Автор: Иванов С.А.
Теги: средние века (v – xv вв) религия история византии византия
ISBN: 1727-9968
Год: 2003
Текст
Studia historica
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
С. А. ИВАНОВ
Византийское миссионерство
МОЖНО ЛИ СДЕЛАТЬ ИЗ «ВАРВАРА* ХРИСТИАНИНА?
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ Москва 2003
ББК 63.3(0)4 И 20
Иванов С. А.
И 20 Византийское миссионерство: Можно ли сделать из-«варвара» христианина? / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения. — М.: Языки славянской культуры, 2003. — 376 с., ил., карты. — (Studia historica).
ISSN 1727-9968
ISBN 5-94457-114-4
В чем состояли главные миссионерские достижения Византии? Современный человек ответил бы: в создании славянской азбуки и в крещении Руси. Между тем, ни один византийский источник IX в. ни словом не упоминает о Кирилле и Мефодии, точно так же как ни один грек, живший в X столетии, не оставил нам ни строки насчет крещения князя Владимира. Такое «молчание века» не может быть случайностью, тем более что оно сопровождает и многие другие миссионерские предприятия Византии: в Эфиопии, Аравии, Персии. Тут кроется некая фундаментальная особенность в восприятии средневековыми греками окружающего мира и самих себя. Раскрытию этой специфики и посвящена данная монография. В ней, впервые в мировой науке, прослежена история византийского миссионерства на всем ее тысячелетнем протяжении. Автор подробно рассматривает все христианизаторские предприятия греков, многие из которых до сих пор ускользали от внимания ученых.
Впервые греческая православная миссия рассмотрена с точки зрения не только «миссионируемого» (какую роль она сыграла в истории христианства в той или иной стране?), сколько миссионирующего (зачем нужно было византийцам обращать «варваров»?). Главный вопрос, на который автор ищет ответ: мог ли, в сознании византийца, «варвар» вообще стать христианином? Империя проиграла своим конфессиональным конкурентам мирное соперничество за Хорватию, Чехию, Боснию, Литву, Хазарию, Венгрию, Северный Кавказ — почему?
63.3(0)4
В оформлении переплета использована мозаика «Крещение эфиопского царя Эгиппа апостолом Матфеем»
(Собор Сан-Марко, Венеция)
Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095 246-20-20 c/o M153, E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru), the Danish bookseller G*E*C GAD (fax: 45 86 20 9102, E-mail: slavic@gad.dk) has exclusive rights for sales of this book.
Право на продажу этой книги за пределами России, кроме издательства «Языки славянской культуры», имеет только датская книготорговая фирма G*E’C GAD.
ISBN 5-94457-114-4
lllllilllllllllllll
9 785944 57 1 144
© С. А. Иванов, 2003
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие............................................7
Введение...............................................9
Глава I. Истоки.......................................16
I. Раннехристианский взгляд на миссию.............16
II. Греко-римская концепция «варварства»...........19
III. Взгляд христианских апологетов на миссию......21
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.)... 31
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви..........62
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)..............73
I. Централизованная миссия........................73
II. Эфиопия........................................75
III. Северная периферия............................82
IV. Аравийский полуостров..........................89
V. Арабы византийско-персидского пограничья.......93
VI. Судан..........................................97
VII. Персия.......................................106
VIII. Итоги столетия..............................112
Глава V. Миссии средневизантийского времени (VII—VIII вв.)............................115
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.).. 140
I. Культ апостолов...............................140
II. Фотий.........................................143
III. Хазария..................................... 146
IV. Константин-Кирилл.............................149
V. Василий 1.....................................152
VI. Моравия.......................................157
VII. Болгария......................................161
VIII. Русь.........................................169
IX. Итоги столетия................................172
X. Западная миссия...............................173
Глава VII. Византийские миссии X в.: аланы, венгры, Русь... 178
I. Византийское христианство на Северном Кавказе.178
II. Византийское христианство в Венгрии...........190
III. Византия на пороге крестоносной идеологии.....195
IV. Свидетельства об отношении византийцев X в.
к миссии.......................................198
V. Византия и крещение Руси......................209
Глава VIII. Византийские миссии XI в..................224
Глава IX. Византийские миссии XII—XIII вв.............248
I. Миссионерство Комнинов........................248
II. Реликты византийского православия
на Северном Кавказе............................253
III. Византийская миссия 1204—1261 гг..............261
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи.......276
Глава XI. Практика византийского миссионерства........295
Заключение............................................328
Сокращения............................................345
Указатель личных имен.................................349
Указатель топонимов и гидронимов......................359
Указатель этнонимов и политонимов.....................365
Can a “Barbarian” Be Turned into a Christian?
Cultural History of Byzantine Missionary Activities (Summary)..........................................368
"AXoyov то oixuov Souvai Итерой; xaXdv, xai ttjv twv ovtcov yvcoaiv cxBotov Koirjoat той; eSveot, 81’ r\Q to tcov ’Pw|iaicov Ysvot; 6au|ia?£Tat
Неразумно отдавать свое добро другим и делать доступным для язычников то знание о сущем, благодаря которому род ромеев стал предметом восхищения.
(Theophanes Continuatus, р. 190. 18—20)
ПРЕДИСЛОВИЕ
В Средние века православная религия распространялась от греков к другим народам. Наша книга о том, как развивался этот процесс и, главное, как относились к нему сами греки, зачем они добивались крещения «варваров» и что, по их мнению, происходило с «варварами» от этого крещения. Оговоримся сразу, что в дальнейшем, ради экономии места, мы больше не станем закавычивать слово «варвар», которое будет повторено в книге многие сотни раз — его оценочность и «цитатность» подразумеваются сами собой.
Автор ни в коем случае не ставил себе целью писать историю христианства в варварских землях. Данная работа — именно о миссии. До сих пор в мировой науке не существовало монографического исследования о византийском миссионерстве как о целостном феномене. Следует с самого начала подчеркнуть, что наша задача не богословская и не историкоцерковная, а историко-культурная: мы исходим из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в земные дела и советуем всякому, кого это может покоробить, воздержаться от дальнейшего чтения.
Работа над монографией шла в течение длительного времени. Чрезвычайно полезными были для автора командировки для работы в зарубежных библиотеках, ставшие возможными благодаря стипендиям IREX (1995), British Academy (1997), Onassis Foundation (1998), Alexander von Humboldt-Stiftung (1999), Fulbright (2000—2001). Написание текста монографии было бы невозможно без гранта Research Support Scheme 167/1999. Автор выражает также глубокую благодарность тем коллегам, которые согласились ознакомиться с рукописью книги или отдельных ее частей и высказать свои замечания: В. М. Живову, Г. Г. Литаврину, В. М. Лурье, А. В. Назаренко, В. Я. Петрухину, Б. Н. Флоре, И. С. Чичурову. Слова особой благодарности — моему другу И. М. Примакову, а также дочери Анне и жене Маше.
ВВЕДЕНИЕ
Слово «миссия» (из латинского missio ‘посылание’) имеет несколько значений, но в этой книге оно употребляется в од-ном-единственном: под миссией будет пониматься деятельность религиозной организации по вербовке в свои ряды инаковерующих. Христианство есть религия миссионерская. Полное именование церкви, исповедующей эту религию, — «Апостольская кафолическая», то есть вселенская. Таким образом, самым своим названием христианство сразу и объявляет о собственной цели — сделаться религией всей «вселенной» или всего человечества, — и указывает на миссионерство как на способ достижения этой цели: ведь именно апостолы («посланники») и были первыми миссионерами, отправленными возвестить людям о новой вере. «Как веровать в того, о ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10. 14—15). Казалось бы, укорененность миссии в самой сути христианства снимает вопрос о том, всегда ли был одинаков миссионерский пыл христиан. «Современный наблюдатель склонен рассматривать универсальность миссии как требование, с необходимостью вытекающее из корневого учения христианства»1,— писал специалист по средневековому миссионерству и возражал против такого взгляда, указывая, что миссионерское со
1 W. Н. Fritze, «Universalis gentium confessio. Formein, Trager und Wege universalmissionarischen Denken im 7.Jh.», Fruhmittelalterliche Studien, Bd. 3 (1969), S. 123.
знание было разным в разные эпохи. Всякого конкретного миссионера побуждали к деятельности различные мотивы, причем каждое поколение миссионеров по-новому прочитывало евангельские миссионерские заветы.
Назвав христианство миссионерской религией, мы допустили анахронизм уже по той простой причине, что самого понятия миссии не существовало вплоть до Нового времени. Ведь термин ircoeroX^, которым обозначалась миссия апостолов, был в греческом языке зарезервирован именно за ними и никогда не прилагался ни к кому другому. Что же касается латинского термина missio, то он официально появился лишь в 1622 г.2, а неофициально — у Игнатия Лойолы в 1558 г.3 Следовательно, люди Средних веков, что на Западе, что на Востоке, не оперировали понятием «миссионер». В Новое время греки, так и не посмев задействовать священный термин ircotrcoXot;, заимствовали латинское слово missionarius в форме luoiovapioc. Позже, в XVIII — нач. XIX в., появились термины &тгоотеХХар7](;, lepoxiqpu?, е^атгботоХо^, еьоаууеХо;. Лексема, при помощи которой в греческом языке обозначается миссионер теперь, появилась лишь в 1834 г. — это UparcosToXoi;. Понятие «миссия» передавалось по-гречески как pttatou, гсер,ф1-|iov, &7геотаХ|1а4.
Весь этот терминологический разнобой лишний раз указывает на внешний, заимствованный характер самой концепции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно так — ведь и господин Журден говорил прозой независимо от того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки современных понятий на древнюю культуру — вещь довольно рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой опасности на всем протяжении нашей работы.
Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зару
2 A. Saumois, Theologie missionaire (Roma, 1973), p. 8—16.
3 I. Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im Friihmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 119.
4 H. А. ВоиХуарахт), H UpanovToXvi хата та eXX^vixa xefaeva ano той 1821 той 1917 (AO^ac;, 1971), a. 32—33, 63—90, 113.
бежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Византии, и если да, то какова была ее интенсивность, — все это нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что думали православные греки о своей обязанности насадить истинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пребывали с крещеными варварами вплоть до момента создания у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися православными церквами мы будем лишь постольку, поскольку сами греки продолжали рассматривать свою деятельность там еще как миссионерскую. Но все это — лишь одна половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы понять, как христианизация варваров влияла на восприятие их греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос: как цели религиозного просвещения соотносились с целями имперской экспансии, если таковая имела место.
Главным объектом нашего внимания будет миссия, направлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно рассказывать о миссионерской деятельности независимых от Византии «еретических»5 церквей (монофиситских, несторианских). В этой сфере грань провести довольно сложно: например, монофиситство в какой-то период воспринималось Константинополем как терпимая форма христианства, если речь шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при этом уже подвергалось преследованиям. И все-таки сделать пусть условное размежевание необходимо, поскольку история, скажем, несторианских миссий в Китай — это огромная и важная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Миссионерская деятельность сирийской православной церкви — пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частично. Вообще-то, именно сирийские монахи были мотором многих миссионерских предприятий. Например, сирийским кли
5 Понятие «ереси» идеологично и имеет смысл лишь в контексте представлений об «истинной» вере, поэтому, строго говоря, в данной работе им пользоваться не следовало бы. Тем не менее мы будем его употреблять в целях экономии места, чтобы избежать громоздкого описания вроде «толк христианства, в момент упоминания утративший благосклонность государственной власти в Константинополе».
рикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит6. Сирийской же была основа грузинского, персидского, аравийского православия. Именно общительным и многоязычным сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере. Например, в календаре обители Тур-Абдин на плато Мидьят в верховьях Тигра сохранились имена многих насельников-миссионеров7, оставшихся абсолютно неизвестными в Византии. Освещение этой темы будет ограничено в силу прискорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тексты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании, использовались в переводах. Что же касается миссионерства мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действовавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго говоря, не подпадает под определение византийского.
Отдельной темой является постепенная христианизация варваров, оседавших на имперской территории (результатом такого процесса стало, например, складывание этноса гагаузов — православных тюрок), — для нас эта тема является совершенно маргинальной, как и сюжет перехода в православие еретиков и католиков. В первую очередь мы будем заниматься темой христианизации варваров-язычников за пределами имперских границ.
Миссия интересует нас как феномен культуры, и потому мы не намерены рассматривать богословский аспект миссионерства. Интересующихся отсылаем к специальным работам на этот счет8.
6 R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example», Millennium, p. 33, 37.
7 A. Palmer, Monk and Masion on the Tigris Frontiers (Cambridge, 1990), p. 196—197.
8 A. Schmemann, «The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition», The Theology of the Christian Mission (London, 1961), p. 250—255; N. Hatzimichalis, Orthodox Ecumenism and External Mission (Athens, 1966); A. Yannoulatos, Initial Thoughts Toward an Orthodox Foreign Mission (Athens, 1969); J. Meyendorff, «The Orthodox Church and Mission: Past and Present Perspectives», Living Tradition (New York, 1978), p. 167—186; A. Schmemann, Church, World, Mission (New York, 1979); E. H. Moore, Medieval Byzantine and Latin Missions: An Analytical Comparison of Theology and Methods. MA. Thesis (Fullerton, 1980); A. Kashishian, Orthodox Perspectives on Mission (Oxford, 1992) etc.
До сих пор феномен византийского миссионерства был изучен совершенно недостаточно. Например, в одной недавней монографии по истории христианизации Европы византийской миссии посвящено всего 23 страницы из 524!9 Примерно таково же соотношение и во всех других обобщающих трудах по истории миссий. Конечно, отдельные периоды византийского миссионерства исследованы куда полнее: исчерпывающе анализировались миссии ранней церкви10; гигантская литература посвящена отдельным эпизодам, вроде Кирилло-Мефодиевской миссии, обращения Болгарии, крещения Руси. Мы ставим себе задачей взглянуть даже на хорошо известные события — с точки зрения истории византийского миссионерства, по возможности не повторяя ничего из уже сказанного.
Византийская миссия походя упоминается во многих работах11. Существует весьма внушительное число исследова
9 R. Fletcher, The Barbarian Conversion. From Paganism to Christianity (Berkeley — Los Angeles, 1997), p. 341—342, 350—368, 383—386.
10 A. Harnack, The Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Vol. I—III (New York, 1904); W. Frend, «The Missions of the Early Church, 180—700 A. D.», in: Idem, Religion Popular and Unpopular in the Early Centuries (London, 1976), V1T1, p. 4—22; E. Thompson, «Christianity and the Northern Barbarians», A Conflict Between Paganism and Christianity in the IVth Century (Oxford, 1963); Engelhardt, Mission.
11 Вот лишь весьма неполный перечень: Bishop Anastasios of An-droussa, «Orthodox Mission. Past, Present, Future», Your Will Be Done. Orthodoxy in Mission. Ed. G. Lemopoulos (Geneva, 1989), p. 65—67; P. Christou, «The Missionary Task of Byzantine Emperor», Bvfyvriva, T. 3 (1971) p. 279—286; Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au VIе siecle (Paris, 1901), p. 366 sq.; A. Dostal, «The Byzantine Tradition in Church Slavonic Liturgy», Cyrillomethodianum, vol. 2 (1972—1973), p. 1—2; L. Duchesne, «Les missions chretiennes au sud de Fempire romain», Melanges d’archeologie et histoire, vol. 16 (1896), p. 79—122; И. Илиев, «Мисии византийски», Кирило-Методиевска Енциклопе-дия. Т. 2 (София, 1995), с. 691—699; V. Istavridis, «The Missionary Work of the Oecumenical Patriarchate», Nicolaus, vol. 14 (1987), p. 63— 95; Metropolitan James of Melita, «The Orthodox Concept of Mission and Missions», Basileia (Stuttgart, 1959), p. 76—77; R. Klostermann, Probleme der Ostkirche (Goteborg, 1955), S. 162—163, 172—173; R. Langford-James, A Dictionary of the Eastern Orthodox Church (New York, 1976), p. 83—84; Иоанн Мейендорф, Византийское богословие (Моск
ний, в которых акцент сделан на политической составляющей миссионерства12. Однако византийской миссии как целостному феномену уделили внимание совсем немногие исследователи: тут можно назвать несколько глав в коллективных трудах13 и всего одну концептуальную статью, при
ва, 2001), с. 380—383; J. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church (Crestwood, 1982), p. 7; L. Miiller, Byzantinische Mission, p. 29—38; D. Obolensky, «The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia», DOP, 1965, vol. 19, p. 50; K. Onasch, Einfuhrung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen (Berlin, 1962), S. 212—215; G. Ostrogorsky, «The Byzantine Background of the Moravian Mission», DOP, vol. 19 (1965), p. 3; П. Шрайнер, «Греческий язык и кириллица на территории Болгарии», Кирило-Методиевски Студии, кн. 4 (1987), с. 281; J. J. Sta-moolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, N. Y., 1986), p. 20—22; И. Стамулис, «Восточно-православное богословие миссии сегодня», Православная миссия сегодня (Санкт-Петербург, 1999), с. 128—132; В. S-cauptSou, «Н ьералозтоХсхт) Зразк; too otxoupxvixou катрсар-Х&(ои тт) ^aaet tcov ap%cov twv ayitov KuptXXou xai MeOoBtou £1$ ттр EupwTnjv xai aXXa%ou», OeoXoyta, t. 56 (1985), a. 529—531; A. Toynbee, The Greeks and Their Heritage (Oxford, 1981), p. 88; 103; I. Voulgarakis, «Mission-angaben in den Briefen der Asketen Barsanuphius und Johannes», Philoxenia (Munster, 1980), S. 293; A. Yannoulatos, «Monks and Mission in the Eastern Church During the Fourth Century», The International Review of Missions, vol. 58 (1969), p. 208 и т. д.
12 H. Ahrweiler, L’ideologie politique de I’Empire byzantin (Paris, 1975), p. 43—45; H.-G. Beck, Kirche in ihrer Geschichte (Gottingen, 1980), S. 47— 51; J.-C. Cheynet, «Les nouvelles сЬгёйешёв vues de Byzance aux IXе et Xе siecles (resume)», Early Christianity in Central and East Europe / ed. P. Urbanczyk (Warsaw, 1997), p. 21—22; D. Constantelos, «Greek Missions and the Christianization of Russia», Geoloyta, t. 60 (1989), p. 665; J. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford, 1986), p. 90—92; П. Юхас, Тюрко-българи и маджари (София, 1985), с. 293; G. Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 27—28; P. Schreiner, «Die byzantinische Missionierung als politische Aufgabe: Das Beispiel der Slaven», Bsl, vol. 56, № 3 (1995), p. 525—533; G. Wirth, Рец. на: L. Waldmuller, Die ersten Begegnungen.., Bonner Jahrbucher, Bd. 185, (1985), S. 691 и др. Нам осталась недоступна работа: D. Parsons, «Early Medieval Missions to Europe», Medieval World, Vol. 3 (1991), p. 11—17.
13 H.-G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda im Byzantinischen Reich», La conversione al cristianesimo nell’Europa dell’Alto Medioevo (Spoleto, 1967), S. 649—674; Ch. Hannick, «Die byzantinischen Missionen», Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Bd. II (Miin-chen, 1978), S. 279—356; G. Dagron, «La politique missionaire», His-
надлежащую перу Игоря Шевченко14. Несколько работ на эту тему было опубликовано и автором этих строк15.
toire du christianisme. Vol. IV (Paris, 1993), p. 216—226. Настоящая монография уже находилась в печати, когда увидела свет работа: J. Shepard, «Spreading the Word: Byzantine Missions», The Oxford History of Byzantium, ed. C. Mango (Oxford, 2002).
14 I. Sevcenko, «Religious Missions Seen From Byzantium», Millennium, p. 7—27 (перепечатано в: I. Sevcenko, Ukraine Between East and West. Essays on Cultural History to the Early Eighteenth Century (Edmonton, 1996).
15 С. А. Иванов, «Роль христианизации в отношениях Византии со славянами», Славяне и их соседи. Международные отношения в эпоху феодализма: Сборник тезисов (Москва, 1989), с. 4—6; Он же, «Византийская религиозная миссия X—XI вв. с точки зрения византийцев», Вестник Российского гуманитарного научного фонда, № 3 (2000), с. 61—70; Он же, «Христианская терминология Центральной и Восточной Европы между Римом и Константинополем», Славянский мир между Римом и Константинополем. Сборник тезисов (Москва, 2000), с. 48—51; Он же, «Миссия восточнохристианской церкви к славянам и кочевникам: эволюция методов», Славяне и их соседи. Вып. 10. Славяне и кочевой мир (Москва, 2001), с. 16—39; Он же, «Византийская религиозная миссия VIII—XI вв. с точки зрения византийцев», Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря (Москва, 2002), с. 9—34; Он же, «Житие Стефана Сурожского и хазары», Хазары. Второй Международный коллоквиум. Сборник тезисов (Москва, 2002), с. 40—43; Idem, «Casting Pearls Before Circe’s Swine: The Byzantine View of Mission», Melanges Gilbert Dagron [TM, vol. 14] (Paris, 2002), p. 295—301.
Глава I
ИСТОКИ
I. Раннехристианский взгляд на миссию
Иудаизм, из которого выросло христианство, не был вовсе чужд прозелитизму. Например, когда Иисус заявил «Где буду Я, туда вы не сможете придти», «при сем Иудеи говорили между собою: ...Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Иоанн 7.34—35). Однако Христос при своей земной жизни не одобрял миссионерства к язычникам: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного» (Матф. 23.15). Он обращался с проповедью только к иудеям1, да и апостолов предупреждал: «Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите и в город Самарян-ский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 10.5—6). Когда ханаанеянка просила Христа помочь ее бесноватой дочери, тот ответил: «Не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Матф. 15.26, ср. Марк 7.27). Что касается предсказаний о том, что Евангелие будет проповедано по всей Вселенной, то они были не столько программой практических действий, сколько эсхатологическим пророчеством (ср. Матф. 8.11; 24.14; Марк 13.10; 14.9; Лука
1 См.: D. Simon, С. Stuhlmiiller, The Biblical Foundations for Mission (Maryknoll, 1983), p. 142.
13.29; 24.47). Его осуществление должно было стать результатом божественного акта, а не человеческого усилия2.
Лишь когда Иисус понял, что Израиль отверг новое учение, его взоры обратились к язычникам. Поворот от внутри-иудейской миссии к «языческой» содержится в заключительных стихах Евангелия от Матфея: «Итак, идите, научите все народы» (Матф. 28.19). Дословно фраза звучит: «Путешествуя, научите всех язычников — |Аа07]теиоате rcavxa та bOvtq»
(ср. Марк 16.15). Этот поворот в миссии чрезвычайно важен: он составляет главное содержание «Деяний апостолов» (см., напр., Деян. 10.28—45; 11.3—21; 15.1—19 и т. д.). При этом следует иметь в виду: понятие e0vr] охватывает не столько «народы» в географическом смысле, сколько «язычников», «не-евреев»3. Характерно, что в большинстве случаев в русском переводе Нового Завета eOviq и переводится как «язычники» (Деян. 4.25; 27; 15.3—5; 7; 12; 14; 19; 18.6; 26.17; 23; Рим. 3.29; 15.18; Эф. 2.11; 1 Кор. 12.2; Гал. 3.8). Подчас это слово в рамках одного и того же контекста передано то как «народы», то как «язычники» (Лука 21.24; Деян. 15.11; Гал. 3.8). К тем случаям, когда e0v7) переводится в каноническом русском Евангелии как «народы» (Матф. 20.25; Деян. 9.15), а тем более когда rcavxa та e0vrj передается как «все народы» (Матф. 24.9; 14; Деян. 14.16; Рим. 1.5), нужно относиться с сугубой осторожностью: современное сознание обязательно делает здесь акцент на всемирном, общечеловеческом, а новозаветный пафос совершенно в ином: учите язычников, а не только иудеев4.
Встречаются ли среди тех «язычников», к которым обращаются апостолы в Новом Завете, варвары? На первый взгляд может показаться, что да. В эпизоде с нисхождением Святого Духа на апостолов говорится, что в Иерусалиме в этот момент находились выходцы из многих стран, и когда ученики Христа вдруг «заговорили на языках», эти пришельцы в изумлении воскликнули: «Мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне и Мидяне и
2 R. Uro, Sheep Among the Wolves (Helsinki, 1987), p. 214.
3 H. Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek (Edin-bourgh, 1954), p. 277.
4 H.-D. Kahl, «Die ersten Jahrhunderte des missionsgeschichtlichen Mittelalters», Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Bd. II (Munchen, 1978), S. 29.
Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киренее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2.8—11). Однако этому внушительному перечислению стран и народов предпосланы слова о том, что «в Иерусалиме находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами» (Деян. 2.5). Речь идет о представителях еврейских общин, разбросанных среди всех названных стран, а не о языческих жителях самих этих стран5. То же можно сказать и о вельможе эфиопской (точнее, видимо, суданской) царицы Кандакии, который в Деяниях назван «Ефиоплянин» и которого обращает в христианство апостол Филипп (Деян. 8.27). Этот вельможа был по вероисповеданию иудеем, о чем свидетельствует тот факт, что апостол застает его за чтением пророка Исайи (Деян. 8.28—30). О «настоящих» варварах, пусть формально и являвшихся подданными Империи, в Деяниях упомянуто всего однажды: когда апостола Павла везут на суд в Рим, его корабль терпит крушение у берегов Мальты. «Иноплеменники ({Sapftapoi — здесь это слово правильно переводить именно так, но можно передать и как «дикари». — С. И.) оказали нам немалое человеколюбие» (Деян. 28.2—4). Здесь единственный раз в Деяниях употреблено слово ‘варвары’ — и обхождение с ними соответствует их наименованию: апостол даже не помышляет обращать островитян в христианство, предпочтя общество римского наместника Публия (Деян. 28.7).
Чрезвычайно любопытно употребление слова ‘варвар’ в посланиях Павла. Однажды оно использовано в смысле «не понимающего язык»: «Если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец фар(3аро<;), и говорящий для меня чужестранец ({3<хр(3осро<;) (1 Кор. 14.11). Второй случай более интересен. Как «апостол язычников», Павел заявляет: «Я должен и Еллинам, и варварам» (Рим. 1.14). Это словосочетание может быть понято как «всем людям»6. Но наиболее важен третий контекст: в Послании к Колоссянам Павел восклица-
5 См.: F. Stagg, G. Hinson, W. Oatel, Glossolalia (Nashville, 1967), p. 31—33.
6 В таком значении оно неоднократно потом воспроизводится у христианских апологетов и отцов церкви, см.: «Barbar», Reallexikon furAntikeund Christentum, Bd. I (Stuttgart, 1992), Sp. 872—873.
ет: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3.11). Слово «скиф» здесь несомненно составляет пару к слову «варвар», усиливая его и одновременно указывая на политический аспект культурной дефиниции: ‘варвары’ из Послания к Колоссянам — это уже не просто нецивилизованные подданные Империи, вроде жителей Мальты из Деяний, это настоящие «дикари», живущие за Лимесом. «Скиф» — это варвар par excellence. Так в христианскую литературу, пусть в виде гиперболы, расплывчатой декларации, впервые входит проблема отношений с внеимперским миром. Разумеется, одно дело теория, а другое — практика. И тем не менее зерно всемирной миссии заложено именно в этих словах Павла, обращенных к жителям малоазийского города Колоссы.
II. Греко-римская концепция «варварства»
Греческое слово ‘варвар’ — звукоподражание. Изначально оно описывало человека, разговаривающего на непонятном наречии, то есть несущего «тарабарщину». Так эллины именовали всех, кто не понимал их языка. Слово восходит еще к Гомеру (Homeri Ilias, 2, 867). Хотя на самых первых порах оно и не предполагало оценочного значения, таковое не заставило себя ждать: уже Фалес в VII в. до н. э. говорил, что «он благодарен судьбе за то... что он эллин, а не варвар»7. Хотя варварами назывались любые не-греки, Эллада очень уважала мудрость древних восточных культур: Вавилона, Египта, Персии. Это приводило к парадоксальным последствиям. Например, про Пифагора с восхищением говорили, будто он был посвящен в халдейскую мудрость, именовавшуюся «варварской», и одновременно сам философ утверждал, что «доверять нерассуждающему чувству — свойство варварских душ»8. Негативное отношение к варварам усилилось у греков после Персидских войн9. Геродот считал, будто «в варварах нет ни верности, ни правды»; для Фукидида четкое разделение мира на
7 Fragmenta philosophorum Graecorum. Vol. I (Paris, 1860), fr. 5.9.
8 Fragmente der Vorsokratiker. Vol. I (Berlin, 1951), fr. 8.26; 16.5.
9 S. Perlman, «Panhellenism, Polis and Imperialism», Historia, vol. 25, N 1 (1976), p. 3.
2*
эллинов и варваров — абсолютная данность, ибо они находятся на разных ступенях развития. Греки полагали, что, поскольку они обладают свободой, им предназначено управлять варварами10. Такое мнение оставалось неизменным вплоть до Римской эпохи. Вот один пример из сотен подобных: как говорит Дионисий Галикарнасский, «я считаю, что эллинами надо называть людей постольку, поскольку они противоположны варварам. По моему суждению, разумные и человеколюбивые помыслы и деяния... являются эллинскими, а жестокие и зверские — варварскими» (Dionysii Halicarnasei Antiquitatum Romanarum quae supersunt, XIV, 6, 5—6). Тем не менее «философское» уважение к премудрости Востока никогда не исчезало: «маги», «халдеи», а после походов Александра Македонского также «брахманы» и «гимнософисты» оставались записными мудрецами вплоть до гибели античности. Да и позднее, в византийское время, персы могли включаться в число варваров, а могли упоминаться и отдельно от них.
Римляне унаследовали как само греческое слово ‘варвар’, так и стоящую за ним концепцию. Однако если греки в целом общались с окружающими народами мало, то Рим, по причине своего стремления к экспансии, с ними постоянно контактировал. Вело ли это к лучшему пониманию, к более глубокому знанию? По-видимому, нет11. Стереотипы восприятия веками не подвергались пересмотру, и чем больше нарастала варварская угроза, тем меньше реальности было в представлениях о варварах. Победы Рима воспринимались как знак благоволения богов, порабощение варваров — как религиозный долг12. Авторы-язычники наделяли Империю божественным, провиденциальным смыслом13. И римляне, и греки чрезвычайно гордились гигантскими размерами Империи, ее «всемирным» характером. То, что есть еще земли, не подчинявшиеся Риму, воспринималось как временное явление, до
10 Т. Haarhoff, The Stranger at the Gate (Westport, 1974), p. 51—57.
11 В работе: Y. A. Dauge, La Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbaric et de la civilisation (Bruxelles, 1981) — сделана попытка доказать, что римляне глубоко изучали и хорошо понимали варваров. Вряд ли можно согласиться с этими построениями.
12 A. Zwaenpoel, «L’inspiration religieuse de ПшрёйаНзше Romain», LAntiquite classique, vol. 8, N 1 (1949), p. 12—15.
13 J. Palm, Rom, Romertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit (Lund, 1959), S. 61—92.
садная оплошность14. Для римлянина genus humanum «человеческий род» — это лишь население Orbis Romanus «римского мира», и попытки некоторых позднеантичных философов рассуждать о равенстве людей и всеобщем мире — не более чем попытка подсластить пилюлю поражений15.
Впоследствии византийцы переняли греко-римскую концепцию «варварства» со всеми ее непоследовательностями: как мы убедимся, они тоже иногда включали в число варваров «культурные» народы, а иногда — нет. Но самое интересное для нас — выяснить, претерпела ли эта концепция какие-либо изменения под влиянием христианства.
III. Взгляд христианских апологетов на миссию
1
Ранние христиане противопоставляли себя Римскому государству. Соответственно, им важно было продемонстрировать всемирный характер своей религии, ее популярность вне Империи. Впервые мы встречаем такие рассуждения уже во II в. у Иустина Мученика: «Нет вообще ни одного рода людей, будь то варваров или эллинов, будь то, попросту, именующихся любым именем, или живущих в повозках, или называющихся бездомными, или обитающих в шатрах животноводов, где бы во имя Распятого не произносились молитвы»16. Согласно Тертуллиану, христианство охватило уже «и другие народы, вроде многоразличных [племен] гету-лов, и многочисленные окраины, [принадлежащие] маврам, и все пределы испанцев, и разнообразные племена Галлий, и недоступные для римлян, но покорные Христу местности британов, сарматов, скифов, и множества отдаленных племен, провинций и островов, неизвестных нам, которые невозмож
14 См.: F. Christ, «Die romische Weltherrschaft in der antiken Dich-tung», Tubinger Beitrdge zur Altertumswissenschaft, Bd. 31 (1928); С. А. Иванов, «Восприятие пределов Империи: от Рима к Византии», Славяне и их соседи. Въгп. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы (Москва, 1998), с. 5—б и литература.
15 A. Alfoldi, «Die ethnische Grenzscheide am romischen Limes», Schweizer Beitrdge zur Allgemeinen Geschichte, Bd. 8 (1950), S. 39.
16 Justini Martyris Dialogus cum Tryphone I Ed. E. J. Goodspeed, Die dl-testen Apologeten (Gottingen, 1915), p. 117.
но даже перечислить» (Tertulliani Adversus ludaeos, 7). А вот слова Иренея Лионского (II в.): «Церковь раскинулась (8iea-Tuocppxviq) по всей вселенной, вплоть до краев земли. Языки мира различны, а вот сила [святого] предания одна и та же: церкви, основанные в Германиях, веруют и почитают предание не иначе, [чем мы]. То же самое с иверийскими [церквами], кельтскими, восточными, египетскими, ливийскими, а также расположенными в середине мира»17. Ипполит Римский (III в.) утверждает, будто новую религию исповедуют «эллины и варвары, халдеи и ассирийцы, египтяне и ливийцы, инды и эфиопы, кельты и победительные латиняне — все, кто населяет Европу, Азию и Ливию»18.
Эта всемирность христианства (разумеется, являвшаяся тогда лишь мечтой) могла обладать ценностью только при условии культурного равноправия варваров с подданными Империи. И точно — раннехристианские писатели очень много внимания уделяют обоснованию тезиса, что другие народы превосходят мудростью греков и римлян. «Не относитесь очень уж враждебно к варварам, о мужи эллины, — восклицает Татиан, — и не презирайте их учение!» (Tatiani Oratio ad Graecos, 1.1.1). А вот слова Оригена: «Греки, сами пользовавшиеся законами, называли все остальные народы варварскими, однако ... иудеи начали пользоваться законами раньше греков»19. В этом возвеличивании варваров апологеты могли опираться на мнение языческих философов20.
2
Итак, пафос изначального равенства народов был в раннем христианстве весьма силен — но ему глубинным образом противоречила сама понятийная система языка, на котором писали апологеты. Выше мы обращали внимание на то, что уже
17 Irenaei Lugdunensis «Adversus haereseis, I, 10, 2», PG. Vol. 7 (1857), col. 552—553.
18 Hippolyti Romani Refutatio omnium haeresium, X, 31, 1 / Ed. M. Mar-covich (Berlin — New York, 1986), p. 415.
19 Origenis «Commentarii in epistulam ad Romanos», PG. Vol. 14 (1857), col. 861.
20 H. Dorrie, «Die Wertung der Barbaren im Urteil der Griechen», Antike und Universalgeschichte (Miinster, 1972), S. 160—172.
апостол Павел по необходимости пользовался термином ‘варвар’, который сам по себе предполагал языческое членение мира на «своих» и «чужих». Точно так же был буквально пропитан имперским духом тот дискурс «римской вселенной», коим христиане вынуждены были оперировать за неимением никакого другого. Понятие ‘вселенная’ (otxoupivr]) подразумевало земли, обжитые цивилизованными людьми и управляющиеся римлянами. Как бы ни относились ранние христиане к Риму, этой «Вавилонской блуднице», они невольно усваивали его систему координат. Уже в Евангелии слова «весь мир» используются не только в провиденциальномистическом, но и в самом что ни на есть приземленно-бюрократическом значении: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление переписать всю вселенную (алоурасрезОоа rcaciav oixou|i£vt]v)» (Лука 2.1). Так эти два значения и живут бок о бок в раннехристианской литературе. Когда в апокрифических «Деяниях апостола Иоанна» говорится: «Бог, выбравший нас для проповеди народам (бстгоатоХ^ e9vd>v) и пославший нас ко вселенной» («Acta Joannis» / Ed. М. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha. Vol. 2.1 (Leipzig, 1898), p. Ill), то имеется в виду, безусловно, первое значение. Но когда Иустин Мученик обращается к римским императорам, он произносит «ваша вселенная» (Justini Martyris Apologia, I, 27) уже во втором значении.
Восприятие Империи как «мира» автоматически делало «потусторонним» мир за пределами имперского Лимеса, а это с неизбежностью превращало живших там людей — в нелюдей. Первоначально христианство сопротивлялось этой логике. Именно таким пафосом пронизано Житие Христофора (BHG, 309—310). Текст открывается декларацией, что «Бог не только помогает христианам, но и становится воздаятелем для уверовавших среди языцев»21. Дальше идет рассказ про некоего варвара по имени Репревос, который «был из рода песьеголовых, из земли людоедов... и не мог говорить на нашем языке»22. Варвар этот служил в римских вспомогательных частях в Африке, стал свидетелем мученичества христиан и обратился сам, приняв имя Христофор. Чтобы наглядно показать духовное преображение варвара, Бог даровал ему
21 Н. Usener, «Acta s. Marinae et s. Christophori», Festschrift zur funf-ten Sacularfeier der Universitat Heidelberg (Bonn, 1886), S. 56—57.
22 Ibid., S. 57.
способность говорить и привел в конце концов к мученическому венцу. Мораль жития понятна: даже песьеглавец может стать христианином. Впрочем, нам так и не объясняют, что же сталось с самой «песьеглавостью». В «Страстях Христофора» есть упоминание о том, что, уже после снисхождения на него благодати, люди при виде святого в страхе разбегались, а император Декий от ужаса даже упал с трона23 — стало быть, его облик не претерпел улучшения.
Но, в конце концов, внешность не главное. А вот можно ли окончательно искоренить варварскую дикость? Ответ на этот вопрос дает другая раннехристианская легенда, весьма похожая на Житие Христофора — «Рассказ о святом Христомее» (BHG, 2056), входящий в круг апокрифических «хождений» апостолов Андрея и Варфоломея. Данный текст в его греческом варианте еще не опубликован24, и мы впервые вводим его в научный оборот. Легенда повествует о том, как к некоему людоеду, рыскавшему в поисках добычи, явился ангел и запретил ему трогать апостолов с учениками, которые как раз находились неподалеку. Устрашенный небесным огнем, дикарь соглашается выполнить приказание ангела, но когда тот велит ему помогать апостолам, осмеливается возразить: «Господи, не обладаю я свободным человеческим мышлением и не знаю их языка. Если я последую за ними, то как смогу питаться, когда оголодаю?» Ангел отвечает ему: «Бог дарует тебе добрые мысли и обратит сердце твое к кротости (караут] аос Yvwpnqv ауабтр xal [итаотрефд rrp xapSiav aou 7|р,£р6тт]та)». Будучи «запечатан [крестным знамением] во имя Отца и Сына и Святого Духа, стал он кротким и не делающим никакого зла; в нем поселился Святой Дух, который, укрепив его сердце, смягчил его и повернул к богопознанию». В таком просвет-
23 См.: Passio Christophori, AASS Julii. Vol. VI (1868), p. 146; cp.: AB, vol. 1 (1882), p. 122—148. В поствизантийское время песьегла-вость Христофора стала предметом своеобразной полемики: в славянском мире его упорно писали на иконах с песьей головой (см.: Christophoros Kynokephalos. Die Darstellung des hundskopfiger Christopher auf Ikonen des Ikonen-Museums Recklinghausen I Hrsg. E. Haustein-Bartsch, F. Ullrich (Recklinghausen, 1997), а Церковь настаивала, что вместе с человеческой речью святой удостоился и соответствующего облика.
24 Выражаю глубочайшую благодарность А. Ю. Виноградову, любезно позволившему мне ознакомиться с критическим текстом памятника, подготовленным им для печати.
ленном виде людоед явился перед апостолами. «Ростом он был в шесть локтей, лицо его было диким, глаза горели, как огненные лампады, зубы свешивались изо рта, словно у дикого кабана, ногти на руках были кривыми, как серпы, а на ногах — будто у крупного льва. Он выглядел так, что, увидав его лицо, невозможно было остаться в живых». При виде этого чудища ученик апостолов Александр рухнул оземь, Андрей, «помертвев», показал на людоеда Варфоломею, после чего оба пустились наутек, «бросив своих учеников». Но тут Бог упрекнул апостолов в трусости, а тем временем людоед объявил о своем духовном преображении их ученикам Руфу и Александру, отчего те принялись звать своих учителей обратно. Андрей и Варфоломей вернулись, но все равно «от страха не могли смотреть ему в лицо». Он же, раскрыв им объятия, произнес: «Почему вы боитесь смотреть на мой вид? Я — раб Бога Всевышнего». Здесь же прирученный людоед называет свое имя — Христомей. Перед тем как всей компании войти в «город парфян», укрощенный дикарь предложил закрыть ему лицо, чтобы жители не испугались. Но когда горожане в цирке натравили на апостолов диких зверей, Христомей попросил Бога вернуть ему его прежнюю природу. «И внял Бог его молитве, и обратил его сердце и разум к прежней дикости (рхтеотрефе... тгрб? GepuoSi'av)... Открыл он лицо свое... и бросился на зверей и разорвал их... перед народом. Увидев, как он рвет на части зверей, толпа сильно перепугалась, ее охватил великий ужас. Все бросились вон из цирка, попадали в панике друг на друга, и многие в толпе погибли от страха перед его обликом. Увидев, что все бежали... Андрей подошел к Христомею, возложил руку на его голову и сказал: „Приказывает тебе Святой Дух, чтобы отступила от тебя природная дикость (т| aypiot; И в тот же час вернулась ему добрая
природа». Тем временем горожане послали к апостолу Варфоломею с просьбой: «Не попусти нам умереть от страха перед обликом того человека!» Когда апостол велел людям опять собраться в цирке для катехизации, они отвечали: «Простите нас, мы боимся идти туда из-за того звероподобного мужа, ведь многие из нас умерли от ужаса перед ним». Варфоломей ободрил их: «Не бойтесь, следуйте за мной и вы узрите его ласковым и кротким». И действительно, «увидев [горожан], идущих с апостолами, Христомей взял за руки двух их учеников, Руфа и Александра, подошел к апостолам,
поклонился им и облобызал. И удивился весь народ, и восславил Бога, видя облик Христомея — до чего тот стал кроток». Облагороженный людоед крестил всех горожан, потом оживил и также крестил тех, кто умер от страха перед ним, а под конец вернул к жизни даже растерзанных им зверей! Затем, попрощавшись с апостолами, он отправился к императору Декию (здесь повествование окончательно совпадает с Житием Христофора) и принял мученический венец25.
Хотя легенда вроде бы задумана для прославления Христомея, автор постоянно объединяется с читателем против своего героя, увиденного то глазами перепуганных апостолов, то глазами умирающих от ужаса горожан. В «юмористической» сцене, рисующей Андрея и Варфоломея трусами, нам явно предлагается посочувствовать им, а не осудить. Если поверхностное назидание повести состоит в том, что даже людоед может стать христианином, то внутренний ее смысл, пробивающий себе дорогу, быть может, наперекор авторской воле, — совсем противоположный: даже став христианином, варвар все равно остается людоедом. Зверь дремлет в нем всегда, даже когда по Божьему веленью он временно превращается в кроткого агнца.
Сделав первый шаг, переняв самый дискурс варварства, христиане уже вступили на путь усвоения римских представлений о варварах. В апологетических сочинениях все настойчивее звучит мотив, что христианство выгодно для Империи (до которой гонимым христианам, казалось бы, не должно быть дела!), поскольку оно помогает смягчать варварский нрав. «Нет ни одного народа, — говорит во II в. Арнобий, — столь варварского нрава и [до такой степени] не знающего кротости (tarn barbari moris et mansuetudinem nesciens), который, будучи обращен Его любовью, не смягчил бы своей жестокости и, обретя безмятежность, не перешел бы к миролюбивым настроениям (molliverit asperitatem suam et in placidos sensus adsumpta tranquillitate migraverit)»26. Вот что пишет Ори
25 Cod. Hier. Sab. 373, ff. 117—129; Cod. Brescian. A III 3, fl. 142— 145. Русский перевод эфиопского варианта той же легенды см.: С. В. Петровский, «Апокрифические сказания об апостольской проповеди по черноморскому побережью», Записки Одесскаго Общества Истории и Древностей, т. 21 (1898), с. 62—63.
26 Arnobii «Adversus nationes, II, 5», Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vol. IV (Wien, 1875), p. 50.21—23.
ген: «С приходом Христа нравы вселенной повсюду изменились в сторону мягкости (т то 7)p,epcoT£pov)... Все варвары, прибегшие к Слову Божию, станут невероятно законопослушными и более кроткими (уорлрхотатос езоутас xal TiptepcoTepot)»27. Этот мотив интересен тем, что он сущностно противоречит основной тональности христианской апологетики — тезису о том, что варвары лучше подданных Империи воспринимают новую религию. Такая переимчивость в отношении имперского дискурса имела колоссальные последствия для судеб имперского христианства.
3
Апологеты настаивали на всемирном характере своей религии не только во имя ее легитимизации. Ранние христиане жили в напряженном, каждодневном ожидании конца света, а в Евангелиях говорилось, что он наступит не раньше, чем Слово будет проповедано во всех концах земли. Ориген, оправдывая задержку со Вторым Пришествием, пишет: «Ведь есть пока много не только варварских, но и наших народов, которые доныне не слышали христианского Слова... Передают, что Евангелие не было еще проповедано перед всеми эфиопами, особенно теми, которые живут за рекой [Нилом]. Ни у серов (китайцев. — С. И.), ни у ариацинов еще не слышали христианской проповеди. А что сказать о британах или германцах, живущих возле Океана? Да и варварские даки, и сарматы, и скифы — большинство из них тоже еще не слышали слова Евангелия»28. Макарий Магн считает, что конец света не наступил потому, что Евангелие еще не было проповедано «семи народам из индов» и «эфиопам, именуемым долгоживущими» (Macarii Magnis Apocriticus, II, 13). Итак, распространение христианства приближало Второе Пришествие. Предприятие подобного масштаба не могло быть результатом обычных человеческих усилий. Поэтому обращение чужеземных стран приписывалось в христианском сознании деятельности не обычных людей — но апостолов.
27 Origene, Contre Celse, VIII, 68 / Ed. M. Borret. Vol. IV [SC, N 150] (Paris, 1969), p. 332.
28 Origenes, Werke. Matthauserklarung, Bd. XI, 2 / Hrsg. E. Klostermann (Berlin, 1975), S. 76.
В апокрифических «Хождениях апостолов», которые начали возникать во II—III вв., довольно много говорится о том, как ученики Христа жеребьевкой поделили между собой «весь мир» для будущей миссии. О том, что сюжет миссионерства среди настоящих варваров довольно поздно появился в «хождениях», свидетельствует разнобой источников относительно результатов апостольской жеребьевки. В целом самые дальние страны оказались уделом Варфоломея, Фомы, Матфия, Симона и Андрея, но в вопросе о том, кто из них обращал Парфию, кто Индию, кто Эфиопию, нет согласия практически до конца византийского времени29. Интересно, что коррективы сюда вносил еще Никифор Каллист Ксантопул, церковный историк XIII—XIV вв., который добавил в список стран, обращенных апостолом Фомой, остров Тапробану (Цейлон) и «народ брахманов»30. С другой стороны, даже самые культурно чуждые из объектов апостольской проповеди — обитатели «города людоедов», обращенные Андреем и Матфием, в изначальной версии легенды не являются варварами в собственном смысле этого слова: сказочное пространство этих апокрифических «хождений» больше всего напоминает условные декорации эллинистического романа31. Апостолы здесь страдают от козней язычников, от их жестокости — но, как ни странно, не от их нецивилизованное™. Культурный барьер между апостолами и «людоедами» будет, как мы увидим, домыслен позднее (см. с. 246).
Хотя ни в одном из апокрифов не утверждается, что апостолы посещали сарматов или, допустим, массагетов, тем не менее ранние христиане были твердо убеждены, что посланцы Христа обратили именно «всю вселенную». В этом смысле можно говорить о миссионерской гордости молодой религии: «Много было и у эллинов, и у варваров законодателей и учителей, проповедовавших догматы, возвещавших истину, —
29 Th. Schermann, Propheten- und Apostellegenden [Texte und Unter-suchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 31,1] (Leipzig, 1907), S. 247—250, 270, 273—274, 284.
30 Nicephori Callisti Xanthopuli «Ecclesiasticae Historiae», PG. Vol. 145 (1865), col. 846.
31 Acta Andreae I Cura J. Prieur (Brepols—Turnhout, 1989), p. 68—69; D. R. MacDonald, The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Matthiew in the City of the Cannibals (Atlanta, 1990), p. 13; А. Ю. Виноградов, «Андрея и Матфия деяния», Православная Энциклопедия. Т. 2 (Москва, 2001), с. 407—408.
восклицает Ориген, — но ... никто не сумел внушить то, что он считал истиной, различным народам (eOveai Siacpopot?)»32. Однако представление о миссии было у апологетов весьма своеобразным. Например, не имело существенного значения количество миссионеров. «Слово сумело быть возвещенным по всей вселенной, — пишет Памфил Мученик (III—IV вв.), — так что прилепились к Иисусовому благочестию и эллины, и варвары, и мудрые, и глупые — хотя учителей было и немного (хапинуе о68е tcov SiSaaxaXoov jcXeova^ovTcov)»33. Не существует в этот период и какой бы то ни было идеи подготовки миссионера к его предприятию. Как, к примеру, решалась проблема языка проповеди? Ясно, что дар «говорения на языках» не оставался с апостолами после Пятидесятницы (ср. с. 17), а значит, вроде бы должны были возникать переводческие проблемы. Действительно, в апокрифических сирийских «Деяниях Иуды Фомы» мотив лингвистического непонимания со стороны варваров звучит один-единственный раз, в самом начале произведения; тогда слова апостола понимает лишь одна служанка-еврейка, которая пересказывает его речь остальным34. Однако в дальнейшем, по мере усиления сказочного элемента в повествовании, эта проблема как-то сама собой исчезает: читатель так и не узнаёт, на каком наречии проповедовал Фома в Индии. Видимо, все эти проблемы должны были решиться сами собой, благодаря божественному вмешательству.
Вообще, обращение апостолами варваров мыслилось чисто символическим предприятием. Варвары должны были прийти к Богу сами, и участие в этом процессе христиан воспринималось как вторичное, вспомогательное. «Таково это истинное Слово о божественном, о мужи эллинские и варварские, халдейские и ассирийские, египетские и ливийские, индийские и эфиопские, кельтские и латинские... чтобы вы,
32 Origene, Traite des Principes. Ill I H. Crouzel, M. Simonetti [SC, N 268] (Paris, 1980), p. 260, cf. Clementi Alexandrini Stromata, Buch I— VI (Leipzig, 1906), p. 518. Впрочем, под «вселенной» чаще всего по-прежнему подразумевалась «наша вселенная» (хаб’ oixoupbnq), то есть Империя, внутри которой находилось место и для варваров, ср.: Origene, Contre Celse, I, 26 / Ed. M. Borret. Vol. I [SC, N 132] (Paris, 1969), p. 146.
33 Pamphili Martyris «Apologia pro Origene», PG. Vol. 17 (1857), col. 572.
34 Мещерская, Деяния, с. 130—131.
прибегнув [к нам], были нами научены (лрозЗрари^тц 8i8ax0rjT& кар’ riptoov)35. Это фаталистическое восприятие христианизации не побуждало к установлению реального контакта с варварами.
У ранних христиан не было ответа на простой вопрос, как следует относиться к жестокости варваров, к их опустошительным набегам. Когда враг христианства Келье заявляет, что идея братского соединения всего человечества приведет лишь к одному — «вся земля окажется под властью беззаконных и диких варваров», то Ориген возражает ему так: «Если варвары прибегнут к Слову Божию, то станут законопослушными и кроткими». А если не прибегнут? — недоумевает Келье: «ведь невозможно, чтобы Азия, и Европа, и Ливия, эллины и варвары вплоть до самых пределов вселенной согласились бы на единый закон! Мечтающий об этом ничего не понимает!» Но Ориген невозмутим: «Это и впрямь невозможно по плоти (та%а aSuvaxov... iv а(6|хат0. Но совершенно возможно для освободившихся от нее»36. Спорящие говорят на разных языках: устами Кельса вещает суровый опыт римской государственности, устами Оригена — эсхатологические чаяния раннего христианства.
Итак, в догосударственную эпоху христиане создали свой идеал миссионера — образ «апостола у варваров», но идеал этот был лишен черт какой бы то ни было конкретности. Лишь гораздо позднее данный образ был переосмыслен как миссионерский (см. с. 142).
35 Hippolyti Romani Refutatio omnium haeresium (см. прим. 18), p. 415.
36 Origene, Contra Celse, VIII, 72—73 / Ed. M. Borret. Vol. IV [SC, N 150] (Paris, 1969), p. 340—344.
Глава II
МИССИОНЕРСТВО ПОЗДНЕРИМСКОЙ ЭПОХИ (III—V вв.)
I
В начальный период своего существования христианство распространялось по Империи подспудно, скорее от человека к человеку, нежели в результате организованной церковью миссионерской деятельности1. Уж заведомо не велось никакой целенаправленной пропаганды за пределами Империи. И однако не позднее второй половины III в. начался процесс христианизации варварских княжеств2. По словам историка Созомена, «почти для всех варваров поводом к принятию христианского учения (Tcpeafteueiv то Soypta toov Xpicraavoov) были случавшиеся по временам войны с римлянами и иноплеменниками в правление Галлиена и его преемников... Когда церковь расширилась на всю Римскую вселенную, вера дви-
1 К. Holl, Gesamte Aufsatze zur Kirche. Bd. Ill (Tiibingen, 1928), S. 121—122; R. MacMullen, Changes in the Roman Empire (Princeton, 1990), p. 132—142.
2 В сферу наших интересов не входит ни крещение Эдессы, ни продвижение новой религии вплоть до Бахрейна (см.: Е. Sachau, «Die Chro-nik von Arbela», Abhandlungen der Koniglich Preussischen Akademie der Wissen-schaften, Philologisch-Historische Klasse, Jahrgang 1915, Bd. 6 (Berlin, 1915), S. 22), ни ее появление в Бактрии (ср.: A. Mingana, «The Early Spread of Christianity», The John Ryland Library, vol. 9, N 1 (1925), p. 299—301), поскольку в этот процесс не были задействованы римские подданные.
нулась и через [народы] самих варваров (xal 8ta auwv wv |3ap-fJapcDv T) 0p7]axe(a excopei). Уже христианизировались (expiamaviCov) племена вокруг Рейна, кельты и самые дальние из галатов, те, что живут у Океана, и готы, и те их соседи, которые прежде сидели у берегов реки Истр» (Sozomeni II, 6).
Та же ситуация складывалась и на Востоке. В Персии появление христианства связано с римскими пленными из Антиохии, которых царь Шапур в 256 г. расселил в Хузистане, поставив им епископом грека Димитриана3. Именно в этом смысле надо понимать слова из сирийской «Хроники Са-ард», что «христиане распространились по всем странам и стали очень многочисленными на Востоке... Римляне распространяли христианство на Востоке»4. Сведений об отправке из Империи специальных миссионеров для проповеди варварам у нас нет. Церковные иерархи пускались в далекий путь только для окормления уже имеющихся христианских общин, состоявших главным образом из пленников. Например, таков был Аверкий, епископ Иерапольский, который, согласно его житию, во II в. «посетил церкви по всей Месопотамии и завещал им единый устав». Агиограф вкладывает в уста крещенного перса Вархасана следующие слова относительно Аверкия: «Мы выскажемся за то, чтобы наречь его Равноапостольным (саалбатоХоу). Ведь мы не знаем никого другого, кто бы обошел столько земли и моря в попечении о братьях, если не считать тех первых учеников Христовых, которым этот муж очевидным образом подражает»5. Итак, хотя попечение Аверкия главным образом о людях уже крещенных, он приравнен к апостолам: таково парадоксальное переосмысление апостольского наследия.
Если говорить об агентах реальной христианизации варваров, то ими в первую очередь становились «перемещенные лица»: римские пленники, жившие в варварских землях6, или, наоборот, варварские заложники и эмигранты, побывавшие в Империи. Эти носители христианства, не являв-
3 W. Schweigert, Das Christentum in Huzistan im Rahmen des fruhen Kirchengeschichte Persien bis zur Synode von Seleukeia-Ktesiphon im Jahre 410. Diss. (Marburg, 1984), S. 19—20.
4 Histoire nestorienne I Ed. Addai Scher, PO. Vol. 4, (1907), p. 221—223.
5 «Vita s. Abercii», AASS Octobris. Vol. IX (1869), p. 512.
6 Cp.: S. Постоирос, Ot aixpaAairoi w; napayovr^ imxoivcovta^ xai nXrjpotpo-prj^(4—10 at.) (AGrjvai, 1994), a. 37—48.
1Пиеся «профессиональными» миссионерами, в результате каких-то обстоятельств достигали успеха и лишь потом обращались к Церкви за помощью. Так, Грузию, согласно легенде, обратила Нина, девочкой уведенная туда в плен из Империи. Это событие описано в целом ряде памятников, восходящих к ^сохранившемуся источнику7. Нам сейчас важно не столько реконструировать этот оригинал, сколько посмотреть, на что обращали внимание имперские авторы. Любопытно, что само Имя Нины им осталось неизвестно. Руфин, Сократ Схоластик, Созомен, Геласий Кизический и Феодорит Киррский в один голос8 утверждают, что варвары, среди которых жила пленница, удивлялись на ее аскетический образ жизни, однако ни ей не приходило в голову пропагандировать среди них христианство, ни им — расспрашивать о сути ее религии; когда, в объяснение своего аскетизма, женщина «простодушно говорила (аяХобатероу Хеуоиотк), что так надлежит почитать Христа, сына Божия, им казались странными (?&vov) как имя почитаемого, так и способ почитания» (Sozomeni II, 7, 1). Лишь после того как Нина прославилась чудесными исцелениями, а особенно после излечения местной царицы, она стяжала большую славу и только тогда, по настоянию царя, приступила к миссии. Согласно ценному свидетельству, сохраненному одним лишь Сократом, грузинский царь и Нина «вдвоем сделались вестниками Христа: царь для мужчин, а она для женщин» (Socratis I, 20). Стало быть, женщина не могла проповедовать мужчинам!9
7 Видимо, устные предания о Нине собрал и записал приехавший в Константинополь ивир Бакур. Всячески подчеркивая связь грузинского христианства с греческим, он преследовал политическую цель — вовлечь Империю в борьбу против Ирана (см.: М. С. Чхартишвили, Источниковедческие проблемы христианизации Восточной Грузии. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук (Тбилиси, 1982), с. 20—22).
A. Gias, Die Kirchengeshcichte des Gelasios von Kaisareia (Berlin, 1914), S- 50—51. Грузинские и армянские источники, не восходящие к имперской традиции, сообщают множество данных о миссионерской деятельности Нины у разных горских народов (А. Хаханов, «Источники по введению христианства в Грузии», Древности восточные, т. I, вып. 3 (1893), с. 312, 329—330, 336—337, 343), но греческим авторам все^это остается неизвестным.
Выть может, это разделение полов отражало не столько миссионерскую практику, сколько дохристианский языческий обычай самой Грузии (F. Thelamon, Patens et chretiens au IVsiecle (Paris, 1981), p. 93—119). 3 — 2981
«Апостол готов» Ульфила был ребенком римских пленных, которых готы угнали во время набега на Империю в 257 г. В тот год варвары «захватили ... среди других — тех, кто был причислен к клиру... Сонм благочестивых пленников, обретаясь среди варваров (suvavasTpocpevw; тоц |3ap|3apou;), немалое количество из них склонил к благочестию и привел от языческой веры к христианской. Из этого полона были и родители Уркилы (Ульфилы)» (Philostorgii НЕ, II, 5). Более подробно этот процесс описан у Созомена: «Когда несказанное множество смешанных народов ... опустошало Азию ... многие священники были уведены в плен и стали жить между ними. Так как пленники исцеляли там больных и очищали бесноватых, призывая имя Христа и называя его Сыном Божиим, а притом вели беспорочную жизнь и своими добродетелями побеждали всякое злоречие (poopov), то варвары, удивляясь их жизни и необыкновенным делам (jcapaSo^oov epycov), пришли к сознанию того, что разумно будет подражать людям, оказавшимся лучше, чем они сами, и служить Высшему, подобно тем. Избрав [христиан] своими руководителями в том, что следовало делать, они получили наставление, приняли крещение и начали посещать церкви» (Sozomeni II, 6). О судьбах готского христианства мы еще поговорим ниже (см. с. 87, 127 сл.).
II
Наиболее экзотичной является история миссии в Эфиопии. Эта далекая страна была связана с эллинистическим миром многовековыми связями. Сперва их поддерживало государство Мероэ, позднее — пришедшее ему на смену государство Аксум10. Поэтому неудивительно, что и христианство
10Ужев III в. в Абиссинии начинают чеканить монету с греческой легендой (R. Pankhurst, «The Greek Coins of Aksum», Abba Salama, vol. 6 (1975), p. 78) и высекать официальные надписи по-гречески (Y. De-sanges, «L’hellenisme dans le Royaume de Мёгоё», Graeco-Arabica, vol. 2 (1983), p. 275—285), параллельно с местным языком геэз. Культурные контакты привели и к религиозным заимствованиям: в эфиопских грекоязычных надписях упоминаются Арес, Зевс и Посейдон — то есть греческие аналоги каких-то местных языческих богов. Разумеется, при всем этом не следует забывать, что греческий понимала ничтожная часть правящего класса (S. Munro-Hay, Aksum. An African Civilization of Late Antiquity (Edinburgh, 1991), p. 149—154, 184—189, 245).
проникло на Абиссинское нагорье очень рано. Предание эфиопской церкви называет крестителем страны некоего Аб-ба Салама, который обратил царей Эзану и Сазану. Византийская же традиция считает апостолом Эфиопии Фрументия и его родственника Эдесия, римских подданных, родом из Тира. Является ли имя Абба Салама другим именем Фрументия— сказать трудно11. Здесь, как и в дальнейшем, две картины христианизации Эфиопии, внешняя и внутренняя, имперская и местная, далеко не во всем сходятся. При этом, как нам предстоит убедиться, эфиопская версия куда богаче собственно греческой. Разница между ними в том, что грекоримские источники концентрируют все внимание на первоначальном этапе миссии, тогда как эфиопские — на последующих. Самым ранним, практически современным нашим источником оказываются сочинения Афанасия Александрийского, который рукополагал Фрументия как «апостола Эфиопии»; о нем же повествует целая серия нарративных памятников IV—VI вв., находящихся между собой в отношениях сложной зависимости. Их рассказ восходит, видимо, к какому-то сочинению самого Эдесия12. Ближе всего к этому недошедшему источнику стоял латинский рассказ церковного историка Руфина, на него опирались Сократ Схоластик, несколько сокращавший оригинал, и Созомен, восстанавливавший сокращенное 13. Позднее ту же самую традицию несколько приукрашивают Феодорит и Геласий Кизический14. Но в целом рассказы этих авторов очень близки друг другу. Проблема же состоит в том, что нельзя быть до конца уверенным, действи
11 Brakmann, Die Einwurzelung, S. 117—119.
12 В. W. W. Dombrowski, F. A. Dombrowski, «Frumentius / Abba Salama: Zu den Nachrichten uber die Anfange des Christentums in Athio-pien», Oriens Christianas, vol. 68 (1984), S. 145. Такое сочинение, если оно существовало, было составлено по-сирийски: Сократ Схоластик пишет, что «мальчики... были не чужды греческого языка» (Socratis L 19), откуда можно сделать вывод, что их родным был сирийский. Этому вполне соответствует сирийское происхождение некоторых базовых христианских слов эфиопского священного языка геэз — например, форма слова «церковь», ‘aqles(i)ya, выдающая сирийское посредство (R. М. Voigt, «Greek Loan-Words in Gieiz (Classical Ethi-°pic): The Role of Arabic, I», Graeco-Arabica, vol. 14 (1991), p. 267).
13 G. Schoo, Die Quellen des Kirchenhistoriker Sozomenos (Berlin, 1911), S. 29.
14 A Gias, Die Kirchengeschichte (см. прим. 8), S. 17, 49—51, 81.
тельно ли греко-римские источники имеют в виду именно Эфиопию: Ф. Альтхайм считает, что в действительности под «Дальней Индией» изначально подразумевался Йемен и лишь позднее Фрументий был переосмыслен как «апостол Эфиопии»15. Мы будем далее придерживаться традиционного взгляда, отдавая, тем не менее, себе отчет в том, до чего зыбки любые гипотезы относительно этого, первоначального периода миссии.
Итак, согласно Руфину и следующей за ним традиции, тирский философ Меропий отправился в путешествие по Красному морю (вовсе не с миссионерскими, а с познавательными целями!), взяв с собой юных учеников, Фрументия и Эдесия. Их корабль во время стоянки был захвачен варварами, которые перебили всех, кроме детей. Мальчиков подарили местному царю, и они выросли во дворце. Когда старый царь умер, а его наследник (царь Эзана эфиопских источников?) находился во младенчестве, царица-мать доверила Фрумен-тию и Эдесию управлять страной. Тут-то они и проявили свое христианское рвение. Вот как описывает их деятельность церковный историк V в. Геласий Кизический: «Они приказывали всем, кто жил вокруг, доставлять к ним всех тех римлян, которые туда попали (Irci&vou^vouc), рассчитывая с их помощью сеять (8С auwv... £ухатаатге,Тра1 7tpo[iiq0oupi£voi) среди «индов» (т. е. эфиопов? — С. И.) богопознание. Случай также им благоприятствовал: найдя тогда же некоторых [римлян], они побуждают тех, кто жил по римским обычаям, строить храмы, а если эти люди не имели права ставить алтари по причине отсутствия у них разрешения на священство (0и<пазтт|р1а ^yvuvai -сф pLT) rcapelvat аитоц auSevtiav Ьрсоабшк), то возводить церковные здания (otxou; exxXrpiGov) для собраний тех, кто встал на путь познания Бога. Отсюда повелся у окрестных «индов» обычай (тгрофаац) богопознания, в то время как Фрументий воздействовал на их честолюбие (срсХотсрлос; аитос; лросябуто;), прибегая к благодеяниям, лести и увещеваниям» (Gelasius, р. 149, ср.: Socratis I, 19). Любопытно, что Созомен колеблется в определении того, наличествовала ли в деятельности Фрументия персональная инициатива: «Наверно, его побуждали [к этому] божественные знамения, или же Бог сам все это устраивал
15 F. Altheim, Geschichte der Ниппеп, Bd. V (Berlin, 1962), S. 158— 161.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 37 ——------
(f)s(ai<; Tacoc яротратсеи; ejuiqpocveCocu; т] xal аиторсатоз; той ©£ои xivouv-uoi;)» (Sozomeni II, 2, 4; 8). Феодорит чуть больше сообщает о методах проповеди Фрументия: «Он принял невозделанный народ (ayeoSpY^ov £0vo<j) и взялся его с воодушевлением возделывать, соратником имея Богоданную благодать. Пользуясь апостольскими чудотворениями, он уловил тех, кто пытался противоречить ему при помощи аргументов. Чудеса (тера-тоируЭД, являвшие свидетельство [истины] спорившим [против него], каждый день завоевывали множество [душ]» (Theo-doreti НЕ, р. 73).
Через какое-то время братья отпросились на родину. Эдесий вернулся в Тир, а Фрументий, как сказано у Геласия, «приехал в Александрию, сочтя, что было бы целесообразно не оставить без внимания Божье дело, свершаемое у варваров (axoXouOov £17] то Y£v6|X£vov кара тоТд (Варварой; b'pyov 0£tov jir] nxpii’Suv). Придя к Александрийскому епископу Афанасию... Фрументий рассказал ему обо всем происшедшем, подсказывая (6ko|xi|jiv7|ox£i) ему мысль послать к ним епископов. Афанасий... сказал Фрументию: „Какого другого человека сможем мы найти, в котором дух Божий пребывал бы, как в тебе, брате, кто умел бы так правильно управить и наилучшим образом распорядиться тамошними церквями?" Рукоположив его в епископы, он повелел ему идти обратно к „индам", освящать тамошние церкви и пещись о тамошнем народе. После рукоположения на сего мужа, испускающего из себя лучи апостольские (ircosToXtxas aqxivxt axTtva^), снизошла (кроа£-т£0£) премногая благодать Божия. Прибыв в вышеозначенную внутреннюю Индию, он знамениями и [собственными] усилиями укреплял [христианское] благовествование. Он привлек к истинной вере Христовой великое множество „ин-Дов“, которые через него получали божественное слово в наиболее чистом виде. Потому-то среди этих народов количество церквей и рукоположений значительно возросло» (Gelasius, р. 149.4—150.17).
В любом случае следует помнить, что о каком бы регионе ни шла здесь речь, об Эфиопии, как считается традиционно, или о Йемене, куда помещает этот рассказ Ф. Альтхайм, в IV в. там могла иметь место лишь самая первоначальная, поверхностная христианизация. Реально в обоих регионах миссионерство приобрело сколько-нибудь массовый характер не Ранее V в. (ср. с. 41, 75).
III
Индийская христианская традиция рисует апостола Фому как самого заправского миссионера — он якобы достиг государства Чола в Южной Индии; прибыл в порт Музирис на Малабарском берегу и основал семь церквей, обратив в христианство 6850 брахманов, 2590 кшатриев, 3780 вайшья, двух царей и семерых деревенских старост, которых рукоположил в епископы. Его могила (которую посетил в XIII в. Марко Поло) почиталась в Милапоре, около Мадраса. Нас интересует сейчас не столько историчность этой традиции16, сколько полное отсутствие каких бы то ни было ее отражений на греческой почве. Мало этого — у греков в течение долгого времени вообще не существовало единого мнения о деятельности Фомы: в версии, восходящей к Оригену, апостол крестил вовсе не Индию, а Парфию17, тогда как Индию, согласно первоначальной традиции, обратил апостол Варфоломей. Представления о географии носили в ту эпоху синкретический характер, и под термином «Индия» в разных греческих источниках могли подразумеваться и Цейлон, и Южная Аравия, и Эфиопия (ср. выше, с. 36). Пожалуй, в христианских текстах чаще всего «Индией» именовали территорию совр. Йемена и почти никогда — реальную Индию. Но для нас сейчас самое существенное в том, что, кого бы ни крестил Фома, первоначальная (сирийская и греческая) версия его деяний рисует апостола скорее как чародея и волшебника, нежели как миссионера, и сражается он скорее с институтом брака, нежели с языческими верованиями. Менее всего в герое «Деяний Иуды Фомы» можно узнать апостола! Далее мы увидим (см. с. 203), что образ Фомы как миссионера развился в более позднее время.
Первым миссионером в собственном смысле слова, достигшим «Индии», Евсевий Кесарийский в IV в. считал Пантека Александрийского: якобы этот человек во II в. «дошел до индов. Рассказывают, что он нашел у тамошних последователей Христа имевшееся там и до его прихода Евангелие от Матфея. Мол, один из апостолов, Варфоломей, проповедовал
16 См. об этом: Мещерская, Деяния, с. 52—82; S. Н. Moffett, A History of Christianity in Asia. Beginning to 1500. Vol. I (San Francisco, 1992), p. 34—35.
17 См.: Мещерская, Деяния, с. 68. Ср. с. 28.
(х7]ри?ас) им и оставил Писание от Матфея на еврейском языке (EPpaKov ypappaai), которое и сохранилось до вышеуказанного времени. Говорят, что он проявил такое рвение в отношении Слова Божия, что выступил в качестве провозвестника Христова Евангелия у восточных народов (xiqpuxa той хата Хрютбу еиаууеХеои той; ел ауатоХт^ eOveaiv avaSeixfKjvai), будучи послан до самой индийской земли. Ведь были же, были вплоть даже и до тех времен многие благовествователи Слова (rjoav yap, fjaav elq ет1 тбте тиХелоис; ейаууеХсата! той Хбуои), пекшиеся использовать божественное рвение, в подражание апостолам, для взращивания и домостроения слова Божьего (Meov ^Xov акоотоХьхой рл|17)|хато$ auveiCTcpepecv Iri au^aei xai oixoSopf) той Qeiou Xoyou zpop.7]-Soupevoi)» (Eusebii Caesariensis HE, V, 10, 2). В этом тексте обращает на себя внимание, помимо самого факта миссии, то обстоятельство, что Евсевий рассматривает время Пантена, конец II в., как все еще миссионерское время, явно противопоставляя его своему собственному!
Кем был Пантен и почему он оказался в «Индии», Евсевий не сообщает, но скорее всего в его лице мы впервые сталкиваемся с еще одним важным отрядом непрофессиональных миссионеров — купцами. Характер связей между Средиземноморьем и странами в бассейне Индийского океана подсказывает, что и христианство пришло в «Индию»-Аравию через имперских купцов. Некоторые из них были греками: в сабейском языке (на котором говорило древнее население Южной Аравии) прослеживается два достоверных заимствования из греческой христианской лексики: qls-n < еххХ^сяа «церковь» и ‘shmt< £uox7||jicov «благообразный». Возможно также sbs < а££ас «священное»18. О том, что религия проникала вместе с торговыми контактами, свидетельствует и грекоязычная надпись19, найденная в древнем йеменском порту Кана. В ней купец Косьма просит «единого бога» помочь его каравану20.
18 A. F. L. Beeston, «The Foreigh Loanwords in Sabaic», Arabia Felix. Beitrage zur Sprache und Kultur des vorislamischen Arabien. Festschrift Walter IT. Muller zum 60. Geburtstag. Hrsg. von N. Nebes (Wiesbaden, 1984), p. 43.
19 В целом греческие надписи на Аравийском полуострове весьма немногочисленны (см.: J. Beaucamp, Ch. Robin, «Le Christianisme dans la Рёпш8и1е Arabique d’apres 1’Epigraphie et I’Archeologie», TM, v°1;8(1981), p. 52,61).
Ю. Г. Виноградов, «Греческая надпись из Южной Аравии», Вестник Древней Истории, (1989), № 2, с. 164—167.
О «торговом» происхождении йеменского христианства21 говорит несторианская «Хроника Са-ард», правда, относящая крещение к более позднему времени: «В стране Наджран в Йемене жил во времена Йездигерда (на рубеже IV—V вв. — С. И.) знаменитый в округе купец по имени Ханнан. Как-то он поехал по торговым делам в Константинополь, затем вернулся к себе, потом съездил в Персию. Проезжая через Хиру, он посетил тамошних христиан и узнал их учение. Там он получил крещение и оставался там какое-то время. Оттуда он вернулся в свою страну и убедил соотечественников разделить с ним его религию. Он крестил членов своей семьи и других людей своей страны и окрестных земель»22. Обратим внимание: Ханнан посещает Византию — но там, в столице огосударствленного христианства, его религиозное чувство остается незатронутым. Лишь визит к каким-то маргинальным, варварским христианам за пределами Империи (Хира была «столицей» независимого арабского племени лахмидов) разжигает в нем веру23.
Другая версия христианизации «Индии» изложена Иоанном Никиуским (2 пол. VII в.): «Обитатели Индии пришли к познанию Бога и были просвещены благодаря деяниям одной святой женщины по имени Феогноста. Она была девицей, монахиней, ее захватили в плен в монастыре, расположенном на римской территории, и продали царю Йемена. Эта христианка была одарена высокой мерой благодати и многих излечила. Что касается царя Индии, то она обратила его в истинную веру, под ее влиянием он стал христианином, так же как и все обитатели Индии. Затем царь Индии и его подданные попросили императора Гонория дать им епископа. Узнав, что они приняли истинную религию и обратились к Бо-
21 Заметим, кстати, что и позднее именно купцы составляли значительную часть христианского населения Аравии (cf.: Georgii Cedreni Historiarum compendium. Vol. I (Bonnae, 1838), p. 656).
22 Histoire nestorienne (см. прим. 4), p. 5—7, ср.: PO. Vol. 5 (1910), p. 329—331.
23 И. Шахид утверждает, что «сияние великой христианской митрополии должно было оставить впечатление в душе предприимчивого купца» (I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century (Washington, 1989), p. 365), однако это утверждение строится на априорной концепции.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 41 ------
гу, император испытал большую радость и дал им святого епископа по имени Феоний, который наставлял их, учил и укреплял в вере Бога нашего Христа, вплоть до тех пор, пока они не удостоились принять крещение — и все это в результате молитв святой девы Феогносты»24. Этот рассказ подозрительно похож на вышеописанное крещение ивиров (ср. с. 33), однако имя Феогносты, видимо, восходит к какой-то иной традиции, тем более что такая святая упоминается в синаксаре сирийской (якобитской) церкви под 17 сентября; кроме того, не получает никакого объяснения появляющееся у Иоанна упоминание о Гонории — императоре Западноримской Империи на рубеже IV—V вв.; ведь очевидно, что если кто и мог участвовать в христианизации этих далеких восточных областей, так это его брат Аркадий, правивший в Константинополе.
Окончательно все запутывает еще одна версия крещения «Индии», предлагаемая в качестве альтернативной тем же Иоанном Никиуским: «Обитатели этой страны приняли человека благородного происхождения по имени Афрудит, происхождения индийского, и выбрали его епископом. Он был рукоположен апостольским Афанасием Александрийским»25. Здесь явно имеется в виду Фрументий26.
Есть и еще несколько разных традиций, приписывающих христианизацию Южной Аравии разным лицам — сирийскому святому Фемиону, эфиопскому святому Азкиру и др.27 По-видимому, ни одна из версий не отражает истинного хода событий — наиболее вероятно, что Йемен получил христианство в первые годы VI в., при императоре Анастасии, из северной Аравии28. Но в любом случае среди кандидатов в «апостолы Аравии» нет ни одного профессионального миссионера-одиночки, посланца Имперской церкви.
24 Chronique de Jean, р. 309.
26 К сожалению, хроника Иоанна с источниковедческой точки
зрения еще не исследована, и потому мы пока что не можем судить, °ткуда к нему попали столь странные сведения.
27 A. Papathanassiou, «Christian Mission in pre-Islamic South Arabia», ^oXoria, x. 65 (1994), p. 136—137.
28 F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt. Bd. IV (Berlin, 1967), S. 316—317.
IV
Встретившаяся нам выше «купеческая» миссия имела место, видимо, не только на Востоке, но и в районе Черного моря. Хороший пример этому — культ святого Фоки Виноградаря, который, согласно Астерию Амасийскому (IV в.), считался покровителем моряков. Поскольку те по необходимости много путешествовали и в портах неизбежно общались с аборигенами, «чудо достигло и варваров: все дикие скифы, которые кочуют на противоположном берегу Евксинского понта, живут поблизости от Меотийского озера и реки Танаис, населяют Боспор и простираются до Фасиса, все служат Виноградарю. Отличаясь от нас всеми своими нравами и обычаями, лишь в этом одном они с нами единомысленны. Дикость их повадок смягчена истиной (той; rcacnv eQeatv xat IrcmqSeupacriv Зсеогбк&с rip&v touto povov opoyvoSpove^ yivovTai tt]v ayptoTiqTa toov Tpoiccov urco Trj<; aXiqOeia; ^pepoupevoi). Один князь и властитель тех мест, сложив с головы венок, украшенный золотом и самоцветными камнями, сняв с себя боевой панцирь, сделанный из драгоценного материала, — ведь варварское вооружение хвастливо и кичливо— и то и другое послал Богу через мученика [Фоку], посвятив ему начатки своего могущества и власти»29.
Однако среди варваров могли очутиться не только пленники и купцы, но и политически неблагонадежные подданные Империи. Епифаний Кипрский пишет: «Старец Авдий подвергся изгнанию и был сослан императором в области Скифии... Проведя там много времени — сколько лет, не могу сказать — и продвигаясь дальше (ярбсхо (SoavcDv) до самых внутренних областей Готии, он обратил (хот^с^у) многих готов, отчего в самой Готии возникли и монастыри, и [христианское] житие, и девст-вование, и аскеза редкостные... А после его смерти многие появились из той же когорты епископы и некий Ураний из Месопотамии. Он поставил епископами нескольких людей из Готии»30.
Случалось и наоборот: Григорий Просветитель Армении был эмигрантом, спасавшимся в римской Кесарии от политического преследования. Как сказано в греческой версии армянского памятника, называемого «История Агафангела», «он
29 С. Datema, Asterius of Amasea. Homilies I—XII (Leiden, 1970), p. 124.27—126.6.
30 Epiphanius, p. 248.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 43 ______—
обучался в городе Кесарии [Каппадокийской] и, познакомившись (£v yvoScret... yevopxvot;) с неким христианином, был научен страху Христового учения»31. «Агафангел» пишет, что назад в Армению, на службу тамошнему царю Трдату, Григорий отправился «по собственному выбору» (аитогсрооаретоо;)32, тем самым он не являлся ни посланником Империи, ни уж тем более ее миссионером.
Итак, никого из тех проповедников христианства, о которых шла речь выше, никто не посылал в другие страны с целью проповеди там незнакомой варварам христианской религии. Более того, в ранней агиографии мотив миссионерства совершенно не встречается33. Единственное свидетельство того, что в эту эпоху организованная миссия существовала, — это легенда о Херсонских мучениках (см. ниже, с. 82), относящая к 299 г. инициативу иерусалимского епископа Хермона по крещению варваров34, однако эта история вряд ли аутентична: во-первых, Иерусалим, из которого якобы были разосланы миссионеры по всему миру, вплоть до Эфесского Собо-
31 «Agathangellos», Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissen-schaften zu Gottingen, Bd. 35 (1889), S. 12.
32 Ibid.
33 Единственный повод, по которому агиографический персонаж может поехать к варварам, — это выкуп христианских пленных, ср. Житие св. Афиногена (La Passion inedite de 5. Athenogene de Pedachtoe en Cappadoce / Ed. P. Maraval [Subsidia hagiographica, N 75] (Bruxelles, 1990), p. 30—32).
34 Многие исследователи признавали аутентичность этой легенды (В. В. Латышев, «Жития св. епископов Херсонских», Записки имп. АН, VIII серия, т. 8, № 3 (1906), с. 35—37; С. П. Шестаков, Очерки по истории Херсонеса в VI—X вв, по Р. X. (Москва, 1908), с. 13—25, 139—141; М. И. Ростовцев, Античная декоративная живопись (Санкт-Петербург, 1914), с. 503—507; F. Halkin, «La passion des sept eveques de Cherson (Crimee)», AB, vol. 102 (1984), p. 352, n. 5 и др.), но многие и отрицали ее (I. Франко, Сьвятий Климент у Корсуш (Льв1в, 1906), с. 151— 152; К. В. Харлампович, Рец. на кн.: «В. В. Латышев, Жития», Ученые записки Казанского университета, т. 75, кн. 2 (1908), с. 16—17; Е. Е. Голубинский, «Херсонские священномученики, память которых 8 марта», Известия Отделения русского языка и словесности имп. АН, т. 12 (1907), с. 263; П. Д. Диатроптов, «Распространение христианства в Херсонесе Таврическом в IV—VI вв. н. э.», Античная гражданская община (Москва, 1986), с. 131; В. Ф. Мещеряков, «О времени появления христианства в Херсонесе Таврическом», Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма (Ленинград, 1978), с. 128 и др.).
ра 431 г. имел, в качестве церковного центра, второстепенное значение. Во-вторых, христианская община в Херсоне утвердилась лишь в конце IV в. К самой легенде мы еще вернемся.
V
Религиозный переворот, происшедший в Империи в IV в., придал процессу обращения варваров новые, политические измерения. Во-первых, стихийная христианизация была задним числом «подверстана» под целенаправленную политику Константинополя; во-вторых, крещение стало восприниматься как залог подчинения варваров имперской воле. Весьма показателен в этом отношении рассказ Геласия Кизического о политике Константина Великого: «Боголюбивейший император, охваченный таким благочестием и верой в Бога, приуготовил многие... варварские народы к тому, чтобы они заключили с ним мир, в то время как Бог во множестве подчинял ему их (тои 0£ои аитф таита ха0ияота!;ауто(;), издревле враждовавших с римлянами»35. В структуре повествования Геласия заметны сразу две вольные или невольные подмены: с одной стороны, благочестие императора становится причиной не христианизации варварских народов, как этого можно было бы ожидать, а заключения ими мира; с другой же, использованный автором грамматический оборот «Родительный самостоятельный» оставляет несколько неясным, каково соотношение между действиями Бога и императора: то ли первый подчинял варваров независимо от миролюбивых усилий последнего, то ли «заключение мира» и «подчинение» — это вообще одно и то же. Однако продолжим прерванную цитату: «В то время свершилось множество добавлений к апостольским проповеданиям (KpoaOrjxat той; ЗстиоотоХсхоТ; ... xripuy^acFiv). Ведь если Матфей проповедовал парфянам, Варфоломей — эфиопам, а Фома — индам из Великой Индии, то индам, [жившим] дальше парфян и некоторым другим соседним с ними народам слово о Христе еще не было известно»36. Дальше в тексте Геласия речь идет о Фрументий и Эдесии37, которые, как мы знаем
35 Gelasius, р. 148.1—3.
36 Ibid., р. 148.7—12.
37 Эта географическая логика и подсказала Ф. Альтхайму идею, что в качестве места проповеди для Фрумения оставался лишь Йемен, см.: F. Altheim, Geschichte der Ниппеп (см. прим. 15), S. 158—159.
(ср. с. 36), вовсе не были посланы на апостольское служение императором. Потом Геласий рассказывает о христианизации Грузии — но ведь и она началась без участия Империи (ср. с. 33); о том, на какой стадии вступил в дело Константин, становится ясно из повествования Феодорита: пленница (Нина) «убедила вождя этого народа послать к римскому императору и просить, чтобы был им отправлен учитель благочестия (BiSaaxaXov euse^ioc;)... [император] Константин вместе с очень богатыми дарами выслал в качестве вестника богопознания для этого народа (xrjpuxa тф eOvei 0ео-yvcoaia;) мужа, украшенного верой, разумом и [образом] жизни, а также удостоенного священства»38. Созомен добавляет к этому рассказу, что царь предлагал императору, «по наущению пленницы (u7to0£pievT|; Trj; аадюсХсотои)... союзничество и договор» (Sozomeni II, 7, 12). Таким образом, Империя проявляет себя, причем в пассивной роли, лишь на поздних этапах уже давно начавшегося процесса, если проявляет вообще — и, однако, ей все равно приписывается провиденциальная роль. Кроме того, церковные историки подвергают разновременные события передатировке, дабы придать им новое осмысление. Так, в Эфиопии христианство было объявлено государственной религией примерно в 338—346 гг., однако Руфин намеренно отнес это событие к царствованию Константина Великого39. Явно теми же причинами вызван и разнобой в датировке крещения Грузии: по одной гипотезе, оно произошло в 325—330 гг., по другой — в 355—356 гг.40 Первая дата явно восходит к попыткам приписать все Константину Великому.
Победоносность Константина воспринималась как самое действенное орудие христианской пропаганды. По словам Сократа Схоластика, император разгромил племена готов и сарматов так основательно, что «они, потрясенные невероятностью своего поражения, тогда впервые поверили в христианскую религию» (Socratis I, 18).
38 Theodoreti НЕ, р. 76.
39 F. Thelamon, Pdiens et chretiens (см. прим. 9), р. 62, ср.: S. Р. Petrides, «Essai sur Г Evangelisation de 1’Ethiopie, sa date et son protago-niste», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 214; F. Altheim, Geschichte der Hun-nen (см. прим. 15), S. 161—162.
40 The Church History of Rufinus of Aquileia, Books 10 and 11 (New York — Oxford, 1997), p. 47—48.
VI
Религия и в самом деле быстро становится одним из реальных внешнеполитических факторов. Только в этот момент на исторической арене и появляется тот, кого можно условно назвать «профессиональным» миссионером. Но с таким же успехом его можно считать просто имперским послом, наделенным религиозными функциями. Таков был «вестник богопо-знания», отправленный «с очень богатыми дарами» Константином к царю ивиров41.
Константин Великий, хотя сам всю жизнь оставался некре-щенным, весьма серьезно воспринимал свой статус властителя христианской Империи. Он писал так: «Имя Божие достаточно прославляется самими варварами, которые до сих пор не знали истины... Благодаря мне варвары познали Бога и научились благочестию; они на деле убедились, что я решил повсюду Его защищать. Потому-то они и узнали о Боге, которому поклоняются из-за страха перед нами (8ta tov тсрос iqp.a<; euXapouvrai)» (Socratis I, 34; ср.: Sozomeni II, 28). Несмотря на столь решительную декларацию, император вовсе не собирался отправлять проповедников из Империи к зарубежным язычникам. Он покровительствовал уже существующим церквам, но не более того. В его биографии Евсевий Кесарийский пишет: «Узнав (KuOoptevoi;), что среди персидского народа умножились Божьи церкви, а на Христовых пастбищах пасутся многотысячные паствы, [император], обрадовавшись этому слуху, и там стал проявлять заботу обо всех, словно общий повсеместный попечитель» (Eusebii Caesariensis Vita Constantini, IV, 8, 1).
Христианизация Империи ставила в сложное положение властителей других христианских государств: ведь Константинополь сразу же стал претендовать на политическое верховенство в христианском мире. Первой с этим фактором столкнулась Армения. «Константин... поспешно отправил к [тамошнему царю] священников, чтобы пришли к нему архиепископ св. Григорий и с ним царь Армении... Он захотел этого, чтобы был между ними мир... и чтобы тот уплатил ему дань... Трдат... ехал к царю, более великому, чем он, чтобы стать под его власть... Константин... Трдату дал царское облачение, златотканую порфиру... Он обязал их платить дань и отпустил их
41 Theodoreti НЕ, р. 76; ср. Rufin: I, 10.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 47 против своего желания, из-за любви к ним... [Трдат] велел поминать во всем государстве царя Константина и его родительницу Елену. И таким же образом он поминается при таинстве причастия»42. Но если Армения и так являлась вассальным государством, то в более отдаленных областях Империя вынуждена была действовать дипломатическими методами.
То ли в 340-х гг., то ли в 356 г. Констанций II отправил посольство в «Индию» (то есть Южную Аравию, ср. с. 36). Миссия готовилась с большим размахом: о ней извещались имперские чиновники за границей (Cod. Theodosii XII, 12, 2). В качестве посланника был выбран человек, сам имевший варварское происхождение — Феофил Индиец43. Писатель Филосторгий, рассказывающий об этой миссии, колеблется, считать ли ее целью пропаганду христианства или отвращение от «ереси» уже крещенных варваров: «Имея задачей склонить их к благочестию (Ы eucre(3eiav... ретабеабае) [Констанций] решил расположить (otxetoSaaaOat) предводителя этого народа великолепными дарами... а отсюда [как он рассчитывал] здесь будут посеяны и примутся семена благочестия (хахвёбеу ocdtod xai еЛаеРеСас аяеррата x^Spav eupeTv IvarcoQeaOai). Он также снизошел к просьбам ездивших туда римлян (той; exeTae. toov 'Pcopauov atpix-voupivou;) построить для них церковь, [которая служила бы] также и для тех из туземцев, которые бы вдруг склонились к благочестию (xai ei тс aXXo tgSv auTOxOovcov ircl rqv eiaipetav arcoxXl-voiev) ... Среди первых в этом посольстве числился и Феофил Индиец. Некогда он... еще молодым, был послан к римлянам в качестве заложника от так называемых дивинов. Феофил прожил среди римлян немало времени, приведя свой нрав к добродетели, а веру — к благочестию... И вот Констанций послал пышное посольство, отправив на кораблях двести лошадей ... и добавил много других дивных дорогих подарков... Прибыв к сабеям, Феофил принялся убеждать вождя (lOvapxiqv) поверить в поклонение Христу и отступить от эллинского заблуждения... После того как Феофил раз и другой чудесами
42 Марр, Крещение, с. 141, 143, 147.
43 Этот человек был, по словам Григория Нисского, «блеммием» (Gregorii Nysseni «Contra Eunomium», Ejusdem Opera Omnia, Vol. I, pt. 1 (Leiden, 1960), p. 47.3). Нам остались недоступны работы: A. Dihle, «Die Sendung des Inders Theophilos», Palingenesia, vol. 4 (1969), S. 330—336; G. Fiaccadori, «Teofilo Indiano», Studi classici e oriental^ vol. 33 (1983), p. 295—331.
(лараЗб^оц epyot;) доказал необоримость Христовой веры, тот погрузился в глубокое молчание... Цель посольства была достигнута: властитель этого народа склонился к благочестию и воздвиг в своей стране три церкви вместо одной, причем не на те средства, что привезли с собой послы, а на те, которые он сам щедро предоставил из казны» (Philostorgii НЕ, II, 6; III, 4). Дальше Филосторгий рассказывает о том, что от сабеев Феофил отправился на свой родной остров Диву (быть может, совр. остров Сокотра), где «исправил» многое из того, что его соотечественники совершали неправильно: «ведь они слушали евангельское чтение сидя и делали другие вещи, которые божественное предание не велит» (Ibid., Ill, 5).
Миссия Феофила являлась первым религиозно-политическим мероприятием подобного масштаба. По его инициативе в Южной Аравии были построены три церкви: первая (в За-фаре)—для местного царя, вторая (в Адене) — для римских купцов, третья то ли в устье Персидского залива44, то ли на западном побережье Йемена45. И тем не менее Ф. Альтхайм настойчиво подчеркивает, что в случае с Феофилом не следует говорить не только о массовой христианизации, которая началась в этом районе значительно позже, но даже и о пропаганде46. Основной причиной для отправки миссии были политические расчеты: обострились отношения Империи с Персией, и Констанций хотел укрепить свой южный фланг. Феофил вез с собой послание императора к царям Эзане и Сазане с призывом обратиться в арианство, которое исповедовал он сам47. Письмо Констанция приведено у Афанасия Александрийского: «Я думаю, что необходимо, чтобы род человеческий удостоился равного попечения... и узнал о Боге одинаковое и не разногласил бы в следовании справедливому
44 Shahid, Byzantium and the Arabs, p. 86—89.
45 F. Altheim, Geschichte der Hunnen (см. прим. 15), S. 306—308.
46 Ibid., S. 308—312. Энциклопедический словарь «Суда» (X в.) в статье о Феофиле утверждает, что люди воспринимали его «словно некий образ апостолов» (<Ь? av тк; -rwv etxcov) (Suidas Lexikon, О,
197). Употреблено ли здесь слово «апостол» в миссионерском смысле, сказать трудно.
47 Ф. Альтхайм, напомним, считает, что письмо это не обязательно адресовалось царям Эфиопии — возможно, Эзана и Сазана были какими-то аравийскими князьками, см.: F. Altheim, Geschichte der Hunnen (см. прим. 15), S. 166—167.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 49 .— ~'
и истинному. Удостаивая вас промышления и передавая вам то же, что есть и у римлян, мы приказываем (xeXeuopEv) вам держаться в церквах одной с ними догмы»48. Как видим, христианизация варварской страны разом делала ее в глазах императора частью не только церкви, но и в каком-то смысле и самой Империи — Констанций считал допустимым что-то приказывать тамошним царям, пусть даже у него и не было способа принудить их к выполнению приказа.
Видимо, в этой последней своей части миссия Феофила провалилась, и о ее результатах источники ничего не сообщают49. Мало того, есть основания полагать, что цари Аксума (если Констанций действительно адресовался к ним) реагировали на такие поползновения Империи весьма своеобразно: попыткой создать собственную традицию квазиимперского христианства, причем на греческой основе50. Таким способом эфиопские цари пытались победить Империю как бы на ее собственном поле, вырвать у нее инструмент имперской легитимации.
VII
Как реагировали на огосударствление имперского христианства варвары-язычники? Что касается врагов Империи, то они сразу же автоматически становились врагами также и христианства. До 337 г. христиан в Персии терпели — потом стали преследовать51. То же произошло и с готскими христианами. Около 348 г. их епископ Ульфила вынужден был бежать на имперскую территорию от гонений со стороны властей,
48 Athanasii «Apologium 31», PG. Vol. 25 (1857), col. 636.
49 Shahid, Byzantium and the Arabs, p. 91—96.
50 Любопытной особенностью эфиопской нумизматики, не имеющей аналогов где бы то ни было, стали своеобразные христианские девизы. Эзана выбил на своих монетах греческую надпись «тоито ареот) /сора» («Это понравится стране»). Его примеру последовал его преемник Уазеба (конец IV — сер. V в.). Следующий правитель Мехадейис использовал другой девиз: «Сим победиши». Позднее на монетах стали появляться девизы «Христос с нами», «Милость и мир», «Он побеждает благодаря Христу» и «Он подходит народу» (S. Munro-Hay, Aksum (см. прим. 10), р. 190—193).
51 Т. D. Barnes, «Constantine and the Christians of Persia», The Journal of Roman Studies, vol. 75 (1985), p. 136.
подозревавших в нем и его последователях «пятую колонну» Рима52. По словам Епифания, «из Готии были изгнаны... наши тамошние христиане (т^етерос ixei Xpuraavot). Гонение было воздвигнуто из ревности к римлянам — [князь] изгнал от себя весь христианский род по причине того, что христианами являлись римские императоры»53. Из Жития Саввы Готского мы узнаем, что все готские епископы вынуждены были периодически скрываться на имперской территории54. Хотя христиан обвиняли в том, что они ведут религиозную агитацию, источники этого не подтверждают. Так, в Житии Никиты Готского о святом говорится: «Родившись и воспитываясь в стране варваров, именуемых готами, за рекой Истр, он однако не общался с варварами, но был из благочестивых (ой pjv Be exotvcovei той; [3ap{3apoi(;, aXXa toov suos^oovtcov vjv)»55. Из этой фразы можно заключить, что контакт с соплеменниками-идолопоклонниками считался среди готских христиан актом неблагочестивым.
Но христианизация Империи могла иметь и обратные последствия — в том случае, если варварские правители искали ее дружбы. Так, стоило визиготам перейти от вражды с Константинополем к союзничеству с ним, как их собственные власти стали навязывать подданным новую религию. Немедленно вождь Фритигерн «полюбил религию императора и побудил (гсроетрегсето) своих подданных сделать то же самое»56. Впрочем, став признаком лояльности, христианство легко делалось и предметом симуляции. Согласно язвительному рассказу язычника Евнапия, визиготы лишь прикинулись христианами «для обмана противника» (eu; ttjv toov rcoXspIcov атсаттр;). «Они обрядили некоторых из своих людей в епископские одеяния, другие оделись монахами — всё для того, чтобы римляне поверили их клятвам. На самом же деле варвары держались отчих верова-
52 Следует также учитывать, что пока Ульфила (с 341 г.) окормлял римских пленных, готские власти его еще терпели, но когда в христианской общине стали появляться выходцы из среды самих готов, отношение к нему резко ухудшилось (J. С. Russel, The Germanization of Early Medieval Christianity (New York—Oxford, 1994), p. 135—137).
53 Epiphanius, p. 248.
54 Mapzupiov той aytou Safta тои Гбтбои, ЛЛЗЗ Aprilis. Vol. II (1865), p 2*—3*.
55 Synaxarium, p. 45.
56 Socratis IV, 33, cp.: Sozomeni VI, 37; Theodoret; HE, p. 273.16— 274.12.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 51 ний (tepa гсатрих) и прикидывались только для того, чтобы римляне верили их клятвам»57. За этим рассказом, если оставить в стороне его пасквильный характер, можно разглядеть истинные причины разочарования христиан, соотечественников Ев-напия: дело не в маскараде, а в том, что христианство готов не удержало их от жестокого обращения с римлянами. Единоверие оказалось слабым цементом для политических отношений.
Видимо, в обычном случае варварские князья не столько навязывали подданным христианство, сколько дозволяли его исповедовать. В сирийском житии Симеона Столпника (V в.) есть такой эпизод: лахмидскому (арабскому) князьку Аль-Нуману во сне явился святой и пригрозил расправой, если он и дальше будет препятствовать желанию своих подданных обратиться в христианство. Князь разрешил креститься всем желающим, но сам сделать это отказался из страха перед персидским царем, чьим вассалом он был. При встрече с римским губернатором в окрестностях Дамаска в 420 г. Аль-Нуман сказал ему: «Смотри, по моему приказу в моем лагере есть церкви, епископы и пресвитеры, и я говорю: кто еще хочет стать христианином, может сделать это без боязни, но если кто-то хочет остаться язычником, это тоже его дело»58.
VIII
Уже в IV в. на процесс христианизации варваров стали влиять внутрицерковные споры в Империи. Констанций II потому, среди прочего, так страстно навязывал варварам арианство (ср. выше, с. 48), которое исповедовал сам, что боялся, как бы под влиянием его врага, Афанасия Александрийского, они не стали «никейцами»59. А вот случай с визиготами: в 376 г. при переходе на имперскую территорию в качестве федератов они обратились именно в тот толк христианства, которое исповедовал император Валент, — арианство60. Согласно Оро-
57 Eunapii Fr.48.2 — R. С. Blockley, The Fragmentary Classicizing Historians of the Later Roman Empire. Vol. 1 (Liverpool, 1981), p. 74—76.
38 Das Leben des heiligen Symeon, S. 146—147.
59 G. Fernandez, «The Evangelizing Mission of Theophilus «The Indian» and the Ecclesiastical Policy of Constantins II», Klio, vol. 71 (1989), N 2, p. 364—365.
60 P. Heather, «The Crossing of the Danube and the Gothic Conversion», Greek, Roman and Byzantine Studies, vol. 27, N 3 (1986), p. 316—317.
52 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) зию, варвары «нижайше попросили через послов, чтобы им были посланы епископы, от которых они научились бы правилам христианской веры. Император Валент в своей пагубной порочности послал учителей (doctores) арианской доктрины» (Orosii Hist. VII, ЗЗ)61. В 374 г. одно из сарацинских племен во главе с царицей Муавией попросило рукоположить для них в качестве епископа некоего монаха Моисея — однако тот не захотел принимать хиротонии от александрийских ариан и остался обычным священником (Rufini II, 6; Sozomeni VI, 38).
В V в. внутри церкви начались еще более страстные споры. Сторонники главных «еретических» течений, несториане и монофиситы, были наиболее многочисленны в восточных областях Империи и за ее пределами. Именно «еретические» проповедники, не связанные с государственными интересами Константинополя и потому вызывавшие меньше подозрений у варваров, имели наилучшие шансы на успех. Именно из них вышли самые знаменитые миссионеры, чей образ вполне соответствует расхожему представлению об этом призвании. Однако мы не будем здесь рассматривать историю «еретического» миссионерства, за исключением тех случаев, когда оно получало санкцию из Константинополя. Для нас важно отметить, что конкуренция между различными религиозными толками сама по себе очень подстегивала проповедническую деятельность. Так, ок. 496—497 гг. некий «филарх арабов», которого Феодор Чтец и за ним Феофан называют Аламунда-ром62, решил креститься. «К нему с целью крещения нечестивый Севир послал (powctwOevTi... eTtepixpev) двух епископов, чтобы присоединить его к своему [еретическому] поношению. Однако по промыслу Божию он был крещен православными мужами»63. В этом случае, как и во многих других (ср. с. 99),
61 Германский автор IX в. Валафрид Страбон: «На вопрос о том, по какому случаю к нам проникли эти следы греческого [христианства] (vestigia haec graecitatis), следует ответить, что варвары воевали на территории римского государства, и в среду этих зверей приходили проповедники, опытные в греческом и латинском языках, дабы бороться с их заблуждениями... Готы же, пребывавшие в греческих провинциях, говорили на нашем языке» (Walafridi Strabonis «De rebus ecclesiasticis», PL. Vol. 114 (1879), col. 927).
62 С отождествлением этого лица есть большие проблемы, см. Пигулевская, Арабы, с. 267.
63 Theophanis, р. 159.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 53 первым побуждением миссионеров является настроить неофита против догматических противников: когда опоздавшие епископы начинают совращать Аламундара в ересь, он отвечает им шуткой о том, что он якобы получил письмо о смерти архангела Михаила — а на их изумление отвечает, что раз архангел не мог умереть, то уж тем более не мог умереть Бог64. Этот ход, несомненно подсказанный неофиту его православными крестными65, вряд ли был понятен ему самому.
IX
Христианизация Империи и упорядочивание епархиальной организации ставили перед церковью сложный вопрос: как варварские диоцезы, существующие в совершенно особых политических условиях, впишутся в церковную структуру. В работе Никейского Вселенского Собора 325 г. принимал участие епископ «Феофил из Готии». Независимо от того, какая именно Готия имелась здесь в виду, крымская или, что более вероятно, дунайская66, важно, что уже этот епископ варваров именуется не так, как все остальные епископы: не по городу, а по стране67. На том же Соборе присутствовал Памфил, епископ Touqvoov, что должно пониматься как греческая передача арабского термина Таууауе — этим словом обозначались кочевые бедуинские племена68. В 325 г. варварская церковь еще воспринималась как некая аномалия, и вопрос о ее подчиненности на Соборе не обсуждался. Под 359 г. Епифаний упоминает некоего Барохия, имеющего титул етохотпх; ’Apa^ia;69, под 363 г. Сократ говорит о Феотиме, «епископе арабов» (’Apaftav) (Socra-tis III, 25, 56). Что проблема варварских церквей постепенно становится существенной, явствует из краткой обмолвки Вто-
64 Ibid.
65 Пигулевская, Арабы, с. 267.
66 См.: А. А. Васильев, «Готы в Крыму», Известия Российской Академии истории материальной культуры, т. 1 (1921), с. 275—284.
67 Не потому ли в некоторых рукописях актов Никейского Собора вместо «Готии» фигурирует некий «Готополис» (см.: там же, с. 278, 283), т. е. сделана попытка «подравнять» готов под обычную епархиальную номенклатуру, завязанную на города?
68 Trimingham, Christianity, р. 118, 150—151.
69 Epiphanius, р. 301.12.
рого правила Константинопольского Собора 381 г.: «Что касается Божьих церквей, которые находятся у варварских народов, то они должны управляться согласно обычаю, господствовавшему во времена отцов»70. Стало быть, в течение IV в. сам собой сформировался некий обычай, не получивший письменной фиксации71, но уже освященный определенной традицией. При этом следует помнить, что если в Армении или Персии церковная организация имитировала римскую72, то структура церкви у «настоящих» варварских народов существенно отличалась от внутриимперской: епископы им назначались по племенам, а вовсе не по населенным пунктам, как в Империи73.
X
В V столетии церковь еще дальше шагнула за имперские границы. Видимо, тогда появилось епископство в портовом городе Адулис в Эритрее. Псевдо-Палладий (1 пол. V в.) говорит, что он путешествовал по Красному морю «с блаженным Моисеем, епископом Адулийцев»74. Следующим после Констанция II императором, который интересовался заграничным христианством, стал уже Феодосий II в V в.75 Упо-
70 Mansi, Vol. Ill (1901), col. 560.
71 Косвенным указанием на то, что варварская церковь получала особую организацию, служит разница в терминологии: так, в актах Пятошестого Вселенского собора все провинции именуются «епархиями» и только семь — «странами», причем этот термин прилагается лишь к пограничным областям (Н. Ohme, Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste (Berlin — New York, 1990), S. 182—183).
72 Например, Мовсес Хоренаци пишет: «Вернувшись из Византии в Кесарию, [архиепископ Армении Нерсес] отправился в Армению и... воспроизвел там весь тот добрый порядок, который он видел в земле греков, особенно в царственном граде» (Moses Khorenats’i. History of the Armenianis, tr. R. W. Thomson (London, 1976), p. 274).
73 Mathiesen, Barbarian Bishops, p. 668—669.
74 U. Monneret de Villard, «Mose, vescovo di Adulis», Orientalia Christiana Periodica, vol. 13 (1947), p. 617. В Адулисе найден осколок глиняной лампы с именем еще одного тамошнего епископа: а^а (1соат))<р £К1ахо(ко?) (Th. Natsoulas, «The Hellenic Presence in Ethiopia», Abba Salama, vol. 7 (1977), p. 35).
75 I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century (Washington, 1989), p. 364.
Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) 55 минания о варварских церквах умножаются в актах Эфесского Собора 431 г., хотя ясности в них и немного: «Справедливо, чтобы твое благочестие, — обращаются отцы Собора к императору Феодосию II, — заботящееся о церквах как в Персии, так и у варваров, не пренебрегло нестроениями в церквах Римской державы»76. Ясно, что Феодосий продолжал Константинову традицию попечения о зарубежных общинах, но рассылал ли он религиозные миссии к варварам, неизвестно. В другом месте императора льстиво уверяют, что «твоя держава укрепляет православную религию у других варварских народов и в земле персов»77 — и опять ничего конкретного. На следующем, Халкидонском Соборе 451 г., варварские церкви упоминаются в одном, весьма важном, но и довольно двусмысленном контексте. Правило 28 гласит: «[Постановляем], чтобы митрополиты епархий Понта, Азии и Фракии, и только они, а также епископы варварских стран, относящихся к этим епархиям (ixt 8е xat тои<; той; ftapfSapixou; Ircioxoreou; tcov rcpoeipiqpevtov 6oioxip£(ov) назначались святейшим престолом святого города Константинополя»78. Язык этого постановления неясен и потому подвергался разнообразным интерпретациям, но в любом случае очевидна решимость константинопольского престола сконцентрировать в своих руках управление теми из новообразованных варварских епископий, которые связаны с Понтом, Азией и Фракией, т. е. придунайскими, причерноморскими и частью кавказских. Тем самым попечение об Аравийской и Эфиопской церквах оставлялось Александрийскому патриарху, а забота о бедуинских и персидских христианах — Антиохийскому. На этом постановлении можно проследить, как оформлялась церковная организация у варваров — через связи с пограничными имперскими епископиями; в нем видно также перерастание этой проблемы из церковной в политическую, на каковом этапе вдело неизбежно вступала государственная власть79.
На пересечении религиозной и дипломатической функций имперской власти зарождается обычай, ставший впоследствии
76 Acta Conciliorum Oecumenicorum I Ed. E. Schwartz. T. 1, vol. 1, fasc. 5 (Berlin, 1927), p. 131.
77 Ibid., T. 1, Vol. 1, fasc. 7 (Berlin, 1929), p. 73, cf. p. 151.
78 Ibid., T. 2, Vol. 1, fasc. 3 (Berlin, 1935), p. 88—89.
79 G. Dagron, Naissance (Типе capitate (Paris, 1974), p. 483—487.
56 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) весьма важной частью византийского государственного миссионерства: традиция приглашать чужеземного правителя в Константинополь и крестить его там, одновременно вовлекая варвара и в политическую орбиту Империи. В 473 г. царек «живущих в шатрах (axiqvmxoov) арабов» Аморкесос приехал в столицу, где был обласкан императором Львом I, «посажен за царский стол и присутствовал на заседании сената». Это вызвало среди столичных аристократов (в значительной своей части — язычников) ропот. «Самым страшным позором римлян, — пишет язычник Малх, — было то, что император велел предоставить [варвару] место, где восседают первые среди патрикиев, — и все это под тем предлогом, что он согласился стать христианином (зхт)р,ат1зар,еуо(;... oti Sr] Xpiortavo^ aveiretaSr] yeveaOat)»80.
XI
Пожалуй, можно сказать, что несмотря на расширение христианского ареала, никакого особого миссионерского пыла в раннехристианской Империи не ощущается. Согласно рассказу Феодорита, живший в пещере «за пределами нашей ойкумены», т. е. за имперскими границами, пустынник Симеон Ветхий так прославился своими чудотворениями, что к нему стали стекаться язычники-«исмаилиты». Однако святой отреагировал на это лишь переселением в другое место81. Ни малейшего побуждения к миссии не чувствовали и епископы пограничных епархий. До наших дней сохранилось на папирусном отрывке прошение императору Феодосию II, поданное епископом Аппионом со Среднего Нила. Этот интересный документ является, в сущности, первым собственноручным свидетельством о жизни византийского клирика среди варваров: «Просьба и мольба Аппиона, епископа района Сюины и... Элефантинской эпархии Вашей Верхней Фиваиды. Находясь со своими церквями среди жестоких варваров (’Ev рхсгср toov aXtTiqptcov (BocpjBocpcov ухта twv epoov ixxXiqota>v Tvyxavcov), между блем-миями и аннувадами, мы претерпели от них многочисленные и внезапные набеги, причем никто из воинов не защищал наших мест. Поскольку из-за этого находящиеся в моем под-
80 «Ех historiae Malchi Rhetoris», CSHB, Vol. 14, N 1 (Bonnae, 1829), p. 233.
81 Theodoreti HR, VI, 4.
чинении церкви подвергались унижениям (wv W Ipe xaTctvoupevcov exxXvpitov) и не были в состоянии защитить тех, кто искал в них убежища, я, пресмыкаясь [во прахе], припадаю к следам Ваших божественных и чистых ног, чтобы Вы снизошли повелеть, дабы находящиеся в моем подчинении церкви были охраняемы теми воинами, которые у нас есть, и чтобы [эти воины] подчинялись мне и слушались во всем, подобно тому, как [действуют войска], расквартированные в так называемой крепости Филах, в Вашей Верхней Фиваиде»82.
Если церковь побаивалась варваров, то сами они легко подхватывали новую религию и принимались активно передавать ее друг другу. Рассуждая о перспективах конца света, Иероним утверждал: «Я не думаю, что еще осталось какое-либо племя, которое не знало бы имени Христова. И хотя народ может не иметь проповедника, все равно он не может не знать от соседних народов о догматах веры»83. Этот же факт — отсутствие проповедников — отмечает и Псевдо-Пелагий: «Во всей варварской земле есть Бог, но нет служителей Бога»84. Вопреки мнению Ф. Дворника85, вряд ли есть основания считать, будто варвары обращали друг друга, повинуясь приказам из Империи. Скорее уж молодые церкви проявляли собственную инициативу. Варвары хорошо понимали, какими глазами смотрят на них носители греко-римской цивилизации, и очень ревниво следили, чтобы крещение не по-
82 Fontes, N 314, р. 1139. Упоминаемая епископом крепость на острове Филы посреди Нила содержала в себе святилище Изиды, которое одновременно было центром поклонения для многих религий и племен. Через него, а также через торговцев и наемников греческий язык стал известен в Нубии задолго до прихода туда христианства (Языческие надписи Нубии см.: Fontes, р. 950—951, 1068, 1071—1072, 1095—1096, 1129—1136, 1159—1161). О том, что он не воспринимался как язык христианства, свидетельствует греческая надпись, сделанная в святилище в Филах в 434 г. в честь бога Пти-рея — крокодила с головой сокола и руками человека (Ibid., р. 1142). Но именно в этом «плавильном котле» варвары исподволь знакомились и с христианством (См.: Trombley, Hellenic Religion, р. 237.)
83 Hieronymi «Commentaria in Euangelia», PL, Vol. 26 (1866), col. 184.
84 Pelagii «Honorificentiae», PL, Suppiementum. Vol. 1 (Paris, 1957), col. 1687.
85 F. Dvornik, Missions of the Greek and Western Churches in the East during the Middle Ages [XIII International Congress of Historical Sciences. Reports, 7] (Moscow, 1970), p. 2.
58 Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III—V вв.) влекло политической зависимости от Империи. Возможно, именно стремление к религиозной самостоятельности являлось глубинной причиной того, что такую популярность приобрело среди германских племен ниспровергнутое уже в самой Империи арианство86.
Взаимная христианизация варваров при равнодушии имперских христиан — явление совершенно универсальное. «Ульфила учил христианству не только подданных Фрити-герна, но и тех варваров, что были под властью Атанариха» (Socratis IV, 33). Вот что говорит о христианизации армян Со-зомен: «Учение распространялось постепенно через соседние племена и так доходило до масс. Я думаю, что державу персов христианизировали те, кто по причине смешения с жителями Осроэны и армянами общались с тамошними божьими людьми и испытали их добродетель» (Sozomeni 11,8, 2). Немедленно, как только христианство проникло в Армению, царь Трдат «царю абхазов и царю грузин и царю аланов послал письмо... И начал Григорий [Просветитель] освящать церкви и ставить в них священников из числа тех, которые знали священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в страну абхазов, а иного к аланам... И послал он... во всякую местность, в которой главарь был благорасположен... и он посылал епископов с главарями этих стран, и эти вельможи, властители и главари народов очень радовались, идя в свои области с епископами» (Марр, Крещение, с. 115, 135, 137). Согласно житию Маштоца, этот просветитель армян создал также алфавиты для грузин и кавказских албанцев87. Если армяне распространили христианство в Агвании, то агваны — «среди диких племен Кавказа»88.
У варваров не было тех культурных преград, которые мешали подданному Империи. Возможно, церковь учитывала этот фактор. В древнегрузинской версии жития Кириака рассказывается о том, как грузинский монах Фома, подвизав-
86 Russel, The Germanization (см. прим. 52), р. 138—145.
87 R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example», Millennium, p. 44. А Мовсес Хоренаци говорит, что Маштоц специально «научил все [армянские] области персидского сектора, но не греческую часть, где [армяне] подчинялись престолу Кесарии... и использовали греческое письмо» (Moses Khorenats’i, History (см. прим. 72), р. 321).
88 История агван, с. 146.
шийся в Иерусалиме, был послан тамошним патриархом Мартирием (478—486 гг.) в Александрию. «И он пошел, чтобы выполнить порученное ему, и когда патриарх [Александрийский] увидел этого святого... он рукоположил его епископом над землей абиссинцев. И когда Фома прибыл в землю Кусим [Куш] в Абиссинии... он построил много церквей во имя Христа и всю Эфиопию просветил благодаря своей добродетели»89. Трудно сказать, до какой степени была распространена подобная практика.
Что касается самой имперской церкви, то ее роль в христианизации варваров носила пассивный характер. Это не было случайностью и не воспринималось самой церковью как недостаток. Ведь с ее точки зрения, обращал Бог, а люди с их личной инициативой играли в лучшем случае вспомогательную роль. Чрезвычайно ярким выражением этой мировоззренческой установки было «миссионерство» столпника, т. е. святого, подвиг которого заключался в неподвижном стоянии на столпе. На современный взгляд, это выглядит как парадокс: ведь миссионерство вроде бы ассоциируется с некоторым жизненным активизмом и физическим преодолением пространства. Но в ту эпоху люди чувствовали иначе.
В нашем распоряжении имеется несколько версий жития знаменитого столпника V в. Симеона, в каждой из которых так или иначе затронута проблема обращения им варваров. В сирийском тексте это представлено так: «Сколько арабов из числа тех, которые и не знали, что такое хлеб, но питались мясом зверей, приходили, и видели святого, и становились христианами, и отказывались от идолов своих отцов, и служили Богу! Сколько варваров, армян!..»90. Греческая версия жития упоминает лишь о сарацинах91, но вот в «Религиозной истории» Феодорита Киррского эта тема получает мощное развитие: «Сходились не только те, кто живет в нашей вселенной (ои yap povov oi tt]v хай’ rjpiou; oixoupxviqv оЬсош/тц), но также и исмаи-литы, и персы, и армяне, их подданные, и ивиры, и химьяри-ты (ср. ниже, с. 89), и те, кто живет еще дальше них»92. Под
89 G. Garitte, «La version §ёо^еппе de la Vie de s. Cyriaque par Cy-rille de Scythopolis», Le Museon, vol. 75, № 3—4 (1962), p. 415.
90 Das Leben des heiligen Symeon, S. 108.13—17.
91 Ibid., S. 42—46.
92 Ibid., S. 8.5—8.
пером Феодорита дальнейшее развитие получает мотив пассивного крещения: «...сей ярчайший светоч наподобие солнца повсюду рассеивал свои лучи, и можно было видеть, как ивиры, как я уже говорил, и армяне, и персы приходили и вкушали божественное крещение»93.
Весьма любопытен тот автобиографический эпизод, который рассказывает Феодорит: «Однажды я подвергся величайшей опасности. Симеон приказал исмаилитам подойти и получить у меня святительское благословение, сказав, что они сподобятся от этого большой пользы. Они же, по-варварски (^ap^apixcoxepov) сбежавшись, одни стали тянуть меня спереди, иные сзади, третьи с боков. Те же, кто отстал от других, подбегали и, протягивая руки, одни дергали меня за бороду, другие хватали за одежду. Я бы задохнулся от их жаркого напора, если бы [Симеон] громким криком не разогнал их всех. Вот... такое сияние богопознания рассеивал столп среди варварских душ. Известен мне и другой такой же случай, который с ними произошел. Некое племя умоляло божественного мужа послать молитву и благословение их вождю. Другое же присутствовавшее там племя возражало, что благословение нужно послать не ему, а их собственному предводителю: мол, первый — беззаконнейший, а второй чужд всякого беззакония. Тут началась борьба честолюбий и варварская свара, а кончилось тем, что они кинулись друг на друга. Я принялся многословно уговаривать их успокоиться, поскольку, мол, у божественного мужа хватит благословения и на того, и на другого. Но одни отвечали, что [вождь второго племени] вообще не должен сподобиться благословения, а вторые пытались оставить без благословения [первого вождя]. [Симеон], пригрозив им с высоты [своего столпа] и обозвав их псами, еле-еле погасил распрю»94.
Феодорит не был случайным паломником у Симеонова столпа — в образовавшемся вокруг столпа монастыре Дже-бел-Симан он наверняка входил в особый персонал, ответственный за массовые обращения варваров95. И тем не менее писатель не скрывает своего гадливого отношения к дикарям-неофитам. По всей видимости, с ним солидарен и сам Симеон:
93 Ibid., S. 10.12—16.
94 Ibid., S. 10.28—11.21.
95 Trombley, Hellenic Religion, p. 170.
ругательство «пес» является самым ходовым у подданных Империи в отношении арабов96. Таким образом, ранневизантийский святой не только не идет к варварам по собственной инициативе — он крайне пренебрежительно обращается с ними, когда они сами приходят к нему. И тем не менее поток неофитов не ослабевал. Причина состояла в том, что христианство ассоциировалось у самых разных народов с мощью и процветанием. И в этом смысле арабские вожди, передравшиеся из-за столпничьего благословения, четче осознавали его политический вес, чем это понимал (или делал вид, что понимает) сам столпник97.
96 Ibid.
97 Недавно в нашем распоряжении появился еще один источник, повествующий о «пассивном миссионерстве»: опубликовано древнее славянское Житие св. Анина, не дошедшее до нас по-гречески, но сохранившееся в славянском переводе; речь идет об отшельнике, жившем в V в. на берегу Евфрата, на самой персидской границе. «И срацини же и варвари... приношахоуся к немоу. И аки верны моужа приимаша а со многою смиреною мудростию. И получающе исцеление обращахоуся на разоум истинный и достоини бывающе духовный бани пакибытия, въспящаахоуся къ своимъ» (Великие Минеи митрополита Макария. 12—25 марта [Monumenta linguae slavicae dia-lecti veteris, T. XLI] (Weiher — Freiburg i. Br„ 1998), f. 421a.l 1—22).
Глава III
ОТНОШЕНИЕ К МИССИИ У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
I
Если язычники гордились «всемирностью» Римской империи, то ранние христиане — вселенским распространением своей церкви (см. выше, с. 22). Рим же казался им «Вавилонской блудницей». Однако в III в. ситуация начинает меняться. Уже у Оригена можно встретить идею о том, что Христос не случайно родился в правление Августа, когда Рим был на вершине своего могущества: по его мнению, единобожию должно соответствовать единовластие; Август, прекративший гражданские усобицы, тем самым облегчил апостолам задачу проповеди Евангелия по всей империи1. После обретения новой религией статуса государственной — претерпело дальнейшую эволюцию и отношение к самому Государству2. Идеология, намеченная Оригеном, была развита Евсевием, который «скрестил» христианство с эллинистической концеп-цей монархии3. Рим из гнусного Вавилона постепенно пере-
1 Origene, Contre Celse //, 30, [SC, N 132], Vol. I (Paris, 1967), p. 360— 362, ср.: E. Ewig, «Zum christlichen Konigsgedanken im Fruhmittelalter», Das Konigtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen (Tubingen, 1973), S. 9.
2 J. Palm, Rom, Romertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit (Lund, 1959), S. 115—122; C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums. Bd. II (Munchen, 1954), S. 319—326.
3 R. Farina, L’impero e Pimperatore cristiano in Eusebio. La prima teologia politica del cristianesimo (Ziirich, 1966).
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви 63 воплощался в провиденциальный Иерусалим, а соответственно этому менялся и взгляд на варваров. Конечно, традиция их превознесения, сложившаяся у раннехристианских апологетов, не исчезла и в творениях Отцов церкви. Многие из них находили у дикарей известные достоинства. Так, Златоуст хвалит их за простоту: «Послушай, какова жизнь обитающих в повозках скифов, какой образ существования имеют, по рассказам, кочевники. Вот так же, обходя вселенную, надо жить и христианам... уйдемте же в их шатры, дабы на деле научиться неприхотливости!»4 Феодорит Киррский отмечает у варваров сметливость и восприимчивость к христианской проповеди: «Пусть никто не думает, будто эллины рождаются одними, римляне иными, и что египтяне, персы, массагеты, скифы созданы из другого теста... И среди варваров существует стремление к добродетели, и различие по языку не препятствует ее обретению. Ибо все провозвестники истины, я имею в виду пророков и апостолов, не сподобились эллинского сладкоречия, но, будучи преисполнены истинной мудрости, принесли Божье учение всем народам, и эллинским, и варварским... [Язычники] высмеивают (хсощр8ои<я) имена [апостолов] как варварские — мы же оплакиваем неразумие язычников. Ведь они, даже видя, как варвароязычные (|3оср|3осро-cpcovou;) мужи победили эллинское велеречие... — все равно не усовестились... Вы не сможете предъявить нам ни одного учителя [ваших языческих] догматов, мы же явственно демонстрируем силу апостольских и пророческих учений: ведь весь подлунный мир полон этими поучениями. И еврейская речь была переведена не только на греческий язык, но и на римский, и на египетский, и на персидский, и на индийский, и на армянский, и на скифский, и на савроматский — короче говоря, на все языки, какими продолжают пользоваться все народы... Наши рыбаки, мытари и кожевники убедили и эллинов, и римлян, и египтян, и попросту всякий народ... И научились они от тех, которых вы называете варвароязычными (Pap^apocpoSvovc;). Всякий язык имеет одинаковый смысл — ведь у всех людей одна природа, их учителем является опыт. Ведь и у варваров можно найти и искусства, и науки, и воин-
4 loannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum, 65», PG. Vol. 58 (1858), col. 650; cf.: Ejusdem «Homilia in Acta, 54», PG. Vol. 60 (1859), col. 373; Ejusdem «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 822.
64 Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви скую доблесть... Номады, наши соседи, — я говорю о тех ис-маилитах, что обитают в пустыне, — украшены разумом и совестью...»5. Панегирик Феодорита исполнен симпатии к варварам, но сама изначальная посылка обличает укоренившееся среди христиан презрение к ним.
Мы говорили о том, что еще у апологетов появляется мотив смягчения варварского нрава как цели катехизации (см. с. 26). Естественно, после превращения христианства в господствующую религию этот мотив многократно усилился. Тон и здесь задавал Евсевий Кесарийский (Eusebii Praeparatio-nes evangehcae, I, 4, 6—9; Ejusdem Demonstrationes evangelicae, I, 6, 5), но за ним быстро последовали другие. Афанасий Александрийский пишет: «Кто из людей смог когда-либо раньше забрести так далеко и пройти скифов, эфиопов, персов, армян, готов, людей, живущих вблизи Океана, тех, кто обитает по ту сторону Гиркании... а также египтян и халдеев?.. Им, суеверным сверх нормального и диким по своему нраву (&ур£оис той; трбкок;), Господь через своих учеников не только возвестил (ехт|ри^) о добродетели, но и убедил отказаться от дикости в нравах (t7]v pxv wv Tporcoov &ур1бтт)та рхтабеайас)... Они отвергли жестокие убийства и более не жаждут войн (оих I'ti тгоХврлос cppov-ouoi)»6. У Кирилла Александрийского читаем: «Грубый (aypot-xov) нрав языцев, воспитанных не в законе, живущих неприхотливо и дико xal i-fpioo;), переменился на более
кроткий — все это случилось от Христова поучения»7. По словам историка Созомена, некоторые варвары, «давно приняв христианскую веру, переменили нрав на более мягкий и разумный (етс1 то т)[лерс6т£роу xal Xoyixov pteOiqppioQavTo)» (Sozomeni II, 6).
Отношение Отцов церкви к варварам хорошо суммировано в работе Г. Подскальски8. По его словам, уже Евсевий Кеса-
5 ТЬёос1огег de Cyr, Therapeutique des maladies helleniques. Vol. I [SC, N 57] (Paris, 1958), p. 60—64. Эта традиция не исчезает и в дальнейшем. Так, целый восторженный панегирик варварам можно найти даже в IX в. у Георгия Монаха (Georgii Monachi Chronicon (Stuttgart, 1978), p. 79.10—81.11).
6 Athanasii Alexandrini «Огайо de incamatione verbi», PG. Vol. 25 (1857), col. 188.
7 Cyrilli Alexandrini fr. 231. —J. Reuss, Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche (Berlin, 1957), p. 232.
8 G. Podskalsky, «Die Sicht der Barbarenvolker in der spatgriechis-chen Patristik (4.—8. Jh.)», Orientalia Christiana Periodica, vol. 51 (1985),
рийскии смотрит на варваров скорее как на врагов, чем как на потенциальный объект христианизации. При этом Григорий Назианзин и Иоанн Златоуст не разделяют такого отношения и пытаются следовать заветам о равенстве всех народов перед Христом. На стороне варваров выступают Созомен, Кирилл Александрийский, Феодорит, чьи пассажи в их защиту напоминают Златоуста. И тем не менее после него, по мнению Под-скальски, как интерес к варварам, так и миссионерский пыл стали угасать9. Подытоживая результаты процесса, начавшегося еще в III столетии, можно констатировать: к V в. христианский универсализм окончательно соединился с имперским10.
II
Что говорят Отцы церкви о миссионерстве? Остановимся прежде всего на высказываниях Иоанна Златоуста. «Если двенадцать человек „заквасили" (намек на евангельские слова о „малой закваске", которая „квасит все тесто". — С. И.} всю вселенную, — восклицает он в одной из проповедей, — подумай, сколь велика наша никчемность, если мы, пребывая в таком количестве, не в состоянии исправить оставшихся — а ведь в нас должно было хватить закваски на тысячи миров»11. Таких призывов к миссии у варваров в его сочинениях рассыпано множество12.
Будучи константинопольским архиепископом, Иоанн приветствовал создание литургии на готском языке и учреждение храма для готов, живших в Константинополе. Им была напи
S. 342—350, там же богатая литература. Новейший обзор см.: «Ваг-Ьаг», I, Reallexikon fur Antike und Christentum. Supplementband I, Lief. 5/6 (Stuttgart, 1992).
9 Podskalsky, Die Sicht (см. прим. 8), S. 348.
10 J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spatantiken Gesellschaft (Mainz, 1957), S. 32—41.
11 loannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum, 46», PG. Vol. 58 (1860), c°l. 479, cf.: Ejusdem «ЕрШа 54», PG. Vol. 51 (1859), col. 639.
12 См.: I. Auf der Maur, «Die Motive der Glaubensverkiindigung im frtihen Monchtum», Neue Zeitschrift fur Missionwissenschaft, Bd. 19 (1963), S. Ho—111; нам осталась недоступна работа: Е. Popescu, «Die Mission des heiligen Johannes Chrysostomos auf der Krim», Ab oriente et Occi-dente: Kirche aus Ost und West / Ed. M. Schneider, W. Berschin (St. Ot-dlien, 1966), S. 345—359.
5 2981
сана специальная гомилия для произнесения в готской церкви св. Павла в столице Империи13. О том, до какой степени необычен был такой шаг Златоуста, с каким недоброжелательством он ожидал столкнуться по этому поводу, свидетельствует прежде всего оправдывающийся тон проповеди: «Пусть никто не считает позором церкви то, что мы подготовили варваров... Это — украшение церкви!.. Сам Господь наш, придя в мир... первыми призвал варваров, и не просто варваров, но к тому же магов, известный символ нечестия... Итак, не будем считать позором, что в церкви находятся варвары, но — величайшей красой! (...) Звероподобнейших из людей [вера] приведет в такую кротость... что они сделаются одним стадом с обыкновенными мирными людьми. Вы видите сегодня, что самые варварские из людей стоят рядом с [Христовыми] овцами в церкви»14. Конечно, отчасти такой тон объясняется напряженными отношениями, сложившимися в тот момент между населением Константинополя и готскими наемниками. Но при всем том, что шаг Иоанна нельзя не признать смелым, и именно на фоне такой его смелости хорошо заметно: «проповедь Хризостома к готам не лишена того ощущения превосходства, которого он пытается избежать»15. Ужас перед варварским миром, живший в душе «интернационалиста» Иоанна точно так же, как в душе любого подданного Империи, выдает себя в его описании страданий библейского Иосифа, «оказавшегося не среди соотечественников, но среди чужеязычных варваров... скорее зверей (аито0т)р(ои;), чем людей»16.
Иоанна Златоуста считают первым настоящим пропагандистом миссии к варварам17. Известно, что он обращался с призывами к монахам идти проповедовать, объясняя, что «чем сидеть дома, гораздо лучше и полезнее отправляться в странствие (arco8iqp,tav arco87)[ieTv)»18 — однако нельзя понять,
13 loannis Chrysostomi «Огайо VIII», PG. Vol. 63 (1862), col. 499—510.
14 Ibidem, col. 501—504; cf.: Ejusdem, «In Pentecosten», PG. Vol. 51 (1859), col. 808.
15 J. H. W. G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops (Oxford, 1990), p. 169—170. Нам осталась недоступна работа: Р. Andres, Der Missions-gedanke in den Schriften des hl. Johannes Chrysostomus (HQnfeld, 1935).
16 Jean Chrysostome, Lettres a Olympias / Ed. A.-M. Malingrey [SC, N 13 bis] (Paris, 1968), p. 11.
171. Auf der Maur, «Das alte Monchtum und die GlaubensverkQn-digung», Neue Zeitschrift fur Missionwissenschaft, Bd. 18 (1962), S. 288.
18 loannis Chrysostomi «Epistula 54», PG. Vol. 52 (1859), col. 639
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви 67 имел ли он в виду экспедиции за пределы Империи. Из писем самого Златоуста известно о его евангелизаторской деятельности в окраинных, но все же имперских областях19. Епископ Константинопольский оказывал попечение церквам в Персии и Готии20 — но возникли они до него. Ни один из имеющихся у нас источников ни слова не сообщает об организации Златоустом заграничных миссий21.
Тем не менее в глазах потомков Златоуст выглядел как образец миссионера. В похвальном слове ему, написанном в V в. Феодоритом Киррским, но дошедшем до нас только в отрывках у Фотия, о нем говорится так: «У тебя есть и еще одно сродство с апостолами. Ты первым утвердил алтари у живущих в кибитках скифов. Варвар, едва слезший с коня, научился преклонять колени и распростираться на земле. Тот, кого не трогали слезы пленников, научился плакать над собственными грехами. На стрелу лучника-перса ты ответил стрелой проповеди (6cvTeTo^vaa<; тф х^рбуратс), и те, кто носил железный панцирь, склонились перед Распятым. Твой язык победил изощрения халдеев и магов, и высохшая земля Персии расцвела молельными домами. Вавилон более не чужд благочестивой веры. Все это присоединило тебя к апостолам»22. Еще позднее, в Житии Златоуста, написанном в VII в., его автор, Псевдо-Георгий Александрийский, настаивает, будто Хрисо-стом слал миссии к кельтам, ивирам, аланам, авасгам, и что по его инициативе Евангелие было переведено на армянский язык23. И хотя утверждения Псевдо-Георгия не могут быть использованы для анализа деятельности самого Златоуста, они являются свидетельствами того, как относились к этой фигуре более поздние поколения (ср. ниже, с. 205).
19 loannis Chrysostomi «Epistulae 21; 53—55; 123; 221», PG. Vol. 52 (1859), col. 624, 638—639, 676—678; 732—733.
20 Ejusdem «Epistulae 14; 207», PG. Vol. 52 (1859), col. 618, 727.
21 P. Ch. Baur. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. II (Miinchen, 1930), S. 327.
22 Photii Bibliotheca I Par R. Henry. Vol. VIII (Paris, 1960), p. 109. 19—31. Здесь намек на деятельность в Персии дипломата-епископа Маруфы.
23 Douze recits bymntins sur saint Jean Chrysostome / Par F. Halkin [Sub-s*dia hagiographica, N 60] (Bruxelles, 1977), p. 109, 136, 174 etc. Быть может, отчасти такое расширение круга миссионерских интересов Златоуста объяснялось задачей обосновать верховенство Константинопольского патриархата над теми или иными епархиями.
Хотя Отцы церкви были современниками возникновения новых варварских диоцезов, в их писаниях почти никак не отразился конкретный миссионерский опыт эпохи государственного христианства24. Приглядимся к спискам христиани-зованных народов, множество раз приводимым у Иоанна Златоуста: «И сирийцы, и египтяне, и инды, и персы, и эфиопы, и тысячи других племен, переведя на свои языки его [Павла] учение, выучились философствовать»25; «Столько языков, столько наречий! Скифы, фракийцы, римляне, персы, мавры, инды, египтяне, тысячи других племен!»26; «[Павел] обратил и скифа, и инда, и савромата, и фракийца... Повсюду в римской стране, и в персидской, и в скифской, и в маврской, и в индийской он воздвиг церкви»27; «Эти палестиняне [апостолы] дали закон и персам, и римлянам, и фракийцам, и скифам, и индам, и маврам, и всей вселенной»28. Такое «списочное» перечисление29 можно было бы продолжать до бесконечности30. Как легко заметить, в стандартном списке «обращенных народов» много риторических фикций31. Перед нами не столько горделивая летопись реальных побед христианства, сколько
24 Н. de Lubac, Le fondement theologique des missions (Paris, 1946), p. 31.
25 loannis Chrysostomi «In loannem Homilia 2», PG. Vol. 59 (1859), col. 32.
26 Ejusdem «In Epistulam I Ad Corinthios Homilia 35», PG. Vol. 61 (1860), col. 297—299.
27 Ejusdem «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 830.
28 Ejusdem «In Psalmum XLIV», PG. Vol. 55 (1859), col. 202.
29 Тот же Златоуст приводит похожие перечни и в иных случаях. «Ни скифы, ни фракийцы, ни савроматы, ни инды, ни мавры, ни другие дикие народы, сколько их ни есть, не могут причинить такой вред, как ложное помышление» (loannis Chrysostomi «Expositio in Psalmum IV», PG. Vol. 55 (1859), col. 58).
30 Ejusdem «De laudibus s. Pauli Homilia IV», PG. Vol. 50 (1859), col. 490—491; Ejusdem «Homilia in Acta IV», PG. Vol. 60 (1859), col. 47; Ejusdem «Expositio in Psalmum XLIV», PG. Vol. 55 (1859), col. 186; Ejusdem «In Genesim Homilia 28.5», PG. Vol. 53 (1859), col. 258; Ejusdem «Homilia VIII», PG. Vol. 63 (1860), col. 501; Ejusdem «In Pentecosten», PG. Vol. 51 (1859), col. 808; Ejusdem «Homilia in Mathaeum I, 4», PG. Vol. 57 (1860), col. 18, cf. col. 231; Ejusdem «In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX», PG. Vol. 61 (1860), col. 459; Jean Chrysostome, Panegyriques de s. Paul, IV, 10/ ed. A. Piedaguel [SC, N 300] (Paris, 1982), p. 202 etc.
31 U. Maiburg, «Und bis an die Grenzen der Er&e»,Jahrbuch fur Antike und Christentum, Bd. 26 (1983), S. 46—52.
условность, этнографическая метафора, передающая идею «бесчисленного множества». Так мы впервые сталкиваемся с проблемой, которая будет давать о себе знать в течение всего византийского тысячелетия: с «риторичностью» в описании, да (что гораздо важнее!) и в самом восприятии действительности.
Конечно, Златоуст гордится тем, что христиане пропагандируют свою религию, а язычники нет. Платон, по его словам, проповедовал лишь на Сицилии, но и там не обратил ни одного тирана, а вот Павел «обошел не Сицилию одну, не Италию, но всю вселенную. Его слушают и варвары, и несмышленые, и глупые, ибо проповедь его равно доступна для всех: она не знает ни различий сана, ни преимуществ [того или иного] народа»32. Однако обращение апостолами варваров мыслилось не как результат реальных миссионерских усилий, а как неизбежный и божественно предопределенный акт. «Посмотри, — призывает Златоуст, — как пророк [Исайя] восхвалял не только [само по себе] призвание народов, но и готовное их послушание: ведь он не сказал [в своем пророчестве] „Будут приведены (’A%9r|<yovTai)“, но «Придут ("Щоисну)»33. Апостолы, «испуганные и глупые, неграмотные и неученые... незаметные и не знакомые со светскими законами... отягченные тысячами грехов»34, конечно, не могли играть самостоятельной роли. Златоуст радуется тому обстоятельству, что обращение совершалось чудесным образом, непонятным самим апостолам, которые «страшились и боялись и про себя возражали, говоря: как это мы водиннадцатером исправим всех в мире?.. Как мы, имеющие один язык, [станем] говорить с варварскими и иноязычными народами?»35. Вряд ли можно счесть апостолов, какими они предстают в святоотеческих писаниях, образцом практического миссионерства.
32 loannis Chrysostomi «Homilia in Epistolam ad Romanos, II, 5», PG. Vol. 60 (1859), col. 406—407.
33 Jean Chrysostome, Commentaire sur Isaie [SC, N 304] (Paris, 1983), II, 3, 39—42.
34 loannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum 33», PG. Vol. 57 (1860), col. 389; cp. Ejusdem «In Epistolam II ad Corinthios Homilia IX», PG. Vol. 61 (1860), col. 458; cf.: Hieronymi «Dialogus Contra Pelagianos, III, 2», ?L. Vol. 23 (1863), col. 598; Origene, Contre Celse, I, 63 (см. прим. 1), p. 250—252.
Зэ loannis Chrysostomi «Homilia X», PG. Vol. 63 (1860), col. 520.
III
Столь же «отрешенно» от реальности воспринимали богословы и проблему языкового контакта апостолов с варварами. По словам Евсевия, они ощущали себя совершенно бессильными и так обращались друг к другу: «Как мы станем проповедовать римлянам? Как разговаривать с египтянами? Какими словами станем обращаться к грекам мы — те, кто знает лишь сирийский? Как нам убедить персов, армян, халдеев, скифов, индов и других так называемых варваров?»36. Казалось бы, эта проблема была разрешена чудесным образом, когда на Пятидесятницу апостолы вдруг заговорили на всех языках (см. выше, с. 17). Однако весьма примечательно, что с точки зрения Отцов церкви, это чудо не было предзнаменованием будущей миссии к варварам. Согласно Златоусту, хотя «галилеянин говорил по-мидийски, знал по-парфянски и владел эламит-ским»37, это состояние продлилось совсем недолго, поскольку его смысл был не в том, чтобы облегчить апостолам будущую проповедь варварам, а в том, чтобы удостоверить подлинность нисхождения на апостолов Святого Духа. Когда же дело дошло до проповеди, этот дар их уже покинул: «Владея одним еврейским языком, он [Павел] убедил и скифа, и инда, и савромата, и фракийца»38. Отсутствие миссионерского смысла в «глоссолалии» подчеркивается и тем, что, по мнению Златоуста, она распространилась и на новокрещенных: «Крещенный тотчас заговаривал на нашем языке, и на персидском, и на индийском, и на скифском, чтобы и неверующие узнали, что он удостоился Святого Духа»39. Проповедь велась апостолами на их родном арамейском языке. «О невероятные чудеса! — восклицает Василий Селевкийский. — Апостол говорил — а инд научался, еврей произносил слова— а варвар воспитывался...
36 Eusebii De Theophanie, V, 46 / Ed. H. Gressmann (Leipzig, 1904), S. 252.
37 loannis Chrysostomi «In Pentecosten», PG. Vol. 52 (1859), col. 807. До Пятидесятницы апостолы никакими языками не владели, ср.: Le-ontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae I Ed. C. Datema, P. Allen [Corpus Christianorum, Series graeca, 17] (Turnhout, 1987), p. 398.50—54.
38 loannis Chrysostomi «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 830, cp. col. 948.
39 Ejusdem «In Inscriptionem actorum», PG. Vol. 51 (1859), col. 92, cp. col. 32.
Варварские народы были окроплены (7|р8&ието) одним языком!»40. Конечно, речь шла не об усвоении чужих языков, пусть и мгновенном. Согласно Псевдо-Кесарию Назианзину (сер. VI в.), апостолы «возвещали не благодаря грамматической тренировке (Ypappocwcfj TzaiSeia), но благодаря духовной энергии»41.
Пожалуй, из всех Отцов церкви лишь Феодорит Киррский изображает апостолов как настоящих миссионеров: «Вестникам были дарованы различные человеческие языки: чтобы, придя к индам, они вещали Божью весть, пользуясь их языком. И чтобы, беседуя с персами, скифами, римлянами, египтянами, они бы провозглашали евангельское учение на языке каждого из них»42.
Апостолы (об их апокрифических хождениях см. с. 28) остаются единственными миссионерами, известными святоотеческой литературе. Отцы церкви нигде не упоминают о конкретных людях, своих современниках, которые отправились бы проповедовать варварам43. Даже заключительные строки Евангелия от Матфея, знаменитое Иисусово «научите все на
40 Basilii Seleucensis «Homilia in Pentecosten», PG. Vol. 52 (1859), col. 811—812.
41 Pseudo-Kaisarios, Die Erotapokriseis I Ed. R. Riedinger (Berlin, 1989), p. 46.
42 Theodoreti Cyrrhensis «Interpretatio I Epistolae ad Corinthios, XIV», PG. Vol. 82 (1859) col. 337. Соответственно, и картина обращения Вселенной у Феодорита, хотя в целом и выдержана в эсхатологическом духе, все-таки включает и противоречащие ему элементы: «Все очень удивляются, что они [апостолы] и уже умерши продолжают делать то дело, которое делали при жизни, и даже с еще большим размахом... Когда они пребывали во плоти, они ходили сейчас к одним, а потом к другим, беседуя то с римлянами, то с испанцами или кельтами. После же их отбытия к Пославшему их все получили от них вдосталь — не только римляне и те, кто возлюбил их ярмо (oaot ye tov toutcov йуаясосп fryov) и пребывает под их управлением, но и персы, и скифы, и массагеты, и савроматы, и инды, и эфиопы, и, обобщенно говоря, все края вселенной (fowcvra тт)<; olxou|i£vr)<; та террихта)... С такими-то опасностями апостолы крестили вселенную, а те, которые [пришли] после них, сохранили ту веру, которую получили [от них] — тому свидетельством гробницы мучеников, сияющие повсюду и на земле, и на море и провозглашающие истину божественных пророчеств» (Theodoret (см. прим. 5), VIII.4.3—6.1).
43 Предел конкретности — риторизованное перечисление Кирилла Александрийского: «Евангелие обошло наконец и варварские
роды», апологетами и Отцами церкви не прочитывались как миссионерский призыв: Тертуллиан и Киприан видели в них идею крещения, Евсевий — призыв учить именно христианству, Епифаний — учение о Троице, и т. д. Концепция же миссионерства, столь существенная в последующие века, на этом этапе еще просто не существует44.
народы: повсюду церкви, пастыри и учители (Tcotpxve*; xai 8i8aaxaXoi), наставники и руководители таинств» (Cyrilli Alexandrini «Commentarii in Sophoniam Prophetam», PG. Vol. 71 (1859), col. 1008).
44 M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford, 1994), p. 107.
Глава IV
МИССИИ РАННЕЙ ВИЗАНТИИ (VI в.)
I. Централизованная миссия
В шестом столетии происходит мощное расширение христианского ареала, причем главная роль здесь принадлежит централизованной миссии. Началась ли эта деятельность при Юстиниане I или еще при его предшественниках, Анастасии и Юстине I? Современные эпохе византийские источники (Прокопий, Малала) вроде бы настраивают на первый вариант ответа. Однако не исключено, что Юстиниан сознательно потрудился над тем, чтобы оттеснить предшественников в историческую тень. Например, более поздний источник Феофан утверждает, что именно Юстин I крестил (в 522 г.) лазского князя Тзата, прибывшего в Константинополь. По словам Феофана, Тзат «попросил императора сделать его христианином (карехаХе-
• •• XptoTtavov auxov утсЮоа)»1. Согласно Феофану, Юстин крестил лазского правителя, женил его на византийке, одарил роскошными одеяниями, а также провозгласил своим сыном. А вот современник событий Малала в рассказе об этом визите ни слова не говорит о крещении и усыновлении. По Малале выходит, будто Тзат, тяготившийся персидским протекторатом, обратился к Юстину I с просьбой лишь о коронации2. Также в значительной мере обойдена греческими источниками та роль, которую
1 Theophanis, р. 168.
2 Malalae, 413.
сыграл этот император в грандиозной религиозно-политической комбинации, разыгранной в начале VI в. в Южной Аравии.
В 518 г. (по другой версии, в 523 г.) в результате политических интриг Персии христианству в аравийском государстве Химьяр (см. выше, с. 47) был нанесен тяжелый удар3. Химья-ритский царь начал насаждать в стране иудаизм и преследовать христиан. Их церкви в столице страны, Зафаре, были уничтожены. В Наджране произошло избиение христиан. Эти события описаны во множестве восточных источников, а также в двух грекоязычных: Мученичестве Арефы со товарищи — памятнике, изначально написанном по-сирийски и переведенном между 532 и 536 гг.4, а также в Житии Григентия (см. о нем ниже). Когда о происшедшем узнал император Юстин I, «он тотчас повелел послать письмо Тимофею, епископу Александрии, чтобы его святейшество написал к Элесвоаму (Калебу. — С.И.\ царю Эфиопии»5 с просьбой о военном вмешательстве. В апреле 525 г. патриарх Тимофей действительно воззвал к эфиопскому негусу Элла Ашеба (Калебу), прося его восстановить в Химьяре христианство. Царь Калеб согласился организовать экспедицию в Аравию, а имперский миссионер Панталеон благословил его следующими словами: «Да пребудут с тобой... слезы Юстина, императора римского»6. Большое эфиопское войско было на византийских кораблях переправлено через Красное море, высадилось в Йемене и свергло химьяритского царя Юсуфа Ас-Сара (Ду Нуваса). В обозе своего войска Калеб привез эфиопских священников и поставил их управлять йеменской епархией7.
Интересно отметить, что Прокопий, подробно рассказав о самой военной операции, вообще не упоминает об участии в ней Юстина (Procopii Bella, I, 20). Что касается Малалы, то он заменяет Юстина на Юстиниана и анахронистично датирует крещение Эфиопии моментом после Аравийской экспедиции: якобы царь Аксума «послал... в Александрию, прося у императо
3 К. A. Kitchen, Documentation for Ancient Arabia. Part 1. Chronlogical Framework and Historical Sources (Liverpool, 1994), p. 6.
4 M. Detoraki, Le martyre grec de S. Arethas et de ses compagnons (BHG 166). These de Doctoral (Paris, 2000), p. 295.
5 Ibid., p. 123.
6 Vitae sanctorum antiquorum. Versio / Ed. R. Conti Rossini, CSCO, Scriptores Aethiopici, ser. II, T. 17, (Roma, 1904), p. 49.
7 A. Moberg, The Book of the Himyarites (Lund, 1924), p. CXLII.
ра Юстиниана о том, чтобы получить от него епископа... и быть крещеным и чтобы вся Индийская земля оказалась под ромейской властью (ияо Pcopoctout; ymsSat)»8. Нам сейчас интересна не столько анахронистичность этого сообщения или его идеологическая подоплека (всякая церковная зависимость влечет за собой политическую), сколько очевидное принижение роли Юстина. В действительности же, можно быть уверенным, что уже при нем, в самом начале VI в., происходило активное сращивание религиозной политики с дипломатической игрой и военной экспансией. При этом, разумеется, на разных миссионерских театрах ведущая роль оставалась за разными факторами.
II. Эфиопия
Если говорить о деятельности византийских миссионеров в Абиссинии в VI в., то здесь греческие авторы вообще умолкают. Зато чрезвычайно словоохотливы местные, эфиопские источники. Они сообщают, что за 30 лет до воцарения Калеба (т. е., видимо, на рубеже V—VI вв.) группа монахов из Византии поселилась в области Бур (совр. Аккала-Гузай); их называли «праведники из Баракнаха». Во время языческого восстания против Калеба монахи эти были убиты местными жителями, став тем самым первыми абиссинскими мучениками. Впоследствии в их честь была возведена церковь в 15 км к югу от Сенефе9. Другая группа «римских святых», прибывших в Аксум, включала то ли семь, то ли девять человек10: Панталеон был родом из «Рима» (почти наверняка имелся в виду «Новый Рим», т. е. Константинополь), причем в его эфиопском житии утверждается, будто «его отец был третьим из людей, сидевших одесную римского императора»11, Герима считался сыном «римского императора», Губа был из Киликии, Сехма — из Антиохии, Йемата — из Египта, Алеф — из Кесарии (наверное, Палестинской), Афсе — из Азии (видимо,
8 Malalae, р. 434.
9 О. Raineri, «‘Gadla Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus, vol. 6 (1978).
10 Иногда количество «римских святых» увеличивается в легендах до десяти за счет некоего Оса из Куезара (т. е., видимо, Кесарии), который был «греческим монахом» (Е. Cerulli, Storia della let-teratura Etiopica (Milano, 1956), p. 99).
11 Vitae sanctorum antiquorum (см. прим. 6), p. 45.
византийской провинции), о происхождении остальных ничего не известно. На основании имен можно предположить, что все «римские святые» были сирийскими подданными Империи, но в источнике их происхождение никак не оговорено12. Некоторые из этих праведников прославились аскетическими подвигами в окрестностях Аксума, т. е. в уже христиа-низованных областях, — но вот другие занимались активным миссионерством: интересна эфиопская легенда об авве Афсе. Родившись в (провинции) Азия, он отправился в Рим (Константинополь?), у ворот которого встретил Исхака, царя, отрекшегося от трона (сказочный мотив, не имеющий никаких параллелей в реальности). Оба они решили идти в Абиссинию ради спасения своей души. Впрочем, для начала Афсе удалился в Скитскую пустыню в Египте, затем вновь приехал в Рим и лишь затем вместе с группой других «римских святых» отправился в Эфиопию. Царь Ал-Амеда принял их с почетом, и некоторое время они жили вместе, но затем ангел Уриил предписал каждому из святых его место. Исхак и Афсе были на волшебной колеснице перенесены в провинцию Геба. Жители деревни Шахло подвергли их мучениям, однако на помощь миссионерам явился ангел; разгневанные святые прокляли жителей — и те рассеялись по разным местам. Столь же неудачен был опыт миссионеров и на горе Дабра-Гоннет: за свою проповедь христианства они подверглись гонениям и даже пыткам со стороны местных жителей — но с неба сошел огонь и убил большинство гонителей; лишь после этого аборигены образумились, а святые оставались в этом месте на протяжении двенадцати лет, проповедуя «слово жизни». Затем на огненной колеснице они были перевезены в новое место, Мадеза, а оттуда в Йеха; там Афсе возвел церковь, чтобы поместить в ней реликвии, которые носил с собой. Потом вокруг храма был построен дом для монахов, коих со временем набралось полторы сотни человек. Когда Афсе излечил эфиопскую царицу от укуса змеи, царь Калеб пожаловал ему десятину с одной деревни. Святой оказал царю и еще одну услугу — предсказал ему рождение наследника13.
12 Р. Marrasini, «Some Considerations on the Problem of the ‘Syriac Influences’ on Aksumite Ethiopia», Journal of Ethiopian Studies, vol. 23 (1990), p. 35—42.
13 C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Melanges sy~ riens offerts a M. Rene Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154.
Очень похоже на пересказанную здесь легенду и другое эфиопское житие — св. Михаила Арагави14. Он тоже, как и упомянутый Герима, якобы являлся сыном «царя Рима». Спасаясь от немилой ему женитьбы, Михаил бежал в египетскую пустыню и принял постриг. Там с ним познакомились и другие молодые люди (имена их совпадают с вышеперечисленными, кроме Геримы, вместо которого назван Айкан из Рима15). Потом все они вместе вернулись в римскую землю «и обращали страну римскую в правую веру». Однажды Михаил тайком ушел от других монахов под водительством архангела Михаила и был мгновенно перенесен им в город Аксум, где «исследовал веру этого города, которую там исповедовали без апостолов. Через короткое время он возвратился в Рим и рассказал братьям все, что видел, и братья, услышав его слова, возрадовались великой радостью и сказали друг другу: Пойдем и мы тоже в эту страну! И они быстро отправились в путь, неся свой багаж, свой алтарный камень, свои священные сосуды и свои книги, в сопровождении своих магистратов и всего их народа»16.
Далее в памятнике речь идет о том, что к монахам присоединился родственник Михаила, Исхак, который «процарствовал в Риме семь лет» (уже знакомый нам мотив) и которого в мгновение ока перенес в Аксум архангел Гавриил. Прожив несколько лет вместе при дворе эфиопских царей, монахи сказали друг другу: «Давайте разделимся! Такой образ жизни — роскошь. До тех пор, пока одни из нас сопровождают других, кажется, что мы и не уезжали с родины»17. Михаил вместе со своей матерью Эдной и учеником Матфеем отправился в область Эггала в двух днях курьерской скачки к вос
14 См.: М.-А. Von den Oudenrijn, La vie de saint Za Mika’el ‘Aragawi (Friburg, 1939), p. 19.
15 Видимо, другим его именем было Ливен; согласно еще одной легенде, он был послан св. Пахомием в Эфиопию в царствование Элла-Габаза и занимался миссионерством в области Тарка (ср.: Haile Getatchew, «The Homily of Abba Aleyas, Bishop of Aksum, on Mattar», ЛВ, vol. 108 (1990), p. 37).
16 Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 42—43. Приведенный рассказ наводит на предположение, что Михаил и его товарищи боролись в Византии за монофиситство и, потерпев поражение, вместе с другими монофиситами эмигрировали за границу. Возражения против такой гипотезы см.: Brakmann, Die Einwurzelung, S. 134.
17 Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 44.
току от Аксума. «Они прибыли в место Мадханит и оставались там семь дней. Люди этой области были злыми, они оскорбляли Михаила. Он ответил им проклятием: „Пусть сей же ночью упадет с неба огонь и уничтожит плоды вашей земли!“18 Соседнему же селу святой, напротив, дает благословение: «Пусть не оскудевают у тебя ни плоды земли, ни обитатели! Пусть люди будут... богаты... Пусть их быки будут заметны издалека, пусть их козы умножатся на пастбищах, пусть никогда не придет на тебя недород злаков, бездождие, пусть не оскудеет сено для скота»19. И благословение, и проклятие миссионера весьма интересны, поскольку в византийских источниках мы ни разу не встретим примеров того, как именно проповедник христианства стращал и прельщал свою аудиторию.
Далее в Житии говорится, что Михаил поселился на отвесной скале и «его слава распространилась по всей восточной области... Туда приходили обитавшие на востоке люди, которые не знали Бога. Это были пастухи, не обученные вере. Они не сеяли и не жали, живя исключительно молоком своих коров и коз. Они грабили, нападали и убивали... путников. Но Михаил силой своей молитвы даже их обратил к вере Христовой. Они сделались христианами, их сердца были просвещены Св. Духом, они прекратили совершать грабежи и убийства и довольствовались тем, что имели»20. В этом житии мы встречаем традиционный в восточнохристианской агиографии мотив «пассивного миссионерства»: святой всячески настаивает на том, что не рвется никого обращать, что ему претят толпы почитателей21; Михаил даже ропщет: «Из-за любви к одиночеству и тайной жизни я покинул мою страну, дабы стать чужаком и странником — а все наседают на меня и не дают мне жить в одиночестве!»22 — однако глас с неба велит ему оставить свои жалобы, ибо такой удел был ему предназначен самим Богом. Впрочем, стремление к неузнанности у святого не безгранично: так, он благословляет эфиопского царя Калеба23 на войну за восстановление христианства у химь-яритов (ср. с. 74), принимает у себя в затворе его преемника,
18 Ibid., р. 45.
19 Ibid.
20 Ibid., р. 50.
21 Ср.: Ibid., р. 52—53.
22 Ibid., р. 56.
23 Ibid., р. 51—52.
царя Габра Маскаль и дает ему благословение и советы относительно укрепления христианства в стране24. Наконец, Михаил не только крестит язычников, но и борется с ересями (видимо, с халкидонизмом): «Что касается тех, которые уже имели веру, он укрепил в них то, что было в их вере православного, а тех, которые еще не уверовали, он обратил в христианство»25.
Сами жития «римских святых» в Эфиопии определяют время их жизни крайне противоречивым образом26. Обычно исследователи склонны датировать эти полулегендарные местные свидетельства 2-й пол. V — нач. VI в. Данный период превосходно обеспечен греческими источниками — и, однако, ни один из них ни единым словом не упоминает о героических византийских миссионерах в Эфиопии. Тут уж не обойтись простым объяснением о ревности Юстиниана к своим предшественникам, ведь он не приписал эту миссию и себе. Она вообще осталась неизвестна на родине миссионеров.
Между тем тот факт, что в Эфиопии находились наряду с сирийцами (ср. с. 79) также и греческие проповедники, доказывается реликтами греческой лексики27. Разумеется, большинство эллинских заимствований относится к общехристианскому пласту, который мог попасть в эфиопский через коптское или арабское посредство, однако некоторые лексемы поддаются лишь одному-единственному объяснению: византийские монахи достаточно долгое время жили бок о бок с местными. Таковы, например, brana < |iqi|3pava (пергамен), deha < гстсох*^ (бедняк), pagumen < eTzayoptevov (вставные дни календаря), shema < ax^Pa (монашеское одеяние, схима), senkesar < auvaljapiov (синаксарь)28.
Итак, в эфиопской традиции наблюдается огромный интерес к византийским миссионерам и их деятельности29. Как же
24 Ibid., р. 53.
25 Ibid., р. 50.
26 Ibid., р. 14.
27 При этом следует помнить, что примерно половина греческих заимствований в геэз не имеет специально религиозного характера (СР«: A. Moges, «Ethio-Hellenic Relations», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 183—184).
28 I. А. 0бор.бтсоиХо<;, EXXrjvixa Saveta AifhoTrtxifc, Abba Salama, vol. 10 (1979), p. 165—168.
29 В эфиопском Синаксаре воспроизводится уже известная нам (и в Целом легендарная, ср. с. 43) история о том, как Хермон, епископ Иерусалимский, послал по миру миссионеров, но там переиначен
объяснить полное отсутствие упоминаний о них в греческих источниках? Может быть, причина здесь в том, что миссионеры принадлежали к какой-либо еретической церкви, не признававшейся Константинополем? Аргументом в пользу такого предположения служит следующее: когда в 580 г. монофисит-ский миссионер Лонгин прибыл из Нубии в Эфиопию (ср. с. 104), он обнаружил, что там пустила корень ересь юлиа-низма30. Однако само по себе это вовсе не означало отсутствия каких бы то ни было контактов с Империей: когда Афсе основал церковь и монастырь в Йеха, царь Калеб пригласил из Византии мастеров-строителей31. Создатель эфиопской гим-нографии Яред, живший в 1-й пол. VI в., ездил «в Грецию» изучать философию и литературу, а в своей Книге Гимнов пишет, что дважды бывал в Риме (Константинополе) и очень его любит32. Наверняка какая-то информация об эфиопском христианстве у византийцев имелась.
Здесь мы впервые сталкиваемся с явлением, которое потом будет нам встречаться еще несколько раз: с отсутствием современных византийских свидетельств о христианизаторской деятельности самих византийцев — отсутствием тем более вопиющим, что варварские источники рассказывают о ней весьма охотно. Назовем этот феномен «молчанием века». В случае с Эфиопией его можно было бы объяснить тем, что на самом деле весь корпус вышеприведенных текстов должен быть передатирован на VII в. — тогда получится, что «римские святые» не столько по доброй воле пришли из могущест
рассказ о миссионере Василии: Хермон «назначил этого святого человека быть епископом, но не какого-нибудь одного города — он послал его проповедовать в города язычников, у которых не было ни религии, ни веры. И этот святой человек Василий пришел в город неверных и проповедовал из Евангелия Господа Иисуса Христа, а они били его и выгнали его из всех своих городов. Когда же он пришел в города культурных людей и начал проповедовать им... то половина людей уверовала... а половина ничему не поверила и выгнала его» (The Book of the Saints of the Ethiopian Church I Ed. R. W. B. Budge. Vol. Ill (Cambridge, 1928), p. 687).
30 Honigmann, Eveques, p. 130.
31 C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia» (cm. прим. 13), p. 128, 130—131.
32 Sergew Hable-Selassie, Ancient and Medieval Ethiopian History to 1270 (Addis-Abeba, 1972), p. 165—166.
венной Империи, не столько бежали из нее же от религиозных гонений, сколько спаслись из Империи, отступавшей под ударами арабов. Ситуации «бегства из Египта» куда лучше соответствует приведенное выше описание из Жития Михаила (см. с. 77), где упоминаются «магистраты и весь народ»33. Тогда молчание греческих источников стало бы понятнее: от периода арабского нашествия их дошло немного.
Если же оставаться на базе традиционных датировок, то придется признать, что ни византийская церковь, ни имперские власти не так уж и гордились миссионерскими успехами как таковыми — гораздо важнее были успехи политические. Хотя никаких реальных шансов подчинить бесконечно далекое Аксумское царство у Константинополя не было, в идеале византийцы все равно считали его подвластным себе — об этом свидетельствует как письмо Констанция II (см. с. 48), так и ложное сообщение Малалы (см. с. 74). Видимо, эта идеологическая установка греков была известна и в самой Эфиопии. Мало того, как в IV в. (см. с. 49), так и в VI в. там нашелся своего рода «ответ» на имперские притязания Константинополя — собственная религиозно-политическая концепция, зеркально отражавшая византийскую. В ней константинопольский император воспринимался как младший брат эфиопского негуса34. В эфиопской апокалиптике со ссылкой на «рукописи церкви Софии в Константинополе» рассказывается, что «два царя, Юстин, царь Рима, и Калеб, царь Эфиопии, встретились в Иерусалиме и разделили между собою землю... и во имя любви оба они стали носить титул царя Эфиопии»35. Видимо, в такой ситуации «конфликта легитимностей» византийская власть предпочла в конечном счете практически исключить Эфиопию из своей культурной вселенной.
33 Haile Getatchew, «А New Look at Some Dates of Early Ethiopian History», Muse on, vol. 95 (1982), p. 316—318, esp. p. 518, n. 18.
34 I. Shahid, «The Kebra Negast in the Light of Recent Research», Idem, Byzantium and the Semitic Orient Before the Rise of Islam. Variorum Reprints (London, 1988), X, p. 161—164.
35 The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek / Tr. E. A. Wallis Budge (London, 1922), p. 167, 226. В. M. Лурье датирует эту легенду VII в. (В. М. Лурье, «Из Иерусалима в Аксум через храм Соломона: архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Не-гест и их трансляция через Константинополь», Христианский Восток, т- 2 (новая серия) (2000), с. 166—172).
III. Северная периферия
Император Юстиниан I был своего рода чемпионом «государственной» миссии. Помимо прочего, он хотел христианизировать все население Империи. Так, его посланник Иоанн Эфесский насильственно крестил в одной только Малой Азии около 80 тысяч человек и построил 90 церквей. Об Иоанне известно, что его послал миссионерствовать лично император Юстиниан36. Нас, однако, больше интересуют заграничные христианизаторские опыты императора. Рассмотрим прежде всего Причерноморье.
Как уже говорилось выше (см. с. 49), в Херсоне бытовала местная легенда о епископах, якобы старавшихся обратить город в христианство в начале IV в. История эта имеет много изводов, отражающих разные стадии ее развития. На первом этапе легенда призвана была обосновать автокефалию Херсонской церкви ее происхождением от иерусалимского патриарха Хермона; позднее историю обработали в интересах Константинопольской патриархии, получившей верховенство над Херсоном: тут в дело был введен сам император Константин Великий, якобы лично озаботившийся насаждением в Херсоне истинной веры. На третьем этапе развития легенды, когда все эти распри уже забылись, Хермон с Константином из «антагонистов» превратились в сотрудников. «Когда Константин принял ромейский скипетр, Хермон, пасший Христовы стада, выслал семь духовных тягловых быков, чтобы вскопать страну Херсонитскую... первыми Василия и Эфрема — Эфрема37 он
36 Пикантность ситуации в том, что Иоанн был монофиситом — а эту ересь в Византии жестоко преследовали. «Неужели, — задается вопросом И. Энгельгардт, — Юстиниан не мог найти православного?» (Engelhardt, Mission, S. 22). Дело, скорее всего, было в том, что монофиситство реально превратилось в гонимую ересь лишь после 548 г., а до этого времени Юстиниан заигрывал с монофиситами, составлявшими значительную часть населения в восточных районах Империи. Например, его посол Проб направил 13 мулов, груженных провизией, в помощь армянскому миссионеру Кардосту, трудившемуся среди гуннов (Н. В. Пигулевская, Сирийская средневековая историография (Санкт-Петербург, 2000), с. 291. Подобная терпимость имела, как мы убедимся, весьма важные последствия для судеб христианства среди варваров.
37 Имя ’Ефрацл либо пропущено переписчиком, либо выпало при публикации, поскольку оно логически необходимо в этом месте фразы.
поставил (ecptQTTjai) в страну тавроскифов, соседствовавшую с Херсоном, а Василия отправил по-пастырски заботиться о самом Херсоне»38. Видимо, ядро легенды стало складываться в Херсоне в конце IV в.39 и развивалось вплоть до VI, когда культ херсонских мучеников окончательно сложился40. История о миссионерах-одиночках преобразилась в рассказ о насаждении новой религии при помощи военной силы: епископ Капитон прибывает в город с отрядом из пятисот воинов «ради собственных нужд и для безопасности города»41 и берет в заложники детей горожан. Впрочем, коль скоро Херсон был частью Империи, характер его христианизации не представляет для нас специального интереса. Гораздо более важной и загадочной кажется нам личность Эфрема. Почему он вообще оказался в компании с крестителями Херсона? Ведь место, куда он был послан проповедовать, в разных изводах легенды именуется то как та piepr] -nj; Toupxta? («области Туркии»), то как TaupoaxuSdSv teapxia («епархия тавроскифов»), то как «страны поганъския», то как «таврская земля»42. Видимо, речь шла о каких-то варварах, живших поблизости от Херсона, в Крыму. Упоминание о Эфреме не относится к древнейшему пласту легенды: в славянском переводе, донесшем более раннюю ее версию, этого героя нет43. Видимо, он появился тогда, когда херсонский клир сам занялся миссионерством среди окрестных варваров, под которыми можно подозревать хазар.
От Херсона на восток тянулись земли, в которых византийский контроль распространялся не дальше цепи крепостей-факторий. Так, епископ Стратофил, сидевший на Никейском соборе от Питиунта, был, конечно, представителем греческого
38 F. Halkin, «La passion des sept ё¥ёцие8 de Cherson (Спшёе)», AB, vol. 102 (1984), p. 254—255.
39 К. Цукерман, «Епископы и гарнизон Херсона в IV в.», Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вып. 4 (Симферополь, 1994 [1995]), с. 253—262.
40 В. М. Зубарь, «Проникновение и утверждение христианства в Херсонесе Таврическом», Византийская Таврика (Киев, 1991), с. 18.
41 F. Halkin, «La passion» (см. прим. 38), р. 260.
42 В. В. Латышев, «Жития св. епископов Херсонских», Записки и*п. АН, VIII серия, т. 8, № 3 (1906), с. 7.
43 Супрасъльски или Ретков съборник. Изд. Й. Займов, М. Капалдо. Т. 2 (София, 1983), с. 534—535. В самой же древней версии, сохраненной лишь в грузинском переводе, начало истории вообще утрачено.
населения этого эмпория, а не христианизованных варваров. Тем не менее со второй половины V44, а самое позднее со второго десятилетия VI в.45 начинается массовая христианизация варваров, от Таманского полуострова на западе46 до реки Рио-ни на востоке. За пределами византийских крепостей, церковное строительство отмечено в местах расселения варваров: Цандрипше, Дранде, Цибиле, Нокалакеви47. Хуже сохранились, но тем не менее могут быть отнесены к тому же периоду храмы в Шапкы, Мрамба, Зиганисе, Сепиети, Ноджихеви, Ваш-нари, Петре48. Многие из этих церквей находятся в отдалении от моря и явно были рассчитаны не на подданных Империи, а именно на варваров. В некоторых из них обнаружены баптистерии, пригодные для крещения взрослых49, из чего следует, что храмы явно были центрами миссионерства. Применение дорогих строительных материалов и высокое мастерство зодчих свидетельствуют, что строительство велось на имперский счет.
Наш главный источник письменных сведений о кавказском христианстве VI в. — светский историк Прокопий Кесарийский, придворный историограф императора Юстиниана. Самый тот факт, что данный автор, прямо заявляющий, что церковную историю он напишет как-нибудь в другой раз (Procopii Bella, VIII, 25, 13), считает нужным тем не менее вдаваться в детали христианизации варваров, великолепно демонстрирует степень увязанности миссионерства с общеимперскими задачами. Между прочим, церковный историк конца VI в. Евагрий, рассказывая о тех же сюжетах, пересказывает Прокопия слово в слово.
Христианство на Кавказе ассоциировалось с византийским политическим влиянием — это легко понять, например, из
44 И. Ш. Агрба, Взаимоотношения Абхазского царства и Византии (конец VIII—X вв.). Дисс. (Москва, 1989), с. 192—193.
45 Е. К. Аджинджал, «Об одном аспекте ранневизантийской дипломатии на Кавказе», Вестник древней истории, 1987, № 3, с. 178.
46 В Боспорском царстве христианство распространилось в V в., см.: П. Д. Диатроптов, Распространение христианства на Боспоре в III—VI вв. Депон. рук. ИНИОН (Москва, 1986), с. 49—56; Э. Я. Николаева, Ю. М. Десятчиков, «О распространении христианства на Боспоре», Таманская старина, вып. 1 (СПб., 2001), с. 84—85.
47 Хрушкова, Памятники, с. 174—177, 259—270, 299—313, 332—336.
48 Там же, с. 322—327, 331—332, 341—353.
49 Там же, с. 412—416; L. Khroushkova, «Les baptisteres paleochre-tiens du littoral oriental de la Mer Noire», Зборник радова Византолошки Институт, т. 20 (1981), с. 15—22.
-— ---------------------------------------------------— ——-
следующего пассажа Прокопия: «Сей народ (ивиры — С. И.) — христианский и соблюдает законы этой религии ревностнее, чем все люди, каких мы знаем — а ведь (pevroi) они издревле являются подданными персидского царя» (Procopii Bella, I, 12, 3). Или такого: «Теперь там (на реке Фасис-Риони. — С. И,) живут люди, не являющиеся подданными ни ромейского, ни персидского царя, разве что (TtXrjv уе) им как христианам епископы лазов поставляют священников» (Procopii Bella, VIII, 2, 17). О таких качествах алан и авасгов, как «христианство» и «дружба с ромеями», Прокопий говорит через запятую (Procopii Bella, II, 29, 15).
Как Юстиниан понимал характер и цели государственного миссионерства, можно проследить на примере крещения авасгов (абхазов). Прокопий описывает его следующим образом: «В царствование... Юстиниана случилось так, что все у авасгов изменилось в сторону большей мягкости (lift то тцлербте-pov тетихтрсе рхтарииох6*7®001)- Ведь они приняли догматы христиан, и император Юстиниан, послав к ним одного из дворцовых евнухов по имени Евфрат, авасга по происхождению, категорически запретил их царям впредь оскоплять кого бы то ни было из своего народа... Тогда же император Юстиниан, возведя у авасгов храм Богородицы и поставив им (хатааттрарсеуос;) священников, добился, чтобы они выучили все христианские правила (Зсекра^ато аяаута аитои<; tgjv Xpumavcov exSiSaaxeaSai). Авас-ги же, убив обоих своих царей, тотчас захотели жить свободно» (Procopii Bella, VIII, 3, 18—19, 21, ср. Euagrii IV, 22, р. 172).
Вскоре эта история получила продолжение: «Когда они, как я рассказывал выше, убили собственных царей, к ним прибыли в большом количестве ромейские военные, посланные императором. Они взялись присоединить их страну к ромейской державе и начали отдавать разные непривычные им приказания. И поскольку ромеи обращались с авасгами весьма насильственно, те страшно негодовали. Опасаясь, как бы им навсегда не стать рабами ромеев, они вновь поставили себе вождей... Разочаровавшись в добре, они снова приняли свои прежние веро-яания, казавшиеся им ужасными, вместо новых, которые, конечно, показались им еще худшими. Опасаясь из-за всего этого ромейских сил, они тайно переметнулись на сторону персов» (Procopii Bella, VIII, 9, 10—12). Этот эпизод очень ярко характеризует все этапы византийского «культуртрегерства»: Империя начинает вмешиваться во внутренние дела варварского племени, имея целью подорвать там влияние своего вековечно
го врага — Персии; на варваров оказывается политическое давление, имеющее, по видимости, цивилизаторскую окраску; попытка побудить варваров отказаться от их «диких» обрядов плавно переходит в христианизацию; она, в свою очередь, имеет следствием свержение власти, неразрывно связанной с языческой религией, а оттуда уже рукой подать до попытки завоевания. Важным следствием подобной политики, как видим, может стать не только взрыв антивизантийских настроений и переход на сторону противника, но и отказ от христианства, неизбежно ассоциирующегося с имперской экспансией.
Кавказское племя цанов также стало объектом государственной миссии. Византийский полководец Ситта, «победив их, многое побудительное сказал и сделал (етгаусоуа те коХХа е; абтои; eiTccov те xal rcpaijas), сумев совершенно склонить их на свою сторону. И они, сменив образ жизни на более мягкий (SlaiTav Ы то rjpiepd>Tepov р,ета{ЗаХ6уте(;), стали записываться в ромейские войска и с тех пор выступают против врага вместе с остальной ромейской армией. Да и в смысле веры они перешли к большему благочестию, сделавшись поголовно (arcavTe?) христианами» (Procopii Bella, I, 15, 24—25). К теме христианизации цанов Прокопий еще раз возвращается в трактате «О постройках»: «Потерпев поражение от ромеев, которыми командовал Ситта, они отчаялись в дальнейшей борьбе и тотчас все перешли на его сторону, предпочтя для себя вместо рискованной свободы — нетрудное рабство. И веру они немедленно (auTixa) поменяли на благочестие, сделавшись все (arcavw;) христианами. И образ жизни сменили на более кроткий (Slaixav еж то Tipxpdmpov): во-первых, отказавшись от всякого грабежа, а во-вторых, выступая совместно с ромеями в их войске, когда те шли против своих врагов. Но опасаясь, как бы цаны опять не сменили образ жизни и снова не обратили свои обычаи к большей дикости (iypidmpov), император Юстиниан придумал следующее... Он срубил все деревья, которые обычно перегораживали дороги [к цанам], сделал... их проходимыми и проезжими, добившись этим, что цаны смогли смешиваться с другими людьми и вступать в общение с соседями. Потом он воздвиг для них церковь в деревне, называемой Схамалинихон, и сделал так, что они могли отправлять богослужение, и причащаться таинств, и славить Бога в молитвах, и совершать другие священнодействия...» (Procopii De aedificiis, III, 6, 6—8; 11—12). Фигура полководца Ситты, соче
тавшего угрозы с христианскими проповедями, а строительство церкви — с вырубанием лесов, весьма характерна для эпохи государственной миссии. Заметим, что личности церковного иерарха, который осуществлял крещение, для Прокопия вообще не существует.
Как видим, христианизация у вышеперечисленных племен развивалась параллельно с общей византинизацией (которая в терминологии римского империализма именовалась «смягчением нравов») и последующим политическим подчинением Империи. В тех же случаях, когда Византия не имела непосредственного политического интереса, она относилась к миссии пассивно. Таков случай готов-тетракситов, обитавших в долине Кубани, которые, по словам Прокопия, «почитают и блюдут христианские обычаи не менее других... Но приняли ли некогда эти готы арианство, как другие готские племена, или веровали во что-либо другое — я не могу сказать, поскольку они и сами этого не знают, практикуя ныне веру весьма безыскусно и бездеятельно. Некоторое время назад (я пишу это в двадцать первый год самодержавной власти императора Юстиниана [547—548 гг. — С. И.]) они прислали в Константинополь четырех послов, прося дать им какого-нибудь епископа (Ызхолоу acpiai xiva Seopxvoi Souvai) — мол, тот священник (iepeuc;), какой у них был, незадолго перед тем умер, а они узнали, что император отправляет священника (сереа) к авасгам. Император Юстиниан с готовностью выполнил эту просьбу и послал [епископа]...» Впрочем, тут же выясняется, что истинной причиной прихода готского посольства была просьба о помощи против утигуров: «...Эти послы, докладывая о том, ради чего они явились, прилюдно, в присутствии многих свидетелей, говорили исключительно о священнике, поскольку боялись утигуров-гуннов — но получив тайную аудиенцию, рассказали [императору] всю правду...» (Procopii Bella, VIII, 4, 9; 11—13).
Продолжал Юстиниан и начатую его предшественниками (ср. с. 73) политику приглашения варварских вождей в Константинополь с целью крещения50. В 527 г., как рассказывает
50 За этим стояла теория отцовства императора по отношению к варварским правителям, которая, кстати, не требовала обязательного последующего крещения всего варварского народа (A. Angenendt, Kaiserherrschaft und Konigstaufe (Berlin — New York, 1984), S. 5—10, 172—173, 258).
Малала, «предводитель гуннов, [что] около Боспора, по имени Грод, также прибыл к императору. Он приехал в Константинополь и был крещен. Император стал его восприемником при крещении и, дав ему множество подарков, послал его назад в его страну, защищать ромейскую территорию»51. В том же году «князь [германского племени] герулов по имени Греп вошел на ромейскую территорию и прибыл в Константинополь со своей дружиной. Он совершил поклонение императору и попросил сделать его христианином. Он был крещен на святое Богоявление, причем сам император Юстиниан был его восприемником при святом крещении. Вместе с ним крестились его сенаторы и двенадцать из его родственников. Одарив [Грепа] множеством подарков, император отослал его. Он со своей дружиной отправился восвояси, а император ромеев напутствовал его: Когда ты будешь нужен, я тебе сообщу!»52. Прокопий, описывая христианизацию герулов, приписывает императору более активную роль, но зато он не питает ни малейших иллюзий относительно глубины варварского «обращения»: «Когда Юстиниан получил императорскую власть, он одарил [герулов] хорошей землей и прочими ценностями. Ему совершенно удалось сделать их друзьями, и он убедил их всех стать христианами. Так что они, переменив образ жизни на более кроткий (ttjv 8(atTav то rjpLepwTepov p,£Ta{3aX6vT£(;), решили во всем перейти на христианские обычаи (той; XpujTiav&v vopiou; £rci kXeiotov Ttpoaxcopecv Syvajaav) и на основании союзного договора всемерно сотрудничают с ромеями. Впрочем, между собой они вероломны, одержимы корыстью и горазды причинить вред ближним, причем ничто из этого не считается стыдным. И нечестивые сношения они совершают, иногда даже с мужчинами и ослами. Они — самые отвратительные из всех людей» (Procopii Bella, VI, 14, 33—36). Из этого текста следует, что «кротость нравов» означала для византийцев только одно — отказ от набегов на Империю; в остальном же они могли следовать своим диким обычаям — и никакое христианство им в этом не мешало.
51 Malalae, р. 431.
52 Ibid., р. 427—428. Император крестил не только чужеземных вождей: так, префект Иллирика гунн Аскум «был принят василевсом в святом крещении» (Ibid., р. 438)
IV. Аравийский полуостров
Теперь целесообразно вернуться в Южную Аравию (ср. с 74) и рассмотреть ситуацию там после эфиопского завоевания. Свергнув царя-иудея, эфиопский негус Калеб поставил править в Йемене марионеточного правителя Сумуйяфа (Эсимфея). Этот царь был в дружеских отношениях с Византией: по словам Прокопия, Юстиниан писал Эсимфею и Калебу, предлагая им «воевать с персами по причине единомыслия в вере (8ia то тту; opoyvcopiov) (Procopii Bella, I, 20, 9). Ок. 536 г. в результате антиэфиопского восстания Эсимфей был свергнут53, и химьяритским царем стал Абреха (Авраам). Попытка эфиопов восстановить силой свою власть над Южной Аравией кончились ничем — примерно в 539—542 гг. Абреха заключил с Эфиопией договор, по которому Химьяр вновь обрел независимость. Символом укрепления йеменско-византийских религиозных связей стало возведение на имперский счет в Сане большого храма, украшенного на константинопольский манер и привлекавшего паломников даже из Империи54.
Неизвестно точно, кто и в какой период обратился к Византии с просьбой об учителе веры для заново христианизованной страны: то ли еще оккупационные эфиопские власти, то ли, что кажется более логичным, уже сами химьяриты, освободившиеся от их опеки. В нашем распоряжении имеется один, причем сомнительный памятник — Житие Григентия, епископа Оми-ритского (Химьяритского). Этот человек является столь же важной, сколь и загадочной фигурой в истории византийского миссионерства. Никаких достоверных данных о нем не сохранилось, а его Житие в том виде, в каком оно дошло до нас, возникло в VIII — первой трети IX вв. в Италии55 и, вполне вероятно, является фиктивным. И. Шахид готов признать фиктивной лишь первую, не-миссионерскую часть Жития56, но вторую, самую важную его часть, он считает подлинной. Этот исследователь допускает, что Григентий мог появиться в
э3 К. A Kitchen, Documentation for Ancient Arabia (см. прим. 3), p. 8—9.
54 Chronique de Abou-Djafar... Tabari I Trad. H. Zotenberg. Vol. II (Paris, 1958), p. 188—189, 198.
55 E. Patlagean, «Les moines grecs d’Italie et 1’apologie des theses pontificales (VIII—IX siecles)», Studi medievali, vol. 5 (1964), p. 599.
061. Shahid, «Byzantium in South Arabia», DOP, vol. 33 (1979), P. 20—31.
Наджране, когда химьярский царь Абреха порвал с Эфиопией. По мнению Шахида, в герое жития, написанного в конце VI в., смешались некий безымянный монофиситский миссионер, умерший ок. 535—537 гг., и другой, халкидонитский, действовавший уже в середине столетия57. Дополнительная трудность состоит в том, что сам текст Жития еще не издан. А. Бергер в настоящее время готовит полное издание этого памятника. Согласно его устному сообщению, агиографическое досье Григентия опирается в основном на Житие Григория Агри-гентского58 и Мученичество Арефы, а сам Григентий — лицо абсолютно вымышленное. Как бы то ни было, даже А. Бергер признает, что в руках агиографа имелись какие-то недоступные нам документы об аравийской миссии. Пока полный текст Жития не опубликован, мы вынуждены довольствоваться отрывками из него, уже давно напечатанными А. Васильевым59.
Согласно этому тексту, эфиопский царь Элесвоам (Калеб), завоевав Аравию, «очень многих там убил», «остальные же убоялись и обещали ему принять святое крещение — и иудеи, и разнообразные язычники (xal aXXoSajcoov iOvoov)60. Поскольку среди тамошних [людей] не было ни епископа, ни иерея, ни диакона, ни кого другого из клира святой церкви... написал святейший царь Элесвоам (Калеб) александрийскому патриарху Про-терию... выбрать в его патриархате мужа мудрого, образованного, разумного и знающего, начитанного как следует в Ветхом и Новом завете. [Царь просил] рукоположить этого [человека] епископом и послать к нему со всем для него необходимым и с церковным причтом ([лета xal тт^ аитои атсася]; хреса; те xal axoXouOia; exxXiqaiaaTixTi;)»61. Выбрав в епископы Григентия, патриарх Александрийский, «когда все было приготовлено, вручил святому, без упущений (aveXXtjeooc;), все, что было тому потребно, а заодно и тем, которые хотели отправиться вместе с ним (auvaTcoSiqpeiv)»62.
57 Ibid., р. 87—90.
58 Ср.: Leontios Presbyteros von Rom, Das Leben des Heiligen Gregorios von Agrigent I Hrsg. A. Berger (Berlin, 1995), S. 74—75. Мы не успели воспользоваться работой: A. Berger, «Das Dossier des heiligen Gregen-tios, ein Werk der Makedonenzeit», Byzantina, vol. 22 (2002).
59 А. Васильев, «Житие св. Григентия, епископа Омиритского», ВВ,т. 14(1909).
60 А. Васильев переводит: «иноземные народы» (с. 61).
61 Там же, с. 61.
62 Там же, с. 62.
Когда Григентий прибыл к царю Калебу, находившемуся в дравии, «царь взял его за руку, и они взошли [в покои], где он ясил, и когда царь воссел на троне своем, а блаженный подле него, прибывшие [назад из Александрии послы царя] подали ему письмо патриарха Протерия, а заодно и те дары, что тот ему отправил... Взяв с собой епископа, царь отправился освящать церкви, которые он построил Господу... При этом божественный Григентий походя (ev тф 8toc(3odvetv), во время освящения, для каждой церкви рукополагал одного священника»63.
В качестве приложения к Житию Григентия в рукописной традиции фигурируют так называемые «Законы химьяритов». Это — единственный в своем роде образец миссионерского законодательства. Некоторые исследователи утверждают, что «Законы» были написаны самим Григентием, но даже если допустить, что этот текст не являлся подлинным законодательным актом, он остается памятником византийской миссионерской мысли, пусть и более позднего времени, пусть и теоретической. Бросается в глаза, что законы предписывают новообращенным арабам правила жизни, куда более суровые, чем те, что существовали в давно крещенной Империи (ср. ниже, с. 160). Для неофитов категорически возбраняется театр; не оставлено вообще никаких светских праздников; под страхом членовредительских наказаний запрещен внебрачный секс; люди, застигнутые за добрачными интимными отношениями, избавляются от кары только в случае немедленного согласия на брак; запрещается проституция, строго наказывается содержание притона; отказ от «чистого» образа жизни карается смертью и т. д. Практически все гражданское право в «Законах» превращено в уголовное, а все частное — в государственное. Самим ромеям и в голову не пришло бы придерживаться столь кровожадных предписаний64. «Законами» навязывалось сугубое благонравие: дважды вдовец обязывался уйти в монастырь; даже рабы должны были жениться, хозяевам предписывалось о рабах заботиться; запрещалось попрошайничество и жестокое обращение с животными (был прописан даже предельно допустимый вес груза для вьючно-Го скота). Вопреки римскому праву, за драку наказывались оба дерущихся, независимо от того, кто виноват; бедные при-------- ------------------------
63 Там же, с. 64—65.
64 Ath. Papathanassiou, «„Homeritarum Leges'". An Interpretation», Pro-Che-Orient chretien, vol. 46 (1996), p. 49—63.
говаривались к штрафам, а богатые — к телесным наказаниям. «Законы» нагружали государство массой разнообразных функций: чиновникам вменялось в обязанность следить за ценами на рынках и поддерживать их на «справедливом» уровне; арендную плату повелевалось снижать; нищих полагалось содержать на казенный счет (и принимать меры к тому, чтобы иностранцы не видели следов бедности). В целом «Законы химьяритов» — это тоталитарная миссионерская утопия, нацеленная на создание идеального государства65. Кстати говоря, роль царя, пусть и благочестивого, должна была, в соответствии с этим проектом, снизиться: так, царские статуи и могилы, в отличие от Византии, не наделялись правом убежища, а при персоне царя должен был быть создан совет из «святых мужей» для решения важнейших вопросов66. Если в византийском праве Бог лишь вдохновляет законодателя, связанного, помимо этого, также и многими внерелигиозными соображениями, то в «Законах» религия диктует свои правила непосредственно67. Если текст данного памятника возник в официальных кругах, это является важнейшим показателем того, как именно Византия мыслила свои миссионерские функции. В случае же применения подобного кодекса на практике он явно должен был вызвать недовольство среди новокрещенных арабов.
В 577 г. персы захватили химьяритское государство. Видимо, они не стали истреблять там христианство в целом, но, верные своей политике, разрешили тот его толк, который находился под строгим запретом в Византии. В данном случае это оказался афтартодокетизм (юлианизм). Во всяком случае, в VII в. Анастасий Синаит воспринимает политоним «над-жраниты» (NocypocvTtoci) как синоним для обозначения юлиани-стов, утверждая, что те и другие «имеют одну и ту же веру»68. Афтартодокетизм получил такое распространение в Аравии, что повлиял даже на зарождающийся ислам: 156-я айята 4-й суры Корана слово в слово повторяет «юлианистский» подход к проблеме крестной смерти Христа!69 Тем не менее византийцы не утеряли связей с тамошними христианами: согласно
65 Ibid., р. 58—71.
66 Ibid., р. 64, 68.
67 A. N. ПаяаОоп/асяои, 01 Nopoi t&v Орщряйу. lepanocrToXixv} просеу/ин xoti laropixTf-vopixT] аирфоХт}. (AOrjva — KopioT7]v7j, 1994), a. 209—211.
68 Anastasii Sinaitae «Viae dux», PG, Vol. 89 (1860), col. 296.
69 Honigmann, Eveques, p. 131.
арабской легенде, епископ Наджрана в VII в. Абу-Харита, когда к нему прибыли посланцы пророка Мухаммеда, отказался принять ислам «по причине их [ромеев] обращения со мной, того, что они давали титулы, платили субсидии и почитали меня. Рум [Византия] глубоко враждебен к Пророку, и если бы я принял его, они забрали бы у меня все, что вы видите»70. В 787 г. на Соборе в Константинополе присутствовал некий «Петр, пресвитер химьяритов»71 .
Таким образом, Йемен представляет собой пример активной миссионерской деятельности византийцев далеко за пределами их собственных границ. Пример этот демонстрирует как организационную силу имперской церкви, так и ее оперативную слабость, неумение приспособить теоретические постулаты к конкретным обстоятельствам жизни варваров. Коль скоро миссионеры действительно навязывали химьяритам составленные для них «Законы», то неудивительно, что духовные плоды деятельности византийцев в Химьяре оказались недолговечны.
V. Арабы византийско-персидского пограничья
Если вмешательство Юстиниана в религиозную жизнь Южной Аравии преследовало стратегические цели, то крещение арабских племен (ср. выше, с. 51 сл.), соседивших с Империей на востоке, было связано с необходимосгью оберегать от них границы. К V в. в лимитрофной зоне между Византией и Ираном оформились два влиятельных кочевых союза — лах-миды и гассаниды. Лахмидский правитель Абу-Джафур дважды подвергался христианской агитации: впервые в 500 г. ему направил письмо монофисит Филоксен Маббугский, второй раз, в 513 г., — столь же страстный монофисит Севир Антиохийский (он был патриархом в Антиохии с513по518 г.)72. В это время Империя все еще активно использовала монофиси-тов для миссионерской деятельности (ср. с. 82), но лахмиды, являвшиеся клиентами Персии, в основном принимали несторианство, запрещенное в Византии и потому находившееся под патронажем шахов. Когда в 524 г. монофисит Симеон
'° N. М. El Cheikh-Saliba, Byzantines Viewed by the Arabs. Diss. (University of Harvard, 1992), p. 186.
71 Mansi, Vol. XIII (1902), col. 630.
72 Shahid, Byzantium, p. 697, 706.
из Бет-Аршама начал проповедовать в Хире, столице лахми-дов, то местные жители пожаловались персам, что это — византийский агент, и арестовали его73.
Западнее лахмидов кочевали гассаниды, которые, будучи клиентами Византии, приняли монофиситство74. В 542 г. мо-нофиситский патриарх Александрии Феодосий, пребывавший в Константинополе, под покровительством императрицы Феодоры, по просьбе гассанидского князя Арефы рукоположил двух епископов для его владений: Якова Барадая и Феодора Аравийского, видимо, араба по происхождению. Феодор подчинялся патриарху Антиохии, но его епархия была «кочевой» — она охватывала hertha, т. е. становища бедуинов75. Это был страстный миссионер76, о котором, однако, ни слова не сообщают греческие источники.
Другой проповедник, Ахудеммех, рукоположенный в 559 г., обращал в какое-то нехалкидонское христианство (скорее всего монофиситство) арабские племена, «живущие в шатрах» в области Джазира. Его сирийское житие77 содержит богатейший материал о миссионерстве среди варваров-кочевников, и оно безусловно заслуживало бы подробнейшего разбора— однако Ахудеммех был не византийским, а персидским подданным. Его плодотворная деятельность, закончившаяся мученической кончиной от рук персов в 575 г., никак не была связана с Византией (где к тому времени монофиситство начали жестоко преследовать), но сильно повлияла на монофи-ситскую церковь. В сравнении с Житием Ахудеммеха, наполненным мельчайшими деталями миссионерского быта, особенно хорошо заметно, сколь мало нам известно о греческих миссионерах. Из сирийского текста мы узнаём, как сильно опасался герой трудностей арабского языка78 — греки практически ничего не сообщают о лингвистических затруднениях (ср. с. 304). Агиограф ставит читателя в известность о том, что Ахудеммех не пытался побудить кочевников к оседлости79 —
73 Trimingham, Christianity, р. 169—170.
74 Shahid, Byzantium, р. 595—596.
75 Honigmann, Eveques, p. 159—164.
76 Shahid, Byzantium, p. 850—853.
77 «Histoire de Mar Ahoudemmeh, apotre des arabes de Мёзорога-mie», PO. Vol. 3, № 1 (Paris, 1909).
78 Ibid., p. 22.
79 Ibid., p. 27—28.
в то время как византийцы именно это считали своей главной задачей (ср. с. 309); Житие сообщает, что миссионер «собрал и привел священников из многих областей, мягкими словами и дарами он убедил и обласкал их с тем, чтобы в каждом роде поставить одного священника и диакона, он установил и дал имена церквам по именам шейхов их родов, для того чтобы они помогали во всяком деле и [со всякой] вещью, потребной для них»80 — и о подобных маленьких миссионерских хитростях мы ни слова не узнаём от византийцев!
Отколовшиеся от монофиситов юлианисты (ср. с. 80) также вели активную миссионерскую деятельность среди варваров: имея базой Александрию, они в середине VI в. рассылали епископов в Персию, северную и южную Аравию, Эфиопию, Армению, Кавказскую Албанию81. Однако эта деятельность не пользовалась поддержкой Византии, даже когда ее власти заигрывали с монофиситами.
Вся вышеописанная миссионерская работа велась по преимуществу носителями сирийского языка, однако греческий играл важную роль в жизни варварской церкви. Крупнейшим христианским центром для арабов-кочевников являлся храм св. Сергия в Русафа (в совр. Сирии). Сергий был особым, специально «арабским» святым (он даже именовался в надписях «Сергий Варварский»82) — так вот, религиозная жизнь этого города, расположенного к востоку от эллинизированных центров Передней Азии, явно шла на греческом языке. От 1-й пол. VI в. дошла грекоязычная надпись, найденная в «базилике А» на развалинах Русафа: «По милости Божией епископ Сергий, родственник хорепископа (хсорет:1а(хбкои)) Марония, построил эту церковь, покрыл ее крышей, навесил двери и украсил всё мрамором»83. На стенах Русафа также есть греческие надписи. Например, «Да здравствует вера христианская! (уый т| яипц tcov Xpioriavcov)»84. Вряд ли в Русафа приезжали
80 Пигулевская, Арабы, с. 279.
81 Honigmann, Eveques, р. 128—130.
82 Ср. too ayiou Sepyiou too Bapftapixou (Shahid, Byzantium, p. 505), правда, подразумевается не столько «варварский» святой, сколько «святой Варварской Равнины» — по названию пустыни.
83 Е. К. Fowden, The Barbarian Plain. Saint Sergius Between Rome and Iran (Berkeley — Los Angeles — London, 1999), p. 87.
84 W. Karnapp, Die Stadtmauer von Resafa in Syrien (Berlin, 1976), S. 46.
природные носители эллинского наречия, но в качестве языка церкви там использовался именно греческий.
Кроме того, этот язык обладал в глазах арабских племенных вождей важным политическим звучанием. В той же Ру-сафа имеется надпись, прямо выдающая свое негреческое происхождение: «Да здравствует удача Аламундара!». Она была сделана в 570-х гг. бедуинским князьком, союзником Византии. Для этого крещеного араба греческий язык надписи имел не столько информативное, сколько статусное значение— он подчеркивал его связь с Империей! Греческие надписи находят и еще дальше на восток от Русафа — все эти эпиграфические свидетельства оставлены арабами, использовавшими греческий в статусных целях, как «язык власти»85.
Итак, эллинизм играл существенную роль в религиозной и политической жизни арабов-кочевников, однако греческие источники сообщают очень мало сведений на этот счет. Империя и тут больше внимания уделяла отвращению варваров от ереси, чем обращению их в христианство (ср. с. 51). Вот как выглядит рассказ Евагрия о событиях 580 г.: «Нааман, филарх враждебных скинитов [«обитателей шатров»], являвшийся [раньше] грязным язычником и лично приносивший человеческие жертвы своим демонам, пришел к святому крещению, а [статую] Афродиты из чистого золота расплавил на огне и раздал бедным. А [епископ] Григорий, по указанию императорской власти (veupiaai 'nfc ftaaiXeioa;) объезжая пустынные области (too; rcavep7]|Aou(;... rcepivoarcov) так называемого Лимеса, где имело наибольшую силу учение Севира, излагал (rcpotmftei) церковные догматы и привел к Божией церкви многие крепости, деревни, монастыри и целые племена (сриХа; бХохХфои;)»86. Как видим, если отвращение арабов от северианства есть предмет активных
85 Е. К. Fowden, The Barbarian Plain (см. прим. 83), р. 151—163, ср.: Trimingham, Christianity, р. 79; Shahid, Byzantium, р. 326, 489, 490, 495, 501, 505. Последние эпиграфические находки свидетельствуют о том, что греческий язык использовался в христианских надписях Ближнего Востока гораздо дольше, чем там держалась византийская власть, — самая поздняя надпись, найденная в области реки Иордан, относится к 722 г. (A. Sartre-Fauriat, «Georges, Serge, Elie et quelques autres saints, connus et inedits de la province d’Arabie», Ro-manite et cite chretienne, permanence et mutations, integration et exclusion du Tr au Vе siecle. Melanges en honneur d’Yvette Duval (Paris, 2000), p. 301).
86 Evagrii VI, 22.
й сознательных усилий, получивших санкцию самого императора Тиверия87, то обращение варвара в христианскую веру выглядит у Евагрия как абсолютно самопроизвольное и не предполагающее никакого внешнего вмешательства.
По мнению арабиста Спенсера Триминхэма, «византийцы и арабы никогда не понимали друг друга»88, но последнее доверие к бедуинам греки утратили после окончательного запрета на монофиситство в Империи; гассаниды отказались отречься от этой «ереси», несмотря на активные усилия Константинополя насадить у них халкидонизм89. Все это привело к политическому разрыву. И тем не менее, несмотря на прекращение союзнических связей, арабы-христиане продолжали испытывать почтение к Византии. Так, уже в 637 г. последний правитель гассанидов Джабала бежал от своих соотечественников-мусульман в Константинополь90. У арабов-кочевников из племени Таглиб христианство просуществовало еще три столетия после прихода ислама. Их епископ Георгий (640—724 гг.) переводил на арабский Аристотеля и писал схолии к трудам Григория Назианзина91, однако ни о каких контактах этих христиан с Империей не известно.
VI. Судан
Вернемся, однако, к Юстиниану. Теперь пора исследовать его религиозную политику в долине Нила. Верный себе, император насильственно провел поголовное (rcocvoixesia) крещение всего Верхнего Египта (Procopii De aedificiis, VI, 2, 15—20), принудил своих ливийских подданных «отказаться (цетауу-StarcpaJfafxevo;) от отеческих нравов и сделаться христианами» (Ibid, VI, 2, 22—23, ср. VI, 3, 10) и «убедил стать (8ie-лро^ато yevesOai) христианами» (Ibid., VI, 4, 12) жителей Трипо-литании. Добрался он и до поликонфессионального святилища на острове Филы (ср. выше, с. 57), на самой границе имперских владений. В 535—537 гг. находившееся там капище было превращено в храм св. Стефана. Вот как рассказывает
87 См.: Honigmann, Eveques, р. 244.
88 Trimingham, Christianity, р. 184.
89 Ibid., р. 186.
90 Ibid., р. 188.
91 Ibid., р. 175—176.
7 '2981
об этом Прокопий Кесарийский: «Нарсес... командующий тамошними войсками, по приказу императора уничтожил капища, посадил в темницу жрецов, а статуи отослал в Константинополь» (Procopii Bella, I, 19, 36—37). Уже в 537 г. в новоос-вященной церкви появляется первая вотивная надпись, оставленная аборигеном: «Я Феодосий нубиец»92. Этот Феодосий — первый известный нам варвар-христианин в Судане.
Юстиниан не ограничился территориями, так или иначе подконтрольными имперской власти, но предпринял попытку сознательного, инициативного насаждения религии вне Византии. История миссии в Судане известна гораздо лучше, чем любая другая, благодаря тому, что в нее вмешалось соперничество между двумя толками византийского христианства: халкидонизмом и монофиситством, а главное — между царственными супругами Юстинианом и Феодорой, покровительствовавшими соответственно обоим этим толкам. Главным и практически единственным нашим источником здесь является Иоанн Эфесский, который, напомним (ср. с. 82), сам был монофиситом. Согласно его рассказу, идея миссии в Нубию возникла в 537 г. в кружке сосланного в Константинополь монофиситского патриарха Александрии Феодосия, жившего под покровительством императрицы Феодоры. «Пресвитер Юлиан... проникся духовной ревностью по отношению к тому народу, коснеющему в заблуждении... который не только не подчинялся Римскому царству, но и получал дань...93 Он пошел и сообщил о том блаженной императрице Феодоре, чтобы она дозволила устроить обращение этого народа. Императрица, поелику пламенела ревностию по Боге, приняла это с радостью и обещала сделать все, чтобы тот народ был обращен от заблуждения идолослужения. В радости она сообщила о том победоносному императору Юстиниану, и упрашивала его и усердно хлопотала, чтобы послать туда богобоязненного Юлиана. Но когда император услыхал, что она хочет туда послать одного из противников [Халкидонского] Собора, он не обрадовался, так как намеревался писать своим
92 Fontes, № 325, р. 1181.
93 Процитируем здесь краткие слова позднего автора Бар Эбрея, опиравшегося, однако, на какую-то раннюю традицию: «Юлиан... возымел ревность обратить к истинной вере черный народ Нубии... который был языческим и часто грабил ромейские земли» (Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum. Vol. I (Lovenii, 1872), p. 230).
епископам в Фиваиду, чтобы они пошли, проповедовали и „насадили там имя [Халкидонского] Собора“. Теперь и он стал усердно хлопотать и старался предупредить ее и поспешно послал послов с деньгами и крещальными одеждами, а также с дарами для царя народа, и с письмами воеводе»94.
Дальше Иоанн повествует о том, как Феодора написала губернатору Египта тайное письмо, приказывая задержать под благовидным предлогом посольство императора до тех пор, пока в Нубию не уедет ее собственное, монофиситское посольство. Так как императрица сопроводила свой приказ угрозами, губернатор подчинился и задержал юстинианову миссию, ссылаясь на отсутствие лошадей. Таким образом, отправленный Феодорой Юлиан приехал к нубийцам раньше. «Он передал письма императрицы, и они были прочтены перед их войском и сделались известными. Но получили [нубийцы] и великолепные подарки, многие крещальные одежды и все в изобилии. И тотчас они, обрадованные, предались Юлиану и отреклись от всех заблуждений своих отцов, и поверили в христианского Бога, говоря: „Это единственный истинный Бог, и нет другого". Тогда он их во многом научил и наставил, надоумил их и в следующем: „Знайте наперед, что между христианами возникли споры о вере, по каковой причине император изгнал блаженного Феодосия с его поста... царица же его приняла. По этой причине (курсив мой. — С. И.) послала также царица нас к вам, чтобы вы также шли по пути блаженного Феодосия и в верности ему приняли крещение и хранили его правду. А кроме того, император также отправил [к вам] послов, которые даже следуют прямо за нами"»95. Дальше Юлиан, по словам Иоанна Эфесского, объяснил нубийцам, что именно им следует отвечать юстинианову миссионеру. Прибывший к нубийцам посланец императора тотчас вручил варварскому царю письмо Юстиниана и дары, а потом миссионеры «начали их учить, как им было повелено, и сказали: „Наш император римский велел предложить вам, чтобы вы, если будете христианами, присоединились к церкви и к тем, кто ее держится, а не к тем, которые извержены (курсив мой. — С. Л.)"»96. Но варвары, согласно Иоанну, дали
94 Johannis Ephesini, р. 137; русский перевод: Розов, Нубия, с. 1—2.
9э Johannis Ephesini, р. 138; Розов, Нубия, с. 3—4
96 Johannis Ephesini, р. 138; Розов, Нубия, с. 4
им достойный отпор и, приняв дары императора, наотрез отказались подчиниться халкидонской церкви.
Как видим, вся интрига закручивается не столько вокруг крещения как такового, сколько вокруг соперничества моно-фиситства и халкидонизма (ср. с. 52). Правда, Юстиниан и самостоятельно думает о христианизации Нубии — но мыслит ее как местное предприятие египетского духовенства. Лишь соперничество с женой заставляет его отправить посольство из самого Константинополя, превратив весь проект из локальноцерковного — в государственно-политический. Кроме того, нельзя не заметить, что та «благая весть», с которой прибывают к варварам оба посольства, — это не столько Христово евангелие, сколько внутрицерковная свара. Варваров сразу же ставят о ней в известность как одни, так и другие миссионеры.
Но вернемся к рассказу Иоанна Эфесского. После изгнания юстинианова посольства Юлиан провел в Нубии два года. Он учил варваров христианству каждый день. Из-за чудовищной жары миссионер с 3-го до 10-го часа (т. е. с 9 утра до 4 часов дня) вел свои занятия нагой, сидя в пещере по шею в воде. «Но он это перенес, обучил и крестил царя, его вельмож и много народа с ними»97.
Первоначальное крещение Нубии происходило с 537 по 539 г.98 Затем Юлиан вернулся в Византию, а вместо себя оставил приведенного из Фиваиды епископа Фил Феодосия, который, однако, не жил среди нубийцев. «Этот епископ ходил туда, посещал и наставлял их и возвращался в свой город [Филы]. Так они оставались в течение восемнадцати лет». О том, как шла в этот период христианизация Нубии, можно проследить по данным эпиграфики. Так, в 559 г. по приказу царька Эйрпаноме было превращено в христианский храм языческое святилище, построенное в Дендуре (на западном берегу Нила, в 77 км южнее совр. Асуана), и на его двери появилась коптская надпись, выполненная от имени Иосифа, «экзарха Талмиса, по получении креста от Феодора, епископа Фил»99. Мы не знаем, кем являлся этот Иосиф и что означала его должность — либо он был военным командиром, «либо,
97 Johannis Ephesini, р. 139; 175—176; Розов, Нубия, с. 4—5, 8.
98 Е. Stein, Histoire du Bas-Empire, Vol. II (Paris, 1959), p. 302, n. 1; cf.: F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt. Bd. IV (Berlin, 1967), S. 325.
Fontes, N 330, p. 1195.
цто более вероятно, викарием миссийной епископии Фил» 10°. Этот же Иосиф упоминается и в другой надписи, на сей раз греческой, из Ихмидни: «С Божьей помощью... возникло сие доброе дело [строение?] ради спасения людей и скотов при власти знаменитейшего и благочестивейшего доброго правителя и христолюбивого царя (тои етисрауеотатои ха! £изе|3еататои осуайои Веакбтои ха! qxXoxptcTou (ЗасмХесос;) Тоительтоэтона из народа нобадов...»100 101. Как видим, суданские правители довольно быстро приспособили для своих политических нужд заимствованную из Византии парадигму благочестивого царя. Что касается Иосифа, то, если он действительно был местным епископом, его деятельность прекратилась с прибытием следующего иерарха Нубии.
Первый креститель Судана Юлиан в 565 г. скончался, и александрийский патриарх Феодосий, по-прежнему пребывавший в константинопольской ссылке, но давно лишившийся царственной поддержки (сочувствовавшая монофиситам императрица Феодора умерла в 548 г.), рукоположил новым епископом Нубии своего приближенного Лонгина. Вокруг этого назначения происходило много интриг, как церковного102, так и политического характера; когда он собирался отплыть из Константинополя, Юстиниану донесли: «Знай, что Лонгин сделался епископом и что он враг нашего дворца и его багаж перенесен на корабль, чтобы отплыть. Если он теперь выедет и отправится к тому народу, то он будет... тотчас возбуждать их к войне и завоеванию римской земли. Прикажи поэтому схватить его»103. Таким образом, религиозная проблема опять была в Константинополе интерпретирована как военно-политическая.
Лонгина схватили, и он три года, с 566 по 569 г., провел в заточении, но затем ему удалось бежать в Нубию, где он провел последующие шесть лет104. «Он был принят торжественно и с великой радостью, научил, просветил и наставил их снова, построил там церковь, поставил клир и научил всему порядку службы, всем правилам христианства... Лонгин побудил царя
100 Ibid., р. 1196.
101 Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Ed. E. Kiessling. 8 (Wiesbaden, 1967), N 10074, S. 219.
102 Honigmann, Eveques, p. 224—226.
103 Johannis Ephesini, p. 186—187; Розов, Нубия, с. 5—6.
104 Johannis Ephesini, p. 188; Розов, Нубия, с. 6.
этого народа послать послов к римскому императору... «[Царь] хвалил Лонгина и сказал: „Хотя мы и были по имени христианами, на деле однако до самого прибытия Лонгина мы не знали, что такое христианство". Много великолепного рассказал он о нем, но император оставался в гневе на него и молчал»105.
Раз новому миссионеру пришлось христианизировать Нубию заново, можно предположить, что вся неустанная деятельность Юлиана пошла прахом. Видимо, главным достижением Лонгина стало создание местного клира. Именно благодаря этому новая религия пустила корни в Судане и жила там еще много веков106. Важный вывод, который можно сделать из рассказа Иоанна, состоит в том, что Юстиниан абсолютно не интересовался успехами нубийского христианства как таковыми— даже убедившись, что тамошний царь не питает враждебных чувств к Империи, он все равно хранил зло против Лонгина, поскольку варварское христианство само по себе не казалось императору безусловным благом.
«Мода» на новую религию распространилась и дальше на юг: ею заинтересовались вожди племени злодеев, живших в районе совр. Хартума, на Голубом Ниле. «Когда народ злодеев услыхал теперь об обращении нобатейских племен, послал их царь к царю нобатеев, чтобы он прислал епископа, который их научил и крестил, дабы он и их наставил и крестил...»107. Имперские власти Египта не выпускали Судан из зоны своего внимания. Когда они узнали о приглашении Лонгина к злодеям, халкидониты, «подвигнутые завистью, а не рвением»108, отправили к этому же племени двух своих епископов с письмом, в котором содержались обвинения против Лонгина. Такое поведение, пишет Иоанн Эфесский, было «совсем небогобоязненно, исполнено зависти и ненависти, и соображения справедливости не входили в их сердца. Ведь это не по страху Божию — чтобы к народу блуждающему и языческому, который жаждал обратиться в христианство и
105 Ibid.; Там же.
106 При раскопках в Фарас была найдена могила епископа Иоанна, умершего в 606 г. в возрасте 82 лет; видимо, он был одним из Лонгиновых «выдвиженцев» (F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber (см. прим. 98), S. 319).
107 Johannis Epheseni, p. 176; Розов, Нубия, с. 9
108 Johannis Epheseni, p. 176. У Розова (с. 9): «из ревности и из соревнования».
научиться слову Божьему, просящему прежде всего о том, что годится для исправления, — чтобы такому народу посылать в письме гибель, нападки и насмешки христиан над христианами!»109 Ничто бы не помешало Империи, обладавшей неисчислимыми ресурсами, послать к злодеям собственную христианскую миссию, но там вспомнили о такой возможности лишь тогда, когда потребовалось организовать «контрпропаганду». В письме александрийцев110 говорилось: «Поскольку мы узнали, что вы просите Лонгина, чтобы он был послан к вам, дабы вас крестить, по этой причине посылаем двух епископов и прочих, сообщить вам, чтобы вы от него не крестились, ибо он еретик и низложен, и ему нельзя ни отправлять священство, ни крестить кого бы то ни было»111. Александрийский патриарх не стремился сам крестить злодеев — он хотел только, чтобы их не крестил Лонгин. Впрочем, племя не приняло александрийских епископов.
К югу от нобатеев жили макурриты, злодеи же — еще выше по течению Нила. Неизвестно, по какой причине (возможно, по приказу из Византии) — но только макурриты не хотели пропустить Лонгина через свою территорию и даже выставили повсюду, где он мог бы пройти, стражу. Добираться пришлось кружным путем — по горам, возвышавшимся к востоку от Нила, местам обитания племени блеммиев. На этом многотрудном пути в караване Лонгина пало семнадцать верблюдов, но все-таки миссии удалось добраться до места. «Так он пришел и сказал [царю] и всем его вельможам слово Божие, открыли они свое сердце и приняли его с радостью. И в немного дней они были наставлены, и он крестил царя и всех его вельмож и мало-помалу и весь народ»112. Видимо, вместе с основами христианского вероучения Лонгин преподал царю злодеев некие идеи о духовном родстве всех христианских народов. Во всяком случае, вскоре этот царь написал царю нобатеев Аварфиудо, предлагая ему военный союз
109 Johannis Epheseni, р. 177; Розов, Нубия, с. 9—10.
110 Позднее, уже в исламскую эпоху, александрийские патриархи вели свою миссионерскую деятельность: так, в 700 г. патриарх по-^ал епископа Варнаву в порт Айдхаб, чтобы окормлять там христианских купцов и обращать племя беджа (J. S. Trimingham, Islam in the Sudan (London, 1949), p. 58, n. 5).
11 Johannis Epheseni, p. 177; Розов, Нубия, с. 10.
112 Johannis Epheseni, p. 178—179; Розов, Нубия, с. 12.
против иноверческих племен: «Твой враг — в то же время и мой, так как и твоя земля — моя, и твой народ — мой» из.
К югу от злодеев лежало христианское царство Аксум. Тамошние юлианисты (ср. выше, с. 90) доставляли Лонгину немало беспокойства, так что исправлением «еретиков» он был озабочен ничуть не меньше, чем обращением язычников. «Но и некоторым из аксумитян мы сообщили правоту веры...— пишет он о самом себе, — и потребовали от них письменного отречения от ереси»113 114.
Пробыв некоторое время среди злодеев, Лонгин послал александрийским монофиситам следующее письмо: «Божьей милостью мы наставили и крестили [царя], его вельмож и весь его род, народ Божий возрастал каждый день... И пусть отцы возревнуют о том, чтобы посланы были сюда епископы, сколько можно найти их, трудиться и служить при этом Божьем деле, которое приятно Богу и людям... Тысячи тысяч находятся, которые спешат здесь к спасению... И верьте мне: мне приходила в голову человеческая мысль никому не писать. Но так как я предусматриваю опасность, что те духовные дары могут быть расточены понапрасну, обратился я к вашей духовной любви... Бог свидетель, что нуждаюсь я даже в хлебе насущном и желал бы хотя бы только посмотреть на листочек капусты»115. Потребовалось целых двести дней, чтобы этот вопль о помощи из глубин Африки достиг царя ноба-теев, а тот в свою очередь отправил его дальше по Нилу, в Александрию, сопроводив собственным письмом с просьбой помочь Лонгину — однако эти мольбы остались втуне.
Любопытно, что Иоанн Эфесский ничего не говорит о миссии в Макурре, лежавший между нобатеями и злодеями. Лишь Иоанн Биклярский упоминает о ней под 569 г.116 Можно предположить, что Макурра была обращена (в 573 г), миссионером, посланным халкидонитским патриархом Александрии, с целью досадить монофиситским конкурентам117. В
113 Johannis Epheseni, р. 179; Розов, Нубия, с. 12—13.
114 Ibid.; Розов, Нубия, с. 14.
115 Ibid.; Розов, Нубия, с. 14—15.
116 Iohannis abbatis monasterii Biclarensis «Chronica», Monumenta Ger-maniac Historica. Auctores Antiquissimi I Ed. Th. Mommsen. T. XI, pars 1 (Berlin, 1893), p. 212.
117 L. P. Kirwan, «Notes on the Topography of the Christian Nubian Kingdoms», The Journal of Egyptian Archaeology, vol. 21 (1935), p. 58.
развалинах столицы Макурры, Донголы, найдены руины храмов, которые В. Годлевский причисляет к «византийскому типу»; согласно его утверждению, здесь не чувствуется ни египетского влияния, как в более северной Нубии, ни эфиопского, как в более южной Алодии. Византийские черты различимы и в т. н. Старой Церкви, и в «Церкви с Каменным Полом», а так называемое «Здание X» Донголы вообще было построено по образцу Храма Св. Апостолов в Константинополе, и там под полом найдены захоронения (видимо, первых миссионеров). В. Годлевский высказывает предположение, что Иоанн Эфесский мог не упомянуть о миссии в Макурре потому, что княжество к тому моменту уже получило крещение; другая его гипотеза состоит в том, что монофиситское и халкидонитское посольства были посланы из Византии одновременно, с тем чтобы обратить два враждующих суданских княжества в христианство, пусть и двух разных толков118.
Сколько времени Макурра оставалась халкидонитской, неизвестно. В какой-то момент между 2-й пол. VI в. и началом VIII в. она объединилась с Нобатеей и приняла монофиситст-во119 120. Иоанн Никиуский рассказывает, что император Маврикий (в конце VI в.) послал полководца Аристомаха, который «победил варваров земли Ноба и Африки, называемых „муртаныс“ [мавры] и других варваров, называемых „марикос“ [макурриты]. Он разбил их наголову, опустошил их страну, отобрал их имущество и привез всех пленников в Египет по Нилу, ибо война проходила на берегах этой реки» 12°. Была ли война с Макуррой следствием каких-то вероисповедных разногласий, мы не знаем.
Вообще, весьма примечательно, что вся драматичная и богатая история византийской миссии на Среднем Ниле ни единым словом не упомянута ни в одном греческом источнике. А ведь VI в. обеспечен ими весьма полно. В монофисит-стве ли самих миссионеров тут причина или, может быть, в том, что новокрещенные земли лежали за пределами терри
118 W. Godlewski, «А New Approach to the Christianization of Maku-ria: An Archeological Note», Hommages d Jean Leclant. Vol. 2 I Ed. C. Berber et al. (Cairo, 1994), p. 171—174; Idem, «Nubia, Egypt and Byzan-tlum», Perceptions of Byzantium and Its Neighbors (843—1261) I Ed. O’ 2. Pevny (New York, 2000), p. 168—169.
119 W. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge, 1972), P- 301.
120 Chronique de Jean, p. 404.
ториальных притязаний Римской, а значит и Византийской империи? Позднее мы столкнемся с таким же удивительным «молчанием века» на примере Киевской Руси (см. ниже, с. 212).
VII. Персия
Время Юстиниана было периодом самых амбициозных миссионерских проектов, однако его преемники также пытались не отстать. Так, при Юстине II, в 569 г., согласно латинской хронике Иоанна Биклярского, африканское племя гара-мантов, жившее посреди Ливийской пустыни, «желая подчиниться Римскому государству и присоединиться (sociari) к христианской вере, попросило об этом через послов, которые тотчас добились того и другого»121. Что же касается Маврикия (582—602 гг.), то с его именем связана попытка христианизации великого соперника Византии на Востоке — Персии.
1
Христианство в Персии было известно с очень раннего времени (ср. выше, с. 32). Культурные контакты греко-сирийского и иранского миров, а равно и движение людей через византийско-персидскую границу осуществлялись легко, причем в обоих направлениях. Например, до наших дней сохранилось надгробие перса-христианина, умершего в Константинополе в V в., выполненное на пехлевийском языке: «Хор-дад, сын Ормазд-Африда... из страны Эраншахр, из области
121 Iohannis abbatis monasterii Biclarensis «Chronica» (см. прим. 116), p. 212. В языке племени туарегов, являющихся потомками гараман-тов, сохранилось несколько слов-христианизмов: «анджелус» (из ап-gelus), «афаско» (обозначение «весны», видимо, из кааха/pascha), «аб-бекад» («грех», явно из латинского peccatum), см.: Р. Лоу, «Гараман-ты и транссахарская торговля в античное время», Гарамантида (Москва, 1994), с. 164; А. Милитарев, «Глазами лингвиста: Гараман-тида в контексте североафриканской истории», Там, же, с. 267. Даже из этого скудного материала можно сделать вывод, что до гараман-тов добрались какие-то латиноязычные миссионеры. Конечно, в правление Юстина II латынь еще была в ходу при дворе, однако греческий уже начинал доминировать. Поэтому можно предположить, что император поручил окормление гарамантов кому-то из клириков Карфагенской церкви, чьим языком оставалась латынь.
Царган, из деревни Хишт. Господи, помилуй его! Он находился в Византии в течение года, осуществляя свое упование и ища (?) Господа Христа, справедливого и победоносного»122. Существование такого надгробия доказывает, что в столице Империи жила целая община собратьев Хордада по вере. Византийцы же, со своей стороны, довольно свободно попадали на иранскую территорию. В Житии Иоанна Телльского (ум. в 568 г.) рассказывается, как он был схвачен на горе Шингара, на границе, персидским губернатором Нисибина. Перс воскликнул: «Как может такой человек, как ты, входить на нашу территорию без нашего разрешения? Разве ты не знаешь, что это другое государство?» На что святой по-гречески ответил: «Между нашими царствами такой мир, что я не воспринимаю их как разные»123. Конечно, так бывало далеко не всегда. Чаще две империи враждовали, и всякое обострение в их отношениях вело к репрессиям против персидских христиан (ср. выше, с. 49).
По мере углубления церковных расколов в христианстве персидские власти переставали преследовать те толки, которые подвергались запрету в самой Византии, и даже начали поддерживать их. Несторианство постепенно сделалось второй по значимости религией Ирана. Например, персидский вельможа Кардагх так увлекся христианством несторианского толка, что заказал себе персидский перевод Писания. Но при этом, когда на Персию напали «греки», он разбил их, говоря: «Став христианином, я вооружился непобедимой перчаткой». На этот факт сослался и царь Шапур, когда маги донесли ему, что его вельможа отказался от господствующей зороастрий-ской религии124. Знаменитый праведник Мар-Аба, знавший персидский и сирийский языки, выучил со временем и греческий — но при этом не осуждал войн против «греков»125.
Напротив, Византия всячески поднимала на щит тех персидских христиан, которые остались верны халкидонскому символу веры и, соответственно, Константинополю. Самой знаменитой из них стала Голиндуха, дочь и жена персидского
122 D. Feissel, «Aspects de i’immigration a Constantinople», Constanti-nople and Its Hinterland I Ed. C. Mango, G. Dagron [Society for the Promotion of Byzantine Studies. Publications, 3] (Aidershot, 1995), p. 371.
123 Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum I Ed. E. W. Brooks. (Paris, 1907), p. 71—72.
124 Histoire nestorienne I Ed. Addai Scher, PO. Vol. 5 (1910), p. 226.
125 Ibid., Vol. 7, f. 2, p. 155, 159.
мага, сподобившаяся откровений, обратившаяся в православие, претерпевшая гонения и муки, переехавшая в Империю и умершая в 591 г. Перед смертью Голиндухи «митрополит побуждал ее отправиться в Константинополь и молиться вместе с императорами»127. Текст грекоязычного Мученичества Голиндухи кончается призывом к святой молиться за византийского императора, «чтобы его царствование стало наисильнейшим против врагов, чтобы подвластными сделались ему страны варварские (хоора? |3ар{3арооу ukoqkovBou^)»128. Лояльность святой по отношению к Византии не вызывает у агиографа сомнений — он уверен, что на небесах Голиндуха поддерживает православное воинство Империи в его борьбе против ее собственной родины.
2
Персидский царь Хормизд IV отличался толерантностью по отношению ко всем христианам в Персии, в том числе и халкидонитам. Эта терпимость шаха породила несколько легенд о его собственном обращении в христианство. Одна из них донесена, как ни странно, в латинской «Хронике Фреде-гара». Согласно этому источнику, в 587 г. «жена Анаульфа, императора персов, по имени Цезар‘а, оставив мужа, с четырьмя сыновьями и таким же количеством дочерей явилась к блаженному Иоанну, епископу Константинополя, и, заявив, что она из [простого] народа, попросила у названного Иоанна благодать крещения. Цезара была крещена самим понтификом, а ее восприемницей из святой купели стала августейшая [супруга] императора Маврикия. Муж [Цезары], император персов, стал через посольства настойчиво требовать [возвращения жены], а император Маврикий не знал, что это его жена...» Когда недоразумение разрешилось, «она ответила: „Если мой муж захочет стать христианином и принять благодать крещения, то я вернусь, в противном же случае даже не отвечу". Когда послы возвестили об этом императору персов, тот немедленно отрядил посольство к императору Маврикию, чтобы святой Иоанн прибыл в Антиохию: он хотел принять крещение, [если оно будет] из собственных рук [Маврикия]. Тогда император Маврикий приказал, чтобы в Антиохии бы
127 Synaxarium, col. 815—816.
128 «Map-rupiov бсучок; izapTupo? ToXivSoux», А. Пагса&бгсоиХо-Кера|леи<;, AvdAexra T. 5 (Санкт-Петербург, 1897), p. 356.
ли сделаны великие приготовления (infinitissimum adpara-tum). Там крестился император персов с шестьюдесятью тысячами. Вышеназванное количество персов было крещено в течение двух недель. Иоанн же и другие епископы обратили еще множество персов свыше названного числа. А того императора принял из купели в Антиохии епископ Григорий. Император Анаульф просил императора Маврикия дать ему епископа с достаточным клиром, которых он разместил бы в Персии, чтобы вся Персида воспользовалась благодатью крещения. Что Маврикий и сделал с дорогой душой, и с величайшей быстротой вся Персия крестилась в Христову веру»129. Эта легенда, отсутствующая в византийских источниках, отражает, по всей видимости, те ожидания, которые породило в Империи развитие событий в Персии.
3
В 590 г. шах Хормизд был свергнут с престола, а его сын Хоеров II бежал в Византию. Император Маврикий предоставил ему войска, с помощью которых Хоеров отвоевал свой трон, а в благодарность возвратил Византии отнятые его предками земли. Маврикий выдал замуж за шаха свою родсгвенницу Марию (восточные источники объявляют ее дочерью императора, но византийские это отрицают130). Согласно анонимной сирийской хронике, «с ней он послал епископов и клириков. Хоеров приказал построить два храма для своей жены: один св. Сергису, другой Богородице. Был послан Афанасий, патриарх Антиохии, и он освятил их»131.
Пользовались ли византийцы выгодным для себя политическим раскладом в Персии для миссионерства? Неизвестно. Можно предположить, к примеру, что «халкидонитскую» миссию среди персов вел Дометиан, родственник императора Маврикия, посланный в качестве епископа в армянский город
129 «Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Scholastic! liber IV», Mo-numenta Germaniae Historica, series scriptorum merovingicorum. Vol. II (Han-noverae, 1888), p. 125—126. Сходный сюжет содержится у Павла Диакона, с тем отличием, что у него персы крестятся при Константине, внуке Ираклия (Pauli Diaconi Historia, IV, 50).
130 См.: Фирдоуси, Шахнаме, Т. 6 (Москва, 1989), с. 388, 632.
131 Н. В. Пигулевская, Византия и Иран на рубеже VI и VII веков (Москва — Ленинград, 1946), с. 256.
Милитину, который принадлежал Персии. Однако ни один современный византийский автор, упоминающий данного иерарха, об этой стороне его деятельности не рассказывает (ср. с. 202). Зато восточные письменные памятники сообщают поистине важные сведения: согласно персидской поэме «Шах-наме», император Маврикий послал царю Хосрову «крест, весь в бесценных топазах» и расшитое крестами облачение. Хоеров спросил своего советника: «Не это ль убор христиан? В крестах оно все: облаченьем таким пристало блистать джа-селикам [епископам] одним»132. Советнику удалось уговорить шаха, что вера не определяется одеждой, а с другой стороны, если он отвергнет императорский подарок, то обидит Маврикия. Однако опасения Хосрова оказались не напрасны: когда он появился в византийском наряде, персидская знать решила, что он втайне принял христианство, и на пиру из-за этого возникла ссора133.
Если в отношении самого Хосрова византийцы вели себя более или менее гибко, то на персидских землях, по договору с ним отошедших к Византии, греки принялись насаждать свою религию силой: «Приказал Маврикий Стефану, епископу Харрана, поднять гонение против тамошних язычников... И многие стали христианами. Те же, которые сопротивлялись, были изрублены мечом... Правитель Харрана Акиндин был христианином по имени, а тайно был язычником... Его распяли»134.
Что касается Хосрова, то он придерживался политики веротерпимости135. К монофиситам и несторианам персидские
132 Фирдоуси, Шахнаме, стк. 18645, 18658—18660.
133 Там же, стк. 18670—18782. О том же рассказывается и в некоторых других восточных сочинениях (см.: В. Г. Луконин, Древний и раннесредневековъгй Иран (Москва, 1987), с. 257).
134 «Анонимная сирийская хроника», цит. по: Пигулевская, Византия (см. прим. 131), с. 254. Впрочем, насильственная христианизация тогда не сопровождалась насильственной эллинизацией — хал-кидонитские тексты переводились на сирийский язык (см.: S. Brock, «А Syriac Collection of Prophesies of the Pagan Philosophers», Orientalia Louvensia Periodica, vol. 14 (1983), p. 209).
135 Как шах воспринимал христианство — особый вопрос. Например, получив с византийской помощью под свою власть город Дару, он поселился в христианском соборе, и лишь угроза византийцев лишить его военной поддержки заставила шаха покинуть храм
вЛасти и раньше относились благосклонно, а в период дружбы с Маврикием в фавор попали и халкидониты. Впрочем, эта политика переменилась, как только в Константинополе в 602 г. был свергнут и убит Маврикий. Хоеров немедленно начал войну против Византии, и тогда, по словам анонимной сирийской хроники, «совершенно была уничтожена память о Халкидонском соборе от Евфрата на восток»136. Так, подчинив себе Эдессу, Хоеров приказал жителям выбрать в качестве религии либо монофиситство, либо несторианство, но ни в коем случае не халкидонизм, так как это — «вера кесаря Ираклия»137.
В ходе дальнейших войн императору Ираклию удалось отвоевать значительные территории, и он опять насадил на них халкидонизм и изгнал «еретических» епископов, но это привело лишь к тому, что, когда с юга появились новые завоеватели, арабы, ближневосточные христиане радостно их приветствовали. Благодаря арабам, пишет сирийский хронист, «мы были освобождены от тиранического государства ромеев и избежали этой кафолической церкви, которая была принята нашим народом под давлением Ираклия»138.
Принудительное насаждение халкидонизма привело к обратному эффекту и в конечном счете облегчило распространение ислама по всему Ближнему Востоку.
На примере Персии мы опять сталкиваемся с поразительным феноменом «молчания века»: о деятельности византийцев приходится узнавать от кого угодно, только не от них самих. Если миссионерские предприятия Юстиниана на северном направлении еще нашли себе летописца в лице Прокопия
(Theophylacti Simocattae Historia, V, 3, 4—7 I Ed. C. de Boor (Stuttgart, 1972), p. 192.23—193.11).
136 Пигулевская, Византия (см. прим. 131), с. 262.
137 Там же, с. 248. Заметим, что эти гонения никак не отразились на положении христиан вообще: в 605 г. Хоеров предоставил царских мулов, чтобы епископы могли съехаться на свой Собор. Жена uiaxa Ширин (отравившая, по легенде, ромеянку Марию) была христианкой и, согласно армянскому историку Себеосу, «проповедовала христианство во дворце» (Там же, с. 241). Несториане, со своей стороны, не испытывали симпатий к халкидонитской Империи. Так, во время войн с Византией конфискацией имущества ромеев занимался христианин Яздин, шахский министр финансов (Там же, с. 247).
138 Там же, с. 271.
(светского историка, рассматривавшего христианство исключительно как политический фактор), то все остальные, куда более грандиозные миссии, как самого Юстиниана, так и его преемников обойдены в греческих источниках полнейшим молчанием. Почему, например, латинский хронист Иоанн Биклярский, живя в Испании, больше интересовался крещением гарамантов, чем его собратья по перу греки? Почему Феофилакт Симокатта, в больших подробностях повествующий о персидской политике Маврикия, ни словом не обмолвился о его христианизаторских инициативах? Почему молчат о миссии церковные историки VI столетия? Здесь сказывается какая-то этикетность в восприятии фактов, которая по непонятной нам причине делает этот предмет неважным.
VIII. Итоги столетия
Итак, шестое столетие было временем амбициозных миссионерских предприятий. Но оно же навсегда развело пути халкидонитского и «еретического» христианства, а на практическом уровне это означало, что имперская (по-сирийски — «мелькитская») церковь больше не радовалась тем обращениям варваров, которые были инициированы несторианами и монофиситами. Вовзышенный, «общехристианский» взгляд на миссию мог отныне себе позволить только «еретик», да и то лишь такой, который не был, как несториане в Персии или монофиситы в Эфиопии, связан политической лояльностью. Подобным энтузиастом «апостольского» благовествования предстает александрийский купец и путешественник Косьма Индикоплов (1-я пол. VI в.). В своей «Христианской топографии» он, будучи имперским подданным и одновременно не-сторианином, рисует картину всемирной евангелизации как бы с высоты птичьего полета: «Мы видим... что вся земля преисполнилась и все еще преисполняется (rcXripwOeiaav xai. e4i 7tX7|pou[iev7)v) учением Господа Христа, а Евангелие проповедуется во всем мире. Я видел это во многих местах, когда там бывал. На острове Тапробане (совр. Цейлон. — С. И.)... есть и христианские церкви, и клирики, и верующие. Не уверен, но возможно, также и еще дальше... есть епископ, рукополагаемый из Персии... есть там и клирики, посылаемые из Персии, и множество христиан... /Точно так же и у бактров, гуннов,
Долина Нила и Аравийский полуостров в VI веке
персов, у остальных индов, у персармян, у мидийцев, у эламитов и во всей персидской стране — бесчисленные церкви, епископы, многочисленные христианские посты и множество мучеников и монахов-молчальников. То же самое и в Эфиопии, Аксуме и по всей округе, у жителей Счастливой Аравии, которые ныне именуются омиритами (химьяритами. — С. И.), по всей Аравии и Палестине... вплоть до Месопотамии, у но-батеев и гарамантов... Повсюду христианские церкви и епископы, мученики, монахи-молчальники везде, где проповеда-
2981
но (вате xiqpuTTopievov) Евангелие Христово. То же самое в Лазике и Понте, и в северных областях скифов (та uzep^opeia мхрт) SxuO&v), гирканов, герулов, булгар... далматов, готов, испанцев, римлян, франков и прочих народов... Все они уверовали и возглашают Евангелие Христово... Мы видим, что выполняются пророчества во всем мире»139.
Текст Косьмы интересен тем, что в нем можно различить несколько слоев. «Мидяне и эламиты» попали в перечень из Деяний Апостолов, они намекают на Пятидесятницу и ее провиденциальный смысл. Встречающиеся в том же списке «далматы, испанцы и римляне» отсылают к Отцам церкви. Однако большинство собственных имен у Косьмы — совершенно реальные, причем некоторые свидетельствуют о хорошей осведомленности автора в последних событиях («герулы» ср. с. 88, «гараманты», ср. с. 106), а этноним «булгары» является вообще первым историческим упоминанием об этом этносе. Таким образом, реальная гордость за успехи христианства у Косьмы прокладывает себе путь как сквозь напластования традиции, так и сквозь межцерковные барьеры.
Этот пафос «всемирное™» имперской церковью в целом был уже утрачен. Не здесь ли кроется причина того, что эпоха великих миссионерских предприятий, инициированных византийскими императорами VI в., закончилась неудачей: к началу седьмого столетия константинопольское христианство утратило господствующие позиции и в Судане, и в Аравии, и в Персии. Но впереди его ждали еще более тяжкие испытания.
139 Cosmas Indicopleustes, Topographie chretienne, III. 64—66. Vol. I (Paris, 1968), p. 503—505.
Глава V
МИССИИ СРЕДНЕВИЗАНТИЙСКОГО ВРЕМЕНИ (VII—VIII вв.)
I
В нач. VII в. политика «государственной» христианизации продолжалась. В 619 г. император Ираклий обратил «гуннского» вождя Органа. Подробный рассказ об этом обряде содержится у патриарха Никифора: «Владыка народа гуннов вместе с окружающими его вельможами и телохранителями прибыл в Византий и попросил императора просветить его в христианской вере (piusiaOai 8е та XpuraavtSv). Тот радостно принял его, а ромейские вельможи усыновили в божественной купели гуннских вельмож, супруги же их — жен этих [вельмож]. [Варваров], просвещенных в божественном, он почтил Царственными дарами и титулами, их предводителя удостоил Нина патрикия и благожелательно проводил в гуннские пределы»1. Согласно Иоанну Никиускому, родственник и преемник Органы Куврат «был крещен в городе Константинополе, и в детстве принят в христианскую общину, и вырос в императорском дворце... И после того как он получил дарующее
1 Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica (Leip-21g, 1880), p. 12.
R*
жизнь крещение, он победил всех варваров-язычников при помощи доблести святого крещения»2. В составе так называемого Малоперещепинского клада, который принадлежал какому-то номадскому вождю 2-й пол. VII в., сохранился литургический дискос с вензелем императора Ираклия и греческой надписью Кои^рато? яатроао? («Куврат патрикий»). Этот предмет явно был подарен Куврату в миссионерских целях. Греки рассчитывали, что крещеный правитель будет применять подарок по прямому христианскому назначению3. Впрочем, смысл миссионерских подарков мог не «прочитываться» варварами. Это же относится и к христианству в целом: его восприятие неофитами отличалось от того, что пытались втолковать им миссионеры. Здесь можно вспомнить, как жившие на Дунае в V в. гунны именовали Феотима, епископа города Томы, «римским богом» (Sozomeni VII, 26, 6).
Ираклий4 пытался обратить и Кавказскую Албанию, никогда, заметим, не принадлежавшую Римской Империи. В 628 г. после разгрома Персии Ираклий встретился с агван-ским (азербайджанским) князем Варазом Михранидом. По некоторым сообщениям, этот правитель уже был христианином, но монофиситского толка, по другим же сведениям, он являлся зороасгрийцем и принял крещение от Ираклия5.
2 Chronigue de Jean, р. 510—511.
3 См.: И. Вернер, Погребалната находка от Малая Перешчепина и Кубрат— хан на българите (София, 1988), с. 37. В том же кладе содержится серебряное литургическое блюдо византийского епископа Патерна (видимо, из города Томы). Было ли это блюдо подарком со стороны ромеев, или его захватили во время набега — неизвестно.
4 С его же именем поздняя и малодостоверная традиция связывала крещение племени хорватов (Константин, с. 136—137, ср. с. 376). Ср. попытку обосновать подлинность этого сообщения: F. Dvornik, Byzantine Missions Among the Slavs (New Brunswick, 1970), p. 5—6.
5 P. Б. Геюшев, Христианство в Кавказской Албании (Баку, 1984), с. 45—-48. Религиозные отношения с агванами Византия некоторое время продолжала поддерживать даже после крушения своей власти на Ближнем Востоке: император Констант II посвятил агванского христианского князя Джеваншира в сан протопатрикия, а при личной встрече в 662 г. «одел его в царские одежды... дал ему частичку Креста. .. приказал, чтобы вельможи его двора... вышли к князю навстречу... лобзанием приветствовал его и позволил ему сесть на главном месте, почтил выше всех вельмож... Опоясал его поясом храброго деда своего Ираклия... дал ему свои одежды» (История агван, с. 147—148).
Но в целом средневизантийский период характеризуется уменьшением удельного веса дипломатии сравнительно с силовыми методами. Это наблюдение применимо и к миссии. Так, первое свидетельство массового обращения военнопленных можно найти в загадочном и легендарном Житии Панкратия Тавроменийского (BHG, 1410—1412). Время создания памятника определяется как VIII в., а его малограмотный язык выдает «популярное» происхождение; легенда, лежащая в основе Жития, зародилась на Сицилии, но окончательная конституция текста произошла, по-видимому, уже в Константинополе6. Сюжет этого памятника разворачивается главным образом вокруг сицилийского города Таормина, действие помещено в апостольские времена, однако многочисленные анахронизмы указывают на куда более позднюю эпоху. Самый важный из них — описание войны сицилийцев с народом «аваров», притом что первое появление на исторической арене реального кочевого народа с таким этнонимом относится к середине VI в. Действительно ли автор имел в виду аваров, вторгались ли когда-нибудь эти варвары на Сицилию, — все это нас сейчас не занимает. Аварская проблема в Византии достигла пика своей остроты в первой четверти VII в., и к этому времени, скорее всего, следует привязать зарождение той легенды, о которой пойдет речь ниже.
Итак, христианское войско Таормины во главе с неким Вонифатием разгромило аваров и захватило их в плен. Когда герой жития Панкратий начал служить литургию в присутствии пленных варваров, «весь полон изумился и пришел в восхищение, заслышав [его] сладкое пение, и стали они говорить друг другу: „Что за чин у них тут, что они так воюют, и так все устроено в их земле (коса OeXet elvoci табтп, xal iv той; rcoXqjLoti; тоисита, xat £v тд fg auTwv outgo*;)? Какому богу они служат?" Никто не решился рассказать им о [христианском] чине, Поскольку предводитель (таорминцев. — С. И.) сказал: „Пусть °ни не узнают о нашей вере во Христа без блаженного [Панкратия] — он сам всех огласит и крестит (хат^х^оас Раят(о£1)“. •••блаженный принялся расспрашивать (Вонифатия. — С. И.) ° пленных: какого они рода, и какой у них язык, и сказал:
6 А. П. Каждан, История византийской литературы (650—850 гг.) (Санкт-Петербург, 2002), с. 388—389.
„Дитя, есть ли у тебя эллины, усвоившие мудрость ГЕХХтрос;
cognac rcpa&v есХт^фбтас;)*6? А Вонифатий блаженному: „Нет, отче, они все авары, племя весьма мерзкое, совершенно не владеющее [нашим] отеческим языком (р/г) 8’ 6Хы<; яатрис^ уХсбоотц; ярооеуу^оута)44... Вонифатий распределил добычу... и полон весь, велев [воинам] стеречь каждого, сколько бы душ он ни получил, дабы они приняли святое крещение. Приведя переводчика, [Панкратий] сказал им: „Мы христиане и исповедуем Христа, а если и вы выучитесь греческому и латыни, мы сделаем вас христианами (sav ptaOexe xai ирхи; то "ЕХХтрлстт! xai PcopiatoTt, rcotoupxv up,a<; Xpuraavo&;)“... А пленные через переводчика сказали: „Никогда, господа, не видали мы такого, что узрели на войне44. Блаженный сказал им через переводчика: „О мужи, поведайте нам о том великом, что вы увидали, а мы скажем вам слово могучего Бога44. А мужи эти сказали блаженному через переводчика: „Мы — народ аварский. Поклоняемся изображениям различных четвероногих как богам, [а также] огню, воде и нашим битвам. Мы увидели, как в вашем войске все сияет светом и пришли в изумление, ... и тотчас [наши жрецы] разбежались и сделались, словно воск, испытавший огня, и словно глина в воде44. Так сказали пленные. А блаженный [Панкратий спросил] их через переводчика: „Хочет ли око вашего разума (то oktixov ttjc Siavotai; upZov rcpoOeotv), чтобы вы крестились и стали христианами?44 А эти мужи в один голос заявили: „Пожалуйста, сделай нас христианами44. И вот блаженный сказал Вонифатию: „Чадо, давай крестим их... Крестим этот народ44... А Вонифатий блаженному... „Не скрою от твоей святости, я призвал всех своих приближенных и велел им не говорить язычникам, какой мы религии, чтобы твоя святость во всем первой научила ([ла07]) истине. Делай, как ты приказываешь44. И вот блаженный [Панкратий] привел всех людей этого полона и, огласив, крестил их в холодной воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. И можно было увидеть невероятное зрелище: эти бессловесные люди (aXaXw eOvet), ныряя в воду и выныривая крещенными, разверзали усга (SiavofyeoOat та<; yXwaoai;) свои и говорили: „Слава тебе, Христе Боже, истинный и прославленный свет44. Крестил он все множество»7.
7 The Life of S. Pancratius of Taormina. I. Text / Ed. C. J. Stallman. Diss. (University of Oxford, 1986), p. 267—274.
в житийном рассказе, несмотря на сказочные подробности, явно присутствуют элементы, заимствованные из реаль-нОЙ жизни. Так, пленные могли принимать крещение не только под страхом смерти, но и добровольно — под впечатлением от военного превосходства христианской армии. Роль миссионера здесь минимальна: он никого ни в чем не убеждает, а лишь закрепляет успех, полученный в результате чуда. Самым же интересным является чудесное обретение «бессловесными» варварами человеческой, т. е., очевидно, греческой речи, без овладения которой византийский автор и не мыслит христианизации (см. ниже, с. 317)!
II
В середине VII в. массовое переселение аваров и славян на имперскую территорию, экспансия ислама, экономический и социальный кризис в Империи, а также резкое сокращение ее территории привели к тому, что прежние способы государственной христианизации варваров вышли из употребления — впрочем, не окончательно: в 777 г. Лев IV принял в Константинополе булгарского хана Телерига, присвоил ему титул патрикия, женил на своей родственнице и «принял его при крещении из божественной купели»8.
Ни о каких централизованных инициативах имперской власти по обращению племен мы помимо этого не слышим вплоть до IX в. Считается, что греческое христианство вообще прекратило свое распространение на два с лишним века9. В действительности же произошел временный упадок лишь той формы миссионерства, которая опиралась на дипломатию и вооруженную силу. Но именно это открывало больший простор для местной и личной инициативы10, каковые, быть
8 Theophanis, р. 451.
9 Ср. заявления типа: «С миссионерской точки зрения мало что можно вспомнить в отношении бурных седьмого и восьмого веков» (S. Neill, Christian Missions (Baltimore, 1964), p. 83).
10 В эту эпоху встречаются подчас причудливые судьбы. Напри-Мер, византиец Феодор из Тарса, подвизавшийся в одном из рим-ских монастырей, был отправлен в 667 г. папой Виталианом в Англию, где стал архиепископом Кентербери и весьма прославился в Качестве просветителя варваров (Archbishop Theodore, ed. М. La-Pidge (Cambridge, 1995), p. 25). Другой, более сомнительный персо
может, проявлялись и раньше, но обречены были остаться в тени грандиозных государственных предприятий. В какой степени способствовала миссионерству политика иконоборчества, которая могла вызвать эмиграцию иконопочитателей на периферию Империи, вопрос спорный. С одной стороны, мученик иконопочитания Стефан Новый призывает своих последователей бежать «в области по ту сторону Евксинского Понта, в епархии Зихии, от Боспора, Херсона и Никопсиса и до Готской котловины»11, но с другой стороны, никаких свидетельств в пользу того, что эти беглецы активно миссионерствовали, нет12. Ясно во всяком случае, что для этого периода роль центральной власти в деле христианизации невелика.
Какие же свидетельства самостоятельного миссионерства у нас имеются? В кратком житии вышеупомянутого Стефана Нового рассказывается о том, какая судьба постигла учеников этого святого после его мученической смерти от рук иконоборцев в 764 г.: «Один, будучи заключен в Сосфений, подвергся наказанию в виде усекновения носа и ссылки в Херсон. [Там] он понял, что его собираются убить (fieXXcov фоу&ибт^ас) — и бежал в Хазарию, в которой и сделался епископом. Другой же, по имени Стефан, был сослан в Сугдею и, многим принеся пользу, обрел конец жизни. Точно так же умерли в ссылке оба Григория и многие другие»13. Как видим, агиограф рассматривает поездку безымянного иконопочитателя к варварам и миссионерство среди них как крайний шаг, вызванный угрозой для жизни! И все же перед нами — миссионерство по личному выбору, пусть и вынужденному обстоятельствами. Что же касается второго упомянутого в тексте персонажа, Стефана, то возникает неизбежное искушение сравнить его с другим знаменитым агиографическим персонажем, также Стефаном, епископом крымского города Сурож (совр. Судак)14.
наж, который был якобы родом из Аттики, а миссионерствовал при этом на территории нынешней Бельгии, — это св. Гислен (см.: «Vita s. Gisleni Confessoris», AASS OctoIms. Vol. IV (1866), p. 1030).
11 «Vita s. Stephani Junioris», PG. Vol. 100 (I860), col. 1117.
12 Скептическую точку зрения по этому вопросу см.: А. Г. Герцен, Ю. М. Могаричев, «Иконоборческая Таврика», Византия и средневековый Крым [АДСВ, вып. 26] (Барнаул, 1992), с. 180—190).
13 «Menologii Basilii Nov. 29», PG. Vol. 117 (1864), col. 181.
14 Cm.: Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Bd. IV (Berlin — New York, 2001), N 6997.
ш
Житие Стефана Сурожского в том виде, как оно дошло до нас, представляет собой лишь далекий отсвет изначального текста. Подчас его вообще объявляют фиктивным15. Подобный гиперкритицизм не представляется обоснованным, а кроме того, для наших целей полезна даже фантазия на миссионерскую тему, поскольку она неизбежно отражает если не повседневную практику, то по крайней мере представления о том, как должна происходить миссионерская деятельность.
Житие Стефана в его греческом варианте (BHG, 1671) очень кратко и не содержит интересной для нас информации. Несколько более полна армянская версия16, которая до сих пор никак не использовалась для сопоставления с другими и которая, имея с ними много общего, все же разнится в важных деталях17. Стефан родился в Каппадокии; с семи лет читал Писание, в 18 лет оказался в Константинополе, где патриарх Герман, провидя в нем «великого просветителя», рукоположил его диаконом, а вскоре и священником18. Затем Стефан удалился в монастырь на Вифинском Олимпе. Тут в хронологии его жития наступает первая неувязка: когда ему исполнилось 35 лет, сказано в армянской версии, «умер епископ Сугдеи, и знатные люди города в сопровождении священников отплыли в Константинополь, к святому патриарху Герману и императору Феодосию, прозванному Андрамандин (Адрамитиец. — С, И.). Они попросили у императора и патриарха религиозного главу»19. Проблема в том, что Феодосий правил с 715 по 717 г., стало быть, Стефан должен был родиться ок. 680 г. — но тогда он, прибыв в 18 лет в столицу, не застал бы еще патриархом Германа, интронизованного лишь в 715 г. Если верить словам про 18 лет, то год рождения Сте
15 G. da Costa-Louillet, «Y eut-il des invasions Russes dans 1’Empire Byzantin avant 860?», Byzantion, vol. 15 (1941), p. 241—243.
16 Ter Israel. Армянский синаксарь Тер-Исраэля был создан в 40-х гг. XIII в., см.: И. А Агаджанян, «История возникновения армянских Четьих-Миней (Айсмавурков)», Армянская и русская средневековые литературы (Ереван, 1986).
17 Более подробно см.: С. А. Иванов, «Армянское житие Стефана Сурожского и хазары» (в печати).
18 Ter Israel, р. 865.
19 Ibid., р. 866.
фана — как минимум 697. Видимо, автор армянской версии пошел на некоторое искажение хронологии, чтобы датировать рукоположение своего героя доиконоборческим временем, а на самом деле Стефан получил кафедру, вполне вероятно, и в самом деле из рук патриарха Германа, но императором тогда был уже Лев III, скажем, в 729 г. Если цифры армянского жития еще хоть как-то могут быть согласованы между собой, то славянский вариант, который утверждает, будто Стефан приехал в Константинополь в 15 лет, пробыл там еще 15 лет, а потом провел в монастыре еще 3020 — уже совершенно нарушает всякую логику, поскольку «продлевает» жизнь патриарху Герману. Однако вернемся к сюжету повествования.
Далее во всех версиях жития рассказывается о том, что разные люди предлагали разных кандидатов, и тогда ангел указал патриарху на «монаха Стефана, находящегося в такой-то пустыни». Стефану явился ангел и, согласно славянскому изводу, сказал: «Велит ти... Господь... ити в Соурожь, оу-строити церкви Господня оучениемъ твоимъ, собрати люди многы на верование Христово и спасти вся огь капищныя прельсти, не точию се, но и дроугиа наоучи каагися»21. Несмотря на протесты святого (обычный житийный топос), его назначили «епископом митрополии Сугдеи»22.
Само по себе учреждение кафедры в таком пункте, как Сугдея, довольно знаменательно — дело в том, что населенный пункт в этом месте возник лишь во второй половине VII в.23, и тот факт, что в 715—717 гг. там уже успел умереть иерарх, допустим даже первый, свидетельствует о неслыханно быстром возникновении епархии в очень молодом городе, который, что самое существенное, лежал на границе варварского мира.
Итак, Стефан на «императорских кораблях» отбыл к месту служения. Политический статус Сугдеи был в это время весьма двусмысленным: с одной стороны, город вроде бы находился под контролем хазар, но с другой — там по-прежнему
20 Васильевский, Житие, с. 77.14; 78.27; 78.35.
21 Там же, с. 80.23—26
22 Эта оговорка указывает на поздний характер источника, поскольку Сугдея стала из архиепископии митрополией довольно поздно (Notitiae, № 17.99)
23 Айбабин, История, с. 194.
функционировали какие-то имперские учреждения24. Помимо христианского25, город имел и языческое (адыгское и хазарское) население. «Он обнаружил там, что большое количество цителей пребывает в идолопоклонническом нечестии. Он начал проповедовать Евангелие, укрепляя в вере верных и крестя неверных по всей этой языческой стране. Его слава распространилась во всей округе»26. Греческая версия жития также говорит об этом периоде жизни святого весьма скупо: «И засветился он не только для верных, но и для неверных, не только для ближних, но и для дальних. Подобно солнцу он всех просвещает (или „крестит44. — С. И.) и осве-
щает своей светозарной жизнью»27.
Проповедническая деятельность Стефана лучше описана в другом изводе жития, который сохранился только в славянском переводе. Следует помнить, что перед нами — агиографический текст, а потому многое в нем сгереотипизовано. Так, некоторые пассажи жития являются в сущности дословными цитатами из Жития Иоанна Златоуста, написанного Псевдо-Георгием Александрийским, ср. выше, с. 67 (ниже они выделены курсивом). Но даже в этом случае данный текст, хоть и не является исторической хроникой, тем не менее отражает расхожие представления того времени об идеальном миссионере. Согласно житию, Стефан «не пресгая учаше лю-дии, не точию въ церкви, но и в домех и на торжищихъ... Тако многи зловерныя оулови. Беседовагие же к нимъ толикы приводя, иже оба языка добре ведяху, да сии творя оутрь въ граде многи пре-лстившаяся оулавляше, апостольского проповедания истиноу указан. Повеле же имь дети своя оучити божесгвенымъ книгамъ и се оухитри отлоучая ихъ и изрешая отъ сети тоя иже почи-тахоуть, и оуказаше имь божественаа словеса... Много же множсгво людий въ граде, и по местомъ темь, овии отъ нихъ Жряху капищемъ, а друзии инако, не ведуще коему бы ся подобало Богу молити и кланятися... Слышавше же людие по-гании, о блаженемъ Стефане, яко великъ есть рабъ Божий,
24 Е. В. Степанова, «Судакский архив печатей: предварительные вЬ1воды», АД СВ, вып. 32 (2001), с. 104.
25 По большей части, безусловно, греческого, см.: И. А Баранов, «Застройка византийского посада на участке главных ворот Судак-ской крепости», Византийская Таврика (Киев, 1991), с. 106—107.
26 Ter Israel, р. 867.
27 Васильевский, Житие, с. 74.8—10.
чюдеса творить дивнаа, и вероваша въ Господь, и крестишасд множьсгво бесчисмене. И посгави имъ множьсгво презвутеръ и диаконъ, якоже довлети людемъ на слоужбу церковную и жертву чисгоую и бескровноую положи имъ, правлениа оуставы песненыя предасть имъ, божественую тайну»28.
Стало быть, Стефан не ограничивается христианской паствой, как это обычно делали православные иерархи в варварской стране, но идет к язычникам, обращаясь при этом не только к местной верхушке, но и к широким массам. Если эта черта и выдумана, зачем-то агиографу показалось нужным ее выдумать!
При Льве III, после начала гонений против икон29, Стефан приехал в Константинополь, где вступил в конфликт с императором-иконоборцем и попал в тюрьму30. Поскольку далее армянский агиограф рассказывает, что Лев III умер «через несколько дней» после второго допроса, учиненного им Стефану31, можно предположить, что святой прибыл в столицу не очень задолго до 740 г., года смерти Льва. При следующем императоре, «Константине Коприне (т. е. Копрониме. — С. И.), который правил с верой во Христа и с благочестием (K’ristosi havatornyer barepastut’eamb)», Стефана перед лицом правителя защищала императрица Ирина, дочь хазарского царя Вирхора32. Тот факт, что злостный иконоборец Константин V, проклинаемый всеми иконопочитательскими источниками, назван в армянском тексте благочестивым, свидетельствует о том, что греческий оригинал жития восходит к некоему тексту иконоборческой эпохи и тем самым Стефан не был позднейшим агиографическим измышлением33.
28 Там же, с. 85.22—86.11
29 Заметим, что иконоборчество должно было сильно затруднять миссионерскую деятельность, поскольку священные изображения играли важную роль «наглядной агитации», ср. ниже, с. 164.
30 Ter Israel, р. 867—869.
31 Ibid., р. 871.
32 Ibid. Это имя не зафиксировано более нигде, его нет даже в полном компендиуме: Р. Golden, The Qazars: Their History and Language as Reflected in Islamic, Byzantine, Caucasian, Hebrew and Old Russian Sources. Diss. (Columbia University, 1970).
33 Впрочем, возможно и еще одно объяснение: под Константином здесь подразумевается на самом деле Константин VI, внук Константина V (на это может указывать и форма Kostandinos, vordi Ко-
Славянское житие излагает этот эпизод так: «Царица его
Феодора керческого царя дщи34 та бо ведаше святаго, слышала ge о добродетели его и о оучении и о чюдесехъ его и рече ца-
реви моужеви своему: господине царю, отец твой всадилъ бе въ темницоу архиепископа нашего Стефана Сурожскаго. Но мо-лютися, аще мя любиши выпоусги его»34 35. Как мы видим, царица-хазарка защищает Стефана с позиций местного керченского
патриотизма, что характеризует героя как человека, сумевшего расположить к себе хазарское население — видимо, местные жители воспринимали Стефана не как эмиссара константинопольской власти, а как «своего»! Ирина вышла замуж за Константина и уехала из Крыма в 732 г., но, как видим, продолжала хранить о нем благодарную память еще много лет.
Стефан был отпущен по заступничеству императрицы, «в то же время родился сынъ у царици, и крести его святый Стефанъ»36. Поскольку сын Ирины, будущий Лев IV, родился в 749 г., то мы получаем еще одну твердую дату жизни героя37. Потом Стефан был с почестями вновь отправлен в Су-рож (видимо, именно это называется ссылкой в Житии Стефана Нового, см. выше, с. 120). Здесь уже славянская версия весьма скупа: «и пасяше оучениемъ своимь стадо свое»38. Зато армянское житие словоохотливее: «Прибыв в свою епархию, он нашел паству рассеянной и заброшенной. Он принялся проповедовать ей, укрепляя в истинной вере в Святую Трои
prina — «Константин, СЫН Копронима»). В этом случае упоминаемая далее Ирина — это не жена, а мать императора Константина VI, которая, правда, не была хазаркой, что в корне подрывает сюжет.
34 В. Г. Васильевский считал, что Феодорой звали царевну. Вест-берг (ф. Вестберг, «О житии Св. Стефана Сурожского», ВВ, т. 14 (1908), с. 231), а вслед за ним Прицак (О. Pritsak, «At the Dawn of Christianity on Rus’: East Meets West», Millennium, p. 100) утверждали, что славянский текст следует членить несколько иначе: не «царица его Феодора, керческого царя дочь», а «царица его, Феодора керческого царя, дочь». Армянский вариант подтверждает такое толкование: там говорится, что Стефана защищала императрица Ирина, 4очь хазарского царя Вирхора (Ter-Israel, 871).
35 Васильевский, Житие, с. 93.16—21
36 Там же, с. 93.22—23
37 S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Constantine V [CSCO, Vo1- 384, subs. T. 52] (Louvain, 1977), p. 22—23, n. 53.
38 Васильевский, Житие, с. 93.25—26
цу. Он говорил людям: „Смотрите, братья, сколько событий случилось у вас и у нас в эти трудные времена — но Бог в своем всемогуществе посрамил Его противников и укрепил вас в любви и стремлении к Нему“. Он соединил их всех и благодарил Господа, говоря: „Боже великодушный и милостивый, благодарю Тебя за то, что Ты еще раз сделал меня достойным моей паствы!44 Святой Стефан был сострадателен к нищим, гостеприимен к странникам; он кормил и навещал сирот и вдов»39. На какие трудности жителей Сугдеи намекает Стефан, можно, увы, лишь догадываться.
И армянская, и славянская версии говорят о том, что у миссионера сложились хорошие отношения с тарханом — хазарским наместником, однако армянская версия гораздо полнее. Ее текст дает основания предполагать, что изначальное греческое житие было написано в Сугдее и опиралось на какие-то местные реалии, понятные тамошним читателям, но выброшенные позднее даже в самой богатой подробностями армянской редакции: «В это время царь Вирхор жил в Керчи. По каким-то причинам он вызвал к себе правителя Сугдеи, по имени Георгий, по фамилии Тархан. Опасаясь идти, тот обратился к Стефану: „Святой отче, царь зовет меня, и моя душа трепещет — зачем он меня призывает?44 Святой отвечал: „Не бойся, сыне. Этот вызов — к добру. Он вызывает тебя, чтобы женить, согласно мирским обычаям. Однако ты не соединишься с этой женщиной в течение трех лет, а по истечении трех лет ты придешь и построишь церковь во имя Святой Троицы44»40. Как видим, наместник предстает здесь уже как христианин. Славянский текст в этом смысле более осторожен: «В тоже бе время князь Юрий тарханъ и любя его свя-тый, по законоу Божию правяше власть свою всегда приходя къ святому Стефану, послоушаше его яко веляше ему тако творяше. Святый же велми оучаше его на путь спасеный»41.
Рассказ о жизни Стефана кончается сообщением, что он пробыл епископом 35 лет и умер в семидесятилетием возрасте 15 декабря42. Если, как мы предполагали выше, Стефан родился ок. 697 г., то год его смерти — примерно 767. Если
39 Тег Israel, р. 872.
40 Ibid., р. 872—873.
41 Васильевский, Житие, с. 95.2—5.
42 Ter Israel, р. 874.
обратить внимание на то, что кончина святого, согласно армянской версии, случилась в воскресенье, то получится, что он умер либо в 754, либо в 765 г. Сугдейский миссионер был похоронен в местной церкви св. Софии, где позднее поддерживался его культ; на его могиле совершались чудеса43, рассказ о которых уже не относится к нашей теме.
Ясно, что вышеописанного Стефана нельзя отождествлять с тем «Стефаном, недостойным епископом Сугдейским», который присутствовал на Соборе 787 г.44 Допустить, что наш герой прожил 90 лет, еще можно — но что он в таком возрасте был в силах совершать морские путешествия и принимать участие во многих заседаниях вселенского Собора, пожалуй, слишком оптимистично. Стефанов явно было двое, причем второй не являлся даже и преемником первого, поскольку в житии сказано, что таковым стал Филарет45.
IV
Между 692 и 753 гг. в горном Крыму появляется Готская епархия, охватывавшая т. н. «климаты», т. е. полунезависимое государство готов с центром в Доросе (совр. Мангуп)46. «Монах Кирилл, наместник епископа Готии Никиты»47, подписы
43 В частности, обращение варвара, «русского князя Бравлина», упоминаемое в славянской версии (армянский текст в этом месте частично испорчен), но, скорее всего, не восходящее к греческому прототипу жития.
44 Mansi, vol. XIII (1902), col. 543, 625, 723, 732. Кстати, никто до сих пор не обращал внимания на то, что на Соборе 787 г. присутствовал и еще один представитель Сугдеи — Захария (Ibid., col. 631).
45 Васильевский, Житие, с. 94.26
46 Айбабин, История, с. 208—212; А. Г. Герцен, Ю. М. Могаричев, «О возникновении готской епархии в Таврике», Материалы по архео-л°гии, истории и этнографии Таврии, т. 2 (Симферополь, 1991). Быть Может, именно Готией следует считать ту «Хазарию», куда бежал °Дин из иконопочитателей, о котором мы упоминали выше (см.
120; ср.: M.-F. Auzepy, La vie d'Etienne le Jeune et le premier iconoclasme (Paris, 1994), p. 404).
47 Mansi (см. прим. 44), col. 1154. Неизвестно, следует ли считать Намеком на миссионерство тот автограф, который этот Кирилл по-Ставил под решением четвертой сессии Собора: «Монах Кирилл, Представитель Иоанна, епископа готов (ср. о нем ниже. — С. И.),
вал решения Собора 787 г. Кроме того, сохранилось Житие епископа Готского Иоанна (BHG, 891)* 48. Он описан там как храбрый противник иконоборчества и руководитель освободительного восстания против хазарской власти — но в то же время как весьма пассивный миссионер. Постоянно общаясь с хазарами, Иоанн, тем не менее, почти не пользовался контактами с ними для миссионерства; всего однажды, когда он сидел в тюрьме города Фуллы (видимо, совр. Коктебель), градоначальник-хазарин привел к нему своего больного сына, которого тот и крестил49.
Следующий агиографический персонаж, который мог, но не стал миссионером, — это Иоанн Психаит (BHG, 891). Он был при Льве V сослан в Крым за свои иконопочитательские взгляды, в Боспоре очень прославился многочисленными исцелениями. «И вот, когда его слава распространилась уже по всей тамошней округе, — повествует агиограф святого, — все стали собираться к нему, принося своих болящих... А когда и соседящие с Боспором язычники начали стекаться и сидели перед дверями святого (ouppeovToov twv rcapaxeipivoov iOvwv xfl Воотсбрср 96pa-6£v ts too icytov xafteCopivoov), он счел, что их сборище — это наказание и что их похвалы умаляют его добродетель»50. Поэтому Иоанн, несмотря на протесты и сожаления жителей, ок. 822— 823 г.51 отправился назад в Константинополь. Этот случай особенно любопытный, поскольку варвары сами приходят к святому, а тот и не думает использовать благоприятный педагогический момент для их обращения, а напротив, бежит от них.
воспитанный в апостольских заветах (^траф&'ц той; бстсоотоХсхои; хт)р6у-puxoi) и отеческих преданиях» (Ibid., col. 137).
48 Видимо, он же упоминается на печати, найденной в Херсоне (Н. В. Пятышева, «Печать готского епископа в коллекции Государственного Исторического музея», Археологический Ежегодник за 1962 г. (Москва, 1963), с. 32).
49 В. Г. Васильевский, Труды. Т. 2, вып. 2 (Санкт-Петербург, 1912), с. 424. В одной поздней надписи с Мангупа говорится об обновлении там храма Петра и Павла, возведенного некогда «архиепископом города Феодоро и всей Готии Иоанном Исповедником» (В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 78). Идет ли речь об Иоанне VIII века?
50 Р. Van den Ven, «La vie grecque de S. Jean le Psichaite», Museon, vol. 3 (1902), p. 119.6—120.25.
51 Prosopographic der mittelbyzantinischen Zeit. Bd. II. (Berlin — NeW York, 2000), № 30053.
В целом можно сказать, что для области, столь близко прилегавшей к византийским владениям, варварский }<рым испытал сравнительно небольшое влияние христианства52. Так, все пять церквей, которые ранее причислялись археологами к ранневизантийскому времени, теперь датируются периодом не ранее VIII в.53 Проанализируем данные по Скалистенскому могильнику (Бахчисарайский район), где хоронили начиная с V в., но подавляющее большинство погребений относится к VII—IX вв. В этом колоссальном комплексе, где к настоящему времени вскрыто 794 захоронения, в каждом из которых содержится по нескольку (как правило, от 4 до 9) скелетов, христианские крестики найдены лишь в № 258, 371 (2-й пол. VII в.); 332 — два (1-й пол. VIII в.); 388, 391, 416 — два, 478 — три, 601, 760, 771 — два (2-й пол. VIII— IX вв.); 249а, 250, 269, 364 — два, 552, 561, 641 (но датированы), да еще три разбросаны по территории могильника; сверх того, в склепе № 303а найден христианский образок, а в склепе 340 — перстень с изображением Георгия Победоносца54. Еще в могильнике найдено 11 надгробий с креста
52 Когда Феодор Студит пишет иконопочитателям, сосланным в Херсон: «Мне кажется... что и для спасения тамошних жителей устроена ссылка ваша... ибо прибыв туда, вы явились светильниками для находившихся во мраке и заблуждении в жизни, руководителями слепых, учителями добродетели, проповедниками благочестия» (Theodori Studitae Epistulae / Rec. G. Fatouros [CFHB, XXXI, 2] (Berlin— New York, 1992), p. 435.5—9), то он отнюдь не имеет в виду миссионерства к варварам, но лишь борьбу с иконоборчеством внутри византийского Херсона. Ни о какой миссионерской деятельности в Крыму не становится известно и из письма того же Феодора к архимандриту Готскому.
53 В. М. Зубарь, А И. Хворостяный, От язычества к христианству. Начальный этап проникновения и утверждения христианства на юге Украины (Киев, 2000), с. 101. Неясной, однако, остается хронология ^ангупского баптистерия, предназначавшегося для крещения взрос-там, кстати, сохранилась греческая надпись «чтеца Григория».
исключено, что крещальня появилась все-таки в ранний период, в V—VI вв., быть может, даже раньше той базилики, для которой сАужила, см.: М. А Тиханова, Материалы по археологии юго-западного Кръгма (Херсонес, Мангуп) (Москва —Ленинград, 1953), с. 381—383.
54 См.: Е. В. Веймарн, А. И. Айбабин, Скалистенский могильник Киев, 1993), с. 8, 44—46, 50, 64, 73, 77, 81, 83, 90, 97, 117, 130—132, 13б> 141, 156, 161.
ми55. Итак, на кладбище, которое начало функционировать уже в христианскую эпоху и где лежало более пяти тысяч человек, христианами были примерно 28 захороненных, происходивших из 19 семей. А ведь от Скалистого до Херсона — считанные километры! Таким образом, можно утверждать, что византийцы вплоть до IX в. не вели активной (по крайней мере, успешной) миссии даже на небольшом расстоянии от береговой полосы.
V
Падение персидской державы изменило баланс сил на Ближнем Востоке и привело к появлению во 2-й четверти VII в. на восточных рубежах Византии нового страшного врага— арабов. Разумеется, византийцы были знакомы с ними уже много столетий, но теперь арабы являлись носителями новой и весьма агрессивной религии — ислама. В столкновении с ним Империя потерпела ряд тяжелых поражений, причем не только военных, но и идеологических: во-первых, в мусульманство перешло подавляющее большинство обращенных ранее в православие арабов56; во-вторых, приход завоевателей приветствовали монофиситы и несгориане, видевшие в них освободителей отхалкидонитского гнета (см. выше, с. 111)57.
Суровое отношение мусульман к иноверческой пропаганде надолго сделало христианскую миссию среди них почти невозможной. Разумеется, официальная риторика «вселенского
55 А И. Айбабин, «Могильники VIII — начала X вв. в Крыму», Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, т. 3 (Симферополь, 1993), с. 130, рис. 18.
56 При этом Судан сохранил верность христианству. В основе суданского эпоса «Футух ал-Бахуас» лежат местные предания о том, как в VII в. нильские христиане помогали византийцам бороться против ислама (G. М. A El-Tahir, Bv&amvo-Novftix&. Дсбахт. бсострь^'П (1°’ annina, 1994), о. 94).
57 Впрочем, и при исламском господстве по всей Центральной Азии продолжали компактными группами жить потомки византийских пленных, не перешедшие в ислам. Так, в 762—766 гг. появился православный католикос в городе под характерным названием Ромагирис. Где располагался этот город, точно неизвестно, может быть, в Мерве или даже в районе совр. Ташкента. Этот Ромагирис существовал еще в 1-й пол. XII в. (J. Dauvillier, «Byzantins d’Asie centrale et d’extreme-orient au moyen age», Melanges Martin Jugie [REB, vol. 11], 1953, p. 63—67).
христианства» от этого нисколько не изменилась. В ответ на оскорбительное письмо арабского халифа Омара II (717— 720 гг.) император Лев III разразился посланием, скрупулезно воспроизводящим ранневизантийские клише: «Евангелие распространилось по всем народам и языкам человеческим, от одного конца вселенной до другого... и между отдаленными варварами... Живя в дальних странах, говоря иным языком, они не столько, сколько надобно, сведущи в преданиях истины. Но та же самая книга, Евангелие, на всех языках хранится цело и неповрежденно. Умолчу о многих языках, на которых преподаваемо было наше чудесное и спасительное богоучение, упомяну о некоторых, во-первых, наш греческий, во-вторых, римский, в-третьих, бадалийский (?), в-пятых (sic!), сирийский, в-шестых, эфиопский, в-седьмых, индийский, в-восьмых, ваш сарацинский, в-девятых, персидский, в-десятых, армянский, в-один-надцатых, ивирский, в-двенадцатых, агванский»58^ Следует, однако, обратить внимание на то, что при всей гордости за универсальный характер своей веры, император отнюдь не пытается обратить халифа в христианство. И тогда, и позднее официальная переписка между византийскими и арабскими властителями, хоть и выливалась подчас в религиозную полемику, никогда не преследовала собственно миссионерских целей.
Иное дело — личные контакты между представителями двух религий. Таковые нередко имели следствием обращение. Чаще всего крестились, понятно, пленные. В Житии Фантина Исповедника, написанном во 2-й пол. VIII в. Петром Таврским, рассказано, как благодаря святому было отбито арабское нападение на Сицилию при Льве V59: святой потопил флот мусульман. А «пленные агаряне, уверовав из-за случившегося с ними чуда, были крещены, сделались христианами и не захотели больше возвращаться в свою землю»60. В середине VIII в. появляются и свидетельства о кре
58 История халифов вардапета Гевонда (Санкт-Петербург, 1862), с. 43—44 Впрочем, письмо это может быть и подложным документом, возникшим в более позднее время, причем даже не на византийкой, а на армянской почве, см.: S. Gero, Byzantine Iconoclasm (см. прим, р. 153—171.
59 См.: A. Kazhdan, The List of Saints of the 1st—10th Centuries in Chronological Order. A Manuscript, № 52.
60 V. Saletta, Vita s. Phantini Confessoris (Roma, 1963), p. 71. Ср.: «Ты п°топил потомков Агари... в море, а спасшихся, извлекши из купе-9*
щении мусульман на исламской территории. Некоторые носят легендарный характер: так, в сказании об отсечении руки Иоанна Дамаскина утверждается, что когда отрубленная Иоанну за его христианскую веру десница чудесным образом приросла обратно, «Эмир, восславив Бога, крестился сам, и весь дом его. ... А Иоанн, научив его всем велениям Христовым, а также переименовав его в Никифора, наставлял его раздавать [милостыню] нищим»61. Однако есть и более достоверные свидетельства: Стефан Саваит, племянник Иоанна Дамаскина, хотя и провел свою жизнь (725—794 гг.) в монастыре, много общался с арабами. В житии святого, написанном его учеником Леонтием (BHG, 1670), упомянут целый ряд встреч Стефана с бедуинами. Иноверцы просят излечить их заболевшего соотечественника, объясняя просьбу так: «Мы знаем, что не ослушается тебя твой Бог»62; в другой раз Стефан просит арабских охотников пощадить косулю и те уважи-вают его, «славя христианскую веру»63. Но ни в одном случае Стефан не предлагает им креститься. Наконец, в житии описан эпизод, когда некий мусульманин64, излеченный святым, сам заявляет, что хочет стать христианином. Дальше в тексте приведена обширная формула отречения ог «пустой религии арабов», произнесенная этим человеком, и пересказаны его опасения, что бесы отныне станут преследовать неофита. Во всей сцене главную роль играет араб, а про Стефана говорится лишь: «Старец... благословил его и, просветив богоучительными речами, вручил ему кувшинчик с освященным маслом»65. Агиограф как будто намеренно ни словом не дает понять, побуждал ли герой Жития этого варвара к крещению; мало того, мы даже не узнаём, крестил ли он его вообще! Видимо, опасение репрессий со стороны мусульманских властей приводило к тому, что христиане не осмеливались
ли, [сделал своими] детьми» Е. F(ollieri), «Un canone di Guiseppe In-nografo», REB, vol. 19 (1961), p. 147).
61 Th. Detorakis, «La main coupee de Jean Damascene (BHG 885c)», AB, vol. 104 (1986), p. 380—381.
62 «Vita s. Stephani Sabaitae», AASS Julii. Vol. Ill (1869), p. 542.
63 Ibid., p. 543.
64 Он назван МауарСпк. Непонятно, имя это, должность или профессия, но такое же слово употреблено в папирусе № 558 из коллекции эрцгерцога Райнера в Вене.
65 Ibid., р. 544.
и проповеДовать в открытую, ни крестить добровольцев — вместо формального обряда иногда, как представляется, jjor быть задействован какой-то литургический «суррогат», после которого обратившиеся могли считать себя в каком-то смысле христианами. Арабский автор Аль-Джахиз (776— дб9 гг.) пишет: «Причина роста и распространения христианства в том, что христиане получают сторонников из других религий»66.
Чрезвычайно интересно Житие Романа Новомученика, сохранившееся лишь в древнегрузинском переводе. Герой его с 771 г.67 сидел в арабской тюрьме в Багдаде. «Из Греции были приведены несколько пленных. (...) Из страха мучений и смерти... они отказались от христианской веры и перешли в веру сарацинскую. Когда же эти жалкие отступники увидели св. Романа, молящегося Богу, они пожалели об этом, и взяло их раскаянье. На следующий день пришла ночь воскресенья, и св. Роман встал и, бессонный, бодрствовал пред Богом в молитве и песнопениях. А греческие отступники были вокруг и, видя его, раскаивались... А когда рассвело, они подошли к
нему со слезами и, покаявшись в грехах, стали спрашивать его, что им делать. Тут святой стал ругать их за глупость их и за оставление правой веры. А затем обратился к ним с увещеванием и укреплением и научил их, что им делать для блага
их души, и сказал: „Хотя вы согрешили и впали в величайшее нечестие... тем не менее обратитесь к Богу живому, покайтесь в ваших деяниях — и будут жить души ваши. Ибо Он есть человеколюбец../4 Так и подобным образом наставлял блаженный муж этих грешников... А стражи видели, что они плакали У ног св. Романа, и донесли об этом князю. Он призвал свято-Го и сказал ему: „О враг Бога и враг слуг Его!.. Ты ныне убеждаешь этих верных сарацин, чтобы они стали христианами?" Отвечал св. Роман и сказал: „Как видите, я связан и стеснен. Меня стережет толпа соглядатаев и нет мне отдохновения, ^ет у меня возможности к кому бы то ни было обращаться, но если ко мне кто-нибудь подходит и спрашивает меня о моей ВеРе, я готов бесстрашно и бестрепетно наставить его в луч
66 J. -М. Gaudeul, Encounters and Clashes. Islam and Christianity in His-to^ Vol. II (Roma, 1984), p. 30.
67
В житии, правда, встречаются некоторые анахронизмы, см.: П. Каждан, История (см. прим. 6), с. 227.
шем, что предпочтительно и спасительно для души“»68. Ром^ был казнен в г. Карры в 778 г. Нельзя не признать, что хсу^ смерть святой встретил и мужественно, но его миссионерски поведение было весьма осмотрительным: он не адресовался прямую к принявшим ислам грекам и воздействовал на щц лишь примером своего поведения. Только дождавшись, чтобы они сами к нему обратились за советом, Роман приступил к увещеваниям. Эту свою стратегию святой честно излагает араб, скому князю: не проявлять собственной инициативы, но если она проявлена другой стороной, то действовать не колеблясь.
Человеком, которому «по должности» предписывалось бла-говесгвовать варварам, был Феодор, епископ Эдесский, живший, по всей видимости, между 776 и 856 гг. Его Житие (BHG, 1744) изобилует анахронизмами и вымышленными историческими событиями, однако оно весьма существенно для нас как памятник миссионерских представлений. В самом начале Жития сказано, что Феодор «от Бога получил равноапостольную (loaTcooToXtxTiv) благодать широко проповедовать (xrjpuTwv 8ia-flpvafco;) слово истины»69. Впрочем, дальнейший рассказ рисует святого как человека сугубой осторожности: он делает все возможное, чтобы избежать прямой проповеди мусульманам. Исцелив багдадского халифа Муавию70 и снискав его благоволение, Феодор тотчас просит о расправе с представителями конкурирующих христианских церквей. Сказано — сделано! «Манихеи предпочли креститься и присоединиться к святой церкви, чтобы не подвергнуться наказанию. За исключением немногих, они все приняли крещение; те же, кто упорствовал в отеческом беззаконии, погибли ужасной смертью. Подобным же образом из тех, кто держался несторианских и евти-
68 Р. Peeters, «S. Romain le Neomartyr (4-1 mai 780) d’apres un document georgien», AB, vol. 30 (1911), p. 422—423; ср.: К. Кекелидзе, «Новооткрытый агиологический памятник иконоборческой эпох# (Житие св. Романа Нового)», Труды Киевской Духовной Академми, 1910, июнь, с. 233—235.
69 Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Эдесского / Изд. И. Помяловский (Санкт-Петербург, 1892), с. 2.
70 Муавия правил Халифатом задолго до предполагаемого времени жизни Феодора, однако он действительно отличался большой веротерпимостью, благоволил христианам и даже рассуживал Я* споры между собой (см.: О. Г. Большаков, История Халифата. Т. * (Москва, 1998), с. 115—117, 176).
Глава V. Миссии средневизантийского времени 135 ганских верований, одни влились во вселенскую церковь и были пощажены, а остальные изгнаны из города. И христианский народ Эдессы стал одной паствой, ведомой одним пас-ть1рем, за исключением сарацинов»71.
К обращению самого халифа Муавии Феодор приступает с невероятными околичностями и только после настоятельных просьб самого властителя. Лишь когда последний прямо выражает желание креститься, герой заявляет ему: «Я послан возвестить тебе слово правды»72 — и приступает к религиозным наставлениям. В конце концов Феодор «дал царю символ веры в письменном виде на сирийском языке» и «сделал его из агарянина христианином»73. Сам же обряд крещения был проведен тайно, когда халиф под предлогом охоты выехал на берег Тигра и обратился к Феодору, цитируя слова евангельского евнуха «эфиопа», обращенные к апостолу Филиппу (ср. с. 18): «О, духовный отче, вот вода и спокойное место,— что мешает мне принять крещение?» После этого святой нарекает Муавию Иоанном и крестит также его телохранителей — аланов74. Среди духовных наставлений, преподанных Феодором халифу, наверняка присутствовали и разъяснения насчет особой религиозной роли, принадлежащей Византии: во всяком случае, Муавия-Иоанн тотчас посылает своего крестителя в Константинополь с просьбой о частице от Крестного древа75. До поры до времени халиф исповедует христианство секретно, в особом покое дворца, там же он прячет и полученную от императора святыню. Имея тайную поддержку Муавии, Фео-Дор отваживается на единственный акт косвенного миссионерства— вступает в дискуссию с иудеем, которого чудесным образом тотчас лишает дара речи. После этого «многие из сара-Цинов, евреев и персов уверовали в Господа»76. Когда же халиф наконец решился всенародно объявить о своем христианстве и принять мученичество, он заранее отослал Феодора из Багдада, так что те обращения, которые воспоследовали за Героической гибелью халифа77, случились уже в отсутствие —-_________________________
Житие (см. прим. 69), с. 78
72 Там же, с. 83.
73 Там же, с. 85.
74 Там же, с. 86.
75 Там же, с. 88—89.
76 Там же, с. 96.
77 Там же, с. 116.
святого. Впрочем, Феодор, вернувшись в Эдессу, прославился многочисленными исцелениями, «а это привело многих ис-маилитов к перемене религии и настроило их в пользу хрц-сгианской веры (pieTapoXi]v Trfc Op&oxetac; evejcotet xai яро; rqv XpiQTtavwv ztOTiv рхтерриОриС&у), и... умножилось число православных»78. Из Жития Феодора следует, что идеальным миссионером считался такой проповедник, который вел себя осмотрительно и не напрашивался на мученичество.
Несколько более смело действует среди мусульман другой миссионер — Илия Новый (BHG, 580), сицилиец, уведенный в середине IX в. в Северную Африку. В житии этого святого говорится, что «болящие люди из племени исмаилитов приходили к нему и получали исцеление... Некоторых из них он убедил отказаться от вздорной исмаилитской веры и принять Божественное крещение. Делал он это по ночам, приглашая священников. Ведь там были тогда священники, достойные проводить Божественную литургию, среди коих отличался блаженный епископ Панталеон... учивший слову и жизнью своей укреплявший в слове... Учение святого распространилось по всей области, и главы исмаилитские донесли (evBta^iX-Xouot) амермумну (местному правителю. — С. //.), что [Илия] привносит [в умы] новую религию и учит о Сыне Марии... и бесчестит Пророка»79. Из этого пассажа следует, что без и до вмешательства Илии местный клир не занимался миссионерством. Святой и в дальнейшем не отказался от проповеди: «Однажды [в Палестине] он шел по дороге в Африку и повстречался с некими сарацинами, числом двенадцать; прервав путешествие, все они сели отдохнуть. Сарацины принялись расспрашивать святого Илию о нашей вере и догматах Святой Троицы; он же, отверзши свои богословские усга, произнес... (Далее в житии приведена обширная проповедь о преимуществах христианства и недостатках ислама. — С. И.) ...Варвары попросили даровать им купель небесной благодати. Совершив эго, Илия тотчас благодаря крещению превратил детей рабства в сынов свободы. А с этими двенадцатью к святому крещению пришли еще восемь. Настолько был наделен даром учительства (BtSaxTixdc) отец наш Илия, так было его слово приправлено
78 Там же, с. 118.
79 Vita si sant’Elia il Giovanne / Ed. G. Rossi Taibbi (Palermo, 1962), p. 24—26.
божественной солью, что он умел приводить к вере и Богопо-Зцанию даже совершенно неверных и ненаученных слову рожьему»80. Все вышеперечисленные миссионеры, как полулегендарные, вроде Феодора, так и реальные, как Илия, проповедовали на свой страх и риск. Ни в мечтах, ни наяву они не рассчитывали на поддержку из Византии и не получали ее.
VI
Разумеется, гораздо более легким делом было обращение тех варваров, которые переходили на имперскую службу. В принципе, в Константинополе язычники могли жить и не меняя веры. О том, что они не подвергались немедленному крещению, свидетельствует неожиданный пассаж из Чудес св. Евфимии. Агиограф рассказывает, как иконоборческий император Лев Исавр выбросил из храма мощи святой и «устроил в нем обиталище некрещеных (itpocTcxtOTGov) и непросвещенных людей — ведь туда доставляли пленных из [числа варварских] народов, приводившихся в столицу»81. Но сами условия жизни варваров в Империи толкали их к принятию христианства82. Варвары даже постригались в монахи: император Михаил III послал дары папе Петру «через монаха Лазаря... родом хазарина»83. Вот что пишет Феодор Студит (примерно в 821—826 гг.) патрикию Феодоту, болгарину-перебежчику, крестившемуся в Византии: «Бог... тебя из нечестивого народа призвал к познанию Его правды таким способом, по видимости недобровольным, в действительности же Добровольным, вместе со всеми родственниками, которые покинули страну вместе с тобой (ouve&XOouaiv), поскольку никаким другим способом Божьему домостроению никогда не удастся оторвать вас от безбожия (етсебтиер осХХох; ои ВеВохцлаотоа тд Оеиу оЬсоуоща &фаря&аа1 ир.а<; ttr бсвебт^то?)... Ты был перенесен из тьмы в свет, совлек с себя ветхого человека со всеми [его] нелепыми и языческими помыслами и деяниями, ты облекся во
80 Ibid., р. 32—34.
81 «Acta s. Euphemiae Virginis», AASS Septembris. Vol. V (1866), P- 276.
82 Cp.: N. M. El Cheikh-Saliba, Byzantines Viewed by the Arabs. Diss. (University of Harvard, 1992), p. 237.
83 Liber Pontificalis / Ed. L. Duchesne. Vol. II, (Paris, 1892), p. 147.
Крым в Средние века
Христа, став из язычника христианином... бежав от нечестия многобожного болгарского идолослужения»84.
С приходом славян на Балканы система византийских епи-скопий там практически рухнула. В VIII в. в Греции началась византийская «реконкиста», за ней последовала и христианизация расселившихся там славянских племен. В «Монемва-сийской хронике» (памятнике местной анналистики, созданном в нач. X в.) рассказывается, что император Никифор I «позаботился о том, чтобы [на Пелопоннесе] отстроить те церкви, которые варвары сравняли с землей, а самих варваров превратить в христиан»85. Любопытно, какими методами пользовался для этого император: «Посему он своим повелением водворил на прежнем месте (разбежавшихся жителей Патр. — С. И.) вместе с их собственным пастырем... и предоставил Патрам права митрополии... Что же до города Лакедемона. .. то он снова учредил его как епископию и назначил быть в подчинении Патр, подчинив ей вдобавок и две другие епископии — Мефону и Корону. Поэтому и варвары, с Божьей помощью и по милости [Его], будучи оглашены, кресгй-
84 Theodori Studitae Epistulae (см. прим. 52), р. 699.
85 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (Москва, 1995), с. 330.
чцсь (Д10 xal ol pappapoi... xavrixTifHvTs; фаят(о9т|аам) и присоединились к христианской вере»86. Из рассказа ясно, что главной Предпосылкой крещения варваров стала организация сети еПцскопий. А залогом конечного успеха было смешение пришельцев с местным христианским населением87. Впрочем, крещение «внутренних» варваров не является для нас пред-метом специального интереса88.
86 Там же.
87 См.: О. В. Иванова, «Распространение христианства у славян в Византии (VII—X вв.)», Принятие, с. 9—29; Она же, «О путях интеграции иноплеменников в Византийской империи в VII—X вв. (преимущественно на примере славян)», Византия между Западом и Востоком (Москва, 1999), с. 59—60.
88 В греческом житии святого V в. Александра Акимита, много пу
тешествовавшего по восточным границам Империи, есть такой эпизод: «Собралось к нему [в монастырь] четыреста мужей, и были там [представлены] все четыре языка: римляне, греки, сирийцы и египтяне. И разделил он их на восемь хоров» (Е. De Stoop, «Vie d’Alexandre I’Acemete», PO. Vol. 6, fasc. 5 (1911), p. 678). Видимо, такое несоответ-
ствие числа хоров количеству языков распалило воображение позднейшего переписчика или переводчика Жития, и в славянском Прологе этот текст преобразован следующим образом: «и собрашася четыреста мних от осми языкъ и... раздели я [Александр] на восемь ^анастыревъ: елины особе, сиряны, римляны, аравляны, египтяны, армены, болгары, иверяны, козары» (рук. РГБ, ф. 138, № 13, л< 333 об.). Рукописная традиция этого пассажа не исследовалась; яс-Но> что упоминание о болгарах и хазарах не позволяет датировать его временем жизни святого. Скорее всего, перед нами — творчество ^ревнеболгарского книжника, решившего «удревнить» христианство Св°его народа, однако полной уверенности нет; у позднейших грече-Скйх агиографов св. Александр не сохранился. В любом случае интер-^олятор, кто бы он ни был, опирался на следующие слова Жития: бы кто-нибудь захотел обойти всю землю, что под небом, при-не только римскую, но и варварскую, он [повсюду] нашел бы цве-^Цйх учеников блаженного [Александра]» (De Stoop, «Vie», р. 699).
Глава VI
НОВЫЙ ПОДЪЕМ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОЙ МИССИИ (IX в.)
I. Культ апостолов
Судя по некоторым признакам, на рубеже VIII—IX вв. в Империи наметился подъем миссионерской деятельности. Начнем с мелких признаков этого процесса: хронист Феофан Исповедник, рассказывая о крещении Эфиопии, по своему произволу видоизменил этот широко известный (ср. с. 36) сюжет: вопреки источникам, утверждавшим, что Меропий был просто любопытствующим путешественником, а Фрументий попал к варварам как пленник, Феофан превратил его в сознательного миссионера1. В такой подмене можно усмотреть настроение эпохи.
В это же время начинает расти культ апостолов. Изначально, как мы отмечали выше (см. с. 29), их миссионерство воспринималось в христианской культуре как нечто символическое. Если, к примеру, среди народов, обращенных апостолом Андреем, и появлялись конкретные варварские этнонимы, вроде «скифов, саков и согдийцев», это никак не увязывалось ни с каким конкретным маршрутом его «хождений»2. Кстати»
1 Theophanis, р. 24.
2 А Ю. Виноградов, «Апостол Андрей и Черное море: проблем^ источниковедения», Древнейшие государства Восточной Европы. 1996— 1997 (Москва, 1999), с. 364.
до IX в. в Византии вообще не было ни особенного почитания апостола Андрея, ни идеи о нем как об успешном миссионере3. Его житие, созданное в нач. IX в. монахом Епифанием, интересно тем, что автор предпринял самостоятельное путешествие по следам апостола, а в своем рассказе смешивает агиографические сведения с реальными наблюдениями. «Спустились в Ивирию и к Фасису, а через несколько дней — в Суанию. Мужчины у этого народа управлялись тогда женщинами, а поскольку женская природа легко убеждаема, они быстро послушались. ... Симон и Андрей направились в Аланию и в город фусту. И множество чудес сотворив и многих наставив, отправились в Аланию4. Придя в Севастополь Великий, они учили слову Божьему, и многие приняли его. А Андрей... сам поднялся в Зихию. Жестоки эти люди, будучи варварами и поныне наполовину неверующими (ёсос той vuv fircurcoi ol ^pitav): они даже хотели убить Андрея [и убили бы], если бы не увидели его нестяжание, кротость и подвижничество. И наконец, оставив их, он пошел к верхним сугдаям. Эти люди, послушные и кроткие, с радостью приняли их. И оттуда он пришел в Воспор... где и мы застали епископа Кслимвадия, который знал десять языков... (беги; т$ы 8£ха уХбззас). А из Воспора Андрей спустился в Феодосию, город многолюдный и любомудрый... немногие же из них уверовали»5. В этом отрывке просматривается перекличка двух миссий — древней и современной автору: Епифа-ний, во-первых, отмечает конечную неудачу миссии в Зихии, а во-вторых, намекает на продолжение апостольской традиции в лице епископа Кслимвадия: ведь языки тому нужны явно для проповеди варварам! Пслиглотство иерарха наверняка было
3 И. С. Чичуров. «Хождение апостола Андрея в византийской и Древнерусской церковно-идеологической традиции», Церковь, общество и государство в феодальной России. (Москва, 1990). с. 9—10; А Ю. Виноградов. Греческие жития апостола Андрея: проблемы источниковедения и критическое издание текстов. Канд. дисс. (Москва, 2001).
4 Ср.: С. Mango, «А Journey Round the Coast of the Black Sea in the Ninth Century», Palaeoslavica, vol. X, N 1 (2002), p. 262. В славянских Минеях сохранился перевод этого текста, выполненный с более полного, чем существует сейчас, греческого оригинала: в частности, в этом месте восстанавливается важная фраза «И мнози прияша Касози» (то ость аланы) (см.: В. Г. Васильевский, «Хождение ап. Андрея в стране Мирмидонян», Он же, Труды. Т. 2, вып. 1 (Санкт-Петербург, 1909), с. 275).
5 А Ю. Виноградов, Греческие жития (см. прим. 3), с. 152—153.
142 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) упомянуто последним в ответ на специальный интерес, проявленный Епифанием к «апостольскому наследию» Андрея. Тем самым первозванный апостол тоже мыслился теперь не столько как чудотворец, сколько как практикующий миссионер.
Текст Епифания важен нам еще и тем, что в нем сделана первая, пока еще робкая попытка описать «миссионера в жизни»: «Люди, видя, что апостолы непритязательны, изнурены, бледны, не обуты даже в сандалии и одеты всего в один хитон, но при этом источают боговдохновенное слово, — ...не желали расставаться с ними»6.
Как Епифаний выбирал маршрут своему герою? Можно предположить, что легенды об апостольских посещениях умножались там, где усиливалась христианизация. Нам неизвестно, что в этом смысле происходило на рубеже VIII—IX вв. на Северном Кавказе, но «появление» Андрея в Боспоре, Феодосии и Херсоне вряд ли случайно: в IX в., судя по археологическим данным, начинается массовая христианизация варварского Крыма. На северном крае второй гряды Крымских гор, в Тепе-Кермене, был основан монастырь, в церкви которого хорошо сохранился крупный баптистерий, явно предназначавшийся для крещения взрослых. Правда, в датировке этого памятника между археологами нет единства: если А. Якобсон относит его к VIII—IX вв.7, то Ю. Могаричев — к XI—XII вв.8 О том, что местное варварское население вместе с христианством усваивало и греческий язык, свидетельствует погребальная надпись, выполненная мастером с явно местным именем Т£аХ. Она была обнаружена в могильнике Бакла (вторая гряда Крымских гор), датируемом IX — нач. X в.9. Кроме того, не позднее IX в. варварами были возведены в Таврике пять примитивных церквей (четыре из них построены на руинах более ранних византийских)10. Наконец, в Фео-
6 Там же, с. 83.
7 А Л. Якобсон, Средневековый Крым, (Москва —Ленинград, 1964), с. 51—52.
8 Ю. М. Могаричев, Пещерные церкви Таврики (Симферополь, 1997), с. 84—86.
9 В. А Сидоренко, «Средневековая надпись с именем Т£аХ из бак-линского склепа», Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, т. 6 (Симферополь, 1998), с. 642—645.
10 И. А. Баранов, Таврика в эпоху раннего средневековья (Киев, 1990), с. 129—139.
досии была найдена греческая надгробная надпись некоего явно местного человека по имени Tapiyav, умершего в 819 г.11 Основание Константинополем Фулльской епархии, случившееся, видимо, в конце VIII — нач. IX в.12, также может рассматриваться как признак миссионерского наступления Византии, поскольку епископия эта возникла вне пределов имперской юрисдикции. А Сугдея благодаря своим христианизаторским успехам была повышена до ранга архиепископии: недавно была найдена печать Петра, «архиепископа Сугдеи»13. В Партенитах, на южном берегу Крыма, найдена греческая эпитафия умершего в 906 г. Никиты, игумена монастыря св. Апостолов; в ней говорится, что покойный «учил (|Аосвт]Т8баас)... и был всем известным гостеприимцем и нищелюбцем»14. Быть может, принимая во внимание «апостольский» характер монастыря, расположенного на варварской территории, следует понять «учение» как намек на евангельский завет «учить все народы» и приписать Никите миссионерскую деятельность?
Итак, Епифаний следовал за развивавшейся легендой об апостоле Андрее, а она, в свою очередь, распространялась в соответствии с географией христианизации. Культ апостолов рос в течение всего IX в., о чем еще будет сказано ниже.
II. Фотий
Рубежной фигурой византийского миссионерства неизменно признается патриарх Фотий (годы патриаршества с 858 по 867 и с 877 по 886). Его именем освящены кампании по христианизации Болгарии и Руси. Фотий впервые со времен поздней античности задумался над теоретическими основами обращения язычников, и хотя в целом его мысли на этот счет15 продолжают, несколькими столетиями позже, рассуж-
11 В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 82—84.
12 Notitiae, р. 31, 72—73. N 3.778; N 7.99.
13 Е. Stepanova, «New Seals from Sudak», Studies in SipiUoprabhy, vol. 6 (1999), p. 47—48.
14 В. В. Латышев, Сборник (см. прим. 11), с. 75.
15 От имени Бога он рассуждает так: «Моя власть и сила будут Чествовать впереди вас [апостолов] и заранее готовить добычу, де-Лая передачу учения легкой для вас... Поскольку ко мне перешла
144 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) дения Златоуста и Феодорита, весьма знаменательно, что в предшествующие века никому не приходило в голову писать на подобные сюжеты.
Ко времени Фотия в среде византийских богословов существовало мнение, что миссия к варварам вообще не нужна. Проповедь перед ними приравнивали к евангельскому «метанию бисера перед свиньями». Ярче всего это чувство выразил Продолжатель Феофана: рассказывая о том, как ненавистный ему император Лев V заключал мир с болгарами, историк пишет: «И доверил он им христианскую веру (sic!), в которую предстояло им, как и положено, перейти когда-то с нашей помощью (rr]v tqv Xptariavwv 8s rctcrav sxsivou; pxXXotxrt коте бф’ TjpiGov 8iaPi|J45&a9ai ярое ixstvirp, L'oixs, xawusixua&v)»* 16. В византийской литературе известны случаи, когда люди, не имевшие отношения к христианским таинствам, прикасались к ним — и свершалось чудо17. Теоретически, целование язычниками-болгарами креста могло привести их, помимо воли, к чудесному обращению, как это случалось с агиогафическим Вавилой (BHG, 2053) или детьми, понарошку игравшими в литургию (BHG, 1318х). Но все эти аналогии не работают для Продолжателя Феофана, потому что болгары — варвары. Продолжим прерванную цитату: «Очевидным образом, этот человек не устыдился своего нечестия! И за то, что он бисер веры метал, по словам Господа, перед свиньями [ср. Матф. 7, б], и вынужден был влагать его им в усга, заслуживает отвращения сей нечестивец! (xat зафбо? ovtcoqi oux rjaxuvsTo аафблд ои; ы yap тои? TTjc Ktarscoj; {lapyaptTac; хата tty tod xupi'ou фсоутр epiKpoaOsv ifaxet wv xotpcov xal xpfjaOat toutoic Ы агор-аш; aijtoc (38&Xupiac 6
&v7]p is&f&ov)»18. Из этого путаного текста можно заключить, что, с одной стороны, крещение варваров — процесс неизбежный и необходимый, но с другой, он должен свершаться не на стогнах. Болгарам, конечно, предначертано принять веру от византийцев, но не любой ценой. Попытка человече-
вся власть, обращение и спасение всех народов легко и необременительно» (Photii fra gm. 95. —J. Reuss, Matthaus-Ko mmentare aus der grie-chischen Kirche (Berlin, 1957), S. 336—337).
16 Theophanes Continuatus, p. 31.
17 Cm.: S. Ivanov, «Casting Pearls Before Circe’s Swine», Melanges Gilbert Dagron [TM, 14] (Paris, 2002), p. 295—296.
18 Theophanes Continuatus, p. 31.19—32, русский перевод: Продолжатель Феофана, с. 18.
ским произволением ознакомить их с православием нечестива, а кроме того, профанирует «нашу» религию. Намек на Нагорную проповедь («Не давайте святыни псам и не мечите бисера вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас») в данном случае переосмыслен в политических понятиях: варвары — это свиньи, а византийское христианство — святыня и жемчуг. Варвары могут лишь осквернить все это, да вдобавок и нанести Империи ущерб.
Видимо, такое же отношение было выражено в одном не сохранившемся экзегетическом сочинении епископа Мефодия, известном лишь благодаря полемике с ним Фотия. Мефодий утверждал, что евангельский запрет «метать бисер перед свиньями» означает, будто «перед погрязшими в нечестии... Христос не велел излагать Божественное учение, ибо они не способны его усвоить». Фотий критикует подобную интерпретацию: «[Учение] было передано и возвещено Христовыми учениками всем эллинам и прочим неверным, это привело их от нечестия к вере во Христа... Следовательно, нельзя считать, что бисер — это тайное учение, а свиньи — неверные, это было бы кощунством!»19
Итак, Фотий, несомненно, выделяется на общем византийском фоне широтой своих взглядов на миссию. Но был ли он таким миссионером, каким его обычно изображают? Имелась ли у него специальная программа внешней миссии?20. Чрезвычайно часто в работах о крещении Руси цитируется послание патриарха Антонию, епископу Боспорскому, где впервые упоминается, что народ «рос» склонился под сень веры. Однако почти всегда цитата дается вырванной из контекста, а контекст этот весьма поучителен. Фотий пишет: «Скифское море некогда было „Негостеприимным"... Милетяне же своим человеколюбием и умеренным государственным управлением (тцлерср
19 Photius, Bibliotheque / Ed. R. Henry. Vol. V (Paris, 1967), p. 107—108. Быть может, косвенной характеристикой взглядов Фотия на методы христианизации могут служить и следующие его слова: «Когда посол Приходит к [какому-нибудь] народу, он не удостаивает разговором ни-к°го из людей простых и бедных, но направляется прямо к царю — а Эт°т посол [Христос] тотчас пошел разговаривать с блудницей и разбойником, мытарем и магом» (Ibid. Vol. VIII (Paris, 1977), р. 148.16—20.
20 Ср.: К. Г. Nixoopmqc;, Oi apoi КирМо$ xai MeOobio^ (s. 1., 2000), a. 35.
146 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) .......
icoXtTsta) смягчили зверский и варварский нрав (то 07]pcgS8t}<; xoct f5ap[5apov i^pipcDoav т)0о<;) и превратили [„Негостеприимное* море] в Гостеприимное [Евксинское]. Ныне же через тебя, благодаря твоим подвигам и трудам во имя добродетели, а также прочему [твоему] попечению о божественном, [это море] не только является, но и называется не только Гостеприимным, но и Благочестивым... Если же ты и живущих там иудеев, пленив в послушании Христу, приведешь, как ты написал, от сени и буквы к благодати, я получу в изобилии прекрасные плоды добрых надежд, какие я всегда питал относительно тебя»21. В глазах православного патриарха подвиг крещения варваров практически равен подвигу древних язычников, жителей Милета, которые, выведя колонии на Понт, заложили фундамент для того «смягчения варварского нрава», которое нашло свое благополучное и логическое завершение в акте христианизации22.
Хотя с именем Фотия исследователи связывают многие миссионерские инициативы, следует отметить, что сам он в своей обширной переписке никогда ни единым словом не упоминает ни о хазарской, ни об арабской, ни о славянской миссиях23. Его политика в этой сфере была «скорее ответом на внезапно возникающие проблемы, нежели результатом тщательного планирования»24.
III. Хазария
Многие миссионерские предприятия Византии в середине IX в. были инициированы императором Михаилом III. С его именем связано начало какой-то религиозной работы среди арабов-мусульман. Никита Византийский в своем трактате против ислама обращается к императору: «Где [я мог бы найти
21 Photii «Epistolarum liber II, 13», PG. Vol. 102 (1860), col. 828—829. Свою уверенность в полном превосходстве греков над другими народами, причем как в христианской, так и в языческой сфере, выражает Фотий в письме к армянам (см. Православный Палестинский Сборник, вып. 31 (1892), с. 231—235).
22 Ср.: A Carile, «Byzantine Political Ideology and the Rus’ in the X—-XII Centuries», Millennium, p. 401.
23 Cm.: L. Simeonova, Diplomacy of the Letter and the Cross (Amsterdam, 1998), p. 72.
24 Ibid., p. 84.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 147 сдова, чтобы достойно описать] православность догматов [его] веры? А его апостольское, если можно так выразиться, возвещение Христова Евангелия (то ircotnoXtxov, elrcuv, той Euayys-Х(ои той Xptarou Х7]риу|1а)? Ведь он не довольствуется тем, чтобы только обращать в бегство жалкие тела варваров — он еще и души их богоборческие рассекает обоюдоострым словом истины; он и арабов призывает к благочестию»25. К сожалению, никаких подробностей нам не известно. Из агиографии мы знаем только, что Петр, епископ Аргосский, проводил миссионерские кампании среди арабов, осевших в IX в. на Пелопоннесе. Он «убедил варваров... отказаться от религии их предков»26.
Также при Михаиле началось и миссионерское наступление Империи на далекой северной периферии. Обратим внимание на один загадочный документ — список епархий византийской церкви, сохранившийся в единственной рукописи XIV в., Парижской 1555А. Чаще всего его составление датируют VIII веком, но с другой стороны, есть в этом списке и детали, относящиеся к концу IX в.27 Под номером 37 там поименована «епархия Готии», в которой перечислены: «Митрополия Дорос, [епископы] хоциров, Асгиля, Хвалиса, оно-гуров, Ретега, гуннов, Таматархи (6 XoT^tpcov, о ’AariqX, 6 ХоиаХт^, 6 ’Ovoyoupcov, 6 Ретеу, 6 Ouvcov, 6 Тарихтарха)»28. В конце нотиции без всякой связи с предыдущим текстом вдруг добавлены дополнительные сведения: «Епархия Готия: [епископ] хоциров [сидит] поблизости от Фулл и от Харасиу, который называется Черная Вода. [Епископ] Асгиля — Асгилем называется река в Хазарии, имеется и крепость»29.
Это перечисление крайне интересно. В нем всего два города: Дорос, находившийся в горном Крыму, на совр. Мангупе, и Таматарха — совр. Тамань30, а также «крепость» Астель — Название, которое наводит на аналогию с Итилем, столицей Хазарского каганата, находившейся в устье Волги. Вторую
25 Nicetae Byzantini Philosophi «Confutatio falsi libri quem scripsit Mo-hamedes Arab», PG. Vol. 105 (1862), col. 672.
26 K. KupiaxoTcouXo;, Aftou Штрои ёлижблои *Аруои<; ftiot; xai Aoyot (AGfjvai, a. 244.227—229.
27 Notitiae, p. 20—32.
28 Ibid., p. 241—242, N 3. 611—618.
29 Ibid., p. 245, N 3. 777—779.
30 Таматарха фигурирует и в других перечнях, но относится °Ьычно к епархии Зихии, т. е. западному Предкавказью.
10*
группу имен составляют этнонимы. Под хоцирами следуй понимать то ли хазар, то ли фигурирующих у Приска Паний-ского акациров31, то ли болгар32. Оногуры обитали в западном Предкавказье, а гунны — в Дагестане33. Третью часть перечня образуют гидронимы: Асгиль — это Итиль, т. е. Волга. Хва-лис — это Каспийское море. Загадочный «Ретег», по остроумной догадке А. Васильева, — это река Терек. «Харасиу» это, очевидно, Кара-су. Речка с таким названием действительно существует в Крыму и по сей день, и этот гидроним в самом деле значит по-тюркски «черная вода», так что глосса составителя нотации совершенно справедлива и (редкая, если не уникальная для подобных документов черта!) свидетельствует о контакте греческих иерархов с местным населением Крыма. Никогда ни до, ни после гидронимы не фигурировали у византийцев в названиях епархий. Из этого следует, что задачей составителя было наметить территориальные границы предполагаемого церковно-административного образования, а не обозначить конкретный объект окормления.
Дорийская митрополия, какой она нарисована в нотации, охватывала гигантскую территорию, включавшую часть Крыма, Северный Кавказ с Предкавказьем и северо-восточный Прикаспий, т. е., видимо, всю территорию Хазарского каганата. Было достаточно много написано о том, существовала ли такая структура на самом деле34, или это был всего лишь миссионерский проект. Большинство исследователей склоняется ко второй версии35. Нет ни единого документа, где бы фигурировали иерархи этих удивительных епархий. Но даже если список епископий являлся по преимуществу черновым наброском, он представляет для нас огромную важность: значит, по крайней мере в момент его составления
31 Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 22.
32 Айбабин, История, с. 207.
33 G. Vernadsky, «Byzantium and Southern Russia», Byzantion, vol. 15 (1941), p. 71—72.
34 Cp.: Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 23.
35 F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX' siecle (Paris, 1926), p. 143—144; Idem., Les legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance (Prague, 1933), p. 160; A Vasiliev, The Goths in the Crimea (Cambridge, 1936), p. 97—104; В. А. Мошин, «Ezap%ca ГотбСа; в Хазарии в VIII-^ веке», Труды IV Съезда русских академических организаций за границей-Ч. 1 (Белград, 1929), с. 156.
Константинопольская церковь лелеяла обширные миссионерские замыслы.
В недавнее время эту нотицию удалось поставить в более широкий исторический контекст: видимо, надежды на обращение Каганата появились в Византии в начале IX в., в ходе дипломатического наступления, в рамках которого в Крыму была образована фема Климаты, а в Саркеле построена крепость, которая призвана была защищать союзников-хазар от враждебных набегов36.
IV. Константин-Кирилл
Ок. 860 г. император Михаил послал эрудита Константина Философа (будущего св. Кирилла) с миссией в Хазарию. Кстати говоря, существует теория, связывающая его поездку с тем епископским списком, о котором шла речь выше: якобы именно Константин был автором того миссионерского проекта, который воплощен в этой нотации37. Проверить это невозможно, однако нет сомнений, что и поездка, и нотация встраиваются в один контекст хрисгианизаторских усилий Империи в IX в.
Хотя о деятельности братьев Константина и Мефодия известно главным образом из их славяноязычных житий, эти памятники несомненно опираются на византийскую агиографическую традицию38 и потому весьма важны для нашей темы. Миссия, согласно Житию Константина, была приглашена хазарским каганом для религиозных дискуссий с мусульманами и иудеями, но герой жития готовился к ней как к проповеднической поездке. «Он сказал [императору]: „Если велишь, государь, с радостью иду на дело это и босой и пеший и не взяв ничего, что Бог не велел ученикам своим носить [с собой]". Ответил же цесарь: „Если бы хотел так сам для себя сделать, то верно бы мне сказал, но, зная власть и достоинство Цесарево, достойно ступай с цесарской помощью"»39. В этом споре очень хорошо представлены два взгляда на миссию:
36 J. Shepard, «The Khazars’ Formal Adoption of Judaism and Byzantium’s Northern Policy», Oxford Slavonic Papers, vol. 31 (1998), p. 19—20.
37 G. Vernadsky, «Byzantium» (см. прим. 33), p. 70—72.
38 См.: V. Vavfinek, Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeja [Rozpravy Ceskoslovenske Akademie ved, sesit 7, rocnik 71] (Praha, 1963), s. 57—63.
39 Сказания, c. 77.
Константин своей репликой намекает на завет Христа апостолам: «Не берите с собою... ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Матф. 10.9—10). Но император возражает, что миссионер Византии есть одновременно ее посол, и потому завет евангельской простоты к нему не применим. Миссия зримым образом слилась с дипломатией! Впрочем, результаты хазарских дебатов Философа оказались не очень впечатляющими: «Крестилось же из них двести человек, отказавшись от мерзостей языческих и браков беззаконных»40. Вскоре после византийского посольства Каганат принял иудаизм в качестве государственной религии, что осложнило дипломатические отношения двух государств и привело к ухудшению положения иудеев в Империи. Неудача с попытками крестить Хазарию была вызвана, по всей видимости, опасением кагана попасть в чересчур большую зависимость от Константинополя41 * *.
В Житии Константина повествуется еще и о том, что святой во время того же посольства в Хазарию уже по собственной инициативе совершил миссионерский рейд к «народу Фулл». Фуллы (ср. выше, с. 128) к моменту прихода Философа формально уже имели свою церковь, однако, как мы убедимся, это в действительности не означало даже самой поверхностной христианизации.
Рассказ агиографа так интересен, что заслуживает обширного цитирования: «Был же в народе фулльском большой дуб, сросшийся с черешней, и под ним приносили жертвы, называя его Александр, — и женскому полу не позволяли ни подходить к нему, ни [приносить] жертвы. И когда услышал о том Философ, не пожалев трудов, направился к ним. И, став среди них, сказал: „Эллины пошли на вечные муки, поклоняясь [как богу] небу и земле, столь большим и добрым творениям. Так и вы, кто столь убогому созданию, дереву, приготовленному для огня, поклоняетесь, как избегнуть можете вечного огня?44 Отвечали они: „Не теперь мы стали так делать, но [обычай этот] от отцов приняли, и благодаря ему исполняются все просьбы наши, а больше всего идут частые
40 Там же, с. 85.
41 При этом христиане в Итиле оставались; Аль-Масуд и в X в. пи-
шет, что там есть «двое [судей] для тамошних христиан, которые су-
дят по закону Инджиля [Евангелия]» (А. Я. Гаркави, Сказания мусуль-
манских писателей о славянах и русских (Санкт-Петербург, 1870), с. 130).
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 151 --------------------------------------------------------- дожди. И как мы то совершим, что не дерзнул никто из нас совершить? Ведь если кто и дерзнет сделать это, тогда же и смерть узрит, а дождя уж не увидит до [самой своей] кончины". Отвечал же им Философ: „Бог о вас говорит в Книгах, как же вы его отвергаете? Ведь Исайя от лица Господа вопиет, говоря: „Иду я собрать все племена и народы, и придут, и увидят славу мою, и положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Тарсис и Фулу, и Луд, и Мосох, и Фовел, и в Элладу, и на острова дальние, где не слышали моего имени, и возвестят славу мою народам" [Ис. 66.18—19]. И снова говорит Господь вседержитель: „Вот пошлю я рыболовов и охотников многих на холмах и скалах каменных изловить вас" [Иер. 16.16]. Познайте, братья, Бога, сотворившего вас. Вот — евангелие нового завета Божьего, в котором были вы крещены". И так, сладкими словами уговорив, приказал им срубить дерево и сжечь его. Поклонился же их старейшина и подошел поцеловать евангелие, а за ним и все [остальные]. И, взяв белые свечи у Философа, с пением пошли к дереву, и, взяв топор, ударил Философ тридцать три раза, и приказал всем срубить с корнем и сжечь его»42.
Опять, как мы уже видели, центральным эпизодом миссии оказывается чудо — в данном случае срубание священного дуба43. Заметим, что миссионер предлагает своей пастве книгу Евангелия, но сам при этом ссылается на Ветхий Завет, хитро заплетая в проповедь некую библейскую Фулу (в греческой версии — Фуду), как будто пророк Исайя обращался со своими словами непосредственно к фуллитам44.
Позднее император Михаил III поручил братьям Константину и Мефодию создать славянский алфавит для перевода на него Священного Писания45, именно Михаил послал Кон-
42 Сказания, с. 85—86.
43 В этом, как и во многих других случаях, можно подозревать агиографический штамп: срубание дерева, являвшегося предметом языческого поклонения, фигурирует и в житиях других святых (V. Vav-nnek, Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje (см. прим. 38), s. 60); но He исключено, что речь идет о типологическом сходстве ситуаций.
44 Ср.: М. van Esbroeck, «Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille», AB, vol. 104 (1986).
45 В Житии Константина Михаил III говорит о славянских письменах: «Дед мой и отец мой и иные многие искали их и не обрели» (Сказания, с. 87). Из этих слов можно заключить, что планы по хри-стианизации славян (скорее всего, славянских подданных Византии)
стантина и Мефодия в Моравию и начал крещение Болгарии и Руси (о чем будет рассказано ниже, с. 169). Но его миссионерская роль позднее была несколько затенена успехами его преемника Василия I, который иные из начинаний предшественника продолжил, а иные и присвоил.
V. Василий I
Видимо, Василий Македонянин стал первым византийским императором, кто всерьез считал себя равным апостолам именно в миссионерском смысле. Конечно, пропаганда веры издавна объявлялась религиозным долгом императора* 46. Такие властители, как Юстин I или Юстиниан, действительно воспринимали эту свою обязанность вполне серьезно. Но для императоров ранней Византии миссионерское долженствование находилось в русле их глобальных империалистических обязательств. А вот всегда ли император воспринимался как апостол, тем самым как миссионер par excellence? Подобная уверенность господствует среди исследователей47. При этом главный упор делается на термине саатсбатоХо? «равноапостольный», который часто прилагался к императору. Однако присмотримся повнимательнее к его употреблению. Выше (см. с. 32) мы уже говорили, что св. Аверкий удостаивается этого эпитета за то, что окормляет христиан, а вовсе не за обращение язычников. Императора Константина задним числом стали называть «равноапостольным»48, потому что он легализовал христианство в Империи, но отнюдь не за пропо
строились еще со времен Михаила II, т. е. с 820-х гг. Нет, однако, никаких оснований принять гипотезу Г. М. Прохорова (см.: Г. М. Прохоров, «Глаголица среди миссионерских азбук», Труды Отдела древнерусской литературы, т. 45 (1992), с. 191—192) и В. М. Лурье (В. М. Лурье, «Около Солунской легенды», Славяне и их соседи, вып. 6 (1996), с. 30), будто глаголица была создана в ранневизантийское время.
46 Ср*: J- Von Ginkel, «John of Ephesus on Emperors», VI Symposium Syriacum [Orientalia Christiana Analecta, N 247] (Roma, 1994), p. 331.
47 Ср.: Иоанн Мейендорф, Византийское богословие (Москва, 2001), с. 380.
48 См.: Epigrammatum anthologia Palatina. Vol. Ill (Paris, 1890), p. 289; Michael Attaleiotae Historia (Bonnae, 1853), p. 267; Johannis Zonarae Historia. Vol. I (Leipzig, 1868), p. 20; Vol. II (Leipzig, 1869), p. 23; Johannis Cantacuzeni Historia. Vol. II (Bonnae, 1831), p. 564 etc.
ведь варварам. Впервые концепция «равноапосгольности» царствующего императора сформулирована в деяниях Второго Никейского собора (787 г.): «Подобно тому как в древности глава и свершитель нашего спасения Иисус силой всесвятого духа выслал своих всемудрых учеников и апостолов... точно так же и ныне он выставил своих слуг, соревнителей апостолов ('tou? ircoGToXcov ефарлХХои<;), наших благоверных императоров, просвещенных все той же силой всемудрого Духа ради нашего укрепления и научения»49. Заметим, что к «отправке» апостолов приравнено «выставление» императоров, которых тем самым их «равноапосгольность» никак не обязывает просвещать варваров, а обязывает лишь «укреплять и учить» собственных подданных. По-видимому, лишь Василий I первым всерьез ощутил себя равным апостолам в обязанности крестить иноверцев, но судить об этом мы можем лишь по косвенным данным. Так, в жизнеописании Василия, принадлежащем перу его внука, Константина VII, об императоре сказано: «Зная, что ничему Бог так не рад, как спасению душ, и что извлекающий достойное из недостойного служит устами христовыми, царь не устранился и не отступился от апостольских дел (ои8е Tc&pt но &rco<r:oXix6v тоито spyov дсрьеХту; &фаут] ха! ^аОирюс)»50 .
Быть может, следует признать символичным уже самый тот факт, что Василий I короновался (в 866 г.) 26 мая —т. е. в день Пятидесятницы51. Именно в эпоху Василия праздник Пятидесятницы приобретает миссионерский смысл. В мозаиках храма Св. Апостолов, расширенного и украшенного Василием I, апостолы окончательно были осмыслены в духе земной, а не провиденциальной миссии. Там был изображен апостол Матфей с сирийцами, Симон с персами и сарацинами, Варфоломей с армянами.
Важность миссионерской символики для Василия I явствует, среди прочего, из иллюстрированного кодекса Parisinus Grae-cus 510, содержащего проповеди Григория Назианзина и изготовленного между 879 и 882 гг. Многие иллюстрации этой Рукописи не вполне соответствуют текстам Григория, но зато отражают дух того времени, когда они были созданы. Например, на листе 301 изображены, помимо апостолов на Пятидесятницу, еще и фбХас «колена Израилевы» и уХбоооас «языци» —
49 Mansi, Vol. XII (1901), col. 225.
50 Theophanes Continuatus, p. 341, пер.: Продолжатель Феофана, с. 142.
51 Au ХрютофсХотиоиХои, ЕхАоут}, бмхубреиы^ xal стеф% той Bu&vtwou ocuto-хратород (AOfjvac, 1956), a. 90.
154 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) т. е. обращаемые в христианство народы; этот мотив не важен Григорию, но важен венценосному заказчику рукописи. На листе 426 изображены апостолы за своей миссионерской работой, опять же выпячен мотив, существенный скорее для современников, чем для Григория52. Иконографический канон снисхождения Святого Духа приобретает устойчивый компонент в виде изображения «народов»: вслед за Парижским кодексом он появляется в рукописи Petropolitanus Graecus 21 (рубеж IX—X вв.), затем, в начале X в., в восточном куполе южной галереи храма Св. Софии в Константинополе (теперь мозаики уничтожены, но их зарисовки сохранились) и потом — в церкви Осиос Лукас в Беотии (XI в.). Репликой этого мотива являются позднейшие мозаики в храме Сан-Марко в Венеции53.
Работа по обращению варваров становится важным элементом в иконографических программах многих церквей IX в. — например, каппадокийского храма Чавушин. Видимо, тогда развивается некий апокрифический фольклор, связанный с миссией апостолов; в малоазийской церкви Токалы-Килисе в Гереме (Каппадокия), среди сохранившихся остатков росписи есть изображение Пятидесятницы, а под ней — весьма необычный мотив: напутствование апостолом Петром других апостолов перед миссией. Подпись на стене (выполненная весьма неграмотно) гласит: «Петр, направляющий (Sia'taaap.evoi;) апостолов идти и учить свои земли и наставлять их в соответствии с Духом»54 (рис. 1). Весьма интересно при этом, что обращаемые апостолами «народы», «племена» и «языки» на росписях почти скрыты заслоняющими их огромными фигурами царей (по два с каждой стороны от апостолов), одетых совершенно как византийские императоры — в торжественный наряд с драгоценной перевязью, лоросом, и в коронах. Ясно, что, с точки зрения художника и его заказчиков (знатного малоазийского семейства Фок, из которого вышел потом император Никифор II),
52 L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium (Cambridge, 1999), p. 238—245.
53 Николай Озолин, Православная иконография Пятидесятницы (Москва, 2001), с. 153—163. На обложке настоящей монографии воспроизведена мозаика из Сан-Марко, на которой изображен апостол Матфей, крестящий эфиопского царя Эгиппа. Хотя мозаика выполнена в византийском стиле, сам апокриф о Матфее в Эфиопии зафиксирован пока лишь в латинской традиции.
54 A. W. Epstein, Tokali Kilise (Washington, 1986), p. 77, fig. 99.
Рис. 1
Роспись церкви Токалы в Каппадокии
именно цари ответственны за христианское просвещение своих55 — и всяких — народов. В этом смысле императоры представлены на фресках Токалы56 57 воистину равноапостольными51. Видимо, как раз таким идеальным миссионером, в этом подобным апостолом, и мыслил себя император Василий. Именно он придал миссионерству особый идеологический статус58. Внутри Империи миссионерские идеи Василия воплотились в массовом насильственном крещении иудеев, павликиан и сарацин. Кроме того, в пределах Византии жило еще достаточное количество язычников. Больше всего было их на юге Балканского полуострова, где с VII в. обитали полунезависимые славянские племена. Об этих племенах в «Тактике Льва» говорится, что император Василий I «убедил их отказаться от их древних обычаев, и подчинил их архонтам по ромейскому образцу, и почел крещением ((Заят(ор,ат:1 террас), и освободил их от службы их архонтам, и научил ходить войной против народов, враждебных ромеям»59. Как видим, христианизация здесь упомянута на третьем месте и представлена как интегральная часть мероприятий по «византинизации» славян.
Клир воспринял деятельность Василия I по внутренней христианизации с неодобрением. Так, Григорий Асвест выражал протест против стремления императора обратить всех евреев и тем приблизить конец света. Согласно Григорию, не дело императора решать, когда настанет время для осуществления эсхатологических пророчеств — это дело церкви60. Впрочем, никаких протестов со стороны клира по поводу
55 Быть может, превращение новозаветных «волхвов» в «царей» в каппадокийской фресковой живописи (см.: М. Hadzidakis, «Nouvelle maniere de dater les peintures de Cappadoce», Byzantion, vol. 14 (1939), p. 99—108) связано именно с этим мотивом.
56 Кстати, в каппадокийских росписях нашло отражение и давнишнее, еще святоотеческое представление о том, что миссия глубинным образом связана со Страшным Судом: в церкви Кокар-Килисе в долине Ихлара Христос изображен Судией, а вокруг него нарисованы апостолы со своими «миссионерскими территориями», например, Андрей — с «кинокефалами», Фаддей — со Скифией и т. д. (С. Jolivet-Levy, La Cappadoce medievale. Images et spiritualite (Paris, 2001), p. 270, pl. 159).
57 Ibid., p. 259, 269, pl. 31,33
58 A Vogt, Basile Гг et la civilisation byzantine (Paris, 1908), p. 300—304.
59 Leonis Imperatoris «Tactica», PG. Vol. 107 (1863), col. 969.
60 G. Dagron, «La Traite de Gregoire de Nicee», TM, vol. 11 (1991), p. 356—357.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 157 ---------------------------_
внешней миссии Византии у нас нет — видимо, церковь заведомо соглашалась, что среди варваров она не умеет действовать по собственной инициативе.
Ниже в этой главе будут рассмотрены грандиозные миссионерские предприятия середины IX в.
VI. Моравия
Религиозное посольство Византии в Моравию61 в 863 г. и деятельность там солунских братьев Константина-Кирилла и Мефодия имели результаты, которые определяют многие черты культурной ситуации в Европе и по сей день. Можно ли говорить (как это часто делается), что «моравская миссия» — это вершина византийского миссионерства? Ни в коем случае! Дело в том, что, хотя Кирилла и Мефодия и называют иногда «апостолами славян», посольство в Моравию не было миссией в строгом смысле слова. Тамошний князь Ростислав в письме к византийскому императору Михаилу III (как оно изложено в Житии Кирилла), писал: «Хоть люди наши язычество отвергли и держатся закона христианского, нет у нас такого учителя, чтобы нам на языке нашем изложил правую христианскую веру, чтобы и другие земли, глядя на это, уподобились нам. Так пошли нам, владыка, епископа и учителя такого. От вас ведь исходит во все земли добрый закон»62. Как ни лестно представлена в этом пассаже роль Византии, тем не менее из него ясно следует, что христианство Моравия получила без ее участия63.
Мы не будем вдаваться в подробности христианизации Моравии64, не имевшей к Византии никакого отношения.
61 В последние годы идет оживленная дискуссия о том, где находилась та страна, в которую отправились солунские братья, в Чехии или в Сербии. Мы придерживаемся первой, традиционной точки Зрения, см.: Н. Birnbaum. «The location of the Moravian State — Revisited», Bsl., vol. 54 (1993), p. 331—338 — и библиография.
62 Сказания, с. 86—87.
63 А. Власто признает, что никаких данных о византийской мис-сИи в Центральной Европе нет, но при этом настаивает, что «греческие миссионеры могли следовать за торговцами» и что «миссионерские епископы могли посылаться и посылались за признанные границы империи» (A. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cam-bridge, 1970), p. 27, 29).
64 Cm.: Histoire du Christianisme. Vol. 4 (Paris, 1993), p. 878—881.
Нам важно лишь, что по этому поводу думали и предпринц. мали греки. Нет сомнений, что какие-то византийские влияния доходили до Великой Моравии65 , равно как и до терри^ тории нынешней Словакии66 и, возможно, даже Польши67. Но так же ясно и то, что никаких особых следов византийского православия на этой территории нет. Церковную архитектуру Великой Моравии вряд ли можно счесть находившейся под византийским влиянием68. Гипотеза, будто найденная в Старо Место в Моравии церковь «На Валах» представляет собой стандартную «миссионерскую базилику», архитектурный стиль, якобы существовавший в Византии и представленный «на Кубани»69, никак не подтверждается, о чем будет сказано ниже (см. с. 256).
Появлялись ли в Моравии византийские миссионеры до Кирилла и Мефодия? На такое предположение70 могут навести слова из письма Ростислава к Михаилу III, что к мораванам приходили многие «проповедники... из грекъ»71. Однако более широкий контекст этого письма родит сомнение: византийцы в нем противопоставлены всем предшествующим миссионерам, приходившим в Моравию, в том числе и «грекам», которые тем самым византийцами не считаются. Были ли они ирландцами72, посланцами Аквилейского патриархата в Ита-
65 См. в последнее время: V. Vavfinek, «Great Moravia Between Byzantium and the Latin West», Gennadios. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина (Москва, 1999), с. 39—55; Т. Stefano vicova, «Great Moravia and Byzantium», Thessaloniki — Magna Moravia. (Thessaloniki, 1999), p.v273—284.
66 Z. Sevcikova. «The Message of Byzantium in Post-Greatmoravian Picture of Slovakia (In Architecture and Arts)», Ibid., p. 285—295.
67 Епископ Савва, «Следы миссионерской деятельности св. Мефодия на землях Польши», 1100 години от блажената кончина на св. Методий. Т. 1 (София, 1989), с. 25—32.
68 J. Poulik, «The Origins of Christianity in Slavonic Countries North of the Middle Danube Basin», World Archaeology, vol. 10, № 2 (1978), p. 168.
69 V. Hruby, Stare Mesto: velkomoravsky Velehrad (Praha, 1965), s. 179; R. Jacobson, «The Byzantine Mission to the Slavs», DOP, vol. 19 (1965), p. 261.
70 A Dostal, «Origins of the Slavonic Liturgy», Ibid, p. 74, 84.
71 Сказания, c. 96.
72 А В. Исаченко, «К вопросу об ирландской миссии у панноН-ских и моравских славян», Вопросы славянского языкознания, 1963, № 7, с. 59—62.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 159 хци или православными монахами из Болгарии73, сказать трудно. Главное для нас — они не были византийскими миссионерами74.
Говоря о кирилло-мефодиевском посольстве вообще, надо признать, что оно занимает совершенно уникальное место в византийской истории. Видимо, следует отвергнуть широко распространенное мнение, разделявшееся, среди прочих, великим Г. Осгрогорским, будто «Моравская миссия — впечатляющее и очевидное проявление византийской религиозной и культурной экспансии»75. Как ни странно это звучит, поездка солунских братьев была, с византийской точки зрения, скорее частным эпизодом, нежели интегральной частью глобального миссионерского проекта76. В сущности, Константин и Мефодий, пока жили в Византии, не были даже церковными иерархами, а когда стали ими, то служили не по греческому, а по римскому обряду. Наконец, невозможно считать полной случайностью тот факт, что ни один современный греческий источник не упоминает о солунских братьях ни единым словом! Опять мы сталкиваемся с пресловутым «молчанием века».
Предоставленные собственной участи, лишенные имперской поддержки, православные учителя оказались еще и в состоянии острого конфликта с немецким духовенством, т. е. «франками», которые получали поддержку от соседней Восточнофранкской империи. О том, как работал в Моравии Мефодий и его ученики, можно судить по Житиям Константина-Кирилла и Климента Охридского, а также по составленному при участии греков юридическому памятнику — «Закону судному людем». Из этих источников видно, что греки, несмотря на то, что находились в Моравии без особой политической поддержки, с первого шага предъявляли к варварам такие же требования, как и к подданным императора (впрочем, это не
73 Avenarius, Kultur, S. 64—65
74 К. Polek, «The Great Moravian State and its Participation in the Christianization of the Western Slavs in Recent Studies», Early Christianity Central and East Europe (Warszawa, 1997), p. 79.
75 G. Ostrogorsky, «The Byzantine Background of the Moravian Mission», DOP, vol. 19 (1965), p. 3—4.
76 Z. Dittrich, Christianity in Great Moravia (Groningen, 1962), p. 99, 102—104, 116—118; нам осталась недоступна работа: М. Salamon, «Konstantyn i Metody — typowi czy nietypowy misjonarze bizantynscy», ^r^dkowoeuropejskie dziedzictwo / Ed. A Barciak (Katowice, 1999), p. 74—91.
покажется странным после всего, что мы знаем о «Законах химьяритов», см. выше, с. 91). В первую очередь это относилось к брачным правилам: запрещалось иметь более одной жены, запрещалось жениться на сколь угодно дальних родственниках, на кумовьях и т. д. Носитель византийской церковной доктрины, автор Пространного Жития Константина, обвиняет «франков» в том, что они мораванам «не браняхоу... женитв бещисленых творити». А в грекоязычном Пространном Житии Климента «франки» обвиняются в том, что они потакают князю Святополку в его «омерзительных совокуплениях»77. Византийские миссионеры проявили достойную восхищения принципиальность: они не делали разницы ни между знатью и простыми людьми, ни между неофитами и византийцами. «Закон судный людем» устанавливал за нарушение брачных норм те же наказания, какие существовали в давно христианизованном византийском обществе. Все это не могло не отпугивать славянскую знать от греческих клириков78 и стало одной из причин конечной неудачи всего кирилло-мефодиевского проекта. После смерти Мефодия одни его ученики были изгнаны из Моравии, а другие проданы в рабство.
Со своей стороны, Империя после отправки братьев в Великую Моравию не выказывала никакого интереса к судьбе всего предприятия. Константинополь не претендовал на включение этой страны в свою церковную юрисдикцию, не конфликтовал с Римом по поводу латинского обряда, введенного в Моравии, не защищал своих посланцев, когда они стали подвергаться гонениям со стороны «франков». Такое равнодушие особенно поражает, если сравнить его с той страстной заинтересованностью, какую проявил Константинополь в ходе конфликта с Римом из-за крещения Болгарии (см. ниже). Кстати, единственный случай, при котором Византия вспомнила о кирилло-мефодиевском проекте, также связан с Болгарией: когда проданные в рабство ученики Мефодия были выставлены на продажу на невольничьем рынке в Венеции, представитель императора Василия I выкупил их, а затем, согласно славянскому Житию Наума, «отвел в Константинополь и сказал о них царю Василию, и [тот] возвратил им обратно их
77 А Милев, Гръцките жития на Климент Охридски (София, 1966), с. 90.
78 См.: Б. Н. Флоря, «Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше», Принятие, с. 128—130.
Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) 161 чцны: сан пресвитеров и диаконов, которые были у них прежде... Некоторые из них отправились в Болгарскую землю»79 (ср. ниже, с. 168). Как мы видим, Константинополь умел действовать весьма оперативно — просто Моравия совершенно еГо не интересовала; то, что пишет об этой стране Константин Багрянородный в X в., свидетельствует: Империя не рассматривала эту страну как сферу своего религиозного или политического влияния80.
VII. Болгария
На территории, которую в начале VII в. заселили славяне, а к концу того же столетия завоевали булгары, имперская церковная организация рухнула, но осталось значительное число местных христиан. Влияние греческого субстрата на пришельцев, в том числе и влияние религиозное, прослеживается с начала IX в.81. Впоследствии христианская лексика болгарского языка оказалась целиком греческой82, как и аро-мунского83. Три века спустя греческий архиепископ Болгарии Феофилакт, описывая первоначальную христианизацию болгар, делал упор именно на «низовых» контактах: «Болгары, преданные скифскому неразумию, не слышали имени Христова... А находившиеся под их властью христиане, державшиеся отеческой веры, при всяком общении с ними (iv тац
79 И. Иванов, Български старини из Македония (София, 1970), с. 306.
80 Э. Хонигманн считал, будто некий архиепископ Агафон, приезжавший в 873 г. в качестве византийского посла к Людовику Немецкому, был епископом Моравии, назначенным на эту кафедру патриархом Игнатием взамен Мефодия, рукоположенного врагом Игнатия — Фотием (Honigmann, Studies, р. 163—172). Эта гипотеза Не была поддержана исследователями.
81 Г. Г. Литаврин, «Введение христианства в Болгарии», Принятие, с. 31.
82 М. Филипова-Байрова, Гръцки заемки в съвремения български език (София, 1968), с. 17.
83 A. Lazarou, L’Aroumain et ses rapports avec le grec (Thessaloniki, 1986), p. 53—256. Это, кстати, отличает аромунский язык от близко-Р°Дственного ему румынского, в котором как раз грецизмов совсем Кемного, поскольку к северу от Дуная греческое влияние резко снижалось (Н. Mihaescu, Influenta greceasca asupra limbii Romdne (Bucu-re§ti, 1966), p. 56—58, 87, 89—161).
1 2981
Ьсаототб rcpd<; auxoix; 6рлХ£ац) излагали учение Христа и, насколько возможно, приоткрывали им свет Евангелия»84.
Помимо местных христиан, инициаторами миссии становились, как обычно, пленные. Вот как описано рабство в Болгарии святого Власия Аморийского: «Недавно (гсрозсратах;) засияла для них проповедь (ф'уеи.. хфиур.а) и свет благочестия со всех сторон повел к истине, в особенности тех, кто более горячо любил Христа. Из-за этого особое радушие окружало его и он шал известен прочим князьям скифов. А они, изумляясь любви этого юноши к Богу, все более и более утверждались в вере»85. Согласно Феофилакту, болгарский принц Энравота, находясь под впечатлением от религиозной стойкости греческого пленника Кинимона, «полюбил этого мужа и, часто с ним беседуя, расспрашивал о христианской вере», а потом крестился сам и даже принял мученичество86.
Итак, роль греков в христианизации этого района Балкан огромна — однако совершенно нет данных о целенаправленной миссионерской активности византийцев среди болгар. Например, святой Иоанникий был в 825 г. послан в Болгарию — но лишь для переговоров об освобождении византийских пленных87.
Крещение Болгарии произошло в середине IX в. в несколько этапов, в сложном противостоянии с Римской церковью. Продолжатель Феофана подробно описывает различные фазы этого процесса. Вот его рассказ о крещении князя Бориса в 864 г.: «Написала [императрица] Феодора архонту Болгарии Борису и настоятельно попросила его разыскать... некоего монаха по имени Феодор, по прозвищу Куфара (он незадолго до того попал в плен) и ...за любой выкуп отослать его к ней. Тогда и Борис воспользовался поводом и попросил через послов за свою сестру, плененную раньше ромеями и жившую тогда в царском дворце. Та же, счастливо обращенная в веру, обученная за время плена грамоте, да и вообще весьма уважавшая христианский чин, богопочитание и наше учение, как вернулась, не переставая шала молить брата, взывать к нему и бросать в Бориса семена веры. Борис же (а был
84 Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum”. PG. Vol. 126 (1864), col. 189—192.
85 «De s. Blasio Amoriensi»,A4SS Novembris. Vol. IV (1925), p. 661.
86 Theophylacti Bulgariae, Historia martyrii (см. прим. 84), col. 193—’ 197.
87 «Vita loannicii», AASS, Novembris. Vol. II (1894), p. 359.
уже немного наставлен упомянутым Куфарой и знаком с таинствами) отправил монаха и в награду получил сестру. Впрочем, он остался, каким был, коснел в безверии и чтил свое суеверие. Однако бич божий (это был голод, когда перевоспитываются и отлучаются от зла люди грубые и земной природы) постиг и изнурял его землю. И велел он призвать на защиту от беды Бога, того самого, коего постоянно чтили и восславляли его сестра и Феодор. Избавившись же от бед, обратился к богопочитанию, сподобился в купели второго рождения и переименован был в Михаила, по имени царя — и все от руки посланного ему из царицы городов архиерея»88.
Так случилось первое крещение Болгарии. Заметим, что цитированный текст не упоминает в этом случае ни о какой византийской инициативе; данный рассказ соответствует обычной парадигме обращения через заложников и пленных. Указана и еще одна важная причина, толкнувшая варваров к новой вере, — голод. Этот резон приводят и другие источники. Вот рассказ Иосифа Генесия: «Предводитель болгар склонился к миру... А его подданные страдали от голода... настолько, что все они легко дали себя подвигнуть даже (toooutov, йоте xal) на христианское крещение. Их вождь выбрал называться Михаилом по имени императора, когда были туда посланы некие уважаемые архиереи ради укрепления основ христианской веры (exrce[jiq)(HvTG)v sxsiss &pxi£p£wv tiv&v £ХХоуцл,соу та ttjc Xpioriavixrit; лйгаюс &Yxpaxuvao9ai)»89. В том же тоне рассказывает и автор Жития патриарха Игнатия: «Тогда болгары, по Божьему промыслу изнуренные голодом, да заодно и умащенные подарками самодержца (rcpovoi'au; 0&ой (Statco хататах£уте<; Хцлф ар.а 8£ ха! той; Зборои; той айтохраторо<; (kX%()£vT&(;), сложили оружие и прибегли к святому крещению»90. Общий тон всех без исключения многочисленных источников, повествующих о крещении Болгарии91, состоит в превознесении Божьего вмешательства, в Признании роли голода, наконец, в расхваливании император
88 Thephanes Continuatus, р. 162—163, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 72—73.
89 losephi Genesii Regum libri quattuor I Rec. A. Lesmiiller-Werner, L Thurn [CFHB, XIV] (Berlin — New York, 1978), p. 69.42—52.
90 «Vita Ignatii», PG. Vol. 105 (1862), col. 525.
91 См.: P. Speck, «Die griechischen Quellen zur Bekehrung der Bul-§aren und die zwei ersten Briefe des Photios», ПоМл1еиро<; vouq Miscella-rieafurP. Schreiner zu seinem 60. Geburtstag (Munchen, 2000), S. 342—361.
ской дипломатичности или пропаганды со стороны близких но ни слова не говорится о роли византийских миссионеров! Мало того, греческие источники явно дают понять, что, не будь чрезвычайных обстоятельств, болгары ни за что не при, няли бы христианства. О том, что крещение Болгарии не было заранее спланированной акцией, можно заключить и из того, что Фотий называет его «невероятным» (rcapaSdljax;)92.
Однако мы изложили не весь рассказ Продолжателя Феофана, закончим прерванную цитату: «Рассказывают также следующее. Князь Борис... пожелал в одном доме, в котором нередко останавливался, нарисовать картину, дабы днем и ночью иметь услаждение для глаз. Такое желание им овладело, и он пригласил одного монаха-художника из числа наших ромеев ([xovaxov tov xa9’ 7)p.a<; Twpuxiwv) по имени Мефодий, а когда тот к нему явился, по некому провидению божию велел писать... что сам захочет с условием только, что эта картина должна вызывать страх и ввергать зрителей в изумление. Ничто не внушает такого страха, знал художник, как второе пришествие, и потому изобразил именно его, нарисовав, как праведники получают награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих деяний... Увидел Борис законченную картину, через нее воспринял в душу страх божий, приобщился божественных наших таинств и глубокой ночью сподобился божественного крещения (той Хоитрой 7caXiYY£v&a(a<; хата&ойтоа). О его крещении стало известно, и оно вызвало восстание всего народа. Неся на груди знак Божественного креста, Борис с немногочисленными соратниками разбил мятежников, а остальных уже не тайно, а вполне явно обратил в ревностных христиан. Приняв богопочита-ние, Борис пишет госпоже о земле... и дерзко просит о ней Феодору, поскольку-де их теперь уже не двое, а один, ибо связаны они верой и нерушимой дружбой, а за это обещал покориться ей и блюсти вечный и незыблемый мир. Она благосклонно его выслушала и отдала пустовавшие тогда земли— Таким образом была обращена к благочестию вся Болгария, и сам Господь призвал их познать Бога, и все это от малой искры и малой напасти. Таким образом обещана была болгарам ромейская земля, и они вступили с нами в нерушимое сообщество»93•
92 Photius, Epistulae at Amphilochia I Ed. B. Laoudras, L. G. Wes ter ink* Vol. I (Leipzig, 1983), N 2, p. 51.
93 Theophanes Continuatus, p. 163, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 72—73.
Данный рассказ, хотя и носит явно легендарный характер, содержит любопытное свидетельство сознательного и тонкого миссионерства: художник Мефодий осуществляет подспудную христианизацию наглядными методами. Впрочем, и здесь начальная инициатива исходит от варвара.
Вот как описывает крещение болгар Феофилакт Охридский: «Борис крестится и принимает после святой купели имя Михаил, желая, как они сами говорят, сделать приятно васи-левсу ромеев... вместе с ним крестились и те из болгарского рода, которые выделялись среди других влиянием и богатством. А потом уже светоносное очищение приняли и остальные, за исключением тех, кто был уж вовсе звероподобен (AripiwS&t; rcavTarcastv), но и этих [князь]... жестоко обуздав, подверг (илт]уау£то) божественному крещению»94.
Первоначальная попытка насадить греческое христианство в Болгарии оказалась весьма неудачной. Греки были явно не готовы к кропотливой миссионерской работе. О том, до какой степени две стороны разговаривали на разных языках, можно судить по обширному письму вышеупомянутого патриарха Фотия к новокрещенному князю Борису95. Оно являлось ответом на не дошедший до нас запрос князя. Фотий в своем послании почти не затрагивает тех практических тем, которые волновали болгар. Патриарх хвалит Бориса за его христианизаторские усилия и сравнивает варварского правителя с Константином Великим, но единственный реальный наказ, который он удосуживается дать, это проклятие многоженству. Все остальное письмо есть риторический экзерсис о характере царской власти и о том, что ни единый кирпичик не должен быть вынут из здания христианства без угрозы полного его обрушения96. Высокомерный, никак не миссионерский тон послания Фотия отражал общий настрой греческого клира в Болгарии. Поведение ромеев было настолько вызывающим, что уже в 866 г. князь решил отказаться от их Услуг и обратился к Римской церкви.
Колеблясь между Константинополем и Римом, используя один центр христианства в своих сложных отношениях с дру-гим, Борис послал обширный запрос в Рим, папе Николаю.
—
94 Theophylacti Bulgariae, Historia martyrii (см. прим. 84), col. 200.
95 Photius, Epistulae at Amphilochia (см. прим. 92), p. 1—39.
96 Д. Оболенский, Византийское Содружество Наций (Москва, 1998),
Само послание не сохранилось, но зато до нас дошли ответы папы. Этот документ являет собою поразительный контраст с письмом Фотия: текст, вышедший из-под пера понтифика, чрезвычайно уважителен и конкретен97. Как можно заключить из ответов Николая, Борис осторожно осведомлялся у него насчет обоснованности всего того, что навязывают болгарам греки98. Из папского письма можно, разумеется, реконструировать не все требования византийцев, но лишь те, которые вызвали наибольшее возмущение у новокрещенных варваров. Характер греческих наставлений удивляет: во-первых, византийцы вмешивались в мелкие бытовые обычаи болгарского свадебного ритуала99; затем, «вы далее говорите, что греки утверждают, будто никоим образом не следует ходить в баню по средам и пятницам» 10°; «вы говорите, что греки заявляют, будто те, кто в церкви стоит не со скрещенными на груди руками (constrictis ad pectum manibus), совершают величайший грех»; «вы утверждаете, что греки запрещают вам принимать причастие не подпоясавшись»101; «вы говорите, что греки запрещают евнухам резать ваших животных, так что, с их точки зрения, тот, кто поел мяса животных, забитых ими, совершил тяжкий грех»102; «вы утверждаете, что греки запрещают вам входить в церковь в той тряпичной повязке (ligatura lintei), которую вы носите на голове»103 и т. д. Все это папа объявляет несущественным.
По некоторым вопросам Николай отвечает в том смысле, что греки в принципе правы, однако нет смысла вдаваться в такие детали на столь раннем этапе катехизации104. Особенно интересно и показательно следующее его заявление: «Вы, будучи слабы, еще не можете взойти на вершину, дабы оттуда воспринимать возвышенные Божьи повеления; вы находи
97 Р. Odorico, «La lettre de Photius a Boris de Bulgarie», Byzantium and Its Neighbours from the mid-9th till the 12th Centuries (Prague, 1993), p. 85.
98 См.: Д. Оболенский, Византийское Содружество (см. прим. 96), с. 97.
99 «Resposa Nicolai ad consulta Bulgarorum», PL. Vol. 119 (1880), col. 979—980
100 Ibid., col. 981.
101 Ibid., col. 1000.
102 Ibid., col. 1001.
103 Ibid., col. 1005.
104 Ibid., col. 980—981.
тесь на равнине... так что пока вы в состоянии получать лишь просгые и маленькие заветы. И пока это так, мы не можем убеждать вас в том, чтобы вы в любое время воздерживались от шуток (jocis abstineatis)»105. Здесь хорошо видна разница в подходах Запада и Востока к миссионерству: Николай дает понять, что ему внятны соображения, которыми руководствуются греки, но он не согласен с их ригористичным методом, который отпугивает неофитов от христианства. При этом не следует думать, будто понтифик во всем потакает болгарскому недовольству: так, папа подтвердил, что греки правы, запрещая болгарам использовать лошадиный хвост в качестве знамени, исполнять ритуальные танцы перед битвой, иметь несколько жен, использовать волшебные камни, приносить клятву на мече, носить на шее амулеты, молиться за умерших в язычестве родителей106. Как мы видим, папа не руководствовался задачей дискредитировать греков в чем только можно — он лишь полагал, что следует отделять важное от второстепенного и не требовать от варваров слишком много. Именно такая гибкость и была чужда византийцам.
В результате сложной церковно-политической борьбы, обстоятельства которой нас здесь не интересуют107, Болгария вновь вернулась в лоно Константинопольской церкви. Продолжатель Феофана описывает и этот эпизод; рассказав о насильственной христианизации Василием I внутриимперских иноверцев, он пишет: «Точно так же обошелся он и с болгарским племенем. Народ этот, хотя вроде бы и прежде обратился к благочестию (яро тоитои яро; eua&P&tav рхта^оХтр daSiSjaaOat &М&) и перешел в христианство, однако нетверд и непрочен был во благе и подобен листам, колышимым и колеблемым малейшим ветром. Но непрерывными царскими увещеваниями, торжественными приемами, а еще великодушными Щедротами и дарами заставил он их принять архиепископа и Умножить в стране число епископов (дословно — «согласиться, чтобы страна была заполонена епископами» — Irciaxorcou; костаяихуйэвтрае %oSpav 6cv&x£Tai.— С.И.). И вот через них, а также через благочестивых монахов, коих призвал царь с гор и из пещер земных и послал туда (лара тои fJaaiXsGx; &лоотаХ£утс*)У
105 Ibid., col. 998.
106 Ibid., col. 992—994; 999—1000; 1003—1005; 1008; 1011.
107 См. об этом: Г. Г. Литаврин, «Введение христианства в Болгарии» (см прим. 81), с. 52—60.
168 Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.) twv susePcbv ptovaxuv), сей народ оставил отцовские обычаи и дад уловить себя в сети Христа»108.
Этот рассказ представляет собой первую имеющуюся у нас полную картину активной и планомерной христианизации варварской страны со стороны Византии. Упомянуто как создание иерархии109, так и внедрение проповедников-монахов на низовом уровне. Такое внимание к предмету со стороны греческих авторов и такая тщательность при проведении катехизации со стороны византийских властей объясняются не только близостью Болгарии к Константинополю, не только длительностью политических и культурных контактов, но и, главным образом, ощущением ромеев, что болгарские земли — это их исконная территория, которая неизбежно должна к ним возвратиться 110 111.
Однако в Болгарии тоже знали о том, как воспринимает их страну ее великий сосед, а потому закономерно усматривали угрозу и в византийском христианстве. Именно здесь кроется причина того, что болгарский князь Борис-Михаил охотно принял у себя учеников Мефодия, изгнанных в 880-х гг. из Великой Моравии (см. выше), и с их помощью организовал перевод литургии с греческого языка на славянский. Самый выдающийся из моравских изгнанников, Климент Охридский, был послан «учителем» (8i8aoxaXo<;) в юго-западную Болгарию и «обходил эти области, громогласно провозглашая ([isyaXocpGSvco^ хаттуууеХХе) спасение Божье язычникам (eOvBGi)»1И. Значит, даже в районах, непосредственно граничивших с византийскими владениями, через двадцать лет после крещения оставалось много язычников. Когда после воцарения в Болгарии Симеона Климент был в 893 г. назначен епископом, «он обнаружил,
108 Theophanes Continuatus, р. 342, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 142.
109 Один из первых греческих иерархов Болгарии, Николай, помянут в надгробной надписи его племянника, византийского монаха и архидиакона, умершего в Болгарии 5 октября 870 г. (Н. Gregoire, «Une inscription datee au nom de Roi Boris-Michel de Bulgarie», Byzaft' tion, vol. 14(1939), p. 229).
110 Cm.: J.-C. Cheynet, «Les nouvelles chretientes vues de Byzance auX IXе et Xе siecles (resume)», Early Christianity in Central and East Europe I Ed. P. Urbanczyk. (Warsaw, 1997), p. 21—22.
111 А. Милев, Гръцките жития (см. прим. 77), с. 126.
что паства в его диоцезе совершенно не слышала проповедей (%avTarca<Ji... &vopi(X7]Tov) в божественном слове и Писании и что она не научена ничему (p.r]8&v Tt&TtaiS&Dpisvov) из того, что украшает церковь»112. Проблема среди прочего явно состояла и в том, что греческий клир не знал славянского языка, а болгарский — греческого (ср. ниже, с. 243)113. Усилиями болгарских книжников были созданы местные кадры духовенства, так что зависимость местной церкви от Византии снизилась.
VIII. Русь
В 860 г. на Константинополь совершил нападение народ «рос». Этот первый военный контакт с новым противником тут же привел и к первому религиозному взаимодействию: по словам Продолжателя Феофана, «насытившись гневом Божиим, они вернулись домой... а вскоре прибыло от них посольство в царственный город, прося приобщить их к Божьему крещению. Что и произошло»114. Сколь бы неопределенными ни были эти сведения, из них следует, что новая угроза заставила имперскую дипломатию немедленно задуматься над способами ее обезвреживания, и самым доступным показалось христианство. Вскоре после первого набега Руси к этому народу поехал византийский миссионер. Согласно цитированному выше посланию Фотия (см. с. 145) и его письму восточным патриархам, народ «рос» (или руссы), раньше превосходившие все народы в жестокости, теперь пребывают под духовным владычеством Византии как ее «подданные и друзья (иятрсоое xai крб-?evoi)»115. Они якобы приняли у себя византийского епископа.
Существует и другой рассказ о первом крещении Руси; содержится он в Жизнеописании Василия I, составленном в X в. Константином Багрянородным: «Щедрыми раздачами золота, серебра и шелковых одеяний [Василий] также склонил к соглашению неодолимый и безбожный народ росов, заключил с ними мирные договоры, убедил приобщиться к спасительному Крещению и уговорил принять рукоположенного патриархом
112 Пак там, с. 130.
113 Пак там, с. 132.
114 Theophanes Continuatus, р. 196, рус. пер.: Продолжатель Фео-Фана, с. 84.
115 Photius, Epistulae at Amphilochia (cia. прим. 92), Ер. 2, р. 50.
Игнатием архиепископа, который, явившись в их страну, стад любезен народу таким деянием. Однажды князь этого племени [Руси] собрал сходку... и стал рассуждать... о вере. Позвали туда и иерея, только что к ним явившегося, и спросили его, что он им возвестит и чему собирается наставлять. А тот, протягивая священную книгу божественного евангелия, возвестил им некоторые из чудес Спасителя и Бога нашего и поведал по Ветхому Завету о чудотворных божьих деяниях. На это росы тут же ответили: „Если сами не узрим... того, что рассказываешь ты о трех отроках в печи, не поверим тебе...“. И попросили они бросить в разложенный ими костер саму книгу веры христианской»116. Епископ, помолившись, сделал это, но книга осталась нетронута огнем. «Видя это, варвары, пораженные величием чуда, немедленно начали креститься», — заканчивает свой рассказ Константин Багрянородный.
Когда же произошло это крещение? И сколько их было? К. Цукерман предполагает, что два: первое, при Михаиле III, в патриаршество Фотия, оказалось недолговечным, поскольку прекратил свое существование тот «Русский каганат», который его принял, и тогда Василию I и преемнику Фотия, Игнатию пришлось повысить ранг миссионера до архиепископского и уже самим просить, чтобы Русь его приняла117. Нам представляется, что более вероятна одна, а не две миссии: посольство на Русь ездило при императоре Михаиле III, но позднее заслуги этого императора были приписаны его преемнику и убийце Василию I. Логично, что историография Македонской династии превозносила достижения ее основателя — императора Василия. Поскольку эта династия была у власти довольно долго, то «македонская» версия утвердилась и попала также в некоторые поздние хроники, кратко сообщающие о крещении Руси118.
116 Theophanes Continuatus, р. 342, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 142. Ср.: Michael Glycae Annates (Bonnae, 1836), p. 553.1—4.
117 C. Zuckerman, «Deux etapes de la formation de 1’ancien etat russe», Les centres proto-urbains russes entre Scandinavie, Byzance et Orient I Ed. M. Kazanski, A. Nercessian, C. Zuckerman (Paris, 2000), p. 104—114, ср.: К. Цукерман, «Два этапа формирования древнерусского государства», Славяноведение, 2001, № 4, с. 62—63.
118 См.: L. Havlikova, «А propos de la christianisation de la Russie au IXе siecle», Bsl., vol. 54 (1993), p. 107; M. В. Бибиков, «Когда была крещена Русь?» Ученые записки. Российский православный университет ап. Иоанна Богослова, вып. 5 (2000), с. 24—29.
Когда именно произошло это весьма недолговечное крещение, ц даже имело ли оно место на самом деле, нам здесь не столь существенно119. Важнее, что приведенный выше рассказ — это первый имеющийся у нас отчет о подробностях целенаправленной миссии, отряженной к варварам от имени центральной власти Константинополя. В рассказе обращает на себя внимание, что миссионер повествует язычникам не столько о Христе, сколько о Ветхом Завете120; главный же упор делается на чудо.
Есть некоторые основания думать, что при Василии I в Киеве возник первый христианский храм в честь пророка Илии — небесного покровителя императора121. И все же первая миссия не принесла ощутимых и длительных результатов — то ли потому, что ставшее ее объектом государство погибло122, то ли еще почему. В любом случае, когда византийские источники начинают говорить о Руси в X в., то ни малейших напоминаний о ее «крещении» нет123. Руссы для греков — жестокие и опасные язычники, поэтому соображение о том, что ромеи полагали Русь хрисгианизованной уже с IX в., не может приниматься во вни
119 К. Цукерман ставит этот процесс в связь с иудаизацией Хазарии и крещением Болгарии (К. Цукерман, «Два этапа» (см. прим. 117), с. 62—63), однако степень развития древнерусского государства, где бы оно ни находилось, вряд ли была такова, чтобы оно могло участвовать в межднародных отношениях конца IX в., см.: В. Я. Петрухин, «О „Русском Каганате", начальном летописании, поисках и недоразумениях в новейшей историографии», Славяноведение, 2001, № 4, с. 81.
120 Согласно смелой гипотезе К. Эриксона, первые миссионеры рассказывали руссам и о зловредности иконоборчества, побежденного незадолго до того — якобы следом этой пропаганды является русское ругательное слово «фефёла», восходящее к имени императора-иконоборца Феофила (К. Ericsson, «The Earliest Conversion of the Rus’ to Christianity», The Slavonic and East European Review, vol. 44 (1966), p. 114).
121 См.: С. А. Иванов, «Когда на Руси возник первый христианский храм?», (в печати).
122 К. Цукерман, «Два этапа» (см. прим. 117), с. 63—59.
123 Л. Мюллер настаивает, что хотя никаких данных о византийской миссии на Руси между серединой IX и концом X в. в источниках Чет, «может иметь место большая и значительная миссия без всякого отражения в греческих источниках», поскольку как религиозные, так и военно-политические причины должны были (курсив наш. — С. И.) сделать для Византии крещение Руси весьма желательным (МйПег, By^intinische Mission, S. 37—38). Эта концепция ни на чем не основа-На> кроме априорных (и неверных) представлений о византийцах.
мание, когда мы пытаемся понять такой поразительный феномен, как полное отсутствие в греческих памятниках каких бы то ни было упоминаний об окончательном крещении Руси в 988 г.
IX. Итоги столетия
Византийское христианство при Василии I распространилось и на северо-западный угол Балканского полуострова124. Весьма красноречив рассказ Константина Багрянородного о крещении сербов: «Тамошние народы... взбунтовались против царства ромеев, оказались независимыми и самовластными, никому не подчиненными. Архонтов же... эти народы не имели... Помимо этого (iXXa xai), большинство этих славян не было крещено и долгое время оставались нехристями. При христолюбивом василевсе Василии они отправили апокрисиариев, прося и умоляя его о том, чтобы некрещеные из них были крещены и они были бы, как и поначалу, подвластными царству ромеев. Выслушав их... василевс послал василика вместе с иереями и крестил их всех, кто оказался из упомянутых народов некрещеным»125. В приведенном тексте особенно выпукло представлена роль христианизации как одного из элементов «замирения» и подчинения варваров. С точки зрения Константина, язычество славян такой же «непорядок», как и их безначалие.
В целом, подводя итог миссионерским усилиям Византии в IX в., можно констатировать, что ее успехи скромнее, чем можно было рассчитывать. Хазарский каганат принял вместо христианства иудаизм, крещение Руси оказалось эфемерным, Моравия как была, так и осталась под юрисдикцией Рима, да и соседняя Болгария чуть не вышла из повиновения Константинопольской церкви. Причиной неудач стала крайне негибкая политика греков в новокрещенных землях: они насаждали там византийские обычаи, не считаясь с реальностью. Как мы увидим ниже, из этого опыта были извлечены определенные уроки126.
124 Впрочем, в христианской лексике хорватского языка слов, которые безусловно являются именно византийскими, совсем немного — около 30 (J. Setka, Hrvatska krscanska terminologija, vol. I (Sibenik, 1940).
125 Константин, c. 112—114.
126 Возможно, какая-то активность среди варваров отмечалась в патриаршество Антония II (рубеж IX—X вв.); в панегирике ему го
X. Западная миссия
1
Выше мы несколько раз сталкивались с миссионерской активностью западных христиан, которые в IX в. оказались в состоянии конкуренции с Константинополем за право обращать варваров Центральной Европы. В целом миссионерство западной церкви исследовано неизмеримо глубже, чем византийской127. Ниже мы лишь в самых общих чертах обрисуем того соперника, с которым пришлось столкнуться грекам.
В первые века христианства между западными и восточными богословами почти не было разницы в отношении к варварам128. Как и на Востоке, на Западе отсутствовала какая бы то ни было идея практического миссионирования129, а христианизация воспринималась как результат действия надмирных сил.
Усиление варварских набегов на западную часть Империи вызвало у тамошних христианских авторов реакцию двоякого рода: одни считали, что пришлые дикари не так испорчены нравом, как римляне, и потому-то Бог и даровал им победу. Другие, напротив, воспринимали варваров как орудие дьявола.
ворится, что «он не хотел ограничивать свое милосердие одним городом, пусть даже таким [как Константинополь], но честолюбиво стремился распростереть его на всю землю, какую освещает солнце. Поэтому его дарующую милость руку познали и скифы, и фракийцы, и, наряду с прочими, обитающие в Азии мисяне» (Р. L. М. Leone, «L’Encomium in patriarcham Antonium II Cauleam del filosofo e retore Niceforo», Orpheus, n.s., vol. 10 (1989), p. 419). Но о какой деятельности и по отношению к каким народам — можно лишь гадать.
127 Последнюю литературу см.: А. М. Кузнецова, «Миссии латинской церкви: Опыт христианского Запада и Центральная и Юго-Восточная Европа на рубеже второго тысячелетия», Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия (Москва, 2002), с. 35—59.
128 Впрочем, практика разнилась уже тогда: западная церковь в этот ранний период гораздо меньше претендовала на господство НаД «варварским» христианством, нежели церковь восточная (Mathison, Barbarian Bishops, р. 667).
129 Как и восточные Отцы, западные не считали, что для обращения варваров нужно знать их языки (см., например: Angustini «Sermo 267», PL. Vol. 38 (1845), col. 1230—1232, cp. 1236; cm.: F. Bovon, De vo-catione Gentium (Tubingen, 1967), p. 265—266).
Ни первыми, ни вторыми римский империализм не был изжит — он просто утратил актуальность с гибелью самой Западной империи. Может быть, именно поэтому даже поклонники варваров не пришли к необходимости миссионерства130, хотя и приближались к этому131. Даже Сальвиан из Массилии, совершенно изверившийся в римлянах, не мог себя заставить полюбить варваров и не пытался обратить их132. Развал Западной империи поколебал ту веру в провиденциальное предназначение Рима, которая на Востоке так и осталась непоколеб-ленной133. Но именно это обстоятельство открыло для западных христиан возможность обращаться к варварам с проповедью веры, а не подчинения. Хотя пример Проспера Тирона и Исидора Севильского закладывал фундамент будущему западному миссионерству134, однако еще и в VI в. на Западе идея миссии к иноземным варварам выглядела экзотичной.
Что касается папского престола, то он занялся миссией лишь в тот момент, когда окончательно эмансипировался от власти Константинополя. Первым папой-миссионером стал Григорий Великий135. Во всяком случае, у нас нет никаких данных о миссионерстве Святого Престола в предшествующий период136. В 597 г. именно Григорий послал миссию в Англию. Там римские монахи столкнулись с ирландскими.
130 Р. Brezzi, «Romani е Barbari nel giudizio degli scrittori cristiani dei secoli IV—V», Il passagio dairanticitd al medioevo in Occidents (Spoleto, 1962), p. 577—578.
131 J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spdtantiken Gesellschaft (Wiesbaden, 1967), S. 55.
132 R. Hanson, «The Reaction of the Church to the Collapse of the Western Roman Empire in the 5th Century», Vigiliae Christianae, vol. 26 (1972), p. 277—278.
133 F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. П (Washington, 1966), p. 81—85.
134 W. H. Fritze, «Universalis gentium confessio. Formein, Trager und Wege universalmissionarischen Denken im 7. Jh.», Fruhmittelalterisch# Studien, Bd. 3 (1969), S. 127—128.
135 A Seumois, La papaute et les missions au cours des six premiers siecles (Louvain, 1953), p. 75—123.
136 K. Baus, «Erwagungen zu einen kiinftigen „Geschichte der christli-chen Mission in der Spatan tike (4.—6. Jh.)“», Reformata Reformanda. Fest-gabe fur H.Jedin / Hrsg. E. Iserloh, K. Repgen. Bd. I. (Munster, 1965), S. 36.
2
Ирландские миссионеры совершили настоящий прорыв в деле обращения варваров. Около 590 г. ирландец Колумбан положил начало традиции индивидуального миссионерства. Ирландцы воспроизводили на континенте систему, существовавшую на их острове: сеть монастырей, не зависящих от епископов. Эта «аграрная» модель, никак не связанная с римской системой и централизованной церковной организацией, очень пригодилась в Германии. Роль ирландских миссионеров там хорошо заметна и на языковом материале137. Из структуры этого лексического пласта видно, что то была монашеская миссия. Колумбан принял доктрину полного невмешательства в политику. Когда король Теудиберт Авсгразийский просил миссионера молиться за его победу над Теудериком Бургундским, он отказался, сославшись на то, что Богу лучше знать, кому даровать победу138. Именно ирландцы, «люди ниоткуда», без политических лояльностей, вообще никак не связанные с римской имперской традицией и средиземноморским культурно-языковым снобизмом, имели наилучшие шансы обратить варваров, населявших лесные просторы к северу от Альп. Пешком (редко — на ослах), небольшими группами, подвергаясь разнообразным опасностям, они добирались до самых отдаленных районов Европы и даже бывали в Киеве. В Моравии и Венгрии ирландцы встречались с византийцами139.
Итак, концепция миссионерства как деятельности, независимой от государства, была рождена и развита ирландцами140, но подхватили ее монахи континентальной Франции, первым из которых стал аквитанец Аманд (ум. после 675 г.), «апостол фламандцев», лично ходивший и к славянам, и к баскам. Общей особенностью всех ранних западных миссий было то, что их целью считался не столько позитивный результат, сколько Добровольное самоизгнание. Аскет, настаивает Лиудгер в Житии Григория Утрехтского, должен ненавидеть свою родину.
137 См.: L. Weisgerber, «Die Spuren der irischen Mission in der Entwicklung der deutschen Sprache», Rheinische Vierteljahrsblatter, Bd. 17 (1952), S. 14—33.
138 J- C- Russel, The Germanization of Early Medieval Christianity (New York —Oxford, 1994), p. 154—165.
139 Cm: L. Gougand, Gaelic Pioneers of Christianity (Dublin, 1923), p. 85.
140 Cm.: G. F. Maclear. Apostles of Medieval Europe (Freeport, 1972).
В Житии Бонифация Винфреда говорится, что целью миссии является добровольное мученичество141. Вот как представлена мотивация героя в Житии Аманда: святой, «уповая, что сможет достичь пальмы мученичества, переправился через Дунай и... во всеуслышание проповедовал язычникам... Но увидя... что плод для него еще совсем не созрел и мученичества, которого он всегда желал, он отнюдь не достигнет, возвратился»142. И тем не менее сообщества ранних миссионеров не были «клубом самоубийц» — в их культурной среде существовала некая концепция миссии. Колумбан в своих планах опирался на карту, показанную ему ангелом, а его последователь Луп доставал «космографические книги»143. Позже из этого общего представления о миссии как самодостаточной и богоугодной деятельности родился особый жанр «миссионерского» жития, переживший на Западе большой всплеск в VIII—IX вв. (за 50 лет там было написано 12 житий). Особенно изобилуют деталями миссионерской работы Жития Лиуд-гера, Ансгария и Лебу ина144. Здесь явственно заметен контраст с Византией, откуда до нас не дошло ни одного жития, в котором миссионерство героя среди варваров составляло бы основное содержание.
3
Империя Карла Великого усвоила весьма жесткий подход к христианизации варваров — активная проповедь централизованной церкви должна была подкрепляться военными акциями145. Перенял Карл и существовавшую в Византии практику «усыновления» князей-неофитов. Точно так же, как в
141 J. Leclercq, «Saint Liutger. Un temoin de I’evangelisme au VIII sie-cle», La vie spirituelle. 1960, N 2, p. 144—156.
142 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (Москва, 1995), с. 407.
143 Н. Lowe, «Westliche Peregrinatio und Mission», Popoli e paesi nella cultura altomedievale (Spoleto, 1983), S. 339—342.
144 I. Wood, «Missionary Hagiography in the Eighth and Ninth Centuries», Ethno genes e und Uberlief'erung. Angewandte Methoden der Friihmit-telalterforschung / Hrsg. K. Brunner, B. Morte (Wien — Miinchen, 1994), p. 189, 199.
145 O. Engels, «Mission und Friede an der Reichsgrenzen in Hoch-mittelalter», Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Rechi im Mittelalter (Sigmaringen, 1983), S. 201—224, с богатой литературой.
Византии, на Западе мотивом для крещения варваров объявляется «смягчение их дикости».
Неизвестно, как стала бы развиваться западная христианизация, если бы не существовало такого надгосударственного института, как папский престол. Местные правители варварских государств очень быстро понимали, что церковь, подчиняющаяся чужеземному королю, проводит чужую политику — и стали обращаться непосредственно в Рим146. Конкуренция разных миссионерских институтов создавала на Западе принципиально иную ситуацию, нежели в Византии, где варварам предлагался один-единсгвенный путь, в конце которого зловеще просматривалась угроза политического подчинения. Так, посланцы Рима в Болгарии часто выигрывали у греков не только благодаря тактической гибкости, но и потому, что за спиной византийцев слишком угадывался политический интерес Константинополя. Однако и миссионеры Восгочнофранкской империи имели (как мы видели на примере Великой Моравии, см. с. 159) в глазах варваров преимущество перед византийскими, у которых как раз никакого политического интереса не было. Так что надо искать более глубокую причину конечного исторического выигрыша западных миссионеров у восточных в Центральной Европе. Видимо, причина эта крылась в том, что на Западе пропасть между субъектом и объектом миссии не была столь непроходимой: хотя франки и переняли у греков понятие «варвар», оно не являлось конститутивным в их системе мировосприятия. Греки же слишком активно навязывали своей пастве представление о некоем высшем стандарте христианства, каковым могла быть только Византия. Невозможность организовать Византию за пределами ее самой и привела к поражению восточного христианства в Центральной Европе.
146 A. Angenendt, «The Conversion of the Anglo-Saxons Considered Against the Background of the Early Medieval Mission», Angli e Sassoni al qua e al di la del mare. Settimane di studio del Centro Italiano di studi suit’alto medioevo. Vol. II (Spoleto, 1986), p. 755—781.
,2 — 29Sl
Глава VII
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ X в.: АЛАНЫ, ВЕНГРЫ, РУСЬ
L Византийское христианство на Северном Кавказе
1
О том, как христианство пришло в северо-восточное Причерноморье, уже говорилось выше (см. с. 84 сл.). Первая церковная организация возникла там на основе греческого языка, который имел довольно широкое распространение в Абхазии. От VII—VIII вв. сохранилось некоторое количество греческих надписей, а, например, в Пицунде найдены буллы «Константина Аваста» и «Епископа Феодора»1.
Видимо, в 40-х гг. VIII в., в результате упадка Византии, абхазская церковь начала сближаться с грузинской. К этому же времени относятся и контакты абхазов с Антиохийским престолом: патриарх XVII в. Макарий писал, что при его далеком предшественнике Феофилакте (744—750 гг.) «Давид, царь абхазский, послал в Антиохию для рукоположения во епископы много лиц... Они сообщили, что их страна сильно страдает от неимения такого лица, который бы рукополагал
1 Б. Р. Диасамидзе, Христианство в Западной Грузии (I—X вв.) Ав* тореф. дисс. (Тбилиси, 1999), с. 71; Г. Ф. Дондуа, «Булла Теодора Епископа», Великий Питиунт. Т. 2 (Тбилиси, 1977), с. 341—342.
для нее епископов»2. Но когда именно абхазская церковь обособилась от византийской, точно сказать нельзя3. Грузинский язык окончательно заменяет греческий в качестве литургического языка Абхазии в X в. Если храм Симона Кананита (IX— % вв.) еще несет на себе следы византийского архитектурного влияния, то позднее побеждает уже грузинское4.
Несмотря на все вышеизложенное, греческий язык продолжал использоваться в Абхазии. К IX—X вв. относятся греческие надписи в Симоно-Кананитском храме Нового Афона. В Анакопии найдена грекоязычная эпитафия от марта 929 г., выполненная «пресвитером Евстафием» в память о каком-то клирике, чье имя не читается на уцелевшем фрагменте5. В храме Св. Феодора Тирона (XII в.) в Новом Афоне сохранилась надпись «архиепископа Михаила»6. В отличие от Северного Кавказа, о чьей эпиграфике мы будем говорить ниже (см. с. 256 ел.), греческий язык абхазских надписей очень правильный, что свидетельствует о живых связях с Византией. Некоторые надписи (Константина Мономаха от 1046 г.7, фресковая из храма в Мокве от первой четверти XII в.8) явно созданы греками. Все это доказывает, что во время миссионерских предприятий на Северном Кавказе, развернувшихся с X в., Византия имела прочную базу в Абхазии.
2
На Северном Кавказе, который в политическом смысле никогда не подчинялся Империи, византийское влияние
2 П. Жузе, Грузия 17 столетия по изображению патриарха Макария (Казань, 1905), с. 9.
3 И. Ш. Агрба, Взаимоотношения Абхазского царства и Византии (конец VIII—Хвв.). Дисс. (Москва, 1989), с. 194—198.
4 3. В. Анчабадзе, Из истории средневековой Абхазии (Сухуми, 1959), с. 148, 151—152.
5 В. В. Латышев, «К истории христианства на Кавказе», Сборник археологических статей, поднесенный графу А. А. Бобринскому (Санкт-Петербург, 1911), с. 186.
6 Там же, с. 198.
7 Там же, с. 192.
8 Т. С. Каухчишвили, Греческие надписи Грузии. Автореф. дисс. Тбилиси, 1952), с. 16. Греческие надписи встречаются в Абхазии ^лоть до 1580-х гг. (X. С. Бгажба, Из истории письменности в Абхазии (Тбилиси, 1967), с. 8).
12*
ощущалось постоянно. Исподволь проникало туда и христианство9. Так, в Эшкаконском могильнике найден бронзовый перстень с вырезанным на щитке изображением Богоматери и младенца10. К VIII в. относится каменный крест с греческой надписью, найденный в окрестностях Кисловодска11. Бытует гипотеза, будто Византия развивала связи с Аланией в рамках глубоко продуманной стратегии12. В действительности же пер. воначальные контакты имели стихийный характер. Лишь на рубеже IX—X вв. Константинополь предпринял идеологическое наступление на Северном Кавказе для того, чтобы найти союзников против враждебной Болгарии13, а также Хазарии14.
Активная христианизация Алании, варварского государства, простиравшегося от Кубани до Терека, началась при патриархе Николае Мистике (901—907, 912—925 гг.). До нас дошел бесценный источник сведений об этой миссии — письма самого патриарха. Хотя инициатива обращения Северного Кавказа принадлежала не Константинополю, а Абхазскому княжеству (уже хорошо известная нам практика: варвары крестят варваров), тем не менее и сам Николай предпринял
9 В XIX в. делались попытки удревнить осетинское христианство. Утверждалось даже, что храм Юс-дзуар в селе Галиате был построен самим Юстинианом Великим и что при церкви имелись кельи, в которых якобы «жили греческие монахи» (А. Татуев, «Христианство в Осетии», Владикавказские епархиальные ведомости, 1899, N 24, с. 429). Все это, безусловно, позднейшие домыслы.
10 Г. Е. Афанасьев, «К вопросу об экономических связях раннесредневекового населения Кисловодской котловины — Малокарачаевского района (2 пол. V — 1 пол. VIII в.)», Вопросы средневековой истории народов Карачаево-Черкесии (Черкесск, 1979), с. 9—10.
11 В. А. Кузнецов, «Христианство в Алании до X в.», Известия Юго-Осетинского НИИ АН ГССР, т. 23, (1978), с. 35 — к сожалению, текст надписи не приводится.
12 Ср.: «В целях облегчения использования в своих политических интересах военных сил аланов заинтересованные круги Византии приложили немало усилий для насаждения христианской религии среди осетин» (Г. Д. Тогошвили, «Византия и Алания», Известия АН ГССР. Серия истории, 1978, № 2, с. 79).
13 См.: Nicolai, № 162, р. 486—487.
14 Th. S. Noonan, «Why Orthodoxy Did Not Spread Among the Bulgars of the Crimea During the Early Medieval Era: An Early Byzantine Conversion Model», Christianizing Peoples and Converting Individuals I Ed-G. Armstrong, I. N. Wood (Turnhout, 2000), p. 24.
несколько смелых шагов: как мы увидим из его писем, он, во-первых, отправлял в Аланию миссионеров из своего ближайшего окружения (тогда как Константин и Мефодий, к примеру, не имели церковного чина), во-вторых, не выпускал их из зоны внимания и следил за их деятельностью (опять же, по контрасту с равнодушием, проявленным Константинополем в отношении солунеких братьев) и, наконец, Николай начал тот процесс, который вскоре привел к включению этой епархии в структуру вселенского патриархата. Учитывая византийский традиционализм, это была революционная новация: ведь до тех пор диоцезы основывались, пусть даже на иностранной территории (например, Болгария), но в пред ел ах исторических границ Римской империи. Земли же к северу от Кавказского хребта являлись совершенно новым миссионерским полем, и включение их, а затем и гигантской Руси в патриарший домен открывало в его истории новую страницу.
3
Итак, обратимся к миссионерским письмам патриарха Николая.
В письме № 51, датируемом 914—916 гг.15 и обращенном к эксусиасгу Авасгии (т. е. князю Абхазии) Константину III, Николай хвалит его в таких словах: «Доказательством бого-любия является то боговдохновенное рвение, которое ты выказывал и выказываешь в деле спасения народа алан и познания им правды. Мы слышали от разных людей, знающих твои подвиги, что ты с Божьей помощью проявил большое попечение в деле крещения аланского князя (cpcoxtcpidv той ’AXavta? apxovTot;), а также в отношении тех, которые вместе с ним удостоились святого крещения... Ты предоставил все гостеприимство, какое возможно, нашему чаду, боголюбивейше-МУ архиепископу... Если у тебя будет возможность оказать и еЩе какое-либо утешение боголюбивейшему архиепископу, будь уверен, что и это причислится к твоим предыдущим благодеяниям и ты получишь от многощедрого Бога многократ
15 Nicolai, р. 548. Датировка писем доказывает, что миссионерское наступление в Алании было предпринято Николаем во второе ег° патриаршество, главным образом в 914—918 гг. (С. Н. Малахов, «Христианизация Алании в 912—922 гг. (по письмам Николая Мистика)», Мир православия. Вып. 3 (Волгоград, 2000), с. 30).
ное воздаяние»16 17. Другому абхазскому князю, Георгию Ц17 адресовано письмо № 46, датируемое 916—917 г.: «Что же сается архиепископа Алании, дитя мое, то здесь я не знаю что и написать. Как человек умный и рассудительный, ты, безус-ловно, и сам, даже без нашего письма, придешь ему на помощь и поможешь в трудах, зная о его деятельности, будь то в области спасения людей, будь то в прославлении великого имени Божия. Если же он нуждается в чем-нибудь из необходимого и несущего облегчение в его жизни, [проходящей] среди столь [дикого] народа и в столь чуждой земле (iv eOvei тоюитср xat yf) 5&vr]), то ты все это с радостью ему доставишь, а Бог даст тебе [на это] сил»18.
Цитированные письма недвусмысленно указывают на Абхазию как на базу, с которой осуществлялась аланская миссия. О деталях можно только догадываться, но понятно, что абхазы лишь помогали грекам19. Другой опорой Константинополя в северных областях была Херсонская епархия, расположенная ближе всего к миссионерскому театру. В письме № 106 Николай Мистик хвалит епископа Херсона за то, что он просветил какой-то народ. Письмо датируется второй половиной 920 г.20 Текст довольно темен. «А что до твоих усилий (8tso7cou8ao07] 001) касательно того народа, который был обманут s'0vo<;) и едва не вырван из лона благочестия лукавым бесом, то мы очень это ценим (iv рьеуаХт] 6сяо8о%7] rc£rcot7]p,&0a) и увещеваем тебя еще пуще, изо всех сил выказывать помышление и заботу об их спасении... Ведь если приведение к Христу даже одной души имеет несравненное воздаяние... то пусть твоя мудрость взглянет, коликая благодать будет возложена на тебя за такое множество (тоооитои яХт]0ои<;) тех, кто из недостойных Бога сделался достойным. А насчет архиерея, который собирается быть с ними (rcepi той piXXovra; Be apxispsGx; ouvei-vai ocutou;), то попечение [о нем] мы возлагаем на тебя: чтобы
16 Nicolai, р. 278.5—11, 13—280.15, 21—25.
17 Ibid., р. 547.
18 Ibid., р. 266.21—28.
19 Утверждение, будто христианизацию алан осуществлял грУ' зинский Мцхетский католикосат, которому подчинялась Абхазия, а участие Византии было якобы абсолютно номинальным (К. Г. Догу-зов, Византийско-аланские отношения. Дисс. (Тбилиси, 1987), с. 113—— 116), не находит подтверждения в письмах Николая.
20 Nicolai, р. 553.
тЫ своим вдумчивым поиском нашел то, что окажется соразмерно для столь трудного дела, и чтобы отослал [найденного тобой человека] к нам, дабы мы рукоположили его во Всесвя-том Духе в епископский чин и сделали его пастырем для той паствы, что недавно лишилась &K£OT8piq[i£vou) пасущего»21.
О каком народе идет речь, в письме не сказано22, но из него можно заключить, что после смерти предыдущего епископа этот варварский народ проявил нетвердость в исповедании христианства.
Еще более загадочен контекст письма № 68, которое издатель датирует временем перед написанием письма № 106 — 919— 1-й пол. 920 г.23 В нем говорится следующее: «Что же до епископа Херсона, то твоя премудрость помнит о том, как мы своими собственными устами говорили и теперь заявляем в письменной форме: коль скоро туда из Хазарии прибыли [люди], просившие епископа, чтобы он произвел рукоположение тамошних пресвитеров, а также принял [на себя] заботу по вопросу о чистоте веры [тамошних] христиан, — мы отрядили (&K£GTs(Xa[i£v) назначенного в Херсон архиепископа, дабы он с Божьей помощью отправился (irceXOeiv) в Хазарию и выполнил то, что там нужно, а потом вернулся (ircav&XOuv) на ту кафедру, на которую был назначен, а именно в Херсон. Вообще ты, как сын церкви, соответственно позаботься и о помощи в деле, относящемся к Хазарии, и о поставлении и водружении архиепископа на его престол, когда он с Божьей помощью завершит дела в Хазарии. Пусть Христос, Бог наш, и в этом деле покажет тебя заслуживающим доверия»24.
Заманчиво было бы думать, что в Херсон добирались просители из далекого Хазарского каганата, однако более вероятным кажется, что Хазарией у Николая названа та часть территории южного Крыма, которая также именовалась у византийцев «Хазарией»25. И жили там в X в. не хазары, а аланы.
21 Ibid., р. 390.
22 Уже в работе: Ю. Кулаковский, «Христианство в Алании», ВВ, т- 5 (1898), с. 6 — было высказано предположение, что речь шла об аланах.
23 Nicolai, р. 553.
24 Ibid., р. 314.10—22.
25 Хазарией называлась в эту эпоху и позднее часть Крыма. А -В. Байер утверждает, что Хазарией именовался и город на берегу Крыма, будущая Ялта (см.: Г.-В. Байер, «Митрополии Херсона, Су-
Итак, в деятельности по обращению алан участвовала Хер. сонская митрополия и помогал абхазский царь, но тем не ме-нее дело явно продвигалось с трудом. Аланский архиепископ Петр жаловался Николаю, что его «печали многочисленны и беды не прекращаются»26, и утверждал: Николаю, никогда не бывавшему в ссылке, нипочем не понять его мучений. Так впервые в византийской словесности появляется мотив миссии как ссылки, впоследствии развитый в письмах Феофилак-та Охридского (см. с. 242), но совершенно немыслимый для западных миссионеров. Патриарх в ответном письме (№ 135), написанном в 916 или 918 г.27, возражал: «Я с самого начала знал, что твоя мудрость отправляется (скхХХетш) [в расчете] не на роскошество, мирскую славу и почести, но на труды, тяготы и лишения. Ты ведь не забыл, что перед тем, как возложить на тебя нашу недостойную руку, мы предсказали (яро-£ф7Ц1£у) тебе все это, и лишь когда ты обещал, что не будешь обращать внимания ни на какие физические препятствия и ни на какую опасность (оархсхтр xal rcavxa xlvBuvov), мы
возложили свою грешную руку и назначили тебя, с помощью Всесвятого Духа, светочем, источающим слово жизни в мистическом брачном чертоге. Мы говорим это не потому, что упрекаем, и не из-за того, что не сострадаем тебе в твоих страданиях, но потому, что знаем: как с самого начала ты был готов к опасностям ради благочестия и благовесгвования, так и теперь ты ничуть не в меньшей мере сохраняешь это рвение (ярббфоу), пусть даже налицо слабость плоти. И ничего тут удивительного: ведь сам Господь наш, сила Бога и Отца, увидав природу, им сотворенную, сказал ученикам: „Дух бодр, но плоть слаба". Все вышесказанное говорится ни в коем случае не в упрек, но чтобы ты знал, что мы не забыли ни о нашей цели, ни о твоей решимости (опте той тцлетерои ахояои опте тту; • •• Kpoaipsoswj;). Те, кто разбрасывает по земле семена, страдают, й
гдей, Готии и Зихии по данным просопографического лексикона времени Палеологов», Византия и средневековый Крым, [АДСВ, 27] (Симферополь, 1995), с. 74), однако текст патриаршего декрета от августа 1395 г. этого не подтверждает: «Иеромонаху Матфею из почтенного монастыря Киризон передаются патриаршие права относительно Хазарии, а именно Ялта и прочие [области]» (Miklosich, Muller, р. 249).
26 Nicolai, р. 436.7.
27 Ibid., р. 553.
част° их поражает стужа, однако ожидание урожая плодов облегчает и страдания, и пронизывающий холод. Те, кто переплывает моря, открывают себя риску смерти, причем ужаснейшей, но в надежде на выгоду они задвигают на задворки памяти те опасности, которые связаны с морем. Не вполне уместно нам писать это: Божьей милостью назначенный учить других и сам с детства воспитанный в этом же самом учении, ты не нуждаешься в том, чтобы выслушивать его от других. Все это написано лишь для того, чтобы не казалось, будто мы
остались равнодушны к написанному [тобой]. Добавим и еще кое-что. Взгляни на блаженных проповедников Евангелия, к числу которых ты сподобился быть причислен (аяб^Х&фоу крое тои; [laxapiouc той еиаууеХьои xrjpuxae, a>v au хогст^ибОтк тф хатаХбуср auvapi9pL7]9vivai), на их страдания, на их ежедневную смерть и на
ту радость, которую они от нее испытывали — и перестань плакать и переживать только из-за того, что человеческие дела идут у нас не идеально. Вспомни, а точнее постоянно храни воспоминание о том, что страдание за Христа есть ниспосланная свыше благодать и честь. Гордись вместе с Божественным апостолом, сказавшим: „И это даровано нам от Бога — пострадать за Христа". Многие жаждут сделаться сопричастниками твоих страданий, унижения и неудобства — но все это было даровано тебе по усмотрению Того, Кто назначил все до того, как об этом стало известно. Смотри на эту благодать, а не на злокозненность тех, кто завидует благодати, будь то бесы, будь то люди, надевшие личину бесов и сделавшиеся подражателями их злонравия. Допустим, император назначил какого-то человека стратегом, а потом кто-то из зависти восстал против него и решил причинить ему заботы — неужели он словно забудет о той почести, которой удостоился, и, глядя на одних лишь хулителей, будет расстраиваться и плакать? Или он, преисполнившись благородных помыслов, сочтет Ничтожной клевету, а помнить будет лишь о том чине, в который возвел его назначивший, и стараться изо всех сил показать, что он выше клеветы своих противников? Но довольно подобных примеров. Ты видишь, какие [награды] несет Тебе эта жизнь, даже до небесных венцов и Божественного воздаяния: похвалы тех, кто знает тебя, слава среди
Тех, кто тебя не знает, но лишь на основании молвы (p.6v7] dexofj) восхищается твоей добродетелью, короче говоря, всеобщее Превознесение [твоего] апостольского пути, [твоей] проповеди
и [твоей] участи, равночестной участи апостолов &kootoXixou Spopiou xal той Х7]риур,ач:о(; xal -wjc саотсрюи exeivoi? Х^£со;). Но это что касается здешней жизни. А рассуди-ка у меня про загробную, когда вечная радость будет предоставлена тебе за нынешние [твои] горести, широчайшие [возможности] ддя отдыха — за [нынешнюю] стесненность, не поддающееся описанию словами богатство — за голод, за раздетость, за прочие тяготы»28.
В этом же письме Николай пытается погасить какие-то распри между миссионерами: «Я побуждаю и призываю тебя еще более чем прежде прибегнуть к твоей изначальной кротости, великодушию и смирению Христа ради, дабы Лукавый не сумел посеять плевелов между твоей добродетелью и благочестивейшим нашим сыном и твоим братом господином Евфимием... Да не сможет он тайно внести какое-либо противоречие в ваше единение в Господе и [вашу] любовь. Будучи воистину человеком Божиим и умея снискать всеобщее расположение, пожалуйста, приложи все усилия, чтобы извлечь пользу (xepBavai) из него и тех, кто [прибыл] вместе с ним. Пусть ни в чем не проскользнет ни малейшего предлога для вражды и разделения. Да и вообще человек он боголюбивый, трудник добродетели, и за одно это с ним надо обходиться со всем уважением и почтением. А главное, что он был проповедником благочестия у этого народа до вас и сам посеял семена учения (яро upZov хфи? Tfjc suaepelat; тф cOvct yeyovev xal аитдс tov arcopov хат^аХето StSaoxaXta^). Сверх того, ныне он послан к вам, чтобы сделаться [вашим] сотрудником и с Божьей помощью разделить с тобой духовную деятельность и облегчить [тебе] тягость трудов. Этому надо радоваться и возносить благодарность Богу, а не огорчаться и переживать какие-либо [чувства], недостойные любви, а пуще духовной. Я пишу это не оттого, что ожидаю, будто с тобой такое случится, но подозревая изобретательную враждебность Лукавого. Он не может успокоиться ни от какого добра, но постоянно ведет борьбу, чтобы навредить ему, особенно же в данном случае, когда он видит, как свершается такое достижение — спасение той твари, которую он с самого начала и доныне постоянно толкал к погибели и никогда не мог этим натешиться...»29.
28 Ibid., р. 438.18—440.74.
29 Ibid., р. 440.84—442.107.
Евфимий и Петр — это самые первые византийские миссионеры в полном и строгом смысле этого слова, чьи имена до иас дошли. Мы впервые читаем об обращении язычников не как о провиденциальном божественном акте, но как о трудной и часто неблагодарной работе, а о миссионерах как о людях, хоть и храбрых, но подверженных сомнениям и отчаянию. Появление такой фигуры в византийской словесности — важный признак разворота ромейской культуры к чуть более реалистичному взгляду на варваров. Этот разворот чувствуется и в тех советах, которые дает своим миссионерам патриарх Николай.
В письме № 118 к Петру Мистик призывает его «стать выше тех местных забот, которые занимают его разум»30 и желает, чтобы Бог «помог в твоем служении Его Евангелию (или благовесгвованию. — С. И, — Biaxoveu; тф ейаууеХсср аитой)». В другом письме тому же лицу (№ 133), датируемом 914—916 гг., Николай пишет, что ему понятны жалобы иерарха на свою жизнь; патриарх, мол, заранее предвидел, какие тяготы выпадут на долю миссионера. Он, однако, призывает Петра помнить о Божественном воздаянии за его труды и утверждает, что сам он постоянно думает «о спасении того народа (Хаоб), к которому ты был послан (бстиотаХт^) в качестве поводыря и спасителя после первого нашего Спасителя и Бога»31. Отвергая обвинения, будто Николай забыл своего посланника, патриарх пишет, что помнит о нем «хотя бы уж из-за спасения народа, недавно призванного к благочестию, из-за продолжающейся заботы о нем и желания увидеть твое дело завершенным»32. Закончив эту, как всегда у Николая, многословную вводную часть, он переходит наконец к ответу на тот конкретный вопрос, который, очевидно, и содержался в письме Петра: «Что же до незаконного брака, то если это сожительство можно расстроить убеждением и обучением, то всякая хвала Богу. Но если делу противостоит сила, пусть по крайней мере зло не развивается дальше. Начиная же с нынешнего времени, пусть этому роду (yevoi;) не будет разрешено осквернять себя подобными браками. Этого ты достигнешь Настойчивым увещеванием к предводителю народа (vprepiovi той
30 Ibid., р. 408.8—9.
31 Ibid., р. 432.19—20.
32 Ibid., р. 434.44—46.
ейуои;) и к тому мужу, которому подобное сожительство решено из-за того, что оно уже свершилось»33. Письмо № 5g также обращено к Петру. Оно написано в качестве повторно, го, вместо недошедшего письма № 133, и также относится к 914—916 гг.34
«Ты назвал меня забывчивым... и заявил, что... я отбросил... любовь к чадову служению (Biaxovi'av), которое, обещая великое отдохновение у Бога, тем не менее в здешней жизни приносит нелегкую борьбу и труды... Знай... что мы писали тебе не единожды, но дважды и трижды. Правда, написанное до тебя не доходило. Так что не приводи нам в качестве причины [мнимого] забвения ни отъезд в чужую страну (ттр iv aXXoTpiQc у® 6crco87]pi£av), ни что-либо еще... Мы знаем, что ты и сам идешь дорогой опасностей и испытал пещь страданий... Я настолько далек от того, чтобы страдать по поводу неудобств той страны, о которых ты рассказываешь (&ф ou; Xsyeu; OXifSspou; 'tffc X^pa?), что даже молюсь о том, чтобы... и мне обрести часть в твоих страданиях... Разве ты не знаешь, что наш человеколюбивый Спаситель, низведший себя с высот славы Своей ради спасения погибших, дабы блуждавших во тьме нечестия привести к свету благочестия, [Он] и тебя назначил для той самой службы, которую выбрал Сам... С небесной помощью, к слову твоего поучения прислушиваются иногда, пусть не все, но многие, которые меняют свое безбожие на бо-гопознание — это несравненный выигрыш за твое терпение!.. Сравни [со своими] муки блаженных апостолов... и тех, которые выбрали дорогу Евангелия от их [времен] и вплоть до сегодняшнего дня (тоид бел’ auTwv pt£%pi Tfjc orjpxpov dg tov tod еиаууа-Xi'ou яарауг&(Хаутас Bpopiov)... Сравнив с нашими [страдания] наших товарищей (орсотаysot), не будем тяготиться из-за того, что мы терпим нечто, что было и с ними, но [станем переживать] лишь в том случае, когда наши страдания в чем-то уступают [страданиям] блаженных наших отцов»35.
В этом письме Николай так формулирует свою позицию по вопросу о браках алан: «Относительно того, что ты написал насчет брачных обрядов, противных установлению церкви, Н
33 Ibid., р. 434.61—67.
34 Ibid., р. 548.
35 Ibid., р. 280.2—6, 11—14, 17—19, 282.36—40, 51—53; 284.60— 61, 64—68.
всего остального, что приводит исполнителей [этих обрядов] £ языческому обычаю (яро; tov sflvixcoTepov трбяоу), то твоя разумность не может не знать, что вообще переход от языческой ясизни к точному следованию Евангелию не бывает легким (обтсо; &9pdov 7] рхтаатаои; rrj; iOviXTj; Ccorj; яра; ixpifciav той то £a8iov ой хатаВехетш). Поэтому следует преподносить им учение и ведущее к благу наставление неотступно ((kStaXswcTG);), по-отечески и с кротостью. И если они в чем-то подчиняются, следует возблагодарить за это Того, кто придал [силу] благодати твоим поучениям. Если же ты видишь, что они на что-то негодуют, выноси это терпеливо (iv£%£<j0ai рдхроОирход), особенно если ослушники принадлежат к высшему слою народа йф1Хот£ра<; той EOvou;) — не к управляемым, а к тем, кому выпало управлять. В отношении же подвластных — можно тебе, если придется, прибегать и к более суровым и насильственным мерам (aucrarjpoixpov xal ^ouoiacmxdiTSpov), несообразностей же не следует допускать никоим образом. Когда речь идет о тех, кто обладает большими возможностями чинить помехи в деле спасения всего народа, необходимо рассчитать, как бы мы, сурово обойдясь с ними, не утратили их, вконец разъярив и полностью восстановив [против себя] и верхи, и низы. У тебя перед глазами множество примеров человеческого поведения: ведь и врач частенько отступает перед тяжестью заболевания, и кормщик не пытается сверх возможного вести свой корабль против течения, и тот, кому вверено командование, зачастую даже против желания подчиняется напору войска. Знаешь ты и то, как обстоят дела у нас: как учитель, вынужденный снести непослушание учеников, чтобы не подвергуться их глупым и нелепым выходкам, пощадит бесстыдство непослушных учеников и поддастся им на время, только бы они все-таки слушали Урок. Будь здоров!»36
Таким образом, византийцы смягчили свою прежде непреклонную позицию относительно многоженства, особенно знати. Вспомним, что крах кирилло-мефод невской миссии в Великой Моравии был вызван в значительной степени ригористичностью миссионеров именно в этом вопросе (см. с. 160). Видимо, греки многому научились у своих «латинских» соперников в Болгарии и Моравии.
36 Ibid., р. 284.75—286.98.
Имперские проповедники в Алании обращались главны^ образом к правящему классу. Арабский писатель Ибн-Рус^ пишет: «Царь алан — христианин, а большая часть жителей его царства — кяфиры [язычники] и поклоняются идолам»3^ Поэтому плоды миссии Евфимия и Петра были недолговечны: после Николая Мистика укоренение византийской церкви в Алании было прервано при каких-то неведомых нам обстоятельствах. Аль-Масуди рассказывает, что аланы «после 320 г. (932 г. н. э.) отвратились от своих новых верований и изгнали епископов и священников, посланных к ним царем рум-ским»37 38. Этот факт подтверждается и археологией: храм на Ильичевском городище, построенный на рубеже IX—X вв., был разрушен вскоре, по-видимому, самими жителями. Поблизости от развалин, в Гамовской балке, найдены плиты христианских храмов, использовавшиеся для языческих захоронений39. При каких обстоятельствах совершилось вторичное появление византийской церкви в Алании, мы не знаем, но уже к концу 940-х гг., когда Константин Багрянородный составляет свою «Книгу церемоний», он считает нужным обращаться к «эксусиасгу» Алании как к своему «духовному сыну»40. Аланский митрополит, Николай, впервые фигурирует под 997— 998 гг.41 По сути, только с этого времени и начинается настоящая христианизация Алании, о которой мы поговорим ниже.
II. Византийское христианство в Венгрии
1
На территории Паннонии к моменту начала варварских вторжений имелось крещеное население. После захвата этой области кочевниками-аварами, христианство там продолжало
37 V. Minorsky, A History of Sharvan and Darband in the 10th and 11th Centuries (Cambridge, 1958), p. 169.
38 Mas’udi, Les prairies d’Or / Ed. C. Barbier de Meyrod. Vol. II (Paris, 1863), p. 42.
39 В. H. Каминский, И. В. Каминская, «Новые исследования христианских храмов малых форм в Западной Алании», Историке-археологический альманах. Вып. 2 (Армавир, 1996), с. 172—175.
40 Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzantinae I Ed-J. Reiske. Vol. I (Bonnae, 1829), p. 688.
41 Honigmann, Studies, p. 146.
s какой-то форме существовать. Что среди аваров были христиане, то ли свои, то ли византийские, следует из материалов раскопок: в аварском могильнике VI в. на Балатоне найден посеребренный крест с надписью Ф£12 ZOH («свет жизни») и серебряная капсула с изображением св. Петра и надписью [IETPOS, а у Завода, в погребении VII—VIII вв., крест с неясной греческой надписью42.
Можно допустить, что и венгры пришли в IX в. в Панно-
нию, уже зная что-то о христианстве. Весьма существенно, что слово gorog ‘грек’, как и слово kereszt ‘крест’, проникли в венгерский язык, по всей видимости, до появления мадьяр в Центральной Европе42 43. Поскольку оба слова — славянские, можно сделать вывод, что именно славяне были посредниками между Византией и степными кочевниками. Второй возможный посредник — христианизованные хазары44.
После полувека военных столкновений и политических контактов венгров с Империей, в Константинополь в 948 г. прибыли послы князя мадьяр Файза, а в 953 г., как рассказывает Скилица (XI в.), «их князь Вулосуд [Булчу], притворившись (bnoxpitefc), будто полюбил христианскую веру, прибыл в Константинов град. Он был крещен, причем [император] Константин [Багрянородный] стал его восприемником, был почтен титулом патрикия и сделался хозяином больших богатств. Потом он вернулся восвояси. Через некоторое время и Гилас [Дюла], который также являлся князем турков [т. е. венгров], прибыл в столицу и был крещен (Powrn&w). Он тоже (xal аитбс) был удостоен тех же благодеяний и почестей. Взял он с собой и одного
42 G. Laszlo, «Die Awaren und das Christentum im Donauraum und irn ostlichen Mitteleuropa», Das heidnische und christliche Slaventum [Annales Instituti Slavici, II, 1] (Wiesbaden, 1969), S. 150—151.
43 Gy. Moravcsik, «Die byzantinische Kultur und das mittelalterliche k^ngarn», Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Ber-Klasse fur Philosophie, Jahrgang 1955, №4 (Berlin, 1956), S. 10; k Knieza, «Zur Frage der auf Cyrillus und Methodius beziiglichen Tra-ditionen auf dem Gebiete des al ten Ungarn», Cyrillo-Methodiana [Slavi-stische Forschungen, 6] (Koln — Graz, 1964), S. 207.
44 Во всяком случае, мадьярские слова со значением «утрата», «Доблесть», «прощение», «вечный», «грех», «исповедь», «свеча» — Т1оркского происхождения, и можно предположить, что они полумили их от христианизованных хазар, см.: A. Rona-Tas, Hungarians and Europe in the Early Middle Ages (Budapest, 1999), p. 367—368.
монаха по имени Иерофей, знаменитого своим благочестием. [Константинопольский патриарх] Феофилакт рукоположил его епископом Туркии. Оказавшись там, он многих привел уогрО к христианству от варварского заблуждения. Что касается Гиласа, то он оставался в вере и ни сам никогда не совершал на-бегов против ромеев, ни пленных христиан не оставил без попечения — но выкупал их, заботился о них и отпускал на свободу. Что же до Вулосуда, то он пренебрег заветом с Богом и частенько вместе со всем племенем выступал против ромеев»45.
О должности Иерофея мы подробнее говорим на с. 32046. Венгерская епископия была, по-видимому, «миссионерской», т. е. бродячей, без единого центра. Эта епархия, не фигурирующая в официальных списках, просуществовала, однако, довольно долго: в январе 1028 г. мы встречаем свидетельство о некоем ’Iwavv^ Toupxiou;, т. е. «Иоанне Туркийском». В том же XI в. на одной печати поименован «Антоний монах, синкелл и проэдр47 Туркии»48. Однако некоторые области южной Венгрии все же получили и обыкновенную епархиальную структуру: Василий II, перечисляя в своем хрисовуле суффраганты Охридской архиепископии, упоминает, среди болгарских названий, и Bioioxov (Ai|Jfoxoc), соответствующий пункту Тцхяиясо (Тимиш) недалеко от совр. Смедерево49.
45 Scylitzas, р. 239.60—74.
46 В X в. епископ Эфрем, упоминавшийся в легенде о херсонских мучениках (см. с. 82), был переосмыслен как проповедник среди венгров: ведь его якобы послали «в области Туркии» (Menologii, vol. I, р.198), а турками в это время именовались именно венгры. В позднейшем изводе легенды прямо утверждается, что Эфрем отправился в «оугры» или «иде въ Скуфы окрест Дуная» (В. В. Латышев, «Жития св. епископов Херсонских», Записки имп. АН, VIII серия, т. 8, №3 (1906), с. 31). Кроме того, упоминаемый в ряде синаксарей под 10 ноября загадочный «св. Эфрем, исповедник и епископ Гунии ('ОрюХоуп'П]; ыисхояос; Ouv(a<;)» (Сергий, Полный месяцеслов Востока. Т. 2, ч. 1 (Москва, 1997), с. 350) также наверняка как-то связан с нашим персонажем, пусть один слыл исповедником, а другой мучеником.
47 Синкелл — важный церковный чин, иногда (с X в.) присваивавшийся митрополитам. Проэдр — скорее всего, митрополит.
48 N. Oikonomides, «А propos des relations ecclesiastiques entre Byzance et la Hongrie au XIе siecle: Le Metropolite de Turquie», RetfM des etudes sud-est europeennes, vol. 9 (1971), p. 527—531.
49 M. Gyoni, «L’eglise orientale dans la Hongrie du XIе siecle», Re-uue d’histoire comparee, n. s., vol. 6 (25 annee), № 3 (1947), p. 45—49. CynjecT-
р!з археологических свидетельств византийского влияния и Венгрии можно назвать раскопанные у Сегеда остатки церкви Кишзомбор (там обнаружены монеты Константи-ца VII и Романа II) и найденные у слияния Тисы и Бодрога, в Лареса, Две ротонды, напоминающие византийский стиль. {4так, в области Зомбор византийская миссия действовала, видимо, весьма активно50. Если говорить о византийских ре-ликварных крестах (их на сегодняшний день раскопано около сорока, из них 15 относятся к середине X — середине XI в.), то они распространялись по Венгрии вдоль течения рек Дуная и Тисы. Районами максимальной концентрации таких миссионерских находок являются области Бекеш и Чон-град51, а также район между Веспремом и Секешфехерваром. Скорее всего, центром, где производились в массовом порядке подобные кресты, была Фессалоника52. Если это так, то мы имеем еще один пример миссионерской деятельности местной церкви, максимально приближенной к театру миссии (ср. пример Херсона, с. 183).
В конце X в. князь Айтонь в своей столице Марошваре построил монастырь Иоанна Предтечи, где поселил греческих монахов, служивших там литургию «по отеческому обычаю» (more patrio). Раскопки выявили остатки церкви размером 20 на 12/13 метров. Недалеко от церкви найден баптистерий. Все это И. Тот рассматривает как «продолжение и обновление более ранней миссионерской деятельности византийской Церкви»53. Кроме того, в кладе золотых изделий из Надьсент-
вует гипотеза о том, что другая архиепископская кафедра, позднее Перешедшая под римскую юрисдикцию, могла существовать в Ка-л°че (I. Baan, «The Foundation of the Archbishopric of Kalocsa: The Byzantine Origin of the Second Archdiocese in Hungary», Early Christianity in Central and Eastern Europe / Ed. P. Urbanczyk (Warszawa, 1997).
50 G. Gyorfly, «Role de Byzance dans la conversion des Hongrois», Cultus et Cognitio (Warszawa, 1976), p. 175—178.
51 I. Szatmari, «Die Pektorales byzantinisches Typs als Reliquiens-Schreine im Komitat Bekes und Czongrad», Studia Archaeologica, vol. 1 (*995), S. 256.
52 K. Hornickova, Byzantine Reliquary Pectoral Crosses in Central Europe. A. Thesis (CEU, Budapest, 1998), p. 13—14; 76—80.
53 И. Тот, «Малоизвестный латинский источник о деятельности Узников Мефодия в Венгрии в нач. XI в.», Кирило-Методиевски Сту-дии- Т. 3 (София, 1986), с. 51.
миклош есть предметы с греческими надписями, возможно подаренные самому Айтоню54.
Удивительно при этом, что византийские лексические заимствования в венгерском языке на редкость малочисленны не более десятка, причем все — «бродячие»55. Среди терминов, имеющих так или иначе отношение к миссионерству, отметим kartya («пергамен»), eretnek («еретик»), remete («отшельник»), alamizsna («подаяние»), zsoltar («псалом»). Однако ни один из них не считается прямым заимствованием из Византии — таковых просто не существует56.
Большинство базовых христианских понятий венгерского языка — славянские. Видимо, реальную миссионерскую работу среди венгерского населения вели либо местные славяне57, которые уже были христианизованы, либо болгарские проповедники58.
2
В принципе, в нашу задачу не входит рассматривать судьбу греческого христианского влияния в какой-либо стране после укоренения там христианства, но поскольку Венгрия почти сразу вышла из юрисдикции Константинополя, оставшихся среди мадьяр греческих клириков можно до какой-то степени воспринимать как миссионеров. Поэтому скажем несколько слов об «атавизмах» византийской церкви в Венгрии. Соперник Айтоня, Стефан (Иштван), с самого начала ориентировался на Рим, а потому после его победы над Айтонем вся Венгрия в конце X в. подчинилась папе59. Однако это не прервало
54 Gy. Szakely, «La Hongrie et Byzance aux Xе — XIIе siecles», Acta Historica Academiae Scientiarum Hungariae, t. 13, N 3—4 (1967), p. 292.
55 U. Albini, «Prestiti bizantini in ungherese», Philologus, Bd. 131 (1987), p. 162—163.
56 И. Тот, «Малоизвестный латинский источник» (см. прим. 53), с. 53.
57 G. Moravcsik, Byzantium and the Magyars (Budapest, 1970), p. 104.
58 Характерным в этом смысле является венгерское обозначение «паломника»—zarandok, восходящее к славянскому «странник» (А Золтан, «Славяно-венгерские этимологии», Славяноведение, 2002, № 1, с. 48)-
59 Подробнее см.: А. М. Кузнецова, «Христианство в Венгрии на пороге второго тысячелетия», Христианство в странах Восточной, Ю?0' Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия (Мо* сква, 2002), с. 340—397.
тесных связей Венгрии с Константинополем. Согласно законам дасло I (XI в.), Великий пост в Венгрии начинался в понедельник, по греческому обычаю, а не в среду, по латинскому. Ритуал водосвятия на Богоявление осуществлялся «в соответствии с греческим обычаем — sicut est mos Graecorum»60. Наличие в Пече «греческих философов» отмечает под 1154 г. араб Дль-Идриси61. В 1221 г. папа Гонорий III писал архиепископу Эсгергома, что в монастыре в Вышеграде, в котором сидят греческие монахи, следует поселить венгров, чтобы сделать насельников «соответствующими соседним церквам по языку и образу жизни — vicinis ecclesiis lingua et vita conformes»62, а в 1234 г. папа Григорий IX жаловался, что на валахов оказывают влияние некие pseudoepiscopi Grecorum (см. с. 262). В Венгрии до сих пор весьма популярен культ св. Димитрия, при том что Рим его вовсе не знает63. А ведь именно портрет этого святого украшает первые печати «епископов Туркии»!
IIL Византия на пороге крестоносной идеологии
Византийцы всегда воспринимали свою войну против варваров как богоугодное дело. Еще более актуальной стала религиозная составляющая в борьбе с исламом, создавшим концепцию «джихада». И тем не менее идея «священной войны» выкристаллизовалась в Византии очень поздно — лишь к середине X в. Никифор Фока в 967 г. отправил в Багадад халифу Аль-Мути поэму, в которой грозил мусульманам: «Я завоюю вашу землю, я пойду аж до Мекки, где я поставлю трон величайшему существу... Я завоюю весь Восток и Запад и повсюду распространю религию креста»64. Как видим, Никифор вплотную подошел к концепции крестового похода — до ее
60 Е. V. Ivanka, «Griechische Kirche und griechisches Monchtum im rnittelalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 183.
61 Gy. Szakely, «La Hongrie» (см. прим. 54), p. 307.
62 E. V. Ivanka, «Griechische Kirche» (см. прим. 60), S. 191.
63 F. Berki. H ev Оиууарса opGoSofoc; еххХт)<иа (GessaXovixT), 1964), o. 26— ^9; I. Knieza, «Zur Frage» (см. прим. 43), S. 203.
64 G. Von Griinebaum, «Eine poetische Polemik zwischen Byzanz und Bagdad im X Jh.», Studia Arabica [Analecta Orientalia, 14—16] (Roma, 1937), S- 58, cf.: P. Charanis, «Aims of the Medieval Crusades and How They ^Vere Viewed by Byzantium», Church History, vol. 21 (1952), p. 123—124.
возникновения на Западе. Однако византийское общество приняло этой идеи65. К примеру, выдвинутая Никифоров доктрина, будто все воины, павшие в бою с неверными, автоматически должны рассматриваться как мученики за веру, вызвала яростное противодействие со стороны церкви. Образ духовного лица, обагряющего руки кровью, пусть даже кровью врагов Христовых, оставался глубоко чужд грекам —- в отличие от Запада, где он легко прижился. Крестоносная идеология не годилась для Византии, и хотя походы Никифора, а еще более Иоанна Цимисхия в 973—974 гг. в направлении Иерусалима и возбудили у ромеев надежды на освобождение Гроба Господня, идеи расширения христианства без одновременного расширения Империи оставались им чужды66.
В результате побед ромейского оружия под власть Византии вернулись многие земли, отторгнутые у нее за три века до того67. Исламизированное население этих территорий тут же стало объектом христианской проповеди. Наиболее яркий пример ее содержится в Житии Никона «Метаноите» (BHG, 1366), который действовал на отвоеванном у арабов Крите. Он побуждал тамошних жителей покаяться в сарацинском заблуждении, но они в нем упорствовали. Тогда он перешел к тактике индивиду-
65 М. Canard, «La guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chretien»; Idem, Byzance et les musulmans du Proche Orient (London, 1973), p. 616—618.
66 Ср. традиционный характер речей, с которыми Никифор Фока советует полководцу обращаться к войску перед битвой: религиозного мотива там нет и в помине (В. В. Кучма, Военная организация Византийской империи (Санкт-Петербург, 2001), с. 81).
67 Не будем забывать, что греческое православие продолжало существовать в глубоком тылу у мусульман. Так, храм св. Сергия в Русафа не только функционировал в эпоху мусульманского господства, но там продолжали жить какие-то греки. Свидетельство этому — надпись, найденная в базилике Св. Креста: «Обновлена при Симеоне, митрополите Сергиуполя в июле месяце первого индикта 6600 г. (т. е. 1093 г. от Р. X.)». Кому подчинялся этот иерарх, неизвестно, но надпись выполнена по-гречески и датирована по византийской календарной системе (Th. Ulbert, Die Basilika des Heiligen Kreuzes in Re~ safa-Sergiupolis [Resafa II] (Mainz, 1986), S. 169), притом что христиане-мелькиты еще в IX—X вв. перешли на арабский язык (S. Griffith, «Byzantium and the Christians in the World of Islam», Medieval Encounters, vol. 3 (1997), p. 243—244).
ильного общения 68. Впрочем, объектом проповеди были не столько арабы, сколько греки, перешедшие в ислам под их властью.
С собственно арабами византийская власть обращалась куда круче. Зачастую она крестила их насильно. По словам мусульманского писателя Табари, императрица Феодора приказала казнить тех арабских пленных, которые отказались принять крещение. Когда в 934 г. была отвоевана у арабов Милитина, ее жителям пришлось выбирать: обратиться или уйти. По остроумному предположению Л. Симеоновой, высокопоставленных арабских пленников при византийском дворе обманным путем подвергали некой квази-христианизации: во время торжественных процессий их одевали в белые одежды и снимали с них пояса, что в глазах византийцев было одеянием «катехуменов», т. е. оглашенных69. Не следует думать, будто все обращения мусульман в христианство имели насильственный или обманный характер. Обычно арабским пленным предлагалось принять новую веру за плату в три номисмы. Византийские семьи, выдававшие дочерей за таких выкрестов, получали освобождение от налогов сроком на три года70.
В христианство обращались не только те мусульмане, которые оказывались под византийской властью: военные победы Империи были главным фактором, притягивавшим к православию. В 928 г. на сторону «греческого царя» перешел курдский военачальник Ибн ад-Даххак, который, согласно Ибн аль-Атиру, «отрекся от ислама». В 935 г. целое бедуинское племя хабиб в двенадцать тысяч всадников также перешло на имперскую сторону и приняло христианство. Эти примеры можно было бы еще умножить, но «ни в одном ... не известно не только имени миссионера... но и не упоминается вообще ни о каких целенаправленных действиях... со стороны греческой церкви. Напрашивается мысль, что в целом процесс перехода из ислама в христианство в IX—X вв. ... происходил не за счет миссионерских усилий церкви Византии»71.
68 «’О (3(о; Nixoovo; тои Метауоите», Nso^ EAAryopvifatov, т. 3 (1906), о. 150—151.
69 L. Simeonova, «In the Depth of Tenth-Century Byzantine Ceremonial: The Treatment of Arab Prisoners of War at Imperial Banquets», Byzantine and Modem Greek Studies, vol. 22 (1998), p. 91, 94, 97.
70 B. Z. Kedar, Crusade and Mission (Princeton, 1984), p. 93—94.
71 Ю. Максимов, «Переходы из ислама в христианство в IX— веках по свидетельствам арабских хроник», Алъфа и Омега, N 2 <32), (2002), с. 255—258.
Наряду со многими другими факторами, частым взаимны^ переходам из ислама в христианство способствовало тесц^ личное общение греков с арабами в зоне их пограничья, у мусульманского автора Фаридаддина Аттара в произведен^ «Разговоры птиц» повествуется об арабском шейхе, которые из любви к христианской девушке переезжает в Грецию ц принимает христианство72. В византийском эпосе о Дигенисе Акрите рассказывается, как арабский эмир, побывав в «Рома» нии», обратился в православие и, вернувшись домой, стад убеждать свою мать и домочадцев последовать его примеру. Любопытно следующее: все персонажи исходят из того, что крестившийся обязан переехать в Византию. «Все мы вместе с тобой отправимся в Романию», — говорят эмиру слуги73. Никакие из этих переходов уж подавно не были результатом целенаправленной миссии74.
IV. Свидетельства об отношении византийцев X в. к миссии
1
Известный со святоотеческих времен прием риторического перечисления якобы христианизованных народов претерпел в средневизантийское время некоторые изменения. В ано-
72 A Argyriou, «La conversion comme motif litteraire dans I’epopee byzantine de Digenis Akritas et dans la conference des oiseaux de Farid uddin Attar», Byzantinische Forschungen, Bd. 25 (1999), p. 147.
73 Г. О. Пр(утС«са. 0 IxxpiQTiaviQpioi; той йрлра ото Itzoq той Дсу&ут) ’Axpvni ста rcXafota tgov xpioTiavoioXaptixcbv ox^a£00V tgov usTepoftoCavTivcbv xai рхтофы-CavTivoov xpovoov, Bu&nmwxi(leXerai, t. 5 (1994), a. 338—351.
74 В XI в. Сицилия была завоевана норманнами. В эпоху их господства большое количество проживавших на острове мусульман приняло греческое православие. Однако это не было результатом миссионерской работы Константинопольской церкви: «обратившиеся» были не столько арабами, сколько греческим населением, некогда насильно принявшим ислам, а с появлением христианской власти норманнов вернувшимся в свою религию, которую до этого времени оно вынуждено было исповедовать тайно. Главной же при* чиной христианизации было благоприятное налогообложение ДЛЯ христиан (J. Johns, «The Greek Church and the Conversion of Muslin18 in Norman Sicily», Byzantinische Forschungen, Bd. 21 (1995), p. 152—153)-
яцмном трактате о богопознании, написанном в 907—913 гг., традиционный «набор» племен значительно расширяется: «Всякая земля и город познали [Бога], и „парфяне, мидяне и эламиты44 [Деян. 2. 9], и армяне, и халдеи. И инды, и эфиопы, Л палестиняне, и египтяне, и киликийцы, и лидийцы, и финикийцы, и сирийцы, и италийцы, и арабы, и калабрийцы, и сицилийцы, и критяне, и британы, и испанцы, и савроматы, и геты, и скифы, и ивиры, и лазы, и все другие варварские народы и, попросту говоря, всякое племя и язык, и на востоке, и на западе, и на юге, и на севере — поклоняются Богу неба и земли»75. В целом традиционные слова о том, что благочестие «сегодня можно найти и у гуннов, и у кочевников скифов, и у соседних с ними народов»76 в контекте событий X в. выглядят не вполне клишированно. Столь же необычны и рассуждения анонимного автора о том, что означают евангельские пророчества об обращении народов. «Даже и теперь, после воплощения Господа, не все люди выбрали веру и придерживаются ее. Именно поэтому пророк [Даниил], прекрасно и премудро зная о многоразличное™ человеческих желаний и наклонностей, предрек, что уверуют „все народы44, но не всякий наблюдаемый среди них человек. Итак, уверовали все народы, но не всякий человек. Однако совершенно невозможно найти такой народ, который был бы вовсе обделен искренней и безупречной верой и проповедью христиан»77.
На рубеже IX—X вв. Никита Давид Пафлагон составил Целый цикл панегириков в честь апостолов. Характерно, что некоторые из героев прославлены именно в качестве миссионеров. Вот как панегирист восхваляет апостола Андрея: «Получив по жребию Север, ты прошел ивиров, савроматов, тавров, скифов и всякую страну и город, какие расположены к северу от Евксинского Понта... Чтобы возглашать Христово Евангелие (&uaYYsXioupxvo(; Xpicrcov), ты своими прекрасными но-гами пошел к буйнейшим, сам будучи кротчайшим, [пошел к] Жестоким и суровейшим, сам будучи воистину благонравнейшим. Великолепие твоей добродетели и слава твоей святости были настолько же превосходны, насколько пресловута дер-3°сть и звероподобие этих племен... Ты подчинил Евангелию
75 Anonymi Auctoris Theognosiae II. 543—552 I Ed. M. Hostens [Corpus Christianorum, Series graeca 14] (Turnhout, 1986), p. 37—38.
76 Ibid. II. 321—322, p. 198.
77 Ibid., VIII. 330--339, p. 176.
все северные области и все побережье Понта силой мудрОго слова и разума, силой знамений и чудес. Повсюду ты поставил алтари, священников и иерархов для верующих»78. Хождение апостола Варфоломея описано у Никиты так: «Блаженнейший, придя к арабам, именуемым „счастливыми", а после этого к индам и восточным эфиопам, стал на их языках громким голосом (таи; айтйу ВеаХ&хтои; рхуаХофбоуах;) проповедовать Христа... Проведя столь долгие годы среди крайне жестоких народов, сам он не усвоил ни капли их звероподобия, но передал им частицу собственного человеколюбия. Их невежество и злоба ни в малейшей степени не запятнали его образа жизни — более того, избытком своей доброты и богоподражания он сумел растопить большую часть нечестия и бестолковости (axatoTTjTo^;), подобно тому как солнце распростирает свои лучи поверх тины и, само не загрязнившись, выжигает, уничтожает и уменьшает зловоние»79. В столь же высокопарных выражениях прославлено и миссионерство апостола Матфия: «Следует восхищаться всеми хождениями блаженнейшего [Матфия], и теми благодеяниями, которые он свершил, ходя среди всех народов... [особенно же тем, как он] проявил себя среди обитателей Первой Эфиопии, черных телом, но гораздо более того — разумом и душой, [среди тех], кто ничем не отличался от кровожадных зверей. (...) Долго проживши, словно человек среди диких животных, а вернее — словно добрый Бог среди плохих людей, он ни на шаг не последовал за ними в дерзости, но поделился собственной мягкостью... Он удостоил их великого преображения (хреСттоуо; [1&та(ЗоХт]<;), исцелив противоположным совершенно противоположное: их жестокосердие, недоверчивость и непреклонность он смягчил своим нежным, ласковым и кротким нравом; их грубость, притворство и невежество он переменил (хатгВиоитш) своей благомысленносгыо..-Эти суровые люди, на собственном языке восприняв (хата Tty айтбэу SiaXexTOv &jcatovT&(;) богословские рассуждения, отбросив гневливость, отложив угрозы, сменили неверие на веру... Он совлек с черных их покров (tod<; pxXavat; ijcexBuaocpisvoi;)»80.
Как видим, Никита, в отличие от своих предшественников, писавших на те же сюжеты (см. с. 70), осознает проблему куль
78 Nicetae Paphlagonis «Огайо in laudem Andreae», PG. Vol. 105 (1862), col. 64—65, 68.
79 Ejusdem «In laudem s. Bartholomaei apostoli», Ibid., col. 208.
80 Ejusdem «In laudem s. Mathiae apostoli», Ibid., col. 280—281.
турного конфликта, но все-таки не берется описать, как его герои этот конфликт преодолевали. Продемонстрируем это на примере похвального слова апостолу Фоме: «Ему, получившему по жребию апостольство у парфян, мидян и [живших] поблизости от них эфиопов, — каково было подступаться к ним (ocdtou; &tuoi)? А добравшись до этих людей, отвратительных видом, но еще более отталкивающих душевным складом, каково было вступить с ними в беседу и в общение по вопросам благочестия! Он тихонько сетовал на тягостность [общения] с этими народами, как тут подоспело разрешение всех затруднений»81. С точки зрения панегириста, облегчение приходит в виде вмешательства Христа. Поэтому технику апостольского миссионерства Пафлагон раскрыть не берется: «Описать все слова и дела хождения [Фомы], которыми он, проповедуя Евангелие (waYY&XtCopi&voi;), привел ко Христу всю Парфию, Гирканию и Бактрию, было бы равносильно попытке сосчитать капли в дожде»82. Однако очень скоро агиографы научатся описывать, как миссионер справляется со своими трудностями (см. ниже, с. 203).
В середине X в. был составлен императорский Менологий, константинопольский Синаксарь, а во второй половине того же столетия — так называмый «Метафрасгов» агиографический свод. Жития традиционных святых, вошедшие в новые корпусы, подверглись редактуре в соответствии с веяниями времени. Любопытно проследить, в чем именно они состояли. К примеру, в Синаксаре несколько преобразился «миссионерский рассказ» о Фрументий, заимствованный у Феодорита (см. выше, с. 37) Текст начинается с прямой цитаты: «Приняв невозделанный (&Y£6opy7]TOv) народ, он [Фрументий] с воодушевлением принялся его возделывать... Пользуясь апостольскими поучениями и чудотворениями...» — и тут вдруг составитель Синаксаря сильно отклоняется от Феодорита: «...он не только лечил бесноватых и любые болезни, но и [сам наказывал] тех, кто противоречил ему и не слишком быстро принимал то, что он говорил, — в кого-то он вселял беса... на другого насылал сухоту, третьему обращал глазное зрение в слепоту. Все они тотчас прибегали [к его помощи] и, получив исцеление, начинали веровать в Христа... Поэтому он один за
81 Ibid., col. 136.
82 Ibid., col. 140.
короткое время крестил всю страну индов, воздвиг разнообразные храмы, рукоположил священников из местных, уничтожил капища, расточил идолы и обратил весь народ к бого-познанию. Дивились все [инды] и сам царь, говоря: „Прожив с нами много лет, ты никогда ничего не делал из тех чудес которые совершаешь сейчас. Так откуда же, любезнейший, в тебе теперь взялась такая благодать за столь короткое время?" А блаженный отвечал: „Почтенные друзья Христовы! Этот дар — не мой, но того священства, что по Христу... Сообщив о вас великому Афанасию, главе церкви, им помазан святым помазаньем... и послан к вам, просвещенный апостольским помазаньем"»83. Пусть чудеса Фрументия выглядят весьма странно, но налицо интерес к технике убеждения, явно отсутствующий в рассказах Геласия, Феодорита и других ранних авторов, повествовавших о крещении Эфиопии84.
Синаксарь видоизменяет и образ святого, оказавшегося пленником у варваров. Обычно, как мы знаем (см. с. 32), такой праведник окормляет лишь своих товарищей по несчастью, но вот, согласно Синаксарю, св. Домнин, «когда случился персидский набег, был захвачен в плен и ушел в Персию, и научил многих персов (rcoXXob; тоу П&рсяЬу StSaoxcov)»85. Также добавляется миссионерская составляющая и к житию епископа Дометиана, действовавшего на рубеже VI—VII вв. в Персии (ср. с. 109), который, согласно Синаксарю, «смешав с аскетическим образом жизни государственный разум jcoXitixtjv auvsaiv), стал заступником спасения не только для тех, кто находился под его рукой, но и для всего народа, будучи часто приглашаем к царю»86. Все это — плод творческой фантазии составителя Синаксаря.
Если Никита Пафлагон еще подчеркивает чудесный характер миссионерских побед, одержанных апостолами, то в синаксарном изложении апостольство предстает как тяжкий труд. Так, Андрей «передвигался вовсе не так, как движется
83 Synaxarium, col. 267—268.
84 Упомянут в Синаксаре и культ эфиопского министра, обращенного апостолом Филиппом. Он якобы «проповедовал Евангелие (lx£pu?£ то euayy^Xiov) в Счастливой Аравии и на острове Тапробане, расположенном в Красном море. Там, передают, он и принял мученичество» (Ibid., col. 788).
85 Ibid., col. 98.
86 Ibid., col. 383—384.
слово, — но каждый день подвергаясь множеству трудностей 0 Лхмея дело со множеством препятствий»87.
Пожалуй, наиболее заметен поворот византийцев к миссионерству на примере метафрасговского Жития апостола фомы. Все ранние версии его деяний восходили к каким-то гНосгическим сочинениям — в них много (и вразрез с официальным учением церкви) говорилось о вреде брака, остроумно описывались чудеса и превращения, но о проблемах миссии как таковых упоминалось в одной лишь фразе, где Фома жаловался, что, будучи иудеем, он не может проповедовать индам (ср. выше, с. 29). Как ему удалось разрешить свои затруднения, в деяниях не пояснялось. Но вот когда Симеон Метафрасг взялся написать комментарий к деяниям Фомы88, на первый план вышли именно миссионерские проблемы: «Фома был послан в Индию, которая была совершенно варварской... Там жил народ... по большей части голый, который проводил жизнь в горах наподобие диких зверей. По этой причине солнечные лучи сильнее входят в поверхность их тел, делают их черными и страшными на вид. Поклонялись же они рукотворным идолам... Ведь то, что укоренено в течение длительного времени, превращается в привычку, более сильную, чем [доводы] разума. Вступив в такую вот страну, великий апостол не стал вести себя надменно и вызывающе, не стал разговаривать высокопарно и хвастливо и не сделал ничего иного, что выглядело бы высокомерным, несносным и самодовольным... С грязными волосами, с бледным лицом, весь сухой и тощий... одетый в грязный поношенный плащ, ОН настроил себя... на кроткое и смиренное поведение... [Фома] не тотчас принялся обличать их, не стал ни в чем упрекать, решил не пользоваться таким снадобьем, как суровость. Ведь он знал: то, что укреплено в наших душах долгой Привычкой, нелегко поддается уничтожению, но скорее изменяется под воздействием убеждения, нежели силы. Поэтому он больше прибегал к мягкости, добрым нравам и приятным словам... он являлся им не с высокомерием и напыщен-
87 Ibid., col. 265—266. Кстати, в сер. X в. появляется еще один эн-к°мий апостолу Андрею, принадлежащий перу Арсения, епископа Керкирского (BHG, 105).
88 К сожалению, греческий оригинал остается неопубликованным, так что мы вынуждены опираться на латинский перевод.
носгью, не с велеречием, но с делами и знамениями... Итак инды, подвигнутые восхищением, принялись расспрашивать кто он, какого рода, какая у него вера и чего он хочет. [Фома] же... мягко и скромно отвечал, что родом он иудей, ничтожный ученик Моисея, того самого, что беседовал с Богом, а кроме того, он ученик Христа, Сына Божьего... и что те, кто поверят, станут причастниками неиссякаемых благ... Народ индов этими и многими другими боговдохновенными слова-ми был введен в таинства; в их душах угнездилось семя Слова. (...) Затем они постепенно (paulatim) были отвращены от возлияний идолам... пришли к истинной вере и, преображенные апостольскими поучениями, благодаря крещению приобщились ко Христу. Эта проповедь так [распространилась], что достигла даже самого царя, хотя и не проникла глубоко в его сознание... Благодаря Фоме даже варварские народы Индии выучили ту дорогу, что ведет на небо; те, чьи тела были вычернены солнечными лучами, приобрели светлые души... под лучами истинного солнца»89. Под пером Метаф-раста Фома из экстравагантного колдуна, каким он был в раннем своем Житии, превратился в скромного труженика-миссионера. В тексте «комментария» явно различима подспудная полемика с теми, кто является к варварам, не скрывая своего к ним презрения. Важно, что идеальный миссионер, с точки зрения Метафраста, действует не наскоком, а постепенно, не силой, а убеждением; разбирается в местной специфике и ведет свою пропаганду «снизу» — местный правитель узнаёт о ней позже других, тогда как в древних «деяниях» только правители и оказываются объектом миссии. Заметим, наконец, что если Златоуст считал, будто «Фома крещением выбелил эфиопов (Х&ихаш А19(отса<;)»90, то у Метафраста они остаются столь же черными, как и раньше, но это не мешает сиять их душе!
Уже не раз упоминавшаяся выше легенда о херсонских мучениках (см. с. 82) тоже дошла до нас в изложении источников X в., но в Синаксаре и в Менологии она выглядит немного по-разному. Согласно первому из этих памятников, иерусалимский епископ Хермон «разослал по различным племенам епископов, дабы по-апостольски благовествовать слово
89 Metaphrasti «Commentarius rerum gestarum sancti et gloriosi Apostoli Thomae», PG. Vol. 116 (1864), col. 563—566.
90 loannis Chrysostomi «In XII apostolos», PG. Vol. 59 (1859), col. 495.
0 возвещать о Христе (ev Вюсфброи; gOveat &?arco<ra[Xavi:o(; 1яюхбяоис tocoaToXocw; tov Xoyov xripfcuiv xal tov Xpiorov хатаууеХХе^)»91. В Me-яологии же его инициатива объяснена тем, что Диоклетиано-вы гонения поставили все стадо Христово под угрозу полного исчезновения с лица земли92, таким образом, в Синаксаре Хермону приписан скорее миссионерский жар, а в Меноло-гии — скорее защитная реакция.
В Македонскую эпоху получает некоторое развитие и другой хорошо известный нам сюжет: миссионерство Иоанна Златоуста; в его метафрасговом Житии заимствованный у Фео-дорита рассказ расцвечен характерными эпитетами: «Узнав, что кельты уловлены в арианскую сеть, он... хитро и изобретательно (iaretcoi;... xal т&хусхбос;) привел их к здравой вере»93.
Перемена в отношении византийцев к миссионерству заметна на примере императора Константина Багрянородного. Дело не столько в том, что он, как утверждает русская летопись, крестил княгиню Ольгу (это как раз весьма сомнительно — ср. с. 211), сколько в вещах куда менее броских, но в каком-то смысле более весомых. Например, в похвальном слове на перенесение в Константинополь мощей Иоанна Златоуста венценосный панегирист принимается вопреки всей предшествующей традиции убеждать слушателя, будто Хрисостом занимался в ссылке миссионерством: «[Святого сослали в] Пи-тиунт — это самый дальний наш предел, места невзрачные и гибельные, находившиеся во власти неверия в Бога, придерживавшиеся нелепых верований, по своей неученосги поклонявшиеся солнцу и огню и воздававшие божеские почести другим ложным идолам. Сей великий и воистину божественный муж, преисполненный богомудрости и веры, своими наставлениями быстро (ouvtoiigix;) сделал всех тамошних жителей сынами света через повторное рождение при посредстве воды и духа; а своим поучением, утоляющим духовные глад и жажду, (святой) превратил людей, что раньше были негодными и нечестивыми, в добрых и благочестивых»94. Хотя Псевдо-Георгий Александрийский (см. с. 67), на которого опирался
91 Synaxarium, col. 514.
92 Menologii, vol. I, p. 198.
93 «Vita s. loannis Chrysostomi», PG. Vol. 114 (1864), col. 1096.
94 KcovaravTivov Порфироу^Цтои «Лбуо^ &v£x8oto<; ец tt]v &vaxop,t8r]v той Xeupavou looavvou той Хриаоатбр-ои», ’Етсттцмшхт] ’Етиетур'к; 0£оЛоусх7к trxoAffc то& ’ASfyipi Пауешстурлои, т. 1 (1925), а. 308.37—309.7.
Константин, и говорит о миссионерстве Златоуста в эпоху его епископства95, никаких сведений о том, что святой занимался этим в ссылке, мы у Псевдо-Георгия не найдем. Тем самым, перед нами — плод позднейшей фантазии, основанной на презумпции того, что столь великий светоч христианства как Златоуст, оказавшись среди варваров, просто не мог не заняться их духовным просвещением.
2
Убежденность византийцев в том, что варварская природа противоположна христианству, никуда не исчезла и в X в. Варварский образ жизни кажется Феодору Дафнопату в его «Слове на мир с болгарами» 927 г. препятствием крещению: «[Болгары] уже стали детьми Бога нашего и отучились от жизни в повозках и от кочевки (аяорихббутсоу piv т]8т] та twv apia^o-(Sfcov те- xai vopiaSwv), а научились вместо этого (jjis0ap.a06vTGov) Христову Евангелию»96. А в Метафрастовом Житии Никиты Готского постоянно подчеркивается, что тот «не был готом ни по жизни [своей], ни по нраву, ни по вере», что «его образ мыслей победил его рождение, любовь ко Христу — варварскую веру, склонность к добродетелям — готскую необузданность и дикость (ixpaotav xai бсуреотцта)»97. Подобное отношение к делу приводило к тому, что даже внутри Империи в X в. еще оставалось много некрещеных славянских племен, например, милинги в Пелопоннесе. Знаменитый миссионер Никон «Метаноите» (см. о нем с. 196), путешествуя по этому полуострову, даже и не думал посещать их — он ходил лишь по греческим районам. Святой считал своей задачей не столько крестить варваров, сколько восстанавливать потускневшее благочестие самих ромеев98. Что же касается милингов, то они сумели привлечь к себе лишь посмертное внимание святого, когда совершили грабительский набег на его монастырь. Тогда Никон с небес наслал на них пор
95 См.: Douze recits byzantins sur saint Jean Chrysostome I Par F. Halkin [Subsidia hagiographica, N 60] (Bruxelles, 1977), p. 136, 174 etc.
96 R. Jenkins, «The Peace With Bulgaria (927) Celebrated by Theodore Daphnopates», Polychronion (Heidelberg, 1966) [repr.: Studies on Byzantine History of the 9th and 10th Centuries (London, 1970)], p. 290—291.
97 «Martyrium Nicetae Gotthi», PG. Vol. 115 (1864), col. 705.
98 M. Dunn, «Evangelisation or Repentance?», Renaissance and Renewal in Christian History (Oxford, 1977), p. 82—83.
чу, «и с тех пор немалый страх обуял из-за этого случая всех их друзей и соотечественников. Эта варварская и неукротимая порода, забыв о своей, можно сказать, естественной дикости фар-^арск;--- Ф&НС xal &тЙаоос obceia? ха! o/sSov drc&tv фисяха; aypioTn^ai;), обещала каждый год приносить сему божьему монастырю свечи и фимиам и сколько есть сил воздавать почести святому»99.
Таким образом, даже и в X в. идея миссионерства не приобрела в Империи всеобъемлющего характера. Кроме того, она по-прежнему была окрашена в чисто византийский флер. Вот, к примеру, Симеон Логофет в своей Хронике повторяет ставшую уже давно клишированной фразу о том, что в правление Константина Великого «многие народы приняли христианство, вроде кельтов и западных галатов, но также и внутренние инды...». Но вслед за этим банальным утверждением он вдруг прибавляет фразу от себя, и фраза эта звучит весьма странно: «Константинополь отправляет к ним епископов, как для исследования земель, так и чтобы проповедовать веру (apia piv xal lrcl taxopi'a tgjv totcoov, apia 8& xal ттр rctartv xrjpu-?at)»100. Из этого пассажа следует, что первой обязанностью миссионера была политическая разведка.
3
Выше шла речь о «миссионерских» настроениях императора Константина Багрянородного. Но гораздо больше было в этом правителе традиционного имперского отношения к варварам. Дело не в том, что он привнес в это отношение что-то особенное — просто именно от времени его правления дошла основная масса текстов, характеризующих позицию имперской власти. Желание поразить варваров роскошью парадного богослужения в храме Св. Софии — наиболее «миссионерская» из всех деталей приема иностранных посольств в Константинополе. Нет сомнений, что варварских посланцев и языческих правителей действительно приводили в этот храм, Дабы поразить их воображение и склонить к крещению. Обратим внимание на то место из сочинения Константина «Об Управлении империей», где венценосный писатель дает сове-ты сыну, как следует отвергать разнообразные просьбы варварских посланцев. «Если потребуют когда-либо и попросят либо
99 ’О (Зсос; Nlxoovo; той (см. прим. 68), о. 202.
100 Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker (Bonnae, 1842), p. 89.
хазары, либо турки, либо также росы, или какой иной народ из северных и скифских — а подобное случается частенько__
послать им что-нибудь из царских одеяний... тебе нужно вечать так: „Когда Бог сделал василевсом Константина Великого... Он послал ему через ангела эти мантии... и повелел ему положить их в великой... церкви... Св. Софии, и не каждый день облачаться в них... Они подвешены над святым престолом в алтаре этого самого храма. Прочие же царские одеяния... положены поверх святого сего престола... Мало того, есть и заклятье... василевса Константина, начертанное на... престоле Божьей церкви, как повелел ему Бог через ангела../»101. Далее Константин Багрянородный советует кивать на завещание Константина Великого и в случае иных варварских запросов, будь то о «греческом огне» или о браке с византийской принцессой, но нас интересует вышепроцитиро-ванный и в каком-то смысле самый дерзкий из предлагаемых обманов: в случае, если варвары возмечтают получить в подарок императорские одеяния и венцы, Константин кощунственным образом предлагает объявить эти обычные предметы, хранящиеся в дворцовом гардеробе, — священными и принадлежащими храму Св. Софии. Выдуманная императором отговорка предполагает, что варвары, просящие о таких подарках, бывали в Великой Церкви и видели те воздуси и напрестольные покрывала, на которые, видимо, и предлагает ссылаться Константин как на царские одежды. Теперь обратим внимание на то, что все вышеупомянутые речи император советует обращать к послам нехристианских народов (а хазары, большинство венгров и руссы к моменту написания труда все были некрещеными). Про них василевс точно знает, что они бывали в Св. Софии. Почему? Видимо, как раз потому, что их водили туда с миссионерскими целями. Однако самое интересное состоит в том, что Константин в своем обширном сочинении ни единым словом не упоминает об этой, воспитательной функции приема варваров в столице. Его волнует лишь одно: как избавляться от неприятных последствий подобных визитов. Миссионерская составляющая и педагогический эффект экскурсий в Св. Софию не подлежат сомнению, и все это замечательно отражено как в русской летописи, так и в анонимном сочинении о крещении Руси (сМ*
101 Константин, с. 54—56.
ниже, с. 216). Но греков-то волнует другое: как бы варвары не завладели тем, что им не положено!
Эти два дискурса — имперский и миссионерский — в реальной жизни сосуществовали, но в пространстве одного текста они не могли ужиться вместе: если варвары так жадны и коварны, как их описывает Константин, то принимать таких в православие как-то даже неловко. Одно дело — абстрактные «языцы» и совсем другое — конкретные варвары. В сочинении Константина «О церемониях» приводится следующее славословие в адрес Бога: «Он просветил народы (та I'0v7] £фс6-i;to£v)... прославил победами благодетелей-императоров, а длани их подчиняет варваров»102 — с риторической точки зрения тут нет противоречия. В другом месте того же сочинения приведены песнопения, которые должны были исполняться партией венетов при праздновании Пятидесятницы: «Бог, умерив языкообразными явлениями пламени безбожие язы-цев, обещает через вас, о храбрейшие владыки (&v8p&toTai:oi 8sq-rcorai), повоевать и уничтожить (sxTtoXqrrpai егсауусХХетш xal ехрлиЬ-oat) языческое безбожие. Такой-то (здесь должно быть вставлено имя правящего императора. — С. И.), радость и возрождение ромеев, заставит иноязычных стать [нам] одноязычными по вере (6роуХс6ттои(; ev жота xoix; 6сХХоуХс6ттои(; IXxtfaei)»103. В этом пассаже весьма интересно все словоупотребление: император должен добиться того самого результата, которого вроде бы уже добился Бог, этот результат даже выражен одним и тем же словом expeiwaat; кроме того, ему положено «воевать», но не с самими язычниками, а с их безбожием — однако слово произнесено; «иноязычных» следует «притащить» (iXxuast) к истинной вере, но при этом «одноязычными» с ромеями они станут лишь в отношении веры, но не языка — а впрочем, не даром же язык здесь все-таки упомянут!
V. Византия и крещение Руси
1
После разобранных выше (см. с. 169 ел.) свидетельств о первоначальном крещении Руси в 60-х гг. IX в. — в показани
102 Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis (см. прим. 40), р. 54.
103 Ibid., р. 59.17—22.
ях источников наступает длительный перерыв. Единствен, ный памятник, где описана христианизаторская политика в отношении Руси, это «Повесть временных лет». Там под 912 г. рассказывается, что после заключения мира «царь же Леонъ почти послы рускые дарами... и пристави к ним мужи свои показати им церковную красоту... и страсти Господня... и мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им истиную веру» (7ZRA, с. 20). Хотя данный рассказ и содержит анахронизмы, позволяющие датировать его составление началом XII в.104, его основа вполне могла отражать практику X в. Однако о реакции послов летопись ничего не сообщает. Вели греки в этот период какую-либо миссию на самой Руси или нет— неизвестно. Все наши данные на сей счет носят косвенный характер. Во-первых, остров Хортица на Днепре назван в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении империей», написанном в начале 950-х гг., островом св. Григория. Император пишет, что руссы совершали на этом острове свои языческие жертвоприношения — но при этом он все равно носит в тексте христианское имя105. Если считать, что так называли остров сами язычники-руссы, то это свидетельствовало бы о наличии там христианского святилища в честь святого Григория. Однако не менее вероятно, что номенклатура это не местная, а греческая, например, херсонская105.
Во-вторых, в свите Ольги в Царьград прибыл некий «поп Григорий». Иные исследователи считают106, что он был духовником княгини, которая, следовательно, успела креститься до своего визита. Однако Григорий по занимаемому им невысокому статусу не мог быть личным священником самой Ольги — скорее ему надлежало окормлять тех христиан, которые находились в ее посольстве107. Итак, некоторые следы византийского христианства прослеживаются на Руси уже к середине X в.
104 J. Wortley, С. Zuckerman, «The Relics of Our Lord’s Passion in the Russian Primary Chronicle», ВВ (в печати).
105 Константин, с. 48.72, ср. 327, ср.: Hongimann, Studies, р. 132; Г. Г. Литаврин, «Византия и Древняя Русь в конце IX—X в.», Он же, Византия и славяне (Санкт-Петербург, 1999), с. 422—424.
106 Г. Острогорский, «Византия и киевская княгиня Ольга», То Honor Roman Jakobson (The Hague — Paris, 1967); Л. Мюллер, «Рассказ „Повести временных лет“ 955 г. о крещении Ольги», Он же, Понять Россию: историко-культурные исследования (Москва, 2000), с. 57.
107 Г. Г. Литаврин, «Состав посольства Ольги в Константинополе и „дары“ императора», Византийские очерки (Москва, 1982), с. 84—-85.
Первыми развернутыми свидетельствами являются рассказы русской летописи и византийского хрониста Скилицы (XI в.) о крещении княгини Ольги, которое случилось то ли в 954—955 г.108, то ли в 957 г.109 У Скилицы этот рассказ помещен в тот же контекст, что и о крещении венгерских князей Вулчу и Дюлы (см. с. 191). Потому-то хронист и начинает свое краткое сообщение об этом с союза «и»: «И жена русского князя, некогда нападавшего с флотом на ромеев, по имени Эльга, после смерти своего мужа приехала в Константинополь. Крестившись и выказав искреннюю приверженность вере, она была осыпана почестями за свою приверженность (ттр; лроаср&оеб),;) и отправилась домой»110. Особенности ритуала, по которому была крещена варварская правительница, описаны в русской летописи: Ольга «просвещена же бывши, ра-довашеся душею и теломъ. И поучи ю патреархъ о вере, и ре-че ей: „Благословена ты в женах руских, яко возлюби светь, а тьму остави. Благословити тя хотять сынове рустии и в последний родъ внукъ твоих". И заповеда ей о церковномъ уставе, о молитве и о посте, о милостыни и о въздержаньи тела чиста. Она же, поклонивши главу, стояше, аки губа напаяема, внимающи ученья. И поклонившися патреарху, глаголющи: „Молитвами твоими, владыко, да схранена буду от сети не-приязньны". Бе же речено имя ей во крещеньи Олена... И благослови ю патреархъ, и отпусти ю»111. В действительности мы не знаем наверняка, не только когда, но и где именно крестилась Ольга. Возможно, данный летописный рассказ — не более чем описание обычной практики, но он ценен для нас и в таком случае. Как бы то ни было, не вызывает сомнений, что княгиня обратилась именно в греческое православие: кре-Щальное имя Елена было наречено ей в честь императрицы, супруги Константина VII, которая стала ее духовной матерью. (Об этом обычае см. с. 73.)
108 Г. Г. Литаврин, «К вопросу об обстоятельствах, месте и времени крещения княгини Ольги», Он же, Византия и славяне (Санкт-Петербург, 1999), с. 435—436.
109 Назаренко, Древняя Русъ, с. 285—286. Там же обстоятельно разобраны и другие гипотезы о времени и месте крещения Ольги, с. 219—310.
110 Scylitzas, р. 240.77—81.
111 ПВЛ, с. 29.
Крещение Ольги было с ее стороны важным политическим шагом, однако мы ничего не знаем о том, выказывала ли Византия в данном вопросе хоть какую-нибудь инициативу. Зато нам точно известно, что отношения княгини с крестными родителями испортились немедленно, причем до такой степени, что в 959 г. она посылала за епископами к германскому королю Оттону! Независимо от того, касались ли разногласия церковной сферы или же носили чисто экономический характер112, весьма важно, что Константинополь не сумел проявить достаточной гибкости, дабы покрепче привязать свежекре-щенную правительницу к Империи.
2
Обращение Ольги не повлекло за собой христианизации Руси. Этот процесс начался при ее внуке Владимире, который поначалу пытался сформировать языческий пантеон, но затем склонился к тому, чтобы принять христианство из Византии. Как пишет Иларион в «Слове о законе и благодати», «Паче же слышано ему (Владимиру. — С. И.) бе всегда о благоверьнии земли Гречьске, христолюбиви же и сильне верою... како въ них деются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверьни вси въ молитвах предстоять, вси Богови престоять»113. Итак, положительный «имидж» Византии сыграл важную роль в решении князя (по крайней мере, так казалось киевлянину следующего поколения), но в какой степени шаг Владимира был вызван пропагандой со стороны греческих миссионеров — сказать трудно. Дело в том, что византийские авторы той поры ни единым словом не извещают о крещении Руси. Все подробности приходится узнавать либо из русских, либо из арабских, либо из западных источников.
И вот опять мы сталкиваемся с уже хорошо известным нам феноменом «молчания века» (ср. с. 106). Чем же оно вызвано на этот раз? А. Власто пишет: «Явное отсутствие интереса к обращению Владимира в византийских источниках, как и Iе его дальнейшим успехам, имеет несколько причин: политиче-
112 Назаренко, Давняя Русь, с. 295—802.
113 Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1 (Санкт-Петербург 1997), с. 44.
скал сдержанность, церковные трения, досада по поводу дела Днны и т. д., но основное — это ощущение, что Русь уже была крещена»114. Это и подобные утверждения не имеют под собой ровным счетом никаких оснований. Ни один из греков, писавших в X в. о Руси, не говорит о ней как о крещенной стране — напротив, скажем, Лев Диакон отзывается о русских как о диких язычниках. В той же тональности рассказывают о них и другие византийцы115. Так что причины «молчания века» в другом: с русским христианством было непонятно что делать. Русь — слишком далекая и слишком большая, чтобы ее можно было надеяться подчинить. По справедливому замечанию А. Поппэ, христианизация Руси никак не была стимулирована Византией. «Идея обращения огромной страны не выношена в Константинополе, — пишет он. — Мы не склонны приписывать крещение [Руси] византийской инициативе»116.
История с обращением князя Владимира многократно пересказана и исследована со всех возможных точек зрения117. Нас здесь интересует лишь миссионерская сторона вопроса. Что мы узнаём о действиях греков по обращению Руси? В летописной легенде о выборе веры, пусть имеющей весьма слабую фактическую опору и выражающей лишь позднейшую интерпретацию давних событий, порядок появления религиозных посольств таков: первыми приходят в Киев мусульмане, вторыми — «немцы», третьими — иудеи, и лишь «посемь же прислаша грьци къ Володимеру философа»118. Исследователей всегда волновал вопрос, кем был этот не названный по имени «философ». Скорее всего, летописец создал обобщен
114 A Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cambridge, 1970), p. 260.
115 Мало того, одна из поздних кратких хроник относит крещение Руси аж к XII в.! (П. Шрайнер, «Miscellanea Byzantino-Russica», &В, т. 52 (1991), с. 155. Подобная путаница была возможна именно из-за полного равнодушия византийцев к русскому православию.
116 A Poppe, «Two Concepts of the Conversion of Rus’ in Kievan Writings», Millennium, p. 90, cp.: Idem, «The Political Background to the baptism of Rus’»; Idem, The Rise of Christian Russia (London, 1982), II, p. 243—244.
117 Сводку данных см.: А. Карпов, Владимир Святой (Москва, 1997); Назаренко, Древняя Русъ.
118 ПВЛ, с. 40.
ный образ византийского миссионера, названный так с намеком на Константина-Кирилла Философа119. «Философу» вложена в уста длинная речь120, якобы произнесенная перед Владимиром. О происхождении этого текста в науке велось немало споров. Наверняка можно утверждать, пожалуй, лишь то, что «Речь» не была реально произнесена перед князем Владимиром. Выдвигались предположения, будто летописец сочинил ее сам, или что на Руси бытовало отдельное сочинение о крещении, — однако теперь возобладало мнение, что данный текст был составлен впервые в IX в. При этом отвергнута гипотеза, будто сама «Речь» была приготовлена Константином-Кириллом для обращения хазарского кагана. Существует и еще одна маловероятная гипотеза: будто «Речь» была написана братом Константина-Кирилла, Мефодием, то ли для произнесения в Болгарии перед князем Борисом, то ли для произнесения в Моравии перед князем Святополком. Даже если справедлива вторая гипотеза, лексический состав памятника указывает на то, что впоследствии текст бытовал в Болгарии и лишь оттуда перекочевал на Русь. Для нас сейчас существенно следующее: ни один исследователь более не отрицает греческого происхождения «Речи»121. Сильная анти-иудейская струя в этом памятнике объясняется тем, что автор опирался на византийские антииудаистические трактаты122. Что более всего поражает в тексте, так это огромный перевес в нем ветхозаветного материала: 55,6% взято из Восьмикнижия, 23,3% — из Пророков и лишь 12,5% посвящены Христу123.
119 Вряд ли «философами» звали всех выучеников константинопольской школы, основанной Львом Математиком. Помимо Константина-Кирилла такое прозвище заслужил еще лишь один человек, живший в XI в., см.: Scylitzas, р. 472, и речь идет о дворцовом евнухе.
120 ПАЛ, с. 40—48.
121 Л С. Львов, «Исследование речи философа», Памятники древ' нерусской письменности (Москва, 1968), с. 392.
122 См.: X. Трендафилов, «Речта на философа в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на КонстантиН-Кирил», Старобългарска литература, т. 22 (1990), с. 42—43.
123 Н. Trunte, «Doctrina Christiana. Untersuchungen zu Kompilazion und Quellen der sogenannten „Rede des Philosophen“», Millennium Rus-siae Christianae. Tausend Jahre christliches Russland / Hrsg. G. Birkfellner (Koln — Weimar — Wien, 1993). S. 358—359, 362.
другая удивительная особенность «Речи» — это обилие в ней апокрифического материала124. Некоторым исследователям оНа кажется текстом, специально адаптированным для восприятия варваров125, но с этим трудно согласиться: «Речь» перегружена именами и малосущественными для христианского учения деталями; она невероятно тяжеловесна и менее всего способна привлечь внимание любопытствующего язычника. Вряд ли ее можно счесть стандартным миссионерским текстом, рутинно применявшимся греками для обращения варваров.
Эпизод с «философом», хотя он и вставлен в летопись из какого-то памятника, никак не связанного с Владимиром, не является и плодом чистого вымысла: в поведении грека можно заметить черты сходства с действиями других миссионеров. Так, живописание ужасов Страшного Суда126 встречалось в сцене обращения Бориса Болгарского византийцем Мефодием, а опора на тексты Ветхого Завета — в поведении Константина у фуллитов (ср. с. 151). Впрочем, если верить летописцу, все эти ухищрения «философа» не произвели достаточного впечатления на Владимира, который отказался креститься, заявив: «Пожду и еще мало».
3
Далее, согласно летописи, князь рассылает посольства по разным странам для «испытания вер». Приход его посланцев в Константинополь описан весьма подробно. «Царь рад бывъ, и честь велику створи имъ въ той же день. Наутрия посла к патреарху, глаголя сице: „Придоша Русь, пытающе веры на-шея, да пристрой церковь и крилос, и самъ причинися в свя-тительския ризы, да видять славу Бога нашего". Си слышавъ патреархъ повеле созвати крилось, по обычаю сгвориша праздники, и кадила вожьгоша, пенья и лики съсгавиша. И Иде с ними в церковь, и посгавиша я на пространьне месте, Показающе красоту церковную, пенья и службы архиерейски, Пресгоянье дьяконъ, сказающе имъ служенье Бога своего. Они ^е во изуменьи бывше, удивившеся, похвалиша службу ихъ. И
124 Подскальски, Христианство, с. 345.
125 МйПег, Byzantinische Mission, S. 35—36.
126 ПВЛ, с. 48. Ср. I. Sevcenko, «Religious Missions Seen From By-*antium», Millennium, p. 25—26.
призваша я царя Василий и Косгянтинъ, реста имъ: „Идете в землю вашю“ и отпусгиша я с дары велики и съ честью44»127.
Гораздо позднее, видимо, в XIII в., возник анонимный греческий памятник «Точный рассказ, как крестился русский народ»128. Текст базируется на рассказе о первом крещении Руси из Жизнеописания Василия I и на материалах русской летописи129. Почти никаких новых сведений он не сообщает кроме того, что русских послов в Константинополь прибыло четверо и что было это (в чем автор, впрочем, не уверен) то ли на праздник Иоанна Златоуста, то ли на Успение Богородицы130. Однако те детали, которыми неведомый византийский автор украшает свой рассказ о визите киевлян, как фантастические, так и реалистические, сами по себе весьма показательны, поэтому мы позволим себе процитировать этот поздний источник: «Сии четверо мужей, в сопровождении наших вельмож, осмотрели весь храм [Софии], видели многочисленные огни справляемого торжества, слышали мелодии песен, дивились и недоумевали. После того, как они поприсутствовали там на вечерне и утрене, после того, как многое сказали и услыхали, настало время святой божественной литургии. И вот снова упомянутые мужи вместе с царскими вельможами вступили в священный и величайший храм, чтобы сделаться зрителями бескровного и божественного священнодейства. Достигнув этой точки своего рассказа, я поражаюсь человеколюбию Бога, желающего, дабы все люди спаслись и пришли к познанию истины. Ведь когда эти язычники и варвары вошли, как сказано, в величайший храм и встали там, они сделались свидетелями и в точности узнали все, что там происходило: как сперва состоялся так называемый малый вход, потом был устроен и великий вход, и иподиаконы и диаконы с лампадами и кадилами вышли со священного помоста; вместе с ними по обыкновению [шли] многочисленные иереи и архиереи, неся страшные божественные таинсг-
127 Там же, с. 49.
128 «Narratio de Russorum ad fidem Christianam conversione», W. Re' gel, Analecta Byzantino-Rossica (Petropoli, 1891), p. 44—51.
129 П. Шрайнер считает, напротив, что легенда о выборе вер возникла в византийском ареале и лишь позже переведена на Рус11 (см.: П. Шрайнер, «Miscellanea» (см. прим. 115), ВВ, т. 52 (1991)» с. 156—157).
130 «Narratio» (см. прим. 128), р. 47.11—25.
за, а также сам патриарх, отправлявший тогда эту должность. рсе находившиеся [в храме] упали ниц, вознося молитву и восклицая „Господи, помилуй" —только четверо тех мужей-Язычников стояли, пялясь (aoxapSajiuxTi), храбро озираясь и рассматривая все происходящее. Поэтому наш жалостливый а милосердный Бог раскрыл глаза этим людям, и они увидали нечто страшное и чудесное, спросив о котором, точно узнали истину: когда кончился тот божественный великий вход и все поднялись из лежачего положения, послы, увидевшие невероятную картину, тотчас схватили за руки находившихся рядом с ними царских вельмож и сказали им вот что: „Мы не отрицаем, что все увиденное нами до этого момента было поразительным и великолепным. Однако нынешнее видение превосходит человеческую природу: узрили мы неких крылатых юношей в необычной прекрасной одежде, не ступавших по полу храма, но летавших по воздуху с пением „Свят, свят, свят". Это потрясло нас больше всего остального и повергло в полную растерянность". Когда царские вельможи это услыхали, они ответили им, говоря: „Вы совершенно несведущи в христианских таинствах и вовсе не знаете, что ангелы нисходят с небес и служат литургию с нашими священниками". Они же, услыхав это, сказали: „Истинно и очевидно то, что вы нам говорите — это не нуждается в иных доказательствах. Мы сами видели все собственными глазами. Итак, отпустите нас, чтобы мы как можно скорее ушли туда, откуда были посланы; дабы мы и нашего князя хорошенько известили и утвердили в том, что столь хорошо увидели и узнали". И их отослали назад с великой радостью и благожелательством»131, о роли визитов в храм Св. Софии в сисгеме византийского посольского ритуала мы уже говорили выше, см. с. 207.
Далее в византийской повести рассказано, что «великий князь, узнав от послов истину и утвердившись в ней, тотчас, не мешкая посылает к благочестивейшему императору ромеев в Константинополь и просит архиерея, дабы тот наставил и крестил находившийся под его властью многочисленный народ»^ в действительности, как мы знаем, все обстояло куда Ложнее: несмотря на благоприятное заключение послов и радушный прием, оказанный им в Константинополе, Владимир "--------------------------,
131 Ibid., р. 47.25—49.17.
132 Ibid., р. 49.24—50.1.
начинает войну против византийского города Херсон. Не бу. дем вдаваться в полемику вокруг этого странного поворота событий. Даже если допустить, что киевский князь пошел на город потому, что тот восстал против Империи, в любом случае факт останется фактом: в ходе препирательств императора Василия II с Владимиром предметом торга являлся будущий брак князя с византийской принцессой Анной и возвращение им Херсона — крещение же Владимира выступает лишь как способ для Константинополя сохранить лицо. Если верить летописи, греков волнует исключительно статусная сторона дела: «Не досгоить хресгеяномъ за поганыя даяти. Атце се кре-стиши, то и се получишь, и царство небесное приимеши»133. Когда соглашение достигнуто, Анна прибывает в Херсон вовсе не с митрополитом для Руси, не со штатом миссионеров, а лишь с духовниками собственной свиты. Владимир говорит: «Да пришедъше с сестрою вашею [императоров] крестять мя». «Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимира»134. После того, что мы знаем о крещении Нубии в VI в. (см. с. 99), не покажется удивительным, что первое наставление, которое слышит князь по выходе из купели, это предостережение по поводу ересей135. После крещения Владимир «поемъ царицю и Настаса (грека, открывшего русским путь для захвата Херсона. — С. И.), и попы корсуньски, с мощми святаго Климента и Фифа, ученика его, пойма сьсуды церковныя и иконы на благословенье себе... взя же ида медя-не две капищи и 4 кони медяны, иже и ныне стоять»136. Из этого отрывка очевидно, что литургическая утварь не являлась предметом миссионерских забот принцессиной свиты и не была предусмотрительно захвачена ею из Константинополя в рассуждении будущего крещения Руси, а просто оказалась частью добычи, награбленной Владимиром в Херсоне, вперемешку с другими, вполне языческими трофеями. Ни о какой специальной миссии Константинопольской церкви в Киеве мы не слышим и через два года после крещения. Из источников можно догадаться о некотором влиянии принцессы АннЫ на церковное законодательство и храмосгроительсгво на Ру*
133 ПВЛ, с. 50.
134 Там же.
135 Там же, с. 50—52.
136 Там же, с. 52.
сй137, но никак не об активности греческого клира: «Володи-меръ... помысли создати церковь пресвятыя Богородица и по-славъ приведе мастеры от Грекъ... и поручи ю Настасу Корсу-нянину, и попы корсуньскыя присгави служити в ней, вдавъ ту все, еже бе взялъ в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты»138.
4
В науке велось немало споров о том, почему до 1038 г. мы ничего не слышим о киевской митрополии. Быть может, она была основана много спустя после крещения?139 Высказывались различные точки зрения вплоть до той, что на самом деле крещением Руси занималась не византийская, а болгарская140 или тмутораканская141 церковь. Все эти предположения ныне признаны необоснованными: хотя участие болгар в катехизации Руси не вызывает сомнений (в древневосточнославянский язык проникли болгаризмы, причем не только высокого, но и просторечного обихода142), эти болгары являлись скорее подданными Империи, нежели Самуиловой Болгарии. Что же касается епископии города Таматарха (Тмуторакань), то она была слишком слаба, чтобы осуществить мероприятие подобного масштаба. Достаточным доказательством роли Константинополя может служить принятие Владимиром крещального име
137 Назаренко, Древняя Русъ, с. 445.
138 ПВЛ, с. 54. Именование «корсунскими» многих крестов и других реликвий на Руси носило поздний характер и не может восходить к реальной утвари Настаса Корсунянина (Т. В. Толстая, Е. В. Уха-нова, «„Корсунские" реликвии и крещение Руси», Христианские реликвии в Московском Кремле» / Изд. А. Лидов (Москва, 2000), с. 156).
139 К примеру, Яхъя Антиохийский пишет, что «кесарь Василий послал ему [Владимиру] позже митрополитов и епископов», причем слово это в арабском языке «означает большую временную протяженность» (Р. Kawerau, Arabische Quellen zur Christianisierung Russlands (Wiesbaden, 1967), S. 18,Anm.l8).
140 M. Д. Приселков, Очерки no церковно-no литической истории Киевской Руси X—XIIвв. (Санкт-Петербург, 1913), с. 36—39.
141 V. Vernadsky, «Byzantium and Southern Russia», Byzantion, vol. 15 (1941), p. 76.
142 См.: А. Б. Страхов, «О возможном участии южных славян в христианизации Руси (по этнолингвистическим данным)», Славяне и их соседи. Место взаимных влияний в процессе общественного и кулътур-иого развития. Эпоха феодализма. Сб. тезисов (Москва, 1988), с. 28—30.
ни Василий — безусловно, в честь императора Василия II из Ныне считается общепризнанным существование на Руси гре-ческой митрополии начиная примерно с 990-х гг.143 144 — но тем красноречивее в этом случае полное молчание византийских источников. Именно теперь, когда все остальные гипотезы отвергнуты и принята одна, из нее с неизбежностью следует вывод: византийцы делали свое миссионерское дело с прохладцей, без малейшего энтузиазма. Это, разумеется, никак не умаляет их выдающейся роли в истории русского христианства.
Лишним свидетельством пассивности византийского клира является исландская сага об Олаве Трюгвассоне. Ее рассказ о крещении Владимира под влиянием варяга Олава не имеет исторической достоверности — зато адекватно передает представления эпохи. Согласно саге, Олав во время своего пребывания в Византии «встретил там славных проповедников и хорошо верующих, которые научили его правильной вере и Божественным заповедям. Затем встретил он превосходного епископа... и просил он епископа отправиться с ним в Гарда-рики (Русь. — С. И.} и провозгласить там имя Божие языческим народам. Епископ обещал поехать, если он (Олав) изъяснит до него, чтобы не противились хевдинги, но подчинились ему и оказали помощь в крещении»145. Олав отправляется на Русь, ведет долгие дискуссии о вере с князем «Вальдемаром» и другими русскими, наконец «тинг» (собрание) решается на принятие христианства. «И когда это было исполнено, то собрался он отправиться прочь и в те земли, что лежат близ Ирланда, и оттуда взял хорошо обученных священников. И тогда приехал епископ Палл из Грикланда и проповедовал веру при поддержке Олава, и крестил он конунга и княгиню вместе со всем их войском»146. Вряд ли рассказ о епископе Палле имеет под собой фактическую базу, скорее всего в нем как-то отразилось книжное представление об участии апостола Павла в крещении Руси147. Но вот приписанная этому миссионеру второстепенная роль весьма характерна.
143 Hongimann, Studies, р. 131—140.
144 См.: A. Poppe, Panstwo i kosciol na Rusi (Warszawa, 1968), s. 247.
145 T. H. Джаксон, Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.) (Москва, 1993), с. 148.
146 Там же, с. 180.
147 Там же, с. 208.
5
Первым митрополитом Руси стал, скорее всего, Феофилакт, переведенный ок. 991 г. в Киев из Севастии148. Поздние русские источники упоминают в качестве первых русских иерархов Михаила Сириянина или Льва Сириянина, причем связывают крещение с патриархом Фотием. Большинство исследователей считает, что в этих известиях отразились сведения о первом крещении Руси в IX в. (ср. с. 169). Если бы это было верно, то Михаилом, видимо, надо было бы считать того епископа, которого послал на Русь патриарх Фотий в 867 г.149 Однако более вероятно, что Михаил — это имя автора Символа Веры, перевод которого попал в русскую летопись, византийского писателя IX в. Михаила Синкелла, не имевшего никакого отношения к Руси150.
Каково бы ни было, в конце концов, имя первого митрополита, это имя все равно останется единственным фактом, известным нам из жизни русской митрополии в самый «миссионерский» период ее деятельности. Впрочем, данный пробел стараются восполнить поздние источники. Самый главный из них — Никоновская летопись, созданная в поствизантийское время. Конечно, там очень много вымысла и анахронизмов, и все же нельзя исключить, что летописец опирался если не на древние источники, то по крайней мере на традиционные представления о том, как выглядела первоначальная византийская миссия. «Того же лета (990 г.) иде Михаилъ митрополить Киевский и всея Руси в Новгородъ Великий съ епископы Фотия патриарха, даде бо ему Фотий патриархъ шесть епископов на помощь... з Добрынею и съ Анастасом... и многия люди крести, и церкви въздвиже, и презвитери постави по градомъ и по селомъ... Того же лета приидоша отъ греческихъ царей послы о любви. В лето 6499 (991 г.) иде Михаил мтирополит по Русской земле и до Ростова, с четырма епископы Фотея патриарха, и з Добрынею и съ
143 Hongimann, Studies, р. 148—157, ср. возражения: F. Dvornik, The Making of Central Europe (London, 1949), p. 179.
149 Cm.: A D. Stokes, «The Status of the Russian Church, 988—1037», The Slavonic and East European Review, vol. 37 (1959), p. 436, там же лигатура.
150 См.: А Поппэ, «Митрополиты и князья Киевской Руси», в кн.: ^°дскальски, Христианство, с. 448.
Анастасом, а друзии епископи Фотиевы въ Киеве пребываху И учаше митрополить всехъ съ епископы веровати въ едиц0* го Бога... и научи и наказа богоразумию и благочестию мно. гихъ, и крести без числа людей... В лето 6500 (992 г.) ходц Володимеръ въ Суздальскую землю и тамо крести всехъ. Бе же съ Володимеромъ два епископа Фотея патриарха»151.
Еще любопытнее другое сообщение Никоновской летописи: «Того же лета (6498, т. е. 990 г.) посла Володимеръ философа, нарицаемаго Марка Македонянина в Болгары... „Ты же иди к нимъ и проповежь имъ слово Божие яко да верують въ Господа... и да крестятся божественнымъ Его крещениемъ и съ нами единоверии, и единосъветни будут, и небесных благ получать. Аще ли же не восхотять просветитися Божием крещением, да не брань сотворять о семъ... азъ же не сотво-рихъ имъ брани“... Философъ же иде въ Болгары, и много глаголавъ имъ слово Божие, они же безумиемъ своимъ обью-родеша, он же възвратися къ Володимеру въ Киевъ, и много чествованъ бысгь отъ него и отъ всехъ похваленъ. Того же лета приидоше из Болгаръ къ Володимеру в Киевъ четыре князи и просветишася божественнымъ крещениемъ; Володимер же чествова ихъ и много удовольствова»152. Хотя ни в каких современных источниках не упоминается ни Марк Македонянин, ни миссия к волжским болгарам, этот рассказ в целом представляется весьма праводподобным, тем более что результаты миссии Марка показаны без малейшего преувеличения. Сама возможность того, что, едва крестившись, Владимир принимается за распространение веры среди других народов, подтверждается многими другими случаями, когда новокрещенные варвары сразу приступали к собственной миссии (см. с. 58). Быть может, загадочного Марка Македонянина следует признать византийским миссионером, достиг-
151 «Патриаршая или Никоновская летопись», Полное собрание рус' ских летописей. Т. 9 (Санкт-Петербург, 1862), с. 63—64.
152 Там же, с. 58—59. Еще дальше идет Степенная книга: «Владимир... умысли... яко да не токмо в Рустей земле, но и в безбожных^ Татарехъ проповедана будет православная вера... и посла избраннаго философа именем Марка Македонянина в Болгары ко СрацынаМ---еще же Агаряне Измаильтяне и Бесермени зовутся и Татары... че' тыре князя сарацинских пришли в Киев и крестились, и печенежский князь Кучюг крестился (Книга степенная царского родословия-Ч. 1 (Санкт-Петербург, 1908), с. 111—113).
щим с° своей проповедью наиболее отдаленных от Империи областей153.
Но все это, повторим, сомнительная информация из позднего источника. Первое же имя киевского митрополита, которое известно нам достоверно, — это Феопемпт. Он был впервые упомянут под 1037 г. и фигурирует в нескольких современных источниках154.
153 А. Карпов (Владимир [см. прим. 117], с. 332) считает это лицо Умышленным, а сам эпизод — проекцией гораздо более поздней, У>ке русской практики.
154 Hongimann, Studies, р. 129.
Глава VIII
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ XI в.
I
Одиннадцатый век, в отличие от других столетий, оставил нам довольно много парадных императорских портретов. Одно из этих изображений представляет особый интерес для нашей темы (рис. 2). На рельефе из слоновой кости изображена Пятидесятница: апостолы, как это обычно и бывает на иконах такого типа, сидят за подковообразным столом — но интересная особенность данного экземпляра в том, что в середине этой «подковы», изображенной в виде арки, стоит василевс в церемониальном облачении, с лоросом, и беседует с несколькими людьми, одетыми в экзотические платья и в тюрбанах. Очевидно, это варвары. Все они оживленно жестикулируют. Этот рельеф передает идею императора как главного миссионера — его «равноап осгольность» выражается в том, что на него, как и на апостолов, снизошел дар «говорения на языках», но не в эсхатологическом, а в самом буквальном смысле, т. е. в виде способности убеждать иноземных язычников в преимуществах христианства1.
1 R. Staats, «Missionsgeschichte Nordeuropas. Eine geistesgeschichtliche Einfuhrung», Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ost' seeraum wahrend des 8.-14. Jh. / Hrsg. M. Milller-Will. Bd. I (Stuttgart, 1997), Bd. I, S. 14—17, fig. 1. Другие, более поздние примеры иконографического мотива «император-миссионер» приведены Н. Озолиным в книге «Православная иконография Пятидесятницы» (Москва, 2000), с. 163-" 171, однако данный, самый ранний образец остался ему неизвестен-
Рис. 2
Пятидесятница Рельеф слоновой кости, XI в. (Берлин) 15 — 2981
Это укоренение миссионерских символов, конечно, никоц^ образом не меняло имперской риторики «варварства». Щ пример, болгары, давно крещенные в византийское православие, по-прежнему воспринимались, во-первых, как недочеловеки2, а во-вторых, что еще гораздо интереснее, как не вполне крещенные. В панегирике Иоанну Мавроподу знаменитый ритор и историк Михаил Пселл воздает хвалу его дяде: «Ему была вверена апостольская доля (&rcoercoXtxi]v xXrjpoSooi'av тпотеб-STai)3 и он с блестящими упованиями был послан из главного города [Константинополя] к тем скифам, что прежде именовались кочевниками, а позже назывались болгарами. И он не обманул надежд тех, кто его послал, до такой степени, что даже превзошел их, совершенно преобразив (xa0ap65<; рхтаяХаса<;) весь народ для Бога, ничуть не хуже [Фомы] Дидима, [крестившего] всю Индию»4. Речь тут идет о Льве Пафлагонском, тгроотсх; &х Pwpiaiwv, т. е. первом греческом архиепископе Болгарии, занявшем престол в 1037 г.5 Разумеется, Пселл не мог не знать, что Болгария была крещеной к моменту приезда туда Льва целых полтора века. После этого мы уже не удивимся, не найдя у Пселла в его рассказе о руссах ни малейшего намека на то, что это христианский народ6. Но, как станет ясно из дальнейшего, не все византийские интеллектуалы относились к обращению варваров столь презрительно.
К XI в. у Византии не осталось иных соседей-язычников, кроме кочевых народов Малой Азии и Причерноморских степей. Это отражается и на характере греческой миссии. Она начинает обращаться преимущественно к номадам и одерживать легкие победы, которые сменяются столь же скорыми поражениями. Так, печенежский вождь Тирах, будучи разгромлен
2 Ср. их описание в Житии Афанасия Афонского (И. Помяловский, Житие преп. Афанасия Афонского (Санкт-Петербург, 1895), с. 109—111).
3 Болгарский перевод этих слов как «вярвал в апостольско наследие» (Гръцки извори за българската история. Т. 11 (София, 1965), с. 117) является неверным.
4 MixaflX ТеХХой «IcTopcxol Xoyot, ЕжотоХас», К. Sa0a, М&яаамхт! &7fx7]. Т. 5 (Venetia, 1876), р. 144.
5 См.: В. Тъпкова-Заимова, «Дюканжов списък», Старобългари' стика, т. 24 (2000), № 3, с. 43; ср.: К. КартсбС^Хо;, ХирфоХт] ату pteMW (Кои xai тои ёруои тои Igjovvt] Mauponodot; (Icoavvwa, 1982), о. 25
6 Michel Psellos, Chronographie I Ed. E. Renauld. (Paris, 1926), VI.90—&
византийцами в начале зимы 1048 г., «вместе с приближенными ста сорока людьми был приведен к императору. Тог принял его ласково и, крестив и возвеличив величайшими почестями, содержал его в роскоши»7. Основная миссионерская работа начиналась, когда византийские священнослужители выезжали по просьбе варварских правителей прямо на место. Летом того fee 1048 г. вождь другого печенежского племени «Кеген, прибыв в столицу, вступил в переговоры и был приветливо и гостеприимно принят императором. Пообещав и сам принять святое крещение, и убедить сделать то же самое своих спутников, он был возведен в достоинство патрикия, а также получил три крепости из числа возведенных на Истре и много стадиев земли. В дальнейшем его числили (&у&ураф7]) среди друзей и союзников ромеев. Более того (то яХеоу 8’), он, как и обещал, принял святое крещение, как сам, так и те, кто был с ним, — был послан некий благочестивый монах Евфимий, который устроил Божественную купель возле Истра и всех оделил святым крещением»8.
Из высказываний Михаила Пселла можно заключить, что столь же скептически, как и к христианству оседлых варваров, он относился к перспективам обращения кочевников — но вот его собственный друг и корреспондент Иоанн Мавро-под, напротив, выступил чрезвычайным энтузиастом крещения номадов. В 1048 г., на день св. Димитрия, он произнес в присутствии императора панегирик, который заслуживает того, чтобы подробно его процитировать:
«...Пусть вопиют восток и запад, север и юг. Всем концам света стало известно величие Бога, и все народы возвещают Cric яаута Х7]ритш) необоримую и непобедимую мощь Сильного. [При этом] одни из народов уже склоняют головы под ярмо благочестивого и человеколюбивейшего царства (расл-другие — на подходе (ярооерхбрхуа), третьи — ожидаются (rcpoaSoxcopxva)... Варвары [печенеги] много раз предпринимали частые грабительские набеги на Западе [Империи], но окончилось это ничем иным, как заключением договора о Подчинении и обещанием службы (ияоктоак; £уояоу8о<; xai 8ои-
6роХоу£а). [Это случилось] после того, как они узнали бо-Аее сильного (tov хреСттома) и твердо поверили в то, что проти
7 Scylitzas, р. 459.
8 Ibid., р. 456—457. Ср. Е. Malamut, «L’image byzantin des Petch-^Hegues», BZ, Bd. 88 (1995). О крещении Кегена см. ниже, с. 296.
востоящий его власти и царству сражается против самого Бо. га. Поэтому отсюда заспешили „ноги благовествующих“ [Ис. 52. 7]9. (...) Дивлюсь я, что это за такие странные люди, откуда они, что за диковинный язык, на котором они изъясняются (&ХХоу8У81<; xal 5ev6q>covoi)? И кто столь невероятным образом укротил дикий облик, зверские души и причудливого вида повадки (iXXoxoxov ocptv xal фи/ac; 07]рю38ек; xal ах7][1атсоу axorcov 0&av)? И кто, полностью все переделав, придал им большее чело векообразие (avOpcoKivcoTepov)? Кто привел к Богу народ, который Его не знал? Кто ввел внутрь церкви и города [бывших] врагов Бога и императора? Разрешите мне сказать в этой речи несколько слов и о самих [варварах]: они были племенем, лишенным веры (am сноу), племенем, как вы все знаете, нечестивым и беззаконным, скифами по роду, кочевниками по средствам существования (уо[ла8е<; тоу {Btov), дикими по нраву, гнусными и нечистыми по условиям жизни xal Staixav). Кто-нибудь мог бы сказать, что они ничего иного и не достойны— они не знали ни словесности, ни законов, ни религии, не были организованы ни в какой вид государственности, не были связаны никакими узами единомыслия. (...) В нынешние времена они множество раз пытались вредить нашей [державе], пересекая Исгр, по другую сторону которого они обитают. Не10 знали ведь эти люди — а скорее звери, а не люди! — нынешнего положения там, [не знали], что держава [наша] уже не человеческая, но [полученная] от Бога, божественная и пребывающая в таком положении, что попросту не может претерпеть зло. Прозорливость императора быстро прерывала и останавливала их набеги, которые оканчивались либо ничем, либо очень малым ущербом, поскольку она имела небесное соратничество»11. Дальше оратор описывает последний набег «скифов» через замерзший Дунай, приготовления императора к столкновению с ними, ужас ромеев при виде размеров вражеского войска и их упование на Божью помощь.
9 Здесь опять игра слов: в Библии стоит единственное число &va-n&XiCop,£vou и означает оно «благовествующего» — но это же слово у Мавропода стоит во множественном числе и значит оно: «проповедующих Евангелие».
10 Исправляем стоящее в тексте zou, обессмысливающее всю фРа" зу, на ой.
11 Johannis Euchaitensis «Quae super sunt», Abhandlungen der KomgUchen seUschaftder Wissenschaften zu Gottingen, Bd. 28 (1881), № 182, p. 143—
«Войско, — продолжает Иоанн, — двинулось на врага, и результаты Божьего соратничества не замедлили выявиться... Столкновение было грандиозным, на кону стояло все. Крест Христов одержал решительную победу... Случилось великое избиение варваров... Словно подвергшись удару урагана, они тотчас пали духом и, далеко отбросив руками оружие, простерли их же в мольбе, взывая к милости [нашей] державы варварскими и неразборчивыми голосами (бсот^ои;... фсоуаТс). Но она явилась [варварам] настолько быстро и была явлена йм [до такой степени] сверх всяческого ожидания, что теперь они стоят вместе с нами на удивление всем лицезрящим, словно превращенные (рхтаяХазвеутй;) из диких зверей в кротких людей, приведенные от своей прежней уродливости и странности (icpiopcptac xai бстотаа;) к нынешней приветливости и радушию (1Харбтт]та xai xapiv). Однако самое прекрасное и приводящее к наибольшему изумлению то, что они из нечестивых и неверных [превратились] в благочестивых и верных, едва только удостоились купели нетления. Это случилось как благодаря боголюбию [нашей] державы, так и по Божию человеколюбию. Сам [император] отметил их светом благодати, а от первозданного Духа получили они сей [новый] облик и преображение (pidpqxDoiv таитт]у xai pxTarcot'iqcriv). Так умеет Бог усгроять человеческое спасение, так правитель [умеет], победив врагов, защитить [их], спасая против их воли, приводя к славе не знающих [об этом], научая богопознанию с помощью подарков и почестей. И вот племя беззаконное стало племенем святым (s9vo; aytov), новый Божий народ получился из того, который был издавна нечестив. Вновь действует призвание языцев (rcaXiv rj xX^ot; tqv sOvgov ivepyot;), вновь вера получила чудесное приращение, и Евангелие смогло добраться до краев земли (хата tqv тиратсоу Tfjc yrje то euayyeXiov Voxuoev). Так император приводит безбожников к своему Богу, так Бог подчиняет императору врагов и всячески отводит любое нападение На него... О православнейший из императоров... пасущий избранный [народ] Израильский, о предводящий, словно овец, Зтот свой угрюмый народ (|3apuv Xadv)... взгляни, как все они Добровольно со всех ног бегут к святому Сиону, к вере, этой Матери городов, к твоему новому Иерусалиму, основателями и зиждителями которого являетесь Бог и ты... Сегодня он принимает твоих подданных... десятки тысяч сбегаются со всех нраев земли, словно по сигналу... в общее прибежище всей
вселенной. Оно принимает в себя города и страны, бесчщ\ ленные племена народов, которые неизреченным промыс\ОК1 предал в твои руки Тот, кто подчиняет тебе народ твой, народ воистину „выдающийся** [Исх. 19. 5], очень, очень умножившийся, словно звезды на небе и песок на берегу морском»1^
Мавропод был из немногих, кто верил, что печенеги действительно могут, несмотря на свою варварскую природу, Со-вершенно переродиться под воздействием крещения. Господствовал противоположный взгляд. Так, уже знакомый нам Пселл в своем панегирике по тому же самому поводу высказывается довольно сдержанно, уподобляя печенегов ветхозаветному племени гаваонитян (II Цар. 21), которым удалось сделаться частью Израиля исключительно благодаря обману. Впрочем, он все же не может не восславить крещение язычников12 13. А вот Михаил Атталиат, описывая обращение печенегов, не считает нужным скрывать свои чувства: «[Они] дали в качестве заложников своих вождей и предводителей и, таким образом разыграв подчинение (BouXcooiv оитхо; urcoxpivapxvoi), благодаря этому удостоились снисхождения... Император возымел цель отослать этих вождей, дабы они, может быть, вразумили единоплеменников. Случилось ему удостоить их божественной купели нового рождения и наградить величайшими почестями. Он превратил их в замирителей надвигавшейся войны и вернул назад, отдав каждого его собственному племени. Именно тогда он впервые узнал, что тщетно пытаться отбелить эфиопа (рихттуи Alfh'orca Xsuxavai щ SKi^aXXsTai) и что кормить змею — то же самое, что благодетельствовать злому: ни у одного из них [оказанная им] милость не смогла вызвать благосклонности. Оказавшись среди своего народа, они стали невоздержно заниматься всем тем, к чему их побуждает и подстрекает обычай»14.
II
Как мы убедились на примере Николая Мистика (см. выше, с. 189), в X в. в новокрещенных землях греки пытались
12 Ibid, р. 145—146.
13 Michaelis Pselli Orationes panegyricae I Ed. G. Dennis (Stuttgart 1994), IV, 177—187.
14 Michaelis Attaliotae Historia (Bonnae, 1853), p. 30.20—31.28.
рести себя по возможности гибко. Посмотрим, удалось ли им ^хранить верность этому новому принципу в их миссионерской деятельности на Руси. В данном контексте любопытен эпизод с дискуссией, шедшей в окружении князя Владимира, о смертной казни. С языческих времен у руссов существовал обычай виры — денежного возмещения за убийство. В Византии же широко применялась смертная казнь и различные калечащие наказания. Две эти нормы пришли в противоречие. «Реша епископи Володимеру: „Се умножишася разбой-ници: почто не казниши ихъ?“ Он же рече имъ: „Боюся греха". Они же реша ему: „Ты посгавленъ еси от Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милованье. Досгоить ти казнити разбойника, но со испытомъ". Володимеръ же отвергъ виры, на-ча казнити разбойникы, и реша епископи и сгарци: „Рать многа; оже вира, то на оружьи и на коних буди". И рече Володимеръ: „Тако буди". И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дедню»15. Таким образом, греки сначала убеждают князя ввести смертную казнь, но потом, видимо, под воздействием «старцев» присоединяются к просьбе о возврате древнего обыкновения. Независимо от легендарности этого известия16, оно передает уверенность летописца в том, что и епископы поддаются обстоятельствам. О гибкости греческих клириков на Руси свидетельствует и такой факт: несмотря на некоторые сомнения в святости Бориса и Глеба, которые имелись у византийских иерархов, те не чинили препятствий в их почитании, а первая литургия этим страстотерпцам была написана греческим митрополитом Руси Иоанном I17.
Для изучения повседневной миссионерской практики полезно обратить внимание на те вопросы, которые задают митрополиту Руси греку Иоанну II18. С одной стороны, общий принцип митрополита выражен девизом: «Придерживайся скорее строгости, нежели обычая страны (rcpoaxsioo ouv piaXXov xfl
15 ПВЛ, с. 56.
16 См. В. М. Живов, «История русского права как лингвосемиоти-Теская проблема», Он же, Разыскания в области истории и предыстории русской культуры (Москва, 2002), с. 192—193, 299—300.
17 L. Muller, «Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris llnd Gleb», Zeitschrift fur slavische Philologie», Bd. 25, Hf. 2 (1956), s. 356—361.
18 Литературу о нем см.: Подскальски, Христианство, с. 286—290, 451—452.
rj ouv7]0s(a Tfjc Х<Ьра(;)», причем сказаны эти суровее слова в обоснование отрицательного ответа на вполне невцц-ный вопрос, можно ли есть мясо убитых зверями животных 19 Чрезвычайно суров митрополит в традиционном для византийских миссионеров вопросе о многоженстве: во-первых, оц заявляет: «ты знаешь, что не отрекшиеся от многоженства являются чужими для веры»19 20, а во-вторых, велит отказывать сгг причащения «тем, которые бесстыдно и не краснея допускают общение с двумя женами — это далеко от нынешнего благочестия и благопристойного ромейского жития (ябрроо yap тоито TfJc vw ебзфеСас xal tffc Tooptaixrj^ suoxripiovo^ яоХгш'а*;)»21. Весьма любопытное признание!22 Благочестие мерится Иоанном по близости к византийскому обычаю. Столь же строг митрополит и в вопросе о браке: на сообщение о том, что лишь князья и бояре справляют христианскую свадьбу, а простые люди «поимають жены своя с плясанием и гуденьемь и плескань-емь», он заявляет: «Иже кроме божественныя церкви и кроме благословенья творять свадьбу, таинопоимание наречеться, иже тако поимаются, якоже блудникомъ епитимию дата»23.
Все приведенные примеры вроде бы указывают на сугубую строгость митрополита, но с другой стороны, среди его ответов есть два, в которых он выступает сторонником терпимости: во-первых, призывает не казнить и не подвергать калечащим наказаниям чародеев и волхвов24, а во-вторых, разре-
19 «Ответы митрополита Иоанна II», Сборник памятников по истории церковного права / Сост. В. Н. Бенешевич (Санкт-Петербург, 1915), с. 109 (текст дошел в двух версиях, греческой и славянской, которые не всегда совпадают между собой; мы пользуемся обеими, специально этого не оговаривая).
20 Там же, с. 114.
21 Там же, с. 110.
22 Быть может, именно это впечатление от замашек греческих миссионеров на Руси косвенно отразилось в строках французского хрониста XI в. Адемара: «На Русь пришел некий греческий епископ... он побудил их принять греческий обычай в ращении бороДЫ и в остальных вещах (quidam Grecus episcopus in Russiam venit..- et morem Grecum in barba crescenda et ceteris exemplis eos suscipere fecit)» (Ademar de Chabannes, Chronique / Ed. J. Chavanon (Paris, 1897)» p. 153).
23 Там же, с. 119—120.
24 Там же, с. 110—111.
щает священникам «из-за страшного холода и мороза» подде-рать под свое облачение шкуры животных, «будь то съедобных или даже несъедобных»25. К вопросу об одеянии священников Иоанн возвращается еще и вторично: описав, как должен выглядеть иерей во время службы, он затем формулирует общее правило: «Если даже обычаи страны (т) Tfjc х<6ра; ouvrjOsia) подталкивают к тому, чтобы отклониться от этой [формы одежды], все же в церкви и во время церковной службы [следует] одеваться именно так, а вне их пусть наслаждаются местным обычаем (xatpsToosav тф еух^рир ^М»26* Конечно, эти уступки местной специфике немногочисленны. Вспомним, однако, что по византийским законам колдовство каралось смертью27, и оценим хотя бы это проявление терпимости.
III
При том что греки, разумеется, принимали участие в христианизации Руси, данных об этом очень мало. Согласно летописным сообщениям, в 1051—1052 гг. «в Куев трие певци приидоша из Грецъ с роды своими»28. В позднем византийском «Повествовании о крещении», которое уже цитировалось выше (см. с. 216 ел.), говорится, что «Василий Македонский, который тогда держал ромейский скипетр, с радостью принял людей, посланных оттуда [с Руси], и отправил им архиерея, прославленного всяческим благочестием и добродетелью, а с ним двух мужей, Кирилла и Афанасия, которые также были весьма добродетельны, очень разумны и целомудренны; их отличали познания не только в Божественном Писании, но и в светских науках, как об этом свидетельствуют Изданные ими буквы (урарцлата). Придя туда, [эти люди] всех Научили, крестили и привели к христианскому благочестию. &идя, что народ сей — совершенно варварский и неотесанный, Названные разумнейшие мужи не знали, как преподать им 24 греческих буквы. Поэтому, чтобы [сей народ] не уклонился
25 Там же, с. 114.
26 Там же, с. 120.
27 S. Tpoiavot;, «Mayeta xai 8ixa(o ото Bi^avTio», АрхоаоЛоуЬ, т. 20 (1986), °* 42-—43.
^Новгородская четвертая летопись (Москва, 2000), с. 117; ср.: Софийская Первая летопись старшего извода (Москва, 2000), с. 181.
бы опять от благочестия, они начертали для них и преподад^ 35 букв»29. Этот фантастический рассказ, смешивающий во, едино создание славянской азбуки и крещение Руси, весьма точно передает византийское ощущение, что вообще-то варваров лучше было бы обращать в греческое православие, но те для него слишком грубы. Так же рассуждает о труде Кирилла и Мефодия и Феофилакт Охридский (ср. с. 243).
А что делали, помимо искоренения идолов, реальные гре. ческие иерархи? Пожалуй, единственное свидетельство на этот счет можно найти в Комиссионном списке Новгородской Первой летописи: «Акимъ Корсунянинъ бе въ иепископьсгве лета 42; и бе въ него место ученикъ его Ефремъ, иже нась учаше»30. Помимо Киева и Новгорода, кафедры существовали в XI в. в Чернигове, Полоцке, Переяславле, Юрьеве, Ростове, Владимире-Волынском, Турове, а в XII в. также в Смоленске, Галиче, Рязани. Во всех этих городах сидели греки, которые по должности обязаны были заниматься просвещением местного населения, однако эго — лишь общее соображение.
В отсутствие прямых свидетельств приходится полагаться на сведения вторичные и отчасти легендарные. Таково Житие миссионера XI в. Леонтия Ростовского31, созданное спустя длительное время после смерти его героя. Мы имеем дело с литературной фикцией XII в.32, в которой наличие у ростовской епархии византийских корней заявлялось с целью возвеличить суздальскую церковь в пику киевской33.
Леонтий был скорее всего первым епископом Ростова34, рукоположенным в 1073—1076 гг.35, но в житии утверждает
29 «Narratio de Russorum ad fidem Christianam conversione», W. Re' gel, Analecta Byzantino-Rossica (Petropoli, 1891), p. 50.1—14.
30 Новгородская Первая Летопись старшего и младшего извода (Москва, 2000), 473.
31 См. о нем: Подскальски, Христианство, с. 225—227.
32 См. Н. Н. Воронин, «„Житие Леонтия Ростовского" и визаН-тийско-русские отношения второй половины XII в.», ВВ, т. 22 [то ясе в: Византийская цивилизация в освещении российских ученых, 1947"' 1991 (Москва, 1999), с. 42].
33 Г. В. Семенченко, «Древнейшие редакции жития Леонтия Р00* товского», Труды Отдела древнерусской литературы, т. 42 (1989), с. 245-
34 Я. Н. Щапов, Государство и церковь Древней Руси, X—XIII вв. (Ь^° сква, 1989), с. 46.
35 А. Поппэ, «Митрополиты и князья Киевской Руси», в кн.: ПоД скальски, Христианство, с. 451.
ся, что он «Царя града рожденья и воспитанья. Русьскыи же и ^ирьскыии (т. е. мерянский?) язык добре умеяше. Книгам русьским и гречьским велми хитръсловесен сказатель. От уносги оставль мира и бысгь черноризець чюден. За многою его добродетель епископомъ поставлен бысгь Ростову»36.
Согласно житию, у Леонтия были предшественники, византийцы Феодор и Иларион, которые «досады и гонения не стерпевъ, бежали во греки пакы»37. Видимо, все это является позднейшим вымыслом38. Согласно житию, деятельность Леонтия поначалу не увенчалась успехом: он был изгнан язычниками из Ростовского кремля, перебрался на окраину города, выстроил хижину у Брутовщинского потока и поставил там же маленькую церковь в честь Архистратига Михаила. К нему стали приходить дети, он наставлял их и сам кормил потом кутьей. Затем начали приходить и взрослые. Наконец Леонтия опять пригласили в Кремль. Учтя свой предыдущий опыт, он изменил тактику: «Наказающу в церкви, ласкающе младые дети отсгупити от лести идольския, и покланятися веровати въ Святую Троицю... Старии неверьсгвиемь своимь не внимаху ученью... Се блажены оставль старца, младенца учаше»39. Видимо, новый подход принес свои плоды, потому что «усгремишася невернии на святопомазаную главу и хоте-ще его изгнати и убити. Епископ же нимало не убояся, но ук-репляше сущие с нимь презвутеры и дьяконы, глаголя: „Не боитеся, чада, не могут с нами без божия повеления ничего же сотворити“. И облечеся в священные ризы сущие с ним, изиде с кресты противу. И видевше его падоша вси мертви. Но святыи молитвою вся сдравы створи и научи веровати Христов и и крести я в Святую Троицю»40. Впрочем, торжество Леонтия было недолгим: он погиб в ходе языческого восстания.
^Древнерусские предания (XI—XVIв.) (Москва, 1982), с. 125.
37 А Титов, Жития св. чудотворцев Леонтия, Исайи, Игнатия, епи-Ыопов ростовских (Москва, 1904), с. 4.
38 См.: Е. Е. Голубинский, История русской церкви. Т. 1 (Москва, 1997), с. 201. Абсолютно ни на чем не основано предположение Ленхофф, будто «миссия из Византии способствовала высвобождению киевских дружин для помощи Византии» (Г. Ленхофф, «Канонизация и княжеская власть в северо-восточной Руси: культ Леония Ростовского», Ярославская старина, т. 3 (1996), с. 15).
^Древнерусские предания (см. прим. 36), с. 125.
40 Там же, с. 125—126.
Несмотря на свой, по всей видимости, фиктивный хар^ тер, Житие Леонтия отражало современную агиографу миссии нерскую практику или, по крайней мере, представления о ней бытовавшие в русской среде. Идеальный миссионер не отчаивается при неудачах; действует лаской, но может проявить и твердость; обращается не только ко взрослым, но и к детям. Византийское происхождение Леонтия сказывается в его образованности, но никак не влияет на его общение с паствой41.
Анонимная «Повесть о водворении христианства в Ростове» повествует о ранних событиях, но написана была в XIV в. В ней рассказывается о том, как архимандрит Ростовского Богоявленского монастыря Авраамий (конец XI в.?) долго боролся с идолом бога Волоса, но никак не мог его уничтожить. Однажды он повстречал некоего старца, который объявил о себе так: «Аз есмь, отче, Царяграда родом, пришлець есмь земли вашей странный»42. Старец посоветовал Авраамию отправиться в Царьград и молиться о победе над идолом в храме Иоанна Богослова. Авраамий, «печалуя... о долготе путней», тем не менее двинулся к Константинополю, но, лишь только перешел реку Ишню, встретил «человека страшна, благоговейна образом», который и оказался Иоанном Богословом. С его помощью архимандрит одолел Волоса. В этой поздней легенде Византия приходит на подмогу молодому русскому христианству как в лице странника, так и в лице апостола. Впрочем, «странник» в повести не является миссионером, поскольку вся дальнейшая проповедь в Ростове приписана Авраамию43.
Греческий язык на Руси перестал употребляться в печатях князей — к концу XI в., епископов — во 2-й пол. XII в., митрополитов — в XIII в. В целом владение этим языком было среди руссов весьма ограниченным по сравнению с Болгарией44
41 Заметим, что в третьей редакции Жития Леонтия, дошедшей в пяти списках (самый ранний — 1480 г.), содержится дополнительный константинопольский эпизод жизни святого (F. В. Poliakov, «Е>1е AufFassung der byzantinischen Mission in der lokalen hagiographischen Uberlieferung uber den heiligen Leontij von Rostov», Tausend Jahrt Christentums in Russland (Gottingen, 1988), S. 450—459), но поскольку Ol1 возник в послевизантийское время, мы его здесь не рассматриваем-
^Древнерусские предания (см. прим. 36), с. 130.
43 Там же.
44 S. Franklin, Writing, Society and Culture in Early Rus, 950—d50 (Cambridge, 2002), p. 101—106.
и даже, видимо, по сравнению с Суданом (ср. с. 252). Это относительное равнодушие Руси к грекам коррелировало с равнодушием самих греков к Руси: византийцы не проявляли никакой склонности к овладению местным языком. Митрополит Никифор45 так обращается к киевлянам: «Не дан ми бысть дар язычный, по Божественному Павлу, яко тем языком творити ми порученная, и того ради безгласен посреде вас стоя, и молчу много»46. Языковой барьер был среди главнейших причин настороженности местного населения47. «Отсутствие на Руси грекоязычной „интеллектуальной элиты44... может быть, связано... с... пассивной позицией в стране носителей этого языка, которые его распространение и организацию школ не считали своей задачей»48.
IV
На восточных рубежах Империи место арабов в XI в. заняли турки-сельджуки. После поражения византийцев при Манцикерте (1071 г.) они захватили значительную часть Малой Азии. Процесс отвоевания этих земель обратно начал император Алексей Комнин (1081—1118 гг.) Время его правления, описанное дочерью императора Анной в «Алексиаде», ознаменовалось ростом миссионерских устремлений Константинополя. В процессе военно-политических контактов грекам часто удавалось склонять многих представителей сельджукской знати к крещению. Анна Комнина рассказывает об осаде византийцами Аполлонии в 1086—1087 гг. следующее: «Ил-хан... добровольно сдает город, а сам со своими кровными родственниками переходит на сторону императора, от которого получает многочисленные дары, в том числе и самый великий из них: я имею в виду святое крещение. Некоторые... узнав ... о благоволении и щедрых дарах, с которыми само
45 Неизвестно в точности, Первый, живший в XI в., или же Второй, живший в XII в., см.: А Поппэ, «Митрополиты и князья Киевской Руси», в кн.: Подскальски, Христианство, с. 453.
46 «Поучение митрополита Никифора в неделю Сыропустную», в кн.: Макарий, История русской церкви. Кн. 2 (Москва, 1995), с. 569.
47 L. Muller, «Russen in Byzanz und Griechen im Rus’ Reich», Bulletin ^Information et de Coordination, N 5 (1971), p. 107—114.
48 Я. H. Щапов, Государство и церковь (см. прим. 34), с. 187.
держец встретил Илхана, также явились к Алексею и получи., ли все, чего пожелали. Ведь император был истинно святым человеком: как в отношении своей добродетели, так и речи он был, можно сказать, высшим жрецом всяческого благочестия. Он был выдающимся учителем нашей догмы, обладал рвением и речью апостола (BiBaoxaXtxcDTaToc; ts yap fjv той тцтерои Вбурюстос; xal arcocrcoXixot; ттр rcpoalpeoiv xal tov Xoyov) и хотел обратить в нашу веру не только кочевников-скифов, но и всю Персию, а также варваров, которые населяют Египет и Ливию и справляют таинства Магомета»49. Впрочем, несмотря на столь широковещательную декларацию, конкретно описывает Анна лишь те обращения, которые совершались внутри Империи. К примеру, она говорит о том, как к Алексею в 1086 г. прибыл посол султана Чауш. «Император... видя, что Чауш— человек разумный, стал расспрашивать, откуда тот родом и кто его родители. Когда Чауш ответил, что по матери он ибериец, а отец его — турок, император стал усиленно уговаривать его принять святое крещение. Чауш согласился и клятвенно заверил самодержца, что, приняв крещение, не вернется назад... После этого Чауш... принял святое крещение, получил многочисленные дары и был назначен дукой Анхиала»50. Внутренняя миссионерская экспедиция была предпринята Алексеем в 1115 г., когда он прибыл в Филиппополь, являвшийся центром богомильства и павликианства. «Такое истинно апостольское деяние (rcpaypia бсгсоотоХооотатоу) взял на себя и свершил этот великий человек!.. Выступив против манихеев, он завязал с ними скорее апостольское, чем военное сражение (<5c7cocroXtx7]v ivaBs&xpievot; iycov(av). Я бы назвала его тринадцатым апостолом (TpioxaiBsxaTov av ircocrcoXov dvoopiaaaipii), хотя некоторые приписывают такую славу Константину Великому. Мне же кажется, что Алексея можно считать равным самодержцу Константину или же, чтобы избежать возражений, следующим после Константина апостолом и императором... С утра до середины дня или до вечера, а иногда и до второй или
49 Аппае Comnenae Alexias, VI, 13. Русский перевод: Анна Комнина, Алексиада. Пер. Я. Н. Любарского (Москва, 1965), с. 200—201-Анна Комнина описывает также, как в Мосинополе в 1083 г. ее отеН заставил креститься «манихеев» (павликиан): «Те, которые пожелали принять святое крещение, не встретили в нем отказа» (Аппае Comnenae Alexias, VI, 2; Анна, с. 178).
50 Ibid., VI, 9; Анна, с. 191.
третьей стражи ночи он призывал к себе манихеев, наставлял в истинной вере... Многие из манихеев явились тогда... к священникам, признались в своих заблуждениях и сподобились святого крещения... Ежедневно он обращал к Богу сотню, а то и больше еретиков, так что общее число... сводилось ко многим тысячам. Но зачем говорить и распространяться о том, что известно всему миру, чему свидетели — Восток и Запад? Ведь Алексей различными способами обратил в нашу православную веру (яоХитрбясо; ттр rjpisixpav opOoBo^ov [лет^уеухе luariv) целые города и области, погрязшие в различных ересях. Людям высокопоставленным он пожаловал богатые дары и записал их в число отборных воинов. Что же касается людей простого звания... то он собрал их всех вместе, с женами и детьми, и построил для них город... Тем и другим император (в этом его особая заслуга) выделил пашни, виноградники, дома и недвижимое имущество»51.
Миссионерские усилия Алексея восхваляет и Феофилакт Охридский в своем панегирике императору: «Почему я не упоминаю о тех, кто приходил к тебе с востока, иногда поодиночке, иногда же группами? Спорят между собой [твоя] храбрость и [твоя] кротость, кто именно из них привел [их к тебе]. Ведь оба этих [твоих свойства] приписывают [эту победу] себе. Но, кого бы из них ни счесть победителем, победил император, который ради нас пустил в ход несказанные чары и кротостью склонил к себе жестоковыйных. Самое же божественное в том, что он сватает их за Бога (©sov аитой; ярор,ут]-стиетоа), и вводит их в свое царство, и делает частью тамошнего сената, и, отмыв этих „мужей крови“ в родниках спасения, превращает их в „чад света44 и облекает в ризу нетления. И сделал он их тварью света и спасения, дабы и из его рук, как [некогда] из рук Павла, принял Христос “приношение язычников44 (яроофорау twv sSvgov) [Рим. 15. 16]. Взгляните, однако, как самодержец проявляет себя апостолом (осяботоХо; fip.iv 6 айохратсор svBsBsixxai) — это вытекает из [нашего] повествования как некое [логическое] следствие. Ты можешь назвать мне баснословного Прометея, который лепил (яХаттоута) людей — я же в ответ со всеми основаниями выставлю тебе прометееву предусмотрительность52 императора, переделываю-
51 Ibid., XIV, 8—9; Анна, с. 396—398.
52 Игра слов: по-гречески «предусмотрительность» будет ярорт|6в1а.
щего (iieTaocXarrovTa) варваров в образ более человечный или [даже] божественный. А ведь он еще назначил „учителя язычников" (8i8aoxaXov I9v65v ipcaucrniGev) [1 Тим. 2. 7], дабы тот „верой и правдой" — я выражаюсь для тебя словами Павла____________
направлял борозду Слова, умножая жатву для Бога»53. Здесь речь идет именно о техническом термине: Алексей Комнин учредил особый церковный пост — BiBaaxaXot; toov &9vd>v. К сожалению, мы совсем не знаем, какова была его компетенция.
Еще один панегирист Алексея Комнина, Мануил Страво-роман, имеет в виду те же самые заслуги императора, но выражается он так выспренно, что понять, на что именно делаются намеки, довольно сложно: «Он заставил, — пишет Мануил в речи 1103 г., — некоторые народы, из тех, которые раньше с нами воевали, полюбить нас... а [имя] иных вообще изгладил из книги языческих имен (oXcdj; аяаХес'фас ех той £фХ(оъ e9vtxd>v ovofiaTCDv), одним внушая страх, от других добиваясь приязни... изумляя их разумностью доводов и приятностью нрава»54. Видимо, «изглаживание» из книги язычников — это и есть крещение, хотя прямо об этом не говорится.
Поскольку, как отмечалось выше (см. с. 226 ел.), обращения номадов не имели сколь-нибудь длительных последствий, Алексей Комнин успел отметиться и в деле христианизации печенегов. Разгромив их при Левунии в 1091 г., император поселил пленных варваров в Могленах55 и, по всей видимости, крестил их — об этом можно догадаться из Жития Кирилла Филеота. В нем рассказывается, что Алексей посетил святого и спросил его, заслужил ли спасения души; тот, согласно его житию, ответил утвердительно и в доказательство перечислил все царские добродетели, а в конце добавил: «Наконец, если бы я захотел вспомнить тех из числа всех языков (ex rca<jd)v уХсосгабоу), кого ты своим боголюбивым научением (Bt&xxrfc) привел ко Христу через святое крещение, то у меня не хватило бы времени, чтобы рассказать [обо всех]. Лучше упомяну [об одних только] скифах: ведь они были волками, пока ты с Божьей помощью и [по Его] милости однажды не
53 Theophylacte d’Achrida, Discours, traites, poesies / Ed. P. Gautier [CFHB, XVII, 1] (Thessalonique, 1980), p. 227.25—229.15.
54 P. Gautier, «Le Dossier d’un haut fonctionnaire d’Alexis Ier Coinnene, Manuel Straboromanos», REB, vol. 23 (1965), p. 190.
55Joannis Zonarae Epitome Historiarum, XVIII, 23.
обратил их, как чувственно, так и духовно xal vo7]T6o<;
хататролсоаа[1£¥о<;), и не сделал из них из всех овец, и не сопричислил к стаду Христову через купель второго рождения»56.
Итак, можно утверждать, что императоры, и особенно Алексей Комнин, прилагали большие усилия для обращения всех нехристианских групп населения, находившихся на византийской территории, и относились к этой задаче как к выполнению религиозного долга. Чрезвычайно важны слова Анны о том, что ее отец собирался распространить христианство во всем некрещеном мире — раньше мы никогда не сталкивались с подобными декларациями! В отличие от Отцов церкви, которые, как мы помним, считали (см. с. 22) мир или уже крещенным, или собирающимся креститься в ближайшее время, Алексей реалистично оценивает как размеры некрещеного мира, так и сложность стоящей перед ним задачи. Но главное — для него эта задача не провиденциальная, не абстрактная, а конкретная. И «мир» для него — это не Империя, как для древних, а реальный, огромный и в основном чуждый ромеям мир. Принцесса не приписала своему отцу планов, которых он не питал, — об этом свидетельствует тот факт, что Алексей учредил специальную миссионерскую должность «учителя языцев». И тем не менее приходится признать, что у нас нет ни одного свидетельства об отправке им или кем бы то ни было в это время миссионерских посольств за границы Империи.
V
Особую страницу в историю византийской миссионерской концепции вписал Феофилакт, архиепископ завоеванной греками Болгарии, проведший первую половину жизни (до 1092 г.) при Константинопольском дворе, а вторую (вплоть до самой смерти в 1-й четверти XII в.) — в провинциальном славянском Охриде. На его примере хорошо виден противоречивый характер отношений ромейского иерарха со своей, Пусть все еще варварской, но все-таки уже христианской паствой. В многочисленных письмах из Болгарии, оставленных Феофилактом, а также в его стихах рассеяно немало пассажей,
56 La Vie de saint Cyrille le Phileote, moine Byzantin I Ed. E. Sargologos (Bruxelles, 1964), p. 230.
позволявших исследователям трактовать его позицию по~ разному. С одной стороны, «природа болгар есть кормилиц^ всяческого зла»57, и болгары, с точки зрения Феофилакта внимают ему, своему духовному пастырю, как осел — игре ца лире58. Но с другой стороны, в качестве Охридского архиепископа тот же Феофилакт много делает для защиты своей паствы от произвола имперских чиновников59. С одной стороны, он убеждает подчиненных ему епископов-греков не оставлять свою паству без призора60, а с другой — пишет в одном из стихотворений, что «попал на болгарский Кидар61, отвергнутый от общения с Богом. Там я являюсь возделывателем одних волчцев62. Увы, увы, [я стал] оратаем проклятой земли»63. Но перу Феофилакта принадлежит и Пространное Житие Климента Охридского, давнего предшественника Феофилакта на Болгарской архиепископской кафедре, — житие, в котором славянский святой удостаивается самых восторженных похвал. Панегирик варварской святости выглядит так странно на фоне проклятий в адрес варваров, что некоторые исследователи пытались доказать: не мог один и тот же человек написать и письма, и житие. Однако теперь авторство Феофилакта твердо доказано64. Значит парадокс должен быть разрешен не внешними средствами, а изнутри авторской личности. Противоречивость отношения Феофилакта к болуарам хорошо прослежена Д. Оболенским65, мы же хотим сосредоточиться на том, как Охридский архиепископ воспринимает
57 Theophylacte d’Achrida, Lettres / Ed. P. Gautier [CFHB, XVIII, 2] (Thessalonique, 1986), p. 485.
58 Ibid., p. 299.
59 Ibid., p. 255,321,451,453.
60 Ibid., p. 245—247, 249—251.
61 Намек на Псалом 119, где сказано: «Горе мне... что я живу У шатров Кидарских». Кедаряне были синонимом кочевничества и дикости.
62 Намек на проклятие Бога изгоняемому из рая Адаму: «Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее... Терние и волчцы произрастит она тебе» (Бытие 3. 17—18).
63 Гръцки извори (см. прим. 3). Т. 30 (София, 1994), с. 231.
64 Дискуссию см.: Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А Иванов, Судъ-бы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия (Санкт-Петербург, 2000), с. 36—45.
65 Д. Оболенский, Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов (Москва, 1998), с. 426—460.
миссионерскую деятельность. Его позиция, выраженная в ;Китии Климента (которого он считает образцовым миссионером66), может быть сформулирована гак: надо приспосабливать варваров к христианству такими, какие они есть, а христианство — упрощать для их понимания. Он хвалит славянских первоучителей Кирилла и Мефодия за то, что они создали «азбуку, соответствовавшую грубости болгарского языка (ураррихта те i^upeoSai, 8аобтг)Т1 ВоиХуарои уХбЗтст]<; хатаХХт)Ха)»67. Гибкости в подходе к варварам восхищается Феофилакт и в своем герое, Клименте: «Зная грубость народа и его невероятную тупость в деле овладения Писанием (той Xaou тгауЪ xai перс то voTjoai урафок; faexy&t; BeppiaTivov), [видя], что даже большинство священников не знают греческого, на котором они умели разве что читать по буквам, и что из-за этого они подобны скотам (x&vt£U0£v хттрбойек; 6vTa<;), [Климент]... придумал следующую хитрость: на все праздники он сочинил проповеди простые, ясные, не заключавшие в себе ничего глубокого или содержательного, но такие, которые не укрылись бы от понимания даже самого глупого (тДсОибтатоу) из болгар. При помощи этих [сочинений] он воспитывал души простоватей-ших (ЗсяХоиснхрсоу) болгар, вскармливая молоком тех, кто не может принимать более твердую пищу [1 Кор. 3. 2], и явившись новым Павлом для болгар — этих новых коринфян»68. Климент, согласно Феофилакту, «всячески старался преодолеть равнодушие болгар к делам божественным, пытался собирать их, привлекая красотой [церковных] построек, и вообще смягчать дикость и грубость (aypiov xai ocuSaaov) их сердец, их черствость (бсябхротоу) в богопознании. Ничего удивительного, что он старался переменить помыслы людей на более кроткие и человечные»69. Каким же способом Климент добивался своей цели? Феофилакт рассказывает, что в Болгарии росли одни лишь «дикие» деревья, не приносившие «культурных» (riptspcov) плодов — Климент же «привез из греческой земли все виды культурных деревьев и путем прививок облагородил дички, дабы, как я думаю, воспитать таким способом
66 К. Onasch, «Der Apostel Paulus in der Byzantinischen Slavenmis-sion», Zeitschrift fur Kirchengeschichte, Bd. 69 (1958), S. 226—235.
67 А. Милев, Гръцките жития на Климент Охрид ски (София, 1966), с. 80.9—10.
68 Пак там, с. 132.1—13.
69 Пак там, с. 134.5—10.
и души людские»70. Перед нами — не только и даже не столько рассказ о конкретной миссионерской деятельности Климента, сколько притча: византийскую культуру нельзя навязывать варварам, ее необходимо аккуратно прививать к их собственной71. Понятно, что Феофилакт расказывает не о Кирилле и Мефодии, уж тем более не о Клименте (который вообще был славянином и потому вряд ли испытывал те эмоции, которые приписал ему агиограф) — он излагает свою концепцию миссионерства в варварской стране, концепцию, родившуюся из его размышлений над собственной пастырской деятельностью: ведь он и себя называет «учителем болгар»72.
Разумеется, столь гибкий подход к христианизации варваров ни на йоту не убавляет у Феофилакта империалистического чувства. В этом смысле весьма характерно второе его крупное агиографическое сочинение — Житие 15 тивериу-польских мучеников. Данный текст был призван «удревнить» христианство на вверенной архиепископу территории, почтить тех мучеников, как римских, так и варварских, которые ее в давнее время прославили (ср. выше, с. 161 сл.). То есть по самому своему замыслу панегирик носит «интернациональный» характер, его автор радуется, что «племя варварское стало народом Божьим»73, — и тем не менее ни на секунду не забывает о примате имперского над христианским. Когда он берется описать крещение Болгарии, это историческое событие выглядит не более чем довеском к ее мирному договору с Империей: «[Князь Борис] тотчас вступил в переговоры с ва-силевсом ромеев... дабы заключить соглашение о мире и впредь вести жизнь тихую и безбурную, спокойную и незаметную, в полнейшем благочестии и скромности. А что если установить отношения истинно братские, жить друг с другом в единомыслии и любви? И предложил [Борис] верное ручательство (жато бсофаХт)): сам попросил о принятии божественного крещения и о присылке к нему священников, которые разъяснили бы им все христианство. Ромеи радостно приняли
70 Пак там, с. 134.11—15.
71 Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Иванов, Судьбы (см., прим. 64), с. 202—203, 208.
72 С. Маслев, Произведения на Теофилакт Охридски (София, 1974), с. 80—81.
73 Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum», PG. Vol. 126 (1864), col. 200.
это известие о мире, которого они никогда от болгар не ожидали ({17]8£яоте лара BouXyapcov iXactoOev), и все быстро исполнили»74. Заметим, что Феофилакт нисколько не стремится приписать инициативу крещения Болгарии грекам — воздавая должное катехизаторским усилиям Климента и явно гордясь собственными успехами на ниве просвещения болгар, архиепископ явно не считает доблестью миссионерский жар; инициатива самих варваров казалась ему предпочтительнее.
В личности Феофилакта Охридского соединились все особенности византийского подхода к варварскому христианству: с одной стороны, этот греческий эрудит и сноб чувствует себя истинным просветителем, но с другой — ведет себя как настоящий византиец, т. е. не учит языка паствы, не проникается ее культурой; он гордится расширением христианского домена на варварские области, но не видит достоинства в миссии. Современному «национально» ориентированному сознанию трудно принять подобную дихотомию, однако в рамках православного универсализма она не так уж и парадоксальна. Ведь ромеи не только включали в своей пантеон славянских святых Ивана Рыльского, Стефана Неманю, Антония Печерского, Феодосия Тырновского, Бориса и Глеба75, но и сами написали по-гречески жития многих варваров. Правда, сохранилось их не очень много: лишь Жития Наума Охридского и Ромила Видинского.
Итак, с точки зрения византийцев, варвары вполне могли быть святыми — но все же греческое православие было выше варварского76. Мало того, болгары все еще продолжали восприниматься как не до конца христиане. В так называемом «Дюканжевом списке» глав болгарской церкви про четырнадцатого архиепископа Болгарии, преемника Феофилакта, Льва Мунга, сказано так: «Лев Мунг, будучи [по происхождению] из иудеев, от предков удостоился дара быть учителем язычников (SiSaoxaXot; t&v sOvcdv)»77. Здесь Лев сравнивается с апостолом Павлом: оба были иудеями и приняли христианст
74 Ibid.
75 I. Dujcev, «Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie», Sudost-Forschungen, Bd. 19 (1960), S. 80—85.
76 Д. Ангелов, «Кирил и Методий и византийска култура и политика», 1100 години славянска писменост (София, 1963), с. 64—65.
77 В. Тъпкова-Заимова, «Дюканжов списък» (см. прим. 5), с. 47, ср.: с. 226.
во78 — но вот третий элемент их уподобления не может це удивлять: ведь Павел наставлял подлинных язычников.
VI
Болгары, конечно, чувствовали это отношение к себе и своему христианству. До нас дошел очень интересный славянский документ — «Солунская легенда». Когда он возник, точно не известно: скорее всего, в эпоху византийского господства в Болгарии или же в период Второго Болгарского царства79. История обретения славянской азбуки пересказана в этом памфлете от имени св. Кирилла: Божий глас велит герою идти просвещать болгар, «Аз оскорбех велико, понеже не знах камо есть земля Бльгарска»80. Когда Кирилл добрался до Солуни, «явих се митрополитоу Иоану, и егда поведохь ему, он поруга се мне велико и рече: о старче безумии, Бльгаре соуть человекоадци и тебе хотеть извести. Изидох на трьгь и чоухь Бльгаре говорещи и оусграши се срдце мое вь мне, и бих яко вь аде и тме»81. Благодаря чуду Кирилл обретает знание болгарского языка, «и азь исгребихь грьцки език. Енда посла мтрополить звати ме на трапезу, азь не разуме що грьцки гла-голеть кь мне... Такожде и скрыха мене»82. Болгарские князья, узнав о появлении богопосланного мужа, осадили Солунь и вынудили греков отдать им Кирилла. Когда тот наконец оказался среди болгар, «азь ихь мало учахь, а они сами много
78 В работе: С. Барлиева, «Московският препис на дюканжовия списък», Старобългаристика, т. 24 (2000), № 3, с. 63 — утверждается, будто ЗсЗасхаХсх; tcov IOvgov следует понимать как «равин в [своего] племя». Предположение это абсолютно невероятно, ибо IOvt) — кто угодно, но только не евреи.
79 См.: Б. Н. Флоря, «Кирилло-мефодиевские традиции в развитии средневековой болгарской культуры», История, 'культура, этнография и фольклор славянских народов. X Международный съезд славистов / Изд. И. И. Костюшко (Москва, 1988), с. 164—165. Мы не согласны с ранней датировкой этого памятника, отстаиваемой в работах: Г. М. Прохоров, «Глаголица среди миссионерских азбук», Труды Отдела древнеруской литературы, т. 45 (1992); В. М. Лурье, «Около Со-лунской легенды», Славяне и их соседи. Вып. 6 (Москва, 1996).
80 Й. Иванов, Български старини из Македония (София, 1970), с. 282.
81 Там же.
82 Там же, с. 283.
преобретаху»83. Как видим, автор памфлета всеми силами старается приуменьшить роль не только греков вообще, но даже лично Кирилла в христианизации Болгарии. Главное же в том, что «Солунекая легенда» дает нам уникальный шанс взглянуть на греческий «имидж» варвара глазами самого варвара. Как бы маргинальны ни были в средневизантийское время легенды об «песьеглавцах» (ср. с. 24), болгары безошибочно разглядели в них самую суть отношения ромеев к окружающим их народам. Славянский автор словно подмигивает своим читателям: глядите, до какой нелепицы доходят греки — они нас считают «человекоядцами»!84
83 Там же.
84 Такая же издевка над византийским снобизмом ощущается и в Древнерусском сочинении о перенесении в Рязань чудотворной иконы св. Николы: якобы в 1224 г. святой явился во сне херсонскому священнику Евстафию и выразил желание, чтобы тот взял его икону и переехал с ней на Русь. «Еустафий же нача трепетен быти от такового видения и помышляше во сердце своемъ, како остати пре-Дивнаго града Корсуня и бысть во скорби и во унынии» («Приход чудотворнаго Николина образъ Зарайскаго иже бе из Корсуня града...», Временник имп. Московского Общества истории и древностей российских, кн. 15 (1852), с. 12).
Глава IX
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ
XII—XIII вв.
I. Миссионерство Комиинов
Двенадцатое столетие стало периодом последнего расцвета централизованной Византийской империи. Внешнеполитическая ситуация складывалась более или менее благоприятно вплоть до 1176 г. В отношении к варварам XII в. отличается невероятным ростом империалистической риторики и сравнительным ослаблением христианизаторского пафоса.
В 1124 г. император Иоанн Комнин напал на турок-сельджуков в Малой Азии и, как рассказывает Иоанн Киннам, «обратив многих из них в благочестивую веру (Ы ttjv euaejSi) pLe-racpepcov 86?av), увеличил тем самым (evxeuOev) численность ромейского войска. Ведь они, не занимавшиеся земледелием, пили молоко и ели мясо, подобно скифам, и всегда в разных местах прямо в поле разбивали шатры, становясь от этого легкой добычей для тех, кто хотел напасть на них»1. Этот небольшой пассаж весьма красноречив: во-первых, христианизация воспринимается как закономерное следствие военной победы. Во-вторых, она ведет к включению варваров в визан-
1 loannis Cinnami Epitome rerum... I Rec. A. Meineke (Bonnae, 1836), p. 9.
тийскую армию. И лишь на третьем месте говорится, что христианизация приведет к смене образа жизни: варвары перейдут от кочевания к оседлости, а это сделает их собственную жизнь более безопасной. То есть, Киннам подразумевает, что крещение варваров выгодно Византии, однако в практическом плане не бесполезно и для самих варваров. Но вот о спасении душ, пресмыкавшихся во мраке язычества, — у него ни слова!
Итак, некоторые усилия по христианизации продолжались и в XII в.2, но основной акцент переносится с обращения варваров на их подчинение. Быть может, такое впечатление складывается из-за того, что данный период особенно богат панегирической литературой, в которой льстивые восхваления истинных или мнимых побед императоров заслоняли их же миссионерские свершения, но и это, впрочем, весьма характерно. Уже в конце XI в. Феофилакт Охридский в своем панегирике Алексею Комнину заявлял: «Царская божественность побеждает звероподобную природу [варваров]!»3 В дальнейшем же число таких заявлений резко возрастает, причем победам над варварами неизменно приписывается религиозное значение. Ритор Михаил Италик так взывает к императорам: «Пусть ведет вас Бог, как [вел он] древний Израиль... подчиняя варваров... предавая языцев»4. Энкомиаст Ману ила Комнина Евфимий Малаки восклицает: «Кто [может быть] греховнее беззаконных и нечестивых варваров?!»5. Евстафий Солунский в панегирике Исааку Ангелу пишет: «Не скудеют у родоночальника зла [Диавола] дикие звери [варвары], наносящие вред пастве Божьей, однако всегда и у Бога, архипастыря христиан, найдется... тот, кто им противостанет
2 При этом временное обращение в христианство куманов-кыпчаков было результатом не византийского влияния, а деятельности грузинского царя и русских князей (J. Richard, «Le christianisme dans 1’Asie Centrale», Journal of Asian History, vol. 16, № 2 (1982), p. 102).
3 ТЬёорЬу1асСе d’Achrida, Discours, traites, poesies I Par P. Gautier [CFHB, XVII, 1] (Thessalonique, 1980), p. 225.12—13.
4 Michael Italikos, Lettres et discours / Ed. P. Gautier [Archiv de 1’Orient chretien, 14] (Paris, 1972), p. 224.3—6.
5 Еибирлои tod MaXax7] Ta s^o^&va. T. 2 (AGrjvai, 1949), a. 38; ср.: К. Мтсб-VrK, «Еивирлои tod MaXaxiq Дио еухоощасгахо! Xoyoi... tov аитохратсора Mavou-ПХ Kop,vT]vdv (1143—1148)», GeoXo^ia, t. 19 (1941—1948), a. 527—528, 550.
и их уничтожит»6. Никифор Василаки в своем энкомии Иоанну Комнину объявляет пролитие варварской крови — богоугодным делом: «Клянусь твоими руками — варвароубийственными и христолюбивыми!»7 Варварам же панегирист от имени императора обещает: «Я брошу вас под ноги, под ноги самодержавные, под ноги прекрасные, ноги, благовествую-щие о мире (яб8а<; euaYYeXi^opievout; елртртр)»8. Слово «благовеству-ющие» должно было бы значить — проповедующие христианство, но у Василаки даже оно звучит угрозой варварам!
Как видим, зачастую в XII в. боевые кличи у византийских панегиристов причудливо перемешиваются со словами о христианизации. Уже цитированный Евстафий Солунский в похвале императорам пишет: «Царям недостаточно детей, которые являются подарком их брака [с империей] — они честолюбиво стремятся завести себе детей при помощи войны; их подвиги производят им детей»9. Согласно Евстафию, Мануил Комнин, подобно Аврааму, превращает диких варваров в своих детей, подчиняя их своей власти и вере Христовой. Обращаясь к Ма-нуилу, панегирист говорит: «Ты приводишь к Богу то, что чуждо вере (то tt)v mariv aXXoTpiov), и ведешь отступников к познанию Бога, и наполняешь Божий загон овцами, которых Бог, великий Пастырь, принял, и они не высосывались из Его загона»10.
Видимо, цитированные панегирики произносились в связи с крещением мусульманских пленных: о том, что Мануил заботился об этом, свидетельствуют два распоряжения, изданные им в 1178 г., с детальными объяснениями того, какую анафему обязаны были произносить «мухаммедане», прини
6 Eustathii Opuscula / Ed. R. Tafel (Amsterdam, 1964), p. 44.69—73.
7 Nicephori Basilacae Encomium Joannis I Ed. R. Maisano (Napoli, 1977), p. 92.95—96.
8 Ibid., p. 102.3710—12. Кроме того, император, согласно Василаки, «поставил мир под свою руку и провозгласил царем Христа, ходя повсюду своими прекрасными ногами, предлагая спасение и благо-вествуя мир тем, кто не прикидывается глухим (той; y£ Pl eOeXoxoocpouat ao)T7)p(av TcpomvtDv xal dpiqv7)v euaYY&Xi^opxvo^)» (Ibid., p. 116.795—798).
9 Eustathii Opuscula (см. прим. 6), p. 526.
10 W. Regel, Fontes rerum byzantinarum. T. I (Petropolis, 1892), p. 49, cp. p. 60. Подробно о сочетании воинственного пафоса с христианй-заторским у энкомиастов см.: N. Radosevic, «Ь’оеситёпё byzantine dans les discours imperiaux du XIе et XIIе siecle», Bsl, vol. 54 (1999), p. 159.
мающие христианство11 (ср. с. 320). В правление Мануила предпринимались и какие-то собственно миссионерские шаги, но, как мы сейчас увидим, это была «пассивная» миссия. Так, Евфимий Торник в своей эпитафии афинскому митрополиту Николаю Айофеодориту, умершему в 1175 г., пишет: «Я видел, как ты излагал древние догматы спасения перед захожими язычниками (той; ex tgov eOv&v imorpecpouai та аоотт^рсооВт) лаХас Збуцата TupoTcOeptxvov); вместе с Павлом нес ты имя Господа и сделался учителем языцев (t&v eOv&v BiBaoxaXo; ixpiqpiaTioa^). О, блестящий язык, который умел околдовать даже варваров (xal {SapfSapout; хатеОеХуеу)! О, убедительность и сила слов, при помощи которых и горы, по выражению Господню, сдвигаются и переносятся на другое место, а превозносящиеся, то есть задирающие нос язычники (та emqppieva eOviq ВтДаВт) ифтДохарВса) приходят к познанию истинной веры»12. Кто были эти «захожие» варвары — неизвестно. Тот же Торник в речи на приезд в Константинополь сельджукского султана дважды затрагивает религиозную проблематику. Первый случай — это причудливая метафора, которую можно воспринять как очень завуалированное предложение султану креститься. «Не нужна ли тебе купель? Вот, погрузись в воды реки и, когда твои глаза будут омыты, ты узришь того, кто царствует на небесах... Итак, почти императора, солнце вселенной»13. Вторая метафора более конкретна и важна: «Ты, [царь], убедил варваров прекратить насилия над христианами, предоставить им широкое поле для осуществления своего благочестия (xcopav acptai Bouvai 7:Xamav то Trapp-qata^-обас ttjv £0<j7||3eiav) и принять в каждом городе духовных градо-держцев [епископов]... Ты выдаешь замуж вдовиц — но не молодых, как то велит апостольская заповедь, а издавна вдовствующих и стосковавшихся по супружеской любви, и ныне церкви Востока вновь оделись в белые одежды и поют брачные песни, и утешают своих чад, опять полностью возвращенных им, и предмет брачных песнопений — исключительно император»14. Речь, безусловно, идет о том, что император убе
11 Так в: К. Mitovr^, «'О 0eaaaXovix7)(; Еиата0ю<; xal ol тории той айтохрато-ро<; MavourjX A’ Koptviqvou (1143—80) илер twv ей; ттр xP^Ttavix7)v 6p0o8o?(av P-£0i(JTa[i£vo)v Mo)apie0av6ov», EEBE, т. 10 (1949), a. 162—164.
12 Ей0ириои Topvlxrj «Еиутрафои», А. И. Пападопуло-Керамевс, Nodes Petropolitanae (Санкт-Петербург, 1913), c. 159—160.
13 Там же, с. 168.
14 Там же, с. 183.
дил султана провозгласить веротерпимость и принять в завоеванных мусульманами византийских городах епископов из Константинополя. Метафорика брака — дело обычное при описании пастырских назначений, и тут Торник не оригинален. Од-нако весьма интересно, как он обращается с новозаветной цитатой: в Первом послании к Тимофею сказано: «Молодых же вдовиц не принимай, ибо они... желают вступать в брак» (1 Тим. 5. 11). Панегирист отвергает этот завет и настаивает, что в «брак» должны вступать как раз «издавна вдовствующие». Можно предположить, что здесь скрыта какая-то полемика: видимо, некоторые люди при дворе считали, что достигнутое соглашение о веротерпимости следует использовать для открытия новых кафедр, т. е. для миссии, — Евфимий же присоединяется к мнению, что ситуацией нужно пользоваться лишь для окормления греков, оказавшихся под вражеским господством.
Имперский характер религиозной политики и, наоборот, религиозная окрашенность империализма в Византии накануне 1204 г. хорошо видны на следующем примере: в 1203 г. Робер де Клари встретил при Константинопольском дворе «нубийского царя»15, который прибыл туда с визитом после палом-
15 Византийская система придворных титулов сохранялась в Нубии вплоть до XI в. (W. Н. С. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 322). Отголоски средневизантийских влияний во фресках храма в Фарас (К. Weitzmann, «Some Remarks on the Sources of the Fresco Paintings of the Cathedral of Faras», Kunst und Geschichte Nubiens in Christlicher Zeit / Hrsg. E. Dinkier (Recklings-hausen, 1970), p. 333) и чрезвычайная аккуратность греческого языка в нубийских литургических текстах X—XII вв. (см.: W. Н. С. Frend, «Fragments of the Acta s. Georgii from Q'asr Ibrim», Jahrbuch fur Antike und Christ entum, Bd. 32 (1989), p. 93, 104; W. H. C. Frend, G. Dragas, S. Kontoyiannis, «Some Further Greek Liturgical Fragments from Q’asr Ibrim», Ibid., Bd. 35 (1992), p. 133—134) вроде бы указывают на продолжение византийско-нубийских контактов. Однако Т. Хэгг считает, что после арабских завоеваний никаких связей с Нубией у Византий не было (Т. Hagg, «Titles and Epithets in Nubian Greek Texts», Symbols Osloenses, vol. 65 (1990), p. 162—167). Тем не менее именно в Нубии заимствованная из Византии идеология православной Империи (cm-в. Mierzejewska, «Murals in the Bishop’s Chapel, Faras: The Visual Expression of the Ruler’s Ideology in Nubia», Agypten und Nubien spdtantiker und christlicher Zeit. Materielle Kultur, Kunst und Religioses Leben [Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, N 1] (Wiesbaden, 1999), p. 287) продержалась дольше, чем где бы то ни было.
^ичества в Иерусалим. «В его стране, — рассказывает де Клари, — все христиане от рождения, дети получают крест на лоб при помощи каленого железа». Эта деталь, вообще-то характерная для Эфиопии, заставляет сомневаться, из какой именно африканской страны был царь16, но нам-то, собственно, это и не так важно. Существенно лишь, что, оказывается, и на краю гибели Константинополь продолжал поддерживать отношения с бесконечно далекими, отрезанными от Империи огромным исламским миром христианскими странами Африки. Вряд ли здесь был чисто политический расчет — скорее сохранявшаяся с ранневизантийских времен претензия на символическое господство в православном мире.
II. Реликты византийского православия на Северном Кавказе
1
В течение XI—XII вв. продолжалась работа византийских миссионеров в Алании, окончательно принявшей православие в конце X в. (см. с. 190). Аланы часто упоминаются в греческих источниках этого времени, аланские дружины служили по найму в византийских войсках. У нас есть одно любопытное свидетельство того, что конфессиональный фактор не был в этих деловых отношениях вовсе забыт: когда в 1073 г. аланы, не получив обещанной платы, взбунтовались, а полководец Алексей Комнин в районе Амасии заманил их в засаду, «он решил, что неблагочестиво было бы убивать их, раз они христиане (xptortavoix; ovxac)»17 18. Однако о внутренней жизни в самом аланском государстве мы, увы, не знаем практически ничего; на том основании, что аристократические осетинские фамилии Царазоновых и Агузовых могут восходить соответственно к титулам цезарь и август™, быть может, допустимо спекулировать об элементах имперской идеологии, усвоен
16 В. Hendrickx, «Un roi africain a Constantinople en 1204». Byzanti-ъа, vol. 13 (1985), p. 895—897.
17 Nicephore Bryennios, Histoire I Ed. P. Gautier [CFHB, IX] (Bruxelles, 1975), p. 185.29—30.
18 В. Абаев, «Происхождение осетинских фамильных имен», Литературная Осетия, № 60 (1982), с. 116—118.
ных Аланией вместе с христианизацией, как это случалось и в других крещенных из Византии странах (ср. с. 81).
Чуть больше нам известно об аланской епархии Константинопольского патриархата. Она начинает фигурировать в списках византийских митрополий с начала XI в., под 1032 г. упоминается рядом с Русью19. Между двумя этими кафедрами имеется еще и то сходство, что обе (уникальным образом!) названы без конкретизации города, в котором сидит митрополит. Также без городов фигурируют обе митрополии и в нотации № 1220. В нотации № 13 к ним добавляется еще одна митрополия без столицы — «Туркия»21.
Считается, что столицей Аланской митрополии был город, находившийся в районе современного поселка Нижний Архыз, но мы не знаем даже имени этого города. Между 1084 и 1105 гг. патриарх Николай III соединил Аланию с Сотириупо-лем22, городом на юго-восточном побережье Черного моря, неподалеку от Трапезунда23. Почему состоялся этот перенос, прямых сведений нет. По печатям нам известны имена следующих митрополитов Алании XI—XII вв.: Климента (1032 г.), Евсгра-тия, Иоанна Монастириота (ок. 1105 г.) и Георгия (1170— 1178 гг.)24, однако никаких сведений о них не сохранилось. Гильом де Рубрук в XIII в. уверенно пишет: «Аланы — христиане греческого обряда, они используют греческий алфавит и имеют греческих священников». Впрочем, он немедленно добавляет: «Но они не схизматики, как греки, и уважают всех христиан»25.
19 Notitiae, р. 343 (N 11.63).
20 Ibid., р. 349.
21 Ibid., р. 370. N 13.803 — правда, скорее всего, это ошибочное написание топонима Турсикон, Ibid., р. 516. Там же сделана особая отметка: «[митрополит] Алании вместе с [епископами?] под ним (avv тоц ил auxov) находится под [юрисдикцией патриарха] Константинополя» (Ibid., р. 370.821).
22 Ibid., р. 127.
23 С. Н. Малахов, «К вопросу о локализации епархиального центра Алании в XII—XVI вв.», Аланы. Западная Европа и Византия (Владикавказ, 1992), с.149—153.
24 Л. А. Перфильева, «Аланская епархия», Православная Энциклопедия. Т. 1 (Москва, 2000), с. 443. Ср. новейшие данные о митрополитах Алании Евстратии и Игнатии в: В. Зайбт, «Византийские печати из Алании», Новое в византийской сфрагистике. Сб. тезисов (Санкт-Петербург, 2002), с. 14.
25 The Mission of Friar William of Rubruck I Tr. P. Jackson (London, 1990), p. 102.
Как видим, наши знания об Алании носят весьма отрывочный характер. В этих обстоятельствах приходится опираться на косвенные данные археологии и эпиграфики.
2
Церковная архитектура Алании представлена весьма внушительным числом построек: на сегодняшний день их насчитывается 61, причем лишь ничтожная часть может быть отнесена к периоду ранней миссии26. Основное строительство идет в XI—XII вв. Но есть ли у нас твердые основания считать, что именно византийцы возводили храмы для алан? Некоторые исследователи защищают эту точку зрения и объявляют церкви Алании центрами греческого миссионерства27. Косвенным свидетельством в пользу данной гипотезы может служить тот факт, что черкесы называют многочисленные древние храмы в районе реки Зеленчук «эллад-уна», т. е. «дома греков»28.
Более всего греческих черт обычно усматривают в Зелен-чукских, Сентинском и Шоанинском храмах. И все же прямых аналогий между византийской и аланской храмовой архитектурой нет. Типологически верхнекубанские храмы больше всего напоминают абхазские29. Вообще, как признает В. А. Кузнецов, в аланской архитектуре «мы не подразумеваем прямого и непосредственного воздействия византийской культуры»30. Некогда Ф. Дворник объявил «византийской
26 В. Авдиенко, «Этносфера Алании как фактор христианизации», Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа (Грозный, 1979), с. 104.
27 В. И. Маркович, «Исследования Сентинского храма и некрополя у реки Теберды в Карачаево-Черкесии», Историко-археологический альманах. Вып. 2 (Армавир, 1966), с. 183; В. А. Кузнецов, Зодчество феодальной Алании (Орджоникидзе, 1977), с. 125; К. Н. Афанасьев, «Типологический и пропорциональный анализ верхнекубанской группы храмов Северного Кавказа», Новые материалы по археологии Центрального Кавказа (Орджоникидзе, 1986), с. 113—114.
28 Ш. Д. Инал-Ипа, Аохазы (Сухуми, 1965), с. 569.
29 К. Н. Афанасьев. «Типологический и пропорциональный анализ» (см. прим. 27), с. 105—109.
30 Кузнецов, Зодчество (см. прим. 27), с. 114. Правда, в другом ^есте тот же автор настаивает, что в Алании «византийское влияние Решительно доминировало» (В. А. Кузнецов, «Алания и Византия». Археология и традиционная этнография Северной Осетии (Орджоникидзе, 1985), с. 59).
миссионерской базиликой» (ср. с. 158) церковь, раскопанную в городище Гиляч, и сравнивал в ней некоторые храмы, от-крытые в Чехии. По уверенному суждению В. А. Кузнецова на самом деле эта базилика датируется XI в. и не имеет ничего общего с моравскими храмами31. Итак, археология не дает нам неоспоримых доказательств активной деятельности в Алании византийских миссионеров. Скорее прослеживается влияние абхазской и грузинской традиций.
3
Более обнадеживающие сведения предоставляет эпиграфика. Греческий язык широко использовался в аланских надписях, ареал которых имеет западной границей долину Большой Лабы, а восточной — район Нальчика32. На реке Пшиш над Архызом найден фрагмент надписи со словами «tt|v фих^ той ЗобХои стой» («...душу раба твоего») и «Корее (Зотове» («Господи, помоги»)33. Очевидно, что это была надгробная надпись, содержавшая молитву о милости к душе усопшего. Около сорока эпиграфических памятников Северного Кавказа собрано И. Ф. Помяловским34. Почти все они крайне фрагментарны и лишь немногие поддаются датировке. Нам важно, что в некоторых из них, пусть и гадательно, прочитываются местные имена: ’Аарх35, Paw;36 и др. В поселке Гостагай Анапского района найдена надпись, созданная в XII в. в среде адыгских племен: «exipnqOe 6 ЗоиХо; тоб Оеоб хе tov tsxvov ’ОхырраС Г&У7)тСоиа9а ytve Kav-..атоХ («Усоп раб Божий и младенец Охормаз. Генеджуата, жена Кан[...]атола»37.
31 Кузнецов, Зодчество (см. прим. 27), с. 111—112.
32 В. А. Кузнецов, «Алания и Византия» (см. прим. 30), с. 55—56.
33 Он же, «Археологические разведки в Зеленчукском районе Ставропольского края в 1953 г.», Материалы по изучению Ставропольского края. Вып. 6. (Ставрополь, 1954), с. 351.
34 Й. Помяловский, Сборник греческих и латинских надписей Кавказа (Санкт-Петербург, 1881), с. 3—21. Еще несколько десятков неопубликованных греческих надписей найдено в последние годы, см.: М. Н. Ложкин, «О вновь открытых памятниках эпиграфики домонгольского времени в верховьях Кубани», X крупновские чтения-Сборник тезисов (Москва, 1980), с. 59—61.
35 И. Помяловский, Сборник (см. прим. 34).
36 Там же, с. 12.
37 В. И. Яйленко, «О „Корпусе византийских надписей в СССР >>’ ВВ,т. 48 (1987), с. 169.
Многочисленные кресты с греческими надписями встречаются в Прикубанье и Карачае38.
Интересно отметить, что греческая письменность дала толчок развитию письма на местных языках Так, Этокская надпись XII в., выполнена частично по-гречески, частично по-кабардински39. Есть сведения и о попытках писать греческими буквами по-осетински: на реке Зеленчук в Северной Осетии найдена надпись «Irjaoug Xpiorog 6 ocyto; NixoXao;» — и далее следует целый ряд слов на аланском языке, но заканчивается надпись опять по-гречески: «6 0e6g vixa»40. Обнаружен и перстень с осетинской надписью греческими буквами41. Все это дает основание предполагать, что византийские миссионеры в Алании находились длительное время и что они использовали греческий в качестве литургического языка, но одновременно воспитывали кадры местного духовенства, которое приспосабливало эллинские буквы для собственных наречий. Однако имеющегося материала слишком мало для ответственных выводов.
4
В языках и верованиях современных народов Северного Кавказа также можно обнаружить реликты византийского православия, правда, подчас в сильно искаженном виде. Например, адыги еще в XIX в. почитали Мерэм-Тхашхуо-Янь «Марию, мать великого бога», причем ее праздник (называв
38 Л. И. Лавров, «Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев», Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований (Москва, 1959), с. 232 (к сожалению, никаких деталей не приводится). Традиция писания по-гречески на Северном Кавказе надолго пережила Византию: в Западной Черкесии греческие надписи появляются вплоть до 1557 г., в Восточной — до 1623 г. (С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов Се-верного Кавказа в X—XVII вв.», Мир православия (Волгоград, 1997), с- 36).
39 Г. Ф. Турчанинов, «Эпиграфические заметки», Известия АН, Отделение литературы и языка, т. 6, № 6 (1947), с. 512—515.
40 L. Zgusta, The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk (Wien, 1987), p. 59.
41 P. А Габриэлян, Армяно-аланские отношения в древности и средне века. Автореф. дисс. (Ереван, 1984), с. 13 (оригинал, к сожалению, приводится).
шийся Тхагрепх, «Господня дева») приходился на конец августа, т. е. восходил к Успению. Она же считалась покровительницей пчел под именем Мерисса — что очень похоже на греческое pteXiaaa ‘пчела’42. А ведь в православной народной мифологии Богородица как раз и связывалась с культом пчел43. Если фольклорные представления такого рода были принесены византийцами, то это — уникальное свидетельство «неофициальной» миссии, шедшей бок о бок с официальной. «Память о греко-византийцах сохранилась у адыгов еще в 19 в... — пишет один исследователь. — Существовали предания о пребывании среди адыгов греков-„урыма“, принесших им христианство»44. К сожалению, он не дает ни одной ссылки и ни одной цитаты.
Гораздо больше греческих заимствований у осетин. Осетинский бог Апсати произошел от св. Евстафия45. В языческом пантеоне осетин присутствуют Вак-Герги (св. Георгий), Вак-Илла (св. Илья), Дон-Беттир (св. Петр). Связи между этими персонажами устанавливались подчас по отдаленной аналогии: так, если апостол Петр был рыбаком, то его осетинский аналог — это бог воды46. Название летнего месяца «ами-стол» (ср. балкарское «абэстол») явно восходит к слову «апостол», видимо, из-за того, что на 29 июня падал праздник Петра и Павла. Обрядовый траурный пост, соблюдаемый женщинами, назывался «бариски» от rcapasxeuiq «параскевы», а праздник осеннего перегона скота — «икина» — от греческого eyxaivta (‘освящение храма’). Возможно, что бог домашнего очага Сафа появился из Саввы Освященного, также популярного на Ближнем Востоке47. Казалось бы, приведенных при
42 А. Т. Шортанов, Адыгская мифология (Нальчик, 1982), с. 170—173.
43 А. В. Гура, Символика животных в славянской народной традиции (Москва, 1997), с. 484.
44 Р. Бетрозов, Происхождение и этнокультурные связи адыгов (Нальчик, 1991), с. 122.
45 И. А. Аржанцева, 3. X. Албегова, «Культовые камни Кяфарского городища», Древности Северного Кавказа (Москва, 1999), с. 189—191.
46 Возведение адыгских мифологических имен Ссоруко и Шеузс-рыш к греческому acoTiqp «спаситель» (X. Панеш, Этносоциальная иС' тория адыгов в X—XII в. Автореф. дисс. (Ленинград, 1983), с. 24—25) вызывает сомнение.
47 В. И. Абаев, «Как апостол Петр стал Нептуном», Этимологи#’ 1970 (Москва, 1972), с. 324—332. Идея Абаева, что «такая идентиф11'
меров достаточно, чтобы утверждать, что византийские верования, пусть и в «одичавшем» виде, глубоко закрепились в народном сознании варваров.
Однако все не так просто. Большинство православных имен и терминов вполне могли прийти на Северный Кавказ не прямо из Византии. Черкесское «бэрэскэжъий» ‘среда’, происходит не непосредственно из греческого Ttapaaxeurj, а прошло через грузинское посредство48, а черкесское «чылисэ» ‘церковь’, как и абазинское «кьлисы» и убыхское «килисе», хоть и восходят к греческому термину, но заимствованы через турецкое посредство49. Слово «къалам» ‘перо’, изначально, конечно, греческое, проникло в кабардинский язык через грузино-арабско-турецкое посредство50. Что же касается таких слов, как кабардинские обозначения для Евангелия «Иинд-жил» и Библии «Теурат», то они вообще взяты из арабского языка51. Отмечавшийся осетинами в третье воскресенье июля праздник «Атюнаэг» несомненно вырос из памяти св. Афиногена, епископа Севастийского, поминавшегося 17 июля, но пришел он из Армении52.
О том, что опосредование греческой религиозной лексики в высшей степени вероятно, свидетельствуют другие христианские вкрапления в северокавказские языки, носящие уже ярко выраженный грузинский характер: бог оспы Алары из грузинского Алаверды; слово «джвар» (крест) из грузинского слова для языческих божеств и их капищ; осенний праздник Гиоргуба из грузинского Гиогргоба и т. д. Такие ключевые
кация... не встречала особого сопротивления со стороны христианских миссионеров... они шли на компромисс» (Там же, с. 325) — лишь одно из возможных объяснений. Другое состояло бы в том, что православные праздники сплавились с языческими, уже когда институционализованное православие перестало существовать в этом регионе.
48 А. К. Шагиров, Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. Ч. 1 (Москва, 1977), с. 75—76.
49 Там же. Ч. 2, с. 130.
50 Н. Ф. Яковлев, Грамматика литературного кабардино-черкесского языка (Москва — Ленинград, 1948), с. 137—138.
51 А. К. Шагиров, Заимствованная лексика абхазо-адыгских языков (Москва, 1989), с. 168.
52 См.: В. В. Бардавелидзе, Опыт социологического изучения хевсур-сяих верований (Тифлис, 1932), с. 30—36.
для истории христианства слова абхазо-адыгских языков, как обозначения для колокола, храма, свечи, кадила, монаха дьякона, епископа, культового хлеба, пасхи, причастия, рождества, крещения, водосвятия, Великого четверга, азбуки все являются картвельскими заимствованиями53. В свете всего сказанного вряд ли можно согласиться с утверждением, будто «пережитки христианства... носят отчетливый отпечаток византийского влияния»54 и что «если сравнить византийское культурное воздействие с грузинским, то следует признать, что влияние греков... было более длительным и глубоким»55. Скорее можно говорить о том, что наибольший след в северокавказских языках и верованиях оставили армянское, грузинское56 и даже сирийское57 христианство. Следы греческого влияния имеются, но не очень заметные58.
Что касается Центрального Кавказа, то здесь никакого византийского влияния уже точно не ощущается. Утверждения типа: «Византию считаем центром, откуда в средневековье (предположительно до 9—10 вв.) проникало христианство к
53 А. К. Шагиров, Заимствованная лексика (см. прим. 51), с. 141— 142.
54 М. Ч. Джуртубаев, Древние верования балкарцев и карачаевцев (Нальчик, 1991), с. 179.
55 Р. Бетрозов, Происхождение (см. прим. 44), с. 127, ср. еще: Л. И. Лавров, «Доисламские верования» (см. прим. 38), с. 230; П. У., «Начало христианства в Закавказье и на Кавказе», Сборник сведений о кавказских горцах, вып. 2 (1869), с. 21.
56 В. И. Марковин, «К вопросу о язычестве и христианстве в верованиях горцев Кавказа», Вестник Кабардино-Балкарского НИИ-Вып. 6 (Нальчик, 1972), с. 256—258.
57 Например, название недели в удинском языке, «шамат»,— пришло прямо из сирийского, минуя даже обычные в таких случаях грузинское и армянское посредство (В. Outtier, «La christianisation du Caucase», Il Caucaso: cemiera fra culture dal Mediterraneo alia Persia (sec. IX—XI) [Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alt0 medioevo. XLIII] (Spoleto, 1996), p. 557).
58 Быть может, какой-то свет на эту проблему прольет недавно об* наруженный в одной греческой рукописи Санкт-Петербурга (БАЙ» Q 12. XIII в.) но пока не опубликованный список названий прав0' славных праздников на аланском языке, записанный греческим# буквами (F. Thordarson, «Religious Vocabulary of the Alans», Annual oj Medieval Studies at Central European University, vol. 6 (2000), p. 218).
горцам... Центрального Кавказа»59 основаны на чистой спекуляции60.
Таким образом, на основании имеющихся скудных данных трудно судить о том, насколько активно в XI—XII вв. византийцы участвовали в христианизации широких масс аланского населения. О том, к каким результатам привела их политика, мы поговорим ниже.
III. Византийская миссия 1204—1261 гг.
1
В XII в. Константинопольский патриархат охватывал обширную территорию, в том числе и варварские страны. В 40-х гг. византийский канонист Нил Доксопатор, подвизавшийся монахом на Сицилии, составил по заказу норманского короля трактат, в котором с гордостью заявлял, что патриарх распростирает свою юрисдикцию «до Херсона, и Хазарии, и Готии, и Халдии, и Авасгии, и Ивирии, и Алании... и от патриарха Константинопольского поставляется митрополит в Великую Росию»61. Даже если под Хазарией подразумевалась область Крыма (см. с. 183), то все равно картина была впечатляющая. Расчленение Империи крестоносцами62 подорвало и роль патриарха в глазах варваров.
59 А. И. Шамилев, «К вопросу о христианстве у чеченцев и ингушей», Известия Чечено-Ингушского Научно-исследовательского институ-тпа. Т. 3, вып. 1 (Грозный, 1963), с. 89; ср.: Б. Долгат, «Первобытная религия чеченцев», Терский Сборник, вып. 3, кн. 2 (1893), с. 48; Н. Н. Ба-раниченко, Доисламские верования и культы в исторических системах общественных отношений вайнахов. Канд. дисс. (Грозный, 1985), с. 89.
60 Такие реликтовые христианские обычаи Дагестана, как крашение яиц (Д. М. Атаев, «Христианские древности Аварии», УЗ Дагестанского филиала АН. Институт истории, языка и литературы, т. 4 (1958), с. 178—182) или выпекание «куличей» (Г. Н. Прозрителев, древние христианские памятники на Северном Кавказе (Ставрополь, 1906), с. 4) свидетельствуют, конечно, не о византийском, а о позднейшем русском влиянии.
61 Nilus Doxapatris. In: Hieroclis Synecdemus et Notitiae Graecae epis-c°patuum / Ed. G. Parthey (Berlin, 1866), p. 297.
62 Завоевание Константинополя «латинянами» привело к тому, Что в истории миссии появилась новая составляющая: католическое
Однако катастрофа 1204 г. не означала прекращения зантийского миссионерства — просто теперь греческим про. поведникам приходилось считаться как с отсутствием политической поддержки со стороны имперской власти, так и с утратой религиозной монополии. Из недовольного письма папы Григория IX венгерскому королю от ноября 1234 г. мы узнаём следующее: «В Куманском епископстве живут некоторые племена, зовущиеся валахами, которые, хотя и именуются христианами, под [покровом] единой веры практикуют разнообразные ритуалы и обычаи... Они принимают всеобщие церковные таинства не от нашего достопочтенного брата епископа Куманского, а от каких-то лже-епископов, держащихся греческого обряда (a quibusdam pseudoepiscopis Graecorum ritum habentibus)»63. Впрочем, были ли эти «лже-епис-копы» собственно греками, мы не знаем.
Из ромейских государств, образовавшихся на византийских землях после 1204 г., свою миссионерскую работу вел, во-первых, Эпирский деспотат. Митрополит Навпактский Иоанн Апокавк в похвале эпирскому деспоту Феодору ок. 1215 г. пишет: «Завоевав западные области... ты вернул их к прежнему христианскому образу жизни и состоянию, очистил бесчисленные множества латинян и скифов, многие епископии и святые обители освободив от латинской и скифской нечести»64. В эн-комии эпирскому правителю Иоанну Дуке, составленном в 1250—1254 гг., Феодор Дука заявляет: «Ты даешь одним [варварам] божественную купель, словно второй, новый и носящий другое имя вестник благодати, новый Павел, уста Христовы, а других отрываешь от персидского поклонения огню и очищаешь от мерзкой грязи божественным духовным огнем»65. Речь
миссионерство на православной территории (В. Altaner, Die Domini' kanermissionen des 13. Jahrhundert (Habellsschwerdt, 1924), S. 49—50; N. Yantsi-Meletiadis, «Moines et missionaires a Byzance: le cas des ordres mendiants», XXе Congres International des etudes byzantines. Pre-Actes-III. Communications libres (Paris, 2001), p. 150), однако эта проблема нас здесь не занимает.
63 Е. V. Ivanka, «Griechische Kirche und griechisches Monchtum im telalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 192-
64 А. И. Пападопуло-Керамевс, Nodes Petropolitanae (Санкт-Петербург> 1913), c. 258.
65 Teodoro II Duca Lascari, Encomio dell’imperatore Giovanni Duca / Acura L. Tartaglia (Napoli, 1990), p. 100.
идет об обращении каких-то куманов. О том же эпизоде вспоминает, уже в эпитафии тому же Иоанну Дуке, Георгий дкрополит: «В чем великое чудо, сотворенное Ноем? Не в спасении ли ковчега от всемирного потопа? А разве его [Иоаннов] ковчег — вся ромейская земля — не больше и не славнее? Она спасена от вселенского, все увлекающего за собой прилива, она во множестве вызволила из бед чистых животных и благородных своих детей. Но мало этого — она присоединила к чистым еще и толпы нечистых, вытащив их из плотского потопления, а важнее того — спасши от [потопления] духовного. Разве не видите вы неисчислимое множество скифов? Иоанн освободил их от неотвратимой угрозы со стороны врагов и очистил в купели крещения от душевной скверны. И теперь они, являвшиеся раньше волками, суть овцы Христовы, предводимые первым пастухом и архипастырем Христом на место, полное травы и спасения. [Стали они] псами, которые во время передвижений лают, защищая господское наследие и даже малую его часть. Разве это не достойно [называться] чудом? Разве не похоже на те Моисеевы знамения и дивеса, коими прославляется Бог?»66.
Какая-то миссионерская деятельность шла и в другом греческом государстве, образовавшемся на развалинах Византии— Никейской империи. В 1222 г. никейский патриарх Мануил I писал: «Отовсюду [в Никею приходят] посланцы как северные (крооархтюс), так и гиперборейские (итгер^бреос) и даже те, кто живут на востоке (<Ыа%оута ?]Xiov), прося и получая благородных и законных архиереев»67. Представитель эпирской церкви Георгий Вардан обращался к никейскому патриарху Герману II в 1228 г.: «Сеятель, ты вышел сеять семя истины. Ты разбрасываешь доброе семя: одно [упало] на изобилующий чудищами Понт, который сжимает в своих влажных объятиях многосемянность (тиауотгеррау) тавроскифов, другое На крутые скалы, которые составляют высокие Араратские горы; дополнительный сев (Ьгютсорсау) ты устраиваешь среди Мрачных гипербореев, населяющих ранее недоступные и невозделанные [земли] (той; £оферо1$ ТГлерРореоц осмата xal aviqpoTa то
66 Georgii Acropolitae Opera / Ed. P. Wirth. Vol. II (Stuttgart, 1978), p. 24.6—24.
67 В. Г. Васильевский, «Epirotica saeculi XII: Из переписки Иоанна ^авпактского», ВВ, т. 3, (1896), с. 269.19—23.
тгрб той iTcivepiopievoK;) и испытывающих сильный голод по тому чтобы послушать слово Господне»68. Но видимо, в обоих цИш тированных документах речь шла об окормлении уже суще>. ствующих церквей, а не создании новых (ср. с. 252). В панегирике никейскому императору Феодору II Никифор Влем-мид хвалит его за постройку монастыря Сосандр, в котором по-видимому, велась какая-то работа по обращению мусульман69. Впрочем, текст слишком темен, чтобы делать сколько-нибудь конкретные выводы: «О василевс, Авраам, отец народов, в слово [Божье] веруют бессчетные множества верных скифов (ol TciGToi SxuSai), которых твое отеческое [попечение] вывело с востока на свет солнца. Об этом свидетельствуют вместе с [детьми] Агари те, кто вновь родился у Сарры при твоем отцовстве (au|i|iapTupouai той; ’'Ayap oooi zaXiv Sappa? сраутц итсб aoi тгатрс тбхос)»70. Православие было хорошо известно мало-азийским правителям. При этом неудивительно, что варвары воспринимали «имперскую», триумфальную сторону византийской идеологии. Вот как Пахимер объясняет причины обращения Хан Газана Тохарского: «Он все более обращал свои помыслы на Александра, победителя Дария, и полюбил его деяния превыше всего остального. Через них он и сам стремился достичь того же и восхотел сподобиться славы за какие-нибудь военные подвиги. Поэтому он в войнах использовал... ивиров, которые обладали огромным мужеством и от природы, и еще более из-за чистой и безупречной христианской веры. По этой причине он, познав крест, являющийся победным христианским трофеем (oraupov paOcov то :wv Xpiariavoov Tporcaiov ov), использовал этих бойцов в войнах в качестве арьергарда»71.
2
Важнейшим документом никейского миссионерства и уникальным памятником византийской миссии вообще является
68 R. J. Loenertz, «Lettre de George Bardanes au patriarche оесшп^' nique Germain II», EEBE, т. КГ (1964), p. 107.111—118.
69 См.: В. И. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911), с. 349.
70 Nicephorus Blemmydes / Ed. A Heisenberg (Leipzig, 1896)» p. 118.96—101.
71 Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Palaeologis I Ed. I. Bek* ker. Vol. II (Bonnae, 1835), p. 457.2—11.
отчет епископа Феодора Аланского. В 1225 г.72 Феодор прислал этот отчет никейскому патриарху Герману II. Данное послание написано невероятно запутанным языком, изобилует пустой риторикой, а реальные обстоятельства излагает весьма нечетко73, но ничего лучшего у нас все равно нет, поэтому нам придется, набравшись терпения, распутать тугой клубок из намеков и аллюзий, составляющий большую часть этого документа.
Текст послания был составлен пастырем уже по возвращении в Никею — он сам пишет, что не решился бы сообщать обо всех обстоятельствах дела в письме (Alanicos, col. 404 D). В конце отчета составитель обращается к «братьям» с просьбой молиться за него — речь, видимо, идет о синоде никейских епископов. При этом сам Феодор жалуется на свое «светское» прошлое (Alanicos, col. 405 В) и признается, что пастырской деятельностью он раньше не занимался (Alanicos, col. 405 А). Причиной его путешествия в Аланию стало отсутствие там правильно поставленного епископа. Катастрофа 1204 г. вызвала сумятицу в окраинных диоцезах, так что, например, «в областях Боспора, Херсона и Сугдофулл тамошние правители не принимали епископов, рукоположенных и посланнных туда»74. Поначалу Феодор был преисполнен радужных иллюзий и считал свое призвание высоким — позднее вера в себя улетучилась под воздействием жизненной прозы. О том, что делалось в Алании, будущему епископу сообщил какой-то человек, видимо, знакомый ему, но Феодор не поверил рассказу и даже «высокомерно обвинил рассказчика» (Alanicos, col. 404 С). Отсюда можно сделать осторожное предположение, что сам новоназначенный епископ был по происхождению алан; эта гипотеза подкрепляется тем фактом, что и он, и его отец постоянно обращают свою проповедь именно к аланам — не потому ли, что могли общаться с ними на их языке? Не это ли, кстати, имеет в виду Феодор, когда жалуется: «мой ум спутался, поскольку я должен был заново учиться по-варварски
72 См. П. И. Жаворонков, «Никейско-трапезундские отношения в 1213—1223 гг.», Византийские очерки (Москва, 1982), с. 188, прим. 27.
73 В такой же манере написан и панегирик Феодора патриарху Берману, ср.: A. Karpozelos, «Ап Unpublished Encomium by Theodore bishop of Alania», Byzantina, vol. 6 (1974), p. 233.
74 Васильевский, «Epirotica» (см. прим. 67), p. 275.
((lexapiavOaveiv та fiapftapixa)» (Alanicos, col. 389 В). Наконец, очень косвенным намеком на собственное варварское происхождение могут быть его слова: «Если я сделал недостойное, простите и наставьте: ведь я признаюсь в том, что и сам из числа обучаемых (w |ia97]Teuo(ievcov elvai ха9<о|лоХбу7|аа)» (Alanicos col. 408 С) — не исключено, что это аллюзия на знаменитый евангельский призыв «учите все народы». Но все это, конечно, очень шаткие аргументы, да и в любом случае Феодор чувствовал куда большую лояльность к греческой культуре, чем к своей «аланской крови».
По неизвестной причине поездка Феодора вызвала в Византии разноречивые суждения. Об этом можно заключить из следующей темной фразы: «Ныне лжепастыри (феиЗотсосрьёл^) осквернили вожделенный удел Христов. Я бы не поколебался заявить, что в местах пустынных и не орошаемых живой водою учения, и недоступных прекрасным стопам благовествующих (&£атоц той; toov euay-YeXi^optevcov <bpa(oi<; тгоас) цвел бутон веры, орошаемый лишь корнем первой проповеди (итсо -wjc ярсотои хт]риу|1ато(;). От нее же и мы быстро (иср’ ои та%а xal тцлец) воспламенились к любви. [Я говорю это], чтобы открыть то, что для многих сокрыто (атсбррфоу еххаХифсо), и несколько развернуть (uTravaTTTu^co) причину этого моего путешествия, являющуюся предметом разноречий (avTiXrfopievrp)» (Alanicos, col. 400 С). «Первой проповедью» Феодор мог назвать (метафорически) деятельность апостолов, отраженную в их апокрифических «хождениях», а мог и реальную проповедь византийцев в X в. — но в любом случае сам епископ не имел шансов «воспламениться» миссионерским жаром непосредственно от них. Строго говоря, эта фраза не позволяет даже утверждать, что Феодор родился в Алании — он мог вдохновиться апостольским примером и издалека. Но совсем остается непонятным, что уж такого тайного было в его поездке и почему она вызывала споры.
Видимо, это было как-то связано с положением аланской епархии и проблемой ее подчиненности: как будет сказано ниже, за нее конкурировали церкви двух империй, образовавшихся на развалинах Византии: Никейской и ТрапезунД' ской. Феодор тронулся в путь в 1223 г.75 и сначала прибыл в Херсон, где сразу столкнулся с недоброжелательством мест-
75 М. Nuara^oirouXoD, «'О AXavtxoi; той irctaxorcou ’AXavtat; 0eo86pou xal tov iraTptapxtxdv Gpovov dvdppTjsu; Teppidvou той B’», EEBS, t. ЛГ’ (1964), a. 273-
лого епископа76. «Он не знал, что мы — апостолы Божьи». Феодор выехал из города и начал проповедовать тем аланам, которые жили в Крыму, в окрестностях Херсона. «Мы привносили к ним слово увещевания, чтобы они жили в соответствии с призванием Христовым. Воистину это была паства, разбросанная по горам, пустыням и пропастям, не имеющая ни загона, ни хижины — готовая добыча диким зверям. Не было ведь у них и пастыря, хотя это являлось обязанностью для многих (ei xai ttoXXoov то етгаууеХца)» (Alanicos, col. 393). Видимо, из приведенных слов надо заключить, что никто не окормлял эту формально крещенную паству, хотя аланы жили в окрестностях Херсона: местечко с названием Алания упоминается под 1384 г. как предмет спора между епископами Херсона и Го-тии77. Феодор продолжает: «Но даже если бы кто-нибудь и захотел, то не смог бы: ведь они раньше даже не слыхали, каким положено быть епископу, хотя и возглашал Павел, сия великая труба (намек на 14 главу 1 Послания Павла к Коринфянам. — С. И.), учитель народов. Поэтому они думают, что это наше епископство — [вещь, служащая лишь] к роскоши и заботящаяся о вещах земных (xpucpepov eivai erciaxoflxTov xat arcouBa^ov та хоарлха)».
Но епископ Херсонский выразил Феодору протест. «Речь тут же зашла о границах [епархии и о том, что его] епископство — местное (еухсорю^), а мое — проезжее и нарушающее границы (тгароЗеитбу xat rcapopiov). Все это характерно для нынешних епископов и маскирует мелкость души и зависть... А ведь мы приступили к учению не всенародно, и на рукоположение не покушались (ой yap Выросла той BiBaaxeiv тсроедгтцх^, ой X^ipOTovtav iqpTcaoapiev), чтобы он мог думать, будто против него злоумышляют. Упомянутым некоторым аланам мы давали ответы частным образом (ети ycovtat; arcexptvapxOa). Пусть нам будет предоставлено право прилюдно возвещать слово веры. Мы бы не стали вставать на пути у такого проповедника, мы бы дали возможность увидеть в этом умершего и воскресшего
76 В неприязни к Феодору сошлись Херсонский иерарх, сторонник Трапезунда, и сельджукский полководец Чобан, руководствовавшийся какими-то неизвестными нам мотивами (Н. М. Богданова, «К вопросу о городском управлении в Херсоне в начале XIII в.», Социальные группы традиционных обществ Востока. Ч. I (Москва, 1985), с. 44—54.
77 Miklosich, Muller, р. 67, 150.
Бога-Слово». Но тем не менее Феодор был приведен на суд где между ним и херсонским епископом состоялся следующий обмен репликами: «Откуда ты такой взялся? — Как будто я другой веры или исповедания, как будто я не из той же самой церкви и не подчиняюсь тому же архипастырю! — К черту (&ХХ хбраха? ?рре) нечестивых и безбожных алан, которые еще хуже скифов (т. е., в данном случае, видимо, татар. — С. И.). — Да что же нам правильно было бы делать, если не нести апостольство?» (Alanicos, col. 396В—С). Логика этого разговора, наверное, в том, что епископ Херсона считает алан слишком ничтожным поводом для ссоры между византийскими епископами, но автор с этим не согласен.
После отбытия из Херсона Феодор и его отец приплыли в Боспор, где последний предполагал сойти, — однако город не впустил их, «тогда отец остался у немногочисленных алан, снося все: бедность, упреки, издевательства — не все ведь выносят слово духовное. А мы двигались целых 60 дней через Скифию, бедняки, не имевшие в достатке ничего из необходимого. Единственным утешением было то, что [двигались мы] не слишком вдалеке от первой апостольской дороги... Увидали мы свою паству, это дело любимое и предпочтительное всему прочему». То, что находит Феодор по прибытии на место, вызывает у него глубокое отчаяние, так что он начинает подозревать скорый конец света и неизбежное явление Антихриста: «Увы! С нас начались беды. Пещь последнего несчастья скоро зажжется, и первым делом — у нас, подпитываемая мелким хворостом. Ведь не сразу огонь запалит бревна, поскольку Сатана обманывает веру более простодушных (tcdv icpeXeorepcov ттр «(onv). Увы! „Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал"— гласит Писание [Ис. 63.19]. Увы, на апостольском фундаменте было построено [здание] из соломы и тростника, и стало оно добычей пламени» (Alanicos, col. 400А—В).
Апостольским Феодор именует фундамент аланской церкви потому, что в его время по-прежнему имели популярность предания о «хождениях» в тех местах апостола Андрея. О том, что его культ поддерживался церковью Западного Предкавказья, свидетельствует и найденная на берегах Кубани греческая надпись с упоминанием этого апостола78.
78 И. Ф. Помяловский, Сборник греческих и латинских надписей (сМ* прим. 34), с. 20, № 39.
Дальше Феодор переходит к непосредственной причине своего прибытия — но выражается по-прежнему столь туманно, что понять, в чем состоит суть дела, практически невозможно. «Из некоего безымянного и по зимнему времени болотистого места воздвигся некий дух неверия и возмутил это море язычников (t7]v tgSv eOvoov таитгр, Згетара^е SaXaaaav). Он увлек в пучину отчаяния корабль Церкви, у которого не было кормщика и который уже и так едва надеялся бороться с волнами» (Alanicos, col. 400—401). Дело, собственно, состояло в том, что аланский епископ умер: «Аланская церковь была лишена головного украшения, я говорю о том (неизвестно каком. — С. И.) святом пастыре и не лгавшем апостоле (tov ircocrcoXov piT) c|)£uaap£vov)79: он скончался там (аитои), хорошо послужив. А защитник зла с непокрытой, как говорится, головой, бесстыдно вступил в борьбу за церковь. Весьма искусны были его начинания (xal oTa та exetvou (17]хауфата xai тгро{ЗХт|рата): он разжигает бешенство корыстолюбия в одном из тех, которые были нужны ему для помощи (ttjv tivi тсрос; uTroupyiav Ixefvto eTriTiqBelcov)80. Он выставляет в качестве предлога простоту [этого] народа, и несчастья [нынешних] времен, и то, что [любой] тотчас совратил бы алан (tt)v tod e'Ovout; acpeXeiav TrpoBuxvut;, xai то Bucnrpayet; tod xaipou, xal oTi tow; ’AXavout; euOut; итгоаирост’ av)» (Alanicos, col. 401 А). Кем был упомянутый «защитник зла», равно как и его помощник, мы не знаем — может быть, митрополит Трапезундский?
«Был у них некий знатный муж, имевший близкое родство с тем пастырем. Он придумывает нечто, достойное своей головы и совершенно нелепое: подобно тому побежденному81 евангельскому демону берет с собой семерых других демонов, [а именно] тех волков, что были вокруг пастыря, и, что удивительно, мужей, недостойных общения с ним, беглецов из разных мест (aXXcot; aXXax69ev cpuyaBat;), в целом [не представ-
79 Перевод Ю. Кулаковского «не солгавшего апостолу» (Ю. А. Ку-лаковский, Избранные труды по истории аланов и сарматов (Санкт-Петербург, 2000), с. 209) — представляется неверным.
80 Греческий текст здесь, как и во многих других местах письма, довольно темен. Ю. Кулаковский, по-видимому, неверно переводит это место: «в неких склонных помогать ему» (там же).
81 У Ю. Кулаковского неверно: «торжествующий» — между тем, Феодор намекает на 12-ю главу Евангелия от Матфея, где злой дух, изгнанный из человека, возвращается назад, взяв с собой «семь других духов, злейших себя».
ливших собою] ничего здорового, а также [прихватывает] кого-то откуда-то из лазов (tivoc Aa^oOev tcoO&v), который единственный быстренько переоделся подобающим образом (ptex&v-Sutouvtoc ptovov та%а тсои xai 1тт7]8&(;)» (Alanicos, col. 401 В).
Этот темный рассказ, изобилующий непонятными для нас намеками, следует, быть может, толковать таким образом: получив назначение от Трапезундского митрополита, новый епископ Аланский отправился в свою епархию с группой священников, в которой лишь один был византийцем, а остальные— либо аланами, находившимися в окружении митрополита, либо какими-то другими варварами, быть может, бежавшими от татарского нашествия. Во всяком случае, лишь один «лаз» испытывал потребность в перемене одеяния. Кстати, если термин pteTevSuxeoo не следует здесь понимать как монашеский постриг, то перед нами — уникальное свидетельство византийской миссионерской практики: переодевание в туземную одежду.
О том, до какой степени рассказ Феодора пронизан евангельскими аллюзиями, можно судить по одному только слову «волки», употребленному им в рассказе о трапезундских клириках; эта на первый взгляд ничем не мотивированная метафора отсылает к евангельскому: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Матф. 7.15).
Дальше Феодор развивает метафорику 12-й главы Евангелия от Матфея: «Найдя [Аланию] подметенной (a&aapoopt&viqv) и свободной от всеисполняющего благого Духа, он вступает [туда] свободной стопой. И становится последнее хуже первого (yivexai та еа/ата toov тсроотооу), а ведь даже и оно было не слишком здоровым» (Alanicos, col. 401 В). Цитаты из стихов 44—45 главы 12-й Матфея позволяют Феодору намекнуть на то, чего он не говорит впрямую: подобно человеку из Христовой притчи, которого на время покинул бес, Алания освободилась от язычества, но после него там остался ничем не заполненный вакуум, и тогда бес вернулся с семью другими бесами — в лице трапезундских клириков. Последние, если верить Феодору, занимались вымогательством у местного населения, «за то что не пренебрегли Аланией, так [прозябающей] без пастыря. Они, [мол], всё претерпели, всё вынесли, ради того чтобы ей бесплатно был подарен жених» (Alanicos, col. 401 С). Автор отчета упрекает своего предшественника и
за то, что тот слишком поспешно рукополагал местных священников, и за то, что вскоре оставил свой пост и вернулся в Трапезунд (Alanicos, col. 404 А). Впрочем, местные не видели в этом ничего дурного — они привыкли к такой чехарде: «ведь [среди них] есть такие, при ком сменилось уже три епископа, и теперь они видят меня четвертым!» (Alanicos, col. 404 В—405 А).
Новому епископу пришлось трудиться в условиях татарского набега. «Те несчастья, которые овладели аланским государством (то xoivov тт)с AXocvioc;), — кто я такой, чтобы врачевать их [своей] проповедью?» (Alanicos, col. 408D—409А). Но все же главное отчаяние вызывает у Феодора темнота его паствы: «Увы! Мне доверено пасти стада, выходящие из купели крещения, — а пасет их скорее смерть безверия. Ведь „они устами исповедуют4, но... не веруют они сердцем в правду. Похоже, что „не стало благочестивого на этой земле44 моей (Мих. 7.2)82 и „страна сия не есть место покоя44 для меня (Мих. 2. 10)» (Alanicos, col. 409 D). В этих сложных условиях Феодор ощущает в себе недостаток миссионерского искусства: «Представьте себе, что пришлось вытерпеть мне, жалкому иерею, не умеющему пастырствовать... О, я никчемный человек! Тотчас ощутил я тяжкое ярмо... О, до чего же могучим противником является древний враг [дьявол]!.. Что до меня, то он тотчас поставил меня в безвыходное положение. Ведь я не мог обратиться к кому-либо другому, находящемуся в похожих обстоятельствах. Не было рядом ни отца, ни брата старшего, [людей], зарекомендовавших себя опытом и разумом, чтобы подать совет» (Alanicos, col. 405 А—D). Автор постоянно колеблется между самобичеваниями и упреками в адрес алан: «По пастве и пастыри (тсощ&уа; оср.ос xal rcolpivia)! Первое, я уверен, соответствует второму: какова жатва — таковы и делатели!» (Alanicos, col. 408 А—В). Играя евангельскими аллюзиями, епископ пишет: «[К нашему случаю] подходит пример притчи [Христовой]: сев пришелся на тернии. Правда, они были уже давно выполоты, но [и само] слово веры кое-где совершенно заглохло вместе с ними (aupwc&jmxTai), а где-то прорастает вместе с терниями. Пожалуй, оно уже и само по навыку (итсо стало терновым» (Alanicos, col. 409 А—В). «Я
82 Здесь мы отклоняемся от канонического перевода в пользу буквального, так как для Феодора важны нюансы смысла.
боюсь, что никогда не пожну [столько, чтобы] наполнить [да, же] пригоршню, что [урожаем] снопа своего не набью себе и пазухи... Бесславный я пастырь и несчастливый земледелец! И тем не менее, словно „[проповедуя] с кровель (сЬ; Ы Soopidc-tgov)“, мы понемножку собирали урожай83, [а именно] тех, кто чуть преодолел всеобщую праматерь — заблуждение (той; urcepavajJavTac oXtyov T7]v тиосрцлтугерос84 rcXaviqv) и по мере сил пожинает слово. Разве что и этим снова начали строить козни птицы небесные. Увы, нива моя приносит [лишь] тернии и колючки!» (Alanicos, col. 409 В).
«Паства моя, — сетует далее Феодор, — блудодействует не только под деревом, как написано [в Библии], но уже и на камнях и на водах85. И поклоняются они не истуканам, а неким демонам на высоких местах (rcpoaxuvouat ptxv ой уХиктоТ;, Satpovtou; 8е Ttatv ev той; ифт)Хои;)» (Alanicos, col. 409 В—С). Вряд ли в этом пассаже можно усмотреть свидетельство о реальных языческих реликтах у алан — автор вновь играет библейскими аллюзиями: сначала он намекает на ту главу Книги Иеремии, где Бог обращается к Израилю и Иудее, как к прелюбо-дейницам, изменившим супружескому долгу: «Видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево, и там блудодей-ствовала... И явным блудодейством она осквернила землю, и прелюбодействовала с камнем и деревом» (Иер. 3.6; 9). Затем встык следует аллюзия на Псалом 96, стих 7: «Да постыдятся все, служащие истуканам (TcpoaxuvouvTet; той; уХигстои;), хвалящиеся идолами». Но намечена, как кажется, и еще одна аллюзия — на Четвертую Книгу Царств: «И совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом (ev той; ифт|Хои; xai елх twv |3ouvwv xat йяохатоо rcavTOt; IjuXou aXaoSou?)» (4 Цар. 16.4). Лишь очень редко среди сплошного частокола библейских цитат и аллюзий можно встретить у
83 Перевод Кулаковского «Но собирая малый плод с посева на крышах» (Там же, с. 215—216) лишен смысла и не учитывает евангельской аллюзии.
84 С одной стороны, Феодор использует невероятно архаичное слово философской лексики, но с другой — видоизменяет его форму* должно быть лацрп]Тбор.
85 Перевод «Но мы не только блуждаем в лесу... но и по всем камням и водам» (Там же, с. 216) совершенно не учитывает библейской аллюзии.
феодора восклицание, идущее от души: «Одно только название, что аланы — христиане (Xpuraavol fiovov ovopiaTi ’AXavol)» (Alanicos, col. 409 С) или: «Моих прихожан отличает склонность к убийству» (Alanicos, col. 412 В).
Обычно же об истинных заботах епископа Аланского можно догадаться, лишь расшифровав сложные ребусы. Например, он пишет: «Есть и у меня некое маленькое воинство, которое Бог выводит от умственного Фараона. И я его вывожу — хоть и не как Моисей, но все-таки. Однако совершают набеги египетские военачальники: душа, в гневе стремящаяся к убийству, страсть к земному, которая побуждает оскверняться с иноплеменниками, склонность извращенного [ума], по большей части не противостоящего никаким нелепым верованиям (xal то тои Хо^ои тгерстретстом тиврс Ttva; атбтсои; 8б?а^ оих avmeivov w; 8ta яоХХа). И где столп облачный, который дал [водам] расступиться? Да и как бы расступилось море языцев?» (Alanicos, col. 409 С—D). Понятно, что этим пассажем Феодор намекает на широко распространенную в Византии метафору, уподобляющую христиан Израилю. В приведенном тексте есть цитаты из Книги Исход (13.21—22; 14.7; 15.8) — но есть и отблески реальности: Феодора волнуют кровожадность алан, их браки с окружающими (видимо, языческими) племенами и склонность к ересям. Или другая сложная головоломка: «Разве я не Авдий? Ведь тот, служа Ахаву, не преклонил колен перед Ваалом» (Alanicos, col. 409 D—412 А). Из этих слов можно кое-что понять о взаимоотношениях Феодора с местным властителем. Дело в том, что автор отсылает нас к Третьей Книге Царств (гл. 16—18): царь Израильский Ахав под влиянием своей жены Иезавели уклонился из единобожия в язычество и даже воздвиг жертвенник Ваалу, за что Бог наказывал царство засухой. Пророк Илия обличал нечестие царя, но вынужден был скрываться. Авдий, начальствовавший над царским дворцом, хоть и пользовался доверием Ахава, тем не менее старался вести себя богогоязненно. Когда Илия, встретив Авдия, велел ему быть посредником между собой и Ахавом, Авдий просил Не ставить его в столь тяжелое положение, ссылаясь как раз на свою тайную добродетельность (18.7—15). Видимо, под Ахавом подразумевается правитель Алании, уклоняющийся из Христианства в язычество. Весьма примечательно, что самого себя Феодор уподобляет не независимому Илии, а изворачивающемуся и идущему на компромиссы с властью Авдию.
Феодор не раз пожалел, что принял Аланию: «Ради чего дерзнул я на ту клятву [епископскую]? В удел мне досталось „небо медное, земля железная" (Втор. 28.23), мой надел „це засеян и не вспахан"» (Alanicos, col. 412 А). Автор предлагает читателю замысловатый гибрид из Ветхого Завета и Гомера: «медным небом и железной землей» грозит Бог иудеям в случае неповиновения Его заповедям, а «незасеянная и невспаханная земля» упомянуты в «Одиссее» при описании необитаемого острова, на который приплыл Одиссей, — видимо, таким же странником видит Феодор и себя. Один из ребусов обличает в Феодоре обидчивость: «Итак, я со всем тщанием храню свидетельства: например, над кем-то издеваются из-за лысины, если он обнажает голову... дабы священнослужить... И кто [тот] Елисей, чтобы кара последовала немедленно?» (Alanicos, col. 412 В—С). Здесь намек на Четвертую Книгу Царств: «Когда [Елисей] шел дорогою, малые дети вышли из города, и насмехались над ним, и говорили ему: иди, плешивый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их, и проклял их именем Господним. И вышли две медведицы из леса, и растерзали из них сорок два ребенка» (4 Цар. 2.23—24). Можно заключить, что Феодор сам был лыс и подвергался за это насмешкам паствы. Видимо, он мстительно копил свои обиды и не раз молился о такой же каре для алан, какую претерпели дети в Библии.
И все-таки, несмотря ни на что, Феодор ощущает себя миссионером. Характерный пример: обращаясь к патриарху Герману, он неточно цитирует псалом: «Возведи, отче, глаза к Богу. Простри руки туда, откуда ты просил для нас благодати. Проси ныне, чтобы свершил я путь [свой], чтобы соблюл веру, чтобы „научил беззаконных путям Господним, чтобы обратил нечестивых (asefteu; етссатрефас)"». Между тем, в 50 Псалме сказано: «Научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся (&зфец Ы сге Етатрефоиспу)», т. е. понятие «обращения» переосмыслено Феодором из действия самих «нечестивых» в действие миссионера!
Разобранный нами страннейший документ, в котором реальные чувства спрятаны под десятками слоев риторики, а о сути дела можно лишь догадываться по бледным отсветам 0 броне библейских цитат, — это, несмотря ни на что, есть миС' сионерский отчет. Таков был миссионер, долженствовавший вернуть алан обратно к забытому ими христианству. Можно»
Северо-восточное Причерноморье в Средние века
конечно, допустить, что в такой манере Феодор изъяснялся лишь с патриархом, а с варварами общался на доступном им уровне, но верится в это с трудом. Как было показано выше, в сознании алан христианский пласт тонким слоем лежал на поверхности гигантского массива языческих верований. Для их искоренения нужна была огромная работа, с которой не могли справиться наезжавшие из Византии эмиссары. Следствием этого стала ситуация, описанная в том же XIII столетии западным путешественником Юлианом: «Те, кто там считается христианами, соблюдают [обычай] не пить и не есть из сосуда, в котором случайно издохла мышь или ела собака, Прежде чем их священник не благословит сосуд, а кто поступает иначе, отчуждается от христианства... У них человекоубийство не считается ни за что»86.
86 Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ^Ill—XIXee. (Нальчик, 1974), с. 31.
Глава X
МИССИОНЕРСТВО
ПОЗДНЕВИЗАНТИЙСКОЙ ЭПОХИ
I
Выше уже шла речь о том, что крестившиеся варвары не переставали оставаться в глазах греков все теми же варварами. Такое отношение сохранялось и в поздней Империи. Когда в 1265 г. император Михаил Палеолог решил низложить патриарха Арсения, в качестве вины иерарха было названо совместное моление в церкви с иконийским султаном во время его визита в Константинополь и предоставление варварам для мытья купелей с изображениями креста. Хотя защитники патриарха указывали на то, что султан был христианином, это ничего не меняло в приговоре1. Особенно вопиющим выглядит отношение византийцев к болгарам, которые являлись православными уже много веков (ср. выше, с. 226 сл.). К примеру, рассказ об основании обители Парория в Болгарии в Житии Григория Синаита (XIV в.) выглядит так, будто дело происходит в совершенно дикой стране: «Он укротил рооае) ту пустынную и ненаселенную землю и создал священнейший монашеский град... Тамошних диких и звероподобных (iTcriYpcoopievou; xal 0т]рссо8ес<;) жителей, погрязших в постоянном грабеже, кражах и человекоубийстве, он одним своим
1 Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Palaeologis I Ed. I. Hek' ker. Vol. I (Bonnae, 1835), p. 258—259, 265—267.
Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи 277 видом и вразумлением приводил ко кротости (ей; то т^ерсбтероу |летеахеиаае)... Те, кто прежде был по своему нраву волками и скорыми на зло неукротимыми рысями, благодаря его... поучениям просветлились разумом и крестившись (cpomsOevTei;) честно служили Богу»2.
Вот Никифор Григора (1-я пол. XIV в.) рассказывает о том, как тюркские кочевники под водительством султана Малика «были освящены божественным крещением и причислены к ромейскому войску»3. Но ведь «эфиопа не отбелишь!» (см. с. 230): «Сначала Малик вместе со всеми своими людьми был почтен божественным крещением, да вдобавок получил от императора достаточное вознаграждение, но затем пренебрег своими клятвами, возненавидел узы и законы благочестия (атиоатер^ тои? тт^ еиае^еса; Оеацои^ те xai voptouc;) и перебежал к врагам ромеев»4. Самое интересное здесь в том, что Малик перешел отнюдь не на сторону мусульман, как можно заключить из этой фразы, а к православному королю Сербии — значит, благочестием Григора называет вовсе не православие, а лояльность к Империи. Впрочем, так же, по всей видимости, воспринимали ситуацию и сами варвары. Григора повествует, как «одна скифская женщина, жившая возле Истра, издавна хотела перейти к ромеям и получить божественное крещение... и вот когда она увидела, что прямо перед ее дверьми гонят ромейских пленных... она взяла себе мужа из пленных ромеев... При удобном случае она прошла обряд божественного крещения и отправилась в царственный град»5. Ясно, что крещение воспринимается этой скифянкой (очевидно, половчанкой?) как форма перехода в имперское подданство. Сам же Никифор Григора никаких варваров, даже давно хри-стианизованных, не считает истинными православными: «Там же [в Струмице] мы отпраздновали и божественную Пасху. Тягостно и вопреки нашему древнему обычаю (avtapw; xai тиара tt]v ap/rjSev riptiv ouv^Oeiav) — однако отпраздновали-таки! У всех тамошних [жителей] — вздорный навык ритмически петь свя-
2 И. Помяловский, Житие иже во святых отца нашего Григория Си-наита, [Зап. ист.-фил. ф-та Имп. СПб. Ун-та, т. 35] (Санкт-Петербург, 1894), с. 43—44.
3 Nicephori Gregorae Historia Byzantina I Ed. L. Schopen, I. Bekker. Vol. I (Bonnae, 1829), p. 248.
4 Ibid., p. 254.
5 Ibid., p. 542—543.
щенные песнопения, пользуясь в высшей степени варварским языком ({3<xp[3ocpov 7]ахт|хба1 уХботтау та тсоХХа)...»6. В одном из писем того же Григоры издевательски описано, как он в своем путешествии по Болгарии прибывает в какую-то деревню, о существовании которой возвещает лай собак, «показывающий, что она густо населена и достаточна по размерам для того, чтобы дать кров людям, с большим трудом крещенным (rcovco гсоХХф (Затстсзб&ута;... avOpcorcout;)»7. А вот как тот же Григора отзывается о христианстве на Руси: «В последние времена божественная проповедь благочестия распространилась и туда, и большинство из них по крайней мере некоторые ее фрагменты усвоило (та ттХ&соо pev auwv аитои уе &8pa?avT0 pepiq). При этом они, во-первых, преисполнились горячей ревности о божественном, а во-вторых, без особых усилий (a^paypovco;) приняли божественное крещение. Но то там, то здесь у них рассеяны (evta!;ou xal cmopaBiqv) элементы прежнего зла [язычества]»8.
В конце XIII — нач. XIV в. известный агиограф Константин Акрополит написал цветистый панегирик в честь святого Варвара. История, которая так или иначе легла в основу его (не дошедшего по-гречески) Жития, произошла в 820-х гг., когда один из африканских пиратов, участвовавших в набеге на Этолию, отстал от своей шайки и, блуждая по горам, однажды под впечатлением от зрелища литургии обратился в христианство, а затем яростным умерщвлением плоти снискал себе не только спасение души, но и ореол святости9. Культ Варвара невероятно процвел в поздней Византии, его могила служила популярным местом паломничества, и Акрополит, сам нанеся туда визит, взялся за перо. Его панегирик — очень характерный документ византийского восприятия варваров. Главная эмоция — это искреннее восхищение тем, какие поразительные чудеса под силу Богу. «Удивитель
6 Ibid., р. 379.
7 Nicephori Gregorae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Vol. II (s. L 1982), p. 109.
8 Nicephori Gregorae Historia Byzantina. Vol. Ill (Bonnae, 1855), p. 513—514.
9 Д. ZaxuSiqvot;, «r/Ayio^ Bap^apo^», Ei$pvvjpTjv К I. A/шхитои. (AOrjvat, I960), a. 444—445; ср. сомнения в историчности Варвара: F. J. Thomson, «Hagiographica in the Slavonic Manuscripts of the Pontifico Istituto Orientale», AB, vol. 119 (2001), p. 378—379.
но, что самые приземленные и дикие разумом (xOoviompoi xai vcoSearepoi ttjv Siavoiav) показывают себя тонкими и возвышенными, разумными и мудрыми»10. Варвар представлен во всей его чудовищности, которую читатель видит глазами испуганного византийского священника, в чью церковь заявился герой панегирика: «Он узрел Варвара, выглядящего дико, но еще более дико мычащего, произносящего нечленораздельные и по большей части бессмысленные звуки: ведь даже те греческие слова, которые он со временем усвоил, он воспроизводил по-варварски, и когда он говорил, его речь звучала звероподобно и неблагозвучно»11. Однако именно предельное простодушие позволяет Варвару увидеть очами то, что обычные христиане увидеть не могут: как ангелы участвуют в литургии (ср. с. 217). В конце концов дикарь «исповедует Святую Троицу и словно некий новый Кандакия (см. с. 18) просит о крещении и получает его»12. Вместе с катехизацией новокрещеный должен совершенно изменить и свою варварскую сущность; священник обращается к нему с призывом: «Встань вместе с нами против нечестивых, чужеязычных нам (iqplv aXXo-Gpocov) агарян, от коих ты отступился, чью кровожадность ты возненавидел, от коих отвратившись, ты возлюбил наши обычаи (та бретера) и сопричислился христианам... Сражайся за нашу державу, поборай наших недругов, защищай скипетр нашего царства!»13 Таким образом, Варвар, сделавшись христианином, по необходимости перестает быть и варваром. Для наших целей важно обратить внимание на то, что ни малейшего намека на миссионерство Акрополит не делает: его герой сам настаивает на крещении, тогда как второй персонаж панегирика, священник, не испытывает перед ним ничего кроме страха. Обращение Варвара — Божье чудо. «Господь, производящий бытие из небытия, делает и из варвара святого»14.
10 Kcovoravrivou ’АхрокоХСтои «Абуо<; eu; tov ayiov Bap^apov», 'АихАехта lepo-^oXuptTixrji; (гиххиоХоуш;. ExS. А. Пака8олоиХои-Керар.еи^. T. 1 (ПетрбгсоХи;, 1891), а. 405.
11 Ibid., а. 412.
12 Ibid., а. 413.
13 Ibid., а. 420.
14 Ibid., а. 406. Легенда о св. Варваре пересказана в поздневизантийском Житии Варнавы и Софрония, написанном Акакием Савва-итом. В нем мотив миссии звучит несколько сильнее, но не применительно к самому Варвару. «Остров Варвария лежит между Итали-
Помимо панегирика Акрополита, в адрес св. Варвара быд0 сочинено несколько стихотворных эпитафий, в которых также подчеркивается, что их герой преодолел свое варварство, ср.: «Мироточивость твоей могилы, отче, доказывает, что ты не варвар, а благородный (Bapftapov ои%1, euyevf] 8е)»15.
II
Но вернемся к вопросу о христианизаторской деятельности. Государственное миссионерство продолжалось после отвоевания Константинополя греками. Мануил Оловол в своем панегирике Михаилу VIII пишет: «Ты решил выказать доблесть не только в борьбе против варваров, но постарался обрести и в явном виде представить трофеи, полученные в схватке с самой варварской неотесанностью, то есть с их звериной бессловесностью (хат afrnfc xvfc {3ар{3ар68ои<; aypoixtat; ifrouv xrr]v68ou? &Хоу(а$). Ведь слово является добродетелью и даром, для Бога почтеннейшим и приятнейшим, а бессловесность — злом, худшим, нежели всякое другое зло»16. О чем конкретно идет речь, мы
ей и Карфагеном, или той страной, где обитают счастливые эфиопы, являющиеся христианами, крещенные позднее (?) святым иерархом города Карфаген Киприаном, подобно тому, как позднее наш святейший патриарх Фотий уловил (aayTjvsuOsvT^) и научил православной вере и святому, священному, божественному и спасительному причастию [людей], ранее нечестивых, диких и превосходящих в нечестии любой другой народ, — я имею в виду род болгар. Так вот, эта Варвария... как мы сказали выше, была крещена богоносным священномучеником Киприаном и отучена от нечестия его святым и сладостным голосом» (О. Lampsides, «Une nouvelle version de la Vie de Saint Barbaras», Platon, vol. 18, (1966), p. 50). О какой «Варварин» идет речь — непонятно. Но еще непонятнее, какие имеются в виду «эфиопы». Разумеется, ни в каких житиях Киприана, этого деятеля III в., ничего не сказано об обращении им такого народа. Но тем более любопытно, что их крещение приравнено Акакием к крещению Фотием болгар. Вся эта мешанина из вымыслов свидетельствует об актуализации миссионерской темы в поздней Византии.
15 wu ScSSexa piqvtov NixoBvjpiou 'AytopeiTou. T. 1 (A(hqvat£,
1868), a. 152; Кл. Иванова, «Житието на Варвар Мироточец Пелаго-нийски (Битолски)», Palaeobulgarica, 2000, № 2, с. 49, бел. 35.
16 Manuelis Holoboli Orationes. Vol. II / Ed. M. Treu (Potsdam, 1906), p. 95.9—13.
не знаем, но ясно, что превозносится какой-то просветительский, а скорее всего христианизаторский опыт императора.
В 1265 г. Михаил VIII выдал свою побочную дочь Марию замуж за Абака, наследника монгольского престола. С ней поехал Феодосий Вилигардуэн, архимандрит монастыря Панто-кратора. Вот как рассказывает об этом армянский историк Вардан: «Для Абака привезли из Греции жену Деспину (т. е. «госпожу». — С. И.)... с условием, чтобы Абака сперва крестился и уже после того венчался бы с ней. Прошел слух, будто он действительно крестился и женился на ней, во славу Христа»17. А другой армянский автор, Кириакос, повествует, что Мария прибыла в сопровождении патриарха Антиохийского и других епископов. «Окрестив Абака-хана, они обвенчали его»18. Абака чеканил на своих монетах слова «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», его супруга, так называемая «деспина», выписала из Константинополя мастеров, чтобы украсить церковь в Табризе. В 1282 г. Абака участвовал в праздновании Пасхи в Хамадане; сам он был крещен под именем Николая19. Впрочем, сколько-нибудь глубоких корней православие у монголов не пустило.
Император Мануил Палеолог, на самом закате Империи, писал в надгробной речи по случаю смерти своего брата Феодора: «Силой языка он обращал к человеколюбию даже величайшую дикость скифов»20 — но имеется ли в виду при этом христианизация, сказать трудно. Столь же неясно и то, предпринимал ли сам император Мануил какие-нибудь усилия для крещения албанских племен, расселенных им на Пелопоннесе: иеромонах Исидор, будущий митрополит Киевский, хвалит императора лишь за то, что он «смягчил их нрав (гатбр^аа; cppoviqpux), прежде дикий»21. А когда один османский царевич, который, живя заложником в Империи, «полюбил греческую культуру... и настолько воспылал страстью к обра
17 История монголов по армянским источникам / Пер. К. П. Патка-нов (Санкт-Петербург, 1873), с. 25.
18 Там же, с. 79.
19 D. Spuler, «Le christianisme chez les Mongoles aux XHIe et XlVe siecles», 1274. Annee chamiere. Mutations et continuites (Paris, 1977), p. 50—51.
20 Manuel II Palaeologos, Funeral Oration on His Brother Theodore / Ed. J. Chrysostomides [CFHB, XXVI] (Thessaloniki, 1985), p. 91.23—25.
21 Isidori Hieromonachi «Epistolae», W. Regel, Analecta Byzantino-Rus-sica (Petropoli, 1891), p. 66.
зованию... что обратился к императору Мануилу, прося кре-стить его по христианскому закону и ежедневно заверяя, что он христианин, царь [Мануил] не захотел и слушать, [опасаясь], как бы из этого не вышло скандала»22. Отсюда видно, что на закате Империи к обычному снобистскому взгляду византийцев на варваров прибавился еще и страх рассердить могущественных мусульманских правителей.
III
Некоторые ромеи начинали отдавать себе отчет в том, что Империя больше не является средоточием не только вселенской власти, но даже и вселенского православия. Феодор Метохит признает, что положение страны является бедственным даже по сравнению «с теми, кто научился и познал божественное от нас»23. Это отрезвление поневоле заставляло церковь искать нестандартные ходы, к которым она бы не стала прибегать, пока Империя была могущественна. По понятным причинам первыми вынуждены были научиться терпимости к варварам те осколки православного эллинства, которые утеряли связь с собственно Византией. Многие из них продолжали существовать на периферии средиземноморского мира и зачастую вели какую-то миссионерскую деятельность среди окружающего их варварского населения. Характерный пример в этом смысле — христианизация татар в Крыму24. В греческом Синаксаре из города Сугдеи, имевшего уже весьма ослабленные связи с Империей, есть заметки на полях, в которых фигурируют многие персонажи татарского происхождения, например «архиепископ Сугдейский кир Захария, сын Толайя»25-Весьма важны две надписи, первая от 1275, вторая от 1276 г.:
22 Ducas, Historia Turco-Bymntina / Ed. V. Grecu (Bucure§ti, 1958), p. 20.
23 Theodori Metochitae Miscellanea I Ed. Ch. G. Muller, M. Th. Kiessling (Lipsiae, 1821), p. 236.
24 Ср. мнение о том, что проповедовавшие в XIII в. в Крыму «греки» — это скорее русы, чем византийцы (G. Dedeyan, «Агтёшепз et missions d’orient au Moyen Age», Revue des etudes armeniennes, vol. 15 (1981), p. 474).
25 Антоний, «Заметки XII—XV вв., относящиеся к Крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом Синаксаре», Записки Одесского общества истории и древностей, т. 5 (1863), с. 646.
«g/ceXtco0 oi 8оиХ w Параахеит) Татарина xptox», т. е. «скончалась раба Божия Параскева, христианская татарка»26, и «ётеХиоб 6 8оиХ той ©ой loo хР1ат татр», т. е. «скончался раб Божий Иоанн, христианский татарин»27. Обе надписи сделаны малограмотным человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему клиру Сугдеи. К нему же принадлежали и скончавшиеся татары. Все это говорит о том, что христианство пустило корни среди варваров. О возможной миссионерской деятельности «пещерных» монастырей Крыма свидетельствуют баптистерии, годившиеся для крещения взрослых, которые датируются поздневизантийским временем и обнаружены в комплексах Шулдан и Челтер-Коба, в церкви «Судилище» в Эски-Керме-не и «Атка» в Инкермане28. В грекоязычных христианских эпитафиях XIV—XV вв. из горного Крыма встречаются очевидно варварские имена: 6о<; той 2ат(х (1271 г.), Кос-
Xavix^a (дважды: 1342 г. и 1347 г.), ©еоЗсорст^ xal Xaxatc аЗеХфд*; аитои, ulol ПаХгсау той Т^отауас (1362 г. — чтение А. Ю. Виноградова), Koupav7]aa т| биуаттде aylou ©еоЗеор^тои той XavTipt (1362 г.), SoXrrjxpaT] 6 kpaxixdc uldc; той Тасроихтс (1362 г.), TCodkovi% tod lavaxu (1364 г.), Хатои (1383 г.), AXelfc ucdc; той МяеХат] (1392 г.), Ауатт) vo<; TtjC ПаХхои (1417 г.), BaslXrp; АрлХоуои (1448 г.)29.
В XIV в. возрастает количество упоминаний об аланской церкви в документах Константинопольского патриархата. В 1356 г. патриарх Филофей разбирал странный случай, когда аланский митрополит Симеон отправился к монгольскому хану и получил от него ярлык (SiaXeixiov), «не желая подчи-
26 Там же, с. 607—608.
27 Там же, с. 606.
28 Ю. М. Могаричев, Пещерные церкви Таврики (Симферополь, 1997), с. 36—37, 45—46, 7.
29 В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 70; Он же, «Заметки к христианским надписям из Крыма», Записки Одесского общества истории и древностей, т. 21 (1898), с. 233—238, 241—242; Он же, «Вновь найденные в Крыму христианские надписи», Известия Таврической ученой архивной комиссии, № 53 (1916), с. 2—3, (1918), с. 34—37, 40—42. Кроме эпитафий из Горного Крыма, одна подобная погребальная надпись от 1378 г. найдена в Феодосии: АоСХтк иос; той Мех^00 (Латышев. Сборник, с. 84). Имеется также ряд еще не опубликованных горнокрымских эпитафий (любезно предоствлены мне А. Ю. Виноградовым): KaXava (1328 г.), Xaoupitvia (1361 г.), МосХтат) (1361— 1372 гг.), Moupoav Tprcava (XIV—XV вв.), Aa-ouXi-fkt (XIV—XV вв.).
284 Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи няться церкви». Кроме того, аланский митрополит присвоил себе право рукополагать Кавказского митрополита и «сарай-ского епископа (Sapatou Ызхолоу) (ср. ниже), дав ему право свободно служить». За все эти прегрешения он был низложен30. Значит, аланский иерарх вел какую-то миссионерскую деятельность, конкурировавшую с активностью Константинополя.
Новое отношение к варварам ощущается и в имперском центре. Приведем один, на первый взгляд мелкий пример: Никифор Каллист Ксантопул (2-я пол. XIII — 1-я пол. XIV в.) в своей «Церковной истории» пересказывает уже известный нам эпизод с епископом Малой Скифии Феотимом, умиротворявшим гуннов (см. с. 116). Повторив за своим источником, Со-зоменом, что епископ действовал «угощениями и подарками», Никифор уже от себя добавляет к этой картине штрихи, свойственные, видимо, его собственной эпохе: Феотим, оказывается, действовал «с некоторым искусством (txxvt] 8т] tivi)», а именно еще и «подходящими речами (xai Хбуок; ercieixeat)»31, которых нет у Созомена.
Если говорить о вещах более масштабных, то новое отношение проявляется в создании церковных провинций на варварской территории, например, у монголо-татар. О греческом православии в Золотой Орде данных у нас не очень много. В 1261 г. в столице этого государства была основана епископия, получившая наименование «сарайская и переяславская» (видимо, по тому же принципу, что «аланская и соти-риупольская», см. с. 254, — т. е. соединяющая кочевой диоцез с «цивилизованным» городом), на которую русский митрополит Кирилл поставил Митрофана32. В 1269 г. Митрофана сменил Феогност. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста русским или греческим миссионером: с одной стороны, он представлял в Орде интересы Руси33, но с другой — сам он был греком, и Константинополь активно использовал его для сношений с ханами. Так, под 1279 г. русская летопись сообщает, что Феогност возвратился «из Грек, послан бо бе ми-
30 Miklosich, Miiller, р. 357—359.
31 Necephori Callisti «Ecclesiastica Historia, IX, 18», PG. Vol. 146 (1865), col. 909.
32 Лаврентьевская летопись (Москва, 1998), с. 204.
33 См. М. Д. Полубояринова, Русские люди в Золотой Орде (Москва, 1978), с. 27—28.
трополитом к патриарху и царем Менгутемером к царю гречьскому Палеологу»34. В 1276 г. епископ Феогност адресовал Константинопольскому патриарху Иоанну Векку список вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской деятельности среди варваров в Золотой Орде. Текст этих вопросов и ответов на них дошел в двух вариантах, не полностью тождественных друг другу, — греческом оригинале и древнерусском переводе. В дальнейшем мы не будем, кроме одного случая, оговаривать, каким из двух вариантов пользуемся.
Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весьма нелегкая. «Вопрос 17. Аще мышь начнеть агнець, достоить ли имъ служити? — Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть осталась»35. «Вопрос 12. Можно ли совершать литургию иерею после того, как он ходил на войну и совершил убийство?— Ответ. Это запрещено канонами»36. «Вопрос 9. Можно ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на божественной литургии? — Ответ. Где не бывает вина и есть нужда провести литургию, пусть делают так»37. Патриарх проявляет терпимость и гибкость: по всем вопросам он старается отвечать в духе толерантности, применяясь к тяжелым условиям епархии. Он разрешает крестить по многу детей сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т. д. Невозможно поверить, что речь идет о «преемнике» Фотия, утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания православия, немедленно приведет к его крушению. Пожалуй, единственный вопрос, по которому Иоанн Векк сохраняет непреклонность, — это проблема священника-убийцы. Ситуация, при которой иерархам приходилось вступать в бой и проливать кровь, — это самый наглядный пример экстраординарности тех условий, в которых существовал византийский клир в Орде. Патриарх, согласно греческой версии его ответа, все-таки не считает возможным дозволить служение священнику, обагрившему руки кровью, но и тут не все ясно — древнейшие рукописи русского перевода в этом месте
34 Летопись по Воскресенскому списку (Москва, 2001), с. 174.
35 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская историческая библиотека. Т. 6] (Санкт-Петербург, 1880), кол. 135.
36 Там же, приложение, кол. 10.
37 Там же, приложение, кол. 9.
. ,—* расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей про. тивоположное. Заметно, что Иоанн Векк наследует традиц^ ям миссионерской гибкости, идущим от Николая Мистика.
Многие вопросы Феогноста характеризуют его деятельность как миссионерскую: «Вопрос 22. Приходящимъ от не-сториан и от яковит, как подобает крещати? — Ответ: Подобает ему проклята свою веру... Вопрос 23. Приходящимъ отъ татаръ, хотящихъ креститися, и не будет велика съсуда, въ чемъ погружать его? — Ответ: Да обливаеть его трижды, глаголя „Во имя Отца и Сына и Святаго Духа4»38. Из текста памятника следует, что почти вся деятельность епископа проходила в дороге, на ходу. «Вопрос 13. Можно ли святые дары носить по дорогам? — Ответ: Да будет так»39. «Вопрос 21. Подобает ли, свещавъ трапезу, преносити отъ места на место, и на ней литоргисати? — Ответ. Подобаеть, занеже по нужи есть. Ходящий людие не имеють себе упокойна места— но стрещи съ страхомъ и трепетомъ: въ чисте месте поставити ю и служити на ней»40. Как видим, Константинопольский патриарх не только проявляет большую терпимость, но и демонстрирует некие общие познания о кочевниках и их психологии. Из его ответа следует, что Византия уже сталкивалась с подобными проблемами и что к своему закату Империя все-таки смогла выработать некую целостную и гибкую идеологию миссионерства, осуществлявшуюся смелыми, предприимчивыми и непредвзятыми энтузиастами.
Мы знаем еще по крайней мере пять имен ордынских иерархов41, но ничего конкретного о них не известно. От июля 1356 г. у нас есть известие о назначении митрополита Сарая42. Какой-то Мануил, епископ неких «Савров» (tcov Saupwv), был
38 Там же, кол. 136.
"Там же, приложение, кол. 10.
40 Там же, кол. 136. Заметим, что за некоторое время до этого эпирский канонист Димитрий Хоматиан, давая разъяснения другому варвару, сербскому королю, утверждал, что литургию можно совершать в палатке или шалаше, но вот в качестве священного престола не может быть использован никакой бытовой предмет (Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata I Ed. J. B. Pitra. Vol. 7 (Paris —-Roma, 1891), col. 705—706).
41 См.: Полубояринова, Русские люди (см. прим. 33), с. 29—31.
42 Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I, f. 5 / Ed-V. Grumel, J. Darrouzes (Paris, 1977), № 2392.
^изложен в июле 1389 г., но ^ожно ли отождествлять это название с Сараем, неизвестно43. О том, что православие до какой-то степени пустило корни в Орде, свидетельствует найденная в Астрахани иконка местного производства, на которой изображен св. Георгий. Личность святого удостоверяется надписью по-гречески — однако сам он имеет при этом абсолютно монголоидные черты лица!44
IV
О
Jr*
Рис. 3
Медная иконка со святым Георгием из Астрахани
В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До
нас дошла «расписка» иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.: «Посылаемые к
христианскому народу [или «па-
стве» — xptaxtavixov Xaov], находящемуся под властью народа нечестивого (e'6vo<; осое^е^), должны держать в уме, что они взяли
на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых. В их адрес [Спасителем] было произнесено много слов, несущих [напоминание об] опасностях, а также вот какие: „Вот, я посылаю вас, как агнцев среди волков". Итак, поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (eGvtxT) X^ip осое^), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда, либо, даже доехав, вернусь обратно в сей царственный град ради передышки и освобож-
дения от предстоящих трудностей, я делаю в письменном виде сие обещание... не ожидать и не искать повода, чтобы мед-
43 Ibid., №2863, р. 157.
44 Полубояринова, Русские люди (см. прим. 33), с. 123, рис. 44 (см. рис. 3).
лить и откладывать свой отъезд... и не возвращаться сюда, бросив вверенную мне паству, без великой необходимости и нужды... и я обещаю вообще не докучать патриарху, не настаивать и не просить себе в управление, упасение и попечение другую церковь»45.
Картина, вырисовывающаяся за этим документом, сурова — но реалистична. Реализм ощущается и в миссионерской деятельности патриархата в целом. Так, в сентябре 1364 г. в патриаршем документе № 221 упоминаются «Алания, Кавка-сия и Ахохия»46. Согласно мнению С. Н. Малахова, загадочный топоним Ахохия соответствует областям у истоков реки Кум, куда как раз в эту эпоху мигрировало абазинское население; в таком случае «появление абазинского этнотопонима в византийских церковных документах — свидетельство... пребывания греческого клира в Верхнем Прикубанье и внимательного изучения им меняющейся этнополитической ситуации»47.
Что касается новых епархий, то, помимо Золотой Орды, они появились и в других варварских странах: в 1317 г. были основаны архиепископии Литвы и Кавказа48. Впрочем, первый архиепископ Кавказа, Савва, видимо, сидел не у своей паствы, а в ближайшем центре цивилизации — Сугдее49. Что касается Литвы, то эти земли окормлялись иерархами Руси. Патриарх Филофей в 1371 г. увещевал митрополита Алексия: «Знай также, что я написал великому князю литовскому, чтобы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя... и когда ты отправляешься в его землю, оказывал бы тебе великую честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно путешествовать по земле его. И ты со своей стороны старайся, сколько можно, иметь к нему такую же любовь и расположение, как и к прочим князьям, потому что под его властью находится христоименный народ Господень, нуждающийся в твоем надзоре и наставлении, и тебе крайне нужно иметь с ним
45 Miklosich, Muller, р. 182.
46 Ibid., р. 447—448.
47 С. Н. Малахов, «К истории аланской митрополии Константинопольского патриархата (местонахождение византийской Ахохии)», Мир православия. Вып. 2 (Волгоград, 1998), с. 21—22.
48 Notitiae, р. 182, 399—400, № 17.83—84.
49 См.: Антоний, «Заметки XII—XV вв.» (см. прим. 25), с. 608.
дюбовь, дабы видеть и поучать как его, так и народ Божий. Исполняй это со всем усердием, без всякого прекословия»50.
Литовский князь Ольгерд (1345—1377 гг.) какое-то время преследовал христиан (в Византии были даже канонизированы литовские мученики и сохранилось их греческое житие), но потом начал склоняться к крещению. Князь очень благоволил православному иерарху Роману (1355—1362 гг.). С одной стороны, последний, будучи тверичом, не должен был бы рассматриваться в этом исследовании; но с другой стороны, Роман выполнял приказы Константинопольского патриарха, а кроме того, рассказ о нем, содержащийся у Никифора Григоры, в первую очередь отражает византийские представления о миссии: «[Ольгерд] поначалу придерживался чуждых верований и поклонялся солнцу, но недавно пообещал стать нашим единоверцем... [Ольгерд] охотно слушал [Романа,] когда тот во время частых посещений наставлял его в благочестии и учил изречениям пророков и апостолов, так что и сам [князь] мог цитировать их наизусть... И за то, и за другое [Ольгерд] любил Романа и был уже близок к тому, чтобы принять божественное крещение, заранее усовершенствовавшись в [усвоении] догматов благочестия благодаря тому, что [Роман] часто учил и наставлял его. И благое дело в отношении этого народа достигло бы цели в религиозном отношении»51. Однако условием крещения Ольгерд ставил перемещение митрополичьей кафедры Руси в Литву, а это по разным причинам, которые нас сейчас не должны занимать, не получилось52. Картина взяточничества и склоки внутри византийского клира, открывшаяся Ольгерду в связи со спорами о Русской кафедре, так поразила князя, что он «со множеством подданных» отказался креститься, заявив, что лучше уж поклоняться солнцу, чем тому бесу любостяжательства, который сделался ромейским идолом53. Ольгерд умер язычником, а в 1386 г. Литва, объединившаяся с Польшей, приняла католичество. Византия упустила свой последний шанс на религиозную экспансию.
50 Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русъ (Париж, 1990), с. 346—347.
51 Nicephori Gregorae Historia (см. прим. 8), р. 517—518.
52 См. подробности в: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия (см. прим. 50), с. 196—207, 220—248, 289—294.
53 Nicephori Gregorae Historia (см. прим. 8), р. 521.
V
Образцом нового, все равно весьма высокомерного, но более практичного отношения к миссионерству можно назвать выдающегося церковного деятеля поздней Византии Григория Паламу, который, очутившись в 1354 г. в мусульманском плену, описал его в письме к своей пастве следующим образом: «Видя, как в Азии христиане и турки вперемешку живут, путешествуют, ведут дела, я скажу... мне кажется, что через этот замысел (otxovopta; хаитг^) правда Господа нашего Иисуса Христа, Всевышнего Бога, была явлена (cpavepouaOat) даже этим, самым варварским изо всех варваров (xal auxoi; тоц тсаутсоу ^ap^apcov {Зар^ароотатои;), чтобы нечем им было оправдаться перед грядущим, уже близким Страшным Судом. По этой причине и были мы преданы в их руки»54. Находясь в плену, Палама беседовал на божественные темы с внуком эмира Орхана, Измаилом (по просьбе последнего), вел религиозные диспуты с некими «хионитами», чья конфессиональная принадлежность нам сейчас неважна55, но, что особенно существенно, в Никее проповедовал христианство прямо посреди улицы. Сам Палама рассказал об этом так: увидев, что группы мусульман и христиан сидят рядышком, спасаясь от полуденного зноя в тени городских ворот, «сели и мы. Сидя там, я спросил, обладает ли кто знанием обоих языков, в которых мы нуждаемся. Поскольку такой человек нашелся, я велел обратиться к туркам со следующими словами...»56. Дальше Палама начал религиозную дискуссию, причем «послушать собрались и христиане, и турки в большом количестве». В ходе полемики мусульманин ссылался на победы исламского оружия как на доказательство истинности учения Мухаммеда (аргумент, которым любили пользоваться сами византийцы, пока военное счастье было на их стороне!). На это Палама возражал, что военные победы ничего не доказывают, «а учение Христа... охватило все пределы вселенной и присутствует даже среди тех, кто с ней воюет»57. То, что говорит основатель
54 A. Philippidis-Braat, «La captivite de Palamas chez les Tures», TM, vol. 7 (1979), p. 137.
55 См. об этом: Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Гри~ гория Паламы (Санкт-Петербург, 1997), с. 149—152.
56 A. Philippidis-Braat, La captivite (см. прим. 54), р. 155.
57 Ibid., р. 161.
исихазма дальше, характеризует его как тонкого дипломата: «В этот момент присутствовавшие там христиане, видя, что турки закипают гневом, стали делать мне знаки, чтобы я сдержал свою речь. Я, обращая все в шутку (кро; [Хардита ptefHXxcov), улыбнулся и вновь обратился к ним: „Если бы мы согласились в словах, то и учение у нас оказалось бы единым". Один из них ответил: „Настанет такое время, когда мы согласимся (aup^pcov7)CTop.ev) друг с другом". И я согласился (ouve0£piT)v) и помолился о том, чтобы скорее настало это время. Однако зачем я говорил это людям, которые теперь живут в религии, более чуждой, чем когда-нибудь? А согласился я потому, что помнил слова апостола, что пред именем Иисуса Христа всякое колено склонится и всякий язык его будет проповедовать... Но случится все это во Втором Пришествии»58. Итак, на краю гибели византийское христианство вновь прибегло к спасительному аргументу о том, что призвание язы-цев — не дело рук человеческих. Только если раньше этим аргументом прикрывался имперский снобизм, то теперь — слабость Империи. И все равно по сравнению с предыдущими эпохами открытость Паламы контактам с варварами поражает. Быть может, из-за этой склонности Филофей Коккин сравнивает его с апостолами, правда, об обращении им кого бы то ни было в христианство ничего не говорит59.
VI
Византийская церковь, несомненно, многое сделала, чтобы вызвать доверие у варварской паствы, но не следует думать, будто эта перемена носила принципиальный характер. Базовым отношением оставалась все же брезгливость. Так, в конце XIII в. в качестве православного иерарха в город Табриз в Персии отправился Григорий Хиониад. По его собственным словам, он был послан «императорским повелением... для попечения о находящихся там христианах»60. От Хиониада
58 Ibid.
59 Philothei Patriarchae «Contra Gregoram Antirrheticorum XII», PG. Vol. 151 (1865), col. 1130.
60 Гр7)уор(ои XiovuxSou EmaroXoa / Ed. T. Euaggelides (AO^vait;, 1902),
7, cp.: J. Papadopoulos, «Une lettre de Gregoire Chioniades», Melanges Ch. Diehl. Vol. I. (Paris, 1930), p. 262.
остались письма, из которых ничего нельзя узнать о его деятельности в Табризе61. Но ощущение грека и христианина заброшенного во враждебный мир и не желающего иметь с этим миром ничего общего, передано в письмах очень живо. Например, в послании патриарху от 1303 г. Хиониад сообщает адресату, как отрадно его внимание к отдаленной пастве, «поддерживаемой через гигантские расстояния... через сущу и море... и ужасающим образом окруженной таким количеством варварского отродья (toctoutoov oxupvtov pap^apixoov)»62. Разумеется, дико было бы и подумать, что это «отродье» может восприниматься автором как объект миссии!
Кроме того, даже при последнем вздохе Империи риторичность в подходе к реальности смешивала в глазах византийца настоящие народы с учеными фикциями, реальные церковные связи — с идеальными. Так, Иосиф Вриенний в XV в. утверждает, что Константинопольская церковь охватывает «ромеев, ивиров, колхов, албанцев, алан, авасгов, зихов, понтийцев, ро-сов, даков, язигов, мисян, трибаллов, алванитов, островитян, сирийцев и малхов, а также 75 митрополий Эфиопии и немалую часть Индии»63. Какая Эфиопия? Откуда взялась Индия?
VII
В заключение затронем вкратце вопрос о древнерусском миссионерстве. Если верить Никоновской летописи и следующей за ней Степенной книге, то князь Владимир уже в 990 г., т. е. немедленно после собственного крещения, «посла... философа, нарицаемого Марка Македонянина в Болгары» (см. выше, с. 222). Независимо от достоверности приведенного рассказа, можно утверждать, что древние руссы действительно крестили соседние племена с тем неофитским жаром, с которым мы уже встречались раньше (см. с. 57). Вся ранняя христианская лексика финского языка — старославянская. Тут и risti ‘крест’, и pappi ‘поп’, и Raamattu ‘Библия’, и pakana ‘язычник’64. Види
61 Грт)уор(ои XioviaSou той aorpovofiou ЕтатоХоа I Ed. I. Papadopoulou (Thessaloniki, 1929), a. 25.
62 Ibid., a. 48.
63 Iwafyp Movaxou той Bpuevvtou Euprfiwra. T. I (Leipzig, 1768), p. 453.
64 H. Kirkinen, «The Road of Culture from Byzantium to Korelia»’ Byzantium and the North. Vol. I, (Helsinki, 1985), p. 64.
мо, славянскими по происхождению являются и такие топонимы, как Paaso из «Спасо» и Nastola из «Анастасия»65. Топоним на севере Ладоги Saassino, видимо, происходит от русского «часовня»66 и т. д. Лаврентьевская летопись под 1227 г. сообщает: «Того же лета князь Ярослав Всеволодовичь, по-славъ, крести множство корелъ, мало не все люди»67.
Наиболее выдающимся древнерусским миссионером был, несомненно, Стефан Пермский, «апостол зырян». Желая просветить светом веры коснеющих в язычестве варваров, он создал для них в 1379—1380 гг. азбуку, а в 1383—1384 гг. отправился к ним и поселился в Усть-Выми, крестя и обучая. Стефан не только не опирался на военную и административную силу государства, но и всячески защищал свою паству от притеснений русских властей («к боляромъ же, к началомъ, властелем мира сего был нам заступник теплъ, многажды избавляя ны от насилья и работы и тивунския продажа»)68. Можно ли утверждать, что у Стефана были какие-то византийские образцы для подражания? На первый взгляд может показаться, что были. Ведь и сам он, согласно его житию, «изучеся и греческой грамоте, и книги греческия извыче, и добре почиташе я, и присно имеаше я у себе»69, и переводил «съ греческих многажды на пермския»70, и алфавит зырянский был им придуман на основе греческого, и самого Стефана зыряне (явно по его просьбе) называли греческим словом «дидаскал»71. Р. Прайс утверждает, что Житие Стефана обнаруживает сходство с ранними греческими и латинскими житиями миссионеров — однако он называет много латинских имен и ни одного греческого. При том что на Руси не знали латыни, Житие Стефана, по мнению Р. Прайса, должно опираться на греческую традицию72. В
65 А. С. Журбин, «Христианизация Карелии в XII—XVII вв.», Православие в Карелии (Петрозаводск, 1987), с. 28.
66 С. И. Кочурова, А. М. Спиридонов, Т. Н. Джаксон, Письменные известия о карелах (Петрозаводск, 1990), с. 15.
67Лаврентьевская летопись (см. прим. 32), с. 440.
68 Г. М. Прохоров, Равноапостольный Стефан Пермский (Санкт-Петербург, 1995), с. 212—214.
69 Там же, с. 62.
70 Там же, с. 160.
71 Там же, с. 16, 132.
72 R. Price, «The Holy Man and Christian Religion from the Apocryphal Apostles to St. Stephan of Perm», The Cult of Saints in Late Antiquity
действительности же никакой греческой литературной традиции за его житием не стоит — предшественников «среди греческих и славянских житий не обнаружено»73. Что же касается Житий Кирилла и Мефодия, то они были для Епифа-ния частью славянской, а не греческой традиции.
Отсутствовало представление о миссионерстве как о чем-то привычном и в реальной жизни: когда Стефан явился за благословением к епископу Коломенскому Герасиму, тот «възди-вися зело и чюдися велми»74. Зыряне говорили Стефану: «Не тако бо тебе москвичи почтут, якоже мы, не тако ублажат»75. Видимо, миссионерский подвиг «апостола зырян» не был по достоинству оценен при его жизни. О православном миссионерстве как об индивидуальном предприятии можно говорить именно начиная со Стефана76.
Само слово «миссия» впервые появилось в русском языке в дипломатическом смысле и лишь с середины XVIII в. начало приобретать религиозный аспект. Относительную неразвитость древнерусского миссионерства И. Глазик ставит в упрек «восточноримской материнской церкви», которая «не очень воспринимала обязательство распространять веру»77. Впрочем, эта тема уже выходит за пределы нашего рассмотрения.
and the Early Middle Ages I Ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward (Oxford, 1999), p. 235.
73 Г. M. Прохоров, Равноапостольный Стефан (см. прим. 68), с. 45.
74 Там же, с. 74.
75 Там же, с. 218.
76 Дело Стефана продолжали его преемники, Герасим и Пити-рим, а среди чувашей и мордвин миссионерствовал Макарий Жсл-товодский (J 1444 г.).
77 J. Glazik, Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen (Mtinster, 1954), S. 5—22, 248—250.
Глава XI
ПРАКТИКА ВИЗАНТИЙСКОГО МИССИОНЕРСТВА
I
Миссионерство бывает верхушечным и низовым. О госу-дарственной миссии всегда известно больше, чем о тихой и подспудной. Особенно это касается Византии, где власть на виду, а общество — в тени. Об «императорской» миссии выше было сказано достаточно: это прежде всего крещения варварских правителей в Константинополе (см. с. 73). Так крестились гуннские, герульские, лазские и т. д. вожди в VI в. Сюда же следует отнести крещение киевской княгини Ольги и венгерских князей1 Дюлы и Булчу в X в. и печенежских вождей в XI в. Эта традиция продолжалась и позднее. Так, согласно Пахимеру, в XIII в. «Мелик Константин, один из сыновей [сельджукского] султана, был оставлен у ромеев; будучи крещен, он сделался пылким сторонником ромейских обычаев»2. Сочетание посольских и миссионерских за-
1 В недавнем исследовании (П. AvtcovokodXo^, О Аитохраторщ Kw-aravTtvo^ Z Порфироуе№7]то<; xat ot Обуурос (AGiqvai, 1996), a. 163) утверждается, что крещение сразу двух конкурирующих правителей одной страны было революционным нововведением Константина Багрянородного.
2 Georgii Pachymeris De Michaele and Andronico Palaelogis I Ed. I. Bek-ker. Vol. II (Bonnae, 1835), p. 612.
дач случалось в Византии очень часто: вспомним хотя бы тот эпизод из Жития Константина Философа, где он вызывается идти в Хазарию простым проповедником, а император напоминает ему о государственном достоинстве посла (см. с. 149).
Как варварского правителя приуготовляли к крещению, мы не знаем. У нас есть всего один документ, относящийся к подобной катехизации: в бумагах Михаила Пселла сохранился черновик письма, написанного от имени императора Константина Мономаха к некоему новокрещенному варварскому вождю — видимо, Кегену3. Вот это письмо, открывающееся загадочной пометкой автора:
«К новокрещенному, будто от императора Мономаха. Этот человек оказался мудрейшим, что и явствует из письма. Я прочел твое письмо, о благороднейший и мудрейший. Возрадовавшись душой на несказанную [его] красу, на благоразумие мыслей, на разнообразность и риторическую искусность образов, я весь преисполнился любви к тебе. Все члены мои объяло некое божественное наслаждение, и я радовался, как говорит божественное писание, неизреченной радостью, что привожу тебя к Богу в качестве столь важной жертвы — не просто словесной, но и наделенной такими дарами мудрости. Горжусь я твоим спасительным [душевным] обновлением и считаю, что это благодеяние оказано мне. Меня невозможно удержать, словно это я сам собираюсь возродиться в Боге и принять благодать Духа, и быть погребенным в воде [купели], и быть возвращенным к жизни Духом. Мне невыносима отсрочка в радости, меня сильно возбуждают непередаваемые родовые муки. Когда же увижу я мою жертву? Когда приведу тебя к Богу на словесное заклание? Когда приму тебя в свои объятия и привечу (коте as таТ; %epaiv ava8e?opiai те xai urcoSeSjopuxi;) и буду освещен твоим сиянием? Все мои слова, мечты и сны — об одном и том же: как я, минуя залы дворца, прохожу каждый из них, желая [лишь одного], чтобы те дни, что остались до твоего крещения (теХесоаеах;) превратились в краткие часы, дабы я как можно скорее увидел то, чего желаю. Поэтому я не отправляю к тебе бесконечных посольств, одновременно не желая прерывать твои постоянные и неотступ
3 Gy. Moravcsik, By ъапйпо turcica. Vol. II (Berlin, 1958), S. 435, cm-выше, c. 227.
ные мысли о Боге (ouBe ouvex^? той; бскоатоХа; rcotoupai тирд<; ае, оцои те |Х7) avaxoKTSiv eOeXoov ttjv тгро<; 0e6v aou auvexrj xal avaxarixTiv Bvvoiav) и освободив свою душу и разум от заботы о тебе (icpiawv 81 xal tfjc яро; as qjpovirlSo; ttjv epLrjv фих^ xal Stavoiav). Те отчеты (arcoxpl-относительно тебя, которые мне были представлены, распалили мою душу божественной любовью к тебе, и с этого времени я не перестаю заботиться о тебе, эти заботы снедают мою душу. Мне знаком и тот великий архиерей, который восполняет наше отсутствие (та ripxov ivarcXiqpouvTa eXXelpaxa) и замечательно доставляет тебе все, что нужно (rcav oaov 8eoi auvei-acpepovTa aoi Хардсрбтата). Тебе будет оказана честь, все те любомудры, что обретаются в царских палатах (rcav oarov iv ftaaiXeloi; cptX6ao<pov), будут присутствовать на твоем празднике, смотреть на твое возрождение, радоваться на твое повторное рождение и, с лампадами в руках, предшествовать тебе, этому новоявленному свету, символически намекая на сияющий в тебе свет Божьего Духа. Днем твоего преображения назначено воскресенье после праздника первоверховных апостолов. Тебе подходит этот именно день, в который наш Господь, восстав из мертвых, всех нас вернул к жизни и собрал к себе. Он и тебя сначала погребет, а потом оживит сим божественным крещением, которое священное писание называет вторым рождением, более драгоценным, чем первое. Ведь первое есть приращение тел, второе же — возрождение душ. Не будет отсутствовать при сем твоем умственном просветлении и митрополит (rcpoeSpo;) — он сам будет одним из тех, кто понесет перед тобой лампаду, считая [тебя] символом того, что Господь [Рим. 11.17] назвал дикой смоковницей, прививаемой к маслине доброй. Почему бы [митрополиту] не почтить [своим присутствием] твое преображение, если он видит, что Бог присутствует при твоем крещении, и ангелы ликуют и радуются, и мое царствие своими руками осуществляет преисполнение? Так что ты у меня лишь потерпи немного дней, дабы более достойно приуготовиться к приятию Духа»4. Из письма следует, что катехизация была длительным процессом и что в течение этого времени к обращенному правителю был приставлен особый иерарх, не только наставлявший его, но и обязанный удовлетворять его духовные нужды. Император и
4 Mix«7)X ТеХХои «laropixoi \6yot, ЕлигсоХоа», К. Sa0a, Meaxitovixi] fkftXio-fyxT]. T. 5 (Venetia,1876), p. 405—406.
двор вступали в игру на заключительном этапе — и тут уже все было обставлено с максимальной торжественностью. Крещеный правитель становился духовным сыном императора, что соответствовало римской идее усыновления как равноправной, наряду с деторождением, формы расширения семьи5.
Интересно, кстати, что обращение самого правителя не обязательно сопровождалось крещением всех его родственников: вместе с болгарским князем Борисом не крестился его сын Владимир, вместе с киевской княгиней Ольгой — ее сын Святослав6. Но эта деталь не меняла общего вектора: сверху вниз.
Целью ритуалов «имперского крещения» являлось установление сюзеренитета Византии над страной-неофитом. Отношения между ними призваны были стать образцом для других варварских правителей, которые тем самым также приглашались к крещению. Феодор Дафнопат (X в.) особенно укоряет Симеона Болгарского за то, что он своей враждой с ромеями отпугивает от их общей религии еще не крещенные племена: «Давай продемонстрируем такой мир и такую любовь, чтобы позавидовали ей те народы, что живут вокруг, и подвиглись к богопознанию. Ведь каким еще образом уверуют те, кто не знает Бога, если мы, учащие их жить в мире, сами не делаем того, чему их учим?»7 Впрочем, сами византийцы никогда не считали себя связанными какими бы то ни было особыми обязательствами по отношению к крещеным варварам.
5 A. Angenendt, «Mission zwischen Ost und West», Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre christlichen Russland, 988—1988 I Hrsg. G. Birk-fellner (Koln — Weimar — Wien, 1993), S. 5—6.
6 Idem, «The Conversion of the Anglo-Saxons Considered Against the Background of the Early Medieval Mission», Angli e Sassoni al di qua e al di la del mare. Settimane di studio del Centro Italiano di studi suW alto medioevo. Vol. II (Spoleto, 1986), p. 751—752. В интересном исследовании А. Авенариуса содержится предположение о том, что в середине IX в. Византия перешла на новые методы миссионерства. Новым был, согласно словацкому исследователю, метод крещения всего общества, а не только правящего слоя (Avenarius, Kultur, S. 47). Нс очень понятно, на какие именно факты он опирается.
7 Theodore Daphnopates, Correspondance / Ed. J. Darrouzes, L. G. Wes-terink (Paris, 1978), p. 81.
II
Наиболее эффективной была все же не государственная, а низовая миссия. Ее носителями чаще всего являлись монахи8. Это не значит, что инок не мог выступать в качестве государственного эмиссара — просто поле для личного маневра у отдельного энтузиаста оказывалось шире. Правда, согласно воззрениям монахов VI в. Варсонуфия и Иоанна, иноки должны были только побуждать мирян к миссии, но вести миссионерскую деятельность, с их точки зрения, — задача мирян9. Но фактически, конечно, именно неприхотливый инок оказывался идеальным миссионером.
Впрочем, чтобы монахи могли проповедовать среди варваров, они должны иметь полную свободу передвижения. А вот этой-то свободы у них в Византии и не было. Монахи-бродяги были осуждены еще Ефремом Сириным и многократно подвергались проклятиям позднее10. Хотя такие святые, как Александр Акимит, Григорий Декаполит, Петр Атро-адский, Никон «Метаноите» и бродяжничали, это никоим образом не считалось достойной подражания практикой. Упреки в адрес «гировагов» («шляющихся вокруг») содержатся в правилах монастырей, в Житиях Кирилла Филеота, Павла Нового и др. текстах11. Правда, бродяг осуждал и латинский Запад — но структура западного монашества была более гибкой и легче приспосабливалась к различным потребностям, например миссионерству.
Помимо монахов, к варварам ходили и клирики. Например, в староисландском законе говорится: «Если в нашу страну придут епископы или священники, не знающие латыни, будь они hermshir или girskir, люди могут посещать их службы»12.
8 W. Frend, «The Missions of the Early Church, 180—700 A. D.», in: Idem, Religion Popular and Unpopular in the Early Centuries (London, 1976), VIII, 9—10.
91. Voulgarakis, «Missionangaben in den Briefe der Asketen Barsanu-phius und Johannes», Philoxenia (Miinster, 1980), S. 295—296.
10 E. Morini, «The Orient and Rome: Pilgrimages and Pious Visits Between the IX and the X Centuries», Millennium, p. 861.
11 E. Malamut, Sur la route des saints byzantins (Paris, 1993), p. 187— 192.
12 S. H. Fuglesang, «А Critical Survey of Theories on Byzantine Influence in Scandinavia», Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glauben-
Первый термин, по мнению специалистов, означает либо отшельников, либо армян, второй же — либо собственно греков, либо православных. Пожалуй, это единственное свидетельство о пребывании византийских проповедников так далеко — но не следует забывать, что речь идет об уже христианизованной, а не языческой Исландии, так что наши загадочные «греки» не могут считаться миссионерами в строгом смысле слова.
Ясно, что широкие массы варваров знакомились с новой религией отнюдь не через имперских послов — просто низовая, монашеская миссия, как мы уже говорили, плохо заметна. Попробуем тем не менее проследить ее на примере славян. Кажется, что обозначение для инока должно быть одним из самых древних христианских заимствований в любом языке — ведь чтобы начать катехизацию, миссионер должен был сначала назвать самого себя. Из всех славянских слов для монаха («мънихъ», «инокъ», «отходникъ» и др.) самым древним и изначальным является слово «черноризецъ» (или стяженное «чернец»). Слово это выглядит калькой с греческого термина pieXavetpicov «черноодетый». Проблема, однако, в том, что хотя такое греческое слово действительно существовало, оно обычно обозначало «носящий траур». Так это было не только в античности, но и в христианские времена, когда монахи уже существовали, — раз никакой путаницы от этого не возникало, значит, слово не использовалось в Византии для описания монахов. Правда, слово pteXaveipicov все-таки изредка употреблялось терминологически, но обозначало оно отнюдь не обычного монаха. 42-е правило Трулльского собора 692 г. воспрещает входить в города «так называемым пустынникам, группе людей, которые именуются еще черноризцами (тои<; Xeyopievoui; ёртщигок; ovctvet; peXaveipovouvixt;)»13. Слово до такой степени не воспринималось как terminus technicus, что позднейший комментатор Матфей Властарь счел необходимым глоссировать его: «Черноризец — это тот, кто носит черное»14-Тем самым можно предположить, что первыми пропагандистами христианства среди славян стали подозрительные с
wechsel im Ostseeraum Wahrend des 8.—14. Jh. / Hrsg. M. Muller-Wille. Bd. П (Stuttgart, 1997), p. 36.
13 G. Rhalles, M. Potles. Euvraypa raw fcitov xai tepaw xavdvw. T. 6 (Berlin, 1859), p. 385—386.
14 Ibid.
точки зрения официального православия, не приписанные ни к какой обители, бродячие монахи15.
III
Перед глазами всякого начинающего миссионера должен был сиять пример апостолов, которые «путешествовали в чужую землю... Они учили и в деревне, и в городе. Один — в Римском государстве, другой — в земле персов, третий — армян, четвертый [обращался] к народу парфян и дальше к скифам, пятый добрался до самого края земли, дойдя до земли индов, шестой перебрался на другую сторону Океана, до так называемых Британских островов»16. Но каким способом апостолы достигли своих впечатляющих результатов? Отцы церкви отвечали на этот вопрос «аподиктически», т. е. отрицая важность всего того, что на первый взгляд может показаться подспорьем в христианизации: «Не поднимая оружия, не раздавая деньги, не благодаря физической силе или множеству войск, или чему иному... но лишь при помощи слова [апостолы] овладели вселенной»17. Но ведь им для проповеди не было даже никакой нужды физически передвигаться с места на место. По признанию Златоуста, «[Павел] евангельским писанием победил всю вселенную, телом находясь в середине Азии»18. Это убеждение, хоть и подвергалось подчас легкой корректировке (ср. с. 203), в общем оставалось неколебимым вплоть до поздней эпохи. Михаил Глика в XII в. воспроизводит все тот же стереотип: «Как апостолы уловили в свои сети весь мир? Каким образом? Благородством? Могуществом? Мудростью? Убедительностью речей? Славой? Богатством? Деньгами? Ничего этого у них не было! Они были голы и безоружны — единственной их одеждой была сила Св. Духа; через нее все языци были привлечены и припали ко Хри
15 Подробнее см.: S. A. Ivanov, «The Origin of the Oldest Slavic Designation of Monk», Традиции и наследие Христианского Востока (Москва, 1996), с. 239—246.
16 Eusebii De TheophanieV, 26 I Ed. H. Grassman (Leipzig, 1904), S. 237, cf.: Ejusdem «Commentarii in Psalmos», PG, Vol. 23 (1857), col. 416.
17 loannis Chrysostomi «Contra ludaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 820.
18 Ejudem «In loannem Homilia II», PG. Vol. 59 (1859), col. 31.
сту»19. Пусть так, но куда уж тягаться с апостолами рядовому миссионеру. Хорошо если ему удавалось стать членом официального византийского посольства. А если нет? Каким способом он должен был передвигаться по варварской земле? А кто гарантировал ему хоть минимальную безопасность, если не местная власть? Ведь сами миссионеры должны были, по словам Василия Селевкийского, быть «вооружены вместо оружия крестом»20, д откуда проповедники узнавали о географии своей миссионерской области? Византийские источники на сей счет почти ничего не сообщают. Как ни странно, единственное известие мы находим в полусказочных эфиопских житиях «римских святых», проповедовавших в Абиссинии на рубеже V—VI вв. (см. с. 75). Согласно легенде, места для проповеди Афсе назначал архангел Уриил, а с места на место его переносила огненная колесница21, а св. Михаилу Арагави — архангел Михаил (см. с. 77). Ничего более реалистичного источники нам почти не предлагают.
Вопрос о том, с каким багажом приходил миссионер к варварам, решается исключительно на основании текстов почти баснословных. Самый полный инвентарь мы находим в сказочном Житии Панкратия Тавроменийского, написанном в VIII в. Текст этого гигантского памятника еще не опубликован, но его фрагменты, важные для истории миссионерства, рассмотрены в работе И. Шевченко22. Приведем некоторые важные отрывки (в переводе И. Шевченко): «...апостол Петр дал им весь церковный чин (owtasav еххХтрихсгпхт^ хатазтасяу), две книги божественных таинств (тброи; 8ио twv Setcov puarnjpuov), два евангелия, два „апостола", которые проповедовал блаженный апостол Павел, два серебряных дископотира, два креста... и украшения церкви, то есть образ Господа нашего Иисуса Христа, [изображения] из Ветхого и Нового заветов, которые были созданы по приказанию св. Апостолов»23.
19 Mt^ai^X той ГХиха Elq т<х$ amopiac; rife Oetai; Ppayffc xeyaXaia I Ex8. S. Eu-атратсаЗтр;. T. 1 (AOrjvat, 1906), a. 186.12—22.
20 Basilii Seleucensis, «Homilia in sanctam Pascha», PG, Vol. 85 (1960), col. 1085.
21 C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Melanges synens offerts d M. Rene Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154, ср.: O. Raineri, «‘Galda Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus, vol. 6, № 1 (1978), p. 146.
22 И. Шевченко, «Оснащение византийского миссионера по тию Панкратия», Palaeoslavica, vol. 7 (1999).
23 Ibid., р. 319.
Практические проблемы обступали миссионера со всех сторон, едва он оказывался среди варваров. Если речь идет о кочевниках — то можно ли иметь переносной алтарь? Леонтий Византийский (VI в.) рассказывает историю, якобы случившуюся в его время: некий актер бежал от правосудия в пустыню, на «варварское пограничье»; там он был схвачен крещеными сарацинами, которые приняли его за монаха и заставили служить литургию. Не в силах объяснить недоразумение, он согласился. «Они поставили в пустыне алтарь из хвороста, застелили его материей, положили свежевыпечен-ный хлеб и смешали в деревянной бочаге вино; он же, встав [у алтаря], перекрестил дары, возвел очи к небу, призвал одну лишь Св. Троицу и, преломив [хлеб], раздал им. Позднее они со всем почтением убрали бочагу, ибо она была освящена, а равно и материю, дабы все это не было осквернено, и лишь об алтаре забыли. И внезапно сошел с неба великий огонь — он не тронул и не причинил вреда никому из них, но вот алтарь из хвороста сжег и пожрал целиком, так что и золы не осталось. Наставленные зрелищем этого чуда, варвары стали просить того, кто служил литургию, чтобы он построил какой-нибудь дом для богослужения»24.
Из этого рассказа следует, что временный алтарь не одобрялся византийской церковью. Здесь, как и во многом другом, еретические церкви были терпимее имперской. Переносные алтари засвидетельствованы в сирийской традиции, в которой священникам, кочующим с племенем по пустыне, разрешалось делать алтарь, держа материю на весу25. В эфиопском Житии Михаила Арагави святые несут с собой из Византии в Абиссинию «алтарный камень»26. В X в. арабский христианин Ибн-Джарир пишет: «Среди арабов были христиане, такие как [племя] бани-таглиб, и одно йеменское, и другие. У них был епископ, который сопровождал их при их перемещениях, будучи облачен в церковные одежды, и возил с собой ал
24 Leontii Byzantini «Capita XXX contra Severum», PG. Vol. 86, Pt. 2 (1865), col. 1900.
25 The Synodicon in the West Syrian Tradition. Vol. I. Tr. By A. Voobus [CSCO, 368, Scr. Syri 126] (Louvain, 1975), p. 237, cf.: Vol. II (Louvain, 1976), p. 41.
26 M.-A. Von den Oudenrijn, La vie de saint Za Mikael ‘Aragawi (Friburg, 1939), p. 43.
тарь»27. Псевдо-Филоксен сообщает похожие сведения об обращенных сирийцами-монофиситами тюркских кочевниках: «Свои святилища они возят с собой, куда бы они ни направлялись»28. Подобная терпимость была усвоена византийской иерархией в поздний период, ср. опыт Феогноста у татар (с. 286).
IV
Выше мы уже говорили о том, что богословие «говорения на языках» никак не включало в себя идею, что апостолы научились реально разговаривать с варварами на их наречиях (см. с. 70). Скорее Отцам церкви казалось, что каждый воспринимает Божье слово на своем собственном языке, причем без всякого перевода, «и всякий человек, ходящий по земле, услышит этот голос, ибо не через уши, а через глаза войдет он в наше сознание»29. Некоторое сомнение может возникнуть разве что при чтении Феодорита: «И еврейская речь была переведена не только на греческий язык, но и на римский, и на египетский, и на персидский, и на индийский, и на армянский, и на скифский, и на савроматский — короче говоря, на все языки, какими продолжают пользоваться все народы»30. Однако даже и в этом случае скорее всего имеется в виду не лингвистический, а мистический «перевод».
Михаил Пселл в сочинении, специально посвященном проблеме «говорения на языках», подчеркивает, что речь идет не о лингвистической одаренности: «Кто двигал их языком? Кто переводил на наречие каждого? Знание языков? Но они вовсе не были этому обучены (оиЗарои таиттр pepaSrixaariv)... Переводить разговор на язык слушающих — это мог бы сделать и человек, побродивший по многим городам и навыкший многим наречиям (тсоХХоТ; mrcXaviqSdt; rcoXeari xai яХ&штац уХсбааак; ivcopiXiqxwd-Мы восхищаемся на многих наших современников, которые иногда разговаривают по-арабски, иногда по-финикийски или
27 J. М. Friey, «Targit. Esquisse d’histoire chretienne», L’Orient syrien, vol. 8(1963), p. 320—321.
28 A. Mingana, «Early Spread of Christianity», The John Ryland Library, vol. 9, № 1 (1925), p. 363.
29 loannis Chrysostomi «Ad populum Antiochenum», PG. Vol. 49 (1859), col. 106.
30 Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies helleniques [SC, N 57]-Vol. I (Paris, 1958), p. 64.
по-египетски, которые имеют общий язык (vrp yk&TTav Siapepi-£ouaiv) с персами, ивирами, галатами, ассирийцами. На таких мы удивляемся из-за их, так сказать, благоязычности»31. Интересно, что описанный Пселлом тип человека в его собственных глазах никак не напоминает идеальных миссионеров — апостолов. Особенно характерно отношение к проблеме «говорения на языках» у такого экзегета, как Феофилакт Охридский: этот греческий иерарх сам жил среди варваров-болгар (см. с. 241), и вопрос об иностранном языке как языке проповеди, казалось бы, должен был иметь для него сугубо практическое значение. Ничего подобного! Он столь же абстрактно рассуждает об этом, как любой из Отцов церкви, никогда и в глаза не видевший ни одного варвара32. И лишь под самый конец существования Византии апостольская миссия стала представляться как реальное, а не фантастическое предприятие. Вот как описывает его Иосиф Вриенний (XV в.): «Многоразличие и пестрота языков, различия в нравах, власть [местных] правителей, огромные расстояния, отсутствие у иудеев склонности к общению с другими народами... препятствовали тому, чтобы все [люди] увидели, услышали и поверили в Бога... апостолы же благодаря своей многочисленности разбрелись вплоть до пределов земли... а поскольку [благодаря дару] свыше они выучили абсолютно все наречия (8ta то кааа; aQpoov та; уХсоааа; I? ифои; paSelv), каждый из них научал каждый народ на языке этого народа (exacrcov e'Ovo;, тд той e'Ovou; уХсоттд, eSiSa^ev ехаато;)»33.
Но все-таки — как практически решалась языковая проблема? Учили ли миссионеры варварские языки? На эти вопросы легче отвечать применительно к еретическим церквам, активно миссионерствовавшим за пределами Империи. Так, про сирийца Симеона из Бет-Аршама, монофиситского просветителя сарацин, известно, что он на третий день заговаривал на любом языке34. Сирийский проповедник монофиситства Ахудеммех (см. с. 94) сильно опасался трудностей арабского языка35. За
31 Michaelis Pselli Opuscula Theologica. Vol. I (Leipzig, 1989), p. 74 .
32 Theophylacti Bulgariae Archiepiscopi «Expositio in acta Apostolorum», PG. Vol. 125 (1864), col. 533.
331<*хп)ф Mova%ou tod Bpuewtou EuprjOivra. T. II (Leipzig, 1768), p. 354.
34 PO. Vol. 18 (1925), p. 155. Cp.: A. Mingana, Early Spread (cm. прим. 28), p. 363; 365.
35 «Histoire de Mar Ahoudemmeh, apotre des arabes de Мёзороса-mie», PO. Vol. 3, № 1 (1909), p. 22.
падный миссионер, по-видимому, также старался быстро выучить местное наречие и проповедовать на нем36. Греческие же источники почти всегда молчат насчет лингвистических способностей проповедников-ромеев. Митрополит Киевский Никифор заявляет киевлянам, что не наделен «язычным даром» (см. с. 237).
Презрение к варварским языкам было унаследовано византийцами от древних римлян и греков, которые, как известно, тоже не считали нужным их учить37. Не забудем, что и самое слово «варвар» — звукоподражание, передающее презрение «культурного» человека к иностранной речи! Разумеется, Византия знала и исключения. Первое и самое знаменитое из них — Константин-Кирилл Философ. Языковыми способностями был наделен также Феодор Эдесский, про которого в его житии сказано, что «он свободно (еисриыс) разговаривал и на греческом, и на сирийском, и на исмаи-литском, а вдобавок и на персидском языке»38. Можно назвать и упоминавшегося выше (см. с. 141) боспорского епископа Колимвадия, фигурирующего в сочинении Епифания об апостоле Андрее. Этот иерарх знал десять языков39. Неважно, действительно ли Колимвадий был полиглотом — существенно лишь, что он считал нужным похвалиться перед Епифанием, причем явно в «миссионерском» контексте: Колимвадий, живший на самом краю византийской ойкумены, явно гордился тем, что обращается к варварам на их собственных языках.
36 I.Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im Friihmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner' Ordens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 121, 123.
37 He только для сирийцев, но и для коптов проблемы культурного снобизма не существовало. В Житии Пахомия рассказывается о том, как один монах стеснялся исповедоваться ему при посредстве переводчика, тогда святой помолился — и через три часа ему с неба прилетело некое «харатейное послание» (stcictcoXiov xapxivov), прочтя которое, Пахомий сразу заговорил на всех языках (J. Bousquet, F. Nau, «Histoire de saint Расоше», PO. Vol. 4 (1908), p. 470—472).
38 Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Эдесского / Изд. И. Помяловский (Санкт-Петербург, 1892), с. 84.
39 А. Ю. Виноградов, Греческие жития апостола Андрея: проблемы источниковедения и критическое издание текстов. Канд. дисс. (Москва, 2001), с. 153.
Однако это, повторим, хоть и важные, но исключения. В целом же учить варварский язык казалось необязательным40. Ни про Лонгина, «апостола Судана», ни про Стефана Сурож-ского, крестившего хазар, ни про Евфимия и Петра, христиа-низаторов Алании, ни про их далекого преемника Феодора Аланского, ни про греческого «философа», пропагандировавшего православие Владимиру Киевскому, ни про Иерофея, «апостола венгров», ни про Евфимия, «апостола печенегов», ни про одного другого миссионера мы ничего не знаем о способе их коммуникации с паствой.
Можно предположить, что при каждом миссионере находились переводчики. Фигура толмача появляется во многих памятниках, в том числе и агиографических, где описано общение с варварами41, но очень редко в миссионерских сценах. Известно, что Златоуст, проповедуя готам, «использовал переводчика, сведущего в обоих языках»42. В Житии Лазаря Гале-сиота упоминается, что «архиепископ Эфесский, крестив одного отпрыска Агари (т. е. араба. — С. И.), послал его [к святому] вместе с переводчиком ([лета ippiqveco;)»43— можно предположить, что тот же переводчик присутствовал и при катехизации. Через переводчиков общался с пленными аварами и св. Панкратий (ср. с. 118), пока они не обратились. Однако не следует забывать, что во всех перечисленных случаях речь шла об имперской территории, а не о составе миссионерских посольств44.
На основании косвенных признаков можно предположить, что в подобных целях использовались не византийские переводчики, а христиане из местных или соседних родственных по языку племен. Такой вывод напрашивается, если анализи
40 К. Holl, «Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nach-christlicher Zeit», Hermes, Bd. 43 (1908), S. 249—250.
41 Ср. Житие св. исповедника Никиты, игумена Мидикийского (Москва, 2001), с. 139.
42 Theodoret: НЕ, р. 330.
43 «Vita Lazari Galesiotae», AASS Novembris. Vol. Ill (1910), p. 542.
44 Разумеется, переводчики использовались при дипломатических переговорах (Cf.: Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzantinae I Ed. J. Reiske, Vol. I (Bonnae, 1829), p. 404, 407, 568, 597, 718; Ejusdem, Excerpta de legationibus. Vol. II (Berlin, 1903), p. 103, 123; p. 449, 496, 507, 580 etc.), однако об их посредничестве при миссии ничего не известно.
ровать самый ранний пласт христианской лексики языков Восточной Европы: так, древнейшие христианские термины в венгерском языке — славянского происхождения (см. с. 194), в аланском — грузинского ит.д.45 Видимо, это не были профессиональные переводчики, что наверняка затрудняло контакт грека-миссионера с варваром-неофитом.
V
Самым главным вопросом для миссионера было — что, помимо малопонятных религиозных рассуждений, он мог предложить варварам? Чем их заинтересовать? Разумеется, он привлекал к себе внимание чудесами; конечно, излечивал от болезней. Вот какой рассказ мы находим у Феофилакта Симо-катты: как-то персидский царь Хоеров отправил своему союзнику византийскому императору Маврикию тюркских пленных, захваченных им в битве. «На лбу у этих пленников был вырезан знак страданий Господних... крест. Император стал спрашивать, что означает для варваров этот знак. Они ответили, что получили его от матерей: когда у живших на востоке скифов разразилась сильная моровая язва, то по настойчивому совету некоторых из христиан они острием накололи на лбу мальчиков этот знак (wa; eSeiqae wv Xpiaxiavoov
тобтср Srjra тф титгео tqv peipaxuov iyxevTTjvai та рхтажа). Так как варвары не отвергли данного предложения, они получили спасение благодаря этому совету»46. Скорее всего, упомянутые христиане, жившие среди тюрок, были монофиситами, — но ясно, что помощь при эпидемиях должна была в любом случае настраивать варваров в пользу миссионера.
За неимением греческих данных, обратимся к сведениям об армянском миссионерстве. В середине VI в. сирийский автор Захария Ритор рассказывает о появлении христианства среди гуннов в прикаспийских степях. Эти народы, рассказывает Захария, «живут в палатках и питаются мясом скота, ры
45 См.: С. А. Иванов, «Христианская лексика языков Центральной и Юго-Восточной Европы между Римом и Константинополем», Сла~ вяне и их соседи. 19. Славянский мир между Римом и Константинополем-Сб. тезисов (Москва, 2000), с. 48—51.
46 Theophylacti Simocattae Historiay. 10.14—15 I Ed. C. De Boor (Stuttgart, 1972), p. 208.11—21.
бой, мясом диких животных, они живут за счет своего оружия. После того как от ромеев были уведены пленные и приведены к гуннам, они оставались в их земле 34 года. Тогда к человеку по имени Кардост, епископу в земле Арран, явился ангел, как сообщил нам этот епископ...»47. Ангел велел ему отправляться к гуннам, что он и сделал еще с семью спутниками. Прибыв к гуннам, они преподали им духовное наставление, а заодно крестили «множество гуннов», перевели на их язык Писание. Кардост оставался там 14 лет, после него у них был «другой армянский епископ по имени Макарий», который «сажал овощи и сеял зерно», построил «церковь из кирпича». «Когда владыки кочевых народов познакомились с подобными нововведениями, они были изумлены и обрадовались этим людям. Они почитали их, и каждый звал их в свою местность и к своему племени. И они просили их быть их учителями. Они остаются там до сих пор»48. Таким образом, миссионеры доказывали свою нужность варварам, выступая в роли цивилизаторов.
Подчас цивилизаторство оборачивалось навязыванием того образа жизни, который казался самим миссионерам единственно возможным. Вот как описывает Феодорит обращение арабов-кочевников у подножья столпа Симеона: «Исмаилиты же прибывали группами: в одно и то же время приходило по двести, по триста человек. Случалось, что и тысяча человек [сразу] с криком отказывалась от отеческого заблуждения, и разбивала пред тем божественным столпом почитавшиеся ими ранее идолы, и отказывалась от оргий в честь Афродиты... Они вкушали божественных таинств, и принимали законы от того священного языка, и расставались с отеческими обычаями (тоц ебеас той; гсатрфои; xatpeiv cppa^ovx^), и отвергали привычку питаться дикими ослами и верблюдами. Я сам был очевидцем этого и слышал, как они отказывались от отчего злочестия и принимали евангельское учение»49.
Как связано христианство с запретом на употребление в пищу ослиного и верблюжьего мяса — Феодорит не поясняет, это кажется ему само собой разумеющимся.
47 Цит. по: Н. В. Пигулевская, «Заметка об отношениях между Византией и гуннами в VI в.»; Она же, Ближний Восток, Византия, славяне (Ленинград, 1976), с. 228—229.
48 Там же, с. 231—232.
49 Das Leben des heiligen Symeon, S. 10.16—28.
Подобное отношение сохранилось на многие века. Когда в 1253 г. западный миссионер Гильом де Рубрук ехал через захваченные татарами причерноморские земли, его чрезвычайно поразила та нервозность, которая ощущалась между тамошними христианами по поводу питья кумыса. Сам Рубрук попробовал этот напиток и спокойно отметил, что он «очень вкусный». Ханский правитель, которого посетил миссионер, «спросил у нас, хотим ли мы пить кумыс... ибо находящиеся среди них христиане, русские, греки и аланы, которые хотят крепко хранить свой закон, не пьют его и даже не считают себя христианами, когда выпьют, и их священники примиряют их тогда [со Христом], как будто они отказались от христианской веры»50.
К изумленному Рубруку приходили аланы и «спрашивали они и многие другие христиане, русские и венгры, могут ли они спастись, потому что им приходилось пить кумыс и есть мясо животных, или павших, или убитых сарацинами и другими неверными, что даже сами греческие и русские священники считают [грехом]... Тогда я разъяснил им, как мог, научил и наставил их в вере»51. Зловещее значение, которое византийские миссионеры придавали кумысу, показывает, что греки наделяли культурное различие религиозным смыслом. Кочевник, чья жизнь невозможна без кумыса, не может быть христианином. Рубрук рассказывает, что к нему пришел один «сарацин», выказавший желание креститься — после долгих колебаний он заявил, что все-таки не будет этого делать, ибо кроме кумыса ему нечем питаться. Ясно, что подобные воззрения, распространявшиеся греческим духовенством, в зародыше подавляли всякую возможность обращения кочевников52.
50 Вильгельм де Рубрук, Путешествие в восточные страны / Пер. А. И. Малеина (Санкт-Петербург, 1910), с. 82—83.
51 Там же, с. 84.
52 Кстати говоря, несториане проявляли в этом деле куда большую гибкость: когда в 1009 г. хан восточнотюркских племен, живших в районе Орхона и Байкала, послал к митрополиту Мерва с просьбой о крещении, он предупредил, что его подданные не смогут поститься, ибо не имеют иной еды, кроме мяса и молока, — в ответ на это католикос Иоанн сообщил митрополиту Абдишо, что кочевникам в пост запрещается есть мясо, но зато разрешено пить молоко (A. Mingana, «Early Spread» (см. прим. 28), р. 308—309, cf.: Е. К. Fow-den, The Barbarian Plain. Saint Sergius Between Rome and Iran (Berkeley — Los Angeles — London, 1999), p. 123).
VI
Коль скоро миссионер обращался в первую очередь к властителям, ему нужно было что-то сказать об отношении новой религии к их власти. Что же говорили греческие проповедники о политике? Данных у нас нет, и потому опять приходится обращаться к родственной кавказской традиции. В VI в. армянин Григорис, внук Григория Просветителя, отправился в страну масктов (гуннов-савиров) и предстал перед Самаса-ной, царем масктов. Его проповедь развивалась весьма успешно, пока он не начал наставлять варваров в непротивлении и миролюбии. Вот что они отвечали ему, согласно историку Фавсту Бузанду: «„Если не будем похищать, грабить, отнимать чужое, как же можем мы прокормиться?" И хотя он на тысячу ладов старался благорасположить их, они его не хотели слушать, а говорили: „...как нам жить, если по исконному нашему обычаю не садиться на коней? Но это делается по наущению армянского царя, это он послал к нам, чтобы этим учением пресечь наши грабительские набеги на его страну"»53. Незадачливого миссионера привязали к хвосту дикой лошади и пустили по полю.
Варвары были по-своему правы — ведь христианский миссионер, даже если он не являлся официальным послом, не мог быть вовсе равнодушен к интересам своей страны (в этом его принципиальное отличие от ирландского миссионера (ср. с. 175), человека без отечества!). Значит, его проповедь должна была быть кому-то выгодна. Но если польза шла лишь христианизаторам, то какие же выгоды могли достаться хри-стианизуемым? Проповедники обязательно должны были найти ответ на этот вопрос, если не хотели повторить печальную судьбу Григориса.
О том, что на Руси в свое время возникали те же сомнения по поводу христианства, как и несколькими столетиями раньше у прикаспийских гуннов, свидетельствует полулегендарный рассказ арабского писателя Аль-Марвази: «Когда они [руссы] приняли христианство, эта вера притупила их мечи, и дверь благосостояния закрылась перед ними... Они возжелали ислама, ибо он разрешает победы и войны — тогда они
53 The Epic Histories Attributed to P’awstos Buzand / Transl. N. Garsoian (Cambridge, Mass., 1989), p. 72—73; ср.: История агван, с. 28—29.
смогли бы восстановить силы»54. Видимо, ответ на эти сомнения варваров был найден как на Кавказе, так и в Византии.
Когда в VII в. все те же кочевые племена Прикаспия начали разорять христианское Агванское княжество, князь Вараз-Трдат «совещался с князьями и католикосом Илиазаром... „Войска гуннов нашествуют на страну нашу... Изберите из страны нашей епископа, чтобы он отправился... и расположил к миру и неразрывной любви“»55. Как видим, цели князя могли бы подтвердить самые худшие опасения варваров. В качестве миссионера был послан епископ Мец-Когмана Израиль. Рассказ Моисея Каганкатваци о его миссии слишком обширен (увы, греческая традиция не сохранила нам ни одного источника о миссиях, приближающегося к Моисею по информативности!), чтобы его цитировать хоть сколько-нибудь полно. Мы отметим главное, что отличает «апостольство» Израиля от «апостольства» Григориса. Выслушав наставления миссионера, верховный князь «гуннов» Илитвер сказал своим приближенным: «Господь послал нам руководителя жизни в лице этого епископа, который... дал нам познать всетворящего Бога и дивную силу его, во что уверовали все мысли мои Возьмем себе в пример все страны, принявшие эту веру, и великое царство Римское. Говорят, что был некоторый царь Константин, который построил Константинополь. Говорят, что он был первым христианином этого царства. И до того был верующим муж этот, что ангел Божий служил ему. И великой победой этой веры он сокрушил всех врагов своих. Если посредством христианской веры можно сделаться столь славным и победоносным, за что же мы станем медлить веровать в Бога живого. Вот — учитель заповедей Божиих, епископ Израиль. Давайте попросим его, чтоб он остался в стране нашей и просветил нас»56. Христианство из религии ненасилия, какой оно представало в проповеди Григориса, превратилось в рецепт военной удачи, чем немедленно прельстило варваров.
Чрезвычайно интересно упоминание о мощи Империи и о Константине, которому следует подражать. Этот мотив явно
54 W. Watson, «Arabic Perception of Russia’s Christian Conversion», The Millennium: Christianity and Russia (AD 988—1988) (Chestwood, 1990), p. 35.
55 История агван, с. 190.
56 История агван, с. 207.
присутствовал и в проповедях византийских миссионеров: не даром же патриарх Фотий называл «Новым Константином» болгарского князя Бориса, император Михаил — моравского князя Ростислава, Иларион — Владимира Киевского. А. Авенариус считает, что такое уподобление имело целью принизить варварского правителя — ведь василевс приравнивался к самому Богу, а новокрещенный варвар — «лишь» к земному властителю57. Вряд ли можно согласиться с таким построением. Ведь киевский митрополит Иларион — сам русский, и если бы ему казалось, что уподобление князя-крестителя Константину недостаточно торжественно, он мог бы легко отказаться от него, греки бы ничего не заметили. А тот факт, что варварские правители и сами любили называть себя «Новыми Константинами»58 свидетельствует о почетном характере этого титула.
У нас практически нет данных о впечатлении, которое производили на варваров собственно греческие миссионеры, но можно предполагать, что агванский епископ Израиль пользовался при общении с гуннами общеупотребительным набором клише: к примеру, его ссылка на ангела, который служил императору Константину, весьма сходна с речами, которые рекомендует говорить варварским послам Константин Багрянородный (см. выше, с. 208). Итак, христианство рекла
57 Avenarius, Kultur, S. 48—49.
58 Можно было бы вспомнить парфянского вельможу Ракбахта (Е. Sachau, «Die Chronik von Arbela», Abhandlungen der Kbniglich Preus-sischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-Historische Klasse, Jahrgang 1915, Bd. 6 (Berlin, 1915), S. 45), или суданского царя VIII в. Меркурия («History of the Patriarchate of the Coptic Church», PO, Vol. 5 (1910), p. 140), или даже монгольского хана Хулагу: когда в 1258 г. он и его жена Докуз Хатум, исповедовавшие несторианство, въезжали в Багдад, местные христиане приветствовали их как новых Константина и Елену (Histoire de la Siounie / Par Stephanos Orbelian, tr. M. Brosset (St. Petersbourg, 1864), p. 235). Эта символика, по всей видимости, понравилась хану — недаром в рукописи Vaticanus Syrus 559, написанной ок. 1260 г. для монастыря Мар-Матта у Мосула монахом Мубараком бар Давидом, на миниатюре с изображением Константина и Елены их августейшим лицам приданы черты сходства с Хулагу и Докуз Хатум. Кстати, мастерами, расписывавшими Церковь в Бартелли у Мосула, были греки (J. М. Friey, Chretiens sy-riaques sous les Mongols [CSCO, 362, Subs. 44] (Louvain, 1975), p. 85—87).
мировало себя не только как религия, совершавшая чудеса, одолевавшая болезни и приносившая блага цивилизации, но и как религия военной победы.
VII
Когда благосклонное внимание варваров было завоевано, миссионер мог приступать собственно к своей религиозной задаче. Важную роль в его деятельности играло разрушение языческих капищ и статуй богов. Вот как описано уничтожение истукана в сказочном Житии Панкратия (см. выше, с. 117): «Блаженный Панкратий, взяв честной и животворящий крест и святые евангелия и икону Господа нашего Иисуса Христа, и икону святого апостола Петра, и его два кафолические послания, и изображение вочеловечения Господа нашего Иисуса Христа, которые он сделал на пергаменных листах (ev ?ava!;i уартфо^) вместе с иконой апостола, и, предер-жа те две иконы вместе с крестом, приблизился к [истукану] Фалкону и, подойдя к статуе и ударив ее рукой...»59. Именно так действовал, кстати, и Израиль у гуннов, и Константин Философ у фуллитов (см. с. 151).
А вот как Житие Панкратия описывает проповедь язычнику: «Призвав меня, блаженный [Панкратий] сказал мне: „Сыне Евагрие, принеси мне Евангелие и [свитки] пергамена с изображениями и иконы“, каковые он [Панкратий] ставил перед нами, когда мы отправляли всенощную; и, сделав нужный поклон, поднялся60 и, развернув61 святое евангелие от Матфея, говорит мне: „Читай нам [это] место, сыне“; а сам блаженный удержал при себе то, что было на картинках. Когда я начал читать, он толковал и показывал им [язычникам Вонифатию и Ликаониду] всяческие образы (urcsBeixvuev аитои; arcacrav eixova) воплощения Бога Слова так, как это передал ему блаженный апостол Петр. Он демонстрировал62 все с самого начала согласно с чтением (arc’ apxrfc arcavxa хата tt]v avayvcoaiv)
59 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 319.
60 Перевод И. Шевченко — «привстал», Цтууербт), однако из дальнейшего явствует, что он простоял всю проповедь.
61 Здесь в греческом тексте, который приводит И. Шевченко, начинается пропуск примерно в три строки.
62 У И. Шевченко — «указывал»
Святого евангелия, от пришествия ангела к Деве и от времени Его рождения, и как он был крещен, и как был распят, и про все, включая чудеса, и про Воскресение. Все это, как было выше сказано, он показывал им ради вящего просвещения: Благовещение, Рождество, волхвов, вероломство Ирода, пастухов, ясли, пещеру, убиенных младенцев, Предтечу, Иордан, Господа, сошедшего в воды, Святого Духа, снисходящего к нему, то, что последовало за этим, апостолов, исцеления. Толкуя все притчи, он объяснял все, находящееся в евангелии, малое и великое, лучше же сказать, все великое в нем и ничего низкого и низменного (eaacprjviCev rcavxa та ev тф euayyeXuo piixpa те xai реуаХа eyxetpeva, paXXov Be rcavxa pieyaXa ev аитф, xat ouBev Towutvdv rj xapeprcet;) — все это он показывал на картинках, а притчи истолковывал им (та pev ev тоц ?uva!;i urceBeiije, та$ Be яараРоХас; BieppTjveuaev аитои;), говоря: „Любимые мои чада во Иисусе Христе, все это наш Господь... сотворил, появившись на земле и пребывая среди людей". Подошел блаженный [Панкратий] и показал им страсти, крест, погребение, Воскресение и [все] до [того] времени, когда Он вознесся на небеса с Горы Елеонской. И окончив все, [Панкратий] сел, приказав Вонифатию и Ликаониду тоже сесть, ибо доселе, пока не показал им все, он стоял. Блаженный сказал мне (т. е. Евагрию): „Чадо, свернув святое евангелие, положи его в ковчежец"»63.
За безыскусность проповеди варварам на заре миссионерства высказывался Иоанн Златоуст, в средневизантийское время — Климент Охридский, а на самом закате Византии — Геннадий Схоларий. Несмотря на эти призывы, основной массив проповеднических текстов был чрезвычайно тяжел для варварского восприятия. Мы уже рассказывали и о чудовищно риторизованном послании Фотия Борису Болгарскому (см. с. 165) и о невероятно перегруженной сложными деталями «Речи философа» к Владимиру (см. с. 215). Можно предположить, что общая установка Константинополя была на то, чтобы ничего не упрощать в угоду варварской простоватости64. За подобной установкой стояла уверенность, что в кон
63 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), с. 320—321.
64 См.: А. М. Ritter, «Das Mittelalter als Zeitalter der Missionsge-schichte», Zeitschrift fur Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Bd. 79 (1995), S. 108—109.
це концов варварская паства присоединится к числу импер. ских подданных — а им-то уже не дозволялось отговариваться своим неофитством. Однако практические миссионеры в своей повседневной работе неизбежно адаптировали преподаваемый варварам материал к их пониманию.
VIII
О том, какие именно тексты должны были переводиться для варваров в первую очередь, мы узнаем опять из Жития Панкратия: «Блаженный [Панкратий] мне [сказал]: „Берите, сыне, вместе с Ксантиппом... и пишите им (т. е. язычникам) книги таинств и разные чтения на важные праздники и [чтения] апостола и пророков, которые мы читаем во время великих праздников (Ха[3е.. xai урафате аитои; w p.ucmqptcov тои<; тбрюи^ xal та<; Stacpopou^ tcov iKtaiqpicov iopwv avayvcSaei$ xal tod агсоатбХои xal 7гроф7)т<Ьу, акер avaytvooaxopiev та<; еорта; т&с |ieyaXa<;)“. Итак, каждый из нас, взяв свою книгу и свой пергамен (tov iBiov tojjlov xal тои<; ISiou; харта;), сел и начал мгновенно писать. Ибо все (из окружения Панкратия?) были весьма искусны во всякой мудрости»65. Константин Философ, придя в Моравию, «вскоре перевел весь церковный чин и научил их и утрене, и часам, и обедне. И повечерию, и тайной молитве»66. Тогда же были переложены на славянский «Псалтырь и Евангелие с Апостолом и избранными службами церковными»67. После же смерти Константина его брат Мефодий с помощниками «перевел быстро и полностью все книги [библейские] кроме Маккавеев... и номоканон, что значит правило закона, и книги отцов»68
Принято считать, что Византия приветствовала богослужение на варварских языках. Действительно, Златоуст поощрял готскую литургию. Константин Философ во время спора о правомерности славянской литургии говорил: «Мы знаем многие народы, что владеют искусством письма и воздают хвалу Богу каждый на своем языке. Известно, что таковы: армяне, персы, абхазы, грузины, согдийцы, готы, авары, турки,
65 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 320.
66 Сказания, с. 168.
67 Там же, с. 193.
68 Там же, ср. с. 326—333.
Глава XL Практика византийского миссионерства 317 хазары, арабы, египтяне, сирийцы и иные многие»69. Феофи-лакт Охридский хвалит своего предшественника Климента за то, что тот писал церковные гимны по-славянски (см. выше, с. 243) и гордится, что его собственный клир «научен Божьему слову на болгарском языке»70. Филофей Коккин в XIV в. радуется, что «и римляне, и скифы, и персы, и савроматы, и готы, и инды, и эфиопы, и британы, и испанцы, и германцы, и галаты, и племена тысяч народов (ptuptoov I0va>v сриХа) воспевают Христа на своих языках»71. И все-таки в целом греки подозрительно относились к варварскому богослужению72, особенно после того, как от Империи отпали области, говорившие не по-гречески, и тем самым эллинство стало отождествляться с православием, а иноязычие — с ересью73.
В идеале византийцы хотели бы, чтобы обращение варвара сопровождалось его немедленным чудесным переходом на греческий язык. Так происходит с «аварами» в Житии Панкратия (см. выше, с. 118). О том, что переход в христианство «снимает» проблему языкового барьера, свидетельствует и сочинение Григория Декаполита, в котором фигурирует араб, вступающий в контакт со священником: пока варвар еще ос-
69 Там же, с. 171.
70 Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum», PG. Vol. 126(1864), col. 208.
71 ФсХоОеои Koxxivou Аоурапха ёруа, Мере*; A I Ex8. Д. Kaiptaxr] (OeaaaXo-1983), a. 587.
72 Даже не-греческие миссионеры, например сирийцы, славившиеся своей культурной гибкостью, все-таки навязывали свой язык варварам. По словам Псевдо-Филоксена, кочевники-тюрки «не признают никакого другого Писания, кроме нашего, и именно на нашем, сирийском языке они пишут и читают книги двух заветов, Ветхого и Нового, а также писания православных Отцов. На своих собраниях они переводят вышеупомянутые книги на свой тюркский язык и только не решаются переиначивать по-тюркски почитаемых имен нашего Божественного Господа Иисуса Христа и Богородицы Марии, но произносят их так, как те звучат на нашем, сирийском языке. Что касается остальных слов и имен, то они переиначивают их на тюркский язык, чтобы все прихожане могли понимать, что им читают... Христианские тюрки имеют места поклонения в своих шатрах, они звонят в колокола и читают Писание на нашем, сирийском языке» (A. Mingana, «Early Spread» (см. прим. 28), р. 363; 365).
73 Подробно об этом см.: G. Dagron, «Le pluralisme linguistique a Byzance», TM, vol. 12 (1994), p. 224—230.
тается иноверцем, автор постоянно подчеркивает, что тот говорит «арабским языком»74. Но стоит этому мусульманину обратиться, как упоминания о его языковой принадлежности разом из текста исчезают, и он в дальнейшем фигурирует как «бывший сарацин»75. Тем самым вместе с религиозной чуждостью исчезает и этнолингвистическая.
Можно заметить, что между эллинистическим духом имперского ренессанса, утвердившимся в Византии при Василии Македонянине, и миссионерским духом, охватившим тогда же имперскую церковь, имело место противоречие. В этой связи эксперимент Константина-Кирилла предстает как невероятно смелый и в каком-то смысле идущий против основной тенденции, господствовавшей в Византии в IX в.76 Особенно странно выглядело создание нового алфавита, глаголицы — потому-то, кстати говоря, она и была вытеснена в православном ареале кириллицей, т. е. чуть модифицированным греческим алфавитом. В целом, нормальным языком православия византийцы считали только греческий. Лаоник Халкокондил с изумлением пишет об аланах: «Они бытийст-вуют (rcoXrceuovTai) в соответствии с верой Господа нашего Иисуса Христа, но языком пользуются совершенно особым»77.
IX
За агитацией варваров следовало их оглашение — ритуал, который в самой Империи постепенно сошел на нет уже к VI в. благодаря тому, что людей начали крестить при рождении78. В распоряжении исследователя находится несколько
74 S. Gregorii Decapolitae «Sermo», PG. Vol. 100 (1860), col. 1201.
75 Ibid., col. 1205.
76 I. Sevcenko, «Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission», Slavic Review, vol. 23 (1964), p. 220—236; В. Вавржинек, «Культурные и церковно-политические предпосылки возникновения славянской литургии», Кирило-Методиевски Студии, кн. 4 (1987), с. 131—136; Avenarius, Kultur, S. 47.
77 Laonici Chalcocondyli Historia I Ed. I. Bekker (Bonnae, 1843), p. 468.
78 См.: B. Dufay, «А propos du bapteme: l^veque, la ville et la cam-pagne», Actes du Xе Congres International d’archeologie chretienne (Rome, 1989), p. 643—645. Хотя в некоторых варварских областях встречаются глубокие баптистерии, в которые спокойно мог поместиться
Глава XL Практика византийского миссионерства 319 византийских текстов, которые полагалось произносить при крещении разных групп людей. В греческих евхологиях имелись многочисленные формулы отречения от ересей — они велики по размеру и разнообразны по видам ересей, при этом в отношении многих возникают обоснованные сомнения в том, что те вообще продолжали существовать к моменту составления евхологиев. В сравнении с этими давно утратившими актуальность клише формула христианизации реальных варваров, применявшаяся на практике, выглядит чрезвычайно скромно. Если молитва над крещаемым манихеем составляет 350 строк, а над евреем — 54, то над варваром — всего 2979. Вот этот текст: «Молитва на произведение язычника (eOvtxov) в оглашенного; заставив его преклонить колена перед [царскими] вратами, [священник] крестит его трижды и произносит: „Благословен еси, Господи, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, из всех язычников (toov I9vwv) избравший себе „народ особенный, ревностный к добрым делам'4 [Тит 2. 14], Ты [и] этого присутствующего и пришедшего к святой Твоей церкви раба Твоего — благослови! Отвори глаза его для лицезрения чудес Твоих, открой уши его для внимания Божественных слов Твоих, присоедини его к оглашенным народа (Хаош) Твоего, дабы в благоустановленное время удостоился он купели повторного рождения, одежды нетления44. Затем, вновь трижды перекрестив его, [священник] вписывает его имя среди оглашенных. „Ты, Спасителю, прислал во спасение миру святое Твое слово, дабы все преисполнилось Твоим богопознанием, Ты избавь душу раба Твоего от лукавого, Ты и просвети ее, и препроводи к освящению Христа Твоего, и не попусти лукавому духу отныне иметь место подле него. Ведь Ты еси единственный искупитель рода нашего. И Тебе мы приносим славу и благодарение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков44»80. Интересно отметить, что в
взрослый человек, например, в Нубии, Крыму (ср. с. 283), на Северном Кавказе (S. Ristow, Fruhchristliche Baptisterien [Jahrbuch fur Antike und Christentum, Erganzungsband 27] (Munster, 1998), N 1, 2, 10, 12, 15, 16, 20—22, 24, 46, 47, 50, 53, 59, 62, 537, 600—608, 901), полное погружение не было обязательным условием крещения.
79 М. Arranz, L'eucologio constantinopolitano agli inizi del secolo XI (Roma, 1996), p. 294.
80 Ibid.
случае с крещением, скажем, мусульманина формула для него выглядит иначе: во-первых, неофит обязан произносить довольно длинный текст, во-вторых, предусмотрен случай, что он может не знать греческого языка: «Эти слова он произносит либо сам, либо через переводчика, если он сам не говорит по-гречески, либо через своего восприемника, если это ребенок»81. Сравнение обеих формул выпукло демонстрирует, что язычник воспринимается как лицо абсолютно пассивное: в течение всего обряда он не должен говорить ни слова, и даже непонятно, предполагается ли, что он понимает речь священника. Формула для крещения взрослых язычников похожа не на формулу для мусульман, а на формулу для младенцев82. Видимо, варвар и мыслился как взрослый младенец!
X
Массовое крещение варваров должно было, по идее, следовать за основанием епископии. Нелегко ответить на простой вроде бы вопрос, знали ли византийцы такую институцию, как миссионерская епископия, не имеющая единого центра. В этой связи надо прежде всего решить, можно ли считать миссионерским такого иерарха, который именовался в ранней Византии ха>р&я(ахояос. Некоторые исследователи утверждают, будто именно эти иерархи и были «миссионерскими епископами»83. Так ли это? Должность «хорепископа» по-
81 Nicetae Choniatae «Thesauri liber XX», PG. Vol. 140 (1887), col. 124. В издании Ж.-П. Миня этот текст приписан Никите Хониату (XII в.), и действительно Хониат в своей «Истории» рассматривает догматические проблемы, связанные с его содержанием (Nicetae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten (Berlin — New York, 1975), p. 312—215), но на самом деле текст формулы возник гораздо раньше — уже даже сохранившиеся его рукописи на два века старше (М. Arranz, «La tradition liturgique de Constantinople au IXе siecle et 1’Euchologe slave du Sinai», Studi suWOriente Cristiano, vol. 4, № 2 (2000), p. 75).
82 M. Arranz, «Les Sacrements de 1’ancien Euchologe Constantinopo-litain», Oriens Christianas, vol. 49 (1982), p. 83.
83 E. V. Ivanka, «Griechische Kirche und griechisches Monchtum in1 mittelalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 192; V. lorgulescu, «L’eglise byzantine nord-Danubienne au debut du XIII siecle», Byzantinische Forschungen, Bd. 22 (1996), p. 53—54; Ch. Han-
является в III в. для помощи в управлении крупными епи-скопиями84. Есть ли основания считать, что хорепископы назначались также и в варварские страны? Важным аргументом в пользу такого предположения может быть назван тот факт, что среди не очень многочисленных греческих заимствований в язык геэз (Эфиопия) есть и «хорепископ»85. Упоминания о хорепископах содержатся в надписях лежавшего на имперской периферии Русафа86; этим же титулом именовался Мес-роп Маштоц87.
Однако все остальные хорепископы фигурируют в надписях из сугубо внутренних областей Империи. И хотя эта должность вроде бы ассоциировалась с отсутствием постоянного местопребывания88, тем не менее хорепископ не был «путешествующим епископом»89. А после середины VI в. хорепископы вообще исчезают: последняя надпись, упоминающая эту должность, относится к 564 г.90
Итак, по крайней мере, в собственно византийское время хорепископ не был миссионерским епископом. Но это еще не решение вопроса о миссионерской епископии как таковой.
nick, «Les nouvelles сЬгёйетёз du monde byzantin: Russes, Bulgares et Serbes», Histoire du christianisme. Vol. IV (Paris, 1993), p. 910.
84 E. K. Таои^аХт), «01 mouXapiot ei<; to olxoupxvixov яатрсар-
Xeiov». OeoAoyiai., т. 62 (1991), a. 839
85 A Moges, «Ethio-Hellenic Relations», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 183.
86 Th. Ulbert, Die Basilika des Heiligen Kreuzes in Resafa-Sergiupolis [Resafa II] (Mainz, 1986), S. 162, 164—165.
87 Photii Bibliotheque. Vol. I / Ed. R. Henry (Paris, 1959), 63b, cp.: P. Peeters, «Дёгёш1е, ёуёцие de 1’Iberie Perse», AB, vol. 51 (1933), p. 20.
88 Недаром она иногда именовалась керюЗеит^ («кружащийся вокруг»), ср.: The Synodicon in the West Syrian Tradition. Vol. II. Tr. A. Voo-bus [CSCO, 376, Scr. Syr. 164] (Louvain, 1976), p. 116.
89 D. Feissel, «L^veque, titres et fonctions d’apres les inscriptions jusq’au VII siecle», Actes du XI Congres international d'archeologie chretienne (Paris, 1989), p. 817—818, ср.: К. ПакаЗблоиХо;, «01 ярефлерсн xai xwP£™’ axoKoi», EEBS, t. MN (1990—1993), a. 367.
90 M. Freiherr von Oppenheim, H. Lucas, «Griechische und lateini-sche Inschriften aus Syrien, Mesopotamien und Kleinasien», BZ, Bd. 14 (1905), S. 29; M. Avi-Yonah, «The Byzantine Church at Suhmata», The Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, vol. 3 (1934), p. 104. Последнее упоминание термина фиксируется под 787 г. («Choreveque», Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de la liturgie. T. 3, p. 1 (Paris, 1913), col. 1439).
Может быть, характер епископии можно вывести из ее географической привязки? Обычно иерарх определялся по месту пребывания своей кафедры, пусть и номинальному, даже если он жил в гуще варваров: так, Феодор, миссионер Хиджаза, именовался епископом Востры, а Яков Барадай — епископом Эдессы, где никогда не бывал91. Однако в названии многих епископий город не фигурирует. В источниках встречается некоторые количество церковных округов, характеризуемых не по главному городу, а по целой стране или племени. Эта практика началась еще в IV в. (см. с. 53) Например, в нотациях Антиохийского патриархата поименован епископ «сарацин»92. В константинопольских епископальных нотациях встречаются как чистые этнонимы («вардариоты или турки», «хоциры», «оногуры», «унны»93), так и образованные от них топонимы (сюда можно отнести «Готию»94, «Аланию», «Другу-витию», «Хунавию», «Сагудатию»95). Трудно сказать, от этнонима ли образовано название епархии «Смолене»96. Иногда, как мы знаем, город появлялся у того или иного диоцеза через какое-то время после его создания. Так, митрополит Руси, как объясняется в нотации № 20 (конец XIV в.), «теперь пишется митрополитом Киева и всея Руси», тогда как упоминаемый рядом «митрополит Алании именуется также и митрополитом Сотириуполя»97.
91 Shahid, Byzantium, р. 852.
92 Е. Honigmann, «Studien zur Notitia Antiochena», BZ, Bd. 25 (1925), S. 75.
^Notitiae, N 7.308; 3.612; 778; 10.229; 13.832.
94 «Готия» иногда выступает под именем «Готы» (Ibid., р. 241—242).
95 Ibid., р. 278. №3.299; р. 371. № 13.824, 827; р. 286. №7.645; р. 305. № 9.519; р. 330. № 10.609; р. 364, № 13.664. К этой же категории можно было бы отнести Земяну и Боляну, как то делает Ф. Дворник, но представляется маловероятным, чтобы эти топонимы восходили к этнонимам «земляне» и «поляне» (ср. О. В. Иванова, «Распространение христианства в Византии (VII—X вв.), Принятие, с. 23).
96V^to,№ 7.618; 9.492; 10.582; 13.632.
97 Ibid., р. 418. Заметим, что миссионерские епископии основывались, по-видимому, и еретическими церквями — например, митрополит тюрок, поставленный в 782—783 гг. несторианским патриархом Тимофеем I, не имел собственного митрополичьего центра, но кочевал вместе со своей паствой вдоль правого берега Сыр-Дарьи. Несмотря на казалось бы эфемерный характер такого образования, митрополия тюрок существовала вплоть до 1315—1316 гг. (Р. Pelliot, Re" cherches sur les chretiens d’Asie Centrale et d'Extreme--Orient (Paris, 1973), p. 1
Однако можно ли назвать миссионерской любую еписко-пию, не имевшую городского центра? Фактически, наверно, это могло быть так. В VI в. в Африке Филы на Среднем Ниле являлись в некотором смысле кафедрой для миссионерской епископии у нубийцев93 * * * * 98, хотя, строго говоря, подобный статус никак нигде и не оговаривался. Безусловно миссионерский характер имела венгерская «епископия Туркии», существовавшая с 948 г. и вплоть до XII в. (см. с. 192), а быть может, и позже99. Также миссионерской была по сути и Сарайская митрополия (см. с. 286). Д. Моравчик вообще считал, что миссионерская епископия основывалась на всякой территории, чей правитель соглашался войти в орбиту имперской церкви100. Такое рассуждение выглядит вполне правдоподобным, однако следует помнить, что ни одного упоминания о миссионерской епископии как отдельной институции в византийских источниках, в отличие от западных, не встречается. Имела ли она особую структуру, отличную от регулярной епископии, мы не знаем. Практически миссионерская епископия существовала, теоретически — нет. Такое положение весьма характерно для ромейского подхода к реальности.
XI
Важным этапом миссии уже после первоначальной христианизации было строительство церквей (обычно на месте со
93 Fontes, р. 1180.
99 Е. Иванка считает, что епископы эти были переведены на положение миссионерских после латинского завоевания (Е. V. Ivanka,
«Griechische Kirche» (см. прим. 83), S. 192, ср. N. Oikonomides, «А
propos des relations ecclesiastiques entre Byzance et la Hongrie au XIе
siecle: Le Metropolite de Turquie», Revue des etudes sud-est europeennes,
vol. 9 (1971), p. 527—532) — в таком случае их статус отражал бы реалии Римской, а не Восточной церкви. Однако это кажется мало-
вероятным, ибо тогда папа не отзывался бы о них с таким раздражением и не называл бы их «лже». Впрочем, в любом случае вряд ли эти «лже-епископы» были греками.
100 Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 27. Впрочем, миссионерская епископия «in partibus infidelium» как отдельная институция возникла поздно и в католический церкви, см: I. Richard, «ЕуёсЬёв titu-laires et missionaires dans le „provinciate Romanae ecclesiae“», Melanges d’archeologie et d’histoire, vol. 61 (1949), p. 232—236.
крушенных идолов) или превращение в церкви языческих храмов. Вот что можно почерпнуть из Жития Панкратия об украшении таких зданий: «Рассудив(?), Петр создал полное изображение (ттр loroptav azaaav) вочеловечения Господа нашего Иисуса Христа с самого начала, когда ангел воскликнул „Радуйся!" Деве, вплоть до того, когда вознесся Господь Иисус Христос, и они [живописцы] украшали церковь... сами они на-чертывали их (т. е. изображения) на пергаменных листах (auxol evexurcouv оситба; iv Tttva^t хартсрок;) и передавали их епископу, а он после окончания постройки [церкви] начертывал их»101. Этот мотив повторяется и в другом месте жития: «И паки говорил им [Петр]: „Хочу, чтобы вы, строя церкви, украшали их следующим образом". И блаженный, взяв картинки, которые написал Иосиф, развернул их и показал им (т. е. миссионерам), говоря: „Положить, во-первых, Благовещение, Рождество, как Он был крещен Предтечей, учеников, исцеления, предательство, распятие, положение во гроб, восстание из Ада, Вознесение: все это распишите в церкви, чтобы множество входящих, видя [это], возгорелись, памятуя вочеловечение Господа"»102.
Существенным шагом в утверждении христианства на местной почве было открытие школы для детей. У нас есть сведения из написанного Иоанном Эфесским Жития Симеона Горца (1-я пол. VI в.); правда, тот наставлял в вере подданных Империи, уже подвергавшихся ранее формальному крещению — однако данный пример можно тем не менее использовать и для наших целей, поскольку гористая область, где подвизался Симеон, находилась на самой границе, и святой, к своему изумлению, не обнаружил там никаких следов христианства. Мотиву обучения детей уделено в этом Житии большое внимание. Поначалу, когда Симеон предложил деревенским жителям прислать к нему своих детей, они возразили: «[У них] нет времени, чтобы оставить овец и чему-то учиться»103. Однако святому удалось тем не менее собрать к себе всех детей деревни, «включая малышей и девочек», обещанием подарков. Затем Симеон состриг у них на голове волосы в знак их посвящения Богу, причем во время этой операции
101 И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 320.
102 Там же, с. 322.
103 John of Ephesus, Life of Simeon the Mountaneer / Ed. E. W. Brooks, PO. Vol. 17, fasc. 1 (Paris, 1923), p. 241.
«одни плакали, другие молчали»104. Родители возмущались на самоуправство Симеона, многие забрали своих детей, но те по молитве святого умерли, после чего остальные родители уже не препятствовали его педагогической деятельности. «Он сделал детям таблички для письма и писал для них, и часто сидел терпеливо, словно в школе, и учил их, вместе мальчиков и девочек, а в течение 4—5 лет они выучили псалмы и Писание, и можно было слышать за литургией их звонкий хор»105. Видимо, так же болезненно проходил процесс отъятия детей от родителей и в других местах — киевский хронист пишет, что Владимир «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на учение книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нимъ... акы по мертвеци»106. Важность открытия школы для обретения контроля над языческой паствой ярко видна в Житии Леонтия Ростовского (ср. с. 235). Одной из целей, которую преследовали варварские правители, когда открывали школы, была подготовка, среди прочего, кадров местных переводчиков. Так, у Агафангела «царь собирает армянских детей для обучения — одних сирийской, других — греческой грамоте»107.
XII
Миссионеры, оторванные от Константинополя, отчаянно вздорили друг с другом, о чем свидетельствует расписка, датируемая сентябрем 1395 г.: «Я, ничтожнейший иеромонах Матфей, обещаю... что когда я прибуду в Хазарию в качестве экзарха... я ни за что не буду создавать трудностей (р/гртоте evoxXiqoco), [как о том] существует подозрение, [тому иерарху], который обретается в Киризон»108. В 1276 г. сарайский епископ Феогност жаловался патриарху Иоанну Векку, что «в его епархию приходят люди из различных епархий, понемногу из каждой, из Алании, Зихии и других стран вокруг них, а архиереи тех стран, чьи люди приходят в его епархию, сами прибывают в его диоцез ради этих людей, что из их епархий.
104 Ibid., р. 243.
105 Ibid., р. 246.
106/7ДЛ, с. 53.
107 Марр, Крещение, с. 157, 176.
108 Miklosich, Muller, р. 258.
Наша худость (патриарх Иоанн. — С. И.) совместно со свя-щенноиереями решила: если из названных стран приходят и живут в областях Сарайской епархии отдельные люди, а не большие их массы, то он (епископ Феогност. — С. И.) имеет над ними духовную власть и по-архиерейски направляет их, и ими руководит. А архиереи тех стран, из которых они приходят, пусть держатся в стороне (алех<*л>тоа) от них как людей, живущих в пределах благочестивого епископа Сарайского»109.
Пребывание в варварской стране было тяжким испытанием для грека-миссионера. Мы знаем, как мучился Феофилакт в Болгарии (см. с. 242), как приходили в отчаяние Петр и Евфимий в Алании (см. с. 187), а спустя три века там же — Феодор (см. с. 274). Священноначалие пыталось облегчить своим иерархам службу среди варваров. В позднем по происхождению патриаршем акте № 114 так объясняется, почему с «незапамятных времен» Сотириуполь присоединен к Аланской митрополии: «Митрополия сия не имеет собственной архиерейской кафедры по той причине, что народ ее пастушеский»110, мол ни один иерей не согласился бы принять столь неблагодарной паствы, если бы не имел города на цивилизованной территории, где он мог бы отдыхать. И все же иерархи, поставленные на варварские епископии, под всеми предлогами пытались уклониться от выполнения пастырского долга (см. выше, с. 287).
Было ли заметно все вышеописанное самим неофитам-варварам? С одной стороны, фраза из «Повести временных лет» о том, что «греци льстиви и днесь», была написана уже в христианские времена. Но с другой стороны, миссионер казался все же выходцем из иного мира, и вокруг него существовала аура чуда. Как выглядел византийский миссионер в глазах своей варварской паствы? Ответ на этот вопрос крайне затруднителен из-за отсутствия источников. Но как минимум одно косвенное свидетельство есть. До наших дней сохранилась черкесская песня, которая, возможно, отражает восприятие греческого иерарха: «Шехник [епископ] — наш защитник и воспитатель, шехник — наш свет. Воспитатель рассуждал о Законе Божием с вершины лесистого кургана. И иа
109 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская историческая библиотека, т. 6] (Санкт-Петербург, 1880), кол. 10—12.
110 Miklosich, Muller, р. 258—259.
лесистом кургане скован ему дом из жести с дверьми из литого серебра, и там-то обитал светлый Божий Дух, и ангелы беседовали с мудрым старцем. Свет от бороды его уподоблялся свету факела, он парит в воздухе, как земная птица, поднимается в облака и видит творящих беззаконие. Ребра его — не простая кость, но кость слоновая, и благородный крест сияет на его груди»111. В образе миссионера слились воедино реальные впечатления (церковь, крест), обрывки проповедовавшегося учения («Дух Божий», всевидение) и тот мир языческих представлений, в котором все вышеназванное подчас тонуло безвозвратно.
111 Н. Дубровин, Черкесы (Краснодар, 1927), с. 31.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
I
Историки до сего дня исходили из молчаливо подразумеваемой посылки, будто Византия так же сильно хотела крестить варваров, как и Рим. Например, Т. Нунан обращает внимание на то, что ромеи не стремились крестить крымских булгар — его наблюдение верно, однако ошибочной, на наш взгляд, является изначальная посылка: автор противопоставляет византийскую пассивность в деле крещения булгар — постулируемой из общих соображений «активности» (intent), проявленной при христианизации Болгарии и Руси1. Миссио
1 Th. S. Noonan, «Why Orthodoxy Did Not Spread Among the Bulgars of the Crimea During the Early Medieval Era: An Early Byzantine Conversion Model», Christianizing Peoples and Converting Individuals I Ed. G. Armstrong, I. N. Wood (Turnhout, 2000). He вполне удачной представляется и предложенная Т. Нунаном «ранневизантийская модель обращения», которая якобы требовала сочетания двух факторов: «во-первых, Византия должна была верить, что ее политические интересы находятся под угрозой в связи с распространением католицизма на те области, которые входили в византийскую сферу влияния, а во-вторых, правитель или правящая элита языческой страны должны были верить, что христианство предлагало значительные политические преимущества... Лишь когда в действии находились оба этих фактора, православие в самом деле распространялось из Византии к кому-то из ее соседей» (Ibid., р. 24). Второй «фактор», разумеется, был важен всегда — без согласия неофитов крещение не получалось, как в ранневизантийскую, так и в любую другую эпоху. Что же касается первого «фактора», то он начал действовать лишь с середины IX в., т. е. как раз в средневизантийское время, но главное — не был абсолютно решающим ни в случаях с аланами и венграми в X в., ни в случае с татарами в XIII в.
нерская настойчивость Империи не данность, а неоднозначный, перемежающийся процесс борьбы между экспансией и изоляционизмом, церковным и имперским — внутри ромейской культуры. Некритическое принятие специалистами в разных областях тезиса о том, что Византия постоянно стремилась к распространению своей религии, заставляет их совершать насилие над наблюдаемыми ими фактами, дабы как-нибудь примирить их с этим априорным допущением. Например, исследователи истории венгерского языка недоумевают по поводу отсутствия греческого пласта в мадьярской христианской лексике; историки Руси спорят о странном поведении князя Владимира, которому пришлось даже захватить Херсон, чтобы добиться для себя крещения; многие исследователи Кавказа исходят как из чего-то само собой разумеющегося, что Византия не могла не стараться обратить все кавказские племена. В. А. Кузнецов строит теорию об участии Византии в крещении Западного Кавказа и об основании ею целого миссионерского города в Архызе. «Миссионерская активность Византии, — пишет он, — объясняется рядом далеко идущих политических расчетов, основным из которых являлось стремление к превращению алан в послушных военных вассалов»2. А.-Э. Тахиаос задается вопросом, существовал ли в Византии единый «славянский проект», последовательно осуществлявшийся начиная с Моравской миссии и вплоть до крещения Руси; несмотря на отсутствие данных в пользу такого предположения, он тем не менее утверждает, что подобный миссионерский план «должен был» существовать3. Быть может, наше исследование поможет развеять некоторые из таких априорных теорий.
II
Раннее христианство распространялось среди варваров через купцов, наемников, заложников, но ни о каких миссио
2 В. А. Кузнецов, «Христианство в Алании до X в.», Известия Юго-Осетинского Научно-исследовательского Института АН ГССР, вып. 23 (1978), с. 36, ср. Г. Д. Тогошвили, «Византия и Алания», Известия АН Грузинской ССР, Серия истории, 1978, № 2, с. 79.
3 А.-Е. Tachiaos, «The Greek Mitropolitans of Kievan Rus’: An Evaluation of Their Spiritual and Cultural Activity»; Idem, Greeks and Slavs. Cultural, Ecclesiastical and Literary Relations (Thessaloniki, 1997), p. 355.
нерах к варварам мы в первые века новой эры не слышим. Кроме того, первоначальное крещение очень редко было окончательным — например, относительно Южной Аравии существует сразу семь легенд, на первый взгляд конкурирующих друг с другом — в действительности же каждая из них, на разных исторических этапах, может до какой-то степени соответствовать действительности4. Этот букет версий представляет, пожалуй, все возможные пути проникновения христианства в варварскую страну: апостольская проповедь, просьба самих варваров, имперское посольство, пленная монахиня, местный купец, сирийский миссионер. Нет среди этих фигур только греческого проповедника, который появился бы в стране сознательно и по собственной (или церковной) инициативе. Священники если и шли в варварские земли, то исключительно для духовного окормления находившихся в плену римлян. Пожалуй, единственные подлинные миссионеры встречаются в апокрифических «Хождениях апостолов», но эти тексты, носившие легендарный характер, призваны были продемонстрировать всемирный охват христианства в эсхатологическом, а не реально-церковном смысле.
Христианизация IV в. не усилила миссионерского пыла церкви: во-первых, варвары стали восприниматься как враги христианской Империи, а во-вторых, они сами начали относиться к христианам в своей среде как к «пятой колонне» Рима. Правда, императоры IV в. считали своим долгом поддерживать христианские общины за пределами имперских границ, но и в этих, казалось бы, благоприятных условиях, не появилось государственной зарубежной миссии — клирики по-прежнему направлялись в другие страны исключительно для поддержки уже существующих, а не для создания новых общин. А ведь Империя вела продуманную и изощренную внешнюю политику, тщательно собирала сведения о варварских народах, и с V, по крайней мере, по XII в. в Константинополе существовало особое «министерство по делам варваров» — axpiviov toov pap^apoov5. Но христианизация не имела к этому никакого отношения. «Агентами византинизации, — пишет И. Шахид о ситуации IV в. в арабских землях, — выступа
4 Ath. Papathanassiou, «Christian Missions in Pre-Islamic South Arabia», <ЭеоХоГ(а, t. 65 (1994), p. 135—136.
5 В. С. Шандровская, «Печати ltd wv ^ap^apov в Эрмитаже», АДСВ, вып. 31 (2000), с. 105—116.
ли не имперская администрация и не церковная организация православной Византии — процесс византинизации был частью невольной миссии Византии (involuntary mission of Byzantium), осуществлявшейся не-православными миссионерами»6.
Огосударствление новой религии привело к тому, что за границами Империи поддержку получили «еретические», проклятые официальной церковью течения христианства — арианство, монофиситство и несторианство. Представители этих течений в свою очередь развивали активную миссионерскую деятельность, показывая примеры невероятной самоотверженности и предприимчивости, достигая Тибета, Китая и Центральной Африки, — но все это не было инициировано греческим православием7. Между «еретическими» церквами существовали свои отношения, своя солидарность, никак не связанные с Византией. Ф. Дворник считал, что успех несторианских проповедников в Китае и Монголии «показывает, чего могла достичь персидская церковь, если бы она сохранила верность греческой матери-церкви»8. С подобным мнением никак нельзя согласиться. Все обстояло как раз наоборот: успехи несторианской миссии объяснялись именно тем, что за ней не стояла государственная мощь Византии9.
Отцы восточной церкви к V в. окончательно усваивают отношение к варварам как к нелюдям, единственный смысл христианизации которых — ослабление их агрессивности. Прав был Х.-Г. Бэк, когда писал: «Кажется, что греко-римская гордость
6 Shahid, Byzantium, р. 19.
7 И это при том, что все еретические церкви возводили себя к Константину Великому. Напомним в качестве курьеза, что в 1965 г. на конференции монофиситских иерархов в Аддис-Абебе епископы приветствовали эфиопского императора Хайле-Селассие как «нового Константина» (G. Fowden, Empire to Commonwealth (Princeton, 1993), p. 127).
8 F. Dvornik, Missions of the Greek and Western Churches in the East During the Middle Ages [XIII International Congress of Historical Sciences. Reports, 7] (Moscow, 1970), p. 3.
9 Ослабление миссионерского духа отмечается и у армянской церкви после того, как она становится национальной. Если в ранний период армяне широко пропагандировали христианство среди варваров, то после укоренения религии в качестве государственной — миссией занималась уже не церковная иерархия, а «неорганизованные странствующие аскеты» (R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example», Millennium, p. 44—45).
за свою культуру и образованность стала препятствием для миссии. Варваров как будто считали недостойными христианства»10.
Собственно византийское миссионерство начинается в VI в. как государственное предприятие императоров Юстина I и Юстиниана. Могущество Константинополя привлекает к нему чужеземных правителей, которые во множестве съезжаются туда для получения подарков и крещения. Но главное — в эту эпоху происходят выезды посольств с целью проповеди христианства заграничным варварам-язычникам. Самые известные из них — это миссии к абхазам, готам, гарамантам и суданским племенам. Успех миссионерства гарантировался военной мощью Империи, угадывавшейся за спинами проповедников.
В конце того же VI в. начинается миссионерская деятельность Римских пап, оставшихся без политического покровительства. Эти миссии носили принципиально иной, нежели имперские, характер: они опирались не на военную силу, но исключительно на собственный авторитет. В VII в. миссией занялись бродячие ирландские монахи, во множестве переселявшиеся на континент. Они заложили фундамент peregrinatio pro Christi amore, т. e. того индивидуального проповеднического подвига, который предпринимался в надежде скорее на мученический венец, нежели на реальное обращение варваров. Это — тот вид миссии, какого никогда не развилось в Империи.
Чаще всего инициаторами крещения становилась не Византия, а сами варварские правители, которые надеялись путем христианизации попасть в сообщество цивилизованных стран. После княжеского крещения в Константинополе команды клириков выезжали на место для обращения страны. Разумеется, их охраняла дружина князя. Данные о том, как именно строилась византийская миссия, весьма скудны. Язык миссии — также сложный вопрос. По всей видимости, греки не учили варварских языков, а использовали переводчиков из местных или привозных варваров. Такая институция, как миссионерская епископия без епископского центра, если и существовала в Византии, то была развита плохо. Обычному греческому монаху полагалась «верность месту», а путешествия с миссионерскими целями не приветствовались (ср. ниже).
10 H.-G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda ini by-zantinischen Reich», La conversione al cristianesimo nelVEuropa delVAUo Medioevo (Spoleto, 1967), S. 658.
Успехи в государственном распространении христианства длились до середины VII в. Последовавшие затем военные поражения Византии со стороны арабов и булгар, а также глубокий хозяйственный кризис привели к тому, что сил на централизованные зарубежные миссии не осталось. В этот период в Византии появляется новый для нее тип независимого миссионера-одиночки. Первым стал в VIII в. Стефан, епископ Сугдеи в Крыму, обращавший в христианство варварских завоевателей — хазар. Тогда же начинается постепенная христианизация славян, осевших на Балканах. Однако подлинный расцвет миссионерства средневизантийского времени приходится уже на следующий, IX в., когда, к примеру, появилось новое Житие апостола Андрея, рисующее его как подлинного индивидуального миссионера. При том что солунские братья Константин-Кирилл и Мефодий, «апостолы» славян, не были миссионерами в строгом смысле слова (мораване, к которым отправились учительствовать братья, к тому времени уже были крещены), тем не менее их можно рассматривать как представителей самого «интернационалистского» крыла византийской культурной элиты. Но хотя в целом появление таких людей в Византии IX в. нельзя считать случайным — тем не менее их «интернационализм» зачастую предстает в современных исследованиях несколько внеисторично. Константин твердо верил в то, что крещения достойны все народы и что все языки равно созданы Богом, однако это не значит, будто для него понятие ‘варвар’ было нерелевантно. В том единственном тексте, который был записан явно со слов самого Константина, латиноязычном письме Анастасия Библиотекаря (в передаче Митрофана Смирнского), варвары представлены вполне трафаретным образом: Константин пытался разузнать в окрестностях Херсона, где находится могила Климента Римского, «но поскольку все тамошние жители были не местными, но пришельцами из разных варварских племен, да и вообще жестокими разбойниками (immo vero saevi latrunculi), они уверяли, что не знают, о чем он говорит»11. На непредвзятый взгляд, нет ничего преступного в том, что местное, да еще пришлое, языческое население не
11 J. Friedrich, «Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius», Sitzungs-berichte der Philosophisch-philologischen und Historischen Klass e, Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Hf. Ill (1892), S. 441.
знало о каких-то христианских мощах, неизвестно где и когда похороненных, — в этом контексте именование «разбойниками» не имеет иного обоснования, кроме общей гадливости. Тот факт, что Константин все-таки разговаривал с варварами, выгодно отличает «философа» от принимавшего его у себя епископа Херсона, который, заодно с горожанами, «казались не столько гражданами города, сколько узниками тюрьмы, поскольку не осмеливались выходить за стены»12. Насмешливость процитированного пассажа явно передает интонации самого Константина, который, в отличие от них, варваров не боялся, — но и пренебрежительность тона в разговоре о «разбойниках» тоже весьма характерна: будущий «апостол славян», как и всякий ромей, исходил из априорной категории ‘варварства’. Тем более исходила из нее имперская политика в целом.
Обращение Болгарии несет на себе все родимые пятна хорошо известной по ранневизантийскому времени государственной миссии. Эта христианизация довольно подробно освещена источниками, и потому на ее примере можно проследить, как была организована миссия. Греческие клирики вели себя в Болгарии грубо, не применялись к местным особенностям и откровенно навязывали неофитам не только византийское православие, но и греческие обычаи, не имевшие непосредственного отношения к христианству. Их нетактичность привела к тому, что болгары на какое-то время переметнулись на сторону Рима. Благодаря их жалобе, отправленной Римскому папе, мы и знаем все подробности византийского способа христианизации. Характерно, что так же негибко вели себя и ученики Мефодия в Великой Моравии. Они тоже требовали, чтобы новокрещенные варвары скрупулезно выполняли все византийские правила, и это явилось одной из причин их изгнания из Моравии. Период 860-х гг. отмечен также первой попыткой крестить Русь. Епископ, посланный туда Константинополем, стал первым византийским миссионером, отправившимся за исторические пределы Римской Империи после VI в. Видимо, этот опыт, хотя он и описан в греческих источниках как удачный, не принес никаких долговременных результатов. Что же касается плана по обращению Хазарского каганата, то он, скорее всего, остался на бумаге. В целом можно констатировать, что, вопреки распро
12 Ibid., S. 440.
страненному представлению, византийское миссионерство IX в. достигло довольно скромных результатов.
Однако, вопреки другому, тоже весьма популярному заблуждению, византийцы умели учиться на своих ошибках. В частности, патриарх Николай Мистик в его миссионерской политике учел опыт предшествующих неудач. Его письма о христианизации северокавказской Алании — замечательный документ. Патриарх учит своих посланцев снисходить к слабостям неофитов, в частности сквозь пальцы смотреть на многоженство знати. Среди других успехов миссионерства X в. — обращение части венгров и крещение Руси.
Многое из того, что современному человеку кажется величайшим триумфом византийской миссии, на самих греков, как ни поразительно, не производило никакого впечатления. Так было в VI в. — то же самое повторилось и с крещением Руси. Ни один греческий автор той эпохи не произносит об этом событии ни единого слова! Даже арабы-современники уделили ему больше внимания. Дело в том, что греки не очень понимали, как быть с этой огромной территорией, никогда не принадлежавший к средиземноморскому миру. Напомним, что единственной страной, находившейся вне исторических пределов Римской империи и при этом обратившейся в византийское православие, было, за исключением Руси, одно лишь суданское княжество Макурра, да и то весьма ненадолго. О том, сколь велик был не использованный греками потенциал, говорит как раз пример Нубии, где память о Византии жила еще много веков13.
Первоначальный импульс христианства — всеобщность. Наличие христиан в Африке казалось Отцам церкви важным признаком универсального характера их религии. Но в византийское время ситуация изменилась: например, в X в. в Константинополе был создан императорский Менологий Василия II; над ним работали придворные художники, снабжавшие иллюстрациями помещенные в сборнике жития свя
13 Даже самый последний христианский царь Куданбес оставил граффито (написано 7 апреля 1322 в.), выполненное на греческом языке! Царь взывает о заступничестве к архангелу Михаилу, именуя себя xaicapwv тгрб&Вро<; и PaatX&u<; (F. LI. Griffith, «Christian Documents from Nubia», Proceedings of the British Academy, vol. 14 (1928), p. 139— 140, cf. W. H. C. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 321—324).
тых. Так вот, если в иллюстрируемом тексте появляется араб — гонитель христианства, то он наделяется подчеркнуто неевропейской внешностью; однако если араб оказывается героем жития, святым, — его изображают неотличимо от святых-греков14. То есть святость словно лишала варвара его варварства — не только духовного, но и физического!
Еще меньше, чем оседлым народам, «везло» кочевникам, обращавшимся в византийское христианство. У них почти не было шансов снискать звание истинных христиан, если они не отказывались от своего образа жизни. Яркий пример тому — сочинение Феогноста, написанное в IX в. (но отредактированное, видимо, позднее, поскольку упоминаемые в нижеприведенной цитате куманы становятся актуальными для Византии лишь в XI в.). Начинает автор весьма традиционно: «Все языци, получив возвещение о вере, уверовали во Христа и называются христианами»15. Затем из текста выясняется, что, несмотря на эту декларацию, есть евреи и мусульмане, все еще заблуждающиеся в вере. Но это еще полбеды: «А относительно куманов, которые живут наподобие бессловесных тварей, у нас и речи не идет: ведь они совершенно безбожны и нечеловекообразны (Пвр1 yap Kopavoov twv 8(xt]v aXoyoov i/pcov ^iot&dovtcov ouBd; iqpiTv Xoyo;, aOeoi yap rcavxeXd); ouxot xal атшубрсо-rcoTaToi)»16 — т. e., как бы и не заслуживают христианства. В XI—XII вв. довольно много номадских племен принимали крещение, но из-за требований, которые к ним предъявлялись, никакие из этих успехов никогда не были закреплены. Тексты Иоанна Мавропода, Анны Комнины, Иоанна Кинна-ма не оставляют сомнений, почему. Характерно, что, когда в Золотую Орду приехал западный миссионер Рубрук, он был весьма поражен тем, что его православные коллеги запрещали кочевникам пить кумыс — их главный продукт питания.
Отдельную главу в истории византийского православия составляет известная нам на протяжении длительного времени история аланской епархии, никогда, в отличие от других, не стремившейся оторваться от византийской церкви. Безуспешность попыток превратить варваров в ромеев особенно
14 V. Christides, «Рге-islamic Arabs in Byzantine Illuminations», Le Museon, vol. 83 (1970), p. 177.
15 Theognosti Thesaurus, XI, 2 I Ed. J. Munitiz. [SC, Series Graeca, 5] (Turhout, 1979), p. 53.
16 Ibid., p. 54.
хорошо видна на аланском примере. До нас дошел уникальный документ — отчет епископа Феодора Аланского о его путешествии к своей пастве и о его горьких разочарованиях в самой возможности превратить варваров в людей. «Аланы — христиане лишь по имени!» — в этих словах Феодора невеселый итог долгих византийских усилий.
Лишь к концу Византии, когда сил на миссионерство у нее уже не оставалось, ромеи усвоили более реалистический подход к делу. Это доказывается прежде всего вопросами, заданными золотоордынским епископом греком Феогностом Константинопольскому патриарху Иоанну Векку по миссионерским поводам, и ответы Иоанна. Из этой переписки, а также из некоторых других источников следует, что греческая церковь, вопреки неизменной империалистической риторике, пошла на уступки реальности и на самом деле стала заботиться о своей варварской пастве. Но было слишком поздно. Империя клонилась к закату, и греки уже не могли организовать миссионерскую работу на ту широкую ногу, на которую дело было поставлено у их католических конкурентов.
III
Если мы окинем единым взглядом всю историю ромейской миссии, то ее итоги окажутся не очень впечатляющими: даже если оставить в стороне земли, силой завоеванные мусульманами (хотя в их быстрой победе на Ближнем Востоке есть немалая вина византийской религиозной политики в предшествующий период), Империя проиграла своим конкурентам соперничество за Эфиопию, Судан (еще до его исламизации), Хазарию, Моравию, Хорватию, Абхазию, Венгрию, Литву. Если католическая и еретические восточнохристианские (монофиситская и несторианская) церкви проповедовали по всему Старому Свету, то византийский домен свелся к Руси, Болгарии, Румынии, Грузии и Сербии17. В начале XVIII в., во время завоевания Россией Северного Кавказа, жители аула Баксан принесли русскому генералу Еропкину греческое евангелие, говоря, что в Кабарде никто по-гречески все равно не читает, а применяют
17 Еще более узким, кстати говоря, оказался домен греческого языка, сильно сократившийся по сравнению с периодом античности (A. Toynbee, The Greeks and Their Heritages (Oxford, 1981), p. 89).
древнюю книгу так: ее кладут на голову больным. Смутным воспоминанием об имевших некогда место связях с Византией служит кабардинское предание, что местные дворянские роды восходят к некоему Гирге из Рума, т. е. византийцу Георгию18. Эти анекдотические поверья — своего рода эпитафия миссионерским усилиям Византии на Северном Кавказе.
В поствизантийское время греки и сами ощущали отсутствие миссионерского опыта. В письме к синайским монахам Геннадий Схоларий, первый патриарх Константинополя после его падения, пишет: «Что касается епископа Боснии (речь, видимо, идет о Давиде, ум. в 1466 г. — С. И.), то он православен, ибо серб. Атак как некоторые латинские учители... привели многих в подчинение Римской церкви, так и он возревновал, чтобы в другой части Боснии правителя Херцека и скольких смог людей привести как православных христиан в нашу Церковь. О, если бы так поступали и наши люди! Но где таковая ревность?»19 Как видим, Геннадий противопоставляет миссионерский пыл сербов — отсутствию такового у греков.
В XVI в. евбейского святого Симеона Босого османские власти обвинили в том, что он обращал мусульман в православие. Он принял мученичество и удостоился канонизации. Существует его Житие, но даже и в нем пафос агиографа состоит в том, что обвинение в миссионерстве было ложным20. В XIX в.— 1-й пол. XX в. греческие богословы не раз заявляли, что миссионерство — это институт, чуждый духу православия21.
Строго говоря, греческая церковная миссия началась в 1959 г., когда в Уганду поехал отец Хрисостом Папасарандо-пулос22. Впрочем, и для сегодняшних греческих теоретиков миссия — в первую очередь не столько внешние действия, сколько «призыв к внутреннему покаянию»23. Современное
18 С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов Северного Кавказа в X—XVII вв.», Мир православия (Волгоград, 1997), с. 35—36.
19 CEuvres complets de Georges Scholarius I Ed. L. Petit, X. A. Sideres, M. Jugie. Vol. IV (Paris, 1931), 1. 198—206.
20 'Evfioixtf ауюХоуюс (AGrjva, 1982), a. 56.
21 H. А. ВоиХуарахт), H lepocTtooToXij хостос тех eXXrjvtxoc xetpevoc остео той 1821 pceXP1 гой 1917 (AGrpau;, 1971), a. 334—337.
22 Ph. J. Harakas, «Philotheos Revisited: The Reawakening of Mission Outlook», Greek Orthodox Theological Review, vol. 32, № 3 (1987), p. 254, 266.
23 Cp. A. Yannoulatos, «The Purpose and Motive of Mission», The International Review of Missions, vol. 54 (1965), p. 297.
греческое богословие прямо заявляет, что православное восприятие миссионерства не имеет ничего общего с «присущей Западу склонностью отождествлять миссию с активизмом и организацией»24. В какой мере подобное отношение вытекает из византийских источников, пусть судят теологи.
IV
Причин слабого развития зарубежного миссионерства можно назвать несколько: во-первых, ранние христиане считали, что когда слово Божье будет проповедано во всех концах земли, то наступит конец света, и такая основополагающая вещь не может зависеть от слабых человеческих усилий. Дело не в том, что христиане боялись Второго Пришествия — просто они полагали его пребывающим в ведении Промысла. Миссионер воспринимался как простой передатчик божественной воли. Самым парадоксальным, но по-своему и самым характерным видом византийского миссионерства было «пассивное обращение» варваров столпниками. Столпник — это праведник, неподвижно стоящий на столбе и, по определению, не способный никуда идти и никого обращать. Здесь сама концепция миссии как бы вывернута наизнанку: не миссионер идет к варварам, а наоборот! Но в рамках провиденциального отношения к христианизации подобное только логично.
Вторая причина носила сугубо средиземноморский характер — это глубинное презрение к варварам греко-римской культуры, которое первоначально подвергалось осуждению со стороны христиан, но очень скоро, даже до государственного утверждения новой религии, было ими усвоено не в меньшей мере, чем язычниками.
Третья причина крылась в «риторическом» восприятии действительности: различные дискурсы репрезентировали реальность совершенно по-разному. Если «апостольский» дискурс требовал утверждать, вопреки жизненной эмпирии, будто все варвары уже получили крещение и не сегодня-завтра весь мир станет единым христианским пространством, то «эсхатологический», наоборот, предполагал, что скоро на мир обрушится Антихрист и что его орудием станут варварские
24 J.J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Marvknoll, N. Y., 1986), p. XII.
народы Гог и Магог. В самом появлении мифа об этих страшных племенах причудливо переплелись библейская экзегеза, античная образность и византийский милленаризм. Согласно семитским представлениям, Гог и Магог придут с севера, согласно христианским — их появление произойдет накануне Конца света, а согласно греческому фольклору, народы эти до поры до времени выжидают за железными воротами, куда были заперты Александром Македонским. В зависимости от обстоятельств византийцы провозглашали Гогом и Магогом разные реальные племена: гуннов, алан, хазар, арабов, турок, венгров, руссов, монголов25. Это поверье отражало инстинктивный ужас греков перед северными варварами, но нам сейчас существеннее другое. Ни один византиец ни разу не задается вопросом: можно ли крестить Гога и Магога? Ведь если это племена, то они состоят из людей, а у каждого из людей должен быть шанс на спасение души. Однако так рассуждали лишь представители еретических церквей, не связанных имперскими обязательствами и снобистскими предрассудками. Например, полулегендарный несторианский епископ Мар Мари, согласно его Житию, доходил со своей миссией до Гога и Магога26. Но для греков культурный стереотип был выше религиозного принципа: когда речь шла про Гога и Магога, сам дискурс избавлял их от необходимости рассматривать варваров как людей — здесь можно было расслабиться и говорить о них именно так, как они реально представлялись греческому сознанию — как нерасчленимая и кишащая масса полулюдей.
Противоречивость дискурсов еще заметнее, если мы «христианский» сравним с «цивилизаторским»: когда византиец ведет речь не в перспективе Христова завета про «научение всех народов», а в дискурсе культурного или имперского преемства, варвары сразу же занимают то место, которое отводилось им в античной картине мира: место недочеловеков на периферии «нормального» мира. Так, когда Феодор Метохит (XIII—XIV вв.) садится писать в христианском дискурсе, он повторяет все общие места Отцов церкви о всемирном рас
25 A. R. Anderson, Alexander's Gate. Gog and Magog and the Inclosed Nations (Cambridge, Mass., 1932), p. 12—14.
26 W. Schweigert, Das Christentum in Huzistan im Rahmen des fruhen Kirchengeschichte Persien bis zur Synode von Seleukeia-Ktesiphon im Jahre 410. Diss. (Marburg, 1984), S. 9.
пространении Слова Божьего27. Но когда он непосредственно вслед за этим решает поговорить о реальных монголах, то здесь властвует дискурс этнографический — и уж в этом случае о христианстве и его возможностях по обращению варваров — ни слова!28
А что же происходило, когда два эти дискурса сталкивались между собой? Почти всегда побеждал унаследованный от Римской империи культурный снобизм. Истинным признавалось лишь имперское христианство, в котором имперское доминировало над христианским. Варвар находился как бы вне оппозиции «христианство — язычество». Например, полководец X в. Никифор Уран в одном из писем увещевает адресата: «Ведь ты христианин! А христианину следует в такой же степени отличаться от язычников (eXX^voov)... в какой сами язычники отличаются от варваров»29.
Христианизаторство не было не только главной, но и сколько-нибудь существенной частью византийской внешнеполитической стратегии. Так, государственный деятель XI в. Михаил Пселл воспринимает крещение варваров как совершенно мизерную возможность. В письме Исааку Комнину он называет три допустимых способа обращения с варварами: самое желанное и «любезное Богу» — их полное уничтожение, на втором месте — их отселение, на третьем — их подчинение30 — крещение здесь вообще не упоминается! В другом месте Михаил пишет, что замирение варваров — это самое лучшее, на что следует рассчитывать. Бог приводит кочевников к оседлости, приучает варваров к земледелию, превращает враждебные племена в дружеские — но об их христианизации опять ни слова!31 Евстафий Солунский в XII в. восхваляет императора Мануила Комнина за то, что «[у завоеванных агарян их] дикость была приручена, и вместо луков у них в руках орало, и земля рассекается бороздами, а вместо меча — серп, и урожай пожинается, а вместо боевого коня запрягают
27 Theodori Metochitae Miscellanea / Ed. Ch. G. Muller, M. Th. Kiessling (Lipsiae, 1821), p. 717—722.
28 Ibid., p. 723—734.
29 Epistoliers Byzantins du X siecle / Ed. J. Darrouzes (Paris, 1960), p. 234.
30 Mi%ar]X TeXXou «laroptxoi Adyot, ЕтатоАас», — К. SaGa, Meeaiwvixr] fti-PAioOrjxri. T. 5 fVenetia,1876), p. 417—418.
31 Michaelis Pselli Scripta minora / Ed. E. Kurtz. Vol. I (Milano, 1936), p. 340—341.
они тяглого быка, и гарцуют на молотильном току. Они не одержимы более Аресом... но служат они разумной Деметре»32. О христианизации — опять ни слова! Риторика всегда оставалась для византийцев ориентированной на античное наследие — Арес с Деметрой выталкивали из этого дискурса Христа.
Зато идеи всемирной Империи, никогда окончательно не умиравшие в Византии, каким-то образом связывались в головах ромеев с идеей христианизации — недаром же в нарисованной Пселлом утопии в состав «управляемой Константином Мономахом империи» входят «египтяне... эфиопы, инды, скифы, сарматы и даже гипербореи, над головами которых находится полюс»33. Если египтяне и инды появились в этом перечне явно по традиции, то остальные народы — очевидным образом христиане: и «скифы»-болгары, и «сарматы»-печенеги, и «гипербореи»-руссы. В XII в. эта идея нашла себе неожиданное и, надо думать, ироническое отражение в сочинении «Тимарион». В нем представлена картина загробного мира, где к традиционным мифологическим судьям Миносу и Эаку прибавлен... реальный византийский император IX в. Феофил. «Поскольку вера галилеян распространилась по всей вселенной и захватила всю Европу и значительную часть Азии ек1 rcaaav rr)v otxoupiev7|v BiaBpapcouaT^ xal rcaaav T7]v EupwTnjv хатаохоиот]? rcoXXa Be xal ttJc ’Aa(ac), Провидению соблагорассу-дилось посадить и кого-нибудь такого к этим древним эллинским судьям»34. Характерно, что этот «кто-то» — не церковное лицо, а император!
Данную черту мировосприятия византийцев легко счесть экспансионизмом. Д. Оболенский постулировал наличие гигантской, весьма сложной и разветвленной системы международных сношений Империи, которую он назвал «Византийским Содружеством Наций». Однако если взглянуть на самую ткань взаимоотношений ромеев с окружающим миром, мы увидим, что в ней изоляционизма было не меньше, чем экспансии. Ромеи повторяли шаг в шаг опыт римского империализма там, где такой опыт имелся (в Болгарии, в Закавказье), но когда речь заходила о землях, которые не входили в круг
32 Eustathii Thessalonicensis «Огайо ad Manuelem Imperatorem», W. Regel, Fontes rerum byzantinarum. T. I (Petropolis, 1892), p. 28.16—21.
33 MixarjX TsXXou «laropixol Adyot» (см. прим. 30), p. 113.
34 Timarion und Mazaris’ Fahrten in den Hades (Leipzig, 1860), S. 72.
территориальных амбиций Рима, терялись и не знали, что с ними делать. Теоретически, конечно, весь мир должен был подчиняться Константинополю, причем с санкции самого Бога; понятие «вселенский» никогда не исчезает из титулатуры императора35. Но в реальности у Византии не было не только сил, но и амбиций подчинить себе такие далекие и чуждые страны, как Русь или Литва, — впрочем, и смириться открыто с их автономным существованием она не могла. Результатом этого противоречия стал своего рода «культурный аутизм» Империи. «Византийское Содружество Наций» — это не столько реальная конструкция, сколько самообман.
Даже в тех случаях, когда подчинить новокрещенных надежды не было, ромеи все равно подходили к их христианству весьма потребительски — оно призвано было ограничивать дикость неофитов и обуздывать их агрессию против Византии. Главное достоинство христианизации, с точки зрения византийца, это «замирение». Крещение есть способ очеловечить варвара, но одновременно, в каком-то смысле, и подчинить. Этот мотив многократно звучал в предыдущих главах. Пожалуй, наиболее цветисто выразил его Евстафий Солун-ский. Восхваляя Мануила Комнина за его просветительскую деятельность, он пишет: «Раньше кто-нибудь мог бы сказать, что они — волки, ворвавшиеся на пастбище, в ромейские владения, что они радуются [пролитию] крови христиан... Но ты превратил их из волков в людей. Страх перед царем взаправду достиг того, что, согласно легенде, [смогло] сотворить [волшебное] питье Цирцеи, — но только наоборот: ты божественным образом превратил (рсета^ааа; Оесбтата) не людей в зверей, но зверей в людей. Теперь под единой властью доброго пастыря — боговдохновенного царя собрана одна паства из тех, кто больше не является зверем (гсоцлуг]... OiqpiGov оихетс ovwv). Нет больше разделения на части: что-то нам, а что-то язычникам (eOveatv), но все — наше, и посему ты — непобедимый царь надо всеми»36.
35 См.: О. Treitinger, Die ostromische Kaiser- und Reichsidee (Darmstadt, 1956), S. 160—180.
36 Eustathii Thessalonicensis Opera omnia I Rec. P. Wirth [CFHB, XXXII] (Berlin — New York, 2000), p. 207.75—86. «Воют дикие волки, — восклицает он же в другой речи, — но мы пусть услышим [блеянье] Божьих овец, которых он [Мануил] пасет, как и подобает апостолам Божьим» (Ibid., р. 237—238).
Коль скоро никакого другого смысла, кроме военно-политического, в христианизации варваров не виделось, то обращение их «просто так» невольно воспринималось с некоторым подозрением. В конце концов, православие являлось одним из тех особых «знаний о сущем», которыми, с точки зрения ромеев, неразумно было делиться с чужаками (см. эпиграф к данной монографии)! Оставьте наше православие нам — так можно, наверное, сформулировать самое усредненное отношение византийца к делу христианизации варваров. Видимо, в глубине души ромеи не воспринимали миссию как богоугодное дело. В византийской «Повести о заключенном бесе» рассказывается, что однажды авва Лонгин, поймав черта, заставил его рассказать, какими способами тот отнимает у монахов шансы на спасение души. Враг человеческого рода в подробностях перечисляет, как он сеет между иноками распри, возбуждает в них гордыню, подталкивает на блуд и т. д. Среди прочих хитроумных дьявольских козней есть и такая: «Это я... отправляю их [монахов] в страну варваров под предлогом учительства (еу<Ь елрл 6... кросрааее BiBaaxaXta; eu; xoSpav {3ap{3ap<Dv аитои; oBrproov)»37. Это неожиданное признание помогает многое понять в восприятии самими ромеями того, что мы выше условно называли «византийским миссионерством».
37 Н. Дурново, Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе (Москва, 1915), с. 13.
СОКРАЩЕНИЯ
АДСВ —Античная древность и средние века (Свердловск).
Айбабин, История — А. И. Айбабин, Этническая история ранневизантийского Крыма (Симферополь, 1999).
Васильевский. Житие — В. Г. Васильевский. «Житие св.Стефана Су-рожского», Он же, Труды, т. 3 (Санкт-Петербург., 1915).
ВВ — Византийский Временник (Санкт-Петербург — Москва).
История агван — История агван Мойсея Каганкатваци, писателя X в. (Санкт-Петербург, 1860).
Константин — Константин Багрянородный, Об управлении империей (Москва, 1989).
Марр, Крещение — Н. Я. Марр, «Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием», Записки Восточного отделения имп. Русского археологического общества, т. 16, вып. 2/3 (1905).
Мещерская, Деяния — Е. Н. Мещерская, Деяния Иуды Фомы (Москва, 1990).
Назаренко, Древняя Русь — А. В. Назаренко, Древняя Русь на международных путях (Москва, 2001).
Пигулевская, Арабы — Н. В. Пигулевская, Арабы у границ Византии и Ирана в IV—VI вв. (Москва — Ленинград, 1964).
ПВЛ — Повесть временных лет (Санкт-Петербург, 1996).
Подскальски, Христианство — Г. Подскальски, Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.) (Санкт-Петербург, 1996).
Принятие — Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси (Москва, 1987).
Розов, Нубия — А.Розов, Христианская Нубия. Ч. 1. Источники для истории христианства в Нубии. 2 пагинация (Киев, 1890).
Продолжатель Феофана — Продолжатель Феофана, Жизнеописания византийских царей. Пер. Я. Н. Любарского (Санкт-Петербург, 1992).
Сказания — Сказания о начале славянской письменности / Изд. Б. Н. Флоря (Москва, 1981).
Хрушкова, Памятники — Л. Г. Хрушкова, Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья (Москва, 2002).
AASS — Acta Sanctorum. 3 ed. (Paris — Rom — Bruxelles, 1863 ff.).
AB —Analecta Bollandiana (Bruxelles).
Alanicos — Theodori Alaniae ‘Alanicos”, PG. Vol. 140 (1865).
Avenarius, Kultur — A. Avenarius, Die byzantinische Kultur und die Slawen. Zum Problem der Rezepzion und Transformation (6. bis 12. Jh.) (Munchen, 2000).
BHG — Bibliotheca hagiographica Graeca I Ed. F. Halkin (Bruxelles, 1957).
Brakmann, Die Einwurzelung — H.Brakmann, To пара vote fapfapow epyov O&tov. Die Einwurzelung der Kirche im spatantiken Reich von Aksum (Bonn, 1994).
Bsl — Byzantinoslavica (Prague).
BMGS — Byzantine and Modem Greek Studies (Birmingham).
BZ — Byzantinische Zeitschrift (Leipzig — Munchen).
CFHB — Corpus fontium histonae Byzantinae.
Chronique de Jean — Chronique de Jean eveque de Nikiou / Tr. par H. Zoten-berg (Paris, 1883).
CSHB — Corpus scriptorum histonae Byzantinae (Bonnae).
CSCO — Corpus scriptorum christianorum Orientalium (Louvain).
DOP — Dumbarton Oaks Papers (Washington).
Engelhard, Mission — I. Engelhard, Mission und Politik in Byzanz. Ein Bei-trag zur Strukturanalyse Byzantiner Mission zur Zeit Justins und Justinians. Dissertation (Munchen, 1974).
Epiphanius — Epiphanius, Ancoratus et Panarion, vol. Ill / Ed. K. Holl [GCS, Bd. 37] (Leipzig, 1933).
Evagrii — Evagrii Historia ecclesiastica I Ed. I. Bidez, L. Parmentier (London, 1898).
Eusebii Caesariensis HE — Eusebii Caesariensis Historia Ecclesiastica, Eusebius' Werke / Ed. E. Schwartz. Bd. 2 (1903—1909).
Fontes — Fontes Historiae Nubiorum, vol. Ill / Ed. T. Eide, T. Hagg et al. (Bergen, 1998).
Gelasius — Gelasius, Kirchengeschichte I Ed. G. Loschke, M. Heinemann (Leipzig, 1918).
GCS — Die Griechischne Christlichne Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig).
Honigmann, Eveques — E. Honigmann, Eveques et eveches monophysites anteneures au Vie siecle (Louvain, 1951).
Honigmann, Studies — E. Honigmann, «Studies in Slavic Church History», Byzantion, vol. 17 (1944—1945).
Johannis Ephesini—Johannis Ephesini Historia Ecclesiastica / Interp. E. Brooks (Louvain, 1952)
Das Leben des heiligen Symeon — Das Leben des heiligen Symeon Stylites I Hrsg. H. Lietzmann [Texte und Untersuchungen, 32, 4] (Leipzig, 1908).
Malalae — loannis Malalae Chronographia (Bonnae, 1829).
Mansi —J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 2 ed. (Leipzig).
Mathiesen, Barbarian Bishops — R. W. Mathiesen, “Barbarian Bishops and the Churches ‘in barbaris gentibus’ During Late Antiquity”, Speculum, vol. 72, N 3 (1997).
Millennium — Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus'-Ukraine I Ed. O. Pritsak, I. Sevcenko [Harvard Ukrainian Stusies, 12—13, 1988/1989] (Cambridge, Ma., 1990).
Menologii — Menologii Anonymi Byzantini saeculi X / Ed. V. Latysev. Vol. I—II (Petropoli, 1911—1913).
Miklosich, Muller — Acta Patrirachatus Constantinopolitani. Vol. I / Ed. F. Miklosich, J. Muller (Vindobonae, 1860).
Moravcsik, Byzantinische Mission — G. Moravcsik. “Byzantinische Mission im Kreise der Tiirkvolker an der Nordkiiste des Schwarzer Meers”, Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies (London, 1967).
Muller, Byzantinische Mission — L. Muller. “Byzantinische Mission nord-lich der Schwarzen Meeres vor dem elften Jahrhundert”, Ibidem.
Nicolai — Nicolai I Constantinopolitani patriarchae Epistolae / Ed. R. J. H. Jenkins — L.G.Westerink (Washington, DC, 1973).
Notitiae — Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. J. Dar-rouzes (Paris, 1981).
Philostorgii HE — Philostorgii Historia ecclesiastica, PG. Vol.65 (1859).
PG — Patrologiae cursus completus. Series Graeca I Ed. J.-P. Migne (Paris, 1857 ff).
PL — Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne (Paris, 1844 ff.).
PO — Patrologia Orientalis I Ed. R. Graffin, F. Nau (Paris, 1903 ff).
Procopii Bella — Procopii Caesariensis Opera omnia. Vol. I—II. Bella I Ed. J. Haury (Lipsiae, 1963).
Procopii De aedificiis — Procopii Caesariensis Opera omnia. Vol. IV. De aedificiis libri VI / Ed. J. Haury (Lipsiae, 1964).
REB — Revue des etudes byzantines (Paris)
Rufini — Rufini Opera / Ed. M. Simonetti (Turnhout, 1961).
SC — Sources chretiennes (Paris, 1942 ff).
Scylitzas—Joannis Scylitzae Synopsis historiarum (Berlin — New York, 1975).
Shahid, Byzantium and the Arabs — I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century (Washington, 1984).
Shahid, Byzantium — I. Shahid, Byzantium and the Arabs in the VI Century. Vol. I, pt. 1 (Wahsington, 1995).
Socratis — Socrates, Ecclesiastical History / Ed. R. Hussey, W. Bright. 2 ed. (Oxford, 1893).
Sozomeni — Sozomenos, Kirchengeschichte I Ed. J. Bidez, G. C. Hansen (Berlin, 1960).
Synaxarium — Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae I Ed. H. Delehaye (Bruxelles, 1902).
Ter Israel — “Le synaxaire armenien de Ter Israel”, PO. Vol. 21 (1930).
Theodoreti HE — Historia Ecclesiastica. Kirchengeschichte I Ed. L. Parmen-tier — F. Scheidweiler (Berlin, 1954).
Theodoreti HR — Theodoreti Cyrrhensis “Historia religiosa”, PG. Vol. 82 (1859).
Theophanes Continuatus — Theophanes Continuatus, loannes Came-niata, Symeon Magister, Georgius Monachus (Bonnae, 1838).
Theophanis — Theophanis Chronographia / Ed. C. de Boor. Vol. 1 (Leipzig, 1883).
TM — Travaux et memoires (Paris).
Trimingham, Christianity —J. Spencer Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times (London — New York, 1979).
Trombley, Hellenic Religion — F. Trombley, Hellenic Religion and Christianization, c. 370—529). Vol. II (Leiden — New York — Koln, 1994).
EEBE— Елетг!р1$ Eroapeiocc Bufyvriv&v ExouSaw (AGfjvai).
УКАЗАТЕЛЬ ЛИЧНЫХ ИМЕН1
В. Абаев 258
Абака (Николай) 281
Абба Салама 35
Абдишо 310
Абреха (Авраам) 89, 90
Абу-Джафур 93
Абу-Харита 93
Аварфиудо 103
Август 23, 62
А. Авенариус 298, 313
Аверкий 32, 152
Авраамий 236
Агафангел 42, 43, 325
Агафон 161
Агузовы 253
Адемар 232
Азкир 41
Айтонь 193, 194
Акакий Савватит 279, 280
Акиндин ПО
Аким Корсунянин 234
Ал-Амеда 76
Аламундар 52, 53, 96
Александр Акимит 139, 299
Александр Македонский 20, 264,
340
Александр, ученик апостолов 25
Алексей Комнин 237—241, 249,
253
Алексий, митрополит 288
Алеф 75
Аль-Джахиз 133
Аль-Идриси 195
Аль-Марвази 311
Аль-Масуди 150, 190
Аль-Мути 195
Аль-Нуман 51
Ф. Альтхайм 36, 37, 44, 48
Аманд 175, 176
Аморкесос 56
1 В указатель не включены имена мифологических и библейских персонажей, но включены имена апостолов и святых. Различение апостолов Матфея и Матфия в источниках и отдельных рукописях часто не проводится: изначально миссионером считался Матфий, но позднее евангелист потеснил его. Фамилии современных исследователей в указателе даны курсивом.
Анастасий I 41, 73
Анастасий Синаит 92
Анастасий (Настас) Корсунянин 218,219, 221,222
Анастасий Библиотекарь 333
Анаульф 108, 109
Андрей 24—26, 28, 140—143, 156, 199, 202, 203, 268, 306, 333
Анин 61
Анна Комнина 237, 238, 241, 336
Анна, жена Владимира 213, 218
Ансгарий 176
Антоний Боспорский 145
Антоний Печерский 245
Антоний II 172
Антоний, проэдр 192
Аппион 56
Арефа 74, 90, 94
Аристомах 105
Аристотель 97
Аркадий 41
Арнобий 26
Арсений, патриарх 276
Арсений Керкирский 203
Астерий 42
Атанарих 58
Афанасий Александрийский 35, 37,41,48,51,64, 202, 233
Афанасий Афонский 226
Афанасий, патриарх 109
Афиноген 43, 259
Афрудит 41
Афсе 75, 76, 80, 302
Ахудеммех 94, 305
Г.-В. Байер 183
Бакур 33
Бар Эбрей 98
Барохий 53
А. Бергер 90
Бонифаций 176
Борис (Михаил) Болгарский 162—166, 168, 214, 215, 244, 298, 313, 315
Борис Владимирович 231, 245
Бравлин 127
Булчу (Вулосуд) 191, 192, 211, 295
Х.-Г. Бэк 331
Вавила 144
Валафрид Страбон 52
Валент 51,52
Вараз Михранид 116
Вараз-Трдат 312
Варвар 278—280
Вардан 281
Варнава 103, 279
Варсонуфий 299
Варфоломей 24—26, 28, 38, 44, 153,200
Вархасан 32
Василий Селевкийский 70, 302
Василий, епископ 80, 82, 83
Василий I 152, 153, 156, 160, 167, 169, 170, 172, 216, 233, 318
Василий II 192, 216, 218—220, 335
А. А. Васильев 90
В. Г. Васильевский 125
Ф. Вестберг 125
Винифред 176
А. Ю. Виноградов 24, 283
Вирхор (Феодор) 124, 126
Виталиан 119
Владимир Болгарский 298
Владимир Киевский 212—215, 217—220, 222, 231, 292. 307, 313, 315, 325, 329
Власий Аморийский 162
А. Власто 157, 212
Вонифатий 117, 118, 314, 315
Габра Маскаль 79
Галлиен 31
Геласий Кизический 33, 35—37, 44, 45, 202
Генеджуата 256
Геннадий Схоларий 315, 338 Григорий, чтец 129
Георгий II 182 Григорий, поп 210
Георгий Акрополит 263 Григорий, иконопочитатель 120
Георгий Вардан 263 Григорис 311—312
Георгий Монах 64 Грод 88
Георгий (Юрий Тархан) 126 Губа 75
Георгий, епископ арабский 97
Георгий, епископ Аланский 254 Давид, царь абхазский 178
Георгий, святой 258, 287 Давид, епископ 338
Герасим, епископ Коломенский Дарий 264
291 Ф. Дворник 57, 255,322, 331
Герасим, епископ зырянский Декий 24, 26
294 Джеваншир 116
Герима 75, 77 ДигенисАкрит 198
Герман, патриарх Константино- Димитриан 32
польский 121, 122 Димитрий Хоматиан 286
Герман II, патриарх Никейский Димитрий, святой 195, 227
263, 265,274 Дионистий Галикарнасский 20
Геродот 19 Добрыня 221
Гислен 120 Докуз-Хатум 313
И. Глазик 294 Дометиан 109, 202
Глеб Владимирович 231, 245 Домнин 202
В. Годлевский 105 Дюла (Гилас) 191, 192, 211, 295
Голиндуха107, 108
Гомер 19, 274 Евагрий, историк 84, 96, 97
Гонорий, император 40, 41 Евагрий, агиограф 314, 315
Гонорий III, папа 195 Евнапий 50, 51
Греп 88 Евсевий Кесарийский 38, 39, 46,
Григентий 74, 89—91 62, 64, 65, 70, 72
Григорий Агригентский 90 Евстафий Солунский 249, 250,
Григорий Асвест 156 258, 341,343
Григорий Великий 174 Евстафий, пресвитер 179
Григорий Декаполит 299, 317 Евстафий, священник херсон-
Григорий Назианзин 65, 97, 153, ский 247
154 Евстратий 254
Григорий Нисский 47 Евфимий Аланский 186, 187,
Григорий Палама 290—291 190, 307, 326
Григорий Просветитель 42, 43, Евфимий Малака 249
46, 58,210,311 Евфимий печенежский 227, 307
Григорий Синаит 276 Евфимий Торник 251, 252
Григорий Утрехтский 175 Евфимия 137
Григорий Хиониад 291—292 Евфрат, евнух 85
Григорий, епископ Антио- Елена 47, 211, 313
хийский 96, 109 Епифаний 42, 50, 53, 72, 141—
Григорий IX 195, 262 143, 306
Еропкин 337
Ефрем Сирин 299
Захария Ритор 308
Захария Сугдейский 127
Захария, сын Толайя 282
Ибн ад-Даххак 197
Ибн аль-Атир 197
Ибн-Джарир 303
Ибн-Русте 190
Иван Рыльский 245
Е. Иванна 323
Игнатий, патриарх 161, 163, 170
Игнатий, епископ Алании 254
Иероним 57
Иерофей 192, 307
Измаил 290
Израиль, епископ 312—314
Иларион 212, 235,313
Илиазар 312
Илитвер 312
Илия Новый 136, 137
Илхан 237, 238
Иоанн Апокавк 262
Иоанн Богослов 236
Иоанн Биклярский 104, 106, 112
Иоанн Векк 285, 286, 325, 326, 337
Иоанн Готский 127, 128
Иоанн Дамаскин 132
Иоанн Дука 262, 263
Иоанн Златоуст (Хрисостом) 63, 65—70, 123, 144, 204, 206, 216, 301,307,315,316
Иоанн Киннам 248, 249, 336
Иоанн Комнин 248, 250
Иоанн Мавропод 226—230, 336
Иоанн Монастириот 254
Иоанн Никиуский 40, 41, 105, 115
Иоанн Психаит 128
Иоанн, татарин 282
Иоанн Телльский 107
Иоанн Туркийский 192
Иоанн Цимисхйй 196
Иоанн Эфесский 82, 98—100, 102, 104, 105, 324
Иоанн I, митрополит Руси 231
Иоанн II 231—233
Иоанн, епископ Константинопольский 108, 109
Иоанн, епископ Нубии 102
Иоанн, католикос 310
Иоанн, монах 299
Иоанн, митрополит Фессалоники 246
Иоанникий 162
Иосиф Вриенний 292, 305
Иосиф Генесий 163
Иосиф, экзарх 100
Иосиф, живописец 324
Ираклий 111, 115, 116
Ирина Хазарка 124, 125
Ирина, мать Константина VI 125
Исаак Ангел 249
Исаак Комнин 341
Исидор Киевский 281
Исидор Севильский 174
Исхак 76
Иустин Мученик 21, 23
Йездигерд 40
Йемата 75
Калеб (Элесвоам, Элла Эшеба) 74—76, 78, 80, 81, 89—91
Кандакия 18, 279
Капитон 83
Кардост 82, 309
Кардагх 107
Карл Великий 176
Кеген 227, 296
Келье 30
Кинимон 162
Киприан 72, 280
Кириак 58
Кириакос 281
Кирилл Александрийский 64, 65, 71
Кирилл Готский 127
Кирилл, митрополит 284
Кирилл, иермонах 287
Кирилл см. Константин
Клари, Робер де 252, 253
Климент Аланский 254
Климент Охридский 159, 168, 242—244,315,317, 245
Климент Римский 218, 333
Колимвадий 141, 306
Колумбан 176
Констант II 116
Константин Авасг 178
Константин Акрополит 278—280
Константин Великий 44—47, 82, 152, 165, 207, 208, 238, 312, 313,331
Константин (Кирилл) Философ 149—151, 157—159, 181, 214, 215, 233, 234, 240, 243, 244, 246, 247, 294, 296, 299, 306, 314,316,318, 333, 334
Константин III Абхазский 181
Константин IV 124
Константин V Копроним 124, 125
Константин VII 125, 153, 161, 169, 170, 172, 190, 191, 193, 205—211,295,313
Константин VIII 216
Константин IX Мономах 179, 296, 342
Константин, внук Ираклия 109
Констанций II 47—49, 51, 54, 81
Косьма Индикоплевст 112, 114
Ксантипп 316
Куврат 115, 116
Куданбес 335
В. А. Кузнецов 255, 256, 329
Ю. Кулаковский 269, 272
Кучюг 222
Лазарь 137
Лазарь Галесиот 307
Лаоник Халкокондил 318
Ласло I 195
Лебу ин 176
Лев Диакон 312
Лев Исавр 137
Лев Математик 214
Лев Мунг 245
Лев Пафлагонский 226
Лев Сириянин 221
Лев I 56
Лев III 122, 124, 131
Лев IV 109, 125,
Лев V 128, 144
Лев VI 210
Г. Ленхофф 235
Леонтий, монах 132
Леонтий Византийский 303
Лентий Ростовский 234—236, 325
Ливен 77
Ликан Т1
Ликаонид 314, 315
Лиудгер 175, 176
Лойола, Игнатий 10
Лонгин, миссионер в Судане 80, 101—104, 307
Лонгин, авва 344
Луп 176
В.Лу/?ы81, 152
Людовик Немецкий 161
Маврикий 105, 106, 108—112, 308 г
Магометам. Мухаммед
Макарий Желтоводский 294
Макарий Магн 27
Макарий, патриарх Антиохийский 178
Макарий, епископ 309
Малала 73, 74, 81, 88
С. Н. Малахов 288
Малик 277
Малх 56
Мануил Комнин 249—251, 341, 343
Мануил Оловол 280
Мануил Палеолог 281, 282
Мануил Стравороман 240
Мануил I, патриарх 263
Мануил, епископ 286
Мар-Аба 107
Мар-Мари 340
Мария, жена Хосрова 109, 111
Мария, дочь Михаила Палеолога 281
Марк Македонянин 222, 292
Марко Поло 38
Мароний 95
Мартирий 59
Маруфа 63
Матфей, апостол 28, 44, 153, 154
Матфей, ученик Михаила Арага-ви 77
Матфей, монах 184
Матфей Властарь 300
Матфей Крымский 325
Матфий 28, 200
Малик Константин 295
Менгутимер 285
Меркурий 313
Меропий 36, 140
Месроп Маштоц 58, 321
Мефодий, художник 164, 215
Мефодий, епископ 145
Мефодий, брат Константина 149, 151, 152, 157—160, 165, 168, 181, 214, 234, 243, 244, 294,316, 333, 334
Мехадейис 49
Ж.-П. Минь 320
Митрофан Сарайский 284
Митрофан Смирнский 333
Михаил Арагави 77—79, 81, 302, 303
Михаил Атталиат 230
Михаил Глика 301
Михаил Италик 249
Михаил Палеолог 276
Михаил Пселл 226, 227, 230, 296, 304, 305, 341, 342
Михаил Синкелл 221
Михаил Сириянин 221
Михаил II 152
Михаил III 137, 146, 147, 149, 151, 157, 158, 170,313
Михаил VIII 280
Михаил, архиепископ 179
Мовсес Хоренаци 54, 58
Ю. М. Могаричев 142
Моисей Каганкатваци 312
Моисей, монах 52
Моисей, епископ 54
Д. Моравчик 323
Муавия, царица 52
Муавия, царь 134, 135
Мубарак бар Давид 313
Музирис 38
Мухаммед (Магомет) 93, 238, 290
Л. Мюллер 171
Нааман (ср. Аль-Нуман) 96
Наум Охридский 245
Нарсес 98
Нерсес 54
Никита Готский 50, 127, 206
Никита Византийский 146
Никита Давид Пафлагон 199, 200—202
Никита Хониат 320
Никита, игумен 143
Никифор Василаки 250
Никифор Влеммид 264
Никифор Григора 277, 278, 289
Никифор Каллист Кстантопул 28, 284
Никифор Уран 341
Никифор I 138
Никифор II 154, 195, 196
Никифор, митрополит 237, 306
Никифор, патриарх 115
Никифор, христианское имя эмира Дамаска 132
Николай Айофеодорит 251
Николай Мистик 180—184, 186— 188, 190, 230, 286, 335
Николай III, патриарх 254
Николай, митрополит Алании 190
Николай, папа 165—167
Николай, иерарх Болгарии 168
Никон «Метаноите» 196, 206, 299
Нил Доксопатор 261
Нина 33, 45
Т. Нунан 328
Д. Оболенский 242, 342
Н. Озолин 224
Олав Трюгвассон 220
Ольга (Эльга) 205, 210—212, 295, 298
Ольгерд 289
Омар II 131
Органа 115
Ориген 26, 27, 29, 30, 38, 62
Орозий 51, 52
Орхан 290
Оса 75
Г. Острогорский 159
Оттон I 212
Охормаз 256
Павел Диакон 109
Павел Новый 299
Павел, апостол 18, 19, 23, 69, 220, 237, 239, 240, 243, 245, 246, 251, 258, 262, 267, 301, 302
Палл 220
Палеолог (Андроник II) 285
Памфил Мученик 29
Памфил, епископ 53
Панкратий Тавроменийский 117, 118, 302, 307,314—317, 324
Панталеон 74, 75, 136
Пантен 38, 39
Параскева 283
Патерн 116
Пахимер, Георгий 264, 295
Пахомий 77, 306
Петр Аланский 184, 187, 188, 190, 307, 326
Петр Аргосский 147
Петр Атроадский 299
Петр Таврский 131
Петр, апостол 154, 191, 258, 302, 307,314, 324, 326
Петр, архиепископ 143
Петр, папа 137
Петр, пресвитер 93
Питирим 294
Пифагор 19
Платон 69
Г. Подскальски 64, 65
И. Ф. Помяловский 256
А. Поппэ 213
Р. Прайс 293
Приск 148
О. Прицак 125
Проб 82
Продолжатель Феофана 144, 162, 164, 167, 169
Прокопий Кесарийский 73, 74, 84—89, 98, 111
Проспер Тирон 174
Протерий 90
Г. М. Прохоров 152
Псевдо-Г еоргий Александрийский 67, 123, 205, 206
Псевдо-Кесарий 71
Псевдо-Палладий 54
Псевдо-Пелагий 57
Псевдо-Филоксен 304, 317
Публий 18
Ракбахта 313
Репревос 23
Роман Новомученик 133, 134
Роман II 193
Роман, епископ 289
Ромил Видинский 245
Ростислав 157, 158, 313
Рубрук, Гильом де 254, 310, 336
Руф 25
Руфин 33, 35, 36, 45
Савва Готский 50,
Савва Освященный 258
Савва, архиепископ 288
Сазана 35, 48
Сальвиан из Массилии 174
Самасана 311
Святополк 160, 214
Святослав 298
Себеос 111
Севир Антиохийский 52, 93, 96
Сергий, епископ 95
Сергий (Сергис), святой 109
Сехма 75
Симеон из Бет-Аршама 93, 94, 305
Симеон Болгарский 168, 298
Симеон Босой 338
Симеон Ветхий 56
Симеон Горец 324
Симеон Логофет 207
Симеон Метафраст 203, 204
Симеон Столпник 51, 59, 60, 309
Симеон, митрополит Русафа 196
Симеон, митрополит Аланский 283
Л. Симеонова 197
Симон 28, 141, 153
Ситта 86
Скилица, Иоанн 191, 211
Созомен 31, 33—36, 45, 58, 64, 65,284
Сократ 33, 35, 45, 53
Софроний 279
Стефан Неманя 245
Стефан Новый 120
Стефан Пермский 293, 294
Стефан Саваит 132
Стефан Сурожский 120—127,
307, 333
Стефан (Иштван), король Венгерский 194
Стефан, епископ ПО
Стратофил 83
Сумуйяф (Эсимфей) 89
Табари 197
Татиан 22
А.-Э. Тахиаос 329
Телериг 119
Тер-Исраэль 121
Тертуллиан 21, 72
Теудерик Бургундский 175
Теудиберт Австразийский 175
Тзат 73
Тиверий 97
Тимофей, патриарх Александрийский 74
Тимофей I, несторианский патриарх 322
Тирах 226
Тоительтоэтон 101
И. Тот 193
Трдат 43, 46, 47, 58
С. Триминхэм 97
Уазеба 49
Ульфила (Уркила) 34, 49, 50, 58
Ураний 42
Фавст Бузанд 311
Фаддей 156
Файза 191
Фалес 19
Фантин 131
Фаридаддин Аттар 198
Фемион 41
Феогност Сарайский 284—286, 304, 325, 326, 337
Феогност, писатель 336
Феогноста 40, 41
Феодор Аланский 265—275, 307, 326, 337
Феодор Дафнопат 206, 298
Феодор Дука 262
Феодор Куфара 162, 163
Феодор Метохит 282, 340
Феодор Палеолог 281
Феодор Студит 129, 137
Феодор Чтец 52
Феодор Эдесский 134—137, 306
Феодор II 264
Феодор из Тарса 119
Феодор, деспот 262
Феодор, епископ Питиунта 178
Феодор, епископ Фил 100
Феодор, епископ Аравии 94, 322
Феодор, епископ Ростова 235
Феодор см. Вирхор
Феодора, жена Юстиниана 94, 98, 99, 101
Феодора, жена Феофила 162, 164, 197
Феодорит Киррский 33, 35, 37, 45, 56, 59, 60, 63—65, 67, 71, 144, 201,202, 205, 304, 309
Феодосий Вилигардуэн 281
Феодосий Тырновский 245
Феодосий II 54—56
Феодосий (III) Адрамитиец 121
Феодосий, патриарх 94, 98, 99, 101
Феодосий, нубиец 98
Феодосий, епископ Фил 100
Феодот 137
Феоний 41
Феопемпт 223
Феотим, епископ арабов 53
Феотим, епископ Малой Скифии 116,284
Феофан Исповедник 52, 73, 140
Феофил Индиец 47—49
Феофил, император 71, 342
Феофил, епископ Готский 53
Феофилакт Охридский 161, 162, 165, 184, 221, 234, 239, 241— 245, 249, 305,317, 326
Феофилакт Симокатга 112, 308
Феофилакт, патриарх 178, 192
Филарет 127
Филосторгий 47, 48
Филипп, апостол 18, 202
Филипп, епископ 135
Филоксен Маббугский 93
Филофей Коккин 283, 288, 291, 317
Фиф 218
Фока, святой 42
Фоки, семейство 154
Фома, апостол 28, 29, 38, 44, 201, 203, 204, 226
Фома, монах 58, 59
Фотий 67, 143—146, 161, 164— 166, 169, 170, 221, 222, 280, 285,313,315
Фредегар 108
Фритигерн 50, 58
Фрументий 35—37, 41, 44, 140, 201,202
Фукидид 19
Хайле-Селассие 331
Хан Газан 264
Ханнан 40
Хермон 43, 79, 80, 82, 204, 205
Херцек 338
Э. Хонигманн 161
Хордад, сын Ормазд-Африда 106, 107
Хормизд IV 108, 109
Хоеров II 109—111,308
Христостом см. Иоанн Златоуст
Хрисостом Папасарандопулос 338
Христомей 24, 25
Христофор 23, 24, 26
Хулагу 313
Т. Хэгг 252
Царазоновы 253
Цезара 108
К. Цукерман 170, 171
Чауш 238
Чобан 267
Шапур 32, 107
И. Шахид 40, 89, 90, 330
И. Шевченко 15, 302, 314
Ширин 111
358 Указатель личных имен
П. Шрайнер 216 Юлиан, европейский путешественник 275
Эгипп 154 Эдесий 35—37, 44 Эдна 77 Эзана 35, 36, 48, 49 Эйрпаноме 100 Элла-Габаза 77 И. Энгельгардт 82 Энравота 162 К. Эриксон 171 Юстин I 73—75, 81, 152, 332 Юстин II 106 Юстиниан I 73—75, 79, 82, 84— 87, 89, 93, 97—102, 106, 111, 112, 152, 180, 332 Юсуф Фс-сар (Ду Нувас) 74 Яздин 111 Р. Якобсон 142
Эфрем 82, 83, 192, 234 Яков Барадай 94, 322
Яред 80
Юлиан, миссионер в Судане Ярослав Всеволодович 293
98—102 Яхъя Антиохийский 219
УКАЗАТЕЛЬ ТОПОНИМОВ И ГИДРОНИМОВ
Абхазия (Авасгия) 178—182, 261, 337
Абиссиния (см. также Эфиопия) 34, 35, 59, 75, 302, 303
Агвания 58, 312
Аден 48
Аддис-Абеба 331
Адулис 54
Азия (Асия) 18, 22, 30, 34, 55, 75, 76, 95, 130, 173, 290, 301,342
Айдхаб 103
Аксум (ср. Эфиопия, Абиссиния) 34, 49, 74—78, 88, 104, 113, 141, 158, 180—182
Алания 190, 253—257, 261, 265— 267, 270, 273, 274, 288, 307, 322, 325, 326, 335
Албания Каваказская 95, 116
Александрия 37, 59, 74, 91, 94, 95, 98, 104
Альпы 175
Амасия 253
Анакопия 179
Анапа 256
Англия 119, 174
Анхиал 238
Антиохия 32, 75, 93, 108, 109, 178
Аполлония 237
Аравия 38, 39, 41, 47, 48, 74, 89, 90—93, 95, 113, 202, 330
Арарат 263
Армения 12, 42, 43, 46, 47, 54, 58, 95, 259
Арран 309
Архыз 254, 256, 329
Астиль 147, 148
Астрахань 287
Асуан 100
Аттика 120
Африка 23, 104, 105, 136, 253, 323, 331, 335
Ахохия 288
Багдад 133, 135, 195,313
Байкал 310
Бакла 142
Баксан 337
Бактрия 31, 201
Балатон 191
Балканы 138, 156, 162, 172, 333
Баракнах 75
Бартелли 313
Бахрейн 31
Бахчисарай 129
Бекеш 193
Бельгия 120
Беотия 154
Берлин 225
Ближний Восток 96, 111, 116, 130,258, 337
Бодрог 193
Болгария 13, 143, 152, 159—165, 167, 168, 171, 172, 177, 180, 181, 214, 219, 226, 236, 241, 243—247, 278, 326, 328, 334, 337, 342
Большая Лаба 256
Боляна 322
Босния 338
Боспор (Воспор) 42, 84, 88, 120, 128, 141, 142, 265, 268
Бостра 322
Британские острова 301
Брутовщинский поток 235
Бур (Аккала-Гузай) 75
Вавилон 19, 62, 67
Варвария 279, 280
Вашнари 84
Вена 132
Венгрия 175, 192—195, 337
Веспрем 193
Византия passim
Владимир-Волынски 234
Венеция 154, 160
Волга 147, 148
Восточнофранкская империя 159, 177
Вышеград 195
Галиате 180
Галич 234
Галлия 21
Гамовская балка 190
Гардарики 220
Геба 76
Гереме 154
Германия 22, 175
Гиляч 256
Гиркания 64, 201
Гостагай 256
Готия Дунайская 42
Готия Крымская 50, 53, 67, 120, 127, 128, 147, 261,267, 322
Готополис 53
Греция 80, 133, 138, 198, 281
Грикланд 220
Грузия 33, 45, 58, 337
Гуния 192
Дабра-Гоннет 76
Дагестан 148, 261
Дамаск 51
Дара ПО
Дерндур 100
Джабала 97
Джазира 94
Джебел-Симан 60
Дива (Сокотра) 48
Днепр 210
Донгола 105
Дори (Дорос, ср. Мангуп) 127, 147, 148
Дранда 84
Другувития 322
Дунай (см. также Петр) 161, 176, 192, 193
Евксинский Понт (см. также Понт, Черное море) 42, 120, 146, 199
Европа 13, 22, 30, 157, 173, 175, 177, 191,308, 342
Евфрат 61, 111
Египет 18, 19, 75, 76, 81, 97, 99, 102, 105, 238
Елеонская гора 315
Завод 191
Закавказье 342
Зафар 48, 74
Зеленчук 255, 257
Земяна 322
Зиганис 84
Зихия 120, 141, 147, 325
Золотая Орда 284, 285, 287, 288, 336
Зомбор 193
Ивирия 141, 261
Иерусалим 17, 18, 43, 59, 63, 81, 196, 229, 253
Иллирик 88
Ильичевское городище 190
Индийский океан 39
Индия 28, 29, 36—41, 44, 47, 75, 203, 204, 226, 292
Инкерман 283
Иордан 96, 315
Иран (см. также Персия) 33, 93, 107
Ирланд 220
Исландия 300
Испания 112
Истр (см. также Дунай) 32, 50, 227,228, 277
Италия 69, 158, 159, 279, 280
Итиль 147, 148, 150
Иудея 18, 272
Ихлара 156
Ихмидни 101
Ишма 236
Йемен 36, 37, 40, 41, 44, 48, 74, 89,93
Йеха 76, 80
Кабарда 337
Кавказ 58, 84, 142, 148, 178— 181, 256, 257, 259—261, 288, 312, 329, 337, 338
Кавкасия 288
Калоч 193
Кана 39
Каппадокия 18, 121, 154, 155
Карачай 257
Кареса 193
Карры 134
Карфаген 280
Кентербери 119
Керчь 126
Кесария Палестинская (Куезар) 75
Кесария Каппадокийская 42, 54, 58
Киев (Куев) 175, 213, 221, 222, 233,234, 322
Кидар 242
Киликия 75
Кирения 18
Киризон 184, 325
Кисловодск 180
Китай 11,331
Кишзобмор 193
Климаты 149
Коктебель 128
Колоссы 19
Константинополь (Царьград) 11, 33, 40, 41, 44, 46, 50, 52, 55, 56, 65, 66, 73, 75, 76, 80, 81, 87, 88, 93, 94, 97, 98, 100, 101, 105—108, 115, 116, 119, 121,
122, 124, 128, 135, 137, 143,
149, 154, 160, 161, 165, 168,
169, 173, 174, 177, 180—182,
191, 194, 195. 198, 205, 207,
211—213, 215—219, 226,
235—237, 251—254, 261, 276, 280, 281, 284, 295, 312, 315, 325, 330, 332, 334, 335, 338, 343
Корона 138
Корсунь см. Херсон
Красное море 36, 54, 74, 202
Крит 196
Крым 83, 125, 127—129, 142, 143, 147—149, 183, 261, 267, 282, 283,319, 333
Кубань 87, 158, 180, 268
Кум 288
Кусим (Куш, ср. также Эфиопия) 59
Ладога 293
Лазика 114
Лакедемон 138
Левуний 240
Ливия 18, 22. 30, 106, 238
Литва 288, 289, 337, 343
Мадеза 76
Мадрас 38
Мадханит 78
Макурра 104, 105, 335
Малабар 38
Малая Азия 82, 226, 237, 248
Малая Скифия 284
Мальта 18, 19,
Мангуп (ср. Дори) 128, 147
Манцикерт 237
Мар-Матта 313
Марошвар 193
Мекка 195
Меотийское озеро 42
Мерв 130,310
Мероэ 34
Месопотамия 18, 32, 42, 113
Мефона 138
Мец-Когман 312
Мидьят 12
Милапор 38
Милитина ПО, 197
Моглены 240
Моква 179
Монголия 331
Моравия 152, 157—161, 168, 172, 175, 189,214,316, 334, 337
Мосинополь 238
Мосох 151
Мосул 313
Мрамба 84
Наджран 40, 74, 89—90, 93
Надьсентмиклош 193—194
Нальчик 256
Никея (Никейская империя) 263, 265, 266, 290
Никопсис (ср. Анакопия) 120
Нил 27, 56, 57, 97, 100, 102— 105, 323
Нисибин 107
Нобатея (Ноба) см. Нубия
Новгород 221, 234
Новый Афон 179
Ноджихеви 84
Нокалакеви 84
Нубия (см. также Судан) 57, 80, 99—102, 105, 218, 252, 319, 335
Олимп Вифинский 121
Орхон 310
Осетия 257
Осроэна 58
Охрид 241
Палестина 113, 136
Памфилия 18
Паннония 190, 191
Парория 276
Партениты 143
Парфия 28, 38, 201
Патры 138
Пелопоннес 138, 147, 206, 281
Переяславль 234
Персидский залив 48
Персия (см. также Иран) 19, 32, 40, 48, 49, 54, 55, 63, 67, 74, 86, 93, 95, 106, 108—112, 114, 116, 238, 291
Петра 84
Печ 195
Питиунт (ср. Пицунда) 83, 205
Пицунда 178
Полоцк 234
Польша 158, 289
Понт (ср. Евксинский Понт, Черное море) 18, 55, 114, 146, 200, 263
Предкавказье 147, 148, 268
Прикаспий 148, 312
Прикубанье 257, 288
Причерноморье 82, 178, 226
Пшиш 256
Рейн 32
Риони 84
Рим (Римская империя) 18, 20, 23, 50, 62, 75—77, 80, 81, 160, 165, 172, 174, 177, 194, 328, 330, 334, 335,341,343
Ромагирис 130
Романия 198
Ростов 221, 234—236, 338
Румыния 337
Русафа (Сергиополь) 95, 96, 196, 321
Русь (Росия) 13, 106, 143, 152, 169, 170, 172, 181, 208—210, 212—216, 218—221, 231, 232, 234, 236, 237, 247, 254, 261, 278, 284, 288, 293, 311, 322, 328, 329, 334, 335, 337, 343
Рязань 234
Сагудатия 322
Сана 89
Санкт-Петербург 260
Сарай 286, 287
Саркел 149
Севастия 221
Севастополь 141
Сегед 193
Секешфехервар 193
Сенефе 75
Сепиети 84
Сербия 157, 277,337
Сирия 95
Сицилия 69, 117, 131, 198, 261
Скалистое 129, 130
Скитская пустыня 76
Скифия 42, 156, 268
Словакия 158
Смедерево 192
Смоленск 234
Солунь см. Фессалоника
Сосандр 264
Сосфений 120
Сотириуполь 254, 322, 326
Средиземноморье 39
Старо Место 158
Струмица 277
Суания 141
Сугдея (Сурож, Судак) 120—122, 126, 127, 143, 282, 283, 288, 333
Сугдофуллы 265
Судан (см. также Нубия) 97, 98, 101, 114, 130, 237, 307, 337
Суздаль 222
Схамалинихон 86
Сыр-Дарья 322
Сюина 56
Табриз 281, 291, 292
Таврия 142
Талмис 100
Тамань 84, 147
Таматарха (Тмутаракань) 147, 219
Танаис 42
Таормина 117
Тапробана (Цейлон) 28, 112, 202
Тарка 77
Тарсис (Таре) 151
Ташкент 130
Тепе-Кермен 142
Терек (Ретег) 147, 148, 180
Тибет 331
Тигр 12, 135
Тир 35, 37
Тимиш 192
Тиса 193
Томы 116
Триполитания 97
Трапезунд (Трапезундская им перия) 254, 266, 267, 271
Тур-Абд ин 12
Туркия 83, 192, 195, 254, 323
Туров 234
Турсикон 254
Уганда 338
Усть-Вымь 293
Фарас 102, 252
Фасис (Риони) 42, 85, 141
Феодоро 128
Феодосия 142, 143, 283
Фессалоника (Солунь) 193, 246
Фиваида 56, 57, 99, 100
Филиппополь 238
Филы 57, 97, 100, 101,323
Фракия 56
Франция 175
Фригия 18
Фуллы 128, 143, 147, 150
Фуста 141
Хазария (Хазарский каганат) 120, 127, 147—150, 171, 172, 180, 183, 184, 261, 296, 325, 334,337
Халдия 261
Хамадан 281
Харасиу (Кара-Су) 147, 148
Харран ПО
Хартум 102
Хвалис (Каспийское море) 147, 148
Херсон (Корсунь) 44, 82, 83, 120, 128, 129, 142, 182, 183, 193, 218, 219, 247, 261, 265—268, 329, 333, 334
Хиджаз 322
Химьяр 74, 89, 93
Хира 40, 94
Хишт 107
Хорватия 337
Хортица 210
Хузистан 32
Хунавия 322
Цандрипш 84
Цебил 84
Цейлон 38
Чарган 107
Челтер-Коба 283
Черкесия 257
Чернигов 234
Черное море (см. также Понт) 42, 254
Чехия 157, 256
Чола 38
Чонгар 193
Шапкы 84
Шахло 76
Шингара 107
Шулдан 283
Эггала 77
Эдесса 31, 111, 135, 136, 322
Эллада 19, 151
Эраншахр (см. также Персия, Иран) 106
Эпирский деспотат 262
Эритрея 54
Эски-Кермен 283
Эстергом 195
Этолия 278
Эфиопия (см. также Абиссиния) 28, 34—38, 45, 48, 59, 74, 75, 79—81, 90, 95, 112, 113, 140, 154, 200, 202, 253, 292, 321, 337
Юрьев 234
Ялта 183, 184
УКАЗАТЕЛЬ ЭТНОНИМОВ И ПОЛИТОНИМОВ1
Абиссинцы (см. также эфиопы) 59 абхазы (авасги) 58, 67, 85, 87, 178, 182, 292,316, 332
авары 117—119, 190, 191, 307, 316,317
авасги см. абхазы
агаряне см. арабы, сарацины
агваны 58, 116
адыги 257, 258
акациры 148
аланы 58, 67, 85, 135, 178, 180— 184, 188, 190, 253—255, 265, 267—275, 292, 310, 318, 328, 329, 337, 340
албанцы кавказские 58
албанцы (алваниты) 292
алодеи 102—104
аннувады 56
ариацины 27
арабы (агаряне, исмаилиты, аравийцы, аравитяне, см. также бедуины, сарацины) 13, 18, 52, 53, 56, 59—61, 64, 81, 92, 94—
97, 111, 130—132, 136,146, 147, 196—200, 222, 237, 303, 309, 317, 333,335, 340, 341
армяне 58—60, 64, 70, 139, 146, 153, 199, 300, 301,316, 331
ассирийцы 22, 305
Бактры 112
бани-таглиб 303
баски 175
беджа 103
бедуины (ср. арабы) 94, 97, 132
блеммии 47, 56, 103
болгары, подданные Болгарского государства (ср. булгары) 137, 139, 144, 148, 161—167, 206, 219, 226, 242—247, 276, 280, 305,334, 342
болгары волжские 222, 292
британы 21, 27, 199, 317
булгары, кочевая орда (ср. болгары) 114, 161,333
булгары крымские 328
1 В указатель включены как реальные, так и мифологические названия народов, однако исключены термины конфессиональной принадлежности, а также понятия, описывающие греков и византийцев.
Валахи 195, 262
вардариоты 322
венгры (мадьяры, см. также турки) 191, 192, 194, 195, 208, 307,310, 328, 335, 340
визиготы 50, 51
Гаваонитяне 230
гагаузы 12
галаты 32, 207, 305, 317
гараманты 106, 112—114, 332
гассаниды 93, 94, 97
германцы 27, 317
герулы 88, 114
гетулы 21
геты 199
гипербореи 263, 342
гирканы 114
Гог и Магог 340
готы (ср. визиготы) 32, 34, 42, 45, 50—52, 64—66, 87, 114, 127, 307,316,317, 322, 332
грузины 58, 316
гунны (унны) 82, 87, 88, 112, 115, 116, 147, 148, 199, 284, 308, 309, 312—314, 322, 340
Даки 27, 292
далматы 114
дивины 47
евреи (см. также Израиль) 70, 156, 246,319, 336
египтяне 22, 63, 64, 68, 70, 71, 199,317, 342
Земляне 322
зихи 292
зыряне 293, 294
Ивиры (иберийцы) 33, 41, 46, 59, 60, 67, 85, 139, 199, 238, 264, 292, 305
Израиль (см. также евреи) 153, 229, 230, 249, 272, 273,313
инды 22, 27, 36—38, 44, 68, 70, 71, ИЗ, 199, 200, 202—203, 207, 301,317, 342
ирландцы 158, 175 исмаилиты см. арабы испанцы 21, 71, 114, 199,317 италийцы 199
Калабрийцы 199
касоги (см. также аланы) 141
кедаряне 242
кельты 22, 32, 67, 71, 205, 207
киликийцы 199
колхи 292
копты 306
корелы 293
куманы (кыпчакии) 249, 263, 336
Лазы 85, 199, 270
латиняне 22
лахмиды 40, 93, 94
ливийцы 22
лидийцы 199
Мавры (муртаныс, см. также арабы) 21, 68, 105
мадьяры см. венгры
макурриты (марикос) 103, 105
малхи 292
маскты (гунны-савиры) 311 массагеты 28, 63, 71
мидяне 17, 113, 114, 199, 201
милинги 206
мисяне 173, 292
монголы (монголо-татары) 281, 284, 340, 341
мораване 158, 160, 333
мордвины 294
Наджраниты 92
немцы 213
нобатеи (нубийцы) 98—104, ИЗ, 323
норманны 198
Оногуры 147, 148, 322
осетины 180, 258, 259
Палестиняне 199
парфяне 17, 25, 44, 199, 201, 301
персармяне 113
персы 21, 32, 55, 58—60, 63, 64, 67, 68, 70, 71, 89, 92, 94, 106, 107—109, 113, 135, 153, 202, 301,305,316,317
печенеги 227, 230, 240, 307, 342
понтийцы 292
поляне 322
Римляне 20, 22, 23, 31, 32, 36, 44, 47, 49, 50,51,56, 63
руссы (рос, росы, Русь) 145, 169, 171, 208, 210, 226, 236, 282, 292,310,311,340, 342
Сабеи 47, 48
саки 140
савроматы 68, 70, 71, 199, 317
савры 286
сарацины (см. также арабы) 59, 61, 135, 136, 153, 156, 303, 305,310,318, 322
сарматы 21, 27, 28, 45, 342
сербы 172, 338
серы (китайцы) 27
сирийцы 12, 68, 79, 139, 153, 199, 292, 304, 306,317
скиниты 96
скифы 19, 21, 27, 42, 63, 64, 67, 68, 70, 71, 114, 140, 162, 173, 192, 199, 226, 228, 238, 240, 248, 262, 264, 268, 281, 301, 308, 317, 342
славяне 119, 138, 156, 157, 161, 172, 175, 191, 194, 333, 334
смолене 322
согдийцы 140, 316
сугдаи 141
Тавроскифы 83, 263
тавры 199
таглиб 197
татары (ср. монголы) 222, 268, 282, 283, 304, 310, 328
трибаллы 292
туареги 106
турки (см. также венгры) 191, 208, 237, 238, 290, 291, 316, 322, 340
турки-сельджуки 248
тюрки 12,308,317,322
Утигуры 87
Финикийцы 199
фламандцы 175
фракийцы 68, 70, 173
франки 114, 159, 160, 177
фуллиты 151, 215, 314
Хабиб 197
хазары 83, 122, 125, 128, 137, 139, 148, 149, 183, 191, 208, 307,317, 333, 340
халдеи 20, 22, 64, 67, 70, 199
химьяриты (омириты) 59, 89, 91—93, 113
хорваты 116
хоциры 147, 148, 322
Цаны 86
Черкесы 255
чуваши 294
Эламиты 18, 113, 114, 199
эфиопы 27, 36, 44, 64, 68, 71, 89, 135, 199, 200, 201, 204, 230, 277, 280, 317, 342
Язиги 292
CAN A “BARBARIAN” BE TURNED INTO A CHRISTIAN?
Cultural History of Byzantine Missionary Activities
Summary
I
Christianity is a missionary religion by definition. Even the word “apostolic”, when applied to the Church, refers to this initial impetus to expansion. However, Jesus Christ in New Testament repeatedly underlines that he addresses “only to the lost sheep of the House of Israel”. The situation changes when Jews reject the Gospel—Jesus, after his resurrection, appeals to his disciples with the famous words “Go and teach all nations!” “Barbaric” nation of Scythians appears for the first time in the Epistle of St. Paul to Colossians, where he insists that for God there is no difference between Greeks and “barbarians”. The apologists of the early Christianity liked to praise “barbarians” at the expense of their pagan compatriots — they insisted that “primitive nations” are wiser and more eager to convert to the true religion than heathen Romans. Meanwhile, we know next to nothing of the first two centuries of mission. Whether the first Christians ever volunteered to preach to “real barbarians”, remains unclear. It does not mean that the latter were unaware of the new religion: information spread through mercenaries, who returned home from the Empire, through merchants travelling to “barbaric” lands and, most importantly, through hostages and redeemed captives who happened to live in the foreign milieu for considerable time. From this group originate famous “apostles” like Wulfilas (Goths), Nino (Georgia), Gregory (Armenia), Frumentius (Ethiopia) etc. Although such people happened to be missionaries, this was not their initial inten
tion, and their activities do not indicate that the imperial Church had missionary ambitions.
The conversion of the Roman Empire changed the situation. Christian emperors of the 4th century regarded the support of Christian communities outside imperial borders as their imperial duty. But there is still no evidence of the missionary efforts of Romans among pagan “barbarians”; meanwhile, this association of Christianity with loyalty to the Romans caused great damage to mission: from this period onward the political authorities of all the countries bordering on the Empire suspected their Christian subjects of hidden loyalty to Constantinople. As a consequence, they backed rivaling religions or “heretical” trends within Christianity. This is how Monophysites and Nestorians, cursed by the “Orthodox”, became the most numerous Christian communities in Persia, Ethiopia, Sudan, Central Asia, India and even in distant China, whereas Arianism, another Christian “sect”, became the religion of European “barbarians”.
As Christianity became imperial ideology, the attitude of Church authorities towards “barbarians” began to change: the classical Greco-Roman perception of “other” as a non-human finds its way to the writings of theologians. Some of them insist that a “barbarian” cannot be a Christian, other Fathers of the Church praise the conversion of the “beasts”, explaining that this is a way to pacify them and make them harmless. One of the very few exceptions is John Chrysostome who still holds to the old Christian “internationalism”. There is still no trace of any deliberate missionary activities of the church among “barbarians” outside the imperial borders.
Only when the Western Empire collapsed and the Church on its territory remained the only organized institution in the midst of chaos, did the Popes of Rome begin the activities which may be regarded as missionary. It should be dated to the end of the 6th century. However, the “real” mission as we understand it today must be accredited not to them but to itinerant Irish monks who sailed to the continent by the scores in the 7th century. It was these “barbarians”, preaching in “barbaric” languages, living side by side with their converts, working indefatigably, who formed the image of a missionary which survived up to this day. So, we may state that mission proper began when the Roman Empire, with its cultural isolationism and visceral hatred of “barbarians”, perished.
II
In the Eastern Roman Empire, the traditional institutions and culture survived. The contempt towards “barbarians” was inherited from the Roman tradition, but it grew with the messianic concept of the universal vocation of the emperor. The Church had to support the State in its
global ambitions. Christian mission appears in Byzantium in the 6th century, but from the very beginning it was organized and directed by political authorities. The author traces down christianizing initiatives of the emperors: Anastasius, Justin I, Justinian, Maurice and Heraclius.
The intricate details of Christian missions to Sudan in the 6th century show that the only goal of their organizers was to overcome their Mono-physite (and, vice versa, Chalcedonite) competitors. Emperor Justinian and his wife Theodora, who supported rival religious parties, sent missions to Sudan racing one another (as is brilliantly described by John of Ephesos) and their primary goal was to persuade “barbarians” to turn down rival preachers. The only success of Constantinopolitan imperial missions to Africa was the temporary conversion of the Sudanese princedom of Makurrah to Chalcedonian creed. This princedom must be accredited as the only state outside historical boundaries of the Roman Empire which embraced Byzantine Christianity — except Rus’. Whereas the religious influence of Byzantium on Africa was meagre, its political image remained important there for five hundred years after Egypt had been conquered by Islam and all ties with it had been broken. For example, Nubian officials named themselves with Byzantine titles.
Imperial Byzantine mission made some progress in converting Persian aristocracy by the end of the 6th century. Our sources on this matter are numerous, both Persian and Latin, narrative and fabulous. If we bring them all together and single out the historical core, we will see that this short-lived success was the result of a typical political intrigue and did not involve active preaching. The first quarter of the 7th century witnessed impressive victories of emperor Heraclius in the Middle East and considerable spread of Byzantine Christianity — but it resembled a Crusade rather than a mission. Byzantines initiated the concept of “holy war”, and all the conversions were made by force (a little later strong disgust at Greeks and their religion facilitated mass conversion to Islam in the Middle East). More interesting to us is the peaceful success among Christian princes of the Caucasus and Azerbaijan: as in Africa, political appeal of the Empire turns out to be more significant than the religious one.
The propagation of Christianity in India, Central Asia and China was carried out by Nestorian missionaries who had nothing in common with Byzantium and were regarded as heretics by the imperial church. Arabic Christianity had no Greek roots, but when persecutions began, local Christians turned to Constantinople for help. Interestingly, Byzantium did not intervene but asked the Ethiopian king to do so. The source to which the author pays special attention is Vita of St. Grigentius, apostle of Himyarites (Southern Arabians). This text is of later origin, but it reflects some genuine facts and some general ideas, spread among Byzantines, of what a missionary should be like.
Summing up, the Early Byzantine period witnessed the birth of a very special kind of mission: very rarely it was the initiative of individuals or
groups of monks or even local churches — usually it was a political undertaking carried out by government envoys of religious character. In most cases, such missions were invited by “barbaric” rulers, who visited Constantinople personally and got baptism at the hands of the Emperor. Leaders of primordial “barbaric states” regarded Christianity as a pass to the community of “normal” states, whereas developed political entities tried to reject the excessive Byzantine claims of global tutelage. If we outline all the missionary endeavors of Constantinople implemented outside the imperial borders without any provoking instigation from outside, we will see that they extended to the Crimea, Abkhazia, and Sudan, that is, territories which could be regarded as potential fields of political conquest.
Ill
Middle Byzantine period began with catastrophic defeats of the Empire both in Asia (from Arabs) and in Europe (from Bulgars). Greek Christianity outside Byzantium declined as well. But even before the Empire began to recover, Byzantines resumed missionary efforts. There was even more space for individual initiative than before. The first preacher of the new epoch was Stephen (8th C.), bishop of Sugdaia in the Crimea, which belonged to Khazars. Stephen was ardently christianizing Khazars on his own account, without any support from Constantinople, governed by an iconoclastic emperor hostile to Stephen. However, the real revitalization of mission came with the general renaissance of the Empire in the 9th century. This renewed interest in mission can be traced in the renewal of the cult of St. Andrew, proverbial preacher to “barbarians”. His new Vita, which was written in the 1 half of the 9lh century, depicts an ideal missionary. The pivot of this trend is the appearance of Cyril and Methodius, “apostles” of Slavs. Hundreds of books were written about them and the author has no intention to go into any details. What is important is that Thessaloniki brothers mattered more to their converts than to the Empire. Constantinople did not care about the fates of the brothers, did not help them — here lies the reason why Byzantine sources never mentioned Cyril and Methodius.
The conversion of Bulgaria in the 860s already bears all the birthmarks of the “political mission run by the state”, known to us from Early Byzantium. Greeks’ conduct was so unscrupulous, the spiritual instruction was so ruthlessly superseded with the imposition of Greek customs and habits, the religious aspect was so strongly overshadowed by the political one, that Bulgars abhorred it and for a short while defected to the side of Rome. Thanks to this, we have a precious source — questions put by Bulgars to the Pope concerning the missionary practice of the Byzantines. From this document we learn how inflexible and arrogant Greek
missionaries were. And we know that it nearly cost them a defeat. The responses of the Pope Nicholas I to these questions show drastic differences between Western and Eastern approaches to mission. By the way, the same intransigence was shown by Methodius and his disciples in Moravia. The final defeat of Cyrillo-Methodian mission there (not backed by Byzantine government anyway) was caused by the narrow-minded position of the Orthodox clergy, who did not condescend to the immaturity of Moravian Christianity and demanded from Slavic neophytes to observe the most severe Byzantine rites. On the other hand, competing Latin clergy showed a great deal of tolerance and won the upper hand. The same period saw the first attempt to baptize Rus’ — most probably, abortive. Patriarch Photius, a great literatus and churchman of the 9th century, who is believed to be the mastermind of Byzantine missionary efforts of this period, shows great contempt for “barbarians”. From his point of view, the only way for them to become Christians was to bow to the Christian Empire.
It was a deadlock for mission: in order to convince people in whatever, you have to please them. Byzantines learned their lesson: it becomes obvious from our scrutiny of another crucial source, insufficiently used by scholars in this respect — letters of Constantinopolitan Patriarch Nicholas Mysticos (1 half of the 10th C.). He instructs his missionaries to make tactical concessions to “barbaric” rulers — quite opposite to what Patriarch Photios insisted on in the previous century. The first success of the 10th century was the conversion of Alania in the Northern Caucasus. Although it turned out to be not decisive and Alanian Christianity was uprooted soon for several decades, although a great role in this conversion was played by Abkhazian Orthodox church (a replay of the situation of Arabia — Ethiopia in the 6th C.), still it is hard to overestimate the fact that Constantinopolitan Patriarchate finally won over this, absolutely “barbaric” area for itself for the next five hundred years.
In the middle of the 10th century one more area was converted to Byzantine Christianity — Hungary. At the first stage, Magyar princes visited Constantinople for baptism and imperial gifts (we know this routine from the Early Byzantine period); at the second stage Greek clergy went there for everyday work. In the Hungarian case we have many archeological evidence which facilitate our understanding of the details of this work. Another source of our information is Christian vocabulary of Hungarian language. The majority of this vocabulary is of Slavic origin, which means that Greeks did not interfere much with the local population, relying more on the help of local Christian Slavs. Finally, Hungary defected from the Constantinopolitan realm to the Roman one.
The main success of Byzantine missionary activities and Byzantine foreign policy in general was the conversion of Rus’. It turns out that the Greeks did not pay a slightest attention to this event which enlarged the domain of Orthodoxy twofold! In analyzing missionary practices of
Greeks in Rus’ the author draws on some sources, rarely used by Byzatine scholars — the Old Russian Vita of Leontius, bishop of Rostov, the answers of John, the Greek metropolitan of Rus’ in the 11th century, to the questions of the inferior missionaries. John tries to be tolerant — but he cannot. He insists on stringent observation of all Byzantine rites (“as in the State of Romans, i. e. Byzantines”). The only concession he makes concerns severe Russian frosts: he lets priests put fur clothes under their liturgical garments.
The author also deals with a question of relations between Byzantium and the world of Islam. Arabic captives were being baptized by force rather than by preaching. Very few cases when Greek monks were visiting Caliphate and converting Moslems are collected from Byzantine hagiography. Promises of Byzantine emperors to spread Christianity to the Arabic world look more like crusading rather than missionary plans.
IV
In the book a survey is made of Byzantine efforts to convert nomads. Greek sources here are numerous. For centuries Byzantines regarded nomads as essentially unlawful people whose conversion to Christianity demanded that they fully reject their basic ways of life. For example, the missionaries were trying to forbid Tatars to drink “koumys” (horse milk). But such rigidity gradually gave way to more sober approach: as the Empire was declining, its demands became less strict. It can be proved by the marginal notes in the “Sugdaian Synaxarion” and by such outstanding and largely overlooked source as the questions of Theognoste, the Greek bishop of Saray (capital of Tatars), addressed to Constantinopoli-tan patriarch John Bekkos, and the answers of the latter about the sense and the formalities of missionary practices. This is a document of real religious wisdom and tolerance. It proves that Greeks preached to nomads in difficult circumstances, and showed great courage in doing this. They simplified the rite, adjusted the teaching and tried hard to disseminate not the Byzantine way of life, but the most general concepts of Christianity. Interestingly, the Patriarch approves of all the innovations suggested by the bishop with the only exception: he insists on the excommunication of a priest who happened to kill somebody during his missionary service.
The author also deals with Alanian Christianity. He compiled all medieval Greek inscriptions from Northern Caucasus, scattered through archeological accounts of the past hundred years. Several dozens religious inscriptions (sometimes in broken Greek, sometimes in Ossetian or Kabardine languages but in Greek characters) prove that Byzantines did not have any regular clergy there for any considerable time; they converted Northern Caucasus but failed to organize normal local church, although Alanic bishop is constantly mentioned in official Byzantine
documents. The big part of the chapter is dedicated to the analysis of a first-class source, which has never been used properly: the verbose letter of Theodore, Byzantine bishop of Alania (13th C.), to the Patriarch, with the complaints on barbarity and rudeness of his flock. Theodore, like Theognoste, tries to condescend to the spiritual weakness of “barbarians” — however, he cannot but abhor their proneness to paganism. Difficult to understand, overloaded with biblical allusions, this personal document is still the best evidence of the psychology of a Byzantine cleric surrounded by “savages”.
V
The last part of the monograph consists of generalizations and conclusions. The author tries to outline methods of Byzantine mission, which Byzantines themselves never theoretize on. Data are collected from accidental slips and oblique evidence of hagiography. At early stages of the history of missions Byzantine preachers were trying to persuade “barbarians” to reject bellicose way of life and not to invade the Empire — it logically led local rulers to regard them as saboteurs, and cost life to some of them. Later missionary discourse changed: preachers began to advertise military achievements of their Christian Empire and to promise to “barbarians” similar victories over their neighbors. Strangely, the main emphasis was put by Greek missionaries on retelling stories from the Old Testament and Church history rather than simple evangelical parables. More important were the civilizing efforts: missionaries planted orchards, sowed grain, organized schools etc. The fundamental mistake of the Byzantines was that they did not pay much attention to this part of mission — the Empire preferred to have contacts only with ruling elites and to make stress on political ties. As a consequence the Orthodox cause was uprooted with every transfer of power or political necessity. The question of the language of mission is also complicated. Although Greek’ Church Fathers praised the gift of “speaking in tongues”, Byzantines did not show any inclination to learn foreign languages. Although the Orthodox church, contrary to the Roman, did not principally object to the use of the vernacular in liturgy, Byzantine cultural snobbery hampered any contacts “from heart to heart”. History of Greek clergy in Rus’ shows that Byzantine bishops never tried to address the flock in vernacular. Byzantines did not know such Western institution as “missionary bishopric” without a center. Who was carrying out missions practically? It must have been monks. Meanwhile, monastery rules of Byzantium did not approve of the mission, and in a charming Greek tale of a demon caught by a monk the former admits under pressure that the monastic desire to go and convert “barbarians” is in fact his malicious instigation!
The cause of weakness of the Byzantine mission is the Greeks’ eschatological approach to Christianization. In their opinion, the whole world should be baptized from above. Earthly mission was appreciated only as a shadowy reflection of the divine. Greeks remembered well Christ’s prophecy that the Last Judgement would come as soon as the Gospel had been preached in all parts of the world. So, Byzantines felt it as a kind of arrogance to intervene into Heavenly designs. However, it was not the only reason why Byzantine mission was so weak. Byzantium did not understand Christianity without Roman Empire. Consequently, a country, which did not belong to Byzantium politically, remained to some extent “nonchristian” in the eyes of the Greeks. This is why their Christian mission was always a political one. This is why Byzantines invariably imposed on the neophytes all religious duties of imperial subjects. To some extent, it may be argued, Greeks did not even want to convert “barbarians”, because there existed some danger that these “savages” will sully the shining beauty of the Orthodoxy. These feelings are obvious from the following example. Theophanes Continuatus, Byzantine chronicler of the 10th century, describes the emperor Leo V converting pagan Bulgarians: “He delivered Christian faith to them, into which they had to convert with our help, and he deserved curse, because he was, by the God’s word, “casting pearls before swine”. As we see, “barbarians” are not worthy of Christianity!
Somebody can say that the initial “internationalism” and “democratism” of Christian doctrine suffocated in the iron embrace of the isolationist Empire. Somebody else can put it in a different way: active mission presupposes active attitude towards life and Christian duties; in this sense mission is the invention of the Medieval West, whereas the Orthodox East followed the initial eschatological approach of the Early Church. Whatever explanation is more accurate, it is beyond doubt that missionary zeal, distinguishable in Cyril and Methodius, in Stephen of Sugdaia, in Theognoste and some other enthusiasts, was in Byzantium overcome by cultural snobbery and messianic imperialism. This is why Christian Orthodoxy lost to its spiritual rivals the Nile valley, the Middle East, Moravia, Croatia, Abkhazia, Hungary, Lithuania, Khazaria and, for the short time, even neighboring Bulgaria. Historical consequences of this cultural specifics of Byzantine Christianity are huge and lay beyond the scope of my monograph.
Научное издание
Сергей Аркадьевич Иванов
ВИЗАНТИЙСКОЕ МИССИОНЕРСТВО Можно ли сделать из «варвара» христианина?
Издатель А. Кошелев
Художественное оформление обложки Н. Прокуратовой и С. Жигалкина
Оригинал-макет подготовил В. Гусев Корректоры Л. Липова, А. Рыко
Подписано в печать 6.06.2003. Формат 60x90 Vie-Гарнитура Баскервилл.
Бумага офсетная № 1, печать офсетная.
Усл. печ. л. 23,5. Заказ № 2981.
Издательство «Языки славянской культуры».
Лицензия ЛР № 02745 от 04.10.2000.
Тел.: 207-86-93. Факс: (095) 246-20-20 (для аб. М153).
E-mail: Lrc-kozlov@mtu-net.ru Каталог в ИНТЕРНЕТ http://www.lrc-mik.narod.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ФГУП ордена «Знак Почета» Смоленской областной типографии им. В. И. Смирнова.
214000, г. Смоленск, проспект им. Ю. Гагарина, 2.
*
Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнозис».
Тел.: (095) 247-17-57, Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.).
Адрес: Зубовский б-р, 17, стр. 3, к. 6.
(Метро «Парк Культуры», в здании изд-ва «Прогресс».)
Foreign customers may order this publication by E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru or by fax: (095) 246-20-20 (for ab. Ml53).
’ 'XU"« V. &
Сергей Аркадьевич Иванов родился в Москве в 1956 г. В 1978 г. окончил классическое отделение филологического факультета МГУ и в следующем году был принят в Институт славяноведения и балканистики АН, где работает и по сей день. В 1984 г. С А Иванов защитил кандидатскую диссертацию «Славяне у Прокопия Кесарийского». Истории взаимоотношений Византии с древними славянами посвящены и многие его последующие работы: книги «Свод
древнейших письменных известий о славянах» (т. 1—11. 1991—1994; в этом коллективном труде С. А. Иванов был автором большого числа разделов) и «Судьбы Кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия» (2000) (в соавторстве с Б Н. Флорей и А. А. Туриловым), а также несколько десятков статей. В1988 г. С. А. Иванов опубликовал (в соавторстве) комментированный перевод «Истории» Льва Диакона. В 1994 г. он издал монографию «Византийское юродство», защищенную позднее в качестве докторской диссертации. Греческая средневековая агиография — еще одна область интересов С. А. Иванова, по которой он также опубликовал десятки работ.
С 1992 г. С. А. Иванов работает на кафедре византийской и новогреческой филологии филологического факультета МГУ. Помимо преподавания, занимается научной популяризацией. В 2001 г. им опубликована книга для подростков «Византия».