РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Т. Б. ДЛУГАЧ
ДВЕ ФИЛОСОФСКИЕ
РЕФЛЕКСИИ:
Сравнительно-исторический анализ

Длугач Т. Б.
Две философские рефлексии: от Гольбаха к Канту.
Сравнительно-исторический анализ / Т. Б. Длугач. — М.: «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2011. — 352 с.
ISBN 978-5-88373-249-6
В книге сделана попытка установить преемственную связь между
«Системой природы» известного французского просветителя ПА. Гольбаха и
«Критикой чистого разума» родоначальника немецкой классической
философии И. Канта. Несмотря на существенное различие между ними и их
принадлежность к разным философским школам, по мнению автора, между ними
имеется существенное родство, связанное с установкой обоих на
ньютоновское математическое естествознание. Обосновывается идея о едином
философском пространстве XVII-XX вв., определенном развитием механики как
главной формы общественного сознания этого времени. Не одна немецкая
классика заслуживает названия «наукоучение», хотя исторически это имя
применялось именно к ней. На самом деле, несмотря на все различия между
системами Декарта, Лейбница, Спинозы, просветителей и немецких
философов, все они, невзирая на собственную самооценку, выясняли предпосылки
научного знания и теоретического разума вообще и потому являлись
сторонами «наукоучения». Одной из задач автора было показать, что «Система
природы» строилась Гольбахом как одна из первых систем «наукоучения», в
значительной мере определившей построение в дальнейшем подобных
«натуралистических» систем. Заслуга Гольбаха видится в том, что он сумел за началами
научного знания разглядеть начала познающего разума, превратить научные методы
в универсальные принципы исследования природы и перевести сложные научные
истины на доступный всем (в том числе и нам) язык здравого смысла.
Продолжая установку на ньютоновскую механику, И. Кант выбирает
новые подходы внутри «наукоучения» и сосредоточивает внимание на
мысленном эксперименте. Осмыслив научный принцип конструирования, Кант
переносит его в философию в виде мысленного (идеализованного)
эксперимента, который принимает на себя функции практической
(духовно-практической) деятельности, на базе которой только и может сформироваться
теоретическое знание. Определяя духовно-практическую деятельность как
всеобщее действие по конструированию всеобщего предмета познания, автор
хочет выяснить причины появления a priori в философии Канта.
ISBN 978-5-88373-249-6
©ДлугачТ. Б., 2011
© Издательство «Канон"1"»
РООИ «Реабилитация», 2011

ВВЕДЕНИЕ
От наукоучения к логике культуры.
Трансформация научного знания в XXI в.
и изменение связи науки с философией
Современная наука вступила в фазу очередной
фундаментальной метаморфозы, следствием которой,
по-видимому, станут изменение места науки в общем контексте
культуры, преобразование ее внутреннего содержания и
отношения с другими формами культуры, а также изменение
самого типа научной рациональности.
Со времен выхода в свет знаменитой книги Т. Куна
«Структура научных революций» (1962) общепризнанным
стало мнение о том, что в различные исторические
периоды своего существования наука определяется разными
специфическими константами, парадигмами,
обусловливающими общее направление, методы и средства (в
целом - «программу») научного исследования.
Для историка науки, шире - для философа вообще
исторический процесс таких изменений представляет
огромный интерес, потому что, начиная с античности, наука и
философия были тесно связаны друг с другом.
Своеобразной становится их связь в период XVII-XX вв., когда
философия, ориентирующаяся на науку, формируется как
«наукоучение»1, как учение о том, что такое наука вообще
1 Такое название дал своей философии И.Г. Фихте.
3

ВВЕДЕНИЕ
и как она развивается, а наука ищет и находит в философии
свою методологию.
И дело даже не столько в том, чтобы тот или другой
философ признал, как это сделал Фихте, свою философию
наукоучением - и для тех, кто так не говорил, фактически
ситуация складывалась именно таким образом. Известно,
например, что Кант «строил» «Критику чистого разума»
как «эксперимент разума» по примеру научных
экспериментов, в чем он прямо признавался. Гегель описывает
путь развития научного знания как категориальное
движение от абстрактного к конкретному, от явления к сущности
и т.д. Поэтому ученые-физики до сих пор, например,
признают гегелевское учение адекватным науке.
Но и еще раньше, в XVII в. философия тесно
взаимодействовала с наукой, принимая в свое лоно многие ее
принципы (например, механистический подход) и
передавая ей в свою очередь некоторые свои основоположения
(например, представление о природе как causa sui).
Философия одного из крупнейших представителей
французского Просвещения XVIII в., систематизатора взглядов
просветителей Поля Анри Гольбаха, изложенная в
«Системе природы», также представляет собой рефлексию по
поводу ньютоновского естествознания, причем рефлексию
даже более раннюю - пусть всего лишь на десять лет, чем
кантовская («Критика чистого разума» появилась в 1781 г.,
тогда как «Система природы» - в 1770 г.) и пусть даже
менее глубокую, но достаточно оригинальную, своеобразную
и выполняющую особые цели и задачи философского
исследования.
В данной монографии нас будет интересовать наряду
с кантовской именно эта философская система. Причина
такого интереса к недостаточно, как нам кажется,
оцененной в последние десятилетия концепции знаменитого
энциклопедиста в том, что именно он ввел в повседневный
4

От наукоучения к логике культуры...
обиход, в том числе и наш, основные понятия и принципы
ньютоновского естествознания; именно он сделал
простыми и доступными для всех сложные формулы
ньютоновской механики. А это немалая заслуга. Хотя, повторяем,
заслуга совсем иного рода, нежели заслуга перед
философией Канта, Фихте или Гегеля.
Это и станет темой главы II монографии. При этом мы
хорошо понимаем, что необходимость возвращения к
генезису науки особенно усиливается именно в переломные
моменты развития последней. Как раз тогда и важно
понять, что обусловило нынешнее ее состояние и какие
выводы последуют для будущего. «Переломные моменты»
соотносятся в данном случае с «начальными» фазами, и в
подобном соотнесении раскрывается смысл тех и других.
Если Бэкон и Гоббс, Локк и Юм пытались отыскать
главным образом точные приемы, приводящие к верным
научным результатам и для этого «рассекали» единый
познавательный процесс на фазы и моменты, причем
рассмотрение сосредоточивалось на индивидуальном
познании, то более поздние философские системы ориентируют
рефлексию уже не на субъекта, своего рода
гносеологического «робинзона», а на новоевропейскую теоретическую
науку, взятую в форме объективной социально значимой
структуры. Именно ее свойства были рассмотрены
философией, в первую очередь немецкой классической, как
неизменные константы познания вообще. Принцип
экспериментирования, о котором мы уже упомянули, вошел
в плоть и кровь кантовской первой «Критики» как
мысленное конструирование, по сути дела обеспечивающее
достижение всеобщего знания. Кантовские представления о
пустых пространстве и времени взяты опять-таки из
ньютоновской механики. И весь немецкий идеализм
формировался в установке именно на «объективную» науку, исходя
из критики при этом сенсуализма и теории врожденных
5

ВВЕДЕНИЕ
идей. Позже, уже в XX в. в Европе появился логический
позитивизм вместе с анализом языка науки, в нашей же
стране произошло в известной мере возрождение
сенсуализма в виде теории отражения. В чем следует видеть
специфические черты сегодняшней революции в науке? Чем
нынешняя наука отличается от зародившейся на заре
нового времени науки?
Сначала надо упомянуть о том, что после Второй
мировой войны стало ясно, что научные открытия не всегда
приносят благо, а достаточно часто ведут к ужасающим
катастрофам и уничтожению людей. Новое термоядерное
и химическое оружие, всеобщий экологический кризис,
Чернобыльская авария и т.п. - все эти феномены привели
сегодня многих людей к отказу от разума и обращению к
мистицизму и религии. Если в XVII - начале XX вв.
большинство философов и ученых связывали прогресс
человечества с развитием науки, то теперь все чаще именно науку
обвиняют во многих людских несчастьях.
На наш взгляд, отказ от разума вообще и обращение
к нерациональным формам деятельности и мышления в
конечном счете обусловлены отождествлением
теоретического, научного разума с разумом вообще. Между тем уже
Иммануил Кант (хотя он и ориентировался, конечно,
преимущественно на ньютоновскую науку, и «Критика
чистого разума» - т.е. теоретического разума - была для него
первой и «главной книгой») показал, что существуют
другие - практический, эстетический - типы разумения.
Нынешние претензии к разуму свидетельствуют, скорее, о
необходимости радикального изменения теоретического
мышления, чем о желательности его устранения вообще.
Можно было бы сказать, что одной из существенных
черт современной науки (получившей название «пост-
неклассической») является усиление нравственной
ответственности ученых и, может быть, даже сращение разума
познающего с разумом нравственным.
6

От наукоучения к логике культуры...
Такое «сращение» началось уже в середине XX в.,
когда, осознав все таящие в себе угрозу для человечества
последствия применения атомного оружия, крупнейшие
ученые (такие, например, как А. Эйнштейн) обратились к
правительствам великих держав с просьбой о его
неприменении.
Но сейчас момент ответственности еще более усилился,
поскольку ученые (да и вообще все люди) поняли, что
отсутствие нравственных критериев может привести к
уничтожению «человеческого дома» - Земли, что
безответственные решения угрожают нормальным условиям
существования уже даже и всей Солнечной системы.
В связи с этим надо отметить, что если прежде - вплоть
до середины XX в. - складывалось отношение человека
к природе как к чему-то «чуждому», над чем можно и
должно осуществлять насильственное господство, то
теперь такое отношение сменяется отношением к миру как к
суверенному, автономному, независимому от человека
бытию, с которым нужно считаться и с которым следует
разумно сосуществовать. Идея «господства» над природой,
идея ее «покорения», властвовавшая над человеческими
умами почти два столетия (во многом благодаря учению
К. Маркса), в значительной степени имела своим
следствием в некоторых случаях гибель окружающей человека
природной среды, осушение рек, ненужное изменение их
русла, вырубку лесов, пробивание «дыр» в атмосфере,
засорение морей, уничтожение разных видов растений и
животных1 и т.п., т.е. привела к тому, что называется сегодня
экологическим кризисом, который требуется преодолеть.
В то же время не следует преувеличивать эту опасность
и вслед за Ж.-Ж. Руссо призывать к полному невмешатель-
1 Основанный в 1970 г. для анализа такого «природного дисбаланса
"Римский клуб"» вписал много печальных страниц в этот реестр.
7

ВВЕДЕНИЕ
ству в природу: человек не может существовать, не
добывая себе средства к жизни и деятельности и, следовательно,
не изменяя все окружающее. Так было с момента
появления человека, и когда в XII в., например, вырубали леса,
создавая основу для развития земледелия, уничтожая при
этом большое количество животных (кабанов, вепрей и
т.д.), тоже, возможно, казалось, что наступает конец света.
И однако человеческий род выжил, и Земля выдержала.
Может быть, сейчас опасность сильнее, чем прежде, но
и сегодня нас не оставляет надежда на выживание, правда,
требуется более осторожно пользоваться своим разумом
и его планами относительно природы.
Если «господство» над природой сегодня грозит
обернуться уничтожением человечества и планеты в целом, то
не следует ли поискать нечто в самой рациональности (ибо
отказ от нее вообще не соответствует, как нам кажется, ни
западной цивилизационной традиции, ни разумной
сущности человека), что помогло бы выйти из кризиса? Одним из
таких элементов, как уже было сказано, признается
ценностная ориентация. Безудержная экспансия науки во все
сферы человеческого бытия должна быть приостановлена,
в том числе благодаря включению в науку
аксиологических принципов.
Как говорит, например, одна из исследователей науки
Е.А. Мамчур, «современное общество в своей
практической и технологической деятельности должно изменить
приоритеты: вместо нацеленности на покорение природы
человечество, если оно стремится выжить, должно
ориентироваться на сотрудничество с природой, придерживаться
коэволюционной стратегии»1.
1 Мамчур Е.А. Выступление на I Всероссийском философском
конгрессе «Философия естествознания XX века: итоги и перспективы». М.,
1997. С. 22.
8

От наукоучения к логике культуры...
Другой исследователь, Ю.В. Сачков пишет о том, что
«в этой (описанной. - Т. Д.) ситуации возникают
представления о необходимости новой формы общественного
сознания, которая характеризовалась бы синтезом знания и
этических ценностей»1, а написавший фундаментальную
книгу по философии науки B.C. Степин отмечает то
обстоятельство, что «внутренняя этика науки,
стимулирующая поиск истины и ориентацию на приращение нового
знания, постоянно соотносится в этих условиях с
общегуманистическими принципами и ценностями».
Можно говорить еще об одной важной черте
современной науки - о человеческом факторе, связанном с новым
пониманием объективности. Дело в том, что идеалом
классической науки XVII-XX вв. было стремление «очистить»
объект от каких бы то ни было «примесей» субъективности
(несмотря на то, что, ставя эксперимент и изменяя предмет
познания, помещая его в такие условия, в каких он никогда
не бывает в действительности, привнося в него,
следовательно, свои субъективные характеристики, ученый в то же
время использовал все эти приемы и средства изменения
для того, чтобы познать предмет таким, каким он
существует сам по себе, вне и независимо от всяких изменений).
«Чистая объективность» - вот что было целью познания
классической науки, по причине чего объект и субъект
резко противопоставлялись друг другу (что на заре нового
времени впервые философски осмыслил Р. Декарт в
терминах не зависимых друг от друга «протяженной» и
«мыслящей» субстанций).
Концепция эта дала «трещину» уже в неклассический
период научного развития: воздействие на элементарные
частицы при помощи определенных приборов, «камер»,
1 См.: Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.
С. 48.
9

ВВЕДЕНИЕ
«бомбардировок» атомных ядер и т.д. настолько меняло
состояние и свойства микрообъектов, что нельзя было
этого не учитывать. В этих случаях нередко делались
агностические или феноменологические выводы (вспомним здесь,
например, «операционализм» П. Бриджмена). С этого
момента фактор «человеческого измерения» прочно вошел
в научное познание.
Нынешний период так называемой «постнеклассиче-
ской» науки вообще не может обойтись без антропного
подхода. В постнеклассической науке сознание,
постигающее действительность, постоянно наталкивается на
ситуацию своей погруженности в саму эту действительность,
ощущая свою зависимость от социальных обстоятельств,
которая во многом определяет установки познания, его
ценностные и целевые ориентации.
Или, как убежден исследователь науки В.В. Казютин-
ский, «в современной постнеклассической науке
происходит глубокий пересмотр смысла и целей научной
деятельности, она все более явно вбирает в себя ценностные
ориентации, «человеческое измерение». «Человекоразмерны-
ми» выступают не только системы типа
«человек-машина» или биосфера, но и Вселенная (антропный принцип),
включающая в себя человека как неотъемлемый
компонент»1.
Суть дела, на наш взгляд, конечно, не в человеческом
произволе в науке, когда трудно говорить об объективности
знания, а о зависимости познания от
исторически-культурных детерминант, от методов и ориентиров, подходов
и принципов человеческого воздействия, от типа культуры
и особенностей эпохи в целом.
Признание такой зависимости не означает, что в
познании предмет вследствие этого искажается, - истина одна,
1 См.: Физика в системе культуры. М., 1996. С. 117.
10

От наукоучения к логике культуры...
но она познается с разных сторон, и то, что казалось
единственно понятным на одном историческом этапе
человеческого развития, становится одним из моментов знания на
другом. Некоторое время назад антропному принципу
придавалось слишком важное значение, правильно
подмечается: «Еще недавно идея, что Вселенная может приобрести
не только объектное, но и "человеческое измерение", была
совершенно чужда науке, "коперниканской" по своему
духу, и всячески из нее изгонялась. Но и в прошлом она
проявляла себя очень робко (имеется в виду релятивистская
физика. - Т. Д.), большей частью неосознанно. В
современной, постнеклассической науке эта идея становится одной
из определяющих черт»1. «Антропный принцип
устанавливает связь существования человека (как наблюдателя)
с физическими параметрами Вселенной и областью
Солнечной системы, а также с универсальными константами
взаимодействия и масштабами элементарных частиц...
Самое простое и естественное объяснение данного принципа,
видимо, сводится к тому, чтобы принять, что мы
устанавливаем такую зависимость именно в мире (или в одном из
многих последовательно или одновременно существующих
мирах), в котором было возможно наше появление»2. В
последние годы, правда, подобная абсолютизация
человеческого фактора постепенно уменьшается, хотя он тем
сильнее проявляет себя, чем очевиднее становится в
современной науке значение вероятностного подхода. Прежний
классический, жесткий детерминизм (действующий,
правда, неизменно главным образом в механике и в науках
о неживой природе) постепенно сменяется вероятностным
подходом, учитывающим возможность и случайность
внутри Универсума.
1 См.: Физика в системе культуры. С. 137.
2 См.: Проблемы методологии постнеклассической науки. С. 137.
11

ВВЕДЕНИЕ
При этом предполагается, что взаимодействие человека
с объектами познания протекает таким образом, что само
человеческое воздействие не остается чем-то внешним,
а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз
область ее возможных состояний. Включаясь в такое
взаимодействие, человек уже имеет дело не с жестко
определенными предметами и их свойствами, а со своеобразными
«созвездиями возможностей».
Перед субъектом каждый раз встает проблема выбора
одной линии развития из множества возможных путей
эволюции той или другой системы. И если предположить, что
выбор этот необратим (а, может быть, обратим?) и чаще
всего не может быть однозначно подсчитан, то
отчетливо видно, как много значит здесь значение субъекта в
познании.
Вероятностная интерпретация событий вообще
неотъемлемая черта неклассической и тем более постнекласси-
ческой науки; еще в античности понятие «хаоса», из
которого оформляется «космос», играло весьма
существенную роль внутри синкретического знания. Впоследствии
в XVIII в. на путях механицизма это понятие было
утрачено и заменено представлениями о жестко однолинейном
движении; с признанием ограниченности механицизма
вновь на передний план выдвигаются «вероятность»,
«возможность», «случайность».
Интенсивное применение вероятностных методов и
идей в биологии было обусловлено становлением и
развитием генетики, в результате чего возникли представления
о генах и законах генетики, в своей основе являющихся
вероятностными. Обращение к теории вероятностей, как
известно, происходило и в релятивистской физике.
«Столь фундаментальное воздействие вероятности на
развитие естествознания означает, что мы имеем дело с
глубокими революционными преобразованиями в базис-
12

От наукоучения к логике культуры...
ных моделях» . Преобразования эти состоят в том, что
в структуру объектных моделей стала включаться
случайность, а в представлениях ученых случайность и
вероятность тесно связаны. Эти концепции давно уже
представлены моделями газа, газообразного состояния вещества
вообще, а в последнее время ими пронизана и модель
живых высокоорганизованных существ (хотя в этой области
сильна и критика данного подхода).
В целом в последнее время глубинные основы
Универсума изучаются как чрезвычайно динамичные, к
рассмотрению которых применяются нелинейные принципы,
связанные с теорией вероятностей. Для этого употребляются
совершенно необычные прежде понятия: «малые причины
- большие следствия», «неустойчивость»,
«необратимость», «нелинейность» и др. В рассмотрение включаются
точки фундаментального изменения системы (точки
бифуркации), а также случайностный выбор путей
дальнейших изменений.
Таким образом, можно сказать, что суть новой базовой
модели мира сводится к тому, что в ее структуру
существенным и принципиальным образом введена случайность
(а также вероятность). Случайность предстает теперь перед
нами как вполне автономное начало мира. Если жестко
однозначные парадигмы характеризовали однолинейную
связь состояний и с неизбежностью наступление какого-
либо одного определенного положения, то случайность как
бы олицетворяет собой гибкое начало Универсума, что
сопряжено с неоднозначностью, непредсказуемостью,
хаотичностью и т.п. Оба начала, по-видимому, в Универсуме
равноценны.
Речь по сути дела идет о преодолении монологической
трактовки развития познания, когда весь событийный ряд
1 См.: Проблемы методологии постнеклассической науки. С. 33-48.
13

ВВЕДЕНИЕ
казался реализацией некоего единого всеобщего
основания, олицетворяющего всю полноту бытия. Теперь
ситуация изменилась.
Как пишет в работе «Концептуальное развитие в XX
веке» Чао Т. У. (Сао Т. Yu. Conceptual developments of 20th
century. Cambridge, 1997) о многообразии: «В современном
мире царит многообразие. Это не только многообразие
материальных ценностей, но многообразие культур и стилей,
духовных многообразий и цивилизаций, языков,
направлений в искусстве, концепций и моделей в науке. Даже в
такой совершенно равнодушной к каким-либо
умонастроениям науки, как современная физика, идея разнообразия в
настоящее время становится более популярной, чем идея
единообразия: в отличие от физики классической, идея
нарушения симметрии считается в современном
физическом познании более плодотворным, чем сама симметрия»
(Р. 14).
Другая существенная черта современного состояния
науки - это ориентация знания на саморазвивающиеся
системы, на принцип синергетики.
Задача самоорганизации как научная проблема была
впервые выдвинута Н. Винером, термин
«самоорганизующаяся система» введен еще У.Р. Эшби в 1947 г. Это
понятие возникло как обобщение к уточнению понятий
«самовоспроизведение», «самообучение», «саморазвитие» и т.д.
В целом такие системы можно определить как
динамические, способные при изменении внешних или внутренних
условий их функционирования сохранять или
совершенствовать свою организацию с учетом прошлого опыта. Здесь
особенное значение приобретает автономия как
характеристика внутренней активности и целенаправленности
(избирательности) поведения сложных систем.
Класс таких систем очень широк, включая естественные
и искусственные, органические и неорганические; исследо-
14

От наукоучения к логике культуры...
вание их должно учитывать особый аспект изучения в
связи с появлением синергетики. Подход к новой науке
наметили уже Н. Винер1 и Л. Берталанфи2, но в значительной
степени он оформился в самостоятельную науку благодаря
трудам И. Пригожина3. Согласно мнению последнего, даже
неживая материя не является пассивной субстанцией, ей
присуща спонтанная активность, вызванная
неустойчивостью неравновесных состояний, в которые так или иначе
приходит любая система в результате взаимодействия с
окружающей средой. Переход к синергетике, по мысли
Пригожина, это скачок от физики существующего к физике
возникающего. Синергетика ориентирует на поиск общих
закономерностей эволюции и самоорганизации различных
природных систем (в том числе «человекомерных»).
Из этого вытекает еще одна характеристика
современной постнеклассической науки, тесно связывающая ее,
каким это ни покажется странным, с искусством.
В книге «Человек и мир» (М, 2008) историк науки
Л.А. Маркова пишет: «Если в новое время практически
любое знание, будь то история или экономика, строилось
по возможности как естественнонаучное, то теперь сама
наука приобретает гуманитарные черта.
Феноменологическим основанием мышления становится уже не наука в её
классическом варианте, а искусство» (С. 7).
Речь идет о многоплановости подхода к миру. Так,
в рамках синергетики происходит отказ от одного-единст-
венного образа мира, построенного из немногих
элементарных кирпичиков материи, в пользу образа мира как
совокупности нелинейных процессов. Синергетика как
междисциплинарное исследование внутренне плюралистична,
1 См.: Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958.
2 См.: Bertalanffy L. An Outline of General System Theory // Britich J.
for Phil, of Science. 1950. Vol. 1. № 2. P. 34-165.
3 См.: Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1989.
15

ВВЕДЕНИЕ
включает богатство подходов и областей исследования.
Как отмечает В.И. Аршинов, «постнеклассическая наука
осознает себя в качестве многодисциплинарной. Она видит
предпосылки своего подлинного единства не в редукции
образующих ее дисциплин к одной-единственной, а в их
коэволюции, осуществляемой посредством
многостороннего перекрестного диалога или даже полилога между
ними»1.
Дело касается, таким образом, диалога между многими
существующими дисциплинами и способами объяснения;
ни прошлые системы не «снимаются» в настоящих, ни
множество «настоящих» не сводится к одной, а между
ними постоянно осуществляется продуктивный диалог, как
это бывает всегда в искусстве (шире - в культуре). Это тот
важный элемент современного способа рассуждения,
который в философско-логической форме более 20 лет назад
был разработан отечественным философом B.C. Библе-
ром2 (а еще раньше для культуры в целом - М. Бахтиным).
В.И. Аршинов замечает в связи с этим: «...концепция
диалогового характера грядущего научного мышления отнюдь
не нова и даже не гипотетична. Эрудированный читатель
может указать на только что вышедшую книгу B.C. Библе-
ра3, в основе которой как раз и лежит вышеназванная
концепция диалога (в действительности эта идея была
высказана B.C. Библером еще в 1975 г. - Т. Д.), понимаемого в
самом широком смысле логики творческого мышления» .
Отмечается, далее, что развитый B.C. Библером общий
пафос концепции диалога как средства создания,
поддержания, расширения того особого коммуникативного про-
1 См.: Проблемы методологии постнеклассической науки. С. 111.
2 Библер B.C. Мышление как творчество. М, 1975.
3 Имеется в виду: Библер B.C. От наукоучения к логике культуры.
М., 1991.
4 Проблемы методологии постнеклассической науки. С. 50.
16

От наукоучения к логике культуры...
странства, в котором живет и развивается
артикулированная человеческая мысль, искусство во всех его
проявлениях, религия, вся человеческая культура становится весьма
продуктивным и в науке.
Итак, в современной науке происходит радикальное
изменение прежнего способа мышления, а также типа
рациональности, что обусловлено возникновением диалогично-
сти исследования, сращением теоретического,
нравственного, эстетического и философского типов разумения.
Какой будет наука XXI в., еще трудно точно сказать, но
некоторые важные тенденции ее развития уже ясно видны,
о чем мы и написали выше.
Обратим внимание на то, что и многозначность и
динамичность всегда были присущи искусству; об этом, правда,
не слишком задумывались, хотя известно, что в
зависимости от человеческого восприятия предмет выглядит по-
разному. И это не вело ни к релятивизму, ни к
феноменализму: пруд в изображении Левитана совсем не такой,
как пруд в изображении Мане, но это не значит, что пруд
объективно не существует или что каждый художник
искажал его образ. Объективность здесь сращена с
субъективностью. Оригинальность каждого подхода
выявляется как раз при сопоставлении. То же теперь мы наблюдаем
в науке.
Как думает B.C. Библер, чтобы понять предмет во всей
его самостоятельности, его необходимо рассмотреть во
много раз умноженном видении; он предстает
существующим как бы «на границе» разных «образов» научных
подходов, и более того даже как будто между ними.
Становится заметным стремление ученых включить
познающего субъекта в теоретические построения, они
приходят к выводу о том, что без наблюдающего и
действующего субъекта нет и самого объекта. Объективность
начинает как бы исчезать.
17

ВВЕДЕНИЕ
Американский философ Р. Рорти, например, говорит
о недостижимости «точки зрения абсолютного
наблюдателя» и в связи с этим утверждает, что в науке нужно
стремиться не к достижению истины, а лишь к соглашению
между учеными относительно принятых констант1.
Вообще-то такая точка зрения существовала давно, она
обосновывалась, в частности, в XIX в. французским физиком
А. Пуанкаре и называлась конвенционализмом. Иногда
такой взгляд приближается к кантовскому феноменализму,
когда утверждается, что мы знаем только феномены, т.е.
воздействия предметов на нас, но не сами предметы. Об
этом в свое время писал Д. Бом: с микрообъектом, как он
думал, физик имеет дело только в случае взаимодействия
его с прибором. При этом одни физики полагают, что
только тогда частица и появляется, другие же, что она
существует сама по себе, но становится нам известна лишь
через подобное взаимодействие. Ни Н. Бор, ни другие
известные физики не отрицают существования
микрореальности, но ставят ее в зависимость от физических величин,
которые не являются одними и теми же в разных
инерционных системах отсчета, который вводит, как известно,
человек.
Это утверждение доходит до отрицания самой
физической реальности в постпозитивизме, что связано с идеей
многообразия мира. Будучи убежденными, в отличие от
модерна, в непрерывной изменяемости мира, и включив
в свой арсенал сократическую иронию, постмодернизм
и пост-позитивизм признают изначальную плюралистич-
ность мира и множественность способов его описания.
Вследствие этого многие ученые отказываются от идеи
одного «выделенного» (бесспорно, реально существующего)
1 См.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
С. 134.
18

От наукоучения к логике культуры...
мира. Мысль о равноправии многих точек рассмотрения
этого мира, т.е. признание равноценности различных
позиций, нередко и ведет к релятивизму. «Объяснение природы
познания, - пишет тот же Р. Рорти, - может быть самое
большее описанием человеческого поведения... Оно не
может основываться на теории репрезентаций, которые
находятся в привилегированных отношениях к реальности». На
вопрос, включено ли онтологическое объяснение в
исследование способов взаимодействия субъекта и объекта,
Рорти дает отрицательный ответ. Вместо принципа
объективности выдвигается принцип «солидарности»:
«Единственный смысл, в котором наука может послужить примером,
является то, что она является моделью человеческой
солидарности»1 (что опять-таки близко конвенционалистским
взглядам).
Концепция другого известного западного ученого X. Пат-
нэма также не лишена интереса, хотя он как будто
разделяет общий многим западным философам тезис об
отсутствии корреспондентской теории истины (соотнесении наших
знаний с объективной реальностью). Вместо нее X. Патнэм
предлагает концепцию «внутреннего реализма». Свое
первое различение между соответствующими видами истины
он ввел в статье «Реализм и разум» («Realism and Reason»,
1976), оно получает разработку в докладе «Модели и
реальность» («Model and Reality», 1977), сделанном на
симпозиуме по символической логике в Вашингтоне. Речь идет
прежде всего о соотнесенности субъективного и
объективного в познании: Патнэм стремится создать такую теорию
истины, которая соединила бы оба элемента, но
совершенно своеобразным способом. Ряд положений раскрывает это
своеобразие. Самый большой недочет так называемого
«метафизического реализма» (признания соответствия ис-
1 RortyR. Seiens as Solidarity. Cambridge, 1987. P. 39.
19

ВВЕДЕНИЕ
тины объективной реальности) Патнэм усматривает в
признании только одной истинной картины мира. Согласно
мнению Патнэма, главные отличительные признаки его
интерналистской теории истины (в отличие от
«корреспондентской») следующие:
1 ) Вопрос о том, из каких объектов состоит мир, имеет
смысл задавать только в рамках некоторых теорий. Это
означает, что «объекты» не существуют независимо от
концептуальных схем. Мы как бы разрезаем мир на объекты,
когда вводим то или иное описание (пока здесь еще нет
никакого релятивизма).
2) Единственным критерием признания истинности
теории в условиях признания многообразия «срезов» мира
служит, по Патнэму, ее «рациональная приемлемость» (не
совсем понятно, что это такое?; по-видимому, то, что не
противоречит рациональному объяснению, но не кажется
ли рациональное объяснение в рамках одной концепции
нерациональным в другой? - Т.Д.).
3) В соответствии с признанием многих миров не
существует какой-то одной «истинной» точки зрения, или
«истинного взгляда» на мир, или взгляда Бога. Существуют
лишь разные точки зрения - как мы попытались показать
выше, так обстоит дело в искусстве, - но это не является
отрицанием существования изображаемых предметов.
Интересно, что в связи с обоснованием своей точки
зрения X. Патнэм обращается к И. Канту; феноменализм у
Канта действительно был, но он вовсе не признавал
«множественности» миров и многих подходов, напротив, по его
убеждению, нужно говорить об одном, общем человеку
вообще, подходе. X. Патнэм находит важный, как ему
кажется, аргумент против объективности истины: мир
описывается многими эквивалентными способами, однако
последние могут быть очень различными и даже
несовместимыми. В действительности сам термин «эквивалентность»
20

От наукоучения к логике культуры...
означает уподобляемость или, во всяком случае
возможность уподобления, разумеется, не зеркального. Описать
даже лицо человека an face или в профиль - это дать очень
разные изображения, и тем не менее они ведь
соотносятся друг с другом, можно сказать, адекватны друг другу.
В теориях даже существуют, как известно, правила
предельного перехода, когда при определенных условиях одна
теория превращается в другую (при малых скоростях
движения уравнения неклассической физики переходят в
уравнения физики классической). Так что здесь Патнэм не прав.
Релятивизм его пугает, но он не находит против него
других аргументов, кроме не совсем понятного
принципа «общерациональности», или «наибольшей
согласованности», а также «практической эффективности», или
«полезности».
Но все же хотя его не удовлетворяет релятивистский
подход, он призывает считаться с тем, что мы имеем
определенную биологическую организацию и рациональную
природу ума и потому не можем ничего сказать о мире,
каков он «сам по себе». Вследствие этого Патнэм
склоняется к «общезначимости» теории истины в виде критерия.
Однако хорошо понимая недостаточность последней, он
дополняет ее некой «идеальной теорией рациональности»,
смысл которой - выявить общую направленность всех
теорий, выделить «необходимые и достаточные условия для
признания мнения рациональным при соответствующих
условиях в любом возможном мире»1. Надо признать,
данное определение не слишком определенно. Уточнения,
вроде таких: истина зависит не от оправдания «здесь»
и «теперь», а в целом; истина является устойчивой или
когерентной, тоже поясняют не слишком много. Ядро пат-
нэмовской концепции рациональности составляет тезис
1 Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge, 1981. P. 104.
21

ВВЕДЕНИЕ
о связи понятия рациональности с системой ценностей,
принятых в обществе: «понятие истины зависит в своем
содержании от наших стандартов рациональной
приемлемости, а они в свою очередь опираются на-и предполагают
некоторые ценности»1. Сознание, по убеждению X. Патнэ-
ма, не просто копирует мир, но и не творит его
самостоятельно, «сознание и мир совместно создают сознание и
мир»2. Сказанное верно. Нельзя не оценить попытки Пат-
нэма преодолеть релятивизм. Однако история философии
XVII-XX вв. дала ему, как нам кажется, больше
возможностей для критики релятивизма и обоснования объективной,
хотя и своеобразной, концепции истины.
И Р. Рорти и X. Патнэм принадлежат к тому
направлению в науке и философии, которое принято
характеризовать как постнеклассическое, или как постмодернизм.
Постмодернизм, как уже говорилось, хочет обосновать
равноправие и, более того, одновременность различных
концепций, «постмодернизм - это признание изначальной и
принципиальной плюралистичности мира и способов его
описания». Именно эта черта, как думают представители данного
течения, сближает его с релятивизмом. Многие российские
исследователи критикуют подобные релятивистские
воззрения. Е.А. Мамчур, например, в книге «Образы науки
в системе культуры» (М., 2008), пишет о том, что «идея
объективности знания в системе адекватности его
положению дел в мире, так же важна в неклассической физике, как
и в классической» (С. 33). По её мнению, современный
релятивизм отчасти вызывается смешением понятий
объективности и объектности. Под объектностью имеется в виду
получение знания об объекте без какого либо участия
субъекта. Но на деле это невозможно, так как субъект все-
1 Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge, 1981. P. 215.
2 Ibid. P. XI.
22

От наукоучения к логике культуры...
гда присутствует в теориях, даже классических, хотя бы
в своих мировоззренческих установках. Поэтому
полная объектность невозможна, она всегда частична.
С объективностью дело обстоит сложнее. В отличие от
классической физики, когда предполагалось, что её
явления существуют до любого акта измерения и только
обнаруживаются в нём, в новых физических теориях, как
думают многие учёные, явления создаются самим актом
измерения или другими воздействиями. Тем не менее нет ни
одного экспериментального факта, который противоречил
бы квантовой механике; просто для классической физики
достаточно одной экспериментальной установки, для
квантовых явлений требуются установки двух типов (для
исследования волновых и корпускулярных явлений). Один из
историков науки Дж.Р. Браун также считает, что «наука
является более-менее успешной в описании того, каков мир
в действительности» (Brown J.R. Who rules in science?
Cambridge, 2001. P. 96).
Ещё раз вспомним, что эта плюралистичность
взглядов всегда воспроизводилась в искусстве, где давно были
видны несводимость и в то же время
взаимодополнительность античного героя и новоевропейского романного
героя и т.д. Для современного читателя только в
перекрещивании всех этих разных взглядов герои открывают всю
свою оригинальность. То, что английский знаменитый
актер Гаррик играл Гамлета не так, как Смоктуновский, а
последний не так, как Высоцкий, не значит, что вследствие
различий исчезает сам герой; нет, просто взгляд на него
приобретает многосторонний обзор, и от этого изображаемый
предмет становится богаче и выигрывает в содержании.
В искусстве существуют еще такие любопытные
особенности: 1. Автор всегда нацеливает свое произведение на
другого человека: на его видение, слушание, понимание.
Зритель как бы дополняет своим пониманием авторское
23

ВВЕДЕНИЕ
творение, как бы соучаствует в его создании, становится
сотворцом. Он спорит (соглашается и не соглашается) и с
автором, и с героем, и с другими людьми,
воспринимающими данное произведение, вступая таким образом в
«многоместное» личностное общение. 2. Такой
«дополнительный» соавтор «проектируется» самим автором
художественного произведения всегда заранее, он рассчитывает
на него, и не только на жителя своего времени, но и на
бесконечно удалённых от него зрителей, слушателей, жителей
иных культур. Ведь понимаем же мы сейчас Гомера или
Шекспира, хотя, наверное, иначе, чем понимали их
современники или люди других эпох. И наше понимание не
хуже и не лучше, оно - другое. Истина одна, но она
многолика, и многомерность, всё богатство образа складывается
как раз из подобной многосторонности. Взять хотя бы
иллюстрации Пикассо к «Метаморфозам» Овидия1. Зритель
другой культуры не искажает прежний смысл
произведения, он его дополняет.
Примерно то же начинает происходить в науке. С
середины XX в., о чем уже упоминалось, ученый стал
сознательно включать самого себя в теоретические построения
(скажем, человека как наблюдателя - в астрономическую
реальность, ученого-экспериментатора - в физическую
реальность). Ученый XVII-XX вв. знал, что он воздействует
на предмет исследования, ставя его в условия
эксперимента, в которых тот никогда не бывает в действительности;
но он не задумывался о том, что тем самым он накладывает
на объект свои субъективные характеристики. И целью его
было понять предмет так, как он существует сам по себе,
вне и независимо от всяких изменений. Не то сейчас.
Теперь учёный включает свое воздействие на предмет в
объяснение последнего, сравнивает полученные результаты
1 См.: Библер В. Указ. соч. С. 271.
24

От наукоучения к логике культуры...
с прежними и в таких различиях усматривает различие
взглядов на исследуемый предмет, а вследствие этого и
разные особенности одного и того же предмета.
Человеческое воздействие (и разных эпох, и в рамках одной эпохи)
включается в объективные свойства, история и субъект
входят в науку. Раньше разглядеть субъекта в науке было
очень трудно: казалось, что в ней является
могущественный и анонимный Мировой Дух, намерения которого
выполняют разные субъекты, индивидуальные особенности
которых не имеют большого значения. Сегодня в
философских и научных размышлениях субъект включается в
теоретические построения, правда, еще не как личность, и нет
пока еще в науке личностного общения, за некоторыми
исключениями, когда как личности выступают не все
осваивающие научные достижения люди, а только крупные
теоретики, создающие новые теории. Так, Эйнштейн вступает
в общение с Ньютоном не по учебникам, а по его
оригинальным произведениям, в которых в той или иной степени
выражена личность их создателя, и полемизирует с ним как
другая творческая личность. И если прав М. Хайдеггер
в том, что история (в том числе история науки) не является
пустым пространством, заполненным случайными
индивидами, «если общество, природа, мир в целом... имеют
историю, то человек обладает онтологической привилегией
непосредственно быть историей»1. Свершить свою
собственную историю, не выводимую ни из каких общественных
тенденций, потребностей и коллизий2, - такова, согласно
Хайдеггеру, подлинная миссия всякого появляющегося на
свет человеческого индивида. В том числе, как нам
кажется, и если этот индивид ученый. Его жизнь как событие
1 Цит. по: Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдегге-
ра // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 359.
2 См.: Там же. С. 361.
25

ВВЕДЕНИЕ
отзывается на истории науки и культуры, это его
собственное участие в истории благодаря созданному им и
оставленному всем последующим поколениям произведению.
В начале XXI в. к идее человеческого участия в
открытии объективных свойств предмета пришли и такие видные
философы, как француз Ж. Делёз. Речь идёт пока еще не
о личностном общении, но уже о включении субъекта
в теоретическое мышление, о таком особом отношении
субъекта и объекта, которое не рассматривалось в новое
время в классической и даже неклассической науке. Только
постнеклассическая наука вызывает подобные изменения и
превращает науку из господствующей и по сути дела
единственной формы духовной жизни общества в феномен
культуры в целом. Представитель постаналитической
философии Р. Рорти, о котором уже говорилось, например,
уверен в том, что в науке должен состояться особый
«разговор» как «окончательный контекст», в котором
выражено не отношение «человек - природа (предмет)», но
«человек - человек». Именно в «разговоре» субъектов
осуществляется зарождение новых идей и направлений, т. е.
освобождение от старых устоявшихся штампов (прежде о таком
«освобождении» тоже говорили, но считали, что оно
происходит главным образом за счет «свободного» от
непосредственного решения проблемы времени; собственно,
возможно, тогда также происходил мысленный разговор с
другими творцами, решавшими данную проблему). Такой
«разговор» «вытаскивает» нас из нашего старого Я1. Здесь
возникают зародыши новых проектов новых
исследовательских программ, иными словами, это простой, не
направленный специально на познание, «наставительный»
1 Цит. по: Маркова Л. А. Переосмысление субъект-предметного
отношения // Вопросы философии. 2006. С. 101. См. также Рорти Р.
Философия и зеркало природы. С. 134.
26

От наукоучения к логике культуры...
разговор, можно сказать, разговор «около науки». Но он
ориентирован на общение. Наука, таким образом, по
мнению Рорти, зарождается из того, что наукой не является,
и это верно, поскольку, действительно, представление о
«начале» (начальных научных аксиомах, принципах)
подводит нас к «границе», за которой простирается нечто иное
(в данном случае нечто ненаучное, поле «беседы»). Только
такой разговор, как думает Рорти, позволяет не выводить
новое научное знание из старого, а представлять его
именно как новое. Отрицание Рорти понятия научной
парадигмы позволяет ему далее признать возможность многих
собеседников, вступающих в разговор - старое и новое
существуют как бы одновременно (это мы видели на примере
искусства). Правда, если отказываешься от парадигмы, то
как ответить на вопрос о возникновении нового и что оно
такое относительно старого?
У Ж. Делёза «контекст», или «разговор», заменяется
«хаосом», из которого постепенно возникают все
отношения - и субъект-объектные, и объект-субъектные. Объект
и субъект еще трудно противопоставить друг другу, по-
видимому, потому, что они еще только формируются из
хаоса; мы имеем пока дело с принципом
неопределенности, и задача философа - отыскать субъекта, найти ту
грань, за которой начинается отличие субъективного от
объективного. Мы здесь сталкиваемся с принципом
неопределенности (схожим с принципом неопределенности
в физике), виртуальный мир, возможный мир - эти понятия
начинают играть в науке и философии XXI в. важную роль,
в том числе и в плане порождения субъект-предметных
отношений. Субъект порождается целостным миром, но
достаточно неопределенным образом. Субъект и объект как
бы перемешиваются, становятся неотличимыми друг от
друга и лишь затем откристаллизовываются, но не
абсолютно. В науке действует, как уже говорилось, не безликий
27

ВВЕДЕНИЕ
Мировой Дух, а конкретный индивид, который будет
выступать как особая личность. Тогда и здесь станет
возможным общение личностей, что, по-видимому, также будет
новым этапом развития человека. Как уже упоминалось,
вероятно, общение личностей в науке станет возможным
как общение личностей через созданные ими произведения.
До сих пор этого не было, до сих пор, как пишет B.C. Биб-
лер, «в теоретически переформированном сознании (и
мышлении) располагаются связи, имеющие смысл только
как связи объектов... Даже связи "сущность - явление", как
будто "остроперпендикулярные" (т. е. имеющие значение
для человеческого познания предмета. - Т.Д.) ("вещи в
себе" и "явления" нашей чувственности) в теории даны,
осмыслены также как связи "горизонтальные",
дистанцированные от их восприятия...»1, т.е. присущие лишь вещам
самим по себе. Эпоха Модерна, Просвещения, заменившая
в науке подлинные творения, на которых учились, скажем,
в античности, учебниками, скрывшими творческий
процесс, уходит в прошлое. Появляется то, что было в
античности или в эпоху Возрождения, и к жизни в связи с этим
вызывается совсем иной тип личности; пока трудно сказать
что-либо определенное о ней, как и о способе общения
личностей, ясно одно - не через учебники. Тем самым
наука сближается с искусством и одновременно перестает
быть главной формой общественного сознания,
превращаясь в один из феноменов новой культуры.
Надо обратить внимание на такой любопытный аспект
в развитии современной науки: прежде считалось, что
ученый развивает теорию, выводя возможные следствия из
предпосылок, или «начал», каждой науки, которые
принимаются за бесспорно верные, т.е. развертывает их в
систему, и это казалось единственно правильным и возможным
1 Библер В. С. Цит. указ. соч. С. 316-317.
28

От наукоучения к логике культуры...
путем развития знания. В начале XX в. в связи с открытием
неклассической механики и теории относительности
открылось и другое: выяснилось, что для науки становится
необходимым не только это движение, но и совершенно
иное, хотя и не совсем понятное возвращение к исходным
«началам». Например, ставшие за 200 лет как будто само
собой разумеющимися понятия ньютоновской механики -
такие, как масса, энергия, сила, движение, представления
о пустом пространстве и равномерно текущем и
однонаправленном времени - сильно изменяются в зависимости
от скорости движения тела. Ньютоновская масса покоя
превращается в массу движения, пустое пространство в
заполненное телом, размеры которого как раз
определяются скоростью его движения, и время также либо
сокращается, либо увеличивается опять-таки в зависимости от
скорости движения объекта, если она приближается к
скорости света. Это происходит в конечном счете потому, что
и сам предмет исследования существенно меняется: из
макрообъекта, движущегося с малой скоростью, он
превращается в микрообъект со скоростью, близкой к скорости
света. Вроде бы всеми прежними понятиями его можно по-
прежнему описать, но эти понятия не те, что прежде, они
изменились как бы на противоположные, и это
неудивительно, поскольку изменился сам предмет. Теоретическое
движение в данном случае как бы «сворачивается» к
исходным предпосылкам, и именно в этой точке для
испытателя открывается их «двузначность», «диалогичность» -
это и масса покоя, и масса движения, это и текущее в
одном направлении, и изменяющее свою величину время
и т. д. Предметом многих фантастических романов 60-х гг.
(Лем, Брэдбери, Азимов) стали именно эти временные
превращения: в ракете проходит 1 год, а на Земле 100 лет или
больше. Открывается, что пока ученый мыслил в рамках
одной теории, нельзя было увидеть двойственность, проти-
29

ВВЕДЕНИЕ
воречивость «начал» (аксиом) теории, но если
сопоставляются две теории, скажем, ньютоновская и эйнштейновская,
в глаза сразу бросается противоречие. При этом надо
подчеркнуть, что прежняя, ньютоновская теория не утрачивает
значения с появлением новой, а сохраняет свою
неповторимую уникальность, и даже более того становится яснее
по содержанию при сопоставлении с ней. «Старая теория,
старый классический способ мышления, - пишет B.C. Биб-
лер, - не только не снимается в новом способе мышления,
больше того именно в соотношении с новым способом
мышления этот "старый способ" достигает предельной
"закругленности", самостоятельности»1. «Принцип
соответствия», идея «предельного перехода», соотношение дополни-
тельностей, парадоксы теории множеств в математике,
вообще парадоксы обоснования начал математики - все это
заставляет утверждать: наука также может и должна быть
понята и развиваема как феномен культуры, то есть... как
взаимопереход, одновременность, разноосмысленность
различных научных парадигм, как форма общения
античных - средневековых - нововременных форм ответа на
вопрос: что есть «элементарность», «число», «множество»
и т. д.?2 Не обобщение, но общение различных форм
понимания - вот форма движения к всеобщности в
современных позитивных науках. В связи с этим и философия
меняет свое содержание, но об этом немного позже.
Хотелось бы теперь пояснить некоторые моменты, о
которых речь шла выше, в плане включения субъекта в
познание и формирования нового субъекта. В этом процессе
ситуация, касающаяся прежнего исключения субъекта из
познания и нынешнего стремления включить его в этот
процесс и связать субъектные черты с объектными, имеет
1 Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М, 1991. С. 269.
2 Там же. С. 285.
30

От наукоучения к логике культуры...
определенные социокультурные предпосылки. Объяснение
связано с пониманием особого положения человека в
каждом определенном социуме, характеризующемся своим
типом деятельности. В те эпохи, когда большинство членов
общества включено в материальное производство, т.е.
участвует в том труде, который К. Маркс верно назвал
«совместным», деятельность человека непосредственно не
направлена на себя; она направлена «от себя», на предмет.
Хотя практика всегда по сути дела является развитием
человека, появлением у него новых способностей и
потребностей, и в каждый исторический период осуществляется
самоизменение, но не всегда это бывает
непосредственным. В XVII-XX вв. кажется, что цель человека - изменить
внешний мир, преобразовать (и познать) внешние
предметы. Сам же субъект как будто остается неизменным,
тождественным самому себе. В действительности человек
меняется также, и даже сначала; появление потребности,
например, быстро передвигаться рождает задачу замены
лошади машиной и изобретением ее, желание использовать
меньше сил в сельскохозяйственном, шире - товарном
производстве опять-таки требует внедрения машинной
техники. Но выглядит это как первоначальное изобретение
и изменение предметов; деятельность человека направлена
как будто «от себя» и, таким образом, отщепляется от
действия «на себя», от самоизменения. Поэтому и в теории это
выглядит как исключение субъекта из процесса познания.
Как пишет об этом B.C. Библер, «в XVII — начале XX в.
единый по существу процесс "изменения обстоятельств"
и "самоизменения" ("воздействуя... на внешнюю природу
и изменяя ее, он (человек - Т.Д.) в то же время изменяет
свою собственную природ"у» - (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 23. С. 188) осуществлялся в двух расщепленных
"формах существования", в двух самостоятельных
направлениях человеческой деятельности, в двух сферах человеческо-
31

ВВЕДЕНИЕ
го бытия. Один вектор - на "изменение обстоятельств",
вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного
упрощения и - в потенции - устранения живого труда,
личностного субъекта из сферы собственно материального
производства. Другой - на "атомизацию" индивида, на
развитие "частного лица" (дома, в свободное время), на
культивирование своего особого психологического мира,
отщепленного от непосредственного участия в производстве...
Разорванные и социально противопоставленные друг другу
эти сферы деятельности все же являются "полусферами",
"магдебургскими полушариями" развития общественного
субъекта (попросту, каждого человека) в новое время...»1.
Между этими полушариями, как считает Библер, есть
«прокладка», еще более усиливающая их тяготение друг к
другу и одновременно еще более затрудняющая их
сопряжение. «Эта "прокладка" - производство идей, духовное
производство, в частности, научно-теоретическая
деятельность, дающая "душу" (план, цель, технологию,
рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств»2.
«Поскольку производство идей ориентировано на
производство вещей, постольку оно - производство идей -
реализуется как "естественное знание", "знание о мире"...
Мышление реализует здесь наиболее резко свою вообще
необходимую направленность от субъекта (курсив мой. -
Т. Д.) (на предмет), что методологически означает
необходимость постоянной тождественности субъекта самому
себе и возможность поэтому свести это себе тождественное
"нечто" к "ничто"»3.
Изменившаяся в конце XX в. социальная ситуация,
освободившая значительную часть работников от производ-
1 Там же. С. 156-157.
2 Там же. С. 157.
3 Там же.
32

От наукоучения к логике культуры...
ства материальных благ за счет автоматизации
производства, позволила увеличить свободное время, сделать его
временем развития личности и тем самым обратить внимание
на «самоустремленность» индивида. Вместе с этим встает
вопрос о роли именно личностного общения, о включении
субъекта в познание. Сначала в науке возникает и
усиливается представление о познающем субъекте как тесно
связанном с объектом, воздействующим на него и в результате
этого меняющим характеристики последнего. Знаем ли мы
тогда сам предмет? Или только его проявления?
Приведенные выше размышления X. Патнэма, Р. Рорти и многих
других обусловлены именно этими изменившимися
обстоятельствами, которые рождают и релятивизм, и
феноменализм, и одновременно подводят к мысли о том, как
велика роль субъекта и, далее, что изменение подходов к
предмету (воздействий на предмет) не означает, что мы не
знаем сам предмет.
Начинаются и «поиски» субъекта. Дело в том, что все
новое время дает ориентацию науки, если можно так
выразиться, на профанов. Даже если принимать во внимание не
только школьников или студентов, но и широкий круг
научных работников (нужно подчеркнуть, именно научных
сотрудников, а не изобретателей нового), то усвоение ими
научных знаний происходит не по созданиям
(произведениям) великих мастеров, а по учебникам или каким-либо
более-менее упрощенным изложениям оригинальных
концепций. Никто не учит, скажем, механику по
«Математическим началам натуральной философии» И. Ньютона, где
впервые сформулированы закон всемирного тяготения и
три других основных закона динамики. Исключения, как
упоминалось, составляют Эйнштейн, де-Бройль, Бор и
другие крупные ученые, которые не просто используют или
интерпретируют открытия великого англичанина, а сами
создают новые направления в науке, опираясь на его от-
2 3ак. 1471
33

ВВЕДЕНИЕ
крытия. Они и соглашаются, и спорят с ним, и это
выглядит как общение личностей. Чего нельзя сказать о многих
других - здесь нет никакого личного общения, есть
усвоение достигнутого, запоминание и, самое главное,
использование, интерпретация. И также это очень важно: если все
будут творить, то кто же будет «работать»? Ведь для
творчества нужна та самая «вольность праздная, подруга
размышления», о которой писал A.C. Пушкин. А у
большинства работников план (10 деталей в день, 10 подшипников
в час, три статьи в год и т. д.). Встаёт задача
трансформации эзотерических научных знаний в понятные всем и
доступные для всех здравые сведения. Но постепенно
творческий потенциал увеличивается. Раньше надо было
«создать» работников, которые сумеют управлять машинным
производством. Эту задачу выполняет вся цивилизация
эпохи Модерна, а в философском плане формируется такое
направление философии, которое культивирует здравый
смысл и просвещение. Ведь большинство членов общества
требуется использовать в общественном материальном
производстве (почти как винтики машины); нужно, чтобы
люди усвоили минимум знаний и умели ими пользоваться,
хотя, конечно, этим дело никогда не ограничивается.
Именно в связи с такой общественной потребностью
рождается новая - неаристократическая - школа, так
называемая общеобразовательная школа. До XVIII в. школы
существовали либо при монастырях и церквах, либо были
аристократическими. В последних учили хорошим манерам,
фехтованию, галопированию, танцам, языкам. В первых
давали немного истории и литературы, естественных наук,
Закон Божий и все связанные с ним дисциплины -
«мёртвые языки».
Новая общеобразовательная школа, возникшая в XVIII в.,
потому и была названа общеобразовательной, что давала
образование всем гражданам (ставшим свободными людь-
34

От наукоучения к логике культуры...
ми из крепостных, а также разночинцам), но очень
ограниченное - в пределах 3-4 классов (постепенно больше). Там
учили не создавать, а запоминать и использовать, часто
даже без понимания, во всяком случае глубокого.
Прообраз такой школы был дан Д. Дидро в его
знаменитой Энциклопедии, где предметы соседствовали друг с
другом не по внутренней логике, а по алфавиту, т.е.
согласно случайной, внешней связи. Так же случайно
располагаются по-соседски в школе арифметика, география,
письмо, история, физика и т.д. Надо было образовать
индивида, научить использовать знания, применять их, а вовсе
не изобретать новое (отсюда поговорка «повторение - мать
учения»). Общеобразовательная школа - это школа для
всех; и на целых 250 лет она становится господствующей
в духовном формировании индивида, т. к. таковы запросы
общества: воспитать пригодного для производства,
образованного индивида. Именно за это критиковал, в
частности, созданную просветителями, прежде всего Руссо
и Дидро, школу русский религиозный мыслитель В.В.
Розанов.
В результате этого и в науке не возникает личностное
общение, какое происходило, например, в ходе воспитания
личности в античности или средневековье. В средние века
любой предмет понимали как творение Бога, а затем
человека (созданного, конечно, Богом), все предметы (в том
числе и не созданные) несли антропоморфную печать,
поскольку человек признавался причастным Богу. Такое
формирование индивида происходит в постоянном
общении с мастером, средневековье заставляло человека во всем
узнавать себя, во всем видеть субъекта. В античности
обучение (конечно, свободных) происходило еще в более
тесном личном общении с создателями, это показывает школа
перипатетиков, Академия Платона, школа Овидия и т.д.
Сейчас наступает такое время, когда в очередной раз
(ибо в истории каждая ее эпоха вызывала к жизни новую
35

ВВЕДЕНИЕ
личность) требуется новый субъект. Этим и объясняются
поиски Ж. Делезом, X. Патнэмом и другими философами и
учеными субъекта внутри процесса познания, а правильнее
было бы сказать, вообще в жизненной действительности.
В искусстве всегда происходило общение личностей и
благодаря этому формировались творческие потенции каждой
индивидуальности. В науке вследствие ее тесной
сопряженности с материальным производством задача
формирования личности (и сама личность) отодвигались на задний
план. Какой она будет, пока туманно. Теперь встает иное
требование: и здесь найти новую личность. Отсюда и деле-
зовская неопределенность, трудность вычленения из
объект-субъектного отношения самого субъекта. Пока неясно,
каким будет новый субъект, ясно одно, он будет
формироваться в процессе личностного общения с учеными-
творцами через произведения последних.
В связи с этим меняется и тип школы: примерно с 50-х гг.
XX в. общеобразовательная школа (уровень которой за
250 лет повысился от 3-4 до 10-12 классов) начинает
уступать свое место так называемым специальным школам.
Общее образование здесь также дается, но упор делается
каждый раз на определенной предрасположенности
учеников - к математике, балету, химии и т. д. Внедрение новых
школ означает появление личностного общения: ученики-
математики осваивают свой предмет не только по
учебникам, они общаются с создавшим какую-либо современную
теорию (или ее интересное толкование) Мастером и т.д.
Оригинальные произведения химиков, математиков,
биологов становятся материалом для собственных
размышлений учеников и споров с предшественниками. Не
заучивание готового знания, а понимание проблемы и попытки ее
решения - вот что ставится целью обучения. Развитие
творческих возможностей личности здесь налицо.
Акцент на произведении сближает науку с искусством,
меняет место первой в духовном производстве общества
36

От наукоучения к логике культуры...
в целом, превращая ее в одно из явлений культуры.
Меняется и философия: из логики наукоучения (или из
философии жизни) она превращается в логику культуры1.
Нельзя, как нам кажется, обойти хотя бы кратким
разбором эту, сегодня еще недостаточно (даже просто
неоцененную) осмысленную, хотя она глубока и созвучна
нынешним переменам, книгу B.C. Библера «От наукоучения
к логике культуры» (М, 1991), потому что речь в ней -
о новой философской логике. Термин «философская»
добавлен не случайно: он означает, что дело касается не
формальной, а содержательной логики, по-разному
формировавшейся в разные периоды человеческой истории. В
компетенцию всякой содержательной логики входят вопросы о
том, что считать критерием истины, что признавать
начальным пунктом познания, включен также вопрос о ходе
самого познания, о роли познающего субъекта и т.д. По
сути дела логика это просто определенный способ
рассуждения. Нам, воспитанным на логике Гегеля (и Маркса),
кажется, что единственный вид логики - это диалектическая
логика, характеризующаяся диалектическим
противоречием, суть которого составляет движение от тезиса к
антитезису, а от него к синтезу. Представляется, что все
существовавшие в истории способы рассуждения (логики) были
как бы подготовительными ступенями к гегелевской
логике (так думал и сам Гегель), и так мы их по-гегелевски
сегодня понимаем. А между тем это совсем не так. В
античности противоречие существовало в виде апории, в новое
время, до Гегеля в форме антиномии, когда движение от
одной противоположной стороны к другой не завершалось,
например, синтезом, а осуществлялось как постоянный
переход от тезиса к антитезису, затем от антитезиса к тезису
1 См.: Библер В. От наукоучения к логике культуры.
37

ВВЕДЕНИЕ
и т.д. каждый раз с более глубоким обоснованием того
и другого. Пример - так называемая «негативная
диалектика» Канта или парадоксы Д. Дидро. Гегелевский принцип
синтеза («снятия») на самом деле таит в себе глубокие
пороки, связанные с неизбежностью завершения развития.
Фактически ведь действительного развития у Гегеля не
происходит, осуществляется только развертывание всего
того, что уже содержалось в скрытом виде в
первоначальной идее. Поэтому и «развитие» в конце концов
завершается, и завершается оно в той же абсолютной идее, с которой
начиналось движение. Непонятно, куда же исчезло
противоречие, без которого ничего и быть не может. Исчезает же
оно по той причине, что реально не появлялось. С самого
начала бытие в логике было переведено Гегелем в понятие
бытия (вследствие тождества мышления и бытия), а
особенное снято во всеобщем. Для того чтобы противоречие
появилось, сохранилось, стало движущим стимулом
развития, надо было сохранить несовпадение бытия и
мышления, особенного и всеобщего. Признание одного-единст-
венного Разума - Абсолютного духа устранило
противоречие. В «Феноменологии духа» еще сохранилось
несовпадение Разума и Духа, мышления и сознания. В «Логике» его
уже нет. Поэтому и движения через противоречие нет; оно
должно было бы существовать сразу, в начальной точке
логики. Для наличия противоречия - если речь идет о
логике, т.е. о движении Разума, мышления - требуется как
минимум два Разума. У Гегеля же есть лишь один-
единственный Всеобщий разум.
Гегель, конечно, не случайно начинает с тождества
мышления и бытия, особенного и всеобщего и т.д.;
противоречие воспроизводится у него на «срединном» пробеге
мысли, устраняясь в ее «начале» и в «конце» (у Канта дело
обстоит как раз наоборот). Дело в том, что обосновать
логику как всеобщую теорию теоретического, научного мыш-
38

От наукоучения к логике культуры...
ления вообще можно было только обосновав саму логику;
а обосновать ее значило прежде всего обосновать ее
начало. Но начало логики - это та парадоксальная точка, где
логики еще нет, где она только начинается. «Начало» - это
какой-то странный логический кентавр: дело касается
начала логики, поэтому оно должно включаться в логику,
быть логическим. С другой стороны, это начало логики, где
ее еще нет. Значит, речь идет о чем-то нелогическом.
Кант обошел эту трудность, отослав начало
трансцендентальной логики в область эстетики, а ее начало - к
вещам самим по себе. Но тем самым, вынеся «начало» совсем
за рамки трансцендентальной логики, Кант вынужден был
признать непознаваемость мира.
Гегель устраняет эту трудность, поняв бытие только как
бытие мышления, т.е. как понятие бытия. Но вследствие
этого противоречие было снято, а развитие поставлено под
вопрос.
B.C. Библер решает эту задачу, представив логику
совершенно в новом свете, как логику не диалектического
(гегелевского) противоречия, а как логику диалога -
противоречие существует здесь в особой, парадоксальной
форме. В начальной точке логического движения «начало»
обусловливается чем-то принципиально иным,
следовательно, не-логическим. Но чем может быть не-логическое,
входя в логику, начинаясь в ней, гранича с ней? Этим не
может быть ничто иное, кроме другой логики.
Точно так же, как эйнштейновская физика выглядит
«нелогической» с точки зрения «ньютоновской» физики
(и наоборот), так и кантовская трансцендентальная логика
«нелогична» в глазах гегелевской диалектической логики.
В более широком смысле, для нововременного способа
рассуждения «нелогичен» античный платоново-аристоте-
левский подход к миру. Но нелогичность эта такова, что
она прямо-таки требует иной логики, нуждается в ней, обо-
39

ВВЕДЕНИЕ
рачивается ею, вступает с ней в общение, в диалог. Раз
«начало» граничит с «безначалием», то логическое - с
внелогическим. Обоснование «начала» любой логики на деле
тогда оказывается диалогом логик. Причем не только двух,
а многих логик, ибо специфика особенной логики в том
и состоит, что она отлична от других особенных, а для того
чтобы быть такой, она должна вступить с ними в контакт,
общение, диалог, точнее полилог, полифонию. И мысль
о такой диалогической логике глубоко адекватна
современной постнеклассической научной идее многомерности
Мира и многозначности подходов к нему.
B.C. Библер развивает в философии точку зрения
диалога культур М.М. Бахтина, но в философии никто
еще этого не делал, поэтому трудно переоценить заслугу
В. Библера перед философией.
Почему выше, когда речь зашла о противоречии в
новой логике, в связи с этим было сказано о его
существовании в форме парадокса? Да потому, что обоснование
каждого логического способа рассуждения (каждой логики)
парадоксальным образом оборачивается появлением иного
логического «начала», обоснованием другой логики. Чем
основательнее закладывается фундамент гегелевской
логики, тем больше доказательств в свою пользу мог бы
привести Кант (и другие), и наоборот. Это и есть парадокс.
Поэтому свою логику В. Библер и называет и логикой
диалога, и логикой парадокса.
Не имея возможности осветить все черты этой новой
логики, логики XXI в. детально, хотелось бы только
заметить, что она вполне, как уже говорилось, соответствует
современным научным устремлениям - парадоксам в
математике, стремящейся обосновать теорию числа и теорию
множеств, что она адекватна требованиям современной
физики обосновать свои «начала» через соотнесение
конечного и бесконечного, что она, наконец, адекватна задаче
40

От наукоучения к логике культуры...
гуманитарных наук относительно общения личностей, т.е.
идее диалога. Да и наука, как мы попытались показать
выше, становится диалогичной. Кроме того она перестает
быть главной формой духовного производства общества,
по отношению к которой искусство, например, находится
«на обочине» магистральной дороги человеческого разума.
Она становится элементом культуры в целом. В. Библер
гениально угадал, что теперь философская логика из
«наукоучения» становится «логикой культуры». «Диалогика
познающего разума раскрывает переход к логике культуры
в плане историко-философском, в плане историко-логиче-
ском. Отталкиваясь от внутренних антиномий познающего
разума, от необходимости - для этого разума - обосновать
заново, в контексте научно-теоретических потрясений
XX в. собственные начала, я пытаюсь раскрыть и
осмыслить ту точку, в которой гносеологически ориентированное
мышление «трансдуцирует» в мышление диалогическое, в
понимание, конгениальное разуму культуры»1. При этом
такой переход не понимается как «восхождение» к чему-то
более высокому, но прежний диалектический разум как бы
втягивается в ауру разума диалогического, оказывается
моментом, гранью современной логической полифонии.
Эта логика еще только рождается, преодолевая
собственные логические трудности и непонимание многих
философов, привыкших рассматривать гегелевскую логику
как единственный способ рассуждения.
Но дальнейший анализ уже выходит за рамки нашей
темы, «переход в иную логику необходимо должен витать
перед глазами», чтобы суметь понять то, что было
прежде, - логику наукоучения. Именно в свете новой логики
высвечиваются все специфические особенности
предшествующей логики. Как раз для этого мы и предприняли очень
1 Библер B.C. Цит. соч. С. 14.
41

ВВЕДЕНИЕ
краткое рассмотрение возможной трансформации логики
в связи с изменениями в науке и культуре в целом.
XX в. внес в науку и в философию науки новые
парадигмы, прежде всего это касается изменения характера
знания, появления новых наук. Появляется информатика,
которую можно охарактеризовать как «знание минус
человек, информатика - знаковая оболочка знания». «Под
компьютерным представлением знания принято понимать
информацию, хранимую в машине, формализованную в
соответствии с определенными структурными правилами,
которые компьютер может автономно использовать при
решении проблем с помощью заложенных в нем алгоритмов
типа логического вывода»1. Здесь создается возможность
множественных интерпретаций в зависимости от установок
и желаний пользователя. В принципе так было и раньше:
любое знание человек мог использовать в соответствии со
своими требованиями, и именно следствием этого является
множество различных интерпретаций, касающихся одних
и тех же систем. Компьютерная техника представляет,
может быть, более широкие (но не более глубокие)
возможности сопоставления более широкого круга прошлых и
настоящих решений.
В связи с расширением компьютерной базы знания
возникает так называемая теория фреймов (фрейм - это как бы
рамка), в основе которой лежит гипотеза о том, что знание
о мире складывается по определенным сценариям.
Понятие «фрейм» введено американским ученым М.
Минским в лингвистике, хотя «фрейм» означает в собственном
смысле новый подход. Имеется в виду, что исследователь
создает знание, учитывая прежние схемы, конструкции
и понятия, шире - важные константы предшествующего
1 См.: Микешина Л.Л. Философия науки. М., 2006. С. 349. Конечно,
«минус человек» весьма относительно, т.к. программы для компьютеров
пишет все же человек.
42

От наукоучения к логике культуры...
знания. Так было всегда, и не только в научном, но и в
обыденном мышлении, что и обеспечивало быстроту
восприятия какого-либо объекта и его познание. Минский
полагает, что фреймы содержат в себе не только явную, но и
скрытую информацию, что позволяет повысить скорость ее
обработки и возможность выявления упомянутых скрытых
подразумеваемых элементов. Это-то и является, как нам
кажется, самым важным и новым свойством фреймов.
Изменяется также содержание термина «понятие
знания» - прежде считалось, что в нем выражены лишь
существенные черты предмета, теперь считается возможным
включить в него чувственные образы. Ещё неизвестно, что
это такое и как это происходит, но если это так, то,
вероятно, должны измениться важные установки прежней
эпистемологии.
М. Минский обращает внимание также на метафору
и аналогию, полагая, что они расширяют наше знание,
создавая предпосылки увидеть предмет «в свете другого
предмета», т.е. новыми глазами.
К Л. Витгенштейну восходит традиция, по-новому
развиваемая сегодня: мы теперь оцениваем то знание, которое
прежде считали неверным и которое как бы ограничивало
наше положительное знание, как некий импульс к
переоценке прежних истин, следовательно, как импульс к
расширению и развитию знания. Апофатический «цензор»
становится позитивным импульсом. Эти «цензоры» были,
конечно, исторически и культурно обусловлены (так,
предположив еще в 1746 г., что пространство многомерно и что
существует многомерная геометрия, Кант отказался от этих
взглядов, так как согласно Ньютону, на которого Кант
ориентировался, признавалось только трехмерное
пространство). Раньше это было известно как «бегство от чуда»; так
физики, работавшие внутри ньютоновской механики,
предполагали физику, принципиально отличающуюся от нью-
43

ВВЕДЕНИЕ
тоновой, и «бежали» от нее, как от того, чего не может
быть. В настоящее время такое апофатическое отрицание
оборачивается неким позитивным стимулом,
побуждающим к дальнейшему познанию.
Можно было бы перечислить и некоторые другие
важные черты, характеризующие современные новые
направления в науке, но уже из сказанного ясно, что за истекшие
100-150 лет наука совершила такой стремительный бросок,
какого не было, вероятно, за истекшие 350—400 лет. В связи
с этим должны претерпеть изменения и прежние способы
философского мышления. О некоторых мы уже сказали,
какими будут другие, пока еще трудно сказать, но
определенные предположения могут возникнуть в ходе
исследования прошлых научных открытий и связанных с ними
философских методов исследования. Это и будет задачей
данной монографии. Ее цель: проследить возникновение
механистической науки нового времени, выявить ее
особенности, а также попытаться раскрыть связь этой науки
с философией XVIII в. При этом одной из главных задач
автора станет выяснение различия между
материалистическим и идеалистическим обдумыванием результатов
усилий Ньютона. Эта тема не была раньше предметом
философского анализа. А между тем интересно проследить, как
развивалась философская мысль даже на протяжении
одного столетия.
Если для материалиста Гольбаха главным было
обоснование механицизма как всеобщего подхода к любым
предметам исследования, то для идеалиста Канта самым
существенным станет включение экспериментального метода,
присущего науке, в философию. Именно на этом пути
появятся принципы конструирования, a priori и сам
феноменологический подход. К решению этой задачи мы сейчас
и приступим.
44 '

ГЛАВА I
НЬЮТОНОВСКАЯ МЕХАНИКА -
ОСНОВА ФИЛОСОФСКИХ РЕФЛЕКСИЙ
XVIII В.
§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой
и его оценка историками науки
Во введении мы совсем кратко попытались
представить, что происходит и что произойдет с наукой в системе
нынешней культуры. Главным образом нас интересовало
изменяющееся отношение субъекта и объекта в процессе
познания. Но для того чтобы четче понять, в
каком.направлении пойдут изменения и дальше, надо глубже
проанализировать генезис новоевропейской науки.
Многие известные и даже знаменитые авторы, такие,
как А. Койре, Г. Коген, среди наших соотечественников
Б.Г. Кузнецов, B.C. Библер, В.А. Лекторский, признавали,
что кантовская философия является рефлексией над
ньютоновской механикой. Это действительно так, и мы
проследим это в главе III. Но мало кто признает, что главное
сочинение одного из крупных энциклопедистов-
просветителей Поля Гольбаха «Система природы» также
представляет собой философское размышление о ньюто-
45

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
новской механике, и оно появилось на 10 лет раньше кан-
товской «Критики». Хотя и не такое глубокое, как кантов-
ское, оно тем не менее внесло значительный вклад в
философию и прежде всего потому, что именно Гольбах сделал
доступными и общепонятными труднейшие ньютоновы
открытия. Он превратил их в достояние здравого смысла,
т.е. содержание мышления каждого человека. Нельзя не
воздать Гольбаху должное. Но рассмотрим сейчас вкратце
предысторию возникновения ньютоновской механики, на
200 лет вперед ставшей образцом науки вообще.
Вопросам становления науки нового времени в
мировой и отечественной литературе уделялось и уделяется
достаточно большое внимание. Наибольший вклад в дело
изучения заслуг Г. Галилея и И. Ньютона внесли, как нам
кажется, известный французский историк науки Александр
Койре и известный российский философ Владимир Библер.
В работах, посвященных Галилею и Ньютону1, подробно
описываются основные этапы становления
новоевропейской науки с остановками на заслугах каждого из великих
ученых - Коперника, Галилея, Кеплера, наконец Ньютона -
и таким образом выявляются существенные
характеристики новой науки. Значение галилеевских опытов, по Койре,
в том, что они с неизбежностью привели к замене
аристотелевской физики и средневековой физики импето новой
механикой с иным пониманием движения. Хотя Галилей
четко нигде не сформулировал принцип инерции, вся его
механика имплицитно построена на нем. Этот принцип
кажется нам сейчас очень простым, он гласит, что тело,
предоставленное самому себе, остается в покое или
равномерном и прямолинейном движении до тех пор, пока на него
1 См.: Koyrè A. Études galiléennes. T. 1-3, P.; Hermann, 1939; Koyré A.
Galilée et révolution scientifique du XVII siècle // Koyré A. Études d'histoire
de la pensée scientifique. Paris, 1966; Koyré A. Études newtoniennés. Paris,
1968; Койре A. Очерки истории философской мысли. M., Прогресс, 1985.
46

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
не действует какая-либо внешняя сила. Но принцип
инерции не всегда был ясным и понятным, например, для
древних греков или людей средневековья он должен был
казаться не просто ложным, но даже абсурдным, поскольку
господствовавший в то время взгляд Аристотеля на
движение как на стремление тела возвратиться на свое
«естественное» место (из которого оно было «выбито» внешней
силой), казался само собой разумеющимся. Это, по мысли
А. Койре свидетельствует об историчности всех наших
представлений и понятий. Лишь спустя значительное
время новые взгляды пробивают себе дорогу, становясь «само
собой разумеющимися», и совершается это благодаря
огромной работе ученых и популяризаторов. В этом заслуга и
Галилея, и Кеплера, и Рэна, и Гука, и Гюйгенса, и Декарта,
и Лейбница, и наконец, Ньютона. А в философии -
Гольбаха, Лейбница, Декарта, Канта и других.
Мы настолько привыкли, например, как говорит Койре,
к использованию математики, в частности геометрии, при
изучении природы, что не понимаем, насколько это было
новым словом в науке, поскольку на этой основе можно
было попытаться представить мир природы как мир
геометрии. А из этого следовала геометризация пространства,
что стало таким важным в естествознании и было тесно
связано с философским пониманием субстанции как
протяженной (пространственной) (мы сейчас не ставим
вопрос, что было вначале, скорее всего философские и
естественные размышления шли «рука об руку»).
Койре настаивает и на том, что именно Галилей
заложил основы нового научного метода, нового подхода к
соотношению теории и эксперимента, его опыты со
скатывающимися по наклонной плоскости телами и опыты,
проведенные в Пизе, знаменовали собой решительный поворот
науки к экспериментальному знанию. Благодаря этим
опытам Галилей, по словам Койре, нанес смертельный удар
аристотелевской физике и заложил основы новой физики.
47

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Считая Ньютона одним из основателей новой отрасли
физики - динамики, Койре полагает, что Галилей был его
предшественником. Кроме работ Галилея, Койре уделяет
значительное внимание работам таких ближайших
предшественников и современников И. Ньютона, как Кеплер,
Гук, Гюйгенс, во многом подготовивших сочинения самого
Ньютона. Понятия тяжести тел и гравитации, отмечает
Койре, кажутся нам, начиная с Ньютона и благодаря
Ньютону, столь тесно связанными, что нам трудно представить
их разделенными. В этих словах дана некоторая критика
Ньютона, поскольку тяжесть есть, как думает Койре,
определенное качество, присущее природным телам, в то время
как притяжение осуществляется между качественно
различными телами в виде действия их как сил на расстоянии.
Между тем Ньютон иногда отождествлял эти понятия.
Тем не менее закон всемирного тяготения оценивается
как одно из величайших достижений гения Ньютона. Хотя
Кеплер и подходил к пониманию этого закона, он не смог
сформулировать принцип обратной пропорциональности
квадратов расстояния, так как все же оставался
приверженцем аристотелевской физики. И далее: закон инерции
значил для него не сопротивление изменению состояния
движения и покоя, а лишь сопротивление самому движению.
Выделяя достижения великого оппонента Ньютона
Р. Гука, А. Койре отмечает, что Гук претендовал на роль
первооткрывателя закона всемирного тяготения, и
претензии во многом были обоснованы, но все же только
Ньютону принадлежит заслуга открытия этого закона, несмотря
на то, что Ньютон заимствовал у Гука гипотезу об
эллипсоидальной форме движения планет вокруг Солнца. И хотя
Гук пришел в конце концов к выводу об обратной
пропорциональности притяжения тел квадратам расстояния между
ними, к формулировке закона это его не привело, вероятно,
потому, что вместо того чтобы трактовать проблему как
48

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
физико-математическую, он прежде всего искал модель
для эксперимента.
Более теоретичный и систематический ум Ньютона
позволил ему получить синтез математической и физической
идеализации и построить новую картину мира. В своих
эссе, а также в «Очерках по истории философской мысли»
Койре внимательно рассматривает новое понимание
движения, пространства и времени у Ньютона. Тот сумел
создать новую картину мира и новую динамику потому, что
он понял пространство как абсолютно пустое, время как
абсолютную длительность, а движение не как
интегральное, а как дифференциальное, осуществляющееся в каждой
точке. Мир Ньютона, по Койре, составлен из трех
главнейших элементов: бесконечного числа материальных
частиц, отделенных друг от друга, неизменных, но не
тождественных; пустоты, т. е. пустого пространства, в котором
эти частицы совершают свое движение; движения,
переносящего частицы в гомогенной и бесконечной пустыне
пространства. Тяготение можно считать четвертым элементом,
связывающим Универсум в единое целое.
По мысли Койре, именно введение пустоты стало
решающим для Ньютона шагом, позволившим ему и
противопоставить, и объединить дискретность материи и
непрерывность пространства. Открытие же закона всемирного
тяготения позволило установить физическое единство
Универсума.
Постепенно ученые привыкли к мысли о действии сил
на расстоянии; такие крупные мыслители, как Мопертюи,
д'Аламбер, Эйлер, Лагранж, Лаплас, старательно
совершенствовали структуру ньютоновского мира. «Введение
наряду с тяготением пустоты в концепцию ньютоновского
мира, несмотря на огромные физические и математические
трудности, было решающим шагом в новой науке. Именно
этот шаг позволил Ньютону противопоставить и одновре-
49

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
менно объединить дискретность материи и непрерывность
пространства»1.
Поняв движение не как процесс, а как состояние,
Ньютон смог уравнять покой и движение, перестав считать
первое идеалом, нарисовав же картину динамического
взаимодействия сил, Ньютон прочно поставил физику на ее
собственную основу. Беспрецедентный, как выражается
Койре, успех ньютоновой физики имел своим результатом
то, что ее характерные черты стали рассматриваться как
существенные для построения науки вообще.
Из других крупных зарубежных авторов, воздавших
должное гению Ньютона как создателя новой науки,
следует упомянуть P.A. Холла, И. Коэна, Р. Уэстфолла.
В своей фундаментальной работе «Ньютоновская
революция» (The Newtonian revolution. Cambridge, 1980)
крупнейший исследователь творчества И. Ньютона И.Б. Коэн
выделяет ряд существенных моментов. Во-первых, он, как
и Койре, замечает, что Ньютон изменяет само понятие
движения: в античности оно мыслилось как процесс,
теперь стало трактоваться как состояние, иными словами,
движение стало пониматься дифференциально, а не
интегрально. Далее он отмечает, что введенное Ньютоном
понятие инерции было подлинным новшеством, Ньютон
трансформирует при этом кеплеровское понятие инерции,
для которого этим термином обозначалось свойство,
заставляющее тело останавливаться, когда на него не
действует никакая сила. Для Ньютона, как известно, это совсем
не так.
В созданной Ньютоном динамике также был предложен
совершенно новый подход к силе. Понятие силы во
времена Ньютона уже употреблялось, но оно указывало на мо-
1 Koyré A. Sens et portée de la synthèse newtonienne // Koyré A. Etudes
newtoniennés. Paris, 1966. P. 47.
50

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
ментальное импульсивное действие, как это бывает,
например, в случае соударения упругих шаров (изучением
которого занимались Р. Гук и X. Гюйгенс). Внутри
концепции Ньютона происходит трансформация понятия
силы - «теперь это сила, действующая непрерывно, а не
только в момент удара. Но раз она непрерывна, значит,
дифференциальна и может рассматриваться как предел»1.
Отсюда один шаг до признания действия силы на
расстоянии.
Особое внимание И. Коэн справедливо уделяет
математическим моделям Ньютона. Он пишет о том, что
современники не видели в работах Ньютона ничего
революционного, признание пришло к нему позже (как мы уже
говорили, примерно к середине XVIII в.). Объяснялось это тем,
что для Ньютона огромное значение имела математика,
ведь недаром главная его работа называется
«Математические начала натуральной философии». Математические
сложные уравнения, которыми изобилует эта работа, с
трудом понимались современниками, а никакого физического
содержания за ними они не видели.
«Для ньютоновского стиля, - пишет Коэн, - характерно
то, что именно математика, а не эксперименты, ведет к
наиболее глубокому знанию Универсума и его устройства»2..
Коэн прав, но не до конца; действительно,
математическая идеализация занимает в «Математических началах...»
важное место, ведь и пустое пространство и
математическая точка это атрибуты геометрии. К тому же законы
механики, сформулированные Ньютоном, кажутся иногда
чисто математическими, например, формула F = та. И
далее: закон всемирного тяготения представляется на первый
взгляд лишь математическим уравнением, физический
1 Cohen I. The Newtonien révolution. Cambridge, 1980.
2 Cit. op. P. 64.
51

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
смысл которого трудно определить, ибо и сам Ньютон
отказывался объяснить физический смысл дальнодействия.
И тем не менее думать так было бы ошибочно: идеализация
математическая пересекается в трудах Ньютона с
физической идеализацией, потому что хотя природа инерции или
силы тяготения, согласно Ньютону, неизвестны, все же они
носят физический характер; за математическими
уравнениями скрыты совершенно определенные, хотя и не всегда
до конца даже самому Ньютону понятные свойства именно
физических объектов: их силы, скорости движения, массы,
инерции.
Но Коэн совершенно прав, характеризуя ньютоновский
вклад в науку как революцию, ибо ведь действительно речь
идет о полной перестройке принципов прежней физики -
кинематики, которые он формулирует в терминах силы,
массы, ускорения, создавая новую картину мира при учете
всемирного тяготения.
В другой книге «Введение в ньютоновские «Начала»»
{Cohen L Introduction to Newton's "Principia". Harward, Uni-
ver. Press. 1971У Коэн подчеркивает значение вклада
Ньютона в науку, он пишет о необходимости понимания
пространства как «пустоты», останавливает внимание на
спорах по этому вопросу Ньютона со своими современниками,
на колебаниях самого Ньютона относительно физического
смысла этого закона.
Еще один известный исследователь Ньютона П. Уэст-
фолл2 концентрирует внимание на том, что Ньютон создает
новую систему Универсума, новую картину мира, в кото-
1 См.: Cohen J. Isaak Newton: Text Backgroung Commentaries. 1996;
Isaak Newton: Adventures in Thought (Cambridge Science Biographies). Ed.
A. Rupert Hall. 1992; Newtons Principia and its Legaci. Ed. A.R. Hall. 1988.
2 См. Westfall P. Never at rest: A biographie of Isaak Newton.
Cambridge, Cambr. Univ. Press., 1982.
52

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
рую и вписывается закон всемирного тяготения. У
знаменитого оппонента Ньютона Р. Гука такой картины не было,
поэтому для него закон тяготения не стал всеобщим
законом Универсума.
Он отмечает, что «XVIII век, бесспорно, был веком
Ньютона, хотя современниками он не был признан». Но
уже д'Аламбер, Лаплас, Лагранж полагали, что Ньютон
прав, построив единую систему механики и предположив,
что для нее существуют некоторые общие основания, из
которых можно вывести всю науку.
Таким образом, Уэстфолл также оценивал Ньютона как
творца новой науки и новой картины мира, возникшей
в конце XVII в.
А. Холл в фундаментальной монографии «Революция
в науке, 1500—1750»' пишет о тех революционных сдвигах,
которые произошли за два с половиной столетия, начиная
с XVI в. в европейской науке. Он относит к
революционным сдвигам прежде всего открытия Галилея и Ньютона, в
их результате формируются новые характеристики
новоевропейского знания, и наука начинает развиваться совсем
по-другому, чем прежде. Большое внимание уделяется
главному сочинению Ньютона. Останавливаясь на
полемике Ньютона с современниками относительно принципа
дальнодействия, автор не сомневается в том, что именно
Ньютону принадлежит роль первооткрывателя.
Американский историк науки X. Герлак в статье
«Ньютон и метод анализа»2 подчеркивает, что, как и для
Галилея, для Ньютона книга природы написана на
математическом языке, но этот язык уже объединен с экспериментом
и наблюдением. Важно что, по мнению автора, и «Оптика»
1 См. Hall A.R. The revolution in Science 1500-1750. L.-N.-Y.
Longman, 1983. P. 251.
2 Guerlac H. Newton and the méthode of analysis // Essays and papers in
the history of modern science. Baltimora- L., 1977. P. 107-119.
53

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
и «Математические начала» однородны по своим
принципам. Это утверждение имеет исключительно важное
значение, потому что некоторые исследователи разделяют
«Оптику» и «Математические начала». Между тем совершенно
верно, что написав «Математические начала» в 1687 г.,
Ньютон уже за 15-20 лет до этого знал, что представляют
собой «начала» (принципы) «натуральной философии»
вообще, и «Оптика», изданная в 1703 г. следовала им же, тем
более что ее издание предваряли многочисленные
небольшие работы по оптике.
Ньютон, таким образом, по мнению многих
профессионалов, предстает как создатель новой науки,
соответствующей вполне определенным, строго и точно принятым
и логично развитым положениям (принципам, началам).
Из отечественных работ, посвященных И. Ньютону,
следует особенно выделить хотя и написанную достаточно
давно, но не утратившую своего актуального звучания
монографию СИ. Вавилова «Исаак Ньютон» (М.: Изд-во АН
СССР, 1943, 1961). Она выдержала несколько переизданий
и по фундаментальности изложения, глубине затронутых
проблем, полноте охвата материала может считаться одним
из лучших аналитических исследований ньютоновской
науки. Очень важно то, что СИ. Вавилов вводит читателя
в круг проблем ньютоновской эпохи, погружает его в
духовную атмосферу этого сложного времени - времени
созидания нового естествознания, раскрывает взаимовлияние
великих научных умов того периода. Это позволяет более
точно определить, что же сделал Ньютон, каковы его
заслуги перед историей, в чем сущность его открытий.
Прежде всего отмечается, что Ньютон не просто открыл
то или другое, речь идет о создании им механистической
науки, новой механистической картины мира и
механистического мировоззрения в целом. Разрыв с античными
и средневековыми представлениями об Универсуме позво-
54

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
лил Ньютону совершенно иначе истолковать пространство,
время, движение и тем самым ввести в физический
«оборот» новые принципы и понятия. Созданная им так
называемая «классическая физика» просуществовала в почти
неизменном виде со времен Ньютона до начала XX в.
«Ньютоново учение о пространстве, времени, массах и
силах, - пишет С. Вавилов, - давало общую схему для
решения любых конкретных задач механики, физики,
астрономии»1. Для огромного круга явлений, в особенности
практического характера, классические принципы Ньютона, как
думает Вавилов, полностью сохраняют и всегда будут
сохранять свое значение. «Механика Ньютона не
противоречит теории относительности и квантовой механике - она
является только их предельным, крайним случаем. В этом
смысле творение Ньютона вечно и никогда не потеряет
огромного значения»2.
Прямой целью написания «Начал», главного труда
Ньютона С. Вавилов считает «доказательство закона
всемирного тяготения, как неизбежно вытекающего из
применения принципов механики к движениям небесных тел»3.
Эта неизбежность, по мнению Вавилова, подготовляется
с изумительным мастерством. Сначала в книге. вводятся
определения основных физических понятий - массы,-
количества движения, силы и проч., затем идут аксиомы или
законы движения, решаются динамические задачи,
излагаются некоторые правила, например: не требовать от
природы других причин сверх тех, которые достаточны для
объяснения явлений. Изложен, по Вавилову, и изобретенный
Ньютоном метод флюксий (метод дифференциального и
интегрального исчисления), хотя, правда, этот метод реа-
1 Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М, 1961. С. 110.
2 Там же. С. 111.
3 Там же. С. 113.
55

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
лизован мало, и причина коренится в том, что Ньютон
излагал его старинным геометрическим способом, поскольку
хотел, чтобы его книгу читали многие (хотя этот способ
вследствие своей архаичности оказался в итоге
малопонятным). Очень важно, подчеркивает Вавилов, что Ньютон
излагает в книге свое понимание пространства, времени
и движения как абсолютных. «Оправдание этих понятий
(хотя впоследствии они были поставлены под сомнение
А. Эйнштейном. - Т.Д.) - в справедливости принципов
механики и их следствий, выраженных при помощи этих
понятий»1.
Воздавая должное Декарту и Галилею, близко
подошедшим к первым двум законам механики, Вавилов
подчеркивает, что все же только Ньютону принадлежит их
общая, необычайно осторожная формулировка. И несмотря
на то, что сам Ньютон связывает третий закон с именем
X. Гюйгенса, «однако только в "Началах" мы впервые
сталкиваемся с ясной и общей формулировкой закона
действия и противодействия»2.
Вавилов говорит о необычайной проницательности
Ньютона, о его удивительно точных опытах, о том, как
верно он опровергает Галилея, подчеркивая, что сила
тяжести не тождественна магнитному притяжению. Он
восхищается прозорливостью Ньютона, доказавшего
незыблемую эффективность закона всемирного тяготения,
поскольку точно установлено, что тот выполняется на
громадных расстояниях (свыше 4500 млн. км) в солнечной
системе и даже действует в других галактиках.
Очень ценны замечания СИ. Вавилова относительно
физической сущности закона всемирного тяготения.
Противоречия Ньютона, обращавшегося в данном случае то
'Там же. С. 117.
2 Там же. С. 121.
56

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
к эфиру, то к Богу, правильно объясняются Вавиловым
в контексте нового феноменологического подхода,
выбранного Ньютоном: достаточно того, что сила тяготения
существует, и исходя из нее, хотя и не пытаясь проникнуть
в ее сущность (поскольку она не вписывается в прежнюю
систему физики и является совершенно новым понятием),
можно объяснить «все явления небесных тел и моря».
СИ. Вавилов высоко оценивает математические и
физические идеализации Ньютона при создании знаменитого
закона, отмечая, как говорилось выше, что теория великого
англичанина не утрачивает своего физического значения
и после открытий Эйнштейна.
Подробно изучив не только динамические, но и
оптические работы Ньютона, СИ. Вавилов говорит далее о нем
как об основателе новой науки, как о человеке, научные
успехи которого сделали возможным дальнейшие
завоевания механистического естествознания и механистической
философии. И для нас этот вывод чрезвычайно важен.
Механицизм в качестве всеобщей методологии,
господствовавшей в течение почти двух веков, получил развитие
главным образом благодаря работам Ньютона. В подобном
заключении уже содержится возможность оценки
философских учений XVIII в., прежде всего просветительских,
в плане развития механицизма.
Фундаментальная монография П.П. Гайденко
«Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.)» (М.: Наука, 1987),
ориентированная на сопоставление научных программ
нового времени, раскрывает место ньютоновской науки и
ньютоновской программы в ряду других. Хотя Декарт,
Галилей, Галлей и многие другие по праву оцениваются как
великие ученые, без трудов которых новоевропейская
наука вряд ли смогла бы существовать, именно главному
сочинению Ньютона «суждено было определять развитие
естественнонаучной мысли более 200 лет»1. «В этом фун-
1 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 240.
57

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
даментапьном труде, представляющем собой, по
определению М. Джем мера, "первую всеобъемлющую гипотетико-
дедуктивную систему механики"1, Ньютон предложил
ученому миру новую научную программу, которая спустя
несколько десятилетий оттеснила на задний план остальные
программы XVII в. и примерно с 50-х гг. XVIII в. стала
ведущей не только на Британских островах, но и на
континенте, где картезианская программа довольно долго
удерживала свои позиции»2.
По мнению Гайденко, ньютоновские «Начала» как бы
подводили итог развитию естествознания, начиная с
середины XVI в., согласно автору, знаменитое ньютоновское
«гипотез не измышляю» направлено в первую очередь
против картезианцев. И дело не в том, что Ньютон
действительно не измышлял гипотез, он решал научные проблемы
при помощи гипотез не в меньшей и не в большей степени,
чем какой-либо другой ученый. Но он отличался от других
тем, что, во-первых, его принципы были отличны от
умозрительно-философских картезианских; во-вторых, Ньютон
в большей мере проводил границу между физической
теорией и ее философским фундаментом; в-третьих, наконец
Ньютон сам был виртуозным экспериментатором,
проводившим реальные эксперименты и никогда не
удовлетворявшимся так называемым мысленным экспериментом,
который, возможно, был более важен для Декарта, не
говоря уже о чистых умозрениях предшественников-схоластов.
Отмечая верность данных оценок, мы хотели бы
уточнить вторую особенность мышления Ньютона. Ньютон не
просто проводил различие между философским
фундаментом и физической теорией, он был одним из тех, кто
впервые ввел в науку специфический феноменологический
метод, о чем мы уже упоминали ранее. Спор о «началах» «на-
1 Jammer M. Das Problem des Raumes. Darmstadt, 1960. S. 102.
2 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 240.
58

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
туральной философии» (естествознании) в его сочинении
был прекращен: «начала» (аксиомы) предстали как
незыблемые и бесспорные, как основания теории, выстроенной
в результате выведения из них всевозможных следствий.
В этом смысле Ньютон действительно отказывался от
гипотез.
Сознательный отказ от гипотез, как совершенно
справедливо отмечает П.П. Гайденко, был обусловлен, с одной
стороны, сильным влиянием эмпиризма в Англии, а с
другой стороны, некоторыми психологическими
особенностями самого Ньютона - будучи болезненно самолюбивым, он
стремился избегать всяческих споров, гипотезы же давали
для них богатую возможность.
Но все же, как нам кажется, нельзя забывать здесь о
том, о чем писал Вавилов, гипотезы у Ньютона постепенно
превращаются или в «принципы», или в положения типа
математически взятых предположений, молчаливо
принятых в качестве бесспорно верных допущений, о которых не
спорят, поэтому они и не гипотезы.
Для нашей темы исключительно важное значение имеет
то, что автор данной книги описывает ньютоновский идеал
науки как механистический, когда все явления природы
должны быть объяснены с помощью протяжения, фигуры,
движения атомов. У Ньютона при этом особенно важным
становится свойство тела быть силой. «Это "добавление"
не было простым присоединением четвертого определения
материи к трем вышеназванным: оно приводило к
переосмыслению всех прежних определений, к установлению
новой системы связи их между собой»1.
И это действительно так: включение в объяснение
понятия «силы» дало возможность Ньютону представить
Универсум в виде бесконечной системы взаимодействия
1 Цит. соч. С. 245.
59

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
атомных сил, которые подчиняются закону всемирного
тяготения.
В интересной и содержательной статье B.C. Черняка
«Мастерство историка», посвященной творчеству А. Кой-
ре1, автор подвергает специальному анализу строки,
характеризующие деятельность Ньютона и раскрывающие его
вклад в науку. В сборнике «Ньютоновские исследования»2
в статье под названием «Смысл и значение ньютоновского
синтеза» Койре, как отмечает В. Черняк, совершенно
правильно увидел в ньютоновской науке особый синтез -
синтез математических идей относительно бытия и
предположений о корпускулярном строении материи. Таким
образом, Универсум Ньютона предстал как совершенно новая
структура. Так, в отличие от декартовской модели мир
Ньютона состоит не из двух элементов, а из трех: 1)
материи, т. е. бесконечного числа частиц, отделенных одна от
другой, твердых и неизменных, но не тождественных друг
другу; 2) движения, которое переносит частицы в
бесконечной и гомогенной пустоте; 3) пространства, т.е. этой же
самой пустоты (бесконечной и гомогенной), в которой тела
и корпускулы совершают свое движение»3. Но самое
важное, на чем верно акцентирует свое внимание В. Черняк,
это то, что в ньютоновском мире имеется и четвертый
элемент - притяжение, которое этот мир связывает. Однако
природа силы тяготения не очень ясна: либо посредством
нее проявляется действие Бога, либо это математическая
структура.
Автор прав, выделяя силу как специфический и важный
ньютоновский элемент конструкции Универсума,
рассмотрение последнего как бесконечного взаимодействия сил
1 См.: Черняк B.C. Мастерство историка // Вопросы истории
естествознания и техники. 1992. № 4. С. 5-23.
2 См. Koyré A. Études сГhistoire de la pesée scientifique. Paris, 1966.
3 Черняк B.C. Мастерство историка. С. 18.
60

§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка...
позволяет Ньютону создать новую науку - динамику
вместе с новой картиной мира.
Интерес для нашей темы представляет еще одна статья
B.C. Черняка, посвященная философской концепции науки
А. Койре. Ньютона она касается, правда, косвенно, но
в очень важном плане, а именно, в мировоззренческом
в связи с возникновением новой картины Универсума
XVI-XVII вв. Говоря о создании Коперником и Галилеем
нового гелиоцентрического образа мира, B.C. Черняк
справедливо подчеркивает, что подобное изменение Космоса
шло рука об руку с процессом Реформации в обществе,
хотя такое сравнение может показаться неожиданным. Дело
в том, что утрата привилегированно-иерархических мест
небесных тел в Космосе соответствовала устранению
сословной иерархии в социуме. Речь идет «не о простом
хронологическом их совпадении, а об идентичности
мировоззренческих установок этих двух великих событий... Учение
Коперника показывает, как общемировоззренческая
тенденция вела к разрушению понятия "иерархия" и замене
его понятием "равенства", нашла свое преломление в
астрономических концепциях той эпохи»1. Мы добавили бы:
не только в астрономических, но и в физических
концепциях, потому что ньютоновская механика была
обусловлена как устранением иерархических «мест» в пространстве,
так и уравниванием движения и покоя в качестве
состояний. Ньютон вообще создает новую картину мира как
систему равных по значению и взаимодействующих между
собой атомарных сил.
B.C. Черняк прав также в том, что в данном случае
наука движется вместе с социумом, и мы разделяем
сожаления автора относительно того, что А. Койре не уделял
Черняк B.C. Философская концепция науки естествознания. М.,
1993. С. 268-269.
61

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
социальным стремлениям к устранению иерархии
достаточного внимания.
В статье «La République des Lettres и натуральная
философия Исаака Ньютона» автор данной книги уже много лет
назад1 рассматривал формирование естественно-научного
способа мышления в его отличии от философского метода
рассуждения. Автор останавливает внимание на том
любопытном факте, что хотя многие современники Ньютона -
Бойль, Гук, Гюйгенс, Роберваль, Рэн и др. - закладывали
основы новой науки вместе с Ньютоном, тем не менее то,
что у них существовало еще только в виде зародыша,
оформилось у Ньютона в виде ясных и четких научных
требований; «...не будучи столь систематически
мыслящими и логически последовательными, они не смогли
признать верными выводы, вытекающие из исходных
предпосылок, хотя первые имплицитно содержались в последних
и хотя они сами участвовали в работе по созданию этих
предпосылок»2.
Автор отмечает затем тот факт, что теория Ньютона
создавалась на пересечении двух идеализации -
математической и физической и подчеркивает, что последнюю
никак нельзя отбрасывать, потому что речь идет все же о
познании физических объектов.
Далее показано, как и в других работах о Ньютоне, что
он строит свою физическую теорию, исходя из некоторых
незыблемых принципов или «начал». Ими и становятся
понятия массы, действия, скорости, движения, ускорения и
самое главное - силы.
В статье делается попытка уяснить содержание понятия
силы, позволившего Ньютону создать новую картину
Универсума в виде взаимодействия множества атомарных сил;
1 Длугач Т.Б. La République des Lettres... // Философия эпохи ранних
буржуазных революций. М, 1983. С. 307
2 Там же. С. 292-317.
62

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
подчеркивается также, что коль скоро Ньютон
отказывается решать вопросы о природе силы (тяготения, инерции,
вообще силы), то в науку со времен Ньютона проникает
и усиливается феноменологический подход, о чем
упоминалось выше.
§ 2. Предпосылки появления механики
Ньютона. «Невидимый колледж.»,
Галилей, Декарт
Итак, на заре нового времени, т. е. в начале XVII ст.,
зарождается так называемая новоевропейская наука,
отказавшаяся от прежних научных приоритетов и принципов
и просуществовавшая в почти неизменном виде до начала
XX в. Ее возникновение было связано с формированием
нового мировоззрения и новой картины мира в целом, что
в свою очередь было обусловлено тем, что религия
утратила центральное место в духовной жизни общества.
В период средневековья подход ко всем вещам,
явлениям, событиям в основном подчинялся принципу
причастности (в конечном счете - Творцу), т.е. ориентировался на
религию. Вследствие этого знание складывалось в
установке на авторитетное слово Священного писания, мастера,
учителя. Как раз поэтому такое большое значение в
средние века приобретают диспуты, в ходе которых
истолковывается авторитетное слово. И ремесло, и знание
подчиняются этим же авторитетным указаниям. Авторитарность -
вот одна из основных черт средневекового мышления.
«Рецепт», т. е. инструкция, исходящая от мастера, становится
важным средством производства любого предмета. Знание
в свою очередь складывается как «авторитарное», т.е. в
установке на авторитетное, истинное слово мастера-учителя.
Производство рецепторно, а знание авторитарно - таковы
основные признаки знания и умения средних веков.
63

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Формирующаяся новая наука ориентируется уже не на
авторитеты, а на самостоятельные суждения индивида,
наделенного, как думают в это время, от природы
«естественным светом разума». Не авторитетное слово, а
независимое мнение, в том числе и исследователя, - вот что
становится критерием истинности знания, прежде всего
научного знания. При этом, составляя знание, ученый убежден
в том, что его знание объективно, т.е. что содержание
знания соответствует реальной действительности. Идеалом
научного знания становятся «непричастность»,
«объективность», т.е. устранение из знания какой бы то ни было
субъективности.
К другим важным чертам науки относится то, что наука
формирует всеобщее, а не единичное знание. Речь идет о
законах науки, и если формулируется, например, закон, что
вода кипит при 100 градусах, то Это относится к любой
воде - из пруда, из крана и т. д. Наука становится
экспериментальной; ученые всех стран, еще не связанные в
начале - середине XVII в. институционально, а объединенные
лишь рамками, по определению Р. Бойля, «невидимого
колледжа», или «республики ученых», ставят опыты по
изучению давления воды и воздуха, измерению сил
соприкосновения тел, расчетов по изменению скорости и
направления движения тел и т.д. Ученые переписываются,
сообщая друг другу о результатах экспериментов; они
встречаются друг с другом, рассказывая о том, как были
поставлены опыты. А эксперименты реальные
дополняются экспериментами мысленными, в ходе которых строится
модель идеализированных объектов и вырабатываются
такие абстрактные научные понятия, как «пустота»,
«математическая точка» и т.п. Эти и многие другие понятия
складываются в ходе экспериментов для определения свойств
по-новому понятого физического объекта.
64

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
Об этом хочется сказать подробнее, особенно в связи с
упомянутым «невидимым колледжем». Ставшее
привычным в историко-философской литературе словосочетание
«La République des Lettres» до сих пор понимается
неоднозначно: 1) как «литературная республика»; 2) как La
République des Savants, т.е. как «республика ученых» и 3) как
«республика писем», Эпистолион. Все три понятия
чрезвычайно близки, но наиболее точным является все же
«республика писем», так как в названии отражается то
содержание, которое реально определяло взаимоотношения
ученых в XVII в. Это была переписка, в ходе которой
складывались некоторые важные логические черты новой
науки. Название «республика писем» (точнее, может быть,
корреспондентов) указывало на неформальное сообщество,
состоящее из сравнительно небольшого числа мыслителей,
живших и работавших в разных странах Европы XVII в.
и связанных друг с другом главным образом посредством
переписки, хотя нередки были и личные встречи.
Как правило, сегодня при анализе творчества того или
иного ученого или философа рассматриваются его зрелые
работы, а в качестве иллюстративного дополнения к ним
берутся дневники, письма. Так, мы имеем: Спиноза и его
переписка, Декарт и его переписка, Лейбниц и его
переписка и т.д. И тем не менее именно переписка сыграла в те
годы исключительную роль: в законченных произведениях
выражены уже готовые результаты размышлений, тогда
как в письмах мысль бьется над различного рода
трудностями при решении проблем и, представляя на суд адресата
свои мучения, хочет даже при помощи возражений
подтвердить верность своих решений. Джордано Бруно и
Френсиса Бэкона можно считать двумя
творцами-изобретателями, вокруг сочинений которых ведутся споры и поиски.
Если Бруно выдвинул идею гуманистического диалога,
включив в него и внутренний диалог мыслителя с самим
ЗЗак. 1471
65

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
собой, то Бэкон родил идею письменной скрупулезной
фиксации результатов эксперимента, создав тем самым
возможность обсуждения и использования их на
расстоянии, возможность аргументированных ответов и
возражений. В состав новых представителей науки следует
включить П. Бейля, Г. Галилея, П. Гасенди, Г. Гоббса, X.
Гюйгенса, Р. Декарта, Т. Кампанеллу, Г. Лейбница, Дж. Локка,
Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Дж. Толанда, П. Ферма,
М. Мерсенна, Г. Ольденбурга, Ж.-Л. де Бальзака, Н. де
Пейреска, Гюйгенса-отца, Паскаля-отца, королеву
Христину и королеву Софию-Шарлотту, А. Арно, X. Вольфа,
П. Николь, И. Бекмана, И. Бернулли, Я. Бернулли, Р. Бойля,
П. Вариньона, Э. Вильбресьё, Я. Голпуса, Г. Лопиталя,
Ф. Дебона, К. Мидоржа, И. Фаульхабера, И. Хебенштрайта
и многих других.
Некоторые из них, такие как Спиноза, Лейбниц или
Декарт, составляют фокусы, вокруг которых группируются
сторонники их идей. Особую группу, которая может быть
охарактеризована как «центры общения», представляют
две фигуры - М. Мерсенн и Г. Ольденбург. Их
исключительность в том, что именно через них шли письма из
одной страны в другую. Они живые посредники между
разбросанным по разным странам и разделенным
государственными, гражданскими, религиозными границами
«населением» «республики ученых», без этих двух фигур вряд
ли последняя вообще могла бы существовать. В ходе
переписки выяснились основные предпосылки как новой науки,
так и новой философии.
Прежний мир схоластов был миром «слов» о
предметах, и этот мир был принципиально отличен от античного
мира «эйдосов» (образов). Перед новыми мыслителями
стояла задача переплавить античный и средневековый
способы в единое целое и выковать из этого сплава свой
собственный подход к миру. В глубоком смысле это означало
66

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
разрушение авторитарного способа мышления; установка
на «авторитетное» слово учителя (мастера) должна была
замениться установкой на сам предмет и на
самостоятельное суждение о нем.
Каким же образом можно узнать что-то о предмете?
Только имея дело с ним самим, а не со словом о нем.
Воздействуя на предмет, ставя его благодаря этому в
различные обстоятельства (в которых он сам по себе никогда не
бывает в действительности), ученый получает
представление о свойствах предмета. Такой способ воздействия и есть
эксперимент. Экспериментальное знание соответствует
новой картине мира - мира не «слов», не «эйдосов», а
«объектов».
Во всех уголках Европы ученые начинают ставить
эксперименты. Однако за фактом превращения знания в
экспериментальное скрывается нечто большее, чем просто
изменение содержания знания, - оно является
одновременно изменением мировоззренческих установок субъекта.
В эксперименте ученый должен так изменить и развить
свое мышление, чтобы суметь устранить из знания все
субъектное, субъективное и представить предмет как
совершенно самостоятельный, существующий вне и
независимо от всяких опытов.
Ученый при этом нуждается в общении, он хочет
сообщить о результатах своих исследований друзьям-ученым,
живущим в другой стране. Так появляется «ученое
письмо», повествующее не о житейских событиях, а о
проделанных экспериментах. При этом в письме с
экспериментом происходят такие волшебные превращения, которых
не было бы, если бы не было письма.
Так, автор не может рассчитывать на непосредственное
наблюдение, ему требуется воображение адресата.
Словесное описание начинает сопровождаться рисунками,
чертежами, схемами и т.п., т.е. слово постепенно заменяется
67

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
геометрическим, графическим изображением. И, наконец,
самое важное - при описании реальный предмет
превращается в предмет идеальный, тот, который не существует
в действительности, но свойства которого отнюдь не
«придумываются», а открываются при экстраполяции на
бесконечность реальных свойств реального предмета
экспериментирования. И наоборот, реальный эксперимент может
быть правильно понят только в свете мысленного
эксперимента.
В переписке Декарта, Лейбница, Спинозы, Ольденбурга
и других участников «республики ученых» видно, как
осуществляется подобное соотнесение. Так, любое тело
может быть представлено в виде точки, если мы
постепенно устраним (абстрагируемся от) все реальные свойства -
вес, тяжесть, форму и т.п. Тогда любое тело и станет
точкой. Пространство представляется как пустое в том случае,
если мы «убираем» из него все препятствия, мешающие
движению, - различные предметы, воздух, наконец. В
результате таких идеализации и появляется идеализованный
(идеальный, мысленный) предмет. В данном случае
движение мысли - от предмета реального к предмету идеализо-
ванному.
Но одновременно осуществляется и другое, обратное
движение. Галилей пришел к выводу о том, что если на
тело не действует никакая сила, то оно движется
прямолинейно и равномерно (закон инерции) тогда, когда он
проделал следующий мысленный эксперимент. Он скатывал
мысленно представленные шары с мысленно же
представленной наклонной плоскости с ускорением равным +g,
а затем поднимал их (опять-таки мысленно) на ту же
наклонную плоскость, когда ускорение было равно - g.
Следовательно, чтобы не было никакого ускорения (чтобы на
тело не действовала никакая сила), тело должно двигаться
прямолинейно и равномерно.
68

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
Трудно отдать пальму первенства какому-либо виду
эксперимента - мысленному или реальному, по-видимому,
они всегда существуют вместе, представляя собой как бы
две стороны одной медали. Это два необходимых полюса
экспериментирования: в мысленном эксперименте предмет
выступает как «абсолютный», «всеобщий», в реальном как
«этот», единичный, данный предмет. Без него нет
всеобщего, но сам он может пониматься также только через
всеобщее'. Отдельный человек понимается через человечность,
и наоборот.
Эксперимент вообще - это детище нового времени
и новой структуры знания. Что же касается мысленного
эксперимента, то это продукт такой неизвестной прежде
формы общения, как «республика ученых» с ее
перепиской. Возникнув вначале в результате развития
межнациональных европейских научных связей и отношений,
«ученое письмо» стало по сути дела олицетворением нового
типа общения и иного, чем прежде, способа мышления.
Доводя эту мысль до логического завершения, можно было
бы сказать, что ученые XVII в. начали бы переписываться,
даже если бы Европа не стала «межнациональной»;
выражаясь парадоксально, они должны были бы начать
переписку даже в том случае, если бы находились в одной
комнате. Ибо без письма не возник бы такой феномен, как
мысленный эксперимент. А без мысленного эксперимента
стал бы невозможным эксперимент реальный. В поисках
новых форм общения новое знание обращается к быту: на
смену схоластическим спорам и диспутам о «высоких
материях» приходит письмо, постепенно превращающееся
в «ученое письмо» - наряду с сообщениями домашнего ха-
Может придти на ум аналогия с идеями (всеобщее) и вещами
(единичное) у Платона; но это только аналогия. В античности не было
эксперимента (не было вообще науки, отделенной от искусства и религии)
и существовал совершенно иной стиль мышления.
69

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
рактера и даже прежде них сообщаются результаты
экспериментов, их осмысление.
Чрезвычайно важную роль в этом процессе сыграли
знаменитые опыты Галилея, а затем Гука, Гюйгенса, Рэна,
наконец Ньютона, который и считается основателем новой науки.
Период развития науки с начала XVII в. по 60-е гг.
принято называть «невидимым колледжем», или же
«республикой ученых» (La République des Lettres). Первое время
философские и естественно-научные размышления тесно
сплетены друг с другом: обсуждается не только движение
тела в пространстве, но и само пространство, не только
скорость движения, но и время, что они собой
представляют. Поэтому в этот период трудно еще провести четкое
разграничение между наукой и философией. Как
говорилось, трудно сказать, например, кем - философом или
ученым - были Лейбниц или Декарт, потому что исследование
рефлекторной дуги, изобретение принципа исчисления
бесконечно малых величин или прямоугольной системы
координат шли рука об руку с созданием «правил для
руководства ума» или «рассуждений о методе». Но к 60-м гг.
ситуация решительно меняется, наука
институционализируется, возникают академии наук: в 1662 г. возникает
Лондонское Королевское общество, в 1665 г. - французская
Академия наук, в 1700 г. - Берлинская Академия наук.
Начинают выходить первые научные журналы («Acta erudito-
rum» в Германии, «Philosophical Transactions» в Англии,
«Yornal des Sçavants» во Франции), в которых часто пере-
печатываются одни и те же статьи. На заседаниях академий
наук, которые были интернациональными (так, первым
президентом французской Академии наук стал голландец
X. Гюйгенс, президентом Берлинской - француз Мопер-
тюи), излагаются и обсуждаются результаты опытов, а
кроме того, различные объясняющие их теории. По форме
научные статьи начинают сильно отличаться от философских
70

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
трактатов. Наука и философия перестают совпадать друг
с другом, хотя и остаются тесно связанными. Связь эта
выражается в том, что философия складывается в установке
на научное познание, т.е. как «наукоучение», наука же
ищет в философии свою методологию.
К концу XVII в. становится совершенно очевидным, что
способ рассуждения ученого принципиально отличается от
способа рассуждения философа; одно из фундаментальных
отличий заключается в том, что спор о «началах», т.е.
основаниях теории в науке уходит в подтекст, тогда как
в философии он не прекращался и не прекращается, всегда
оставаясь на переднем плане в виде диалога с
предшественниками и современниками1. Ученому же, напротив,
начинает казаться, что основания, «начала» (или
«принципы») науки настолько бесспорны, что могут быть взяты как
аксиомы, из которых только требуется вывести все
возможные следствия и сделать все возможные выводы, чтобы
построить целостную систему научного знания.
Подобная ориентация устанавливается в науке со
времен Ньютона; собственно говоря, она упрочивается со
времени публикации его главного труда «Математические
начала натуральной философии», вследствие чего именно год
выхода в свет этой работы - 1687, иногда пишут 1686 -
многими историками науки, философами и учеными
признается годом рождения новой науки. И не случайно
Ньютон дает своему главному труду такое название: под
«натуральной философией» в те годы в Англии подразумевается
естествознание, под «началами» же имеются в виду те
важные научные принципы (аксиомы), которые лежат в
основании научной теории.
См. об этом: Библер B.C. Мышление как творчество. М., \915;Длу-
гач Т. Б. La République des Lettres и натуральная философия Исаака
Ньютона // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984.
С 292-317.
71

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Иначе говоря, в определениях массы, энергии, силы,
взаимодействия и т.д. выражается новое понимание
движения, новое понимание материи, пространства и времени,
в целом Универсума. И они связаны в математических
формулах.
Большое влияние на Ньютона имели теоретические
эксперименты Галилея. Имя Галилея неразрывно связано
с начавшейся в XVI в. научной революцией. Без его работ
«Диалог о двух главнейших системах мира - Птолемеевой
и Коперниковой» и «Беседы и математические
доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки» вряд ли
было бы возможно написание «Математических начал».
Галилей, безусловно, принадлежит уже новой науке,
полностью отказавшейся от схоластики. Надо также
подчеркнуть, что наука Галилея - это наука практическая,
направленная на достижение реальной пользы человечеству.
В более точном смысле слова, начиная с XVI в., т.е. в том
числе с работ Галилея, в науку проникает более широкий,
чем научный, а именно, мировоззренческий подход,
утверждающий господство человека над природой (от чего
сейчас, как мы пытались показать во введении, отказываются).
Сам Галилей «обучался» на верфях и в арсеналах Венеции,
а его опыты во многом были направлены на решение
практических задач, скажем, на то, чтобы правильно рассчитать
полет снаряда и амплитуду движения маятника.
И тем не менее опыты Галилея послужили
непосредственным толчком к созданию именно научной теории и в
значительной мере определили направление усилий
Ньютона. Дело в том, что Галилей был одним из первых новых
ученых, кто осознал, что, проводя реальные эксперименты,
он одновременно создает некую идеализацию, т.е. строит
идеализованный объект. Как раз этот объект является как
бы той призмой, сквозь которую «просматриваются»
реальные свойства реальных предметов. Если для Ньютона
72

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
инерция выступила уже как бесспорно принадлежащее
самой материи свойство, которое, разумеется,
обнаруживается в эксперименте, но по отношению к последнему даже не
возникает мысли ни о какой «парадоксальности, то
Галилей видит все парадоксальные, противоречивые трудности
эксперимента, в ходе которого, в частности, и открывается
свойство инерции. Иными словами, Ньютон завершил то,
что начал Галилей, но завершил, устранив всякие
методологические сложности и заложив, казалось бы,
непоколебимые основания новой науки.
Что же за парадоксы и что за особенности знания, с
которыми столкнулся Галилей? Пытаясь доказать, что книгу
природы следует читать на языке математики, ибо она так
и написана, Галилей приводит следующие рассуждения:
для достижения истины мы, например, приравниваем круг
к бесконечно большой окружности, а последнюю к
бесконечно прямой линии. И хотя мы отлично знаем, что такого
совпадения в действительности не происходит, мысленно
мы его осуществляем, и это не приводит нас к
неправильным выводам, наоборот, благодаря этому мы постигаем
истину.
Ту же мысленную идеализацию с последующим
переносом некоторых ее характеристик на реальность
исследователь проводит, когда изучает падение тел в
безвоздушном пространстве. Обратим внимание на то, что при этом
уже предполагается безвоздушное, т.е. пустое
пространство, значит, делается шаг в направлении к ньютоновской
«пустоте». В «Диалоге о двух главнейших системах мира -
Птолемеевой и Коперниковой»1 один из персонажей, Саль-
виати настаивает на том, что «если бы совершенно
устранить сопротивление среды, то все тела падали бы с
одинаковой скоростью». Возражая ему, Симпличио говорит, что
См.: Галилей Г. Избранные труды: в 2 т. Т. 2. М., 1964.
73

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
это весьма сомнительное утверждение: «Я никогда не
поверю, чтобы в пустом пространстве, если только в нем
можно наблюдать падение, клочок шерсти двигался с такой
же быстротой, как кусок свинца»1. И дальше из спора
противников становится ясно: если мы вводим абсолютную
пустоту, т.е. абсолютно не сопротивляющуюся (движению)
среду для разных - по весу - тел, а скорость у этих тел
остается различной, то причина разной скорости падения
только различный вес, а среда здесь совершенно не при
чем. Если же в пустоте скорость падения различных тел
будет одинаковой, значит, вес тут значения не имеет,
а причина в особенности среды2. И наконец следует
окончательный важный вывод: «Если мы найдем,
действительно, что тела различного веса будут все менее и менее
отличаться друг от друга по скорости падения, по мере того как
последнее будет происходить в средах, представляющих
все меньше сопротивления, пока наконец... разница в
скорости получится самой малой и почти незаметной, то
отсюда с большой вероятностью можно будет заключить, что
в пустоте скорость падения всех тел одинакова» .
Мы видим, как рассуждение относительно реальных
экспериментов, выявляющих реальные свойства
предметов, постепенно превращаются в рассуждения об
идеальных, представленных лишь мысленно свойствах, которые
проявляются у предметов в идеал изо ванных условиях,
а именно, в пустоте. Такая математическая идеализация
постепенно упрочивается в физике, проникая в контекст
ньютоновских экспериментов и определений.
Как пишет B.C. Библер, «в галилеевском обращении
"идеального в реальное" и обратно осуществляется одно-
1 Там же. С. 172.
2 См. подробный и глубокий анализ данной ситуации в книге.
Библер В. С. Кант - Галилей - Кант. М., 1991. С. 240 и далее.
3 Галилей Г. Цит. соч. Т. 2. С. 172-173.
74

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
временно и формирование "идеальных геометрических
фигур", и доведение до наивысшей точности рассудочных
доказательных форм...»1.
В ходе галилеевских бесед раскрывается и сущность
математической (и в то же время физической) идеализации
(потому что классическая физика является их «пересечением»),
и способ формирования в результате этого «начал» механики.
Если в сочинениях Ньютона они представлены как «данные»
(готовые), то сочинения Галилея - это своеобразная
лаборатория их «производства». Если ньютоновские работы,
метафорически выражаясь, стали «готовым продуктом»
механистической картины мира, то работы Галилея - ее «кухня».
Вышесказанное можно проследить на всех опытах Галилея.
Фактически из них вытекает закон инерции, причем
найден он Галилеем как будто «на чертеже», так как
абсолютно гладкая поверхность, абсолютно твердый шар,
полное отсутствие препятствий возможны лишь в мире
геометрической (математической) идеализации, посредством
которой, как с помощью прибора, выявляются свойства
реального механического движения. «Идеализация
абсолютной пустоты или абсолютно гладкой поверхности
вводится не a priori... Смысл их "совершенства"
становится все яснее: пустота или абсолютно гладкая поверхность
и т. д. совершенна потому (в том смысле), что она
позволяет выявить собственные ("имманентные") определения
движения этого предмета вне зависимости от внешних,
"загрязняющих ситуацию" сил. Мы отвлекаем от предмета
среду и внешние силы, чтобы не отвлекаться от предмета
(от его движения), но - углубиться в него, в тождество
предмета и движения (это - скорость без ускорения и
замедления)»2.
1 Библер B.C. Цит. соч. С. 241.
2 Там же. С. 242.
75

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Еще раз повторим, что мысленная идеализация
(мысленный эксперимент) рождается только вместе с
экспериментом реальным, что идеальные свойства предмета есть
не что иное, как продолженные в бесконечность
(«экстраполяция на бесконечность») его реальные свойства.
Итак, истоком нового понимания движения становятся
представления о пустоте, об отсутствии ускорения или
замедления, отсутствии «естественных мест» тел, т.е.
представления о равномерном и прямолинейном движении тел
в пустом пространстве.
Язык, на котором природа «пишет» нам свои письмена,
в связи с отмеченной математической идеализацией
представляется Галилею языком математики, и Ньютон с ним
в этом совершенно согласен.
Как напишет позже А. Койре, «тела, движущиеся по
прямым линиям в бесконечно пустом пространстве,
являются не реальными телами, перемещающимися в пустом
пространстве, а математическими телами,
перемещающимися в математическом пространстве»^.
Но речь идет все же о физических объектах. И
существенные их свойства постигаются путем сложных
размышлений в единстве математики и физики. Однако поскольку
речь идет о новой картине мира, новом мировоззрении,
обойтись без философских размышлений также нельзя. Га-
лилеевский «Диалог» поэтому - это изложение не только
научного, но и философского способа рассуждения, тогда
как в «Началах» мы имеем дело уже только с научной
представленностью мышления.
Тем не менее движение понимается обоими авторами
одинаково - как состояние, равноценное покою, а не как
процесс, возвращающий движущееся под влиянием
внешней среды силы тела в состояние покоя. И не случайно по-
1 Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 142.
76

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
нятие покоя и равномерного прямолинейного движения
приравниваются при формулировке закона инерции, в том
смысле, что они оба - состояния, такое отождествление верно.
Таким образом, Галилей попытался создать новую
науку, утвердив ее на новом понимании движения, определяя
которое, он, как правильно пишет П.П. Гайденко,
привлекает к рассмотрению концепции Аристотеля, Платона,
Архимеда и др. Физика Галилея отличается как от
средневековой, так и от классической физики в ее зрелой форме1;
она несет в себе черты переходного явления, но именно это
и позволяет разглядеть важнейшие моменты возникающей
новой науки. Они, как мы пытались показать, состоят в
признании пустоты, в подходе к понятию инерционного
движения, в отказе от «естественных мест» тел, когда при
этом покой возводится в один ранг с движением.
Тем самым Галилей подготовил плацдарм для
формирования ньютоновских определений.
Не один Галилей подготавливал физику Ньютона. Рене
Декарт, знаменитый ученый и философ разработал свою
концепцию механического движения, также оказавшую
большое влияние на Ньютона, хотя и формировавшуюся в
оппозиции к нему. Он категорически возражал против
принятого Галилеем, а затем Ньютоном пустого
пространства. Причина этого в том, что для Декарта материальная
субстанция протяженна, res extensa, так что она фактически
отождествляется с пространством. Пространство, или
внутреннее место положения тел, отличается от телесной
субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в
нашем мышлении. И, действительно, «протяжение в длину,
ширину и глубину, составляющее пространство, составляет
и тело...»2.
1 См. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1987. С. 69.
Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Избранные
произведения. М., 1950. С. 469.
77

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Относительно такого понимания надо сказать, что здесь
Декарт мыслит одновременно и в границах
механистической философии, и в границах новой науки (которая также
была механистической).
Дело в том, что акт познания в науке нового времени
обеспечивался только в том случае, если объект познания
был отделен от субъекта (не совпадал с ним, не был при-
частен ему). Ведь для того чтобы познать нечто, надо
чтобы к этому «нечто» можно было отнестись как бы «со
стороны». Вот это абсолютное «отстранение», абсолютное
«разделение» и означает для Декарта деление Универсума
на две субстанции - протяженную и мыслящую, res extensa
и res cogitans. Материальная субстанция не случайно
выглядит как протяженная, ведь с точки зрения механики
главными свойствами тела являются механические
свойства: форма, размер, положение тела, т. е. его
пространственные характеристики. Как пишет П.П. Гайденко, «со времен
Френсиса Бэкона и Рене Декарта материя утратила свой
прежний статус - статус чего-то неопределенного,
находящегося на грани небытия (как это было в античности. -
Т.Д.), и получила новое определение: она стала началом
плотным, неизменным, устойчивым. У Декарта... материя
стала телом, а тело стало материей...»1. Отождествляя
материю и протяжение и изгоняя из нее все, что связано с
понятием силы и жизни, Декарт дает механистическое
понимание природы. «Материя как протяжение, части которого
могут перемещаться, - вот что составляет сущность
мироздания, за вычетом, разумеется, мыслящей субстанции,
в которую целиком перешло понятие цели и формы,
изгнанных из природного мира»2.
1 Гайденко П.П. Цит. соч. С. 160.
2 Там же. С. 163.
78

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
В соответствии с этими представлениями движение
начинает пониматься как перемена места. «Движение есть не
что иное, как действие, посредством которого данное тело
переходит с одного места на другое... Оно есть
перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех
тел, которые непосредственно его касались и которые мы
рассматривали как находящиеся в покое, в соседство
других тел...»1. Поэтому можно сказать, что Декарт признает
только одно движение - перемещение. Самым
совершенным тогда надо считать не круговое движение (как это
было у Аристотеля), а движение по прямой, его природа
может быть понята сразу. При этом Декарт подходит очень
близко к формулировке закона инерции: «Всякая вещь
(поскольку она проста и неделима) продолжает по
возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его
не иначе, как от встречи с другими»2. Но до формулировки
закона инерции Декарт не доходит.
Из блестящего анализа, проделанного П.П. Гайденко,
становится видно, что второй закон механики определяет
прямолинейное движение тела, не встречающего
сопротивления, а третий закон - принцип движения при
столкновении тел3. Она правильно подчеркивает, что в основе
третьего закона лежит убеждение Декарта в
эквивалентности покоя и движения, на которой держится принцип
инерции и который поэтому составляет ядро нового понимания
движения.
Но почему же, признав совершенным прямолинейное
движение, Декарт затем утверждает, что в Универсуме
господствуют «вихри»? Да потому, что нет пустоты, и ни
одна частица не может сдвинуться с места, не потеснив
другую, вследствие чего возникают вихри (по аналогии с
воздушными вихрями и водоворотами в жидкости).
1 Декарт Р. Избр. произв. С. 197.
2 Там же. С. 486.
3 См. Гайденко П.П. Указ. соч. С. 192.
79

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Утверждая, что Бог творец всего существующего,
Декарт понимает материальный мир как такой, в котором
существуют лишь протяженность и движение; благодаря
этому мы можем не отыскивать перводвигатель, мы всего
лишь допускаем, что в тот момент, когда мир был создан,
вещи начали двигаться. Движение заставляет тела
переходить с одного места на другое, последовательно занимая
все находящееся между ними пространство. По словам
самого Декарта, покой - это качество, приписываемое
материи в том случае, если она остается на одном месте, в то
время как движение это качество, принадлежащее ей, когда
она меняет место.
В то же время Декарт не думает, подобно Аристотелю,
что движение и покой принадлежат разным уровням
бытия, как уже говорилось, они признаются равноценными
(а отсюда один шаг к признанию их эквивалентными
состояниями, который и сделал Ньютон). Вихри же, согласно
Декарту, происходят по той причине, что прямолинейное
движение тел искривляется центробежными силами.
«Место» и «пространство», как считает Декарт, не обозначают
ничего отличного от «тела». Все места относительны,
поэтому движение есть не что иное, как действие,
посредством которого данное тело переходит с одного места на
другое.
Декартово понимание движения содержится в таких его
важных работах, как «Мир» (1633) и «Начала философии»
(1644). Ньютон чрезвычайно редко ссылался на Декарта
(что А. Койре считает несправедливым), хотя даже в самом
названии «Математических начал натуральной
философии» видна скрытая полемика с Декартом. По мысли
Койре, Декартова физика, к сожалению, уже принадлежала
прошлому, в то время как Ньютоновы изыскания
относились к будущему. Спор между ними превратил их в своего
рода символы ушедшего и наступающего времени, несмот-
80

§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона...
ря на то, что Ньютон, как думает Койре, все же многим
был обязан Декарту - в первую очередь тем, что именно
диалог с ним относительно «начал» физики заставил
Ньютона задуматься о пустом пространстве, не заполненном
материей (хотя в конечном итоге вынесенном за рамки
физики в теологию; пустота, по мысли Ньютона, заполнена
божественным присутствием, однако эта теологическая
гипотеза нас в данном случае не интересует).
Важное различие между двумя выдающимися
мыслителями - Декартом и Ньютоном - и в их методе. Принадлежа
философии в той же мере, что и естествознанию, Декарт
исходит из умопостигаемых причин, из возможности
постичь мир теоретическим разумом. Принадлежа уже
главным образом науке, Ньютон считает, что главное не в
умозрительных гипотезах, а в экспериментах, из которых на
основе некоторых общих допущений делаются все выводы
и строится целостная система, объясняющая все явления
мира. Подобная рефлексия творца «Начал» не столь верно
отражала существо дела, потому что и Ньютон давал
определенные умозрительные объяснения, вводя некоторые
«начала» (основания), не вытекающие из эксперимента.
Итак, Ньютон многим обязан Галилею и Декарту. Если
бы этих двух замечательных мыслителей не существовало,
если бы до этого не существовала «республика ученых»,
вряд ли бы смог появиться он сам. Прежнее понимание
движения приблизило ньютоновские открытия. Его
полемика - явная или скрытая - с ними по поводу материи или
движения, пространства или времени во многом
обусловила формирование «начал» новой физики.
Мы не будем подробно останавливаться на работах
других знаменитых физиков - тех, кто так или иначе
повлиял на Ньютона при открытии им закона всемирного
тяготения. Например, Галилей много размышлял о
тяготении, предполагая, что оно сопоставимо с притяжением
81

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
друг другом пары магнитов. Многолетняя дискуссия с
Робертом Гуком, по нашему мнению, была плодотворной,
хотя лично Ньютон и не признал (достаточно
несправедливо) заслуг Гука в деле открытия всемирного тяготения.
Как видим, не один мыслитель подготовил появление
«Математических начал», хотя, конечно, в то время они
могли быть написаны одним лишь Ньютоном, обладавшим
строгим физическим умом и железной логикой,
позволившей и сформулировать «начала» и развернуть их в систему
классической физики. Многие из тех, кто в одно время
с Ньютоном бились над исходными определениями по-
новому понятых физических объектов (Гук, Гюйгенс,
Ферма, Рэн и др.), не смогли создать новую науку и новую
онтологию. Но забыть их имена было бы большой
несправедливостью: все они делали общее дело.
§ 3. Содержание «Математических начал
натуральной философии» Ньютона.
Их значение для новоевропейской науки
Исаак Ньютон родился в 1643 г. в маленьком местечке
Вульсторп недалеко от Кембриджа. С самого раннего
детства он отличался спокойным, даже молчаливым и
задумчивым нравом, предпочитая домашние занятия науками
играм со сверстниками. Сохранились рассказы
современников о том, что маленький Исаак любил строить
механические игрушки, копируя мельницы или солнечные часы.
До 12 лет он освоил письмо, чтение и счет в сельских
школах, расположенных близ Вульсторпа, а в 12 лет его
отправляют учиться в Королевскую школу городка Грэн-
тэма, поселив у городского аптекаря (по-видимому, из
интереса к фармакологии у Ньютона позже пробудился
интерес к химии и алхимии). В Грэнтэме он учит основы мате-
82

§3. Содержание «Математических начал...
матики, латинский язык и богословие, необходимые для
поступления в университет. Благодаря тому, что
родственниками Ньютона были люди, достаточно по тому времени
образованные - священники, аптекари, врачи, возникает
семейное решение послать мальчика учиться в Тринити-
колледж, отделение Кембриджского университета. Туда он
и поступил в 1661 г.
Поскольку в 1662 г. в Лондоне образуется первая
английская академия наук - Лондонское Королевское
общество, поскольку укрепляется связь научных академий
различных стран и вследствие этого в Англию проникают и
утверждаются взгляды Галилея, Декарта, Кеплера,
постольку атмосфера в университетах Англии становится все
менее схоластической. Этому в немалой степени
способствует и распространение идей Ф. Бэкона.
В Три нити-колледже Ньютон обучался в 1661-1665 гг.,
он получил степень бакалавра. Большое влияние на него
оказал профессор основанной неким Генри Люкасом Лю-
касовской кафедры (на которой изучались геометрия,
арифметика, астрономия, география и другие естественные
науки) Исаак Барроу. Он превосходно знал древние языки
и математику, переводил античных авторов. После его
ранней смерти И. Ньютон возглавил эту кафедру и в 1668 г.
стал магистром искусств.
Его научная карьера теперь определена, и Ньютон
решает посвятить свою жизнь науке, отказавшись от личной
жизни.
Огромное значение для Ньютона сыграли годы
затворничества в Вульсторпе в период 1664-67 гг.: покинув
Лондон из-за разразившейся там чумы, Ньютон предается
в родном доме напряженным научным занятиям1. Здесь он
1 Этот период можно сравнить с «болдинской осенью» A.C.
Пушкина, который, покинув из-за холеры столицу, написал в Болдине
множество замечательных произведений.
83

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
создает метод флюксий (дифференциальное и
интегральное исчисление, по терминологии Лейбница), многие
работы по оптике, построив также, по-видимому, в это время
свой первый отражательный телескоп и начав размышлять
о законе всемирного тяготения.
Ненавидя научные споры, Ньютон не сообщил никому
из коллег о создании метода флюксий, когда он вернулся
в Кембридж в 1667 г. (все же он вступил по этому вопросу
в полемику с Лейбницем через двадцать лет). Только через
пять лет были опубликованы его работы по оптике, где
важное место занимали описания опытов со светом. Но
достаточно широко известными его открытия в области
оптики стали только в 1672 г., когда в Королевское
общество был направлен его мемуар «Новая теория света и
цветов».
О периоде 1672-76 гг. жизни Ньютона содержатся лишь
отрывочные сведения: он читает много лекций, в том числе
по оптике, алгебре и географии, переписывается с учеными
разных стран (с Ольденбургом, Коллинзом, Гуком и др.),
вновь посылает в Королевское общество в 1675 г. мемуар
«Теория света и цветов», включающую гипотезу
объяснения свойств света, изложенных автором в
предшествующих мемуарах.
В 1687 г. выходят в свет знаменитые «Математические
начала натуральной философии», после публикации
которых слава Ньютона постепенно увеличивается (достигнув
своего апогея к середине XVIII в.), принеся ему титул
«основателя» новой науки.
Следует сказать несколько слов и о большой
административной работе Ньютона: в 90-е гг. - он хранитель, а
затем директор Монетного двора в Лондоне, где чеканились
английские монеты. В 1703 г. был избран президентом
Королевского общества, которым оставался до самой смерти,
т.е. до 21 марта 1727 г. (умер в возрасте 84 лет). Прах его
84

§3. Содержание «Математических начал...
был погребен в Вестминстерском аббатстве, эпитафия на
памятнике гласит: «Здесь покоится сэр Исаак Ньютон,
дворянин, который почти божественным разумом первый
доказал с факелом математики движение планет, пути комет
и приливы океанов»1. В последующих строчках
отмечаются заслуги Ньютона в области оптики и его роль в
написании теологических трудов. «Пусть смертные радуются, что
существовало такое украшение рода человеческого» - так
заканчивается эпитафия, и слова эти воздают должное
великому естествоиспытателю, определившему пути
развития науки почти на два столетия вперед.
Общественное признание, однако, пришло к Ньютону
не сразу - лишь к середине XVIII в. он стал считаться
бесспорным авторитетом и творцом новоевропейской науки2.
В своих работах по оптике, хотя, казалось бы, они были
далеки от работ по механике, Ньютон все же исходил из
принципов последней3. В лекциях по оптике, наконец,
в самой «Оптике» (1704) он излагает и свои взгляды на
природу света и свои убеждения относительно методов
научного исследования. Хотя «Оптика» была написана позже
«Математических начал», лекции были прочитаны раньше,
поэтому мы уделим некоторое внимание оптическим
работам Ньютона именно в связи с методологией, которая
в полной мере проявится в «Математических началах».
Как в «Математических началах», так и в своих работах
по оптике Ньютон вступает в дискуссию с великими
предшественниками и знаменитыми современниками. Так, он
с самого начала сомневается в правильности мнения
Аристотеля относительно того, что цвет является видимой гра-
1 Цит. по: Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М., 1961. С. 192.
2 Мы совсем не будем касаться ни теологических работ Ньютона,
ни - слишком подробно - его деистских убеждений.
3 Точнее, мы согласны с Г. Герлаком в том, что принципы этих двух
сочинений Ньютона одни и те же.
85

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
ницей тела, а свет есть качество прозрачности. Он
сомневается и в том, что на основе таких определений можно
понять свойства света и цвета.
Не согласен Ньютон и с Декартом (точку зрения
которого разделял Р. Гук) в том, что цвета получаются от
различного смешения тени со светом. Дело в том, что, по
Ньютону, никто из них не касается свойств какого-либо
цвета, изначально присущего именно ему, а не
полученному в результате каких-то соединений. Он полагает, что
модификация (изменение) света, вследствие чего возникают
цвета, свойственна самому свету. Иными словами, Ньютон
хочет выяснить, что такое цвет и свет, и объяснение дается
так, как это делается при построении любой теории, -
посредством гипотез, хотя всем известно, что позже Ньютон
высказывает отрицательное отношение к гипотезам. Пока
еще у него не возникло гипотезы ни о волновой, ни о
корпускулярной природе света (и цвета). Но он решительно не
согласен с Декартом, выделившим только три
элементарных цвета - красный, синий и желтый., тогда как все
остальные якобы возникают из их разнообразных сочетаний.
Один из современников Ньютона, с которым у него
позже начнется длительная полемика почти по всем
проблемам механики, Роберт Гук (1635-1703) пытается
объяснить цветность луча света, исходя из разных углов его
распространения: прямой угол, по Гуку, соответствует белому
цвету; синий цвет возникает при косой волне, слабая часть
которой попадает в глаз первой; красный же, наоборот, при
попадании в глаз сильной части волны. По теории Гука,
таким образом, цвет не имеет изначальной собственной
природы, а образуется, как думал и Аристотель,
смешением света и тьмы. Позже Гук напишет знаменитую
«Микрографию» (1665), стремясь объяснить свет и цвет на основе
волновой гипотезы. Несмотря на то, что понятия «длины
волны», ее фазы и многое другое еще были Гуку не извест-
86

§3. Содержание »Математических начал...
ны, он открыл явление дифракции, подтверждающее
волновую гипотезу. Когда в 1772 г. Ньютон прислал в
Королевское общество свой первый мемуар о природе света,
Гук посчитал, что опыты Ньютона объясняются его, гуков-
ской, волновой теорией. Тем не менее он категорически не
согласен с Ньютоном в том, что цвет является
неотделимым, первоначальным свойством лучей и что все цвета
содержатся в световом луче. Разложение же белого света
в призме вызывается, согласно Гуку, возмущением
волнового движения в ней.
Отвечая на замечания Гука по поводу его мемуара,
Ньютон останавливается как на достоинствах, так и на
недостатках волновой теории и впервые пытается
предложить компромиссную концепцию, объединяющую
волновую и корпускулярную гипотезы: правильно было бы
думать, что свет имеет телесную сущность (т.е.
материальную природу). Правда, надо предположить еще и наличие
эфира, думает Ньютон. «Я все же не понимаю, - пишет
он, - почему мой противник (имеется в виду Гук. - Т. Д.)
так возражает против нее, эта гипотеза значительно ближе
к его собственной, чем он думает. Колебания эфира
одинаково полезны и нужны в той и в другой. Ибо если мы
предположим, что световые лучи состоят из маленьких
частиц, выбрасываемых по всем направлениям
светящимся телом, то эти частицы, попадая на преломляющие или
отражающие поверхности, должны возбудить в эфире
колебания столь же неизбежно, как камень, брошенный
вводу»1.
С корпускулярной гипотезой Ньютона современники
не спешат согласиться, и причина здесь не в одном
только Гуке, в 1665 г. одновременно с «Микрографией» по-
1 Цит. по: Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М.: Изд-во АН СССР. 1961.
С. 62-63.
87

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
следнего появляется «Физико-математический трактат»
Гримальди, в котором также отстаивается волновая
природа света.
Правота Ньютона стала видна чуть ли не через два
столетия, но главным было для него то, чтобы раскрыть
природу цвета, исходя из двойственных предположений о
свете. Поскольку объяснить прямолинейное распространение
света, исходя из волновой теории, трудно (Гюйгенс
объяснил этот факт неправильно, и лишь Френелю,
обратившемуся через 150 лет для объяснения данного явления к
принципу интерференции, удалось это), Ньютон хочет
совместить частицу с волной. Полемика по этому вопросу
была ожесточенной, Ньютон, несмотря на свою нелюбовь
к спорам, дискутировал с Гуком, Гюйгенсом, Пардисом,
Грегори и др. В ходе этой полемики Ньютон постепенно
приходит к выводу, который впоследствии будет иметь для
него решающее значение: не надо «измышлять» гипотез,
ибо они вызывают бесконечные споры, надо лишь излагать
данные экспериментов. И он пишет секретарю
Королевского общества Генри Ольденбургу: «Я прежде всего
замечу, что учение мое о преломлении света и цветах состоит
единственно в установлении некоторых свойств света
без всяких гипотез о его происхождении» (курсив мой. -
Т.Д.?.
От гипотез Ньютон, конечно, на самом деле не
отказывается, они содержатся и в «Оптике» и в «Математических
началах», но постепенно содержание этого термина
меняется, и Ньютон начинает заменять его понятием
«принцип», за которым уже не скрывается никакая
гипотетичность, поскольку он бесспорен, или неоспорим. Главное
правильно описать опыты и сделать из них выводы,
объясняющие различные явления. Гипотеза уходит в подтекст
1 Там же. С. 65.
88

§3. Содержание «Математических начал...
ньютоновских размышлений, и если он все же употребляет
этот термин впоследствии, то во многом в смысле
математического предположения: «Предположим, что..., тогда из
этого следует...» - т.е. уже в виде чего-то явного. В
«Оптике» Ньютон отказывается от самого термина «гипотеза»,
используя особую форму вопроса, например: «Не
действуют ли тела на свет на расстоянии и не изгибают ли этим
действием его лучей, и не будет ли... это действие сильнее
всего на наименьшем расстоянии» (вопрос I)1; «Все тела,
по-видимому, составлены из твердых частиц, даже лучи
света, по-видимому, твердые тела»2. И далее: «Итак,
природа весьма схожа в себе самой и очень проста; выполняя
все большие движения небесных тел при помощи
тяготения, являющегося посредником между этими телами, и все
малые движения частиц этих тел - при помощи некоторых
иных притягательных и отталкивающих сил, связывающих
эти частицы. Vis inertiae есть пассивный принцип,
посредством которого тела пребывают в их движении или покое,
получают движение пропорционально приложенной к ним
силе и сопротивляются настолько же, насколько сами
встречают сопротивление. По одному этому принципу в
мире еще не могло бы произойти движение. Был
необходим некоторый иной принцип, чтобы привести тела в
движение, и раз они находятся в движении, требуется еще
один принцип для сохранения движения»3. Койре замечает
по этому поводу: «Весь этот раздел "Вопросов" заполнен
такого рода риторическими вопросами, и не знай мы о том,
что Ньютон не воображает (мы сказали бы, не
измышляет. - Т. Д.) гипотез, мы могли бы поверить, что они обра-
Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражении, преломлении
и цветах света. М; Л., 1927. С. 263.
2 Там же. С. 302.
3 Там же. С. 308-309.
89

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
зуют самое необычное собрание самых смелых и даже
экстравагантных гипотез»1.
Койре усматривает противоречие в том, что, заявляя о
«неизмышлении гипотез» и объявляя, что достаточно
сделать выводы из результатов экспериментов, Ньютон в то
же время допускает в оптике существование пустоты,
атомов (корпускул), волн и т.д. По мысли Койре, для Ньютона
слово «гипотеза» начинает обозначать некую «ересь», в
которой следует обвинять других, но не самого себя: «Мы
не измышляем гипотез, мы не допускаем ереси, это они -
бэконианцы, Лейбниц, Гук и др. - измышляют гипотезы,
они являются еретиками»2. Можно отчасти признать
правоту А. Койре, но все же, как нам кажется, дело не только
в этом, но и в другом. Во-первых, Ньютон исходит из уже
сформировавшихся - в течение почти пятидесятилетних
споров - определений физических объектов. Гюйгенс, Рэн,
Гук, сам Ньютон спорили относительно их свойств, но к
концу 50-х гг. споры стихают, и определения различных
свойств предметов начинают казаться понятными и
бесспорными. Ведь недаром Ньютон называет свой главный
труд «Математическими началами...» - «начала» это и есть
некоторые начальные определения, в которых нельзя
сомневаться и которые поэтому не нуждаются в гипотезах.
Он пишет по этому поводу так: «Непременно должны
существовать некоторые первоначальные свойства тел и,
следовательно, как таковые не вытекающие из других»
(т.е. не нуждающиеся в выведении. - Т.Д.)3. Во-вторых,
Ньютон вводит в физику феноменологический подход -
т.е. полагает, что несмотря на то, что причину некоего яв-
1 Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985.
С. 192.
2 Там же. С. 193.
3 Ньютон И. Математические начала натуральной философии.
Известия Николаевской Морской Академии. Пг., 1915-1916. СП.
90

§3. Содержание «Математических начал...
ления (например, тяготения) установить нельзя, если оно
обусловлено первоначальными, исходными
определениями, этого делать и не надо, вполне достаточно того, что оно
существует и, исходя из него, можно объяснить все
явления. Иногда, правда, Ньютон думает о том, что эти важные
общие начала выведены из опыта: «Вывести два или три
общих начала движения из явлений и после этого
изложить, каким образом свойства и действия всех телесных
вещей вытекают из этих явных начал, было бы очень
важным шагом в философии, хотя бы причины этих начал и не
были еще открыты»1. Но в других случаях он хорошо
понимает, что главное в работе теоретика - не наблюдение
и эксперимент, а размышления: «Наблюдениями и
опытами познается строение отдельных вещей, лишь
руководствуясь этим правилом (имеется в виду притяжение, но в
более широком смысле - общие принципы, или "начала" -
Т. Д.\ мы делаем заключения о природе вещей вообще»2.
В любом случае Ньютон убежден в том, что гипотезы
ему не требуются. «Мое намерение в этой книге, - пишет
он, например, в "Оптике", - не объяснять свойства света
гипотезами, но изложить и доказать их рассуждением
и опытами»3.
Термин «гипотеза», как говорилось, сохраняется и в
«Оптике» и в «Математических началах» (как сохраняется
и сам метод - вплоть до последних страниц
«Математических начал» Ньютон обращается к эфиру), но в известной
мере утрачивает свое значение. Термин этот заменяется
терминами «правило», «предположение», «принцип»,
«определение». Для себя Ньютон решил, что не будет
выяснять сущность силы (тяготения, инерции), а просто будет
исходить из того, что это существует.
1 Ньютон И. Оптика. С. 312.
2 Ньютон И. Математические начала. СП.
3 Ньютон И. Оптика. С. 313.
91

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
После таких предварительных замечаний можно
поставить вопрос о том, что же признано «началами»
натуральной философии Ньютона.
Смысл основного сочинения И. Ньютона очень глубок,
а его влияние на последующее развитие науки невероятно
велико. Ньютон не только осуществил фундаментальную
трансформацию представлений о движении, материи,
пространстве и времени - дело в том, что она совершилась
в рамках новой картины мира и новой онтологии. На это
в тот период не был способен никто, кроме Ньютона.
Он создал образ Универсума как картину
взаимодействия атомарных сил; при этом внутри динамики все
свойства тела были сведены к свойству быть силой. Общие
представления о материи и ее частицах в более широких рамках
механики сводились к свойствам протяженности,
подвижности, непроницаемости.
С этих позиций объяснялись все движения небесных
и земных тел. Притяжение-отталкивание, инерционное
движение - вот что становится важными характеристиками
новой онтологии. «Масса» стала связываться с «инерцией»,
а «сила» - с определенным взаимодействием. «Пустота»
также была признана важным свойством Универсума,
изменился подход к движению - оно стало пониматься не
с интегральной, а с дифференциальной точки зрения.
Всё это содержалось в «Математических началах
натуральной философии»1. Характеризуя эту работу, СИ. Ва-
1 Philosophiae naturalis Principia Mathematica autore I. S. Newton. Trin.
Coll. Cantab. Soc. Matheseos Professore Lucasiano & societatis Regalis
Sodali. Imprimatur. S. Pepys. Reg. Soc. Praeses. Julii. L., 1686.
«Londini» - титульный лист первого издания «Начал». Затем вышло
еще несколько лондонских изданий: 1713 и 1726 гг.; 1739, 1740 и 1742 гг.
в Женеве. Первый английский перевод, сделанный Э. Моттом, появился
в Лондоне в 1727 г. Маркиза дю Шатле перевела «Начала» на
французский язык в 1759 г., на немецкий переведены Вольферсом в 1871 г., а на
92

§3. Содержание «Математических начал...
вилов писал: «В истории естествознания не было события
более крупного, чем появление "Начал" Ньютона. Причина
была в том, что эта книга подводила итоги всему
сделанному за предшествующие тысячелетия в учении о
простейших формах движения материи. Сложные перипетии
развития механики, физики и астрономии, выраженные
в именах Аристотеля, Птолемея, Коперника, Галилея,
Кеплера, Декарта, поглощались и заменялись гениальной
ясностью и стройностью "Начал". Ньютоново учение о
пространстве, времени, массах и силах давало общую схему
для решения любых конкретных задач механики, физики
и астрономии. Величественный пример системы мира,
разобранный Ньютоном, увенчанный открытием всемирного
тяготения, увлекал науку на этот новый путь, на
применение ньютоновской схемы ко всем разделам физики.
Возникла "классическая физика" по образцу и подобию
"Начал", продолжившая свое победное развитие в течение
веков вплоть до нашего времени»1.
Эта оценка свидетельствует о том, что именно с
Ньютона начинается новая эра в развитии новоевропейской
науки. И конечно, новые открытия были сделаны в ходе
полемики как с великими предшественниками, так и со
знаменитыми современниками Ньютона по всем
важнейшим проблемам физики.
А. Койре и СИ. Вавилов увидели заслугу Галилея,
Декарта и самого Ньютона в создании новой картины мира.
По мнению Койре, суть новых открытий заключалась
русском перевод академика А.Н. Крылова был опубликован в
«Известиях Николаевской Морской Академии», вып. V-VI. Петроград, 1915-
1916 гг.
Последнее критическое издание «Начал» предпринято А. Койре
и И. Коэном на основе сопоставления трех первых изданий из личной
бибилиотеки Ньютона с рукописным оригиналом в 1990 г.
1 Вавилов СИ. Исаак Ньютон. С. 110. Учтем, что эти слова писались
достаточно давно, но они выражали суть дела.
93

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
в том, что было разрушено прежнее, идущее еще от
Аристотеля представление о Космосе, вследствие чего из
физики исчезло множество прежних понятий.
Так, для античности было свойственно представление
о Космосе как об иерархически упорядоченной системе
мира. Каждое тело имело в ней свое собственное место,
чем и обеспечивался порядок. Центром считалось Солнце,
а тела располагались ближе или дальше от него - в этом
заключалась иерархия.
Была произведена геометризация пространства, т.е. и
пространство, и время были поняты иначе.
Распад Космоса означал устранение идеи иерархически
упорядоченного мира, столь важной для интерпретации,
например, движения в прошлом. В плане иерархии
казалось, что каждое тело обладает своим собственным
«естественным местом» во Вселенной. Вещь не только не
стремится покинуть его, но всячески сопротивляется попытке
принудить ее к этому. Таким образом, покой тел
признавался абсолютным, а движение относительным, да притом
еще нарушающим порядок во Вселенной. Покой считался
состоянием, а движение процессом, цель которого вернуть
тело на его «естественное место». Как только это
достигается, движение прекращается.
Двигаться - значит изменяться по отношению к другим
телам, т. е. движение относительно, заставляет же тело
двигаться всегда какая-то внешняя сила. «Изымите
двигатель - движение остановится. Прервите связь движущегося
тела с двигателем - движение также остановится»1.
Согласно взглядам Аристотеля, далее, пустота не может
существовать, всякое естественное движение к
«естественному месту» происходит кратчайшим образом,
следовательно, по прямой линии, и если на его пути не будет пре-
Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 135.
94

§3. Содержание "Математических начал...
пятствий (т.е. движение будет происходить в пустоте), то
тело проделает этот путь мгновенно, а это невозможно.
Значит, пустоты не существует. Да еще в пустоте ведь нет
иерархии мест (дальше-ближе от центра), и это
дополнительный довод против наличия пустоты.
Известное противоречие аристотелевской концепции
составлял тот факт, что брошенные тела движутся вовсе не
в сторону «естественных мест». Для объяснения этого
в дополнение к аристотелевской рождается так называемая
«физика импето» (impetus, impetus impressus).
В ее контексте движение представляется в виде некой
силы, передающейся от двигателя движущемуся телу
и продлевающей движение или даже производящей его.
Для того чтобы устранить эту «несообразность»,
требуется создать новую теорию движения. Это пытаются
сделать великие предшественники Ньютона Декарт и Галилей,
о чем мы уже говорили. Ньютон вводит понятие силы
наряду с понятием инерции, благодаря этому, а также, как
уже говорилось, благодаря пониманию пространства как
абсолютного и пустого, а времени как абсолютного
и равномерно длящегося, радикально изменяется взгляд на
движение.
Во-первых, исходя из принципа инерции, Ньютон
признает, что движение совершается под воздействием
врожденной, присущей каждому телу силе (хотя о ее природе
нам ничего не известно). Тело, предоставленное самому
себе, таким образом, вечно пребывает либо в состоянии
покоя, либо в состоянии прямолинейного равномерного
движения. А это означает, что движение не процесс, цель
которого вернуть тело из «неестественного» места в
«естественное», а состояние, эквивалентное покою.
Из этого вытекает далее то, что если движение
происходит не от А (неестественного места) к В (в естественное
место), то оно не интегрально (берется все время и весь
95

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
путь движения), а дифференциально, то есть совершается
в каждой точке пространства. Это становится,
по-видимому, толчком к изобретению Ньютоном метода флюксий
(метода дифференциального и интегрального исчислений).
При этом следует еще учитывать то важное
обстоятельство, что пространство, в котором происходит движение,
пустое, а движущееся тело сводится к материальной
точке, будучи представлено как атомарная сила. Как пишет
А. Койре, «Ньютон имеет в виду или утверждает, что
движение не является (как думали в течение почти двух
тысячелетий после Аристотеля) процессом изменения в
противоположность покою - который поистине является
состоянием, - а что оно также является состоянием, т.е.
вещью (лучше - феноменом. - Т.Д.), предполагающей
изменение не в большей мере, чем покой.., этим словом
движение и покой помещаются на один, а не на разные уровни
бытия, как это имело место еще у Кеплера, который
сравнивает их с тьмой и светом. Следовательно, только потому,
что движение, так же, как покой, точным и однозначным
образом является состоянием, оно способно сохраняться,
а тела способны пребывать в движении, не нуждаясь ни
в какой движущей силе, точно так же, как они пребывают
в покое»1. И далее: «В течение всего времени, когда
движение было процессом, оно не могло продолжаться без
двигателя. Только в качестве состояния движение не
нуждается ни в причине, ни в двигателе»2.
Ньютон принимает движение как абсолютное, это не
означает, что он вообще не признает относительного
движения: можно сказать, что одно тело движется
относительно другого, но в целом движение абсолютно, так как нигде
нельзя найти совершенно покоящегося тела.
1 Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 211.
2 Там же.
96

§3. Содержание «Математических начал...
В абсолютном смысле Ньютон понимает также время
и пространство. «Абсолютное, истинное, математическое
время само по себе и по своей сущности, без всякого
отношения к чему-либо протекает равномерно и иначе
называется длительностью. Относительное, кажущееся, или
обыденное, время есть или точная, или изменчивая,
постигаемая чувствами внешняя, совершаемая при посредстве
какого-либо движения, мера продолжительности,
употребляемая в обыденной жизни вместо истинно
математического времени, как-то: час, день, месяц, год», - объясняет
СИ. Вавилов1.
Сложнее всего обстоит дело с абсолютным
пространством: безотносительно к чему-либо внешнему оно остается
однородным и неподвижным. Его также можно понимать
в относительном смысле, т.е. как меру, или ограниченную
подвижную часть, определяемую нашими чувствами по
положению относительно некоторых тел, которое в
обыденной жизни принимается за неподвижное. Здесь следует
сделать ударение на том, что ньютоновское понимание
пространства радикально отличается от декартовского: у
Декарта, как известно, пространство в форме
протяженности совпадает с материей, у Ньютона они разделены.
Материальные атомы движутся в пустом пространстве, во
вместилище всего, что существует в физическом мире. При
этом пустота для Ньютона во многом означала
заполненность неким высшим, метафизическим по своей сути
началом (которое и делает возможным тяююние как действие
на расстоянии).
Абсолютное пространство в системе динамики
Ньютона необходимо для действия силы, которая вызывает
реальное движение в виде движения в пустоте. И как
совершенно верно отмечает П.П. Гайденко, сила не есть некая
Вавилов СИ. Исаак Ньютон. С. 117.
4 3ак. 1471
97

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
математическая абстракция - она является понятием
субстанциональным. Это и не может быть иначе, т. к. в основе
новой онтологии лежит взаимодействие тел именно в
образе атомарных сил. Сила у Ньютона действительно
субстанция, потому что фактически она замещает тело (оно
сведено к силе).
П. Гайденко подчеркивает, что в учении Ньютона об
абстрактном пространстве нашли свое выражение фило-
софско-теологические взгляды Ньютона: вполне серьезно,
будучи серьезным теологом, он предполагает, что некое
активное, хотя и немеханическое, начало заполняет
пространство, и оно не что иное как Божество. Бог пребывает
в бесконечном пространстве как в своем чувствилище.
Не оспаривая эту точку зрения, поскольку она верна
в плане метафизической доктрины Ньютона, мы считаем,
что все же физическая устремленность заставляла Ньютона
думать и несколько иначе, это связано с
феноменологическим подходом, о котором мы уже упоминали и о котором
еще будем говорить.
Следует признать правоту П.П. Гайденко в ее полемике
с Т. Куном, который в своей книге «Структура научных
революций» считает несущественным для ньютоновской
теории принятие абсолютности пространства и
движения1, - без этого, как нам кажется, вся ньютоновская
теория повисла бы в воздухе.
Из других особенностей ньютоновской физики следует
отметить, далее, то, что все открытия совершаются им
в поле пересечения двух идеализации - математической
и физической.
«Начала», как отмечалось, потому и называются
«началами», что в них содержатся основания (начала) физики,
которые не оспариваются и из которых делаются все выво-
1 См.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 100-101.
98

§3. Содержание »Математических начал...
ды, объясняющие разнообразные явления и составляющие
в совокупности систему теоретической физики. Это
понятия силы, инерции, массы, взаимодействия, движения и др.
Почти до начала XX в. они дошли в виде незыблемых, чуть
ли не априорных принципов, но это не значит, что так было
испокон веков. Мы уже говорили о том, что в античности и
в средневековье понимание материи, движения,
пространства и времени было иным, были иными и важнейшие
понятия.
Во времена Ньютона начался процесс их формирования
в плане включения в контекст новой науки, в ходе
которого велись яростные споры между великими умами,
происходило это в «республике ученых» в течение почти 50 лет
(с 1610 по 1660 гг.). Сам Ньютон также участвовал в
полемике, хотя и очень не любил дискуссий. Гук, Гюйгенс, Ро-
берваль, Рэн, Ферма и другие вместе с Ньютоном
обсуждали вопросы относительно инерции, взаимодействия тел,
ускорения движения, позже - проблему всемирного
тяготения. Гюйгенс, который занимался задачей выяснения
закономерностей движения сталкивающихся упругих шаров,
размышлял над проблемой изменения движения. Но у него
«сила» понималась еще не по-ньютоновски: речь шла как
будто только об ускорении движения определенных масс.
И Гюйгенс отождествляет еще «массу» с «величиной тела»,
а иногда называет ее просто «телом». В понимании силы
также существуют расхождения: в тот период времени
понятие «сила» соотносилось с моментальным импульсивным
действием, в этом был убежден, например, Гюйгенс,
занимавшийся изучением соударения упругих шаров. У
Ньютона происходит трансформация этого понятия, и сила
начинает пониматься как непрерывно действующая, причем
не как сумма воздействий, а как их предел.
Относительно пространства и движения также идут споры, Гюйгенс,
например, решительно высказывается как против пустого
99

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
пространства, так и против абсолютного движения. В
письме к Лейбницу он пишет: «Вы считаете нелепым не
признавать никакого реального движения, а только
относительное. Что же касается меня, то мне это кажется вполне
основательным; я не буду останавливаться на
рассуждениях и опытах Ньютона в его "Началах философии", так как я
знаю, что там он заблуждается. Я хочу посмотреть, не
пересмотрит ли он их в новом издании этой книги...». Дело в
том, что если признавать бесконечность пространства, то в
нем нет фиксированного центра, и тогда движение только
относительно. При формулировке 3-го закона движения
(«Действие всегда есть равное и противоположное
противодействию, иначе взаимодействие двух тел друг на друга
между собой равны и направлены в противоположные
стороны») Ньютон прямо ссылается на Гюйгенса, но все же
у Ньютона речь идет о силах, а у Гюйгенса о телах.
В ранний период формирования науки, еще до
появления «Начал» сам Ньютон нередко склонялся к мысли, что
пространство заполнено эфиром, об этом же думает и Гук.
СИ. Вавилов вообще считает, что непосредственным
поводом для экспериментов Ньютона послужили опыты Гука.
Как это всегда бывает при создании новой теории,
достаточно долго шло обсуждение основных понятий, которые
затем будут положены в основу науки. И лишь Ньютон
подводит итог этим спорам, давая в своей книге четкие
законченные определения массы, движения, силы, причем в
качестве бесспорных, т.е. уже не нуждающихся в
обсуждении и объяснении принципов, или аксиом, или начал.
Правда, в первом определении Ньютон еще употребляет
понятие «тело», но вместе с тем появляется уже и понятие
массы тела как инерционной массы - inertia massae.
Определение Г. «Количество материи (масса) есть мера таковой,
устанавливаемая пропорционально плотности и объему ее»1.
1 Ньютон И. Математические начала. С. 22.
100

§3. Содержание «Математических начал...
Далее поясняется: «От инерции материи происходит то,
что всякое тело с трудом выводится из своего покоя или
движения. Поэтому "врожденная сила" могла бы быть
весьма вразумительно названа «силою инерции». Эта сила
проявляется телом единственно лишь когда другая сила,
к нему приложенная, проявляет изменение в его
состоянии»1. Определение II гласит, что «количество движения
есть мера такового, устанавливаемое пропорционально
скорости и массе»2, а Определение III: «врожденная сила
материи есть присущая ей способность сопротивления, по
которому всякое отдельно взятое тело, поскольку оно
предоставлено самому себе, удерживает состояние покоя или
равномерного прямолинейного движения»3. Дальше
следует очень важное пояснение: «Эта сила всегда
пропорциональна массе, и если отличается от инерции массы, то разве
только воззрением на нее». Как видим, Ньютон уже
применяет и определяет новые понятия.
Нельзя избежать здесь вопроса об идеализации. Так,
когда ученый ставит перед собой задачу объяснить какое-
либо физическое явление, он при этом исходит из вполне
определенных физических его свойств. Например,
движущееся тело обладает величиной, формой, массой,
скоростью; пространство, в котором осуществляется движение,
характеризуется также свойствами, препятствующими
движению, и т.д. То есть речь идет о реальных предметах
механики. Но для того чтобы объяснить их и установить
закономерности их существования, совершенно
необходимым средством оказывается математическая идеализация.
Ведь как ни полируй поверхность, на которой
осуществляется инерционное движение, абсолютной, обеспечивающей
1 Там же. С. 25.
2 Там же. С. 23.
3 Там же. С. 24-25.
101

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
инерцию гладкости она достигает только в виде
геометрической поверхности, как ни сглаживай шероховатости
у движущегося тела, оно утрачивает их полностью только
в образе математической точки, лишенной всякой
протяженности, как ни устраняй реальные препятствия на пути
движения, помехи совершенно исчезают только в
геометрическом пространстве. Математический образ
движущегося тела оказывается той предельной (доведенной до
предела реальности моделью реального предмета)
идеализацией объекта, посредством которой объясняются предметы
механики. Благодаря ей предмет предстает как абсолютно
всеобщая и необходимая модель, которая становится
критерием проверки чувственных данных.
Причем математика выступает здесь совсем не только
как язык, которым только описываются физические
явления и который, следовательно, лишь внешним образом
соотносится с ними; это не просто применение математики к
естественнонаучному исследованию, это - сердцевина
самого этого исследования, а математический образ - один
из способов бытия объекта, в котором, как в специальном
приборе, предмет изменяется так, что выявляются скрытые
до тех пор его механические свойства.
Пространство и тело геометризируются. Но нельзя
забывать о том, что дело касается все же механических
объектов и механического движения. Поэтому хотя книга
природы, как говорил Галилей, и написана математическим
языком, все же этим языком описываются механические
(физические) объекты. Специфика механики не должна
быть утрачена, вследствие чего должна существовать
идеализация иного рода, именно физическая, ведь физический
объект нуждается в физической «плоти» и «крови». Такая
идеализация связана с представлением любого тела как
действующей силы. Вопрос о других свойствах тела
физика пока не интересует, все другие его свойства элимини-
102

§3. Содержание »Математических начал...
руются. При рассмотрении, например, силы притяжения
Землей Луны Земля рассматривается так, как если бы она
была материальной точкой, совпадающей с центром
тяжести и сосредоточивала в себе всю массу, как если бы все
остальные ее свойства отсутствовали, а сила воздействия
распространялась без помех. Сила, масса, взаимодействие
- вот основные элементы такой идеализации. Они не
растворяются в математических образцах и могут быть
интерпретированы только в физическом смысле. В связи с этим
можно было бы вспомнить о том, что большое недоумение
у учеников и современников Ньютона вызывало то
обстоятельство, что второй и третий законы механики не
поддавались полностью математической интерпретации: во
втором законе, например, речь идет не о количестве движения,
а просто о движении; что касается свойства инерции, то
оно вообще не может быть объяснено математически.
И дело в том, что из естественнонаучного
ньютоновского метода нельзя устранить ни одну из идеализации.
Заслугой Ньютона и следует считать создание
естественнонаучного метода в единстве этих двух проекций, двух
идеализации, эффективность чего он продемонстрировал в
«Математических началах натуральной философии».
После того как Ньютону стало ясно, что масса - это
мера инерции, а сила прирождена материи, он формулирует
основные законы механики. Первый называется законом
инерции и гласит: «Всякое тело продолжает удерживаться
в состоянии покоя или равномерного прямолинейного
движения, пока и поскольку оно не понуждается
приложенными силами изменить это состояние»1.
Мы убедились теперь в том, что хотя и Галилей и
Декарт фактически уже знали закон инерции, лишь Ньютон
формулирует его в отточенной, четкой форме. А Койре за-
1 Ньютон И. Математические начала... С. 36.
103

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
мечает по этому поводу, что только Ньютон наделяет
материю некоторой врожденной силой, некоторой силой
сопротивления, посредством которой каждое тело постольку,
поскольку оно содержит эту силу в себе, пребывает в своем
нынешнем состоянии покоя или равномерного
прямолинейного движения. Эту способность, или силу, Ньютон
именует «силой инерции», заимствовав термин у Кеплера
и расширив его значение». Неприятие теории Декарта
у Ньютона вызывает то, что признание эквивалентности
движения и покоя привела Декарта к достойной сожаления
концепции покоя как сопротивления (некоторого рода
антидвижения) и к приписыванию покоящемуся телу
некоторой силы сопротивления (некоторого количества покоя),
противостоящей силе перемещения (количеству движения)
движущегося тела и «параллельной» ей.
Второй закон говорит о том, что «изменение количества
движения пропорционально приложенной силе и
происходит по направлению той прямой, по которой эта сила
действует».
Опять-таки уже говорилось о том, что и Гюйгенс, и Гук,
и Ферма размышляли об изменении количества движения,
но только Ньютон дает окончательную формулировку
закона. При этом очень важно, m ньютоновской механики
становится ясно, что внешняя сила лишь изменяет
направление, скорость, количество движения, движется же тело
соответственно прирожденной, т.е. имманентной ему силе-
инерции.
Такой вывод невероятно важен потому, что только
исходя из взаимодействия сил можно выяснить и рассчитать
все совершающиеся движения и объяснить все явления,
что же представляет собой сама сила - неизвестно.
В третьем законе говорится о том, что «действие всегда
есть равное и противоположное противодействие, иначе:
взаимодействия двух тел друг на друга между собой равны
104

§3. Содержание «Математических начал...
и направлены в противоположные стороны». Хотя, как мы
уже знаем, над содержанием этого закона бился Гюйгенс,
лишь Ньютон дает ему бесспорное и однозначное
толкование.
Эти три закона можно считать тем фундаментом, на
котором стоит все здание классической физики. Из них будут
выведены все возможные выводы и построена целостная
система физики. На их же основе математическим языком
будет написан закон всемирного тяготения, речь о котором
пойдет несколько ниже.
Нельзя не согласиться с тем, что сформулированные
Ньютоном основные законы механики вошли в «плоть»
и «кровь» мышления не только ученых, но самых
обыкновенных людей. Уже с середины XVIII в. ньютоновская
физика стала общепризнанной, а с XIX в. по XX эти законы
учили в гимназиях и школах, они стали казаться как бы
сами собой разумеющимися и бесспорными. Даже после
открытий А. Эйнштейна, внесших значительные
коррективы в ньютоновское понимание движения, времени,
пространства, определения Ньютона и данные им в «Началах»
законы для большинства людей продолжали - по причине
отставания обыденного сознания от научного - оставаться
более понятными и опять-таки само собой
разумеющимися. Да и сейчас в действительности для малых скоростей и
макрообъектов законы Ньютона полностью сохраняют свое
значение. И будут их сохранять для этих же условий.
Следует остановиться ещё раз на методе, с помощью
которого Ньютон сделал свои открытия, на некоторых его
особенностях, как например, на феноменологическом
подходе. Этот феноменологический подход означал, как
упоминалось, отказ от выяснения сущности силы. Ньютон
отказался решать вопрос о ее сущности (идет ли речь о силе
тяготения или силе инерции). И хотя в его работах,
посвященных тяготению, продолжают мелькать то эфир, то Бог,
105

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
в конечном счете для физики признается решающим
только то, что сила существует, что каждую атомарную силу
можно рассчитать по воздействиям на другие силы и
объяснить на основании этого все явления. Вот как Ньютон
напишет в «Поучении»: «Довольно того, что тяготение на
самом деле существует и действует согласно изложенным
нам законам и вполне достаточно для объяснения всех
движений небесных тел и моря»1. В другом месте Ньютон
высказывается еще резче: «Под словом "притяжение"
я разумею здесь вообще какое бы то ни было стремление
тел к взаимному движению, происходит ли это от действия
самих тел, которые или стараются приблизиться друг
к другу, или приводят друг друга в движение посредством
испускаемого ими эфира, если это стремление вызывается
эфиром или воздухом, или вообще какою-либо средою,
материальною или нематериальною, заставляющею
погруженные в нее тела приводить друг друга в движение.
В этом же смысле я употребляю и слово "импульс",
исследуя в этом сочинении не виды сил и физические свойства
их, а лишь их величины и математические соотношения
между ними»2.
Подобный отказ от всяческих гипотез и вообще от
выяснения сущности физических явлений отчасти был вызван
«экспериментаторским» характером Ньютона; в отличие от
Декарта, например (хотя не от Галилея), он ориентируется
главным образом на эксперименты, а не на умозрительные
заключения.
Следует также пояснить, что говоря о Боге, Ньютон
фактически имеет в виду немеханическую последнюю
причину. Хотя для основателя классической, т.е.
механистической, науки подобное предположение кажется поп-
1 Ньютон И. Математические начала натуральной философии //
Известия Николаевской Морской Академии. Пг., 1915-1916.
2 Там же.
106

§3. Содержание «Математических начал...
sens'ом, отметим, что Ньютон оказался прав: сущность
тяготения была объяснена Эйнштейном в рамках
релятивистской физики (не до конца).
Другой причиной, обусловившей внедрение
феноменологического подхода, стала такая важная логическая
особенность новой науки, как дедуктивный характер ее
логического движения. С тех пор как основания («начала»)
новой науки приняты - а осуществилось это именно
благодаря изданию «Начал», - смысл своих рассуждений ученый
начинает видеть в том, чтобы дедуктивным путем сделать
из них все возможные выводы и таким образом построить
целостную систему научно-теоретического знания. Так
происходит до тех пор, пока ньютоновские «начала» не
сменяются другими, возникающими в результате открытия
квантовой и релятивистской механики1 «началами». Но это
произойдет еще не скоро, а пока, как пишет сам Ньютон
(см. выше), нам достаточно вывести из явлений несколько
общих принципов, а из них сделать все выводы. Из этого
и вытекает убеждение Ньютона в ненужности намерения
выяснения сущности силы. Об этом же свидетельствует его
отказ от гипотез, о котором мы уже упоминали
неоднократно.
Как всякий естествоиспытатель, Ньютон строил теорию
посредством гипотез, но отрицал, что это гипотезы. Так,
в ранние годы он предположил, что свет материален, так
он пытался объединить волновые и корпускулярные
свойства света, так позже он думал об эфире (или Боге) как
субстанции, заполняющей пространство. Затем он заменяет
слово «гипотеза» словом «вопрос», или «лемма», или
«правила философствования». Но это мы уже рассматривали.
1 Этот вопрос об обратном логическом движении от следствия
к «началам» - предмет особого обсуждения, его мы касаться здесь
не будем.
107

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Что касается других особенностей научного метода
Ньютона, то следует вспомнить о том, что он специально
выделяет в первом издании «Начал» следующие правила:
Правило I. Не должно требовать в природе других
причин сверх тех, которые истинны и достаточны для
объяснения явлений.
Правило II. Посему, поскольку возможно, те же причины
должно приписывать проявлениям природы одинакового рода.
Правило III. Такие свойства тел, которые не могут быть ни
усиливаемы, ни ослабляемы и которые оказываются
присущими всем телам, над которыми возможно производить
испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще.
Правило IV. В экспериментальной философии
предложения, выведенные из явлений с помощью общей
дедукции, должны быть почитаемы за точные или приближенно
верные, несмотря на возможность противных им гипотез,
пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще
более уточняются или же окажутся подтвержденными
исключениями1.
В этих правилах виден ум экспериментатора и
основателя нового научного метода, Ньютон показывает здесь к
тому же, что английский эмпиризм начиная с Бэкона с его
ориентацией на индукцию был еще очень силен в Англии.
Но в действительности все же, несмотря на собственные
высказывания Ньютона, он опирался не столько на
индукцию, сколько на мысленный эксперимент (как дополнение
эксперименту реальному), на дедукцию, на гипотезы и на
математику2. Об этом свидетельствует и открытие закона
всемирного тяготения.
1 Ньютон И. Математические начала...
2 Б. Коэн, например, пишет: «Для ньютоновского стиля характерно
то, что именно математика, а не эксперименты ведет к наиболее
глубокому знанию об Универсуме и его устройстве» {Cohen J. В. The Newto-
nian révolution. Cambr., 1980. P. 64). По-видимому, автор имеет в виду
только реальный эксперимент.
108

§3. Содержание «Математических начал...
Как пишет СИ. Вавилов, «прямая цель "Начал"
доказательство закона всемирного тяготения как неизбежно
вытекающего из применения принципов механики к
движениям небесных тел»1.
И действительно, если внимательно продумать три
главных закона ньютоновской механики, все их исходные
определения, то из них, особенно из третьего закона, с
неизбежностью вытекает закон всемирного тяготения.
Однако неизбежным, по-видимому, нам кажется это сегодня,
когда все ньютоновские открытия, включая и этот
знаменитый закон, предстают в виде само собой разумеющихся
истин, не подлежащих никакому сомнению. В
действительности дело обстояло, конечно, не так. Ньютон
размышлял над феноменом тяготения долгие годы, с 1665 г.
он неоднократно докладывал о результатах своих
размышлений на заседаниях Королевского общества. О тяготении
велись ожесточенные споры, прежде всего с Р. Гуком.
Открытие закона всемирного тяготения стало знаменательной
вехой на пути развития физики. Об этом открытии нельзя
забыть и его нельзя отбросить. Без него классическая
физика, а вместе с нею и физика вообще вряд ли смогли бы
развиваться. До сих пор расчеты движения планет и других
небесных тел осуществляются в соответствии с ним.
Собственно говоря, закон всемирного тяготения - это центр
ньютоновской науки. Поэтому мы уделим ему некоторое
внимание.
Мы упомянули о том, что уже Кеплер близко подошёл
к пониманию того, что между небесными телами
происходит своего рода притяжение, однако он думал, что оно
магнитной природы. К этому же склонялся и Христиан
Гюйгенс. Ньютон же уже в конце 60-х гг. полагал, что сила
тяготения иного рода, чем магнитная (позже он нашёл ме-
Вавгшов СИ. Исаак Ньютон. С. 113.
109

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
жду этими силами различие, состоящее в том, что
магнитное притяжение не изменяется обратно пропорционально
квадратам расстояний).
Правда, как известно, предположение Ньютона
относительно силы тяготения были связаны с колебаниями между
эфиром и Богом, а затем вообще с отказом выяснять её
сущность. Ньютон настаивал на том, что прирожденная
сила материи только инерция, а тяготение вытекает из
астрономических наблюдений и вычислений.
Однако корни открытия не в одних наблюдениях, а в
фундаментальных выводах из основных законов механики
и вообще из новой онтологии. Изобретение новой
онтологии и новой динамики - вот что, скорее всего, подтолкнуло
Ньютона к открытию закона всемирного тяготения.
В течение многих лет, примерно с конца 60-х гг.
Ньютон обдумывает различные варианты способа выражения
взаимодействия сил, стремясь при этом отличить силу
тяготения от тяжести. Тяжесть была для Ньютона не совсем
понятным свойством, сродни средневековым «скрытым
качествам», в то время как тяготение было вполне
понятным свойством, обусловленным взаимодействием сил
(хотя иногда он отождествлял эти понятия).
Большой вклад в решение проблемы тяготения и
большое влияние на Ньютона в этом вопросе оказал Роберт
Гук. Его прежний оппонент по вопросам оптики Гук и
здесь многое продумал и, может быть, раньше Ньютона
выяснил, хотя опять-таки не выразил это в достаточно
отчетливой и ясной форме.
В 1674 г. Гук выдвинул три предположения:
1) не только Солнце и Луна оказывают воздействие на
Землю, но также и все другие планеты (Сатурн, Венера,
Марс и др.). В свою очередь Земля воздействует на них.
Фактически это было уже признанием взаимного
притяжения тел.
ПО

§3. Содержание «Математических начал...
2) Всякое тело, получившее однажды простое
прямолинейное движение, продолжает двигаться по прямой до тех
пор, пока под воздействием другой действующей силы не
будет вынуждено описывать круг, эллипс или другую
сложную линию.
В этой формулировке проглядывает указание на форму
эллипса при движении и на инерционное движение, что
и воспримет Ньютон.
3) Притягивающие силы действуют тем сильнее, чем
ближе тело, на которое они действуют, к центру
притяжения.
Далее Гук пытается вызвать Ньютона на откровенность
о результатах его исследований и пишет ему о том, что он
хотел бы в их полемике избежать ссор и враждебности.
Ньютон быстро отвечает Гуку письмом, где сообщает
об отсутствии у него новых сведений и о том, что он не
слышал о новых опытах Гука. Скорее всего это была
уловка для того, чтобы не посвящать Гука в ход своих
размышлений.
В 1674 г. Гук публикует «Опыт доказательства
движения Земли из наблюдений», в котором утверждает, что «все
небесные тела испытывают притяжение или тяготение к
своему центру, вследствие чего они притягивают не только
свои собственные части и препятствуют им разлетаться, но
также и все другие небесные тела, находящиеся в сфере их
действия. Действие сил притяжения тем сильнее, чем
ближе к центру притяжения тело, на которое они действуют»1.
Пока еще Гук говорит просто об обратной
пропорциональности силы притяжения расстоянию. Но вскоре,
в 1679 г. он приходит к верному выводу об обратной
пропорциональности квадратам расстояния.
Hooke R. An attempt to prove the motion of the Earth from
observations. L., 1674. P. 27.
Ill

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
В 1680 г. он сообщает Ньютону об этом, и, как отмечает
А. Койре, Ньютон воспользовался идеей Гука о том, что
кривая траектория планет должна быть объяснена как
результат отклонения инерциального движения посредством
центростремительной силы. Эту идею Ньютон применяет
к изучению эллипса и находит здесь немало интересных
и новых для себя результатов.
В 1684 г. с Ньютоном беседовал Галилей. Ньютон в
разговоре заметил, что доказательства движения Земли,
которое искали Рэн и Галилей, им уже найдено, после чего
обещал Галилею прислать ему рукопись по
интересующему их вопросу. Рукопись была вскоре послана, и уже в том
же 1684 г. Галилей, который сразу понял значение
работы Ньютона, докладывает членам Королевского
общества, что очень скоро они получат ньютоновский мемуар
«О движении». Мемуар был получен в 1685 г., но, по
желанию Ньютона, не был напечатан в журнале, а только
зарегистрирован (поскольку Ньютон боялся за свой
приоритет).
Наконец в 1686 г. Общество располагает манускриптом
Ньютона, озаглавленным как «Математические принципы
натуральной философии» (Principia mathematica philoso-
phiae naturalis) (мы видим здесь ясно, что «принципы» и
«начала» для Ньютона одно и то же), и принимает решение
печатать его. Гук высказал ряд претензий к Ньютону по
поводу прежде всего того, что тот заимствовал у него
вывод об обратной зависимости тяготения от квадратов
расстояния. Ньютон согласился сослаться на Гука, но наряду
со ссылками на Рэна и Галилея (что и сделал в одном из
поучений «Начал»), но категорически отказался признать
его авторство.
Вавилов пишет по этому поводу: «Ньютон был,
очевидно, не прав, скромные желания Гука имели полное
основание. Написать «Начала» в XVII в. никто, кроме Нью-
112

§3. Содержание «Математических начал...
тона, не мог, но нельзя оспаривать, что программа, план
«Начал» был впервые набросан Гуком»1. А.Р. Холл
добавляет к этому: «И Гук, и Ньютон сделали здесь два наиболее
важных шага: они предположили, что планетарное
движение является инерционным - Универсум был признан
колоссальным волчком (top) и его движение объяснялось как
универсальное взаимное притяжение между различными
телами и частицами материи»2. Ньютон кроме того,
добавляет Холл, исправил неточности, имеющиеся в
формулировках принципов механики, содержащихся в Трактатах
Борелли и других авторов.
Как бы то ни было, спор между Гуком и Ньютоном
закончился, и закончился победой Ньютона. И это не могло
быть иначе, потому что, как уже отмечалось, суть дела
состояла не просто в более или менее точной формулировке
закона всемирного тяготения, суть дела в том, что он был
вписан Ньютоном в совершенно новую картину мира.
После опубликования «Начал» споры о тяготении
возобновились с еще большей силой. Поскольку сущность
силы тяготения объяснена не была, Ньютона упрекали в
том, что он вновь прибег к изгнанным, казалось бы, из
науки навсегда «скрытым качествам» схоластики, Ньютон
достаточно находчиво отвечал: «Я слышу, как многие
бормочут о скрытых качествах... На это легко ответить,
сокровенны не те причины, коих существование обнаруживается
наблюдателями с полнейшей ясностью, а лишь те, само
существование которых неизвестно и ничем не
подтверждено»3. И еще: «Если кто станет утверждать, что тела,
составляющие неподвижные звезды, не тяготеющие, ибо
их тяготение не было наблюдаемо, то, рассуждая так же,
1 Вавилов СИ. Исаак Ньютон. С. 109.
2 Hall АЛ. The scientific Revolution 1500-1800. L.; N-Y., 1954. P. 265.
3 Ньютон И. Математические начала... С. 12.
113

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философе:
следовало бы сказать, что эти тела и не протяженны и что
они не обладают ни подвижностью, ни непроницаемостью,
ибо и эти свойства для неподвижных звезд никем
наблюдаемы небыли»1.
Продолжалась полемика и со сторонниками Лейбница,
что видно, в частности, по переписке Лейбница с
приверженцем Ньютона С. Кларком. Она касалась в основном
того, привносит Бог в Универсум утраченное движение или
же количество движения остается неизменным с тех пор,
как Бог создал мир. Но частичная правота многих
оппонентов Ньютона выяснится не скоро. В течение же почти
двухсот лет торжествуют взгляды Ньютона. В предисловии
ко французскому изданию «Начал» Вольтер, например,
писал о том, что все, что представлено в них как «начала»,
действительно заслуживает этого названия, ибо они суть
первопричины природы, ранее неведомые, и, не зная их,
никто не может претендовать на звание физика.
Долгое время Ньютон пытался объяснить притяжение
механическими причинами, а когда это не получилось,
прибег к божественным. Все его оппоненты возражали
против действия силы на расстоянии. Но Ньютону и не
надо было обосновывать непосредственное столкновение,
ведь в его динамике взаимодействуют силы, а им не
требуется непосредственно соприкасаться, следовательно,
возможно дальнодействие, а значит, пустое пространство.
Более глубокое объяснение тяготению дал А. Эйнштейн
в 1916 г., отказавшись от дальнодействия и поставивший
на место пустого пространства заполненное, изменяющееся
под действием тяготеющих масс. Однако и после этого
ньютоновские открытия сохраняют свое огромное, отнюдь
не только историческое значение. А. Холл писал о
«Математических началах» так: «Влияние Ньютона на дальней-
1 Там же. С. 11-12.
114

§3. Содержание «Математических начал...
шее развитие науки в этом произведении было
исключительно велико, прежде всего в плане его огромной
проницательности. Он дал определения массы и законов
движения. Он дал науке сложившуюся концепцию пространства
и времени, которые не нуждались в развитии в течение
двух веков. Он объяснил... свой метод философствования,
который до сих пор считается верной моделью. В
сущности он создал теоретическую физику в форме, которую она
сохранила до конца минувшего столетия»1. И Холл далее
подчеркивает, что ньютоновские открытия сохраняют свое
значение вовсе не в виде реликтов прошлого, но как
настоящее сокровище физики. Именно взгляды Ньютона
определили дальнейшее направление развития физики, в
связи с чем А. Койре заметил: «Мы так хорошо знакомы с
принципами и понятиями новой (ньютоновской. - Т. Д.)
механики, или, точнее, так к ним привыкли, что почти
невозможно усмотреть в них те трудности, которые
необходимо было преодолеть, чтобы установить эти понятия. Эти
принципы представляются нам столь простыми, столь
естественными, что мы не замечаем содержащиеся в них
парадоксы. Однако уже того простого факта, что такие
величайшие умы человечества, как Галилей и Декарт должны
были бороться за то, чтобы отстоять их, самого по. себе
достаточно, чтобы показать, что с этими ясными и
простыми понятиями - понятиями движения и пространства - не
все обстоит так просто и ясно, как кажется на первый
взгляд. Иначе говоря, они представляются ясными и
простыми с одной-единственной точки зрения - как чисто
определенных понятий и аксиом, вне которой они вовсе не
являются простыми»2.
1 Hall A.R. The scientific revolution 1500-1800. L.; N-Y., 1954.
P. 269-270.
2 Койре A. 1\wt. соч. С. 140.
115

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
Ввел такую новую систему понятий в XVII в. Ньютон.
Сделали же ее характеристики ясными и понятными
множество талантливых людей, среди которых самым ярким
был Иммануил Кант.
Многие историки науки и многие крупные и даже
великие философы, каким был, например, основатель мар-
бургской школы Герман Коген, отмечали, что вся кантов-
ская философия была философской рефлексией над
ньютоновским математическим естествознанием. Это
коснулось прежде всего понимания пространства и времени,
и в более важном отношении - во введении в философию
феноменологического подхода - Кант следовал здесь
Ньютону.
Кант рассуждает так же, как Ньютон: вещи, по его
мнению, существуют сами по себе, но знать о них мы можем
только по их проявлениям, т. е. по их воздействиям на
нашу познавательную способность. Они для нас - явления.
Этот подход точно так же феноменологичен, как и подход
Ньютона. Эксперимент разума, который Кант пытался
поставить в «Критике чистого разума», тоже продумывается
по аналогии с экспериментальной физикой Ньютона, в чем
Кант прямо признавался в Предисловии ко 2-му изданию
первой «Критики».
Но есть еще множество других особенностей кантов-
ской философии, которые прямо или косвенно определены
влиянием ньютоновской физики, поскольку XVIII и XIX
вв. обнаруживают тесную связь естествознания (от лица
которого пока выступает физика) и философии. Раскрыть
смысл этих особенностей, пока еще не попавших в поле
зрения исследователей, и является одной из проблем
автора монографии. Анализ их имеет значение для уяснения
путей дальнейшего развития науки и ее связи с
философией. Философия Канта не свелась только к рефлексии над
наукой - он исходил из предшествующей философии
116

§3. Содержание «Математических начал...
французского и немецкого Просвещения, из философии
Хр. Вольфа и англичанина Д. Юма, из философских
взглядов Руссо, моральных размышлений Шефтсбери и Хатче-
сона. Поэтому в его поле зрения попали эстетика и этика.
Об этом свидетельствуют две следующие его «Критики».
Но тем не менее именно ньютоновская физика составила
отправную точку и дала глубинный смысл всей
философской системе Канта.
Однако и до Канта была предпринята попытка
осмыслить результаты развития ньютоновской динамики. Её
предпринял - хотя всего лишь на 10 лет раньше -
знаменитый французский просветитель Поль Анри Гольбах. Может
быть, в философском плане его рефлексия была не так
глубока и остра, как кантовская, но в общем
мировоззренческом плане она сыграла не менее значительную роль. Дело
в том, что Гольбах поставил своей целью дать в «Системе
природы» (1770) понятное всем изложение основных
достижений новой науки. То знание, которое было сложным и
эзотерическим, доступным лишь ученым-профессионалам
и которое было изложено в «Математических началах»,
было переведено Гольбахом на доступный всем язык
здравого смысла, ибо именно его как особую человеческую
интеллектуальную способность формировала философская
культура Просвещения. Каждый образованный человек
должен был постичь достижения науки, ввести их в свой
обиход, хотя и в упрощенном виде. Потому что каждая
форма общественного сознания включает общение не
только профессионалов, но всех людей, хотя все они
вносят разный вклад в развитие данной формы, даже хотя бы
просто используют ее. В значительной степени именно
Гольбаху, этому незаслуженно забытому в последние
десятилетия мыслителю мы обязаны тем, что в плоть и кровь
нашего сегодняшнего мышления как сами собой
разумеющиеся вошли основные законы механики и закон всемир-
117

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
ного тяготения, представления об инерции и
взаимодействующих силах и т.п. Мы не сомневаемся, более того не
задумываемся об истинности всех этих и многих других
положений механики. А между тем не всегда, особенно в
первое время после Ньютона, они казались таковыми.
Потребовались усилия многих популяризаторов, в том числе и
Гольбаха, чтобы они превратились в ясные и бесспорные
истины. В этом состоит одна из заслуг Гольбаха перед
историей культуры. Только он один, да еще Дени Дидро
были так широко образованны и эрудированны, что смогли и
оценить достижения Ньютона (хотя Вольтер еще в 1738 г.
пел ему хвалу, но кажется, не слишком хорошо его понял),
и сделать их общедоступными. Это относится и к
толкованию закона всемирного тяготения, и к объяснению
взаимодействия сил притяжения и отталкивания, и к определению
силы инерции. Конечно, речь идет о философском
размышлении, а вовсе не о простом обобщении научных
результатов, поэтому взгляды Гольбаха на природу и
движение не совсем такие, как у Ньютона, что позволяет вновь
оценить различие между двумя способами рассуждения.
Надо признать, что без раздумий Гольбаха связь науки
с философией в Новое время не стала бы внутренней,
философия не получила бы собственного импульса развития и
не задала бы направления для дальнейшего своего
движения. Изучить рефлексию Гольбаха и сопоставить ее с кан-
товской, показать, в чем цели и ориентиры той и другой,
а также выяснить, что в размышлениях обоих
философов может дать материал для сегодняшнего и будущего
развития философии, - вот одна из задач данной
монографии.
118

§ 4. Мировоззренческое значение развивающихся наук...
§ 4. Мировоззренческое значение
развивающихся наук для философии
Тот факт, что, говоря о связи науки с философией в
новое время, мы взяли в качестве науки ньютоновскую
механику, не означал, что в то время не развивались никакие
другие отрасли естествознания. Однако они только начали
развиваться, и лишь творение Ньютона приобрело форму
завершённой, законченной теоретической системы.
Именно механика - и ещё до того, как она сформировалась
в учении Ньютона - стала поэтому для философии
«наукой», а сама философия приняла форму «наукоучения»,
начиная уже с Бэкона и кончая немецкой классикой. Но
уже с конца XVII в. складываются другие отрасли
естественно-научного знания, сведения о живой природе,
которые не оформились пока ни в какое «учение», были
разрозненными и описательными. Они действовали на умы,
скорее, в направлении формирования общих
мировоззренческих установок, например, представлений об
эволюционной направленности жизни и истории, развитии
общества и разума. Их нельзя оставить без внимания. Так,
Ж. Бюффон (1707-1788), сотрудничавший в Энциклопедии
и написавший туда статью «Природа», в 36-ти томах
«Естественной истории» отстаивал принцип единства мира
и изменчивости видов. Историзм Бюффона
предусматривал лишь бесконечное совершенствование видов, но не
возникновение качественно новых структур. Ж.Б. Робине
в книге «О природе» (1735-1820) полагал, что природа
и история ведут к совершенствованию человеческого
существа. P.A. Реомюр (1683-1757) пытался объединить
физику, химию и зоологию и изучал процессы регенерации
у червей и ракообразных, что позволило по-новому
представить жизнь низших организмов. Ж. Ламарк (1744-1829)
в свою очередь занимался эволюционными процессами
119

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
живых организмов, а К. Линней (1707-1778) работал над
классификацией растений и животных, выделив около
тысячи пятисот видов растений. Зоология, морфология,
ботаника делали первые шаги, но они уже начали движение
вперёд. А.П. Огурцову в книге «Философия науки эпохи
Просвещения» (М., 1993; на наш взгляд её правильнее
было бы назвать «Наука в эпоху Просвещения») удалось
выделить наиболее важные направления, в рамках которых
формировалось мировоззрение просветителей. Это, во-
первых, убеждение в прогрессивном развитии: разума,
истории, жизни. «Руководящей идеей просветителей и
энциклопедистов была идея прогресса. Она задавала им
перспективы анализа прошлого и предвидения будущего»
(указ. соч. С. 17). При этом она была построена на
признании разума верным способом познания действительности.
В своих эскизах будущего Кондорсе и Вольтер рисовали
картину прогрессивного развития человечества, пока не
исчезнут все невежественные ошибки и не установится
царство Разума. В сочинении «Опыт о нравах и духе
народов» (Женева, 1756), предисловием к которому стало
небольшое введение «Философия истории», Вольтер
формулирует свои принципы историко-философского
исследования. Во-первых, история должна быть всеобщей,
затрагивать все страны и регионы; во-вторых, она должна
основываться не на мифах и легендах, а на достоверных фактах и
свидетельствах очевидцев; в-третьих, это история самих
людей, исключающая прямое или косвенное божественное
вмешательство (эта идея была направлена против мыслей,
содержащихся в работе парижского епископа Боссюэ
«Размышление о всемирной истории»); наконец, история,
согласно Вольтеру, движется прогрессивно. В связи с этим
он выделял четыре периода, связанных с появлением
выдающихся культурных личностей и особого типа культуры:
это эпоха Филиппа и Александра Македонских, эпоха Ав-
120

§ 4. Мировоззренческое значение развивающихся наук...
густа, эпоха Людовиков XIV и XV и эпоха Разума, которая
ждёт нас всех. Человек, согласно Вольтеру, восходит от
невежества и суеверий до совершенствования своего разума.
В точных науках также усматривалось эволюционное
движение, несмотря на то, что механика, казалось бы, не
предусматривает никаких превращений. Математик д'Алам-
бер связывал развитие науки с революциями,
происходящими в ней; а А. Тюрго, Ж. Кондорсэ, Ж. Лагранж, А.
Лавуазье, П. Кабанис и другие, говоря о науке, включали в её
ход революции, прибегая в то же время к социологическим
интерпретациям.
Превращение механики в фундаментальную
познавательную матрицу приводило к построению моделей мира
как механизма, огромного механизма, который построил
Великий мастер - Бог. Механизм Вселенной строится уже
не по Декарту, а по Ньютону; язык становится не
только геометрическим, но и алгебраическим. Механические
принципы начинают применяться в различных науках, что
свидетельствует об их всеобщем значении.
Как правильно замечает А.П. Огурцов, наука всё более
осмысливается как инструментальный разум в качестве
средства овладения природой. «Рациональность
отождествляется с рациональностью, направленной на достижение
господства человека над природой... Научный дискурс
оборачивается дискурсом власти, власти над природой, над
человеком, над обществом» (указ. соч. С. 46).
Действительно, с XVIII в. благодаря развитию промышленного
производства складывается установка на власть человека
над природой. Очень важны идеи д'Аламбера (которые
затем продолжит Лаплас) о том, чтобы свести всю физику
к механике, а на её основе объяснить абсолютно все
явления природы. По словам д'Аламбера, «если бы мы могли
дойти до первопричины, она была бы для нас одним и тем
же. Вселенная для того, кто мог бы охватить её с одной
121

ГЛАВА I. Ньютоновская механика - основа философских...
точки зрения, была бы, если можно так выразиться,
«только одним фактом и только одной единой истиной» (указ.
соч. С. 48). Исходя из механики, оцениваются и все
социальные явления. Так же рассуждает и Лаплас, его точка
зрения известна под именем лапласовского детерминизма.
И это как раз то, из чего исходили мы, признавая
основанием всех происходящих в природы явлений механические
процессы и движения. Идею непрерывного прогресса
человеческого разума и в связи с ним прогресса наук и
искусств, в отличие от Руссо, защищал выдающийся
французский экономист А.Р.Ж. Тюрго (1727-1781); в его речи в
Сорбонне в 1750 г. об успехах человеческого разума
подчёркивалось, что человеческий род, как и индивид, имеет своё
состояние младенчества и свой прогресс. Возникновение наук
Тюрго связывает со свободным временем, возникшим ещё
в античности. Прогресс разума непрерывен и бесконечен,
хотя и чередуется с периодами упадка; экономист связывает,
далее, успехи наук с практическими потребностями людей
и общественной пользой; так, мореплавание
усовершенствовало астрономию и научило сравнивать её с географией. В
отличие опять-таки от Руссо Тюрго считает прогресс наук
причиной прогресса нравственности.
Нельзя не сказать нескольких слов об Энциклопедии
Дидро и д'Аламбера, выходившей с 1751 по 1772 гг.
в Париже. По свидетельствам многих очевидцев, после её
выхода все здравомыслящие европейцы стали
энциклопедистами. Энциклопедия воплотила в себе, во-первых,
стремление авторов познакомить широкую публику с
достижениями наук, искусств и ремёсел, сделать их, так
сказать, достоянием здравого смысла; во-вторых, изложение
велось с позиций третьего сословия. Такие статьи как
например «Тиран», «Монарх», «Естественное право»
написаны как раз для объяснения новых социальных задач. Кроме
того, Энциклопедия дала образец новой дожившей до на-
122

§ 4. Мировоззренческое значение развивающихся наук...
ших времён общеобразовательной школы, где предметы
располагались не по логике, а по алфавиту. Одним из
отличительных признаков общего мировоззрения
просветителей, а, значит, и Гольбаха было неприятие «духа систем»;
мы ещё будем говорить об этом, когда перейдём к
Гольбаху. Но сейчас можно заметить, что такая критика систем
Лейбница, Спинозы, Декарта была обусловлена
отдалённостью их от механики и опоры на чисто спекулятивные
основания. Критика «духа систем» связана у дАламбера
и других математиков и механиков с опорой на эмпиризм,
на сведение науки к фактам, к вычислениям. Называя всю
прежнюю философию «гипотетической» и «гадательной»,
д'Аламбер и его сторонники считали, что в накоплении
и систематизации фактов - особенность
экспериментальной физики. Метафизика же это всего лишь
«экспериментальная физика души». В развитии науки д'Аламбер видел
прогресс, направленный к выдвижению математически
очевидных или достоверных гипотез и сопоставление
выводов из них с экспериментальными данными. Очевидное
знание заключается в аналитическом сведении сложных
идей к простым, а их - к фактам; наибольшей же
достоверностью обладают факты, свидетелями которых являемся
мы сами. Для Дидро в соответствии с этими тремя
главными методами исследования были наблюдение,
размышление и эксперимент.
Все просветители связывают также прогресс науки с
будущим уничтожением неравенства людей, с созданием
справедливых законов и установлением просвещённой монархии.
Все эти намётки приводят, в частности, Кондорсэ к созданию
сциентистской утопии. Кондорсэ пишет о совершенствовании
человека, увеличении продолжительности жизни,
уничтожении болезней; таким образом, с прогрессом науки связано
совершенствование человечества, разума и свободы. При
этом предполагается бесконечность прогресса.
123

ГЛАВА II
ФИЛОСОФСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
П.А. ГОЛЬБАХА (1723-1789)
§ 1. Жизнь и удачи
Крупный французский просветитель Поль Анри
Гольбах в настоящее время почти забыт - и не только у нас
в стране, но и за рубежом. Посвященных ему книг и там,
и здесь - минимальное количество. Причины для этого,
конечно, есть: что касается Запада, то там отношение к тем,
кто сам называл себя материалистом и атеистом, -
настороженное. Что касается России, то и у нас с усилением
позиций религии и иррационализма, к материалистам
и рационалистам сложился почти отрицательный подход.
К тому же материализм Гольбаха в качестве представителя
французского материализма в целом многим кажется
совершенно архаичным по сравнению даже с материализмом
J1. Фейербаха, не говоря уже о К. Марксе. Выводы
Гольбаха кажутся примитивными и нередко устаревшими. А
между тем это совсем не так, но выясняется это не сразу,
а в контексте анализа возможностей развития науки и
философии XVIII в. Надо сказать о том, что он один из
первых в новое время почувствовал необходимость связать
новую науку с философией. Сначала кажется, что это
неверно - ведь до Гольбаха был Бэкон, и именно он как будто
124

§ 1. Жизнь и удачи
создал программу «великого восстановления наук» и
увидел задачу философа в нахождении точных правил для
достижения научной истины. Однако вспомним о том, что
для Бэкона наука складывалась из двух частей - теологии
и философии, что он придерживался концепции
двойственной истины и что наука сочеталась у него с
натуральной магией. Новые методы достижения истины состояли из
достаточно разумных, но вряд ли отвечающих подлинным
научным критериям таблиц (по сходству, количеству,
качеству, различию и т.д.)
Но, конечно, уже можно говорить о соединении науки
с философией, уже можно говорить о формировании
познающего разума, но механика Ньютона ещё не
сформировалась (Галилей, предшественник Ньютона родится только
в 1564 г., Бэкон - в 1561). Основное философское понятие
французского материализма и вообще просветительской
философии - природа как субстанция - возникнет как
главное понятие в преддверии социальных перемен и в
ходе рефлексии над новой наукой немного позже. Природа
в XVIII в. будет осмыслена как фундамент общественного
бытия человека и одновременно как основа существования
неживых, живых и мыслящих тел. И в том, и в другом
случае действует физическая природа - с этим выводом
согласны и материалисты, и идеалисты, хотя у последних
природой управляет Бог. Такое понимание складывается
в ходе размышлений над тогдашней физикой - механикой.
Именно установка на механику признавалась
фундаментальным принципом создания нового подхода к природе.
Прежние философские системы, прежде всего системы
Декарта, Лейбница и Спинозы, ориентировались на
отдельные стороны механики, то есть были «наукоучением», но
целостная система механики ещё не сложилась. Гольбах
сделал своим ориентиром ньютоновское естествознание
в целом. Правда, надо оговориться, что для него (и для
других французских материалистов) «физическое» нередко
125

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
отождествлялось с «физиологическим», но при этом
физиологические потребности человека также объяснялись на
основе движения, соединения и разъединения мельчайших
материальных частиц, атомов. По этой причине главными
объектами философских раздумий Гольбаха стали законы
движения механических объектов и частиц. Однако его
рефлексия была именно философским, а не
естественнонаучным обобщением; он признал природу, которую
сводил к материи, единственной самодвижущейся (впервые
после Толанда) субстанцией; он не согласился с
ньютоновским актом творения, так же, как не разделил взгляда
Ньютона на убывание количества движения в мире. Открыто
признав себя материалистом, Гольбах исключил из
природы всякое вмешательство божества; по его мнению,
здравый смысл не допускает этого. Гольбах наиболее полно,
далее, развил всю аргументацию в пользу материализма
и явился систематизатором взглядов всех просветителей на
природу как на совокупность тел.
Уже отмечалось, что Гольбах был единственным, кроме,
пожалуй, Дидро, энциклопедическим умом, который мог
разобраться в сделанных Ньютоном открытиях. Да и Дидро
больше тяготел к живой природе и не слишком часто
обращался к работам великого английского учёного. Гольбах же
интересовался именно неживой природой и именно он наряду
с Вольтером способствовал пропаганде ньютоновских идей.
Наконец надо сказать ещё об одном редком таланте
П. Гольбаха - умении доступно и просто объяснять сложные
вещи. Благодаря этому он смог сделать научные выводы
достоянием здравого смысла и тем самым способствовать его
формированию как способу мышления своей эпохи.
Предварительно нельзя не затронуть еще один вопрос.
Некоторым может показаться странным объединение в
одной работе таких разных фигур - Канта, открывшего
страницу нового философского направления - немецкой
классической философии - и Гольбаха, одного из крупнейших
126

§ 1. Жизнь и удачи
французских просветителей, который был как будто далек
и от кантовской постановки проблем, и от их решения. Но
мы не случайно объединили эти два имени, потому что ,
несмотря на все различия, существует нечто очень важное,
объединяющее их. Между 1770 г. (годом выхода «Системы
природы») и 1781 г. (годом выхода «Критики чистого
разума») пролегает мостик, на одном конце которого стоит
Гольбах, а на другом конце - Кант. Общая для них
территория - сложившаяся за последнее столетие новая наука -
механика. Прорефлектировав ее главные особенности,
Гольбах создал первую в Европе систему научной
философии; он, если можно так сказать, предвосхитил будущие
системы наукоучения немецкой классики. Вряд ли Кант
читал «Систему природы», но учитывая, что ее хорошо
усвоили многие немцы (например, Гете), учитывая то, что
Кант читал лекции по математике, а, главное, учитывая,
что ньютоновские идеи «носились в воздухе», можно
предположить, что он воспринял некоторые положения
Гольбаха как само собой разумеющиеся. Во всяком случае
«Система природы» проложила путь дальнейшим
философским рефлексиям. Первая, гольбаховская
систематическая рефлексия, осмыслившая механическую силу,
инерцию, взаимодействие сил, может быть, неявно,
подготовила почву для возникновения интереса Канта к
эксперименту. Связь между Гольбахом и Кантом, на наш взгляд,
прямая, и было бы неправильным игнорировать ее. Дело
заключается еще и в том, что, по большому счету (это
предмет другой работы) вся философия XVII-XX вв. была
«наукоучением», т.е. ориентировалась на науку как на
главную духовную силу промышленного общества. И
Декарт, и Лейбниц, и Спиноза, и наш эрудированный герой
Гольбах «складывали» свои системы в установке на успехи
физики-механики. Это не значит, что не формировались
разные школы и направления, делающие своим предметом
какие-то особенности научного мышления. Декарт взял на
127

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
вооружение само отношение субъекта и объекта как
мыслящей и протяженной субстанции, Спиноза рассмотрел
соотношение творящей и сотворенной природы, Гольбах
же попытался сформировать целостную философскую
систему на основе механики. Все споры, диалоги,
преобразования велись вокруг главных понятий механики. В то
время как наука обосновывала научные «начала» - инерцию,
силу и т.д., философия обосновывала «начала»
познающего, научного, теоретического разума - выясняла вопросы:
что значит понять? Что значит познать? Что такое бытие?
Как написал А. Ахутин, предполагается, что разноречия
философов возможны, потому что основания этих
разнотолков коренятся в самой логике философских начал.
И если наука искала в философии свою методологию, то
и философская логика восприняла многое из логики науки
(например, восхождение философских теорий и
прогрессивное движение с их снятием у Гегеля). Иными словами,
внутри философии как «наукоучения» формировались
разные философские системы, но все они были
ориентированы на новую науку, были связаны с ней, складывались как
размышления над наукой. Как раз поэтому теоретический,
познающий разум признавался главным, собственно,
единственным видом разумения. В книге «От наукоучения к
логике культуры» (М., 1991) B.C. Библер попытался
показать, что в связи с изменением социальной ситуации
(с обращением субъекта на себя, а не движением «от себя»,
к объекту) будущая философия станет логикой не науки,
а культуры, в ней возникнут совсем другие проблемы,
а «начала» мысли и бытия уйдут в « пред-начал ия» иных
толкований разума. По-иному будет определяться разум,
иначе будет осмысливаться, что значит «понять», т.е
философия перестанет быть наукоучением. Пока мы вправе
объединить Декарта, Спинозу, Лейбница, Гольбаха и Канта
в единой логике наукоучения, раскрыв тем не менее
существенное различие между ними. Оно состояло в том, что
128

§ 1. Жизнь и удачи
первые прежде осмысливали «начала» мышления и бытия,
а затем «начала» теоретического мышления; поэтому
философия была для них методологией науки. Гольбах же
поступил наоборот: он сначала обдумал «начала»
познающего (теоретического) разума, а затем «начала» мышления
и бытия; поэтому частные методы механики стали для него
всеобщими методами Универсума. Причиной такого
поворота стало то, что философия Просвещения, в том числе
Гольбаха, была также нацелена на здравый смысл. Одной из
задач нашей работы как раз и было доказательство того, что и
Гольбах был одним из первых «наукоучителей» и что
особенность его философии состояла в построении системы
природы на механистической основе. Гольбах, как и Кант,
создавал свою философию как наукоучение, хотя интерес у
каждого был направлен на разные стороны этой логики.
Ну, а теперь перейдем к некоторым обстоятельствам
жизни нашего первого героя.
Поль Анри Гольбах родился в Эдесхайме (Германия)
в 1723 г. в семье небогатого негоцианта. Однако после
смерти отца его взял на воспитание довольно богатый дядя,
чье богатство перешло по наследству к Гольбаху, и теперь
вместо Пауля Дитриха он стал именоваться Полем Анри,
а ударение в фамилии стало ставиться на последнем.слоге.
Окончив иезуитский колледж в Париже, Гольбах затем
выбирает местом обучения не парижскую католическую
Сорбонну, а университет г. Лейдена. Выбор был
обусловлен тем, что Голландия уже тогда была республикой, в ней
уже господствовало отношение к человеку как к
«естественному» существу, продукту природы, когда все люди
равны, а сама природа очень похожа на божество. Недаром
здесь рождается спинозовское понимание природы как
причины самой себя, как causa sui, как Бога. Пиетет в
отношении к природе был и в философии, и в культуре в
целом, здесь появляются натюрморты Ван Гальса и других
знаменитых мастеров, здесь творит великий Рембрандт.
5 3ак. 1471
129

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Сам дух обучения в Лейдене был «натуралистическим».
Здесь вели курсы знаменитые преподаватели, изучающие
природу: Бургаве, стремившийся объединить химию,
физику и биологию, физик Реомюр, математик Мушенброк,
зоолог Сваммердам, здесь учили химию, физику,
математику. Да и дух студенчества был интернационален,
обучались студенты из разных стран, и все признавались
равными во всех отношениях.
Гольбах поступил на химический факультет, и всю
жизнь в нем не угасал интерес к наукам о неживой,
неорганической природе; может быть, поэтому он переводит
много сочинений по химии с шведского и немецкого языков,
которые он знал очень хорошо. Боясь ставить свое имя под
статьями в Энциклопедии (которую Дидро стал издавать
с 1751 г.), так как она все время подвергалась
преследованиям, Гольбах обнаруживал свое авторство только в переводах.
Вернувшись в Париж в 1749 г., он открывает
собственный салон в своем доме на улице Сен-Рош. О парижских
салонах следует сказать особо; они представляли собой как
бы Генеральные штаты в миниатюре. Бывшие вначале
аристократическими по духу, они очень быстро превратились
в рупор идей третьего сословия, так как посещавшие их
люди, в том числе и аристократы, были из числа тех, кто
понимал, что старый режим обречён. Здесь бывали и аббат
Рейналь, автор «Истории двух Индий», и аббат Морелли,
знаменитый утопист, и руководитель цензурного ведомства
Мальзерб и министр двора д'Аржансон. И, конечно, тон
задавали сын нотариуса Вольтер, сын стекольщика
д'Алламбер, сын ремесленника-ножовщика Дидро, сын
часовщика Руссо.
Речи, которые там произносились, дышали неверием и
критикой двора, французы вовсю удовлетворяли здесь
свою любовь к разговорам обо всем, построенным на
здравом смысле. Недаром через несколько лет оба генеральных
прокурора Франции - Омер Жоли де Флери и Сегье -
поочередно называли салон Гольбаха «гольбахианской кли-
130

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
кой» и обвиняли его в том, что там «составилось общество
атеистов», которое стремится одной рукой пошатнуть трон,
другой - опрокинуть алтарь. Гольбахианцев отождествляли
с энциклопедистами, и действительно многие из тех, кто
посещал салон Гольбаха (или его имение Гранваль), стали
авторами статей Энциклопедии. Сам Гольбах написал туда
около 350 статей, но, что не менее важно, он помогал
Дидро материально, а также поддерживал морально, когда над
Энциклопедией сгущались тучи. Его идеи - это идеи
третьего сословия. Как все его представители, Гольбах
убежден в том, что духовенство и дворянство - лишние
сословия; они не платят налогов, они не занимаются
никаким полезным трудом; духовенство, кроме того,
распространяет вредные и неверные мысли. Все, согласно
Гольбаху, должны стать представителями третьего сословия,
которое в рамках просвещенной монархии и справедливых
законов должно вывести весь народ к лучшему будущему.
Не революция, а реформы сверху - вот путь страны.
Будучи богатым человеком, Гольбах опекал бедных
художников и поэтов, философов, да и просто бедняков.
Добрый и отзывчивый, ироничный и энциклопедически
образованный, он всего несколько недель не дожил до
революции и был похоронен на кладбище Сен-Рош рядом со
своим другом Дени Дидро.
§ 2. «Система природы» - энциклопедия
французского материализма.
Гольбах о материи и движении в свете
ньютоновской механики
Только Гольбах ( и, пожалуй, Дидро) мог осмыслить те
фундаментальные перемены в науке, которые совершились
в Европе и Америке в XVII—XVIII вв., в том числе и во
131

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Франции за истекшие 100 лет. До этого во Франции в
физике господствовала теория вихрей Р. Декарта. И. Ньютон
заменил декартовский заполненный материей мир (в
котором именно вследствие его абсолютной заполненности
одна часть материи уступала своё место другой только
благодаря, так сказать, «отлетанию» в сторону, т.е. некоему
«вихрю») пустым пространством, в котором
взаимодействуют силы. Правда, Ньютон не может объяснить, что такое
сила (сила инерции, сила тяготения, сила вообще); она
выступает как «чёрный ящик», но для Ньютона достаточно того,
что она существует, что на её основе можно рассчитать все
происходящие вокруг явления. Есть и еще что-то не совсем
понятное; дело в том, что, считая математику достаточным
средством для выражения физических законов, Ньютон
фактически оставил некоторые из них без физического
объяснения. Что означает, например, формула F = та? Какой
физический смысл (не по определению, а по сути) скрывается за
ним? На эту непонятность указывали сами физики.
Ньютон, как известно, включает идею Бога в свои
объяснения, она, правда, не очень влияет на физические
построения, но тем не менее именно Бог, создавший материю
и движение, восполняет количество утраченного движения.
Гольбах осмысливает ньютоновские объяснения, но
именно философски осмысливает и на материалистической
основе. Он откровенно признаёт себя материалистом и
атеистом. В этом отчасти объяснение тому факту, почему
в прежние «материалистические» времена в России
Гольбаха и уважали, и печатали, а теперь во времена, когда
число «верующих» (начиная с государственных мужей)
увеличилось, и не печатают, и отчасти презирают, считая его
воззрения и банальными, и неинтересными. Но не так уж
много у нас подлинно верующих, а что касается
банальности и общепонятности, то здесь потребуются важные
пояснения. Взгляды Гольбаха на природу кажутся нам такими,
132

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
поскольку они развивали здравый смысл. При этом
общеизвестность касается прежде всего тех физических
характеристик материи, которые укрепились к середине
XVIII в. и касались сил притяжения, инерции и строения
материи. Фактически это означает, что уже 250 лет мы
придерживаемся тех взглядов, которые были
сформированы Ньютоном. Взгляды Эйнштейна, хотя они в рамках
теории относительности были высказаны около ста лет назад,
остаются для нас непривычными и даже странноватыми
(хотя мы признаём их правильность). Как говорил в своё
время известный писатель и литературовед Ю. Тынянов,
обыденное сознание значительно - лет на двести - отстаёт
от научного и художественного; может быть, поэтому
система Гольбаха, опирающаяся на ньютоновскую механику,
кажется нам банальной. Ведь за истекшие 250 лет мы
успели «всосать с молоком матери» представления великого
англичанина о пространстве, времени, притяжении и,
кроме того, мы живём в мире малых скоростей. А какой была
ситуация в философии и науке два с половиной века назад,
когда творил Гольбах? - В обыденном сознании
вырисовывается такая картинка: на основе открытий механики
природа предстает как огромное скопление мельчайших
материальных частиц, движущихся, соединяющихся и
разъединяющихся. Как будто и до Гольбаха существовало
множество таких картинок, и он лишь сделал свою картинку
более четкой. Но все похожие друг на друга изображения -
до него и после него - кажутся однотипными, вследствие
чего Гольбаху не придается в деле создания полотна
природы никакого преимущества. На самом же деле все было
как раз наоборот: до Гольбаха никто не смог создать,
исходя из открытий механики, новую «систему природы»; это
его картина была первой и исходной, это на ней могли
спекулировать и фантазировать другие умы, это она стала
понятна всем, однако добиться такой понятности мог лишь
133

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
настоящий философ, увидевший необходимость
соединения философии и науки. В философском мире XVIII в. до
Гольбаха не было ни одной системы, ориентировавшейся
на новую науку. И немудрено: Ньютон изложил свои
открытия на языках латыни и математики, и вряд ли кто-то из
простых смертных мог их понять. Из философов ими не
интересовался никто, кроме Вольтера, который остро
чувствовал все новое, хотя не всегда понимал его, и он в
большей мере пропагандировал значение Ньютона, нежели
раскрывал смысл его открытий. Гольбах первый по-
настоящему осмыслил и понял не только физическое
содержание тяготения или инерции, но понял в глобальном,
выходящем за рамки физики масштабе - в плане
существования Универсума. Именно его система стала тем
образцом, с которого лепились потом все более простые и
очевидные зарисовки. А уж она как первая никак не могла
быть банальной. Что же помогло Гольбаху создать совсем
новую картину, т.е. совершенно переориентировать
философию своего времени, сделать ее «механической»?
Но почему «первая?» Ведь системы Спинозы, Декарта,
Лейбница совершенно точно были ориентированы на
науку, являлись видами «наукоучения». В них осмысливались
«начала» бытия и мышления (пространство, время,
движение) и на их основе объяснялись теоретические «начала»
науки (точка, пустота). Философия становилась методом
науки.
Гольбах также ориентировался на науку, но перевернул
их подход: он начал с осмысления «начал» теоретического
знания и перешел к «началам» бытия и мышления.
Причиной такого переворота стала установка на здравый смысл.
Мышление превратилось в здравый смысл, а бытие -
в природу.
Философский метод был воспринят из науки и
представлял собой здравомыслящий подход, доступный каждо-
134

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
му: надо было рассмотреть всю природу в плане движения
атомов, взаимодействия сил... С этой точки зрения система
«наукоучения» Гольбаха в XVIII в. была первой. Но о
какой науке могла в то время идти речь? - Физика.
Если прежнее феодальное хозяйствование было
натуральным и способы производства различных вещей
основывались на индивидуальных рецептах умения, то с
появлением товарного рыночного хозяйства выдвинулось
требование найти некую матрицу, по которой можно было бы
производить массу однотипных товаров. Такой матрицей,
таким инвариантом стали научные законы, гарантирующие
исполнение всеобщих, а не индивидуальных заказов.
Наука - механика выдвигается на первый план духовного,
собственно теоретического производства, а философия
ориентируется на неё как на тот теоретико-познавательный
материал, методы развития которого она должна раскрыть.
Познающий разум, теоретический разум рассматривается
в качестве главной и даже единственной формы разумения
(эстетика, этика и прочее до поры до времени
выталкиваются на обочину интеллектуальной деятельности), и
именно в установке на неё должна, как считается, складываться
философская логика. В контексте данной ситуации
физическое строение предметов начинает выступать в качестве
всеобщей структуры природы, а метод физического
анализа - как всеобщий универсальный философский метод
исследования. Нельзя поэтому думать, что Гольбах просто
перенес определения физики в философию - для этого
надо было прежде решить вопрос о субстанции; и он не
просто заимствовал принципы движения материальных частиц
из лежащих на поверхности обыденных взглядов - они ещё
вообще не сложились. Его задача была гораздо труднее: он
должен был сначала осмыслить открытия, сделанные в
механике, затем определить их значение в плане философско-
135

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
го обоснования начал мышления и бытия и, наконец,
превратить механицизм во всеобщий универсальный метод
изучения природы. Собственно, он был первым философом
XVIII в., установившим такое тесное взаимодействие
между новой наукой и новой философией; он был первым
эрудитом и философом, сделавшим механические свойства
всеобщими, хотя и лежащими на первом уровне изучения,
характеристиками субстанции. Гольбах не был
популяризатором - он был первооткрывателем. До него ни один
мыслитель не сумел понять движение атомов как
универсальный ключ к открытию строения природы. До него
никто не принял законы механики в качестве законов
природы вообще. Не будь Гольбаха, никто не смог бы
сориентировать философию на науку; он был первым, кому это
удалось. Поэтому мнение о банальности и общепонятности его
воззрений - один из мифов современности. Напротив:
только с него начнется движение в сторону популярности
идей Ньютона, но до этого еще очень далеко. Однако,
действительно, в том числе именно благодаря его усилиям
эзотерические истины ньютоновской механики стали
доступны здравому смыслу, вошли в круг каждодневных
рассуждений обыкновенных людей вплоть до наших дней и
стали как бы само собой разумеющимися.
Что же касается атеизма и борьбы с церковью, то не
нужно забывать о том обстоятельстве, что в
предреволюционной Франции второе сословие (духовенство), как и
дворянство, было освобождено от налогов, владело
огромным количеством земель; священнослужители же в
большинстве своём были невежественны и корыстны,
выступали против развития науки и искусства.
Итак, Гольбах - материалист и атеист, он
энциклопедист и философ. Нет Бога, значит, отсутствие количества
движения им не восполняется, да и нет никакого отсутст-
136

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
вия, ибо сила действия равна силе противодействия. Бог не
сотворил природу, она существовала всегда, и всегда ей
было присуще движение. «Вселенная, это колоссальное
соединение всего существующего, представляет нам
повсюду лишь материю и движение; эта совокупность
раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь
причин и следствий... Разнообразнейшие вещества,
сочетаясь на тысячу ладов, непрерывно получают и сообщают
друг другу различные движения»1. Природа есть
совокупность всех существ и всех движений, которые мы знаем.
Все в природе находится в непрерывном движении, нет ни
одной части, которая находилась бы в подлинном покое.
Природа перестала бы быть природой, если бы она не
действовала. «Таким образом, идея природы заключает в себе
необходимым образом идею движения. Но, спросят нас,
откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим,
что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне
которого ничто не может существовать. Мы скажем, что
движение - это способ существования (façon d'être), вытекающий
необходимым образом из сущности материи, что материя
движется благодаря собственной своей энергии, что ее
движение происходит от присущих ей сил...» (С. 23).
Вообще, надо сказать, что Гольбах дает такие важные и
исходные определения материи и движения, которые
войдут в «золотой фонд» материализма, и ими будут
пользоваться все материалисты, начиная от Фейербаха и кончая
Лениным. Так, приведенное выше определение движения
как способа существования материи было одним из
первых, а может быть, и самым первым материалистическим
определением движения. Точно так же, как, по-видимому,
первым было определение материи как «вообще всего того,
1 Гольбах П. Система природы. Госуд. изд-во. М., бг. С. 15. Дальше
страницы приводятся по этому изданию.
137

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства»
(С. 31). В.И. Ленин повторил его в «Материализме и
эмпириокритицизме» в 1908 г.: «Материя есть объективная
реальность, данная нам в ощущениях»; как повторяли Ф.
Энгельс и Ленин гольбаховское определение движения.
Гольбах считает, что материя, или природа, и есть
субстанция, и что «если бы люди относились внимательнее к
тому, что происходит перед ними, то они не стали бы
искать вне природы отличную от нее силу, которая будто бы
привела ее в движение и без которой, на их взгляд, она не
могла бы двигаться» (С. 25).
Правда, Гольбах различает природу в узком и широком
смысле слова. Понимаемая в широчайшем смысле, она есть
великая целокупность, получающаяся от соединения
различных веществ, их различных сочетаний и различных
движений. Природа, понимаемая более узко, это
целокупность, вытекающая из свойств и сочетаний, отличающих
данное существо (вещество) от других существ.
Уже говорилось о том, что лишь такой
энциклопедический ум, как ум Гольбаха (или Дидро), мог осмыслить
новые открытия в науке. И не просто осмыслить, а так
интерпретировать их, чтобы они стали доступны простым
смертным. Он сумел перевести сложные научные истины,
изложенные отнюдь не простым языком математики, да
еще на латыни, на доступный всем обывателям язык
здравого смысла. Потребовалось много усилий, в том числе
и со стороны нашего автора-энциклопедиста, чтобы
сделать недоступное доступным, непонятное понятным, из
ряда вон выходящее само собой разумеющимся. В первую
очередь это касается понимания движения, как его
понимал Ньютон, а именно, через силу инерции.
На первый взгляд кажется, что Гольбах даёт
материальному движению прямо противоположные определения: это
и движение согласно собственной сущности данного тела,
138

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
и движение по внешней причине, т.е. в соответствии с
сущностью другого тела. «В окружающих нас существах
наши чувства раскрывают перед нами вообще два рода
движения, во-первых, движение масс, благодаря которому
тела переносятся с одного места на другое, этого рода
движение непосредственно доступно нашему наблюдению. Так, мы
можем видеть, как падает камень, катится шар, движется или
меняет свое положение рука (и это - результат внешних
воздействий. - Т. Д.). Но есть другое, скрытое и внутреннее
движение, зависящее от свойственной известному телу энергии,
т.е. от сущности, от сочетания, действия и противодействия
невидимых молекул материи, из которых состоит это тело;
это движение не обнаруживается непосредственно, мы его
знаем лишь по изменениям и превращениям, замечаемым
нами по истечении некоторого времени, в телах или смесях»
(С. 18). И далее вдруг неожиданный вывод: «Строго говоря,
в различных телах природы нет вовсе самопроизвольных
движений, ибо все они непрерывно действуют друг на друга
и все их движения зависят от скрытых или видимых причин,
воздействующих на них» (С. 19).
А противоречие это объясняется тем, что Гольбах в
ряде случаев принимает за причину движения причину
изменения движения, т.е. понимает движение в связи с
инерцией, как это и было у Ньютона. Рассмотрим это
подробнее.
Давно уже стало общим местом мнение о том, что в
механистическом, в том числе французском, материализме
под движением понимается только движение по внешней
причине; в тексте «Системы природы», как мы только что
видели, содержится также определение движения согласно
собственной сущности тел, хотя оно также только
механическое. Внутреннее движение - это самостоятельный вид
движения, признаваемый наряду с внешним. Более того
само внешнее воздействие в ряде случаев определяется че-
139

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
рез внутреннее, поскольку «всякое тело способно в силу
своей особенной сущности, или природы, производить,
получать и сообщать различные движения» (С. 68). Тогда
перемещение под воздействием внешней силы - это в
конечном счете проявление внутренней силы, позволяющей
осуществить определенное взаимодействие с другими
телами, т.е. воспринять от них воздействие. И когда Дидро
в разговоре с дАламбером определяет перемещение не как
движение, а только как следствие его, он выражает по сути
дела тот же взгляд, что и Гольбах.
Таким образом, вопреки укоренившемуся убеждению
в том, что во французском материализме отрицается
внутреннее движение, Гольбах, один из систематизаторов этого
материализма, его признает. По словам Гольбаха, «каковы
бы ни были движения тел, они являются необходимым
следствием их сущности или их свойств и свойств тех
причин, действие которых испытывают эти тела» (С. 71).
Общее движение любого тела осуществляется как бы по
принципу равнодействующей силы: «Всякая вещь может
действовать и двигаться только определенным образом,
т.е. согласно законам, зависящим от ее собственной
сущности, собственного сочетания и собственной природы, -
словом, от её собственной энергии и энергии тел,
воздействующих на неё» (С. 71). Механицизм проявляется в данном
случае в стремлении освободиться от противоречия
внешнего и внутреннего импульсов движения за счет их
механического объединения. Но поскольку противоречие таким
образом не устраняется, постольку мы все время
сталкиваемся с попытками представить либо внешнее движение
через внутреннее, либо внутреннее через внешнее.
Какое движение все же является первичным или, может
быть, одно признается наряду с другим? Разобраться в этом
вопросе нельзя, не обратившись к контексту, в котором
развивается теоретическое знание Нового времени, два фо-
140

§ 2. 'Система природы» - энциклопедия французского...
куса которого составляли естествознание и философия.
Только на основе выяснения их взаимодействия можно
решить, что именно французские материалисты понимают
под внутренним движением и что под внешним.
Принцип взаимодействия тел, т.е. влияния их друг на
друга, когда каждое тело берется как атомарная сила,
влияющая на другое тело, развивается в динамике
Ньютона. В ней совершается абстрагирование от всех других
свойств тел, кроме свойств быть силой; природа силы
остается при этом в тени, так как она изучается лишь по своим
проявлениям. Исходя из этого и кажется, что внутренних,
самопроизвольных движений как бы нет. И когда Гольбах
говорит об этом, он рассуждает в полном соответствии
с динамическими идеями Ньютона. Но по сути дела под
причиной движения здесь имеется в виду причина
изменения движения: ведь внешняя сила лишь изменяет
положение или скорость тел, внутренняя активность которых есть
сила инерции. То, что Ньютон приписывает инерции
силовую природу, видно из определения, данного в
«Математических началах натуральной философии»: «Врожденная
сила материи есть присущая ей способность
сопротивления, по которой всякое отдельно взятое тело, поскольку
оно предоставлено самому себе, удерживает свое
состояние покоя или равномерного прямолинейного движения»1.
Если, например, тело находится в покое, то
предполагается, что сила инерции удерживает его в этом состоянии;
если же оно движется, то предполагается, что внутренняя
сила обеспечивает сохранение прямолинейного и
равномерного движения.
При переводе на русский язык академик А.Н. Крылов
снабжает ньютоновское определение инерции такими ком-
1 Ньютон И. Математические начала... С. 24-25.
141

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
ментариями, из которых становится видно, что инерция -
это именно внутренняя сила тела. «Как в этом
определении, - пишет он, имея в виду приведенное выше
определение, - так и при формулировке первого закона движения
Ньютон пользуется глаголом perseverare, включающим
в себя не только понятие о сохранении чего-либо, но еще
и понятие о длительности и упорстве такого сохранения,
поэтому слова perseverare in statu quo наиболее точно
передаются словами «продолжает упорно пребывать в своем
состоянии», слова «удерживает свое состояние» передают
короче те же понятия, хотя и с меньшею силою
выражения» (С. 25). «Вообще латынь Ньютона отличается силою
выражений, - заключает А. Н. Крылов, - так, тут сказано
perseverare - упорно пребывать, а не manere - пребывать
или оставаться; когда говорится, что какое-либо тело
действием силы отклоняется от прямолинейного пути, то
употребляется не просто слово deviatur - отклоняются,
a retrahitur - оттягивается, про силу не говорится просто,
что она «прикладывается» - applicetur к телу, a imprimitur,
т.е. «вдавливается» или «втискивается» в тело и т.д. В
переводе принята менее выразительная, но
общеупотребительная терминология» (С. 25).
Мы намеренно привели эту выдержку из комментариев
первого русского переводчика «Математических начал»
для того, чтобы силовая природа инерции обнаружилась со
всей очевидностью. Врожденная сила материи, инерция
есть именно сила, и именно она определяет состояние
каждого тела - его покой и его равномерное прямолинейное
движение; внешняя сила (внешнее тело) только изменяет
их. «Всякое тело продолжает удерживаться в своем
состоянии покоя или равномерного прямолинейного
движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными
силами изменить это состояние» (С. 36). Так
формулируется первый закон механики. Гольбах повторяет эту форму-
142

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
лировку почти дословно: «Таким образом, всякое тело
имеет свойственные ему законы движения и постоянно
действует согласно этим законам, если только более
сильная причина не приостанавливает его действий» (С. 71).
Второй закон добавляет к первому только то, что
изменение движения совершается пропорционально
приложенной силе и в том направлении, в каком эта сила
действует.
Тем не менее, хотя Ньютон наделяет материю
имманентной способностью к движению и называет ее
вследствие этого «врожденной силой», узнать нечто об этой силе
мы можем лишь по ее проявлениям, т.е. через
взаимодействие с другими силами, - какова она сама по себе, вне
системы взаимодействий, нам выяснить не удается. «Эта
сила проявляется единственно лишь тогда, - пишет
Ньютон, - когда другая сила, к нему приложенная, производит
изменение в его состоянии. Проявление этой силы может
быть рассматриваемо двояко: и как сопротивление, и как
напор. Как сопротивление, поскольку тело противится
действующей на него силе, стремясь сохранить свое
состояние; как напор, поскольку то же тело, с трудом уступая
силе сопротивляющегося ему препятствия, стремится
изменить состояние этого препятствия»1.
Таким образом, вне системы взаимодействий, т.е. вне
своих проявлений, врожденная каждому телу сила
оказывается своего рода «черным ящиком». Можно вспомнить
в этой связи ещё раз о том, как решительно противился
Ньютон требованиям выяснить природу силы тяготения,
природу силы вообще; несмотря на то, что, по его
убеждению, сила, бесспорно, существует и характеризует каждую
вещь, узнать о ней нечто можно только по проявлениям,
1 Ньютон И. Указ. соч. С. 25.
143

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
обнаруживающимся в ходе взаимодействия. Какова
природа силы самой по себе, до и независимо от взаимодействий,
науке не известно. Таким образом, можно сказать, что со
времен Ньютона в науке утверждается своеобразный
феноменологический подход1. Философское восприятие его и
означает, что именно внешнее воздействие тел (сил)
начинает признаваться причиной движения, хотя в
действительности в соответствии с двумя главными законами
механики оно является только причиной изменения движения.
Из формулировки второго закона - «изменение количества
движения пропорционально приложенной силе и
происходит по направлению той прямой, по которой эта сила
действует»2 - видно, что внешнее воздействие порождает не
само движение, а только изменение его (изменение
скорости - замедление или ускорение, а также изменение
направления), сама же активная сила, обусловливающая
прямолинейное равномерное движение (или покой как
частный случай движения), хотя и врождена телу, но остается
в тени. Именно восприятие этого положения ньютоновской
механики заставило французских материалистов
склониться к отождествлению изменения движения и самого
движения, а также усмотреть причину последнего вовне.
В то же время следование Ньютону в признании
внутренне активной для каждого тела силы побуждает их
говорить не только о внешнем движении (по внешней
причине), но и о внутреннем движении (а также об их сумме).
С одной стороны, изменение движения тела кажется
тождественным его движению как таковому, и тогда
считается, что источником движения является причина,
находящаяся вне этого тела; с другой стороны, поскольку телу
приписывается неотделимая от него активная сила (инер-
1 Кузнецов Б. Г. Пути физической мысли. М., 1968. С. 162.
2 Ньютон И. Указ. соч. С. 37.
144

§ 2. »Система природы» - энциклопедия французского...
ция), постольку все внешние воздействия могут в свою
очередь оказать воздействие на тело, только преломляясь
сквозь эту внутреннюю силу, - тогда источник движения
помещается внутрь тела.
Противоречия, обусловленные таким двойственным
подходом к каждому материальному телу, каждой
материальной частице, - основа всех других противоречий
французского материализма в понимании материи и движения.
Но в полном соответствии с духом механистического
естествознания, устраняющего диалектические противоречия
из своих рассуждений. - а происходит это в конечном
счете за счет разведения двух отраслей физики - кинематики
и динамики (в первой источник движения это внутренняя
сила тела, во второй - кнспжяя) - просветители пытаются
освободиться от них таким образом, чтобы приписать
имманентное движение природе в целом, сохранив за ее
частями, отдельными телами лишь способ внешнего
взаимодействия, хотя и это до конца неверно. Для этого требуется
представить главные тенденции естествознания в зеркале
философских категорий, в том числе и в форме
взаимодействия природы творящей и природы сотворенной,
разработанного Б. Спинозой. Только в том случае, если природа
рассматривается как единое завершенное целое, на
которое, следовательно, не действует ничто извне, она может
предстать как причина всех своих изменений, причина
самое себя, как causa sui. Это и есть доведение до
логического завершения механического принципа инерции, т.е.
превращение его во всеобщий принцип деятельности
целостной природы. «Достаточно заметить только, - говорит
Спиноза, различая целое и части природы, - что я говорю
здесь не о вещах, происходящих от внешних причин, но
только о субстанциях, которые никакой внешней причиной
производимы быть не могут. Вещи, происходящие от
внешних причин, состоят ли они из большого или малого
145

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
числа частей, всем своим совершенством или реальностью,
какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины.
И следовательно, существование их возникает вследствие
одного только совершенства внешней причины, а не
совершенства их самих. Напротив, субстанция всем
совершенством, какое она имеет, не обязана никакой внешней
причине, вследствие чего и существование ее должно
вытекать из одной только ее природы, которая поэтому есть
не что иное, как ее сущность»1.
Таким образом, не простое восприятие идей
механистического естествознания, но преломление их сквозь призму
философии - в данном случае философии Спинозы - дало
возможность Гольбаху определить движение как всеобщий
способ существования материи: «Мы скажем, что
движение - это способ существования (façon d'être) материи, что
материя движется благодаря собственной энергии, что она
обязана своим движением внутренне присущей ей силе»
(С. 23).
Гольбах один из первых в XVIII в. дает определение
движения как свойства, имманентно присущего материи,
от лица материализма вообще. В ньютоновской механике
такого вывода нет, как уже говорилось, более того там
предполагается, что энергия тел теряется при
взаимодействиях, так что Бог совершает не один лишь акт
первоначального творения, а вынужден постоянно вмешиваться
в природные процессы. Свидетельством того, что Ньютон
представляет движение подобным образом, служит
полемика ньютонианца Кларка с Лейбницем. «Деятельная
сила, - пишет Кларк, - естественно и непрестанно
уменьшается в материальном мире. Это, очевидно, не
недостаток, так как является лишь следствием того, что материя
1 Спиноза Б. Этика. М., 1932. С. 9.
146

§ 2. 'Система природы» - энциклопедия французского...
лишена жизни и движения, бездеятельна и инертна. Ибо
инертность материи есть причина не только того, что
скорость убывает в такой же мере, в какой количество материи
растет, но также и того, почему твердые и совершенно
жесткие и неупругие тела, сталкивающиеся с равными,
противоположно направленными силами, теряют свое
совокупное движение и деятельную силу и нуждаются в
воздействии новой причины, чтобы снова приобрести
движение»1.
Гольбах, как и другие французские материалисты,
рассуждает совершенно иначе, из чего видно, что хотя он
(прежде всего вслед за Вольтером) и считал себя
последователем Ньютона, в действительности его духовным отцом
в не меньшей, а может быть, и в большей мере был
Спиноза. Гольбах обобщает результаты развития ньютоновского
естествознания, но обобщает именно философски,
вследствие чего природа рассматривается им как causa sui, но уже
в собственном смысле causa sui, с коррективами XVIII в.,
т.е. будучи понята на собственной основе, исключая как
вмешательство Бога в ее дела, так и отождествление с ним.
Для Спинозы природа - это Бог, для Гольбаха природа -
это только природа. Только беря природу как единое целое,
одно «великое целое», можно приписать ей внутреннюю
активность, самодвижение. Принцип инерции
превращается в самодвижение субстанции, хотя это не совсем верный
вывод, поскольку инерция - это не движение, а сила,
возможно, производящая само движение. Отсюда вытекает
признание относительности покоя: «Все, что кажется нам
находящимся в покое, в действительности ни на мгновение
не останавливается в одном и том же состоянии; все
существа непрерывно рождаются, растут, убывают в росте и
исчезают с большей или меньшей быстротой» (С. 72).
1 Полемика Г. Лейбница с С. Кларком. М, 1960. С. 115.
147

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Самодвижение присуще только творящей природе как
целому, что же касается сотворенной природы, г.е.
отдельных ее тел, то и они, как мы помним, движутся, но
сложным образом - опосредуя внутреннее движение внешним,
когда на поверхность выходит внешняя причина.
Из того факта, что природа есть причина самой себя,
следует вывод о том, что она представляет собой
огромный круговорот: действительно, если подойти к природе
как к единому целому, когда причиной существования
оказывается то, что лежит вовне, сам вопрос о конечной
причине приводит к ответу, что цепь причин замыкается на
себя, а это в свою очередь приводит к признанию того,
что природа - это бесконечный круговорот, внутри
которого все возобновляется и возвращается на круги своя. Об
этом и пишет Гольбах: «Таковы постоянно происходящие
в природе процессы, таков вечный круг, который
вынуждено описывать все существующее. Так движение
порождает, некоторое время сохраняет, а затем разрушает одну
за другой различные части вселенной, между тем как
сумма существования всегда остается одной и той же»
(С. 90).
Идея круговорота содержит в себе признание
гомогенности, однородности всего существующего. И хотя в
«Системе природы» не один раз можно найти мысли о различии
первичных элементов природы, из которых состоят тела, о
том, что «элементы огня явно более деятельны и
подвижны, чем элементы земли», что разнообразие движений
материи «проистекает из различных свойств, качеств,
сочетаний, первоначально заключенных в разнообразных
веществах, совокупностью которых является природа» (С. 75), все
же различение это проводится по признакам формы,
величины, положения, т.е. по чисто механическим признакам,
не позволяющим уловить принципиально иные, не механи-
148

§ 2. «Система природы* - энциклопедия французского...
ческие свойства материи. Любопытно, что лишь один
человек во французском Просвещении а именно Дени Дидро,
тоже материалист, вводит в философский обиход принцип
гетерогенности материи. Для него исходной ее единицей
становится не атом - ибо атом это главное понятие
механики, и различия между атомами только механические,
а молекула как единица химических процессов. Во времена
Дидро химия, демонстрирующая превращения разных
химических веществ, появление нового из старого, служила
как бы мостиком между науками о неживой и живой
природе. Молекулы различных химических веществ
отличались разными свойствами; это дало, в частности,
возможность одному из исследователей творчества Дидро
Ж. Марке назвать молекулу Дидро «материализованной
монадой»1. Отсюда у Дидро появилась возможность
представить материю как неоднородную, гетерогенную: «...я
делаю вывод, что материя гетерогенна, что существует
в природе бесконечное количество разнообразных
элементов, благодаря её разнообразию, имеется своя особая
внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что эти
присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда
рождается движение, или всеобщее брожение во
Вселенной»2 (обратим внимание: движение - результат действия
силь/, а она - неизвестно что собой представляет). Каждое
тело, по мысли Дидро, одарено собственной силой и
собственным движением, и активностью обладает не только
целое (Универсум), но и каждая часть материи. Поэтому
перемещение, по Дидро, еще не есть движение, а есть только
действие его. В работе «Разговор д'Аламбера с Дидро»
1 Marquet J.-F. La monadologie de Diderot In: Revue Philos. P., 1984.
№3. P. 353-354
2 Дидро Д. Собрание сочинений: в 10-т. Т. 1. С. 361.
149

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
дАламбер, споря с Дидро, называет подобное понимание
совершенно новым взглядом, хотя, как мы попытаемся
показать ниже, оно присуще и Гольбаху. Но и Дидро не
выходит за границы механистического материализма, он
лишь подводит к его границам, показывая, что некоторые
проблемы не могут быть решены внутри него.
Но вернемся к Гольбаху. Не доходя до различения
природы и мышления, до взаимодействия сознания с
бытием - эти проблемы станут проблемами немецкой
философской классики, - Гольбах не может раскрыть активности
мышления и остается на механистических позициях, но в
тот период это было не отрицательным, а своеобразным
моментом. Не случайно основным способом
взаимодействия материальных частиц для него остаются притяжение
и отталкивание, благодаря которым осуществляются
различные сочетания и разъединения, образуя все предметы
природы. Он пишет, например, что «на этом
взаимоотношении (необходимости взаимной поддержки всех веществ
в природе. - Т.Д.) основываются те способы действия,
которые физики обозначают словами "притяжение" и
"отталкивание", "симпатия" и "антипатия"... Как бы то ни было,
нам достаточно знать, что в силу постоянного закона одни
тела способны с большей или меньшей легкостью
соединяться друг с другом, между тем как другие не способны
к этому» (С. 95-96). Последовательно сообщаемое и
получаемое движение устанавливает связь и отношения между
различными системами тел природы; притяжение их
сближает, когда они находятся в сфере взаимного действия;
отталкивание их разлагает и разъединяет: первое их
сохраняет и укрепляет, второе - ослабляет и уничтожает. Из этого
и вытекает признание гомогенности, качественного
однообразия материи. Согласно Гольбаху, всё в природе
связано в единое универсальное движение. Одни тела разруша-
150

§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского...
ются, другие укрепляются; одни разлагаются, другие
образуются. Из разрушенных тел возникают иные тела.
Природа регулирует все движения тел; она заставляет
содействовать одному общему плану. Общий план - это сохранение
целого. Одни предметы служат началом других. «Природа
растит и изменяет тела, сближает или удаляет, изменяет,
образует или уничтожает, если это необходимо для
сохранения её совокупности, к чему она по существу и по
необходимости стремится» (С. 47). Природа есть действующее,
или живое, целое, все части которого бессознательно и
необходимо содействуют сохранению общего действия и
существованию жизни. Вечный круговорот веществ в
природе обусловливает существование единого целого, все части
которого связаны, когда изменение одной влечет за собой
изменение других. В природе всё соединено, и все
движения возникают друг из друга. Движение, постепенно
передаваемое, устанавливает связь и отношение между
разными системами сил природы. Это непреодолимая сила
природы - взаимодействие движений. Природа существует
и действует необходимым образом, и всё, что она содержит
в себе, способствует необходимым образом вечности её
действующей сущности. Таким образом, мы видим, что
природа представляет собой цепь разного рода движений,
вследствие чего движение и можно определить как способ
бытия материальной субстанции, природы.
Теперь, мы убедились в том, что французский
материалист впервые (после Толанда) делает вывод о
самодвижении субстанции. Эта идея вытекает как из некоторых
предшествующих философских учений, так и из выводов
тогдашнего естествознания. Материи не просто присуще
движение, оно присуще ей как механическое движение
атомов; свойственная каждому телу, состоящему из
атомов, инерция доводится до логического предела и
превращается во всеобщее движение. Оно складывается из внеш-
151

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
них воздействий тел и внутренних движений мельчайших
частиц внутри тела, причём первичными признаются то те,
то другие - и это находится в соответствии с
представлениями о движении внутри механики. Гольбаховские
взгляды достаточно чётко отвечают также представлениям
учёных об основе движения, о функционировании этой
основы, опять-таки господствовавшим в тогдашней науке. Они
не были привычными и общепринятыми в те времена и
постепенно, но уверенно овладевали умами, позволяя
проникать в них научным достижениям. Что же является основой
движения?
§ 3. Силы притяжения и отталкивания как
проявления силы вообще.
Сила как импульс движения
Мы хотели развеять миф о банальности и
неоригинальности системы Гольбаха и попытались показать, что он
первый ( или один из первых) в XVIII в. создал новую
философскую систему на совершенно новой научной основе.
Он включил в нее инерционную силу, притяжение и
отталкивание, осмыслив их как универсальные действия
природы. Но еще одной важной особенности его системы мы
пока коснулись лишь слегка, а ведь надо решить: к чему
прилагаются силы притяжения и отталкивания? Свойством
чего оказывается инерция? Если не оставаться только в
рамках механики, то эти вопросы упираются в проблему
субстанции. Ньютона эта проблема не очень интересовала;
для него было важно существование тел как объектов
приложения сил; какова их структура, ему было неважно, хотя
в «Оптике» он и утвердил корпускулярность света.
Гольбаху же важно существование не просто тел, но -
субстанции, и структуру ее он определи сам, опираясь не
152

§ 3. Силы притяжения и отталкивания...
столько на соображения Ньютона, сколько на
предшествовавшие философские концепции, в частности на
концепцию П. Гассенди. П. Гассенди в XVI в. возродил учение
Эпикура об атомах как основе всего существующего.
Атомы однородны по качеству, но разнородны по форме и
величине; важнейшим свойством атомов считается тяжесть,
внутренняя способность, или сила, посредством которой
атомы движутся. Этой силой наделил их Творец. Отсюда,
по-видимому, Гольбах отчасти заимствует свои идеи об
атомном строении материальной субстанции и о силе,
опираясь уже, конечно, не на натурфилософию, а на
ньютоновскую механику.
В поисках субстанции Гольбах обращается к природе=
материи( нет никаких божественных явлений нет ничего,
кроме материи). О существовании материальных тел
говорит вся физика, но природа потому и является субстанцией,
что она производит абсолютно все, самые разнообразные
тела и явления. Разделив материю на атомы, Гольбах не
просто уточнил строение субстанции, но объяснил, каким
образом она порождает все существующее: благодаря
притяжению, атомы образуют тела, благодаря
отталкиванию атомов, тела разрушаются. Таков единый механизм
действия природы. Под влиянием этих сил, имеющих, по
мнению Гольбаха, не только физический, но
универсальный характер (они превращаются в обществе в симпатию
и антипатию, самосохранение и саморазрушение), материя
проявляет свой субстанциальный характер. Лежащие в
основании материи движущиеся атомы гарантируют
единство Универсума.
Относительно притяжения и отталкивания можно
сказать, что этому важному ньютоновскому третьему закону
Гольбах посвящает много места в книге. Будучи
сторонником механицизма, т.е. человеком, убежденным в том, что
все можно объяснить с позиций механики, он привлекал
153

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
к объяснению явлений притяжение и отталкивание именно
в этом плане. Опрокидывая притяжение и отталкивание на
социальную сферу, он вводил для социальных явлений
принципы симпатии и антипатии, которые точно так же, по
его мнению, определяют отношения людей в обществе, как
силы притяжения-отталкивания - отношения вещей в
природе. Среди наблюдаемых нами веществ, пишет
французский философ, одни постоянно склонны соединяться, в то
время как другие не способны к соединению. Те, которые
способны соединяться, образуют более-менее прочные и
длительные сочетания. Первичные их элементы
нуждаются, так сказать, в подпирании, чтобы стать прочными и
крепкими. «Эта истина одинаково применима к тому, что
называют физическим миром, и к тому, что называют
духовным миром» (С. 41).
На этом взаимодействии веществ и сил основываются
те способы действий, которые физики обозначают словами
«притяжение» и «отталкивание», «симпатия» и
«антипатия». Моралисты, по Гольбаху, обозначают это также
словами «любовь», «ненависть», «дружба» или
«отвращение». Видно, что естествознание становится важным
ключом к объяснению социальных явлений.
Каково общее направление движения у всех
наблюдаемых нами веществ? Это - стремление к самосохранению.
Человек, подобно другим веществам и существам,
стремится сохранить то, что ему нравится и избежать того, что
не нравится. Подобное тяготение к себе, как думает
Гольбах, есть то, что Ньютон называл инерцией. Таким
образом, первый и третий ньютоновские законы в системе
Гольбаха, так же, как у Ньютона, тесно связаны друг
с другом.
Взаимно притягиваясь, первичные, недоступные взору
молекулы (хотя Гольбах иногда и употребляет понятие
«молекулы», но, как говорилось раньше, истинная матери-
154

§ 3. Силы притяжения и отталкивания...
альная единица для него - атом) материи, из которых
составлены тела, становятся заметными глазу и образуют
соединения, агрегатные массы. Эти тела распадаются, если
они испытывают действие субстанции, враждебной этому
единству. «Так мало-помалу образуются растения,
металлы, животные, люди, которые в занимаемой ими системе
или иерархическом месте растут и сохраняют свое
существование благодаря непрерывному притяжению и
соединению со сходными или родственными веществами» (С. 42).
Так же и люди, притягиваемые друг к другу в силу
своих общих потребностей, образуют объединения,
называемые браками, семьями, обществом, дружбой, связями,
которые поддерживаются и укрепляются добродетелями,
и ослабляются, а также окончательно распадаются
благодаря пороку.
Итак, тяготение к себе - это то же, что сила инерции и
то же, что моралисты называют любовью к себе. Здесь речь
идёт о сохранении и того, что уже свершилось, и того, что
возобновляется, несмотря на разрушение.
Но Гольбах относит силы притяжения и отталкивания
к механизму образования разных вещей - так происходит
круговорот в природе, он призывает на помощь античных
авторов: «Говоря строго, ничто не рождается и не умирает
в природе; эту истину поняли древние философы. Эмпе-
докл говорит: «Ни для кого из смертных нет ни рождения,
ни смерти; существует только сочетание и разделение
того, что было сочетано, и это-то люди и называют
рождением и смертью... Платон говорит, что, согласно
древней традиции, живые рождались от мертвых, точно
так же как мертвые происходили от живых и что таков
постоянный круг природы...» (С. 37).
Идея круговорота также не была привычной в XVIII в. -
тогда превалировали религиозные убеждения о создании
различных тел и существ верховной силой. Если и призна-
155

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
вались некоторые изменения и переход в иное, то главным
образом внутри одного вида (Ламарк). Всеобщее
изменение и преобразование казалось немыслимым и включить
его в систему Гольбаху удалось только потому, что все
тела признавались состоящими из одинаковых частиц. Чисто
механические силы притяжения и отталкивания выглядят
тогда как причины преобразований. Других причин нет,
и они одни объясняют существование бесконечной
природы. Но тогда они - не просто механические силы:
притяжение и оталкивание вновь ключ к объяснению
природы. Так как притяжение и отталкивание - это силы, то не
являются ли они импульсом, или источником движения?
Не оказывается ли само движение следствием
действия сил?
Признавая притяжение и отталкивание причиной
образования тел, французский философ не может объяснить на
этой основе возникновение качественно новых предметов и
состояний, он не может даже говорить о разнокачественно-
сти; ведь всё состоит из одних и тех же частиц, и различие
тел объясняется лишь особым их сочетанием. Это
любимые слова Гольбаха: особое строение, особая организация,
причем что стоит за этой особенностью, не раскрывается.
Да никто и не мог в то время раскрыть эти особенности.
Один Дидро не успокаивался: для него проблемой стала
как раз такая особая организация, и он признавался в том,
что, наблюдая, как пища (неорганическое) превращается
в живое (органическое), он не видит всех звеньев этого
перехода и не понимает, в чём их различие. Гольбах же,
чтобы объяснить специфику разных тел, вновь привлекает
мнения древних. Например, у Эмпедокла, читаем мы, уже
применялось понятие «притяжение». «Мы видим отсюда, -
пишет Гольбах, - что притяжение очень древнего
происхождения. Но необходим был Ньютон, чтобы развить его.
Любовь, которой древние приписывали устранение Хаоса,
156

§ 3. Силы притяжения и отталкивания...
была, по-видимому, олицетворенным притяжением. Все
аллегории и сказки древних о хаосе имеют, по-видимому,
в виду согласие и единство, царящее между однородными
или сходными субстанциями, делающими возможным
существование вселенной, между тем как отталкивание или
раздор, которые древние называли Эридой ("Ерц), был
причиной разложения, хаоса, беспорядка» (С. 41-42).
Притяжение и отталкивание, согласно французскому
мыслителю, можно считать главными факторами природы.
Невежественные физики и философы, хотя они видели
небесные тела, вращающиеся вокруг общего центра, не
переставали приписывать этим движениям всякие загадочные
свойства, «пока бессмертный Ньютон не доказал, что они
являются следствием взаимного тяготения этих небесных
тел» (С. 23).
Камень, лежащий на земле, кажется нам покоящимся,
но если положить руку между камнем и землей, мы
почувствуем, с какой силой камень давит на руку, притягиваясь
к центру земли. «Необходим Ньютон, чтобы понять, что
падение тяжелых тел есть явление, заслуживающее всего
его внимания, нужна проницательность
глубокомысленного физика, чтобы открыть законы, согласно которым
падают тела и сообщают другим телам свои собственные
движения...» (С. 38).
В силу этого различные вещества «должны были от
века давить друг на друга, тяготеть к некоему центру,
встречаться, притягиваться и отталкиваться, сочетаться и
отделяться, - одним словом, действовать и двигаться
различным образом...» (С. 27). Тело, обладающее весом, должно
падать и наталкиваться на другие тела; если у него есть
сходство с ними, оно должно с ними соединяться и т.д.
Всё сказанное кажется нам сегодня общепонятным, но
не забудем о времени, когда это писалось: различия между
живым и неживым признавались, но более важным и со-
157

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
вершенно новым считалось их единообразие - составлен-
ность из одних частиц. Стремились поэтому свести одно
к другому. Если Гольбах сводил всё к неживому
(движению материальных частиц), то Робине, например, в книге
«О природе» (1761-1766), наоборот, считал всеобщим
природным свойством «всеживотность» и признавал, что и
минералы движутся и размножаются, только мы этого не
видим. Гольбах рассуждает не так, его интересует не
биология, а физика, и овладение ею - это путь к благополучию
человека. Так как человек - существо природное, надо
знать законы природы, чтобы способствовать его счастью.
Главные законы опираются на притяжение, действие и
противодействие. Собственно говоря, даже движение как
способ существования материи оказывается производным
от силы.
Казалось бы, что, объявив движение способом бытия
материи, Гольбах избавился от вопроса: как оно возникает?
Он вроде бы так и отвечает: движение присуще материи,
оно - способ ее существования. Но поскольку Гольбах
строит свою систему на ньютоновской науке, он должен
связать движение с притяжением или с силой. Так и
происходит : постепенно выясняется, что сила притяжения или
сила отталкивания представляют собой как бы
«натяжение» нитей материи, разрешающемся в движении. Такой»
ход мысли не присущ ньютоновским рассуждениям,
Ньютон вообще отказывался решать вопрос о природе силы.
В объяснениях Гольбаха здесь выражается его
философское стремление продвинуться дальше, к истокам бытия.
Этот таинственный для Ньютона «черный ящик», сила как
таковая, внутренняя сущность которой скрыта, но которая
содержится внутри каждого тела, прирождена ему,
заставляет и тело, и составляющие его частицы совершать
движения. Вывод, который оформляется у французского
философа более глубокий: сила первичнее самого движения.
158

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
Точнее говоря, напряжение силы есть тот импульс,
который порождает движение; именно притяжение и
отталкивание создают движение материальных частиц. Парадокс
здесь состоит в том, что, признав движение способом
бытия материи, Гольбах скрыто проводит мысль о том, что
сила есть первоначальное свойство материи. Но ведь сила-
это не материальная частица, и нельзя сказать, что сила
движется. Сила - это как бы внутренний «заряд» материи,
разряжающийся в движении. Движение потому присуще
материи, что ей присуща сила. Этот вывод не
сформулирован нигде в «Системе природы», но при внимательном
анализе его можно обнаружить и с его помощью раскрыть ещё
более тесную связь механической философии и
механического естествознания. И в то же время понять, что
философия, рассуждая о силе, движении и материи выходит к
основаниям бытия как такового, то есть видит и своё отличие
от науки. Сила порождает движение, сила инерции
оказывается движением всех тел, а способ изучения
механических явлений философ превращает во всеобщий метод
исследования.
§ 4. Механицизм как всеобщий способ.
объяснения природы. Тело и душа
С высоты наших сегодняшних знаний мы могли бы
предъявить Гольбаху множество серьёзных претензий.
Возражение вызвало бы то, что разные виды движения и
формы материи объясняются им на основе одних и тех же
механических свойств - притяжения и отталкивания,
механического перемещения и т.д. Он не увидел, сказали бы
мы, что все эти явления имеют собственные особенности,
не сводимые к механике. К тому же нам показались бы
примитивными и упрощёнными изложения того, что сей-
159

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
час общеизвестно - что все тела состоят из атомов,
движущихся в разные стороны, соединяющихся и
разъединяющихся. Да это уже давно все знают! Что здесь
оригинального! - воскликнули бы мы. - Чтобы по заслугам оценить
то, что сделал Гольбах, мы должны перенестись на 250 лет
назад. В монархической Франции, в системе образования
и обучения преобладает религиозная идеология;
объяснения всему существующему даются с религиозных позиций.
Существенные отличия живого от неживого, человека от
животного признаются, но причина их усматривается в
актах творения и в воле божьей. Бог сотворил различными
скалы и растения, животных и человека. В этих условиях
отказ от божественного вмешательства, переход на
позиции атеизма означает обращение к natura naturans, к
творящей природе, создающей всё. Из чего же она создаёт нас
и всё вокруг нас? - Из своих кирпичиков, из мельчайших
материальных частиц, атомов. Они - реальный
строительный материал и должны быть однородными, потому что у
природы одна основа. Как из кирпича можно построить
дворец, а можно конюшню, так и из атомов может
появиться животное, а может камень; вся разница - в особой
организации, в особом расположении атомов. То, что
Гольбах принял за основу одинаковые материальные
частицы, позволило ему признать единообразие Универсума;
не надо больше прибегать к каким-либо внеприродным
силам, природа сама строит всё из своих одинаковых
материальных частиц.
И механика Ньютона предоставляла для подобных
построений нужные элементы. Если мы вновь попытаемся
осмыслить ту конкретную ситуацию, в которой жил
Гольбах, то поймём, что создать такую картину природы,
которую нарисовал он, было в то время совсем не просто. Во-
первых, надо было разобраться в сложных ньютоновских
построениях (не забудем, что на французский язык «Мате-
160

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
матические начала» были переведены Э. дю Шатле совсем
недавно; возможно, Гольбах читал эту книгу по-латыни);
надо было точно понять, что Ньютон вложил в понятие
механического объекта, механического движения, инерции,
притяжения и т.д. Во-вторых, надо было спроецировать
полученные данные на представления о творящей природе-
субстанции. И если для выполнения первой задачи
требовался только глубокий ум, то для выполнения второй
задачи нужен был ум философский, ориентированный на спи-
нозовскую natura naturans. Наконец, нужно было изложить
новую концепцию так ясно, чтобы её поняли даже не очень
образованные люди. Талант делать сложное простым у
Гольбаха был. Преодолеть все эти препятствия мог в то
время только он один. Тогда даже представить разные тела
сложенными из одинаковых атомов было непросто. И,
конечно, попытка объяснить различия между живым,
неживым и мыслящим «особой организацией» было вполне
в духе ньютоновской механики.
Новая философская система представляла «систему
природы» в новом виде; с позиций механики трактовались
и человек, и общество, и живые организмы. Конечно, в то
время уже были написаны некоторые работы Канта, но
«Критика чистого разума» появится только через П'лет;
философская система Канта ещё не готова, и непонятно
ещё, что такое мышление с кантовской точки зрения. Вряд
ли, к тому же, Гольбах знал докритические работы Канта.
Поэтому нельзя недооценить философскую
оригинальность великого французского материалиста. Это нам,
спустя 250 лет, кажется, что его проект банален, неоригинален,
неинтересен. В своё время он был разорвавшейся бомбой.
П. Гольбах вообще был первым в XVIII в., кто
превратил методы механики во всеобщий и универсальный
способ исследования. Можно сегодня сколько угодно
иронизировать над гольбаховским «здравомыслием» за некото-
6 3ак. 1471
161

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
рую упрощённость, но такова цена общедоступности.
Однако именно благодаря этой общедоступности мы сегодня
свободно рассуждаем о притяжении, инерции и т.д. Наука
вошла в жизнь людей также и благодаря Гольбаху.
Механицизм давал возможность при объяснении явлений, в том
числе и человеческого бытия исходить из механики и
трактовать все в её же понятиях.
Человек - это только физическое существо, его
природа - только физическая природа; людей притягивает друг
к другу симпатия и отталкивает антипатия, аналогичные
притяжению и отталкиванию, что опять-таки
осуществляется через взаимодействие атомов. Напомним, что хотя
Гольбах иногда употребляет термин «молекула», истинная
единица всего существующего для него - механистически
понятый атом. Перед ним не встаёт вопрос, каким образом
неживые атомы, соединяясь, производят органическую
структуру. Вопрос этот представлял проблему для Дидро,
но не для Гольбаха; вот у Дидро, действительно, основа
существующего - не атом, а молекула, а из наук - не
механика, а химия. Но Дидро был исключением в когорте
просветителей-материалистов, да и он, скорее, ставил
вопросы, нежели давал ответы, да ещё систематически, как это
делал Гольбах.
Для Гольбаха же нет никакой невозможности
интерпретировать с позиций механики рождение и становление
растений, животных, человека. Какими бы чудесными,
непонятными, сложными ни были как видимые, так и скрытые
способы действия человеческой машины (сам этот термин
совсем не случаен), но если мы внимательно их исследуем,
то мы увидим, что все её действия, движения, изменения,
её различные состояния, совершающиеся с ней катастрофы
регулируются постоянно теми же самыми законами, какие
присущи всем существам и веществам, которые природа
порождает, развивает, обогащает способностями, сохраня-
162

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
ет в течение некоторого времени, а под конец разрушает
или разлагает, заставив их изменить свою форму. Его
стремление раскрыть, как человек из одной молекулы
становится множеством молекул, казалось в то время совсем
новым объяснением.
Человек, согласно убеждению Гольбаха, сначала
представлял собой лишь незаметную точку, части которой
бесформенны и за которой мы не замечаем ни чувств, ни
разума, ни воображения, ни мысли. Но благодаря своему
росту (пока это только количественное увеличение) точка
притягивает к себе сходные вещества, развивается, и человек
таким образом растет, укрепляется, начинает чувствовать,
мыслить и становится органическим целым. Природа-
материя - источник жизни и существования человека,
природа дает ему возможность чувствовать, мыслить,
выбирать себе нужные предметы; движение порождает
человека, поддерживает его некоторое время и, наконец,
разрушает, заставляя вернуться в лоно природы.
Уже упоминалось о том, что умственные операции
Гольбах интерпретирует, также привлекая на помощь
движение мельчайших материальных частиц. Что даёт ему
обращение только к физической материальной природе? Во-
первых, отыскивается основание для объединения
духовных и физических явлений, т.е. для представления
человека как целостного существа. Во-вторых, готовится почва
для атак на религию.
Французское духовенство, освобожденное от уплаты
налогов, было агрессивным, алчным и невежественным.
Позиции иезуитов во Франции были очень сильны, а их
мировоззренческие установки оставались
господствующими вплоть до конца века. Духовные свойства человека
объяснялись только на религиозной основе. Если Вольтер
направлял свои сатирические памфлеты главным образом
против церкви, то Гольбах расширил поле сражения: рели-
163

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
гия как таковая - цель его нападок. Салон Гольбаха (и,
возможно, ещё Салон Гельвеция) был чуть не единственным
местом, где велись атеистические разговоры. Недаром
парижский архиепископ и видные деятели Сорбонны
называли собиравшихся у Гольбаха посетителей мерзкой
атеистической кликой, распространявшей неверие и
безнравственность. Среди них, пожалуй, только трое - Гольбах,
Гельвеций и Дидро - считали себя атеистами; большинство
относило себя к деистам, когда роль господа Бога была сильна
ограничена. Атеистические позиции стали плацдармом для
формирования здравого смысла. Церковь воспитывала
авторитарное мышление, веру в сверхъестественное; здравый
смысл обращался к собственному мнению, к автономному
человеческому разуму. И это было не просто
переосмыслением каких-либо деталей; такой подход стал
преобразованием всего способа мышления и средством формирования
нового субъекта, самостоятельной автономной личности
как основы промышленной цивилизации. «...Каждый, кто
даст себе труд подвергнуть религиозные воззрения суду
здравого смысла и посвятит рассмотрению этих воззрений
ровно столько внимания, сколько обычно уделяется
предметам, действительно нас интересующим, - пишет
Гольбах, - тот без труда удивится, что эти воззрения лишены
какого бы то ни было серьёзного основания, что всякая
религия есть здание, висящее в воздухе, что богословие есть
возведённое в принцип неведение естественных причин,
что оно представляет лишь сложное сплетение
фантастических признаков и противоречий» (Гольбах П. Письма к
Евгении. М, 1956. С. 246).
Под природой, уже было сказано, имеется в виду только
материальная субстанция. Природа у человека одна, а
слова «духовность», «нематериальность», «бессмертие»
придуманы мастерами «умозрительных» тонкостей. В
результате этого, как думает Гольбах, человек стал двойным, со-
164

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
ставленным из души и тела. Но употребление слова
«душа» - результат незнания. То, что называют душой, есть
лишь движение материи. В античности душой называли
тончайшую материю. Затем возникло противопоставление
души и тела. Душа - это иллюзия; чем больше мы будем
размышлять, тем больше будем убеждаться, что «душа не
только не отлична от тела, но есть самое это тело,
рассматриваемое по отношению к некоторым из его функций...»
(С. 81). И опять нет никаких трудностей в осмыслении этой
особенности. Опыт, пишет Гольбах, показывает нам, что
в нас и вне нас, в объектах есть только одна субстанция -
наделенная различными свойствами материя, различным
образом сочетающаяся, и человек является материальным
существом, организованным так, что он может чувствовать
и мыслить.
Вновь обращаем внимание на то, что вот эти слова -
организовано так- не обнаруживают перед Гольбахом
никаких трудностей - камень организован так, чтобы катиться
с горы, а человек так, чтобы мыслить, и ничего странного
нет в том, что все устроено особым образом. Но кроме
этого сказать тогда было нечего.
Как возник человек, когда - относительно этого можно
лишь строить гипотезы, но ясно, что он продукт природы.
Гольбах высказывает эволюционные идеи: все изменяется,
и человек когда-нибудь погибнет, как все остальное, но и
рождение, и гибель обусловлены соединением и
разъединением атомов, различающихся лишь механически.
Рассмотрим детали, характеризующие человека, по Гольбаху.
Во всех своих проявлениях человек является
существом, подчиненным законам природы, т.е. законам
механики. Все, что он делает и что он собой представляет, суть
следствия силы инерции, т.е. тяготения к самому себе,
силы притяжения и отталкивания, стремления к
самосохранению, «одним словом, энергии, общей ему со всеми на-
165

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
блюдаемыми нами существами» (С. 62). Интеллектуальные
и нравственные явления объясняются также, исходя из
механического движения или механических закономерностей
- то есть на основе сочетания и разъединения частиц или
частей. Собственных их закономерностей, на основе
законов развития духовного мира Гольбах - и не только
Гольбах - не видит. Да и как можно увидеть их, если всё
состоит из движущихся и вступающих в соединения, а также
разъединяющихся частиц и частей? Механицизм дает ему
в руки универсальный метод исследования всего без
исключения Универсума, но не даёт возможности различить
явления в плане изучения именно их специфики.
Биологический рост и биологическое существование объясняются
не на основе специфики живого, не на основе обмена
веществ и законов наследственности и изменчивости, - это
еще неизвестно - а исходя из того же простого
присоединения (и разъединения) частиц. Так же объясняется и
деятельность мозга: «Как бы то ни было, чувствительность
мозга и всех его частей является фактом. Если нас спросят,
откуда взялось это свойство мозга, то мы ответим, что
оно - результат специфически свойственного животному
сочетания: грубая и бесчувственная материя, оживотняясь,
то есть сочетаясь и отождествляясь с животным,
становится чувствительной» (С. 85). Говорится лишь о результате
сочетания атомов, о том, что в итоге получается
чувствительная, то есть живая материя. А вот чем она отличается
от неживой? На это Гольбах отвечает: лишь особым
расположением частей. Убеждённость Гольбаха в едином
основании для всех предметов и явлений, побуждает его искать
некоторые различия в особом расположении атомов. «Как
скоро мы будем иметь возможность доказать, - продолжает
Гольбах, - что все умственные способности, то есть все
приписываемые душе действия, сводятся к модификациям,
к разным способам бытия, к изменениям, производимым
166

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
движением в мозгу, являющимся в нас седалищем
способности чувствовать и принципом всех наших действий»
(С. 93). Такие модификации являются следствием действия
на нас предметов, передающих свои импульсы мозгу, или
же идеи, которые эти предметы передают мозгу и которые
он сам способен воспроизводить. Мозг в этом случае
действует на себя самого и приводит в движение органы,
которые объединяются в нем и являются, скорее,
расширением его собственной субстанции. «Когда мозг испытывает
модификацию, связанную со страхом, он создает дрожание
в членах и вызывает бледность на лице». (С. 94). Тонкие
волокна в органах животного и человека делают их части
очень подвижными и создают то, что их органическая
машина может быть приведена в действие с очень большой
быстротой. Вся эта машина составлена из жидких и
твердых веществ, части которых находятся в равновесии,
и мельчайшие молекулы которых соприкасаются, будучи
активными и быстрыми в своих движениях, и сообщают
постепенно друг другу получаемые ими впечатления.
В таком составном теле малейшие движения быстро
распространяются, и колебания скоро передаются мозгу;
он, благодаря своей легкой ткани, очень легко
модифицируется.
Подобные объяснения Гольбаха затрагивают самый
верхний слой бытия, слой механического состояния и
движения; но они всегда будут иметь значение и навсегда
сохраняют свою основательность, так как механика
неустранима. Поэтому выводы Гольбаха верны, хотя и не очень
глубоки, требуется пойти глубже, к закономерностям более
глубокого уровня, но это уже запрос к будущим
поколениям; в ином случае мы потребовали бы от Ньютона, чтобы
он мыслил, как Эйнштейн. Однако именно в этом и один из
недостатков, и одна из заслуг Гольбаха - остановиться на
этом первом уровне. С самых общих позиций Гольбах
167

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
прав, сводя все к движению материальных частей и частиц.
Мышление сводится к физиологии - к чувствам, а
чувства - к механическим движениям частиц, зависящих от тел.
В этом вопросе Гольбах мог воспринять что-то из
объяснений английских физиологов Гартли и Пристли,
объясняющих возникновение чувств истечением частиц-образов от
предметов, передающимся в кровь, в мозг и обратно,
создавая образы чувств.
В этом же духе даются другие пояснения.
«Принимаемая нами пища, качество воздуха, которым мы дышим,
климат, в котором мы живем, полученное нами
воспитание, внушаемые нам идеи и взгляды модифицируют наш
темперамент»; поэтому одни люди отличаются от других.
Каждый из нас, по мнению Гольбаха, может создать себе
темперамент: сангвиник, принимая менее сочную пищу
или принимая ее в меньшем количестве, изменяет свое
тело и душу. Так же и ум: «Все духовные различия человека
зависят от различных идей, различно сочетающихся и
развивающихся». Неприятные сны, далее, и странные
сновидения есть последствия расстройства нашего организма -
пищеварения, брожения крови; эти материальные причины
вызывают в нашем теле беспорядочные движения,
благодаря которым мозг модифицируется иначе, чем в здоровом
состоянии. И сейчас многие подумали бы о сновидениях,
как о чисто физических последствиях физических же
причин, хотя сегодня-то уже ясно, что они зависят не столько
от физиологии, сколько от жизненных событий,
интеллектуальных явлений, стрессов и т.д.
Источник заблуждений человека, по Гольбаху, в том,
что мы считаем тело грубой и инертной материей, в то
время как оно является чувствительной (заметим, почти
везде тело признаётся механизмом, машиной) машиной,
обладающей мгновенным сознанием получаемого
ощущения. К нему присоединяется второе, третье, и так
рождается механизм сознания в целом.
168

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
Жизнь государства также зависит от сочетания частиц:
«В то самое мгновение, может быть, собираются
незаметные молекулы, соединение которых дает государя, который
станет бичом обширной империи. То, что особенно
поражает в произведениях природы, а также в произведениях
животных или людей, является всегда естественным
результатом различно соединенных частей материи,
рождающей в этих разнообразных сочетаниях различные
органы, темпераменты, вкусы, свойства, таланты» (С. 393).
Эти же физические сочетания обусловливают мораль:
«Всякие попытки придать морали иные основы, чем
природа человека (а она - физическая по своей сути) приводит
к заблуждениям: для нравственности нет более прочной
и солидной основы, чем природа человека» (С. 468).
Вполне в духе Гольбаха и перекликается с дальнейшим
осмыслением поведения людей.
Причиной человеческих ошибок является, согласно
Гольбаху, убеждение в том, что человек как-то выделяется
из природы. На самом деле в мире, где все связано и
сцеплено между собой, нет силы вне ее, человек также не вне
природы. Все, чего желает человек в течение своей жизни,
все действия человека, все его свойства и желания
сообразны с законами, присущими природе в целом.
Концепция, развиваемая Гольбахом, прилагается ко
всему: основа всех событий, в том числе в человеческом
мире - природа, а сущность природы - в материальном
силовом напряжении составляющих её частиц и
возникающем отсюда их движении. Только сквозь эту призму
следует рассматривать физиологические, социальные, духовные,
нравственные явления. Религиозные взгляды уводят в
сторону от естественных причин, внушают человеку мнение о
его исключительности, о том, будто он независим от общих
законов природы; вот что для Гольбаха важнее всего -
общие законы природы. Если бы человек внимательно иссле-
169

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
довал себя, руководствуясь только здравым смыслом, а не
предрассудками, он понял бы, что рождение его не зависит
от него, что без своего желания сходит он в могилу, что без
своего ведома совершает он все свои поступки, включаясь
в систему, существовавшую до его рождения. «Разве не
ясно, что темперамент человека совершенно не зависит от
него самого, что его страсти являются необходимым
следствием его темперамента, что его поступки и желания
определяются этими самыми страстями и взглядами, которых
он сам себе не дал? (С. 63.) И далее: «Разве состояние,
в котором он (человек - Т. Д.) находится, не зависит
необходимым образом от той или иной модификации воздуха,
от качества его пищи, от происходящих в нем самом
скрытых сочетаний, которые сохраняют порядок или
беспорядок в его органах?» (С. 63). Надо сказать, что и сегодня
найдутся люди, которые склонны считать правильными
выводы великого французского мыслителя; правда, они
будут стремиться «осовременить» их, привлекая на
помощь судьбу, очень модную сегодня,
«запрограммированность» поведения человека, т.е. обусловленность человека
внешними причинами, а другие, учёные, прибегая к
достижениям генетики, будут уверять, что с момента рождения
в генах (т.е. в материальных частицах) уже заложено то,
кем станет тот или иной человек, что он совершит в своей
жизни. В этом случае взгляды Гольбаха воспроизводятся
на новом уровне.
Рассматривая соотношение души и тела, Гольбах вновь
пытается доказать верность механистических
представлений. Тот, кто отличает душу от тела, по существу отличает
имеющийся у тела мозг от него самого, - объясняет он.
«Действительно, мозг есть тот общий центр, где кончаются
и собираются все нервы со всех частей человеческого тела;
при помощи этого внутреннего органа совершаются все
операции, приписываемые душе; сообщенные нервам из-
170

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
менения и движения видоизменяют мозг. В результате
этого он оказывает противодействие и приводит в движение
органы тела или же действует на самого себя и становится
способным произвести внутри себя огромное разнообразие
движений, называемых умственными способностями».
(С. 82). Из этого-то мозга некоторые мыслители и хотели
сделать духовную субстанцию. Для Гольбаха ясно, что
именно невежество породило и укрепило подобные
взгляды. Нежелание изучить как следует человека привело к
тому, что предположили наличие некоторого агента,
отличного от тела. Но нам вовсе нет нужды прибегать к чему-то
неизвестному для того, чтобы объяснить известное.
Трудность, согласно Гольбаху, здесь в том, что человек не
может видеть самого себя, иначе он был бы и внутри себя,
и вовне. Странность аргументации Гольбаха здесь
бросается в глаза: ведь человек не может видеть и атомы,
движущиеся внутри него. Но видно, что он сводит движения
мозга к механическим колебаниям атомов. Не очень понятны -
с собственной точки зрения Гольбаха - его высказывания и
относительно того, что человека можно сравнить с
«чувствительной арфой, издающей сама по себе звуки и
спрашивающей себя самое, что заставляет ее издавать их; она не
видит, что, будучи чувствительной, она сама задевает-свои
струны» (С. 82). Вовсе нет - и у Ламетри, и у Дидро
сравнение человека со звучащим фортепиано предполагало, что
по его клавишам ударяет не оно, а сама природа, т. е.
внешние объекты. Перестанем же заботиться о душе, продолжает
Гольбах, будем заботиться о физическом человеке, с ним
вместе разовьются и все его потребности, способности и
желания, которые мы приписываем душе. Вообще говоря, все
умственные способности - те, которые мы называем
душевными- являются следствием телесной деятельности.
Как и другие материалистически настроенные
сенсуалисты, Гольбах рассматривает чувственность, ощущения,
171

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
наконец, мышление как восприятие воздействия от
внешних предметов на наши органы чувств, движения, или
«сотрясения» которых передаются в мозг, там суммируются,
анализируются и результаты такого анализа передаются
обратно в органы чувств как бы в виде сильно
уменьшенных образов самих предметов. Представление о человеке
только как о природном существе, истолкование природы
только в плане механических закономерностей обусловило
непонимание активности мышления; на его долю
отводилось только обобщение чувственных восприятий. Мы
чувствуем, продолжает развивать эту точку зрения
французский просветитель, при посредстве нервов, разбросанных
в разных местах нашего тела, которое, можно сказать, есть
один большой нерв; «все нервы соединяются в мозгу; этот
орган является настоящим седалищем способности
чувствовать, подобный пауку в центре своей паутины...»
(С. 84-85). Опыт показывает, что человек перестает
чувствовать, как только нарушается связь каких-либо участков
с мозгом или же в самом органе произошло какое-то
нарушение.
Такое объяснение отчасти и с точки зрения науки, и с
точки зрения здравого смысла вполне приемлемо, его
и сейчас могли бы принять многие обыватели. Вообще
воззрения именно XVIII в. кажутся и сегодня во многом
верными. И это не случайно, так как именно этот век стал
веком здравого смысла и, в плане здравомыслия, вполне нам
подходит. Однако профессионалы видят многие прорехи,
обусловленные как раз принятием механицизма в качестве
всеобщего метода изучения любых предметов или явлений;
но увидеть это можно лишь сегодня.
Задавая вопрос себе, откуда у мозга взялась эта его
особенность «отражать» в знании внешние предметы, Гольбах
в свойственной ему манере отвечает, что она результат
«специфически свойственного животному сочетания». Ка-
172

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
кого же? - «Грубая и бесчувственная материя, оживляясь,
т. е. сочетаясь и отождествляясь с животным, становится
чувствительной» (С. 85). Так, молоко, хлеб и вино
превращаются в субстанцию человека, являющегося чувственным
существом. Только и всего. Дидро пытается пойти дальше
и признает, что хотя он все время наблюдает превращение
неорганических предметов в органические и далее - в
чувствующие и мыслящие, он не понимает, как такое
возможно. Яйцо, полагает он, как бы предоставляет нам
«модель» подобных превращений: оно - то неорганическое
вещество, то после введения зародыша и нагревания -
органическое, но почему и как это возможно, непонятно.
Поэтому Дидро и предполагает общее - и неорганической,
и органической материи - свойство чувствительности;
в неорганических веществах оно дремлет, являясь лишь
возможностью; в органических - действует. В фундаменте
материи, по его мнению, лежит свойство общей
чувствительности. Ведь только предположив его, можно
предположить далее, что оно открывается у живых существ. Это
свойство не появляется, а присуще материи с самого
начала. Гольбах же не говорит о чувствительности, он
ограничивается механическим движением материальной
субстанции и разных её форм.
Все умственные способности признаются результатом
телесных движений: мы наблюдаем множество оттенков
как того, что мы называем телесными, так и того, что мы
называем умственными способностями. Но начало -
ощущения. Так, глаза представляют очень подвижные органы,
через посредство которых мы воспринимаем цвета и свет;
лишь только я открываю глаза, сетчатка моя испытывает
определенные воздействия; в жидкости фибр и нервов
начинаются движения, передающиеся мозгу и «рисуют в нем
образ действующего на наши глаза тела» (С. 89). Благодаря
этому мы видим. Все остальные органы действуют так же.
173

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Затем последовательные модификации нашего мозга
образуют мысли, размышления, память, воображения,
суждения. «Отсюда ясно, что мыслить и размышлять означает
чувствовать» (С. 91). Разум - это совокупность различных
способностей мозга, ум - определенное проявление этой
способности.
Снова видно, что словосочетания «определённая
организация», «определенная способность», «определённое
строение» кажутся французскому материалисту вполне
достаточными (как волшебный ключик) для объяснения
всех умственных и вообще интеллектуальных процессов.
А могло ли быть иначе в условиях, когда единственной
наукой считалась механика и именно её закономерности,
казалось бы, определяют все существующее, начиная с
былинки и кончая человеком? Механика, по крайней мере,
давала возможность объяснить абсолютно все явления,
исходя из единого основания, и тем самым способствовала
созданию целостной картины мира; в ином случае все
человеческие знания рассыпались бы на кусочки. Хотя, как
мы видим, возникают непреодолимые трудности при
объяснении немеханических по сути явлений, несмотря на то,
что в основе их, действительно, также лежит движение
атомов. Так, объясняя различие темпераментов,
интеллектуальных и нравственных особенностей личностей разным
движением атомов, Гольбах по сути дела говорит лишь об
общем фундаменте для всех различий. Например,
темпераменты изменяются в зависимости от изменения сочетаний
и модификаций разнообразных веществ в организме; в
утробе матери мы уже черпаем те вещества, которые всю
жизнь будут влиять на наши умственные способности, на
духовную энергию, на все поведение. Как мы видели,
согласно Гольбаху, принимаемая нами пища, воздух,
которым мы дышим, климат, в котором мы живем, воспитание,
полученное нами, - все это определяет наше поведение
174

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
и наши поступки. Гольбах хочет признать, что если бы мы
знали все элементы, лежащие в основе темперамента
какого-либо человека или большинства индивидов, мы знали
бы, как воздействовать на него и на них, какие создавать
законы. Поскольку же мы тгого не знаем, то находимся
в некоторой неуверенности. И тем не менее догмат о
духовности души превратил нравственность в
проблематическую науку, в то время как «мораль и политика могли бы
извлечь из материализма вы юлы, которых никогда им не
доставит учение о духовности души» (С. 98).
Гольбах предполагает, как уже говорилось, что каждый
может видоизменить свой темперамент, принимая,
например, разную пищу и употребляя определенные физические
упражнения. Только лишь из одних материальных причин
вытекают наклонности и способности, мораль и
воображение. Нравственные качества, предполагающие доброе
отношение к людям, согласно этой точке зрения, происходят
из необходимости личной выгоды - не будешь делать
людям добро, они тоже его тебе не сделают, т.е. таким
образом, добро всецело зависит от инстинкта самосохранения,
который, согласно Гольбаху, опять-таки есть следствие
определённой человеческой физической организации.
«Если мы рассмотрим, согласно нашим принципам,
интеллектуальные способности или моральные качества людей, то
увидим, что они зависят от материальных причин...»
(С. 100). Так, заблуждающееся воображение порождает
фанатизм, упорядоченное же воображение порождает
энтузиазм к полезным вещам, страсть к добродетели, любовь к
отечеству, жар дружбы и прочие прекрасные моральные
качества. Опыт и здравый смысл помогают нам
становиться добродетельными, ибо в данном случае, как думает
Гольбах, нами руководит требование пользы; утилитаризм
выдвигается на первый план как ориентир для
добродетели. Если мы не будем добродетельными, то и другие станут
175

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
такими же относительно нас, а это невыгодно каждому.
«На основании все (этих) опытов, пишет французский
просветитель, - он (человек. - Т.Д.) составляет себе
представления о добродетели и пороке, о справедливом и
несправедливом, о добром и злом, о приличном и неприличном,
о честном и бесчестном и т.д., одним словом, он начинает
судить людей и их поступки» (С. 105). «Таким образом,
добродетель это все то, что поистине и постоянно полезно
живущим в обществе людям, порок - это все то, что вредно
им. Величайшие добродетели - это те, которые доставляют
им величайшие и длительнейшие выгоды; величайшие
пороки - это те, которые больше всего препятствуют их
стремлению к счастью...» (С. 106). Итак, и материалист
может быть вполне добродетельным, вопреки
раздающимся ( и сегодня также) все чаще и чаще уверениям, что
нравственность может дать человеку только религия. Многие
ведь не знают того, что еще в 1694 г. знаменитый П. Бейль
говорил том, что и атеист может быть нравственнее
верующего, как не знают того, что и Гольбах, и Дидро были
по-настоящему нравственными людьми. «Мы можем
объяснить физические и духовные явления и привычки с
помощью чистого механизма» (С. 108). Казалось бы, при чём
здесь движение атомов? Но Гольбах не отходит от своих
исходных убеждений. И он не одинок; точно так же
рассуждал, например, Локк.
Хотя, введя в систему доказательств воспитание,
Гольбах как бы отступает от них. Ведь воспитательный процесс
нельзя свести к движению и соединению атомов. Но это
противоречие обще всем просветителям: присутствие в их
рассуждениях двух полюсов - природного и социального,
природы и воспитания - означает подход к человеку сразу
с двух сторон. С одной стороны^ он - чисто атомарное
существо, продукт физической природы, и тогда движением
атомов можно описать всё поведение человека. С другой
176

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
же стороны, человек - член общественного договора,
коллективное воспитанное существо, и сюда посредством
атомного движения не подобраться. Но Гольбах не видит
этого; идея физической природы с движением
материальных частиц полностью овладела им и, по-видимому, во
втором случае он исходит из движения частиц воздуха и
языка, проникающих в наши уши и мозг, во время
воспитательных речей. Но содержание их вроде не зависит от
движения атомов. Или зависит? Гольбах даёт рекомендации
правительствам, как нужно воспитывать людей, чтобы они
были добродетельными; резкой критике подвергается
деспотизм, выдвигается требование дать свободу всем
страстям человека, ибо они - от природы, и тут же - призыв
к развитию только благодетельных для общества черт
характера, потому что воспитание может изменить их.
Вывод: наша природа и различное воспитание определяют
наши духовные и физические качества, темперамент -
продукт физических субстанций, а истинные или ложные
мнения - лишь следствия физических импульсов, полученных
через посредство чувств.
Гольбах высказывает верные эволюционные идеи,
в том числе касающиеся человека. Всегда ли существовал
человек? Всегда ли растения и животные были такими же,
как сейчас? Существовал ли первый человек, от
которого произошли все остальные? Что чему предшествовало:
яйцо - животному или наоборот? Дошел ли человек до
окончательного этапа своего развития или ему предстоит
и дальнейший путь? Как видим, вопросов множество,
и в итоге Гольбах приходит к выводу, что, не имея
научных решений по этим вопросам, мы должны
довольствоваться лишь догадками и гипотезами. «Материя вечна и
необходима, но ее сочетания и формы преходящи, а что
такое человек, как не ее форма, которая меняется?» Однако
ряд косвенных доказательств, как думает Гольбах, говорит
177

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
в пользу того, что человек появился в определенное время
и что растения, животные и человек меняются с
изменением климата и положения Земли. В общем, отсутствие
научных доказательств приводит Гольбаха к агностическому
предположению, что хотя человек и знает многое, однако
постижение конечных причин ему недоступно. В природе
существуют и порядок, и беспорядок, когда порядок есть
стремление всего координироваться в единое целое.
Однако уверены ли мы, что в настоящий момент природа не
занята созданием новых существ? Ведь Солнца гаснут,
планеты гибнут и рассеиваются в эфирных пространствах,
новые планеты образуются, а человек - это бесконечно малая
частица земли...
Из-за непонимания этого человеку начинает казаться,
что он вовсе не такое природное создание, как камень,
который в силу известных сочетаний атомов катится по
склону горы. Человеку кажется, что он волен выбирать, куда
ему идти и что делать, поэтому он начал думать, что он -
какое-то особенное существо совершенно отличное от всех
тел природы. Отсюда и возникли понятия духовности,
нематериальности, бессмертия и т.д. Возникли и
предположения, что душа не подчиняется распаду, и так человек
стал двойным. Он начал различать в себе две субстанции:
материальную и духовную, смертную и бессмертную. Это
все ошибочные предположения. С введением в объяснения
понятия души во взгляды людей проникли некоторые
отрицательные понятия, с которыми не входит никакое
позитивное знание. Человек - это продукт природы, похожий
на другие природные тела в некоторых отношениях и
подчиняющийся тем же законам, что и они, но отличный
в других отношениях.
В ряде случаев, согласно Гольбаху, мы можем
высказывать только догадки и гипотезы. Нет никакого
противоречия в том, что человек был создан «от века» или же в «оп-
178

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
ределенный момент времени». Но более вероятно, что
человек произошел в определенный момент времени, если
учесть, что и Земля не всегда существовала в ее
теперешнем виде. Меняются климат, животные, растения,
минералы; слон обитает в жарком поясе, ананас произрастает
в Америке. И если бы Земной шар изменил свое
местоположение, изменилось бы и все остальное, поскольку части
должны координироваться с целым. Поместите человека
в воду, а рыбу в воздух, и оба погибнут.
Человек появился в результате выхода Земли из
состояния хаоса и с самого рождения делился на женский и
мужской род. Человек находится в процессе постоянного
изменения, как и все иное, и конец его так же не известен,
добавляет Гольбах, как и начало его.
Как же можем мы угадать, что принесет с собой
бесконечная смена разрушений и созиданий, метаморфоз,
изменений, перемещений? Солнца гаснут и покрываются
твердой корой; планеты гибнут и рассеиваются в эфирных
пространствах; новые Солнца зажигаются, новые планеты
образуются, описывая новые орбиты и новые пути, а
человек - это бесконечно малая частица шара, который сам есть
лишь частица в необъятном мире, думает, что Вселенная
создана для него, воображает, что он должен быть
наперсником природы, считает себя вечным, называет себя царем
вселенной. «О, человек! Неужели ты никогда не поймешь,
что ты однодневное существо? Все изменяется во
вселенной, природа не содержит в себе никаких постоянных
форм, а ты намерен утверждать, что живой род не может
исчезнуть и должен составлять исключение из всеобщего
закона, согласно которому все изменяется!» (С. 71).
Приведенное выше и ему подобные высказывания
имеют как свои «минусы», так и свои «плюсы». «Плюсы»
состоят в том, как говорилось, что весь Универсум
рассматривается как единое целое, подчиненное одинаковым
179

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
объективным законам. «Плюс» и в том, что все
существующее признается подверженным изменениям. Правда,
эти изменения опять-таки понимаются чисто механически,
в плане распада и соединения атомов, хотя здесь уже
мелькает мысль о появлении чего-то нового, иного, т.е. идея
круговорота фактически подвергается сомнению. «Минус»
же в том, что не выявляется своеобразие разных
материальных форм и особенно человека.
Несколько позже, в немецкой классической философии,
сначала в философии Канта человек будет понят не просто
как природное, но как разумное существо, и будет
осуществлено противопоставление пассивного бытия человека
и его активного разума. Тогда будет признано, что
разумные решения оказывают воздействие на поведение
человека, следовательно, он не просто подчиняется природным
циклам, но изменяет их сам - так во всяком случае у
Фихте, - человек подвергает изменениям все до него
существовавшие природные вещества и существа.
Конечно, этого у Гольбаха не было и быть не могло,
человек в его интерпретации лишь особым образом
соединенное из атомов существо, причем особенность - в
порядке сочетания их, в форме и местоположении, и ни в чем
ином. Механицизм проявляется здесь в полной мере и не
позволяет оценить уникальность человеческого
существования и его особое место в природе, хотя подобная
уникальность требует разъяснения, данного затем по-разному
представителями других философских школ. Разум (и все
другие интеллектуальные проявления - память,
воображение, способность суждения) также сводится к разным
сочетаниям ощущений, а последние опять-таки к движению
атомов как в структуре органов чувств, так и внутри
воздействующих на последние веществ и существ (хотя
различие между последними вновь относительное).
Душа иногда, у разных нынешних мыслителей, пишет
наш автор, уподобляется, как у некоторых древних авто-
180

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
ров, тончайшей материи. «Мы увидим, что душа
вынуждена претерпевать те же изменения, что и тело, что она
рождается и развивается вместе с ним, что она проходит, как и
тело, через состояние детства, слабости, неопытности, что
она растет и крепнет параллельно ему, становясь тогда
способной исполнять известные функции, что она обладает
разумом, обнаруживает более-менее рассудительность, ум,
деятельность подобно телу, она подвержена влиянию
внешних причин; она разделяет его удовольствия и его
страдания; она здорова, когда тело здорово. Она больна,
когда тело больно; как и тело, она испытывает
непрерывные воздействия различной тяжести воздуха, времен года,
поступающей в желудок пищи. Наконец мы не можем не
признать, что в известное время она обнаруживает явные
признаки одряхления, угасания и смерти» (С. 77). Душу
Гольбах даже вследствие этого называет материальной.
Душа движет, например, нашу руку, но «эта душа
оказывается материальной также и в тех неодолимых
препятствиях, которые она испытывает со стороны тел» (С. 75). Я
могу не знать особенностей природы души, подчеркивает
Гольбах, но это не столь важно, главное, что я «не могу
ошибиться насчет общих свойств, присущих всякой
материи...» (С. 76) - вот кредо Гольбаха.
Правда, непонятно, куда Гольбах помещает душу, если
вообще отрицает ее существование. Ведь он утверждает:
если душа есть дух, то это модифицированный воздух, и ни
Платон, ни Пифагор не понимали под духом
нематериальную субстанцию; мыслители древности под духом имели
в виду либо очень тонкое и чистое вещество, либо свет,
либо движущую силу. И Тертуллиан, и Ориген, и Климент
Александрийский думали о душе как о телесной
субстанции. И лишь позже душу стали противопоставлять телу, но
это химера, выдумка нашего ума. «Благодаря ложным
принципам, положенным в основу рассуждения, были соз-
181

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
даны идеи о душе или о движущем принципе человека, а
также о скрытом двигателе природы - это чистые химеры,
чистые выдумки нашего ума» (С. 79). Если душа связана с
телом, то она подчинена целиком его движениям и если
она существует, то. она была бы каким-то двойником тела.
Но можно ли представить себе существо, которое не
будучи материальным, действует на материю? Нельзя, значит,
души нет.
Пусть физики, химики, анатомы, призывает Гольбах,
объединят свои усилия, и пусть их открытия покажут
моралистам истинные двигатели человеческого поведения.
Чем больше мы станем размышлять, тем более убедимся,
что «душа не только не отлична от тела, но есть самое это
тело, рассматриваемое по отношению к некоторым его
функциям...» (С. 81). Душа, по словам Гольбаха, есть
человек, рассмотренный по отношению к его способностям
чувствовать, мыслить и действовать определенным
образом (вновь заметим - везде этот «определённый образ»,
за которым неизвестно что скрывается, специфическое
(какое?) соединение атомов. - Т.Д.). Слово дух поэтому
означает лишь неизвестную нам причину известного явления;
в наше время верят еще и в ангелов и демонов, продолжает
Гольбах, хотя о них нет никаких сведений. Чем обширнее
станет наш опыт, тем более мы станем убеждаться в том,
что никаких духов нет, это некая скрытая сила,
придуманная для объяснения скрытых же качеств, но в
действительности не объясняющая ничего. Поэтому будем
трудиться для физического человека, призывает Гольбах;
физические души и физические потребности требуют
здоровых, сильных людей, физического счастья и физических
объектов.
Повсеместное обращение к физическим (механическим)
воздействиям направлено не только против идеалистов и
священнослужителей, оно направлено против сторонников
182

§4. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы...
теории врожденных идей. В связи с этим восхваляется
Локк и его сторонники. Все те, кто пытается истолковать
некоторые идеи как моральное чувство, моральный
инстинкт, врожденную идею добродетели, исходя не из опыта
(а опыт - это одни только ощущения), по мысли
Гольбаха, основываются лишь на утверждениях теологии.
«Наши моральные чувства являются плодом массы опытов,
часто весьма продолжительных и сложных» (С. 131). И
даже родительские чувства не являются врожденными, они
представляют собой продукт опыта, привычки,
размышления.
Многие заблуждения людей происходят, согласно
Гольбаху, оттого, что «они отказались от опыта и
свидетельств своих чувств и взяли в руководство «понятия,
ложные слова, за которыми стоят смутные и неопределенные
предметы» (С. 137). Опыт основан на чувственных данных,
умозрительные же понятия ложны и не нужны.
Мы видим, что Гольбах несколько упрощает ситуацию,
сводя все истинные знания к чувственным сведениям, но
таков был запрос эпохи, и сам чувственный механизм
толковался механистически. Зато за этот счёт возникала
возможность включить человека в единую цепь событий
Универсума, в единую цепь причинно-следственных
.отношений.
В резюме «Кодекса природы», данного в конце
«Системы природы», Гольбах подытоживает те мысли, которыми
он руководствовался на всём протяжении книги: «Мы
замечаем в самих себе и повсюду одну лишь материю, и мы
заключаем на основании этого, что материя способна
чувствовать и мыслить. Мы видим, что во Вселенной все
происходит по механическим законам, согласно свойствам,
сочетаниям, модификациям материи, и мы не ищем других
объяснений естественных явлений, кроме тех, которые мы
наблюдаем в природе. Мы постигаем лишь единую вселен-
183

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
ную, где все связано между собой, где всякое действие
происходит согласно известной или неизвестной
причине, производящей его согласно необходимым законам»
(С. 558). Мораль природы - быть честным, достойным
гражданином, делать добро людям - вот единственная для
человека мораль. Единственными божествами он считает
добродетель, истину и разум. Это и есть, согласно
убеждениям французского просветителя, возвращение к природе.
Пусть человек слушает природу, пусть она будет его
единственным божеством - так заканчивает Гольбах свою
книгу.
Таким образом, единственное основание человеческого
поведения и всей его жизни - механистически понятая
природа. Только открытые механикой принципы - начало
и конец всех человеческих поступков и размышлений.
Ньютон стоит у истоков «Системы природы» и, хотя это
место он делит со Спинозой, механицизм превращается
в орудие здравого смысла, во всеобщий и единственный
метод, посредством которого можно достичь истины.
§ 5. Свобода в тисках фатума
(от Гольбаха к Хайдеггеру)
Поль Гольбах был одним из тех философов, который
довел механистические представления до крайнего
логического предела. В его работах механицизм предстал как
всеобщий метод подхода ко всем природным явлениям, в том
числе к человеку. Многие его взгляды могли бы разделить
и наши современники. В частности, это касается учения
о фатуме, или о предопределенности всего случающегося.
Признание в мире одной только необходимости явилось
у Гольбаха следствием двух принятых им предпосылок:
во-первых, борьбы с религиозным вероучением, а во-
184

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хсшдеггеру)
вторых, признания единственно верным способом
рассуждения механицизма1.
Религия отстаивала свободу воли, а значит, борьба с
религией требовала ее отрицания. Что касается механики,
которая, пожалуй, повлияла на Гольбаха в этом вопросе
в большей мере, то в ней признавалось, что все в мире
имеет причину, что одна причина вызывает только одно
следствие, которое в свою очередь служит единственной
причиной также только одного следствия, и т.д. без конца.
Следовательно, в прошлом уже заложено все то, что может
случиться не только в настоящем, но и в отдаленном
будущем. Таким образом, всё что ни происходит, заранее
предопределено, и нет никакой возможности выйти за рамки
этой жестко однозначной цепочки причин и следствий.
Нельзя вырваться за границы необходимости, так что
случайностью по сути дела является для нас такое событие,
причину которого мы еще не можем отыскать. Как только
мы найдем ее, нам откроется, что происшедшее было не
случайным, так как имело свою причину. Так, нам кажется,
что кирпич с крыши упал на голову прохожего случайно,
но если мы вдумаемся, то признаем, что на кирпич
действовали силы ветра и воды, которые расшатали его
устойчивое положение, вследствие чего он упал вниз - и совсем
не случайно. Да и прохожий проходил не случайно, так как
ему надо было идти по делам, а наиболее короткий путь
пролегал как раз мимо этого дома. Так что все произошло
согласно необходимости, а случайностью нам это казалось
потому, что причин мы не знали.
Так и рождается фатализм, т.е. признание, во-первых,
неизбежности всего происходящего, а во-вторых,
предопределенности взаимосвязи причин - действий в далеком
1 Подробно разбирает эту тему Luebbe К. Das System der Natur in der
deutschen Aufklaerung. In: Lendemains 4 (1976), 63-87, 79-95. См. также:
Кочарян M.Г. Гольбах и современность. Ереван, 1987.
185

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
прошлом и их однозначного характера. Случайность тогда
есть нечто субъективное, необходимость же - то же самое
что причинность.
Фаталистических выводов не избежал почти ни один
мыслитель XVIH-XIX вв., ни Лаплас, ни Гегель, ни даже
Маркс1, хотя именно у Маркса мы находим и то
доказательство, которым они опровергаются, но об этом позже.
Гегель же, взглядов которого на необходимость до сих пор
придерживается большинство философов, в том числе и
отечественных, шире - обывателей в хорошем смысле
слова, то принцип - «свобода это познанная необходимость»,
нисколько не поколебал фатализма. Не говоря уже о том,
что гегелевская Идея не развивается, а только развертывает
то, что содержалось в зародыше в «свернутом» виде в
исходной точке; не говоря о том, что таким образом развитие
лишь провозглашается, но не осуществляется, - знание
того, что все, что познается, есть необходимость, отнюдь не
дает свободы. И даже утверждение, что необходимость
имеет свою основу в себе самой, а случайность в другом,
не устраняет фатализма: то, что касается любого
определенного предмета или события, его сущности, в самой
начальной точке возникновения (и даже раньше) несет
предопределенность. Движение абсолютной идеи «состоит не
в том, что выводится лишь нечто иное или совершается
переход в нечто истинное, а поскольку такой переход
имеет место, он снова снимает себя. Таким образом начало
философии есть наличная и сохраняющаяся на всех
последующих этапах развития основа, есть то, что остается
всецело имманентным (курсив мой. - Т.Д.) своим дальнейшим
определениям»2. И дальше: здесь «...движение вперед есть
1 См.: Haupt M. Von Holbach zu Marx. Berlin, 1987. Он пишет о том,
что «от Гольбаха к Марксу пролегает, хотя и не близкий, но прямой
путь» (S. 36).
2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 128.
186

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха кХайдеггеру)
возвращение назад, в основание, к первоначальному и
истинному, от чего зависит то, с чего начинают, и которое на
деле порождает начало»1. «Так, сознание на своем пути от
непосредственности, с которой оно начинает, приводится
обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней
истине. Это последнее, основание и есть то, из чего
происходит первое, выступившее сначала как
непосредственное»2. «Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же
необходимым рассматривать как результат то, во что
движение возвращается как в свое основание»3.
У Гегеля такое понимание обусловливалось нуждой для
Идеи пройти несколько раз путь, на котором она
обогатится конкретными чертами, но приходит она все же к себе
самой и к познанию себя как необходимого начала и
завершения (отсюда «свобода - это познанная
необходимость»). Пожалуй, только Кант избежал фатализма, может
быть, потому, что, сориентировав и теоретический и
практический разум на эстетическую способность суждения, он
именно здесь нашел основание свободы, связанной с
личностным бытием, т.е. с развитием всех способностей
каждой личности, с формированием ее благодаря
освобождению от жесткой заданности требований рассудка и
воображения. Вследствие того, что в эстетическом восприятии
действует не рассудок, а как бы (als ob) рассудок, - нужно
много думать (viel zu denken) перед произведением
искусства, но нет одного понятия (как в науке), которое
побуждало бы меня думать именно так: «Если об объектах судят
только по понятиям, теряется всякое представление о
красоте. Следовательно, не может быть и такого правила, по
которому каждого можно было бы заставить признавать
'Там же. С. 127.
2 Там же. С. 127-128.
3 Там же. С. 128.
187

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
что-то прекрасным»1. Благодаря, далее, тому, что при
восприятии прекрасного возникает не один-единственный
образ, а множество конгруэнтных образов, да и нравственные
импульсы умножаются, порождая новые оттенки
категорического императива, - итак, благодаря тому, что каждая
человеческая способность - рассудок, воображение,
нравственность - опосредуют друг друга и тем самым
способствуют развитию другого, а сами выступают не в
собственной, а как бы в другой ипостаси (рассудок есть как бы
воображение, и наоборот), происходит освобождение
личности от всего жестко заданного. Игра всех способностей
(само слово «игра» здесь не случайно) приносит свободу
и возможность формировать самого себя: «...само
суждение всегда остается при этом только эстетическим, так как,
не имея основанием определенного понятия об объекте,
оно представляет лишь субъективную игру самих
способностей души (способности воображения и разума) - через
их контраст как гармоническую» (С. 258). «Силы познания,
которые вводятся в игру этим представлением, пребывают
при этом в состоянии свободной игры, так как никакое
определенное понятие не ограничивает их каким-либо
особым правилом познания. Следовательно, душевное
состояние при этом представлении должно быть состоянием
чувства свободной игры способностей при данном
представлении для познания вообще...» (С. 260).
Именно такая совершенно свободная игра способностей
и приносит человеку незаинтересованное эстетическое
удовольствие, благорасположение. Эти главные идеи кан-
товской третьей «Критики» - игры способностей,
основания свободы в эстетике и опосредованности всех способ-
1 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. на нем.
и русск. яз. Т. IV. М.. 2001. С. 216. (Дальше страницы по этому
сочинению)
188

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
ностей человека - до сих пор недостаточно оценены, как не
очень хорошо понят и сам замысел «Критики способностей
суждения» в качестве среднего звена между первой и
второй «Критиками». А между тем он - в нахождении
основания свободы (см. завершающие страницы «Критики
способности суждения»), которая затем проявляется в свободе
нравственных поступков и как бы в свободе построения
мысленных объектов в познании, соответствующих
реальным. Но зарождается свобода - в эстетике.
Однако вернемся к Гольбаху; он и не Гегель, и не Кант.
Но свою лепту в понимание свободы (точнее, в ее
отрицание) он вносит. Он исходит из того, что в мире все
сцеплено друг с другом неразрывной связью причин - действий,
что каждое звено намертво скреплено с другими звеньями
и нельзя изъять ни одного. Фатализм господствует на
Земле. Но если относительно природных веществ и не
мыслящих существ эта идея была воспринята довольно спокойно,
то включение человека в цепь фатума вызвала живейшие и
иногда яростные возражения не только со стороны врагов,
но и со стороны друзей. Вроде бы Гольбах прав - ведь
нельзя изъять человека из всеобщей природной цепи, он не
может ведь быть сильнее природы: «Во всех проявлениях
человека от его рождения до смерти мы видим лишь цепь
необходимых причин и следствий, сообразных с законами,
общими всем существам природы» {Гольбах П. Система
природы.. С. 62.). В мире, где все связано, где все причины
сцеплены между собой, не может быть независимой и
изолированной причины.
«Таким образом вечно активная природа намечает
человеку каждую точку линии, которую он должен
описать...» (С. 63). «Человек, будучи подчиненной частью
некоторого огромного целого, неизбежно подвержен
влияниям его. Чтобы он мог быть свободным, он должен быть
сильнее всей природы» (С. 144), которая заставляет все
189

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
свои существа принимать участие в общем движении.
«Чтобы человек мог быть свободным, необходимо, чтобы все
существа утратили ради него свою сущность...» (С. 145).
Итак, ни рождение, ни смерть не зависят от самого
человека (который, как заметил Воланд в «Мастере и
Маргарите», чаще всего внезапно смертен), темперамент,
характер и прочие его свойства даны природой, а не им самим,
зависят от состава воздуха, состава пищи и т.д. Так что ни
одной минуты человек не бывает свободен.
«Необходимость есть постоянная и ненарушимая связь причин с их
следствиями» (С. 44); огонь необходимо зажигает горючие
вещества, помещенные в сфере его действия; человек
необходимо желает того, что полезно или кажется полезным
его благополучию. «В вихре пыли, поднятом буйным
ветром, как бы он нам ни казался хаотичным, в ужаснейшей
грозе, порожденной противоположными ветрами,
вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды,
которая расположена случайно и не имеет своей
достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится,
и которая не действует в точности тем способом, каким она
должна действовать» (С. 45). И дальше: «В страшных
конвульсиях, сотрясающих иногда политические общества и
влекущих за собой часто гибель какого-нибудь
государства, нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной
мысли, ни одной страсти у участников революции -
безразлично, активных деятелей ее или жертв, - которые не
были бы необходимыми, которые не происходили бы так,
как они должны происходить, которые не вызывали бы
безошибочно тех именно действий, которые они должны
вызывать, сообразно занимаемому этими участниками месту
в этом духовном вихре» (С. 45). Все в природе связано, все
движения вытекают друг из друга, хотя часто их
переплетения ускользают от нашего взора, и тем не менее мы
должны быть уверены, что нет малейшей или отдаленней-
190

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
шей причины, которая не оказывала бы на нас
неожиданного влияния. «Все тела действуют согласно их
собственной сущности и ни на мгновение не могут отклониться от
законов, по которым действует сама природа» (С. 47).
Таким образом, эта универсальная необходимость,
всеобщая энергия есть лишь следствие природы вещей.
В природе нет ни чудесных вещей, ни чудесных явлений,
все в природе находится в порядке, и временный
беспорядок (а откуда он берется? - Т.Д.) быстро сменяется
порядком. Нет и случайностей, ибо «мы приписываем случаю
все те явления, у которых мы не видим связи с их
причинами. Мы пользуемся словом "случай", чтобы прикрыть
наше незнание реальной причины» (С. 56).
Точно так же, как в механике, зная, что в точке А
находится данное тело, зная направление его движения и
скорость, мы совершенно точно знаем, что в следующий
момент времени оно будет находиться в точке В, затем в С
и т.д.? так и в реальной жизни, все явления, частицы,
существа, в том числе и человек, находятся в строго
определенных местах согласно закону необходимости. Только не
зная последнего, можно полагать, что природой управляют
высшие духовные силы и что если природа рождает
разумные существа, она должна и подчиняться разумным- же
высшим существам1.
Однако из выводов, сделанных Гольбахом, следуют
важные и достаточно трудные для объяснения следствия,
которые в виде упреков предъявляли ему и враги и друзья
и которые он даже включил в «Систему природы»
(Амстердам, 1770 г.) (так как взгляды его были известны и
раньше), составив из них целую главу, озаглавленную
«Разбор взгляда, утверждающего, что система фатализма
Об этом подробнее: Moravia S. From Homme machine to Homme
sensibile in: Yomal of the Yistorie ofldeas. 39 (1978).
191

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
опасна» и ответив решительным «нет». В чем состоит суть
возражений? Ведь по крайней мере многие просветители,
друзья Гольбаха (которых в то время называли
«философами») были совершенно согласны с ним в том, что
человек - природное существо, что все в нем от природы, что
в природе господствует необходимость - в соответствии
с законами механики - и что человек подчинен природной
необходимости. Тот же Гельвеций, друг Гольбаха, считал,
что у человека только одна природа - это физическая
чувствительность (у Гольбаха это - единая физическая
природа) и что, подчиняясь своим инстинктам, желаниям,
потребностям, инстинкту самосохранения, человек следует
природе. Воспитание должно вестись в соответствии с
этими необходимыми и неизбежными законами природы, ибо
он - телесное, природное существо.
«Природа» была основой всех просветительских
взглядов (в любой стране) - она была оружием борьбы со
старым феодальным режимом (все люди рождаются равными,
значит, должны быть уравнены также и в правах), она
служила фундаментом для объяснения человеческого
поведения. Если все от природы, то и воспитывать человека надо
в установке на нее. Как будто все верно. Но как быть в тех
случаях, когда люди совершают порочные поступки,
преступления, причиняют зло другим людям? Можно ли
считать, что эти поступки детерминированы необходимо, что
они тоже от природы, т. е. что природа не только
благодетельна, но и порочна? И можно ли как-то бороться с такой
природной необходимостью? Кажется, что нет. Но
просветители, в том числе и Гольбах, подобному отрицательному
ответу никогда не последуют. Напротив, они (и он)
утверждают, что в этом случае человека необходимо воспитывать с
тем, чтобы он стал благородным и честным. На что же тогда
ориентировать воспитание, если природа порочна? И не
является ли тогда оно свободным, коль скоро выходит за рамки
192

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
природной (хотя и неблаговидной) необходимости? Значит,
тогда у человека есть свобода? Но в этом случае он не
полностью природное существо - он еще и существо воспитанное
и не подчинен природной необходимости.
За этими вопросами скрывается фундаментальное
противоречие просветительского мировоззрения -
противоречие между природой и воспитанием, противоречие между
необходимостью и свободой, а также случайностью. Если
за необходимостью стоит природный, «атомарный»,
единичный индивид, то за воспитанием скрывается общество,
в известном смысле свободное воспитание индивидов.
Весь вопрос в том, может ли воспитание «пересилить»
порочную природу, и если да, то не оказывается ли оно более
сильным фактором, чем сама природа? И не перестает ли
вследствие этого природа оставаться единственным
основанием человеческого бытия? Иными словами, внутри
просветительского мировоззрения возникают глубинные
противоречия, которые не «снимаются», как у Гегеля в
синтезе, скорее, просветительский способ мышления подобен
кантовскому антиномическому, когда мысль движется от
тезиса к антитезису и обратно, и вновь, и т.д., никогда не
останавливаясь на чем-то одном и не признавая истинным
что-то одно.
Так, просветители никогда не откажутся от воспитания,
уповая только на природу, но они никогда не откажутся и
от тезиса о природе как единственном основании жизни
человека, оставляя на некоторое время в стороне вопрос о
воспитании. Иными словами, мысль просветителей
движется от тезиса к антитезису и обратно и т.д., каждый раз
обосновывая и тот, и другой глубже и основательней.
Противоречия Гольбаха относительно свободы обусловлены
именно таким «винтообразным» движением мысли.
Трудность заключается, далее, в следующем. Если в
человеке все необходимо от природы, то изменить ничего
7 3ак. 1471
193

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
нельзя, каким он родился, таким и останется. Но коль
скоро дело обстоит именно так, то человек не виновен в том,
что он совершает. А если все его поступки были заранее
предопределены, то можно ли его за это винить, можно
ли наказывать? Да и вообще правильным ли будет делить
поступки на «дурные» и «благонравные»? Ведь в том
случае, когда мы признаем их все необходимыми, они просто
разные.
Любопытно, что мысль Гольбаха здесь противоречива,
он придерживается обеих позиций одновременно и
находит аргументы и в пользу необходимости, и в пользу
свободы, не замечая как будто своего противоречия. И он
действительно его не замечает - ниже объясним почему.
Начинает Гольбах с того, что если даже предположить,
что душа нематериальна, все равно она всегда
«модифицируется модификациями тела», т.е. подчинена телесным
движениям, без которых она была бы инертной и мертвой.
Следовательно, все душевные движения также определены
необходимым образом. И интеллектуальные, и моральные
качества обусловлены необходимо.
Еще раз повторим: чтобы убедиться в ошибочности
учения о свободе, достаточно, согласно Гольбаху,
добраться до мотива, определяющего поведение человека: мы
всегда найдем, что этот мотив не находится в его власти.
Думали, что мы свободны на том основании, что мы обладаем
волей и возможностью выбора, но при этом не обратили
внимания на то, что наша воля приводится в действие
причинами, не зависящими от нее. Разве я властен над собой
и могу не хотеть отвести свою руку от огня, если не хочу
обжечься? Заблуждения философов по вопросу о свободе
воли человека происходят оттого, что они усмотрели в его
воле первый двигатель.
Возвратимся теперь к одному из доводов Гольбаха и
внимательно проследим за ним: если все обстоит именно
194

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
необходимым образом, то человека нельзя винить в дурных
поступках, нельзя его и наказывать. Но, согласно Гольбаху,
наказывать его нужно, но, так сказать, не очень сурово; «из
всех выгод, вытекающих от применения им к своему
поведению учения фатализма, нет большей, чем терпимость
и всеобщая снисходительность, являющихся следствием
тезиса о необходимости всего (курсив Гольбаха). В силу
этого принципа фаталист с чувствительной душой сожалел
бы о своих ближних, скорбел бы по поводу их
заблуждений, пытаясь раскрыть им глаза, никогда не сердясь на них
и не ненавидя их» (С. 183). Действительно, по какому
праву мы ненавидели ûi,i лодей, зная, что их невежество,
предрассудки, пороки не являются результатом свободной
воли? Таким образом, фаталист, последовательно
придерживающийся этих взглядов, не будет ни докучным
мизантропом, ни опасным гражданином. Он простит своим
братьям заблуждения, ставшие необходимыми благодаря
их испорченности тысячью причин.
Здесь Гольбаху можно было бы задать несколько
вопросов. Будем снисходительны к кому - к ворам и
преступникам? Простим кому - убийцам? Эти вопросы сам
себе Гольбах ставит очень редко, но он настаивает на том,
что судьи должны быть милосердными: «фаталист не
вправе гордиться собственными талантами или добродетелями,
ибо он знает, что эти качества являются результатами его
природной организации и изменений, внесенных в нее
обстоятельствами, совершенно не зависящими от него. Он не
будет ни ненавидеть (убийц своих близких? - Т.Д.), ни
презирать тех, к кому природа и обстоятельства не были так
благосклонны, как к нему. Фаталист должен быть
скромным и смиренным по принципу: разве он не вынужден
сознаться, что все, чем он обладает, получено им (от
природы. - Т.Д.), а не создано им самим?» (С. 184). Таким
образом, порочного человека нельзя винить и наказывать.
195

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Вопрос о наказании пока остается открытым, ясно
лишь, что оно не должно быть слишком суровым, а что
считать суровым - казнь или пожизненное заключение?
Или денежный штраф? В другом месте Гольбах признает и
казнь (ничего себе снисходительность!), но без мучений.
Ясно, далее, по Гольбаху, что фаталист, приветствуя
добродетельные натуры, смотрит на злых без гнева (на
убийц?), ведь он знает, что дерево, выросшее в пустыне,
бесплодно и искривлено, а выросшее на плодородной
почве, принесло бы замечательные плоды. Так и человек,
выросший в невежестве, без достаточно широкого и тонкого
воспитания, будет злым и порочным, выросший на
благодетельной почве глубокого образования - благородным и
добрым. Ну, и что теперь делать? Оставаться
снисходительным и терпимым по отношению к злым и порочным
людям? Или есть все же другой выход? С одной стороны,
как будто другого выхода нет - ведь природа с одинаковым
равнодушием распределяет то, что мы называем порядком
и беспорядком, удовольствием и страданием, что она
одинаковым образом распространяет в мире добро и зло, -
поэтому «покоримся же своему жребию, уговаривает
Гольбах, не будем воображать, будто наши вопли и молитвы
могут остановить это природное равнодушие, нам надо
быть мужественными». Прямо-таки стоицизм какой-то!
Отвечая на упреки в имморализме, Гольбах пытается тем
не менее отыскать и другой выход. Нам говорят, пишет он,
что наши рассуждения, подчиняющие все необходимости,
должны неизбежно привести к смешению или даже к
уничтожению наших понятий о справедливом и
несправедливом, о добре и зле, о заслуге и вине. Я отрицаю это. Хотя
человек всегда поступает необходимым образом,
продолжает он, его действия справедливы, хороши и похвальны
во всех тех случаях, когда они направлены к реальной
пользе его ближних и общества, в котором он живет, и этих
196

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
действий нельзя не отличать от тех, которые реально
вредят счастью его сограждан. «Существуют необходимые
действия, которые мы вынуждены одобрять, существуют
другие, которые мы вынуждены вопреки себе (обратите
внимание!; курсив мой. - Т.Д.) порицать» (С. 181). Это
различие существует даже в самых испорченных обществах,
представление о добродетели здесь одно и то же у всех
членов его, хотя добродетель совершенно изгнана из
поведения.
Далее Гольбах пытается вновь нащупать выход из
трудного положения и предполагает, что если наказывать
за совершенные преступления и награждать за
благородные поступки, то можно изменить общество в лучшую
сторону. И даже более того: все пороки человека могут быть
употреблены во благо, если давать награды за отказ от них.
В этом Гольбах следует за Гельвецием в его
утилитаристских устремлениях и одновременно как бы разделяет
взгляды известного английского утилитариста Мандевиля,
доказывавшего в «Басне о пчелах», что и пороки людей
могут принести выгоду.
От правительства, по мнению Гольбаха, зависит
вызвать к жизни или погубить таланты и добродетели. Так
как правительство раздает милости, богатства и наказания,
то оно направляет поступки людей в нужную сторону, оно
исправляет их. Инициатива правительства делает людей то
жадными, то благоразумными, и если законодатель
примется за дело как следует, он может быть уверен в успехе
своего предприятия - сделать свой народ добродетельным.
Пусть откажутся от нелепой мысли уничтожить
человеческие страсти, призывает Гольбах, пусть будет дана им
свобода (откуда взялось это слово? - Т.Д.), если из них
можно извлечь реальную выгоду для общества. Пусть
правительства и законы приучат людей сдерживать свои
дурные страсти.
197

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Но вот вопрос: если дурные страсти и поступки
необходимы так же, как хорошие, то как их сдержать? Попытки
сдержать их так же непонятны, как попытки относиться
к преступникам милосердно и терпимо. Рыба не бывает
второй свежести, свежесть или есть, или ее нет - наказание
или есть, или нет. Но Гольбах все время пытается
совместить противоположности и, более того, как бы не замечает
их. Законы страны, по Гольбаху, несправедливы, когда
наказывают людей за поступки, вызываемые склонностями,
которые в них развило само общество. Таким образом,
уголовные законы, используя страх людей и угрожая им
страшными карами, сообщают им мотивы, способные
влиять на их волю. Здесь первое утверждение явно
противоречит второму.
Вновь Гольбах признается в том, что не разбирает
вопроса о наказаниях: что может позволить себе общество по
отношению к преступникам? «Разум требует,
по-видимому, чтобы законодательство, наказывая людей за
совершаемые ими необходимым образом преступления,
обнаружило бы в то же время всю снисходительность,
совместимую с самосохранением общества. Система фатализма не
оставляет, как мы видели, преступления ненаказанными,
но она способна смягчить все же варварские наказания,
которым многие народы подвергают жертвы своего гнева»
(С. 176). А как же казнь? - спросим мы вновь.
Снова и снова французский философ доказывает, что
необходимость не уничтожает некоторой (?) свободы, не
устраняет вменения в вину и наказаний. Нам говорят,
повторяет Гольбах доводы своих противников, что если все
поступки необходимы, то нет никакого права наказывать
тех, кто совершает дурные поступки, или даже сердиться
на них. Человеку нельзя в этом случае ничего ни вменять в
вину, ни ставить в заслугу. Но, согласно Гольбаху, все эти
умозаключения неправильны. Как мы помним, какой бы
198

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
необходимой причиной ни вызывались эти (пагубные. -
Т.Д.) страсти, законодатель ставит себе целью остановить
действие их, и если он возьмется за дело надлежащим
образом, он может быть уверен в успехе. Карая преступления
виселицей (ничего себе мягкость!) и другими наказаниями,
он поступает подобно тому человеку, который, строя дом,
снабжает его водосточными трубами, чтобы помешать
дождевой воде подмыть его фундамент. Можно и нужно
сдерживать воды плотиной. Фатализм, по убеждению
Гольбаха, не толкает нас на путь преступлений и не
уничтожает угрызений совести. Ведь несмотря на то, что мы
знаем, что близкий человек должен умереть, мы даем ему
лекарства и стараемся облегчить и продлить его жизнь.
«Существуют необходимые действия, которые мы
вынуждены вопреки самим себе (!) порицать» (С. 181);
существуют такие, которые мы должны (не вопреки себе, ибо они
необходимо приносят добро) хвалить.
Подведем некоторый итог. Вопрос о наказаниях и о
вменении в вину, как мы видели, решался и положительно
и отрицательно - надо быть снисходительным (не винить?)
к преступникам и понимать, что их поведение обусловлено
необходимыми природными (и общественными)
причинами. Однако нужно вменять преступникам в вину
совершаемые ими поступки. Нам говорят, возвращается к
упрекам в имморализме Гольбах, что нет никакого права
наказывать людей за дурные поступки и даже сердиться на них;
утверждают, что нельзя вменять им их в вину, - «одним
словом, что человек в этом случае не может быть ни
виноватым, ни иметь какую-нибудь заслугу» (С. 172). «Я отвечу
на это, что вменять какое-либо действие в вину кому-либо
- это значит приписывать ее ему, считать его виновником;
поэтому если даже заранее принять, что это действие
произведено существом, вынужденным к нему силой
необходимости, то вменение в вину все же может иметь место
199

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
(почему? - Т.Д.). Приписываемые нам вина или заслуга
касаются вопроса о благоприятных или пагубных результатах
этого действия для испытывающих его лиц; и если
предположить, что человек, совершивший проступок, действовал
в силу необходимости, все же его поступок является хорошим
или дурным, заслуживающим уважения или презрения со
стороны подвергающихся действию его...» (С. 172).
Мы специально привели такие длинные выписки из
«Системы природы» для того, чтобы противоречия гольба-
ховских взглядов стали достаточно очевидны. Для него
ясно то, что все поступки людей необходимы, но для него
ясно и то, что «система фатализма не изменяет ничего
в положении вещей и не приводит к смешению понятий
добродетели и порока» (С. 172).
Ничего отсюда не ясно. Не ясно, почему надо
оправдывать того, кто виноват; не ясно, почему ему, в то же время
надо вменять поступок в вину и наказывать; не ясно,
почему надо ему сочувствовать. И каким образом можно
устранить дурные поступки с помощью законов и воспитания
(свободы?), если они необходимы1?
На первый взгляд, совсем непонятно, чем объясняется
тот факт, что Гольбах не видит своих противоречий. Но это
объяснимо, если посмотреть на его рассуждения с другой
точки зрения, а именно, рассмотрев в целом культуру
мышления Просвещения. Выше мы охарактеризовали
способ мышления просветителей как антиномический - и это,
на наш взгляд, верно. Но антиномический способ
вписывается в общую культуру мышления Просвещения, которая
представляет собой здравый смысл. О здравом смысле мы
уже писали в другой книге2. Здесь в связи с Гольбахом
надо вспомнить о том, что представляет собой эта человече-
1 Эту тему подробно разбирает Naivill P. D., Holbach et la philosophie
scientifique au 18 siècle. P. 1991.
2 См.:Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла. M., 1995.
200

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
екая способность, потому что именно П. Гольбах внес
значительный, до сих пор неоцененный вклад в ее развитие.
На обыденном уровне каждый, конечно, примерно знает,
что такое здравый смысл, хотя если попросить дать хотя
бы приблизительное определение, спрашивающему будет
нелегко. Но на философском уровне этой проблемой мало
кто занимался, большинство считает, по-видимому,
здравый смысл мышлением, присущим обывателям, которое
вследствие этого не заслуживает внимания. Обычно
философ сосредоточивается на тех трех способностях души,
которые выделил И. Кант, - т.е. способностях теоретической,
нравственной (практической) и эстетической. А между тем
у человека гораздо больше способов разумения (или
ипостасей интеллекта), к ним относятся, например, мышление-
предвидение, творческое мышление, здравый смысл и,
наверное, другие формы мысли.
О здравом смысле, если о нем и упоминал кто-либо где-
либо, мнение было очень невысоким. Он якобы - пошлый
ум глупцов, рассуждение мещан, он не ведет к творческим
подвигам и не способствует нравственным свершениям.
Все это отчасти верно, но у здравого смысла есть свои
заслуги перед человечеством, и о них нужно рассказать.
Если попытаться определить его с самого начала
достаточно коротко, то здравый смысл - это способность
человека самостоятельно судить обо всех событиях своей
частной жизни и нести за них ответственность. Такое
понимание содержится, в частности, в работе наследника
Просвещения (хотя в то же время и основателя нового
философского направления - немецкой классической философии)
И. Канта. В небольшой работе 1784 г. «Ответ на вопрос:
что такое Просвещение?» он определяет здравый смысл
как возможность пользоваться своим умом без руководства
со стороны кого-либо другого. Это не означает, что не
следует учитывать прошлые достижения человеческого ума -
201

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
и теоретические, и нравственные, и эстетические, - просто
они пропускаются через мой собственный ум, и я должен
на этом основании сам делать выводы соответственно
собственным житейским обстоятельствам. Индивид
становится как бы «фокусом», сквозь который преломляются
теоретические, нравственные, эстетические и, вероятно, другие
суждения многих людей относительно данного предмета,
который является частью бесконечной Вселенной. Или: Я -
как бы точка, в которой пересекаются два уходящих в
бесконечность различных конуса - мирового, вещного и
человеческого - факторов. И действительно, когда я выхожу на
улицу и сталкиваюсь с каким-то неизвестным предметом,
на вопрос: что это за предмет и как к нему отнестись? не
могут ответить самые замечательные теоретические и
прочие схемы, находящиеся у меня в голове. Я сам (хотя и
пользуюсь ими) должен найти ответ. Но: «Не рассуждайте,
а верьте!» - говорит нам духовник, продолжает Кант, «не
рассуждайте, а платите!» - заявляет финансист, «не
рассуждайте, а упражняйтесь», - требует военный. «Здесь всюду
ограничена свобода», - подытоживает Кант. У каждого
есть возможность думать самостоятельно, не хватает
только смелости. Поэтому, по Канту, главное, как уже
говорилось, - иметь мужество (sapere aude!) пользоваться своим
умом. И мы, как наследники Просвещения, пользуемся им,
когда рассуждаем о вещах, в которых, казалось бы, не
сведущи: о природе, о погоде, о болезнях, о политике и т.д. -
и имеем на это полное право.
Да разве не всегда так было? Разве не всегда люди
удовлетворяли свои насущные нужды самостоятельно?
Нет, не всегда или в очень узком объеме. Средневековый
житель, например, действовал и рассуждал в строгом
соответствии с традицией и обычаями. Он был включен в
какую-либо ассоциацию - монастырскую или крестьянскую,
или цеховую, или церковную - и жил по их законам. Весь
202

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
новоевропейский стиль мышления противостоит
средневековому авторитарному мышлению, когда слово мастера,
наставника, учителя, в конечном счете верховного Отца,
решало все проблемы. Его толковали, на него уповали, его
считали единственно верным и поступали в соответствии
с ним (с ними).
Новый, самостоятельный исторический субъект,
формирующийся с XVII в., был вызван к жизни новыми
обстоятельствами (которые, развиваясь, он сам же и
порождал, поскольку человек - цель, а не средство): появление
промышленного производства потребовало свободных
рабочих рук, а это означало освобождение крестьян от
прикрепления к земле. Вместе с этим стали рушиться прежние
социальные связи, о которых говорилось выше. Старые
связи разрушились, а новые еще не сложились. Вследствие
этого казалось, что человек существует один на голой
земле как единичный, не связанный с другими и потому как
бы только природный индивид. Представления
просветителей, прежде всего французских, о социальном Робинзоне
были поэтому не так уж лишены оснований. Но эта
ситуация потребовала от человека самостоятельности, это был
страшный риск - вдруг решишь что-то не так, и в то же
время это было рождением нового, независимого,
самостоятельного субъекта. Он сам решает свои жизненные
трудности, сам отвечает за сделанное. Он - суверенная,
автономная личность.
Вместе с тем его рождение означает и появление нового
социума - такого социума, где живут независимые и
равноправные со стороны своей независимости люди, которые
самостоятельно решают объединиться в общество, жить
совместно в этой новой социальности и заключают
относительно нее соглашение о правилах жизни.
Так что самостоятельная мыслящая и ответственная
личность - это оборотная сторона медали демократическо-
203

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
го общества. Где нет свободного и независимого индивида,
нет гражданского общества, нет и демократии. Да, верно,
что такая самостоятельность мышления, названная самими
его участниками «здравым смыслом» (см. у Т. Пейна,
американского просветителя «Common sens», см. у П.
Гольбаха «Le bon sens»), не ведет к научным подвигам и
свершениям, но она обеспечивает спокойное, бесконфликтное,
нормальное течение жизни, в которой только и есть место
подвигам. Здравый смысл - это правила нашей обычной
жизни.
Все французские (и американские) просветители
развивали эту человеческую способность, это мышление новой
эпохи - эпохи Просвещения, и каждый крупный
просветитель развивал его в какой-то особой, им самим выбранной,
области - области прав человека, оснований общежития
или понимания природы. Гольбах много сделал именно в
последнем отношении, но и человеческие взаимодействия
он оценивает в этом ключе. Именно здравый смысл,
поскольку он представлял собой способность суждения, но
спроецированную на повседневную жизнь, исключал
противоречия и конфликты. Ведь быт - это устойчивая,
бесконфликтная, непротиворечивая действительность. Если
противоречия и конфликты попадались на глаза, казалось,
что это логические неточности, от которых можно легко
избавиться, заставляя себя мыслить строго и
последовательно. Поэтому просветители и не замечают
противоречий в своих рассуждениях (например, Гельвеций, который
в книге «Об уме» пишет, что все способности и свойства
человека, в том числе и инстинкт самосохранения,
необходимо заданы природой, а в книге «О человеке» доказывает,
что все в человеке, в том числе и инстинкт
самосохранения, напротив, результат воспитания).
Однако в глубине здравого смысла таится
порождающая его более фундаментальная способность самостоя-
204

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
тельного суждения обо всем, обладающая противоречиями
в том смысле, что если мы спроецируем здравый смысл на
Универсум, а не на частную жизнь, то в любой точке
откроются противоречия. Понять это можно было, только
прорефлектировав над самим здравым смыслом. По плечу
эта задача оказалась одному Дидро, которого недаром
называли Сократом Просвещения. Он и обнаружил, что
необходимость и случайность - неустранимые противоречия,
что избавиться ни от одного из них нельзя, но не замечать
их также недопустимо.
Об этом его философский диалог «Жак-Фаталист и его
хозяин». Кстати, надо заметить, что почти все
произведения Дидро не случайно написаны в форме диалога.
Благодаря диалогу Дидро удается расщепить непротиворечивые
на первый взгляд рассуждения героев, наделить каждого
одной из противоположных точек зрения, заставить героев
вступить друг с другом в спор, обострив противоречие до
логического предела. А затем продемонстрировать переход
спорщиков на противоположные позиции, показав тем
самым, что тезис обременен антитезисом, и наоборот. Дидро
не понимает, почему обнаруживаются противоречия, он,
как и Гольбах, хотел бы от них избавиться, но в отличие от
него видит, что они есть и избавиться от них невозможно.
Таким образом, например, оказывается, что если
необходимо все, что ни случается, то необходима и сама
случайность. А случайность, будучи понята как всеобъемлющая,
говорит о случайности себя самой, т.е. приводит к
необходимости.
Иллюстрации этого - в хитросплетениях диалога «Жак-
Фаталист», который можно считать и философским
романом, потому что его настоящий герой - способ мышления
французских просветителей.
Судьба этого романа очень интересна. Дидро написал
его, по-видимому, в 1773 г. в Голландии, по дороге в Рос-
205

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
сию. При жизни Дидро он напечатан не был, ходил по
рукам только в списках. Рукопись попала в руки Шиллера,
который перевел в 1785 г. одну из новелл и передал в руки
Гете. Гете был в восторге и перевел всю рукопись на
немецкий язык. В 1792 г. текст появился в печати на
немецком языке, а Гете писал: «Здесь ходит по рукам рукопись
Дидро, озаглавленная «Жак-Фаталист и его хозяин»,
которая поистине является прекрасным произведением, это -
очень тонкое и изящное кушанье.., точно оно
предназначено для какого-нибудь идола; я сам занял место этого идола
и в течение шести часов без перерыва глотал все кушанья
в том порядке и согласно тем целям, которые указал этот
превосходный повар и maître d'hôtel»1. В обратном
переводе на французский язык диалог появился в 1821 г. после
смерти Дидро.
Гете был в восторге от художественной ценности
диалога (вспомним, что и К. Маркс называл Дидро своим
любимым прозаиком), но нас будут интересовать не столько
художественные, сколько философские достоинства этого
произведения.
Сюжет очень прост, собственно, его почти что и нет:
путешествует хозяин со своим слугой Жаком, с ними вечно
случаются какие-то приключения, но интерес вызывают не
сами они, а разговор героев по их поводу. Существует ли
в мире одна только необходимость или есть также и
случайность? Не требует ли фатализм в качестве и своего
отрицания, и своего дополнения свободы?
Увлекательно развивая все pro и contra по отношению к
тезису и антитезису, Дидро раскрывает противоречивую
связь необходимости и свободы, необходимости и
случайности.
Главный персонаж диалога Жак сам называет себя
учеником Спинозы, намеренно тем самым усиливая элемент
1 См. цит. по: ГачевД. Эстетические взгляды Дидро. М, 1961. С. 178.
206

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
необходимости в своих рассуждениях и признается в том,
что он фаталист. Но Спиноза уточнял, что если ты
признаешь одну лишь необходимость, ты должен не плакать, не
смеяться, а понимать. Жак же вел себя совсем не так: он
и смеялся, и плакал, сердился на несправедливого
человека, благодарил за добро. Когда же хозяин указывал ему на
несоответствие его поведения его же взглядам, Жак
отвечал, что если судьба предусмотрела все, она предусмотрела
и это несоответствие, так что его поведение это тоже
покорность судьбе, только более удобная и легкая. Кроме
того, он замечал, что «несправедливого человека палка
исправит» (цит. по: Дидро Д. Соч. В 10 т. М.; Л., 1935-1947.
Т. IV. С. 399)1, т.е. признавал возможность «исправления»
природы.
Строго следуя как будто рассуждениям Спинозы, Жак
уверяет, что все события нашей жизни «цепляются друг за
друга не хуже звеньев мундштучной цепочки» (С. 201), из
которой нельзя выкинуть ни одного, без того чтобы не
изменить все целое, в результате чего весь великий свиток
судьбы был бы написан совсем по-другому. А этого не
может быть, так как одна причина влечет за собой только
одно следствие и т. д. Каково бы ни было поведение
человека, оно всегда следует предписаниям свитка (кем бы он ни
был написан), который содержит всю правду, одну правду
и ничего, кроме правды. «Как?! В великом свитке было бы
написано: "Жак в такой-то день сломит себе шею" - и Жак
шеи не сломит? Неужели вы предполагаете, что это
возможно, кто бы ни был автором великого свитка?» (С. 212).
Не будь огнестрельного ранения в колено, Жак не остался
бы в деревне, не встретился бы со служанкой, не влюбился
бы, и иначе быть не могло. Хозяин как будто соглашается
с ним, а на самом деле посмеивается, хотя тот и сам факти-
В дальнейшем страницы указываются по этому изданию.
207

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
чески склоняется к выводу, что для человека фатализм
практически бесплоден.
Так, наши странники купили двух лошадей и
продолжают путешествие верхом, и вдруг одна из лошадей
сбивается с прямой дороги и несется... к виселицам. Казалось
бы, это не случайность, ибо ничего случайного в мире нет.
Значит, на виселицах должны находиться знакомые наших
путешественников, но ничего этого нет, виселицы были
пусты. И Дидро замечает: ничего удивительного, ибо в
мире встречаются и более удивительные случайности.
Когда же во второй раз лошадь несет Жака к
виселицам, хозяин замечает: Берегись! «Если свыше так
предначертано, то, как ни вертись, любезный друг, а ты будешь
повешен; если же это свыше не предначертано, то лошадь
соврала. Либо она вдохновлена свыше, либо она с норовом,
будь осторожен» (С. 245).
Обратим внимание на то, что уже здесь рассуждения
в пользу фатума разрываются: ведь если есть
предопределенность, то это означает, что одна причина влечет за
собой только одно следствие, а здесь у нас по меньшей мере
три: 1) на виселице должны быть знакомые; 2) лошадь
с норовом; 3) Жак будет повешен. Они еще умножаются,
когда Жак отвечает хозяину: «А может быть, это вы будете
повешены?» На его ответное «Ты что говоришь, дурак?!»
он ухмыляется: «Ну, я же не говорю, что это будет
справедливо, возможно, это будет так называемая судебная
ошибка». Наконец путешественники узнают, что лошадь
Жака раньше принадлежала... палачу, и, может быть, она
бежит к виселицам просто по привычной дороге? А
привычка - это свобода или необходимость? Сам Дидро не
дает ответа, он провоцирует читателя, как Сократ, и на
вопросы и на ответы.
Остроумно изобретая все новые комбинации, он хочет
показать, что в мире есть и свобода, и случай, - хотя непо-
208

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
нятно, почему это так. Не давая положительного
определения свободы, он показывает, во-первых, многозначную
(а не однозначную) связь причины со следствием и тем
самым вводит случай.
А во-вторых, злоключения героев свидетельствуют о
том, что, не зная, что ему на роду написано, человек
действует таким образом, каким он сам считает нужным. Тогда
получается, что поступает он так, как если бы судьбы
(необходимости) вовсе не было. Подобное включение
сослагательного наклонения, чрезвычайно важное, например,
для Канта (als ob - особенно в третьей «Критике») лишний
раз показывает близость «парадоксального» рассуждения
Дидро - «антиномическому» суждению Канта. «Не ведая,
что предначертано свыше, - говорит Жак, - не знаешь, ни
чего хочешь, ни как поступаешь, а поэтому следуешь своей
фантазии, именуемой разумом, или разуму еще более
опасному, нежели фантазия, ведущему то к добру, то к злу»
(С. 211). Но тогда, может быть, разум и разумные действия
включены в великий свиток судьбы, и судьба ткет свои
узоры только на разумной основе? «Знает ли само небо,
чего оно хочет? Руководим ли мы судьбой, или судьба
руководит нами?» (С. 213). Или то и другое предначертано
рядом, как полагал Жак?
Словечко «рядом» здесь следует понимать не как
простое сосуществование, а как взаимопроникновение и
взаимодействие. Односторонность действий человека
оборачивается тогда многосторонностью, и свобода вклинивается
в «щель» между якобы жестко заданными и в то же время
непредусмотренными возможностями.
Дидро, далее, показывает всю парадоксальность
однозначных выводов. Будучи «запрограммирован» судьбой,
человек не должен нести ответственности за содеянное,
более того, если нет вины и ответственности, то и поступки
вообще нельзя разделять на дурные и хорошие. Поэтому
209

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
для Жака, пишет он, слова «кара» и «награда» служат всего
лишь пугалом для злых и поощрением для добрых людей
(но еще нужно для этого как-то различать добро и зло).
«Что же еще они могут собой представлять, раз нет
свободы, а судьба наша предначертана свыше?» - спрашивает
Жак. Ведь «человек с такой же неизбежностью шествует по
пути славы или позора, как шар, который обладал бы
сознанием, катится по откосу горы; и если бы цепь причин
и следствий, составляющих жизнь человека с момента
рождения до последнего вздоха, была бы нам известна, мы
убедились бы, что человек поступает лишь так, как
вынужден поступать» (С. 398).
С другой стороны, если нет свободы, то нет и
ответственности - это Дидро видит более ясно, чем Гольбах.
«Отнимите свободу - и в мире не будет более ни порока, ни
добродетели, ни личных достоинств, награды сделаются
неуместными, а наказания несправедливыми» (С. 34).
Однако так или иначе в рассуждениях Жака и его хозяина
присутствуют оценки поступков разных людей.
Дидро очень любит также расцвечивать повествование
иронией, связанной с включением случайностей. Так,
описывая ссору Жака с трактирщицей, он шутливо (и вместе
с тем серьезно) замечает, что Жак не смог продолжать
ссору, так как трактирщица предстала перед ним с двумя
бутылками шампанского в каждой руке, а «свыше было
предначертано» (!), что всякий, кто обратится к Жаку с
подобными аргументами, непременно заставит его замолчать.
Злопамятство Жака никогда не могло устоять против
бутылки доброго вина и пригожей женщины; так было
предначертано ему, мне и вам, читатель, - заключает этот
пассаж Дидро. Признание в мире одной только необходимости
ведет к признанию необходимым всего что ни случается,
а значит, необходимость оборачивается случайностью.
Недаром Дидро вводит в цепь повествования события, слу-
210

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
чающиеся один раз и не играющие никакой роли в
дальнейшем. Например, путешественникам попадается на пути
пустой погребальный катафалк, они встречаются с поэтом,
нигде далее не фигурирующим, и т.д.
Вводя случайности, великий французский просветитель
хочет также в своеобразной отрицательной форме сказать,
что ни одного человека нельзя «рассчитать», т.е. вывести
из его предшествующих поступков последующие, так
сказать, «запрограммировать». Эту мысль он иллюстративно
выразил в той замечательной новелле, которая понравилась
Шиллеру, «Месть госпожи де ла Померз». Нельзя точно
сказать (да и сам человек этого не знает), как он будет
вести себя в дальнейшем, даже если учитывать главные черты
его характера и прежние поступки.
Итак, цель великого энциклопедиста - показать, что
доведенная до логического завершения аргументация в
пользу необходимости (тезиса) оборачивается аргументацией
в пользу свободы и случайности (антитезиса), и наоборот.
Иными словами, мысль движется от одного к другому
и обратно и т.д., не останавливаясь и каждый раз
обогащаясь новыми аргументами. Как, скажем, лодка перевозчика,
непрерывно снующая между обоими берегами. Такое
приведение к противному Дидро назвал «парадоксом». А мы
уже сказали, что подобный «винтообразный» ход очень
похож на антиномическое движение кантовской мысли.
Но заметим, что Дидро, хотя в отличие от Гольбаха
и видит, что здесь налицо противоречие и что его нельзя
устранить, тем не менее, как и Гольбах, не понимает,
почему оно существует. Это означает, что и он не выходит за
границы механицизма (механистически понятой
необходимости как причинности), а только подводит к ним,
показывая, что есть проблемы, не решаемые внутри него.
211

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Возможно ли все же выйти за рамки необходимости,
если как будто, действительно, настоящее человека, его
поступки и мысли в настоящем детерминированы
прошлым, идут из прошлого? Даже если признать
случайность, может быть, она не слишком изменит ход событий,
потому что также вытекает из прошлых обстоятельств?
Немецкий идеализм предложил решение проблемы,
исходя из определения человека не только как природного,
но и как разумного существа. Смысл деяний практического
разума, по Канту, например, состоит в том, что
нравственный разум свободно начинает причинный ряд, как бы его
ни детерминировали прошлые внешние обстоятельства. Он
свободно выбирает добро или зло, и этот выбор определяет
всю дальнейшую жизнь человека - здесь он свободен.
Совершенно другое решение дал К. Маркс - не по
отношению к нравственности, а по отношению ко всей
человеческой жизни, однако не в своих политэкономических,
а в антропологических работах: в «Экономическо-фило-
софских рукописях» 1843^4 гг. и в подготовительных
работах к «Капиталу» 1857 г. на первый план выступает не
политэкономический, а антропологический аспект.
Делается попытка проникнуть в сущность человеческого бытия,
а не охарактеризовать его только в плане товарных
отношений. С этих позиций, по Марксу, человек - это такое
существо, которое делает способ своей жизнедеятельности
предметом своей же жизнедеятельности. «Животное
непосредственно тождественно со своей жизнедеятельность.
Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно
есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою
жизнедеятельность предметом своей воли и своего
сознания. Его деятельность - сознательная»1. Деятельность че-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 565.
212

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
ловека направлена на себя и потому не совпадает с собой; и
человек также не совпадает с собой - потому, что то, что
он делает сегодня - это изменение того, что он делал вчера.
Точнее: в каждый момент своего бытия человек
раздваивается, подвергая себя прошлого и свою прошлую
деятельность изменению. А поскольку он изменяет прошлое ради
собственных будущих целей, то в настоящем
переплетаются будущее и прошлое. А «прошлое» - это были продукты
потребления и производства, идеи и книги, научные
достижения и т.д.
Точнее, в каждый момент своего бытия человек
изменяет и развивает предметы обихода, произведения
искусства, различные идеи и т.п. Все эти «вещи» пришли к нам из
прошлого, были продуктами деятельности (материальной и
духовной) прежних поколений. И именно они
формировали нас настоящих. Не говоря о том, что мы рождаемся
помимо своей воли, помимо своей воли мы воспринимаем те
идеи, те мысли, те произведения, которые пришли из
прошлого. И с этим согласен Гольбах. Оно, прошлое, казалось
бы, определяет нас однозначно и жестко. Но это не так.
Ведь как только рождается человек, он начинает
действовать и изменять то, что создал раньше (наверное, в ту же
секунду). Были паровозы, стали электровозы, были
телефоны, стали мобильные и т.д. Да и вообще появляются
предметы, которых не было вовсе в природе самой по себе.
То есть прошлое, становясь предметом изменения, уже не
может определять человека необходимым образом и
утрачивает прежний статус неизбежности. Человек изменяет
прошлое с позиций того, что он хотел бы видеть в
будущем. В настоящем же он существует как личность, как то
таинственное Я, которое сегодня, сейчас заставляет
пересекаться будущее и прошлое. Настоящее - это
превращение прошлого в будущее в соответствии не с планами про-
213

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
шлых поколений, а в соответствии с его собственными
намерениями. Но это означает, что человек вырывается за
рамки необходимости в сферу свободы, свободного и
самостоятельного действия.
Важно то, что в такой деятельности человек сам
становится другим; изменяя предметы природы, он изменяет и
себя, порождает у себя иные потребности и возможности.
Вернее, наоборот или одновременно: рождение у него
новых потребностей есть вместе с тем создание или
преобразование природных объектов. При этом человек не «Белая
книга», не чистый лист, его деятельность направлена на то,
чтобы очистить себя от черт животного и стать
человеком - каждый день и каждый час. По исходному
определению того же Маркса, человек - очень рискованное
существо. «Он, в отличие от любого другого живого существа,
должен каждый раз, в каждом действии своем определять
себя, вновь становясь человеком из животного»1.
Поскольку бытие человека в отличие от животного не дано ему,
а задано (он является человеком только в возможности.), то
он сам для себя является загадкой, задачей, «как некий
предмет обретения, как проблема, как нужда»2.
Сформированные заново «искусственные» потребности
(потребность есть ложкой, а не руками, одеваться, а не
обрастать шерстью) погружаются в подсознание, становятся
естественными, природными. По словам великого
гуманиста Пико де ла Мирандолы, человек не имеет исходного
определения; он может стать и выше ангела, и хуже
животного. Он каждый день либо теряет себя, либо
приобретает. Человеческое внимание всегда направлено в «зазор»
между прошлым и будущим: ведь прошлое исчезает, его
уже нет, а будущего еще нет.
1 Цит. по: Библер B.C. Самостоянье человека. Кемерово, 1993. С. 27.
2 Там же. С. 39.
214

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
Но все эти выводы уже находятся за пределами логики
Просвещения и даже за пределами логики немецкой
классики, они внутри марксовой логики деятельности (многое
из которой в известной мере он заимствовал из работ Фихте).
Важным, для нашего времени, но совсем другим,
является толкование необходимости - свободы, данное
великим философом современности М. Хайдеггером, который,
несмотря на свои, казалось бы, глубинные расхождения с
К. Марксом, был, как ни странно, созвучен ему в его
антропологических размышлениях. Никто и ничто не
заставляет человека действовать и осуществлять поставленные
цели; человек - цель истории, а не ее средство (хотя в
определенные периоды он и становится средством, но
никогда - до конца). Самая сильная сторона аргументации Хай-
деггера связана с совершенно новым пониманием истории
и исторического процесса. Прежде, начиная с Гегеля и
кончая Марксом («политэкономическим»), история
толковалась как некий объективный процесс, протекающий
независимо от человека. У Гегеля - это развитие абсолютного
духа, и хотя завершение развития связано с самосознанием
человека - в религии, искусстве и философии - все же в
конечном счете это самосознание духа, осознавшего
самого себя как начало и завершение (отсюда свобода - это
познанная необходимость). В руках духа человек - это
орудие, песчинка, вливающаяся в поток и не имеющая
большого значения для хода истории. И, несмотря на все
заверения Гегеля относительно того, что развитие - это
прогресс в сознании свободы, на человеке и его истории это
никак не сказывается. Он - игрушка в «руках» мировых
сил, как игрушкой он оказывается и у Маркса,
признавшего под тяжестью политэкономических факторов человека
игрушкой в «руках» производства - производительных сил
и производственных отношений, развивающихся незави-
215

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
симо от воли и сознания человека. Такой историцизм -
признание объективных обстоятельств независимой
внешней силой, подчиняющей себе человека - разделяют почти
все мыслители XVIII-XX вв., т.е. эпохи Модерна. Мартин
Хайдеггер выбивается из этого русла; он совсем иначе
трактует время - не как некую, своего рода пустую форму,
куда втискивается каждый отдельный человек со своими
маленькими целями и запросами. Нет, время для Хайдеггера -
это бытие отдельной индивидуальности, которая создает себя
сама и тем самым создает время - «временит» себя. Только
благодаря индивидуальной уникальной судьбе время и
возникает; индивидуальное бытие не растворяется в общем
потоке некоего анонимного течения, а, собственно, и есть
возникновение времени. Поэтому термин «Dasein» (по Гегелю
это - наличное бытие) означает у Хайдеггера не просто
«здесь-бытие»1, как перевел этот термин Э. Соловьев, бытие в
пространстве, но и, как нам кажется, «время-бытие», бытие во
времени, точнее, - бытие в пространстве и времени. Не
только «я здесь», но и «я теперь»: я здесь и теперь творю свою
судьбу. Иной наполненности времени, чем наполненности его
индивидуальными судьбами нет и не может быть. Не общее
правит миром, а индивидуальное. Фундаментальная
онтология М. Хайдеггера основана на «сбывании» каждой
единичной судьбы, когда каждая есть Событие, «Er-eignis» (может
быть, со-бытие с другими индивидуальными судьбами?).
Именно «событие», по Хайдеггеру, есть первоисточник
исторической реальности.
Задача, стоящая перед каждым, по Хайдеггеру, это
призыв «сбыться»: «Стань самим собою! Исполни своё
предназначение!». И этот призыв удивительно похож на мар-
1 См. об этом замечательную статью Э.Ю. Соловьева «Судьбическая
историософия М. Хайдеггера» / Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас.
М., 1991. С. 373 и дальше.
216

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
ксов принцип саморазвития человека, на его бытие в
качестве самоцели.
По Хайдеггеру, этот призыв противостоит той истории,
которую раньше представляли как сверхморальную,
прогрессивно развивающуюся (вот это у Маркса есть). Речь
идет не о прогрессе, ибо тогда история превращается
во всеобщий анонимный надындивидуальный процесс.
А у Хайдеггера дело обстоит совсем не так: человек
сохраняет, как ни странно, внутреннюю независимость от,
казалось бы, однозначно породившей его среды. По
Хайдеггеру, «единичный Я - это внутренние потенции,
соотнесённые с внешними шансами»1. Что определило, например,
«судьбу Руссо или Вольтера?» - запросы времени или,
напротив, именно их идеи стали запросами времени, и не
будь их, движение Франции да и всей Европы было бы
несколько (а, может, и совсем) другим? И дело здесь уже
совсем не в соотношении прошлого и будущего, как его
представлял, например, Гольбах, а в соотношении власти
внешних, так называемых мировых событий, и
самодетерминации - это существенное уточнение. Говоря языком
Хайдеггера, в какую-то историческую ситуацию человек
помещён, или даже заброшен случайно. При этом внешние
обстоятельства не устраняются, а как бы срастаются с
личностью2, они стесняют, но не определяют её поведения.
Много вопросов возникает в связи с этой
интерпретацией: ведь Руссо или Вольтер родились и жили все же не
в античности, а в предреволюционной Франции. Есть,
правда, личности, которым лучше подходила бы другая
эпоха (например, Леонардо да Винчи), но до конца ли вер-
1 Там же. С. 379. См. также: Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen,
1963. S. 25 и далее.
2 Там же. С. 376.
217

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
на эта правда? Случайно ли Леонардо мог быть заброшен
в нашу эпоху, но вовсе не в свою? Есть ли здесь
необходимость, и если есть, то в чём она?
Кажется, все же Маркс определил стданию точнее:
человек вырывается за рамки необходимое ги только потому,
что изменяет определившее его прошлое и тем самым
создает новые внешние определения, которые одновременно
оказываются его собственным свободным свершением.
Но Хайдеггер думает по-другому. Возможно, для него
наиболее важное значение приобретает не объяснение
прошлого через будущее, а объяснение самого
настоящего - как мига, полного свободы и свершения своей
индивидуальной судьбы. Раз человек «заброшен» куда-то по воле
случая, его жизнь сбывается через многие возможности.
Случай и возможность начинают играть решающую роль
в жизни индивида (и в этом есть аналог с современным
развитием науки). Человек всегда может стать иным, нежели
в настоящий момент - и это так и есть, потому что
человека нельзя запрограммировать. Он может стать, кем захочет,
но для этого ему приходится учитывать другие
судьбоносные События (судьбу других людей), а вовсе не безликий
Мировой процесс. И все же полную независимость от
внешней объективности индивид никогда не получает, он
не определен жестко внешними обстоятельствами, но все
же зависит от них. Таким образом, история как нечто над-
индивидуальное у Хайдеггера все же сохраняется, но она
главным образом связана с «призывом» чего-то
«священного» сверху.
Иными словами, для Хайдеггера самое главное -
вытянуть за ниточку самостоятельность индивида, его
самоценное, независимое бытие. Но для этого еще надо услышать
призыв «стать собой». Ведь если индивид заброшен в
какую-то лагуну мирового океана и как бы погрузился в нее
218

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
с головой, то, чтобы заставить его выплыть из раствора
находящихся там множества субстанций, стать самим собой,
неповторимым и уникальным, он должен задать себе
вопрос о своем собственном бытии или же услышать некий
призыв свыше. Хайдеггер делает акцент на последнем.
Растворение - это man, это некая неразличимость,
исчезновение в общем потоке. Чтобы выйти из него, Хайдеггер
предлагает ситуацию «нисхождения» (Untergang).
«Нисходящие» точнее - движущиеся в глубинных струях, те,
которые подходят к основаниям человеческого бытия и
«повергают себя под наступающее будущее, жертвуют ему собой
в качестве незримого основания будущего»1. Они - те, кто
прибыл на место первым, но теперь уступают свое место
бегущим вперед, как в эстафете, передавая зажженный
факел. Без «обосновывающих» нет дальнейшего забега.
«Нисхождение, понятое в существенном смысле, есть
движение к молчаливому приготовлению будущего -
мгновения и места (вот и сам Хайдеггер определил Dasein. - Т.Д.),
на которые падает решение о пришествии или
непришествии богов. Это нисхождение есть самое первое начало. Но
противосущность (Unwesen) нисхождения идет своим
собственным путем, и есть распускающееся превозмогание;
исчезновение (индивида. - Т.Д.) перед внешним видом
громадного и массового главенствующего оборудования по
сравнению с тем, что оно должно изображать»2.
Обосновывающие и есть вопрошающие (о смысле
бытия. - Т.Д.); «нисходящие («плывущие» в глубинных
струях) всегда - вопрошающие. Не-покой вопрошания не есть
пустая неопределенность, но есть открытие и оберегание
1 Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. F. am M., 1989.
S.250
2 Ibid.
219

ГЛАВА П. Философские размышления П.А. Гольбаха...
того покоя, который - как сосредоточенность на
сомнительнейшем (Событии) - терпеливо дожидается простой
искренности призыва и выдерживает крайнее озлобление
бытийной заброшенности»1. «Искание есть само по себе
будущее и приближение к бытию. Именно искание
приводит ищущего к самому себе, то есть к самости личностного
бытия, в котором совершается просвет и сокрытие
сущего»2. Вопрошание зависит от натиска бытия как нужды для
личности сбыться. «Если сначала личностное бытие как
открытое средоточие истины посредством События
повергает себя обосновывающей самости и становится собой,
здесь-и-теперь бытие (Dasein), с другой стороны должно
принадлежать Событию как скрытая возможность
основывающего бытийствование Бытия»3. Здесь в сочетании
определений скрыта главная мысль Хайдеггера: истина
Бытия открывает себя в Событии, в индивидуальной судьбе,
посредством возможности, осуществляющей эту истину
личности посреди всеобщей заброшенности. «Свершается
ли еще время от времени этот призыв высшего знака,
совершеннейшее сбывание, или немеет нужда и всякое гос-
подствование пребывает в ожидании, и когда призыв
звучит, бывает ли он тогда и услышан, становится ли
ввергание в личностное бытие и вместе с тем становится ли
поворот еще и историей - в этом разрешается будущее
человека...»4. Но бывают моменты, когда индивид слышит
призыв, но, страшась неведомых усилий, отвечает отказом;
хотя это, по Хайдеггеру, и делает личностное бытие отвра-
тимым, тем не менее отказ «не подавляет его, но возносит
1 Ibid. S. 250.
2 Ibid.
3 Ibid. S. 255.
4 Ibid.
220

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
к основанию собственной свободы»1. Иначе говоря, цель -
главный призыв «стать самим собой», и даже отказавшийся
от него, начинает понимать свою сущность как сущность
свободного индивида - свободного принять или не принять
свою судьбу. Надо сказать, что понятие «призыва»
молчаливо предполагает некую теологическую составляющую
хайдеггеровкой фундаментальной онтологии, вследствие
чего признание надындивидуальной истории вновь входит
в теорию, но ее мы здесь рассматривать не будем.
Итак, своеобразное понимание проблемы связано с
введением новых терминов и новых взаимоотношений между
ними: 1. История не есть безликое и объективное течение
«пустого» времени. 2. Она начинается с самостоятельных
усилий индивидов, деяния которых и составляют и время,
и определенное историческое место. Индивидуальное
свершение - истина Бытия, а не растворение в
повседневности. 3. Здесь возникает потребность в призыве (идущем
от себя или откуда-то извне?) стать собой. 4.
Осуществление своей судьбы содержит множество возможностей:
человек - не то что есть, а то, чем он может стать. 5.
История тогда есть не однолинейный процесс, а пересечение
многих и различных возможностей. 6. Внешняя
действительность налична, она как бы покрывает индивида
пеленой, в то же время приоткрывая ему множество выходов.
7. Внешние обстоятельства не определяют, а лишь
стесняют личность, давая ей тем не менее шансы стать собой.
Так отвечает XVIII веку философский век двадцатый.
Конечно, ответ, данный Мартином Хайдеггером, не
единственный (и мы привели далеко не полный); собственно
говоря, вся история философии представляет собой
множество решений таких вечных проблем, и, наверное, только
1 Ibid. S. 256.
221

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
в их споре приоткрывается - конечно, не до конца, -
Истина.
Гольбах, как и другие просветители, поставил проблему
необходимости в рамках механицизма и не сумел решить
ее в тех пределах, но он задал определенный тон для
дальнейшего решения проблемы, он выявил трудности,
возникающие на этом пути и тем самым стимулировал
философскую мысль к дальнейшему движению.
Итак, рассмотрев основные стороны деятельности
крупного французского просветителя, можно сделать
некоторые выводы.
Нашей задачей было пробудить интерес к почти давно
забытой системе П.А. Гольбаха. К философским учениям
Просвещения и системе Гольбаха, в частности, уже много
лет установилось если не отрицательное, то отношение
некоторого пренебрежения: якобы о том, что писал Гольбах,
давно известно; когда читаешь, например, его работы, не
возникает никаких проблем (что неверно, как мы видели
при рассмотрении необходимости), и любой современный
обыватель - даже не философ - может говорить о природе
почти его словами, признаваясь при этом в душе, что все
это слишком устарело.
Это совсем не так. Нам хотелось показать, что Гольбах
первый в XVIII в. создал совершенно новую философскую
систему, так называемую «натуралистическую» систему
(хотя на самом деле она не «натуралистична, а
«механистична»), опираясь на достижения новой науки. Он
интерпретировал законы механики как всеобщие законы
природы. Новое понятие субстанции родилось в размышлениях
именно над механикой. Если бы не Гольбах, никакой
простой и понятной для нас сейчас картины природы на базе
механики, к которой мы привыкли, сейчас бы не было. Все
остальные, дошедшие до нас механические картины Уни-
222

§5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
версума складывались позже, по образу и подобию гольба-
ховской. Само движение субстанции было объяснено на
основе ньютоновской силы, которая в системе Гольбаха
утратила свою непонятность и превратилась в импульс
движения. Наконец, механицизм стал всеобщим методом
исследования природы, а представления о мельчайших
материальных сочетающихся и разлетающихся частиц-атомов
легли в основу способа творения природы. Собственно
говоря, «Систему природы» следует считать первой и
единственной философской системой, сформировавшейся в
XVIII в. как «наукоучение» еще до работ немецких
классиков и тем самым воплотившей в себе некий «переход» от
Просвещения к немецкой классической философии.
XVII в. оставил нам филосовские системы Декарта,
Лейбница и Спинозы; век Просвещения оставил нам всего
лишь одну «натуралистическую» систему, но она
знаменовала собой переход к классической философии. Если мы
сравним все другие возникшие в то время системы, мы
убедимся в нашей правоте. «Система человека», созданная
Гельвецием несколько раньше (1758 г.), почти не касалась
природы, субстанции, движения, а была посвящена только
человек, хотя и он трактовался механистически. Руссо
вообще не апеллировал к науке; Дидро был Сократом
Просвещения, а не систематизатором; Кондильяк занимался
только теорией познания. Иными словами, не было во
французском Просвещении (да и вообще в Просвещении,
потому что Вольф мс был связан с новой наукой,
а английские просветители интересовались главным
образом этикой и эстетикой) другой философской системы,
выросшей на новой почве. Только система Гольбаха стала
первой ориентацией философии на науку, первым
осмыслением философских проблем в свете новой науки. За это
надо воздать ему должное.
223

ГЛАВА II. Философские размышления П.А. Гольбаха...
Но заслуга Гольбаха состояла еще и в том, что он на
этой основе развил здравомыслие. Иными словами,
превратил сложные научные истины в доступные всем
рассуждения здравого смысла.
Так, нам не трудно сегодня представить взаимодействие
сил, ясны сегодня электрические или магнитные процессы,
конечно, в общем виде. И в достижении такой понятности
немалая заслуга Гольбаха. Превращение закономерностей
всеобщего разума в здравомыслие отдельного индивида
приводит к тому, что, не будучи специалистами ни в одной
из конкретных областей, мы рассуждаем самостоятельно
обо всем - о медицине, политике, археологии и т.д. В этом
смысле мы - наследники Просвещения и Гольбаха, в
частности, сфокусировавшие в себе разумную всеобщую силу
в виде здравого смысла. И если рассудок, основа здравого
смысла, бескрыл по сравнению с разумом, то разум
беспочвен по сравнению с рассудком.
Итак, особенность усилий Гольбаха состояла в первую
очередь в его направленности на науку. Ведь если каждый
человек претендует на то, чтобы быть самостоятельным, то
есть отвечать за всё происходящее в его жизни в полном
объеме, то он должен уметь рассуждать и о тех научных
достижениях, которые вошли в повседневную жизнь.
Существуют некоторые особенности, касающиеся усвоения
научных данных обывателями (в хорошем смысле слова,
как охранителей традиций). Во-первых, дело касается не
специальных теоретических исследований, поэтому в
применении к здравому смыслу речь должна идти главным
образом об их результатах. Во-вторых, наука должна
выступить как свободная от проблем и содержательных
противоречий совокупность сведений и фактов. В-третьих,
надо делать изображение таких фактов приятным
непрофессиональному уму. Для того чтобы осуществить всё это,
224

§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру)
нужен был человек с глубоким умом, широкой эрудицией
и умением перевести сложные истины на простой язык
Всё это было у Гольбаха. Конечно, в процессе такого
«перевода» происходит значительное упрощение, но такова
цена общедоступности, да и её надо уметь преподнести.
Если бы не было взаимопонимания между людьми, а не
только между специалистами, общество не могло бы
существовать. Поэтому в XVIII в. вырабатывается здравый
смысл как общефилософская культура Просвещения и как
новый способ мышления и общения, который достается в
наследство и нам. И надо подчеркнуть, что то, что сейчас
кажется банальным и что ставят в упрёк Гольбаху, было
совсем непонятно в его времена. «Очевидность» тяготения,
силы инерции и т.п. - превращение всего этого в
«очевидность» - было в том числе и заслугой Гольбаха. Поэтому
надо восстановить справедливость и воздать ему должное.
Это мы и попытались сделать. И вместе с тем мы хотели
продемонстрировать оригинальность его ума, необычность
его подхода к Универсуму, его умение увидеть
философские проблемы казалось бы в чисто научном материале.
Гольбах был Философ par excellence, и это мы хотели
доказать Кроме того нам хотелось показать взаимосвязь
Просвещения с немецкой классической философией: в одной
из наших книг - о Дидро - мы увидели связь
«парадоксального» мышления просветителей с «антиномическим»
мышлением Канта; теперь нам хотелось бы
установить связь между рефлексией о науке Гольбаха и такой же
рефлексией Канта. И тем самым несмотря на признание
всех существенных различий между философскими
школами установить и известную преемственность, без чего
невозможен подход к истории философии как к единому
процессу. Будем надеяться, что хотя бы отчасти нам это
удалось.
8 Зак. 1471
225

ГЛАВА III
РЕФЛЕКСИЯ КАНТА (172Ф-1804)
НАД НЬЮТОНОВСКИМ
ЕСТЕСТВОЗНАНИЕМ
То, что кантовская философия явилась результатом
осмысления достижений ньютоновского, т. е.
механистического, естествознания, известно давно и широко.
Собственно говоря, вся немецкая классическая философия
представляла собой «наукоучение», по меткому выражению
И.Г. Фихте, выходя, конечно, за эти пределы. Это означало,
что, размышляя о познании, философ должен был
принимать в качестве образца познания науку. Надо было
ответить на вопросы: с чего начинается научное познание,
каким путем движется, как соотносится результат познания с
реально существующим познаваемым предметом и
соотносится ли? Здесь рождались самые разные ответы, но - от
Канта до Гегеля включительно - философия была ответом
на запросы науки. Начиная с Фейербаха философия
ориентируется уже не на науку, а на живого, чувствующего
человека, а последующая «философия жизни» по сути дела
была реакцией на «наукоучение». Самую большую и
исходную трудность представлял вопрос: каким образом
внутри мышления и его же средствами обосновать то, что
226

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
выходит за границы мышления, т.е. бытие, реальные
познаваемые предметы. Кант и Гегель ответили на этот
фундаментальный вопрос различно и тем самым по-разному
обосновали «начало» своей логики; именно «начало»
логического граничит с нелогическим, с бытием, а значит,
объяснить это начало означает одновременно объяснить,
каким образом логика включает в себя (начинает) бытие
и как оно превращается в мышление. Противоречие между
этими двумя сторонами налицо, и у Канта оно сохраняется
на «входе» в логику и на «выходе» из нее (на входе стоит
«вещь сама по себе», на выходе - безусловное
(трансцендентальный объект, «ноумен»), а вот внутри логики
движение мысли осуществляется так, чтобы устранить это
противоречие посредством синтеза: ощущения
синтезируются в пространстве и времени (первое соединение бытия
и мышления), затем чувственность синтезируется с
понятием, последнее - с категорией, но в итоге остается нечто
непознаваемое, только уже как понятие, как ноумен,
т. е. сохраняется противоречие между безусловным и
обусловленным, между бытием и мышлением.
У Гегеля, напротив, противоречие между бытием и
мышлением снимается сразу же, на входе в логику, а также
при завершении её: вначале устанавливается тождество
мысли и бытия, а в конце пробега мысли осуществляется
осознание Духом самого себя как сути всего
действительного. А вот в срединном пробеге мышления противоречие
все время воспроизводится - снимается и снова
воспроизводится, как стимул движения, чтобы в конце предстать
как окончательно снятое. Поэтому философию Канта и
философию Гегеля можно оценить как две стороны одной
медали новоевропейской философии, и не поняв одну из них,
нельзя постичь смысл другой.
227

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Все другие философские системы решают выделенную
проблему каждый раз оригинально, но с уклоном в ту или
другую сторону.
Поскольку для Гегеля главным оказывается срединный
пробег мысли, постольку его в большей мере интересовал
переход от одной категории к другой, построение системы
категорий как цепочки, или лестницы подъема мысли
к конкретному знанию. И вследствие этого его логика
вполне соответствовала требованиям не только тогдашней,
но и во многом нынешней науки.
Кантовские ответы также соответствовали запросам
науки, но, если можно так выразиться, скрытым, затаенным
способом, волнующим не всех ученых, а главным образом
тех, кто строит основы новых отраслей науки. Ведь
«нормальный», средний ученый (как и обычный смертный) не
задается вопросом о том, насколько его мысленный образ
предмета (мышление о предмете) соответствует самому
предмету, хотя в глубине души прекрасно понимает, что
это совершенно разные «вещи». Так, бесконечное
стремление к пределу х —> оо никогда не исчерпывается, но
математик молчаливо предполагает, что предел достигнут, и
начинает рассуждать прямо с этого (по правде говоря,
недостижимого) пункта. Задумываются об этом философ и
учёный-теоретик, которые начинают ставить вопросы о
соответствии принятых им и (и придуманных как бы
совершенно произвольно) теоретических моделей самим
предметам. На этом пути появляются книги А. Эйнштейна
«Физика и реальность» (в которой он обращается именно к
Канту), де-Бройля «По тропам науки», Д. Бома «Физика
в жизни моего поколения» и др. Здесь все внимание
сосредоточено именно на «начале» познания, «начале» физики,
ведь не может же, в самом деле, материальный предмет,
который мы хотим познать, «влезть» в нашу голову! В ней,
228

§ l. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
«внутри», есть только мысли и образы. А насколько они
верно отражают действительность? Как с самого начала
между ними и действительностью устанавливается
соответствие? Ведь если его нет вначале, то откуда оно
появится потом?
Мы видели, что и П. Гольбах решал эту задачу, но
решил он ее «некритически», говоря языком Канта,
догматически: он просто предположил, что такое соответствие
существует, что наши ощущения, а затем и понятия дают
правильное знание о предметах.
Кант пошёл другим путём, сразу же усомнившись в
этом, и как раз потому, что он ориентировался на науку,
а в науке учёный имеет дело с мысленными моделями, а не
только с восприятиями. В связи с этим существенное место
у него занимает эксперимент. Он пронизывает всю ткань
«Критики чистого разума». Но в какой логической форме
научный эксперимент включается в кантовскую
философию, какую роль он играет в теории познания? Выяснить
это - одна из главных задач монографии.
§ 1. Роль эксперимента
в формировании опытного знания.
Чувственная данность как проблема
С первого взгляда все кажется понятным в кантовской
философии. Кант выделяет «начала» (источники) познания
и хочет составить на их основе знание о предмете. Это -
чувственность и рассудок, ощущения и понятия. Но не
забудем, что с самого начала Кант признал, что вещи и
мысли принципиально отличны друг от друга. Как тогда
включить вещь в мысль? Кант предлагает ощущения как первый
вид связи между ними; вещи, сами по себе существующие,
229

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
аффицируют нашу чувственность, ощущения как бы
вбирают в себя воздействия от вещи и поэтому как будто
верно отражают её различные характеристики (немного позже
уже Гельмгольц и Мюллер задали бы Канту вопрос о том,
почему он уверен, что ощущения верно отражают
объективную реальность, ведь они относятся к субъекту, а не
к объекту?). По Канту, ощущения дают верные сведения,
только их пока знанием назвать нельзя, так как ощущения
разрозненны, и с их помощью человек получает
представление только об отдельных сторонах предмета, но не
знание о предмете в целом. Для того чтобы его получить, надо
их объединить, однако принципа объединения, синтеза нет
ни в одном из ощущений. Значит, объединяет их сам
познающий субъект, и объединение это осуществляется с
помощью синтеза в пространстве и времени. Такое
объяснение кажется естественным и понятным, так как любой
предмет существует в определенных пространственно-
временных рамках. Но присущи ли они самому предмету
или же характеризуют только человеческий способ
восприятия предмета? Кант предпочитает последнее, и причина
для этого есть: пространственно-временные
характеристики обладают свойством всеобщности - они присущи всем,
абсолютно всем восприятиям предметов; в то время как
ощущения не просто единичны, а индивидуальны,
уникальны и отличают один предмет от другого по множеству
признаков. Так рождается знаменитое кантовское a priori:
«Всякое знание начинается с опыта, но не все происходит
из опыта», поскольку a priori - это свойственные только
познающему субъекту его собственные способы
восприятия ощущений. Пространство и время не эмпирические
понятия, полученные из опыта, потому что для любых
частных представлений необходимо уже иметь общее
представление о пространстве и времени. «Никогда нельзя со-
230

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
ставить себе представление о том, что пространства нет,
хотя нетрудно представить себе, что в нем нет никаких
предметов» . «Ибо раз восприимчивость субъекта,
способность его подвергаться воздействию предметов
необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов, то
отсюда понятно, каким образом форма всех явлений может
быть дана в душе раньше всех действительных восприятий
и, следовательно, a priori...»2. Таким образом, знание a
priori - это знание, не вытекающее из чувственных
восприятий, а доопытное. По этому поводу Канту было сделано
множество упреков как со стороны европейских, так и со
стороны русских философов. Один из первых его критиков
немецкий мыслитель Адольф Тренделенбург в своих
«Логических исследованиях» (М., 1868. Ч. I) замечает по
поводу кантовского разрыва вещи самой по себе и субъекта,
т.е. по поводу его дуализма: «Желание постигнуть вещь
как она есть - живой, напряженный нерв всякого познания,
мы ищем ведь ее, а не себя, но этот нерв совершенно
парализуется кантовской догадкой, по ней выходит, что,
гоняясь за вещью, мы ловим только самих себя»3. Поэтому
хотя «критический взгляд хвалили за скромность.., с этой
скромностью скоро науке придется идти по миру с
сумой»4. «Никак не удается отделаться от того, - сетует
Тренделенбург, - что если мы мыслим о познании, то
последний и первоначальный его элементы должны быть
присущи как бытию, так и мышлению»5. Иными словами,
согласно Тренделенбургу, ничто не мешало Канту, признав
1 Кант И. Соч. на немецком и русском языках. М., 2006. Т. II. Ч. I.
С 95.
2 Там же. С. 99.
Тренделенбург А. Логические исследования. М., 1868. Ч. I. С. 148.
Там же.
5 Там же. С. 150.
231

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
пространство и время a priori, признать их также и
объективно присущими вещам. Но, возразим мы, если бы это
было так, у Канта не было бы синтеза эмпирического и
чистого знания. Для Канта же решающее значение имеет
активность познающего субъекта, и пространство и время
выступают как наши, человеческие, формы,
сопутствующие синтезу ощущений.
Что касается русских философов, то относительно
априорности пространства и времени отрицательно
высказывались почти все авторы. В.Соловьев, например, считал,
что кантова гносеология двусмысленна, хотя признавал ее
исключительное значение. Крупный русский философ
А.Н. Введенский подвергает критике учение Канта об
априорности пространства и времени. Согласно
Введенскому, раз мы знаем вещи только в их пространственной
форме, то это может означать, что они даны вместе с ней, т.е.
вместе с опытом, а не до опыта1. Правильнее было бы, по
Введенскому, говорить не о доопытности пространства,
а о независимости его от ощущений. Но возможно ли это?
И Введенский предлагает проделать тот опыт, о котором
говорил сам Кант: освободить пространство от всех
предметов. Без ощущений (от этих предметов), как думает
автор, пространство предстает перед нами не как нечто
определенное, а «каким-то спутанным и клубящимся хаосом
с бледно-серой или красно-желтой окраской»2. Ни о каких
четких пространственных формах говорить не приходится.
«Вследствие такой тесной связи наших пространственных
представлений со зрительными восприятиями ... нам не
только трудно, но положительно невозможно проделать
над собой тот опыт, к которому приглашает Кант ... и на
1 Введенский А. И. Учение Канта о пространстве // Богословский
вестник. 1895. № 6-7. С. 390.
2 Там же. С. 401.
232

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
который он указывает как на доказательство априорности
наших представлений о пространстве»1.
Пространственные формы, как думает русский
философ, приложимы к самим вещам, поскольку они: 1 ) тесно
связаны с ощущениями; 2) есть сферы бытия, к которым
пространство неприложимо (это уже отводит нас к
религии); 3) вероятно, наступит такое время для каждого, когда
даже и внешний мир мы сможем мыслить без пространства
(та же причина).
Почти все украинские видные мыслители, которые
часто были одновременно преподавателями высших
духовных заведений, отрицали априорность пространства
и времени. Так считает харьковский профессор Т. Осипов-
ский; киевский профессор Д. Богдашевский пишет о том,
что «...вступая в явление, вещь в себе необходимо вступает
в пространство и время как формы своего существования,
ибо нельзя представить, чтобы то, что обнаружено
в явлении, связано с ним, было свободно от формы,
которой подлежат явления»2. Коротко говоря, мимо принципа
априорности пространства и времени не прошел со своими
критическими замечаниями ни один сколько-нибудь
крупный философ XIX-XX вв. Но нам кажется, что ни один из
них не ухватил той причины, которая заставила Канта
думать именно так: надо связать пространство и время
экспериментом.
0 том, что Кант писал свою первую «Критику» в
установке на экспериментальное естествознание, широко
известно всем. Кант признается в том, что создает
«Критику» как своеобразный эксперимент разума, в
Предисловии ко 2-му изданию он прямо говорит о том, что «этот
1 Там же.
2 Богдашевский Д. Философия Канта. Киев, 1898. С. 42.
233

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
(его. - Т.Д.) метод, подражающий деятельности
естествоиспытателя, состоит, стало быть, в следующем: найти
элементы чистого разума в том, что поддается
подтверждению или опровержению в эксперименте^. Во втором же
Предисловии он много пишет о физических и химических
экспериментах, вспоминает Галилея, Шталя и настаивает
на том, что «естествоиспытатели поняли, что разум
усматривает в предметах только то, что сам создает по
собственному проекту, что он с принципами своих суждений
должен идти впереди согласно постоянным законам и
побуждать природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее,
словно на поводу...»2. Так, ясность пришла к
естествоиспытателям тогда, когда, например, Галилей стал скатывать
шары с наклонной плоскости с им самим избранной
тяжестью, когда Торичелли заставил воздух поддерживать вес,
который, как он заранее предвидел, равен весу известного
ему столба воды. Конечно, ведь дело в том, что, скатывая
шары, Галилей уже заранее знал их ускорение, равное
9,8 м/с2. Ведь не брал же он эту величину из ощущений.
В ощущениях этого нет. А откуда же? Кант дает ответ: ему
это было известно до опыта, по-видимому, в его уме уже
содержалось, т. е. было a priori, известное знание. Ум,
таким образом, выступает как творец, демиург
действительности, правда, такой, которая существует в эксперименте,
а не сама по себе. Вся действительность для нас есть наука,
и она же - природа, ибо вещей самих по себе мы не знаем.
И первое a priori, связанное с предметами, это
пространство и время. Кант характеризует их как формы нашего
восприятия ощущений; последние в них как бы
«вставляются», как в рамку. Но для того, чтобы их «вставить» (а до
1 Кант И. Цит. соч. М., 2006. Т. 2. Ч. 1. С. 19.
2 Там же. Т. 2. Ч. 1.С. 15.
234

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
этого объединить в целостный предмет), требуется какая-
то синтезирующая активная сила. Она не принадлежит ни
пространству, ни времени; дальнейший анализ покажет,
что это - продуктивная сила воображения. О ней - позже;
пока что кажется возможным, что именно она
осуществляет синтез ощущений. Кроме этого, объединяя ощущения в
целостный предмет, мы ещё, и даже первоначально, имеем
в голове «мысленный» образ воспринимаемого предмета
(с которым и соотносим синтез). Как возникает, например,
восприятие берёзы? Хотя каждая берёза индивидуальна и
обладает некими отличительными чертами, мы соотносим
синтез идущих от неё эмпирических воздействий с
идеальным её образом. И если эмпирическое созерцание можно
назвать восприятием, то этот образ - чистым созерцанием
или представлением. Последнего в природе нет, оно есть
только в голове. А как оно там появилось? В результате
конструирования. Кант относит его как будто только к
математике, но ведь «в каждой науке столько науки, сколько
в ней математики», следовательно, оно присутствует и в
науке. По-видимому, сначала учёный создаёт в голове
«модель» предмета, идеальный предмет (из ощущений он
не получается), а затем начинает «пристраивать» к нему
свою познаваемую, в том числе с помощью чувств,
действительность.
Воображение (или конструирование?), таким образом,
не просто «накладывает» пространство и время на
ощущения, не просто «формирует» эмпирический предмет, но
кроме этого еще участвует в создании идеального
предмета, с которым связан реально воспринимаемый предмет.
И, таким образом, мы имеем как бы два предмета: один -
«реальный» (в кавычках, потому что это не вещь сама по
себе, а явление), другой - идеальный. Второй, если бы мы
стали выражаться языком современной психологии, - это
235

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
«образ» предмета, его представление, а первый - его
восприятие. И в каждом случае имеет место творческий
процесс созидания.
Вообще, с созиданием, построением и синтезированием
дело обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд.
Известно, что, согласно Канту, в чувственности предметы
даются, а рассудком они мыслятся. Но каким образом они
даются? Приведем слова самого Канта: «Понятие о собаке
означает правило, согласно которому моя способность
воображения может нарисовать облик четвероногого
животного»1. И далее: «Если я, например, превращаю...
эмпирическое созерцание какого-нибудь дома в восприятие..,
я как бы рисую очертания дома сообразно этому
синтетическому единству многообразного в пространстве...
(курсив мой. - Т.Д.)»2. И, наконец, «мы не можем мыслить
линию, не проводя ее мысленно, мы не можем мыслить
окружность, не описывая её мысленно...» и т.д.3. Получается
довольно странная вещь: понятие, т. е. знание о предмете
получается тогда, когда этот предмет ...строится,
воссоздается, конструируется. «Образ» и «понятие» предмета
оказываются как бы двумя сторонами медали, а сама
медаль - это построение. А как же быть с тем, что сначала
в чувственности предметы даются, а потом о них возникает
знание? И где же они даются, если они даны только в том
случае, когда ...воссозданы?
Здесь и обнаруживается множество
противоречий-парадоксов, причина которых не в том, что Кант логически
неаккуратен, а в том, что дело касается действительно
сложных и парадоксальных вещей. Противоречивым оказывает-
1 Там же. С. 259.
2 Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 211.
3 Там же. С. 206.
236

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
ся синтез, противоречивой видится чувственность и т.д.
Рассмотрим это внимательнее.
Трудность, которая возникает при объяснении
синтетического знания, заключается в том, что, хотя в синтезе
предмет созерцания объединяется со своим понятием (или
иначе - созерцание переводится в понятие), и только
единство этих двух элементов теоретического разума -
чувственности и рассудка - образует знание, все же созерцание
не должно раствориться в понятии, т. е. предмет
созерцания должен и в синтезе сохранять свою автономию.
Поэтому нужно более точно охарактеризовать синтез.
На первый взгляд кажется, что понятие синтеза в
«Критике чистого разума» определено вполне однозначно.
Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что можно
выделить несколько различных видов синтеза. Нас будут
интересовать три: фигурный, интеллектуальный и синтез
того и другого. Прежде всего синтетическая деятельность
это всегда действие рассудка, ведь, согласно Канту,
чувственность пассивна, а рассудок активен, чувственность
воспринимает внешнее аффицирование (со стороны вещи
самой по себе), а рассудок связывает впечатления. И вдруг
оказывается, что наряду с рассудком требуется еще одна
активная способность - продуктивная способность
воображения, которая имеет странную природу, принадлежа,
с одной стороны, рассудку, поскольку она спонтанна, а с
другой стороны, чувственности, поскольку спонтанность
проявляется в этой сфере и поскольку Кант называет её
«слепой». Так, в отличие от интеллектуального синтеза,
фигурный синтез (построение предмета чувственного
созерцания) представляет собой «действие рассудка на
чувственность и первое применение его (а также основание
всех остальных способов применения) к предметам
возможного для нас созерцания». «Этот синтез как фигурный
237

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
отличается от интеллектуального синтеза, производимого
одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения.
Поскольку способность воображения есть спонтанность,
я называю ее иногда также продуктивной способностью
воображения»1. Итак, мы нашли продуктивную силу
воображения.
Будучи «слепой», эта способность не может быть
рассудочной (как мы помним, именно созерцания без понятий
слепы), а будучи спонтанной, не может быть чувственной.
Тем не менее деятельность воображения создает именно
предмет чувственного созерцания.
Противоречия в понимании продуктивного
воображения перекликаются с противоречиями в определении
синтеза. Как будто бесспорно, что синтезирование является
привилегией рассудка, но не расходится ли с этим такое
определение синтеза: «Синтез вообще... есть
исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и
необходимой функции души»2? Но если «синтез вообще»
объявляется продуктом воображения, продуктом слепой
функции души, то можно ли считать его рассудочным
действием? Без способности воображения мы не имели бы
никакого знания, хотя и редко осознаем это, «однако задача
свести этот синтез (фигурный. - Т.Д.) к понятиям есть
функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет
нам знание в собственном смысле этого слова»3. Исходя из
этого, можно предположить, что синтез возможен и без
участия рассудка, последний лишь должен свести его к
понятиям.
Причина этих странных несогласований коренится в
особом понимании Кантом теоретического знания. Нам потре-
1 Там же. С. 205.
2 Там же. С. 173.
3 Там же.
238

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
буется в этой связи еще раз вспомнить, как представляли
задачу построения теоретического знания
ученые-естествоиспытатели.
Начиная с Ньютона, ученый-теоретик считает своей
целью создание целостной, логически строгой научной
теории, которая может сложиться в результате выведения всех
возможных следствий из исходных научных
принципов («начал»), на основе чего становится возможным,
говоря словами Ньютона, «объяснить явления небесных
тел и моря». Все внимание ученого поглощено тем, чтобы
выводы из «начал» были логически последовательными
и непротиворечивыми, сами же «начала» он берет как
бесспорные, не обсуждая их, как не обсуждается, например,
Ньютоном природа тяготения - она признается силой,
остающейся в тени и известной только по своим
воздействиям (проявлениям). При этом забывается, что
исходные принципы («начала») должны были сформироваться
ранее.
Итак, ученый сосредоточивается на выводах, на их
строгом развертывании; единственная логика, которую в связи
с этим он признает, это выводная, дедуктивная логика.
Философ и учёный-теоретик обращаются к самим
предпосылкам знания. Предмет, о котором составляется
понятие и определение которого полагается в основание
дедуктивной теоретической системы, строится, однако не вполне
свободно, потому что предмет уже существует и задача
разума - познать его. Построение в сфере теоретического
разума осуществляется поэтому по принципу als ob, как
если бы разум создавал предмет совершенно свободно.
Условное наклонение и означает, что хотя разум созидает
предмет, тем не менее точно известно, что тот уже
существует и «дан» мышлению извне, со стороны чувственности.
239

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Но если он «дан», то зачем его строить? Что представляет
собой его «данность»? Так как речь идет о созерцании
предмета, то не есть ли эта «данность», скорее, «задан-
ность» в том смысле, который придавали чувственному
созерцанию представители марбургской школы? Ыаторп,
например, раскрывает принцип заданности следующим
образом: «Предмет - это всегда проблема, но никогда не
данное; это проблема, целостный смысл которой может
быть определен только по отношению к известным
величинам уравнения, т.е. нашим фундаментальным понятиям,
имеющим своим содержанием основные функции
самого познания... Это их, скорее, можно называть "данным"
в познании. Но сам предмет никогда не дан, а скорее,
напротив, задан»1.
Ссылаясь на геометрию, основатель марбургской
школы Г. Коген пишет о том, что внутри нее «данное»
определяется так: «Точки, линии пространства по положению
называются данными, если они... либо действительно
представлены, либо могут быть найдены»2. Как видим, в
марбургской философии «данность» - это эффект
«заданности».
Но у Канта все-таки проблема «данности» решается
иначе, потому что в философии марбургской школы,
вследствие превращения «данности» в «заданность»,
созерцание растворяется в мышлении, а пространство и
время превращаются только в категории. У Канта же
чувственность в качестве предмета трансцендентальной
эстетики составляет неустранимое «начало» чистого разума.
Каким образом «дается» чувственный предмет? Обратимся
вновь к понятию синтеза.
1 Natorp Р. Piatos Ideenlehre. Leipzig., 1903. S. 367.
2 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1902. S. 68.
240

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
Синтез - это процесс образования расширяющегося,
нового знания, это процесс образования теоретического
знания вообще. Достигается он благодаря тому, что
предмет чувственного созерцания синтезируется с понятием.
Но прежде надо иметь предмет. Этот предмет тоже
синтезируется из материала ощущений, для того чтобы затем
синтезироваться с понятием. Таким образом, мы имеем два
синтеза. Первый из них Кант называет фигурным, его
осуществляет продуктивное воображение: «Этот синтез
многообразного [содержания] чувственного созерцания,
возможный и необходимый a priori, может быть назван
фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который
мыслился бы в одних лишь категориях в отношении
многообразного [содержания] созерцания вообще и может
быть назван рассудочной связью (synthesis intellectual is)»1.
После того как фигурный синтез осуществится, дело за
другим синтезом: продукт фигурного синтеза, т.е. предмет
чувственного созерцания, должен соединиться с понятием,
должен быть синтезирован с ним. В результате этого
синтеза, казалось бы, и предмет, и понятие (прежнее) должны
исчезнуть, раствориться в новом синтетическом знании,
должны полностью утратить свою автономию, ибо в
принципе синтеза не содержится как будто ничего иного, кроме
единства чувственности и рассудка. И всё же в «Критике
чистого разума» дело обстоит не совсем так. Второе
синтезирование, синтезирование чувственности и рассудка в
теоретическом мышлении происходит таким загадочным
образом, что несмотря на то, что в результате синтеза
возникает целостное знание о предмете возможного опыта,
синтезирование не уничтожает автономии чувственности.
Загадка в том, что чувственность синтезируется с рассуд-
1 Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 204.
241

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
ком для того, чтобы... с ним не синтезироваться; фигурный
синтез переводится в понятия, но не сводится к ним, а
остается особенным по сравнению с интеллектуальным
синтезом.
Мысль о том, что сфера чувственности сохраняет свою
самостоятельность, подтверждается уже тем, что понятие о
предмете (возможного опыта) образуется только тогда,
когда строится предмет этого понятия. Последний создаётся
в чувственном созерцании, и если эта сфера исчезнет, то
нечего будет синтезировать, а значит, станет невозможным
синтетическое знание. Поэтому чувственность должна
сохраняться как таковая. Собственно говоря, синтезирование,
требующее объединения противоположных элементов и,
следовательно, их слияния, странным образом
осуществляется только при выполнении противоположного
требования, а именно, сохранения их независимости.
Действительно ли так обстоит дело у Канта? «Для познания, - пишет
Кант, - необходимо иметь, во-первых, понятие,
посредством которого вообще мыслится предмет... и, во-вторых,
созерцание, посредством которого предмет дается; в самом
деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано
соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме,
но без всякого предмета и посредством него не было бы
возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи,
потому что в таком случае, насколько мне известно, не было
бы и не могло быть ничего, к чему моя мысль могла бы
быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание
чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете
вообще посредством чистого рассудочного понятия может
превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие
относится к предметам чувств»1. «В трансцендентальной
'Там же. С. 201.
242

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
логике мы обособляем рассудок (как в трансцендентальной
эстетике чувственность) и выделяем из области наших
знаний только ту часть мышления, которая имеет свой
источник только в рассудке. Однако условием применения этого
чистого знания служит то, что предметы нам даны в
созерцании, к которому это знание может быть приложено.
В самом деле, без созерцания всякое наше знание лишено
объектов и остается в таком случае совершенно пустым»1.
Все разъяснения Канта указывают, таким образом, на
потребность мышления в предмете, к которому оно
относится. Какая логическая трудность толкает Канта к этим
мучительным раздумьям? Он понимает, что мышление не
может быть беспредметным, иначе оно перестает быть
мышлением; но предмет должен представлять предметное
содержание самого мышления. Говоря об этом, мы
подразумеваем предмет, который включен в сферу познающего
разума, но который, тем не менее, противостоит
мышлению о нём как предмет мысли противостоит мысли о
предмете. Именно по направлению к предмету чувственного
созерцания мышление делает первый шаг в поисках того,
к чему оно могло бы относиться, чтобы быть мышлением
о чём-то (второй шаг, как мы увидим позже, мышление
делает уже не за пределы рассудка, а за границы
теоретического разума вообще).
Предмет для мышления дан в чувственном созерцании.
Но как он дан? Сделав круг, мы опять вернулись к
проблеме «данности». После того как прояснились цели синтеза,
после того как стало очевидным, что предмет чувственного
созерцания не растворяется в понятии, а сохраняется и,
далее, что он созидается, можно предположить, что предмет
дается посредством созидания или что предмет, как это ни
'Там же. С. 162.
243

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
парадоксально, строится как «данный». Что вкладывается
в это утверждение?
Конечно, в чувственности нам предметы даются -
в этом смысле не требуется никакой теории для того,
чтобы получить эмпирическое знание об объекте чувственного
восприятия. Однако ситуация все же сложнее, чем она
кажется на первый взгляд. Уже сто лет назад физиологи,
изучающие работу органов чувств (в частности, Г. Гельм-
гольц), установили зависимость зрительного (слухового и
др.) восприятия от интеллектуальных сведений, от
интеллектуального развития, шире - от уровня культуры в
целом, хотя некоторые ученые сделали из этого факта
агностические выводы. В настоящее время исследованиями
видных зарубежных (Ж. Пиаже, Р. Грегори, Ч. Спайкер,
Л. Липситт) и советских (А.Н. Леонтьев, A.B. Запорожец,
В.П. Зинченко) психологов подтверждена связь чувств
с разумом, причем эта связь рассматривается в русле
целостной человеческой культуры разных эпох.
Если К. Маркс прав в том, что «чувства человека есть
продукт всемирной истории», то из этого следует, что
чувственно человек воспринимает мир также исторически
различным образом.
Существует обширная специальная литература,
раскрывающая причины зрительных иллюзий, механизмы
формирования различных чувственных восприятий,
особенности возрастного восприятия и т.п. Для всех
исследователей аксиомой стало признание участия интеллекта
в формировании чувственных образов действительности.
Так, например, чтобы начертить путь, по которому можно
выйти из изображенного на рисунке лабиринта, надо знать,
что такое движение, время, пространство, начальный и
конечный пункты движения и т.д. Сложные исторически-
конкретные категориальные и понятийные формы состав-
244

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
ляют скрытое основание зрительного образа
лабиринта. Установлено, что на наш глаз за 0,1 с. падает около
1 млн. единиц информации: если бы глаз попробовал всю
ее воспринять, он бы попросту ничего не увидел; значит,
она каким-то образом отбирается и перерабатывается -
способы отбора и обработки информации определены
культурной деятельностью каждой эпохи, пониманием
того, что такое мир и предмет.
Последние материалы исследований заставляют думать,
что, например, пространственные структуры в свете
современной физики являются достаточно сложным
образованием, так что полагать, будто они непосредственный продукт
чувств и относить геометрические свойства к «первичным
качествам» было бы неверным. Но так же неверно было бы
делать агностические выводы из факта участия разума
в работе органов чувств.
Перерабатывая ощущения, разум преобразует их, но
так, чтобы в их показаниях предметы предстали в своем
собственном бытии. Но возможно ли это? Ведь если речь
идёт о преобразовании предмета, то он предстаёт перед
нами только в преобразованном виде. И Кант отстаивает этот
вывод - мы знаем только явления, а не вещи сами по себе.
Здесь необходимо сделать некоторое отступление.
Предпосылкой для дальнейших рассуждений автора
монографии служит верное, по его мнению, убеждение
в правильности взгляда К. Маркса на практику как на
критерий истины. Сами предметы внешнего мира заставляют
человека применять по отношению к ним те, а не другие
орудия, и тем самым узнавать их свойства. Например,
с деревом нельзя действовать при помощи стекла, здесь
требуются топор и молоток. Так мы узнаём, что одно из
свойств дерева - твёрдость. Далее, делая из него столы,
скамейки и т.д., мы узнаём о его непроницаемости, долго-
245

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
вечности и т.д. Таким же образом, производя над
изучаемыми предметами различные действия, следовательно,
изменяя их, экспериментатор хочет тем не менее знать о них
то, как они существуют до- и без всяких изменений.
Реальное созидание, конструирование опытных условий и самих
предметов сопровождается мысленным воссозданием их
моделей; реальный эксперимент всегда сопряжён с
экспериментом идеальным. Собственно, оба они представляют
собой две стороны единого процесса
экспериментирования, только в одном случае предмет предстаёт как
материальный, реальный, единичный, а в другом - как предмет
идеальный, всеобщий.
Материализм исходит из реальной целостной практики
человечества, частью которой является научный
эксперимент; в него включён и мысленный эксперимент. Идеализм
начинает с мысленной, духовной деятельности по
созиданию предметов знания (у Гегеля это будет вся
действительность), обращая, конечно, внимание на реально
осуществляемые опыты, но считая их вторичными. Кант выделил
в качестве существенного признака науки научный
эксперимент как раз потому, что он давал ему материал для
понимания познания в смысле формирования мысленных
моделей. Кажется, что термин конструирование Кант
употребляет только по отношению к математическим
объектам - когда речь идёт, скажем, о треугольнике. Но каждый
раз, когда говорится о проведении прямой линии,
построении дома, рисунка собаки и т.д., фактически речь идёт
также о конструировании (мысленном построении идеального
объекта). Для Канта мысленное конструирование
выступает как мысленный эксперимент, как своего рода аналог
практики, на основе которой совершается
теоретизирование. В последние годы в науке, в том числе в физике,
психологии, усилился интерес к конструктивистской деятель-
246

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
ности человека в процессе познания. Этот интерес
распространился и на философию, также и на философию Канта.
Полагают, что внутри неё существуют два подхода -
редукционистский и конструктивистский. Последний относят
не только к трактовке Кантом математики, но и всего
опытного знания в целом. Однако рассмотрение кантовско-
го конструктивизма ведётся в основном в плане выведения
из него скептицизма и агностицизма.
Немецкий исследователь Э. ф. Глазерсфельд, например,
пишет о том, что конструктивисты называют Канта своим
предшественником: «Априорность мыслительных
категорий и концепция «вещи самой по себе» неизменно
наталкивают на те же выводы о принципиальной
непознаваемости некоей реальности помимо той, которая существует
в сознании субъекта» (цит. по: Цоколов С. Дискурс
рационального конструктивизма. На русском языке. München,
2000. С. 71). Многие другие авторы, в том числе
американские, присоединяются к нему. Конечно, налицо у Канта
и скептицизм, и агностицизм, но, на наш взгляд, более
важным итогом кантовского конструктивизма является его
стремление обосновать на конструировании деятельность
теоретического познания. Раскрыть значение
конструирования (активности познающего субъекта) как
мысленного эксперимента в философии Канта, как «практики» по
отношению к теории - было сверхзадачей данной
монографии.
Теперь становится более понятно, что мышление
(рассудок) конструирует предмет познания, предуготавливает
предмет для познания и вместе с тем освобождает его от
конструирования, представляет как внешний, внеположен-
ный, чтобы можно было исходить из предмета как из
«данного». Но «данность» сопрягается с «заданностью», с «кон-
струируемостью». Все эти операции, согласно Канту, вхо-
247

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
дят в функции математики, но нужно оговориться, что
подлинная внеположенность, т.е. бытие предмета вне
познания, не может быть дана математикой - она имеет дело
только с предметом, данным в созерцании. Внешний же
предмет находится за пределами всякого конструирования,
и представление о нём, как ни странно, составляет
философия, которая, анализируя научные и математические
понятия, находит на их «донышке» идею о неконструируемом,
независимо от познания существующем бытии.
Если бы теоретический разум был законодателем, он не
нуждался бы во внешней данности, а свободно начинал
причинный ряд (был бы в собственном смысле
практическим); но мы знаем, что активная роль разума выполняется
в познании только в регулятивном смысле. Вследствие
этого практическое входит внутрь теоретического мышления
в виде «технически-практического», в виде
духовно-практической деятельности, т.е. служит средством для целей
познания. Следуя кантовской интерпретации, можно
представить предмет чистой чувственности помещенным как
бы в точке перекрещивания лучей, направленных с
противоположных сторон - от эмпирической чувственности к
мышлению и от мышления к эмпирической чувственности.
Как данный предмет понимается только в свете
конструирования, но для того чтобы его можно было
сконструировать, он должен быть дан в созерцании.
«Данность» и «конструкция» (созидание) представляют
собой как бы две различные проекции одного и того же
предмета опыта, две различные характеристики
предметности. Это, кстати, целиком и полностью определено
экспериментальными установками исследователя нового
времени, поскольку в эксперименте он должен воздействовать
на объект, внести в него, следовательно, задуманные
и осуществленные им самим изменения, и все же устранить
248

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
из объекта все субъектное, чтобы понять его как
независимый и данный ему в восприятии объект, т. е. вытолкнуть
его из познания. Опытное знание поэтому является таким
синтезом, где предмет и знание о нем объединены с тем,
чтобы вновь быть разъединенными (иначе не будет объекта
и субъекта), и разъединены для того, чтобы объединиться.
Теперь становятся объяснимыми противоречия,
отмеченные в определении синтеза и продуктивного
воображения. «Кто» осуществляет действия по конструированию
предмета, данного в чувственном созерцании? Не может ли
быть так, что активные функции берет на себя сама
чувственность? Создается ведь ее предмет. Такое
предположение противоречило бы не только прямым указаниям Канта
на то, что посредством чувственности предметы даются,
а посредством рассудка мыслятся, но и всему духу первой
«Критики», согласно которому разум в познании не
законодательствует, и мы говорим здесь о создании предмета
только под знаком технически-практического созидания,
по принципу «как если бы», когда созиданию непременно
должна соответствовать некоторая «данность».
Поскольку рассудок активен, данность нигде, кроме
чувственности, не может быть представлена. Если же
конструктивная роль наряду с рассудком будет приписываться
и чувственности, то рушится весь замысел первой
«Критики», так как теоретический разум превращается в
практический.
Существует единственная возможность активности -
активность принадлежит рассудку, хотя в процессе
конструирования он претерпевает в своем бытии сильные
изменения. Вернёмся к тому, что говорит сам Кант о
конструировании предмета чувственного созерцания.
«Воображение есть способность представлять предмет также и без его
присутствия в созерцании. Так как все наши созерцания
249

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
чувственны, то способность воображения ввиду
субъективного условия, единственно при котором она может
дать рассудочным понятиям соответствующее созерцание,
принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть
проявление спонтанности, которая определяет, а не есть
только определяемое, подобно чувствам, стало быть, может
и a priori определять чувство по его форме сообразно с
единством апперцепции; в этом смысле воображение есть
способность определять чувственность, и его синтез
созерцаний сообразно категориям должен быть
трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть
действие рассудка на чувственность и первое применение
его (а также основание всех остальных способов
применения) к предметам возможного для нас созерцания»1. Чем
объяснить то обстоятельство, что Кант считает синтез
функцией рассудка и в то же время отдает его на откуп
некой продуктивной способности воображения? Объясняется
это тем, что теоретическое мышление выполняет двоякую
задачу, о чем говорилось выше: оно составляет знание
о предмете опыта и т.е. синтезирует ощущения, затем
синтезирует созерцание с понятием, но одновременно выносит
предмет в созерцание (чтобы иметь возможность быть
знанием о чем-то) вовне себя. Та же двойственность
характеризует все «начала» чистого разума. Интеллектуальный
синтез означает развёртывание цепи выводов из исходных
понятий, перевод одного понятия в другое, а также синтез
с категориями так, чтобы в итоге образовалась единая
система знания. Подобное развертывание предполагает
наличие оснований движения: надо перевести созерцания
в понятия, фигурный синтез свести к интеллектуальному
(причем так, чтобы первый не растворился во втором).
1 Там же. С. 204-205.
250

§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного знания...
Значит, сначала надо провести фигурный синтез -
синтезировать ощущения и построить предмет чувственного
созерцания, чтобы создать в результате этого «данный»
предмет. Функцию синтеза здесь также осуществляет
рассудок. Он занят своим делом - синтезирует, и в то же
время это не совсем его дело, так как он конструирует предмет
чувственности. Именно поэтому рассудок принимает здесь
обличье «продуктивного воображения»: «Поскольку
способность воображения есть спонтанность, я называю ее
иногда также продуктивной способностью воображения и
тем самым отличаю ее от репродуктивной способности
воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим
законам...»1. «Многообразное [содержание] чувственного
созерцания связывается способностью воображения,
которая зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее
интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь
в виду многообразное [содержание] схватываемого»2.
Относясь к предмету как его понятийное изображение,
теоретическое мышление выступает как рассудок;
синтезируя предмет чувственности, рассудок превращается в
продуктивное воображение; под именем воображения
рассудок конструирует предмет и выносит его вовне, в
созерцание, так как вообразить означает положить предмет в
качестве внешнего, внешнеположенного. Чистая же
чувственность есть область представленности сконструированного
мысленного предмета, здесь он уже дан, уже внеположен,
уже наличен. Осуществляется это благодаря пространству
как внешней форме чувственного созерцания.
Кант не случайно характеризует пространство именно
таким образом: с одной стороны, геометрически-прост-
1 Там же. С. 205.
2 Там же. С. 213.
251

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
ранственная форма любого тела, его, так сказать,
протяженность позволяет отграничить его от нашего тела,
представить как внешнее по отношению к нам, т.е. как особый
предмет. С другой стороны, пустое пространство -
совершенно необходимое внутри ньютоновской механики
условие для беспрепятственного движения тел и также служит
средством отстранения объекта от других объектов,
средством их разделения.
Пространство определяется Кантом как форма внешнего
чувства как раз по той причине, что по сути дела оно
связано с внешним предметом: оно «доставляет» субъекту
предметность и вследствие этого является условием
всякого содержательного знания.
Канта нередко упрекают за то, что для него гарантией
априорности пространства стала невозможность
представить его иначе, чем трехмерное. Почему, спрашивают,
Кант не предположил право на существование и других
геометрий? Задающие подобный вопрос не учитывают
конкретно-исторической ситуации. Ведь еще в работе 1746 г.
«Мысли об истинной оценке живых сил» он предположил
возможность многомерных пространств и многих
геометрий, но отверг ее как абсурдную. И действительно, на что
другое, кроме ньютоновского естествознания и
ньютоновских представлений о пространстве, мог опереться
философ, поставивший перед собой задачу построить
философию по образу и подобию экспериментальной науки?
В соответствии с духом времени Кант воспринял
ньютоновскую науку как единственную форму научного знания,
а господствующий внутри нее
пространственно-геометрический способ идеализации как единственный способ
предметной данности.
В горизонте ньютоновского естествознания становится
объяснимым также то, почему Кант приписывает прост-
252

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
ранству свойство быть нашим субъективным (субъектным)
представлением, ведь речь идет об эксперименте чистого
разума, предметом которого является предмет опыта, а не
сам предмет. «Место» этого предмета - пространство
эксперимента, в том числе и мысленного, пространство
геометрии (прямых линий, геометрической системы
координат и т.п.), т.е. сфера чистого чувственного созерцания, как
называет его Кант.
Поэтому хотя о пространстве вообще или о предметах,
созданных в нём продуктивным воображением, мы столько
знаем a priori в синтетических суждениях, что как будто не
нуждаемся для этого ни в каком опыте, тем не менее это
знание было бы не более как изучением химер, если бы
пространство не рассматривалось как условие явлений,
составляющих материал для внешнего опыта; вот почему эти
чистые синтетические суждения относятся, хотя лишь
косвенно, к возможному опыту или, вернее, к самой этой его
возможности и исключительно на ней основывается
объективная значимость их синтеза.
§ 2. Понятие схемы
и загадка априоризма Канта
Выше были рассмотрены некоторые трудности и
парадоксы, связанные с «предметной данностью» в философии
Канта, причем хотелось бы еще раз подчеркнуть, что они
обусловлены парадоксальностью главной проблемы
познания Нового времени - осмыслить в мышлении то, что
выходит за рамки мышления, т.е. бытие. Ещё один
загадочный парадокс связан с теми идеями, которые Кант изложил
в параграфе «Антиципации восприятия» «Критики чистого
разума». Речь здесь идет об a priori в самом ощущении. Ка-
253

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
залось бы, это противоречит идее первой «Критики», ведь
ощущения как будто непосредственно связывают нас с
вещами самими по себе и не содержат в себе, кажется,
ничего, кроме их характеристик, т.е. они - a posteriori. И тем
не менее Кант предполагает в ощущениях наличие чего-
то априорного, а оно уже имеет отношение к субъекту.
«...Если допустить, - пишет Кант, - что существует нечто,
познаваемое a priori во всяком ощущении как ощущении
вообще (хотя бы частное ощущение и не было дано), то
оно заслуживает названия антиципации в необычном
значении, так как особенно поразительной кажется
способность предварять опыт в том именно, что касается материи
опыта» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. на
немецком и русском языках. Т. 2, ч. I. М., 2006. С. 293).
Кант связывает такое a priori с реальным, или реальностью.
Он отмечает, что в указанном a priori, или реальном,
существует множество состояний, от какого-либо
определённого состояния до нуля, когда ощущение отсутствует:
«Реальное, составляющее предмет ощущения, имеет во всех
явлениях интенсивную величину, то есть степень» (Там
же. С. 295). Кант, далее, вводит здесь ещё бесконечное
значение того и другого, имея в виду, что и ощущение, и
«реальное» могут бесконечно уменьшаться, когда «реальное»
доходит до нуля при отсутствии ощущения: «Но то, что в
эмпирическом созерцании соответствует ощущению, есть
реальность, между реальностью в явлении и отрицанием
существует непрерывная связь многих возможных
промежуточных состояний, различие между которыми всегда
меньше, чем различие между данным ощущением и нулём,
то есть совершенным отрицанием; иными словами,
реальное в явлении всегда имеет некоторую величину, но не
экстенсивную» (Там же. С. 295). Дальше выясняется:
«Следовательно, кроме созерцания явления содержат в себе мате-
254

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
риал для какого-нибудь объекта вообще..., то есть реальное
в ощущении, как чисто субъективное представление,
которое даёт нам лишь сознание того, что субъект подвергается
аффицированию и которое относят к объекту вообще»
(Там же. С. 293, курсив мой. - Т.Д.).
Чем же может быть этот объект вообще и почему он
априорен? - Дело в том, что Кант понимает: ощущения
субъективны, являются нашими восприятиями, но нашими
восприятиями объективных воздействий. В самих ощущениях,
таким образом, в субъективности отпечатывается
объективность, предмет, но отпечатывается посредством нашей
субъективной формы. Ощущение, следовательно,
выступает как единство объективного и субъективного. Ту
объективность, которая как бы содержит нечто от самого
предмета, Кант называет «реальным». Это и есть a priori, то есть
некоторое предметное содержание наших ощущений.
Иными словами, мы всегда связываем ощущение с
предметностью; её мы ищем в любом ощущении, и это наша
«всегдашняя» установка на предметность есть a priori; этим
a priori является «предмет» внутри ощущения. Реальное,
однако, это уже не бытие, а нечто иное.
Никто не обратил внимания на этот параграф кантов-
ской «Критики»; никто, насколько нам известно, не придал
ему особого значения, за исключением главы марбургской
школы Германа Когена, для которого «реальность» стала
заместителем кантовского «бытия» и который построил
всю свою философию на этой загадочной реальности,
тождественной интенсивной величине.
Коген решает ту же «неразрешимую» задачу, которую
решала вся новоевропейская философия: как обосновать
в мышлении бытие, которое выходит за его границы, как
соединить несоединимое. И как раз в поисках ответа он
обращается к интенсивной величине как первоначалу, Urs-
255

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
prungy и реальности (бытия), и мышления. Коген укоряет
Канта за то, что тот не додумал результатов величайшего
достижения новейшей математики - понятия бесконечно
малой величины, которая становится одновременно
важнейшим понятием новейшей философии именно в качестве
интенсивной, производящей величины. Дело в том, что
именно в бесконечно малой величине наглядно выступает
превращение бесконечного (бытия) в конечное
(мышление). Ведь бесконечно малая - это такая величина, которая
может стать меньше сколь угодно малой величины, т.е.
бесконечно уменьшаться. И все-таки между бесконечно
малой и нулем существует некоторый «зазор». Правда,
математик пренебрегает им, когда считает предел
достигнутым, т.е. когда отождествляет бесконечное стремление
к пределу с достижением предела и с определенной
конкретной величиной и далее начинает рассуждать прямо
с этого пункта. Философ же понимает, что бесконечность
нельзя завершить, что между бесконечным и конечным
существует бесконечно малое «пространство». И им нельзя
пренебречь, если речь идет о бесконечном движении.
Бесконечно малая величина начинает служить для Когена
основной клеточкой мышления, его основой, его
первоначалом, Ursprung'ом, и одновременно здесь происходит
превращение бесконечного в конечное - для Когена это аналог
бытия и мышления. Вследствие этого бесконечно малая
служит также основанием бытия, но не того бытия, которое
предложил Кант, не вещи самой по себе, а реальности -
той реальности, которая только и доступна познающему
мышлению, так как оно её и создаёт - это реальность уже
не в явлении, а в ощущении. Кант подвергается критике
за то, что: 1) признаёт независимую от мышления вещь;
2) ощущения признаются «началом» познания; 3) эмпири-
256

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
ческое созерцание все время «цепляется» за «чистое» и как
бы устраняет его. В истинной же (по Когену) философии
познание осмысливается совсем не так. Во-первых, если не
быть догматиком, к чему призывал и сам Кант, нельзя
начинать с какой-то неведомой никому вещи самой по себе
и с проводящих ее характеристики в мышление ощущений.
Разве учёный, приходя в лабораторию, начинает познавать
предмет исходя из ощущений? Конечно, нет - исходя из
предшествующих теорий и прошлых моделей, он строит
свою собственную модель предмета, который и изучает,
и разбирает характеристики именно этого идеального
объекта. Поэтому ни от каких ощущений в процессе познания
отталкиваться нельзя, вернее, можно, но позитивного
знания, даже разрозненных сведений, они не дают. Недаром
Кант поместил их не в разделе трансцендентальной логики,
а в разделе трансцендентальной эстетики. Они лишь
свидетельствуют, по Когену, о том, что мы столкнулись с чем-то
неизвестным, они «лепечут» (stammeln) о нем, ставит же
вопрос: что это такое? - уже мышление. И отвечает на него
оно же, правда, в разных своих функциях - понятие ставит
вопрос: «что это?», а суждение бесконечно разворачивает
ответ. «Когда ссылаются, - говорит Коген, - оправдывая
ощущения, на детей и дикарей, забывают, что ни у тех, ни
у других нет науки. А философия рефлектирует о науке.
Сам вопрос связан с созданным самим же мышлении-
ем предметом, который как бы противостоит мышлению
благодаря созерцанию. Однако его бытие - это бытие
внутри мышления и для него же. Вещь сама по себе - это
фикция, вымысел. Предмет «дается» только потому, что он
созерцается в чистом созерцании; лишь «сохраняющееся
повсюду (у Канта. - Т.Д.) взаимодействие чистого
созерцания с эмпирическим цепляется за эту иллюзию данности,
9 3ак. 1471
257

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
предположенной для мышления» . Правильнее было бы
говорить, что предмет нам не дан, а задал, и задан
собственными параметрами нашего мышления.
«Данность» предмета, таким образом, согласно Когену
и Наторпу, обеспечивает чистое созерцание, которое
выносит созданный мышлением предмет за границы
создавшего его мышления в сферу чувственности, но не
эмпирической, а чистой. Эмпирическая чувственность, ощущения,
как мы видели, играет роль лишь побудительного толчка
к размышлениям.
Г. Коген, таким образом, критикует Канта за допущение
вещи самой по себе, за признание ощущений одним из
«начал» познания. И еще - и это самое важное - за то, что
тот, указав на интенсивную реальность как a priori в
ощущениях, не мог глубже раскрыть ее значение. А оно
связано с понятием бесконечно малой величины, этим
величайшим открытием новейшей математики и новейшей
философии. Именно эта величина как интенсивная является
производящей величиной - производящей реальность;
именно она является моделью познающего мышления и
поэтому - его первоначалом, первоисточником, Ursprung'ом и,
следовательно, началом бытия (в мышлении). Философ
всегда сознает, что между бесконечным стремлением к
пределу и его достижением всегда сохраняется некоторый
«зазор», хотя в то же время предполагается, что они
отождествляются. Для основателя марбургской школы такая
ситуация служит как бы примером превращения
бесконечного бытия в определенное (конечное) мышление (которое,
конечно, затем разворачивается бесконечно). Бесконечно
малая величина - пример того, как могут совпасть несо-
1 Cohen H. Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte.
В., 1883. S. 20.
258

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
вместимые «начала» - бытие и мышление - и как при этом
сохраняется их различие. Математические объекты -
пример такого тождества-различия; но этот ответ
характеризует и всякое мышление о любых объектах. Математический
объект (скажем, идеальный треугольник) - критерий,
образец для объяснения каких бы то ни было эмпирических
треугольников; но он возникает в нашем сознании не на
пути индуктивного обобщения эмпирии, в том числе и
ощущений. Идеальный треугольник не продукт
чувственного восприятия, он - образец для эмпирии. Здесь мы
имеем чистое созерцание (подобно платоновской идее), но
здесь же налицо и чистое бытие (этого треугольника).
И Ursprung всего этого - бесконечно малая величина,
которая поэтому начало и мышления, и бытия. «Мышление
является мышлением первоначала, - пишет Г. Коген, -
первоначалу (Ursprünge) ничего не может быть дано...
Первоначало должно стать основанием. Иначе говоря, если
мышление должно открыть бытие в первоначале, то это
бытие никак не может иметь другой основы, чем та,
которую в состоянии дать ему мышление. Чистое мышление
становится истинным только как мышление первоначала...
Поэтому логика должна стать логикой первоначала»1.
И «если бы принцип бесконечно малого нашел [себе]
подобающее место в "Критике", чувственность не могла бы
быть предпослана мышлению, и чистое мышление не было
бы ослаблено в своей самостоятельности»2.
Мы отвлеклись в сторону философии марбургской
школы исключительно для того, чтобы показать, что Кант
своим указанием на априорность ощущения и наличие
особой реальности инициировал появление новой филосо-
' Cohen И. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1922. S. 36.
2 Там же. С. 35.
259

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
фии. Вернемся к Канту вновь. Сейчас наша задача будет
состоять в том, чтобы раскрыть смысл и значение
продуктивного воображения для его системы и именно в связи
с a priori.
Уже говорилось о том, что продуктивное воображение
и включено Кантом в сферу рассудка, и одновременно
является как бы его «незаконным ребенком». Ведь оно слепо,
а рассудок зрячий; рассудок действует с помощью
понятий, а оно - воображение. И хотя большинство
исследователей кантовской философии уверено в том, что для нее
продуктивное воображение не играет такой уж важной
роли и что по этой причине Кант значительно сократил
принадлежащую воображению часть во 2-м издании первой
«Критики», нам кажется, что продуктивное воображение
как раз существенно для его философии и что, сократив
часть со словами «продуктивное воображение», он нигде
не убрал слово «конструирование», которое по сути дела
означает то же самое, а именно, созидание, воссоздание
предмета в его идеальной форме. Конструирование
остается и во втором издании, и без него невозможно объяснить
никакое познание, прежде всего математическое; но как мы
знаем, по Канту, «в науке столько науки, сколько в ней
математики». «Математика дает самый блестящий пример
чистого разума, который удачно расширяется сам по себе,
без помощи опыта... Философское познание есть познание
разумом посредством понятий, а математическое познание
есть познание посредством конструирования понятия»1.
«Дайте философу понятие треугольника, и пусть он найдет
свойственным ему способом, как относится сумма его
углов к величине прямого угла... Сколько бы он ни размыш-
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. на немецком и
русском языках. Т. II. Ч. I. С. 905.
260

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
лял над этим понятием, он не добудет ничего нового... Но
пусть за тот же вопрос возьмется геометр. Он тотчас
начнет с конструирования треугольника. Зная, что два прямых
угла дают такую же величину, как все смежные углы, он
продолжает одну из сторон своего треугольника и получает
два смежных угла, сумма которых равна двум прямым
углам... Так, руководствуясь все время созерцанием, он через
цепь выводов приходит к совершенно очевидному и вместе
с тем всеобщему решению вопроса»1.
И всё-таки проблема конструирования касается не
только математических объектов - вспомним о доме, о собаке...
Везде мы имеем созидание, построение, т.е. фактически -
конструирование. Здесь мы вновь сталкиваемся с вопросом
о мысленном эксперименте.
Экспериментирование означает действие с объектом,
с которым мы действуем и мысленно, и в реальности.
Всегда ли существовал мысленный эксперимент или он
возникает в определенное время? Вообще-то говоря, человек -
обычный нормальный обыватель - всегда, когда он
познает предмет, строит в уме его мысленный образ. Вся
современная психология свидетельствует об этом2. Но мы
ведь заняты не познанием вообще, а научным познанием
XVII-XX вв., а оно с самого начала характеризуется
экспериментом. Наука нового времени известна как
экспериментальная наука. И, как мы пытались обратить внимание
в первом параграфе, Кант с самого начала интересуется
экспериментом и строит свою первую «Критику»,
руководствуясь этим принципом. Вопрос о научном
эксперименте - это пока открытый вопрос. Как возник он? Если и был
он в античности, то имел спорадический характер; средне-
1 Там же. С. 909.
2 В том числе такое толкование можно найти и у Ж. Пиаже.
261

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
вековье вообще дает картину не химического, а
алхимического, не астрономического, а астрологического
эксперимента. Да и они делаются и осмысливаются исходя
из «ученого слова» мастера, «исходного слова Творца».
В действительности научный эксперимент появляется
только вместе с возникновением новоевропейской науки.
И появляется он потому, что наука, существующая
неразрывно с философией примерно до середины XVII в., затем
отделяется от нее, оформляясь в академии наук: в 1662 г.
возникает Лондонское Королевское общество, в 1665 г. -
Французская Академия наук, в 1700 г. - Берлинская
Академия наук. Научные сообщения и статьи начинают
существенно отличаться от философских, прежде всего тем, что
на задний план постепенно уходят «рассуждения о
методе», а на передний выдвигается как раз эксперимент. Но он
не сформировался бы так быстро и полностью, если бы не
помогло одно обстоятельство: наука стала
интернациональной, ученые свободно пересекали границы и делали
доклады в других академиях наук, печатались в разных
журналах: «Acta eroditorum», издаваемым Лейбницем,
«Philosophical Transaktions», издававшимся Лондонским
Королевским обществом, французским «Jornal des Savants» и др.
Президентом Французской Академии наук стал, например,
голландец Христиан Гюйгенс. Отцом нового
экспериментального изучения объектов был Ф. Бэкон, на него
ссылаются, ему хотят подражать новые ученые. Если в
средневековье ориентация знания была в основном на слово об
объекте - слово мастера, слово учителя, то в новое время
ситуация кардинально меняется. На вопрос: каким образом
можно узнать нечто о предмете? следует ответ: только
имея дело с ним самим, а не со словом о нем. То есть надо
воздействовать на предмет, ставить его в определенные, не
262

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
возникающие в природе сами по себе условия. И воздействуя
на предмет, изменяя его, тем самым узнавать его свойства.
Складывается парадоксальная ситуация: воздействуя на
изучаемый объект, ученый как бы «накладывает» на него
свои субъективные характеристики - и вместе с тем
ученый хочет знать объективные свойства предмета, не
зависящие ни от опыта, ни от ученого. И так оно и есть.
Признание экспериментального, опытного знания
единственным, заслуживающим названия истинного знания
соответствует новой картине мира, возникшей и укрепившейся
вместе с появлением нового, промышленного способа
хозяйствования.
Напомним ситуацию. Во всех уголках Европы ученые
начинают ставить эксперименты. Надо заметить, что в ходе
эксперимента устанавливается не только связь субъекта
с объектом, но и особая связь
субъектов-экспериментаторов. Так же как человек не может жить вне общества,
ученый не может экспериментировать «в одиночку», не
сообщая о результатах своих экспериментов другим
исследователям и не сопоставляя эти результаты. Он сообщает также
и о своих трудностях, спрашивает совета и т.д. Такие
сообщения и обсуждения делаются на заседаниях разных
академий наук. Ранее они делались (1600-1660 гг.)
благодаря переписке в ходе того неформального общения,
которому Р. Бойль дал название «республика ученых (писем -
La République des Lettres)», или «невидимого колледжа».
Переписка продолжается и дальше, и появляется письмо
особого типа, можно сказать, «ученое письмо», где пишут
не только о жизненных ситуациях и трудностях, но и
описывают эксперименты, их результаты и связанные с ними
проблемы. При этом оказывается, что в ученых письмах
с экспериментом происходят такие волшебные
превращения, которых не было бы, если бы не было самого письма.
263

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Ведь когда один ученый описывает другому, что и как он
проделал, сообщение постепенно начинает приобретать
другой характер. Так, автор не может рассчитывать на
живое восприятие, ему (и читателю) требуется воображение.
Далее, словесное описание начинает сопровождаться
рисунками, графиками, чертежами, схемами, т.е. слово
постепенно заменяется графическим, геометрическим
изображением. И., наконец, самое важное: при описании
реальный описываемый предмет превращается в объект
идеальный, идеализованный, который не совпадает и в
принципе не может совпасть с предметом реальным
(превращение предмета в точку, а пространства в пустоту, например).
Самое трудное состоит в том, чтобы объяснить, почему
графики, начертанные на бумаге, и расчеты,
произведенные чисто математически, совпадают в конечном счете
с реальной действительностью. Не могут совпасть - и всё
же совпадают! Так, расчет полета артиллерийского снаряда
показывает, что он приземлится в точку В (если отправлен
из точки А с определенной скоростью), - и он попадает
именно туда (с учетом, конечно, опять-таки мысленных
корректировок). Выходит, что мысленный эксперимент
с идеальным объектом в конечном счете описывает
поведение реального предмета и соответствует реальному
эксперименту, который ученый или практик проводит на деле.
Почему же это так? Да потому что мысленный и реальный
эксперименты - это две стороны одного процесса
экспериментирования, и один невозможен без другого. Но в
мысленном эксперименте реальные свойства реальных
предметов экстраполируются на бесконечность (удалите из тел
протяженность, форму, вес, и они превратятся в
математические точки, удалите из пространства все, что
препятствует движению, в том числе воздух, - и оно превратится
в пустоту); реальный же эксперимент - это экстраполяция
264

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
характеристик бесконечности, т.е. всеобщности, на
конечный объект. Эксперимент вообще появляется вместе с
наукой нового времени, в то же время возникает и мысленный
эксперимент. Одно из условий его развития - «ученое
письмо»; переписка в середине XVII в. очень оживленна.
Переписываются Спиноза и Лейбниц, Паскаль и Ферма,
Арно и Вольф, И. Бернулли и «философская королева»
София-Шарлотта, Фаульхабер и Гюйгенс и др. Возникают
даже своеобразные центры-фигуры, через которые идет
переписка, это М. Мерсенн во Франции и Г. Ольденбург
в Англии. Все утонченнее становятся описания
экспериментов, а с ними развивается мысленный эксперимент.
Возникнув первоначально в результате развития
межнациональных европейских научных связей и отношений,
«ученое письмо» стало по сути дела олицетворением
нового типа общения и существенно иного, чем прежде, стиля
мышления. Доводя эту мысль до логического завершения,
можно было бы сказать, что ученые XVII в. стали бы
переписываться, даже если бы Европа не стала
«межнациональной», выражаясь парадоксально, они должны были бы
начать переписку даже в том случае, если бы находились
в одной комнате. Ибо без письма не развился бы
мысленный эксперимент, а без мысленного эксперимента был бы
невозможен эксперимент реальный.
И если теперь задать вопрос, какой из них был вначале,
то мы должны ответить, что они шли и идут одновременно.
Однако тот, кто принимает за первичный реальный
эксперимент, считает себя материалистом (К. Маркс, например,
у которого эксперимент становится частью практической
деятельности человека в целом). Тот же, кто выбирает
мысленный эксперимент, у кого единичный объект
интерпретируется в свете всеобщего, мысленного (Кант,
например), считает себя идеалистом, и у него мышление вслед-
265

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
ствие этого становится демиургом, творцом человеческой
действительности (природы, но не вещи самой по себе).
Мы попытаемся дальше показать, что именно в
эксперименте скрыта тайна априоризма Канта, это и будет целью
данного параграфа.
Вернёмся к мысленному эксперименту. Как мы
помним, по Канту, он осуществляется не только тогда, когда
конструируется треугольник или проводится прямая линия,
но и в других случаях. «Конструирование» (которое, на
наш взгляд, и обозначает мысленный эксперимент)
фактически происходит и тогда, когда мысленно возводится дом
или даже рисуется собака (береза, стол, гриб, человек,
ягода и т.д.). Как мы уже попытались показать, именно
мысленный эксперимент сыграл огромную роль в творчестве
Канта. Мы говорили в связи с ним о продуктивном
воображении. Но, развивая эти идеи далее, мы попытаемся
продемонстрировать, что даже само знаменитое кантовское
a priori, вызвавшее столько нареканий и упреков со
стороны представителей почти всех школ, обусловлено именно
обращением Канта к этому виду духовной деятельности.
Но для этого сначала надо проанализировать понятие
«схемы».
Современные критики темы продуктивного
воображения и сегодня относятся к понятию «схемы» весьма
скептически. А между тем, на наш взгляд, как раз здесь -
«тайна и исток» всей трансцендентальной философии И. Канта.
Приглядимся к ней пристальнее.
В главе «О схематизме чистых понятий рассудка»
ставится следующая задача: как возможно применение
категорий, т.е. чистых рассудочных понятий к явлениям?
В параграфе «О трансцендентальной дедукции» Кант уже
сказал, что категории могут применяться в положительном
значении только к предметам опыта. Но это было, скорее,
266

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
декларативным заявлением. Вопрос: как могут понятия, не
содержащие в себе ничего чувственного, т.е. чистые
рассудочные понятия применяться к материалу опыта, в
котором, кроме эмпирических понятий и чистого созерцания,
наличествует только эмпирическое созерцание?
Кант начинает с ответа на вопрос: каким образом
эмпирическое понятие тарелки может иметь в своей основе
(следовательно, соединиться с ним) понятие, вырастающее
из чистого созерцания чистого геометрического круга. Как
мы знаем, по Канту, чистое созерцание всегда лежит в
основе эмпирического; и вот, точно так же, как в основе
представления о конкретной лошади лежит чистое
представление «лошадности», так и чистое геометрическое
понятие круга лежит в основе представления о круглой
тарелке. Они однородны, поэтому могут быть объединены.
«Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с
чистым геометрическим понятием круга, так как круглость,
которая в понятии тарелки мыслится, в чистом
геометрическом понятии созерцается»1. Кант вовсе не имеет в виду
отдельного созерцания тарелки без понятия о ней, а затем
присоединение отдельного понятия. Когда он говорит
о том, что к эмпирическому созерцанию (в основе которого
в данном случае лежит то самое чистое пространство -
круг) присоединяется эмпирическое понятие (тарелки), он
вовсе не имеет в виду, что одно есть сначала, а другое -
потом. Наоборот, как мы помним, «мы не можем мыслить
линию, не проводя ее мысленно»; иначе говоря, мысль о
линии, т.е. понятие о ней появляется одновременно с
созерцанием ее. Кант просто выводит две «стороны», два
различных «начала» познания. Понять это достаточно
трудно, тем более что Кант сам нередко запутывает дело,
1 Кант И. Цит. соч. С. 255.
267

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
говоря, например, о том, что все «наше знание начинается
с опыта, но не все происходит из опыта», - но это
высказывание имеет тот же смысл, о котором мы только что
сказали.
Ну, с кругом и линией более-менее понятно. «Но
чистые понятия рассудка (категории. - Т.Д.) совершенно не
однородны с эмпирическими (и вообще чувственными)
созерцаниями, и их никогда нельзя встретить в каком-либо
одном созерцании. Однако как тогда возможно подведение
созерцаний под чистые понятия рассудка, т.е. применение
категорий к явлениям? Ведь никто не станет утверждать,
будто категории, например каузальность, могут быть
созерцаемы также посредством чувств и будто они
содержатся в явлении»1. Действительно, «в одну телегу впрячь не
можно коня и трепетную лань». Как же соединить
несоединимое? И Кант, как и положено, начинает искать нечто,
опосредующее оба звена. «Ведь ясно, что должно
существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с
категориями, а с другой - с явлениями и делающее возможным
применение категорий к явлениям. Это опосредующее
представление должно быть чистым (не заключающим
в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной
стороны, интеллектуальным, а с другой, - чувственным»2.
Где же отыскать этот таинственный андрогин? Как он
может существовать? И тут Кант вводит нелюбимое многими
кантоведами и тем не менее не изъятое из 2-го издания
понятие «схемы». За этим понятием стоит очень многое и
столь существенное, что стоит над этим подумать. Когда
Кант вводит это понятие? Тогда и там, где речь идет о
конструировании или воссоздании такого объекта, немного
1 Там же. С. 255.
2 Там же. С. 255-257.
268

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
неопределенного объекта, как «число». Вот если мы хотим
представить конкретное число, например число 5 (или 3,
или 2), мы мысленно присоединяем одну точку к другой,
к третьей и т.д. Но если мы хотим представить число
вообще (наверное, так же как человека вообще или лошадь
вообще), мы не можем представить ничего, кроме нашего
способа образовывать (конструировать) этот объект. То
есть мы присоединяем к 1 еще 1, еще 1, еще 1 и т.д. до
бесконечности. Фактически речь идет о способе
деятельности, конечно, мысленной. И Кант, действительно, именно
об этом и говорит: «Если же я мыслю только число
вообще, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть,
скорее, представление о методе, каким представляют в
одном образе (например, тысячу) сообразно некоторому
понятию, чем сам этот образ [который в последнем случае],
я вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это
представление о всеобщем способе, каким способность
воображения доставляет понятию его образ, я называю схемой
[для] этого понятия»1. Собственно, здесь уже дана
разгадка, которую, к сожалению, сам Кант не углядел, так как
писал, что «этот схематизм нашего рассудка в отношении
явлений в их чистой форме есть скрытое в глубине
человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам
вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть.
Мы можем только сказать: образ есть продукт
эмпирической способности продуктивного воображения, а схема
чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть
продукт и как бы монограмма чистой способности
воображения a priori, прежде всего благодаря схеме и сообразно ей
становятся возможными образы, но связываться с поня-
1 Там же. С. 259.
269

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
тиями они всегда должны только при посредстве
обозначаемых ими схем...»1.
А между тем в этих словах уже приоткрывается тайна,
которую Кант сам отчетливо выписывает: продуктивное
воображение производит образ, т.е. единичный предмет
созерцания и понимания; схема же производит всеобщий
предмет созерцания и понимания. А так как всеобщий
предмет нельзя представить ни в каком-либо конкретном
образе, то по сути дела схема - это схематично (т.е. по
самым существенным точкам) представленный наш способ
воспроизведения (или производства) данного предмета (во
всеобщей форме). И Кант выше ведь сам говорил о методе,
когда упоминал о схеме числа.
Именно здесь, в способности мышления
конструировать всеобщий предмет таится его главнейшая особенность.
Только в способности действовать всеобщим способом, т.е.
воссоздавать всеобщий предмет таится разгадка a priori,
ведь a priori и есть всеобщее. Схема и есть краткий,
схематичный, но необходимый способ, путь воссоздания
(создания) всеобщего предмета. Тайна a priori - в способности
мышления не иметь, а создавать (конструировать)
всеобщие предметы. Тайна a priori лежит во всеобщем способе
(мысленном) деятельности, в схеме.
Не об этом ли пишет Кант, говоря о том, что в основе
наших чистых чувственных понятий лежат не образы
предметов, а схемы? «Понятию о треугольнике вообще не
соответствовал бы никакой образ треугольника. В самом
деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема
этого понятия и никогда не достиг бы всеобщности
понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем
треугольникам - прямоугольным, остроугольным и т.п. Схема
1 Там же. С 259-261.
270

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
треугольника не может существовать нигде, кроме как в
мысли...» (курсив мой. - Т.Д.). И даже «понятие о собаке
означает правило, согласно которому мое воображение
может нарисовать облик четвероногого животного в самом
общем виде, не будучи ограниченным каким-либо частным
обликом, данным мне в опыте или же каким бы то ни было
возможным образом in concrete» (курсив мой. - Т.Д.)\
Итак, схема - это схематичное мысленное построение
предмета в самом общем виде. Что это значит далее? Это
значит, что когда я «рисую» треугольник вообще, я
соединяю тремя линиями три угла. А если я «рисую» дом, я как
бы мысленно возвожу стены, крышу, потолок, пол - т.е.
схематично (кратко) очерчиваю самые существенные
детали дома вообще как жилища, как защиты от непогоды.
Именно этот общий вид, выраженный посредством
схематичного моего мысленного воспроизведения, лежит в
основе всех конкретных образов (дома из глины, из кирпича,
с деревянными стенами, с черепичной крышей и т.п.).
Всеобщий сокращенный способ действия (идеальный) по
созиданию всеобщего (идеального) предмета это и есть схема, и
она же создает a priori, так как a priori равно всеобщности
и необходимости. Категории времени в этой связи мы
коснёмся несколько ниже. Отличие от общепринятого (в том
числе и самим Кантом) толкования a priori состоит в том,
что оно не просто содержится в уме до опыта, а,
напротив, возникает, образуется в опыте - всегда при
мысленном конструировании предмета (который именно потому
и всеобщ, что он - мысленный). В мышлении дана
актуальная бесконечность (всеобщность), тогда как в материи -
потенциальная всеобщность (бесконечность). Вновь
обратимся к убеждению Канта, что это схема остаётся вечной
1 Там же. С. 259.
271

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
загадкой для исследователя. Почему он так думает?
Потому что, как нам кажется, он исходит лишь из мышления
и не понимает, почему в мысленном эксперименте
конструируется (то же, что воссоздается) предмет по всеобщему
образцу, т.е. a priori, что схема - это сокращенный,
схематический способ (метод) такого воссоздания всеобщего
(a priori). Откуда же берется у мышления такая
способность? Нам кажется, что многое прояснится, если мы
обратимся не только к мысленному, но и к реальному
эксперименту - с реальными единичными объектами и реальными
же, чувственными действиями. На его характеристики
Кант как-то не обращает внимания, хотя, конечно, знает о
его существовании; для него первичное, решающее
значение имеет мысленный эксперимент, потому что только по
его планам действует экспериментатор - только по его
«указаниям» он строит реальные научные модели.
Но, как мы говорили ранее, мысленный эксперимент не
с луны свалился, он представляет собой одну сторону
целостного процесса экспериментирования, другой стороной
которого является эксперимент реальный. И все свойства
мысленного эксперимента, прежде всего его способность
создавать всеобщий предмет, т.е. действовать a priori,
является результатом экстраполяции на бесконечность-
всеобщность единичных свойств единичных предметов. Не
рассматривая эксперимент в его целостности, упуская из
виду реальное экспериментирование, Кант вынужден был
признать загадкой a priori, а мышление - демиургом
действительности, всеобщее - образцом единичности. Но зато
Кант первый в новое время подметил значение
человеческой деятельности как деятельности всеобщей - в
процессе познания.
Сказанное надо дополнить и тем, что человек,
действительно, творец действительности - его собственной чело-
272

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
веческой действительности, - он создает то, чего нет
в природе без него, он изменяет то, что сам сделал вчера,
короче говоря, его существование, как совершенно верно
подметил К. Маркс (а разработал этот тезис отечественный
философ В. Библер), это непрерывный «выход» за свои
собственные границы, за рамки того, что существует.
Человек - единственное существо из всех живущих, которое
делает предметом своей жизнедеятельности свою же
жизнедеятельность, то есть он обращен на себя, и его бытие
одновременно и детерминировано извне, и
самодетерминировано. Мышление внутри целостной человеческой
практики формируется как её собственный момент,
заключающийся в целеполагании1. Как только человек берет
в руки камень и начинает стучать по нему другим камнем,
желая сделать молоток, у него формируется образ
(всеобщий) молотка или того, что еще должно из этого
получиться, - молотка, топора и т.д. Не начнись преобразовательная
деятельность, не возникло бы и представление о её цели,
т.е. целеполагание. В этом смысле мышление - продукт
деятельности. Но мышление опережает действительность
как цель действия - и действительно делает этот способ
всеобщим. Однако без мышления деятельность была .бы
также невозможна. Трудно сказать, что здесь первичное,
а что - вторичное.
Вернёмся к схеме как к лону, рождающему a priori,
необходимое и всеобщее знание. Интересно, что Кант
определяет схему также и через время, и это тоже, как нам
кажется, укладывается в рамки наших объяснений. Ведь
именно временем характеризуется деятельность субъек-
1 Впервые такую идею высказал отечественный философ Э.В.
Ильенков в своей статье «Идеальное». - См.: Философская энциклопедия.
М., 1969. Т. 2.
273

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
та - я делаю что-то всегда в определенный временной
промежуток; а вот пространство это, скорее,
характеристика предметности, которую я произвёл.
Именно по этой причине Кант определяет схему через
время (хотя в трансцендентальной эстетике он выделял
время также и как характеристику объекта, но для
воспроизведения, конструирования важно именно время как
особая характеристика действия субъекта). По этой же
причине время определяется через внутреннее чувство, а
пространство - через внешнее. Схема есть время, так как её
задача - осуществить синтез многообразного в
пространстве - т.е. создать предмет в его целостности. «Схема же
чистого понятия рассудка, - пишет Кант, - есть нечто такое,
что нельзя привести к какому-либо образу, она
представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез
сообразно правилу единства на основе понятий вообще,
касающийся определения внутреннего чувства вообще, по
условиям его формы (времени) в отношении всех
представлений, поскольку они должны a priori быть соединены
в одном понятии согласно единству апперцепции»1.
Становится теперь ясно, почему схема, или время, обща
и категориям, и явлениям, т. е. каким образом явления
подводятся под категорию: это происходит потому, что
воссоздание предмета всегда происходит во времени, и во
времени же данный предмет и конструируется, и созерцается.
То есть схему можно понять и как категорию (например,
качество), и как явление (предмет, который
воспринимается). Мы видим, что, пожалуй, самым важным принципом
для великого немецкого мыслителя является принцип
активности познающего субъекта (разумеется, мысленной).
Она соединяет и чувственность, и рассудок, и чувства,
1 Кант И. Цит. соч. С. 261.
274

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
и мышление (как свидетельствует современная психология,
этот вывод верен - видим, слышим и т. д. предмет и
одновременно понимаем, что он такое, поскольку мы с ним
действуем не только мысленно, но и реально). Но Кант -
трансцендентальный идеалист, вследствие чего реальная
практика занимает подчинённое место. Следующая
длинная цитата проясняет эту мысль: «Отсюда ясно, что
схематизм рассудка через трансцендентальный синтез
способности воображения сводится лишь к единству во внутреннем
чувстве всего многообразного, [имеющегося] в созерцании,
и таким образом он косвенно сводится к единству
апперцепции как функции, соответствующей внутреннему
чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых
понятий рассудка суть истинные и единственные условия,
способные дать этим понятиям отношение к объектам,
стало быть, придать им значение, и потому в конце концов
категории не могут иметь никакого иного употребления,
кроме возможного эмпирического (как мы увидим позже,
могут иметь и другое. - Т.Д.), так как они служат лишь для
того, чтобы посредством оснований a priori необходимого
единства (ради необходимого объединения всего сознания
в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим
правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными
для полного объединения в опыте»1. Короче говоря, схема
как схематично выраженный (мысленный) способ
деятельности лежит в основе всех категорий, а также относится и к
явлениям. Каким образом она обосновывает категории?
Кант отвечает на этот вопрос: «Схема субстанции есть
постоянность реального во времени, т. е. представления о нем
как субстрате эмпирического определения времени
вообще, который, следовательно, сохраняется, тогда как все
1 Там же. С. 265.
275

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
остальное меняется... Схема причины и каузальности
вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали,
всегда следует нечто другое»1. Пояснения к другим
категориям можно прочесть у Канта на соответствующей
странице.
Таким образом, мы видим, что время из чистой формы
чувственности некоторым образом превратилось в
категорию, правда, оставшись в то же время формой
чувственности. В философии марбургской школы время (и
пространство) окончательно превращаются в категории, совершенно
утратив свой чувственный статус, так же, как совершенно
исчезают в её логике и вещь сама по себе и ощущения. Но
Кант не Коген и не Наторп; время, превращаясь в основу
категорий, следовательно в нечто почти (хотя и не совсем)
категориальное, остается одновременно и формой
чувственности. С этой проблемой, проблемой схемы, всеобщего
образа и a priori, связана другая очень важная проблема -
проблема объективности.
Объективность - нелегкая проблема для
трансцендентальной философии. Известно, что признак объективности
принадлежит априорному, всеобщему и необходимому
знанию. И однако оно оценивается как объективное
постольку, поскольку имеет отношение не просто к
необходимому и всеобщему, но и к истинному знанию: «Что
есть истина? Вот знаменитый старый вопрос, которым
предлагали поставить в тупик логиков и привести их или к
жалким рассуждениям, или к признанию своего неведения,
а следовательно, и тщетности всего искусства логики...
Если истина - в соответствии познания с его предметом, то
тем самым следует отличать этот предмет от других
предметов... Между тем всеобщим критерием истины был бы
1 Там же. С. 263.
276

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
лишь такой критерий, который был бы правилен в
отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так
как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от
всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между
тем как истина касается именно этого содержания, то
отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо
спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что
достаточный и в то же время всеобщий признак истины не
может быть дан»1.
Итак, содержательный критерий истины дан быть не
может. Что касается формы, то ясно, что с помощью
формальных правил логика может такой критерий дать: есть
некоторые правила мышления, и что противоречит им, то
ложно, так как иначе мышление противоречило бы
самому себе.
Но Кант подчеркивает, что формальной правильности,
т.е. согласования логических выводов, логически
непротиворечивого следования мысли, для установления
истинности недостаточно: «...эти критерии касаются только формы
истины, т. е. мышления вообще, и постольку они
недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле,
знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не
противоречащее себе, тем не менее может противоречить
предмету»2. Один лишь логический критерий истины, т.е.
соответствие знания всеобщим законам мышления, есть,
конечно, совершенно необходимое условие истинного
познания, но все же недостаточное. Есть нечто
соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем
нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М..
1964. С. 159-160.
2 Там же. С. 160.
277

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
они и были бы пустыми и бедными; поэтому общая логика,
которая на самом деле есть канон для оценки, нередко
применяется и как органон для действительного создания
объективных утверждений. Но так, по словам Канта,
формальная логика употребляется «во зло», потому что
подлинного критерия истинности подобное применение не дает.
Что же служит позитивным критерием истины, без
которого знание не есть знание? Объективная истинность -
это истинность не формальная, а содержательная,
«материальная», и хотя Кант отверг возможность найти всеобщий
содержательный критерий знания, он с полной
определенностью пишет: никто не отважится судить о предметах
с помощью одной только логики и утверждать о них нечто,
не собрав заранее основательных сведений, помимо логики,
с тем, чтобы впоследствии попытаться использовать и
соединить их в одно связное целое согласно логическим
законам или, еще лучше, «только проверить их сообразно
этим законам»; предмет, сведения о предмете - вот что
служит, по словам самого Канта, позитивным критерием
истины. В другом месте «Критики чистого разума» Кант
говорит об этом еще более определенно: если знание
должно иметь объективную истинность, т.е. относиться
к предмету и в нем иметь значение и смысл, то
необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан. Без
этого понятия пусты, и хотя мы мыслим посредством их, но
в действительности мы через мышление ничего не
познаем, а только играем представлениями.
Трансцендентальная логика тем и отличается от общей
(формальной) логики, что ее заботит не одна лишь форма,
но и содержание знания - она включает в себя
трансцендентальное учение о началах, одним из которых признается
трансцендентальная эстетика: «Общая логика отвлекается,
как мы показали, от всякого содержания познания, т.е. от
278

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
всякого отношения его к объекту, и рассматривает только
логическую форму в отношении знаний друг к другу, т.е.
форму мышления вообще... В таком случае должна
существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания
познания... Общая же логика вообще не занимается этим
происхождением познания, она рассматривает все
представления - все равно даны ли они первоначально a priori
в нас самих или только эмпирически, согласно только тем
законам, по которым рассудок пользуется ими в их
отношении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней
идет речь только о форме рассудка, которая может быть
сообщена представлениям, каково бы ни было их
происхождение»1. Таким образом, трансцендентальная логика
получает свое содержание не извне, а посредством
синтетических суждений a priori, которые в свою очередь связаны
со способами формирования предмета чувственного
созерцания. «Дать предмет, если только речь идет о том, чтобы
дать его не опосредованно, а непосредственно в
созерцании, означает не что иное как относить представление
предмета к опыту... Вне этого отношения [к опыту]
априорные синтетические положения совершенно невозможны,
так как у них нет ничего третьего, а именно, у них нет
предмета, в котором синтетическое единство их понятий
могло бы доказать свою объективную реальность»2.
Мы видим, что для Канта критерий объективного
знания - в соотнесении понятий с самим предметом (точнее -
в соотнесении предмета с понятием), и хотя последний
синтезируется из ощущений (или конструируется), он
должен существовать независимо от синтеза как «данный».
Математика приобретает в трансцендентальной философии
'Там же. С. 157-158.
2 Там же. С. 233.
279

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Канта, как говорилось, такое большое значение не только
потому, что она являет собой образец конструктивной
деятельности, но и по той причине, что, как полагает Кант,
в ней даются примеры объективного существования
предметов. Математик, конечно, конструирует линии,
окружности, треугольники, но не сомневается в том, что
конструирует он их не произвольно, что они не есть продукт его
фантазии, - они «объективная реальность».
Характер математического знания с древних времен
вызывал бурные споры. Известно, что у Платона
математические объекты занимают промежуточное место между
вещами и идеями. Бесспорно, что хотя они «могут быть
начертаны на песке и измерены на струне», математические
фигуры нельзя отнести к чувственным предметам, так как
возникают и существуют они только в нашем уме.
Подыскивая аргументы в полемике с сенсуализмом для
обоснования принципа объективности, основатель марбург-
ской школы Г. Коген обратился к учению Платона об идеях.
Математический объект, например, треугольник, по
убеждению Когена, представляет собой «прообраз»
эмпирических треугольников. Возникает он не на пути
обобщения эмпирического материала, а скорее, наподобие
платоновской идеи. Если понимать смысл математических
объектов по аналогии с идеями, то станет возможным
философски правильно, как считает Коген, истолковать
отношение мышления к бытию, заданности к данности, а также
решить вопрос об объективности знания. «Идея по корню
родственна с «видением» (видом, эйдосом), - пишет он, -
тем не менее означает и обозначает она и только она
истинное бытие, истинное содержание познания. Это чистое
созерцание является чистым мышлением, но верно и
обратное - чистое мышление является чистым созерцанием» .
1 Cohen H. Logik der reiner Erkenntnis. S. 5.
280

§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта
Что скрывается за этими словами? Г. Коген оценивает
идею как «эйдос», «вид», «образ» предмета. Поскольку мы
говорили об образе, то предметность здесь чистая: это не
что иное как чистое бытие предметов, иллюстрировать
которое можно на примере математики. Чистое бытие
противостоит в математике чистому мышлению, так как «вид»
математических фигур - предмет (Gegen-Stand)
математического знания; он дан в созерцании и не сливается с
понятием. Понятие же, выражающее сущность данного в
созерцании предмета, есть не что иное как мысль, оно
тождественно мышлению. Бытие отлично от мышления так, как
и «эйдос» отличен от понятия. И в то же время они
тождественны, ибо оба элемента чистые, оба представлены
только внутри чистого (теоретического) мышления. Лишь здесь
имеет смысл проводить и их различение; проблема же
отношения мышления к бытию, вне мышления
находящемуся, к какому-то бытию самому по себе - это, по убеждению
Когена, псевдопроблема.
Каким путём Коген затем приходит к понятию
Ursprung'а, нас уже не интересует. Нам достаточно указать
на то, что марбуржцы ищут у Платона подтверждение
своему тезису о том, что поскольку бытие может быть
обосновано при помощи мышления и, следовательно, как они
думают, внутри него, об объективности можно говорить
лишь в условном смысле - в том смысле, что знание
предметно. Оно предметно, поскольку мышление
характеризуется интенцией вовне, но познает оно не предметы, а
предметно. Что и доказывается, согласно Когену,
существованием чистой математики, где объективность - это
конструктивность, обеспечивающая знанию необходимый и
всеобщий, т.е. априорный, характер. В связи с этим Коген
развертывает известное доказательство того, что если мы
говорим о треугольнике, например, как об априорном, то
281

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
нелепым будет спрашивать, существует ли он в
действительности: иной действительности, кроме как
действительности внутри познающего мышления (типа
математической реальности), нет и быть не может. Математика, как он
думает, позволяет нам понять смысл особого, идеального
бытия: «Математические числа и формы являются первым
видом нового, мыслимого бытия, бытия в мышлении»1.
«Когда я конструирую треугольник, - пишет Г. Коген, -
представляя его в чистом созерцании, то он является a
priori. Кто хочет теперь спросить, является ли он также
действительным, тот, очевидно, упускает из виду a priori. Он
слышит, что треугольник строго необходим и имеет
всеобщее значение, но все же спрашивает, является ли он
также действительно существующим»2.
Но марбургская философия - это не
трансцендентальная философия Канта: если в последней объективность и
возможна при каком-то определенном условии, то это
прежде всего условие als ob деяния разума. Пользуясь этим
эвристическим приемом, разум постигает предмет как
«данный»; при помощи конструирования по принципу als
ob возникает «данный» предмет, определение которого
служит основанием разворачивающейся системы
дедуктивно-теоретического знания; без «данного» предмета нет
знания о нем. Итак, определение «теоретического» в
«Критике чистого разума» таково, что оно включает в себя
определение «практического», технически-практического,
само «теоретическое» предстает как сопряженность того
и другого.
Речь идёт не о материальной практике, а о духовно-
практической деятельности, когда мысленное действие вы-
1 Cohen H. Kant's Theorie der Erfahrung. В., 1883. S. 14.
2 Ibid. S. 133.
282

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
ступает как аналог практики. Характеристики
«деятельности» для теоретического разума оказываются не менее
важными, чем характеристики «теоретичности». Не
сконструировав предмета, нельзя познать его. При этом
теоретический разум наталкивается на парадокс: ведь если
предмет знания сконструирован, т. е. подвергнут
преобразованию, изменен, то он отличается от объекта самого по себе,
который совершенно независим от познающего разума и не
может быть конструируемым.
Будучи неконструируемым, мир сам по себе, вещь сама
по себе для теоретического разума есть нечто неизвестное.
«Когда я говорю, - пишет по этому поводу Кант, - "мы
вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был
творением некоего высшего разума и высшей воли", я
действительно говорю только следующее: так же как часы
относятся к мастеру, корабль - к строителю, правление - к
властителю, так чувственно воспринимаемый мир... относится
к неизвестному»1.
Но, может быть, в каком-то непонятном пока смысле
мир, вещь сама по себе и выступает как критерий
объективности и истинности знания? Рассмотрим это
предположение детальнее.
§ 3. Эксперимент чистого разума
и соотношение теории и практики
у Канта
Работа теоретического разума теперь как будто
завершена - он имеет перед собой и объект теоретического
знания (который в известном смысле он сам построил, сконст-
1 Дш/т#.Соч.:в6т.Т.4. Ч. 1.С. 181.
283

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
руировал), и знание о нем. Знание, как известно,
обеспечивали чувственность и рассудок со своими формами a priori
и своими синтезами. Казалось бы, что делать теперь
познающему мышлению вовсе и нечего. Так нет... Вдруг как
будто совершенно неожиданно, как говорится, как чёрт из
табакерки, в «Критике чистого разума» возникает ...идея
безусловного.
На самом деле, если вдуматься, не так уж и
неожиданно - ведь все наше знание обусловлено - определёнными
параметрами, некоторыми начальными условиями. Это -
условия теоретического знания, из них выводятся
обусловленные этими условиями выводы. Если речь идёт об
обусловленном, то, говоря словами Канта, наше знание
представляет собой остров, вокруг которого раскинулось
бушующее море неведомого, и очертания этого острова
намечены формами нашего восприятия и организации знания
- a priori чувственности, формами синтеза, категориями.
Но точно ли мы очертили береговую линию? Верно ли
выбрали для этого ориентиры? Для истинности условия
познания должны были быть абсолютными. Как пишет Кант,
во всех своих возможных восприятиях мы всегда
связаны условиями или в пространстве, или во времени
и никогда не приходим ни к чему безусловному... Для
решения вопроса, следует ли полагать это безусловное в
начале синтеза или в абсолютной тотальности ряда, не
имеющего никакого завершения, следует основательно
подумать. Что же касается всецелого в эмпирическом смысле,
то оно всегда бывает лишь относительным. Наряду с
опытным знанием у человека вместе с ним всегда появляются
вопросы: вечен ли мир или он имеет начало? Есть ли что-
либо простое или всё должно делиться до бесконечности
и т.п. На эти вопросы нет ответа, в опыте нет таких
абсолютных предметов, а есть только предметы возможного
284

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
опыта. Они и касаются вопроса об абсолютно безусловной
тотальности объединения предметов, но откуда
появляются эти вопросы, решение которых так затруднено?
Предположим, продолжает Кант, что природа совершенно открыта
перед нами, что для наших чувств и сознания не скрыто
ничего из того, что представлено нашему созерцанию; тем
не менее, мы не сможем познать конкретно посредством
опыта предмет наших идей, так как требуется абсолютно
законченный синтез. Но он не может быть дан в опыте.
Явления нам даны в восприятии, но абсолютная целостность
явлений не дана в восприятии. Для внутреннего
построения опыта, для конкретного понимания идеи безусловного
и абсолютного как будто бесполезны, но они, считает Кант,
нужны рассудку как ориентир для его действий, чтобы
он стремился довести синтетическое единство, мыслимое
в категориях, до абсолютно безусловного. В опыте это
неприменимо, так как никакой опыт не бывает безусловным;
но для всего опыта в целом - это необходимый маяк.
Разум, в отличие от рассудка, и хочет довести синтез всех
условий до абсолютного; стало быть, последнее как
безусловное есть понятие разума.
Философ не может не рефлектировать над своим
познанием, и в ходе такой рефлексии у него неизбежно
возникает вопрос: вот составлено опытное знание, но может ли сам
опыт стать предметом опытного знания? Всё, что мы
знаем, составляет опыт, но для того, чтобы сделать сам опыт
предметом опытного рассмотрения, надо, во-первых,
получить его чувственное восприятие, что, кажется,
невозможно; а во-вторых, нужно выйти за границы опыта,
посмотреть на него как бы «со стороны». Выполнимо ли это?
С одной стороны, невыполнимо - мы не можем выйти за
пределы своей чувственности и своего рассудка, которые
и сконцентрированы в опыте; но с другой стороны, сам
285

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
рефлектирующий разум толкает нас найти выход в поисках
некоего безусловного по отношению к нашему знанию,
всегда обусловленному. Так появляется нечто, на первый
взгляд, непонятное, а именно идея безусловного. Она
непонятна, потому что это - не понятие, а именно идея; иначе
говоря, это неизвестно как возникающее... не знание,
а, может быть убеждение (предчувствие, мысль?) в том,
что за пределами теоретического знания, т.е. опыта,
существует нечто, определяемое иначе. Это не предмет
возможного опыта, следовательно, какой-то невозможный
предмет, который тем не менее существует, но - как
трансцендентальный объект, т.е. предмет одной лишь мысли, а не
опытного знания. Вот идея о нем-то и является идеей
безусловного для опыта. Но опытом проверить эту идею
нельзя, а значит, она есть нечто безосновное. Так мы видим, как
требование строгого обоснования у Канта неожиданно
сменяется какой-то непонятной и тем не менее
необходимой, безосновной идеей безусловного.
Мысль Канта движется, как мы видим, от условий
к безусловному. Но Кант, как нам кажется, колеблется при
решении вопроса о безусловном: с одной стороны, оно
появляется впервые как будто только тогда, когда опыт
закончен, и мы хотим узнать, обоснован ли он весь, то есть
от его условий переходим к безусловному. С другой
стороны, Кант с самого начала в «Критике чистого разума»
предполагает не две способности души, а три, то есть
принимает разум наряду с чувственностью и рассудком. И это
- его стремление выходить за пределы опыта к
безусловному. Откуда всё же его идея возникает? Это стремление
разума, как нам кажется, тесно связано с принятием
Кантом знания a priori. Мы читаем в Предисловии ко второму
изданию следующие строки: с помощью способности
познания a priori мы никогда не сможем выйти за пределы
286

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
возможного опыта, а ведь это как раз и составляет
существенную задачу данной науки, т.е. метафизики.
Почему же великий философ с самого начала объявляет
задачей науки - стремление выйти за пределы опыта, и в то
же время он уверен в том, что такой выход невозможен?
Объяснение кроется в том, что, руководствуясь законами,
данными наукой, Кант ищет отличающий закон признак
всеобщности и, не находя его в эмпирии, отыскивает в
a priori. Но a priori как раз и препятствует выходу за
пределы опыта - это наш способ восприятия. Тем не менее
известно, что опыт - это определенное восприятие (и
последующее оформление его в знание) находящейся за
пределами опыта вещи самой по себе, на которую оказывают
воздействие. И действительно, ведь, составляя знание,
учёный-экспериментатор вовлекает в эксперимент саму вещь,
хотя и преобразует её, и знание относится как будто к
преобразованному, но всё же её виду. Ясно, что опытное
знание связано с самой вещью, но ясно, что не
непосредственно. Опыт имеет вещь в качестве своего внешнего критерия,
ориентирован на неё, хотя не включает её в себя. «Ибо то,
что с необходимостью заставляет нас выходить за пределы
опыта и всех явлений есть безусловное, которое разум
необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по
себе в дополнение ко всему обусловленному, тем самым
требуя законченного ряда условий: в вещи, существующей
независимо от нас, мы ищем ту истинную реальность,
которая не включена в эксперимент, представляет собой
абсолютно самодовлеющую и законченную ценность. Таким
образом достигается то, что составляет существенную
задачу метафизики, и вместе с тем, оно достигается не
внутри знания, а в чём-то внешнем, но регулирующем его,
в чём-то более высоком, чем знание, в абсолютном.
287

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Переходя к идеям разума, как к безусловному, Кант
повторяет, что наше знание начинается с чувств, переходит
к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого у нас
нет ничего для обработки материала созерцаний и
подведения его под единство. Он признается в том, что
испытывает известную трудность при определении разума. Хотя
разумную способность уже давно определила логика как
способность мыслить при помощи умозаключений,
замечает Кант, но его задача состоит в том, чтобы выяснить не
формальную, но трансцендентальную суть разума. И это -
способность давать принципы и образовывать
систематическое единство знания. Под принципами он и имеет
в виду идеи. Сравнивая же разум с рассудком, пишет:
«Если рассудок есть способность создавать единство явлений
посредством правил, то разум есть способность создавать
единство правил рассудка по принципам. Следовательно,
разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-
нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок...»1. Затем
Кант разъясняет смысл двух логических движений
принципиально различного типа. Одно - это движение от
чувственности к рассудку, т.е. от созерцаний к понятиям и
суждениям, когда понятия - атрибуты суждения. Далее,
возникает стремление выйти за пределы опыта. Этот ход
движения и осуществляет разум, это путь к умозаключениям,
и именно на этом пути рождаются идеи, т.е. мысли о чем-
то, что не является предметом опыта. Это именно мысли
о некоем трансцендентальном, т.е. чисто мысленном
(лишённом всякой чувственности) предмете, ноумене,
который нельзя познать, но необходимо помыслить. Потому,
что именно здесь и появляется безусловное, нужное для
1 Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. М., 1964. С. 342.
288

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
всего обусловленного опыта: «...собственно,
основоположение разума вообще... состоит в подыскивании
безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы
завершить единство этого знания»1. Такое знание, по мнению
Канта, является не синтетическим (синтез, как мы помним,
является делом и чувственности - фигурный, и рассудка -
интеллектуальный), а систематическим. Различие между
синтезом и системой, согласно Канту, очень существенно:
если знание не является системой, т.е. завершенным,
закругленным, законченным, оно повисает в воздухе. Но для
того, чтобы его завершить, надо выйти за его пределы и
посмотреть на него извне именно как на завершенную
систему; это возможно сделать только извне, внутри опыта
нельзя составить представление о нем как о целостной
системе. Поэтому выход за границы опыта необходим. Но тут
мы и попадаем в область идей разума и мыслей о
трансцендентальном объекте. «Если понятия разума (Кант
пользуется здесь термином "понятие", чтобы постепенно
привести его к "идее") содержат в себе безусловное, то они
касаются чего-то такого, чему подчинен весь опыт, но что
само никогда не бывает предметом опыта...»2. Именно
здесь появляются идеи, и Кант в разделе «Об идеях
вообще» объясняет, почему он заимствует этот термин у
Платона: так как имеется в виду, что это обозначение объекта,
который не просто не встречается в опыте, но который
никогда не может стать предметом эмпирии, как, например,
все математические объекты, треугольник вообще, линия
вообще - но также и «лошадь вообще», и «человек
вообще». Иными словами - всеобщий предмет. Такой предмет
1 Там же. С. 346.
2 Там же. С. 348.
10 3ак. 1471

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
никогда не дан в эмпирии, он существует только в мысли.
И Кант берет у Платона термин «идея», потому что
трансцендентальный объект как объект идеи безусловного
наличествует лишь в мышлении. И страницей ниже Кант
поясняет, что для Платона идеи отыскивались
преимущественно в сфере нравственности: так, нет на свете абсолютно
нравственного человека, но каждый имеет в уме некий
образец нравственности и сравнивает с ним своё поведение
и поведение других. Согласно Канту, не только в
нравственности, но и в любой другой области имеются идеи,
которые - сообразно трансцендентальному, мысленному
объекту - являются образцом для эмпирических предметов.
С идеей человека как такового сообразуется отдельный
человек. И подобно тому, как если человек никогда не будет
поступать адекватно чистой идее добродетели, вовсе не
следует, будто эта идея есть химера, так и идеи
безусловного также не являются химерами, хотя соответствующий
им предмет никогда нельзя найти в опыте.
Идеи носят регулятивный, а не конститутивный
характер. Иными словами, они служат ориентиром для опыта,
но вовсе не формируют, не конституируют опытное
знание. И тем не менее они необходимы для опыта. «Итак,
я утверждаю, - определяет философ: трансцендентальные
идеи (а трансцендентальны они постольку, поскольку
обозначают только умопостигаемый предмет за пределами
опыта. - Т.Д.) никогда не имеют конститутивного
употребления, благодаря которому были бы даны понятия тех или
иных предметов, а в случае, если их понимают таким
образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими
понятиями). Но зато они имеют превосходное и неизбежно
необходимое регулятивное употребление, а именно они
направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой
линии направления всех его правил сходятся в одной точ-
290

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
ке, и хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), т.е.
точка, из которой рассудочные понятия в действительности
не исходят, т.к. она находится целиком за пределами
возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы
сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим
расширением»1. На соседних страницах Кант начинает
говорить о прогрессивном и регрессивном, нисходящем
и восходящем рядах движения мысли. Что это может
значить? А значит это вот что. Если мы имеем некоторые
теоретические условия, то все выводы из них будут
обусловленными, причем это обусловленное может продлеваться
без конца. Чтобы понять этот момент, надо вспомнить, что
кантова первая «Критика» была размышлением над
ньютоновским естествознанием; если в этом случае принять за
«условия» исходные определения механического объекта,
т.е. его массу, скорость движения, определенную трактовку
пространства и времени, то движением к обусловленному
будет вывод всех возможных следствий, причем движение
это уходит в бесконечность - ведь выводы, исходя из
основных механических принципов, можно продолжить без
конца и во все времена, конечно, если речь идет именно
об объектах механики. Кант и называет такое движение
«нисходящим».
Но по отношению ко всем условиям и всему
обусловленному опыта сам предмет механики представляет собой
нечто безусловное, так как он в качестве предмета не
исчезает в эксперименте, а обладает независимым бытием. Он
не явление, но предмет, который является. Именно с ним,
хотя он и совершенно неизвестен (есть не-понятие),
соотносится знание. Мысль о безусловном (выходящем за
границы эксперимента) достигается «восходящим движени-
1 Кант И. Критика чистого разума. Т. 2. Ч. I. М., 2006. С. 825.
291

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
ем» - на пути от обусловленного к безусловному. Нужно
учесть следующее обстоятельство: от предмета как реально
существующей вещи познание отправлялось, вбирая в себя
её чувственные воздействия; она - начало опыта. К
предмету как безусловному познание приходит, завершая опыт.
Кант употребляет в данном случае разные термины - вещь
сама по себе и ноумен - чтобы показать, что мы ими
отмечаем разные пункты движения знания - начальный и
конечный, и тем не менее кажется, что они совпадают. К
признанию их тождества подталкивает сам Кант, называя
иногда абсолютным и безусловным вещь саму по себе (см.
выше). Хотя, повторяем, последняя аффицирует
чувственность и является таким образом реальной вещью, а ноумен
определяется только как понятие.
Нам кажется, что некоторая двойственность у Канта,
действительно, есть, и она может быть объяснена реальной
ситуацией научного эксперимента. Экспериментатор
изменяет предмет, но в то же время хочет знать его таким,
каким тот существует вне эксперимента. То есть он и
вовлекает предмет в эксперимент, и выталкивает его из
эксперимента. В первом случае это явление, во втором - вещь сама
по себе. О «двуликости» отчётливо говорит выражение из
предисловия ко второму изданию: нам нужно найти
элементы чистого разума в том, что поддаётся
подтверждению или опровержению в эксперименте', это возможно
только по отношению к a priori принятым нами понятиям и
основоположениям, причём они организуются именно так,
чтобы одни и те же предметы могли бы рассматриваться,
с одной стороны, как предметы чувств и рассудка, с другой
же стороны, как предметы, которые мы только мыслим
и которые существуют разве только для изолированного
и стремящегося за пределы опыта разума; следовательно,
они могут быть рассмотрены с двух разных сторон. Если
292

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой
точки зрения имеет место согласие чистого разума с
принципом чистого разума (с идеей безусловного. - Т.Д.), а при
рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно
возникает противоречие разума с самим собой, то
вопрос о правильности данного различения решает
эксперимент1.
Насколько нам известно, на это высказывание
многочисленные и разные авторы обращали внимание, лишь
подчеркивая значение эксперимента. А между тем здесь
содержится еще одно очень важное указание: эксперимент
обращен двумя своими «лицами» в две разные стороны -
в сторону опыта, обусловленного и в сторону
безусловного. На эту «двуликость» эксперимента обратил внимание
B.C. Библер в книге «Кант - Галилей - Кант» (М., 1991,
С. 134 и далее); он отметил, что без идеи безусловного
эксперимент вообще не может осуществляться. И поэтому, как
это ни парадоксально, «безусловное должно находиться не
в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны),
а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах
самих по себе»2. И если мы вспомним, что идея безусловного
является регулятивным принципом, то окажется, что
опытное знание формируется только в установке на нечто
неизвестное. Что всё-таки имеет в виду великий философ?
Задумаемся над следующими словами: «И вот после того, как
спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было
продвижении вперед в этой области сверхчувственного,
в нашем распоряжении все еще остается попытка
установить, не может ли этот разум в своем практическом
применении найти данные для определения трансцендентного
'Там же. С. 21.
2 Там же. С. 23.
293

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
понятия разума - понятия безусловного и, сообразно с
устремлением метафизики, именно таким образом выйти за
пределы всякого возможного опыта посредством наших, но
уже лишь практически возможных познаний a priori»1. Что
Кант подразумевает под «практическим»? Известно, что
сфера практического для него - это сфера нравственного.
Но вспомним, что не только - во второй «Критике» есть
еще понятие «технически-практического», под которым
имеется в виду всякое умение («делать руками») какие-
либо вещи; здесь «практическое» - нечто иное. Кант дает
дополнительные разъяснения, в том числе в примечаниях.
Оказывается, Кант задумывается над тем, нельзя ли
приписать трансцендентным понятиям объективную значимость.
Причем, поскольку речь идет о выходящих за границы
опыта понятиях, думает он о реальной объективности, что
подтверждается его словами: «Но для того, чтобы
приписать такому понятию объективную значимость (реальную
возможность (курсив мой. - Т.Д.) так как первая
возможность была только логической), требуется нечто большее.
Однако это большее не обязательно искать в
теоретическом познании, оно может быть заключено также в
практических источниках познания»2.
Кант имеет в виду очень простую ситуацию: любой
обыватель, не создающий никакую теоретическую систему,
имеет дело с разными предметами. Он действует не на них,
а с ними. Эти действия являются практическими,
технически-практическими, и в результате также получается
некоторое знание, которое теперь обусловлено именно
практическими условиями.
1 Там же. С. 23.
2 Там же. С. 29, (курсив мой. - Т.Д.)
294

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
Как видно, совершенно неожиданно Кант близко
подходит к понятию практики как истине теории, которым
затем будут пользоваться и Фихте, и Маркс. Не подвергает
ли Кант сомнению свои исходные предпосылки о
чувственности и рассудке? Как будто нет, так как всякое
познание основывается на них.
Итак, в ходе анализа было установлено, что требование
объективности выполняется при сопоставлении
теоретического знания с данным мышлению предметом, т.е. при
отнесении понятий к созерцаниям. И в той мере, в какой
математика с помощью конструирования обеспечивает
предметную данность, она удовлетворяет условию
объективности. Было, далее, установлено, что Канта не совсем
устраивает «половинчатая» объективность математики.
Объяснение этому факту лежит опять-таки в установке кантовской
философии не просто на знание, но на экспериментальное
знание. Еще раз вспомним о его особенностях.
Те предметы, которые существуют независимо от
познающего субъекта, обладающего определенными
познавательными способностями, могут стать предметами знания,
только будучи втянуты в эксперимент чистого
(теоретического) разума. В горниле эксперимента их независимые
свойства расплавляются, изменяются, образуя уже предмет
опыта, в терминологии Канта - предмет всякого
возможного опыта, принципиально отличный от объекта самого по
себе. Причина отличия - как раз в этой экспериментальной
активности разума, причем он в лице разума
философствующего осознает и собственную активность, и то, что
предмет, полученный в ходе мысленного эксперимента, не
совпадает с вещью самой по себе.
Дважды ориентируется на предмет чистый разум -
первый раз в начале эксперимента, когда он втягивается в его
плавильный тигль, и второй раз - в конце эксперимента,
295

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
когда, закончив свою работу, разум любуется полученным
произведением-феноменом, прекрасно понимая его
нетождественность самой вещи, представление о которой
имеется у разума, но которое он выталкивает на границу и за
границу собственной экспериментальной и познавательной
деятельности. На границе знания она - идея предмета,
ноумен, за границей - вещь сама по себе, предмет идеи.
Природный объект стоит как вешка у межи поля
эксперимента и знания - в качестве отправного его пункта, в
качестве предпосылки знания, и в конце пути в качестве
внешнего критерия знания. Якоби был, пожалуй, неправ,
что с вещью в себе нельзя выйти из философии Канта (хотя
без нее нельзя туда войти): если проанализировать
«Критику чистого разума» в тесной связи с экспериментальным
естествознанием нового времени, то более правильным
было бы сказать, что без вещи самой по себе нельзя ни
войти в философию Канта, ни выйти из нее, без вещи
самой по себе её попросту нельзя понять.
Ситуация такова, что признание активности -
экспериментальной деятельности строящего свой предмет разума
служит для основателя критической философии
подтверждением факта несовпадения явления с предметом самим
по себе: ведь разум должен изменить, преобразовать
внешние предметы, втягивая их в орбиту своего движения.
Принцип активности заставляет Канта признать
существенное отличие продукта действия разума от
неподвластного ему природного объекта. Но это же понуждает
великого мыслителя увидеть нужду разума в представлении,
непонятно как составленном, о самом этом природном
объекте, потому что без него разум считал бы свой предмет
просто единственно возможным предметом, тогда как он
имеет дело только с предметом возможного опыта.
296

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
В установке на такое непонятное (так как вещь сама по
себе не есть предмет опыта, хотя в то же время и есть, но
в качестве некоего отрицательного ориентира)
представление создается опытное знание. Соотнесение предмета
возможного опыта с предметом, находящимся вне всякого
опыта, каким бы парадоксальным это ни казалось, и
заключает в себе критерий истинного знания, подлинный,
а не половинчатый критерий его объективности.
Здесь становится видно различие позиций философа и
математика, как его понимает Кант, и это различие
свидетельствует о том, что в новое время, в связи с отделением
философии от позитивной науки, происходит расщепление
понятия истины: установка познания на необходимость
конструктивно воссоздать предмет для того, чтобы
правильно, адекватно отобразить его, выступает теперь в
нескольких, как бы совершенно оторванных друг от друга
формах. Математика, составляющая фундамент
естествознания, принимает за истинное то, что конструктивно.
Вопрос о соответствии знания объективной реальности
математик начинает подменять вопросом о продуктивной
конструктивности знания - конструктивно, следовательно,
истинно, говорит он.
Естествоиспытатель же, хотя он и опирается на
математическое конструирование, исходит из своего собственного
критерия: дело в том, что, кроме математической
идеализации, он пользуется идеализацией механики, изображая
природные объекты в виде атомарных сил. Так как в этот
период от лица естествознания вообще выступает
механика, то для ученого утрачивает важность вопрос, какими
другими свойствами, кроме свойства быть силой, обладает
любой предмет. Все другие свойства и характеристики
предмета как бы исчезают. При исследовании, например,
силы притяжения Землей Луны Земля рассматривается так,
297

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
как если бы она была материальной точкой, совпадающей
с центром тяжести, и сосредоточивала в себе массу, как
если бы все остальные ее свойства отсутствовали, а сила
воздействия распространялась без всяких помех, т.е. в
пустоте, и т.п.
Исследование по принципу «как если бы» (вспомним
Канта) становится одной из важных особенностей
динамического подхода. Предмет физики начинает пониматься как
центр силового воздействия, как атомарная сила; Ньютон
строит картину мира по схеме динамического
взаимодействия, динамического атомизма. Но вместе с этим в науку
проникает и постепенно подчиняет ее своему влиянию
феноменологический подход.
Построив модель вселенной как систему
взаимодействующих сил, при рассмотрении которых самым важным
вопросом признается вопрос не о силе, а о ее действии, ее
проявлении, Ньютон тем самым стал создателем новой
онтологии, нового представления о мире. Одновременно
была снята задача обоснования «начал» механики: ведь
сущность силы (природа тяготения, природа света и т.д.)
уходит в подтекст теории. Ученому начинает казаться, что его
задача - вывести все возможные следствия (развернуть
дедуктивным образом) из предпосылки действия силы; сама
же сила остается за бортом научного знания. Различные ее
сущностные характеристики принимаются
естествоиспытателем за само собой разумеющиеся «принципы». Он
обычно ссылается на «опыт», «договоренность»,
«бесспорность» и т.д. (забывая о том, что предпосылки научной
теории - механики - сформировались исторически и в
определённый момент времени; как покажет последующее
развитие механики, они будут заменены другими).
Итак, для математика вопрос о бытии самом по себе не
встает: он заменил его бытием сконструированных, идеа-
298

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
лизованных математических объектов. Для
ученого-экспериментатора он тоже не встает: бытие само по себе изъято
из науки как не интересующая ее природа силы. И только
философ внутри целостной системы теоретического знания
XVII—XVIII вв. понимает, что решения проблемы избежать
нельзя, каким бы оно ни было. Философия должна не
просто исходить из факта бытия, философ должен обосновать
возможность бытия и мышления (как возможно истинное
мышление о предмете, существует ли бытие реально и
объективно, доступно ли оно познанию). Но решает его
философ всегда в конкретно-исторических условиях, как и
решил его знаменитый автор «Критики чистого разума»,
приняв естественно-научное мышление за эталон
мышления вообще и в установке на конструирование.
Ориентируясь на математику, Кант выдвигает принцип
конструирования в качестве дополнения принципу
данности; ориентируясь на механику, он видит недостаточность
механической ее модели и ищет внешний предмет. Но так
как он принимает за образец научного знания предмет
только как неизвестную силу, то оставляет предмет сам по
себе за границами знания в виде вещи самой по себе. Кант
отдает себе отчет в том, что без такого странного объекта,
который нельзя познать, но нужно помыслить, познающий
разум обойтись не может.
Здесь и выясняется, что не только математик
осуществляет синтез, но также и философ, более того, философский
синтез оказывается, несомненно, более важным условием
опытного знания, по сравнению с которым математический
синтез есть не более чем бледный слепок с него.
Философ синтезирует теоретическое знание с
предметом самим по себе, только философ синтезирует предмет
как независимый от разума объект, как вещь саму по себе,
лишь в соотнесении с которой доказывается подлинная,
299

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
а не мнимая истинность экспериментально-теоретического,
научного знания.
В ходе философской рефлексии над теоретическим
мышлением нового времени, Кант углубляет свое прежнее
представление о синтезе: только философ, утверждает он
в разделе «Трансцендентальное учение о методе»,
способен на высший синтез, хотя это синтез не через созерцание,
так что «синтетические положения чистого и
трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть
столь же очевидными... как положение дважды два
четыре »\
Смысл философского синтеза состоит в том, что
синтезируется не предмет чувственного созерцания с
рассудочным понятием, а предмет, находящийся за границами
опыта, с теоретическим знанием в целом, со знанием
синтезируется ...вещь сама по себе. «Существует...
трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, - пишет Кант, -
который опять-таки удается только философу, но он
касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие
её может принадлежать к возможному опыту..., в
математических проблемах речь идет не об этом, и вообще не
о существовании (курсив мой. - Т.Д.), а о свойствах
предметов, самих по себе, лишь поскольку они связаны с его
понятием»2.
Итак, в математике речь идет не о существовании, не
о бытии, а о необходимых для теоретического знания
предметах созерцания, т.е. сконструированных объектах,
а в философии - о существующих в действительности, но
несовпадающих с предметами знания неконструируемых
вещах самих по себе.
1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 613.
2 Там же. С. 604.
300

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
О том, что Кант мыслит вещь в себе именно как
абсолютно неконструируемый предмет, свидетельствуют
многие места из текста как «Критики чистого разума», так и
других работ, в частности, следующее: «Ведь законы, т.е.
принципы необходимости того, что относится к
существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся
конструированию, коль скоро существование нельзя
изобразить ни в каком априорном созерцании»1.
Каким же образом философ может возвысится до вещей
самих по себе, представляющих собой объективный
критерий истинного познания, коль скоро они за границами
всякого знания? Ответ на этот вопрос еще раз возвращает
Канта к выяснению взаимоотношения чувственности,
рассудка и разума. Представляет ли собой разум
«самостоятельный источник понятий и суждений, которые
возникают исключительно из него и через которые он имеет
отношение к предметам, или же разум есть только
подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую,
а именно логическую, форму, способность, благодаря
которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а
низшие правила- высшим правилам...?»2.
Многообразие правил и единство принципов, в самом
деле, требуются разумом для того, чтобы привести
рассудок в полное соответствие с собой, точно так же, как
рассудок подводит многообразное содержание созерцаний под
понятия и тем самым придает многообразию связность, но
все же Кант убежден в том, что это не исчерпывает задач
разума. Разум имеет свои собственные, чисто априорные и
в то же время систематические понятия, превышающие
принципы единства, требуемые разумом от рассудка.
1 Там же. Т. 6. С. 58.
2 Там же. Т. 3. С. 344.
301

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Об этом уже много говорилось, это - идеи. Повторим
сказанное, но немного в другом повороте - в повороте
к подлинной, реальной объективности. Сначала, при
анализе движения теоретического мышления, философ
предполагает воздействие на нашу чувственность внешних
предметов, ощущения от которых синтезируются в
созерцании, здесь конструирование предмета оборачивается
конструированием понятия о нем. Созерцание
«переводится» в понятие, а затем в действие приходит рассудок,
осуществляющий интеллектуальный синтез посредством
подведения понятий под категории и дедуктивного движения.
Каждый раз расширение знания происходит благодаря
соотнесению рассудочного понятия с предметом, данным
в созерцании. Затем составляются суждения и
умозаключения, так что систему теоретического знания можно
представить как уходящий в бесконечность процесс, в основе
которого лежат созерцания и суть которого составляет
переход от понятия к умозаключению.
Однако, как уже мы убедились, если теоретическое
мышление поставит вопрос об истинности знания, о своей
собственной истинности, оно должно будет отвлечься от
такой дурной бесконечности и отнестись к себе как к
законченному целому. В этом случае движение
развертывается не от понятия к умозаключению, а, напротив, от
умозаключения к понятию; вся система знания как бы
сворачивается в первоначальное понятие, от которого
начиналось движение познания. Это - выход от обусловленного
к условию и, далее, к безусловному.
Нетрудно заметить, пишет Кант по этому поводу, что
«чистый разум имеет своей целью не что иное, как
абсолютную целокупность синтеза на стороне условий... и что
ему нет дела до абсолютной полноты со стороны
обусловленного. Он в самом деле нуждается только в абсолютной
302

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
целокупности, чтобы предположить весь ряд условий и тем
самым a priori дать его рассудку. Но раз уже налицо
полностью (и безусловно) данное условие, то для продолжения
ряда нет более нужды в понятии разума, так как рассудок
делает каждый шаг вниз от условия к обусловленному
самостоятельно. Таким образом, трансцендентальные идеи
служат только для восхождения в ряду условий к
безусловному, т.е. к принципам. Что же касается нисхождения к
обусловленному, то здесь имеет места широкое
применение нашим разумом правил рассудка...»1.
Мы видим здесь, что в стремлении обосновать
теоретическое знание, найти для него абсолютно прочный,
непоколебимый фундамент, Кант обращается к идее
безусловного, обусловливающей бесконечно развивающуюся
систему знания. Требуется безусловное - вот основной запрос
теоретического разума, и это - ноумен, идея предмета:
«...понятие ноумена не есть понятие объекта; оно
представляет собой только неизбежно связанный с
ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли
предметы, совершенно независимые от наших чувственных
созерцаний»2.
Применение разума к рассудку, основанное на идеях,
носит проблематичный, условный, т.е. регулятивный
характер: в идее, постулирующей единство рассудочных
знаний, доводятся до логического завершения все
рассудочные определения. Так, мы помним, что «вряд ли можно
найти чистую землю, чистую воду, чистый воздух» и т.п.,
но «тем не менее их понятия необходимы (и,
следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют
своим источником только разум), чтобы надлежащим образом
1 Там же. С. 364-365.
2 Там же. С. 332.
303

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
определить участие этих естественных причин (запомним
последние два слова. - Т.Д.) в явлении»1.
Требование достигнуть систематического единства
знания, требование полной логической проработки исходного
понятия, выдвинутое разумом рассудку, вследствие этого
характеризуется Кантом только как логический критерий
истины, как чисто логический принцип.
«Что же касается вопроса, не предназначены ли
свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как
таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя
ли в какой-то мере a priori постулировать это единство
также и безотносительно к такому интересу разума и,
значит сказать, что все возможные рассудочные знания (в том
числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом
единство и подчинены общим принципам, из которых они
могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это
утверждение было бы трансцендентальным
основоположением разума, которое установило бы не только
субъективную и логическую необходимость систематического
единства как метода, но и его объективную
необходимость»1 (курсив мой. - Т.Д.).
Вновь мы видим, что Кант вдруг начинает
предполагать - в идее как принципе разума - не только чисто
логическое (т.е. имеющее значение для теоретического знания),
но и объективное (т.е. имеющее значение при отношении
теоретического знания к тому, что находится вне его)
применение идей разума. Из логического основания идея
разума как будто превращается в реальное основание: «Но если
обратить внимание на трансцендентальное применение
рассудка, то оказывается, что эта идея первоначальной си-
1 Там же. С. 554.
2 Там же. С. 555-556.
304

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
~\
лы вообще (речь идет о той самой силе, которая в
ньютоновской механике была вытолкнута за границы
объяснения. - Т.Д.) не только предназначается для гипотетического
применения как проблема, но и претендует на
объективную реальность... (вот оно, реальное основание! - Т.Д.)...
В самом деле, нельзя понять, каким образом логический
принцип достигаемого разумом единства правил мог бы
иметь место, если бы не предполагался
трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое
единство как присущее самим объектам допускается a
priori и необходимо»1. A priori в данном случае - это как раз
то, что с самого начала предполагается существующий вне
знания познаваемый предмет. Без этого исходного
предположения обойтись никак нельзя.
Но тогда логика «онтологизируется»: логическое
обращение на себя оборачивается онтологическим; будучи
«логическим началом», оно неожиданно требует для себя
также реального существования. Без этого логические
определения утратили бы субстанцию определений, повисли бы
в воздухе.
Всё это означает, что трансцендентальной логике
требуется предмет, который, хотя и не определяется
логически, все же является для логических (теоретических)
построений внешним критерием. Идея предмета
оборачивается идеей предмета, ноумен оборачивается вещью самой
по себе2.
Но как можно представить в логике вещь саму по себе?
Ведь она - за пределами всякого знания, всякой логики.
1 Там же. С. 557.
2 См. по этому вопросу: Библер B.C. Галилей и логика мышления
Нового времени // Механика и цивилизация XVII-XIX вв. М., 1979.
С.511.
305

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Кант характеризует эту вещь как всего лишь
предположение о реально существующем предмете (это и означает, что
философия имеет дело не с дефиницией, а с экспозицией),
знать который нельзя, но помыслить необходимо (по
отмеченным выше причинам). Как мыслится вещь? Не
случайно Кант говорит о том, что «идея разума представляет
собой аналог схеме чувственности»1: вещь сама по себе
противостоит теоретическому знанию, как реальная вещь -
мыслимой вещи для того, чтобы та могла мыслиться,
поскольку мы «как бы выводим предмет опыта из
воображаемого предмета этой идеи как из основания или
причины его»2.
Сказано главное! Объективная вещь - источник вещи
познаваемой. Пытаясь охарактеризовать вещь посредством
двух дополнительных определений (слово
«дополнительный» мы употребляем здесь в смысле принципа
дополнительности Н. Бора), Кант то настаивает на том, что она - не
только идея, но предмет, претендующий на объективное
существование, то утверждает, что из того, что мы
полагаем соответствующую идее вещь, вовсе еще не следует,
будто бы мы хотим расширить наше знание посредством
трансцендентальных понятий. Ведь эта гипотетическая
сущность полагается в основу только в идее, а не сама по
себе. И все-таки разум расширяет знание, представляя
предмет (идеи) за границами знания, и т.д. и т.п. Иначе
говоря, Кант все время колеблется между желанием объявить
вещь саму по себе только понятием разума, т.е. сохранить
его внутри (или на границе) чисто теоретического
движения, и желанием вывести его за границы теоретической
(системы), сделать определением того, что находится за
пределами знания.
1 Там же. С. 567.
2 Там же. С. 570-571.
306

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
Эти внутренние колебания Канта обусловлены
реальной двойственной ситуацией экспериментального
мышления, когда мышление может быть мышлением
(может оставаться в своих пределах) только тогда, когда оно
является мышлением о чем-то, относится к внешнему
предмету (выходит за свои границы). Мы имеем дело,
таким образом, как бы с двумя противоположно
направленными движениями: от вещи самой по себе к
предмету опыта и от предмета возможного опыта к вещи самой по
себе. Эту неизбежно парадоксальную логическую
ситуацию экспериментального знания нового времени и
осмыслил Кант.
Экспериментатор всегда преобразует объект, но
преобразует его как раз для того, чтобы можно было понять его
объективные, независимые от экспериментатора и
эксперимента свойства. Для Канта вывод был другим: он
разрабатывает тезис об активности разума, но понимает акт
преобразующей деятельности не как условие возможности
познания, а как причину невозможности этого; процесс
изменения предмета для него - доказательство
невозможности познать предмет таким, каким он существует сам
по себе.
Но в то же время в «Критике чистого разума» Кант
пытается решить проблему ориентации известного на
неизвестное с помощью определений, хотя и отрицательных,
вещи в себе. Во-первых, наши понятия могут относиться
только к возможным созерцаниям, поэтому, если бы мы
захотели применить категории к предметам,
рассматриваемым не как явления, мы должны были бы положить в
основу такого знания не чувственное, а интеллектуальное
созерцание. Но так как это невозможно (по Канту, для
человека), то вещь в себе может пониматься только в
негативном смысле.
307

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Во-вторых, хотя категории, конечно, говоря словами
Канта, простираются дальше сферы чувственности (так как
с их помощью можно мыслить объекты вообще), и поэтому
они могут как будто распространяться на вещи сами по
себе, все же категории выработаны для возможного опыта,
и их применение за границами опыта также не вполне
законно. Вследствие этого объекты, на которые они
распространяются, - всегда объекты проблематичные.
Если мы, например, попытаемся вывести за границы
возможного опыта категорию причинности, т.е. устранить
из области ее возможного применения такое чувственное
условие, как время, то причинность предстанет перед нами
не как связь двух событий во времени, когда одно является
причиной другого, а как отсутствие временной
последовательности, вследствие чего причинность выступит в
невозможном (для опыта) повороте - не через действие на
другое, а через действие на себя, как причина самое себя, как
предшествование себе во времени, что невозможно (с
точки зрения опыта, т.е. научного механического знания).
Можно было бы продолжить разбор в таком духе
других категорий, но из сказанного ясно, по-видимому, что
Кант, вопреки собственным заверениям, не просто
указывает на вещь в себе пальцем, как на нечто совсем
непостижимое - он развертывает систему ее отрицательных
определений. Вещь в себе начинает олицетворять систему
незнания, в отталкивании от которой (и одновременно в
ориентации на которую) формируется система знания. Но если
вдуматься, что скрывается за такой системой
отрицательных определений, то можно убедиться, что
отрицательными они выглядят только с точки зрения механистического
естествознания. Отрицательные определения выражают
собой как бы «бегство от чуда» - от тех свойств, которые
нельзя представить в механике.
308

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
Получается, что, доводя до логического завершения
определения механистического естествознания (с точки
зрения которого невозможна обращенность причины на себя
и т.д.), Кант в одно и то же время указывает на пределы
ньютоновской механики и предвосхищает позитивные
характеристики будущей науки (где принцип действия на
другое и принцип самодействия не разводились бы в
разные стороны, а совпадали бы). Негативные определения
выводят к позитивным.
Ещё одну попытку определить двойственность
эксперимента Кант предпринимает, когда в предисловии ко
второму изданию «Критики» разъясняет отношение безуслов-
ного-обусловленного: «Ибо то, что необходимо побуждает
нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть
безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо
ищет в вещах самих по себе (обратим внимание - вещь
сама по себе - это идея предмета. - Т.Д.) в дополнение ко
всему обусловленному, требуя, таким образом,
законченного ряда условий. Если же при предположении, что
приобретенное нашим опытом знание сообразуется с
предметами как вещами самими по себе, оказывается, что
безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и,
наоборот, при предположении, что не представления о вещах,
как они нам даны, сообразуются с этими вещами как
вещами самими по себе, а, скорее, эти предметы как явления
сообразуются с тем, как мы их представляем, данное
противоречие отпадает и, следовательно, безусловное
должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем
(поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не
знаем, [т.е.] как в вещах самих по себе, - то отсюда становится
ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки
допущение обоснованно»1.
1 Кант И. Соч. Т. 3. С. 89-90.
309

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
В последних строчках идёт речь об эксперименте
чистого разума, т.е. о необходимости подойти к знанию через
идею безусловного одновременно с двух сторон - через
вещи сами по себе и через явления; если это получится, то
эксперимент разума можно считать удавшимся. Кант
считает, что эксперимент удался: вещь саму по себе через
идею безусловного определяет целостность знания, а
знание, ставя вопрос о своих критериях, приходит к идее
безусловного как своей границе, за которой находится
абсолютно непознаваемая вещь сама по себе.
Находясь за границами знания, вещь сама по себе
втягивается в теорию в образе идеи безусловного и
одновременно, поскольку она существует объективно и абсолютно
неконструируема, т.е. неподвластна структурам
познающего разума, выталкивается за его границы. Это и идея,
которая обретает предметное бытие за пределами знания,
и предмет, который, включаясь в познание, оборачивается
идеей.
Обычно кантовскую трансцендентальную философию
в связи с признанием абсолютно непознаваемой вещи в
себе совершенно правильно трактуют как агностицизм. Но
можно попытаться подойти к вещи самой по себе и
несколько иначе. Поскольку вещь сама по себе находится за
пределами теоретического разума и потому не является
объектом теоретического отношения, она объект незнания;
но она может быть рассмотрена и просто как предмет
иного отношения, чем теоретическое. Её вненаходимость
относительно теоретического разума может означать, что к
ней следует подходить не теоретически, а, скажем,
практически. Об этом уже говорилось.
Кажется странным, что кантовский
трансцендентальный идеализм упирается, казалось бы, в обычные действия
310

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
человека с вещами; но Кант, действительно, включает
технически-практическое отношение в познание. Правда, мы
имеем дело не с теоретическим знанием, строящим
научную теорию, а с обыденным, включающим в себя
познавательный элемент. Это разум, точнее, рассудок как здравый
смысл, без которого ни один человек не может обойтись
в своей повседневной жизни. Это - закраина
теоретического разума. И Кант, анализируя теорию, подходит к ней;
речь идёт теперь уже не о духовно-практическом
(мысленном преобразовании вещи), а о практическом действии
с ней. Здесь открывается иное, чем в познании, отношение
теоретического и практического.
Принцип практического действия выводит философа
к неконструируемому бытию, к бытию самому по себе, к
которому человек относится также всем своим бытием.
Здесь осуществляется выход и к более широкому
пониманию «практического»: вещь сама по себе может быть взята
как такое целостное бытие, которое человек не просто
познает, но рядом с которым он живет и действует, которое
он изменяет. Существование вещи самой по себе
оказывается тогда таким целостным природным бытием, к
которому человек относится также всем своим человеческим
бытием, когда |веществу природы человек противостоит как
универсальная сила природы. При таком понимании
взаимодействие разумного деятельного существа с природой
включает все виды человеческой целесообразной
практической деятельности. Диалектику практической и
теоретической способностей можно тогда представить следующим
образом: необходимо практическое воздействие на вещь,
чтобы выявить ее объективные свойства и понять как
самоценный и автономный предмет, т.е. понять как предмет
неутилитарный, не просто как средство для достижения
какой-то практической цели, а как цель в себе самой.
311

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
В этом случае объективные характеристики представляют
интерес не с узкопрактической, а с совершенно
незаинтересованной точки зрения - и это достояние теоретического
знания. Следовательно, здесь практика выступает как
средство, а теория - как цель, или, что то же, предмет
практического воздействия оказывается средством, а
теоретическая модель этого объекта - целью.
Но можно говорить и об обратном: целью
теоретического знания является воспроизведение объективных
характеристик предмета, понимание его таким, каков он сам
по себе, независимо от всякого познания; и такая
независимость, объективность являются условием потенциально
возможного практического воздействия на предмет;
отношение к любому предмету как к потенциальной машине,
потенциальному механизму (о чем часто проговаривается
Кант) означает, что теория превращается в средство для
достижения практических результатов, в то время как
практическое преобразование становится целью.
Вместе с тем в подобном пересечении теории и
практики создается возможность подойти к предмету как к
абсолютно самоценному, не зависящему ни от чего, в том числе
от практических результатов, а также от каких бы то ни
было теоретических построений о нем, как к предмету,
существующему и вне сферы знания, и вне сферы
воздействия. Теперь мы имеем дело с предметом «самим по себе»,
который шире своей практической и теоретической
проекций. Он таит в себе неисчерпаемые (теоретические,
практические, эстетические и т.д.) возможности и становится
тем фокусом, к которому с разных сторон стягиваются
и теоретическое, и практическое отношения, выходя,
однако, за рамки того и другого. Так представить предмет -
потребность самой практики, нуждающейся в том, чтобы
предмет существовал абсолютно независимо от субъекта -
312

§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории...
как раз для того, чтобы на него можно было
воздействовать.
Кант почувствовал недостаточность одного лишь
теоретического подхода к действительности и выразил это с
помощью понятия вещи самой по себе. Вещь сама по себе
как предмет абсолютного незнания по сути дела есть
объект практического отношения; за понятием вещи самой по
себе скрывается объект практического воздействия,
который гораздо шире, чем предмет теоретического познания.
Тогда и субъект из гносеологического субъекта
превращается в субъекта практического - не только нравственного -
действия, и их взаимосвязь перестает быть чисто
познавательной.
Это такая взаимосвязь человека с миром, когда, во-
первых, исчерпываются внешние цели и устанавливается
«целесообразность без цели», где непосредственной целью
становится развитие личности, как это происходит,
например, в искусстве, когда, следовательно, вся деятельность
человека и он сам оказываются не средством для
достижения чего-то иного, а самоцелью. Когда, во-вторых,
практика включает в себя нравственный, теоретический и
эстетический моменты и понимается как целостная человеческая
деятельность. Когда, в-третьих, природа важна для
человека не тем, что из нее можно сделать, а своими
бесконечными возможностями, своим самоценным существованием,
как его рассматривает фундаментальная теоретическая
наука. В таком взаимодействии человека с миром
универсальная природа относится к себе самой не как мышление к
бытию, а как одно целостное природное бытие к другому
целостному природному же бытию.
«Вещь сама по себе» фокусирует определения
целостной практической деятельности и поэтому в своеобразной
отрицательной форме указывает на возможность нетеоре-
313

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
тического отношения человека к миру. Так, доведя до
предела «технически-практический» принцип познания, Кант
близко подходит к практическому принципу в собственном
смысле слова. Но поскольку он не стал для него
предметом специального внимания, постольку он превращается
в «практический разум», а человек становится субъектом
чисто духовного, нравственного, беспредметного действия.
Такое понимание находится уже на границе первой
«Критики», но тем не менее вполне согласуется с главными ее
устремлениями. Нам важно было указать на связь
познания, т.е. теоретического отношения к предметам, с
практическим отношением. Практика все время включается
Кантом в теорию в виде духовно-практической деятельности,
т.е. конструирования, за ним же скрывается мысленный
эксперимент. Тем самым он намечает путь к иному
пониманию теории и практики и самого теоретического, как это
выступит далее в философии Фихте и, наконец, Маркса.
Путь этот основан на понимании активности человека,
содержательности его действий. В этом заслуга немецкого
идеализма и прежде всего Канта.
§ 4. Об истоках теоретической
рефлексии
Три знаменитые кантовские «Критики» - это три
значительные вехи на пути развития мировой философии. Кант
охватил в них важные онтологические и гносеологические
проблемы, имеющие значение не только для его времени,
но для философии вообще. Каждое философское
поколение находит и будет в них находить созвучные своей эпохе
проблемы. Но если первые две «Критики» разобраны
многократно и скрупулёзно, то с третьей «Критикой» дело об-
314

§ 4. Об истоках теоретической рефлексии
стоит не так благополучно. Все исследователи, конечно,
знают, что она написана для соединения первых двух, но
не совсем понятным остаётся то, в чём состоит такое
объединение и как оно осуществляется. У некоторых
исследователей возникает впечатление, что в эстетике скрыта
тайна антропологии, значит, можно считать, исток
возникновения теоретического и практического разумов. Так,
И. Швартлендер в своей книге «Человек - это личность.
Кантовское учение о человеке» пишет: «Кантовский
интерес к эстетике, бесспорно, был определён основным
вопросом его философствования: что такое человек?»1
Размышления Канта над эстетикой шли параллельно с его
размышлениями об антропологии и впитывали в себя истоки работ
таких теоретиков искусства, как И.Г. Зульцер, И.Н. Тетенс,
А. Баумгартен, Г. Лессинг, Г.В. Лейбниц и даже Э. Бёрк.
Именно мысли Бёрка о том, что в искусстве надо
«содействовать» (mitzuhandeln) и «сочувствовать» (mitzufühlen),
имели для Канта большое значение.
У Лейбница Кант заимствует, хотя и совершенно
преобразует его для эстетики, выражение «рефлексия»: для
Лейбница оно означало своеобразное отражение каждой
монадой всего Универсума; для Канта «рефлектирующее
суждение», одно из главных понятий «Критики
способности суждения», означает эстетическое «отражение», или
восприятие мира каждым субъектом. А. Модель указывает
в этой связи на то, что понятие рефлектирующего
суждения» было совершенно необычным во времена Канта и
даже в течение столетия после него оставалось таким2.
1 Schwartlender J. Der Mensch ist Person. Kant's Lehre vom Menschen.
Stuttgart, 1995. S. 59.
2 Model A. Methaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant. F. a.
M., 1987. S. 166.
315

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Введя в отличие от познавательного еще особое
рефлектирующее суждение, Кант хотел этим показать, что
человек (каждый отдельный человек), воспринимая
прекрасное в природе и в искусстве, ничего не познает, а судит
своеобразно, эстетически. Собственно, выражения
«рефлектирующее суждение», «эстетическое суждение» и
«суждение вкуса» - синонимы.
Для нас целью будет: показать, что суждение вкуса таит
в себе начало, или исток, как практического, так и
теоретического мышления, что действия рассудка совершаются по
принципу als ob (рассудок экспериментирует с предметами
как бы свободно)? что, далее, начало даже такой условной
свободы коренится в эстетике. И что эстетика в свою
очередь раскрывает сущностные характеристики человеческой
личности, о которой только и можно сказать, что она
познает мир и совершает нравственные поступки.
Но в 80-е гг. Кант только шел к этим выводам; он, как
уже сказано, изучал труды своих современников и
предшественников. В письме к М. Герцу от 5 апреля 1778 г. он
сообщал, что книга Тетенса «Философские опыты о
человеческой природе и её развитии»1 всегда лежит у него на
столе. Почему его привлекал именно Тетенс?
В эстетике Тетенса термины «прекрасное», или
«красота», связаны с понятиями «удовольствия» и «приятного».
Тетенс уже отличает «чувствование» или
«чувствительность» от ощущения и связывает первые с
«удовольствием» (Lust): «Прекрасное есть общий принцип или высшая
форма для обозначения выражения того чувства
удовольствия, которое связано с деятельностью чувственной
способности и возникает в случае ее соответствия с «чувстви-
1 См.: TetensJ.-N. Philosophische Versuche über die menschliche Nafur
und ihre Entwicklung. In 2 Bände. Leipzig, 1777.
316

§4. Об истоках теоретической рефлексии
тельностью», с испытываемым ею состоянием приятного,
что и позволяет оценить вызвавшие это состояние
предметы и их ощущения как прекрасные»1. Очень важно, что Те-
тенс разводит эстетическое удовольствие и выгоду,
критикуя при этом Гельвеция, одного из основателей
утилитаризма. В этом Кант будет солидарен с Тетенсом; он, как
и Тетенс, уделяет внимание связи прекрасного с
моральным, но совсем не принимает его понимания прекрасного
как совершенного.
Трактовку «эстетического» в связи с деятельностью
особой способности души Кант также, по-видимому, во
многом заимствует у Тетенса, конечно, радикально
преобразуя его. Для Тетенса чувство приятного неразрывно
связано с осознанием человеком своих способностей и своих
сил, их готовности к действию (что производно от
исходной пра-силы). Согласно Тетенсу, удовольствие, или
приятные ощущения, человек получает тогда, когда
понимает, что обладает возможностью к совершению каких-либо
действий и что у него есть для этого силы. Комплекс
(Assoziation) идей связывает наше внимание только с этим
чувством силы. В той мере, в какой мы знакомимся с
упомянутым чувством, и оно становится для нас все более
тонким и сильным, оно непосредственно гарантирует
радостные ощущения, согревающие сердце, часто
воспламеняющие, а иногда и зажигающие его. Прекрасное, по
Тетенсу, обусловлено не ощущениями, а
«чувствительностью», и оно «есть общий принцип или высшая форма для
обозначения и выражения того чувства удовольствия,
которое связано с деятельностью чувственной способности
и возникает в случае ее соответствия с «чувствительно-
1 Цит. по: Жучков В.А. И.-Н. Тетенс - великий предшественник
Канта//Историко-философский ежегодник 1995. М., 1996. С. 26.
317

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
стью», с испытываемым ею состоянием приятного, что
и позволяет оценить вызвавшие это состояние предметы и
их ощущения как прекрасные»1.
Радость или приятные чувства, таким образом,
вызывает у человека понимание готовности к действию. И у
животного можно найти приятные и радостные чувства, но у
человека, как полагает Тетенс, они всегда определены
понятием целенаправленной деятельности и совершенства.
Чувство приятного, или удовольствие (Lust), определено
пониманием целого, в том числе и себя как целого, а также
своего совершенства, заданного возможностью «иметь»
и «действовать». Трактовка прекрасного как совершенного
обща Зульцеру, Тетенсу и Мейеру, но не Канту.
Критически переработав взгляды своих
предшественников, Кант создает собственную эстетическую
концепцию, укладывающуюся в русло целостной системы
трансцендентального идеализма. К середине 80-х гг. Кант,
вероятно, уже выделяет несколько принципиально важных
именно для его эстетической теории понятий,
характеризующих эстетическое восприятие действительности, -
понятия эстетического благорасположения (Lust,
Wohlgefallen), связанного с восприятием прекрасного (Schoene)
и выраженного рефлектирующим суждением
(reflektierendes Urteil). Эти понятия настолько тесно связаны друг
с другом, что, отправляясь от любого из них, неизбежно
придем к двум другим.
Понятие рефлектирующей способности составляет
стержень «Критики способности суждения». Это такая
способность, посредством которой мы хотя и судим, но
совсем не в познавательном плане. При теоретическом
познании особенное подводится под всеобщее, утрачивая
1 Там же.
318

§4. Об истоках теоретической рефлексии
свою специфику; эстетическое рефлектирующее суждение,
напротив, сохраняет особенное и из него исходит,
отыскивая всеобщее. Так бывает при восприятии произведений
искусства, элиминировать особенность любого из которых
невозможно. Скорее, особенное существует здесь как
всеобщее, а всеобщее - как особенное. Один из известных
современных исследователей X. Фегер пишет в этой связи
о том, что Кант сравнивал свою третью «Критику» с
«дворцовым судом» (Gerichtshof), который стремится установить
законность притязаний разума и обсудить правила для
суждения не в качестве прочно установленного кодекса, но
так, чтобы зрелое суждение само становилось законом.
Трудность логической ситуации при создании третьей
«Критики» состояла в том, что суждение о прекрасном
долгое время казалось Канту выпадающим из системы
трансцендентального идеализма, главным образом потому,
что оно было как будто неподвластно принципу
априоризма - ведь суждения о прекрасном у разных людей и, тем
более, в разные эпохи столь различны, что, кажется, нельзя
отыскать никакого всеобщего принципа. Дело как будто
всегда касается только единичного опытного восприятия,
но вовсе не доопытного (априорного) всеобщего знания.
Все же к середине 80-х гг. Кант приходит к выводу, что
и в сфере эстетики есть априорное, что различие вкусов не
препятствует наличию всеобщего принципа.
Постепенно Кант убеждается в том, что эстетическая
способность суждения подчинена тем же
трансцендентальным законам, что и теоретическая и практическая
способности. Более того, он начинает склоняться к мысли, что
именно она является посредником между первыми двумя и
даже что ее можно считать тем единым корнем, из
которого они обе вырастают.
319

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
Именно это предположение заставляет думать о том,
что для Канта тайны эстетики скрыты в антропологии. То
обстоятельство, что способность человека судить о
прекрасном в «Критике способности суждения» объединяется
с телеологическим суждением, не меняет сути дела: смысл
того и другого составляет понятие цели.
Дело в том, что в рефлектирующем суждении Кант
нашел не только суждение вкуса, но и тот
немеханистический принцип, который он отыскивал много лет, пытаясь
объяснить живую природу. Ведь рассматривая живые
организмы, мы не можем истолковать их механистически.
Вместе с тем, как бы ни хотелось применить здесь понятие
«цели», мы не можем включить ее в бессознательную
природу, как не можем доказательно приписать Богу. Мы
можем лишь подходить к живым существам так, как если бы
они были продуктами чьей-то сознательной воли, т.е.
рассматривать их по аналогии с искусством. Это и есть
принцип целесообразности.
У Канта, наконец, складываются достаточно четкие
представления о единой системе трансцендентального
идеализма, включая критику вкуса. В письме к Х.Г. Шютцу
от 25 июня 1787 г. и в письме к Рейнгольду от 28 декабря
1787 г. Кант сообщает, что он приступил к работе над
«Основами критики вкуса» (Grundlegung zur Kritik des
Geschmacks), которые он предполагает тесно связать с двумя
предыдущими «Критиками». В письме к М. Герцу от 26 мая
1789 г. Кант уже сообщает о «Критике способности
суждения». В 1790 г. она появляется на свет. Проследим связь ее
основных понятий, попытавшись, прежде всего, выяснить, что
Кант имеет в виду, говоря об эстетике как об
опосредствующем звене между теоретическим и практическим разумом1.
1 См. об этом: Esser А. Antinomie der Kunst. В., 1996. Эссер
указывает в частности на то, что «принципы "о вкусах не спорят" и "о вкусах
320

§4. Об истоках теоретической рефлексии
Рефлектирующее суждение, как считает Кант, выражает
чувство восхищения, или удовольствия, испытываемое
нами, когда мы воспринимаем предмет, который считаем
прекрасным. Перевод терминов Lust, Wohlgefallen связан с
большими трудностями - они обозначают не простое
удовольствие от того, что нравится нам, приятно или даже
нравственно. Это - совершенно не зависящее от всего
приятного или нравственного и в этом смысле абсолютно
незаинтересованное удовольствие, которое вследствие этого
правильнее было бы назвать «благорасположением». Так
понятие Wohlgefallen и переведено после долгих дискуссий
и обсуждений с немецкими и русскими коллегами в
томе IV немецко-русского издания «Критики способности
суждения» (М., 2001). Этот термин подчеркивает также
абсолютную неутилитарность эстетического суждения.
Для доказательства последнего Кант приводит множество
примеров.
Если еще можно предположить, что удовольствие от
восприятия прекрасных березы, женщины и др. связано с
определенной выгодой (из красивой березы можно сделать
красивую мебель, а у красивой женщины родятся красивые
дети, как думали представители утилитаризма в эстетике),
то удовольствие от заката солнца, цветка или орнамента
свидетельствует о бесполезности этого чувства. На самом
деле и первые удовольствия носят такой же характер, ибо
мы испытываем их и в том случае, когда ни от березы, ни
от женщины ничего получить не хотим. «Нетрудно видеть:
для того, чтобы сказать, что предмет прекрасен, и
доказать, что у меня есть вкус, важно не то, в чем я завишу от
спорят" указаны в третьей "Критике" вполне антиномично, что
связывает I и 3-ю "Критики"» (S. 95).
ПЗак. 1471
321

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
существования предмета, а то, что я делаю из этого
представления в себе самом. Каждый должен согласиться, что
то суждение о красоте, к которому примешивается
малейший интерес, очень пристрастно и не есть чистое суждение
вкуса. Поэтому для того, чтобы быть судьей в вопросах
вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть
заинтересованным в существовании вещи, а надо быть в этом отношении
совершенно безразличным»1; «...благосклонность -
единственно свободное благорасположение»2. Итак, «вкус есть
способность судить о предмете или о способе
представления на основании благорасположения или
неблагорасположения, свободных от всякого интереса. Предмет такого
благорасположения называется прекрасным»3.
Термином «благорасположение» Кант подчеркивает
также непознавательный характер эстетического суждения.
Когда мы говорим: «роза прекрасна», мы не высказываем
и не получаем знания о том, сколько у розы лепестков,
когда она расцветает и когда отцветает, мы не говорим о
стеблях разных видов или о шипах. Данное выражение
приобретает содержание только в плане отношения
субъекта к данному объекту, т.е. в смысле выражения чувства
человека к розе. Иными словами, «прекрасное» - это не
свойство объекта, а свойство (чувство) субъекта, хотя и
связанное с объектом. Здесь Кант дает несколько
пояснений по поводу того, что суждение о прекрасном не
характеризует знание. «Прекрасное есть то, что без понятий
представляется как объект всеобщего благорасположе-
1 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. на
немецком и русском языках. М., 2001. Т. IV. С. 155.
2 Там же. С. 167.
3 Там же. С. 169.
322

§4. Об истоках теоретической рефлексии
ния» . Если об объектах судят только по понятиям,
продолжает Кант, теряется всякое представление о красоте. Не
может быть такого правила, по которому каждого можно
было бы заставить признавать что-то прекрасным.
Прекрасны ли платье, дом, цветы и т.п. - свое суждение об
этом нельзя навязать никому. «Не может быть никакого
объективного правила вкуса, которое посредством понятий
определяло бы, что именно прекрасно»2. Эстетическое
суждение не подчиняется понятию, потому что понятие
содержит в себе некоторое общее правило, которому следуют
все предметы данного класса. Например, говоря о воде, мы
приписываем всякой воде - в озере, в стакане - одни и те
же свойства. Совсем не то в эстетике: здесь всегда
говорится о чем-то уникальном, о разных характеристиках, о
разных предметах - о поведении Одиссея, о событиях из
жизни Онегина, об улыбке Джоконды, о сомнениях Гамлета
и т.д. Может быть, здесь дело касается не готового
понятия, а только формирующегося (неопределенного?) и
формирующегося как раз в тот самый момент, когда «о вкусах
спорят»? Может быть, именно поэтому Кант и вводит
особое, рефлектирующее суждение, принципиально отличное
от теоретического, познавательного?
Но что же есть такого в субъекте, что вызывает у него
чувство особого удовольствия, не связанного ни с каким
интересом? В ходе длинного и сложного анализа
выясняется, что такое удовольствие приносит с собой игра (Spiel)
человеческих способностей - Кант говорит об игре
рассудка и воображения. «Силы познания, которые вводятся
в игру этим представлением, пребывают при этом в со-
1 Там же. С. 171.
2 Там же. С. 221.
323

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
стоянии свободной игры, так как никакое определенное
понятие не ограничивает их каким-либо особым правилом
познания. Следовательно, душевное состояние при этом
представлении должно быть состоянием чувства свободной
игры способностей представления... Это состояние
свободной игры способностей познания при представлении,
посредством которого дается предмет, должно обладать
всеобщей сообщаемостью...»1. На этой загадочной «всеобщей
сообщаемости» мы остановимся немного позже, и она
станет другим ключом (кроме игры), которым можно
попытаться открыть дверцу ларца с эстетическим
удовольствием, но прежде нужно выяснить, что же Кант понимает под
«свободной игрой» рассудка и воображения (хотя на самом
деле «играют» не только они, но и другие способности
человека).
Понятие игры имеет у Канта точное значение; это
выражение вовсе не метафора, но заключает в себе строгий
смысл. Когда Кант говорит об игре, например, рассудка, то
имеется в виду, что человек должен много размышлять
(viel zu denken), когда, следовательно, возникает
множество различных понятий. Он как бы играет ими, не
останавливаясь ни на одном, перебирая различные, и свободная
игра означает в данном случае нескованность каким-то
определенным понятием.
То же относится к воображению: при восприятии
прекрасного (будь то в природе или в искусстве) воображение
создает множество различных сопоставимых
(конгруэнтных) образов, не ограничиваясь каким-либо одним. «В тех
случаях, когда душа рассчитывает на сравнения,
воображение умеет, по всей вероятности, действительно, хотя и не-
1 Там же. С. 185-187.
324

§4. Об истоках теоретической рефлексии
достаточно для осознания, как бы накладывать один образ
на другой и через конгруэнтность многих образов одного
и того же рода получать нечто среднее, служащее общей
для всех мерой»1. Воображение и рассудок здесь
действуют, но такая деятельность не имеет целью создание
определенного образа или определенного понятия -
определенности нет, поэтому рассудок в данном случае - как бы
рассудок, а воображение - как бы воображение. Их целью
является просто деятельность без цели или, говоря языком
Канта, «целесообразность без цели», вследствие чего
можно говорить о своеобразной «игре» этих способностей. При
этом они опосредуют друг друга, т.е. взаимно обогащаются
и развиваются. Так, длительным (но не строгим, не
научным) размышлениям при восприятии произведений
искусства сопутствует рождение множества образов, и
наоборот - появление разных образов в процессе игры
воображения заставляет человека много думать. Опосредован-
ность деятельности является важным признаком суждения
вкуса. Способность воображения, пишет Кант, побуждает
«ко многим раздумьям, причем, однако, никакая
определенная мысль, т.е. никакое понятие, не может быть
адекватной ему» (раздумью. - Т.Д.)2. Тем самым каждая
способность становится более богатой, более емкой. В данном
случае отношение к объекту (прекрасному предмету)
осознается единственным способом - «посредством ощущения
того воздействия, которое состоит в облегченной игре
обеих оживляемых взаимным согласием душевных сил
(воображения и рассудка)»3. «Оживление обеих способностей
1 Там же. С. 227.
2 Там же. С. 425.
3 Там же. С. 189-191.
325

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
(воображения и рассудка) для неопределенной, но все же
согласованной деятельности, побуждаемой данным
представлением, а именно такой, какая требуется познанию
вообще, - и есть ощущение, всеобщую сообщаемость
которого постулирует суждение вкуса»1.
Оставим в стороне еще раз упомянутую, но пока
непонятную «всеобщую сообщаемость» и вновь обратим
внимание на взаимную игру обеих способностей: воображение
подталкивает рассудок к размышлениям, которые хотя и не
приводят к необходимому для собственно рассудка
результату - к строгому понятию, - тем не менее, стимулируя его
деятельность, рождая новые понятия, способствуют силам
познания.
Следует упомянуть и о том, что в эстетическом
суждении (восприятии) «играет» также практическая, т.е.
нравственная, способность (хотя сам Кант об этом не говорит).
Так как по поводу произведений искусства (и вообще
прекрасного) нельзя морализировать (вернее, можно, но тогда
речь будет идти не об эстетике, а об идеологии),
моральные нормы утрачивают здесь свой категорический
характер, становятся неопределенными мотивами,
расплываются, наполняясь новым нравственным содержанием. Когда
мы хотим, например, оценить поступок леди Макбет, наше
категорическое моральное осуждение «дает сбой»: оно как
бы растворяется в различных мыслях и представлениях, с
чьей помощью раскрывается ее внутренний мир, в который
мы углубляемся. Мы начинаем если не сочувствовать ей,
то в какой-то мере понимать и сопереживать, проникаясь
ее настроениями и чувствами. Нравственность наполняется
новыми импульсами, новым смыслом. В эстетике имеется
'Там же. С. 189.
326

§4. Об истоках теоретической рефлексии
уже не нравственный закон, но нравственное чувство, здесь
это не в собственном смысле нравственность, а как бы (als
ob) нравственность.
Во всех трех случаях такая деятельность - игра. Она как
бы подготавливает собственные действия рассудка,
воображения и нравственности, создает для них возможность,
но не является такими действиями. Пользы от подобного
применения способностей вроде бы нет никакой. И в то же
время она есть, только это «польза» особого рода - она
заключается в развитии свойств личности. Ведь если
рассудок образует не одно понятие, а много, то это означает, что
понятия рождаются; точно так же рождаются образы и
нравственные заповеди. Иначе: идет процесс
формирования личности и всех ее способностей, включая
теоретическую и практическую. Это касается и опосредования
природы искусством или искусства природой.
Когда мы сталкиваемся с подлинным произведением
искусства, то, согласно Канту, оно выглядит таким
«естественным», как будто создано самой природой; так обстоит
дело, например, с творениями великих Мастеров: кажется,
что Моцарт творил музыку так, как если бы в ней звучала
сама природа. С другой стороны, восприятие прекрасной
природы человеком всегда осуществляется через культуру;
иными словами, прекрасный ландшафт мы воспринимаем
через произведения живописи, а «бледный лик луны»
кажется нам иллюстрацией романтических поэм. «При виде
произведения изящного искусства надо сознавать, что это
искусство, а не природа; но, тем не менее,
целесообразность в форме этого произведения должна казаться столь
свободной от всякой принуды (проистекающей от)
произвольных правил, как если бы оно было продуктом одной
327

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
только природы» . Отношение к природе так, как если бы
она была искусством, а к искусству - как если бы (als ob)
оно было природой, вновь заставляет наши способности
развиваться, поскольку при таком «переносном» значении
субъект оказывается не стесненным ничем и потому
совершенно свободным в своем развитии. В собственно
теории, как мы знаем, нет речи о свободе, так как
познаваемый объект существует независимо от познающего
субъекта, и хотя предмет в известной мере созидается для
познания («я не могу мыслить линию, не проводя ее мысленно»),
все же рассудок создает его при познании не свободно, а
как бы свободно. При совершении нравственного поступка
налицо свобода, так как субъект не зависит в данном
случае от природного причинного ряда, а сам начинает его; но
такая свобода оборачивается некоторым самоограничением
и самопринуждением: «Действуй так, чтобы максима
твоей воли могла во всякое время стать принципом всеобщего
законодательства». И лишь в эстетике нет никаких жестких
ограничений, поскольку здесь нет ни определенного
понятия, ни категорического императива. Свобода «от»
оборачивается свободным порождением понятий, образов,
нравственных импульсов.
Благодаря тому, что в эстетике человек «свободен» от
познания (понятия) и от желания (категорического
императива), он находится как бы между ними2, и именно
подобное состояние «междумирия» заставляет его судить обо
всем самостоятельно, а значит, обладать всей полнотой
свободы. «Способность суждения - своеобразный Харон
1 Там же. С. 407.
2 См. по этому вопросу: Библер B.C. Век просвещения и Критика
способности суждения. Дидро и Кант // Западноевропейская
художественная культура. М., 1980.
328

§4. Об истоках теоретической рефлексии
в мышлении Нового времени. Этот перевозчик постоянно
движется между берегами познания и желания, рассудка
и воображения, теоретического разума и разума
практического, связывая их воедино... Если все другие персонажи
кантовского мира быстро превращаются в деперсонифици-
рованные "аргументы" и "функции" (в сфере рассудка) или
"нормы" и "санкции" (в сфере нравственности), то наш
Харон - единственный - должен! быть живым
индивидуальным воплощением личного начала»1. Разъясняя этот
момент, Кант пишет: «В этой способности способность
суждения видит себя (в отличие от эмпирического
суждения) неподчиненной гетерономии законов опыта: в
отношении предметов такого чистого благорасположения она
сама устанавливает закон, так же, как это делает разум
в отношении способности желания; и в силу этой
внутренней возможности в субъекте и внешней возможности
соответствующей этому природы она видит себя относящейся
к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни
природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой
свободы, а именно со сверхчувственным, в котором
теоретическая способность общим и неизвестным (для нас) способом
сплавляется в единство с практической способностью»2
(курсив мой. - Т.Д.). Речь идет не о чем ином, как об
уникальной личности, которая только формируется. Именно
потому, что ее появление обусловливают вовсе не
(жесткие) обстоятельства (законы, нормы), не необходимость
природы и даже не заданная ничем свободная
определенность нравственности, - только потому, что имеется в виду
до конца самостоятельное формирование индивида, Кант
1 Там же. С. 175.
2 Кант И. Критика способности суждения. С. 519. Выделено мной. -
Т.Д.
329

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
говорит о сверхчувственном, или умопостигаемом, т.е.
о такой ситуации, когда человек выступает в качестве не
феномена, а ноумена.
«Это то умопостигаемое, на которое взирает вкус...,
именно с этим умопостигаемым и согласуются даже наши
высшие способности познания, и без него между их
природой и теми притязаниями, которые имеет вкус, возникали
бы сплошные противоречия»1. Необходимость включения
в суждение вкуса чего-то умопостигаемого диктуется, по-
видимому, тем обстоятельством, что самостоятельный
свободный субъект еще только рождается, и неизвестно,
каким он будет. Появится свободная личность - откроются ее
теоретическая, практическая и все другие способности,
и путь к этому - их «игра», в процессе которой,
следовательно, мы очень близко подходим к основанию (основе)
свободы. Свобода зарождается где-то у истоков
личностного бытия. А каковы же упомянутые в этой связи
притязания вкуса?
Они, как мы помним, заключались в претензии на
всеобщую значимость прекрасного, хотя судит о нем каждый
раз как будто только отдельный индивид, а раз так, то
«о вкусах не спорят», и ни о какой общезначимости речь
идти не может. Но иногда в этой связи Кант затрагивает
проблему социальной ценности эстетического. По
убеждению Канта, красота существует для человека только в
обществе. Люди, например, украшают свое жилище «с
оглядкой» на других, и если бы они жили одиноко, то думали бы
не о красоте, а только об удобстве. «Я легко могу
убедиться в том, - пишет Кант, - что если бы я находился на
необитаемом острове без надежды когда-либо вернуться
1 Там же. С. 517.
330

§4. Об истоках теоретической рефлексии
к людям и мог бы одним своим желанием, как бы по
мановению волшебной палочки, возвести, создать такое
великолепное здание, то я вовсе не стал бы прилагать для этого
старание, если бы, положим, я имел хижину, которая была
бы для меня достаточно удобна»1. В более широком
смысле не только эстетическое, но все чувства и мысли человека
социальны, так как сам он - существо общественное. По
этому поводу Кант употребляет не марксистское, но точное
понятие «необщительной общительности» (ungesellige
Geselligkeit). Но почему человек общителен, хотя
необщительность, стремление уединяться, казалось бы, его
неотъемлемое свойство?
Возможно, что «изначальное зло», коренящееся в
человеческой природе (которое обусловлено телесностью,
себялюбием и эгоизмом человека), заставляет его настолько
же отстраняться от людей, насколько и стремиться к ним.
Кант полагает, что тяга к обществу обусловлена тем, что в
одиночку никто не может не только добыть себе средства к
жизни и защититься от врагов, но и развить задатки
(Anlagen), вложенные в него природой. Речь идет не о
«разумном эгоизме», характеризующем взгляды сторонников
общественного договора как в XVII в., так и в XVIII в., речь
идет о развитии природных задатков личности, и в этом
смысле кантовская концепция гражданского целого
представляет собой шаг вперед в понимании социальности
человека. Не говоря уже о том, что Кант имеет в виду ее
всемирно-гражданский план. Поэтому хотя войны среди
человеческого рода еще не прекратились, Кант убежден: у всех
членов общества «начинает пробуждаться чувство, что
каждому удобно сохранение целого; и это вселяет надежды
'Там же. С. 155.
331

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
на то, что после нескольких преобразовательных
революций наступит когда-нибудь, наконец, такое состояние,
которое природа наметила в качестве своего высшего
замысла, а именно - всеобщее всемирно-гражданское состояние
как лоно, в котором разовьются все первоначальные
задатки человеческого рода»1.
Вступать в общественное состояние, которое в
известном смысле есть состояние принуждения, по Канту,
человека, вообще-то очень склонного к неограниченной
свободе, заставляет беда, а именно величайшая из всех бед,
которые причиняют друг другу люди, - стремление
жертвовать другими ради собственных интересов. И «лишь
внутри такой "ограды", как гражданский союз, те же самые
склонности производят впоследствии наилучшее
воздействие, подобно деревьям в лесу, каждое из которых именно
потому, что оно, стремясь отнять у другого солнце и
воздух, принуждает его искать обоих этих благ, устремляясь
все выше, вследствие чего они вырастают красивыми и
прямыми, тогда как деревья, растущие свободно и
изолированно, выпускают свои ветви, как им вздумается, и это
делает их уродливыми, корявыми и кривыми»2. Вот в это-
то русло социального развития всех задатков индивида
вливается и эстетическое чувство (восприятие, суждение),
и его объяснение может быть дано также только на основе
единого процесса человеческого общения. Но эстетическое
общение обладает и собственной спецификой.
Если ученый, например, преуспел в научной
деятельности, то его желание сообщить специалистам о своих успе-
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском
плане // Кант. Соч. на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 115.
2 Там же. С. 97.
332

§4. Об истоках теоретической реаЬлексии
хах обусловлено не только необходимостью совместного
практического их применения. Ученому просто
необходимо поделиться с другими своими открытиями, приобщить
к ним других (и самому приобщиться к их идеям).
Практическая выгода здесь есть, но все же она - не единственный
мотив научного общения; гораздо более сильным является
мотив развития научной мысли. По аналогии можно
предположить, что передавать другим людям можно не только
знание, но и душевное состояние; в «Критике способности
суждения» под этим имеется в виду именно эстетическое
чувство благорасположения: «Но если познания должны
быть сообщаемы, то и душевное состояние... также должно
обладать всеобщей сообщаемостью»1.
Хотя и в этом случае можно было бы говорить об
известном практическом применении, все же вспомним о
том, что по своей сути эстетическое суждение совершенно
неутилитарно. Кроме того, и это, пожалуй, самое важное,
общение происходит не в узком кругу специалистов-
эстетов, и более того - даже если признать, что
эстетическое чувство благорасположения присуще всем людям, -
их общение осуществляется не только для развития
художественного вкуса. Эстетическое суждение (восприятие)
затрагивает такие глубинные основания человеческого
рода, что касается его личностных начал. В эстетике
общаются не только специалисты и не только люди, наделенные
художественным чутьем, эстетика - это сфера общения
личностей как таковых, рождающихся благодаря развитию
самостоятельного суждения вкуса.
Эти глубинные основания связаны как со свободой -
о чем уже говорилось выше - так и с уникальностью, что,
1 Кант И. Критика способности суждения. Т. IV. С. 237-239.
333

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
собственно, оказывается одним и тем же: ведь индивид
в полном смысле слова свободен только тогда, когда сам
формирует свою неповторимую индивидуальность. Но
чтобы стать особенным, неповторимым рядом с другими,
такими же особенными и неповторимыми личностями,
чтобы стать отличным от всех, каждый должен вступить
с ними в контакт и отличиться от них. Речь идёт о
формировании в общении не специалистов-ученых и даже не
профессионалов-художников, речь идёт о рождении
особенных субъектов со всеми присущими им свойствами, в
первую очередь, с собственным эстетическим суждением,
которое настолько самоценно, что нельзя подвергать его
сомнению, т.е. спорить о нем. Однако о вкусах не спорят
только тогда, когда о них спорят, когда о них можно
спорить, когда, иными словами, происходит общение.
Глубоко скрытым фундаментом социума, таким
образом, является потребность в уникальности; глубоко
скрытым базисом неповторимой личности является
необходимость общения. Причем уникальность характеризует не
какие-то отдельные свойства этой личности, ее
теоретическую, нравственную или еще какую-то характеристику -
она определяет личность в целом, включая все
способности, в том числе теоретическую, практическую и другие.
Эстетическое суждение обнаруживает себя как свободное
личностное начало благодаря игре всех способностей
индивида. Свобода от всякой заданности - ибо суждение
вкуса не определено ни познавательным понятием, ни
нравственной оценкой, ни образным представлением и ничем
другим - оказывается последней, «исконной» свободой
человека, свободой, лежащей «на донышке» его сущности.
Именно в этом смысле Кант говорит о том, что суждение
вкуса относится не к природе и не к свободе, а к основе
свободы.
334

§4. Об истоках теоретической рефлексии
Осмысление последней связано у Канта еще с одной
важной чертой эстетического общения. Как уже
упоминалось, долгое время Кант не мог включить эстетическое
суждение в систему трансцендентального идеализма по той
причине, что здесь как будто невозможно отыскать
всеобщее, априорное. Ведь если каждая личность обладает
собственным суждением вкуса (с которым не поспоришь), то
где же найти всеобщее? И Кант предлагает оригинальный
выход из этого, казалось бы, совершенно безвыходного
положения. Когда я утверждаю, что «роза прекрасна»,
я претендую на всеобщую значимость этого высказывания,
а не думаю, что роза прекрасна только для меня, как,
например, имеет место в случае с приятным. Здесь каждый
охотно мирится с тем, что для одного фиолетовый цвет
нежен и мил, а для другого - мертв и безжизнен; один любит
звучание духовых инструментов, другой - струнных.
Совсем иначе обстоит дело с прекрасным. В этом случае,
наоборот, было бы смешно, если бы кто-нибудь, кто
настаивает на своем вкусе, стал бы говорить, что роза прекрасна
только для него.
Почему же я жду, что со мной согласятся другие? Как
раз потому, что я этого ожидаю. Я не уверен, что со мной
согласятся, но я надеюсь на такое согласие, я, можно
сказать, его жажду. А вот ответ на вопрос, почему это
необходимо человеку, вновь отводит нас к теме «необщительного
общения». Люди общаются друг с другом - без этого они
не могли бы ни существовать, ни быть людьми. Общение
же предполагает понимание - согласие или несогласие, «на
худой конец», ожидание согласия, и касается это ожидание
именно эстетического суждения. Кант доверительно
сообщает нам: «Само суждение вкуса не постулирует согласие
каждого (ведь это может сделать только логически всеоб-
335

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
щее суждение, так как оно может привести доводы); оно
только ожидает от каждого этого согласия как такого
(частного) случая правила, в отношении которого оно ждет
подтверждения не от понятий, а от согласия других»1.
В более точном смысле - лишь ожидание согласия всех
относительно того, что считать прекрасным, придает игре
всех душевных способностей чувство благорасположения:
«Это состояние свободной игры познавательных
представлений, посредством которого дается предмет, должно
обладать всеобщей сообщаемостью...»2.
Итак, всеобщее в эстетике особое, это не налично
всеобщее, а как бы условно всеобщее, рождающееся на свет,
поскольку суждение вкуса зависит от возможности
сообщить его другим. Именно «способность душевного
состояния к всеобщему сообщению при данном представлении
должна в качестве субъективного условия суждения вкуса
лежать в его основе и иметь своим следствием
удовольствие от предмета»3. Поясним сказанное здесь Кантом.
Человек, по Канту, оказывается таким загадочным существом,
которое, будучи по своей природе глубоко социальным,
проносит эту социальность через все чувства, мысли и
желания. Истинная всеобщность эстетического чувства
гарантируется ожиданием всеобщего согласия по поводу
суждения о прекрасном. То, что роза прекрасна вообще,
обеспечивается не только наличием общего чувства
(Gemeinsinn, sensus communis) - его наличие только
предпосылка для возникновения всеобщего в эстетике. Но
подлинность его зависит от общения и сообщения: не сообщив
другому (другим) своего особого душевного состояния
'Там же. С. 183.
2 Там же. С. 185-187.
3 Там же. С. 185.
336

§4. Об истоках теоретической рефлексии
и чувства благорасположения, я не могу ожидать согласия
и, следовательно, убеждения в правильности моего
частного мнения, которое перестает быть частным. Но верно
и обратное: лишь предположение о склонности у всех
других согласиться со мной по поводу прекрасного рождает во
мне эстетическое суждение. Казалось бы, наличие общего
чувства автоматически предопределяет согласие
относительно того, прекрасен предмет или нет, но Кант совсем не
случайно делает акцент именно на всеобщей сообщаемости
и ожидании согласия. Только включив индивидов в
культурное сообщество и обеспечив тем самым диалог между
ними, философ получает возможность понять, что о вкусах
не спорят. Но тогда и только тогда, когда о них спорят.
Эстетическое суждение немыслимо вне этого противоречия,
которое указывает на одну из тайн человеческой природы -
находить себя в общении. Лишь в обществе человек может
обособляться, лишь в обществе могут появиться разные
индивидуальности, и конкретной моделью собственно
человеческого общения, по Канту, является эстетика. Можно
сказать, что разгадку эстетического суждения следует
искать в антропологии, но верно и другое: эстетика являет
собой сокровенную истину антропологии. По этой причине
Кант и находит основание свободы в эстетическом
суждении. Действие по понятиям свободы является, согласно
Канту, конечной целью природы; условие ее
осуществления - человек. «Рассудок - через возможность своих
априорных законов для природы - дает доказательство того, что
природа познается нами только как явление, стало быть,
указывает в то же время на сверхчувственный субстрат ее,
но оставляет этот субстрат совершенно неопределенным.
Способность суждения своим априорным принципом
рассмотрения природы по возможным частным законам ее
337

ГЛАВА III. Рефлексия Канта (1724-1804)...
дает ее сверхчувственному субстрату (в нас так же, как
и вне нас) определимость через интеллектуальную
способность. А разум через свой априорный практический закон
дает этому же субстрату определение; и, таким образом,
способность суждения делает возможным переход от
области понятия природы к области понятия свободы»1.
Иными словами, свобода, согласно которой индивид
действует в нравственной сфере, и созидание предметов как
бы по принципу свободы, в соответствии с которым
человек познает природу, имеет свое пра-бытие в эстетике, где
и рождается свободная уникальная индивидуальность,
содержа в себе возможность развития всех природных
задатков (Anlagen). Вследствие этого именно эстетическое
суждение становится опосредствующим звеном между
теоретической и практической способностями, а «Критика
способности суждения» может связать две первые «Критики».
Здесь тот корень, из которого вырастают обе названные (и,
по-видимому, не только они) человеческие способности, о
чем в гипотетическом плане Кант высказался еще в
«Критике чистого разума».
Итак, мы можем предположить, что исток всех
теоретических рефлексий и теоретических конструкций -
эстетика. Именно при восприятии эстетического рождаются
свободные суждения, в которых выражено становление
каждой уникальной личности, иначе говоря, основание
свободы лежит где-то у истоков личностного бытия. Родится
свободная личность - сформируются все её способности,
включая и теоретическую, и практическую.
Нам необходимо было заострить внимание на этом
обстоятельстве, чтобы понять, почему Кант считал эстетиче-
1 Там же. С. 141.
338

§4. Об истоках теоретической рефлексии
скую способность связующим звеном между двумя
«Критиками». Оказалось, далее, что она еще и исток их обеих,
так как именно здесь рождается личность вместе со всеми
своими особенностями, в том числе с теоретической и
практической возможностями.
Данное толкование, конечно, можно оспорить, но почва
для него, безусловно, имеется: основание свободы
коренится в освобождении от всякого принуждения и именно
так формируется (должна формироваться) всякая личность.
Все ее способности вытекают из этого условия, они
соединены вместе в сердцевине личности, позже они, возможно,
разойдутся, но основа их соединения - данная личность.
Теоретическая, познавательная и практическая
способности как «ветви» поведения личности также объединены
в каждой личности, потому что они - ее способности.
Именно свобода - условие их формирования, а свобода
выражена и (содержится) в эстетике. В ней поэтому можно
предположить почву для их объединения. Таким образом,
третья «Критика» неожиданно становится ключом к
первым двум.
339

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Изучение работ знаменитого французского
просветителя Поля Гольбаха, прежде всего его «Системы природы»,
имело своей целью воздать должное этому оригинальному,
но почти забытому мыслителю. Достижения его
заключаются в том, что он первый философски обобщил
результаты столетнего развития ньютоновского математического
естествознания, в результате чего обогатил философию
новыми характеристиками, в том числе характеристиками
субстанции. Материя впервые после интерпретации Толан-
да предстала как самодвижущаяся субстанция, как
природа, обладающая бесконечным количеством свойств,
главные из которых - движение и взаимодействие тел, а также
притяжение. Провозглашалось, что здравый подход к
природе выражается в том, что не требуется привлекать для
объяснения различных явлений никакие
сверхъестественные силы, никакие религиозные причины. Любые
толкования существующего сводились к механистическим
взглядам на материю. «Система природы» стала первой пробой
объединения естествознания и философии, причём
объединения на фундаменте здравомыслия, т.е. так, когда
сложные построения естествознания «переводятся» на язык
здравого смысла. «Система природы» выглядела как
систематическое и полное изложение с позиций механики всех
качеств и свойств природы. Здесь сформировался
механицизм как первый в Новое время универсальный
философский подход к природным явлениям. Таким образом,
340

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
П. Гольбах «выстроил» новое «здание» природы.
Насколько нам известно, с позиций развития здравомыслия и в
плане первой рефлексии над механикой философия П.
Гольбаха никогда не рассматривалась.
Литературы, посвященной Гольбаху, очень мало; за
последние десятилетия его почти забыли: были
опубликованы небольшие статьи о литературном стиле Гольбаха
(1987) и о том, как написал бы Гейне свои этюды о
французской философии и о Гольбахе: Бодо Морав «Гейне и
Гольбах: к религиозной критике радикального
Просвещения и двух центральных проблемах Büchner-Forschung
(«Heine und Holbach: zur Religionskritik der radikalen
Aufklärung und über zwei zentrale Probleme der
Büchner-Forschung» Morawe, Bodo. - In: Georg-Büchner-Jahrbuch, Bd. 11
(2005-2008), S. 237-265).
Наиболее полной и фундаментальной, несмотря на то,
что она вышла давно - в 1967 г. - является монография
П. Навилля «Гольбах и научная философия XVIII века»
{Naville P. D'Holbach et la philosophie scientifique au XVIII-e
siècle. P., 1967); в ней внимание уделяется ориентации
Гольбаха на науку, сопоставлению его взглядов со
взглядами Спинозы, Декарта, Руссо, других энциклопедистов а
также личности Гольбаха и его Салону. Вряд ли можно
слишком сближать взгляды Гольбаха со взглядами Маркса
и представлять «Систему природы» как рождение
диалектического и исторического материализма, но
материалистическая направленность Гольбаха прослежена здесь
детально. «Материя определяется главным образом через её
взаимоотношение с живым человеком - это имеет большее
значение чем взаимоотношение через пустые формы
универсального движения. Это практическое отношение -
увлечение естественными науками (живые организмы,
функциональные системы) в большей мере, чем геометрия,
характеризует всю философию XVIII в. и составляет одну
341

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
из её наиболее интересных черт» (Р. 238). «Гольбах не
сомневается в том, что мир останется таким же даже если
человек исчезнет с его поверхности» (Ibid, Р. 238). «Каковы
основные законы движения, общие для всех живых
существ, на которых останавливается Гольбах? - здесь нужно
обратить внимание на Ньютона и Шталя. Для Гольбаха всё
связано с законом гравитации (и силы инерции); он, как и
английские психологи XIX в., переносит законы небесной
механики в сферу биологического поведения животных и
человека. Все эффекты имеют естественные причины, всё
определяется взаимообусловленными движениями
материальных тел. При этом, какими бы простыми ни казались
эти движения, мы нелегко можем разобраться в их
причинах (надо быть Ньютоном, чтобы почувствовать, что
столкновения тел - событие, достойное его пристального
внимания») (Р. 239).
Автор рассматривает и моральный мир человека,
оценивая его, в понимании Гольбаха, также с точки зрения
механики: «Он (Гольбах. - Т.Д.) отказывается создавать для
людей особый мир, даже насыщенный «душой» (странный
гибрид). Для того, чтобы включить человека в механизм
Вселенной, требовалось смягчить сам этот механизм,
адаптировать его к развитию живых организмов, позволить ему
приспосабливаться ко всем формам перехода живой и
неживой природы. Но планомерно реализовать эту задачу
вряд ли можно было в то время» (Р. 241).
Вряд ли можно считать также верным мнение автора о
том, что одной из главных заслуг Гольбаха была
организация собственного Салона и вследствие этого объединение
многих передовых и просвещённых умов - последних
собрал в энциклопедии Д. Дидро, кроме того и у Гельвеция, и
у мадам Тессен были свои Салоны, однако организаторская
роль французского барона отмечена верно.
342

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Несколько книг посвящено стилю Гольбаха, причем
речь идёт не столько о литературном стиле, сколько о
философском - прослеживается, как часто Гольбах говорит о
материи, о движении, о материи как природе, о силе
инерции и т.д. в разных своих сочинениях. Такова, например,
монография Рудольфа Бестхорна
«Текстуально-критические штудии к сочинениям Гольбаха» (Besthorn R.
Textkritische Studien zum Werk Holbach. В., 1969). Особенное
внимание уделяется моральной проблематике, подчёркивается,
что «человек всегда определяется, исходя из природы; при
этом человек противопоставляется Богу, его природное
объяснение противостоит религиозному» (С. 79).
Несколько книг посвящено соотношению философских
взглядов Гольбаха и К. Маркса. В монографии Д. Лекомта
«Маркс и барон Гольбах» (Lecompte D. Marx et le baron
d'Holbach, presses universitaires de France, 1983) показана
связь идей Гольбаха с идеями предшественников -
Бэкона, Кабаниса, Вольнея де Траси и особенно Маркса
(Р. 266-276). Автор связывает идеологию марксизма и
идеологию французского атеистического материализма
XVIII века. «Связь между марксизмом и XVIII веком
выражается в том, что касается термина «идеология». Те, кого
называли идеологами, это материалисты конца эпохи
Просвещения... именно религия находится в центре критики
барона» (Р. 276). Далее автор замечает: «Обзор,
полученный в результате наших исследований, полностью показал,
что в XVIII веке существовали все предпосылки для
возникновения марксизма в том смысле, что материализм
XVIII века был предвестником уничтожения марксизмом
религиозной вообще и христианской идеологии, в
частности. К этому материализму Маркс гениально присоединил
экономическую и социальную реальности своего века,
которые должны измениться в результате коммунистической
343

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
«практики» и которые будут опираться на разработку мар-
ксовой терии» (Р. 303).
Другая книга - М. Хаупта «От Гольбаха к Марксу»
(Haupt Michael Von Holbach zu Marx. Hamburg, 1987) -
отправляется от того, что «Система природы» в той же мере
является продуктом опытной науки, как и обозначает
рождение исторического материализма (S. 9).
Это утверждение с некоторой натяжкой можно
признать, если принять во внимание то, что «человеческие
потребности обусловлены физическими (материальными)
причинами» (S. 11). «У одного автора - человек
физический, у другого человек физический работающий».
Отмечается, что Маркс развивает достаточно грубое гольбахов-
ское различение человека физического и человека
морального на совершенно другой основе - посредством
аналитического разведения конкретного и абстрактного
человеческого труда, посредством разведения материальной и
духовной деятельности, наконец, посредством генетического
разделения базиса и надстройки» (S. 11-12).
Много места уделяется роли механистического
естествознания для философии Гольбаха, автор стремится
удалить фатализм из системы Гольбаха благодаря тому, что
жизнь человека определяется им как действие субъекта,
но не как движение автора. Автором является сама
природа, и биография человека вписана в обстоятельства,
которые не являются его собственным созданием и которые
описываются законами Галилея и Ньютона (S. 76). Что
касается морали, то Гольбах объясняет нравственные
качества на основе физической природы, физического здоровья
и характеризует с этих позиций революцию как угрозу
стабильности (S. 12). Две работы отечественных авторов
Г.В. Березовского «От Монтеня к Гольбаху» (М., 1996)
и М.Г. Кочаряна «Гольбах и современность» (Ереван, 1987)
344

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
останавливают внимание на связи философии Гольбаха
с современным ему естествознанием. Как видим, работ
мало, и мы надеемся восполнить этот пробел.
Литература, посвященная Канту, напротив, чересчур
обширна, и требуется выбрать ту, что имеет общие точки
зрения с нашей. Задача Канта была совершенно другой,
чем у Гольбаха. Хотя в работе «Ответ на вопрос: что такое
Просвещение?» (1784) он высоко оценил самостоятельное
рассуждение (это, собственно, здравый смысл), сам он
принадлежал уже к иной философской культуре -
немецкой классической философии. И цель его была другой: не
сформировать здравый смысл и не создать новый
философский универсальный метод, а создать новую онтологию
и гносеологию в связи с задачами новой науки. Кант
впервые в новое время показал, что человек - это активное
существо, и активность проявляется в сфере мышления,
которое, с одной стороны, оценивается как теоретическое
познание, можно сказать, как отражение,
действительности, а с другой - как мысленное воссоздание объектов
познания. Осмыслив принцип конструирования в науке,
прежде всего в математике, Кант включил его в свою систему,
показав, что в науке и вообще при познании предмет не
только даётся извне, но и воссоздаётся. Тогда он выглядит
совсем по-другому, нежели в сенсуализме или
рационализме. Также чувственность и рассудок начинают
осмысливаться иначе. В последние годы в литературе о Канте
принципу конструирования начинает уделяться большое
внимание. Многие авторы говорят о нём главным образом
как о конструировании в математике, связывая его с
математическим пониманием реальности. X. Нагель в книге
«Структура эксперимента» {Nagel G. The structure of
experience. Chicago - London, 1983) пишет: «Если Кант полагал,
что всё, что мы конструируем на основе чистой интуиции,
345

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
автоматически относится к чувственному опыту, он бы
смог ясно доказать неправомерность современной истории
математики. Но он приводит иные аргументы. Он
утверждает, что поскольку математика основывается на чистых
конструкциях, порождающих реальность, то реальность
должна выражаться для нас в тех же математических
процессах, которые составляют математическую
объективность. Это описывает его трансцендентальный метод:
раскрыть нечто природное в наших мыслительных
экспериментах как наилучшее объяснение очевидных
особенностей нашего познания. Кант утверждает, что это может
быть объяснено только в том случае, если наш разум
конструирует объекты математики в процессе их узнавания...»
(Р. 54). Как видим, здесь термин «конструирование»
употребляется как способ созидания математической
реальности (её объектов - треугольников, линий и т.д.) - на это
указывает выражение «мыслительный (мысленный)
эксперимент».
Другие авторы - X. Гордон и И. Бриттен в «Кантовской
теории науки» (Gordon G, Brittan Y. Kants Theorie of
science. Prinston Press, 1978) - обращают внимание на то, что
конструирование вообще является способом созидания
природной реальности: «В двух словах: кантовская
программа является "конструированием" понятия материи
которое могло бы быть использовано в естественных науках
и гарантировать "реальную возможность" приложимости
математики к миру природы и процессам объективной
действительности» (Р. 132).
Такой известный «кантовед», как Ф. Каульбах (Kaul-
bach F. Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants,
Berlin -New-York, 1978) более в монографии «Принцип
действия в философии Канта» уже 30 лет назад разрабатывал
тему конструирования. Он понимает под конструировани-
346

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ем у Канта действия разума или рассудка по образованию
мысленных моделей. Предполагается, что эти мысленные
модели являются моделями познаваемых предметов, хотя
и в сложной опосредованной форме. Он подчёркивает, что
«трансцендентальная философия сама не конструирует, но
даёт теорию трансцендентальной констелляции, в которой
предметность предмета определяется как его конструируе-
мость и потребность конструирования» (S. 44). С точки
зрения Каульбаха, в подобных конструктивных действиях
главную роль играет самосознание «Я мыслю», именно оно
придаёт конструктивности её предметный характер. Но
сначала создаются сами условия конституирования и
конструирования благодаря «Я мыслю». Возникает
возможность начать с построения предметности как таковой, в
таком русле осуществляется и конструирование самих
предметов. «Мир не "дан", - утверждает Каульбах, - но
является продуктом совершённого разумом действия по
созданию наброска (проекта)» (S. 94).
В последние два десятилетия усилилась тенденция
к пониманию большой роли принципа конструирования
в философии Канта. Исследователи находят у Канта два
противоположных стремления, на основе которых он хочет
объяснить познание - один из подходов, репрезентациони-
стский, означает желание дать знание предметов через
представление. Так, явление представляет вещь саму по
себе. Правда, это такая репрезентация, которая,
собственно, ничего не даёт, так как к вещам наше познание не
относится. Второй подход, конструктивистский более
плодотворен - он позволяет включить активность субъекта
в процесс познания, т.е. мысленные действия человека по
созиданию тех предметов, которые он познаёт. Как говорит
известный американский автор Том Рокмор, «влияние
философии Канта на дискуссии о репрезентационизме и кон-
347

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
структивизме неоспоримо. Ему принадлежит заслуга
разработки соответствующей тематики» (Рокмор Т. Кант
о репрезентационизме и конструктивизме // Иммануил Кант.
Наследие и проект. М., 2007. С. 90). Первоначально
исследователи обращали внимание на тот факт, что
конструирование представляет собой способ воссоздания тех
объектов, которые выступают как объекты познания. Такое
конструирование связывалось с созерцанием и прежде всего
с созерцанием математических предметов. Затем стали
распространять такое понимание на все познаваемые
предметы, в связи с чем делался вывод о том, что
конструирование надо понимать в пользу скептицизма и
агностицизма.
Немецкий философ и психолог Глазерсфельд
связывает, далее, конструктивизм Канта с концепциями Вико
и Ж. Пиаже. Что касается Вико, то по его мнению, только
Бог знает мир, который он сотворил, и знает, каков
строительный материал, а также - каков план. Человек может
знать только то, к чему он приложил свою руку. Что
касается Пиаже, то его взгляды истолковываются в контексте
конструктивизма и, как его следствие, агностицизма. На
наш взгляд, теория Пиаже в большей мере связывает
человеческие операциональные материальные действия с
реальным миром прежде всего как раз потому, что действия
реальны, следовательно, соединяют нас с самими
предметами. Итог, к которому приходит Глазерсфельд,
сводится к тому, что «априорность мыслительных категорий
и концепция "вещи самой по себе" неизменно наталкивают
на те же выводы о принципиальной непознаваемости
некоей реальности помимо той, которая существует в сознании
субъекта» (Glasersfeld Е. von. Einführunq in den radikalen
Konstruktivismus. München, 1998. S. 71).
348

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Наконец, интересная книга Т. Рокмора «Кант и
идеализм» (Rockmore Т. Kant and Idealism. Yale University -
Press, 2007) представляет фундаментальное исследование:
автор доказывает, что сам Кант никогда не употреблял
понятие «конструктивизм», но фактически эта концепция
присутствует и даже становится более сильной, чем репре-
зентационизм в «Критике чистого разума». Под
конструктивизмом Рокмор имеет в виду тот взгляд, который
известен как коперниковский переворот. «Конструктивизм
Канта ведёт своё происхождение от данной им интерпретации
современной науки, в частности, в связи с Коперником
и Ньютоном; он связан с перенесением Кантом той
научной модели, которую он приписывал современной науке,
в метафизику или теорию знаний как таковую.
Рассуждение Канта строится в два этапа: сперва он указывает на то,
что прежние попытки объяснить знание с помощью идеи
его соответствия предметам потерпели крах, а затем
утверждает, что многие современные учёные, в частности
Галилей, но кроме него ещё Коперник и Ньютон, поняли,
напротив, что предметы должны сообразоваться со
знаниями» (Р. 96). Это означает, что мы познаём в предметах
то, что сами сконструировали, и этот подход соответствует
современной науке. Автор обращает внимание и на то, что
хотя конструктивизм применялся уже в древней Греции,
тем не менее применительно к проблемам знания Кант
начинает с современности.
Итак, мы увидели, что современная философская
литература, посвященная Канту часто ставит в центр внимания
конструктивную человеческую деятельность, причём не
только относительно математики - вся наука оперирует
конструкциями, а так как наука - это для Канта образец
мышления вообще, то знание как таковое тоже
оборачивается конструктивными эвристическими приёмами. Но мно-
349

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
гие авторы считают их неким препятствием на пути знания
вещей, как они существуют сами по себе.
В нашей монографии центр тяжести был перенесён на
другие моменты: нам хотелось показать, что
конструирование, это по сути дела мысленная идеальная деятельность
познающего субъекта и что познание зависит именно от
неё. Более того, поскольку Кант ориентировался на
научный эксперимент, то путём достаточно сложного анализа
удалось понять, что за такой идеальной деятельностью
скрывается мысленный эксперимент. К такому выводу
приходит, в частности, российский философ В.
Лекторский, который утверждает, что конструирование предметов
познания - установка, типичная для нового времени,
обусловленная господствующим положением науки в системе
духовного производства этой эпохи. Он употребляет и
понятия «идеального эксперимента», и идеального «объекта»
(см.: Лекторский В.А. Кант и философия Запада //
Иммануил Кант. Наследие и проект. С. 430), хотя сомневается
в том, что Канта можно безоговорочно отнести к
течению эпистемологического конструктивизма (С. 428-429).
Действительно, у Канта можно найти и агностицизм,
и репрезентационализм, и многое другое; не случайно в
философии Канта черпают идеи самые различные
философские направления. Для нас особенно важным стало то,
что введённый им мысленный эксперимент объективно
выступил как аналог реальной практической деятельности,
как своего рода духовно-практическое действие, на
фундаменте которого складывается теория и без которого она
невозможна. В этом контексте была сделана попытка
раскрыть взаимодействие мысленного и реального
экспериментов. Вот то новое освещение, которое автор
монографии хотел ввести в современную «кантиану».
350

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
От наукоучения к логике культуры. Трансформация
научного знания в XXI в. и изменение связи науки с
философией 3
ГЛАВА I
Ньютоновская механика - основа философских
рефлексий XVIII в 45
§ 1. Заслуги И. Ньютона перед наукой и его оценка
историками науки 45
§ 2. Предпосылки появления механики Ньютона.
«Невидимый колледж», Галилей, Декарт 63
§ 3. Содержание «Математических начал натуральной
философии» Ньютона. Их значение для
новоевропейской науки 82
§ 4. Мировоззренческое значение развивающихся наук
для философии 119
ГЛАВА II
Философские размышления П.А. Гольбаха (1723-1789). . 124
§ 1. Жизнь и удачи 124
§ 2. «Система природы» - энциклопедия французского
материализма. Гольбах о материи и движении в свете
ньютоновской механики 131
§ 3. Силы притяжения и отталкивания как проявления
силы вообще. Сила как импульс движения 152
§ 4. Механицизм как всеобщий способ объяснения
природы. Тело и душа 159
§ 5. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру) 184
ГЛАВА III.
Рефлексия Канта (1724-1804) над ньютоновским
естествознанием 226
§ 1. Роль эксперимента в формировании опытного
знания. Чувственная данность как проблема 229
§ 2. Понятие схемы и загадка априоризма Канта 253
§ 3. Эксперимент чистого разума и соотношение теории и
практики у Канта 283
§ 4. Об истоках теоретической рефлексии 314
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 340
351

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу.
kanonplus@mail.ru
Научное издание
Т. Б. ДЛУГАЧ
ДВЕ ФИЛОСОФСКИЕ РЕФЛЕКСИИ:
öjü толмбяхя к Kjwmy
Сравнительно-исторический анализ
Директор — Божко Ю. В.
Ответственный за выпуск — Божко Ю. В.
Компьютерная верстка — Липницкая Е. Е.
Корректор — Колупаева Л. П.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 15.06.2010.
Формат 84x108732. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 18,48. Уч.-изд. л. 15,0. Тираж 800 экз. Заказ 1471.
Издательство «Канон +» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
ЛП № 02330/0494179 от 03.04.2009.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.