературы. Составъ Древне-Церковной литературы, подлежащій
изученію въ патрологической наукѣ. Задача и методъ изученія Древне-Церковной
литературы.
ПЕРВАЯ КАѲЕДРА
ПЕРВЫЙ ПЕРІОДЪ ВЪ ИСТОРІИ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
Древне-Церковная литература времени мужей Апостольскихъ.
5-й Билетъ: Причины малочисленности памятниковъ этого періода. Понятіе о Му-
жахъ Апостольскихъ. Отличительныя свойства произведеній этого періода по внѣшней
формѣ и внутреннему содержанію.
6-й Билетъ: Ученіе 12-ти Апостоловъ. Содержаніе произведенія. Древнія свидѣ-
тельства о нёмъ. Вопросъ о происхожденіи памятника — разборъ важнѣйшихъ гипо-
тезъ. «Ученіе» и такъ называемый Апостольскій катихизисъ. Время и мѣсто
происхожденія памятника. Характеристика «Ученія» со стороны языка и общаго
тона изложенія.
7-й Билетъ: Ученіе 12-ти Апостоловъ. Анализъ содержанія памятника: догмати-
ческое ученіе, свѣдѣнія о Крещеніи, о совершеніи Еѵхаристіи исповѣданіи грѣховъ,
эсхатологическія воззрѣнія; сообщаемыя памятникомъ свѣдѣнія о служеніяхъ въ
Церкви.
8-й Билетъ: Посланіе Апостола Варнавы. Текстъ Посланія. Анализъ содержанія
Посланія: рѣшеніе вопроса о значеніи Ветхаго Завѣта вообще и отдѣльныхъ обря-
довыхъ установленій въ частности. Догматическое ученіе Посланія
9-й Билетъ: Посланіе Апостола Варнавы. Вопросъ объ авторѣ Посланія; основанія
для отрицательнаго рѣшенія вопроса о принадлежности Посланія Апостолу Вар-
навѣ въ новѣйшей патрологической литературѣ и оцѣка ихъ. Свѣдѣнія о жизни и
дѣятельности Апостола Варнавы. Время происхожденія. Читатели Посланія.
10-й Билетъ: Посланія св. Климента Римскаго. Свѣдѣнія о жизни и дѣятельности
св. Климента. Посланіе къ Коринѳянамъ—историческія свидѣтельства о нёмъ и
текстуальное преданіе. Содержаніе Посланія.
11-й Билетъ: Посланія св. Климента Римскаго. Анализъ содержанія Посланія:
вопросъ о Коринѳскомъ мятежѣ; главные пункты ученія, основное значеніе ученія
о волѣ Божіей и о смиреніи. Ученіе о происхожденіи и значеніи Церковной іерархіи.
Время написанія Посланія. Характеръ Посланія.
12-й Билетъ: Св. Игнатій Богоносецъ: свѣдѣнія о жизни св. Игнатія. Вопросъ о первона-
чальной формѣ текста Посланія св. Игнатія и ихъ количествѣ.
13-й Билетъ: Подлинность семи Посланій св. Игнатія въ краткой Греческой редакціи.
14-й Билетъ: Содержаніе подлинныхъ Посланій св. Игнатія
15-й Билетъ: Анализъ содержанія Посланій: характеристика Мало-Азійскихъ учи-
телей и ихъ дѣятельности. Ученіе св. Игнатія о лицѣ Іисуса Христа.
16-й Билетъ: Ученія св. Игнатія о Церкви и Ея организаціи.
Приложенія ІІІ
1201
17-й Билетъ: Св. Поликарпъ Смирнскій и его Посланіе къ Филиппійцамъ. Свѣдѣнія
о жизни св. Поликарпа. Значеніе личности св. Поликарпа.
18-й Билетъ: Посланіе св. Поликарпа къ Филиппійцам: древнія свидѣтельства о
нёмъ; подлинность Посланія. Анализъ содержанія Посланія.
19-й Билетъ: Пастырь Ермы. Текстуальное преданіе. Отношеніе къ «Пастырю» въ
Древней Церкви. Содержаніе и анализъ содержанія «Пастыря»; ученіе о покаяніи и о
Церкви, Христологическое ученіе «Пастыря». Вопросъ объ авторѣ «Пастыря» и вре-
мени происхожденія книги.
20-й Билетъ: Папій Іерапольскій. Свѣдѣнія о жизни Папія. Вопросъ объ отношеніи
его къ Ап. Іоанну. «Изъясненіе Господнихъ изрѣченій». Значеніе личности Папія
Іера польскаго.
ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ ВЪ ИСТОРІИ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
21-й Билетъ:Возникновеніе научной Христіанской письменности. Общія замѣчанія
объ условіяхъ происхожденія литературы этого періода и ея видахъ (литература
апологетическая, антигностическая и антимонтанистическая). Задачи Христіанской
апологетики II вѣка, основныя положенія противо-языческой апологетики; нападеніе
на язычество; оцѣнка въ апологетическихъ произведеніяхъ языческой философіи и
языческой культуры. Противо-іудейская апологетика. Литературная и богословс-
кая оцѣнка апологетическихъ произведеній II вѣка’ Ближайшіе результаты апологій.
22-й Билетъ: Кодратъ — свѣденія о личности апологета, вопросъ о времени жизни
его. Апологія Кодрата.
23-й Билетъ: Аристидъ. Древнія свидѣтельства объ апологіи Аристида (Еѵсевія и
Іеронима) и открытіе полнаго текста ея. Вопросъ о времени происхожденія апологіи
Аристида.
24-й Билетъ: Содержаніе апологіи Аристида. Литературный характеръ и Бого-
словское значеніе апологіи. Свѣдѣнія о личности апологета Аристида.
25-й Билетъ: Аристонъ Пелльскій и его Апологія: «Діалогъ Іасона и Паписка».
26-й Билетъ: Св. Іустинъ: философъ и мученикъ. Свѣдѣнія о жизни св. Іустина.
Свидѣтельства древности о литературной дѣятельности св. Іустина (Еѵсевій,
Іеронимъ, Фотій). Результаты научныхъ изслѣдованій о подлинности произведеній
св. Іустина.
27-й Билетъ: Апологіи св. Іустина — содержаніе ихъ. Вопросъ о взаимномъ отношеніи
первой и второй апологіи. Время написанія апологій.
28-й Билетъ: «Діалогъ съ Трифономъ-іудеемъ» св. Іустина: вопросъ объ исправно-
сти полученнаго текста, содержаніе произведенія, историческій характеръ его. Вре-
мя написанія діалога. Отрывокъ изъ сочиненія «о воскресеніи»: содержаніе сохра-
нившихся фрагментов, сужденіе объ объёмѣ цѣлаго произведенія.
29-й Билетъ: Характеристика св. Іустина, какъ писателя. Богословіе св. Іустина:
отношеніе его къ философіи и ученіе объ источникахъ Христіанской истины.
30-й Билетъ: Богословіе св. Іустина: ученіе о Богѣ; ученіе о лицѣ Іисуса Христа и
совершённомъ Имъ спасеніи людей; эсхатологическое ученіе; свѣдѣнія о совершеніи
таинствъ Крещенія и Еѵхаристіи.
31-й Билетъ: Татіанъ. Свѣдѣнія о жизни и вопросъ объ еретичествѣ. Литератур-
ная дѣятельность Татіана: рѣчь къ Эллинамъ —содержаніе апологіи и первоначаль-
ное назначеніе ея.
32-й Билетъ: Общая характеристика богословскихъ воззрѣній Татіана. Литератур-
ныя особенности апологіи Татіана. Несохранившіяся произведенія Татіана.
33-й Билетъ: «Діатессаронъ» Татіана—свидѣтельства объ этомъ произведеніи Еѵсевія
и блаженнаго Ѳеодорита. Толкованіе на него св. Ефрема Сирина. Попытки
возсозданія произведенія. Вопросъ о первоначальномъ языкѣ Діатессаронъ.
34-й Билетъ: Апологеты: Мильтіадъ, Аполлинарій Іерапольскій и Мелитонъ, епис-
копъ Сардійскій.
35-й Билетъ: Аѳинагоръ Философъ. «Прошеніе о Христіанахъ». Время происхож-
денія апологіи и содержание ея. «О воскресеніи мертвыхъ», содержаніе произведенія.
Авторъ «Прошенія о Христіанахъ» и трактата «О воскресеніи мертвыхъ».
36-й Билетъ: Характеристика Аѳинагора, какъ писателя и богослова.
37-й Билетъ: Ѳеофилъ, епископъ Антіохійскій —древнія извѣстія о литературной
дѣятельности Ѳеофила (Еѵсевій, Іеронимъ, Лактанцій, Геннадій Марсельскій). «Три
1202
Приложенія ІІІ
книги къ Автолику»: содержаніе произведенія; время написанія; вопросъ объ ав-
торѣ.
38-й Билетъ: Характеристика Ѳеофила, какъ писателя и богослова. Несохранившіяся
произведенія Ѳеофила.
39-й Билетъ: Посланіе къ Діогнету. Содержаніе Посланія. Вопросъ о подлинности
XI и XII главъ. Вопросъ объ авторѣ и времени происхожденія Посланія. Богословскій
и литературный характеръ Посланія.
40-й Билетъ: Ермій философъ и его «Осмеяніе языческихъ философовъ».
41-й Билетъ: Минуцій Феликсъ. Діалогъ «Октавій»— содержаніе апологіи. Авторъ
апологіи. Время жизни автора «Октавія»; время происхожденія этой апологіи.
Литературный и богословскій характеръ діалога «Октавій»; сочиненіе «Ве Гаіо».
42-й Билетъ: Общій взглядъ на Богословіе апологетовъ II вѣка. Взглядъ аполо-
гетовъ на отношеніе Христіанства, язычества и іудейства. Ученіе апологетовъ о
Богѣ, о Логосѣ, о Святой Троицѣ. Христологія и сотеріологія апологетовъ. Эсхато-
логическое ученіе апологетовъ.
43-й Билетъ: Антигностическая литература II вѣка. Общій характеръ Гности-
ческаго ученія и вытекающія отсюда задачи Церковныхъ писателей антигности-
ковъ. Древнѣйшія антигностики до Иринея. Игизиппъ.
44-й Билетъ: Святой Ириней Ліонский —свѣдѣнія о жизни и Церковной дѣятельно-
сти св. Иринея.
45-й Билетъ: Литературная дѣятельность св. Иринея. «Обличеніе и опроверженіе
лжеименнаго знанія», содержаніе произведенія, время происхожденія. «Доказа-
тельство Апостольской проповѣди», обстоятельства происхожденія, содержаніе,
замѣчанія о значеніи произведенія.
46-й Билетъ: Основныя положенія Богословскаго ученія св. Иринея: объ источни-
кахъ Церковной истины: ученіе о преданіи и о Церкви.
47-й Билетъ: Ученіе св. Иринея о Богѣ; ученіе о человѣкѣ; исторія спасенія челов-
ѣчества; Христологія; ученіе объ Искупленіи; ученіе объ Еѵхаристіи; эсхатологи-
ческое ученіе. Значеніе личности св. Иринея и его произведеній.
ТРЕТІЙ ПЕРІОДЪ ВЪ ИСТОРІИ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
48-й Билетъ: Третій періодъ: возникновеніе Богословской науки (конецъ П-сере-
дина ІІІ вв.). Общій обзоръ. Александрійская Школа. Пантенъ.
49-й Билетъ: Климентъ Александрійскій: характеристика какъ писателя; богословскіе
воззрѣнія.
50-й Билетъ: Литературная дѣятельность Климента Александрійскаго: «Протреп-
тикъ», «Педагогъ» и «Строматы».
51-й Билетъ: Оригенъ; свѣдѣнія о жизни и церковной дѣятельности.
52-й Билетъ: Литературно-научная дѣятельность Оригена.
53-й Билетъ: Основныя положенія Богословской системы Оригена.
54-й Билетъ: Тертулліанъ: свѣдѣнія о жизни; литературная дѣятельность.
55-й Билетъ: Богословское ученіе Тертулліана.
56-й Билетъ: Св. Кипріанъ Карѳагенскій: свѣдѣнія о жизни; литературная дѣя-
тельность.
57-й Билетъ: Богословское ученіе св. Кипріана.
58-й Билетъ: Св. Ипполитъ Римскій: свѣдѣнія о жизни; литературная дѣятель-
ность.
59-й Билетъ: Богословское ученіе св. Ипполита Римскаго.
ЧЕТВЁРТЫЙ ПЕРІОДЪ ВЪ ИСТОРІИ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
60-й Билетъ: Общій обзоръ Четвёртого періода (періодъ оригенистовъ и первыхъ
Антіохійцевъ: отъ 260-го года до 325-го года).
61-й Билетъ: Св. Діонисій Александрійскій: свѣдѣнія о жизни, литературная дѣя-
тельность, богословскія взгляды.
62-й Билетъ: Св. Меѳодій Олимпійскій: свѣдѣнія о жизни, литературная дѣятель-
ность, богословскія взгляды.
63-й Билетъ: Св. Аѳанасій Александрійскій. Очеркъ жизни святителя.
Приложенія ІІІ
1203
64~й Билетъ: Творенія св. Аѳанасія. Общія замѣчанія о характерѣ литературной
дѣятельности св. Аѳанасія.
65-й Билетъ: Апологетическія творенія св. Аѳанасія Александрійскаго; Слово на
язычниковъ и слово о Воплощеніи Бога-Слова; Догматико-полемическія: Слова на
аріанъ, Посланія къ Серапіону, Книга о Превятой Троицѣ и о Святомъ Духѣ, О
явленіи во плоти Бога-Слова и противъ аріанъ. На слова: «вся Мнѣ предана суть
Отцемъ Моимъ». Двѣ книги противъ Аполлинарія, Посланіе къ Эпиктету, Посланіе
къ Адельфію, Посланіе къ Максиму Философу, Изложеніе вѣры, Слово простран-
нѣйшее о вѣрѣ, Посланіе къ Императору Іовіану.
66-й Билетъ: Историко-догматическія творенія св. Аѳанасія Александрійскаго;
Апологія противъ аріанъ, Апологія къ Императору Констанцію, Апологія своего
бѣгства, Окружное Посланіе, Посланіе объ опредѣленіяхъ Никейскаго Собора, О
Діонисіи Александрійскомъ, Посланія къ епископамъ Египта и Ливіи, Посланіе къ
Серапіону о смерти Арія, Посланіе къ монахамъ и исторія аріанъ, Посланіе къ Аф-
риканскимъ епископамъ, Посланіе о соборахъ, бывшихъ въ Ариминѣ Италійскомъ и
въ Селевкіи Исаврійской, Свитокъ къ Антіохійцамъ;
67-й Билетъ: Нравственно-аскетическія творенія св. Аѳанасія Александрійскаго:
Жизнь святого Антонія, Спасительное слово къ дѣвственницѣ; Пасхальныя Посланія;
Важнѣйшія подложныя творенія, надписываемыя именемъ св. Аѳанасія.
68-й Билетъ: Ученіе св. Аѳанасія о Пресвятой Троицѣ.
69-й Билетъ: Ученіе св. Аѳанасія о Воплощеніи Бога-Слова и совершённомъ Имъ
Спасеніи человѣка. Значеніе литературно-богословской дѣятельности св. Аѳанасія.
70-й Билетъ: Святой Василій Великій. Общія замѣчанія о значеніи богословско-
литературной дѣятельности Каппадокійскихъ отцевъ. Очеркъ жизни св. Василія.
71-й Билетъ: Творенія св. Василія Великаго: а) Догматическія — Опроверженіе на
защитительную рѣчь злочестиваго Еѵномія, О Святомъ Духѣ; 6) Экзегетическія:
Бесѣды на Шестодневъ, Бесѣды на псалмы, Толкованіе на книгу пророка Исаія.
72-й Билетъ: Аскетическія творенія св. Василія Великаго; Бесѣды; Письма.
73-й Билетъ: Ученіе св. Василія о Святой Троицѣ.
ВТОРАЯ КАѲЕДРА
АНТІОХІЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА
74-й Билетъ: Антіохія и Антіохійская школа. Общая характеристика направленія
Антіохійской школы.
75-й Билетъ: Вопрос о времени и условіяхъ происхожденія историко-грамматическаго
метода истолкованія Св. Писанія. Главные моменты въ исторіи Антіохійской школы.
76-й Билетъ: Подготовительная ступень въ исторіи Антіохійской школы. Общая
характеристика ея. Дѣятели подготовительной ступени въ исторіи Антіохійской школы.
77-й Билетъ: Первый періодъ въ исторіи развитія Антіохійской школы. Общая
характеристика его. Лукіанъ Антіохійскій и его литературная дѣятельность.
78-й Билетъ: Лукіановская Рецензія Библіи. Дороѳей Антіохійскій.
79-й Билетъ: Антіохія и Антіохійская школа - центръ Антіохійскаго движенія.
Лукіанъ Антіохійскій въ его отношеніи къ аріанству. Кружокъ со-лукіанистовъ и его
характеристика.
80-й Билетъ: Арій. Еѵсевій Никомидійскій. Астерій.
81-й Билетъ: Евдоксій Германикійскій. Аэтій. Евномій. Еѵсевій Эмесскій.
82-й Билетъ: Православные писатели Антіохійской школы за 1-й періодъ ея развитія.
Св. Евстаѳій Антіохійскій. Его дѣятельность до и во время Никейскаго собора.
83-й Билетъ: Дѣятельность св. Евстаѳія послѣ Никейскаго собора и его ссылка.
84-й Билетъ: Литературная дѣятельность св. Евстаѳія. Его творенія, сохранившіяся
до нашего времени въ цѣломъ видѣ.
85-й Билетъ: Творенія св.Евстаѳія, от которыхъ до нашего времени сохранились
фрагменты.
86-й Билетъ: Христологія св.Евстаѳія Антіохійскаго.
87-й Билетъ: Св.Мелетій Антіохійскій. Св.Флавіанъ Антіохійскій.
88-й Билетъ: Макарій Магнезійскій. Мѣсто и время написанія Апокритики.
1204
Приложенія ІІІ
89-й Билетъ: Гомиліи Макарія Магнезійскаго на книгу Бытія.
90-й Билетъ: Значеніе Антіохійскаго направленія ко времени II Вселенскаго Собора.
91-й Билетъ: Второй періодъ въ исторіи развитія Антіохійской школы. Общая
характеристика его. Діодоръ Тарскій.
92-й Билетъ: Четыре псевдо-Іустиновыхъ сочиненія и Діодоръ Тарскій. Вопросъ
объ авторѣ «(^иаезііопез еі Кезропзіопез асі отікосІохо8».
93-й Билетъ: Авторъ, время и мѣсто составленія «(^иаезііопез еі Кезропзіопез асі
огікосІохоз».
94-й Билетъ: «(^иаезііопез Оепііііит асі Скгізііапоз и фиаезііопез Скгйііапогит асі
Сепіііезь. «Соп/иіаііо йодтаіит Агізіоіеііз».
95-й Билетъ: Св. Іоаннъ Златоустый; свѣденія о его жизни. Общая характеристика
его дѣятельности.
96-й Билетъ: Творенія св. Іоанна Златоустаго, относящіяся ко времени до возвращенія
его въ Антіохію. Два письма къ Ѳеодору падшему.
97-й Билетъ: Монашество и его значеніе. Противники монашества въ эпоху Іоанна
Златоустаго. Сочиненія: «Къ враждующимъ противъ тѣхъ, которые привлекаютъ къ
монашеской жизни»; «Сравненіе власти, богатства и преимуществъ царскихъ съ
истиннымъ христіанскимъ любомудріемъ монашеской жизни».
98-й Билетъ: Служеніе Іоанна Златоустаго въ санѣ діакона. Творенія его, относящіеся
къ этому періоду: «Къ Стагирію подвижнику, одержимому демономъ». «Къ молодой
вдовѣ». Два слова «О сокрушеніи»
99-й Билетъ: Слова Іоанна Златоустаго «О священствѣ» и ихъ значеніе.
100-й Билетъ: Ученіе Іоанна Златоустаго о пастырскомъ служеніи по его словамъ
«О священствѣ».
101-й Билетъ: Служеніе Іоанна Златоустаго въ сане пресвитера; его творенія,
относящіеся къ этому періоду.
102-й Билетъ: Служеніе Іоанна Златоустаго въ санѣ епископа Константинопольскаго;
его письма.
103-й Билетъ: Ученіе св. Іоанна Златоуста о Церкви.
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНАЯ СИРІЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
104-й Билетъ: Памятники Древне-Сирійской церковной литературы, говорящій о
начальномъ періодѣ Эдесской Церкви. Ученіе Аддая. Серапіонъ, епископъ
Антіохійскій.
105-й Билетъ: Древне-Сирійскій переводъ Ветхаго Завѣта, извѣстный подъ именемъ
Пешитты.
106-й Билетъ: Древне-Сирійскіе переводы Новаго Завѣта.
107-й Билетъ: Сирійскіе апокрифы Ветхаго и Новаго Завѣта.
108-й Билетъ: Деянія Ап. Фомы и «Гимнъ души».
109-й Билетъ: Мученическіе акты Сирійскихъ Христіанъ.
110-й Билетъ: Симеонъ Баръ-Саббаэ. Миллесъ. Іаковъ Нисивинскій.
111-й Билетъ: Древне-Сирійскій церковный писатель Афраатъ.
112-й Билетъ: Состояніе Сиро-Персидской Церкви ко времени жизни и дѣятельности
Афраата.
113-й Билетъ: Творенія Афраата.
114-й Билетъ: Источники ученія Афраата. Его догматическое и нравственное ученіе.
115-й Билетъ: Древне-Сирійская теологія (Афраатъ. Его понятіе вѣры. Афраатъ и
тринитарное ученіе. Его ученіе о Святомъ Духѣ. Христологія. Раббула).
116-й Билетъ: Св. Ефремъ Сиринъ. Согшіпа МізіЬепа. Поэзія св. Ефрема. Его Сегто
сіе Ыопаіпо Ыозіго.
117-й Билетъ: «Сыны завѣта» Сирійской церкви.
118-й Билетъ: Вардесанъ(Баръ Дайсанъ) и его ученики.
Приложенія III
1205
БИБЛИОГРАФІЯ
Сагарда А.И. Памяти свящ. о.Гермогена Лубянскаго // Полтавскія епархіальныя
вѣдомости. 1911. № 20.
Сагарда А.И. Лекціи по Патрологіи, читанные студентамъ С-ПбДА въ 1910-1911
уч. году. Литографія. СПб, 1911 (въ составъ литографіи входятъ главы: Антіохійская
Богословская Школа; Три очерка изъ исторіи Сирской литературы). РНБ. 83-8/
168.
Сагарда А.И. Климентъ Александрийскій — «Извлеченія изъ Ѳеодота» — «Избран-
ныя мѣста изъ пророческихъ книгъ» И Христіанское Чтеніе. 1912. № 11. С. 1286-
1302.
Сагарда А.И. «Ипотиксы» Климента Александрійскаго. СПб, 1913. (см. также:
Христіанское Чтеніе. 1913. № 9. С. 1105).
Сагарда А.И. Миланскій эдиктъ и его значеніе // Церковные Вѣдомости. 1913.
Сагарда А.И. По вопросамъ церковно-общественной жизни. СПб, 1913.
Сагарда А.И. Т.Т. Якимецъ. СПб., 1913.
Сагарда А.И. Таинство Еѵхаристіи и древніе христіане // Приходское Чтеніе. 1913.
К? 46. С. 1372-1379.
Сагарда А.И. Св. Евстаѳій Антіохійскій//Приходское Чтеніе. 1914. № 48. С. 1438—
1443; № 49. С. 1476-1482.
Очерки по исторіи Христіанства въ Сиріи. Лекціи, читанныя въ Лондонѣ, въ церк-
ви св. Маргариты, въ 1904 году проф. Кембриджскаго университета Ф.К. Бёркит-
томъ. Переводъ А.И. Сагарда // Христіанское Чтеніе. 1914. № 3, 5, 6, 7-8.
Сагарда А.И. Из лекцій по патрологіи, читанныхъ студентам IV курса Император-
ской Петроградской Духовной Академіи въ 1915-1916 гг. Пг., 1916 (литографія:
РНБ РЗО/Б-7/24, 24а).
Сагарда А.И. Святый Поликарпъ Смирнскій // Приходское Чтеніе. 1915. № 14.
С. 460-473.
Сагарда А.И. Святый Климентъ Римскій // Приходское Чтеніе. 1915. №15-18.
Сагарда А.И. Святый апостолъ Варнава И Приходское Чтеніе. 1915. № 21 (С. 782-
790); № 22 (С. 828-831).
Сагарда А.И. Христіанскія праздники (подъ ред. проф. А. Скабаллановича).
Библіографическая замѣтка // Прибавленіе къ Церковнымъ Ведомостямъ. 1916. № 36.
С. 897.
Сагарда А.И. Пресвитеры Климента Александрійскаго // Христіанское Чтеніе. 1917.
№ 1-2.
Сагарда А.И. Посланіе Святейшаго Патріарха // Прибавленіе къ Церковнымъ Вѣдо-
мостямъ. 1918. № 3-4. С. 149-151.
Сагарда А.И. Литературная дѣятельность митрополита Кіевскаго Владимиіра //
Прибавленіе къ Церковнымъ Вѣдомостямъ. 1918. № 9-10. С. 360-362.
Сагарда А.И. Мѣсто устной традиціи въ исторіи развитія древне-церковной мысли
/ Актовая рѣчь <ЖМП, 1948, № 1-2). Л., 1948.
Сагарда А.И. Введеніе въ курсъ Древней Церкви (Для 3 кл. Духовной Семинаріи;
машинопись). Л., 1948.
Сагарда А.И. Декретъ о свободѣ совѣсти // Церковные Вѣдомости. 1918. № ‘6.
С. 252-254.
О нёмъ:
Личное дѣло проф. А.И. Сагарда. Архивъ СПб ДА.
* *
Сагарда Н.И. Порядокъ событій ранняго дѣтства Христа Спасителя // Полтавскія
епархіальныя вѣдомости. 1898. № 35-36.
Сагарда Н.И. Значеніе дня Сошествія Святаго Духа въ исторіи Церкви Христовой
// Полтавскія епархіальныя вѣдомости. 1900. № 16-17.
Сагарда Н.И. Жизнь подъ закономъ. Черты религіозно-нравственной жизни евре-
1206
Приложенія ІІІ
евъ во время Христа Спасителя. Полтава. 1900 (отд. оттискъ из: Полтавскія
епархіальныя вѣдомости. 1900. № 32-35).
Сагарда Н.И. Евангеліе, читанное на Литургіи въ первый день Св.Пасхи // Полтавскія
епархіальныя вѣдомости. 1900. № 11.
Сагарда Н.И. Русская Православная Миссія въ Китаѣ. Полтава, 1900.
Сагарда Н.И. «Помазаніе отъ святого» (изъясненіе 1 Посл.Іоанна Богослова 2:22-
27) // Полтавскія епархіальныя вѣдомости. 1900. X? 20.
Сагарда Н.И. Преображеніе Господне // Полтавскія епархіальныя вѣдомости, 1901,
№ 22.
Сагарда Н.И. Славянофильство и его идеалы // Полтавскія епархіальныя вѣдомо-
сти. 1902. № 19-22.
Сагарда Н.И. Смыслъ и значеніе родословной Іисуса Христа, изложенной у свв.Е-
ванг. Матѳея и Луки // Полтавскія епархіальныя вѣдомости. 1903. X? 1-3.
Сагарда Н.И. Первое соборное Посланіе св.Апостола и Еѵангелиста Іоанна Бого-
слова. Исагогическо-экзегетическое изслѣдованіе. Полтава, 1903.
Сагарда Н.И. Православіе и Православная миссія въ Японіи // Полтавскія
епархіальныя вѣдомости. 1904. X? 22-26.
Сагарда Н.И. Св.Митрофанъ, епископъ Воронежскій // Полтавскія епархіальныя
вѣдомости. 1904. № 2,3,5.
Сагарда Н.И. Характерныя особенности в раскрытой и изложении святымъ апос-
толомъ Іоанномъ Богословомъ христіанскаго ученія // Христіанское Чтеніе, 1904.
№ 6. С. 848-856.
Сагарда Н.И. Притча о неправѣдномъ управителѣ (Лк 16:1-13) // Полтавскія
епархіальныя вѣдомости. 1905. № 1-5.
Сагарда Н.И. Отрѣченіе Апостола Петра // Полтавскія епархіальныя вѣдомости.
1905. №11.
Сагарда Н.И. Экскурсія воспитанницъ Полтавскаго училища слѣпыхъ въ г.Саровъ
// Полтавскія епархіальныя вѣдомости. 1905. № 9.
Сагарда Н.И. Статьи по вопросу объ организаціи предстоящаго Помѣстнаго собора
и о реформѣ строя церковнаго управленія // Христіанское Чтеніе. 1906. № 10-11.
Сагарда Н.И. Ученіе св. Іоанна Златоустаго о Церкви. СПб, 1907 (отд. оттискъ
изъ: Церковный Вѣстникъ. 1907. № 46).
Сагарда Н.И. Статьи богословскаго содержания въ Академическихъ журналах за
Май-Аѵгустъ // Христіанское Чтеніе. 1907. № 12.
Сагарда Н.И. Статьи богословскаго содержанія въ Академическихъ журналахъ за
Январь-Апрѣль 1907 г. // Христіанское Чтеніе. 1907. № 7-8.
Сагарда Н.И. Библіографическая замѣтка на работу: Глубоковскій Н.Н., проф. По
вопросамъ духовной школы (средней и высшей) и объ Учебномъ Комитетѣ при
Св.Синодѣ. СПб. 1907 // Церковный Вѣстникъ. 1907. № 31. С. 1002-1004.
Сагарда Н.И. «Ученіе 12-ти Апостоловъ». Переводъ съ Греч. Л.Н. Толстого //
Полтавскія епархіальныя вѣдомости. 1909. № 1-5.
Сагарда Н.И. Труды Санктъ-Петербургской Духовной Академіи по переводу твореній
св.отцовъ Церкви и древне-церковныхъ писателей // Церковный Вѣстникъ. 1909.
С. 1596-1600.
Сагарда Н.И. Лекціи по патрологіи (изданы литографически студентами С.-ПбДА
съ 1907 по 1915 гг.). Литографіи хранятся въ библіотеке С.-ПбДА, а также въ РНБ:
шифры: 83-8/178 (1907 г.); 83-8/177 (1909 г.); 83-8/176 (1911 г.); 83-8/170
(1912 г.); Р30/6-7/30 (1914-1915 г.); РЗО/Б-7/25 (1915 г., дополненія).
Сагарда Н.И. Древне-церковная богословская наука на Греческомъ Востокѣ въ пе-
ріодъ расцвѣта (IV-V вв.), ея главнѣйшія направленія и характерныя особенности
- Рѣчь на Годичномъ актѣ С.-П6ДА 17 Февр. 1910 г. С.-Пб, 1910.
Сагарда Н.И. Лобовиковъ Иванъ Николаевичъ, бакалавръ Санктъ-Петербургской
Духовной Академіи по каѳедрѣ патристики (4 Сент. 1841 г.— 19 Мая 1848 г.).
С.-Пб, 1914 (отд. оттискъ из: Христіанское Чтеніе. 1914. № 2. С. 246-273).
Сагарда Н.И. Новооткрытое произведеніе святого Иринея Ліонскаго «Доказатель-
ство апостольской проповѣди». СПб, 1907. (отд. оттискъ из: Христіанское Чтеніе.
1907. № 4-6).
Приложенія ІІІ
1207
Сагарда Н.И. Письмо Оригена къ Григорію Чудотворцу // Христіанское Чтеніе.
1912. № 12.
Сагарда Н.И. Святого Григорія Чудотворца «благодарственная рѣчь» Оригену //
Христіанское Чтеніе. 1912. № 11-12.
Сагарда Н.И. Сирійское житіе святого Григорія Чудотворца // Христіанское Чтеніе.
1912. К? 10.
Сагарда Н.И. Святого Григорія Чудотворца «Переложеніе Екклезіаста» //
Христіанское Чтеніе. 1913. № 4-5.
Сагарда Н.И. Святого Григорія чудотворца къ Ѳеопомпу о возможности и невоз-
можности страданій для Бога // Христіанское Чтеніе. 1913. № 6-8.
Сагарда Н.И. Святого Григорія чудотворца къ Филагрію о единосущій и къ Татіану
Краткое слово о душѣ // Христіанское Чтеніе. 1913. № 12.
Сагарда Н.И. Святого Григорія Чудотворца, епископа Неокесарійскаго «канони-
ческое посланіе» // Христіанское Чтеніе. 1913. № 3.
Сагарда Н.И. Гомилетическія произведения святого Григория Чудотворца, еписко-
па Неокесарійскаго // Христіанское Чтеніе. 1914. № 9-11.
Сагарда Н.И. Два произведенія, ложно приписываемыя именемъ святого Григорія
Чудотворца, епископа Неокесарійскаго: а) Двѣнадцать главъ о вѣрѣ; б) Подробныя
изложенія вѣры // Христіанское Чтеніе. 1914. № 1. С. 102-124.
Сагарда Н.И. Вѣра и жизнь христіанская по ученію св.отцовъ и учителей Церкви.
Вып. 1-4. Петроградъ, 1915.
Сагарда Н.И. Святый Григорій Чудотворецъ, епископъ Неокесарійскій. Его жизнь,
творенія, богословіе. Пг., 1916.
Григорій, еп.Неокесарійскій. Творенія /Переводъ Н.Сагарда. Пг., 1916.
Сагарда Н.И. Фрагменты твореній святого Григория Чудотворца и надписываемыя
его именемъ заклинательныя молитвы // Христіанское Чтеніе. 1916. № 5-6.
Сагарда Н.И. Взглядъ на чтеца въ древней Церкви И Прибавленіе къ «Церковнымъ
Вѣдомостямъ. 1918. № 15-16. С. 510-515.
Сагарда Микола. Основні проблеми Украинського бібліографічнаго репертуару И
Бібліотечній Збірникъ. Ч. 3. К., 1927. Ст. 43-59.
Сагарда Микола. Организація бібліографіи на Украіні // Журнал Бібліотеко-знав-
ствата Бібліографіи. К., 1927. Ст. 1-13.
Сагарда Микола. Обсяг поняття «періодика». К., 1928.
Сагарда Микола. Каталог видань Всеукраінськоі академіи наук за 1930 г. К., 1931.
Сагарда Микола. Каталог антикварно! книжки // Всеукраінська академія наук. К.,
1932.
Сагарда Микола. Систематичний каталог видань Всеукраінськоі академіи наук за
1931 р.к. К., 1932.
Сагарда Микола. Систематичний каталог видань Всеукраінськоі академіи наук за
1932 р.к. К., 1933.
й-
Рукописи:
Письмо Н.И. Сагарда —Д.И. Абрамовичу. 18 Іюля 1926 г. // ОР РНБ. Ф. 4, № 79.
Письма (26) Н.И. Сагарда —Н.Н. Глубоковскому. 1897-1913 г. // ОР РНБ. Ф. 194,
оп. 1, ед.хр. 771.
Письма (15) Н.И. Сагарда—Н.Н. Глубоковскому. 1919-1921 г. // ОР РНБ. Ф. 194,
оп. 1, ед.хр. 772.
Письмо Л. Сагарда —А.В. Лебедевой и Н.Н. Глубоковскому. 9 Апрѣля 1921 г. // ОР
РНБ. Ф. 194, оп. 1, ед.хр. 770.
1208
Приложенія ІІІ
СПИСОКЪ ОСНОВНЫХЪ ЛАТИНСКИХЪ СОКРАЩЕНІЙ:
Асіѵ. Еипот. - Василій Вел., св. Адѵегзиз
Еипотіит. Противъ Евномія.
Асіѵ. Ьаег. - Ириней Ліонскій, св. Адѵегзиз
Ьаегезез. Противъ ересей.
Асіѵ. Негш. - Тертулліанъ. Адѵегзиз Негто-
§епит. Противъ Гермо гена.
Асіѵ. Іоѵіп. - Іеронимъ, блж. Противъ Іовиана.
Адѵ. Іидаеоз - Тертулліанъ. Адѵегзиз Іидеоз.
Противъ іудеевъ.
Асіѵ. Іидаеоз - Кипріанъ. Асіѵегзиз Іидеоз. Про-
тивъ іудеевъ.
Асіѵ. Магс. - Тертулліанъ. Адѵегзиз Магсіопет.
Противъ Маркіона.
Асіѵ. паііоп. - Тертулліанъ. Адѵегзиз паііопез.
Противъ язычниковъ.
Асіѵ. Ргахеап - Тертулліанъ. Адѵегзиз Ргахеап.
Противъ Праксея.
Асіѵ. КиГ. (или Асіѵ. КиГіп). - Іеронимъ, блж.
Адѵегзиз КиГіпит.
Асіѵ. Ѵаіепі. - Тертулліанъ. Противъ валенти-
ніанъ.
Ароі. асі Сопзі. - Аѳанасій Вел., св. Аро1о§іа асі
СопзГапііит. Защитительное слово Аѳанасія,
епископа Александрійскаго, предъ царёмъ Конс-
танціемъ.
Ароі. сопіга Агіап. - Аѳанасій Вел., св. Аро1о§іа
сопіга Агіапоз. Слово защитительное противъ
аріанъ.
Ароі. рго Огі§. - Евсевій Памфилъ. Аро1о§іа
рпо Огі§епе.
Ароі. - Іустинъ Мученикъ, св. Аро1о§іа (I—II).
Апологія.
Аро1о§. - Тертулліанъ. Апологетъ.
АіЬап., Ер. де зепі. Віоп. - Аѳанасій Вел., св.
АіЬапазіиз. Ерізгиіа де Зепіепііа Віопузіі.
О мнѣніяхъ Діонисія.
Ваз. Ма§п. Ер. - Вазіііиз Ма§пиз. Ерізіиіае.
Письма св. Василія Вел.
СІігоп. асі ап. АЬгаЬ. - Евсевій Кесарійскій.
СЬгопісоп асі аппоз АЬгаЬае.
СЬгоп. РазсЬ. см. Р.О. 92 - СЬгопісоп РазсЬаІе.
Пасхальная хроника.
Сот. іп Оаі. ргоі. - Оригенъ. Соттепгагіі іп
Оаіаіоз.
Сотт. іп Вап. - Ипполитъ Римскій, св. Соттеп-
сагіі іп Вапіеіет.
Сотт. іп Сепез. - Прокопій Газскій. Соттеп-
іагіі іп Оепезіт. Толкованіе на Бытіе.
Сотт. іп ІоЬп. - Оригенъ. Соттепгагіі іп
]оЬаппет. Толкованіе на Іоанна.
Сотт. іп Маіі. - Оригенъ. Соттепгагіі іп
МаііЬеит. Толкованіе на Матѳея.
Сотт. іп Кот. (или Ер. асі Кот.) - Оригенъ.
Соттепіагіит іп Ерізіиіат Котапоз. Толкова-
ніе на посланіе къ Римляномъ.
Сотт. іп Тіі. асі. - Соттепгагіі іп ерізіиіат
асі Тііит. Толкованіе на посланіе къ Титу.
Соттепі іп Із. - Василій Вел., св. Соттепгагіі
іп Ізаіат. Толкованіе на Исаію.
Соттопііогит - Викентій Аиринскій. Памят-
ныя записки.
Сопіга Сеіз. - Оригенъ. Сопіга Сеізит. Про-
тивъ Цельса.
Сопгга ІоЬап. Ніегозоі. - Іеронимъ, блж. Сопгга
}оЬаппет Ніегозоіутііапит. Противъ Іоанна
Іерусалимскаго.
Сопіга Іиііапшп - Григорій Богословъ, св. Про-
тивъ Юліана.
Сопгга Ыоеі. - Ипполитъ Римскій, св. Сопгга
Ыоеіит. Противъ Ноэта.
Сопѵіѵ. - Меѳодій Патарскій, свщмч. Сопѵіѵіит
десет ѵігдіпит. Пиръ десяти дѣвъ, или О
дѣвствѣ.
Сург. СагіЬ. Ерізі. (или Сург. Ерр.)- Кипріанъ
Карѳагенскій, св. Ерізгиіае. Письма.
Ве апіта - Тертулліанъ. О душѣ.
Ве сагпе СЬгізіі - Тертулліанъ. О плоти Христа.
Ве сагЬ. ессі. - Кипріанъ Карѳагенскій, св. Ве
сагЬоІіса ессіезіа. Книга о единствѣ Каѳоли-
ческія Церкви.
Ве СЬгізіо еГ АпіісЬгізіо - Ипполитъ Римскій,
св. О Христѣ и антихристѣ.
Ве сіЬіз - Меѳодій Патарскій, свщмч. О пищѣ.
Ве сгеаГо - Меѳодій Патарскій, свщмч. О со-
творінномъ, противъ [Оригена].
Ве сиііи Гет. - Тертулліанъ. Ве сиіги Гетіпа-
гит. О женскихъ украшеніяхъ.
Ве іта§. огаі. - Іоаннъ Дамаскинъ, св. Ве іта-
§іпіЬиз огагіопез ггез. Три слова въ защиту св.
иконъ.
Ве іпсагпаі. - Аѳанасій Вел., св. Ве іпсагпагіопе.
О воплощеніи.
Ве тепз. еі ропд. - Епифаній Кипрскій. Ве
тепзигіз еГ ропдегіЬиз.
Ве топо^атіа - Тертулліанъ. О единобрачіи.
Ве пісаепіз десгеііз или Ве десгеі Иіс. зуп. -
Аѳанасій Вел., св. Ве десгеГіз Ыісаепае зуподі.
Ве огаі. - Тертулліанъ. ВеогаГіопе. О молитвѣ.
Ве огаі. - Оригенъ. ВеогаГіопе. О молитвѣ.
Ве раепіі. - Тертулліанъ. Ве раепігепгіа. О по-
каяніи.
Ве раііепііа - Тертулліанъ. О терпѣніи.
Ве ргаезсг. Ьаег. - Тертулліанъ. Ве ргаезсгіргіопе
ЬаегеГісогит. О предписаніи еретиковъ.
Ве ргіпсір. - Оригенъ. Ве ргіпсірііз. О началахъ.
Ве ридіс. - Тертулліанъ. Ве ридісігіа. О цѣло-
мудріи (или О стыдливости).
Ве гезиг. сагпіз - Тертулліанъ. Ве гезиггесгіопе
сагпіз. О воскресеніи плоти.
Ве гезиггесі. - Меѳодій Патарскій, свщмч. Ве
гезиггесгіоп. О воскресеніи, противъ [Оригена].
Ве гезиггесі. - Іустинъ Мученикъ, св. Отры-
вокъ о воскресеніи.
Ве зсгіріогіЬиз ессіезііазіісіз - Іеронимъ, блж.
О церковныхъ писателяхъ.
Ве зесііз - Аеонтій Византійскій. О сектахъ.
Ве 8ріг. 8апсі. - Василій Вел., св. О Святомъ
Духѣ къ Амфилохію, еп. Иконійскому. Ве
ЗрігіГи ЗапсГо.
Ве 8упод. - Аѳанасій Вел., св. Пе Біподіз Агітіпі
іп Ііаііа еі Зеіеисіае. О соборахъ - Ариминс-
комъ въ Италіи и Селевкійскомъ въ Исавріи.
Приложенія ІІІ
1209
Бе ѵіг. ііі. - Іеронимъ, блж. Ое ѵігіз іІІизігіЬиз.
О знаменитыхъ мужахъ.
Ве ѵігё. ѵеіапдіз. - Тертулліанъ. Ве ѵігёіпіЬи8
ѵеіапдіз. О покровѣніи дѣвъ
Ве ѵііа Огедог. ТЬашпаІ. - Григорій Нисскій,
св. Ве ѵііа Сгеёогіі ТЬаитаіигёі. О жизни св.
Григорія Чудотворца.
Бетопзіг. - Ириней Ліонскій, св. Оетопзігаііо
ргаедісаііопіз арозіоіісае. (Доказательство Апос-
тольской проповѣди).
Віаі. сиш ТгірЬ. (или Віаі.) - Іустинъ Муче-
никъ, св. Віа1о§п8 сит ТгірЬопо )исіео. Діалогъ
съ Трифономъ Іудеемъ.
Віѵ. Іпзііі. - Лактанцій. Іпѵзіііиііопез діѵіпае.
Божественныя установленія.
Ер.ад. АдеІрЬ. - Аѳанасій Вел., св. Ерізіиіа асі
АдеІрЬіит. Посланіе къ Адельфію.
Ер.ад. Ерісі. - Аѳанасій Вел., св. Ерізіиіа асі
Ерісіеіит. Посланіе къ Эпиктету.
Ер.ад А1§08Іаш - Іеронимъ, блж. Посланіе къ
Алгазіи.
Ер.ад Погіпит - Іеронимъ, блж. Посланіе къ
Флорину.
Ер.ад Махіт. - Аѳанасій Вел., св. ЕрізГиІа асі
Махітит. Посланіе къ Максиму Философу.
Ер.ад топасЬ. - Аѳанасій Вел., св. Ерізіиіа асі
топасЬоз. Посланіе къ монахамъ.
Ер.ад Раиіит. - Іеронимъ, блж. Ерізіиіа асі
Раиіит. Посланіе къ Павлу.
Ер.асІ Зегар. - Аѳанасій Вел., св. Ерізіиіа асі
Зегаріопет. Серапіону, епископу Тмуисскому,
посланія I - IV
Ер. Гезі. - Аѳанасій Вел., св. Ерізіиіа Гезіаііз.
Праздничныя посланія.
Ер. Маёпит. - Іеронимъ, блж. Ерізіиіа асі
Маёпит. Посланіе къ Магну.
Ер. - Іеронимъ, блж. Ерізіиіае. Посланія.
Ерізі.ад СогіпіЬ. - Климентъ Римскій, св.
Ерізіиіа асі СогіпіЬіоз. Посланіе къ Коринфя-
намъ.
Ерізі.ад Іиі. АГгіс. - Оригенъ. Ерівгиіа ад }и!іит
АГгісапит. Посланіе къ Юлію Африкану.
Ерізі.ад НеЬг. - Оригенъ. Толкованіе на Пос-
ланіе къ евреямъ.
Ерізі. асі Раііад. - Аѳанасій Вел., св. Ерівгиіа
аа Раііасііит. Посланіе къ Палладію.
Наег. ГаЬ. сотр. - Ѳеодоритъ Курскій. Наеге-
Іісагит ЕаЬиІагит сотрепсііит. Собраніе ере-
тическихъ басенъ.
Нізі. асіѵ. раёапоз. - Орозій. Нізігіа асіѵегвив
раёапоз. Исторія противъ язычниковъ.
Нізі. Агіап. - Аѳанасій Вел., св. Нізіогіа Агіа-
погит. Исторія аріанъ.
Нізі. ессі. - Ѳеодоритъ Курскій. Нізіогіа
ессіезіазііса. Церковная исторія.
Нізі. ессі. - Евсевій Памфилъ. Нізіогіа ессіе-
віавііса. Церковная исторія.
Нізі. ессі. - Созоменъ. Нізіогіа ессіевіавііса. Цер-
ковная исторія.
Нот. іп Нехат. - Василій Вел., св. Нотіііае іп
Нехатёгоп. Проповѣди на Шестодневъ.
Нот. іп Ьис. - Оригенъ. Нотіііае іп Ьисат.
Проповѣди на Еѵангеліе отъ Луки.
Нотіі. - Василій Вел., св. Нотіііае. Бесѣды.
Іп ерізі асі Кот. - Оригенъ. Іп ерівіиіат асі
Котапов. Толкованіе на посланіе къ Римлянамъ.
Іп }егет. - Іп Іегетіат. Толкованіе на Іеремію.
МапсІ. - Ерма. Мапсіаіа. Заповѣди (часть «Па-
стыря »).
Магі. 8. Роіус. - Магіугіиш Запсіі Роіусагрі.
Мученичество св. Поликарпа.
Осіаѵ. - Минуцій Феликсъ. Осіаѵіиз. Октавій.
Огаі. сопіга агіап - Василій Вел., св. Огаііо
сопіга Агіапоз. Слово на Аріанъ.
Огаі. сопіга агіап. - Аѳанасій Вел., св. На
аріанъ, слово 1-е.
Огаі. сопіга ёепі. - Аѳанасій Вел., св. Огаііо
сопіга ёепіез. Слово на язычниковъ.
Огаі. де іпсагпі. - Аѳанасій Вел., св. Огаііо де
іпсагпаііопе. Слово о воплощеніи Бога Слова и
о пришествіи Его къ намъ по плоти.
Огаі. - Григорій Богословъ, св. Огаііопез. Слова.
Огаі. - Татіанъ. Огаііопез. Слова.
Огаі. 8. ТЬеорЬ. - Огаііо іп Запсіаш ТЬеорЬа-
піат. Слово на Богоявленіе.
Огаііо ад Сгаесов - Татіанъ. Проповѣдь къ
язычникамъ.
Раед. - Климентъ Александрійскій, св. Раеда-
ёоёиз. Педагогъ.
Разіог - Ерма. Пастырь.
Р.С. - Раіго1оёіае сигвив сотріеіиз. Зег. Сгаеса
/ Ед. ].Р Міёпе. Р., 1857-1866.-1-161 I.
РЬіІоз. - Ипполитъ Римскій, св. РЫІозорЬитепа.
РЬоі. ВіЫ. - РЬоііив. ВіЫіоіЬеса / Р.С. 103; со-
врем. изд.: Ед. К. Непгу. Р., 1959-1977, I. 1-8.
Р.Ь. - Раігоіоеіае сигвив сотріеіиз. 8ег. Ьаііпа
/ Ед. ].Р Міёпе. Р., 1844г-1864, 1-221 і.
Роет. - Григорій Богословъ, св. Роетаіа. Стихо-
творенія.
Ргаер. еѵапд. - Евсевій Памфилъ. Ргаерагаііо
еѵапёеііса. Пріуготовленіе къ Еѵангелію
Ргоі. іп Сапі.Сапі. - Оригенъ. Рго1оёив іп сапіі-
сит сапіісагит. Введеніе въ Пѣснь Пѣсней.
Ргоігері. (или СоЬогіаі.) - Климентъ Александ-
рійскій, св. Ргоігеріісив (СоЬогіаііо). Увѣщаваніе
къ язычникамъ.
<іиіз діѵез заіѵеіиг - Климентъ Александрійскій,
св. Какой богачъ спасётся?
КеГиі. - Ипполитъ Римскій, св. КеГиіаІіо. Опро-
верженіе.
8согр. - Тертулліанъ. Зсогріо. Средство про-
тивъ ужаленія скорпіономъ.
8егт.; 8егто азсеіісив - Василій Вел., св. Слово
подвижническое и увѣщавательное объ отрѣче-
ніи отъ міра.
Зітіі. - Ерма. Зітііііидіпев. Подобія (часть «Па-
стыря »).
Зігот. - Климентъ Александрійскій, св. Зігота-
іа. Строматы.
Ѵіз. - Ерма. Ѵівіопев. Видѣнія (часть «Пастыря»).
ОГЛАВЛЕНІЕ
Вступительное слово Его Святѣйшества,
Святѣйшаго Патріарха Московскаго и всея Руси Алексія II...............3
Отъ Издательства......................................................5
ВВЕДЕНІЕ КЪ ЛЕКЦІЯМЪ.................................................19
Христіанская литература. Церковная литература.....................22
Значеніе изученія древне-церковной литературы.....................25
Понятіе объ отцахъ Церкви.........................................27
Признаки «отца Церкви» въ отличіи отъ другихъ церковныхъ писателей.31
Учители Церкви. Церковные писатели................................35
Авторитетъ отцовъ Церкви..........................................36
Исторія изученія древне-церковной письменности....................45
Господствующій у протестантскихъ церковныхъ историковъ
взглядъ на патристическую науку...................................61
Научно-церковная точка зрѣнія на предметъ.........................64
Составъ древне-церковной литературы, подлежащій спеціальному
изслѣдованію въ патрологической наукѣ.............................67
Задача изученія древне-церковной литературы.......................71
Методъ изученія древне-церковной литературы.......................74
Наименованіе науки................................................76
Критическое изслѣдованіе произведеній древне-церковной литературы.78
ПЕРВАЯ КАѲЕДРА
ПЕРВЫЙ ПЕРІОДЪ
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ВРЕМЕНИ МУЖЕЙ АПОСТОЛЬСКИХЪ
Введеніе.............................................................85
I.	УЧЕНІЕ 12-ти АПОСТОЛОВЪ
1.1.	Содержаніе Ученія 12-ти Апостоловъ...........................93
1.2.	Древнія свидѣтельства о памятникѣ............................98
1.3.	Вопросъ о происхожденіи «Ученія 12-ти Апостоловъ»...........100
1.4.	Время написанія памятника...................................106
1.5.	Мѣсто происхожденія Ді5а%т|.................................107
1.6.	Отношеніе Ді5а%т| къ Священному Писанію и характеристика
памятника со стороны языка и общаго тона изложенія.............108
1.7.	Историко-каноническое и литургическое значеніе Ді5а%т|......109
II.	ПОСЛАНІЕ АПОСТОЛА ВАРНАВЫ
II.	1. Содержаніе Посланія...................................... 117
II.2	. Анализъ содержанія Посланія.............................. 123
II.3	. Вопросъ объ авторѣ Посланія ............................. 128
II.4	. Краткія свѣдѣнія о жизни Апостола Варнавы................ 137
II.5	. Время происхожденія Посланія..............................140
II.6	. Читатели Посланія и мѣсто его происхожденія...............144
ІІІ.	СВЯТОЙ КЛИМЕНТЪ РИМСКІЙ
ІІІ.	1. Свѣдѣнія о жизни св. Климента............................146
ІІІ.	2. Посланіе къ Коринѳянамъ: историческія свидѣтельства
о нёмъ и текстуальное преданіе...................................149
Ш.З. Содержаніе Посланія.........................................152
ІІІ.	4. Анализъ содержанія Посланія..............................159
а)	Вопросъ о Коринѳскомъ мятежѣ............................159
6)	Главные пункты ученія Посланія..........................163
ІІІ.	5. Время написанія Посланія.................................169
ІІІ.	6. Характеръ Посланія и его значеніе........................170
ІІІ.	7. Такъ называемое Второе Посланіе Климента Римскаго......173
а)	Содержаніе Посланія.......................................173
6)	Время и мѣсто происхожденія памятника.....................174
IV.	СВЯТОЙ ИГНАТІЙ БОГОНОСЕЦЪ
IV	. 1. Свѣдѣнія о жизни святого Игнатія......................178
I	V.2. Вопросъ о Посланіяхъ Святого Игнатія....................184
IV	.3. Манускрипты и переводы Посланій святого Игнатія........193
IV.	4. Содержаніе Посланій святого Игнатія.....................193
а)	Посланіе къ Ефесянамъ.................................193
6)	Посланіе къ Магнезійцамъ..............................195
в)	Посланіе къ Траллійцамъ...............................195
г)	Посланіе къ Римлянамъ.................................196
д)	Посланіе къ Филадельфійцамъ...........................197
е)	Посланіе къ Смирнянамъ................................198
ж)	Посланіе къ Поликарпу, епископу Смирнскому...........199
IV.	5. Анализъ содержанія Посланій святого Игнатія.................199
V.	СВЯТОЙ ПОЛИКАРПЪ СМИРНСКІЙ
И ЕГО ПОСЛАНІЕ КЪ ФИЛИППІЙЦАМЪ
V. 1. Свѣдѣнія о жизни святого Поликарпа.......................215
Ѵ.2. Посланіе святого Поликарпа къ Филиппійцамъ,
древнія свидѣтельства о нёмъ; подлинность Посланія........226
Ѵ.З. Анализъ содержанія Посланія................?..............228
Ѵ.4. Время написанія Посланія..................................232
VI.	«ПАСТЫРЬ» ЕРМЫ................................................235
V	I. 1. Отношеніе къ «Пастырю» въ древней Церкви..............236
V	I.2. Содержаніе книги «Пастырь».............................238
V	I.3. Догматическое ученіе...................................250
V	I.4. Вопросъ объ авторѣ «Пастыря» и времени происхожденія книги.253
VII. ПАПІЙ ІЕРАПОЛЬСКІЙ...........................................257
ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ
ВВЕДЕНІЕ
Возникновеніе научной Христіанской письменности. Общія замѣчанія
объ условіяхъ происхожденія литературы этого періода и ея видахъ.267
Часть I
ПРОИЗВЕДЕНІЯ АПОЛОГЕТОВЪ II ВЪКА
ВВЕДЕНІЕ............................................................270
Отношеніе къ христіанамъ со стороны іудейства....................271
Отношеніе къ христіанамъ со стороны языческаго населенія.........274
Отношеніе къ Христіанству со стороны правительства...............282
Попытки литературной борьбы противъ христіанъ
со стороны языческихъ писателей............................285
Задачи христіанской апологетики II вѣка..........................289
Возникновеніе Апологетической письменности. Оцѣнка литературнаго
и богословскаго значенія Апологетическихъ произведеній II вѣка...296
Результаты Апологій..............................................306
I.	АРИСТИДЪ
1.1.	Древнія свидѣтельства объ Апологіи Аристида и открытіе текста ея.307
1.2.	Вопросъ о времени происхожденія Апологии Аристида...........311
1.3.	Содержаніе Апологіи.......................................  312
1.4.	Литературный характеръ и богословское значеніе Апологіи.....318
1.5.	Свѣдѣнія о личности апологета Аристида......................320
1.6.	Вопросъ о подлинности Бесѣды и отрывка Посланія Аристида....321
II.	СВЯТОЙ ІУСТИНЪ ФИЛОСОФЪ И МУЧЕНИКЪ
II.	1. Свѣдѣнія о жизни святого Іустина..........................324
II.2	. Литературная дѣятельность святого Іустина...................331
II.3	. Апологіи святого Іустина....................................343
II.4	. «Разговоръ съ Трифономъ-іудеемъ»; вопросъ объ исправности
полученнаго текста, содержаніи произведенія; историческій характеръ его.354
II.5	. Отрывокъ изъ сочиненія о Воскресеніи: содержаніе дошедшихъ
фрагментовъ, сужденіе объ объёмѣ цѣлаго произведенія...............361
II.6	. Характеристика святого Іустина какъ писателя................364
II.7	. Основныя черты ученія святого Іустина:
а)	Отношеніе его къ философіи
и источники Христіанскаго ученія...................................366
6)	Ученіе Іустина о Богѣ..........................................374
в)	Ученіе о лицѣ Іисуса Христа
и совершенномъ Имъ спасеніи людей.............................375
г)	Ученіе святого Іустина о демонахъ.........................378
д)	Эсхатологическое ученіе святого Іустина...................378
е)	Свѣдѣнія о совершеніи таинства Крещенія и Еѵхаристіи......379
ІІІ.	ТАТІАНЪ..........................................................382
ІІІ.	1. Литературная дѣятельность Татіана.
Огаііо аа ^гаесоз (Абуод ярод ''ЕХХцѵад)..........................387
ІІІ.	2. Мѣсто и время написанія Апологіи Татіана.................. 391
Ш.З. Важнѣйшія положенія Богословія Татіана........................394
ІІІ.	4. Литературныя особенности Апологіи Татіана..................401
ІІІ.	5. «Діатессаронъ».............................................402
ІІІ.	6. Несохранившіяся произведенія Татіана.......................407
IV.	АѲИНАГОРЪ ФИЛОСОФЪ
IV	. 1. «Прошеніе о Христіанахъ»:
время происхожденія и содержаніе Апологіи.........................409
I	V.2. О воскресеніи мертвыхъ (Пері аѵаотаоЕсод ѵекрсаѵ)..........415
IV	.3. Авторъ «Прошенія о Христіанахъ»и трактата «О воскресеніи мертвыхъ»...418
IV.	4. Характеристика Аѳинагора какъ писателя и богослова..........419
V.	ѲЕОФИЛЪ АНТІОХІЙСКІЙ
Ѵ.1. Древнія извѣстія о литературной дѣятельности Ѳеофила..........425
Ѵ.2. Три книги къ Автолику.........................................426
а)	Время написанія Трёхъ книгъ къ Автолику...................430
6)	Авторъ Трёхъ книгъ къ Автолику............................430
Ѵ.З. Другія произведенія Ѳеофила, не сохранившіяся до нашего времени....432
Ѵ.4. Характеристика Ѳеофила Антіохійскаго какъ писателя и богослова.....433
VI.	ПОСЛАНІЕ КЪ ДІОГНЕТУ
а) Содержаніе Посланія къ Діогнету....................................437
в)	Вопросъ о подлинности 11-й и 12-й главъ.............................441
г)	Вопросъ объ авторѣ Посланія и времени его происхожденія.............442
д)	Богословскій и литературный характеръ Посланія.................444
VII.	ЕРМІЙ ФИЛОСОФЪ.................................................. 446
VIII.	МИНУЦІЙ ФЕЛИКСЪ
V	III.1. Содержаніе Апологіи......................................451
V	III.2. Авторъ Апологіи..........................................462
V	III.3. Время жизни автора «Октавія»; время происхожденія этой
Апологіии и отношеніе ея к «Апологетику» Тертулліана...............462
V	III.4. Сочиненіе «Ие Гаіо»......................................465
V	III.5. Литературный и богословскій характеръ «Октавія»..........465
Часть II
АНТИГНОСТИЧЕСКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ II ВѢКА
ВВЕДЕНІЕ
Общій характеръ и существенные пункты гностическаго ученія
и вытекающія отсюда задачи церковныхъ писателей антигностиковъ.468
I.	ДРЕВНѢЙШІЕ АНТИГНОСТИКИ ДО ИРИНЕЯ: Мильтіадъ, Агриппа Касторъ,
Родонъ, Филиппъ Гортинскій, Модестъ, Музанъ, Игизиппъ............475
II.	СВЯТОЙ ИРИНЕЙ, ЕПИСКОПЪ ЛІОНСКІЙ
II.	1. Свѣдѣнія о жизни святого Иринея...........................476
II.2	. Литературная дѣятельность святого Иринея..................482
II.3	. «Обличеніе и опроверженіе лжеименнаго знанія»: содержаніе
произведенія, время происхожденія; источники свѣдѣній о гностицизмѣ.488
II.4	. «Доказательство Апостольской проповѣди»: заглавіе произведенія,
адресатъ, время происхожденія, цѣль написанія, содержаніе, замѣчанія
о значеніи его, какъ новооткрытаго произведенія..................494
II.5	. Основныя положенія Богословскаго ученія святого Иринея....499
II.6	. Ученіе святого Иринея о Богѣ..............................504
II.7	. Ученіе святого Иринея о человѣкѣ..........................506
а)	Исторія спасенія человѣчества...........................507
6)	Ученіе святого Иринея объ искупленіи....................508
II.8	. Ученіе о Еѵхаристіи.......................................509
II.9	. Эсхатологія святого Иринея................................510
ТРЕТІЙ ПЕРІОДЪ
ВВЕДЕНІЕ
Возникновеніе Богословской науки. Общій взглядъ на условія
происхожденія Церковной литературы этого періода..............513
Часть I
АЛЕКСАНДРІЙЦЫ
(Александрійская школа)
ВВЕДЕНІЕ............................................................521
I. ПАНТЕНЪ..........................................................526
II. КЛИМЕНТЪ АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ......................................  527
II. 1. Литературная дѣятельность Климента...........................529
II.2. Характеристика Климента какъ писателя.........................538
II.3. Богословскіе воззрѣенія Климента..............................540
ІІІ.	ОРИГЕНЪ........................................................554
ІІІ.1.	Литературно-научная дѣятельность Оригена..................564
а)	Текстуально-критическіе труды...........................565
6)	Библейско-экзегетическія произведенія Оригена...........569
в)	Апологетическія и полемическія произведенія Оригена.....572
г)	Догматическія произведенія Оригена......................575
д)	Практико-аскетическія произведенія Оригена.............579
ІІІ.2.	Письма Оригена............................................580
Ш.З. Основные положенія Богословской системы Оригена.............582
Часть II
СѢВЕРО-АФРИКАНСКІЕ ПИСАТЕЛИ
I.	ТЕРТУЛЛІАНЪ
1.1.	Свѣдѣнія о жизни Тертулліана................................598
1.2.	Литературная дѣятельность Тертулліана.......................600
а)	Апологетическіе произведенія.............................602
6)	Догматико-полемическіе произведенія......................607
в	) Нравственно-практическія произведенія..................614
1.3.	Утраченные произведенія Тертулліана.........................620
1.4.	Неподлинные произведенія, приписываемые Тертулліану.........621
1.5.	Богословіе Тертулліана....................................  622
II.	СВЯТОЙ КИПРІАНЪ, ЕПИСКОПЪ КАРѲАГЕНСКІЙ
II.	1 Свѣдѣнія о жизни святого Кипріана..........................631
II.2	. Литературная дѣятельность святого Кипріана................637
II.3	. Письма....................................................643
II.4	. Сомнительные и неподлинные произведенія...................644
II.5	. Богословское ученіе святого Кипріана......................646
III.	СВЯТОЙ ИППОЛИТЪ, ЕПИСКОПЪ РИМСКІЙ..............................651
ІІІ. 1. Литературная дѣятельность святого Ипполита...............653
II 1.2. Богословское ученіе святого Ипполита.....................667
ЧЕТВЁРТЫЙ ПЕРІОДЪ
ОБЩІЙ ОБЗОРЪ......................................................671
I.	СВЯТОЙ ДІОНИСІЙ, ЕПИСКОПЪ АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ......................676
1.1.	Литературная дѣятельность святого Діонисія................681
1.2.	Замѣчанія о Богословіи святого Діонисія...................695
II.	СВЯТОЙ МЕѲОДІЙ, ЕПИСКОПЪ ОЛИМПІЙСКІЙ..........................697
II.	1. Богословіе святого Меѳодія..............................701
ІІІ.	СВЯТОЙ АѲАНАСІЙ АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ..............................704
ІІІ.	1. Очеркъ жизни святого Аѳанасія Александрійскаго.........705
ІІІ.	2. Литературные труды святого Аѳанасія Александрійскаго...719
Ш.З. Богословіе святого Аѳанасія Александрійскаго..............746
а)	Ученіе святаго Аѳанасія о Святой Троицѣ...............747
б)	Ученіе о воплощеніи Бога-Слова........................751
в)	Ученіе святого Аѳанасія о мірѣ и чѣловѣкѣ,
о грѣхопадѣніи и искупленіи..............................753
IV.	СВЯТОЙ ВАСИЛІЙ ВЕЛИКІЙ........................................760
IV. 1. Творенія святого Василія Великаго.......................774
а)	Догматико-полемическія творенія.......................774
6)	Экзегетическія творенія...............................780
в)	Аскетическія творенія.................................782
г)	Литургическія труды святого Василія...................784
д)	Бесѣды................................................785
е)	Письма................................................787
VI.2. Ученіе Василія Великаго о Святой Троицѣ..................790
ПРИЛОЖЕНІЯ
Приложеніе I,
Новооткрытое произведеніе св. Иринея Ліонскаго
«Доказательство Апостольской проповѣди»......................797
Приложеніе II.
ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ НАУКА
НА ГРЕЧЕСКОМЪ ВОСТОКЪ ВЪ ПЕРІОДЪ РАСЦВѢТА (IV-V вѣка):
ея главнѣйшія направленія и характерныя особенности......853-904
I.	Общая характеристика церковно-богословской жизни въ ІѴ-Ѵ вѣкахъ. Церковная
Богословская наука въ до-Никейскую эпоху. Богословская дѣятельность апологе-
товъ II вѣка. Малоазійское Богословіе святого Иринея. Научно-богословское
движеніе въ разныхъ частяхъ Христіанскаго міра и развитіе потребности въ рѣшеніи
внутрицерковныхъ проблемъ. Оригенъ — характеристика его Богословской дѣя-
тельности и направленія Александрійской школы. Теченія въ Александрійской
школе послѣ Оригена. Малоазійское Богословіе къ началу IV вѣка: святой Меѳодій
Олимпійскій. Антіохійская школа.
II.	Вліяніе новыхъ условій церковной жизни на взаимоотношеніе богословскихъ
направленій. - Ново-Александрійская школа: характеръ Богословія святого Алек-
сандра, святого Аѳанасія, Дидима, Каппадокійскихъ отцовъ, Амфилохія,
Аполлинарія, святого Кирилла Александрійскаго, Еѵсевія Кесарійскаго.—Видо-
измѣненія въ методѣ Александрійской экзегетики. — Антіохійская школа: періоды
въ ея исторіи и характеристика богословской дѣятельности ея представителей. —
Малоазійское Богословіе въ IV вѣкѣ. — Святой Кириллъ Іерусалимскій. — Маркеллъ
Анкирскій. — Святой Епифаній Кипрскій.
ІІІ.	Отличительныя особенности Богословской науки ІѴ-Ѵ вѣковъ
въ использованіи источниковъ и научныхъ средствъ: отношеніе
къ Священному Писанію, Церковному Преданію и современной философіи; живость
религіознаго сознанія, свобода изслѣдованія. Заключительные выводы въ отношеніи
къ условіямъ нормальнаго развитія Богословской науки въ настоящее время.
ВТОРАЯ КАѲЕДРА
проф. А.И. САГАРДА. АНТІОХІЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА.....................907
Общая характеристика направленія Антіохійской школы;
основные моменты въ исторіи Антіохійской школы;
подготовительная ступень и дѣятели ея:
св. Ѳеофилъ Антіохійскій; Серапіонъ Антіохійскій; Малхіонъ......908-916
Первый періодъ въ развитіи Антіохійской школы;
общая характеристика его. Лукіанъ. Дороѳей Антіохійскій...........916-921
Антіохія и Антіохійская школа — центръ аріанскаго движенія. Лукіанъ,
солукіанисты, лукіанисты. Еѵсевій Никомидійскій. Астерій. Евдоксій
Германикійскій. Аэтій. Евномій. Еѵсевій Эмесскій..................921-931
Православные писатели Антіохійской школы за первый періодъ ея развитія.
Евстафій Антіохійскій. Св. Мелетій Антіохійскій. Св. Флавіанъ
Антіохійскій. Макарій Магнезійскій..............................931-966
Антіохійское направленіе какъ господствующее ко времени
II Вселенскаго собора направленіе въ предѣлахъ Восточной Церкви.
Второй періодъ въ исторіи развитія Антіохійской школы.
Общая характеристика его. Представители Антіохійской школы
за второй періодъ ея развитія. Діодоръ Тарскій..................966-984
Іоаннъ Златоустый: дѣтство, юность и подвижничество Іоанна Златоустаго;
творенія Іоанна Златоустаго; служеніе Іоанна Златоустаго
въ санѣ пресвитера въ Антіохіи; Флавіанъ въ Антіохіи.
Встрѣча съ паствой. Рѣчь Іоанна Златоустаго.
«Утвержденіе въ вѣрѣ тѣхъ, которые вслѣдствіе бѣдствія
опамятовались и оставили своё языческое заблужденіе»;
служеніе Іоанна Златоустаговъ санѣ епископа Константинопольскаго;
Соборъ въ Константинополѣ 399 года; письма Іоанна Златоустаго..984-1057
проф. Н.И. САГАРДА. УЧЕНІЕ СВЯТАГО ІОАННА ЗЛАТОУСТАГО О ЦЕРКВИ........1067
проф. А.И. САГАРДА. ДРЕВНЕ-СИРІЙСКАЯ ЦЕРКОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Древне-сирійскіе переводы Ветхаго и Новаго Завѣтовъ;
Древне-сирійскіе апокрифы; Памятники Древне-сирійской церковной
литературы; Пешитта; Раббула; Деянія ап. Фомы и Гимнъ души;
Мученическіе акты Сирійскихъ Христіанъ; Симеонъ-Баръ-Саббаэ;
Афраатъ; Древне-сирійская теологія; св. Ефремъ Сиринъ;
Сыны Завета; Вардесанъ...........................1083-1199
Приложеніе ІІІ.
ЭКЗАМЕНАЦІОННЫЕ БИЛЕТЫ ПО КУРСУ ПАТРОЛОГІИ...............1200
БИБЛІОГРАФІЯ.............................................1205
СПИСОКЪ ОСНОВНЫХЪ ЛАТИНСКИХЪ СОКРАЩЕНІЙ..................1208
Докторъ церковной исторіи, проф. Н.И. Сагарда; проф. А.И. Сагарда.
ПОЛНЫЙ КОРПУСЪ ЛЕКЦІЙ ПО ПАТРОЛОГІИ.
Учебное пособіе.
Главный Редакторъ
Міхаилъ Бориславичъ Данилушкинъ
Главный Научный Консультантъ
протоіерей Николай Міхайловичъ Гундяевъ,
профессоръ СПбДА
Научные Консультанты
діаконъ Игорь Ивонинъ,
кандидатъ Богословія;
Александръ Васильевичъ Маркедоновъ,
кандидатъ Богословія;
Владимиръ Владимировичъ Василикъ,
кандидатъ филологическихъ наукъ
Техническій редакторъ; вёрстка
Марина Борисовна Данилушкина
Корректоръ
Димитрій Родіоновичъ Ростовцевъ
Коммерческій директоръ
Татьяна Александровна Левицкая
Докторъ церковной исторіи, профессоръ Николай Ивановичъ Сагарда
(18/0-1945 ?) является создателемъ фундаментальнаго и единственнаго на
сей день полнаго курса Лекцій по Патрологіи (Первая каѳедра) въ Россіи.
Онъ преподавалъ въ Санктъ-Петербургской Духовной Академіи въ 1905-
1918-хъ годахъ и до сихъ поръ его Лекціи (существующія лишь въ литогра-
фированномъ съ машинописи видѣ) оставались неизданными, будучи недос-
тупными для широкаго круга изслѣдователей святоотеческого наслѣдія.
Проф. Н.И. Сагарда впервые въ Россіи далъ развёрнутый обзоръ и
анализъ литературныхъ и историческихъ памятниковъ, связанныхъ съ
возникновеніемъ и послѣдующимъ становленіемъ Христіанства. Отличи-
тельной чертой его «Лекцій» является рѣдкое сочетаніе строго-научнаго
разбора съ яркимъ описаніемъ живой личности того или иного отца Цер-
кви и обстоятельствъ, сопровождавшихъ его жизненный путь.
Труды проф. Н.И. Сагарда дополняетъ курсъ Лекцій по Второй ка-
ѳедрѣ, которую вёлъ въ С.-ГІ6.ДА. съ 1910 года его младшій братъ, про-
фессоръ Александръ Ивановичъ Сагарда (1883-1950).
Съ изданіемъ этой книги подготовленный въ рѣзультатѣ многолѣтняго
труда сводъ Лекцій двухъ знаменитыхъ профессоровъ займётъ своё долго-
жданное почётное мѣсто и дополнитъ золотой фондъ отечественной бого-
словской мысли, заложивъ фундаментъ для дальнѣйшаго развитія Рус-
ской Патрологической науки.
Издательство «Воскресеніе»:
195027, Санкть-Петербургь-27, а/я 129
е-шаіі: гизасас1епііа@1І8і.ги
Подписано къ печати 21.04.2004. Форматъ 70x100 Ѵ16. Печать офсетная.
Печ. л. 76. Заказ № 703.
Отпечатано съ готовыхъ діапозитивовъ въ ОАО «Техническая книга »
190005, Санктъ-Петербургъ, Измайловскій пр.; 29.