Вопросы научного атеизма. Выпуск 26 - Гараджа В.И., Курочкин П.К., Лисавцев Э.И., Керимов Г.М.

И.И. Кравченко Современное научное познание и кризис религии

Ф.Г. Овсиенко Личность и социальное развитие в католической «антропологизированной» теологии

А.С. Попов Новые аспекты богословской трактовки взаимоотношений человека с природой

B.Г. Бритвин, В. Р. Виснапу, В. А. Мансуров Формирование научно-атеистической убежденности у молодежи

Раздел 4. Критика религиозно-идеалистической философии и теологии

C.И. Иваненко К вопросу о понятии «религиозная вера»

И.А. Малахова Религиозная потребность: понятие и сущность

Автор: Гараджа В.И. Курочкин П.К. Лисавцев Э.И. Керимов Г.М.

Теги: религиоведение научный атеизм религиозная идеология атеистическое воспитание сборник вопросы научного атеизма

Год: 1980

Похожие

Атеистическое воспитание учащихся в процессе изучения обществоведения

Вопросы научного атеизма. Выпуск 21. Атеизм и религия в условиях социалистического общества

Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Вопросы научного атеизма. Выпуск 34, 1986

Текст

Академия
общественных
наук
при ЦК КПСС
Институт
научного
атеизма

вопросы
научного
атеизма
выпуск
26
Москва
«Мысль»
1980

8Б
В 74
Редакции
философской
литературы
10509-119
Редколлегия:
П. К. Курочкин
(ответственный редактор),
В. И. Гараджа
(заместитель ответственного
редактора),
Г. М. Керимов,
Э. И. Лисавцев,
М. П. Новиков,
Ю. Б. Пищик
(ученый секретарь),
Э. Г. Филимонов
В работе над выпуском
принимала участие
И. И. Рощина
@ Издательство «Мысль». 1980
004(01) -80
подписное 0400000000

Р. П. Платонов
(Минск)
Организация
пропаганды
научного атеизма
и повышение
ее эффективности
на основе
комплексного подхода
В постановлении ЦК КПСС «О дальнейшем
улучшении идеологической, политико-воспитательной
работы» (1979), являющемся долговременной программой
совершенствования воспитательной деятельности в
условиях развитого социалистического общества, особо
подчеркнута важность указаний XXV съезда партии на
комплексный подход как магистральный путь
повышения идейного уровня и эффективности
коммунистического воспитания. Практический опыт показывает, что
комплексный подход обеспечивает реализацию
имеющихся широких возможностей претворения в жизнь
целей партии по формированию коммунистического
сознания советских людей.
Определенная часть населения нашей страны все
еще находится в той или иной степени под влиянием
религии и церкви, другая часть проявляет колебания
между религиозной верой и неверием либо занимает в
вопросах атеизма и религии позицию мировоззренческого
безразличия. Буржуазная пропаганда стремится
использовать существование религии, известное различие в
сознании верующих и неверующих людей для
дифференцированного идеологического проникновения в советское
общество. Поэтому научная критика религии и
.преодоление ее влияния остаются важной задачей
воспитательной деятельности.
Научно-атеистическая пропаганда в сбвременных
условиях не может .вестись только среди верующих, как
иногда считают. Во всех слоях и группах советских
людей, и в первую очередь -в молодом поколении,
нужно формировать атеистические убеждения как
неотъемлемую составную часть научного мировоззрения. При
возросшем динамизме социально-экономических
процессов и духовной жизни общества, росте сознательно-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
6
сти, образованности и информированности населения в
содержание и организацию атеистической работы
необходимо внести соответствующие изменения и
коррективы для более полного и всестороннего выявления
позитивной функции научного атеизма. Созидательная
сторона в пропаганде научно-атеистических взглядов, в
атеистическом воспитании сегодня выдвигается на
первый план.
Атеистическая работа, как и идеологическая,
идейно-воспитательная деятельность в целом, должна быть
поднята на «более высокий уровень, отвечающий
требованиям развитого социализма, новым задачам
коммунистическою строительства. Постановление ЦК КПСС
«О дальнейшем улучшении идеологической,
политиковоспитательной работы» требует «разработать и
осуществить конкретные меры по усилению атеистического
воспитания»1.
Партия в своей Программе, решениях съездов и
пленумов сформулировала четкую и ясную, научно
обоснованную стратегию воспитания нового человека —
коммунистической личности, свободной от всех и
всяческих пережитков прошлого, разного рода
предрассудков и суеверий. Для ее претворения в жизнь создан
мощный, оснащенный современной техникой
информационно-пропагандистский аппарат, воспитаны
многочисленные, теоретически и методически подготовленные
кадры, часть которых специализируется на проблемах
научного атеизма. Партийные организации накопили
большой опыт коммунистического, в том числе
атеистического, воспитания, являющийся хорошей базой для
подъема на качественно новый уровень
идейно-воспитательной деятельности.
Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы:
— во-первых, более полно и целенаправленно
использовать для распространения научно-атеистических
взглядов неисчерпаемые возможности, заложенные в
марксистско-ленинской теории, политике партии, в
зрелой социалистической системе, советском образе жизни,
марксистском мировоззрении и морали;
* • •
1 См. О дальнейшем улучшении идеологической,
политиковоспитательной работы. Постановление ЦК КПСС от 26
апреля 1979 года. М., 1979, с. 12,

Р. П. Платонов. Организация пропаганды научного атеизма 7
■ повышение ее эффективности на основе комплексного подхода
— во-вторых, .координировать для решения
научно-атеистических задач усилия партийных, советских,
общественных и хозяйственных организаций;
— в-третьих, добиться большей активности
идеологических кадров в достижении как ближайших, так
■и более отдаленных целей воспитания, всякий раз
выделяя в цепи многих задач основное звено.
Вот почему .нужно глубже вникнуть в сущность и
назначение научно-атеистической пропаганды, четко
определить ее место в системе идеологической
деятельности партии.
В последние годы все более отчетливо
прослеживаются два направления, по которым ведется
пропаганда атеизма и осуществляется партийное руководство
ею: во-первых, выявление, усиление и использование
атеистического потенциала всей системы агитационно-
пропагандистской деятельности, народного образования
•и культуры, органическое включение идей научного
атеизма во все виды коммунистического воспитания и, во-
вторых, организация, совершенствование специальной,
или собственно атеистической, идеологической работы,
располагающей своими специфическими способами
воздействия на сознание и поведение человека,
выступающей как относительно самостоятельный участок
коммунистического воспитания. Оба направления неразрывно
связаны между собой, тесно .взаимодействуют,
дополняют друг друга.
По существу их неразрывное единство и
составляет научно-атеистическую пропаганду в широком
смысле слова.
Такую научно-атеистическую пропаганду можно
было бы определить как совокупность органически
взаимосвязанных .и взаимодействующих между собой форм,
средств и методов идейно-воспитательной работы,
направленной на формирование у людей
.научно-материалистического мировоззрения, глубоких атеистических
убеждений, на развитие высокой социальной активности
человека во имя коммунистического созидания.
Пропаганда атеизма объединяет все виды научной
критики религии, показывает коренную
противоположность и принципиальную .несовместимость научного и
религиозного мировоззрений. Процесс пропаганды
атеизма включает по крайней мере три компонента:

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
8
— распространение среди трудящихся
марксистско-ленинских идей, политических и есгественнонауч-
ных знаний, составляющих научно-теоретическую основу
атеистических взглядов и убеждений, показывающих
несостоятельность религиозного понимания явлений
окружающего .мира;
— (воспитание атеистических убеждений,
основанных на научном, диалектико-материалистическом
понимании окружающего мира, законов развития природы,
общества и мышления, человека, его назначения и
смысла жизни, глубокой вере в объективную неизбежность
торжества коммунистических .идеалов, полного
исчезновения любых форм иллюзорного отражения
действительности;
— всемерное развитие созидательной трудовой,
политической и культурной деятельности людей в
строительстве нового общества.
Такое понимание содержания и направленности
научно-атеистической пропаганды отвечает высказанной
Генеральным секретарем ЦК КПСС, Председателем
Президиума Верховного Совета СССР товарищем
Л. И. Брежневым на XXV съезде КПСС мысли о том,
что коммунистическая идейность есть сплав знаний,
убеждений и практических действий1. Научно-нтеисти-
ческая пропаганда, таким образом, выступает
существенным фактором формирования научного
миропонимания, мироощущения и мироотношения, важным
средством правильной ориентации людей в окружающем их
мире, утверждает атеистические взгляды, убеждения и
действия.
Комплексный подход как главный путь повышения
эффективности и качества воспитания, включая
атеистическое, требует прежде всего определенного
организационного упорядочения идейно-воспитательной системы,
совершенствования координационных связей и
взаимодействия между составляющими ее компонентами
(система политической учебы, экономического образования
и массовой пропаганды, агитационно-информационная
работа-, печать, радио, телевидение, наглядная агитация.,
различные виды деятельности учреждений культуры и
* * *
1 См. Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 76.

Р. П. Платонов. Организация пропаганды научного атеизма
и повышение ее эффективности на основе комплексного подхода
9
искусства) для достижения главных воспитательных
целей— формирования нового человека.
В пропагандистско-воспитательной системе
ведущее место занимает марксистско-ленинское
образование. Оно строится па основе последовательного
прохождения начального, среднего и высшего звеньев
подготовки, изучения .всех составных частей
марксистско-ленинской науки, исторического опыта партии,
произведений основоположников научного коммунизма. Такое
построение системы дает возможность слушателям
всесторонне изучать революционную теорию как метод
познания и революционного преобразования мира,
политику и историю партии, а преподавателям сохранять
п р ее мствениость .в и де йно -по л ити чес ко м воспитании,
дифференцированно подходить к занимающимся,
последовательно поднимать их на более высокий уровень
теоретическою и политического знания. Нацеленная в
конечном итоге на формирование научного,
марксистско-ленинского мировоззрения коммунистов и
беспартийных активистов, на воспитание у них
коммунистических убеждений и социально значимых действий,
система партийно-политическою образования открывает
широкие возможности для утверждения и развития у
трудящихся научно-материалистических взглядов на
мир и свою деятельность, атеистической убежденности
и «активности. Тем самым она способствует более
полному проявлению позитивной стороны научного атеизма.
Большим атеистическим потенциалом располагают
все темы, изучаемые в системе партийно-политического
образования, но прежде всего марксистско-ленинская
философия, .а также история КПСС, научный
коммунизм, основы коммунистической морали. Массовое
изучение Конституции СССР позволило обстоятельно
раскрыть теоретические основы марксистско-ленинскою
понимания свободы совести, принципы политики КПСС
и Советскою государства в решении .религиозною
вопроса, показать подлинный демократизм и гуманизм
средств и методов атеистической .работы.
В системе марксистско-ленинскою образования
организуется и специальное изучение теории и практики
научного атеизма. В Белоруссии, в частности в Минской
области, слушатели в семинарах высшего звена вначале
осваивают курс, приближающийся по своему содержа-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
(О
нию « вузовскому, а затем изучают актуальные
проблемы научно-атеистического воспитания применительно к
современным условиям, местной специфике. Так,
слушатели на протяжении ряда последних лет изучали
следующие проблемы: «Ленинское атеистическое
наследие и современность», «XXIV съезд КПСС и
актуальные ©опросы атеистического воспитания»,
«Современная идеологическая борьба и религия»,
«Социальнонравственный прогресс и религия», «Вопросы методики
атеистического воспитания», «Актуальные вопросы
атеистического воспитания трудящихся в свете требований
XXV съезда КПСС, Конституции СССР».
Программы и учебные планы разрабатывались в
Доме политического просвещения Минского обкома
Коммунистической партии Белоруссии, уточнялись и
конкретизировались на местах. Одновременно полный
курс научного атеизма изучался © университете
марксизма-ленинизма и его филиалах. Общая численность
занимающихся по научно-атеистической проблематике
в Минской области в 1978/79 учебном году составила
около четырех тысяч человек. Соста{в и уровень
подготовки слушателей позволяют им сочетать теоретическую
учебу с пропагандой атеистических знаний среди
населения. Анализ показывает, что в пропагандистской
работе участвует свыше €0% занимающихся.
Долговременный опыт функционирования
теоретических семинаров по научного атеизму в системе
политического образования позволяет сделать ряд
выводов об их практической значимости:
— во-первых, с их помощью коммунисты и
широкие слои актива вооружаются необходимыми знаниями
в области атеизма и религии, что помогает коммунистам
выполнять их уставную обязанность о личном участии
в атеистическом воспитании;
— во-вторых, семинары выполняют важные задачи
подготовки и переподготовки атеистических кадров на
местах;
— в-третьих, они являются опорными базами
развертывания массовой и индивидуальной атеистической
работы в коллективах, формирования общественного
мнения, непримиримого к религиозным предрассудкам.
Сегодня речь должна идти о придании их работе
более научного характера, отвечающего современному

P. ft. Платонов. Организация пропаганду нДучноГо а^измй J1
и повышение ее эффективности на основе комплексного подхода
пониманию сущности -и назначения атеистического вое-
питания, о настойчивом устранении из практики
обучения и воспитания слушателей имеющих еще место
элементов просветительства, ориентации на уже
исчерпавшие себя формы и методы. В этой связи следует
подчеркнуть, что назрела необходимость в издании
специального пособия, которое оказало бы существенную
помощь в повышении- теоретической и .методической
подготовленности руководителей занятий.
Партийные организации республики добиваются,
чтобы темы атеистического плана были представлены в
программах и учебных планах других семинаров
высшего звена, например семинаров по основам
коммунистического воспитания, социалистическому образу
жизни, формированию идеалов и потребностей, проблемам
современной идеологической борьбы, а также в
программах курсов среднего и .начального звеньев.
После XXV съезда КПСС партийные комитеты и
организации Белоруссии, как и других республик
страны, осуществляют .меры по усилению теоретической,
политической и практической действенности учебы и на
этой основе по углублению ее мировоззренческой,
идейно-нравственной функции. Их совокупность находит
выражение в уточнении в широком плане целевой
определенности партийно-политического образования.
Одновременно в более узком смысле под целевой
определенностью понимается организация подготовки
слушателей к личному участию в одном из видов
агитационно-пропагандистской, культурно-просветительной и
другой идеологической, политико-воспитательной работы.
В соответствии с этим начальное звено учебы
должно готовить своего слушателя для работы в
массах в качестве агитатора; среднее — политического
информатора; высшее — пропагандиста, лектора в рамках
определенной специализации. Целевая направленность
получила отражение в личных творческих планах
пропагандистов как совокупности заранее намеченных мер
их собственного идейно-теоретического, методического
роста и мер по обеспечению такого же роста
слушателей, подготовки их к практическому участию в
коммунистическом воспитании.
Проводимая работа позволила вплотную подойти
к осуществлению всеобщего политического всеобуча «а-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
12
селения «а основе марксистско-ленинского образования
и массовой политической пропаганды среди
трудящихся, изучения общественных наук в общеобразовательной
профессионально-технической, средней специальной и
высшей школе. Уже теперь, как показывают подсчеты,
различными формами учебы охвачено 2/з населения
республики. Вопрос заключается в значительном
повышении ее идейного уровня, а в этой связи и в более
полном использовании политического просвещения для
воспроизводства научно-атеистических убеждений.
В плане решения этой задачи необходимы
взаимосвязь и взаимодействие как по содержанию, так и в
организационном отношении, с одной стороны, между
высшей ступенью партийно-политической учебы и
преподаванием общественных дисциплин в высших
учебных заведениях, а с другой — между ее средним и
начальным звеньями и преподаванием обществоведения,
а также других социально-экономических дисциплин в
школах, училищах, техникумах. Что касается
непосредственно научно-атеистической проблематики, то
взаимосвязь и взаимодействие между изучением научного
атеизма .в системе политического просвещения и курсом
атеизма в высших учебных заведениях должны, по
нашему мнению, осуществляться путем углубления их
позитивно-содержательной стороны, приближения к
жизни, практике воспитания нового человека, ориентации
слушателей на личное участие в пропаганде атеизма,
их соответствующей методической подготовки.
Преподавание научного атеизма >в высших учебных
заведениях следует более точно приспосабливать к их
профилю, особенностям специализации студентов,
излагаемый материал теснее увязывать с методикой
распространения атеистических знаний. Атеистическая работа
студента должна быть составной частью курса,
преподаватель— ее активным и непосредственным
организатором. Система марксистско-ленинского образования
открывает выпускнику вуза, уже как специалисту
народного хозяйства и культуры, широкие возможности
для дальнейшего развития и углубления атеистических
знаний и навыков их пропаганды на основе образования
и самообразования.
С точки зрения комплексного подхода нужна
также более прочная взаимосвязь менаду марксистско-ле-

Р. П. Платонов. Организация пропаганды научного атеизма
и повышение ее эффективности на основе комплексного подхода
13
«•инокой учебой и массовой политической пропагандой,
в которой все большее развитие получают постоянные
формы, построенные «а стабильных учебных
программах, с постоянным составом 'Слушателей (например,
народные университеты различного профиля, в том числе
и атеистического, постоянно действующие лектории,
школы 'начальных знаний « др.).
Система экономического образования по своей
организационной структуре и методике занятий все
больше приближается к системе партийно-политической
учебы. Одна из важных задач совершенствования
экономического образования — повышение его
мировоззренческой направленности. Мы считаем важным обратить
внимание на эту задачу, ибо через систему
экономического образования должны пройти практически все
работники, занятые в сфере материального
производства. Пока же действующие программы и учебные планы
предусматривают усиление идейно-воспитательных
моментов, однако почти совсем упускается из виду
атеистический 'аспект.
Большими возможностями по дальнейшему
совершенствованию .научно-атеистического воспитания
располагают лекционная пропаганда, агитационно-массовая
работа, средства массовой информации. Особо следует
подчеркнуть роль прессы, радиовещания, телевидения,
значение которых в 'информировании населения по
широкому кругу интересующих его проблем, обеспечении
правильного их понимания неуклонно возрастает.
Комплексный подход выступает не только как
метод организации взаимосвязи и взаимодействия между
компонентами, составляющими систему
идейно-воспитательной работы. Он означает также полный учет .в
воспитательном процессе всех факторов, вытекающих из
действия механизмов социальной среды, формирующих
личность, включение в воспитательный процесс всех
учреждений и работников, имеющих к .нему отношение,
организацию взаимодействия их в решении главных
идеологических задач. Здесь мы имеем дело с
комплексностью в собственном, более точном смысле этого
понятия.
Огромная и всевозрастающая роль в комплексном
решении воспитательных задач, утверждении
атеистических убеждений принадлежит производственным

колВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
14
лективам — основным социальным ячейкам нашего
общества, где развертывается трудовая и общественно-
политическая деятельность работников, усваиваются и
реализуются в их труде и поведении принципы и нормы
социалистического образа жизни, новые отношения,
формируются научное мировоззрение, коллективистская
мораль, интернационально-патриотические чувства.
Социальная роль трудовых коллективов, основные
.направления их влияния на общественную, политическую
жизнь, воспитание новых людей ныне законодательно
зафиксированы в Конституции страны.
Одним из основных направлений
идейно-воспитательной практики в трудовых коллективах является
развитие у их членов нового отношения к труду,
повышение его эффективности и качества прежде всего на
основе социалистического соревнования как метода
строительства нового общества и воспитания людей.
Насущная задача комплексного подхода в
формировании атеистических убеждений состоит в обеспечении
тесной увязки всей научно-атеистической пропаганды с
воспитательной функцией социалистического
соревнования.
Значение такой взаимосвязи .вытекает из
возрастания роли идейно-нравственных, мировоззренческих
начал соревнования, его коллективистского духа и
принципов, из его MiaccoBocTH. На современном этане в
различных формах соревнования—индивидуальных и
коллективных — участвует практически все взрослое
население, включая и тех, кто находится под влиянием
религии либо проявляет колебания, безразличие в
вопросах атеизма и религии. В одной только Минской
области число соревнующихся превышает миллион. Важно
и то, что постоянно возникают новые, эффективные
формы соревнования, обладающие большим
воспитательным потенциалом, расширяющие и углубляющие
сферу его влияния на формирование идейных
убеждений.
В процессе реализации .комплексного подхода
партийные организации Белоруссии придают особое
значение органической взаимосвязи .научно-атеистической
пропаганды с личной, идейно-нравственной,
мировоззренческой позицией руководителей трудовых
коллективов. в. И. Ленин отмечал, что пример действий и

повеР. П. Платонов. Организация пропаганды научного атеизма 15
и повышение ее зффективности на основе комплексного подхода
дения [руководителя, коммуниста-хозяйственника
обладает (Громадным моральным авторитетом и гигантской
силой убеждения1.
Партийные организации, используя различные
формы общественного воздействия, стремятся давать
принципиальную оценку каждому неправильному
поступку руководителя, 'инженерно-технического
работника, привлекают их к активному участию в
пропагандистской работе, политическом информировании членов
коллективов. Ведь «авторитет работника, какой бы пост
он ни занимал, не приходит извне. Он завоевывается
личными усилиями, каждодневным трудом, реальными
делами. Только так можно добиться уважения народа»2.
Нельзя, однако, допустить упрощенного
представления, когда единство хозяйственно-организаторской и
воспитательной работы рассматривается лишь с точки
зрения участия руководителей в политическом
просвещении. Это только часть их деятельности по воспитанию
трудящихся, по созданию здоровой нравственной
атмосферы в коллективе. Постановление ЦК КПСС «О
дальнейшем улучшении идеологической,
политико-воспитательной работы» требует «повышать ответственность
руководящих кадров за воспитательные последствия
хозяйственной деятельности»3, что в полной , мере
отвечает комплексному подходу в воспитании.
Усиливая всестороннее влияние на коллектив в
целом, на складывающиеся в нем отношения, научно-
атеистическая пропаганда должна оказывать более
эффективное .воздействие на низовые производственные
ячейки: бригаду, звено, участок и др. Здесь проходит
основная трудовая жизнедеятельность человека,
формируются его взгляды и поведение, здесь находит
практическое преломление принцип социалистического образа
жизни. Изучение показывает, что именно в низовых
ячейках коллективов общественное мнение зачастую
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 40, с. 286.
2 Л. И. Брежнев. Наш курс — мирное созидание. Речь на
встрече с избирателями Бауманского избирательного округа
г. Москвы 22 февраля 1980 г. М., 1980, с. 8.
3 См. О дальнейшем улучшении идеологической, политико-
воспитательной работы. Постановление ЦК КПСС от 26
апреля 1979 года, с. И.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
16
примиренчески относится к разного рода нарушениям
трудовой « общественной дисциплины, требований
коммунистической морали.
В активизации низовых коллективов,
целенаправленном формировании в них здорового общественного
мнения таятся огромные возможности атеистического
воспитания и самовоспитания. Самовоспитание имеет
особое значение. Сегодня было бы неправильным
рассматривать аудиторию атеистической пропаганды лишь
как объект воспитательного воздействия, а пропаганду
трактовать как односторонний процесс. Успех прежде
всего зависит от самодеятельности людей, их
самостоятельной мыслительной и практической деятельности.
И пропаганда должна быть действенным стимулятором
ее, развивать и углублять потребность самостоятельно
приобретать научные знания о мире, его законах,
человеке, претворять их в практические дела.
Результативность воспитательной работы в
трудовом коллективе во многом зависит от умения партийной
организации скоординировать деятельность средств,
форм, .методов пропаганды и воспитания, всех кадров,
организаций и служб, имеющих к ним отношение.
Изыскивая пути решения этой задачи, практической
реализации идеи комплексного подхода, Минский горком КП
Белоруссии совместно с научными учреждениями
разработал «Комплексную
организационно-функциональную структуру идейно-воспитательной работы в
трудовом коллективе» и приступил к ее широкому внедрению.
Суть заключается в образовании функциональных
секторов по направлениям воспитательной работы
(чаще всего их пять: партийно-политической учебы;
экономического образования и общеобразовательной
подготовки; массово-политической,
культурно-просветительной и спортивно-массовой работы;
воспитательно-профилактической работы; развития общественных .начал
в управлении производством), которые объединяют
организации и учреждения, участвующие в воспитания
членов коллектива. Деятельность секторов
направляется партийным комитетом через идеологическую
комиссию, являющуюся своего рода координирующим научно-
методическим центром.
Разработанная структура позволяет
рационализировать идейно-воспитательную работу в коллективе,

Р. П. Платонов. Организация пропаганды научного атеизма
и повышение ее эффективности на основе комплексного подхода
17
привести ее в целостную систему, включить .в нее адми-
нистративно-управленчеокие службы, руководителей,
специалистов, общественные организации, точнее
обозначить их воспитательные обязанности, взаимосвязи,
сосредоточить внимание на задачах как агитационно-
пропагандистского обеспечения развития производства,
так и мировоззрения работников, их
идейно-политических и нравственных качеств. Партийные комитеты
получили реальные рычаги координации, усиления
повседневного контроля в руководстве воспитательным
процессом.
Совершенствуя организацию и управление
воспитанием в трудовых коллективах, партийные комитеты
начали разработку структуры управления воспитанием
по месту жительства трудящихся, которая также имеет
свои секторы и комитеты. Важную задачу они видят в
том, чтобы связать .воедино воспитательные усилия в
трудовом коллективе и по месту жительства, добиться,
чтобы работа в микрорайонах не дублировала, а
продолжила, дополняла работу в коллективе, оказывая
влияние прежде всего .на тех, кто в ней больше всего
нуждается,— подростков, домохозяек, пенсионеров.
Известное распространение подобная
организационная структура получила и в сельских коллективах,
естественно, с учетом особенностей
территориально-производственных зон сельскохозяйственных предприятий.
Возможности повышения эффективности и качества
воспитания на основе комплексного подхода здесь
большие.
В процессе централизации клубной сети в ряде
сел Минской области, например, возникли
специфические социально-культурные комплексы. Они
представляют собой многофункциональные объединения
культурно-просветительных учреждений, которые с помощью
учебных заведений, предприятий торговли, быта,
общественного питания, а также общественных
организаций осуществляют социально-культурное обслуживание
населения в соответствии с общественными
потребностями и личными интересами.
Создание социально-культурных комплексов
выводит учреждения культуры за рамки традиционных
форм их .работы, позволяет ликвидировать
ведомственную разобщенность, дает организационную основу для
2-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
18
создания множества любительских объединений
взрослых ,и школьников, позволяющих разумно заполнить их
досуг. Изучение показывает, что в сельских населенных
пунктах iB различные виды занятий, предложенных в
рамках комплексов, удается вовлечь до 70 и больше
процентов жителей.
Совершенствованию адейно-,воспитательной работы
способствуют также складывающиеся в крупных
сельских населенных пунктах своеобразные
учебно-воспитательные комплексы, включающие общеобразовательную
школу, .межшкольный учебно-производственный
комбинат, детский сад, музыкальную школу либо ее филиал,
музей, спортивные сооружения и др. В результате
создается организационно-материальная основа для
обеспечения преемственности воспитания .в семье, детском
саду, школе, трудовом коллективе.
В Белоруссии возникли и развиваются крупные
информационно-пропагандистские центры-комплексы при
партийных комитетах. Они объединяют кабинеты
политического просвещения и экономического образования
учебных центров предприятий, методические кабинеты
организаций общества «Знание», общественных
дисциплин общеобразовательных школ и профтехучилищ,
справочно-информационные центры первичных
партийных организаций, а также различные организации и
учреждения, участвующие в информационном,
методическом и техническом обеспечении учебной и
воспитательной работы. В центрах-комплексах концентрируются
и обрабатываются политическая, социальная, технико-
экономическая информация, .материалы о развитии
социалистического соревнования, передовом опыте. В
помощь агитационно-пропагандистскому активу и
руководящим кадрам ведутся картотеки по всем важнейшим
направлениям пропаганды воспитательной и
экономической работы.
При ряде центров имеются свои социологические
службы. Созданы пункты проката технических средств,
фонды экранной, звуковой и печатной информации,
организовано обучение методике использования
технических устройств. На базе центров ведется работа и с
организаторами, и с активистами атеистического
воспитания.
В процессе внедрения комплексного подхода

осуР. п. Платонов. Организации пропаганды научного атеизма 13
н новышенне се эффективности на основе комплексного подхода
ществляется дальнейшее совершенствование как
текущего, так и особенно перспективного планирования
идеологической работы, обеспечивается более
тесная .взаимосвязь между планами
идейно-воспитательной работы партийных комитетов и разделами
коммунистического воспитания в планах социального
развития трудовых коллективов. Партийные
организации добиваются большей научной обоснованности
комплексных планов, рассчитанных на ряд лет и
последовательно ведущих к поставленной цели —
коммунистическому воспитанию трудящихся.
Применяемые в практической воспитательной
деятельности виды и формы планирования позволяют
полнее упитывать специфику различных категорий
трудящихся, их запросы и интересы, лучше координировать
проводимую работу, контролировать ход реализации
намеченного. На их основе создаются возможности
программировать достижение оптимальных результатов
в воспитании.
Однако достаточных оснований быть
удовлетворенными нынешним состоянием планирования пока
нет. Анализ показывает, что многие комплексные планы
нередко представляют собой лишь набор различных
мероприятий, намеченных без должного учета того, во
имя какой цели, на каком уровне предполагается их
осуществить. В планах атеистического воспитания или
разделах пропаганды научного атеизма в единых
планах идейно-воспитательной работы не всегда
предусматриваются меры по использованию атеистического
потенциала других направлений и участков воспитания,
подчинению его задаче формирования атеистических
убеждений.
Имеющиеся проблемы в планировании во многом
связаны с отсутствием научных методик составления
комплексных планов, рассчитанных на практических
работников, с недостаточным уровнем подготовки части
организаторов воспитания, а также с пробелами в
социальной информации о составе, уровне сознательности,
нравственном поведении и других особенностях членов
трудовых коллективов. В последние годы меньше
проводится .конкретно-социологических исследований
религиозности населения. Такие исследования дают
обширный материал об уровне и особенностях религиозности

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
20
в различных районах, отношении населения к религии
и атеизму, позволяют более реально оценивать
состояние научно-атеистической пропаганды.
Наибольшие трудности планирования
идеологической работы связаны с определением достаточно четких,
максимально конкретизированных целей воспитания,
так как объектом планового .воздействия выступает
такая сфера, .как сознание людей, в которой рубежи
развития сложно выразить в каких-либо формализирован-
ных данных. Но конкретизация является насущной
потребностью совершенствования планирования. При
планировании атеистической работы необходимо четко
выделить, какого желаемого результата, конкретных
задач, промежуточных рубежей применительно к
определенным .регионам, социальным группам и отдельным
людям необходимо достичь. Достижение таких рубежей
является основой контроля за текущей практической
работой в конкретных условиях и в рамках общей
стратегической задачи. При этом в центре внимания должны
быть постоянное воспроизводство атеизма в сознании
каждого нового поколения, полное исключение
возможности воспроизводства религиозных представлений.
Партийные организации, широкие слои
общественности, руководствуясь решениями XXV съезда КПСС,
постановлением «О дальнейшем совершенствовании
идеологической, политико-воспитательной работы»,
ведут постоянный поиск путей повышения
результативности научно-втеистичеокой пропаганды — неотъемлемого
звена коммунистического воспитания — в русле общей
борьбы за эффективность и качество идеологической
деятельности. Упрочение взаимосвязи атеистической
работы с .важнейшими направлениями коммунистического
воспитания — политическим, трудовым, нравственным —
обеспечивает успех в .решении исторической задачи
прекращения воспроизводства религии в сознании уже
ближайших поколений, полного .и повсеместного
господства научного, материалистического мировоззрения,
научно-атеистических взглядов и убеждений.

Раздел
Интернационализм
и атеизм

Ш. А. Исмаилов
(Махачкала)
Роль трудового
коллектива
в интернационалистском
и атеистическом
воспитании
В успешном решении проблем нитерна цион а лист-
окого и атеистического воспитания населения огромная
роль принадлежит трудовому коллективу.
Роль и ответственность трудовых коллективов в
решении этих проблем особенно .возрастают в
современных условиях. Не случайно .в новой Конституции СССР
трудовым коллективам законодательно предоставлены
широкие нрава в таких областях, как планирование
производства и социального развития, подготовка,
воспитание и расстановка кадров, улучшение условий
труда и быта людей, повышение их квалификации,
воспитание у них коммунистической убежденности и высоких
нравственных качеств.
Ядром коллектива и его душой являются
первичные партийные организации. Одна из главных задач
всех общественных, в первую очередь партийных,
организаций состоит в том, чтобы воспитать в каждом
труженике чувство единства с коллективом, чувство
гордости за свою принадлежность к коллективу.
Трудовой коллектив в социалистическом обществе
обладает большими правами и возможностями в деле
коммунистического воспитания людей, в выработке у
них интернационалистского сознания и атеистических
убеждений.
Новая Конституция СССР, предоставляя
советским людям различных национальностей широкие права
во всех областях жизни, связывает их осуществление с
процессом всестороннего сближения всех наций и
народностей, законодательно закрепляет братство народов.
Единство коренных интересов различных
социалистических наций и народностей имеет объективную
основу— общественную собственность на средства
производства. В условиях научно-технической революции

Раздел 1. Интернационализм н атеизм
23
проявляется необходимость ,все большей янтернациона-
лизации хозяйственной жизни; экономической,
социально-политической и духовной общности.
Межнациональные отношения нового типа в нашей
стране укрепляются я возрастают под руководством
Коммунистической партии и при участии трудящихся
масс. Неуклонно крепнут сотрудничество и
взаимопомощь наций, их .все большее сближение, экономический
и культурный расцвет каждой нации и народности в
рамках исторической общности нового
типа—советского народа.
Дагестанская областная партийная организация
накопила богатый, многогранный опыт руководства
деятельностью трудовых (коллективов в области
интернационалистского и атеистического воспитания
трудящихся.
В силу особых исторических условий в нашей
республике живут и совместно трудятся представители 70
наций и народностей страны, в том числе более 30
коренных народностей и этнических групп Дагестана.
Естественно, что я трудовые коллективы во всех сферах
народного хозяйства республики по своему составу
являются млогонациональным'И. В этих коллективах
трудится и определенное число людей, еще исповедующих
религии, которые (исторически более распространены в
республике: ислам, христианство и иудаизм.
Надо сказать, что уже сам по себе
многонациональный состав трудовых коллективов ,в условиях
социализма является исключительно благодатной почвой
для 'интернационального воспитания трудящихся,
укрепления братской дружбы между .народами. В
совместном труде во имя больших (Интересов я единых целей,
в обстановке товарищеской взаимопомощи .и здорового
трудового соперничества люди сближаются, ускоряются
процессы консолидации народностей Дагестана как
между собой, так и с другими братскими народами
Советского Союза.
В ходе такой консолидации происходит обмен
положительным национальным опытом межличностных
отношений, семейной я бытовой практики, обычаев и
представлений. Наличие в одном трудовом коллективе
разных национальных особенностей и специфических
черт выступает как 'бы сравнительным ориентиром для

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
24
оценки национальных традиций -и привычен. Именно
этот объективный процесс «проверки» одного
национального образа жизни другими ведет к складыванию
интернационального по содержанию образа жизни
целого трудового коллектива, закреплению в нем
позитивных общих для всех черт характера, психологии,
сознания. В таких коллективах как бы проходят испытания,
проверяются самой жизнью и различные религиозные
предрассудки, предписания и ограничения. Условия
работы, характер формирующихся и сложившихся
межнациональных отношений объективно ведут к преодолению
религиозной ограниченности, закрепляемых и
санкционируемых ею норм жизни.
Эти объективные процессы происходят не
самотеком, а под повседневным, планомерным
идейно-воспитательным воздействием партийных организаций. Как
отмечал товарищ Л. И. Брежнев,
«морально-политические качества советских людей формируются всем
социалистическим укладом нашей жизни, всем ходом дел в
обществе, но прежде всего целенаправленной,
настойчивой идейно-воспитательной работой партии, всех ее
организаций»1.
Экономика. Дагестана, как составная часть
единого народнохозяйственного комплекса нашей страны,
развивалась на основе специализации и кооперирования
производетва, на основе территориального разделения
труда; она тысячами нитей связана с экономикой
других братских республик. Характерным примером тому
может служить крупнейшая стройка Дагестана — Чир-
кейская ГЭС, уже вошедшая в строй действующих. Она
возведена руками представителей более 50
национальностей. Более 200 промышленных предприятий Москвы,
Ленинграда, Украины, Белоруссии, Грузии, Армении,
Азербайджана и других союзных республик поставляли
оборудование и материалы для ее строительства. Здесь
трудились и те, кто сооружал Днепрогэс, и те, кто
возводил Братскую ГЭС, строил Московский метрополитен.
Ныне бывшие строители Чиркейгэсстроя
участвуют в .возведении важных народнохозяйственных
объектов за пределами республики: в строительстве Саяно-
• * *
1 Л. И. Брежнев. Актуальные вопросы идеологической
работы КПСС. В 2-х томах, т. 1. М., 1978, с. 473.

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
25
Шушенской ГЭС в Сибири, Ингурской ГЭС в Грузии,
Зарамагской ГЭС .в Северной Осетии и др. В свою
очередь электроэнергия, вырабатываемая Чиркейской ГЭС,
потребляется не только в Дагестане, но и в братских
республиках.
Поздравляя многонациональный коллектив —
участников сооружения Чиркейской ГЭС — с досрочным
введением в действие электростанции на полную
мощность, Генеральный секретарь ЦК КПСС, Председатель
Президиума Верховного Совета СССР товарищ
Л. И. Брежнев отметил, что этот крупный гидроузел
Северного Кавказа символизирует нерушимое единство
народов нашей социалистической Родины. Таким
образом, в условиях единого народнохозяйственного
комплекса замечательной формой жизни стало правило: вся
Советская страна работает на каждую республику и
каждая республика работает на Советскую страну.
До победы Великой Октябрьской
социалистической революции Дагестан находился на стадии
патриархально-феодального развития и своего национального
рабочего класса практически не имел. Вот почему
становление рабочего класса, развитие старых и
возникновение новых городов происходило исключительно на
интернациональной основе — с помощью рабочего
класса других республик нашей страны. В ходе
социалистических преобразований в прошлом аграрный край
превращался в мощную индустриальную республику. В
становлении новых отраслей промышленности
(энергетическая, машиностроение, приборостроение и т. д.)
огромную помощь оказали представители многих наций
нашей страны, в первую очередь великий русский народ.
Многие из первостроителей обрели здесь вторую
родину, стали коренными жителями. На древней земле
Дагестана сложилось поколение детей, родившихся от
интернациональных браков. Вот почему сейчас, какое
бы из предприятий социалистической индустрии
республики мы ни взяли — будь то стеклозавод «Дагестанские
огни» им. М. И. Калинина, или махачкалинские
рыбоконсервный и бондарный заводы, фабрика им. III
Интернационала или Гергебильская ГЭС, завод им. М.
Гаджиева, предприятия городов Каспийска, Избербаша,
Кизилюрта, многих рабочих поселков городского типа,
крупнейшую на Северном Кавказе стройку —

сооружеВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
26
ние Судакского гидроэнергетического каскада,—все
рабочие коллективы здесь состоят ;из представителей 30—
40 наций и 'народностей Советского Союза.
Многонациональные трудовые коллективы
фабрик, заводов, строек и других предприятий и
учреждений стали подлинной школой интернационального
воспитания трудящихся, объединенных совместным
трудовым процессом. Здесь воплощается в жизнь великая
ленинская идея дружбы народов: складываются
отношения братства н взаимного сотрудничества. Эти
чувства все больше становятся .мерой поведения людей.
Аналогичные процессы происходят и в
дагестанском ауле.
Мероприятием огромного экономического и
политического значения, способствующим
интернационализации всех сфер жизни сельского населения в
Дагестане, явилось планомерное, добровольное переселение
горцев на равнину. Здесь та орошаемых землях были
созданы новые поселки современного типа со всеми
службами коммунально-бытового и культурного
назначения.
Так, например, в совхозах и колхозах
Хасавюртовского района в братской семье живут и трудятся 28 тыс.
кумыков, 18 тыс. аварцев, 17 тыс. чеченцев, около
4 тыс. русских, 7 тыс. лезгин, 3 тыс. даргинцев, около
тысячи лакцев, сотни украинцев, татов,
азербайджанцев, армян, евреев, осетин — всего свыше 80 тыс.
человек 30 национальностей. В крупном механизированном
передовом совхозе им. Ш. Алиева Дербентского района
сложился крепкий, дружный коллектив представителей
20 различных национальностей, которые рука об руку
решают большие задачи экономического и
социальнокультурного развития.
Таких примеров можно привести много.
В прошлом небольшие однонациональные
коллективы горных селений становятся многонациональными
сельскохозяйственными коллективами
агропромышленных комплексов. Характерной чертой таких коллективов
является не только приобщение к новым формам
трудовой деятельности, но одновременно и формирование
новых социальных отношений — преодоление .вековой
национальной замкнутости и ограниченности, единение
с различными народами нашей страны.

Раздел 1 Интернационализм и атеизм
27
Однако мы никогда не забываем указаний нашей
парши о том, что националистические предрассудки,
преувеличенное или извращенное проявление
национальных чувств — явление чрезвычайно живучее, цепко
держащееся в психологии людей, недостаточно зрелых
в политическом отношении. Хотя уже нет социальной
базы для буржуазного национализма, все же
встречаются еще рецидивы национальной ограниченности.
Необходимо учитывать и попытки отдельных религиозных
фанатиков выдать религиозное за национальное,
проповедовать исключительность «своей» религии и
нетерпимость к инаковерующим.
Актуальность настойчивой повседневной работы по
интернационалистскому и атеистическому воспитанию
людей в трудовых коллективах диктуется также и
остротой идеологической борьбы на международной арене.
В радиопередачах на Дагестан и Кавказ, в своих
публикациях буржуазные пропагандисты, используя .всякого
рода эмигрантов, отщепенцев, предателей Родины,
пытаются исказить, оклеветать решение национального и
религиозного вопросов в СССР, умалить великие
завоевания ленинской национальной политики в нашей
стране, их неоценимое историческое значение, особенно для
судеб малых народов. В различных эмигрантских
центрах, на радиостанции «Свобода» и других подвизаются
предатели, которые, рассчитывая на подрыв дружбы
народов нашей страны, на возбуждение
националистических чувств и религиозного фанатизма, клевещут на
свою Родину, извращают и фальсифицируют положение
дел в нашей стране.
Неуклонно руководствуясь решениями XXV
съезда партии, Центрального Комитета КПСС, областная
партийная организация уделяет постоянное внимание
повышению роли трудовых коллективов, их ядра —
первичных партийных организаций—в
интернационалистском и атеистическом воспитании трудящихся.
Эти проблемы являются предметом постоянного
обсуждения на пленумах, бюро обкома, горкомов,
райкомов КПСС, собраниях коммунистов и общих
собраниях рабочих, строителей, колхозников, интеллигенции,
учащихся.
Все формы, методы и средства
идейно-политической работы в трудовых коллективах служат разъяоне-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
28
нию трудящимся марксистско-ленинской теории .и
практики Коммунистической партии по разрешению
национального вопроса, формированию у трудящихся
Дагестана твердых материалистических убеждений.
Пропагандисты, лекторы, агитаторы и
политинформаторы, выступая в трудовых коллективах, убедительно
показывают, что экономика Советского Дагестана — это
составная часть могучего и единого
народнохозяйственного комплекса страны, развивающаяся на основе
общегосударственного плана. Ни одно из промышленных
предприятий, строек республики не .может нормально
функционировать без бесперебойного снабжения
сырьем, оборудованием, металлом, топливом и другими
материалами, поступающими из десятков и сотен
предприятий страны, из всех братских республик Советского
Союза. В то же .время продукцией, изготовленной в
Дагестане, пользуются почти .все союзные и автономные
республики, она экспортируется во многие зарубежные
страны.
В сельских трудовых коллективах особенно
подчеркивается, что нельзя успешно развивать экономику
сельского хозяйства без харьковских, .минских,
ленинградских тракторов, «ростсельмашевских» комбайнов,
минеральных удобрений и химикатов, поступающих в
республику из 28 предприятий страны, без огромных
капиталовложений на орошение и мелиорацию,
выделяемых Советским государством. Доводится до
сознания каждого жителя аула, что, пользуясь щедрой
помощью братских советских народов, труженики сел
Дагестана, борясь за дальнейший подъем сельского
хозяйства, выполняют сзой интернациональный долг перед
советским народом, ибо в увеличении производства
зерна, мяса, молока, шерсти, винограда, консервов и других
продуктов, вырабатываемых в республике, в равной
мере заинтересованы все братские народы нашей
страны.
Для интернационалистского и атеистического
воспитания населения горных районов большое значение
приобретает дальнейшее развитие промышленного
производства не только в городах, но и в сельской
местности. За последние годы созданы филиалы
промышленных предприятий в селениях Ботлих, Хунзах, Ахты, в
поселках Южносухокумске, Дубках. В одиннадцатой

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
29
пятилетке намечено ввести в строй действующих ряд
предприятий ,в других населенных пунктах.
Расскажем об одном из таких филиалов.
Несколько лет назад высоко в горах в селении Ботлих был
создан филиал промышленного предприятия.
Сегодня на нем работает более 900 рабочих.
Для .равнинной местности это среднее предприятие, но
для тор, куда нужно добираться из столицы Дагестана
8—10 часов, преодолевая многочисленные перевалы,
размеры предприятия весьма внушительны. Две трети
его тружеников — молодые девушки из .высокогорных
селений Ботлихского и соседних Ахвахского и Цумадин-
ского .районов. У большинства из них образование
7—9 классов. На заводе имеется общежитие на
250 мест, детские ясли и сад, строятся Дворец культуры
и спорта, общежитие на 120 мест, детский комбинат на
120 .мест, жилье. Большинство девушек учится в
заочных техникумах, в вечерней школе. Средняя месячная
зарплата работающих на предприятии 176 руб. Опыт
работы таких филиалов позволяет утверждать, что
вовлечение молодых горянок, сельской молодежи в
современное социалистическое производство позволило
вести активную и целенаправленную работу в трудовом
коллективе по научно-атеистическому воспитанию
сельской молодежи, способствовать созданию р. коллективе
передового общественного мнения, поднять активность
горянки в -борьбе с отсталыми обрядами.
С введением в строй филиалов промышленных
предприятий решается и другая проблема — занятости
сельской молодежи в общественном производстве. Из
тех сел, где открыты филиалы, молодежь сейчас не
выезжает на сезонные работы, на заработки, где они,
находясь вне общественного производства, нередко
попадали под .влияние частнособственнической
психологии — стремления к наживе, индивидуализма и
мещанства.
Создание промышленных предприятий помогло
усовершенствовать систему научно-атеистического
.воспитания молодых рабочих в трудовом коллективе,
больше^ учитывать особенности религиозной обстановки в
районе, в селах; здесь центрами атеистического
воспитания являются, в частности, клубы горянок;
улучшилась .вся работа культурно-просветительных учрежде-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
30
кий. Они превращаются в места живой, активной
'идеологической работы, при их содействии внедряются в быт
новые обряды, способствующие дальнейшему
совершенствованию коммунистического воспитания сельской
молодежи.
Нормой в деятельности пропагандистов научного
атеизма в республике стали настойчивый поиск путей
к разуму и чувствам верующих, терпеливое, гуманное
отношение к ним.
Хотелось бы рассказать об опыте работы
пропагандиста Г. Гаджиева из совхоза «Заря» Ахтынского
района. В селах совхоза долгое время женщины
собирались около одного так называемого «святого места»,
просили у аллаха дождя. Ходили они и за «дождевой
водой» в горы, за 60 км от села. Оттуда, из «дождевого
озера», брали воду и с ритуальным песнопением
отправлялись к реке Самур, куда и выливали воду, прося
дождя у аллаха.
Партком совхоза «Заря» поручил пропагандисту
школы научного атеизма тов. Г. Гаджиеву провести
разъяснительную работу. Пропагандист решил
использовать школьную географическую площадку, где члены
краеведческой группы вели круглогодичные наблюдения
за погодой. На занятиях краеведческого кружка
полученные данные обрабатывались, потом объявлялось по
радио, какая погода ожидается на завтра. Вначале
сельчане не верили этим прогнозам, но большей частью
погода определялась правильно, и это заставило все-та-
ки стариков и верующих прислушаться к прогнозам,
тем более что «уговоры» аллаха не приводили к
нужному результату.
Г Гаджиев провел для всех желающих занятие
«Дождь по законам природы». Лекция сопровождалась
демонстрацией фильма «Дождь не по велению аллаха».
Тут же были продемонстрированы опыты.
После такой разъяснительной работы верующие
все чаще стали обращаться к пропагандисту и его юным
помощникам с такими вопросами: «Скоро ли ожидается
дождь?», «Какую погоду обещает на завтра ваша
будка?», «Смогу ли я завтра молотить зерно?»
В результате атеистической пропаганды резко
уменьшилось количество религиозно настроенных
людей. Постепенно в селении как-то забыли о «святой

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
31
дождевой воде». За последние годы не было ни одного
случая посещения «святых мест». Население не
проявляет уже былой активности при проведении
религиозных праздников; родители не принуждают школьников
разучивать .молитвы и выполнять религиозные обряды.
И что чрезвычайно знаменательно — повысилась
активность .населения при выполнении хозяйственных и
общественных работ.
Интересный опыт атеистического воспитания
населения выработался в ряде селений Каякентского
района.
Район в прошлом неоднократно подвергался
критике за то, что в селении Утамыш были «святые места»,
куда шли «на поклонение» верующие. По инициативе
партийной организации совхоза Утамышский и
исполкома сельского Совета был проведен сход граждан,
где состоялся разговор о соблюдении советских законов
о религиозных культах, о новых обычаях. Выступавшие
на сходе осудили паломничество к «святым местам» и
призвали отказаться от вредных религиозных обрядов,
мешающих жить полнокровной жизнью. Сельчане
решили .воздвигнуть в «святых местах» величественный
памятник 'воинам, погибшим в годы Великой
Отечественной войны.
Объединенный сельский сход граждан селений
Башлыкент и Джавкент, рабочих совхоза Кировский
единодушно осудил калым, раздачу садака1,
многодневные свадьбы и мавлюд2. Сход наметил конкретные меры
по борьбе с этими отрицательными явлениями и
постановил настойчиво пропагандировать и внедрять в быт
прогрессивные народные и новые советские обряды и
традиции, праздники, такие, как день виноградаря,
животновода, урожая, проводы в Советскую Армию и т. д.
Было решено вести борьбу со обором денег на
свадьбах, внедрять новый свадебный обряд; на похоронах
заслуженных людей, передовиков производства
проводить траурные митинги, провожать людей в последний
путь с почестями. Обращение тружеников совхоза Ки-
* * *
1 Милостыня.
2 Мусульманский религиозный праздник в ознаменование
рождения Мухаммеда.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
32
ронский было обсуждено и одобрено трудящимися всего
района.
По инициативе партийной и комсомольской
организации совхоза Усемикентокий была подготовлена и
проведена комсомольская свадьба передовых рабочих
Умуразият и Дауда Аслановых. Свадьба стала
подлинным праздником молодежи села. После торжественной
регистрации брака в сельском Совете молодые в
сопровождении друзей и гостей возложили букеты живых
цветов к памятнику В. И. Ленина и воинам, павшим в
Великой Отечественной войне. За праздничным столом
в адрес молодоженов были произнесены теплые слова
поздравлений и напутствий. Гости и друзья преподнесли
супругам подарки.
Большое внимание в районе уделяется
атеистическому воспитанию женщин. Во всех совхозах
функционируют университеты культуры быта. При райкоме
комсомола создана комиссия, которая вовлекает
девушек .в общественную жизнь, организует борьбу с
такими пережитками прошлого, как калым, выдача замуж
несовершеннолетних. Так, в клубах селений Башлыкент,
Капкайкент, Герга практикуется торжественное
вручение свидетельства о рождении ребенка.
Для более эффективной борьбы с пережитками
прошлого — калымом, шариатским браком,
многоженством, жертвоприношениями — при райкоме КПСС
создана специальная комиссия, которая разрабатывает
новые советские обряды, ищет и распространяет
положительный опыт.
Внедрение .новых обрядов и традиций, борьба с
пережитками прошлого стоят в центре идеологической
работы районной партийной организации. Следует
подчеркнуть, что в последние годы район неоднократно
выходил победителем социалистического соревнования
в республике, РСФСР и стране.
Наилучшие результаты, как известно, приносит
индивидуальная работа с верующими. В республике
хорошо известно имя дербентского пропагандиста-ате-
иста В. Ф. Бурлаченко, учителя 115-й средней школы,
участника Великой Отечественной войны, человека с
богатым жизненным опытом. Однажды он заметил, что
один его ученик особенно заинтересованно слушает
рассказ об Арабском халифате и .возникновении ислама.

Раздел 1. Интернационализм н атейзй
33
На другой день, когда учитель «возвращался домой, его
догнал отец мальчика, рабочий одной из строительных
организаций, давнишний знакомый учителя.
— Слушай, Василий Филиппович,— оказал он.—
Хочу попросить тебя сделать одолжение: как будешь
рассказывать на уроке, что бога, >мол, нег, так вылови
моего сына с урока... Ну придерись там к чему-нибудь
и выставь его за дверь, чтоб он .не слушал твоих
объяснений. Я его воспитываю в боязни перед богом,
говорю, что нельзя совершать плохие поступки, потому
что бог — он все видит. А ты мне это воспитание
портишь. Вчера ов .мне заявил, что бога нет.
Серьезно заставили задуматься Василия
Филипповича слова этого рабочего, честного и добросовестного,
трудолюбивого человека. Он решил специально
прочитать цикл лекций .в коллективе той строительной
организации, где работал его знакомый, часто стал бывать
у него дома. После четырех лет кропотливой работы
пропагандист добился своего — рабочий человек
перестал быть верующим, перестал посещать мечеть, сын
окончил школу, поступил в техникум.
Богатый опыт интернационалистского воспитания
накопили многие партийные организации трудовых
коллективов предприятий Махачкалы, Дербента,
Буйнакска, Каспийска, Кизляра, колхозов и совхозов
Хасавюртовского, Дербентского, Кизил юртовского районов.
Здесь на занятиях политической учебы и
экономического образования практикуется обсуждение !рефератов по
проблемам национальной политики КПСС, проводятся
методические семинары по актуальным вопросам
пропаганды марксистско-ленинского учения по национальному
вопросу.
Вот уже многие годы успешно работает на
стекольном заводе «Дагестанские огни» университет
дружбы .народов, в котором по специальной программе
изучаются теоретические проблемы и опыт КПСС по
решению национального вопроса в нашей стране. Целыми
семьями посещают занятия в этом университете
рабочие, инженеры, техники, служащие завода —
представители более 30 национальностей.
По примеру стеклозаводцев подобные
университеты созданы на других крупных предприятиях и
стройках республики.
3—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
34
Большую работу по интернационалистскому и
атеистическому воспитанию проводят агитколлективы,
группы политинформаторов, лекторские группы в
трудовых коллективах предприятий, колхозов и совхозов.
Достаточно отметить, что только в 1978 г. в республике
по проблемам ленинской национальной политики было
прочитано свыше 3 тыс. лекций.
Действенным средством интернационального
.воспитания трудящихся является социалистическое
соревнование между трудовыми коллективами. Уже
десятилетиями соревнуются трудовые коллективы городов и
районов республики между собой, а также с
коллективами предприятий Астрахани, Грозного, Батуми,
Нальчика. Представители этих коллективов периодически
встречаются, взаимно подводят итоги выполнения
социалистических обязательств, обмениваются передовым
опытом.
Традиционными стали постоянные дружеские
контакты и соревнования между коллективами завода им.
М. Гаджиева в Махачкале и машиностроителями
предприятия «Знамя Октября» в Ленинграде, стекловаров
завода «Дагестанские огни» и завода Лисичанска
Украинской ССР, коллективов Махачкалинского и
Грозненского предприятий. Эти связи безусловно
способствуют не только успешному решению хозяйственных
задач, но и дальнейшему укреплению братской дружбы
советских людей.
Воспитывающее влияние трудового коллектива на
своих членов не ограничивается рамками рабочего
времени, а все более ощутимо проникает в быт, культуру,
семейные 'отношения. Коллектив проявляет
товарищескую заботу, если кто-либо из его членов попал в беду,
сурово осуждает тех, кто нарушает трудовую
дисциплину, посягает на нормы нашей морали и на
производстве, и в общественных местах, и в семье.
Трудовые коллективы .вместе совершают
экскурсии, посещают кино и театры, отмечают революционные,
трудовые и семейные праздники. Это стало нормой
советского образа жизни. И это не только укрепляет
дружбу, но и способствует интернационалистскому
'воспитанию людей, созданию единых, ин терн а циана л ьн ы х
семейно-бытовых традиций и обрядов, свободных от
религиозного влияния.

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
35
В трудовых 'коллективах люди различных нацио-
нальностей (Находят семейное счастье, о чем
свидетельствует (интенсивный -рост межнациональных браков.
А межнациональные браки наглядно свидетельствуют
о серьезном ослаблении религиозных предрассудков.
В Дагестане широкое распространение получило,
особенно в сельской местности, обсуждение в трудовых
коллективах, на сельских сходах фактов нарушений
отдельными религиозными фанатиками советского
законодательства о религиозных культах и других
антиобщественных проявлений. Такие нарушения, к
сожалению, еще имеют место, и, как показывает опыт,
коллективное воздействие тут значительно сильнее, чем
административные -меры.
Большое влияние на успех борьбы с одним из
самых унизительных адатов прошлого — калымом,
активно поддерживаемым религиозниками, оказали ряд
выступлений республиканской и .местной печати. Газета
«Дагестанская правда» опубликовала репортаж с
сельского схода, состоявшегося в селении Уллуая Левашин-
ского района. Речь на нем шла о ходе выполнения
Прежнего решения сельского схода, где была сурово
осуждена группа тунеядцев, которая спекулировала
религиозными чувствами отдельных людей, вела
антиобщественный, паразитический образ жизни. Участники
схода отметили, что группа эта распалась, многие ее
члены вернулись в совхоз и добросовестно трудятся.
Были названы имена тех, кто еще не прислушался к
голосу общественности и продолжают паразитический
образ жизни.
Перечень таких примеров можно было бы
продолжить;
Однако огромные возможности трудовых
коллективов и их партийных организаций в исключительно
важном деле .интернационалистекого и атеистического
воспитания используются далеко не полностью.
Нам необходимо и впредь неустанно
совершенствовать стиль и методы своей работы по
коммунистическому воспитанию трудящихся, формированию у них
глубоких интернационалистических убеждений и
научно-материалистического мировоззрения, в полной мере
используя в этих целях весь богатейший идейный
арсенал нашей партии.
з*

А. К. Алиев
(Махачкала)
Сближение и развитие
наций
и народностей СССР—
важное условие
атеистического
воспитания
К. Маркс iH Ф. Энгельс, впервые выдвинувшие и
обосновавшие принципы пролетарского
интернационализма, (высказали основополагающие идеи по вопросам
развития наций и национальных отношений. Творчески
развивая эти идеи, В. И. Ленин создал цельное и
стройное учение по национальному вопросу. В этом учении
четко и ясно выражена диалектическая взаимосвязь
интернационального и национального в развитии наций и
национальных отношений.
В. И. Ленин писал, что «вся хозяйственная,
политическая и духовная жизнь человечества все более
интернационализируется уже при капитализме. Социализм
целиком интернационализирует ее»'. С победой
социализма, с развитием социалистического общества
сближение наций и народностей становится всесторонним,
широко охватывая все сферы общественной жизни.
«Социализм,— отмечал В. И. Ленин,— организуя производство
без классового гнета, обеспечивая 'благосостояние всем
членам государства, тем самым дает полный простор
«симпатиям» населения и именно в силу этого облегчает
и гигантски ускоряет сближение к слияние наций»2. Он
предсказывал, что по мере развития социализма будет
обеспечиваться «переход к сознательному и более
тесному единству трудящихся...»3.
Исторический опыт развития советских народов
полностью подтвердил великое предвидение вождя,
преобразующую силу этих ленинских идей. За годы
социалистического строительства в нашей стране созданы
социально-экономические и духовные основы для всесто-
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, с. 318.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, с. 21.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 36, с. 73.

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
37
раннего расцвета !И сближения наций и народностей.
«В нашей стране,— говорил товарищ Л. И. Брежнев,—
родилось и окрепло 'великое братство людей труда,
объединенных, независимо от их национальной
принадлежности, общностью классовых интересов и целей,
сложились небывалые в истории отношения, которые мы по
праву называем ленинской дружбой народов»1.
Всесторонний расцвет и сближение советских
социалистических наций и народностей, их
интернациональное единство и сплоченность и развитом
социалистическом обществе все более усиливаются.
Расширяются сотрудничество, обмен материальными и духовными
ценностями между народами нашей страны, интенсивнее
идет процесс интернационализации их жизни,
развиваются общесоветские черты морали, быта и психологии,
общесоветские традиции и обычаи, впитавшие в себя
коммунистические идеалы и лучшие черты .всех
советских наций и народностей.
Суть нынешнего этапа национальных отношений в
нашей стране состоит в том, что теперь речь идет ие
только о дружбе народов, о расцвете социалистических
наций и народностей, но и об их неуклонном, все более
тесном сближении, о дальнейшем укреплении их
единства и братства. Как отмечается в статьях 36 и 70
новой Конституции СССР, политика нашего государства
направлена на всестороннее развитие и сближение .всех
наций и народностей СССР, воспитание граждан в
духе советского патриотизма и социалистического
интернационализма, сплачивание Асех наций и народностей
в целях совместного строительства коммунизма.
Успешному претюреИЙк) в жизнь этой .мудрой и
дальновидной политики КПСС и Советского
государства <в области национальных чМИошений
благоприятствуют такие объективные условий, как общность
экономической жизни наций и народностей, 1выравнива1ние
уровней их экономического и культурного развития, единое
марксистоко-ленинское мировоззрение, отсутствие
былого противопоставления народов, вступление в жизнь
новых поколений советских людей — горячих патриотов
и интернационалистов, не знающих прошлой вражды и
* * *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 4. М.,
1974, с. 50.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
38
неприязненных отношений .между нациями и
народностями.
Показательным примером все более тесного
сближения социалистических наций и народностей,
укрепления их единства и братства могут служить широко
распространенные ,в Дагестане межнациональные браки.
Как известно, ислам всячески препятствовал бракам
мусульман с представителями других .вероисповеданий.
Функционировавшие на сравнительно небольшой
территории Дагестана свыше 1700 .мечетей, 356 джу.ма-
мечетей, 22 православные церкви, 26 синагог
одурманивали сознание людей •религиозно-националистическими
предрассудками. Однако, несмотря на такую
предысторию, межнациональные браки, являвшиеся ранее
исключительной редкостью, сегодня стали обычным явлением.
Так, если в 1939 г. в Дагестане .межнациональные браки
составляли 5,7% от общего числа браков, то .в 1970 г.—
15,4%. В настоящее время их удельный .вес стал еще
больше, а в городах республики, они составляют почти
*/з всех браков. Это великолепное доказательство
растущего доверия и дружбы между .народами нашей страны.
В условиях развитого социализма завершается
перестройка всей совокупности общественных
отношений на внутренне присущих социализму
коллективистских началах.' Отсюда — растущее сближение классов и
социальных групп, всех наций и народностей и
образование в нашей стране новой исторической общности
людей — советского народа. Отсюда же — формирование
общесоветоких традиций, утверждение нового,
социалистического образа жизни и общенациональной гордости
советских людей. Все это создает оптимальные условия
для расцвета- и сближения всех наций и народностей,
для их сотрудничества и добровольного сближения.
«У нас сформировалась новая историческая
общность людей — советский народ,— говорил товарищ
Л. И. Брежнев.— А это означает, что все более
заметными становятся общие, .не зависящие от социальных
и национальных различий черты поведения, характера,
■мировоззрения советских людей»1.
Убедительным подтверждением справедливости
* * *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. б. М.,
1976, с. 71.

Раздел I. Мвтери*циоя4ляэ11 и атензй
39
этого положения служит наша повседневная жизнь. За
годы социалистического и коммунистического
строительства интернационализм превратился в общесоветскую
мировоззренческую и .нравственную норму, воплотился
в .поведении наших людей. В сознании и психологии
дагестанцев, как и у 'Всех советских людей, навсегда
и прочно утвердились чувства неразрывного единства и
великого братства со всеми советскими народами,
строящими (коммунизм.
Весьма характерно, что глубоко
интернационалистский по своей социальной сущности рабочий класс
Дагестана с самого начала сложился как
многонациональный по своему составу. Не как аварский,
даргинский, кумыкский, лакский или лезгинский, а как обще-
дагестанский. О беспредельной преданности дагестанцев
своей социалистической Родине, об их высокой
советской гордости ярко свидетельствуют многочисленные
примеры, из .которых мы приведем только один.
Во время Великой Отечественной войны в Крыму,
в ауле Ашага-Джали, восемь советских воинов, в числе
которых был и дагестанец Магомед-Загид Абдулмана-
пов, выдержав упорный, неравный бой н израсходовав
все боеприпасы, тяжелораненые, .были взяты в плен.
Гитлеровцы жестоко пытали их и, не добившись ничего,
в ярости набросились на дагестанца: «Ну они-то
русские, а ты —* иноземец, ты чужой для них. Что же ты
молчишь?» Дагестанец гордо ответил: «Я тоже русский,
мы все дети одной матери — Родины».
Образование новой исторической общности —
советского народа — это итог социалистического и
коммунистического строительства, социального развития,
преобразования общественных отношений, в том числе
национальных, итог титанической деятельности КПСС
по сплочению советских людей, результат
формирования личности нового типа.
XXV съезд КПСС подчеркнул возрастающую роль
социалистического интернационализма в жизни
советского общества на этапе развитого социализма.
Интернационализм, этот, по выражению В. И. Левина,
неиссякаемый источник .нашей силы1, постоянно
обогащается, расширяется сфера его действия.
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. ообр. соч., т. 40, с. 242.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
40
Интернационализация охватывает ныне
производство материальных благ, .науку, образование, технику,
духовную жизнь, быт, нею систему общественных
отношений. Ее углубление в условиях развитого
'социализма предполагает прежде .всего существенные
(количественные и качественные изменения .во взаимоотношениях
наций и народностей. Чем интенсивнее экономическое и
социальное развитие .каждой из национальных
республик, тем 'более явственно проявляется процесс
интернационализации .всей нашей жизни. Этот процесс оказал
значительное влияние на -новые тенденции .в
общественной жизни. Происходит возрастание социальной
однородности общества, совершенствование
общенародного Советского государства и национальной
государственности народов, углубление общественного
разделения труда между советскими республиками в ходе
дальнейшего укрепления единого
народнохозяйственного комплекса. В результате этого усиливается
взаимопроникновение интернационального и национального
в духовной жизни. В качестве средства
межнационального общения наряду со свободным развитием
национальных языков все шире используется русский язык.
Больше стало общих черт ,в облике .всех -наций и
народностей, сформировался единый советский образ жизни,
усилился процесс становления общей психологии
советского народа, сознания принадлежности к новой
исторической общности.
В условиях нашей страны подлинные
национальные ценности .все больше становятся ценностями
общесоюзными, общенародными. Вместе с тем национальная
почва была и остается питательной средой для
развития культуры, а каждая .национальная культура
воспринимает .все ценное, что есть в культуре других
народов.
Для советских наций -и народностей характерны
такие общие черты, как коммунистическая
убежденность, преданность делу революции, .интернационализм,
общенациональная гордость, единство интернациональ-
ных и национальных интересов, коллективизм,
стремление воплотить передовые коммунистические идеалы в
жизнь, организованность, дисциплинированность,
высокое чувство ответственности, товарищеская
взаимопомощь и поддержка, взаимное уважение, забота о

расРаздел 1. Интернационализм и атеизм
41
цвете и (могуществе социалистической Родины, общность
интересов в решении проблем внутренней и внешней
политики, и многие другие.
Эти Общесоветские черты, которыми по праву
гордится наш народ, сформировались и развиваются на
почве интернациональной и национальной общности, а
совокупный опыт, нак известно, всегда значительнее и
богаче любого национального опыта. Партия придает
п ер востепенное зн ач ение возрастающе му интерн ацио-
нальному единству духовной жизни народов СССР,
указывает на необходимость его дальнейшего развития и
углубления.
В развитии общих черт наций, народностей
-ведущая роль принадлежит рабочему (классу. Лучшие черты
советского рабочего класса превращаются в черты всего
советского народа, каждой нации и народности. Роль
рабочего класса в развитии общих черт наций,
народностей СССР определяется и его удельным весом ,в
составе населения. Рабочий класс сегодня — это 2/з
населения страны, это десятки миллионов образованных,
технически грамотных, политически зрелых людей.
Общие черты -наций, народностей в современных условиях
обогащаются и за счет лучших сторон советского
крестьянства и народной интеллигенции.
Формирование и развитие общих черт происходит
также на «основе заимствования лучших достижений и
усвоения общесоветоких и национальных ценностей.
Подводя итоги пути, пройденного нашей страной
за годы Советской власти, XXV съезд КПСС ,в числе
важнейших завоеваний социализма отметил:
— утверждение советского образа жизни с
присущей ему атмосферой подлинного коллективизма и
товарищества, сплоченности, дружбы всех наций и
народностей нашей страны;
— формирование советского человека, горячего
патриота и последовательного интернационалиста,
соединяющего в себе .идейную убежденность и огромную
жизненную энергию, культуру, знания и умение их
применять1.
Социалистический образ жизни — это
принципиально новое явление в (истории человечества, откры.ваю-
* * *
1 См. Материалы XXV съезда КПСС- М., 1976, с. 37.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
42
щее перед трудящимися самую широкую социальную
перспективу, самые высокие духовные, нравственные
ценности « идеалы. Он закрепляет такие принципы и
нормы социального бытия, такую организацию
жизнедеятельности общества, которые выявляют и
формируют .все лучшее в людях. Советский образ жизни — это
синтез всего ценного, что достигнуто в процессе строи-,
тельства развитого социалистического общества в
нашей стране.
Процесс .интернационализации характеризуется
неуклонным возрастанием доли общесоветских черт в
национальном по сравнению с национально-особенным.
Идет интенсивный процесс формирования
интернационалистских традиций, изживаются следы былого
недоверия и национальной ограниченности, укрепляется
коммунистическая мораль.
Многонациональные трудовые коллективы фабрик,
заводов, строек, колхозов, совхозов и других
предприятий и учреждений стали подлинной школой
интернационалистского воспитания трудящихся самых различных
национальностей, объединенных совместным трудовым
процессом. В них складываются отношения братства я
взаимного сотрудничества, воплощаются в жизнь
великие ленинские идеи дружбы и братства народов. Эти
чувства все больше становятся мерой поведения людей.
Проявляя неизменное уважение к языку, культуре,
обычаям друг друга, советские люди судят о товарищах
не по их национальной принадлежности, а по их
отношению к труду, по нравственным качествам. Так,
например, когда у Александра Минченко — бригадира
бригады коммунистического труда, работающей на Чир-
кейгэсстрое в Дагестане, спросили о национальном
составе бригады, он ответил: «Мы не делимся на
национальности, принадлежность у нас одна — рабочая,
трудовая».
В документах нашей партии, в трудах и
выступлениях товарища Л. И. Брежнева отмечается одна из
важнейших особенностей процесса всестороннего
сближения наций и народностей, а именно его постепенность.
В своей национальной политике КПСС исходит из того,
что неоправданная торопливость в отношении столь
сложного явления, как сближение наций и народностей,
может принести вред их общественным интересам.

Раздел 1. Интернационализм н атеизм
43
«...Мы .встали бы на опасный путь,— подчеркивает
товарищ Л. И. Брежнев,— если бы начали ,искусственно
форсировать этот объективный процесс сближения
наций»1. Вместе с тем партия считает недопустимыми
какие бы то ни 'было попытки сдерживать этот' процесс,
искусственно закреплять национальную обособленность,
'ибо постепенное сближение наций .и народностей
отвечает интернациональным интересам коммунистического
строительства.
Происходящий в СССР бурный социальный и
научно-технический прогресс естественно ведет к
устранению отживших традиций, форм культуры, которые
противоречат новому быту, новой социалистической
морали. Но из этого вовсе не следует, как
представляется кое-кому на Западе, что отмирает
национальная культура. В понятие «национальное» входит не
только то, что унаследовано от старых эпох, то, что
раньше отличало один народ от другого, но и то,
что родилось за годы их совместной жизни, за шесть
десятилетий строительства коммунистического
общества. Проявляя заботу о сохранении прогрессивных
традиций и обычаев каждого народа, бережно относясь к
веками складывавшимся ценностям их духовной
культуры, Коммунистическая партия создает все условия
для взаимного обогащения культур, их обновления и
расцвета в процессе творческого взаимодействия.
Курс на формирование и развитие общих черт,
традиций наций и народностей СССР — это новая
ступень сотрудничества народов, достигших высокого
экономического и культурного уровня развития. Для этапа
зрелого социализма характерно глубокое, творческое
взаимовлияние и взаимообогащение культур,
развивающихся на общей основе и имеющих единые
идейно-теоретические принципы.
А как отражаются эти процессы на
интернациональном воспитании трудящихся, на преодолении
религиозных пережитков и предрассудков? Как влияют они
•на формирование научно-атеистического,
.материалистического мировоззрения?
* « *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 6. М.,
1978, с. 525.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
44
Процессы расцвета и постепенного сближения
наций и народностей СССР оказали огромное
благотворное Ближние на формирование психологии советского
народа, способствовали утверждению советского
характера, привели к •изменению -национального
самосознания, включающего теперь не только чувство гордости
за принадлежность к своей нации, народности, но и
сознание принадлежности ко всему советскому народу.
Интернационализм (воплотился в жизнь и быт всех
наций и народностей СССР, идеи интернационализма
превратились © глубокие убеждения и норму поведения
трудящихся нашей страны.
Опыт Дагестанской областной партийной
организации по интернациональному сплочению народностей
Страны гор, -их тесное сближение и единение со всеми
нациями и народностями нашей страны являются
убедительным примером утверждения .идей
социалистического 1И|Нтернационализма, укрепления дружбы народов
СССР.
Дагестан образно называют «лабораторией
национальных отношений». Здесь наиболее ярко и
отчетливо -видны огромные социально-экономические и
культурные преобразования, достижения в решении
национального вопроса. Благодаря победе Советской .власти,
ленинской национальной политике КПСС народы
Советского Дагестана, как и .все другие народы бывшей
царской России, впервые обрели .возможность
-исторического .выбора, право самим распоряжаться своей
судьбой.
Братская сплоченность и взаимопомощь всех
.народов СССР дала трудящимся Дагестана возможность
добиться невиданного ускорения развития его
экономики и культуры. Процесс сближения наций и народностей
СССР пронизал все сферы жизни дагестанцев. Былые
вражда и недоверие, психология национального
эгоизма, которые веками насаждались .в нашем горном крае,
уступили место дружбе, братству и .взаимному
уважению народов. Это подлинно революционный .переворот
© .общественном сознании, значение которого трудно
переоценить. Каждый дагестанец глубоко сознает: .все,
что создано в республике, что составляет нашу славу,
.нашу гордость, нашу честь,— прямой результат мудрой
национальной политики КПСС, живое воплощение

таРаздел 1. Интернационализм и атеизм
45
ланта, творческих дерзаний, совместного труда народов-
братьев нашей великой Родины.
Экономика Дагестана', будучи составной частью
сложившегося в нашей стране за годы Советской
власти единого народнохозяйственного комплекса,
тысячами неразрывных нитей связана с экономикой других
братских республик и городов страны.
Великая сила дружбы и интернационализма
народов СССР особенно ярко проявилась в таком
бескорыстном акте, как братская помощь в преодолении
последствий землетрясений 1966, 1970, 1975 гг. в
Дагестане. В .мае 1970 г. частично или полностью было
разрушено несколько населенных пунктов. Едва стало
известно о землетрясении в нашей республике, как на помощь
трудящимся горцам пришли все народы Советской
страны. Сейчас не только ликвидированы последствия
землетрясения: в столице нашей республики Махачкале, в
других городах и селах возникло много новых жилых
кварталов, культурно-бытовых центров. Такие
великолепные сооружения, как гостиница «Ленинград»,
кинотеатр «Россия», музыкально-драматический театр,
железнодорожный (вокзал, проспекты нм. Калинина и им.
Кирова, которые украшают Махачкалу, новые
благоустроенные поселки, появившиеся на карте
республики,— дело рук, ума и таланта народов-братьев,
пришедших к нам на помощь.
В сердцах дагестанцев никогда не померкнет
чувство безграничной признательности славной ленинской
партии, Советскому правительству, всем
народам-братьям за их огромную помощь и всестороннюю заботу и
поддержку.
Ярким показателем углубляющегося духовного
единства наших народов являются усиление
взаимодействия, взаимообогащения национальных культур,
дальнейший расцвет единой советской социалистической
культуры, национальной по форме и
интернациональной по содержанию.
Современная культура народов Дагестана, как и
другие советские национальные культуры, развивается
и обогащается, .вбирая в себя лучшие черты и традиции
духовного наследия братских народов. Благодаря
единству и всестороннему сотрудничеству социалистических
наций и народностей у народов Дагестана успешно

разВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
46
вив а юте я ранее неизвестные им жанры искусства —
опера, балет и др.
В то же время народы республики вносят свой
вклад в развитие общесоветской культуры, литературы
и искусства. Бурное развитие получило неповторимое
традиционное прикладное искусство народов
Дагестана. Кубачинские ювелирные изделия, балхарская
керамика, изделия из дерева унцукульских мастеров,
продукция прославленных дагестанских ковровщиц
неизменно получают высокую оценку на международных
выставках.
Добровольное переселение части горцев «а
равнину открыло большие ' перспективы не только для
ускоренного развития экономики республики, но и для
появления общих черт и традиций в .материальной и
духовной жизни дагестанцев. Быт и традиции
переселенцев интернационализируются значительно быстрее, чем
у жителей горных районов с однонациональным
составом населения.
В формировании и развитии общих черт советских
людей на первое место выступают глубокое осознание
каждым жителем республики своей принадлежности к
советскому народу, понимание им роли и значения
единого хозяйственного комплекса в развитии каждой
республики и страны в целом.
При проведении организаторской и политической
работы партийные организации республики исходят из
того, что общесоюзные, общенародные интересы всегда
и во всем являются главными, определяющими.
Поэтому развитие и утверждение у всех трудящихся
советского общенародного сознания—одно из главных
направлений нашей воспитательной работы. Это
прямо вытекает из теоретических положений партии о
советском народе как новой исторической общности
людей.
В идеологической работе .акцентируется внимание
на том, что социализм не только наследует, но и
развивает лучшие традиции народов нашей страны,
традиции дружбы, их .исторические,
социально-экономические и культурные связи, предпосылки которых
закладывались еще до Великой Октябрьской
социалистической революции. При этом особо подчеркивается
значение общих революционных, боевых и трудовых

традиРаздел 1. Интернационализм и атеизм
47
ций партии и советского «арода, есех народов СССР,
которые формируются в ходе борьбы за социализм и
еще более крепнут в процессе строительства
коммунизма.
С целью повышения активности масс, укрепления
их интернационалистского и патриотического сознания
широко используется весь арсенал средств духовного
воздействия. Это прежде всего система политического
просвещения, лекции, беседы, политинформации, единые
политдни, выступления пропагандистских групп,
тематические вечера, клубы интернациональной дружбы,
университеты дружбы и т. д.
Стало доброй традицией проведение в городах и
селах нашей республики дней литературы и (искусства,
дней дружбы, вечеров интернациональной дружбы,
фестивалей музыки, песни, танца, дней и недель городов-
побратимов, митингов солидарности, а также, обмен
радиопрограммами, переклички .городов и т. д.
В. И. Ленин подчеркивал созидательный характер
прогрессивных народных традиций в развитии
общества. Вместе с тем он указывал на необходимость
объективного, строгого, критического отношения к
оценке культурного наследия прошлого. Следуя заветам
В. И. Ленина, областная партийная организация,
горкомы, райкомы партии сделали и делают сейчас многое
для того, чтобы сохранить и взять на вооружение
истинно демократические, передовые элементы традиций
прошлого, способствующие сплочению наций и народностей,
такие, как трудолюбие, взаимная выручка и помощь,
гостеприимство, уважение к старшим и людям труда,
борцам за свободу.
Усилия идеологических работников республики
направлены на выработку и дальнейшее развитие новых,
социалистических традиций, сочетающих в себе
народность, интернационализм и всеобщность. Таковы
праздники Великого Октября, Первое .мая, Дня Победы,
Международного женского дня 8 Марта. С каждым
годом вое шире отмечаются праздники, прославляющие
труд рабочих и колхозников, специалистов народного
хозяйства,— первой борозды, урожая, дни профессий,
коммунистические субботники, посвящение в рабочие,
колхозники, чествование ветеранов революции, войн и
труда и многие другие. «Бережно хранить эти

традиВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
48
ции—значит творчески развивать «их. Партия умело
соединяет и обогащает опыт всех поколений борцов за
победу революции, за социализм и «коммунизм,
спаянных общими интересами и идеалами»1.
Вместе с тем партийная организация республики
ведет решительную борьбу против .вредных, отживших
традиций и обычаев прошлого, против национальной
ограниченности и национального эгоизма, религиозных
предрассудков и пережитков, которые я)вляются
тормозом .в строительстве -новой жизни, в формировании и
развитии общих черт советских наций и народностей.
Процесс ликвидации пережитков прошлого проходил
в остр'ой борьбе, потребовал большого напряжения сил
партийных организаций. Благодаря огромным
социальным преобразованиям, большой разносторонней
воспитательной работе партийных организаций удалось
сформировать «научно-материалистическое, атеистическое «ми-
ровоззрение у абсолютного большинства населения
республики'.
Но к сожалению, и сейчас еще встречаются- факты,
когда служители культа пытаются поддерживать
националистические проявления, отстоять, а порой и
расширить свои позиции, опираясь на пожилых,
малограмотных людей, находящихся под влиянием религиозных
заблуждений. Духовенство выдает ислам за
единственного хранителя нравственных и культурных ценностей,
пр опове д у ет идею нац и он а л ьной иск л ючител ьности,
освящаемую религией, и на этой «основе стремится
возбудить у отдельных граждан настроения, несовместимые
с социалистическим -образом жизни, с идеями братства
и дружбы народов. При этом религиозные обряды и
реакционные традиции прошлого служители ислама
объявляют «истинно национальными» и «вечными».
Иной «раз влиянию националистических
предрассудков поддаются отдельные представители
интеллигенции, допускающие в своих произведениях, научных тру.-
дах проявление национального эгоизма, местничества,
некритический подход «к оценке традиций и обычаев
прошлого. Так, в последние годы у нас «были подвергну-
* * *
1 О 60-й годовщине Великой Октябрьской социалистической
революции. Постановление ЦК КПСС от 31 января 1977 года.
М, 1977, с. 27.

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
49
ты справедливой «критике некоторые представители
общественных наук за допущенный в исследованиях отход
от марксистско-ленинских, партийных позиций при
анализе общественных явлений, .некритическое отношение
к оценке исторического прошлого .народа Дагестана.
Были подвергнуты острой критике также отдельные
писатели и поэты за .высказанные .в их произведениях
мысли, свидетельствующие о национальной
ограниченности.
Принципиальная партийная оценка, данная
областным комитетом партии этим фактам, принесла
положительные результаты. Научная и творческая
интеллигенция республики сделала правильные выводы из
критики, направив свои усилия на устранение
имеющихся недостатков.
В условиях резкого обострения идеологической
борьбы ставку на оживление
религиозно-националистических предрассудков, сохранение религиозных обрядов
под видом «национальных обычаев» делает современная
буржуазная пропаганда. Как известно, в ряде
империалистических государств созданы .и функционируют
особые «центры» по изучению национальных отношений в
Советском Союзе. Они выпускают периодические
издания, в которых извращается опыт национальной
политики КПСС, фальсифицируются исторические судьбы
малых народов СССР.
Особую активность «в проведении антисоветской
пропаганды, рассчитанной на разжигание
националистических предрассудков и оживление деятельности
религиозных элементов в республике, проявляет
северокавказский отдел радиостанции «Свобода». В своих
передачах на Северный Кавказ она особый упор делает на
религиозные чувства верующих .мусульман. «Свобода»
нередко ведет специальные передачи чисто религиозного
содержания. В эфире звучат поздравления в связи с
рел игиозн ы м и п р а з дника ми у ра з а - б а йр а м,
курбан-байрам, песни-молитвы, прославляющие аллаха, исламских
«святых», проповедующие идеи мусульманской
исключительности. Характерно, что .в последние годы эта
радиостанция взяла на вооружение идеи панисламизма
и пантюркизма.
Проводя свои идеологические диверсии под
религиозным флагом, реакционные эмигрантские организации
4-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
50
пытаются использовать имена .некоторых духовных лиц
прошлого, в том числе и тех, кто с оружием в руках
боролся против установления Советской власти <в «рае.
Как учит марксизм-ленинизм, традиции и обычаи
не являются вечными и неизменными. Они возникают и
развиваются в зависимости от конкретно-исторических
условий формирования нации и народности. Эти
условия связаны с особенностями их жизнедеятельности, с
характером этнических компонентов, участвующих в
складывании нации, народности, с ролью и местом
классов и социальных групп в их развитии и сближении с
другими национальными общностями и т. п. Традиции
и обычаи наций и народностей являются отражением
прежде 'всего социальной сущности господствующих
производственных отношений.
Партийные, советские, профсоюзные .и
комсомольские организации, подвергая научно обоснованной
критике несостоятельность утверждений служителей
культа, проводят большую разъяснительную работу,
раскрывают диалектически связанные .между собой
положения: коммунистическая идеология сохраняет и
развивает все действительно положительное, что
вырабатывается предшествующими поколениями в области
традиций и обычаев; в нашем обществе ведется борьба за
полное преодоление всех реакционных, антинаучных
традиций, обычаев и обрядов, .в том числе и
религиозных.
В настоящее время .областная партийная
организация работает над решением большой и сложной
задачи— полностью преодолеть пережитки национальной
ограниченности и национального эгоизм.а, религиозных,
предрассудков, с тем чтобы воспитать тружеников
Дагестанской АССР В духе высоких идеалов коммунизма.

М. Г. Мустафаева
(Махачкала)
Межнациональное
общение,
интернационалистское
и атеистическое
воспитание
Исследование 'вопросов интернационалистского и
атеистического воспитания в условиях
межнационального и меж1конфессионального общения—сложная и
многоплановая проблема.
В этой статье мы хотели бы, во-первых,
рассмотреть социально-психологическую природу
межнационального общения как неотъемлемой стороны процесса
интернационализации общественной жизни в условиях
зрелого социализма; ©o-вторых, попытаться раскрыть
сущность влияния межнационального общения на
процессы секуляризации и, наконец, остановиться на
практических задачах, которые ставят эти два аспекта перед
процессом интернационалистского и атеистического
воспитания.
За последние годы сама проблема общения и
взаимовлияния людей стала предметом возрастающего
научного .интереса. Наиболее слабо- и
малоисследованными остаются социально-психологические проблемы
межнационального общения. История человечества говорит
о том, что каждый народ на разных этапах своей
истории в большей или .меньшей степени испытывал на себе
в ходе общения известное .влияние других народов. Он
перенимал их хозяйственный опыт, заимствовал
отдельные формы и элементы хозяйственных и иных
традиций, обогащал, совершенствовал свою культуру, свой
язык. Социальное общение народов оказывает влияние
на все стороны национальной жизни. В результате этого
общения в самых разнообразных сферах жизни каждой
национальной общности возникает целый .ряд
инонациональных по своей природе явлений, что бесспорно
способствует как развитию народов, так и их
сближению.
4*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
52
Характер общен-ия народов целиком »и полностью
зависит от способа производства, от типа общественных
отношений. Если общение национальностей в
буржуазном обществе стихийно, то при социализме
межнациональное общение, безусловно добровольное, имеет
осознанный и научно управляемый характер. В тесное
социальное общение в условиях СССР вступают
представители более 100 наций и народностей. Известное
положение К. Маркса о том, что «всякая нация может и
должна учиться у других»1, в условиях социализма
стало нормой и законом их общения.
Общесоветские, интернационалистские,
атеистические черты в психологии, культуре, образе жизни
советских народов есть продукт их «более 1шеетидесятилет-
него социалистического типа межнационального
общения, закономерный результат процесса
интернационализации.
Общение национальностей — это такой
социальнопсихологический феномен, в структуре которого
сочетается .множество аспектов. На наш взгляд, суть
межнационального общения определяют следующие четыре
аспекта: связь, взаимодействие, познание,
взаимоотношения1 2. •
Попытаемся кратко раскрыть их.
Функция связи в межнациональной жизни играет
большую роль в передаче разного рода информации,
например осведомительной, регулятивной. Эта связь
осуществляется путем передачи информации по самым
разнообразным коммуникативным каналам.
Межнациональные связи обмена ценностями,
достижениями, торговый обмен всегда сопутствовали в
истории развитию национальностей.
Взаимодействие национальностей нами понимается
как процесс, который осуществляется в ходе
совместной деятельности людей различных национальностей по
выполнению общей задачи строительства
коммунистического общества .в нашей стране. Общество развитого
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 10.
2 См. об этом: Б. Д. Парыгин. Основы
социально-психологической теории. М., 1971, с. 219—280; В. Н. Панферов.
Психология общения. — Вопросы философии, 1971, № 7, с. 126.

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
53
социализма способствует высокой подвижности
населения. А это в свою очередь обеспечивает высокую
степень .взаимодействия национальностей, взаимное их
влияние.
Познание — это такой процесс, при котором
происходит .восприятие инонациональных ценностей в
результате .психологического анализа и отбора. Оно
происходит путем определенной интерпретации, обработки
перенимаемого социального опыта. Специфика его
развития такова, что в процессе межнационального
общения люди, с одной стороны, наиболее полно осознают
свою национальную принадлежность, а с другой —
познают и вырабатывают определенные оценочные
суждения по отношению к инонациональным ценностям, к
культуре, языку, бытовым традициям и обычаям.
Взаимоотношения — это ’всевозможные связи и
отношения людей различных национальностей, в
которые они вступают в процессе трудового общения,
контактов людей в свободное от работы время, соседство,
родство и т. д., при которых выясняются ценностные
отношения людей к инонациональным явлениям.
Именно через непосредственные взаимоотношения людей
различных национальностей формируется вся полнота
межнационального общения.
Таким образом, межнациональное общение — это
не только необходимая, но и наиболее существенная
сторона жизнедеятельности людей, проявляющаяся во
всех сферах жизни нации или народности.
Различные формы общности несомненно
накладывают определенный отпечаток на процесс
интернационализации сознания личности. Непосредственный
контакт в межнациональном общении, на наш взгляд,
является главным и ведущим.
Обратимся к примерам непосредственного
контакта советских людей различных национальностей.
В этом отношении .вряд ли можно найти другой такой
уголок нашей Родины, где бы столь большое
количество народов и языков находилось в тесном и активном
межнациональном общении, как Дагестан. Республику
традиционно называют «страной гор и горой языков».
Восторженный певец Дагестана Расул Гамзатов в
повести «Мой Дагестан» выразил эту особенность
республики: в Дагестане «на одной арбе могут ехать

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
54
люди, говорящие на пяти языках, а если остановятся
на перепутье пять арб, то услышишь и тридцать
языков».
Сегодня трудно себе представить ,в Дагестане
населенный пункт, где не было бы непосредственного
общения одновременно нескольких национальностей. Так,
в известном виноградарческом совхозе им. Ш. Алиева
Дербентского района бок о бок трудятся представители
18 национальностей — русские, армяне,
азербайджанцы, лезгины, даргинцы, табасаранцы, .аварцы, лакцы,
кумыки и др.1 Примером дружбы и братства народов
служит поселок «Дружба» Каякентского района, где в
интернациональной семье проживают и трудятся
лезгины, табасаранцы, агульцы, кумыки, даргинцы.
Интересно отметить, что огромное количество
специалистов всех национальностей республики получили
подготовку в вузах и техникумах страны (в Москве,
Ленинграде, Баку, Грозном, Тбилиси, Таганроге и во
многих других .городах).
Известно, что между народностями Дагестана нет
языковой общности. На помощь приходит .второй родной
язык народов СССР — русский, который по праву
везде и всюду признан языком межнационального
общения. Активное непосредственное общение нескольких
национальностей в быту, в обыденной жизни
способствует развитию не только двуязычия, но и трехъ-
язычия.
В условиях развитого социализма усиливаются
миграционные процессы. Одна из форм миграции в
Дагестане — планомерное переселение из высокогорных и
труднодоступных населенных пунктов на низменность и
предгорье. За годы Советской .власти на равнину
переселились более 130 тыс. человек. За это время для них
построено более 60 благоустроенных поселков. В связи
с переселением расширяются непосредственные
контакты людей различных национальностей, усиливается
обмен опытом работы, взаимное влияние. .Появились
новые многонациональные районы. Тенденция усиления
миграционных .процессов является характерной чертой
* * *
1 См. Н. А. Алиев. Движение за коммунистическое отношение
к труду и укрепление дружбы народов. — Интернациональное
воспитание трудящихся. Махачкала, 1974, с. 163—167.

Раздел I. Интернационализм и атеизм
55
демографических проблем всего советского общества1.
Эти процессы обусловлены большим размахом
промышленного строительства, они являются социальным
следствием научно-технического прогресса, урбанизации.
Быстрый рост межнациональных связей и
отношений, создающих объективные предпосылки для
дальнейшего сближения людей различных национальностей
на -интернациональной основе, сопровождается ,в
отдельных случаях и рядом негативных процессов,
вызванных гипертрофированным развитием национального
самосознания. Столкнувшись с людьми другой
социально-этнической и конфессиональной группы, с
особенностями их образа мышления и поведения, горец
выделяет свой национальный стандарт, свои
национальные и конфессиональные особенности, ибо свои
социальные и этнические или конфессиональные
особенности, свою принадлежность к данной этнической
группе личность осознает и переживает через
межнациональные связи и контакты.
Надо особо подчеркнуть, что у верующих,
переселившихся из отдаленных горных районов на равнину,
рост национального самосознания существенно
искажается религиозными предрассудками. В сознании таких
верующих ислам, ассоциируясь с национальным
самосознанием, выступает как выражение национальной
общности, как общая черта людей данной национальности.
Это в некоторых случаях приводит к известному
оживлению культово-обрядовой деятельности верующих.
Наряду с национальными традициями и обычаями часть
верующих старается выделить и религиозные традиции,
особенно содержавшие празднично-торжественные
моменты и имеющие общественнопоказной характер. Не
случайным является то, что количество соблюдающих
мусульманские праздники с исполнением национальных
обычаев и традиций в городах, районах и поселках с
различным по своему национальному и религиозному
составу населения больше, чем в населенных пунктах
с однородным этническим составом.
* * *
1 См. М. Сужиков, Г. Демаков. Влияние подвижности
населения на сближение наций. Алма-Ата, 1974; В. Г Алексеева.
Урбанизация: образ жизни и проблемы воспитания
молодежи.— Врпросы философии, 1975, jsfo Q.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
56
В ходе конкретно-социологических исследований
п;ри собеседованиях многие верующие высказывали
суждения, смысл которых сводился к тому, что, мол,
народы должны чем-то отличаться друг от друга, в том
числе и 'религией. Отождествление .религиозного с
национальным и на этой основе некоторое оживление
культово-обрядовой исламской практики не
определяются ростом религиозного сознания, а являются
результатом непонимания и .неправильной оценки
национальных ценностей, неумением разграничить, отделить
подлинное национальное от религиозного. Участие людей в
религиозных праздниках чаще всего под видом
сохранения национальных особенностей выступает здесь как
следствие, а не как причина.
Таким образом, .в быстро растущих городах и
вновь организуемых переселенческих хозяйствах с
разнообразным национальным и религиозным составом
населения наблюдаются две противоположные тенденции.
С одной стороны, совместная трудовая
деятельность, коллективная взаимосвязь и взаимопомощь,
общие политические и социально-экономические цели и
ку л ьту рн о- б ы тов ы е ус лови я усилив а ют вз а и м ообщен и е
людей, объединяют их общностью во всех сферах
жизни. На этой основе происходит неумолимое падение
н а циана л ьн ы х перегар од ок, дал ьне й ш ее фор ми р ов ани е
общих, интернациональных черт советских людей, без-
религиозных обычаев и обрядов.
С другой стороны, у части верующего и
-индифферентного населения «может проявиться тенденция
временного оживления некоторых религиозных обрядов и
праздников под флагом национального различия, что
в известной мере отчуждает, обособляет людей
различных национальностей и религиозных верований,
особенно в сфере семейно-брачных и морально-бытовых
отношений.
Исследователи демографических проблем
городского населения Дагестана отмечают, что ib городах
республики находится в постоянном активном и
непосредственном межнациональном общении существенный
процент населения. В национальном составе таких
городов республики, как Махачкала, Дербент, Буйнакск,
Хасавюрт, Избербаш, Кизляр, Кизилюрт, Каспийск,
русские, аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы,

Раздел 1. Интернационализм н атеизм
57
табасаранцы, ногайцы, рутульцы, агулы, цахуры,
азербайджанцы, чеченцы, горские евреи, украинцы, армяне
и другие составляют значительную долю1.
Соответственно производственные, служебные, учебные и другого
рода коллективы состоят из представителей этих
национальностей. В коллективах происходит процесс
.интернационализации образа жизни, мнений, .вкусов и
убеждений. Интернационализм в .многонациональном
трудовом коллективе — это признак здорового
морально-психологического климата, один из решающих факторов
успешной жизнедеятельности коллектива. В этих
коллективах, например, наблюдается заметный и естественный
рост числа межнациональных браков.
Для характеристики этого процесса с позиций
общения национальностей в сфере семейно-брачных
отношений, на наш взгляд, есть необходимость более
подробно проанализировать имеющийся фактический
материал по республике. Дагестанские историки
справедливо подчеркивают, что хотя коренные народности
республики находятся длительное .время .в той или иной
мере и непосредственных хозяйственных и
этнокультурных связях, но браки между представителями
различных национальностей, тем более различных
вероисповеданий, были редким исключением. Серьезной помехой
для заключения межнациональных браков издавна
являлись ,и полунатуральный характер хозяйства, и
языковые барьеры, и родовая эндогамия, и
территориальная разобщенность, и идеология этнической
исключительности, и специфические традиции, обычаи и обряды.
Предпочтительными браками считались браки,
заключенные не только внутри аула, но и внутри родственной
группы,— тухума. Более частым явлением
.межнациональные браки были лишь ,в феодальной среде.
Дагестанские ханы, беки, шамхалы, уцмии и другие через
браки роднились как .между собой, так и с
феодальными владетелями Закавказья и Северного Кавказа
преимущественно из политических соображений2.
Идеологическим барьером при заключении
межэтнических браков в условиях дореволюционного Даге-
* * *
1 См. В. Ф. Алиева. Городское население Дагестана.
Махачкала, 1975, с. 128—129.
2 См. История Дагестана, т. I. М., 1967.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
58
стана выступала религия—ислам. Браки, в частности,
между русскими и представителями народностей
Дагестана составляли исключение. Согласно шариату,
мусульманин имел право жениться на иноверке, а
мусульманка выйти замуж за иноверца только при условии
принятия ими ислама. Несоблюдение этого условия
рассматривалось как вероотступничество, оскорбление
общественных нравов, нарушение векового адата. Бели
женитьба датестацда на иноверке хотя и крайне редко,
но осуществлялась, то замужество дагестанки с
иноверцем влекло за собой бегство за пределы края,
преследование, кровную месть. Горянка, нарушившая
нормы национальной и религиозной гомогенности, была
вынуждена порывать связи с родным очагом, а
родственники за ее поступок подвергались всяческим
унижениям и общественному осуждению со стороны
односельчан.
Победа социализма, социальный и культурный
прогресс, торжество идей и принципов
интернационализма вызвали к жизни новые явления в национальном и
религиозном отношении — межнациональные я межкон-
фессионалыные 'браки.
Изучение регистрационных карточек по всем
сельским и городским поселкам Дагестана в
республиканском архиве ЗАГСа за 1973 г., которое проводилось
сектором этнографии Дагестанского филиала АН СССР,
позволило установить ряд тенденций роста и развития
межнациональных .браков. 'Как свидетельствуют данные
социологических исследований, браки в подавляющем
большинстве заключаются .внутри одной .национальности
или этнической группы (аварцы с .аварками, даргинцы
с даргинками .и т. д.). Они составляли 86,3% общего
числа заключенных браков.
Наибольший процент однонациональных браков
зафиксирован у даргинцев (93,5), аварцев (91,7),
лезгин (91,6), цахуров (91,4); несколько меньше у лакцев
(85,2), кумыков (84,2), табасаранцев (84),
азербайджанцев (74,7).
В то же время растет удельный вес
.межнациональных браков по Дагестану в целом. Если в 1939 г.
они составили 5,7%, в 1963 г.—10,5, а в 1967— 12,6%,
то к 1973 г. их процент поднялся до 13,7 от общего
числа браков, заключенных по республике.

Раздел 1. Интернационализм н атеизм
59
Наибольший процент межнациональных браков
падает «а городское население, где эти браки
составляли в 1967 г. 24,8, а в 1973 г.— 25,5. В крупных
городских поселениях удельный вес межнациональных браков
еще выше: в Кизилюрте—36,7%, в Махачкале—28,8,
в Буйнакске—24,2, в Каспийске—24,1, в Избербаше—
23,2%. Меньше 'Межнациональных браков в Опнях
(20,6%), Хасавюрте (19,1%), Дербенте (15,1%),
Высокий процент .межнациональных браков в городах
объясняется прежде всего многонациональным составом их
населения, городских производственных и учебных
коллективов, более высоким уровнем образования и
культуры .молодежи. Численность межнациональных браков
в этих городах увеличивается и за счет студентов и
учащихся высших и средних учебных заведений, учащихся
профессионально-технических училищ.
В сельских районах республики процент
.межнациональных браков ,в целом невысок (4,8—в конце 60-х
годов, 7,4—в 1973 г.). Исключение составляют сельские
районы, расположенные вокруг городов и рабочих
поселков, преимущественно на равнине. Так, в Бабаюр-
товском районе .в 1973 г. 21,7% составили
межнациональные браки, в Тарумовском—19,3, в Ногайском —
17,3, .в Дербентском—17, в Кизлироком—16,8, в Кизи-
люртовском—12,6, в Кайтагском—12,4%.
Значительно меньше или совсем нет
.межнациональных браков в районах с однородным
национальным составом. Так, например, в 1973 г. в Акушинском
районе из 296 браков только 3 были
.межнациональными; в Ботлихском районе на 153 брака только один
является .межнациональным; в Советском (сельском) —
из 133 браков только один межнациональный, в Дахада-
евском — из 213 браков 2 межнациональных1.
Социологические исследования показывают, что
наиболее часто межнациональные браки заключаются
между представителями коренных народностей
Дагестана. Психология национальной замкнутости,
национального недоверия, характерная для дореволюци-
* * *
1 См. С. Ш. Гаджиева, 3. А. Янкова. Дагестанская семья
сегодня. Махачкала, 1978, табл. 1; С. Ш. Гаджиева. Семья и
семейный быт народов Дагестана. Махачкала, 1967, с. 80—81;
Современная культура и быт народов Дагестана. М., 1971,
с. 182—183.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
60
онного времени, активно преодолевается. На смену
'былому эндогамному и гомогенному браку приходят браки
межнациональные и межконфессиональные.
В сельской местности иаиболее высокий процент
дают смешанные браки, заключенные .между
представителями дагестанских народов (60), а браки,
заключенные между дагестанцами и недагестанцами,
составляют единицы. Эти данные говорят не только о том, что
сельские районы республики в этническом отношении
более однородны, чем города и рабочие поселки, «о и о
более устойчивом характере традиций этнической
эндогамии и гомогенности именно на селе. Процесс
изживания этих традиций, видимо, требует большего
'Времени, так как касается глубинных психологических
пластов сознания человека.
Обращает на себя внимание большое число
этнических компонентов, образующих межнациональные
браки. В 1973 г. мужчины кумыки и лезгины, например,
были связаны брачными отношениями с 18 другими
народностями Дагестана, мужчины-аварцы—с 16,
мужчины-даргинцы и лакцы — с 12. У аварцев, как и в 60-х
годах, преобладали браки с кумычками (61 из 203
межнациональных 'браков), с русскими (55 из 203
межнациональных браков), с лачками (19 из 203). У даргин-.
цев первое место занимают браки с кумычками (53 из
140 межнациональных браков), второе место — с
русскими (30 из 140), затем с аварками (13 из 140), с
лачками и лезгинками (соответственно 11 и 6 браков
из 140). У лезгин межнациональные браки преобладают
с русскими—44 из 140 межнациональных браков, а с
азербайджанками и табасаранками — соответственно
19 и 15 браков из 140. У кумыков из 242
межнациональных браков: 83—с русскими, 44—с аварками, 37—
с даргинками, 29—с чеченками. У лакцев из 101
межнационального брака': 31—с русскими, 17—с аварками,
15—с даргинками.
Особенностью .межнациональных браков в
Дагестане 'является, кроме того, рост удельного веса
межнациональных браков между мужчинами коренных
народностей Дагестана и русскими женщинами. Интересно
заметить, что из 424 межнациональных браков,
заключенных .в 1973 г. в республике, 311, или 73,3%,
составили .русско-дагестанские.

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
61
Совершенно новое явление представляют браки,
заключенные между женщинами-горя«ка,ми и
представителями ««дагестанских, особенно европейских,
народов. В 1973 г. такие браки составили 152, «ли 20,4%
от общего числа межнациональных 'браков.
Из сопоставления данных явствует, что среди
женщин 'более устойчивы старые традиции. Однако
наличие браков горянок с недагестанцам1и позволяет
говорить о начавшемся процессе преодоления этих старых
традиций, исчезновения чувства национального
предубеждения и исключительности. Происходят глубокие
изменения в психологии, мировоззрении не только
молодых женщин, но и пожилых, которые, разрешая и
одобряя такие браки .молодежи,, как бы скрепляют,
«освящают» новую идеологию интернационализм,а. Если
в 1936 г., судя по архивным данным, только одна
горянка (даргинка) .вышла замуж за русского, сейчас
такие браки составляют 19,3% (82 из 424 браков).
Характеризуя межнациональные браки в
Дагестане как первичную социальную .микросреду общения
людей различных национальностей и вероисповеданий, «а
наш взгляд, необходимо специально остановиться на
анализе языка общения между супругами. Специальные
этнографические наблюдения и социологические
'Исследования показывают, что для многих этнически
смешанных семей (особенно в сельской .местности)
специфично двуязычие. В семье говорят и на языке обоих
супругов, а также на русском языке, который служит
языком межнационального общения как в городской,
так и в сельской .местности. Однако эта общая
тенденция роста двуязычия не исключает наличия вариантов.
Так, если один из супругов происходит из центральных
районов СССР (русский, украинец) и семья живет в
городе или в многонациональном рабочем поселке,
языком семьи обычно становится русский язык. В сельской
же местности, где население в своем большинстве
говорит на языке одной из коренных национальностей
(аварском, даргинском, лезгинском, кумыкском и т. д.)
и один из супругов принадлежит к данной народности,
языком общения супругов обычно становится язык
окружающей социальной и региональной микросреды.
Здесь происходит постепенный процесс ассимиляции
мигранта. В Дагестане преобладают двуязычные семьи,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
62
когда оба языка являются в одинаковой мере языками
каждодневного общения. Таких семей особенно много
в сельской местности, чаще в семьях служащих,
учителей, врачей и т. д., и особенно при дагестано-русских
браках. Если жена приезжая (русская, осетинка), дети
обычно общаются с отцом на его родном языке, а с
матерью—на русском, но преобладает все же язык
окружающей среды. Но только стоит такой семье переехать
в другое .место с иноязычным населением или в город,
как семья начинает говорить преимущественно на
русском языке, т. е. на языке, с помощью которого семья
общается и с окружающим ее населением.
Таким образом, межнациональное общение
способствует росту межнациональных и
межконфессиональных браков. В свою очередь эти браки создают
наиболее благоприятные возможности для
интернационализации и атеизации образа жизни людей различных
национальностей и вероисповеданий. Однако не в каждом
случае проживание в одном населенном пункте,
трудовая .и общественная деятельность в одном коллективе,
в одних и тех же условиях поселка сельского типа
приводят к межнациональным и межконфессиональным
бракам. Точно так же не каждая межнациональная и
межконфессиональная семья есть интернациональная и
атеистическая.
Как уже отмечалось выше, в современных
условиях общение .национальностей .осуществляется .не только
непосредственно, но и опосредованно, т. е. косвенно.
Такая форма общения связана главным образом с
массовыми средствами информации: печатью, радио,
телевидением, кино, телеграфом, телефоном. Опосредованному
межнациональному общению способствуют все
расширяющиеся контакты, районов, республик, городов,
производственных и учебных коллективов, обмен
материальными и духовными ценностями.
Опосредованное общение национальностей в век
научно-технического прогресса все больше
активизируется. Для интернационалистского и атеистического
воспитания трудящихся оно приобретает все более важное
значение. Удельный вес средств .массовой информации
в общей системе информационных процессов довольно
велик. Притом общение с помощью массовой
информации имеет в настоящее .время резко выраженную тем-

Раздел 1. Интернационализм н атеизм
63
денцию к росту в общем объеме духовного общения
людей различных национальностей. По данным
социологического обследования, проведенного в Таганроге,
жители этого города получают информацию в основном
из следующих источников: из газет, радио и
телевидения—80,3% опрошенных, а остальные — из бесед с
сослуживцами, от родственников, соседей1.
Одновременный охват большой
многонациональной и многоконфессиональной массы людей
средствами информации рождает немыслимые ранее формы
обмена опытом, результатами деятельности между
людьми, расширяет межнациональный кругозор человека, его
информированность о тех или иных инонациональных
обычаях, традициях^ об (особенностях образа жизни
других народов СССР, народов братских стран
социализма, способствует формированию единого
интернационального и атеистического общесоветского
общественного мнения о тех или иных событиях социальной
жизни.
Следует отметить диалектическую взаимосвязь
опосредованного и непосредственного общения народов.
Одна форма общения дополняет другую.
Опосредованная форма общения народов постепенно вызывает
потребность в непосредственных контактах. Потребность
в общении, в расширении географии связей и
дружеских уз с другими народами все больше .возрастает.
Если опосредованная форма общения народов как бы
раздвигает границы непосредственных контактов, то
непосредственные контакты ,все больше и эффективнее
способствуют взаимному сближению, обмену
элементами образа жизни, бытовыми и всевозможными другими
традициями и обычаями. Диалектика взаимосвязи этих
двух форм общения национальностей есть двуединый,
развивающийся, противоречивый и научно управляемый
процесс.
Общение национальностей порождает у индивида
свойство подражания, заимствования инонационального,
что является объективной потребностью любой
национальной общности. Подражание и общение — взаимо-
* * *
1 См. П^ К. Курочкин. Средства массовой информации —
важное идейное оружие Коммунистической партии. —
Философские науки, 1972, № 1, с. 15.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
64
обусловленные понятия. Подражание
инонациональному немыслимо 'без межнационального общения.
Общающиеся народы .подражают не всему, а перенимают более
близкое, родственное. Следовательно, подражание >в
межнациональном общении — это такое социально-пси-
холопическое явление, которое характеризуется
воспроизведением, заимствованием образца с учетом
национальных 'особенностей, определенных социальных норм
Нравственности, социально-исторических условий.
В межнациональном общении тормозящую,
дезинтегрирующую роль играют некоторые негативные
социально-психологические феномены, отрицательные
национальные стереотипы: предрассудки,
религиозно-националистические антипатии, социальные установки,
предо з ятое рел и пиозно - н а ци он ал истическое обществен
ное мнение. Функционирование национальных традиций
и обычаев .может до некоторой степени даже
ограничивать, тормозить процесс общения национальностей, ибо
традиции и обычаи есть проявления нормативной
формы общения, социально-нормативная программа
межнационального общения.
Следует отметить, что процесс борьбы с
религиозно-националистическими пережитками и процесс
утверждения интернационализма и атеизма как
моральных черт личности протекают весьма противоречиво.
Одно дело, когда мы целенаправленно, систематически,
с малых лет начинаем проводить работу с детьми по
их интернационалистскому и атеистическому
воспитанию, пока еще не успели в их сознании, привычках
утвердиться всевозможные религиозно-националистическиё
суждения, мнения. Совершенно другое дело, когда мы
этот момент упускаем, даем возможность с м.алых лет
фо1рмироваться негативным
религиозно-националистическим установкам и только после того, как в человеке
сформировались личностные ориентации, после того,
как в духовном облике личности взгляды и суждения
приобрели устойчивый характер, начинаем
перевоспитывать человека в духе интернационализма и атеизма.
Отсюда и вывод — интернационалистское и атеистическое
воспитание советских людей должно быть начато
с малых лет.
В преодолении религиозно-националистических
пережитков в процессе межнационального общения велика

Раздел 1. Интернационализм и атеизм
65
роль общественного мнения. Формирование новых,
социалистических качеств у трудящихся .всех
.национальностей СССР, а также искоренение .всего, что мы на-
з ы в аем рели г и озн о-;на ц ион а листи ч еаии.м и .пережитк а м и
прошлого в сознании и поведении людей, требуют
дальнейшего повышения воспитательной роли советской
общественности. Отмечая это, XXV съезд КПСС указал,
что общественное мнение следует активно направлять
на борьбу с отдельными фактами проявления
.местнического, нигилистического, религиозного,
националистического подхода к национальным ценностям, обычаям,
языку и культуре1.
На нынешнем этапе коммунистического
строительства общественное мнение становится все более
эффективной силой интернационалистского и атеистического
воспитания.
В условиях социализма народы СССР настолько
сблизились и духовно сроднились, что у них
сформировались общие черты духовного облика.
Интернационализм и атеизм в их духовном облике заняли прочное,
стабильное положение и превратились в идейную,
политическую и нравственную ценность. Но процесс
интернационализации и атеизации духовной жизни народов
СССР вовсе не означает, как это тщатся доказать
буржуазные идеологи, отрицания и ликвидации
национального.
Было бы глубоко ошибочным понимать процесс
интернационализации и атеизации общественной жизни
как нивелировку, стандартизацию.
«Интернационализация советского образа жизни есть гармоничное
воплощение в -едином целом всего ценною, что имеют нации
и народности, включая как сохранившиеся
прогрессивные традиции прошлого, так и новые черты быта,
социальной психологии, культуры и т. д., рожденные в
условиях строительства социализма»2. Соединение
национального с общесоветсмим, интернациональным и
атеистическим, превращение национального в общесо-
ветокое не означает растворения национального. Такое
соединение есть придание самой природе национально-
* * *
1 См. Материалы XXV съезда КПСС. М„ 1976, с. 72—73, 75.
2 Советский народ — новая историческая общность людей. —
Коммунист, 1972, N° 12, с. 13.
5—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
66
го новых, интернациональных черт и оттенков, что
является объективным и неизбежным процессом.
Национальное в процессе тесного и активного
межнационального общения становится достоянием не одного народа,
а всех наций и народностей СССР. В рамках новой
социально-политической, интернациональной и атеиста-
чеокой общности людей советские нации и народности
не только не теряют свое, национальное, но, напротив,
получают полный простор для .всестороннего развития.
Таким образом, межнациональное общение
является социально ориентированным процессом. Последний
возникает в силу общественной потребности и
необходимости. Социально ориентированный характер
межнационального общения выражает или реализует
национальные отношения как специфическую сферу
общественных отношений.
Исторический опыт социалистического
строительства как у нас в стране, так и в братских странах
социализма неопровержимо доказал всему миру, что в
настоящее время, в условиях научно-технической
революции, только социалистическая
общественно-политическая система в состоянии полностью использовать все
преимущества социалистического строя для укрепления
и обогащения экономических, политических и духовных
связей между людьми различных национальностей.

Рлзде.1 2
Наука,
мировоззрение,
атеизм

А. Д. Урсул
«Космические»
аспекты
научного
мировоззрения
Под влиянием развития и распространения
марксизма и достижений современной науки проблемы
научного мировоззрения в настоящее время выдвигаются на
первый план, что позволяет говорить о
«'мировоззренческой революции»1. В этом смысле показателен
состоявшийся в Дюссельдорфе (ФРГ) в 1978 г. XVI
Всемирный философский конгресс, специально посвященный
теме «Философия и мировоззренческие проблемы
современной .науки», на котором обсуждалась в числе других
проблема «Человек и Вселенная». На этом конгрессе
буржуазные философы .в разной форме выступали
против мировоззрения .вообще (проявляя своего рода
мировоззренческий нигилизм), отрывали мировоззрение от
методологии и теории познания (делая упор на эту
последнюю проблематику) либо не отличали научного
мировоззрения от ненаучного, в частности религиозного1 2.
Например, выступавший на открытии конгресса
западногерманский философ Герман Люббе (ныне
профессор Цюрихского университета) в докладе «Наука
после Просвещения» пытался убедить участников
конгресса © том, что мировоззренческое значение науки
после эпохи Просвещения непрерывно падает. В эпоху
научно-технической революции между наукой и
мировоззрением, по его мнению, связь .вообще утрачивается.
И хотя революции в науке происходят и © XX в., тем
не менее эти научные революции будто бы уже не
вызывают бурь в общественном сознании, ибо изменилась
1 См. Л. Науменко. Диалектико-материалистическая
философия в современном мире. — Коммунист, 1979, № 14, с. 39.
2 Подробнее об этом см.: /7. Я. Федосеев. Философия и ми-
Йовоззренческие проблемы науки. — Вопросы философии, 1978,
о 12; 1979, № 1.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
69
культурная роль науки, которая после эпохи
Просвещения последовательно лишала себя, как он выразился,
« мировоз зрен ческо -я с п о в ед ал ьн ого х а р актера ».
Характерной чертой течения «мировоззренческого
нигилизма» является метафизический разрыв науки и
мировоззрения, непонимание либо нежелание понять,
что наука и мировоззрение взаимосвязаны. Это также
отрицание того, что может существовать и существует
мировоззрение, которое полностью |базируется на
данных науки,— научное, материалистическое,
атеистическое— и что любое научное открытие, в особенности
связанное с развитием такого авангардного
направления современной научно-технической революции, как
освоение космоса, космонавтика, несомненно, имеет
мирово зэренческое значение.
На конгрессе проявилась тенденция ряда
буржуазных философов дискредитировать мировоззрение
именно как научное. Конечно, можно дискутировать о
степени важности для мировоззрения того или иного
научного открытия, но отрицать его мировоззренческую
значимость, сводить его только к утилитарному,
практическому эффекту принципиально неверно.
Попытки дискредитировать мировоззренческое
значение космонавтики как с идеалистических позиций, так
и с позиций религиозных, фидеистических нашли свое
отражение в ряде выступлений. Приведем два примера.
В докладе «Сознание — случайность или необхо-
д имость?» зал адногер м ан с кого философ а Вал ьтер а
Менцля1 утверждалось, что сознание представляет
собой самостоятельный космический процесс, лишь в
«своих интересах» использующий биологические
системы, которые преходящи, тогда как само это сознание —
бессмертно. В том же креационистском русле был
сделан доклад мексиканского философа А. Перес Редондо
де Нуньес «Активность и воспроизведение во
Вселенной». Докладчик утверждала, что материалистический,
атеистический подход в философии приводит к ряду
позитивных результатов, но что касается причин
эволюции самого факта «активности и воспроизведения во
* * *
1 W. Metizl. Bewusstsein — Zufall oder Notwendigkeit? —
16 Weltkongress fur Philosophic 1978. Section Vortragp. Diis-
seldorf, 1978, S. 431—434.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
70
Вселенной», то здесь, но ее мнению, этот подход
ограничен. Объяснение единства интеграционных процессов
во Вселенной она также ищет .в «умственной
активности, которая явно превосходит активность и
деятельность всего человечества, взятого вместе». «Если мы в
состоянии двигаться и интегрировать материальные
объекты, то Он (имеется в виду высшее бытие.—А. У.)
тоже это делает, — продолжает А. Перес Редондо де
Нуньес.—Если мы не знаем точно, где скрыто
сознание людей, то мы не знаем и где скрыто сознание
высшего существа, однако мы имеем доказательство
умственных способностей и тех и другого. Высшее бытие
имеет также физическое условие видимых объектов и
пространство, которые объединяются в понятии
Вселенной. Это его внешнее физическое проявление, с
помощью которого он являет свое существование всем, кто
в состоянии размышлять и рассуждать так или иначе,
а также тем, кто верит или к этому психологически
подготовлен».
В результате своих рассуждений она формулирует
следующие тезисы: «В пределах Вселенной
сознательная высшая внешняя активность обычно объединяет .ма^
териальные объекты»; «Бог воспроизводит в
человеческих существах структуру собственной сущности».
Однако подобные теологические и, креационистские
концепции не имеют ни .малейшего основания в
современной науке.
Среди комплекса научных дисциплин,
формирующих мировоззренческое отношение человека к космосу,
наряду с астрономическими науками (астрофизикой,
космологией, космогонией и др.) в настоящее время
важное .место занимает космонавтика. Космонавтика не
представляет собой какую-то особую науку, как это
иногда считают, а выступает в качестве единой системы
множества различных отраслей науки и техники,
дающих теоретические и практические средства освоения
космоса (и Земли из космоса) для нужд человечества,
ускорения социального прогресса.
Благодаря развитию космонавтики человек все
больше ставит себе на службу не только земные, но и
космические аилы, факторы, процессы, условия,
неуклонно повышает свою власть и могущество .над
окружающей природой, как земной, так и космической.

ЧеРаздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
71
ловечество, приступив к освоению ближнего,
околоземного космоса, начинает раскрывать свои «космические
потенции», обнаруживает возможность стать в
.перспективе (новым фактором эволюции Вселенной, роль
которого в этой эволюции, как ;и масштабы его воздействия,
постепенно возрастают.
Космические свершения человечества и
перспективы его космической деятельности имеют не только
научно-техническое и прикладное значение, но и
философско-мировоззренческое. Космонавтика, содействуя
усилению взаимодействия естественных, общественных и
технических наук, при решении своих проблем влияет
через них на все стороны миропонимания, интегрируя
их в целостное мировоззренческое отношение «Человек
и Вселенная», формируя новый «астронавтический»
аспект научного мировоззрения современного человека.
Мировоззренческое отношение
«Человек—Вселенная» имеет различные составляющие. Но прежде всего
отметим, что это отношение зависит от того или иного
решения основного философского .вопроса, прежде
всего от ответа на вопрос: что первично — материя или
сознание? В зависимости от ответа на него существует
материалистическое, атеистическое решение, когда
утверждается первичность материи и .вторичность
сознания, и идеалистическое, теистическое решение, когда
сознание объявляется демиургом материи.
Мировоззренческое отношение «Человек—Вселенная» не
исчерпывается только его связью с основным философским
вопросом и не тождественно этому последнему.
Огромное идеологическое, мировоззренческое
значение проблемы устройства и развития нашей
Вселенной осознавалось, начиная еще от Коперника,
бросившего «вызов церковному авторитету .в вопросах
природы»1. Вторая половина XX столетия обогатила новыми
методами и фактами астрономическую науку. Ответы
на вопросы о том, что представляют собой планеты
Солнечной системы, наше центральное светило и другие
звезды, как развивается наблюдаемая Вселенная и т. д.,
дают общее представление о Вселенной, ее отдельных
фрагментах, какими они существуют независимо от
человека и его сознания. Современная наука убедительно
• * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 347.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
72
подтверждает естественный характер происхождения
планет, звезд, всей Вселенной и тем самым опровергает
точку зрения теологов.
Другая мировоззренческая проблема связана с
вопросом о том, как человек познает космические
объекты, каковы методы ihx познания, какие -изменения
ньине происходят в наших знаниях о Вселенной?
Отвечая на этот вопрос, современная наука раскрывает
познавательное отношение человека к .миру, утверждает
бесконечность и неисчерпаемость исследования
Вселенной, опровергает различного рода скептические и
агностические концепции. Происходит расширение арсенала
технических средств познания космоса — от
радиотелескопов до автоматических станций и космических
кораблей, вооруженных астрономическими приборами,
создаются новые теории о космических объектах,
расширяется влияние физики и других наук на
астрономическое знание, появляются новые космические науки
под влиянием практической космонавтики.
Если ранее человек использовал лишь
наблюдательные средства познания космоса, то ныне появилась
возможность эксперимента за пределами Земли. Таким
образом, оказалось возможным не только фиксировать
•воздействие космоса на познающего субъекта, но и с
началом зры космоса активно воздействовать на
внеземную природу.
Развитие космонавтики привело ко все
большему наполнению мировоззрения современного человека
«космическим» содержанием, отображающим в
сознании людей коренное изменение взаимоотношения
человека и природы в эру космоса. В этом, и только в
этом смысле можно также говорить о своего рода
«акосмической революции», которая затрагивает ряд
областей научной деятельности и ее компонентов.
Говоря о революции в научной деятельности под .влиянием
возникновения космонавтики, прежде (всего мы имеем
в виду революцию в технических средствах этой
деятельности, что позволило человеку и .научным приборам
преодолеть гравитацию Земли и выйти в космос.
Появление новых средств познания
(ракетно-космической техники) расширило сферу объектов познания
космоса и Земли, что также принципиально имеет
существенное значение, ибо позволило науке приступить

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
73
к познанию таких объектов, которые чисто земными
(или наземными) способами и методами исследовать
было в принципе невозможно.
Развертывающаяся космическая деятельность
человечества является тем центром, ядром, который
определяет космический аспект современного научного
мировоззрения, его основное содержание. Человек
проникает в космос, осваивает и собирается обживать
внеземные пространства — эта тенденция развития нашей
цивилизации коренным образом противоположна той роли
человека, которую отводила ему религия, — роли
навеки прикованного к планете «земного червя».
Важное мировоззренческое значение имеет
вопрос о прогрессе человечества и (вообще космических
цивилизаций во Вселенной. С одной стороны, это
вопрос о пространственных границах освоения космоса
человечеством (космической цивилизацией), а с другой —
проблема длительности существования цивилизаций.
По этому последнему вопросу, как известно, идут споры
в научной литературе. Одни авторы утверждают
принципиальную конечность человеческого рода, отмечают,
что сроки, в течение которых цивилизации проходят
стадию технологического развития, сравнительно
непродолжительны. Другие же авторы предполагают
вероятность того, что, осваивая космос, все глубже познавая
окружающий мир с помощью средств космонавтики,
человечество и другие цивилизации «осмоса способны
обеспечить себе бесконечное существование и
постоянное развитие.
Обе точки зрения являются вполне правомерными
по той простой причине, что в настоящее время нам
ничего не известно о сроках существования отдельных
цивилизаций. Концепция бесконечности, как и точка
зрения конечности человеческого рода (космических
цивилизаций), представляет собой лишь поисковые
прогнозы возможных сроков существования человечества
и в гносеологическом отношении свидетельствует о
неопределенности длительности социального прогресса.
Эта длительность является весьма сложной функцией
многочисленных внутренних, зависящих от цивилизации,
и внешних (космических) факторов. Можно лишь
согласиться с теми авторами, которые пишут, что
сохранение земной цивилизации, ее развитие,

совершенствоВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
74
ванне — -вот вдохновляющая цель, -ради которой стоит
жить и трудиться.
Освоение «осмоса приводит к формулированию
острых мировоззренческих проблем, которые в запад-
ной литературе принимают вид .метафизической
дилеммы1, формы вопроса: «человек или техника», «человек
или робот» должны осваивать «осмос? Такая
постановка связана с тем, что в принципе автоматизация
космической техники дошла до такой степени, что одну и ту
же программу научных исследований .можно выполнить
и с помощью автоматических летательных аппаратов, и
при пилотируемых космических полетах.
Однако участие человека в .изучении и освоении
космоса не исчерпывается одними инженерными
соображениями и решениями задач технического характера.
В подобных рассуждениях, имеющих широкое
распространение на Западе, сказывается мировоззренческая
абсолютизация роли техники во взаимоотношении
человека и машины, проводится концепция вытеснения
человека из различных сфер деятельности —
управления, освоения космоса и т. д.— автоматами, которые в
конце концов поработят и подавят человека.
В доктринах, ориентирующих на освоение космоса
исключительно автоматами, явно чувствуется влияние
прежнего геоцентризма, «о в его модернизированной
форме. Концепция «человеку — Земля, автоматам —
космос» разрывает единство человека и техники,
нарушает либо гипертрофирует возможности
гуманистического использования последней. Правда, ответ на
общий вопрос «человек или техника» в «осмосе до конца
еще не решен и не исчерпывается только его
кибернетическим аспектом, ибо здесь есть и своя специфическая
космическая сторона проблемы, связанная с
возможностями и условиями жизни людей в «осмосе.
Прогресс космонавтики вносит много новых
(моментов и в развитие естественнонаучного,
«натуралистического» .аспекта мировоззрения. Причем на
современном этапе развития космопрактики наиболее
существенное значение приобретают проблемы медико-биологиче-
* * *
1 R. S. Boyd. In Space: Instrument or Man. — International
Science and Technology, 1965, N 4; K. Steinbuch. Homme ou
robote dans I’espace. — Information of UNESCO, 1962, N 405.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
75
ского плана, связанные с решением задачи длительного
пребывания человека за пределами планеты. Человек
как социальное -и биологическое существо
сформировался в условиях гравитации и постоянного воздействия
других факторов поверхности Земли.
Выход человека за пределы планеты, его участие
.в освоении космоса, требующее длительного
пребывания |И работы человека в космическом полете, в
невесомости, со своей стороны заострило принципиальный
мировоззренческий вопрос о границах и масштабах
проникновения людей в космос, о возможностях
распространения социальной формы движения, возникшей и
развившейся на Земле, во Вселенной.
Одним из важных направлений развития
современной космонавтики, четко выражающих ее нынешние
«геоцентрические» устремления, является ее
использование в решении экологических проблем.
Экологическая проблема, особая острота которой
ощущается в последние годы, является историческим
результатом развития противоречия между ростом
масштабов и темпов человеческой деятельности и
природной средой. Так уж получилось, что космические
проблемы возникли и решаются в то же самое время,
когда нашей цивилизации угрожают экологические
конфликты, встают другие общепланетарные и
общечеловеческие проблемы. Все это не случайно: и то и
другое— следствие развития технико-индустриального
прогресса, результат ускоренного роста производительных сил.
Когда закладывались основы теоретической
космонавтики, шел «экспериментально-земной» период ее
существования и развития, экологическая проблема не
была еще столь злободневной и в космических
устремлениях многих энтузиастов космонавтики ей как бы не
нашлось должного места. «Человечество не останется
вечно на Земле,— писал К. Э. Циолковский,— но в
погоне за светом и пространством сначала робко
проникнет за пределы атмосферы, а затем завоюет себе
все околосолнечное пространство»1. Земле, как видим,
отводилась роль начального центра социального
развития, который человечество в будущем преодолеет в
+ * *
1 К. Э. Циолковский. Собрание сочинений, т. II. Реактивные
летательные аппараты. М., 1954, с. 3.

feohf>oCbt
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
76
своих космических устремлениях. Основоположник
теоретической космонавтики полагал, что «планета есть
колыбель разума, но нельзя вечно жить в колыбели»1.
Позицию К. Э. Циолковского я этом смысле
можно назвать космизмом, характерной чертой которого
является движение от Земли .в космос, убеждение в том,
что космические средства создаются лишь для того,
чтобы человечество когда-нибудь переселилось в
косм-ос. Правильнее назвать эту концепцию антропокоомиз-
мом или социокосмизмом, поскольку не движение .в
космос является высшей целью человечества, по
Циолковскому, а достижение счастья и бесконечного
прогресса, о которых мечтал ученый и которые, по его
убеждению, необходимо требуют в качестве одного из
результатов этого процесса переселения людей в космос.
Кардинальность экологической проблемы,
экономическая эффективность и даже уникальность
космических средств для решения фундаментальнейших
задач .производственного и социально-культурного
прогресса как нового способа решения, казалось бы, сугубо
земных проблем определило принципиально другую
главную цель космонавтики. Космические устремления
человечества «приземлились», сфокусировались на
Земле не просто как на небесном теле, физические
характеристики которого можно изучить теперь более детально,
наблюдая за Землей из космоса. Земля представляет
первостепенный интерес для космонавтики именно
потому, что на ней происходит развитие человечества, у
которого есть еще не разрешенные социальные
проблемы и противоречия — между капиталистической и
социалистической мировыми системами, между обществом
и природой, которые угрожают развитию и существо-
* + *
1 К. Э. Циолковский. Собрание сочинений, т. II. Реактивные
летательные аппараты, с. 127. Справедливости ради нужно
отметить, что в ряде других работ К. Э. Циолковский отмечал
важную роль Земли в космической деятельности людей в
будущем: «Понемногу человек создаст жилища в эфире. Они
окружат Солнце и богатство людей увеличится в миллиарды
раз. Все это так, но нельзя совсем покинуть и Землю.
Во-первых, она его колыбель... Кроме того, Земля необходима как
опора, как базис для распространения и упрочения
могущества человека в солнечной системе и на ее планетах»
(К. Э. Циолковский. Будущее Земли и человечества. Калуга,
1923, с. 4).

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
77
ванию всего человечества. Оказалось, что космонавтика
может существенно помочь в решении этих
противоречий.
Достаточно оказать, что, по ориентировочным
данным, суммарный экономический эффект от
использования космических средств в народном хозяйстве СССР
в 1976—1990 гг. составит более 10 млрд. руб.
Упомянутый экономический эффект складывается из
результатов применения космонавтики в различных отраслях
народного хозяйства, где космические средства
оказываются более эффективными, чем традиционные земные
способы решения проблем.
Приведем некоторые примеры. Космические
съемки дают только для народного хозяйства СССР
годовую экономию до 40 млн. руб., использование
.космической информации при топографическом картировании —
до 30 млн., а при нефтегазоносных поисковых
работах— свыше 100 млн. руб.1 Ускорение темпов развития
поисков нефтегазоносных площадей с .помощью
космических средств только на 5% обещает ежегодный
народнохозяйственный эффект в 2 млрд, руб.2
Во время полета космонавтов В. И. Севастьянова
и П. И. Климука на станции «Салют» на специальную
пленку было заснято около 5,6 млн. кв. км территории
СССР. По оценкам ученых, экономический эффект этой
информации в различных отраслях народного
хозяйства составил более 50 млн. руб.3
Перспективы и полученные результаты мирного
использования космонавтики для земных целей
заставили по-иному взглянуть на космос и космические
средства, созданные человечеством. Открытие эры
космоса— это не наступление начала периода массового
переселения людей с породившей их планеты, -а прежде
всего (в ближайшие десятилетия использование
космонавтики для насущных потребностей
научно-технического, народнохозяйственного и социально-культурного
прогресса на Земле. «Мы, коммунисты,— подчеркивает
* * *
1 См. А. Зайцев. Космос—народному хозяйству. — Плановое
хозяйство, 1976, № 8, с. 128.
2 См. Б. Герасимов. «Салют-5»: орбитальная геология. —
Советская Россия, 3 августа 1976 г.
3 См. А. Юрков. Для чего летают в космос. —
Социалистическая индустрия, 12 августа 1978 г.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
78
Л. И. Брежнев,— должны твердо стоять на земле и
хорошо вести свои земные дела. Каи бы высоко мы ни
(взлетали в небо, как бы ни удалялись в межзвездное
пространство, от земли нам отрываться тоже ни к чему»1.
Космическая эра сегодня — это служение космоса
землянам и использование космических средств, в
частности в содействии решению экологической проблемы.
Альтернатива — либо Земля, либо космос—выглядит в
свете современного социального и космического
прогресса анахронизмом. Космос и Земля взаимосвязаны,
и эта связь существовала и до появления человека и
практической космонавтики; ныне же эту связь
укрепляет сам человек, запуская в космос технику, используя
космические средства в практических целях.
Буржуазные авторы рассматривают космонавтику
как средство грядущего -бегства человечества, не
сумевшего справиться с надвигающейся экологической
угрозой и потому решившего навсегда покинуть
загрязненную и обезображенную планету. Этот скептицизм в
отношении возможного решения проблемы окружающей
среды на Земле не оправдан, он уводит в сторону и от
правильного использования космонавтики во
взаимоотношениях общества и природы.
Космонавтика помогает лучше и полнее
представить себе роль и место человека на Земле и во
Вселенной. И если раньше человек мыслился лишь как земное
существо (вспомним определение человека, данное
Аристотелем) — и это нашло свое выражение в мифе
об Антее, которому нельзя было отрываться от
Земли,— то теперь говорят о человеке как о существе
космическом. Космонавтика открывает возможность
постичь степень .и масштабы воздействия человека на
космос, приводит к постепенному становлению
сверхгигантской социоприродной системы «Человечество —
Земля — Космос», которая отображается в нашем
сознании как мировоззренческая концепция
«социогеокосмизма», практически, опредмечивающаяся с помощью
современной космонавтики.
В этой системе все ее компоненты — Общество,
Земля, Космос—.взаимодействуют между собой, при-
* + *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 1. М.,
1970. с. 63.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
79
чем активным системообразующим центром .выступает
общественный Человек (Человечество). В этой
.нарождающейся целостности можно выделить три пары
процессов, соответствующих прямым и обратным связям
между компонентами системы.
Во-первых, это процессы .взаимовлияния между
Землей и космосом, которые происходили и до
появления человека, в которых .главную роль играют
гравитационные, магнитные, .радиационные и другие
аналогичные процессы, и главным образом солнечно-земные связи.
Во-вторых, это .взаимодействие природы и
общества, которое привело к современной экологической
ситуации с ее региональными и глобальными
конфликтами. Здесь, с одной стороны, происходило воздействие
природы .на человека, а с другой стороны,
преобразование человеком природы. Лишь в последнее время стало
ясно, что эти процессы не происходят независимо друг
от друга и человек не .может преобразовывать природу,
не рискуя получить обратный «ответ», зачастую
отрицательную реакцию окружающей среды.
В-третьих, это .взаимосвязь .между человеком и
космосом, проявляющаяся, с одной стороны, во влиянии
последнего на общество (происходит космизация
человеческой деятельности), с другой стороны, в
социальном охвате космоса, или, условно .говоря,
«социализации» космоса, его освоении.
Стало очевидным, что понятие «окружающая
среда» для человека существенно расширилось,
обогатилось за счет космоса, его объектов и безграничных
пространств. Космос может рассматриваться как среда, где
человек может жить и работать, и как среда, которая
воздействует на нашу планету, на биосферу и человека.
Среди других .весьма важных мировоззренческих
проблем, .которые существенно стимулированы
развитием космонавтики .и космических исследований,
коснемся предположения о существовании иных разумных
миров, кроме нашего, других социальных организмов
Вселенной и нашей связи с ними. Одно из «негативных»
достижений исследований космоса—отсутствие следов
внеземной жизни и понятных нам сигналов от
внеземных цивилизаций — послужило поводом для
возрождения .в рамках материализма гипотезы об уникальности
разумной жизни, что привело к развертыванию

научноВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
80
мировоззренческой дискуссии об уникальное™ и
множественное™ цивилизаций в космосе.
До недавнего времени ,в нашей литературе была
распространена концепция, что лишь «идея
множественности обитаемых .миров квалифицировалась как
материалистическая, а противоположная ей (об
ограниченности жизни одной Землей) —как идеалистическая»1.
Как показали исследования последних лет2, между
идеями уникальное™ либо множественности обитаемых
миров и главными философскими направлениями нет
прямой, однозначной связи.
Тот факт, что идея множественности живых и
разумных существ в космосе связывалась .нередко
однозначно с материализмом, имеет свои исторические
основания и оправдание. Ведь в условиях, когда
господствовала геоцентрическая точка зрения, на протяжении
столетий выступавшая .в качестве религиозно-церковной
догмы, сама идея множественности миров имела
прогрессивно-антирелигиозный, атеистический характер.
В современных условиях, когда теологи под
влиянием успехов космонавтики уже не отрицают, и даже
«развивают», идею множественности обитаемых миров,
эта гипотеза не может быть поставлена в однозначную
связь ни с материализмом, ни с идеализмом и религией.
Более того, сейчас с .позиций .не только неотомизма, но
и других идеалистических школ делается попытка
продвинуть решение проблем внеземных цивилизаций,
решить проблемы их взаимоотношений. Как верно
подметил И. С. Шкловский, .водораздел .между
материализмом и идеализмом, наукой и религией проходит, как
это было и .в античное время, отнюдь не по
обсуждаемой проблеме3.
В настоящее .время вопрос о существовании
внеземных цивилизаций пока остается открытым, хотя на
* * *
1 А. Г. Масевич. Рецензия на книгу Л. В. Фесенковой
«Методологические аспекты исследований жизни в космосе». М.,
1976. — Вопросы философии, 1978, № 4, с. 172.
2 См. Л. В. Фесенкова. Методологические аспекты
исследований жизни в космосе. М., 1976; И. С. Шкловский. О
возможной уникальности разумной жизни во Вселенной. — Вопросы
философии, 1976, № 9.
3 См. И. С. Шкловский. О возможной уникальности разумной
жизни во Вселенной. — Вопросы философии, 1976. № 9, с. 80.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
81
основании факта естественного происхождения
человечества .можно предполагать существование иных
цивилизаций космоса, похожих по своим социальным
закономерностям на человечество, и иных космических
мирах. Но видимо, если такие цивилизации существуют,
они не столь часто встречаются в космосе, как это
предполагают сторонники «наивной» концепции
множественности обитаемых миров.
В проблеме внеземных цивилизаций1 (в
предположении, что они .все же существуют) главное — это
исследование социальных аспектов их развития, а не
технических и астрономических, на что было акцентировано
внимание в последнее время. Эта проблема очень
сложна, и сейчас мы можем продвинуться вперед в ее
изучении, лишь предположив, что иные цивилизации
космоса аналогичны нашей цивилизации. Такое
предположение имеет важный методологический эффект — оно
позволяет, изучая проблему внеземных цивилизаций,
глубже познать человечество.
Первые же запуски искусственных спутников
Земли и космические полеты человека вызвали
определенное отношение к ним, в частности соответствующие
социально-философские оценки со стороны многих
зарубежных авторов. Среди них сразу же (бросается в глаза
резкая поляризация на сторонников и противников
.освоения космоса. Причем первые выступают, как
правило, с техницистских (а зачастую и технократических)
и сциентистских позиций, полагая, что возникновение
космонавтики дает, наконец, человечеству средство
решения всех социальных трудностей и противоречий.
Техницистски .настроенные авторы не замечают,
что даже техника, преодолевающая силу земного
тяготения, оказывается бессильной перед решением
социальных .проблем в условиях капиталистического
общества. Они убеждены во всемогуществе космической
науки и техники, полагая, что она может воздействовать .на
общество и личность только благотворно и даже минуя
социальные отношения и факторы. Так, один из бывших
директоров Национального научного фонда США,
X. Г Стивер, считает, что космонавтика представляет
* *
Подробнее об этом см.: Астрономия, методология,
мировоззрение. М., 1979.
е—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
82
собой не техническое новшество, а скорее социальную
эволюцию, ©едущую к коренным переменам в
социальных учреждениях, в характере .принятия решений, ©
самой личности.
«Использование космоса,— пишет Стивер,— также
расширяет ,и одновременно сокращает .мыслимые
границы человеческого сообщества. Когда мы видим самих
себя как часть единственной планетарной системы, то
понятия города, государства, национальных границ
представляются в лучшем случае условностями, а в
худшем случае анахронизмом. Независимо от
искусственных .границ контакт с другими культурами и
личностями— главным образом благодари электронным
спутникам связи—имеет тенденцию превратить нас в
«глобальную деревню»»1.
Космонавтика представляется и прогнозируется
как тотальный метод предотвращения и войн, и голода,
и болезней, и загрязнения окружающей среды, и
истощения ресурсов и т. д. Вполне понятно, что здесь имеет
место сознательная или неосознанная абсолютизация
космонавтики, роли ее воздействия на человечество,
игнорирование влияния самих социальных факторов на
последствия использования космических средств.
Между тем именно эти социальные факторы в первую
очередь оказывают решающее воздействие на благотворное
или антигуманное применение космонавтики, что
замечают и некоторые буржуазные социологи, как,
например, Л. Блумфилд, который пишет: «..даже те .немногие
шаги, которые человечество сделало в этой области
(освоения космоса.— Л. У.), приобретают смысл лишь
на фоне .политических проблем, созданных человеком
на Земле... человек несет все эти проблемы с собой в
космос»2.
Многие сторонники «космического оптимизма» .не
замечают или игнорируют те отрицательные
последствия, которые уже принесла космическая техника в
странах капитала: милитаристскую ориентацию .многих
.искусственных спутников Земли, идеологические дивер-
* * •
1 Н. G. Stever. Impact о! Space on World Development. —
Astronautics and Aeronautics, 1973, January, p. 63.
2 Outer Space. Prospects for Man and Society. New York,
Columbia University, 1968, p. 163.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
83
сии со спутников связи, космический диктат на неко-
смические страны, прежде всего рвав-ивающиеся, и т. д.
и т. п. Техницистская .концепция освоения космоса,
разумеется, содержит определенные рациональные
моменты, которые, к сожалению, гипертрофируются, приводя
либо к отождествлению социального и технического,
либо к разрыву связи между ними. Одной из задач
.марксистско-ленинского подхода к проблемам космонавтики
является выявление тех рациональных моментов, где
действительно открываются новые научно-технические
возможности и преимущества космонавтики, раскрытие
их действительной связи с социальными факторами.
Если сторонники освоения космоса в странах
капитала усматривают в космических исследованиях одно
благо, то его противники впадают в иную крайность,
видя в деятельности человека по .освоению внеземных
пространств одни негативные следствия, которые
необходимо немедленно ликвидировать. Аргументация этого
вывода обычно излагается по следующей схеме: .ныне
перед человечеством стоит масса проблем, таких, как
нехватка продовольствия, болезни, загрязнение
окружающей среды, энергетический и сырьевой кризисы и
т. д. Космонавтика якобы далеко отстоит от этих
проблем, она никак их не решает, а скорее, наоборот,
отвлекает людей и средства от их решения, создавая
обстановку нездоровой сенсации и искусственного интереса.
Известна отрицательная позиция по отношению к
космическим полетам, которую занимал видный физик
нашего времени М. Борн1.
Точка зрения физиков разделяется и «лириками»,
как это можно судить, например, по подборке
высказываний в газете «Монд»2 по поводу первой высадки
человека на Луну. Поэты и писатели Франции
высказывали мысль о том, что «космический взлет» лишь
подчеркнул гигантский разрыв, существующий между
техникой и человеком. Можно .привести и ряд других
соображений противников освоения космоса (вообще или
в широких масштабах), даже посвятивших свою жизнь
его исследованию, как, например, астроном X. Шепли
* * *
1 См. М. Борн. Моя жизнь и взгляды. М., 1973.
2 Poetes et romanciers devant Appolo. — Le Monde, 19 juillet,
1969.
6*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
64
или специалист в области ракетно-космической техники
В. Пиккеринг, которые полагают, что освоение космоса
никак не содействует развитию духовного мира
человека, совершенствованию его нравственного облика.
С этими авторами в значительной степени можно
согласиться, если ограничиться рамками буржуазной
действительности. Здесь любая, а не только
космическая техника создает угрозу нравственности, порождает
деградацию человека как личности, но сама по себе
техника в этом не виновата. За ней скрываются и с ее
помощью действуют враждебные человеку силы,
имеющие целиком социальную, классовую природу. Вполне
понятно, что в полной .мере использование космической
техники на благо человека в принципе невозможно в тех
социальных условиях, которые отражены в концепциях
упомянутых нами буржуазных авторов.
«Астронавтический пессимизм» выступает как
очередной вариант идеологии социального пессимизма,
представляющего собой утопическую защиту
капиталистического строя.
Отвергая техницистскую абсолютизацию
достижений космонавтики, как и умаление полученных ею
результатов,— эти крайности, которыми сплошь и рядом
грешит буржуазная литература,— марксисты и
прогрессивные ученые выступают за оптимизацию освоения и
Земли и космоса. При изучении этих вопросов нельзя
абстрагироваться от социально-экономических факторов
и условий, в которых происходит взаимодействие
общественных отношений и общественного сознания и
космонавтики, порождая совершенно разные
последствия в противоположных социальных системах.
Подлинно гуманистическое использование космонавтики в
масштабе всего человечества требует ликвидации
устаревших социальных оболочек, тормозящих движение
человечества к коммунизму. Лишь общество,
руководствующееся коммунистическими идеалами, способно
своевременно нейтрализовать негативные последствия
научно-технического прогресса и поставить изучение и
освоение Вселенной на благо человека.
Зачастую, когда речь идет о .влиянии комонавти-
ки «а релипию, имеется в виду главным образом
воздействие естественнонаучных данных, полученных в
ходе исследований космоса, опровергающих церковные

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
85
догмы. Действительно, ib этом плане космонавтика дала
для «развития атеистического мировоззрения очень
много.
Однако большинство богословов, з особенности
католиков, под влиянием Ватикана пытаются
представить развитие космонавтики как богоугодное дело,
приспособить космонавтику к нуждам и делам церк-ви.
Сейчас многие богословы свои основные усилия
направляют на то, чтобы представить существующее
положение дел так, будто космонавтика «доказывает»
не только существование бога, но и его могущество.
Совсем недавно буржуазная пропаганда
приводила пример участия ученых, занимающихся
исследованием космоса, в «доказательстве» с помощью новейшей
техники факта существования личности Иисуса Христа.
Эти ученые приехали из США в Италию для того, чтобы
исследовать хранящийся в Турине холст (так
называемая «туринская плащаница») и «доказать», что в этот
холст был завернут снятый с креста Иисус Христос, и
тем самым подтвердить факты его существования,
распятия и вознесения, описанные в Библии.
Находятся и астрономы в США, которые
заявляют, будто бы в космосе они «видели» бога, и
астронавты, ставшие затем священниками1. Современную науку
буржуазное общество пытается подчинить религии,
представить технику эры космоса в качестве служанки
религии и церкви.
Теологи не только всеми силами стремятся
примирить веру и бога и современные достижения науки, но
и выдвигают новые организационные формы
приспособления не только к настоящему, но и к будущему
космонавтики2. В самом деле, вдруг благодаря полетам в
космос в звездных далях будут обнаружены иные
космические цивилизации? Это открытие не должно
застать врасплох церковь, а для этого необходимо
подготовиться и теоретически и практически. Теоретически —
значит принять на вооружение научную гипотезу о
существовании жизни и разума во Вселенной, «позабыв»
* * *
1 См. А. Д. Урсул, Ю. А. Школенко. Обитаемая Вселенная.
М., 1976, с. 16 и сл.
2 См. М. И. Шахнович. Новые вопросы атеизма. Л., 1973,
с. 130 и сл.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
86
борьбу против коперниканства, сделав вид, что
Джордано Бруно инквизиция и не сжигала, и реабилитируя
Галилея. Раз наука предполагает, что .могут быть иные
цивилизации в космосе, значит, надо выяснить, грешны ли
■иные разумные существа, а если грешны, их необходимо
обратить в христианскую веру, крестить их. Но это
требует и практических мероприятий — подготовку космо-
навтов-миссионеров, .в задачу которых должна входить
«христианизация» как составной элемент колонизации
обитателей внеземных .миров.
Еще в начале эры космоса известный американский
социолог Г. Лассуэлл гораздо раньше медлительных
богословов увидел освоение .космоса сквозь призму
буржуазной идеологии. Он связывал космические деяния
людей с колонизацией других цивилизаций космоса
либо с колонизацией человечества более развитыми
цивилизациями Вселенной1. Итак, теологи задним
числом «освящают» колонизаторскую стратегию
взаимодействия с новыми цивилизациями космоса,
насаждаемую капитализмом.
Ну а что, если вообще в косм.осе, как это
оказалось в Солнечной системе, нет разумных существ? Не
окажется их — тем лучше, значит, не зря сожгли
Джордано Бруно, и человечеству, одиноко пустившемуся в
путешествие во Вселенной на планете Земля, остается
единственный путь общения — с богом. Так богословы,
перебирая возможный спектр последствий развития
космической деятельности людей, пытаются окосмизиро-
вать теологию, приспособить к ней науку для того,
чтобы возвыситься над этой последней.
В последние годы в зарубежной, да и в нашей
литературе печатаются работы, в которых, хотят этого
их авторы или нет, пролагается путь к обоснованию
«космических корней религии»2. Суть подобных попыток
сводится к утверждению, что религия могла возникнуть
не ,в силу земных причин, открытых
.марксистско-ленинской теорией социальных (классовых) и
гносеологических, теоретико-познавательных корней, а потому, что
* * *
1 Н. D. Lasswell. Man in Space. — Annals of the New York
Academy of Sciences, vol. 72, art. 4. 1958, April 10, p. 191 —192.
2 См. об этом: А. Д. Урсул, Ю. А. Школенко. Обитаемая
Вселенная, с. 27—35.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
87
в далеком прошлом нашу Землю посетили
инопланетяне, которые затем покинули планету, а древние люди
их обожествили. Ярким примером пропаганды такого
рода концепции является фильм, созданный в ФРГ по
мотивам книг Э. Деникена — писателя-мистификато-
ра — «Воспоминание о будущем»,
демонстрировавшийся у нас с 1972 г.
В нашей печати показано, что те памятники
древности, которые некоторыми авторами (.в том числе и
создателями упомянутого фильма) выдаются за косвенные
«доказательства» пребывания на Земле инопланетных
разумных существ, ,в действительности созданы руками
землян и никакого отношения не имеют к пришельцам
из космоса. Наличие же © различных местах Земли
сходных религиозно-мифологических памятников
свидетельствует не о посещении нашей планеты разумными
существами Вселенной, а лишь об общих
закономерностях формирования человеческого сознания на ранних
его стадиях. Именно тогда мифологическое
сознание древних наряду с отображением
действительности допускало и элементы фантазии, в том числе и в
плане, который ныне некоторые относят к компетенции
космонавтики. Видеть же нечто большее в этом —
значит выдавать желаемое за действительное,
спекулировать на отдельных «белых пятнах» познания
прошлого.
Зачастую «космические интерпретации»
религиозных текстов прошлого не учитывают того, что
посещение иных звездных миров (а теперь ясно, что посетить
Землю могли бы лишь разумные существа ©не
Солнечной системы) требует качественно иной космической
техники, нежели та, которую человек использует .в
•первые три десятилетия космической эры.
Религиозные интерпретации эры космоса, попытки
использовать космонавтику для защиты и обоснования
идеи бога, как видим, имеют (Множество направлений.
Неоднозначность реакции теологов (вызывается
однозначной побудительной причиной —.всеми средствами
сохранить религию. Однако космонавтика сама по себе
является мощным атеистическим фактором; она
отвергает веру в сверхъестественные силы уже самим своим
существованием и разнитием, невиданно расширяет и
умножает могущество человека. Космонавтика не только

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
88
проясняет адекватную картину мира, строения
Вселенной, но и формирует правильные (взгляды на место и
роль человека во Вселенной, которые коренным образом
противоположны тому, что веками твердила церковь,
и тому, что пытаются признать теологи-модернисты.
Атеистическая направленность космонавтики
имеет в принципе комплексный, системный характер,
влияет не только на формирование естественнонаучного
аспекта мировоззрения человека. Она тесно связана и
с техническими, и с социально-гуманитарными
сторонами -мировоззрения. Это влияние показывает миллионам
верующих ложность теистического миропонимания, ибо,
кроме человека и окружающего его мира,
развивающегося естественным путем, в -мире ничего не существует.
Однозначной связи между успехами в освоении
космоса и угасанием религиозных представлений нет.
Тем не -менее современный кризис традиционной
религии во всех ее видах и формах -в известной степени
связан с достижениями космической науки и практики в
результате их пропаганды среди .масс верующих.
Важных мировоззренческих проблем, поднятых
непосредственно или стимулированных развитием
космонавтики, немало (и мы далеко не на всех из них
остановились). Они существенно влияют на научное
мировоззрение в целом, а не представляют -собой какой-то
его «астрой авти чески й остров», изолированный земными
проблемами от других аспектов .мировоззрения
современного человека. Все эти вопросы сопряжены не
только с развитием и совершенствованием общих
представлений о картине и структуре мироздания, но и с
резко изменившейся теперь уже весьма активной ролью
человека и человечества во Вселенной, с их судьбами
на Земле и вне ее пределов, с тревогами и надеждами,
которые одновременно порождает современный научно-
технический и социальный прогресс. Развитие
космонавтики сейчас вступило в такую стадию, что она
требует своего обстоятельного
философско-мировоззренческого обоснования, выяснения прогнозов развития в
контексте с процессами и перспективами социального
прогресса и даже выявления связи развития социальных
процессов с грандиозными эволюционными изменениями
во Вселенной.

И. И. Кравченко
Современное
научное познание
и кризис
религии
Стремительные изменения в современном мире
усилили и осложнили в последние десятилетия
противоречия религиозного сознания. Религиозная мысль
оказалась не в состоянии удовлетворительно объяснить
новую для нее социальную, политическую
действительность и материальную деятельность.
Несмотря на волну обновления теистического
мировоззрения и религиозной теории, возникшую на
рубеже 50—60-х годов нашего столетия, в целом
религиозное миропонимание осталось в оппозиции к новым
идеям, отражающим всеобщее движение познания,
развитие созидательной деятельности, новые социальные
конфликты и ожидания.
Во взаимоотношениях религии с современным
миром можно выделить несколько сфер, в которых она
непосредственно сталкивается с научным познанием и
общественной практикой. Сфера естественнонаучного
знания составляет «старый фронт» борьбы теизма
против науки за господство в мировоззрении. С этой
сферой тесно связана обширная область материального
производства, экономической жизни общества, по
отношению к которой религия ныне активно стремится
выработать более конкретную, чем прежде, позицию.
Сравнительно новой сферой, с которой в полной мере
религия столкнулась лишь в последние десятилетия, стали
общественные науки. Социальная философия, теории
общества, истории, общественного развития образуют
особенно важный в наши дни фронт противостояния
религиозного вероучения общественным наукам.
Определяя свое отношение к ним и к социальной
действительности нашей эпохи, религиозная общественная теория
вынуждена постоянно модифицировать свои
социальные схемы, наполняя их все более конкретными

теолоВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
90
гическими разработками проблем общественного
развития. К этой области противостояния религиозного
мировоззрения научному познанию мы прежде всего и
обратимся.
Концепции, методы « приемы, которые
разрабатывает теологичеокая теория, сталкиваясь с проблемами
современного мира, весьма многообразны1. Религиозная
мысль все настойчивее ищет центры опоры, области
наиболее полного влияния во всех отмеченных выше
сферах действительности, постоянно смещает внимание,
концентрируя его на разных объектах, чаще, чем когда-
либо, изменяет приемы внушения, лавирует и
дублирует различные подходы к научному познанию и разным
областям практики. Религиозная теория все меньше
может позволить себе не замечать новых явлений в науке
и обществе или оставаться нейтральной по отношению
к ним. И там, где еще сравнительно недавно церковь
могла занимать однозначную позицию безоговорочного
осуждения (как это имело место в отношении
естественных наук, эволюционной теории, например, а также
общественных, е безусловным отрицанием коммунизма,
социализма, буржуазного либерализма и т. д.), теперь
ей приходится применять гораздо более гибкую и
сложную тактику: она принимает и даже приветствует
данные познания, когда не может их отвергнуть, но при
малейшей возможности стремится ограничить его,
обусловить своими установками.
Налицо, таким образом, общее усложнение
отношений теологической теории с миром и его подлинным,
научным постижением.
Другим общим явлением религиозного
истолкования мира, несомненно связанным с только что
отмеченным, стало совмещение, взаимное переплетение разных
подходов к действительности в одном общем
религиозном мировйдении, иначе говоря, возникновение того, что
можно было бы охарактеризовать как формирование
своего рода многоаспектного теистического анализа дей-
* * *
1 Советские исследователи опубликовали ряд конкретных и
обобщающих работ по проблемам взаимоотношения религии
и знания, веры и науки. См. Я. А. Крывелев. Религиозная
картина мира и ее богословская модернизация. М., 1968;
Наука и теология в XX веке. М., 1972; Научно-техническая
революция и религия. М., 1979, и др.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
91
ствительности. В нем -сочетаются элементы научного
знания, внешне научно оформленного, но фидеистского
по существу, извращенного истолкования мира —
природы и общества и традиционного религиозного
миропонимания. Помимо того, религиозная теория
обращается для объяснения действительности к самым
различным отраслям светской общественной мысли.
Происходит общая социологизация теологии, теологической
теории общества, в «ее широко проникает современная
социальная проблематика. Теологическая теория разных
типов постоянно обращается к проблемам человека,
происходит антрапологизация теистических трактовок
познания, техники, общества. Религия выходит за
рамки традиционных одноплановых альтернатив:
религия— наука, вера—разум. Она обращается к
конкретным проблемам науки и вместе с тем реагирует на
возникновение глобальных проблем, отличающих
современную эпоху, обращается к проблемам будущего,
судьбам цивилизации, развитию общества, противоречиям
эпохи.
Такова одна сторона -современного религиозного
истолкования мира. Она характеризуется в целом
оборонительной тактикой религиозного мировоззрения,
вынужденного идти на компромиссы с научным
познанием.
Однако религиозная мысль -не отказывается и от
наступательной тактики — всегда и везде, когда
позволяют обстоятельства, возрождать и активизировать
фидеизм. Новейший, кризисный, остроконфликтный этап
эволюции буржуазного общества особенно благоприятен
для оживления религиозного мировоззрения.
Дискредитация буржуазного обществознания и
мировоззрения, углубление кризиса экономики,
демократии, политики, рост недоверия к институтам и
традициям буржуазного общества, сомнения в еще недавно
столь широко прокламировавшихся радужных
ожиданиях процветания и благоденствия способствовали
возникновению благоприятной ситуации для возрождения
религиозных настроений, для оживления фидеизма, как
это всегда бывало и в прошлом. Не случайно
религиозно ориентированные исследователи теперь все чаще
говорят о секуляризации современного общества не как
о реальности, а как о мифе, ставят вопрос о кризисе не

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26/
92
только религии, но и секуляризма1. В условиях
продолжающихся неустранимых внутрицерковных трудностей,
глубокого разлада с миром, кризиса религиозности
теологи явно стремятся восстановить свои позиции и
находят, как показывают события в мире науки,
влиятельных союзников в среде дезориентированных событиями
естествоиспытателей и обществоведов.
* * *
Основные контуры взаимоотношений религии и
естественных наук определились, как известно, когда
церковь убедилась в невозможности прямого
противопоставления веры научному познанию и пришла к
двойственной тактике — дискредитации знания, если видела
его реальные противоречия или могла их примыслить,
и солидарности с ним, если убеждалась в
невозможности поставить научное знание под сомнение.
Религиозная мысль бесконечно варьирует в разных сочетаниях
эту примитивную в сущности тактику на протяжении
нескольких последних десятилетий. Границей
классического определения позиции религии по отношению к
науке можно, пожалуй, считать 50-е годы нашего века.
Примечательный документ — энциклика папы Пия XII
«Гумани Генерис» («Род человеческий», 1950)
обозначил последний рубеж реакционной церковной традиции
в оценках реального знания о мире: «В случае, если эти
конъюнктурные взгляды (т. е. открытия и идеи
современной науки. — И. К.) оказались бы прямо или
косвенно /противоречащими доктрине, данной в откровении
богом, такое исследование должно было бы быть
абсолютно отвергнуто». Потребовались, впрочем, почти
полтора десятилетия обновленческой переориентации
основных западноевропейских христианских вероисповеданий,
прежде чем папа Павел VI стал говорить о «живом и
трепетном чувстве долга» католической церкви «сделать
теснее самые искренние отношения с современным
миром науки». «Скажем даже, — утверждал он, — что
нами движет уверенность в том, что наша религия не
только не чинит никаких реальных препятствий
изучению истин природы, но и может, не выходя за пределы
* * *
1 /. A. Miles, R. W. Burhoe. Barbour mythology and sociobio-
logy. — Zygon, 1977, vol. 12, N 1.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
93
собственной сферы, пересекать границы сферы, в
которой господствует наука в собственном смысле слова,
помогать научному исследованию, славить его
результаты, содействовать лучшему использованию их для
блага человечества»1.
Основная цель этой новой тактики ныне уже не
опровержение и не осуждение науки и даже не просто
примирение веры и знания, а попытка добиться их
синтеза, их органической интеграции для того, чтобы
религия как якобы непременный компонент познания не
могла быть полностью вытеснена из него.
Первая тенденция, тенденция к ограничению
науки, стремление обозначить предел ее познавательных
возможностей, эволюционирует в последнее время от
простой агностической аргументации в пользу веры к
более сложным обоснованиям непротиворечивости
научного и религиозного постижения мироздания.
Соответствующие рассуждения о неполноте, ограниченности
познавательных возможностей науки и о
познавательных возможностях веры опираются, как известно, на
представление о якобы имманентно присущей миру
иррациональности, поскольку иррациональное и
таинственное с теологической точки зрения объективны, созданы
богом, так же как рациональное и познаваемое, и
всегда остаются в мире, несмотря на то, что область
познанного мира все время расширяется2. Это
иррациональное, недоступное мирской науке остается, согласно
фидеистскому толкованию познания, вечной сферой
религиозного, а не научного постижения мира.
Утверждая агностическую идею непознаваемости
мира, постоянного существования в нем сферы
иррационального, религиозная теория традиционно ссылается на
относительный характер познания. Эта идея открывает
вере, как известно, путь и для разграничения сфер
познания между наукой и верой, для обоснования их
специфического, теистически обоснованного взаимодейст-
* * *
1 Alla Pontifica Academia delle scienze. 13 oct. 1963. — Encicli-
che e discorsi di Paolo VI, vol. 1. Roma, 1964, p. 244—245.
2 «Наука объясняет, религия объясняет, — пишет по этому
поводу П. Шошар. — Но этот столь объясненный мир и
будет миром тайны, подлинной мистерии бытия, которая
бесконечно превосходит мелкие недочеты науки» (Р. Chauchard.
La science detruit-elle la religion? Paris, 1958, p. 126).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
94
вия. И так как границы непознанного постоянно
передвигаются, религиозная мысль попользует их движение
для смещения акцентов теистичеоких оценок
познавательной деятельности человека, о котором уже
говорилось, для подключения этико-религиозных
интерпретаций научного познания и т. п.
Теистический рационализм, особенно выраженный в
католических направлениях теизма, опирающихся на
философские идеи томизма и неотомизма (в отличие от
августииианства и ряда протестантских течений
религиозной мысли — бартианства и др.), использует идею
разграничения сфер познания, подчеркнуто афишируя
свое признание рационализма и возможностей науки.
«...Католицизм отводит разуму более обширную роль,
чем многие или большинство светских философов в
наши дни», — утверждает Б. Бланшар1. «Церковь, —
пишет П. Шошар,— согласна с наукой, ибо она
утверждает возможности человеческого разума вопреки
всякому фидеизму...»2 «...Разум, — указывает в этой связи
Бланшар, — может надежно доказать существование
бога и с такой же уверенностью указать его отношение
к человеку и миру»3. Ученый, по словам Пия XII,
«раскрывает богатства, сокрытые Творцом в его творениях».
П. Шошар полагает, что, «чем больше настоящая наука
прогрессирует, тем больше она открывает бога, как
если бы он прятался за каждой дверью, которую она
отворяет». Протрете познания означает тем самым в
соответствии с логикой теологического анализа познания
бесконечное приближение к трансцендентному, к
иррациональному. Чем больше наука постигает сложность
действительности, тем более она приближается к богу.
«Возвышаясь до постижения существования бога»,
говорит П. Шошар, разум лишь доказывает, что «он не
может все познать и нуждается в опоре на веру,
которая его превосходит, не будучи враждебной ему»4.
Таким образом якобы снимается противоречие между
теологией и наукой, верой и знанием. «...Нет противоречий
в откровении, — подчеркивает Б. Бланшар, — нет их и
* * *
1 В. Blanshard. Reason and belief. New Haven, Yale univ.
press, 1975, p. 25.
2 P. Chauchard. La science detruit-elle la religion? p. 79.
3 B. Blanshard. Reason and belief, p. 25.
4 P. Chauchard. La science detruit-elle la religion? p. 11, 79.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
95
между откровением и любой частью
естественнонаучного знания»1. Однако непротиворечивость отношений
между наукой и религией аргументируется не просто и не
только разграничением их сфер и позиций. Современная
теология, вынужденная осмысливать факт постоянного
вытеснения непознанного, а следовательно,
иррационального с фидеистской точки зрения, стремится
преодолеть этот статичный взгляд. Ее задача сегодня —
обосновать не нейтралитет, а взаимодействие научного
познания и теизма. «Если наши средства исследования
множественны, — указывает П. Шошар, —то
действительность одна, и мы (т. е. наука и теология. — И. К.)
должны, следовательно, прийти к единой концепции
действительности, не забывая, что в этом едином
взгляде на нее одна часть идет от науки, а другая — от
веры»2.
Идея непротиворечивости и взаимодействия веры
и науки не мешает религиозным теоретикам и
идеологам прибегать к дискредитации научного познания,
ограничивать его сферой конечного, преходящего,
подчиненного законам божественного творения, бесконечно
более низкого, с их точки зрения, нежели истина
«откровения», т. е. сфера, в которую наука в принципе
проникнуть не может. «Бог, — указывает в этой связи
немецкий теолог Э. Фёр,—есть абсолютно трансцендентная,
но в то же время и абсолютно имманентная творению
причина бытия. Бог запланировал творение и своей
всемогущей волей вызвал его к бытию посредством
заложенных в самом творении законов развития.
Естествознание может только исследовать, как дальше
протекала эволюция». Наука, следовательно, лишается права
«ставить вопрос «откуда?», выходящий за пределы
начала эволюции», ибо она не может «вторгаться в
трансцендентное, а тем самым и лежащее вне возможностей
естественнонаучного объяснения»3. Поэтому
теологическая теория обычно ищет опоры в таких областях и
проблемах познания, которые оставляют
исследователю достаточно загадок.
* * *
1 В. Blanshard. Peason and belief, p. 35.
2 P. Chauchard. La science detruit-elle la religion? p. 79.
3 E. Fohr. Naturwissenschaftliche Weltsucht und christlicher
Glaube. Das modeme Weltbild. Freiburg e. a. Herder, 1976,
S. 192.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
Я6
Трансцендентное, непознаваемое, т. е. сфера, где
якобы невозможно сочетание науки и религии,
обнаруживается при исследовании предельных областей
природы, не поддающихся непосредственному опытному
исследованию, таких, как Вселенная. Вера, согласно идее
гармонии религии и знания, должна органически
входить в учение о бесконечности пространства и времени,
беспредельности Вселенной, причинности в мироздании
и т. п. Религиозная теория концентрирует свои усилия
в области фундаментальных физических исследований,
занятых явлениями, еще ждущими объяснения
(концепции относительности, явления электромагнетизма,
гравитации и т. д.)1. В то же время теология достаточно
избирательно относится к современным наукам, она
избегает (за вычетом -наиболее примитивной фидеистской
пропаганды2) близких контактов с химией, биологией
и большинством других наук, особенно в области
прикладного знания, техники, в которых познание не
нуждается, как отмечает известный американский космолог
У. Мизнер, ни в каких чудесах. Но так как сфера
непознанного постоянно смещается, как мы отмечали,
отступая -по мере того, как человек познает мир, и
перемещается область, которую теология отводит
трансцендентному, то «поле действия бога» вечно сдвигается во
все более недоступные обыденному сознанию сферы
научного познания. Такова объективная логика
противоречия знания и веры. Сами попытки «согласовать»
трансценденцию с познанием природы, выделить из
мира особую трансцендентную сферу непознанного объек-
* * *
1 Cosmology, history and theology. New York, 1977.
2 На уровне обыденного сознания в массовой церковной
литературе, как известно, эксплуатируется неосведомленность
рядового верующего в естествознании, культивируется
негативное отношение к науке и ученым. Открытия науки
подвергаются на этом уровне сомнению и осмеянию, а ее
гипотезы объявляются претенциозными и ложными.
«Божественны подлинная наука и религия, но не ложная наука,—
пишет автор одного антинаучного церковного сочинения
Г. Ле Рюмёр. — Ложная наука образована главным образом
гипотезами, которые, не проверив, преподают как истины
под именем теорий». Среди «неподтвержденных и
отвергнутых многими учеными» теорий он называет и общую теорию
относительности, теорию скорости света, теорию
расширяющейся Вселенной и эволюционные теории (G. Le Rumeur.
Marie et la grande heresie. Paris, 1974, p. 157—158).

Раздел 2. ttayia, мировоззрение, 4т{и4М
9?
тивно приводят к оттеснению сверхъестественного в
единственную область, которая и была всегда
традиционной сферой бога,—в область непознанного, т. е. в
область, еще сохраняющую возможность для ложного,
фидеистского истолкования мира. Процесс этот
начался, как известно, с тех нор, как церковь была
вынуждена начать отступление из сферы естествознания, и
завершается в наше время. Ставший уже традиционным
аргумент теологии о непротиворечивости религии и
науки ведет к полному вытеснению веры из естествознания.
Естественные науки оказываются все менее приемлемым
для религии прибежищем.
Утрата религией регулятивных функций в области
естественных наук (если не говорить о воздействии на
сознание индивидуального ученого), неспособность
теологии восполнять объясняющие функции в
естественнонаучном познании — факторы, обусловливающие новую
перестройку стратегии фидеизма по отношению к
науке. С этой целью делается попытка найти новое
обоснование присутствия в мире и в науке чудесного и
таинственного, их органического слияния с очевидным и
познанным, а не сосуществования разных сфер
реального и трансцендентного. «Сверхъестественное
действие,— пишет по атому поводу Фёр, — чудесное действо-
вание бога в его творении и чудесное управление
силами природы трансцендентной действующей причиной,
а именно богом, вовсе не обязательно должны быть
противоположностью законам природы. Согласно нашей
вере, они, напротив, составляют чудесную гармонию...
В творении естественное и сверхъестественное (лучше
сказать — трансцендентное, возвышающееся над
известной нам природой) соединяются в единство, исходя из
которого только и можно понять творение». Это
соединение как бы дает возможность заново переоценить сам
предмет трансцендентного, секуляризируя его до
известной степени, делая его ближе к науке. Оно также
санкционирует теистическое объяснение мира как объекта
естественнонаучного исследования. «Чудесное мы
усматриваем не в необъяснимом, — указывает Фёр, — но,
напротив, в законах природы, которые создал творец...»1
* * *
1 Е. Fdhr. Naturwissenschaftliche Wcltsucht und christlicher
Glaube. Das modeme Weltbild, S. 224—225, 228.
7—124

ЁоИрбсЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
98
Пытаясь укрепить представления о прерогативах
религии в области постижения таинства мироздания и
отстоять ее позиции в естествознании, теизм активно
стремится переосмыслить и объект исследования наук
о природе. Фёр, например, обнаруживает подобие
методологических установок веры и науки: трансценденции
и абстрактного знания, медитации, «погружения в
предмет, веры в невероятное»1, которые привели Ньютона к
гипотезе -гравитации, Коперника — к открытию строения
Солнечной системы, Эйнштейна — к учению о
пространстве и времени.
Известную опору эта аргументация находит в
пресловутой личной унии веры и познания в лице верующих
представителей науки. Религиозно настроенные или
просто верующие, и притом истово верующие, ученые-
естествоиспытатели отнюдь не редкость в
капиталистическом мире. Этические проблемы деятельности ученого
в атомный век, в эпоху создания невиданных по силе
средств разрушения стимулируют религиозные
настроения в среде ученых, которые ищут опоры чувству
гражданской ответственности, но находят ее только в вере.
Эти, в частности, умонастроения побуждают такого
известного физика, как К. Ф. фон Вейцзеккер, обратиться
к обоснованию союза естествознания и веры. «...В
конечном счете, — полагает он, — основной задачей науки
является задача выявить величие бога»2. Такое
умонастроение ставит ученого рядом с фидеистом по
призванию. Теолог П. Коллен, по словам Шошара, полагает,
что «ученый получил дар и задание изыскивать и
отчасти познавать бога в творении... Вот почему научная
работа... есть страстный поиск бога, его постижение...»3.
Для обоснования гармоничного сосуществования
религии и науки теологии потребовалась не только
познавательная, но и социальная дискредитация
естественнонаучного познания. С этой целью прежде всего
используется критика сциентизма и технократических
подходов к науке. Теизм использует негативные резуль-
* * *
1 Е. Fohr. Naturwissenschaftliche Wcltsucht und christlicher
Glaube. Das moderne Weltbild, S. 260.
2 E. Ch. Hirsch. Das Ende Aller Gottesbeweise? Naturwissen-
schaftler antwoften auf die religiose Frage. Hamburg, 1975.
S. 63.
8 P. Chauchard. La science detruit-elle la religion? p. 11.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
99
тэты научно-технического прогресса (создание средств
разрушения, истощение ресурсов, загрязнение
окружающей среды и т. п.) и во всяком случае
несостоятельность расчетов на решение социальных проблем в
процессе технико-экономического роста. Новый стимул
религиозному антисциентизму дал кризис экономики
70-х годов в развитых промышленных странах,
породивший особенно сильные сомнения в социальном благе
развития познания и техники, в возможностях разума,
в ценностях так называемого индустриального общества
(эффективности его материальной и духовной жизни,
социальной организации, порядка и рациональности),
в ценностях труда, преуспевания, благосостояния, в
культурных и идеологических традициях (индивидуализм и
пресловутые свободы, идеология либерализма и т. п.).
* * *
В последние два десятилетия религиозная мысль
вынуждена была определить свою позицию по
отношению к буржуазной общественной науке, развивавшейся
с конца 50-х годов в форме теорий
социально-экономического роста, известных как концепции
индустриального и постиндустриального обществ, затем в форме
социальной экологии, прогностической теории, а также по
отношению к многочисленным конкретным социальным
наукам, и прежде всего эмпирической социологии. В это
время светская буржуазная философия и теоретическая
социология, откликаясь на запросы капиталистического
общества, сделали попытку построить конструктивную,
оптимистическую, футурологичееки направленную
теорию общественного развития, обобщающую проблемы
современной эпохи и философии истории
применительно к кризису капитализма и перспективам перестройки
общественного устройства в развитых
капиталистических странах1. Возник, таким образом, новый фронт
науки, по отношению к которому церковь не имела ни
опыта лавирования, ни достаточно развитой (за
исключением, пожалуй, проблем этики и антропологии)
исследовательской культуры. Практически новыми для
* * *
1 Можно отметить совпадение по времени (как и по
существу) переориентации светской и теологической общественной
теории, в равной мере вызванной кризисом капиталистического
мира.
8*

Вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
100
нее оказались проблемы смены цивилизаций (идея
«индустриальной цивилизации», «технической
цивилизации»), научно-технической революции, идеологии
развития и др. Основные западные христианские
вероисповедания — католическое и протестантское — обращались
к миру преимущественно с совершенно несовместимыми
с действительностью идеями: антипрогрессистскими, ир-
рационалистическими учениями неопротестантизма,
жесткой идеологической нетерпимостью социальной
доктрины Ватикана, идеями гармонии труда и капитала,
корпоративизма и социального партнерства,
заимствованными у социал-реформизма, который сам по себе
вступил в полосу глубокого кризиса к началу 60-х
годов. Церковь все более отставала от хода истории.
В момент, когда правящие силы искали опоры в
общественной теории, религиозная мысль оказалась перед
необходимостью быстро переориентировать внимание к
обществознанию. Эта переориентация выявила
существенные различия между отношением церкви к
естественным наукам и ее отношением к общественным наукам.
Если, как говорилось выше, прибежищем религии в
естествознании в конце концов оказались миф,и
непознанное, таинственное, иррациональное, то в обществозна-
нии церковь стремится оставить за собой реальные
проблемы. Ее отношение к общественной теории
формируется путем заимствования, широкого восприятия идей и
концептуального аппарата буржуазного обществознания
и одновременно путем разработки своих трактовок
общественных явлений. Церкви не нужно опровергать
буржуазное обществознание (острие ее апологетики
направлено против марксизма), ибо его принципиальные
установки не противоречат социально-политическим
идеалам религиозной теории, но сами поднятые им
проблемы исключительно тревожат религиозное сознание.
«...Религия,—пишет А. Гуйе в работе «Традиция и
развитие в эпоху модернизма», — поняла, что космология
была не в ее компетенции, что она ничего не в силах
запретить в астрономии, в физике, в химии; короче
говоря, новое «дело Галилея» больше немыслимо1. Напро-
* * *
1 Показательно, что в 1979 г. Ватикан наконец официально
снял выдвинутые в свое время обвинения против Галилея.
Завершилось еще одно отступление веры -из науки.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
101
тив, религии больше нечего опасаться наук, в которых
она не претендует на собственное слово... проблема
«наука и религия» стала проблемой «история и религия»»1.
Гуйе, конечно, не прав, полагая, что религия лишь
осваивает тему истории — она стремится активно влиять
и на ее реальный ход (чего она не может практически
сделать в области освоения природы), и на ее
теоретическое объяснение. Именно в области обществознания
религия рассчитывает восстановить свои регулятивные
функции, сдержать процесс секуляризации и повлиять
на распространение религиозного миропонимания. Не
останавливаясь сейчас на конкретных разработках
теистического обществознания, отметим здесь некоторые
общие тенденции теистической общественной теории.
Реабилитация религии как интегральной части
знания в целом, и особенно попытки отстоять ее
позиции в обществознании, связаны сейчас с переживанием
кризиса капиталистического общества и широко
распространенным предощущением глубоких перемен, которые
несет этот кризис. Поиск спасения, как утверждают фи-
деистски ориентированные исследователи кризиса, уже
не раз приводил к выходу в обновлении религии (так
было, в частности, в эпоху крушения греко-римского
мира; кризис античности был якобы преодолен благодаря
новому христианскому видению мира). Современный
общественный кризис и предлагается преодолеть
соединенными силами нового мировйдения, возникающего, по
мысли теоретиков религиозного обновления, из нового
«интеллектуального синтеза» науки и религии2.
Тот же синтез, что и в естествознании, должен
опираться в соответствии с теологической теорией
общества на реабилитированный миф, иррациональное в
общественной жизни. Обращение к мифу облегчено в
последнее десятилетие кризисом буржуазной общественной
теории. Религиозная социальная философия активно
стремится скомпрометировать «секулярные мифы» —
идеи развития, прогресса, ценности познания;
обескураженная современным кризисом развития,
выступающе• * ♦
1 Hermeneutique et tradition. Actes du Colloque international.
Rome, 10—16 janvier 1963. Roma—Paris, 1963, p. 76.
2 /. E. Huchingson. Science and the self. — Zygon, 1975, vol. 10»
N 4, p. 419—420.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
102
го проявлением общего кризиса капиталистического
общества, она переоценивает былой сциентистский
оптимизм индустриальных и постиндустриальных теорий,
используя критику технократизма и идеологию
безудержной экспансии, начатую экологически ориентированной
общественной теорией. Теизм широко эксплуатирует
обличения буржуазной «мифологии» прогресса и с этих
позиций рассматривает апологетические теории
будущего как утопии (постиндустриального,
сверхиндустриального и тому подобного общества). Поскольку, однако,
с точки зрения современного фидеизма именно наука
создает «надчеловеческий» образ реальности,
определяющий социально-экономический порядок (т. е.
стремится открыть сущностные, глубокие закономерности
общества) и жизнь самого человека, она не может не
прийти к пессимизму, но вместе с тем открывает путь
к надысторической и надчеловеческой реальности — к
богу и вере. Следовательно, секулярные утопии,
надежды на прогресс, поиски оптимизма обретут якобы
реальность, если отойдут от рационализма
технико-детерминистских закономерностей и обретут силы на
религиозной почве. «Кризис надежды» делает сегодня
«фундаментальной проблемой» теологическую трактовку мира;
оптимизм будет обретен не в мифах материального
развития, реальность которых опровергнута кризисом, а с
исповеданием веры.
Реабилитацией религии, в которой якобы
содержится (в отличие от утопической перспективы светских
концепций будущего) вйдение смысла истории и роли в
ней человека, сейчас увлечены наряду с теологической
теорией и некоторые историки, формирующие «новое
понимание творческой социальной роли религии»1. Эта
роль определяется кризисом буржуазной культуры,
тщетно пытающейся разгадать в теориях развития
индустриального и постиндустриального общества законы
истории. Фидеизм, нашедший отклик в сознании
философа и социолога, как это имеет место и в
естествознании, смыкается с религиозными установками теологии.
Новым стимулом для оживления теизма явились
требования глобальной экологии подчинить развитие
* * *
1 L. Gilkeif, L. Robert. Heilbroner’s vision of history. — Zygon,
1975, vol. ‘10, N 3, p. 233.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
103
общества рациональным критериям сохранения
ресурсов и ограждения природы от разрушения. Известные
предложения экологов, группирующихся вокруг
Римского клуба, Д. и Д. Мидоузов, М. Месаровича, Э.
Пестеля и др.1 остановить или ограничить
технико-экономическое развитие по сути дела означают требования
так или иначе усилить регулирование общественного
процесса. От исследователей кризиса капитализма в
последние годы постоянно исходят настоятельные
требования подчинить развитие социальному контролю,
овладеть «периодизацией экономического роста», управлять
им ради обеспечения необходимого «качества жизни» и
соответствующих «психологических факторов»2
развития и т. д. Все теории «социальной инженерии»,
многочисленные предложения «экономической революции»,
«биогенетической революции» (Ж. Робэн) и тому
подобных «революций» по сути дела ориентированы на
стимуляцию регулятивных процессов в обществе. В этих
условиях теистическая апологетика спешит предложить
традиционный, но обновленный регулятивный
инструмент— религию. Религия как стабилизирующий
социальный фактор может, по мысли фидеистски
настроенных исследователей, не только служить источником
стимулирования поведения человека, но и действовать в
согласии со светским социальным регулированием,
одновременно подкрепляя его и умеряя его жесткость; она
«легко сможет играть главную роль в обществе как
идеологическая и институциональная сила,
узаконивающая новый социальный порядок», — полагает В. Фер-
кисс. «В будущем обществе ограничений и
принуждений,— пишет он, — христианству, вероятно, будет легче
играть нормативную социальную роль, чем это ему
удавалось в недавней западной культуре с ее
прометеевскими и первичноматериалистическими уклонами»3.
* * *
1 D. Н. Meadows, D. L. Meadows е. а. The limits to growths.
A report for the club of Rome’s project on the predicament of
mankind. London, 1972; M. Mesarovic and E. Vestel. Mankind
of the Turning point. The Second report to the Club of Rome.
New York, 1974.
2 I. Robin. De la croissance economique au developpement hu-
main. Paris, 1975, p. 115—116.
3 V. Ferkiss. Christianity and the fear of the future. — Zygon,
1975, vol. 10, N 3, p. 260.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
104
Очевиден смысл реконструкций религии подобного
рода: это традиционная по сути дела попытка
использовать кризис общества для укрепления веры. Религия
предлагается как средство спасения от кризиса на
современном историческом этапе, который почти
единодушно признается поворотным для человечества и
который связан с крушением капитализма. Поисками
выхода из кризиса сейчас заняты и некоторые теоретики
индустриализма, футурологи и экологи разных
направлений. «Я предрекаю спасение человечества, — заявляет
теологический теоретик истории Р. В. Бархоу, — путем
реформирования и оживления религии, не имеющего
прецедента в реформациях в прошедшей истории... Еще
до конца текущего столетия, — предрекает он, — мы
увидим нарастающее во всем мире объединение научной
информации вокруг основного ядра систем верований
традиционных религий»1. Коль скоро новая «секуляр-
ная вера» в мирскую утопию оказалась
несостоятельной и сам секуляризм обнаружил неспособность
осуществить утопические проекты благоденствия (идеи
«общества всеобщего процветания», «великого
общества» и т. п.), старая религиозная вера, согласно
новейшим установкам фидеизма, «обновленная» сознанием ее
новых общественных функций и укрепленная союзом с
наукой, должна якобы вернуться на отведенное ей
историей место.
Предлагая преодолеть кризис общества и теорий
прогресса при участии восстановленной в правах
религии, теистическая теория рассчитывает преодолеть и
кризис самой религии. Эти расчеты подкрепляются
попытками реабилитировать мифологию, которая якобы
равно присуща и религии и науке. Миф, как считает
Дж. Майлз, соединяет несоединимое, он может стать
общим языком науки и веры, посредником между ними.
Миф, как утверждает протестантский теолог Ф. Хейрен,
необходим как адаптивный защитный механизм,
дающий человеку опору и надежду в его столкновении с
действительностью. Мифология как мировоззрение
охватывает, по мысли Хейрена, все виды человеческого мыш-
* * *
1 R. W. Burhoe. Religion role in the context of genetic and
cultural evolution. — Cambell's hypothesis and some evalutive
responses. — Zygon, 1976» vol. 11, N 3, p. 328.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
105
ления—научного, художественного, философского и
теологического. Именно миф, а не научное знание
позволяет зафиксировать в однозначной форме то, что не
поддается непосредственному выражению, ибо
мифотворчество как применение особой операциональной
системы, мыслительного кода, чаяний и предписаний в
области научного и религиозного мышления «едино в
своей основе», в своем качестве1.
Наряду с апологией иррациональности в
общественной жизни теистическая теория усиленно
разрабатывает свою позитивную теорию, если так можно
охарактеризовать тот параллельный вариант социального
анализа, который религиозная социальная философия
разрабатывает в дополнение и в противовес секулярной
общественной теории. Ищущему ответа на реальные
вопросы времени человеку, к которому обращена
теистическая теория, нужно позитивное решение проблем
эпохи. Откликаясь на этот запрос, современный теизм
посредством секулярной теории создает «теологию
развития» и другие теологические течения («теологию
освобождения» — Г. Гутьеррес, «теологию надежды» —
Ю. Мольтманн и др.), призванные включить в теологию
фидеистский анализ действительности современного
общества, интерпретирующий ее в свете «откровения».
Пресловутая «теология земных реальностей»
ориентирована на преодоление разрыва между религией и
реальностью (толкуемого как противоречие между
изменяющимся материальным и конечным порядком мира
и духовным порядком) в обратном традиционной
«теологии откровения» движении: не от догматики к дейстг
вительности, а от «земных реальностей» к их
религиозному истолкованию.
Идя вслед за буржуазными
теоретико-социологическими концепциями и понятийными разработками
60—70-х годов, религиозная, католическая прежде всего,
теория общества разрабатывает их центральные темы:
проблемы развития, технико-экономического роста,
социального изменения, идею рационального, направлен*
ного, управляемого прогресса на капиталистической
социально-экономической основе, идею обращенного к
реализации целей этого прогресса (процветания, общего
* * *
1 Cosmology, history and theology, p. 349.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
106
блага и т. п.) существования человека, идею борьбы за
его сознание и социально-политический выбор.
Происходит активная социализация теологии: ее
традиционная проблематика — понятия времени, творения,
истории, спасения, освобождения, любви и т. п. —
трактуется на языке светской социологии и философии. При
этом религиозная теория общества насыщается
мирскими проблемами и оформляется по аналогии с
теоретической социологией и социальной философией как
рассуждение о путях развития современной
цивилизации, а в общественную теорию вносится религиозная
проблематика, ориентирующая ее к вере. Центральной
и наиболее существенной с этой точки зрения
проблемой является проблема будущего, проблема смысла
истории.
Проблема истории тем более привлекает фидеизм,
что она служит основой для создания клерикальных
теорий и проектов будущего, которые предназначены
служить альтернативой марксистскому учению об
историческом развитии.
В соответствии с традицией история всегда
трактовалась церковью как становление или ожидание
царства божия, обещанного богом, которое настанет с
последним днем земной истории, толкуемой как процесс
«опасения», т. е. движения к царству божию; носителем
идеи его в земном мире служит церковь, реализация
царства божия есть исторический процесс,
непосредственно связанный с возрастанием, восхождением к богу
самой церкви, ибо именно она, согласно вероучению,
осуществляет божественный план «спасения». Земная
история становилась историей спасения, но лишь
постольку, поскольку в мире действует церковь. Однако
сформулированное таким образом условие
исторического развития всегда противопоставляло мир и церковь.
Церковь должна была либо полностью принять как
данное мир с его общественными противоречиями, борьбой
классов и общественным процессом, в котором она
вынуждена была бы сотрудничать с любым типом
эксплуататорского общества (как то и имеет место), либо
стремиться строго контролировать их, отказываясь от
любой социальной апологетики. Был избран «средний»,
компромиссный путь: принятие существующего
(вначале рабовладельческого, феодального, затем

буржуазраздел 2. Наука, мировоззрение, атёизм
10?
ного) общественного лорядка, но с сохранением за
церковью функций наставничества, руководства. Движение
к царству божию из сферы реальной земной жизни
переводилось в область исполнения религиозного
наставления— следования нормам религиозной этики,
социальной апологетики и т. п. Только религиозная, а не
мирская деятельность признается церковью реализацией
«спасения» и имеет смысл в плане конечной,
эсхатологической перспективы человечества.
Новым явлением в христианской философии
истории стала антрополОгизация теистической философии
истории — переключение внимания с чисто религиозных
проблем «откровения» на историческое творчество
человека. В этом смысле церковь, признав историческую
деятельность человека сотрудничеством с богом в
реализации его творения, должна была сделать вывод об
исторической значимости мирской деятельности
человека, хотя она и мотивируется осуществлением планов
«спасения».
Вслед за религиозной концепцией истории кризис
переживает вся в целом схема
«естественно-теологических» основ этики, права, общественного устройства
и т. п.; происходит отход, по крайней мере в наиболее
развитых теологических течениях, от трансцендентных
концепций и переход к общественным, исторически
обусловленным и эволютивным основам в анализе этих
общественных явлений. Церковь занята ныне поисками
конкретных социально-политических идей, объясняющих
ее взгляды на принципы собственности, распределения,
правовых, экономических и социальных функций
государства и других общественных институтов и т. д., в
конечном же счете — поисками приемлемой концепции
будущего.
* * *
Христианская теория науки, маневры теизма
становятся ©се -сложнее, а позиция церкви все
противоречивее; она включает не только попытки извратить и
дезориентировать отношение к познанию, но и
подчеркнутую солидарность с миром науки, с преобразующей
деятельностью человека. Дальнейшее развитие
теистической теории современного мира, возможно, выльется в

вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
108
новые маневры религии в ее попытках Отстоять свое
место в быстро изменяющихся условиях современной
эпохи стремительного развития научного познания и
практики. Несостоятельность фидеистских трактовок
научного познания обнаруживается при каждой попытке
теизма отстоять свои позиции в мире. Она выявляется
также и развитием внутренних противоречий самого
фидеизма, собственной логикой его противостояния
подлинному знанию.

4>. Г. бвсиенкб
Личность
и социальное
развитие
в католической
«антропологизированной»
теологии
Знакомство с официальными папскими
документами последних лет убеждает нас в том, что центральное
место в современной социально-философской и
этической системе католицизма, противостоящей
историческому материализму и марксистской этике, занимает
проблема личности и ее места в обществе, проблема
гуманизма. В этой связи значительный интерес
представляет анализ эволюции указанной проблематики в
социальных документах последнего двадцатилетия,
особенно в знцикликах.
Наряду с учением о боге (теология) и мире
(космология) религиозная теория человека, или
религиозная антропология, является составной частью
философско-теологической доктрины католицизма.
Антропологическая проблематика выступает неотъемлемой частью
всякого религиозного мировоззрения, в связи с чем
собственно и представляется правомерным выделение
специфической «религиозной антропологии».
Соборные и особенно послесобор-ные документы
утверждают, что современная теология является не
только учением о боге, но и теологической антропологией,
или учением о человеке, искупленном богом. Именно
этико-антропологическая направленность является
одной из особенностей энциклики нынешнего папы
Иоанна Павла II «Редемптор гоминис» («Искупитель
человека», 1979). О ней свидетельствуют даже названия
параграфов: «Искупленный человек и его место в мире»,
«Христос соединился с каждым человеком», «Все пути
церкви ведут к человеку», «Чего боится современный
человек?» и др. Ни одна из известных социальных эн-
циклик не уделяла человеку столько места, сколько
«Редемптор гоминис», не подчеркивала с такой силой
двойственную природу Христа, не развивала христоцент-

Вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
по
ризм в целом. Это необходимо идеологам церкви для
преодоления традиционного противопоставления
земного и небесного, для перенесения центра теологических
спекуляций с бога на человека, для субъ-
ективации веры. Христос, говорит энциклика, «является
совершенным человеком, вернувшим сыновьям Адама
подобие божие, деформированное со времени
первородного греха. Ибо он, сын божий, через свое воплощение
определенным образом соединился с каждым
человеком. Он трудился человеческими руками, мыслил
человеческим разумом, действовал человеческой волей,
любил человеческим сердцем; родившийся от девы Марии,
он воистину стал одним из нас, во всем нам, кроме
греха, подобным... Во Христе и через Христа человек
получил полное сознание своего достоинства, своего особого
места, трансцендентной ценности самой человеческой
сущности, смысла своего бытия»1.
Изменение акцентов в теологии должно полнее
выражать нынешнюю задачу религии: не только указать
человеку путь к спасению, но и подчеркнуть
гуманистическую ориентацию католицизма. Определяя значение
земной действительности и земных дел, активности
человека, церковь по-прежнему трактует их в
эсхатологическом измерении, ибо земная деятельность имеет
значение постольку, поскольку соединяет бренное,
преходящее с вечным.
Развитие христоцентризма, в котором основой
соединения и согласования философского видения
человека с теологией, естественного со сверхъестественным
является личность Христа, в конечном итоге также
подчеркивает эсхатологический аспект антропологической
ориентации церкви. Эта мысль усиленно развивается в
новой папской энциклике: «Данную эсхатологическую
картину следует постоянно «примерять» к истории
человека, постоянно делать мерой всех человеческих
поступков, мерой совести каждого и всех»2.
Теологи выделяют антропологический элемент в
своем учении в чисто идеологических и политических
целях. Трактовка теологии как теории сотворенного мира
и взаимоотношения между сотворенным (миром и чело-
* * *
1 Redemptor hominis, § 8, 11.
* Redemptor hominis, § 16.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
ш
веком) и самим творцом не может не приводить к
расширению сферы влияния теологии на проблематику,
традиционно считавшуюся светской.
Этому служит и неотомисгская концепция
субстанционального единства души и тела человека, от
которой официальный католицизм не намерен отказываться.
С ее помощью обосновывается необходимая связь
между духовной и материальной сферами жизни человека.
В отличие от философии Августина Блаженного,
который при рассмотрении человека акцентировал свое
внимание прежде всего на духовном элементе, в результате
чего игнорировал «телесную субстанцию» и связанные
с нею земные дела, неотомизм трактует материальную
сферу как имеющую существенное значение в жизни
человека. Пренебрегать земными проблемами человека
в век необычайной популярности идей гуманизма
недопустимо, и это понимают нынешние эпигоны Фомы
Аквинского. Но при этом они подчеркивают: нельзя
забывать о том, что, хотя человек и живет среди
материальных, конечных «бытий», в конечном итоге он создан
для общения с бесконечностью. «Это и есть основная
задача церкви во все эпохи, — отмечается в энциклике
«Редемптор гоминис», — особенно в нашу эпоху. Она
должна направлять взгляд человека в сторону тайны
Христа, должна оказывать помощь всем людям в их
общении с глубиной искупления. Посредством этого мы
сможем прикоснуться и к глубинам человека: к
человеческим сердцам, к человеческой совести, к человеческим
делам»1.
Каким путем осуществляется «гуманизация
теологии»? Еще в конце первой половины XX в. в церкви
господствовала теория человека иерархического типа,
ведущая свое начало от феодальной идеологии. Всякие
попытки «возвышения» человека оценивались с ее
позиций как покушение на чистоту веры. Человеческая
деятельность, направленная на преобразование мира,
определялась консервативными церковными идеологами как
проявление гордыни человека, его бунта против
установленных богом законов. Отказ от всевозможных
реформ, пассивная позиция и консерватизм определялись
* * *
1 Redemptor hominis, § JO,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
112
как достоинство и свидетельствовали о готовности
придерживаться «естественного» порядка, установленного
богом. Нынешние католические «гуманисты», напротив,
всякое бездействие и пассивность трактуют как зло, ибо
человек, по их мнению, призван к соавторству и
сотрудничеству с богом. Таким образом, современный
католический «гуманизм» (он же «антропоцентризм», или
«гомоцентризм»)1 грехом считает то, что ортодоксия
представляла как достоинство, а достоинством то, что для
ортодоксии являлось грехом.
Современные идеологи церкви признают за
земным, материальным миром относительную автономию.
Земные предметы и явления развиваются по
собственным законам и представляют собой ценности, которые
человек должен познавать и соответственно использовать.
Понимаемая таким образом, автономия вещей ничем
не угрожает религии, она соответствует воле бога.
Поэтому человек не только может, но и должен
вмешиваться в дела мира. Однако он должен постоянно помнить,
что, во-первых, не всякое вмешательство может быть
полезным и, во-вторых, автономия вещей не может
пониматься как их полная независимость от бога.
Из принципа подчинения «политического
общества» личностным духовным целям человека вытекают
определенные последствия. Речь идет о том, что
«политическое общество» не должно стеснять личность в ее
стремлении к сверхъестественному спасению, не
должно принуждать его всегда и во всем подчиняться
коллективу. Учитывая, что одной природы человеческой
личности недостаточно для спасения, «политическое
общество», также необходимое для этого, не должно
мешать человеку вверяться и подчиняться церкви.
Современные апологеты религии формулируют
принцип главенства церкви в общественной жизни
завуалированно, косвенно, выдвигая при этом на первый план
католическую концепцию морали, равенства и
справедливости. Следует отметить, что, когда церковники
говорят о свободе, речь у них идет прежде всего о
«духовной свободе», о внутренней свободе, которая должна
выражаться в «духовном совершенстве личности». Со-
* * *
1 D. Tanalski. Katolicyzm. Problemy filozofii cztowieka.
Warszawa, 1977, s. 52.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
из
гласно учению католицизма, для человека, достигшего
внутренней свободы, внешняя свобода или несвобода не
имеют никакого значения. Человек, разъясняет
энциклика «Редемптор гоминис», может «достичь подлинной
свободы... даже находясь в условиях внешней
несвободы»1. Понимаемая таким образом свобода может быть
достигнута в любых общественных условиях,
достаточно лишь искреннего желания верующего и убеждения
в том, что свобода не может быть понята без
стремления к богу и подчинения церкви.
Общество обязано гарантировать каждой
личности условия для максимальной реализации ее
вневременного призвания и назначения. Идеологи церкви четко не
определяют, в чем конкретно должны выражаться эти
условия. Чаще всего они ограничиваются постулатами,
чтобы общество поддерживало пастырскую деятельность
церкви и ограничивало атеистическую пропаганду.
Правда, в «Редемлтор гоминис» сделана попытка
несколько уточнить, откуда идет эта опасность для
церкви, поэтому энциклика говорит не об «атеизме вообще»,
а о «программном, организованном атеизме,
являющемся свойством определенных политических систем».
Кроме того, пытаясь нажить определенный капитал на
модных сейчас кое-где лозунгах «прав человека», церковь
переходит от требований соблюдения «права человека
на личную встречу с распятым и прощающим Христом»2
к требованиям соблюдения общечеловеческих прав и
свобод — требованиям абстрактным, поскольку
энциклика нигде не показывает сущности этих явлений, не
указывает, в каких странах и системах имеет место
нарушение этих прав.
Иоанн Павел II в большей степени, чем его
предшественники, пытается увязать общечеловеческие
социальные проблемы с религиозными вопросами, а иногда
и поставить между ними знак равенства. Так, выступая
в ООН в октябре 1979 г., он в одном ряду с проблемой
мира — этой, по его словам, «сферой нерушимых прав
человека» — поставил «право на религиозную свободу»,
а в ряду «различных несправедливостей, испытываемых
сегодняшним человеком», — национальную и расовую
* * *
1 Redemptor hominis, § 12.
2 Redemptor hominis, § 11, 20,
8-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
114
дискриминацию, а также «нарушение свободы религии
и свободы выполнения религиозных обрядов».
Взгляды нынешнего папы на необходимость
активного участия церкви в регулировании жизни личности и
общества несколько отличаются от взглядов
предшественников. Если ИоаннXXIII и Павел VI, оценивая те или
иные социально-политические явления, ссылались при
этом на католическую этику и естественное право, то
Иоанн Павел II, напротив, выводит этические нормы
непосредственно из теологии. Церкви, пишет он в «Ре-
демлтор гоминис», не может быть безразлично все то,
что служит человеку или угрожает ему; церковь «не
может отступиться от человека» потому, что его судьба и
вся деятельность «неразрывно связаны с Христом».
Если послесоборная эволюция теологии в целом шла по
пути усиления ее влияния на социальное учение
католицизма, то в настоящее время можно говорить о замене
социальной философии социальной теологией.
Теологическое направление в католическом
социальном учении связано с разработкой «теологии земных
реальностей» представителем лувенской школы Г. Тиль-
сом в конце 40-х годов. Правда, еще в начале 70-х годов
новая теологическая дисциплина — «социальная
теология»— воспринималась многими идеологами церкви как
нечто неофициальное, а потому неприемлемое. Однако
вскоре западногерманские теологи (В. Шёльген и
А. Тех), а затем французские (М.-Д. Шеню) -включают
католическое 'Социальное учение в разряд теологических
дисциплин. Если дособорная теология в основном
исходила из того, что ее предметом может быть только бог,
то предметом послесоборной теологии объявляется все,
что связано с богом, в .том числе и проблемы мира и
человека, соотнесенные с «абсолютом». Такой подход в
еще большей мере утвердил в правах «теологию земных
реальностей».
Непосредственное сближение социального учения
с теологией обусловило и его сближение с нравственной
теологией1, в то время как раньше социальное учение
ориентировалось в основном на этику как философско-
* * *
1 Традиционно в католицизме проблемами нравственности
занимались две дисциплины — моральная теология и собст-
католическая этика, различавшиеся по сроим нстрчии-

Раздел 2. Наука, мнРойоззренНй,
115
нравственное учение церкви. Вместо прежней
казуистики и вопросов «преодоления греха» :на первый план
выдвигаются проблемы «позитивной морали».
Усиливаются тенденции к выявлению неких непосредственных
связей между теологией и социальной действительностью.
В этом направлении, например, шла большая группа
западногерманских теологов, которые не отделяют
теологическую проблематику от вопросов социальной
этики, а в значительной степени отождествляют их1.
Взгляд Иоанна Павла II на эту проблему еще
более 'прост. Источником социальной философии является
естественное право, а источником теологии —
откровение. Поскольку откровение вмещает в себя естественное
право, между ними не может быть никакого
противоречия.
Социальная теология поглощает не только
социальную философию, но и социальную этику, поскольку
все эти дисциплины обращаются к «ситуации
современного человека». В указанном симбиозе (социальная
теология, социальная философия и социальная этика)
приоритет всегда принадлежит теологии, ибо, как
утверждают идеологи церкви, «как понятие человечества, так
и проблемы гуманизма не могут быть должным
образом объяснены лишь на основе одной метафизики, без
теологии»2.
В рамках «теологии земных реальностей», которая
в отличие от традиционной теологии концентрирует свое
внимание не на боге, а на «божьих вещах», развиваются
различные дисциплины. По названию они по-прежнему
теологические, но занимаются различными аспектами
земной действительности (теология труда, теология
материи, теология революции, теология атеизма, теология
развил и прогресса и т. д.). Основной целью «теологии
земных реальностей» является выделение религиозных ас-
♦ * *
кам. Если этика, как философская дисциплина, должна
базироваться на данных разума и «естественных» путях
познания, то моральная теология — на «откровении». На
практике же обе дисциплины обращаются к теологическим
аргументам, и различия между ними касаются в настоящее
время единственно формы, но не содержания.
1 A. Gech. Die Freizeitprobleme in der wissenschaftlichen Chri-
stlichen Gesellschaftlehre. Berlin, 1973.
2 L. Berg. Zur theologischen Bestimmung des Humanum. —
Die Kirche im Wandel der Zeit. Koln, 1971, S. 439.

бойТОсЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
11Ь
пектов во всех явлениях и вещах видимого мира. Для
того чтобы существовать и действовать в мире, церковь
хочет, с одной стороны, «освятить» мир, а с другой —
«очеловечить» вторую ипостась бога — Христа. По
мнению западногерманского теолога К. Ранера, теология
земных дел окончательно еще не сложилась и процесс
ее формирования завершится в основном в 80-х годах.
Радикально настроенный теолог Хр. Дюкок
отмечает, что современный христианин творит для данного
мира, вовсе не помышляя о трансцендентной цели
своей деятельности. Он поступает так вовсе не потому, что
забыл слова Христа и святого Павла об относительной
ценности этого мира. Он попросту полагает, что одного
трансцендентного побуждения, якобы лежащего в
основе поступков верующего, недостаточно для придания
смысла той или иной деятельности, не имеющей
объективного ценностного содержания. «Ибо было бы
легкомысленным следующее утверждение: все, что ни
делается, не имеет большого значения, а значение имеет
только «интенция». Это означало бы абстрагирование от
конкретной ситуации человека, а также от
необходимости занять активную позицию в отношении мира и
другого человека, ибо невозможно призывать светских
людей к участию в борьбе за улучшение условий жизни и
одновременно внушать им безразличие к проблемам
этого мира, утверждать, что все, чего они достигают в
борьбе, есть суета сует. Для многих теологов такая
пассивная позиция неприемлема»1.
Следует отметить, что папа Павел VI чаще всего
обходил молчанием подобный радикализм отдельных
теологов. Подчас это не позволяло исследователям
установить, в какой мере официальная церковь приемлет
искания новой теологии. Документы и выступления
папы Иоанна Павла II показывают, что он решил более
четко определить официальную позицию церкви по
социально-этическим и доктринальным вопросам. Так,
с его согласия впервые за последние двадцать лет
конгрегация по вопросам доктрины веры (прежняя
инквизиция) осудила за «неверную оценку отдельных
вопросов, в том числе и за неверную оценку воскресения
* * *
1 Ch. Duquoc. Niejasnosci teologii sekularyzacji. Warszawa,
1975, s. 105.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
117
Христа» взгляды французского монаха-доминиканца
Ж. Похье, выраженные им в книге «Когда говорю —
«Иисус»» Итальянская пресса, посвятив много
критических замечаний приговору, отметила, что речь идет
о шаге, который является реализацией обещания папы
восстановить доктринальную дисциплину в церкви. Об
этом свидетельствует также осуждение в декабре
1979 г. конгрегацией взглядов швейцарского теолога-
модерниста X. Кюнга и запрет на его
преподавательскую деятельность.
Однако стремление Иоанна Павла II сделать
социально-этическую и догматическую линию более
определенной, при одновременном желании «никого не
потерять» в социально разделенном мире, не позволяет
ему осуществить это намерение. Результатом этого
является непоследовательность в выступлениях главы
Ватикана и неудовлетворенность как сторонников «аджор-
наменто», так и консерваторов.
Выступая в Пуэбло на III конференции епископатов
Латинской Америки через несколько месяцев после
своего избрания на пост главы Ватикана, папа предостерег
местных священников от слишком активного, по его
мнению, участия в социальных движениях
современности и призвал их «сконцентрировать свое внимание на
деятельности религиозного характера». Высказавшись в
пользу социальной справедливости, против «нищеты,
вытекающей из неравномерного распределения
материальных благ» и одновременно против применения
«насилия» как средства устранения несправедливых
социальных структур (т. е. фактически отвергнув классовую
борьбу), папа Иоанн Павел II подчеркнул, что «церковь
должна служить этим идеалам исключительно через
обучение вере»2.
Наряду с этим во время выступлений перед
тысячами верующих, в основном мексиканской беднотой,
папа в острых выражениях критиковал отношения, при
которых помещики могут эксплуатировать крестьян,
а также выступил против «насилия» со стороны
господствующих классов.
Во время визита в Ирландию, в конце сентября
* * *
1 Zycie Warszawy, 7—8.1 V. 1979.
2 Panorama (Katowice), 1979, N 6, s. 7.

ionPocfcl
НАУЧНОГО АТЕИЗМА Ш)
118
1979 г., Иоанн Павел II призывал к прекращению
всякой борьбы и террористической деятельности, к союзу
католиков и протестантов, к мирному урегулированию
спорных вопросов. Однако даже агентство Рейтер
отмечало, что папа не дал никаких конкретных
предложений, которые сделали бы возможным решение проблем
Северной Ирландии — проблем не нравственных, а
политических.
Итак, каков же конечный смысл и ценность
активности человека с точки зрения католической антрополо-
гизированной теологии? К какой цели направлены
усилия личности и общества? Какова связь между волей
бога и поступками человека?
Даже отмечая «автономию земной реальности»,
церковники не могут скрыть своих апологетических
намерений и связывают активность человека с религией.
Пытаясь освободиться от справедливых обвинений
марксизма в том, что церковь направляет человеческую
энергию на потусторонний мир, они всячески стремятся
доказать, что религиозная вера не только не отвращает
человека от «созидания мира», но и, напротив,
стимулирует его. «Если автономию земной действительности,—
отмечает соборная конституция, — мы понимаем таким
образом, что сотворенные вещи и даже общества
функционируют в соответствии с их законами и ценностями,
которые человек должен постепенно познавать и
использовать, то в таком случае надлежит требовать
таковой автономии; в ней не только нуждаются люди
нашей эпохи, она отвечает воле бога. Дело в том, что по
самой своей природе сотворенные вещи обладают
определенной стабильностью, истиной, благом,
собственными законами, с которыми человек должен считаться.
Методические поиски во всех сферах знания, если они
строятся на подлинно научной основе и в соответствии
с нормами морали, никогда не обратятся против веры,
поскольку как мирская действительность, так и
содержание веры имеют свое начало в боге. И если кто-то
настойчиво и постоянно исследует тайны
действительности, то, даже если он и не сознает этого, его как бы
ведет рука бога, который, сохраняя все в состоянии
существования, делает вещи тем, чем они есть»1.
* * *
1 Gaudium et spes, 36, § 2.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
119
Развивая эту мысль, энциклика «Редемптор гоми-
нис» ставит перед теологами и католическими
философами задачу «дальнейшего соединения веры со
знанием и мудростью, содействия их взаимопроникновению»,
хотя и признает, что эта «задача усложняется в связи
с прогрессом человеческого знания, его методов и
достижений в познании мира и человека»1.
Что представляет собой концепция человека
нынешнего папы римско-католической церкви?
Центральной категорией «философии человека»
Кароля Войтылы — Иоанна Павла II является личность,
ее достоинство, автономия, свобода, специфичность и
неповторимость. Как философ Войтыла сформировался
в лоне польской школы неотомизма и польской школы
феноменологии. Интерес к феноменологии, несомненно,
обусловили годы учебы и совместной работы в Ягеллон-
ском университете с известным польским
феноменологам Р. Ингарденом. Анализ работ нынешнего папы,
относящихся к разному времени, свидетельствует о его
интересе и к другим направлениям современной
буржуазной философии, в частности к экзистенциализму.
Религиозно-феноменологический метод,
предложенный Войтылой еще в докторской диссертации,
заключался в попытках перенесения акцента при рассмотрении
человека с онтологии в сферу моральных поступков и
нравственного сознания. Изучая этику М. Шелера, он
пришел к выводу о невозможности использования
этической системы «философской антропологии»
последнего для построения целостной системы христианской
этики. Наряду с этим Войтыла признавал, что рассуждения
Шелера оказали определенное влияние на его
мировоззрение, в первую очередь метод немецкого философа,
точнее, его «феноменологический анализ переживаний».
Определенная концепция человека у Войтылы
наметилась уже в его книге «Любовь и ответственность»
(1962), свое развитие она находит в работе «Личность
и действие» (1969). Если в первой книге предметом
рассмотрения является исключительно так называемая
«сексуальная этика», то во второй на более широком
социально-этическом фоне рассматривается весь
«человеческий опыт». Пересматривая аристотелево-томист-
* * *
■ Retfemptor horninis, § 2Q,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
120
окий эмпиризм, где, по мнению Войтылы, под «опытом»
понималось нечто «данное», автор заявляет: эмпирия —
это не то, что «имеется», а то, что необходимо
постоянно «добывать» и выявлять на основе моральных
поступков человека. В этом и состоит сущность
феноменологического подхода к действительности. Все попытки
феноменологического углубления знаний о человеке должны
идти в направлении лучшего понимания человека
«изнутри», по существу — его воли и сознания.
Дальнейшее развитие этой идеи Войтылой показывает, что ее
автору не чужды субъективно-идеалистические попытки
возродить берклианство и юмизм под прикрытием
требований нейтральности в философии, а также
отождествления общественного бытия с общественным
сознанием в духе неомахизма. ' ’
Человек, пишет К. Войтыла, определяется через
«действие», следствием личностного «я» является
моральный поступок. Человек всегда действует
«сознательно» и «морально». В связи с попытками определить
причину поступков человека автор «Личности и действия»
обращается к основному вопросу философии и
выступает против тех философских материалистических
направлений, которые ошибочно, по его мнению, «отрывают
и противопоставляют сознание как переживание
действительности самой действительности».
Осуществляя выбор и чувствуя свою
ответственность, человек так или иначе определяет свои
поступки. С другой стороны, поступки определяют самого
человека, благодаря чему он становится морально
хорошим или плохим. В связи с этим, отмечает Войтыла,
вся проблема моральных ценностей перестает быть
проблемой, какой-то «странной надстройкой над
материальной действительностью», а становится
«глубочайшей действительностью, заключающейся в человеке».
Рассуждения К. Войтылы показывают, что он
выводит поступки человека непосредственно из сознания,
практически игнорируя их социально-экономическую
обусловленность. Понять же общественное сознание,
ограничиваясь областью самого сознания, невозможно.
Для этого, как доказали классики
марксизма-ленинизма, необходимо проанализировать его связь с
материальным жизненным процессом. «...Сознание,—писал
К. Маркс, — надо объяснить из противоречий адатериаль-

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
121
ной жизни, из существующего конфликта между
общественными производительными силами и
производственными отношениями»1.
Научнонматериалистическому пониманию
человеческой активности и марксистской категории «практика»
Иоанн Павел II противопоставляет мистифицированную
категорию «действие». Концепция «действия» нынешнего
папы близка к иррационалистической «философии
действия» французского теолога М. Блонделя. Для Блон-
деля действие — это не материальное действие,
направленное на изменение действительности, а сам процесс
принятия решения: действие имеет значение лишь
тогда, когда оно обращено к богу. Для Иоанна Павла II
действие—далеко не всегда поступок, моральная
ценность которого определяется его объективным
содержанием. Человек всегда может придать своим актам иную
ценность, отличную от их чисто предметного
содержания и их объективной ценности. Он, писал папа в книге
«Личность и действие», может, например, соединить
свою деятельность с «определенными интенциями»,
и тогда моральная ценность поступка будет зависеть
именно от них. В результате объективная ценность
поступка может быть сведена на нет интенцией субъекта.
В данном случае концепция автора, в то время еще
не занимавшего высший пост в церкви, вступает в
противоречие с католической ортодоксией. Ведь наиболее
общие принципы христианской теологии, как
справедливо отмечает польский философ-марксист Д. Танальский,
являются прежде всего апологией онтологического
характера ценностей, а не человеческого их
происхождения. Это, пишет он, «довольно существенное
противоречие в трудах К. Войтылы, который, с одной стороны,
вдохновляется христианской традицией, а с другой —
симпатизирует гуманистическому направлению в
христианстве, которое с момента его возникновения с
переменным успехом противопоставляет достоинство и
автономию человека-субъекта тому течению, которое сводит
человека к роли предмета в руках бога»2.
Проблема осложняется еще и тем, что в
христианской этике существует целый ряд предписаний, якобы
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, с. 7.
2 D. Tanalski. Katolicyzm. Problemy filozofii czlowieka, s. 180.

Вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
122
данных человеку непосредственно от бога повелений и
запретов в его деятельности. Казалось бы, что эти
повеления и запреты исключают фактор субъективности
человека в моральном акте. Однако Войтыла — Иоанн
Павел II доказывает, что это не так. Во-первых,
предписания бога не исключают человеческой способности
к распознаванию добра и зла, а, сознавая моральную
ценность выполняемого им акта, человек «сохраняет
свое субъективное начало» в отношении добра и зла
даже тогда, когда этот акт является реализацией
предписания. Во-вторых, человек, как известно, встречается
с трудностями при распознавании добра и зла. Чтобы
помочь ему, добрый бог сформулировал заповеди,
говорящие человеку, что, действуя в соответствии с ними,
он творит добро. Внутреннего же убеждения в добрых
побуждениях бога, выраженных в заповеди, «вполне
достаточно, чтобы человек, личностный субъект, выступал
как действительный творец добра»1.
В отличие от мистифицированной концепции
«действия», в основе которой лежит субъективная
«интенция», для марксизма ценность представляет сама
практика — деятельность людей, обеспечивающая
существование и развитие общества, и прежде всего
объективный процесс материального производства, а также ре-
вол юционно-преобразующая деятельность классов и все
другие формы общественной деятельности, ведущие к
изменению мира. Религия же, являясь превратной
формой общественного сознания, является в то же время
и искажением практики.
В основе человеческой практики лежат
потребности человека. Когда же человек не господствует над
условиями своего существования и над результатами
своей активности, тогда потребности, которые не могут
быть реализованы реально, принимают религиозную
форму. В особенности это явление свойственно
потребностям, обусловленным классовой структурой общества.
В условиях когда потребность, например, в счастье не
может быть достигнута в земной жизни, она
трансформируется в потребность иллюзорного его достижения.
Деятельность, предпринимаемая в подобной ситуации,
не имеет своей целью преобразование действительности,
* * *
1 D. Tanalski. Katolicyzm. Problemy filozofii czlowieka, s. 187.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
123
а представляет собой форму изоляции, бегства от ее
недостатков. Извращение человеческой активности в
религии не только влечет изменения в сфере внутренних
переживаний человека, но и является существенным
фактором ослабления его творческого отношения к
окружающему миру, к необходимости преобразования
природы и общественных отношений. Это подтверждается
всей историей развития материальной и духовной
культуры, а в особенности историей взаимоотношения
науки и религии.
Последние энциклики немало внимания уделяют
проблемам социального развития и прогресса,
последствиям научно-технической революции. II Ватиканский
собор и энциклика Павла VI «Популорум прогрессио»
(«Прогресс народов», 1967) в целом оптимистически
оценивали положение человека в современном мире,
хотя и обращали внимание на отдельные «беды»,
связанные с развитием техники, урбанизацией и
динамизацией общественной жизни. «Тема развития и прогресса,—
указывает на эту проблематику «Редемптор гоминис»,—
не сходит со страниц прессы. Нельзя также забывать,
что в этом вопросе содержится не только определенная
уверенность, но и беспокойство. Церковь, оживляемая
эсхатологической верой, считает заботу о человеке,
о будущем людей на земле, а следовательно, о
направлении всего развития и прогресса существенной для
своей миссии»1.
«Теология развития», в основе которой лежат идеи
тейярдизма, усматривает в качестве средства к спасению
человека эволюцию всего сотворенного, стремящегося к
единству с богом. Бели до II Ватиканского собора
большинство католических теологов считали, что понятие
эволюции несовместимо с признанием неизменности
божьей истины, то ныне они заявляют: «Современное
состояние теологической науки позволяет признать
эволюционизм не только Тейяра де Шардена, но и
Дарвина»2.
Современная католическая концепция развития и
прогресса в основном была представлена в энциклике
* * *
1 Redemptor hominis, § 15.
2 R. Schaeffler. Evolution — Zwang zum Fortschritt.—Theolo-
gie und Philosophic 1975, N 4, s. 524.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
124
«Популорум прогрессио» и апостольском послании «Ок-
тогезима адвениенс» (1971) Павла VI.
В них выделяются два аспекта: «материальный»
и «духовный». Наиболее общим критерием
«материального», социального развития является степень
улучшения условий жизни людей, создание комфорта и
условий для развития человеческих возможностей.
Для того чтобы реализовать этот идеал, церковь
рекомендует избегать «односторонностей» капитализма и
социализма. Развитие должно избегать скачков,
должно быть процессом эволюционным, а не
революционным. Развитие, утверждал Павел VI в «Популорум про-
грессио», должно выражаться не в уничтожении, а в
«обновлении порядка бренных ценностей», не в разрыве
с прошлым, а в «реформе существующих условий
жизни»1. Развитие должно протекать гармонично и не
нарушать социального равновесия. Все конфликты
современного мира, >в том числе и классовые, могут быть
разрешены на основе солидарности, взаимопомощи и
сотрудничества. Допуская революцию как
исключительное средство разрешения социальных противоречий в
случаях «очевидной и длительной тирании», Павел VI
в более поздних выступлениях ограничил допустимость
революционной борьбы.
Гораздо большее значение для церкви имеет
«духовное» развитие. Признавая необходимость
«естественного» развития, идеологи церкви подчеркивают, что в
интегральном процессе развития должна быть
сохранена иерархия целей. Низшие цели не могут заслонять
высших целей. В частности, экономическое и научно-
техническое развитие должно быть подчинено
реализации духовных личностных ценностей. Дифирамбы в
адрес «естественной» деятельности и ее автономии не
меняют дела. Категория прогресса в католической
доктрине имеет лишь один критерий «подлинного» прогресса:
прогресс как таковой имеет место лишь тогда, когда он
ведет человека к богу. Человек призван
совершенствовать «сотворенные вещи», т. е. развивать науку,
технику, культуру, общественную жизнь, однако это
развитие, чтобы быть «совершенствованием», должно
содействовать «возрастанию царства божьего».
* * *
1 Populorum progressio, N 81.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
125
Следует отметить, что многие католические
философы давно уже развивают свои социально-этические
взгляды ,в плане философии экзистенциализма.
Персонализм неотомистов и августинистов роднит с
экзистенциализмом в первую очередь «драматическое видение
человека». Без преувеличения можно сказать, что
проблема «кризиса современного человека»—сейчас одна
из исходных основ системы современного католического
персонализма. Прибегая к социальной демагогии,
церковники много пишут о «трагедии человека» в
современном мире, о неразрешимых противоречиях в отношениях
между людьми, о вечности проблемы отчуждения,
одиночества и т. д. Современный человек, утверждают они,
отбросив мир трансценденции, лишил тем самым себя
смысла жизни. В персоналистоком контексте отчуждение
человека оказывается следствием того, что он вместо
выбора личности и через нее бога в качестве цели
осуществил выбор материального, земного интереса.
Справедливости ради следует отметить, что
официальные документы Ватикана со времени понтификата
Иоанна XXIII в целом характеризовались определенным
оптимизмом. Так, этот папа выражал убеждение в том,
что «развитие» и «прогресс» будут служить задаче
улучшения условий существования людей. Энциклику
Иоанна Павла II «Редемптор гоминис» отличает в основном
пессимистический взгляд на мир. Она полна красочных
описаний бедствий, которые несет с собой «техническая
цивилизация», она предсказывает возможность
«невообразимого самоуничтожения, в сравнении с которым
померкнут все известные катаклизмы и катастрофы»,
отмечает наличие «отчуждения» и «трагедии
существования современного человека»1. Кроме того, энциклика
констатирует наличие «диспропорции» между
развитием техники и цивилизации, с одной стороны, и
нравственным прогрессом —с другой.
Известно, что идеологи католицизма давно уже
предлагают собственные мистифицированные пути
«освобождения» человека. Существующее социальное
зло они пытаются объяснить нравственным
несовершенством самого человека, стремятся доказать
бесполезность и противоестественность революционного преоб-
* * *
1 Redemptor homlnis, § 15.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
126
разования общества. Новое общество «всеобщего
блага», поучают они, достигается путем «гуманизации»
человека, путем морального самоусовершенствования
личности. «Моральное совершенствование личности, —
писал более двадцати лет тому назад нынешний папа,—
является главным актом человеческой природы, так как
все другие виды совершенствования являются лишь
сопутствующими»1. Превращая таким образом
социальные проблемы в «духовные», проповедники
католического гуманизма учат, что подлинное наступление «общего
блага» зависит лишь от духовного облика человека.
Каковы нынешние взгляды папы на решение
сложных проблем современного мира и человека? Что
предлагает сегодня Иоанн Павел II в качестве рецепта для
разрешения многочисленных неурядиц, вытекающих из
развития социально неоднородного общества и
современной научно-технической революции? «Здесь, — пишет
польский философ-марксист В. Мыслэк, — следует при-
.знать, что в этом смысле энциклика «Редемптор гоми-
иис» не несет ничего нового и даже является
определенным регрессом в сравнении с документами
предшественников Иоанна Павла И»2. Кроме абстрактных
пожеланий о необходимости «смелых решений», о
необходимости «планирования» прогресса и поисков
«соответствующих институтов и механизмов», мы не находим никаких
конкретных предложений.
В этой связи можно вспомнить, что
предшественники нынешнего папы нередко выступали с
конкретными предложениями по вопросам, волнующим все
человечество. Так, например, Иоанн XXIII в энциклике «Па-
цем ин террис» («Мир на земле», 1963), говоря о
необходимости сохранения мира, сформулировал ряд
конкретных требований, таких, как необходимость
прекращения испытаний ядерного оружия, прекращения гонки
вооружений, урегулирования международных
конфликтов путем переговоров и т. д. Иоанн Павел II считает,
что ликвидировать угрозу существованию человечества,
осуществить принципы социальной справедливости в
жизни людей и народов можно лишь на пути
нравственного усовершенствования.
# * *
1 Tygodnik Powszechny (Krakow), 1957, N 3, s. 8.
2 Argumenty (Warszawa), 1979, N 14, s. 4.

РазДел i. Наука, Мировоззрение, ДНИЩ
12?
Иоанн Павел II признает, правда, наличие
определенной зависимости между развитием общества и
прогрессом в развитии личности, однако в конечном итоге
развитие личности определяется не социальным или
научно-техническим прогрессом, а развитием сознания,
нравственных и религиозных основ. Источники
социального зла частично кроются в формах
социально-экономических и политических отношений, однако более
глубокая их причина лежит «в человеческой гордыне и
эгоизме». Таким образом, условием освобождения человека
является не столько изменение социально-экономических
и политических структур, сколько «изменение мыслей,
воли и людских сердец»1, евангелизация мира.
Подобная позиция не случайна. Еще в работе «Личность и
действие» содержалась критика тех концепций
освобождения человека, которые, по мнению ее автора,
ограничивали пути освобождения «чрезмерной
абсолютизацией экономического и социального освобождения»,
в то время как подлинное освобождение должно быть
интегральным, т. е. прежде всего религиозным и
моральным.
Критика энцикликой «Редемптор гоминис»
«структур и механизмов, связанных со сферой финансов,
денег, производства и обмена» позволяет сделать
предположение о критике папой капиталистической
социально-экономической системы, хотя последняя здесь и не
названа. Однако предложенные им «принципы
солидарности» и «любви» в качестве единственных средств
преобразования несправедливых структур представляются
менее реалистичными, чем, например, программа
французского теолога-персоналиста Э. Мунье с его
требованием социально-экономической революции, которая
была бы одновременно и духовной, персоналистической
революцией.
Говоря о проблемах современного мира,
энциклика затрагивает многие реальные социальные явления,
имеющие общечеловеческое значение. Однако она
ограничивается их констатацией и не содержит анализа
причин их существования, не указывает конкретных путей
их устранения. Кроме того, она абсолютизирует
«социальное зло» — отчуждение, экономические кризисы, по-
* * *
1 Redemptor hominis, § 16.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
128
требительскую мораль, безработицу, эксплуатацию
и др., как будто они присущи всем социальным
системам. В этой энциклике, как и в предыдущих
социальных энцикликах пап, проявляется внеисторический
подход католической церкви к общественным явлениям.
Опираясь на церковную традицию, новая
энциклика усматривает «величие, ценность и достоинство»
человека в «тайне искупления», в его мистической связи с
божеством. Социалистический же гуманизм видит
ценность и величие человека в нем самом и его делах и
не может согласиться с тем, что «всякая подлинная
форма гуманизма» должна быть «тесно увязана с
Христом». Но в том-то и заключается сущность
христианского «гуманизма»: он не может увидеть достоинство и
ценность человека в самом человеке, а потому
обосновывает их ссылкой на бога. Выступая против
подобного представления о человеке, еще Ф. Энгельс указал:
«Нам нет надобности призывать сначала абстракцию
какого-то «бога» и приписывать ей вое прекрасное,
великое, возвышенное и истинно человеческое для того,
чтобы увидеть величие человеческого существа...»1
Наряду с этим следует отметить, что марксисты
положительно оценивают призывы папы Иоанна
Павла II к человечеству жить в мире, осуждение им
преступлений гитлеровского 'режима в годы второй мировой
войны, одобрение Ватиканом подписанного в Вене
Договора между СССР и США об ограничении
стратегических наступательных вооружений.
Рассуждая о человеке вообще, вне конкретного
общества, Иоанн Павел II абстрагируется от
научных, социальных категорий и говорит о «божьем
народе» как некоем олицетворении всего
человечества. Более того, он особо подчеркивает, что церковь
стремится к тому, чтобы быть «церковью всех», по существу
продолжая линию «социального солидаризма» многих
своих предшественников. Стремление к
универсальности прослеживается и в обращении к категориям
«католического мира», «католической культуры» как к чему-
то интегральному, соответствующему «миру» и
«культуре» вообще.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 592—593.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
129
Многие идеологи католицизма сегодня приходят к
убеждению, что церковь не может предложить
современному миру каких-либо конкретных социальных
решений. Поэтому, заявляют они, задача церкви—давать
наиболее общие указания, позитивные и негативные
оценки, которые предохраняли бы мир от глобальных
ошибок. При этом церковь должна постоянно
подчеркивать свою нейтральность. Не случайно один из
критиков «теологии политики» И. Б. Метца, Ф. Мюллер,
предлагает вместо данного термина, который якобы может
быть истолкован как желание церкви непосредственно
вмешиваться в политику, употреблять названия
«теология заботы» или «теология участия церкви в публичных
делах».
Необходимость изменений в церковном учении о
человеке и обществе очевидна. Трудность, однако,
состоит в том, как пишет К. Ранер, что можно считать в
учении церкви неизменным, а что подлежащим
изменению1. На этой почве, с одной стороны, в церкви
сформировалась оппозиция, противящаяся многим
изменениям, а с другой стороны, имеется группа философов и
теологов, сомневающихся в существовании каких-либо
неизменных элементов в социально-этическом учении
церкви. В ведущемся споре позиция Иоанна Павла II
выглядит следующим образом. Учение церкви нельзя
сводить лишь к пастырским указаниям,
характеризующимся ограниченной актуальностью во времени и
месте. Определенные общие указания, касающиеся
отношений между обществом и личностью, вопросов семьи
и взаимоотношений супругов, справедливости, любви
и т. д., данные в социальных энцикликах, по-прежнему
остаются обязательными, хотя и должны даваться в
новом контексте.
Не меняя радикально линию своих
предшественников, но действуя более гибко, Иоанн Павел II
предпринял попытку философско-теологического обоснования
церковной стратегия «третьего пути». Соединяя
противоположные концепции и традиции, он и многие другие
идеологи церкви заняты разработкой «норм», которые
* * *
1 К. Rahtier. Grundsatzliche Bemerkungen zum Thema: Wandel-
bares und Unwandelbares in der Kirche. — Die Kirche im Wan-
del der Zeit. Koln, 1971, S. 25.
9—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
130
должны быть восприняты всеми католиками, а затем,
в процессе «евангелизации мира», и всеми людьми
планеты. Но сегодняшняя социально-политическая,
экономическая и культурная ситуация столь разнообразна,
что не позволяет церкви разработать какую-то общую
социальную программу переустройства мира. В этой
ситуации Павел VI рекомендовал региональным церквам
и католикам учитывать конкретную
социально-экономическую обстановку, «идентифицироваться» с культурой
и потребностями данной страны и даже проблему
революции решать с учетом сложившихся условий. В
отличие от него Иоанн Павел II стремится к большей
«универсальности» и «унификации» и именно поэтому
вынужден обращаться к теологическим, а не к
социальным рецептам. Ибо только первые дают церкви
возможность предложить пусть абстрактную, но зато
какую-то общую для всех католиков и локальных церквей
программу. Ибо только усиление теологической
интерпретации еще как-то позволяет игнорировать факт
существования паствы в лагере социализма и лагере
капитализма, лишать овое социальное учение конкретности
и определенности, сводить его к уровню общегуманных
моралистских рассуждений, которые могли бы быть
восприняты людьми независимо от их
классово-политической ориентации.
Этот своеобразный «третий путь» на какое-то
время может притупить острие критики в адрес цериви
«справа» и «слева». Однако, несомненно, дальнейшее
развитие мира рано или поздно поставит идеологов
церкви перед необходимостью конкретной его оценки,
и это еще более углубит кризис в католицизме.

А. С. Попов
Новые аспекты
богословской
трактовки
взаимоотношений
человека
с природой
Современный этап общего кризиса капитализма
происходит в условиях (возрастающих экологических
трудностей, объяснение которых является ареной острой
идеологической борьбы. Экологический кризис
обнаружил несостоятельность сциентистского мифа о
(всемогуществе науки и техники, в прогрессе которых видели
средство, способное ликвидировать все социальные
противоречия и привести ко всеобщему благоденствию.
В буржуазном сознании эта утопия уступила место
пессимистическим воззрениям на науку и технику, как на
неких «демонов», угрожающих человеку. Эти внешне
полярные подходы имеют одну методологическую
основу — «технологический детерминизм», подчиняющий
общественный прогресс или регресс якобы
самостоятельной логике развития науки и техники.
Религиозные мыслители также активно обсуждают
причины и сущность экологических затруднений.
Характерный для экуменических кругов (вплоть до конца
60-х годов) оптимистический взгляд на отношения
вооруженного научно-техническими достижениями
человека и природы был в начале 70-х годов серьезно
поколеблен в связи с обострением кризиса окружающей
среды. На обсуждение экуменических собраний все чаще
выносились вопросы, связанные с угрожающей
экологической ситуацией.
В экуменических дискуссиях раздались призывы к
религиозному переосмыслению проблемы отношения
человека и природы и наметился определенный отход от
традиционной «западной» теологической трактовки
человека как «господина и хозяина» природы и
качественно отличного от нее существа. Это объясняется тем,
что в настоящее время появились попытки предъявить
вышеотмеченной христианской традиции счет за разру-
9*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
132
шительные последствия хищнического обращения с
природой. Например, участник экуменических обсуждений
Л. Вайт обвиняет христианство в установлении
дуализма человека и природы, что якобы и привело к
расхищению природных богатств при помощи
научно-технических средств, идеологически санкционированное и
оправданное церковью. Вайт доказывает, что «особенно в
своей западной форме христианство является наиболее
антропоцентричной религией, которую когда-либо видел
мир»1.
Понятие «господство человека над природой»,
несмотря на кажущуюся абстрактность, всегда имело
определенное социальное и классовое содержание. В
марксизме это понятие никогда не означало оправдание
деспотизма человека по отношению к природе, но то,
«что мы, в отличие от всех других существ, умеем
познавать ее законы и правильно их применять»2.
Проблема заключается в выявлении исторической
формы господства человека над окружающей природной
средой.
При капитализме принцип «господства»
оправдывает жестокую эксплуатацию природных богатств.
Настоящий кризис этой эксплуатации, этого способа
хозяйствования дискредитирует и его традиционное
религиозное освящение. В сознании верующих под
воздействием данных современной науки все меньше места
остается положению о непреодолимом дуализме
человека и материального мира. Единство человека и
природы демонстрируется, во-первых, в генетическом
аспекте— человек выделился из природы естественным
путем длительной эволюции, природа меняется под
воздействием человека; во-вторых, в аспекте
«сосуществования» природы и человека (общества), сам же человек
стал, как писал академик В. И. Вернадский, «мощной
геологической силой». Эти аспекты тесно связаны друг
с другом, а также с проблемой ответственности
человека за будущее природы, а следовательно, и за свое
собственное будущее (экологический кризис). Эти
новые моменты вынуждают богословов вносить определен-
* * ♦
1 Lynn Jr. White. The Historical Roots of our Ecologic
Crisis.— Science, 1967, vol. 155, N 3767, p. 1205.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 496.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
133
ные коррективы в традиционное теологическое реше-
ние проблемы.
Ныне в понятии «господство человека над
природой» теологи все более подчеркивают миссию
«служения» человека в природном мире и его ответственность
за окружающую среду перед богом. Появилась
пантеистически окрашенная «теология процесса» (Ч. Бёрч,
Дж. Кобб и др.), утверждающая непрерывную
взаимосвязь и взаимозависимость человека от бога, тотальную
включенность бога в космический процесс. Новым здесь
является стремление теологов подчеркнуть
«собственные права природы», нарушаемые в условиях
современной экологической ситуации. «Теология процесса»
требует уважения к этим правам и отрицает
противопоставление человека и среды его обитания. Схожие мысли
можно обнаружить у православного участника
экуменических дискуссий Павла Вергезе из Индии, призывающего
к мистическому, «благоговейно-восприимчивому»
отношению к природе. Другие (в первую очередь —Л. Вайт)
призывают к «сожалению» природы (соучастие с жизнью
природы на основе взаимного равенства).
Не проходит мимо экологических проблем и
Русская православная церковь, предлагая свой ответ на
их происхождение и сущность.
Православные богословы задают вопрос: «Почему
научно-технические победы над природой так часто
оказываются для нас поражениями? Как объяснить это,
безысходное на первый взгляд, противоречие?»1
Надо отметить, что современные православные
идеологи, рассматривая экологическую проблему в
экуменическом русле подобных же исследований
зарубежных религиозных экологов, критикуют многие их
реакционные идеи. Пишущий по экологическим проблемам
профессор Н. А. Заболотский, например, утверждает,
что «православные участники экуменического диалога
всегда высказывались против пессимизма
экуменического размышления. Это они делали не потому, что им
неведомы угрожающие факты... и не потому, что они
бездумно примыкают к позиции «легкого оптимизма»...».
Отвергают православные богословы и прямое «демони-
заторство» науки, как самостоятельной враждебной че-
* * *
1 Журнал Московской патриархии, 1974, № 3, с. 44.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТРИЗМА (26)
134
ловеку силы, и идеализацию «нулевого движения» в
развитии общества, и часто встречающуюся, как замечает
Заболотский, утопическую «наивность некоторых
суждений», которая «говорит о больших желаниях, но
недостаточной компетенции»1.
Отмечая противоречивость хозяйственной
деятельности человека, богословы все же не в состоянии
вскрыть истинных причин подобной противоречивости.
А между тем, только ясно ответив на этот вопрос,
можно выявить причину современных экологических
трудностей и наметить пути выхода из них.
Митрополит Таллинский и Эстонский Алексий в
статье «Христианский взгляд на экологическую
проблему»2 пытается на основе библейских мифов проследить
историю возникновения данной проблемы.
Экологический вопрос в трактовке митрополита переносится в
нравственную сферу, точнее, в сферу религиозной
морали, на основе которой и предлагается его разрешение.
Вызвало же экологическую проблему «искажение
нравственной основы изначально данного человеку
господства над природой».
Митрополит гальванизирует традиционную
христианскую идею о якобы существовавшей дружбе первых
людей и природы в «саду Едемском», основанной на
единстве божественных и человеческих устремлений, и
особенно подчеркивает специфическую миссию человека,
соединяющего «частицу божественной души» и «твар-
ность» и призванного «воссоединить в себе всю
совокупность тварпого бытия».
Христианское истолкование нравственного
принципа господства человека над природой главным
образом основывается на двух повествованиях Книги Бытия
о сотворении мира и человека: «И сказал бог: сотворим
человека по образу нашему [и] по подобию нашему,
и да владычествуют они над рыбами морскими, и над
птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом,
и над всею землею, и над всеми гадами,
пресмыкающимися по земле» (Быт.; 1, 26). Митрополит Алексий
замечает, что «уже та забота, с какою «насадил господь
бог рай в едеме, на востоке, и поместил там человека,
* * *
1 Журнал Московской патриархии, 1976, № 7, с. 55, 57.
2 См. Журнал Московской патриархии, 1974, JST* 3, 4.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
135
которого создал, и произрастил... всякое дерево,
приятное на вид и хорошее для пищи» с тем, чтобы человек
«возделывал и хранил» место своего обитания,
показывает, что дарованное ему владычество над природой
должно быть подобно владычеству божию над миром:
это не деспотический произвол тирана, а царственное
промышление о благе каждого создания».
Бог наделил также людей способностью к
познанию, и они, так как были ему подобны и созданы по его
образу, стали хозяевами природы, сообщая «состояние
обожения всей твари... Так выясняется нравственная
высота господства человека над природой: постоянное
попечение о благобытии всей твари, возможное лишь при
любви к каждому созданию».
Однако люди, продолжает митрополит, не
выполнили этого назначения. Они соблазнились
подсказанной им со стороны возможностью стать совершенными
«как боги» «без всякой работы над своим нравственным
развитием». Итак, человек злоупотребил своей
свободой воли. «Это грехопадение... повлекло за собой
скорби, болезни и смерть... Расстроилась и жизнь природы,
ставшей враждебной человеку». Теперь люди должны
были в борьбе с «терниями и волчцами» земли «в поте
лица» добывать хлеб свой (Быт.; 3, 18—19).
После грехопадения человек не утратил
господства над природой, но оно «из реального в саду Едем-
ском стало как бы потенциальным на земле»1. Теперь
людям предстояло постоянно, в процессе длительного
и сложного исторического пути добиваться
восстановления утраченного положения.
Таким образом богословы по существу отрицают
социальную, прежде всего классовую, природу
экологической проблемы, саму же проблему, осмысленную в
абстрактных и застывших понятиях «божественного
добра» и «зла свободной воли», трактуют как
религиознонравственную.
Отчуждение природы от человека рассматривается
как своеобразное наказание людей за их отступление
от божественных законов, за желание «самообожения»,
имеющее в своей основе абсолютизацию успехов научно-
технического прогресса. Религия же, уверяют богосло-
* * *
1 См. Жу[>нал Московской патриархии, 1Э74, № з, с. 44, 45.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
136
вы, оказывая сдерживающее влияние на «злую
свободную волю» людей, обеспечивает «истинный» прогресс,
выражающийся в развитии религиозной нравственности
и направленный на достижение утраченного союза
человека с богом и окружающей средой. Итак,
религиозность людей изображается главным показателем
прогресса человечества1. Христианская религия (в ее
православной трактовке), с точки зрения митрополита
Алексия, воспитывает и проповедует «высшую
мудрость» в отношениях человека с природой. «С
проповедью Евангелия стало меняться отношение человека к
внешней природе. Свобода от языческого страха перед
силами природы открыла людям путь к сознательному
овладению ими», — замечает митрополит и далее
рассуждает о благотворной роли монастырских
организаций в средние века в деле охраны окружающей среды.
Руководством же для деятельности монастырей
являлось библейское откровение о «служебном назначении
природы по отношению к человеку» и христианский
аскетизм, ограничивающий «человеческие потребности
самым необходимым для жизни». Более того,
отступление от его принципов якобы и привело к современной
экологической опасности.
Другим примером «благотворной» для
окружающей среды деятельности человека служит, по мнению
православных богословов, образ жизни христианских
подвижников, отшельников, «святых» и тому подобных,
также проповедующих «аскетическое направление»,
способствующее «господству духа над плотью, над
поврежденной грехом природой самого человека»2. Уходя из
* * *
1 .На Азиатской конференции по проблемам религии и мира,
(состоявшейся в Сингапуре в 1976 г., буддийский
представитель сделал заявление, демонстрирующее, насколько
подобные фальсификации типичны для всех религий: «Наиболее
страшное загрязнение — это не заражение морей и рек, но
заражение человеческих голов... Чрезмерная вера во всемо-
.гущество науки и техники ошибочно дала человеку
уверенность в том, что он может стать счастливым, не будучи
зависим от религии». Единственными причинами загрязнения и
неправильного управления богатствами богослов считает
«человеческую самонадеянность и бесконечную жадность»
(A Brief Report of the Asian Conference on Religion and Peace,
Singapore, 1976.— Asian Conference on Religion and Peace.
Tokyo, 1977, p. 5).
2 Журнал Московской патриархии, 1974, № 3, с. 46.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
137
мира, христианский подвижник погружался в природу,
«природа способна была направить мысль русского
отшельника к богу; в лесах и полях родной страны он
ощущал себя как в храме». Значение природы, таким
образом, рассматривается богословами с точки зрения
духовного воспитания людей, приобщения, приближения
их к богу. Природа была для христиан, замечает
Н. А. Заболотский, «раскрытой книгой премудрости
божьей, верным другом и помощником в формировании
внутренних духовных ценностей, средой воспитания
добродетели»1. Уход от мира, отрешение от его дел,
презрение к нему, пропагандируемое христианской религией и
практикуемое в свое время «святыми» и подвижниками,
представляется сейчас православными богословами как
высший подвиг, «максимализм любви к природному
миру», проявляющийся в «совоздыхании» и сочувствии ко
всему живому.
Православные богословы всячески пытаются
реабилитировать отталкивающий и неприемлемый для
большинства современных верующих образ отшельника,
религиозного подвижника. Христианский аскетизм
модернизируют применительно к изменившемуся уровню
сознания религиозных людей. Но абсолютно неясно, как
сам дух аскетизма с его требованиями отказа от всего
мирского, презрением к «твари» во имя личного
спасения способствовал гармоническим отношениям человека
с природой. Проповедуется взгляд, что, уходя от
«презираемого мира», отшельник служил ему. Это весьма
загадочная диалектика, и образ жизни христианских
подвижников и анахоретов никогда не вызывали
восторга у здравомыслящих и критически настроенных
людей.
Современные православные фальсификации сути
отшельничества объясняются крахом религиозного
понимания смысла жизни и деятельности человека и
являются еще одним показателем кризиса религии в наши
дни. В средневековом христианском идеале человека
находили отражение социальные условия существования
людей. Воспевание пассивности, «умерщвления плоти»,
отказа от человеческих потребностей было вызвано
стремлением церкви примирить людей с жестокой дей-
* * *
* Журнал Московской патриархии, 1972, № 4, с. 45.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
138
ствительностью, увести от активной борьбы во имя
изменения этих условий, т. е. служило интересам
эксплуататорских классов. Неоспорим факт, что проповедь
«ухода от мира» служила явно «мирским» классовым
интересам. Несмотря на все старания религиозных идеологов
доказать приемлемость модернизированной идеи
христианского аскетизма, антигуманный смысл этой идеи —
требование ограничения «низших» человеческих
потребностей и посвящения всего человека богу — остается
неизменным1. И в отношениях с природой христианин, по
мнению православных идеологов, должен прежде всего
думать о боге, искать бога. Человек и природа связаны
«неразрывным союзом любви и симпатии», «находятся
в органическом единстве» не в силу того, что человек —
часть природы, природа есть его «неорганическое тело»,
а через бога2. Реальные связи, таким образом,
подменяются иллюзорными, фантастическими, ложными.
Правильные и гармонические отношения людей и природы
базируются, по мысли русских православных
богословов, на религиозно осмысленном нравственном долге
человека перед природой, т. е. осуществимы на чисто
духовных, религиозно-этических основах. Рассуждая об
этих основах, доцент Московской духовной академии
М. С. Иванов уверяет, что если принципы отношения к
окружающей среде будут «добрые, нравственные,
основанные на любовном, сознательном отношении к
природе, то человек никогда не будет враждебен природе
* * *
1 Так, видный православный деятель митрополит Никодим в
своих докладах на IV и V Всехрнстианских мирных
конгрессах (см. соответственно Журнал Московской патриархии,
1972, № 1; 1978, № 9) подчеркивал значение материальных
потребностей и их удовлетворения. Подобные положения
находим и в докладах секций V Генеральной ассамблеи
Всемирного совета церквей, состоявшейся в 1975 г. в Найроби
(Breaking Barriers (the official Report of the Fifth Assembly of
the World Council of Churches. Nairobi, 1975). London, 1975,
p. 134). Однако реализация этих потребностей носит
подчиненный делу спасения характер, а в силу этого предстает как
второстепенное дело, и именно в «неправильном»
удовлетворении этих потребностей заключена якобы та «патологическая
и демоническая» сила, которая, по мнению богословов,
разрушает духовность человека и ведет к серьезному ухудшению
качества жизни, что проявляется и в возрастании
экологической напряженности (Breaking Barriers, р. 134).
2 См. Журнал Московской патриархии, 1972, № 4, с. 46.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
139
и никогда не принесет ей вреда»1. Такая категоричность
автора кажется странной при сопоставлении с
абстрактностью и неясностью предложенных им «добрых
принципов вообще», равно как и образом «невероятного»
человека, вне каких-либо социально-классовых
параметров.
В чем же видят православные богословы
причины современного экологического неблагополучия? В
отходе от религиозно-нравственных основ взаимоотношений
человека с природой, выраженных в «хозяйственном
аскетизме», который постепенно уступил место
«хозяйственному эгоизму», ставшему впоследствии источником
экологической проблемы, утверждает митрополит
Алексий. «Хозяйственный эгоизм» — это дух, мироощущение
так называемой западной цивилизации. Народы этой
цивилизации приспособили христианское учение к своему
национальному духу, к личной и социальной
активности человека. Протестантская трактовка христианства
стала «регулировать мирскую деятельность,
направленную на устроение земной жизни. В этом отношении
особенно большое значение имел кальвинизм, который
утвердился на Британских островах в форме
пуританства с его учением о предопределении, с воспитанием
личной энергии и предприимчивости, с проповедью
бережливости... Именно пуританская моральная
дисциплина явилась духовной колыбелью капиталистического
хозяйства Англии, откуда оно распространилось по всей
Европе»2.
Порвались религиозно-нравственные путы,
связывающие агрессивность, эгоизм, жадность человека,
и «поэтому для промышленной экспансии капитализма
природные богатства стали с самого начала объектом
жадной эксплуатации, вдохновляемой лишь
хозяйственным расчетом на денежно-экономический эффект.
Забылось христианско-аскетическое отношение к природе»
«с религиозно осмысленным соблюдением законов
природы», эпоха капитализма вносит «в хозяйственное
развитие жестокую конкуренцию и национальное
соперничество... В этой борьбе личных, национальных и
государственных эгоизмов власть человека над природой
* * *
1 Журнал Московском патриархии, 1970, Mb 2, с. 43.
2 Журнал Московской патриархии, 1974, Mb 3, с. 46.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
140
превратилась в хозяйственный деспотизм, чуждый
нравственных побуждений и потому разрушительный и для
природы, и для человека». Наука и естествознание того
периода, рассматривающие Вселенную как своего рода
механизм, стали «фактором развития механической
цивилизации», т. е. выработали механический взгляд на
природу, не раскрывающий органического единства
человека и окружающей его среды. Контроль человека
над природой, как отмечает митрополит Алексий,
выражался «главным образом в неограниченном
использовании ее ресурсов без мысли о возможности их
оскудения и, тем более, о нарушении равновесия между
обществам и природой»1.
С другой стороны, заключают православные
богословы, природа обладает собственной активностью,
обоснование чего находится в Писании. «В первой
главе Библии эта собственная природная активность
указана выражениями: «да соберется вода», «да
произрастит земля зелень», «да произведет вода», «да
произведет земля душу живую по роду ее»» (Быт.; 1, 9—24)2.
Подобная внутренняя активность, соединяясь с
противоречивой хозяйственной деятельностью человека, ведет
якобы к отрицательным и катастрофическим
последствиям, которых люди не могут предвидеть.
Современные православные деятели не закрывают
глаза на то, что хищническое отношение к природе
обусловливается частной собственностью на средства
производства, приводящей к стихийности общественного
развития. Однако за первопричину экологической
опасности принимается искажение религиозно-нравственной
основы господства человека над природой, нарушение
божественных заповедей, сосредоточенность на задачах
материального прогресса. Православная церковь
всячески пытается представить свою деятельность
необходимой, полезной в воспитании гармонических отношений
человека с природой. Вина за экологическую ситуацию
перекладывается на западное христианство с его
проповедью «хозяйственного эгоизма и деспотизма».
Итак, именно отход от «хозяйственного
аскетизма», с точки зрения митрополита Алексия, объясняет,
* * *
1 См. Журнал Московской патриархии, 1974, № 3, с. 46, 47.
2 Журнал Московской патриархии, 1972, № 4, с. 45.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
141
«почему экологическая проблема с особой остротой
встала прежде всего перед индустриально развитыми
капиталистическими странами»1. Однако и
социалистические страны обладают мощной индустрией, а
основной принцип коммунизма «от каждого — по его
способностям, каждому — по его потребностям» не имеет
ничего общего ни с христианским, ни с каким-либо
другим аскетизмом.
Православные богословы отдают себе отчет в том,
что причины экологических затруднений и
возможности их преодоления в социалистических и
капиталистических государствах .нельзя рассматривать как
однопорядковые, равноценные. В их понимании строй
капиталистической эксплуатации со всеми его пороками
является следствием забвения людьми божественных
заповедей. Социалистический же строй, как отмечают
идеологи русского православия, способен с успехом решать
насущные экономические задачи и имеет в этом
отношении «несомненное преимущество перед
капиталистическим строем»2.
Какой же ответ на экологическую проблему
предлагают деятели Русской православной церкви, на чем
он основан и какую роль может играть православная
церковь в обеспечении предотвращения экологической
катастрофы?
Православные богословы выступают против
«соблазна полного презрения к окружающему миру», они
требуют от христиан активного включения в борьбу за
сохранение среды обитания человека, ссылаясь на
библейское положение о необходимости «бодрствовать и
молиться», чтобы хозяин дома, придя внезапно, «не
нашел вас спящими» (Мк.; 13, 35—36). Но как же быть
с традиционно пропагандируемым церковью
презрением к миру, отказом от всего земного и суетного во имя
высших, божественных ценностей? Христианское
отношение к миру модернизируется. Н. А. Заболотский
утверждает, что это отношение складывается якобы из
двух моментов: христианин обязан не любить «мир
греха», страстей, «злых дел», эгоизма, бороться с ни.м,
но должен благоговеть перед миром—творением бога,
• * *
1 Журнал Московской патриархии, 1974, N° 3, с. 47.
2 См. Журнал Московской патриа.рхии, 1974, № 4, с. 36.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
142
«ради которого воплотился и вочеловечился сын божий»,
разделять с богом заботу о мире и менять его к благу1.
Так >как ответ на экологическую проблему
возможен, как отмечают православные идеологи, лишь на
основе христианского «нравственного возвышения над
природой», то сама наука не в состоянии бороться с
отрицательными поел еде тв и ям и своего бурного роста.
«Несмотря на очевидное могущество научного знания,
ему нельзя приписывать всемогущества в смысле
верховного руководства жизнью. Наука и техника — всего
лишь средство в руках человека, который моЖет
пользоваться им в своих противоположных целях». Если
абстрагироваться от религиозного понимания
«человека», то с подобной мыслью в принципе можно
согласиться. Однако православные моралисты, надеясь на
то, «что заложенное в человеке нравственное начало
наконец-то свернет новую силу, которой снабдила нас
наука, с пути катастрофы»2, переносят разрешение
классовой проблемы использования современной науки в
сферу вечной борьбы добра и зла.
Богословы отдают себе отчет в том, что
необходимо не только абстрактно призвать верующих к
«достойному возвышению над жизнью природы», но и
определить их конкретные практические действия,
вытекающие из такого призыва. Можно отметить три основных
направления, по которым Русская православная
церковь конкретно пытается вести борьбу с опасностью
экологической катастрофы: призыв к осуществлению
этического контроля над хозяйственной и научной
деятельностью; поддержка государственных, общественных и
международных мероприятий по охране окружающей
природной среды; выработка (в рамках экуменических
контактов и дискуссий) основных параметров так
называемого «жизнеспособного и справедливого общества».
Понятие «этического контроля над экономической
деятельностью» отражает богословские претензии
«христианского осмысления» структуры человеческих
потребностей, якобы помогающего людям «возвыситься»
над духом наживы, конкуренции, сиюминутной выгоды,
хищнического расхищения ресурсов и т.д. Контрольпад
* * *
1 См. Журнал Московской патриархии, 1976, № 7, с. 56.
2 Журнал Московской патриархии, 1974, № 4, с. 36.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
143
научной деятельностью обуславливается уже отмеченным
бессилием науки и ее организаций перед лицом
экологической опасности.
На Западе, считают православные богословы, такой
контроль осуществляют (насколько это только
возможно) частные лица, прежде всего выдающиеся
представители науки, в социалистических странах он
обеспечивается государственными и общественными
организациями. С .нашей точки зрения, действительный этический
(лучше сказать, нравственный) контроль полностью
зависит от результатов классовой борьбы пролетариата.
В. И. Ленин в работе «Экономическое содержание
народничества и критика его в книге г. Струве»
подчеркнул, что для марксизма в отношении теоретическом
этическая точка зрения подчиняется материалистическому
«принципу причинности», а в отношении практическом —
вытекает из положения классов и классовой борьбы1.
Таким образом, экологическая проблема, как проблема
социальная, неразрешима исключительно на основе
нравственного «прозрения» членов мирового
сообщества и их нового морального отношения к сохранению
окружающей среды. Другое дело, что воспитание
такого нового отношения имеет большое
вспомогательное значение. Призывы к верующим активно
участвовать в мероприятиях по защите среды обитания
человека укрепляют авторитет Русской православной
церкви. «Наш христианский долг,—пишет митрополит
Алексий,—содействовать успеху гражданских движений
в защиту природы, оказывать поддержку общественным
государственным и международным мероприятиям,
направленным к той же цели»2. Это наиболее
привлекательная часть экологической концепции православия,
указывающая, какие реальные шаги должны делать
верующие во имя защиты окружающей среды.
Объективно церковь предлагает гражданам исполнять свой
государственный и общественный долг. Но православные
идеологи, как можно отметить, даже присоединяясь к
светским программам защиты среды обитания человека,
пытаются подвести под них исходную религиозную базу.
В экуменических дебатах (особенно связанных с
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, с. 440—441.
2 Журнал Московской патриархии, 1974, № 4, с. 39,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
144
так называемым «Проектом будущего» (1969—1974),
в которых принимала участие и Русская православная
церковь) экологическая проблематика
рассматривается во взаимосвязи с другими важными
социально-этическими темами, в рамках разработки в экуменической
теологии императива «достойного человека качества
жизни» и принципа справедливости1. В начале дебатов
тон задали представители развитых капиталистических
стран, поставившие в основу обсуждений грозящую
экологическую катастрофу и призвавшие (находясь под
сильным впечатлением первых докладов
небезызвестного Римского клуба) к приостановке экономического
роста и переходу к глобальному «самоподдерживающему-
ся» (sustainable) обществу.
Эта модель базировалась на экологическом
глобальном подходе; она игнорировала или по крайней
мере отводила второстепенное место
социально-политическим и региональным различиям; она футуристична и
исходила из требований будущего; в основе ее лежал
пресловутый «технологический подход»2.
Экуменические собеседники из развивающихся
стран резко критиковали консерватизм и статичность
данной модели, ее безразличие к особенностям
«третьего мира», ее механистический подход к будущему, а
также возможность сохранить на ее основе выгодный
развитым капиталистическим индустриальным странам
status quo. Было выражено недоумение по поводу
необходимости расплаты развивающихся стран за
неблагоприятные последствия, произведенные
индустриальным миром. Представители «третьего мира» выдвинули
в противовес западной модели «самоподдерживающего-
ся» общества модель «развития с опорой -на
собственные силы», объединяющей три взаимосвязанных
фактора: социальную справедливость; опору на собственные
силы и собственные образцы жизни и хозяйствования;
экономический рост. Социальная справедливость
является основным требованием данной модели развития и
означает призыв к радикальному пересмотру
отноше* * *
1 Об этих дискуссиях см.: М. Lindquist. Economic Growth and
the Quality of Life (An Analysis of the Debate within the
World Council of Churches 1966—1974). Helsinki, 1975.
2 M. Lindquist. Economic Growth and the Quality of Life, p. 97.

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
145
ний, сложившихся между развитыми и развивающимися
странами.
Бухарестская конференция Всемирного совета
церквей 1974 г. (подводившая итоги «Проекта
будущего») и V Генеральная ассамблея Всемирного
совета церквей в Найроби 1975 г. не в силах были дать
теоретическое разрешение соперничества двух моделей
устройства общества, одна из которых считала
основным вопросом современности выживание человека и
природы, а другая делала упор на скорейшее
установление экономической и политической справедливости.
Было принято компромиссное практическое решение в
форме «двойной стратегии», рекомендующее применять
принципы модели «самоподдерживающегося» общества
для развитых стран, а принципы модели «развития с
опорой на собственные силы» — для развивающихся
обществ. В целях спасения окружающей среды,
улучшения «качества жизни» и установления повсеместно
принципа справедливости был признан необходимым
переход к «жизнеспособному и справедливому обществу».
Указанную половинчатость и компромиссноеть
экуменического решения ряд религиозных мыслителей
объясняет определенным «кризисом теологической
аргументации», недостатками «экуменического метода»1. С
нашей точки зрения, попытки выработать какую-либо
«единую христианскую общественную концепцию»
неосуществимы. Для богословия существуют
определенные границы в рассмотрении социальных вопросов,
переступив которые оно неизбежно теряет свое
специфическое «трансцендентное» содержание и «политизируется»,
выражая интересы конкретных классов, слоев, групп.
Очевиден «западный контекст» модели
«самоподдерживающегося» общества, и в экуменических дебатах ей
противостоят теологически выраженные стремления
определенных националистических буржуазных и
мелкобуржуазных слоев развивающихся стран
освободиться из-под опеки «индустриального мира».
Опасность «обмирщения» теологии отчетливо
осознают богословы Русской православной церкви.
1 М. Lindquist. Economic Growth and the Quality of Life,
p. 133—135.
10—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
146
С одной стороны, идеологи современного
православия, учитывая настроения и требования верующих масс,
не отрицают, как уже было отмечено, необходимости
участия последних в борьбе за предотвращение
экологической катастрофы, за установление «жизнеспособного
общества», не противопоставляя эту борьбу чаяниям
народов установить справедливые и гармоничные
общественные отношения. Православные богословы нередко
идут дальше своих экуменических собеседников,
утверждая, что, несмотря на многочисленные неясности при
выработке теологического общественного идеала, «.во
многих чертах к характеристикам такого общества
приближается социалистическая формация»1. Признают
идеологи Русской православной церкви и «приоритет
мира» в решении социальных, в частности
экологических, проблем2.
С другой стороны, русские богословы критикуют
чисто «горизонтальный» интерес теологических
размышлений, т. е. концентрацию внимания богословов на
социально-экономических и политических проблемах,
придавая важнейшее значение «вертикальному срезу»
богословия, или обращению к внутренней духовной жизни
верующих, к собственно религиозным ценностям и
вероисповедальным вопросам3. Отсюда следует, что «цель
христианского действия состоит во внутреннем
перерождении мира человека»4, и лишь на этой основе
возможны какие-либо общественные преобразования.
Подобный идеалистический подход к социальной
действительности ничуть не исчезает и в «горизонтальной»
теологии5.
Итак, «единый христианский ответ» на насущные
вопросы общественной жизни по существу ограничива-
* * *
1 См. Журнал Московской патриархии, 1976, № 7, с. 55, 57.
2 См. Журнал Московской патриархии, 1972, № 4, с. 48.
3 См. Журнал Московской патриархии, 1976, № 7, с. 60;
Пимен, патриарх. Слова, речи, послания, обращения. Изд.
Московской патриархии. М., 1977, с. 313—314.
4 Журнал Московской патриархии, 1972, № 12, с. 48.
5 На V Генеральной ассамблее Всемирного совета церквей в
Найроби утверждалось, что современная угрожающая
ситуация в мире (сюда включался и кризис окружающей среды)
требует духовной революции в «-нашей ценностной
ориентации», к которой якобы призывает сам Христос (Breaking
Barriers, р. 135).

Раздел 2. Наука, мировоззрение, атеизм
147
ется традиционным подчинением проблем «низшего»
материального мира «высшему» миру религиозных
духовных ценностей. Эта иллюзия характерна и для
христианского осмысления экологических трудностей.
Последние, вызванные, с точки зрения богословов,
отступлением людей от религиозно-нравственных принципов,
разрешимы якобы исключительно на религиозной
основе. Таким образом, теологические разработки
экологических проблем подчинены главной цели — апологетике
религии. Спекулируя на сложностях общественного
развития, в частности на экологическом кризисе,
религиозные идеологи стремятся доказать непреходящее
значение и ценность христианских догматов и вернуть былой
авторитет церкви в оценке социальной жизни.
Ю*

Раздел 3
Социология
религии
и атеизма

Л. А. Баширов
Советский
образ жизни
и преодоление
религиозных
пережитков
В нашем обществе господствует
научно-материалистическое мировоззрение, которое по самой своей
сути является атеистическим. Как показывают
социологические исследования, лишь около 8—10% взрослого
населения проявляют религиозную активность. «Почти
полностью свободны от религиозных воззрений
квалифицированные рабочие, сельские механизаторы,
интеллигенция»1.
Однако господство в общественном сознании
научного мировоззрения не означает, что оно утвердилось
в сознании всех советских людей. В условиях
социализма с ним сосуществует религиозное мировоззрение,
которое влияет на поведение верующих, на их отношение
к труду, духовным ценностям, на характер жизненных
стремлений и т. д. Коммунистическая партия уделяет
исключительно большое внимание формированию у всех
советских людей научно-материалистического
мировоззрения. Новым свидетельством тому является
постановление ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении
идеологической, политико-воспитательной работы» (1979).
Утверждение научно-материалистического
атеистического мировоззрения в сознании и поведении каждого
советского человека непосредственно связано с
совершенствованием социалистического образа жизни.
Советский образ жизни — сложное, многогранное
социальное явление. Он синтезирует все лучшее, что достигнуто
за годы Советской власти. Однако реальный образ
жизни не является чем-то навсегда данным, неизменным.
Советскому образу жизни, как развивающемуся
социальному явлению, присущи объективные и субъективные
* * *
1 П. Курочкин, В. Тимофеев. Свобода совести и
атеистическое воспитание. — Правда, 30 марта 1979 г.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
150
противоречия, которые находят отражение в
общественном и индивидуальном сознании. Если в общественном
сознании утвердилось научно-материалистическое,
атеистическое мировоззрение, то на уровне индивидуального
сознания еще имеются религиозные и другие
пережитки. Эти пережитки в виде бытовых традиций и обычаев,
религиозных праздников и обрядов оказывают еще
значительное влияние на образ жизни верующих, на их
уклад. Однако преувеличивать их роль нельзя.
Ставя задачу дальнейшего развития и
совершенствования социалистического образа жизни, мы
предполагаем, с одной стороны, наличие негативных явлений,
которые не свойственны природе нового общества, а
унаследованы от старых форм жизнедеятельности, и с
другой — преодоление этих пережитков по мере
совершенствования социалистических общественных отношений1.
Советский образ жизни атеистичен по самой своей
природе, каждый его компонент объективно
противостоит религиозной идеологии, антинаучному
мировоззрению. Но различные стороны нового образа жизни
оказывают на сознание и поведение человека
неодинаковое воздействие.
Раскрытие механизма влияния советского образа
жизни на преодоление религиозных и других
пережитков и утверждение научно-атеистического
мировоззрения предполагают рассмотрение различных сторон
советского образа жизни, так как они характеризуют
разные -сферы жизнедеятельности людей и по-разному
влияют на формирование их мировоззрения. При этом
следует иметь в виду, что образ жизни нельзя сводить к
сумме сторон, компонентов. Это качественно новое
социальное явление, несущее в себе огромный идейный
заряд. Его воспитательный эффект сказывается в
диалектическом единстве всех его сторон.
Самой яркой чертой нового образа жизни
является социалистический труд, труд свободный, творческий.
Советского человека как носителя нового образа
жизни характеризует всевозрастающая потребность в
творческом труде, коллективизме, общественной
деятельности. Социологические исследования подтверждают, что
* * *
1 См. Г. X. Шахназаров. Социалистическая судьба
человечества. М., 1978, с. 150.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
151
те социальные группы населения, которые активно
участвуют в трудовой деятельности, находятся под
влиянием социалистического производственного коллектива
и имеют прочные социальные связи, как правило,
отходят от религии и переходят на позиции научного
материализма.
В социалистическом обществе новое социальное
качество приобретает трудовая деятельность, труд.
Раскрывая характер труда при социализме, В. И. Ленин
писал: «Впервые после столетий труда на чужих,
подневольной работы на эксплуататоров является •
возможность работы на себя, и притом работы, опирающейся
на все завоевания новейшей техники и культуры»1.
Конституция СССР всесторонне обосновывает роль
труда в развитом социалистическом обществе,
законодательно закрепляет великое право советского
человека на труд.
В постановлении ЦК КПСС «О 60-й годовщине
Великой Октябрьской социалистической революции»
(1977) отмечается: «Социализм — это общество
реального гуманизма. Его главной ценностью является человек
труда. Все для блага человека, во имя человека — таков
глубочайший смысл нового, социалистического образа
жизни»2.
Советский социалистический образ жизни — это
трудовой образ жизни. Трудовая деятельность
выступает в качестве его важнейшего компонента и
главной сферой формирования личности. Труд и
мировоззрение — диалектически взаимосвязаны.
Научно-материалистическое мировоззрение является той
материальной силой, которая стимулирует трудовую и
общественно-политическую активность. В развитом
социалистическом обществе одной из важнейших задач дальнейшего
прогресса общества становится превращение труда в
первую жизненную потребность каждого советского
человека.
В формировании социалистического типа
личности, ее мировоззрения, моральных ценностей важнейшую
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 35, с. 196.
2 О 60-й годовщине Великой Октябрьской социалистической
революции. Постановление ЦК КПСС от 31 января 1977 года.
М., 1977, с. 23.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
152
роль играет не труд сам по себе, а коллективный,
творческий труд. «Только в коллективе, — писали К. Маркс
и Ф. Энгельс, — индивид получает средства, дающие ему
возможность всестороннего развития своих задатков,
и, следовательно, только в коллективе возможна
личная свобода»1.
Повышение роли трудового коллектива в
воспитании личности связано в целом с увеличением
воспитательных функций социалистического общенародного
государства. В условиях зрелого социализма, когда
происходит „процесс сближения общества и государства,
общественных и личных интересов, контроль за
поведением людей, их поступками все в большей мере
принимают «а себя общество, трудовые коллективы, которые
воспитывают своих членов в духе коммунистической
нравственности, заботятся о повышении их
политической сознательности, культуры, профессиональной
квалификации и т. д.2
Социалистический производственный коллектив
является, таким образом, не только фактором
материального производства, но и социальной средой,
выполняющей важнейшие воспитательные функции. Именно
поэтому Коммунистическая партия придает
исключительное значение роли трудовых коллективов в жизни
нашего общества.
В материалах XXV съезда КПСС, в ряде
постановлений ЦК КПСС, принятых за последние годы,
а также в постановлении ЦК КПСС «О дальнейшем
улучшении идеологической, политико-воспитательной
работы» говорится о необходимости использовать
огромные возможности производственных коллективов в
формировании нового человека. Статья 8 Конституции
СССР среди важных задач трудовых коллективов
отмечает, что они «воспитывают своих членов в духе
коммунистической нравственности, заботятся о повышении
их политической сознательности, культуры и
профессиональной квалификации»3.
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 75.
2 См. А. Г. Егоров. Социализм и личность — ее права и
свободы. — Вопросы философии, .1979, № 2, с. 12.
3 Конституция (Основной Закон) Союза Советских
Социалистических Республик. М., 1977, с. 8-

Раздел 3. Социология религии и атеизма
153
В трудовом коллективе, в работе партийной,
профессиональной, комсомольской организаций отражается
вся жизнь социалистического общества —
экономическая, политическая, идеологическая. По сути дела
трудовой коллектив — это первичная ячейка не только
нашего хозяйственного, но и социально-политического
организма. Трудовой коллектив является носителем
высокой нравственной сознательности, организованности,
дисциплины, социальной активности — существенных
черт советского образа жизни. Активная трудовая
деятельность, забота коллектива о росте образовательного
и культурного уровня, профессионального мастерства
каждого члена способствуют изживанию пережитков
прошлого, формированию атеистичеоких взглядов,
научно-материалистического мировоззрения.
Поскольку образ жизни людей детерминирован
способом производства, то совместная трудовая
деятельность способствует формированию сходных
ценностных установок, единого образа жизни. Коллективный
труд, реализация общих задач и целей рождает чувство
общности, объединяющее трудящихся в
социалистический коллектив.
Атеистическое воспитание в трудовом коллективе
объясняется тем, что личность включена в
многосторонние связи с обществом, с ее организацией.
Существенным моментом социализации личности является
усвоение ею функционирующих в коллективе, обществе
духовных ценностей, норм и способов поведения.
Социализация по-разному протекает в разных социальных
условиях, так как многое зависит от господствующих в
коллективе моральных ценностей. В коллективе, в котором
царит здоровый нравственный климат, господствует
атеистическое общественное мнение, созданы
необходимые условия для роста образовательного,
профессионального и культурного уровня, социализация
личности происходит быстрее. Верующий человек, попадая в
такую среду, рано или поздно порывает с религией,
переходит на позиции научного материализма. Так, на
Ишимбайском нефтеперерабатывающем заводе в
Башкирии были переведены в бригады коммунистического
труда 20 рабочих-верующих. Под влиянием коллектива,
общественных организаций, товарищей по работе —
передовых производственников они постепенно перестали

вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
154
отправлять религиозные обряды, в квартирах сняли
иконы1.
Конкретные социологические исследования,
проведенные и Воронежской области, позволили выявить
основные мотивы, побудившие верующих порвать с
религией. На вопрос: «Под влиянием каких событий Вы
порвали с религией?» — 56,2% бывших верующих
сослались на влияние трудо;вого коллектива2.
Многие верующие в социалистическом обществе
активно участвуют в трудовой деятельности. Вместе с
тем социологи Н. Алексеев и Л. Попов, анализируя
шкалу престижности моральных качеств, обратили
внимание на то, что, хотя обе мировоззренческие группы
(неверующие и верующие) и выдвигают трудолюбие на
первое место, неверующие все же чаще (50% против
41,4) указывают на труд. Это объясняется тем, что свое
отношение к обществу атеист доказывает трудом, в то
время как верующий может продемонстрировать свою
преданность богу не только трудом, но и молитвой
и т. д 3 Ориентация на религиозные ценности
препятствует социальной активности верующих, отвлекает их от
общественно полезной деятельности. На слабой
активности верующих в производственной и общественной
работе «определенным образом сказывается и
заложенное в церковных канонах пренебрежительное отношение
религии к труду»4, и то, что «ориентация на
религиозные ценности социальной активности трудящихся
переключает их энергию, мысли, чувства, стремления в
особое русло, создавая иллюзорную форму социальной
активности— участие в религиозных обрядах и в
деятельности религиозных организаций»5. Об этом
свидетельствуют многочисленные исследования, проведенные в
различных регионах страны. Так, обследование верую-
* * •
1 См. Т. И. Ахунзянов. Атеистическое воспитание — «важная
часть идеологической работы. — Из опыта идеологической
работы. М., 1973, с. 383.
2 См. М. К. Тепляков. Проблемы атеистического воспитания
в практике партийной работы. Воронеж, 1972, с. 133.
3 См. Н. Алексеев, Л. Попов. Нравственность в зеркале
социологии.— Наука и религия, 1979, № 3, с. 15.
4 В. С. Соловьев. Атеизм и формирование нового человека.
Йошкар-Ола, 1979, с. 131.
5 Д. М. Угринович. Введение в теоретическое религиоведение.
М., 1973, с. 215.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
155
щих в Пермской области показало, что лишь 4,5% их
участвуют в общественной работе. Были и такие,
которые пояснили, что заниматься этой работой «грешно»
(8,7%)'. В ходе исследования «ответы на вопрос об
отношении к выполняемой работе показали, что 24,6%
верующих и 20% колеблющихся безразличны к этой
проблеме или затрудняются сказать определенно, нравится
им или же не нравится их работа»2.
Диалектическая связь труда и мировоззрения
проявляется в том, что человек с научным мировоззрением
ясно понимает цель и смысл труда, поэтому он иначе
относится к нему, чем верующий. Исследования,
проведенные в Марийской республике, показали, что в числе
рационализаторов и изобретателей, т. е. людей,
творчески относящихся к своей работе, неверующие
составляют 86,9%, колеблющиеся между верой и неверием —
10,5, а верующие — всего 2,6%... На собраниях
коллектива по производственным вопросам выступают 49,6%
неверующих, а 74,6% колеблющихся и 85,9% верующих
предпочитают молчать3.
Образ жизни верующего отличается от образа
жизни неверующего по способу удовлетворения
духовных потребностей. Верующие удовлетворяют свои
духовные потребности в иллюзорном общении с богом.
Религиозные обряды служат для них средством
удовлетворения духовных и эстетических потребностей. Верующий
преувеличивает значение религиозных ценностей в
ущерб реальным, земным. Ведь земная жизнь, как учит
религия, является лишь временным местом подготовки
к вечной жизни в потустороннем мире, поэтому, «кто
истинно верит в свое небесное предназначение, тот не
может быть земным... Истинный христианин во всех
обстоятельствах жизни, при всех случаях помнит, что
он наследник неба... и действует сообразно своему
предназначению»4.
Религия, формируя у верующего конформистское
сознание и поведение, отвлекает его от созидательной
* * *
1 См. М. Г Писманик. Личность и религия. М., 1976, с. 82.
В. С. Соловьев. Атеизм и формирование нового человека,
с. 131—132.
" См. В. С. Соловьев. Атеизм и формирование нового
человека, с. 134—135.
4 Журнал Московской патриархии, 1978, № 5, с. 33.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
156
деятельности, тормозит процесс утверждения научного
мировоззрения, нового образа жизни. Трудовая же
деятельность включает человека в многообразные связи
с обществом.
Социалистический производственный коллектив
выступает как один из важных объективных факторов
формирования советского образа жизни,
соответствующих ему нравственных норм, ценностей, взглядов. Он
наиболее адекватно отражает сущность общественных
отношений, основные принципы нового образа жизни,
которому «присущ глубоко человечный и
коллективистский характер отношений между людьми, порождаемый
единством их интересов и целей. Этот образ жизни
предполагает высокую сознательность, непримиримость
к недостаткам, социальную активность, основанные на
развитом чувстве ответственности каждого за дело
своего коллектива и общества в целом»1.
Уровень социализации личности тесно связан с
уровнем социального развития коллектива.
Социалистический производственный коллектив не замкнутая,
изолированная ячейка, он имеет разносторонние связи с
другими коллективами, с обществом в целом,
аккумулирует в себе идеалы, нравственные нормы и ценности,
господствующие в нем.
Совершенствование общественных отношений,
вовлечение личности в эти отношения, где она выступает
не только как объект, испытывающий влияние этих
отношений, но и как субъект, активно участвующий в
создании и развитии этих отношений, способствует
всестороннему ее развитию, формированию
научно-материалистического, атеистического мировоззрения.
Многообразные связи личности с обществом, преломляясь в ее
сознании и деятельности, приобретают устойчивые
ценностные ориентации, нравственные нормы. Таким
образом, связи личности с обществом обусловливают ее
образ жизни и мышления.
Высокая социальная активность личности
является не только результатом нового образа жизни, но и
условием его утверждения. Совершенствование
социалистического образа жизни органически связано с возра-
* • *
1 А. Ф. Окулов. Историческая значимость сделанного. — Наука
и религия, 1977, № 8, с. 7,

Раздел 3. Социология религии и атеизма
157
станием социальной активности личности во всех сферах
жизни общества.
Существенной чертой советского образа жизни
является социалистическое соревнование,
характеризующее общественно-политическую активность трудящихся
масс. Активное участие в социалистическом
соревновании, в процессе которого раскрываются творческие
возможности каждого человека, воспитывается чувство
коллективизма, товарищеская взаимопомощь,
способствует формированию научного мировоззрения,
атеистических взглядов и убеждений, коммунистического
отношения к труду. Утверждая прогрессивные методы труда,
рожденные в передовых коллективах, социалистическое
соревнование содействует преодолению старых форм
труда, унаследованных от эксплуататорских
общественно-экономических формаций.
Социологические исследования, проведенные на
Новокраматорском машиностроительном заводе, дают
яркую картину утверждения в этом трудовом
коллективе норм и ценностей советского образа жизни. В
социалистическом соревновании на заводе участвуют 98%
работающих, 2/3 из них завоевали звание ударника,
стали членами бригад коммунистического труда.
Характерны мотивы трудовой и
общественно-политической деятельности. 95% рабочих ответили, что
лучше трудиться, заниматься рационализацией,
поддерживать трудовые почины их побуждает ответственность
перед коллективом, чувство достоинства рабочего
человека, уважение товарищей.
Среди мотивов повышения образования и
квалификации на первом месте находятся моральные —
возможность раскрыть свои творческие способности, расширить
кругозор, повысить общественный престиж.
О духовной и нравственной зрелости советских
людей, об их внутренней потребности заниматься
общественной деятельностью свидетельствуют также
конкретные социологические исследования, проведенные на
четырех машиностроительных заводах Харькова. В ходе
исследования были выявлены мотивы участия рабочих,
инженерно-технических работников в общественной
работе. «67% опрошенных указали, что общественная
работа полезна, ибо она направлена на решение жизненно
важных для коллектива вопросов, 48% отметили, что

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО ATEH3iMA (26)
158
общественная работа содействует развитию высоких
духовных качеств личности»1.
При социализме в отличие от капитализма
появляется важный личный мотив — желание работать на
благо общества. Социологические исследования на
одном из предприятий г. Котласа на тему «Жизненный
опыт людей и идейно-воспитательная работа в трудовом
коллективе» показали, что абсолютное большинство
опрошенных (от 41,7 до 67,6%) оценивают свое участие в
общественной работе как служение народу, своему
коллективу2.
Процесс утверждения социалистического образа
жизни и преодоления религиозных и других пережитков
прошлого в различных сферах жизни общества
протекает неодновременно, с разной интенсивностью. Это
связано с тем, что социализм еще сохраняет в себе остатки
старых форм жизнедеятельности, которые тормозят
процесс утверждения новых форм социальной организации
жизни.
Обратимся к отмечаемому исследователями
значительному различию в уровне религиозности рабочих
промышленных предприятий и рабочих совхозов и
колхозников. Причины этого кроются в различиях в
характере и содержании труда, обусловленном наличием двух
форм социалистической собственности, в отставании
села по уровню образования, культуры, бытовых услуг.
Социально-экономическое различие между городом и
деревней в условиях развитого социализма обусловлено
не только и не столько существованием двух форм
социалистической собственности, сколько уровнем
развития производительных сил, точнее, отставанием
профессионально-квалификационной структуры колхозников
от рабочих и других социальных групп.
Социальные и научно-техничеокие
преобразования в условиях развернутого строительства коммунизма
ведут к стиранию социальных различий между классами
и социальными слоями, усилению социальной однород-
* * *
1 Ю. Ф. Бухалов, Е. А. Якуба. Общественная активность, ее
содержание и критерии. — Философские науки, 1968, № 4,
с. 81.
2 См. И. А. Чудинов. Исследование социалистического
жизненного опыта в теории научного коммунизма. — Научный
коммунизм, 1979, № 2, с. 104—105.

Раздел 3. Социология религии И атеизма
159
ности структуры социалистического общества,
сближению всех социально-классовых групп, в том числе по
уровню образования и культуры, по образу жизни. Так,
к началу 1975 г. различие между колхозниками и
рабочими в «доле людей, имеющих среднее (полное и
неполное) и высшее образование на 1000 занятых,
сократилось до пропорции 1 1,3, а между колхозниками, с
одной стороны, и служащими и специалистами — с
другой,— до пропорции 1 1,9. Если рабочие «отставали»
по этому показателю от специалистов и служащих в
1939 г. в 6,4 раза, то в 1975 г. — в 1,3 раза. За
последний год этот разрыв еще более уменьшился, поскольку
среди рабочих и колхозников возросла доля лиц со
средним и высшим образованием»1.
Образование является одной из самых высоких
ценностей нашего общества. Оно оказывает
непосредственное воздействие на образ жизни людей. В условиях
социализма образование является решающим условием
формирования научного мировоззрения. Образование
лежит в основе производственной квалификации. С его
повышением связано расширение общего кругозора,
развитие культурных потребностей, социальная активность
личности, формирование единого образа жизни. С
ростом образовательного и культурного уровня
трудящихся сужается сфера влияния религии, сокращается число
ее носителей, и, наоборот, невысокий уровень
образования, квалификации тормозит процесс высвобождения
сознания верующих из-под влияния религии. Низкий
уровень образования препятствует формированию
активной жизненной позиции.
Однако при всем секуляризирующем влиянии роста
образования сама по себе образованность не ведет
автоматически к атеизму. «Лишь взаимодействуя с целым
комплексом других факторов, таких, как рост
квалификации и профессионального мастерства, работа в
условиях современного высокомеханизированного и
автоматизированного производства, занятие рационализацией
и изобретательством, развитие социальной активности,
расширение кругозора и т.п.»2, оно влияет на процесс
* * *
1 Духовный мир раавитого социалистического общества. М.,
1977, с. 103.
2 Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976, с. 102.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
160
формирования научного мировоззрения, атеистических
взглядов.
На мировоззрение человека большое влияние
оказывает характер выполняемого им труда. Число лиц,
одобрительно относящихся к религии, среди рабочих
крупного современного предприятия — Алма-атинского
завода тяжелого машиностроения (АЗТМ) примерно
в 4 раза меньше, чем среди рабочих мелких
предприятий легкой промышленности1.
Эта закономерность подтверждается
исследованиями, проведенными и в других регионах страны. Среди
рабочих крупного промышленного предприятия с
большим коллективом, оснащенного новой техникой,
требующей систематического повышения уровня знаний,
подверженных различным предрассудкам, в том числе
религиозным, значительно меньше. Среди рабочих
современного предприятия — нефтеперерабатывающего завода
им. Ленина в г. Грозном верующими называли себя
только 1,6% рабочих, а на заводе «Красный молот» —
машиностроительном предприятии, функционирующем с
дореволюционных времен и менее модернизированном,—
верующих оказалось в 2 раза больше, чем на
нефтезаводе. Среди квалифицированных рабочих Воронежской
области уровень религиозности составил 4,0—1,6%, а
среди малоквалифицированных—14,3—9,2%2. В
Калужской области среди неквалифицированных рабочих, не
имеющих разряда, верующие и колеблющиеся
составляют 27%, среди рабочих низкой квалификации (1-й и
2-й разряд) — 17, среди рабочих высокой квалификации
(5-й и 6-й разряд) —4%3.
Исследования, проведенные на Нижнетагильском
металлургическом комбинате с целью выяснения
влияния реконструкции на отношение людей к труду,
показали, что новая техника и технология меняют
содержание труда рабочих, приводят к изменению структуры
рабочего коллектива, сокращают разрыв между умствен-
* * *
1 См. В. А. Черняк. Формирование
научно-материалистического атеистического мировоззрения (социологические
проблемы). Алма-Ата, 1969, с. 119—120.
2 См. М. К. Тепляков. Проблемы атеистического воспитания в
практике партийной работы. Воронеж, 1972, с. 1128.
3 См. А. А. Лебедев. Конкретные исследования в
атеистической работе. М., 1976, с. 36.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
161
ным и физическим трудом. За годы последних пятилеток
только за счет широкой комплексной механизации на
комбинате ликвидированы десятки старых профессий,
вместо которых появились новые1.
Изменение характера и содержания труда, уровень
механизации и автоматизации, появление новых
профессий, сокращение тяжелого физического труда — все это
создает благоприятные условия для всестороннего
развития личности, оказывает непосредственное
воздействие на ее сознание, формирование у нее
материалистического миропонимания и мироощущения.
В материалах XXV съезда КПСС отмечается
важность решения задач органического соединения
достижений научно-технической революции с преимуществами
социалистического строя. Это означает «не только
технологическое применение науки в производстве, но и
соединение науки с непосредственными производителями,
дальнейший подъем уровня научных знаний и научного
мышления широких масс трудящихся»2.
Научно-техническая революция оказывает
воздействие на мировоззрение не прямо, а опосредованно,
через социально-экономические факторы. Ускоряя
развитие социальных процессов, научный прогресс создает
все более широкие возможности для удовлетворения
первичных материальных потребностей, что способствует
глубоким изменениям и в сфере духовных, нравственных
ценностей.
Сделать труд содержательным, творческим,
приносящим не только материальные блага, но и
удовлетворение, радость, уверенность в себе — значит обогатить
внутренний мир советского человека-труженика,
способствовать его духовному очищению от всякого рода
пережитков. Именно эти задачи ставятся в постановлении
ЦК КПСС и Совета Министров СССР «Об улучшении
планирования и усилении воздействия хозяйственного
механизма на повышение эффективности производства
* * +
1 См. Я. П. Рябов. Забота о повышении эффективности
идейно-воспитательной работы в производственном
коллективе — важнейшая задача партийных организаций. —
Идейновоспитательная работа в производственном коллективе: опыт,
проблемы. М., 1976, с. 19.
2 Ф. В. Константинов. Марксистско-ленинская философия и
современность. М., 1974, с. 62.
11-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
162
и качества работы» (1979): добиться значительного
повышения эффективности общественного производства,
ускорения научно-технического прогресса и роста
производительности труда, улучшения качества продукции
и на этой основе подъема благосостояния и культурного
уровня советского народа.
Одной из важнейших задач коммунистического
воспитания является развитие у каждого советского
человека потребностей, соответствующих новому образу
жизни. В структуре потребностей советских людей все
большее место занимает потребность в творческом и
содержательном труде. Этому способствует рост
профессионально-образовательного и культурного уровня. Так,
доля рабочих во всех отраслях народного хозяйства,
имеющих высшее и среднее (полное и неполное)
образование, в 1977 г. достигла 73,2%, в то время как в 1959 г.
она составляла 39,6, а в 1939 г. — 8,4%.
Возрастающая потребность заниматься творческим и
содержательным трудом является ведущей чертой социалистического
образа жизни трудящихся на современном этапе1.
Большое влияние на формирование личности
оказывает здоровый социально-психологический климат в
коллективе, и, наоборот, отсутствие такого может
послужить предпосылкой для восприятия негативных
установок, взглядов. Ж. Т. Тощенко, исследовавший
становление и развитие трудовых коллективов на ряде
предприятий Сибири, отмечает «все более возрастающее влияние
социально-психологических факторов на
удовлетворенность работников трудом и коллективом... человек
предпочитает работать в коллективе, где созданы
нормальные взаимоотношения как с товарищами по работе, так
и с непосредственными руководителями. Остальные
факторы, даже размер заработной платы, нередко
отступают на второй план»2.
Морально-психологический климат в коллективе
оказывает порой решающее воздействие не только на
выполнение производственных заданий, но и на форми-
* * *
1 См. В. Москович, В. Ананьев.
Профессионально-квалификационная структура рабочих. — Вопросы экономики, 1979, №6,
с. 63.
2 Ж. Т. Тощенко. Социальные проблемы новых
производственных коллективов. — Социологические исследования, 1976,
N° 4, с. 40.

Раздел 3. Социология религии и atenaMA
163
рование научно-материалистического мировоззрения,
атеистических убеждений.
Говоря о важнейшей роли коллектива в
атеистическом воспитании, надо отметить, что коллективная
трудовая деятельность — это лишь часть многообразных
видов деятельности, из которых складывается образ
жизни личности. «Вне деятельности нет человека, но его
сущность, — как справедливо пишет Л. Буева, — не
исчерпывается ею, не может быть к ней сведена и
отождествлена»1.
■Следует иметь в виду, что трудовая деятельность
является важнейшим, но не единственным условием
воспитания нового человека.
Упрощенное, прямолинейное понимание социальной
обусловленности человека может привести к ложному
выводу, что достаточно изменить социальные условия,
среду, как человек автоматически станет иным2. Если
бы это было так, то достаточно было бы изменить
условия жизни верующих, чтобы они порвали с религией.
Научное мировоззрение формируется не только в
процессе трудовой деятельности, в коллективе, т. е. не
только под влиянием определенной социальной среды, но и
в процессе многообразной жизнедеятельности,
активного участия в практике коммунистического строительства.
Личность, выступая как субъект по отношению к
коллективу, обществу, обладает относительной
самостоятельностью в выборе и усвоении духовных
ценностей, но эта самостоятельность ограничена
объективными условиями — уровнем развития производительных
сил и общественных отношений. Но даже сам факт
выбора оптимального решения именно из данных
вариантов, а также суть выбора обусловлены наличием прош-.
лого опыта личности — взглядами, установками,
ценностными ориентациями, привычками, интересами и т. д.
Речь идет о том, что связь между социальной средой,
коллективом и личностью не однозначная, не
абсолютная, а сложно опосредованная многочисленными
факторами; связь между индивидом и коллективом, а через
♦ * *
1 Л. П. Буева. Человек: деятельность и общение. М., 1978,
с. 49.
2 См. А. Спиркин, В. Ефимов. Новое общество — новый
человек. М., 1976, с. 27.

вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
164
последнего с обществом, между индивидуальным и
общественным сознанием опосредована и выступает как
диалектика отдельного и общего.
Личность связана с коллективом только часть
времени. Большое воздействие на ее мировоззрение
оказывает сфера быта, которая играет важнейшую роль в
жизнедеятельности человека. Поэтому при анализе
влияния коллектива на формирование личности следует
учитывать воздействие таких факторов, как семейное
воспитание, школа, социальная среда, возраст,
психический склад и т. д. Эти социальные факторы
по-разному влияют на сознание, формирование научного
мировоззрения личности.
Воспитание личности представляет двусторонний
процесс, предполагающий не только активность
целенаправленного общественного воздействия на нее, но и
избирательное отношение личности к внешним
воздействиям. В связи с этим возникает необходимость
совершенствования организационных форм, связей и
отношений людей внутри производственного коллектива,
стимулирование образовательного, профессионального и
культурного уровня и т. д. Речь идет о более широком
использовании субъективного фактора, ибо, как писал
А. С. Макаренко, «труд без идущего рядом образования,
без идущего рядом политического и общественного
воспитания не приносит воспитательной пользы,
оказывается нейтральным процессом»1.
Как показывает практика строительства
социализма и коммунизма, новый образ жизни не складывается
стихийно, сам собой, под воздействием только одних
объективных факторов. В его формировании огромную
роль играет субъективный фактор — целенаправленная
идеологическая работа Коммунистической партии и
общественных организаций. Дальнейшее развитие и
совершенствование социалистического образа жизни как
мощного фактора преодоления религии и утверждения
научного атеизма непосредственно связано с вовлечением в
этот исторический процесс всех советских людей.
★ * *
1 А. С. Макаренко. Соч. в 7-ми томах, т. 5. М., 1958, с. 116.

Н.М. Заковнч
В. А. Зоц
(Киев)
Праздники
и обряды
как элемент
социалистической
культуры
Одной из особенностей современного этапа
развития социалистической культуры является возросшее
внимание к традициям нашего общества, к праздникам
и обрядам. Они прочно вошли в арсенал форм и
методов воспитания, стали действенным средством
формирования нового человека—.человека коммунистического
общества.
Духовный облик советских людей, их активная
жизненная позиция формируются всем
социалистическим укладом нашей жизни в процессе активного
участия масс в коммунистическом строительстве. Как
известно, одна из особенностей общественного сознания
состоит в том, что быстрее всего совершаются изменения
в области политического сознания, поскольку политика
непосредственно отражает классовые интересы.
Прогрессивные сдвиги происходят медленнее в сфере
морали и психологии. Духовные ценности социализма
можно поставить в максимальной мере на службу обществу,
если люди подготовлены к этому психологически,
нравственно.
Система советских праздников и обрядов, которая
заняла прочное место в духовной жизни нашего
общества, развивается и совершенствуется в процессе
построения коммунизма, стала ценным достоянием
социалистической культуры. Общество не только создает
культуру, но и обеспечивает условия для ее
функционирования и усвоения. Оно формирует
разнообразнейшие формы и способы передачи культурных ценностей.
Аккумулируя социальный опыт в сфере духовной
культуры, праздники и обряды, как и традиции, являются
одной из форм передачи культуры. С одной стороны,
они выступают как форма сохранения и развития
духовной культуры, а с другой — как способ, механизм

переВОПРбсЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2в)
166
дачи, преемственности культуры. Таким образом,
советские праздники и обряды, как специфические формы
традиций, являются составным элементом
социалистической культуры.
Развитие социалистических праздников и обрядов
характеризуется общими закономерностями,
свойственными социалистической культуре.
Идеологическую основу социалистической
культуры рабочего класса — самого передового и
революционного класса современности — составляет марксистско-
ленинское учение. Социалистическая культура имеет
широкую социальную базу. Она возникает и развивается
как культура миллионных трудящихся масс и служит
интересам трудового народа. Процесс ее формирования
неразрывно связан со всеми сторонами экономического,
политического и социального развития
социалистического общества и вытекает из основных закономерностей
коммунистического строительства.
Социалистическая культура создается не на пустом
месте. Она формируется на исторически сложившейся
почве материальных и духовных ценностей,
воспринимая демократические и прогрессивные национальные
традиции. В. И. Ленин неустанно призывал сохранить,
критически переработать и усвоить культурное наследие
прошлого как необходимое условие создания
социалистической культуры. Раскрывая суть решения проблемы
культурного наследия после завоевания власти рабочим
классом, Владимир Ильич писал, что «должна быть
решена трудная и новая, но чрезвычайно благодарная
задача соединения всего опыта и знания, которые...
представителями эксплуататорских классов скоплены,
с самодеятельностью, с энергией, работою широких
слоев трудящихся масс. Ибо только это соединение
в состоянии создать мост, ведущий от старого,
капиталистического — к новому, социалистическому
обществу»1.
Важнейшим принципом развития социалистической
культуры являются разработанные В. И. Лениным
принципы партийного руководства социалистическим
культурным строительством. В. И. Ленин учил, что
решающим в выполнении всей программы коммунистиче-
* * *
[ 1 В. И. Ленин. Поля. собр. соч., т. 36, с. 138.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
167
ского строительства и ее составных частей является
руководящая роль Коммунистической партии. В эпоху
бурной научно-технической революции и социального
прогресса всеобъемлющее значение этих принципов
неизменно возрастает для всех сторон жизни советского
общества.
Становление и развитие социалистической
культуры и ее форм не могут протекать стихийно. К
сожалению, взгляды о стихийности развития, в частности
обрядности, не преодолены окончательно и до настоящего
времени.
Процесс становления и развития советских
праздников и обрядов занимает целый исторический период
духовного преобразования общества. Праздники и
обряды являются одной из массовых форм культуры. Они
тесно связаны с народным искусством. Органически
включая песни, танцы, музыку, художественное слово и
другие формы искусства, они способствуют развитию
народного творчества. Вместе с тем они обусловлены
уровнем развития культуры народа. Следовательно,
становление и развитие праздников и обрядов необходимо
рассматривать в единстве с решением основных задач
культурной революции в стране.
По своим этапам процесс становления и развития
советских праздников и обрядов совпадает с основными
периодами культурной революции в СССР. Культурная
революция, как известно, является одной из
закономерностей построения коммунистического общества. Это
процесс длительный, постоянно развивающийся и
противоречивый, который решает сложные задачи на всех
этапах построения нового общества. Периодизация
культурной революции осуществляется многими
исследователями на основе исторически сложившихся этапов
развития социалистического общества. Выделяют два
этапа культурной революции в СССР, существенно
отличающихся друг от друга1.
Первый этап связан с решением задач
переходного периода от капитализма к социализму, построением
и утверждением развитого социализма. Основным содер-
* * *
1 См. КПСС во главе культурной революции в СССР. М.,
1972, с. 259—260; Основы марксистско-ленинской теории
культуры. ЭД-, 1976, С- 35—-89.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
168
жанием культурной революции на первом этапе было
создание социалистической культуры, приобщение
широких трудящихся масс к духовным ценностям
социалистического общества, всего прогрессивного человечества.
«Мы не случайно называем революцией процесс,
призванный сделать культуру достоянием масс, — говорил
Л. И. Брежнев в докладе «50 лет великих побед
социализма». — Задача состояла не только в том, чтобы
научить людей читать и писать. Надо было утвердить
новую, социалистическую идеологию во всех сферах
духовной жизни общества. Надо было подготовить свои,
советские высококвалифицированные кадры. Надо было
создать социалистическую культуру, которой предстояло
не только вобрать в себя все лучшее, передовое, что
создали люди на протяжении тысячелетий, но и сделать
новый шаг вперед в духовном развитии всего
человечества»1.
Второй этап культурной революции связан с
задачами развитого социалистического общества и
переходом к коммунизму. В Программе КПСС этот этап
назван «завершающим этапом великой культурной
революции. На этом этапе обеспечивается создание всех
необходимых идеологических и культурных условий для
победы коммунизма»2. Основным содержанием
культурной революции на втором этапе ее развития является
постепенное перерастание социалистической культуры
в культуру высшей коммунистической фазы. Это более
высокая по своей сущности и социальным результатам
стадия культурной революции. Не только
осуществляется ликвидация существенных различий между
физическим и умственным трудом, культурой города и деревни,
но и происходят коренные изменения всей системы
социалистических общественных отношений, их
перерастание в коммунистические; формируются новые, общие
для всех советских людей черты их культуры, морали
и быта. Идейная убежденность, коммунистическое
отношение к труду, горячий патриотизм, последовательный
интернационализм, постоянное стремление к высотам
* * *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 2. М.,
1970, с. 88.
2 Программа Коммунистической партии Советского Союза. М.
1978, с. 129.

Раздел 3. Социологйя религии й атеизма
169
знания и культуры, чувства коллективизма и товарище*
ской взаимопомощи воплощаются в культурном облике
советского человека.
Коренные преобразования в культурной жизни
социалистического общества, совершившиеся в процессе
культурной революции, оказали значительное влияние
на праздники и обряды.
Обрядность в структуре социалистического образа
жизни является одним из специфических способов
выражения, закрепления и воспроизводства социальных и
духовных ценностей, присущих социалистическому образу
жизни. Праздники, юбилеи, обряды, ритуалы,
церемониалы составляют неотъемлемую его часть,
характерную черту, социально-культурную форму общения
членов социалистического общества. Это почти всегда
торжественная, надобыденная, праздничная,
эмоциональноэстетическая сторона самой жизнедеятельности нашего
общества, часть его духовной культуры.
Все стороны современной обрядности порождены
самим социалистическим строем, его социальными и
духовными ценностями, которые получают надлежащее
обрядовое оформление и живут в сознании людей,
сказываются на их жизнедеятельности, взаимоотношениях,
поведении и поступках. По мере того как формировался
социалистический образ жизни, обретали объективную
ценность его черты, складывались и новые праздники,
обряды, оформляющие эти ценности как эталоны
общественной жизнедеятельности человека.
Какие же нормы социалистического общежития,
нашего образа жизни, присущих ему духовных
ценностей пропагандирует и воспитывает социалистическая
обрядность?
Это наш социально-экономический и общественно-
политический строй, его социальные институты,
коммунистическую идеологию; непреходящие ценности
духовного наследия прошлого; социальные, нравственные,
правовые и эстетические идеалы; образцы трудовой,
творчески-преобразующей деятельности; революционные,
боевые и трудовые традиции советского народа,
пролетарский интернационализм, социалистический
патриотизм; социалистические и коммунистические формы
общения, нормы поведения и общежития, прогрессивные
обычаи всех наций и народностей Советского Союза.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
170
Система социалистических праздников и обрядов
развивается под глубоким воздействием такой
объективной закономерности, как интернационализация всех
сфер общественной жизни нашего общества. В нашей
стране, как многонациональном социалистическом
государстве, интернационализация проявляется как
прогрессивная тенденция развития советского общества и
его духовной культуры.
Во-первых, интернационализация выступает как
основа сплочения и сближения наций и народностей,
а не их разъединения по принципу господства и
подчинения.
Во-вторых, интернационализация не сводится
только к преодолению национальных различий, она
способствует дальнейшему расцвету и развитию
социалистических наций как дружественных общностей людей.
В-третьих, интернационализация действует как
фактор развития социалистического образа жизни,
формирования коммунистического духовного облика
советских людей, утверждения интернационалистского
сознания. Таким образом, социальные последствия
интернационализации всех сфер общественной жизни в условиях
развитого социализма принципиально иные, чем в
условиях капитализма. При социализме
интернационализация выступает как многоплановый и долговременный
процесс, который неразрывно связан со всем
содержанием переустройства общества на коммунистической
основе. На каждом этапе развития социализма она
характеризуется определенным уровнем зрелости социальных
отношений, прогрессивным сближением социалистических
наций и народностей, глубиной осознания единства
целей и интересов всеми членами многонационального
социалистического общества в деле коммунистического
строительства. Процесс интернационализации является
объективной основой развития, расцвета и сближения
социалистических наций, укрепления отношений союза
рабочего класса, колхозного крестьянства и советской
интеллигенции. Он создает широкий простор для
подлинного расцвета национальных культур, интенсивного
духовного обогащения народов СССР.
Процесс развития и сближения социалистических
наций, как и их культур, является целенаправленным,
научно управляемым. «В истекшие годы под

руководстРаздел 3. Социология религии и атеизма
171
вом партии, — говорил Л. И. Брежнев, — были сделаны
новые шаги по пути всестороннего развития каждой из
братских советских республик, по пути дальнейшего
постепенного сближения наций и народностей нашей
страны. Это сближение происходит в условиях
внимательного учета национальных особенностей, развития
социалистических национальных культур»1. На деле
воплощается в жизнь мысль В. И. Ленина о том, что
только при социализме на единой основе пролетарского
интернационализма развивается и утверждается
духовная общность различных наций и народностей как
единого народа, создается общая, социалистическая по
своему содержанию культура в многообразных
национальных формах.
Опыт строительства социалистического общества
показывает, что бурный расцвет культуры
социалистических наций способствует усилению процесса взаимообо-
гащения и сближения национальных культур, слияния
их в единую культуру коммунистического общества. Уже
теперь культура советского общества, социалистическая
по содержанию и национальная по форме, стала
общенародной культурой, интернационалистской по своему
духу и характеру.
Всесторонний расцвет и сближение культур
социалистических наций, диалектическое
взаимопроникновение интернационального и национального в
социалистической культуре оказали большое влияние на развитие
советских праздников и обрядов. Для развития
советских праздников и обрядов свойственны те же
закономерности, как и для социалистической культуры вообще.
Речь идет прежде всего о сближении, взаимовлиянии и
взаимообогащении на основе интернационального
единства и преемственной связи культур.
На стадии развитого социализма наиболее
характерным является утверждение общесоветских традиций,
в том числе праздников и обрядов. Общесоветскими
являются наши революционные, военно-патриотические,
трудовые праздники, а также обряды торжественного
вручения комсомольского билета, советского паспорта и
другие, которые являются приемлемыми для всех слоев
* * *
1 Л. И. Брежнев. О коммунистическом воспитании
трудящихся. Речи и статьи. М., 1975, с. 402.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
172
населения социалистического общества и стали одной из
традиций в духовной жизни советских людей.
Естественно, становление системы общесоветских
праздников и обрядов происходит сложно и
неравномерно. На него оказывают влияние два диалектически
взаимодействующих процесса. С одной стороны, система
советских праздников и обрядов воспринимает и
подчиняет главной тенденции своего развития прогрессивное
национальное культурное наследие прошлого. С другой
стороны, система советских праздников и обрядов
развивается на основе традиций, аккумулирующих опыт
революционной борьбы русского и мирового
пролетариата, и традиций, родившихся в условиях построения
социалистического общества в нашей стране. В период
зрелого социализма дальнейшее развитие получают те
праздники и обряды, которые сформировались у
советских наций в процессе социалистического строительства,
и окончательно отмирают те, которые консервируют
прошлое, отгораживают культуру одного народа от
культуры другого, мешают взаимодействию и расцвету
национальных культур. Одни элементы общественной
обрядности, например революционные праздники,
развиваются быстрее, а другие, например семейно-бытовые,
медленнее. Общесоветские интернационалистские
обрядовые формы традиций отнюдь не противоречат
особенным национальным традициям каждой советской нации
и народности, ибо они включают в себя подлинное
уважение к историческому прошлому, революционной
борьбе, богатствам культуры, духовному наследию, лучшим
традициям каждого из советских народов. Все лучшее,
наиболее ценное одного народа становится на основе
общности интересов достоянием другого.
В советском обществе национальные традиции все
более приобретают интернациональный характер. Ярким
подтверждением этого является празднование
революционных юбилеев в нашей стране. Генеральный
секретарь ЦК КПСС, Председатель Президиума Верховного
Совета СССР Л. И. Брежнев подчеркивает, что «у нас
сложилась и расцвела единая по духу и по своему
принципиальному содержанию советская
социалистическая культура. Эта культура включает в себя наиболее
ценные черты и традиции культуры и быта каждого из
народов нашей Родины. В то же время любая из

советРаздел 3. Социология религии и атеизма
173
ских национальных культур питается не только из
собственных родников, но и черпает из духовного богатства
других братских народов и, со своей стороны, оказывает
на них благотворное влияние, обогащает их»1.
Интернационализм и межнациональное классовое
единство во всех сферах общественной жизни
социалистического содружества выступают как основная
закономерность общественного развития.
Утвердившиеся в нашем обществе разнообразные
формы массовых обрядов, ритуалов, церемониалов
играют заметную роль в формировании духовных ценностей
советской молодежи, служат одним из средств
повышения ее социальной и творческой активности, верности
высоким принципам коммунистической нравственности.
В. И. Ленин указывал: «...мы должны... бороться против
буржуазии... путем идейным, путем воспитания, чтобы
привычки, навыки, убеждения, которые рабочий класс
вырабатывал себе в продолжение многих десятилетий
в борьбе за политическую свободу, чтобы вся сумма этих
привычек, навыков и идей послужила орудием
воспитания всех трудящихся...»2
Важной особенностью наших обрядов и традиций
является то, что они выступают как коллективное
выражение чувств и настроений, удовлетворяют социально-
политические и культурные потребности общества и
личности, обеспечивают духовную связь между
поколениями.
Наиболее показательным в этом отношении
является праздник Победы — 9 Мая. iB стране возникли
и стали традиционными обряды, в которых выражается
благодарность потомков памяти представителей всех
народов страны, отдавших жизнь за победу, отстоявших
свободу социалистического Отечества и спасших весь
мир в боях с фашистскими захватчиками.
С 1966 г. по решению XX съезда комсомола
Украины со 2 по 9 мая в республике проводится неделя
памяти героев, ставшая уже традиционной. Сложились
торжественные обряды и ритуалы, посвященные памяти
героев, — почетный караул, перекличка по Книге вечной
* * *
1 Л. И. Брежнев. Актуальные вопросы идеологической
работы КПСС. В 2-х томах, т. 1. М„ 1978, с. 554—555.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, с. 400—401.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
174
славы, марши ветеранов, походы рабочей и сельской,
студенческой и учащейся молодежи по местам боевой
славы, патриотическое движение по зачислению героев
войны в состав трудовых коллективов, трудовые
ударные вахты в честь городов-героев, соревнование за
право сфотографироваться у Знамени Победы, учреждение
призов имени героев войны.
Важным средством, способствующим организации
патриотических чувств, укреплению коллективистского
сознания, социального единства являются
митинг-реквием, посвященный памяти погибших, проводимый в
нашей республике по рекомендациям, разработанным
Комиссией по новым традициям, праздникам и обрядам
УССР.
Практическая деятельность по внедрению новых
обрядов как важного средства формирования духовных
ценностей очень плодотворна, в частности, для новых
поколений, вступающих в жизнь. С раннего детства наши
люди готовятся к будущей общественно-политической
деятельности и исполнению гражданских обязанностей.
Так, вскоре после начала учебы в школе дети
торжественно вступают в организацию октябрят, где в
доступной форме они начинают осваивать основы
взаимоотношений в коллективе. В представлении ребенка
октябрята — это ленинские внучата. У детей начинает
складываться стремление к общественно полезной
деятельности, формируется чувство товарищества, коллективизма,
долга, представление о справедливости,
дисциплинированности. Затем в пионерской организации, в том числе
и через систему обрядов, традиций, этот процесс
приобщения к общественно-политической жизни страны
усложняется, становясь осознанным и эффективным.
Участие советских пионеров во Всесоюзном смотре
в честь юбилеев Советской власти, в пионерской вахте,
посвященной юбилею комсомола, во Всесоюзной
экспедиции «Заветам Ленина верны» помогло миллионам
юных пионеров включиться в дело большого
общественного звучания, приобщиться к духовным ценностям
нашего общества, героическим традициям
Коммунистической партии, советского народа, Ленинского комсомола.
Система социалистических праздников и обрядов
выполняет важные социальные функции.
Во-первых, социалистические праздники и обряды

Раздел 3. Социология религии и атеизма
175
занимают важное место в системе коммунистического
воспитзния трудящихся. Как символические
коллективные действия, которые воплощают в себе
коммунистические идеалы и нравственные ценности, они играют
большую роль в процессе духовного развития личности.
Во-вторых, новые праздники и обряды являются
важным регулятором социального поведения людей,
способствуют укреплению связей личности и общества,
выступают как одна из форм социального общения.
Праздники и обряды отражают важнейшие этапы
в жизни общества, развитии его культуры. Они
оказывают глубокое влияние на формирование духовного мира
личности. Жизнь каждого человека богата разными
событиями, которые знаменуют ступени его гражданской
и социальной зрелости. Получение первого паспорта,
аттестата зрелости, трудовой книжки, призыв на службу
в ряды Советской Армии, создание семьи, достижение
трудовых успехов и т. д. — все это этапы жизненной
зрелости человека, имеющие глубокий социальный и
психологический смысл. Именно в эти переходные
моменты в человеке появляется потребность в соучастии,
отклике, сопереживании близких, друзей и вообще
окружающих. Важность момента наиболее глубоко может
передать обряд, для которого свойственна
торжественная обстановка.
Основным социальным и идейным содержанием
советских праздников и обрядов в сфере трудовой
жизнедеятельности человека является: возвеличивание
коммунистического отношения к труду и к общественной
социалистической собственности, товарищеского
сотрудничества, взаимопомощи, трудовой инициативы и
доблести, проявляющихся в ходе социалистического
соревнования; возвышение социальной значимости
приобщения к труду молодежи, вступления ее в трудовой
социалистический коллектив; утверждение социалистического
принципа распределения материальных благ по
количеству и качеству вложенного труда; оценка социальной
роли и социального престижа личности по труду, по
знаниям, по духовным качествам.
Разнообразны обряды и праздники в этой
решающей сфере жизни нашего общества.
Трудовая доблесть отмечается награждением
медалями и орденами СССР, присвоением почетных

зваВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
176
ний, занесением имен лучших тружеников на лоску
Почета, вручением им почетных грамот и т. д. Большое
распространение получили праздники трудовой славы,
в ходе которых чествуются новаторы и заслуженные
ветераны производства, праздники рабочих династий.
Успехи в любых видах деятельности неотделимы
от профессионального мастерства. Поэтому тем, кто
достиг высоких образцов такого мастерства,
присваиваются почетные звания. Совсем недавно родились новые
формы выявления образцов трудовой деятельности,
которые увенчиваются обрядом, — это состязание токарей,
слесарей, трактористов, животноводов, строителей,
продавцов и т. д. Победители в этих соревнованиях
получают звание лучшего в отрасли, им вручаются призы,
награды, почетные дипломы.
Объектами обрядового оформления являются
трудовые коллективы — носители социалистических
производственных отношений, в которых члены общества
находят сферу непосредственного приложения своих
трудовых способностей. Трудовые коллективы имеют свои
знамена, эмблемы, им присваиваются имена вождей
рабочего класса, выдающихся людей и т. д.
Ежегодно отмечаются праздники профессий и
отраслей труда — День металлурга, День работника
сельского хозяйства, День учителя, День рыбака и т. д.
Давней трудовой традицией стали праздничные
трудовые вахты — по случаю годовщины Великого
Октября, Первого мая и других всенародных праздников.
Приобрел огромный размах ежегодный Всесоюзный
коммунистический субботник в весенние дни памяти
В. И. Ленина («Красная суббота»), главный смысл
которого состоит в воспитании у членов нашего общества
коммунистического отношения к труду — бесплатному,
без вознаграждений, всецело на пользу общества.
Обряды в социалистическом обществе наряду с
другими факторами выступают в качестве регуляторов
личной жизни человека в ее диалектической
взаимосвязи с духовной жизнью общества. В отличие от обрядов
массовые праздники фиксируют и закрепляют в памяти
советского народа наиболее существенные и важные
этапы становления социалистической культуры, развития
общества. В массовых праздниках наиболее ярко и
полно раскрываются многообразные социальные связи

люРаздел 3. Социология религии и атеизма
17?
дей друг с другом, их образ жизни, миропонимание и
мироощущение, нравственные и эстетические ценности.
Действенность новых праздников и обрядов как
формы воспитания проявляется в том, что они
осуществляют влияние на формирование сознания как в
рациональной, так и в эмоциональной форме. Это влияние дает
возможность проявиться такому могучему фактору, как
общественное мнение, вызывает потребность
придерживаться традиции, следовать обычным нормам и
принципам поведения. Традиции, как известно, ставят
определенные требования к поведению человека от имени
того коллектива, с которым он тесно связан, с мнением
которого он считается. Поэтому советские традиций,
обычаи, праздники и обряды заключают в себе большие
возможности для формирования у членов нашего
общества коммунистических нравственных принципов,
культурных навыков.
В праздниках и обрядах веками использовались
различные жанры искусства, что содействовало наиболее
полному выражению содержания обрядов. Органический
синтез искусства с обрядностью содействует развитию
музыкального, хореографического и художественного
творчества людей. Поэтому праздники и обряды
являются также важным средством формирования
эстетических идеалов и художественного вкуса.
Образно-художественная природа праздников и
обрядов, которая помогает проникнуть в психологию
личности, затронуть ее эмоциональную сферу, служит
важным средством преодоления религиозных взглядов
и настроений. Обрядность содействует глубокому
пониманию действительности, формированию
материалистических убеждений, воспитанию чувств, развитию
самосознания человека.
Новым стимулом совершенствования
социалистической обрядности явилось Второе Всесоюзное
совещание по социалистической обрядности, состоявшееся в
Киеве в октябре 1978 г., наметившее ряд теоретических
проблем и практических мероприятий по дальнейшему
совершенствованию всей работы по внедрению и
развитию социалистической обрядности в стране.
В условиях развитого социализма советские
праздники и обряды стали неотъемлемым элементом духовной
культуры наших людей, нашего образа жизни.
12—124

В. А. Черняк
(Алма-Ата)
Опыт
интервальных
социологических
исследований
атеизма
рабочего класса
Коренные социально-экономические и
политические изменения, происшедшие в нашей стране,
уничтожение экономического, политического и духовного гнета,
присущего антагонистическим формациям, привели к
коренным изменениям в структуре общественного
сознания — решительному вытеснению религии и
утверждению господства научно-материалистического,
атеистического мировоззрения.
Какова же диалектика этого процесса, как
конкретно выступает его постепенность и соответственно какие
задачи нужно решать на каждом новом этапе процесса
формирования научно-материалистического,
атеистического мировоззрения? В ответе на эти и другие вопросы
большое значение имеют интервальные исследования
социально-идеологического развития общества и его
мировоззренческих ориентаций.
Интервальные исследования представляют собой
«такие обследования, при которых определенные лица
(объекты обследования) многократно обследуются
посредством одинаковой методики при относительно
одинаковых условиях обследования с точки зрения
одинаковых, гипотетически установленных признаков»1.
Преимуществом этих обследований по сравнению с
однократными является то, что они дают возможность изучать
процесы развития, как общие, так и отдельных групп,
изменения во взаимозависимых связях, детерминанты
процессов развития — степень их влияния на развитие
данного процесса и его условия. Так, можно скачала
предположить, какие факторы влияют, а затем
проверить это путем корреляционного анализа, вывести неза-
* * *
1 Процесс социального исследования. М., 1975, с. 423.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
179
висимые переменные (причины) из зависимых
(действие)1.
Интервальные исследования, несмотря на свои
очевидные преимущества, не получили еще достаточно
широкого распространения в социологии вообще и в
социологии атеизма в частности. В литературе
указывается, что в современных конкретно-социологических
исследованиях «крайне ограничена практика повторных
исследований, которые бы позволяли видеть динамику
изменений в той или другой изучаемой сфере»2. Вместе
с тем в ряде работ подчеркивается значение таких
важных средств повышения качества социологической
информации, как контрольные и повторные исследования
(панели)3.
Проведение интервальных обследований требует
решения ряда сложных методических и
методологических задач. Необходимо, во-первых, заложить в эти
исследования социально значимые проблемы и гипотезы,
важность решения которых оправдывает длительные и
значительные усилия; во-вторых, применять достаточно
проверенную, научно апробированную в однократных
исследованиях методику, постоянно обогащая ее в рамках
неменяющихся задач; в-третьих, сохранять возможность
сравнения, соотнесения новых результатов с
предыдущими. Очень важно и очень трудно сохранить
постоянство основного контингента как исследуемых, так и
исследователей, а также основные черты
исследовательской процедуры, в частности главных вопросов
опросного листа. Здесь нугкно неуклонное соблюдение как
общих, так и особенных, специфичных для интервального
обследования требований. Применительно к социологии
атеизма эти вопросы стоят особенно остро, ибо сферой
анализа выступает тонкая область сознания и чувств
человека.
Как происходит преодоление остатков религиозных
взглядов и черт поведения? Какова степень
эффективности атеистического воспитания? Вот те вопросы,
которые в первую очередь интересуют исследователей.
* * *
1 См. Процесс социального исследования, с. 425.
2 /7. В. Поздняковг Н. Я. Копьев, А. И. Яковлев.
Эффективность идей|но-1воош1тательной работы. М., 1975, с. 177—178.
3 См. Социологические исследования, 1976, № 3, с. 219,
12*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
180
Сохранение основного состава исследователей
обеспечивалось тем, что их ядром является устойчивая
научная единица — отдел академического учреждения со
стабильными квалифицированными кадрами.
Относительно же изменчивости состава исследуемых скажем
следующее: изучая производственный коллектив, а
именно он является субъектом социально-идеологических
изменений, нужно иметь в виду, что тот или другой
коллектив исследуется не сам по себе как изолированный
остров, а как объект, представляющий,
репрезентирующий другие подобные объекты. Производственный
коллектив рассматривается в комплексе с развивающимися
условиями его существования, в целостности. Поэтому
частичное изменение его личного состава не имеет
определяющего значения.
Важным является то, что в процессе длительного
интервального обследования методика не может не
.совершенствоваться: выявляются недостатки, появляются
новые задачи и соображения. Соответственно приходится
решать, какие вопросы опросного листа сохранить,
какие дополнить или переформулировать. Важно, что при
сохранении основного состава вопросов и других
приемов исследования обеспечивается сопоставимость
результатов.
Проблема сопоставимости в описываемом
исследовании стояла довольно остро, так как если наше
первое и второе (1965—1966 и 1971 —1972) исследования
имели конкретные задачи, связанные с проблемой
формирования научно-материалистического атеистического
мировоззрения, то третье исследование (1975)
посвящено изменениям духовного мира рабочих в более
широком плане. Однако проблема формирования
научноматериалистического атеистического мировоззрения не
может решаться вне учета других сторон духовной
жизни и трудовой и общественно-политической
деятельности. -В нашем исследовании проблема преодоления
религиозности анализировалась не изолированно, а в
комплексе с другими вопросами развития общественного и
индивидуального сознания, в связи с многообразными
проявлениями духовной и практической жизни людей —
социально-политическими, этическими, эстетическими и
другими взглядами, производственной и общественной
деятельностью.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
181
Основное содержание методики нашего
исследования (первого и второго) обстоятельно изложено нами
в предыдущих публикациях1. В процессе подготовки
третьего исследования (1975) его программа и
информационная база были существенно расширены
соответственно расширению цели исследования.
-Соответствующие изменения претерпели конкретные задачи,
инструментарий исследования и выборка.
Поставив задачу исследования изменений в
духовном облике рабочих, в частности в их
мировоззренческих ориентациях в условиях научно-технической
революции в развитом социалистическом обществе (на
материалах рабочего класса Казахской ССР), мы
рассматривали эту работу как социально-философскую. При
этом ставилась задача дать характеристику не столько
локальных процессов, сколько общих,
социально-идеологических обусловленных природой НТР и основными
чертами развитого социалистического общества. Далее
необходимо было преломить это общее через
особенное — рабочий класс многонациональной республики.—
что позволило конкретизировать общее, обогатить его
знанием единичного и особенного.
В настоящее время профилирующими отраслями
производства в Казахстане являются машиностроение и
металлообработка, цветная металлургия, легкая и
пищевая промышленность и промышленность
стройматериалов. Это учтено в выборе объектов исследования.
Основными объектами исследования явились
промышленные предприятия Алма-Аты.
Соответственно структуре промышленности Алма-
Аты было решено выбрать для наблюдения
предприятия профилирующих здесь отраслей —
машиностроительной, строительной и легкой промышленности, в
которых занято свыше 70% общего количества
промышленно-производственного персонала Алма-Аты.
Конкретно в выборку попали Алма-атинский завод тяжелого
машиностроения (АЗТМ), домостроительный комбинат
(АДК), станокостроительный завод «XX лет Октября»,
ряд предприятий легкой промышленности (ПЛП).
* * *
1 См. В. А. Черняк. Формирование научно-материал.истиче-
ского атеистического мировоззрения' (социологические
проблемы). Алма-Ата, 1969, гл. \Ь;~её.>же. Научный прогресс и
религия. Алма-Ата, 1976, гл, L

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
182
Монографический метод исследования со
сплошным анкетированием был применен на АДК; на
остальных осуществилась 10%-ная выборка. Применение
монографического вида наблюдения к такому крупному
комплексному предприятию, как АДК, позволило
детально проанализировать эти признаки в разных
социально-демографических разрезах. В результате такой
методики было получено достаточно обоснованное
представление об отношении к атеизму и религии рабочего
класса Алма-Аты в целом. Тот факт, что рабочие
характеризуются здесь разнообразным национальным
составом, давало возможность рассматривать
обнаруженные тенденции как более или менее общие.
Для сопоставления данных, полученных по алма-
атинским предприятиям, с другими предприятиями
республики взяты Карагандинский металлургический
комбинат, Чимкентский свинцовый завод, Кустанайский
камвольно-суконный комбинат и девять совхозов Куста-
найской области. При выборе этих предприятий мы
руководствовались прежде всего их местом и ролью в
современном научно-техническом прогрессе.
В советской социолого-атеистической литературе
наиболее широкое распространение имеет следующая
типология населения (различных социальных групп, в
частности рабочих) по его отношению к религии и
атеизму: выделяются группы убежденных атеистов,
неверующих, безразлично относящихся к религии,
колеблющихся и верующих, которые делятся на подгруппы —
традиционно и глубоко верующих. В наших и других
работах имеется подробное описание признаков сознания
и поведения, характерных для каждой из этих групп1,
поэтому мы не будем на них останавливаться. Однако
Э связи с тем, что в условиях социалистического
общества, как показывают социологические исследования,
эти группы характеризуются весьма симптоматичными
противоречиями в своем сознании и поведении
(например, у считающих себя верующими зачастую отсутству-
★ * *
1 См. В. А. Черняк. Формирование
научно-материалистического атеистического мировоззрения (социологические
проблемы), с. 306—308; Д. М. Угриновин. Религиозность как
объект исследования. — Религия и церковь в современную
эпоху. М., 1976, с. 64—68, и др.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
183
ет главный признак религиозности — вера в сверхъесте-
ственное), то имеет смысл дать и более укрупненную
типологию, выделяя три основные группы: критически
относящихся к религии (атеисты и неверующие),
безразличных к ней и одобряющих религию
(колеблющиеся и верующие). Последний тип — одобрительно
относящихся к религии, или религиозных, можно
противопоставить нерелигиозным (критически относящимся к
религии и безразличным).
Такая группировка позволяет более обобщенно
характеризовать имеющиеся в социалистическом
обществе мировоззренческие ориентации по интересующему
нас вопросу и их динамику. Вместе с тем эта типология
нивелирует внутренние особенности отдельных подгрупп.
Поэтому правомерно и необходимо в разных случаях,
в зависимости от цели исследования, пользоваться и
более укрупненной, и более детальной типологией,
дающей более обстоятельную характеристику исследуемых
вопросов. Из их комплекса остановимся на одном —
изменения в отношении рабочих к религии и атеизму.
Проведенные нами интервальные исследования
позволяют изучить динамику процесса отхода верующих
от религии и формирования
научно-материалистического мировоззрения. Изменения отношения рабочих к
религии показаны в табл. 1. Сравнение результатов
последнего исследования с предыдущими показывает, что доля
рабочих, одобряющих религию, в составе рабочих
исследованных производственных коллективов уменьшилась
среди рабочих предприятий легкой промышленности
Алма-Аты примерно на 3% и осталась примерно на
том же уровне на других предприятиях города.
Однако о процессе преодоления
религиозно-идеалистического и формирования
научно-материалистического мировоззрения нужно судить не только по отходу
от религии, но и по тем явлениям, которые происходят
в сознании неверующих. Какие тенденции здесь можно
отметить? Как видно из табл. 1, процент критически
относящихся к религии колеблется в пределах 55
(ПЛП)—66 (АЗТМ), причем за последние 10 лет их
количество возросло на 5—10%. Количество
безразлично относящихся к религии в настоящее время
колеблется в разных производственных коллективах от 29 до
33%. Обращает на себя внимание тот факт, что количе-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
Таблица 1
Отношение рабочих к религии
(Алма-Ата, 1966—1975 гг.) (%)
Отношение к религии
АЗТМ
плп
АДК
Критическое
55,4
47,5
54,9
1966 г.
1972 г.
—
47,4
51,2
1975 г.
66,0
55,0
60,0
Безразличное
33,4
39,7
27,9
1966 т.
1972 г.
—
31,7
34,1
1975 г.
33,0
28,8
29,0
Одобрительное
4,8
12,8
7,4
1966 г.
1972 г.
—
11,1
6,2
1975 г.
6,0
10,3
8,0
Не ответили
1966 г.
6,3
—
9,7
1972 г.
—
9,8 •
8,5
1975 г.
2,0
9,0
6,0
Количество опрошенных
1966 г.
1285
670
2524
1972 г.
—
786
2522
1975 г.
372
983
2735
ство безразличных резко снизилось на предприятиях
легкой промышленности (с 40 до 29%) и осталось
примерно на том же уровне на других предприятиях.
Как уже указывалось, каждая из типологических
групп не представляет однородной массы, а делится на
подгруппы со своими специфическими признаками и
изменениями. Так, выясняется, что если в структуре
одобрительно относящихся к религии за 10 лет не произошло
каких-либо существенных изменений (за исключением
ПЛП, где количество глубоко верующих среди рабочих
уменьшилось примерно вдвое — с 3,3 до 1,7%), то
интересные процессы произошли в структуре критически
относящихся к религии. Эта группа делится на
убежденных атеистов и просто неверующих, но не
выступающих против религии. Выясняется, что процент просто
неверующих на всех предприятиях неуклонно возрастает

Раздел 3. Социология религии и атеизма
185
в среднем на 3—6, что же касается атеистов, то на
одних предприятиях — там, где ведется соответствующая
работа, — их процент увеличился, а на некоторых либо
остался тем же, либо даже уменьшился.
Нами проведено исследование не только в
рабочих, но и в других социальных группах
производственных коллективов, в частности среди ИТР и служащих.
Данные по этим социальным группам показывают, что,
конечно, среди ИТР наименьший и неуклонно
уменьшающийся процент одобряющих религию — по сути их
единицы. В целом неуклонно увеличивается количество
критически относящихся к религии, но сравнительно
высок и устойчив процент безразлично к ней относящихся
(от 25 до 29). Среди служащих отмечается неуклонный
рост неверующих, но наблюдается сохранение, а
местами даже уменьшение процента атеистов, и налицо еще
большее, чем среди ИТР, количество безразлично
относящихся к религии (до 37).
Какой из этого можно сделать общий вывод? Наш
социалистический образ жизни определяет процесс
неуклонного снижения религиозности, рост количества
неверующих. Что касается атеистической пропаганды,
призванной воспитывать сознательное, убежденно
отрицательное отношение к религии, то хотя эта работа
и небезрезультатна, но еще недостаточно эффективна.
Об этом говорит значительное количество людей, еще
не определивших окончательно свое отношение к
религии (безразличных, колеблющихся и вообще не
ответивших на этот вопрос), недостаточный рост количества
убежденных атеистов (а для формирования их взглядов
нужна специальная атеистическая работа) и
сравнительная устойчивость уровня религиозности в целом. Эти
выводы подтверждаются и ответами на вопросы,
относящиеся к некоторым другим чертам сознания и поведения
(отношение к науке, понимание вреда религии,
отношение к религиозным праздникам и обрядам и т. д.).
Так, например, атеистическому сознанию присуще
убеждение, что наука опровергает религию и что
религия приносит большой вред. При анализе данных
исследования выяснилось, что в целом среди рабочих ПЛП и
АДК существенно возрос процент считающих, что наука
опровергает религию (с 38 до 45). Однако и на ПЛП,
и на АДК уменьшилось число рабочих, считающих, что

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
186
религия приносит большой вред. Что касается
некоторых черт реального поведения, то мы видим, например,
увеличение числа людей, отмечающих только советские
праздники и категорически возражающих против
исполнения в семье религиозных обрядов. Последних,
естественно, больше всего среди атеистов. Эти же тенденции
налицо и в группе безразличных к религии, однако
среди них мало увеличилось количество людей, считающих,
что наука опровергает религию, и существенно
уменьшился процент считающих, что религия приносит
большой вред. Что касается рабочих, одобряющих религию,
то более положительные изменения в сознании
наблюдаются в группе традиционно верующих; более
устойчивы, естественно, взгляды глубоко верующих.
Данные по предприятиям других городов
Казахской ССР показывают, что количество рабочих,
отмечающих только советские праздники, возросло до 75%,
а только религиозные — упало до 1—7%, и те и другие
праздники отмечают от 20 до 29% рабочих предприятий
Караганды, Чимкента и Кустаная.
Необходимость усиления работы по преодолению
фактов мировоззренческого индифферентизма видна из
анализа ответов на вопрос: «Если бы в Вашей семье
захотели выполнить религиозный обряд, как бы Вы
поступили?» Хотя количество ответивших «Принял бы
участие» не превышает 10%, однако ответ «Возражал бы
категорически» выбрали только 30—45% рабочих,
остальные ответили: «Не возражал бы», «Возражал бы
слегка».
Мы рассмотрели некоторые показатели динамики
отношения к религии за последние 10 лет. Эти
изменения происходят в условиях научно-технического
прогресса. Представляет особый интерес выяснить, как он
влияет на интересующие нас мировоззренческие
ориентации.
Научно-технический прогресс в условиях
социалистического общества изменяет соотношение между
различными видами труда. Посмотрим, как реальные
различия в содержании труда ввиду сохраняющейся при
социализме неоднородности труда сказываются на
отношении к атеизму и религии (см. табл. 2).
Из табл. 2 видно, что тенденция роста критически
относящихся к религии зависит от перехода к группам

Раздел 3. Социология религий И &теи4МД
18?
Таблица 2
Отношение к религии рабочих
разных видов труда
(Алма-Ата, 1975 г.) (%)
Всего
опрошено
(человек)
Типологические группы
Вид труда
Атеисты

Неверующие

Безразличные
Верующие
и
колеблющиеся

Автоматизированный
202
30,2
27,7
33,2
5,4
Полностью
механизированный
392
31,9
34,7
29,8
5,9
Ручной
квалифицированный
1559
29,0
30,7
29,6
9,2
Ручной
неквалифицированный
460
21,5
33,5
31,3
12,6
более содержательных видов труда. Среди рабочих
ручного неквалифицированного труда в два с половиной
раза больше верующих и колеблющихся, чем среди
рабочих автоматизированного и полностью
механизированного труда. В числе последних — 32% атеистов и 35%
неверующих. Но среди них сохраняется и значительное
количество безразлично относящихся к религии.
Подобная тенденция прослеживается и на других
предприятиях. Верующих и колеблющихся меньше среди
рабочих, занятых полностью механизированным трудом,
и больше среди лиц, занятых неквалифицированным
трудом (на Карагандинском металлургическом
комбинате— с 5 до 7%; на Кустанайском
камвольно-суконном— с 6,2 до 15%; на Чимкентском свинцовом заводе
с 8 до 13% соответственно).
Такие же тенденции отмечены нами и по
результатам предыдущих исследований1, а также в работах
других авторов, что позволяет считать явление научно
доказанным. Более высокий уровень техники,
представляющий собой овеществленную силу знаний, демонстри-
★ * *
1 См. В. Черняк, Т. Даутов, Г. Акмамбетов, К. Вурланова.
Проблемы формирования коммунистического сознания
личности. Алма-Ата, 1972, с. 167.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
188
рует растущее господство человека над силами природы,
утверждает мощь человека, показывает, что только труд
является действительным творцом человека и его благ,
а не какая-то сверхъестественная сила. Разумеется,
содержание труда влияет на мировоззренческие
ориентации личности не непосредственно, а опосредованно,
через совокупность факторов: с одной стороны,
требованиями, которые предъявляются работнику
производства, с другой стороны, удовлетворенностью трудом,
мотивами этой удовлетворенности. Другими словами,
исследуемые мировоззренческие ориентации и
соответствующие тенденции их развития определяются не
непосредственно содержанием труда, как объективной
стороны производственной деятельности, а
опосредованно — профессионально-квалификационными,
культурнообразовательными и другими признаками людей,
занятых этими видами труда.
Именно в этом мы видим проявление диалектики
объективного и субъективного в процессе
производственной деятельности.
Принято считать, что верующие — это пожилые,
малограмотные люди. Это верно применительно к
религиозным общинам в целом. Действительно, пожилые и
недостаточно грамотные составляют в них большинство.
Но верующие среди рабочих характеризуются особыми,
специфическими чертами своего
социально-демографического облика.
Материалы последнего исследования
подтверждают, что средний возраст верующих рабочих на
предприятиях Алма-Аты (34 года) ненамного выше возраста
рабочих других исследуемых типологических групп
(средний возраст убежденных атеистов — 31 год, неверующих
и безразлично относящихся к религии — 33 года).
Как известно, средний показатель возраста может
несколько сглаживать возрастные контрасты внутри той
или другой группы. Как показало исследование, группы
верующих на отдельных предприятиях могут быть
разнообразны по своему возрастному составу, но в целом
они более однородны по возрасту, чем другие
типологические группы.
Возрастной состав верующих рабочих сказывается
и на их образовательном уровне. По данным
исследования 1975 г., средний образовательный уровень верующих

Раздел 3. Социология религии и атеизма
189
рабочих на предприятиях Алма-Аты — 8,5 класса. Он
повысился по сравнению с 1965 г. на 1—1,5 класса, но
остается самым низким по сравнению со средним
образовательным уровнем других типологических групп
(атеисты — 9,5 класса, неверующие — 9,
безразличные— 8,8 класса).
Обращает на себя внимание, что группа
одобряющих религию является самой разнообразной по
образовательному уровню, но половина в ней имеет
образование до 8 классов (среди атеистов — до 10, а среди
неверующих и безразличных — также до 8 классов).
Хотя в целом рабочие, одобряющие религию, ниже
по своему квалификационному уровню (3,7 разряда
против 3,9 — 3,8 в других группах) и их группа в этом
отношении более едина, однако и в ней половина рабочих
имеет разряд до четвертого, что присуще и другим
типологическим группам рабочих.
Характерно, что рабочие, одобряющие религию
(верующие и колеблющиеся), имеют наибольший
средний стаж работы на данном предприятии — 7,3 года
(атеисты — 6,4, неверующие — 5,9 и безразличные —
7 лет). И в этом отношении их группа тоже наиболее
однородна. Этот факт, с одной стороны, наглядно
разоблачает измышления тех, кто утверждает, что верующие
в Советском Союзе лишены элементарных прав
человека. Как видно, они спокойно работают в коллективе,
никто их не увольняет, никто им не мешает, но,
напротив, им помогают повысить квалификацию,
образовательный уровень и пр. Одновременно эти данные
свидетельствуют и о том, что одной только многолетней
работы в одном производственном коллективе
недостаточно для переделки сознания человека. В ряде случаев
некоторые производственные коллективы не умеют еще
использовать длительную работу верующих на одном
месте для организации систематического
идеологического воздействия, воспитания нового отношения к
труду как важнейшего средства секуляризации сознания и
усвоения научно-материалистического мировоззрения.
Проведенные исследования свидетельствуют о том,
что процесс преодоления религиозных пережитков в
современных условиях в среде рабочего класса носит
сложный характер. Его структура связана с
возрастанием доли материалистического мировоззрения в

сознаВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
190
нии как атеистов, так и колеблющихся и верующих.
Решающее влияние на это оказывают как НТР, требующая
резкого повышения квалификации и
профессиональнообразовательной подготовки рабочих, так и глубинные
преобразования во всем укладе жизни человека
социалистического общества. Эти объективные факторы
дополняются действием субъективных — активной
целенаправленной работой по идейному мировоззренческому
воспитанию. Эффективность последней теснейшим
образом связана с глубоким изучением объекта воспитания,
в данном случае рабочего класса, умением использовать
растущие в его среде тенденции к разрыву с религией,
преодолению еще существующего мировоззренческого
индифферентизма, глубокому осознанию сущности
социальных процессов общественного развития. Опыт
наших исследований наглядно свидетельствует о
необходимости дальнейшего анализа этих тенденций.

В. Г. Бритвин
В. Р. Висл any
В. А. Мансуров
Формирование
научно-атеистической
убежденности
у молодежи
Масштабность, сложность задачи формирования
научно-материалистического мировоззрения, борьбы
с пережитками прошлого в сознании людей в условиях
развитого социалистического общества диктуют
необходимость изучения проблем, связанных с механизмами
образования различных структурных компонентов
сознания личности, их взаимосвязи, особенностей
проявления в процессе жизнедеятельности. Только на основе
всестороннего знания их возможна успешная разработка
мер по преодолению еще встречающихся пережитков
в сознании людей, поиск наиболее эффективных путей
и средств коммунистического воспитания
подрастающего поколения.
В четком и емком предложении высказана эта
мысль в постановлении ЦК КПСС «о дальнейшем
улучшении идеологической, политико-воспитательной
работы» (1979): «...разработать и осуществить конкретные
меры по усилению атеистического воспитания. Повысить
ответственность коммунистов и комсомольцев в борьбе
с религиозными предрассудками»1.
Понятно, что формирование научного,
материалистического мировоззрения сопряжено с преодолением
в сознании людей религиозных пережитков, взглядов,
представлений, воспитанием критического отношения
к системе религиозных ценностей. В основу настоящей
статьи положены результаты социологических
исследований, проведенных советскими учеными в последние
годы, а также отдельные материалы, полученные
авторами в процессе собственных исследований, выполнен-
♦ * *
1 О дальнейшем улучшении идеологической,
(политико-воспитательной работы. Постановление ЦК КПСС от 26 апрели
1979 года. М., 1979, с- 12-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
192
ных в Институте социологических исследований АН
СССР или в содружестве с учеными Академии
общественных наук при ЦК КПСС.
В исследовательской практике религиозность, или
атеистичность, рассматриваются с точки зрения
миропонимания, мироощущения и действенности. Причем
эмпирические данные выявляют неравномерность в
развитии у молодежи этих компонентов сознания. Во всех
без исключения случаях степень правильного понимания
вопросов религии и атеизма по названным компонентам
выше всего по миропониманию, ниже по мироощущению
и еще слабее по действенности.
Высокая степень неприятия религии именно на
уровне миропонимания вполне закономерна и
обусловлена прежде всего тем, что в формировании
миропонимания огромную роль играет знание, столь характерное
для современного человека. Система знаний,
воспринятая в процессе учебных занятий, социальной практики,
закладывает прочную основу материалистического,
научного мировоззрения. Однако знания, насколько бы
глубоко они ни были усвоены, составляют прежде всего
область рационального, теоретического сознания. Между
тем мировоззрение личности не только включает
теоретическое знание, но и в значительной степени опирается
на чувственное познание, «практически-духовное», по
словам К- Маркса, освоение мира1. Отмечаемая
двойственность создает определенные предпосылки для
возникновения известных противоречий на уровне сознания.
Все это имеет отношение и к проблеме преодоления
пережитков, понимания механизма функционирования
религиозного сознания в условиях самого широкого
распространения знания, образования и культуры
современного населения. В атеистической работе приходится
решать сложные проблемы воспитания: старое здесь не
просто противостоит новому, но внедряется в это новое,
приспосабливается к нему, стремится вписаться в
современную жизнь, выжить в новых условиях.
В мироощущении не только отражаются отдельные
стороны окружающего мира в рациональной форме — на
уровне суждений, умозаключений, но и затрагивается
область чувств, внутренних переживаний личности. Эта
♦ * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, с- 36.

Раздел 3. Социологий религии и atiHiMt
193
сторона духовного мира некоторой части молодежи
требует к себе особого внимания, так как из-за различий
в уровне развития рационального и эмоционального
компонентов духовной структуры могут возникать и реально
возникают противоречия между научной формой
отражения мира и бездумно воспринимаемыми традициями
и стереотипами.
Та же особенность характеризует третий
структурный компонент — действенность. Получаемые по всей
совокупности вопросов данные об отношении молодежи
к религиозным праздникам и обрядам, к церковному
богослужению и участию в них юношей и девушек
обнаруживают более выраженную непоследовательность в
оценках отдельных сторон религиозной практики по
сравнению с миропониманием и мироощущением. Как
показывают результаты многочисленных исследований1,
подавляющее большинство молодежи осуждает и
религиозные праздники, и обряды, в то время как лишь не
более половины из них считают недопустимым
принимать участие в отправлении культово-обрядных
действий.
Изложенные выше соображения позволяют
исследователям создавать типологию «религиозности-атеи-
стичности» отдельных групп населения. В
исследовательской практике широко известна предложенная
А. С. Онищенко2 типология религиозности, включающая
три большие группы верующих, внутри которых
дополнительно выделены подтипы — всего девять групп.
Согласно типологии Н. П. Алексеева3, все население в
зависимости от отношения к религии и атеизму делится
на пять основных типологических групп. Несомненный
интерес для научных и практических целей
представляет типология, разработанная В. Д. Кобецким, в основу
* * *
1 Исследования проводились Институтом социологических
исследований АН СССР в Ленинграде, Тамбове, Горьком,
Ивано-Франковске (Архив ИСИ АН СССР).
2 См. А. С. Онищенко. Социальный прогресс, религия, атеизм
(Эволюция современного религиозного сознания и проблемы
формирования атеистического мировоззрения). Киев, 1977.
3 См. Н. П. Алексеев. Методика и результаты изучения
религиозности сельского населения (на материалах Орловской
области). — Вопросы научного атеизма, вып. 3. М., 1967,
с. 131—150.
13—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
194
которой положены несколько критериев —
мировоззренческий, поведенческий и познавательный1. Эта типология
удобна тем, что выделяет наиболее ярко выраженные
оттенки во всем многообразии оттенков отношений к
религии и атеизму и вместе с тем оказывается достаточно
дифференцированной, чтобы зафиксировать
специфические качества различных групп людей; она включает в
себя пять групп.
Какой бы сложной не оказывалась та или иная
группировка, в основе ее, как правило, лежит признание
того факта, что всю совокупность обследуемых можно
разделить на три относительно большие группы
людей — неверующих, колеблющихся (неустойчивых,
индифферентных) и верующих.
Среди неверующих заслуживают особого внимания
убежденные атеисты, т. е. та группа молодежи, у
которой родилась осознанная потребность в
научно-материалистическом, атеистическом мировоззрении. Эта
потребность определена в них самой сущностью
социалистического строя, способного усилить в жизни общества такие
факторы духовной жизни, какими являются гуманизм и
коллективизм, всестороннее и гармоническое развитие
личности.
Кратко рассмотрим общие характеристики
указанных типологических групп.
Убежденные атеисты — это юноши и девушки,
занимающие позицию активного неприятия религии,
готовые проводить свои убеждения в жизнь. В этой группе
отрицание существования бога и всякой веры в
сверхъестественное основано на отчетливом понимании
антинаучного характера, реакционной сущности религиозного
мировоззрения. Убежденные атеисты имеют ясное
представление о роли религии в жизни общества, о причинах
ее возникновения, осознают противоположность религии
и научного мировоззрения, несовместимость религиозной
и коммунистической нравственности. Как показывают
исследования, проведенные в разных районах страны,
неверующие составляют наиболее значительную часть
населения. По итогам обследования в Пензе, доля
атеистов и безрелигиозных (индифферентных) в составе
* * *
1 См. В. Д. Кобецкий. Социологическое изучение
религиозности и атеизма. Л., 1978, с. 44—61.

Раздел 3. Социология религии и атеизма
195
опрошенного населения несколько превышает 80%1, по
материалам исследования в Калуге, убежденные
атеисты и неверующие достигают 74,9% обследованных1 2.
Наши исследования, проведенные в Ивано-Франковске,
в общем подтверждают эти данные3.
Группой, противоположной атеистам, являются
люди верующие, религиозные, обладающие в той или
иной степени выраженным религиозным
миропониманием, мироощущением и выполняющие соответствующие
культовые действия, характерные для современных
конфессий. Число верующих, как правило, невелико,
особенно среди молодежи. Согласно данным указанных выше
исследований, доля верующих в Пензе составила 18%,
а в Калуге и того меньше—11,5%. По материалам
наших исследований, число верующих среди молодежи
в Ивано-Франковске составляет 2,5%, а в городах
областного подчинения — 3,7%.
Многочисленные исследования показывают, что
степень религиозности людей находится в тесной связи
с их общеобразовательной и специальной подготовкой;
наибольшей предрасположенностью к религии обладают
люди, чей культурный уровень недостаточно высок. По
данным исследования, проведенного в Пензе, 63,1%
верующих не получили даже начального образования.
Согласно нашим данным, максимальное число верующих
или колеблющихся среди молодежи приходится также
на наименее образованную ее часть.
Доля верующих среди различных социальных
категорий опрошенной молодежи различна: наиболее низок
процент религиозных юношей и девушек в группе
интеллигенции, занятой в области культурной и
просветительной работы,—1,4, несколько выше у
инженерно-технических работников— 1,9. Среди служащих сферы
обслуживания она достигает 4,1%, что в значительной степени
1 См. К обществу, свободному от религии. М., 1970, с. 143.
3 См. А. А. Лебедев. Конкретные исследования в
атеистической работе. М., 1976, с. 19.
3 Исследование в Ивано-Франковске проводилось ИСИ АН
СССР в 1978 г. Применялась репрезентативная выборка из
числа работающей молодежи города. Опрошено 110 человек.
В городах областного подчинения Ива но-Франковою й
области опрошено 300 человек (Архив ИСИ АН СССР).
13*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
196
определяется сравнительно более низким уровнем
образования молодежи последней категории.
Промежуточное положение между указанными
группами занимает молодежь, которая вопрос о
существовании бога оставляет открытым, подчеркивает свое
безразличие к нему, либо выражает нейтралитет к
признанию отдельных религиозных положений и
атеистическому миропониманию. Отрицая существование бога и
сверхъестественных сил, молодежь этой группы к
религии относится нейтрально. Более того, ответы юношей
и девушек указанной группы свидетельствуют, что ими
не осознается антинаучный характер религиозного
мировоззрения, а порою они склонны отводить религии роль
нравственного регулятора.
Анкетные вопросы выявляли наиболее
целесообразные, с точки зрения молодежи, формы борьбы с религией,
а также представления о будущем религии.
Обследуемым предоставлялась возможность выбрать одно из
суждений в ответах на вопрос об отношении к
верующим («С верующими необходимо постоянно и
настойчиво вести антирелигиозную работу», «Верующим следует
помогать избавиться от религиозных заблуждений, но
без излишней активности», «В личные вопросы веры
вмешиваться не следует») и на вопрос о перспективах
эволюции религии в нашей стране («Религия изживает
себя, а в скором времени будет преодолена
окончательно», «Религия надолго сохранит свое влияние»,
«Религия будет существовать всегда»). В соответствии с
выбором позиции анализировалось шесть групп молодежи.
За активную, настойчивую воспитательную работу
с людьми, верующими в бога, посещающими церковь и
совершающими религиозные обряды, высказалось 30,9%
опрошенных, за оказание помощи верующему человеку
с целью преодоления религиозных заблуждений — 29,3
и за невмешательство в личные вопросы веры — 26,9%.
Вопрос о том, каковы ближайшие перспективы
религии, позволял уже в более нейтральной, обезличенной
форме фиксировать отношение респондентов к
проблемам религиозной веры. Около */з опрошенной молодежи,
входящей в различные социальные группы, считает, что
религия изживает себя уже в настоящее время, а в
скором времени будет окончательно преодолена.
Однако довольно значительная часть респондентов

Раздел 3. Социология религии и атеизма
197
настроена менее оптимистично. Важно отметить здесь
же, что во многих случаях эта точка зрения жестко
коррелируется с выбором альтернативы в предыдущем
вопросе—«не следует вмешиваться в личные вопросы
веры». Таким образом, при ответах на два вопроса уже
проявляется определенная позиция респондентов,
позиция, не склонная к принятию и распространению
атеистических ценностей.
Приведенные цифры показывают важные различия
в качественном составе групп, выделенных по степени
проявления религиозности-атеистичности и в
зависимости от отношения к религии как системе «чуждых»
взглядов и убеждений.
Одним из главных показателей нравственного
облика человека, соответствия его моральным требованиям
социалистического общества является отношение к
труду. Однако нужно отметить, что общественно полезная
деятельность, труд могут быть значимыми для личности
как в индивидуальном плане — осознания ее
важности «для себя», как средство удовлетворения личных
материальных потребностей, самоутверждения,
повышения престижа в глазах окружающих и т. д., так и с
точки зрения понимания индивидом общественной ценности
труда. Для верующего труд может рассматриваться не
только как способ существования человека, фактор
создания и умножения благ для будущих поколений, но
и как средство, позволяющее рассчитывать на будущее
вознаграждение в вечном мире. Неверующая молодежь
чаще наполняет смысл индивидуальной трудовой
деятельности общественным содержанием. В то время как
в этой типологической группе только 20% юношей и
девушек считают, что их труд, собственная жизнь имеют
значение только для них самих или близких им людей,
среди колеблющихся эта доля повышается до 27%, а
среди верующих — до 32%.
Важным показателем мировосприятия индивида
в зависимости от его отношения к религии является и
понимание критериев, факторов жизненного
самоутверждения. В ходе наших исследований выяснилось, что
сознание того, что собственный трудовой вклад в первую
очередь является мерилом личного успеха, свойственно
почти половине неверующих. Существенно меньше число
думающих таким образом в составе религиозной

молоВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
198
дежи. Об этом свидетельствует распределение ответов,
характеризующих представление о месте личного вклада
в собственный жизненный успех. Среди атеистов 13%
опрошенных ответили, что чаще всего личное
благополучие не зависит от самого человека, среди
колеблющихся— 20 и среди верующих — 42%. Здесь четко
проявляется искаженное представление людей с
религиозным сознанием об активности личности, о роли человека
в обществе. Собственная активность, способности,
реализуемые в повседневной жизни и фактически
определяющие общественное положение человека в
социалистическом обществе, заслоняются у верующего
фаталистическими представлениями о божьей воле, об
уготованной для каждого смертного своей судьбе.
Многочисленными исследованиями уже показано,
что существует не только органическая связь между
представлениями о ценности труда и ценности
общественной деятельности у различных индивидов, но и факт
зависимости между степенью религиозности личности и
отношением к общественной работе1. Поэтому мы
остановимся только на одном аспекте — на отношении к
религиозным убеждениям, взглядам, религиозной
терпимости в связи с отношением к общественной работе.
Общественная деятельность обладает для
молодежи тем меньшей значимостью, ценностью, чем очевиднее
выражены терпимость к вере и уверенность в длительном
сохранении религиозной идеологии в нашей стране. Если
среди респондентов, высказавших твердое убеждение в
необходимости постоянной антирелигиозной работы,
общественной работой занято 77,9% юношей и девушек, то
в группе считающих вопросы веры личным делом —
уже 65,8%.
Как показывают данные проведенных
исследований, характер отношения к религии заметно определяет
и тип мировосприятия индивида, его
эмоционально-психологическое состояние. Было предложено несколько
суждений, характеризующих определенный
психологический тонус респондентов, точнее всего выражающих
состояние опрошенных. Высказывание «Я никогда не
теряю интереса к жизни: она приносит мне радость и удов-
* * *
1 См. Б. Н. Коновалов, В. И. Новиков. Человек, свободный
от -религии. Тула, 1977, с. 42—52*

Раздел 3. Социология религии и 3te«3Ma
19д
летворение» выбрали: среди неверующих — 60%, среди
колеблющихся — 39 и среди верующих — 35%. Столь
же характерно отношение различных групп к другому
суждению, проникнутому пессимизмом, — «Особого
интереса к жизни я не чувствую». В группе неверующих
такой взгляд на жизнь высказало всего 4%, в то время
как среди колеблющихся это число поднимается до 7,
а среди верующих — до 16% • Безысходность, глубокая
разочарованность отличают в большей степени и другие
ответы верующих.
Респонденты, считающие, что вмешиваться в
личные вопросы веры не следует и одновременно уверенные
в том, что религия будет существовать всегда и роль ее
постоянно возрастает, проявляют выраженное
«тяготение» к мнениям о неосуществимости собственных
надежд, меньшую уверенность в своем будущем. Это
может быть объяснено и тем фактом, что среди верующих
заметно больше лиц, вынуждено или добровольно
находящихся в условиях психологической изоляции. Если
среди неверующих только у 6% не оказалось настоящих
друзей, на которых можно было бы опереться в
трудную минуту, то среди колеблющихся эта доля
увеличивается до 12, а среди верующих — до 16%.
Отметим, что молодежь, настроенная активно на
борьбу с религиозной идеологией, уверенная в
преодолении религиозных пережитков в будущем, как правило,
чаще выражает и убежденность в том, что в трудную
минуту на человека можно положиться. В то же время
юноши и девушки, относящиеся к религии более
терпимо, реже высказывают убеждение в готовности людей
к бескорыстной взаимопомощи. В группах опрошенных,
высказавших твердое убеждение в необходимости
постоянной антирелигиозной работы или считающих, что
религиозная идеология изживает себя и скоро будет
преодолена окончательно, каждый третий молодой
человек уверен в доброте и отзывчивости окружающих
и только около 3% сомневаются в распространенности
этих человеческих качеств. Среди же респондентов,
уверенных в вечном существовании религии, и тех, кто
считает вопросы веры личным делом каждого и поэтому
отрицает необходимость активной атеистической работы,
только каждый пятый увидел в людях доброту и
отзывчивость, а количество отрицающих эти человече-

вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2в)
200
ские качества возрастает до 15%, т. е. увеличивается
в пять раз.
Проведенные исследования позволяют также
поставить вопрос о связи между отношением к религии и
представлением личности о свободе. Понимание свободы
отдельными респондентами находится в заметной связи
с индивидуальным отношением к верующим и
представлениями об эволюции религии. Особенно четко
выражена эта зависимость в частоте выбора суждения, в
котором дается индивидуалистическая интерпретация
свободы: «Свобода — это возможность принимать
независимые решения, поступать так, как хочется». Доля
избравших указанный вариант определения свободы
изменяется с 7,5% для молодежи, активно настроенной
против религиозной идеологии, до 20,3% для юношей и
девушек, придерживающихся позиции невмешательства
в вопросы веры; с 8,7% у молодежи, уверенной в скорой
победе атеизма, до 25,3% у тех молодых респондентов,
которые считают, что религия сохранится вечно.
Огромную роль в формировании атеистического
убеждения, сознания у молодежи имеет выработка
правильного представления о роли религии как
нравственного регулятора. Проводимые опросы показывают, что
значительное число молодежи считает, будто религия
способствует нравственной устойчивости человека.
В основе мнения о том, что религия является
эффективным нравственным регулятором поведения верующих,
лежит несколько обстоятельств. Прежде всего
православная церковь в поисках новых средств воздействия
на молодежь старается утверждать взгляд, будто
церковь является одним из факторов укрепления морали
в обществе. Религиозные адепты исходят при этом из
того факта, что в социалистическом обществе неуклонно
возрастает роль нравственных начал, расширяется сфера
морального регулирования взаимоотношений между
людьми. Церковь пытается использовать в интересах
религии естественное для социализма стремление
трудящихся к различным формам социальной активности,
основанной на самосознании, повышение роли
морального фактора в регуляции жизни общества. Этим
объясняется тот факт, что русские православные богословы
вменили в обязанность христианину выполнение
морального кодекса строителя коммунизма, объявив его прин-

Раздел 3. Социология религии и атеизма
201
ципы непротиворечащими христианским нормам. Через
верующих родителей и родственников утверждения
такого рода доходят и до неверующей молодежи, вносят
в ее сознание искаженные представления о моральной
ценности религии. Между тем проходящая через многие
богословские статьи мысль о якобы религиозной основе
морали, о христианских истоках нравственных норм,
о сближении религиозных норм нравственности с
моральными нормами коммунизма иногда не находит
аргументированного противодействия со стороны лекторов,
пропагандистов, воспитателей. Результаты опросов
выявляют, что нередко молодежь отмечает неглубокий,
зачастую догматический подход к религии со стороны
некоторых атеистов, беспомощность, трафаретность
аргументации. Поэтому следует отметить особую
актуальность разработки обществоведами нравственной
проблематики, вопросов формирования нравственного идеала,
смысла жизни, достоинства, счастья и т. д., являющихся
в последнее время предметом повышенного внимания
богословов.
Данные социологических исследований
свидетельствуют1, что пропаганда общечеловеческих моральных
ценностей, таких, например, как честность, совесть,
честь, чувство собственного достоинства и др., не всегда
занимает подобающее место в системе идеологической
деятельности. Это, безусловно, не способствует росту
эффективности идейно-воспитательной, в том числе
атеистической, работы с молодым поколением. Между
тем, обращаясь к нравственному аспекту воспитания
молодежи, Генеральный секретарь ЦК КПСС,
Председатель Президиума Верховного Совета СССР
товарищ Л. И. Брежнев особо отметил: «Наша
коммунистическая мораль по праву наследует и развивает
гуманистические нормы нравственности, выработанные
человечеством. Трудолюбие, честность, скромность, чувство
собственного достоинства, товарищество, взаимное
уважение — все это неотъемлемые черты морального
облика советского человека»2.
* * *
1 См. В. Г. Бритвин. Взаимоотношения поколений и
некоторые проблемы коммунистического ^воспитания молодежи. —
Взаимоотношение поколений в семье. М., 1977, с. 18.
а Л. И. Брежнев. О коммунистическом воспитании
трудящихся. Речи и статьи. М., 1975, с. 539.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
202
Среди некоторой части молодежи заметен
нездоровый интерес к объектам религиозного происхождения —
литературе религиозно-идеологического содержания,
религиозным обрядам, религиозной символике. Религия
рассматривается как связующее звено между прошлым
и настоящим. При этом, когда подчеркивается
положительное воздействие национальной культуры на
духовную жизнь общества, под пластами национальной
культуры понимаются религиозные обряды, праздники,
произведения искусства только религиозного характера.
Вот почему большое значение для борьбы с
религией, активной формой нейтрализации силы церковных
обрядов должна стать новая, советская обрядность,
опирающаяся на народные традиции и органически
включающая в себя глубокие идейные ценности
социалистического образа жизни — патриотизм, интернационализм,
жизнеутверждающую ценность труда, развитое чувство
общественного долга.
Исследователи высказывают справедливое мнение,
что модернизация современной религии несет в себе
опасность усиления воздействия религиозной веры на
сознание молодежи: «Жизнь подтверждает, что в
современной печатной и устной религиозной
проповеднической практике, хотя и в ограниченных размерах, все же
реализуется возможность некоторого усиления влияния
религии на определенную часть советских людей,
включая и представителей молодежи»1.
Преодоление религиозности в ее традиционных
формах еще не означает окончательного избавления
людей от всяких суеверий, носящих мистический
религиозный характер. Процесс изживания примитивных форм
религии, которые отвергаются современным
образованным человеком, массовое распространение научных
знаний нередко сопровождаются формированием у людей
предрасположенности и готовности «к восприятию
других форм веры, «научно» задрапированного суеверия»2.
Важной причиной, способствующей сохранению
или порождающей терпимое отношение к религии,
явля* * •
1 Я. Д, Селиванов. Партийное .руководство -атеистическим
•воспитанием. М., 1973, с. 51.
* См. Р. Штайгервальд. Марксизм, религия, современность.
М., 1976, с. 95.

Раздел 3. Социология религий и атеизмА
2оЗ
ются религиозные традиции, которые воспринимаются
некоторой частью молодежи через непосредственное
социальное окружение — семью, соседей, знакомых и пр.
Даже в тех случаях, когда выраженное религиозное
содержание тех или иных традиций уже исчезает,
достаточно самой формы традиции, чтобы оказать
воздействие на образ мыслей, чувства и поведение людей,
особенно если речь идет о раннем периоде жизни. За
малым исключением, зачатки религиозности складываются
еще в детском возрасте. Воздействие религиозных
традиций может продолжаться достаточно долго, тем более
что именно в непосредственном окружении, в семье,
находятся люди, для которых в первую очередь важна
компенсаторная функция религии. В данном случае речь
идет о людях старшего поколения, ушедших на пенсию,
находящихся в вынужденной изоляции в силу потери
трудоспособности, ухудшающегося здоровья и
связанного с этим ощущением одиночества, трудно преодолимого
страха перед приближающейся смертью и видящих в
религии путь выхода из этой изоляции. Естественный
контакт их с представителями младшего поколения
может привести к формированию и у последних некоторых
элементов религиозности или терпимого отношения к
религии. Однако социально-психологическое воздействие
непосредственно социального окружения может
осуществляться и активно — через «общественное мнение»,
проникнутое религиозным духом. Осуждая или поощряя
взгляды, формы поведения, противоречащие или
соответствующие принятым в религиозном окружении нормам,
такое общественное мнение, стоящее на защите
религиозных традиций и обычаев, постоянно вынуждает
личность к поведению, отвечающему требованиям
религиозной среды1.
Отсюда можно сделать вывод о необходимости
повысить внимание к вопросам не только атеистического
воспитания старших; но, может быть, в первую очередь
содействие разрешению возникающих перед старыми
людьми проблем, обычных в преклонном возрасте,
явится одним из условий предохранения молодежи от
воздействия религиозных пережитков.
* * *
1 См. Ю. Н. Сафронов. Общественное мнение и религиозные
традиции. М., 1970, с. 76.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
204
Ставя во главу угла воспитание всех советских
людей в духе научного, материалистического
мировоззрения, общественные организации, педагоги и
воспитатели, все работники идеологического фронта должны
всемерно способствовать преодолению религиозных
заблуждений некоторых юношей и девушек, воспитанию
у них осознанного непримиримого отношения к
религиозным взглядам.
Необходимость и актуальность постановки и
решения этой задачи вызваны главной целью идеологической
и всей воспитательной работы нашей партии —
всесторонним, гармоническим развитием личности, что
является не только результатом, но и важнейшим условием
строительства коммунистического общества. Именно
потому, что без высокого уровня культуры, образования,
общественной сознательности, идейной зрелости людей
коммунизм невозможен, нельзя проходить мимо любых,
проявляющихся даже в самых ограниченных размерах
фактов пассивности, равнодушия, терпимости к чуждым
коммунистической идеологии взглядам и
представлениям. Успешное решение задач коммунистического
воспитания молодежи, в частности атеистического
воспитания, возможно только при комплексном подходе, при
использовании всех методов и форм воспитательного
систематического воздействия на всех уровнях —
теоретическом, эмоциональном, социально-психологическом, при
четком взаимодействии теории, обеспечивающей
творческую, научную разработку проблем атеистического
воспитания, и повседневной практики, включающей в себя
как целенаправленную воспитательную работу с
использованием специальной системы мероприятий, так и
повседневные конкретные дела и поступки окружающих
людей, поскольку «конкретный поступок, реальное
дело — не только высший итог воспитательной работы, но
и мощнейший фактор самого воспитания»1.
* * *
1 М. А. Суслов. Дело всей лартии. М., 1979, с. 26.

Раздел 4
Критика

религиозноидеалистической
философии
и теологии

H. ft. Красников
Социально-этический
аспект
религиозного
реформаторства
конца XIX —
начала XX в.
Одним из важнейших свидетельств эволюции
русского православия является осуществленный к
настоящему времени пересмотр богословами социального
аспекта православно-христианского учения о
нравственности. Он был предпринят ими как составная часть
религиозно-охранительных мер, призванных повысить
привлекательность религии и церкви, дабы продлить их
существование. Во имя этого они не прекращают и
сегодня попыток более тесного приближения к современности
традиционных для православия социально-нравственных
концепций и установок, придания им «созвучности»
с социалистической моралью, новыми ценностными
ориентирами советских людей, которых
придерживаются и верующие. Знание того, как и во имя чего все это
происходило и происходит, имеет важное значение для
теории и практики научного атеизма, установления
более тесной взаимосвязи между нравственным и
атеистическим воспитанием, что играет немаловажную роль
в повышении эффективности и качества формирования
личности коммунистического типа.
Для компетентного суждения о процессах,
происходящих в социально-нравственной сфере идеологии
современного русского православия, необходимо
обратиться к традиционной церкви, к развитию богословия в
XIX — начале XX в. Одним из важнейших его
направлений тогда было формирование
православно-христианского учения о нравственности, или нравственного
богословия, а вместе с тем и разработка православной
социальной этики. Именно в этом следует искать истоки
осуществляемой сегодня современными богословами
модернизации православно-христианских
социально-этических воззрений.
Развитие православно-христианского учения о
нравственности, его социального аспекта в особенности,

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
207
шло, как и все развитие богословия, в двух руслах — в
церковно-академическом и по линии внецерковной
религиозно-философской мысли. Проходило оно со
специфической для русского православия особенностью:
становление нравственного богословия как богословской
дисциплины, а вместе с тем и православной социальной
этики осуществлялось с конца XIX в. параллельно с
пересмотром церковными и внецерковными
«прогрессистами» традиционных для российской православной
церкви социальных и этических концепций и установок.
Внецерковное и церковное религиозное
реформаторство в России конца XIX — начала XX в. было
социально обусловленным продуктом своей эпохи,
своеобразным отражением социальных процессов и
вызываемых ими сдвигов в религиозном сознании, защитной
реакцией на них.
Начало религиозно-реформаторских исканий во
внецерковной среде положили А. С. Хомяков, К- С.
Аксаков, И. В. Киреевский и другие участники
славянофильского кружка. Свидетельством роста
религиозноцерковного критического сознания явилось творчество
Ф. М. Достоевского, которое скорее было бунтом
против религии, чем попыткой ее реформации.
Колоритным представителем религиозного
реформаторства конца XIX в. явился философ-идеалист
В. С. Соловьев. Его философские и этические концепции
оказали немалое влияние на последующие поиски путей
обновления православной идеологии.
В церковной среде пионером обновления
традиционной церкви выступил архимандрит Федор (Бухарев).
Еще в 60-х годах XIX столетия одним из первых в среде
духовенства он заговорил о необходимости
решительного поворота русского православия к социальным и
нравственным проблемам века. «Христианская духовность»,
не желающая знать человеческой действительности, им
была осуждена и квалифицирована как отступление от
первоначального христианства1. Взгляды архимандрита
Федора о приближении православия к жизни человека,
об уподоблении его солнцу, освещающему все своим
светом, разделяли ректор Казанской духовной академии
* * *
1 Ом. Ф. Бухарев. О православии :в отношении к
современности. СПб., 1860, с. 28, 68 и др.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
208
архимандрит Иоанн (Соколов), архимандрит Никанор
Бровкович, проф. Н. П. Гиляров-Платонов и др.
Среди церковных прогрессистов заметно проявил
себя архимандрит Сергий (Страгородский). Выступая
против распространившейся в русском православии под
влиянием Запада юридической трактовки догмата
искупления, он выдвинул новую, нравственно-аскетическую
концепцию его интерпретации. В своей магистерской
диссертации «Православное учение о спасении (Опыт
раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения
на основах священного писания и творений
святоотеческих)»1 он доказывал, что при настаивании на точном
исполнении канонов важна не буква закона, а его
конечная цель — «вести человека к совершенству». Сергий
связал традиционное понимание «вечной жизни» и
«вечного спасения» с идеей нравственного исправления и
обновления. Сообразуясь с ней, он дал этическое
истолкование богословским понятиям веры, любви, страдания,
спасения, блаженства, творения и т. п. Тем самым им
был сделан определенный богословский шаг в
приближении православного веро- и нравоучения к жизни и
человеку.
На рубеже XIX—XX вв. тенденция к религиозному
реформаторству заметно усиливается и в конечном
счете выливается в «обновленческое движение»,
прошедшее в своем развитии три этапа, связанные с
буржуазно-демократическими и социалистической революциями.
С начала нашего столетия в
церковно-обновленческих исканиях активно участвуют Н. А. Бердяев,
С. Н. Булгаков, профессора духовных академий С. С.
Глаголев, М. М. Тареев, В. И. Экземплярский, епископ
Антоний (Грановский), архимандрит Михаил (Семенов),
священники К. М. Аггеев, Г. С. Петров и -р.
Религиозные реформаторы подвергли
переосмыслению такие проблемы, как «церковь, л,- .сть и
общество», «церковь, социальный вопрос и социализм». Ими
была выдвинута идея конфликта между «историческим»
и «первоначальным» христианством, пагубности союза
церкви и государства. Переоценке подвергся социальный
1 Впервые опубликована в 1894 г. Впоследствии
неоднократно переиздавалась.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
209
аспект многих обязанностей христианского
нравственного кодекса. Были приближены к жизни трактовки
отношения христианина к богу, к самому себе и к
ближним, т. е. к обществу.
Одной из характерных черт религиозного
реформаторства явилось осуждение исторической церкви за
забвение ею раннехристианских идей, требование
возвращения к ним. Историческая церковь обвинялась вне-
церковными и церковными прогрессистами в подчинении
самодержавному государству, в утрате связи со своими
пасомыми и в социальном индифферентизме — «безгла-
сии», как преподносили его религиозные реформаторы.
Славянофилы первыми заговорили, что церковь
вступила на ложный путь подмены своего идеала
государственным, замещения внутренней «христианской»
правды правдой внешней, формальной. Развивая их
взгляды на историческую церковь, В. С. Соловьев был
склонен считать правыми тех, кто отвергал современное
состояние самой религии, осуждал церковь, ибо,
подчеркивал он, религия в действительности является не тем,
чем должна быть1.
Продолжая линию религиозно-реформаторских
предшественников, священник К. Аггеев посвятил
осуждению исторической церкви специальную работу —
«Исторический грех» (СПб., 1907). Замена религиозного
дела служением господствующему самодержавному
режиму, настаивание синодального и епархиального
руководства на подчинении «богом установленным властям»
и низведение на этом основании церкви до степени «ос-
ветительницы всякого статус-кво» были
квалифицированы им как великий исторический грех.
Обвиняя русское православие в прислужничестве
царизму, социальном индифферентизме, потере
нравственного авторитета в обществе, вызвавших глубочайший
кризис веры, религиозные реформаторы поставили перед
богословской мыслью вопросы: «Неужели и церковь
только со старым? А с новым?.. Где же истина, где
правда? Где Христос и его благовестие нищим и
сокрушенным сердцем? Неужели это для каких-то будущих
времен, а теперь христианство всецело выражается в аске-
* * *
1 См. В. С. Соловьев. Собр. соч. в 9-ти томах. СПб., 1901—
1907, т. III, с. 1.
14-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
210
тизме?» Отметим, что ответ на эти вопросы русское
православие дало только в 60-х годах XX в. В начале
же столетия искавшие их у российской православной
церкви неизменно наталкивались, как справедливо
подмечали обновленцы, на «стену молчания»1.
Осуждая историческую церковь, религиозные
обновленцы абстрагировались от объективной
закономерности традиционной для российской православной
церкви классовой позиции в самодержавном государстве.
Все дело исправления ее «грехов» сводилось ими к
добрым пожеланиям отдельным лицам, базировалось на
ложной уверенности в «чудодейственной» силе
христианской концепции любви и всепрощения, способной якобы
гуманизировать эксплуататорский мир настолько, чтобы
в нем всем, угнетателям и угнетенным, было хорошо.
Порицая историческую церковь за превращение
самодержавия «как бы в догмат православия»,
религиозные реформаторы делали все, чтобы не поколебать
ее канонической и духовной ценности. Этой цели
служила поднятая ими на щит пресловутая концепция о
«достоинстве христианства» и «недостоинстве христиан»,
истоки которой уходят к отцам церкви, и в частности
к Августину Блаженному. По мнению некоторых
авторов2, в России она разрабатывалась в годы
столыпинской реакции группой мистически настроенных
интеллигентов, главным образом «неохристианами», например
Н. А. Бердяевым, который в 20-х годах изложил ее в
наиболее завершенных' формулировках. Отдавая
должное этому суждению, следует признать, что разработка
концепции о «достоинстве христианства» и
«недостоинстве христиан» велась в России и церковными
прогрессистами начиная с конца XIX в. Ею занимался П. Я.
Светлов. Ее поднимали священники К- Аггеев, М. Чельцов,
Г. Петров и др.
Признавая допустимым приспособление
христианства к меняющейся обстановке, П. Светлов выступил
против искажения Евангелия в угоду вкусам и
желаниям людей. Свою мысль о необходимости стать
достойными христианами он резюмировал так: «Довольно в
* * *
1 См. М. Чельцов. Сущность церковного обновления. СПб.,
1907, с. 7, 8.
2 См. И. Ф. Балакина. Религиозная философия Н. А. Бер-

Раздел 4. Критика рёлигиозйо-
идеалистической философии и теологии
211
течение веков приспособляли христианство к жизни и
людям, пора жизни и людям подниматься на высоту
христианства!»1
Пытаясь представить религию путеводным маяком,
вечным нравственным наставником человечества,
священник Г. Петров заявлял, что не христианство
виновато в омрачении его «путеводного сияния» религиозными
войнами, массовыми избиениями еретиков и кострами
инквизиции. Это-де преступные извращения религии
Христа, а не естественное порождение ее. И повинны
в этом только «недостойные христиане». А поэтому,
делал вывод Г. Петров, «христианская религия, как
таковая, не должна быть осуждаема за те .преступления и
безумства, которые совершаются ее ложными,
самозванными друзьями, ожесточенными изуверами»2. Уместно
отметить, что близкими к этому суждениями оперируют
и современные богословы3.
Рассуждения религиозных реформаторов «о
достоинстве христианства» и «недостоинстве христиан»
были призваны повысить духовно-ценностную
значимость церкви. На это же были направлены и их
сентенции о якобы непреходящей ценности христианских идей,
чуть ли не решающей роли церкви в прогрессе
человеческого общества и т. п.
Осуждение исторической церкви явилось для
религиозных обновленцев отправной точкой, с которой они
начали приспособление социальных и этических
воззрений русского православия к потребностям нового
времени.
Стремясь покончить с традиционным для русского
православия разделением на «небесное» и «земное», при
котором предпочтение отдавалось первому, религиозные
реформаторы выступили против гиперболизации
церковного принципа «трансцендентного эгоизма» и
«аскетической уединенности», ориентации верующих относить зем-
дяева и ее социальная направленность. — Вопросы научного
атеизма, вып. 1. М., 1966, с. 142.
1 П. Я. Светлов. Идея царства божия. СПб. — Киев, 1906,
с. 358.
2 Г. С. Петров. Евангелие, как основа жизни. СПб., 1903, с. 7.
3 См., например, Журнал Московской патриархии, 1972,
№ 11, с. 44.
14*

ЁОЙРОсЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
й\й
ные интересы к разряду второстепенных. Эго было
предпринято ими для повышения ценностной
значимости христианства и его роли в социальной жизни.
Центральным пунктом религиозно-философских
концепций В. С. Соловьева явилась мысль об
объединении «небесного» и «земного» в идее «богочеловечества»
и «царства божия». Она была подхвачена и развита
церковными прогрессистами. Архимандрит Михаил
(Семенов), например, уже доказывал, будто единство
небесного и земного вытекает из того, что царство
небесное создается не на небе, а на земле. Исходя из этого,
он заявлял, что истинное православие считает землю
центром внимания человека, которое, поскольку он
живет на ней, необходимо сделать небом1.
Ратуя за поворот русского православия к
современности, религиозные реформаторы ставили своей задачей
осуществление христианизации всех сторон
общественной жизни с целью утверждения в ней христианской
правды, которая по своей сущности была
классово-эксплуататорской, но более завуалированной по сравнению
с ее традиционной трактовкой.
Провозглашая объединение неба и земли,
церковные прогрессисты отнюдь не умаляли значения
трансцендентных установок православия. Они постоянно
подчеркивали, что главнейшей задачей христианина является
духовно-нравственное усовершенствование, «спасение»,
а поэтому смысл и ценность задач земной жизни
должны определяться отношением к этой главной цели бытия.
Этот тезис в более конкретную, практическую форму
облек в 1917 г. проф. Н. Н. Фиолетов. Он связал его
непосредственно с обновленческим требованием
демократизации церковного прихода. Выдвигая ряд
предложений по его реализации в жизнь, Фиолетов подчеркивал,
что общеприходская деятельность имеет своим главным
предметом цель религиозно-нравственного совершенства,
а поэтому земные, общественные интересы прихожан
должны приводиться в согласие с нею2.
Религиозные реформаторы не разрывали, следова-
* * *
1 См. А. М. Христианство и социал-демократия. СПб., 1907,
с. 14, 19.
* См. Н. Фиолетов. Церковь в обновленной России. М.,
1917, с. 22.

Раздел 4. Критика рёЛигйоЗИО-
идеалистической философии и теологий
213
тельно, с нравственно-догматическими принципами пра-
вославия. Их не устраивало, что историческая церковь
не сумела овладеть жизнью, и они предприняли попытку
модернизации православно-христианского учения о
человеке, обновления традиционно-церковного толкования
проблемы «личность и общество». Основу
православнохристианского учения о человеке составляет, как
известно, положение о существовании в нем двух начал —
духовного и телесного, т. е. материального. В соответствии
с этим богословие оперирует понятиями «человек
внутренний», когда речь идет о душе, и «человек внешний»,
когда говорится о телесном; религиозные реформаторы
понимали «личность» как духовное, а «индивид» как
телесное. Человек стал рассматриваться ими не только
как объект «божественного домостроительства», но и как
субъект, соучастник бога в созидании «царства божия»
как на небе, так и на земле.
Архимандрит Ф. Бухарев объявил желание
человека благоустроить свою жизнь соответствующим «истине
и любви божией», а основой и началом стремления
людей к этому — Христа, который-де не отверг
«человеческую телесность» с ее потребностями1.
Обновлением православного взгляда на личность
и общество занимался В. С. Соловьев. Он считал, что
христианство проявляет себя половинчато и урезанно,
ибо воплощается только в жизни индивидуальных
личностей и не выступает в роли общественной силы; что
наступит время, когда христианство перестанет ставить
задачи только личного спасения и явится силой
общественного созидания. Последовательно отстаивая идею
примата духовного над материальным, Соловьев
выдвинул реакционную идею высшего синтеза личного
(духовного) и общественного, цементирующей основой
которого должна стать церковь с ее незыблемыми
началами правды и добра. Истинно нормальной формой
общества В. С. Соловьев объявил «свободную
теократию», существо которой сводилось им к реакционнейшей
схеме: «Христианская Россия, подражая самому Христу,
должна подчинить власть государства (царственную
власть Сына) авторитету Вселенской церкви (священ-
* * *
1 См. Ф. Бухарев. О православии <в отношении к
современности, с. 165—166.

fiofipocbt
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
214
ству Отца) и отвести подобающее место общественной
свободе (действию духа)»1.
В начале XX столетия религиозно-реформаторские
попытки модернизации православно-христианского
учения о человеке, личности и обществе
интенсифицировались. Выдвинув требование практического
осуществления социальной активизации личности и христианизации
общества, религиозные реформаторы стали доказывать,
что христианство не только не принижает личность, но,
напротив, возвышает ее достоинство, будто оно даже
пронизано мыслью о высоком значении личности ввиду
того, что человек-де есть «сын божий», его образ имеет
божественную ценность. Превознося религиозную
ценность личности, религиозные реформаторы
последовательно проводили мысль, что христианское
представление не исчерпывается «догматом личности» как началом.
Его неразрывной частью является и «догмат
общественный», который непозволительно игнорировать, как это
делала историческая церковь. В то же время их
суждения о личности и обществе постоянно сопровождались
подчеркиванием, что-де «личность и общество в
жизненной действительности никак не могут ужиться, одна
подавляет другую», что в христианстве личность есть нечто
стоящее выше внешних рамок и условий жизни. На этом
основании они требовали предоставления ей «свободы»
от общества, освобождения от «опутывающих ее
духовных и материальных пут»2. Так практически мыслился
ими путь к воплощению в жизнь пресловутой идеи
«свободной теократии», христианского государства.
Подводя в какой-то мере итоги попыткам
обновления взгляда на личность, В. Экземплярский
провозгласил правыми тех, кто видел залог христианского
прогресса в «воспитании отдельных совершенных
личностей»3. Обновленческий журнал «Церковь и жизнь»
в январе 1917 г. уже предъявил духовенству обвинение
в том, что оно только обличало, но не воспитывало
такой личности.
Выдвижение и обоснование требования к русскому
* * *
1 В. Соловьев. Русская идея. М., 1911, с. 50.
2 См. Церковь и жизнь, 1916, № 7, с. 105, 107; № 24, с. 366.
3 См. В. Экземплярский. Евангелие и общественная жизнь.
Киев, 1913, с. 35.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
215
православию смотреть на личность не только с
внутренней, индивидуальной стороны, но и с внешней,
социальной, были первым итогом пересмотра церковными
прогрессистами традиционного взгляда церкви на
личность и общество. Вторым результатом явилось
предпринятое ими противопоставление индивидуалистичной
православной этики христианской социальной этике,
попытка разработки ее православного варианта.
С начала XX столетия в религиозно-обновленческой
литературе, как и на Западе еще с 90-х годов XIX в.,
«социальное Евангелие» стало своеобразным лозунгом,
а протестантско-католическая социология — своего рода
эталоном подхода к социально-этическим вопросам1.
Религиозные реформаторы не прошли мимо
появления в теологических институтах Западной Европы и
Америки курса «социальной этикн». Проявлением
интереса к этому может служить, например, издание в
России в 1905 г. переведенных с французского, изданных в
Париже в начале века «Лекций по общественной
этике профессоров Вольного университета общественных
наук».
Разработкой проблемы «церковь, личность и
общество» активно занимались многие религиозные
реформаторы. Стремясь пригасить пессимизм православной
этики, они провозгласили, что уединенно-созерцательная
и общественно полезная форма христианской жизни
имеет абсолютно одинаковое значение в достижении
религиозно-нравственного совершенства, спасения для
«вечности».
Обстоятельно и оригинально обосновывал
необходимость сочетания индивидуального и социального в
православии В. Экземплярский. Свое понимание
отношения религии к личности и обществу он непосредственно
связал с христианской этикой и социальным вопросом.
Прочитанный им весной 1913 г. на закрытом собрании
Киевского религиозно-философского общества доклад
«Евангелие и общественная жизнь (несколько слов о
социальной стороне евангельской проповеди)» — это по
существу гимн социальному христианству. Его лейтмо-
* * *
1 См., например, А. Михаил. Проклятые вопросы и
христианство. [Б.м.], 1906, с. 22.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
216
тив — суждение о христианстве как о сугубо интимной,
индивидуальной религии — выражает лишь одну
сторону евангельской проповеди: в христианстве следует
видеть синтез личного и общественного. Христианская
любовь, провозглашал он, не может быть принципом
индивидуалистической морали, а понимание
христианского совершенства неотделимо от общения с людьми:
удаление от них равносильно удалению от бога.
Подобно многим церковным реформаторам, В.
Экземплярский жаждал видеть церковь не «рабом
нерадивым» по отношению к социальным вопросам, а
активным участником их разрешения. Свои суждения о
социальности христианства он вплотную связал с
обновленческим требованием соединения «небесного» и «земного»,
поиска царства божия на земле. По
Экземплярскому выходило, что все виды борьбы с соблазнами мира,
христианское подвижничество имеют моральный смысл
только в том случае, если они являются подготовкой
личности к водворению на земле «правды божьей»1.
Выявляя социальную сторону Евангелия, В.
Экземплярский оперировал общепринятыми понятиями, но
вкладывал в них сугубо религиозное содержание.
«Свобода» у него преподносилась как свобода духа, свобода
избирать евангельский путь — путь евангельской любви,
центральным объектом которой является только бог.
«Братство» мыслилось им как единение по духу, по
вере в бога, во имя торжества идеи созидания царства
божия. Не менее мистифицированно трактовалась им
идея брака и власти.
Многие реформаторские мысли В. Экземплярского
были подхвачены церковными прогрессистами, в том
числе и обновленцами 20-х годов. Они без труда
обнаруживаются и у современных православных моралистов.
Профессор-протоиерей Т. Попов, например, ведя в своей
статье «Нравственное богословие и его современные
задачи» разговор о социальности христианства, по
существу пересказывал Экземплярского. Выдавая его
суждения за свои, он лишь в примечании отметил, что «много
ценного об отношении христианства к социальному во-
* * *
1 См. В. Экземплярский. Евангелие и общественная жизнь,
с. 4, 27, 32. 59.

Раздел 4. Критика религиозно*
идеалистической философии и теологии
217
просу можно найти у проф. В. И. Экземплярского в его
книге «Евангелие и общественная жизнь»»1.
Попытка религиозных реформаторов реализовать
идею слияния «небесного» и «земного» ярко проявилась
в переосмыслении откровенно негативного взгляда
официальной церкви на социализм и
социально-экономические требования трудящихся масс. Будучи
непримиримыми к социализму, церковные прогрессисты выступали
за более гибкие формы борьбы с социалистической
идеологией.
Основу религиозно-реформаторского отношения к
социализму составляли взгляды В. С. Соловьева. В них
тесно переплеталась критика социализма с попыткой
осмысления его природы. А. Соловьев анализировал, как
признавался сам, не марксистский, а преимущественно
утопический социализм — от К..-А. Сен-Симона до
Ф. Лассаля, что наложило на его суждения известный
христианско-социалистический оттенок2.
Истолковывая социализм с мелкобуржуазных
позиций, В. С. Соловьев писал: «Стремление социализма к
равномерности материального благосостояния,
стремление перенести это материальное благосостояние из рук
меньшинства в руки народного большинства является
совершенно естественным и законным с точки зрения тех
принципов, которые были провозглашены французской
революцией и легли в основание всей современной
цивилизации»3. В его понимании «правда» выступала как
«объективная нравственность»4. При этом понятия
«правда» и «неправда» Соловьев рассматривал не в
социальном, а в этическом плане. Причину существования
неправды в обществе он видел не в экономических
отношениях, а в эгоизме людей, их нравственной
испорченности. Отсюда якобы и происходит общественное зло,
борьбу с которым следует вести на принципе
самоотречения (отказа от своей исключительной воли. — Н. К.)
и любви.
* * *
1 Журнал Московской латриархии, 1958, № 2, с. 75.
2 Подробнее см.: В. В. Спиров. Философия истории Вл.
Соловьева в ее развитии и преемственности. — Из истории
русской философии XIX — начала XX века. М., 1969, с. 185—.190.
3 Социальное значение религии и религиозной личности.
СПб. —М., 1913, с. 12.
4 См. В. С. Соловьев. Собр. соч. в 9-ти томах, т. II, с. 123.

ЙО ПРОСЬА
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
2l8
В. С. Соловьев считал, что без религии
осуществление общественной правды немыслимо: оно возможно не
в царстве природы, а в царстве благодати, т. е. на
основании божественного нравственного начала. Из этого
суждения религиозные реформаторы впоследствии выводили
идею необходимости придать правде социализма
вселенский христианский смысл1.
В. С. Соловьев защищал институт частной
собственности, объявлял стремления социалистов к его
уничтожению лишенными нравственного смысла. Он пытался
доказывать, будто дело не в том, что современное
общество основано на частной собственности.
Безнравственно придание материальному богатству
исключительного значения, а не индивидуальная собственность, не
разделение труда и капитала2.
Социология Соловьева была воспринята
религиозными реформаторами; его взгляды на социализм и
встречавшиеся у него отдельные положения
христианского социализма активно развивали многие из них.
Стремясь эффективно противопоставить «социальное
христианство» марксистскому учению о социализме,
С. Н. Булгаков и В. И. Экземплярский рекомендовали
церковному руководству относиться более вдумчиво к
критике социализма, взять на вооружение
«христианский социализм». Христианского социализма, убеждали
они, нет оснований пугаться, ибо в нем отсутствует что-
либо революционное: социальные требования
отстаиваются во имя «христовых заветов», мирно,
законодательным, реформаторским путем3. Это было подмечено точно.
Чтобы противопоставить христианство социализму,
представить христианство «в ореоле совершенной
истины и любви», религиозные реформаторы рекомендовали
пересмотреть теоретическую основу традиционных
социально-этических воззрений русского православия —
его отношение к частной собственности, богатству и
бедности. В. Экземплярский одним из первых
критически оценил в этом плане нравственное богословие.
Указывая на соответствующие места «нравственных систем»
* * *
1 См., например, С. Н. Булгаков. Христианство и социализм.
М., 1917, с. 38.
2 См. В. С. Соловьев. Собр. соч. в 9-ти томах, т. II, с. 127.
3 См. Ежегодник Музея истории религии и атеизма, т. VII.
М.—Л., 1964, с. 163.

Раздел 4. Критика религиозно-
идеалистической философии и теологии
219
церковников Гавриила, Феофана, богослова М. А. Олес-
ницкого и других православных моралистов, он с
укором писал: «Советы наших богословов богатым:
приобретать, хранить и умножать свое богатство, как божий
дар, и совет бедным «сохранять внутреннюю
независимость духа» и «внутренно хотеть быть бедными»
способны заставить, будучи высказываемы одновременно,
покраснеть от стыда...»1 В 1916 г. вопрос о
благожелательном отношении нравственного богословия к частной
собственности был поднят на страницах обновленческого
журнала «Церковь и жизнь». Продолжая линию В.
Экземплярского, редактор-издатель журнала В. Соколов
осуждающе писал на его страницах, что в наше время,
когда необходимо всецерковное возмущение ростом
капитализма и порабощением человеческого духа
властью вещей, в официальном богословии укоренился дух
неведения и наставлений, не помогающих решению
социального вопроса.
В. Соколов упрекал М. Олесницкого,
заявившего в учебнике по нравственному богословию, что
богатство и имущество не предосудительны для христианина.
В. Соколов осудил и митрополита Владимира,
заявлявшего в февральском номере «Голоса церкви» за 1914 год,
будто только в том случае, когда существует частная
собственность, возможно правильное и хорошее ведение
хозяйства и экономия2.
В новой исторической обстановке, после
Февральской буржуазно-демократической революции,
религиозно-обновленческая критика традиционного
православнохристианского отношения к частной собственности
дополнилась требованием к церкви начать проповедовать
не угнетение и рабство, а равенство и братство, вместо
поддержки власть имущих и богатых взять под защиту
обездоленных3.
Религиозно-реформистское осуждение исторической
церкви, стремление соединить «■небесное» и «земное»,
созвучнее с современностью трактовать проблему
«церковь, личность и общество», «реалистичнее» относиться
* * *
1 Ежегодник Музея истории религии и атеизма, т. VII, с. 162.
2 См. Церковь и жизнь, 1916, № 6, с. 86.
3 См., например, С. Я. Мельгунов. Церковь в новой России.
1917, с. д.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
220
к социализму были защитной реакцией более
дальновидных адептов русского православия.
Религиозно-обновленческие искания в своем
существе, как правило, не выходили за пределы допустимого
в эксплуататорском обществе. Будучи принципиальными
противниками социального переустройства
революционным путем, церковные прогрессисты лишь в 1917 г.
начали говорить о правомерности буржуазной революции
и возможности государственных переворотов как
средстве борьбы с «узурпаторами власти за истинную власть».
Они стали с помощью Евангелия доказывать, что «даже
самый лояльный народ не может и не должен
отказываться от права на революцию» как орудия борьбы
с пережившей себя государственной формой, «не
желающей уступить свое место добровольно»1.
Подобные суждения стали впоследствии тем
мостиком, по которому пришли обновленцы 20-х годов, а
затем и вся русская православная церковь к признанию
социалистической революции.
Эволюция, которую претерпели
социально-этические воззрения русского православия в религиозном
реформаторстве конца XIX — начале XX в., не касалась
основополагающих религиозных идей и принципов,
являлась лишь приспособлением их к реальной
действительности. Опираясь на мысли В. Соловьева, Н. Бердяев
писал: «Развитие религиозного сознания, религиозных
догматов не есть упразднение старых религиозных истин,
не есть отмена старых догматов, а их продолжение,
пополнение, новое завоевание, предполагающее охранение
старого завоевания»2. Таково было кредо «неохристиан»,
всех обновленцев. Его они придерживались
неукоснительно.
Исходным пунктом социально-этических взглядов
церковных прогрессистов оставался «нравственный
закон», центральную мысль которого составляет идея
внутреннего нравственного совершенствования.
Соответственно этому ключом разрешения социальных проблем
* * *
1 См. Церковь и жизнь, 1917, Nb 6, с. 72; А. Ачкасов.
Христос и революция. М., 1917; М. Михалев. Царская власть есть
зло и выбирать царя не следует. Пг., 1917, и др.
2 Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность
СП<5.? 1907, с. XXIII.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
221
объявлялась религиозно-нравственная сфера.
Преобразуется «внутренний человек», его духовный мир —
изменится к лучшему и общественная жизнь. Не произойдет
этого — и все социальные начинания бесполезны.
Социально-этическая платформа религиозных
реформаторов была глубоко враждебна социализму как
учению революционному и атеистическому. Его критика
была не откровенно негативной, что характерно для
официальной церкви, а прикрытой, не выходящей за
рамки буржуазной ограниченности.
Социальная функция религиозных прогрессистов
заключалась в удержании трудящихся от
революционных выступлений, примирении с эксплуататорским
социальным строем. Делать это гибко, эффективно —
таково было требование либеральной буржуазии. Этот
социальный заказ рвавшегося к власти капитала и
выполняли внецерковные и церковные реформаторы.
Церковно-обновленческие прожекты социального
переустройства, в том числе и
христианско-социалистические прокламации «создать полный христианский
коммунизм», призывы к социальной активности христиан,
сводились религиозными обновленцами к поиску
царства божия и «правды» божией, к подчинению
социальных вопросов религиозным, светской жизни —
церковной, демократии — теократии. «Если грядущая Россия,
ее же ищем, — заявлял накануне Октябрьской
революции С. Булгаков, — станет строиться без имени
Христова, если демократия российская окажется в духовном
разрыве со святою Русью, то какую же цену она имеет,
кому она нужна будет, кому из нас дорога будет
отрекшаяся от Христа Россия?»1 В этом высказывании вся
суть религиозного реформаторства, его реакционный
смысл.
Было бы неверным, однако, полагать, будто
только религиозные реформаторы пытались приспособить
русское православие к новым тенденциям
социально-политического развития России. Под влиянием
революционного движения, а в определенной мере и религиозного
реформаторства трансформировалась и официальная,
казенная церковь. Ее социальные и этические воззрения
приводились в известное соответствие с духом времени,
* * *
1 С. Н. Булгаков. Церковь и демократия, М-> 1917, с. 15,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
222
хотя классовая сущность и оставалась неизменной;
борьба с социализмом принимала «утонченные» формы.
После Февраля 1917 г. тенденция к обновлению захватила
и российскую православную церковь, но не сразу дала
плоды. Социалистическая революция и ее результаты
были признаны ею только после провала «церковной
контрреволюции».
Социально-этические воззрения современного
русского православия— результат более чем столетнего
богословского развития, определенного восприятия
религиозно-реформаторской мысли, становления церкви на
позиции «коммунистического христианства». Подлинные
причины их эволюции не в самом православии и его
идеалах, как пытаются представить дело богословы, а
в изменении условий существования церкви, в
преобразовании социально-экономической жизни и духовного
роста советских людей, в том числе и верующих.

Г. Люггер
(ГДР)
Современная
протестантская
теология
в ФРГ
Кризис современного протестантизма и постоянно
углубляющийся кризис капитализма и его идеологии
самым тесным и непосредственным образом связаны
между собой. Возникнув в результате реформационного
движения, протестантизм явился специфическим
религиозным отражением борьбы поднимавшейся буржуазии
против феодализма и был охарактеризован классиками
марксизма-ленинизма как буржуазная разновидность
христианства.
Симбиоз нового варианта христианства с
буржуазным строем и его идеологией, зародившийся в XVI в.,
стал для протестантизма, особенно в его лютеранско-
евангелическом проявлении, определяющей чертой
вплоть до настоящего времени. Попытки внутри церкви
расшатать или по меньшей мере смягчить этот союз
подвергались осуждению как ереси.
В полной мере учитывая относительную
самостоятельность религии как одной из высоко парящих в
облаках идеологических форм (Ф. Энгельс), можно тем
не менее определенно утверждать, исходя из практики
общественного развития, что процветание
капиталистического общества сопровождалось пасхальным звоном и
воскрешением, а его кризис находит свое «святое» эхо в
обращении к кресту и страданиям. Если попытаться
представить это в более широких исторических рамках,
то можно сказать, что как «неистребимость
протестантской ереси соответствовала непобедимости
поднимавшегося бюргерства»1, так и постоянно углубляющийся
кризис современного протестантизма отражает болезни
современного капиталистического общества.
* * *
1 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 314.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
224
В ФРГ, одной из классических стран
протестантизма, вот уже несколько десятилетий в теологии и церкви
ведутся дискуссии о глубоком кризисе протестантизма,
которые достигли в настоящее время такой фазы, когда
на повестку дня ставится вопрос о кризисе теологии как
таковой. Это явление примечательно в особенности тем,
что оно наглядно демонстрирует нынешнюю стадию
кризиса христианства. Еще в 1874 г. Ф. Энгельс
констатировал, что большинство немецких
социал-демократических рабочих не хотят больше иметь ничего общего с
богом, хотят жить и мыслить как участники
действительной жизни1, хотя в тот период теология казалась еще
всесильной и непогрешимой.
Сегодня, как свидетельствуют факты, процесс
секуляризации в ФРГ получает все больший размах: с 1963
по 1974 г. число отошедших от церкви, в частности
евангелической, возросло с 37 800 до 216 000 в год, а в
целом за указанный период от церкви отошло почти
1,3 млн. человек. Эта тенденция прослеживается также
в снижении посещаемости богослужений — с 7,3 (1963)
до 5,2% (1974)2.
Эти явления вынудили теологию к критической
оценке своего положения. Протестантские теологи
констатируют неблагополучие отношений теологии с
общинами и христианами в их мирской жизни: «Научно
ориентированная теология слишком часто забывала о том, что
смысл ее существования в служении людям и что перед
ними она несет ответственность. Ее
покровительственноснисходительные поучения не встречали понимания»3.
Свидетельством тому служит не только массовый
протест 20 тыс. «правоверных», преимущественно из среды
пиетистских групп, выступивших в 1966 г. в Дортмунде
против Р. Бультмана, одного из вождей протестантского
модернизма, предложившего программу
«демифологизации» христианства, под лозунгом «Никакого другого
евангелия», но и отсутствие интереса или даже полное
недоверие прихожан к любым разновидностям «новой»
теологии, в особенности к тем, которые появились в по-
• * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, с. 514.
2 Protestanten und ihre Kirche. Hrsg. von H. W. Hessler.
Miinchen— Wien, 1976, S. 366 f.
3 Aufschliisse. Ein Glaubensbuch. Berlin, 1977, S. 31.

Раздел 4. Критика религиозно'
идеалистической философии и теологии
225
следнее десятилетие и находятся в рамках
модернистских течений.
Теперь делается попытка улучшить отношения
между теологией и членами христианских общин. В
дискуссиях о состоянии теологии в качестве одной из
важнейших причин ее кризисной ситуации указывается на
отсутствие жизненно значимой ориентации у
протестантской теологии и в качестве вывода — на необходимость
учета ею интересов и потребностей христианских общин.
Протестантские теологи характеризуют
современное положение теологии в целом как «в высшей степени
неопределенное». Они критикуют тот факт, что теология
вот уже «почти десять лет занимается исключительно
сама собой...», что теологи испытывают неуверенность и
неудовлетворенность, констатируют «усталость,
разочарованность, утрату творческих сил...», «если бы сегодня
теология как таковая исчезла, то ничего бы, вероятно,
заметного и не произошло», — замечает теолог
X. О. Вёльбер1.
Симптомы кризиса, на которые указывают
теологи, по нашему мнению, сводятся к следующему.
Происходит «размывание жизненной ориентации
теологического мышления», постоянно усиливается и все
более распространяется «неверие в жизненную ориента»-
цию теологии». Интересно в этой связи высказывание
крупнейшего протестантского теолога Г Эбелинга,
который упрекает теологию в том, что она стремится уйти
от нужд жизни в «старательную, но бесплодную
работу», а если затрагивает «темы волнующие и
злободневные», то только поверхностно. Теологи отмечают, что
атмосфера, царящая на теологических факультетах
немецких университетов, всегда была слишком
академической, что ныне пропасть между теологией и церковью
значительно углубилась. «Церковь непосредственно в
обшинах брошена академической теологией на произвол
судьбы, а если последняя иногда и опускается до нее,
* * *
1 Эти формулировки и цитаты (как и последующие) взяты из
книги «Was ist los mit der deutschen theologie? Antworten
auf eine Aufrage. Hrsg. von H. N. Janowski und E. Stammler»,
в которой подводятся итоги дискуссии, проведенной с
октября 1976 по сентябрь 1977 г. западногерманским ежемесячным
журналом «Евангелические комментарии». На вопросы
редакции дали ответы 14 теологов.
15-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
226
то пытается решить ее проблемы с присущим теологии
высокомерием», а теология «стала уделом узких
специалистов как никогда ранее»1.
Отсутствием у теологии жизненной ориентации
Г. Эбелинг объясняет факт так называемого
«теологического перепроизводства». Показательна в этом
отношении теологическая концепция Д. Зёлле, которую он
квалифицирует как «перепроизводство теории, вызванное
практическим бессилием»2.
Вспоминая о временах философов-теологов
Ф. Шлейермахера, Э. Трёльча или К. Барта,
протестантские теологи констатируют, что сегодня «вряд ли можно
выделить подобных властелинов теологии, назвать
имена и школы, которые бы определяли ее развитие», что
мало крупных тем, направлений и школ, на которые
в какой-то степени можно было бы ориентироваться.
«Кажется, отгремели бои на полях великих сражений;
концепции, вызывавшие ранее споры или имевшие
интеграционный характер, преданы истории», современная
теология характеризуется всевозрастающим
эклектизмом, внутренней противоречивостью.
Для современной протестантской теологии
характерно отсутствие цельной, единой позиции. Теологи не
видят возможности сколько-нибудь четко
охарактеризовать современное состояние теологии, указать на
доминирующую тенденцию в ее развитии. Свидетельством
тому служит протестантская теологическая литература
последних лет, наполненная сетованиями по поводу
отсутствия ясной ориентации и единой позиции.
Такое положение в протестантской теологии в
целом, разумеется, не могло не найти своего
специфического выражения и в теологии ГДР. В 1977 г. в ГДР
вышла в свет книга о вере под названием «Aufschlusse».
Она издана по заказу и с санкции «Союза
евангелических церквей ГДР». Однако, если кто-то попытается
получить в этой книге ответ на вопрос о том, что лежит
в основе главных ориентаций, рекомендуемых теологией
и церковью христианам ГДР, тот будет глубоко
разочарован; слово «многообразие» (теологических концепций
* • •
1 Я. Zahrnt. Warum ich glaube. Meine Sache mit Gott. Mun-
chen — Zurich, 1977, S. 210.
? p. Sqlle. Die Hinreise. Stuttgart, 1976, S.

Раздел 4. Критика религиозно-
идеалистической философии и теологии
227
и точек зрения) — одно из самых употребительных в
этой книге.
Без преувеличения можно сказать, что в
современной протестантской теологии наблюдается хаос, дающий
основание говорить о «не имеющем границ
теологическом эклектизме» и «теологии бессистемности». Это
находит свое выражение, в частности, в том, что наиболее
значительные школы, концепции и системы прошлого,
связанные с именами К- Барта, Э. Бруннера, Д. Бонхёф-
фера, П. Тиллиха, Ф. Гогартена, Р. Бультмана, хотя и
сохраняют влияние, но лишь незначительное число
протестантских теологов полностью и безоговорочно
считают себя последователями какой-то одной определенной
теологической системы. Как правило, что-то берется
здесь, что-то там. Новой системы протестантской
теологии, с оригинальной и основополагающей идеей, которая
положила бы конец этому эклектизму, пока не
предвидится.
В этой связи теологами ставится вопрос о
возрастании функций теологии в современном обществе, о
специфике предмета теологии «как науки». Эти вопросы
затрагивают путь теологического кризиса, срывают
покров с «научно ориентированной теологии». Хотя
теология использует форму, методический инструментарий,
а также понятия и категории науки, с точки зрения
своего предмета, его содержания, главного назначения
она не может быть квалифицирована как наука.
Предмет теологии в силу его иррациональности,
спекулятивного характера связан с иррациональными
компонентами (вера, бог, откровение и т. д.). В основе ее лежит
принципиальное противоречие, заключающееся в том,
что, с одной стороны, бог, как утверждается в теологии,
познается посредством веры, но, с другой стороны,
именно он становится предметом рационально
ориентированной теологии, оперирующей понятиями разума. Широко
распространенная попытка теологии преодолеть это
противоречие нацелена на то, чтобы, следуя традиции
томизма, вывести теологию за пределы контроля научных
критериев, интерпретируя ее как «науку о вере».
Связанная с этим апелляция исключительно к богословской
терминологии приводит ко все большей изоляции
теологии и делает невозможным междисциплинарные ее связи
с другими науками.
15'

ЬойРоСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (56)
228
Обсуждаемая в настоящее время проблема
законности теологии ставит под вопрос то, что до сих пор
казалось само собой разумеющимся. Показательны в
этом плане следующие, друг другу противоречащие
высказывания: теология должна быть «наукой о
действительности в целом»; она должна быть «теологией
религий, способной решить вопрос: почему и каким образом
бог являет собой все действительное?»; указывается на
то, что для теологии важно «усиление значения» этики
и практической теологии; называются в качестве
«теоретически важного материала» реальная церковь, истинное
благочестие, проблемы и действия религиозно
настроенных групп, а также проблемы индивида в
индустриальном обществе. При этом научность теологии
усматривается «прежде всего в стиле ее мышления и способах
аргументации»1.
Таким образом, ныне теологи по сути дела
предпринимают попытки посягнуть на предметы изучения
других наук — философии, социологии, этики,
исторической науки и психологии. Вопрос же о «собственном»
предмете теологии, который бы не смешивался с
предметом изучения других наук, остается открытым,
поскольку в притязании теологии называться наукой
находит свое отражение неосуществимая задача объединить
принципиально несоединимое — знание и веру.
Постоянно углубляющийся кризис религии
вынуждает теологию к модернизации. Обозревая многообразие
изменений, происшедших в протестантской теологии в
последние десятилетия, нетрудно прийти к выводу, что
ее история по своей сущности есть «история
приспособления». Религиозное приспособление есть
обусловленная изменениями социальной действительности
вынужденная реакция теологии и церкви, имеющая целью
сохранение религии и ее общественного воздействия, а
также упрочение или даже расширение функций церкви.
Необходимость приспособления заложена в самой
сущности религии как формы общественного сознания,
определяемой материальными условиями жизни
общества и, следовательно, присущими ей изменениями и раз-
* * *
1 Protestanten und ihre Kirche, S. 99, 98; H. Gollwitzer. Theo-
logie und Praxis. — Was ist. los mit der deutschen Theologie?
S. 124 f.

Раздел 4. Критика релйгйбЗйб*
идеалистической философии и теологий
229
витием. Особенно остро и масштабно проблема
приспособления возникла в период, когда в результате
Великой Октябрьской социалистической революции и
разразившегося всеобщего кризиса капитализма были
подорваны устои капитализма, разрушены иллюзии о его
«вечности» и началась новая эпоха человечества, главным
содержанием которой явился переход от капитализма
к социализму. В этих условиях протестантская теология
была поставлена перед новыми для нее проблемами.
Возникнув в условиях господства капитализма,
различные варианты протестантской теологии, хотя и
содержали отдельные критические замечания в адрес
общественных явлений, базировались на первых порах
на одной общей и вполне определенной системе. В этих
условиях теологические дифференциации лежали в
области догматики. С возникновением, усилением и
распространением социализма, который, разумеется, не мог
не оказать свое влияние на теологию, эти
дифференциации все более определялись внетеологическими
факторами и тем самым усиливали тенденции к приспособлению.
Начало всеобщего кризиса капитализма
ознаменовалось появлением «теологии кризиса» К- Барта, в
которой мотивы приспособления нашли свое яркое
выражение. За ней последовали другие теологические
концепции, которые другими путями, чем К- Барт, пытались
найти выход из создавшегося положения и кризисного
состояния. I
В начале второго этапа всеобщего кризиса
капитализма Д. Бонхёффер под влиянием процесса
секуляризации попытался дать христианам новые ориентации,
действующие и по сегодняшний день. Типичным
выражением такой попытки преодолеть кризис явилась
«экзистенциальная теология», связанная с философией
экзистенциализма, получившей широкое развитие после
второй мировой войны.
История приспособления протестантской теологии
продолжена в 60-е годы в «теологии родительного
падежа», явившейся своеобразным отражением тех
революционных изменений в мире, которые протекали с начала
третьего этапа всеобщего кризиса капитализма.
В 70-х годах вследствие углубляющегося в невиданных
ранее размерах всеобщего кризиса капитализма
наблюдается поворот сознания многих теологов к иррациона*

bOtlPOCbt
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
230
лизму, мистике, благочестию. Симптоматична в этой
связи трансформация теологии Д. Зелле, которая
совершенно неожиданно в качестве предпосылки своей
«политической теологии» выдвинула уход в мистику,
медитацию, погружение в себя, причем она пытается поднять
личную проблематику до уровня общетеологической1:
Сегодня протестантскую теологию волнует прежде
всего постоянно усиливающаяся напряженность вокруг
проблемы «политика и благочестие». Для теологии в ее
решении нет и не может быть реальной альтернативы.
В зависимости от конкретных исторических условий и
субъективных намерений теологов здесь возможно лишь
перемещение центра тяжести с одного на другое. В
целом поляризация в решении проблемы «политика и
благочестие» способствовала расслоению в среде теологов-
христиан на «экуменистов» и «евангелистов»,
«горизонтально ориентированных теологов» и теологов
«вертикально ориентированных» или же выливалась в борьбу
«модернистов» против «консерваторов». В теологической
литературе эта ситуация характеризуется следующим
образом. Две группы верующих противостоят сегодня
в теологии и обществе: с одной стороны, «старохри-
стиане, сохранившие свою религиозную веру», с
другой — «неохристиане, пытающиеся по возможности
быстро, хорошо, а в случае необходимости и с помощью
силы добиться справедливости на земле». Если первые
стараются уйти от насущных проблем мира, обращаясь
к вере, то вторые обращаются к вере только в
контексте служения «миру».
Характер разногласий в современной теологии
обнаруживается в постановке следующих вопросов:
Означает ли понятие «смерть бога» изменение
наших прежних понятий о нем, или же бог действительно
умер?
Должно ли евангелие служить частичным
изменениям или вести к созданию новых общественных
отношений?
Должна ли церковь ограничиваться церковным
милосердием и благотворительностью или также бороться
за социальную справедливость?
• * *
1 D. Solle. Die Hinreise.

Раздел 4. Критика религиотно-
идеалистической философии и теологии
231
Должна ли речь идти об изменении мира или о его
спасении?
Был ли Иисус социальным революционером?
Реформация или революция?1
Наметившееся расслоение внутри теологии и среди
верующих, обусловленное разным подходом к
перечисленным вопросам, представляет интерес прежде всего
потому, что в основе этих разногласий лежит разное
отношение к миру земному, оно определяет взгляды,
позиции и действия верующих, их социальную и
политическую ориентацию.
Это расслоение, обусловленное глубокими
противоречиями внутри теологии и угрожающее ей расколом,
побудило, как известно, V ассамблею Всемирного совета
церквей выработать компромиссное решение,
базирующееся на тезисе «спиритуализм политической
активности», который призван сгладить противоречия и служить
своего рода посредником между противостоящими
группами2.
Какова же социально-политическая ориентация
указанных теологических течений? Насколько возможен
перевод теологических разногласий на язык политики?
Было бы неверным отождествлять теологический
модернизм с прогрессивными политическими позициями, а
сторонников теологической ортодоксии автоматически
относить к сторонникам политической реакции. В. И. Гарад-
жа указывает в этой связи, что «между теологическим
модернизмом и прогрессивной политической ориентацией
нет необходимой внутренней связи», и отмечает далее,
что «как раз на примере многих разновидностей
«теологии родительного падежа» можно видеть, как в
обновленную, «подчищенную» от архаического хлама
теологическую оболочку вкладывается весьма реакционное
политическое содержание»3. Так, «теология революции»
* * *
1 Klappentext zu II. Zahrnt. Gott Kann nicht sterben. Munchen,
1970.
2 H. butter. Spiritualitat des Engagementskrisen und Anpas-
sungsprodukt der protestantischen Theologie. — Forschungbe-
richte und Beitrage des Forschungskollektive «Wissenschaftli-
cher Atheismus» der Padagogischen Hochschule GQstrow.
Heft 5.
8 См. В. И. Гараджа. Критика новых течений в протестащ-
окрй тедлогцц. 1977, р. ?().

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
232
как христианская альтернатива марксистско-ленинской
теории революции, будучи в своей сущности явлением
реакционным, подверглась резкой критике со стороны тех
теологов, которые ищут действенных путей участия
христианских масс в борьбе против империализма, за мир и
социальный прогресс. С другой стороны, эта же
теология подверглась критике справа, со стороны
«евангелистов», которые увидели в ней опасную для верующих
тенденцию к секуляризации и выдвинули лозунг:
«Меньше социологии — больше теологии».
Но и «евангелистов» нельзя стричь под одну
гребенку и объявлять всех до одного политически
консервативными, хотя в своем абсолютном большинстве они
таковыми в настоящее время являются. Теологический
консерватизм нельзя однозначно связывать с
политическим консерватизмом. Имеется целый ряд
«евангелистов», преимущественно в рамках «черной теологии»,
мыслящих прогрессивно и занимающих видные позиции
в антиимпериалистической борьбе своих народов.
Группировка теологов в зависимости от их
отношения к проблеме «политика и благочестие» не дает
исчерпывающего представления о всем многообразии
современных тенденций в протестантской теологии.
Констатация наличия эклектизма сегодня уже недостаточна
для четкой характеристики конкурирующих школ и
направлений. Сегодня можно указать лишь на важнейшие
темы и тенденции, обозначившиеся в ходе дискуссий,
которые особенно активно ведутся в настоящее время
в ФРГ.
Назовем некоторые из них.
«Критика критической критики» — так
формулирует один из современных теологов тему дискуссии по
вопросу об историко-критических методах в теологии1,
в ходе которой утверждается, что историко-критическое
толкование Священного писания уже исчерпало себя и
утратило в ФРГ в значительной степени свое влияние
на протестантскую теологию. Выдвигается требование
его «послекритического толкования», в котором вновь,
правда в умеренной степени, постулируется обращение
к мифам Нового завета. Разумеется, такая попытка от-
* * *
* W§s ist los mit der deutschen Theologie? S. 136.

^лздел 4. Критика религиозно-
идеалистической философии и теологии
233
вечает прежде всего интересам «евангелистов»,
«которые, если бы им такая возможность представилась,
с удовольствием отказались бы от научно-критического
анализа Нового завета. Уже сейчас раздаются довольно
громкие голоса с требованием прекратить его
историкокритическое изучение»1.
«Теология опыта» в лице видного
западногерманского теолога Г. Царнта придерживается той точки
зрения, что религиозный опыт должен занять
«господствующее место в теологии», и ратует в этой связи «за
необходимость новой современной теологии опыта»2. В этой
теологии речь идет о том, чтобы найти точки
соприкосновения и примирения Библии с ситуацией
современного мира. Это направление характеризуется еще как
«теология посредничества», в которой вновь делается
попытка сослаться на Ф. Шлейермахера и его тезис о
необходимости учета религиозного опыта. Эта тенденция
переплетается с подчеркиванием необходимости «вновь
начать серьезно воспринимать религию» (Д. Зёлле).
После изживших себя «толков о смерти бога», как
замечает Царит, опять наметилась тенденция к
возрождению религии, к новому религиозному опыту как
«свидетельству трансцендентности». Причины этого
поворота, связанные в первую очередь с критикой взглядов
К. Барта и Д. Бонхёффера, разные. Прежде всего эта
тенденция явилась реакцией на попытку протестантской
теологии обратиться к общественно-политической
проблематике. Протестантские теологи увидели опасность
для себя в том, что «тенденция к усилению
общественного фактора вытеснила вопрос о религии, даже
подвергла ее дискриминации»3.
Оппозиция наметившейся тенденции обмирщения
религии выступила под лозунгом «возрождения
религии», восстановления ее мистического ядра. Религия
вновь должна призвать к погружению в себя, к
медитации, созерцанию. Эта тенденция отражает глубокий
кризис капиталистического общества; в ней находят свое
отражение разрушение личности, обусловленное анти-
* * *
1 W. Teichert. Trends und Einsichten. — Protestanten und ihre
Kirchc, S. 81.
2 H. Zahrnt. Warum ich glaube. Meine Sache mit Gott, S. 65.
3 H. O. Wolber. Verfiihrung der Theologie durch die Kirche,—
Was ist los mit der deutschen Theologie? S. 71.

ёоНРосЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
254
гуманными условиями этого общества. Отсюда призыв
к уходу от этой действительности, к бегству от мира
в область религиозных иллюзий и переживаний.
«Политическая теология», напротив, исходит из
наличия и правомерности интереса к поиску социально-
политической альтернативы существующему
буржуазному обществу1. В ФРГ в рамках «политической теологии»
проводилось немало дискуссий, как правило
бесплодных, по вопросам: может ли социализм стать
теологической альтернативой? может ли христианин быть
социалистом? можно ли использовать особый фонд антира-
систской программы Всемирного совета церквей в
поддержку политических движений, опирающихся на силу?
«Теология страдания» также может
рассматриваться как идеологическое отражение все углубляющегося
кризиса 70-х годов. Она представлена прежде всего
такими теологами, как Д. Зёлле и Ю. Мольтман. В ее
основе лежит «поворот от известного оптимизма 60-х
годов к теме страдания человека, зазвучавшей уже в
«теологии надежды» Ю. Мольтмана, связанной с попыткой
теологии «выразить свое отношение к знамениям
времени»2. Не удивительно, что за последние годы в ФРГ
темы креста, смерти и страдания заняли ведущее
место в теологических работах, издающихся массовым
тиражом.
Тема «страдания», разумеется, не нова в теологии,
но сейчас делается попытка подчеркнуть, что за
страдания человека в ответе не один бог, что бог сам страдает
вместе с человеком. Страдания не должны уводить
человека от бога, именно они должны явиться связующим
звеном между богом и страдающим человеком: «Ведь
бог в лице Иисуса-человека не испугался взять на себя
страдания человека. Поэтому он и в страданиях вместе
с нами»; «Лишиться страдания — значит лишиться
жизни. Страдания — их принятие и противодействие им —
необходимый атрибут человеческой жизни»3.
Напротив, в «теологии праздника» делается акцент
на действенную силу эмоциональных элементов в ре-
* * *
1 Н. Gollwitzer. Hie et nunc. — Evangelischc Theologie (35 Jrg),
S. 382.
2 W. Teichert. Trends und Einsichten. — ProtesUnten und ihre
Kirche, S. 90.
8 Aufschlusse. Ein Glaubensbuch, S. 206, 246.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
235
лигиозном акте, прежде всего положительных,
противодействующих страданиям человека. Политическая
активность должна находить свое дополнение в празднике,
борьба — в созерцании. Эта тенденция наглядно
демонстрирует обращение теологии к иррациональному:
«праздник» всегда сопряжен с мистикой, опьянением,
экстазом. Церковь должна способствовать таким
празднествам, смех должен стать «связующим звеном между
ограниченными возможностями человеческих сил и
безграничностью задач, стоящих перед человеком...»1. Здесь
наглядно проявляется функция религии как «опиума
народа».
В современной протестантской теологии большое
внимание уделяется «искусству преподнесения веры»:
«Теология есть искусство рассказывать человеку о
человечески обожествленном опыте. Ее кредо: бога нельзя
абстрактно дефинировать, о боге нужно рассказывать
конкретно; все, что невозможно рассказать о боге,
нельзя относить и к теологии»2. Речь идет, таким образом,
не о выработке новой догматической системы, а о
практической теологии, о методах и действенных способах
ее преподнесения. «Важнейшие тексты Библии —
сказания. Иисус сам... предстает как сказитель», а все
христианство есть «общество сказителей», выражающее свет
религиозного опыта.
Обращаясь к теме «творения», современная
теология претендует на решающий голос «в критических
ситуациях, содержание которых сегодня определяется
такими понятиями, как «границы роста» и «экологический
кризис...»»3. Утверждается, что эти критические
ситуации есть прежде всего результат ошибок, совершенных
в прошлом. Следуя канонам Библии, делается попытка
решить вопрос о том, как соотнести идею творения с
естественными науками. При этом подчеркивается, что
наука не в состоянии предотвратить разрушение
окружающей среды, больше того — это разрушение есть
продукт науки и ее применения.
* * *
1 W. Teirhert. Trends und Einsiclitcn. — Protestantcn und Hire
Kirche, S. 92.
2 H. Zahrtit. Wariitn ich glaube. Mcinc Saclic mit Gott, S. 72.
3 W. Teichert. Trends und Einsichten. — Protestanten und ihre
Kirche, S. 95, 102.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
236
Теология в этом контексте поднимает вопрос о
боге, чтобы показать человеку, являющемуся продуктом
«творения», его единство с окружающей природой и
попытаться найти пути примирения его с им «истерзанной
и умирающей» природой. Такие сентенции теологов
направлены на то, чтобы взять на себя функцию
этического арбитра современности и, оперируя понятием
творения, поставить под вопрос тезис о противоположности
научного знания и религиозной веры.
Рассмотренные выше тенденции в современной
протестантской теологии ФРГ позволяют сформулировать
следующие выводы:
1. Теология ориентируется на осмысление
практических вопросов, непосредственно волнующих человека,
с тем чтобы усилить позиции религии в современном
мире.
2. Темы и тенденции современной теологии с точки
зрения как их содержательных ориентаций, так и
главных целевых установок являются результатом
отражения постоянно углубляющегося кризиса
империалистической системы и вызванных им критических ситуаций
в которых оказывается человек в современном мире. Это
в равной степени касается как кризисных ситуаций
(темы страдания, разрушения окружающей среды), так
и путей их преодоления (трансцендентность, медитация,
игра, экстаз).
3. Продолжают действовать, хотя и в значительно
редуцированном виде, «горизонтально»
ориентированные концепции, известные как «теология родительного
падежа». Однако в поле напряженной борьбы вокруг
проблемы «политика и благочестие» усиливается
тенденция к «благочестию», «набожности», иррационалистиче-
ским и мистическим элементам религии, в которых
наиболее отчетливо выявляется ее социальная функция как
«опиума народа».

И. В. Вишев
(Челябинск)
Критика основных
христианско-
теологических
версий
трансцендентного
личного бессмертия
Проблему смерти и бессмертия человека
справедливо относят к числу «вечных», «сквозных» человеческих
проблем. Она издавна волнует умы людей, неослабно
привлекает к себе их внимание. Эта проблема стала со
временем одним из важнейших средоточий идейной
борьбы между религией и атеизмом.
Отсутствие в прошлом, тем более далеком, реальных
возможностей осуществления своих заветных чаяний,
в том числе долгой жизни, побуждало людей
преодолевать собственное бессилие главным образом в игре
неуемной фантазии. «Слабость,— писал К. Маркс,—
всегда спасалась верой в чудеса; она считала врага
побежденным, если ей удавалось одолеть его в своем
воображении посредством заклинаний, и утрачивала
всякое чувство реальности из-за бездейственного
превознесения до небес ожидающего ее будущего и подвигов...»1
Примером подобного «решения» рассматриваемого
вопроса могут служить богословские построения и даже
используемая при этом терминология одного из первых
учителей христианской церкви — Оригена (около 185—-
254). Фантазируя о будущем соединении всех в
абсолютном добре (с богом), он писал, что «тогда
истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не
будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет
ничего враждебного там, где нет врага»2.
Одной из главнейших забот теологии всегда было
обоснование той мысли, будто вера в личное бессмертие
(в бессмертие души) присуща религии изначально и
неотъемлемо, т. е. является ее атрибутом. Такое утвержде-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, с. 123.
2 Сочинение Оригена. О началах. Казань, 1899, с. 297.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
238
ние со временем стало представляться в виде некой
прописной истины. Так, в одном из многочисленных
религиозных справочных изданий говорилось, что «вера в
бессмертие есть одно из постоянных верований в
человеческом роде; она также древня как сам человек и его
религия»1.
Указанное стремление религиозных идеологов, в
том числе христианских, является отнюдь не случайным.
Цель заключается в том, чтобы создать впечатление,
будто религия вместе с верой в личное бессмертие
богооткровенны, искони свойственны человеческому
сознанию, и притом сразу в монотеистической форме,
являются неизменными и однозначными, короче говоря,
обладают высшей истинностью и представляют собой некое
«естественное» свойство для каждой «нормальной»
личности. При этом православные, католические и другие
теологи всячески пытаются создать видимость, якобы
реальное осуществление сокровенного желания людей
неограниченно долгой жизни неразрывно связано только
с религией. Католический теолог Ж. Жеверт, профессор
философии папского Салезианского университета в Риме,
пишет: «Религиозные отношения, в отличие от всяких
других межсубъективных человеческих отношений,
несут в себе и обещание, основу и гарантию бессмертия»2.
Богословские представления о вере в личное
бессмертие как неотъемлемом свойстве религиозного
миропонимания и мироощущения давно находятся в поле
зрения атеистической критики. Еще Л. Фейербах
справедливо писал, что «в бога можно верить, не веря в
бессмертие»3. Данные конкретных социологических
исследований эрозийных процессов в современном
религиозном сознании убедительно подтверждают правоту
этого утверждения4. Однако, с нашей точки зрения, не
следует недооценивать возможности влияния веры в
бессмертие на умонастроения людей, умалять значение
* * *
1 Полный православный богословский энциклопедический
словарь, т. I. СПб., .[(1913], с. 299.
2 L’Ateismo contemporaneo, vol. III. Torino, 1969, p. 532.
3 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II.
М., 1955, с. 790.
4 См. Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк.
Особенности современного религиозного сознания. М., 1966,
с 60—56 и др.

Раздал 4. крйтиМ рслйейозйо-
идеалистической философии и теологий
борьбы с ней. Л. Фейербах прекрасно отдавал себе отчет
в этом, когда писал: «Однако бог, с которым не связано
представление или вера в бессмертие человека, не есть
еще настоящий, подлинный бог, он есть лишь
обожествленное существо природы, ибо божественность и
вечность существа природы еще не включают в себя и
бессмертия человека: природа не имеет сердца, она не
чувствительна к человеческим желаниям, ей нет дела до
человека»1.
Теологи, служители культа заинтересованы в
насаждении веры именно в «настоящего» бога, поскольку,
по их убеждению, только такая вера может претендовать
на какое-то сохранение влияния на сознание людей.
Примечательно в этом отношении замечание Ж. Же-
верта, что «верующий может без обиняков
присоединиться к словам Фейербаха, согласно которому бог,
который не давал бы бессмертия, не был бы подлинным
богом»2. Такого же рода утверждение по существу
делает православный богослов, когда он пишет: «Без этого
учения (о загробной жизни. — И. В.) никакая религия
не может быть устойчивой»3. Теологи, прекрасно
понимая, что учение о вечной жизни является в их руках
серьезным идеологическим оружием, прилагают
значительные усилия для его пропаганды.
Представление о бессмертии заняло прочное и
важное место в сознании людей уже на стадии
политеистических верований, причем вопреки позднейшим
утверждениям теологов бессмертными они считали только
богов, но не самих себя. Именно в этом тогда
усматривалось главное различие между богами и людьми,
которое к тому же признавалось непреложным и
неустранимым. Свидетельством этому являются древние
верования, нашедшие свое отражение в шумеро-вавилонском
эпосе, первых книгах Библии, античной мифологии и
других литературных источниках.
Так, в шумерском сказании это выражено словами
праматери всего сущего Найму, обращенными к ее сыну
* * *
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II,
с. 790.
2 L’Ateismo contemporaneo, vol. Ill, p. 531.
8 И. А. Гаврилов. О загробной жизни человека до
страшного суда. Ленинградская духовная академия (Рукопись),
1951, с. 1.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
240
Энки: «Сотвори людей, которые будут слабее богов и
безропотно станут на них работать». После нескольких
неудачных попыток решить эту задачу, как повествуется
далее, Энки «добился удачи и слепил сильных и
разумных мужчин и женщин, во всем подобных богам. Только
бессмертия они были лишены и должны были смиренно
и безропотно служить великой семье богов и богинь и
помогать божественной деве Ашнан и ее брату Лахару
доставлять в храмы пищу и питье. Каждый раз, когда
люди пытались действовать самовольно и добиваться
того, что недоступно для них, бессмертные боги
безжалостно смиряли их»1. Аналогичные воззрения были
отражены в вавилонской легенде о Гильгамеше и др. По
представлениям того времени, возможность стать
человеку бессмертным полностью не исключалась, а лишь
ставилась в зависимость от наличия и
благорасположения соответствующего «божественного патрона».
Согласно вавилонскому эпосу, Бел даровал бессмертие, и
притом прижизненно, Утнапиштиму и его супруге. И тот
с полным правом спрашивает: «А тебя, Гильгамеш, кто
из богов введет в их собрание, чтобы обрел ты
бессмертье, которого ищешь?»2 Такого рода исключения
допускала и мифология древних греков. И. Тренчени-Валь-
дапфель следующим образом излагает подобный
пример: «Геракл — дитя Зевса и смертной женщины
Алкмены. Он был смертен, но своею борьбой во время своей
земной жизни заслужил бессмертие... Геракл одарен
богами бессмертием, это награда за его земные страдания,
это пример торжествующего над смертью человеческого
совершенства»3. Однако это были именно исключения.
Отсутствие в древних верованиях альтернативы для
людей между посюсторонним и потусторонним, когда их
уделом считалась только недолговечная земная жизнь,
придавало особую ценность ее радостям и благополучию.
Благорасположение бога к человеку в те времена
усматривалось по преимуществу в сравнительно долгом и
счастливом земном существовании последнего. Так, в
Библии говорится: «И скончался Авраам, и умер в ста-
* * *
1 Д. Г. Ребер. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965,
с. 33, 34.
2 См. Гильгамеш. Вавилонский эпос. СПб., 1919, с. 65.
8 И. Тренчени-Вальдапфель. Мифология. Перевод с
венгерского. М., 1959, с. 267.

Раздел 4. Критика релйгйознд-
идеалистической философии и теологии
241
рости доброй, престарелый и насыщенный [жизнью], и
приложился к народу своему» (Быт.; XXV, 8). Подобное
отношение к действительным ценностям земной жизни
находится в явном диссонансе с позднейшими
верованиями иудаизма, христианства и других религий.
Поскольку свойством бессмертия, по
представлениям древних, обладают только боги, но не люди, эта
идея тогда не несла тех социальных функций, которые
появились позднее, когда земная жизнь стала
толковаться в качестве подготовки к загробной. В те же времена
бог не рассматривался гарантом личного бессмертия.
Люди той эпохи, следовательно, вполне обходились без
пресловутого религиозного утешения верой в посмертное
существование, принимая как неизбежное смерть, якобы
установленную им богами.
Обострение антагонизмов рабовладельческой
формации, особенно в период ее кризиса и упадка,
усложнение и фетишизация общественных отношений,
распространение деспотической формы государственного
правления и отсутствие индивидуальной свободы, поляризация
богатства и нищеты, неравенства и несправедливости,
утрата людьми уверенности в своем завтрашнем дне и
смысла жизни, усиление чувства предопределенности и
беспомощности благодаря нарастанию давления
стихийно действующих социальных законов на
индивидуальную жизнь, распространение настроений упадничества и
пессимизма, переход на более высокий уровень
теоретического мышления и действие многих других факторов —
все это привело к качественным изменениям в
миропонимании и мироощущении людей. Запутавшись в
неразрешимых противоречиях земной жизни, они с
вожделением устремили взоры в таинственные, но безразличные
к человеческим страданиям и радостям небеса, связав
с ними заведомо обреченную надежду на осуществление
своих сокровенных чаяний. Более частыми и
настойчивыми становились попытки объяснить кажущуюся
бессмыслицу земного существования человека мистическим
смыслом его подготовки к загробной жизни. Этому
способствовала также эволюция представлений о природе
души, приведаей, в частности, к ее
спиритуалистическому толкованию. Душа как отдельная от тела активная
животворящая субстанция сыграла роль одного из
главных мостиков к вере в трансцендентное личное бесомер-
16-124

йбНРоСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2в)
242
тие, которая со временем охватила общественное
сознание, подобно страшной «эпизоотии».
В христианский символ веры догмат о вечной жизни
был включен на Нике иском соборе в 325 г., т. е. спустя
почти три столетия после зарождения этого вероучения.
Этот собор, первый из так называемых «вселенских»,
сразу же попытался покончить с той богословской
разноголосицей, которая царила в предшествующие ему
века, и придать христианской идеологии хотя бы
видимость какой-то завершенности и однозначности. Однако
принципиальная недоказуемость теологических
построений, опирающихся лишь на Библию и благочестивые
намерения, допускающих самое разноречивое и даже
противоположное содержание этих построений, а потому
крайне неубедительных, еще долго давали о себе знать
и после Никейского собора. Точнее говоря,
спекулятивные теологические конструкции так никогда и не были
приведены к общему знаменателю.
Обсуждаемые в узких богословских кругах перипетии
истории христианства остаются, как правило,
неизвестными массе верующих. Даже многие атеисты, чье
внимание сосредоточено на критике современных
религиозных воззрений, также не всегда достаточно хорошо
знакомы с этой поучительной историей. Между тем знание
ее дает действенное идейное оружие в преодолении
влияния на умонастроения людей религиозных
представлений, в том числе о личном бессмертии. Ф. Энгельс
справедливо писал: «Лишь путем кропотливого
исследования можем мы узнать теперь, каков был
первоначальный вид христианства, потому что оно перешло к нам
уже в том официальном виде, какой придал ему Никей-
ский собор, приспособивший его к роли государственной
религии»1. Такие исследования не утратили своей
актуальности.
Например, приобрело почти силу предрассудка то
мнение, будто вера в бессмертие души н вечную
загробную жизнь является для христианской религии
однозначной и безусловной, что, однако, не отвечает
действительности. А между тем оно далеко небезобидно,
поскольку так или иначе способствует поддержанию и
укреплению авторитета христианского вероучения. Едино-
* * *
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 313—314.

Раздел 4. Критика религиозно-
идеалистической философии и теологии
243
образие, являющееся существенным признаком истины,
было заведомо исключено для христианства хотя бы уже
тем, что новое вероучение стремилось сохранить
преемственность с древними библейскими верованиями,
которым, как уже отмечалось, было чуждо представление
о личном бессмертии, в том числе и в форме бессмертия
души. Не удивительно поэтому, что в отношении
понимания природы души в христианском богословии
существовали все три возможных варианта: душа обладает
двойственной природой, т. е. она ни смертна, ни
бессмертна; душа смертна и душа бессмертна.
Первой точки зрения придерживался, например,
один из раннехристианских писателей, Арнобий (конец
III—начало IV в.). Он- утверждал, что души «средней
природы, как мы знаем из учения Христа, и могут
погибнуть, если не будут знать бога, и избавиться от утраты
жизни, если обратятся к его милосердию и благости»1.
Подобные воззрения разделялись и другими
богословами, в частности Феофилом Антиохийским (II в.),
который говорил: «Кто-нибудь спросит нас: смертным ли по
природе сотворен человек? Нет. Значит — бессмертным?
Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и
другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни
смертным, ни бессмертным». Неопределенность такой
точки зрения, несмотря на ее обоснование библейскими
текстами и благочестивыми соображениями, не могла
устроить всех, поскольку она давала чрезмерно широкий
простор для умозрительных спекуляций, не
поддающихся в таком случае жесткому контролю со стороны
церкви. Поэтому ее противники пытались обосновать более
категорические суждения по данному вопросу, хотя,
разумеется, опять-таки различные. Так, один из ранних
апологетов христианства, Татиан (И в.), утверждал в
своей «Речи против греков», что душа «имеет земное
происхождение; сама по себе не что иное, как тьма, и нет
в ней ничего светлого; по природе своей не бессмертна,
но смертна и способна к разрушению»2. Такая точка
зрения на заре христианского вероучения имела довольно
широкое распространение. Она нашла свое выражение
• • *
1 Арнобий. Семь книг «Против язычников». Киев, 1917, с. 73.
2 Цит. по: К. Скворцов. Философия отцов и учителей церкви.
Период апологетов. Киев, 1868, с. 99, 41.
16*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
244
и в новозаветной части Библии, где говорится, что
только бог «единый имеющий бессмертие» (I Тим.; VI, 16).
Однако со временем преобладающим стало учение о
бессмертии души, хотя оно так никогда и не
превратилось в безраздельно господствующее. Например, один из
иеговистских идеологов, И. Рутерфорд, утверждает, что
«мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола»,
что, «если бы человек обладал бессмертной душой, она
не могла бы быть предана смерти». И далее он
продолжает: «Отсюда мы видим, что бог не был бы в
состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им
грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу»1.
Следует подчеркнуть, что такой точки зрения
придерживается не только иеговизм.
Так, на протяжении двух тысячелетий
христианское богословие бесплодно билось над неразрешимой
для него дилеммой: либо душа смертна и бог в
состоянии делать с ней все, что ему угодно, подтверждая тем
самым свое всемогущество, но тогда исключается ее
божественное происхождение, бессмертность дыхания
божия, которое сделало якобы человека «душою живою»
(Быт.; II, 7); либо душа бессмертна по образу и
подобию божию, но в таком случае всемогущий бог
оказывается неспособным ее уничтожить, что также
неприемлемо для религиозной догматики,
Но нескончаемые и безрезультатные дискуссии
теологов о природе души отнюдь не имели только частного
интереса и значения, как это может показаться на
первый взгляд. Различия в толковании ими этого вопроса
во многом определили неодинаковость и даже
противоположность их воззрений на посмертную участь людей,
этот лейтмотив христианской религии.
Вопреки распространенному мнению, будто
христианству однозначно и незыблемо присуща вера в
загробную жизнь с ее вечным блаженством или
мучениями, в ней существовали на этот счет самые различные
учения, из которых отметим также три основных: 1)
учение о полном уничтожении грешников, не призванных
якобы к блаженной жизни, которое отстаивалось Арно-
бием и многими другими богословами; 2) учение об
апокатастасисе, т. е. о всеобщем возвращении в абсо-
* *
1 И. Рутерфорд. Арфа Божия, Лондон, [б. г.], с. 42.

Раздел 4. Критика религиозно-
идеалистической философии и теологии
245
лютное добро, которое разрабатывалось Оригеном и его
последователями; 3) учение о вечности мучений,
ревностным сторонником которого был, например, Августин
Блаженный (354—430).
Согласно первой версии, грешники в конце концов
будут полностью уничтожены, претерпев
предварительно мучения, соответствующие их злонравию. «Это,—
утверждал Арнобий,— есть истинная смерть человека,
которая ничего не оставляет после себя,—ибо та,
которую мы видим пред глазами, есть различение душ от
тел, а не последний предел уничтожения,— это, говорю,
есть истинная смерть человека, когда души, не знающие
Бога, уничтожаются после долговременных мучений
неугасимым огнем...»1 С точки зрения этого учения в
конечном счете в мире останется только одно добро, но
лишь верные богу соединяются с ним, спасенные его
благодатью. При этом Арнобий утверждал, что
признание бессмертия вредно для нравственности, поскольку
грешникам тогда нечего будет бояться, ибо они все равно
не умрут2. Итак, по этому учению, зло исчезнет,
останется лишь добро, хотя его суждено унаследовать далеко
не всем; абсолютное большинство людей обречено на
полное уничтожение.
Принципиально иначе этот вопрос решался с
позиций учения об апокатастасисе, согласно которому
«даже диавол был не неспособен к добру»3. Из этой и из
других богословских посылок, неизменно опиравшихся
на «слово божие», делался вывод, что у всех остается
возможность и способность к раскаянию и спасению.
Сторонники этого учения утверждали, что грешники
претерпят соответствующие мучения, которые
прекратятся, когда цель их будет достигнута, т. е. когда души
будут очищены от греховного налета. Иными словами,
с точки зрения этого учения и у «падших ангелов», и у
«адамовых потомков» остается свобода воли, а
следовательно, возможность и способность к покаянию. Эти
теологи усматривали в смерти некое «мудрое» средство,
которым бог врачует естество человеческое от приме-
• * *
1 Арнобий. Семь книг «Против язычников», с. 73—74.
* См. //. М. Дроздов. Древнехристианский писатель Арнобий
и его апология христианства. — Введение к кн.: Арнобий. Семь
книг «Против язычников», с. CXXI.
а Сочинение Оригена. О началах, с. 83.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
246
шавшегося к нему порочного яда, а поскольку адские
мучения понимались как «врачевание», то ими делался
вывод, что эти будущие мучения прекратятся, т. е. не
будут вечными. Таким образом, сторонники апокатастасиса
пытались обосновать восстановление абсолютно всех в
абсолютном добре. Ориген писал, что «тогда уже не
будет различия добра и зла, потому что зла не будет
вовсе», «все будет восстановлено в первоначальное
единство, и бог будет все во всем»1.
Горячим приверженцам этого учения казалось, что
такое понимание якобы раскрывает тайный и высокий
смысл божественного плана и помогает преодолеть
сомнительные стороны христианской доктрины, сделать ее
привлекательной и притягательной. Не следует
забывать, что разработка христианского вероучения велась
в острой идейной борьбе и подобные соображения
имели немалое значение. Так, например, говоря о
соответствующей версии загробной жизни человека, в
частности акцентируя внимание на том, что воскреснет будто
бы не только душа, но и плоть, один из первых учителей
церкви, Тертуллиан (около 160 — около 220),
утверждавший: «надежда христиан есть воскресение мертвых.
Оно делает нас верующими», писал также: «Такое
верование гораздо благороднее Пифагорова, потому что оно
не превратит тебя в зверя; гораздо совершеннее
Платонова, потому что возвратит тебе тело и чрез то составит
все твое целое; гораздо утешительнее Эпикурова,
потому что оградит тебя от уничтожения»2. Кстати сказать,
и сегодня православные теологи вопросу о совместном
воскрешении души и тела (плоти) придают немалое
значение3.
Несомненно, что распространению христианского
вероучения в немалой степени содействовало особым
образом разработанное его апологетами учение о вечной
жизни. Однако трагедией принявших его стало то, что
оно было формой обмана и самообмана. Но еще
большей трагедией христианское верование в посмертное
существование людей обернулось для трудящихся масс,
* * *
1 Сочинения Оригена. О началах, с. 294, 298.
2 Творения Тертуллиана. ч. 3. СПб., 1850, с. 54; ч. 1. СПб..
1847, с. 198.
• См. Богословские труды, 1976, № 16, с. 33—45.

Раздел 4. критика религйбзйо-
ндеалистической философии и теологий
24?
когда со временем оно все более стало превращаться в
мощное идеологическое оружие их устрашения и было
взято поэтому на вооружение эксплуататорскими
классами. Именно данное обстоятельство определило
направление и характер селекции богословских версий
посмертных судеб людей.
В острейшей идеологической и организационной
борьбе предпочтение в конечном счете было отдано
учению о вечности мучений, которое Августин Блаженный
обосновал»тем, что «так как вечная жизнь святых будет
без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное
наказание, наказание это без всякого сомнения также
не будет иметь конца»1. Весьма при этом показательно,
что, например, Иустин (II в.), отстаивая то же учение,
утверждал в прямую противоположность Арнобию,
будто души не умирают, потому что это было бы весьма
выгодно для людей «дурной» жизни2.
С самого начала и на протяжении всей
последующей истории церкви христианские теологи настойчиво и
целенаправленно пропагандировали мысль о том, что в
земной жизни не может быть должного соответствия
между счастьем и нравственной заслугой человека, что
«на земле человек никогда не узнает полной истины, не
увидит совершенной красоты, не достигнет высочайшего
нравственного совершенства и полного блаженства».
Умаляя ценность и привлекательность земной жизни,
и без того вызывавшей у людей чувства безысходности,
извращая ее смысл, они стремились убедить их в
бесполезности попыток исправить существующие порядки,
прочно связать надежды на достижение своих чаяний с
вымышленным потусторонним миром. «...Чтобы
усовершенствование и искание его имели смысл,—
систематически внушали теологи,— необходимо, чтобы
существовала надежда, что они увенчаются успехом. Поэтому
разумная жизнь возможна только в том случае, если мы
признаем бессмертие души, т. к. только в будущей
жизни наши стремления и искания найдут свое осуществле-
* * •
1 Августин Блаженный. Творения. О граде Божием. Ч. б,
Киев, 1910, с. 292.
1 См. К. Скворцов. Философия отцов я учителей церкви.
Период апологетов, с. 25.

ЁОгтёойЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
248
ние»1. Акцент на культивирование своего рода
ностальгии по абсолютам, отказ от реального решения проблем
земной жизни в иллюзорной надежде на их
осуществление в потусторонней, снятие в связи с этим
ответственности с господствующих классов за бедствия трудящихся
непосредственно содействовали превращению
христианского вероучения в государственную идеологию
эксплуататорского общества. Когда же это произошло, на
передний план выдвинулась религиозная интерпретация
решения социальных вопросов классово антагонистической
формации с целью подавления сопротивления
трудящихся масс порядкам неравенства и угнетения. Учение о
полном уничтожении грешников, тем более о всеобщем
возвращении в абсолютнре добро, было, как казалось
многим теологам, чрезмерно академичным и возвышенным и
недостаточно отвечало этой цели, тогда как учение о
вечности мучений открывало в данном отношении
несравненно большие возможности. Кроме того, отдав
предпочтение последнему, церковь стремилась
установить какое-то идеологическое единообразие, желая
укрепить свой авторитет и влияние, но так никогда и не
смогла добиться этого, поскольку для него отсутствуют
всякие объективные основания.
Так, расправа над учением об апокатастасисе была
осуществлена на V Вселенском соборе в
Константинополе (VI в.). В грамоте соборным отцам император
Юстиниан писал: «...мы дознали, что в Иерусалиме есть
некоторые монахи, которые учат... что снова все
возвратятся в единство и станут умами, как это было в
предсуществовании; отсюда ясно, что в то же самое единство
будет восстановлен сам дьявол и прочие демоны, а
также нечестивые и безбожные лица вместе с
божественными богоносными мужами и небесными силами». Он же
направил патриарху Мине составленный им проект ана-
фематствования, гласивший: «Кто говорит или думает,
что наказание демонов и нечестивых людей временно и
что после некоторого времени оно будет иметь конец,
или что будет после восстановление демонов и
нечестивых людей — да будет анафема!»2 И соборные отцы, ра-
* * *
1 Полный православный богословский энциклопедический
словарь, т. I, с. 306.
2 Деяния Вселенских соборов, т. V. Казань, 1568, с. 505—507.

Раздел 4. Критика религиозно*
идеалистической философии и теологии
249
зумеется, исполнили волю государя, которая полностью
совпадала с их собственной, ибо эта версия
подчеркивала исключительность представителей церкви и
государственной власти, позволяла превратить естественное
стремление людей к долгой и счастливой жизни в
действенное идейное оружие устрашения и принуждения.
Начался поистине разгул богословского
воображения на тему о вечных мучениях. Так, Иоанн Златоуст
взывал: «Представим же, какое мучение — быть сожи-
гаемым непрестанно, находиться во мраке, испускать
бесчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть
услышанным». Не забыл он и о ближних, заявив, что
«мрак и отсутствие света не дозволит нам распознавать
даже ближних, но каждый будет в таком состоянии, как
будто бы он страдал один»1.
Резким диссонансом современному умонастроению
людей звучат подобные святоотеческие наставления.
Поэтому некоторые теологи пытаются сегодня как-то
смягчить их, завуалировать, прикрыть отталкивающую
наготу прежних богословских откровений. «В течение
весьма длительного периода времени в русском и
особенно западном богословии,— заявил один из них,—
указывалось на избежание вечных мучений и достижение
вечного блаженства как на основные и даже единственные
побуждения человека в его стремлении к спасению и само
спасение понималось исключительно как получение
вечного блаженства с одновременным избавлением от
вечных мук». Теолог пытается найти более «возвышенные»
и «достойные» мотивы религиозного рвения, которые
могли бы прозвучать сегодня, по его мнению,
приемлемее и притягательнее: «Много более высоким
побуждением следует считать сыновнюю любовь к богу,
готовность выполнять его волю, не думая о возмездии за
грехи и награде за добродетель и находя величайшую
радость в самом процессе приближения к богу, в
постоянном общении с ним как с любящим и любимым
отцом». Однако в итоге своих модернистских изысканий
православный богослов оказался вынужденным сделать
следующее показательное признание: «Священное
писание Нового завета изобилует столь яркими угрозами за
* * •
1 Иоанн Златоуст. Полное собрание творений, т. 12, НН- I»
СПОм 1906, с. 15,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
250
совершенные грехи и еще более категорическими обето-
ваниями за всякое, даже внешне незначительное
содеянное добро, что отрицание законности ожидания того
и другого логически приводит к отрицанию истинности
самого слова божия»1. Такое высказывание лишний раз
подтверждает ту непреложную истину атеизма, что не
религия царит над временем, а время неумолимо
властвует над ней.
Следует с полной определенностью подчеркнуть,
что богословское учение о трансцендентном личном
бессмертии обернулось для людей еще одной трагедией: оно
превратилось в апологию реальной смерти, сыграв и в
данном отношении крайне реакционную роль в истории
человеческого общества. Христианские теологи
стремятся представить смерть как тот вожделенный миг,
который открывает человеку возможность соединиться с
богом. Один из них пишет, что «смерть является
благодетельным моментом в жизни человеческой души, потому
что она способствует ее уподоблению божеству»2. Та же
мысль настойчиво внушается пастве в многочисленных
проповедях и посланиях, особенно пасхальных. В одном
из них утверждается, что верующие взирают «на смерть
как на успение, сон, как на возвращение из земной
жизни в свое вечное отечество, к отцу своему небесному»3.
Греховной и бессмысленной должна представляться с
этой точки зрения борьба с реальной смертью, которую
всегда вела передовая материалистическая наука,
постоянно встречая со стороны последовательных
церковников яростное противодействие.
Антинаучность религиозного понимания смерти и
фаталистское отношение к ней обнаруживаются всегда и
во всем. Так, например, в богословском сочинении
говорится: «Смерть человека не есть установленная дань
природе, а лишь дань греху»4. В другом подобном труде
делается следующий вывод после аналогичных
богословских рассуждений: «Смерть, следовательно, случайное и
не естественное явление в человечестве. Она явилась с
• * *
1 Богословские труды, >1973, № 10, с. 171, 172.
2 И. А. Гаврилов. О загробной жизни человека до страшного
суда. Ленинградская духовная академия, с. 60.
3 Журнал Московской патриархии, 1975, № 5, с. 2.
4 Я. Мисюк. Христианское учение о бессмертии души.
Ленинградская духовная академия (Рукопись), 195?, с 14.

Раздел 4. КрйТнкД рклйгйозйб-
ндеалистической философии и теология
251
тех пор, как сам человек грехом внес разрушение в свою
природу»1. Ту же мысль утверждает «Журнал
Московской патриархии», в котором говорится, что смерть есть
следствие греха2. В полном единодушии с
православными теологами толкуют смерть евангельские христиане-
баптисты, утверждая: «Смерть — это возмездие за грех.
Одновременно, по учению Библии, смерть — это сон».
Эта мысль навязывается ими систематически и с
настойчивостью. «По учению Христа,— утверждают они,—
грех является первопричиной всех наших бед. Горе,
болезни, страдания, мучения и сама смерть — только
последствия греха. Грех — это жуткая болезнь, от которой
не свободен ни один смертный». При этом христианские
теологи категорически подчеркивают бессмысленность
человеческих свершений в достижении человеком
вечного блаженства, какими бы возвышенными и
благородными они ни были. «Иногда можно услышать,— заявляют
они,— что бессмертие достигается посредством
человеческой славы; другие хотят достичь бессмертия в делах
рук своих — творениях искусства, литературы. Однако
все это стирается жерновами времени»3.
В современных условиях обостряющейся
идеологической борьбы христианские теологи направляют свой
полемический запал по вопросу о личном бессмертии
преимущественно против марксистских воззрений в
попытке подорвать их неуклонно возрастающее влияние
на умонастроения широчайших масс людей.
Свидетельством тому может служить, например, четырехтомное
фундаментальное издание Ватикана «Современный
атеизм», одна из глав которого ‘называется «Атеизм перед
проблемой смерти и бессмертия». Ее автор Ж. Жеверт
выступает главным образом именно против марксизма,
который, по его словам, «собирая в себе
материалистические и натуралистические традиции прошлого века,
представляет наиболее значительную попытку
отрицания важности смерти и единого воплощения надежды
на исторической основе». Жеверт утверждает, что будто
бы «марксизм постоянно стремится ограничить личную
* 4с *
1 Ф. Плахогник. Учение о вечности мучений по творениям
святых отцов (III—V вв.). Ленинградская духовная академия
(Рукопись), 1959, с. 5.
2 См. Журнал Московской патриархии, 1975, № 5, с. 2.
а См. Братский вестник, 1976, № 1, с. 54, 55; № 2, с. 52.

60ftt>66bt
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2в)
252
смерть межличностной сферой, следовательно, с
определенным обесцениванием индивида как такового в
пользу социального аспекта человека. Перед лицом
экзистенциалистского пессимизма выделяется оптимизм
прогресса, который полностью сосредоточен на «жизни»
человечества и вследствие этого игнорирует и в целом
затемняет человеческую проблематику жизни».
Католический автор необоснованно приписывает марксизму
умаление ценности человеческого индивида. Он
стремится выставить в невыгодном свете, исказить, принизить
высокую гуманистичность и притягательную силу
марксистско-ленинского мировоззрения и представить дело
так, будто только религия способна решить проблему
издавна волнующую людей. «Личное бессмертие нельзя
позитивно утверждать иначе чем в рамках
теистического взгляда на мир»1, — настаивает он.
* *
Научно-атеистическая критика
христианско-теологических версий трансцендентного личного бессмертия,
некоторые аспекты которой затронуты в настоящей
статье, убедительно раскрывает полную
необоснованность претензий христианских теологов иметь
исключительное право на позитивное решение проблемы жизни и
смерти человека в рамках теологии.
Атеисты стремятся освободить людей от страха
смерти, отравляющего жизнь, научить их полнее
ощущать ее радости, направить свои силы на
совершенствование условий существования общества в целом и
каждой отдельной личности. Вопреки теологическим
утверждениям и противодействию церковников в реальной
борьбе с преждевременной смертью уже теперь
достигнуты значительные успехи: почти исчезли многие
болезни, приводившие к преждевременной гибели масс
людей, стали существенно благоприятнее социальные
условия, в несколько раз увеличилась средняя
продолжительность жизни человека и многое другое. Борьба эта
никогда не кончится. Она стала программным
требованием КПСС, а ныне также и законом деятельности
Советского государства в эпоху развитого социализма.
* * *
1 L’Ateismo contemporaneo, vol. Ill, p. 530, 513, 531.

Раздел 4. KpHtHki рёЛйгйбЗйд*
идеалистической философии и теологии
253
В статье 42 новой Конституции СССР,
провозглашающей npaet) граждан нашей страны на охрану их
здоровья, подчеркивается специально, что оно
обеспечивается, в частности, «развертыванием научных
исследований, направленных на предупреждение и снижение
заболеваемости, на обеспечение долголетней активной
жизни граждан»1. На этом пути используются
всевозможные средства, способствующие достижению
действительных интересов и сокровенных чаяний людей. Все
во имя человека и для блага человека! Таково
повелительное требование реального гуманизма.
* * *
1 См. Программа КПСС. М., 1978, с. 96—97; Конституция
(Основной Закон) СССР. М., 1977, ст. 42.

М. А. Уем адов
(Ташкент)
Некоторые
методологические
вопросы изучения
модернизации
современного
ислама
Процессу модернизации ислама как
самостоятельной области советского исламоведения в последнее
время посвящается значительное число работ, фронт
исследований заметно расширяется.
Накопленный материал ставит перед
исследователями ряд методологических вопросов. Наиболее
важными, с нашей точки зрения, являются такие вопросы:
— различение процессов реформационного
движения в исламе, начавшегося в прошлом веке и
продолжающегося сегодня; модернизация современного ислама;
— изучение особенностей проявления модернизма
ислама в различных социально-экономических
условиях;
— определение масштабов и сущности процесса
модернизации, выявление того, какие именно
компоненты и элементы идеологии и практики ислама и в какой
степени затронуты процессом модернизации.
Одни авторы рассматривают современные
модернистские процессы как продолжение реформационного
движения прошлого века, прямо или косвенно отрицая
при этом особый, отличный от реформации процесс
модернизации в современном исламе1. Другая часть
авторов применяет понятия «реформация» и «модернизация»
к явлениям современного ислама без каких-либо
принципиальных различий между обозначаемыми этими
терминами процессами2. Большинство авторов
квалифицирует современные тенденции в исламе как модерниза-
* * *
1 См. М. Т. Степанянц. Ислам в философской и
общественной мысли Зарубежного Востока. М., 1974, с. И—16.
2 См. 'Религия и общественная мысль народов Востока. М.,
1971, с. 184—>187; Религия /и общественная мысль стран
Востока. М., 1974, с. 98, 117, 128.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
255
щию •, отдельные из них считают рефор,мационное
движение в исламе давно завершенным процессом.
На наш взгляд, буржуазно-реформаторские идеи,
существующие с прошлого века по настоящее время, и
модернистские тенденции, наметившиеся более отчетливо
лишь после второй мировой войны в условиях
освободившихся от колониализма стран Востока, проявляются в
историческом плане как непрерывные, а в идейном
отношении — кдк органически единые процессы.
Необходимость их различения вызывается рядом
специфических черт процесса модернизации, который
вызван, с одной стороны, тем, что ислам в
социалистическом обществе вступил в фазу общего кризиса, в силу
чего модернистскими тенденциями ныне охвачены все
области идеологии ислама и деятельность всех
мусульманских организаций в Советском Союзе, и, с другой —
влиянием современного научно-технического,
социального и культурного прогресса на распространение
модернистских тенденций в странах Зарубежного Востока.
Исходной основой для определения критериев
дифференциации реформаторских и модернистских
тенденций в современном исламе может являться учет
существенных социально-экономических и идейно-политических
сдвигов, происшедших во всех мусульманских странах
со времени начала реформационного движения, т. е. с
конца XIX в. до настоящего времени.
Во второй половине XIX в. только некоторые из
мусульманских стран становились на путь
капиталистического развития; начиналось проникновение в эти
страны научно-технических достижений европейских стран,
формировались антиколониальные идеи, что и вызвало
реформационные тенденции. Ныне эти страны,
освободившиеся от колониального подчинения, вступили в фазу
независимого социально-экономического развития;
отдельные из них идут по некапиталистическому пути
развития. Многие страны Востока значительно
продвинулись вперед и в области научно-технического и
культурного прогресса.
* * *
1 См. Материалы научной конференции «Модернизация
ислама и актуальные вопросы теории (научного атеизма» в АОН
при ЦК КПСС (тезисы докладов). М., 1968, с. 3—71;
148—197; Н. Аширов. Эволюция ислама & СССР. М., 1972;
Р, Р. МрвАютов. (Ислам. М., 1974, с. 143—155.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
256
Серьезные изменения, происшедшие в
послевоенный период, выдвинули много новых проблем,
свидетельствующих о перерастании реформации в процесс
модернизации.
I В области догматики, например, показателем
такого перерастания являются попытки обоснования
«истинности» и «вечности» ислама со ссылкой на современные
достижения науки и техники. В области социальной
такой переход наметился с началом разработки учения
«исламского социализма» как специфического пути
социального развития. В области морали и права
мусульманский модернизм формируется как реакция религии и
духовенства на процесс постепенного вытеснения
системы шариата из правовой жизни мусульманских
народов. Выдвигаются идеи совершенствования моральных
концепций ислама, согласования их с нравственными
идеалами современного человека, создания целостной
системы нравственного воспитания молодого поколения
в духе ислама. Совершенно новым и специфическим
проявлением модернизма являются, на наш взгляд, попытки
пересмотра традиционных политических концепций
ислама, выступления исламских деятелей и организаций на
международной арене с идеями сохранения мира,
установления дружбы и сотрудничества между народами и
т. д. В области обрядности и традиций намечаются
попытки очищения и облегчения кх с учетом жизненных
условий современных людей.
^ Вместе с тем ведущие идеи реформации — борьба
против устоев феодализма за развитие
капиталистических отношений, борьба против империализма и
неоколониализма— далеко еще не исчерпаны. Если иметь в
виду значительные контрасты в уровне развития
мусульманских стран, находящихся буквально на всех
ступенях развития, от патриархального и феодального
уклада до капиталистического и некапиталистического пути,
то становится очевидным, что во многих из
мусульманских стран продолжается сейчас, а в других могут еще
проявляться и в будущем буржуазно-реформаторские
концепции обновления ислама.
Рассматривая эту перспективу, некоторые авторы
делают предположения, что «по мере
социально-экономического и культурного развития мусульманских
народов исламская реформация будет утрачивать свои

Раздел 4. Критика религиозно-
идеалистической философии и теологии
257
прогрессивные черты, вступая в борьбу с подлинно на-,
учным мировоззрением»1. Думается, что в подобных
прогнозах смешиваются явления различного порядка.
Наука и атеизм всегда были и остаются
несовместимыми с любой религией — ортодоксальной,
реформированной или модернизированной. Реформационные, или
модернистские, тенденции совершенно не касаются
существа отношения религии к научному мировоззрению, а
касаются лишь приспособления религии к требованиям
новых изменений в обществе.
Падение влияния религии как антинаучной системы
взглядов очевидно как общая закономерность, но
реализация ее в значительной степени зависит от конкретной
обстановки в каждом отдельном случае, поскольку
религия может удерживать свои позиции в силу
сохранения определенного числа верующих. Об этом
свидетельствует позиция религиозных организаций в
социалистическом обществе, сумевших найти пути приспособления
даже к совершенно непривычным для них условиям.
Нам представляется, что по мере
социально-экономического и культурно-технического развития каждой из
мусульманских стран все более будут усиливаться
попытки приспособления ислама, реформаторские идеи
будут перерастать в модернистские. Эти тенденции
распространятся на все новые и новые области религиозной
идеологии, политики и церковной практики.
Особенности процесса модернизации ислама в
социалистических и несоциалистических условиях пока
еще недостаточно проанализированы в исламоведческой
литературе. В большинстве исследований модернизм
обычно рассматривается в целом.
Модернизация религии — явление новое,
возникшее как следствие общего кризиса религии,
характерного для социалистического общества. Следовательно,
модернизация религии прежде всего и главным образом
имеет место в обществе победившего социализма. Но
вместе с тем в силу современного
социально-экономического, научно-технического и культурного прогресса, вне
* * *
1 М. Т. Степанянц. Ислам в философской и общественной
мысли, с. 16. Близкой к этой точке зрения придерживается
С. Ф. Левин (Религия «и общественная мысль стран Востока,
с. 57—58).
17-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
258
влияния которых не может остаться ни один регион на
земном шаре, модернистские тенденции проявляются и в
несоциалистических условиях.
Модернизм, таким образом, в своей сущности есть
реакция религии на совершенно новое для нее
обстоятельство — на общее падение ее влияния в обществе. Для
религии остается лишь один путь — приспособление к
реальной действительности. Отсюда и основные цели,
и содержание современного религиозного модернизма —
пересмотреть и переосмыслить все, что не соответствует
духу современности, всеми средствами и путями
удержать падающий престиж и влияние религии в массах.
Социалистическое общество своими успехами, даже
самим своим существованием оказывает огромное
революционизирующее влияние на весь мир. Это относится и
к религиозным отношениям. Обострение и углубление
кризиса религии в капиталистическом обществе в
современных условиях связано также с этим влиянием.
Следовательно, тенденции религии в несоциалистических
условиях представляют собой в сущности ту же самую
модернизацию, но в менее радикальных проявлениях,
поскольку в несоциалистических условиях религия не
лишается полностью своей социальной и идейной почвы
в обществе. Поэтому современный религиозный
модернизм можно считать одним и тем же в своей сущности
объективным процессом, но с существенными
различиями в разных социально-экономических и
идейно-политических условиях.
Модернизация современного ислама в
социалистическом обществе вызвана осуществлением основных
принципов социализма в отношении религии и церкви:
отделением церкви от государства и школы от церкви,
подрывом социальных корней религии, ликвидацией
эксплуататорских классов, секуляризацией политической
и правовой жизни, серьезным сужением влияния религии
на моральную жизнь общества и т. п.
Ислам в социалистическом обществе сохраняется
среди некоторой части людей в виде пережиточной
идеологии, а исламские организации — как добровольные
объединения, существующие на материальные
пожертвования верующих.
В развивающихся странах Азии и Африки ислам
все еще занимает прочные позиции в

социально-эконоРаздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
259
мической и духовной жизни, располагая большими
материальными ресурсами, оказывая сильное воздействие
на политику этих государств, сохраняя свое влияние на
сознание и быт народов, на образование и воспитание'
молодого поколения, являясь государственной религией-'
во многих из этих стран, а в некоторых из них занимав
положение официальной идеологии.
В ряду факторов, оказывающих влияние на
положение ислама в странах Зарубежного Востока, надо
назвать прежде всего социально-экономическую и
классовую базу ислама, его место в идейно-политической и
духовной жизни общества, уровень влияния религии в
массах.
В тех странах, где ислам признается
государственной религией, исламские организации и духовенство
тесно связаны с государственным аппаратом: в составе
правительств имеются специальные министерства или
управления, занимающиеся делами ислама, ведающие
экономикой религиозных организаций, зачастую
мусульманское духовенство содержится за счет
государственных средств и т. д. После революции 1952 г. в Египте,
например, указом правительства вакуфы были изъяты
из религиозных организаций и переданы в
распоряжение Министерства вакуфов; всему должностному
духовенству, от рядовых муэдзинов мечети до главного
муфтия Египта, были назначены дифференцированные
государственные оклады. То же самое примерно имело
место и в Тунисе. Практика обучения и содержания части
духовенства за счет государственных средств имеет
место во многих других государствах1.
Говоря о классовой базе ислама, прежде всего
необходимо иметь в виду сохраняющиеся во многих
странах мусульманского Востока довольно сильные позиции
феодалов, которые являются основной классовой опорой
религии.
Таким же феодалом является и высшее
мусульманское духовенство, в руках которого сосредоточиваются
огромные экономические ресурсы. Но в большинстве
стран, идущих по пути независимого развития, проведе-
* * *
1 См. Е. А. Дорошенко. Шиитское духовенство ъ современно-м
Иране. М., 1975, с. 51—52; В. И. Гусаров. Тунис. М., 1974,
с. 46.
17*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
260
ны аграрные реформы, наносящие удар по устоям
феодализма. Кое-где такие реформы имели довольно
радикальный характер. Тем не менее в большинстве стран
Востока экономические позиции и возможности
феодалов и помещиков остаются сильными.
Религиозным организациям принадлежит огромное
место в системе господствующей идеологии, в
подчинении себе пропагандистских органов и средств, в
подготовке религиозных кадров, во влиянии на образование
и процесс воспитания молодого поколения.
Конечно, в странах, где официальной идеологией
выступает буржуазный национализм, было бы
неправильно отождествлять его с религиозной идеологией
даже тогда, когда ислам признается государственной
религией. Но и здесь ислам, как правило,
выступает влиятельным компонентом националистической
идеологии.
В целом в ряде стран, еще не вступивших или
только вступающих в фазу буржуазного развития, ислам
продолжает играть роль официальной идеологии.
Примером такого положения является Саудовская Аравия,
где вся социально-экономическая и идейная жизнь
страны полностью базируется на принципах ислама, а
в области правовой жизни господствуют законы
шариата.
Особо следует отметить влияние ислама в области
воспитания и образования. В ходе буржуазного
развития мусульманских стран светские школы и учебные
заведения в некоторых из них начали возникать еще в
конце прошлого века. Этот процесс особенно усилился
после второй мировой войны. Реформы школьного и
вузовского образования уже дали и сейчас дают
ощутимые плоды в подготовке национальных кадров. Но
вместе с тем ислам пока что продолжает оказывать сильное
влияние на область образования. В отсталых странах
мусульманского Востока имеются такие регионы, куда
только теперь начинает проникать светское образование.
В других же странах наряду со светскими школами и
вузами, где также проходят религиозные предметы,
существует еще большая сеть собственно исламских мак-
табов, медресе и университетов, существуют и вновь
открываются десятки исламских исследовательских
центров.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
261
Поколение за поколением вскармливается
религиозной пищей, что не может не наложить отпечаток на
специфику влияния ислама на широкие круги научной
и культурной общественности, на народные массы.
Можно ли определить уровень религиозности
населения и степень влияния ислама на жизнь и быт
народов в несоциалистических странах?
Трудность рассмотрения этой проблемы связана с
тем, что в мусульманских странах Азии и Африки пока
еще не известен факт социологического изучения
религиозности населения. Эта новая область исследований
за последние десятилетия получила широкое
распространение в странах Европы и Америки, особенно в СССР
и социалистических странах, что дает возможность
исследователям сделать довольно обоснованные выводы об
уровне религиозности в современных условиях. По
странам мусульманского Востока пока нет никаких
социологических данных, имеются лишь отдельные суждения
или случайные наблюдения.
Как известно, ислам ныне является единственной
религией, расширяющейся в своих масштабах,
распространение которой продолжается среди народов
Африканского континента. Наиболее убедительное
объяснение этому процессу дала Б. И. Шаревская: «Если
местные традиционные культы отталкивают африканскую
интеллигенцию и широкие круги городского населения
своей приверженностью к родо-племенному прошлому,
а христианство скомпрометировано колониализмом, то
ислам привлекает африканцев связью с арабской
культурой, письменностью и традициями
антиколониализма»1.
В современном зарубежном исламе можно
констатировать наличие как процесса расширения этой
религии путем распространения в новых регионах, так и
процесса сужения его влияния в массах под
воздействием современных факторов секуляризации. Учет этих
Факторов должен помочь в дальнейшем не только
дифференцировать различия модернистских проявлений
ислама в социалистических и несоциалистических
условиях, но и разобраться в более сложном вопросе — в выяс-
* * *
1 Г. А. Шпажников. Религии стран Африки. М., 1967? с.
(введение).
18-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
262
нении особенностей и основных тенденций
модернизации ислама в зависимости от конкретных
социально-экономических, политических и других условий каждой
страны или группы стран.
Современное состояние исследований позволяет
сделать некоторые обобщающие выводы: например, то,
что центрами современных модернистских тенденций
становятся крупные мусульманские учебные заведения и
исследовательские центры в наиболее развитых
мусульманских странах, в то время как в традиционных
центрах ислама такие тенденции пока еще не проявляются
отчетливо; что в современном мусульманском
модернизме на первый план выдвигаются проблемы
переосмысления социального учения ислама, а другие вопросы как
бы занимают подчиненный характер, и ряд других.
Дальнейшее изучение исламского модернизма как по
странам, так и по проблемам должно способствовать
более глубокому вскрытию причин и взаимосвязей этого
процесса, на основе которых можно будет делать
выводы о дальнейших его тенденциях и последствиях.
В первой крупной работе по модернизации
ислама— докторской диссертации А. Артыкова — были
рассмотрены десять проблем в качестве самостоятельных
аопектов мусульманского модернизма (идеализация
раннего ислама; ислам и социальный прогресс; изучение
исламского социализма; антикоммунизм в исламе;
модернизация нравоучения ислама; отношение ислама к
искусству; утопия создания мировой религии;
модернизация обрядов и традиций ислама; отношение ислама к
женщине; отношение к культу святых). Однако были
упущены из виду такие важные аспекты, как
модернизация в области догматико-мировоззренческого учения
и изменения политических концепций ислама на
международной арене1.
В своей работе «Эволюция ислама в СССР»
Н. Аширов выделил четыре основные проблемы:
эволюция социальных позиций, проблемы нравственности в
современном исламе, изменения в
богословско-догматических вопросах и изменения в культе2. Такая структу-
* * *
1 См. А. Артыков. Сущность модернизации идеологии ислама
(автореф. докт. дис.). Ташкент, 1966.
2 См, Н, Аширов. Эволюция ислама в СССР, гл. II—V,

Раздел 4. Критика религиозна
идеалистической философии и теологии
ш
ра, на наш взгляд, вполне приемлема; отсутствие
рассмотрения вопроса о шариате вполне оправдывается
тем, что речь в книге идет об эволюции ислама в СССР,
где система шариата давно уже полностью вытеснена
из правовой жизни социалистического общества.
Настоятельная необходимость определения круга
проблем модернизации ислама выступает сегодня как
важная теоретическая проблема, позволяющая избежать
как тенденции сужения, так и попыток расширения
рамок модернизма. Тенденции узкого толкования
мусульманского модернизма проявляются в попытках
ограничения его проблемами перетолкования источников и
догматических концепций религии, иногда даже
«европеизацией». Попытки расширенного толкования модернизма
в исламе ведут к признанию ислама универсальной
философской системой1, а у некоторых авторов даже к
отождествлению ислама с социально-экономическими
институтами, историческими традициями народов и т. д.
Так, в очень содержательной статье Н. И. Ворон-
чаниной читаем: «Как и в других мусульманских
государствах» (речь идет о Тунисе.— М.У.) ««ислам был не
просто системой религиозных представлений, а
комплексом социально-экономических институтов, исторических
традиций и нравственных принципов»2. Тут, во-первых,
смешивается религия как таковая с ее влиянием на
различные области жизни общества, а во-вторых, автор
квалифицирует ислам таким, каким он воспринимается
верующими стран Зарубежного Востока. Если бы ислам
был тем, чем считает его автор, то любые
прогрессивные сдвиги в этих странах пришлось бы рассматривать
только в рамках ислама.
Модернизация современного ислама происходит как
сложный и многогранный процесс. Сложность его
связана с большим контрастом социально-экономических и
идейно-политических условий в странах
распространения ислама, а многогранность этого процесса связана с
♦ * *
1 См. М. А. Абдуллаев. Некоторые вопросы теологии ислама.
Махачкала, 1973, гл. 2 М. А. Абдуллаев, М. В. Вагабов.
Актуальные проблемы критики и преодоления ислама.
Махачкала, 1975, гл. I, § 3, 4.
2 И. И. Ворончанина. Секуляристские тенденции в
современном Тунисе. — Религия и общественная мысль стран Востока,
с. 125.
18

ВОПРОСУ , .
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
£б4
тем, что ислам оказывает влияние и воздействие на
различные и многообразные области социальной и духовной
жизни общества.
Понятие «модернизация», как это правильно
подчеркнуто П. К. Курочкиным, — приложимо лишь к
области религиозной идеологии, что связано с
деятельностью религиозных идеологов и организаций1.
Если с этих позиций подойти к современному
исламскому модернизму, в нем можно рассмотреть, по
нашему мнению, два аспекта: теоретический и
политический. При этом следует исходить из того, что эволюция
основных компонентов религиозной идеологии не
является самоцелью, а выступает средством укрепления
позиции религии в социально-экономической, политической и
духовной жизни народов. Вот почему духовенство и
церковь проявляют большую активность, модернизируя
сложившиеся веками социально политические концепции
религии.
Этот вопрос уже затрагивался в литературе, и
правильно было подчеркнуто, что «нельзя изменение поли-
тической ориентации церкви смешивать с модернизацией
ее идеологических позиций»2. Политическая ориентация
религиозных и церковных организаций, будучи
проявлением их тактики во взаимоотношении с существующей
политической системой и имея изменчивый и
конъюнктурный характер, не всегда и не во всех случаях исходит
из социально-политических и идеологических концепций
религии. Политические же концепции религии,
сложившиеся веками и исходящие из социально-экономических
и идеологических основ религии, изменяются вместе с
религиозной идеологией в качестве одного из ее
аспектов. Поэтому, на наш взгляд, есть основание
рассматривать политический модернизм самостоятельно, как
проявление модернизации религиозной идеологии в
политическом аспекте.
Рассматривая процесс модернизации современного
ислама в его теоретическом аспекте, можно выделить, по
нашему мнению, четыре основных направления: модер-
* * *
1 См. Я. К Курочкин. Эволюция современного русского
православия. М., 1971, с. 12—13.
2 Я. К. Курочкин. К оценке процесса модернизации религии
в современных условиях. — Вопросы научного атеизма,
вып. 2. М., 1966, с. 31.

Раздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
265
нистское истолкование догматико-мировоззренческого
учения ислама в свете современной науки и философии;
облегчение обрядово-культовых требований и
религиозных традиций ислама с учетом жизненных условий
современных верующих; очищение шариата от устаревших
правовых установлений и переосмысление морально-
нравственных норм ислама в соответствии с
правовонравственными представлениями современных людей;
соотнесение социального учения ислама с современным
социальным прогрессом.
Подобный подход позволяет констатировать, что
при любых реформациях, модернизациях или других
модификациях сущность и структура самой религии не
меняются,, изменяется лишь трактовка тех или иных ее
элементов, обновляются отдельные аспекты ее учения.
В политическом плане современный исламский
модернизм связан с выработкой отношения к
образовавшимся после второй мировой войны двум системам —
лагерю империализма и к странам социалистического
содружества, с поиском собственной линии на
международной арене по проблемам войны и мира, дружбы и
сотрудничества между народами, в том числе и по
вопросам взаимоотношения с другими конфессиями.
Связь названных собственно политических проблем
с идеологическими и догматическими концепциями
ислама не всегда явная. На деле они органически связаны с
существенным пересмотром и переосмыслением ряда
традиционных представлений и сложившихся
концепций: таких, например, как концепция «третьего пути»,
отвергающая империализм и социализм; формирование
новых взглядов на проблемы мира и дружбы народов,
отношение к другим религиям, ведущее к пересмотру
традиционных представлений о разделении общества на
мусульман и немусульман, о религиозных войнах
(джихад и газават), о мусульманской исключительности,
и т. д.
Если попытаться теоретически дифференцировать
основные модернистские тенденции в области исламской
догматики, то можно обнаружить три основные линии
современной ее апологетики.
Первая линия связана с утверждением, что ислам
не враждебен науке, что в его письменных источниках
заранее предсказаны все возможные .научные открытия.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
266
Вторая заключается в том, что ислам и наука —
явления двух различных плоскостей, которые не могут
быть противопоставлены друг другу. Это означает по
сути дела воскрешение средневекового учения о
двойственности истины.
И наконец, третья сводится к идее о том, что
ислам представляет собой вечную и абсолютную истину,
в то время как научная истина всегда непостоянна и
относительна, и поэтому, сколько бы ни открывала
наука тайн природы, никогда она не способна достичь
уровня религиозной истины. Последняя тенденция в исламе
все более усиливается. Следовательно, в борьбе с
современными попытками защиты религии важное значение
приобретает дальнейшая разработка проблем истины.
Анализ проявлений модернизации мусульманского
культа и традиций в СССР и за рубежом показывает,
что в современных условиях церковники идут на
переосмысление его содержания, очищение его от вековых
наслоений путем дифференциации элементов системы
обрядов и культа; значительно облегчают культовые
требования, пересматривают сложившиеся веками
традиции.
Все это направлено на укрепление позиции ислама,
приспособление его к условиям современности, на
предотвращение отхода людей от соблюдения требований
мусульманского культа. Этот процесс происходит
различно в социалистическом и несоциалистическом
обществах по своим тенденциям, по глубине и радикальности.
Этот процесс дает основание предполагать, что в
дальнейшей перспективе модернизация ислама может
идти все больше по пути углубления и радикализма,
сбрасывания всего лишнего и неподходящего для
современности из своих традиций и элементов, поскольку
для религии главным становится стремление к
самосохранению.
* * *
Анализ современных тенденций модернизации
ислама свидетельствует о противоречивой роли ислама в
идейно-политической жизни, что нашло отчетливое
проявление в нынешних событиях Зарубежного Востока.
Следует отметить, что в советском исламоведении в

поРаздел 4. Критика
религиозноидеалистической философии и теологии
267
следние годы не отводилось должного места
политической роли и силе ислама в мусульманских странах,
анализу тенденций его развития, рассмотрению социально-
го учения ислама и особенно модернистских концепций
современных богословов и идеологов.
Политическая сила и глубина влияния ислама
связаны с его спецификой, с тем, что в мусульманских
странах ислам выступает не просто как религия, верование,
а как своеобразная социальная система, как глубоко
укоренившийся образ жизни. Эти особенности ислама
накладывают свой отпечаток и на процесс
секуляризации в развитом социалистическом обществе.
Все это ставит перед советским исламоведением
задачу глубокого исследования процессов модернизации
в исламе, его положения и роли в странах Востока,
всестороннего и углубленного изучения ислама по странам
и проблемам, с тем чтобы быть в состоянии не только
объяснить происходящие в странах Востока события, но
и предвидеть возможную перспективу их развития.

Раздел 5
Научные
сообщения

Ф. Крженек
(ЧССР)
О марксистском
понимании
процесса
секуляризации
Происходящий ныне во всем мире процесс
секуляризации (преодоление религии и атеизация
общества), его предпосылки, направление, темпы и
интенсивность, глубина и социальные последствия все более
привлекают внимание не только марксистских, но и
буржуазных философов, социологов, историков, а также теот
логов и представителей церковной иерархии.
Естественно, что подход к этому процессу, понимание его
содержания и тенденций зависят от классовых позиций и
методологии авторов. Соответственно принципиально
различной является и интерпретация понятия
«секуляризация» в марксистской и немарксистской социологии;
Марксистская социология последовательно исходит
из теоретическо-методологического принципа, что
определенные, исторически обусловленные общественные
отношения как делают возможным возникновение и
существование религии в различных формах, так и
создают условия исчезновения религии и возникновения
массового атеизма. Объективную основу процесса
преодоления религиозного и всякого другого отчуждения
человека составляет революционное преобразование
общественных отношений.
Процесс революционного преобразования
общественных отношений составляет объективную основу
преодоления религиозных воззрений и атеизации общества,
объективное условие развития и завершения тех
процессов общественного прогресса, которые в марксистской
социологии религии и атеизма выражаются понятием
«секуляризация». В условиях строительства социализма
и коммунизма важную социальную функцию в
преодолении религии и массовом распространении атеизма
выполняют субъективные факторы. Процесс
секуляризации не может быть завершен вне активной роли субъек-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
270
тивных факторов во взаимоотношении с объективными
социальными факторами. «Религия будет исчезать в той
мере, в какой будет развиваться социализм,— указывал
К. Маркс. — Ее исчезновение должно произойти в
результате общественного развития, в котором крупная
роль принадлежит воспитанию»1.
В общественном прогрессе, в революционных
преобразованиях общества, а следовательно, и в процессе
секуляризации проявляются общие и особенные
закономерности. Общие закономерности присущи всем
обществам данной социально-экономической формации.
Особенные закономерности детерминируются конкретными
историческими, социальными, политическими,
культурными, национальными отношениями и структурами.
В каждой стране (и в отдельных территориальных
областях с социально-экономической и культурной
спецификой) этот процесс протекает в специфических
формах, но повсюду эти специфические формы
детерминируются и модифицируются общими закономерностями,
проявляющимися в содержании социальных изменений.
Для марксистской концепции секуляризации
характерно единство гносеологического и социологического
подхода к религии и атеизму. Сущность, структура и
социальные функции религии (как и атеизма) составляют
неразрывное единство. Но социальные функции любой
формы общественного сознания нельзя правильно понять
и научно объяснить вне ее взаимоотношений с
социальной реальностью.
Научная концепция секуляризации предполагает
диалектические взаимоотношения процессов классовой
борьбы, построения социалистического и
коммунистического общества, повседневного практического участия
масс в построении нового общества и процессов
воспитания и перевоспитания самых широких масс
трудящихся.
В марксистской социологии понятие
«секуляризация» входит в употребление в основном в 60-х годах. По
своему содержанию оно шире определения, принятого
ранее в исторической и юридической науке и
выражающего экономическую (отношения собственности) и по-
* * *
1 К Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М.,
1971, с. 470.

Раздел 5. Научные сообщения
271
литическую (отношения власти) стороны отношения
общества и церкви. Оно противоположно нынешнему
определению секуляризации в немарксистской
(буржуазной, церковной, ревизионистской) социологии религии.
Марксистская концепция секуляризации
разработана в большей степени в трудах советских, польских
и чехословацких социологов1; отдельные проблемы, в
частности проблема взаимоотношения объективных и
субъективных факторов процесса секуляризации,
раскрываются в работах немецких и болгарских социологов
и философов.
Советские ученые дают всестороннее определение
понятия «секуляризация».
Р. А. Лопаткин на основе обобщения результатов
научно-социологических исследований определяет
понятие «секуляризация» следующим образом:
«Секуляризация есть процесс высвобождения из-под влияния
религии всех сторон и уровней жизнедеятельности общества
и личности и утверждения в общественном и
индивидуальном сознании материалистического мировоззрения и
основанных на нем систем норм и ценностей как
необходимого условия функционирования и прогрессивного
развития общества и личности»2.
Д. М. Угринович определяет секуляризацию как
«единый и в то же время двусторонний процесс. С одной
стороны, она означает разрыв с религией, отход от нее,
утрату религиозных верований, несоблюдение
религиозных обрядов. Этот аспект секуляризации условно можно
* * *
1 См., например: К обществу, свободному от религии. М.,
1970; Я. Я. Яблоков. Методологические проблемы
социологии религии. М., 1972; Д. М. Угринович. Введение в
теоретическое религиоведение. М., 1973; В. Мыслэк. К вопросу об
объективных факторах секуляризации. — Вопросы научного
атеизма, вып. 17. М., 1975; Р. А. Лопаткин. Религиозность в
социалистическом обществе. — Религия и церковь в
современную эпоху. М., 1976; Т. М. Jaroszewski. Leninskije pojecija
procesu sekularizacji. — Studijna religijoznawcze, 1974, N 4;
P. Prusak. Tendencie pohybu religiosity v podmienkach Sloven-
ska.— Ateizmus, 1976, N 5; T. Halecka, 0. Sisakovd. Odraz
procesu sekularizacie v hodnotovej orientacii veriacej mlade-
ze. — Ateizmus, 1976, N 2, и др.
2 P. А. Лопаткин. Процесс секуляризации в условиях
социализма и его социологическое исследование. — К обществу,
свободному от религий, с. 19.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
272
назвать негативным. С другой стороны, секуляризация
приводит к усвоению человеком научного,
атеистического мировоззрения, новой системы ценностных
ориентаций, принципов поведения, вытекающих из
материализма и атеизма. Этот аспект секуляризации может быть
условно назван позитивным»1.
И. Н. Яблоков определяет процесс секуляризации
как «процесс освобождения общественного и
индивидуального сознания от влияния религиозных идей и
взглядов, социальных отношений, деятельности и институтов
от религиозного санкционирования»2.
Чехословацкий исследователь П. Прусак дал
следующее определение секуляризации: «Секуляризация —
это процесс освобождения отдельных компонентов
жизни общества, позиций индивидуумов от влияния
христианской религии, одновременно это процесс
формирования новой, нерелигиозной мировоззренческой
концепции жизни, нового жизненного стиля, далекого от
теологической основы христианства, процесс, протекающий в
разной социальной среде, в разных областях, странах,
различными способами, путями и формами, а поэтому и
с различными результатами, которые не всегда и не
всюду отвечают критериям марксистской сознательности,
идеалам социалистического гуманизма»3.
Польский исследователь В. Мыслэк анализирует
определение понятия секуляризации и приходит к
выводу, что при характеристике процесса секуляризации
нельзя ограничиваться лишь констатацией упадка
влияния религии и церкви на разные стороны общественной
жизни; не менее важно исследовать те процессы, что
приходят на место былого религиозного влияния. Он
справедливо подчеркивает, что «марксисты борются не
за любую секуляризацию, а за секуляризацию
социалистическую, вытекающую из социалистических
преобразований в обществе и подчиненную им, т. е. не просто
борются против религии, как таковой, а стремятся к фор-
* • •
1 Л4. Угринович. Введение в теоретическое религиоведение,
2 И. Н. Яблоков. Методологические проблемы социологии
религии, с. 92.
3 Р. Prusdk. Sekularizacia ako proces rozkladu §truktury nabo-
Zenstva. — Filozofia, 1967, N 5, s. 541.

Раздел 5. Научные сообщения
273
мированию у широких масс материалистического миро-
воззрения»1.
Немецкий исследователь (ГДР) О. Клор, сравнивая
особенности процесса секуляризации в ФРГ и ГДР,
отмечает, что в капиталистических странах процесс
секуляризации проявляется прежде всего в снижении
активного участия в церковной жизни и в ослаблении веры
в традиционное религиозное учение церкви, а не в
отрицании религии вообще. Это он называет процессом
относительной секуляризации. В условиях же
социализма процесс секуляризации соединен с усвоением
научноматериалистических взглядов и представлений2.
Таким образом, все цитированные выше авторы-
марксисты сходятся на том, что процесс секуляризации
имеет две стороны: преодоление религии и утверждение
в массах научно-материалистического мировоззрения.
Завершающий этап секуляризации есть,
следовательно, преодоление религии, а не только ограничение
ее влияния. Секуляризация означает трансформацию
сознания, общественной жизни, деятельности и отношений
в научно-атеистическое, материалистическое,
коммунистическое.
Секуляризация означает преодоление религии
путем атеизации всех структур социалистического и
коммунистического общества.
Нам представляется более адекватным по
отношению к этому объективному общественному процессу
следующее определение секуляризации.
Секуляризация, как компонент общественного
процесса, есть объективный социальный процесс,
детерминированный социальными объективными и субъективными
факторами, в ходе которого на отдельных этапах
общественного развития (от буржуазных революций через
победу социалистической революции к развитому
социалистическому и коммунистическому обществу)
постепенно изменяется религиозная сфера (формы,
содержание и социальные функции) общественного, группового
и индивидуального сознания, а также содержание и
1 См. В. Мыслэк. К вопросу об объективных факторах
секуляризации.— Вопросы научного атеизма, вып. 17. М., 1976,
с. 10—11.
2 См. О. Клор. Современные тенденции религии; церкви и
атеизма в ГДР. — Вопросы научного атеизма, выш 18. М.,
1975. с. 298.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
274
(Ьормы всех отношений общественной жизни, всех видов
деятельности и поведения групп индивидуумов в
области религии, которые заменяются нерелигиозными,
материалистическими, атеистическими, коммунистическими.
В плане логическом понятие «секуляризация»
подчинено более общему понятию «социальный процесс».
А это означает, что секуляризация (как социальный
процесс) имеет сложную, динамическую структуру,
отдельные элементы которой достигают своего
завершения не одновременно, поскольку имеют относительно
самостоятельный характер развития. Поэтому правомерно,
как это часто встречается в литературе, говорить о про-
цессах секуляризации. В социологическом понимании
можно говорить о процессе секуляризации как о
макропроцессе, о развитии групп его элементов как о процессах
среднего уровня (мезопроцессах) и о развитии
отдельных элементов как о микропроцессах секуляризации.
Как нам представляется, предложенное
определение секуляризации выражает не только многомерность
процесса, его структуру и динамику, но и качественные
характеристики завершения процесса секуляризации в
целом. Последний аспект особенно важен, так как в
практической деятельности (а также в теории и
методологии) его зачастую недооценивают либо вообще
забывают. Процесс секуляризации общества не завершен,
пока общественное и индивидуальное сознание, все
области и формы общественной жизни не станут
атеистическими, пока виды деятельности и поведения групп и
индивидуумов не будут коммунистическими,
основанными на научном, атеистическом видении мира.
Секуляризация как социальный процесс и
процессы секуляризации (процессы среднего уровня и
микропроцессы) отличаются постепенным, ступенчатым
(поэтапным^ характером1 Эта поэтапность обусловлена
* * *
1 См. Д. М. Угринович. Введение в теоретическое
религиоведение, г. 177—178. Исследователи социологии пелигии и
атеизма. Т. М. Ярошевский, Р. А. Лопаткин, И. Н. Яблоков,
О. Клор применяют термин «постепенность» (поэтапность)
ппоиесса секуляризации. Об этом см. тя?^же: Р Prusdk. Ak-
tualne ota/ky vedeckoatei^tickei vvchovv na Slovensko po XV.
siezde KSC. — Ateizmus, 1977. N *>% s. 117; его же. Tendence
oohuby re1igio7ity v podmlnkach Slovenska. — Ateizmus, 1976.
N 5, s. 465-467.

Раздел 5. Научные сообщений
275
конкретным уровнем воздействия объективных и
субъективных факторов, относительной жизнеспособностью
религиозного феномена в различной социальной среде,
многомерностью социальной структуры, субсистемы,
элементы которой достигают одинакового уровня культуры
не одновременно, и пр. Изменения в содержании
сознания, поведения отдельных людей, малых или больших
социальных групп в ходе секуляризации протекают
относительно медленно и могут порой иметь негативное
проявление.
У одних элементов процесса секуляризации
развитие может быть почти прямолинейным, у других —
находиться в стадии застоя, у третьих — может происходить
временное или более длительного характера попятное
движение. Достигнутые ступени (стадии развития)
отдельных элементов (мезо- или микропроцессов)
воздействуют и на процесс секуляризации в целом.
Целью социологического исследования проблем
религии и атеизма является выявление содержания форм
общественной жизни, отношений, достигнутого уровня
мировоззрения, позиций, поведения и т. д. конкретных
социальных групп. Целенаправленное и эффективное
научно-атеистическое воспитание обязательно
предполагает знание характеристик объектов нашего
воздействия.
Под ступенью секуляризации мы понимаем уровень
преодоления религии во всем объеме ее структуры и
социальных функций, освоения
научно-материалистического, атеистического мировоззрения — также в полном
объеме его структуры и социальных функций — и
активного функционирования социальных факторов
секуляризации как сторон общественного прогресса.
В самом общем методологическом плане можно
типизировать три основные ступени процесса
секуляризации. Для уточнения тонких различий в достигнутом
уровне в каждой ступени можно выделить несколько
промежуточных ступеней (типов, стадий и т. д.).
Целесообразно вычленить три основные ступени: а) ступень, на
которой преобладает религиозное; б) ступень, на
которой доминирует нерелигиозное, но не
научно-атеистическое и коммунистическое; в) ступень, на которой
доминирует научно-атеистическое, материалистическое,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
276
коммунистическое. В каждой из трех ступеней можно
выделить промежуточные ступени — по доминирующему
компоненту, характеризующему данную ступень, и по
второстепенным компонентам, более характерным для
двух остальных ступеней. Пропорциональное отношение
доминирующего компонента и второстепенных
компонентов определяет характеристику данной
промежуточной ступени (типа, стадии и т. д.).
Процесс секуляризации начинается тогда и там,
когда и где религиозные формы, содержание и их
социальные функции начинают утрачивать монопольное
положение и постепенно изменяются в нерелигиозные и
атеистические. В общем плане это фаза исходная, для
которой характерно преобладание религиозного
(сакрального). Данную ступень секуляризации еще можно
условно назвать религиозной или сакральной, т. е.
можно говорить о ступени преимущественно религиозной
(о ступени преимущественно сакральной).
Процесс секуляризации завершается, когда все
формы общественного, группового и индивидуального
сознания, все сферы и формы общественной жизни,
поведение классов, групп и индивидуумов, общественные
отношения в макро- и микроструктурах общества и пр.
приобретают материалистическое, атеистическое и
коммунистическое содержание и соответствующие
социальные функции. Заключительную фазу секуляризации, для
которой характерно преобладание, а затем и полное
торжество секулярного, научно-атеистического,
коммунистического, можно поэтому назвать секуляризированной
ступенью.
Развитие от религиозной ступени к
секуляризированной протекает со значительными различиями в
отдельных типах общества, группах, отношениях,
микроструктурах и пр. Поскольку на данной ступени
преобладает нерелигиозное (но не научно-атеистическое), ее
можно назвать нерелигиозной ступенью (или десакрали-
зованной).
У отдельных лиц, групп, институтов в конкретной
исторической ситуации любая из трех указанных
ступеней может быть исходной. Применительно к личности это
зависит от достигнутой степени секуляризации той
социальной среды, в которой протекают первые фазы
социализации данной личности. На дальнейшей фазе

соРаздел 5. Научные сообщения
277
циализации развитие личности в плане ее
секуляризации зависит от социальной среды, в которой она
реализует себя и которая на нее воздействует, а также
от уровня развития самой личности. Индивид, достигнув
определенной ступени секуляризации (промежуточная
ступень), может оставаться на ней всю жизнь, может
перейти на более высокую ступень, но может также
опуститься и на более низкую. Рассмотрение понятия
секуляризации в данном аспекте переходит в
социальнопсихологический план.
Процесс секуляризации как сторона общественного
прогресса постепенно развивается от различных этапов
сакральной ступени к секуляризированной ступени и
полному завершению. В отдельных странах и крупных
социальных группах данный процесс отличается развитой
структурой и дифференциацией через посредство
огромного количества макро-, мезо- и микропроцессов. Так,
например, секуляризация рабочего класса проходит ряд
этапов, достигая на каждом из них различных ступеней
секуляризации.
Макропроцесс секуляризации рабочего класса
функционально связан с другими макро- и
микропроцессами общественного существования и развития. Чем
более высоких промежуточных ступеней секуляризации
достигают макроструктуры общества, тем активнее они
действуют на мезо- и микроструктуры в направлении
завершения секуляризации. Одновременно с этим, чем
больше микроструктур достигает уровня
секуляризированных промежуточных ступеней, тем больше
макроструктуры приближаются к полному завершению
процесса секуляризации.
Социальный механизм процесса секуляризации в
социалистическом обществе характеризуется тем, что
секуляризованные общественные отношения, сферы и
формы общественной жизни, элементы социальных
структур и т. д. не только активно воздействуют на
существующие еще религиозные или уже десакрализованные
отношения, содержание сознания и т. д., но и влияют на
развитие объективных и объективно действующих
социальных факторов, которые в свою очередь создают
условия для дальнейшего углубления и повышения
интенсивности процесса секуляризации. Это наблюдается на
всех уровнях, т. е. и на уровне индивидуума и

небольВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
278
ших групп, и на уровне социальных взаимодействий
и т. д.
Определение объективных социальных факторов
процесса секуляризации в условиях социализма
встречается со многими сложностями. С одной стороны,
требуется определить основные — первичные — объективные
факторы, с другой стороны, факторы вторичные, которые
детерминируются первичными факторами, но действуют,
однако, объективно. Мы разграничиваем, таким
образом, две группы факторов: а) объективных и б)
объективно действующих. Такое разграничение необходимо
для того, чтобы можно было исследовать воздействие
факторов группы «а» не только непосредственно на ход
процесса секуляризации, но и на формирование
факторов группы «б», которые в свою очередь оказывают
объективное воздействие на процесс секуляризации.
К группе «а» относятся, например, процессы развития
производительных сил социалистического общества и
социальная форма, в которой они действуют (в
частности, процессы индустриализации, коллективизации,
научно-технической революции, социалистической
интеграции и т. д.). К группе «б» относятся, на наш взгляд,
достигнутые культурные формы общества, такие, как
система образования, художественное творчество, система
средств информации, культурные учреждения и т. д.
Д. М. Угринович считает объективными факторами
прежде всего социалистические производственные
отношения, исключающие классовое угнетение и
эксплуатацию и предполагающие сознательную деятельность масс;
бурный рост производительных сил; невиданный рост
культуры и образованности трудящихся; быстрый рост
роли науки, которая становится непосредственной
производительной силой и одновременно основой социального
планирования и управления обществом1.
Г. Н. Плечов на основе анализа результатов
социологических исследований в Пензенской области в СССР
относит к объективным условиям те общественные
явления и процессы, которые детерминируют преодоление
религии и оказывают свое действие на формирование
материалистического мировоззрения. Первичными он
* • «И
1 См. Д. М. Угринович. Введение в теоретическое
религиоведение, с. 174—175.

Раздел 5. Научные сообщения
279
считает материально-экономические условия, социальные
отношения и духовную культуру, но указывает, что
определяющую роль материальных условий в преодолении
религии необходимо рассматривать только как
основную тенденцию. В качестве объективных факторов
секуляризации Г. Н. Плечов называет способ
производства, характер общественных отношений,
научно-техническую революцию, индустриализацию, коллективизацию,
характер труда, денежные доходы, жизненный уровень,
социалистическую демократию, социальные связи,
практическую деятельность людей, общественную среду,
социальное и культурное развитие, образование,
социальную информацию, получаемую через средства массовой
информации, исторические и географические условия1.
В. Мыслэк относит к объективным факторам
секуляризации «все то в социальной жизни и человеческой
деятельности, что непосредственно или опосредованно
способствует вытеснению влияния религии и
утверждению материалистического мировоззрения»2. Он
характеризует объективные факторы в Польше, которые
проявляются в изменениях социальной структуры, в
ликвидации эксплуататорских классов, в бурном развитии
промышленности, в демократических преобразованиях
политической жизни, в социалистическом патриотизме, в
гуманизации общественных отношений, в формировании
новой, социалистической морали, в систематическом
улучшении материальных условий жизни народа, в
принципиальной перестройке системы образования. В
настоящее время, согласно В. Мыслэку, на первый план
выходит, в частности, процесс индустриализации и
урбанизации, который усиливает миграцию населения,
вследствие чего ослабевают социальные связи прежде
всего в деревне3.
Суммируя все эти определения, можно, таким
образом, считать первичными объективными социальными
факторами секуляризации процессы развития
производительных сил общества и социальную форму, в которой
* • *
1 См. Г. Н. Плечов. Объективные условия изживания
религиозности. — К обществу, свободному от религии, с. 65—98.
2 В. Мыслэк. К вопросу об объективных факторах
секуляризации.— Вопросы научного атеизма, вып. 17, с. 13.
3 См. там же, с. 19.
19*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
280
они реализуются; социалистические производственные
отношения и ими детерминируемую социальную,
особенно классовую, структуру общества; общественную
практику (практическую общественную деятельность)
классов, партий, народов; процессы урбанизации и их
социальные и психологические последствия.
В качестве вторичных, объективно действующих
социальных факторов секуляризации можно принять
следующие: социалистический образ жизни; чувство
уверенности в завтрашнем дне; заботу общества о человеке;
социалистическую демократию;
социально-профессиональную структуру общества, отдельные культурные
общественные формы (система образования,
художественное творчество, система учреждений культуры, средства
массовой информации и т. д.); общественное сознание;
политические, правовые, моральные и другие
идеологические отношения социалистического общества.
Каждый из приведенных факторов является,
собственно, комплексом социальных факторов, имеющих
внутреннюю структуру и функционально связанных с
остальными факторами. Каждый из элементов этих
факторов воздействует с различной интенсивностью на
отдельные макро- и микропроцессы секуляризации и,
следовательно, на общий процесс как сторону
общественного прогресса.
Объективные социальные факторы являются
основными условиями развитого процесса секуляризации в
социалистическом обществе. Их действие проявляется
совместно с действием субъективных социальных
факторов, с которыми они образуют сложную диалектическую
целостную систему, определяющую процесс
секуляризации.
Роль субъективных факторов в полной мере
начинает проявляться лишь в социалистическом обществе.
При социализме функция субъективных факторов
достигает полного размаха. Доминирующую роль при этом
играют секуляризованные субъекты общества.
К субъективным факторам относятся познание,
осознание закономерностей, направление и стимулирование
процесса секуляризации в соответствии с тенденциями
общественного прогресса. В действии субъективных
факторов конкретно проявляется достигнутый уровень
секуляризации общества.

Раздел 5. Научные сообщения
281
Субъективные факторы секуляризации
проявляются как планомерная, сознательная и целенаправленная
общественная деятельность в процессе формирования
социалистических и коммунистических отношений и
жизненных форм, лишенных какой-либо религиозной
мистификации, церковных санкций или контроля и
направленных на формирование личности человека
социалистического и коммунистического общества.
В комплексе всех социальных факторов
секуляризации субъективные факторы играют ведущую роль. Это,
однако, не означает их независимости от содержания и
функций объективных факторов. Функциональное
опережение или запаздывание в действии субъективных
факторов, их несоответствие объективным факторам
неминуемо приводит к снижению темпов, сужению размеров
и глубины секуляризации.
Единство действия всей системы социальных
факторов при решающей роли субъективных факторов
обеспечивает оптимальные параметры развитого процесса
секуляризации.
Субъективные социальные факторы секуляризации
можно охарактеризовать как функционально
доминирующие элементы системы всех социальных факторов
секуляризации, проявляющиеся в сознательной и
целенаправленной деятельности марксистской партии,
социалистического государства, поведении и действии
социалистических трудящихся классов, общественных
организаций, секуляризированных социальных микрогрупп
и индивидуумов, направленные на осуществление и
завершение процесса секуляризации.
Во всей системе субъективных факторов (и не
только субъективных!) основную функцию выполняет
руководящая идеологическая, политическая,
организаторская и познавательная деятельность
коммунистической партии.
Рассмотренные в настоящей статье теоретические
и методологические проблемы секуляризации занимают
свое функциональное место во всей системе
мировоззренческого, научно атеистического воспитания,
способствуют всестороннеъ пониманию структуры и действия
социальных объект! чх и субъективных факторов,
а следовательно, и / кдой личности, которая так или
иначе участвует в про. ссе секуляризации.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
282
Социалистическая теория секуляризации является
важным инструментом познания некоторых
закономерных сторон общественного прогресса, и тем самым она
входит в объективно идущий процесс секуляризации как
функциональный элемент субъективных социальных
факторов. В этом также заключается ее научное,
общественное и гуманистическое значение.

С. И. Иваненко
К вопросу
о понятии
«религиозная
вера»
В советской философской литературе почти нет
работ, специально посвященных анализу содержания
понятия веры, в том числе и веры религиозной.
В данной статье предпринимается попытка дать
критический анализ интерпретации понятия
«религиозная вера» богословами Русской православной церкви
(с конца XIX в. и до настоящего времени). На примере
эволюции понимания религиозной веры православными
богословами в этот период особенно наглядно, по
нашему мнению, видна определяющая роль социальных
процессов в тех изменениях, которые претерпевает
содержание даже самых абстрактных теологических
категорий.
И в Новом завете, и в творениях «святых отцов и
учителей церкви» термин «вера» многозначен. В Новом
завете у понятия «вера» три основных значения:
мировоззренческое, нравственное и чудодейственное.
Чудодейственная вера — особая разновидность веры,
присущая лишь избранным, а не всем христианам, один из
«духовных даров» наряду с мудростью, знанием, даром
исцелений, чудотворений, пророчества, различения
духов, знания и истолкования разных языков (I Кор.; 12,
8—10). Имеющий чудодейственную веру способен даже
переставлять горы (I Кор.; 13, 2) и получает все, чего
бы ни попросил в молитве (Мф.; 21, 22).
Известная десакрализация понятия «вера»
произошла еще в первые века существования христианства,
когда постепенно крепли сомнения в существовании
чудодейственной веры. Богословы более поздней эпохи,
получившие общее наименование «отцов я учителей
церкви», перестали употреблять понятие «вера» в
значении «чудодейственная вера». Они использовали
категорию «вера» в следующих значениях: тождественном со
знанием; сознательного убеждения; противоположном

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
284
знанию; уверенности в недоказуемом логически;
уверенности вообще; содержания христианского учения в
делом; религии вообще; низшей степени веры, так
называемой «простодушной»; жизни, сообразной с верою и
даже вообще в смысле разумной, нравственной жизни1.
Формулировка, вошедшая в Пространный христианский
катехизис («Вера есть уверенность в невидимом, как бы
в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в
настоящем»)2, также ограничивает веру одной лишь
уверенностью, ни слова не говорит о вере чудодейственной,
способной якобы осуществить то, во что верит истинный
христианин.
В первые века существования христианства, когда
шла ожесточенная борьба и между различными
христианскими течениями, и между христианскими
богословами и «языческими» философами, вопрос о вере был
одним из центральных объектов спора, поэтому наиболее
интенсивно разрабатывались проблемы догматического
богословия, в первую очередь — христианское учение о
вере. В средние века христианская церковь оказалась
идеологически монопольно господствующей силой, и
теологи, рассуждая о вере, лишь вкратце повторяли идеи и
аргументы, уже высказанные их предшественниками. По
мере нарастания остроты противоречий между наукой и
религией и в результате борьбы между католицизмом и
протестантизмом в Новое время интерес к проблеме
веры вновь начинает возрастать. Веру вообще и
религиозную веру исследуют представители всех философских
направлений, полемизируя как между собой, так и с
теологами, а католицизм и протестантизм завершают
выработку собственных конфессиональных учений о вере.
Русская православная церковь осталась в значительной
мере в стороне от идеологических схваток периода
Реформации, проблема выработки православного учения
о вере приобрела для нее известную остроту и стала
предметом дискуссии лишь к концу XIX в.3
* * *
1 См. А. Струнников. Вера, как уверенность, по учению
православия, ч. 2. Самара, 1887, с. 9—16.
2 Пространный христианский катехизис Православные кафо
лические восточные церкви. М., I960, с. 3—4.
3 См., например, А. Струнников. Вера, как уверенность, по
учению православия, ч. 1. Самара, 1887, с. 15—16.

Раздел Б. Научные сообщения
285
Во второй половине XIX в. православные
богословы сделали попытку преодолеть многозначность понятия
«вера» и выработать его строгое определение. В этот
период Русская православная церковь стремилась
сохранить свое влияние на образованные слои населения,
все более и более отдалявшиеся от религии. Одним из
проявлений подобных тщетных усилий были попытки
преодолеть наиболее вопиющие несообразности в самой
теологии, придать православному богословию
наукообразную форму. В приспособлении православного
богословия к стилю мышления и вкусам образованных
людей второй половины XIX в. определенное место
отводилось формулированию однозначного, логически
непротиворечивого понимания категории «религиозная
вера».
И среди самих православных богословов, и среди
близких к православию религиозных философов во
второй половине XIX — начале XX в. получила широкое
распространение точка зрения, согласно которой и вера
вообще, и религиозная вера представляют собой
разновидность уверенности1. Считая религиозную веру одной
из форм уверенности, православные богословы основную
свою задачу видели в поиске доказательств того, что
религиозная вера обладает большей, чем знание,
познавательной ценностью2. Подчеркивание познавательного
значения религиозной веры, ее превосходства над
знанием было одним из средств противодействия
охватывавшему русское православие кризису, попыткой повысить
авторитет религии в духовной жизни страны, вытекало
из претензий Русской православной церкви диктовать
науке свою волю, отстоять господство в общественном
сознании России религиозной картины мира.
Откликаясь на коренные социальные изменения,
происшедшие в нашей стране в результате победы
со* * *
1 См. П. Линицкий. О православии, как истинно христианской
вере.—Вера и разум, 1897, т. 2, ч. 2, с. 510—511; его же.
Есть ли какая-либо связь между религиозной верой и
наукой?—Вера и разум, 1898, т. 2, ч. 1, с. 134; П. Левитов.
Природа религиозной веры <и отношение ее к знанию. — Вера
и разум, 1902, № 20, с. 344; Я. Соколов. О вере. — Вера и
разум, 1902, № 4, с. 175—199.
2 См. И. Невзоров. Вера и знание. — Вера и .разум, 1900, т. 1,
ч. 2, с. 573.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
286
циалистической революции, богословие претерпело, как
и Русская православная церковь в целом, весьма
значительную эволюцию. Не могла не отразиться эта
эволюция и на интерпретации понятия «религиозная вера».
Ослабление позиций религии, в том числе и
православия, в общественном сознании социалистического
общества нашло свое отражение во все большей субъекти-
вации и психологизации понятия «религиозная вера»
богословием, в трактовке этой категории как сугубо
личностной, главным образом эмоционально-волевой.
В конце XIX — начале XX в. православная
гносеологическая апологетика религиозной веры основывалась
на трех основных теоретических положениях. Во-первых,
законы мышления, математические аксиомы,
теоретические определения объявлялись не подлежащими ни
логическому доказательству, ни фактической проверке,
а принимаемыми на веру. Во-вторых, истинность и
чувственного познания, и познания в целом расценивалась
как идея, основанная исключительно на вере. В-третьих,
вера признавалась явлением, порожденным
требованиями и ума, и чувств, и воли человека и отражающим
поэтому действительность более глубоко, чем знание,
основанное только на требованиях мышления1.
С точки зрения долговременных нужд православия
«теоретическая» ценность этих трех аргументов в пользу
превосходства веры над знанием была различна.
Первые два из них диктовались претензией православия
определять развитие науки и давать всестороннее
религиозное объяснение мира, третий аргумент базировался
на способности религии давать своим последователям
субъективно цельное мировоззрение, подчинять себе и
ум, и чувства, и волю людей, поэтому роль этого
аргумента неуклонно возрастала, он превратился в основное
орудие православной апологетики веры2.
Современное православное богословие подчеркива-
* * *
1 См. Я. Левитов. Природа религиозной веры и отношение
ее к знанию. — Вера и разум, 1902, №20, с. 329—330,
350—352.
2 См. Я. Викторов. Усвоение догматических истин
человеческим сознанием. — Журнал Московской патриархии, 1956,
№ 6, с. 50; А. Ветелев. Вера, надежда, любовь — основные
христианские добродетели. — Журнал Московской
патриархии, 1976, № 10, с. 64—65.

Раздел 5. Научные сообщения
287
ет нравственную ценность только той религиозной веры,
которая носит ярко выраженный эмоциональный харак-
тер. В прошлом же Русская православная церковь
считала допустимыми и «спасительными» все ступени и
разновидности веры, «от безотчетной веры младенца до
вполне сознательного и разумного убеждения, знания в
полном смысле», причем идеалом признавалась «вера
как знание»1. В современных условиях руководство
Русской православной церкви считает целесообразным
обратить внимание богословов на недостаточность для
христианина одной лишь «умственной» веры2.
Православное богословие середины XX в.
отказалось от попыток дать однозначное определение понятий
«вера» и «религиозная вера», а стремление богословов
и религиозных философов второй половины XIX —
начала XX в. решить эту задачу было осуждено за
«склонность к теоретизации христианства»3. В настоящее время
термины «вера» и «религиозная вера» употребляются
православными богословами как многозначные понятия,
имеющие довольно расплывчатый смысл.
Существенные изменения произошли и в
православном решении вопроса о соотношении веры и разума.
В современном православном богословии эта проблема
рассматривается как вопрос о правомерности
использования в теологии абстрактных понятий и формальной
логики. Богословы второй половины XIX — начала
XX в., как правило, считали применение формальной
логики и абстрактных понятий в богословии не только
возможным, но и жизненно необходимым для христианства,
так как пытались направлять развитие науки и
удержать под влиянием православия образованную часть
общества. В середине XX в. выявилась полная
несостоятельность подобных претензий, и ряд видных
богословов, пытаясь теоретически осмыслить причины
идеологических поражений, выдвинули теорию о
неприменимости формальной логики и абстрактных понятий в
сфере теологии. Наиболее подробное обоснование этой
* * *
1 См. А. И. Струнников. Вера, как уверенность, по учению
православия, ч. 2, с. 174.
2 См. Пимен, патриарх. Слова, речи, послания, обращения.
1957—1977. М., 1977, с. 354.
3 См. В. Сарычев. Задачи русской духовной школы. —
Журнал Московской патриархии, 1962, № 9, с. 71.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
288
точки зрения содержится в изданной в 1944 г. в Париже
книге В. Н. Лосского «Очерк мистического богословия
Восточной церкви». «Христианство,— утверждает Лос-
ский,— не философская школа, спекулирующая
абстрактными понятиями, но прежде всего общение с
живым богом», а это предполагает «запрет нашей мысли
следовать своими естественными путями и образовывать
понятия, которые заменяли бы духовные реальности».
Цель богопознания не в получении знаний о боге, а в
единении с ним. «...Это вовсе не абстрактное
богословие, оперирующее понятиями, но богословие
созерцательное, возвышающее ум к реальностям
«умопревосходящим»»1.
Позиция Лосского по данному вопросу резко
противоречила богословской традиции, преобладавшей в
Русской православной церкви в XIX в., когда было
принято считать, что хотя источник философии — разум,
а источник богословия — вера, но метод у них один и
тот же; что богословие «употребляет те же приемы
познания, те же формы систематизации и аргументации,
как и философия, и не может избежать их, если желает
быть наукою»12.
В отличие от Лосского большая часть современных
православных богословов допускают использование
абстрактных понятий, но отвергают «отвлеченные
рассуждения» вообще и формальную логику в частности.
Но, признавая допустимость абстрактных понятий,
любой последовательно рассуждающий человек вынужден
признать и формальную логику, так как иначе, кроме
как по логическим законам, невозможно этими
понятиями оперировать. Внутренняя противоречивость
воззрений православных богословов на вопрос об абстрактных
понятиях и формальной логике вынужденная:
абстрактные понятия им необходимы, чтобы «выражать вечную
истину Евангелия в новых и убедительных категориях,
которые были бы доступны пониманию современного
человека»3.
Критический анализ интерпретации религиозной
* * *
1 Цит. по: Богословские труды, сб. в. М., 1972, с. 26, 27.
2 В. Д. Кудрявцев-Платонов. Сочинения, т. 1, вып. 1. Сергиев
Посад, 1893, с. 14.
3 См. Журнал Московской патриархии, 1968, № 12, с. 63, 68;
Журнал Московской патриархии, 1962, № 8, с. 38—40.

Раздел 5. Научные сообщения
289
веры богословием Русской православной церкви
доказывает, что для убедительного показа несостоятельности
богословских взглядов на веру это понятие должно
быть определено в теории научного атеизма четко и
однозначно. Многие вопросы, связанные с пониманием и
веры вообще и религиозной веры в частности,
продолжают оставаться дискуссионными, что объясняется
главным образом сложностью самого понятия «вера». В
современном русском языке употребление термина «вера»
в нерелигиозном значении получило почти повсеместное
распространение. Однако лингвистический процесс
превращения понятия «вера» в понятие чисто светское,
лишенное всякой связи с религией, еще далек от полного
завершения, поэтому слово «вера» остается
многозначным и по поводу его точного значения в современной
советской философской и атеистической литературе
ведется оживленная полемика.
В советской философской литературе есть три
основные точки зрения на соотношение понятий «вера» и
«религиозная вера»:
1) термин «вера» употребляется в двух различных
значениях: религиозном и нерелигиозном;
2) понятия «вера» и «религиозная вера»
объявляются тождественными;
3) религиозная вера признается частным случаем
веры вообще.
Философская энциклопедия дает слову «вера» два
взаимоисключающих определения: 1) «Вера — слепая
убежденность в существовании сверхъестественного
мира..; характерная особенность всякой религии» и
2) «уверенность в победе коммунизма, вера в правоту
своего дела являются источником высокой моральной
стойкости людей в социалистическом обществе. В сфере
непосредственного общения людей вера в высокие
нравственные качества человека, доверие к людям являются
основой для таких высоких моральных чувств, как
дружба, любовь и т. д. Такая вера основывается не на
стремлении к какому-то потустороннему началу, а на
осознании массами своих сил. Поэтому она в корне
противоположна религиозной вере»1. Действительно, в
обы* * *
1 Философская энциклопедия, т. 1. М., 1960, с. 240, 241.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
290
денной речи у слова «вера» два различных значения, и
это должно быть отражено в энциклопедии. Но задача
научного исследования не только и не столько в
констатации многозначности термина «вера», сколько в
преодолении этой многозначности.
Исследователи Б. В. Сафронов и Л. Н. Дорогова
сосредоточили свое внимание на выявлении различий
между верой — элементом разума и свойственной
религии и идеализму вере как слепой приверженности
догматическим принципам. Вера как элемент разума — это
«традиционное, устоявшееся о чем-то знание,
проверенное критерием практики и поэтому не обязательно
каждый раз заново подвергающееся логической научной,
практической проверке». Такая вера, по мнению
Б. В. Сафронова и Л. Н. Дороговой, «важна для
человека и как чувство, равное уверенности». Что же такое
этот вид веры — знание, или чувство уверенности, или их
некий синтез? Что общего у нее с той верой, которая
свойственна религии и идеализму?
Вызывает возражения сам принцип исследования
названных авторов, при котором вера рассматривается
как «понятие, употребляемое в двух смыслах»,
поскольку философский анализ не может базироваться на
понятии, не определенном однозначно. Попытки
использовать понятие веры в значениях религиозном и
нерелигиозном противоречат требованию однозначности,
предъявляемому ко всякой научной терминологии.
Неправомерно, на наш взгляд, и рассмотрение веры — элемента
разума ни как традиционного знания, ни как чувства
уверенности. Фактически Б. В. Сафронов и Л. Н. Дорогова,
говоря о вере — элементе разума, имеют в виду не веру
в собственном смысле слова, а убежденность или
уверенность1.
Некоторые авторы доказывают тождественность
понятий «вера» и «религиозная вера». Аргументируя
свою точку зрения, К. К. Платонов ставит вопрос: «Одна
вера или две?» — и отвечает на него следующим
образом: «...«Вера вообще» и «религиозная вера» — это одно
и то же чувство. Двух вер нет. То, во что человек верит,
* * *
1 См. Б. В. Сафронов, Л. Н. Дорогова. Мир человека.
Методологические вопросы формирования духовного мира
личности. М., 1975, с. 70, 72, 75.

Раздел 5. Научные сообщения
291
для него не сверхъестественно, а непознаваемо. То же,
что он может познать разумом, не является для него
объектом веры... Коротко веру можно определить как
чувство, являющееся обязательным компонентом
структуры религиозного сознания, создающее иллюзию
познания и реальности того, что создано фантазией с
участием этого же чувства»1.
А по мнению И. А. Крывелева, всякое утверждение,
что вера есть не только в религии, но и в научном
мировоззрении, является серьезной идеологической ошибкой,
так как фактически это не что иное, как попытка
объявить материалистическую философию разновидностью
веры, т. е. идейная уступка фидеизму и ревизионизму2.
По мнению Б. М. Кедрова, вера свойственна не
только религии, но и всем идеалистическим
философским течениям. «...В материалистическом мировоззрении
нет места для веры... а есть твердая, непоколебимая
уверенность в истинности того или иного положения,
доказанного наукой и человеческой практикой, есть полное
доверие чувствам человека, дающим правильную
информацию о внешнем мире...»3 В основе теории познания
материализма лежит сознательное убеждение в
объективном существовании мира, а не вера4, но следует ли из
этого, что в материалистическом мировоззрении вера
вообще не играет никакой роли? По нашему мнению,
это верно лишь в пределах материалистического
мировоззрения, рассматриваемого на уровнеч теоретического
сознания (идеологии, причем идеологии научной). Если
же обратиться к обыденному сознанию, то даже у
человека с последовательным и прочным научным
материалистическим мировоззрением далеко не все, а только
основные воззрения, взгляды и убеждения могут быть
• * *
1 К. К. Платонов. Психология религии. Факты и мы-сли. М.,
1967, с. 93—94.
2 См. Материалы Всесоюзной конференции по проблемам
психологии религии, состоявшейся 7—9 января 1969 г. ъ
Институте научного атеизма АОН при ЦК КПСС. — Архив
Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС, ф. 2, оп. 7, ед.
хр. 12, с. 32—33.
3 См. Б. М. Кедров. Истина или догмат? Знание или вера и
'суеверие? (О правильном понимании взглядов Ф. Энгельса и
В. И. Ленина). — Вопросы научного атеизма, вып. 10. М.,
1970, с. 59, 60.
4 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 65, 66.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
292
действительно научными. Но в сознании любого, со
сколь угодно научным мировоззрением человека все же
сохраняется область чисто житейских представлений,
почерпнутых из его обыденного, повседневного опыта, и в
этой-то области, на наш взгляд, и сохраняется
потребность в вере. Вера остается одним из вспомогательных
гносеологических и психологических механизмов,
играющих определенную позитивную роль в обыденном
сознании, в повседневной жизни, в сфере межличностного
общения. ' ^
В религиозном мировоззрении вера претендует на
общезначимость, на ведущую роль в определении
наиболее существенных черт сознания и поведения человека,
на то, что вера неподвластна никаким рациональным
критериям и сама должна служить мерилом истинности.
Короче говоря, религии свойственно гипертрофировать
значение веры, превращать ее в абсолют.
В рамках научного, материалистического
мировоззрения вера перестает играть роль идеологического
регулятора, но она, по нашему мнению, сохраняясь только
в сфере обыденного сознания, продолжает влиять на
отношение людей друг к другу. И в этой области она
вполне правомерна, поскольку невозможно, да и
совершенно излишне пытаться строить все
межчеловеческие отношения исключительно на научной основе.
Точка зрения, согласно которой вера тождественна
религиозной вере, не получила в советской философской
литературе широкого распространения, так же как и
мнение, что область распространения веры
ограничивается религией и идеалистической философией.
Преобладающей является концепция, признающая
существование нерелигиозной веры и, следовательно, считающая
религиозную веру частным случаем веры вообще. Этой
точки зрения придерживаются Ю. Ф. Борунков, В. Р.
Букин, И. Г. Иванов, А. К. Козырева, П. В. Копнин,
М. А. Попова, Б. Ф. Поршнев, В. Н. Шердаков1.
* * *
1 См. П. В. Копнин. Введение в марксистскую гносеологию.
Киев, 1966; А. К. Козырева. Природа веры. — Ученые
записки ЛГПИ им. Герцена, т. 365. Л., 1968; 11. Г Иванов. Роль
естествознания в развитии атеистического миропонимания. М.,
1969; Б. Ф. Поршнев. Выступление на Всесоюзной
конференции по проблемам психологии религии, состоявшейся 7—9
января 1969 г. в Институте научного атеизма АОН при ЦК

Раздел 5. Научные сообщения
293
Основное внимание в советской философской и
атеистической литературе, посвященной религиозной и
нерелигиозной вере, уделялось гносеологическому
анализу этих явлений, описанию их принципиальной
противоположности с точки зрения основных положений
марксистской теории познания. Вопрос о социальной роли
веры, в том числе веры религиозной, почти не
затрагивался; исключение составляет лишь книга П. В. Копнина
«Введение в марксистскую гносеологию», где поставлена
проблема оценки веры с точки зрения ее значения для
практической деятельности человека.
По мнению П. В. Копнина, любая вера, как
религиозная, так и нерелигиозная, т. е. основанная на
знании,— это субъективное средство объективации
определенной идеи1.
Но, по нашему мнению, религиозная вера не может
быть определена как «субъективное средство
объективации идеи», она не способна объективировать
религиозные идеи. У религиозной веры и у убежденности,
базирующейся на знании, есть общее то, что они содержат
эмоциональные и волевые компоненты, но этого
недостаточно, чтобы считать уверенность, основанную на
знании, верой.
На наш взгляд, ключ к пониманию роли веры в
единстве социального и гносеологического ее
рассмотрения, в оценке веры и с точки зрения ее места в
человеческой практике, и в процессе познания. Можно
выделить три аспекта веры, занимающие различное место в
познавательном процессе и в практической деятельности:
вера в виде одной из составных частей процесса
познания, близкая к интуиции, но отличающаяся от нее своей
осознанностью; вера как результат процесса познания,
претендующая на роль критерия истинности; вера,
проявляющаяся в практической деятельности, схожая с
* * *
КПСС. — Архив Института научного атеизма АОН при ЦК
КПСС, ф. 2, оп. 7, ед. хр. 12, с. 28—31; Ю. Ф. Борунков.
Структура религиозного сознания. М., 1971; М. А. Попова.
Критика психологической апологии религии. М., 1973;
В. Н. Шердаков. Социально-психологический анализ
христианской морали. Л., 1974.
1 См. П. В. Копнин. Введение в марксистскую гносеологию,
с. 247—248.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
294
убежденностью или уверенностью, но отличающаяся от
них своим предметом.
Вера неизбежно присутствует в познавательных
процессах, протекающих на уровне обыденного сознания,
потому что у познающего субъекта всегда недостаточно
рациональных критериев, и он хотя бы отчасти
вынужден полагаться на интуицию. Вера как результат
процесса познания появляется не всегда, а только в тех
случаях, когда личность поставлена в условия,
вынуждающие ее признавать истинность тех или иных
образов и представлений или существование определенных
явлений, основываясь главным образом на чужом
мнении. Если такая вера не вторгается из области
обыденного сознания в сферу идеологии, не связана с
претензией на ее абсолютную истинность, то она практически
не отличается от догадки, предположения или
уверенности. Но вера — результат познавательного процесса,
претендующая на роль критерия истинности, как
правило, непримирима со знанием, поскольку она
несовместима с диалектико-материалистическим учением о
практике как критерии истины и, следовательно,
созвучна религиозным, мистическим, суеверным или
философским идеалистическим воззрениям, где наиболее важные
и существенные идеи служат предметом веры, а не
знания.
Вера на стадии практической реализации каких-
либо представлений превращается в необходимое
психологическое состояние, обычно называемое
убежденностью, но на самом деле ей не тождественное. До тех
пор, пока в основном не завершен процесс претворения
в практику определенных представлений, т. е. они еще
не успели найти своего подтверждения практикой как
критерием истины и еще не выражены в достаточно
ясной теоретической форме, чтобы стать предметом
убежденности, люди вынуждены действовать в своей
повседневной жизни без достаточного обоснования
истинности своих представлений. Но для того чтобы
действовать, они уже заранее должны считать эти
представления истинными, иначе не будет субъективных
предпосылок для их претворения в жизнь. Выход один —
неизбежное обращение к вере.
Вера вере рознь: одна может базироваться на
доверии к науке, другая — на суевериях или религии. Но

г
Раздел 5. Научные сообщения
295
не следует смешивать проблему роли той или иной веры
в познании и практике с вопросом о значении предмета
веры, т. е. тех образов и представлений, на которые
вера направлена.
Вера сама по себе не создает никаких идей, в том
числе и служащих ее предметом, она лишь отбирает
среди имеющихся идей такие, которые удовлетворяют
запросы верующего. Не предмет веры формирует ее
качества, а, наоборот, характер веры определяет ее
предмет. В литературе, посвященной вере, как правило,
свойства веры объясняются как порождение ее предмета. Но
роль веры зависит не только от ее предмета, а от
места в познавательно-практической деятельности.
Вера отличается от убежденности и уверенности не
только своим предметом, но и своими основаниями.
Убежденность и уверенность базируются на
рациональных аргументах или опыте, вера же — на доверии к
чужому мнению, которое превращается в собственные
взгляды человека, хотя, конечно, это различие
относительно, поскольку в реальной действительности вера,
убежденность и уверенность тесно переплетаются,
взаимопроникают друг в друга.
Веру вообще, по нашему мнению, можно
определить как осознание человеком своей убежденности,
уверенности или доверия, основанных на чужом мнении или
авторитете. Если этот источник носит религиозный
характер, то, следовательно, и вера, основанная на
доверии к нему, религиозна, хотя бы она и не являлась
верой в сверхъестественное как реально существующее.
Религиозная вера в таком случае — это те, и только
те представления о реальности сверхъестественного,
которые основаны на доверии к определенной религиозной
идеологии.
На наш взгляд, критерии, носящие
исключительно гносеологический и психологический характер, не
дадут возможности провести четкую грань между
религиозной и нерелигиозной верой; они должны быть
дополнены признаками, содержащими социальные
характеристики. Предлагаемое здесь определение религиозной
веры содержит, по нашему мнению, указание на
подобный признак, поскольку вера определяется через ее
источник. Когда источник веры нерелигиозный, даже если
предмет этой веры и содержит элементы представлений

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
296
о сверхъестественном как реально существующем, как
это имеет место в спиритизме, гаданиях, различных
суевериях, отчасти в некоторых представлениях,
порождаемых идеалистической философией или неверно
истолкованными достижениями естествознания, перед нами
нерелигиозная вера, хотя, возможно, в гносеологическом
плане и родственная вере религиозной.
«Знание революционной теории, политики
партии,— отмечал ЦК КПСС в постановлении от 26 апреля
1979 г.,— должно превращаться у советских людей в
убеждение, активную жизненную позицию стойкого
борца за коммунизм, против любых проявлений чуждой
идеологии, в руководство к действию для решения
актуальных проблем развитого социализма»1. В
многогранном процессе превращения знаний в убеждение, в
руководство к действию известная роль принадлежит и
нерелигиозной вере1 2, хотя «для марксизма основанные на
вере убеждения никогда не были идеальным типом
убеждений...»3. Поэтому выявление мировоззренческой
противоположности религиозной и нерелигиозной веры,
изучение роли и места нерелигиозной веры в духовной
жизни развитого социалистического общества — один из
вопросов, решение которого будет способствовать
повышению качества и эффективности идейно-воспитательной
работы, направленной на преодоление религиозных
пережитков и на формирование у всех советских людей
последовательного научно-материалистического
атеистического мировоззрения.
1 О дальнейшем улучшении идеологической,
политико-воспитательной работы. Постановление ЦК КПСС от 26 апреля
1979 года. М., 1979, с. 9.
2 См. 77. В. Копнин. Введение в марксистскую гносеологию,
с. 246—248.
3 А. А. Старченко. Анализ категории «убеждение». —
Философские науки, 1979, № 5, с. 22.

И. А. Малахова
Религиозная
потребность:
понятие
и сущность
Термин «религиозные потребности» прочно вошел
в научную и юридическую литературу, хотя
справедливости ради следует отметить, что пользуются им не
слишком широко й часто. Можно назвать целый ряд
известных советских атеистов-ученых, которые так или
иначе касались проблемы религиозных потребностей:
Д. М. Угринович, П. К. Курочкин, В. Р. Букин, В. И. Но-
сович, В. В. Павлюк, М. Г. Писманик и др. Однако пока
в научно-атеистической литературе нет общепринятого
определения религиозной потребности, вокруг понятия
«религиозная потребность» и его сущности ведется
дискуссия.
Известно, что в государственных актах о религии и
церкви неоднократно встречается понятие «религиозные
потребности». Например, в Постановлении ВЦИК и СНК
РСФСР от 8 апреля 1929 г. записано: «...религиозное
общество есть местное объединение верующих граждан,
достигших 18-летнего возраста, одного и того же культа,
вероисповедания, направления или толка, в количестве
не менее 20 лиц, объединившихся для совместного
удовлетворения своих религиозных потребностей»; «Для
удовлетворения религиозных потребностей верующие,
составившие религиозное общество, могут получать... в
бесплатное пользование специальное молитвенное
здание...»; «...религиозным объединениям воспрещается:
а) создавать кассы взаимопомощи, кооперативы,
производственные объединения и вообще пользоваться
находящимся в их распоряжении имуществом для каких-
либо целей, кроме удовлетворения религиозных
потребностей...»1 Советское законодательство, таким образом,
♦ * *
1 См. О религии и церкви. М., 1977, с. 105, 1Q7—1Q8,
20-124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
298
не только использует понятие «религиозная
потребность», но и гарантирует ее удовлетворение.
Что же такое «религиозные потребности»?
«...Религиозные потребности, — пишет В. Р. Букин, —
представляют собой восполнение реальных потребностей людей,
как материальных, так и духовных, не находящих
достаточно полного удовлетворения в конкретной
исторической ситуации»1. Так ли это?
Обратимся к некоторым фактам. Известно,
например, что молодежь в баптистских общинах не
превышает 15%. Какие же потребности не находят
удовлетворения у этой молодежи?
По данным исследований, обращает на себя
внимание одна неудовлетворенная потребность — это
потребность в семье. Молодые проповедники—миссионеры
(адвентисты, баптисты и др.), которые обычно достигают
больших успехов у молодежи, чем миссионеры пожилого
возраста, беседуя с девушками, обещают им найти в
общине «хорошего, непьющего мужа», а юноше —
«послушную, богобоязненную жену». И надо отметить, что для
многих девушек и молодых женщин это является одной,
а то и главной из причин прихода в религиозную
общину. Недооценивать потребность в семье ни в коем случае
нельзя. Не случайно большинство религиозных общин
составляют лица, у которых эта потребность не
удовлетворена.
По данным социологических исследований, в
Пензенской области, в пос. Лукино, к верующим и
колеблющимся отнесли себя 69,7%, а в колхозах «Вперед к
коммунизму» и «Искра» — соответственно 87,2 и 93,4% вдов
и разведенных2. Семья всегда выступала для индивидов
и как цель, и как средство удовлетворения ряда
потребностей, ибо кроме воспроизводства жизни семья имеет
множество функций: «хозяйственно-экономическую,
рекреативную (взаимопомощь в поддержании здоровья,
жизненного тонуса, организации досуга и отдыха),
коммуникативную, воспитательную, регулятивную»3.
* * *
1 В. Р. Букин. Психология верующих и атеистическое
воспитание. М., 1969, с. 135.
2 См. К обществу, свободному от религии. М., 1970, с. 87.
3 Л. Г Харчев, М. С. Марцковский. Современная семья и ее
проблемы. М., 1978, с. 35.

Раздел 5. Научные сообщения
299
И если потребность в семье — это не религиозная
потребность, то потребность иметь религиозную семью,
обязательно оформить заключение брака обрядом
венчания является уже религиозной потребностью,
потребностью, удовлетворяемой исключительно с помощью
религиозного комплекса.
При этом, если в силу ряда причин женщина,
пришедшая в общину в поисках мужа, не находит его, ее
неудовлетворенная потребность в семье, потребность
любить и быть любимой может трансформироваться в
другую потребность (конечно, с помощью религиозных
идеологов), например, в потребность самоутверждения
через активную миссионерскую деятельность.
Знаменательно, что религиозные идеологи подводят под это
определенную теорию. Они говорят, хотя «брак по любви
и в любви — это великое счастье, но он имеет и опасную
сторону: муж или жена могут превратиться в
домашних идолов, сделаться кумиром друг для друга».
«...Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу,
чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя
заботится о мирском, как угодить мужу» (I Кор.; 7, 32—33).
«Незамужняя может являть любовь большему кругу
людей, чем замужняя!»1.
Из ряда психологических потребностей,
характерных для юношеского возраста, религиозные идеологи
обращают внимание и пытаются эксплуатировать
потребность молодежи в романтике, героизме и т. п. Д. А. Кик-
надзе было подмечено, что «потребность только тогда
порождает интерес, когда ее удовлетворение встречает
затруднения в силу каких-либо субъективных или
объективных факторов. Беспрепятственно удовлетворяемая
потребность не порождает интереса»2. В качестве «вос-
полнителя», своеобразного суррогата подлинной
романтики они пропагандируют участие в «подпольных»
религиозных собраниях, занятие нелегальной миссионерской
деятельностью, особенно в «школах» для детей и т. п.
Беседы с молодыми сторонниками нелегально
действующего Совета церквей ЕХБ показывают, что для этой мо-
* * *
1 Братский вестник, 1973, № 3, с. 43.
2 Д. А. Кикнадзе. Потребности. Поведение. Воспитание. М.,
1968, с. 60—61.
20*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
30
Лодежи участие в нелегальных собраниях — своего рода
игра, где должна проявиться их «смелость», смекалка,
инициатива, «героизм». Эти молодые люди признают,
что если бы религиозная группа пошла на регистрацию
и получила законные права, то «было бы неинтересно»,
«никто бы не тревожил, и все шло, как обычно»,
сообщает ленинградская исследовательница Л. Сердоболь-
ская.
В то время как журнал «Братский вестник» —
орган Всесоюзного совета евангельских христин-баптистов
(ВСЕХБ)—отмечает, что «история знает немало
примеров, когда верным христианам пришлось пострадать
за Христа, но это вовсе не означает, что христианин
должен сам напрашиваться на страдания, особенно в то
время, когда господь открывает двери и дает
возможность чадам своим свободно собираться, славить бога и
проповедовать слово божие»1, руководители Совета
церквей ЕХБ удерживают своих сторонников от
регистрации или откровенно запрещают ее.
Уже на этих двух примерах мы видим, что
потребности по своему существу нерелигиозные в
определенных условиях приобретают религиозную форму
выражения и удовлетворения, становясь потребностями
религиозными.
Обратимся к другой возрастной группе,
составляющей большинство (до 70%) религиозных общин,—
к группе людей пожилого и преклонного возраста
(старше 50 лет).
Какие религиозные потребности (и религиозные
ли?) этих людей удовлетворяет община?
В современном обществе изменились
традиционные семейные отношения. Старый человек, как правило,
не является главой семьи, как это было в семье
патриархальной. Дети обычно образованнее родителей и не
зависят от них экономически. Религиозные
проповедники часто стараются подогреть чувство жалости к себе у
старых людей, рассказывая с трибуны молитвенных
домов о фактах бездушного отношения детей к своим
родителям, противопоставляя этому отношению и
рекламируя чуткое отношение общины к любому из своих
• * *
1 Братский вестник, 1974, N° 4, с. 56.

Раздел 5. Научные сообщений
301
членов, где «бог дает, может быть, и мало, но с
любовью».
Как показывают социологические исследования, в
последние годы наблюдалось пополнение религиозных
общин пенсионерами, которые ранее были активными
производственниками, звеньевыми, бригадирами и т. д.
У некоторых людей эти факты вызывают недоумение.
Однако известно, что с выходом на пенсию у
пенсионеров нередко обрываются или значительно слабнут
прежние социальные связи.
Многие из нынешних пенсионеров в молодые годы
чувствовали себя причастными к свершению больших,
нужных людям дел. Выход на пенсию лишил их
возможности влиять на судьбы других людей, они, как
правило, теряли право давать советы, руководить,
чувствовать себя причастными к делам своих бывших
производственных коллективов, однако не потеряли потребности
во всем этом. И вот руководители сектантских общин и
церковных «двадцаток» стараются подобрать для
пенсионеров «подходящую» работу: учет количества членов
в религиозной общине, прием поступающих в церковную
кассу средств, ведение протоколов деловых собраний
религиозной общины, наблюдение за порядком в
молитвенном доме, сохранностью церковного имущества и т. д.
И здесь не религиозные по существу потребности в
самоутверждении, в самовыражении, в деятельности
приобретают религиозную форму выражения. И вот мы
уже стоим перед требованием удовлетворения
религиозных потребностей: устраивать молитвенные собрания,
отправлять религиозный культ, участвовать в съездах
религиозных объединений, заключать сделки
частноправового характера, связанные с управлением
культовым имуществом и отправлением религиозных обрядов,
и т. д.
Перед нами специфическая группа потребностей
религиозно ориентированных, удовлетворяемых только с
помощью религиозного комплекса: потребностей,
которые для удобства исследования, теоретического айализа
и практического регулирования правомерно обозначить
как религиозные потребности.
Религиозные потребности не относятся к числу
естественных потребностей, таких, как потребность в пище,
одежде и т. п. Религиозные потребности вторичны, над-

вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
302
строечны, они могут иногда возникать на почве и по
причине неудовлетворения одной или нескольких
материальных или духовных потребностей индивида или группы
людей по объективным или субъективным причинам.
В то же время религиозные потребности являются
специфической группой потребностей.
Для верующего религиозная потребность
выступает как вполне реальная, а не иллюзорная потребность,
на что в последнее время обращали внимание
исследователи религиозности и атеизма.
Другое дело — можно ли считать религиозные
потребности здоровыми и разумными потребностями?
Ф. Энгельс характеризовал социализм как такой
общественный строй, при котором «каждому будет
обеспечено удовлетворение его разумных потребностей в
постоянно возрастающих размерах»1.
Как показали еще материалисты древности и
убедительно доказали марксисты, религия — феномен,
созданный человеком.
Однако не все, создаваемое человеком, полезно,
разумно и прогрессивно для общества. «Потребности
общества,— справедливо пишет, например, Н. В.
Иванчук,— это не просто сумма потребностей личностей,
а качественно новое образование». Если «отдельная
личность или группа личностей могут не осознавать
необходимости реализации той или иной потребности», то
«общество должно смотреть вперед, заботиться об
удовлетворении не только личных, но и общественных
потребностей»2.
Вероятно, можно сказать, что мера связи
потребностей личности с потребностями общества и его
прогрессивного развития является мерой их разумности.
Здесь просматривается еще одна связь —
зависимость: появление и развитие прогрессивных
потребностей личности в значительной степени детерминируется
прогрессивностью общественного устройства.
Здоровыми потребностями я, присоединяясь
к'определению, выдвинутому рядом авторов в различных
* * +
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. ИЗ.
2 Н. В. Иванчук. Социологические проблемы изучения
потребностей. Свердловск, 1975, с. 35.

Раздел 5. Научные сообщения
303
статьях1, называла бы такие, которые способствуют
духовному росту личности, ее гармоничному развитию и не
идут вразрез с потребностями прогрессивного развития
общества.
Человек — существо общественное. Формирование
большинства его потребностей начинается с рождения и
зависит как от экономических отношений и образа
жизни общества, в котором он живет, так и от микросреды,
воспитания и обучения.
Совершенствование социалистического образа
жизни связано с формированием нового человека, с его
социалистическим и коммунистическим, новым отношением
к людям, к труду, к его общественной значимости.
Многие верующие в своей жизнедеятельности
руководствуются религиозным мировоззрением,
установками, выработанными проповедями религиозных
наставников в церквах, молитвенных домах и вне их, чтением
религиозной литературы, общением с верующими. Как
правило, верующий превратно судит о современном мире,
вера в бога уводит его от активной производственной
деятельности, от участия в общественной работе,
отгораживает (особенно членов сектантских общин) от
неверующих установкой: «Кто друг миру, тот враг богу».
Успокаивая и утешая, религия отвлекает человека
от практического решения реальных проблем, направляя
его мысли, чувства и волю по религиозному руслу.
Религиозные потребности нередко находятся в
конфронтации с прогрессивными потребностями общества.
В условиях социалистического общества
религиозные потребности постепенно уступают место новым по
существу и лишенным религиозной формы потребностям.
Интересно в этом отношении изменение веками
существовавших этноконфессиональных потребностей
целого ряда старорусских сект. Исследование,
проведенное А. К. Рабчевской2 среди реэмигрантов старообряд-
цев-некрасовцев, показало, что они сравнительно быстро
восприняли сложившиеся в СССР взаимоотношения
между личной и общественной жизнью, формы обществен-
* * *
1 См. Проблемы формирования потребностей. Минск, 1978.
2 См. А. К. Рабчевская. Трансформация духовного облика
старообрядцев под влиянием советского образа жизни.
Автореферат. М., 1973.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
304
ной деятельности людей. Например, при формировании
совхозных бригад старообрядцы были категорически
против того, чтобы их выделили в самостоятельную
бригаду. Все производственные бригады в совхозах
смешанные (старообрядцы, молокане, верующие и неверующие).
Верующих привлекла атмосфера доверия, дружбы,
ответственности за общее дело, которая царила в коллективе
работников совхоза, и они хотели стать равноправными
членами этого коллектива. «Мы, как родные, вместе на
работе, вместе отдыхаем, отмечаем праздники, дни
рождения»,— говорили исследователям некрасовцы.
Старообрядцы восприняли новый тип и
общественных и семейных отношений. Формирование новых
нравственных основ семейно-бытовых отношений проявилось
у переселенцев не только в утверждении равноправия
мужчин и женщин, но и в растущем равенстве старших
и младших членов семьи, в воспитании детей и т. д.
А. К. Рабчевская отмечает, что растет количество
браков с местными жителями, с «инаковерующими», что
свидетельствует о серьезных изменениях в психологии
реэмигрантов, и в частности об исчезновении у них
«этническо-конфессиональных стереотипов»1.
Можно говорить об эволюции, а в большинстве
регионов нашей страны и о полном исчезновении
потребности во внутринациональном браке, освященном
религией.
Интернационализация общественных отношений
привела к тому, что установка на внутринациональный
брак, культивирование потребности в браке с
единоверцами почти исчезли.
Так как семья является одним из средств
удовлетворения не только ряда индивидуальных потребностей,
но также общественных и групповых, за подчинение
семьи своему влиянию активно борются религиозные
идеологи. На это направлены специальные религиозные
проповеди, беседы, рукописная и печатная литература.
Нельзя не отметить, что до сих пор религиозная
принадлежность еще имеет значение при заключении
межнациональных браков. Этнограф А. Е. Тер-Сарки-
сянц отмечает тот факт, что в Армении действительная
* * *
1 См. А. К. Рабчевская. Трансформация духовного облика
старообрядцев црд влиянием советского образа жизни, с. 11.

Раздел б. Научные сообщений
305
частота всех однонациональных браков заметно выше их
теоретической вероятности, а межнациональные браки,
в частности между армянами и азербайджанцами,
всегда отмечаются реже, чем их теоретическая вероятность.
Автор объясняет это явление в том числе и различием
религий армян и азербайджанцев, «игравшим
первостепенную роль в формировании их взаимоотношений.
Религиозный фактор,— пишет автор,— и сейчас не потерял
еще своего значения для старшего поколения,
оказывающего в какой-то степени влияние на молодых»1.
К религиозным потребностям, удовлетворение
которых гарантировано нашим законодательством,
относятся религиозные праздники и обряды.
Праздники и обряды являются неотъемлемой
частью истории, культуры, образа жизни людей,
общества. Вполне естественно, что социалистический строй,
социалистический образ жизни породили социальную,
а следовательно, и личную потребность в
социалистической обрядности, ибо праздники, обряды, ритуалы —
это характерная черта, социально-культурная форма
общения членов социалистического общества2.
Развитие и внедрение новой, советской
обрядности — национальной по форме и социалистической по
содержанию— вытесняет потребность в обрядах
религиозных. Прежде всего это отразилось на обряде венчания,
так как вступают в брак в основном молодые, а
молодежь— это самая образованная, самая безрелигиозная
часть населения. Качественно новый этап в исчезновении
старого обряда начался в последнее десятилетие после
введения торжественного гражданского обряда
бракосочетания.
«В Тернополе, где в недалеком прошлом довольно
широко практиковался обряд венчания, благодаря
широкому внедрению торжественной регистрации брака в
1973 г. из 1380 пар, которые поженились, лишь 9
зарегистрировались в церкви, что составляет всего 0,65%»3.
Если в 1968 г. в Казахстане из всех вступивших в
брак только 28% регистрировалось по новому обряду, то
* * *
1 Советская энтография, 1973, № 4, с. 95.
2 См. И. И. Фурсин. Обрядность и ее место в
социалистическом образе жизни. М., 1977, с. 10.
3 Людина i cbi't, 1974, № 8, с. 4. ^

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
306
в 1974 г. торжественно регистрировалось уже 61,6%.
Подобная тенденция характерна и для обряда крещения.
Так, в том же Казахстане в 1968 г. торжественная
регистрация новорожденных составляла 11% по отношению
к родившимся, а в 1974 г.— 27,6%.
Количество примеров можно было бы умножить, но
в данном случае важно подчеркнуть сам факт появления
новой потребности, которая растет одновременно с
сокращением традиционных, характерных для
предыдущих общественно-экономических формаций религиозных
потребностей личности.
Культурная революция, происшедшая в Советском
Союзе, оказала преобразующее влияние на эволюцию
духовных потребностей людей. В 20-х и 30-х годах
исследователи делали замеры времени, которое шло на
учебу и религиозные обряды. Оказалось, что за 10 лет
(1923—1934 гг.) время, затрачиваемое на религиозные
обряды мужчинами, сократилось почти в 30 раз, а
женщинами— более чем в 13 раз1.
Уже в те годы новые, социалистические обряды
(трудовые, семейные и др.) стали одним из
действенных средств коммунистического воспитания.
Социалистические обряды наших дней в основном
отражают современный уровень общественных
отношений и духовных потребностей.
Развитие потребности в повышении квалификации,
интереса к учебе непосредственно связано с вытеснением
религиозных потребностей и уменьшением
религиозности. К примеру, среди обследованных колхозников-муж-
чин Орловской области, имеющих квалификацию,
верующих вдвое меньше, чем среди тех, кто ее не имеет.
Среди мужчин, занятых на разных
неквалифицированных работах, верующие в период исследования
составляли 13,4%, а среди механизаторов — лишь 3,9%. Среди
женщин-колхозниц, занятых на разных работах,
верующих было 50,3%, а среди животноводов, чей труд более
квалифицирован и лучше оплачивается, — 35,7%,
причем образовательный уровень и средний возраст
указанных производственных групп примерно одинаков. Среди
колхозниц, имеющих неполное среднее образование,
верующих было 30,8%, а среди имеющих среднее образова-
* * *
1 См. Научный атеизм. М., 1974, с. 230.

Раздел 5. Научные сообщения
:07
ние —5,6%. Средний возраст этих образовательных
групп почти одинаков1.
Интерес к учебе, повышению образования,
квалификации, как свидетельствуют факты, могут перерастать
в потребность, вытесняющую потребность в чтении
Библии, общении с единоверцами и другие религиозные
потребности. Здесь прослеживается взаимосвязь между
потребностями — удовлетворение одной ведет к
затуханию другой. «Бессмысленно предполагать, — писал и
К. Маркс и Ф. Энгельс, — ...что можно удовлетворить
одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех
остальных, что можно удовлетворить ее, не удовлетворив
вместе с тем себя, целостного живого индивида»1 2.
Недостаточная исследованность проблемы
религиозных потребностей (их взаимосвязи и зависимости от
потребностей нерелигиозных, трансформация
нерелигиозных потребностей в религиозные и наоборот) не может
не сказываться на эффективности атеистической
работы.
Если объективной причиной упадка религиозности
в нашей стране является социалистический строй,
уничтоживший частную собственность на средства
производства, эксплуатацию, нищету, невежество — основную
социальную базу религии, то из субъективных причин
активной секуляризации религиозных потребностей стоило
бы назвать высокий гуманизм марксистского атеизма,
его позитивную роль в жизни нашего общества в целом
и жизни отдельных людей в частности.
Субъективный фактор также играет заметную роль
в отходе от религии. Интериоризация верующими
социально-нравственных ценностей социалистического
общества, несовпадение идеалов, смысла жизни верующего и
того, что проповедуют религиозные идеологи, все чаще
приводят к тому, что верующий порывает с религией.
Могут ли в наше время возникать новые
религиозные потребности? Да, могут. Например, потребность в
экуменическом движении, в модернизации религиозного
учения, в объединении родственных религиозных
организаций внутри стран и т. д. Такие религиозные
потребно1 См. Коллектив колхозников. М., 1970, с. 239—241.
2 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 252,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
308
сти являются отражением и выражением кризиса
религии во всем мире.
Деятельность религиозных идеологов по их
реализации, удовлетворению направлена на укрепление
позиций религии, на преодоление того кризиса, в котором
она оказалась перед лицом секуляризации.
Они воспитывают верующих в духе понимания
новых религиозных потребностей. В этом вопросе очень
четко прослеживается обратная связь между обществом
и личностью. Социализм, научно-техническая революция
размывают религиозное сознание верующего; новые
религиозные потребности как попытка выйти из кризиса
также вызывают кризис религии. Удовлетворение этих,
вновь возникших религиозных потребностей, пропаганда
их среди рядовых верующих и на уровне групп (и
международных религиозных организаций) опять-таки
способствуют обмирщению верующих.
Ход истории нашего общества подтвердил слова
К. Маркса о том, что религия будет исчезать в той мере,
в которой будет развиваться социализм.
Социализм породил богатство интеллектуальной и
эмоциональной жизни советских людей, увеличил
возможности не только роста, но и адекватного
удовлетворения как материальных, так и духовных потребностей.
При социализме актуализировалась потребность людей
в научно-материалистическом мировоззрении. Сама
сущность социалистического строя, который может
совершенствоваться лишь на основе сознательного
использования объективных законов социального развития,
активного участия широких народных масс в управлении
всеми процессами жизнедеятельности общества,
вызывает к жизни эту потребность.

В. Н. Лентяи
(Владивосток)
О клерикальной
пропаганде
на СССР
В арсенале империалистической пропаганды на
СССР и другие страны социализма все большее
значение приобретает буржуазно-клерикальная пропаганда.
Как отмечается в постановлении ЦК КПСС «О
дальнейшем улучшении идеологической,
политико-воспитательной работы» (1979), империалистическая
пропаганда «ведет яростное наступление на умы советских людей,
стремится с помощью самых изощренных методов и
современных технических средств отравить их сознание
клеветой на советскую действительность, очернить
социализм...». Поэтому, подчеркивается в постановлении, одна
из важнейших задач идеологической работы
заключается в том, чтобы «помогать советским людям
распознавать всю фальшь этой клеветнической пропаганды, в
ясной конкретной и убедительной форме разоблачать её
коварные методы...»1.
Клерикальная пропаганда на СССР
осуществляется различными средствами, в том числе при помощи
религиозных изданий, засылаемых в нашу страну из-за
рубежа. В советской атеистической литературе уже
рассматривались некоторые из них2.
* * *
1 О дальнейшем улучшении идеологической,
политико-воспитательной работы. Постановление ЦК КПСС от 26 апреля
1979 года. М., 1979, с. 6.
2 См. А. А. Осипов. Евангелие от... иезуита. Л., 1964; А.
Белов, А. Шилкин. Диверсия без динамита. М., 1972 (2-е изд.—
1976); Э. Лисавцев. Критика буржуазной фальсификации
положения религии в СССР. М., 1972 (2-е изд.— 1975);
Н. С. Гордиенко, П. М. Комаров, П. К. Курочкин.
Политиканы от религии. Правда о «русской зарубежной церкви». М.,
1975. Интересные исследования международного
клерикализма и клерикальной пропаганды на СССР сделаны в работах
М. В. Андреева, Л. Н. Великовича, Г. В. Воронцова,
М. А. Гольденберга, Н. С. Гордиенко, И. Я. Кантерова,
Н. В. Лощенковой, М. П. Мчедлова, А. С. Онищенко,
Р. П. Платонова, Л. А. Сердобольской, В. Я. Суярко и др.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
310
О масштабах этой деятельности некоторое
представление дает так называемое «Открытое письмо
верующим СССР» Восточного библейского института. В нем
приводится издательская статистика только по
библейским обществам, специализирующимся исключительно
на издании Библии (целиком или по частям). Согласно
этому источнику, в 1948 г. было издано 14,4 млн.
экземпляров книг, в 1950 г.—21,8 млн., в 1960 г. — 35,5 млн.,
в 1970 г —49,7 млн. и в 1973 г.—64,7 млн. экземпляров1.
Таким образом, издание только собственно библейской
литературы, не считая прочей духовной продукции
многочисленных клерикальных издательств, возросло за
четверть века более чем в 4 с половиной раза.
Восточный библейский институт первоначально
был организован «с целью возобновления публикации
слова божия для неславянских народов, населяющих
славянские страны». Однако названное- издательство
быстро отошло от своего первоначального «профиля» и
наряду с сугубо библейской литературой перешло на
публикацию «христианских книг, сборников песен,
трактатов и пр.»2.
Совершенно очевидно, что религиозные
издательства вопреки саморекламе не представляют собой
частных, самостоятельных, «независимых» учреждений.
Идеологическая направленность их деятельности
программируется не ими самими, а системой тех классовых
отношений, в которые они включены.
Религиозные издательства входят неотъемлемым
элементом в систему учреждений и организаций,
осуществляющих клерикальную пропаганду на СССР. Эта
система включает в себя мировые, региональные и
национальные центры, общества, миссии, радиостанции и
т. д. Среди них можно назвать такие религиозные
организации, как Всемирный союз евангельских христиан-
баптистов (Вашингтон), Генеральная конференция
адвентистов седьмого дня (там же), Бруклинский центр
Свидетелей Иеговы (Нью-Йорк), Всемирный союз
христиан веры евангельской (Сан-Франциско) и др.
Бурную издательскую деятельность по-прежнему
* * *
1 См. Открытое письмо верующим СССР. Восточный
библейский институт. Стокгольм, 1976. Приложение.
г См, там же, с. 1, 4,

Раздел 5. Научные сообщения
311
осуществляет Ватикан прежде всего через свое
издательство «Жизнь с богом» (Брюссель),
специализирующееся на изданиях, предназначенных для засылки в
СССР. Значительный удельный вес в издании
клерикальной литературы, предназначенной для
забрасывания в нашу страну, имеет Карловацкая церковь, которая
выпускает религиозные издания как в США, так и в
Европе через клерикальные организации «Братство
«Православное дело»» (с четырьмя филиалами — в
Брюсселе, Женеве, Париже и Франкфурте-на-Майне),
«Славянская миссия» (Стокгольм), миссионерское общество
«Свет на Востоке» (Корнталь, ФРГ) и др.
В деятельности клерикальных издательств
наблюдается вполне определенная связь и координация. Одни
и те же духовные произведения параллельно издаются
в нескольких капиталистических странах. Так, книга
американского баптистского проповедника Д. Муди
«Польза и наслаждение от изучения Библии» издавалась
не только в США, но и в Англии, Швеции, ФРГ; книги
другого американского баптистского проповедника,
Б. Грехема, «Тайна счастья», «Мир с богом» и др.— в
Бельгии, Швеции, Швейцарии, Англии; брошюра
канадского проповедника и миссионера О. Смита «Несите
весть им о Христе» — в Англии, Швеции; брошюра
шотландского богослова Г. Друммонда «Самое великое в
мире — любовь» — в ФРГ, Швеции. Большая часть этой
продукции впоследствии неоднократно переиздавалась.
Многие издания выпускаются целыми сериями. Так,
«научный институт Муди» (Калифорния, США) выпустил
серию из 10 брошюр. Издательство «Апостольская вера»
(Портленд, США) —многочисленную серию
брошюр-листовок (последний известный нам номер — 27) и т. д.
Деятельность издательств координирована с
клерикальными радиостанциями, которые рекламируют
печатную продукцию, практикуют чтение целиком или в
отрывках (нередко с продолжением в течение нескольких
передач) религиозных изданий1, бесплатную рассылку
* * *
1 «Голос Анд» -в течение апреля — мая 1978 г. изо дня в
день и по нескольку раз в течение одной передачи
рекламировал «очень интересную и поучительную книжечку «Окна
души»», не указывая, однако, что она издана упомянутым
«институтом Муди». Радиостанция «Ватикан» на протяжении

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
312
«по просьбе радиослушателей» духовной литературы.
Радиопроповедники тесно сотрудничают с
клерикальными издательствами. Так, подвизающийся на
радиостанции «Голос Анд» в качестве «библейского учителя»
П. Харчлаа одновременно является составителем и
главным редактором объемистого сборника по проблемам
соотношения науки и религии1. Некий Л. Коломиец
выступает с богословскими передачами по радиостанции
«Монте-Карло», и его же подпись стоит под
клерикальными письмами в СССР с обратным адресом в Норвегии
и т. д.
Одним из каналов клерикальной пропаганды
служат зарубежные светские издания, которые можно
открыто приобрести в нашей стране. Таковы, например,
журналы «Америка» и «Англия», издаваемые
соответственно в Вашингтоне и в Лондоне. Можно совершенно
отчетливо проследить тенденцию этих изданий по
каждому мало-мальски подходящему поводу давать церковную
информацию и религиозные материалы. Ежегодно
«Америка» и «Англия» публикуют сопровождаемые
соответствующими иллюстрациями материалы о «рождестве
Христовом» и пасхе, о молитвенной «практике»
американских президентов или английской королевы,
высказывания папы римского, расписание религиозных
передач радиостанций «Голос Америки» и Би-би-си и т. д.
Клерикальная литература, контрабандно
проникающая в Советский Союз, включает как издания
западного происхождения, так и те, которые являются
результатом «творчества» отдельных отщепенцев. Среди
подобных изданий можно отметить так называемое
«Открытое письмо патриарху Алексию» священников
Н. Эшлимана и Г. Якунина, изданное все тем же
«Православным делом». Таковы же многочисленные «опусы»
небезызвестного А. Краснова-Левитина, упомянутого
Дм. Дудко и др.
* * *
нескольких месяцев по воскресеньям передавала чтение
«Записок священника», принадлежащих прямо не названному в
передаче небезызвестному православному
овященнику-экстремисту Дм. Дудко.
1 См. Библия и наука. Апологетический сборник. Составитель
и редактор П. Харчлаа. [Б. м. и блг.] (П. Харчлаа является
также главным редактором выходящего в США журнала на
русском языке «Сеятель истины»).

Раздел 5. Научные сообщения
313
Что касается конфессиональной направленности
клерикальной литературы, прежде всего отметим, что
хотя она определяется соответствующей ориентацией
издательств, однако здесь нет однозначной детерминации.
За последние годы наблюдается своеобразный поли-
конфессиональный характер в деятельности
клерикальных издательств. Догматические различия отступают на
задний план перед общностью диверсионных
идеологических и политических целей в отношении СССР.
Достаточно отметить, что католическое издательство «Жизнь
с богом» охотно печатает православных авторов, так же
как «Православное дело» — католических. Все это
свидетельствует о координации и классовой солидарности
организаторов клерикальной пропаганды. Помимо
католических и православных изданий она включает и
специфически протестантские: евангелическо-баптистские,
адвентистские, пятидесятнические, иеговистские и др.
Естественно, конфессиональная направленность
отражается на тематике и проблематике изданий:
толкование библейских пророчеств, актуализация
эсхатологических мотивов, проблемы соотношения науки и религии и
т. д. Характерными для «библейского» направления
являются своеобразные катехизисы, а также брошюрки и
листовки с комментариями отдельных библейских стихов
(«Не опоздай». Буэнос-Айрес, б. г.), притч (Г.
Бранденбург. Притча о блудном сыне. Б.м. и б.г.), отдельных
глав новозаветных книг (Эрих Шнепель. Иисус
Христос— конец религии. Толкование 7-й главы Послания
к римлянам. Б. м. и б. г.) и т. д. Библейская литература
часто сопровождается пространными богословскими
комментариями и соответствующими методическими
рекомендациями, в которых отражается
социально-политическая, антикоммунистическая и антисоветская позиция
их авторов. Типичной для изданий подобного рода
является «Личная Библия». На титульном листе под
заголовком «Личное библейское служение. Личные данные»
оставлены пустые строки, где предлагается указать имя
и адрес владельца. Далее, рекомендуется ежедневно
читать «эту книжечку для духовного укрепления». В
конце же приводится текст «Моей молитвы», в которой
читателю среди прочего предлагается обратиться к богу:
«Помоги всегда творить твою волю...» Здесь же
содержится миссионерский призыв: «Любовь к богу можно
21—124

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
314
выразить не только с помощью молитвы, но и подарком
личной Библии»1.
Аналогично построено «Евангелие от Иоанна с
полезными пояснениями». Здесь параллельно
каноническому тексту в сносках приводятся обширные «полезные
пояснения» отдельных стихов, выражений и библейских
терминов, а также «для облегчения усвоения» дается
разъяснение структуры евангелия и «девять
доказательств божества» Христа на основании все того же
евангелия. Для повышения внимания и доверия к
брошюре специально подчеркивается, что «пояснения»
сделаны издателем журнала «Христианская победа» в
сотрудничестве «с особым комитетом, состоящим из ряда
видных представителей нескольких христианских
течений». Пропагандистские цели обнаруживаются прямо и
откровенно только в конце издания, где приводятся два
небольших текста под заголовками «Моя полная отдача
господу Иисусу Христу» и «Мое исповедание веры». Оба
текста включают по две пустые строки, относительно
которых читателю рекомендуется: «Впишите здесь свое
имя, год, месяц, число». Таким образом, брошюра
предназначается для своеобразной религиозной присяги,
призванной закрепить «небесные» идеалы читателя и
соответствующее отношение к земной действительности.
Это достаточно определенно явствует из второго текста,
который включает в себя, в частности, такие установки:
«Уверовав в господа Иисуса Христа как в своего
личного спасителя, я всей своей жизнью буду отныне служить
своему господу... Принимаю твердое решение пребывать
в ежедневном общении со своим господом как в
молитве, так и в чтении его святого слова. Отвергнув себя и
свою волю, я буду всецело повиноваться ему и следовать
за ним. Буду верно и ревностно служить ему и как
жизнью своею, так и свидетельством своим возвещать о
нем и его великом спасении другим»2.
Такова «жизненная программа», рекомендуемая
теологическими издателями для советских граждан.
* * *
1 См. Личная Библия. Стихи утешения. Безопасность.
Спасение. [Б.м. и б. г.], с. 2, 32—33, 40.
/лмтЛНчГелие от Иоанна с полезными пояснениями. Денвер
(США), изд. «Христианская победа», Гб. г.1, с. 1, 3-я стр.
обложки.

Раздел 5. Научные сообщения
315
В качестве неотъемлемого элемента этой программы
предусматривается обязательная миссионерская
деятельность. Редкий по откровенности и клерикальной
целеустремленности литературный образец,
замаскированный невинными «пояснениями» библейского текста.
В поисках различных путей нейтрализации
влияния науки на формирование материалистического
мировоззрения организаторы клерикальной пропаганды идут
на переиздание духовных книг более полувековой
давности. Такова, например, брошюра «Первая страница
Библии». В ней истолковываются ветхозаветные 6 дней
творения как соответствующие данным науки. Однако
издатели (судя по всему, все та же «Славянская миссия»)
недостаточно внимательно отнеслись к своей затее, что
привело к множеству казусов. В брошюре, написанной от
первого лица в настоящем времени, численность
человечества определяется в 1,5 млрд, человек, население
Китая— в 400 млн. человек и т. д. При внимательном
чтении становится ясно, что брошюра написана в 1911 г.1
Ненамного выше «научный» уровень переизданной
«Братством «Православное дело»» брошюры русского
эмигранта профессора С. Франка «Религия и наука»,
впервые вышедшей в 1929 г.2 Вся брошюра строится по
существу на теории двойственной истины, сдобренной
богословскими спекуляциями и невежественными
упражнениями автора в остроумии — вроде того, что, мол,
верующие ведут свою родословную от бога, а атеисты — от
обезьяны и т. п.
Важное место в «научном» обосновании истинности
религии играет литература, построенная на
высказываниях религиозно настроенных деятелей науки
относительно веры, бога и Библии, об обстоятельствах своего
прихода к вере, о «благотворной» роли религии в их
научных достижениях и т. д. Таков уже
рассматривавшийся в нашей атеистической литературе сборник
«свидетельств» деятелей науки преимущественно прошлого
века, собранных иеромонахом Р. Куртуа3.
* * *
1 См. Ф. Бетекс. Первая страница Библии. Стокгольм, 1968,
с. 11, 12, 24, 45, 47.
2 См. С. Франк. Религия и наука. Брюссель. Изд. «Братства
«Православное дело»», 1972 (2-е изд.).
3 См. Р. Куртуа. Что говорят о боге современные ученые?
Изд. «Жизнь с богом». Брюссель, 1960,
21*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
316
В том же стиле сделан более современный сборник
«Мы верим...». Составители сборника приводят,
например, «свидетельство» X. Алайя: «Не говори: «это есть
истина». Скажи так: «Мне кажется, что здесь должна
быть истина». Самые великие ученые, которые мне
известны, очень скромны в своих суждениях». Подобную
сентенцию можно истолковать в каком угодно
гносеологическом или психологическом аспекте, но при чем здесь
вера в бога? В сборнике применяется и более простой
прием воздействия на эмоции неискушенного
читателя— подчеркивание должностного положения, звания,
лауреатских отличий ученых, чьи рассуждения
включены в сборник. Подробно расписываются заслуги ученых,
имеющих «всемирную известность, многие из которых
являются Нобелевскими лауреатами». Что это не
случайный прием, подтверждает то обстоятельство, что
сборник открывается «перечнем ученых с описанием их
квалификации». Элементарный прием апелляции к
авторитетам, долженствующий сильно подействовать на
читателя,— дескать, могут ли ученые такой
«квалификации» ошибаться?! Для «подстраховки» своей основной
операции по фальсификации проблемы отношения науки
и религии составители сборника не стесняются
клеветнически заявить, будто есть такие «убежденные атеисты»,
которые утверждают, что «одно какое-то научное
открытие должно освободить человечество от необоснованной
веры в бога». А заодно делается весьма прозрачный
намек, якобы атеизм насильственно насаждается в «тех
странах, где ученые боятся потерять свою работу и
положение из-за религиозных убеждений»1. Таков путь от
фальсификации теоретической к фальсификации
политической.
Все это уже традиционный, апробированный прием
клерикальной пропаганды — подменять вопрос о «союзе»
науки и религии вопросом о религиозности ученых.
Представляют интерес новейшие попытки
укрепить авторитет религии в целом, Библии в частности с
помощью апелляции к достижениям современной науки.
В кратком предисловии к небольшой листовке под
названием «Кто был в начале?» напоминается о «научном
* * *
1 Ом. Мы верим... говорят 53 известных ученых современных
о вере в бога. [Б. м. и 6. г.], с. 68, 67, 62, 4, 3.

Раздел 5. Научные сообщения
317
взрыве» как явлении «нашего века»; о том, что «за
последние 50 лет развитие науки продвинулось больше,
чем за 5000 предшествующих лет», что 90% всех ученых,
известных миру, живет в настоящее время, что
современный мир все больше демонстрирует «способности
человека изобретать новое». Однако панегирик науке
сменяется кардинальным противопоставлением ее природе,
которая «всегда и во всем может претендовать на
первое место». А так как, дескать, за природой стоит ее
творец, то науке вместе с разумом указывается на их
«настоящее», второстепенное место.
Все эти рассуждения построены на максимально
доступном широкой аудитории материале. Листовка
состоит из нескольких заметок в 5—10 строк,
сопровождаемых фотоиллюстрациями. Первая —
«Кондиционирование воздуха и улей»: «С целью сохранения жизни в улье
в стадии развития куколок необходимо поддерживать
температуру постоянно в 35°, что возможно благодаря
искусному построению улья и кондиционированию
воздуха пчелами-инженерами...» Казалось бы, обычная
научно-популярная информация. Однако суть уловки
заключается в заключительной фразе, подводимой как
фундамент под всю заметку: «Кто научил пчел кондициониро-
йанию воздуха?» Читателю предоставляется право
«самостоятельно» сделать вывод из подготовленного
сценария.
Такова же «технология» и другой заметки —
«Современная навигация и птицы». В ней бесстрастно
сообщается об одной из птиц региона Тихого океана,
которая пролетает к месту зимовки 3,5 тыс. км. Причем
птенцы вылетают вслед за родителями «без гида». После
этой биологической информации опять следует
венчающий всю заметку заключительный вопрос: «Откуда
птица научилась навигации?»
Таков нехитрый, но весьма действенный прием,
подталкивающий неподготовленного читателя — а только на
него и рассчитана эта листовка — ко вполне
однозначному, заранее запрограммированному ответу. Расчет
делается на то, что у читателя создается впечатление, будто
вывод, безусловно порождающий религиозное
умонастроение, «самостоятельно» сделан им на основе «чистых»
фактов.
После нескольких подобных «упражнений»

начинаВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
318
ется нелицеприятный разговор с потенциальным читате-
лем-атеистом: «Остается только установить твое
отношение (к богу). Желаешь ли ты признать, что бог прав?..
Сознаешь ли ты, что нуждаешься в личном общении с
богом?» и т. д. Вновь пускается в ход испытанная
тактика— попытаться обосновать якобы абсолютную
«истинность» веры и одновременно создать иллюзию у
читателя о самостоятельности принятия «окончательного
решения» об отношении его к богу: «Но ты сам должен
принять решение». За этим следует совет: «Сделай это
сейчас!»1
«Солидную» базу под веру в бога пытается
подвести и уже упомянутый «научный институт Муди»,
выпустивший серию «научных фильмов, доступных публике»,
и одноименных брошюр. Предметом «научных»
исследований этого института, названного в честь
небезызвестного американского баптистского проповедника, избран
широкий круг естественных явлений и процессов как в
глобальных масштабах, так и применительно к человеку.
Брошюры содержат описание строения человеческого
организма и физиологических механизмов зрения, слуха,
других органов чувств, рассказывают о различных
космических явлениях, посвящены рассуждениям о
пространстве и времени с точки зрения теории
относительности, о формах жизнедеятельности многочисленных
представителей флоры и фауны (фотосинтез растений,
превращение куколок, устройство «звуколокатора» летучих
мышей, механизм откладывания икринок, звуковой язык
у рыб) и т. д. Вся эта научно-популярная информация,
причем вполне достоверная, данная на современном
научном уровне, используется в качестве инструмента для
богословских выводов.
Рассмотрим одну из брошюр этой серии, в которой
речь идет о роли крови в жизни человека. Кратко, но
вполне убедительно и последовательно рассказывается
о системе кровообращения, работе сердца — «этого чуда
механики», составе крови и строении кровяных клеток,
вплоть до химической формулы гемоглобина и т. д. Вся
небольшая брошюрка из 15 страниц содержит богатый
иллюстративный материал. Приводятся фотографии
схемы кровообращения, аппарата, моделирующего работу
* * *
1 Ом. Кто был а начале? Бегсверд (Дания), [б. г.], с. 1—4.

Раздел 5. Научные сообщение
319
сердца, серия из шести снимков, показывающих «часть
митрального клапана, когда он закрывается,
открывается и снова закрывается во время биения сердца»,
«разрез теоретически идеальной формы кровяной клеточки,
предложенной большой вычислительной машиной»,
и т. д.
На протяжении всего этого изложения ни разу не
упоминается ничего «потустороннего». И только на самой
последней странице приводится библейское изречение,
которое оказывается «в полнейшей гармонии» с наукой:
«...ваша кровь, в которой жизнь ваша...» (См. Бытие; 9,
5). А поскольку это заявление было сделано задолго до
появления соответствующих научных взглядов, то вывод
очевиден: Библия и здесь предвосхитила науку. При
сопоставлении Библии и науки приоритет, мол, остается
за первой.
Здесь же решается наряду с «просветительской» и
весьма далеко идущая миссионерская цель: «Библия
говорит, что «кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого
греха». Это значит, что своей смертью Иисус Христос
обеспечил прощение нам». И далее прямой указующий
перст на читателя: «От вас зависит принятие или
отвержение предложенного прощения»1. Итак, все тот же
прием: заинтересовать читателя вполне достоверной
информацией и тем вызвать полнейшее доверие к изданию,
а «под самый занавес» нанести идеологический удар.
Религиозные издательства и авторы, добиваясь
своих идеологических и политических целей, прибегают
к самым низким провокациям и клевете. Вот один из
самых последних образчиков такой беспардонной
фальсификации. В ежедневном календаре «Лучи света»,
издаваемом миссионерским обществом «Свет на Востоке»
(Корнталь, ФРГ), на листке за 3 декабря 1979 г.
опубликована заметка под претенциозным названием «Ленин
о боге». В этой заметке, которая начинается с
патетического восклицания «Трудно поверить, но это именно так!»,
«дословно» приводится обширная цитата из
«Философских тетрадей», где В. И. Ленин якобы восторженно
отзывается о «самой возвышенной христианской
заповеди» — о любви к богу и ближнему.
* * *
1 Красная река жизни. Научный институт Муди. Уиттиер,
Калифорния (США), [б. г.]р с. 14, 15.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
320
В действительности в указанном месте Полного
собрания сочинений В. И. Ленина опубликованы его
замечания на книге И. Дидгена «Мелкие философские
работы»1, и все приведенное в календаре высказывание
принадлежит Дицгену, в чем легко убедиться,
обратившись к тексту соответствующего тома Полного собрания
сочинений В. И. Ленина. Это классический пример
методов идеологической диверсии, демонстрирующий
нравы клерикальных противников коммунизма.
* * *
Обострение идеологической борьбы двух
социальных систем в современных условиях, постоянное
совершенствование в ходе научно-технической революции и
появление новых каналов передачи информации, поиски
идеологами империализма, клерикальными центрами
новых форм и методов идейного и психологического
воздействия на сознание и чувства советских людей
требуют постоянной идейной бдительности, своевременного
отпора спекуляциям буржуазно-клерикальной
пропаганды. В процессе формирования материалистического
мировоззрения, атеистического воспитания советских
людей, особенно подрастающих поколений, необходимо
активно, наступательно разоблачать и нейтрализовать
влияние клерикальной пропаганды, вскрывать ее
классовые цели, объективно враждебные советскому
обществу.
В настоящем обзоре мы остановились только на
некоторых тенденциях и аспектах религиозной
литературы, издаваемой за рубежом на русском языке и контра-
бандно забрасываемой в нашу страну. Дальнейшее
конкретное изучение клерикальной литературы различных
конфессий, выпускаемой на языках народов СССР,
раскрытие ее идейно-политической антисоветской
направленности, теоретической несостоятельности, форм,
методов и приемов воздействия на сознание и чувства
советских людей остаются актуальной
научно-исследовательской и пропагандистской задачей.
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 406.

Наши
авторы
Алиев
Абдулгамид
Курбанович
(Махачкала)
кандидат философских наук,
ответственный работник
Дагестанского обкома КПСС
Баширов
Лёма
Ахмадович
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Бритвин
Виктор
Григорьевич
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института социологических
исследований АН СССР
Виснапу
Владимир
Рудольфович
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института социологических
исследований АН СССР
Вишев
Игорь
Владимирович
(Челябинск)
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии
Челябинского
политехнического института
Закович
Николай
Михайлович
(Киев)
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Киевского филиала Института
научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Зоц
Владимир
Афанасьевич
(Киев)
кандидат философских наук,
заместитель руководителя
Киевского филиала Института
научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Иваненко
Сергей
Игоревич
научный сотрудник Института
научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Исмаилов
Шахбас
Азизович
(Махачкала)
Секретарь Дагестанского
обкома КПСС

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (26)
322
Кравченко
Игорь
Иванович
кандидат филологических наук,
старший научный сотрудник
Института научной информации
по общественным наукам АН
СССР
Красников
Николай
Петрович
доктор философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Крженек
Франтишек
(ЧССР)
кандидат социологических
наук, доцент, старший
научный сотрудник Института
научного атеизма Чехословацкой
академии наук (г. Брно)
Лентин
Виталий
Николаевич
(Владивосток)
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии
Дальневосточного
политехнического института
Люттер
Ганс
(ГДР)
профессор, ректор Высшей
педагогической школы им. Ли-
зелоте Герман
Малахова
Ирина
Александровна
кандидат философских наук,
научный сотрудник Института
научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Мансуров
Валерий
Андреевич
кандидат философских наук,
доцент, заведующий сектором
Института социологических
исследований АН СССР
Мустафаева
Манда
Ганифаевна
(Махачкала)
кандидат философских наук,
секретарь Октябрьского
райкома КПСС г. Махачкалы
Овсиенко
Фридрих
Григорьевич
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и
научного коммунизма
Московского института
радиотехники, электроники и
автоматики
Платонов
Ростислав
Петрович
(Минск)
кандидат философских наук,
доцент, секретарь Минского
обкома КП Белоруссии
Попов
Александр
Сергеевич
аспирант кафедры истории и
теории атеизма философского
факультета МГУ им.
Ломоносова
Урсул
Аркадий
Дмитриевич
доктор философских наук,
профессор, заведующий
сектором Института философии
АН СССР

Наша авторы
fS3
Усманов
Муталиб
Ахмедович
(Ташкент)
кандидат философских наук,
заведующий сектором
Института философии и права АН
Узбекской ССР
Черняк
Вуся
Ароновна
(Алма-Ата)
доктор философских наук,
профессор, заведующая отделом
Института философии и
права АН Казахской ССР

Содержание
Р. П. Платонов (Минск)
Организация пропаганды научного атеизма и повышение ее
5 эффективности на основе комплексного подхода
Раздел 1
Интернационализм и атеизм
Ш. А. Исмаилов (Махачкала)
Роль трудового коллектива в интернационалистском и ате-
22 истическом воспитании
А. К. Алиев (Махачкала)
Сближение и развитие наций и народностей СССР —важное
36 условие атеистического воспитания
М. Г. Мустафаева (Махачкала)
Межнациональное общение, интернационалистское и атеисти-
51 ческое воспитание
Раздел 2
Наука, мировоззрение, атеизм
А. Д. Урсул
68 «Космические» аспекты научного мировоззрения
И. И. Кравченко
89 Современное научное познание и кризис религии
Ф. Г. Овсиенко
Личность и социальное развитие в католической «антрополо-
109 гизированной» теологии
А. С. Попов
Новые аспекты богословской трактовки взаимоотношений че-
131 ловека с природой
Раздел 3
Социология религии и атеизма
Л. А. Баширов
Советский образ жизни и преодоление религиозных пере-
149 ЖИТКОВ

Содержание
329
Н. М. Закович, В. А. Зоц (Киев)
165 Праздники и обряды как элемент социалистической культуры
В. А. Черняк (Алма-Ата)
Опыт интервальных социологических исследований атеизма
178 рабочего класса
B. Г. Бритвин, В. Р. Виснапу, В. А. Мансуров
Формирование научно-атеистической убежденности у мо-
191 лодежи
Раздел 4
Критика религиозно-идеалистической философии и теологии
Н. П. Красников
Социально-этический аспект религиозного реформаторства
206 конца XIX — начала XX в.
Г. Люттер (ГДР)
223 Современная протестантская теология в ФРГ
И. В. Вишев (Челябинск)
Критика основных христианско-теологических версий транс-
237 цендентного личного бессмертия
М. А. Усманов (Ташкент)
Некоторые методологические вопросы изучения модерниза-
254 ции современного ислама
Раздел 5
Научные сообщения
Ф. Крженек (ЧССР)
269 О марксистском понимании процесса секуляризации
C. И. Иваненко
283 К вопросу о понятии «религиозная вера»
И. А. Малахова
297 Религиозная потребность: понятие и сущность
В. Н. Лентин (Владивосток)
309 О клерикальной пропаганде на СССР
321
Наши авторы

Вопросы научного атеизма: Вып. 26/Акад. об-
В 74 ществ. наук при ЦК КПСС, Ин-т науч. атеизма;
Редкол.: П. К- Курочкин (отв. ред.) и др. М.:
Мысль, 1980. — 325 с.
В пер.: 1 р. 30 к.
Сборник посвящен актуальным аспектам интернационалистского
и атеистического воспитания, секуляризации личности под
воздействием советского образа жизни, а также некоторым острым
вопросам современной антикоммунистической и антисоветской деятельности
клерикалов, и в частности католиков. Освещается также ряд
теоретических проблем кризиса религии и возрастания научного
мировоззрения трудящихся.
10509-119
004(01^-80
подписное
ББК 86
2

ИБ № 1416
Вопросы
научного
атеизма
Выпуск
26
Заведующий редакцией
В. М. Прокопенко
Редактор
Е. М. Веритэ
Младший редактор
Е. П. Кириллова
Оформление художника
А. А. Кузнецова
Художественный редактор
Е. М. Омельяновская
Технический редактор
О. А. Барабанова
Корректор
Н. С. Приставко
Сдано в набор 08.02.80. Подписано
в печать 17.04.80. А 02363. Формат
84X108V32- Бумага типографская
№ 1. Литературная гарнитура.
Высокая печать. Уел. печатных
листов 17,22. Учетно-издательских
листов 17,35. Тираж 26 000 экэ.
Заказ № 124. Цена 1 р. 30 к.
Издательство «Мысль». 117071.
Москва, В-71, Ленинский
проспект, 15.
Московская типография № 11 Со-
юзполиграфпрома при
Государственном комитете СССР по делам
издательств, полиграфии и книжной
торговли.
Москва, 113105, Нагатинская ул..
д. I.

Уважаемые
читатели!
Предварительные заказы на большинство книг
издательства «Мысль» принимают магазины, распространяющие
общественно-политическую литературу.
Если вышедшей книги в местном книжном магазине не
оказалось, посылайте заказы в отделы «Книга — почтой»
местного книготорга.