Автор: Иванов С.А.
Теги: средние века (v – xv вв) византия институт славяноведения издательство языки славянской культуры миссионерство варвар христианинство
ISBN: 1727-9968
Год: 2003
Текст
Studia historica
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
С. А. ИВАНОВ
Византийское
миссионерство
МОЖНО ЛИ СДЕЛАТЬ
ИЗ «ВАРВАРА* ХРИСТИАНИНА?
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Москва
2003
ББК 63.3(0)4
И 20
Иванов С. А.
И 20 Византийское миссионерство: Можно ли сде-
лать из-«варвара» христианина? / Рос. академия
наук. Ин-т славяноведения. — М.: Языки славян-
ской культуры, 2003. — 376 с., ил., карты. —
(Studia historica).
ISSN 1727-9968
ISBN 5-94457-114-4
В чем состояли главные миссионерские достижения Ви-
зантии? Современный человек ответил бы: в создании славян-
ской азбуки и в крещении Руси. Между тем, ни один визан-
тийский источник IX в. ни словом не упоминает о Кирилле и
Мефодии, точно так же как ни один грек, живший в X столе-
тии, не оставил нам ни строки насчет крещения князя Влади-
мира. Такое «молчание века» не может быть случайностью,
тем более что оно сопровождает и многие другие миссионер-
ские предприятия Византии: в Эфиопии, Аравии, Персии. Тут
кроется некая фундаментальная особенность в восприятии
средневековыми греками окружающего мира и самих себя.
Раскрытию этой специфики и посвящена данная монография.
В ней, впервые в мировой науке, прослежена история визан-
тийского миссионерства на всем ее тысячелетнем протяжении.
Автор подробно рассматривает все христианизаторские пред-
приятия греков, многие из которых до сих пор ускользали от
внимания ученых.
Впервые греческая православная миссия рассмотрена с
точки зрения не только «миссионируемого» (какую роль
она сыграла в истории христианства в той или иной стране?),
сколько миссионирующего (зачем нужно было византийцам
обращать «варваров»?). Главный вопрос, на который автор
ищет ответ: мог ли, в сознании византийца, «варвар» вообще
стать христианином? Империя проиграла своим конфессио-
нальным конкурентам мирное соперничество за Хорватию,
Чехию, Боснию, Литву, Хазарию, Венгрию, Северный Кав-
каз — почему?
63.3(0)4
В оформлении переплета использована мозаика «Крещение
эфиопского царя Эгиппа апостолом Матфеем»
(Собор Сан-Марко, Венеция)
Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095
246-20-20 c/o M153, E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru), the Danish
bookseller G*E*C GAD (fax: 45 86 20 9102, E-mail: slavic@gad.dk)
has exclusive rights for sales of this book.
Право на продажу этой книги за пределами России, кроме из-
дательства «Языки славянской культуры», имеет только дат-
ская книготорговая фирма G*E’C GAD.
ISBN 5-94457-114-4
lllllilllllllllllll
9 785944 57 1 144
© С. А. Иванов, 2003
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие............................................7
Введение...............................................9
Глава I. Истоки.......................................16
I. Раннехристианский взгляд на миссию.............16
II. Греко-римская концепция «варварства»...........19
III. Взгляд христианских апологетов на миссию......21
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)... 31
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви..........62
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)..............73
I. Централизованная миссия........................73
II. Эфиопия........................................75
III. Северная периферия............................82
IV. Аравийский полуостров..........................89
V. Арабы византийско-персидского пограничья.......93
VI. Судан..........................................97
VII. Персия.......................................106
VIII. Итоги столетия..............................112
Глава V. Миссии средневизантийского
времени (VII—VIII вв.)............................115
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.).. 140
I. Культ апостолов...............................140
II. Фотий.........................................143
III. Хазария..................................... 146
6
Оглавление
IV. Константин-Кирилл.............................149
V. Василий 1.....................................152
VI. Моравия.......................................157
VII. Болгария......................................161
VIII. Русь.........................................169
IX. Итоги столетия................................172
X. Западная миссия...............................173
Глава VII. Византийские миссии X в.: аланы, венгры, Русь... 178
I. Византийское христианство на Северном Кавказе.178
II. Византийское христианство в Венгрии...........190
III. Византия на пороге крестоносной идеологии.....195
IV. Свидетельства об отношении византийцев X в.
к миссии.......................................198
V. Византия и крещение Руси......................209
Глава VIII. Византийские миссии XI в..................224
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.............248
I. Миссионерство Комнинов........................248
II. Реликты византийского православия
на Северном Кавказе............................253
III. Византийская миссия 1204—1261 гг..............261
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи.......276
Глава XI. Практика византийского миссионерства........295
Заключение............................................328
Сокращения............................................345
Указатель личных имен.................................349
Указатель топонимов и гидронимов......................359
Указатель этнонимов и политонимов.....................365
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
Cultural History of Byzantine Missionary Activities
(Summary)..........................................368
"AXoyov то oixuov Souvai Итерой;
xaXdv, xai ttjv twv ovtcov yvcoaiv
cxBotov Koirjoat той; eSveot, 81’ r\Q to
tcov ’Pw|iaicov Ysvot; 6au|ia?£Tat
Неразумно отдавать свое
добро другим и делать доступ-
ным для язычников то знание
о сущем, благодаря которому
род ромеев стал предметом
восхищения.
(Theophanes Continuatus,
р. 190. 18—20)
ПРЕДИСЛОВИЕ
В Средние века православная религия распространялась
от греков к другим народам. Наша книга о том, как развивал-
ся этот процесс и, главное, как относились к нему сами греки,
зачем они добивались крещения «варваров» и что, по их мне-
нию, происходило с «варварами» от этого крещения. Огово-
римся сразу, что в дальнейшем, ради экономии места, мы
больше не станем закавычивать слово «варвар», которое будет
повторено в книге многие сотни раз — его оценочность и
«цитатность» подразумеваются сами собой.
Автор ни в коем случае не ставил себе целью писать исто-
рию христианства в варварских землях. Данная работа —
именно о миссии. До сих пор в мировой науке не существова-
ло монографического исследования о византийском миссио-
нерстве как о целостном феномене. Следует с самого начала
подчеркнуть, что наша задача не богословская и не историко-
церковная, а историко-культурная: мы исходим из презумп-
ции невмешательства сверхъестественных сил в земные дела
и советуем всякому, кого это может покоробить, воздержаться
от дальнейшего чтения.
8
Предисловие
Работа над монографией шла в течение длительного вре-
мени. Чрезвычайно полезными были для автора команди-
ровки для работы в зарубежных библиотеках, ставшие воз-
можными благодаря стипендиям IREX (1995), British Academy
(1997), Onassis Foundation (1998), Alexander von Humboldt-
Stiftung (1999), Fulbright (2000—2001). Написание текста мо-
нографии было бы невозможно без гранта Research Support
Scheme 167/1999. Автор выражает также глубокую благодар-
ность тем коллегам, которые согласились ознакомиться с руко-
писью книги или отдельных ее частей и высказать свои заме-
чания: В. М. Живову, Г. Г. Литаврину, В. М. Лурье, А. В. На-
заренко, В. Я. Петрухину, Б. Н. Флоре, И. С. Чичурову. Слова
особой благодарности — моему другу И. М. Примакову, а
также дочери Анне и жене Маше.
ВВЕДЕНИЕ
Слово «миссия» (из латинского missio ‘посылание’) имеет
несколько значений, но в этой книге оно употребляется в од-
ном-единственном: под миссией будет пониматься деятель-
ность религиозной организации по вербовке в свои ряды
инаковерующих. Христианство есть религия миссионерская.
Полное именование церкви, исповедующей эту религию, —
«Апостольская кафолическая», то есть вселенская. Таким об-
разом, самым своим названием христианство сразу и объяв-
ляет о собственной цели — сделаться религией всей «вселен-
ной» или всего человечества, — и указывает на миссионерство
как на способ достижения этой цели: ведь именно апостолы
(«посланники») и были первыми миссионерами, отправлен-
ными возвестить людям о новой вере. «Как веровать в того, о
ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как
проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10. 14—15). Ка-
залось бы, укорененность миссии в самой сути христианства
снимает вопрос о том, всегда ли был одинаков миссионерский
пыл христиан. «Современный наблюдатель склонен рассмат-
ривать универсальность миссии как требование, с необходи-
мостью вытекающее из корневого учения христианства»1,—
писал специалист по средневековому миссионерству и возра-
жал против такого взгляда, указывая, что миссионерское со-
1 W. Н. Fritze, «Universalis gentium confessio. Formein, Trager und
Wege universalmissionarischen Denken im 7.Jh.», Fruhmittelalterliche
Studien, Bd. 3 (1969), S. 123.
10
Введение
знание было разным в разные эпохи. Всякого конкретного
миссионера побуждали к деятельности различные мотивы,
причем каждое поколение миссионеров по-новому прочиты-
вало евангельские миссионерские заветы.
Назвав христианство миссионерской религией, мы допус-
тили анахронизм уже по той простой причине, что самого
понятия миссии не существовало вплоть до Нового времени.
Ведь термин ircoeroX^, которым обозначалась миссия апосто-
лов, был в греческом языке зарезервирован именно за ними и
никогда не прилагался ни к кому другому. Что же касается
латинского термина missio, то он официально появился лишь
в 1622 г.2, а неофициально — у Игнатия Лойолы в 1558 г.3
Следовательно, люди Средних веков, что на Западе, что на
Востоке, не оперировали понятием «миссионер». В Новое
время греки, так и не посмев задействовать священный тер-
мин ircotrcoXot;, заимствовали латинское слово missionarius в
форме luoiovapioc. Позже, в XVIII — нач. XIX в., появились
термины &тгоотеХХар7](;, lepoxiqpu?, е^атгботоХо^, еьоаууеХо;. Лексема,
при помощи которой в греческом языке обозначается мис-
сионер теперь, появилась лишь в 1834 г. — это UparcosToXoi;.
Понятие «миссия» передавалось по-гречески как pttatou, гсер,ф1-
|iov, &7геотаХ|1а4.
Весь этот терминологический разнобой лишний раз ука-
зывает на внешний, заимствованный характер самой концеп-
ции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать
в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно
так — ведь и господин Журден говорил прозой независимо от
того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки со-
временных понятий на древнюю культуру — вещь довольно
рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить
одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой
опасности на всем протяжении нашей работы.
Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством
мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви
и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зару-
2 A. Saumois, Theologie missionaire (Roma, 1973), p. 8—16.
3 I. Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im
Friihmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-
Ordens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 119.
4 H. А. ВоиХуарахт), H UpanovToXvi хата та eXX^vixa xefaeva ano той 1821
той 1917 (AO^ac;, 1971), a. 32—33, 63—90, 113.
Введение
11
бежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Ви-
зантии, и если да, то какова была ее интенсивность, — все это
нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что
думали православные греки о своей обязанности насадить ис-
тинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и
неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пре-
бывали с крещеными варварами вплоть до момента создания
у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о
взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися
православными церквами мы будем лишь постольку, по-
скольку сами греки продолжали рассматривать свою деятель-
ность там еще как миссионерскую. Но все это — лишь одна
половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы по-
нять, как христианизация варваров влияла на восприятие их
греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать
быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос:
как цели религиозного просвещения соотносились с целями
имперской экспансии, если таковая имела место.
Главным объектом нашего внимания будет миссия, на-
правлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно
рассказывать о миссионерской деятельности независимых от
Византии «еретических»5 церквей (монофиситских, нестори-
анских). В этой сфере грань провести довольно сложно: напри-
мер, монофиситство в какой-то период воспринималось Кон-
стантинополем как терпимая форма христианства, если речь
шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при
этом уже подвергалось преследованиям. И все-таки сделать
пусть условное размежевание необходимо, поскольку история,
скажем, несторианских миссий в Китай — это огромная и важ-
ная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Мис-
сионерская деятельность сирийской православной церкви —
пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частич-
но. Вообще-то, именно сирийские монахи были мотором мно-
гих миссионерских предприятий. Например, сирийским кли-
5 Понятие «ереси» идеологично и имеет смысл лишь в контексте
представлений об «истинной» вере, поэтому, строго говоря, в данной
работе им пользоваться не следовало бы. Тем не менее мы будем его
употреблять в целях экономии места, чтобы избежать громоздкого
описания вроде «толк христианства, в момент упоминания утратив-
ший благосклонность государственной власти в Константинополе».
12
Введение
рикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Ар-
мении, они даже пытались создать армянский алфавит6. Си-
рийской же была основа грузинского, персидского, аравий-
ского православия. Именно общительным и многоязычным
сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере.
Например, в календаре обители Тур-Абдин на плато Мидьят
в верховьях Тигра сохранились имена многих насельников-
миссионеров7, оставшихся абсолютно неизвестными в Визан-
тии. Освещение этой темы будет ограничено в силу при-
скорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тек-
сты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании,
использовались в переводах. Что же касается миссионерства
мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действо-
вавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго го-
воря, не подпадает под определение византийского.
Отдельной темой является постепенная христианизация
варваров, оседавших на имперской территории (результатом
такого процесса стало, например, складывание этноса гагау-
зов — православных тюрок), — для нас эта тема является со-
вершенно маргинальной, как и сюжет перехода в православие
еретиков и католиков. В первую очередь мы будем занимать-
ся темой христианизации варваров-язычников за пределами
имперских границ.
Миссия интересует нас как феномен культуры, и потому
мы не намерены рассматривать богословский аспект миссио-
нерства. Интересующихся отсылаем к специальным работам
на этот счет8.
6 R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Ar-
menian Example», Millennium, p. 33, 37.
7 A. Palmer, Monk and Masion on the Tigris Frontiers (Cambridge, 1990),
p. 196—197.
8 A. Schmemann, «The Missionary Imperative in the Orthodox Tra-
dition», The Theology of the Christian Mission (London, 1961), p. 250—255;
N. Hatzimichalis, Orthodox Ecumenism and External Mission (Athens, 1966);
A. Yannoulatos, Initial Thoughts Toward an Orthodox Foreign Mission
(Athens, 1969); J. Meyendorff, «The Orthodox Church and Mission: Past
and Present Perspectives», Living Tradition (New York, 1978), p. 167—186;
A. Schmemann, Church, World, Mission (New York, 1979); E. H. Moore,
Medieval Byzantine and Latin Missions: An Analytical Comparison of Theology
and Methods. MA. Thesis (Fullerton, 1980); A. Kashishian, Orthodox Per-
spectives on Mission (Oxford, 1992) etc.
Введение
13
До сих пор феномен византийского миссионерства был
изучен совершенно недостаточно. Например, в одной недав-
ней монографии по истории христианизации Европы визан-
тийской миссии посвящено всего 23 страницы из 524!9 При-
мерно таково же соотношение и во всех других обобщающих
трудах по истории миссий. Конечно, отдельные периоды ви-
зантийского миссионерства исследованы куда полнее: ис-
черпывающе анализировались миссии ранней церкви10; ги-
гантская литература посвящена отдельным эпизодам, вроде
Кирилло-Мефодиевской миссии, обращения Болгарии, кре-
щения Руси. Мы ставим себе задачей взглянуть даже на хо-
рошо известные события — с точки зрения истории визан-
тийского миссионерства, по возможности не повторяя ничего
из уже сказанного.
Византийская миссия походя упоминается во многих ра-
ботах11. Существует весьма внушительное число исследова-
9 R. Fletcher, The Barbarian Conversion. From Paganism to Christianity
(Berkeley — Los Angeles, 1997), p. 341—342, 350—368, 383—386.
10 A. Harnack, The Expansion of Christianity in the First Three Centuries.
Vol. I—III (New York, 1904); W. Frend, «The Missions of the Early
Church, 180—700 A. D.», in: Idem, Religion Popular and Unpopular in
the Early Centuries (London, 1976), V1T1, p. 4—22; E. Thompson,
«Christianity and the Northern Barbarians», A Conflict Between Pa-
ganism and Christianity in the IVth Century (Oxford, 1963); Engelhardt,
Mission.
11 Вот лишь весьма неполный перечень: Bishop Anastasios of An-
droussa, «Orthodox Mission. Past, Present, Future», Your Will Be Done.
Orthodoxy in Mission. Ed. G. Lemopoulos (Geneva, 1989), p. 65—67;
P. Christou, «The Missionary Task of Byzantine Emperor», Bvfyvriva,
T. 3 (1971) p. 279—286; Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au
VIе siecle (Paris, 1901), p. 366 sq.; A. Dostal, «The Byzantine Tradition
in Church Slavonic Liturgy», Cyrillomethodianum, vol. 2 (1972—1973),
p. 1—2; L. Duchesne, «Les missions chretiennes au sud de Fempire
romain», Melanges d’archeologie et histoire, vol. 16 (1896), p. 79—122;
И. Илиев, «Мисии византийски», Кирило-Методиевска Енциклопе-
дия. Т. 2 (София, 1995), с. 691—699; V. Istavridis, «The Missionary
Work of the Oecumenical Patriarchate», Nicolaus, vol. 14 (1987), p. 63—
95; Metropolitan James of Melita, «The Orthodox Concept of Mission
and Missions», Basileia (Stuttgart, 1959), p. 76—77; R. Klostermann,
Probleme der Ostkirche (Goteborg, 1955), S. 162—163, 172—173; R. Lang-
ford-James, A Dictionary of the Eastern Orthodox Church (New York,
1976), p. 83—84; Иоанн Мейендорф, Византийское богословие (Моск-
14
Введение
ний, в которых акцент сделан на политической составляю-
щей миссионерства12. Однако византийской миссии как це-
лостному феномену уделили внимание совсем немногие ис-
следователи: тут можно назвать несколько глав в коллектив-
ных трудах13 и всего одну концептуальную статью, при-
ва, 2001), с. 380—383; J. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Ortho-
dox Church (Crestwood, 1982), p. 7; L. Miiller, Byzantinische Mission,
p. 29—38; D. Obolensky, «The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia»,
DOP, 1965, vol. 19, p. 50; K. Onasch, Einfuhrung in die Konfessionskunde
der orthodoxen Kirchen (Berlin, 1962), S. 212—215; G. Ostrogorsky, «The
Byzantine Background of the Moravian Mission», DOP, vol. 19 (1965),
p. 3; П. Шрайнер, «Греческий язык и кириллица на территории
Болгарии», Кирило-Методиевски Студии, кн. 4 (1987), с. 281; J. J. Sta-
moolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, N. Y., 1986),
p. 20—22; И. Стамулис, «Восточно-православное богословие мис-
сии сегодня», Православная миссия сегодня (Санкт-Петербург, 1999),
с. 128—132; В. S-cauptSou, «Н ьералозтоХсхт) Зразк; too otxoupxvixou катрсар-
Х&(ои тт) ^aaet tcov ap%cov twv ayitov KuptXXou xai MeOoBtou £1$ ттр EupwTnjv
xai aXXa%ou», OeoXoyta, t. 56 (1985), a. 529—531; A. Toynbee, The Greeks
and Their Heritage (Oxford, 1981), p. 88; 103; I. Voulgarakis, «Mission-
angaben in den Briefen der Asketen Barsanuphius und Johannes»,
Philoxenia (Munster, 1980), S. 293; A. Yannoulatos, «Monks and Mis-
sion in the Eastern Church During the Fourth Century», The Interna-
tional Review of Missions, vol. 58 (1969), p. 208 и т. д.
12 H. Ahrweiler, L’ideologie politique de I’Empire byzantin (Paris, 1975),
p. 43—45; H.-G. Beck, Kirche in ihrer Geschichte (Gottingen, 1980), S. 47—
51; J.-C. Cheynet, «Les nouvelles сЬгёйешёв vues de Byzance aux IXе et
Xе siecles (resume)», Early Christianity in Central and East Europe / ed.
P. Urbanczyk (Warsaw, 1997), p. 21—22; D. Constantelos, «Greek Mis-
sions and the Christianization of Russia», Geoloyta, t. 60 (1989), p. 665;
J. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford, 1986),
p. 90—92; П. Юхас, Тюрко-българи и маджари (София, 1985), с. 293;
G. Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 27—28; P. Schreiner, «Die byzan-
tinische Missionierung als politische Aufgabe: Das Beispiel der Slaven»,
Bsl, vol. 56, № 3 (1995), p. 525—533; G. Wirth, Рец. на: L. Waldmuller,
Die ersten Begegnungen.., Bonner Jahrbucher, Bd. 185, (1985), S. 691 и др.
Нам осталась недоступна работа: D. Parsons, «Early Medieval Missions
to Europe», Medieval World, Vol. 3 (1991), p. 11—17.
13 H.-G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda im
Byzantinischen Reich», La conversione al cristianesimo nell’Europa dell’Alto
Medioevo (Spoleto, 1967), S. 649—674; Ch. Hannick, «Die byzantinis-
chen Missionen», Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Bd. II (Miin-
chen, 1978), S. 279—356; G. Dagron, «La politique missionaire», His-
Введение
15
надлежащую перу Игоря Шевченко14. Несколько работ на
эту тему было опубликовано и автором этих строк15.
toire du christianisme. Vol. IV (Paris, 1993), p. 216—226. Настоящая
монография уже находилась в печати, когда увидела свет работа:
J. Shepard, «Spreading the Word: Byzantine Missions», The Oxford
History of Byzantium, ed. C. Mango (Oxford, 2002).
14 I. Sevcenko, «Religious Missions Seen From Byzantium», Millen-
nium, p. 7—27 (перепечатано в: I. Sevcenko, Ukraine Between East and
West. Essays on Cultural History to the Early Eighteenth Century (Edmonton,
1996).
15 С. А. Иванов, «Роль христианизации в отношениях Византии
со славянами», Славяне и их соседи. Международные отношения в эпоху
феодализма: Сборник тезисов (Москва, 1989), с. 4—6; Он же, «Визан-
тийская религиозная миссия X—XI вв. с точки зрения византий-
цев», Вестник Российского гуманитарного научного фонда, № 3 (2000),
с. 61—70; Он же, «Христианская терминология Центральной и Вос-
точной Европы между Римом и Константинополем», Славянский мир
между Римом и Константинополем. Сборник тезисов (Москва, 2000),
с. 48—51; Он же, «Миссия восточнохристианской церкви к славянам
и кочевникам: эволюция методов», Славяне и их соседи. Вып. 10. Сла-
вяне и кочевой мир (Москва, 2001), с. 16—39; Он же, «Византийская
религиозная миссия VIII—XI вв. с точки зрения византийцев», Хри-
стианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы
на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря (Москва, 2002),
с. 9—34; Он же, «Житие Стефана Сурожского и хазары», Хазары.
Второй Международный коллоквиум. Сборник тезисов (Москва, 2002),
с. 40—43; Idem, «Casting Pearls Before Circe’s Swine: The Byzantine
View of Mission», Melanges Gilbert Dagron [TM, vol. 14] (Paris, 2002),
p. 295—301.
Глава I
ИСТОКИ
I. Раннехристианский взгляд на миссию
Иудаизм, из которого выросло христианство, не был вовсе
чужд прозелитизму. Например, когда Иисус заявил «Где буду
Я, туда вы не сможете придти», «при сем Иудеи говорили ме-
жду собою: ...Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и
учить Еллинов?» (Иоанн 7.34—35). Однако Христос при своей
земной жизни не одобрял миссионерства к язычникам: «Горе
вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и
сушу, чтобы обратить хотя бы одного» (Матф. 23.15). Он об-
ращался с проповедью только к иудеям1, да и апостолов пре-
дупреждал: «Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им,
говоря: на путь к язычникам не ходите и в город Самарян-
ский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома
Израилева» (Матф. 10.5—6). Когда ханаанеянка просила Хри-
ста помочь ее бесноватой дочери, тот ответил: «Не хорошо
взять хлеб у детей и бросить псам» (Матф. 15.26, ср. Марк
7.27). Что касается предсказаний о том, что Евангелие будет
проповедано по всей Вселенной, то они были не столько про-
граммой практических действий, сколько эсхатологическим
пророчеством (ср. Матф. 8.11; 24.14; Марк 13.10; 14.9; Лука
1 См.: D. Simon, С. Stuhlmiiller, The Biblical Foundations for Mission
(Maryknoll, 1983), p. 142.
Глава I. Истоки
17
13.29; 24.47). Его осуществление должно было стать результа-
том божественного акта, а не человеческого усилия2.
Лишь когда Иисус понял, что Израиль отверг новое уче-
ние, его взоры обратились к язычникам. Поворот от внутри-
иудейской миссии к «языческой» содержится в заключитель-
ных стихах Евангелия от Матфея: «Итак, идите, научите все
народы» (Матф. 28.19). Дословно фраза звучит: «Путешествуя,
научите всех язычников — |Аа07]теиоате rcavxa та bOvtq»
(ср. Марк 16.15). Этот поворот в миссии чрезвычайно важен:
он составляет главное содержание «Деяний апостолов» (см.,
напр., Деян. 10.28—45; 11.3—21; 15.1—19 и т. д.). При этом
следует иметь в виду: понятие e0vr] охватывает не столько «на-
роды» в географическом смысле, сколько «язычников», «не-
евреев»3. Характерно, что в большинстве случаев в русском
переводе Нового Завета eOviq и переводится как «язычники»
(Деян. 4.25; 27; 15.3—5; 7; 12; 14; 19; 18.6; 26.17; 23; Рим. 3.29;
15.18; Эф. 2.11; 1 Кор. 12.2; Гал. 3.8). Подчас это слово в рам-
ках одного и того же контекста передано то как «народы», то
как «язычники» (Лука 21.24; Деян. 15.11; Гал. 3.8). К тем слу-
чаям, когда e0v7) переводится в каноническом русском Еванге-
лии как «народы» (Матф. 20.25; Деян. 9.15), а тем более когда
rcavxa та e0vrj передается как «все народы» (Матф. 24.9; 14; Де-
ян. 14.16; Рим. 1.5), нужно относиться с сугубой осторожно-
стью: современное сознание обязательно делает здесь акцент
на всемирном, общечеловеческом, а новозаветный пафос со-
вершенно в ином: учите язычников, а не только иудеев4.
Встречаются ли среди тех «язычников», к которым обра-
щаются апостолы в Новом Завете, варвары? На первый
взгляд может показаться, что да. В эпизоде с нисхождением
Святого Духа на апостолов говорится, что в Иерусалиме в
этот момент находились выходцы из многих стран, и когда
ученики Христа вдруг «заговорили на языках», эти пришель-
цы в изумлении воскликнули: «Мы слышим каждый собст-
венное наречие, в котором родились. Парфяне и Мидяне и
2 R. Uro, Sheep Among the Wolves (Helsinki, 1987), p. 214.
3 H. Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek (Edin-
bourgh, 1954), p. 277.
4 H.-D. Kahl, «Die ersten Jahrhunderte des missionsgeschichtlichen
Mittelalters», Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Bd. II (Munchen,
1978), S. 29.
2 — 2981
18
Глава I. Истоки
Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Пон-
та и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, при-
лежащих к Киренее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозе-
литы, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2.8—11). Однако этому
внушительному перечислению стран и народов предпосланы
слова о том, что «в Иерусалиме находились Иудеи, люди на-
божные, из всякого народа под небесами» (Деян. 2.5). Речь
идет о представителях еврейских общин, разбросанных среди
всех названных стран, а не о языческих жителях самих этих
стран5. То же можно сказать и о вельможе эфиопской (точнее,
видимо, суданской) царицы Кандакии, который в Деяниях
назван «Ефиоплянин» и которого обращает в христианство
апостол Филипп (Деян. 8.27). Этот вельможа был по вероис-
поведанию иудеем, о чем свидетельствует тот факт, что апо-
стол застает его за чтением пророка Исайи (Деян. 8.28—30).
О «настоящих» варварах, пусть формально и являвшихся
подданными Империи, в Деяниях упомянуто всего однажды:
когда апостола Павла везут на суд в Рим, его корабль терпит
крушение у берегов Мальты. «Иноплеменники ({Sapftapoi —
здесь это слово правильно переводить именно так, но можно
передать и как «дикари». — С. И.) оказали нам немалое чело-
веколюбие» (Деян. 28.2—4). Здесь единственный раз в Дея-
ниях употреблено слово ‘варвары’ — и обхождение с ними
соответствует их наименованию: апостол даже не помышляет
обращать островитян в христианство, предпочтя общество
римского наместника Публия (Деян. 28.7).
Чрезвычайно любопытно употребление слова ‘варвар’ в
посланиях Павла. Однажды оно использовано в смысле «не
понимающего язык»: «Если я не разумею значения слов, то я
для говорящего чужестранец фар(3аро<;), и говорящий для ме-
ня чужестранец ({3<хр(3осро<;) (1 Кор. 14.11). Второй случай более
интересен. Как «апостол язычников», Павел заявляет: «Я дол-
жен и Еллинам, и варварам» (Рим. 1.14). Это словосочетание
может быть понято как «всем людям»6. Но наиболее важен
третий контекст: в Послании к Колоссянам Павел восклица-
5 См.: F. Stagg, G. Hinson, W. Oatel, Glossolalia (Nashville, 1967),
p. 31—33.
6 В таком значении оно неоднократно потом воспроизводится
у христианских апологетов и отцов церкви, см.: «Barbar», Reallexikon
furAntikeund Christentum, Bd. I (Stuttgart, 1992), Sp. 872—873.
Глава I. Истоки
19
ет: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания,
варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос»
(Кол. 3.11). Слово «скиф» здесь несомненно составляет пару к
слову «варвар», усиливая его и одновременно указывая на по-
литический аспект культурной дефиниции: ‘варвары’ из По-
слания к Колоссянам — это уже не просто нецивилизованные
подданные Империи, вроде жителей Мальты из Деяний, это
настоящие «дикари», живущие за Лимесом. «Скиф» — это
варвар par excellence. Так в христианскую литературу, пусть в
виде гиперболы, расплывчатой декларации, впервые входит
проблема отношений с внеимперским миром. Разумеется, од-
но дело теория, а другое — практика. И тем не менее зерно
всемирной миссии заложено именно в этих словах Павла, об-
ращенных к жителям малоазийского города Колоссы.
II. Греко-римская концепция «варварства»
Греческое слово ‘варвар’ — звукоподражание. Изначально
оно описывало человека, разговаривающего на непонятном
наречии, то есть несущего «тарабарщину». Так эллины име-
новали всех, кто не понимал их языка. Слово восходит еще к
Гомеру (Homeri Ilias, 2, 867). Хотя на самых первых порах оно
и не предполагало оценочного значения, таковое не застави-
ло себя ждать: уже Фалес в VII в. до н. э. говорил, что «он
благодарен судьбе за то... что он эллин, а не варвар»7. Хотя
варварами назывались любые не-греки, Эллада очень уважала
мудрость древних восточных культур: Вавилона, Египта, Пер-
сии. Это приводило к парадоксальным последствиям. Напри-
мер, про Пифагора с восхищением говорили, будто он был по-
священ в халдейскую мудрость, именовавшуюся «варварской»,
и одновременно сам философ утверждал, что «доверять нерас-
суждающему чувству — свойство варварских душ»8. Негатив-
ное отношение к варварам усилилось у греков после Персид-
ских войн9. Геродот считал, будто «в варварах нет ни верно-
сти, ни правды»; для Фукидида четкое разделение мира на
7 Fragmenta philosophorum Graecorum. Vol. I (Paris, 1860), fr. 5.9.
8 Fragmente der Vorsokratiker. Vol. I (Berlin, 1951), fr. 8.26; 16.5.
9 S. Perlman, «Panhellenism, Polis and Imperialism», Historia, vol. 25,
N 1 (1976), p. 3.
2*
20
Глава I. Истоки
эллинов и варваров — абсолютная данность, ибо они находят-
ся на разных ступенях развития. Греки полагали, что, посколь-
ку они обладают свободой, им предназначено управлять варва-
рами10. Такое мнение оставалось неизменным вплоть до Рим-
ской эпохи. Вот один пример из сотен подобных: как говорит
Дионисий Галикарнасский, «я считаю, что эллинами надо на-
зывать людей постольку, поскольку они противоположны
варварам. По моему суждению, разумные и человеколюбивые
помыслы и деяния... являются эллинскими, а жестокие и
зверские — варварскими» (Dionysii Halicarnasei Antiquitatum
Romanarum quae supersunt, XIV, 6, 5—6). Тем не менее «фило-
софское» уважение к премудрости Востока никогда не исчеза-
ло: «маги», «халдеи», а после походов Александра Македон-
ского также «брахманы» и «гимнософисты» оставались запис-
ными мудрецами вплоть до гибели античности. Да и позднее,
в византийское время, персы могли включаться в число вар-
варов, а могли упоминаться и отдельно от них.
Римляне унаследовали как само греческое слово ‘варвар’,
так и стоящую за ним концепцию. Однако если греки в целом
общались с окружающими народами мало, то Рим, по причи-
не своего стремления к экспансии, с ними постоянно контак-
тировал. Вело ли это к лучшему пониманию, к более глубо-
кому знанию? По-видимому, нет11. Стереотипы восприятия
веками не подвергались пересмотру, и чем больше нарастала
варварская угроза, тем меньше реальности было в представ-
лениях о варварах. Победы Рима воспринимались как знак
благоволения богов, порабощение варваров — как религиоз-
ный долг12. Авторы-язычники наделяли Империю божест-
венным, провиденциальным смыслом13. И римляне, и греки
чрезвычайно гордились гигантскими размерами Империи, ее
«всемирным» характером. То, что есть еще земли, не подчи-
нявшиеся Риму, воспринималось как временное явление, до-
10 Т. Haarhoff, The Stranger at the Gate (Westport, 1974), p. 51—57.
11 В работе: Y. A. Dauge, La Barbare. Recherches sur la conception ro-
maine de la barbaric et de la civilisation (Bruxelles, 1981) — сделана по-
пытка доказать, что римляне глубоко изучали и хорошо понимали
варваров. Вряд ли можно согласиться с этими построениями.
12 A. Zwaenpoel, «L’inspiration religieuse de ПшрёйаНзше Romain»,
LAntiquite classique, vol. 8, N 1 (1949), p. 12—15.
13 J. Palm, Rom, Romertum und Imperium in der griechischen Literatur der
Kaiserzeit (Lund, 1959), S. 61—92.
Глава I. Истоки
21
садная оплошность14. Для римлянина genus humanum «чело-
веческий род» — это лишь население Orbis Romanus «римско-
го мира», и попытки некоторых позднеантичных философов
рассуждать о равенстве людей и всеобщем мире — не более
чем попытка подсластить пилюлю поражений15.
Впоследствии византийцы переняли греко-римскую концеп-
цию «варварства» со всеми ее непоследовательностями: как мы
убедимся, они тоже иногда включали в число варваров «куль-
турные» народы, а иногда — нет. Но самое интересное для
нас — выяснить, претерпела ли эта концепция какие-либо
изменения под влиянием христианства.
III. Взгляд христианских апологетов на миссию
1
Ранние христиане противопоставляли себя Римскому госу-
дарству. Соответственно, им важно было продемонстрировать
всемирный характер своей религии, ее популярность вне
Империи. Впервые мы встречаем такие рассуждения уже во
II в. у Иустина Мученика: «Нет вообще ни одного рода лю-
дей, будь то варваров или эллинов, будь то, попросту, име-
нующихся любым именем, или живущих в повозках, или на-
зывающихся бездомными, или обитающих в шатрах живот-
новодов, где бы во имя Распятого не произносились
молитвы»16. Согласно Тертуллиану, христианство охватило
уже «и другие народы, вроде многоразличных [племен] гету-
лов, и многочисленные окраины, [принадлежащие] маврам, и
все пределы испанцев, и разнообразные племена Галлий, и
недоступные для римлян, но покорные Христу местности
британов, сарматов, скифов, и множества отдаленных племен,
провинций и островов, неизвестных нам, которые невозмож-
14 См.: F. Christ, «Die romische Weltherrschaft in der antiken Dich-
tung», Tubinger Beitrdge zur Altertumswissenschaft, Bd. 31 (1928); С. А. Ива-
нов, «Восприятие пределов Империи: от Рима к Византии», Славяне
и их соседи. Въгп. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и
Юго-Восточной Европы (Москва, 1998), с. 5—б и литература.
15 A. Alfoldi, «Die ethnische Grenzscheide am romischen Limes»,
Schweizer Beitrdge zur Allgemeinen Geschichte, Bd. 8 (1950), S. 39.
16 Justini Martyris Dialogus cum Tryphone I Ed. E. J. Goodspeed, Die dl-
testen Apologeten (Gottingen, 1915), p. 117.
22
Глава I. Истоки
но даже перечислить» (Tertulliani Adversus ludaeos, 7). А вот
слова Иренея Лионского (II в.): «Церковь раскинулась (8iea-
Tuocppxviq) по всей вселенной, вплоть до краев земли. Языки ми-
ра различны, а вот сила [святого] предания одна и та же:
церкви, основанные в Германиях, веруют и почитают преда-
ние не иначе, [чем мы]. То же самое с иверийскими [церква-
ми], кельтскими, восточными, египетскими, ливийскими, а
также расположенными в середине мира»17. Ипполит Рим-
ский (III в.) утверждает, будто новую религию исповедуют
«эллины и варвары, халдеи и ассирийцы, египтяне и ливий-
цы, инды и эфиопы, кельты и победительные латиняне —
все, кто населяет Европу, Азию и Ливию»18.
Эта всемирность христианства (разумеется, являвшаяся то-
гда лишь мечтой) могла обладать ценностью только при усло-
вии культурного равноправия варваров с подданными Импе-
рии. И точно — раннехристианские писатели очень много
внимания уделяют обоснованию тезиса, что другие народы
превосходят мудростью греков и римлян. «Не относитесь
очень уж враждебно к варварам, о мужи эллины, — воскли-
цает Татиан, — и не презирайте их учение!» (Tatiani Oratio ad
Graecos, 1.1.1). А вот слова Оригена: «Греки, сами пользовав-
шиеся законами, называли все остальные народы варварски-
ми, однако ... иудеи начали пользоваться законами раньше
греков»19. В этом возвеличивании варваров апологеты могли
опираться на мнение языческих философов20.
2
Итак, пафос изначального равенства народов был в раннем
христианстве весьма силен — но ему глубинным образом про-
тиворечила сама понятийная система языка, на котором пи-
сали апологеты. Выше мы обращали внимание на то, что уже
17 Irenaei Lugdunensis «Adversus haereseis, I, 10, 2», PG. Vol. 7 (1857),
col. 552—553.
18 Hippolyti Romani Refutatio omnium haeresium, X, 31, 1 / Ed. M. Mar-
covich (Berlin — New York, 1986), p. 415.
19 Origenis «Commentarii in epistulam ad Romanos», PG. Vol. 14 (1857),
col. 861.
20 H. Dorrie, «Die Wertung der Barbaren im Urteil der Griechen»,
Antike und Universalgeschichte (Miinster, 1972), S. 160—172.
Глава I. Истоки
23
апостол Павел по необходимости пользовался термином ‘вар-
вар’, который сам по себе предполагал языческое членение
мира на «своих» и «чужих». Точно так же был буквально про-
питан имперским духом тот дискурс «римской вселенной»,
коим христиане вынуждены были оперировать за неимением
никакого другого. Понятие ‘вселенная’ (otxoupivr]) подразуме-
вало земли, обжитые цивилизованными людьми и управ-
ляющиеся римлянами. Как бы ни относились ранние хри-
стиане к Риму, этой «Вавилонской блуднице», они невольно
усваивали его систему координат. Уже в Евангелии слова
«весь мир» используются не только в провиденциально-
мистическом, но и в самом что ни на есть приземленно-
бюрократическом значении: «В те дни вышло от кесаря Авгу-
ста повеление переписать всю вселенную (алоурасрезОоа rcaciav
oixou|i£vt]v)» (Лука 2.1). Так эти два значения и живут бок о бок
в раннехристианской литературе. Когда в апокрифических
«Деяниях апостола Иоанна» говорится: «Бог, выбравший нас
для проповеди народам (бстгоатоХ^ e9vd>v) и пославший нас ко
вселенной» («Acta Joannis» / Ed. М. Bonnet, Acta Apostolorum Apo-
crypha. Vol. 2.1 (Leipzig, 1898), p. Ill), то имеется в виду, без-
условно, первое значение. Но когда Иустин Мученик обра-
щается к римским императорам, он произносит «ваша вселен-
ная» (Justini Martyris Apologia, I, 27) уже во втором значении.
Восприятие Империи как «мира» автоматически делало
«потусторонним» мир за пределами имперского Лимеса, а это
с неизбежностью превращало живших там людей — в нелю-
дей. Первоначально христианство сопротивлялось этой логи-
ке. Именно таким пафосом пронизано Житие Христофора
(BHG, 309—310). Текст открывается декларацией, что «Бог не
только помогает христианам, но и становится воздаятелем
для уверовавших среди языцев»21. Дальше идет рассказ про
некоего варвара по имени Репревос, который «был из рода
песьеголовых, из земли людоедов... и не мог говорить на на-
шем языке»22. Варвар этот служил в римских вспомогатель-
ных частях в Африке, стал свидетелем мученичества христиан
и обратился сам, приняв имя Христофор. Чтобы наглядно
показать духовное преображение варвара, Бог даровал ему
21 Н. Usener, «Acta s. Marinae et s. Christophori», Festschrift zur funf-
ten Sacularfeier der Universitat Heidelberg (Bonn, 1886), S. 56—57.
22 Ibid., S. 57.
24
Глава I. Истоки
способность говорить и привел в конце концов к мучениче-
скому венцу. Мораль жития понятна: даже песьеглавец может
стать христианином. Впрочем, нам так и не объясняют, что
же сталось с самой «песьеглавостью». В «Страстях Христофо-
ра» есть упоминание о том, что, уже после снисхождения на
него благодати, люди при виде святого в страхе разбегались,
а император Декий от ужаса даже упал с трона23 — стало
быть, его облик не претерпел улучшения.
Но, в конце концов, внешность не главное. А вот можно ли
окончательно искоренить варварскую дикость? Ответ на этот
вопрос дает другая раннехристианская легенда, весьма похо-
жая на Житие Христофора — «Рассказ о святом Христомее»
(BHG, 2056), входящий в круг апокрифических «хождений»
апостолов Андрея и Варфоломея. Данный текст в его грече-
ском варианте еще не опубликован24, и мы впервые вводим
его в научный оборот. Легенда повествует о том, как к некое-
му людоеду, рыскавшему в поисках добычи, явился ангел и
запретил ему трогать апостолов с учениками, которые как раз
находились неподалеку. Устрашенный небесным огнем, ди-
карь соглашается выполнить приказание ангела, но когда тот
велит ему помогать апостолам, осмеливается возразить: «Гос-
поди, не обладаю я свободным человеческим мышлением и
не знаю их языка. Если я последую за ними, то как смогу пи-
таться, когда оголодаю?» Ангел отвечает ему: «Бог дарует тебе
добрые мысли и обратит сердце твое к кротости (караут] аос
Yvwpnqv ауабтр xal [итаотрефд rrp xapSiav aou 7|р,£р6тт]та)». Будучи
«запечатан [крестным знамением] во имя Отца и Сына и Свя-
того Духа, стал он кротким и не делающим никакого зла; в
нем поселился Святой Дух, который, укрепив его сердце,
смягчил его и повернул к богопознанию». В таком просвет-
23 См.: Passio Christophori, AASS Julii. Vol. VI (1868), p. 146; cp.:
AB, vol. 1 (1882), p. 122—148. В поствизантийское время песьегла-
вость Христофора стала предметом своеобразной полемики: в сла-
вянском мире его упорно писали на иконах с песьей головой (см.:
Christophoros Kynokephalos. Die Darstellung des hundskopfiger Christopher auf
Ikonen des Ikonen-Museums Recklinghausen I Hrsg. E. Haustein-Bartsch,
F. Ullrich (Recklinghausen, 1997), а Церковь настаивала, что вместе с
человеческой речью святой удостоился и соответствующего облика.
24 Выражаю глубочайшую благодарность А. Ю. Виноградову, лю-
безно позволившему мне ознакомиться с критическим текстом па-
мятника, подготовленным им для печати.
Глава I. Истоки
25
ленном виде людоед явился перед апостолами. «Ростом он
был в шесть локтей, лицо его было диким, глаза горели, как
огненные лампады, зубы свешивались изо рта, словно у дико-
го кабана, ногти на руках были кривыми, как серпы, а на но-
гах — будто у крупного льва. Он выглядел так, что, увидав его
лицо, невозможно было остаться в живых». При виде этого
чудища ученик апостолов Александр рухнул оземь, Андрей,
«помертвев», показал на людоеда Варфоломею, после чего оба
пустились наутек, «бросив своих учеников». Но тут Бог уп-
рекнул апостолов в трусости, а тем временем людоед объявил
о своем духовном преображении их ученикам Руфу и Алек-
сандру, отчего те принялись звать своих учителей обратно.
Андрей и Варфоломей вернулись, но все равно «от страха не
могли смотреть ему в лицо». Он же, раскрыв им объятия,
произнес: «Почему вы боитесь смотреть на мой вид? Я — раб
Бога Всевышнего». Здесь же прирученный людоед называет
свое имя — Христомей. Перед тем как всей компании войти в
«город парфян», укрощенный дикарь предложил закрыть ему
лицо, чтобы жители не испугались. Но когда горожане в цир-
ке натравили на апостолов диких зверей, Христомей попро-
сил Бога вернуть ему его прежнюю природу. «И внял Бог его
молитве, и обратил его сердце и разум к прежней дикости
(рхтеотрефе... тгрб? GepuoSi'av)... Открыл он лицо свое... и бросился
на зверей и разорвал их... перед народом. Увидев, как он
рвет на части зверей, толпа сильно перепугалась, ее охватил
великий ужас. Все бросились вон из цирка, попадали в пани-
ке друг на друга, и многие в толпе погибли от страха перед
его обликом. Увидев, что все бежали... Андрей подошел к
Христомею, возложил руку на его голову и сказал: „Приказы-
вает тебе Святой Дух, чтобы отступила от тебя природная
дикость (т| aypiot; И в тот же час вернулась ему добрая
природа». Тем временем горожане послали к апостолу Вар-
фоломею с просьбой: «Не попусти нам умереть от страха пе-
ред обликом того человека!» Когда апостол велел людям
опять собраться в цирке для катехизации, они отвечали:
«Простите нас, мы боимся идти туда из-за того звероподобно-
го мужа, ведь многие из нас умерли от ужаса перед ним».
Варфоломей ободрил их: «Не бойтесь, следуйте за мной и вы
узрите его ласковым и кротким». И действительно, «увидев
[горожан], идущих с апостолами, Христомей взял за руки
двух их учеников, Руфа и Александра, подошел к апостолам,
26
Глава I. Истоки
поклонился им и облобызал. И удивился весь народ, и вос-
славил Бога, видя облик Христомея — до чего тот стал кро-
ток». Облагороженный людоед крестил всех горожан, потом
оживил и также крестил тех, кто умер от страха перед ним, а
под конец вернул к жизни даже растерзанных им зверей! За-
тем, попрощавшись с апостолами, он отправился к императо-
ру Декию (здесь повествование окончательно совпадает с
Житием Христофора) и принял мученический венец25.
Хотя легенда вроде бы задумана для прославления Христо-
мея, автор постоянно объединяется с читателем против своего
героя, увиденного то глазами перепуганных апостолов, то гла-
зами умирающих от ужаса горожан. В «юмористической» сце-
не, рисующей Андрея и Варфоломея трусами, нам явно пред-
лагается посочувствовать им, а не осудить. Если поверхност-
ное назидание повести состоит в том, что даже людоед может
стать христианином, то внутренний ее смысл, пробивающий
себе дорогу, быть может, наперекор авторской воле, — совсем
противоположный: даже став христианином, варвар все равно
остается людоедом. Зверь дремлет в нем всегда, даже когда по
Божьему веленью он временно превращается в кроткого агнца.
Сделав первый шаг, переняв самый дискурс варварства,
христиане уже вступили на путь усвоения римских представ-
лений о варварах. В апологетических сочинениях все настой-
чивее звучит мотив, что христианство выгодно для Империи
(до которой гонимым христианам, казалось бы, не должно
быть дела!), поскольку оно помогает смягчать варварский
нрав. «Нет ни одного народа, — говорит во II в. Арнобий, —
столь варварского нрава и [до такой степени] не знающего
кротости (tarn barbari moris et mansuetudinem nesciens), кото-
рый, будучи обращен Его любовью, не смягчил бы своей жес-
токости и, обретя безмятежность, не перешел бы к миролю-
бивым настроениям (molliverit asperitatem suam et in placidos
sensus adsumpta tranquillitate migraverit)»26. Вот что пишет Ори-
25 Cod. Hier. Sab. 373, ff. 117—129; Cod. Brescian. A III 3, fl. 142—
145. Русский перевод эфиопского варианта той же легенды см.:
С. В. Петровский, «Апокрифические сказания об апостольской про-
поведи по черноморскому побережью», Записки Одесскаго Общества
Истории и Древностей, т. 21 (1898), с. 62—63.
26 Arnobii «Adversus nationes, II, 5», Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum. Vol. IV (Wien, 1875), p. 50.21—23.
Глава I. Истоки
27
ген: «С приходом Христа нравы вселенной повсюду измени-
лись в сторону мягкости (т то 7)p,epcoT£pov)... Все варвары, при-
бегшие к Слову Божию, станут невероятно законопослушны-
ми и более кроткими (уорлрхотатос езоутас xal TiptepcoTepot)»27. Этот
мотив интересен тем, что он сущностно противоречит основ-
ной тональности христианской апологетики — тезису о том,
что варвары лучше подданных Империи воспринимают но-
вую религию. Такая переимчивость в отношении имперского
дискурса имела колоссальные последствия для судеб импер-
ского христианства.
3
Апологеты настаивали на всемирном характере своей ре-
лигии не только во имя ее легитимизации. Ранние христиане
жили в напряженном, каждодневном ожидании конца света,
а в Евангелиях говорилось, что он наступит не раньше, чем
Слово будет проповедано во всех концах земли. Ориген, оп-
равдывая задержку со Вторым Пришествием, пишет: «Ведь
есть пока много не только варварских, но и наших народов,
которые доныне не слышали христианского Слова... Переда-
ют, что Евангелие не было еще проповедано перед всеми
эфиопами, особенно теми, которые живут за рекой [Нилом].
Ни у серов (китайцев. — С. И.), ни у ариацинов еще не слы-
шали христианской проповеди. А что сказать о британах или
германцах, живущих возле Океана? Да и варварские даки, и
сарматы, и скифы — большинство из них тоже еще не слыша-
ли слова Евангелия»28. Макарий Магн считает, что конец све-
та не наступил потому, что Евангелие еще не было пропове-
дано «семи народам из индов» и «эфиопам, именуемым дол-
гоживущими» (Macarii Magnis Apocriticus, II, 13). Итак,
распространение христианства приближало Второе Прише-
ствие. Предприятие подобного масштаба не могло быть ре-
зультатом обычных человеческих усилий. Поэтому обраще-
ние чужеземных стран приписывалось в христианском созна-
нии деятельности не обычных людей — но апостолов.
27 Origene, Contre Celse, VIII, 68 / Ed. M. Borret. Vol. IV [SC, N 150]
(Paris, 1969), p. 332.
28 Origenes, Werke. Matthauserklarung, Bd. XI, 2 / Hrsg. E. Klostermann
(Berlin, 1975), S. 76.
28
Глава I. Истоки
В апокрифических «Хождениях апостолов», которые начали
возникать во II—III вв., довольно много говорится о том, как
ученики Христа жеребьевкой поделили между собой «весь
мир» для будущей миссии. О том, что сюжет миссионерства
среди настоящих варваров довольно поздно появился в «хож-
дениях», свидетельствует разнобой источников относительно
результатов апостольской жеребьевки. В целом самые дальние
страны оказались уделом Варфоломея, Фомы, Матфия, Симона
и Андрея, но в вопросе о том, кто из них обращал Парфию,
кто Индию, кто Эфиопию, нет согласия практически до конца
византийского времени29. Интересно, что коррективы сюда
вносил еще Никифор Каллист Ксантопул, церковный историк
XIII—XIV вв., который добавил в список стран, обращенных
апостолом Фомой, остров Тапробану (Цейлон) и «народ брах-
манов»30. С другой стороны, даже самые культурно чуждые из
объектов апостольской проповеди — обитатели «города людо-
едов», обращенные Андреем и Матфием, в изначальной версии
легенды не являются варварами в собственном смысле этого
слова: сказочное пространство этих апокрифических «хождений»
больше всего напоминает условные декорации эллинистиче-
ского романа31. Апостолы здесь страдают от козней язычников,
от их жестокости — но, как ни странно, не от их нецивилизо-
ванное™. Культурный барьер между апостолами и «людоеда-
ми» будет, как мы увидим, домыслен позднее (см. с. 246).
Хотя ни в одном из апокрифов не утверждается, что апо-
столы посещали сарматов или, допустим, массагетов, тем не
менее ранние христиане были твердо убеждены, что послан-
цы Христа обратили именно «всю вселенную». В этом смысле
можно говорить о миссионерской гордости молодой религии:
«Много было и у эллинов, и у варваров законодателей и учи-
телей, проповедовавших догматы, возвещавших истину, —
29 Th. Schermann, Propheten- und Apostellegenden [Texte und Unter-
suchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 31,1] (Leip-
zig, 1907), S. 247—250, 270, 273—274, 284.
30 Nicephori Callisti Xanthopuli «Ecclesiasticae Historiae», PG. Vol. 145
(1865), col. 846.
31 Acta Andreae I Cura J. Prieur (Brepols—Turnhout, 1989), p. 68—69;
D. R. MacDonald, The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Matthiew in
the City of the Cannibals (Atlanta, 1990), p. 13; А. Ю. Виноградов, «Анд-
рея и Матфия деяния», Православная Энциклопедия. Т. 2 (Москва,
2001), с. 407—408.
Глава I. Истоки
29
восклицает Ориген, — но ... никто не сумел внушить то, что
он считал истиной, различным народам (eOveai Siacpopot?)»32. Од-
нако представление о миссии было у апологетов весьма свое-
образным. Например, не имело существенного значения ко-
личество миссионеров. «Слово сумело быть возвещенным по
всей вселенной, — пишет Памфил Мученик (III—IV вв.), —
так что прилепились к Иисусовому благочестию и эллины, и
варвары, и мудрые, и глупые — хотя учителей было и немно-
го (хапинуе о68е tcov SiSaaxaXoov jcXeova^ovTcov)»33. Не существует в
этот период и какой бы то ни было идеи подготовки миссио-
нера к его предприятию. Как, к примеру, решалась проблема
языка проповеди? Ясно, что дар «говорения на языках» не ос-
тавался с апостолами после Пятидесятницы (ср. с. 17), а зна-
чит, вроде бы должны были возникать переводческие пробле-
мы. Действительно, в апокрифических сирийских «Деяниях
Иуды Фомы» мотив лингвистического непонимания со сторо-
ны варваров звучит один-единственный раз, в самом начале
произведения; тогда слова апостола понимает лишь одна слу-
жанка-еврейка, которая пересказывает его речь остальным34.
Однако в дальнейшем, по мере усиления сказочного элемента
в повествовании, эта проблема как-то сама собой исчезает:
читатель так и не узнаёт, на каком наречии проповедовал
Фома в Индии. Видимо, все эти проблемы должны были ре-
шиться сами собой, благодаря божественному вмешательству.
Вообще, обращение апостолами варваров мыслилось чисто
символическим предприятием. Варвары должны были прий-
ти к Богу сами, и участие в этом процессе христиан воспри-
нималось как вторичное, вспомогательное. «Таково это ис-
тинное Слово о божественном, о мужи эллинские и варвар-
ские, халдейские и ассирийские, египетские и ливийские,
индийские и эфиопские, кельтские и латинские... чтобы вы,
32 Origene, Traite des Principes. Ill I H. Crouzel, M. Simonetti [SC,
N 268] (Paris, 1980), p. 260, cf. Clementi Alexandrini Stromata, Buch I—
VI (Leipzig, 1906), p. 518. Впрочем, под «вселенной» чаще всего по-
прежнему подразумевалась «наша вселенная» (хаб’ oixoupbnq), то
есть Империя, внутри которой находилось место и для варваров,
ср.: Origene, Contre Celse, I, 26 / Ed. M. Borret. Vol. I [SC, N 132] (Paris,
1969), p. 146.
33 Pamphili Martyris «Apologia pro Origene», PG. Vol. 17 (1857),
col. 572.
34 Мещерская, Деяния, с. 130—131.
30
Глава I. Истоки
прибегнув [к нам], были нами научены (лрозЗрари^тц 8i8ax0rjT&
кар’ riptoov)35. Это фаталистическое восприятие христианизации
не побуждало к установлению реального контакта с варварами.
У ранних христиан не было ответа на простой вопрос, как
следует относиться к жестокости варваров, к их опустоши-
тельным набегам. Когда враг христианства Келье заявляет,
что идея братского соединения всего человечества приведет
лишь к одному — «вся земля окажется под властью беззакон-
ных и диких варваров», то Ориген возражает ему так: «Если
варвары прибегнут к Слову Божию, то станут законопослуш-
ными и кроткими». А если не прибегнут? — недоумевает
Келье: «ведь невозможно, чтобы Азия, и Европа, и Ливия, эл-
лины и варвары вплоть до самых пределов вселенной согла-
сились бы на единый закон! Мечтающий об этом ничего не
понимает!» Но Ориген невозмутим: «Это и впрямь невозмож-
но по плоти (та%а aSuvaxov... iv а(6|хат0. Но совершенно
возможно для освободившихся от нее»36. Спорящие говорят
на разных языках: устами Кельса вещает суровый опыт рим-
ской государственности, устами Оригена — эсхатологические
чаяния раннего христианства.
Итак, в догосударственную эпоху христиане создали свой
идеал миссионера — образ «апостола у варваров», но идеал
этот был лишен черт какой бы то ни было конкретности.
Лишь гораздо позднее данный образ был переосмыслен как
миссионерский (см. с. 142).
35 Hippolyti Romani Refutatio omnium haeresium (см. прим. 18), p. 415.
36 Origene, Contra Celse, VIII, 72—73 / Ed. M. Borret. Vol. IV [SC,
N 150] (Paris, 1969), p. 340—344.
Глава II
МИССИОНЕРСТВО
ПОЗДНЕРИМСКОЙ ЭПОХИ
(III—V вв.)
I
В начальный период своего существования христианство
распространялось по Империи подспудно, скорее от человека
к человеку, нежели в результате организованной церковью
миссионерской деятельности1. Уж заведомо не велось ника-
кой целенаправленной пропаганды за пределами Империи.
И однако не позднее второй половины III в. начался процесс
христианизации варварских княжеств2. По словам историка
Созомена, «почти для всех варваров поводом к принятию
христианского учения (Tcpeafteueiv то Soypta toov Xpicraavoov) были
случавшиеся по временам войны с римлянами и иноплемен-
никами в правление Галлиена и его преемников... Когда
церковь расширилась на всю Римскую вселенную, вера дви-
1 К. Holl, Gesamte Aufsatze zur Kirche. Bd. Ill (Tiibingen, 1928),
S. 121—122; R. MacMullen, Changes in the Roman Empire (Princeton,
1990), p. 132—142.
2 В сферу наших интересов не входит ни крещение Эдессы, ни про-
движение новой религии вплоть до Бахрейна (см.: Е. Sachau, «Die Chro-
nik von Arbela», Abhandlungen der Koniglich Preussischen Akademie der Wissen-
schaften, Philologisch-Historische Klasse, Jahrgang 1915, Bd. 6 (Berlin, 1915),
S. 22), ни ее появление в Бактрии (ср.: A. Mingana, «The Early Spread
of Christianity», The John Ryland Library, vol. 9, N 1 (1925), p. 299—301),
поскольку в этот процесс не были задействованы римские подданные.
32 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
нулась и через [народы] самих варваров (хосс 8ta auwv wv {Зоср-
fJapcDv т) 0p7]oxeia excopei). Уже христианизировались (expurciaviCov)
племена вокруг Рейна, кельты и самые дальние из галатов, те,
что живут у Океана, и готы, и те их соседи, которые прежде
сидели у берегов реки Истр» (Sozomeni II, 6).
Та же ситуация складывалась и на Востоке. В Персии по-
явление христианства связано с римскими пленными из Ан-
тиохии, которых царь Шапур в 256 г. расселил в Хузистане,
поставив им епископом грека Димитриана3. Именно в этом
смысле надо понимать слова из сирийской «Хроники Са-ард»,
что «христиане распространились по всем странам и стали
очень многочисленными на Востоке... Римляне распростра-
няли христианство на Востоке»4. Сведений об отправке из
Империи специальных миссионеров для проповеди варварам
у нас нет. Церковные иерархи пускались в далекий путь
только для окормления уже имеющихся христианских об-
щин, состоявших главным образом из пленников. Например,
таков был Аверкий, епископ Иерапольский, который, соглас-
но его житию, во II в. «посетил церкви по всей Месопотамии
и завещал им единый устав». Агиограф вкладывает в уста
крещенного перса Вархасана следующие слова относительно
Аверкия: «Мы выскажемся за то, чтобы наречь его Равноапо-
стольным (icaTcoGToXov). Ведь мы не знаем никого другого, кто
бы обошел столько земли и моря в попечении о братьях, если
не считать тех первых учеников Христовых, которым этот
муж очевидным образом подражает»5. Итак, хотя попечение
Аверкия главным образом о людях уже крещенных, он при-
равнен к апостолам: таково парадоксальное переосмысление
апостольского наследия.
Если говорить об агентах реальной христианизации вар-
варов, то ими в первую очередь становились «перемещенные
лица»: римские пленники, жившие в варварских землях6,
или, наоборот, варварские заложники и эмигранты, побы-
вавшие в Империи. Эти носители христианства, не являв-
3 W. Schweigert, Das Christentum in Huzistan im Rahmen des fruhen
Kirchengeschichte Persien bis zur Synode von Seleukeia-Ktesiphon im Jahre 410.
Diss. (Marburg, 1984), S. 19—20.
4 Histoire nestorienne I Ed. Addai Scher, PO. Vol. 4, (1907), p. 221—223.
5 «Vita s. Abercii», AASS Octobris. Vol. IX (1869), p. 512.
6 Cp.: S. Постоирос, Ot aixptaXairoi w; napayovr^ imxoivcovta^ xai nXypotpo-
pifar%(4—10 at.) (AGrjvai, 1994), a. 37—48.
рлава П. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 33
1Пиеся «профессиональными» миссионерами, в результате ка-
ких-то обстоятельств достигали успеха и лишь потом обраща-
лись к Церкви за помощью. Так, Грузию, согласно легенде,
обратила Нина, девочкой уведенная туда в плен из Империи.
Это событие описано в целом ряде памятников, восходящих к
^сохранившемуся источнику7. Нам сейчас важно не столько
реконструировать этот оригинал, сколько посмотреть, на что
обращали внимание имперские авторы. Любопытно, что само
Имя Нины им осталось неизвестно. Руфин, Сократ Схоластик,
Созомен, Геласий Кизический и Феодорит Киррский в один
голос8 утверждают, что варвары, среди которых жила плен-
ница, удивлялись на ее аскетический образ жизни, однако ни
ей не приходило в голову пропагандировать среди них хри-
стианство, ни им — расспрашивать о сути ее религии; когда, в
объяснение своего аскетизма, женщина «простодушно говори-
ла (аяХобатероу Хеуоиотк), что так надлежит почитать Христа, сы-
на Божия, им казались странными (?&vov) как имя почитаемого,
так и способ почитания» (Sozomeni II, 7, 1). Лишь после того
как Нина прославилась чудесными исцелениями, а особенно
после излечения местной царицы, она стяжала большую славу
и только тогда, по настоянию царя, приступила к миссии. Со-
гласно ценному свидетельству, сохраненному одним лишь Со-
кратом, грузинский царь и Нина «вдвоем сделались вестника-
ми Христа: царь для мужчин, а она для женщин» (Socratis I,
20). Стало быть, женщина не могла проповедовать мужчинам!9
7 Видимо, устные предания о Нине собрал и записал приехавший
в Константинополь ивир Бакур. Всячески подчеркивая связь гру-
зинского христианства с греческим, он преследовал политическую
цель — вовлечь Империю в борьбу против Ирана (см.: М. С. Чхар-
тишвили, Источниковедческие проблемы христианизации Восточной
Грузии. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук (Тбилиси, 1982), с. 20—22).
A. Gias, Die Kirchengeshcichte des Gelasios von Kaisareia (Berlin, 1914),
S- 50—51. Грузинские и армянские источники, не восходящие к им-
перской традиции, сообщают множество данных о миссионерской
деятельности Нины у разных горских народов (А. Хаханов, «Источ-
ники по введению христианства в Грузии», Древности восточные, т. I,
вып. 3 (1893), с. 312, 329—330, 336—337, 343), но греческим авторам
все^это остается неизвестным.
Выть может, это разделение полов отражало не столько миссио-
нерскую практику, сколько дохристианский языческий обычай самой
Грузии (F. Thelamon, Patens et chretiens au IVsiecle (Paris, 1981), p. 93—119).
3 — 2981
34 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
«Апостол готов» Ульфила был ребенком римских пленных,
которых готы угнали во время набега на Империю в 257 г. В
тот год варвары «захватили ... среди других — тех, кто был
причислен к клиру... Сонм благочестивых пленников, обре-
таясь среди варваров (suvavasTpocpevw; тоц |3ap|3apou;), немалое
количество из них склонил к благочестию и привел от языче-
ской веры к христианской. Из этого полона были и родители
Уркилы (Ульфилы)» (Philostorgii НЕ, II, 5). Более подробно
этот процесс описан у Созомена: «Когда несказанное множе-
ство смешанных народов ... опустошало Азию ... многие свя-
щенники были уведены в плен и стали жить между ними. Так
как пленники исцеляли там больных и очищали бесноватых,
призывая имя Христа и называя его Сыном Божиим, а при-
том вели беспорочную жизнь и своими добродетелями побе-
ждали всякое злоречие (poopov), то варвары, удивляясь их
жизни и необыкновенным делам (jcapaSo^oov epycov), пришли к
сознанию того, что разумно будет подражать людям, оказав-
шимся лучше, чем они сами, и служить Высшему, подобно тем.
Избрав [христиан] своими руководителями в том, что следо-
вало делать, они получили наставление, приняли крещение и
начали посещать церкви» (Sozomeni II, 6). О судьбах готского
христианства мы еще поговорим ниже (см. с. 87, 127 сл.).
II
Наиболее экзотичной является история миссии в Эфио-
пии. Эта далекая страна была связана с эллинистическим ми-
ром многовековыми связями. Сперва их поддерживало госу-
дарство Мероэ, позднее — пришедшее ему на смену государ-
ство Аксум10. Поэтому неудивительно, что и христианство
10Ужев III в. в Абиссинии начинают чеканить монету с греческой
легендой (R. Pankhurst, «The Greek Coins of Aksum», Abba Salama, vol. 6
(1975), p. 78) и высекать официальные надписи по-гречески (Y. De-
sanges, «L’hellenisme dans le Royaume de Мёгоё», Graeco-Arabica, vol. 2
(1983), p. 275—285), параллельно с местным языком геэз. Культурные
контакты привели и к религиозным заимствованиям: в эфиопских
грекоязычных надписях упоминаются Арес, Зевс и Посейдон — то
есть греческие аналоги каких-то местных языческих богов. Разумеет-
ся, при всем этом не следует забывать, что греческий понимала ни-
чтожная часть правящего класса (S. Munro-Hay, Aksum. An African Civi-
lization of Late Antiquity (Edinburgh, 1991), p. 149—154, 184—189, 245).
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 35
проникло на Абиссинское нагорье очень рано. Предание
эфиопской церкви называет крестителем страны некоего Аб-
ба Салама, который обратил царей Эзану и Сазану. Византий-
ская же традиция считает апостолом Эфиопии Фрументия и
его родственника Эдесия, римских подданных, родом из Ти-
ра. Является ли имя Абба Салама другим именем Фрумен-
тия— сказать трудно11. Здесь, как и в дальнейшем, две кар-
тины христианизации Эфиопии, внешняя и внутренняя, им-
перская и местная, далеко не во всем сходятся. При этом, как
нам предстоит убедиться, эфиопская версия куда богаче соб-
ственно греческой. Разница между ними в том, что греко-
римские источники концентрируют все внимание на перво-
начальном этапе миссии, тогда как эфиопские — на после-
дующих. Самым ранним, практически современным нашим
источником оказываются сочинения Афанасия Александрий-
ского, который рукополагал Фрументия как «апостола Эфио-
пии»; о нем же повествует целая серия нарративных памят-
ников IV—VI вв., находящихся между собой в отношениях
сложной зависимости. Их рассказ восходит, видимо, к какому-
то сочинению самого Эдесия12. Ближе всего к этому недошед-
шему источнику стоял латинский рассказ церковного истори-
ка Руфина, на него опирались Сократ Схоластик, несколько
сокращавший оригинал, и Созомен, восстанавливавший со-
кращенное 13. Позднее ту же самую традицию несколько при-
украшивают Феодорит и Геласий Кизический14. Но в целом
рассказы этих авторов очень близки друг другу. Проблема же
состоит в том, что нельзя быть до конца уверенным, действи-
11 Brakmann, Die Einwurzelung, S. 117—119.
12 В. W. W. Dombrowski, F. A. Dombrowski, «Frumentius / Abba Sala-
ma: Zu den Nachrichten uber die Anfange des Christentums in Athio-
pien», Oriens Christianas, vol. 68 (1984), S. 145. Такое сочинение, если
оно существовало, было составлено по-сирийски: Сократ Схоластик
пишет, что «мальчики... были не чужды греческого языка» (Socratis
L 19), откуда можно сделать вывод, что их родным был сирийский.
Этому вполне соответствует сирийское происхождение некоторых
базовых христианских слов эфиопского священного языка геэз —
например, форма слова «церковь», ‘aqles(i)ya, выдающая сирийское
посредство (R. М. Voigt, «Greek Loan-Words in Gieiz (Classical Ethi-
°pic): The Role of Arabic, I», Graeco-Arabica, vol. 14 (1991), p. 267).
13 G. Schoo, Die Quellen des Kirchenhistoriker Sozomenos (Berlin, 1911), S. 29.
14 A Gias, Die Kirchengeschichte (см. прим. 8), S. 17, 49—51, 81.
36 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
тельно ли греко-римские источники имеют в виду именно
Эфиопию: Ф. Альтхайм считает, что в действительности под
«Дальней Индией» изначально подразумевался Йемен и
лишь позднее Фрументий был переосмыслен как «апостол
Эфиопии»15. Мы будем далее придерживаться традиционного
взгляда, отдавая, тем не менее, себе отчет в том, до чего зыб-
ки любые гипотезы относительно этого, первоначального пе-
риода миссии.
Итак, согласно Руфину и следующей за ним традиции, тир-
ский философ Меропий отправился в путешествие по Крас-
ному морю (вовсе не с миссионерскими, а с познавательными
целями!), взяв с собой юных учеников, Фрументия и Эдесия.
Их корабль во время стоянки был захвачен варварами, кото-
рые перебили всех, кроме детей. Мальчиков подарили мест-
ному царю, и они выросли во дворце. Когда старый царь
умер, а его наследник (царь Эзана эфиопских источников?)
находился во младенчестве, царица-мать доверила Фрумен-
тию и Эдесию управлять страной. Тут-то они и проявили свое
христианское рвение. Вот как описывает их деятельность
церковный историк V в. Геласий Кизический: «Они приказы-
вали всем, кто жил вокруг, доставлять к ним всех тех римлян,
которые туда попали (Irci&vou^vouc), рассчитывая с их помо-
щью сеять (8С auwv... £ухатаатге,Тра1 7tpo[iiq0oupi£voi) среди «индов»
(т. е. эфиопов? — С. И.) богопознание. Случай также им бла-
гоприятствовал: найдя тогда же некоторых [римлян], они по-
буждают тех, кто жил по римским обычаям, строить храмы, а
если эти люди не имели права ставить алтари по причине от-
сутствия у них разрешения на священство (0и<пазтт|р1а ^yvuvai
-сф pLT) rcapelvat аитоц auSevtiav Ьрсоабшк), то возводить церковные
здания (otxou; exxXrpiGov) для собраний тех, кто встал на путь
познания Бога. Отсюда повелся у окрестных «индов» обычай
(тгрофаац) богопознания, в то время как Фрументий воздейст-
вовал на их честолюбие (срсХотсрлос; аитос; лросябуто;), прибегая к
благодеяниям, лести и увещеваниям» (Gelasius, р. 149, ср.:
Socratis I, 19). Любопытно, что Созомен колеблется в опреде-
лении того, наличествовала ли в деятельности Фрументия
персональная инициатива: «Наверно, его побуждали [к этому]
божественные знамения, или же Бог сам все это устраивал
15 F. Altheim, Geschichte der Ниппеп, Bd. V (Berlin, 1962), S. 158—
161.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 37
——------
(f)s(ai<; Tacoc яротратсеи; ejuiqpocveCocu; т] xai аиторсатоз; той ©£ои xivouv-uoi;)»
(Sozomeni II, 2, 4; 8). Феодорит чуть больше сообщает о мето-
дах проповеди Фрументия: «Он принял невозделанный народ
(ayeoSpY^ov £0vo<j) и взялся его с воодушевлением возделывать,
соратником имея Богоданную благодать. Пользуясь апо-
стольскими чудотворениями, он уловил тех, кто пытался
противоречить ему при помощи аргументов. Чудеса (тера-
тоируЭД, являвшие свидетельство [истины] спорившим [против
него], каждый день завоевывали множество [душ]» (Theo-
doreti НЕ, р. 73).
Через какое-то время братья отпросились на родину.
Эдесий вернулся в Тир, а Фрументий, как сказано у Геласия,
«приехал в Александрию, сочтя, что было бы целесообразно
не оставить без внимания Божье дело, свершаемое у варва-
ров (axoXouOov £17] то Y£v6|X£vov кара тоТд (Варварой; b'pyov 0£tov jir]
nxpii’Suv). Придя к Александрийскому епископу Афанасию...
Фрументий рассказал ему обо всем происшедшем, подсказы-
вая (6ko|xi|jiv7|ox£i) ему мысль послать к ним епископов. Афана-
сий... сказал Фрументию: „Какого другого человека сможем
мы найти, в котором дух Божий пребывал бы, как в тебе,
брате, кто умел бы так правильно управить и наилучшим
образом распорядиться тамошними церквями?" Рукополо-
жив его в епископы, он повелел ему идти обратно к „индам",
освящать тамошние церкви и пещись о тамошнем народе.
После рукоположения на сего мужа, испускающего из себя
лучи апостольские (ircosToXtxas aqxivxt axTtva^), снизошла (кроа£-
т£0£) премногая благодать Божия. Прибыв в вышеозначен-
ную внутреннюю Индию, он знамениями и [собственными]
усилиями укреплял [христианское] благовествование. Он
привлек к истинной вере Христовой великое множество „ин-
Дов“, которые через него получали божественное слово в
наиболее чистом виде. Потому-то среди этих народов коли-
чество церквей и рукоположений значительно возросло»
(Gelasius, р. 149.4—150.17).
В любом случае следует помнить, что о каком бы регионе
ни шла здесь речь, об Эфиопии, как считается традиционно,
или о Йемене, куда помещает этот рассказ Ф. Альтхайм, в
IV в. там могла иметь место лишь самая первоначальная, по-
верхностная христианизация. Реально в обоих регионах мис-
сионерство приобрело сколько-нибудь массовый характер не
Ранее V в. (ср. с. 41, 75).
38 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
III
Индийская христианская традиция рисует апостола Фому
как самого заправского миссионера — он якобы достиг госу-
дарства Чола в Южной Индии; прибыл в порт Музирис на
Малабарском берегу и основал семь церквей, обратив в хри-
стианство 6850 брахманов, 2590 кшатриев, 3780 вайшья, двух
царей и семерых деревенских старост, которых рукоположил
в епископы. Его могила (которую посетил в XIII в. Марко
Поло) почиталась в Милапоре, около Мадраса. Нас интересу-
ет сейчас не столько историчность этой традиции16, сколько
полное отсутствие каких бы то ни было ее отражений на гре-
ческой почве. Мало этого — у греков в течение долгого вре-
мени вообще не существовало единого мнения о деятельно-
сти Фомы: в версии, восходящей к Оригену, апостол крестил
вовсе не Индию, а Парфию17, тогда как Индию, согласно пер-
воначальной традиции, обратил апостол Варфоломей. Пред-
ставления о географии носили в ту эпоху синкретический ха-
рактер, и под термином «Индия» в разных греческих источ-
никах могли подразумеваться и Цейлон, и Южная Аравия, и
Эфиопия (ср. выше, с. 36). Пожалуй, в христианских текстах
чаще всего «Индией» именовали территорию совр. Йемена и
почти никогда — реальную Индию. Но для нас сейчас самое
существенное в том, что, кого бы ни крестил Фома, первона-
чальная (сирийская и греческая) версия его деяний рисует
апостола скорее как чародея и волшебника, нежели как миссио-
нера, и сражается он скорее с институтом брака, нежели с язы-
ческими верованиями. Менее всего в герое «Деяний Иуды Фо-
мы» можно узнать апостола! Далее мы увидим (см. с. 203), что
образ Фомы как миссионера развился в более позднее время.
Первым миссионером в собственном смысле слова, до-
стигшим «Индии», Евсевий Кесарийский в IV в. считал Пан-
тека Александрийского: якобы этот человек во II в. «дошел до
индов. Рассказывают, что он нашел у тамошних последовате-
лей Христа имевшееся там и до его прихода Евангелие от
Матфея. Мол, один из апостолов, Варфоломей, проповедовал
16 См. об этом: Мещерская, Деяния, с. 52—82; S. Н. Moffett, A His-
tory of Christianity in Asia. Beginning to 1500. Vol. I (San Francisco, 1992),
p. 34—35.
17 См.: Мещерская, Деяния, с. 68. Ср. с. 28.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 39
(х7]ри?ас) им и оставил Писание от Матфея на еврейском языке
(EPpaKov ypappaai), которое и сохранилось до вышеуказанного
времени. Говорят, что он проявил такое рвение в отношении
Слова Божия, что выступил в качестве провозвестника Хри-
стова Евангелия у восточных народов (xiqpuxa той хата Хрютбу
еиаууеХеои той; ел ауатоХт^ eOveaiv avaSeixfKjvai), будучи послан до
самой индийской земли. Ведь были же, были вплоть даже и
до тех времен многие благовествователи Слова (rjoav yap, fjaav
elq ет1 тбте тиХелоис; ейаууеХсата! той Хбуои), пекшиеся использовать
божественное рвение, в подражание апостолам, для взращи-
вания и домостроения слова Божьего (Meov ^Xov акоотоХьхой
рл|17)|хато$ auveiCTcpepecv Iri au^aei xai oixoSopf) той Qeiou Xoyou zpop.7]-
Soupevoi)» (Eusebii Caesariensis HE, V, 10, 2). В этом тексте об-
ращает на себя внимание, помимо самого факта миссии, то
обстоятельство, что Евсевий рассматривает время Пантена,
конец II в., как все еще миссионерское время, явно противопо-
ставляя его своему собственному!
Кем был Пантен и почему он оказался в «Индии», Евсевий
не сообщает, но скорее всего в его лице мы впервые сталки-
ваемся с еще одним важным отрядом непрофессиональных
миссионеров — купцами. Характер связей между Средизем-
номорьем и странами в бассейне Индийского океана подска-
зывает, что и христианство пришло в «Индию»-Аравию через
имперских купцов. Некоторые из них были греками: в сабей-
ском языке (на котором говорило древнее население Южной
Аравии) прослеживается два достоверных заимствования из
греческой христианской лексики: qls-n < еххХ^сяа «церковь» и
‘shmt< £uox7||jicov «благообразный». Возможно также sbs < а££ас
«священное»18. О том, что религия проникала вместе с торго-
выми контактами, свидетельствует и грекоязычная надпись19,
найденная в древнем йеменском порту Кана. В ней купец
Косьма просит «единого бога» помочь его каравану20.
18 A. F. L. Beeston, «The Foreigh Loanwords in Sabaic», Arabia Felix.
Beitrage zur Sprache und Kultur des vorislamischen Arabien. Festschrift Walter
IT. Muller zum 60. Geburtstag. Hrsg. von N. Nebes (Wiesbaden, 1984), p. 43.
19 В целом греческие надписи на Аравийском полуострове весьма
немногочисленны (см.: J. Beaucamp, Ch. Robin, «Le Christianisme
dans la Рёпш8и1е Arabique d’apres 1’Epigraphie et I’Archeologie», TM,
v°1;8(1981), p. 52,61).
Ю. Г. Виноградов, «Греческая надпись из Южной Аравии»,
Вестник Древней Истории, (1989), № 2, с. 164—167.
40 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
О «торговом» происхождении йеменского христианства21
говорит несторианская «Хроника Са-ард», правда, относящая
крещение к более позднему времени: «В стране Наджран в
Йемене жил во времена Йездигерда (на рубеже IV—V вв. —
С. И.) знаменитый в округе купец по имени Ханнан. Как-то
он поехал по торговым делам в Константинополь, затем вер-
нулся к себе, потом съездил в Персию. Проезжая через Хиру,
он посетил тамошних христиан и узнал их учение. Там он по-
лучил крещение и оставался там какое-то время. Оттуда он
вернулся в свою страну и убедил соотечественников разде-
лить с ним его религию. Он крестил членов своей семьи и
других людей своей страны и окрестных земель»22. Обратим
внимание: Ханнан посещает Византию — но там, в столице
огосударствленного христианства, его религиозное чувство
остается незатронутым. Лишь визит к каким-то маргиналь-
ным, варварским христианам за пределами Империи (Хира
была «столицей» независимого арабского племени лахмидов)
разжигает в нем веру23.
Другая версия христианизации «Индии» изложена Иоан-
ном Никиуским (2 пол. VII в.): «Обитатели Индии пришли к
познанию Бога и были просвещены благодаря деяниям од-
ной святой женщины по имени Феогноста. Она была девицей,
монахиней, ее захватили в плен в монастыре, расположенном
на римской территории, и продали царю Йемена. Эта хри-
стианка была одарена высокой мерой благодати и многих из-
лечила. Что касается царя Индии, то она обратила его в ис-
тинную веру, под ее влиянием он стал христианином, так же
как и все обитатели Индии. Затем царь Индии и его поддан-
ные попросили императора Гонория дать им епископа. Уз-
нав, что они приняли истинную религию и обратились к Бо-
21 Заметим, кстати, что и позднее именно купцы составляли зна-
чительную часть христианского населения Аравии (cf.: Georgii
Cedreni Historiarum compendium. Vol. I (Bonnae, 1838), p. 656).
22 Histoire nestorienne (см. прим. 4), p. 5—7, ср.: PO. Vol. 5 (1910),
p. 329—331.
23 И. Шахид утверждает, что «сияние великой христианской ми-
трополии должно было оставить впечатление в душе предприимчи-
вого купца» (I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century
(Washington, 1989), p. 365), однако это утверждение строится на ап-
риорной концепции.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 41
------
гу, император испытал большую радость и дал им святого
епископа по имени Феоний, который наставлял их, учил и
укреплял в вере Бога нашего Христа, вплоть до тех пор, пока
они не удостоились принять крещение — и все это в резуль-
тате молитв святой девы Феогносты»24. Этот рассказ подозри-
тельно похож на вышеописанное крещение ивиров (ср. с. 33),
однако имя Феогносты, видимо, восходит к какой-то иной
традиции, тем более что такая святая упоминается в синакса-
ре сирийской (якобитской) церкви под 17 сентября; кроме то-
го, не получает никакого объяснения появляющееся у Иоан-
на упоминание о Гонории — императоре Западноримской
Империи на рубеже IV—V вв.; ведь очевидно, что если кто и
мог участвовать в христианизации этих далеких восточных
областей, так это его брат Аркадий, правивший в Константи-
нополе.
Окончательно все запутывает еще одна версия крещения
«Индии», предлагаемая в качестве альтернативной тем же
Иоанном Никиуским: «Обитатели этой страны приняли че-
ловека благородного происхождения по имени Афрудит,
происхождения индийского, и выбрали его епископом. Он
был рукоположен апостольским Афанасием Александрий-
ским»25. Здесь явно имеется в виду Фрументий26.
Есть и еще несколько разных традиций, приписывающих
христианизацию Южной Аравии разным лицам — сирий-
скому святому Фемиону, эфиопскому святому Азкиру и др.27
По-видимому, ни одна из версий не отражает истинного хода
событий — наиболее вероятно, что Йемен получил христиан-
ство в первые годы VI в., при императоре Анастасии, из се-
верной Аравии28. Но в любом случае среди кандидатов в
«апостолы Аравии» нет ни одного профессионального мис-
сионера-одиночки, посланца Имперской церкви.
24 Chronique de Jean, р. 309.
26 К сожалению, хроника Иоанна с источниковедческой точки
зрения еще не исследована, и потому мы пока что не можем судить,
°ткуда к нему попали столь странные сведения.
27 A. Papathanassiou, «Christian Mission in pre-Islamic South Arabia»,
^oXoria, x. 65 (1994), p. 136—137.
28 F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt. Bd. IV (Berlin,
1967), S. 316—317.
42 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
IV
Встретившаяся нам выше «купеческая» миссия имела ме-
сто, видимо, не только на Востоке, но и в районе Черного мо-
ря. Хороший пример этому — культ святого Фоки Винограда-
ря, который, согласно Астерию Амасийскому (IV в.), считался
покровителем моряков. Поскольку те по необходимости много
путешествовали и в портах неизбежно общались с аборигена-
ми, «чудо достигло и варваров: все дикие скифы, которые ко-
чуют на противоположном берегу Евксинского понта, живут
поблизости от Меотийского озера и реки Танаис, населяют
Боспор и простираются до Фасиса, все служат Виноградарю.
Отличаясь от нас всеми своими нравами и обычаями, лишь в
этом одном они с нами единомысленны. Дикость их повадок
смягчена истиной (той; rcacnv eQeatv xai IrcmqSeupacriv Зсеогбк&с rip&v
touto povov opoyvoSpove^ yivovTai tt]v ayptoTiqTa toov Tpoiccov urco Trj<;
aXiqOeia; ^pepoupevoi). Один князь и властитель тех мест, сложив
с головы венок, украшенный золотом и самоцветными камня-
ми, сняв с себя боевой панцирь, сделанный из драгоценного
материала, — ведь варварское вооружение хвастливо и кич-
ливо— и то и другое послал Богу через мученика [Фоку], по-
святив ему начатки своего могущества и власти»29.
Однако среди варваров могли очутиться не только пленники
и купцы, но и политически неблагонадежные подданные Им-
перии. Епифаний Кипрский пишет: «Старец Авдий подвергся
изгнанию и был сослан императором в области Скифии...
Проведя там много времени — сколько лет, не могу сказать —
и продвигаясь дальше (ярбсхо (SoavcDv) до самых внутренних облас-
тей Готии, он обратил (хот^с^у) многих готов, отчего в самой
Готии возникли и монастыри, и [христианское] житие, и девст-
вование, и аскеза редкостные... А после его смерти многие поя-
вились из той же когорты епископы и некий Ураний из Месопо-
тамии. Он поставил епископами нескольких людей из Готии»30.
Случалось и наоборот: Григорий Просветитель Армении
был эмигрантом, спасавшимся в римской Кесарии от полити-
ческого преследования. Как сказано в греческой версии ар-
мянского памятника, называемого «История Агафангела», «он
29 С. Datema, Asterius of Amasea. Homilies I—XII (Leiden, 1970),
p. 124.27—126.6.
30 Epiphanius, p. 248.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 43
______—
обучался в городе Кесарии [Каппадокийской] и, познакомив-
шись (£v yvoScret... yevopxvot;) с неким христианином, был научен
страху Христового учения»31. «Агафангел» пишет, что назад в
Армению, на службу тамошнему царю Трдату, Григорий от-
правился «по собственному выбору» (аитогсрооаретоо;)32, тем са-
мым он не являлся ни посланником Империи, ни уж тем бо-
лее ее миссионером.
Итак, никого из тех проповедников христианства, о ко-
торых шла речь выше, никто не посылал в другие страны с
целью проповеди там незнакомой варварам христианской ре-
лигии. Более того, в ранней агиографии мотив миссионерства
совершенно не встречается33. Единственное свидетельство то-
го, что в эту эпоху организованная миссия существовала, —
это легенда о Херсонских мучениках (см. ниже, с. 82), отно-
сящая к 299 г. инициативу иерусалимского епископа Хермона
по крещению варваров34, однако эта история вряд ли аутен-
тична: во-первых, Иерусалим, из которого якобы были разо-
сланы миссионеры по всему миру, вплоть до Эфесского Собо-
31 «Agathangellos», Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissen-
schaften zu Gottingen, Bd. 35 (1889), S. 12.
32 Ibid.
33 Единственный повод, по которому агиографический персонаж мо-
жет поехать к варварам, — это выкуп христианских пленных, ср. Житие
св. Афиногена (La Passion inedite de 5. Athenogene de Pedachtoe en Cappadoce /
Ed. P. Maraval [Subsidia hagiographica, N 75] (Bruxelles, 1990), p. 30—32).
34 Многие исследователи признавали аутентичность этой легенды
(В. В. Латышев, «Жития св. епископов Херсонских», Записки имп. АН,
VIII серия, т. 8, № 3 (1906), с. 35—37; С. П. Шестаков, Очерки по ис-
тории Херсонеса в VI—X вв, по Р. X. (Москва, 1908), с. 13—25, 139—141;
М. И. Ростовцев, Античная декоративная живопись (Санкт-Петербург,
1914), с. 503—507; F. Halkin, «La passion des sept eveques de Cherson
(Crimee)», AB, vol. 102 (1984), p. 352, n. 5 и др.), но многие и отрица-
ли ее (I. Франко, Сьвятий Климент у Корсуш (Льв1в, 1906), с. 151—
152; К. В. Харлампович, Рец. на кн.: «В. В. Латышев, Жития», Ученые
записки Казанского университета, т. 75, кн. 2 (1908), с. 16—17; Е. Е. Го-
лубинский, «Херсонские священномученики, память которых 8 мар-
та», Известия Отделения русского языка и словесности имп. АН, т. 12
(1907), с. 263; П. Д. Диатроптов, «Распространение христианства в
Херсонесе Таврическом в IV—VI вв. н. э.», Античная гражданская
община (Москва, 1986), с. 131; В. Ф. Мещеряков, «О времени появле-
ния христианства в Херсонесе Таврическом», Актуальные проблемы
изучения истории религии и атеизма (Ленинград, 1978), с. 128 и др.).
44 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
ра 431 г. имел, в качестве церковного центра, второстепенное
значение. Во-вторых, христианская община в Херсоне утвер-
дилась лишь в конце IV в. К самой легенде мы еще вернемся.
V
Религиозный переворот, происшедший в Империи в IV в.,
придал процессу обращения варваров новые, политические
измерения. Во-первых, стихийная христианизация была зад-
ним числом «подверстана» под целенаправленную политику
Константинополя; во-вторых, крещение стало воспринимать-
ся как залог подчинения варваров имперской воле. Весьма
показателен в этом отношении рассказ Геласия Кизического о
политике Константина Великого: «Боголюбивейший импера-
тор, охваченный таким благочестием и верой в Бога, приуго-
товил многие... варварские народы к тому, чтобы они заклю-
чили с ним мир, в то время как Бог во множестве подчинял
ему их (тои 0£ои аитф таита ха0ияота!;ауто(;), издревле враждовав-
ших с римлянами»35. В структуре повествования Геласия за-
метны сразу две вольные или невольные подмены: с одной
стороны, благочестие императора становится причиной не
христианизации варварских народов, как этого можно было
бы ожидать, а заключения ими мира; с другой же, использо-
ванный автором грамматический оборот «Родительный само-
стоятельный» оставляет несколько неясным, каково соотно-
шение между действиями Бога и императора: то ли первый
подчинял варваров независимо от миролюбивых усилий по-
следнего, то ли «заключение мира» и «подчинение» — это во-
обще одно и то же. Однако продолжим прерванную цитату: «В
то время свершилось множество добавлений к апостольским
проповеданиям (KpoaOrjxat той; ЗстиоотоХсхоТ; ... xripuy^acFiv). Ведь ес-
ли Матфей проповедовал парфянам, Варфоломей — эфиопам,
а Фома — индам из Великой Индии, то индам, [жившим]
дальше парфян и некоторым другим соседним с ними народам
слово о Христе еще не было известно»36. Дальше в тексте Гела-
сия речь идет о Фрументий и Эдесии37, которые, как мы знаем
35 Gelasius, р. 148.1—3.
36 Ibid., р. 148.7—12.
37 Эта географическая логика и подсказала Ф. Альтхайму идею,
что в качестве места проповеди для Фрумения оставался лишь Йе-
мен, см.: F. Altheim, Geschichte der Ниппеп (см. прим. 15), S. 158—159.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 45
(ср. с. 36), вовсе не были посланы на апостольское служение
императором. Потом Геласий рассказывает о христианиза-
ции Грузии — но ведь и она началась без участия Империи
(ср. с. 33); о том, на какой стадии вступил в дело Константин,
становится ясно из повествования Феодорита: пленница
(Нина) «убедила вождя этого народа послать к римскому
императору и просить, чтобы был им отправлен учитель
благочестия (BiSaaxaXov euse^ioc;)... [император] Констан-
тин вместе с очень богатыми дарами выслал в качестве вест-
ника богопознания для этого народа (xrjpuxa тф eOvei 0ео-
yvcoaia;) мужа, украшенного верой, разумом и [образом] жиз-
ни, а также удостоенного священства»38. Созомен добавляет к
этому рассказу, что царь предлагал императору, «по науще-
нию пленницы (u7to0£pievT|; Trj; аадюсХсотои)... союзничество и до-
говор» (Sozomeni II, 7, 12). Таким образом, Империя прояв-
ляет себя, причем в пассивной роли, лишь на поздних этапах
уже давно начавшегося процесса, если проявляет вообще —
и, однако, ей все равно приписывается провиденциальная
роль. Кроме того, церковные историки подвергают разно-
временные события передатировке, дабы придать им новое
осмысление. Так, в Эфиопии христианство было объявлено
государственной религией примерно в 338—346 гг., однако
Руфин намеренно отнес это событие к царствованию Кон-
стантина Великого39. Явно теми же причинами вызван и раз-
нобой в датировке крещения Грузии: по одной гипотезе, оно
произошло в 325—330 гг., по другой — в 355—356 гг.40 Первая
дата явно восходит к попыткам приписать все Константину
Великому.
Победоносность Константина воспринималась как самое
действенное орудие христианской пропаганды. По словам
Сократа Схоластика, император разгромил племена готов и
сарматов так основательно, что «они, потрясенные невероят-
ностью своего поражения, тогда впервые поверили в христи-
анскую религию» (Socratis I, 18).
38 Theodoreti НЕ, р. 76.
39 F. Thelamon, Pdiens et chretiens (см. прим. 9), р. 62, ср.: S. Р. Pe-
trides, «Essai sur Г Evangelisation de 1’Ethiopie, sa date et son protago-
niste», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 214; F. Altheim, Geschichte der Hun-
nen (см. прим. 15), S. 161—162.
40 The Church History of Rufinus of Aquileia, Books 10 and 11 (New
York — Oxford, 1997), p. 47—48.
46 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
VI
Религия и в самом деле быстро становится одним из ре-
альных внешнеполитических факторов. Только в этот момент
на исторической арене и появляется тот, кого можно условно
назвать «профессиональным» миссионером. Но с таким же ус-
пехом его можно считать просто имперским послом, наделен-
ным религиозными функциями. Таков был «вестник богопо-
знания», отправленный «с очень богатыми дарами» Констан-
тином к царю ивиров41.
Константин Великий, хотя сам всю жизнь оставался некре-
щенным, весьма серьезно воспринимал свой статус властителя
христианской Империи. Он писал так: «Имя Божие достаточно
прославляется самими варварами, которые до сих пор не знали
истины... Благодаря мне варвары познали Бога и научились
благочестию; они на деле убедились, что я решил повсюду Его
защищать. Потому-то они и узнали о Боге, которому поклоня-
ются из-за страха перед нами (8ta tov тсрос iqp.a<; euXapouvrai)»
(Socratis I, 34; ср.: Sozomeni II, 28). Несмотря на столь реши-
тельную декларацию, император вовсе не собирался отправ-
лять проповедников из Империи к зарубежным язычникам.
Он покровительствовал уже существующим церквам, но не
более того. В его биографии Евсевий Кесарийский пишет:
«Узнав (KuOoptevoi;), что среди персидского народа умножились
Божьи церкви, а на Христовых пастбищах пасутся многоты-
сячные паствы, [император], обрадовавшись этому слуху, и
там стал проявлять заботу обо всех, словно общий повсемест-
ный попечитель» (Eusebii Caesariensis Vita Constantini, IV, 8, 1).
Христианизация Империи ставила в сложное положение
властителей других христианских государств: ведь Констан-
тинополь сразу же стал претендовать на политическое верхо-
венство в христианском мире. Первой с этим фактором столк-
нулась Армения. «Константин... поспешно отправил к [тамош-
нему царю] священников, чтобы пришли к нему архиепископ
св. Григорий и с ним царь Армении... Он захотел этого, чтобы
был между ними мир... и чтобы тот уплатил ему дань...
Трдат... ехал к царю, более великому, чем он, чтобы стать под
его власть... Константин... Трдату дал царское облачение, зла-
тотканую порфиру... Он обязал их платить дань и отпустил их
41 Theodoreti НЕ, р. 76; ср. Rufin: I, 10.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 47
против своего желания, из-за любви к ним... [Трдат] велел
поминать во всем государстве царя Константина и его роди-
тельницу Елену. И таким же образом он поминается при таин-
стве причастия»42. Но если Армения и так являлась вассаль-
ным государством, то в более отдаленных областях Империя
вынуждена была действовать дипломатическими методами.
То ли в 340-х гг., то ли в 356 г. Констанций II отправил по-
сольство в «Индию» (то есть Южную Аравию, ср. с. 36). Миссия
готовилась с большим размахом: о ней извещались имперские
чиновники за границей (Cod. Theodosii XII, 12, 2). В качестве
посланника был выбран человек, сам имевший варварское
происхождение — Феофил Индиец43. Писатель Филосторгий,
рассказывающий об этой миссии, колеблется, считать ли ее
целью пропаганду христианства или отвращение от «ереси»
уже крещенных варваров: «Имея задачей склонить их к бла-
гочестию (Ы eucre(3eiav... ретабеабае) [Констанций] решил
расположить (otxetoSaaaOat) предводителя этого народа велико-
лепными дарами... а отсюда [как он рассчитывал] здесь будут
посеяны и примутся семена благочестия (хахвёбеу ocdtod xai
еЛаеРеСас аяеррата x^Spav eupeTv IvarcoQeaOai). Он также снизошел к
просьбам ездивших туда римлян (той; exeTae. toov 'Pcopauov atpix-
voupivou;) построить для них церковь, [которая служила бы]
также и для тех из туземцев, которые бы вдруг склонились к
благочестию (xai ei тс aXXo tgSv auTOxOovcov ircl rqv eiaipetav arcoxXl-
voiev) ... Среди первых в этом посольстве числился и Феофил
Индиец. Некогда он... еще молодым, был послан к римлянам
в качестве заложника от так называемых дивинов. Феофил
прожил среди римлян немало времени, приведя свой нрав к
добродетели, а веру — к благочестию... И вот Констанций по-
слал пышное посольство, отправив на кораблях двести лоша-
дей ... и добавил много других дивных дорогих подарков...
Прибыв к сабеям, Феофил принялся убеждать вождя (lOvapxiqv)
поверить в поклонение Христу и отступить от эллинского за-
блуждения... После того как Феофил раз и другой чудесами
42 Марр, Крещение, с. 141, 143, 147.
43 Этот человек был, по словам Григория Нисского, «блеммием»
(Gregorii Nysseni «Contra Eunomium», Ejusdem Opera Omnia, Vol. I, pt. 1
(Leiden, 1960), p. 47.3). Нам остались недоступны работы: A. Dihle,
«Die Sendung des Inders Theophilos», Palingenesia, vol. 4 (1969),
S. 330—336; G. Fiaccadori, «Teofilo Indiano», Studi classici e oriental^
vol. 33 (1983), p. 295—331.
48 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
(лараЗб^оц epyot;) доказал необоримость Христовой веры, тот
погрузился в глубокое молчание... Цель посольства была до-
стигнута: властитель этого народа склонился к благочестию и
воздвиг в своей стране три церкви вместо одной, причем не
на те средства, что привезли с собой послы, а на те, которые
он сам щедро предоставил из казны» (Philostorgii НЕ, II, 6; III,
4). Дальше Филосторгий рассказывает о том, что от сабеев
Феофил отправился на свой родной остров Диву (быть может,
совр. остров Сокотра), где «исправил» многое из того, что его
соотечественники совершали неправильно: «ведь они слуша-
ли евангельское чтение сидя и делали другие вещи, которые
божественное предание не велит» (Ibid., Ill, 5).
Миссия Феофила являлась первым религиозно-политиче-
ским мероприятием подобного масштаба. По его инициативе
в Южной Аравии были построены три церкви: первая (в За-
фаре)—для местного царя, вторая (в Адене) — для римских
купцов, третья то ли в устье Персидского залива44, то ли на
западном побережье Йемена45. И тем не менее Ф. Альтхайм
настойчиво подчеркивает, что в случае с Феофилом не следует
говорить не только о массовой христианизации, которая на-
чалась в этом районе значительно позже, но даже и о пропа-
ганде46. Основной причиной для отправки миссии были по-
литические расчеты: обострились отношения Империи с
Персией, и Констанций хотел укрепить свой южный фланг.
Феофил вез с собой послание императора к царям Эзане и Са-
зане с призывом обратиться в арианство, которое исповедо-
вал он сам47. Письмо Констанция приведено у Афанасия
Александрийского: «Я думаю, что необходимо, чтобы род че-
ловеческий удостоился равного попечения... и узнал о Боге
одинаковое и не разногласил бы в следовании справедливому
44 Shahid, Byzantium and the Arabs, p. 86—89.
45 F. Altheim, Geschichte der Hunnen (см. прим. 15), S. 306—308.
46 Ibid., S. 308—312. Энциклопедический словарь «Суда» (X в.) в
статье о Феофиле утверждает, что люди воспринимали его «словно
некий образ апостолов» (<Ь? av тк; -rwv etxcov) (Suidas Lexikon, О,
197). Употреблено ли здесь слово «апостол» в миссионерском смыс-
ле, сказать трудно.
47 Ф. Альтхайм, напомним, считает, что письмо это не обязатель-
но адресовалось царям Эфиопии — возможно, Эзана и Сазана были
какими-то аравийскими князьками, см.: F. Altheim, Geschichte der Hun-
nen (см. прим. 15), S. 166—167.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 49
.— ~'
и истинному. Удостаивая вас промышления и передавая вам
то же, что есть и у римлян, мы приказываем (xeXeuopEv) вам
держаться в церквах одной с ними догмы»48. Как видим, хри-
стианизация варварской страны разом делала ее в глазах им-
ператора частью не только церкви, но и в каком-то смысле и
самой Империи — Констанций считал допустимым что-то
приказывать тамошним царям, пусть даже у него и не было
способа принудить их к выполнению приказа.
Видимо, в этой последней своей части миссия Феофила
провалилась, и о ее результатах источники ничего не сообща-
ют49. Мало того, есть основания полагать, что цари Аксума (ес-
ли Констанций действительно адресовался к ним) реагировали
на такие поползновения Империи весьма своеобразно: попыт-
кой создать собственную традицию квазиимперского христи-
анства, причем на греческой основе50. Таким способом эфиоп-
ские цари пытались победить Империю как бы на ее собствен-
ном поле, вырвать у нее инструмент имперской легитимации.
VII
Как реагировали на огосударствление имперского христи-
анства варвары-язычники? Что касается врагов Империи, то
они сразу же автоматически становились врагами также и
христианства. До 337 г. христиан в Персии терпели — потом
стали преследовать51. То же произошло и с готскими христиа-
нами. Около 348 г. их епископ Ульфила вынужден был бежать
на имперскую территорию от гонений со стороны властей,
48 Athanasii «Apologium 31», PG. Vol. 25 (1857), col. 636.
49 Shahid, Byzantium and the Arabs, p. 91—96.
50 Любопытной особенностью эфиопской нумизматики, не име-
ющей аналогов где бы то ни было, стали своеобразные христиан-
ские девизы. Эзана выбил на своих монетах греческую надпись
«тоито ареот) /сора» («Это понравится стране»). Его примеру последо-
вал его преемник Уазеба (конец IV — сер. V в.). Следующий прави-
тель Мехадейис использовал другой девиз: «Сим победиши». Позд-
нее на монетах стали появляться девизы «Христос с нами», «Милость
и мир», «Он побеждает благодаря Христу» и «Он подходит народу»
(S. Munro-Hay, Aksum (см. прим. 10), р. 190—193).
51 Т. D. Barnes, «Constantine and the Christians of Persia», The Jour-
nal of Roman Studies, vol. 75 (1985), p. 136.
4- 2981
50 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
подозревавших в нем и его последователях «пятую колонну»
Рима52. По словам Епифания, «из Готии были изгнаны... на-
ши тамошние христиане (т^етерос ixei Xpuraavot). Гонение было
воздвигнуто из ревности к римлянам — [князь] изгнал от себя
весь христианский род по причине того, что христианами яв-
лялись римские императоры»53. Из Жития Саввы Готского
мы узнаем, что все готские епископы вынуждены были перио-
дически скрываться на имперской территории54. Хотя христи-
ан обвиняли в том, что они ведут религиозную агитацию, ис-
точники этого не подтверждают. Так, в Житии Никиты Гот-
ского о святом говорится: «Родившись и воспитываясь в стране
варваров, именуемых готами, за рекой Истр, он однако не об-
щался с варварами, но был из благочестивых (ой pjv Be exotvcovei
той; [3ap{3apoi(;, aXXa toov suos^oovtcov vjv)»55. Из этой фразы можно
заключить, что контакт с соплеменниками-идолопоклонника-
ми считался среди готских христиан актом неблагочестивым.
Но христианизация Империи могла иметь и обратные по-
следствия — в том случае, если варварские правители искали
ее дружбы. Так, стоило визиготам перейти от вражды с Кон-
стантинополем к союзничеству с ним, как их собственные вла-
сти стали навязывать подданным новую религию. Немедленно
вождь Фритигерн «полюбил религию императора и побудил
(гсроетрегсето) своих подданных сделать то же самое»56. Впрочем,
став признаком лояльности, христианство легко делалось и
предметом симуляции. Согласно язвительному рассказу языч-
ника Евнапия, визиготы лишь прикинулись христианами «для
обмана противника» (eu; ttjv toov rcoXspIcov атсаттр;). «Они обрядили
некоторых из своих людей в епископские одеяния, другие
оделись монахами — всё для того, чтобы римляне поверили их
клятвам. На самом же деле варвары держались отчих верова-
52 Следует также учитывать, что пока Ульфила (с 341 г.) окормлял
римских пленных, готские власти его еще терпели, но когда в хри-
стианской общине стали появляться выходцы из среды самих готов,
отношение к нему резко ухудшилось (J. С. Russel, The Germanization of
Early Medieval Christianity (New York—Oxford, 1994), p. 135—137).
53 Epiphanius, p. 248.
54 Mapzupiov той aytou Safta тои Гбтбои, ЛЛЗЗ Aprilis. Vol. II (1865),
p 2*—3*.
55 Synaxarium, p. 45.
56 Socratis IV, 33, cp.: Sozomeni VI, 37; Theodoret; HE, p. 273.16—
274.12.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 51
ний (tepa гсатрих) и прикидывались только для того, чтобы рим-
ляне верили их клятвам»57. За этим рассказом, если оставить в
стороне его пасквильный характер, можно разглядеть истин-
ные причины разочарования христиан, соотечественников Ев-
напия: дело не в маскараде, а в том, что христианство готов не
удержало их от жестокого обращения с римлянами. Единове-
рие оказалось слабым цементом для политических отношений.
Видимо, в обычном случае варварские князья не столько
навязывали подданным христианство, сколько дозволяли его
исповедовать. В сирийском житии Симеона Столпника (V в.)
есть такой эпизод: лахмидскому (арабскому) князьку Аль-
Нуману во сне явился святой и пригрозил расправой, если он
и дальше будет препятствовать желанию своих подданных
обратиться в христианство. Князь разрешил креститься всем
желающим, но сам сделать это отказался из страха перед пер-
сидским царем, чьим вассалом он был. При встрече с рим-
ским губернатором в окрестностях Дамаска в 420 г. Аль-
Нуман сказал ему: «Смотри, по моему приказу в моем лагере
есть церкви, епископы и пресвитеры, и я говорю: кто еще хо-
чет стать христианином, может сделать это без боязни, но ес-
ли кто-то хочет остаться язычником, это тоже его дело»58.
VIII
Уже в IV в. на процесс христианизации варваров стали
влиять внутрицерковные споры в Империи. Констанций II
потому, среди прочего, так страстно навязывал варварам ари-
анство (ср. выше, с. 48), которое исповедовал сам, что боялся,
как бы под влиянием его врага, Афанасия Александрийского,
они не стали «никейцами»59. А вот случай с визиготами: в 376 г.
при переходе на имперскую территорию в качестве федера-
тов они обратились именно в тот толк христианства, которое
исповедовал император Валент, — арианство60. Согласно Оро-
57 Eunapii Fr.48.2 — R. С. Blockley, The Fragmentary Classicizing Histo-
rians of the Later Roman Empire. Vol. 1 (Liverpool, 1981), p. 74—76.
38 Das Leben des heiligen Symeon, S. 146—147.
59 G. Fernandez, «The Evangelizing Mission of Theophilus «The In-
dian» and the Ecclesiastical Policy of Constantins II», Klio, vol. 71 (1989),
N 2, p. 364—365.
60 P. Heather, «The Crossing of the Danube and the Gothic Conver-
sion», Greek, Roman and Byzantine Studies, vol. 27, N 3 (1986), p. 316—317.
4*
52 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
зию, варвары «нижайше попросили через послов, чтобы им
были посланы епископы, от которых они научились бы прави-
лам христианской веры. Император Валент в своей пагубной
порочности послал учителей (doctores) арианской доктрины»
(Orosii Hist. VII, ЗЗ)61. В 374 г. одно из сарацинских племен во
главе с царицей Муавией попросило рукоположить для них в
качестве епископа некоего монаха Моисея — однако тот не
захотел принимать хиротонии от александрийских ариан и
остался обычным священником (Rufini II, 6; Sozomeni VI, 38).
В V в. внутри церкви начались еще более страстные споры.
Сторонники главных «еретических» течений, несториане и
монофиситы, были наиболее многочисленны в восточных об-
ластях Империи и за ее пределами. Именно «еретические»
проповедники, не связанные с государственными интересами
Константинополя и потому вызывавшие меньше подозрений
у варваров, имели наилучшие шансы на успех. Именно из них
вышли самые знаменитые миссионеры, чей образ вполне со-
ответствует расхожему представлению об этом призвании.
Однако мы не будем здесь рассматривать историю «еретиче-
ского» миссионерства, за исключением тех случаев, когда оно
получало санкцию из Константинополя. Для нас важно отме-
тить, что конкуренция между различными религиозными
толками сама по себе очень подстегивала проповедническую
деятельность. Так, ок. 496—497 гг. некий «филарх арабов»,
которого Феодор Чтец и за ним Феофан называют Аламунда-
ром62, решил креститься. «К нему с целью крещения нечести-
вый Севир послал (powctwOevTi... eTtepixpev) двух епископов, чтобы
присоединить его к своему [еретическому] поношению. Од-
нако по промыслу Божию он был крещен православными
мужами»63. В этом случае, как и во многих других (ср. с. 99),
61 Германский автор IX в. Валафрид Страбон: «На вопрос о том,
по какому случаю к нам проникли эти следы греческого [христиан-
ства] (vestigia haec graecitatis), следует ответить, что варвары воевали
на территории римского государства, и в среду этих зверей прихо-
дили проповедники, опытные в греческом и латинском языках, да-
бы бороться с их заблуждениями... Готы же, пребывавшие в грече-
ских провинциях, говорили на нашем языке» (Walafridi Strabonis
«De rebus ecclesiasticis», PL. Vol. 114 (1879), col. 927).
62 С отождествлением этого лица есть большие проблемы, см.
Пигулевская, Арабы, с. 267.
63 Theophanis, р. 159.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 53
первым побуждением миссионеров является настроить нео-
фита против догматических противников: когда опоздавшие
епископы начинают совращать Аламундара в ересь, он отве-
чает им шуткой о том, что он якобы получил письмо о смерти
архангела Михаила — а на их изумление отвечает, что раз ар-
хангел не мог умереть, то уж тем более не мог умереть Бог64.
Этот ход, несомненно подсказанный неофиту его православ-
ными крестными65, вряд ли был понятен ему самому.
IX
Христианизация Империи и упорядочивание епархиаль-
ной организации ставили перед церковью сложный вопрос:
как варварские диоцезы, существующие в совершенно особых
политических условиях, впишутся в церковную структуру. В
работе Никейского Вселенского Собора 325 г. принимал уча-
стие епископ «Феофил из Готии». Независимо от того, какая
именно Готия имелась здесь в виду, крымская или, что более
вероятно, дунайская66, важно, что уже этот епископ варваров
именуется не так, как все остальные епископы: не по городу, а
по стране67. На том же Соборе присутствовал Памфил, епископ
Touqvoov, что должно пониматься как греческая передача араб-
ского термина Таууауе — этим словом обозначались кочевые
бедуинские племена68. В 325 г. варварская церковь еще вос-
принималась как некая аномалия, и вопрос о ее подчиненно-
сти на Соборе не обсуждался. Под 359 г. Епифаний упоминает
некоего Барохия, имеющего титул етохотпх; ’Apa^ia;69, под 363 г.
Сократ говорит о Феотиме, «епископе арабов» (’Apaftav) (Socra-
tis III, 25, 56). Что проблема варварских церквей постепенно
становится существенной, явствует из краткой обмолвки Вто-
64 Ibid.
65 Пигулевская, Арабы, с. 267.
66 См.: А. А. Васильев, «Готы в Крыму», Известия Российской Ака-
демии истории материальной культуры, т. 1 (1921), с. 275—284.
67 Не потому ли в некоторых рукописях актов Никейского Собо-
ра вместо «Готии» фигурирует некий «Готополис» (см.: там же, с. 278,
283), т. е. сделана попытка «подравнять» готов под обычную епархи-
альную номенклатуру, завязанную на города?
68 Trimingham, Christianity, р. 118, 150—151.
69 Epiphanius, р. 301.12.
54 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
рого правила Константинопольского Собора 381 г.: «Что каса-
ется Божьих церквей, которые находятся у варварских наро-
дов, то они должны управляться согласно обычаю, господство-
вавшему во времена отцов»70. Стало быть, в течение IV в. сам
собой сформировался некий обычай, не получивший письмен-
ной фиксации71, но уже освященный определенной традицией.
При этом следует помнить, что если в Армении или Персии
церковная организация имитировала римскую72, то структура
церкви у «настоящих» варварских народов существенно отли-
чалась от внутриимперской: епископы им назначались по пле-
менам, а вовсе не по населенным пунктам, как в Империи73.
X
В V столетии церковь еще дальше шагнула за имперские
границы. Видимо, тогда появилось епископство в портовом
городе Адулис в Эритрее. Псевдо-Палладий (1 пол. V в.) го-
ворит, что он путешествовал по Красному морю «с блажен-
ным Моисеем, епископом Адулийцев»74. Следующим после
Констанция II императором, который интересовался загра-
ничным христианством, стал уже Феодосий II в V в.75 Упо-
70 Mansi, Vol. Ill (1901), col. 560.
71 Косвенным указанием на то, что варварская церковь получала
особую организацию, служит разница в терминологии: так, в актах
Пятошестого Вселенского собора все провинции именуются «епар-
хиями» и только семь — «странами», причем этот термин прилагает-
ся лишь к пограничным областям (Н. Ohme, Das Concilium Quinisextum
und seine Bischofsliste (Berlin — New York, 1990), S. 182—183).
72 Например, Мовсес Хоренаци пишет: «Вернувшись из Визан-
тии в Кесарию, [архиепископ Армении Нерсес] отправился в Арме-
нию и... воспроизвел там весь тот добрый порядок, который он видел
в земле греков, особенно в царственном граде» (Moses Khorenats’i.
History of the Armenianis, tr. R. W. Thomson (London, 1976), p. 274).
73 Mathiesen, Barbarian Bishops, p. 668—669.
74 U. Monneret de Villard, «Mose, vescovo di Adulis», Orientalia Chris-
tiana Periodica, vol. 13 (1947), p. 617. В Адулисе найден осколок гли-
няной лампы с именем еще одного тамошнего епископа: а^а (1соат))<р
£К1ахо(ко?) (Th. Natsoulas, «The Hellenic Presence in Ethiopia», Abba
Salama, vol. 7 (1977), p. 35).
75 I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century (Washington,
1989), p. 364.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 55
минания о варварских церквах умножаются в актах Эфесско-
го Собора 431 г., хотя ясности в них и немного: «Справедли-
во, чтобы твое благочестие, — обращаются отцы Собора к
императору Феодосию II, — заботящееся о церквах как в
Персии, так и у варваров, не пренебрегло нестроениями в
церквах Римской державы»76. Ясно, что Феодосий продолжал
Константинову традицию попечения о зарубежных общинах,
но рассылал ли он религиозные миссии к варварам, неизвест-
но. В другом месте императора льстиво уверяют, что «твоя
держава укрепляет православную религию у других варвар-
ских народов и в земле персов»77 — и опять ничего конкрет-
ного. На следующем, Халкидонском Соборе 451 г., варвар-
ские церкви упоминаются в одном, весьма важном, но и до-
вольно двусмысленном контексте. Правило 28 гласит: «[По-
становляем], чтобы митрополиты епархий Понта, Азии и
Фракии, и только они, а также епископы варварских стран,
относящихся к этим епархиям (ixt 8е xat тои<; той; ftapfSapixou;
Ircioxoreou; tcov rcpoeipiqpevtov 6oioxip£(ov) назначались святейшим
престолом святого города Константинополя»78. Язык этого
постановления неясен и потому подвергался разнообразным
интерпретациям, но в любом случае очевидна решимость
константинопольского престола сконцентрировать в своих
руках управление теми из новообразованных варварских
епископий, которые связаны с Понтом, Азией и Фракией, т. е.
придунайскими, причерноморскими и частью кавказских.
Тем самым попечение об Аравийской и Эфиопской церквах
оставлялось Александрийскому патриарху, а забота о бедуин-
ских и персидских христианах — Антиохийскому. На этом
постановлении можно проследить, как оформлялась церков-
ная организация у варваров — через связи с пограничными
имперскими епископиями; в нем видно также перерастание
этой проблемы из церковной в политическую, на каковом
этапе вдело неизбежно вступала государственная власть79.
На пересечении религиозной и дипломатической функций
имперской власти зарождается обычай, ставший впоследствии
76 Acta Conciliorum Oecumenicorum I Ed. E. Schwartz. T. 1, vol. 1, fasc. 5
(Berlin, 1927), p. 131.
77 Ibid., T. 1, Vol. 1, fasc. 7 (Berlin, 1929), p. 73, cf. p. 151.
78 Ibid., T. 2, Vol. 1, fasc. 3 (Berlin, 1935), p. 88—89.
79 G. Dagron, Naissance (Типе capitate (Paris, 1974), p. 483—487.
56 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
весьма важной частью византийского государственного миссио-
нерства: традиция приглашать чужеземного правителя в Кон-
стантинополь и крестить его там, одновременно вовлекая вар-
вара и в политическую орбиту Империи. В 473 г. царек «живу-
щих в шатрах (axiqvmxoov) арабов» Аморкесос приехал в столицу,
где был обласкан императором Львом I, «посажен за царский
стол и присутствовал на заседании сената». Это вызвало среди
столичных аристократов (в значительной своей части — языч-
ников) ропот. «Самым страшным позором римлян, — пишет
язычник Малх, — было то, что император велел предоставить
[варвару] место, где восседают первые среди патрикиев, — и
все это под тем предлогом, что он согласился стать христиа-
нином (зхт)р,ат1зар,еуо(;... oti Sr] Xpiortavo^ aveiretaSr] yeveaOat)»80.
XI
Пожалуй, можно сказать, что несмотря на расширение
христианского ареала, никакого особого миссионерского пы-
ла в раннехристианской Империи не ощущается. Согласно
рассказу Феодорита, живший в пещере «за пределами нашей
ойкумены», т. е. за имперскими границами, пустынник Симеон
Ветхий так прославился своими чудотворениями, что к нему
стали стекаться язычники-«исмаилиты». Однако святой отреа-
гировал на это лишь переселением в другое место81. Ни малей-
шего побуждения к миссии не чувствовали и епископы погра-
ничных епархий. До наших дней сохранилось на папирусном
отрывке прошение императору Феодосию II, поданное епи-
скопом Аппионом со Среднего Нила. Этот интересный доку-
мент является, в сущности, первым собственноручным свиде-
тельством о жизни византийского клирика среди варваров:
«Просьба и мольба Аппиона, епископа района Сюины и...
Элефантинской эпархии Вашей Верхней Фиваиды. Находясь
со своими церквями среди жестоких варваров (’Ev рхсгср toov
aXtTiqptcov (BocpjBocpcov ухта twv epoov ixxXiqota>v Tvyxavcov), между блем-
миями и аннувадами, мы претерпели от них многочисленные
и внезапные набеги, причем никто из воинов не защищал
наших мест. Поскольку из-за этого находящиеся в моем под-
80 «Ех historiae Malchi Rhetoris», CSHB, Vol. 14, N 1 (Bonnae, 1829),
p. 233.
81 Theodoreti HR, VI, 4.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 57
чинении церкви подвергались унижениям (wv W Ipe
xaTctvoupevcov exxXvpitov) и не были в состоянии защитить тех, кто
искал в них убежища, я, пресмыкаясь [во прахе], припадаю к
следам Ваших божественных и чистых ног, чтобы Вы сни-
зошли повелеть, дабы находящиеся в моем подчинении церк-
ви были охраняемы теми воинами, которые у нас есть, и что-
бы [эти воины] подчинялись мне и слушались во всем, подоб-
но тому, как [действуют войска], расквартированные в так
называемой крепости Филах, в Вашей Верхней Фиваиде»82.
Если церковь побаивалась варваров, то сами они легко
подхватывали новую религию и принимались активно пере-
давать ее друг другу. Рассуждая о перспективах конца света,
Иероним утверждал: «Я не думаю, что еще осталось какое-
либо племя, которое не знало бы имени Христова. И хотя на-
род может не иметь проповедника, все равно он не может не
знать от соседних народов о догматах веры»83. Этот же
факт — отсутствие проповедников — отмечает и Псевдо-Пе-
лагий: «Во всей варварской земле есть Бог, но нет служителей
Бога»84. Вопреки мнению Ф. Дворника85, вряд ли есть осно-
вания считать, будто варвары обращали друг друга, повину-
ясь приказам из Империи. Скорее уж молодые церкви про-
являли собственную инициативу. Варвары хорошо понимали,
какими глазами смотрят на них носители греко-римской ци-
вилизации, и очень ревниво следили, чтобы крещение не по-
82 Fontes, N 314, р. 1139. Упоминаемая епископом крепость на
острове Филы посреди Нила содержала в себе святилище Изиды,
которое одновременно было центром поклонения для многих рели-
гий и племен. Через него, а также через торговцев и наемников гре-
ческий язык стал известен в Нубии задолго до прихода туда христи-
анства (Языческие надписи Нубии см.: Fontes, р. 950—951, 1068,
1071—1072, 1095—1096, 1129—1136, 1159—1161). О том, что он не
воспринимался как язык христианства, свидетельствует греческая
надпись, сделанная в святилище в Филах в 434 г. в честь бога Пти-
рея — крокодила с головой сокола и руками человека (Ibid., р. 1142).
Но именно в этом «плавильном котле» варвары исподволь знакоми-
лись и с христианством (См.: Trombley, Hellenic Religion, р. 237.)
83 Hieronymi «Commentaria in Euangelia», PL, Vol. 26 (1866), col. 184.
84 Pelagii «Honorificentiae», PL, Suppiementum. Vol. 1 (Paris, 1957),
col. 1687.
85 F. Dvornik, Missions of the Greek and Western Churches in the East
during the Middle Ages [XIII International Congress of Historical Sciences.
Reports, 7] (Moscow, 1970), p. 2.
58 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
влекло политической зависимости от Империи. Возможно,
именно стремление к религиозной самостоятельности явля-
лось глубинной причиной того, что такую популярность при-
обрело среди германских племен ниспровергнутое уже в са-
мой Империи арианство86.
Взаимная христианизация варваров при равнодушии им-
перских христиан — явление совершенно универсальное.
«Ульфила учил христианству не только подданных Фрити-
герна, но и тех варваров, что были под властью Атанариха»
(Socratis IV, 33). Вот что говорит о христианизации армян Со-
зомен: «Учение распространялось постепенно через соседние
племена и так доходило до масс. Я думаю, что державу персов
христианизировали те, кто по причине смешения с жителями
Осроэны и армянами общались с тамошними божьими людь-
ми и испытали их добродетель» (Sozomeni 11,8, 2). Немедлен-
но, как только христианство проникло в Армению, царь
Трдат «царю абхазов и царю грузин и царю аланов послал
письмо... И начал Григорий [Просветитель] освящать церкви
и ставить в них священников из числа тех, которые знали
священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в
страну абхазов, а иного к аланам... И послал он... во всякую
местность, в которой главарь был благорасположен... и он по-
сылал епископов с главарями этих стран, и эти вельможи,
властители и главари народов очень радовались, идя в свои
области с епископами» (Марр, Крещение, с. 115, 135, 137). Со-
гласно житию Маштоца, этот просветитель армян создал так-
же алфавиты для грузин и кавказских албанцев87. Если армя-
не распространили христианство в Агвании, то агваны —
«среди диких племен Кавказа»88.
У варваров не было тех культурных преград, которые ме-
шали подданному Империи. Возможно, церковь учитывала
этот фактор. В древнегрузинской версии жития Кириака рас-
сказывается о том, как грузинский монах Фома, подвизав-
86 Russel, The Germanization (см. прим. 52), р. 138—145.
87 R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Ar-
menian Example», Millennium, p. 44. А Мовсес Хоренаци говорит, что
Маштоц специально «научил все [армянские] области персидского
сектора, но не греческую часть, где [армяне] подчинялись престолу
Кесарии... и использовали греческое письмо» (Moses Khorenats’i,
History (см. прим. 72), р. 321).
88 История агван, с. 146.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 59
шийся в Иерусалиме, был послан тамошним патриархом
Мартирием (478—486 гг.) в Александрию. «И он пошел, что-
бы выполнить порученное ему, и когда патриарх [Александ-
рийский] увидел этого святого... он рукоположил его еписко-
пом над землей абиссинцев. И когда Фома прибыл в землю
Кусим [Куш] в Абиссинии... он построил много церквей во
имя Христа и всю Эфиопию просветил благодаря своей доб-
родетели»89. Трудно сказать, до какой степени была распро-
странена подобная практика.
Что касается самой имперской церкви, то ее роль в хри-
стианизации варваров носила пассивный характер. Это не
было случайностью и не воспринималось самой церковью как
недостаток. Ведь с ее точки зрения, обращал Бог, а люди с их
личной инициативой играли в лучшем случае вспомогатель-
ную роль. Чрезвычайно ярким выражением этой мировоз-
зренческой установки было «миссионерство» столпника, т. е.
святого, подвиг которого заключался в неподвижном стоянии
на столпе. На современный взгляд, это выглядит как пара-
докс: ведь миссионерство вроде бы ассоциируется с некото-
рым жизненным активизмом и физическим преодолением
пространства. Но в ту эпоху люди чувствовали иначе.
В нашем распоряжении имеется несколько версий жития
знаменитого столпника V в. Симеона, в каждой из которых
так или иначе затронута проблема обращения им варваров. В
сирийском тексте это представлено так: «Сколько арабов из
числа тех, которые и не знали, что такое хлеб, но питались мя-
сом зверей, приходили, и видели святого, и становились хри-
стианами, и отказывались от идолов своих отцов, и служили
Богу! Сколько варваров, армян!..»90. Греческая версия жития
упоминает лишь о сарацинах91, но вот в «Религиозной исто-
рии» Феодорита Киррского эта тема получает мощное разви-
тие: «Сходились не только те, кто живет в нашей вселенной
(ои yap povov oi tt]v хай’ rjpiou; oixoupxviqv оЬсош/тц), но также и исмаи-
литы, и персы, и армяне, их подданные, и ивиры, и химьяри-
ты (ср. ниже, с. 89), и те, кто живет еще дальше них»92. Под
89 G. Garitte, «La version §ёо^еппе de la Vie de s. Cyriaque par Cy-
rille de Scythopolis», Le Museon, vol. 75, № 3—4 (1962), p. 415.
90 Das Leben des heiligen Symeon, S. 108.13—17.
91 Ibid., S. 42—46.
92 Ibid., S. 8.5—8.
60 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)
пером Феодорита дальнейшее развитие получает мотив пас-
сивного крещения: «...сей ярчайший светоч наподобие солн-
ца повсюду рассеивал свои лучи, и можно было видеть, как
ивиры, как я уже говорил, и армяне, и персы приходили и
вкушали божественное крещение»93.
Весьма любопытен тот автобиографический эпизод, кото-
рый рассказывает Феодорит: «Однажды я подвергся вели-
чайшей опасности. Симеон приказал исмаилитам подойти и
получить у меня святительское благословение, сказав, что они
сподобятся от этого большой пользы. Они же, по-варварски
(^ap^apixcoxepov) сбежавшись, одни стали тянуть меня спереди,
иные сзади, третьи с боков. Те же, кто отстал от других, под-
бегали и, протягивая руки, одни дергали меня за бороду,
другие хватали за одежду. Я бы задохнулся от их жаркого на-
пора, если бы [Симеон] громким криком не разогнал их всех.
Вот... такое сияние богопознания рассеивал столп среди вар-
варских душ. Известен мне и другой такой же случай, кото-
рый с ними произошел. Некое племя умоляло божественного
мужа послать молитву и благословение их вождю. Другое же
присутствовавшее там племя возражало, что благословение
нужно послать не ему, а их собственному предводителю: мол,
первый — беззаконнейший, а второй чужд всякого беззако-
ния. Тут началась борьба честолюбий и варварская свара, а
кончилось тем, что они кинулись друг на друга. Я принялся
многословно уговаривать их успокоиться, поскольку, мол, у
божественного мужа хватит благословения и на того, и на
другого. Но одни отвечали, что [вождь второго племени] во-
обще не должен сподобиться благословения, а вторые пыта-
лись оставить без благословения [первого вождя]. [Симеон],
пригрозив им с высоты [своего столпа] и обозвав их псами,
еле-еле погасил распрю»94.
Феодорит не был случайным паломником у Симеонова
столпа — в образовавшемся вокруг столпа монастыре Дже-
бел-Симан он наверняка входил в особый персонал, ответст-
венный за массовые обращения варваров95. И тем не менее
писатель не скрывает своего гадливого отношения к дикарям-
неофитам. По всей видимости, с ним солидарен и сам Симеон:
93 Ibid., S. 10.12—16.
94 Ibid., S. 10.28—11.21.
95 Trombley, Hellenic Religion, p. 170.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 61
ругательство «пес» является самым ходовым у подданных
Империи в отношении арабов96. Таким образом, ранневизан-
тийский святой не только не идет к варварам по собственной
инициативе — он крайне пренебрежительно обращается с
ними, когда они сами приходят к нему. И тем не менее поток
неофитов не ослабевал. Причина состояла в том, что христи-
анство ассоциировалось у самых разных народов с мощью и
процветанием. И в этом смысле арабские вожди, передрав-
шиеся из-за столпничьего благословения, четче осознавали
его политический вес, чем это понимал (или делал вид, что
понимает) сам столпник97.
96 Ibid.
97 Недавно в нашем распоряжении появился еще один источник,
повествующий о «пассивном миссионерстве»: опубликовано древнее
славянское Житие св. Анина, не дошедшее до нас по-гречески, но
сохранившееся в славянском переводе; речь идет об отшельнике,
жившем в V в. на берегу Евфрата, на самой персидской границе. «И
срацини же и варвари... приношахоуся к немоу. И аки верны моужа
приимаша а со многою смиреною мудростию. И получающе исцеле-
ние обращахоуся на разоум истинный и достоини бывающе духов-
ный бани пакибытия, въспящаахоуся къ своимъ» (Великие Минеи
митрополита Макария. 12—25 марта [Monumenta linguae slavicae dia-
lecti veteris, T. XLI] (Weiher — Freiburg i. Br„ 1998), f. 421a.l 1—22).
Глава III
ОТНОШЕНИЕ К МИССИИ
У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
I
Если язычники гордились «всемирностью» Римской импе-
рии, то ранние христиане — вселенским распространением
своей церкви (см. выше, с. 22). Рим же казался им «Вавилон-
ской блудницей». Однако в III в. ситуация начинает менять-
ся. Уже у Оригена можно встретить идею о том, что Христос
не случайно родился в правление Августа, когда Рим был на
вершине своего могущества: по его мнению, единобожию
должно соответствовать единовластие; Август, прекративший
гражданские усобицы, тем самым облегчил апостолам задачу
проповеди Евангелия по всей империи1. После обретения
новой религией статуса государственной — претерпело даль-
нейшую эволюцию и отношение к самому Государству2.
Идеология, намеченная Оригеном, была развита Евсевием,
который «скрестил» христианство с эллинистической концеп-
цей монархии3. Рим из гнусного Вавилона постепенно пере-
1 Origene, Contre Celse //, 30, [SC, N 132], Vol. I (Paris, 1967), p. 360—
362, ср.: E. Ewig, «Zum christlichen Konigsgedanken im Fruhmittelalter»,
Das Konigtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen (Tubingen, 1973), S. 9.
2 J. Palm, Rom, Romertum und Imperium in der griechischen Literatur der
Kaiserzeit (Lund, 1959), S. 115—122; C. Schneider, Geistesgeschichte des an-
tiken Christentums. Bd. II (Munchen, 1954), S. 319—326.
3 R. Farina, L’impero e Pimperatore cristiano in Eusebio. La prima teologia
politica del cristianesimo (Ziirich, 1966).
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви 63
воплощался в провиденциальный Иерусалим, а соответствен-
но этому менялся и взгляд на варваров. Конечно, традиция
их превознесения, сложившаяся у раннехристианских аполо-
гетов, не исчезла и в творениях Отцов церкви. Многие из них
находили у дикарей известные достоинства. Так, Златоуст
хвалит их за простоту: «Послушай, какова жизнь обитающих
в повозках скифов, какой образ существования имеют, по рас-
сказам, кочевники. Вот так же, обходя вселенную, надо жить
и христианам... уйдемте же в их шатры, дабы на деле нау-
читься неприхотливости!»4 Феодорит Киррский отмечает у
варваров сметливость и восприимчивость к христианской
проповеди: «Пусть никто не думает, будто эллины рождаются
одними, римляне иными, и что египтяне, персы, массагеты,
скифы созданы из другого теста... И среди варваров существу-
ет стремление к добродетели, и различие по языку не пре-
пятствует ее обретению. Ибо все провозвестники истины, я
имею в виду пророков и апостолов, не сподобились эллинско-
го сладкоречия, но, будучи преисполнены истинной мудро-
сти, принесли Божье учение всем народам, и эллинским, и
варварским... [Язычники] высмеивают (хсощр8ои<я) имена [апо-
столов] как варварские — мы же оплакиваем неразумие языч-
ников. Ведь они, даже видя, как варвароязычные (|3оср|3осро-
cpcovou;) мужи победили эллинское велеречие... — все равно не
усовестились... Вы не сможете предъявить нам ни одного
учителя [ваших языческих] догматов, мы же явственно де-
монстрируем силу апостольских и пророческих учений: ведь
весь подлунный мир полон этими поучениями. И еврейская
речь была переведена не только на греческий язык, но и на
римский, и на египетский, и на персидский, и на индийский,
и на армянский, и на скифский, и на савроматский — короче
говоря, на все языки, какими продолжают пользоваться все
народы... Наши рыбаки, мытари и кожевники убедили и эл-
линов, и римлян, и египтян, и попросту всякий народ... И
научились они от тех, которых вы называете варвароязычны-
ми (Pap^apocpoSvovc;). Всякий язык имеет одинаковый смысл —
ведь у всех людей одна природа, их учителем является опыт.
Ведь и у варваров можно найти и искусства, и науки, и воин-
4 loannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum, 65», PG. Vol. 58 (1858),
col. 650; cf.: Ejusdem «Homilia in Acta, 54», PG. Vol. 60 (1859), col. 373;
Ejusdem «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 822.
64 Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
скую доблесть... Номады, наши соседи, — я говорю о тех ис-
маилитах, что обитают в пустыне, — украшены разумом и со-
вестью...»5. Панегирик Феодорита исполнен симпатии к вар-
варам, но сама изначальная посылка обличает укоренившееся
среди христиан презрение к ним.
Мы говорили о том, что еще у апологетов появляется мо-
тив смягчения варварского нрава как цели катехизации (см.
с. 26). Естественно, после превращения христианства в гос-
подствующую религию этот мотив многократно усилился.
Тон и здесь задавал Евсевий Кесарийский (Eusebii Praeparatio-
nes evangehcae, I, 4, 6—9; Ejusdem Demonstrationes evangelicae, I, 6,
5), но за ним быстро последовали другие. Афанасий Александ-
рийский пишет: «Кто из людей смог когда-либо раньше за-
брести так далеко и пройти скифов, эфиопов, персов, армян,
готов, людей, живущих вблизи Океана, тех, кто обитает по ту
сторону Гиркании... а также египтян и халдеев?.. Им, суевер-
ным сверх нормального и диким по своему нраву (&ур£оис той;
трбкок;), Господь через своих учеников не только возвестил
(ехт|ри^) о добродетели, но и убедил отказаться от дикости в
нравах (t7]v pxv wv Tporcoov &ур1бтт)та рхтабеайас)... Они отвергли
жестокие убийства и более не жаждут войн (оих I'ti тгоХврлос cppov-
ouoi)»6. У Кирилла Александрийского читаем: «Грубый (aypot-
xov) нрав языцев, воспитанных не в законе, живущих непри-
хотливо и дико xal i-fpioo;), переменился на более
кроткий — все это случилось от Христова поучения»7. По
словам историка Созомена, некоторые варвары, «давно приняв
христианскую веру, переменили нрав на более мягкий и ра-
зумный (етс1 то т)[лерс6т£роу xal Xoyixov pteOiqppioQavTo)» (Sozomeni II, 6).
Отношение Отцов церкви к варварам хорошо суммировано
в работе Г. Подскальски8. По его словам, уже Евсевий Кеса-
5 ТЬёос1огег de Cyr, Therapeutique des maladies helleniques. Vol. I [SC,
N 57] (Paris, 1958), p. 60—64. Эта традиция не исчезает и в дальней-
шем. Так, целый восторженный панегирик варварам можно найти
даже в IX в. у Георгия Монаха (Georgii Monachi Chronicon (Stuttgart,
1978), p. 79.10—81.11).
6 Athanasii Alexandrini «Огайо de incamatione verbi», PG. Vol. 25
(1857), col. 188.
7 Cyrilli Alexandrini fr. 231. —J. Reuss, Matthaus-Kommentare aus der
griechischen Kirche (Berlin, 1957), p. 232.
8 G. Podskalsky, «Die Sicht der Barbarenvolker in der spatgriechis-
chen Patristik (4.—8. Jh.)», Orientalia Christiana Periodica, vol. 51 (1985),
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
65
рийскии смотрит на варваров скорее как на врагов, чем как на
потенциальный объект христианизации. При этом Григорий
Назианзин и Иоанн Златоуст не разделяют такого отношения
и пытаются следовать заветам о равенстве всех народов перед
Христом. На стороне варваров выступают Созомен, Кирилл
Александрийский, Феодорит, чьи пассажи в их защиту напоми-
нают Златоуста. И тем не менее после него, по мнению Под-
скальски, как интерес к варварам, так и миссионерский пыл
стали угасать9. Подытоживая результаты процесса, начавшего-
ся еще в III столетии, можно констатировать: к V в. христиан-
ский универсализм окончательно соединился с имперским10.
II
Что говорят Отцы церкви о миссионерстве? Остановимся
прежде всего на высказываниях Иоанна Златоуста. «Если
двенадцать человек „заквасили" (намек на евангельские слова
о „малой закваске", которая „квасит все тесто". — С. И.} всю
вселенную, — восклицает он в одной из проповедей, — поду-
май, сколь велика наша никчемность, если мы, пребывая в
таком количестве, не в состоянии исправить оставшихся — а
ведь в нас должно было хватить закваски на тысячи миров»11.
Таких призывов к миссии у варваров в его сочинениях рас-
сыпано множество12.
Будучи константинопольским архиепископом, Иоанн при-
ветствовал создание литургии на готском языке и учреждение
храма для готов, живших в Константинополе. Им была напи-
S. 342—350, там же богатая литература. Новейший обзор см.: «Ваг-
Ьаг», I, Reallexikon fur Antike und Christentum. Supplementband I, Lief. 5/6
(Stuttgart, 1992).
9 Podskalsky, Die Sicht (см. прим. 8), S. 348.
10 J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spatantiken
Gesellschaft (Mainz, 1957), S. 32—41.
11 loannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum, 46», PG. Vol. 58 (1860),
c°l. 479, cf.: Ejusdem «ЕрШа 54», PG. Vol. 51 (1859), col. 639.
12 См.: I. Auf der Maur, «Die Motive der Glaubensverkiindigung im
frtihen Monchtum», Neue Zeitschrift fur Missionwissenschaft, Bd. 19 (1963),
S. Ho—111; нам осталась недоступна работа: Е. Popescu, «Die Mission
des heiligen Johannes Chrysostomos auf der Krim», Ab oriente et Occi-
dente: Kirche aus Ost und West / Ed. M. Schneider, W. Berschin (St. Ot-
dlien, 1966), S. 345—359.
5 2981
66
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
сана специальная гомилия для произнесения в готской церк-
ви св. Павла в столице Империи13. О том, до какой степени
необычен был такой шаг Златоуста, с каким недоброжела-
тельством он ожидал столкнуться по этому поводу, свидетель-
ствует прежде всего оправдывающийся тон проповеди: «Пусть
никто не считает позором церкви то, что мы подготовили вар-
варов... Это — украшение церкви!.. Сам Господь наш, придя
в мир... первыми призвал варваров, и не просто варваров, но
к тому же магов, известный символ нечестия... Итак, не будем
считать позором, что в церкви находятся варвары, но — ве-
личайшей красой! (...) Звероподобнейших из людей [вера]
приведет в такую кротость... что они сделаются одним стадом
с обыкновенными мирными людьми. Вы видите сегодня, что
самые варварские из людей стоят рядом с [Христовыми] ов-
цами в церкви»14. Конечно, отчасти такой тон объясняется
напряженными отношениями, сложившимися в тот момент
между населением Константинополя и готскими наемниками.
Но при всем том, что шаг Иоанна нельзя не признать сме-
лым, и именно на фоне такой его смелости хорошо заметно:
«проповедь Хризостома к готам не лишена того ощущения
превосходства, которого он пытается избежать»15. Ужас перед
варварским миром, живший в душе «интернационалиста» Ио-
анна точно так же, как в душе любого подданного Империи,
выдает себя в его описании страданий библейского Иосифа,
«оказавшегося не среди соотечественников, но среди чуже-
язычных варваров... скорее зверей (аито0т)р(ои;), чем людей»16.
Иоанна Златоуста считают первым настоящим пропаган-
дистом миссии к варварам17. Известно, что он обращался с
призывами к монахам идти проповедовать, объясняя, что
«чем сидеть дома, гораздо лучше и полезнее отправляться в
странствие (arco8iqp,tav arco87)[ieTv)»18 — однако нельзя понять,
13 loannis Chrysostomi «Огайо VIII», PG. Vol. 63 (1862), col. 499—510.
14 Ibidem, col. 501—504; cf.: Ejusdem, «In Pentecosten», PG. Vol. 51
(1859), col. 808.
15 J. H. W. G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops (Oxford, 1990),
p. 169—170. Нам осталась недоступна работа: Р. Andres, Der Missions-
gedanke in den Schriften des hl. Johannes Chrysostomus (HQnfeld, 1935).
16 Jean Chrysostome, Lettres a Olympias / Ed. A.-M. Malingrey [SC,
N 13 bis] (Paris, 1968), p. 11.
171. Auf der Maur, «Das alte Monchtum und die GlaubensverkQn-
digung», Neue Zeitschrift fur Missionwissenschaft, Bd. 18 (1962), S. 288.
18 loannis Chrysostomi «Epistula 54», PG. Vol. 52 (1859), col. 639
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви 67
имел ли он в виду экспедиции за пределы Империи. Из пи-
сем самого Златоуста известно о его евангелизаторской дея-
тельности в окраинных, но все же имперских областях19. Епи-
скоп Константинопольский оказывал попечение церквам в
Персии и Готии20 — но возникли они до него. Ни один из
имеющихся у нас источников ни слова не сообщает об орга-
низации Златоустом заграничных миссий21.
Тем не менее в глазах потомков Златоуст выглядел как об-
разец миссионера. В похвальном слове ему, написанном в V в.
Феодоритом Киррским, но дошедшем до нас только в отрыв-
ках у Фотия, о нем говорится так: «У тебя есть и еще одно
сродство с апостолами. Ты первым утвердил алтари у живу-
щих в кибитках скифов. Варвар, едва слезший с коня, научил-
ся преклонять колени и распростираться на земле. Тот, кого
не трогали слезы пленников, научился плакать над собствен-
ными грехами. На стрелу лучника-перса ты ответил стрелой
проповеди (6cvTeTo^vaa<; тф х^рбуратс), и те, кто носил железный
панцирь, склонились перед Распятым. Твой язык победил
изощрения халдеев и магов, и высохшая земля Персии рас-
цвела молельными домами. Вавилон более не чужд благочес-
тивой веры. Все это присоединило тебя к апостолам»22. Еще
позднее, в Житии Златоуста, написанном в VII в., его автор,
Псевдо-Георгий Александрийский, настаивает, будто Хрисо-
стом слал миссии к кельтам, ивирам, аланам, авасгам, и что по
его инициативе Евангелие было переведено на армянский
язык23. И хотя утверждения Псевдо-Георгия не могут быть
использованы для анализа деятельности самого Златоуста,
они являются свидетельствами того, как относились к этой
фигуре более поздние поколения (ср. ниже, с. 205).
19 loannis Chrysostomi «Epistulae 21; 53—55; 123; 221», PG. Vol. 52
(1859), col. 624, 638—639, 676—678; 732—733.
20 Ejusdem «Epistulae 14; 207», PG. Vol. 52 (1859), col. 618, 727.
21 P. Ch. Baur. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. II
(Miinchen, 1930), S. 327.
22 Photii Bibliotheca I Par R. Henry. Vol. VIII (Paris, 1960), p. 109. 19—31.
Здесь намек на деятельность в Персии дипломата-епископа Маруфы.
23 Douze recits bymntins sur saint Jean Chrysostome / Par F. Halkin [Sub-
s*dia hagiographica, N 60] (Bruxelles, 1977), p. 109, 136, 174 etc. Быть
может, отчасти такое расширение круга миссионерских интересов
Златоуста объяснялось задачей обосновать верховенство Констан-
тинопольского патриархата над теми или иными епархиями.
5*
68 Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
Хотя Отцы церкви были современниками возникновения
новых варварских диоцезов, в их писаниях почти никак не
отразился конкретный миссионерский опыт эпохи государст-
венного христианства24. Приглядимся к спискам христиани-
зованных народов, множество раз приводимым у Иоанна
Златоуста: «И сирийцы, и египтяне, и инды, и персы, и эфио-
пы, и тысячи других племен, переведя на свои языки его [Пав-
ла] учение, выучились философствовать»25; «Столько языков,
столько наречий! Скифы, фракийцы, римляне, персы, мавры,
инды, египтяне, тысячи других племен!»26; «[Павел] обратил
и скифа, и инда, и савромата, и фракийца... Повсюду в рим-
ской стране, и в персидской, и в скифской, и в маврской, и в
индийской он воздвиг церкви»27; «Эти палестиняне [апостолы]
дали закон и персам, и римлянам, и фракийцам, и скифам, и
индам, и маврам, и всей вселенной»28. Такое «списочное» пере-
числение29 можно было бы продолжать до бесконечности30.
Как легко заметить, в стандартном списке «обращенных наро-
дов» много риторических фикций31. Перед нами не столько
горделивая летопись реальных побед христианства, сколько
24 Н. de Lubac, Le fondement theologique des missions (Paris, 1946), p. 31.
25 loannis Chrysostomi «In loannem Homilia 2», PG. Vol. 59 (1859),
col. 32.
26 Ejusdem «In Epistulam I Ad Corinthios Homilia 35», PG. Vol. 61
(1860), col. 297—299.
27 Ejusdem «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 830.
28 Ejusdem «In Psalmum XLIV», PG. Vol. 55 (1859), col. 202.
29 Тот же Златоуст приводит похожие перечни и в иных случаях.
«Ни скифы, ни фракийцы, ни савроматы, ни инды, ни мавры, ни
другие дикие народы, сколько их ни есть, не могут причинить такой
вред, как ложное помышление» (loannis Chrysostomi «Expositio in
Psalmum IV», PG. Vol. 55 (1859), col. 58).
30 Ejusdem «De laudibus s. Pauli Homilia IV», PG. Vol. 50 (1859),
col. 490—491; Ejusdem «Homilia in Acta IV», PG. Vol. 60 (1859), col. 47;
Ejusdem «Expositio in Psalmum XLIV», PG. Vol. 55 (1859), col. 186; Ejus-
dem «In Genesim Homilia 28.5», PG. Vol. 53 (1859), col. 258; Ejusdem
«Homilia VIII», PG. Vol. 63 (1860), col. 501; Ejusdem «In Pentecosten», PG.
Vol. 51 (1859), col. 808; Ejusdem «Homilia in Mathaeum I, 4», PG. Vol. 57
(1860), col. 18, cf. col. 231; Ejusdem «In Epistulam II ad Corinthios Homilia
IX», PG. Vol. 61 (1860), col. 459; Jean Chrysostome, Panegyriques de
s. Paul, IV, 10/ ed. A. Piedaguel [SC, N 300] (Paris, 1982), p. 202 etc.
31 U. Maiburg, «Und bis an die Grenzen der Er&e»,Jahrbuch fur Antike
und Christentum, Bd. 26 (1983), S. 46—52.
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
69
условность, этнографическая метафора, передающая идею
«бесчисленного множества». Так мы впервые сталкиваемся с
проблемой, которая будет давать о себе знать в течение всего
византийского тысячелетия: с «риторичностью» в описании,
да (что гораздо важнее!) и в самом восприятии действитель-
ности.
Конечно, Златоуст гордится тем, что христиане пропаган-
дируют свою религию, а язычники нет. Платон, по его сло-
вам, проповедовал лишь на Сицилии, но и там не обратил ни
одного тирана, а вот Павел «обошел не Сицилию одну, не
Италию, но всю вселенную. Его слушают и варвары, и не-
смышленые, и глупые, ибо проповедь его равно доступна для
всех: она не знает ни различий сана, ни преимуществ [того
или иного] народа»32. Однако обращение апостолами варва-
ров мыслилось не как результат реальных миссионерских
усилий, а как неизбежный и божественно предопределенный
акт. «Посмотри, — призывает Златоуст, — как пророк [Исайя]
восхвалял не только [само по себе] призвание народов, но и
готовное их послушание: ведь он не сказал [в своем пророче-
стве] „Будут приведены (’A%9r|<yovTai)“, но «Придут ("Щоисну)»33.
Апостолы, «испуганные и глупые, неграмотные и неученые...
незаметные и не знакомые со светскими законами... отягчен-
ные тысячами грехов»34, конечно, не могли играть самостоя-
тельной роли. Златоуст радуется тому обстоятельству, что об-
ращение совершалось чудесным образом, непонятным самим
апостолам, которые «страшились и боялись и про себя возра-
жали, говоря: как это мы водиннадцатером исправим всех в
мире?.. Как мы, имеющие один язык, [станем] говорить с вар-
варскими и иноязычными народами?»35. Вряд ли можно
счесть апостолов, какими они предстают в святоотеческих пи-
саниях, образцом практического миссионерства.
32 loannis Chrysostomi «Homilia in Epistolam ad Romanos, II, 5», PG.
Vol. 60 (1859), col. 406—407.
33 Jean Chrysostome, Commentaire sur Isaie [SC, N 304] (Paris, 1983),
II, 3, 39—42.
34 loannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum 33», PG. Vol. 57 (1860),
col. 389; cp. Ejusdem «In Epistolam II ad Corinthios Homilia IX», PG.
Vol. 61 (1860), col. 458; cf.: Hieronymi «Dialogus Contra Pelagianos, III, 2»,
?L. Vol. 23 (1863), col. 598; Origene, Contre Celse, I, 63 (см. прим. 1),
p. 250—252.
Зэ loannis Chrysostomi «Homilia X», PG. Vol. 63 (1860), col. 520.
70
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
III
Столь же «отрешенно» от реальности воспринимали бого-
словы и проблему языкового контакта апостолов с варварами.
По словам Евсевия, они ощущали себя совершенно бессиль-
ными и так обращались друг к другу: «Как мы станем пропо-
ведовать римлянам? Как разговаривать с египтянами? Какими
словами станем обращаться к грекам мы — те, кто знает лишь
сирийский? Как нам убедить персов, армян, халдеев, скифов,
индов и других так называемых варваров?»36. Казалось бы, эта
проблема была разрешена чудесным образом, когда на Пяти-
десятницу апостолы вдруг заговорили на всех языках (см. вы-
ше, с. 17). Однако весьма примечательно, что с точки зрения
Отцов церкви, это чудо не было предзнаменованием будущей
миссии к варварам. Согласно Златоусту, хотя «галилеянин го-
ворил по-мидийски, знал по-парфянски и владел эламит-
ским»37, это состояние продлилось совсем недолго, поскольку
его смысл был не в том, чтобы облегчить апостолам будущую
проповедь варварам, а в том, чтобы удостоверить подлинность
нисхождения на апостолов Святого Духа. Когда же дело дошло
до проповеди, этот дар их уже покинул: «Владея одним еврей-
ским языком, он [Павел] убедил и скифа, и инда, и савромата,
и фракийца»38. Отсутствие миссионерского смысла в «глоссо-
лалии» подчеркивается и тем, что, по мнению Златоуста, она
распространилась и на новокрещенных: «Крещенный тотчас
заговаривал на нашем языке, и на персидском, и на индий-
ском, и на скифском, чтобы и неверующие узнали, что он удо-
стоился Святого Духа»39. Проповедь велась апостолами на их
родном арамейском языке. «О невероятные чудеса! — воскли-
цает Василий Селевкийский. — Апостол говорил — а инд на-
учался, еврей произносил слова— а варвар воспитывался...
36 Eusebii De Theophanie, V, 46 / Ed. H. Gressmann (Leipzig, 1904),
S. 252.
37 loannis Chrysostomi «In Pentecosten», PG. Vol. 52 (1859), col. 807.
До Пятидесятницы апостолы никакими языками не владели, ср.: Le-
ontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae I Ed. C. Datema, P. Allen [Cor-
pus Christianorum, Series graeca, 17] (Turnhout, 1987), p. 398.50—54.
38 loannis Chrysostomi «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859),
col. 830, cp. col. 948.
39 Ejusdem «In Inscriptionem actorum», PG. Vol. 51 (1859), col. 92, cp.
col. 32.
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
71
Варварские народы были окроплены (7|р8&ието) одним язы-
ком!»40. Конечно, речь шла не об усвоении чужих языков, пусть
и мгновенном. Согласно Псевдо-Кесарию Назианзину (сер.
VI в.), апостолы «возвещали не благодаря грамматической тре-
нировке (Ypappocwcfj TzaiSeia), но благодаря духовной энергии»41.
Пожалуй, из всех Отцов церкви лишь Феодорит Киррский
изображает апостолов как настоящих миссионеров: «Вестни-
кам были дарованы различные человеческие языки: чтобы,
придя к индам, они вещали Божью весть, пользуясь их язы-
ком. И чтобы, беседуя с персами, скифами, римлянами, егип-
тянами, они бы провозглашали евангельское учение на языке
каждого из них»42.
Апостолы (об их апокрифических хождениях см. с. 28) ос-
таются единственными миссионерами, известными святооте-
ческой литературе. Отцы церкви нигде не упоминают о кон-
кретных людях, своих современниках, которые отправились
бы проповедовать варварам43. Даже заключительные строки
Евангелия от Матфея, знаменитое Иисусово «научите все на-
40 Basilii Seleucensis «Homilia in Pentecosten», PG. Vol. 52 (1859),
col. 811—812.
41 Pseudo-Kaisarios, Die Erotapokriseis I Ed. R. Riedinger (Berlin, 1989),
p. 46.
42 Theodoreti Cyrrhensis «Interpretatio I Epistolae ad Corinthios, XIV»,
PG. Vol. 82 (1859) col. 337. Соответственно, и картина обращения
Вселенной у Феодорита, хотя в целом и выдержана в эсхатологиче-
ском духе, все-таки включает и противоречащие ему элементы: «Все
очень удивляются, что они [апостолы] и уже умерши продолжают
делать то дело, которое делали при жизни, и даже с еще большим
размахом... Когда они пребывали во плоти, они ходили сейчас к од-
ним, а потом к другим, беседуя то с римлянами, то с испанцами или
кельтами. После же их отбытия к Пославшему их все получили от
них вдосталь — не только римляне и те, кто возлюбил их ярмо (oaot
ye tov toutcov йуаясосп fryov) и пребывает под их управлением, но и пер-
сы, и скифы, и массагеты, и савроматы, и инды, и эфиопы, и, обоб-
щенно говоря, все края вселенной (fowcvra тт)<; olxou|i£vr)<; та террихта)... С
такими-то опасностями апостолы крестили вселенную, а те, которые
[пришли] после них, сохранили ту веру, которую получили [от
них] — тому свидетельством гробницы мучеников, сияющие повсю-
ду и на земле, и на море и провозглашающие истину божественных
пророчеств» (Theodoret (см. прим. 5), VIII.4.3—6.1).
43 Предел конкретности — риторизованное перечисление Ки-
рилла Александрийского: «Евангелие обошло наконец и варварские
72 Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
роды», апологетами и Отцами церкви не прочитывались как
миссионерский призыв: Тертуллиан и Киприан видели в них
идею крещения, Евсевий — призыв учить именно христиан-
ству, Епифаний — учение о Троице, и т. д. Концепция же
миссионерства, столь существенная в последующие века, на
этом этапе еще просто не существует44.
народы: повсюду церкви, пастыри и учители (Tcotpxve*; xai 8i8aaxaXoi),
наставники и руководители таинств» (Cyrilli Alexandrini «Commentarii
in Sophoniam Prophetam», PG. Vol. 71 (1859), col. 1008).
44 M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious
History of the Roman Empire (Oxford, 1994), p. 107.
Глава IV
МИССИИ РАННЕЙ ВИЗАНТИИ
(VI в.)
I. Централизованная миссия
В шестом столетии происходит мощное расширение хри-
стианского ареала, причем главная роль здесь принадлежит
централизованной миссии. Началась ли эта деятельность при
Юстиниане I или еще при его предшественниках, Анастасии и
Юстине I? Современные эпохе византийские источники (Про-
копий, Малала) вроде бы настраивают на первый вариант от-
вета. Однако не исключено, что Юстиниан сознательно потру-
дился над тем, чтобы оттеснить предшественников в историче-
скую тень. Например, более поздний источник Феофан утвер-
ждает, что именно Юстин I крестил (в 522 г.) лазского князя
Тзата, прибывшего в Константинополь. По словам Феофана,
Тзат «попросил императора сделать его христианином (карехаХе-
• •• XptoTtavov auxov утсЮоа)»1. Согласно Феофану, Юстин крестил
лазского правителя, женил его на византийке, одарил роскош-
ными одеяниями, а также провозгласил своим сыном. А вот со-
временник событий Малала в рассказе об этом визите ни слова
не говорит о крещении и усыновлении. По Малале выходит,
будто Тзат, тяготившийся персидским протекторатом, обратил-
ся к Юстину I с просьбой лишь о коронации2. Также в значитель-
ной мере обойдена греческими источниками та роль, которую
1 Theophanis, р. 168.
2 Malalae, 413.
74
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
сыграл этот император в грандиозной религиозно-политической
комбинации, разыгранной в начале VI в. в Южной Аравии.
В 518 г. (по другой версии, в 523 г.) в результате политиче-
ских интриг Персии христианству в аравийском государстве
Химьяр (см. выше, с. 47) был нанесен тяжелый удар3. Химья-
ритский царь начал насаждать в стране иудаизм и преследо-
вать христиан. Их церкви в столице страны, Зафаре, были
уничтожены. В Наджране произошло избиение христиан.
Эти события описаны во множестве восточных источников, а
также в двух грекоязычных: Мученичестве Арефы со товари-
щи — памятнике, изначально написанном по-сирийски и пе-
реведенном между 532 и 536 гг.4, а также в Житии Григентия
(см. о нем ниже). Когда о происшедшем узнал император Юс-
тин I, «он тотчас повелел послать письмо Тимофею, епископу
Александрии, чтобы его святейшество написал к Элесвоаму
(Калебу. — С.И.\ царю Эфиопии»5 с просьбой о военном
вмешательстве. В апреле 525 г. патриарх Тимофей действи-
тельно воззвал к эфиопскому негусу Элла Ашеба (Калебу),
прося его восстановить в Химьяре христианство. Царь Калеб
согласился организовать экспедицию в Аравию, а имперский
миссионер Панталеон благословил его следующими словами:
«Да пребудут с тобой... слезы Юстина, императора римско-
го»6. Большое эфиопское войско было на византийских ко-
раблях переправлено через Красное море, высадилось в Йеме-
не и свергло химьяритского царя Юсуфа Ас-Сара (Ду Нуваса).
В обозе своего войска Калеб привез эфиопских священников
и поставил их управлять йеменской епархией7.
Интересно отметить, что Прокопий, подробно рассказав о
самой военной операции, вообще не упоминает об участии в
ней Юстина (Procopii Bella, I, 20). Что касается Малалы, то он
заменяет Юстина на Юстиниана и анахронистично датирует
крещение Эфиопии моментом после Аравийской экспедиции:
якобы царь Аксума «послал... в Александрию, прося у императо-
3 К. A. Kitchen, Documentation for Ancient Arabia. Part 1. Chronlogical
Framework and Historical Sources (Liverpool, 1994), p. 6.
4 M. Detoraki, Le martyre grec de S. Arethas et de ses compagnons (BHG
166). These de Doctoral (Paris, 2000), p. 295.
5 Ibid., p. 123.
6 Vitae sanctorum antiquorum. Versio / Ed. R. Conti Rossini, CSCO,
Scriptores Aethiopici, ser. II, T. 17, (Roma, 1904), p. 49.
7 A. Moberg, The Book of the Himyarites (Lund, 1924), p. CXLII.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.) 75
ра Юстиниана о том, чтобы получить от него епископа... и быть
крещеным и чтобы вся Индийская земля оказалась под ро-
мейской властью (ияо Pcopoctout; ymsSat)»8. Нам сейчас интересна
не столько анахронистичность этого сообщения или его идео-
логическая подоплека (всякая церковная зависимость влечет за
собой политическую), сколько очевидное принижение роли Юс-
тина. В действительности же, можно быть уверенным, что уже
при нем, в самом начале VI в., происходило активное сращи-
вание религиозной политики с дипломатической игрой и воен-
ной экспансией. При этом, разумеется, на разных миссионер-
ских театрах ведущая роль оставалась за разными факторами.
II. Эфиопия
Если говорить о деятельности византийских миссионеров в
Абиссинии в VI в., то здесь греческие авторы вообще умолка-
ют. Зато чрезвычайно словоохотливы местные, эфиопские ис-
точники. Они сообщают, что за 30 лет до воцарения Калеба
(т. е., видимо, на рубеже V—VI вв.) группа монахов из Визан-
тии поселилась в области Бур (совр. Аккала-Гузай); их назы-
вали «праведники из Баракнаха». Во время языческого вос-
стания против Калеба монахи эти были убиты местными жи-
телями, став тем самым первыми абиссинскими мучениками.
Впоследствии в их честь была возведена церковь в 15 км к
югу от Сенефе9. Другая группа «римских святых», прибыв-
ших в Аксум, включала то ли семь, то ли девять человек10:
Панталеон был родом из «Рима» (почти наверняка имелся в
виду «Новый Рим», т. е. Константинополь), причем в его эфи-
опском житии утверждается, будто «его отец был третьим из
людей, сидевших одесную римского императора»11, Герима
считался сыном «римского императора», Губа был из Кили-
кии, Сехма — из Антиохии, Йемата — из Египта, Алеф — из
Кесарии (наверное, Палестинской), Афсе — из Азии (видимо,
8 Malalae, р. 434.
9 О. Raineri, «‘Gadla Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus, vol. 6 (1978).
10 Иногда количество «римских святых» увеличивается в леген-
дах до десяти за счет некоего Оса из Куезара (т. е., видимо, Кеса-
рии), который был «греческим монахом» (Е. Cerulli, Storia della let-
teratura Etiopica (Milano, 1956), p. 99).
11 Vitae sanctorum antiquorum (см. прим. 6), p. 45.
76 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
византийской провинции), о происхождении остальных ни-
чего не известно. На основании имен можно предположить,
что все «римские святые» были сирийскими подданными Им-
перии, но в источнике их происхождение никак не оговоре-
но12. Некоторые из этих праведников прославились аскетиче-
скими подвигами в окрестностях Аксума, т. е. в уже христиа-
низованных областях, — но вот другие занимались активным
миссионерством: интересна эфиопская легенда об авве Афсе.
Родившись в (провинции) Азия, он отправился в Рим (Кон-
стантинополь?), у ворот которого встретил Исхака, царя, от-
рекшегося от трона (сказочный мотив, не имеющий никаких
параллелей в реальности). Оба они решили идти в Абисси-
нию ради спасения своей души. Впрочем, для начала Афсе
удалился в Скитскую пустыню в Египте, затем вновь приехал
в Рим и лишь затем вместе с группой других «римских свя-
тых» отправился в Эфиопию. Царь Ал-Амеда принял их с по-
четом, и некоторое время они жили вместе, но затем ангел
Уриил предписал каждому из святых его место. Исхак и Афсе
были на волшебной колеснице перенесены в провинцию Ге-
ба. Жители деревни Шахло подвергли их мучениям, однако
на помощь миссионерам явился ангел; разгневанные святые
прокляли жителей — и те рассеялись по разным местам.
Столь же неудачен был опыт миссионеров и на горе Дабра-
Гоннет: за свою проповедь христианства они подверглись го-
нениям и даже пыткам со стороны местных жителей — но с
неба сошел огонь и убил большинство гонителей; лишь после
этого аборигены образумились, а святые оставались в этом
месте на протяжении двенадцати лет, проповедуя «слово
жизни». Затем на огненной колеснице они были перевезены в
новое место, Мадеза, а оттуда в Йеха; там Афсе возвел цер-
ковь, чтобы поместить в ней реликвии, которые носил с со-
бой. Потом вокруг храма был построен дом для монахов, ко-
их со временем набралось полторы сотни человек. Когда Афсе
излечил эфиопскую царицу от укуса змеи, царь Калеб пожа-
ловал ему десятину с одной деревни. Святой оказал царю и
еще одну услугу — предсказал ему рождение наследника13.
12 Р. Marrasini, «Some Considerations on the Problem of the ‘Syriac
Influences’ on Aksumite Ethiopia», Journal of Ethiopian Studies, vol. 23
(1990), p. 35—42.
13 C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Melanges sy~
riens offerts a M. Rene Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
77
Очень похоже на пересказанную здесь легенду и другое
эфиопское житие — св. Михаила Арагави14. Он тоже, как и
упомянутый Герима, якобы являлся сыном «царя Рима». Спа-
саясь от немилой ему женитьбы, Михаил бежал в египетскую
пустыню и принял постриг. Там с ним познакомились и другие
молодые люди (имена их совпадают с вышеперечисленными,
кроме Геримы, вместо которого назван Айкан из Рима15). По-
том все они вместе вернулись в римскую землю «и обращали
страну римскую в правую веру». Однажды Михаил тайком
ушел от других монахов под водительством архангела Михаи-
ла и был мгновенно перенесен им в город Аксум, где «исследо-
вал веру этого города, которую там исповедовали без апостолов.
Через короткое время он возвратился в Рим и рассказал брать-
ям все, что видел, и братья, услышав его слова, возрадовались
великой радостью и сказали друг другу: Пойдем и мы тоже в
эту страну! И они быстро отправились в путь, неся свой багаж,
свой алтарный камень, свои священные сосуды и свои книги,
в сопровождении своих магистратов и всего их народа»16.
Далее в памятнике речь идет о том, что к монахам присое-
динился родственник Михаила, Исхак, который «процарство-
вал в Риме семь лет» (уже знакомый нам мотив) и которого в
мгновение ока перенес в Аксум архангел Гавриил. Прожив
несколько лет вместе при дворе эфиопских царей, монахи
сказали друг другу: «Давайте разделимся! Такой образ жиз-
ни — роскошь. До тех пор, пока одни из нас сопровождают
других, кажется, что мы и не уезжали с родины»17. Михаил
вместе со своей матерью Эдной и учеником Матфеем отпра-
вился в область Эггала в двух днях курьерской скачки к вос-
14 См.: М.-А. Von den Oudenrijn, La vie de saint Za Mika’el ‘Aragawi
(Friburg, 1939), p. 19.
15 Видимо, другим его именем было Ливен; согласно еще одной
легенде, он был послан св. Пахомием в Эфиопию в царствование
Элла-Габаза и занимался миссионерством в области Тарка (ср.: Haile
Getatchew, «The Homily of Abba Aleyas, Bishop of Aksum, on Mattar»,
ЛВ, vol. 108 (1990), p. 37).
16 Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 42—43. Приведенный
рассказ наводит на предположение, что Михаил и его товарищи бо-
ролись в Византии за монофиситство и, потерпев поражение, вместе
с другими монофиситами эмигрировали за границу. Возражения
против такой гипотезы см.: Brakmann, Die Einwurzelung, S. 134.
17 Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 44.
78
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
току от Аксума. «Они прибыли в место Мадханит и оставались
там семь дней. Люди этой области были злыми, они оскорбля-
ли Михаила. Он ответил им проклятием: „Пусть сей же ночью
упадет с неба огонь и уничтожит плоды вашей земли!“18 Со-
седнему же селу святой, напротив, дает благословение: «Пусть
не оскудевают у тебя ни плоды земли, ни обитатели! Пусть
люди будут... богаты... Пусть их быки будут заметны издале-
ка, пусть их козы умножатся на пастбищах, пусть никогда не
придет на тебя недород злаков, бездождие, пусть не оскудеет
сено для скота»19. И благословение, и проклятие миссионера
весьма интересны, поскольку в византийских источниках мы
ни разу не встретим примеров того, как именно проповедник
христианства стращал и прельщал свою аудиторию.
Далее в Житии говорится, что Михаил поселился на от-
весной скале и «его слава распространилась по всей восточной
области... Туда приходили обитавшие на востоке люди, кото-
рые не знали Бога. Это были пастухи, не обученные вере.
Они не сеяли и не жали, живя исключительно молоком своих
коров и коз. Они грабили, нападали и убивали... путников.
Но Михаил силой своей молитвы даже их обратил к вере
Христовой. Они сделались христианами, их сердца были про-
свещены Св. Духом, они прекратили совершать грабежи и
убийства и довольствовались тем, что имели»20. В этом житии
мы встречаем традиционный в восточнохристианской агио-
графии мотив «пассивного миссионерства»: святой всячески
настаивает на том, что не рвется никого обращать, что ему
претят толпы почитателей21; Михаил даже ропщет: «Из-за
любви к одиночеству и тайной жизни я покинул мою страну,
дабы стать чужаком и странником — а все наседают на меня и
не дают мне жить в одиночестве!»22 — однако глас с неба ве-
лит ему оставить свои жалобы, ибо такой удел был ему предна-
значен самим Богом. Впрочем, стремление к неузнанности у
святого не безгранично: так, он благословляет эфиопского ца-
ря Калеба23 на войну за восстановление христианства у химь-
яритов (ср. с. 74), принимает у себя в затворе его преемника,
18 Ibid., р. 45.
19 Ibid.
20 Ibid., р. 50.
21 Ср.: Ibid., р. 52—53.
22 Ibid., р. 56.
23 Ibid., р. 51—52.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
79
царя Габра Маскаль и дает ему благословение и советы отно-
сительно укрепления христианства в стране24. Наконец, Миха-
ил не только крестит язычников, но и борется с ересями (ви-
димо, с халкидонизмом): «Что касается тех, которые уже имели
веру, он укрепил в них то, что было в их вере православного, а
тех, которые еще не уверовали, он обратил в христианство»25.
Сами жития «римских святых» в Эфиопии определяют
время их жизни крайне противоречивым образом26. Обычно
исследователи склонны датировать эти полулегендарные ме-
стные свидетельства 2-й пол. V — нач. VI в. Данный период
превосходно обеспечен греческими источниками — и, однако,
ни один из них ни единым словом не упоминает о героиче-
ских византийских миссионерах в Эфиопии. Тут уж не обой-
тись простым объяснением о ревности Юстиниана к своим
предшественникам, ведь он не приписал эту миссию и себе.
Она вообще осталась неизвестна на родине миссионеров.
Между тем тот факт, что в Эфиопии находились наряду с
сирийцами (ср. с. 79) также и греческие проповедники, доказы-
вается реликтами греческой лексики27. Разумеется, большин-
ство эллинских заимствований относится к общехристианско-
му пласту, который мог попасть в эфиопский через коптское
или арабское посредство, однако некоторые лексемы поддаются
лишь одному-единственному объяснению: византийские монахи
достаточно долгое время жили бок о бок с местными. Таковы,
например, brana < |iqi|3pava (пергамен), deha < гстсох*^ (бедняк),
pagumen < eTzayoptevov (вставные дни календаря), shema < ax^Pa
(монашеское одеяние, схима), senkesar < auvaljapiov (синаксарь)28.
Итак, в эфиопской традиции наблюдается огромный инте-
рес к византийским миссионерам и их деятельности29. Как же
24 Ibid., р. 53.
25 Ibid., р. 50.
26 Ibid., р. 14.
27 При этом следует помнить, что примерно половина греческих
заимствований в геэз не имеет специально религиозного характера
(СР«: A. Moges, «Ethio-Hellenic Relations», Abba Salama, vol. 3 (1972),
p. 183—184).
28 I. А. 0бор.бтсоиХо<;, EXXrjvixa Saveta AifhoTrtxifc, Abba Salama, vol. 10
(1979), p. 165—168.
29 В эфиопском Синаксаре воспроизводится уже известная нам (и
в Целом легендарная, ср. с. 43) история о том, как Хермон, епископ
Иерусалимский, послал по миру миссионеров, но там переиначен
80 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
объяснить полное отсутствие упоминаний о них в греческих
источниках? Может быть, причина здесь в том, что миссионе-
ры принадлежали к какой-либо еретической церкви, не при-
знававшейся Константинополем? Аргументом в пользу такого
предположения служит следующее: когда в 580 г. монофисит-
ский миссионер Лонгин прибыл из Нубии в Эфиопию (ср.
с. 104), он обнаружил, что там пустила корень ересь юлиа-
низма30. Однако само по себе это вовсе не означало отсутствия
каких бы то ни было контактов с Империей: когда Афсе осно-
вал церковь и монастырь в Йеха, царь Калеб пригласил из
Византии мастеров-строителей31. Создатель эфиопской гим-
нографии Яред, живший в 1-й пол. VI в., ездил «в Грецию»
изучать философию и литературу, а в своей Книге Гимнов
пишет, что дважды бывал в Риме (Константинополе) и очень
его любит32. Наверняка какая-то информация об эфиопском
христианстве у византийцев имелась.
Здесь мы впервые сталкиваемся с явлением, которое потом
будет нам встречаться еще несколько раз: с отсутствием со-
временных византийских свидетельств о христианизаторской
деятельности самих византийцев — отсутствием тем более
вопиющим, что варварские источники рассказывают о ней
весьма охотно. Назовем этот феномен «молчанием века». В
случае с Эфиопией его можно было бы объяснить тем, что на
самом деле весь корпус вышеприведенных текстов должен
быть передатирован на VII в. — тогда получится, что «рим-
ские святые» не столько по доброй воле пришли из могущест-
рассказ о миссионере Василии: Хермон «назначил этого святого че-
ловека быть епископом, но не какого-нибудь одного города — он
послал его проповедовать в города язычников, у которых не было
ни религии, ни веры. И этот святой человек Василий пришел в го-
род неверных и проповедовал из Евангелия Господа Иисуса Христа,
а они били его и выгнали его из всех своих городов. Когда же он
пришел в города культурных людей и начал проповедовать им... то
половина людей уверовала... а половина ничему не поверила и вы-
гнала его» (The Book of the Saints of the Ethiopian Church I Ed.
R. W. B. Budge. Vol. Ill (Cambridge, 1928), p. 687).
30 Honigmann, Eveques, p. 130.
31 C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia» (cm.
прим. 13), p. 128, 130—131.
32 Sergew Hable-Selassie, Ancient and Medieval Ethiopian History to 1270
(Addis-Abeba, 1972), p. 165—166.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
81
венной Империи, не столько бежали из нее же от религиоз-
ных гонений, сколько спаслись из Империи, отступавшей под
ударами арабов. Ситуации «бегства из Египта» куда лучше со-
ответствует приведенное выше описание из Жития Михаила
(см. с. 77), где упоминаются «магистраты и весь народ»33. То-
гда молчание греческих источников стало бы понятнее: от
периода арабского нашествия их дошло немного.
Если же оставаться на базе традиционных датировок, то
придется признать, что ни византийская церковь, ни импер-
ские власти не так уж и гордились миссионерскими успехами
как таковыми — гораздо важнее были успехи политические.
Хотя никаких реальных шансов подчинить бесконечно дале-
кое Аксумское царство у Константинополя не было, в идеале
византийцы все равно считали его подвластным себе — об
этом свидетельствует как письмо Констанция II (см. с. 48), так
и ложное сообщение Малалы (см. с. 74). Видимо, эта идеоло-
гическая установка греков была известна и в самой Эфиопии.
Мало того, как в IV в. (см. с. 49), так и в VI в. там нашелся
своего рода «ответ» на имперские притязания Константино-
поля — собственная религиозно-политическая концепция,
зеркально отражавшая византийскую. В ней константино-
польский император воспринимался как младший брат эфи-
опского негуса34. В эфиопской апокалиптике со ссылкой на
«рукописи церкви Софии в Константинополе» рассказывает-
ся, что «два царя, Юстин, царь Рима, и Калеб, царь Эфиопии,
встретились в Иерусалиме и разделили между собою землю...
и во имя любви оба они стали носить титул царя Эфиопии»35.
Видимо, в такой ситуации «конфликта легитимностей» визан-
тийская власть предпочла в конечном счете практически ис-
ключить Эфиопию из своей культурной вселенной.
33 Haile Getatchew, «А New Look at Some Dates of Early Ethiopian
History», Muse on, vol. 95 (1982), p. 316—318, esp. p. 518, n. 18.
34 I. Shahid, «The Kebra Negast in the Light of Recent Research»,
Idem, Byzantium and the Semitic Orient Before the Rise of Islam. Variorum
Reprints (London, 1988), X, p. 161—164.
35 The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek / Tr. E. A. Wallis
Budge (London, 1922), p. 167, 226. В. M. Лурье датирует эту легенду
VII в. (В. М. Лурье, «Из Иерусалима в Аксум через храм Соломона:
архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Не-
гест и их трансляция через Константинополь», Христианский Восток,
т- 2 (новая серия) (2000), с. 166—172).
6- - 2981
82
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
III. Северная периферия
Император Юстиниан I был своего рода чемпионом «госу-
дарственной» миссии. Помимо прочего, он хотел христиани-
зировать все население Империи. Так, его посланник Иоанн
Эфесский насильственно крестил в одной только Малой Азии
около 80 тысяч человек и построил 90 церквей. Об Иоанне
известно, что его послал миссионерствовать лично император
Юстиниан36. Нас, однако, больше интересуют заграничные
христианизаторские опыты императора. Рассмотрим прежде
всего Причерноморье.
Как уже говорилось выше (см. с. 49), в Херсоне бытовала
местная легенда о епископах, якобы старавшихся обратить го-
род в христианство в начале IV в. История эта имеет много из-
водов, отражающих разные стадии ее развития. На первом
этапе легенда призвана была обосновать автокефалию Херсон-
ской церкви ее происхождением от иерусалимского патриарха
Хермона; позднее историю обработали в интересах Констан-
тинопольской патриархии, получившей верховенство над Хер-
соном: тут в дело был введен сам император Константин Вели-
кий, якобы лично озаботившийся насаждением в Херсоне ис-
тинной веры. На третьем этапе развития легенды, когда все
эти распри уже забылись, Хермон с Константином из «антаго-
нистов» превратились в сотрудников. «Когда Константин при-
нял ромейский скипетр, Хермон, пасший Христовы стада, вы-
слал семь духовных тягловых быков, чтобы вскопать страну
Херсонитскую... первыми Василия и Эфрема — Эфрема37 он
36 Пикантность ситуации в том, что Иоанн был монофиситом — а
эту ересь в Византии жестоко преследовали. «Неужели, — задается
вопросом И. Энгельгардт, — Юстиниан не мог найти православно-
го?» (Engelhardt, Mission, S. 22). Дело, скорее всего, было в том, что
монофиситство реально превратилось в гонимую ересь лишь после
548 г., а до этого времени Юстиниан заигрывал с монофиситами, со-
ставлявшими значительную часть населения в восточных районах
Империи. Например, его посол Проб направил 13 мулов, гружен-
ных провизией, в помощь армянскому миссионеру Кардосту, тру-
дившемуся среди гуннов (Н. В. Пигулевская, Сирийская средневековая
историография (Санкт-Петербург, 2000), с. 291. Подобная терпи-
мость имела, как мы убедимся, весьма важные последствия для су-
деб христианства среди варваров.
37 Имя ’Ефрацл либо пропущено переписчиком, либо выпало при
публикации, поскольку оно логически необходимо в этом месте фразы.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.) 83
поставил (ecptQTTjai) в страну тавроскифов, соседствовавшую с
Херсоном, а Василия отправил по-пастырски заботиться о са-
мом Херсоне»38. Видимо, ядро легенды стало складываться в
Херсоне в конце IV в.39 и развивалось вплоть до VI, когда
культ херсонских мучеников окончательно сложился40. Исто-
рия о миссионерах-одиночках преобразилась в рассказ о на-
саждении новой религии при помощи военной силы: епископ
Капитон прибывает в город с отрядом из пятисот воинов «ра-
ди собственных нужд и для безопасности города»41 и берет в
заложники детей горожан. Впрочем, коль скоро Херсон был
частью Империи, характер его христианизации не представ-
ляет для нас специального интереса. Гораздо более важной и
загадочной кажется нам личность Эфрема. Почему он вообще
оказался в компании с крестителями Херсона? Ведь место,
куда он был послан проповедовать, в разных изводах легенды
именуется то как та piepr] -nj; Toupxta? («области Туркии»), то как
TaupoaxuSdSv teapxia («епархия тавроскифов»), то как «страны
поганъския», то как «таврская земля»42. Видимо, речь шла о
каких-то варварах, живших поблизости от Херсона, в Крыму.
Упоминание о Эфреме не относится к древнейшему пласту
легенды: в славянском переводе, донесшем более раннюю ее
версию, этого героя нет43. Видимо, он появился тогда, когда
херсонский клир сам занялся миссионерством среди окрест-
ных варваров, под которыми можно подозревать хазар.
От Херсона на восток тянулись земли, в которых византий-
ский контроль распространялся не дальше цепи крепостей-
факторий. Так, епископ Стратофил, сидевший на Никейском
соборе от Питиунта, был, конечно, представителем греческого
38 F. Halkin, «La passion des sept ё¥ёцие8 de Cherson (Спшёе)», AB,
vol. 102 (1984), p. 254—255.
39 К. Цукерман, «Епископы и гарнизон Херсона в IV в.», Мате-
риалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вып. 4 (Симферо-
поль, 1994 [1995]), с. 253—262.
40 В. М. Зубарь, «Проникновение и утверждение христианства в
Херсонесе Таврическом», Византийская Таврика (Киев, 1991), с. 18.
41 F. Halkin, «La passion» (см. прим. 38), р. 260.
42 В. В. Латышев, «Жития св. епископов Херсонских», Записки
и*п. АН, VIII серия, т. 8, № 3 (1906), с. 7.
43 Супрасъльски или Ретков съборник. Изд. Й. Займов, М. Капалдо.
Т. 2 (София, 1983), с. 534—535. В самой же древней версии, сохранен-
ной лишь в грузинском переводе, начало истории вообще утрачено.
6*
84
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
населения этого эмпория, а не христианизованных варваров.
Тем не менее со второй половины V44, а самое позднее со вто-
рого десятилетия VI в.45 начинается массовая христианизация
варваров, от Таманского полуострова на западе46 до реки Рио-
ни на востоке. За пределами византийских крепостей, церков-
ное строительство отмечено в местах расселения варваров:
Цандрипше, Дранде, Цибиле, Нокалакеви47. Хуже сохрани-
лись, но тем не менее могут быть отнесены к тому же периоду
храмы в Шапкы, Мрамба, Зиганисе, Сепиети, Ноджихеви, Ваш-
нари, Петре48. Многие из этих церквей находятся в отдалении
от моря и явно были рассчитаны не на подданных Империи, а
именно на варваров. В некоторых из них обнаружены бапти-
стерии, пригодные для крещения взрослых49, из чего следует,
что храмы явно были центрами миссионерства. Применение
дорогих строительных материалов и высокое мастерство зодчих
свидетельствуют, что строительство велось на имперский счет.
Наш главный источник письменных сведений о кавказском
христианстве VI в. — светский историк Прокопий Кесарийский,
придворный историограф императора Юстиниана. Самый тот
факт, что данный автор, прямо заявляющий, что церковную ис-
торию он напишет как-нибудь в другой раз (Procopii Bella, VIII,
25, 13), считает нужным тем не менее вдаваться в детали хри-
стианизации варваров, великолепно демонстрирует степень
увязанности миссионерства с общеимперскими задачами. Меж-
ду прочим, церковный историк конца VI в. Евагрий, рассказы-
вая о тех же сюжетах, пересказывает Прокопия слово в слово.
Христианство на Кавказе ассоциировалось с византийским
политическим влиянием — это легко понять, например, из
44 И. Ш. Агрба, Взаимоотношения Абхазского царства и Византии
(конец VIII—X вв.). Дисс. (Москва, 1989), с. 192—193.
45 Е. К. Аджинджал, «Об одном аспекте ранневизантийской ди-
пломатии на Кавказе», Вестник древней истории, 1987, № 3, с. 178.
46 В Боспорском царстве христианство распространилось в V в.,
см.: П. Д. Диатроптов, Распространение христианства на Боспоре в
III—VI вв. Депон. рук. ИНИОН (Москва, 1986), с. 49—56; Э. Я. Ни-
колаева, Ю. М. Десятчиков, «О распространении христианства на
Боспоре», Таманская старина, вып. 1 (СПб., 2001), с. 84—85.
47 Хрушкова, Памятники, с. 174—177, 259—270, 299—313, 332—336.
48 Там же, с. 322—327, 331—332, 341—353.
49 Там же, с. 412—416; L. Khroushkova, «Les baptisteres paleochre-
tiens du littoral oriental de la Mer Noire», Зборник радова Византолошки
Институт, т. 20 (1981), с. 15—22.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.) 85
-— ---------------------------------------------------— ——-
следующего пассажа Прокопия: «Сей народ (ивиры — С. И.) —
христианский и соблюдает законы этой религии ревностнее,
чем все люди, каких мы знаем — а ведь (pevroi) они издревле яв-
ляются подданными персидского царя» (Procopii Bella, I, 12, 3).
Или такого: «Теперь там (на реке Фасис-Риони. — С. И,) живут
люди, не являющиеся подданными ни ромейского, ни персид-
ского царя, разве что (TtXrjv уе) им как христианам епископы ла-
зов поставляют священников» (Procopii Bella, VIII, 2, 17). О таких
качествах алан и авасгов, как «христианство» и «дружба с роме-
ями», Прокопий говорит через запятую (Procopii Bella, II, 29, 15).
Как Юстиниан понимал характер и цели государственного
миссионерства, можно проследить на примере крещения
авасгов (абхазов). Прокопий описывает его следующим обра-
зом: «В царствование... Юстиниана случилось так, что все у
авасгов изменилось в сторону большей мягкости (lift то тцлербте-
pov тетихтрсе рхтарииох6*7®001)- Ведь они приняли догматы христиан,
и император Юстиниан, послав к ним одного из дворцовых
евнухов по имени Евфрат, авасга по происхождению, категори-
чески запретил их царям впредь оскоплять кого бы то ни бы-
ло из своего народа... Тогда же император Юстиниан, возведя
у авасгов храм Богородицы и поставив им (хатааттрарсеуос;) свя-
щенников, добился, чтобы они выучили все христианские пра-
вила (Зсекра^ато аяаута аитои<; tgjv Xpumavcov exSiSaaxeaSai). Авас-
ги же, убив обоих своих царей, тотчас захотели жить свобод-
но» (Procopii Bella, VIII, 3, 18—19, 21, ср. Euagrii IV, 22, р. 172).
Вскоре эта история получила продолжение: «Когда они, как
я рассказывал выше, убили собственных царей, к ним прибыли
в большом количестве ромейские военные, посланные импера-
тором. Они взялись присоединить их страну к ромейской дер-
жаве и начали отдавать разные непривычные им приказания.
И поскольку ромеи обращались с авасгами весьма насильствен-
но, те страшно негодовали. Опасаясь, как бы им навсегда не
стать рабами ромеев, они вновь поставили себе вождей... Раз-
очаровавшись в добре, они снова приняли свои прежние веро-
яания, казавшиеся им ужасными, вместо новых, которые, ко-
нечно, показались им еще худшими. Опасаясь из-за всего этого
ромейских сил, они тайно переметнулись на сторону персов»
(Procopii Bella, VIII, 9, 10—12). Этот эпизод очень ярко харак-
теризует все этапы византийского «культуртрегерства»: Импе-
рия начинает вмешиваться во внутренние дела варварского
племени, имея целью подорвать там влияние своего вековечно-
86
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
го врага — Персии; на варваров оказывается политическое
давление, имеющее, по видимости, цивилизаторскую окраску;
попытка побудить варваров отказаться от их «диких» обрядов
плавно переходит в христианизацию; она, в свою очередь, име-
ет следствием свержение власти, неразрывно связанной с языче-
ской религией, а оттуда уже рукой подать до попытки завое-
вания. Важным следствием подобной политики, как видим,
может стать не только взрыв антивизантийских настроений и
переход на сторону противника, но и отказ от христианства,
неизбежно ассоциирующегося с имперской экспансией.
Кавказское племя цанов также стало объектом государст-
венной миссии. Византийский полководец Ситта, «победив
их, многое побудительное сказал и сделал (етгаусоуа те коХХа е;
абтои; eiTccov те xal rcpaijas), сумев совершенно склонить их на
свою сторону. И они, сменив образ жизни на более мягкий
(SlaiTav Ы то rjpiepd>Tepov р,ета{ЗаХ6уте(;), стали записываться в ро-
мейские войска и с тех пор выступают против врага вместе с
остальной ромейской армией. Да и в смысле веры они пере-
шли к большему благочестию, сделавшись поголовно (arcavTe?)
христианами» (Procopii Bella, I, 15, 24—25). К теме христиани-
зации цанов Прокопий еще раз возвращается в трактате «О
постройках»: «Потерпев поражение от ромеев, которыми ко-
мандовал Ситта, они отчаялись в дальнейшей борьбе и тотчас
все перешли на его сторону, предпочтя для себя вместо рис-
кованной свободы — нетрудное рабство. И веру они немед-
ленно (auTixa) поменяли на благочестие, сделавшись все
(arcavw;) христианами. И образ жизни сменили на более крот-
кий (Slaixav еж то Tipxpdmpov): во-первых, отказавшись от всяко-
го грабежа, а во-вторых, выступая совместно с ромеями в их
войске, когда те шли против своих врагов. Но опасаясь, как
бы цаны опять не сменили образ жизни и снова не обратили
свои обычаи к большей дикости (iypidmpov), император Юсти-
ниан придумал следующее... Он срубил все деревья, которые
обычно перегораживали дороги [к цанам], сделал... их про-
ходимыми и проезжими, добившись этим, что цаны смогли
смешиваться с другими людьми и вступать в общение с сосе-
дями. Потом он воздвиг для них церковь в деревне, называе-
мой Схамалинихон, и сделал так, что они могли отправлять
богослужение, и причащаться таинств, и славить Бога в мо-
литвах, и совершать другие священнодействия...» (Procopii De
aedificiis, III, 6, 6—8; 11—12). Фигура полководца Ситты, соче-
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
87
тавшего угрозы с христианскими проповедями, а строитель-
ство церкви — с вырубанием лесов, весьма характерна для
эпохи государственной миссии. Заметим, что личности цер-
ковного иерарха, который осуществлял крещение, для Про-
копия вообще не существует.
Как видим, христианизация у вышеперечисленных племен
развивалась параллельно с общей византинизацией (которая
в терминологии римского империализма именовалась «смяг-
чением нравов») и последующим политическим подчинением
Империи. В тех же случаях, когда Византия не имела непо-
средственного политического интереса, она относилась к мис-
сии пассивно. Таков случай готов-тетракситов, обитавших в
долине Кубани, которые, по словам Прокопия, «почитают и
блюдут христианские обычаи не менее других... Но приняли
ли некогда эти готы арианство, как другие готские племена,
или веровали во что-либо другое — я не могу сказать, по-
скольку они и сами этого не знают, практикуя ныне веру
весьма безыскусно и бездеятельно. Некоторое время назад (я
пишу это в двадцать первый год самодержавной власти им-
ператора Юстиниана [547—548 гг. — С. И.]) они прислали в
Константинополь четырех послов, прося дать им какого-
нибудь епископа (Ызхолоу acpiai xiva Seopxvoi Souvai) — мол, тот
священник (iepeuc;), какой у них был, незадолго перед тем
умер, а они узнали, что император отправляет священника
(сереа) к авасгам. Император Юстиниан с готовностью выпол-
нил эту просьбу и послал [епископа]...» Впрочем, тут же вы-
ясняется, что истинной причиной прихода готского посольст-
ва была просьба о помощи против утигуров: «...Эти послы,
докладывая о том, ради чего они явились, прилюдно, в при-
сутствии многих свидетелей, говорили исключительно о свя-
щеннике, поскольку боялись утигуров-гуннов — но получив
тайную аудиенцию, рассказали [императору] всю правду...»
(Procopii Bella, VIII, 4, 9; 11—13).
Продолжал Юстиниан и начатую его предшественниками
(ср. с. 73) политику приглашения варварских вождей в Кон-
стантинополь с целью крещения50. В 527 г., как рассказывает
50 За этим стояла теория отцовства императора по отношению к
варварским правителям, которая, кстати, не требовала обязательно-
го последующего крещения всего варварского народа (A. Angenendt,
Kaiserherrschaft und Konigstaufe (Berlin — New York, 1984), S. 5—10,
172—173, 258).
88 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
Малала, «предводитель гуннов, [что] около Боспора, по име-
ни Грод, также прибыл к императору. Он приехал в Кон-
стантинополь и был крещен. Император стал его восприем-
ником при крещении и, дав ему множество подарков, послал
его назад в его страну, защищать ромейскую территорию»51.
В том же году «князь [германского племени] герулов по
имени Греп вошел на ромейскую территорию и прибыл в
Константинополь со своей дружиной. Он совершил покло-
нение императору и попросил сделать его христианином.
Он был крещен на святое Богоявление, причем сам импера-
тор Юстиниан был его восприемником при святом креще-
нии. Вместе с ним крестились его сенаторы и двенадцать из
его родственников. Одарив [Грепа] множеством подарков,
император отослал его. Он со своей дружиной отправился
восвояси, а император ромеев напутствовал его: Когда ты
будешь нужен, я тебе сообщу!»52. Прокопий, описывая хри-
стианизацию герулов, приписывает императору более актив-
ную роль, но зато он не питает ни малейших иллюзий отно-
сительно глубины варварского «обращения»: «Когда Юстини-
ан получил императорскую власть, он одарил [герулов]
хорошей землей и прочими ценностями. Ему совершенно
удалось сделать их друзьями, и он убедил их всех стать хри-
стианами. Так что они, переменив образ жизни на более
кроткий (ttjv 8(atTav то rjpLepwTepov p,£Ta{3aX6vT£(;), решили во
всем перейти на христианские обычаи (той; XpujTiav&v vopiou; £rci
kXeiotov Ttpoaxcopecv Syvajaav) и на основании союзного договора
всемерно сотрудничают с ромеями. Впрочем, между собой
они вероломны, одержимы корыстью и горазды причинить
вред ближним, причем ничто из этого не считается стыдным.
И нечестивые сношения они совершают, иногда даже с муж-
чинами и ослами. Они — самые отвратительные из всех лю-
дей» (Procopii Bella, VI, 14, 33—36). Из этого текста следует,
что «кротость нравов» означала для византийцев только од-
но — отказ от набегов на Империю; в остальном же они мог-
ли следовать своим диким обычаям — и никакое христианст-
во им в этом не мешало.
51 Malalae, р. 431.
52 Ibid., р. 427—428. Император крестил не только чужеземных
вождей: так, префект Иллирика гунн Аскум «был принят василевсом
в святом крещении» (Ibid., р. 438)
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
89
IV. Аравийский полуостров
Теперь целесообразно вернуться в Южную Аравию (ср.
с 74) и рассмотреть ситуацию там после эфиопского завоева-
ния. Свергнув царя-иудея, эфиопский негус Калеб поставил
править в Йемене марионеточного правителя Сумуйяфа
(Эсимфея). Этот царь был в дружеских отношениях с Визан-
тией: по словам Прокопия, Юстиниан писал Эсимфею и Ка-
лебу, предлагая им «воевать с персами по причине единомыс-
лия в вере (8ia то тту; opoyvcopiov) (Procopii Bella, I, 20, 9).
Ок. 536 г. в результате антиэфиопского восстания Эсимфей
был свергнут53, и химьяритским царем стал Абреха (Авраам).
Попытка эфиопов восстановить силой свою власть над Южной
Аравией кончились ничем — примерно в 539—542 гг. Абреха
заключил с Эфиопией договор, по которому Химьяр вновь
обрел независимость. Символом укрепления йеменско-визан-
тийских религиозных связей стало возведение на имперский
счет в Сане большого храма, украшенного на константинополь-
ский манер и привлекавшего паломников даже из Империи54.
Неизвестно точно, кто и в какой период обратился к Визан-
тии с просьбой об учителе веры для заново христианизованной
страны: то ли еще оккупационные эфиопские власти, то ли, что
кажется более логичным, уже сами химьяриты, освободившие-
ся от их опеки. В нашем распоряжении имеется один, причем
сомнительный памятник — Житие Григентия, епископа Оми-
ритского (Химьяритского). Этот человек является столь же
важной, сколь и загадочной фигурой в истории византийского
миссионерства. Никаких достоверных данных о нем не сохра-
нилось, а его Житие в том виде, в каком оно дошло до нас, воз-
никло в VIII — первой трети IX вв. в Италии55 и, вполне ве-
роятно, является фиктивным. И. Шахид готов признать фик-
тивной лишь первую, не-миссионерскую часть Жития56, но
вторую, самую важную его часть, он считает подлинной. Этот
исследователь допускает, что Григентий мог появиться в
э3 К. A Kitchen, Documentation for Ancient Arabia (см. прим. 3), p. 8—9.
54 Chronique de Abou-Djafar... Tabari I Trad. H. Zotenberg. Vol. II
(Paris, 1958), p. 188—189, 198.
55 E. Patlagean, «Les moines grecs d’Italie et 1’apologie des theses
pontificales (VIII—IX siecles)», Studi medievali, vol. 5 (1964), p. 599.
061. Shahid, «Byzantium in South Arabia», DOP, vol. 33 (1979),
P. 20—31.
90 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
Наджране, когда химьярский царь Абреха порвал с Эфиопией.
По мнению Шахида, в герое жития, написанного в конце VI в.,
смешались некий безымянный монофиситский миссионер,
умерший ок. 535—537 гг., и другой, халкидонитский, дейст-
вовавший уже в середине столетия57. Дополнительная труд-
ность состоит в том, что сам текст Жития еще не издан. А. Бер-
гер в настоящее время готовит полное издание этого памятни-
ка. Согласно его устному сообщению, агиографическое досье
Григентия опирается в основном на Житие Григория Агри-
гентского58 и Мученичество Арефы, а сам Григентий — лицо
абсолютно вымышленное. Как бы то ни было, даже А. Бергер
признает, что в руках агиографа имелись какие-то недоступные
нам документы об аравийской миссии. Пока полный текст
Жития не опубликован, мы вынуждены довольствоваться от-
рывками из него, уже давно напечатанными А. Васильевым59.
Согласно этому тексту, эфиопский царь Элесвоам (Калеб),
завоевав Аравию, «очень многих там убил», «остальные же убо-
ялись и обещали ему принять святое крещение — и иудеи, и
разнообразные язычники (xal aXXoSajcoov iOvoov)60. Поскольку сре-
ди тамошних [людей] не было ни епископа, ни иерея, ни диако-
на, ни кого другого из клира святой церкви... написал святей-
ший царь Элесвоам (Калеб) александрийскому патриарху Про-
терию... выбрать в его патриархате мужа мудрого, образован-
ного, разумного и знающего, начитанного как следует в Ветхом
и Новом завете. [Царь просил] рукоположить этого [человека]
епископом и послать к нему со всем для него необходимым и с
церковным причтом ([лета xal тт^ аитои атсася]; хреса; те xal axoXouOia;
exxXiqaiaaTixTi;)»61. Выбрав в епископы Григентия, патриарх Алек-
сандрийский, «когда все было приготовлено, вручил святому,
без упущений (aveXXtjeooc;), все, что было тому потребно, а заодно
и тем, которые хотели отправиться вместе с ним (auvaTcoSiqpeiv)»62.
57 Ibid., р. 87—90.
58 Ср.: Leontios Presbyteros von Rom, Das Leben des Heiligen Gregorios
von Agrigent I Hrsg. A. Berger (Berlin, 1995), S. 74—75. Мы не успели
воспользоваться работой: A. Berger, «Das Dossier des heiligen Gregen-
tios, ein Werk der Makedonenzeit», Byzantina, vol. 22 (2002).
59 А. Васильев, «Житие св. Григентия, епископа Омиритского»,
ВВ,т. 14(1909).
60 А. Васильев переводит: «иноземные народы» (с. 61).
61 Там же, с. 61.
62 Там же, с. 62.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
91
Когда Григентий прибыл к царю Калебу, находившемуся в
дравии, «царь взял его за руку, и они взошли [в покои], где он
ясил, и когда царь воссел на троне своем, а блаженный подле
него, прибывшие [назад из Александрии послы царя] подали
ему письмо патриарха Протерия, а заодно и те дары, что тот
ему отправил... Взяв с собой епископа, царь отправился освя-
щать церкви, которые он построил Господу... При этом боже-
ственный Григентий походя (ev тф 8toc(3odvetv), во время освяще-
ния, для каждой церкви рукополагал одного священника»63.
В качестве приложения к Житию Григентия в рукописной
традиции фигурируют так называемые «Законы химьяритов».
Это — единственный в своем роде образец миссионерского
законодательства. Некоторые исследователи утверждают, что
«Законы» были написаны самим Григентием, но даже если
допустить, что этот текст не являлся подлинным законода-
тельным актом, он остается памятником византийской мис-
сионерской мысли, пусть и более позднего времени, пусть и
теоретической. Бросается в глаза, что законы предписывают
новообращенным арабам правила жизни, куда более суровые,
чем те, что существовали в давно крещенной Империи (ср.
ниже, с. 160). Для неофитов категорически возбраняется театр;
не оставлено вообще никаких светских праздников; под стра-
хом членовредительских наказаний запрещен внебрачный
секс; люди, застигнутые за добрачными интимными отноше-
ниями, избавляются от кары только в случае немедленного
согласия на брак; запрещается проституция, строго наказыва-
ется содержание притона; отказ от «чистого» образа жизни
карается смертью и т. д. Практически все гражданское право
в «Законах» превращено в уголовное, а все частное — в госу-
дарственное. Самим ромеям и в голову не пришло бы при-
держиваться столь кровожадных предписаний64. «Законами»
навязывалось сугубое благонравие: дважды вдовец обязывал-
ся уйти в монастырь; даже рабы должны были жениться, хо-
зяевам предписывалось о рабах заботиться; запрещалось по-
прошайничество и жестокое обращение с животными (был
прописан даже предельно допустимый вес груза для вьючно-
Го скота). Вопреки римскому праву, за драку наказывались
оба дерущихся, независимо от того, кто виноват; бедные при-
------- ------------------------
63 Там же, с. 64—65.
64 Ath. Papathanassiou, «„Homeritarum Leges'". An Interpretation», Pro-
Che-Orient chretien, vol. 46 (1996), p. 49—63.
92 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
говаривались к штрафам, а богатые — к телесным наказаниям.
«Законы» нагружали государство массой разнообразных функ-
ций: чиновникам вменялось в обязанность следить за ценами
на рынках и поддерживать их на «справедливом» уровне;
арендную плату повелевалось снижать; нищих полагалось со-
держать на казенный счет (и принимать меры к тому, чтобы
иностранцы не видели следов бедности). В целом «Законы
химьяритов» — это тоталитарная миссионерская утопия, на-
целенная на создание идеального государства65. Кстати говоря,
роль царя, пусть и благочестивого, должна была, в соответст-
вии с этим проектом, снизиться: так, царские статуи и могилы,
в отличие от Византии, не наделялись правом убежища, а при
персоне царя должен был быть создан совет из «святых му-
жей» для решения важнейших вопросов66. Если в византийском
праве Бог лишь вдохновляет законодателя, связанного, по-
мимо этого, также и многими внерелигиозными соображени-
ями, то в «Законах» религия диктует свои правила непосред-
ственно67. Если текст данного памятника возник в официаль-
ных кругах, это является важнейшим показателем того, как
именно Византия мыслила свои миссионерские функции. В слу-
чае же применения подобного кодекса на практике он явно дол-
жен был вызвать недовольство среди новокрещенных арабов.
В 577 г. персы захватили химьяритское государство. Ви-
димо, они не стали истреблять там христианство в целом, но,
верные своей политике, разрешили тот его толк, который на-
ходился под строгим запретом в Византии. В данном случае
это оказался афтартодокетизм (юлианизм). Во всяком случае,
в VII в. Анастасий Синаит воспринимает политоним «над-
жраниты» (NocypocvTtoci) как синоним для обозначения юлиани-
стов, утверждая, что те и другие «имеют одну и ту же веру»68.
Афтартодокетизм получил такое распространение в Аравии,
что повлиял даже на зарождающийся ислам: 156-я айята 4-й
суры Корана слово в слово повторяет «юлианистский» подход
к проблеме крестной смерти Христа!69 Тем не менее визан-
тийцы не утеряли связей с тамошними христианами: согласно
65 Ibid., р. 58—71.
66 Ibid., р. 64, 68.
67 A. N. ПаяаОоп/асяои, 01 Nopoi t&v Орщряйу. lepanocrToXixv} просеу/ин
xai laropixtf-vopuxv] аирфоХт}. (AOrjva — KopioT7]v7j, 1994), a. 209—211.
68 Anastasii Sinaitae «Viae dux», PG, Vol. 89 (1860), col. 296.
69 Honigmann, Eveques, p. 131.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
93
арабской легенде, епископ Наджрана в VII в. Абу-Харита, ко-
гда к нему прибыли посланцы пророка Мухаммеда, отказался
принять ислам «по причине их [ромеев] обращения со мной,
того, что они давали титулы, платили субсидии и почитали
меня. Рум [Византия] глубоко враждебен к Пророку, и если
бы я принял его, они забрали бы у меня все, что вы видите»70.
В 787 г. на Соборе в Константинополе присутствовал некий
«Петр, пресвитер химьяритов»71 .
Таким образом, Йемен представляет собой пример активной
миссионерской деятельности византийцев далеко за пределами
их собственных границ. Пример этот демонстрирует как орга-
низационную силу имперской церкви, так и ее оперативную
слабость, неумение приспособить теоретические постулаты к
конкретным обстоятельствам жизни варваров. Коль скоро мис-
сионеры действительно навязывали химьяритам составленные
для них «Законы», то неудивительно, что духовные плоды дея-
тельности византийцев в Химьяре оказались недолговечны.
V. Арабы византийско-персидского пограничья
Если вмешательство Юстиниана в религиозную жизнь Юж-
ной Аравии преследовало стратегические цели, то крещение
арабских племен (ср. выше, с. 51 сл.), соседивших с Империей
на востоке, было связано с необходимосгью оберегать от них
границы. К V в. в лимитрофной зоне между Византией и
Ираном оформились два влиятельных кочевых союза — лах-
миды и гассаниды. Лахмидский правитель Абу-Джафур дваж-
ды подвергался христианской агитации: впервые в 500 г. ему
направил письмо монофисит Филоксен Маббугский, второй
раз, в 513 г., — столь же страстный монофисит Севир Анти-
охийский (он был патриархом в Антиохии с513по518 г.)72. В
это время Империя все еще активно использовала монофиси-
тов для миссионерской деятельности (ср. с. 82), но лахмиды,
являвшиеся клиентами Персии, в основном принимали не-
сторианство, запрещенное в Византии и потому находившее-
ся под патронажем шахов. Когда в 524 г. монофисит Симеон
'° N. М. El Cheikh-Saliba, Byzantines Viewed by the Arabs. Diss. (Univer-
sity of Harvard, 1992), p. 186.
71 Mansi, Vol. XIII (1902), col. 630.
72 Shahid, Byzantium, p. 697, 706.
94
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
из Бет-Аршама начал проповедовать в Хире, столице лахми-
дов, то местные жители пожаловались персам, что это — ви-
зантийский агент, и арестовали его73.
Западнее лахмидов кочевали гассаниды, которые, будучи
клиентами Византии, приняли монофиситство74. В 542 г. мо-
нофиситский патриарх Александрии Феодосий, пребывавший
в Константинополе, под покровительством императрицы
Феодоры, по просьбе гассанидского князя Арефы рукополо-
жил двух епископов для его владений: Якова Барадая и Фео-
дора Аравийского, видимо, араба по происхождению. Феодор
подчинялся патриарху Антиохии, но его епархия была «коче-
вой» — она охватывала hertha, т. е. становища бедуинов75. Это
был страстный миссионер76, о котором, однако, ни слова не
сообщают греческие источники.
Другой проповедник, Ахудеммех, рукоположенный в 559 г.,
обращал в какое-то нехалкидонское христианство (скорее
всего монофиситство) арабские племена, «живущие в шатрах»
в области Джазира. Его сирийское житие77 содержит бога-
тейший материал о миссионерстве среди варваров-кочевни-
ков, и оно безусловно заслуживало бы подробнейшего разбо-
ра— однако Ахудеммех был не византийским, а персидским
подданным. Его плодотворная деятельность, закончившаяся
мученической кончиной от рук персов в 575 г., никак не была
связана с Византией (где к тому времени монофиситство на-
чали жестоко преследовать), но сильно повлияла на монофи-
ситскую церковь. В сравнении с Житием Ахудеммеха, напол-
ненным мельчайшими деталями миссионерского быта, осо-
бенно хорошо заметно, сколь мало нам известно о греческих
миссионерах. Из сирийского текста мы узнаём, как сильно
опасался герой трудностей арабского языка78 — греки прак-
тически ничего не сообщают о лингвистических затруднениях
(ср. с. 304). Агиограф ставит читателя в известность о том, что
Ахудеммех не пытался побудить кочевников к оседлости79 —
73 Trimingham, Christianity, р. 169—170.
74 Shahid, Byzantium, р. 595—596.
75 Honigmann, Eveques, p. 159—164.
76 Shahid, Byzantium, p. 850—853.
77 «Histoire de Mar Ahoudemmeh, apotre des arabes de Мёзорога-
mie», PO. Vol. 3, № 1 (Paris, 1909).
78 Ibid., p. 22.
79 Ibid., p. 27—28.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.) 95
в то время как византийцы именно это считали своей главной
задачей (ср. с. 309); Житие сообщает, что миссионер «собрал и
привел священников из многих областей, мягкими словами и
дарами он убедил и обласкал их с тем, чтобы в каждом роде
поставить одного священника и диакона, он установил и дал
имена церквам по именам шейхов их родов, для того чтобы
они помогали во всяком деле и [со всякой] вещью, потребной
для них»80 — и о подобных маленьких миссионерских хитро-
стях мы ни слова не узнаём от византийцев!
Отколовшиеся от монофиситов юлианисты (ср. с. 80) также
вели активную миссионерскую деятельность среди варваров:
имея базой Александрию, они в середине VI в. рассылали
епископов в Персию, северную и южную Аравию, Эфиопию,
Армению, Кавказскую Албанию81. Однако эта деятельность не
пользовалась поддержкой Византии, даже когда ее власти за-
игрывали с монофиситами.
Вся вышеописанная миссионерская работа велась по пре-
имуществу носителями сирийского языка, однако греческий
играл важную роль в жизни варварской церкви. Крупнейшим
христианским центром для арабов-кочевников являлся храм
св. Сергия в Русафа (в совр. Сирии). Сергий был особым, спе-
циально «арабским» святым (он даже именовался в надписях
«Сергий Варварский»82) — так вот, религиозная жизнь этого
города, расположенного к востоку от эллинизированных цен-
тров Передней Азии, явно шла на греческом языке. От 1-й
пол. VI в. дошла грекоязычная надпись, найденная в «бази-
лике А» на развалинах Русафа: «По милости Божией епископ
Сергий, родственник хорепископа (хсорет:1а(хбкои)) Марония,
построил эту церковь, покрыл ее крышей, навесил двери и
украсил всё мрамором»83. На стенах Русафа также есть грече-
ские надписи. Например, «Да здравствует вера христианская!
(уый т| яипц tcov Xpioriavcov)»84. Вряд ли в Русафа приезжали
80 Пигулевская, Арабы, с. 279.
81 Honigmann, Eveques, р. 128—130.
82 Ср. too ayiou Sepyiou too Bapftapixou (Shahid, Byzantium, p. 505),
правда, подразумевается не столько «варварский» святой, сколько
«святой Варварской Равнины» — по названию пустыни.
83 Е. К. Fowden, The Barbarian Plain. Saint Sergius Between Rome and
Iran (Berkeley — Los Angeles — London, 1999), p. 87.
84 W. Karnapp, Die Stadtmauer von Resafa in Syrien (Berlin, 1976),
S. 46.
96
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
природные носители эллинского наречия, но в качестве язы-
ка церкви там использовался именно греческий.
Кроме того, этот язык обладал в глазах арабских племен-
ных вождей важным политическим звучанием. В той же Ру-
сафа имеется надпись, прямо выдающая свое негреческое
происхождение: «Да здравствует удача Аламундара!». Она
была сделана в 570-х гг. бедуинским князьком, союзником
Византии. Для этого крещеного араба греческий язык надпи-
си имел не столько информативное, сколько статусное значе-
ние— он подчеркивал его связь с Империей! Греческие над-
писи находят и еще дальше на восток от Русафа — все эти
эпиграфические свидетельства оставлены арабами, использо-
вавшими греческий в статусных целях, как «язык власти»85.
Итак, эллинизм играл существенную роль в религиозной и
политической жизни арабов-кочевников, однако греческие ис-
точники сообщают очень мало сведений на этот счет. Империя
и тут больше внимания уделяла отвращению варваров от ере-
си, чем обращению их в христианство (ср. с. 51). Вот как вы-
глядит рассказ Евагрия о событиях 580 г.: «Нааман, филарх
враждебных скинитов [«обитателей шатров»], являвшийся
[раньше] грязным язычником и лично приносивший челове-
ческие жертвы своим демонам, пришел к святому крещению, а
[статую] Афродиты из чистого золота расплавил на огне и раз-
дал бедным. А [епископ] Григорий, по указанию император-
ской власти (veupiaai 'nfc ftaaiXeioa;) объезжая пустынные области
(too; rcavep7]|Aou(;... rcepivoarcov) так называемого Лимеса, где имело
наибольшую силу учение Севира, излагал (rcpotmftei) церковные
догматы и привел к Божией церкви многие крепости, деревни,
монастыри и целые племена (сриХа; бХохХфои;)»86. Как видим, ес-
ли отвращение арабов от северианства есть предмет активных
85 Е. К. Fowden, The Barbarian Plain (см. прим. 83), р. 151—163, ср.:
Trimingham, Christianity, р. 79; Shahid, Byzantium, р. 326, 489, 490, 495,
501, 505. Последние эпиграфические находки свидетельствуют о
том, что греческий язык использовался в христианских надписях
Ближнего Востока гораздо дольше, чем там держалась византийская
власть, — самая поздняя надпись, найденная в области реки Иор-
дан, относится к 722 г. (A. Sartre-Fauriat, «Georges, Serge, Elie et
quelques autres saints, connus et inedits de la province d’Arabie», Ro-
manite et cite chretienne, permanence et mutations, integration et exclusion du Tr
au Vе siecle. Melanges en honneur d’Yvette Duval (Paris, 2000), p. 301).
86 Evagrii VI, 22.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
97
й сознательных усилий, получивших санкцию самого импера-
тора Тиверия87, то обращение варвара в христианскую веру
выглядит у Евагрия как абсолютно самопроизвольное и не
предполагающее никакого внешнего вмешательства.
По мнению арабиста Спенсера Триминхэма, «византийцы
и арабы никогда не понимали друг друга»88, но последнее до-
верие к бедуинам греки утратили после окончательного за-
прета на монофиситство в Империи; гассаниды отказались
отречься от этой «ереси», несмотря на активные усилия Кон-
стантинополя насадить у них халкидонизм89. Все это привело
к политическому разрыву. И тем не менее, несмотря на пре-
кращение союзнических связей, арабы-христиане продолжа-
ли испытывать почтение к Византии. Так, уже в 637 г. по-
следний правитель гассанидов Джабала бежал от своих со-
отечественников-мусульман в Константинополь90. У арабов-
кочевников из племени Таглиб христианство просуществова-
ло еще три столетия после прихода ислама. Их епископ Геор-
гий (640—724 гг.) переводил на арабский Аристотеля и писал
схолии к трудам Григория Назианзина91, однако ни о каких
контактах этих христиан с Империей не известно.
VI. Судан
Вернемся, однако, к Юстиниану. Теперь пора исследовать
его религиозную политику в долине Нила. Верный себе, им-
ператор насильственно провел поголовное (rcocvoixesia) креще-
ние всего Верхнего Египта (Procopii De aedificiis, VI, 2, 15—20),
принудил своих ливийских подданных «отказаться (цетауу-
StarcpaJfafxevo;) от отеческих нравов и сделаться христиа-
нами» (Ibid, VI, 2, 22—23, ср. VI, 3, 10) и «убедил стать (8ie-
лро^ато yevesOai) христианами» (Ibid., VI, 4, 12) жителей Трипо-
литании. Добрался он и до поликонфессионального святили-
ща на острове Филы (ср. выше, с. 57), на самой границе им-
перских владений. В 535—537 гг. находившееся там капище
было превращено в храм св. Стефана. Вот как рассказывает
87 См.: Honigmann, Eveques, р. 244.
88 Trimingham, Christianity, р. 184.
89 Ibid., р. 186.
90 Ibid., р. 188.
91 Ibid., р. 175—176.
7 '2981
98
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
об этом Прокопий Кесарийский: «Нарсес... командующий та-
мошними войсками, по приказу императора уничтожил ка-
пища, посадил в темницу жрецов, а статуи отослал в Констан-
тинополь» (Procopii Bella, I, 19, 36—37). Уже в 537 г. в новоос-
вященной церкви появляется первая вотивная надпись,
оставленная аборигеном: «Я Феодосий нубиец»92. Этот Феодо-
сий — первый известный нам варвар-христианин в Судане.
Юстиниан не ограничился территориями, так или иначе
подконтрольными имперской власти, но предпринял попыт-
ку сознательного, инициативного насаждения религии вне
Византии. История миссии в Судане известна гораздо лучше,
чем любая другая, благодаря тому, что в нее вмешалось со-
перничество между двумя толками византийского христиан-
ства: халкидонизмом и монофиситством, а главное — между
царственными супругами Юстинианом и Феодорой, покрови-
тельствовавшими соответственно обоим этим толкам. Глав-
ным и практически единственным нашим источником здесь
является Иоанн Эфесский, который, напомним (ср. с. 82), сам
был монофиситом. Согласно его рассказу, идея миссии в Ну-
бию возникла в 537 г. в кружке сосланного в Константино-
поль монофиситского патриарха Александрии Феодосия, жив-
шего под покровительством императрицы Феодоры. «Пре-
свитер Юлиан... проникся духовной ревностью по отноше-
нию к тому народу, коснеющему в заблуждении... который не
только не подчинялся Римскому царству, но и получал
дань...93 Он пошел и сообщил о том блаженной императрице
Феодоре, чтобы она дозволила устроить обращение этого на-
рода. Императрица, поелику пламенела ревностию по Боге,
приняла это с радостью и обещала сделать все, чтобы тот на-
род был обращен от заблуждения идолослужения. В радости
она сообщила о том победоносному императору Юстиниану, и
упрашивала его и усердно хлопотала, чтобы послать туда бо-
гобоязненного Юлиана. Но когда император услыхал, что она
хочет туда послать одного из противников [Халкидонского]
Собора, он не обрадовался, так как намеревался писать своим
92 Fontes, № 325, р. 1181.
93 Процитируем здесь краткие слова позднего автора Бар Эбрея,
опиравшегося, однако, на какую-то раннюю традицию: «Юлиан...
возымел ревность обратить к истинной вере черный народ Нубии...
который был языческим и часто грабил ромейские земли» (Gregorii
Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum. Vol. I (Lovenii, 1872), p. 230).
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.) 99
епископам в Фиваиду, чтобы они пошли, проповедовали и
„насадили там имя [Халкидонского] Собора“. Теперь и он
стал усердно хлопотать и старался предупредить ее и по-
спешно послал послов с деньгами и крещальными одеждами,
а также с дарами для царя народа, и с письмами воеводе»94.
Дальше Иоанн повествует о том, как Феодора написала гу-
бернатору Египта тайное письмо, приказывая задержать под
благовидным предлогом посольство императора до тех пор,
пока в Нубию не уедет ее собственное, монофиситское по-
сольство. Так как императрица сопроводила свой приказ уг-
розами, губернатор подчинился и задержал юстинианову
миссию, ссылаясь на отсутствие лошадей. Таким образом, от-
правленный Феодорой Юлиан приехал к нубийцам раньше.
«Он передал письма императрицы, и они были прочтены пе-
ред их войском и сделались известными. Но получили [ну-
бийцы] и великолепные подарки, многие крещальные одеж-
ды и все в изобилии. И тотчас они, обрадованные, предались
Юлиану и отреклись от всех заблуждений своих отцов, и по-
верили в христианского Бога, говоря: „Это единственный ис-
тинный Бог, и нет другого". Тогда он их во многом научил и
наставил, надоумил их и в следующем: „Знайте наперед, что
между христианами возникли споры о вере, по каковой при-
чине император изгнал блаженного Феодосия с его поста...
царица же его приняла. По этой причине (курсив мой. — С. И.)
послала также царица нас к вам, чтобы вы также шли по пути
блаженного Феодосия и в верности ему приняли крещение и
хранили его правду. А кроме того, император также отправил
[к вам] послов, которые даже следуют прямо за нами"»95.
Дальше Юлиан, по словам Иоанна Эфесского, объяснил ну-
бийцам, что именно им следует отвечать юстинианову мис-
сионеру. Прибывший к нубийцам посланец императора тот-
час вручил варварскому царю письмо Юстиниана и дары, а
потом миссионеры «начали их учить, как им было повелено, и
сказали: „Наш император римский велел предложить вам,
чтобы вы, если будете христианами, присоединились к церк-
ви и к тем, кто ее держится, а не к тем, которые извержены
(курсив мой. — С. Л.)"»96. Но варвары, согласно Иоанну, дали
94 Johannis Ephesini, р. 137; русский перевод: Розов, Нубия, с. 1—2.
9э Johannis Ephesini, р. 138; Розов, Нубия, с. 3—4
96 Johannis Ephesini, р. 138; Розов, Нубия, с. 4
7*
100
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
им достойный отпор и, приняв дары императора, наотрез от-
казались подчиниться халкидонской церкви.
Как видим, вся интрига закручивается не столько вокруг
крещения как такового, сколько вокруг соперничества моно-
фиситства и халкидонизма (ср. с. 52). Правда, Юстиниан и са-
мостоятельно думает о христианизации Нубии — но мыслит
ее как местное предприятие египетского духовенства. Лишь
соперничество с женой заставляет его отправить посольство из
самого Константинополя, превратив весь проект из локально-
церковного — в государственно-политический. Кроме того,
нельзя не заметить, что та «благая весть», с которой прибыва-
ют к варварам оба посольства, — это не столько Христово
евангелие, сколько внутрицерковная свара. Варваров сразу же
ставят о ней в известность как одни, так и другие миссионеры.
Но вернемся к рассказу Иоанна Эфесского. После изгна-
ния юстинианова посольства Юлиан провел в Нубии два года.
Он учил варваров христианству каждый день. Из-за чудо-
вищной жары миссионер с 3-го до 10-го часа (т. е. с 9 утра до
4 часов дня) вел свои занятия нагой, сидя в пещере по шею в
воде. «Но он это перенес, обучил и крестил царя, его вельмож
и много народа с ними»97.
Первоначальное крещение Нубии происходило с 537 по
539 г.98 Затем Юлиан вернулся в Византию, а вместо себя ос-
тавил приведенного из Фиваиды епископа Фил Феодосия, ко-
торый, однако, не жил среди нубийцев. «Этот епископ ходил
туда, посещал и наставлял их и возвращался в свой город
[Филы]. Так они оставались в течение восемнадцати лет». О
том, как шла в этот период христианизация Нубии, можно
проследить по данным эпиграфики. Так, в 559 г. по приказу
царька Эйрпаноме было превращено в христианский храм
языческое святилище, построенное в Дендуре (на западном
берегу Нила, в 77 км южнее совр. Асуана), и на его двери
появилась коптская надпись, выполненная от имени Иосифа,
«экзарха Талмиса, по получении креста от Феодора, епископа
Фил»99. Мы не знаем, кем являлся этот Иосиф и что означала
его должность — либо он был военным командиром, «либо,
97 Johannis Ephesini, р. 139; 175—176; Розов, Нубия, с. 4—5, 8.
98 Е. Stein, Histoire du Bas-Empire, Vol. II (Paris, 1959), p. 302, n. 1;
cf.: F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt. Bd. IV (Berlin,
1967), S. 325.
Fontes, N 330, p. 1195.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
101
цто более вероятно, викарием миссийной епископии Фил» 10°.
Этот же Иосиф упоминается и в другой надписи, на сей раз
греческой, из Ихмидни: «С Божьей помощью... возникло сие
доброе дело [строение?] ради спасения людей и скотов при
власти знаменитейшего и благочестивейшего доброго прави-
теля и христолюбивого царя (тои етисрауеотатои ха! £изе|3еататои
осуайои Веакбтои ха! qxXoxptcTou (ЗасмХесос;) Тоительтоэтона из народа
нобадов...»100 101. Как видим, суданские правители довольно быст-
ро приспособили для своих политических нужд заимствован-
ную из Византии парадигму благочестивого царя. Что касает-
ся Иосифа, то, если он действительно был местным еписко-
пом, его деятельность прекратилась с прибытием следующего
иерарха Нубии.
Первый креститель Судана Юлиан в 565 г. скончался, и
александрийский патриарх Феодосий, по-прежнему пребы-
вавший в константинопольской ссылке, но давно лишивший-
ся царственной поддержки (сочувствовавшая монофиситам
императрица Феодора умерла в 548 г.), рукоположил новым
епископом Нубии своего приближенного Лонгина. Вокруг
этого назначения происходило много интриг, как церковно-
го102, так и политического характера; когда он собирался от-
плыть из Константинополя, Юстиниану донесли: «Знай, что
Лонгин сделался епископом и что он враг нашего дворца и
его багаж перенесен на корабль, чтобы отплыть. Если он те-
перь выедет и отправится к тому народу, то он будет... тотчас
возбуждать их к войне и завоеванию римской земли. Прика-
жи поэтому схватить его»103. Таким образом, религиозная
проблема опять была в Константинополе интерпретирована
как военно-политическая.
Лонгина схватили, и он три года, с 566 по 569 г., провел в
заточении, но затем ему удалось бежать в Нубию, где он про-
вел последующие шесть лет104. «Он был принят торжественно
и с великой радостью, научил, просветил и наставил их снова,
построил там церковь, поставил клир и научил всему порядку
службы, всем правилам христианства... Лонгин побудил царя
100 Ibid., р. 1196.
101 Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Ed. E. Kiessling.
8 (Wiesbaden, 1967), N 10074, S. 219.
102 Honigmann, Eveques, p. 224—226.
103 Johannis Ephesini, p. 186—187; Розов, Нубия, с. 5—6.
104 Johannis Ephesini, p. 188; Розов, Нубия, с. 6.
102
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
этого народа послать послов к римскому императору... «[Царь]
хвалил Лонгина и сказал: „Хотя мы и были по имени хри-
стианами, на деле однако до самого прибытия Лонгина мы не
знали, что такое христианство". Много великолепного рассказал
он о нем, но император оставался в гневе на него и молчал»105.
Раз новому миссионеру пришлось христианизировать Ну-
бию заново, можно предположить, что вся неустанная дея-
тельность Юлиана пошла прахом. Видимо, главным достиже-
нием Лонгина стало создание местного клира. Именно благо-
даря этому новая религия пустила корни в Судане и жила там
еще много веков106. Важный вывод, который можно сделать
из рассказа Иоанна, состоит в том, что Юстиниан абсолютно
не интересовался успехами нубийского христианства как та-
ковыми— даже убедившись, что тамошний царь не питает
враждебных чувств к Империи, он все равно хранил зло про-
тив Лонгина, поскольку варварское христианство само по се-
бе не казалось императору безусловным благом.
«Мода» на новую религию распространилась и дальше на
юг: ею заинтересовались вожди племени злодеев, живших в
районе совр. Хартума, на Голубом Ниле. «Когда народ злоде-
ев услыхал теперь об обращении нобатейских племен, послал
их царь к царю нобатеев, чтобы он прислал епископа, кото-
рый их научил и крестил, дабы он и их наставил и кре-
стил...»107. Имперские власти Египта не выпускали Судан из
зоны своего внимания. Когда они узнали о приглашении
Лонгина к злодеям, халкидониты, «подвигнутые завистью, а
не рвением»108, отправили к этому же племени двух своих
епископов с письмом, в котором содержались обвинения про-
тив Лонгина. Такое поведение, пишет Иоанн Эфесский, было
«совсем небогобоязненно, исполнено зависти и ненависти, и
соображения справедливости не входили в их сердца. Ведь
это не по страху Божию — чтобы к народу блуждающему и
языческому, который жаждал обратиться в христианство и
105 Ibid.; Там же.
106 При раскопках в Фарас была найдена могила епископа Иоан-
на, умершего в 606 г. в возрасте 82 лет; видимо, он был одним из
Лонгиновых «выдвиженцев» (F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber (см.
прим. 98), S. 319).
107 Johannis Epheseni, p. 176; Розов, Нубия, с. 9
108 Johannis Epheseni, p. 176. У Розова (с. 9): «из ревности и из со-
ревнования».
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
103
научиться слову Божьему, просящему прежде всего о том, что
годится для исправления, — чтобы такому народу посылать в
письме гибель, нападки и насмешки христиан над христиа-
нами!»109 Ничто бы не помешало Империи, обладавшей неис-
числимыми ресурсами, послать к злодеям собственную хри-
стианскую миссию, но там вспомнили о такой возможности
лишь тогда, когда потребовалось организовать «контрпропа-
ганду». В письме александрийцев110 говорилось: «Поскольку
мы узнали, что вы просите Лонгина, чтобы он был послан к
вам, дабы вас крестить, по этой причине посылаем двух епи-
скопов и прочих, сообщить вам, чтобы вы от него не крести-
лись, ибо он еретик и низложен, и ему нельзя ни отправлять
священство, ни крестить кого бы то ни было»111. Александ-
рийский патриарх не стремился сам крестить злодеев — он
хотел только, чтобы их не крестил Лонгин. Впрочем, племя
не приняло александрийских епископов.
К югу от нобатеев жили макурриты, злодеи же — еще вы-
ше по течению Нила. Неизвестно, по какой причине (воз-
можно, по приказу из Византии) — но только макурриты не
хотели пропустить Лонгина через свою территорию и даже
выставили повсюду, где он мог бы пройти, стражу. Добирать-
ся пришлось кружным путем — по горам, возвышавшимся к
востоку от Нила, местам обитания племени блеммиев. На
этом многотрудном пути в караване Лонгина пало семнадцать
верблюдов, но все-таки миссии удалось добраться до места.
«Так он пришел и сказал [царю] и всем его вельможам слово
Божие, открыли они свое сердце и приняли его с радостью. И
в немного дней они были наставлены, и он крестил царя и
всех его вельмож и мало-помалу и весь народ»112. Видимо,
вместе с основами христианского вероучения Лонгин препо-
дал царю злодеев некие идеи о духовном родстве всех хри-
стианских народов. Во всяком случае, вскоре этот царь напи-
сал царю нобатеев Аварфиудо, предлагая ему военный союз
109 Johannis Epheseni, р. 177; Розов, Нубия, с. 9—10.
110 Позднее, уже в исламскую эпоху, александрийские патриархи
вели свою миссионерскую деятельность: так, в 700 г. патриарх по-
^ал епископа Варнаву в порт Айдхаб, чтобы окормлять там христи-
анских купцов и обращать племя беджа (J. S. Trimingham, Islam in the
Sudan (London, 1949), p. 58, n. 5).
11 Johannis Epheseni, p. 177; Розов, Нубия, с. 10.
112 Johannis Epheseni, p. 178—179; Розов, Нубия, с. 12.
104 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
против иноверческих племен: «Твой враг — в то же время и
мой, так как и твоя земля — моя, и твой народ — мой» из.
К югу от злодеев лежало христианское царство Аксум. Та-
мошние юлианисты (ср. выше, с. 90) доставляли Лонгину не-
мало беспокойства, так что исправлением «еретиков» он был
озабочен ничуть не меньше, чем обращением язычников. «Но
и некоторым из аксумитян мы сообщили правоту веры...—
пишет он о самом себе, — и потребовали от них письменного
отречения от ереси»113 114.
Пробыв некоторое время среди злодеев, Лонгин послал
александрийским монофиситам следующее письмо: «Божьей
милостью мы наставили и крестили [царя], его вельмож и
весь его род, народ Божий возрастал каждый день... И пусть
отцы возревнуют о том, чтобы посланы были сюда епископы,
сколько можно найти их, трудиться и служить при этом
Божьем деле, которое приятно Богу и людям... Тысячи тысяч
находятся, которые спешат здесь к спасению... И верьте мне:
мне приходила в голову человеческая мысль никому не пи-
сать. Но так как я предусматриваю опасность, что те духов-
ные дары могут быть расточены понапрасну, обратился я к
вашей духовной любви... Бог свидетель, что нуждаюсь я даже
в хлебе насущном и желал бы хотя бы только посмотреть на
листочек капусты»115. Потребовалось целых двести дней, что-
бы этот вопль о помощи из глубин Африки достиг царя ноба-
теев, а тот в свою очередь отправил его дальше по Нилу, в
Александрию, сопроводив собственным письмом с просьбой
помочь Лонгину — однако эти мольбы остались втуне.
Любопытно, что Иоанн Эфесский ничего не говорит о мис-
сии в Макурре, лежавший между нобатеями и злодеями.
Лишь Иоанн Биклярский упоминает о ней под 569 г.116 Мож-
но предположить, что Макурра была обращена (в 573 г), мис-
сионером, посланным халкидонитским патриархом Алексан-
дрии, с целью досадить монофиситским конкурентам117. В
113 Johannis Epheseni, р. 179; Розов, Нубия, с. 12—13.
114 Ibid.; Розов, Нубия, с. 14.
115 Ibid.; Розов, Нубия, с. 14—15.
116 Iohannis abbatis monasterii Biclarensis «Chronica», Monumenta Ger-
maniac Historica. Auctores Antiquissimi I Ed. Th. Mommsen. T. XI, pars 1
(Berlin, 1893), p. 212.
117 L. P. Kirwan, «Notes on the Topography of the Christian Nubian
Kingdoms», The Journal of Egyptian Archaeology, vol. 21 (1935), p. 58.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
105
развалинах столицы Макурры, Донголы, найдены руины
храмов, которые В. Годлевский причисляет к «византийскому
типу»; согласно его утверждению, здесь не чувствуется ни
египетского влияния, как в более северной Нубии, ни эфиоп-
ского, как в более южной Алодии. Византийские черты раз-
личимы и в т. н. Старой Церкви, и в «Церкви с Каменным
Полом», а так называемое «Здание X» Донголы вообще было
построено по образцу Храма Св. Апостолов в Константинопо-
ле, и там под полом найдены захоронения (видимо, первых
миссионеров). В. Годлевский высказывает предположение,
что Иоанн Эфесский мог не упомянуть о миссии в Макурре
потому, что княжество к тому моменту уже получило креще-
ние; другая его гипотеза состоит в том, что монофиситское и
халкидонитское посольства были посланы из Византии одно-
временно, с тем чтобы обратить два враждующих суданских
княжества в христианство, пусть и двух разных толков118.
Сколько времени Макурра оставалась халкидонитской, не-
известно. В какой-то момент между 2-й пол. VI в. и началом
VIII в. она объединилась с Нобатеей и приняла монофиситст-
во119 120. Иоанн Никиуский рассказывает, что император Маврикий
(в конце VI в.) послал полководца Аристомаха, который «побе-
дил варваров земли Ноба и Африки, называемых „муртаныс“
[мавры] и других варваров, называемых „марикос“ [макурриты].
Он разбил их наголову, опустошил их страну, отобрал их иму-
щество и привез всех пленников в Египет по Нилу, ибо война
проходила на берегах этой реки» 12°. Была ли война с Макуррой
следствием каких-то вероисповедных разногласий, мы не знаем.
Вообще, весьма примечательно, что вся драматичная и бо-
гатая история византийской миссии на Среднем Ниле ни
единым словом не упомянута ни в одном греческом источни-
ке. А ведь VI в. обеспечен ими весьма полно. В монофисит-
стве ли самих миссионеров тут причина или, может быть, в
том, что новокрещенные земли лежали за пределами терри-
118 W. Godlewski, «А New Approach to the Christianization of Maku-
ria: An Archeological Note», Hommages d Jean Leclant. Vol. 2 I Ed. C. Ber-
ber et al. (Cairo, 1994), p. 171—174; Idem, «Nubia, Egypt and Byzan-
tlum», Perceptions of Byzantium and Its Neighbors (843—1261) I Ed.
O’ 2. Pevny (New York, 2000), p. 168—169.
119 W. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge, 1972),
P- 301.
120 Chronique de Jean, p. 404.
106 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
ториальных притязаний Римской, а значит и Византийской
империи? Позднее мы столкнемся с таким же удивительным
«молчанием века» на примере Киевской Руси (см. ниже, с. 212).
VII. Персия
Время Юстиниана было периодом самых амбициозных
миссионерских проектов, однако его преемники также пыта-
лись не отстать. Так, при Юстине II, в 569 г., согласно латин-
ской хронике Иоанна Биклярского, африканское племя гара-
мантов, жившее посреди Ливийской пустыни, «желая подчи-
ниться Римскому государству и присоединиться (sociari) к
христианской вере, попросило об этом через послов, которые
тотчас добились того и другого»121. Что же касается Маврикия
(582—602 гг.), то с его именем связана попытка христианиза-
ции великого соперника Византии на Востоке — Персии.
1
Христианство в Персии было известно с очень раннего
времени (ср. выше, с. 32). Культурные контакты греко-сирий-
ского и иранского миров, а равно и движение людей через
византийско-персидскую границу осуществлялись легко, при-
чем в обоих направлениях. Например, до наших дней сохра-
нилось надгробие перса-христианина, умершего в Констан-
тинополе в V в., выполненное на пехлевийском языке: «Хор-
дад, сын Ормазд-Африда... из страны Эраншахр, из области
121 Iohannis abbatis monasterii Biclarensis «Chronica» (см. прим. 116),
p. 212. В языке племени туарегов, являющихся потомками гараман-
тов, сохранилось несколько слов-христианизмов: «анджелус» (из ап-
gelus), «афаско» (обозначение «весны», видимо, из кааха/pascha), «аб-
бекад» («грех», явно из латинского peccatum), см.: Р. Лоу, «Гараман-
ты и транссахарская торговля в античное время», Гарамантида
(Москва, 1994), с. 164; А. Милитарев, «Глазами лингвиста: Гараман-
тида в контексте североафриканской истории», Там, же, с. 267. Даже
из этого скудного материала можно сделать вывод, что до гараман-
тов добрались какие-то латиноязычные миссионеры. Конечно, в
правление Юстина II латынь еще была в ходу при дворе, однако
греческий уже начинал доминировать. Поэтому можно предполо-
жить, что император поручил окормление гарамантов кому-то из
клириков Карфагенской церкви, чьим языком оставалась латынь.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
107
Царган, из деревни Хишт. Господи, помилуй его! Он находил-
ся в Византии в течение года, осуществляя свое упование и
ища (?) Господа Христа, справедливого и победоносного»122.
Существование такого надгробия доказывает, что в столице
Империи жила целая община собратьев Хордада по вере. Ви-
зантийцы же, со своей стороны, довольно свободно попадали
на иранскую территорию. В Житии Иоанна Телльского (ум. в
568 г.) рассказывается, как он был схвачен на горе Шингара, на
границе, персидским губернатором Нисибина. Перс восклик-
нул: «Как может такой человек, как ты, входить на нашу терри-
торию без нашего разрешения? Разве ты не знаешь, что это
другое государство?» На что святой по-гречески ответил: «Ме-
жду нашими царствами такой мир, что я не воспринимаю их
как разные»123. Конечно, так бывало далеко не всегда. Чаще две
империи враждовали, и всякое обострение в их отношениях
вело к репрессиям против персидских христиан (ср. выше, с. 49).
По мере углубления церковных расколов в христианстве
персидские власти переставали преследовать те толки, кото-
рые подвергались запрету в самой Византии, и даже начали
поддерживать их. Несторианство постепенно сделалось вто-
рой по значимости религией Ирана. Например, персидский
вельможа Кардагх так увлекся христианством несторианского
толка, что заказал себе персидский перевод Писания. Но при
этом, когда на Персию напали «греки», он разбил их, говоря:
«Став христианином, я вооружился непобедимой перчаткой».
На этот факт сослался и царь Шапур, когда маги донесли ему,
что его вельможа отказался от господствующей зороастрий-
ской религии124. Знаменитый праведник Мар-Аба, знавший
персидский и сирийский языки, выучил со временем и грече-
ский — но при этом не осуждал войн против «греков»125.
Напротив, Византия всячески поднимала на щит тех пер-
сидских христиан, которые остались верны халкидонскому
символу веры и, соответственно, Константинополю. Самой
знаменитой из них стала Голиндуха, дочь и жена персидского
122 D. Feissel, «Aspects de i’immigration a Constantinople», Constanti-
nople and Its Hinterland I Ed. C. Mango, G. Dagron [Society for the Pro-
motion of Byzantine Studies. Publications, 3] (Aidershot, 1995), p. 371.
123 Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum I Ed. E. W. Brooks.
(Paris, 1907), p. 71—72.
124 Histoire nestorienne I Ed. Addai Scher, PO. Vol. 5 (1910), p. 226.
125 Ibid., Vol. 7, f. 2, p. 155, 159.
108
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
мага, сподобившаяся откровений, обратившаяся в правосла-
вие, претерпевшая гонения и муки, переехавшая в Империю и
умершая в 591 г. Перед смертью Голиндухи «митрополит по-
буждал ее отправиться в Константинополь и молиться вместе с
императорами»127. Текст грекоязычного Мученичества Голин-
духи кончается призывом к святой молиться за византийского
императора, «чтобы его царствование стало наисильнейшим
против врагов, чтобы подвластными сделались ему страны вар-
варские (хоора? |3ар{3арооу ukoqkovBou^)»128. Лояльность святой по от-
ношению к Византии не вызывает у агиографа сомнений — он
уверен, что на небесах Голиндуха поддерживает православное
воинство Империи в его борьбе против ее собственной родины.
2
Персидский царь Хормизд IV отличался толерантностью
по отношению ко всем христианам в Персии, в том числе и
халкидонитам. Эта терпимость шаха породила несколько ле-
генд о его собственном обращении в христианство. Одна из
них донесена, как ни странно, в латинской «Хронике Фреде-
гара». Согласно этому источнику, в 587 г. «жена Анаульфа,
императора персов, по имени Цезар‘а, оставив мужа, с че-
тырьмя сыновьями и таким же количеством дочерей явилась
к блаженному Иоанну, епископу Константинополя, и, заявив,
что она из [простого] народа, попросила у названного Иоанна
благодать крещения. Цезара была крещена самим понтифи-
ком, а ее восприемницей из святой купели стала августейшая
[супруга] императора Маврикия. Муж [Цезары], император
персов, стал через посольства настойчиво требовать [возвра-
щения жены], а император Маврикий не знал, что это его
жена...» Когда недоразумение разрешилось, «она ответила:
„Если мой муж захочет стать христианином и принять благо-
дать крещения, то я вернусь, в противном же случае даже не
отвечу". Когда послы возвестили об этом императору персов,
тот немедленно отрядил посольство к императору Маврикию,
чтобы святой Иоанн прибыл в Антиохию: он хотел принять
крещение, [если оно будет] из собственных рук [Маврикия].
Тогда император Маврикий приказал, чтобы в Антиохии бы-
127 Synaxarium, col. 815—816.
128 «Map-rupiov бсучок; izapTupo? ToXivSoux», А. Пагса&бгсоиХо-Кера|леи<;,
AvdAexra T. 5 (Санкт-Петербург, 1897), p. 356.
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
109
ли сделаны великие приготовления (infinitissimum adpara-
tum). Там крестился император персов с шестьюдесятью ты-
сячами. Вышеназванное количество персов было крещено в
течение двух недель. Иоанн же и другие епископы обратили
еще множество персов свыше названного числа. А того импе-
ратора принял из купели в Антиохии епископ Григорий. Им-
ператор Анаульф просил императора Маврикия дать ему епи-
скопа с достаточным клиром, которых он разместил бы в
Персии, чтобы вся Персида воспользовалась благодатью
крещения. Что Маврикий и сделал с дорогой душой, и с ве-
личайшей быстротой вся Персия крестилась в Христову ве-
ру»129. Эта легенда, отсутствующая в византийских источни-
ках, отражает, по всей видимости, те ожидания, которые по-
родило в Империи развитие событий в Персии.
3
В 590 г. шах Хормизд был свергнут с престола, а его сын
Хоеров II бежал в Византию. Император Маврикий предоста-
вил ему войска, с помощью которых Хоеров отвоевал свой трон,
а в благодарность возвратил Византии отнятые его предками
земли. Маврикий выдал замуж за шаха свою родсгвенницу
Марию (восточные источники объявляют ее дочерью импера-
тора, но византийские это отрицают130). Согласно анонимной
сирийской хронике, «с ней он послал епископов и клириков.
Хоеров приказал построить два храма для своей жены: один
св. Сергису, другой Богородице. Был послан Афанасий, пат-
риарх Антиохии, и он освятил их»131.
Пользовались ли византийцы выгодным для себя полити-
ческим раскладом в Персии для миссионерства? Неизвестно.
Можно предположить, к примеру, что «халкидонитскую» мис-
сию среди персов вел Дометиан, родственник императора
Маврикия, посланный в качестве епископа в армянский город
129 «Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Scholastic! liber IV», Mo-
numenta Germaniae Historica, series scriptorum merovingicorum. Vol. II (Han-
noverae, 1888), p. 125—126. Сходный сюжет содержится у Павла
Диакона, с тем отличием, что у него персы крестятся при Констан-
тине, внуке Ираклия (Pauli Diaconi Historia, IV, 50).
130 См.: Фирдоуси, Шахнаме, Т. 6 (Москва, 1989), с. 388, 632.
131 Н. В. Пигулевская, Византия и Иран на рубеже VI и VII веков
(Москва — Ленинград, 1946), с. 256.
ПО Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
Милитину, который принадлежал Персии. Однако ни один
современный византийский автор, упоминающий данного ие-
рарха, об этой стороне его деятельности не рассказывает (ср.
с. 202). Зато восточные письменные памятники сообщают по-
истине важные сведения: согласно персидской поэме «Шах-
наме», император Маврикий послал царю Хосрову «крест,
весь в бесценных топазах» и расшитое крестами облачение.
Хоеров спросил своего советника: «Не это ль убор христиан?
В крестах оно все: облаченьем таким пристало блистать джа-
селикам [епископам] одним»132. Советнику удалось уговорить
шаха, что вера не определяется одеждой, а с другой стороны,
если он отвергнет императорский подарок, то обидит Маври-
кия. Однако опасения Хосрова оказались не напрасны: когда
он появился в византийском наряде, персидская знать реши-
ла, что он втайне принял христианство, и на пиру из-за этого
возникла ссора133.
Если в отношении самого Хосрова византийцы вели себя бо-
лее или менее гибко, то на персидских землях, по договору с
ним отошедших к Византии, греки принялись насаждать
свою религию силой: «Приказал Маврикий Стефану, еписко-
пу Харрана, поднять гонение против тамошних язычников...
И многие стали христианами. Те же, которые сопротивля-
лись, были изрублены мечом... Правитель Харрана Акиндин
был христианином по имени, а тайно был язычником... Его
распяли»134.
Что касается Хосрова, то он придерживался политики ве-
ротерпимости135. К монофиситам и несторианам персидские
132 Фирдоуси, Шахнаме, стк. 18645, 18658—18660.
133 Там же, стк. 18670—18782. О том же рассказывается и в неко-
торых других восточных сочинениях (см.: В. Г. Луконин, Древний и
раннесредневековъгй Иран (Москва, 1987), с. 257).
134 «Анонимная сирийская хроника», цит. по: Пигулевская, Визан-
тия (см. прим. 131), с. 254. Впрочем, насильственная христианиза-
ция тогда не сопровождалась насильственной эллинизацией — хал-
кидонитские тексты переводились на сирийский язык (см.: S. Brock,
«А Syriac Collection of Prophesies of the Pagan Philosophers», Orientalia
Louvensia Periodica, vol. 14 (1983), p. 209).
135 Как шах воспринимал христианство — особый вопрос. Напри-
мер, получив с византийской помощью под свою власть город Дару,
он поселился в христианском соборе, и лишь угроза византийцев
лишить его военной поддержки заставила шаха покинуть храм
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
111
вЛасти и раньше относились благосклонно, а в период друж-
бы с Маврикием в фавор попали и халкидониты. Впрочем,
эта политика переменилась, как только в Константинополе в
602 г. был свергнут и убит Маврикий. Хоеров немедленно на-
чал войну против Византии, и тогда, по словам анонимной
сирийской хроники, «совершенно была уничтожена память о
Халкидонском соборе от Евфрата на восток»136. Так, подчинив
себе Эдессу, Хоеров приказал жителям выбрать в качестве
религии либо монофиситство, либо несторианство, но ни в
коем случае не халкидонизм, так как это — «вера кесаря
Ираклия»137.
В ходе дальнейших войн императору Ираклию удалось от-
воевать значительные территории, и он опять насадил на них
халкидонизм и изгнал «еретических» епископов, но это при-
вело лишь к тому, что, когда с юга появились новые завоева-
тели, арабы, ближневосточные христиане радостно их при-
ветствовали. Благодаря арабам, пишет сирийский хронист,
«мы были освобождены от тиранического государства ромеев
и избежали этой кафолической церкви, которая была приня-
та нашим народом под давлением Ираклия»138.
Принудительное насаждение халкидонизма привело к об-
ратному эффекту и в конечном счете облегчило распростра-
нение ислама по всему Ближнему Востоку.
На примере Персии мы опять сталкиваемся с поразитель-
ным феноменом «молчания века»: о деятельности византийцев
приходится узнавать от кого угодно, только не от них самих.
Если миссионерские предприятия Юстиниана на северном
направлении еще нашли себе летописца в лице Прокопия
(Theophylacti Simocattae Historia, V, 3, 4—7 I Ed. C. de Boor (Stuttgart,
1972), p. 192.23—193.11).
136 Пигулевская, Византия (см. прим. 131), с. 262.
137 Там же, с. 248. Заметим, что эти гонения никак не отразились
на положении христиан вообще: в 605 г. Хоеров предоставил цар-
ских мулов, чтобы епископы могли съехаться на свой Собор. Жена
uiaxa Ширин (отравившая, по легенде, ромеянку Марию) была хри-
стианкой и, согласно армянскому историку Себеосу, «проповедовала
христианство во дворце» (Там же, с. 241). Несториане, со своей сто-
роны, не испытывали симпатий к халкидонитской Империи. Так, во
время войн с Византией конфискацией имущества ромеев занимал-
ся христианин Яздин, шахский министр финансов (Там же, с. 247).
138 Там же, с. 271.
112 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
(светского историка, рассматривавшего христианство исклю-
чительно как политический фактор), то все остальные, куда
более грандиозные миссии, как самого Юстиниана, так и его
преемников обойдены в греческих источниках полнейшим
молчанием. Почему, например, латинский хронист Иоанн
Биклярский, живя в Испании, больше интересовался креще-
нием гарамантов, чем его собратья по перу греки? Почему
Феофилакт Симокатта, в больших подробностях повествую-
щий о персидской политике Маврикия, ни словом не обмол-
вился о его христианизаторских инициативах? Почему мол-
чат о миссии церковные историки VI столетия? Здесь сказы-
вается какая-то этикетность в восприятии фактов, которая по
непонятной нам причине делает этот предмет неважным.
VIII. Итоги столетия
Итак, шестое столетие было временем амбициозных мис-
сионерских предприятий. Но оно же навсегда развело пути
халкидонитского и «еретического» христианства, а на практи-
ческом уровне это означало, что имперская (по-сирийски —
«мелькитская») церковь больше не радовалась тем обращени-
ям варваров, которые были инициированы несторианами и
монофиситами. Вовзышенный, «общехристианский» взгляд
на миссию мог отныне себе позволить только «еретик», да и то
лишь такой, который не был, как несториане в Персии или
монофиситы в Эфиопии, связан политической лояльностью.
Подобным энтузиастом «апостольского» благовествования
предстает александрийский купец и путешественник Косьма
Индикоплов (1-я пол. VI в.). В своей «Христианской топогра-
фии» он, будучи имперским подданным и одновременно не-
сторианином, рисует картину всемирной евангелизации как
бы с высоты птичьего полета: «Мы видим... что вся земля
преисполнилась и все еще преисполняется (rcXripwOeiaav xai e4i
7tX7|pou[iev7)v) учением Господа Христа, а Евангелие проповеду-
ется во всем мире. Я видел это во многих местах, когда там
бывал. На острове Тапробане (совр. Цейлон. — С. И.)... есть и
христианские церкви, и клирики, и верующие. Не уверен, но
возможно, также и еще дальше... есть епископ, рукополагае-
мый из Персии... есть там и клирики, посылаемые из Персии,
и множество христиан... /Точно так же и у бактров, гуннов,
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
113
Долина Нила и Аравийский полуостров в VI веке
персов, у остальных индов, у персармян, у мидийцев, у эла-
митов и во всей персидской стране — бесчисленные церкви,
епископы, многочисленные христианские посты и множество
мучеников и монахов-молчальников. То же самое и в Эфио-
пии, Аксуме и по всей округе, у жителей Счастливой Аравии,
которые ныне именуются омиритами (химьяритами. — С. И.),
по всей Аравии и Палестине... вплоть до Месопотамии, у но-
батеев и гарамантов... Повсюду христианские церкви и епи-
скопы, мученики, монахи-молчальники везде, где проповеда-
2981
114 Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
но (вате xiqpuTTopievov) Евангелие Христово. То же самое в Лазике
и Понте, и в северных областях скифов (та uzep^opeia мхрт)
SxuO&v), гирканов, герулов, булгар... далматов, готов, испан-
цев, римлян, франков и прочих народов... Все они уверовали
и возглашают Евангелие Христово... Мы видим, что выпол-
няются пророчества во всем мире»139.
Текст Косьмы интересен тем, что в нем можно различить
несколько слоев. «Мидяне и эламиты» попали в перечень из
Деяний Апостолов, они намекают на Пятидесятницу и ее
провиденциальный смысл. Встречающиеся в том же списке
«далматы, испанцы и римляне» отсылают к Отцам церкви.
Однако большинство собственных имен у Косьмы — совер-
шенно реальные, причем некоторые свидетельствуют о хоро-
шей осведомленности автора в последних событиях («герулы»
ср. с. 88, «гараманты», ср. с. 106), а этноним «булгары» являет-
ся вообще первым историческим упоминанием об этом этно-
се. Таким образом, реальная гордость за успехи христианства
у Косьмы прокладывает себе путь как сквозь напластования
традиции, так и сквозь межцерковные барьеры.
Этот пафос «всемирное™» имперской церковью в целом
был уже утрачен. Не здесь ли кроется причина того, что эпо-
ха великих миссионерских предприятий, инициированных
византийскими императорами VI в., закончилась неудачей: к
началу седьмого столетия константинопольское христианство
утратило господствующие позиции и в Судане, и в Аравии, и
в Персии. Но впереди его ждали еще более тяжкие испытания.
139 Cosmas Indicopleustes, Topographie chretienne, III. 64—66. Vol. I
(Paris, 1968), p. 503—505.
Глава V
МИССИИ
СРЕДНЕВИЗАНТИЙСКОГО ВРЕМЕНИ
(VII—VIII вв.)
I
В нач. VII в. политика «государственной» христианизации
продолжалась. В 619 г. император Ираклий обратил «гунн-
ского» вождя Органа. Подробный рассказ об этом обряде со-
держится у патриарха Никифора: «Владыка народа гуннов
вместе с окружающими его вельможами и телохранителями
прибыл в Византий и попросил императора просветить его в
христианской вере (piusiaOai 8е та XpuraavtSv). Тот радостно при-
нял его, а ромейские вельможи усыновили в божественной
купели гуннских вельмож, супруги же их — жен этих [вель-
мож]. [Варваров], просвещенных в божественном, он почтил
Царственными дарами и титулами, их предводителя удостоил
Нина патрикия и благожелательно проводил в гуннские пре-
делы»1. Согласно Иоанну Никиускому, родственник и преем-
ник Органы Куврат «был крещен в городе Константинополе,
и в детстве принят в христианскую общину, и вырос в импе-
раторском дворце... И после того как он получил дарующее
1 Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica (Leip-
21g, 1880), p. 12.
R*
116
Глава V. Миссии средневизантийского времени
жизнь крещение, он победил всех варваров-язычников при
помощи доблести святого крещения»2. В составе так называе-
мого Малоперещепинского клада, который принадлежал ка-
кому-то номадскому вождю 2-й пол. VII в., сохранился литур-
гический дискос с вензелем императора Ираклия и греческой
надписью Кои^рато? яатроао? («Куврат патрикий»). Этот пред-
мет явно был подарен Куврату в миссионерских целях. Греки
рассчитывали, что крещеный правитель будет применять по-
дарок по прямому христианскому назначению3. Впрочем,
смысл миссионерских подарков мог не «прочитываться» вар-
варами. Это же относится и к христианству в целом: его вос-
приятие неофитами отличалось от того, что пытались втолко-
вать им миссионеры. Здесь можно вспомнить, как жившие на
Дунае в V в. гунны именовали Феотима, епископа города То-
мы, «римским богом» (Sozomeni VII, 26, 6).
Ираклий4 пытался обратить и Кавказскую Албанию, нико-
гда, заметим, не принадлежавшую Римской Империи. В
628 г. после разгрома Персии Ираклий встретился с агван-
ским (азербайджанским) князем Варазом Михранидом. По
некоторым сообщениям, этот правитель уже был христиани-
ном, но монофиситского толка, по другим же сведениям, он
являлся зороасгрийцем и принял крещение от Ираклия5.
2 Chronigue de Jean, р. 510—511.
3 См.: И. Вернер, Погребалната находка от Малая Перешчепина и
Кубрат— хан на българите (София, 1988), с. 37. В том же кладе со-
держится серебряное литургическое блюдо византийского епископа
Патерна (видимо, из города Томы). Было ли это блюдо подарком со
стороны ромеев, или его захватили во время набега — неизвестно.
4 С его же именем поздняя и малодостоверная традиция связыва-
ла крещение племени хорватов (Константин, с. 136—137, ср. с. 376).
Ср. попытку обосновать подлинность этого сообщения: F. Dvornik,
Byzantine Missions Among the Slavs (New Brunswick, 1970), p. 5—6.
5 P. Б. Геюшев, Христианство в Кавказской Албании (Баку, 1984), с. 45—-
48. Религиозные отношения с агванами Византия некоторое время
продолжала поддерживать даже после крушения своей власти на
Ближнем Востоке: император Констант II посвятил агванского хри-
стианского князя Джеваншира в сан протопатрикия, а при личной
встрече в 662 г. «одел его в царские одежды... дал ему частичку Кре-
ста. .. приказал, чтобы вельможи его двора... вышли к князю навстре-
чу... лобзанием приветствовал его и позволил ему сесть на главном
месте, почтил выше всех вельмож... Опоясал его поясом храброго деда
своего Ираклия... дал ему свои одежды» (История агван, с. 147—148).
Глава V. Миссии средневизантийского времени
117
Но в целом средневизантийский период характеризуется
уменьшением удельного веса дипломатии сравнительно с
силовыми методами. Это наблюдение применимо и к мис-
сии. Так, первое свидетельство массового обращения воен-
нопленных можно найти в загадочном и легендарном Жи-
тии Панкратия Тавроменийского (BHG, 1410—1412). Время
создания памятника определяется как VIII в., а его мало-
грамотный язык выдает «популярное» происхождение; ле-
генда, лежащая в основе Жития, зародилась на Сицилии, но
окончательная конституция текста произошла, по-видимому,
уже в Константинополе6. Сюжет этого памятника развора-
чивается главным образом вокруг сицилийского города Та-
ормина, действие помещено в апостольские времена, однако
многочисленные анахронизмы указывают на куда более
позднюю эпоху. Самый важный из них — описание войны
сицилийцев с народом «аваров», притом что первое появле-
ние на исторической арене реального кочевого народа с та-
ким этнонимом относится к середине VI в. Действительно
ли автор имел в виду аваров, вторгались ли когда-нибудь эти
варвары на Сицилию, — все это нас сейчас не занимает.
Аварская проблема в Византии достигла пика своей остроты
в первой четверти VII в., и к этому времени, скорее всего,
следует привязать зарождение той легенды, о которой пой-
дет речь ниже.
Итак, христианское войско Таормины во главе с неким
Вонифатием разгромило аваров и захватило их в плен. Когда
герой жития Панкратий начал служить литургию в присутст-
вии пленных варваров, «весь полон изумился и пришел в
восхищение, заслышав [его] сладкое пение, и стали они гово-
рить друг другу: „Что за чин у них тут, что они так воюют, и
так все устроено в их земле (коса OeXet elvoci табтп, xai iv той;
rcoXqjLoti; тосаита, xai £v тд fg auTwv outcdi;)? Какому богу они слу-
жат?" Никто не решился рассказать им о [христианском] чине,
Поскольку предводитель (таорминцев. — С. И.) сказал: „Пусть
°ни не узнают о нашей вере во Христа без блаженного [Пан-
кратия] — он сам всех огласит и крестит (хат^х^оас Раят(о£1)“.
•••блаженный принялся расспрашивать (Вонифатия. — С. И.)
° пленных: какого они рода, и какой у них язык, и сказал:
6 А. П. Каждан, История византийской литературы (650—850 гг.)
(Санкт-Петербург, 2002), с. 388—389.
118
Глава V. Миссии средневизантийского времени
„Дитя, есть ли у тебя эллины, усвоившие мудрость ГЕХХтрос;
cognac rcpa&v есХт^фбтас;)*6? А Вонифатий блаженному: „Нет, от-
че, они все авары, племя весьма мерзкое, совершенно не вла-
деющее [нашим] отеческим языком (р/г) 8’ 6Хы<; яатрис^
уХсбоотц; ярооеуу^оута)44... Вонифатий распределил добычу... и
полон весь, велев [воинам] стеречь каждого, сколько бы душ
он ни получил, дабы они приняли святое крещение. Приведя
переводчика, [Панкратий] сказал им: „Мы христиане и испо-
ведуем Христа, а если и вы выучитесь греческому и латыни,
мы сделаем вас христианами (sav ptaOexe xai ирхи; то "ЕХХтрлстт! xai
PcopiatoTt, rcotoupxv up,a<; Xpuraavo&;)“... А пленные через перево-
дчика сказали: „Никогда, господа, не видали мы такого, что
узрели на войне44. Блаженный сказал им через переводчика:
„О мужи, поведайте нам о том великом, что вы увидали, а мы
скажем вам слово могучего Бога44. А мужи эти сказали бла-
женному через переводчика: „Мы — народ аварский. Покло-
няемся изображениям различных четвероногих как богам, [а
также] огню, воде и нашим битвам. Мы увидели, как в вашем
войске все сияет светом и пришли в изумление, ... и тотчас
[наши жрецы] разбежались и сделались, словно воск, испы-
тавший огня, и словно глина в воде44. Так сказали пленные. А
блаженный [Панкратий спросил] их через переводчика: „Хо-
чет ли око вашего разума (то oktixov ttjc Siavotai; upZov rcpoOeotv),
чтобы вы крестились и стали христианами?44 А эти мужи в
один голос заявили: „Пожалуйста, сделай нас христианами44.
И вот блаженный сказал Вонифатию: „Чадо, давай крестим
их... Крестим этот народ44... А Вонифатий блаженному... „Не
скрою от твоей святости, я призвал всех своих приближенных
и велел им не говорить язычникам, какой мы религии, чтобы
твоя святость во всем первой научила ([ла07]) истине. Делай,
как ты приказываешь44. И вот блаженный [Панкратий] при-
вел всех людей этого полона и, огласив, крестил их в холод-
ной воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. И можно было
увидеть невероятное зрелище: эти бессловесные люди (aXaXw
eOvet), ныряя в воду и выныривая крещенными, разверзали
усга (SiavofyeoOat та<; yXwaoai;) свои и говорили: „Слава тебе,
Христе Боже, истинный и прославленный свет44. Крестил он
все множество»7.
7 The Life of S. Pancratius of Taormina. I. Text / Ed. C. J. Stallman. Diss.
(University of Oxford, 1986), p. 267—274.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
119
в житийном рассказе, несмотря на сказочные подробно-
сти, явно присутствуют элементы, заимствованные из реаль-
нОЙ жизни. Так, пленные могли принимать крещение не
только под страхом смерти, но и добровольно — под впечат-
лением от военного превосходства христианской армии. Роль
миссионера здесь минимальна: он никого ни в чем не убежда-
ет, а лишь закрепляет успех, полученный в результате чуда.
Самым же интересным является чудесное обретение «бессло-
весными» варварами человеческой, т. е., очевидно, греческой
речи, без овладения которой византийский автор и не мыслит
христианизации (см. ниже, с. 317)!
II
В середине VII в. массовое переселение аваров и славян на
имперскую территорию, экспансия ислама, экономический и
социальный кризис в Империи, а также резкое сокращение
ее территории привели к тому, что прежние способы государ-
ственной христианизации варваров вышли из употребле-
ния — впрочем, не окончательно: в 777 г. Лев IV принял в
Константинополе булгарского хана Телерига, присвоил ему
титул патрикия, женил на своей родственнице и «принял его
при крещении из божественной купели»8.
Ни о каких централизованных инициативах имперской
власти по обращению племен мы помимо этого не слышим
вплоть до IX в. Считается, что греческое христианство вооб-
ще прекратило свое распространение на два с лишним века9.
В действительности же произошел временный упадок лишь
той формы миссионерства, которая опиралась на дипломатию
и вооруженную силу. Но именно это открывало больший
простор для местной и личной инициативы10, каковые, быть
8 Theophanis, р. 451.
9 Ср. заявления типа: «С миссионерской точки зрения мало что
можно вспомнить в отношении бурных седьмого и восьмого веков»
(S. Neill, Christian Missions (Baltimore, 1964), p. 83).
10 В эту эпоху встречаются подчас причудливые судьбы. Напри-
Мер, византиец Феодор из Тарса, подвизавшийся в одном из рим-
ских монастырей, был отправлен в 667 г. папой Виталианом в Анг-
лию, где стал архиепископом Кентербери и весьма прославился в
Качестве просветителя варваров (Archbishop Theodore, ed. М. La-
Pidge (Cambridge, 1995), p. 25). Другой, более сомнительный персо-
120
Глава V. Миссии средневизантийского времени
может, проявлялись и раньше, но обречены были остаться в
тени грандиозных государственных предприятий. В какой
степени способствовала миссионерству политика иконоборче-
ства, которая могла вызвать эмиграцию иконопочитателей на
периферию Империи, вопрос спорный. С одной стороны, му-
ченик иконопочитания Стефан Новый призывает своих по-
следователей бежать «в области по ту сторону Евксинского
Понта, в епархии Зихии, от Боспора, Херсона и Никопсиса и
до Готской котловины»11, но с другой стороны, никаких сви-
детельств в пользу того, что эти беглецы активно миссионер-
ствовали, нет12. Ясно во всяком случае, что для этого периода
роль центральной власти в деле христианизации невелика.
Какие же свидетельства самостоятельного миссионерства у
нас имеются? В кратком житии вышеупомянутого Стефана
Нового рассказывается о том, какая судьба постигла учеников
этого святого после его мученической смерти от рук иконо-
борцев в 764 г.: «Один, будучи заключен в Сосфений, под-
вергся наказанию в виде усекновения носа и ссылки в Херсон.
[Там] он понял, что его собираются убить (fieXXcov фоу&ибт^ас) —
и бежал в Хазарию, в которой и сделался епископом. Другой
же, по имени Стефан, был сослан в Сугдею и, многим принеся
пользу, обрел конец жизни. Точно так же умерли в ссылке
оба Григория и многие другие»13. Как видим, агиограф рас-
сматривает поездку безымянного иконопочитателя к варва-
рам и миссионерство среди них как крайний шаг, вызванный
угрозой для жизни! И все же перед нами — миссионерство по
личному выбору, пусть и вынужденному обстоятельствами. Что
же касается второго упомянутого в тексте персонажа, Стефа-
на, то возникает неизбежное искушение сравнить его с дру-
гим знаменитым агиографическим персонажем, также Стефа-
ном, епископом крымского города Сурож (совр. Судак)14.
наж, который был якобы родом из Аттики, а миссионерствовал при
этом на территории нынешней Бельгии, — это св. Гислен (см.: «Vita
s. Gisleni Confessoris», AASS OctoIms. Vol. IV (1866), p. 1030).
11 «Vita s. Stephani Junioris», PG. Vol. 100 (I860), col. 1117.
12 Скептическую точку зрения по этому вопросу см.: А. Г. Герцен,
Ю. М. Могаричев, «Иконоборческая Таврика», Византия и средневе-
ковый Крым [АДСВ, вып. 26] (Барнаул, 1992), с. 180—190).
13 «Menologii Basilii Nov. 29», PG. Vol. 117 (1864), col. 181.
14 Cm.: Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Bd. IV (Berlin —
New York, 2001), N 6997.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
121
ш
Житие Стефана Сурожского в том виде, как оно дошло до
нас, представляет собой лишь далекий отсвет изначального
текста. Подчас его вообще объявляют фиктивным15. Подоб-
ный гиперкритицизм не представляется обоснованным, а
кроме того, для наших целей полезна даже фантазия на мис-
сионерскую тему, поскольку она неизбежно отражает если не
повседневную практику, то по крайней мере представления о
том, как должна происходить миссионерская деятельность.
Житие Стефана в его греческом варианте (BHG, 1671)
очень кратко и не содержит интересной для нас информации.
Несколько более полна армянская версия16, которая до сих
пор никак не использовалась для сопоставления с другими и
которая, имея с ними много общего, все же разнится в важ-
ных деталях17. Стефан родился в Каппадокии; с семи лет чи-
тал Писание, в 18 лет оказался в Константинополе, где пат-
риарх Герман, провидя в нем «великого просветителя», руко-
положил его диаконом, а вскоре и священником18. Затем
Стефан удалился в монастырь на Вифинском Олимпе. Тут в
хронологии его жития наступает первая неувязка: когда ему
исполнилось 35 лет, сказано в армянской версии, «умер епи-
скоп Сугдеи, и знатные люди города в сопровождении свя-
щенников отплыли в Константинополь, к святому патриарху
Герману и императору Феодосию, прозванному Андрамандин
(Адрамитиец. — С, И.). Они попросили у императора и пат-
риарха религиозного главу»19. Проблема в том, что Феодосий
правил с 715 по 717 г., стало быть, Стефан должен был ро-
диться ок. 680 г. — но тогда он, прибыв в 18 лет в столицу, не
застал бы еще патриархом Германа, интронизованного лишь
в 715 г. Если верить словам про 18 лет, то год рождения Сте-
15 G. da Costa-Louillet, «Y eut-il des invasions Russes dans 1’Empire
Byzantin avant 860?», Byzantion, vol. 15 (1941), p. 241—243.
16 Ter Israel. Армянский синаксарь Тер-Исраэля был создан в
40-х гг. XIII в., см.: И. А Агаджанян, «История возникновения ар-
мянских Четьих-Миней (Айсмавурков)», Армянская и русская средне-
вековые литературы (Ереван, 1986).
17 Более подробно см.: С. А. Иванов, «Армянское житие Стефана
Сурожского и хазары» (в печати).
18 Ter Israel, р. 865.
19 Ibid., р. 866.
122
Глава V. Миссии средневизантийского времени
фана — как минимум 697. Видимо, автор армянской версии
пошел на некоторое искажение хронологии, чтобы датиро-
вать рукоположение своего героя доиконоборческим време-
нем, а на самом деле Стефан получил кафедру, вполне веро-
ятно, и в самом деле из рук патриарха Германа, но императо-
ром тогда был уже Лев III, скажем, в 729 г. Если цифры
армянского жития еще хоть как-то могут быть согласованы
между собой, то славянский вариант, который утверждает,
будто Стефан приехал в Константинополь в 15 лет, пробыл
там еще 15 лет, а потом провел в монастыре еще 3020 — уже
совершенно нарушает всякую логику, поскольку «продлевает»
жизнь патриарху Герману. Однако вернемся к сюжету пове-
ствования.
Далее во всех версиях жития рассказывается о том, что
разные люди предлагали разных кандидатов, и тогда ангел
указал патриарху на «монаха Стефана, находящегося в такой-
то пустыни». Стефану явился ангел и, согласно славянскому
изводу, сказал: «Велит ти... Господь... ити в Соурожь, оу-
строити церкви Господня оучениемъ твоимъ, собрати люди
многы на верование Христово и спасти вся огь капищныя
прельсти, не точию се, но и дроугиа наоучи каагися»21. Не-
смотря на протесты святого (обычный житийный топос), его
назначили «епископом митрополии Сугдеи»22.
Само по себе учреждение кафедры в таком пункте, как
Сугдея, довольно знаменательно — дело в том, что населен-
ный пункт в этом месте возник лишь во второй половине
VII в.23, и тот факт, что в 715—717 гг. там уже успел умереть
иерарх, допустим даже первый, свидетельствует о неслы-
ханно быстром возникновении епархии в очень молодом го-
роде, который, что самое существенное, лежал на границе
варварского мира.
Итак, Стефан на «императорских кораблях» отбыл к месту
служения. Политический статус Сугдеи был в это время весь-
ма двусмысленным: с одной стороны, город вроде бы нахо-
дился под контролем хазар, но с другой — там по-прежнему
20 Васильевский, Житие, с. 77.14; 78.27; 78.35.
21 Там же, с. 80.23—26
22 Эта оговорка указывает на поздний характер источника, по-
скольку Сугдея стала из архиепископии митрополией довольно
поздно (Notitiae, № 17.99)
23 Айбабин, История, с. 194.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
123
функционировали какие-то имперские учреждения24. Помимо
христианского25, город имел и языческое (адыгское и хазар-
ское) население. «Он обнаружил там, что большое количество
цителей пребывает в идолопоклонническом нечестии. Он на-
чал проповедовать Евангелие, укрепляя в вере верных и кре-
стя неверных по всей этой языческой стране. Его слава рас-
пространилась во всей округе»26. Греческая версия жития так-
же говорит об этом периоде жизни святого весьма скупо: «И
засветился он не только для верных, но и для неверных, не
только для ближних, но и для дальних. Подобно солнцу он
всех просвещает (или „крестит44. — С. И.) и осве-
щает своей светозарной жизнью»27.
Проповедническая деятельность Стефана лучше описана в
другом изводе жития, который сохранился только в славян-
ском переводе. Следует помнить, что перед нами — агиогра-
фический текст, а потому многое в нем сгереотипизовано.
Так, некоторые пассажи жития являются в сущности дослов-
ными цитатами из Жития Иоанна Златоуста, написанного
Псевдо-Георгием Александрийским, ср. выше, с. 67 (ниже они
выделены курсивом). Но даже в этом случае данный текст,
хоть и не является исторической хроникой, тем не менее от-
ражает расхожие представления того времени об идеальном
миссионере. Согласно житию, Стефан «не пресгая учаше лю-
дии, не точию въ церкви, но и в домех и на торжищихъ... Та-
ко многи зловерныя оулови. Беседовагие же к нимъ толикы приводя,
иже оба языка добре ведяху, да сии творя оутрь въ граде многи пре-
лстившаяся оулавляше, апостольского проповедания истиноу ука-
зан. Повеле же имь дети своя оучити божесгвенымъ книгамъ
и се оухитри отлоучая ихъ и изрешая отъ сети тоя иже почи-
тахоуть, и оуказаше имь божественаа словеса... Много же
множсгво людий въ граде, и по местомъ темь, овии отъ нихъ
Жряху капищемъ, а друзии инако, не ведуще коему бы ся по-
добало Богу молити и кланятися... Слышавше же людие по-
гании, о блаженемъ Стефане, яко великъ есть рабъ Божий,
24 Е. В. Степанова, «Судакский архив печатей: предварительные
вЬ1воды», АД СВ, вып. 32 (2001), с. 104.
25 По большей части, безусловно, греческого, см.: И. А Баранов,
«Застройка византийского посада на участке главных ворот Судак-
ской крепости», Византийская Таврика (Киев, 1991), с. 106—107.
26 Ter Israel, р. 867.
27 Васильевский, Житие, с. 74.8—10.
124
Глава V. Миссии средневизантийского времени
чюдеса творить дивнаа, и вероваша въ Господь, и крестишасд
множьсгво бесчисмене. И посгави имъ множьсгво презвутеръ
и диаконъ, якоже довлети людемъ на слоужбу церковную и
жертву чисгоую и бескровноую положи имъ, правлениа
оуставы песненыя предасть имъ, божественую тайну»28.
Стало быть, Стефан не ограничивается христианской паст-
вой, как это обычно делали православные иерархи в варвар-
ской стране, но идет к язычникам, обращаясь при этом не
только к местной верхушке, но и к широким массам. Если эта
черта и выдумана, зачем-то агиографу показалось нужным ее
выдумать!
При Льве III, после начала гонений против икон29, Стефан
приехал в Константинополь, где вступил в конфликт с импе-
ратором-иконоборцем и попал в тюрьму30. Поскольку далее
армянский агиограф рассказывает, что Лев III умер «через
несколько дней» после второго допроса, учиненного им Сте-
фану31, можно предположить, что святой прибыл в столицу не
очень задолго до 740 г., года смерти Льва. При следующем
императоре, «Константине Коприне (т. е. Копрониме. — С. И.),
который правил с верой во Христа и с благочестием (K’ristosi
havatornyer barepastut’eamb)», Стефана перед лицом правите-
ля защищала императрица Ирина, дочь хазарского царя
Вирхора32. Тот факт, что злостный иконоборец Константин V,
проклинаемый всеми иконопочитательскими источниками,
назван в армянском тексте благочестивым, свидетельствует о
том, что греческий оригинал жития восходит к некоему тек-
сту иконоборческой эпохи и тем самым Стефан не был позд-
нейшим агиографическим измышлением33.
28 Там же, с. 85.22—86.11
29 Заметим, что иконоборчество должно было сильно затруднять
миссионерскую деятельность, поскольку священные изображения
играли важную роль «наглядной агитации», ср. ниже, с. 164.
30 Ter Israel, р. 867—869.
31 Ibid., р. 871.
32 Ibid. Это имя не зафиксировано более нигде, его нет даже в
полном компендиуме: Р. Golden, The Qazars: Their History and Language
as Reflected in Islamic, Byzantine, Caucasian, Hebrew and Old Russian Sources.
Diss. (Columbia University, 1970).
33 Впрочем, возможно и еще одно объяснение: под Константином
здесь подразумевается на самом деле Константин VI, внук Констан-
тина V (на это может указывать и форма Kostandinos, vordi Ко-
Глава V. Миссии средневизантийского времени
125
Славянское житие излагает этот эпизод так: «Царица его
Феодора керческого царя дщи34 та бо ведаше святаго, слышала
ge о добродетели его и о оучении и о чюдесехъ его и рече ца-
реви моужеви своему: господине царю, отец твой всадилъ бе въ
темницоу архиепископа нашего Стефана Сурожскаго. Но мо-
лютися, аще мя любиши выпоусги его»34 35. Как мы видим, цари-
ца-хазарка защищает Стефана с позиций местного керченского
патриотизма, что характеризует героя как человека, сумевше-
го расположить к себе хазарское население — видимо, мест-
ные жители воспринимали Стефана не как эмиссара констан-
тинопольской власти, а как «своего»! Ирина вышла замуж за
Константина и уехала из Крыма в 732 г., но, как видим, про-
должала хранить о нем благодарную память еще много лет.
Стефан был отпущен по заступничеству императрицы, «в
то же время родился сынъ у царици, и крести его святый
Стефанъ»36. Поскольку сын Ирины, будущий Лев IV, родился
в 749 г., то мы получаем еще одну твердую дату жизни ге-
роя37. Потом Стефан был с почестями вновь отправлен в Су-
рож (видимо, именно это называется ссылкой в Житии Сте-
фана Нового, см. выше, с. 120). Здесь уже славянская версия
весьма скупа: «и пасяше оучениемъ своимь стадо свое»38. Зато
армянское житие словоохотливее: «Прибыв в свою епархию,
он нашел паству рассеянной и заброшенной. Он принялся
проповедовать ей, укрепляя в истинной вере в Святую Трои-
prina — «Константин, СЫН Копронима»). В этом случае упоминае-
мая далее Ирина — это не жена, а мать императора Константина VI,
которая, правда, не была хазаркой, что в корне подрывает сюжет.
34 В. Г. Васильевский считал, что Феодорой звали царевну. Вест-
берг (ф. Вестберг, «О житии Св. Стефана Сурожского», ВВ, т. 14
(1908), с. 231), а вслед за ним Прицак (О. Pritsak, «At the Dawn of
Christianity on Rus’: East Meets West», Millennium, p. 100) утверждали,
что славянский текст следует членить несколько иначе: не «царица
его Феодора, керческого царя дочь», а «царица его, Феодора керче-
ского царя, дочь». Армянский вариант подтверждает такое толкова-
ние: там говорится, что Стефана защищала императрица Ирина,
4очь хазарского царя Вирхора (Ter-Israel, 871).
35 Васильевский, Житие, с. 93.16—21
36 Там же, с. 93.22—23
37 S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Constantine V [CSCO,
Vo1- 384, subs. T. 52] (Louvain, 1977), p. 22—23, n. 53.
38 Васильевский, Житие, с. 93.25—26
126
Глава V. Миссии средневизантийского времени
цу. Он говорил людям: „Смотрите, братья, сколько событий
случилось у вас и у нас в эти трудные времена — но Бог в сво-
ем всемогуществе посрамил Его противников и укрепил вас в
любви и стремлении к Нему“. Он соединил их всех и благо-
дарил Господа, говоря: „Боже великодушный и милостивый,
благодарю Тебя за то, что Ты еще раз сделал меня достойным
моей паствы!44 Святой Стефан был сострадателен к нищим,
гостеприимен к странникам; он кормил и навещал сирот и
вдов»39. На какие трудности жителей Сугдеи намекает Сте-
фан, можно, увы, лишь догадываться.
И армянская, и славянская версии говорят о том, что у
миссионера сложились хорошие отношения с тарханом — ха-
зарским наместником, однако армянская версия гораздо пол-
нее. Ее текст дает основания предполагать, что изначальное
греческое житие было написано в Сугдее и опиралось на ка-
кие-то местные реалии, понятные тамошним читателям, но
выброшенные позднее даже в самой богатой подробностями
армянской редакции: «В это время царь Вирхор жил в Керчи.
По каким-то причинам он вызвал к себе правителя Сугдеи, по
имени Георгий, по фамилии Тархан. Опасаясь идти, тот об-
ратился к Стефану: „Святой отче, царь зовет меня, и моя ду-
ша трепещет — зачем он меня призывает?44 Святой отвечал:
„Не бойся, сыне. Этот вызов — к добру. Он вызывает тебя,
чтобы женить, согласно мирским обычаям. Однако ты не со-
единишься с этой женщиной в течение трех лет, а по истече-
нии трех лет ты придешь и построишь церковь во имя Свя-
той Троицы44»40. Как видим, наместник предстает здесь уже
как христианин. Славянский текст в этом смысле более осто-
рожен: «В тоже бе время князь Юрий тарханъ и любя его свя-
тый, по законоу Божию правяше власть свою всегда приходя
къ святому Стефану, послоушаше его яко веляше ему тако
творяше. Святый же велми оучаше его на путь спасеный»41.
Рассказ о жизни Стефана кончается сообщением, что он
пробыл епископом 35 лет и умер в семидесятилетием возрас-
те 15 декабря42. Если, как мы предполагали выше, Стефан
родился ок. 697 г., то год его смерти — примерно 767. Если
39 Тег Israel, р. 872.
40 Ibid., р. 872—873.
41 Васильевский, Житие, с. 95.2—5.
42 Ter Israel, р. 874.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
127
обратить внимание на то, что кончина святого, согласно
армянской версии, случилась в воскресенье, то получится, что
он умер либо в 754, либо в 765 г. Сугдейский миссионер был
похоронен в местной церкви св. Софии, где позднее поддер-
живался его культ; на его могиле совершались чудеса43, рас-
сказ о которых уже не относится к нашей теме.
Ясно, что вышеописанного Стефана нельзя отождествлять
с тем «Стефаном, недостойным епископом Сугдейским», кото-
рый присутствовал на Соборе 787 г.44 Допустить, что наш ге-
рой прожил 90 лет, еще можно — но что он в таком возрасте
был в силах совершать морские путешествия и принимать
участие во многих заседаниях вселенского Собора, пожалуй,
слишком оптимистично. Стефанов явно было двое, причем
второй не являлся даже и преемником первого, поскольку в
житии сказано, что таковым стал Филарет45.
IV
Между 692 и 753 гг. в горном Крыму появляется Готская
епархия, охватывавшая т. н. «климаты», т. е. полунезависимое
государство готов с центром в Доросе (совр. Мангуп)46. «Мо-
нах Кирилл, наместник епископа Готии Никиты»47, подписы-
43 В частности, обращение варвара, «русского князя Бравлина»,
упоминаемое в славянской версии (армянский текст в этом месте
частично испорчен), но, скорее всего, не восходящее к греческому
прототипу жития.
44 Mansi, vol. XIII (1902), col. 543, 625, 723, 732. Кстати, никто до
сих пор не обращал внимания на то, что на Соборе 787 г. присутст-
вовал и еще один представитель Сугдеи — Захария (Ibid., col. 631).
45 Васильевский, Житие, с. 94.26
46 Айбабин, История, с. 208—212; А. Г. Герцен, Ю. М. Могаричев,
«О возникновении готской епархии в Таврике», Материалы по архео-
л°гии, истории и этнографии Таврии, т. 2 (Симферополь, 1991). Быть
Может, именно Готией следует считать ту «Хазарию», куда бежал
°Дин из иконопочитателей, о котором мы упоминали выше (см.
120; ср.: M.-F. Auzepy, La vie d'Etienne le Jeune et le premier iconoclasme
(Paris, 1994), p. 404).
47 Mansi (см. прим. 44), col. 1154. Неизвестно, следует ли считать
Намеком на миссионерство тот автограф, который этот Кирилл по-
Ставил под решением четвертой сессии Собора: «Монах Кирилл,
Представитель Иоанна, епископа готов (ср. о нем ниже. — С. И.),
128
Глава V. Миссии средневизантийского времени
вал решения Собора 787 г. Кроме того, сохранилось Житие
епископа Готского Иоанна (BHG, 891)* 48. Он описан там как
храбрый противник иконоборчества и руководитель освобо-
дительного восстания против хазарской власти — но в то же
время как весьма пассивный миссионер. Постоянно общаясь с
хазарами, Иоанн, тем не менее, почти не пользовался контак-
тами с ними для миссионерства; всего однажды, когда он си-
дел в тюрьме города Фуллы (видимо, совр. Коктебель), градо-
начальник-хазарин привел к нему своего больного сына, ко-
торого тот и крестил49.
Следующий агиографический персонаж, который мог, но не
стал миссионером, — это Иоанн Психаит (BHG, 891). Он был
при Льве V сослан в Крым за свои иконопочитательские взгля-
ды, в Боспоре очень прославился многочисленными исцеле-
ниями. «И вот, когда его слава распространилась уже по всей
тамошней округе, — повествует агиограф святого, — все стали
собираться к нему, принося своих болящих... А когда и сосе-
дящие с Боспором язычники начали стекаться и сидели перед
дверями святого (ouppeovToov twv rcapaxeipivoov iOvwv xfl Воотсбрср 96pa-
6£v ts too icytov xafteCopivoov), он счел, что их сборище — это нака-
зание и что их похвалы умаляют его добродетель»50. Поэтому
Иоанн, несмотря на протесты и сожаления жителей, ок. 822—
823 г.51 отправился назад в Константинополь. Этот случай осо-
бенно любопытный, поскольку варвары сами приходят к свя-
тому, а тот и не думает использовать благоприятный педагоги-
ческий момент для их обращения, а напротив, бежит от них.
воспитанный в апостольских заветах (^траф&'ц той; бстсоотоХсхои; хт)р6у-
puxoi) и отеческих преданиях» (Ibid., col. 137).
48 Видимо, он же упоминается на печати, найденной в Херсоне
(Н. В. Пятышева, «Печать готского епископа в коллекции Государ-
ственного Исторического музея», Археологический Ежегодник за 1962 г.
(Москва, 1963), с. 32).
49 В. Г. Васильевский, Труды. Т. 2, вып. 2 (Санкт-Петербург, 1912),
с. 424. В одной поздней надписи с Мангупа говорится об обновлении
там храма Петра и Павла, возведенного некогда «архиепископом го-
рода Феодоро и всей Готии Иоанном Исповедником» (В. В. Латы-
шев, Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России
(Санкт-Петербург, 1896), с. 78). Идет ли речь об Иоанне VIII века?
50 Р. Van den Ven, «La vie grecque de S. Jean le Psichaite», Museon,
vol. 3 (1902), p. 119.6—120.25.
51 Prosopographic der mittelbyzantinischen Zeit. Bd. II. (Berlin — NeW
York, 2000), № 30053.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
129
В целом можно сказать, что для области, столь близ-
ко прилегавшей к византийским владениям, варварский
}<рым испытал сравнительно небольшое влияние христиан-
ства52. Так, все пять церквей, которые ранее причислялись
археологами к ранневизантийскому времени, теперь датиру-
ются периодом не ранее VIII в.53 Проанализируем данные по
Скалистенскому могильнику (Бахчисарайский район), где хо-
ронили начиная с V в., но подавляющее большинство погре-
бений относится к VII—IX вв. В этом колоссальном комплек-
се, где к настоящему времени вскрыто 794 захоронения, в
каждом из которых содержится по нескольку (как правило, от
4 до 9) скелетов, христианские крестики найдены лишь в
№ 258, 371 (2-й пол. VII в.); 332 — два (1-й пол. VIII в.); 388,
391, 416 — два, 478 — три, 601, 760, 771 — два (2-й пол. VIII—
IX вв.); 249а, 250, 269, 364 — два, 552, 561, 641 (но датирова-
ны), да еще три разбросаны по территории могильника;
сверх того, в склепе № 303а найден христианский образок, а в
склепе 340 — перстень с изображением Георгия Побе-
доносца54. Еще в могильнике найдено 11 надгробий с креста-
52 Когда Феодор Студит пишет иконопочитателям, сосланным в
Херсон: «Мне кажется... что и для спасения тамошних жителей уст-
роена ссылка ваша... ибо прибыв туда, вы явились светильниками
для находившихся во мраке и заблуждении в жизни, руководителя-
ми слепых, учителями добродетели, проповедниками благочестия»
(Theodori Studitae Epistulae / Rec. G. Fatouros [CFHB, XXXI, 2] (Ber-
lin— New York, 1992), p. 435.5—9), то он отнюдь не имеет в виду
миссионерства к варварам, но лишь борьбу с иконоборчеством
внутри византийского Херсона. Ни о какой миссионерской деятель-
ности в Крыму не становится известно и из письма того же Феодора
к архимандриту Готскому.
53 В. М. Зубарь, А И. Хворостяный, От язычества к христианству.
Начальный этап проникновения и утверждения христианства на юге Ук-
раины (Киев, 2000), с. 101. Неясной, однако, остается хронология
^ангупского баптистерия, предназначавшегося для крещения взрос-
там, кстати, сохранилась греческая надпись «чтеца Григория».
исключено, что крещальня появилась все-таки в ранний период,
в V—VI вв., быть может, даже раньше той базилики, для которой
сАужила, см.: М. А Тиханова, Материалы по археологии юго-западного
Кръгма (Херсонес, Мангуп) (Москва —Ленинград, 1953), с. 381—383.
54 См.: Е. В. Веймарн, А. И. Айбабин, Скалистенский могильник
Киев, 1993), с. 8, 44—46, 50, 64, 73, 77, 81, 83, 90, 97, 117, 130—132,
13б> 141, 156, 161.
2981
130
Глава V. Миссии средневизантийского времени
ми55. Итак, на кладбище, которое начало функционировать уже
в христианскую эпоху и где лежало более пяти тысяч человек,
христианами были примерно 28 захороненных, происходивших
из 19 семей. А ведь от Скалистого до Херсона — считанные ки-
лометры! Таким образом, можно утверждать, что византийцы
вплоть до IX в. не вели активной (по крайней мере, успешной)
миссии даже на небольшом расстоянии от береговой полосы.
V
Падение персидской державы изменило баланс сил на
Ближнем Востоке и привело к появлению во 2-й четверти
VII в. на восточных рубежах Византии нового страшного вра-
га— арабов. Разумеется, византийцы были знакомы с ними
уже много столетий, но теперь арабы являлись носителями
новой и весьма агрессивной религии — ислама. В столкнове-
нии с ним Империя потерпела ряд тяжелых поражений, при-
чем не только военных, но и идеологических: во-первых, в му-
сульманство перешло подавляющее большинство обращенных
ранее в православие арабов56; во-вторых, приход завоевателей
приветствовали монофиситы и несгориане, видевшие в них
освободителей отхалкидонитского гнета (см. выше, с. 111)57.
Суровое отношение мусульман к иноверческой пропаганде
надолго сделало христианскую миссию среди них почти не-
возможной. Разумеется, официальная риторика «вселенского
55 А И. Айбабин, «Могильники VIII — начала X вв. в Крыму»,
Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, т. 3 (Симфе-
рополь, 1993), с. 130, рис. 18.
56 При этом Судан сохранил верность христианству. В основе су-
данского эпоса «Футух ал-Бахуас» лежат местные предания о том,
как в VII в. нильские христиане помогали византийцам бороться
против ислама (G. М. A El-Tahir, Bv&amvo-Novftix&. Дсбахт. бсострь^'П (1°’
annina, 1994), о. 94).
57 Впрочем, и при исламском господстве по всей Центральной
Азии продолжали компактными группами жить потомки византийских
пленных, не перешедшие в ислам. Так, в 762—766 гг. появился пра-
вославный католикос в городе под характерным названием Ромагирис.
Где располагался этот город, точно неизвестно, может быть, в Мерве
или даже в районе совр. Ташкента. Этот Ромагирис существовал еще
в 1-й пол. XII в. (J. Dauvillier, «Byzantins d’Asie centrale et d’extreme-
orient au moyen age», Melanges Martin Jugie [REB, vol. 11], 1953, p. 63—67).
Глава V. Миссии средневизантийского времени
131
христианства» от этого нисколько не изменилась. В ответ на
оскорбительное письмо арабского халифа Омара II (717—
720 гг.) император Лев III разразился посланием, скрупулезно
воспроизводящим ранневизантийские клише: «Евангелие рас-
пространилось по всем народам и языкам человеческим, от од-
ного конца вселенной до другого... и между отдаленными вар-
варами... Живя в дальних странах, говоря иным языком, они
не столько, сколько надобно, сведущи в преданиях истины. Но
та же самая книга, Евангелие, на всех языках хранится цело и
неповрежденно. Умолчу о многих языках, на которых препода-
ваемо было наше чудесное и спасительное богоучение, упомя-
ну о некоторых, во-первых, наш греческий, во-вторых, римский,
в-третьих, бадалийский (?), в-пятых (sic!), сирийский, в-шестых,
эфиопский, в-седьмых, индийский, в-восьмых, ваш сарацин-
ский, в-девятых, персидский, в-десятых, армянский, в-один-
надцатых, ивирский, в-двенадцатых, агванский»58^ Следует, од-
нако, обратить внимание на то, что при всей гордости за уни-
версальный характер своей веры, император отнюдь не пыта-
ется обратить халифа в христианство. И тогда, и позднее офи-
циальная переписка между византийскими и арабскими вла-
стителями, хоть и выливалась подчас в религиозную полемику,
никогда не преследовала собственно миссионерских целей.
Иное дело — личные контакты между представителями
двух религий. Таковые нередко имели следствием обраще-
ние. Чаще всего крестились, понятно, пленные. В Житии
Фантина Исповедника, написанном во 2-й пол. VIII в. Пет-
ром Таврским, рассказано, как благодаря святому было отби-
то арабское нападение на Сицилию при Льве V59: святой по-
топил флот мусульман. А «пленные агаряне, уверовав из-за
случившегося с ними чуда, были крещены, сделались хри-
стианами и не захотели больше возвращаться в свою зем-
лю»60. В середине VIII в. появляются и свидетельства о кре-
58 История халифов вардапета Гевонда (Санкт-Петербург, 1862),
с. 43—44 Впрочем, письмо это может быть и подложным докумен-
том, возникшим в более позднее время, причем даже не на византий-
кой, а на армянской почве, см.: S. Gero, Byzantine Iconoclasm (см. прим,
р. 153—171.
59 См.: A. Kazhdan, The List of Saints of the 1st—10th Centuries in Chrono-
logical Order. A Manuscript, № 52.
60 V. Saletta, Vita s. Phantini Confessoris (Roma, 1963), p. 71. Ср.: «Ты
п°топил потомков Агари... в море, а спасшихся, извлекши из купе-
9*
132
Глава V. Миссии средневизантийского времени
щении мусульман на исламской территории. Некоторые но-
сят легендарный характер: так, в сказании об отсечении руки
Иоанна Дамаскина утверждается, что когда отрубленная Ио-
анну за его христианскую веру десница чудесным образом
приросла обратно, «Эмир, восславив Бога, крестился сам, и
весь дом его. ... А Иоанн, научив его всем велениям Христо-
вым, а также переименовав его в Никифора, наставлял его
раздавать [милостыню] нищим»61. Однако есть и более досто-
верные свидетельства: Стефан Саваит, племянник Иоанна
Дамаскина, хотя и провел свою жизнь (725—794 гг.) в мона-
стыре, много общался с арабами. В житии святого, написан-
ном его учеником Леонтием (BHG, 1670), упомянут целый ряд
встреч Стефана с бедуинами. Иноверцы просят излечить их
заболевшего соотечественника, объясняя просьбу так: «Мы
знаем, что не ослушается тебя твой Бог»62; в другой раз Сте-
фан просит арабских охотников пощадить косулю и те уважи-
вают его, «славя христианскую веру»63. Но ни в одном случае
Стефан не предлагает им креститься. Наконец, в житии опи-
сан эпизод, когда некий мусульманин64, излеченный святым,
сам заявляет, что хочет стать христианином. Дальше в тексте
приведена обширная формула отречения ог «пустой религии
арабов», произнесенная этим человеком, и пересказаны его
опасения, что бесы отныне станут преследовать неофита. Во
всей сцене главную роль играет араб, а про Стефана гово-
рится лишь: «Старец... благословил его и, просветив бого-
учительными речами, вручил ему кувшинчик с освященным
маслом»65. Агиограф как будто намеренно ни словом не дает
понять, побуждал ли герой Жития этого варвара к креще-
нию; мало того, мы даже не узнаём, крестил ли он его вооб-
ще! Видимо, опасение репрессий со стороны мусульманских
властей приводило к тому, что христиане не осмеливались
ли, [сделал своими] детьми» Е. F(ollieri), «Un canone di Guiseppe In-
nografo», REB, vol. 19 (1961), p. 147).
61 Th. Detorakis, «La main coupee de Jean Damascene (BHG 885c)»,
AB, vol. 104 (1986), p. 380—381.
62 «Vita s. Stephani Sabaitae», AASS Julii. Vol. Ill (1869), p. 542.
63 Ibid., p. 543.
64 Он назван МауарСпк. Непонятно, имя это, должность или про-
фессия, но такое же слово употреблено в папирусе № 558 из коллек-
ции эрцгерцога Райнера в Вене.
65 Ibid., р. 544.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
133
и проповеДовать в открытую, ни крестить добровольцев —
вместо формального обряда иногда, как представляется,
jjor быть задействован какой-то литургический «суррогат»,
после которого обратившиеся могли считать себя в каком-то
смысле христианами. Арабский автор Аль-Джахиз (776—
дб9 гг.) пишет: «Причина роста и распространения христи-
анства в том, что христиане получают сторонников из дру-
гих религий»66.
Чрезвычайно интересно Житие Романа Новомученика, со-
хранившееся лишь в древнегрузинском переводе. Герой его с
771 г.67 сидел в арабской тюрьме в Багдаде. «Из Греции были
приведены несколько пленных. (...) Из страха мучений и
смерти... они отказались от христианской веры и перешли в
веру сарацинскую. Когда же эти жалкие отступники увидели
св. Романа, молящегося Богу, они пожалели об этом, и взяло
их раскаянье. На следующий день пришла ночь воскресенья,
и св. Роман встал и, бессонный, бодрствовал пред Богом в мо-
литве и песнопениях. А греческие отступники были вокруг и,
видя его, раскаивались... А когда рассвело, они подошли к
нему со слезами и, покаявшись в грехах, стали спрашивать
его, что им делать. Тут святой стал ругать их за глупость их и
за оставление правой веры. А затем обратился к ним с увеще-
ванием и укреплением и научил их, что им делать для блага
их души, и сказал: „Хотя вы согрешили и впали в величайшее
нечестие... тем не менее обратитесь к Богу живому, покайтесь
в ваших деяниях — и будут жить души ваши. Ибо Он есть че-
ловеколюбец../4 Так и подобным образом наставлял блажен-
ный муж этих грешников... А стражи видели, что они плакали
У ног св. Романа, и донесли об этом князю. Он призвал свято-
Го и сказал ему: „О враг Бога и враг слуг Его!.. Ты ныне убеж-
даешь этих верных сарацин, чтобы они стали христианами?"
Отвечал св. Роман и сказал: „Как видите, я связан и стеснен.
Меня стережет толпа соглядатаев и нет мне отдохновения,
^ет у меня возможности к кому бы то ни было обращаться, но
если ко мне кто-нибудь подходит и спрашивает меня о моей
ВеРе, я готов бесстрашно и бестрепетно наставить его в луч-
66 J. -М. Gaudeul, Encounters and Clashes. Islam and Christianity in His-
to^ Vol. II (Roma, 1984), p. 30.
67
В житии, правда, встречаются некоторые анахронизмы, см.:
П. Каждан, История (см. прим. 6), с. 227.
134
Глава V. Миссии средневизантийского времени
шем, что предпочтительно и спасительно для души“»68. Ром^
был казнен в г. Карры в 778 г. Нельзя не признать, что хсу^
смерть святой встретил и мужественно, но его миссионерски
поведение было весьма осмотрительным: он не адресовался
прямую к принявшим ислам грекам и воздействовал на щц
лишь примером своего поведения. Только дождавшись, чтобы
они сами к нему обратились за советом, Роман приступил к
увещеваниям. Эту свою стратегию святой честно излагает араб,
скому князю: не проявлять собственной инициативы, но если
она проявлена другой стороной, то действовать не колеблясь.
Человеком, которому «по должности» предписывалось бла-
говесгвовать варварам, был Феодор, епископ Эдесский, жив-
ший, по всей видимости, между 776 и 856 гг. Его Житие (BHG,
1744) изобилует анахронизмами и вымышленными историче-
скими событиями, однако оно весьма существенно для нас как
памятник миссионерских представлений. В самом начале Жи-
тия сказано, что Феодор «от Бога получил равноапостольную
(loaTcooToXtxTiv) благодать широко проповедовать (xrjpuTwv 8ia-
flpvafco;) слово истины»69. Впрочем, дальнейший рассказ рисует
святого как человека сугубой осторожности: он делает все
возможное, чтобы избежать прямой проповеди мусульманам.
Исцелив багдадского халифа Муавию70 и снискав его благо-
воление, Феодор тотчас просит о расправе с представителями
конкурирующих христианских церквей. Сказано — сделано!
«Манихеи предпочли креститься и присоединиться к святой
церкви, чтобы не подвергнуться наказанию. За исключением
немногих, они все приняли крещение; те же, кто упорствовал
в отеческом беззаконии, погибли ужасной смертью. Подоб-
ным же образом из тех, кто держался несторианских и евти-
68 Р. Peeters, «S. Romain le Neomartyr (4-1 mai 780) d’apres un docu-
ment georgien», AB, vol. 30 (1911), p. 422—423; ср.: К. Кекелидзе,
«Новооткрытый агиологический памятник иконоборческой эпох#
(Житие св. Романа Нового)», Труды Киевской Духовной Академми, 1910,
июнь, с. 233—235.
69 Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Эдесского /
Изд. И. Помяловский (Санкт-Петербург, 1892), с. 2.
70 Муавия правил Халифатом задолго до предполагаемого време-
ни жизни Феодора, однако он действительно отличался большой
веротерпимостью, благоволил христианам и даже рассуживал Я*
споры между собой (см.: О. Г. Большаков, История Халифата. Т. *
(Москва, 1998), с. 115—117, 176).
Глава V. Миссии средневизантийского времени 135
ганских верований, одни влились во вселенскую церковь и
были пощажены, а остальные изгнаны из города. И христи-
анский народ Эдессы стал одной паствой, ведомой одним пас-
ть1рем, за исключением сарацинов»71.
К обращению самого халифа Муавии Феодор приступает с
невероятными околичностями и только после настоятельных
просьб самого властителя. Лишь когда последний прямо вы-
ражает желание креститься, герой заявляет ему: «Я послан
возвестить тебе слово правды»72 — и приступает к религиоз-
ным наставлениям. В конце концов Феодор «дал царю символ
веры в письменном виде на сирийском языке» и «сделал его
из агарянина христианином»73. Сам же обряд крещения был
проведен тайно, когда халиф под предлогом охоты выехал на
берег Тигра и обратился к Феодору, цитируя слова евангель-
ского евнуха «эфиопа», обращенные к апостолу Филиппу (ср.
с. 18): «О, духовный отче, вот вода и спокойное место,— что
мешает мне принять крещение?» После этого святой нарекает
Муавию Иоанном и крестит также его телохранителей — ала-
нов74. Среди духовных наставлений, преподанных Феодором
халифу, наверняка присутствовали и разъяснения насчет осо-
бой религиозной роли, принадлежащей Византии: во всяком
случае, Муавия-Иоанн тотчас посылает своего крестителя в
Константинополь с просьбой о частице от Крестного древа75.
До поры до времени халиф исповедует христианство секретно,
в особом покое дворца, там же он прячет и полученную от
императора святыню. Имея тайную поддержку Муавии, Фео-
Дор отваживается на единственный акт косвенного миссионер-
ства— вступает в дискуссию с иудеем, которого чудесным об-
разом тотчас лишает дара речи. После этого «многие из сара-
Цинов, евреев и персов уверовали в Господа»76. Когда же ха-
лиф наконец решился всенародно объявить о своем христиан-
стве и принять мученичество, он заранее отослал Феодора из
Багдада, так что те обращения, которые воспоследовали за
Героической гибелью халифа77, случились уже в отсутствие
—-_________________________
Житие (см. прим. 69), с. 78
72 Там же, с. 83.
73 Там же, с. 85.
74 Там же, с. 86.
75 Там же, с. 88—89.
76 Там же, с. 96.
77 Там же, с. 116.
136
Глава V. Миссии средневизантийского времени
святого. Впрочем, Феодор, вернувшись в Эдессу, прославился
многочисленными исцелениями, «а это привело многих ис-
маилитов к перемене религии и настроило их в пользу хрц-
сгианской веры (ptexapoXiiv Trfc Op&oxetac; evejcotet xai яро; rqv
XpiQTtavwv ztOTiv рхтерриОриС&у), и... умножилось число православ-
ных»78. Из Жития Феодора следует, что идеальным миссионе-
ром считался такой проповедник, который вел себя осмотри-
тельно и не напрашивался на мученичество.
Несколько более смело действует среди мусульман другой
миссионер — Илия Новый (BHG, 580), сицилиец, уведенный в
середине IX в. в Северную Африку. В житии этого святого го-
ворится, что «болящие люди из племени исмаилитов приходи-
ли к нему и получали исцеление... Некоторых из них он убе-
дил отказаться от вздорной исмаилитской веры и принять Бо-
жественное крещение. Делал он это по ночам, приглашая
священников. Ведь там были тогда священники, достойные
проводить Божественную литургию, среди коих отличался
блаженный епископ Панталеон... учивший слову и жизнью
своей укреплявший в слове... Учение святого распространи-
лось по всей области, и главы исмаилитские донесли (evBta^iX-
Xouot) амермумну (местному правителю. — С. //.), что [Илия]
привносит [в умы] новую религию и учит о Сыне Марии... и
бесчестит Пророка»79. Из этого пассажа следует, что без и до
вмешательства Илии местный клир не занимался миссионерст-
вом. Святой и в дальнейшем не отказался от проповеди: «Од-
нажды [в Палестине] он шел по дороге в Африку и повстречался
с некими сарацинами, числом двенадцать; прервав путешест-
вие, все они сели отдохнуть. Сарацины принялись расспраши-
вать святого Илию о нашей вере и догматах Святой Троицы;
он же, отверзши свои богословские усга, произнес... (Далее в
житии приведена обширная проповедь о преимуществах хри-
стианства и недостатках ислама. — С. И.) ...Варвары попроси-
ли даровать им купель небесной благодати. Совершив эго,
Илия тотчас благодаря крещению превратил детей рабства в
сынов свободы. А с этими двенадцатью к святому крещению
пришли еще восемь. Настолько был наделен даром учительства
(BtSaxTixdc) отец наш Илия, так было его слово приправлено
78 Там же, с. 118.
79 Vita si sant’Elia il Giovanne / Ed. G. Rossi Taibbi (Palermo, 1962),
p. 24—26.
Глава V. Миссии средневизантийского времени
137
божественной солью, что он умел приводить к вере и Богопо-
Зцанию даже совершенно неверных и ненаученных слову
рожьему»80. Все вышеперечисленные миссионеры, как полуле-
гендарные, вроде Феодора, так и реальные, как Илия, пропо-
ведовали на свой страх и риск. Ни в мечтах, ни наяву они не
рассчитывали на поддержку из Византии и не получали ее.
VI
Разумеется, гораздо более легким делом было обращение
тех варваров, которые переходили на имперскую службу. В
принципе, в Константинополе язычники могли жить и не ме-
няя веры. О том, что они не подвергались немедленному
крещению, свидетельствует неожиданный пассаж из Чудес
св. Евфимии. Агиограф рассказывает, как иконоборческий
император Лев Исавр выбросил из храма мощи святой и
«устроил в нем обиталище некрещеных (itpocTcxtOTGov) и непро-
свещенных людей — ведь туда доставляли пленных из [числа
варварских] народов, приводившихся в столицу»81. Но сами
условия жизни варваров в Империи толкали их к принятию
христианства82. Варвары даже постригались в монахи: импе-
ратор Михаил III послал дары папе Петру «через монаха Ла-
заря... родом хазарина»83. Вот что пишет Феодор Студит
(примерно в 821—826 гг.) патрикию Феодоту, болгарину-
перебежчику, крестившемуся в Византии: «Бог... тебя из не-
честивого народа призвал к познанию Его правды таким спо-
собом, по видимости недобровольным, в действительности же
Добровольным, вместе со всеми родственниками, которые по-
кинули страну вместе с тобой (ouve&XOouaiv), поскольку ника-
ким другим способом Божьему домостроению никогда не уда-
стся оторвать вас от безбожия (етсебтиер осХХох; ои ВеВохцлаотоа тд Оеиу
оЬсоуоща &фаря&аа1 ир.а<; ttr бсвебт^то?)... Ты был перенесен из
тьмы в свет, совлек с себя ветхого человека со всеми [его] не-
лепыми и языческими помыслами и деяниями, ты облекся во
80 Ibid., р. 32—34.
81 «Acta s. Euphemiae Virginis», AASS Septembris. Vol. V (1866),
P- 276.
82 Cp.: N. M. El Cheikh-Saliba, Byzantines Viewed by the Arabs. Diss.
(University of Harvard, 1992), p. 237.
83 Liber Pontificalis / Ed. L. Duchesne. Vol. II, (Paris, 1892), p. 147.
138
Глава V. Миссии средневизантийского времени
Крым в Средние века
Христа, став из язычника христианином... бежав от нечестия
многобожного болгарского идолослужения»84.
С приходом славян на Балканы система византийских епи-
скопий там практически рухнула. В VIII в. в Греции началась
византийская «реконкиста», за ней последовала и христиани-
зация расселившихся там славянских племен. В «Монемва-
сийской хронике» (памятнике местной анналистики, создан-
ном в нач. X в.) рассказывается, что император Никифор I
«позаботился о том, чтобы [на Пелопоннесе] отстроить те
церкви, которые варвары сравняли с землей, а самих варва-
ров превратить в христиан»85. Любопытно, какими методами
пользовался для этого император: «Посему он своим повеле-
нием водворил на прежнем месте (разбежавшихся жителей
Патр. — С. И.) вместе с их собственным пастырем... и предо-
ставил Патрам права митрополии... Что же до города Лаке-
демона. .. то он снова учредил его как епископию и назначил
быть в подчинении Патр, подчинив ей вдобавок и две другие
епископии — Мефону и Корону. Поэтому и варвары, с Божь-
ей помощью и по милости [Его], будучи оглашены, кресгй-
84 Theodori Studitae Epistulae (см. прим. 52), р. 699.
85 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (Москва,
1995), с. 330.
Глава V. Миссии средневизантийского времени 139
чцсь (Aio xai ol pappapoi... xavriXTifHvTs; фаят(о9т|аам) и присоеди-
нились к христианской вере»86. Из рассказа ясно, что главной
Предпосылкой крещения варваров стала организация сети
еПцскопий. А залогом конечного успеха было смешение при-
шельцев с местным христианским населением87. Впрочем,
крещение «внутренних» варваров не является для нас пред-
метом специального интереса88.
86 Там же.
87 См.: О. В. Иванова, «Распространение христианства у славян в
Византии (VII—X вв.)», Принятие, с. 9—29; Она же, «О путях инте-
грации иноплеменников в Византийской империи в VII—X вв.
(преимущественно на примере славян)», Византия между Западом и
Востоком (Москва, 1999), с. 59—60.
88 В греческом житии святого V в. Александра Акимита, много пу-
тешествовавшего по восточным границам Империи, есть такой эпи-
зод: «Собралось к нему [в монастырь] четыреста мужей, и были там
[представлены] все четыре языка: римляне, греки, сирийцы и египтя-
не. И разделил он их на восемь хоров» (Е. De Stoop, «Vie d’Alexandre
I’Acemete», PO. Vol. 6, fasc. 5 (1911), p. 678). Видимо, такое несоответ-
ствие числа хоров количеству языков распалило воображение позд-
нейшего переписчика или переводчика Жития, и в славянском Про-
логе этот текст преобразован следующим образом: «и собрашася че-
тыреста мних от осми языкъ и... раздели я [Александр] на восемь
^анастыревъ: елины особе, сиряны, римляны, аравляны, египтяны,
армены, болгары, иверяны, козары» (рук. РГБ, ф. 138, № 13,
л< 333 об.). Рукописная традиция этого пассажа не исследовалась; яс-
Но> что упоминание о болгарах и хазарах не позволяет датировать его
временем жизни святого. Скорее всего, перед нами — творчество
^ревнеболгарского книжника, решившего «удревнить» христианство
Св°его народа, однако полной уверенности нет; у позднейших грече-
Скйх агиографов св. Александр не сохранился. В любом случае интер-
^олятор, кто бы он ни был, опирался на следующие слова Жития:
бы кто-нибудь захотел обойти всю землю, что под небом, при-
не только римскую, но и варварскую, он [повсюду] нашел бы цве-
^Цйх учеников блаженного [Александра]» (De Stoop, «Vie», р. 699).
Глава VI
НОВЫЙ ПОДЪЕМ
ЦЕНТРАЛИЗОВАННОЙ МИССИИ
(IX в.)
I. Культ апостолов
Судя по некоторым признакам, на рубеже VIII—IX вв. в Им-
перии наметился подъем миссионерской деятельности. Начнем
с мелких признаков этого процесса: хронист Феофан Исповед-
ник, рассказывая о крещении Эфиопии, по своему произволу
видоизменил этот широко известный (ср. с. 36) сюжет: вопреки
источникам, утверждавшим, что Меропий был просто любопыт-
ствующим путешественником, а Фрументий попал к варварам
как пленник, Феофан превратил его в сознательного миссио-
нера1. В такой подмене можно усмотреть настроение эпохи.
В это же время начинает расти культ апостолов. Изначаль-
но, как мы отмечали выше (см. с. 29), их миссионерство вос-
принималось в христианской культуре как нечто символиче-
ское. Если, к примеру, среди народов, обращенных апостолом
Андреем, и появлялись конкретные варварские этнонимы,
вроде «скифов, саков и согдийцев», это никак не увязывалось
ни с каким конкретным маршрутом его «хождений»2. Кстати»
1 Theophanis, р. 24.
2 А Ю. Виноградов, «Апостол Андрей и Черное море: проблем^
источниковедения», Древнейшие государства Восточной Европы. 1996—
1997 (Москва, 1999), с. 364.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 141
до IX в. в Византии вообще не было ни особенного почитания
апостола Андрея, ни идеи о нем как об успешном миссионере3.
Его житие, созданное в нач. IX в. монахом Епифанием, инте-
ресно тем, что автор предпринял самостоятельное путешествие
по следам апостола, а в своем рассказе смешивает агиографи-
ческие сведения с реальными наблюдениями. «Спустились в
Ивирию и к Фасису, а через несколько дней — в Суанию.
Мужчины у этого народа управлялись тогда женщинами, а по-
скольку женская природа легко убеждаема, они быстро послу-
шались. ... Симон и Андрей направились в Аланию и в город
фусту. И множество чудес сотворив и многих наставив, отпра-
вились в Аланию4. Придя в Севастополь Великий, они учили
слову Божьему, и многие приняли его. А Андрей... сам под-
нялся в Зихию. Жестоки эти люди, будучи варварами и поны-
не наполовину неверующими (ёсос той vuv fircurcoi ol ^pitav): они да-
же хотели убить Андрея [и убили бы], если бы не увидели его
нестяжание, кротость и подвижничество. И наконец, оставив
их, он пошел к верхним сугдаям. Эти люди, послушные и крот-
кие, с радостью приняли их. И оттуда он пришел в Воспор...
где и мы застали епископа Кслимвадия, который знал десять
языков... (беги; т$ы 8£ха уХбззас). А из Воспора Андрей спустился
в Феодосию, город многолюдный и любомудрый... немногие
же из них уверовали»5. В этом отрывке просматривается пере-
кличка двух миссий — древней и современной автору: Епифа-
ний, во-первых, отмечает конечную неудачу миссии в Зихии, а
во-вторых, намекает на продолжение апостольской традиции в
лице епископа Кслимвадия: ведь языки тому нужны явно для
проповеди варварам! Пслиглотство иерарха наверняка было
3 И. С. Чичуров. «Хождение апостола Андрея в византийской и
Древнерусской церковно-идеологической традиции», Церковь, обще-
ство и государство в феодальной России. (Москва, 1990). с. 9—10;
А Ю. Виноградов. Греческие жития апостола Андрея: проблемы источ-
никоведения и критическое издание текстов. Канд. дисс. (Москва, 2001).
4 Ср.: С. Mango, «А Journey Round the Coast of the Black Sea in the
Ninth Century», Palaeoslavica, vol. X, N 1 (2002), p. 262. В славянских
Минеях сохранился перевод этого текста, выполненный с более полно-
го, чем существует сейчас, греческого оригинала: в частности, в этом
месте восстанавливается важная фраза «И мнози прияша Касози» (то
ость аланы) (см.: В. Г. Васильевский, «Хождение ап. Андрея в стране
Мирмидонян», Он же, Труды. Т. 2, вып. 1 (Санкт-Петербург, 1909), с. 275).
5 А Ю. Виноградов, Греческие жития (см. прим. 3), с. 152—153.
142 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
упомянуто последним в ответ на специальный интерес, прояв-
ленный Епифанием к «апостольскому наследию» Андрея. Тем
самым первозванный апостол тоже мыслился теперь не столь-
ко как чудотворец, сколько как практикующий миссионер.
Текст Епифания важен нам еще и тем, что в нем сделана
первая, пока еще робкая попытка описать «миссионера в
жизни»: «Люди, видя, что апостолы непритязательны, изну-
рены, бледны, не обуты даже в сандалии и одеты всего в один
хитон, но при этом источают боговдохновенное слово, — ...не
желали расставаться с ними»6.
Как Епифаний выбирал маршрут своему герою? Можно
предположить, что легенды об апостольских посещениях ум-
ножались там, где усиливалась христианизация. Нам неиз-
вестно, что в этом смысле происходило на рубеже VIII—IX вв.
на Северном Кавказе, но «появление» Андрея в Боспоре,
Феодосии и Херсоне вряд ли случайно: в IX в., судя по архео-
логическим данным, начинается массовая христианизация
варварского Крыма. На северном крае второй гряды Крым-
ских гор, в Тепе-Кермене, был основан монастырь, в церкви
которого хорошо сохранился крупный баптистерий, явно
предназначавшийся для крещения взрослых. Правда, в дати-
ровке этого памятника между археологами нет единства: если
А. Якобсон относит его к VIII—IX вв.7, то Ю. Могаричев — к
XI—XII вв.8 О том, что местное варварское население вместе
с христианством усваивало и греческий язык, свидетельствует
погребальная надпись, выполненная мастером с явно мест-
ным именем Т£аХ. Она была обнаружена в могильнике Бакла
(вторая гряда Крымских гор), датируемом IX — нач. X в.9.
Кроме того, не позднее IX в. варварами были возведены в
Таврике пять примитивных церквей (четыре из них построе-
ны на руинах более ранних византийских)10. Наконец, в Фео-
6 Там же, с. 83.
7 А Л. Якобсон, Средневековый Крым, (Москва —Ленинград, 1964),
с. 51—52.
8 Ю. М. Могаричев, Пещерные церкви Таврики (Симферополь, 1997),
с. 84—86.
9 В. А Сидоренко, «Средневековая надпись с именем Т£аХ из бак-
линского склепа», Материалы по археологии, истории и этнографии
Таврии, т. 6 (Симферополь, 1998), с. 642—645.
10 И. А. Баранов, Таврика в эпоху раннего средневековья (Киев, 1990),
с. 129—139.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 143
досии была найдена греческая надгробная надпись некоего
явно местного человека по имени Tapiyav, умершего в 819 г.11
Основание Константинополем Фулльской епархии, случивше-
еся, видимо, в конце VIII — нач. IX в.12, также может рассма-
триваться как признак миссионерского наступления Византии,
поскольку епископия эта возникла вне пределов имперской
юрисдикции. А Сугдея благодаря своим христианизаторским
успехам была повышена до ранга архиепископии: недавно
была найдена печать Петра, «архиепископа Сугдеи»13. В Пар-
тенитах, на южном берегу Крыма, найдена греческая эпита-
фия умершего в 906 г. Никиты, игумена монастыря св. Апо-
столов; в ней говорится, что покойный «учил (|Аосвт]Т8баас)... и
был всем известным гостеприимцем и нищелюбцем»14. Быть
может, принимая во внимание «апостольский» характер мо-
настыря, расположенного на варварской территории, следует
понять «учение» как намек на евангельский завет «учить все
народы» и приписать Никите миссионерскую деятельность?
Итак, Епифаний следовал за развивавшейся легендой об апо-
столе Андрее, а она, в свою очередь, распространялась в соот-
ветствии с географией христианизации. Культ апостолов рос в
течение всего IX в., о чем еще будет сказано ниже.
II. Фотий
Рубежной фигурой византийского миссионерства неизмен-
но признается патриарх Фотий (годы патриаршества с 858 по
867 и с 877 по 886). Его именем освящены кампании по хри-
стианизации Болгарии и Руси. Фотий впервые со времен
поздней античности задумался над теоретическими основами
обращения язычников, и хотя в целом его мысли на этот
счет15 продолжают, несколькими столетиями позже, рассуж-
11 В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из
Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 82—84.
12 Notitiae, р. 31, 72—73. N 3.778; N 7.99.
13 Е. Stepanova, «New Seals from Sudak», Studies in SipiUoprabhy, vol. 6
(1999), p. 47—48.
14 В. В. Латышев, Сборник (см. прим. 11), с. 75.
15 От имени Бога он рассуждает так: «Моя власть и сила будут
Чествовать впереди вас [апостолов] и заранее готовить добычу, де-
Лая передачу учения легкой для вас... Поскольку ко мне перешла
144 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
дения Златоуста и Феодорита, весьма знаменательно, что в
предшествующие века никому не приходило в голову писать
на подобные сюжеты.
Ко времени Фотия в среде византийских богословов суще-
ствовало мнение, что миссия к варварам вообще не нужна.
Проповедь перед ними приравнивали к евангельскому «ме-
танию бисера перед свиньями». Ярче всего это чувство выра-
зил Продолжатель Феофана: рассказывая о том, как ненави-
стный ему император Лев V заключал мир с болгарами, исто-
рик пишет: «И доверил он им христианскую веру (sic!), в
которую предстояло им, как и положено, перейти когда-то с
нашей помощью (rr]v tqv Xptariavwv 8s rctcrav sxsivou; pxXXotxrt коте
бф’ TjpiGov 8iaPi|J45&a9ai ярое ixstvirp, L'oixs, xawusixua&v)»* 16. В визан-
тийской литературе известны случаи, когда люди, не имев-
шие отношения к христианским таинствам, прикасались к
ним — и свершалось чудо17. Теоретически, целование языч-
никами-болгарами креста могло привести их, помимо воли, к
чудесному обращению, как это случалось с агиогафическим
Вавилой (BHG, 2053) или детьми, понарошку игравшими в
литургию (BHG, 1318х). Но все эти аналогии не работают для
Продолжателя Феофана, потому что болгары — варвары.
Продолжим прерванную цитату: «Очевидным образом, этот
человек не устыдился своего нечестия! И за то, что он бисер
веры метал, по словам Господа, перед свиньями [ср. Матф. 7,
б], и вынужден был влагать его им в усга, заслуживает отвра-
щения сей нечестивец! (xat зафбо? ovtcoqi oux rjaxuvsTo аафблд ои; ы
yap тои? TTjc Ktarscoj; {lapyaptTac; хата tty tod xupi'ou фсоутр epiKpoaOsv ifaxet
wv xotpcov xal xpfjaOat toutoic Ы агор-аш; aijtoc (38&Xupiac 6
&v7]p is&f&ov)»18. Из этого путаного текста можно заключить,
что, с одной стороны, крещение варваров — процесс неиз-
бежный и необходимый, но с другой, он должен свершаться
не на стогнах. Болгарам, конечно, предначертано принять
веру от византийцев, но не любой ценой. Попытка человече-
вся власть, обращение и спасение всех народов легко и необремени-
тельно» (Photii fra gm. 95. —J. Reuss, Matthaus-Ko mmentare aus der grie-
chischen Kirche (Berlin, 1957), S. 336—337).
16 Theophanes Continuatus, p. 31.
17 Cm.: S. Ivanov, «Casting Pearls Before Circe’s Swine», Melanges
Gilbert Dagron [TM, 14] (Paris, 2002), p. 295—296.
18 Theophanes Continuatus, p. 31.19—32, русский перевод: Про-
должатель Феофана, с. 18.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 145
ским произволением ознакомить их с православием нечести-
ва, а кроме того, профанирует «нашу» религию. Намек на На-
горную проповедь («Не давайте святыни псам и не мечите би-
сера вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его нога-
ми своими и, обратившись, не растерзали вас») в данном
случае переосмыслен в политических понятиях: варвары —
это свиньи, а византийское христианство — святыня и жем-
чуг. Варвары могут лишь осквернить все это, да вдобавок и
нанести Империи ущерб.
Видимо, такое же отношение было выражено в одном не
сохранившемся экзегетическом сочинении епископа Мефо-
дия, известном лишь благодаря полемике с ним Фотия. Ме-
фодий утверждал, что евангельский запрет «метать бисер пе-
ред свиньями» означает, будто «перед погрязшими в нечес-
тии... Христос не велел излагать Божественное учение, ибо
они не способны его усвоить». Фотий критикует подобную
интерпретацию: «[Учение] было передано и возвещено Хри-
стовыми учениками всем эллинам и прочим неверным, это
привело их от нечестия к вере во Христа... Следовательно,
нельзя считать, что бисер — это тайное учение, а свиньи —
неверные, это было бы кощунством!»19
Итак, Фотий, несомненно, выделяется на общем византий-
ском фоне широтой своих взглядов на миссию. Но был ли он
таким миссионером, каким его обычно изображают? Имелась
ли у него специальная программа внешней миссии?20. Чрезвы-
чайно часто в работах о крещении Руси цитируется послание
патриарха Антонию, епископу Боспорскому, где впервые упо-
минается, что народ «рос» склонился под сень веры. Однако
почти всегда цитата дается вырванной из контекста, а контекст
этот весьма поучителен. Фотий пишет: «Скифское море неко-
гда было „Негостеприимным"... Милетяне же своим человеко-
любием и умеренным государственным управлением (тцлерср
19 Photius, Bibliotheque / Ed. R. Henry. Vol. V (Paris, 1967), p. 107—108.
Быть может, косвенной характеристикой взглядов Фотия на методы
христианизации могут служить и следующие его слова: «Когда посол
Приходит к [какому-нибудь] народу, он не удостаивает разговором ни-
к°го из людей простых и бедных, но направляется прямо к царю — а
Эт°т посол [Христос] тотчас пошел разговаривать с блудницей и раз-
бойником, мытарем и магом» (Ibid. Vol. VIII (Paris, 1977), р. 148.16—20.
20 Ср.: К. Г. Nixoopmqc;, Oi apoi КирМо$ xai MeOobio^ (s. 1., 2000), a. 35.
10 - 2981
146 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
.......
icoXtTsta) смягчили зверский и варварский нрав (то 07]pcgS8t}<; xoct
f5ap[5apov i^pipcDoav т)0о<;) и превратили [„Негостеприимное* море]
в Гостеприимное [Евксинское]. Ныне же через тебя, благодаря
твоим подвигам и трудам во имя добродетели, а также прочему
[твоему] попечению о божественном, [это море] не только яв-
ляется, но и называется не только Гостеприимным, но и Бла-
гочестивым... Если же ты и живущих там иудеев, пленив в по-
слушании Христу, приведешь, как ты написал, от сени и буквы
к благодати, я получу в изобилии прекрасные плоды добрых
надежд, какие я всегда питал относительно тебя»21. В глазах
православного патриарха подвиг крещения варваров практи-
чески равен подвигу древних язычников, жителей Милета, ко-
торые, выведя колонии на Понт, заложили фундамент для того
«смягчения варварского нрава», которое нашло свое благопо-
лучное и логическое завершение в акте христианизации22.
Хотя с именем Фотия исследователи связывают многие
миссионерские инициативы, следует отметить, что сам он в
своей обширной переписке никогда ни единым словом не
упоминает ни о хазарской, ни об арабской, ни о славянской
миссиях23. Его политика в этой сфере была «скорее ответом на
внезапно возникающие проблемы, нежели результатом тща-
тельного планирования»24.
III. Хазария
Многие миссионерские предприятия Византии в середине
IX в. были инициированы императором Михаилом III. С его
именем связано начало какой-то религиозной работы среди
арабов-мусульман. Никита Византийский в своем трактате
против ислама обращается к императору: «Где [я мог бы найти
21 Photii «Epistolarum liber II, 13», PG. Vol. 102 (1860), col. 828—829.
Свою уверенность в полном превосходстве греков над другими на-
родами, причем как в христианской, так и в языческой сфере, вы-
ражает Фотий в письме к армянам (см. Православный Палестинский
Сборник, вып. 31 (1892), с. 231—235).
22 Ср.: A Carile, «Byzantine Political Ideology and the Rus’ in the X—-
XII Centuries», Millennium, p. 401.
23 Cm.: L. Simeonova, Diplomacy of the Letter and the Cross (Amsterdam,
1998), p. 72.
24 Ibid., p. 84.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 147
сдова, чтобы достойно описать] православность догматов [его]
веры? А его апостольское, если можно так выразиться, возве-
щение Христова Евангелия (то ircotnoXtxov, elrcuv, той Euayys-
Х(ои той Xptarou Х7]риу|1а)? Ведь он не довольствуется тем, чтобы
только обращать в бегство жалкие тела варваров — он еще и
души их богоборческие рассекает обоюдоострым словом исти-
ны; он и арабов призывает к благочестию»25. К сожалению, ни-
каких подробностей нам не известно. Из агиографии мы знаем
только, что Петр, епископ Аргосский, проводил миссионер-
ские кампании среди арабов, осевших в IX в. на Пелопоннесе.
Он «убедил варваров... отказаться от религии их предков»26.
Также при Михаиле началось и миссионерское наступле-
ние Империи на далекой северной периферии. Обратим
внимание на один загадочный документ — список епархий
византийской церкви, сохранившийся в единственной руко-
писи XIV в., Парижской 1555А. Чаще всего его составление
датируют VIII веком, но с другой стороны, есть в этом списке
и детали, относящиеся к концу IX в.27 Под номером 37 там
поименована «епархия Готии», в которой перечислены: «Ми-
трополия Дорос, [епископы] хоциров, Асгиля, Хвалиса, оно-
гуров, Ретега, гуннов, Таматархи (6 XoT^tpcov, о ’AariqX, 6 ХоиаХт^,
6 ’Ovoyoupcov, 6 Ретеу, 6 Ouvcov, 6 Тарихтарха)»28. В конце нотиции
без всякой связи с предыдущим текстом вдруг добавлены до-
полнительные сведения: «Епархия Готия: [епископ] хоциров
[сидит] поблизости от Фулл и от Харасиу, который называется
Черная Вода. [Епископ] Асгиля — Асгилем называется река в
Хазарии, имеется и крепость»29.
Это перечисление крайне интересно. В нем всего два горо-
да: Дорос, находившийся в горном Крыму, на совр. Мангупе,
и Таматарха — совр. Тамань30, а также «крепость» Астель —
Название, которое наводит на аналогию с Итилем, столицей
Хазарского каганата, находившейся в устье Волги. Вторую
25 Nicetae Byzantini Philosophi «Confutatio falsi libri quem scripsit Mo-
hamedes Arab», PG. Vol. 105 (1862), col. 672.
26 K. KupiaxoTcouXo;, Aftou Штрои ёлижблои *Аруои<; ftiot; xai Aoyot (AGfjvai,
a. 244.227—229.
27 Notitiae, p. 20—32.
28 Ibid., p. 241—242, N 3. 611—618.
29 Ibid., p. 245, N 3. 777—779.
30 Таматарха фигурирует и в других перечнях, но относится
°Ьычно к епархии Зихии, т. е. западному Предкавказью.
10*
148 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
группу имен составляют этнонимы. Под хоцирами следуй
понимать то ли хазар, то ли фигурирующих у Приска Паний-
ского акациров31, то ли болгар32. Оногуры обитали в западном
Предкавказье, а гунны — в Дагестане33. Третью часть перечня
образуют гидронимы: Асгиль — это Итиль, т. е. Волга. Хва-
лис — это Каспийское море. Загадочный «Ретег», по остро-
умной догадке А. Васильева, — это река Терек. «Харасиу»
это, очевидно, Кара-су. Речка с таким названием действитель-
но существует в Крыму и по сей день, и этот гидроним в са-
мом деле значит по-тюркски «черная вода», так что глосса со-
ставителя нотации совершенно справедлива и (редкая, если
не уникальная для подобных документов черта!) свидетельст-
вует о контакте греческих иерархов с местным населением
Крыма. Никогда ни до, ни после гидронимы не фигурирова-
ли у византийцев в названиях епархий. Из этого следует, что
задачей составителя было наметить территориальные грани-
цы предполагаемого церковно-административного образова-
ния, а не обозначить конкретный объект окормления.
Дорийская митрополия, какой она нарисована в нотации,
охватывала гигантскую территорию, включавшую часть
Крыма, Северный Кавказ с Предкавказьем и северо-восточ-
ный Прикаспий, т. е., видимо, всю территорию Хазарского
каганата. Было достаточно много написано о том, существо-
вала ли такая структура на самом деле34, или это был всего
лишь миссионерский проект. Большинство исследователей
склоняется ко второй версии35. Нет ни единого документа,
где бы фигурировали иерархи этих удивительных епархий.
Но даже если список епископий являлся по преимуществу
черновым наброском, он представляет для нас огромную
важность: значит, по крайней мере в момент его составления
31 Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 22.
32 Айбабин, История, с. 207.
33 G. Vernadsky, «Byzantium and Southern Russia», Byzantion, vol. 15
(1941), p. 71—72.
34 Cp.: Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 23.
35 F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX' siecle (Paris, 1926),
p. 143—144; Idem., Les legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance
(Prague, 1933), p. 160; A Vasiliev, The Goths in the Crimea (Cambridge,
1936), p. 97—104; В. А. Мошин, «Ezap%ca ГотбСа; в Хазарии в VIII-^
веке», Труды IV Съезда русских академических организаций за границей-
Ч. 1 (Белград, 1929), с. 156.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 149
Константинопольская церковь лелеяла обширные миссио-
нерские замыслы.
В недавнее время эту нотицию удалось поставить в более
широкий исторический контекст: видимо, надежды на обра-
щение Каганата появились в Византии в начале IX в., в ходе
дипломатического наступления, в рамках которого в Крыму
была образована фема Климаты, а в Саркеле построена кре-
пость, которая призвана была защищать союзников-хазар от
враждебных набегов36.
IV. Константин-Кирилл
Ок. 860 г. император Михаил послал эрудита Константина
Философа (будущего св. Кирилла) с миссией в Хазарию. Кстати
говоря, существует теория, связывающая его поездку с тем
епископским списком, о котором шла речь выше: якобы имен-
но Константин был автором того миссионерского проекта, ко-
торый воплощен в этой нотации37. Проверить это невозможно,
однако нет сомнений, что и поездка, и нотация встраиваются в
один контекст хрисгианизаторских усилий Империи в IX в.
Хотя о деятельности братьев Константина и Мефодия из-
вестно главным образом из их славяноязычных житий, эти
памятники несомненно опираются на византийскую агиогра-
фическую традицию38 и потому весьма важны для нашей те-
мы. Миссия, согласно Житию Константина, была приглашена
хазарским каганом для религиозных дискуссий с мусульма-
нами и иудеями, но герой жития готовился к ней как к про-
поведнической поездке. «Он сказал [императору]: „Если ве-
лишь, государь, с радостью иду на дело это и босой и пеший и
не взяв ничего, что Бог не велел ученикам своим носить [с со-
бой]". Ответил же цесарь: „Если бы хотел так сам для себя
сделать, то верно бы мне сказал, но, зная власть и достоинство
Цесарево, достойно ступай с цесарской помощью"»39. В этом
споре очень хорошо представлены два взгляда на миссию:
36 J. Shepard, «The Khazars’ Formal Adoption of Judaism and Byzan-
tium’s Northern Policy», Oxford Slavonic Papers, vol. 31 (1998), p. 19—20.
37 G. Vernadsky, «Byzantium» (см. прим. 33), p. 70—72.
38 См.: V. Vavfinek, Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeja [Rozpravy
Ceskoslovenske Akademie ved, sesit 7, rocnik 71] (Praha, 1963), s. 57—63.
39 Сказания, c. 77.
150 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
Константин своей репликой намекает на завет Христа апо-
столам: «Не берите с собою... ни сумы на дорогу, ни двух
одежд, ни обуви, ни посоха» (Матф. 10.9—10). Но император
возражает, что миссионер Византии есть одновременно ее по-
сол, и потому завет евангельской простоты к нему не приме-
ним. Миссия зримым образом слилась с дипломатией! Впро-
чем, результаты хазарских дебатов Философа оказались не
очень впечатляющими: «Крестилось же из них двести чело-
век, отказавшись от мерзостей языческих и браков беззакон-
ных»40. Вскоре после византийского посольства Каганат при-
нял иудаизм в качестве государственной религии, что ослож-
нило дипломатические отношения двух государств и привело
к ухудшению положения иудеев в Империи. Неудача с по-
пытками крестить Хазарию была вызвана, по всей видимости,
опасением кагана попасть в чересчур большую зависимость от
Константинополя41 * *.
В Житии Константина повествуется еще и о том, что свя-
той во время того же посольства в Хазарию уже по собствен-
ной инициативе совершил миссионерский рейд к «народу
Фулл». Фуллы (ср. выше, с. 128) к моменту прихода Философа
формально уже имели свою церковь, однако, как мы убедим-
ся, это в действительности не означало даже самой поверхно-
стной христианизации.
Рассказ агиографа так интересен, что заслуживает обшир-
ного цитирования: «Был же в народе фулльском большой дуб,
сросшийся с черешней, и под ним приносили жертвы, назы-
вая его Александр, — и женскому полу не позволяли ни под-
ходить к нему, ни [приносить] жертвы. И когда услышал о
том Философ, не пожалев трудов, направился к ним. И, став
среди них, сказал: „Эллины пошли на вечные муки, поклоня-
ясь [как богу] небу и земле, столь большим и добрым творе-
ниям. Так и вы, кто столь убогому созданию, дереву, приго-
товленному для огня, поклоняетесь, как избегнуть можете
вечного огня?44 Отвечали они: „Не теперь мы стали так де-
лать, но [обычай этот] от отцов приняли, и благодаря ему ис-
полняются все просьбы наши, а больше всего идут частые
40 Там же, с. 85.
41 При этом христиане в Итиле оставались; Аль-Масуд и в X в. пи-
шет, что там есть «двое [судей] для тамошних христиан, которые су-
дят по закону Инджиля [Евангелия]» (А. Я. Гаркави, Сказания мусуль-
манских писателей о славянах и русских (Санкт-Петербург, 1870), с. 130).
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 151
---------------------------------------------------------
дожди. И как мы то совершим, что не дерзнул никто из нас
совершить? Ведь если кто и дерзнет сделать это, тогда же и
смерть узрит, а дождя уж не увидит до [самой своей] кон-
чины". Отвечал же им Философ: „Бог о вас говорит в Книгах,
как же вы его отвергаете? Ведь Исайя от лица Господа вопи-
ет, говоря: „Иду я собрать все племена и народы, и придут, и
увидят славу мою, и положу на них знамение, и пошлю из
спасенных от них к народам: в Тарсис и Фулу, и Луд, и Мосох,
и Фовел, и в Элладу, и на острова дальние, где не слышали
моего имени, и возвестят славу мою народам" [Ис. 66.18—19].
И снова говорит Господь вседержитель: „Вот пошлю я рыбо-
ловов и охотников многих на холмах и скалах каменных из-
ловить вас" [Иер. 16.16]. Познайте, братья, Бога, сотворивше-
го вас. Вот — евангелие нового завета Божьего, в котором
были вы крещены". И так, сладкими словами уговорив, при-
казал им срубить дерево и сжечь его. Поклонился же их ста-
рейшина и подошел поцеловать евангелие, а за ним и все [ос-
тальные]. И, взяв белые свечи у Философа, с пением пошли к
дереву, и, взяв топор, ударил Философ тридцать три раза, и
приказал всем срубить с корнем и сжечь его»42.
Опять, как мы уже видели, центральным эпизодом миссии
оказывается чудо — в данном случае срубание священного
дуба43. Заметим, что миссионер предлагает своей пастве кни-
гу Евангелия, но сам при этом ссылается на Ветхий Завет,
хитро заплетая в проповедь некую библейскую Фулу (в грече-
ской версии — Фуду), как будто пророк Исайя обращался со
своими словами непосредственно к фуллитам44.
Позднее император Михаил III поручил братьям Констан-
тину и Мефодию создать славянский алфавит для перевода на
него Священного Писания45, именно Михаил послал Кон-
42 Сказания, с. 85—86.
43 В этом, как и во многих других случаях, можно подозревать агио-
графический штамп: срубание дерева, являвшегося предметом язы-
ческого поклонения, фигурирует и в житиях других святых (V. Vav-
nnek, Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje (см. прим. 38), s. 60); но
He исключено, что речь идет о типологическом сходстве ситуаций.
44 Ср.: М. van Esbroeck, «Le substrat hagiographique de la mission
khazare de Constantin-Cyrille», AB, vol. 104 (1986).
45 В Житии Константина Михаил III говорит о славянских пись-
менах: «Дед мой и отец мой и иные многие искали их и не обрели»
(Сказания, с. 87). Из этих слов можно заключить, что планы по хри-
стианизации славян (скорее всего, славянских подданных Византии)
152 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
стантина и Мефодия в Моравию и начал крещение Болгарии
и Руси (о чем будет рассказано ниже, с. 169). Но его миссио-
нерская роль позднее была несколько затенена успехами его
преемника Василия I, который иные из начинаний предше-
ственника продолжил, а иные и присвоил.
V. Василий I
Видимо, Василий Македонянин стал первым византий-
ским императором, кто всерьез считал себя равным апостолам
именно в миссионерском смысле. Конечно, пропаганда веры
издавна объявлялась религиозным долгом императора* 46. Та-
кие властители, как Юстин I или Юстиниан, действительно
воспринимали эту свою обязанность вполне серьезно. Но для
императоров ранней Византии миссионерское долженствова-
ние находилось в русле их глобальных империалистических
обязательств. А вот всегда ли император воспринимался как
апостол, тем самым как миссионер par excellence? Подобная
уверенность господствует среди исследователей47. При этом
главный упор делается на термине саатсбатоХо? «равноапо-
стольный», который часто прилагался к императору. Однако
присмотримся повнимательнее к его употреблению. Выше
(см. с. 32) мы уже говорили, что св. Аверкий удостаивается
этого эпитета за то, что окормляет христиан, а вовсе не за об-
ращение язычников. Императора Константина задним чис-
лом стали называть «равноапостольным»48, потому что он ле-
гализовал христианство в Империи, но отнюдь не за пропо-
строились еще со времен Михаила II, т. е. с 820-х гг. Нет, однако,
никаких оснований принять гипотезу Г. М. Прохорова (см.: Г. М. Про-
хоров, «Глаголица среди миссионерских азбук», Труды Отдела древне-
русской литературы, т. 45 (1992), с. 191—192) и В. М. Лурье (В. М. Лу-
рье, «Около Солунской легенды», Славяне и их соседи, вып. 6 (1996),
с. 30), будто глаголица была создана в ранневизантийское время.
46 Ср*: J- Von Ginkel, «John of Ephesus on Emperors», VI Symposium
Syriacum [Orientalia Christiana Analecta, N 247] (Roma, 1994), p. 331.
47 Ср.: Иоанн Мейендорф, Византийское богословие (Москва, 2001),
с. 380.
48 См.: Epigrammatum anthologia Palatina. Vol. Ill (Paris, 1890), p. 289;
Michael Attaleiotae Historia (Bonnae, 1853), p. 267; Johannis Zonarae
Historia. Vol. I (Leipzig, 1868), p. 20; Vol. II (Leipzig, 1869), p. 23; Jo-
hannis Cantacuzeni Historia. Vol. II (Bonnae, 1831), p. 564 etc.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 153
ведь варварам. Впервые концепция «равноапосгольности»
царствующего императора сформулирована в деяниях Второ-
го Никейского собора (787 г.): «Подобно тому как в древности
глава и свершитель нашего спасения Иисус силой всесвятого
духа выслал своих всемудрых учеников и апостолов... точно
так же и ныне он выставил своих слуг, соревнителей апосто-
лов ('tou? ircoGToXcov ефарлХХои<;), наших благоверных импера-
торов, просвещенных все той же силой всемудрого Духа ради
нашего укрепления и научения»49. Заметим, что к «отправке»
апостолов приравнено «выставление» императоров, которых
тем самым их «равноапосгольность» никак не обязывает про-
свещать варваров, а обязывает лишь «укреплять и учить» соб-
ственных подданных. По-видимому, лишь Василий I первым
всерьез ощутил себя равным апостолам в обязанности крестить
иноверцев, но судить об этом мы можем лишь по косвенным
данным. Так, в жизнеописании Василия, принадлежащем пе-
ру его внука, Константина VII, об императоре сказано: «Зная,
что ничему Бог так не рад, как спасению душ, и что извле-
кающий достойное из недостойного служит устами христовы-
ми, царь не устранился и не отступился от апостольских дел
(ои8е Tc&pt но &rco<r:oXix6v тоито spyov дсрьеХту; &фаут] ха! ^аОирюс)»50 .
Быть может, следует признать символичным уже самый тот
факт, что Василий I короновался (в 866 г.) 26 мая —т. е. в день
Пятидесятницы51. Именно в эпоху Василия праздник Пятиде-
сятницы приобретает миссионерский смысл. В мозаиках храма
Св. Апостолов, расширенного и украшенного Василием I, апосто-
лы окончательно были осмыслены в духе земной, а не провиден-
циальной миссии. Там был изображен апостол Матфей с сирий-
цами, Симон с персами и сарацинами, Варфоломей с армянами.
Важность миссионерской символики для Василия I явствует,
среди прочего, из иллюстрированного кодекса Parisinus Grae-
cus 510, содержащего проповеди Григория Назианзина и из-
готовленного между 879 и 882 гг. Многие иллюстрации этой
Рукописи не вполне соответствуют текстам Григория, но зато
отражают дух того времени, когда они были созданы. Напри-
мер, на листе 301 изображены, помимо апостолов на Пятиде-
сятницу, еще и фбХас «колена Израилевы» и уХбоооас «языци» —
49 Mansi, Vol. XII (1901), col. 225.
50 Theophanes Continuatus, p. 341, пер.: Продолжатель Феофана, с. 142.
51 Au ХрютофсХотиоиХои, ЕхАоут}, бмхубреиы^ xai стеф% той Bu&vtwou ocuto-
хратород (AOfjvac, 1956), a. 90.
154 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
т. е. обращаемые в христианство народы; этот мотив не важен
Григорию, но важен венценосному заказчику рукописи. На
листе 426 изображены апостолы за своей миссионерской рабо-
той, опять же выпячен мотив, существенный скорее для со-
временников, чем для Григория52. Иконографический канон
снисхождения Святого Духа приобретает устойчивый компо-
нент в виде изображения «народов»: вслед за Парижским ко-
дексом он появляется в рукописи Petropolitanus Graecus 21
(рубеж IX—X вв.), затем, в начале X в., в восточном куполе
южной галереи храма Св. Софии в Константинополе (теперь
мозаики уничтожены, но их зарисовки сохранились) и по-
том — в церкви Осиос Лукас в Беотии (XI в.). Репликой этого
мотива являются позднейшие мозаики в храме Сан-Марко в
Венеции53.
Работа по обращению варваров становится важным элемен-
том в иконографических программах многих церквей IX в. —
например, каппадокийского храма Чавушин. Видимо, тогда
развивается некий апокрифический фольклор, связанный с
миссией апостолов; в малоазийской церкви Токалы-Килисе в
Гереме (Каппадокия), среди сохранившихся остатков росписи
есть изображение Пятидесятницы, а под ней — весьма необыч-
ный мотив: напутствование апостолом Петром других апосто-
лов перед миссией. Подпись на стене (выполненная весьма не-
грамотно) гласит: «Петр, направляющий (Sia'taaap.evoi;) апосто-
лов идти и учить свои земли и наставлять их в соответствии с
Духом»54 (рис. 1). Весьма интересно при этом, что обращаемые
апостолами «народы», «племена» и «языки» на росписях почти
скрыты заслоняющими их огромными фигурами царей (по два
с каждой стороны от апостолов), одетых совершенно как ви-
зантийские императоры — в торжественный наряд с драгоцен-
ной перевязью, лоросом, и в коронах. Ясно, что, с точки зрения
художника и его заказчиков (знатного малоазийского семей-
ства Фок, из которого вышел потом император Никифор II),
52 L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium (Cam-
bridge, 1999), p. 238—245.
53 Николай Озолин, Православная иконография Пятидесятницы
(Москва, 2001), с. 153—163. На обложке настоящей монографии
воспроизведена мозаика из Сан-Марко, на которой изображен
апостол Матфей, крестящий эфиопского царя Эгиппа. Хотя мозаика
выполнена в византийском стиле, сам апокриф о Матфее в Эфиопии
зафиксирован пока лишь в латинской традиции.
54 A. W. Epstein, Tokali Kilise (Washington, 1986), p. 77, fig. 99.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в ) 155
Рис. 1
Роспись церкви Токалы в Каппадокии
156 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
именно цари ответственны за христианское просвещение сво-
их55 — и всяких — народов. В этом смысле императоры пред-
ставлены на фресках Токалы56 57 воистину равноапостольными51.
Видимо, как раз таким идеальным миссионером, в этом по-
добным апостолом, и мыслил себя император Василий. Имен-
но он придал миссионерству особый идеологический статус58.
Внутри Империи миссионерские идеи Василия воплотились в
массовом насильственном крещении иудеев, павликиан и са-
рацин. Кроме того, в пределах Византии жило еще достаточ-
ное количество язычников. Больше всего было их на юге
Балканского полуострова, где с VII в. обитали полунезависи-
мые славянские племена. Об этих племенах в «Тактике Льва»
говорится, что император Василий I «убедил их отказаться от
их древних обычаев, и подчинил их архонтам по ромейскому
образцу, и почел крещением ((Заят(ор,ат:1 террас), и освободил
их от службы их архонтам, и научил ходить войной против
народов, враждебных ромеям»59. Как видим, христианизация
здесь упомянута на третьем месте и представлена как инте-
гральная часть мероприятий по «византинизации» славян.
Клир воспринял деятельность Василия I по внутренней
христианизации с неодобрением. Так, Григорий Асвест вы-
ражал протест против стремления императора обратить всех
евреев и тем приблизить конец света. Согласно Григорию, не
дело императора решать, когда настанет время для осуществ-
ления эсхатологических пророчеств — это дело церкви60.
Впрочем, никаких протестов со стороны клира по поводу
55 Быть может, превращение новозаветных «волхвов» в «царей» в
каппадокийской фресковой живописи (см.: М. Hadzidakis, «Nouvelle
maniere de dater les peintures de Cappadoce», Byzantion, vol. 14 (1939),
p. 99—108) связано именно с этим мотивом.
56 Кстати, в каппадокийских росписях нашло отражение и давниш-
нее, еще святоотеческое представление о том, что миссия глубинным
образом связана со Страшным Судом: в церкви Кокар-Килисе в до-
лине Ихлара Христос изображен Судией, а вокруг него нарисованы
апостолы со своими «миссионерскими территориями», например, Ан-
дрей — с «кинокефалами», Фаддей — со Скифией и т. д. (С. Jolivet-Levy,
La Cappadoce medievale. Images et spiritualite (Paris, 2001), p. 270, pl. 159).
57 Ibid., p. 259, 269, pl. 31,33
58 A Vogt, Basile Гг et la civilisation byzantine (Paris, 1908), p. 300—304.
59 Leonis Imperatoris «Tactica», PG. Vol. 107 (1863), col. 969.
60 G. Dagron, «La Traite de Gregoire de Nicee», TM, vol. 11 (1991),
p. 356—357.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 157
---------------------------_
внешней миссии Византии у нас нет — видимо, церковь заве-
домо соглашалась, что среди варваров она не умеет действо-
вать по собственной инициативе.
Ниже в этой главе будут рассмотрены грандиозные мис-
сионерские предприятия середины IX в.
VI. Моравия
Религиозное посольство Византии в Моравию61 в 863 г. и
деятельность там солунских братьев Константина-Кирилла и
Мефодия имели результаты, которые определяют многие чер-
ты культурной ситуации в Европе и по сей день. Можно ли
говорить (как это часто делается), что «моравская миссия» —
это вершина византийского миссионерства? Ни в коем случае!
Дело в том, что, хотя Кирилла и Мефодия и называют иногда
«апостолами славян», посольство в Моравию не было миссией
в строгом смысле слова. Тамошний князь Ростислав в письме
к византийскому императору Михаилу III (как оно изложено в
Житии Кирилла), писал: «Хоть люди наши язычество отвергли
и держатся закона христианского, нет у нас такого учителя,
чтобы нам на языке нашем изложил правую христианскую ве-
ру, чтобы и другие земли, глядя на это, уподобились нам. Так
пошли нам, владыка, епископа и учителя такого. От вас ведь
исходит во все земли добрый закон»62. Как ни лестно представ-
лена в этом пассаже роль Византии, тем не менее из него ясно
следует, что христианство Моравия получила без ее участия63.
Мы не будем вдаваться в подробности христианизации
Моравии64, не имевшей к Византии никакого отношения.
61 В последние годы идет оживленная дискуссия о том, где нахо-
дилась та страна, в которую отправились солунские братья, в Чехии
или в Сербии. Мы придерживаемся первой, традиционной точки
Зрения, см.: Н. Birnbaum. «The location of the Moravian State — Revi-
sited», Bsl., vol. 54 (1993), p. 331—338 — и библиография.
62 Сказания, с. 86—87.
63 А. Власто признает, что никаких данных о византийской мис-
сИи в Центральной Европе нет, но при этом настаивает, что «грече-
ские миссионеры могли следовать за торговцами» и что «миссионер-
ские епископы могли посылаться и посылались за признанные гра-
ницы империи» (A. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cam-
bridge, 1970), p. 27, 29).
64 Cm.: Histoire du Christianisme. Vol. 4 (Paris, 1993), p. 878—881.
158 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
Нам важно лишь, что по этому поводу думали и предпринц.
мали греки. Нет сомнений, что какие-то византийские влия-
ния доходили до Великой Моравии65 , равно как и до терри^
тории нынешней Словакии66 и, возможно, даже Польши67.
Но так же ясно и то, что никаких особых следов византийско-
го православия на этой территории нет. Церковную архитек-
туру Великой Моравии вряд ли можно счесть находившейся
под византийским влиянием68. Гипотеза, будто найденная в
Старо Место в Моравии церковь «На Валах» представляет со-
бой стандартную «миссионерскую базилику», архитектурный
стиль, якобы существовавший в Византии и представленный
«на Кубани»69, никак не подтверждается, о чем будет сказано
ниже (см. с. 256).
Появлялись ли в Моравии византийские миссионеры до
Кирилла и Мефодия? На такое предположение70 могут навес-
ти слова из письма Ростислава к Михаилу III, что к мораванам
приходили многие «проповедники... из грекъ»71. Однако бо-
лее широкий контекст этого письма родит сомнение: визан-
тийцы в нем противопоставлены всем предшествующим мис-
сионерам, приходившим в Моравию, в том числе и «грекам»,
которые тем самым византийцами не считаются. Были ли они
ирландцами72, посланцами Аквилейского патриархата в Ита-
65 См. в последнее время: V. Vavfinek, «Great Moravia Between
Byzantium and the Latin West», Gennadios. К 70-летию академика
Г. Г. Литаврина (Москва, 1999), с. 39—55; Т. Stefano vicova, «Great
Moravia and Byzantium», Thessaloniki — Magna Moravia. (Thessaloniki,
1999), p.v273—284.
66 Z. Sevcikova. «The Message of Byzantium in Post-Greatmoravian
Picture of Slovakia (In Architecture and Arts)», Ibid., p. 285—295.
67 Епископ Савва, «Следы миссионерской деятельности св. Мефо-
дия на землях Польши», 1100 години от блажената кончина на
св. Методий. Т. 1 (София, 1989), с. 25—32.
68 J. Poulik, «The Origins of Christianity in Slavonic Countries North
of the Middle Danube Basin», World Archaeology, vol. 10, № 2 (1978), p. 168.
69 V. Hruby, Stare Mesto: velkomoravsky Velehrad (Praha, 1965), s. 179;
R. Jacobson, «The Byzantine Mission to the Slavs», DOP, vol. 19 (1965),
p. 261.
70 A Dostal, «Origins of the Slavonic Liturgy», Ibid, p. 74, 84.
71 Сказания, c. 96.
72 А В. Исаченко, «К вопросу об ирландской миссии у панноН-
ских и моравских славян», Вопросы славянского языкознания, 1963,
№ 7, с. 59—62.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 159
хци или православными монахами из Болгарии73, сказать
трудно. Главное для нас — они не были византийскими мис-
сионерами74.
Говоря о кирилло-мефодиевском посольстве вообще, надо
признать, что оно занимает совершенно уникальное место в
византийской истории. Видимо, следует отвергнуть широко
распространенное мнение, разделявшееся, среди прочих, ве-
ликим Г. Осгрогорским, будто «Моравская миссия — впечат-
ляющее и очевидное проявление византийской религиозной
и культурной экспансии»75. Как ни странно это звучит, поезд-
ка солунских братьев была, с византийской точки зрения, ско-
рее частным эпизодом, нежели интегральной частью гло-
бального миссионерского проекта76. В сущности, Константин и
Мефодий, пока жили в Византии, не были даже церковными
иерархами, а когда стали ими, то служили не по греческому, а
по римскому обряду. Наконец, невозможно считать полной
случайностью тот факт, что ни один современный греческий
источник не упоминает о солунских братьях ни единым сло-
вом! Опять мы сталкиваемся с пресловутым «молчанием века».
Предоставленные собственной участи, лишенные импер-
ской поддержки, православные учителя оказались еще и в со-
стоянии острого конфликта с немецким духовенством, т. е.
«франками», которые получали поддержку от соседней Вос-
точнофранкской империи. О том, как работал в Моравии Ме-
фодий и его ученики, можно судить по Житиям Константина-
Кирилла и Климента Охридского, а также по составленному
при участии греков юридическому памятнику — «Закону суд-
ному людем». Из этих источников видно, что греки, несмотря
на то, что находились в Моравии без особой политической
поддержки, с первого шага предъявляли к варварам такие же
требования, как и к подданным императора (впрочем, это не
73 Avenarius, Kultur, S. 64—65
74 К. Polek, «The Great Moravian State and its Participation in the
Christianization of the Western Slavs in Recent Studies», Early Christianity
Central and East Europe (Warszawa, 1997), p. 79.
75 G. Ostrogorsky, «The Byzantine Background of the Moravian Mis-
sion», DOP, vol. 19 (1965), p. 3—4.
76 Z. Dittrich, Christianity in Great Moravia (Groningen, 1962), p. 99,
102—104, 116—118; нам осталась недоступна работа: М. Salamon,
«Konstantyn i Metody — typowi czy nietypowy misjonarze bizantynscy»,
^r^dkowoeuropejskie dziedzictwo / Ed. A Barciak (Katowice, 1999), p. 74—91.
160 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
покажется странным после всего, что мы знаем о «Законах
химьяритов», см. выше, с. 91). В первую очередь это относи-
лось к брачным правилам: запрещалось иметь более одной
жены, запрещалось жениться на сколь угодно дальних родст-
венниках, на кумовьях и т. д. Носитель византийской цер-
ковной доктрины, автор Пространного Жития Константина,
обвиняет «франков» в том, что они мораванам «не браняхоу...
женитв бещисленых творити». А в грекоязычном Про-
странном Житии Климента «франки» обвиняются в том, что
они потакают князю Святополку в его «омерзительных сово-
куплениях»77. Византийские миссионеры проявили достойную
восхищения принципиальность: они не делали разницы ни
между знатью и простыми людьми, ни между неофитами и ви-
зантийцами. «Закон судный людем» устанавливал за наруше-
ние брачных норм те же наказания, какие существовали в дав-
но христианизованном византийском обществе. Все это не
могло не отпугивать славянскую знать от греческих клириков78
и стало одной из причин конечной неудачи всего кирилло-
мефодиевского проекта. После смерти Мефодия одни его уче-
ники были изгнаны из Моравии, а другие проданы в рабство.
Со своей стороны, Империя после отправки братьев в Ве-
ликую Моравию не выказывала никакого интереса к судьбе
всего предприятия. Константинополь не претендовал на
включение этой страны в свою церковную юрисдикцию, не
конфликтовал с Римом по поводу латинского обряда, введен-
ного в Моравии, не защищал своих посланцев, когда они ста-
ли подвергаться гонениям со стороны «франков». Такое рав-
нодушие особенно поражает, если сравнить его с той страст-
ной заинтересованностью, какую проявил Константинополь в
ходе конфликта с Римом из-за крещения Болгарии (см. ниже).
Кстати, единственный случай, при котором Византия вспом-
нила о кирилло-мефодиевском проекте, также связан с Болга-
рией: когда проданные в рабство ученики Мефодия были вы-
ставлены на продажу на невольничьем рынке в Венеции,
представитель императора Василия I выкупил их, а затем, со-
гласно славянскому Житию Наума, «отвел в Константинополь
и сказал о них царю Василию, и [тот] возвратил им обратно их
77 А Милев, Гръцките жития на Климент Охридски (София, 1966),
с. 90.
78 См.: Б. Н. Флоря, «Принятие христианства в Великой Мора-
вии, Чехии и Польше», Принятие, с. 128—130.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 161
чцны: сан пресвитеров и диаконов, которые были у них преж-
де... Некоторые из них отправились в Болгарскую землю»79
(ср. ниже, с. 168). Как мы видим, Константинополь умел дей-
ствовать весьма оперативно — просто Моравия совершенно
еГо не интересовала; то, что пишет об этой стране Константин
Багрянородный в X в., свидетельствует: Империя не рассмат-
ривала эту страну как сферу своего религиозного или поли-
тического влияния80.
VII. Болгария
На территории, которую в начале VII в. заселили славяне,
а к концу того же столетия завоевали булгары, имперская
церковная организация рухнула, но осталось значительное
число местных христиан. Влияние греческого субстрата на
пришельцев, в том числе и влияние религиозное, прослежи-
вается с начала IX в.81. Впоследствии христианская лексика
болгарского языка оказалась целиком греческой82, как и аро-
мунского83. Три века спустя греческий архиепископ Болгарии
Феофилакт, описывая первоначальную христианизацию бол-
гар, делал упор именно на «низовых» контактах: «Болгары,
преданные скифскому неразумию, не слышали имени Хри-
стова... А находившиеся под их властью христиане, держав-
шиеся отеческой веры, при всяком общении с ними (iv тац
79 И. Иванов, Български старини из Македония (София, 1970), с. 306.
80 Э. Хонигманн считал, будто некий архиепископ Агафон, при-
езжавший в 873 г. в качестве византийского посла к Людовику Не-
мецкому, был епископом Моравии, назначенным на эту кафедру
патриархом Игнатием взамен Мефодия, рукоположенного врагом
Игнатия — Фотием (Honigmann, Studies, р. 163—172). Эта гипотеза
Не была поддержана исследователями.
81 Г. Г. Литаврин, «Введение христианства в Болгарии», Приня-
тие, с. 31.
82 М. Филипова-Байрова, Гръцки заемки в съвремения български език
(София, 1968), с. 17.
83 A. Lazarou, L’Aroumain et ses rapports avec le grec (Thessaloniki,
1986), p. 53—256. Это, кстати, отличает аромунский язык от близко-
Р°Дственного ему румынского, в котором как раз грецизмов совсем
Кемного, поскольку к северу от Дуная греческое влияние резко
снижалось (Н. Mihaescu, Influenta greceasca asupra limbii Romdne (Bucu-
re§ti, 1966), p. 56—58, 87, 89—161).
1 2981
162 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
Ьсаототб rcpd<; auxoix; 6рлХ£ац) излагали учение Христа и, насколь-
ко возможно, приоткрывали им свет Евангелия»84.
Помимо местных христиан, инициаторами миссии стано-
вились, как обычно, пленные. Вот как описано рабство в Бол-
гарии святого Власия Аморийского: «Недавно (гсрозсратах;) за-
сияла для них проповедь (ф'уеи.. хфиур.а) и свет благочестия
со всех сторон повел к истине, в особенности тех, кто более
горячо любил Христа. Из-за этого особое радушие окружало
его и он шал известен прочим князьям скифов. А они, изум-
ляясь любви этого юноши к Богу, все более и более утвер-
ждались в вере»85. Согласно Феофилакту, болгарский принц
Энравота, находясь под впечатлением от религиозной стой-
кости греческого пленника Кинимона, «полюбил этого мужа
и, часто с ним беседуя, расспрашивал о христианской вере», а
потом крестился сам и даже принял мученичество86.
Итак, роль греков в христианизации этого района Балкан
огромна — однако совершенно нет данных о целенаправленной
миссионерской активности византийцев среди болгар. Напри-
мер, святой Иоанникий был в 825 г. послан в Болгарию — но
лишь для переговоров об освобождении византийских пленных87.
Крещение Болгарии произошло в середине IX в. в не-
сколько этапов, в сложном противостоянии с Римской церко-
вью. Продолжатель Феофана подробно описывает различные
фазы этого процесса. Вот его рассказ о крещении князя Бори-
са в 864 г.: «Написала [императрица] Феодора архонту Болга-
рии Борису и настоятельно попросила его разыскать... некое-
го монаха по имени Феодор, по прозвищу Куфара (он неза-
долго до того попал в плен) и ...за любой выкуп отослать его
к ней. Тогда и Борис воспользовался поводом и попросил че-
рез послов за свою сестру, плененную раньше ромеями и
жившую тогда в царском дворце. Та же, счастливо обращен-
ная в веру, обученная за время плена грамоте, да и вообще
весьма уважавшая христианский чин, богопочитание и наше
учение, как вернулась, не переставая шала молить брата, взы-
вать к нему и бросать в Бориса семена веры. Борис же (а был
84 Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum”. PG. Vol. 126
(1864), col. 189—192.
85 «De s. Blasio Amoriensi»,A4SS Novembris. Vol. IV (1925), p. 661.
86 Theophylacti Bulgariae, Historia martyrii (см. прим. 84), col. 193—’
197.
87 «Vita loannicii», AASS, Novembris. Vol. II (1894), p. 359.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 163
уже немного наставлен упомянутым Куфарой и знаком с
таинствами) отправил монаха и в награду получил сестру.
Впрочем, он остался, каким был, коснел в безверии и чтил
свое суеверие. Однако бич божий (это был голод, когда пере-
воспитываются и отлучаются от зла люди грубые и земной
природы) постиг и изнурял его землю. И велел он призвать
на защиту от беды Бога, того самого, коего постоянно чтили и
восславляли его сестра и Феодор. Избавившись же от бед, об-
ратился к богопочитанию, сподобился в купели второго рож-
дения и переименован был в Михаила, по имени царя — и
все от руки посланного ему из царицы городов архиерея»88.
Так случилось первое крещение Болгарии. Заметим, что
цитированный текст не упоминает в этом случае ни о какой
византийской инициативе; данный рассказ соответствует обыч-
ной парадигме обращения через заложников и пленных. Ука-
зана и еще одна важная причина, толкнувшая варваров к но-
вой вере, — голод. Этот резон приводят и другие источники.
Вот рассказ Иосифа Генесия: «Предводитель болгар склонил-
ся к миру... А его подданные страдали от голода... настолько,
что все они легко дали себя подвигнуть даже (toooutov, йоте xai)
на христианское крещение. Их вождь выбрал называться Ми-
хаилом по имени императора, когда были туда посланы некие
уважаемые архиереи ради укрепления основ христианской
веры (exrce[jiq)(HvTG)v sxefce &pxi£p£wv tiv&v £ХХоуцл,соу та ttjc Xpioriavixrit;
лйгаюс &Yxpaxuvao9ai)»89. В том же тоне рассказывает и автор
Жития патриарха Игнатия: «Тогда болгары, по Божьему
промыслу изнуренные голодом, да заодно и умащенные по-
дарками самодержца (rcpovolau; 0&ой (Statco хататах£уте<; Хцлф ар.а 8£
xai той; Збэросс той айтохраторо<; (kX%()£vT&(;), сложили оружие и при-
бегли к святому крещению»90. Общий тон всех без исключения
многочисленных источников, повествующих о крещении Бол-
гарии91, состоит в превознесении Божьего вмешательства, в
Признании роли голода, наконец, в расхваливании император-
88 Thephanes Continuatus, р. 162—163, рус. пер.: Продолжатель
Феофана, с. 72—73.
89 losephi Genesii Regum libri quattuor I Rec. A. Lesmiiller-Werner,
L Thurn [CFHB, XIV] (Berlin — New York, 1978), p. 69.42—52.
90 «Vita Ignatii», PG. Vol. 105 (1862), col. 525.
91 См.: P. Speck, «Die griechischen Quellen zur Bekehrung der Bul-
§aren und die zwei ersten Briefe des Photios», ПоМл1еиро<; vouq Miscella-
rieafurP. Schreiner zu seinem 60. Geburtstag (Munchen, 2000), S. 342—361.
ii*
164 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
ской дипломатичности или пропаганды со стороны близких
но ни слова не говорится о роли византийских миссионеров!
Мало того, греческие источники явно дают понять, что, не
будь чрезвычайных обстоятельств, болгары ни за что не при,
няли бы христианства. О том, что крещение Болгарии не бы-
ло заранее спланированной акцией, можно заключить и из
того, что Фотий называет его «невероятным» (rcapaSdljax;)92.
Однако мы изложили не весь рассказ Продолжателя Фео-
фана, закончим прерванную цитату: «Рассказывают также сле-
дующее. Князь Борис... пожелал в одном доме, в котором не-
редко останавливался, нарисовать картину, дабы днем и ночью
иметь услаждение для глаз. Такое желание им овладело, и он
пригласил одного монаха-художника из числа наших ромеев
([xovaxov tov xa9’ 7)p.a<; Twpuxiwv) по имени Мефодий, а когда тот к
нему явился, по некому провидению божию велел писать... что
сам захочет с условием только, что эта картина должна вызы-
вать страх и ввергать зрителей в изумление. Ничто не внушает
такого страха, знал художник, как второе пришествие, и пото-
му изобразил именно его, нарисовав, как праведники получа-
ют награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих
деяний... Увидел Борис законченную картину, через нее вос-
принял в душу страх божий, приобщился божественных наших
таинств и глубокой ночью сподобился божественного креще-
ния (той Хоитрой 7caXiYY£v&a(a<; хата&ойтоа). О его крещении стало
известно, и оно вызвало восстание всего народа. Неся на груди
знак Божественного креста, Борис с немногочисленными сорат-
никами разбил мятежников, а остальных уже не тайно, а впол-
не явно обратил в ревностных христиан. Приняв богопочита-
ние, Борис пишет госпоже о земле... и дерзко просит о ней
Феодору, поскольку-де их теперь уже не двое, а один, ибо свя-
заны они верой и нерушимой дружбой, а за это обещал поко-
риться ей и блюсти вечный и незыблемый мир. Она благо-
склонно его выслушала и отдала пустовавшие тогда земли—
Таким образом была обращена к благочестию вся Болгария, и
сам Господь призвал их познать Бога, и все это от малой искры
и малой напасти. Таким образом обещана была болгарам ромей-
ская земля, и они вступили с нами в нерушимое сообщество»93•
92 Photius, Epistulae at Amphilochia I Ed. B. Laoudras, L. G. Wes ter ink*
Vol. I (Leipzig, 1983), N 2, p. 51.
93 Theophanes Continuatus, p. 163, рус. пер.: Продолжатель Фео-
фана, с. 72—73.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 165
Данный рассказ, хотя и носит явно легендарный характер,
содержит любопытное свидетельство сознательного и тонкого
миссионерства: художник Мефодий осуществляет подспудную
христианизацию наглядными методами. Впрочем, и здесь на-
чальная инициатива исходит от варвара.
Вот как описывает крещение болгар Феофилакт Охрид-
ский: «Борис крестится и принимает после святой купели имя
Михаил, желая, как они сами говорят, сделать приятно васи-
левсу ромеев... вместе с ним крестились и те из болгарского
рода, которые выделялись среди других влиянием и богатст-
вом. А потом уже светоносное очищение приняли и осталь-
ные, за исключением тех, кто был уж вовсе звероподобен
(AripiwS&t; rcavTarcastv), но и этих [князь]... жестоко обуздав, под-
верг (илт]уау£то) божественному крещению»94.
Первоначальная попытка насадить греческое христианст-
во в Болгарии оказалась весьма неудачной. Греки были явно
не готовы к кропотливой миссионерской работе. О том, до
какой степени две стороны разговаривали на разных языках,
можно судить по обширному письму вышеупомянутого пат-
риарха Фотия к новокрещенному князю Борису95. Оно явля-
лось ответом на не дошедший до нас запрос князя. Фотий в
своем послании почти не затрагивает тех практических тем,
которые волновали болгар. Патриарх хвалит Бориса за его
христианизаторские усилия и сравнивает варварского прави-
теля с Константином Великим, но единственный реальный
наказ, который он удосуживается дать, это проклятие много-
женству. Все остальное письмо есть риторический экзерсис о
характере царской власти и о том, что ни единый кирпичик
не должен быть вынут из здания христианства без угрозы
полного его обрушения96. Высокомерный, никак не миссио-
нерский тон послания Фотия отражал общий настрой грече-
ского клира в Болгарии. Поведение ромеев было настолько
вызывающим, что уже в 866 г. князь решил отказаться от их
Услуг и обратился к Римской церкви.
Колеблясь между Константинополем и Римом, используя
один центр христианства в своих сложных отношениях с дру-
гим, Борис послал обширный запрос в Рим, папе Николаю.
—
94 Theophylacti Bulgariae, Historia martyrii (см. прим. 84), col. 200.
95 Photius, Epistulae at Amphilochia (см. прим. 92), p. 1—39.
96 Д. Оболенский, Византийское Содружество Наций (Москва, 1998),
166 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
Само послание не сохранилось, но зато до нас дошли ответы
папы. Этот документ являет собою поразительный контраст с
письмом Фотия: текст, вышедший из-под пера понтифика,
чрезвычайно уважителен и конкретен97. Как можно заклю-
чить из ответов Николая, Борис осторожно осведомлялся у
него насчет обоснованности всего того, что навязывают бол-
гарам греки98. Из папского письма можно, разумеется, рекон-
струировать не все требования византийцев, но лишь те, ко-
торые вызвали наибольшее возмущение у новокрещенных
варваров. Характер греческих наставлений удивляет: во-пер-
вых, византийцы вмешивались в мелкие бытовые обычаи бол-
гарского свадебного ритуала99; затем, «вы далее говорите, что
греки утверждают, будто никоим образом не следует ходить в
баню по средам и пятницам» 10°; «вы говорите, что греки заяв-
ляют, будто те, кто в церкви стоит не со скрещенными на гру-
ди руками (constrictis ad pectum manibus), совершают вели-
чайший грех»; «вы утверждаете, что греки запрещают вам
принимать причастие не подпоясавшись»101; «вы говорите,
что греки запрещают евнухам резать ваших животных, так
что, с их точки зрения, тот, кто поел мяса животных, забитых
ими, совершил тяжкий грех»102; «вы утверждаете, что греки
запрещают вам входить в церковь в той тряпичной повязке
(ligatura lintei), которую вы носите на голове»103 и т. д. Все это
папа объявляет несущественным.
По некоторым вопросам Николай отвечает в том смысле,
что греки в принципе правы, однако нет смысла вдаваться в
такие детали на столь раннем этапе катехизации104. Особенно
интересно и показательно следующее его заявление: «Вы, бу-
дучи слабы, еще не можете взойти на вершину, дабы оттуда
воспринимать возвышенные Божьи повеления; вы находи-
97 Р. Odorico, «La lettre de Photius a Boris de Bulgarie», Byzantium and
Its Neighbours from the mid-9th till the 12th Centuries (Prague, 1993), p. 85.
98 См.: Д. Оболенский, Византийское Содружество (см. прим. 96),
с. 97.
99 «Resposa Nicolai ad consulta Bulgarorum», PL. Vol. 119 (1880),
col. 979—980
100 Ibid., col. 981.
101 Ibid., col. 1000.
102 Ibid., col. 1001.
103 Ibid., col. 1005.
104 Ibid., col. 980—981.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 167
тесь на равнине... так что пока вы в состоянии получать лишь
просгые и маленькие заветы. И пока это так, мы не можем
убеждать вас в том, чтобы вы в любое время воздерживались
от шуток (jocis abstineatis)»105. Здесь хорошо видна разница в
подходах Запада и Востока к миссионерству: Николай дает
понять, что ему внятны соображения, которыми руковод-
ствуются греки, но он не согласен с их ригористичным мето-
дом, который отпугивает неофитов от христианства. При этом
не следует думать, будто понтифик во всем потакает болгар-
скому недовольству: так, папа подтвердил, что греки правы,
запрещая болгарам использовать лошадиный хвост в качестве
знамени, исполнять ритуальные танцы перед битвой, иметь
несколько жен, использовать волшебные камни, приносить
клятву на мече, носить на шее амулеты, молиться за умерших
в язычестве родителей106. Как мы видим, папа не руковод-
ствовался задачей дискредитировать греков в чем только
можно — он лишь полагал, что следует отделять важное от
второстепенного и не требовать от варваров слишком много.
Именно такая гибкость и была чужда византийцам.
В результате сложной церковно-политической борьбы, об-
стоятельства которой нас здесь не интересуют107, Болгария
вновь вернулась в лоно Константинопольской церкви. Про-
должатель Феофана описывает и этот эпизод; рассказав о на-
сильственной христианизации Василием I внутриимперских
иноверцев, он пишет: «Точно так же обошелся он и с болгар-
ским племенем. Народ этот, хотя вроде бы и прежде обратил-
ся к благочестию (яро тоитои яро; eua&P&tav рхта^оХтр daSiSjaaOat
&М&) и перешел в христианство, однако нетверд и непрочен
был во благе и подобен листам, колышимым и колеблемым
малейшим ветром. Но непрерывными царскими увещева-
ниями, торжественными приемами, а еще великодушными
Щедротами и дарами заставил он их принять архиепископа и
Умножить в стране число епископов (дословно — «согласить-
ся, чтобы страна была заполонена епископами» — Irciaxorcou;
костаяихуйэвтрае %oSpav 6cv&x£Tai.— С.И.). И вот через них, а
также через благочестивых монахов, коих призвал царь с гор
и из пещер земных и послал туда (лара тои fJaaiXsGx; &лоотаХ£утс*)У
105 Ibid., col. 998.
106 Ibid., col. 992—994; 999—1000; 1003—1005; 1008; 1011.
107 См. об этом: Г. Г. Литаврин, «Введение христианства в Болга-
рии» (см прим. 81), с. 52—60.
168 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
twv susePcbv ptovaxuv), сей народ оставил отцовские обычаи и дад
уловить себя в сети Христа»108.
Этот рассказ представляет собой первую имеющуюся у нас
полную картину активной и планомерной христианизации
варварской страны со стороны Византии. Упомянуто как со-
здание иерархии109, так и внедрение проповедников-монахов
на низовом уровне. Такое внимание к предмету со стороны
греческих авторов и такая тщательность при проведении ка-
техизации со стороны византийских властей объясняются не
только близостью Болгарии к Константинополю, не только
длительностью политических и культурных контактов, но и,
главным образом, ощущением ромеев, что болгарские зем-
ли — это их исконная территория, которая неизбежно долж-
на к ним возвратиться 110 111.
Однако в Болгарии тоже знали о том, как воспринимает их
страну ее великий сосед, а потому закономерно усматривали
угрозу и в византийском христианстве. Именно здесь кроется
причина того, что болгарский князь Борис-Михаил охотно
принял у себя учеников Мефодия, изгнанных в 880-х гг. из
Великой Моравии (см. выше), и с их помощью организовал
перевод литургии с греческого языка на славянский. Самый
выдающийся из моравских изгнанников, Климент Охридский,
был послан «учителем» (8i8aoxaXo<;) в юго-западную Болгарию и
«обходил эти области, громогласно провозглашая ([isyaXocpGSvco^
хаттуууеХХе) спасение Божье язычникам (eOvBGi)»1И. Значит, даже
в районах, непосредственно граничивших с византийскими
владениями, через двадцать лет после крещения оставалось
много язычников. Когда после воцарения в Болгарии Симео-
на Климент был в 893 г. назначен епископом, «он обнаружил,
108 Theophanes Continuatus, р. 342, рус. пер.: Продолжатель Фео-
фана, с. 142.
109 Один из первых греческих иерархов Болгарии, Николай, по-
мянут в надгробной надписи его племянника, византийского монаха
и архидиакона, умершего в Болгарии 5 октября 870 г. (Н. Gregoire,
«Une inscription datee au nom de Roi Boris-Michel de Bulgarie», Byzaft'
tion, vol. 14(1939), p. 229).
110 Cm.: J.-C. Cheynet, «Les nouvelles chretientes vues de Byzance auX
IXе et Xе siecles (resume)», Early Christianity in Central and East Europe I
Ed. P. Urbanczyk. (Warsaw, 1997), p. 21—22.
111 А. Милев, Гръцките жития (см. прим. 77), с. 126.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 169
что паства в его диоцезе совершенно не слышала проповедей
(%avTarca<Ji... &vopi(X7]Tov) в божественном слове и Писании и что
она не научена ничему (p.r]8&v Tt&TtaiS&Dpisvov) из того, что украша-
ет церковь»112. Проблема среди прочего явно состояла и в
том, что греческий клир не знал славянского языка, а болгар-
ский — греческого (ср. ниже, с. 243)113. Усилиями болгарских
книжников были созданы местные кадры духовенства, так
что зависимость местной церкви от Византии снизилась.
VIII. Русь
В 860 г. на Константинополь совершил нападение народ
«рос». Этот первый военный контакт с новым противником тут
же привел и к первому религиозному взаимодействию: по сло-
вам Продолжателя Феофана, «насытившись гневом Божиим,
они вернулись домой... а вскоре прибыло от них посольство в
царственный город, прося приобщить их к Божьему креще-
нию. Что и произошло»114. Сколь бы неопределенными ни
были эти сведения, из них следует, что новая угроза застави-
ла имперскую дипломатию немедленно задуматься над спосо-
бами ее обезвреживания, и самым доступным показалось хри-
стианство. Вскоре после первого набега Руси к этому народу
поехал византийский миссионер. Согласно цитированному вы-
ше посланию Фотия (см. с. 145) и его письму восточным пат-
риархам, народ «рос» (или руссы), раньше превосходившие все
народы в жестокости, теперь пребывают под духовным влады-
чеством Византии как ее «подданные и друзья (иятрсоое xai крб-
?evoi)»115. Они якобы приняли у себя византийского епископа.
Существует и другой рассказ о первом крещении Руси; со-
держится он в Жизнеописании Василия I, составленном в X в.
Константином Багрянородным: «Щедрыми раздачами золота,
серебра и шелковых одеяний [Василий] также склонил к со-
глашению неодолимый и безбожный народ росов, заключил с
ними мирные договоры, убедил приобщиться к спасительному
Крещению и уговорил принять рукоположенного патриархом
112 Пак там, с. 130.
113 Пак там, с. 132.
114 Theophanes Continuatus, р. 196, рус. пер.: Продолжатель Фео-
Фана, с. 84.
115 Photius, Epistulae at Amphilochia (cia. прим. 92), Ер. 2, р. 50.
170 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
Игнатием архиепископа, который, явившись в их страну, стад
любезен народу таким деянием. Однажды князь этого племе-
ни [Руси] собрал сходку... и стал рассуждать... о вере. Позвали
туда и иерея, только что к ним явившегося, и спросили его,
что он им возвестит и чему собирается наставлять. А тот, про-
тягивая священную книгу божественного евангелия, возвес-
тил им некоторые из чудес Спасителя и Бога нашего и пове-
дал по Ветхому Завету о чудотворных божьих деяниях. На это
росы тут же ответили: „Если сами не узрим... того, что расска-
зываешь ты о трех отроках в печи, не поверим тебе...“. И по-
просили они бросить в разложенный ими костер саму книгу
веры христианской»116. Епископ, помолившись, сделал это, но
книга осталась нетронута огнем. «Видя это, варвары, пора-
женные величием чуда, немедленно начали креститься», — за-
канчивает свой рассказ Константин Багрянородный.
Когда же произошло это крещение? И сколько их было?
К. Цукерман предполагает, что два: первое, при Михаиле III, в
патриаршество Фотия, оказалось недолговечным, поскольку
прекратил свое существование тот «Русский каганат», который
его принял, и тогда Василию I и преемнику Фотия, Игнатию
пришлось повысить ранг миссионера до архиепископского и
уже самим просить, чтобы Русь его приняла117. Нам представля-
ется, что более вероятна одна, а не две миссии: посольство на
Русь ездило при императоре Михаиле III, но позднее заслуги
этого императора были приписаны его преемнику и убийце Ва-
силию I. Логично, что историография Македонской династии
превозносила достижения ее основателя — императора Васи-
лия. Поскольку эта династия была у власти довольно долго, то
«македонская» версия утвердилась и попала также в некоторые
поздние хроники, кратко сообщающие о крещении Руси118.
116 Theophanes Continuatus, р. 342, рус. пер.: Продолжатель Фео-
фана, с. 142. Ср.: Michael Glycae Annates (Bonnae, 1836), p. 553.1—4.
117 C. Zuckerman, «Deux etapes de la formation de 1’ancien etat
russe», Les centres proto-urbains russes entre Scandinavie, Byzance et Orient I
Ed. M. Kazanski, A. Nercessian, C. Zuckerman (Paris, 2000), p. 104—114,
ср.: К. Цукерман, «Два этапа формирования древнерусского госу-
дарства», Славяноведение, 2001, № 4, с. 62—63.
118 См.: L. Havlikova, «А propos de la christianisation de la Russie au
IXе siecle», Bsl., vol. 54 (1993), p. 107; M. В. Бибиков, «Когда была
крещена Русь?» Ученые записки. Российский православный университет
ап. Иоанна Богослова, вып. 5 (2000), с. 24—29.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 171
Когда именно произошло это весьма недолговечное крещение,
ц даже имело ли оно место на самом деле, нам здесь не столь
существенно119. Важнее, что приведенный выше рассказ — это
первый имеющийся у нас отчет о подробностях целенаправ-
ленной миссии, отряженной к варварам от имени центральной
власти Константинополя. В рассказе обращает на себя внима-
ние, что миссионер повествует язычникам не столько о Христе,
сколько о Ветхом Завете120; главный же упор делается на чудо.
Есть некоторые основания думать, что при Василии I в Кие-
ве возник первый христианский храм в честь пророка Илии —
небесного покровителя императора121. И все же первая миссия
не принесла ощутимых и длительных результатов — то ли пото-
му, что ставшее ее объектом государство погибло122, то ли еще
почему. В любом случае, когда византийские источники начина-
ют говорить о Руси в X в., то ни малейших напоминаний о ее
«крещении» нет123. Руссы для греков — жестокие и опасные
язычники, поэтому соображение о том, что ромеи полагали Русь
хрисгианизованной уже с IX в., не может приниматься во вни-
119 К. Цукерман ставит этот процесс в связь с иудаизацией Хазарии
и крещением Болгарии (К. Цукерман, «Два этапа» (см. прим. 117),
с. 62—63), однако степень развития древнерусского государства, где
бы оно ни находилось, вряд ли была такова, чтобы оно могло участво-
вать в межднародных отношениях конца IX в., см.: В. Я. Петрухин,
«О „Русском Каганате", начальном летописании, поисках и недоразу-
мениях в новейшей историографии», Славяноведение, 2001, № 4, с. 81.
120 Согласно смелой гипотезе К. Эриксона, первые миссионеры
рассказывали руссам и о зловредности иконоборчества, побежденного
незадолго до того — якобы следом этой пропаганды является русское
ругательное слово «фефёла», восходящее к имени императора-ико-
ноборца Феофила (К. Ericsson, «The Earliest Conversion of the Rus’ to
Christianity», The Slavonic and East European Review, vol. 44 (1966), p. 114).
121 См.: С. А. Иванов, «Когда на Руси возник первый христиан-
ский храм?», (в печати).
122 К. Цукерман, «Два этапа» (см. прим. 117), с. 63—59.
123 Л. Мюллер настаивает, что хотя никаких данных о византий-
ской миссии на Руси между серединой IX и концом X в. в источниках
Чет, «может иметь место большая и значительная миссия без всякого
отражения в греческих источниках», поскольку как религиозные, так
и военно-политические причины должны были (курсив наш. — С. И.)
сделать для Византии крещение Руси весьма желательным (МйПег,
By^intinische Mission, S. 37—38). Эта концепция ни на чем не основа-
На> кроме априорных (и неверных) представлений о византийцах.
172 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
мание, когда мы пытаемся понять такой поразительный фено-
мен, как полное отсутствие в греческих памятниках каких бы то
ни было упоминаний об окончательном крещении Руси в 988 г.
IX. Итоги столетия
Византийское христианство при Василии I распространи-
лось и на северо-западный угол Балканского полуострова124.
Весьма красноречив рассказ Константина Багрянородного о
крещении сербов: «Тамошние народы... взбунтовались против
царства ромеев, оказались независимыми и самовластными,
никому не подчиненными. Архонтов же... эти народы не име-
ли... Помимо этого (iXXa xai), большинство этих славян не было
крещено и долгое время оставались нехристями. При христо-
любивом василевсе Василии они отправили апокрисиариев,
прося и умоляя его о том, чтобы некрещеные из них были кре-
щены и они были бы, как и поначалу, подвластными царству
ромеев. Выслушав их... василевс послал василика вместе с иере-
ями и крестил их всех, кто оказался из упомянутых народов не-
крещеным»125. В приведенном тексте особенно выпукло пред-
ставлена роль христианизации как одного из элементов «зами-
рения» и подчинения варваров. С точки зрения Константина,
язычество славян такой же «непорядок», как и их безначалие.
В целом, подводя итог миссионерским усилиям Византии в
IX в., можно констатировать, что ее успехи скромнее, чем
можно было рассчитывать. Хазарский каганат принял вместо
христианства иудаизм, крещение Руси оказалось эфемерным,
Моравия как была, так и осталась под юрисдикцией Рима, да
и соседняя Болгария чуть не вышла из повиновения Кон-
стантинопольской церкви. Причиной неудач стала крайне не-
гибкая политика греков в новокрещенных землях: они наса-
ждали там византийские обычаи, не считаясь с реальностью.
Как мы увидим ниже, из этого опыта были извлечены опре-
деленные уроки126.
124 Впрочем, в христианской лексике хорватского языка слов, кото-
рые безусловно являются именно византийскими, совсем немного —
около 30 (J. Setka, Hrvatska krscanska terminologija, vol. I (Sibenik, 1940).
125 Константин, c. 112—114.
126 Возможно, какая-то активность среди варваров отмечалась в
патриаршество Антония II (рубеж IX—X вв.); в панегирике ему го-
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 173
X. Западная миссия
1
Выше мы несколько раз сталкивались с миссионерской ак-
тивностью западных христиан, которые в IX в. оказались в
состоянии конкуренции с Константинополем за право обра-
щать варваров Центральной Европы. В целом миссионерство
западной церкви исследовано неизмеримо глубже, чем визан-
тийской127. Ниже мы лишь в самых общих чертах обрисуем
того соперника, с которым пришлось столкнуться грекам.
В первые века христианства между западными и восточны-
ми богословами почти не было разницы в отношении к варва-
рам128. Как и на Востоке, на Западе отсутствовала какая бы то
ни было идея практического миссионирования129, а христиани-
зация воспринималась как результат действия надмирных сил.
Усиление варварских набегов на западную часть Империи
вызвало у тамошних христианских авторов реакцию двоякого
рода: одни считали, что пришлые дикари не так испорчены
нравом, как римляне, и потому-то Бог и даровал им победу.
Другие, напротив, воспринимали варваров как орудие дьявола.
ворится, что «он не хотел ограничивать свое милосердие одним го-
родом, пусть даже таким [как Константинополь], но честолюбиво
стремился распростереть его на всю землю, какую освещает солнце.
Поэтому его дарующую милость руку познали и скифы, и фракий-
цы, и, наряду с прочими, обитающие в Азии мисяне» (Р. L. М. Leone,
«L’Encomium in patriarcham Antonium II Cauleam del filosofo e retore
Niceforo», Orpheus, n.s., vol. 10 (1989), p. 419). Но о какой деятельно-
сти и по отношению к каким народам — можно лишь гадать.
127 Последнюю литературу см.: А. М. Кузнецова, «Миссии латин-
ской церкви: Опыт христианского Запада и Центральная и Юго-
Восточная Европа на рубеже второго тысячелетия», Христианство в
странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге
второго тысячелетия (Москва, 2002), с. 35—59.
128 Впрочем, практика разнилась уже тогда: западная церковь в
этот ранний период гораздо меньше претендовала на господство
НаД «варварским» христианством, нежели церковь восточная (Mathi-
son, Barbarian Bishops, р. 667).
129 Как и восточные Отцы, западные не считали, что для обраще-
ния варваров нужно знать их языки (см., например: Angustini «Sermo
267», PL. Vol. 38 (1845), col. 1230—1232, cp. 1236; cm.: F. Bovon, De vo-
catione Gentium (Tubingen, 1967), p. 265—266).
174 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
Ни первыми, ни вторыми римский империализм не был из-
жит — он просто утратил актуальность с гибелью самой За-
падной империи. Может быть, именно поэтому даже поклон-
ники варваров не пришли к необходимости миссионерства130,
хотя и приближались к этому131. Даже Сальвиан из Массилии,
совершенно изверившийся в римлянах, не мог себя заставить
полюбить варваров и не пытался обратить их132. Развал Запад-
ной империи поколебал ту веру в провиденциальное предна-
значение Рима, которая на Востоке так и осталась непоколеб-
ленной133. Но именно это обстоятельство открыло для запад-
ных христиан возможность обращаться к варварам с пропо-
ведью веры, а не подчинения. Хотя пример Проспера Тирона
и Исидора Севильского закладывал фундамент будущему за-
падному миссионерству134, однако еще и в VI в. на Западе
идея миссии к иноземным варварам выглядела экзотичной.
Что касается папского престола, то он занялся миссией
лишь в тот момент, когда окончательно эмансипировался от
власти Константинополя. Первым папой-миссионером стал
Григорий Великий135. Во всяком случае, у нас нет никаких
данных о миссионерстве Святого Престола в предшествую-
щий период136. В 597 г. именно Григорий послал миссию в
Англию. Там римские монахи столкнулись с ирландскими.
130 Р. Brezzi, «Romani е Barbari nel giudizio degli scrittori cristiani
dei secoli IV—V», Il passagio dairanticitd al medioevo in Occidents (Spoleto,
1962), p. 577—578.
131 J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spdtantiken
Gesellschaft (Wiesbaden, 1967), S. 55.
132 R. Hanson, «The Reaction of the Church to the Collapse of the
Western Roman Empire in the 5th Century», Vigiliae Christianae, vol. 26
(1972), p. 277—278.
133 F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. П
(Washington, 1966), p. 81—85.
134 W. H. Fritze, «Universalis gentium confessio. Formein, Trager und
Wege universalmissionarischen Denken im 7. Jh.», Fruhmittelalterisch#
Studien, Bd. 3 (1969), S. 127—128.
135 A Seumois, La papaute et les missions au cours des six premiers siecles
(Louvain, 1953), p. 75—123.
136 K. Baus, «Erwagungen zu einen kiinftigen „Geschichte der christli-
chen Mission in der Spatan tike (4.—6. Jh.)“», Reformata Reformanda. Fest-
gabe fur H.Jedin / Hrsg. E. Iserloh, K. Repgen. Bd. I. (Munster, 1965),
S. 36.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 175
2
Ирландские миссионеры совершили настоящий прорыв в
деле обращения варваров. Около 590 г. ирландец Колумбан
положил начало традиции индивидуального миссионерства.
Ирландцы воспроизводили на континенте систему, существо-
вавшую на их острове: сеть монастырей, не зависящих от епи-
скопов. Эта «аграрная» модель, никак не связанная с римской
системой и централизованной церковной организацией, очень
пригодилась в Германии. Роль ирландских миссионеров там
хорошо заметна и на языковом материале137. Из структуры
этого лексического пласта видно, что то была монашеская
миссия. Колумбан принял доктрину полного невмешательст-
ва в политику. Когда король Теудиберт Авсгразийский про-
сил миссионера молиться за его победу над Теудериком Бур-
гундским, он отказался, сославшись на то, что Богу лучше
знать, кому даровать победу138. Именно ирландцы, «люди ни-
откуда», без политических лояльностей, вообще никак не свя-
занные с римской имперской традицией и средиземномор-
ским культурно-языковым снобизмом, имели наилучшие шан-
сы обратить варваров, населявших лесные просторы к северу
от Альп. Пешком (редко — на ослах), небольшими группами,
подвергаясь разнообразным опасностям, они добирались до
самых отдаленных районов Европы и даже бывали в Киеве. В
Моравии и Венгрии ирландцы встречались с византийцами139.
Итак, концепция миссионерства как деятельности, незави-
симой от государства, была рождена и развита ирландцами140,
но подхватили ее монахи континентальной Франции, первым
из которых стал аквитанец Аманд (ум. после 675 г.), «апостол
фламандцев», лично ходивший и к славянам, и к баскам. Об-
щей особенностью всех ранних западных миссий было то, что
их целью считался не столько позитивный результат, сколько
Добровольное самоизгнание. Аскет, настаивает Лиудгер в Жи-
тии Григория Утрехтского, должен ненавидеть свою родину.
137 См.: L. Weisgerber, «Die Spuren der irischen Mission in der
Entwicklung der deutschen Sprache», Rheinische Vierteljahrsblatter, Bd. 17
(1952), S. 14—33.
138 J- C- Russel, The Germanization of Early Medieval Christianity (New
York —Oxford, 1994), p. 154—165.
139 Cm: L. Gougand, Gaelic Pioneers of Christianity (Dublin, 1923), p. 85.
140 Cm.: G. F. Maclear. Apostles of Medieval Europe (Freeport, 1972).
176 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)
В Житии Бонифация Винфреда говорится, что целью миссии
является добровольное мученичество141. Вот как представле-
на мотивация героя в Житии Аманда: святой, «уповая, что
сможет достичь пальмы мученичества, переправился через
Дунай и... во всеуслышание проповедовал язычникам... Но
увидя... что плод для него еще совсем не созрел и мучениче-
ства, которого он всегда желал, он отнюдь не достигнет, воз-
вратился»142. И тем не менее сообщества ранних миссионеров
не были «клубом самоубийц» — в их культурной среде суще-
ствовала некая концепция миссии. Колумбан в своих планах
опирался на карту, показанную ему ангелом, а его последова-
тель Луп доставал «космографические книги»143. Позже из
этого общего представления о миссии как самодостаточной и
богоугодной деятельности родился особый жанр «миссионер-
ского» жития, переживший на Западе большой всплеск в
VIII—IX вв. (за 50 лет там было написано 12 житий). Особен-
но изобилуют деталями миссионерской работы Жития Лиуд-
гера, Ансгария и Лебу ина144. Здесь явственно заметен кон-
траст с Византией, откуда до нас не дошло ни одного жития, в
котором миссионерство героя среди варваров составляло бы
основное содержание.
3
Империя Карла Великого усвоила весьма жесткий подход
к христианизации варваров — активная проповедь централи-
зованной церкви должна была подкрепляться военными ак-
циями145. Перенял Карл и существовавшую в Византии прак-
тику «усыновления» князей-неофитов. Точно так же, как в
141 J. Leclercq, «Saint Liutger. Un temoin de I’evangelisme au VIII sie-
cle», La vie spirituelle. 1960, N 2, p. 144—156.
142 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (Москва,
1995), с. 407.
143 Н. Lowe, «Westliche Peregrinatio und Mission», Popoli e paesi nella
cultura altomedievale (Spoleto, 1983), S. 339—342.
144 I. Wood, «Missionary Hagiography in the Eighth and Ninth Cen-
turies», Ethno genes e und Uberlief'erung. Angewandte Methoden der Friihmit-
telalterforschung / Hrsg. K. Brunner, B. Morte (Wien — Miinchen, 1994),
p. 189, 199.
145 O. Engels, «Mission und Friede an der Reichsgrenzen in Hoch-
mittelalter», Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Rechi im
Mittelalter (Sigmaringen, 1983), S. 201—224, с богатой литературой.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 177
Византии, на Западе мотивом для крещения варваров объяв-
ляется «смягчение их дикости».
Неизвестно, как стала бы развиваться западная христиани-
зация, если бы не существовало такого надгосударственного
института, как папский престол. Местные правители варвар-
ских государств очень быстро понимали, что церковь, подчи-
няющаяся чужеземному королю, проводит чужую полити-
ку — и стали обращаться непосредственно в Рим146. Конку-
ренция разных миссионерских институтов создавала на
Западе принципиально иную ситуацию, нежели в Византии,
где варварам предлагался один-единсгвенный путь, в конце
которого зловеще просматривалась угроза политического
подчинения. Так, посланцы Рима в Болгарии часто выигры-
вали у греков не только благодаря тактической гибкости, но и
потому, что за спиной византийцев слишком угадывался по-
литический интерес Константинополя. Однако и миссионеры
Восгочнофранкской империи имели (как мы видели на приме-
ре Великой Моравии, см. с. 159) в глазах варваров преимуще-
ство перед византийскими, у которых как раз никакого поли-
тического интереса не было. Так что надо искать более глубо-
кую причину конечного исторического выигрыша западных
миссионеров у восточных в Центральной Европе. Видимо,
причина эта крылась в том, что на Западе пропасть между
субъектом и объектом миссии не была столь непроходимой:
хотя франки и переняли у греков понятие «варвар», оно не
являлось конститутивным в их системе мировосприятия.
Греки же слишком активно навязывали своей пастве пред-
ставление о некоем высшем стандарте христианства, каковым
могла быть только Византия. Невозможность организовать
Византию за пределами ее самой и привела к поражению вос-
точного христианства в Центральной Европе.
146 A. Angenendt, «The Conversion of the Anglo-Saxons Considered
Against the Background of the Early Medieval Mission», Angli e Sassoni al
qua e al di la del mare. Settimane di studio del Centro Italiano di studi suit’alto
medioevo. Vol. II (Spoleto, 1986), p. 755—781.
,2 — 29Sl
Глава VII
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ X в.:
АЛАНЫ, ВЕНГРЫ, РУСЬ
L Византийское христианство на Северном Кавказе
1
О том, как христианство пришло в северо-восточное При-
черноморье, уже говорилось выше (см. с. 84 сл.). Первая цер-
ковная организация возникла там на основе греческого язы-
ка, который имел довольно широкое распространение в Аб-
хазии. От VII—VIII вв. сохранилось некоторое количество
греческих надписей, а, например, в Пицунде найдены буллы
«Константина Аваста» и «Епископа Феодора»1.
Видимо, в 40-х гг. VIII в., в результате упадка Византии,
абхазская церковь начала сближаться с грузинской. К этому
же времени относятся и контакты абхазов с Антиохийским
престолом: патриарх XVII в. Макарий писал, что при его да-
леком предшественнике Феофилакте (744—750 гг.) «Давид,
царь абхазский, послал в Антиохию для рукоположения во
епископы много лиц... Они сообщили, что их страна сильно
страдает от неимения такого лица, который бы рукополагал
1 Б. Р. Диасамидзе, Христианство в Западной Грузии (I—X вв.) Ав*
тореф. дисс. (Тбилиси, 1999), с. 71; Г. Ф. Дондуа, «Булла Теодора
Епископа», Великий Питиунт. Т. 2 (Тбилиси, 1977), с. 341—342.
Глава VII. Византийские миссии X в.
179
для нее епископов»2. Но когда именно абхазская церковь обо-
собилась от византийской, точно сказать нельзя3. Грузинский
язык окончательно заменяет греческий в качестве литургиче-
ского языка Абхазии в X в. Если храм Симона Кананита (IX—
% вв.) еще несет на себе следы византийского архитектурного
влияния, то позднее побеждает уже грузинское4.
Несмотря на все вышеизложенное, греческий язык про-
должал использоваться в Абхазии. К IX—X вв. относятся гре-
ческие надписи в Симоно-Кананитском храме Нового Афона.
В Анакопии найдена грекоязычная эпитафия от марта 929 г.,
выполненная «пресвитером Евстафием» в память о каком-то
клирике, чье имя не читается на уцелевшем фрагменте5. В
храме Св. Феодора Тирона (XII в.) в Новом Афоне сохрани-
лась надпись «архиепископа Михаила»6. В отличие от Север-
ного Кавказа, о чьей эпиграфике мы будем говорить ниже
(см. с. 256 ел.), греческий язык абхазских надписей очень
правильный, что свидетельствует о живых связях с Византи-
ей. Некоторые надписи (Константина Мономаха от 1046 г.7,
фресковая из храма в Мокве от первой четверти XII в.8) явно
созданы греками. Все это доказывает, что во время миссио-
нерских предприятий на Северном Кавказе, развернувшихся
с X в., Византия имела прочную базу в Абхазии.
2
На Северном Кавказе, который в политическом смысле
никогда не подчинялся Империи, византийское влияние
2 П. Жузе, Грузия 17 столетия по изображению патриарха Макария
(Казань, 1905), с. 9.
3 И. Ш. Агрба, Взаимоотношения Абхазского царства и Византии
(конец VIII—Хвв.). Дисс. (Москва, 1989), с. 194—198.
4 3. В. Анчабадзе, Из истории средневековой Абхазии (Сухуми, 1959),
с. 148, 151—152.
5 В. В. Латышев, «К истории христианства на Кавказе», Сборник
археологических статей, поднесенный графу А. А. Бобринскому (Санкт-
Петербург, 1911), с. 186.
6 Там же, с. 198.
7 Там же, с. 192.
8 Т. С. Каухчишвили, Греческие надписи Грузии. Автореф. дисс.
Тбилиси, 1952), с. 16. Греческие надписи встречаются в Абхазии
^лоть до 1580-х гг. (X. С. Бгажба, Из истории письменности в Абхазии
(Тбилиси, 1967), с. 8).
12*
180
Глава VII. Византийские миссии X в.
ощущалось постоянно. Исподволь проникало туда и христи-
анство9. Так, в Эшкаконском могильнике найден бронзовый
перстень с вырезанным на щитке изображением Богоматери
и младенца10. К VIII в. относится каменный крест с греческой
надписью, найденный в окрестностях Кисловодска11. Бытует
гипотеза, будто Византия развивала связи с Аланией в рамках
глубоко продуманной стратегии12. В действительности же пер.
воначальные контакты имели стихийный характер. Лишь на
рубеже IX—X вв. Константинополь предпринял идеологиче-
ское наступление на Северном Кавказе для того, чтобы найти
союзников против враждебной Болгарии13, а также Хазарии14.
Активная христианизация Алании, варварского государст-
ва, простиравшегося от Кубани до Терека, началась при пат-
риархе Николае Мистике (901—907, 912—925 гг.). До нас
дошел бесценный источник сведений об этой миссии — пись-
ма самого патриарха. Хотя инициатива обращения Северного
Кавказа принадлежала не Константинополю, а Абхазскому
княжеству (уже хорошо известная нам практика: варвары
крестят варваров), тем не менее и сам Николай предпринял
9 В XIX в. делались попытки удревнить осетинское христианство.
Утверждалось даже, что храм Юс-дзуар в селе Галиате был построен
самим Юстинианом Великим и что при церкви имелись кельи, в ко-
торых якобы «жили греческие монахи» (А. Татуев, «Христианство в
Осетии», Владикавказские епархиальные ведомости, 1899, N 24, с. 429).
Все это, безусловно, позднейшие домыслы.
10 Г. Е. Афанасьев, «К вопросу об экономических связях ранне-
средневекового населения Кисловодской котловины — Малокарача-
евского района (2 пол. V — 1 пол. VIII в.)», Вопросы средневековой ис-
тории народов Карачаево-Черкесии (Черкесск, 1979), с. 9—10.
11 В. А. Кузнецов, «Христианство в Алании до X в.», Известия Юго-
Осетинского НИИ АН ГССР, т. 23, (1978), с. 35 — к сожалению, текст
надписи не приводится.
12 Ср.: «В целях облегчения использования в своих политических
интересах военных сил аланов заинтересованные круги Византии
приложили немало усилий для насаждения христианской религии
среди осетин» (Г. Д. Тогошвили, «Византия и Алания», Известия
АН ГССР. Серия истории, 1978, № 2, с. 79).
13 См.: Nicolai, № 162, р. 486—487.
14 Th. S. Noonan, «Why Orthodoxy Did Not Spread Among the Bul-
gars of the Crimea During the Early Medieval Era: An Early Byzantine
Conversion Model», Christianizing Peoples and Converting Individuals I Ed-
G. Armstrong, I. N. Wood (Turnhout, 2000), p. 24.
Глава VII. Византийские миссии X в.
181
несколько смелых шагов: как мы увидим из его писем, он, во-
первых, отправлял в Аланию миссионеров из своего ближай-
шего окружения (тогда как Константин и Мефодий, к приме-
ру, не имели церковного чина), во-вторых, не выпускал их из
зоны внимания и следил за их деятельностью (опять же, по
контрасту с равнодушием, проявленным Константинополем в
отношении солунеких братьев) и, наконец, Николай начал тот
процесс, который вскоре привел к включению этой епархии в
структуру вселенского патриархата. Учитывая византийский
традиционализм, это была революционная новация: ведь до
тех пор диоцезы основывались, пусть даже на иностранной
территории (например, Болгария), но в пред ел ах историче-
ских границ Римской империи. Земли же к северу от Кавказ-
ского хребта являлись совершенно новым миссионерским по-
лем, и включение их, а затем и гигантской Руси в патриарший
домен открывало в его истории новую страницу.
3
Итак, обратимся к миссионерским письмам патриарха Ни-
колая.
В письме № 51, датируемом 914—916 гг.15 и обращенном к
эксусиасгу Авасгии (т. е. князю Абхазии) Константину III,
Николай хвалит его в таких словах: «Доказательством бого-
любия является то боговдохновенное рвение, которое ты вы-
казывал и выказываешь в деле спасения народа алан и по-
знания им правды. Мы слышали от разных людей, знающих
твои подвиги, что ты с Божьей помощью проявил большое
попечение в деле крещения аланского князя (cpcoxtcpidv той
’AXavta? apxovTot;), а также в отношении тех, которые вместе с
ним удостоились святого крещения... Ты предоставил все гос-
теприимство, какое возможно, нашему чаду, боголюбивейше-
МУ архиепископу... Если у тебя будет возможность оказать и
еЩе какое-либо утешение боголюбивейшему архиепископу,
будь уверен, что и это причислится к твоим предыдущим бла-
годеяниям и ты получишь от многощедрого Бога многократ-
15 Nicolai, р. 548. Датировка писем доказывает, что миссионер-
ское наступление в Алании было предпринято Николаем во второе
ег° патриаршество, главным образом в 914—918 гг. (С. Н. Малахов,
«Христианизация Алании в 912—922 гг. (по письмам Николая Мис-
тика)», Мир православия. Вып. 3 (Волгоград, 2000), с. 30).
182
Глава VII. Византийские миссии X в.
ное воздаяние»16 17. Другому абхазскому князю, Георгию Ц17
адресовано письмо № 46, датируемое 916—917 г.: «Что же
сается архиепископа Алании, дитя мое, то здесь я не знаю что
и написать. Как человек умный и рассудительный, ты, безус-
ловно, и сам, даже без нашего письма, придешь ему на по-
мощь и поможешь в трудах, зная о его деятельности, будь то в
области спасения людей, будь то в прославлении великого
имени Божия. Если же он нуждается в чем-нибудь из необхо-
димого и несущего облегчение в его жизни, [проходящей]
среди столь [дикого] народа и в столь чуждой земле (iv eOvei
тоюитср xal yf) 5&vr]), то ты все это с радостью ему доставишь, а
Бог даст тебе [на это] сил»18.
Цитированные письма недвусмысленно указывают на Аб-
хазию как на базу, с которой осуществлялась аланская миссия.
О деталях можно только догадываться, но понятно, что абха-
зы лишь помогали грекам19. Другой опорой Константинополя
в северных областях была Херсонская епархия, расположен-
ная ближе всего к миссионерскому театру. В письме № 106
Николай Мистик хвалит епископа Херсона за то, что он про-
светил какой-то народ. Письмо датируется второй половиной
920 г.20 Текст довольно темен. «А что до твоих усилий
(8tso7cou8ao07] 001) касательно того народа, который был обманут
(^TFtaTiqpxvov s'0vo<;) и едва не вырван из лона благочестия лука-
вым бесом, то мы очень это ценим (iv рьеуаХт] 6сяо8о%7] rc£rcot7]p,&0a)
и увещеваем тебя еще пуще, изо всех сил выказывать помыш-
ление и заботу об их спасении... Ведь если приведение к Хри-
сту даже одной души имеет несравненное воздаяние... то пусть
твоя мудрость взглянет, коликая благодать будет возложена
на тебя за такое множество (тоооитои яХт]0ои<;) тех, кто из недо-
стойных Бога сделался достойным. А насчет архиерея, кото-
рый собирается быть с ними (rcepi той piXXovra; Be apxispsGx; ouvei-
vai аитой;), то попечение [о нем] мы возлагаем на тебя: чтобы
16 Nicolai, р. 278.5—11, 13—280.15, 21—25.
17 Ibid., р. 547.
18 Ibid., р. 266.21—28.
19 Утверждение, будто христианизацию алан осуществлял грУ'
зинский Мцхетский католикосат, которому подчинялась Абхазия, а
участие Византии было якобы абсолютно номинальным (К. Г. Догу-
зов, Византийско-аланские отношения. Дисс. (Тбилиси, 1987), с. 113——
116), не находит подтверждения в письмах Николая.
20 Nicolai, р. 553.
Глава VII. Византийские миссии X в.
183
тЫ своим вдумчивым поиском нашел то, что окажется сораз-
мерно для столь трудного дела, и чтобы отослал [найденного
тобой человека] к нам, дабы мы рукоположили его во Всесвя-
том Духе в епископский чин и сделали его пастырем для той
паствы, что недавно лишилась &K£OT8piq[i£vou) пасущего»21.
О каком народе идет речь, в письме не сказано22, но из не-
го можно заключить, что после смерти предыдущего еписко-
па этот варварский народ проявил нетвердость в исповеда-
нии христианства.
Еще более загадочен контекст письма № 68, которое изда-
тель датирует временем перед написанием письма № 106 —
919— 1-й пол. 920 г.23 В нем говорится следующее: «Что же
до епископа Херсона, то твоя премудрость помнит о том, как
мы своими собственными устами говорили и теперь заявляем
в письменной форме: коль скоро туда из Хазарии прибыли
[люди], просившие епископа, чтобы он произвел рукополо-
жение тамошних пресвитеров, а также принял [на себя] заботу
по вопросу о чистоте веры [тамошних] христиан, — мы отря-
дили (&K£GTs(Xa[i£v) назначенного в Херсон архиепископа, дабы
он с Божьей помощью отправился (irceXOeiv) в Хазарию и вы-
полнил то, что там нужно, а потом вернулся (ircav&XOuv) на ту
кафедру, на которую был назначен, а именно в Херсон. Во-
обще ты, как сын церкви, соответственно позаботься и о по-
мощи в деле, относящемся к Хазарии, и о поставлении и во-
дружении архиепископа на его престол, когда он с Божьей
помощью завершит дела в Хазарии. Пусть Христос, Бог наш,
и в этом деле покажет тебя заслуживающим доверия»24.
Заманчиво было бы думать, что в Херсон добирались про-
сители из далекого Хазарского каганата, однако более веро-
ятным кажется, что Хазарией у Николая названа та часть
территории южного Крыма, которая также именовалась у ви-
зантийцев «Хазарией»25. И жили там в X в. не хазары, а аланы.
21 Ibid., р. 390.
22 Уже в работе: Ю. Кулаковский, «Христианство в Алании», ВВ,
т- 5 (1898), с. 6 — было высказано предположение, что речь шла об
аланах.
23 Nicolai, р. 553.
24 Ibid., р. 314.10—22.
25 Хазарией называлась в эту эпоху и позднее часть Крыма.
А -В. Байер утверждает, что Хазарией именовался и город на берегу
Крыма, будущая Ялта (см.: Г.-В. Байер, «Митрополии Херсона, Су-
184
Глава VII. Византийские миссии X в.
Итак, в деятельности по обращению алан участвовала Хер.
сонская митрополия и помогал абхазский царь, но тем не ме-
нее дело явно продвигалось с трудом. Аланский архиепископ
Петр жаловался Николаю, что его «печали многочисленны и
беды не прекращаются»26, и утверждал: Николаю, никогда не
бывавшему в ссылке, нипочем не понять его мучений. Так
впервые в византийской словесности появляется мотив мис-
сии как ссылки, впоследствии развитый в письмах Феофилак-
та Охридского (см. с. 242), но совершенно немыслимый для за-
падных миссионеров. Патриарх в ответном письме (№ 135),
написанном в 916 или 918 г.27, возражал: «Я с самого начала
знал, что твоя мудрость отправляется (скхХХетш) [в расчете] не
на роскошество, мирскую славу и почести, но на труды, тяго-
ты и лишения. Ты ведь не забыл, что перед тем, как возло-
жить на тебя нашу недостойную руку, мы предсказали (яро-
£ф7Ц1£у) тебе все это, и лишь когда ты обещал, что не будешь
обращать внимания ни на какие физические препятствия и
ни на какую опасность (oapxixi]v ^vavTicooiv xai rcavxa xivBuvov), мы
возложили свою грешную руку и назначили тебя, с помощью
Всесвятого Духа, светочем, источающим слово жизни в мис-
тическом брачном чертоге. Мы говорим это не потому, что
упрекаем, и не из-за того, что не сострадаем тебе в твоих
страданиях, но потому, что знаем: как с самого начала ты был
готов к опасностям ради благочестия и благовесгвования, так
и теперь ты ничуть не в меньшей мере сохраняешь это рве-
ние (ярббфоу), пусть даже налицо слабость плоти. И ничего тут
удивительного: ведь сам Господь наш, сила Бога и Отца, уви-
дав природу, им сотворенную, сказал ученикам: „Дух бодр, но
плоть слаба". Все вышесказанное говорится ни в коем случае
не в упрек, но чтобы ты знал, что мы не забыли ни о нашей
цели, ни о твоей решимости (опте той тцлетерои ахояои опте тту; • ••
Kpoaipsoswj;). Те, кто разбрасывает по земле семена, страдают, й
гдей, Готии и Зихии по данным просопографического лексикона
времени Палеологов», Византия и средневековый Крым, [АДСВ, 27]
(Симферополь, 1995), с. 74), однако текст патриаршего декрета от
августа 1395 г. этого не подтверждает: «Иеромонаху Матфею из по-
чтенного монастыря Киризон передаются патриаршие права отно-
сительно Хазарии, а именно Ялта и прочие [области]» (Miklosich,
Muller, р. 249).
26 Nicolai, р. 436.7.
27 Ibid., р. 553.
Глава VII. Византийские миссии X в.
185
част° их поражает стужа, однако ожидание урожая плодов
облегчает и страдания, и пронизывающий холод. Те, кто пе-
реплывает моря, открывают себя риску смерти, причем ужас-
нейшей, но в надежде на выгоду они задвигают на задворки
памяти те опасности, которые связаны с морем. Не вполне
уместно нам писать это: Божьей милостью назначенный учить
других и сам с детства воспитанный в этом же самом учении,
ты не нуждаешься в том, чтобы выслушивать его от других.
Все это написано лишь для того, чтобы не казалось, будто мы
остались равнодушны к написанному [тобой]. Добавим и еще
кое-что. Взгляни на блаженных проповедников Евангелия, к
числу которых ты сподобился быть причислен (аяб^Х&фоу крое
тои; [laxapiouc той еиаууеХьои xrjpuxae, a>v au хогст^ибОтк тф хатаХбуср
auvapi9pL7]9vivai), на их страдания, на их ежедневную смерть и на
ту радость, которую они от нее испытывали — и перестань
плакать и переживать только из-за того, что человеческие де-
ла идут у нас не идеально. Вспомни, а точнее постоянно хра-
ни воспоминание о том, что страдание за Христа есть ниспос-
ланная свыше благодать и честь. Гордись вместе с Божествен-
ным апостолом, сказавшим: „И это даровано нам от Бога —
пострадать за Христа". Многие жаждут сделаться сопричаст-
никами твоих страданий, унижения и неудобства — но все это
было даровано тебе по усмотрению Того, Кто назначил все до
того, как об этом стало известно. Смотри на эту благодать, а
не на злокозненность тех, кто завидует благодати, будь то бе-
сы, будь то люди, надевшие личину бесов и сделавшиеся под-
ражателями их злонравия. Допустим, император назначил
какого-то человека стратегом, а потом кто-то из зависти вос-
стал против него и решил причинить ему заботы — неужели
он словно забудет о той почести, которой удостоился, и, глядя
на одних лишь хулителей, будет расстраиваться и плакать?
Или он, преисполнившись благородных помыслов, сочтет
Ничтожной клевету, а помнить будет лишь о том чине, в ко-
торый возвел его назначивший, и стараться изо всех сил по-
казать, что он выше клеветы своих противников? Но доволь-
но подобных примеров. Ты видишь, какие [награды] несет
Тебе эта жизнь, даже до небесных венцов и Божественного
воздаяния: похвалы тех, кто знает тебя, слава среди
Тех, кто тебя не знает, но лишь на основании молвы (p.6v7] dexofj)
восхищается твоей добродетелью, короче говоря, всеобщее
Превознесение [твоего] апостольского пути, [твоей] проповеди
186
Глава VII. Византийские миссии X в.
и [твоей] участи, равночестной участи апостолов
&kootoXixou Spopiou xal той Х7]риур,ач:о(; xal -wjc саотсрюи exeivoi? Х^£со;).
Но это что касается здешней жизни. А рассуди-ка у меня про
загробную, когда вечная радость будет предоставлена тебе за
нынешние [твои] горести, широчайшие [возможности] ддя
отдыха — за [нынешнюю] стесненность, не поддающееся опи-
санию словами богатство — за голод, за раздетость, за прочие
тяготы»28.
В этом же письме Николай пытается погасить какие-то
распри между миссионерами: «Я побуждаю и призываю тебя
еще более чем прежде прибегнуть к твоей изначальной кро-
тости, великодушию и смирению Христа ради, дабы Лукавый
не сумел посеять плевелов между твоей добродетелью и бла-
гочестивейшим нашим сыном и твоим братом господином
Евфимием... Да не сможет он тайно внести какое-либо проти-
воречие в ваше единение в Господе и [вашу] любовь. Будучи
воистину человеком Божиим и умея снискать всеобщее рас-
положение, пожалуйста, приложи все усилия, чтобы извлечь
пользу (xepBavai) из него и тех, кто [прибыл] вместе с ним.
Пусть ни в чем не проскользнет ни малейшего предлога для
вражды и разделения. Да и вообще человек он боголюбивый,
трудник добродетели, и за одно это с ним надо обходиться со
всем уважением и почтением. А главное, что он был пропо-
ведником благочестия у этого народа до вас и сам посеял се-
мена учения (яро upZov хфи? Tfjc suaepelat; тф cOvct yeyovev xal аитдс
tov arcopov хат^аХето BtSaoxaXta^). Сверх того, ныне он послан
к вам, чтобы сделаться [вашим] сотрудником и с Божьей по-
мощью разделить с тобой духовную деятельность и облегчить
[тебе] тягость трудов. Этому надо радоваться и возносить бла-
годарность Богу, а не огорчаться и переживать какие-либо
[чувства], недостойные любви, а пуще духовной. Я пишу это
не оттого, что ожидаю, будто с тобой такое случится, но по-
дозревая изобретательную враждебность Лукавого. Он не
может успокоиться ни от какого добра, но постоянно ведет
борьбу, чтобы навредить ему, особенно же в данном случае,
когда он видит, как свершается такое достижение — спасение
той твари, которую он с самого начала и доныне постоянно
толкал к погибели и никогда не мог этим натешиться...»29.
28 Ibid., р. 438.18—440.74.
29 Ibid., р. 440.84—442.107.
Глава VII. Византийские миссии X в.
187
Евфимий и Петр — это самые первые византийские мис-
сионеры в полном и строгом смысле этого слова, чьи имена до
иас дошли. Мы впервые читаем об обращении язычников не
как о провиденциальном божественном акте, но как о труд-
ной и часто неблагодарной работе, а о миссионерах как о лю-
дях, хоть и храбрых, но подверженных сомнениям и отчая-
нию. Появление такой фигуры в византийской словесности —
важный признак разворота ромейской культуры к чуть более
реалистичному взгляду на варваров. Этот разворот чувствует-
ся и в тех советах, которые дает своим миссионерам патриарх
Николай.
В письме № 118 к Петру Мистик призывает его «стать вы-
ше тех местных забот, которые занимают его разум»30 и жела-
ет, чтобы Бог «помог в твоем служении Его Евангелию (или
благовесгвованию. — С. И, — Biaxoveu; тф ейаууеХсср аитой)». В дру-
гом письме тому же лицу (№ 133), датируемом 914—916 гг.,
Николай пишет, что ему понятны жалобы иерарха на свою
жизнь; патриарх, мол, заранее предвидел, какие тяготы вы-
падут на долю миссионера. Он, однако, призывает Петра
помнить о Божественном воздаянии за его труды и утвержда-
ет, что сам он постоянно думает «о спасении того народа
(Хаоб), к которому ты был послан (бстиотаХт^) в качестве пово-
дыря и спасителя после первого нашего Спасителя и Бога»31.
Отвергая обвинения, будто Николай забыл своего посланника,
патриарх пишет, что помнит о нем «хотя бы уж из-за спасе-
ния народа, недавно призванного к благочестию, из-за про-
должающейся заботы о нем и желания увидеть твое дело за-
вершенным»32. Закончив эту, как всегда у Николая, много-
словную вводную часть, он переходит наконец к ответу на тот
конкретный вопрос, который, очевидно, и содержался в
письме Петра: «Что же до незаконного брака, то если это со-
жительство можно расстроить убеждением и обучением, то
всякая хвала Богу. Но если делу противостоит сила, пусть по
крайней мере зло не развивается дальше. Начиная же с ны-
нешнего времени, пусть этому роду (yevoi;) не будет разрешено
осквернять себя подобными браками. Этого ты достигнешь
Настойчивым увещеванием к предводителю народа (vprepiovi той
30 Ibid., р. 408.8—9.
31 Ibid., р. 432.19—20.
32 Ibid., р. 434.44—46.
188
Глава VII. Византийские миссии X в.
ейуои;) и к тому мужу, которому подобное сожительство
решено из-за того, что оно уже свершилось»33. Письмо № 5g
также обращено к Петру. Оно написано в качестве повторно,
го, вместо недошедшего письма № 133, и также относится к
914—916 гг.34
«Ты назвал меня забывчивым... и заявил, что... я отбро-
сил... любовь к чадову служению (Biaxovi'av), которое, обещая
великое отдохновение у Бога, тем не менее в здешней жизни
приносит нелегкую борьбу и труды... Знай... что мы писали
тебе не единожды, но дважды и трижды. Правда, написанное
до тебя не доходило. Так что не приводи нам в качестве при-
чины [мнимого] забвения ни отъезд в чужую страну (ттр iv
aXXoTpiQc у® 6crco87]pi£av), ни что-либо еще... Мы знаем, что ты и
сам идешь дорогой опасностей и испытал пещь страданий...
Я настолько далек от того, чтобы страдать по поводу не-
удобств той страны, о которых ты рассказываешь (&ф ou; Xsyeu;
OXifSspou; 'tffc X^pa?), что даже молюсь о том, чтобы... и мне об-
рести часть в твоих страданиях... Разве ты не знаешь, что наш
человеколюбивый Спаситель, низведший себя с высот славы
Своей ради спасения погибших, дабы блуждавших во тьме
нечестия привести к свету благочестия, [Он] и тебя назначил
для той самой службы, которую выбрал Сам... С небесной
помощью, к слову твоего поучения прислушиваются иногда,
пусть не все, но многие, которые меняют свое безбожие на бо-
гопознание — это несравненный выигрыш за твое терпение!..
Сравни [со своими] муки блаженных апостолов... и тех, кото-
рые выбрали дорогу Евангелия от их [времен] и вплоть до се-
годняшнего дня (тоид бел’ auTwv pt£%pi Tfjc orjpxpov dg tov tod еиаууа-
Xi'ou яарауг&(Хаутас Bpopiov)... Сравнив с нашими [страдания] на-
ших товарищей (орсотаysot), не будем тяготиться из-за того, что
мы терпим нечто, что было и с ними, но [станем переживать]
лишь в том случае, когда наши страдания в чем-то уступают
[страданиям] блаженных наших отцов»35.
В этом письме Николай так формулирует свою позицию по
вопросу о браках алан: «Относительно того, что ты написал
насчет брачных обрядов, противных установлению церкви, Н
33 Ibid., р. 434.61—67.
34 Ibid., р. 548.
35 Ibid., р. 280.2—6, 11—14, 17—19, 282.36—40, 51—53; 284.60—
61, 64—68.
Глава VII. Византийские миссии X в.
189
всего остального, что приводит исполнителей [этих обрядов]
£ языческому обычаю (яро; tov sflvixcoTepov трбяоу), то твоя ра-
зумность не может не знать, что вообще переход от языческой
ясизни к точному следованию Евангелию не бывает легким
(обтсо; &9pdov 7] рхтаатаои; rrj; iOviXTj; Ccorj; яра; ixpifciav той
то £a8iov ой хатаВехетш). Поэтому следует преподно-
сить им учение и ведущее к благу наставление неотступно
((kStaXswcTG);), по-отечески и с кротостью. И если они в чем-то
подчиняются, следует возблагодарить за это Того, кто придал
[силу] благодати твоим поучениям. Если же ты видишь, что
они на что-то негодуют, выноси это терпеливо (iv£%£<j0ai
рдхроОирход), особенно если ослушники принадлежат к высше-
му слою народа йф1Хот£ра<; та^о)? той EOvou;) — не к управ-
ляемым, а к тем, кому выпало управлять. В отношении же
подвластных — можно тебе, если придется, прибегать и к бо-
лее суровым и насильственным мерам (aucraqpoixpov xai
8?ouaiacmxdiT£pov), несообразностей же не следует допускать ни-
коим образом. Когда речь идет о тех, кто обладает большими
возможностями чинить помехи в деле спасения всего народа,
необходимо рассчитать, как бы мы, сурово обойдясь с ними,
не утратили их, вконец разъярив и полностью восстановив
[против себя] и верхи, и низы. У тебя перед глазами множе-
ство примеров человеческого поведения: ведь и врач час-
тенько отступает перед тяжестью заболевания, и кормщик не
пытается сверх возможного вести свой корабль против тече-
ния, и тот, кому вверено командование, зачастую даже против
желания подчиняется напору войска. Знаешь ты и то, как об-
стоят дела у нас: как учитель, вынужденный снести непослу-
шание учеников, чтобы не подвергуться их глупым и неле-
пым выходкам, пощадит бесстыдство непослушных учеников
и поддастся им на время, только бы они все-таки слушали
Урок. Будь здоров!»36
Таким образом, византийцы смягчили свою прежде не-
преклонную позицию относительно многоженства, особенно
знати. Вспомним, что крах кирилло-мефод невской миссии в
Великой Моравии был вызван в значительной степени риго-
ристичностью миссионеров именно в этом вопросе (см. с. 160).
Видимо, греки многому научились у своих «латинских» со-
перников в Болгарии и Моравии.
36 Ibid., р. 284.75—286.98.
190
Глава VII. Византийские миссии X в.
Имперские проповедники в Алании обращались главны^
образом к правящему классу. Арабский писатель Ибн-Рус^
пишет: «Царь алан — христианин, а большая часть жителей
его царства — кяфиры [язычники] и поклоняются идолам»3^
Поэтому плоды миссии Евфимия и Петра были недолговеч-
ны: после Николая Мистика укоренение византийской церкви
в Алании было прервано при каких-то неведомых нам обсто-
ятельствах. Аль-Масуди рассказывает, что аланы «после 320 г.
(932 г. н. э.) отвратились от своих новых верований и изгнали
епископов и священников, посланных к ним царем рум-
ским»37 38. Этот факт подтверждается и археологией: храм на
Ильичевском городище, построенный на рубеже IX—X вв.,
был разрушен вскоре, по-видимому, самими жителями. Побли-
зости от развалин, в Гамовской балке, найдены плиты христи-
анских храмов, использовавшиеся для языческих захороне-
ний39. При каких обстоятельствах совершилось вторичное по-
явление византийской церкви в Алании, мы не знаем, но уже
к концу 940-х гг., когда Константин Багрянородный состав-
ляет свою «Книгу церемоний», он считает нужным обращаться
к «эксусиасгу» Алании как к своему «духовному сыну»40. Алан-
ский митрополит, Николай, впервые фигурирует под 997—
998 гг.41 По сути, только с этого времени и начинается насто-
ящая христианизация Алании, о которой мы поговорим ниже.
II. Византийское христианство в Венгрии
1
На территории Паннонии к моменту начала варварских
вторжений имелось крещеное население. После захвата этой
области кочевниками-аварами, христианство там продолжало
37 V. Minorsky, A History of Sharvan and Darband in the 10th and 11th
Centuries (Cambridge, 1958), p. 169.
38 Mas’udi, Les prairies d’Or / Ed. C. Barbier de Meyrod. Vol. II (Paris,
1863), p. 42.
39 В. H. Каминский, И. В. Каминская, «Новые исследования хри-
стианских храмов малых форм в Западной Алании», Историке-
археологический альманах. Вып. 2 (Армавир, 1996), с. 172—175.
40 Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzantinae I Ed-
J. Reiske. Vol. I (Bonnae, 1829), p. 688.
41 Honigmann, Studies, p. 146.
Глава VII. Византийские миссии X в.
191
s какой-то форме существовать. Что среди аваров были хри-
стиане, то ли свои, то ли византийские, следует из материалов
раскопок: в аварском могильнике VI в. на Балатоне найден
посеребренный крест с надписью Ф£12 ZOH («свет жизни») и
серебряная капсула с изображением св. Петра и надписью
[IETPOS, а у Завода, в погребении VII—VIII вв., крест с не-
ясной греческой надписью42.
Можно допустить, что и венгры пришли в IX в. в Панно-
нию, уже зная что-то о христианстве. Весьма существенно, что
слово gorog ‘грек’, как и слово kereszt ‘крест’, проникли в вен-
герский язык, по всей видимости, до появления мадьяр в
Центральной Европе42 43. Поскольку оба слова — славянские,
можно сделать вывод, что именно славяне были посредника-
ми между Византией и степными кочевниками. Второй воз-
можный посредник — христианизованные хазары44.
После полувека военных столкновений и политических кон-
тактов венгров с Империей, в Константинополь в 948 г. при-
были послы князя мадьяр Файза, а в 953 г., как рассказывает
Скилица (XI в.), «их князь Вулосуд [Булчу], притворившись
(bnoxpitefc), будто полюбил христианскую веру, прибыл в Кон-
стантинов град. Он был крещен, причем [император] Констан-
тин [Багрянородный] стал его восприемником, был почтен ти-
тулом патрикия и сделался хозяином больших богатств. Потом
он вернулся восвояси. Через некоторое время и Гилас [Дюла],
который также являлся князем турков [т. е. венгров], прибыл в
столицу и был крещен (Powrn&w). Он тоже (xai аитбс) был удо-
стоен тех же благодеяний и почестей. Взял он с собой и одного
42 G. Laszlo, «Die Awaren und das Christentum im Donauraum und
irn ostlichen Mitteleuropa», Das heidnische und christliche Slaventum [Annales
Instituti Slavici, II, 1] (Wiesbaden, 1969), S. 150—151.
43 Gy. Moravcsik, «Die byzantinische Kultur und das mittelalterliche
k^ngarn», Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Ber-
Klasse fur Philosophie, Jahrgang 1955, №4 (Berlin, 1956), S. 10;
k Knieza, «Zur Frage der auf Cyrillus und Methodius beziiglichen Tra-
ditionen auf dem Gebiete des al ten Ungarn», Cyrillo-Methodiana [Slavi-
stische Forschungen, 6] (Koln — Graz, 1964), S. 207.
44 Во всяком случае, мадьярские слова со значением «утрата»,
«Доблесть», «прощение», «вечный», «грех», «исповедь», «свеча» —
Т1оркского происхождения, и можно предположить, что они полу-
мили их от христианизованных хазар, см.: A. Rona-Tas, Hungarians
and Europe in the Early Middle Ages (Budapest, 1999), p. 367—368.
192
Глава VII. Византийские миссии X в.
монаха по имени Иерофей, знаменитого своим благочестием.
[Константинопольский патриарх] Феофилакт рукоположил его
епископом Туркии. Оказавшись там, он многих привел
уогрО к христианству от варварского заблуждения. Что касается
Гиласа, то он оставался в вере и ни сам никогда не совершал на-
бегов против ромеев, ни пленных христиан не оставил без по-
печения — но выкупал их, заботился о них и отпускал на свобо-
ду. Что же до Вулосуда, то он пренебрег заветом с Богом и час-
тенько вместе со всем племенем выступал против ромеев»45.
О должности Иерофея мы подробнее говорим на с. 32046.
Венгерская епископия была, по-видимому, «миссионерской»,
т. е. бродячей, без единого центра. Эта епархия, не фигури-
рующая в официальных списках, просуществовала, однако,
довольно долго: в январе 1028 г. мы встречаем свидетельст-
во о некоем ’Iwavv^ Toupxiou;, т. е. «Иоанне Туркийском». В
том же XI в. на одной печати поименован «Антоний монах,
синкелл и проэдр47 Туркии»48. Однако некоторые области
южной Венгрии все же получили и обыкновенную епархи-
альную структуру: Василий II, перечисляя в своем хрисовуле
суффраганты Охридской архиепископии, упоминает, среди
болгарских названий, и Bioioxov (Ai|Jfoxoc), соответствующий
пункту Тцхяиясо (Тимиш) недалеко от совр. Смедерево49.
45 Scylitzas, р. 239.60—74.
46 В X в. епископ Эфрем, упоминавшийся в легенде о херсонских
мучениках (см. с. 82), был переосмыслен как проповедник среди
венгров: ведь его якобы послали «в области Туркии» (Menologii, vol. I,
р.198), а турками в это время именовались именно венгры. В позд-
нейшем изводе легенды прямо утверждается, что Эфрем отправился
в «оугры» или «иде въ Скуфы окрест Дуная» (В. В. Латышев, «Жития
св. епископов Херсонских», Записки имп. АН, VIII серия, т. 8, №3
(1906), с. 31). Кроме того, упоминаемый в ряде синаксарей под
10 ноября загадочный «св. Эфрем, исповедник и епископ Гунии
('ОрюХоуп'П]; ыисхояос; Ouv(a<;)» (Сергий, Полный месяцеслов Востока. Т. 2,
ч. 1 (Москва, 1997), с. 350) также наверняка как-то связан с нашим
персонажем, пусть один слыл исповедником, а другой мучеником.
47 Синкелл — важный церковный чин, иногда (с X в.) присваи-
вавшийся митрополитам. Проэдр — скорее всего, митрополит.
48 N. Oikonomides, «А propos des relations ecclesiastiques entre
Byzance et la Hongrie au XIе siecle: Le Metropolite de Turquie», RetfM
des etudes sud-est europeennes, vol. 9 (1971), p. 527—531.
49 M. Gyoni, «L’eglise orientale dans la Hongrie du XIе siecle», Re-uue
d’histoire comparee, n. s., vol. 6 (25 annee), № 3 (1947), p. 45—49. CynjecT-
Глава VII. Византийские миссии X в.
193
р!з археологических свидетельств византийского влияния
и Венгрии можно назвать раскопанные у Сегеда остатки
церкви Кишзомбор (там обнаружены монеты Константи-
ца VII и Романа II) и найденные у слияния Тисы и Бодрога, в
Лареса, Две ротонды, напоминающие византийский стиль.
{4так, в области Зомбор византийская миссия действовала,
видимо, весьма активно50. Если говорить о византийских ре-
ликварных крестах (их на сегодняшний день раскопано около
сорока, из них 15 относятся к середине X — середине XI в.),
то они распространялись по Венгрии вдоль течения рек Ду-
ная и Тисы. Районами максимальной концентрации таких
миссионерских находок являются области Бекеш и Чон-
град51, а также район между Веспремом и Секешфехерваром.
Скорее всего, центром, где производились в массовом поряд-
ке подобные кресты, была Фессалоника52. Если это так, то мы
имеем еще один пример миссионерской деятельности мест-
ной церкви, максимально приближенной к театру миссии (ср.
пример Херсона, с. 183).
В конце X в. князь Айтонь в своей столице Марошваре по-
строил монастырь Иоанна Предтечи, где поселил греческих
монахов, служивших там литургию «по отеческому обычаю»
(more patrio). Раскопки выявили остатки церкви размером 20
на 12/13 метров. Недалеко от церкви найден баптистерий.
Все это И. Тот рассматривает как «продолжение и обновле-
ние более ранней миссионерской деятельности византийской
Церкви»53. Кроме того, в кладе золотых изделий из Надьсент-
вует гипотеза о том, что другая архиепископская кафедра, позднее
Перешедшая под римскую юрисдикцию, могла существовать в Ка-
л°че (I. Baan, «The Foundation of the Archbishopric of Kalocsa: The
Byzantine Origin of the Second Archdiocese in Hungary», Early Christi-
anity in Central and Eastern Europe / Ed. P. Urbanczyk (Warszawa, 1997).
50 G. Gyorfly, «Role de Byzance dans la conversion des Hongrois»,
Cultus et Cognitio (Warszawa, 1976), p. 175—178.
51 I. Szatmari, «Die Pektorales byzantinisches Typs als Reliquiens-
Schreine im Komitat Bekes und Czongrad», Studia Archaeologica, vol. 1
(*995), S. 256.
52 K. Hornickova, Byzantine Reliquary Pectoral Crosses in Central Europe.
A. Thesis (CEU, Budapest, 1998), p. 13—14; 76—80.
53 И. Тот, «Малоизвестный латинский источник о деятельности
Узников Мефодия в Венгрии в нач. XI в.», Кирило-Методиевски Сту-
дии- Т. 3 (София, 1986), с. 51.
13 — 2981
194
Глава VII. Византийские миссии X в.
миклош есть предметы с греческими надписями, возможно
подаренные самому Айтоню54.
Удивительно при этом, что византийские лексические за-
имствования в венгерском языке на редкость малочисленны
не более десятка, причем все — «бродячие»55. Среди терми-
нов, имеющих так или иначе отношение к миссионерству, от-
метим kartya («пергамен»), eretnek («еретик»), remete («отшель-
ник»), alamizsna («подаяние»), zsoltar («псалом»). Однако ни
один из них не считается прямым заимствованием из Визан-
тии — таковых просто не существует56.
Большинство базовых христианских понятий венгерского
языка — славянские. Видимо, реальную миссионерскую рабо-
ту среди венгерского населения вели либо местные славяне57,
которые уже были христианизованы, либо болгарские пропо-
ведники58.
2
В принципе, в нашу задачу не входит рассматривать судьбу
греческого христианского влияния в какой-либо стране после
укоренения там христианства, но поскольку Венгрия почти
сразу вышла из юрисдикции Константинополя, оставшихся
среди мадьяр греческих клириков можно до какой-то степени
воспринимать как миссионеров. Поэтому скажем несколько
слов об «атавизмах» византийской церкви в Венгрии. Сопер-
ник Айтоня, Стефан (Иштван), с самого начала ориентировал-
ся на Рим, а потому после его победы над Айтонем вся Венг-
рия в конце X в. подчинилась папе59. Однако это не прервало
54 Gy. Szakely, «La Hongrie et Byzance aux Xе — XIIе siecles», Acta
Historica Academiae Scientiarum Hungariae, t. 13, N 3—4 (1967), p. 292.
55 U. Albini, «Prestiti bizantini in ungherese», Philologus, Bd. 131 (1987),
p. 162—163.
56 И. Тот, «Малоизвестный латинский источник» (см. прим. 53),
с. 53.
57 G. Moravcsik, Byzantium and the Magyars (Budapest, 1970), p. 104.
58 Характерным в этом смысле является венгерское обозначение
«паломника»—zarandok, восходящее к славянскому «странник» (А Зол-
тан, «Славяно-венгерские этимологии», Славяноведение, 2002, № 1, с. 48)-
59 Подробнее см.: А. М. Кузнецова, «Христианство в Венгрии на
пороге второго тысячелетия», Христианство в странах Восточной, Ю?0'
Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия (Мо*
сква, 2002), с. 340—397.
Глава VII. Византийские миссии X в.
195
тесных связей Венгрии с Константинополем. Согласно законам
дасло I (XI в.), Великий пост в Венгрии начинался в понедель-
ник, по греческому обычаю, а не в среду, по латинскому. Ри-
туал водосвятия на Богоявление осуществлялся «в соответст-
вии с греческим обычаем — sicut est mos Graecorum»60. Нали-
чие в Пече «греческих философов» отмечает под 1154 г. араб
Дль-Идриси61. В 1221 г. папа Гонорий III писал архиепископу
Эсгергома, что в монастыре в Вышеграде, в котором сидят
греческие монахи, следует поселить венгров, чтобы сделать
насельников «соответствующими соседним церквам по языку и
образу жизни — vicinis ecclesiis lingua et vita conformes»62, а в
1234 г. папа Григорий IX жаловался, что на валахов оказы-
вают влияние некие pseudoepiscopi Grecorum (см. с. 262). В
Венгрии до сих пор весьма популярен культ св. Димитрия,
при том что Рим его вовсе не знает63. А ведь именно портрет
этого святого украшает первые печати «епископов Туркии»!
IIL Византия на пороге крестоносной идеологии
Византийцы всегда воспринимали свою войну против вар-
варов как богоугодное дело. Еще более актуальной стала ре-
лигиозная составляющая в борьбе с исламом, создавшим кон-
цепцию «джихада». И тем не менее идея «священной войны»
выкристаллизовалась в Византии очень поздно — лишь к се-
редине X в. Никифор Фока в 967 г. отправил в Багадад хали-
фу Аль-Мути поэму, в которой грозил мусульманам: «Я заво-
юю вашу землю, я пойду аж до Мекки, где я поставлю трон
величайшему существу... Я завоюю весь Восток и Запад и по-
всюду распространю религию креста»64. Как видим, Никифор
вплотную подошел к концепции крестового похода — до ее
60 Е. V. Ivanka, «Griechische Kirche und griechisches Monchtum im
rnittelalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 183.
61 Gy. Szakely, «La Hongrie» (см. прим. 54), p. 307.
62 E. V. Ivanka, «Griechische Kirche» (см. прим. 60), S. 191.
63 F. Berki. H ev Оиууарса opGoSofoc; еххХт)<иа (GessaXovixT), 1964), o. 26—
^9; I. Knieza, «Zur Frage» (см. прим. 43), S. 203.
64 G. Von Griinebaum, «Eine poetische Polemik zwischen Byzanz und
Bagdad im X Jh.», Studia Arabica [Analecta Orientalia, 14—16] (Roma, 1937),
S- 58, cf.: P. Charanis, «Aims of the Medieval Crusades and How They
^Vere Viewed by Byzantium», Church History, vol. 21 (1952), p. 123—124.
13*
196
Глава VII. Византийские миссии X в.
возникновения на Западе. Однако византийское общество
приняло этой идеи65. К примеру, выдвинутая Никифоров
доктрина, будто все воины, павшие в бою с неверными, авто-
матически должны рассматриваться как мученики за веру,
вызвала яростное противодействие со стороны церкви. Образ
духовного лица, обагряющего руки кровью, пусть даже кро-
вью врагов Христовых, оставался глубоко чужд грекам —- в
отличие от Запада, где он легко прижился. Крестоносная
идеология не годилась для Византии, и хотя походы Ники-
фора, а еще более Иоанна Цимисхия в 973—974 гг. в направ-
лении Иерусалима и возбудили у ромеев надежды на освобо-
ждение Гроба Господня, идеи расширения христианства без
одновременного расширения Империи оставались им чужды66.
В результате побед ромейского оружия под власть Византии
вернулись многие земли, отторгнутые у нее за три века до то-
го67. Исламизированное население этих территорий тут же ста-
ло объектом христианской проповеди. Наиболее яркий пример
ее содержится в Житии Никона «Метаноите» (BHG, 1366), ко-
торый действовал на отвоеванном у арабов Крите. Он побуждал
тамошних жителей покаяться в сарацинском заблуждении, но
они в нем упорствовали. Тогда он перешел к тактике индивиду-
65 М. Canard, «La guerre sainte dans le monde islamique et dans le
monde chretien»; Idem, Byzance et les musulmans du Proche Orient (Lon-
don, 1973), p. 616—618.
66 Ср. традиционный характер речей, с которыми Никифор Фока
советует полководцу обращаться к войску перед битвой: религиоз-
ного мотива там нет и в помине (В. В. Кучма, Военная организация
Византийской империи (Санкт-Петербург, 2001), с. 81).
67 Не будем забывать, что греческое православие продолжало су-
ществовать в глубоком тылу у мусульман. Так, храм св. Сергия в Ру-
сафа не только функционировал в эпоху мусульманского господства,
но там продолжали жить какие-то греки. Свидетельство этому —
надпись, найденная в базилике Св. Креста: «Обновлена при Симео-
не, митрополите Сергиуполя в июле месяце первого индикта 6600 г.
(т. е. 1093 г. от Р. X.)». Кому подчинялся этот иерарх, неизвестно, но
надпись выполнена по-гречески и датирована по византийской ка-
лендарной системе (Th. Ulbert, Die Basilika des Heiligen Kreuzes in Re~
safa-Sergiupolis [Resafa II] (Mainz, 1986), S. 169), притом что христиане-
мелькиты еще в IX—X вв. перешли на арабский язык (S. Griffith,
«Byzantium and the Christians in the World of Islam», Medieval Encoun-
ters, vol. 3 (1997), p. 243—244).
Глава VII. Византийские миссии X в.
197
ильного общения 68. Впрочем, объектом проповеди были не столь-
ко арабы, сколько греки, перешедшие в ислам под их властью.
С собственно арабами византийская власть обращалась ку-
да круче. Зачастую она крестила их насильно. По словам му-
сульманского писателя Табари, императрица Феодора прика-
зала казнить тех арабских пленных, которые отказались при-
нять крещение. Когда в 934 г. была отвоевана у арабов
Милитина, ее жителям пришлось выбирать: обратиться или
уйти. По остроумному предположению Л. Симеоновой, высо-
копоставленных арабских пленников при византийском дво-
ре обманным путем подвергали некой квази-христианизации:
во время торжественных процессий их одевали в белые одеж-
ды и снимали с них пояса, что в глазах византийцев было оде-
янием «катехуменов», т. е. оглашенных69. Не следует думать,
будто все обращения мусульман в христианство имели насиль-
ственный или обманный характер. Обычно арабским пленным
предлагалось принять новую веру за плату в три номисмы.
Византийские семьи, выдававшие дочерей за таких выкрестов,
получали освобождение от налогов сроком на три года70.
В христианство обращались не только те мусульмане, ко-
торые оказывались под византийской властью: военные побе-
ды Империи были главным фактором, притягивавшим к пра-
вославию. В 928 г. на сторону «греческого царя» перешел
курдский военачальник Ибн ад-Даххак, который, согласно
Ибн аль-Атиру, «отрекся от ислама». В 935 г. целое бедуинское
племя хабиб в двенадцать тысяч всадников также перешло на
имперскую сторону и приняло христианство. Эти примеры
можно было бы еще умножить, но «ни в одном ... не известно
не только имени миссионера... но и не упоминается вообще
ни о каких целенаправленных действиях... со стороны грече-
ской церкви. Напрашивается мысль, что в целом процесс пе-
рехода из ислама в христианство в IX—X вв. ... происходил
не за счет миссионерских усилий церкви Византии»71.
68 «’О (3(о; Nixoovo; тои Метауоите», Nso^ EAAryopvifatov, т. 3 (1906),
о. 150—151.
69 L. Simeonova, «In the Depth of Tenth-Century Byzantine Ceremo-
nial: The Treatment of Arab Prisoners of War at Imperial Banquets»,
Byzantine and Modem Greek Studies, vol. 22 (1998), p. 91, 94, 97.
70 B. Z. Kedar, Crusade and Mission (Princeton, 1984), p. 93—94.
71 Ю. Максимов, «Переходы из ислама в христианство в IX—
веках по свидетельствам арабских хроник», Алъфа и Омега, N 2
<32), (2002), с. 255—258.
198
Глава VII. Византийские миссии X в.
Наряду со многими другими факторами, частым взаимны^
переходам из ислама в христианство способствовало тесц^
личное общение греков с арабами в зоне их пограничья, у
мусульманского автора Фаридаддина Аттара в произведен^
«Разговоры птиц» повествуется об арабском шейхе, которые
из любви к христианской девушке переезжает в Грецию ц
принимает христианство72. В византийском эпосе о Дигенисе
Акрите рассказывается, как арабский эмир, побывав в «Рома»
нии», обратился в православие и, вернувшись домой, стад
убеждать свою мать и домочадцев последовать его примеру.
Любопытно следующее: все персонажи исходят из того, что
крестившийся обязан переехать в Византию. «Все мы вместе с
тобой отправимся в Романию», — говорят эмиру слуги73. Ни-
какие из этих переходов уж подавно не были результатом це-
ленаправленной миссии74.
IV. Свидетельства об отношении византийцев X в.
к миссии
1
Известный со святоотеческих времен прием риторическо-
го перечисления якобы христианизованных народов претер-
пел в средневизантийское время некоторые изменения. В ано-
72 A Argyriou, «La conversion comme motif litteraire dans I’epopee
byzantine de Digenis Akritas et dans la conference des oiseaux de Farid
uddin Attar», Byzantinische Forschungen, Bd. 25 (1999), p. 147.
73 Г. О. Пр(утС«са. 0 IxxpiQTiaviQpioi; той йрлра ото Itzoq той Дсу&ут) ’Axpvni
ста rcXafota tgov xpioTiavoioXaptixcbv ox^a£00V tgov usTepoftoCavTivcbv xai рхтофы-
CavTivoov xpovoov, Bu&nmwxi(leXerai, t. 5 (1994), a. 338—351.
74 В XI в. Сицилия была завоевана норманнами. В эпоху их гос-
подства большое количество проживавших на острове мусульман
приняло греческое православие. Однако это не было результатом
миссионерской работы Константинопольской церкви: «обратившие-
ся» были не столько арабами, сколько греческим населением, неко-
гда насильно принявшим ислам, а с появлением христианской вла-
сти норманнов вернувшимся в свою религию, которую до этого
времени оно вынуждено было исповедовать тайно. Главной же при*
чиной христианизации было благоприятное налогообложение ДЛЯ
христиан (J. Johns, «The Greek Church and the Conversion of Muslin18
in Norman Sicily», Byzantinische Forschungen, Bd. 21 (1995), p. 152—153)-
Глава VII. Византийские миссии X в.
199
яцмном трактате о богопознании, написанном в 907—913 гг.,
традиционный «набор» племен значительно расширяется:
«Всякая земля и город познали [Бога], и „парфяне, мидяне и
эламиты44 [Деян. 2. 9], и армяне, и халдеи. И инды, и эфиопы,
Л палестиняне, и египтяне, и киликийцы, и лидийцы, и фи-
никийцы, и сирийцы, и италийцы, и арабы, и калабрийцы, и
сицилийцы, и критяне, и британы, и испанцы, и савроматы, и
геты, и скифы, и ивиры, и лазы, и все другие варварские на-
роды и, попросту говоря, всякое племя и язык, и на востоке,
и на западе, и на юге, и на севере — поклоняются Богу неба и
земли»75. В целом традиционные слова о том, что благочестие
«сегодня можно найти и у гуннов, и у кочевников скифов, и у
соседних с ними народов»76 в контекте событий X в. выглядят
не вполне клишированно. Столь же необычны и рассуждения
анонимного автора о том, что означают евангельские пророче-
ства об обращении народов. «Даже и теперь, после воплоще-
ния Господа, не все люди выбрали веру и придерживаются ее.
Именно поэтому пророк [Даниил], прекрасно и премудро
зная о многоразличное™ человеческих желаний и наклонно-
стей, предрек, что уверуют „все народы44, но не всякий на-
блюдаемый среди них человек. Итак, уверовали все народы,
но не всякий человек. Однако совершенно невозможно найти
такой народ, который был бы вовсе обделен искренней и
безупречной верой и проповедью христиан»77.
На рубеже IX—X вв. Никита Давид Пафлагон составил
Целый цикл панегириков в честь апостолов. Характерно, что
некоторые из героев прославлены именно в качестве миссио-
неров. Вот как панегирист восхваляет апостола Андрея: «По-
лучив по жребию Север, ты прошел ивиров, савроматов, тав-
ров, скифов и всякую страну и город, какие расположены к
северу от Евксинского Понта... Чтобы возглашать Христово
Евангелие (&uaYYsXioupxvo(; Xpicrcov), ты своими прекрасными но-
гами пошел к буйнейшим, сам будучи кротчайшим, [пошел к]
Жестоким и суровейшим, сам будучи воистину благонравней-
шим. Великолепие твоей добродетели и слава твоей святости
были настолько же превосходны, насколько пресловута дер-
3°сть и звероподобие этих племен... Ты подчинил Евангелию
75 Anonymi Auctoris Theognosiae II. 543—552 I Ed. M. Hostens [Cor-
pus Christianorum, Series graeca 14] (Turnhout, 1986), p. 37—38.
76 Ibid. II. 321—322, p. 198.
77 Ibid., VIII. 330--339, p. 176.
200
Глава VII. Византийские миссии X в.
все северные области и все побережье Понта силой мудрОго
слова и разума, силой знамений и чудес. Повсюду ты поставил
алтари, священников и иерархов для верующих»78. Хождение
апостола Варфоломея описано у Никиты так: «Блаженней-
ший, придя к арабам, именуемым „счастливыми", а после это-
го к индам и восточным эфиопам, стал на их языках громким
голосом (таи; айтйу ВеаХ&хтои; рхуаХофбоуах;) проповедовать Хри-
ста... Проведя столь долгие годы среди крайне жестоких на-
родов, сам он не усвоил ни капли их звероподобия, но пере-
дал им частицу собственного человеколюбия. Их невежество
и злоба ни в малейшей степени не запятнали его образа жиз-
ни — более того, избытком своей доброты и богоподражания
он сумел растопить большую часть нечестия и бестолковости
(axatoTTjTo^;), подобно тому как солнце распростирает свои лучи
поверх тины и, само не загрязнившись, выжигает, уничтожа-
ет и уменьшает зловоние»79. В столь же высокопарных выра-
жениях прославлено и миссионерство апостола Матфия: «Сле-
дует восхищаться всеми хождениями блаженнейшего [Мат-
фия], и теми благодеяниями, которые он свершил, ходя среди
всех народов... [особенно же тем, как он] проявил себя среди
обитателей Первой Эфиопии, черных телом, но гораздо более
того — разумом и душой, [среди тех], кто ничем не отличался
от кровожадных зверей. (...) Долго проживши, словно человек
среди диких животных, а вернее — словно добрый Бог среди
плохих людей, он ни на шаг не последовал за ними в дерзо-
сти, но поделился собственной мягкостью... Он удостоил их
великого преображения (хреСттоуо; [1&та(ЗоХт]<;), исцелив противо-
положным совершенно противоположное: их жестокосердие,
недоверчивость и непреклонность он смягчил своим нежным,
ласковым и кротким нравом; их грубость, притворство и неве-
жество он переменил (хатгВиоитш) своей благомысленносгыо..-
Эти суровые люди, на собственном языке восприняв (хата Tty
айтбэу SiaXexTOv &jcatovT&(;) богословские рассуждения, отбросив
гневливость, отложив угрозы, сменили неверие на веру... Он
совлек с черных их покров (tod<; pxXavat; ijcexBuaocpisvoi;)»80.
Как видим, Никита, в отличие от своих предшественников,
писавших на те же сюжеты (см. с. 70), осознает проблему куль-
78 Nicetae Paphlagonis «Огайо in laudem Andreae», PG. Vol. 105 (1862),
col. 64—65, 68.
79 Ejusdem «In laudem s. Bartholomaei apostoli», Ibid., col. 208.
80 Ejusdem «In laudem s. Mathiae apostoli», Ibid., col. 280—281.
Глава VII. Византийские миссии X в.
201
турного конфликта, но все-таки не берется описать, как его
герои этот конфликт преодолевали. Продемонстрируем это
на примере похвального слова апостолу Фоме: «Ему, полу-
чившему по жребию апостольство у парфян, мидян и [жив-
ших] поблизости от них эфиопов, — каково было подступать-
ся к ним (ocdtou; &tuoi)? А добравшись до этих людей, отврати-
тельных видом, но еще более отталкивающих душевным
складом, каково было вступить с ними в беседу и в общение
по вопросам благочестия! Он тихонько сетовал на тягостность
[общения] с этими народами, как тут подоспело разрешение
всех затруднений»81. С точки зрения панегириста, облегчение
приходит в виде вмешательства Христа. Поэтому технику
апостольского миссионерства Пафлагон раскрыть не берется:
«Описать все слова и дела хождения [Фомы], которыми он,
проповедуя Евангелие (waYY&XtCopi&voi;), привел ко Христу всю
Парфию, Гирканию и Бактрию, было бы равносильно попыт-
ке сосчитать капли в дожде»82. Однако очень скоро агиографы
научатся описывать, как миссионер справляется со своими
трудностями (см. ниже, с. 203).
В середине X в. был составлен императорский Менологий,
константинопольский Синаксарь, а во второй половине того
же столетия — так называмый «Метафрасгов» агиографиче-
ский свод. Жития традиционных святых, вошедшие в новые
корпусы, подверглись редактуре в соответствии с веяниями
времени. Любопытно проследить, в чем именно они состояли.
К примеру, в Синаксаре несколько преобразился «миссионер-
ский рассказ» о Фрументии, заимствованный у Феодорита (см.
выше, с. 37) Текст начинается с прямой цитаты: «Приняв не-
возделанный (&Y£6opy7]TOv) народ, он [Фрументий] с воодушев-
лением принялся его возделывать... Пользуясь апостольски-
ми поучениями и чудотворениями...» — и тут вдруг состави-
тель Синаксаря сильно отклоняется от Феодорита: «...он не
только лечил бесноватых и любые болезни, но и [сам наказы-
вал] тех, кто противоречил ему и не слишком быстро прини-
мал то, что он говорил, — в кого-то он вселял беса... на друго-
го насылал сухоту, третьему обращал глазное зрение в слепо-
ту. Все они тотчас прибегали [к его помощи] и, получив
исцеление, начинали веровать в Христа... Поэтому он один за
81 Ibid., col. 136.
82 Ibid., col. 140.
202
Глава VII. Византийские миссии X в.
короткое время крестил всю страну индов, воздвиг разнооб-
разные храмы, рукоположил священников из местных, унич-
тожил капища, расточил идолы и обратил весь народ к бого-
познанию. Дивились все [инды] и сам царь, говоря: „Прожив
с нами много лет, ты никогда ничего не делал из тех чудес
которые совершаешь сейчас. Так откуда же, любезнейший, в
тебе теперь взялась такая благодать за столь короткое
время?" А блаженный отвечал: „Почтенные друзья Христовы!
Этот дар — не мой, но того священства, что по Христу... Со-
общив о вас великому Афанасию, главе церкви, им помазан
святым помазаньем... и послан к вам, просвещенный апо-
стольским помазаньем"»83. Пусть чудеса Фрументия выглядят
весьма странно, но налицо интерес к технике убеждения, яв-
но отсутствующий в рассказах Геласия, Феодорита и других
ранних авторов, повествовавших о крещении Эфиопии84.
Синаксарь видоизменяет и образ святого, оказавшегося
пленником у варваров. Обычно, как мы знаем (см. с. 32), та-
кой праведник окормляет лишь своих товарищей по несча-
стью, но вот, согласно Синаксарю, св. Домнин, «когда случил-
ся персидский набег, был захвачен в плен и ушел в Персию, и
научил многих персов (rcoXXob; тоу П&рсяЬу StSaoxcov)»85. Также
добавляется миссионерская составляющая и к житию еписко-
па Дометиана, действовавшего на рубеже VI—VII вв. в Пер-
сии (ср. с. 109), который, согласно Синаксарю, «смешав с аске-
тическим образом жизни государственный разум jcoXitixtjv
auvsaiv), стал заступником спасения не только для тех, кто на-
ходился под его рукой, но и для всего народа, будучи часто
приглашаем к царю»86. Все это — плод творческой фантазии
составителя Синаксаря.
Если Никита Пафлагон еще подчеркивает чудесный ха-
рактер миссионерских побед, одержанных апостолами, то в
синаксарном изложении апостольство предстает как тяжкий
труд. Так, Андрей «передвигался вовсе не так, как движется
83 Synaxarium, col. 267—268.
84 Упомянут в Синаксаре и культ эфиопского министра, обра-
щенного апостолом Филиппом. Он якобы «проповедовал Евангелие
(lx£pu?£ то euayy^Xiov) в Счастливой Аравии и на острове Тапробане,
расположенном в Красном море. Там, передают, он и принял муче-
ничество» (Ibid., col. 788).
85 Ibid., col. 98.
86 Ibid., col. 383—384.
Глава VII. Византийские миссии X в.
203
слово, — но каждый день подвергаясь множеству трудностей
0 Лхмея дело со множеством препятствий»87.
Пожалуй, наиболее заметен поворот византийцев к мис-
сионерству на примере метафрасговского Жития апостола
фомы. Все ранние версии его деяний восходили к каким-то
гНосгическим сочинениям — в них много (и вразрез с офици-
альным учением церкви) говорилось о вреде брака, остроум-
но описывались чудеса и превращения, но о проблемах мис-
сии как таковых упоминалось в одной лишь фразе, где Фома
жаловался, что, будучи иудеем, он не может проповедовать
индам (ср. выше, с. 29). Как ему удалось разрешить свои за-
труднения, в деяниях не пояснялось. Но вот когда Симеон
Метафрасг взялся написать комментарий к деяниям Фомы88,
на первый план вышли именно миссионерские проблемы:
«Фома был послан в Индию, которая была совершенно вар-
варской... Там жил народ... по большей части голый, кото-
рый проводил жизнь в горах наподобие диких зверей. По
этой причине солнечные лучи сильнее входят в поверхность
их тел, делают их черными и страшными на вид. Поклоня-
лись же они рукотворным идолам... Ведь то, что укоренено в
течение длительного времени, превращается в привычку, бо-
лее сильную, чем [доводы] разума. Вступив в такую вот страну,
великий апостол не стал вести себя надменно и вызывающе,
не стал разговаривать высокопарно и хвастливо и не сделал
ничего иного, что выглядело бы высокомерным, несносным и
самодовольным... С грязными волосами, с бледным лицом,
весь сухой и тощий... одетый в грязный поношенный плащ,
ОН настроил себя... на кроткое и смиренное поведение...
[Фома] не тотчас принялся обличать их, не стал ни в чем уп-
рекать, решил не пользоваться таким снадобьем, как суро-
вость. Ведь он знал: то, что укреплено в наших душах долгой
Привычкой, нелегко поддается уничтожению, но скорее из-
меняется под воздействием убеждения, нежели силы. Поэто-
му он больше прибегал к мягкости, добрым нравам и прият-
ным словам... он являлся им не с высокомерием и напыщен-
87 Ibid., col. 265—266. Кстати, в сер. X в. появляется еще один эн-
к°мий апостолу Андрею, принадлежащий перу Арсения, епископа
Керкирского (BHG, 105).
88 К сожалению, греческий оригинал остается неопубликован-
ным, так что мы вынуждены опираться на латинский перевод.
204
Глава VII. Византийские миссии X в.
носгью, не с велеречием, но с делами и знамениями... Итак
инды, подвигнутые восхищением, принялись расспрашивать
кто он, какого рода, какая у него вера и чего он хочет. [Фома]
же... мягко и скромно отвечал, что родом он иудей, ничтож-
ный ученик Моисея, того самого, что беседовал с Богом, а
кроме того, он ученик Христа, Сына Божьего... и что те, кто
поверят, станут причастниками неиссякаемых благ... Народ
индов этими и многими другими боговдохновенными слова-
ми был введен в таинства; в их душах угнездилось семя Сло-
ва. (...) Затем они постепенно (paulatim) были отвращены от
возлияний идолам... пришли к истинной вере и, преобра-
женные апостольскими поучениями, благодаря крещению
приобщились ко Христу. Эта проповедь так [распространи-
лась], что достигла даже самого царя, хотя и не проникла глу-
боко в его сознание... Благодаря Фоме даже варварские на-
роды Индии выучили ту дорогу, что ведет на небо; те, чьи те-
ла были вычернены солнечными лучами, приобрели светлые
души... под лучами истинного солнца»89. Под пером Метаф-
раста Фома из экстравагантного колдуна, каким он был в
раннем своем Житии, превратился в скромного труженика-
миссионера. В тексте «комментария» явно различима подспуд-
ная полемика с теми, кто является к варварам, не скрывая сво-
его к ним презрения. Важно, что идеальный миссионер, с точ-
ки зрения Метафраста, действует не наскоком, а постепенно,
не силой, а убеждением; разбирается в местной специфике и
ведет свою пропаганду «снизу» — местный правитель узнаёт о
ней позже других, тогда как в древних «деяниях» только пра-
вители и оказываются объектом миссии. Заметим, наконец, что
если Златоуст считал, будто «Фома крещением выбелил эфио-
пов (Х&ихаш А19(отса<;)»90, то у Метафраста они остаются столь
же черными, как и раньше, но это не мешает сиять их душе!
Уже не раз упоминавшаяся выше легенда о херсонских
мучениках (см. с. 82) тоже дошла до нас в изложении источ-
ников X в., но в Синаксаре и в Менологии она выглядит не-
много по-разному. Согласно первому из этих памятников, ие-
русалимский епископ Хермон «разослал по различным пле-
менам епископов, дабы по-апостольски благовествовать слово
89 Metaphrasti «Commentarius rerum gestarum sancti et gloriosi Apostoli
Thomae», PG. Vol. 116 (1864), col. 563—566.
90 loannis Chrysostomi «In XII apostolos», PG. Vol. 59 (1859), col. 495.
Глава VII. Византийские миссии X в.
205
0 возвещать о Христе (ev Вюсфброи; gOveat &?arco<ra[Xavi:o(; 1яюхбяоис
tocoaToXocw; tov Xoyov xripfcuiv xai tov Xpiorov хатаууеХХе^)»91. В Me-
яологии же его инициатива объяснена тем, что Диоклетиано-
вы гонения поставили все стадо Христово под угрозу полного
исчезновения с лица земли92, таким образом, в Синаксаре
Хермону приписан скорее миссионерский жар, а в Меноло-
гии — скорее защитная реакция.
В Македонскую эпоху получает некоторое развитие и дру-
гой хорошо известный нам сюжет: миссионерство Иоанна
Златоуста; в его метафрасговом Житии заимствованный у Фео-
дорита рассказ расцвечен характерными эпитетами: «Узнав,
что кельты уловлены в арианскую сеть, он... хитро и изо-
бретательно (iaretcoi;... xai т&хусхбос;) привел их к здравой вере»93.
Перемена в отношении византийцев к миссионерству за-
метна на примере императора Константина Багрянородного.
Дело не столько в том, что он, как утверждает русская лето-
пись, крестил княгиню Ольгу (это как раз весьма сомнитель-
но — ср. с. 211), сколько в вещах куда менее броских, но в ка-
ком-то смысле более весомых. Например, в похвальном слове
на перенесение в Константинополь мощей Иоанна Златоуста
венценосный панегирист принимается вопреки всей предше-
ствующей традиции убеждать слушателя, будто Хрисостом
занимался в ссылке миссионерством: «[Святого сослали в] Пи-
тиунт — это самый дальний наш предел, места невзрачные и
гибельные, находившиеся во власти неверия в Бога, придер-
живавшиеся нелепых верований, по своей неученосги покло-
нявшиеся солнцу и огню и воздававшие божеские почести
другим ложным идолам. Сей великий и воистину божествен-
ный муж, преисполненный богомудрости и веры, своими на-
ставлениями быстро (ouvtoiigix;) сделал всех тамошних жителей
сынами света через повторное рождение при посредстве воды
и духа; а своим поучением, утоляющим духовные глад и жаж-
ду, (святой) превратил людей, что раньше были негодными и
нечестивыми, в добрых и благочестивых»94. Хотя Псевдо-
Георгий Александрийский (см. с. 67), на которого опирался
91 Synaxarium, col. 514.
92 Menologii, vol. I, p. 198.
93 «Vita s. loannis Chrysostomi», PG. Vol. 114 (1864), col. 1096.
94 KcovaravTivov Порфироу^Цтои «Лбуо^ &v£x8oto<; ец tt]v &vaxop,t8r]v той
Xeupavou looavvou той Хриаоатбр-ои», ’Етсттцмшхт] ’Етиетур'к; 0£оЛоусх7к trxoAffc
то& ’ASfyipi Пауешстурлои, т. 1 (1925), а. 308.37—309.7.
206
Глава VII. Византийские миссии X в.
Константин, и говорит о миссионерстве Златоуста в эпоху его
епископства95, никаких сведений о том, что святой занимался
этим в ссылке, мы у Псевдо-Георгия не найдем. Тем самым,
перед нами — плод позднейшей фантазии, основанной на
презумпции того, что столь великий светоч христианства как
Златоуст, оказавшись среди варваров, просто не мог не за-
няться их духовным просвещением.
2
Убежденность византийцев в том, что варварская природа
противоположна христианству, никуда не исчезла и в X в.
Варварский образ жизни кажется Феодору Дафнопату в его
«Слове на мир с болгарами» 927 г. препятствием крещению:
«[Болгары] уже стали детьми Бога нашего и отучились от
жизни в повозках и от кочевки (ооторюсОоутсоу piv т]8т] та twv apia^o-
(Sfcov те- xal vopiaSwv), а научились вместо этого (jjis0ap.a06vTGov) Хрис-
тову Евангелию»96. А в Метафрастовом Житии Никиты Гот-
ского постоянно подчеркивается, что тот «не был готом ни по
жизни [своей], ни по нраву, ни по вере», что «его образ мыслей
победил его рождение, любовь ко Христу — варварскую веру,
склонность к добродетелям — готскую необузданность и ди-
кость (ixpaotav xal бсуреотцта)»97. Подобное отношение к делу при-
водило к тому, что даже внутри Империи в X в. еще оставалось
много некрещеных славянских племен, например, милинги в
Пелопоннесе. Знаменитый миссионер Никон «Метаноите» (см.
о нем с. 196), путешествуя по этому полуострову, даже и не думал
посещать их — он ходил лишь по греческим районам. Святой
считал своей задачей не столько крестить варваров, сколько
восстанавливать потускневшее благочестие самих ромеев98. Что
же касается милингов, то они сумели привлечь к себе лишь по-
смертное внимание святого, когда совершили грабительский
набег на его монастырь. Тогда Никон с небес наслал на них пор-
95 См.: Douze recits byzantins sur saint Jean Chrysostome I Par F. Halkin
[Subsidia hagiographica, N 60] (Bruxelles, 1977), p. 136, 174 etc.
96 R. Jenkins, «The Peace With Bulgaria (927) Celebrated by Theo-
dore Daphnopates», Polychronion (Heidelberg, 1966) [repr.: Studies on
Byzantine History of the 9th and 10th Centuries (London, 1970)], p. 290—291.
97 «Martyrium Nicetae Gotthi», PG. Vol. 115 (1864), col. 705.
98 M. Dunn, «Evangelisation or Repentance?», Renaissance and Renewal
in Christian History (Oxford, 1977), p. 82—83.
Глава VII. Византийские миссии X в.
207
чу, «и с тех пор немалый страх обуял из-за этого случая всех их
друзей и соотечественников. Эта варварская и неукротимая по-
рода, забыв о своей, можно сказать, естественной дикости фар-
^арск;--- Ф&НС xat &тЙаоос obceia? xai o/sSov drc&tv фисяха; aypioTn^ai;),
обещала каждый год приносить сему божьему монастырю све-
чи и фимиам и сколько есть сил воздавать почести святому»99.
Таким образом, даже и в X в. идея миссионерства не при-
обрела в Империи всеобъемлющего характера. Кроме того,
она по-прежнему была окрашена в чисто византийский флер.
Вот, к примеру, Симеон Логофет в своей Хронике повторяет
ставшую уже давно клишированной фразу о том, что в прав-
ление Константина Великого «многие народы приняли хри-
стианство, вроде кельтов и западных галатов, но также и
внутренние инды...». Но вслед за этим банальным утвержде-
нием он вдруг прибавляет фразу от себя, и фраза эта звучит
весьма странно: «Константинополь отправляет к ним еписко-
пов, как для исследования земель, так и чтобы проповедовать
веру (apia piv xai fad taxopi'a tgjv totcoov, apia 8& xat ттр rctartv xrjpu-
?at)»100. Из этого пассажа следует, что первой обязанностью
миссионера была политическая разведка.
3
Выше шла речь о «миссионерских» настроениях импера-
тора Константина Багрянородного. Но гораздо больше было
в этом правителе традиционного имперского отношения к
варварам. Дело не в том, что он привнес в это отношение что-
то особенное — просто именно от времени его правления до-
шла основная масса текстов, характеризующих позицию им-
перской власти. Желание поразить варваров роскошью парад-
ного богослужения в храме Св. Софии — наиболее «миссио-
нерская» из всех деталей приема иностранных посольств в
Константинополе. Нет сомнений, что варварских посланцев и
языческих правителей действительно приводили в этот храм,
Дабы поразить их воображение и склонить к крещению. Об-
ратим внимание на то место из сочинения Константина «Об
Управлении империей», где венценосный писатель дает сове-
ты сыну, как следует отвергать разнообразные просьбы варвар-
ских посланцев. «Если потребуют когда-либо и попросят либо
99 ’О (Зсос; Nixoovo; той (см. прим. 68), о. 202.
100 Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker (Bonnae, 1842), p. 89.
208
Глава VII. Византийские миссии X в.
хазары, либо турки, либо также росы, или какой иной народ
из северных и скифских — а подобное случается частенько__
послать им что-нибудь из царских одеяний... тебе нужно
вечать так: „Когда Бог сделал василевсом Константина Велико-
го... Он послал ему через ангела эти мантии... и повелел ему
положить их в великой... церкви... Св. Софии, и не каждый
день облачаться в них... Они подвешены над святым престо-
лом в алтаре этого самого храма. Прочие же царские одея-
ния... положены поверх святого сего престола... Мало того,
есть и заклятье... василевса Константина, начертанное на...
престоле Божьей церкви, как повелел ему Бог через анге-
ла../»101. Далее Константин Багрянородный советует кивать
на завещание Константина Великого и в случае иных варвар-
ских запросов, будь то о «греческом огне» или о браке с ви-
зантийской принцессой, но нас интересует вышепроцитиро-
ванный и в каком-то смысле самый дерзкий из предлагаемых
обманов: в случае, если варвары возмечтают получить в пода-
рок императорские одеяния и венцы, Константин кощунст-
венным образом предлагает объявить эти обычные предметы,
хранящиеся в дворцовом гардеробе, — священными и при-
надлежащими храму Св. Софии. Выдуманная императором
отговорка предполагает, что варвары, просящие о таких по-
дарках, бывали в Великой Церкви и видели те воздуси и на-
престольные покрывала, на которые, видимо, и предлагает
ссылаться Константин как на царские одежды. Теперь обра-
тим внимание на то, что все вышеупомянутые речи импера-
тор советует обращать к послам нехристианских народов (а
хазары, большинство венгров и руссы к моменту написания
труда все были некрещеными). Про них василевс точно знает,
что они бывали в Св. Софии. Почему? Видимо, как раз пото-
му, что их водили туда с миссионерскими целями. Однако са-
мое интересное состоит в том, что Константин в своем об-
ширном сочинении ни единым словом не упоминает об этой,
воспитательной функции приема варваров в столице. Его
волнует лишь одно: как избавляться от неприятных послед-
ствий подобных визитов. Миссионерская составляющая и пе-
дагогический эффект экскурсий в Св. Софию не подлежат со-
мнению, и все это замечательно отражено как в русской лето-
писи, так и в анонимном сочинении о крещении Руси (сМ*
101 Константин, с. 54—56.
Глава VII. Византийские миссии X в.
209
ниже, с. 216). Но греков-то волнует другое: как бы варвары не
завладели тем, что им не положено!
Эти два дискурса — имперский и миссионерский — в ре-
альной жизни сосуществовали, но в пространстве одного тек-
ста они не могли ужиться вместе: если варвары так жадны и
коварны, как их описывает Константин, то принимать таких в
православие как-то даже неловко. Одно дело — абстрактные
«языцы» и совсем другое — конкретные варвары. В сочине-
нии Константина «О церемониях» приводится следующее
славословие в адрес Бога: «Он просветил народы (та I'0v7] £фс6-
i;to£v)... прославил победами благодетелей-императоров, а дла-
ни их подчиняет варваров»102 — с риторической точки зрения
тут нет противоречия. В другом месте того же сочинения
приведены песнопения, которые должны были исполняться
партией венетов при праздновании Пятидесятницы: «Бог,
умерив языкообразными явлениями пламени безбожие язы-
цев, обещает через вас, о храбрейшие владыки (&v8p&toTai:oi 8sq-
rcorai), повоевать и уничтожить (sxTtoXqrrpai егсауусХХетш xai ехрлиЬ-
oat) языческое безбожие. Такой-то (здесь должно быть встав-
лено имя правящего императора. — С. И.), радость и возрож-
дение ромеев, заставит иноязычных стать [нам] одноязычны-
ми по вере (6роуХс6ттои(; ev жота xoix; 6сХХоуХс6ттои(; IXxtfaei)»103. В
этом пассаже весьма интересно все словоупотребление: импе-
ратор должен добиться того самого результата, которого вро-
де бы уже добился Бог, этот результат даже выражен одним и
тем же словом expeiwaat; кроме того, ему положено «воевать»,
но не с самими язычниками, а с их безбожием — однако слово
произнесено; «иноязычных» следует «притащить» (iXxuast) к
истинной вере, но при этом «одноязычными» с ромеями они
станут лишь в отношении веры, но не языка — а впрочем, не
даром же язык здесь все-таки упомянут!
V. Византия и крещение Руси
1
После разобранных выше (см. с. 169 ел.) свидетельств о
первоначальном крещении Руси в 60-х гг. IX в. — в показани-
102 Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis (см. прим. 40), р. 54.
103 Ibid., р. 59.17—22.
14
2981
210
Глава VII. Византийские миссии X в.
ях источников наступает длительный перерыв. Единствен,
ный памятник, где описана христианизаторская политика в
отношении Руси, это «Повесть временных лет». Там под 912 г.
рассказывается, что после заключения мира «царь же Леонъ
почти послы рускые дарами... и пристави к ним мужи свои
показати им церковную красоту... и страсти Господня... и
мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им истиную
веру» (7ZRA, с. 20). Хотя данный рассказ и содержит анахро-
низмы, позволяющие датировать его составление началом
XII в.104, его основа вполне могла отражать практику X в. Од-
нако о реакции послов летопись ничего не сообщает. Вели
греки в этот период какую-либо миссию на самой Руси или
нет— неизвестно. Все наши данные на сей счет носят кос-
венный характер. Во-первых, остров Хортица на Днепре на-
зван в сочинении Константина Багрянородного «Об управле-
нии империей», написанном в начале 950-х гг., островом
св. Григория. Император пишет, что руссы совершали на этом
острове свои языческие жертвоприношения — но при этом
он все равно носит в тексте христианское имя105. Если считать,
что так называли остров сами язычники-руссы, то это свиде-
тельствовало бы о наличии там христианского святилища в
честь святого Григория. Однако не менее вероятно, что номен-
клатура это не местная, а греческая, например, херсонская105.
Во-вторых, в свите Ольги в Царьград прибыл некий «поп
Григорий». Иные исследователи считают106, что он был духов-
ником княгини, которая, следовательно, успела креститься до
своего визита. Однако Григорий по занимаемому им невысо-
кому статусу не мог быть личным священником самой Ольги —
скорее ему надлежало окормлять тех христиан, которые нахо-
дились в ее посольстве107. Итак, некоторые следы византийско-
го христианства прослеживаются на Руси уже к середине X в.
104 J. Wortley, С. Zuckerman, «The Relics of Our Lord’s Passion in
the Russian Primary Chronicle», ВВ (в печати).
105 Константин, с. 48.72, ср. 327, ср.: Hongimann, Studies, р. 132;
Г. Г. Литаврин, «Византия и Древняя Русь в конце IX—X в.», Он же,
Византия и славяне (Санкт-Петербург, 1999), с. 422—424.
106 Г. Острогорский, «Византия и киевская княгиня Ольга», То
Honor Roman Jakobson (The Hague — Paris, 1967); Л. Мюллер, «Рассказ
„Повести временных лет“ 955 г. о крещении Ольги», Он же, Понять
Россию: историко-культурные исследования (Москва, 2000), с. 57.
107 Г. Г. Литаврин, «Состав посольства Ольги в Константинополе
и „дары“ императора», Византийские очерки (Москва, 1982), с. 84—-85.
Глава VII. Византийские миссии X в.
211
Первыми развернутыми свидетельствами являются рас-
сказы русской летописи и византийского хрониста Скилицы
(XI в.) о крещении княгини Ольги, которое случилось то ли в
954—955 г.108, то ли в 957 г.109 У Скилицы этот рассказ поме-
щен в тот же контекст, что и о крещении венгерских князей
Вулчу и Дюлы (см. с. 191). Потому-то хронист и начинает свое
краткое сообщение об этом с союза «и»: «И жена русского
князя, некогда нападавшего с флотом на ромеев, по имени
Эльга, после смерти своего мужа приехала в Константино-
поль. Крестившись и выказав искреннюю приверженность
вере, она была осыпана почестями за свою приверженность
(ттр; лроаср&оеб),;) и отправилась домой»110. Особенности ритуала,
по которому была крещена варварская правительница, опи-
саны в русской летописи: Ольга «просвещена же бывши, ра-
довашеся душею и теломъ. И поучи ю патреархъ о вере, и ре-
че ей: „Благословена ты в женах руских, яко возлюби светь, а
тьму остави. Благословити тя хотять сынове рустии и в по-
следний родъ внукъ твоих". И заповеда ей о церковномъ ус-
таве, о молитве и о посте, о милостыни и о въздержаньи тела
чиста. Она же, поклонивши главу, стояше, аки губа напаяема,
внимающи ученья. И поклонившися патреарху, глаголющи:
„Молитвами твоими, владыко, да схранена буду от сети не-
приязньны". Бе же речено имя ей во крещеньи Олена... И
благослови ю патреархъ, и отпусти ю»111. В действительности
мы не знаем наверняка, не только когда, но и где именно кре-
стилась Ольга. Возможно, данный летописный рассказ — не
более чем описание обычной практики, но он ценен для нас и
в таком случае. Как бы то ни было, не вызывает сомнений, что
княгиня обратилась именно в греческое православие: кре-
Щальное имя Елена было наречено ей в честь императрицы,
супруги Константина VII, которая стала ее духовной мате-
рью. (Об этом обычае см. с. 73.)
108 Г. Г. Литаврин, «К вопросу об обстоятельствах, месте и време-
ни крещения княгини Ольги», Он же, Византия и славяне (Санкт-
Петербург, 1999), с. 435—436.
109 Назаренко, Древняя Русъ, с. 285—286. Там же обстоятельно ра-
зобраны и другие гипотезы о времени и месте крещения Ольги,
с. 219—310.
110 Scylitzas, р. 240.77—81.
111 ПВЛ, с. 29.
14*
212
Глава VII. Византийские миссии X в.
Крещение Ольги было с ее стороны важным политическим
шагом, однако мы ничего не знаем о том, выказывала ли Ви-
зантия в данном вопросе хоть какую-нибудь инициативу. За-
то нам точно известно, что отношения княгини с крестными
родителями испортились немедленно, причем до такой сте-
пени, что в 959 г. она посылала за епископами к германскому
королю Оттону! Независимо от того, касались ли разногласия
церковной сферы или же носили чисто экономический харак-
тер112, весьма важно, что Константинополь не сумел проявить
достаточной гибкости, дабы покрепче привязать свежекре-
щенную правительницу к Империи.
2
Обращение Ольги не повлекло за собой христианизации
Руси. Этот процесс начался при ее внуке Владимире, который
поначалу пытался сформировать языческий пантеон, но затем
склонился к тому, чтобы принять христианство из Византии.
Как пишет Иларион в «Слове о законе и благодати», «Паче же
слышано ему (Владимиру. — С. И.) бе всегда о благоверьнии
земли Гречьске, христолюбиви же и сильне верою... како въ
них деются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии
исполнены, како веси и гради благоверьни вси въ молитвах
предстоять, вси Богови престоять»113. Итак, положительный
«имидж» Византии сыграл важную роль в решении князя (по
крайней мере, так казалось киевлянину следующего поколе-
ния), но в какой степени шаг Владимира был вызван пропа-
гандой со стороны греческих миссионеров — сказать трудно.
Дело в том, что византийские авторы той поры ни единым
словом не извещают о крещении Руси. Все подробности при-
ходится узнавать либо из русских, либо из арабских, либо из
западных источников.
И вот опять мы сталкиваемся с уже хорошо известным нам
феноменом «молчания века» (ср. с. 106). Чем же оно вызвано
на этот раз? А. Власто пишет: «Явное отсутствие интереса к
обращению Владимира в византийских источниках, как и Iе
его дальнейшим успехам, имеет несколько причин: политиче-
112 Назаренко, Давняя Русь, с. 295—802.
113 Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1 (Санкт-Петербург
1997), с. 44.
Глава VII. Византийские миссии X в.
213
скал сдержанность, церковные трения, досада по поводу дела
Днны и т. д., но основное — это ощущение, что Русь уже была
крещена»114. Это и подобные утверждения не имеют под со-
бой ровным счетом никаких оснований. Ни один из греков,
писавших в X в. о Руси, не говорит о ней как о крещенной
стране — напротив, скажем, Лев Диакон отзывается о рус-
ских как о диких язычниках. В той же тональности рассказы-
вают о них и другие византийцы115. Так что причины «молча-
ния века» в другом: с русским христианством было непонятно
что делать. Русь — слишком далекая и слишком большая,
чтобы ее можно было надеяться подчинить. По справедливо-
му замечанию А. Поппэ, христианизация Руси никак не была
стимулирована Византией. «Идея обращения огромной стра-
ны не выношена в Константинополе, — пишет он. — Мы не
склонны приписывать крещение [Руси] византийской ини-
циативе»116.
История с обращением князя Владимира многократно пе-
ресказана и исследована со всех возможных точек зрения117.
Нас здесь интересует лишь миссионерская сторона вопроса.
Что мы узнаём о действиях греков по обращению Руси? В ле-
тописной легенде о выборе веры, пусть имеющей весьма сла-
бую фактическую опору и выражающей лишь позднейшую
интерпретацию давних событий, порядок появления религи-
озных посольств таков: первыми приходят в Киев мусульма-
не, вторыми — «немцы», третьими — иудеи, и лишь «посемь
же прислаша грьци къ Володимеру философа»118. Исследова-
телей всегда волновал вопрос, кем был этот не названный по
имени «философ». Скорее всего, летописец создал обобщен-
114 A Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cambridge, 1970),
p. 260.
115 Мало того, одна из поздних кратких хроник относит креще-
ние Руси аж к XII в.! (П. Шрайнер, «Miscellanea Byzantino-Russica»,
&В, т. 52 (1991), с. 155. Подобная путаница была возможна именно
из-за полного равнодушия византийцев к русскому православию.
116 A Poppe, «Two Concepts of the Conversion of Rus’ in Kievan
Writings», Millennium, p. 90, cp.: Idem, «The Political Background to the
baptism of Rus’»; Idem, The Rise of Christian Russia (London, 1982), II,
p. 243—244.
117 Сводку данных см.: А. Карпов, Владимир Святой (Москва,
1997); Назаренко, Древняя Русъ.
118 ПВЛ, с. 40.
214
Глава VII. Византийские миссии X в.
ный образ византийского миссионера, названный так с наме-
ком на Константина-Кирилла Философа119. «Философу» вло-
жена в уста длинная речь120, якобы произнесенная перед
Владимиром. О происхождении этого текста в науке велось
немало споров. Наверняка можно утверждать, пожалуй, лишь
то, что «Речь» не была реально произнесена перед князем
Владимиром. Выдвигались предположения, будто летописец
сочинил ее сам, или что на Руси бытовало отдельное сочине-
ние о крещении, — однако теперь возобладало мнение, что
данный текст был составлен впервые в IX в. При этом от-
вергнута гипотеза, будто сама «Речь» была приготовлена Кон-
стантином-Кириллом для обращения хазарского кагана. Су-
ществует и еще одна маловероятная гипотеза: будто «Речь»
была написана братом Константина-Кирилла, Мефодием, то
ли для произнесения в Болгарии перед князем Борисом, то
ли для произнесения в Моравии перед князем Святополком.
Даже если справедлива вторая гипотеза, лексический состав
памятника указывает на то, что впоследствии текст бытовал в
Болгарии и лишь оттуда перекочевал на Русь. Для нас сейчас
существенно следующее: ни один исследователь более не от-
рицает греческого происхождения «Речи»121. Сильная анти-
иудейская струя в этом памятнике объясняется тем, что автор
опирался на византийские антииудаистические трактаты122.
Что более всего поражает в тексте, так это огромный перевес в
нем ветхозаветного материала: 55,6% взято из Восьмикнижия,
23,3% — из Пророков и лишь 12,5% посвящены Христу123.
119 Вряд ли «философами» звали всех выучеников константино-
польской школы, основанной Львом Математиком. Помимо Кон-
стантина-Кирилла такое прозвище заслужил еще лишь один чело-
век, живший в XI в., см.: Scylitzas, р. 472, и речь идет о дворцовом
евнухе.
120 ПАЛ, с. 40—48.
121 Л С. Львов, «Исследование речи философа», Памятники древ'
нерусской письменности (Москва, 1968), с. 392.
122 См.: X. Трендафилов, «Речта на философа в староруската По-
весть временных лет и полемичните традиции на КонстантиН-
Кирил», Старобългарска литература, т. 22 (1990), с. 42—43.
123 Н. Trunte, «Doctrina Christiana. Untersuchungen zu Kompilazion
und Quellen der sogenannten „Rede des Philosophen“», Millennium Rus-
siae Christianae. Tausend Jahre christliches Russland / Hrsg. G. Birkfellner
(Koln — Weimar — Wien, 1993). S. 358—359, 362.
Глава VII. Византийские миссии X в.
215
другая удивительная особенность «Речи» — это обилие в ней
апокрифического материала124. Некоторым исследователям
оНа кажется текстом, специально адаптированным для воспри-
ятия варваров125, но с этим трудно согласиться: «Речь» пере-
гружена именами и малосущественными для христианского
учения деталями; она невероятно тяжеловесна и менее всего
способна привлечь внимание любопытствующего язычника.
Вряд ли ее можно счесть стандартным миссионерским текстом,
рутинно применявшимся греками для обращения варваров.
Эпизод с «философом», хотя он и вставлен в летопись из
какого-то памятника, никак не связанного с Владимиром, не
является и плодом чистого вымысла: в поведении грека мож-
но заметить черты сходства с действиями других миссионе-
ров. Так, живописание ужасов Страшного Суда126 встречалось
в сцене обращения Бориса Болгарского византийцем Мефо-
дием, а опора на тексты Ветхого Завета — в поведении Кон-
стантина у фуллитов (ср. с. 151). Впрочем, если верить лето-
писцу, все эти ухищрения «философа» не произвели доста-
точного впечатления на Владимира, который отказался
креститься, заявив: «Пожду и еще мало».
3
Далее, согласно летописи, князь рассылает посольства по
разным странам для «испытания вер». Приход его посланцев
в Константинополь описан весьма подробно. «Царь рад бывъ,
и честь велику створи имъ въ той же день. Наутрия посла к
патреарху, глаголя сице: „Придоша Русь, пытающе веры на-
шея, да пристрой церковь и крилос, и самъ причинися в свя-
тительския ризы, да видять славу Бога нашего". Си слышавъ
патреархъ повеле созвати крилось, по обычаю сгвориша
праздники, и кадила вожьгоша, пенья и лики съсгавиша. И
Иде с ними в церковь, и посгавиша я на пространьне месте,
Показающе красоту церковную, пенья и службы архиерейски,
Пресгоянье дьяконъ, сказающе имъ служенье Бога своего. Они
^е во изуменьи бывше, удивившеся, похвалиша службу ихъ. И
124 Подскальски, Христианство, с. 345.
125 МйПег, Byzantinische Mission, S. 35—36.
126 ПВЛ, с. 48. Ср. I. Sevcenko, «Religious Missions Seen From By-
*antium», Millennium, p. 25—26.
216
Глава VII. Византийские миссии X в.
призваша я царя Василий и Косгянтинъ, реста имъ: „Идете в
землю вашю“ и отпусгиша я с дары велики и съ честью44»127.
Гораздо позднее, видимо, в XIII в., возник анонимный
греческий памятник «Точный рассказ, как крестился русский
народ»128. Текст базируется на рассказе о первом крещении
Руси из Жизнеописания Василия I и на материалах русской
летописи129. Почти никаких новых сведений он не сообщает
кроме того, что русских послов в Константинополь прибыло
четверо и что было это (в чем автор, впрочем, не уверен) то
ли на праздник Иоанна Златоуста, то ли на Успение Богоро-
дицы130. Однако те детали, которыми неведомый византий-
ский автор украшает свой рассказ о визите киевлян, как фан-
тастические, так и реалистические, сами по себе весьма пока-
зательны, поэтому мы позволим себе процитировать этот
поздний источник: «Сии четверо мужей, в сопровождении
наших вельмож, осмотрели весь храм [Софии], видели много-
численные огни справляемого торжества, слышали мелодии
песен, дивились и недоумевали. После того, как они попри-
сутствовали там на вечерне и утрене, после того, как многое
сказали и услыхали, настало время святой божественной ли-
тургии. И вот снова упомянутые мужи вместе с царскими
вельможами вступили в священный и величайший храм, что-
бы сделаться зрителями бескровного и божественного свя-
щеннодейства. Достигнув этой точки своего рассказа, я пора-
жаюсь человеколюбию Бога, желающего, дабы все люди спас-
лись и пришли к познанию истины. Ведь когда эти язычники
и варвары вошли, как сказано, в величайший храм и встали
там, они сделались свидетелями и в точности узнали все, что
там происходило: как сперва состоялся так называемый ма-
лый вход, потом был устроен и великий вход, и иподиаконы
и диаконы с лампадами и кадилами вышли со священного
помоста; вместе с ними по обыкновению [шли] многочислен-
ные иереи и архиереи, неся страшные божественные таинсг-
127 Там же, с. 49.
128 «Narratio de Russorum ad fidem Christianam conversione», W. Re'
gel, Analecta Byzantino-Rossica (Petropoli, 1891), p. 44—51.
129 П. Шрайнер считает, напротив, что легенда о выборе вер воз-
никла в византийском ареале и лишь позже переведена на Рус11
(см.: П. Шрайнер, «Miscellanea» (см. прим. 115), ВВ, т. 52 (1991)»
с. 156—157).
130 «Narratio» (см. прим. 128), р. 47.11—25.
Глава VII. Византийские миссии X в.
217
за, а также сам патриарх, отправлявший тогда эту должность.
рсе находившиеся [в храме] упали ниц, вознося молитву и
восклицая „Господи, помилуй" —только четверо тех мужей-
Язычников стояли, пялясь (aoxapSajiuxTi), храбро озираясь и
рассматривая все происходящее. Поэтому наш жалостливый
а милосердный Бог раскрыл глаза этим людям, и они увида-
ли нечто страшное и чудесное, спросив о котором, точно уз-
нали истину: когда кончился тот божественный великий вход
и все поднялись из лежачего положения, послы, увидевшие
невероятную картину, тотчас схватили за руки находившихся
рядом с ними царских вельмож и сказали им вот что: „Мы не
отрицаем, что все увиденное нами до этого момента было по-
разительным и великолепным. Однако нынешнее видение
превосходит человеческую природу: узрили мы неких крыла-
тых юношей в необычной прекрасной одежде, не ступавших
по полу храма, но летавших по воздуху с пением „Свят, свят,
свят". Это потрясло нас больше всего остального и повергло в
полную растерянность". Когда царские вельможи это услыха-
ли, они ответили им, говоря: „Вы совершенно несведущи в
христианских таинствах и вовсе не знаете, что ангелы нисхо-
дят с небес и служат литургию с нашими священниками".
Они же, услыхав это, сказали: „Истинно и очевидно то, что
вы нам говорите — это не нуждается в иных доказательствах.
Мы сами видели все собственными глазами. Итак, отпустите
нас, чтобы мы как можно скорее ушли туда, откуда были по-
сланы; дабы мы и нашего князя хорошенько известили и ут-
вердили в том, что столь хорошо увидели и узнали". И их
отослали назад с великой радостью и благожелательством»131,
о роли визитов в храм Св. Софии в сисгеме византийского
посольского ритуала мы уже говорили выше, см. с. 207.
Далее в византийской повести рассказано, что «великий
князь, узнав от послов истину и утвердившись в ней, тотчас,
не мешкая посылает к благочестивейшему императору ромеев
в Константинополь и просит архиерея, дабы тот наставил и
крестил находившийся под его властью многочисленный на-
род»^ в действительности, как мы знаем, все обстояло куда
Ложнее: несмотря на благоприятное заключение послов и ра-
душный прием, оказанный им в Константинополе, Владимир
"--------------------------,
131 Ibid., р. 47.25—49.17.
132 Ibid., р. 49.24—50.1.
218
Глава VII. Византийские миссии X в.
начинает войну против византийского города Херсон. Не бу.
дем вдаваться в полемику вокруг этого странного поворота со-
бытий. Даже если допустить, что киевский князь пошел на го-
род потому, что тот восстал против Империи, в любом случае
факт останется фактом: в ходе препирательств императора Ва-
силия II с Владимиром предметом торга являлся будущий
брак князя с византийской принцессой Анной и возвращение
им Херсона — крещение же Владимира выступает лишь как
способ для Константинополя сохранить лицо. Если верить ле-
тописи, греков волнует исключительно статусная сторона де-
ла: «Не досгоить хресгеяномъ за поганыя даяти. Атце се кре-
стиши, то и се получишь, и царство небесное приимеши»133.
Когда соглашение достигнуто, Анна прибывает в Херсон вовсе
не с митрополитом для Руси, не со штатом миссионеров, а
лишь с духовниками собственной свиты. Владимир говорит:
«Да пришедъше с сестрою вашею [императоров] крестять мя».
«Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, кре-
сти Володимира»134. После того, что мы знаем о крещении
Нубии в VI в. (см. с. 99), не покажется удивительным, что пер-
вое наставление, которое слышит князь по выходе из купели,
это предостережение по поводу ересей135. После крещения
Владимир «поемъ царицю и Настаса (грека, открывшего рус-
ским путь для захвата Херсона. — С. И.), и попы корсуньски, с
мощми святаго Климента и Фифа, ученика его, пойма сьсуды
церковныя и иконы на благословенье себе... взя же ида медя-
не две капищи и 4 кони медяны, иже и ныне стоять»136. Из
этого отрывка очевидно, что литургическая утварь не явля-
лась предметом миссионерских забот принцессиной свиты и
не была предусмотрительно захвачена ею из Константинополя
в рассуждении будущего крещения Руси, а просто оказалась
частью добычи, награбленной Владимиром в Херсоне, впере-
мешку с другими, вполне языческими трофеями. Ни о какой
специальной миссии Константинопольской церкви в Киеве
мы не слышим и через два года после крещения. Из источни-
ков можно догадаться о некотором влиянии принцессы АннЫ
на церковное законодательство и храмосгроительсгво на Ру*
133 ПВЛ, с. 50.
134 Там же.
135 Там же, с. 50—52.
136 Там же, с. 52.
Глава VII. Византийские миссии X в.
219
сй137, но никак не об активности греческого клира: «Володи-
меръ... помысли создати церковь пресвятыя Богородица и по-
славъ приведе мастеры от Грекъ... и поручи ю Настасу Корсу-
нянину, и попы корсуньскыя присгави служити в ней, вдавъ
ту все, еже бе взялъ в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты»138.
4
В науке велось немало споров о том, почему до 1038 г. мы
ничего не слышим о киевской митрополии. Быть может, она
была основана много спустя после крещения?139 Высказыва-
лись различные точки зрения вплоть до той, что на самом деле
крещением Руси занималась не византийская, а болгарская140
или тмутораканская141 церковь. Все эти предположения ныне
признаны необоснованными: хотя участие болгар в катехиза-
ции Руси не вызывает сомнений (в древневосточнославянский
язык проникли болгаризмы, причем не только высокого, но и
просторечного обихода142), эти болгары являлись скорее под-
данными Империи, нежели Самуиловой Болгарии. Что же ка-
сается епископии города Таматарха (Тмуторакань), то она бы-
ла слишком слаба, чтобы осуществить мероприятие подобного
масштаба. Достаточным доказательством роли Константино-
поля может служить принятие Владимиром крещального име-
137 Назаренко, Древняя Русъ, с. 445.
138 ПВЛ, с. 54. Именование «корсунскими» многих крестов и дру-
гих реликвий на Руси носило поздний характер и не может восхо-
дить к реальной утвари Настаса Корсунянина (Т. В. Толстая, Е. В. Уха-
нова, «„Корсунские" реликвии и крещение Руси», Христианские рели-
квии в Московском Кремле» / Изд. А. Лидов (Москва, 2000), с. 156).
139 К примеру, Яхъя Антиохийский пишет, что «кесарь Василий
послал ему [Владимиру] позже митрополитов и епископов», причем
слово это в арабском языке «означает большую временную протя-
женность» (Р. Kawerau, Arabische Quellen zur Christianisierung Russlands
(Wiesbaden, 1967), S. 18,Anm.l8).
140 M. Д. Приселков, Очерки no церковно-no литической истории Ки-
евской Руси X—XIIвв. (Санкт-Петербург, 1913), с. 36—39.
141 V. Vernadsky, «Byzantium and Southern Russia», Byzantion, vol. 15
(1941), p. 76.
142 См.: А. Б. Страхов, «О возможном участии южных славян в
христианизации Руси (по этнолингвистическим данным)», Славяне и
их соседи. Место взаимных влияний в процессе общественного и кулътур-
иого развития. Эпоха феодализма. Сб. тезисов (Москва, 1988), с. 28—30.
220
Глава VII. Византийские миссии X в.
ни Василий — безусловно, в честь императора Василия II из
Ныне считается общепризнанным существование на Руси гре-
ческой митрополии начиная примерно с 990-х гг.143 144 — но тем
красноречивее в этом случае полное молчание византийских
источников. Именно теперь, когда все остальные гипотезы
отвергнуты и принята одна, из нее с неизбежностью следует
вывод: византийцы делали свое миссионерское дело с про-
хладцей, без малейшего энтузиазма. Это, разумеется, никак не
умаляет их выдающейся роли в истории русского христианства.
Лишним свидетельством пассивности византийского клира
является исландская сага об Олаве Трюгвассоне. Ее рассказ о
крещении Владимира под влиянием варяга Олава не имеет
исторической достоверности — зато адекватно передает пред-
ставления эпохи. Согласно саге, Олав во время своего пребы-
вания в Византии «встретил там славных проповедников и
хорошо верующих, которые научили его правильной вере и
Божественным заповедям. Затем встретил он превосходного
епископа... и просил он епископа отправиться с ним в Гарда-
рики (Русь. — С. И.} и провозгласить там имя Божие языче-
ским народам. Епископ обещал поехать, если он (Олав) изъяс-
нит до него, чтобы не противились хевдинги, но подчинились
ему и оказали помощь в крещении»145. Олав отправляется на
Русь, ведет долгие дискуссии о вере с князем «Вальдемаром» и
другими русскими, наконец «тинг» (собрание) решается на
принятие христианства. «И когда это было исполнено, то со-
брался он отправиться прочь и в те земли, что лежат близ
Ирланда, и оттуда взял хорошо обученных священников. И
тогда приехал епископ Палл из Грикланда и проповедовал
веру при поддержке Олава, и крестил он конунга и княгиню
вместе со всем их войском»146. Вряд ли рассказ о епископе
Палле имеет под собой фактическую базу, скорее всего в нем
как-то отразилось книжное представление об участии апосто-
ла Павла в крещении Руси147. Но вот приписанная этому мис-
сионеру второстепенная роль весьма характерна.
143 Hongimann, Studies, р. 131—140.
144 См.: A. Poppe, Panstwo i kosciol na Rusi (Warszawa, 1968), s. 247.
145 T. H. Джаксон, Исландские королевские саги о Восточной Европе (с
древнейших времен до 1000 г.) (Москва, 1993), с. 148.
146 Там же, с. 180.
147 Там же, с. 208.
Глава VII. Византийские миссии X в.
221
5
Первым митрополитом Руси стал, скорее всего, Феофилакт,
переведенный ок. 991 г. в Киев из Севастии148. Поздние рус-
ские источники упоминают в качестве первых русских иерар-
хов Михаила Сириянина или Льва Сириянина, причем свя-
зывают крещение с патриархом Фотием. Большинство иссле-
дователей считает, что в этих известиях отразились сведения
о первом крещении Руси в IX в. (ср. с. 169). Если бы это было
верно, то Михаилом, видимо, надо было бы считать того епи-
скопа, которого послал на Русь патриарх Фотий в 867 г.149
Однако более вероятно, что Михаил — это имя автора Сим-
вола Веры, перевод которого попал в русскую летопись, ви-
зантийского писателя IX в. Михаила Синкелла, не имевшего
никакого отношения к Руси150.
Каково бы ни было, в конце концов, имя первого митро-
полита, это имя все равно останется единственным фактом,
известным нам из жизни русской митрополии в самый «мис-
сионерский» период ее деятельности. Впрочем, данный про-
бел стараются восполнить поздние источники. Самый глав-
ный из них — Никоновская летопись, созданная в поствизан-
тийское время. Конечно, там очень много вымысла и
анахронизмов, и все же нельзя исключить, что летописец
опирался если не на древние источники, то по крайней мере
на традиционные представления о том, как выглядела перво-
начальная византийская миссия. «Того же лета (990 г.) иде
Михаилъ митрополить Киевский и всея Руси в Новгородъ
Великий съ епископы Фотия патриарха, даде бо ему Фотий
патриархъ шесть епископов на помощь... з Добрынею и съ
Анастасом... и многия люди крести, и церкви въздвиже, и
презвитери постави по градомъ и по селомъ... Того же лета
приидоша отъ греческихъ царей послы о любви. В лето 6499
(991 г.) иде Михаил мтирополит по Русской земле и до Росто-
ва, с четырма епископы Фотея патриарха, и з Добрынею и съ
143 Hongimann, Studies, р. 148—157, ср. возражения: F. Dvornik,
The Making of Central Europe (London, 1949), p. 179.
149 Cm.: A D. Stokes, «The Status of the Russian Church, 988—1037»,
The Slavonic and East European Review, vol. 37 (1959), p. 436, там же ли-
гатура.
150 См.: А Поппэ, «Митрополиты и князья Киевской Руси», в кн.:
^°дскальски, Христианство, с. 448.
222
Глава VII. Византийские миссии X в.
Анастасом, а друзии епископи Фотиевы въ Киеве пребываху
И учаше митрополить всехъ съ епископы веровати въ едиц0*
го Бога... и научи и наказа богоразумию и благочестию мно.
гихъ, и крести без числа людей... В лето 6500 (992 г.) ходц
Володимеръ въ Суздальскую землю и тамо крести всехъ. Бе
же съ Володимеромъ два епископа Фотея патриарха»151.
Еще любопытнее другое сообщение Никоновской летопи-
си: «Того же лета (6498, т. е. 990 г.) посла Володимеръ фило-
софа, нарицаемаго Марка Македонянина в Болгары... „Ты же
иди к нимъ и проповежь имъ слово Божие яко да верують въ
Господа... и да крестятся божественнымъ Его крещениемъ и
съ нами единоверии, и единосъветни будут, и небесных благ
получать. Аще ли же не восхотять просветитися Божием
крещением, да не брань сотворять о семь... азъ же не сотво-
рихъ имъ брани“... Философъ же иде въ Болгары, и много
глаголавъ имъ слово Божие, они же безумиемъ своимъ обью-
родеша, он же възвратися къ Володимеру въ Киевъ, и много
чествованъ бысгь отъ него и отъ всехъ похваленъ. Того же ле-
та приидоше из Болгаръ къ Володимеру в Киевъ четыре кня-
зи и просветишася божественнымъ крещениемъ; Володимер
же чествова ихъ и много удовольствова»152. Хотя ни в каких
современных источниках не упоминается ни Марк Македо-
нянин, ни миссия к волжским болгарам, этот рассказ в целом
представляется весьма праводподобным, тем более что ре-
зультаты миссии Марка показаны без малейшего преувеличе-
ния. Сама возможность того, что, едва крестившись, Влади-
мир принимается за распространение веры среди других на-
родов, подтверждается многими другими случаями, когда
новокрещенные варвары сразу приступали к собственной
миссии (см. с. 58). Быть может, загадочного Марка Македоня-
нина следует признать византийским миссионером, достиг-
151 «Патриаршая или Никоновская летопись», Полное собрание рус'
ских летописей. Т. 9 (Санкт-Петербург, 1862), с. 63—64.
152 Там же, с. 58—59. Еще дальше идет Степенная книга: «Влади-
мир... умысли... яко да не токмо в Рустей земле, но и в безбожных^
Татарехъ проповедана будет православная вера... и посла избраннаго
философа именем Марка Македонянина в Болгары ко СрацынаМ---
еще же Агаряне Измаильтяне и Бесермени зовутся и Татары... че'
тыре князя сарацинских пришли в Киев и крестились, и печенеж-
ский князь Кучюг крестился (Книга степенная царского родословия-
Ч. 1 (Санкт-Петербург, 1908), с. 111—113).
Глава VII. Византийские миссии X в.
223
щим с° своей проповедью наиболее отдаленных от Империи
областей153.
Но все это, повторим, сомнительная информация из позд-
него источника. Первое же имя киевского митрополита, ко-
торое известно нам достоверно, — это Феопемпт. Он был
впервые упомянут под 1037 г. и фигурирует в нескольких со-
временных источниках154.
153 А. Карпов (Владимир [см. прим. 117], с. 332) считает это лицо
Умышленным, а сам эпизод — проекцией гораздо более поздней,
У>ке русской практики.
154 Hongimann, Studies, р. 129.
Глава VIII
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ XI в.
I
Одиннадцатый век, в отличие от других столетий, оставил
нам довольно много парадных императорских портретов. Одно
из этих изображений представляет особый интерес для нашей
темы (рис. 2). На рельефе из слоновой кости изображена Пяти-
десятница: апостолы, как это обычно и бывает на иконах такого
типа, сидят за подковообразным столом — но интересная осо-
бенность данного экземпляра в том, что в середине этой «под-
ковы», изображенной в виде арки, стоит василевс в церемони-
альном облачении, с лоросом, и беседует с несколькими людьми,
одетыми в экзотические платья и в тюрбанах. Очевидно, это
варвары. Все они оживленно жестикулируют. Этот рельеф пере-
дает идею императора как главного миссионера — его «равно-
ап осгольность» выражается в том, что на него, как и на апостолов,
снизошел дар «говорения на языках», но не в эсхатологическом,
а в самом буквальном смысле, т. е. в виде способности убеждать
иноземных язычников в преимуществах христианства1.
1 R. Staats, «Missionsgeschichte Nordeuropas. Eine geistesgeschichtliche
Einfuhrung», Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ost'
seeraum wahrend des 8.-14. Jh. / Hrsg. M. МйИег-Will. Bd. I (Stuttgart, 1997),
Bd. I, S. 14—17, fig. 1. Другие, более поздние примеры иконографиче-
ского мотива «император-миссионер» приведены Н. Озолиным в книге
«Православная иконография Пятидесятницы» (Москва, 2000), с. 163-"
171, однако данный, самый ранний образец остался ему неизвестен-
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
225
Рис. 2
Пятидесятница Рельеф слоновой кости, XI в. (Берлин)
15 — 2981
226
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
Это укоренение миссионерских символов, конечно, никоц^
образом не меняло имперской риторики «варварства». Щ
пример, болгары, давно крещенные в византийское правосла-
вие, по-прежнему воспринимались, во-первых, как недочело-
веки2, а во-вторых, что еще гораздо интереснее, как не вполне
крещенные. В панегирике Иоанну Мавроподу знаменитый
ритор и историк Михаил Пселл воздает хвалу его дяде: «Ему
была вверена апостольская доля (&rcoercoXtxi]v xXrjpoSooi'av тпотеб-
STai)3 и он с блестящими упованиями был послан из главного
города [Константинополя] к тем скифам, что прежде именова-
лись кочевниками, а позже назывались болгарами. И он не
обманул надежд тех, кто его послал, до такой степени, что да-
же превзошел их, совершенно преобразив (xa0ap65<; рхтаяХаса<;)
весь народ для Бога, ничуть не хуже [Фомы] Дидима, [кре-
стившего] всю Индию»4. Речь тут идет о Льве Пафлагонском,
тгроотсх; &х Pwpiaiwv, т. е. первом греческом архиепископе Болга-
рии, занявшем престол в 1037 г.5 Разумеется, Пселл не мог не
знать, что Болгария была крещеной к моменту приезда туда
Льва целых полтора века. После этого мы уже не удивимся,
не найдя у Пселла в его рассказе о руссах ни малейшего на-
мека на то, что это христианский народ6. Но, как станет ясно
из дальнейшего, не все византийские интеллектуалы относи-
лись к обращению варваров столь презрительно.
К XI в. у Византии не осталось иных соседей-язычников,
кроме кочевых народов Малой Азии и Причерноморских сте-
пей. Это отражается и на характере греческой миссии. Она на-
чинает обращаться преимущественно к номадам и одерживать
легкие победы, которые сменяются столь же скорыми пора-
жениями. Так, печенежский вождь Тирах, будучи разгромлен
2 Ср. их описание в Житии Афанасия Афонского (И. Помялов-
ский, Житие преп. Афанасия Афонского (Санкт-Петербург, 1895),
с. 109—111).
3 Болгарский перевод этих слов как «вярвал в апостольско насле-
дие» (Гръцки извори за българската история. Т. 11 (София, 1965),
с. 117) является неверным.
4 MixaflX ТеХХой «IcTopcxol Xoyot, ЕжотоХас», К. Sa0a, М&яаамхт!
&7fx7]. Т. 5 (Venetia, 1876), р. 144.
5 См.: В. Тъпкова-Заимова, «Дюканжов списък», Старобългари'
стика, т. 24 (2000), № 3, с. 43; ср.: К. КартсбС^Хо;, ХирфоХт] ату pteMW
(Кои xat too ёруои too I&xxvvtj Маироходо^ (Icoavvwa, 1982), о. 25
6 Michel Psellos, Chronographie I Ed. E. Renauld. (Paris, 1926), VI.90—&
Глава VIII. Византийские миссии XI в. 227
византийцами в начале зимы 1048 г., «вместе с приближенны-
ми ста сорока людьми был приведен к императору. Тог принял
его ласково и, крестив и возвеличив величайшими почестями,
содержал его в роскоши»7. Основная миссионерская работа на-
чиналась, когда византийские священнослужители выезжали
по просьбе варварских правителей прямо на место. Летом того
fee 1048 г. вождь другого печенежского племени «Кеген, при-
быв в столицу, вступил в переговоры и был приветливо и госте-
приимно принят императором. Пообещав и сам принять святое
крещение, и убедить сделать то же самое своих спутников, он
был возведен в достоинство патрикия, а также получил три кре-
пости из числа возведенных на Истре и много стадиев земли. В
дальнейшем его числили (&у&ураф7]) среди друзей и союзников
ромеев. Более того (то яХеоу 8’), он, как и обещал, принял святое
крещение, как сам, так и те, кто был с ним, — был послан некий
благочестивый монах Евфимий, который устроил Божествен-
ную купель возле Истра и всех оделил святым крещением»8.
Из высказываний Михаила Пселла можно заключить, что
столь же скептически, как и к христианству оседлых варва-
ров, он относился к перспективам обращения кочевников —
но вот его собственный друг и корреспондент Иоанн Мавро-
под, напротив, выступил чрезвычайным энтузиастом креще-
ния номадов. В 1048 г., на день св. Димитрия, он произнес в
присутствии императора панегирик, который заслуживает то-
го, чтобы подробно его процитировать:
«...Пусть вопиют восток и запад, север и юг. Всем концам
света стало известно величие Бога, и все народы возвещают
Cric яаута Х7]ритш) необоримую и непобедимую мощь Силь-
ного. [При этом] одни из народов уже склоняют головы под
ярмо благочестивого и человеколюбивейшего царства (расл-
другие — на подходе (ярооерхбрхуа), третьи — ожидаются
(rcpoaSoxcopxva)... Варвары [печенеги] много раз предпринима-
ли частые грабительские набеги на Западе [Империи], но
окончилось это ничем иным, как заключением договора о
Подчинении и обещанием службы (ияоктоак; £уояоу8о<; xal 8ои-
6роХоу£а). [Это случилось] после того, как они узнали бо-
Аее сильного (tov хреСттома) и твердо поверили в то, что проти-
7 Scylitzas, р. 459.
8 Ibid., р. 456—457. Ср. Е. Malamut, «L’image byzantin des Petch-
^Hegues», BZ, Bd. 88 (1995). О крещении Кегена см. ниже, с. 296.
15*
228
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
востоящий его власти и царству сражается против самого Бо.
га. Поэтому отсюда заспешили „ноги благовествующих“ [Ис.
52. 7]9. (...) Дивлюсь я, что это за такие странные люди, отку-
да они, что за диковинный язык, на котором они изъясняют-
ся (&ХХоу8У81<; xai 5ev6q>covoi)? И кто столь невероятным образом
укротил дикий облик, зверские души и причудливого вида
повадки (iXXoxoxov ocptv xai фи/ac; 07]рю38ек; xai ax7][iaTcov axorcov 0&av)?
И кто, полностью все переделав, придал им большее чело
векообразие (avOpcoKivcoTepov)? Кто привел к Богу народ, кото-
рый Его не знал? Кто ввел внутрь церкви и города [бывших]
врагов Бога и императора? Разрешите мне сказать в этой ре-
чи несколько слов и о самих [варварах]: они были племенем,
лишенным веры (am сноу), племенем, как вы все знаете, нечес-
тивым и беззаконным, скифами по роду, кочевниками по
средствам существования (уо[ла8е<; тоу {Btov), дикими по нраву,
гнусными и нечистыми по условиям жизни xai Staixav).
Кто-нибудь мог бы сказать, что они ничего иного и не дос-
тойны— они не знали ни словесности, ни законов, ни рели-
гии, не были организованы ни в какой вид государственно-
сти, не были связаны никакими узами единомыслия. (...) В
нынешние времена они множество раз пытались вредить на-
шей [державе], пересекая Исгр, по другую сторону которого
они обитают. Не10 знали ведь эти люди — а скорее звери, а не
люди! — нынешнего положения там, [не знали], что держава
[наша] уже не человеческая, но [полученная] от Бога, божест-
венная и пребывающая в таком положении, что попросту не
может претерпеть зло. Прозорливость императора быстро пре-
рывала и останавливала их набеги, которые оканчивались
либо ничем, либо очень малым ущербом, поскольку она име-
ла небесное соратничество»11. Дальше оратор описывает по-
следний набег «скифов» через замерзший Дунай, приготовле-
ния императора к столкновению с ними, ужас ромеев при виде
размеров вражеского войска и их упование на Божью помощь.
9 Здесь опять игра слов: в Библии стоит единственное число
&va-n&XiCop,£vou и означает оно «благовествующего» — но это же слово
у Мавропода стоит во множественном числе и значит оно: «пропо-
ведующих Евангелие».
10 Исправляем стоящее в тексте zou, обессмысливающее всю фРа"
зу, на ой.
11 Johannis Euchaitensis «Quae super sunt», Abhandlungen der KomgUchen
seUschaftder Wissenschaften zu Gottingen, Bd. 28 (1881), № 182, p. 143—
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
229
«Войско, — продолжает Иоанн, — двинулось на врага, и
результаты Божьего соратничества не замедлили выявиться...
Столкновение было грандиозным, на кону стояло все. Крест
Христов одержал решительную победу... Случилось великое
избиение варваров... Словно подвергшись удару урагана, они
тотчас пали духом и, далеко отбросив руками оружие, про-
стерли их же в мольбе, взывая к милости [нашей] державы
варварскими и неразборчивыми голосами (бсот^ои;... фсоуаТс).
Но она явилась [варварам] настолько быстро и была явлена
йм [до такой степени] сверх всяческого ожидания, что теперь
они стоят вместе с нами на удивление всем лицезрящим,
словно превращенные (рхтаяХазвеутй;) из диких зверей в крот-
ких людей, приведенные от своей прежней уродливости и
странности (icpiopcptac xat бстотаа;) к нынешней приветливости и
радушию (1Харбтт]та xat xaptv). Однако самое прекрасное и при-
водящее к наибольшему изумлению то, что они из нечести-
вых и неверных [превратились] в благочестивых и верных,
едва только удостоились купели нетления. Это случилось как
благодаря боголюбию [нашей] державы, так и по Божию че-
ловеколюбию. Сам [император] отметил их светом благодати,
а от первозданного Духа получили они сей [новый] облик и
преображение (pidpqxDotv таитт]у xat pxTarcotiqcrtv). Так умеет Бог
усгроять человеческое спасение, так правитель [умеет], побе-
див врагов, защитить [их], спасая против их воли, приводя к
славе не знающих [об этом], научая богопознанию с помощью
подарков и почестей. И вот племя беззаконное стало племе-
нем святым (s9vo; aytov), новый Божий народ получился из то-
го, который был издавна нечестив. Вновь действует призва-
ние языцев (rcaXtv rj xX^ot; tqv sOvgov ivepyot;), вновь вера получила
чудесное приращение, и Евангелие смогло добраться до кра-
ев земли (хата tqv тиратсоу Tfjc yrje то euayyeXtov toxuoev). Так импе-
ратор приводит безбожников к своему Богу, так Бог подчи-
няет императору врагов и всячески отводит любое нападение
На него... О православнейший из императоров... пасущий из-
бранный [народ] Израильский, о предводящий, словно овец,
Зтот свой угрюмый народ (|3apuv Xadv)... взгляни, как все они
Добровольно со всех ног бегут к святому Сиону, к вере, этой
Матери городов, к твоему новому Иерусалиму, основателями и
зиждителями которого являетесь Бог и ты... Сегодня он при-
нимает твоих подданных... десятки тысяч сбегаются со всех
нраев земли, словно по сигналу... в общее прибежище всей
230
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
вселенной. Оно принимает в себя города и страны, бесчщ\
ленные племена народов, которые неизреченным промыс\ОК1
предал в твои руки Тот, кто подчиняет тебе народ твой, народ
воистину „выдающийся** [Исх. 19. 5], очень, очень умножив-
шийся, словно звезды на небе и песок на берегу морском»1^
Мавропод был из немногих, кто верил, что печенеги дей-
ствительно могут, несмотря на свою варварскую природу, Со-
вершенно переродиться под воздействием крещения. Господ-
ствовал противоположный взгляд. Так, уже знакомый нам
Пселл в своем панегирике по тому же самому поводу выска-
зывается довольно сдержанно, уподобляя печенегов ветхоза-
ветному племени гаваонитян (II Цар. 21), которым удалось
сделаться частью Израиля исключительно благодаря обману.
Впрочем, он все же не может не восславить крещение языч-
ников12 13. А вот Михаил Атталиат, описывая обращение пече-
негов, не считает нужным скрывать свои чувства: «[Они] дали в
качестве заложников своих вождей и предводителей и, таким
образом разыграв подчинение (BouXcooiv оитхо; urcoxpivapxvoi), бла-
годаря этому удостоились снисхождения... Император возы-
мел цель отослать этих вождей, дабы они, может быть, вразу-
мили единоплеменников. Случилось ему удостоить их боже-
ственной купели нового рождения и наградить величайшими
почестями. Он превратил их в замирителей надвигавшейся
войны и вернул назад, отдав каждого его собственному пле-
мени. Именно тогда он впервые узнал, что тщетно пытаться
отбелить эфиопа (рихттуи Alfh'orca Xsuxavai щ SKi^aXXsTai) и что кор-
мить змею — то же самое, что благодетельствовать злому: ни у
одного из них [оказанная им] милость не смогла вызвать бла-
госклонности. Оказавшись среди своего народа, они стали не-
воздержно заниматься всем тем, к чему их побуждает и под-
стрекает обычай»14.
II
Как мы убедились на примере Николая Мистика (см. вы-
ше, с. 189), в X в. в новокрещенных землях греки пытались
12 Ibid, р. 145—146.
13 Michaelis Pselli Orationes panegyricae I Ed. G. Dennis (Stuttgart
1994), IV, 177—187.
14 Michaelis Attaliotae Historia (Bonnae, 1853), p. 30.20—31.28.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
231
рести себя по возможности гибко. Посмотрим, удалось ли им
^хранить верность этому новому принципу в их миссионер-
ской деятельности на Руси. В данном контексте любопытен
эпизод с дискуссией, шедшей в окружении князя Владимира,
о смертной казни. С языческих времен у руссов существовал
обычай виры — денежного возмещения за убийство. В Ви-
зантии же широко применялась смертная казнь и различные
калечащие наказания. Две эти нормы пришли в противоре-
чие. «Реша епископи Володимеру: „Се умножишася разбой-
ници: почто не казниши ихъ?“ Он же рече имъ: „Боюся гре-
ха". Они же реша ему: „Ты посгавленъ еси от Бога на казнь
злымъ, а добрымъ на милованье. Досгоить ти казнити раз-
бойника, но со испытомъ". Володимеръ же отвергъ виры, на-
ча казнити разбойникы, и реша епископи и сгарци: „Рать
многа; оже вира, то на оружьи и на коних буди". И рече Во-
лодимеръ: „Тако буди". И живяше Володимеръ по устроенью
отьню и дедню»15. Таким образом, греки сначала убеждают
князя ввести смертную казнь, но потом, видимо, под воздей-
ствием «старцев» присоединяются к просьбе о возврате древ-
него обыкновения. Независимо от легендарности этого извес-
тия16, оно передает уверенность летописца в том, что и епи-
скопы поддаются обстоятельствам. О гибкости греческих
клириков на Руси свидетельствует и такой факт: несмотря на
некоторые сомнения в святости Бориса и Глеба, которые
имелись у византийских иерархов, те не чинили препятствий
в их почитании, а первая литургия этим страстотерпцам была
написана греческим митрополитом Руси Иоанном I17.
Для изучения повседневной миссионерской практики по-
лезно обратить внимание на те вопросы, которые задают ми-
трополиту Руси греку Иоанну II18. С одной стороны, общий
принцип митрополита выражен девизом: «Придерживайся
скорее строгости, нежели обычая страны (rcpoaxsioo ouv piaXXov xfl
15 ПВЛ, с. 56.
16 См. В. М. Живов, «История русского права как лингвосемиоти-
Теская проблема», Он же, Разыскания в области истории и предысто-
рии русской культуры (Москва, 2002), с. 192—193, 299—300.
17 L. Muller, «Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris
llnd Gleb», Zeitschrift fur slavische Philologie», Bd. 25, Hf. 2 (1956),
s. 356—361.
18 Литературу о нем см.: Подскальски, Христианство, с. 286—290,
451—452.
232
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
rj ouv7]0s(a Tfjc Х<Ьра(;)», причем сказаны эти суровее
слова в обоснование отрицательного ответа на вполне невцц-
ный вопрос, можно ли есть мясо убитых зверями животных 19
Чрезвычайно суров митрополит в традиционном для визан-
тийских миссионеров вопросе о многоженстве: во-первых, оц
заявляет: «ты знаешь, что не отрекшиеся от многоженства яв-
ляются чужими для веры»19 20, а во-вторых, велит отказывать сгг
причащения «тем, которые бесстыдно и не краснея допускают
общение с двумя женами — это далеко от нынешнего благо-
честия и благопристойного ромейского жития (ябрроо yap тоито
TfJc vw ебзфеСас xat tffc Tooptatxrj^ suoxripiovo^ яоХгшас;)»21. Весьма лю-
бопытное признание!22 Благочестие мерится Иоанном по
близости к византийскому обычаю. Столь же строг митропо-
лит и в вопросе о браке: на сообщение о том, что лишь князья
и бояре справляют христианскую свадьбу, а простые люди
«поимають жены своя с плясанием и гуденьемь и плескань-
емь», он заявляет: «Иже кроме божественныя церкви и кроме
благословенья творять свадьбу, таинопоимание наречеться,
иже тако поимаются, якоже блудникомъ епитимию дата»23.
Все приведенные примеры вроде бы указывают на сугубую
строгость митрополита, но с другой стороны, среди его отве-
тов есть два, в которых он выступает сторонником терпимо-
сти: во-первых, призывает не казнить и не подвергать кале-
чащим наказаниям чародеев и волхвов24, а во-вторых, разре-
19 «Ответы митрополита Иоанна II», Сборник памятников по исто-
рии церковного права / Сост. В. Н. Бенешевич (Санкт-Петербург,
1915), с. 109 (текст дошел в двух версиях, греческой и славянской,
которые не всегда совпадают между собой; мы пользуемся обеими,
специально этого не оговаривая).
20 Там же, с. 114.
21 Там же, с. 110.
22 Быть может, именно это впечатление от замашек греческих
миссионеров на Руси косвенно отразилось в строках французского
хрониста XI в. Адемара: «На Русь пришел некий греческий епи-
скоп... он побудил их принять греческий обычай в ращении бороДЫ
и в остальных вещах (quidam Grecus episcopus in Russiam venit..- et
morem Grecum in barba crescenda et ceteris exemplis eos suscipere
fecit)» (Ademar de Chabannes, Chronique / Ed. J. Chavanon (Paris, 1897)»
p. 153).
23 Там же, с. 119—120.
24 Там же, с. 110—111.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
233
щает священникам «из-за страшного холода и мороза» подде-
рать под свое облачение шкуры животных, «будь то съедоб-
ных или даже несъедобных»25. К вопросу об одеянии священ-
ников Иоанн возвращается еще и вторично: описав, как дол-
жен выглядеть иерей во время службы, он затем формулирует
общее правило: «Если даже обычаи страны (т) Tfjc х<6ра; ouvrjOsta)
подталкивают к тому, чтобы отклониться от этой [формы
одежды], все же в церкви и во время церковной службы [сле-
дует] одеваться именно так, а вне их пусть наслаждаются мест-
ным обычаем (xatpsToosav тф еух^рир ^М»26* Конечно, эти уступ-
ки местной специфике немногочисленны. Вспомним, однако,
что по византийским законам колдовство каралось смертью27,
и оценим хотя бы это проявление терпимости.
III
При том что греки, разумеется, принимали участие в хри-
стианизации Руси, данных об этом очень мало. Согласно ле-
тописным сообщениям, в 1051—1052 гг. «в Куев трие певци
приидоша из Грецъ с роды своими»28. В позднем византий-
ском «Повествовании о крещении», которое уже цитирова-
лось выше (см. с. 216 ел.), говорится, что «Василий Македон-
ский, который тогда держал ромейский скипетр, с радостью
принял людей, посланных оттуда [с Руси], и отправил им ар-
хиерея, прославленного всяческим благочестием и доброде-
телью, а с ним двух мужей, Кирилла и Афанасия, которые
также были весьма добродетельны, очень разумны и цело-
мудренны; их отличали познания не только в Божественном
Писании, но и в светских науках, как об этом свидетельствуют
Изданные ими буквы (урарцлата). Придя туда, [эти люди] всех
Научили, крестили и привели к христианскому благочестию.
&идя, что народ сей — совершенно варварский и неотесанный,
Названные разумнейшие мужи не знали, как преподать им
24 греческих буквы. Поэтому, чтобы [сей народ] не уклонился
25 Там же, с. 114.
26 Там же, с. 120.
27 S. Tpotavot;, «Mayeta xat Stxato ото Bi^avTto», АрхоаоЛоуЬ, т. 20 (1986),
°* 42-—43.
^Новгородская четвертая летопись (Москва, 2000), с. 117; ср.: Со-
фийская Первая летопись старшего извода (Москва, 2000), с. 181.
234
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
бы опять от благочестия, они начертали для них и преподад^
35 букв»29. Этот фантастический рассказ, смешивающий во,
едино создание славянской азбуки и крещение Руси, весьма
точно передает византийское ощущение, что вообще-то вар-
варов лучше было бы обращать в греческое православие, но
те для него слишком грубы. Так же рассуждает о труде Ки-
рилла и Мефодия и Феофилакт Охридский (ср. с. 243).
А что делали, помимо искоренения идолов, реальные гре.
ческие иерархи? Пожалуй, единственное свидетельство на
этот счет можно найти в Комиссионном списке Новгородской
Первой летописи: «Акимъ Корсунянинъ бе въ иепископьсгве
лета 42; и бе въ него место ученикъ его Ефремъ, иже нась
учаше»30. Помимо Киева и Новгорода, кафедры существовали
в XI в. в Чернигове, Полоцке, Переяславле, Юрьеве, Ростове,
Владимире-Волынском, Турове, а в XII в. также в Смоленске,
Галиче, Рязани. Во всех этих городах сидели греки, которые
по должности обязаны были заниматься просвещением мест-
ного населения, однако эго — лишь общее соображение.
В отсутствие прямых свидетельств приходится полагаться
на сведения вторичные и отчасти легендарные. Таково Жи-
тие миссионера XI в. Леонтия Ростовского31, созданное спустя
длительное время после смерти его героя. Мы имеем дело с
литературной фикцией XII в.32, в которой наличие у ростов-
ской епархии византийских корней заявлялось с целью воз-
величить суздальскую церковь в пику киевской33.
Леонтий был скорее всего первым епископом Ростова34,
рукоположенным в 1073—1076 гг.35, но в житии утверждает-
29 «Narratio de Russorum ad fidem Christianam conversione», W. Re'
gel, Analecta Byzantino-Rossica (Petropoli, 1891), p. 50.1—14.
30 Новгородская Первая Летопись старшего и младшего извода (Моск-
ва, 2000), 473.
31 См. о нем: Подскальски, Христианство, с. 225—227.
32 См. Н. Н. Воронин, «„Житие Леонтия Ростовского" и визаН-
тийско-русские отношения второй половины XII в.», ВВ, т. 22 [то ясе
в: Византийская цивилизация в освещении российских ученых, 1947"'
1991 (Москва, 1999), с. 42].
33 Г. В. Семенченко, «Древнейшие редакции жития Леонтия Р00*
товского», Труды Отдела древнерусской литературы, т. 42 (1989), с. 245-
34 Я. Н. Щапов, Государство и церковь Древней Руси, X—XIII вв. (Ь^°
сква, 1989), с. 46.
35 А. Поппэ, «Митрополиты и князья Киевской Руси», в кн.: ПоД
скальски, Христианство, с. 451.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
235
ся, что он «Царя града рожденья и воспитанья. Русьскыи же и
^ирьскыии (т. е. мерянский?) язык добре умеяше. Книгам
русьским и гречьским велми хитръсловесен сказатель. От
уносги оставль мира и бысгь черноризець чюден. За многою
его добродетель епископомъ поставлен бысгь Ростову»36.
Согласно житию, у Леонтия были предшественники, визан-
тийцы Феодор и Иларион, которые «досады и гонения не
стерпевъ, бежали во греки пакы»37. Видимо, все это является
позднейшим вымыслом38. Согласно житию, деятельность Ле-
онтия поначалу не увенчалась успехом: он был изгнан языч-
никами из Ростовского кремля, перебрался на окраину горо-
да, выстроил хижину у Брутовщинского потока и поставил
там же маленькую церковь в честь Архистратига Михаила. К
нему стали приходить дети, он наставлял их и сам кормил по-
том кутьей. Затем начали приходить и взрослые. Наконец
Леонтия опять пригласили в Кремль. Учтя свой предыдущий
опыт, он изменил тактику: «Наказающу в церкви, ласкающе
младые дети отсгупити от лести идольския, и покланятися
веровати въ Святую Троицю... Старии неверьсгвиемь своимь
не внимаху ученью... Се блажены оставль старца, младенца
учаше»39. Видимо, новый подход принес свои плоды, потому
что «усгремишася невернии на святопомазаную главу и хоте-
ще его изгнати и убити. Епископ же нимало не убояся, но ук-
репляше сущие с нимь презвутеры и дьяконы, глаголя: „Не
боитеся, чада, не могут с нами без божия повеления ничего
же сотворити“. И облечеся в священные ризы сущие с ним,
изиде с кресты противу. И видевше его падоша вси мертви.
Но святыи молитвою вся сдравы створи и научи веровати
Христов и и крести я в Святую Троицю»40. Впрочем, торжество
Леонтия было недолгим: он погиб в ходе языческого восстания.
^Древнерусские предания (XI—XVIв.) (Москва, 1982), с. 125.
37 А Титов, Жития св. чудотворцев Леонтия, Исайи, Игнатия, епи-
Ыопов ростовских (Москва, 1904), с. 4.
38 См.: Е. Е. Голубинский, История русской церкви. Т. 1 (Москва,
1997), с. 201. Абсолютно ни на чем не основано предположение
Ленхофф, будто «миссия из Византии способствовала высвобож-
дению киевских дружин для помощи Византии» (Г. Ленхофф, «Ка-
нонизация и княжеская власть в северо-восточной Руси: культ Леон-
ия Ростовского», Ярославская старина, т. 3 (1996), с. 15).
^Древнерусские предания (см. прим. 36), с. 125.
40 Там же, с. 125—126.
236
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
Несмотря на свой, по всей видимости, фиктивный хар^
тер, Житие Леонтия отражало современную агиографу миссии
нерскую практику или, по крайней мере, представления о ней
бытовавшие в русской среде. Идеальный миссионер не отчаи-
вается при неудачах; действует лаской, но может проявить и
твердость; обращается не только ко взрослым, но и к детям.
Византийское происхождение Леонтия сказывается в его об-
разованности, но никак не влияет на его общение с паствой41.
Анонимная «Повесть о водворении христианства в Ростове»
повествует о ранних событиях, но написана была в XIV в. В
ней рассказывается о том, как архимандрит Ростовского Бого-
явленского монастыря Авраамий (конец XI в.?) долго боролся
с идолом бога Волоса, но никак не мог его уничтожить. Одна-
жды он повстречал некоего старца, который объявил о себе
так: «Аз есмь, отче, Царяграда родом, пришлець есмь земли
вашей странный»42. Старец посоветовал Авраамию отправить-
ся в Царьград и молиться о победе над идолом в храме Иоан-
на Богослова. Авраамий, «печалуя... о долготе путней», тем не
менее двинулся к Константинополю, но, лишь только перешел
реку Ишню, встретил «человека страшна, благоговейна обра-
зом», который и оказался Иоанном Богословом. С его помо-
щью архимандрит одолел Волоса. В этой поздней легенде Ви-
зантия приходит на подмогу молодому русскому христианству
как в лице странника, так и в лице апостола. Впрочем, «стран-
ник» в повести не является миссионером, поскольку вся даль-
нейшая проповедь в Ростове приписана Авраамию43.
Греческий язык на Руси перестал употребляться в печатях
князей — к концу XI в., епископов — во 2-й пол. XII в., митро-
политов — в XIII в. В целом владение этим языком было сре-
ди руссов весьма ограниченным по сравнению с Болгарией44
41 Заметим, что в третьей редакции Жития Леонтия, дошедшей в
пяти списках (самый ранний — 1480 г.), содержится дополнитель-
ный константинопольский эпизод жизни святого (F. В. Poliakov, «Е>1е
AufFassung der byzantinischen Mission in der lokalen hagiographischen
Uberlieferung uber den heiligen Leontij von Rostov», Tausend Jahrt
Christentums in Russland (Gottingen, 1988), S. 450—459), но поскольку Ol1
возник в послевизантийское время, мы его здесь не рассматриваем-
^Древнерусские предания (см. прим. 36), с. 130.
43 Там же.
44 S. Franklin, Writing, Society and Culture in Early Rus, 950—d50
(Cambridge, 2002), p. 101—106.
Глава VIII. Византийские миссии XI в. 237
и даже, видимо, по сравнению с Суданом (ср. с. 252). Это от-
носительное равнодушие Руси к грекам коррелировало с рав-
нодушием самих греков к Руси: византийцы не проявляли
никакой склонности к овладению местным языком. Митропо-
лит Никифор45 так обращается к киевлянам: «Не дан ми
бысть дар язычный, по Божественному Павлу, яко тем язы-
ком творити ми порученная, и того ради безгласен посреде
вас стоя, и молчу много»46. Языковой барьер был среди глав-
нейших причин настороженности местного населения47. «От-
сутствие на Руси грекоязычной „интеллектуальной элиты44...
может быть, связано... с... пассивной позицией в стране носи-
телей этого языка, которые его распространение и организа-
цию школ не считали своей задачей»48.
IV
На восточных рубежах Империи место арабов в XI в. за-
няли турки-сельджуки. После поражения византийцев при
Манцикерте (1071 г.) они захватили значительную часть Ма-
лой Азии. Процесс отвоевания этих земель обратно начал
император Алексей Комнин (1081—1118 гг.) Время его прав-
ления, описанное дочерью императора Анной в «Алексиаде»,
ознаменовалось ростом миссионерских устремлений Констан-
тинополя. В процессе военно-политических контактов грекам
часто удавалось склонять многих представителей сельджук-
ской знати к крещению. Анна Комнина рассказывает об осаде
византийцами Аполлонии в 1086—1087 гг. следующее: «Ил-
хан... добровольно сдает город, а сам со своими кровными
родственниками переходит на сторону императора, от кото-
рого получает многочисленные дары, в том числе и самый ве-
ликий из них: я имею в виду святое крещение. Некоторые...
узнав ... о благоволении и щедрых дарах, с которыми само-
45 Неизвестно в точности, Первый, живший в XI в., или же Вто-
рой, живший в XII в., см.: А Поппэ, «Митрополиты и князья Киев-
ской Руси», в кн.: Подскальски, Христианство, с. 453.
46 «Поучение митрополита Никифора в неделю Сыропустную», в
кн.: Макарий, История русской церкви. Кн. 2 (Москва, 1995), с. 569.
47 L. Muller, «Russen in Byzanz und Griechen im Rus’ Reich», Bulletin
^Information et de Coordination, N 5 (1971), p. 107—114.
48 Я. H. Щапов, Государство и церковь (см. прим. 34), с. 187.
238
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
держец встретил Илхана, также явились к Алексею и получи.,
ли все, чего пожелали. Ведь император был истинно святым
человеком: как в отношении своей добродетели, так и речи
он был, можно сказать, высшим жрецом всяческого благочес-
тия. Он был выдающимся учителем нашей догмы, обладал
рвением и речью апостола (BiBaoxaXixcDTaToc; ts yap fjv той тцтерои
Вбурюстос; xai arcocrcoXixot; ттр rcpoai'peoiv xai tov Xoyov) и хотел обра-
тить в нашу веру не только кочевников-скифов, но и всю Пер-
сию, а также варваров, которые населяют Египет и Ливию и
справляют таинства Магомета»49. Впрочем, несмотря на столь
широковещательную декларацию, конкретно описывает Анна
лишь те обращения, которые совершались внутри Империи.
К примеру, она говорит о том, как к Алексею в 1086 г. прибыл
посол султана Чауш. «Император... видя, что Чауш— чело-
век разумный, стал расспрашивать, откуда тот родом и кто его
родители. Когда Чауш ответил, что по матери он ибериец, а
отец его — турок, император стал усиленно уговаривать его
принять святое крещение. Чауш согласился и клятвенно за-
верил самодержца, что, приняв крещение, не вернется на-
зад... После этого Чауш... принял святое крещение, получил
многочисленные дары и был назначен дукой Анхиала»50.
Внутренняя миссионерская экспедиция была предпринята
Алексеем в 1115 г., когда он прибыл в Филиппополь, являв-
шийся центром богомильства и павликианства. «Такое истин-
но апостольское деяние (rcpaypia бсгсоотоХооотатоу) взял на себя и
свершил этот великий человек!.. Выступив против манихеев,
он завязал с ними скорее апостольское, чем военное сражение
(&kootoXix7]v ivaBs&xpievot; iycov(av). Я бы назвала его тринадцатым
апостолом (TpioxaiBsxaTov av ircocrcoXov dvoopiaaatpii), хотя некото-
рые приписывают такую славу Константину Великому. Мне
же кажется, что Алексея можно считать равным самодержцу
Константину или же, чтобы избежать возражений, следую-
щим после Константина апостолом и императором... С утра
до середины дня или до вечера, а иногда и до второй или
49 Аппае Comnenae Alexias, VI, 13. Русский перевод: Анна Комни-
на, Алексиада. Пер. Я. Н. Любарского (Москва, 1965), с. 200—201-
Анна Комнина описывает также, как в Мосинополе в 1083 г. ее отеН
заставил креститься «манихеев» (павликиан): «Те, которые пожела-
ли принять святое крещение, не встретили в нем отказа» (Аппае
Comnenae Alexias, VI, 2; Анна, с. 178).
50 Ibid., VI, 9; Анна, с. 191.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
239
третьей стражи ночи он призывал к себе манихеев, наставлял
в истинной вере... Многие из манихеев явились тогда... к
священникам, признались в своих заблуждениях и сподоби-
лись святого крещения... Ежедневно он обращал к Богу сот-
ню, а то и больше еретиков, так что общее число... сводилось
ко многим тысячам. Но зачем говорить и распространяться о
том, что известно всему миру, чему свидетели — Восток и За-
пад? Ведь Алексей различными способами обратил в нашу
православную веру (яоХитрбясо; ттр rjpisixpav opOoBo^ov [лет^уеухе
luariv) целые города и области, погрязшие в различных ере-
сях. Людям высокопоставленным он пожаловал богатые дары
и записал их в число отборных воинов. Что же касается лю-
дей простого звания... то он собрал их всех вместе, с женами
и детьми, и построил для них город... Тем и другим импера-
тор (в этом его особая заслуга) выделил пашни, виноградни-
ки, дома и недвижимое имущество»51.
Миссионерские усилия Алексея восхваляет и Феофилакт
Охридский в своем панегирике императору: «Почему я не
упоминаю о тех, кто приходил к тебе с востока, иногда по-
одиночке, иногда же группами? Спорят между собой [твоя]
храбрость и [твоя] кротость, кто именно из них привел [их к
тебе]. Ведь оба этих [твоих свойства] приписывают [эту побе-
ду] себе. Но, кого бы из них ни счесть победителем, победил
император, который ради нас пустил в ход несказанные чары
и кротостью склонил к себе жестоковыйных. Самое же боже-
ственное в том, что он сватает их за Бога (©sov аитой; ярор,ут]-
стиетоа), и вводит их в свое царство, и делает частью тамошне-
го сената, и, отмыв этих „мужей крови“ в родниках спасения,
превращает их в „чад света44 и облекает в ризу нетления. И
сделал он их тварью света и спасения, дабы и из его рук, как
[некогда] из рук Павла, принял Христос “приношение языч-
ников44 (яроофорау twv sSvgov) [Рим. 15. 16]. Взгляните, однако,
как самодержец проявляет себя апостолом (осяботоХо; fip.iv 6
айохратсор svBsBsixxai) — это вытекает из [нашего] повествова-
ния как некое [логическое] следствие. Ты можешь назвать
мне баснословного Прометея, который лепил (яХаттоута) лю-
дей — я же в ответ со всеми основаниями выставлю тебе про-
метееву предусмотрительность52 императора, переделываю-
51 Ibid., XIV, 8—9; Анна, с. 396—398.
52 Игра слов: по-гречески «предусмотрительность» будет ярорт|6в1а.
240
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
щего (iieTaocXarrovTa) варваров в образ более человечный или
[даже] божественный. А ведь он еще назначил „учителя языч-
ников" (8i8aoxaXov I9v65v ipcaucrniGev) [1 Тим. 2. 7], дабы тот „ве-
рой и правдой" — я выражаюсь для тебя словами Павла____________
направлял борозду Слова, умножая жатву для Бога»53. Здесь
речь идет именно о техническом термине: Алексей Комнин
учредил особый церковный пост — BiBaaxaXot; toov &9vd>v. К со-
жалению, мы совсем не знаем, какова была его компетенция.
Еще один панегирист Алексея Комнина, Мануил Страво-
роман, имеет в виду те же самые заслуги императора, но вы-
ражается он так выспренно, что понять, на что именно дела-
ются намеки, довольно сложно: «Он заставил, — пишет Ма-
нуил в речи 1103 г., — некоторые народы, из тех, которые
раньше с нами воевали, полюбить нас... а [имя] иных вообще
изгладил из книги языческих имен (oXcdj; аяаХес'фас ех той £фХ(оъ
e9vtxd>v ovofiaTCDv), одним внушая страх, от других добиваясь
приязни... изумляя их разумностью доводов и приятностью
нрава»54. Видимо, «изглаживание» из книги язычников — это
и есть крещение, хотя прямо об этом не говорится.
Поскольку, как отмечалось выше (см. с. 226 ел.), обраще-
ния номадов не имели сколь-нибудь длительных последствий,
Алексей Комнин успел отметиться и в деле христианизации
печенегов. Разгромив их при Левунии в 1091 г., император
поселил пленных варваров в Могленах55 и, по всей видимо-
сти, крестил их — об этом можно догадаться из Жития Ки-
рилла Филеота. В нем рассказывается, что Алексей посетил
святого и спросил его, заслужил ли спасения души; тот, со-
гласно его житию, ответил утвердительно и в доказательство
перечислил все царские добродетели, а в конце добавил:
«Наконец, если бы я захотел вспомнить тех из числа всех
языков (ex rca<jd)v уХсосгабоу), кого ты своим боголюбивым научени-
ем (Bt&xxrfc) привел ко Христу через святое крещение, то у меня
не хватило бы времени, чтобы рассказать [обо всех]. Лучше
упомяну [об одних только] скифах: ведь они были волками,
пока ты с Божьей помощью и [по Его] милости однажды не
53 Theophylacte d’Achrida, Discours, traites, poesies / Ed. P. Gautier
[CFHB, XVII, 1] (Thessalonique, 1980), p. 227.25—229.15.
54 P. Gautier, «Le Dossier d’un haut fonctionnaire d’Alexis Ier Coin-
nene, Manuel Straboromanos», REB, vol. 23 (1965), p. 190.
55Joannis Zonarae Epitome Historiarum, XVIII, 23.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
241
обратил их, как чувственно, так и духовно (ассв^тбо? xat vo7]T6o<;
хататролсоаа[1£¥о<;), и не сделал из них из всех овец, и не сопри-
числил к стаду Христову через купель второго рождения»56.
Итак, можно утверждать, что императоры, и особенно Алек-
сей Комнин, прилагали большие усилия для обращения всех
нехристианских групп населения, находившихся на византий-
ской территории, и относились к этой задаче как к выполне-
нию религиозного долга. Чрезвычайно важны слова Анны о
том, что ее отец собирался распространить христианство во
всем некрещеном мире — раньше мы никогда не сталкивались
с подобными декларациями! В отличие от Отцов церкви, кото-
рые, как мы помним, считали (см. с. 22) мир или уже крещен-
ным, или собирающимся креститься в ближайшее время, Алек-
сей реалистично оценивает как размеры некрещеного мира,
так и сложность стоящей перед ним задачи. Но главное — для
него эта задача не провиденциальная, не абстрактная, а кон-
кретная. И «мир» для него — это не Империя, как для древ-
них, а реальный, огромный и в основном чуждый ромеям мир.
Принцесса не приписала своему отцу планов, которых он не
питал, — об этом свидетельствует тот факт, что Алексей учре-
дил специальную миссионерскую должность «учителя языцев».
И тем не менее приходится признать, что у нас нет ни одного
свидетельства об отправке им или кем бы то ни было в это
время миссионерских посольств за границы Империи.
V
Особую страницу в историю византийской миссионерской
концепции вписал Феофилакт, архиепископ завоеванной гре-
ками Болгарии, проведший первую половину жизни (до
1092 г.) при Константинопольском дворе, а вторую (вплоть до
самой смерти в 1-й четверти XII в.) — в провинциальном сла-
вянском Охриде. На его примере хорошо виден противоре-
чивый характер отношений ромейского иерарха со своей,
Пусть все еще варварской, но все-таки уже христианской паст-
вой. В многочисленных письмах из Болгарии, оставленных
Феофилактом, а также в его стихах рассеяно немало пассажей,
56 La Vie de saint Cyrille le Phileote, moine Byzantin I Ed. E. Sargologos
(Bruxelles, 1964), p. 230.
16 — 2981
242
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
позволявших исследователям трактовать его позицию по~
разному. С одной стороны, «природа болгар есть кормилиц^
всяческого зла»57, и болгары, с точки зрения Феофилакта
внимают ему, своему духовному пастырю, как осел — игре ца
лире58. Но с другой стороны, в качестве Охридского архиепи-
скопа тот же Феофилакт много делает для защиты своей паст-
вы от произвола имперских чиновников59. С одной стороны,
он убеждает подчиненных ему епископов-греков не оставлять
свою паству без призора60, а с другой — пишет в одном из
стихотворений, что «попал на болгарский Кидар61, отвергну-
тый от общения с Богом. Там я являюсь возделывателем од-
них волчцев62. Увы, увы, [я стал] оратаем проклятой земли»63.
Но перу Феофилакта принадлежит и Пространное Житие
Климента Охридского, давнего предшественника Феофилакта
на Болгарской архиепископской кафедре, — житие, в кото-
ром славянский святой удостаивается самых восторженных
похвал. Панегирик варварской святости выглядит так стран-
но на фоне проклятий в адрес варваров, что некоторые ис-
следователи пытались доказать: не мог один и тот же человек
написать и письма, и житие. Однако теперь авторство Феофи-
лакта твердо доказано64. Значит парадокс должен быть раз-
решен не внешними средствами, а изнутри авторской лично-
сти. Противоречивость отношения Феофилакта к болуарам
хорошо прослежена Д. Оболенским65, мы же хотим сосредо-
точиться на том, как Охридский архиепископ воспринимает
57 Theophylacte d’Achrida, Lettres / Ed. P. Gautier [CFHB, XVIII, 2]
(Thessalonique, 1986), p. 485.
58 Ibid., p. 299.
59 Ibid., p. 255,321,451,453.
60 Ibid., p. 245—247, 249—251.
61 Намек на Псалом 119, где сказано: «Горе мне... что я живу У
шатров Кидарских». Кедаряне были синонимом кочевничества и
дикости.
62 Намек на проклятие Бога изгоняемому из рая Адаму: «Про-
клята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее... Терние и
волчцы произрастит она тебе» (Бытие 3. 17—18).
63 Гръцки извори (см. прим. 3). Т. 30 (София, 1994), с. 231.
64 Дискуссию см.: Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А Иванов, Судъ-
бы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия (Санкт-
Петербург, 2000), с. 36—45.
65 Д. Оболенский, Византийское содружество наций. Шесть визан-
тийских портретов (Москва, 1998), с. 426—460.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
243
миссионерскую деятельность. Его позиция, выраженная в
;Китии Климента (которого он считает образцовым миссио-
нером66), может быть сформулирована гак: надо приспосаб-
ливать варваров к христианству такими, какие они есть, а
христианство — упрощать для их понимания. Он хвалит сла-
вянских первоучителей Кирилла и Мефодия за то, что они
создали «азбуку, соответствовавшую грубости болгарского язы-
ка (ураррихта те i^upeoSai, 8аобтг)Т1 ВоиХуарои уХбЗтст]<; хатаХХт)Ха)»67.
Гибкости в подходе к варварам восхищается Феофилакт и в
своем герое, Клименте: «Зная грубость народа и его неверо-
ятную тупость в деле овладения Писанием (той Xaou тгауЪ xai
перс то voTjoai урафок; faexy&t; BeppiaTivov), [видя], что даже боль-
шинство священников не знают греческого, на котором они
умели разве что читать по буквам, и что из-за этого они по-
добны скотам (x&vt£U0£v хттрбойек; 6vTa<;), [Климент]... придумал
следующую хитрость: на все праздники он сочинил пропове-
ди простые, ясные, не заключавшие в себе ничего глубокого
или содержательного, но такие, которые не укрылись бы от
понимания даже самого глупого (тДсОибтатоу) из болгар. При
помощи этих [сочинений] он воспитывал души простоватей-
ших (ЗсяХоиснхрсоу) болгар, вскармливая молоком тех, кто не
может принимать более твердую пищу [1 Кор. 3. 2], и явив-
шись новым Павлом для болгар — этих новых коринфян»68.
Климент, согласно Феофилакту, «всячески старался преодо-
леть равнодушие болгар к делам божественным, пытался со-
бирать их, привлекая красотой [церковных] построек, и во-
обще смягчать дикость и грубость (aypiov xai ocuSaaov) их сердец,
их черствость (бсябхротоу) в богопознании. Ничего удивитель-
ного, что он старался переменить помыслы людей на более
кроткие и человечные»69. Каким же способом Климент доби-
вался своей цели? Феофилакт рассказывает, что в Болгарии
росли одни лишь «дикие» деревья, не приносившие «куль-
турных» (riptspcov) плодов — Климент же «привез из греческой
земли все виды культурных деревьев и путем прививок обла-
городил дички, дабы, как я думаю, воспитать таким способом
66 К. Onasch, «Der Apostel Paulus in der Byzantinischen Slavenmis-
sion», Zeitschrift fur Kirchengeschichte, Bd. 69 (1958), S. 226—235.
67 А. Милев, Гръцките жития на Климент Охрид ски (София, 1966),
с. 80.9—10.
68 Пак там, с. 132.1—13.
69 Пак там, с. 134.5—10.
16*
244
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
и души людские»70. Перед нами — не только и даже не столь-
ко рассказ о конкретной миссионерской деятельности Кли-
мента, сколько притча: византийскую культуру нельзя навя-
зывать варварам, ее необходимо аккуратно прививать к их
собственной71. Понятно, что Феофилакт расказывает не о
Кирилле и Мефодии, уж тем более не о Клименте (который
вообще был славянином и потому вряд ли испытывал те эмо-
ции, которые приписал ему агиограф) — он излагает свою кон-
цепцию миссионерства в варварской стране, концепцию, ро-
дившуюся из его размышлений над собственной пастырской
деятельностью: ведь он и себя называет «учителем болгар»72.
Разумеется, столь гибкий подход к христианизации варва-
ров ни на йоту не убавляет у Феофилакта империалистиче-
ского чувства. В этом смысле весьма характерно второе его
крупное агиографическое сочинение — Житие 15 тивериу-
польских мучеников. Данный текст был призван «удревнить»
христианство на вверенной архиепископу территории, поч-
тить тех мучеников, как римских, так и варварских, которые ее
в давнее время прославили (ср. выше, с. 161 сл.). То есть по са-
мому своему замыслу панегирик носит «интернациональный»
характер, его автор радуется, что «племя варварское стало
народом Божьим»73, — и тем не менее ни на секунду не забы-
вает о примате имперского над христианским. Когда он бе-
рется описать крещение Болгарии, это историческое событие
выглядит не более чем довеском к ее мирному договору с
Империей: «[Князь Борис] тотчас вступил в переговоры с ва-
силевсом ромеев... дабы заключить соглашение о мире и
впредь вести жизнь тихую и безбурную, спокойную и неза-
метную, в полнейшем благочестии и скромности. А что если
установить отношения истинно братские, жить друг с другом
в единомыслии и любви? И предложил [Борис] верное руча-
тельство (жато бсофаХт)): сам попросил о принятии божествен-
ного крещения и о присылке к нему священников, которые
разъяснили бы им все христианство. Ромеи радостно приняли
70 Пак там, с. 134.11—15.
71 Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Иванов, Судьбы (см., прим. 64),
с. 202—203, 208.
72 С. Маслев, Произведения на Теофилакт Охридски (София, 1974),
с. 80—81.
73 Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum», PG. Vol. 126
(1864), col. 200.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
245
это известие о мире, которого они никогда от болгар не ожи-
дали ({17]8£яоте лара BouXyapcov iXactoOev), и все быстро исполни-
ли»74. Заметим, что Феофилакт нисколько не стремится при-
писать инициативу крещения Болгарии грекам — воздавая
должное катехизаторским усилиям Климента и явно гордясь
собственными успехами на ниве просвещения болгар, архи-
епископ явно не считает доблестью миссионерский жар; ини-
циатива самих варваров казалась ему предпочтительнее.
В личности Феофилакта Охридского соединились все осо-
бенности византийского подхода к варварскому христианст-
ву: с одной стороны, этот греческий эрудит и сноб чувствует
себя истинным просветителем, но с другой — ведет себя как
настоящий византиец, т. е. не учит языка паствы, не прони-
кается ее культурой; он гордится расширением христианско-
го домена на варварские области, но не видит достоинства в
миссии. Современному «национально» ориентированному
сознанию трудно принять подобную дихотомию, однако в
рамках православного универсализма она не так уж и пара-
доксальна. Ведь ромеи не только включали в своей пантеон
славянских святых Ивана Рыльского, Стефана Неманю, Анто-
ния Печерского, Феодосия Тырновского, Бориса и Глеба75, но
и сами написали по-гречески жития многих варваров. Прав-
да, сохранилось их не очень много: лишь Жития Наума Ох-
ридского и Ромила Видинского.
Итак, с точки зрения византийцев, варвары вполне могли
быть святыми — но все же греческое православие было выше
варварского76. Мало того, болгары все еще продолжали вос-
приниматься как не до конца христиане. В так называемом
«Дюканжевом списке» глав болгарской церкви про четырна-
дцатого архиепископа Болгарии, преемника Феофилакта,
Льва Мунга, сказано так: «Лев Мунг, будучи [по происхожде-
нию] из иудеев, от предков удостоился дара быть учителем
язычников (SiSaoxaXot; t&v sOvcdv)»77. Здесь Лев сравнивается с
апостолом Павлом: оба были иудеями и приняли христианст-
74 Ibid.
75 I. Dujcev, «Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie»,
Sudost-Forschungen, Bd. 19 (1960), S. 80—85.
76 Д. Ангелов, «Кирил и Методий и византийска култура и поли-
тика», 1100 години славянска писменост (София, 1963), с. 64—65.
77 В. Тъпкова-Заимова, «Дюканжов списък» (см. прим. 5), с. 47,
ср.: с. 226.
246
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
во78 — но вот третий элемент их уподобления не может це
удивлять: ведь Павел наставлял подлинных язычников.
VI
Болгары, конечно, чувствовали это отношение к себе и
своему христианству. До нас дошел очень интересный сла-
вянский документ — «Солунская легенда». Когда он возник,
точно не известно: скорее всего, в эпоху византийского гос-
подства в Болгарии или же в период Второго Болгарского
царства79. История обретения славянской азбуки пересказана
в этом памфлете от имени св. Кирилла: Божий глас велит ге-
рою идти просвещать болгар, «Аз оскорбех велико, понеже не
знах камо есть земля Бльгарска»80. Когда Кирилл добрался до
Солуни, «явих се митрополитоу Иоану, и егда поведохь ему, он
поруга се мне велико и рече: о старче безумии, Бльгаре соуть
человекоадци и тебе хотеть извести. Изидох на трьгь и чоухь
Бльгаре говорещи и оусграши се срдце мое вь мне, и бих яко
вь аде и тме»81. Благодаря чуду Кирилл обретает знание бол-
гарского языка, «и азь исгребихь грьцки език. Енда посла
мтрополить звати ме на трапезу, азь не разуме що грьцки гла-
голеть кь мне... Такожде и скрыха мене»82. Болгарские кня-
зья, узнав о появлении богопосланного мужа, осадили Солунь
и вынудили греков отдать им Кирилла. Когда тот наконец
оказался среди болгар, «азь ихь мало учахь, а они сами много
78 В работе: С. Барлиева, «Московският препис на дюканжовия
списък», Старобългаристика, т. 24 (2000), № 3, с. 63 — утверждается,
будто ЗсЗасхаХсх; tcov IOvgov следует понимать как «равин в [своего]
племя». Предположение это абсолютно невероятно, ибо IOvt) — кто
угодно, но только не евреи.
79 См.: Б. Н. Флоря, «Кирилло-мефодиевские традиции в разви-
тии средневековой болгарской культуры», История, 'культура, этно-
графия и фольклор славянских народов. X Международный съезд славистов /
Изд. И. И. Костюшко (Москва, 1988), с. 164—165. Мы не согласны с
ранней датировкой этого памятника, отстаиваемой в работах:
Г. М. Прохоров, «Глаголица среди миссионерских азбук», Труды От-
дела древнеруской литературы, т. 45 (1992); В. М. Лурье, «Около Со-
лунской легенды», Славяне и их соседи. Вып. 6 (Москва, 1996).
80 Й. Иванов, Български старини из Македония (София, 1970), с. 282.
81 Там же.
82 Там же, с. 283.
Глава VIII. Византийские миссии XI в.
247
преобретаху»83. Как видим, автор памфлета всеми силами ста-
рается приуменьшить роль не только греков вообще, но даже
лично Кирилла в христианизации Болгарии. Главное же в
том, что «Солунекая легенда» дает нам уникальный шанс
взглянуть на греческий «имидж» варвара глазами самого вар-
вара. Как бы маргинальны ни были в средневизантийское
время легенды об «песьеглавцах» (ср. с. 24), болгары безоши-
бочно разглядели в них самую суть отношения ромеев к ок-
ружающим их народам. Славянский автор словно подмигива-
ет своим читателям: глядите, до какой нелепицы доходят
греки — они нас считают «человекоядцами»!84
83 Там же.
84 Такая же издевка над византийским снобизмом ощущается и в
Древнерусском сочинении о перенесении в Рязань чудотворной
иконы св. Николы: якобы в 1224 г. святой явился во сне херсонско-
му священнику Евстафию и выразил желание, чтобы тот взял его
икону и переехал с ней на Русь. «Еустафий же нача трепетен быти от
такового видения и помышляше во сердце своемъ, како остати пре-
Дивнаго града Корсуня и бысть во скорби и во унынии» («Приход
чудотворнаго Николина образъ Зарайскаго иже бе из Корсуня гра-
да...», Временник имп. Московского Общества истории и древностей рос-
сийских, кн. 15 (1852), с. 12).
Глава IX
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ
XII—XIII вв.
I. Миссионерство Комиинов
Двенадцатое столетие стало периодом последнего расцвета
централизованной Византийской империи. Внешнеполити-
ческая ситуация складывалась более или менее благоприятно
вплоть до 1176 г. В отношении к варварам XII в. отличается
невероятным ростом империалистической риторики и срав-
нительным ослаблением христианизаторского пафоса.
В 1124 г. император Иоанн Комнин напал на турок-сель-
джуков в Малой Азии и, как рассказывает Иоанн Киннам,
«обратив многих из них в благочестивую веру (Ы ttjv euaejSi)
pLe-racpepcov 86?av), увеличил тем самым (evxeuOev) численность ро-
мейского войска. Ведь они, не занимавшиеся земледелием,
пили молоко и ели мясо, подобно скифам, и всегда в разных
местах прямо в поле разбивали шатры, становясь от этого
легкой добычей для тех, кто хотел напасть на них»1. Этот не-
большой пассаж весьма красноречив: во-первых, христиани-
зация воспринимается как закономерное следствие военной
победы. Во-вторых, она ведет к включению варваров в визан-
1 loannis Cinnami Epitome rerum... I Rec. A. Meineke (Bonnae,
1836), p. 9.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
249
тийскую армию. И лишь на третьем месте говорится, что хри-
стианизация приведет к смене образа жизни: варвары перей-
дут от кочевания к оседлости, а это сделает их собственную
жизнь более безопасной. То есть, Киннам подразумевает, что
крещение варваров выгодно Византии, однако в практиче-
ском плане не бесполезно и для самих варваров. Но вот о спа-
сении душ, пресмыкавшихся во мраке язычества, — у него ни
слова!
Итак, некоторые усилия по христианизации продолжались
и в XII в.2, но основной акцент переносится с обращения
варваров на их подчинение. Быть может, такое впечатление
складывается из-за того, что данный период особенно богат
панегирической литературой, в которой льстивые восхвале-
ния истинных или мнимых побед императоров заслоняли их
же миссионерские свершения, но и это, впрочем, весьма ха-
рактерно. Уже в конце XI в. Феофилакт Охридский в своем
панегирике Алексею Комнину заявлял: «Царская божествен-
ность побеждает звероподобную природу [варваров]!»3 В
дальнейшем же число таких заявлений резко возрастает,
причем победам над варварами неизменно приписывается
религиозное значение. Ритор Михаил Италик так взывает к
императорам: «Пусть ведет вас Бог, как [вел он] древний Из-
раиль... подчиняя варваров... предавая языцев»4. Энкомиаст
Ману ила Комнина Евфимий Малаки восклицает: «Кто [может
быть] греховнее беззаконных и нечестивых варваров?!»5. Ев-
стафий Солунский в панегирике Исааку Ангелу пишет: «Не
скудеют у родоночальника зла [Диавола] дикие звери [варва-
ры], наносящие вред пастве Божьей, однако всегда и у Бога,
архипастыря христиан, найдется... тот, кто им противостанет
2 При этом временное обращение в христианство куманов-кып-
чаков было результатом не византийского влияния, а деятельности
грузинского царя и русских князей (J. Richard, «Le christianisme dans
1’Asie Centrale», Journal of Asian History, vol. 16, № 2 (1982), p. 102).
3 ТЬёорЬу1асСе d’Achrida, Discours, traites, poesies I Par P. Gautier
[CFHB, XVII, 1] (Thessalonique, 1980), p. 225.12—13.
4 Michael Italikos, Lettres et discours / Ed. P. Gautier [Archiv de 1’Orient
chretien, 14] (Paris, 1972), p. 224.3—6.
5 Еибирлои tod MaXax7] Ta s^o^&va. T. 2 (AGrjvai, 1949), a. 38; ср.: К. Мтсб-
VrK, «Еивирлои tod MaXaxiq Дио еухоощасгахо! Xoyoi... tov аитохратсора Mavou-
ПХ Kop,vT]vdv (1143—1148)», GeoXo^ia, t. 19 (1941—1948), a. 527—528, 550.
250
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
и их уничтожит»6. Никифор Василаки в своем энкомии Ио-
анну Комнину объявляет пролитие варварской крови — бо-
гоугодным делом: «Клянусь твоими руками — варвароубий-
ственными и христолюбивыми!»7 Варварам же панегирист от
имени императора обещает: «Я брошу вас под ноги, под ноги
самодержавные, под ноги прекрасные, ноги, благовествую-
щие о мире (яб8а<; euaYYeXi^opievout; елртртр)»8. Слово «благовеству-
ющие» должно было бы значить — проповедующие христи-
анство, но у Василаки даже оно звучит угрозой варварам!
Как видим, зачастую в XII в. боевые кличи у византийских
панегиристов причудливо перемешиваются со словами о хри-
стианизации. Уже цитированный Евстафий Солунский в похва-
ле императорам пишет: «Царям недостаточно детей, которые
являются подарком их брака [с империей] — они честолюбиво
стремятся завести себе детей при помощи войны; их подвиги
производят им детей»9. Согласно Евстафию, Мануил Комнин,
подобно Аврааму, превращает диких варваров в своих детей,
подчиняя их своей власти и вере Христовой. Обращаясь к Ма-
нуилу, панегирист говорит: «Ты приводишь к Богу то, что чуждо
вере (то tt)v mariv aXXoTpiov), и ведешь отступников к познанию
Бога, и наполняешь Божий загон овцами, которых Бог, вели-
кий Пастырь, принял, и они не высосывались из Его загона»10.
Видимо, цитированные панегирики произносились в связи
с крещением мусульманских пленных: о том, что Мануил за-
ботился об этом, свидетельствуют два распоряжения, издан-
ные им в 1178 г., с детальными объяснениями того, какую
анафему обязаны были произносить «мухаммедане», прини-
6 Eustathii Opuscula / Ed. R. Tafel (Amsterdam, 1964), p. 44.69—73.
7 Nicephori Basilacae Encomium Joannis I Ed. R. Maisano (Napoli, 1977),
p. 92.95—96.
8 Ibid., p. 102.3710—12. Кроме того, император, согласно Васила-
ки, «поставил мир под свою руку и провозгласил царем Христа, ходя
повсюду своими прекрасными ногами, предлагая спасение и благо-
вествуя мир тем, кто не прикидывается глухим (той; y£ Pl eOeXoxoocpouat
ao)T7)p(av TcpomvtDv xal dpiqv7)v euaYY&Xi^opxvo^)» (Ibid., p. 116.795—798).
9 Eustathii Opuscula (см. прим. 6), p. 526.
10 W. Regel, Fontes rerum byzantinarum. T. I (Petropolis, 1892), p. 49,
cp. p. 60. Подробно о сочетании воинственного пафоса с христианй-
заторским у энкомиастов см.: N. Radosevic, «Ь’оеситёпё byzantine
dans les discours imperiaux du XIе et XIIе siecle», Bsl, vol. 54 (1999),
p. 159.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
251
мающие христианство11 (ср. с. 320). В правление Мануила
предпринимались и какие-то собственно миссионерские шаги,
но, как мы сейчас увидим, это была «пассивная» миссия. Так,
Евфимий Торник в своей эпитафии афинскому митрополиту
Николаю Айофеодориту, умершему в 1175 г., пишет: «Я видел,
как ты излагал древние догматы спасения перед захожими
язычниками (той; ex tgov eOv&v imarpecpouoi та аоотт^рсооВт) лаХас Збуцата
TupoTcOeptxvov); вместе с Павлом нес ты имя Господа и сделался
учителем языцев (t&v eOv&v BiBaoxaXo; ixpiqpiaTioa^). О, блестящий
язык, который умел околдовать даже варваров (xai {SapfSapout;
хатеОеХуеу)! О, убедительность и сила слов, при помощи которых
и горы, по выражению Господню, сдвигаются и переносятся на
другое место, а превозносящиеся, то есть задирающие нос
язычники (та emqppieva eOviq ВтДаВт) ифтДохарВса) приходят к позна-
нию истинной веры»12. Кто были эти «захожие» варвары —
неизвестно. Тот же Торник в речи на приезд в Константино-
поль сельджукского султана дважды затрагивает религиозную
проблематику. Первый случай — это причудливая метафора,
которую можно воспринять как очень завуалированное пред-
ложение султану креститься. «Не нужна ли тебе купель? Вот,
погрузись в воды реки и, когда твои глаза будут омыты, ты уз-
ришь того, кто царствует на небесах... Итак, почти императо-
ра, солнце вселенной»13. Вторая метафора более конкретна и
важна: «Ты, [царь], убедил варваров прекратить насилия над
христианами, предоставить им широкое поле для осуществле-
ния своего благочестия (xcopav acpiai Bouvai TcXaxeTav е’к; то 7capp7]aiaC£-
o6ai ttjv £u<j7||3eiav) и принять в каждом городе духовных градо-
держцев [епископов]... Ты выдаешь замуж вдовиц — но не мо-
лодых, как то велит апостольская заповедь, а издавна вдовст-
вующих и стосковавшихся по супружеской любви, и ныне
церкви Востока вновь оделись в белые одежды и поют брач-
ные песни, и утешают своих чад, опять полностью возвращен-
ных им, и предмет брачных песнопений — исключительно
император»14. Речь, безусловно, идет о том, что император убе-
11 Так в: К. Mitovr^, «'О 0eaaaXovix7)(; Еиата0ю<; xai ol торюс той айтохрато-
ро<; MavourjX A’ Koptv7)vou (1143—80) илер twv ей; ттр xPtCTTtavtx^v
P-fcOiQTaiJLevcDv McoapteGavwv», EEBE, т. 10 (1949), a. 162—164.
12 Ейбирлои Topv(xr) «Еиутрафои», А. И. Пападопуло-Керамевс, Nodes
Petropolitanae (Санкт-Петербург, 1913), с. 159—160.
13 Там же, с. 168.
14 Там же, с. 183.
252
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
дил султана провозгласить веротерпимость и принять в завое-
ванных мусульманами византийских городах епископов из Кон-
стантинополя. Метафорика брака — дело обычное при описа-
нии пастырских назначений, и тут Торник не оригинален. Од-
нако весьма интересно, как он обращается с новозаветной ци-
татой: в Первом послании к Тимофею сказано: «Молодых же
вдовиц не принимай, ибо они... желают вступать в брак»
(1 Тим. 5. 11). Панегирист отвергает этот завет и настаивает,
что в «брак» должны вступать как раз «издавна вдовствующие».
Можно предположить, что здесь скрыта какая-то полемика:
видимо, некоторые люди при дворе считали, что достигнутое
соглашение о веротерпимости следует использовать для откры-
тия новых кафедр, т. е. для миссии, — Евфимий же присоеди-
няется к мнению, что ситуацией нужно пользоваться лишь для
окормления греков, оказавшихся под вражеским господством.
Имперский характер религиозной политики и, наоборот,
религиозная окрашенность империализма в Византии нака-
нуне 1204 г. хорошо видны на следующем примере: в 1203 г.
Робер де Клари встретил при Константинопольском дворе «ну-
бийского царя»15, который прибыл туда с визитом после палом-
15 Византийская система придворных титулов сохранялась в Ну-
бии вплоть до XI в. (W. Н. С. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine
Cultural Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 322). Отголоски средневи-
зантийских влияний во фресках храма в Фарас (К. Weitzmann, «Some
Remarks on the Sources of the Fresco Paintings of the Cathedral of Faras»,
Kunst und Geschichte Nubiens in Christlicher Zeit / Hrsg. E. Dinkier (Recklings-
hausen, 1970), p. 333) и чрезвычайная аккуратность греческого языка
в нубийских литургических текстах X—XII вв. (см.: W. Н. С. Frend,
«Fragments of the Acta s. Georgii from Q'asr Ibrim», Jahrbuch fur Antike
und Christ entum, Bd. 32 (1989), p. 93, 104; W. H. C. Frend, G. Dragas,
S. Kontoyiannis, «Some Further Greek Liturgical Fragments from Q’asr
Ibrim», Ibid., Bd. 35 (1992), p. 133—134) вроде бы указывают на про-
должение византийско-нубийских контактов. Однако Т. Хэгг считает,
что после арабских завоеваний никаких связей с Нубией у Византий
не было (Т. Hagg, «Titles and Epithets in Nubian Greek Texts», Symbols
Osloenses, vol. 65 (1990), p. 162—167). Тем не менее именно в Нубии за-
имствованная из Византии идеология православной Империи (cm-
в. Mierzejewska, «Murals in the Bishop’s Chapel, Faras: The Visual
Expression of the Ruler’s Ideology in Nubia», Agypten und Nubien
spdtantiker und christlicher Zeit. Materielle Kultur, Kunst und Religioses Leben
[Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, N 1] (Wiesbaden,
1999), p. 287) продержалась дольше, чем где бы то ни было.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
253
^ичества в Иерусалим. «В его стране, — рассказывает де Кла-
ри, — все христиане от рождения, дети получают крест на лоб
при помощи каленого железа». Эта деталь, вообще-то харак-
терная для Эфиопии, заставляет сомневаться, из какой именно
африканской страны был царь16, но нам-то, собственно, это и
не так важно. Существенно лишь, что, оказывается, и на краю
гибели Константинополь продолжал поддерживать отношения
с бесконечно далекими, отрезанными от Империи огромным
исламским миром христианскими странами Африки. Вряд ли
здесь был чисто политический расчет — скорее сохранявшая-
ся с ранневизантийских времен претензия на символическое
господство в православном мире.
II. Реликты византийского православия
на Северном Кавказе
1
В течение XI—XII вв. продолжалась работа византийских
миссионеров в Алании, окончательно принявшей правосла-
вие в конце X в. (см. с. 190). Аланы часто упоминаются в
греческих источниках этого времени, аланские дружины слу-
жили по найму в византийских войсках. У нас есть одно лю-
бопытное свидетельство того, что конфессиональный фактор
не был в этих деловых отношениях вовсе забыт: когда в 1073 г.
аланы, не получив обещанной платы, взбунтовались, а полко-
водец Алексей Комнин в районе Амасии заманил их в засаду,
«он решил, что неблагочестиво было бы убивать их, раз они
христиане (xptortavoix; ovxac)»17 18. Однако о внутренней жизни в
самом аланском государстве мы, увы, не знаем практически
ничего; на том основании, что аристократические осетинские
фамилии Царазоновых и Агузовых могут восходить соответ-
ственно к титулам цезарь и август™, быть может, допустимо
спекулировать об элементах имперской идеологии, усвоен-
16 В. Hendrickx, «Un roi africain a Constantinople en 1204». Byzanti-
ъа, vol. 13 (1985), p. 895—897.
17 Nicephore Bryennios, Histoire I Ed. P. Gautier [CFHB, IX] (Bru-
xelles, 1975), p. 185.29—30.
18 В. Абаев, «Происхождение осетинских фамильных имен», Лите-
ратурная Осетия, № 60 (1982), с. 116—118.
254
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
ных Аланией вместе с христианизацией, как это случалось и в
других крещенных из Византии странах (ср. с. 81).
Чуть больше нам известно об аланской епархии Констан-
тинопольского патриархата. Она начинает фигурировать в
списках византийских митрополий с начала XI в., под 1032 г.
упоминается рядом с Русью19. Между двумя этими кафедрами
имеется еще и то сходство, что обе (уникальным образом!) на-
званы без конкретизации города, в котором сидит митропо-
лит. Также без городов фигурируют обе митрополии и в но-
тации № 1220. В нотации № 13 к ним добавляется еще одна
митрополия без столицы — «Туркия»21.
Считается, что столицей Аланской митрополии был город,
находившийся в районе современного поселка Нижний Ар-
хыз, но мы не знаем даже имени этого города. Между 1084 и
1105 гг. патриарх Николай III соединил Аланию с Сотириупо-
лем22, городом на юго-восточном побережье Черного моря, не-
подалеку от Трапезунда23. Почему состоялся этот перенос, пря-
мых сведений нет. По печатям нам известны имена следующих
митрополитов Алании XI—XII вв.: Климента (1032 г.), Евсгра-
тия, Иоанна Монастириота (ок. 1105 г.) и Георгия (1170—
1178 гг.)24, однако никаких сведений о них не сохранилось.
Гильом де Рубрук в XIII в. уверенно пишет: «Аланы — христиа-
не греческого обряда, они используют греческий алфавит и име-
ют греческих священников». Впрочем, он немедленно добавляет:
«Но они не схизматики, как греки, и уважают всех христиан»25.
19 Notitiae, р. 343 (N 11.63).
20 Ibid., р. 349.
21 Ibid., р. 370. N 13.803 — правда, скорее всего, это ошибочное
написание топонима Турсикон, Ibid., р. 516. Там же сделана особая
отметка: «[митрополит] Алании вместе с [епископами?] под ним (avv
тоц ил auxov) находится под [юрисдикцией патриарха] Константино-
поля» (Ibid., р. 370.821).
22 Ibid., р. 127.
23 С. Н. Малахов, «К вопросу о локализации епархиального цен-
тра Алании в XII—XVI вв.», Аланы. Западная Европа и Византия
(Владикавказ, 1992), с.149—153.
24 Л. А. Перфильева, «Аланская епархия», Православная Энцикло-
педия. Т. 1 (Москва, 2000), с. 443. Ср. новейшие данные о митропо-
литах Алании Евстратии и Игнатии в: В. Зайбт, «Византийские пе-
чати из Алании», Новое в византийской сфрагистике. Сб. тезисов
(Санкт-Петербург, 2002), с. 14.
25 The Mission of Friar William of Rubruck I Tr. P. Jackson (London,
1990), p. 102.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
255
Как видим, наши знания об Алании носят весьма отрывоч-
ный характер. В этих обстоятельствах приходится опираться
на косвенные данные археологии и эпиграфики.
2
Церковная архитектура Алании представлена весьма вну-
шительным числом построек: на сегодняшний день их насчи-
тывается 61, причем лишь ничтожная часть может быть отне-
сена к периоду ранней миссии26. Основное строительство идет
в XI—XII вв. Но есть ли у нас твердые основания считать, что
именно византийцы возводили храмы для алан? Некоторые
исследователи защищают эту точку зрения и объявляют церк-
ви Алании центрами греческого миссионерства27. Косвенным
свидетельством в пользу данной гипотезы может служить тот
факт, что черкесы называют многочисленные древние храмы
в районе реки Зеленчук «эллад-уна», т. е. «дома греков»28.
Более всего греческих черт обычно усматривают в Зелен-
чукских, Сентинском и Шоанинском храмах. И все же пря-
мых аналогий между византийской и аланской храмовой ар-
хитектурой нет. Типологически верхнекубанские храмы
больше всего напоминают абхазские29. Вообще, как признает
В. А. Кузнецов, в аланской архитектуре «мы не подразумева-
ем прямого и непосредственного воздействия византийской
культуры»30. Некогда Ф. Дворник объявил «византийской
26 В. Авдиенко, «Этносфера Алании как фактор христианизации»,
Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа (Грозный,
1979), с. 104.
27 В. И. Маркович, «Исследования Сентинского храма и некро-
поля у реки Теберды в Карачаево-Черкесии», Историко-археологиче-
ский альманах. Вып. 2 (Армавир, 1966), с. 183; В. А. Кузнецов, Зодче-
ство феодальной Алании (Орджоникидзе, 1977), с. 125; К. Н. Афа-
насьев, «Типологический и пропорциональный анализ верхнеку-
банской группы храмов Северного Кавказа», Новые материалы по ар-
хеологии Центрального Кавказа (Орджоникидзе, 1986), с. 113—114.
28 Ш. Д. Инал-Ипа, Аохазы (Сухуми, 1965), с. 569.
29 К. Н. Афанасьев. «Типологический и пропорциональный ана-
лиз» (см. прим. 27), с. 105—109.
30 Кузнецов, Зодчество (см. прим. 27), с. 114. Правда, в другом
^есте тот же автор настаивает, что в Алании «византийское влияние
Решительно доминировало» (В. А. Кузнецов, «Алания и Византия».
Археология и традиционная этнография Северной Осетии (Орджони-
кидзе, 1985), с. 59).
256
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
миссионерской базиликой» (ср. с. 158) церковь, раскопанную
в городище Гиляч, и сравнивал в ней некоторые храмы, от-
крытые в Чехии. По уверенному суждению В. А. Кузнецова
на самом деле эта базилика датируется XI в. и не имеет ниче-
го общего с моравскими храмами31. Итак, археология не дает
нам неоспоримых доказательств активной деятельности в
Алании византийских миссионеров. Скорее прослеживается
влияние абхазской и грузинской традиций.
3
Более обнадеживающие сведения предоставляет эпиграфи-
ка. Греческий язык широко использовался в аланских надпи-
сях, ареал которых имеет западной границей долину Большой
Лабы, а восточной — район Нальчика32. На реке Пшиш над
Архызом найден фрагмент надписи со словами «tt|v фих^ той
ЗобХои стой» («...душу раба твоего») и «Корее (Зотове» («Господи, помо-
ги»)33. Очевидно, что это была надгробная надпись, содержав-
шая молитву о милости к душе усопшего. Около сорока эпигра-
фических памятников Северного Кавказа собрано И. Ф. Помя-
ловским34. Почти все они крайне фрагментарны и лишь немно-
гие поддаются датировке. Нам важно, что в некоторых из них,
пусть и гадательно, прочитываются местные имена: ’Аарх35, Paw;36
и др. В поселке Гостагай Анапского района найдена надпись,
созданная в XII в. в среде адыгских племен: «exipnqOe 6 ЗоиХо; тоб
Оеоб хе tov tsxvov ’ОхырраС Г&У7)тСоиа9а ytve Kav-..атоХ («Усоп раб Бо-
жий и младенец Охормаз. Генеджуата, жена Кан[...]атола»37.
31 Кузнецов, Зодчество (см. прим. 27), с. 111—112.
32 В. А. Кузнецов, «Алания и Византия» (см. прим. 30), с. 55—56.
33 Он же, «Археологические разведки в Зеленчукском районе
Ставропольского края в 1953 г.», Материалы по изучению Ставрополь-
ского края. Вып. 6. (Ставрополь, 1954), с. 351.
34 Й. Помяловский, Сборник греческих и латинских надписей Кавказа
(Санкт-Петербург, 1881), с. 3—21. Еще несколько десятков неопуб-
ликованных греческих надписей найдено в последние годы, см.:
М. Н. Ложкин, «О вновь открытых памятниках эпиграфики домон-
гольского времени в верховьях Кубани», X крупновские чтения-
Сборник тезисов (Москва, 1980), с. 59—61.
35 И. Помяловский, Сборник (см. прим. 34).
36 Там же, с. 12.
37 В. И. Яйленко, «О „Корпусе византийских надписей в СССР >>’
ВВ,т. 48 (1987), с. 169.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
257
Многочисленные кресты с греческими надписями встречают-
ся в Прикубанье и Карачае38.
Интересно отметить, что греческая письменность дала
толчок развитию письма на местных языках Так, Этокская
надпись XII в., выполнена частично по-гречески, частично
по-кабардински39. Есть сведения и о попытках писать грече-
скими буквами по-осетински: на реке Зеленчук в Северной
Осетии найдена надпись «Irjaoug Xpiorog 6 ocyto; NixoXao;» — и да-
лее следует целый ряд слов на аланском языке, но заканчива-
ется надпись опять по-гречески: «6 0e6g vixa»40. Обнаружен и
перстень с осетинской надписью греческими буквами41. Все
это дает основание предполагать, что византийские миссио-
неры в Алании находились длительное время и что они ис-
пользовали греческий в качестве литургического языка, но
одновременно воспитывали кадры местного духовенства, ко-
торое приспосабливало эллинские буквы для собственных
наречий. Однако имеющегося материала слишком мало для
ответственных выводов.
4
В языках и верованиях современных народов Северного
Кавказа также можно обнаружить реликты византийского
православия, правда, подчас в сильно искаженном виде. На-
пример, адыги еще в XIX в. почитали Мерэм-Тхашхуо-Янь
«Марию, мать великого бога», причем ее праздник (называв-
38 Л. И. Лавров, «Доисламские верования адыгейцев и кабардин-
цев», Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных
верований (Москва, 1959), с. 232 (к сожалению, никаких деталей не
приводится). Традиция писания по-гречески на Северном Кавказе
надолго пережила Византию: в Западной Черкесии греческие над-
писи появляются вплоть до 1557 г., в Восточной — до 1623 г.
(С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов Се-
верного Кавказа в X—XVII вв.», Мир православия (Волгоград, 1997),
с- 36).
39 Г. Ф. Турчанинов, «Эпиграфические заметки», Известия АН,
Отделение литературы и языка, т. 6, № 6 (1947), с. 512—515.
40 L. Zgusta, The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk (Wien,
1987), p. 59.
41 P. А Габриэлян, Армяно-аланские отношения в древности и сред-
не века. Автореф. дисс. (Ереван, 1984), с. 13 (оригинал, к сожалению,
приводится).
17 — 2981*
258
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
шийся Тхагрепх, «Господня дева») приходился на конец авгу-
ста, т. е. восходил к Успению. Она же считалась покровитель-
ницей пчел под именем Мерисса — что очень похоже на гре-
ческое pteXiaaa ‘пчела’42. А ведь в православной народной ми-
фологии Богородица как раз и связывалась с культом пчел43.
Если фольклорные представления такого рода были принесе-
ны византийцами, то это — уникальное свидетельство «не-
официальной» миссии, шедшей бок о бок с официальной.
«Память о греко-византийцах сохранилась у адыгов еще в
19 в... — пишет один исследователь. — Существовали преда-
ния о пребывании среди адыгов греков-„урыма“, принесших
им христианство»44. К сожалению, он не дает ни одной ссыл-
ки и ни одной цитаты.
Гораздо больше греческих заимствований у осетин. Осе-
тинский бог Апсати произошел от св. Евстафия45. В языче-
ском пантеоне осетин присутствуют Вак-Герги (св. Георгий),
Вак-Илла (св. Илья), Дон-Беттир (св. Петр). Связи между эти-
ми персонажами устанавливались подчас по отдаленной ана-
логии: так, если апостол Петр был рыбаком, то его осетин-
ский аналог — это бог воды46. Название летнего месяца «ами-
стол» (ср. балкарское «абэстол») явно восходит к слову «апо-
стол», видимо, из-за того, что на 29 июня падал праздник
Петра и Павла. Обрядовый траурный пост, соблюдаемый
женщинами, назывался «бариски» от rcapasxeuiq «параскевы», а
праздник осеннего перегона скота — «икина» — от греческого
eyxaivta (‘освящение храма’). Возможно, что бог домашнего
очага Сафа появился из Саввы Освященного, также популяр-
ного на Ближнем Востоке47. Казалось бы, приведенных при-
42 А. Т. Шортанов, Адыгская мифология (Нальчик, 1982), с. 170—173.
43 А. В. Гура, Символика животных в славянской народной традиции
(Москва, 1997), с. 484.
44 Р. Бетрозов, Происхождение и этнокультурные связи адыгов (Наль-
чик, 1991), с. 122.
45 И. А. Аржанцева, 3. X. Албегова, «Культовые камни Кяфарского
городища», Древности Северного Кавказа (Москва, 1999), с. 189—191.
46 Возведение адыгских мифологических имен Ссоруко и Шеузс-
рыш к греческому acoTiqp «спаситель» (X. Панеш, Этносоциальная иС'
тория адыгов в X—XII в. Автореф. дисс. (Ленинград, 1983), с. 24—25)
вызывает сомнение.
47 В. И. Абаев, «Как апостол Петр стал Нептуном», Этимологи#’
1970 (Москва, 1972), с. 324—332. Идея Абаева, что «такая идентиф11'
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
259
меров достаточно, чтобы утверждать, что византийские веро-
вания, пусть и в «одичавшем» виде, глубоко закрепились в
народном сознании варваров.
Однако все не так просто. Большинство православных
имен и терминов вполне могли прийти на Северный Кавказ
не прямо из Византии. Черкесское «бэрэскэжъий» ‘среда’,
происходит не непосредственно из греческого Ttapaaxeurj, а
прошло через грузинское посредство48, а черкесское «чылисэ»
‘церковь’, как и абазинское «кьлисы» и убыхское «килисе»,
хоть и восходят к греческому термину, но заимствованы через
турецкое посредство49. Слово «къалам» ‘перо’, изначально,
конечно, греческое, проникло в кабардинский язык через
грузино-арабско-турецкое посредство50. Что же касается таких
слов, как кабардинские обозначения для Евангелия «Иинд-
жил» и Библии «Теурат», то они вообще взяты из арабского
языка51. Отмечавшийся осетинами в третье воскресенье июля
праздник «Атюнаэг» несомненно вырос из памяти св. Афи-
ногена, епископа Севастийского, поминавшегося 17 июля, но
пришел он из Армении52.
О том, что опосредование греческой религиозной лексики
в высшей степени вероятно, свидетельствуют другие христи-
анские вкрапления в северокавказские языки, носящие уже
ярко выраженный грузинский характер: бог оспы Алары из
грузинского Алаверды; слово «джвар» (крест) из грузинского
слова для языческих божеств и их капищ; осенний праздник
Гиоргуба из грузинского Гиогргоба и т. д. Такие ключевые
кация... не встречала особого сопротивления со стороны христиан-
ских миссионеров... они шли на компромисс» (Там же, с. 325) —
лишь одно из возможных объяснений. Другое состояло бы в том,
что православные праздники сплавились с языческими, уже когда
институционализованное православие перестало существовать в
этом регионе.
48 А. К. Шагиров, Этимологический словарь адыгских (черкесских)
языков. Ч. 1 (Москва, 1977), с. 75—76.
49 Там же. Ч. 2, с. 130.
50 Н. Ф. Яковлев, Грамматика литературного кабардино-черкесского
языка (Москва — Ленинград, 1948), с. 137—138.
51 А. К. Шагиров, Заимствованная лексика абхазо-адыгских языков
(Москва, 1989), с. 168.
52 См.: В. В. Бардавелидзе, Опыт социологического изучения хевсур-
сяих верований (Тифлис, 1932), с. 30—36.
17*
260
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
для истории христианства слова абхазо-адыгских языков, как
обозначения для колокола, храма, свечи, кадила, монаха
дьякона, епископа, культового хлеба, пасхи, причастия, рож-
дества, крещения, водосвятия, Великого четверга, азбуки
все являются картвельскими заимствованиями53. В свете всего
сказанного вряд ли можно согласиться с утверждением, будто
«пережитки христианства... носят отчетливый отпечаток ви-
зантийского влияния»54 и что «если сравнить византийское
культурное воздействие с грузинским, то следует признать, что
влияние греков... было более длительным и глубоким»55. Ско-
рее можно говорить о том, что наибольший след в северокав-
казских языках и верованиях оставили армянское, грузин-
ское56 и даже сирийское57 христианство. Следы греческого
влияния имеются, но не очень заметные58.
Что касается Центрального Кавказа, то здесь никакого ви-
зантийского влияния уже точно не ощущается. Утверждения
типа: «Византию считаем центром, откуда в средневековье
(предположительно до 9—10 вв.) проникало христианство к
53 А. К. Шагиров, Заимствованная лексика (см. прим. 51), с. 141—
142.
54 М. Ч. Джуртубаев, Древние верования балкарцев и карачаевцев
(Нальчик, 1991), с. 179.
55 Р. Бетрозов, Происхождение (см. прим. 44), с. 127, ср. еще:
Л. И. Лавров, «Доисламские верования» (см. прим. 38), с. 230; П. У.,
«Начало христианства в Закавказье и на Кавказе», Сборник сведений о
кавказских горцах, вып. 2 (1869), с. 21.
56 В. И. Марковин, «К вопросу о язычестве и христианстве в ве-
рованиях горцев Кавказа», Вестник Кабардино-Балкарского НИИ-
Вып. 6 (Нальчик, 1972), с. 256—258.
57 Например, название недели в удинском языке, «шамат»,—
пришло прямо из сирийского, минуя даже обычные в таких случаях
грузинское и армянское посредство (В. Outtier, «La christianisation du
Caucase», Il Caucaso: cemiera fra culture dal Mediterraneo alia Persia
(sec. IX—XI) [Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alt0
medioevo. XLIII] (Spoleto, 1996), p. 557).
58 Быть может, какой-то свет на эту проблему прольет недавно об*
наруженный в одной греческой рукописи Санкт-Петербурга (БАЙ»
Q 12. XIII в.) но пока не опубликованный список названий прав0'
славных праздников на аланском языке, записанный греческим#
буквами (F. Thordarson, «Religious Vocabulary of the Alans», Annual oj
Medieval Studies at Central European University, vol. 6 (2000), p. 218).
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
261
горцам... Центрального Кавказа»59 основаны на чистой спе-
куляции60.
Таким образом, на основании имеющихся скудных данных
трудно судить о том, насколько активно в XI—XII вв. визан-
тийцы участвовали в христианизации широких масс аланско-
го населения. О том, к каким результатам привела их поли-
тика, мы поговорим ниже.
III. Византийская миссия 1204—1261 гг.
1
В XII в. Константинопольский патриархат охватывал об-
ширную территорию, в том числе и варварские страны. В
40-х гг. византийский канонист Нил Доксопатор, подвизав-
шийся монахом на Сицилии, составил по заказу норманского
короля трактат, в котором с гордостью заявлял, что патриарх
распростирает свою юрисдикцию «до Херсона, и Хазарии, и
Готии, и Халдии, и Авасгии, и Ивирии, и Алании... и от пат-
риарха Константинопольского поставляется митрополит в
Великую Росию»61. Даже если под Хазарией подразумевалась
область Крыма (см. с. 183), то все равно картина была впечат-
ляющая. Расчленение Империи крестоносцами62 подорвало и
роль патриарха в глазах варваров.
59 А. И. Шамилев, «К вопросу о христианстве у чеченцев и ингу-
шей», Известия Чечено-Ингушского Научно-исследовательского институ-
тпа. Т. 3, вып. 1 (Грозный, 1963), с. 89; ср.: Б. Долгат, «Первобытная ре-
лигия чеченцев», Терский Сборник, вып. 3, кн. 2 (1893), с. 48; Н. Н. Ба-
раниченко, Доисламские верования и культы в исторических системах
общественных отношений вайнахов. Канд. дисс. (Грозный, 1985), с. 89.
60 Такие реликтовые христианские обычаи Дагестана, как кра-
шение яиц (Д. М. Атаев, «Христианские древности Аварии», УЗ Даге-
станского филиала АН. Институт истории, языка и литературы, т. 4
(1958), с. 178—182) или выпекание «куличей» (Г. Н. Прозрителев,
древние христианские памятники на Северном Кавказе (Ставрополь,
1906), с. 4) свидетельствуют, конечно, не о византийском, а о позд-
нейшем русском влиянии.
61 Nilus Doxapatris. In: Hieroclis Synecdemus et Notitiae Graecae epis-
c°patuum / Ed. G. Parthey (Berlin, 1866), p. 297.
62 Завоевание Константинополя «латинянами» привело к тому,
Что в истории миссии появилась новая составляющая: католическое
262
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
Однако катастрофа 1204 г. не означала прекращения
зантийского миссионерства — просто теперь греческим про.
поведникам приходилось считаться как с отсутствием поли-
тической поддержки со стороны имперской власти, так и с
утратой религиозной монополии. Из недовольного письма
папы Григория IX венгерскому королю от ноября 1234 г. мы
узнаём следующее: «В Куманском епископстве живут некото-
рые племена, зовущиеся валахами, которые, хотя и именуют-
ся христианами, под [покровом] единой веры практикуют
разнообразные ритуалы и обычаи... Они принимают всеоб-
щие церковные таинства не от нашего достопочтенного брата
епископа Куманского, а от каких-то лже-епископов, держа-
щихся греческого обряда (a quibusdam pseudoepiscopis Grae-
corum ritum habentibus)»63. Впрочем, были ли эти «лже-епис-
копы» собственно греками, мы не знаем.
Из ромейских государств, образовавшихся на византийских
землях после 1204 г., свою миссионерскую работу вел, во-
первых, Эпирский деспотат. Митрополит Навпактский Иоанн
Апокавк в похвале эпирскому деспоту Феодору ок. 1215 г. пи-
шет: «Завоевав западные области... ты вернул их к прежнему
христианскому образу жизни и состоянию, очистил бесчислен-
ные множества латинян и скифов, многие епископии и святые
обители освободив от латинской и скифской нечести»64. В эн-
комии эпирскому правителю Иоанну Дуке, составленном в
1250—1254 гг., Феодор Дука заявляет: «Ты даешь одним [вар-
варам] божественную купель, словно второй, новый и носящий
другое имя вестник благодати, новый Павел, уста Христовы, а
других отрываешь от персидского поклонения огню и очища-
ешь от мерзкой грязи божественным духовным огнем»65. Речь
миссионерство на православной территории (В. Altaner, Die Domini'
kanermissionen des 13. Jahrhundert (Habellsschwerdt, 1924), S. 49—50;
N. Yantsi-Meletiadis, «Moines et missionaires a Byzance: le cas des ordres
mendiants», XXе Congres International des etudes byzantines. Pre-Actes-
III. Communications libres (Paris, 2001), p. 150), однако эта проблема нас
здесь не занимает.
63 Е. V. Ivanka, «Griechische Kirche und griechisches Monchtum im
telalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 192-
64 А. И. Пападопуло-Керамевс, Nodes Petropolitanae (Санкт-Петербург>
1913), c. 258.
65 Teodoro II Duca Lascari, Encomio dell’imperatore Giovanni Duca /
Acura L. Tartaglia (Napoli, 1990), p. 100.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
263
идет об обращении каких-то куманов. О том же эпизоде
вспоминает, уже в эпитафии тому же Иоанну Дуке, Георгий
дкрополит: «В чем великое чудо, сотворенное Ноем? Не в
спасении ли ковчега от всемирного потопа? А разве его [Ио-
аннов] ковчег — вся ромейская земля — не больше и не слав-
нее? Она спасена от вселенского, все увлекающего за собой
прилива, она во множестве вызволила из бед чистых живот-
ных и благородных своих детей. Но мало этого — она при-
соединила к чистым еще и толпы нечистых, вытащив их из
плотского потопления, а важнее того — спасши от [потопле-
ния] духовного. Разве не видите вы неисчислимое множество
скифов? Иоанн освободил их от неотвратимой угрозы со сто-
роны врагов и очистил в купели крещения от душевной
скверны. И теперь они, являвшиеся раньше волками, суть
овцы Христовы, предводимые первым пастухом и архипас-
тырем Христом на место, полное травы и спасения. [Стали
они] псами, которые во время передвижений лают, защищая
господское наследие и даже малую его часть. Разве это не дос-
тойно [называться] чудом? Разве не похоже на те Моисеевы
знамения и дивеса, коими прославляется Бог?»66.
Какая-то миссионерская деятельность шла и в другом гре-
ческом государстве, образовавшемся на развалинах Визан-
тии— Никейской империи. В 1222 г. никейский патриарх
Мануил I писал: «Отовсюду [в Никею приходят] посланцы
как северные (крооархтюс), так и гиперборейские (итгер^бреос) и
даже те, кто живут на востоке (<Ыа%оута ?]Xiov), прося и получая
благородных и законных архиереев»67. Представитель эпир-
ской церкви Георгий Вардан обращался к никейскому патри-
арху Герману II в 1228 г.: «Сеятель, ты вышел сеять семя ис-
тины. Ты разбрасываешь доброе семя: одно [упало] на изоби-
лующий чудищами Понт, который сжимает в своих влажных
объятиях многосемянность (тиауотгеррау) тавроскифов, другое
На крутые скалы, которые составляют высокие Араратские
горы; дополнительный сев (Ьгютсорсау) ты устраиваешь среди
Мрачных гипербореев, населяющих ранее недоступные и не-
возделанные [земли] (той; £оферо1$ ТГлерРореоц осмата xai aviqpoTa то
66 Georgii Acropolitae Opera / Ed. P. Wirth. Vol. II (Stuttgart, 1978),
p. 24.6—24.
67 В. Г. Васильевский, «Epirotica saeculi XII: Из переписки Иоанна
^авпактского», ВВ, т. 3, (1896), с. 269.19—23.
264
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
тгрб той iTcivepiopievoK;) и испытывающих сильный голод по тому
чтобы послушать слово Господне»68. Но видимо, в обоих цИш
тированных документах речь шла об окормлении уже суще>.
ствующих церквей, а не создании новых (ср. с. 252). В пане-
гирике никейскому императору Феодору II Никифор Влем-
мид хвалит его за постройку монастыря Сосандр, в котором
по-видимому, велась какая-то работа по обращению мусуль-
ман69. Впрочем, текст слишком темен, чтобы делать сколько-
нибудь конкретные выводы: «О василевс, Авраам, отец наро-
дов, в слово [Божье] веруют бессчетные множества верных
скифов (ol TciGToi SxuSai), которых твое отеческое [попечение]
вывело с востока на свет солнца. Об этом свидетельствуют
вместе с [детьми] Агари те, кто вновь родился у Сарры при
твоем отцовстве (au|i|iapTupouai той; ’'Ayap oooi zaXiv Sappa? сраутц
итсб aoi тгатрс тбхос)»70. Православие было хорошо известно мало-
азийским правителям. При этом неудивительно, что варвары
воспринимали «имперскую», триумфальную сторону визан-
тийской идеологии. Вот как Пахимер объясняет причины об-
ращения Хан Газана Тохарского: «Он все более обращал свои
помыслы на Александра, победителя Дария, и полюбил его
деяния превыше всего остального. Через них он и сам стре-
мился достичь того же и восхотел сподобиться славы за какие-
нибудь военные подвиги. Поэтому он в войнах использовал...
ивиров, которые обладали огромным мужеством и от приро-
ды, и еще более из-за чистой и безупречной христианской ве-
ры. По этой причине он, познав крест, являющийся победным
христианским трофеем (oraupov paOcov то :wv Xpiariavoov Tporcaiov ov),
использовал этих бойцов в войнах в качестве арьергарда»71.
2
Важнейшим документом никейского миссионерства и уни-
кальным памятником византийской миссии вообще является
68 R. J. Loenertz, «Lettre de George Bardanes au patriarche оесшп^'
nique Germain II», EEBE, т. КГ (1964), p. 107.111—118.
69 См.: В. И. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев,
1911), с. 349.
70 Nicephorus Blemmydes / Ed. A Heisenberg (Leipzig, 1896)»
p. 118.96—101.
71 Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Palaeologis I Ed. I. Bek*
ker. Vol. II (Bonnae, 1835), p. 457.2—11.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
265
отчет епископа Феодора Аланского. В 1225 г.72 Феодор при-
слал этот отчет никейскому патриарху Герману II. Данное
послание написано невероятно запутанным языком, изобилу-
ет пустой риторикой, а реальные обстоятельства излагает
весьма нечетко73, но ничего лучшего у нас все равно нет, по-
этому нам придется, набравшись терпения, распутать тугой
клубок из намеков и аллюзий, составляющий большую часть
этого документа.
Текст послания был составлен пастырем уже по возвраще-
нии в Никею — он сам пишет, что не решился бы сообщать
обо всех обстоятельствах дела в письме (Alanicos, col. 404 D). В
конце отчета составитель обращается к «братьям» с просьбой
молиться за него — речь, видимо, идет о синоде никейских
епископов. При этом сам Феодор жалуется на свое «светское»
прошлое (Alanicos, col. 405 В) и признается, что пастырской
деятельностью он раньше не занимался (Alanicos, col. 405 А).
Причиной его путешествия в Аланию стало отсутствие там
правильно поставленного епископа. Катастрофа 1204 г. вы-
звала сумятицу в окраинных диоцезах, так что, например, «в
областях Боспора, Херсона и Сугдофулл тамошние правители
не принимали епископов, рукоположенных и посланнных ту-
да»74. Поначалу Феодор был преисполнен радужных иллюзий
и считал свое призвание высоким — позднее вера в себя уле-
тучилась под воздействием жизненной прозы. О том, что де-
лалось в Алании, будущему епископу сообщил какой-то чело-
век, видимо, знакомый ему, но Феодор не поверил рассказу и
даже «высокомерно обвинил рассказчика» (Alanicos, col. 404 С).
Отсюда можно сделать осторожное предположение, что сам
новоназначенный епископ был по происхождению алан; эта
гипотеза подкрепляется тем фактом, что и он, и его отец по-
стоянно обращают свою проповедь именно к аланам — не по-
тому ли, что могли общаться с ними на их языке? Не это ли,
кстати, имеет в виду Феодор, когда жалуется: «мой ум спутал-
ся, поскольку я должен был заново учиться по-варварски
72 См. П. И. Жаворонков, «Никейско-трапезундские отношения в
1213—1223 гг.», Византийские очерки (Москва, 1982), с. 188, прим. 27.
73 В такой же манере написан и панегирик Феодора патриарху
Берману, ср.: A. Karpozelos, «Ап Unpublished Encomium by Theodore
bishop of Alania», Byzantina, vol. 6 (1974), p. 233.
74 Васильевский, «Epirotica» (см. прим. 67), p. 275.
266
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
((lexapiavOaveiv та fJap[3apixa)» (Alanicos, col. 389 В). Наконец, очень
косвенным намеком на собственное варварское происхожде-
ние могут быть его слова: «Если я сделал недостойное, про-
стите и наставьте: ведь я признаюсь в том, что и сам из числа
обучаемых (w |ia97]Teuo(ievcov etvat ха9<о|лоХбу7|аа)» (Alanicos
col. 408 С) — не исключено, что это аллюзия на знаменитый
евангельский призыв «учите все народы». Но все это, конеч-
но, очень шаткие аргументы, да и в любом случае Феодор
чувствовал куда большую лояльность к греческой культуре,
чем к своей «аланской крови».
По неизвестной причине поездка Феодора вызвала в Визан-
тии разноречивые суждения. Об этом можно заключить из
следующей темной фразы: «Ныне лжепастыри (феиЗотсосрьёл^) ос-
квернили вожделенный удел Христов. Я бы не поколебался
заявить, что в местах пустынных и не орошаемых живой водою
учения, и недоступных прекрасным стопам благовествующих
(&£атоц той; toov euay-YeXt^opievcov <bpa(oi<; тгоас) цвел бутон веры, оро-
шаемый лишь корнем первой проповеди (итсо -wjc ярсотои
хт]риу|1ато(;). От нее же и мы быстро (иср’ ои та/а xai тцлец) воспла-
менились к любви. [Я говорю это], чтобы открыть то, что для
многих сокрыто (атсбррфоу еххаХифсо), и несколько развернуть
(uTravaTTTu^co) причину этого моего путешествия, являющуюся
предметом разноречий (avTiXrfopievrp)» (Alanicos, col. 400 С). «Пер-
вой проповедью» Феодор мог назвать (метафорически) дея-
тельность апостолов, отраженную в их апокрифических «хож-
дениях», а мог и реальную проповедь византийцев в X в. — но
в любом случае сам епископ не имел шансов «воспламениться»
миссионерским жаром непосредственно от них. Строго говоря,
эта фраза не позволяет даже утверждать, что Феодор родился в
Алании — он мог вдохновиться апостольским примером и из-
далека. Но совсем остается непонятным, что уж такого тайно-
го было в его поездке и почему она вызывала споры.
Видимо, это было как-то связано с положением аланской
епархии и проблемой ее подчиненности: как будет сказано
ниже, за нее конкурировали церкви двух империй, образо-
вавшихся на развалинах Византии: Никейской и ТрапезунД'
ской. Феодор тронулся в путь в 1223 г.75 и сначала прибыл в
Херсон, где сразу столкнулся с недоброжелательством мест-
75 М. Nuara^oirouXoD, «'О AXavtxoi; той irctaxorcou ’AXavtat; 0eo86pou xai £W’
tov iraTptapxtxdv Gpovov <5cvappT)CTt<; Teppiavou той B’», EEBS, t. ЛГ’ (1964), a. 273-
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
267
лого епископа76. «Он не знал, что мы — апостолы Божьи».
Феодор выехал из города и начал проповедовать тем аланам,
которые жили в Крыму, в окрестностях Херсона. «Мы прив-
носили к ним слово увещевания, чтобы они жили в соответст-
вии с призванием Христовым. Воистину это была паства, раз-
бросанная по горам, пустыням и пропастям, не имеющая ни
загона, ни хижины — готовая добыча диким зверям. Не было
ведь у них и пастыря, хотя это являлось обязанностью для
многих (ei xat ttoXXwv то етгаууеХца)» (Alanicos, col. 393). Видимо, из
приведенных слов надо заключить, что никто не окормлял эту
формально крещенную паству, хотя аланы жили в окрестно-
стях Херсона: местечко с названием Алания упоминается под
1384 г. как предмет спора между епископами Херсона и Го-
тии77. Феодор продолжает: «Но даже если бы кто-нибудь и за-
хотел, то не смог бы: ведь они раньше даже не слыхали, каким
положено быть епископу, хотя и возглашал Павел, сия великая
труба (намек на 14 главу 1 Послания Павла к Коринфянам. —
С. И.), учитель народов. Поэтому они думают, что это наше
епископство — [вещь, служащая лишь] к роскоши и заботящая-
ся о вещах земных (xpucpepov eivai eTciaxoTceiov xat oitouBa^ov та хоарлха)».
Но епископ Херсонский выразил Феодору протест. «Речь
тут же зашла о границах [епархии и о том, что его] епископ-
ство — местное (еухсорю^), а мое — проезжее и нарушающее
границы (тгароЗеитбу xai rcapopiov). Все это характерно для ны-
нешних епископов и маскирует мелкость души и зависть... А
ведь мы приступили к учению не всенародно, и на рукополо-
жение не покушались (ой yap Заросла той BiBaaxeiv тсроедгтцх^, ой
X^ipOTovtav 7|p7caoap,ev), чтобы он мог думать, будто против него
злоумышляют. Упомянутым некоторым аланам мы давали от-
веты частным образом (ети ycoviat; arcexpivapxOa). Пусть нам будет
предоставлено право прилюдно возвещать слово веры. Мы
бы не стали вставать на пути у такого проповедника, мы бы
дали возможность увидеть в этом умершего и воскресшего
76 В неприязни к Феодору сошлись Херсонский иерарх, сторон-
ник Трапезунда, и сельджукский полководец Чобан, руководство-
вавшийся какими-то неизвестными нам мотивами (Н. М. Богданова,
«К вопросу о городском управлении в Херсоне в начале XIII в.», Со-
циальные группы традиционных обществ Востока. Ч. I (Москва, 1985),
с. 44—54.
77 Miklosich, Muller, р. 67, 150.
268
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
Бога-Слово». Но тем не менее Феодор был приведен на суд
где между ним и херсонским епископом состоялся следующий
обмен репликами: «Откуда ты такой взялся? — Как будто я
другой веры или исповедания, как будто я не из той же самой
церкви и не подчиняюсь тому же архипастырю! — К черту
(&ХХ хбраха? ?рре) нечестивых и безбожных алан, которые
еще хуже скифов (т. е., в данном случае, видимо, татар. —
С. И.). — Да что же нам правильно было бы делать, если не
нести апостольство?» (Alanicos, col. 396В—С). Логика этого
разговора, наверное, в том, что епископ Херсона считает алан
слишком ничтожным поводом для ссоры между византий-
скими епископами, но автор с этим не согласен.
После отбытия из Херсона Феодор и его отец приплыли в
Боспор, где последний предполагал сойти, — однако город не
впустил их, «тогда отец остался у немногочисленных алан, снося
все: бедность, упреки, издевательства — не все ведь выносят
слово духовное. А мы двигались целых 60 дней через Скифию,
бедняки, не имевшие в достатке ничего из необходимого. Един-
ственным утешением было то, что [двигались мы] не слишком
вдалеке от первой апостольской дороги... Увидали мы свою па-
ству, это дело любимое и предпочтительное всему прочему». То,
что находит Феодор по прибытии на место, вызывает у него
глубокое отчаяние, так что он начинает подозревать скорый ко-
нец света и неизбежное явление Антихриста: «Увы! С нас нача-
лись беды. Пещь последнего несчастья скоро зажжется, и пер-
вым делом — у нас, подпитываемая мелким хворостом. Ведь не
сразу огонь запалит бревна, поскольку Сатана обманывает веру
более простодушных (tcdv icpeXeorepcov ттр «(onv). Увы! „Мы сдела-
лись такими, над которыми Ты как бы никогда не владычество-
вал"— гласит Писание [Ис. 63.19]. Увы, на апостольском
фундаменте было построено [здание] из соломы и тростника,
и стало оно добычей пламени» (Alanicos, col. 400А—В).
Апостольским Феодор именует фундамент аланской церкви
потому, что в его время по-прежнему имели популярность
предания о «хождениях» в тех местах апостола Андрея. О том,
что его культ поддерживался церковью Западного Предкав-
казья, свидетельствует и найденная на берегах Кубани грече-
ская надпись с упоминанием этого апостола78.
78 И. Ф. Помяловский, Сборник греческих и латинских надписей (сМ*
прим. 34), с. 20, № 39.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
269
Дальше Феодор переходит к непосредственной причине
своего прибытия — но выражается по-прежнему столь туман-
но, что понять, в чем состоит суть дела, практически невоз-
можно. «Из некоего безымянного и по зимнему времени бо-
лотистого места воздвигся некий дух неверия и возмутил это
море язычников (t7]v tgSv eOvoov таитгр, Згетара^е SaXaaaav). Он увлек
в пучину отчаяния корабль Церкви, у которого не было корм-
щика и который уже и так едва надеялся бороться с волнами»
(Alanicos, col. 400—401). Дело, собственно, состояло в том, что
аланский епископ умер: «Аланская церковь была лишена го-
ловного украшения, я говорю о том (неизвестно каком. —
С. И.) святом пастыре и не лгавшем апостоле (tov ircocrcoXov piT)
c|)£uaap£vov)79: он скончался там (аитои), хорошо послужив. А за-
щитник зла с непокрытой, как говорится, головой, бесстыдно
вступил в борьбу за церковь. Весьма искусны были его начи-
нания (xat oTa та exetvou (17]хауфата xat тгро{ЗХт|рата): он разжигает
бешенство корыстолюбия в одном из тех, которые были нуж-
ны ему для помощи (ttjv Ttvt тирбс; uTroupytav Ixetvto erctTiqSetcov)80. Он
выставляет в качестве предлога простоту [этого] народа, и не-
счастья [нынешних] времен, и то, что [любой] тотчас совратил
бы алан (tt)v tod e'Ovout; acpeXetav TrpoBetxvut;, xat то Bucnrpayet; tod xatpou,
xat 0Tt tow; ’AXavout; euOut; итгоаиро1т’ av)» (Alanicos, col. 401 А). Кем
был упомянутый «защитник зла», равно как и его помощник,
мы не знаем — может быть, митрополит Трапезундский?
«Был у них некий знатный муж, имевший близкое родство
с тем пастырем. Он придумывает нечто, достойное своей го-
ловы и совершенно нелепое: подобно тому побежденному81
евангельскому демону берет с собой семерых других демонов,
[а именно] тех волков, что были вокруг пастыря, и, что уди-
вительно, мужей, недостойных общения с ним, беглецов из
разных мест (aXXcot; aXXax69ev cpuyaBat;), в целом [не представ-
79 Перевод Ю. Кулаковского «не солгавшего апостолу» (Ю. А. Ку-
лаковский, Избранные труды по истории аланов и сарматов (Санкт-
Петербург, 2000), с. 209) — представляется неверным.
80 Греческий текст здесь, как и во многих других местах письма,
довольно темен. Ю. Кулаковский, по-видимому, неверно переводит
это место: «в неких склонных помогать ему» (там же).
81 У Ю. Кулаковского неверно: «торжествующий» — между тем,
Феодор намекает на 12-ю главу Евангелия от Матфея, где злой дух,
изгнанный из человека, возвращается назад, взяв с собой «семь дру-
гих духов, злейших себя».
270
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
ливших собою] ничего здорового, а также [прихватывает] ко-
го-то откуда-то из лазов (tivoc Aa^oOev tcoO&v), который единст-
венный быстренько переоделся подобающим образом (ptex&v-
Sutouvtoc ptovov та%а тсои xal 1тт7]8&(;)» (Alanicos, col. 401 В).
Этот темный рассказ, изобилующий непонятными для нас
намеками, следует, быть может, толковать таким образом: по-
лучив назначение от Трапезундского митрополита, новый
епископ Аланский отправился в свою епархию с группой
священников, в которой лишь один был византийцем, а ос-
тальные— либо аланами, находившимися в окружении ми-
трополита, либо какими-то другими варварами, быть может,
бежавшими от татарского нашествия. Во всяком случае, лишь
один «лаз» испытывал потребность в перемене одеяния. Кста-
ти, если термин pteTevSuxeoo не следует здесь понимать как мо-
нашеский постриг, то перед нами — уникальное свидетельст-
во византийской миссионерской практики: переодевание в
туземную одежду.
О том, до какой степени рассказ Феодора пронизан еван-
гельскими аллюзиями, можно судить по одному только слову
«волки», употребленному им в рассказе о трапезундских кли-
риках; эта на первый взгляд ничем не мотивированная мета-
фора отсылает к евангельскому: «Берегитесь лжепророков,
которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть вол-
ки хищные» (Матф. 7.15).
Дальше Феодор развивает метафорику 12-й главы Еванге-
лия от Матфея: «Найдя [Аланию] подметенной (a&aapoopt&viqv) и
свободной от всеисполняющего благого Духа, он вступает
[туда] свободной стопой. И становится последнее хуже перво-
го (ylveTai та еа/ата toov тсроотооу), а ведь даже и оно было
не слишком здоровым» (Alanicos, col. 401 В). Цитаты из стихов
44—45 главы 12-й Матфея позволяют Феодору намекнуть на
то, чего он не говорит впрямую: подобно человеку из Христо-
вой притчи, которого на время покинул бес, Алания освобо-
дилась от язычества, но после него там остался ничем не за-
полненный вакуум, и тогда бес вернулся с семью другими бе-
сами — в лице трапезундских клириков. Последние, если
верить Феодору, занимались вымогательством у местного на-
селения, «за то что не пренебрегли Аланией, так [прозябаю-
щей] без пастыря. Они, [мол], всё претерпели, всё вынесли,
ради того чтобы ей бесплатно был подарен жених» (Alanicos,
col. 401 С). Автор отчета упрекает своего предшественника и
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
271
за то, что тот слишком поспешно рукополагал местных свя-
щенников, и за то, что вскоре оставил свой пост и вернулся в
Трапезунд (Alanicos, col. 404 А). Впрочем, местные не видели
в этом ничего дурного — они привыкли к такой чехарде:
«ведь [среди них] есть такие, при ком сменилось уже три епи-
скопа, и теперь они видят меня четвертым!» (Alanicos,
col. 404 В—405 А).
Новому епископу пришлось трудиться в условиях татар-
ского набега. «Те несчастья, которые овладели аланским госу-
дарством (то xoivov тт)с AXocvioc;), — кто я такой, чтобы врачевать
их [своей] проповедью?» (Alanicos, col. 408D—409А). Но все же
главное отчаяние вызывает у Феодора темнота его паствы:
«Увы! Мне доверено пасти стада, выходящие из купели кре-
щения, — а пасет их скорее смерть безверия. Ведь „они уста-
ми исповедуют4, но... не веруют они сердцем в правду. По-
хоже, что „не стало благочестивого на этой земле44 моей (Мих.
7.2)82 и „страна сия не есть место покоя44 для меня (Мих. 2.
10)» (Alanicos, col. 409 D). В этих сложных условиях Феодор
ощущает в себе недостаток миссионерского искусства: «Пред-
ставьте себе, что пришлось вытерпеть мне, жалкому иерею,
не умеющему пастырствовать... О, я никчемный человек!
Тотчас ощутил я тяжкое ярмо... О, до чего же могучим про-
тивником является древний враг [дьявол]!.. Что до меня, то
он тотчас поставил меня в безвыходное положение. Ведь я не
мог обратиться к кому-либо другому, находящемуся в похо-
жих обстоятельствах. Не было рядом ни отца, ни брата стар-
шего, [людей], зарекомендовавших себя опытом и разумом,
чтобы подать совет» (Alanicos, col. 405 А—D). Автор постоянно
колеблется между самобичеваниями и упреками в адрес алан:
«По пастве и пастыри (тсощ&уа; оср.ос xai rcoQnna)! Первое, я уве-
рен, соответствует второму: какова жатва — таковы и делате-
ли!» (Alanicos, col. 408 А—В). Играя евангельскими аллюзия-
ми, епископ пишет: «[К нашему случаю] подходит пример
притчи [Христовой]: сев пришелся на тернии. Правда, они
были уже давно выполоты, но [и само] слово веры кое-где со-
вершенно заглохло вместе с ними (аирстс&ттхтоа), а где-то про-
растает вместе с терниями. Пожалуй, оно уже и само по навы-
ку (итсо стало терновым» (Alanicos, col. 409 А—В). «Я
82 Здесь мы отклоняемся от канонического перевода в пользу бук-
вального, так как для Феодора важны нюансы смысла.
272
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
боюсь, что никогда не пожну [столько, чтобы] наполнить [да,
же] пригоршню, что [урожаем] снопа своего не набью себе и
пазухи... Бесславный я пастырь и несчастливый земледелец!
И тем не менее, словно „[проповедуя] с кровель (сЬ; Ы Soopidc-
tgov)“, мы понемножку собирали урожай83, [а именно] тех, кто
чуть преодолел всеобщую праматерь — заблуждение (той;
urcepavajJavTac oXiyov T7]v тиосрцлтугерос84 rcXaviqv) и по мере сил пожина-
ет слово. Разве что и этим снова начали строить козни птицы
небесные. Увы, нива моя приносит [лишь] тернии и колюч-
ки!» (Alanicos, col. 409 В).
«Паства моя, — сетует далее Феодор, — блудодействует не
только под деревом, как написано [в Библии], но уже и на
камнях и на водах85. И поклоняются они не истуканам, а не-
ким демонам на высоких местах (rcpoaxuvouai ptxv ой уХиктоТ;,
Saipovlou; 8е Tiatv ev той; ифт)Хои;)» (Alanicos, col. 409 В—С). Вряд ли
в этом пассаже можно усмотреть свидетельство о реальных
языческих реликтах у алан — автор вновь играет библейски-
ми аллюзиями: сначала он намекает на ту главу Книги Иере-
мии, где Бог обращается к Израилю и Иудее, как к прелюбо-
дейницам, изменившим супружескому долгу: «Видел ли ты,
что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую
высокую гору и под всякое ветвистое дерево, и там блудодей-
ствовала... И явным блудодейством она осквернила землю, и
прелюбодействовала с камнем и деревом» (Иер. 3.6; 9). Затем
встык следует аллюзия на Псалом 96, стих 7: «Да постыдятся
все, служащие истуканам (TcpoaxuvouvTet; той; уХигстои;), хвалящие-
ся идолами». Но намечена, как кажется, и еще одна аллю-
зия — на Четвертую Книгу Царств: «И совершал жертвы и
курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым дере-
вом (ev той; ифт|Хои; xal елх twv |3ouvwv xal йяохатоо rcavTOt; IjuXou
aXaoSou?)» (4 Цар. 16.4). Лишь очень редко среди сплошного
частокола библейских цитат и аллюзий можно встретить у
83 Перевод Кулаковского «Но собирая малый плод с посева на
крышах» (Там же, с. 215—216) лишен смысла и не учитывает еван-
гельской аллюзии.
84 С одной стороны, Феодор использует невероятно архаичное
слово философской лексики, но с другой — видоизменяет его форму*
должно быть лацрп]Тбор.
85 Перевод «Но мы не только блуждаем в лесу... но и по всем кам-
ням и водам» (Там же, с. 216) совершенно не учитывает библейской
аллюзии.
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
273
феодора восклицание, идущее от души: «Одно только назва-
ние, что аланы — христиане (Xpuraavol fiovov ovopiaTi ’AXavol)»
(Alanicos, col. 409 С) или: «Моих прихожан отличает склон-
ность к убийству» (Alanicos, col. 412 В).
Обычно же об истинных заботах епископа Аланского мож-
но догадаться, лишь расшифровав сложные ребусы. Напри-
мер, он пишет: «Есть и у меня некое маленькое воинство, ко-
торое Бог выводит от умственного Фараона. И я его вывожу —
хоть и не как Моисей, но все-таки. Однако совершают набеги
египетские военачальники: душа, в гневе стремящаяся к убий-
ству, страсть к земному, которая побуждает оскверняться с
иноплеменниками, склонность извращенного [ума], по боль-
шей части не противостоящего никаким нелепым верованиям
(xai то тои Хо^ои тгерстретстом тиврс Ttva; атбтсои; 8б?а^ оих avmeivov w; 8ta
яоХХа). И где столп облачный, который дал [водам] расступить-
ся? Да и как бы расступилось море языцев?» (Alanicos, col. 409
С—D). Понятно, что этим пассажем Феодор намекает на ши-
роко распространенную в Византии метафору, уподобляющую
христиан Израилю. В приведенном тексте есть цитаты из
Книги Исход (13.21—22; 14.7; 15.8) — но есть и отблески ре-
альности: Феодора волнуют кровожадность алан, их браки с
окружающими (видимо, языческими) племенами и склонность
к ересям. Или другая сложная головоломка: «Разве я не Ав-
дий? Ведь тот, служа Ахаву, не преклонил колен перед Ваа-
лом» (Alanicos, col. 409 D—412 А). Из этих слов можно кое-что
понять о взаимоотношениях Феодора с местным властителем.
Дело в том, что автор отсылает нас к Третьей Книге Царств
(гл. 16—18): царь Израильский Ахав под влиянием своей же-
ны Иезавели уклонился из единобожия в язычество и даже
воздвиг жертвенник Ваалу, за что Бог наказывал царство засу-
хой. Пророк Илия обличал нечестие царя, но вынужден был
скрываться. Авдий, начальствовавший над царским дворцом,
хоть и пользовался доверием Ахава, тем не менее старался
вести себя богогоязненно. Когда Илия, встретив Авдия, велел
ему быть посредником между собой и Ахавом, Авдий просил
Не ставить его в столь тяжелое положение, ссылаясь как раз на
свою тайную добродетельность (18.7—15). Видимо, под Аха-
вом подразумевается правитель Алании, уклоняющийся из
Христианства в язычество. Весьма примечательно, что самого
себя Феодор уподобляет не независимому Илии, а изворачи-
вающемуся и идущему на компромиссы с властью Авдию.
18 — 2981
274
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.
Феодор не раз пожалел, что принял Аланию: «Ради чего
дерзнул я на ту клятву [епископскую]? В удел мне досталось
„небо медное, земля железная" (Втор. 28.23), мой надел „це
засеян и не вспахан"» (Alanicos, col. 412 А). Автор предлагает
читателю замысловатый гибрид из Ветхого Завета и Гомера:
«медным небом и железной землей» грозит Бог иудеям в слу-
чае неповиновения Его заповедям, а «незасеянная и невспа-
ханная земля» упомянуты в «Одиссее» при описании необи-
таемого острова, на который приплыл Одиссей, — видимо,
таким же странником видит Феодор и себя. Один из ребусов
обличает в Феодоре обидчивость: «Итак, я со всем тщанием
храню свидетельства: например, над кем-то издеваются из-за
лысины, если он обнажает голову... дабы священнослужить...
И кто [тот] Елисей, чтобы кара последовала немедленно?»
(Alanicos, col. 412 В—С). Здесь намек на Четвертую Книгу
Царств: «Когда [Елисей] шел дорогою, малые дети вышли из
города, и насмехались над ним, и говорили ему: иди, плеши-
вый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их, и проклял
их именем Господним. И вышли две медведицы из леса, и
растерзали из них сорок два ребенка» (4 Цар. 2.23—24). Мож-
но заключить, что Феодор сам был лыс и подвергался за это
насмешкам паствы. Видимо, он мстительно копил свои обиды
и не раз молился о такой же каре для алан, какую претерпели
дети в Библии.
И все-таки, несмотря ни на что, Феодор ощущает себя мис-
сионером. Характерный пример: обращаясь к патриарху
Герману, он неточно цитирует псалом: «Возведи, отче, глаза к
Богу. Простри руки туда, откуда ты просил для нас благода-
ти. Проси ныне, чтобы свершил я путь [свой], чтобы соблюл
веру, чтобы „научил беззаконных путям Господним, чтобы
обратил нечестивых (asefteu; етссатрефас)"». Между тем, в 50 Псал-
ме сказано: «Научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к
Тебе обратятся (&зфец Ы сге Етатрефоиспу)», т. е. понятие «об-
ращения» переосмыслено Феодором из действия самих «не-
честивых» в действие миссионера!
Разобранный нами страннейший документ, в котором ре-
альные чувства спрятаны под десятками слоев риторики, а о
сути дела можно лишь догадываться по бледным отсветам 0
броне библейских цитат, — это, несмотря ни на что, есть миС'
сионерский отчет. Таков был миссионер, долженствовавший
вернуть алан обратно к забытому ими христианству. Можно»
Глава IX. Византийские миссии ХП—XIII вв.
275
Северо-восточное Причерноморье в Средние века
конечно, допустить, что в такой манере Феодор изъяснялся
лишь с патриархом, а с варварами общался на доступном им
уровне, но верится в это с трудом. Как было показано выше, в
сознании алан христианский пласт тонким слоем лежал на
поверхности гигантского массива языческих верований. Для
их искоренения нужна была огромная работа, с которой не
могли справиться наезжавшие из Византии эмиссары. След-
ствием этого стала ситуация, описанная в том же XIII столе-
тии западным путешественником Юлианом: «Те, кто там счи-
тается христианами, соблюдают [обычай] не пить и не есть из
сосуда, в котором случайно издохла мышь или ела собака,
Прежде чем их священник не благословит сосуд, а кто посту-
пает иначе, отчуждается от христианства... У них человеко-
убийство не считается ни за что»86.
86 Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов
^Ill—XIXee. (Нальчик, 1974), с. 31.
18*
Глава X
МИССИОНЕРСТВО
ПОЗДНЕВИЗАНТИЙСКОЙ ЭПОХИ
I
Выше уже шла речь о том, что крестившиеся варвары не
переставали оставаться в глазах греков все теми же варвара-
ми. Такое отношение сохранялось и в поздней Империи. Ко-
гда в 1265 г. император Михаил Палеолог решил низложить
патриарха Арсения, в качестве вины иерарха было названо
совместное моление в церкви с иконийским султаном во вре-
мя его визита в Константинополь и предоставление варварам
для мытья купелей с изображениями креста. Хотя защитники
патриарха указывали на то, что султан был христианином, это
ничего не меняло в приговоре1. Особенно вопиющим выгля-
дит отношение византийцев к болгарам, которые являлись
православными уже много веков (ср. выше, с. 226 сл.). К при-
меру, рассказ об основании обители Парория в Болгарии в
Житии Григория Синаита (XIV в.) выглядит так, будто дело
происходит в совершенно дикой стране: «Он укротил
рооае) ту пустынную и ненаселенную землю и создал священ-
нейший монашеский град... Тамошних диких и звероподоб-
ных (iTcriYpcoopievou; xai 0т]рссо8ес<;) жителей, погрязших в постоян-
ном грабеже, кражах и человекоубийстве, он одним своим
1 Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Palaeologis I Ed. I. Hek'
ker. Vol. I (Bonnae, 1835), p. 258—259, 265—267.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи 277
видом и вразумлением приводил ко кротости (ей; то т^ерсбтероу
|летеахеиаае)... Те, кто прежде был по своему нраву волками и
скорыми на зло неукротимыми рысями, благодаря его... по-
учениям просветлились разумом и крестившись (cpomsOevTei;)
честно служили Богу»2.
Вот Никифор Григора (1-я пол. XIV в.) рассказывает о том,
как тюркские кочевники под водительством султана Малика
«были освящены божественным крещением и причислены к
ромейскому войску»3. Но ведь «эфиопа не отбелишь!» (см.
с. 230): «Сначала Малик вместе со всеми своими людьми был
почтен божественным крещением, да вдобавок получил от
императора достаточное вознаграждение, но затем пренебрег
своими клятвами, возненавидел узы и законы благочестия
(атиоатер^ тои? тт^ еиае^еса; Оеацои^ те xal voptouc;) и перебежал к
врагам ромеев»4. Самое интересное здесь в том, что Малик
перешел отнюдь не на сторону мусульман, как можно заклю-
чить из этой фразы, а к православному королю Сербии — зна-
чит, благочестием Григора называет вовсе не православие, а
лояльность к Империи. Впрочем, так же, по всей видимости,
воспринимали ситуацию и сами варвары. Григора повествует,
как «одна скифская женщина, жившая возле Истра, издавна
хотела перейти к ромеям и получить божественное креще-
ние... и вот когда она увидела, что прямо перед ее дверьми
гонят ромейских пленных... она взяла себе мужа из пленных
ромеев... При удобном случае она прошла обряд божествен-
ного крещения и отправилась в царственный град»5. Ясно,
что крещение воспринимается этой скифянкой (очевидно,
половчанкой?) как форма перехода в имперское подданство.
Сам же Никифор Григора никаких варваров, даже давно хри-
стианизованных, не считает истинными православными: «Там
же [в Струмице] мы отпраздновали и божественную Пасху.
Тягостно и вопреки нашему древнему обычаю (avtapw; xal тиара
tt]v ap/rjSev riptiv ouv^Oeiav) — однако отпраздновали-таки! У всех
тамошних [жителей] — вздорный навык ритмически петь свя-
2 И. Помяловский, Житие иже во святых отца нашего Григория Си-
наита, [Зап. ист.-фил. ф-та Имп. СПб. Ун-та, т. 35] (Санкт-Петер-
бург, 1894), с. 43—44.
3 Nicephori Gregorae Historia Byzantina I Ed. L. Schopen, I. Bekker.
Vol. I (Bonnae, 1829), p. 248.
4 Ibid., p. 254.
5 Ibid., p. 542—543.
278
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
щенные песнопения, пользуясь в высшей степени варварским
языком ({3<xp[3ocpov 7]ахт|хба1 уХботтау та тсоХХа)...»6. В одном из
писем того же Григоры издевательски описано, как он в сво-
ем путешествии по Болгарии прибывает в какую-то дерев-
ню, о существовании которой возвещает лай собак, «показы-
вающий, что она густо населена и достаточна по размерам
для того, чтобы дать кров людям, с большим трудом кре-
щенным (rcovco гсоХХф (Затстсзб&ута;... avOpcorcout;)»7. А вот как тот
же Григора отзывается о христианстве на Руси: «В последние
времена божественная проповедь благочестия распростра-
нилась и туда, и большинство из них по крайней мере неко-
торые ее фрагменты усвоило (та ттХ&соо pev auwv аитои уе
&8pa?avT0 pepiq). При этом они, во-первых, преисполнились го-
рячей ревности о божественном, а во-вторых, без особых
усилий (a^paypovco;) приняли божественное крещение. Но то
там, то здесь у них рассеяны (evta!;ou xai cmopaBiqv) элементы
прежнего зла [язычества]»8.
В конце XIII — нач. XIV в. известный агиограф Констан-
тин Акрополит написал цветистый панегирик в честь святого
Варвара. История, которая так или иначе легла в основу его
(не дошедшего по-гречески) Жития, произошла в 820-х гг.,
когда один из африканских пиратов, участвовавших в набеге
на Этолию, отстал от своей шайки и, блуждая по горам, од-
нажды под впечатлением от зрелища литургии обратился в
христианство, а затем яростным умерщвлением плоти сни-
скал себе не только спасение души, но и ореол святости9.
Культ Варвара невероятно процвел в поздней Византии, его
могила служила популярным местом паломничества, и Акро-
полит, сам нанеся туда визит, взялся за перо. Его панеги-
рик — очень характерный документ византийского воспри-
ятия варваров. Главная эмоция — это искреннее восхищение
тем, какие поразительные чудеса под силу Богу. «Удивитель-
6 Ibid., р. 379.
7 Nicephori Gregorae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Vol. II (s. L
1982), p. 109.
8 Nicephori Gregorae Historia Byzantina. Vol. Ill (Bonnae, 1855),
p. 513—514.
9 Д. ZaxuSiqvot;, «r/Ayio^ Bap^apo^», Ei$pvvjpTjv К I. A/шхитои. (AOrjvat, I960),
a. 444—445; ср. сомнения в историчности Варвара: F. J. Thomson,
«Hagiographica in the Slavonic Manuscripts of the Pontifico Istituto
Orientale», AB, vol. 119 (2001), p. 378—379.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
279
но, что самые приземленные и дикие разумом (xOoviompoi xai
vcoSearepoi ttjv Siavoiav) показывают себя тонкими и возвышен-
ными, разумными и мудрыми»10. Варвар представлен во всей
его чудовищности, которую читатель видит глазами испуган-
ного византийского священника, в чью церковь заявился ге-
рой панегирика: «Он узрел Варвара, выглядящего дико, но
еще более дико мычащего, произносящего нечленораздель-
ные и по большей части бессмысленные звуки: ведь даже те
греческие слова, которые он со временем усвоил, он воспро-
изводил по-варварски, и когда он говорил, его речь звучала
звероподобно и неблагозвучно»11. Однако именно предельное
простодушие позволяет Варвару увидеть очами то, что обыч-
ные христиане увидеть не могут: как ангелы участвуют в ли-
тургии (ср. с. 217). В конце концов дикарь «исповедует Святую
Троицу и словно некий новый Кандакия (см. с. 18) просит о
крещении и получает его»12. Вместе с катехизацией новокре-
щеный должен совершенно изменить и свою варварскую
сущность; священник обращается к нему с призывом: «Встань
вместе с нами против нечестивых, чужеязычных нам (iqplv aXXo-
Gpocov) агарян, от коих ты отступился, чью кровожадность ты
возненавидел, от коих отвратившись, ты возлюбил наши обы-
чаи (та бретера) и сопричислился христианам... Сражайся за на-
шу державу, поборай наших недругов, защищай скипетр наше-
го царства!»13 Таким образом, Варвар, сделавшись христиани-
ном, по необходимости перестает быть и варваром. Для на-
ших целей важно обратить внимание на то, что ни малейшего
намека на миссионерство Акрополит не делает: его герой сам
настаивает на крещении, тогда как второй персонаж панеги-
рика, священник, не испытывает перед ним ничего кроме
страха. Обращение Варвара — Божье чудо. «Господь, произ-
водящий бытие из небытия, делает и из варвара святого»14.
10 Kcovoravrivou ’АхрокоХСтои «Абуо<; eu; tov ayiov Bap^apov», 'АихАехта lepo-
^oXuptTixrji; (гиххиоХоуш;. ExS. А. Пака8олоиХои-Керар.еи^. T. 1 (ПетрбгсоХи;,
1891), а. 405.
11 Ibid., а. 412.
12 Ibid., а. 413.
13 Ibid., а. 420.
14 Ibid., а. 406. Легенда о св. Варваре пересказана в поздневизан-
тийском Житии Варнавы и Софрония, написанном Акакием Савва-
итом. В нем мотив миссии звучит несколько сильнее, но не приме-
нительно к самому Варвару. «Остров Варвария лежит между Итали-
280
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
Помимо панегирика Акрополита, в адрес св. Варвара быд0
сочинено несколько стихотворных эпитафий, в которых так-
же подчеркивается, что их герой преодолел свое варварство,
ср.: «Мироточивость твоей могилы, отче, доказывает, что ты
не варвар, а благородный (Bapftapov ои%1, euyevf] 8е)»15.
II
Но вернемся к вопросу о христианизаторской деятельности.
Государственное миссионерство продолжалось после отвоева-
ния Константинополя греками. Мануил Оловол в своем пане-
гирике Михаилу VIII пишет: «Ты решил выказать доблесть не
только в борьбе против варваров, но постарался обрести и в
явном виде представить трофеи, полученные в схватке с самой
варварской неотесанностью, то есть с их звериной бессловесно-
стью (хат afrnfc xvfc {3ар{3ар68ои<; aypoixtat; ifrouv xrr]v68ou? &Хоу(а$).
Ведь слово является добродетелью и даром, для Бога почтен-
нейшим и приятнейшим, а бессловесность — злом, худшим,
нежели всякое другое зло»16. О чем конкретно идет речь, мы
ей и Карфагеном, или той страной, где обитают счастливые эфиопы,
являющиеся христианами, крещенные позднее (?) святым иерархом
города Карфаген Киприаном, подобно тому, как позднее наш свя-
тейший патриарх Фотий уловил (aayTjvsuOsvT^) и научил православ-
ной вере и святому, священному, божественному и спасительному
причастию [людей], ранее нечестивых, диких и превосходящих в
нечестии любой другой народ, — я имею в виду род болгар. Так вот,
эта Варвария... как мы сказали выше, была крещена богоносным
священномучеником Киприаном и отучена от нечестия его святым и
сладостным голосом» (О. Lampsides, «Une nouvelle version de la Vie
de Saint Barbaras», Platon, vol. 18, (1966), p. 50). О какой «Варварин»
идет речь — непонятно. Но еще непонятнее, какие имеются в виду
«эфиопы». Разумеется, ни в каких житиях Киприана, этого деятеля
III в., ничего не сказано об обращении им такого народа. Но тем
более любопытно, что их крещение приравнено Акакием к креще-
нию Фотием болгар. Вся эта мешанина из вымыслов свидетельствует
об актуализации миссионерской темы в поздней Византии.
15 wu ScSSexa piqvtov NixoBvjpiou 'AytopeiTou. T. 1 (A(hqvat£,
1868), a. 152; Кл. Иванова, «Житието на Варвар Мироточец Пелаго-
нийски (Битолски)», Palaeobulgarica, 2000, № 2, с. 49, бел. 35.
16 Manuelis Holoboli Orationes. Vol. II / Ed. M. Treu (Potsdam, 1906),
p. 95.9—13.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
281
не знаем, но ясно, что превозносится какой-то просветитель-
ский, а скорее всего христианизаторский опыт императора.
В 1265 г. Михаил VIII выдал свою побочную дочь Марию
замуж за Абака, наследника монгольского престола. С ней по-
ехал Феодосий Вилигардуэн, архимандрит монастыря Панто-
кратора. Вот как рассказывает об этом армянский историк
Вардан: «Для Абака привезли из Греции жену Деспину (т. е.
«госпожу». — С. И.)... с условием, чтобы Абака сперва кре-
стился и уже после того венчался бы с ней. Прошел слух, буд-
то он действительно крестился и женился на ней, во славу
Христа»17. А другой армянский автор, Кириакос, повествует,
что Мария прибыла в сопровождении патриарха Антиохий-
ского и других епископов. «Окрестив Абака-хана, они обвен-
чали его»18. Абака чеканил на своих монетах слова «Во имя
Отца и Сына и Св. Духа», его супруга, так называемая «дес-
пина», выписала из Константинополя мастеров, чтобы укра-
сить церковь в Табризе. В 1282 г. Абака участвовал в празд-
новании Пасхи в Хамадане; сам он был крещен под именем
Николая19. Впрочем, сколько-нибудь глубоких корней право-
славие у монголов не пустило.
Император Мануил Палеолог, на самом закате Империи,
писал в надгробной речи по случаю смерти своего брата Фео-
дора: «Силой языка он обращал к человеколюбию даже вели-
чайшую дикость скифов»20 — но имеется ли в виду при этом
христианизация, сказать трудно. Столь же неясно и то, пред-
принимал ли сам император Мануил какие-нибудь усилия
для крещения албанских племен, расселенных им на Пело-
поннесе: иеромонах Исидор, будущий митрополит Киевский,
хвалит императора лишь за то, что он «смягчил их нрав
(гатбр^аа; cppoviqpux), прежде дикий»21. А когда один османский
царевич, который, живя заложником в Империи, «полюбил
греческую культуру... и настолько воспылал страстью к обра-
17 История монголов по армянским источникам / Пер. К. П. Патка-
нов (Санкт-Петербург, 1873), с. 25.
18 Там же, с. 79.
19 D. Spuler, «Le christianisme chez les Mongoles aux XHIe et XlVe
siecles», 1274. Annee chamiere. Mutations et continuites (Paris, 1977), p. 50—51.
20 Manuel II Palaeologos, Funeral Oration on His Brother Theodore / Ed.
J. Chrysostomides [CFHB, XXVI] (Thessaloniki, 1985), p. 91.23—25.
21 Isidori Hieromonachi «Epistolae», W. Regel, Analecta Byzantino-Rus-
sica (Petropoli, 1891), p. 66.
282
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
зованию... что обратился к императору Мануилу, прося кре-
стить его по христианскому закону и ежедневно заверяя, что
он христианин, царь [Мануил] не захотел и слушать, [опаса-
ясь], как бы из этого не вышло скандала»22. Отсюда видно, что
на закате Империи к обычному снобистскому взгляду визан-
тийцев на варваров прибавился еще и страх рассердить мо-
гущественных мусульманских правителей.
III
Некоторые ромеи начинали отдавать себе отчет в том, что
Империя больше не является средоточием не только вселен-
ской власти, но даже и вселенского православия. Феодор Ме-
тохит признает, что положение страны является бедственным
даже по сравнению «с теми, кто научился и познал божествен-
ное от нас»23. Это отрезвление поневоле заставляло церковь
искать нестандартные ходы, к которым она бы не стала прибе-
гать, пока Империя была могущественна. По понятным при-
чинам первыми вынуждены были научиться терпимости к
варварам те осколки православного эллинства, которые утеря-
ли связь с собственно Византией. Многие из них продолжали
существовать на периферии средиземноморского мира и зачас-
тую вели какую-то миссионерскую деятельность среди окру-
жающего их варварского населения. Характерный пример в
этом смысле — христианизация татар в Крыму24. В греческом
Синаксаре из города Сугдеи, имевшего уже весьма ослаблен-
ные связи с Империей, есть заметки на полях, в которых фигу-
рируют многие персонажи татарского происхождения, напри-
мер «архиепископ Сугдейский кир Захария, сын Толайя»25-
Весьма важны две надписи, первая от 1275, вторая от 1276 г.:
22 Ducas, Historia Turco-Bymntina / Ed. V. Grecu (Bucure§ti, 1958), p. 20.
23 Theodori Metochitae Miscellanea I Ed. Ch. G. Muller, M. Th. Kiess-
ling (Lipsiae, 1821), p. 236.
24 Ср. мнение о том, что проповедовавшие в XIII в. в Крыму
«греки» — это скорее русы, чем византийцы (G. Dedeyan, «Агтёшепз
et missions d’orient au Moyen Age», Revue des etudes armeniennes, vol. 15
(1981), p. 474).
25 Антоний, «Заметки XII—XV вв., относящиеся к Крымскому го-
роду Сугдее (Судаку), приписанные на греческом Синаксаре», За-
писки Одесского общества истории и древностей, т. 5 (1863), с. 646.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
283
«g/ceXtco0 oi 8оиХ w Параахеит) Татарина xptox», т. е. «скончалась ра-
ба Божия Параскева, христианская татарка»26, и «етеХьооО 6 8оиХ
той ©ой loo хР1ат татр», т. е. «скончался раб Божий Иоанн, хри-
стианский татарин»27. Обе надписи сделаны малограмотным
человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему
клиру Сугдеи. К нему же принадлежали и скончавшиеся та-
тары. Все это говорит о том, что христианство пустило корни
среди варваров. О возможной миссионерской деятельности
«пещерных» монастырей Крыма свидетельствуют баптисте-
рии, годившиеся для крещения взрослых, которые датируют-
ся поздневизантийским временем и обнаружены в комплексах
Шулдан и Челтер-Коба, в церкви «Судилище» в Эски-Керме-
не и «Атка» в Инкермане28. В грекоязычных христианских
эпитафиях XIV—XV вв. из горного Крыма встречаются оче-
видно варварские имена: 6о<; той 2ат(х (1271 г.), Кос-
Xavix^a (дважды: 1342 г. и 1347 г.), ©еоЗсорст^ xal Xaxatc аЗеХфд*;
аитои, ulol ПаХгсау той Т^отауас (1362 г. — чтение А. Ю. Виногра-
дова), Koupav7]aa т| биуаттде aylou ©еоЗеор^тои той XavTipt (1362 г.),
SoXrrjxpaT] 6 kpaxixdc uldc; той Тасроихтс (1362 г.), TCodkovi% tod lavaxu
(1364 г.), Хатои (1383 г.), AXelfc ucdc; той МяеХат] (1392 г.), Ауатт) vo<;
TtjC ПаХхои (1417 г.), BaslXrp; АрлХоуои (1448 г.)29.
В XIV в. возрастает количество упоминаний об аланской
церкви в документах Константинопольского патриархата. В
1356 г. патриарх Филофей разбирал странный случай, когда
аланский митрополит Симеон отправился к монгольскому
хану и получил от него ярлык (SiaXeixiov), «не желая подчи-
26 Там же, с. 607—608.
27 Там же, с. 606.
28 Ю. М. Могаричев, Пещерные церкви Таврики (Симферополь,
1997), с. 36—37, 45—46, 7.
29 В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из
Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 70; Он же, «Заметки к
христианским надписям из Крыма», Записки Одесского общества исто-
рии и древностей, т. 21 (1898), с. 233—238, 241—242; Он же, «Вновь
найденные в Крыму христианские надписи», Известия Таврической
ученой архивной комиссии, № 53 (1916), с. 2—3, (1918), с. 34—37, 40—42.
Кроме эпитафий из Горного Крыма, одна подобная погребальная
надпись от 1378 г. найдена в Феодосии: АоСХтк иос; той Мех^00 (Латы-
шев. Сборник, с. 84). Имеется также ряд еще не опубликованных
горнокрымских эпитафий (любезно предоствлены мне А. Ю. Вино-
градовым): KaXava (1328 г.), Xaoupitvia (1361 г.), МосХтат) (1361—
1372 гг.), Moupoav Tprcava (XIV—XV вв.), Aa-ouXi-fkt (XIV—XV вв.).
284 Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
няться церкви». Кроме того, аланский митрополит присвоил
себе право рукополагать Кавказского митрополита и «сарай-
ского епископа (Sapatou Ызхолоу) (ср. ниже), дав ему право
свободно служить». За все эти прегрешения он был низло-
жен30. Значит, аланский иерарх вел какую-то миссионерскую
деятельность, конкурировавшую с активностью Константи-
нополя.
Новое отношение к варварам ощущается и в имперском
центре. Приведем один, на первый взгляд мелкий пример:
Никифор Каллист Ксантопул (2-я пол. XIII — 1-я пол. XIV в.)
в своей «Церковной истории» пересказывает уже известный нам
эпизод с епископом Малой Скифии Феотимом, умиротворяв-
шим гуннов (см. с. 116). Повторив за своим источником, Со-
зоменом, что епископ действовал «угощениями и подарками»,
Никифор уже от себя добавляет к этой картине штрихи, свой-
ственные, видимо, его собственной эпохе: Феотим, оказывает-
ся, действовал «с некоторым искусством (txxvt] 8т] tivi)», а имен-
но еще и «подходящими речами (xai Хбуок; ercieixeat)»31, которых
нет у Созомена.
Если говорить о вещах более масштабных, то новое отно-
шение проявляется в создании церковных провинций на
варварской территории, например, у монголо-татар. О грече-
ском православии в Золотой Орде данных у нас не очень
много. В 1261 г. в столице этого государства была основана
епископия, получившая наименование «сарайская и переяс-
лавская» (видимо, по тому же принципу, что «аланская и соти-
риупольская», см. с. 254, — т. е. соединяющая кочевой диоцез
с «цивилизованным» городом), на которую русский митропо-
лит Кирилл поставил Митрофана32. В 1269 г. Митрофана сме-
нил Феогност. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста
русским или греческим миссионером: с одной стороны, он
представлял в Орде интересы Руси33, но с другой — сам он
был греком, и Константинополь активно использовал его для
сношений с ханами. Так, под 1279 г. русская летопись сооб-
щает, что Феогност возвратился «из Грек, послан бо бе ми-
30 Miklosich, Miiller, р. 357—359.
31 Necephori Callisti «Ecclesiastica Historia, IX, 18», PG. Vol. 146
(1865), col. 909.
32 Лаврентьевская летопись (Москва, 1998), с. 204.
33 См. М. Д. Полубояринова, Русские люди в Золотой Орде (Москва,
1978), с. 27—28.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
285
трополитом к патриарху и царем Менгутемером к царю
гречьскому Палеологу»34. В 1276 г. епископ Феогност адресо-
вал Константинопольскому патриарху Иоанну Векку список
вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской дея-
тельности среди варваров в Золотой Орде. Текст этих вопро-
сов и ответов на них дошел в двух вариантах, не полностью
тождественных друг другу, — греческом оригинале и древне-
русском переводе. В дальнейшем мы не будем, кроме одного
случая, оговаривать, каким из двух вариантов пользуемся.
Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весь-
ма нелегкая. «Вопрос 17. Аще мышь начнеть агнець, достоить
ли имъ служити? — Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть
осталась»35. «Вопрос 12. Можно ли совершать литургию ие-
рею после того, как он ходил на войну и совершил убийст-
во?— Ответ. Это запрещено канонами»36. «Вопрос 9. Можно
ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на бо-
жественной литургии? — Ответ. Где не бывает вина и есть
нужда провести литургию, пусть делают так»37. Патриарх
проявляет терпимость и гибкость: по всем вопросам он стара-
ется отвечать в духе толерантности, применяясь к тяжелым
условиям епархии. Он разрешает крестить по многу детей
сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет
духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т. д.
Невозможно поверить, что речь идет о «преемнике» Фотия,
утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания
православия, немедленно приведет к его крушению. Пожа-
луй, единственный вопрос, по которому Иоанн Векк сохраня-
ет непреклонность, — это проблема священника-убийцы. Си-
туация, при которой иерархам приходилось вступать в бой и
проливать кровь, — это самый наглядный пример экстраор-
динарности тех условий, в которых существовал византий-
ский клир в Орде. Патриарх, согласно греческой версии его
ответа, все-таки не считает возможным дозволить служение
священнику, обагрившему руки кровью, но и тут не все яс-
но — древнейшие рукописи русского перевода в этом месте
34 Летопись по Воскресенскому списку (Москва, 2001), с. 174.
35 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская ис-
торическая библиотека. Т. 6] (Санкт-Петербург, 1880), кол. 135.
36 Там же, приложение, кол. 10.
37 Там же, приложение, кол. 9.
286 Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
. ,—*
расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей про.
тивоположное. Заметно, что Иоанн Векк наследует традиц^
ям миссионерской гибкости, идущим от Николая Мистика.
Многие вопросы Феогноста характеризуют его деятель-
ность как миссионерскую: «Вопрос 22. Приходящимъ от не-
сториан и от яковит, как подобает крещати? — Ответ: Подо-
бает ему проклята свою веру... Вопрос 23. Приходящимъ отъ
татаръ, хотящихъ креститися, и не будет велика съсуда, въ
чемъ погружать его? — Ответ: Да обливаеть его трижды, гла-
голя „Во имя Отца и Сына и Святаго Духа4»38. Из текста па-
мятника следует, что почти вся деятельность епископа про-
ходила в дороге, на ходу. «Вопрос 13. Можно ли святые дары
носить по дорогам? — Ответ: Да будет так»39. «Вопрос 21. По-
добает ли, свещавъ трапезу, преносити отъ места на место, и
на ней литоргисати? — Ответ. Подобаеть, занеже по нужи
есть. Ходящий людие не имеють себе упокойна места— но
стрещи съ страхомъ и трепетомъ: въ чисте месте поставити ю
и служити на ней»40. Как видим, Константинопольский патри-
арх не только проявляет большую терпимость, но и демонст-
рирует некие общие познания о кочевниках и их психологии.
Из его ответа следует, что Византия уже сталкивалась с подоб-
ными проблемами и что к своему закату Империя все-таки
смогла выработать некую целостную и гибкую идеологию мис-
сионерства, осуществлявшуюся смелыми, предприимчивыми и
непредвзятыми энтузиастами.
Мы знаем еще по крайней мере пять имен ордынских ие-
рархов41, но ничего конкретного о них не известно. От июля
1356 г. у нас есть известие о назначении митрополита Сарая42.
Какой-то Мануил, епископ неких «Савров» (tcov Saupwv), был
38 Там же, кол. 136.
"Там же, приложение, кол. 10.
40 Там же, кол. 136. Заметим, что за некоторое время до этого
эпирский канонист Димитрий Хоматиан, давая разъяснения друго-
му варвару, сербскому королю, утверждал, что литургию можно со-
вершать в палатке или шалаше, но вот в качестве священного пре-
стола не может быть использован никакой бытовой предмет (Analecta
sacra et classica spicilegio solesmensi parata I Ed. J. B. Pitra. Vol. 7 (Paris —-
Roma, 1891), col. 705—706).
41 См.: Полубояринова, Русские люди (см. прим. 33), с. 29—31.
42 Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I, f. 5 / Ed-
V. Grumel, J. Darrouzes (Paris, 1977), № 2392.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
287
^изложен в июле 1389 г., но
^ожно ли отождествлять это на-
звание с Сараем, неизвестно43. О
том, что православие до какой-то
степени пустило корни в Орде,
свидетельствует найденная в Ас-
трахани иконка местного произ-
водства, на которой изображен
св. Георгий. Личность святого
удостоверяется надписью по-гре-
чески — однако сам он имеет при
этом абсолютно монголоидные
черты лица!44
IV
О
Jr*
Рис. 3
Медная иконка со святым
Георгием из Астрахани
В XIV в. византийский клирик
воспринимал епископство у вар-
варов как тяжкое испытание. До
нас дошла «расписка» иеромона-
ха Кирилла, написанная им в
1338 или 1339 г.: «Посылаемые к
христианскому народу [или «па-
стве» — xptaxtavixov Xaov], находящемуся под властью народа
нечестивого (e'6vo<; осое^е^), должны держать в уме, что они взяли
на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем
честных учеников Христовых. В их адрес [Спасителем] было
произнесено много слов, несущих [напоминание об] опасно-
стях, а также вот какие: „Вот, я посылаю вас, как агнцев среди
волков". Итак, поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, из-
бран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую,
которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (eGvtxT)
X^ip осое^), и существует подозрение, что я, уже рукополо-
женный, никогда не доеду туда, либо, даже доехав, вернусь
обратно в сей царственный град ради передышки и освобож-
дения от предстоящих трудностей, я делаю в письменном ви-
де сие обещание... не ожидать и не искать повода, чтобы мед-
43 Ibid., №2863, р. 157.
44 Полубояринова, Русские люди (см. прим. 33), с. 123, рис. 44 (см.
рис. 3).
288
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
лить и откладывать свой отъезд... и не возвращаться сюда,
бросив вверенную мне паству, без великой необходимости и
нужды... и я обещаю вообще не докучать патриарху, не на-
стаивать и не просить себе в управление, упасение и попече-
ние другую церковь»45.
Картина, вырисовывающаяся за этим документом, суро-
ва — но реалистична. Реализм ощущается и в миссионерской
деятельности патриархата в целом. Так, в сентябре 1364 г. в
патриаршем документе № 221 упоминаются «Алания, Кавка-
сия и Ахохия»46. Согласно мнению С. Н. Малахова, загадоч-
ный топоним Ахохия соответствует областям у истоков реки
Кум, куда как раз в эту эпоху мигрировало абазинское насе-
ление; в таком случае «появление абазинского этнотопонима
в византийских церковных документах — свидетельство...
пребывания греческого клира в Верхнем Прикубанье и вни-
мательного изучения им меняющейся этнополитической си-
туации»47.
Что касается новых епархий, то, помимо Золотой Орды,
они появились и в других варварских странах: в 1317 г. были
основаны архиепископии Литвы и Кавказа48. Впрочем, пер-
вый архиепископ Кавказа, Савва, видимо, сидел не у своей
паствы, а в ближайшем центре цивилизации — Сугдее49. Что
касается Литвы, то эти земли окормлялись иерархами Руси.
Патриарх Филофей в 1371 г. увещевал митрополита Алексия:
«Знай также, что я написал великому князю литовскому, что-
бы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя... и когда
ты отправляешься в его землю, оказывал бы тебе великую
честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно
путешествовать по земле его. И ты со своей стороны старайся,
сколько можно, иметь к нему такую же любовь и расположе-
ние, как и к прочим князьям, потому что под его властью на-
ходится христоименный народ Господень, нуждающийся в
твоем надзоре и наставлении, и тебе крайне нужно иметь с ним
45 Miklosich, Muller, р. 182.
46 Ibid., р. 447—448.
47 С. Н. Малахов, «К истории аланской митрополии Константи-
нопольского патриархата (местонахождение византийской Ахохии)»,
Мир православия. Вып. 2 (Волгоград, 1998), с. 21—22.
48 Notitiae, р. 182, 399—400, № 17.83—84.
49 См.: Антоний, «Заметки XII—XV вв.» (см. прим. 25), с. 608.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
289
дюбовь, дабы видеть и поучать как его, так и народ Божий.
Исполняй это со всем усердием, без всякого прекословия»50.
Литовский князь Ольгерд (1345—1377 гг.) какое-то время
преследовал христиан (в Византии были даже канонизирова-
ны литовские мученики и сохранилось их греческое житие),
но потом начал склоняться к крещению. Князь очень благо-
волил православному иерарху Роману (1355—1362 гг.). С од-
ной стороны, последний, будучи тверичом, не должен был бы
рассматриваться в этом исследовании; но с другой стороны,
Роман выполнял приказы Константинопольского патриарха,
а кроме того, рассказ о нем, содержащийся у Никифора Гри-
горы, в первую очередь отражает византийские представле-
ния о миссии: «[Ольгерд] поначалу придерживался чуждых
верований и поклонялся солнцу, но недавно пообещал стать
нашим единоверцем... [Ольгерд] охотно слушал [Романа,] ко-
гда тот во время частых посещений наставлял его в благочес-
тии и учил изречениям пророков и апостолов, так что и сам
[князь] мог цитировать их наизусть... И за то, и за другое
[Ольгерд] любил Романа и был уже близок к тому, чтобы при-
нять божественное крещение, заранее усовершенствовавшись
в [усвоении] догматов благочестия благодаря тому, что [Ро-
ман] часто учил и наставлял его. И благое дело в отношении
этого народа достигло бы цели в религиозном отношении»51.
Однако условием крещения Ольгерд ставил перемещение
митрополичьей кафедры Руси в Литву, а это по разным при-
чинам, которые нас сейчас не должны занимать, не получи-
лось52. Картина взяточничества и склоки внутри византийско-
го клира, открывшаяся Ольгерду в связи со спорами о Рус-
ской кафедре, так поразила князя, что он «со множеством
подданных» отказался креститься, заявив, что лучше уж по-
клоняться солнцу, чем тому бесу любостяжательства, который
сделался ромейским идолом53. Ольгерд умер язычником, а в
1386 г. Литва, объединившаяся с Польшей, приняла католи-
чество. Византия упустила свой последний шанс на религиоз-
ную экспансию.
50 Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русъ
(Париж, 1990), с. 346—347.
51 Nicephori Gregorae Historia (см. прим. 8), р. 517—518.
52 См. подробности в: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия (см.
прим. 50), с. 196—207, 220—248, 289—294.
53 Nicephori Gregorae Historia (см. прим. 8), р. 521.
19 — 2981
290
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
V
Образцом нового, все равно весьма высокомерного, но бо-
лее практичного отношения к миссионерству можно назвать
выдающегося церковного деятеля поздней Византии Григо-
рия Паламу, который, очутившись в 1354 г. в мусульманском
плену, описал его в письме к своей пастве следующим обра-
зом: «Видя, как в Азии христиане и турки вперемешку живут,
путешествуют, ведут дела, я скажу... мне кажется, что через
этот замысел (otxovopta; хаитг^) правда Господа нашего Иисуса
Христа, Всевышнего Бога, была явлена (cpavepouaOat) даже
этим, самым варварским изо всех варваров (xal auxoi; тоц
тсаутсоу ^ap^apcov {Зар^ароотатои;), чтобы нечем им было оправдать-
ся перед грядущим, уже близким Страшным Судом. По этой
причине и были мы преданы в их руки»54. Находясь в плену,
Палама беседовал на божественные темы с внуком эмира Ор-
хана, Измаилом (по просьбе последнего), вел религиозные
диспуты с некими «хионитами», чья конфессиональная при-
надлежность нам сейчас неважна55, но, что особенно сущест-
венно, в Никее проповедовал христианство прямо посреди
улицы. Сам Палама рассказал об этом так: увидев, что группы
мусульман и христиан сидят рядышком, спасаясь от полуден-
ного зноя в тени городских ворот, «сели и мы. Сидя там, я
спросил, обладает ли кто знанием обоих языков, в которых
мы нуждаемся. Поскольку такой человек нашелся, я велел
обратиться к туркам со следующими словами...»56. Дальше
Палама начал религиозную дискуссию, причем «послушать
собрались и христиане, и турки в большом количестве». В хо-
де полемики мусульманин ссылался на победы исламского
оружия как на доказательство истинности учения Мухаммеда
(аргумент, которым любили пользоваться сами византийцы,
пока военное счастье было на их стороне!). На это Палама
возражал, что военные победы ничего не доказывают, «а уче-
ние Христа... охватило все пределы вселенной и присутствует
даже среди тех, кто с ней воюет»57. То, что говорит основатель
54 A. Philippidis-Braat, «La captivite de Palamas chez les Tures», TM,
vol. 7 (1979), p. 137.
55 См. об этом: Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Гри~
гория Паламы (Санкт-Петербург, 1997), с. 149—152.
56 A. Philippidis-Braat, La captivite (см. прим. 54), р. 155.
57 Ibid., р. 161.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи 291
исихазма дальше, характеризует его как тонкого дипломата:
«В этот момент присутствовавшие там христиане, видя, что
турки закипают гневом, стали делать мне знаки, чтобы я
сдержал свою речь. Я, обращая все в шутку (кро; [Хардита
ptefHXxcov), улыбнулся и вновь обратился к ним: „Если бы мы
согласились в словах, то и учение у нас оказалось бы единым".
Один из них ответил: „Настанет такое время, когда мы согла-
симся (aup^pcov7)CTop.ev) друг с другом". И я согласился (ouve0£piT)v) и
помолился о том, чтобы скорее настало это время. Однако за-
чем я говорил это людям, которые теперь живут в религии,
более чуждой, чем когда-нибудь? А согласился я потому, что
помнил слова апостола, что пред именем Иисуса Христа вся-
кое колено склонится и всякий язык его будет про-
поведовать... Но случится все это во Втором Пришествии»58.
Итак, на краю гибели византийское христианство вновь при-
бегло к спасительному аргументу о том, что призвание язы-
цев — не дело рук человеческих. Только если раньше этим
аргументом прикрывался имперский снобизм, то теперь —
слабость Империи. И все равно по сравнению с предыдущи-
ми эпохами открытость Паламы контактам с варварами по-
ражает. Быть может, из-за этой склонности Филофей Коккин
сравнивает его с апостолами, правда, об обращении им кого бы
то ни было в христианство ничего не говорит59.
VI
Византийская церковь, несомненно, многое сделала, чтобы
вызвать доверие у варварской паствы, но не следует думать,
будто эта перемена носила принципиальный характер. Базо-
вым отношением оставалась все же брезгливость. Так, в конце
XIII в. в качестве православного иерарха в город Табриз в
Персии отправился Григорий Хиониад. По его собственным
словам, он был послан «императорским повелением... для
попечения о находящихся там христианах»60. От Хиониада
58 Ibid.
59 Philothei Patriarchae «Contra Gregoram Antirrheticorum XII», PG.
Vol. 151 (1865), col. 1130.
60 Гр7)уор(ои XiovuxSou EmaroXoa / Ed. T. Euaggelides (AO^vait;, 1902),
7, cp.: J. Papadopoulos, «Une lettre de Gregoire Chioniades», Melanges
Ch. Diehl. Vol. I. (Paris, 1930), p. 262.
19*
292
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
остались письма, из которых ничего нельзя узнать о его дея-
тельности в Табризе61. Но ощущение грека и христианина
заброшенного во враждебный мир и не желающего иметь с
этим миром ничего общего, передано в письмах очень живо.
Например, в послании патриарху от 1303 г. Хиониад сообща-
ет адресату, как отрадно его внимание к отдаленной пастве,
«поддерживаемой через гигантские расстояния... через сущу
и море... и ужасающим образом окруженной таким количест-
вом варварского отродья (toctoutoov oxupvtov pap^apixoov)»62. Разу-
меется, дико было бы и подумать, что это «отродье» может
восприниматься автором как объект миссии!
Кроме того, даже при последнем вздохе Империи риторич-
ность в подходе к реальности смешивала в глазах византийца
настоящие народы с учеными фикциями, реальные церковные
связи — с идеальными. Так, Иосиф Вриенний в XV в. утвер-
ждает, что Константинопольская церковь охватывает «ромеев,
ивиров, колхов, албанцев, алан, авасгов, зихов, понтийцев, ро-
сов, даков, язигов, мисян, трибаллов, алванитов, островитян,
сирийцев и малхов, а также 75 митрополий Эфиопии и нема-
лую часть Индии»63. Какая Эфиопия? Откуда взялась Индия?
VII
В заключение затронем вкратце вопрос о древнерусском
миссионерстве. Если верить Никоновской летописи и следу-
ющей за ней Степенной книге, то князь Владимир уже в 990 г.,
т. е. немедленно после собственного крещения, «посла... фило-
софа, нарицаемого Марка Македонянина в Болгары» (см. выше,
с. 222). Независимо от достоверности приведенного рассказа,
можно утверждать, что древние руссы действительно крестили
соседние племена с тем неофитским жаром, с которым мы уже
встречались раньше (см. с. 57). Вся ранняя христианская лек-
сика финского языка — старославянская. Тут и risti ‘крест’, и
pappi ‘поп’, и Raamattu ‘Библия’, и pakana ‘язычник’64. Види-
61 Грт)уор(ои XioviaSou той aorpovofiou ЕтатоХоа I Ed. I. Papadopoulou
(Thessaloniki, 1929), a. 25.
62 Ibid., a. 48.
63 Iwafyp Movaxou той Bpuevvtou Euprfiwra. T. I (Leipzig, 1768), p. 453.
64 H. Kirkinen, «The Road of Culture from Byzantium to Korelia»’
Byzantium and the North. Vol. I, (Helsinki, 1985), p. 64.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи 293
мо, славянскими по происхождению являются и такие топо-
нимы, как Paaso из «Спасо» и Nastola из «Анастасия»65. Топо-
ним на севере Ладоги Saassino, видимо, происходит от рус-
ского «часовня»66 и т. д. Лаврентьевская летопись под 1227 г.
сообщает: «Того же лета князь Ярослав Всеволодовичь, по-
славъ, крести множство корелъ, мало не все люди»67.
Наиболее выдающимся древнерусским миссионером был,
несомненно, Стефан Пермский, «апостол зырян». Желая про-
светить светом веры коснеющих в язычестве варваров, он соз-
дал для них в 1379—1380 гг. азбуку, а в 1383—1384 гг. отпра-
вился к ним и поселился в Усть-Выми, крестя и обучая. Стефан
не только не опирался на военную и административную силу
государства, но и всячески защищал свою паству от притесне-
ний русских властей («к боляромъ же, к началомъ, властелем
мира сего был нам заступник теплъ, многажды избавляя ны от
насилья и работы и тивунския продажа»)68. Можно ли утвер-
ждать, что у Стефана были какие-то византийские образцы для
подражания? На первый взгляд может показаться, что были.
Ведь и сам он, согласно его житию, «изучеся и греческой гра-
моте, и книги греческия извыче, и добре почиташе я, и присно
имеаше я у себе»69, и переводил «съ греческих многажды на
пермския»70, и алфавит зырянский был им придуман на основе
греческого, и самого Стефана зыряне (явно по его просьбе) на-
зывали греческим словом «дидаскал»71. Р. Прайс утверждает,
что Житие Стефана обнаруживает сходство с ранними грече-
скими и латинскими житиями миссионеров — однако он на-
зывает много латинских имен и ни одного греческого. При
том что на Руси не знали латыни, Житие Стефана, по мнению
Р. Прайса, должно опираться на греческую традицию72. В
65 А. С. Журбин, «Христианизация Карелии в XII—XVII вв.», Пра-
вославие в Карелии (Петрозаводск, 1987), с. 28.
66 С. И. Кочурова, А. М. Спиридонов, Т. Н. Джаксон, Письменные
известия о карелах (Петрозаводск, 1990), с. 15.
67Лаврентьевская летопись (см. прим. 32), с. 440.
68 Г. М. Прохоров, Равноапостольный Стефан Пермский (Санкт-
Петербург, 1995), с. 212—214.
69 Там же, с. 62.
70 Там же, с. 160.
71 Там же, с. 16, 132.
72 R. Price, «The Holy Man and Christian Religion from the Apocry-
phal Apostles to St. Stephan of Perm», The Cult of Saints in Late Antiquity
294 Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи
действительности же никакой греческой литературной тра-
диции за его житием не стоит — предшественников «среди
греческих и славянских житий не обнаружено»73. Что же ка-
сается Житий Кирилла и Мефодия, то они были для Епифа-
ния частью славянской, а не греческой традиции.
Отсутствовало представление о миссионерстве как о чем-то
привычном и в реальной жизни: когда Стефан явился за бла-
гословением к епископу Коломенскому Герасиму, тот «възди-
вися зело и чюдися велми»74. Зыряне говорили Стефану: «Не
тако бо тебе москвичи почтут, якоже мы, не тако ублажат»75.
Видимо, миссионерский подвиг «апостола зырян» не был по
достоинству оценен при его жизни. О православном миссио-
нерстве как об индивидуальном предприятии можно гово-
рить именно начиная со Стефана76.
Само слово «миссия» впервые появилось в русском языке в
дипломатическом смысле и лишь с середины XVIII в. начало
приобретать религиозный аспект. Относительную неразви-
тость древнерусского миссионерства И. Глазик ставит в упрек
«восточноримской материнской церкви», которая «не очень
воспринимала обязательство распространять веру»77. Впро-
чем, эта тема уже выходит за пределы нашего рассмотрения.
and the Early Middle Ages I Ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward (Ox-
ford, 1999), p. 235.
73 Г. M. Прохоров, Равноапостольный Стефан (см. прим. 68), с. 45.
74 Там же, с. 74.
75 Там же, с. 218.
76 Дело Стефана продолжали его преемники, Герасим и Пити-
рим, а среди чувашей и мордвин миссионерствовал Макарий Жсл-
товодский (J 1444 г.).
77 J. Glazik, Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen
(Mtinster, 1954), S. 5—22, 248—250.
Глава XI
ПРАКТИКА ВИЗАНТИЙСКОГО
МИССИОНЕРСТВА
I
Миссионерство бывает верхушечным и низовым. О госу-
дарственной миссии всегда известно больше, чем о тихой и
подспудной. Особенно это касается Византии, где власть на
виду, а общество — в тени. Об «императорской» миссии вы-
ше было сказано достаточно: это прежде всего крещения
варварских правителей в Константинополе (см. с. 73). Так
крестились гуннские, герульские, лазские и т. д. вожди в
VI в. Сюда же следует отнести крещение киевской княгини
Ольги и венгерских князей1 Дюлы и Булчу в X в. и печенеж-
ских вождей в XI в. Эта традиция продолжалась и позднее.
Так, согласно Пахимеру, в XIII в. «Мелик Константин, один
из сыновей [сельджукского] султана, был оставлен у ромеев;
будучи крещен, он сделался пылким сторонником ромей-
ских обычаев»2. Сочетание посольских и миссионерских за-
1 В недавнем исследовании (П. AvtcovokodXo^, О Аитохраторщ Kw-
aravTtvo^ Z Порфироуе№7]то<; xat ot Обуурос (AGiqvai, 1996), a. 163) утвержда-
ется, что крещение сразу двух конкурирующих правителей одной
страны было революционным нововведением Константина Багря-
нородного.
2 Georgii Pachymeris De Michaele and Andronico Palaelogis I Ed. I. Bek-
ker. Vol. II (Bonnae, 1835), p. 612.
296
Глава XI. Практика византийского миссионерства
дач случалось в Византии очень часто: вспомним хотя бы
тот эпизод из Жития Константина Философа, где он вызы-
вается идти в Хазарию простым проповедником, а импера-
тор напоминает ему о государственном достоинстве посла
(см. с. 149).
Как варварского правителя приуготовляли к крещению,
мы не знаем. У нас есть всего один документ, относящийся к
подобной катехизации: в бумагах Михаила Пселла сохранил-
ся черновик письма, написанного от имени императора Кон-
стантина Мономаха к некоему новокрещенному варварскому
вождю — видимо, Кегену3. Вот это письмо, открывающееся
загадочной пометкой автора:
«К новокрещенному, будто от императора Мономаха. Этот че-
ловек оказался мудрейшим, что и явствует из письма. Я прочел
твое письмо, о благороднейший и мудрейший. Возрадовав-
шись душой на несказанную [его] красу, на благоразумие
мыслей, на разнообразность и риторическую искусность об-
разов, я весь преисполнился любви к тебе. Все члены мои
объяло некое божественное наслаждение, и я радовался, как
говорит божественное писание, неизреченной радостью, что
привожу тебя к Богу в качестве столь важной жертвы — не
просто словесной, но и наделенной такими дарами мудрости.
Горжусь я твоим спасительным [душевным] обновлением и
считаю, что это благодеяние оказано мне. Меня невозможно
удержать, словно это я сам собираюсь возродиться в Боге и
принять благодать Духа, и быть погребенным в воде [купе-
ли], и быть возвращенным к жизни Духом. Мне невыносима
отсрочка в радости, меня сильно возбуждают непередаваемые
родовые муки. Когда же увижу я мою жертву? Когда приведу
тебя к Богу на словесное заклание? Когда приму тебя в свои
объятия и привечу (коте as таТ; %epaiv ava8e?opiai те xai urcoSeSjopuxi;)
и буду освещен твоим сиянием? Все мои слова, мечты и
сны — об одном и том же: как я, минуя залы дворца, прохожу
каждый из них, желая [лишь одного], чтобы те дни, что оста-
лись до твоего крещения (теХесоаеах;) превратились в краткие
часы, дабы я как можно скорее увидел то, чего желаю. По-
этому я не отправляю к тебе бесконечных посольств, одно-
временно не желая прерывать твои постоянные и неотступ-
3 Gy. Moravcsik, By ъапйпо turcica. Vol. II (Berlin, 1958), S. 435, cm-
выше, c. 227.
Глава XL Практика византийского миссионерства
297
ные мысли о Боге (ouBe ouvex^? той; бскоатоХа; rcotoupai тирд<; ае, оцои
те |Х7) avaxoKTSiv eOeXoov ttjv тгро<; 0e6v aou auvexrj xai avaxarixTiv Bvvoiav) и
освободив свою душу и разум от заботы о тебе (icpiawv 81 xai
tfjc яро; as qjpovirlSo; ttjv epLrjv фих^ xai Stavoiav). Те отчеты (arcoxpl-
относительно тебя, которые мне были представлены,
распалили мою душу божественной любовью к тебе, и с этого
времени я не перестаю заботиться о тебе, эти заботы снедают
мою душу. Мне знаком и тот великий архиерей, который вос-
полняет наше отсутствие (та ripxov ivarcXiqpouvTa eXXelpaxa) и заме-
чательно доставляет тебе все, что нужно (rcav oaov 8eoi auvei-
acpepovTa aoi Хардсрбтата). Тебе будет оказана честь, все те любо-
мудры, что обретаются в царских палатах (rcav oarov iv ftaaiXeloi;
cptX6ao<pov), будут присутствовать на твоем празднике, смотреть
на твое возрождение, радоваться на твое повторное рождение
и, с лампадами в руках, предшествовать тебе, этому новояв-
ленному свету, символически намекая на сияющий в тебе свет
Божьего Духа. Днем твоего преображения назначено воскре-
сенье после праздника первоверховных апостолов. Тебе под-
ходит этот именно день, в который наш Господь, восстав из
мертвых, всех нас вернул к жизни и собрал к себе. Он и тебя
сначала погребет, а потом оживит сим божественным креще-
нием, которое священное писание называет вторым рождени-
ем, более драгоценным, чем первое. Ведь первое есть прира-
щение тел, второе же — возрождение душ. Не будет отсутст-
вовать при сем твоем умственном просветлении и митрополит
(rcpoeSpo;) — он сам будет одним из тех, кто понесет перед то-
бой лампаду, считая [тебя] символом того, что Господь
[Рим. 11.17] назвал дикой смоковницей, прививаемой к мас-
лине доброй. Почему бы [митрополиту] не почтить [своим
присутствием] твое преображение, если он видит, что Бог
присутствует при твоем крещении, и ангелы ликуют и раду-
ются, и мое царствие своими руками осуществляет преиспол-
нение? Так что ты у меня лишь потерпи немного дней, дабы
более достойно приуготовиться к приятию Духа»4. Из письма
следует, что катехизация была длительным процессом и что в
течение этого времени к обращенному правителю был при-
ставлен особый иерарх, не только наставлявший его, но и
обязанный удовлетворять его духовные нужды. Император и
4 Mix«7)X ТеХХои «laropixoi \6yot, ЕлигсоХоа», К. Sa0a, Meaxitovixi] fkftXio-
fyxT]. T. 5 (Venetia,1876), p. 405—406.
298 Глава XL Практика византийского миссионерства
двор вступали в игру на заключительном этапе — и тут уже
все было обставлено с максимальной торжественностью.
Крещеный правитель становился духовным сыном импера-
тора, что соответствовало римской идее усыновления как
равноправной, наряду с деторождением, формы расшире-
ния семьи5.
Интересно, кстати, что обращение самого правителя не
обязательно сопровождалось крещением всех его родствен-
ников: вместе с болгарским князем Борисом не крестился
его сын Владимир, вместе с киевской княгиней Ольгой — ее
сын Святослав6. Но эта деталь не меняла общего вектора:
сверху вниз.
Целью ритуалов «имперского крещения» являлось уста-
новление сюзеренитета Византии над страной-неофитом. От-
ношения между ними призваны были стать образцом для
других варварских правителей, которые тем самым также
приглашались к крещению. Феодор Дафнопат (X в.) особенно
укоряет Симеона Болгарского за то, что он своей враждой с
ромеями отпугивает от их общей религии еще не крещенные
племена: «Давай продемонстрируем такой мир и такую лю-
бовь, чтобы позавидовали ей те народы, что живут вокруг, и
подвиглись к богопознанию. Ведь каким еще образом уверу-
ют те, кто не знает Бога, если мы, учащие их жить в мире, са-
ми не делаем того, чему их учим?»7 Впрочем, сами византий-
цы никогда не считали себя связанными какими бы то ни бы-
ло особыми обязательствами по отношению к крещеным
варварам.
5 A. Angenendt, «Mission zwischen Ost und West», Millennium Russiae
Christianae. Tausend Jahre christlichen Russland, 988—1988 I Hrsg. G. Birk-
fellner (Koln — Weimar — Wien, 1993), S. 5—6.
6 Idem, «The Conversion of the Anglo-Saxons Considered Against the
Background of the Early Medieval Mission», Angli e Sassoni al di qua e al di
la del mare. Settimane di studio del Centro Italiano di studi suW alto medioevo.
Vol. II (Spoleto, 1986), p. 751—752. В интересном исследовании
А. Авенариуса содержится предположение о том, что в середине
IX в. Византия перешла на новые методы миссионерства. Новым
был, согласно словацкому исследователю, метод крещения всего
общества, а не только правящего слоя (Avenarius, Kultur, S. 47). Нс
очень понятно, на какие именно факты он опирается.
7 Theodore Daphnopates, Correspondance / Ed. J. Darrouzes, L. G. Wes-
terink (Paris, 1978), p. 81.
Глава XL Практика византийского миссионерства
299
II
Наиболее эффективной была все же не государственная, а
низовая миссия. Ее носителями чаще всего являлись монахи8.
Это не значит, что инок не мог выступать в качестве государ-
ственного эмиссара — просто поле для личного маневра у от-
дельного энтузиаста оказывалось шире. Правда, согласно воз-
зрениям монахов VI в. Варсонуфия и Иоанна, иноки должны
были только побуждать мирян к миссии, но вести миссионер-
скую деятельность, с их точки зрения, — задача мирян9. Но
фактически, конечно, именно неприхотливый инок оказывал-
ся идеальным миссионером.
Впрочем, чтобы монахи могли проповедовать среди вар-
варов, они должны иметь полную свободу передвижения. А
вот этой-то свободы у них в Византии и не было. Монахи-
бродяги были осуждены еще Ефремом Сириным и много-
кратно подвергались проклятиям позднее10. Хотя такие свя-
тые, как Александр Акимит, Григорий Декаполит, Петр Атро-
адский, Никон «Метаноите» и бродяжничали, это никоим об-
разом не считалось достойной подражания практикой. Упреки
в адрес «гировагов» («шляющихся вокруг») содержатся в прави-
лах монастырей, в Житиях Кирилла Филеота, Павла Нового и
др. текстах11. Правда, бродяг осуждал и латинский Запад — но
структура западного монашества была более гибкой и легче
приспосабливалась к различным потребностям, например
миссионерству.
Помимо монахов, к варварам ходили и клирики. Напри-
мер, в староисландском законе говорится: «Если в нашу страну
придут епископы или священники, не знающие латыни, будь
они hermshir или girskir, люди могут посещать их службы»12.
8 W. Frend, «The Missions of the Early Church, 180—700 A. D.», in:
Idem, Religion Popular and Unpopular in the Early Centuries (London,
1976), VIII, 9—10.
91. Voulgarakis, «Missionangaben in den Briefe der Asketen Barsanu-
phius und Johannes», Philoxenia (Miinster, 1980), S. 295—296.
10 E. Morini, «The Orient and Rome: Pilgrimages and Pious Visits
Between the IX and the X Centuries», Millennium, p. 861.
11 E. Malamut, Sur la route des saints byzantins (Paris, 1993), p. 187—
192.
12 S. H. Fuglesang, «А Critical Survey of Theories on Byzantine In-
fluence in Scandinavia», Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glauben-
300
Глава XL Практика византийского миссионерства
Первый термин, по мнению специалистов, означает либо от-
шельников, либо армян, второй же — либо собственно греков,
либо православных. Пожалуй, это единственное свидетельство
о пребывании византийских проповедников так далеко — но
не следует забывать, что речь идет об уже христианизованной,
а не языческой Исландии, так что наши загадочные «греки»
не могут считаться миссионерами в строгом смысле слова.
Ясно, что широкие массы варваров знакомились с новой
религией отнюдь не через имперских послов — просто низо-
вая, монашеская миссия, как мы уже говорили, плохо замет-
на. Попробуем тем не менее проследить ее на примере сла-
вян. Кажется, что обозначение для инока должно быть одним
из самых древних христианских заимствований в любом язы-
ке — ведь чтобы начать катехизацию, миссионер должен был
сначала назвать самого себя. Из всех славянских слов для мо-
наха («мънихъ», «инокъ», «отходникъ» и др.) самым древним и
изначальным является слово «черноризецъ» (или стяженное
«чернец»). Слово это выглядит калькой с греческого термина
pieXavetpicov «черноодетый». Проблема, однако, в том, что хотя
такое греческое слово действительно существовало, оно
обычно обозначало «носящий траур». Так это было не только
в античности, но и в христианские времена, когда монахи уже
существовали, — раз никакой путаницы от этого не возника-
ло, значит, слово не использовалось в Византии для описания
монахов. Правда, слово pteXaveipicov все-таки изредка употреб-
лялось терминологически, но обозначало оно отнюдь не
обычного монаха. 42-е правило Трулльского собора 692 г.
воспрещает входить в города «так называемым пустынникам,
группе людей, которые именуются еще черноризцами (тои<;
Xeyopievoui; ёртщигок; ovctvet; peXaveipovouvixt;)»13. Слово до такой сте-
пени не воспринималось как terminus technicus, что поздней-
ший комментатор Матфей Властарь счел необходимым глос-
сировать его: «Черноризец — это тот, кто носит черное»14-
Тем самым можно предположить, что первыми пропаганди-
стами христианства среди славян стали подозрительные с
wechsel im Ostseeraum Wahrend des 8.—14. Jh. / Hrsg. M. Muller-Wille. Bd. П
(Stuttgart, 1997), p. 36.
13 G. Rhalles, M. Potles. Euvraypa raw fcitov xai tepaw xavdvw. T. 6 (Ber-
lin, 1859), p. 385—386.
14 Ibid.
Глава XL Практика византийского миссионерства
301
точки зрения официального православия, не приписанные ни
к какой обители, бродячие монахи15.
III
Перед глазами всякого начинающего миссионера должен
был сиять пример апостолов, которые «путешествовали в чу-
жую землю... Они учили и в деревне, и в городе. Один — в
Римском государстве, другой — в земле персов, третий — ар-
мян, четвертый [обращался] к народу парфян и дальше к
скифам, пятый добрался до самого края земли, дойдя до зем-
ли индов, шестой перебрался на другую сторону Океана, до
так называемых Британских островов»16. Но каким способом
апостолы достигли своих впечатляющих результатов? Отцы
церкви отвечали на этот вопрос «аподиктически», т. е. отри-
цая важность всего того, что на первый взгляд может пока-
заться подспорьем в христианизации: «Не поднимая оружия,
не раздавая деньги, не благодаря физической силе или мно-
жеству войск, или чему иному... но лишь при помощи слова
[апостолы] овладели вселенной»17. Но ведь им для проповеди
не было даже никакой нужды физически передвигаться с мес-
та на место. По признанию Златоуста, «[Павел] евангельским
писанием победил всю вселенную, телом находясь в середине
Азии»18. Это убеждение, хоть и подвергалось подчас легкой
корректировке (ср. с. 203), в общем оставалось неколебимым
вплоть до поздней эпохи. Михаил Глика в XII в. воспроизво-
дит все тот же стереотип: «Как апостолы уловили в свои сети
весь мир? Каким образом? Благородством? Могуществом?
Мудростью? Убедительностью речей? Славой? Богатством?
Деньгами? Ничего этого у них не было! Они были голы и
безоружны — единственной их одеждой была сила Св. Духа;
через нее все языци были привлечены и припали ко Хри-
15 Подробнее см.: S. A. Ivanov, «The Origin of the Oldest Slavic De-
signation of Monk», Традиции и наследие Христианского Востока (Моск-
ва, 1996), с. 239—246.
16 Eusebii De TheophanieV, 26 I Ed. H. Grassman (Leipzig, 1904),
S. 237, cf.: Ejusdem «Commentarii in Psalmos», PG, Vol. 23 (1857), col. 416.
17 loannis Chrysostomi «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859),
col. 820.
18 Ejudem «In loannem Homilia II», PG. Vol. 59 (1859), col. 31.
302
Глава XL Практика византийского миссионерства
сту»19. Пусть так, но куда уж тягаться с апостолами рядовому
миссионеру. Хорошо если ему удавалось стать членом офици-
ального византийского посольства. А если нет? Каким способом
он должен был передвигаться по варварской земле? А кто гаран-
тировал ему хоть минимальную безопасность, если не местная
власть? Ведь сами миссионеры должны были, по словам Василия
Селевкийского, быть «вооружены вместо оружия крестом»20, д
откуда проповедники узнавали о географии своей миссионер-
ской области? Византийские источники на сей счет почти ниче-
го не сообщают. Как ни странно, единственное известие мы на-
ходим в полусказочных эфиопских житиях «римских святых»,
проповедовавших в Абиссинии на рубеже V—VI вв. (см. с. 75).
Согласно легенде, места для проповеди Афсе назначал архангел
Уриил, а с места на место его переносила огненная колесни-
ца21, а св. Михаилу Арагави — архангел Михаил (см. с. 77). Ни-
чего более реалистичного источники нам почти не предлагают.
Вопрос о том, с каким багажом приходил миссионер к вар-
варам, решается исключительно на основании текстов почти
баснословных. Самый полный инвентарь мы находим в ска-
зочном Житии Панкратия Тавроменийского, написанном в
VIII в. Текст этого гигантского памятника еще не опублико-
ван, но его фрагменты, важные для истории миссионерства,
рассмотрены в работе И. Шевченко22. Приведем некоторые
важные отрывки (в переводе И. Шевченко): «...апостол Петр
дал им весь церковный чин (owtasav еххХтрихсгпхт^ хатазтасяу), две
книги божественных таинств (тброи; 8ио twv Setcov puarnjpuov), два
евангелия, два „апостола", которые проповедовал блаженный
апостол Павел, два серебряных дископотира, два креста... и
украшения церкви, то есть образ Господа нашего Иисуса
Христа, [изображения] из Ветхого и Нового заветов, которые
были созданы по приказанию св. Апостолов»23.
19 Mt^ai^X той ГХиха Elq т<х$ amopiac; rife Oetai; Ppayffc xeyaXaia I Ex8. S. Eu-
атратсаЗтр;. T. 1 (AOrjvat, 1906), a. 186.12—22.
20 Basilii Seleucensis, «Homilia in sanctam Pascha», PG, Vol. 85 (1960),
col. 1085.
21 C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Melanges syriens
offerts d M. Rene Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154, ср.: O. Raineri,
«‘Galda Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus, vol. 6, № 1 (1978), p. 146.
22 И. Шевченко, «Оснащение византийского миссионера по
тию Панкратия», Palaeoslavica, vol. 7 (1999).
23 Ibid., р. 319.
Глава XL Практика византийского миссионерства
303
Практические проблемы обступали миссионера со всех
сторон, едва он оказывался среди варваров. Если речь идет о
кочевниках — то можно ли иметь переносной алтарь? Леон-
тий Византийский (VI в.) рассказывает историю, якобы слу-
чившуюся в его время: некий актер бежал от правосудия в
пустыню, на «варварское пограничье»; там он был схвачен
крещеными сарацинами, которые приняли его за монаха и
заставили служить литургию. Не в силах объяснить недора-
зумение, он согласился. «Они поставили в пустыне алтарь из
хвороста, застелили его материей, положили свежевыпечен-
ный хлеб и смешали в деревянной бочаге вино; он же, встав
[у алтаря], перекрестил дары, возвел очи к небу, призвал одну
лишь Св. Троицу и, преломив [хлеб], раздал им. Позднее они
со всем почтением убрали бочагу, ибо она была освящена, а
равно и материю, дабы все это не было осквернено, и лишь об
алтаре забыли. И внезапно сошел с неба великий огонь — он
не тронул и не причинил вреда никому из них, но вот алтарь
из хвороста сжег и пожрал целиком, так что и золы не оста-
лось. Наставленные зрелищем этого чуда, варвары стали про-
сить того, кто служил литургию, чтобы он построил какой-
нибудь дом для богослужения»24.
Из этого рассказа следует, что временный алтарь не одоб-
рялся византийской церковью. Здесь, как и во многом дру-
гом, еретические церкви были терпимее имперской. Пере-
носные алтари засвидетельствованы в сирийской традиции, в
которой священникам, кочующим с племенем по пустыне,
разрешалось делать алтарь, держа материю на весу25. В эфиоп-
ском Житии Михаила Арагави святые несут с собой из Визан-
тии в Абиссинию «алтарный камень»26. В X в. арабский хри-
стианин Ибн-Джарир пишет: «Среди арабов были христиане,
такие как [племя] бани-таглиб, и одно йеменское, и другие. У
них был епископ, который сопровождал их при их перемеще-
ниях, будучи облачен в церковные одежды, и возил с собой ал-
24 Leontii Byzantini «Capita XXX contra Severum», PG. Vol. 86, Pt. 2
(1865), col. 1900.
25 The Synodicon in the West Syrian Tradition. Vol. I. Tr. By A. Voobus
[CSCO, 368, Scr. Syri 126] (Louvain, 1975), p. 237, cf.: Vol. II (Louvain,
1976), p. 41.
26 M.-A. Von den Oudenrijn, La vie de saint Za Mikael ‘Aragawi
(Friburg, 1939), p. 43.
304
Глава XL Практика византийского миссионерства
тарь»27. Псевдо-Филоксен сообщает похожие сведения об об-
ращенных сирийцами-монофиситами тюркских кочевниках:
«Свои святилища они возят с собой, куда бы они ни направля-
лись»28. Подобная терпимость была усвоена византийской ие-
рархией в поздний период, ср. опыт Феогноста у татар (с. 286).
IV
Выше мы уже говорили о том, что богословие «говорения
на языках» никак не включало в себя идею, что апостолы
научились реально разговаривать с варварами на их наречи-
ях (см. с. 70). Скорее Отцам церкви казалось, что каждый вос-
принимает Божье слово на своем собственном языке, причем
без всякого перевода, «и всякий человек, ходящий по земле,
услышит этот голос, ибо не через уши, а через глаза войдет он
в наше сознание»29. Некоторое сомнение может возникнуть
разве что при чтении Феодорита: «И еврейская речь была пе-
реведена не только на греческий язык, но и на римский, и на
египетский, и на персидский, и на индийский, и на армян-
ский, и на скифский, и на савроматский — короче говоря, на
все языки, какими продолжают пользоваться все народы»30.
Однако даже и в этом случае скорее всего имеется в виду не
лингвистический, а мистический «перевод».
Михаил Пселл в сочинении, специально посвященном про-
блеме «говорения на языках», подчеркивает, что речь идет не о
лингвистической одаренности: «Кто двигал их языком? Кто
переводил на наречие каждого? Знание языков? Но они вовсе
не были этому обучены (оиЗарои таиттр pepaSrixaariv)... Переводить
разговор на язык слушающих — это мог бы сделать и человек,
побродивший по многим городам и навыкший многим наре-
чиям (тсоХХоТ; mrcXaviqSdt; rcoXeari xai яХ&штац уХсбааак; ivcopiXiqxwd-
Мы восхищаемся на многих наших современников, которые
иногда разговаривают по-арабски, иногда по-финикийски или
27 J. М. Friey, «Targit. Esquisse d’histoire chretienne», L’Orient syrien,
vol. 8(1963), p. 320—321.
28 A. Mingana, «Early Spread of Christianity», The John Ryland Library,
vol. 9, № 1 (1925), p. 363.
29 loannis Chrysostomi «Ad populum Antiochenum», PG. Vol. 49 (1859),
col. 106.
30 Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies helleniques [SC, N 57]-
Vol. I (Paris, 1958), p. 64.
Глава XL Практика византийского миссионерства
305
по-египетски, которые имеют общий язык (vrp yk&TTav Siapepi-
£ouaiv) с персами, ивирами, галатами, ассирийцами. На таких
мы удивляемся из-за их, так сказать, благоязычности»31. Инте-
ресно, что описанный Пселлом тип человека в его собственных
глазах никак не напоминает идеальных миссионеров — апо-
столов. Особенно характерно отношение к проблеме «говоре-
ния на языках» у такого экзегета, как Феофилакт Охридский:
этот греческий иерарх сам жил среди варваров-болгар (см.
с. 241), и вопрос об иностранном языке как языке проповеди,
казалось бы, должен был иметь для него сугубо практическое
значение. Ничего подобного! Он столь же абстрактно рассуж-
дает об этом, как любой из Отцов церкви, никогда и в глаза не
видевший ни одного варвара32. И лишь под самый конец су-
ществования Византии апостольская миссия стала представ-
ляться как реальное, а не фантастическое предприятие. Вот
как описывает его Иосиф Вриенний (XV в.): «Многоразличие и
пестрота языков, различия в нравах, власть [местных] прави-
телей, огромные расстояния, отсутствие у иудеев склонности к
общению с другими народами... препятствовали тому, чтобы
все [люди] увидели, услышали и поверили в Бога... апостолы
же благодаря своей многочисленности разбрелись вплоть до
пределов земли... а поскольку [благодаря дару] свыше они вы-
учили абсолютно все наречия (8ta то кааа; aQpoov та; уХсоааа; I?
ифои; paSelv), каждый из них научал каждый народ на языке
этого народа (exacrcov e'Ovo;, тд той e'Ovou; уХсоттд, eSiSa^ev ехаато;)»33.
Но все-таки — как практически решалась языковая пробле-
ма? Учили ли миссионеры варварские языки? На эти вопросы
легче отвечать применительно к еретическим церквам, актив-
но миссионерствовавшим за пределами Империи. Так, про си-
рийца Симеона из Бет-Аршама, монофиситского просветителя
сарацин, известно, что он на третий день заговаривал на любом
языке34. Сирийский проповедник монофиситства Ахудеммех
(см. с. 94) сильно опасался трудностей арабского языка35. За-
31 Michaelis Pselli Opuscula Theologica. Vol. I (Leipzig, 1989), p. 74 .
32 Theophylacti Bulgariae Archiepiscopi «Expositio in acta Apostolorum»,
PG. Vol. 125 (1864), col. 533.
331<*хп)ф Mova%ou tod Bpuewtou EuprjOivra. T. II (Leipzig, 1768), p. 354.
34 PO. Vol. 18 (1925), p. 155. Cp.: A. Mingana, Early Spread (cm.
прим. 28), p. 363; 365.
35 «Histoire de Mar Ahoudemmeh, apotre des arabes de Мёзороса-
mie», PO. Vol. 3, № 1 (1909), p. 22.
20 — 2981
306
Глава XL Практика византийского миссионерства
падный миссионер, по-видимому, также старался быстро вы-
учить местное наречие и проповедовать на нем36. Греческие
же источники почти всегда молчат насчет лингвистических
способностей проповедников-ромеев. Митрополит Киевский
Никифор заявляет киевлянам, что не наделен «язычным да-
ром» (см. с. 237).
Презрение к варварским языкам было унаследовано ви-
зантийцами от древних римлян и греков, которые, как из-
вестно, тоже не считали нужным их учить37. Не забудем, что
и самое слово «варвар» — звукоподражание, передающее
презрение «культурного» человека к иностранной речи! Ра-
зумеется, Византия знала и исключения. Первое и самое
знаменитое из них — Константин-Кирилл Философ. Языко-
выми способностями был наделен также Феодор Эдесский,
про которого в его житии сказано, что «он свободно (еисриыс)
разговаривал и на греческом, и на сирийском, и на исмаи-
литском, а вдобавок и на персидском языке»38. Можно на-
звать и упоминавшегося выше (см. с. 141) боспорского епи-
скопа Колимвадия, фигурирующего в сочинении Епифания
об апостоле Андрее. Этот иерарх знал десять языков39. Не-
важно, действительно ли Колимвадий был полиглотом — су-
щественно лишь, что он считал нужным похвалиться перед
Епифанием, причем явно в «миссионерском» контексте: Ко-
лимвадий, живший на самом краю византийской ойкумены,
явно гордился тем, что обращается к варварам на их собст-
венных языках.
36 I.Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im
Friihmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner'
Ordens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 121, 123.
37 He только для сирийцев, но и для коптов проблемы культурно-
го снобизма не существовало. В Житии Пахомия рассказывается о
том, как один монах стеснялся исповедоваться ему при посредстве
переводчика, тогда святой помолился — и через три часа ему с неба
прилетело некое «харатейное послание» (stcictcoXiov xapxivov), прочтя
которое, Пахомий сразу заговорил на всех языках (J. Bousquet,
F. Nau, «Histoire de saint Расоше», PO. Vol. 4 (1908), p. 470—472).
38 Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Эдесского /
Изд. И. Помяловский (Санкт-Петербург, 1892), с. 84.
39 А. Ю. Виноградов, Греческие жития апостола Андрея: проблемы
источниковедения и критическое издание текстов. Канд. дисс. (Москва,
2001), с. 153.
Глава XL Практика византийского миссионерства
307
Однако это, повторим, хоть и важные, но исключения. В
целом же учить варварский язык казалось необязательным40.
Ни про Лонгина, «апостола Судана», ни про Стефана Сурож-
ского, крестившего хазар, ни про Евфимия и Петра, христиа-
низаторов Алании, ни про их далекого преемника Феодора
Аланского, ни про греческого «философа», пропагандировав-
шего православие Владимиру Киевскому, ни про Иерофея,
«апостола венгров», ни про Евфимия, «апостола печенегов»,
ни про одного другого миссионера мы ничего не знаем о спо-
собе их коммуникации с паствой.
Можно предположить, что при каждом миссионере нахо-
дились переводчики. Фигура толмача появляется во многих
памятниках, в том числе и агиографических, где описано об-
щение с варварами41, но очень редко в миссионерских сценах.
Известно, что Златоуст, проповедуя готам, «использовал пере-
водчика, сведущего в обоих языках»42. В Житии Лазаря Гале-
сиота упоминается, что «архиепископ Эфесский, крестив одно-
го отпрыска Агари (т. е. араба. — С. И.), послал его [к святому]
вместе с переводчиком ([лета ippiqveco;)»43— можно предполо-
жить, что тот же переводчик присутствовал и при катехиза-
ции. Через переводчиков общался с пленными аварами и
св. Панкратий (ср. с. 118), пока они не обратились. Однако не
следует забывать, что во всех перечисленных случаях речь
шла об имперской территории, а не о составе миссионерских
посольств44.
На основании косвенных признаков можно предположить,
что в подобных целях использовались не византийские пере-
водчики, а христиане из местных или соседних родственных
по языку племен. Такой вывод напрашивается, если анализи-
40 К. Holl, «Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nach-
christlicher Zeit», Hermes, Bd. 43 (1908), S. 249—250.
41 Ср. Житие св. исповедника Никиты, игумена Мидикийского (Моск-
ва, 2001), с. 139.
42 Theodoret: НЕ, р. 330.
43 «Vita Lazari Galesiotae», AASS Novembris. Vol. Ill (1910), p. 542.
44 Разумеется, переводчики использовались при дипломатиче-
ских переговорах (Cf.: Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae
Byzantinae I Ed. J. Reiske, Vol. I (Bonnae, 1829), p. 404, 407, 568, 597,
718; Ejusdem, Excerpta de legationibus. Vol. II (Berlin, 1903), p. 103, 123;
p. 449, 496, 507, 580 etc.), однако об их посредничестве при миссии
ничего не известно.
20*
308
Глава XL Практика византийского миссионерства
ровать самый ранний пласт христианской лексики языков
Восточной Европы: так, древнейшие христианские термины в
венгерском языке — славянского происхождения (см. с. 194),
в аланском — грузинского ит.д.45 Видимо, это не были про-
фессиональные переводчики, что наверняка затрудняло кон-
такт грека-миссионера с варваром-неофитом.
V
Самым главным вопросом для миссионера было — что,
помимо малопонятных религиозных рассуждений, он мог
предложить варварам? Чем их заинтересовать? Разумеется, он
привлекал к себе внимание чудесами; конечно, излечивал от
болезней. Вот какой рассказ мы находим у Феофилакта Симо-
катты: как-то персидский царь Хоеров отправил своему союз-
нику византийскому императору Маврикию тюркских плен-
ных, захваченных им в битве. «На лбу у этих пленников был
вырезан знак страданий Господних... крест. Император стал
спрашивать, что означает для варваров этот знак. Они отве-
тили, что получили его от матерей: когда у живших на восто-
ке скифов разразилась сильная моровая язва, то по настойчи-
вому совету некоторых из христиан они острием накололи на
лбу мальчиков этот знак (wa; eSeiqae wv Xpiaxiavoov
тобтср Srjra тф титгео tqv peipaxuov iyxevTTjvai та рхтажа). Так как вар-
вары не отвергли данного предложения, они получили спа-
сение благодаря этому совету»46. Скорее всего, упомянутые
христиане, жившие среди тюрок, были монофиситами, — но
ясно, что помощь при эпидемиях должна была в любом слу-
чае настраивать варваров в пользу миссионера.
За неимением греческих данных, обратимся к сведениям
об армянском миссионерстве. В середине VI в. сирийский ав-
тор Захария Ритор рассказывает о появлении христианства
среди гуннов в прикаспийских степях. Эти народы, рассказы-
вает Захария, «живут в палатках и питаются мясом скота, ры-
45 См.: С. А. Иванов, «Христианская лексика языков Центральной
и Юго-Восточной Европы между Римом и Константинополем», Сла~
вяне и их соседи. 19. Славянский мир между Римом и Константинополем-
Сб. тезисов (Москва, 2000), с. 48—51.
46 Theophylacti Simocattae Historiay. 10.14—15 I Ed. C. De Boor
(Stuttgart, 1972), p. 208.11—21.
Глава XL Практика византийского миссионерства
309
бой, мясом диких животных, они живут за счет своего оружия.
После того как от ромеев были уведены пленные и приведены
к гуннам, они оставались в их земле 34 года. Тогда к человеку
по имени Кардост, епископу в земле Арран, явился ангел, как
сообщил нам этот епископ...»47. Ангел велел ему отправляться
к гуннам, что он и сделал еще с семью спутниками. Прибыв к
гуннам, они преподали им духовное наставление, а заодно
крестили «множество гуннов», перевели на их язык Писание.
Кардост оставался там 14 лет, после него у них был «другой
армянский епископ по имени Макарий», который «сажал
овощи и сеял зерно», построил «церковь из кирпича». «Когда
владыки кочевых народов познакомились с подобными ново-
введениями, они были изумлены и обрадовались этим людям.
Они почитали их, и каждый звал их в свою местность и к сво-
ему племени. И они просили их быть их учителями. Они оста-
ются там до сих пор»48. Таким образом, миссионеры доказыва-
ли свою нужность варварам, выступая в роли цивилизаторов.
Подчас цивилизаторство оборачивалось навязыванием то-
го образа жизни, который казался самим миссионерам един-
ственно возможным. Вот как описывает Феодорит обращение
арабов-кочевников у подножья столпа Симеона: «Исмаилиты
же прибывали группами: в одно и то же время приходило по
двести, по триста человек. Случалось, что и тысяча человек
[сразу] с криком отказывалась от отеческого заблуждения, и
разбивала пред тем божественным столпом почитавшиеся
ими ранее идолы, и отказывалась от оргий в честь Афроди-
ты... Они вкушали божественных таинств, и принимали за-
коны от того священного языка, и расставались с отеческими
обычаями (тоц ебеас той; гсатрфои; xatpeiv cppa^ovx^), и отвергали
привычку питаться дикими ослами и верблюдами. Я сам был
очевидцем этого и слышал, как они отказывались от отчего
злочестия и принимали евангельское учение»49.
Как связано христианство с запретом на употребление в
пищу ослиного и верблюжьего мяса — Феодорит не поясняет,
это кажется ему само собой разумеющимся.
47 Цит. по: Н. В. Пигулевская, «Заметка об отношениях между
Византией и гуннами в VI в.»; Она же, Ближний Восток, Византия,
славяне (Ленинград, 1976), с. 228—229.
48 Там же, с. 231—232.
49 Das Leben des heiligen Symeon, S. 10.16—28.
310
Глава XL Практика византийского миссионерства
Подобное отношение сохранилось на многие века. Когда в
1253 г. западный миссионер Гильом де Рубрук ехал через за-
хваченные татарами причерноморские земли, его чрезвычайно
поразила та нервозность, которая ощущалась между тамошними
христианами по поводу питья кумыса. Сам Рубрук попробовал
этот напиток и спокойно отметил, что он «очень вкусный». Хан-
ский правитель, которого посетил миссионер, «спросил у нас,
хотим ли мы пить кумыс... ибо находящиеся среди них хри-
стиане, русские, греки и аланы, которые хотят крепко хранить
свой закон, не пьют его и даже не считают себя христианами,
когда выпьют, и их священники примиряют их тогда [со
Христом], как будто они отказались от христианской веры»50.
К изумленному Рубруку приходили аланы и «спрашивали
они и многие другие христиане, русские и венгры, могут ли
они спастись, потому что им приходилось пить кумыс и есть
мясо животных, или павших, или убитых сарацинами и дру-
гими неверными, что даже сами греческие и русские священ-
ники считают [грехом]... Тогда я разъяснил им, как мог, нау-
чил и наставил их в вере»51. Зловещее значение, которое ви-
зантийские миссионеры придавали кумысу, показывает, что
греки наделяли культурное различие религиозным смыслом.
Кочевник, чья жизнь невозможна без кумыса, не может быть
христианином. Рубрук рассказывает, что к нему пришел один
«сарацин», выказавший желание креститься — после долгих
колебаний он заявил, что все-таки не будет этого делать, ибо
кроме кумыса ему нечем питаться. Ясно, что подобные воззре-
ния, распространявшиеся греческим духовенством, в зароды-
ше подавляли всякую возможность обращения кочевников52.
50 Вильгельм де Рубрук, Путешествие в восточные страны / Пер.
А. И. Малеина (Санкт-Петербург, 1910), с. 82—83.
51 Там же, с. 84.
52 Кстати говоря, несториане проявляли в этом деле куда большую
гибкость: когда в 1009 г. хан восточнотюркских племен, живших в
районе Орхона и Байкала, послал к митрополиту Мерва с просьбой
о крещении, он предупредил, что его подданные не смогут поститься,
ибо не имеют иной еды, кроме мяса и молока, — в ответ на это ка-
толикос Иоанн сообщил митрополиту Абдишо, что кочевникам в
пост запрещается есть мясо, но зато разрешено пить молоко
(A. Mingana, «Early Spread» (см. прим. 28), р. 308—309, cf.: Е. К. Fow-
den, The Barbarian Plain. Saint Sergius Between Rome and Iran (Berkeley —
Los Angeles — London, 1999), p. 123).
Глава XL Практика византийского миссионерства
311
VI
Коль скоро миссионер обращался в первую очередь к вла-
стителям, ему нужно было что-то сказать об отношении новой
религии к их власти. Что же говорили греческие проповед-
ники о политике? Данных у нас нет, и потому опять прихо-
дится обращаться к родственной кавказской традиции. В VI в.
армянин Григорис, внук Григория Просветителя, отправился
в страну масктов (гуннов-савиров) и предстал перед Самаса-
ной, царем масктов. Его проповедь развивалась весьма ус-
пешно, пока он не начал наставлять варваров в непротивле-
нии и миролюбии. Вот что они отвечали ему, согласно исто-
рику Фавсту Бузанду: «„Если не будем похищать, грабить,
отнимать чужое, как же можем мы прокормиться?" И хотя он
на тысячу ладов старался благорасположить их, они его не
хотели слушать, а говорили: „...как нам жить, если по искон-
ному нашему обычаю не садиться на коней? Но это делается
по наущению армянского царя, это он послал к нам, чтобы
этим учением пресечь наши грабительские набеги на его
страну"»53. Незадачливого миссионера привязали к хвосту
дикой лошади и пустили по полю.
Варвары были по-своему правы — ведь христианский мис-
сионер, даже если он не являлся официальным послом, не
мог быть вовсе равнодушен к интересам своей страны (в этом
его принципиальное отличие от ирландского миссионера (ср.
с. 175), человека без отечества!). Значит, его проповедь долж-
на была быть кому-то выгодна. Но если польза шла лишь
христианизаторам, то какие же выгоды могли достаться хри-
стианизуемым? Проповедники обязательно должны были
найти ответ на этот вопрос, если не хотели повторить печаль-
ную судьбу Григориса.
О том, что на Руси в свое время возникали те же сомнения
по поводу христианства, как и несколькими столетиями
раньше у прикаспийских гуннов, свидетельствует полулеген-
дарный рассказ арабского писателя Аль-Марвази: «Когда они
[руссы] приняли христианство, эта вера притупила их мечи, и
дверь благосостояния закрылась перед ними... Они возжела-
ли ислама, ибо он разрешает победы и войны — тогда они
53 The Epic Histories Attributed to P’awstos Buzand / Transl. N. Garsoian
(Cambridge, Mass., 1989), p. 72—73; ср.: История агван, с. 28—29.
312
Глава XL Практика византийского миссионерства
смогли бы восстановить силы»54. Видимо, ответ на эти сомне-
ния варваров был найден как на Кавказе, так и в Византии.
Когда в VII в. все те же кочевые племена Прикаспия нача-
ли разорять христианское Агванское княжество, князь Вараз-
Трдат «совещался с князьями и католикосом Илиазаром...
„Войска гуннов нашествуют на страну нашу... Изберите из
страны нашей епископа, чтобы он отправился... и располо-
жил к миру и неразрывной любви“»55. Как видим, цели князя
могли бы подтвердить самые худшие опасения варваров. В
качестве миссионера был послан епископ Мец-Когмана Из-
раиль. Рассказ Моисея Каганкатваци о его миссии слишком
обширен (увы, греческая традиция не сохранила нам ни од-
ного источника о миссиях, приближающегося к Моисею по
информативности!), чтобы его цитировать хоть сколько-
нибудь полно. Мы отметим главное, что отличает «апостоль-
ство» Израиля от «апостольства» Григориса. Выслушав на-
ставления миссионера, верховный князь «гуннов» Илитвер
сказал своим приближенным: «Господь послал нам руководи-
теля жизни в лице этого епископа, который... дал нам по-
знать всетворящего Бога и дивную силу его, во что уверовали
все мысли мои Возьмем себе в пример все страны, приняв-
шие эту веру, и великое царство Римское. Говорят, что был
некоторый царь Константин, который построил Константи-
нополь. Говорят, что он был первым христианином этого
царства. И до того был верующим муж этот, что ангел Божий
служил ему. И великой победой этой веры он сокрушил всех
врагов своих. Если посредством христианской веры можно
сделаться столь славным и победоносным, за что же мы ста-
нем медлить веровать в Бога живого. Вот — учитель запове-
дей Божиих, епископ Израиль. Давайте попросим его, чтоб
он остался в стране нашей и просветил нас»56. Христианство
из религии ненасилия, какой оно представало в проповеди
Григориса, превратилось в рецепт военной удачи, чем немед-
ленно прельстило варваров.
Чрезвычайно интересно упоминание о мощи Империи и о
Константине, которому следует подражать. Этот мотив явно
54 W. Watson, «Arabic Perception of Russia’s Christian Conversion»,
The Millennium: Christianity and Russia (AD 988—1988) (Chestwood,
1990), p. 35.
55 История агван, с. 190.
56 История агван, с. 207.
Глава XI. Практика византийского миссионерства
313
присутствовал и в проповедях византийских миссионеров: не
даром же патриарх Фотий называл «Новым Константином»
болгарского князя Бориса, император Михаил — моравского
князя Ростислава, Иларион — Владимира Киевского. А. Аве-
нариус считает, что такое уподобление имело целью прини-
зить варварского правителя — ведь василевс приравнивался к
самому Богу, а новокрещенный варвар — «лишь» к земному
властителю57. Вряд ли можно согласиться с таким построени-
ем. Ведь киевский митрополит Иларион — сам русский, и ес-
ли бы ему казалось, что уподобление князя-крестителя Кон-
стантину недостаточно торжественно, он мог бы легко отка-
заться от него, греки бы ничего не заметили. А тот факт, что
варварские правители и сами любили называть себя «Новыми
Константинами»58 свидетельствует о почетном характере это-
го титула.
У нас практически нет данных о впечатлении, которое
производили на варваров собственно греческие миссионеры,
но можно предполагать, что агванский епископ Израиль
пользовался при общении с гуннами общеупотребительным
набором клише: к примеру, его ссылка на ангела, который
служил императору Константину, весьма сходна с речами, ко-
торые рекомендует говорить варварским послам Константин
Багрянородный (см. выше, с. 208). Итак, христианство рекла-
57 Avenarius, Kultur, S. 48—49.
58 Можно было бы вспомнить парфянского вельможу Ракбахта
(Е. Sachau, «Die Chronik von Arbela», Abhandlungen der Kbniglich Preus-
sischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-Historische Klasse, Jahrgang
1915, Bd. 6 (Berlin, 1915), S. 45), или суданского царя VIII в. Мерку-
рия («History of the Patriarchate of the Coptic Church», PO, Vol. 5
(1910), p. 140), или даже монгольского хана Хулагу: когда в 1258 г.
он и его жена Докуз Хатум, исповедовавшие несторианство, въезжа-
ли в Багдад, местные христиане приветствовали их как новых Кон-
стантина и Елену (Histoire de la Siounie / Par Stephanos Orbelian, tr.
M. Brosset (St. Petersbourg, 1864), p. 235). Эта символика, по всей ви-
димости, понравилась хану — недаром в рукописи Vaticanus Syrus
559, написанной ок. 1260 г. для монастыря Мар-Матта у Мосула мо-
нахом Мубараком бар Давидом, на миниатюре с изображением
Константина и Елены их августейшим лицам приданы черты сход-
ства с Хулагу и Докуз Хатум. Кстати, мастерами, расписывавшими
Церковь в Бартелли у Мосула, были греки (J. М. Friey, Chretiens sy-
riaques sous les Mongols [CSCO, 362, Subs. 44] (Louvain, 1975), p. 85—87).
314
Глава XL Практика византийского миссионерства
мировало себя не только как религия, совершавшая чудеса,
одолевавшая болезни и приносившая блага цивилизации, но
и как религия военной победы.
VII
Когда благосклонное внимание варваров было завоевано,
миссионер мог приступать собственно к своей религиозной
задаче. Важную роль в его деятельности играло разрушение
языческих капищ и статуй богов. Вот как описано уничтоже-
ние истукана в сказочном Житии Панкратия (см. выше,
с. 117): «Блаженный Панкратий, взяв честной и животворя-
щий крест и святые евангелия и икону Господа нашего Иису-
са Христа, и икону святого апостола Петра, и его два кафоли-
ческие послания, и изображение вочеловечения Господа на-
шего Иисуса Христа, которые он сделал на пергаменных
листах (ev ?ava!;i уартфо^) вместе с иконой апостола, и, предер-
жа те две иконы вместе с крестом, приблизился к [истукану]
Фалкону и, подойдя к статуе и ударив ее рукой...»59. Именно
так действовал, кстати, и Израиль у гуннов, и Константин
Философ у фуллитов (см. с. 151).
А вот как Житие Панкратия описывает проповедь языч-
нику: «Призвав меня, блаженный [Панкратий] сказал мне:
„Сыне Евагрие, принеси мне Евангелие и [свитки] пергамена
с изображениями и иконы“, каковые он [Панкратий] ставил
перед нами, когда мы отправляли всенощную; и, сделав нуж-
ный поклон, поднялся60 и, развернув61 святое евангелие от
Матфея, говорит мне: „Читай нам [это] место, сыне“; а сам
блаженный удержал при себе то, что было на картинках. Ко-
гда я начал читать, он толковал и показывал им [язычникам
Вонифатию и Ликаониду] всяческие образы (urcsBeixvuev аитои;
arcacrav eixova) воплощения Бога Слова так, как это передал ему
блаженный апостол Петр. Он демонстрировал62 все с самого
начала согласно с чтением (arc’ apxrfc arcavxa хата tt]v avayvcoaiv)
59 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 319.
60 Перевод И. Шевченко — «привстал», Цтууербт), однако из даль-
нейшего явствует, что он простоял всю проповедь.
61 Здесь в греческом тексте, который приводит И. Шевченко, на-
чинается пропуск примерно в три строки.
62 У И. Шевченко — «указывал»
Глава XL Практика византийского миссионерства
315
Святого евангелия, от пришествия ангела к Деве и от време-
ни Его рождения, и как он был крещен, и как был распят, и
про все, включая чудеса, и про Воскресение. Все это, как бы-
ло выше сказано, он показывал им ради вящего просвещения:
Благовещение, Рождество, волхвов, вероломство Ирода, пас-
тухов, ясли, пещеру, убиенных младенцев, Предтечу, Иордан,
Господа, сошедшего в воды, Святого Духа, снисходящего к
нему, то, что последовало за этим, апостолов, исцеления.
Толкуя все притчи, он объяснял все, находящееся в еванге-
лии, малое и великое, лучше же сказать, все великое в нем и
ничего низкого и низменного (eaacprjviCev rcavxa та ev тф euayyeXuo
piixpa те xai реуаХа eyxetpeva, paXXov Be rcavxa pieyaXa ev аитф, xat ouBev
Towutvdv rj xapeprcet;) — все это он показывал на картинках, а
притчи истолковывал им (та pev ev тоц ?uva!;i urceBeiije, та$ Be
яараРоХас; BieppTjveuaev аитои;), говоря: „Любимые мои чада во
Иисусе Христе, все это наш Господь... сотворил, появившись
на земле и пребывая среди людей". Подошел блаженный
[Панкратий] и показал им страсти, крест, погребение, Вос-
кресение и [все] до [того] времени, когда Он вознесся на не-
беса с Горы Елеонской. И окончив все, [Панкратий] сел, при-
казав Вонифатию и Ликаониду тоже сесть, ибо доселе, пока
не показал им все, он стоял. Блаженный сказал мне (т. е.
Евагрию): „Чадо, свернув святое евангелие, положи его в ков-
чежец"»63.
За безыскусность проповеди варварам на заре миссионер-
ства высказывался Иоанн Златоуст, в средневизантийское
время — Климент Охридский, а на самом закате Византии —
Геннадий Схоларий. Несмотря на эти призывы, основной
массив проповеднических текстов был чрезвычайно тяжел
для варварского восприятия. Мы уже рассказывали и о чудо-
вищно риторизованном послании Фотия Борису Болгарскому
(см. с. 165) и о невероятно перегруженной сложными деталя-
ми «Речи философа» к Владимиру (см. с. 215). Можно предпо-
ложить, что общая установка Константинополя была на то,
чтобы ничего не упрощать в угоду варварской простовато-
сти64. За подобной установкой стояла уверенность, что в кон-
63 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), с. 320—321.
64 См.: А. М. Ritter, «Das Mittelalter als Zeitalter der Missionsge-
schichte», Zeitschrift fur Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Bd. 79
(1995), S. 108—109.
316 Глава XL Практика византийского миссионерства
це концов варварская паства присоединится к числу импер.
ских подданных — а им-то уже не дозволялось отговаривать-
ся своим неофитством. Однако практические миссионеры в
своей повседневной работе неизбежно адаптировали препо-
даваемый варварам материал к их пониманию.
VIII
О том, какие именно тексты должны были переводиться
для варваров в первую очередь, мы узнаем опять из Жития
Панкратия: «Блаженный [Панкратий] мне [сказал]: „Берите,
сыне, вместе с Ксантиппом... и пишите им (т. е. язычникам)
книги таинств и разные чтения на важные праздники и [чте-
ния] апостола и пророков, которые мы читаем во время вели-
ких праздников (Ха[3е.. xai урафате аитои; w p.ucmqptcov тои<; xoptou^
xai та<; 8tacp6pov$ tcov iKtaiqpicov iopwv avayvcSaet$ xai tod агсоатбХои xai
7гроф7)т<Ьу, акер avaytvooaxoptev та<; еорта; т&с pteyaXa<;)“. Итак, ка-
ждый из нас, взяв свою книгу и свой пергамен (tov tBtov xoptov
xat тои<; IStou; харта;), сел и начал мгновенно писать. Ибо все (из
окружения Панкратия?) были весьма искусны во всякой муд-
рости»65. Константин Философ, придя в Моравию, «вскоре
перевел весь церковный чин и научил их и утрене, и часам, и
обедне. И повечерию, и тайной молитве»66. Тогда же были
переложены на славянский «Псалтырь и Евангелие с Апосто-
лом и избранными службами церковными»67. После же смерти
Константина его брат Мефодий с помощниками «перевел бы-
стро и полностью все книги [библейские] кроме Маккавеев...
и номоканон, что значит правило закона, и книги отцов»68
Принято считать, что Византия приветствовала богослу-
жение на варварских языках. Действительно, Златоуст поощ-
рял готскую литургию. Константин Философ во время спора о
правомерности славянской литургии говорил: «Мы знаем
многие народы, что владеют искусством письма и воздают
хвалу Богу каждый на своем языке. Известно, что таковы: ар-
мяне, персы, абхазы, грузины, согдийцы, готы, авары, турки,
65 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 320.
66 Сказания, с. 168.
67 Там же, с. 193.
68 Там же, ср. с. 326—333.
Глава XL Практика византийского миссионерства 317
хазары, арабы, египтяне, сирийцы и иные многие»69. Феофи-
лакт Охридский хвалит своего предшественника Климента за
то, что тот писал церковные гимны по-славянски (см. выше,
с. 243) и гордится, что его собственный клир «научен Божье-
му слову на болгарском языке»70. Филофей Коккин в XIV в.
радуется, что «и римляне, и скифы, и персы, и савроматы, и
готы, и инды, и эфиопы, и британы, и испанцы, и германцы,
и галаты, и племена тысяч народов (ptuptoov I0va>v сриХа) воспева-
ют Христа на своих языках»71. И все-таки в целом греки подо-
зрительно относились к варварскому богослужению72, осо-
бенно после того, как от Империи отпали области, говорив-
шие не по-гречески, и тем самым эллинство стало отождеств-
ляться с православием, а иноязычие — с ересью73.
В идеале византийцы хотели бы, чтобы обращение варва-
ра сопровождалось его немедленным чудесным переходом на
греческий язык. Так происходит с «аварами» в Житии Пан-
кратия (см. выше, с. 118). О том, что переход в христианство
«снимает» проблему языкового барьера, свидетельствует и со-
чинение Григория Декаполита, в котором фигурирует араб,
вступающий в контакт со священником: пока варвар еще ос-
69 Там же, с. 171.
70 Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum», PG.
Vol. 126(1864), col. 208.
71 ФсХоОеои Koxxivou Доурапха ёруа, Мере*; A I Ex8. Д. Kaiptaxr] (OeaaaXo-
1983), a. 587.
72 Даже не-греческие миссионеры, например сирийцы, славив-
шиеся своей культурной гибкостью, все-таки навязывали свой язык
варварам. По словам Псевдо-Филоксена, кочевники-тюрки «не при-
знают никакого другого Писания, кроме нашего, и именно на на-
шем, сирийском языке они пишут и читают книги двух заветов,
Ветхого и Нового, а также писания православных Отцов. На своих
собраниях они переводят вышеупомянутые книги на свой тюркский
язык и только не решаются переиначивать по-тюркски почитаемых
имен нашего Божественного Господа Иисуса Христа и Богородицы
Марии, но произносят их так, как те звучат на нашем, сирийском
языке. Что касается остальных слов и имен, то они переиначивают
их на тюркский язык, чтобы все прихожане могли понимать, что им
читают... Христианские тюрки имеют места поклонения в своих
шатрах, они звонят в колокола и читают Писание на нашем, сирий-
ском языке» (A. Mingana, «Early Spread» (см. прим. 28), р. 363; 365).
73 Подробно об этом см.: G. Dagron, «Le pluralisme linguistique a
Byzance», TM, vol. 12 (1994), p. 224—230.
318
Глава XL Практика византийского миссионерства
тается иноверцем, автор постоянно подчеркивает, что тот го-
ворит «арабским языком»74. Но стоит этому мусульманину об-
ратиться, как упоминания о его языковой принадлежности
разом из текста исчезают, и он в дальнейшем фигурирует как
«бывший сарацин»75. Тем самым вместе с религиозной чуждо-
стью исчезает и этнолингвистическая.
Можно заметить, что между эллинистическим духом им-
перского ренессанса, утвердившимся в Византии при Васи-
лии Македонянине, и миссионерским духом, охватившим то-
гда же имперскую церковь, имело место противоречие. В
этой связи эксперимент Константина-Кирилла предстает как
невероятно смелый и в каком-то смысле идущий против ос-
новной тенденции, господствовавшей в Византии в IX в.76
Особенно странно выглядело создание нового алфавита, гла-
голицы — потому-то, кстати говоря, она и была вытеснена в
православном ареале кириллицей, т. е. чуть модифицирован-
ным греческим алфавитом. В целом, нормальным языком
православия византийцы считали только греческий. Лаоник
Халкокондил с изумлением пишет об аланах: «Они бытийст-
вуют (rcoXrceuovTai) в соответствии с верой Господа нашего Ии-
суса Христа, но языком пользуются совершенно особым»77.
IX
За агитацией варваров следовало их оглашение — ритуал,
который в самой Империи постепенно сошел на нет уже к
VI в. благодаря тому, что людей начали крестить при рожде-
нии78. В распоряжении исследователя находится несколько
74 S. Gregorii Decapolitae «Sermo», PG. Vol. 100 (1860), col. 1201.
75 Ibid., col. 1205.
76 I. Sevcenko, «Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission»,
Slavic Review, vol. 23 (1964), p. 220—236; В. Вавржинек, «Культурные
и церковно-политические предпосылки возникновения славянской
литургии», Кирило-Методиевски Студии, кн. 4 (1987), с. 131—136; Ave-
narius, Kultur, S. 47.
77 Laonici Chalcocondyli Historia I Ed. I. Bekker (Bonnae, 1843), p. 468.
78 См.: B. Dufay, «А propos du bapteme: l^veque, la ville et la cam-
pagne», Actes du Xе Congres International d’archeologie chretienne (Rome,
1989), p. 643—645. Хотя в некоторых варварских областях встреча-
ются глубокие баптистерии, в которые спокойно мог поместиться
Глава XL Практика византийского миссионерства 319
византийских текстов, которые полагалось произносить при
крещении разных групп людей. В греческих евхологиях име-
лись многочисленные формулы отречения от ересей — они
велики по размеру и разнообразны по видам ересей, при этом
в отношении многих возникают обоснованные сомнения в
том, что те вообще продолжали существовать к моменту со-
ставления евхологиев. В сравнении с этими давно утратив-
шими актуальность клише формула христианизации реаль-
ных варваров, применявшаяся на практике, выглядит чрез-
вычайно скромно. Если молитва над крещаемым манихеем
составляет 350 строк, а над евреем — 54, то над варваром —
всего 2979. Вот этот текст: «Молитва на произведение язычни-
ка (eOvtxov) в оглашенного; заставив его преклонить колена
перед [царскими] вратами, [священник] крестит его трижды и
произносит: „Благословен еси, Господи, Бог и Отец Господа
нашего Иисуса Христа, из всех язычников (toov I9vwv) избрав-
ший себе „народ особенный, ревностный к добрым делам'4
[Тит 2. 14], Ты [и] этого присутствующего и пришедшего к
святой Твоей церкви раба Твоего — благослови! Отвори глаза
его для лицезрения чудес Твоих, открой уши его для внима-
ния Божественных слов Твоих, присоедини его к оглашенным
народа (Хаош) Твоего, дабы в благоустановленное время удо-
стоился он купели повторного рождения, одежды нетления44.
Затем, вновь трижды перекрестив его, [священник] вписывает
его имя среди оглашенных. „Ты, Спасителю, прислал во спасе-
ние миру святое Твое слово, дабы все преисполнилось Твоим
богопознанием, Ты избавь душу раба Твоего от лукавого, Ты и
просвети ее, и препроводи к освящению Христа Твоего, и не
попусти лукавому духу отныне иметь место подле него. Ведь
Ты еси единственный искупитель рода нашего. И Тебе мы
приносим славу и благодарение, Отцу и Сыну и Святому Духу,
ныне и присно и во веки веков44»80. Интересно отметить, что в
взрослый человек, например, в Нубии, Крыму (ср. с. 283), на Север-
ном Кавказе (S. Ristow, Fruhchristliche Baptisterien [Jahrbuch fur Antike
und Christentum, Erganzungsband 27] (Munster, 1998), N 1, 2, 10, 12,
15, 16, 20—22, 24, 46, 47, 50, 53, 59, 62, 537, 600—608, 901), полное
погружение не было обязательным условием крещения.
79 М. Arranz, L'eucologio constantinopolitano agli inizi del secolo XI (Roma,
1996), p. 294.
80 Ibid.
320
Глава XL Практика византийского миссионерства
случае с крещением, скажем, мусульманина формула для него
выглядит иначе: во-первых, неофит обязан произносить до-
вольно длинный текст, во-вторых, предусмотрен случай, что он
может не знать греческого языка: «Эти слова он произносит
либо сам, либо через переводчика, если он сам не говорит по-
гречески, либо через своего восприемника, если это ребе-
нок»81. Сравнение обеих формул выпукло демонстрирует, что
язычник воспринимается как лицо абсолютно пассивное: в
течение всего обряда он не должен говорить ни слова, и даже
непонятно, предполагается ли, что он понимает речь свя-
щенника. Формула для крещения взрослых язычников похо-
жа не на формулу для мусульман, а на формулу для младен-
цев82. Видимо, варвар и мыслился как взрослый младенец!
X
Массовое крещение варваров должно было, по идее, сле-
довать за основанием епископии. Нелегко ответить на про-
стой вроде бы вопрос, знали ли византийцы такую институ-
цию, как миссионерская епископия, не имеющая единого
центра. В этой связи надо прежде всего решить, можно ли
считать миссионерским такого иерарха, который именовался
в ранней Византии ха>р&я(ахояос. Некоторые исследователи ут-
верждают, будто именно эти иерархи и были «миссионерски-
ми епископами»83. Так ли это? Должность «хорепископа» по-
81 Nicetae Choniatae «Thesauri liber XX», PG. Vol. 140 (1887), col. 124.
В издании Ж.-П. Миня этот текст приписан Никите Хониату (XII в.),
и действительно Хониат в своей «Истории» рассматривает догматиче-
ские проблемы, связанные с его содержанием (Nicetae Choniatae
Historia / Rec. I. A. Van Dieten (Berlin — New York, 1975), p. 312—215),
но на самом деле текст формулы возник гораздо раньше — уже даже
сохранившиеся его рукописи на два века старше (М. Arranz, «La
tradition liturgique de Constantinople au IXе siecle et 1’Euchologe slave
du Sinai», Studi suWOriente Cristiano, vol. 4, № 2 (2000), p. 75).
82 M. Arranz, «Les Sacrements de 1’ancien Euchologe Constantinopo-
litain», Oriens Christianas, vol. 49 (1982), p. 83.
83 E. V. Ivanka, «Griechische Kirche und griechisches Monchtum in1
mittelalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942),
S. 192; V. lorgulescu, «L’eglise byzantine nord-Danubienne au debut du
XIII siecle», Byzantinische Forschungen, Bd. 22 (1996), p. 53—54; Ch. Han-
Глава XI. Практика византийского миссионерства 321
является в III в. для помощи в управлении крупными епи-
скопиями84. Есть ли основания считать, что хорепископы на-
значались также и в варварские страны? Важным аргументом
в пользу такого предположения может быть назван тот факт,
что среди не очень многочисленных греческих заимствований
в язык геэз (Эфиопия) есть и «хорепископ»85. Упоминания о
хорепископах содержатся в надписях лежавшего на импер-
ской периферии Русафа86; этим же титулом именовался Мес-
роп Маштоц87.
Однако все остальные хорепископы фигурируют в надпи-
сях из сугубо внутренних областей Империи. И хотя эта
должность вроде бы ассоциировалась с отсутствием постоян-
ного местопребывания88, тем не менее хорепископ не был
«путешествующим епископом»89. А после середины VI в. хо-
репископы вообще исчезают: последняя надпись, упомина-
ющая эту должность, относится к 564 г.90
Итак, по крайней мере, в собственно византийское время
хорепископ не был миссионерским епископом. Но это еще не
решение вопроса о миссионерской епископии как таковой.
nick, «Les nouvelles сЬгёйетёз du monde byzantin: Russes, Bulgares et
Serbes», Histoire du christianisme. Vol. IV (Paris, 1993), p. 910.
84 E. K. Таои^аХт), «01 mouXapiot ei<; to olxoupxvixov яатрсар-
Xeiov». OeoAoyiai., т. 62 (1991), a. 839
85 A Moges, «Ethio-Hellenic Relations», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 183.
86 Th. Ulbert, Die Basilika des Heiligen Kreuzes in Resafa-Sergiupolis
[Resafa II] (Mainz, 1986), S. 162, 164—165.
87 Photii Bibliotheque. Vol. I / Ed. R. Henry (Paris, 1959), 63b, cp.:
P. Peeters, «Дёгёш1е, ёуёцие de 1’Iberie Perse», AB, vol. 51 (1933), p. 20.
88 Недаром она иногда именовалась керюЗеит^ («кружащийся во-
круг»), ср.: The Synodicon in the West Syrian Tradition. Vol. II. Tr. A. Voo-
bus [CSCO, 376, Scr. Syr. 164] (Louvain, 1976), p. 116.
89 D. Feissel, «L^veque, titres et fonctions d’apres les inscriptions
jusq’au VII siecle», Actes du XI Congres international d'archeologie chretienne
(Paris, 1989), p. 817—818, ср.: К. ПакаЗблоиХо;, «01 ярефлерсн xai xwP£™’
axoKoi», EEBS, t. MN (1990—1993), a. 367.
90 M. Freiherr von Oppenheim, H. Lucas, «Griechische und lateini-
sche Inschriften aus Syrien, Mesopotamien und Kleinasien», BZ, Bd. 14
(1905), S. 29; M. Avi-Yonah, «The Byzantine Church at Suhmata», The
Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, vol. 3 (1934), p. 104. По-
следнее упоминание термина фиксируется под 787 г. («Choreveque»,
Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de la liturgie. T. 3, p. 1 (Paris, 1913),
col. 1439).
21 —2981
322
Глава XI. Практика византийского миссионерства
Может быть, характер епископии можно вывести из ее гео-
графической привязки? Обычно иерарх определялся по мес-
ту пребывания своей кафедры, пусть и номинальному, даже
если он жил в гуще варваров: так, Феодор, миссионер Хиджа-
за, именовался епископом Востры, а Яков Барадай — еписко-
пом Эдессы, где никогда не бывал91. Однако в названии мно-
гих епископий город не фигурирует. В источниках встречает-
ся некоторые количество церковных округов, характеризуе-
мых не по главному городу, а по целой стране или племени.
Эта практика началась еще в IV в. (см. с. 53) Например, в но-
тациях Антиохийского патриархата поименован епископ «са-
рацин»92. В константинопольских епископальных нотациях
встречаются как чистые этнонимы («вардариоты или турки»,
«хоциры», «оногуры», «унны»93), так и образованные от них
топонимы (сюда можно отнести «Готию»94, «Аланию», «Другу-
витию», «Хунавию», «Сагудатию»95). Трудно сказать, от этно-
нима ли образовано название епархии «Смолене»96. Иногда,
как мы знаем, город появлялся у того или иного диоцеза че-
рез какое-то время после его создания. Так, митрополит Руси,
как объясняется в нотации № 20 (конец XIV в.), «теперь пи-
шется митрополитом Киева и всея Руси», тогда как упоми-
наемый рядом «митрополит Алании именуется также и ми-
трополитом Сотириуполя»97.
91 Shahid, Byzantium, р. 852.
92 Е. Honigmann, «Studien zur Notitia Antiochena», BZ, Bd. 25 (1925),
S. 75.
^Notitiae, N 7.308; 3.612; 778; 10.229; 13.832.
94 «Готия» иногда выступает под именем «Готы» (Ibid., р. 241—242).
95 Ibid., р. 278. №3.299; р. 371. № 13.824, 827; р. 286. №7.645;
р. 305. № 9.519; р. 330. № 10.609; р. 364, № 13.664. К этой же кате-
гории можно было бы отнести Земяну и Боляну, как то делает
Ф. Дворник, но представляется маловероятным, чтобы эти топонимы
восходили к этнонимам «земляне» и «поляне» (ср. О. В. Иванова, «Рас-
пространение христианства в Византии (VII—X вв.), Принятие, с. 23).
96V^to,№ 7.618; 9.492; 10.582; 13.632.
97 Ibid., р. 418. Заметим, что миссионерские епископии основыва-
лись, по-видимому, и еретическими церквями — например, митропо-
лит тюрок, поставленный в 782—783 гг. несторианским патриархом
Тимофеем I, не имел собственного митрополичьего центра, но коче-
вал вместе со своей паствой вдоль правого берега Сыр-Дарьи. Несмо-
тря на казалось бы эфемерный характер такого образования, митро-
полия тюрок существовала вплоть до 1315—1316 гг. (Р. Pelliot, Re"
cherches sur les chretiens d’Asie Centrale et d'Extreme--Orient (Paris, 1973), p. 1
Глава XL Практика византийского миссионерства
323
Однако можно ли назвать миссионерской любую еписко-
пию, не имевшую городского центра? Фактически, наверно,
это могло быть так. В VI в. в Африке Филы на Среднем Ниле
являлись в некотором смысле кафедрой для миссионерской
епископии у нубийцев93 * * * * 98, хотя, строго говоря, подобный статус
никак нигде и не оговаривался. Безусловно миссионерский
характер имела венгерская «епископия Туркии», существо-
вавшая с 948 г. и вплоть до XII в. (см. с. 192), а быть может, и
позже99. Также миссионерской была по сути и Сарайская ми-
трополия (см. с. 286). Д. Моравчик вообще считал, что мис-
сионерская епископия основывалась на всякой территории,
чей правитель соглашался войти в орбиту имперской церк-
ви100. Такое рассуждение выглядит вполне правдоподобным,
однако следует помнить, что ни одного упоминания о мис-
сионерской епископии как отдельной институции в визан-
тийских источниках, в отличие от западных, не встречается.
Имела ли она особую структуру, отличную от регулярной
епископии, мы не знаем. Практически миссионерская епи-
скопия существовала, теоретически — нет. Такое положение
весьма характерно для ромейского подхода к реальности.
XI
Важным этапом миссии уже после первоначальной хри-
стианизации было строительство церквей (обычно на месте со-
93 Fontes, р. 1180.
99 Е. Иванка считает, что епископы эти были переведены на по-
ложение миссионерских после латинского завоевания (Е. V. Ivanka,
«Griechische Kirche» (см. прим. 83), S. 192, ср. N. Oikonomides, «А
propos des relations ecclesiastiques entre Byzance et la Hongrie au XIе
siecle: Le Metropolite de Turquie», Revue des etudes sud-est europeennes,
vol. 9 (1971), p. 527—532) — в таком случае их статус отражал бы
реалии Римской, а не Восточной церкви. Однако это кажется мало-
вероятным, ибо тогда папа не отзывался бы о них с таким раздра-
жением и не называл бы их «лже». Впрочем, в любом случае вряд ли
эти «лже-епископы» были греками.
100 Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 27. Впрочем, миссионерская
епископия «in partibus infidelium» как отдельная институция воз-
никла поздно и в католический церкви, см: I. Richard, «Evecltes titu-
laires et missionaires dans le „provinciate Romanae ecclesiae“», Melanges
d’archeologie et d’histoire, vol. 61 (1949), p. 232—236.
21*
324 Глава XL Практика византийского миссионерства
крушенных идолов) или превращение в церкви языческих
храмов. Вот что можно почерпнуть из Жития Панкратия об
украшении таких зданий: «Рассудив(?), Петр создал полное
изображение (ттр loroptav azaaav) вочеловечения Господа нашего
Иисуса Христа с самого начала, когда ангел воскликнул „Ра-
дуйся!" Деве, вплоть до того, когда вознесся Господь Иисус
Христос, и они [живописцы] украшали церковь... сами они на-
чертывали их (т. е. изображения) на пергаменных листах (auxol
evexurcouv оситба; iv Tttva^t хартсрок;) и передавали их епископу, а он
после окончания постройки [церкви] начертывал их»101. Этот
мотив повторяется и в другом месте жития: «И паки говорил
им [Петр]: „Хочу, чтобы вы, строя церкви, украшали их сле-
дующим образом". И блаженный, взяв картинки, которые на-
писал Иосиф, развернул их и показал им (т. е. миссионерам),
говоря: „Положить, во-первых, Благовещение, Рождество, как
Он был крещен Предтечей, учеников, исцеления, предатель-
ство, распятие, положение во гроб, восстание из Ада, Вознесе-
ние: все это распишите в церкви, чтобы множество входящих,
видя [это], возгорелись, памятуя вочеловечение Господа"»102.
Существенным шагом в утверждении христианства на ме-
стной почве было открытие школы для детей. У нас есть све-
дения из написанного Иоанном Эфесским Жития Симеона
Горца (1-я пол. VI в.); правда, тот наставлял в вере подданных
Империи, уже подвергавшихся ранее формальному креще-
нию — однако данный пример можно тем не менее использо-
вать и для наших целей, поскольку гористая область, где под-
визался Симеон, находилась на самой границе, и святой, к
своему изумлению, не обнаружил там никаких следов христи-
анства. Мотиву обучения детей уделено в этом Житии боль-
шое внимание. Поначалу, когда Симеон предложил деревен-
ским жителям прислать к нему своих детей, они возразили:
«[У них] нет времени, чтобы оставить овец и чему-то учить-
ся»103. Однако святому удалось тем не менее собрать к себе
всех детей деревни, «включая малышей и девочек», обещани-
ем подарков. Затем Симеон состриг у них на голове волосы в
знак их посвящения Богу, причем во время этой операции
101 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 320.
102 Там же, с. 322.
103 John of Ephesus, Life of Simeon the Mountaneer / Ed. E. W. Brooks,
PO. Vol. 17, fasc. 1 (Paris, 1923), p. 241.
Глава XL Практика византийского миссионерства 325
«одни плакали, другие молчали»104. Родители возмущались на
самоуправство Симеона, многие забрали своих детей, но те по
молитве святого умерли, после чего остальные родители уже
не препятствовали его педагогической деятельности. «Он сде-
лал детям таблички для письма и писал для них, и часто сидел
терпеливо, словно в школе, и учил их, вместе мальчиков и де-
вочек, а в течение 4—5 лет они выучили псалмы и Писание, и
можно было слышать за литургией их звонкий хор»105. Види-
мо, так же болезненно проходил процесс отъятия детей от ро-
дителей и в других местах — киевский хронист пишет, что
Владимир «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача
на учение книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по
нимъ... акы по мертвеци»106. Важность открытия школы для
обретения контроля над языческой паствой ярко видна в Жи-
тии Леонтия Ростовского (ср. с. 235). Одной из целей, которую
преследовали варварские правители, когда открывали школы,
была подготовка, среди прочего, кадров местных переводчи-
ков. Так, у Агафангела «царь собирает армянских детей для
обучения — одних сирийской, других — греческой грамоте»107.
XII
Миссионеры, оторванные от Константинополя, отчаянно
вздорили друг с другом, о чем свидетельствует расписка, да-
тируемая сентябрем 1395 г.: «Я, ничтожнейший иеромонах
Матфей, обещаю... что когда я прибуду в Хазарию в качестве
экзарха... я ни за что не буду создавать трудностей (р/гртоте
evoxXiqoco), [как о том] существует подозрение, [тому иерарху],
который обретается в Киризон»108. В 1276 г. сарайский епи-
скоп Феогност жаловался патриарху Иоанну Векку, что «в его
епархию приходят люди из различных епархий, понемногу
из каждой, из Алании, Зихии и других стран вокруг них, а
архиереи тех стран, чьи люди приходят в его епархию, сами
прибывают в его диоцез ради этих людей, что из их епархий.
104 Ibid., р. 243.
105 Ibid., р. 246.
106/7ДЛ, с. 53.
107 Марр, Крещение, с. 157, 176.
108 Miklosich, Muller, р. 258.
326 Глава XL Практика византийского миссионерства
Наша худость (патриарх Иоанн. — С. И.) совместно со свя-
щенноиереями решила: если из названных стран приходят и
живут в областях Сарайской епархии отдельные люди, а не
большие их массы, то он (епископ Феогност. — С. И.) имеет
над ними духовную власть и по-архиерейски направляет их, и
ими руководит. А архиереи тех стран, из которых они прихо-
дят, пусть держатся в стороне (алех<*л>тоа) от них как людей,
живущих в пределах благочестивого епископа Сарайского»109.
Пребывание в варварской стране было тяжким испытани-
ем для грека-миссионера. Мы знаем, как мучился Феофилакт
в Болгарии (см. с. 242), как приходили в отчаяние Петр и Ев-
фимий в Алании (см. с. 187), а спустя три века там же — Фео-
дор (см. с. 274). Священноначалие пыталось облегчить своим
иерархам службу среди варваров. В позднем по происхожде-
нию патриаршем акте № 114 так объясняется, почему с «не-
запамятных времен» Сотириуполь присоединен к Аланской
митрополии: «Митрополия сия не имеет собственной архие-
рейской кафедры по той причине, что народ ее пастуше-
ский»110, мол ни один иерей не согласился бы принять столь
неблагодарной паствы, если бы не имел города на цивилизо-
ванной территории, где он мог бы отдыхать. И все же иерар-
хи, поставленные на варварские епископии, под всеми пред-
логами пытались уклониться от выполнения пастырского
долга (см. выше, с. 287).
Было ли заметно все вышеописанное самим неофитам-
варварам? С одной стороны, фраза из «Повести временных
лет» о том, что «греци льстиви и днесь», была написана уже в
христианские времена. Но с другой стороны, миссионер ка-
зался все же выходцем из иного мира, и вокруг него сущест-
вовала аура чуда. Как выглядел византийский миссионер в
глазах своей варварской паствы? Ответ на этот вопрос крайне
затруднителен из-за отсутствия источников. Но как минимум
одно косвенное свидетельство есть. До наших дней сохрани-
лась черкесская песня, которая, возможно, отражает воспри-
ятие греческого иерарха: «Шехник [епископ] — наш защит-
ник и воспитатель, шехник — наш свет. Воспитатель рассуж-
дал о Законе Божием с вершины лесистого кургана. И иа
109 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская ис-
торическая библиотека, т. 6] (Санкт-Петербург, 1880), кол. 10—12.
110 Miklosich, Muller, р. 258—259.
Глава XL Практика византийского миссионерства 327
лесистом кургане скован ему дом из жести с дверьми из лито-
го серебра, и там-то обитал светлый Божий Дух, и ангелы бе-
седовали с мудрым старцем. Свет от бороды его уподоблялся
свету факела, он парит в воздухе, как земная птица, поднима-
ется в облака и видит творящих беззаконие. Ребра его — не
простая кость, но кость слоновая, и благородный крест сияет
на его груди»111. В образе миссионера слились воедино реаль-
ные впечатления (церковь, крест), обрывки проповедовавше-
гося учения («Дух Божий», всевидение) и тот мир языческих
представлений, в котором все вышеназванное подчас тонуло
безвозвратно.
111 Н. Дубровин, Черкесы (Краснодар, 1927), с. 31.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
I
Историки до сего дня исходили из молчаливо подразуме-
ваемой посылки, будто Византия так же сильно хотела кре-
стить варваров, как и Рим. Например, Т. Нунан обращает
внимание на то, что ромеи не стремились крестить крымских
булгар — его наблюдение верно, однако ошибочной, на наш
взгляд, является изначальная посылка: автор противопостав-
ляет византийскую пассивность в деле крещения булгар — по-
стулируемой из общих соображений «активности» (intent),
проявленной при христианизации Болгарии и Руси1. Миссио-
1 Th. S. Noonan, «Why Orthodoxy Did Not Spread Among the Bulgars
of the Crimea During the Early Medieval Era: An Early Byzantine Conver-
sion Model», Christianizing Peoples and Converting Individuals I Ed. G. Arm-
strong, I. N. Wood (Turnhout, 2000). He вполне удачной представляет-
ся и предложенная Т. Нунаном «ранневизантийская модель обраще-
ния», которая якобы требовала сочетания двух факторов: «во-первых,
Византия должна была верить, что ее политические интересы находят-
ся под угрозой в связи с распространением католицизма на те области,
которые входили в византийскую сферу влияния, а во-вторых, прави-
тель или правящая элита языческой страны должны были верить, что
христианство предлагало значительные политические преимущест-
ва... Лишь когда в действии находились оба этих фактора, правосла-
вие в самом деле распространялось из Византии к кому-то из ее сосе-
дей» (Ibid., р. 24). Второй «фактор», разумеется, был важен всегда —
без согласия неофитов крещение не получалось, как в ранневизантий-
скую, так и в любую другую эпоху. Что же касается первого «фактора»,
то он начал действовать лишь с середины IX в., т. е. как раз в средне-
византийское время, но главное — не был абсолютно решающим ни в
случаях с аланами и венграми в X в., ни в случае с татарами в XIII в.
Заключение
329
нерская настойчивость Империи не данность, а неоднознач-
ный, перемежающийся процесс борьбы между экспансией и
изоляционизмом, церковным и имперским — внутри ромей-
ской культуры. Некритическое принятие специалистами в
разных областях тезиса о том, что Византия постоянно стре-
милась к распространению своей религии, заставляет их со-
вершать насилие над наблюдаемыми ими фактами, дабы как-
нибудь примирить их с этим априорным допущением. Напри-
мер, исследователи истории венгерского языка недоумевают
по поводу отсутствия греческого пласта в мадьярской христи-
анской лексике; историки Руси спорят о странном поведении
князя Владимира, которому пришлось даже захватить Херсон,
чтобы добиться для себя крещения; многие исследователи
Кавказа исходят как из чего-то само собой разумеющегося, что
Византия не могла не стараться обратить все кавказские пле-
мена. В. А. Кузнецов строит теорию об участии Византии в
крещении Западного Кавказа и об основании ею целого мис-
сионерского города в Архызе. «Миссионерская активность Ви-
зантии, — пишет он, — объясняется рядом далеко идущих по-
литических расчетов, основным из которых являлось стремле-
ние к превращению алан в послушных военных вассалов»2.
А.-Э. Тахиаос задается вопросом, существовал ли в Византии
единый «славянский проект», последовательно осуществлявший-
ся начиная с Моравской миссии и вплоть до крещения Руси;
несмотря на отсутствие данных в пользу такого предположе-
ния, он тем не менее утверждает, что подобный миссионерский
план «должен был» существовать3. Быть может, наше исследо-
вание поможет развеять некоторые из таких априорных теорий.
II
Раннее христианство распространялось среди варваров
через купцов, наемников, заложников, но ни о каких миссио-
2 В. А. Кузнецов, «Христианство в Алании до X в.», Известия Юго-
Осетинского Научно-исследовательского Института АН ГССР, вып. 23
(1978), с. 36, ср. Г. Д. Тогошвили, «Византия и Алания», Известия АН
Грузинской ССР, Серия истории, 1978, № 2, с. 79.
3 А.-Е. Tachiaos, «The Greek Mitropolitans of Kievan Rus’: An Evalu-
ation of Their Spiritual and Cultural Activity»; Idem, Greeks and Slavs.
Cultural, Ecclesiastical and Literary Relations (Thessaloniki, 1997), p. 355.
22 — 2981
330
Заключение
нерах к варварам мы в первые века новой эры не слышим.
Кроме того, первоначальное крещение очень редко было окон-
чательным — например, относительно Южной Аравии суще-
ствует сразу семь легенд, на первый взгляд конкурирующих
друг с другом — в действительности же каждая из них, на
разных исторических этапах, может до какой-то степени со-
ответствовать действительности4. Этот букет версий представ-
ляет, пожалуй, все возможные пути проникновения христи-
анства в варварскую страну: апостольская проповедь, просьба
самих варваров, имперское посольство, пленная монахиня,
местный купец, сирийский миссионер. Нет среди этих фигур
только греческого проповедника, который появился бы в
стране сознательно и по собственной (или церковной) ини-
циативе. Священники если и шли в варварские земли, то ис-
ключительно для духовного окормления находившихся в
плену римлян. Пожалуй, единственные подлинные миссио-
неры встречаются в апокрифических «Хождениях апостолов»,
но эти тексты, носившие легендарный характер, призваны
были продемонстрировать всемирный охват христианства в
эсхатологическом, а не реально-церковном смысле.
Христианизация IV в. не усилила миссионерского пыла
церкви: во-первых, варвары стали восприниматься как враги
христианской Империи, а во-вторых, они сами начали отно-
ситься к христианам в своей среде как к «пятой колонне» Ри-
ма. Правда, императоры IV в. считали своим долгом поддер-
живать христианские общины за пределами имперских гра-
ниц, но и в этих, казалось бы, благоприятных условиях, не
появилось государственной зарубежной миссии — клирики
по-прежнему направлялись в другие страны исключительно
для поддержки уже существующих, а не для создания новых
общин. А ведь Империя вела продуманную и изощренную
внешнюю политику, тщательно собирала сведения о варвар-
ских народах, и с V, по крайней мере, по XII в. в Константи-
нополе существовало особое «министерство по делам варва-
ров» — axpiviov toov pap^apoov5. Но христианизация не имела к это-
му никакого отношения. «Агентами византинизации, — пи-
шет И. Шахид о ситуации IV в. в арабских землях, — выступа-
4 Ath. Papathanassiou, «Christian Missions in Pre-Islamic South Ara-
bia», <ЭеоХоГ(а, t. 65 (1994), p. 135—136.
5 В. С. Шандровская, «Печати ltd wv ^ap^apov в Эрмитаже», АДСВ,
вып. 31 (2000), с. 105—116.
Заключение
331
ли не имперская администрация и не церковная организация
православной Византии — процесс византинизации был час-
тью невольной миссии Византии (involuntary mission of Byzan-
tium), осуществлявшейся не-православными миссионерами»6.
Огосударствление новой религии привело к тому, что за
границами Империи поддержку получили «еретические»,
проклятые официальной церковью течения христианства —
арианство, монофиситство и несторианство. Представители
этих течений в свою очередь развивали активную миссионер-
скую деятельность, показывая примеры невероятной самоот-
верженности и предприимчивости, достигая Тибета, Китая и
Центральной Африки, — но все это не было инициировано
греческим православием7. Между «еретическими» церквами
существовали свои отношения, своя солидарность, никак не
связанные с Византией. Ф. Дворник считал, что успех несто-
рианских проповедников в Китае и Монголии «показывает,
чего могла достичь персидская церковь, если бы она сохра-
нила верность греческой матери-церкви»8. С подобным мне-
нием никак нельзя согласиться. Все обстояло как раз наобо-
рот: успехи несторианской миссии объяснялись именно тем,
что за ней не стояла государственная мощь Византии9.
Отцы восточной церкви к V в. окончательно усваивают отно-
шение к варварам как к нелюдям, единственный смысл христи-
анизации которых — ослабление их агрессивности. Прав был
Х.-Г. Бэк, когда писал: «Кажется, что греко-римская гордость
6 Shahid, Byzantium, р. 19.
7 И это при том, что все еретические церкви возводили себя к
Константину Великому. Напомним в качестве курьеза, что в 1965 г.
на конференции монофиситских иерархов в Аддис-Абебе епископы
приветствовали эфиопского императора Хайле-Селассие как «нового
Константина» (G. Fowden, Empire to Commonwealth (Princeton, 1993),
p. 127).
8 F. Dvornik, Missions of the Greek and Western Churches in the East
During the Middle Ages [XIII International Congress of Historical
Sciences. Reports, 7] (Moscow, 1970), p. 3.
9 Ослабление миссионерского духа отмечается и у армянской
церкви после того, как она становится национальной. Если в ранний
период армяне широко пропагандировали христианство среди вар-
варов, то после укоренения религии в качестве государственной —
миссией занималась уже не церковная иерархия, а «неорганизован-
ные странствующие аскеты» (R. Thomson, «Mission, Conversion and
Christianization: The Armenian Example», Millennium, p. 44—45).
22*
332
Заключение
за свою культуру и образованность стала препятствием для мис-
сии. Варваров как будто считали недостойными христианства»10.
Собственно византийское миссионерство начинается в VI в.
как государственное предприятие императоров Юстина I и
Юстиниана. Могущество Константинополя привлекает к нему
чужеземных правителей, которые во множестве съезжаются
туда для получения подарков и крещения. Но главное — в эту
эпоху происходят выезды посольств с целью проповеди хри-
стианства заграничным варварам-язычникам. Самые извест-
ные из них — это миссии к абхазам, готам, гарамантам и судан-
ским племенам. Успех миссионерства гарантировался военной
мощью Империи, угадывавшейся за спинами проповедников.
В конце того же VI в. начинается миссионерская деятель-
ность Римских пап, оставшихся без политического покрови-
тельства. Эти миссии носили принципиально иной, нежели
имперские, характер: они опирались не на военную силу, но
исключительно на собственный авторитет. В VII в. миссией
занялись бродячие ирландские монахи, во множестве пересе-
лявшиеся на континент. Они заложили фундамент peregrinatio
pro Christi amore, т. e. того индивидуального проповедническо-
го подвига, который предпринимался в надежде скорее на му-
ченический венец, нежели на реальное обращение варваров.
Это — тот вид миссии, какого никогда не развилось в Империи.
Чаще всего инициаторами крещения становилась не Визан-
тия, а сами варварские правители, которые надеялись путем
христианизации попасть в сообщество цивилизованных стран.
После княжеского крещения в Константинополе команды
клириков выезжали на место для обращения страны. Разуме-
ется, их охраняла дружина князя. Данные о том, как именно
строилась византийская миссия, весьма скудны. Язык мис-
сии — также сложный вопрос. По всей видимости, греки не
учили варварских языков, а использовали переводчиков из
местных или привозных варваров. Такая институция, как
миссионерская епископия без епископского центра, если и
существовала в Византии, то была развита плохо. Обычному
греческому монаху полагалась «верность месту», а путешест-
вия с миссионерскими целями не приветствовались (ср. ниже).
10 H.-G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda im by-
zantinischen Reich», La conversione al cristianesimo nelVEuropa delVAUo
Medioevo (Spoleto, 1967), S. 658.
Заключение
333
Успехи в государственном распространении христианства
длились до середины VII в. Последовавшие затем военные по-
ражения Византии со стороны арабов и булгар, а также глу-
бокий хозяйственный кризис привели к тому, что сил на цен-
трализованные зарубежные миссии не осталось. В этот пери-
од в Византии появляется новый для нее тип независимого
миссионера-одиночки. Первым стал в VIII в. Стефан, епископ
Сугдеи в Крыму, обращавший в христианство варварских за-
воевателей — хазар. Тогда же начинается постепенная хри-
стианизация славян, осевших на Балканах. Однако подлин-
ный расцвет миссионерства средневизантийского времени
приходится уже на следующий, IX в., когда, к примеру, появи-
лось новое Житие апостола Андрея, рисующее его как подлин-
ного индивидуального миссионера. При том что солунские
братья Константин-Кирилл и Мефодий, «апостолы» славян,
не были миссионерами в строгом смысле слова (мораване, к
которым отправились учительствовать братья, к тому време-
ни уже были крещены), тем не менее их можно рассматривать
как представителей самого «интернационалистского» крыла
византийской культурной элиты. Но хотя в целом появление
таких людей в Византии IX в. нельзя считать случайным —
тем не менее их «интернационализм» зачастую предстает в
современных исследованиях несколько внеисторично. Кон-
стантин твердо верил в то, что крещения достойны все наро-
ды и что все языки равно созданы Богом, однако это не зна-
чит, будто для него понятие ‘варвар’ было нерелевантно. В
том единственном тексте, который был записан явно со слов
самого Константина, латиноязычном письме Анастасия Биб-
лиотекаря (в передаче Митрофана Смирнского), варвары
представлены вполне трафаретным образом: Константин пы-
тался разузнать в окрестностях Херсона, где находится моги-
ла Климента Римского, «но поскольку все тамошние жители
были не местными, но пришельцами из разных варварских
племен, да и вообще жестокими разбойниками (immo vero
saevi latrunculi), они уверяли, что не знают, о чем он гово-
рит»11. На непредвзятый взгляд, нет ничего преступного в
том, что местное, да еще пришлое, языческое население не
11 J. Friedrich, «Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius», Sitzungs-
berichte der Philosophisch-philologischen und Historischen Klass e, Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, Hf. Ill (1892), S. 441.
334
Заключение
знало о каких-то христианских мощах, неизвестно где и когда
похороненных, — в этом контексте именование «разбойника-
ми» не имеет иного обоснования, кроме общей гадливости.
Тот факт, что Константин все-таки разговаривал с варварами,
выгодно отличает «философа» от принимавшего его у себя
епископа Херсона, который, заодно с горожанами, «казались
не столько гражданами города, сколько узниками тюрьмы, по-
скольку не осмеливались выходить за стены»12. Насмешливость
процитированного пассажа явно передает интонации самого
Константина, который, в отличие от них, варваров не боял-
ся, — но и пренебрежительность тона в разговоре о «разбой-
никах» тоже весьма характерна: будущий «апостол славян», как
и всякий ромей, исходил из априорной категории ‘варварст-
ва’. Тем более исходила из нее имперская политика в целом.
Обращение Болгарии несет на себе все родимые пятна хо-
рошо известной по ранневизантийскому времени государст-
венной миссии. Эта христианизация довольно подробно ос-
вещена источниками, и потому на ее примере можно просле-
дить, как была организована миссия. Греческие клирики вели
себя в Болгарии грубо, не применялись к местным особенно-
стям и откровенно навязывали неофитам не только византий-
ское православие, но и греческие обычаи, не имевшие непо-
средственного отношения к христианству. Их нетактичность
привела к тому, что болгары на какое-то время переметну-
лись на сторону Рима. Благодаря их жалобе, отправленной
Римскому папе, мы и знаем все подробности византийского
способа христианизации. Характерно, что так же негибко ве-
ли себя и ученики Мефодия в Великой Моравии. Они тоже
требовали, чтобы новокрещенные варвары скрупулезно вы-
полняли все византийские правила, и это явилось одной из
причин их изгнания из Моравии. Период 860-х гг. отмечен
также первой попыткой крестить Русь. Епископ, посланный
туда Константинополем, стал первым византийским миссио-
нером, отправившимся за исторические пределы Римской
Империи после VI в. Видимо, этот опыт, хотя он и описан в
греческих источниках как удачный, не принес никаких дол-
говременных результатов. Что же касается плана по обраще-
нию Хазарского каганата, то он, скорее всего, остался на бу-
маге. В целом можно констатировать, что, вопреки распро-
12 Ibid., S. 440.
Заключение
335
страненному представлению, византийское миссионерство
IX в. достигло довольно скромных результатов.
Однако, вопреки другому, тоже весьма популярному за-
блуждению, византийцы умели учиться на своих ошибках. В
частности, патриарх Николай Мистик в его миссионерской
политике учел опыт предшествующих неудач. Его письма о
христианизации северокавказской Алании — замечательный
документ. Патриарх учит своих посланцев снисходить к сла-
бостям неофитов, в частности сквозь пальцы смотреть на мно-
гоженство знати. Среди других успехов миссионерства X в. —
обращение части венгров и крещение Руси.
Многое из того, что современному человеку кажется вели-
чайшим триумфом византийской миссии, на самих греков,
как ни поразительно, не производило никакого впечатления.
Так было в VI в. — то же самое повторилось и с крещением
Руси. Ни один греческий автор той эпохи не произносит об
этом событии ни единого слова! Даже арабы-современники
уделили ему больше внимания. Дело в том, что греки не
очень понимали, как быть с этой огромной территорией, ни-
когда не принадлежавший к средиземноморскому миру. На-
помним, что единственной страной, находившейся вне исто-
рических пределов Римской империи и при этом обратив-
шейся в византийское православие, было, за исключением
Руси, одно лишь суданское княжество Макурра, да и то весьма
ненадолго. О том, сколь велик был не использованный грека-
ми потенциал, говорит как раз пример Нубии, где память о
Византии жила еще много веков13.
Первоначальный импульс христианства — всеобщность.
Наличие христиан в Африке казалось Отцам церкви важным
признаком универсального характера их религии. Но в ви-
зантийское время ситуация изменилась: например, в X в. в
Константинополе был создан императорский Менологий Ва-
силия II; над ним работали придворные художники, снаб-
жавшие иллюстрациями помещенные в сборнике жития свя-
13 Даже самый последний христианский царь Куданбес оставил
граффито (написано 7 апреля 1322 в.), выполненное на греческом
языке! Царь взывает о заступничестве к архангелу Михаилу, именуя
себя xaicapwv тгрб&Вро<; и PaatX&u<; (F. LI. Griffith, «Christian Documents
from Nubia», Proceedings of the British Academy, vol. 14 (1928), p. 139—
140, cf. W. H. C. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural
Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 321—324).
336
Заключение
тых. Так вот, если в иллюстрируемом тексте появляется
араб — гонитель христианства, то он наделяется подчеркнуто
неевропейской внешностью; однако если араб оказывается
героем жития, святым, — его изображают неотличимо от свя-
тых-греков14. То есть святость словно лишала варвара его
варварства — не только духовного, но и физического!
Еще меньше, чем оседлым народам, «везло» кочевникам,
обращавшимся в византийское христианство. У них почти не
было шансов снискать звание истинных христиан, если они
не отказывались от своего образа жизни. Яркий пример то-
му — сочинение Феогноста, написанное в IX в. (но отредак-
тированное, видимо, позднее, поскольку упоминаемые в ни-
жеприведенной цитате куманы становятся актуальными для
Византии лишь в XI в.). Начинает автор весьма традиционно:
«Все языци, получив возвещение о вере, уверовали во Христа
и называются христианами»15. Затем из текста выясняется,
что, несмотря на эту декларацию, есть евреи и мусульмане,
все еще заблуждающиеся в вере. Но это еще полбеды: «А от-
носительно куманов, которые живут наподобие бессловесных
тварей, у нас и речи не идет: ведь они совершенно безбожны
и нечеловекообразны (Пвр1 yap Kopavoov twv 8ixt]v aXoyoov i/pcov
^iot&dovtcov ouBd; iqpiTv Xoyo;, aOeot yap rcavTeXd); ouxot xat атшубрсо-
гсбтатос)»16 — т. e., как бы и не заслуживают христианства. В
XI—XII вв. довольно много номадских племен принимали
крещение, но из-за требований, которые к ним предъявля-
лись, никакие из этих успехов никогда не были закреплены.
Тексты Иоанна Мавропода, Анны Комнины, Иоанна Кинна-
ма не оставляют сомнений, почему. Характерно, что, когда в
Золотую Орду приехал западный миссионер Рубрук, он был
весьма поражен тем, что его православные коллеги запреща-
ли кочевникам пить кумыс — их главный продукт питания.
Отдельную главу в истории византийского православия со-
ставляет известная нам на протяжении длительного времени
история аланской епархии, никогда, в отличие от других, не
стремившейся оторваться от византийской церкви. Безус-
пешность попыток превратить варваров в ромеев особенно
14 V. Christides, «Рге-islamic Arabs in Byzantine Illuminations», Le
Museon, vol. 83 (1970), p. 177.
15 Theognosti Thesaurus, XI, 2 I Ed. J. Munitiz. [SC, Series Graeca, 5]
(Turhout, 1979), p. 53.
16 Ibid., p. 54.
Заключение
337
хорошо видна на аланском примере. До нас дошел уникаль-
ный документ — отчет епископа Феодора Аланского о его пу-
тешествии к своей пастве и о его горьких разочарованиях в
самой возможности превратить варваров в людей. «Аланы —
христиане лишь по имени!» — в этих словах Феодора невесе-
лый итог долгих византийских усилий.
Лишь к концу Византии, когда сил на миссионерство у нее
уже не оставалось, ромеи усвоили более реалистический под-
ход к делу. Это доказывается прежде всего вопросами, задан-
ными золотоордынским епископом греком Феогностом Кон-
стантинопольскому патриарху Иоанну Векку по миссионер-
ским поводам, и ответы Иоанна. Из этой переписки, а также
из некоторых других источников следует, что греческая цер-
ковь, вопреки неизменной империалистической риторике,
пошла на уступки реальности и на самом деле стала заботить-
ся о своей варварской пастве. Но было слишком поздно. Им-
перия клонилась к закату, и греки уже не могли организовать
миссионерскую работу на ту широкую ногу, на которую дело
было поставлено у их католических конкурентов.
III
Если мы окинем единым взглядом всю историю ромейской
миссии, то ее итоги окажутся не очень впечатляющими: даже
если оставить в стороне земли, силой завоеванные мусульмана-
ми (хотя в их быстрой победе на Ближнем Востоке есть немалая
вина византийской религиозной политики в предшествующий
период), Империя проиграла своим конкурентам соперниче-
ство за Эфиопию, Судан (еще до его исламизации), Хазарию,
Моравию, Хорватию, Абхазию, Венгрию, Литву. Если католи-
ческая и еретические восточнохристианские (монофиситская и
несторианская) церкви проповедовали по всему Старому Све-
ту, то византийский домен свелся к Руси, Болгарии, Румынии,
Грузии и Сербии17. В начале XVIII в., во время завоевания
Россией Северного Кавказа, жители аула Баксан принесли рус-
скому генералу Еропкину греческое евангелие, говоря, что в
Кабарде никто по-гречески все равно не читает, а применяют
17 Еще более узким, кстати говоря, оказался домен греческого
языка, сильно сократившийся по сравнению с периодом античности
(A. Toynbee, The Greeks and Their Heritages (Oxford, 1981), p. 89).
338
Заключение
древнюю книгу так: ее кладут на голову больным. Смутным
воспоминанием об имевших некогда место связях с Византией
служит кабардинское предание, что местные дворянские роды
восходят к некоему Гирге из Рума, т. е. византийцу Георгию18.
Эти анекдотические поверья — своего рода эпитафия миссио-
нерским усилиям Византии на Северном Кавказе.
В поствизантийское время греки и сами ощущали отсутст-
вие миссионерского опыта. В письме к синайским монахам
Геннадий Схоларий, первый патриарх Константинополя по-
сле его падения, пишет: «Что касается епископа Боснии (речь,
видимо, идет о Давиде, ум. в 1466 г. — С. И.), то он правосла-
вен, ибо серб. Атак как некоторые латинские учители... при-
вели многих в подчинение Римской церкви, так и он возрев-
новал, чтобы в другой части Боснии правителя Херцека и
скольких смог людей привести как православных христиан в
нашу Церковь. О, если бы так поступали и наши люди! Но где
таковая ревность?»19 Как видим, Геннадий противопоставляет
миссионерский пыл сербов — отсутствию такового у греков.
В XVI в. евбейского святого Симеона Босого османские вла-
сти обвинили в том, что он обращал мусульман в православие.
Он принял мученичество и удостоился канонизации. Сущест-
вует его Житие, но даже и в нем пафос агиографа состоит в том,
что обвинение в миссионерстве было ложным20. В XIX в.—
1-й пол. XX в. греческие богословы не раз заявляли, что мис-
сионерство — это институт, чуждый духу православия21.
Строго говоря, греческая церковная миссия началась в
1959 г., когда в Уганду поехал отец Хрисостом Папасарандо-
пулос22. Впрочем, и для сегодняшних греческих теоретиков
миссия — в первую очередь не столько внешние действия,
сколько «призыв к внутреннему покаянию»23. Современное
18 С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов
Северного Кавказа в X—XVII вв.», Мир православия (Волгоград,
1997), с. 35—36.
19 CEuvres complets de Georges Scholarius I Ed. L. Petit, X. A. Sideres,
M. Jugie. Vol. IV (Paris, 1931), 1. 198—206.
20 'Evfioixtf ауюХоуюс (AGrjva, 1982), a. 56.
21 H. А. ВоиХуарахт), H lepocTtooToXij хостос тех eXXrjvtxoc xetpevoc остео той 1821
pceXP1 гой 1917 (AGrpau;, 1971), a. 334—337.
22 Ph. J. Harakas, «Philotheos Revisited: The Reawakening of Mission
Outlook», Greek Orthodox Theological Review, vol. 32, № 3 (1987), p. 254, 266.
23 Cp. A. Yannoulatos, «The Purpose and Motive of Mission», The
International Review of Missions, vol. 54 (1965), p. 297.
Заключение
339
греческое богословие прямо заявляет, что православное вос-
приятие миссионерства не имеет ничего общего с «присущей
Западу склонностью отождествлять миссию с активизмом и
организацией»24. В какой мере подобное отношение вытекает
из византийских источников, пусть судят теологи.
IV
Причин слабого развития зарубежного миссионерства мож-
но назвать несколько: во-первых, ранние христиане считали,
что когда слово Божье будет проповедано во всех концах зем-
ли, то наступит конец света, и такая основополагающая вещь
не может зависеть от слабых человеческих усилий. Дело не в
том, что христиане боялись Второго Пришествия — просто
они полагали его пребывающим в ведении Промысла. Мис-
сионер воспринимался как простой передатчик божественной
воли. Самым парадоксальным, но по-своему и самым харак-
терным видом византийского миссионерства было «пассивное
обращение» варваров столпниками. Столпник — это правед-
ник, неподвижно стоящий на столбе и, по определению, не
способный никуда идти и никого обращать. Здесь сама кон-
цепция миссии как бы вывернута наизнанку: не миссионер
идет к варварам, а наоборот! Но в рамках провиденциального
отношения к христианизации подобное только логично.
Вторая причина носила сугубо средиземноморский харак-
тер — это глубинное презрение к варварам греко-римской
культуры, которое первоначально подвергалось осуждению
со стороны христиан, но очень скоро, даже до государствен-
ного утверждения новой религии, было ими усвоено не в
меньшей мере, чем язычниками.
Третья причина крылась в «риторическом» восприятии
действительности: различные дискурсы репрезентировали ре-
альность совершенно по-разному. Если «апостольский» дис-
курс требовал утверждать, вопреки жизненной эмпирии, буд-
то все варвары уже получили крещение и не сегодня-завтра
весь мир станет единым христианским пространством, то «эс-
хатологический», наоборот, предполагал, что скоро на мир
обрушится Антихрист и что его орудием станут варварские
24 J.J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Marvknoll,
N. Y., 1986), p. XII.
340
Заключение
народы Гог и Магог. В самом появлении мифа об этих страш-
ных племенах причудливо переплелись библейская экзегеза,
античная образность и византийский милленаризм. Согласно
семитским представлениям, Гог и Магог придут с севера, со-
гласно христианским — их появление произойдет накануне
Конца света, а согласно греческому фольклору, народы эти до
поры до времени выжидают за железными воротами, куда бы-
ли заперты Александром Македонским. В зависимости от об-
стоятельств византийцы провозглашали Гогом и Магогом раз-
ные реальные племена: гуннов, алан, хазар, арабов, турок,
венгров, руссов, монголов25. Это поверье отражало инстинктив-
ный ужас греков перед северными варварами, но нам сейчас
существеннее другое. Ни один византиец ни разу не задается
вопросом: можно ли крестить Гога и Магога? Ведь если это
племена, то они состоят из людей, а у каждого из людей должен
быть шанс на спасение души. Однако так рассуждали лишь
представители еретических церквей, не связанных имперскими
обязательствами и снобистскими предрассудками. Например,
полулегендарный несторианский епископ Мар Мари, согласно
его Житию, доходил со своей миссией до Гога и Магога26. Но
для греков культурный стереотип был выше религиозного
принципа: когда речь шла про Гога и Магога, сам дискурс из-
бавлял их от необходимости рассматривать варваров как лю-
дей — здесь можно было расслабиться и говорить о них
именно так, как они реально представлялись греческому со-
знанию — как нерасчленимая и кишащая масса полулюдей.
Противоречивость дискурсов еще заметнее, если мы «хри-
стианский» сравним с «цивилизаторским»: когда византиец
ведет речь не в перспективе Христова завета про «научение
всех народов», а в дискурсе культурного или имперского пре-
емства, варвары сразу же занимают то место, которое отводи-
лось им в античной картине мира: место недочеловеков на
периферии «нормального» мира. Так, когда Феодор Метохит
(XIII—XIV вв.) садится писать в христианском дискурсе, он
повторяет все общие места Отцов церкви о всемирном рас-
25 A. R. Anderson, Alexander's Gate. Gog and Magog and the Inclosed
Nations (Cambridge, Mass., 1932), p. 12—14.
26 W. Schweigert, Das Christentum in Huzistan im Rahmen des fruhen
Kirchengeschichte Persien bis zur Synode von Seleukeia-Ktesiphon im Jahre 410.
Diss. (Marburg, 1984), S. 9.
Заключение
341
пространении Слова Божьего27. Но когда он непосредственно
вслед за этим решает поговорить о реальных монголах, то
здесь властвует дискурс этнографический — и уж в этом слу-
чае о христианстве и его возможностях по обращению варва-
ров — ни слова!28
А что же происходило, когда два эти дискурса сталкива-
лись между собой? Почти всегда побеждал унаследованный от
Римской империи культурный снобизм. Истинным признава-
лось лишь имперское христианство, в котором имперское до-
минировало над христианским. Варвар находился как бы вне
оппозиции «христианство — язычество». Например, полково-
дец X в. Никифор Уран в одном из писем увещевает адресата:
«Ведь ты христианин! А христианину следует в такой же сте-
пени отличаться от язычников (eXX^voov)... в какой сами языч-
ники отличаются от варваров»29.
Христианизаторство не было не только главной, но и
сколько-нибудь существенной частью византийской внешне-
политической стратегии. Так, государственный деятель XI в.
Михаил Пселл воспринимает крещение варваров как совер-
шенно мизерную возможность. В письме Исааку Комнину он
называет три допустимых способа обращения с варварами: са-
мое желанное и «любезное Богу» — их полное уничтожение,
на втором месте — их отселение, на третьем — их подчине-
ние30 — крещение здесь вообще не упоминается! В другом мес-
те Михаил пишет, что замирение варваров — это самое луч-
шее, на что следует рассчитывать. Бог приводит кочевников к
оседлости, приучает варваров к земледелию, превращает
враждебные племена в дружеские — но об их христианиза-
ции опять ни слова!31 Евстафий Солунский в XII в. восхваляет
императора Мануила Комнина за то, что «[у завоеванных ага-
рян их] дикость была приручена, и вместо луков у них в ру-
ках орало, и земля рассекается бороздами, а вместо меча —
серп, и урожай пожинается, а вместо боевого коня запрягают
27 Theodori Metochitae Miscellanea / Ed. Ch. G. Muller, M. Th. Kiess-
ling (Lipsiae, 1821), p. 717—722.
28 Ibid., p. 723—734.
29 Epistoliers Byzantins du X siecle / Ed. J. Darrouzes (Paris, 1960), p. 234.
30 Mi%ar]X TeXXou «laroptxoi Adyot, ЕтатоАас», — К. SaGa, Meeaiwvixr] fti-
PAioOrjxri. T. 5 fVenetia,1876), p. 417—418.
31 Michaelis Pselli Scripta minora / Ed. E. Kurtz. Vol. I (Milano, 1936),
p. 340—341.
342
Заключение
они тяглого быка, и гарцуют на молотильном току. Они не одер-
жимы более Аресом... но служат они разумной Деметре»32. О
христианизации — опять ни слова! Риторика всегда оставалась
для византийцев ориентированной на античное наследие —
Арес с Деметрой выталкивали из этого дискурса Христа.
Зато идеи всемирной Империи, никогда окончательно не
умиравшие в Византии, каким-то образом связывались в го-
ловах ромеев с идеей христианизации — недаром же в нари-
сованной Пселлом утопии в состав «управляемой Константи-
ном Мономахом империи» входят «египтяне... эфиопы, инды,
скифы, сарматы и даже гипербореи, над головами которых
находится полюс»33. Если египтяне и инды появились в этом
перечне явно по традиции, то остальные народы — очевид-
ным образом христиане: и «скифы»-болгары, и «сарматы»-
печенеги, и «гипербореи»-руссы. В XII в. эта идея нашла себе
неожиданное и, надо думать, ироническое отражение в сочи-
нении «Тимарион». В нем представлена картина загробного
мира, где к традиционным мифологическим судьям Миносу и
Эаку прибавлен... реальный византийский император IX в.
Феофил. «Поскольку вера галилеян распространилась по всей
вселенной и захватила всю Европу и значительную часть Азии
екс rcaaav rr)v oixouptev7|v BiaBpapcouaT^ xai rcaaav T7]v EupwTnjv
хатаохоиот]? rcoXXa Be xai ttJc ’Aa(ac), Провидению соблагорассу-
дилось посадить и кого-нибудь такого к этим древним эллин-
ским судьям»34. Характерно, что этот «кто-то» — не церковное
лицо, а император!
Данную черту мировосприятия византийцев легко счесть
экспансионизмом. Д. Оболенский постулировал наличие ги-
гантской, весьма сложной и разветвленной системы междуна-
родных сношений Империи, которую он назвал «Византий-
ским Содружеством Наций». Однако если взглянуть на самую
ткань взаимоотношений ромеев с окружающим миром, мы
увидим, что в ней изоляционизма было не меньше, чем экс-
пансии. Ромеи повторяли шаг в шаг опыт римского империа-
лизма там, где такой опыт имелся (в Болгарии, в Закавказье),
но когда речь заходила о землях, которые не входили в круг
32 Eustathii Thessalonicensis «Огайо ad Manuelem Imperatorem», W. Re-
gel, Fontes rerum byzantinarum. T. I (Petropolis, 1892), p. 28.16—21.
33 MixarjX TsXXou «laropixol Adyot» (см. прим. 30), p. 113.
34 Timarion und Mazaris’ Fahrten in den Hades (Leipzig, 1860), S. 72.
Заключение
343
территориальных амбиций Рима, терялись и не знали, что с
ними делать. Теоретически, конечно, весь мир должен был
подчиняться Константинополю, причем с санкции самого Бо-
га; понятие «вселенский» никогда не исчезает из титулатуры
императора35. Но в реальности у Византии не было не только
сил, но и амбиций подчинить себе такие далекие и чуждые
страны, как Русь или Литва, — впрочем, и смириться открыто
с их автономным существованием она не могла. Результатом
этого противоречия стал своего рода «культурный аутизм»
Империи. «Византийское Содружество Наций» — это не
столько реальная конструкция, сколько самообман.
Даже в тех случаях, когда подчинить новокрещенных на-
дежды не было, ромеи все равно подходили к их христианст-
ву весьма потребительски — оно призвано было ограничи-
вать дикость неофитов и обуздывать их агрессию против Ви-
зантии. Главное достоинство христианизации, с точки зрения
византийца, это «замирение». Крещение есть способ очелове-
чить варвара, но одновременно, в каком-то смысле, и подчи-
нить. Этот мотив многократно звучал в предыдущих главах.
Пожалуй, наиболее цветисто выразил его Евстафий Солун-
ский. Восхваляя Мануила Комнина за его просветительскую
деятельность, он пишет: «Раньше кто-нибудь мог бы сказать,
что они — волки, ворвавшиеся на пастбище, в ромейские вла-
дения, что они радуются [пролитию] крови христиан... Но ты
превратил их из волков в людей. Страх перед царем взаправ-
ду достиг того, что, согласно легенде, [смогло] сотворить [вол-
шебное] питье Цирцеи, — но только наоборот: ты божествен-
ным образом превратил (рсета^ааа; Оесбтата) не людей в зверей,
но зверей в людей. Теперь под единой властью доброго пас-
тыря — боговдохновенного царя собрана одна паства из тех,
кто больше не является зверем (гсоцлуг]... OiqpiGov оихетс ovwv). Нет
больше разделения на части: что-то нам, а что-то язычникам
(eOveatv), но все — наше, и посему ты — непобедимый царь на-
до всеми»36.
35 См.: О. Treitinger, Die ostromische Kaiser- und Reichsidee (Darmstadt,
1956), S. 160—180.
36 Eustathii Thessalonicensis Opera omnia I Rec. P. Wirth [CFHB,
XXXII] (Berlin — New York, 2000), p. 207.75—86. «Воют дикие вол-
ки, — восклицает он же в другой речи, — но мы пусть услышим
[блеянье] Божьих овец, которых он [Мануил] пасет, как и подобает
апостолам Божьим» (Ibid., р. 237—238).
344
Заключение
Коль скоро никакого другого смысла, кроме военно-поли-
тического, в христианизации варваров не виделось, то обра-
щение их «просто так» невольно воспринималось с некото-
рым подозрением. В конце концов, православие являлось од-
ним из тех особых «знаний о сущем», которыми, с точки зре-
ния ромеев, неразумно было делиться с чужаками (см.
эпиграф к данной монографии)! Оставьте наше православие
нам — так можно, наверное, сформулировать самое усред-
ненное отношение византийца к делу христианизации варва-
ров. Видимо, в глубине души ромеи не воспринимали миссию
как богоугодное дело. В византийской «Повести о заключен-
ном бесе» рассказывается, что однажды авва Лонгин, поймав
черта, заставил его рассказать, какими способами тот отнима-
ет у монахов шансы на спасение души. Враг человеческого
рода в подробностях перечисляет, как он сеет между иноками
распри, возбуждает в них гордыню, подталкивает на блуд
и т. д. Среди прочих хитроумных дьявольских козней есть и
такая: «Это я... отправляю их [монахов] в страну варваров под
предлогом учительства (еу<Ь елрл 6... кросрааее BiBaaxaXta; eu; xoSpav
{3ap{3ap<Dv аитои; oBrproov)»37. Это неожиданное признание помога-
ет многое понять в восприятии самими ромеями того, что мы
выше условно называли «византийским миссионерством».
37 Н. Дурново, Легенда о заключенном бесе в византийской и старин-
ной русской литературе (Москва, 1915), с. 13.
СОКРАЩЕНИЯ
АДСВ —Античная древность и средние века (Свердловск).
Айбабин, История — А. И. Айбабин, Этническая история ранневизан-
тийского Крыма (Симферополь, 1999).
Васильевский. Житие — В. Г. Васильевский. «Житие св.Стефана Су-
рожского», Он же, Труды, т. 3 (Санкт-Петербург., 1915).
ВВ — Византийский Временник (Санкт-Петербург — Москва).
История агван — История агван Мойсея Каганкатваци, писателя X в.
(Санкт-Петербург, 1860).
Константин — Константин Багрянородный, Об управлении империей
(Москва, 1989).
Марр, Крещение — Н. Я. Марр, «Крещение армян, грузин, абхазов и
аланов св. Григорием», Записки Восточного отделения имп. Рус-
ского археологического общества, т. 16, вып. 2/3 (1905).
Мещерская, Деяния — Е. Н. Мещерская, Деяния Иуды Фомы (Мос-
ква, 1990).
Назаренко, Древняя Русь — А. В. Назаренко, Древняя Русь на между-
народных путях (Москва, 2001).
Пигулевская, Арабы — Н. В. Пигулевская, Арабы у границ Византии и
Ирана в IV—VI вв. (Москва — Ленинград, 1964).
ПВЛ — Повесть временных лет (Санкт-Петербург, 1996).
Подскальски, Христианство — Г. Подскальски, Христианство и бого-
словская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.) (Санкт-Петер-
бург, 1996).
Принятие — Принятие христианства народами Центральной и Юго-
Восточной Европы и крещение Руси (Москва, 1987).
Розов, Нубия — А.Розов, Христианская Нубия. Ч. 1. Источники для ис-
тории христианства в Нубии. 2 пагинация (Киев, 1890).
Продолжатель Феофана — Продолжатель Феофана, Жизнеописания
византийских царей. Пер. Я. Н. Любарского (Санкт-Петербург, 1992).
23 — 2981
346
Сокращения
Сказания — Сказания о начале славянской письменности / Изд. Б. Н. Фло-
ря (Москва, 1981).
Хрушкова, Памятники — Л. Г. Хрушкова, Раннехристианские памят-
ники Восточного Причерноморья (Москва, 2002).
AASS — Acta Sanctorum. 3 ed. (Paris — Rom — Bruxelles, 1863 ff.).
AB —Analecta Bollandiana (Bruxelles).
Alanicos — Theodori Alaniae ‘Alanicos”, PG. Vol. 140 (1865).
Avenarius, Kultur — A. Avenarius, Die byzantinische Kultur und die Slawen.
Zum Problem der Rezepzion und Transformation (6. bis 12. Jh.) (Munchen,
2000).
BHG — Bibliotheca hagiographica Graeca I Ed. F. Halkin (Bruxelles, 1957).
Brakmann, Die Einwurzelung — H.Brakmann, To пара vote fapfapoic epyov
O&tov. Die Einwurzelung der Kirche im spatantiken Reich von Aksum (Bonn,
1994).
Bsl — Byzantinoslavica (Prague).
BMGS — Byzantine and Modem Greek Studies (Birmingham).
BZ — Byzantinische Zeitschrift (Leipzig — Munchen).
CFHB — Corpus fontium histonae Byzantinae.
Chronique de Jean — Chronique de Jean eveque de Nikiou / Tr. par H. Zoten-
berg (Paris, 1883).
CSHB — Corpus scriptorum histonae Byzantinae (Bonnae).
CSCO — Corpus scriptorum christianorum Orientalium (Louvain).
DOP — Dumbarton Oaks Papers (Washington).
Engelhard, Mission — I. Engelhard, Mission und Politik in Byzanz. Ein Bei-
trag zur Strukturanalyse Byzantiner Mission zur Zeit Justins und Justinians.
Dissertation (Munchen, 1974).
Epiphanius — Epiphanius, Ancoratus et Panarion, vol. Ill / Ed. K. Holl
[GCS, Bd. 37] (Leipzig, 1933).
Evagrii — Evagrii Historia ecclesiastica I Ed. I. Bidez, L. Parmentier (Lon-
don, 1898).
Eusebii Caesariensis HE — Eusebii Caesariensis Historia Ecclesiastica,
Eusebius' Werke / Ed. E. Schwartz. Bd. 2 (1903—1909).
Fontes — Fontes Historiae Nubiorum, vol. Ill / Ed. T. Eide, T. Hagg et al.
(Bergen, 1998).
Gelasius — Gelasius, Kirchengeschichte I Ed. G. Loschke, M. Heinemann
(Leipzig, 1918).
GCS — Die Griechischne Christlichne Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
(Leipzig).
Honigmann, Eveques — E. Honigmann, Eveques et eveches monophysites
anteneures au Vie siecle (Louvain, 1951).
Honigmann, Studies — E. Honigmann, «Studies in Slavic Church
History», Byzantion, vol. 17 (1944—1945).
Johannis Ephesini—Johannis Ephesini Historia Ecclesiastica / Interp.
E. Brooks (Louvain, 1952)
Сокращения 347
Das Leben des heiligen Symeon — Das Leben des heiligen Symeon Stylites I Hrsg.
H. Lietzmann [Texte und Untersuchungen, 32, 4] (Leipzig, 1908).
Malalae — loannis Malalae Chronographia (Bonnae, 1829).
Mansi —J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 2 ed.
(Leipzig).
Mathiesen, Barbarian Bishops — R. W. Mathiesen, “Barbarian Bishops
and the Churches ‘in barbaris gentibus’ During Late Antiquity”,
Speculum, vol. 72, N 3 (1997).
Millennium — Proceedings of the International Congress Commemorating the
Millennium of Christianity in Rus'-Ukraine I Ed. O. Pritsak, I. Sevcenko
[Harvard Ukrainian Stusies, 12—13, 1988/1989] (Cambridge, Ma.,
1990).
Menologii — Menologii Anonymi Byzantini saeculi X / Ed. V. Latysev.
Vol. I—II (Petropoli, 1911—1913).
Miklosich, Muller — Acta Patrirachatus Constantinopolitani. Vol. I /
Ed. F. Miklosich, J. Muller (Vindobonae, 1860).
Moravcsik, Byzantinische Mission — G. Moravcsik. “Byzantinische Mission
im Kreise der Tiirkvolker an der Nordkiiste des Schwarzer Meers”,
Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies
(London, 1967).
Muller, Byzantinische Mission — L. Muller. “Byzantinische Mission nord-
lich der Schwarzen Meeres vor dem elften Jahrhundert”, Ibidem.
Nicolai — Nicolai I Constantinopolitani patriarchae Epistolae / Ed.
R. J. H. Jenkins — L.G.Westerink (Washington, DC, 1973).
Notitiae — Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. J. Dar-
rouzes (Paris, 1981).
Philostorgii HE — Philostorgii Historia ecclesiastica, PG. Vol.65 (1859).
PG — Patrologiae cursus completus. Series Graeca I Ed. J.-P. Migne (Paris,
1857 ff).
PL — Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne (Paris,
1844 ff.).
PO — Patrologia Orientalis I Ed. R. Graffin, F. Nau (Paris, 1903 ff).
Procopii Bella — Procopii Caesariensis Opera omnia. Vol. I—II. Bella I Ed.
J. Haury (Lipsiae, 1963).
Procopii De aedificiis — Procopii Caesariensis Opera omnia. Vol. IV. De
aedificiis libri VI / Ed. J. Haury (Lipsiae, 1964).
REB — Revue des etudes byzantines (Paris)
Rufini — Rufini Opera / Ed. M. Simonetti (Turnhout, 1961).
SC — Sources chretiennes (Paris, 1942 ff).
Scylitzas—Joannis Scylitzae Synopsis historiarum (Berlin — New York,
1975).
Shahid, Byzantium and the Arabs — I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the
Fourth Century (Washington, 1984).
Shahid, Byzantium — I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the VI Century.
Vol. I, pt. 1 (Wahsington, 1995).
23’
348
Сокращения
Socratis — Socrates, Ecclesiastical History / Ed. R. Hussey, W. Bright. 2 ed.
(Oxford, 1893).
Sozomeni — Sozomenos, Kirchengeschichte I Ed. J. Bidez, G. C. Hansen
(Berlin, 1960).
Synaxarium — Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae I Ed. H. Delehaye
(Bruxelles, 1902).
Ter Israel — “Le synaxaire armenien de Ter Israel”, PO. Vol. 21 (1930).
Theodoreti HE — Historia Ecclesiastica. Kirchengeschichte I Ed. L. Parmen-
tier — F. Scheidweiler (Berlin, 1954).
Theodoreti HR — Theodoreti Cyrrhensis “Historia religiosa”, PG. Vol. 82
(1859).
Theophanes Continuatus — Theophanes Continuatus, loannes Came-
niata, Symeon Magister, Georgius Monachus (Bonnae, 1838).
Theophanis — Theophanis Chronographia / Ed. C. de Boor. Vol. 1 (Leip-
zig, 1883).
TM — Travaux et memoires (Paris).
Trimingham, Christianity —J. Spencer Trimingham, Christianity Among the
Arabs in Pre-Islamic Times (London — New York, 1979).
Trombley, Hellenic Religion — F. Trombley, Hellenic Religion and Chris-
tianization, c. 370—529). Vol. II (Leiden — New York — Koln, 1994).
EEBE— Елетг!р1$ Eroapeiocc Bufyvriv&v ExouSaw (AGfjvai).
УКАЗАТЕЛЬ ЛИЧНЫХ ИМЕН1
В. Абаев 258
Абака (Николай) 281
Абба Салама 35
Абдишо 310
Абреха (Авраам) 89, 90
Абу-Джафур 93
Абу-Харита 93
Аварфиудо 103
Август 23, 62
А. Авенариус 298, 313
Аверкий 32, 152
Авраамий 236
Агафангел 42, 43, 325
Агафон 161
Агузовы 253
Адемар 232
Азкир 41
Айтонь 193, 194
Акакий Савватит 279, 280
Акиндин ПО
Аким Корсунянин 234
Ал-Амеда 76
Аламундар 52, 53, 96
Александр Акимит 139, 299
Александр Македонский 20, 264,
340
Александр, ученик апостолов 25
Алексей Комнин 237—241, 249,
253
Алексий, митрополит 288
Алеф 75
Аль-Джахиз 133
Аль-Идриси 195
Аль-Марвази 311
Аль-Масуди 150, 190
Аль-Мути 195
Аль-Нуман 51
Ф. Альтхайм 36, 37, 44, 48
Аманд 175, 176
Аморкесос 56
1 В указатель не включены имена мифологических и библейских
персонажей, но включены имена апостолов и святых. Различение
апостолов Матфея и Матфия в источниках и отдельных рукописях
часто не проводится: изначально миссионером считался Матфий, но
позднее евангелист потеснил его. Фамилии современных исследова-
телей в указателе даны курсивом.
350
Указатель личных имен
Анастасий I 41, 73
Анастасий Синаит 92
Анастасий (Настас) Корсунянин
218,219, 221,222
Анастасий Библиотекарь 333
Анаульф 108, 109
Андрей 24—26, 28, 140—143,
156, 199, 202, 203, 268, 306,
333
Анин 61
Анна Комнина 237, 238, 241, 336
Анна, жена Владимира 213, 218
Ансгарий 176
Антоний Боспорский 145
Антоний Печерский 245
Антоний II 172
Антоний, проэдр 192
Аппион 56
Арефа 74, 90, 94
Аристомах 105
Аристотель 97
Аркадий 41
Арнобий 26
Арсений, патриарх 276
Арсений Керкирский 203
Астерий 42
Атанарих 58
Афанасий Александрийский 35,
37,41,48,51,64, 202, 233
Афанасий Афонский 226
Афанасий, патриарх 109
Афиноген 43, 259
Афрудит 41
Афсе 75, 76, 80, 302
Ахудеммех 94, 305
Г.-В. Байер 183
Бакур 33
Бар Эбрей 98
Барохий 53
А. Бергер 90
Бонифаций 176
Борис (Михаил) Болгарский
162—166, 168, 214, 215, 244,
298, 313, 315
Борис Владимирович 231, 245
Бравлин 127
Булчу (Вулосуд) 191, 192, 211,
295
Х.-Г. Бэк 331
Вавила 144
Валафрид Страбон 52
Валент 51,52
Вараз Михранид 116
Вараз-Трдат 312
Варвар 278—280
Вардан 281
Варнава 103, 279
Варсонуфий 299
Варфоломей 24—26, 28, 38, 44,
153,200
Вархасан 32
Василий Селевкийский 70, 302
Василий, епископ 80, 82, 83
Василий I 152, 153, 156, 160,
167, 169, 170, 172, 216, 233,
318
Василий II 192, 216, 218—220,
335
А. А. Васильев 90
В. Г. Васильевский 125
Ф. Вестберг 125
Винифред 176
А. Ю. Виноградов 24, 283
Вирхор (Феодор) 124, 126
Виталиан 119
Владимир Болгарский 298
Владимир Киевский 212—215,
217—220, 222, 231, 292. 307,
313, 315, 325, 329
Власий Аморийский 162
А. Власто 157, 212
Вонифатий 117, 118, 314, 315
Габра Маскаль 79
Галлиен 31
Геласий Кизический 33, 35—37,
44, 45, 202
Генеджуата 256
Указатель личных имен
351
Геннадий Схоларий 315, 338 Григорий, чтец 129
Георгий II 182 Григорий, поп 210
Георгий Акрополит 263 Григорий, иконопочитатель 120
Георгий Вардан 263 Григорис 311—312
Георгий Монах 64 Грод 88
Георгий (Юрий Тархан) 126 Губа 75
Георгий, епископ арабский 97
Георгий, епископ Аланский 254 Давид, царь абхазский 178
Георгий, святой 258, 287 Давид, епископ 338
Герасим, епископ Коломенский Дарий 264
291 Ф. Дворник 57, 255,322, 331
Герасим, епископ зырянский Декий 24, 26
294 Джеваншир 116
Герима 75, 77 ДигенисАкрит 198
Герман, патриарх Константино- Димитриан 32
польский 121, 122 Димитрий Хоматиан 286
Герман II, патриарх Никейский Димитрий, святой 195, 227
263, 265,274 Дионистий Галикарнасский 20
Геродот 19 Добрыня 221
Гислен 120 Докуз-Хатум 313
И. Глазик 294 Дометиан 109, 202
Глеб Владимирович 231, 245 Домнин 202
В. Годлевский 105 Дюла (Гилас) 191, 192, 211, 295
Голиндуха107, 108
Гомер 19, 274 Евагрий, историк 84, 96, 97
Гонорий, император 40, 41 Евагрий, агиограф 314, 315
Гонорий III, папа 195 Евнапий 50, 51
Греп 88 Евсевий Кесарийский 38, 39, 46,
Григентий 74, 89—91 62, 64, 65, 70, 72
Григорий Агригентский 90 Евстафий Солунский 249, 250,
Григорий Асвест 156 258, 341,343
Григорий Великий 174 Евстафий, пресвитер 179
Григорий Декаполит 299, 317 Евстафий, священник херсон-
Григорий Назианзин 65, 97, 153, ский 247
154 Евстратий 254
Григорий Нисский 47 Евфимий Аланский 186, 187,
Григорий Палама 290—291 190, 307, 326
Григорий Просветитель 42, 43, Евфимий Малака 249
46, 58,210,311 Евфимий печенежский 227, 307
Григорий Синаит 276 Евфимий Торник 251, 252
Григорий Утрехтский 175 Евфимия 137
Григорий Хиониад 291—292 Евфрат, евнух 85
Григорий, епископ Антио- Елена 47, 211, 313
хийский 96, 109 Епифаний 42, 50, 53, 72, 141—
Григорий IX 195, 262 143, 306
352
Указатель личных имен
Еропкин 337
Ефрем Сирин 299
Захария Ритор 308
Захария Сугдейский 127
Захария, сын Толайя 282
Ибн ад-Даххак 197
Ибн аль-Атир 197
Ибн-Джарир 303
Ибн-Русте 190
Иван Рыльский 245
Е. Иванна 323
Игнатий, патриарх 161, 163, 170
Игнатий, епископ Алании 254
Иероним 57
Иерофей 192, 307
Измаил 290
Израиль, епископ 312—314
Иларион 212, 235,313
Илиазар 312
Илитвер 312
Илия Новый 136, 137
Илхан 237, 238
Иоанн Апокавк 262
Иоанн Богослов 236
Иоанн Биклярский 104, 106, 112
Иоанн Векк 285, 286, 325, 326,
337
Иоанн Готский 127, 128
Иоанн Дамаскин 132
Иоанн Дука 262, 263
Иоанн Златоуст (Хрисостом) 63,
65—70, 123, 144, 204, 206,
216, 301,307,315,316
Иоанн Киннам 248, 249, 336
Иоанн Комнин 248, 250
Иоанн Мавропод 226—230, 336
Иоанн Монастириот 254
Иоанн Никиуский 40, 41, 105,
115
Иоанн Психаит 128
Иоанн, татарин 282
Иоанн Телльский 107
Иоанн Туркийский 192
Иоанн Цимисхйй 196
Иоанн Эфесский 82, 98—100,
102, 104, 105, 324
Иоанн I, митрополит Руси 231
Иоанн II 231—233
Иоанн, епископ Константино-
польский 108, 109
Иоанн, епископ Нубии 102
Иоанн, католикос 310
Иоанн, монах 299
Иоанн, митрополит Фессалони-
ки 246
Иоанникий 162
Иосиф Вриенний 292, 305
Иосиф Генесий 163
Иосиф, экзарх 100
Иосиф, живописец 324
Ираклий 111, 115, 116
Ирина Хазарка 124, 125
Ирина, мать Константина VI 125
Исаак Ангел 249
Исаак Комнин 341
Исидор Киевский 281
Исидор Севильский 174
Исхак 76
Иустин Мученик 21, 23
Йездигерд 40
Йемата 75
Калеб (Элесвоам, Элла Эшеба)
74—76, 78, 80, 81, 89—91
Кандакия 18, 279
Капитон 83
Кардост 82, 309
Кардагх 107
Карл Великий 176
Кеген 227, 296
Келье 30
Кинимон 162
Киприан 72, 280
Кириак 58
Кириакос 281
Кирилл Александрийский 64, 65,
71
Указатель личных имен
353
Кирилл Готский 127
Кирилл, митрополит 284
Кирилл, иермонах 287
Кирилл см. Константин
Клари, Робер де 252, 253
Климент Аланский 254
Климент Охридский 159, 168,
242—244,315,317, 245
Климент Римский 218, 333
Колимвадий 141, 306
Колумбан 176
Констант II 116
Константин Авасг 178
Константин Акрополит 278—280
Константин Великий 44—47, 82,
152, 165, 207, 208, 238, 312,
313,331
Константин (Кирилл) Философ
149—151, 157—159, 181, 214,
215, 233, 234, 240, 243, 244,
246, 247, 294, 296, 299, 306,
314,316,318, 333, 334
Константин III Абхазский 181
Константин IV 124
Константин V Копроним 124,
125
Константин VII 125, 153, 161,
169, 170, 172, 190, 191, 193,
205—211,295,313
Константин VIII 216
Константин IX Мономах 179,
296, 342
Константин, внук Ираклия 109
Констанций II 47—49, 51, 54, 81
Косьма Индикоплевст 112, 114
Ксантипп 316
Куврат 115, 116
Куданбес 335
В. А. Кузнецов 255, 256, 329
Ю. Кулаковский 269, 272
Кучюг 222
Лазарь 137
Лазарь Галесиот 307
Лаоник Халкокондил 318
Ласло I 195
Лебу ин 176
Лев Диакон 312
Лев Исавр 137
Лев Математик 214
Лев Мунг 245
Лев Пафлагонский 226
Лев Сириянин 221
Лев I 56
Лев III 122, 124, 131
Лев IV 109, 125,
Лев V 128, 144
Лев VI 210
Г. Ленхофф 235
Леонтий, монах 132
Леонтий Византийский 303
Лентий Ростовский 234—236,
325
Ливен 77
Ликан Т1
Ликаонид 314, 315
Лиудгер 175, 176
Лойола, Игнатий 10
Лонгин, миссионер в Судане 80,
101—104, 307
Лонгин, авва 344
Луп 176
В.Лу/?ы81, 152
Людовик Немецкий 161
Маврикий 105, 106, 108—112,
308 г
Магометам. Мухаммед
Макарий Желтоводский 294
Макарий Магн 27
Макарий, патриарх Антиохий-
ский 178
Макарий, епископ 309
Малала 73, 74, 81, 88
С. Н. Малахов 288
Малик 277
Малх 56
Мануил Комнин 249—251, 341,
343
Мануил Оловол 280
354
Указатель личных имен
Мануил Палеолог 281, 282
Мануил Стравороман 240
Мануил I, патриарх 263
Мануил, епископ 286
Мар-Аба 107
Мар-Мари 340
Мария, жена Хосрова 109, 111
Мария, дочь Михаила Палео-
лога 281
Марк Македонянин 222, 292
Марко Поло 38
Мароний 95
Мартирий 59
Маруфа 63
Матфей, апостол 28, 44, 153, 154
Матфей, ученик Михаила Арага-
ви 77
Матфей, монах 184
Матфей Властарь 300
Матфей Крымский 325
Матфий 28, 200
Малик Константин 295
Менгутимер 285
Меркурий 313
Меропий 36, 140
Месроп Маштоц 58, 321
Мефодий, художник 164, 215
Мефодий, епископ 145
Мефодий, брат Константина
149, 151, 152, 157—160, 165,
168, 181, 214, 234, 243, 244,
294,316, 333, 334
Мехадейис 49
Ж.-П. Минь 320
Митрофан Сарайский 284
Митрофан Смирнский 333
Михаил Арагави 77—79, 81, 302,
303
Михаил Атталиат 230
Михаил Глика 301
Михаил Италик 249
Михаил Палеолог 276
Михаил Пселл 226, 227, 230,
296, 304, 305, 341, 342
Михаил Синкелл 221
Михаил Сириянин 221
Михаил II 152
Михаил III 137, 146, 147, 149,
151, 157, 158, 170,313
Михаил VIII 280
Михаил, архиепископ 179
Мовсес Хоренаци 54, 58
Ю. М. Могаричев 142
Моисей Каганкатваци 312
Моисей, монах 52
Моисей, епископ 54
Д. Моравчик 323
Муавия, царица 52
Муавия, царь 134, 135
Мубарак бар Давид 313
Музирис 38
Мухаммед (Магомет) 93, 238,
290
Л. Мюллер 171
Нааман (ср. Аль-Нуман) 96
Наум Охридский 245
Нарсес 98
Нерсес 54
Никита Готский 50, 127, 206
Никита Византийский 146
Никита Давид Пафлагон 199,
200—202
Никита Хониат 320
Никита, игумен 143
Никифор Василаки 250
Никифор Влеммид 264
Никифор Григора 277, 278, 289
Никифор Каллист Кстантопул
28, 284
Никифор Уран 341
Никифор I 138
Никифор II 154, 195, 196
Никифор, митрополит 237, 306
Никифор, патриарх 115
Никифор, христианское имя
эмира Дамаска 132
Николай Айофеодорит 251
Николай Мистик 180—184, 186—
188, 190, 230, 286, 335
Указатель личных имен
355
Николай III, патриарх 254
Николай, митрополит Алании
190
Николай, папа 165—167
Николай, иерарх Болгарии 168
Никон «Метаноите» 196, 206,
299
Нил Доксопатор 261
Нина 33, 45
Т. Нунан 328
Д. Оболенский 242, 342
Н. Озолин 224
Олав Трюгвассон 220
Ольга (Эльга) 205, 210—212,
295, 298
Ольгерд 289
Омар II 131
Органа 115
Ориген 26, 27, 29, 30, 38, 62
Орозий 51, 52
Орхан 290
Оса 75
Г. Острогорский 159
Оттон I 212
Охормаз 256
Павел Диакон 109
Павел Новый 299
Павел, апостол 18, 19, 23, 69,
220, 237, 239, 240, 243, 245,
246, 251, 258, 262, 267, 301,
302
Палл 220
Палеолог (Андроник II) 285
Памфил Мученик 29
Памфил, епископ 53
Панкратий Тавроменийский 117,
118, 302, 307,314—317, 324
Панталеон 74, 75, 136
Пантен 38, 39
Параскева 283
Патерн 116
Пахимер, Георгий 264, 295
Пахомий 77, 306
Петр Аланский 184, 187, 188,
190, 307, 326
Петр Аргосский 147
Петр Атроадский 299
Петр Таврский 131
Петр, апостол 154, 191, 258, 302,
307,314, 324, 326
Петр, архиепископ 143
Петр, папа 137
Петр, пресвитер 93
Питирим 294
Пифагор 19
Платон 69
Г. Подскальски 64, 65
И. Ф. Помяловский 256
А. Поппэ 213
Р. Прайс 293
Приск 148
О. Прицак 125
Проб 82
Продолжатель Феофана 144,
162, 164, 167, 169
Прокопий Кесарийский 73, 74,
84—89, 98, 111
Проспер Тирон 174
Протерий 90
Г. М. Прохоров 152
Псевдо-Г еоргий Александрий-
ский 67, 123, 205, 206
Псевдо-Кесарий 71
Псевдо-Палладий 54
Псевдо-Пелагий 57
Псевдо-Филоксен 304, 317
Публий 18
Ракбахта 313
Репревос 23
Роман Новомученик 133, 134
Роман II 193
Роман, епископ 289
Ромил Видинский 245
Ростислав 157, 158, 313
Рубрук, Гильом де 254, 310, 336
Руф 25
Руфин 33, 35, 36, 45
356
Указатель личных имен
Савва Готский 50,
Савва Освященный 258
Савва, архиепископ 288
Сазана 35, 48
Сальвиан из Массилии 174
Самасана 311
Святополк 160, 214
Святослав 298
Себеос 111
Севир Антиохийский 52, 93, 96
Сергий, епископ 95
Сергий (Сергис), святой 109
Сехма 75
Симеон из Бет-Аршама 93, 94,
305
Симеон Болгарский 168, 298
Симеон Босой 338
Симеон Ветхий 56
Симеон Горец 324
Симеон Логофет 207
Симеон Метафраст 203, 204
Симеон Столпник 51, 59, 60,
309
Симеон, митрополит Русафа 196
Симеон, митрополит Аланский
283
Л. Симеонова 197
Симон 28, 141, 153
Ситта 86
Скилица, Иоанн 191, 211
Созомен 31, 33—36, 45, 58, 64,
65,284
Сократ 33, 35, 45, 53
Софроний 279
Стефан Неманя 245
Стефан Новый 120
Стефан Пермский 293, 294
Стефан Саваит 132
Стефан Сурожский 120—127,
307, 333
Стефан (Иштван), король Вен-
герский 194
Стефан, епископ ПО
Стратофил 83
Сумуйяф (Эсимфей) 89
Табари 197
Татиан 22
А.-Э. Тахиаос 329
Телериг 119
Тер-Исраэль 121
Тертуллиан 21, 72
Теудерик Бургундский 175
Теудиберт Австразийский 175
Тзат 73
Тиверий 97
Тимофей, патриарх Александ-
рийский 74
Тимофей I, несторианский пат-
риарх 322
Тирах 226
Тоительтоэтон 101
И. Тот 193
Трдат 43, 46, 47, 58
С. Триминхэм 97
Уазеба 49
Ульфила (Уркила) 34, 49, 50, 58
Ураний 42
Фавст Бузанд 311
Фаддей 156
Файза 191
Фалес 19
Фантин 131
Фаридаддин Аттар 198
Фемион 41
Феогност Сарайский 284—286,
304, 325, 326, 337
Феогност, писатель 336
Феогноста 40, 41
Феодор Аланский 265—275, 307,
326, 337
Феодор Дафнопат 206, 298
Феодор Дука 262
Феодор Куфара 162, 163
Феодор Метохит 282, 340
Феодор Палеолог 281
Феодор Студит 129, 137
Феодор Чтец 52
Феодор Эдесский 134—137, 306
Указатель личных имен
357
Феодор II 264
Феодор из Тарса 119
Феодор, деспот 262
Феодор, епископ Питиунта 178
Феодор, епископ Фил 100
Феодор, епископ Аравии 94, 322
Феодор, епископ Ростова 235
Феодор см. Вирхор
Феодора, жена Юстиниана 94,
98, 99, 101
Феодора, жена Феофила 162,
164, 197
Феодорит Киррский 33, 35, 37,
45, 56, 59, 60, 63—65, 67, 71,
144, 201,202, 205, 304, 309
Феодосий Вилигардуэн 281
Феодосий Тырновский 245
Феодосий II 54—56
Феодосий (III) Адрамитиец 121
Феодосий, патриарх 94, 98, 99,
101
Феодосий, нубиец 98
Феодосий, епископ Фил 100
Феодот 137
Феоний 41
Феопемпт 223
Феотим, епископ арабов 53
Феотим, епископ Малой Скифии
116,284
Феофан Исповедник 52, 73, 140
Феофил Индиец 47—49
Феофил, император 71, 342
Феофил, епископ Готский 53
Феофилакт Охридский 161, 162,
165, 184, 221, 234, 239, 241—
245, 249, 305,317, 326
Феофилакт Симокатга 112, 308
Феофилакт, патриарх 178, 192
Филарет 127
Филосторгий 47, 48
Филипп, апостол 18, 202
Филипп, епископ 135
Филоксен Маббугский 93
Филофей Коккин 283, 288, 291,
317
Фиф 218
Фока, святой 42
Фоки, семейство 154
Фома, апостол 28, 29, 38, 44, 201,
203, 204, 226
Фома, монах 58, 59
Фотий 67, 143—146, 161, 164—
166, 169, 170, 221, 222, 280,
285,313,315
Фредегар 108
Фритигерн 50, 58
Фрументий 35—37, 41, 44, 140,
201,202
Фукидид 19
Хайле-Селассие 331
Хан Газан 264
Ханнан 40
Хермон 43, 79, 80, 82, 204, 205
Херцек 338
Э. Хонигманн 161
Хордад, сын Ормазд-Африда
106, 107
Хормизд IV 108, 109
Хоеров II 109—111,308
Христостом см. Иоанн Златоуст
Хрисостом Папасарандопулос
338
Христомей 24, 25
Христофор 23, 24, 26
Хулагу 313
Т. Хэгг 252
Царазоновы 253
Цезара 108
К. Цукерман 170, 171
Чауш 238
Чобан 267
Шапур 32, 107
И. Шахид 40, 89, 90, 330
И. Шевченко 15, 302, 314
Ширин 111
358 Указатель личных имен
П. Шрайнер 216 Юлиан, европейский путешест- венник 275
Эгипп 154 Эдесий 35—37, 44 Эдна 77 Эзана 35, 36, 48, 49 Эйрпаноме 100 Элла-Габаза 77 И. Энгельгардт 82 Энравота 162 К. Эриксон 171 Юстин I 73—75, 81, 152, 332 Юстин II 106 Юстиниан I 73—75, 79, 82, 84— 87, 89, 93, 97—102, 106, 111, 112, 152, 180, 332 Юсуф Фс-сар (Ду Нувас) 74 Яздин 111 Р. Якобсон 142
Эфрем 82, 83, 192, 234 Яков Барадай 94, 322
Яред 80
Юлиан, миссионер в Судане Ярослав Всеволодович 293
98—102 Яхъя Антиохийский 219
УКАЗАТЕЛЬ ТОПОНИМОВ И ГИДРОНИМОВ
Абхазия (Авасгия) 178—182, 261,
337
Абиссиния (см. также Эфиопия)
34, 35, 59, 75, 302, 303
Агвания 58, 312
Аден 48
Аддис-Абеба 331
Адулис 54
Азия (Асия) 18, 22, 30, 34, 55, 75,
76, 95, 130, 173, 290, 301,342
Айдхаб 103
Аксум (ср. Эфиопия, Абиссиния)
34, 49, 74—78, 88, 104, 113,
141, 158, 180—182
Алания 190, 253—257, 261, 265—
267, 270, 273, 274, 288, 307,
322, 325, 326, 335
Албания Каваказская 95, 116
Александрия 37, 59, 74, 91, 94,
95, 98, 104
Альпы 175
Амасия 253
Анакопия 179
Анапа 256
Англия 119, 174
Анхиал 238
Антиохия 32, 75, 93, 108, 109,
178
Аполлония 237
Аравия 38, 39, 41, 47, 48, 74, 89,
90—93, 95, 113, 202, 330
Арарат 263
Армения 12, 42, 43, 46, 47, 54,
58, 95, 259
Арран 309
Архыз 254, 256, 329
Астиль 147, 148
Астрахань 287
Асуан 100
Аттика 120
Африка 23, 104, 105, 136, 253,
323, 331, 335
Ахохия 288
Багдад 133, 135, 195,313
Байкал 310
Бакла 142
Баксан 337
Бактрия 31, 201
Балатон 191
Балканы 138, 156, 162, 172, 333
Баракнах 75
Бартелли 313
Бахрейн 31
Бахчисарай 129
Бекеш 193
360
Указатель топонимов и гидронимов
Бельгия 120
Беотия 154
Берлин 225
Ближний Восток 96, 111, 116,
130,258, 337
Бодрог 193
Болгария 13, 143, 152, 159—165,
167, 168, 171, 172, 177, 180,
181, 214, 219, 226, 236, 241,
243—247, 278, 326, 328, 334,
337, 342
Большая Лаба 256
Боляна 322
Босния 338
Боспор (Воспор) 42, 84, 88, 120,
128, 141, 142, 265, 268
Бостра 322
Британские острова 301
Брутовщинский поток 235
Бур (Аккала-Гузай) 75
Вавилон 19, 62, 67
Варвария 279, 280
Вашнари 84
Вена 132
Венгрия 175, 192—195, 337
Веспрем 193
Византия passim
Владимир-Волынски 234
Венеция 154, 160
Волга 147, 148
Восточнофранкская империя 159,
177
Вышеград 195
Галиате 180
Галич 234
Галлия 21
Гамовская балка 190
Гардарики 220
Геба 76
Гереме 154
Германия 22, 175
Гиляч 256
Гиркания 64, 201
Гостагай 256
Готия Дунайская 42
Готия Крымская 50, 53, 67, 120,
127, 128, 147, 261,267, 322
Готополис 53
Греция 80, 133, 138, 198, 281
Грикланд 220
Грузия 33, 45, 58, 337
Гуния 192
Дабра-Гоннет 76
Дагестан 148, 261
Дамаск 51
Дара ПО
Дерндур 100
Джабала 97
Джазира 94
Джебел-Симан 60
Дива (Сокотра) 48
Днепр 210
Донгола 105
Дори (Дорос, ср. Мангуп) 127,
147, 148
Дранда 84
Другувития 322
Дунай (см. также Петр) 161, 176,
192, 193
Евксинский Понт (см. также
Понт, Черное море) 42, 120,
146, 199
Европа 13, 22, 30, 157, 173, 175,
177, 191,308, 342
Евфрат 61, 111
Египет 18, 19, 75, 76, 81, 97, 99,
102, 105, 238
Елеонская гора 315
Завод 191
Закавказье 342
Зафар 48, 74
Зеленчук 255, 257
Земяна 322
Зиганис 84
Зихия 120, 141, 147, 325
Указатель топонимов и гидронимов
361
Золотая Орда 284, 285, 287, 288,
336
Зомбор 193
Ивирия 141, 261
Иерусалим 17, 18, 43, 59, 63, 81,
196, 229, 253
Иллирик 88
Ильичевское городище 190
Индийский океан 39
Индия 28, 29, 36—41, 44, 47, 75,
203, 204, 226, 292
Инкерман 283
Иордан 96, 315
Иран (см. также Персия) 33, 93,
107
Ирланд 220
Исландия 300
Испания 112
Истр (см. также Дунай) 32, 50,
227,228, 277
Италия 69, 158, 159, 279, 280
Итиль 147, 148, 150
Иудея 18, 272
Ихлара 156
Ихмидни 101
Ишма 236
Йемен 36, 37, 40, 41, 44, 48, 74,
89,93
Йеха 76, 80
Кабарда 337
Кавказ 58, 84, 142, 148, 178—
181, 256, 257, 259—261, 288,
312, 329, 337, 338
Кавкасия 288
Калоч 193
Кана 39
Каппадокия 18, 121, 154, 155
Карачай 257
Кареса 193
Карры 134
Карфаген 280
Кентербери 119
24 — 2981
Керчь 126
Кесария Палестинская (Куезар)
75
Кесария Каппадокийская 42, 54,
58
Киев (Куев) 175, 213, 221, 222,
233,234, 322
Кидар 242
Киликия 75
Кирения 18
Киризон 184, 325
Кисловодск 180
Китай 11,331
Кишзобмор 193
Климаты 149
Коктебель 128
Колоссы 19
Константинополь (Царьград) 11,
33, 40, 41, 44, 46, 50, 52, 55,
56, 65, 66, 73, 75, 76, 80, 81,
87, 88, 93, 94, 97, 98, 100, 101,
105—108, 115, 116, 119, 121,
122, 124, 128, 135, 137, 143,
149, 154, 160, 161, 165, 168,
169, 173, 174, 177, 180—182,
191, 194, 195. 198, 205, 207,
211—213, 215—219, 226,
235—237, 251—254, 261, 276,
280, 281, 284, 295, 312, 315,
325, 330, 332, 334, 335, 338,
343
Корона 138
Корсунь см. Херсон
Красное море 36, 54, 74, 202
Крит 196
Крым 83, 125, 127—129, 142, 143,
147—149, 183, 261, 267, 282,
283,319, 333
Кубань 87, 158, 180, 268
Кум 288
Кусим (Куш, ср. также Эфиопия)
59
Ладога 293
Лазика 114
362
Указатель топонимов и гидронимов
Лакедемон 138
Левуний 240
Ливия 18, 22. 30, 106, 238
Литва 288, 289, 337, 343
Мадеза 76
Мадрас 38
Мадханит 78
Макурра 104, 105, 335
Малабар 38
Малая Азия 82, 226, 237, 248
Малая Скифия 284
Мальта 18, 19,
Мангуп (ср. Дори) 128, 147
Манцикерт 237
Мар-Матта 313
Марошвар 193
Мекка 195
Меотийское озеро 42
Мерв 130,310
Мероэ 34
Месопотамия 18, 32, 42, 113
Мефона 138
Мец-Когман 312
Мидьят 12
Милапор 38
Милитина ПО, 197
Моглены 240
Моква 179
Монголия 331
Моравия 152, 157—161, 168, 172,
175, 189,214,316, 334, 337
Мосинополь 238
Мосох 151
Мосул 313
Мрамба 84
Наджран 40, 74, 89—90, 93
Надьсентмиклош 193—194
Нальчик 256
Никея (Никейская империя) 263,
265, 266, 290
Никопсис (ср. Анакопия) 120
Нил 27, 56, 57, 97, 100, 102—
105, 323
Нисибин 107
Нобатея (Ноба) см. Нубия
Новгород 221, 234
Новый Афон 179
Ноджихеви 84
Нокалакеви 84
Нубия (см. также Судан) 57, 80,
99—102, 105, 218, 252, 319,
335
Олимп Вифинский 121
Орхон 310
Осетия 257
Осроэна 58
Охрид 241
Палестина 113, 136
Памфилия 18
Паннония 190, 191
Парория 276
Партениты 143
Парфия 28, 38, 201
Патры 138
Пелопоннес 138, 147, 206, 281
Переяславль 234
Персидский залив 48
Персия (см. также Иран) 19, 32,
40, 48, 49, 54, 55, 63, 67, 74,
86, 93, 95, 106, 108—112, 114,
116, 238, 291
Петра 84
Печ 195
Питиунт (ср. Пицунда) 83, 205
Пицунда 178
Полоцк 234
Польша 158, 289
Понт (ср. Евксинский Понт, Чер-
ное море) 18, 55, 114, 146,
200, 263
Предкавказье 147, 148, 268
Прикаспий 148, 312
Прикубанье 257, 288
Причерноморье 82, 178, 226
Пшиш 256
Указатель топонимов и гидронимов
363
Рейн 32
Риони 84
Рим (Римская империя) 18, 20,
23, 50, 62, 75—77, 80, 81, 160,
165, 172, 174, 177, 194, 328,
330, 334, 335,341,343
Ромагирис 130
Романия 198
Ростов 221, 234—236, 338
Румыния 337
Русафа (Сергиополь) 95, 96, 196,
321
Русь (Росия) 13, 106, 143, 152,
169, 170, 172, 181, 208—210,
212—216, 218—221, 231, 232,
234, 236, 237, 247, 254, 261,
278, 284, 288, 293, 311, 322,
328, 329, 334, 335, 337, 343
Рязань 234
Сагудатия 322
Сана 89
Санкт-Петербург 260
Сарай 286, 287
Саркел 149
Севастия 221
Севастополь 141
Сегед 193
Секешфехервар 193
Сенефе 75
Сепиети 84
Сербия 157, 277,337
Сирия 95
Сицилия 69, 117, 131, 198, 261
Скалистое 129, 130
Скитская пустыня 76
Скифия 42, 156, 268
Словакия 158
Смедерево 192
Смоленск 234
Солунь см. Фессалоника
Сосандр 264
Сосфений 120
Сотириуполь 254, 322, 326
Средиземноморье 39
Старо Место 158
Струмица 277
Суания 141
Сугдея (Сурож, Судак) 120—122,
126, 127, 143, 282, 283, 288,
333
Сугдофуллы 265
Судан (см. также Нубия) 97, 98,
101, 114, 130, 237, 307, 337
Суздаль 222
Схамалинихон 86
Сыр-Дарья 322
Сюина 56
Табриз 281, 291, 292
Таврия 142
Талмис 100
Тамань 84, 147
Таматарха (Тмутаракань) 147,
219
Танаис 42
Таормина 117
Тапробана (Цейлон) 28, 112,
202
Тарка 77
Тарсис (Таре) 151
Ташкент 130
Тепе-Кермен 142
Терек (Ретег) 147, 148, 180
Тибет 331
Тигр 12, 135
Тир 35, 37
Тимиш 192
Тиса 193
Томы 116
Триполитания 97
Трапезунд (Трапезундская им
перия) 254, 266, 267, 271
Тур-Абд ин 12
Туркия 83, 192, 195, 254, 323
Туров 234
Турсикон 254
Уганда 338
Усть-Вымь 293
24*
364
Указатель топонимов и гидронимов
Фарас 102, 252
Фасис (Риони) 42, 85, 141
Феодоро 128
Феодосия 142, 143, 283
Фессалоника (Солунь) 193, 246
Фиваида 56, 57, 99, 100
Филиппополь 238
Филы 57, 97, 100, 101,323
Фракия 56
Франция 175
Фригия 18
Фуллы 128, 143, 147, 150
Фуста 141
Хазария (Хазарский каганат)
120, 127, 147—150, 171, 172,
180, 183, 184, 261, 296, 325,
334,337
Халдия 261
Хамадан 281
Харасиу (Кара-Су) 147, 148
Харран ПО
Хартум 102
Хвалис (Каспийское море) 147,
148
Херсон (Корсунь) 44, 82, 83, 120,
128, 129, 142, 182, 183, 193,
218, 219, 247, 261, 265—268,
329, 333, 334
Хиджаз 322
Химьяр 74, 89, 93
Хира 40, 94
Хишт 107
Хорватия 337
Хортица 210
Хузистан 32
Хунавия 322
Цандрипш 84
Цебил 84
Цейлон 38
Чарган 107
Челтер-Коба 283
Черкесия 257
Чернигов 234
Черное море (см. также Понт)
42, 254
Чехия 157, 256
Чола 38
Чонгар 193
Шапкы 84
Шахло 76
Шингара 107
Шулдан 283
Эггала 77
Эдесса 31, 111, 135, 136, 322
Эллада 19, 151
Эраншахр (см. также Персия,
Иран) 106
Эпирский деспотат 262
Эритрея 54
Эски-Кермен 283
Эстергом 195
Этолия 278
Эфиопия (см. также Абиссиния)
28, 34—38, 45, 48, 59, 74, 75,
79—81, 90, 95, 112, 113, 140,
154, 200, 202, 253, 292, 321,
337
Юрьев 234
Ялта 183, 184
УКАЗАТЕЛЬ ЭТНОНИМОВ И ПОЛИТОНИМОВ1
Абиссинцы (см. также эфиопы) 59
абхазы (авасги) 58, 67, 85, 87,
178, 182, 292,316, 332
авары 117—119, 190, 191, 307,
316,317
авасги см. абхазы
агаряне см. арабы, сарацины
агваны 58, 116
адыги 257, 258
акациры 148
аланы 58, 67, 85, 135, 178, 180—
184, 188, 190, 253—255, 265,
267—275, 292, 310, 318, 328,
329, 337, 340
албанцы кавказские 58
албанцы (алваниты) 292
алодеи 102—104
аннувады 56
ариацины 27
арабы (агаряне, исмаилиты, ара-
вийцы, аравитяне, см. также
бедуины, сарацины) 13, 18, 52,
53, 56, 59—61, 64, 81, 92, 94—
97, 111, 130—132, 136,146, 147,
196—200, 222, 237, 303, 309,
317, 333,335, 340, 341
армяне 58—60, 64, 70, 139, 146,
153, 199, 300, 301,316, 331
ассирийцы 22, 305
Бактры 112
бани-таглиб 303
баски 175
беджа 103
бедуины (ср. арабы) 94, 97, 132
блеммии 47, 56, 103
болгары, подданные Болгарского
государства (ср. булгары) 137,
139, 144, 148, 161—167, 206,
219, 226, 242—247, 276, 280,
305,334, 342
болгары волжские 222, 292
британы 21, 27, 199, 317
булгары, кочевая орда (ср. болга-
ры) 114, 161,333
булгары крымские 328
1 В указатель включены как реальные, так и мифологические на-
звания народов, однако исключены термины конфессиональной
принадлежности, а также понятия, описывающие греков и визан-
тийцев.
366
Указатель этнонимов и политонимов
Валахи 195, 262
вардариоты 322
венгры (мадьяры, см. также тур-
ки) 191, 192, 194, 195, 208,
307,310, 328, 335, 340
визиготы 50, 51
Гаваонитяне 230
гагаузы 12
галаты 32, 207, 305, 317
гараманты 106, 112—114, 332
гассаниды 93, 94, 97
германцы 27, 317
герулы 88, 114
гетулы 21
геты 199
гипербореи 263, 342
гирканы 114
Гог и Магог 340
готы (ср. визиготы) 32, 34, 42, 45,
50—52, 64—66, 87, 114, 127,
307,316,317, 322, 332
грузины 58, 316
гунны (унны) 82, 87, 88, 112, 115,
116, 147, 148, 199, 284, 308,
309, 312—314, 322, 340
Даки 27, 292
далматы 114
дивины 47
евреи (см. также Израиль) 70,
156, 246,319, 336
египтяне 22, 63, 64, 68, 70, 71,
199,317, 342
Земляне 322
зихи 292
зыряне 293, 294
Ивиры (иберийцы) 33, 41, 46, 59,
60, 67, 85, 139, 199, 238, 264,
292, 305
Израиль (см. также евреи) 153,
229, 230, 249, 272, 273,313
инды 22, 27, 36—38, 44, 68, 70,
71, ИЗ, 199, 200, 202—203,
207, 301,317, 342
ирландцы 158, 175
исмаилиты см. арабы
испанцы 21, 71, 114, 199,317
италийцы 199
Калабрийцы 199
касоги (см. также аланы) 141
кедаряне 242
кельты 22, 32, 67, 71, 205, 207
киликийцы 199
колхи 292
копты 306
корелы 293
куманы (кыпчакии) 249, 263, 336
Лазы 85, 199, 270
латиняне 22
лахмиды 40, 93, 94
ливийцы 22
лидийцы 199
Мавры (муртаныс, см. также ара-
бы) 21, 68, 105
мадьяры см. венгры
макурриты (марикос) 103, 105
малхи 292
маскты (гунны-савиры) 311
массагеты 28, 63, 71
мидяне 17, 113, 114, 199, 201
милинги 206
мисяне 173, 292
монголы (монголо-татары) 281,
284, 340, 341
мораване 158, 160, 333
мордвины 294
Наджраниты 92
немцы 213
нобатеи (нубийцы) 98—104, ИЗ,
323
норманны 198
Указатель этнонимов и политонимов
367
Оногуры 147, 148, 322
осетины 180, 258, 259
Палестиняне 199
парфяне 17, 25, 44, 199, 201, 301
персармяне 113
персы 21, 32, 55, 58—60, 63, 64,
67, 68, 70, 71, 89, 92, 94, 106,
107—109, 113, 135, 153, 202,
301,305,316,317
печенеги 227, 230, 240, 307, 342
понтийцы 292
поляне 322
Римляне 20, 22, 23, 31, 32, 36, 44,
47, 49, 50,51,56, 63
руссы (рос, росы, Русь) 145, 169,
171, 208, 210, 226, 236, 282,
292,310,311,340, 342
Сабеи 47, 48
саки 140
савроматы 68, 70, 71, 199, 317
савры 286
сарацины (см. также арабы) 59,
61, 135, 136, 153, 156, 303,
305,310,318, 322
сарматы 21, 27, 28, 45, 342
сербы 172, 338
серы (китайцы) 27
сирийцы 12, 68, 79, 139, 153, 199,
292, 304, 306,317
скиниты 96
скифы 19, 21, 27, 42, 63, 64, 67,
68, 70, 71, 114, 140, 162, 173,
192, 199, 226, 228, 238, 240,
248, 262, 264, 268, 281, 301,
308, 317, 342
славяне 119, 138, 156, 157, 161,
172, 175, 191, 194, 333, 334
смолене 322
согдийцы 140, 316
сугдаи 141
Тавроскифы 83, 263
тавры 199
таглиб 197
татары (ср. монголы) 222, 268,
282, 283, 304, 310, 328
трибаллы 292
туареги 106
турки (см. также венгры) 191,
208, 237, 238, 290, 291, 316,
322, 340
турки-сельджуки 248
тюрки 12,308,317,322
Утигуры 87
Финикийцы 199
фламандцы 175
фракийцы 68, 70, 173
франки 114, 159, 160, 177
фуллиты 151, 215, 314
Хабиб 197
хазары 83, 122, 125, 128, 137,
139, 148, 149, 183, 191, 208,
307,317, 333, 340
халдеи 20, 22, 64, 67, 70, 199
химьяриты (омириты) 59, 89,
91—93, 113
хорваты 116
хоциры 147, 148, 322
Цаны 86
Черкесы 255
чуваши 294
Эламиты 18, 113, 114, 199
эфиопы 27, 36, 44, 64, 68, 71, 89,
135, 199, 200, 201, 204, 230,
277, 280, 317, 342
Язиги 292
CAN A “BARBARIAN” BE TURNED
INTO A CHRISTIAN?
Cultural History of Byzantine Missionary Activities
Summary
I
Christianity is a missionary religion by definition. Even the word
“apostolic”, when applied to the Church, refers to this initial impetus to
expansion. However, Jesus Christ in New Testament repeatedly under-
lines that he addresses “only to the lost sheep of the House of Israel”.
The situation changes when Jews reject the Gospel—Jesus, after his
resurrection, appeals to his disciples with the famous words “Go and
teach all nations!” “Barbaric” nation of Scythians appears for the first
time in the Epistle of St. Paul to Colossians, where he insists that for God
there is no difference between Greeks and “barbarians”. The apologists
of the early Christianity liked to praise “barbarians” at the expense of
their pagan compatriots — they insisted that “primitive nations” are
wiser and more eager to convert to the true religion than heathen Ro-
mans. Meanwhile, we know next to nothing of the first two centuries of
mission. Whether the first Christians ever volunteered to preach to “real
barbarians”, remains unclear. It does not mean that the latter were un-
aware of the new religion: information spread through mercenaries, who
returned home from the Empire, through merchants travelling to
“barbaric” lands and, most importantly, through hostages and redeemed
captives who happened to live in the foreign milieu for considerable
time. From this group originate famous “apostles” like Wulfilas (Goths),
Nino (Georgia), Gregory (Armenia), Frumentius (Ethiopia) etc. Although
such people happened to be missionaries, this was not their initial inten-
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
369
tion, and their activities do not indicate that the imperial Church had
missionary ambitions.
The conversion of the Roman Empire changed the situation. Chris-
tian emperors of the 4th century regarded the support of Christian com-
munities outside imperial borders as their imperial duty. But there is still
no evidence of the missionary efforts of Romans among pagan
“barbarians”; meanwhile, this association of Christianity with loyalty to
the Romans caused great damage to mission: from this period onward
the political authorities of all the countries bordering on the Empire sus-
pected their Christian subjects of hidden loyalty to Constantinople. As a
consequence, they backed rivaling religions or “heretical” trends within
Christianity. This is how Monophysites and Nestorians, cursed by the
“Orthodox”, became the most numerous Christian communities in Per-
sia, Ethiopia, Sudan, Central Asia, India and even in distant China,
whereas Arianism, another Christian “sect”, became the religion of Euro-
pean “barbarians”.
As Christianity became imperial ideology, the attitude of Church
authorities towards “barbarians” began to change: the classical Greco-
Roman perception of “other” as a non-human finds its way to the writ-
ings of theologians. Some of them insist that a “barbarian” cannot be a
Christian, other Fathers of the Church praise the conversion of the
“beasts”, explaining that this is a way to pacify them and make them
harmless. One of the very few exceptions is John Chrysostome who still
holds to the old Christian “internationalism”. There is still no trace of
any deliberate missionary activities of the church among “barbarians”
outside the imperial borders.
Only when the Western Empire collapsed and the Church on its ter-
ritory remained the only organized institution in the midst of chaos, did
the Popes of Rome begin the activities which may be regarded as mis-
sionary. It should be dated to the end of the 6th century. However, the
“real” mission as we understand it today must be accredited not to them
but to itinerant Irish monks who sailed to the continent by the scores in
the 7th century. It was these “barbarians”, preaching in “barbaric” lan-
guages, living side by side with their converts, working indefatigably,
who formed the image of a missionary which survived up to this day. So,
we may state that mission proper began when the Roman Empire, with
its cultural isolationism and visceral hatred of “barbarians”, perished.
II
In the Eastern Roman Empire, the traditional institutions and culture
survived. The contempt towards “barbarians” was inherited from the
Roman tradition, but it grew with the messianic concept of the universal
vocation of the emperor. The Church had to support the State in its
370
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
global ambitions. Christian mission appears in Byzantium in the 6th cen-
tury, but from the very beginning it was organized and directed by po-
litical authorities. The author traces down christianizing initiatives of the
emperors: Anastasius, Justin I, Justinian, Maurice and Heraclius.
The intricate details of Christian missions to Sudan in the 6th century
show that the only goal of their organizers was to overcome their Mono-
physite (and, vice versa, Chalcedonite) competitors. Emperor Justinian
and his wife Theodora, who supported rival religious parties, sent mis-
sions to Sudan racing one another (as is brilliantly described by John of
Ephesos) and their primary goal was to persuade “barbarians” to turn
down rival preachers. The only success of Constantinopolitan imperial
missions to Africa was the temporary conversion of the Sudanese prince-
dom of Makurrah to Chalcedonian creed. This princedom must be ac-
credited as the only state outside historical boundaries of the Roman
Empire which embraced Byzantine Christianity — except Rus’. Whereas
the religious influence of Byzantium on Africa was meagre, its political
image remained important there for five hundred years after Egypt had
been conquered by Islam and all ties with it had been broken. For exam-
ple, Nubian officials named themselves with Byzantine titles.
Imperial Byzantine mission made some progress in converting Per-
sian aristocracy by the end of the 6th century. Our sources on this matter
are numerous, both Persian and Latin, narrative and fabulous. If we bring
them all together and single out the historical core, we will see that this
short-lived success was the result of a typical political intrigue and did not
involve active preaching. The first quarter of the 7th century witnessed
impressive victories of emperor Heraclius in the Middle East and consid-
erable spread of Byzantine Christianity — but it resembled a Crusade
rather than a mission. Byzantines initiated the concept of “holy war”, and
all the conversions were made by force (a little later strong disgust at
Greeks and their religion facilitated mass conversion to Islam in the
Middle East). More interesting to us is the peaceful success among Chris-
tian princes of the Caucasus and Azerbaijan: as in Africa, political appeal
of the Empire turns out to be more significant than the religious one.
The propagation of Christianity in India, Central Asia and China was
carried out by Nestorian missionaries who had nothing in common with
Byzantium and were regarded as heretics by the imperial church. Arabic
Christianity had no Greek roots, but when persecutions began, local
Christians turned to Constantinople for help. Interestingly, Byzantium
did not intervene but asked the Ethiopian king to do so. The source to
which the author pays special attention is Vita of St. Grigentius, apostle
of Himyarites (Southern Arabians). This text is of later origin, but it re-
flects some genuine facts and some general ideas, spread among Byzan-
tines, of what a missionary should be like.
Summing up, the Early Byzantine period witnessed the birth of a very
special kind of mission: very rarely it was the initiative of individuals or
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
371
groups of monks or even local churches — usually it was a political un-
dertaking carried out by government envoys of religious character. In
most cases, such missions were invited by “barbaric” rulers, who visited
Constantinople personally and got baptism at the hands of the Emperor.
Leaders of primordial “barbaric states” regarded Christianity as a pass to
the community of “normal” states, whereas developed political entities
tried to reject the excessive Byzantine claims of global tutelage. If we
outline all the missionary endeavors of Constantinople implemented out-
side the imperial borders without any provoking instigation from out-
side, we will see that they extended to the Crimea, Abkhazia, and Sudan,
that is, territories which could be regarded as potential fields of political
conquest.
Ill
Middle Byzantine period began with catastrophic defeats of the Em-
pire both in Asia (from Arabs) and in Europe (from Bulgars). Greek
Christianity outside Byzantium declined as well. But even before the
Empire began to recover, Byzantines resumed missionary efforts. There
was even more space for individual initiative than before. The first
preacher of the new epoch was Stephen (8th C.), bishop of Sugdaia in the
Crimea, which belonged to Khazars. Stephen was ardently christianizing
Khazars on his own account, without any support from Constantinople,
governed by an iconoclastic emperor hostile to Stephen. However, the
real revitalization of mission came with the general renaissance of the
Empire in the 9th century. This renewed interest in mission can be traced
in the renewal of the cult of St. Andrew, proverbial preacher to
“barbarians”. His new Vita, which was written in the 1 half of the 9lh
century, depicts an ideal missionary. The pivot of this trend is the ap-
pearance of Cyril and Methodius, “apostles” of Slavs. Hundreds of books
were written about them and the author has no intention to go into any
details. What is important is that Thessaloniki brothers mattered more to
their converts than to the Empire. Constantinople did not care about the
fates of the brothers, did not help them — here lies the reason why Byz-
antine sources never mentioned Cyril and Methodius.
The conversion of Bulgaria in the 860s already bears all the birth-
marks of the “political mission run by the state”, known to us from Early
Byzantium. Greeks’ conduct was so unscrupulous, the spiritual instruc-
tion was so ruthlessly superseded with the imposition of Greek customs
and habits, the religious aspect was so strongly overshadowed by the po-
litical one, that Bulgars abhorred it and for a short while defected to the
side of Rome. Thanks to this, we have a precious source — questions put
by Bulgars to the Pope concerning the missionary practice of the Byzan-
tines. From this document we learn how inflexible and arrogant Greek
М2
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
missionaries were. And we know that it nearly cost them a defeat. The re-
sponses of the Pope Nicholas I to these questions show drastic differences
between Western and Eastern approaches to mission. By the way, the
same intransigence was shown by Methodius and his disciples in
Moravia. The final defeat of Cyrillo-Methodian mission there (not backed
by Byzantine government anyway) was caused by the narrow-minded po-
sition of the Orthodox clergy, who did not condescend to the immaturity
of Moravian Christianity and demanded from Slavic neophytes to ob-
serve the most severe Byzantine rites. On the other hand, competing
Latin clergy showed a great deal of tolerance and won the upper hand.
The same period saw the first attempt to baptize Rus’ — most probably,
abortive. Patriarch Photius, a great literatus and churchman of the 9th
century, who is believed to be the mastermind of Byzantine missionary
efforts of this period, shows great contempt for “barbarians”. From his
point of view, the only way for them to become Christians was to bow to
the Christian Empire.
It was a deadlock for mission: in order to convince people in what-
ever, you have to please them. Byzantines learned their lesson: it be-
comes obvious from our scrutiny of another crucial source, insufficiently
used by scholars in this respect — letters of Constantinopolitan Patriarch
Nicholas Mysticos (1 half of the 10th C.). He instructs his missionaries to
make tactical concessions to “barbaric” rulers — quite opposite to what
Patriarch Photios insisted on in the previous century. The first success of
the 10th century was the conversion of Alania in the Northern Caucasus.
Although it turned out to be not decisive and Alanian Christianity was
uprooted soon for several decades, although a great role in this conver-
sion was played by Abkhazian Orthodox church (a replay of the situation
of Arabia — Ethiopia in the 6th C.), still it is hard to overestimate the fact
that Constantinopolitan Patriarchate finally won over this, absolutely
“barbaric” area for itself for the next five hundred years.
In the middle of the 10th century one more area was converted to
Byzantine Christianity — Hungary. At the first stage, Magyar princes
visited Constantinople for baptism and imperial gifts (we know this rou-
tine from the Early Byzantine period); at the second stage Greek clergy
went there for everyday work. In the Hungarian case we have many ar-
cheological evidence which facilitate our understanding of the details of
this work. Another source of our information is Christian vocabulary of
Hungarian language. The majority of this vocabulary is of Slavic origin,
which means that Greeks did not interfere much with the local popula-
tion, relying more on the help of local Christian Slavs. Finally, Hungary
defected from the Constantinopolitan realm to the Roman one.
The main success of Byzantine missionary activities and Byzantine
foreign policy in general was the conversion of Rus’. It turns out that the
Greeks did not pay a slightest attention to this event which enlarged the
domain of Orthodoxy twofold! In analyzing missionary practices of
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
373
Greeks in Rus’ the author draws on some sources, rarely used by
Byzatine scholars — the Old Russian Vita of Leontius, bishop of Rostov,
the answers of John, the Greek metropolitan of Rus’ in the 11th century,
to the questions of the inferior missionaries. John tries to be tolerant —
but he cannot. He insists on stringent observation of all Byzantine rites
(“as in the State of Romans, i. e. Byzantines”). The only concession he
makes concerns severe Russian frosts: he lets priests put fur clothes un-
der their liturgical garments.
The author also deals with a question of relations between Byzantium
and the world of Islam. Arabic captives were being baptized by force
rather than by preaching. Very few cases when Greek monks were visit-
ing Caliphate and converting Moslems are collected from Byzantine
hagiography. Promises of Byzantine emperors to spread Christianity to
the Arabic world look more like crusading rather than missionary plans.
IV
In the book a survey is made of Byzantine efforts to convert nomads.
Greek sources here are numerous. For centuries Byzantines regarded
nomads as essentially unlawful people whose conversion to Christianity
demanded that they fully reject their basic ways of life. For example, the
missionaries were trying to forbid Tatars to drink “koumys” (horse milk).
But such rigidity gradually gave way to more sober approach: as the
Empire was declining, its demands became less strict. It can be proved by
the marginal notes in the “Sugdaian Synaxarion” and by such outstand-
ing and largely overlooked source as the questions of Theognoste, the
Greek bishop of Saray (capital of Tatars), addressed to Constantinopoli-
tan patriarch John Bekkos, and the answers of the latter about the sense
and the formalities of missionary practices. This is a document of real re-
ligious wisdom and tolerance. It proves that Greeks preached to nomads
in difficult circumstances, and showed great courage in doing this. They
simplified the rite, adjusted the teaching and tried hard to disseminate
not the Byzantine way of life, but the most general concepts of Christian-
ity. Interestingly, the Patriarch approves of all the innovations suggested
by the bishop with the only exception: he insists on the excommunication
of a priest who happened to kill somebody during his missionary service.
The author also deals with Alanian Christianity. He compiled all me-
dieval Greek inscriptions from Northern Caucasus, scattered through ar-
cheological accounts of the past hundred years. Several dozens religious
inscriptions (sometimes in broken Greek, sometimes in Ossetian or
Kabardine languages but in Greek characters) prove that Byzantines did
not have any regular clergy there for any considerable time; they con-
verted Northern Caucasus but failed to organize normal local church,
although Alanic bishop is constantly mentioned in official Byzantine
374
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
documents. The big part of the chapter is dedicated to the analysis of a
first-class source, which has never been used properly: the verbose letter
of Theodore, Byzantine bishop of Alania (13th C.), to the Patriarch, with
the complaints on barbarity and rudeness of his flock. Theodore, like
Theognoste, tries to condescend to the spiritual weakness of
“barbarians” — however, he cannot but abhor their proneness to pagan-
ism. Difficult to understand, overloaded with biblical allusions, this per-
sonal document is still the best evidence of the psychology of a Byzantine
cleric surrounded by “savages”.
V
The last part of the monograph consists of generalizations and con-
clusions. The author tries to outline methods of Byzantine mission, which
Byzantines themselves never theoretize on. Data are collected from acci-
dental slips and oblique evidence of hagiography. At early stages of the
history of missions Byzantine preachers were trying to persuade
“barbarians” to reject bellicose way of life and not to invade the Em-
pire — it logically led local rulers to regard them as saboteurs, and cost
life to some of them. Later missionary discourse changed: preachers be-
gan to advertise military achievements of their Christian Empire and to
promise to “barbarians” similar victories over their neighbors. Strangely,
the main emphasis was put by Greek missionaries on retelling stories
from the Old Testament and Church history rather than simple evan-
gelical parables. More important were the civilizing efforts: missionaries
planted orchards, sowed grain, organized schools etc. The fundamental
mistake of the Byzantines was that they did not pay much attention to
this part of mission — the Empire preferred to have contacts only with
ruling elites and to make stress on political ties. As a consequence the
Orthodox cause was uprooted with every transfer of power or political
necessity. The question of the language of mission is also complicated.
Although Greek’ Church Fathers praised the gift of “speaking in
tongues”, Byzantines did not show any inclination to learn foreign lan-
guages. Although the Orthodox church, contrary to the Roman, did not
principally object to the use of the vernacular in liturgy, Byzantine cul-
tural snobbery hampered any contacts “from heart to heart”. History of
Greek clergy in Rus’ shows that Byzantine bishops never tried to address
the flock in vernacular. Byzantines did not know such Western institu-
tion as “missionary bishopric” without a center. Who was carrying out
missions practically? It must have been monks. Meanwhile, monastery
rules of Byzantium did not approve of the mission, and in a charming
Greek tale of a demon caught by a monk the former admits under pres-
sure that the monastic desire to go and convert “barbarians” is in fact his
malicious instigation!
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
375
The cause of weakness of the Byzantine mission is the Greeks’ es-
chatological approach to Christianization. In their opinion, the whole
world should be baptized from above. Earthly mission was appreciated
only as a shadowy reflection of the divine. Greeks remembered well
Christ’s prophecy that the Last Judgement would come as soon as the
Gospel had been preached in all parts of the world. So, Byzantines felt it
as a kind of arrogance to intervene into Heavenly designs. However, it
was not the only reason why Byzantine mission was so weak. Byzantium
did not understand Christianity without Roman Empire. Consequently, a
country, which did not belong to Byzantium politically, remained to
some extent “nonchristian” in the eyes of the Greeks. This is why their
Christian mission was always a political one. This is why Byzantines in-
variably imposed on the neophytes all religious duties of imperial sub-
jects. To some extent, it may be argued, Greeks did not even want to
convert “barbarians”, because there existed some danger that these “sa-
vages” will sully the shining beauty of the Orthodoxy. These feelings are
obvious from the following example. Theophanes Continuatus, Byzan-
tine chronicler of the 10th century, describes the emperor Leo V con-
verting pagan Bulgarians: “He delivered Christian faith to them, into
which they had to convert with our help, and he deserved curse, because
he was, by the God’s word, “casting pearls before swine”. As we see,
“barbarians” are not worthy of Christianity!
Somebody can say that the initial “internationalism” and
“democratism” of Christian doctrine suffocated in the iron embrace of
the isolationist Empire. Somebody else can put it in a different way: ac-
tive mission presupposes active attitude towards life and Christian duties;
in this sense mission is the invention of the Medieval West, whereas the
Orthodox East followed the initial eschatological approach of the Early
Church. Whatever explanation is more accurate, it is beyond doubt that
missionary zeal, distinguishable in Cyril and Methodius, in Stephen of
Sugdaia, in Theognoste and some other enthusiasts, was in Byzantium
overcome by cultural snobbery and messianic imperialism. This is why
Christian Orthodoxy lost to its spiritual rivals the Nile valley, the Middle
East, Moravia, Croatia, Abkhazia, Hungary, Lithuania, Khazaria and, for
the short time, even neighboring Bulgaria. Historical consequences of
this cultural specifics of Byzantine Christianity are huge and lay beyond
the scope of my monograph.
Научное издание
Сергей Аркадьевич Иванов
ВИЗАНТИЙСКОЕ МИССИОНЕРСТВО
Можно ли сделать из «варвара» христианина?
Издатель А. Кошелев
Художественное оформление обложки
Н. Прокуратовой и С. Жигалкина
Оригинал-макет подготовил В. Гусев
Корректоры Л. Липова, А. Рыко
Подписано в печать 6.06.2003. Формат 60x90 Vie-
Гарнитура Баскервилл.
Бумага офсетная № 1, печать офсетная.
Усл. печ. л. 23,5. Заказ № 2981.
Издательство «Языки славянской культуры».
Лицензия ЛР № 02745 от 04.10.2000.
Тел.: 207-86-93. Факс: (095) 246-20-20 (для аб. М153).
E-mail: Lrc-kozlov@mtu-net.ru
Каталог в ИНТЕРНЕТ
http://www.lrc-mik.narod.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ФГУП ордена «Знак Почета»
Смоленской областной типографии им. В. И. Смирнова.
214000, г. Смоленск, проспект им. Ю. Гагарина, 2.
*
Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнозис».
Тел.: (095) 247-17-57, Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.).
Адрес: Зубовский б-р, 17, стр. 3, к. 6.
(Метро «Парк Культуры», в здании изд-ва «Прогресс».)
Foreign customers may order this publication
by E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru
or by fax: (095) 246-20-20 (for ab. Ml53).
’ 'XU"«
V. &
Сергей Аркадьевич Иванов родился
в Москве в 1956 г. В 1978 г. окончил
классическое отделение филологи-
ческого факультета МГУ и в следу-
ющем году был принят в Институт
славяноведения и балканистики АН,
где работает и по сей день. В 1984 г.
С А Иванов защитил кандидатскую
диссертацию «Славяне у Прокопия
Кесарийского». Истории взаимо-
отношений Византии с древними
славянами посвящены и многие его
последующие работы: книги «Свод
древнейших письменных известий о славянах» (т. 1—11.
1991—1994; в этом коллективном труде С. А. Иванов был
автором большого числа разделов) и «Судьбы Кирилло-
мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия»
(2000) (в соавторстве с Б Н. Флорей и А. А. Туриловым),
а также несколько десятков статей. В1988 г. С. А. Иванов
опубликовал (в соавторстве) комментированный пе-
ревод «Истории» Льва Диакона. В 1994 г. он издал
монографию «Византийское юродство», защищенную
позднее в качестве докторской диссертации. Греческая
средневековая агиография — еще одна область инте-
ресов С. А. Иванова, по которой он также опубликовал
десятки работ.
С 1992 г. С. А. Иванов работает на кафедре визан-
тийской и новогреческой филологии филологического
факультета МГУ. Помимо преподавания, занимается
научной популяризацией. В 2001 г. им опубликована
книга для подростков «Византия».