Г" Ю. ШИЛОВ
пйАродтд
"А
ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ
И РАСТЕНИЙ
МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
Ю.А. ШИЛОВ
прародина
история, овряды и мифы
Киев
СИНТО
1995
ББК 63. 4
Ш59
Шилов ЮЛ.
Ш59 Прародина ариев: История, обряды и мифы. — Киек СИНТО, 1995. —
744 с.
ISBN 5-7768-0256-4
«Прародина ариев» — расширенная и переработанная версия науч-
но-популярной книги Юрия Шилова «Космические тайны курганов» (М,
1990).
Работа основана на материале, полученном при раскопках в Север-
ном Приазовье и Северном Причерноморье в 70—9(Рх годах. Археоло-
гические находки, относящиеся к культурным слоям 2—4 тысячелетия,
до Р.Х., в сопоставлении с лингвистическими данными, составляют фак-
тическую основу авторской концепции происхождения арийских пле-
мен Поднепровья, в частности, его подхода к осмыслению мифов древ-
них курганов, который обнаруживает их близость к мифологии индо-
арийской Ригведы.
Новейшие исторические сведения, изложенные в книге Шилова, на
удивление точно согласуются и подтверждают прозорливые догадки о
глубинных связях между культурами Индии и славянского мира, кото-
рые высказывались Николаем Рерихом и его ближайшими сподвижни-
ками и последователями еще в 10—40-х годах, однако до сих пор не
имели достаточно веского научного обоснования.
Книга адресована самой широкой публике, представляя несомнен-
ный интерес и для специалистов — археологов, историков, культуроло-
гов, и для любителей научно-популярного жанра, которых волнуют
пленительные тайны Востока, история древних цивилизаций, истоки и
Судьбы нашей культуры.
ттт 0503020100 — 006 с	.
Ш--------«мк------Без объявления	ББК 63. 4
Автор и издательство «СИНТО»
благодарят за участие в издании книги
«Прародина ариев»
Золопгкова Анатолия, Гречанникова Анатолия,
Темнова Анатолия и Кудинова Игоря.
ISBN 5-7768-0256-4
© Оригинал-макет, художественное оформление
«СИНТО», 1995
© КХАШилов, 1995
Селу Обиточное посвящаю сей труд
Автор
ВВЕДЕНИЕ
Проблема арийской прародины вот уже более 200 лет волнует мировую
общественность, — с тех самых пор, когда занявшиеся историей Индии европейцы
обнаружили вдруг общих с ней предков.
Трудами нескольких поколений ученых круг поисков прародины ариев— от
Индии до Скандинавии — сузился, наконец, до низовьев Днепра. Заслуга в этом
принадлежит немцу К. Риттеру, англичанину Г. Чайлду, австрийцу П. Кречмеру,
болгарину В. Георгиеву, украинцу В. Н. Даниленко, американке М. Гимбутас,
русскому О. Н. Трубачёву... Это было воистину мировое открытие — и по значе-
нию, и по составу исследователей.
Основная трудность заключалась втом, чтобы воссоединить данные лингвисти-
ки и археологии, языковые и вещественные памятники. Первые необычайно полно
сохранились в Индии, отчасти—в Иране, немного — в Греции, в древних названи-
ях рек и местностей Азово-Черноморских степей. Здесь же, в прилегающих к
Поднепровью степях, сохранились, наверное, и вторые, — но как их узнать? Ведь
письмена арийской прародины пока не прочитаны, а письменные свидетельства
других территорий о ней — весьма неконкретны.
Около столетия трудились археологи и лингвисты над решением этой задачи. Путь
к ответу наметил В. Н. Даниленко: надо расшифровать мифы, отражённые в изобра-
жениях, святилищах и могил ах предполагаемых ариев, и сопоставить их со священными
текстами Ирана и Индии. И вот — 1972год, раскопки Высокой Могилы в междуречье
Ингульца и Днепра. Раскопки довольно тщательные, необычайно скрупулёзно фик-
сируемые, с беспрецедентными реконструкциями всех 10/11 досыпок грандиозного
кургана высотой в 10 и протяженностью в 200 метров. Результаты оправдали усилия!
К1977—1982 годам стало совершенно понятно, что IV—IX строительные горизонты
Высокой отразили арийские мифы о Праматери сущего Адити, её сыновьях Дакше,
Митре и Варуне, Вивасватеи Сурье, её внуках Ману и Яме; верхний же, XI горизонт
нашёл соответствие в «Свадебном гимне» индоарийской Ригведы и в комплексе ал-
тарей шрута, доныне сооружаемом в Индии для исполнения ведических гимнов.
Данные лингвистики, археологии и этнографии наконец-то воссоединились!
Но предстояло найти подтверждения в «массовом материале». К началу 80-х, а
тем более 90-х годов их стало много. Удача не оставляла автора. Результаты иссле-
дования Высокой Могилы были проверены последующими раскопками окрестных и
расположенного неподалеку Великоалександровского кургана; ведические образы и
сюжеты открылись также в Пеи^иккнпакгн»- с«кжом, Чаплинском, Атманайском,
Скворцовском, Белозерских курганах, в Смоловской и Кутаревых Могилах, в курга-
нах Гарман и Чауш. Последний—на Нижнем Дунае, остальные—на Нижнем Днепре.
6
Введение
Большую рольв утверждении нового археологического направления сыграли
работы В. Г. Петренко—исследователя усатовского варианта трипольской культуры,
вклинившегося в среду формирующихся ариев из Днепро-Дунайских лесостепей.
На основании собственных раскопок и, главное, давнишней документации раскопок
своих предшественников он показал наличие здесь подобного мифотворчества.
Вслед за этим оно было открыто И. Ф. Ковалёвой, А. В. Андросовым и др. в
Ореяьско-Самарском междуречье, на границе Нижнего и Среднего Поднепровья.
В долине Молочной к сходным результатам пришли Б. Д. Михайлов и
С. Ж. Пустовалов.
Как же выглядят мифы арийской прародины в курганном своём воплощении?
Это, прежде всего, рвы, каменные ограды и насыпи или досыпки, выполненные в
виде гигантских фигур: человеко- и животноподобных (черепах и жаб, змей, птиц,
голов крупного и мелкого рогатого скота), а также астральных (Луны, Солнца,
Млечного Пути, знаков Тельца и Овна). Понять смысл таких фигур помогают их
календарно-обсерваторные ориентиры. На фоне тех и других гораздо очевиднее
становится символика захоронений (в лонах женских или в центрах лунообразных
фигур, например), сопутствующего покойника инвентаря (сосудов с календарной
орнаментацией, амулетов в форме органов воспроизводства или небесных светил
и др.). Важное значение для расшифровки этих мифов имеют работы Н. А.
Чмыхова, опирающиеся как на древние календари, так и на комментарии Т. Я.
Елизаренковой и др. к Ригведе и более .поздним произведениям.
Арийская (или индоиранская) общность произошла от более обширной и
древней—индоевропейской. Её изучению и, в частности, проблеме происхождения
и ранней истории ариев посвящены монографии Т. В. ГамкрелидзеиВ. В. Иванова,
а также В. А. Сафронова, опубликованные в 80-х годах. Они подытожили Пред-
шествующее развитие мировой индоевропеистики и показали тот культурно-
исторический фон, на котором возникла прародина ариев. Однако авторы этих
трудов не успели использовать в них открытие украинских археологов. И данная
монография призвана, наряду с ее другими задачами, восполнить этот пробел.
Её основная цель: реконструкция мифотворчества степного населения Восточной
Европы IV—11 тыс. до н. э., с параллельным выяснением его ближайших соот-
ветствий в мифах тех или иных индоевропейских народов; предполагается, что это
окажутся арии (но не толькоони). К главным задачам предстоящего исследования
относятся: создание базы для последующего научного и культурологического
освоения грандиозного арийского наследия и утверждение величайшей ценности
курганов Азово-Черноморских степей.
Основное о новизне и актуальности монографии сказано выше. Она—синтез
археологических и лингвистических изысканий о нижнеднепровской прародине
ариев. Она — первый опыт столь масштабного реконструирования мифов на
основании археологических данных ( в частности, курганов). В ней — попытка
проникнуть в истоки индоарийских учений, постигших (как становится все
очевиднее с вершин современной культуры) азы и подсознания» и биополей, и даже
бессмертия. Последнее имеет не только познавательное, но и вполне практическое
значение: с ним связывают будущность земной цивилизации...
В качестве главных источников использованы, прежде всего, практически все
опубликованные на 1991/1992гг. археологические памятники степей между Волгой
Введение
и Дунаем бронзового века, проливающие достаточно яркий свет намифотворчество
арийских племён. Главное место среди этих памятников принадлежит курганам —
не только местам погребений, но также храмам, и обсерваториям календарного
назначения. Наиболее выразительные и наилучше исследованные курганы скон-
центрированы в Нижнем Подне-провье, на выявленной О. Н. Трубачёвым и др.
лингвистами (а теперь уже и археологами) прародине ариев. Здесь же находится
древнейшая в Азово-Черноморских степях крепость — поселение Михайловка-111,
а также уникальное святилише с тысячами древних рисунков—Каменная Могила;
среди других выдающихся памятников следует указать мастерскую на острове Перун
для изготовления каменных (орнаментированных?—наиболее распространенных
в Нижнем Подиепровье) топоров; здесь же наиболее часто встречаются расписные
гробницы и антропоморфные стелы, самые древние повозки и погребальные маски,
а также фигурные и длинные курганы. Рассмотрены погребальные обряды всех
археологических культур бронзового века Юго-Восточной Европы — от зарождения
курганов в процессе распада индоевропейской общности и выделения из неё ариев,
до временного угасания строительства курганов в среде киммерийцев,
предшественников скифского государства... Около 20, более половины самых
выразительных курганов Нижнего Поднепровья раскопано автором (см. выше). Все
они в той или иной мере опубликованы.
Вторая группа источников—гимны и мифы Ригведы, прокомментированные
Ф. Б. Я. Кёйпером, Т. Я. Елизаренковой, В. Н. Топоровым, Ж. Дюмезилем, В. Г.
Эрманом и другими авторитетными специалистами. Проанализированы и более
поздние произведения других индоевропейских народов, представленные, в частности,
в энциклопедическом двухтомнике «Мифы народов мира» под редакцией С .А.
Токарева. Третья группа источников — этнография индоевропейских народов,
представленная в монографиях Д. Д. Фрэзера, Р. Б. Пандея, Н. Н. Велецкой, Б.
А. Рыбакова и др. Четвертая группа—лингвистические данные, проанализированные
Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Ивановым, О. Н. Трубачевым, Т. Я. Елизаренковой и
др., использована для подтверждения связей между основными группами источников.
Привлечены также данные астрономии, антропологии, зоологии Н др.
На протяжении 20 лет, со времён раскопок Высокой Могилы, основные
положения исследования прошли довольно-таки жёсткую апробацию. О главной
— трудами коллег-археологов — проверке наличия следов мифотворчества в
строении курганов сказано выше. Приёмы и способы его реконструкции — от
раскопок до семиотических схождений с литературными памятниками — были
закреплены в раде статей и двух редакциях методического пособия «Археологические
исследования, курганов» (совмести с Н. А. Чмыховым и П. Л. Корниенко). От-
крывшимся в курганах образам и сюжетам, их сопоставлению с мифологией ариев,
хурритов, протогреков, протославян и др. посвящено более 30 моих научных статей
и научно-популярная книга «Космические тайны курганов» (1990 г.). Материалы
Высокой Могилы и окрестных курганов, атакже их интерпретация экспонируются
в созданном помоему проекту павильоне «Памятники древнейшей монументальной
архитектуры Украины» Переяслав-Хмельницкого Государственного историко-
культурного музея-заповедника. G ходе исследования проблемы нижнеднепровской
прародины ариев регулярно докладывалось на заседаниях отделов и ученого совета
Института археологии Академии наук Украины (УССР), а также ИА АН СССР,
8
Введение
других институтов и организаций Киева и Москвы, на конференциях различных
уровней (от республиканских до международных) и т. д.; количество одних лишь
научных публикаций достигло 60 (основные см. в списке литературы).
Структура предлагаемой монографии во многом определена, с одной стороны,
ее вышеочерченной новизной, а с другой — довольно-таки консервативным со-
стоянием отечественной археологии (показателем чего служит, к примеру, боязнь
исследователей приступить—вслед за автором—к семиотической реконструкции
ими же раскопанных фигурных курганов; они, таким образом, остаются на уровне
года раскопок Высокой Могилы). И вот, отдавая дань господствующему в
археологии источниковедчески описательному методу (рассмотрения духовной
культуры и проч.), а также предполагая использование своего труда представителями
другихнаук (искусств и вообще культуры), я выстроил главы и разделы монографии
так. чтобы перед читателями последовательно разворачивалась и картина сооружения
кургана, его связей с различными бытовыми и культовыми творениями, и.
исследовательское углубление в сущность духовного мира первобытных людей. В
силу синкретизма — слитности и нерасчленимости элементов первобытной куль-
туры — в работе немало повторов: использований одного и того же образа или сюжета
древней литературы для объяснений различных категорий археологических
памятников, а последних — в нескольких контекстах, и т. д. Полагаю, что такие
повторы целесообразны и даже необходимы: отвечая синкретизму первобытной
культуры, они в какой-то мере передают её колорит и, кроме того, облегчают сов-
рсмениое восприятие довольно-таки сложногоматериала... Что же касается содержания
монографии, то помимо введения и заключения, списков использованной литера-
туры, источников и скромного альбома иллюстраций (полный, огромный набор
которых указываю читателям в сносках при упоминании того или иного памятника),
она состоит из 8 глав. Их содержания достаточно обозначены в названиях.
Завершая вступление, хочу поблагодарить своих учителей и коллег, каждый
их которых внёс немалую, хотя и не всегда очевидную лепту в появление этой книги.
Учителя: педагог В. Р. Сорокин, прививший мне интерес к краеведению;
геолог Н. А. Лебедева и географ Ю. К. Ефремов, впервые приобщившие меня к
высокой культуре и обучавшие азам стратиграфического анализа и реконструкций
древних рельефов; историк А. К. Зайцев, археологи Л. Р. Кызласов, Н. Я. Мерперт,
В. Н. Даниленко, обучившие основам профессии; В. В. Даорниченко и Н. Г. Ела-
гина, преподававшие первые уроки раскопок и фиксации их результатов.
Коллеги: П.Е. Митяев, И. Л. Кызласов, В. Г. Петренко, А. В. Субботин — с
которыми я хотел бы всегда работать вэкследиииях; В. А. Сафронов. И. Т. Черняков,
Л. В. Субботин, Л. А. Новикова—стимулировавшие появление многих моих пуб-
ликаций; А. М. Лесков, А. И. Тереножкин. А. И1 Кубышсв и другие сотрудники
Херсонской экспедиции ИА АН Украины— труды которых напрямую содействовали
археологическому открытиюарийской прародины; И. И. Артеменкои П. П. Толочко
— директора ИА АН Украины, поддержавшие, в меру своих сил, это открытие.
Друзья: В. И. Бажан — участник многих моих экспедиций; Г. П. Калюжный
—литератор, поддержавший мои научно-популяризаторские начинания: Н. А. Зай-
цев и П. А. Костоглол — бульдозеристы, содействовавшие раскопкам курганов.
Особо хочу поблагодарить своих маму Н.И.Шилову (Сивашенко) и жену
О.С. Добронравов)', которые многое вынесли для того, чтобы эта книга увидела свет.
1ОТКРЫТИЕ
ПРАРОДИНЫ
АРИЕВ
1.	Предыстория открытия
П
2.	Начало открытия
22
3.	Современное состояние
проблемы арийской
прародины
28
Задачи и методы
исследования
40
10
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
Арии («пахари»; «чужаки»; «овцеводы» [220, с. 173—192;607]) — самоназвание двух
крупных межплеменных объединений, засвидетельствованных в литературных
памятниках (Ригведе, Авесте и др.) Индии и Ирана начиная с рубежа II—I тыс. до н.
э. Судяпоэтим, атакже археологическим памятникам, арии пришли в Индию откуда-
то с запада в середине П тыс. до н. э. Древнейшие следы их языка, верований и
специфических элементов хозяйства (особенно коневодства) обнаруживаются на
огромнойтерритории — отСыр-ДарьидоДуная,от долины Иорданадо Приднепровской
возвышенности, особенно концентрируясь при этом на севере Ирана, а также между
Азовским и Черным морями [165; 671, с. 429—431; 830]. Эти два региона — наиболее
реальные претенденты на роль прародины ариев.
Шансы Северного Ирана, на первый взгляд, более основательны. Отсюда —
из архивов клинописных табличек Эль-Амарны и Богазкея, Нузи и Алалаха —
происходят первые записи арийских слов, здесь в серединах XVIII—XVII вв. до н. э.
сформировалось древнейшее арийское государство Митанни. Да, но его название
происходит, кажется, от Меотиды (Азовского моря) (827, с. 16—17]. Не здесь ли, меж-
ду низовьями Кубани и Дуная, сложилась арийская общность, которая в Митанни
и более поздних державах представлена уже разъединившимися праиндийской и
праиранской ветвями? И хотя самые ранние из общепризнанных надписей Кубано-
Дунайского региона относятся уже к античному времени, — но в них упоминается
«исконная Скифия» с ее мифами обавтохтонном происхождении скифов во времена
Таргитая и Геракла (147, IV. 5—10,99; 829). Скифо-античная традиция относила эти
времена к середине II тыс. до н. э. [147, IV.7], т. е. к периоду переселения ариев
в Индию; указания же на родство Зевса и Геракла с богинями Борисфена—Днепра,
на этническую общность Скифа и Гелона (родоначальника одноименного племени
днепро-донской лесостепи, люди которого «издревле были эллинами», имели «свя-
тилища эллинских богов» и говорили «частью на скифском языке, а частично на
эллинском» [147, IV. 5,8—9, 108]), соотносимые ещё более ранними, индоевропейскими
временами. С тех пор скифынаиболее почитали плуг, ярмо, чашу, а затем уж секиру,
пояс н лук; с тех пор, вероятно, сохранилось у гелонов и градо-строительство, и
храмы «по эллинскому образцу», и Дионисийские празднества, и высокоразвитое
земледелие. Столь явный приоритетпоследнего не только согласуется с загадочным
для скотоводов-земледельцев самоназванием «пахари» (наиболее вероятный, как
увидим ниже, перевод этнонима ггуа), но и обнаруживает стоящую за собой арат-
тскую традицию, несомненно дожившую в «исконной Скифии» до киммерийцев.
Предшествовавших историческим скифам [67, с. 30; 776, с. 186—191].
С открьггиемдошумерской письменности «Страны земледельцев» Арапы [297, с.
31 —34] шансы Кубано-Дунайскогорегионанароль прародины ариевсущественно воз-
росли и, быть может, реализуются с прочтением гипотетических пока что доким-
мерийских надписей [66, с. 177;512,592]. Приоритети здесь остается за лингвистикой.
Однако окончательное решение проблемы прародины ариев немыслимо без выявления
вещественных остатковэтих племен поселений, святилищ, могильников. Следовательно,
«открытиепрародиныариев»-этосоюз, атоисинтезлидирующего лингвистического
и слабо проявившего пока себя в этом плане археологического направления поиска.
1. Предыстория открытия
11
Тем не менее, несмотря на вышеуказанные недочеты обоих направлении, союз
их уже состоялся. Его основой стала дешифровка мифологии курганов Азово-
Черноморских степей, сопоставленная с мифологической системой индоарийской
Ригведы [949, с. 551;957; 960; 975]. Ясно, что открытие прародины ариев—это итог,
ио лишь первого этапа ее изучения; а вместе с тем—намётка последующих этапов.
Как же была открыта прародина ариев?
1. Предыстория открытия
Проблема ариев и их доиндийской прародины начала формироваться вместе с
освоением европейскими филологами «священного языка браминов» — санскрита.
Истоки этого освоения теряются в путешествиях купцов и миссионеров XV—XVII веков.
С начала XVIII в. такие сведения начинают просачиваться в академические круги
Парижаи Санкт-Петербурга, гдеакадемикТ. 3. Байер, познакомившисьс санскритом
от заезжего в Россию индуса, «уже знал о сходстве индийских, персидских и греческих
числительных, но ошибочно считал это результатом греческого пребывания и господ-
ства в Бактрии» [104, с. 2171-
С 80-х годов XVIII в. начинается интенсивное становление индологии. Во главе
ее оказываются английские исследователи, что было обусловлено установлением
британского владычества в Индии и необходимостью выяснения местных обычаев, пра-
вовыхнормит. п. Вскоревэту работу включилисьинемецкие исследователи, изучавшие
поначалу санскрит у английских и французских индологов в Париже. Ф. Шлегель в
книге «О языке и мудрости индийцев» (1808г.) впервые выдвинул версию об индийской
прародинесанскрита, древнеперсидского, греческого, латинского, кельтского, готского
языков, родство которых показал уже основатель индологии У. Джонс.
В 1850г. X. Уилсон начал первый (английский) перевод Ригведы—древнейшего
литературного памятника Индии. Основой перевода «Гимнов знания» послужили
комментарии индуса Саяны (XIV в.), который обобщил труды поколений своих пред-
шественников. Древние комментаторы были не во всём достоверны: хотя устная
традиция на протяжении не менее 3-х тысячелетий и сохранила тексты Вед «с такой
исключительной полнотой и подлинностью, для которой в истории человечества нет
даже отдалённых аналогий» [230, с. 41], однако значение многих терминов, образов,
ритуалов и проч, позабылось. Стремясь восполнить такие утраты, немецкие учёные
Р. Рот, а затем Г. Гроссман применили всвоих переводах Ригведы исторический метол,
сравнительные лингвистику и мифологию — но пренебрегли туземной традицией
истолкования текстов. Эти два направления были объединеныв следующем немецком
переводе (1876—1888гг.) А. Людвига, явившего образец дляттозднейших исследований
[104, с. 48-50; 671, с. 426-762].
Труды Р. Рота по изучению Ригведы (совместно с У. Уитни) и следующей занею
Атхарваведы сыграли значительную роль в выяснении древнейшей истории ариев.
Главным же трудом Р. Рота (в сотрудничестве с О. Бетлингком), составившим «эпоху
визучении древнеиндийской культуры», стал семитомный словарьсанскрита(1852—1875
гг.), изданный Петербургской Академией наук [1019, с. 17]. Ему предшествовала
«Сравнительная грамматика санскритского, зевдского, греческого, латинского, старо-
12
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
славянского, готского и немецкого языков» Ф. Боппа, к которым исследователь
присоединил вскоре армянский, грузинский, старопрусский, албанский языки. Этим
самым Ф. Бопп подытожил открытие индоевропейской языковой общности и заложил
фундамент её дальнейшего изучения.
Вскоре из этой обширной общности былавыделена более узкая—индоиранская,
которая впоследствии стала называться также арийской (и эти два названия сосуществуют
доныне в научной литературе). Такое выделение было осуществлено в 1862 г.
«Компендиумом сравнительной грамматики индоиранских языков» А. Шлейхера. Он
впервые построил генеалогическое древо индоевропейского праязыка, включив в его
индоиранскую ветвь—помимоязыковВедиАвесты—древнегреческий, древнеиталийский,
древнекельтский, готский, старославянский, литовский. (Ныне в индоиранскую
языковую общность включают лшпьмитаннийский, мидийский, древнейшие индийский
и иранский; остальные из вышеназванных объединяются в древнеевропейские или же
рассматриваются отдельно [133, с. XLV1 XLVIII].) А. Шлейхер при этом подчёркивал
производностъ своей схемы от учения Дарвина о развитии биологических видов.
Такая обособленность языка отобществавызвала резкую критику немецких «мла-
дограмматиков» —главным образом, учеников А. Шлейхера. В противовес «древу», про-
израстающему отединого «пракорня-праязыка» и всё более разобщающего свои «ветви-
языки», российский филолог А. А. Потебня одним из первых (в 1874 г.) выдвинул
концепцию «языковой системы». С тех пор в языкознании начало складываться
противоборство двух основных подходов к решению проблем языковых общностей:
дифференциация праязыка (-ов) или жеинтетраииявследствие сосуществования! -ий)
разноязычных племён; оптимальным представляется взаимодействие этих противопо-
ложно направленных процессов.
На рубеже XIX—XX вв. для большинства европейских исследователей наиболее
при-влекательной оказалась выдвинутая -И. Шмидтом теория «культурных волн»,
кругообразнорасходяшихсяизнемногих высокоразвитых центров, причем Индиясее
санскритом былаисключенаизчисла древнейших и приоритетвэтом был отдан Европе.
Теорию И. Шмидта взяли на вооружение австрийские и немецкие археологи, за-
давшиеся целью проследить путь ариев из Европы в Индию. Используя ненадёжные
антропологические и археологические данные, К. Пенка и К. Паапе выдвинули версию
скандинавско-германской прародины ариев [1084; 1086[. Более аргументированной
оказалась гипотеза Г. Коссины, который поместил древнейших «индогерманцев» между
Одером и Балтикой [1070[. В числе 14 походов отсюда на юг и восток особо были
выделены арийские, — определенные по предвзятым наборам признаков, а то и по
отдельным чертам, далеко выходящим за пределы тех культур, которые сложились на
территории будущей Германии. Таким образом, построения Г. Коссины, не лишенные
научной ценности всвоих отдельных моментах, оказались глубоко тенденциозными и
их националистическую направленность использовали впоследствии идеологи «треть-
его рейха».
Между тем, ужесначала Х1Хв. выдвигались и другие гипотезы относительно пра-
родины индоевропейцев, а позже и ариев [707, с. 12—23]. Одной из наиболее аргу-
ментированных, основанной, преимущественно, Надревнегреческих описаниях племен
Евразии, стала гипотеза немецкого географа К. Риттера. Он предположил, что (с)инды
Таманского полуострова — это остаток одного из перекочевавших в Индию арийских
1. Предыстория открытия
13
племен. Спустя почти век, в годы Второй мировой войны, к подобному заключению
пришёл австрийский лингвист П. Кречмер, опубликовавший в Англии (в назидание
самозванным «арийцам», стремившимсякакразпрорватьсячерезКавкази «повторить
поход предков в Индию») статью под красноречивым названием « Индийцы на Кубани»
{826, с. 44~45]. В середине 50-х годов болгарский лингвист В. Георгиев в своём
«Исследовании посравнительно-му историческому языкознанию» поместил прародину
ариев (индоиранпев) в низовьях Днепра, связав с ними подкурганные-погребения с
охрой (т. е. носителей ямной и катакомбной культур) [146, с. 244—257,280-282]. А
немного ранее украинский археолог В. Н. Даниленко выявил здесь древнейшие курганы
и керамику со шнуровой орнаментацией (а также выделил соответствующие им
культурыит. п.), которые со времён Г. Коссины считались характерными признаками
индоевропейцев [188: .190, с. 30—33, 132—157].
Выводы В. Георгиева и В. Н. Даниленко, а затем Э. А. Грантовскогои Б. И. Абаева
(опрародинахиндоевропейцев и выделившихся из них индоираннах или ариях в Юго-
Восточной Европе [165, с. 351—357 и др.; 1]) сузили обширный ареал Каспийско-
Черноморских степей, которые выдвигались в качестве индоевропейской прародины
такими языковедами, как О. Шрайдер, археологами Г. Чайдломи Т. Сулимирским на
протяжении первой половины XX века [707, с. 16 19]. Однако начинания всех этих
исследователей хоть и заложили основы, но не стали началом открытия арийской
прародины. Началом стали.с одной стороны, публикации лингвистом О. Н. Трубачёвым
статей по теме «Индоарикав Северном Причерноморье» [826; 827; 830 идо.], асдругой
- археологическое проникновение в тоже время (на рубеже 1970-х - 1980-х годов) в
сущность древнейших курганов Азово-Черноморских степей. О. Н- Трубачёв, про-
анализировав древние названиям литературу данного региона, завершил начинания К.
Риттера, П. Кречмера, В. Георгиеваи пришел к убеждению о Нижнеднепровской праро-
дине ариев, где значительная часть их оставаласьещеи вскифское время. Что же касается
археологического аспекта открытия, то следует начать с его предыстории и вновь
оглянуться на истоки современной науки.
Курганы — «пирамиды степей» — издревле поражали людей и внешним видом,
и сокровенным своим содержанием. УжевХУЦ—XVIII вв. их начали осваивать казачьи
посты, народные сказатели... и грабители-«бугровшики». Уйазы Петра 1 объявили
последних тяжкими преступниками и положили начало как охране, таки исследованию
курганов-«6угров» [9)5, с. 28—30].
С конца XVIII в. интерес общественности переместился с сибирскихна украинские
курганы. Этому способствовали победы над Крымским ханством и скифо-античное
прошлое новоприсоединённыхк России земель. Основы широкомасштабных архео-
логических исследований были заложены раскопками в 1830 г.. Кульобы у Керчи.
Отныне и до начала XX в. поиск драгоценных шедевров, пополнение ими коллекций
столичного Эрмитажа становится основной задачей раскопок.
Однако уже в это время выдвигаются декларации о том, что «разрытие могил без
обнародования о внутреннем их устройстве и содержании есть преступление нашего
времени пред липом истории, есть грабительство, причиненное потомству, и самое
хранение отысканных в курганах памятников, без обнародования о том во всеобщее
сведение—непростительно» [295, с. 41]. Увы, сказанное П. Кеппеном в 1836г. доныне
не утратило своей актуальности,—правда, применительно уже не к вешам и могилам,
а к строению курганных насыпей.
14
I, ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
Освоение последних стало наиболее долгими трудным—вопреки своей, казалось
бы, очевидности. Основываясь навнешнихвпечатлениях, Д.Я. Самоквасов выдвинул
требование, чтобывописанмм насыпей содержалисьответынавопросы: имеет ли курган
вад «полушара, или продолговатую, или конусообразную вершину: острую, тупую или
впалую?» [б9б,с. 47]. И когда А. А. Бобринский дерзнул ввести в такую номенклатуру
фигурные майданы — которые «следует относить к насыпям, имеющим цели не
погребальные, энные» 184, с. 217],—то был одернутпризнаннымавторитетом раскопок
и интерпретации курганов В. А. Гсродаовым. Который не исключал наличие в курганах
«специальной идеи», но ограничивался наблюдениями об их сооружении [161, с. 134
и др.]. Майданы были сочтены остатками обычных курганов, разрушенных грабителями
и промысловиками селитры. Справедливые указания А. А. Бобринского нато, чтоследы
позднейших нарушений не должны вызывать отказ от изучения фигурных сооружений
и что «майданы известны и в Западной Европе» ([85, с. 55—56]; а в Индии подтем же
названиемсооружаются доныне [119]) остались не услышанными—и этопривелозатем
отечественную археологию к существенным утратам и отставанию от западноевропей-
ской (на чем остановимся ниже).
Основные интересы исследователей «степных пирамид» оставались доначалаХХ
в. вешеведческими и замыкались на создании музейных экспозиций. Показательна в
этом отношении позиция одного из тогдашних корифеев А. А. Спицына [734, с.
172—174]. Отдавая себе ясный отчёт в том, что «было бы важным приобретением для
науки, если удалосьбы раскопками точно определить действительное отношение этих
(степных крымских скифо-сарматских) кургаиовкместным насыпям со скорченными
костяками», он, тем не менее, перенёс исследования в другое место, таккак «на добычу
в них интересных и художественных находок нельзя рассчитывать».
Пренебрегая доскифскими курганами, раскопщики всёже исподволь накапливали
о нихнаучные сведения. Исследуя в 1901 и 1903гг. древнейшие курганы вХарьковской
и Екатеринославской губерниях, В. А. Городцов [159; 160] впервые обратил внимание
на конструкцию могил, увязав с нею положения «скорченных и окрашенных охрой
костяков», а также типичные для «ямной, катакомбной и срубной» археологических
культур сосуды, орудия и проч. Так были открыты 3 основных этапа бронзового века
Юго-Восточной Европы. Отныне до начала 60-х годов разработка культурно-хроно-
логических вопросовстановитсягл явным направлетшем степной археслогиидоскифских
времён.
Немного ранее сделанного В. А. ГородИовым открытия, Д. Я. Самоквасов
попытался дать этноисторическую трактовку археологическим материалам Южной
и Центральной России — разделив их на 5 эпохи отнеся к древнейшей из них («ким-
мерийской») подкурганные захоронения со скорченными и окрашенными скелетами.
До конца 20-х годов это мнение не подвергалось серьезным сомнениям, а затем в
среду отечественных археологов стала проникать вышеотмеченная концепция
Г. Чайлда и Т. Сулимирского об индоевропейской (т.е. докиммерийской и проч.)
принадлежности «культуры охровых погребений» азово-черноморских курганов
[1048; 1094]. Впоследствии эта концепция была расширена М. Гимбутас [1057] и
до середины 80-х годов считалась одной из авторитетнейших [707,с. 17—19]. Го-
раздо менее была замечена наиболее фундаментальная в 70-х годах монография
В. Н. Даниленко — оставшегося, впрочем, на тех же позициях [190, с. 149—157].
1. Предыстория открытия
15
Отождествление Г. Чайдлом — Т. Сулимирским ямной культуры с древнейшей
индоевропейской общностью носило, в основном, умозрительный характер и во многом
было поколеблено В. Н. Даниленко. Его концепция сталаследствиеммножества фактов,
промежуточных выводов и анализов этнокультурных процессов асего ареала ямной и
пограничных, а также взаимодействовавших с ней культур. Ямная культура была
определена им как прототохарская, относящаяся к скотоводческой восточной (satem-
ной) группе индоевропейской общности (к земледельческой западной, centum-ной
группе которой относились трипольская и родственные ей культуры), испытавшая в
процессе своего формирования палеоевропейско-палсосамодийское влияние азово-
днепровской (мариупольского типа) икультурыямочно-требенчатой керамики, атакже
влияние азово-черноморской линии развития степного энеолита (включавшей
майкопскую, кеми-обинскую, михайловскую, усатовскуюи др. культуры). Входили ли
в эту линию «нессийцы, «иероглифические хетты», палайцы или даже индоиранцы, на
данном этапе развития науки сказать трудно» [190, с. 153]. Из этого высказывания
видно, что В. Н. Даниленко, во-первых, связывал ариев (инаоираниев) не с ямной, а
более развитыми и синхронными ей культурами ближневосточного происхождения и,
во-вторых, предполагал появлениеариеввпериод расцвета индоевропейской общности.
Ниже мы убедимсявпринципиальнойправоте этихположений, -с тем лишь отличием,
что ямная культура явилась «питательной средой» формированияарийской общности,
средоточием её вайшья-«обшинников» (тогдакаккеми-обинская -из перечисленных
В. Н. Даниленко культур—сталаи организатором, и средоточием брахманов-«жрецов»).
Но решение проблемы арийской прародины лежало не в плоскости увеличения
«удельноговесаязыковедческогоэлементависторико-археологическихисследованиях»
[190, с. 107], не во взаимных проекциях выводов двух-трёх этих наук. Предстояло
заставить заговорить немые памятники, а языковые привязать к вещественным
останкам. В. Н. Даниленко решал эту задачу в оставшейся неопубликованной
монографии «Космогония первобытного общества» - основной методологический
принцип которой упомянул, пожалуй, в «Неолите Украины» 1969 г. [189, с. 219].
необходимо реконструировать мифы, запечатленные в археологических реалиях — и
сопоставлять их затем с историко-этнографически зафиксированными (записанными)
мифами. Этот принцип ранее был разработан (но опубликован лишь в 1978 г.) О. М.
Фрейденберг: «Это чистейшая условность, что мы называем мифом только словесно
выраженный рассказ. На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и речь,
и «быт» первобытного человека, то есть всё его сознание и всё то, на что направлено
егосознание» [853, с. 28}. Обладая археологическими вещами, следами действии и быта
древних людей, можно реконструировать их мифотворчество — и сопоставлять затем
с памятниками литературы и фольклора. Такой семиотический («знаковый») подход стал
внедряться в археологии с середины 60-х годов — на волне роста интереса к духовной
культуре (в частности, племён энеолита — бронзы Юго-Восточной Европы).
Интерес к духовной культуре доскифских племён пробудился у отечественных
археологов в конце ХГХ в., после открытия В.В.Хвойко на Киевщине трипольской
культуры. Совместное филологом И. А. Линниченкоондаже выдвинул предположение
о зачатках письменности на необычайно ярко орнаментированной керамике этой
раннеземледельческой культуры [438]. Были попытки истолкования и находок из
«степныхпирамид». В.А. Городцовсвоейкнигой«Бьгтоваяархеология»(1910г.)зало-
16
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
жил основы этнографического истолкованияархеологических фактов, объяснив (вслед
засвоиминемногочисленными прел ыкжхнмкзьы )скорченноеположениепогребён-
ных имитацией плода в материнской утробе, а разновидности положения — позами
спящего, всадника, молящегося; налищге охры в могилах ~ символикой крови, тепла,
жизни; преобладание восточных ориентаций — почитаниемвосходящегосолнца [162].
Создание в конце 20-х годов Академии истории материальной культуры стиму-
лировало изучение и культуры духовной. Приоритет изучения сохранился за более
ярким и реалистичным искусством Триполья [87; 88; 496;], — но появились также
интересные исследования о подкурганных кромлехах и рвах [495] и о совместных
погребениях катакомбной культуры. Последние были объяснены М. И. Артамоновым
как захоронения патриархов с домочадцами [45], а В. И. Сел инов и Е. Ф. Лагодовская
впозднетриполъеком к. 2-11 у с. Усатово под Одессой, наряду с выводом о социальном
неравенстве погребенных, впервые предположили человеческое жертвоприношение
(связанное с культом быка) [709, с. 253]. А. П. Круглов и Г. В. Подгаецкий в книге
«Родовое общество степей Восточной Европы» углубили научные представления о
могиле как о потустороннем жилище и подчеркнули необходимость тщательного
изучения курганных насыпей, которые могут скрывать ценнейшие данные о явлениях
«надстроечного порядка» [381, с. 17—19]. В этой связи немаловажно отметить, чтодаже
высокий полевой уровень и вдумчивое отношение к памятникам не предохранили
исследователей усатовских курганов от серьёзнейших просчетов: они не заметили
фигурности каменных конструкций и дажеантропоморфности стел. Спустя десятилетия
некоторые из таких просчетов были исправлены по архивнойдокументании [611; 748].
Этотпримерпоказываетнедостаточностьсугубоархеологическихзнанийдляпонимания
курганов и др. памятников; нужны ешё знания этнографии и других исторических (и
не только) дисциплин.
Образцом такого всестороннего подхода стала на долгие годы капитальная
монография С. Н. Бибикова «Раннетрипольское поселение Лука-Врублевеикая наДне-
стре» (1953г.), посвященная реконструкция быта и обычаев древнейших земледельческо-
скотоводческих племён Юго-Восточной Европы. Немалое местобыло уделено здесь и
вопросам духовной культуры [76]. Вместес публикациями Т. С. Пассекгрунтовых [600;
602], а Е. Ф. Лаголовской курганных могильников усатовского варианта Триполья [416]
эта работа стала основой для углубления в духовный мир и скотоводов-земледельцев
Азово-Черноморских степей.
В этом регионе в послевоенные годы стали складываться и собственные основы.
Ещё лежали вархивахили готовились кпечати материалы обширных для своего времени
раскопок в районах Днепрельстана и Никопольстроя 1927—1940, 1945—1946 гг. [208;
379; 417], а уже развернулись работы новостроечных экспедиций Института истории
материальной культуры АН СССР и Института археологии АН УССР. В Среднем и
Нижнем Поволжье, в Волго-Донском междуречье и в долине Молочной главным
объектом исследований стали курганы, а в последнем из названных районов — и
петроглифы Каменной Могилы у с. Терпение Мелитопольского р-иа Запорожской
области. Эпоху в понимании уровня развития ямной и последующей за ней культур
бронзового века степей Восточной Европы составило исследование Михайловского
поселения нал правым берегом НижнегоДнепрауодноименногоселаНововоронцовского
р-на Херсонской области. Какие же горизонты духовного мира древних племён здесь
приоткрылись?
1. Предыстория открытия
17
Раскопки в 1952—1955 гг. Михайловского поселения — с его доямным
• >оао кмнхдйловскол) типа», ранне- и позднеямным слоями; с каменными наземными
домами и укреплениями, с обилием остеологических материалов и следами
бронзолитейного ремесла; со святилищем в центре верхнего укрепленного слоя и
грунтовым могильником у подножия этого поселения над одной из удобнейших
переправ через Нижний Днепр, ~ всё это заставило по-новому взглянуть на уровень
развитая древнейших (кактогда считалось) строителей степных курганов [419]. Стало
совершенно ясно, прежде всего, что это были никакие не охотники и собиратели, а
племена с довольно развитым скотоводством. Анализируя их хозяйство, Е. Ф. Ла-
годовская—руководитель раскопок Михайловского поселения—обратила внимание
нато обстоятельство, чтоесли охотникам эпохи неолита клали в могилы стрелы и проч,
орудия для добывания пищи,— то теперь возобладали её подношения в виде содер-
жимого горшков и костей животных как символа стад [418, с. 22]. Другой важный вывод:
сосуществование курганных и бескурганных могильников, что в какой-то мере об-
уславливалось д вумя укладами носителей ямной и последующих за нею культур, —
наличием подвижных и оседлых групп населения [418, с. 20—21; 419, с. 167]. Послед-
нее —наряду сосвятилищемвверхнем слоеи находкой трипольской керамики в среднем
слое—явилось указанием на проникновение и сохранение в ямной среде некоторых
земледельческих традиций Триполья. С другой стороны, были несомненные связи с
культурами Кавказа, особенно выраженные в материалах нижнего и верхнего слоёв
[419, с. 30-38, 201-202].
Исследования в 1951—1957 гг. под руководством М. Я. Рудинского Каменной
Могилы подытожил и предшествующие работы над петроглифами этого выдающегося
памятника [678, с. 18—22]. Были сделаны выводы ©хронологической однослойное™
изображений, о принадлежности их к «эпохе раннего металла» [678, с. 131—138] и
ареалу петроглифов Западной Европы и Скандинавии [678, с. 138—139; 153]...
Однако Приазовская экспедиция Института археологии АН УССР во главе с В. Н.
Даниленко накопила в 1969—1973 гг. новые данные, показавшие сомнительность,
а то и ошибочность многих предыдущих выводов. В частности, обнаружились
несомненные памятники верхнего палеолита — соотносимые, к тому же, с
материалами нижнего слоя поселения под Червовой горой рядом с Каменной
Могилой. Последуюшие слои этого поселения относятся к докерамическому нео-
литу (когда, по мнению В. Н. Даниленко, в Северном Приазовье началось фор-
мирование скотоводства — древнейшего в Юго-Восточной Европе), неолиту и
энеолиту, а в слое современной почвы встречаются материалы от ранней бронзы
до средневековья. Все эти эпохи отражены и в петроглифах Каменной Могилы. Как
и несомненные связи не только с Европой, но также «по крайней мере» с Закавказьем
[191, с. 67—68,144—146 и др.]... И асе же, как будет сказано ниже, М. Я. Рудинский
оказался прав, называя центральное святилище Каменной Могилы «Гротом быка»
и относя его к бронзовому веку, — вопреки палеолитическому «Гроту мамонта»
О. Н. Бадера и В. Н. Даниленко. Справедливыми даже весьма актуальным осталось
также заключение, что «петроглифический комплекс Каменной Могилы в какой-
то своей части является одним из проявлений того мировоззрения, которое
складывалось в пределах широкого культурно-исторического пояса, протянувше-
гося через Старый Свет между Индией и европейским побережьем Атлантики» [678,
с. 140].
18
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
Что же касается изучения курганов, то именно в 50-х годах наметились и далее
всё более усугублялись различия между восточным, Волго-Донским, и западным, Буго-
Днепровским, ареалами. Н. Я. Мерперт, М. Гимбутас и др. указали иа более плав-
ное развитие первого и прерывистое—второго [490, с. 58—60; 1057]; В. Н. Даниленко,
А. М. Лесков и др. — на зону контактов в Нижнем Поднслровье местных культур с
выходцами с Балкан и Кавказа [188; 4371- Но дело не ограничивается только лишь
объективными обстоятельствами. Различия в исследованиях восточной и западной
частей степной зоны Восточной Европы были усугублены методическими обстоятель-
ствами. В Поднепровьс сложилась традиция более тщательного исследования курган-
ных насыпей, нежели в Поволжье (ср. 127 и 718; др.), — что, впрочем, во многом было
обусловлено соответствующим наличием и отсутствием каменных конструкций и
большей выразительностью почв (а значит насыпей и досыпок курганов) в западном
ареале.
Именнокаменные конструкции, гробницыиизваяния обеспечили в 50-60-хгодах
проникновение в духовный мир строителей «степных пирамид* — второе, после
предшествующей попытки А. А. Бобринского и В. А. Городнова.
Показательно, что этот второй этап начался не только с изучения петроглифов
Каменной Могилы, но с публикации изображений на плитах кромлеха из кургана у
с. Вербовка, раскопанного некогда А. А. Бобринским. Изображения так и остались
неразгаданными, однако идея о заложенной в кургане символике жилища крепла от
публикации к публикации [85; 846]—и, очевидно, сыграла немалую роль в выдвижении
М- П. Грязновым тезиса о том, что курган является архитектурным памятником [173].
Принято считать, что этот тезис 1960—1961 гг. открыл новый период в исследовании
курганов, положил начало изучению насыпей. Посути же состоялся следующий—после
работ А. А. Бобринского по майданам и И. И. Мещанинова по кромлехам — шаг к
постижению сущности курганов Путь получался извилистым: от акцентирования
символики—к строению; к тому же оставались пока непонятыми сложные каменные
фигуры не только с. Усатово, но и Молочной [127, рис 87; 416; 748; 966, рис. 3].
Археологи рубежа 50—60-х годов оказались более подготовленными к восприятию
каменных конструкций иного рода — антропоморфных (человекоподобных) стел,
располагавшихся обычно на перекрытии могил. Впервые на них обратил внимание Г
Л. Скадовский ещё в конце XIX в. [724, с. 159—160; табл VI 1:2. VIII], но понадобилось
более 60 лет, чтобы это открытие укоренилось в сознании ученых Наибольших усилий
потребовало понимание того, что такие изваяния возникли вместе с курганами, во
времена формирования ямной культуры. Решающую роль сыграли здесь находки
антропоморфных стел иззаклада лазараннекатакомбногопогребения ус. Первомаевки
на Херсоншине [780] и над основным ямным погребением к. 5 у с. Ново-Филипповки
нар. .Молочной [127. с. 36—38,775, с. 7]. Публикация последней А. И. Тереножкиным
и др. явилась толчком для множества подобных и обобщающих публикаций.
В это же время начали выходить статьи А.А.Шепинского о памятниках
искусства бронзового века в Крыму. Наряду с петроглифами и стелами он впервые
приалек расписные гробницы, выделив их в особую кемн-обинскую культуру [1006;
1008; 1009].
Эти три группы связанных с камнями источников, отразивших духовный мир
строителей древнейших курганов, и сами курганы послужили А. А.Формозову основой
1. Предыстория открытия
19
для написания обобщающего очерка по искусству степного населения Восточной
Европы эпохи энеолита и бронзы. Здесь он подытожил не только предыдущие
публикации по строению кургана у с. Вербовка, антропоморфнымстеламидругимпер-
вобытным изображениям человека, а также по зачаткам письменности в орнаментации
керамики [846; 848; 849], — но и научные взгляды своего времени на эти вопросы
[847; 850; 852]. Осознавая их незрелость, исследователь постарался избегать субъекти-
визма. С этой целью он ограничил круг источников наиболее фиксируемыми и
доступными проверке, а круг задач—установлениемхронологическогоистадиального
соотношения памятников, выделениемтипичных сюжетов. Кроме того, им была дана
хорошая критикасложившихсяксерединебО-хгодовспособовдешифроЕкипервобьпной
культуры — и выдвинут принцип привлечения местных и одноэтничных или же
стадиально близких аналогов, избегания при этом узкоспецифических и предпочтения
свойственных «всему человечеству, вроде магии, тотемизма и т. д.» [850, с. 19—23].
Однако избежать субъективизма А. А. Формозову не удалось. Наложенные им
ограничения во многом лишили его возможностей анализа и вынудили прибегать к
поверхностным постулатам. Так, установка иаземледельческий характер трипольской
и скотоводческий—ямной культур послужила основанием для объяснения отсутствия
в первой монументальных изваяний человека и отрицания позднетрипольской
принадлежности стелы из к. 3-1 возле Усатово; с этим оказалось связано утверждение
о непременной вторичности использования антропоморфных стел на перекрытиях
ямных могил, — что было развито затем Д.Я.Телегиным в концепцию о нижнемихай-
ловских святилищах, разрушенных племенами более поздней ямной культуры [760].
Человекоподобныеизваянияямногоипооледуюшихвремён,помнениюА. А. Формозо-
ва, — это «кусок степи, деталь архитектурного сооружения — кургана», призванного
«создатьдалекозаметныйивечныипамятникпогребённому*». Исходя из предположения,
что монументальная скульптура Азово-Черноморских степей возникла не без влияния
цивилизаций Востока, исследователь привносит в неё и толику существовавших там в
то время социальных отношений: уже древнейшие антропоморфные стелы ставились
«выдающимся членам рода», а если даже богам, то «всё равно это первые фигурылюдей,
гордо возвышавшиеся на земляных пьедесталах» [850,852, с. 100—108, с. 186—189]. Ещё
более упрошенную трактовку получили сложнейшие росписи кеми-обинских гробниц,
— как имитация ковров и циновок жилиш [850, с. 166; 1011, с. 262].
Ниже мы постепенно поймём, насколько далеки и почему столь поверхностны
оказались представления А. А. Формозова от подлинной культуры степного населения
Восточной Европы эпохи энеолита и бронзы Приближение к адекватному вос-
приятию этой культуры, углубление в неё началось в 1965 г. с очередного успеха
триполиеведения: с публикации обширной статьи Б.А.Рыбакова «Космогония и
мифология земледельцев энеолита» [680]. Показательно, что, обвинив автора в
субъективизме и прямолинейности логических построений, А.А.Формозов [850, с.
17—18] проигнорировал его указания на то, что для анализа духовного мира
недостаточно даже самой добросовестной фиксации факторов (к чему тщетно пы-
тался прибегнуть А. А. Формозов) и приходится поневоле обращаться к чреватой
субъективизмом дедукции, — но её можно отфильтровать постоянным учётом
уровня развития й особенностей хозяйственно-общественного уклада изучаемого
населения; главным же критерием правильности конечных выводов «должна быть
взаимосвязанность разгаданных сюжетов, слияние их в единую систему» [681, с.
20
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
174—175]. Такой подход соответствовал вышеуказанным установкам О. М.
Фрейденберг и В. Н. Даниленко. Можно считать, что публикация Б. А. Рыбакова
стала первым существенным шагом археологии по пути семиотики — науки о
знаковых системах,- позволяющей «в значительной мере приблизиться к видению
мира «глазами» участника той культуры, которая анализируется» [634, с. 82].
Что же удалось рассмотреть Б. А. Рыбакову в орнаментике керамики и пластике
Триполья? Прежде всего, пожалуй, то, что усложнение орнаментики трипольской
культуры в периоды В(|— С( было сопряжено со значительным усилением ее ми-
фологии, а значит и всего мировоззрения [б8О,ч. II, с. 13]. Затем то, что не следует
пытаться понять мировоззрение древних мнфотворцевпосумме отдельных знаков, ибо
«анализ отдельных элементов орнамента может быть доведен до конналишь после того,
какбудет рассмотрена и понята вся система орнамента» [680, ч,1, с. 30]. Были сделаны
и конкретные выводы, развивающие предшествующие достижения Т.С.Пассек,
С. Н. Бибикова и других: о ромбических знаках плодородия, концентрических и
крестовидных — солярных, 8-образных — передающих идею движения времени,
чередования Солнца и Луны, S-образных или «змеиных» —с подобной идеей, но
акцентирующих солнпеносное начало Вселенной, сочетание её полугодий и половин
суток. Затем были выделены образы Великой Матери, парных богинь и заклинательниц
дождя, вселенского змия-Ужа, а также титана; сочетания символов земной и небесной
половин мироздания, знаки дождя и произрастания. Важным оказался вывод о
безликости статуэток, безглавости грудастых сосудов или «невидимости» (т. е.
бесконтурности, всеобъемлемости) орнаментальных изображений Великой Матери
[680, ч.1, с. 33—35], последнее подтвердилось затем при изучении южносибирских
писаний и изваяний [412].
В качестве этнографических соответствий Б.А. Рыбаков избрал два основных
круга аналогов—славянский и индийский, предположив их родство посредством
относящегося к индоевропейской языковой общности Триполья. В качестве второго
семиотического ключа он избрал отдельные гимны и образы индоарийской
Ригведы, — сопоставив Великую Мать с Адити, Титана — с Пурушей [680, ч I, с.
33,40—41 и др.] Этим самым было положено начало обращения археологов —
специалистов по древнейшим земледельцам и скотоводам Евразии — к этому
наиболее раннему литературному произведению индоевропейцев. Доступ к нему
советских археологов был значительно облегчен выходом в 1972 г. избранных
гимнов Ригведы в переводе и с комментариями Т.Я. Елизаренковой [670].
Впервые в археологии Азово-Черноморских степей Ригведа была использована
в 1974г. Е.Е.Кузьминой —для объяснения ролидревнейшмхповозоквподхурганньк
захоронениях и для освещения социальной истории оставившегоих населения [397,
с. 83—85]. Это было использование в русле традиционного сопоставления
археологических и лингвистических (этнографических и т. п.) данных, упирающегося
в ‘ необычные трудности ввиду почти полной невозможности сколько-нибудь
достоверно связать» такие данные [397,с. 79]. Однако исследовательница усмотрела
перспективу здесь в том, что терминология древнейшего колесного транспорта
сложилась, по-видимому, в процессе выделения арийской общности из более
обширной и древней индоевропейской, — а значит процесс этот может быть
маркирован культурно-хронологическим ареалом соответствующих находок. Ареал
был определен как степи от Подунавья до Поволжья времён ямной культуры, с
1. Предыстория открытия
21
которой Е.Е.Кузьмина (вслед за-В.Георгиевым и Э.А.Грановским) связала арийс-
кую (индоиранскую) общность.
Работа Е. Е. Кузьминой углубила и конкретизировала те представления о строи-
телях древнейших курганов (также отнесенных, вместе с коневодством и ролью огня
в погребальном ритуале, кпризнакам арийской общности), которые немногим ранее
были подытожены А. А.Формозовым. Однако исследовательница осталась на пози-
циях общих сопоставлений — значительно упростив и связь всех(?’) богов индо-
европейского пантеона с колесницами, и отношение последних (а также колес)
исключительно к временному движению Солнца и переезду в загробное царство,
и выделение ими захоронений родовой знати. Более высокий, наивысший в пред-
шествующей историографии Азово-Черноморских степей энеолита и бронзы уро-
вень сопоставления археологических и лингвистических данных был представлен
в монографии В.Н. Даниленко «Энеолит Украины». Эти данные—не только о тран-
спорте и коневодстве, но практически о всех сторонах жизнедеятельности пер-
вобытных племен — были использованы автором для реконструкции этноистори-
ческого развития индоевропейцев и их предшественников; погребальный обряди
другие специфические проявления духовной культуры остались при этом за рам-
ками исследования (будучи рассмотрены, очевидно, в монографии «Космогония
первобытного общества», которая хоть и не увидела свет, но, несомненно, стиму-
лировала работы Б.А.Рыбакова, М.Гимбутас И др.). Вопросы духовной культуры
были затронуты В. Н. Даниленко лишь в связи с конеголовыми скипеграми древ-
нейших всадников «азово-черноморской линии развития степного энеолита» да
антропоморфными стелами, увязанными исследователем с «процессом расселения
смешавшихся с Кеми-Обой древнеямных племён на Нижний Дунай и на Балканы»
[190, с. 83, 82-84; 92-106]. Стелы здесь более аргументированно, нежели у
А.А.Формозова, связуются с ближневосточ-ными цивилизациями, и объявляются
изваяниями «не реальных людей, а скорее божеств».
В том же 1974г. вышла монография М.Гимбулас « Боги и богини древней Европы
7000—3500 гг. до н. э. Мифы, легенды и культовые представления» [ 1058]. Здесь была
представленадуховная культура индоевропейцев, предшествовавшая развитому Триполью.
Особое внимание исследовательница уделила праяйцу и птицеподобной богине.
Из других важных работ середины 70-х годов, посвяшенных или затрагивавших
вопросы духовной культуры степного населения Восточной Европы, следует отметить
интерпретацию Б. А. Шрамком знаменитой кеми-обинской(?)стелыс земледельческим
сюжетом из Бахчи-Эли под Симферополем [1001], публикацию А. А. Шепинским свя-
тилиш и стел этой же культуры [ 1012], а также ряд статей изсборника « Энеолит и брон-
зовый век Украины» (1976г.): Д. Я. Телегина—об основных положениях погребенных
первобытной эпохи Восточной Европы [761], Л. П. Крыловой—антропоморфного идо-
ла ямноговремени из Керносовки [391], В. Г. Збеновича — опозднетрипольской плас-
тике и погребениях усатовского типа в низовьях Днепра [244], Н. Н. Чередниченко—
о колесницах Евразии эпохи поздней бронзы [879], В. В. Отрошенко—о погребениях
с трупосожжением у племён срубной культуры Нижнего Поднепровья [577]. Подробнее
эти работы будут рассмотрены в соответствующих разделах нашей монографии. Здесь
же отметим то, что совместно с предшествующими, они подготовили условия для
исследований рубежа 70—80-х и последующих годов, ознаменовавших качественно
новый уровень постижений «степных пирамид» и открытие прародины ариев.
22
1. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
2. Начало открытия
Итак, к концу 70-х годов были подготовлены условия для открытия прародины
ариев. Эту подготовку произвели публикации В. А. Городцова и Г. Чайлда — об
основных культурах в курганах бронзового века Юго-Восточной Европы и об
индоевропейской принадлежности древнейших из этих курганов; В. Георгиева —
об индоиранской принадлежности учредившей курганы ямной культуре; В. Н.
Даниленко — об этнокультурных процессах в до- и ямное времена Азово-Чер-
номорских степей; Б. А. Рыбакова — о мифотворчестве Триполья; В. И. Абаева —
о прародине ариев в Юго-Восточной Европе; Т. Я. Елизаренковой — избранных
гимнов Ригведы и комментариев к ним; Е. Е. Кузьминой — о повозках в
погребальном обряде древних курганов.
Начало открытию положили два основных обстоятельства: публикации лингвиста
О. Н. Трубачёва и археологическое исследование Высокой Могилы.
Статьи О. Н. Трубачёва об Индоарике в Северном Причерноморье начали
выходитьс 1975 г. [825; 826; 827; 830], ноим предшествовала монография об этимологии
и этнической интерпретации гидронимов Правобережной Украины [824]. Обнаружив
на периферии древнейшего славянства арийскую лексику, ученый перенёс свои
исследования в Азово-Черноморский регион. К важнейшим выводам О. Н. Трубачева
можно отнести то, что «исконная Скифия*» Геродота или же Синдская Скифия более
поздних античных’авторов (между Дунаем и предгорьями Крыма, с центром в Буго-
Днепровском междуречье) совпадает с прародиной ариев, а также их праиндийской
ветви, позднейшие носители которой сосуществовали с ирано-язычными скифами [829;
830]; чтосинды-индоарии низовьев Донаи Кубани—не говоря ужо предшествующих,
буго-янепровских—древнее переднеазиатских [828, с. 36—37]; что название древнейшего
арийского (индоарийского) государства Митанни на севере Месопотамии происходит
от Меотиды, Азовского моря [827, с. 16—17]; что важнейшие арийские божества и
верования сформировались до распада и расселения арийской общности, ешё в Азово-
Черноморских степях [826, с.50—52].
Выводы и общая концепция О. Н.Трубачёва были поддержаны Л.АЛелековым,
В.А.Сафроновым и др. археологами [426; 555, с. 67—68; 957, с. 28—34]. ЛАЛелеков,
в частности, показал сохранение в скифских и предшествующих курганах не только
арийской традиции [425], но и специфических скифо-индоарийских параллелей уже в
античное время. Однако наиболее авторитетные исследователи отнеслись к открытиям
О.Н.Трубачёва настороженно, рассматривая их изолированно от общего контекста
историко-археологических исследований. Так, Д.С.Раевский, признавая принципиаль-
ную правомерность выводов О.Н.Трубачёва, усомнился в том, могли ли позднейшие
индоарии Северного Причерноморья, сосуществуя с родственными скифами, сохранить
свою самобытность? «Представляется, что в этих условиях неизбежно должен был
происходить процесс унификации двух близких традиций, их нивелировка*» [656, с.
207]. Указанный процесс, безусловно, происходил, но не столь интенсивно, чтобы
древние греки не делали вполне определенных различий между скифами, с одной
стороны, а с другой—синдами, меотами, таврами и т. п., в среде которых выдающийся
лингвист и обнаружил сохранение индоарийской традиции. Поразительно, как это
2. Начало открытия
23
Д.С. Раевский упустил из виду позицию античных авторов и соответствующие ей
археологические данные! Болес взвешена в своём критическом отношении к работам
О. Н.Тру бачёва признанный знаток арийской культуры Т. Я. Елизаренкова. Устраняясь
от дискуссии о прародине ариев, онасклоняется к наиболее устоявшейсяточке зрения
на то, «что впериод, предшествующий вторжению части племёнв Индию, они занимали
области Средней Азии.., что они появились в Северо-Западной Индии после расцвета
«митанийских ариев» в странах Малой и Передней Азии и до миграции иранских племён
на территорию современного Ирана (приблизительное X в. до н. э.)» [67, с. 429—431].
Признавая при этом лингвистические следы индоариев вАзово-Черноморском регионе,
исследовательница призывает к дальнейшему тщательному изучению объема и ха-
рактера «индийского элемента в топонимах на этой территории».
Отечественная индоиранистика 70-х годов ознаменовалась, помимо выдающихся
достижений лингвистики, значительными этнографическими исследованиями. Среди
них можно назвать воспроизведение ранее опубликованных работ В. Я. Проппа [639;
640] иновыемонографии В. В. Иванова и В. Н. Топорова [267], а также Н. Н. Белецкой
[114], хотя и посвяшённые славянской тематике, но касающиеся и арийских параллелей
(что согласуется с «арийской периферией славянства» в изысканиях О. Н. Трубачёва).
С другой стороны, в работах Н. Р. Гусевой, В. Г. Эрмана и др. по индийской этнографии
и литературе индусов были выделены вопросы контактов со славянским миром,
уходяшие в проблематику арийской прародины [L84, с. 26—45 и сл.; 101'9, с. 78, 200;
1020 и др.].
Успехи лингвистов и этнографов в разработке указанной проблемы не могли
не привлечь внимания археологов. Наиболее успешной в эти годы оказалась
монография Д.С.Раевского «Очерки идеологии скифо-сакских племен» (1977 г.),
посвящённая, правда, временам более поздним, но затрагиваюшая и проблему
арийской (особенно скифо-иранской) прародины [655, с. 139—142]. Успех книги во
многом обусловился ярким многообразием и прочными связями археологических
и письменных данных, а также следующим (после «Космогонии и мифологии зем-
ледельцев энеолита» Б. А. Рыбакова, ряда публикаций В. В. Иванова, В. Н. Топоро-
ва и др.) шагом по пути внедрения семиотики в археологию.
Менее существенными оказались поначалу успехи археологии энеолита и
бронзы степей, непосредственно посвяшенные проблеме арийской прародины.
Господствующий здееь метод сопоставлений данных археологии с другими науками
начал принимать слишком уж поверхностный характер. Вполне очевидным примером
тому явилась история выделения в Южном Приуралье синташтинской культуры
середины II тыс. до н. э., которую В. Ф. Генинг поспешил определить как раннюю
индоиранскую (арий-скую) [144]. При этом исследователь развил версию Е. Е.
Кузьминой о принад-лежности первых повозок (а в Синташте — древнейших ко-
лесниц со спицами) к рубежу индоевропейской и индоиранской общности, рас-
смотрев также, как принадлежность последней, следы огненного ритуала, жертвоп-
риношений коней и др. В двух последних моментах, как и в подходе к хронологии
вышеуказанного рубежа, была использована, по-видимому, статья Н. Н. Чередниченко
«Колесницы Евразии эпохи бронзы» (1976 г.). Соревнуясь с В. Ф. Генингом, К. Ф.
Смирнов и Е. Е. Кузьмина не только выделили (в Нижнем Поволжье, указав на
более западное происхождение) новокумакско-синташтниский горизонт, поставив
во главу крайне невыразительный памятник, но и связали его с «происхождением
24
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
индоиранцеввсвете новейших археологических открытий» [730]. Небезынтересно,
что Е. Е. Кузьмина отошла тут от своего (со ссылками на В. Георгиева и Э. А. Грай-
товского) предшествующего положения о соответствии общеарийскому периоду,
скорее всего, ямной культуры, тогда как в катакомбное время арийская общность
должна была разделиться на праиндийскую и праиранскую ветви [397, с. 68—69];
теперь же формирование ариев было отнесено к рубежу катакомбного и срубного
времени.
Вскоре это направление было подвергнуто принципиальной критике. Л. А. Ле-
леков справедливо указал на то, что увлекаясь исторической и этногенетической
сторонами индоиранистики, археологи порой весьма некорректно обращаются с
исходными лингвистическими данными, «выхватывая из целогоединичные частности
и произвольно толкуя их вне контекста, даже хронологического». Последнее он
проиллюстрировал тем, что новокумакский горизонт второй четверти II тыс. до н. э.
никак не может свидетельствовать о происхождении индоиранцев, поскольку обосо-
бившаяся индо-арийскаяветвь появилась в Передней Азии (в процессе формирования
Митанни) уже в XVIII в. до н. э. [426, с. 122-" 123]. Немногим позже об этом же сказали
Н. А. Николаева и В. А. Сафронов [555, с. 50].
Между тем другие исследователи степей эпохи энеолита и бронзы не только
продолжали отстаивать арийскую принадлежность ямной культуры, но и выдвинули
тезис овыделении в ней же индоарийской и иранской ветвей [841; 1016]. Впоследствии
подобное положение было наиболее разработано В. А Сафроновым [707, с. 186—187,
204—205,216—217]. Первая половина III тыс. до н. э. и вместе с нею ямной культуры
отведена исследователем под формирование и развитие арийской общности, а вторая
половина—под разделение и сосуществование двух вышеуказанных ветвей. Их раскол,
авместе с тем возникновение индоариев В. А. Сафроновсвязывает с историей кубано-
днепровской культуры балканского происхождения, тогда как праираниев—систорией
поздней ямной культуры.
Одновременное вышерассмотренной публикацией Л. АЛелекова (1980г.) вышла
статья Л. С. Клейна «Откуда арии пришли в Индию?» [308], где он попытался занять
центральную позицию между точками зренияоямной и раннесрубной принадлежностью
ариев. Такая позиция оказаласьешё уязвимее выдвинутой В.Ф. Генин гом,—поскольку,
хоть и несколько удревняла время формирования ариев, но выпадала из русла
наметавшегося генезиса индоевропейцев—индоиранцев—праиндийцев—праираннсв.
Их ведь соотносили со среднестоговской, ямной и срубной, генетически связанными
культурами. Катакомбная же культура, поутверждению В. А Городцова. Л.С. Клейна и
его последователей [304], выпала из этого генезиса. Впоследствии Л. С. Клейн тоже
удревнил арийскую общность до ямных времён, а ешс более раннюю, на его взгляд,
новосвебоднснскую культуру соотнёс с греко-арийским диалектным единством [309,
с. 76]. По В.А.Сафронову же, новосвободненская культура асинхронна и родственна
(происхождением от культуры шаровидных амфор) кубано-днепровской, но относятся
они к протохеттами индоариям; что же касается треко-ариев, то они синхронизируются
с началом ямного времени, и первый компонент сопоставим с древнейшей баденской
культурой [707, с. 94, 131—134, 186—187].
Такая обстановка существовала внутри-(О. Н. Трубачёв) и вокруг (В.Ф.Ге-
нинг — Л.А.Лелеков) проблемы арийской прародины в годы раскопок и первых
публикаций результатов исследования Высокой Могилы у с. Староселье в междуречье
Начало открытия
25
Ингульца и Днепра, впервые (1972—1982 гг.) обеспечившей не сопоставление, а
синтез (посредством реконструкции мифотворчества строителей курганов) архео-
логических и лингвистических данных. Для того чтобы глубже понять значение
Высокой Могилы, надо остановиться на тех новаииях, которые были привнесены
с нею в методику исследования курганов.
Выше было указано на то, что особенностями курганов западного, с Нижним
Поднепровьем в центре, ареала Азово-Черноморских степей является выразительность
почв, обилие каменных конструкций и рвов, культурно-типологическая насыщенность
погребений, совокупность чего породила более высокий уровень исследований
(полевых. а затем реконструкционных и интерпретационных). К середине 70-х здесь
уже был внедрен расковочный метод «параллельных траншей» с помощью бульдозеров,
при котором оставляется много бровок (между ходами механизмов) и зачерчивается до
14 и более обстоятельных профилей [770; 1038, с. 258, рис. 38]. Основная цель метода:
накопление доброкачественной информации для воссоздания трёхмерной модели, а
затем истории и семантики раскапываемого объекта [915]. Между тем, в восточном
ареале, примерно между реками Дон и Урал, доныне господствует оставление одной
бровки и фиксация единственного профиля, по которому пытаются порой делать
сложные реконструкции и интерпретации [722, с. 32—33,41,44; 832 и др.]. Немалые,
нопо сути ненужные усилияприкладываются длятого, чтобысоотнести ширину бровок
(не более трех) и траншей, и проч. [289]. Очертания насыпей и досыпок курганов
исполняются здесь «под циркуль», идеально круглыми. Впрочем, отэтихнедостатков
не избавились и некоторые излучших спепиалистовзападногоареала [103-, рис. ,
38. 50, 52, 58, 67, 73, 76, 82, 86, 93].
В начале 70-х годов, когда раскапывалась Высокая Могила, существовало к
тому же предубеждение против использования механизмов в раскопках, а ручные
раскопки насыпей поныне считаются гораздо более качественными. Да, теоретически.
Напрактике же как раз наоборот. АИ-Тереножкин, один из признанных полевиков
и приверженец ручных раскопок, на опыте Молочанской экспедиции 1951—1952 гг.
честно признал: «Раскопки производились без применения машин, что негативно
сказалось на масштабах земляных работ, а вместе с тем и на полноте исследования
памятников. Если небольшие курганы (до 20 м диаметром) удавалось раскопать на
снос, то большие насыпи, земля которых тверже, раскапывались далеко не пол-
ностью» [775, с. 5]. И если уж оставались нераскопанными в полах погребения, то
что говорить о качестве исследования насыпей! Неполнота и единичность фикса-
ции профиля объясняются тут не только небрежностью [127, рис. 10,13,15,31,41,
45, 82, 88], но и медленностью ручных расколок — вследствие чего бровки
растрескиваются, замываются дождями и т. л. и становятся невыразительными, а
то и вовсе невозможными (для высоких курганов). При бульдозерных же раскопках
не только удается избежать таких препятствий, нои—сопоставляя многие профили
—значительно углубить и повысить качество конструктивно-стратиграфического
анализа (а значит реконструкции и интерпретации памятника) [915, с. 89—91, рис.
34—39,35—48]. Потери же при этом незначительны: частичные нарушения немно-
гочисленных впускных погребений, жертвоприношений и проч, в насыпи, во
избежание чего надо лишь постоянно и внимательно следить за механизмом.
Не будет преувеличением сказать, что раскопки в 1972 г. Высокой Могилы
высотой до 10 м, диаметром около 80 м и протяжённостью (вместе с присоединен-
26
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
ным при помощи вала курганом 4) 200 м использовали все лучшие качества
бульдозерно-лопатных работ [915, рис. 35, 37; 949; 1038, рис. 3, 5—8]. Было
зафиксировано 11 полных или практически полных и 3 частичных профиля, в
которых прослежено 11 +7 строительных горизонтов. Примененное при этом нов-
шество — систематическая фиксация в толще горизонтов конструктивных прослоек
— позволило сделать затем полные реконструкции первичных насыпей Высокой
Могилы и соседнего к. 4, а также всех их досыпок и подсыпок [1038, рис. 11,31—33].
Вот тут-то вдруг и открылось, что такие реконструкции, выполненные по 20 и более
точкам нескольких профилей, весьма отличаются от условных кругов, вычерчива-
емых циркулем по 2 или даже 1 точке единствениого профиля. Вместо таких вот
кругов появились антропоморфные и астральные фигуры [948, с. 55; 949, с. 51, рис.
1,2; 957, с. 32—34; сл.]. Вокруг них, как говорится, развернулась активная научная
дискуссия, принявшая весьма некорректные формы (показателем чего является
наибольшая полнота публикаций не в научных, а в научно-популярных изданиях
[957; 960; 975]; обстоятельной научной публикации Высокой Могилы до сих пор
нет). Понадобилось не столько доказывать, сколько «менять восприятие и тради-
ционные взгляды» на курган как на сегментовидную или коническую кучу земли
с элементами простейшей архитектуры [173; 696, с. 47; 846]. В такой перемене
научно-популярные публикации действуют эффективнее научных. Что же касается
доказательств, то выстроились и они. Было указано на геодезические и геомор-
фологические аналоги реконструкций древних поверхностей по профилям [915, рис.
5,33,63—65; 959, с. 30; 1038, рис. 11], были найдены аналоги среди отечественных
[127, рис. 87; 966, рис. 3; 995, с. 70—71 ] и зарубежных памятников [1073, B.I, S. 135;
1081, Taf.413—416,418,421 —422,610,612,618,620; др.]. Особо убедительным стало
обнаружение антропоморфного кромлеха (1981 г.) неподалеку от Высокой Могилы
(1972 г.) с ее внтропоморфными досыпками, восходящими к этому кромлеху [960,
с. 48—50, рис. 1 —2], а также выявленная В. Г. Петренко фигурность многих камен-
ных конструкций (1983 г.), зафиксированная в свое время (1939 г.), но так и не
понятая Е. Ф. Лагодовской. К настоящему времени фигурные курганы уже до-
вольно признаны в археологии степей энеолита и бронзы [31; 323, с. 27—28; 335,
с. 55-57; 504, с. 228-230; 596, с. 104; 611; 716, с. 89; 748; 900, с. 22-24; др.].
Это открытие предшествовало двум другим: выявлению в курганах календарей
и выделению человеческих жертвоприношений.
Открытие календарей в орнаментации посуды, блях, пряслиц [955; 906; 907;
след.] и росписях гробниц [195], а также обсерваторий календарного назначения
[951, с. 55; 953] было подготовлено исследованием Дж. Хокинсом английского
Стоунхенджа и другими успехами зарубежной астроархеологии [864; 865]. Новым
в отечественных изысканиях оказалось увязывание этих элементов естествознания
с семантикой погребального обряда.
Что же касается человеческих жертвоприношений, то в отечественной ар-
хеологической литературе —вслед за этнографической, преимущественно зарубеж-
ной — этот вопрос осторожно выдвигался уже с начала XX в. Применительно
к расчлененным скелетам из подкурганных захоронений он был поставлен
В. А. Городцовымиобъяснен,отчасти,каннибализмом [159,с. 184—185,191];такая
точка зрения встречается и в позднейших публикациях [521, с. 59—60]. В 30-е го-
ды М. И. Артамонов [45] объяснил совместные погребения умерщвлением
2. Начало открытия
27
патриархально зависимых членов семьи, а В. И. Селннови Е. Ф. Лагодовская [709,
с. 253] определили безынвентарисе сильно скорченное погребение в поле к. 2-II
возле Усатово как рабское, сопровождающее патриарха из центральной могилы. Эти
точки фения получили широкое признание, но у них есть и противники. А. И.
Тереножкин, исходя из несомненных случаев подхоронений в катакомбы счёл, что
можно «отказаться от неправильного толкования коллективных погребений ямной
и катакомбной культур, будто бы связанных с убийством зависимых людей» [776,
с. II], однако следы убийств на костях хоть и очень редко, но все же встречаются
[320,с. 79] (требуя, несомненно, выяснения мотива убийства в каждом случае).
Подчеркивая отсутствие в исследуемых ими материалахследов умерщвлений, О. Г.
Шапошникова и др. справедливо считают, что, таким образом, «нет оснований
присоединиться к мнению тех исследователей, которые видят в коллективных
захоронениях факты жертвоприношений, в виде насильственно погре-бенных
женщин и детей в могилах родоплеменной знати» [927, с. 18—19]. Собственно
жертвоприношения людей — не только расчлененных, но и порубленных, а затем
особым образом уложенных в курганах — были впервые прослежены Н. Я.
Мерпертом при раскопках курганов у сел Ягодное и Хряшевка (Среднее Заволжье).
Описав несколько таких погребений срубного времени, автор выдвинул осторожное
предположение, «что расчленённые захоронения имели особое, скорее всего
ритуальное значение» [489, с. 143]. Этой публикацией 1954г. вопрос о человеческих
жертвоприношениях в курганах энеолита — бронзы Юго-Восточной Европы был,
по сути, исчерпан на долгие годы. Материалы Высокой Могилы и окрестных
курганов заставили выдвинуть его вновь [957, с. 31, 35; 965]. При этом было
обращено внимание на взаимосвязь человеческих жертвоприношений с другими,
а также с антропоморфными статуэтками, стелами, кромлехами и досыпками,
могилами; последовал далеко идущий вывод о тяготении указанных
жертвоприношений не к каннибализму или социальному неравенству, а к
космогоническим ритуалам и мифотворчеству.
Реконструкция ритуалов и мифов стала следующим этапом изучения Высокой
Могилы и др. курганов Азово-Черноморских степей. Это стало возможным благодаря
интеграции традиционных методов и направлений с новыми — фигурными кон-
струкциями, обсерваториями и календарями, человеческими и др. жертвоприношениями.
Первая из этих новаций оказалась особенно важной: впервые к вещам и могиламбыл
присовокуплен сам курган — и образовавшаяся триада ознаменовала появление це-
лостного историко-археологического источника необычайной выразительности [949,
рис. 2—3,5—6; 956, рис. 1 ]. Такаяцелостность была распространенас отдельного кургана
на группу и район (из 6 взаимосвязанных курганных групп, расположенных на узловых
участках исконных путей Нижнего По-днепровья [950; 955]) — чем продолжилось
начинание М. П. Грязнова и др. поизучению археологических микрорайонов [481; 1018,
с. 22]. Впервые в отечественной археологии история стала воссоздаваться здесь не по
отдельным культурам, а по совокупностям их сосуществующих групп [948, с. 61; 950;
954, рис. 1; 956, рис. 2; 1038], что предвосхитило концепцию «блоков культур»,
выдвинутую вскоре В. С. Бочкаревым и др. представителями ленинградской школы
[667; с.29,32; 823, с. 19; 935, с. 44]. Таким образом переход отописанияархеологических
свидетельств погребального обряда к реконструкции мифотворчества строителей
28
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
курганов подытожил основные достижения в изучении энеолита — бронзы Юго-
Восточной Европы и стал началом его нового этапа [950; 953; 959; 960; 963].
Выли подытожены не только археологические, астроархеологические, исто-
рические, но также этнографические и лингвистические достижения. Уже в 1977 г.
удалось выяснить, что обряд кеми-обинских п. 3 и и. 4 Высокой Могилы отразил
космогонические мифы арийской Рипзеды [949, с. 51 ], но только в начале 80-х годов
появились публикации с обоснованием данного и др. положений [952; 954; 957];
ешё несколько лет потребовалось для выхода более солидных работ [960; 975], а
наиболее обстоятельные остались покуда неизданными. Однако невзирая на труд-
ности с публикациями, можно считать, что в 1981—1982 гг. состоялся синтез данных
археологии, лингвистики и др. наук [952; 953; 957], длительное время занимавшихся
поиском Прародины ариев; она была обнаружена в низовьях Днепра. Вместе с тем
достаточно определённые ведические соответствия в Триполье [680, с. 33,40-41 ]. в
предсрубных памятниках Среднего Подонья [722, с. 173—177] и Южного Приуралья
[ 144] засвидетельствовали широкий территориальный и культурно-хронологический
диапазон и предыстории, и распространения ариев — от их выделения из индо-
европейской общности до частичного переселения в Индию.
3- Современное состояние проблемы арийской прародины
В начале 80-х годов О. Н. Трубачёв завершил, в основном, разработку темы
«Индоарика в Северном Причерноморье» [830], и поднявшееся было волнение в
научных кругах улеглось. Показателем этого можно считать рассмотренную выше
позицию Т. Я. Елизаренковой, высказанную в комментариях к Ригведе издания
1989 г.: лингвистические следы индоарийиев в Азово-Черноморском регионе хоть
и признаются, но весьма осторожно и вне связи с проблемой прародины, которой
исследовательница считает (во всяком случае исходной территорией переселившихся
в Индию арийских племён) Среднюю Азию, рассмотренную ₽ качестве арийской
прародины (ранее публикаций О.Н.Трубачёва) такими авторитетами, как
М.Майрхофер, И. М-Дьяконов, В. М. Массон, Н.Л.Членова и др. [671, с. 429—431;
902]. Тем не менее, одновременно со свертыванием публикаций О. Н. Трубачёва
появились другие. авторы которых считают прародиной ариев пространство
Черноморско-Каспийских степей [96, с. 155—162; 152: 1096].
Некоторое притупление интереса лингвистов к указанной проблеме было
обусловлено, прежде всего, усилениеминдоевропейскойтематики, особенно дискуссией
вокруг капмтальноголвухтомникаТ. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова «Индоевропейский
язык и индоевропейцы» (1984 г.). Эта книга содержит огромный языковедческий,
отчасти обрядово-мифологический материал и по индоираниам, причём в контексте
разложения и этой, и предшествующей ей индоевропейской общности. Хуже обстоит
дело с привлечением археологических данных. Здесь исследователи остаются на
позициях традиционногосопоставления, полагаясь притом на сомнительные зарубеж-
ныеавторитеты,которыесмутнопредставляютсебесложнейшуюкаргину Евразийских
3. Современное состояние проблемы арийской прародины
29
степей эпохи энеолита и бронзы. СогласноТ. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванову, арийская
общность отмежевалась от греко-армяно-арийского диалектногоединства разлагавшейся
индоевропейской общности. Этодолжно было случиться около середины IVтыс, дон.
э., т. к. «распад индоиранской общности на основании археологических данных следует
отнести к периоду не позднее конца IV тыс. до н. э., поскольку можно установить, что
индоарийцы, начиная примерно с рубежа IVh III тысячелетий до начала I тысячелетия
до н. э., не имели контактов с восточноиранскими племенами» [133, с. 917]. Однако в
других местах авторы пишут о том, что древнейший из индоевропейских диалектов —
анатолийский — отмежевался лишь в конце IV тыс. до н. э., а более поздний индо-
иранский распался на аве свои ветви где-то во второй половине III тыс. до н. э. [133,
с. 863,895—899]. Такие противоречия можно объяснить не только фактологическими
погрешностями и некомпетентностью исследователей, но и объективным ходом
процесса—в котором, наверное же, сочетались явления дифференциации и интеграции
(практически не рассматриваемой авторами). По моим наблюдениям, основанным на
слежениях за основным (илр.) мифом Ригведывразличньккультурно-хронолопп1еских
ситуациях [975, с. 132—152; 978], формирование .арийской общности началось
действительно около середины IV тыс. до н. э., в среде новоданиловского типа,
послужившего катализатором для установления прочных связей (но никак не полного
слияния, чего не случалось и впредь) нескольких сушествоваших культурных групп.
Ниже мы рассмотрим этот процесс.
Прародиной или «историческимарелом» ариев Иванов и Гамкрелидзе полагают
север Иранского плоскогорья, восточную окраину обшеиндоевропсйской территории.
Отсюда «одна ветвь индоарийиев могла проникнуть, очевидно, через Кавказ, в
северокавказские степи», а «через Афганистан первые волны арийцев должны были
пройти далее на восток в северо-западную Индию» [133, с. 914,917]. За такой схемой
проступает некое, постепенно распадающееся единство, обладавшее серой керамикой.
Затем картина значительно усложнилась (хотя не настолько, чтобы авторы отказались
от изобретенной М. Гимбутас «курганной культуры», составленной, по верному
замечанию В. А. Сафронова, из различных по происхождению, хронологии и уровню
развитиякулыур [707, с. 26]). Здесь авторы возвращаются к традиционной концепции
Г. Чайлда — М. Гимбутас о прародине индоевропейцев в Черноморско-Каспийских
степях, но называют её «вторичной индоевропейской прародиной». Через эти степи
проходят на запад повторные миграционные волны ушедших ранее (из прародины в
Армянском нагорье) в Центральную Азию индоевропейских племён, преобразуясь в
Центральной и Западной Европе в носителей славянского, балтского, германского,
кельтского, италийского языков. При этом соприкосновение на вторичной прародине
древних (пришедших сюда из Ирана через Кавказ) и поздних (возвратившихся из
Центральной Азии) ариев породило балто-славяно-арийскую общность. «Тем самым
для «древнеевропейских» языков общим исходным ареалом распространения (хотя и
вторичным) можносчитать область Северного Причерноморья и Приволжские степи»
[133, с. 944—952]. Что ж, заволжские и закавказские племена проникали в Европу на
всём протяжении энеолита и бронзы, однако ни одного массового вторжения или серии
миграционных волн, как это представилось Иванову и Гамкрелидзе вслед за М.
Гимбутас, не было; более выражено обратное движение.
Археологический и лингвистический аспекты монографии Т. В. Гамкрелидзе и
В. В. Иванова были критически рассмотрены В. А. Сафроновым, которыйв своей кии-
30
1- ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
ге «Индоевропейские прародины» (1989 г.) постарался избежать их ошибок и
восполнить недоработки. В значительной мере это ему удалось, о чём свидетельствует
хотя бы помешенный в конце книги отзыв В. В. Иванова, отметившего полноту и
соответствие работы В. А. Сафронова «состоянию лингвистических разработок индо-
европейской проблемы на сегодняшний день» [707, с. 388]. Такая оценка, данная
высокопрофессиональным лингвистом археологу (и к тому же оппоненту), весьма
примечательна. О. Н. Трубачёвохарактеризовал книгу как «исключительносолидную,
оригинальную, крайне своевременную публикацию, подводящую итоги исследований
по индоевропейскому этногенезу и культурной истории» [707, с. 397].
Каковы особенности концепции В. А. Сафронова, и что нового внёс он в
разработку проблемы арийской прародины?
Былапоставлена цель создания системы археологе-лингвистических соответствий,
описывающих историю индоевропейской общности от её выделения из бореального
праязыка [22] до возникновения первых индоевропейских государств, т. е. на протя-
жении VI—III тыс. до н. э. Приступив к решению такой задачи, В. А. Сафронов
оттолкнулся от тех же малоазиатских памятников VII тыс. до н. э. (Чатал-Гуюк), что
и двое его предшественников, но дальнейшее развитие связал с движением в направ-
лении не Центральной Азии и оттуда в Европу, а с Балкан и Среднего Подунавья —
в различные области Европы и Азии. Если для Т. В. Гамкрелидзе и В. В.’ Иванова
культура индоевропейцев как бы деградировала на протяжении V—II тыс. до н. э. по
мере удаления от своей первичной ближневосточной прародины, то В. А. Сафронов
впервые показал возникновение древнейшей цивилизации в среде балканских
индоевропейцев середины V тыс. дон. э., «на 1000 лет древнее цивилизаций долины
Нила и Междуречья» [707, с. 274—277]. В качестве аргументации он привёл комплекс
признаков государственности: письменность, города, высокоразвитое производящее
хозяйства и разнообразные ремесла, снеге матизированную релиппо. Видимый культурный
упадок ксередине III тыс. дон. э. исследователь убедительнообъяснил значительными
климатическими и демографическими изменениями, повлекшими за собой не деградацию,
а глубокую перестройку индоевропейского общества: выдвижение в хозяйственном
укладе на первый план интенсивного скотоводства (в противовес доминировавшему
ранее земледелию), распространение колёсноготранспорта, тесносопряжённого с рас-
селением (т.е. «распадом») индоевропейских народностей и т. п. [707, с. 156—158 и др.].
Эта часть концепции В. А. Сафронова выгодно отличается от соответствующего
раздела концепции Гамкрелидзе и Иванова тесной связью с археологическими
реалиями, ла и более внимательным отношением к лингвистическим данным. Однако
тем другие не были использованы в полной мере. Следовало бы основательнее привлечь
древнейшие письменные источники, указывающие название «Страны земледельцев»
Аратгы, её социальную структуру, обряды и божества, а также события. Среди
важнейших — нашествие с Востока второй половины V тыс. до н. э. «воинов богини
Ишхары», сопоставимое с очередной волной миграций из Малой Азии, приведшей к
возникновению культуры Винча [297, с. 31 —34]. С неё-тоСафронови начинает историю
балканской прародины индоевропейцев, умалчивая о 500—1500 годах промежутка
между началом этой и концом малоазийской прародины [1078, с. 52]. Вопрос
принципиальный, ибо в этом промежутке теряется предыстория Кукутени-Триполья
с его достаточно очевидными шумерскими связями [297, с. 33—34; 975, с. 174—206].
3. Современное состояние проблемы арийской прародины
31
Между тем ни Сафронов, ни Гамкрелидзе и Иванов эти культуры к индоевропейским
не относят (вопреки позиции Б. В. Горнунга, Б. А, Рыбакова и др. 1681, с. 148—153]).
Тогда рушится вывод о древнейшей индоевропейской цивилизации. Однако он
сохранится, если распространить предложенную В. А. Сафроновым культурно-
хронологическую накладку между позднеиндоевропейской (V/IV—начало III тыс. до
н. э.) и среднеиндоевропейской (середина V—IV/III тыс. до н. э.) также на рэнне-
индоевропейскую прародину (VIWJ—VIтыс. дон. э.),которая, возникнуввмалоазийском
Чатал-Гуюке, переместилась поначалу на Средний Дунай, а затем (под давлением
Винчи) И на Средний Днепр. Здесьона в своём малоазийском облике просуществовала
до середины III тыс. до н. э., а в облике иных культур сохраняла традицию Аратты —
Арты—Арсании до Киевской Руси включительно, став (на Чсркасщине) однимизтрёх
славянских княжеств [250, с. 38—41,245; 911, с. 268—269,275]. Последнее обстоятельство
со всей определённостью указываетнаиндоевропейский характер Араттыссё древней-
шей письменностью и государством.
Что же касается «индоевропейства» трипольского (и шумерского) воплощения
Аратты, то это можно объяснить двумя взаимосвязанными обстоятельствами. Во-
первых, существенной ролью в довинчанской и последующей Аратте бореальных
рудиментов и, во-вторых, глубиной привнесенных Винчей новаций, тяготевших не
к протошумерским, а кпротоегипетским традициям. Впрочем, и те и другие вошли
затем в формирующуюся индоевропейскую общность [297].
Это относительно лингвистических упущений В. А. Сафронова применитель-
но к истории индоевропейской общности. Из археологических наиболее серьёзна,
пожалуй, недооценка роли жречества и созданной под его руководством системы
святилиш-обсерваторий^ протянувшейся в конце V — начале III тыс. до н. э. (из
Среднего Подунавья) от английского Стоунхенджа до украинских Казаровичей
[970, с. 80—83]. Именно этавполне выраженная система вдоль северного пограничья
тогдашнего земледелия, с сё обширными ответвлениями и, главное, прочными
жреческими связями содержит в себе, на мой взгляд, ответы на многие загадки
индоевропейской общности — ив укладе, и в языке, и в мифотворчестве, и в
миграциях, и в традициях. Изучая в дальнейшем эту систему, следует постоянно
иметь ввиду, что — подобно создавшей сё Аратте — она отнюдь не исчерпалась в
конце отводимого лингвистами для индоевропейской общности срока, но функ-
ционировала до конца и античности [864, с. 167—170], и язычества в целом [183;
1062]. Принимая во внимание концепцию Н. А Николаевой — В. А. Сафронова
«о ядре, хронологическом срезе и портрете археологической культуры» [707,
с. 56—64]. ядром индоевропейской общности можно считать именно эту систему
святилиш-обсерваторий, восходящую от «жреческого квартала» Чатал-Гуюка до
«ротонд» и т. л. средневековой Европы [1078; 1062].
Вышеочерченная история индоевропейской ••Страны земледельцев” Аратты
проливает свет и на формирование её южной соседки-сородича — арийской
общности степных (отчасти и лесостепных) скотоводов.
Как уже отмечалось, Сафроновсоотнёсэту сбшностьс древнейшей, наеговзгляд,
ямной культурой первой половины III тыс. до н. э_; вовторой половине эта праиранская
основа общности сосуществовала с позже сложившейся праиндийской ветью (кубано-
днепровской культурой) [707, с. 186-187, 204-205, 216—217]. Принципиальная
32
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
новизна подхода исследователя к вопросу о сложении ямной и родственной ей кубано-
днепровской культуры заключается вутверждении их западных, придунайских истоков,
что противоречит всем пред шествующим разработкам (включая вопросы происхожде-
ния коневодства, конеголовых скипетров первых конников, керамики ямной культуры
и др.). Но стоит отказаться от привычного формально-типологического подхода к
процессу формирования ямной и др. культур, а также учесть ряд сопутствовавших
обстоятельств, как картина начинвет проясняться.
Прежде всего необходимо учесть появление в Саяно-Алтайском нагорье (в
Хакасии) тазминской культуры—с явными след ами близости в древним цивилизациям
Ближнего Востока (орошаемоеземледелие, изображения «солнечной ладьи» египетского
типа), обладавшей древнейшими изваяниями, ранними повозками и проч. Её первые
погребения — вытянутые, в челноподобных могилах — могут быть сопоставлены с
постмариупольскими; на это указывает и дата возникновения тазминской культуры:
рубеж IV—III тыс..до н. э. [413, с. 166—185]. Данную культуру можно, по-видимому,
сопоставить с основой тоарской, одной из самых ранних общностей, отделившихся от
индоевропейского массива, и рассматривать в русле концепции Гамкрелидзе и Иванова
о восточном распространении индоевропейцев (но только не всех, а их части).
Тамзинская и кельтеминарская культуры могли стимулировать формирование ямной
культуры в Нижнем Поволжье [108; 190, с. 30—86], а возникшая здесь древнейшая
конница быстро достигла Придунайской оконечности степей Восточной Европы и
значительно усилила протекавшее там разложение индоевропейской общности [707, с.
127—130; 783, с. 21]. В. А. Сафроновым прослежено, по-видимому, образование здесь
вторичного, западного ядра ямной культурно-исторической обшности, действительно
во многом отличного от восточного. Что же касается прослеживаемого им движения
раннеямной культуры от Дуная к Волге, то эго был уже, очевидно, обратный ход
«маятника* этногенеза (аналогии чему прослеживаются затем при формировании и
катакомбной, и срубной обшности).
По принципу «маятника* развивалась, наверное, и кубано-днепровская культура,
которую я склонен рассматривать как старосельский тип алазано-беденской культуры.
Выделив этот тип в 1975 г. на основании погребений из Органов у Староселья
и Первоконстантиновки (Нижнее Поднепровье), я указал на его сосуществование с
ямной культурой и отнёс к «майкопскому кругу* [948, с. 61]. В 1979—1980 гг. был
очерчен комплекс признаков «старосельскоготипа*; выделены два этапа, синхронные
ямным памятникам времени Михайловских поселений II и ill, рубеж которых
обусловился миграционным движением, вызванным «старосельпами* (под руководством
которых были построены затем каменные укрепления и дома Михайловки III); указано
на связь второго этапа старосельского типа с новосвободненской культурой (или, как
тогда представлялось, новосвободненским этапом майкопской культуры) и на его
участие в формировании катакомбной культуры; старосельский тип был определён как
один из подобных, обнаруживаемых от Дуная (в буджакской культуре) до Кубани
(новотитаровский тип) в составе поздних памятников «отличной от ямной, азово-
черноморской линии развития степногоэнеолита (по В. Н. Даниленко)* [950, с. 17; 951 ].
В публикациях 1981—1982 гг. дана была историческая интерпретация старосельского
типа, а на примере ярчайшего обряда п. 8 Высокой Могилы ус. Староселья рассмотрены
присущие ему календарь и мифология. Образ Солнца в обряде п. 8 сопоставлен был
3. Современное состояние проблемы арийской прародины
33
синдоарийским.Сурьей [957, с. 28—30,33], носпецифическиесоответствиясопряженной
с п. 8 календарной обсерватории солнечно-зодиакального типа обнаружилисьприэгом
у хурритов [953, с. 40—42]. Было также обращено внимание на связь вышеуказанных
миграций рубежаранне- и лозднеямногопериодов (соответственно—первогоивторого
этаповстаросельскогогила) с северными походами Саргона! и Нарамсина, выдающихся
государей Шумеро-Аккадского царства [956, с. 114]. Впоследствии, когда в
раннекатакомбных погребениях Молочанско-Днепровского междуречья обнаружились
местные сосуды с изображениями центрального эпизода кодифицированного при
Нарамсине эпоса о Гильгамеше [972; 975, с. 196—204], все вышеизложенные данные
были обобщены. Было выдвинуто предположение об отношении «старосельцеве. (и
«нижнемихайловцев!»?) кхурритам, тогда как повлиявшие на них в процессе сложения
катакомбной культуры «ямники» представляли, вероятно, иранскую ветвь арийской
общности» [969; 974, с. 111].
Указанный процесс был сопряжено приазовской историей арийско-хурритского
' союза, приведшей впоследствии к возникновению на севере Месопотамии государ-
ства Митании. Упоминание же о «нижнемихайловцах» вызвалось двумя обсто-
ятельствами: бытованием у них (и др.) древнейших подбоев и прототипов
характерной для катакомбной культуры керамики, и особенностями I кромлеха
Великоалександровского кургана. Этот кромлех окружал характерное (по обряду и
мотыжке из полированного камня) для закавказского энеолита п. 24 и совершён-
ное вскоре п. 23 трипольской культуры В(,—Cj (по сосуду и изображению собак на
кромлехе), причём особенности зодиакальной сцены на кромлехе, иконография
быка—Тельца и ветря-Стрельца засвидетельствовали связь с цивилизациями
Месопотамии [966]. Этот комплекс — один из выразительнейших аргументов
гипотезы о том, что «Триполье (=шумер. Аратта)» имело связи с Шумером [297.
с. 31—33]; в данном случае вполне очевидно, что это были жреческие связи через
систему святилищ-обсерваторий (см. выше).
П. 24 Великоалександровского кургана, располагаясь в центре кромлеха с
зодиакальной символикой и будучи окружено каменной выкладкой, было связано с
символикой Солнца, притом весьма архаической, обнаруживающей соответствия индо-
европейскому пласту мифологии Ригведы [960. с. 49; 975, с. 117—120]. С зодиаком и
символикой индоарийского«Солнца» — Сурьи оказалосьсвязано развитое старосельское
п. 8 Высокой Мотилы, расположенном в 8 км от Великоалександровского курганы [960,
с. 51—52; 975, с. 128—129], а между ними, причём в обоих курганах, прослеживается
формирование (вместе с кеми-обинской культурой, в погребениях которой были
синтезированы обряды п. 24 и п. 23) образа праматери Адити и её потомков,
составляющих основу главного, индоиранского пласта Ригведы. Согласно его мифо-
логии, Сурья представлялся поздним и к тому же неантропоморфным сыном Адити,
зависимым от Митры—Варуны и др. старших братьев [809]. Однако в иранской Авесте
солнечный культ занимает главенствующее положение, сливаясь с образом верховного
божества Ахурой-Маздой [214, с. 13—14]. В подобной ситуации оказалось и п. 8: оно
главное для тяготеющего к Закавказью и Месопопамии старосельского типа, но будучи
зафиксированным в мифотворчестве тяготевшей к Триполью (Арапе) кеми-обинской
культуры, должно было занять здесь подчинённое место; кроме того, вполне очевидно,
что именно «кеми-обинцы» представляли собой ядро индоарийской культуры.

34
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
На фоне вышеизложенной конкретики особенно очевидна умозрительность
предложенного В.А,Сафроновым этнического истолкования кубано-днепровской
культуры, т. е. старосельского и новогитаровского типов. Но прежде чем окончательно
сформулировать собственное истолкование, обращусь к некоторым аспектам
археологической стороны вопроса.
В отличие отА.Н.Гея, настаивающего набольшей архаичности новогитаровского
типа, но не могущем привести ни одного комплекса древнее памятников позднего
этапастаросельскоготипа [ 134], В. А.Сафронов справедливо признает правомерность
обратного [707, с. 211—213]. Факты свидельтельствуют о том, что «западные па-
мятники КДК древнее восточных (в Прикубанье)», хотя «количественно восточный
массив памятников КДК в несколько раз превосходит западный». Последнее об-
стоятельство, совместно с алазано-беденскими связями новогитаровского и старо-
сельского типа и толкает А.. Н. Гея на исследовательскую недобросовестность в
отношении типологии, датировок и проч. А нужно, не насилуя факты, внимательнее
отнестись к материалам Велико-александровского и Старосельских курганов.
Картинаполу чится примерно такая.
Закономерно, что центр связей древней Аратты (Триполья) и формирующегося,
этнически близкого ей Шумера был смещён в направлении первой, т.е. к Днепру, ане
к Месопотамии. Поэтому здесь — в основе Великоалександровского кургана —обна-
ружились изображения шумерского типабол ее древние, нежели в Майкопском кургане
на Северном Кавказе [966]. Каквидно из вышеприведенногосопоставления семантик
закавказско-месопотамского п. 24 Великоалександровского кургана и развитогостаро-
сельского п. 8 Высокой Могилы, старосельский тип появился здесь в соответствии с
давней традицией жреческих странствий (принадлежа, вероятно, к более поздним и
опосредованным проявлениям куро-араксской культуры, но в том же русле «азово-
черноморской линии», заложеннойжрецами Араттыи Шумера). Таким образом можно
объяснитьи более раннеепоявлениестаросельско-новотитаровских памятниковсначала '
наДнепре, анена Кубани, т.е. вдали отматеринской (алазано-или, точнее, марткопско-
беденской [156; 198; 446, с. 114—125]) культуры Закавказья с её сильными месопотам-
скими связями. Также объясняется отсутствие центра формирования этих памятников
«на какой-то конкретной территории Северного Причерноморья» [707, с. 211].
Последнее не совсем верно: в соседнем с Высокой Могилой кургане 4 выявлены
три старосельских погребения, предшествовавших вышеуказанному погребению 8. Два
из них — в стратиграфическом окружении раннеямных захоронений (где кромлех
основногоп. 3 к 4 явился, очевидно, подражанием кромлеху и. 24 fic пг».-^гкг.тчцгх:ч:г«>
кургана), третье—в окружении раннеямного и позднего старосельского п. 13 к. 4 [[949,
с. 58—61, рис. 5]. Эти погребения ешё без повозок, однако родство с завершающим их
ряд погребением 8 несомненно. Оно прослеживается в стабильной юго-западной
ориентации (противоположной ориентации синхронных раннеямных захоронений), в
специфической выделенное™ углов (в то время как в ямных могилах они округлены)
и обширности округлых уступов, в каменных жертвенниках со следами костров на
вершинах досыл оки в грандиозности последних. Ближайшиекулыурно-хронологические
соответствия такому комплексу признаков представлены в курганах Майкопа и
Матркопи—Бедени, ближневосточное происхождение (первого) илитеснейшие связи
которых ниукогоневызываютсомнений. Приэтом В. А. Сафроноввполне убедительно
3. Современное состояние проблемы арийской прародины
35
трактует Майкопский курган как захоронение вождя-жреца из древнесемитского
Харрана, вытесненного из Северной Месопотапии войсками Саргона I—учредителя
семитской Аккадской династии в Шумере [706, с. 70—76]. С этими же и несколько более
поздними событиями была соотнесена история носителей старосельского типа,
обнаружившего хурритскую принадлежность [969 и др.].
Единогласия относительно этнической и археологической идентификации
хурритов нет. Обычно их соотносят с куроараксской культурой (явившейся основой
формирования марткопско-беденской культуры), считая её или картвельской [446,
с. 11, 138—139] или же древнейшей индоевропейской [133, с. 893—894]. О. Д. Лора-
кипадзе, сторонник первой позиции, настаивает при этом на теснейших контактах
между картвельской и индоевропейской общностями, что «лает основание лингвистам
отнести эти языковые системы к общей ареальной группе и рассматривать их как
своего рода «союз языков», которые находились между собой в отношениях при-
обретенного (в силу длительных контактов) вторичного родства» [446, с. 14—15].
Подобных взглядов придерживается и В. А. Сафронов [707, с. 258—266], соо- нося
указанные контакты с куро-араксской и кубано-терской (новосвободненской)
культурой XXIII—XXI вв. до н. э., сформировавшейся одновременно с кубано-
днепровской на основе культуры шаровидных амфор Прикарпатья.
Этническую принадлежность хурритов можно уточнить, исходя из признанных
влияний на древнейших хеттов игреков [42, с. 156—158, 1.77—179]. Что касается по-
следних. то их связи с предками хурритов уходят в протогреческие, индоевропейские
времена. Об этом свидетельствуют родословные древнейших, ешё дохурритских
божеств. Упеллури, отпрыск верховного бога Кумарби (соответствующего греческому
Крону), обнаруживает родство с кабирами (кефишосами)-атлантами и кранаосами-
элевсинами, которые по наиболее авторитетным датам Огигосова потопа и гибели
Атлантиды (вследствие извержения Санторина) могут быть отнесены к XXII—XVIII/
XIVв. в. дон. э. [297,с. 27—28; 911, с. 177,196]. Намного раньше (и всвязи с давлением
на подунайскую Аратту культуры Винча, с которой В. А. Сафронов начинает сред-
неевропейскую или балканскую прародину индоевропейцев) появляется Ишхара —
прообраз хурристской Шавушки и, возможно, весьма архаической арийской Ушас
(Ужхары—Ишхары) [219, с. 82—84; 297, с. 33]. При этом ареал возможных протогрйко-
лрогохурритских контактов распространяется от Среднего Подунавья (через Малую
Азию) до Южного Прикаспия [297, с. 45 и др.].
Намечается версияне толькоовторичном, но и первичном родстве картвелоязычных
(или всё же индоевропейских?) хурритов с индоевропейской общностью; такое древ-
нейшее родство могло уходить в бореальный праязык. Возможно, вте времена возникло
родство наименований «хурриты» и «Ариан» (будущий Иран) [446, с. 9]. Во всяком
случае можно предполагать, что хурриты теснее контактировали нес индоариями, а «с
предками будущих иранцев, или кафиров» [219, с. 72]. Постоянно занимая север Ирана,
они могли стать посредниками, а то и участниками прототохарского диалекта —
сыгравшего, по-видимому, решающую роль в satem-ной группе индоевропейской
общности с её близостью кпраиранской (ане к лраиндийской, как всепгигп-ной группе)
ветви арийской общности.
Итак, обнаруживается — хотя и весьма слабо — близость хурритов к иранцам
(вопреки возникшему впоследствии индоарийско-хурритскому союзу,
ознаменовавшемуся государством Митанни). И если «кеми-обинцев», исхода из их
36
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
мифологии [960, с. 50; др.], можно считать ядром индоарийцев, то «старосельцев»
[960, с. 51—52] — ядром праиранпев. Носители этих ядр унаследовали пред-
шествовавшие аратто-шумерские связи, а сформировавшаяся некогд а вокруг послед-
них «азово-черноморская линия» утратила былую значительную обособленность,
полурастворилась в массивах ямной, затем катакомбной культур—и стала искомой
индоиранской общностью (с традиционными ядрами, постоянно сохранявшимися
в Буго-Днепровском междуречье и предгориях Крыма, а также в низовьях Кубани;
в срубное время и эти ядра тоже начали растворяться, предохранив, впрочем,
киммерийские и скифские племена от взаимоассимиляции и в античное время).
Очерченная схема наиболее отвечает выводам В. Н. Даниленко. С выводами
В. А. Сафронова ее роднит признание тяготения основного массива ямной культуры
к иранской ветви (родственной, повторю, satem-ной группе индоевропейцев) арийской
общности. Что же касается старосельского и новотитаровского типов или же кубано-
днепровской культуры, то мифологические данные никак не позволяют считать их
индоариями, а позволяют считать праиранцами. Тут уместно подчеркнуть, что при-
сущие тем и другим Ригведа и Авеста — неравноценны по причине их стадиальных
различий [427]. И если вторая достаточно адекватно отражает представления вполне
обособившейся иранской ветви ариев, то первая ещё пропитана их общностью — хотя
и создавалась, очевидно, жрецами индоарийской ветви (копившими свою, но нс
чуравшимися и чужой мудрости противостоящей ветви). К тому же иноэтничные
(«ямное», «катакомбное». «срубное») окружениявышеозначенныхядер(«кеми-обинского»
и «старосельского») были вовсе не инертной средой — ибо они хранили (созланнный
и поддерживаемый при помощи «кеми-обинцев») основной,-змиеборческий миф ариев
[975. с. 131-152; 978].
Итак, по имеющимся у нас кнастояшему времени данным о мифотворчестве стро-
ителей степных курганов середины IV—I тыс. до н. э._ арийская общность представляется
не праэтносом («обломком» более обширной и древней индоевропейской общности),
а довольно-таки напряжённым содружеством двух этнокультурных образований —
кеми-обинского (затемтаврского) и старосельского (новоппаровского),—внедрившихся
в восточную группу индоевропейцев, носительницу стадиально сменявших друг друга
культурно-исторических общностей. Соотношение сил двух сосуществующих ветвей
вереде ариев (индо-иранцев) постоянно менялось. Враннсямный период господствовал
праиндийский (кеми-обинский) компонент, унаследовавшийтрадициюзратто-шумерских
связей. В позднеямный и раннекатакомбный периоды усилился праиранский
(старосельско-новепитаровский). и впредь преобладавший примерно от Кальмиусаао
Урала. В позднекатакомбный главенство вновь перешло к праиндийскому (особенно в
ингульской культуре, обнаруживающей также близость у протогрекам). В раннесрубный
период снова возобладала праиранская ветвь, авпозднесрубный (особенное белозерско-
киммерийской культуре)—праиндийская, потесненная затем скифо-иранской... И на
всём этом протяжении — от древнейшей, «новоданиловской» конницы до образования
в Азово-Черноморских степях первого государства,— Скифии — центром не только
географических, но и этноисторических процессов оставалось Нижнее Поднепровье,
прародина ариев. Далеко не всегда здесьвозникали, но именно отсюда распространялись
затем и конница, и курганный обряд (впервые оформившийся в древнейших слоях
Великоалександровского кургана и Высокой Могилы). и антропоморфные изваяния, и
3. Современное состояние проблемы арийской прародины
37
повозки (наиболее ранней, из хорошо датируемых, остаётся пока найденная в п. 8
Высокой Могилы), и катакомбы (включая нижнемихайловские подбои с их типолого-
хронологическим переходом в древнейшие могилы раннекатакомбного периода), и
погребальные маски. 11 чаши-секстанты, и «длинные» курганы, и могильники киммерийцев
и скифов.
Таково современное состояние этноисторической изученности прародины
ариев, акцентирующее лингвистический аспект проблемы. А каково состояние
археологического аспекта?
Понимание трипольской культуры как дунайско-лнепроВской. а затем при-
днепровской Аратты, учёт роли созданной ею системы святилищ-обсерваторий в
истории индоевропейской общности, а потом установления в рамках панной си-
стемы аратто-шумерский связей. — не стали еще инструментами дальнейших ис-
следований и опираются пока что на зарубежные разработки фактологических
данных ^297; 970]. Тем более нс изучена решающая роль этих фактов в зарождении
арийской общности [985]; археологи всё ещё постигают роль азово-черноморской
линии (сложившейся, как верно установил В. Н. Даниленко, вследствие контактов
трипольской и ближневосточных цивилизаций).
В общем археологи продолжают заниматься преимущественно вопросами куль-
турной атрибутики, периодизации и хронологий, успешно развивается изучение микро-
районов — низовьев Днестра, Буго-Днспровского и Днепро-Молочанского, а также
Орельско-Самарскогом Манычско-Донского междуречий. Прикубанья, Миусского и
Чонгарского полуостровов [281; 322; 542; 590; 722; 840; 926; 1032 и др.]. Значительно
хуже обстоит дело со вторым ключом к решению формирования ариев: исследований
«блоков культур» (кроме проведенного на основании 6 взаимосвязанных курганных
групп Нижнего Поднепровья [955, 956]) практически нет. Что же касается третьего,
основного ключа—исследования мифотворчества строителей курганов —тоонотаково;
обобщена методика от раскопок до реконструкций и интерпретаций курганов [915; 959;
960]. но интерпретации, в массе своей, не переступают пока что объяснения формы
конструкций [31; 611; 748; 900 и др.]. Таким образом, уровень исследования Высокой
Могилы и некоторых других курганов Нижнего Поднепровья остается пока что
непревзойдённым [960; 963; 975]. Тем не менее, не решаясь пока что семиотически
расшифровывать мифотворчество строителей курганов, а продолжая использовать
стареющий метод сопоставлений, археологи всё решительнее привлекают Ригведу и др.
литературные памятники ариев (ср.320 и 324; см. также 722. с. 173—174: 781. с. 13;
905.-е. 17-20].
Помимо реконструкций мифологии создателей курганов [952; 957; 960; 961; 962;
970; 272; 975; 977; 978; 979; 981; 982; 986] и новых очерков духовной культуры
традиционным методом сопоставлений археологических, лингвистических, этно-
графических и др. данных [320; 324; 452; 453; 461; 586; 590; 592; 699; 712; 911; 930; 993;
1027; 1028]. в 80-х—начале 90-х годовпродолжались старые направления: исследования
культовых мест поселений, петроглифов Каменной Могилы и др., антропоморфных
стел и проч., орнаментики керамики, гробниц и т. п.; семантики могил и повозок над
ними и, наконец, самого кургана.
Среди исследований культовых мест поселений ведущая роль принадлежит
трипольеведам. Особенно следует выделить изучение святилищ. Древнейшие из
38
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
них обнаруживают преемственность от храмов «жреческого квартала» Чатал-Гуюка
[ср. 1078 и 474,514]. На среднем этапе появляются модели святилищ, соответствущие
планировке ротонд (святилищ-обсерваторий типа Тешетице-Кийовице 4, Стоун-
хендж I и др. [8.64; 1090]) лендельской и др. культур [606, с. 46—48,, рис. 16:9].
Данные аэрофотосъемки показывают распространённость таких святилищ на
территории среднеднепровской Аратты (Триполья) [990] — но раскопано из них
только одно, да и то частично и без должной интерпретации [385, с. 111—119].
Вполне вероятно, что подобным, но довольно своеобразным святилищем-
обсерваторией является «поселение» Маяки усатовской (позднетрипольской) куль-
туры [243, с. 22—33; 606, с. 89—92]... Немаловажное значение для понимания
формирования арийской общности и др. культурно-исторических процессов в Юго-
Восточной Европе имеют ешё несколько связанных с Трипольем открытий. Преж-
де всего — «протогородов» этапа С, [479; 985; 989], которые теперь уже можно
считать городами среднеднепровской Аратты [297, с. 31—34]. Затем — выявленный
К. В. Зиньковским обычай периодического самосожжения старых городов и селе-
ний в связи с истощением окрестных полей, закладкой новых полей и строитель-
ством возле них новых поселений [248 ;387, с. 123]. Немаловажным для понимания
некоторых петроглифов Каменной Могилы, формирования усатовской и кеми-
обинской культур оказалось обнаружение на Чонгарском полуострове в Сивашском
заливе Азовского моря малого селения с типичными для городов Аратты материалами
[981]. Оно было создано, по-видимому, небольшой группой араттов (жрецов и
добытчиков соли?), на сотни километров внедрившейся вереду арийского населения.
Выразительные поселения, атакже святилища ямного и катакомбного времени
в рассматриваемый период не исследовались. Однако сделан важный вывод о том,
что укрепления и наземные дома Михайловки III созданы носителями не ямной
культуры, а их союзниками—«старосельиами», заложившими в Нижнем Поднепровье
основы арийско-хурритского союза [951, с. 55; 956, с. 110; 969]. Это позволяет
связать святилище в центре Михайловки III каке выше описанными жертвенниками
на вершинах старосельских досыпок Высокой Могилы и соседнего к. 4, так и с
подиумами поселений алазано-беденской культуры [155, с. 81].
В 80-е годы значительно продвинулось исследование поселений и, со-
ответственно, святилищ и культовых мест срубного времени [68; 315; 932, с. 39—40],
причём указано на тесные связи степных памятников с лесостепными, хранившими
традиции Триполья [ 67, с. 30]. Из таких памятников особенно важным для темы
арийской прародины оказался Новосельнинкий зольник между сабатиновскими
поселениями Днестро-Дунайскогомеждуречья [821].
Выход монографии В. Н. Даниленко [191] о палеолитических истоках
святилищ Каменной Могилы оживил интерес к этому феноменальному памятнику
Азово-Черноморских степей. Эстафету его изучения принял директор музея-
заповедника Б..Д. Михайлов [505]. Помимо новых святилищ и петроглифов [509;
510; 511], им был сделан ряд важных открытий. Вполне доказательно выделены
письмена эпохи бронзы, существенно подтверждающие выводы В. Н. Даниленко
и др. исследователей о посещаемости Каменной Могилы жрецами, тесносвязанными
с цивилизациями Ближнего Востока [512]. С этим открытием сочетается другое —
не доведенное, правда, Б. Д. Михайловым до конца: обнаружение в раннекатакомбном
3. Современное состояние проблемы арийской прародины
39
погребении с. Вознесенка сосудас изображением центрального эпизода шумерской
«Поэмы о Гильгамеше» [503, с. 153—156; 972]. Важна серия публикаций курганов
из окрестностей Каменной Могилы. Сопоставляя их материалы, автор обращает
наибольшее внимание на стелы ямного времени, изготовленные из каменномо-
гильского песчаника [498; 501]. Сюда же следует отнести дольменоподобное
сооружение из Константиновки [500, с. 308], проливающее свет на связи с Кав-
казом рубежа майкопской и новосвободненской культур, а также на отношения их
с кеми-обинской культурой [546, с. 44—45; 966, рис. 3].
В изучении стел заметный след оставили публикации Н. Д. Довженко. Не
совсем корректно (неудачно выбрав историко-этнографические параллели), но
верно по существу поставила она вопрос об антропоморфных стелах как о двойни-
ках умерших,—объяснив их первоначальное вкалывание, последующее свержение
и использование для перекрытия могил этапами погребального обряда [210] (а не
разрушением «ямникамн» святилищ своих предшественников, как интерпрети-
руют эти же факты Д. Я. Телегин и его последователи [760; 563, с. 60]). Концепция
Н. Д. Довженко вполне согласуется с арийскими традициями [988, с. 19—20], —
однако её попытка (вслед за М. И. Шахновичем и Н. А. Чмыховым) свести
соответствующие аналогии к образу Пуруши [913, с. 137—138] слишком узка.
Древнейшие стелы всё же теснее связаны с образами Индры и Вишну, а также с
сопутствующими им персонажами и атрибутами [975, с. 132—136; 978; 988, с.
19—21 ]. Что же касается Пуруши, то его присутствие явственно в тех случаях, когда
удаётся проследить замену человеческих жертвоприношений стелами [965; 988, с.
20—21]. Плодотворными оказались также начинания по выделению зоо- и орни-
тоантропомерфных стел [ср.209 и 975, с. 133—135], по установлению преемствен-
ности скифских изваяний от стел арийского времени [913 и 962, 986].
С различными божествами индийского пантеона—от Дьяуса до Будды вклю-
чительно — пытаются сопоставлять антропоморфные стелы Азово-Черноморских
степей бронзового века и другие исследователи, однако такие сопоставления не
вытекают из анализа памятников, а традиционно проецируются на них [ср. 563, с.
98—105; 751, с. 34 и 988]. Более доказательными (хотя источниковедчески
ненадёжными) оказались приведенные И. Л. Алексеевой ближневосточные параллели
[13]. Весьма примечательна монография Е. Ю. Новицкого, посвящённая стелам
усатовской и ямиой культур Северо-Западного Причерноморья. Изображения на
некоторых из них стоп, пос охов, рёбер («древ жизни») он трактует как отображение
аскезы, своеобразную запись «представлений древних скотоводов о посмертном
путешествии умерших сородичей, занимавших в коллективе высокое социальное
положение» [563, с. 106]. Выделены уже стелы катакомбного [280] и срубного
времени [580]. Среди последних особенно важна, пожалуй, фаллическая стела над
ящиком п. 1 к. 4 у Высокой Могилы, использованнвя как деталь мифа, соответ-
ствуюшего «Свадебному гимну» Ригведы Х.85 [960, с. 54—55, рис. 9].
В изучении орнаментики (особенно керамики ингульской культуры поздне-
катакомбного периода) наиболее преуспел Н. А. Чмыхов,—выделив здесь календари
и использовав их для уточнения датировок археологических культур от неолита до
раннего железа [905; 909; 915]. Однакоисследователь слишком, намой взгляд, увлёкся
солнечным зодиаком, значительно менее вникнув в лунный и (что особенно чревато
ошибками!) «майский» календарь, весьмахарактерный для ингульской и последующих
40
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
культур Юго-Восточной Европы. Тем не менее публикации Н.А. Чмыхова имеют
существенное значение в деле историзации археологии, раскрытия духовного мира и
других аспектов истории арийских и контактировавших с ними племён. Необходимо
подчеркнуть открытие календарей в орнаментации кеми-обинских гробниц [195; 954]
и синхронных стел [753, с. 157—158]. Весьма важно изучение пиктограмм различных
культур энеолита и бронзы, раскрывшее не только уходящие в индоевропейское
прошлое [453; 506] и в ближневосточные цивилизации сюжеты [972; 975, с. 196—204],
но также зарождение, а то и бытование письменности [512; 592; 849].
Повозки в погребальном обряде, по заложенной Е.Е. Кузьминой и др. тра-
диции, рассматриваются преимущественно как средство загробного передвижения
знатных умерших [882 и др.]; гораздо меньше внимания уделяется солнечно-
божественной стороне их семантики, тоже отмеченной исследовательницей. Между
тем упомянутые выше обряды погребения 8 Высокой Могилы с древнейшей
повозкой Азово-Черноморских степей и унаследовавшего его традицию п. 10,
довольно обычного для погребений с повозками позднеямного периода, опреде-
лённо указали на главенство именно последней стороны, элементом семантики
которой делался погребаемый, наделяемый полномочиями посланника (в небесно-
потусторонний мир) за благами для своих сородичей [948, рис. 1:1]. Исходя из этих
данных, погребенных с повозками следует рассматривать не как владык, а как
обожествлявшихся слуг соплеменников, что, впрочем, не исключало одно другого
(обязательно предполагая при этом преобладание второго акцента).
Другие аспекты и отражения духовной культуры азово-черноморских ариев
будут рассмотрены в основной части данной монографии.
Итак, мысль об арийской принадлежности археологических культур Азово-
Черноморских и Прикаспийских степей довольно укоренилась в представлениях
современных учёных, но нуждается в обоснованиях (особенно путём расширения
исследований мифотворчества строителей курганов указанной территории).
Заключая рассмотрение современного состояния проблемы арийской прароди-
ны, необходимо коснуться обширнейшего вопроса сохранения в нижнеднепров-
ском и др. регионах соответствующих традиций.
Вопрос уже поставлен и пути его решения намечены, будучи обеспечены
огромным объёмом фактических данных. Они содержатся в памятниках
киммерийского и скифского времён [913; 962; 986], в украинских обычаях и
фольклоре [250; 536; 984; 985]. Уже не вызывает сомнений, что традиции
индоевропейской Арапы — Арты — Арсании, а также индоиранских Ариана и
Палуни просуществовали в Поднепровье до времен Киевской Руси и Запорожья
включительно, одиако все это требует скрупулёзной и длительной разработки.
4. Задачи и методы исследования
Рассмотренная выше историяпроблемы арийской прародинып। i.< tn.
этой проблемы и подвела к формулировке цели данной работы: реконструкция
мифотворчества степного населения Восточной Европыспараллсльнымвыяснением
4. Задачи и методы исследования
41
ближайших егосоответствий темили иным индоевропейским народам; предваритель-
ные исследования засвидетельствовали, что это будут, вероятнее всего, арии.
Основной цели подчинено попутное решение ряда задач. Главная из них:
проверить и закрепить (или отвергнуть) предшествующие открытия путём углубления
и обобщенияих разработок. Цлярешенияэтой задачи используется практически весь
опубликованный до 1991/1992 г. археологический и, в значительной мере, линг-
вистический и этнографический материал, имеющий отношение кбронзовому веку
Юго-Восточной Европы—от Волги до Дуная, от морских побережий до лесостепи,
причём с выходами за все очерченные выше границы. Центром исследования
избирается Нижнее Поднепровье IV—II тыс. до н. э_, что обусловлено и выводами
лингвистов о формировании здесь и тогда ядра арийской общности, и наилучшей
изученностью памятников данного региона.
Вторая задача: создать научную базу для последующих исторических,
философских, художественных, религиозных и др. картин возникновения и
первоначального (доиндийского и доиранского) развития величественной арий-
ской (или другой, если такая гипотеза не подтвердится) культуры, оставившей в
Юго-Восточной Европе десятки тысяч «степных пирамид». Общие контуры этих
картин будут намечены в заключительной главе.
Третья задача: раскрыть духовное содержание вещественных памятников, которые
и специалистам-археологам (не говоря ужо непосвящённых) представляются сирыми,
несоизмеримыми ни соскифским золотом, ни с высотами индо-арийского или ирано-
зороастрийскогонаследия. В качестве семиотическогоключаврешении данной задачи
предполагается использовать Ригвсду, Авесту и др. сокровища индоевропейской
цивилизации. Отсюда вытекает четвертая задача: расширить и углу бить существующие
понимания археологических реалий (категорий и типов источников). И, наконец:
предлагаемая монография должна повысить и закрепить ценность курганов, а также
сопутствующих им памятников Восточной Европы как достойных принадлежать к
величайшим творениям земной цивилизации — и потому заслуживающих самого
бережного и внимательного к себе отношения.
Методыи т. п. исследования мало отличаются от общепринятых. Поболыиейчасти
они указаны выше, но нуждаются здесь в обобщении и развёрнутой характеристике.
Начну, как принято, с методологии. Она исходит из принципов исторического
материализма. Ноне из революционной (направленной на социальные преобразования,
совершенно не актуальные для рассматриваемой нами проблемы) его части, а из той,
которая утверждает, что общество (прежде всего первобытное, во всяком случае
предшествующее научно-технической революции) «есть законченное сущностное
единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществлённый
натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [477, с. 118].
Хорошо известно, что это сущностное единство вусловияхце,.»*»» t	и • ого
строя имело вид мифотворчества, которым были пропитаны «и вещи, и речь, и «быт»
первобытногочеловека, тоестьвсёегосознаниеивсёто, начтонаправленоегосознание»
]853, с. 28], в том числе зачатки науки, философии, искусства, религии. Всё это было
синкретично, т.е. слитно и нерасчленимо. Синкретизм трудно и не до конца доступен
для постижения аналитическими методами, свойственными современной науке (как
малодоступен для анатомирования, без увечий или же умерщвления, живой организм),
но мы вправе исключать из анализа несохранившиеся грани этого-синкретизма,
42
I. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
воссаздаватьнх по сохранившимся; опираясь нанйх акцентировать (не упускаяизвцду
другие) тот или иной из названных выше аспектов. Несомненно, что главные акценты
следует делать (какна лучше сохранившихся и наиболее доступных нашему анализу)
на «вещах и быте», элементах науки и философии, а уж они выведут и на другие аспекты.
Ныне уже не вызывает сомнений, что зачатки научного и философского
мышления и tcjtvфмритпиь-ещёсверхнегопалеолита!—вокругкалевдарногодела,
а значит астрономии и математики; тем более возросла и стала жизненно важной эта
тенденциявэпохуутвержденияпроизводящегохозяйства (земледелиям скотоводства).
Основоположники археологической астрономии справедливосчитают, что календари
и связанные с ними проявления общественной жизни стали вто время основой духовной
культуры [864, с. 164—170; 907J. Открытие в рассматриваемых нами памятниках
календарей и обсерваторий [195; 905; 953; и сл_] намного облегчает ращение стоящих
задач — и в плане источниковедческогоанаЛизапамятников, и в плане интерпретации
отразившейся в них духовной культуры, и в плане проверки получаемых выводов.
Исходя из вышесказанного, методологические основы предстоящего ис-
следования можно сформулировать следующим образом. Выявляя и анализируя
мифотворчество как форму существования первобытной, синкретической по своей
сути культуры, мы будем опираться на вещественные остатки обрядов, зачатков
науки и философии, наиболее выразительными проявлениями которых были
календари.
Перейдем к рассмотрению методов.
В предыдущих разделах мы обращали внимание на то, что в археологических
интерпретациях памятников (особенно, пожалуй, духовного аспектаих создателей)
господствует источниковедчески-описательный метод с последующим более или
менее глубоким сопоставлением с данными этнографии, лингвистики и др. наук.
Исследователямпредставляется, что таким образом они могут избежать субъективизма.
При этом, однако, упускается из виду, что нс только объяснение, ио также фиксация
и даже восприятие фактасодержат элементы субъективного, которые обусловливаются
как ограниченностью человеческого разума и чувств, так и степенью понимания
содержания и сущности факта.
Невозможнообъективно описать, неправильно поняв, поэтому нельзя расчленять
взаимосвязанные фиксацию и интерпретацию [306, с. 117—118; 488, с. 16,103—104
и др.]. Это хорошо видно на примере работ А. А. Формозова. Декларативно
отказавшись от субъективизма интерпретаций и ограничив себя кругом задач
источниковедческого исследования наиболее осязаемых и проверяемых
археологических памятников (петроглифов, изваяний), он, тем не менее, не смог
обойтись без объяснений. Однако его рассуждения не вытекают из источников «с
обрубленными корнями и ветвями», а интерполируются на них — притом из иной
(раннеклассовой, скифской и т. п.), более изученной историками эпохи. И даже на
уровне сугубо вещеведческом исследователь оказывается в беспомощном положении,
будучи вынужден перескакивать от описания (вторично использованных стел,
например) кобъяснению (происхождения ихизразрушенных «ямниками» святилищ
своих предшественников), лишив себя возможности делать выводы из анализа
сопутствующих обстоятельств (связей низвержения стел с переламыванием
4. Задачи и методы исследования
43
антропоморфяыхстатуэтоки расчленением жертвенных людей в тех же или близких
культурах и т. п.). А ведь указанный анализпривел бы к значительно обстоятельному
объяснению и был бы ничуть не менее связан с источниковедением.
Пример со стелами иллюстрирует второй (после ограниченности) недостаток
источниковедчески-описательного метода: абсолютизацию фактов-ситуаций и отме-
жевание от фактов-событий и фактов-процессов [488, с. 80—81]. Третий недостаток—
статичность. А ведь переходя от авали за фактов-ситуаций к анализу фактов двух более
высоких уровней, мы не только историзируем археологические данные и расширяем
их круг, нои осуществляем отсевсубъективного, а также проверку достоверности данных
и выводов. Так, «объективно» зафиксированное М. Я. Рудинским хитросплетение
линий на некоторых плитах Каменной Могилы было расчленено В. Н. Даниленко
(наведением угольным карандашом) на отдельные слон [191, с. 94—130]. Источник
ссталсятотже, носталипонятнымиегосодержаниеи суть (магической техники жрецов).
Объективизм первого подхода зафиксировал тайну и смерть, субъективизм второго
вдохнул в источник новую жизнь и раскрыл его тайну.
Суммируя своёотношениекисточниковедчески-описательному методу изучения
духовнойкультурыи проч., мо/ускэзатьследующее. Его «объективность» зиждетсяна
искусственном ограничении как источников, таки возможностей их интерпретаций.
Между тем, достоверно не то, чтонезыблемо, а что жизнестойко и способнокразвитию.
Вот принятый в данном исследовании критерий как фиксаций, так и объяснений.
Следует избегать статичных и замкнутых построений. Напротив, источники необхо-
димо рассматривать в движении и вовзаимосвязях; неизбежную при этом незавершенность
многих выводов надлежит оценивать как момент положительный вскрывающий
перспективы, активизирующий дальнейший поиск.
В отношении же к сопоставлениям с данными смежных (с археологией) наук я
солидарен с А. А. Формозовым, [850, с. 19 и др.]. Аналоги должны приводиться, как
правило, местные и одноэтничныес рассматриваемыми памятниками; последний при-
знак является главным и предполагает выяснение миграций соответствующего населения.
Кроме того, аналоги должны быть стадиально тождественными или хотя бы близкими;
в противном случае следует акцентировать общечеловеческие и избегать узкоспецифи-
ческих. В качестве отрицательного примера можно привести статью Н. Д. Довженко
«Погребения с антропоморфными стелами всвете этнографических материалов» [210].
Здесь стелыиз причерноморских курганов III тыс. дон. э. сопоставляются с египетскими
заупокойными статуэтками-ушебти и погребальными куклами монголоидов Сибири и
Центральной Азии XVI11—XX вв., но не приводятся хорошо известные материалы
ариев, славян и народов Кавказа [60, с. 90, 167; 114, с. 77~78, 157 и др.; 294, с. 30],
территориально, этнически и стадиально куда более близкие, впрочем, в годы
написания и публикации указанной статьи поиск аналогов был делом весьма трудо-
емким. После выхода книг В. Г. Эрмана [1019], Б. А. Рыбакова [681] и др. [220; 854],
а особенно энциклопедического двухтомника «Мифы народов мира» (1980,1982 гг.)
эта задача намного облегчилась.
В 60-70-х годах большие надежды возлагались на статистико-комбинаюрный
метод. Однако, привлечение высокопрофессиональных математиков и астрономов,
вооружённых ЭВМ, не привело к разгадке всех тайн хорошо фиксируемых и
проверяемых святилищ-обсерваторий и мегалитов Западной Европы [125, с. 16—32 и
44
1. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
сл.]; тем более не следует надеяться на способность указанного метода решить
многомерные вопросы духовной культуры. Ведь даже в календарях первобытных и
древних народов, по признанию наиболее авторитетного исследователя их Э. Бикермана
[82, с. 4], заключены подчас такие «причуды» магических представлений, что с ними
не справляются современные логика и математика. С этим обстоятельством придётся
столкнуться и нам.
Положившись на статистико-комбинаторный метод, исследователи духовной
культуры уже не раз убеждались в его неэффективности — и при анализе ориентации
и окрашенности погребённых [58; 196], и при попытках выяснения их социальной
стратификации [583; 649], и при изучении орнаментации керамики [645; 908]. Спору
нет, — польза от этого метода есть. Но плохо, когда исследователь очаровывается его
видимой солидностью и забываете его источниковедческой вспомогателъности, о том,
что математические выкладки и графики — не более чем модель, ничуть не лучшая (а
сплошь да рядом значительно худшая) описательных, графических или типолого-
стратиграфическихмоделей.
У математики даже в союзе с ЭВМ есть существенный недостаток: она не в
состоянии описать переходовиз одного качества в иное, изменений «иены признака»,
пульсаций, переворачиваний и спиральности реальных процессов,а ведь комплексное
слежение за всем этим и лежит в основе духовной культуры (и нс только её).
Представители самых передовых направлений физики, прибегающие к сложнейшему
математическому аппарату, давно уже столкнулись с этой преградой. С целью её
преодолениябыла обоснована правомерность интуитивногоспособа познания. «Я верю
в интуицию и воображение. Воображение важнее знания, ибо знание ограничено,
воображение же охватывает всё на свете, стимулирует процесс и является источником
его эволюции. Строго говоря, воображение — это реальный фактор в научном
исследовании», — писал А. Энпггейн [1014, с. 142]. Вскоре видный историк культуры
Я. Э. Голосовкер отметил сближение методов познания наисовременнейших направ-
лений науки первой трети XX в. с «логикой воображения» древнего мифотворчества
и сделал заключение, чго «новая наука о микрообъекте есть иятеллектуализованная
мифология» [157, с. 70—71 и сл.]. Ныне такая концепция получила распространение
также в литературоведении и др. отраслях современной культуры [113, с. 189—191].
Поэтому странно выглядят археологи-гуманитарии, призванные изучать истоки этей
культуры, её мифотворческую подоплёку, которые в своём непродуманном «объекти-
визме» и уповании на статистико-комбинаторные построения стремятся стать «естес-
твеннее» представителей естественных наук.
Необходимость применения в исследованиях «логики воображения» иинтуигхии
обусловленатсм.чтовышеозначенныйнедостатокматемазикиприсуштакже характерному
_ для современности логико-аналитическому мировосприятию, качественно отличному
'отхаракгерного для первобытности образно-интуитивного. Мировосприятие, мышление
тоже — как и отражаемая ими действительность — изобилуют переходами из одного
качества в иное, «в границах которых логика не применяется... Только тогда учёный
может достигнуть чего-то большего внауке, когда разум его способен освободиться от
«тяжёлых оков» строгого рассуждения» [566, с. 92]. Из сказанного следует вывод, что
применение интуитивногоспособа целесообразно при выявлении связей, т.е. в зонах
господствапереходов,скачкови прерывностей. Надо иметь ввиду, чтовмировосприятии
древних такие зоны были куда обширнее наших.
4. Задачи и методы исследования
45
Но интуиция — дело внутреннее. Каковы ее обозримые эквиваленты в научной
аргументации?
Наиболее употребим, хотя обычно неосознанно, способ «ключевых фактов»,
способныхвысвечиватьсодержание и сущность массовых источников [488. с. 90]. Поиск
и систематизация таких фактов—делоинтуиции исследователя. Однакоона опирается
на способность освобождаться от оков обыденного сознания и научных традиций, на
эрудицию и привлечение данных смежных наук (которые вносят сюда элементы
доказательности). Таким, а затем уж и более наглядными способами были открыты
фигурные насыпи и т. п., их главенство над вешами и погребениями. На фоне этих
фигур («беременного» антропоморфного кромлеха 11 Великоалександровского кургана
[966, рис. 2]. кпримеру) становится очевидней семантика захоронений (п. 7 «во чреве»
кромлеха 11) и погребального инвентаря (панцирь черепахи как воплощения
«прародительницы» кромлеха 11). Ключевое п. 7 пролило свет на семантик}' и мифо-
логию однокультурных п. 3 и п. 4 неподалёку расположенной Высокой Могилы, а
вместе — на многие другие погребения кеми-обинской культуры. Так постепенно вы-
явились ключевые курганы и группы: Великоалександровский и Старосельские.
Старогороженские в Буго-Днепровском и к. 6 у ст. Дурновской в Волго-Донском
междуречье, и др. Потом последовало обнаружение ключевого региона — Нижнего
Поднепровья. мифология кургановкоторого оказалась наиболее бли-зкаарийской [960;
975].
Более многообразно связан с интуицией семиотический метод исследований. Он
уже достаточно апробирован в трудах В. В. Иванова. В. Н. Топорова, Д. С. Раевского
и ар., посвящённых преимущественно верхнему палеотиту. славянской и скифской
культурам. Применительно к нашей тематике подобных исследований практически нет.
Рассматривая противостояние методов, внедрявшихся в 60-х годах в археологические
исследования духовной культуры А. А. Формозовым и Б. А. Рыбаковым, я отметил
тяготение второго к «учению о знаковых системах», позволяющих увидеть объекты как
бы изнутри, с позиции древних создателей. Эту позицию я попытался провести и в
данной работе, не выпячивая, впрочем, указанн ый метод. Однако следует здесь о Нём
рассказать [ 1023]. •
Семиотический метод, как и интуитивный, направлен на изучение связей.
Значения семиотических знаков (вещей, погребений, насыпей) меняются взависимости
от контекстов обрядов, и одини тогжеархеолопгческий источник или его элемент может
дать несколько кодов для расшифровки мифа и заключённых в нём представлений.
В семиотике выделяют иконические. индексные, символические знаки, Ико-
нические знаки позволяют выявлять сходства между совершенно различными. с
точки зрения археологического вещеведения, категориями источников. Традиционный
топологический методне может обнаружить, например, родство между человеческими
жертвоприношениями, погребениями, статуэтками и стелами, а также могилами и
курганными конструкциями соответствующих очертаний, для него это совершенно
различные категории источников. Но семиотика, основываясь на признаке антро-
поморфности и проч., констатирует их сходство.и рассматривает как индексы
определенных связей. Исторический (следующий от фактов-ситуаций — через
факты-события — к фактам-процессам) же метод, со своей стороны, может про-
следить их развитие. И тогда мы выясняем конкретные значения символов.
46
I- ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
Так или иначе оценивая надёжность определения этих значений, мы обязаны
исходить из их подчинённости тому или иному семиотическому ключу, призванному
проводить нас через вышеозначенные переходы—от графически (объёмно, словесно
и др.) выраженных символов к описанию стоящих за ними образов, сюжетов,
представлении, учений. По сути встаёт вопрос о правомерности подбора ключа для
выявления схождений между системамисимволов устроителей древних обрядов и проч.,
с одной стороны, а с другой, стоящего за ними мифотворчества.
Следует сразу же оговорить, что оптимальным семиотическим ключом для
расшифровки мифотворчества степного населения Восточной Европы EVII/I тыс.
до н. э. является индоарийский сборник священных гимнов Ригведаи связанный
с ним круг ведической мифологии, а также исторической лингвистики и этнографии
[184; 294; 670; 671; 1019; 1020; используются также соответствующие статьи из
энциклопедических «Мифов народов мира* и др.]. Этот ключ достаточно надёжно
удовлетворяет требования этнических (а в какой-то мере и территориальных)
связей, хронологической и стадиальной близости, функционального родства.
Другого столь надежного ключа для нашей темы не сушествует. Наиболее при-
емлемая — после Ригведы — иранская Авеста в меньшей мере соответствует
требованиям этнических и территориальных связей, менее надежна в плане
хронологии и стадиальности и уж совсем не отвечает (не связана с обрядом
курганных захоронений) требованию функционального родства. В последнее время,
в связи с проблемой индоевропейского государства Аратты, существенно возросла
правомерность привлечения славянских, греческих, хеттских и др. семиотических
ключей [297; 536; 979: 985]. В связи с проблематикой тохарского диалекта
индоевропейской языковой общности и формирования ямной археологической
культуры немалый интерес обретает шаманство Южной Сибири [413, с. 188—258],
а в связи с вопросом о хуррито-арийском союзе — мифология и обряды Кавказа
[60; 371; 446; 969 и др.].
Семиотические ключи, каксказано выше, необходимы для выявления схождений
между анализируемыми системами — известной (по ранее изученным записям
мифов, к примеру) и неизвестной (изучаемые археологические памятники).
Выделяются несколько видов семиотический схождений. Применительно к теме
нашего исследования, лишённого, в отличие от скифо-античного и последующих
времён, прочитанных надписей, описывающих культы и проч., следует обратить
внимание на атрибутивные, ситуационные и сюжетные виды схождений.
Первые связаны с атрибутами, присущими тем или иным мифологическим
персонажам, а также социальным прослойкам или этническим группам Руководствуясь
ими, можно обнаруживать аналогичность, а порой и родство между образами литера-
турных, этнографических, археологических источников. "Степень достоверности прово-
димых аналогий будет повышаться от единичных признаков до сочетания их системы
со специфическими элементами. Так, анализируя изображения стоп на плитах 28,34,
44,49 Каменной Могилы, В. Н. Даниленко вскользь высказал предположение об их
связи с образом индоарийского Вишну [ 191, с. 62—63], важнейшим символом которого
в Индии считается изображение стопы. Развивая это предположение, Е. Н. Титова
обратила внимание на тройственность изображений и связала его соспенификой «трех
шагов Вишну» [781, с. 6,9,13—14]. Ав Скворповском кургане из того же района (между
Каменной Могилой и Днепром) к этим признакам прибавились также посох бога-
4. Задачи и методы исследования
47
странникам падина егодруга-воителя Индры, сюжеты о возрастании Вишну из карлика
в гиганта и о связи с последним, а также с жертвенным костром, третьего шага [975,
с. 144—149]; в жертвоприношениях коня и человека из этого кургана обнаружилось
сходство соспецификами пл. 28 Каменной Могилы и гимна 1,155 Ригведы. После этого
(а такжес учётом распространённости изображений 1-3 стоп наантропоморфныхстелах
и др.) присутствие образа арийского Вишну в памятниках Нижнего Поднепровья
бронзового века уже не вызывает сомнений.
Ситуационные схождения — это сходства взаимосвязей мифическими
персонажами, социальными слоями или этническими группами, где под
взаимосвязями подразумеваются не только сюжеты, события и мотивировки, но
также природные и исторические окружения. Таковы, например, схождения
основного мифа. Ригведы с мифотворчеством создателей позднейших погребений
Мариупольского могильника или Старогороженских курганов [978], жертвенного
титана Пуруши — с весьма специфичным позднеямным жертвоприношением из
кургана Цыганча над Новосельской переправой через Нижний Дунай [971; 975, с.
245] и др.
Сюжетные схождения близки предыдущим, но более развёрнуты и наполнены
событийностью, а также хотя бы зачатками причино-следственных связей. Сюда
можно отнести вышеупомянутые Скворцовский и Старогороженские курганы,
отразившие мифы о рождениях и деяниях Вишну и Индры; кеми-обннские
погребения из Велико-александровского кургана и Высокой Могилы, обряды
которых вполне отвечают индоарийским мифам о праматери Адити и её потомках;
курган Гарман и Белозерские курганы с их соответствиями арийскому учению о «дне
Брахмы» и др. [975, с. 117—152; 980; 981].
Уходя, по мере разработки темы, всё дальше от её эмпирических основ, от
чувственно осязаемых археологических источников, и всё более приближаясь к
теоретической модели некогда протекавших процессов, мы обязаны заботиться о
максимальной объективности последней. Как этого достичь, каковы критерии
надёжности выводов?
Прежде всего надо помнить о том, что абсолютна# объективность как и
абсолютная истина недостижимы—мы можем лишь приближаться или удаляться
от них. На примерах существующих методов изучения духовной культуры мы могли
убедиться, что даже максимальное ограничение задач исследования, отказ от
углубления в содержание и сущность источников не предохраняют от субъективизма
ни в их трактовках, ни даже в фиксации. Не спасает также чрезмерная привержен-
ность чувственному (эмпирическому) или же рациональному (теоретическому)
способам познания. Ибо «как чувственный, так и рациональный момент знания
обусловлены объективными и субъективными факторами. Объективность чув-
ственности —в непосредственной близости миру изучаемых явлений, субъективность
— в ограниченности и индивидуальности ощущений; объективность мышления —
в фиксируемых свойствах всеобщности и необходимости, субъективность — в
удалении от познаваемой действительности» [566, с. 77—78]. Возможность прорыва
из этих противоречий — в интуиции и следовании за действительным развёрты-
ванием событий, т.е. в сочетании исторического и семиотического методов
познания.
48	1. ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
Нс следует, однако, обольщаться и тут: в любом случае наша реконструкция
будет изобиловать искажениями и отсутствием деталей, поскольку ни интуииия, ни
ЭВМ не избавят нас от прерывистых скачков при переходах между уровнями и
качествами реального мира. Но ведь эти же и близкие к ним скачки отразились и
в древиих творениях! Нужно, следовательно, попадать с ними в ритм (впрочем, это
дело науки будущего...).
Я разделяю тот взгляд, что высшим критерием истины, доступным европейской
цивилизации, является «практика человека и человечества*; теоретическое же
познание «должно дать объект в его необходимости, веговсесторонних отношениях,
вето противоречивом движении an untl fiirsich* [432, с. 193]. В духе такого подхода,
позволяющего сочетать теоретические посылки и обобщения с практикой их
достижения, процесс исследования с контролем его результатов, и выдвигались
вышерассмотренные методологические принципы, методические способы,
исследовательские приёмы предстоящей работы.
О контроле процесса исследования сказано выше: он сводится к постоянному
акцентированию зачатков науки и философии (календарей и космогоний или же
космологий, в также их сочетаний) в рассматриваемых памятниках, обрядах и
мифах. За критерий степени объективности итоговой реконструкции я принимаю,
с одной стороны, её системность; с другой — соотносимость с построениями
лингвистов, этнографов и др. представителей исторической науки; с третьей —
соответственность научным представлениями о закономерностях формирования и
функционирования этнонсторических общностей, их духовной культуры и проч.
В заключение вводной главы еше раз подчеркну, что данная монография
представляется мне не столько итогом, сколько резервуаром предыдущих
исследований, открытым для последующих потоков к берегам арийской праро-
дины. Туда/гае начинайся завершающийся ныне виток современной цивилизации.
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ
РИТУАЛ
1.	Положения погребенных
50
2.	Ориентация погребенных
71
3.	Окрашенность погребенных
и могил
81
4.	Трупосожжен ия
103
5.	Человеческие
жертвоприношения
127
50
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Рассматриваются вопросы, традиционные при характеристике погребального
обряда в узком его значении: положение, ориентация, окрашенность погребённых;
трупосожжения, жертвоприношения. Другие вопросы—пол, возраст, раскраскачерепов
и др. костей, маски, замена органов моделями — вплетены в перечисленные выше,
поскольку их не всегда отмечают в публикациях и далеко не везде они выступают
обособленными признаками.
Ввиду чрезвычайного многообразия этнических, социальных, хозяйственных,
территориальных, хронологических различий даже в пределах одной культуры, с одной
стороны, а с другой, ввиду ненадёжности определений этих различий в публикациях,
нецелесообразно давать очерки развития погребального обряда (останков людей)
некультурно. Поэтому я даю общий очерк от момента появления курганного обряда
до временного его угасания в конце эпохи бронзы, останавливаясь при этом на тех
культурно-хронологически определимых и достаточно выразительных случаях,
которые позволяют выдвигать заключения относительно семантики и мифологии
захоронений.
1.	Положения погребённых
Они определяются отношением спины (груди, боков) ко дну могилы, степенью
согнутости ног и рук, местонахождением ступней и кистей. Совокупность этих
признаков—ввидуменьшей устойчивости ориентировки, частого отсутствия инвентаря,
многочисленных случаев непрослеженности красителей, моги^т и стратиграфии —
считается главнейшей в определении культурно-хронологической пргмадлежности
подкурганных захоронений; этообстоятельство наиболее хорошо изучено Е. В. Яровым
и др. исследователями ямной культуры (255; 1032; др.].
Можно принять предложенное Д. Я. Телегиным разделение захоронений на I—
вытянутыенаспине, II—скорченные на спине, Ш —скорченные на боку (а —«скачущий
всадник*, б — «адорация*), IV — особые положения (а — сидячие, б — вытянутые на
боку, в — вытянутые на животе и др.), а также сочетания этих поз [761, с. 6—8].
Наиболееархаической, проявившейсяещевсрсднемпалеолите является позаШ
—имитировавшая, какполагают, положение находящегося в материнской утробе [681,
с. 268]. В неолите, накануне возникновения курганного обряда бытовали уже все 4
основные позиции и определились этнокультурные и территориальные особенности.
Наиболее существенным стало различие между погребениями вытянутыми на спине (1)
охотниками и собирателями лесостепной и степной Европы и скорченными на боку,
в позе адорации (Ш—б) земледельцами и скотоводами Передней и Малой Азии.
Распространение скорченного, «внутриутробного* положения в Европе, начиная с VI
тыс. дон. э., можносвязатьсутверждениемкуяьта индоевропейской (протошумерской)
богини-матери Гатумдуг. Впоследствии, уже в Шумере, её образ сочетали и с идеей
воскрешения умерших: «Семя мое в утробу (свою) ты там приняла, моя Гатумдуг,...
ты — жизнью иных,... ты — зашита обширная, под тенью твоей «почтение» для меня
1. Положения погребённых
51
будет воздвигнуто» [297, с. 24,33,44]. Вполне вероятно, что эта Богиня-Мать (через
посредничество трипольской и усатоЙской культур) легла в основу арийского учения
дакши (о самозачатии—возрождении умерших), на котором остановимся ниже.
ВьщнигаяверсмюоргйлрсстранЕнвдскорченногообрядаполвлиянжмцившпгзати’й
Ближнего Востока [766, с. 27—28] нельзя игнорировать факты, указывающие на
обратные влияния: вытянутые погребения (всовокупности с охрой и случаями довольно
специфического инвентаря) не ограничиваются низовьями Дона, а проникают на
Кавказ [860] и, вероятно, до Южной Месопотамии [444, с. 49—50]. Взаимовлияниям
характерных обрядов восточноевропейского и ближневосточного ареалов подтвержда-
ются антропологией [384], а также элементами материальной культуры и духовных
представлений, которые будут рассмотрены ниже.
Необходимоподчеркнуть, что разграничение вытянутых и скорченных захоронений
проявлялось только в тенденции, в действительности же обряд всегда был более или
менее смешанным. Это не всегда можно объяснить контактами различных этносов, а
следуетискатьвнугреяниепричины расщепления семантики. Замечено,чтовмогильниках
на поселениях (интрамуральных, характерных для раннеземледельческих культур)
обряд гораздо разнообразнее, нежеливэкстрамуральных, отдельных могильниках. По
мнению Л. И. Авиловой, такое изменение отразило ослабление кровнородственных и
усиление социальных отношений; последнее же привело к началу выделения человека
«как индивидуального члена коллектива, с особым местом в его структуре», к
унификации обрядовых характеристик и погребального инвентаря «для каждой
половозрастной и социальной группы» [3, с. 9-10]. С этой схемой можно бы согласиться,
но она излишне прямолинейна, в ней отсутствует элемент цикличности, свойственный
первобытной культуре.
Переход от грунтовых могильников к курганам прослеживается в ряде культур:
курО'араксской, трипольской, днепро-донепкой,среднестоговской. Как изменялись
при этом положения погребаемых? какие представления были привнесены в
формирующийся курганный обряд и какие сложились именно в нём?
В IV тыс. до н. э. накануне возникновения курганного обряда наиболеее
распространёнными культурами Северного Причерноморья были днепро-донепкаяи
среднестоговская. Им свойственны, соответственно, вытянутые и скорченные положения
погребённых, возможно потому, чтоперваятяготелаклесостепии возниклав условиях
присваивающего хозяйства (собирательства и охоты), а вторая была теснее связана со
степью и производящим хозяйством (земледелием и скотоводством)
Вытянутое положение издревле противопоставляется скорченному. Такполагали
и хетты [41, с. 148—149, табл: 1], и арии [294, с. 61]. Анализируя представления
последних, Ф. Б. Я. Кёйпер замечает, что прямостояние отвечает победе жизни над
смертью [294, с. 60]. К аналогичным выводам приходят и те исследователи, которые
основывэютсянаархеологич еских и этнографических данных. Активным (кинетическим
или потенциальным) считает ргоячее положение статуэток Е. В. Антонова [36, с. 106
и др.]; БА. Рыбаковсвязуетвьгтяяутое положсниепокойниковс представлениями осне,
а наличие в могилах вещей — с представлениями о пробуждении [681, с. 271—272].
Последней версии отвечают вытянутые, наделённые инвентарём погребения
мариупольскогои постмариупольского типов; отмеченные следы свивания покойников
верёвками или пеленания в саваны [332, с. 28:647, с. 148] можно трактовать не только
52
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
какпрепятствие выходу из могил, нои как знак вое крещения-пробуждения посредством
преодоления «пут смерти». Такое значение вполне могло сочетаться с идеей могилы-
жилиша. Но М. Я.Руд инским в траншееобразном Вовнигскоммогилънике прослежено
сочетание вытянутого положения сидеей могилы-ладьи [647, с. 150]; продолжение этой
традиции было отмечено И. Ф. Ковалёвой и в некоторых последующих — уже
одиночных и подкурганных ~ лостмариупольских захоронений Орельско-Самарского
междуречья [321, с. 37].
Вытянутое положение бытовало затем наряду с преобладающим скорченным на
всём протяжеюш курганного обряда эпохи энеолита и бронзы. Наличие вытянутых
погребений в среде трипольской, яижнемихайловской, среднестоговской и ямной
культур объясняют двояко. Д. Я. Телегин и И. Ф. Ковалёва считают йх результатом
влияют днепро-яонеикой культуры и генетически связанной с ней постмариупольской
культуры [317. с. 50—53. 766, с. 28]. О. Г. Шапошникова, Л. Б Субботин и др.
настаивают на существовании вытянутого и скорченного положения внутри самих
перечисленных выше культур [746; 922. с. 7]. В соответствии с этим Л. И. Авилова
утверждает. что«биритуализм следует считатьзакономерным, хотя и редким проявле-
нием сложного внутреннего развития культуры, многообразия идеологических пред-
ставлений её носителей» [3. с. 11]. Точка зрения О Г. Шапошниковой и др под-
тверждается антропологическими данными. Так, немало постмариупольских погребе-
ний Самарско-Орельского междуречья оказались близки среднестоговскому типу; в
адтт местах вытянутые погребения сходны с Новоданиловским, усзтовским и проч.
Так что «вопрос о том. сопровождаются ли различия в обряде погребённых
соответствующими антропологическими различиями, на имеющихся пока не-
многочисленных материалах решается отрицательно» [637, с. 72—73].
Правомерность второго подхода подтверждается случаями захоронения в одной
могиле и вытянутых, и скорченных захоронений. Некоторые из таких случаев можно
объяснить разноэтничностью н/или разнополовостью умерших, как. например, пора-
женные сифилисом вытянутый мужской и скорченный женский скелеты из л. 50
грунтового могильника «Госпитальный холм» у с. Зачиненное Харьковской обл. [321.
с. 27.38] Подобное различие характерно л для энеолита Болгарии {268. с. 159]. Нотакое
объяснение вряд ли приемлемо для постмариутюльскогоп. 2 закладки 2 на о-ве Сурс-
ком в районе днепровских Порогов, где женщина была уложена вытянуто головой на
восток, а ребёнок у её ног — не только скорченно, но ешё и головой на запад [417, с.
165—167]. И уж заведомо ритуальным представляется вытянутое положение ребёнка при
скорченных мужском и женском скелетах в позднеямном п 3 кургана Цыганча у
с. Плавни Ренийского р-на Одесской области [971]. Учитывая букраниевилные
очертания могилы, этот случай можно трактовать в связи с «рождением» (весеннего?)
Тельца. Подобным образом можно объяснить вытянутость ребёнка при скорченных (на
спине, ноги ромбом) ребёнке и мужчине из позднеямного п. 4 к. 22 у X- Веселая Роша
Александровского р-на Ставропольского края [204. с. 130], уступ вокруг могилы имел
антропоморфные очертания, причем покойники были обращены головой к ногам
фигуры (на восток), а вытянутый был дальше других удален от её сердца и занимал
южное положение.
Астральная символика вытянутых захоронений и связь их с идеей странствий
(активности) наиболее выражена в памятниках старосельского типа. Ниже мы
1. Положения погребённых
53
познакомимся со связью их могил — нередко в виде растянутой шкуры (быка?),
содержавших повозки—с образами Парджаньи (Тельца) и солнечных Савитараи Сурьи.
Причастность «(О)Жиеителя» — Савитара, потустороннего солнца, кпотребальному
обряду известна.
Кто несёт высокую благодать, вызывает к жизни (и)
успокаивает (вновь),
(Кто) повелитель обоего: идущего (и) стоящего,
Этот бог Савитар пусть даёт нам защиту...
[РВ ГУ.53.6] •
В этом отрывке намёк на власть Савитара («Живителя») над жизнью и смертью
содержится нс только в первой, но и во второй строке: «идущее и стоящее» — одна из
ведийских формул для обозначения живого и неживого {670, с. 348]. Показательно,
что оба состояния связаны здесь с вертикальным, вытянутым положением; оно
органически присуще Санитару, дарителю победи бессмертия-воскрешения [294, с.
60-61; toi9, с. 60].
Но если погребения старосельского типа столь тесно связаны с образом
«'выпрямляющего» Савитара, то почему же большая часть погребённых всё-таки
скорчена?—Очевидно, по причине, сходной сосвиванием покойников в погребениях
мариупольского типа; чтобы усилить потенцию преодоления смерти. Об этом
свидетельствуют положения ног в древнейших п. 4 и 8 к. 4 и I ус. Староселье, а также
в п. 6 к. 19 ус. Виноградное’ они были слабо согнуты и обращены коленями вверх
— нотах, что при разрушении связок приняли почти вытянутое положение [949, с.
53—54,60—61; 663, с. 43—45]. Не исключено, чтотакое перемещение ногистлеваюшего
вмогиле покойника предусматривалось обрядом. Подобная «потусторонняя кинетика»
могла предусматриваться и в случаях. которые археологи фиксируют как положение на
спине с наклоном на бок», «положение на боку с разворотом на спину» и т. п.; в С-
3 Причерноморье, например, из 1000 погребений ямной культуры на долю таких
приходится 30,4% [ 1026, с. 46—48]. СюдаЖе можно отнести расположение ногколенями
вверх или набок — у покойников, уложенных скорченнс на спине [549].
Предположение о взаимосвязи скорченныхи вытянутых положений посредством
учёта перемещений ног истлевающих трупов находит соответствие в одном из гимнов
Ригведы, обращённом кУшас («Утро»—богиня новогодней зари) какк воскреситель-
нице покойников [294, с. 60; 975, с. 121]:
. Когда занимается Заря, заставляющая живого встать прямо,
Какого мёртвого она разбудит?
Вставайте, пришёл к нам дух жизни!
Тьма удалилась, приближается свет.
Свободен путь для движения солнца.
Мы пришли туда, где продолжается жизнь.
Заставь нас родиться среди людей, о Всежеланная.
[РВ 1.113.8, 16. 19]
54
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Речъвэтомгимневедётся, очевидно, отлица воскресающих покойников, особенно
заметно это в последней строке. Призыв в ней к возрождению подразумевает
скорченное, внутриутробное положение (подчёркнутое эротическим смыслом
«всежеланной» Ушас-зари), тогда как в первых двух строках отражено известное по
образу Саы-пара (родственника Ушас) схождение воскрешения-пробуждения с прямым,
вертикальным положением.
Новое, старосельское распространение Бытянутогоположенияпокойниковнельзя
считать неолитической традицией, сохранённой и переданной носителями
постмариупольской культуры: не обнаруживается её связей состаросельскимтипом, а
присущая последнему «потусторонняя кинетика» указывает на оригинальную традицию,
связанную с арийскими образами Савитараи Ушас. Этимология потусторониегосолнца
Савитаравыводится специалистами из лексики индоари ев, тогда как корни Ушас уходят
в индоевропейское прошлое. Можно предполагать ближневосточное происхождение
этих корней: Ушас не только этимологически, но и функционально близка Ужхарс —
Иштар. Последнее в этом ряду имя семитизировано в аккадское время, а этническая
принадлежность первого неясна, нотесносвязанас истоками хурритов [219, с. 84]. Есть
данные о принадлежности хурритов к куро-араксской [ 1046, с. 157— 159] и генетически
связаннойсней алазано-беденскойкулыуре, породившей стар ссельс кий, новотитаровский
и т. п. культурные типы [969, с. 260]. Одним из указаний тяготения этих типов к своей
закавказской прародине и к образу «заставляющей живого вставать прямо» Ушас —
Ужхарс является увеличение количества вытянутых погребений «старосельнев» ит. п.
от Дуная к Кубани [157, с. 67].
Третье, со времени возникновения курганного обряда, распространение
погребений с вытянутыми покойниками относится в степях Восточной Европы к
позднекатакомбному периоду и связанно с ингульской культурой.
Происхождение этой культуры, азатемвместесней необычного для эпохи бронзы
указанной территории положенияпокойников остается неясным. Однако накапливаются
данные, указывающие на связи её истоковстрипольской (покерамике) [632, с. 123—123;
920] и днепро-донецкой (по антропологий) [383, с. 165] культурами. Предками
ингульской культуры могли быть позднейшие постмариупольские племена Самаро-
Орельского междуречья, впитавшие элементы трипольской культуры [326, с. 22—23].
Во всяком случае именноздесь обнаруживаются древнейшие катакомбные захоронения
с вытянутыми скелетами; здесь же, как, впрочем, и в других районах Юго-Восточной
Европы, распространены совместные захоронениявкатакомбах вытянутых и скорченных
покойников [331, с. 7, 8, 12, 15—19; и др.]. Таким образом вытянутое положение
покойников в позднекатакомбных захоронениях (ингульской культуры) можно
действительно рассматривать как «реликт погребальной обрядовости могильников
мариупольского типа» [766, с. 28] — в отличие от старосельского и Новотатаровского
типов, где такое положение, как было показано, распространилось в силу внутренних
причин. Представления последних, обусловленные, очевидно, стремлением к «поту-
сторонней кинетике», перешли к генетически связанным с ними древнейшим «катаком-
бникам» раннего периода, которых нередко укладывали вслабоскорченном положении,
с разворотом на спину и т. п. Возможно, что традиция именно таких представлений
сказалась в распространении подобных положений в ингульской культуре, с которой
сосуществовалоиаселение	ютвадмбн.-си происхождения.
1. Положения погребённых
55
О связи представлений о воскрешении-возрождении-прямостоянии с образом
утренней зари (к которой обычно обращались входные ямы катакомб) сказано выше.
Од нако, коль затронут вопрос о семантике катакомб, следует углубить рассмотрение
связей вытянутого положения покойников с представлениями именно о возрождении.
Известно, чтохаракгерными чертами воскрешающей Ушас былонетолькопрямостояние,
но также эротизм [294, с. 67,70]: «эта Ушас да пошлёт нам обильную героями ваджу»
(«семя») [РВ 1.48.12] и др. Будучи связанной с Новымгодом, Ушас была причастна также
к календарю и сторонам света, которые так выражены в ориентирах и орнамент:и ти и
интульской культуры [906; 907, с. 37—40]. В РВ [Х.72.3] об этом сказано так: «Части
света родились, выйдя из Роженицы»,—причём санскритский терминдля обозначения
последней переводитсякак «из той, у когоноги вытянуты, как при человеческихродах»
[220, с. 81]. Представления о схождениях вытянутого, распрямившегося тела с
рождением и ростом отразилось и в других лингвистических данных и.-е. народов: так.
греч. ороо^прямой» и ргиод«тело» сходны и др. -инд. vardhati «растёт», «размножается»
и ст.-слав, roditi «рожать», алб. rit «расту» [133, с. 236]. К захоронениям интульской
культуры с её сочетанием катакомб и вытянутых погребённых более всего приемлема
семантика греч. кадоугед «умершие», родственного слова и «потугам при родах», и
«глубокому сну», и «изнуряться», «трудиться» [815, с. 36,46—47].
Прямостояние,атакжевытяцутыескелетыскостямиихконечностей,позвоночника
и ребер ассоциируются с «древом жизни», осью мироздания. Это обстоятельство
сказалось в наделении покойниковфункцией посредниковмежау мирами. Некоторые
формы такой связи будут проанализированы ниже при рассмотрении семантики могил
— их подстилок й перекрытий, другие — при рассмотрении жертвоприношений и
инвентаря. Здесь же укажем на двойственное значение термина skandhansi («ветви» и
«плечи»), встречающего в РВ [1.32.5. и др.]. Мировое древовоплошалосьвжертвенные
столбы, наделялось зоо- и антропоморфными чертами, связывалось и с жизнью, и со
смертью: «Во время жертвоприношения почитатели боговтебямажутмаслом, о древо,
мажут-божественным медом- Принеси нам здесь богатство—стоишь ли ты прямо или
лежишь в лоне матери земли» [РВ III. 8.1]. С жертвенными столбами и потусторонним
миром; с выходом из него связывались Савитар и лучи зари-Ушас: «Нарядные, стоят
ушасы спереди [на востоке], словно возле жертв поставленные столбы. Светящие, они
широко открыли чистые, очищающие двери загона тьмы» (-urva-, ср. с укр. урвище—
«пропасть»,«овраг»)[РВ IV.551.2].Такиеведийскиепредставления гсцратушц»лились
в обычай воздвижения на могиле столба, ассоциировавшегося с подпоркой кровли
жилища (с осью мироздания) и с мировым древом, вырастающим из земли, и с
покойниками-отцами:
Я укрепляю землю вокруг тебя.
Да не поврежу я тебя, кладя этот ком земли!
Пусть отцы держат тебе этот столб!
Пусть Яма построит тебе здесь дом!
[РВ Х.18.13]
Отождествление покойников с мировым древом сложилось, вероятно, ещё в
вытянутых захоронениях балканской прародины индоевропейцев, а несколько позже
— мариупольского и постмариупольского типов, для которых было характерно
строительство надмогильных жилищ, азагем деревянныхперекрытийи оград. Вполне
56
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
очевидным такое отождествление становится в курганах ямноговремени. изобилующих
всевозможными стелами—известной модификацией мирового древа. Оно изображалось
на спине или груди некоторых антропоморфных стел, утрируя позвоночники рёбра (см.
выше о термине skandhansi). Встречающиеся при этом изображения стоп, передающих
коленопреклонённостъ идолов [391, с. 37, рис. 1:2], согласуются Кж с образом
поваленного древа «в лоне матери земли» [РВ1П.8.1],тэкисоскорченнымположением
покойников. Последние, а не только лишь вытянутые, тоже связывались с образом
мирового древа. Наиболее очевидноэто выразилось в обряде кеми-обинскогоп. 7 к I—И
у с. Широкое Солонянского р-на Днепропетровской обл. [ 323, с. 27—30, рис. 6].
Уложенный скорченно труп мужчины 35—40 лет был мумифицирован (?) — причём
позвоночник был пропитан «смолистым веществом чёрного цвета» (очевидно дёгтем,
изготавливавшимся из смеси соков сосны и берёзы [224, с. 90]) или других растений
[126], а «между рёбрами и другими костями грудного отдела найдены в большом
количестве очищенные от коры прутья». Уподобленный таким образом мировому древу
покойник был перекрыт к тому хе фаллической и двумя антропоморфными стелами
—без следов растительной и другой орнаментации, но с признаками предварительной
вертикальной установки «на ритуальных плошадках-выступах» возле могилы. Другой
особо выразительный случай относится к раянесрубному периоду: мужчина (?) в п. 26
к. 2 у с. Новокаиры Бериславского р-на Херсонской области «был перекрыт большими
кусками плотной коры дерева, уложенными встык» [819, с. 48].
Обряды п. 7 и п. 26 находят соответствия в абхазском обычае подвешивать
покойников на деревья [621. с. 14—15], в изображениях растений на стелах, крестах и
яр. надмогильных знаках, в восточнославянских выражениях «глядец у дуб», «уйти в
кокорье» и т. п. в значении «умирать» [114, с. 153], а также в семантике др.-слав. ггиръ
«покойник», но также «колода», «выдолбленное бревно» [815, с. 42] - Последнее могло
преобразоваться и в улей, и в гроб; не сказалось ли эго в образе медолюбивых,
спасающих от гибели арийских Ашвинов?
Сосуществование вытянутого и скорченного положения покойников про-
слеживается в курганах до конца эпохи бронзы. В срубное время вытянутых
погребений довольно много на Северном Кавказе и в Нижнем Поволжье, где их
можно объяснить сохранением традиций Новотатаровского типа и ямной культуры;
немногочисленные случаи вытянутых погребений раннесрубного периода, в Азово-
Черноморских степях [885, с. 20] объяснимы реминисценциями ингульской
культуры.
Как вытянутое, так и скорченное положение покойников в курганах находят
наиболее близкие соответствия именно в ведических представлениях. Здесь Индра
и др. божества ассоциировались с вертикалью, тогда как священным положением
для смертных считалась коленопреклонённостъ:
Без болезней, радостные от (возлияния) жертвенного напитка,
Твёрдо стоя на коленях, где только ни простирается земля,
Соблюдая обет Адити,
Да будем мы в милости у Митры!
[РВ Ш.59.3]
Важно, что буквальный перевод выражения «твёрдо стоя на коленях» (mii6jnavo)
—«имеющие воздвигнутые колени» [670, с. 312]. Этоуказываетскорее не наположение
t. Положения погребённых
57
стоя на коленях, а на положение на спине с согнутыми и поднятыми кверху коленями
«как укладывались покойники в раннеямный и последующие периоды) или же на
положение на боку с поджатыми к груди коленями (что было характерно для срубного
и предшествующих времён).
Среди скорченных, как и среди вытянутых-иогребёнмых встречаются со следами
свивания. Этот обычай появляется в усатовской культуре [249. с. 32] и бытует затем,
очевидно, до конца бронзового века [486, с. 23—44; др.]
Трактовкаромбообразного положения ног у покойников (уложенныхекорченно
на спине) как распадение коленей у трупа, истлевающего в могиле под перекрытием,
нс всегда отвечает действительности Так, могила энеолитическогоп. 1 к. 1—II у с. Кайры
Горностаевского р-на Херсонской области была плотно забита лёссом ~ а ноги, тем не
менее, оказались раздвинуты ромбом. Сочетание этих элементовс положением рук на
тазе и менгиром («фаллосом»?) на вершине насыпи нал п. 1 свидетельствует обилеях
плодородия и возрождения. Тоже можно предположить и для ромбического положения
ног усатовских захоронений, могилы которых обычно забутованыуачажненной землей
[606. с. 96]
Отмечавшуюся вышесвязьскорченноста покойниковс идеей возрожденияможно
объяснить не только мифами о рождении Индры, Мартанды и лр., но и этимологией
этих имён, восходящих к «яйцу» и «яйцу мёртвого» [801, с. 120—121, 802, с. 97].
Символами таковых могут считаться хотя бы некоторые из округлых, а тем более
овальных конструкций; в курганах у Великой Александровки и Староселья прослежена,
кроме того, генетическая связь с такими конструкциями последующих кромлеха и
досыпки, а также образа Адити — матсри-сулруги-дочери Дакши, матери Мартанды и
Индры (960, с. 49—50,53, рис. 1 —2]. Вэтихи иных случаях скорченное положение могло
рассматриваться как брак с Матерью-Землёй.
Семантика согнутых ног сложнее, чем это принято ныне считать, т. е. не огра-
ничивается представлениями о внутриутробном положении, сне и коленопреклонён-
ности. Последнее, например, отвечаетл ишьтаким изображениям сто:: наантропоморфных
стелах, которые размешены сзади ниже или на уровне пояса и к тому же пятками вверх
[391, рис. 1:2]. Но ведь немало случаев неестественного размещения их сзади пятками
вниз [190. рис. 53:2: 324. рис. 7] и спереди пятками вверх [560. рис. 1 :5]. выше пояса
[927, рис. 10:7, 8; 1097. рис. 3]. Объяснение этому есть в изображении трёх стоп на
тыльной стороне стелы из Гамаджии (Румыния): два следа левой ступни изображены
слева ниже пояса и справа на поясе, а правой ступни — слева над полсом [1097, рис.
11 ]. Эта композиция не только согласуется с представлениями о трех шагах (третий —
высший) Вишну [294. с 101—111,781]. но и раскрывает магию, шаманский ритуал их
совершения прыжок на одной левой ноге вправо—вперед, а затем перескок на правой
ноге влево—вперед. Нечтоподобное, согласно принципу «потусторонней кинетики»,
должны были «проделывать своими ногами» покойники. Вьшк мы останавливались на
случаях перемещений истлевавших ног со скорченного в вытянутое положение [949.
с 54,61 ]; ниже, при рассмотрении человеческих жертвоприношений, будут проанали-
зированы случаи лреанамеренногоотчленения и перемещения, ломания и измельчения
ног не только жертв, но и обычных востальном погребённых. Наибольшая податливость
согнутых ног «потусторонней кинетике» быласвязана с представлениями о «вхождении
Солнца в тело мужчины», начиная от ногтя большого пальца ноги до колена и выше.
58
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Этособытие потомки ариев Западного Памира начинали праздновать после «прохож-
дения через ад» зимнегосорокадневия, накануне весеннего равноденствия (новогод него
Навруза). «Вхождение Солнца в тело мужчины» связывалось с пробуждением
(оплодотворением?) земли [534, с. 33—44).
Особенно разнообразны и важны для понимания семантики поз положения
рук. Впрочем, последний признак достаточно самостоятелен, на что, в частности,
указывает многообразие расположения рук при довольно однообразных («стоящих»,
редко «сидящих») позах трипольских статуэток [626, табл. 3).
Характерная для срубного времени поза адорации (скорченно на боку с
согнутыми руками, кисти у груди и/или лица; III—б по Д. Я. Телегину) появилась
ещё в среднем палеолите, а в’неолите стала характерной для ближневосточного
ареала. Оттуда, как уже отмечалось, она стала распространяться в Европу. Очевидно,
что в древнейшие курганы Восточной Европы она была привнесена теми культурами,
которые в той или иной мере были обязаны происхождением Востоку: трипольской,
куро-араксской, а затем нижнемихайловской и майкопской. Поскольку всем им
были присущи кромлехи и др. кольцевые конструкции, то позу адорации можно
связывать в почитанием Солнца, годового цикла. Вселенной вженскойсё ипостаси.
В трипольской пластике подобные жесты связываются исследователями с плодородием
(кисти на груди) или мыслительной деятельностью (кисть у головы) [626, с. 39—40].
Рассмотрим конкретные случаи.
Противопоставление скорченного, адорированното, ориентированного на
запад ребёнка при вытянутой, ориентированной на восток женщине из
постмариупольского п. 2 закладки 2 на о-ве Сурском [417, с. 165—167] позволяет
сделать довольно определённый вывод: поза адорации связана здесь с представлени-
ями о потустороннем мире и возрождении; кего достижению и обращена, наверное,
её «молящая» символика. Потусторонняя семантика позднетрипольского п. 23
обозначена не только его противоположной основному п. 24 ориентацией, но и
обращённостью головой кчеловеческомужертвоприношениюп. 22, блокировавшему
выход из I кромлеха Великоалександровского кургана (рис. 7—8). Знаменательно,
что последующее кеми-обинское п. 7, синкретизировавшее обряды п. 24 и п. 23,
было лишено позы адорации (рис. 7). То же произошло и с л. 3 к. 1 у с. Староселье,
последовавшим за адорированнымп. 15 (рис. 23,25). Однако панцирь черепахи при
п. 7 и череп человека при и. 3 позволяют предполагать некую семантическую связь
этих находок — особенно второй — с позой адорации. Это подтверждается
изображениями на некоторых шумерских печатях, где жертвенники с человечески-
ми головами соседствуют с персонажами, воздевающими руку к небесам.
Изображения на шумеро-аккадских печатях не дают возможности однозначной
трактовки различных поз адорации. Одна и та же фигура, путешествующая по трём
уровням мироздания, может быть представлена с одинаково скрещенными на груди
руками [1040, фиг. 1499]. населяющие землю и небеса персонажи могут быть
изображены с одинаково воздетыми руками [1040, фиг.|465[, — пары адорантов
представлялись вверх и вниз головой [1045, с. 166]. Отличаются положения рук
адорантов, представленных на стелах из сёл Казанки и Керносовка в виде как некого
Божества, так и двухгероев у его пояса [ 190, рис. 53:1; 391, рис. 1:1,4:1], но если воздетые
руки последних обращались к первому, то к кому обращались его скрещенные на
1. Положения погребённых	59
груди руки?.. Всё вышесказанное о позе адорации заставляет сделать вывод, что она
не была строго регламентирована, но в общем означала сакральность, мольбу.
Однако такой регламент есть в индуизме, где помещение ладоней на коленях —
элемент отождествления верующего с «растением познания», на груда ~ соед инения
с богом, движения правой ладони вокруг головы—знак самосожжения плоти [184, с.
280—281]. Нельзя, однако, сказать, восходятли эта представления кведической эпохе.
Утверждать это можно для сочетания рук, одна из которых (чаще правая) поднесена к
голове, а другая—ктазу. Такие изображения всочетании со знаками воды и плодородия
встречаются и на шумерских печатях, и на трипольской посуде—и по трактовке Б. А.
Рыбакова, подтверждаемой этнографическими данными, связываются с обрядами
вызывания дождя на весенние нивы [1040, фиг. 1463; 1090, с. 187]. Сочетание в одном
погребении или в паре синхронных погребении различнонаправленных кверху и книзу
рук можно объяснять примером уходящей в индоевропейское прошлое славянской
Ма(о)коши—«Матери вместилища (урожая)», которую можносчитать одной изхозяев
«небесной бадьи». Весенняя её ипостась изображалась с воздетыми К нёбу руками, а
летняя—с руками, опущенными к земле. Б. А. Рыбаков трактует это какзнаки моления
об урожае и достижения желаемого [682, с. 437], но это можно считать также знаками
подъёмам опускания «бадьи», приобшениемсначалакнебесному, азатемкпотустороннему
миру. Такаямифологема отвечает и образу близкой Макоши богини вод и плодородия
«Влажной-Могучей Беспорочной» Ардви-Суры Анахиты иранцев, одногоизпрообразов
грузинской Наны [133, с. 582; др.]. Анахитадваждыизображенаначаще изХасанлу—IV:
с поднятыми руками — вместе с птицей, а с опущенными — верхом на льве [406, с. 39].
Связь этих двух изображений ~ а значит и положений рук — с небесным и
потусторонним мирами вполне очевидна на фоне семантики указанных существ; идея
же «небесной бадьи» более выраженавиных, основных персонажах: визрыгаюшем воды
быке-Тельце и в помещённом под ним змиевидном Троне.
Позу адорации впогребениях ямной и катакомбной культур можно рассматривать
как реминисценции традиции, присущей нижнемихайловской и др. связанным с
Ближним Востоком культурам. В этом плане показательны п. 3 и 4 к. 11—1 к/г
Акксрменьнар. Молочной [127, с. ЦЗ—114].Первоеизнихпоспедовалозаосновным, одним
издревнейшихзахоронений кеми-обинской культуры, занимающим типологически
промежуточное место между п. 7 Великоалександровского кургана и п. 3 к. 1 у с.
Староселье; оба эти погребения следовали за адорантзми позднетрипольской и
нижнемихайловской культур [966, с. 13, рис. 3]. Позаадорации, овальные очертания
могилы, фактура сосуда из п. 3 к. II—I указывают на его принадлежность
нижнемихайловскому типу — однако форма сосуда и культурно-хронологическое
окружение заставляют отнести п. 3 к раннеямному периоду. Сосуд из последующего
п. 4, уложенного в такой же позе и с той же ориентацией, указывает уже на
позднеямный период (рис. 26). Здесь поза адорации встречается крайне редко: среди
1400 позднеямных захоронений низовьев Ингулаи Южного Буга она проявляется
в 1% [927, с. 16,71, рис. 19:1“5 и др.]. В раннекатакомбных погребениях она
встречается несколько чаще — проникнув сюда, очевидно, не только посредством
влияний ямной культуры, нои как прямое наследие нижнемихайловского культурного
типа, в котором появились древнейшие подбои и примитивные катакомбы [660, с.
33-36,41-42, рис. 3J.
«о
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Проследить динамику позы адорации помогают два кургана., в которых она
представлена от нижнемихайловской и ямной до культуры многоваликовой керамики
и срубной включительно.
Основное п. 18 к. 1а в ур. Чёрная Долина между Нижним Днепром и Перекопом
[ 141, с. 7—9,11 ] следует отнести к нижнемихайловским по позе адорации, кольцевому
ровику, обилию кремнёвых изделий и раковине; признаком ямной культуры можно
считать обширную прямоугольную яму. В подобной позе, ориентации, яме было
совершено позднеямное п. 4, перекрытое VII слоем кургана. Этой же досылке
предшествовало раннекатакомбное п. 6, один из двух покойников котороготакже был
уложен в позе адорации. Следующая, последняя досыпка была возведена над
вытянутыми и слабо скорченными погребениями пнгульской культуры, но среди них
было п. 1 в позе адорации (с кистями у подбородка и таза), которое можно отнести к
рубежу позднеямной и культуры многоваликовой керамики. В сформировавшуюся
насыпь было внушено несколько невыразительных захоронений срубного времени,
среди которых были, по-видимому, и в позе адорации. На примере данного кургана
можно говорить о длительном бытовании слабой традиции адорации погребаемых.
Основное погребением. 2 ус.Большая Белозерка Н-Каменскогор-на Запорожской
обл. относилось, судя по обряду', к рубежу раннето и позднего периодов ямной культуры
[1038. с. 259] (рис. 22). Но уже II слой перекрыл позднеямное п. 30 в позе адорации
с семантикой «вызывания дождя» (кисти у таза и головы). Под III слоем, перекрывшим
погребения ямной. катакомбной и пнгульской культур, один из двух скелетов в п. 29
раннекатакомбного типа оказался в позе адорации, с кистями у плечей. В отличие от
скелета в обычном скорченном положении и с сосудом у черепа, у черепа одорированного
скелета вырыт был бофр и покойник уложен с разворотомна грудь, что можно трактовать
как указания приобщённости к потустороннему миру. Следует также заметать, что
подобно одорированному п. 30, он тоже был уложен на правом боку, все же остальные
предшествующие погребения (ямной культуры) в обычных скорченных позах лежали
на левом или на спине с завалившимися влево ногами. Под IV—V слоями, каждый из
которых перекрывал поздние ямные и катакомбные погребения, поза адорации не
обнаружена (хотя и могла присутствовать в пяти полуразрушенных захоронениях). Она
становится доминирующей с VI слоя, гае представлена в п. 24 и п. 33 культуры
многоваликовой керамики (и не представлена в подобном им по западной ориентации
и положению на левом боку п. 5, сохранившем реминисценции ямной культуры). Кисти
согнутых рук п. 24 находились у подбородка, тогда как правая кисть п. 33 обращена
была к тазу. Эта поза «вызывания дождя» усугублялась сосудом (отсутствующим в п.
5 и п. 24) и строением досыпки, возведённой, по-видимому, именно в связи с п. 33.
Крестообразность досыпки и следы костров на ее склонах указывают насимволику огня
и солнца; с этим согласуются и следы трёх костров в воронке на вершине досыпки, но
этикострища разделены прослойками ила, аэтоужсвидетельствасимволики вод. VII—X
слои перекрывали трупоположенияи трупосожжения и там, где полностью прослежены
руки, они оказалисьадорированы не только всрубном п. 20, нои водном из позднейших
ингульскихп. 15. Случаиадорированного положения руку вытянутых «катакомбников»
интульского типа крайне редки и свидетельствуют об отношении таких погребений к
преддверию или началу раннесрубного периода [987; 1032, с. 80—81], когдамолитвенная
поза адорации становится весьма характерной.
1. Положения погребённых
61
Применительно к к. 2 у с. Большая Белозерка нет оснований говорить о
реминисцении традиции доямного времени. Появление адорантов среди обычных
захоронений следует объяснять внутренними причинами. Ключ к ним даёт явный
дуализм п. 29, выразившийся в противопоставлении нс только поз погребённых,
но и бофра и сосуда при них. Пара последних заставляет вспомнить арийские
представления о поднимаемой из потустороннего мира и опрокидываемой на зем-
лю небесной бадье (294. с. L 56—162], которые мы будем неоднократно обнаружи-
вать в последущих главах. Этими же представлениями можно объяснить дуализм
последующего п. 33 с сосудом и воронки (“огромного бофра) на вершине досыпки
над ним Предположив такое объяснение, проверим его состоятельность путём
углубления в семантику всех адорированных захоронений рассматриваемого
кургана.
У многих народов, в том числе и у ариев, правая сторона связывалась с небесами,
со светлым началом, а левая—с потусторонностью, с хтоническими силами и т. п. [41,
с. 134—149; 133, с. 750,915; 1019, с. 213]. Судя по направлению коленей, к последним
следует отнести ямные погребения, предшествующие однокультурному п. 30 в позе
адорации. Её символика «вызывания дождя» в совокупности с положением покойника
на правом боку позволяет связать могилу п. 30 с образом «опрокинутой с неба бадьи»,
а другие могилы — с образом «бадьи, зачерпнувшей (или зачерпывающей) из
потустороннего мира». То же можносказать об адорированном и обычном покойниках
катакомбного п 29. которые хотьи помешены в одну могилу, но разграничены (помимо
поз) различием ёмкостей. Важно, что все упомянутые здесь погребения ориентированы
головой в восточном направлении, — это известный вариант древнего коловращения
вод. к которому причастны Вивасват, Индра. Маруты [РВ 1.88.3—5;-VIIL72.8]. С началом
срубного времени картина меняется. Символика «вызывания дождя» вп. 33 сочетается
теперь с положением на левом боку и западной ориентировкой, что явно указывает
на ночное коловращение вод, к которому были причастны Варуна, Парджанья. С их
образами связаны, возможно, прослойки ила в воронке на вершине слоя VI и кости
крупного рогатого скота вокруг воронки; следы костров и крестообразность досыпки
символизировали, по-видимому, солнце в различных его ипостасях: ночного Савитара
п дневного Сурью, также причастных к коловращению вод. С X, последним слоем
кургана была связана модификация идей VI слоя и перекрытого им и. 33. Роль
«зачерпывающей из потустороннего мира бадьи» выполняло здесь трупосожжение п.
4—с сосудом, окружённое лёссовым кольцом (символизирующим, очевидно, солние).
а роль «опрокинутой с неба бадьи» — адорированное безинвенгарное п. 20, уложенное
хоть и на левом боку, но головой на восток. В последнем случае подъём и опрокидывание
бадьи связывались, наверное, с ночью и днём.
Можно утверждать правомерность использования арийских представлений о
небесной бадье для объяснения хотя бы части поз адорации. Пример к. 2 у с. Большая
Белозерка показывает продолжительность, разнокультурность и многозначимость поз.
Тем не менее, здесь они принадлежат единой развивающейся традиции, и общим для
них является идея связи потустороннего и небесного миров. Если ранее удавалось
обнаруживать лишь потустороннюю символику адорации, то причастность ее к образу
небесной бадьи открыла и небесную символику; более того, стало очевидным их
органическое сочетание. Пример рассмотренного кургана показывает вероятность
местных возникновений поз адорации (в связи с распространением идей «небесной
62
(I. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
бадьи» и др-), появляется альтернатива мнению о распространении этих поз в связи с
миграциями племён срубной культуры Нижнего Поволжья и пр.
Рассмотрев крайне противоположные по происхождению и типологии положения
погребённых — вытянутые с уложенными вдоль туловища руками и скорченные с
поднятыми к груди и/или голове руками (рукой), перейдём к наиболее характерным
д ля ямного и катакомбного времени положениям скорченно на спине с вытянутыми
вдоль туловища руками и скорченно на боку с вытянутой (обычно нижней, прижатой
к земле) и слегка согнутой рукой. Сменяясь в тенденции на протяжении ранне- и
позднеямного периодов, эти позы (II и III—а, по Д. Я. Телегину) сосуществовали ещё
и в позднекатакомбный период. Для ямного времени степного Побужья отмечена их
характерность, соответственно, для мужских и женских захоронений, что, «вероятно,
объясняется воздействием западных культур, в частности, шнуровых» 1844, с. 236].
Следуя общему замечанию Д. Я. Телегина о постепенном увеличении числа
адорантов от ямного к срубному времени, где «коренные изменения видеологии» уже
вполне состоялись [761, с. (6], позы II и Ш-а (рис. 22 и др.) можно было бы счесть
типологически переходными между вышерассмотренными I и Ш-б (рис. 18,39и др.).
Если обрашённы книзруки позы II можно рассматривать в контексте обращённости
к потустороннему миру и «зачерпывающей бадье», то объяснить согнутость или соче-
тание согнутости и вытянутости рук положения III—а сложнее. Здесь следует исходить
из того обстоятельства, что Ш-а не обнаруживает своего происхождения (подобно II
на примерах из курганов у Великой Александровки и Староселья), а является не менее
древней, нежели позы I и Ш-б. Так, древнейшие погребения курганов L у вышеназванных
пунктов были совершены в позе Ш-а, а за ней уж последовали Ш-б и II (рис. 7, 20).
Древнейшее, среднестоговское n. 19 к.. 1 у с. Староселье было уложено скорченно на
левом боку, кисти его вытянутой левой и немного согнутой правой руки располагались
на коленях и перед тазом. Спустя длительное время такая поза становится характерной
для позднеямного и раннекатакомбного периодов в этом и во многих других курганах
Юго-Восточной Европы, сосуществуя местами с положением на правом боку и с
противоположным (нередко несколько иным) размещением рук. Архаичность и
самостоятельность позы II заставляет искать объяснение ей внеконтекста представлений
о «небесной бадье».
Достаточно очевидно, что ключом к пониманию семантики позы II является
помещение одной изруку таза или живсяа. На трипольских статуэтках такое положение
рук (или руки, чаще левой) сочетается с изображением лона или же фаллоса, что
«достаточно выразительно указывает на связь с идеей плодородия» [626, с. 39—40]. По
приводившейся выше ссылке на представления ариев, этотоже могло означать дикшу
[1060, с. 315—462] с его представлениями о самопожертвовании (самозачатии) и
последующем возрождении погребаемых: «Тот, кто жертвует, кто делает (это) хорошо,
в это именно, в небесное чрево он своё тело изливает» [ДжБр 1.17]. Л. С. Клейн
справедливо объясняет причастность к обряду яикша некоторых из парных и групповых
погребений (распространившихся как раз в позднеямный и раннекатакомбный периоды),
особенно с символикой совокупления [307].
Несмотря на архаичность своего происхождения, поза II и стоящие за ней
представления стали характернымилишьввышеуказанные периоды, распространившись
на кеми-обинские и старосельские захоронения и потеснив тем самым присущую им
L. Положения погребённых	- 63
идею «небесной бадьи». Объяснение этому следует искать в изменениях исторической
обстановки и в противоборстве тех центробежных и центростремительных начал
разлагающегося первобытного строя, о котором было сказано в начале’раздела.
Нарушение единообразияпогрсбального обряда, распространение инвентаря и утверждение
обряда дикша или подобных ему следует рассматривать на фоне резкого усиления
миграционных движений и тенденции к замене кровнородственных связей соседскими,
вытеснения родоплеменных связей связями семейно-родовыми [956, с. 111—112]. В
таких условиях ослабевали, естественно, ежегодные поминки и др. заботы живых о
почивших (показателем чего становится, в частности, угасание обычая отмечать
.насыпью или досыпкой каждое погребение) и потусторонняя судьба погребаемых
перекладывалась на их же попечение (этим можно объяснить распространение
инвентаря и представлений о самозачатии).
Тем не менее, как показывает пример к- 2 ус. Большая Белозерка, Ново-каменского
р-на Запорожской обл. (рис. 22), представления о «небесной бадье» не только не
забывались, но и вплетались в обряд дикша. С началом срубного времени они снова
возобладали, обогатившись, по-видимому, от предшествующих период ов воззрениями
насушественнуюсамостоятельность погребаемых. Которые, становясь преимущественно
уже не «зачерпывающими» (поза II, характерная для раннеямного периода), а
«опрокидывающими небесную бадью» (примерп. 33 и п. 20 к. 2 у с. Большая Белозерка),
превращаются из подопечных в покровителей живущих. Такая метаморфоза, подчеркнём
ешё раз, была обусловлена разложением первобытнообщинного строя, ослаблением
кровнородственных и усилением соседских связей. А в плане мифологическом она
выражалась, конечно же, в ослаблении почитания хтонических (кровнородственных,
«черпающих из потустороннего мира») и усилении почитания небесных (отчуждённых, -
даруюших «опрокидыванием небесной бадьи») начал. В мифологии индоариев это
соответствует противоборству хтонических асуров и небесных дэвов; врусле сказанного
о развитии погребального обряда в курганах эпохи энеолита и бронзы можно полагать,
что авторитет дэвов (а с ними небесного и к тому же дневного положения «небесной
бадьи») особенно укрепился в срубное время, накануне переселения ариев в Индию.
Следует остановиться на редко встречающихся положениях покойников,
которые Д. Я. Телегин отнёс к IV типу.
Оговорим, прежде всего, то обстоятельство, что поза Ш-а, под которой были
рассмотрены неадорированные положения скорченно на боку, у Д. Я. Телегина означает
лишь редко встречающееся положение «скачущего всадника». Такое определение слиш-
ком рисковано: мы ничего не знаем о посадках яокиммерийских всадников. Наиболее
определённым в этом смысле являются погребения с псалиями, плётками, повозками
и имитирующими их «молоточковидными булавками», однако положения л окойников
в них не выделяются из массы однокультурных и хронологически близких.
Более определённа редко встречающаяся поза IV—а—сидя. Она зафиксирована
ешё среди погребений среднестогоаской культуры [759, с. ] 12], куда могла
проникнуть под влиянием обрядов Ближнего Востока. Изображения сидячей
фигуры обнаружено в дольмене из к. 28 у ст. Новосвободной [309; 667}.
Концентрация сидйчих захоронений наблюдается в дольменной и Новотатаров-
ской культурах [134, с. 58; 181, с. 16; 467, с. 230]. Одновременно они появились
и в позднеямной культуре. Особенно выразительны 3 таких погребения.
64
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Наиболее ранним из них является л. 5 к. 8 у Семёновки на Нижнем Днестре [732,
с. 56—58], которое будет рассмотрено ниже. Здесь же укажем лишь то, что труп старика
был усажен на брасмзн из прутьев с символом (в виде мелового круга) потустороннего
солнца Савитара-«(О)Живителя». Покойниквоплощал собой «Набухающего вматери(-
земле)» Матаришвана, принесшего людям из потустороннего мира огонь [294, с.
147~155]. Таковы здесь функции сидячего погребенного, обусловленные, правда, не
только его позой, но и комплексом дополнительных элементов обряда (на которых
остановимсяниже).
В п. 4 к. 3—И у с. Александровка (Нижнее Присамарье) в положении сидя
погребен был ребёнок, в то время как находившиеся в той же могиле мужчина и
женщина были уложены скорченно на спине и на правом боку. Руки всех
погребенных были вытянуты вдоль туловища, т. е. направлены вниз; у ребёнка они
охватывали щиколотки [334, с. 7—8]. В какой-то мере положение ребёнка объяснимо
набором инвентаря, включавшего сосуд, пронизки и молоточковидную булавку,
которую М. П. Чернопипкий доказательно считает разновидностью брасмана [888,
с. 38] (что сближает данное погребение с предыдущим). Однако подобная булавка
и пронизки (а вместо сосуда — топор) находились и при мужчине. Объяснение
особой позы ребёнка следует искать в размещении его обособленно от взрослых, в
южном углу могилы. Это направление считалось индоиранпами «страной смерти»,
через него проходил «путь предков» (в отличие от северного «пути богов»). Сидячий
ребёнок, вероятно, заслонял собой эту сторону, предоставляя родителям (?)
возможность последовать высшим путём:
Прочь, о Смерть! Ступай другим путём!
Твой собственный (путь) иной, чем путь, исхоженный богами.
Тебе, зрящей и внемлющей, я говорю:
«Не поражай ни наших детей, ни мужей!»
Как дни возникают один за другим.
Как времена года идут за временами года правильной чередой,
Так, о Создатель, соразмеряй сроки их жизни.
Чтобы юный не покидал древнего..
[РВ Х.18.1,5]
Комментируя последнюю строку, Т. Я. Елизаренкова отмечает: «чтобы сын не
умирал раньше отпа» [670, с. 358:5], но.эту строку можно понять и как указание,
чтобы сын содействовал воскрешению отпа. К такому предположению подводит
указание в предыдущих строках на годовой цикл: известно ведь, что «путь богов»
й «путь предков» приурочивались к полугодовым циклам поднимающегося (от
зимнего к летнему солнцестоянию) и опускающегося солнца [711, с. 147 и др.].
П. 1 к. 9 к/г «Три брата» у г. Элиста [717] обладает признаками, родняшими
его с вышерассмотренными п. 5 и п. 4: наличие брасмана, обыгрывание северного
и южного направлений. Но помимо общей для всех сидячих захоронений
устремлённости внебо, здесь отчётливо выражена связьс потусторонним, хтоническим
миром: у ног, перед лицом погребённого на валике из сырой глины найдены скелеты
двух змей. Покойник явно выступал связным между потусторонним и небесным
мирами, как это отмечалось уже для некоторых вытянутых (уподоблявшихся
«мировому древу») и скорченных (адорированных) погребённых.
1. Положения погребённых
65
Сидячие захороненияпрактиковалисьи в позднекатакомбный периол. Вынесенная
при этом во входную яму жаровня из п. 2 к. 11 Павловского могильника на Среднем
Дону [722. с. 14,17. рис. 3: L L] указывала, возможно, на выход из могилы покойника.
В основном и. 12 к. I у с. Белорецкое Веселовского р-на Запорожской области в двух
последовательных камерах располагались вытянутый (в дальней от входа камере) и
сидячий покойники. С. Ж. Пустовалов склонен объяснять эту ситуацию захоронением
господина (вытянутый) и стражника [647, с. 59, 66]. Однако такое предположение
умозрительно и несогласуется с вышеприведенными фактами. Кроме того, совершенно
очевидно, чтои более поздние сидячие покойники, обнаруженные, например, вмогилах
с повозками и колесницами у сел. Лчашен на Берегу оз. Севан [513, с. 139], отнюдь не
были социально ущемлены.
Положение ничком встречалось и среди вытянутых (IV—в по Д. Я. Телегину), и
среди разнообразноскорченных. втомчислеадорированных погребённых. Наибольшее
количество древнейших из них сосредоточено в районе Ливии в Болгарии, где они
охватывают 50% вытянутых и 27% скорченных, причём исключительно мужских [783.
с. 54, табл. 19]. Объяснение этого обстоятельства страхом пред мёртвыми [268. с. 160]
слишком поверхностно и лишено агрументации. И столь высокую концентрацию, и
половой состав указанных захоронений следует рассматривать, по-видимому, в связи
с чрезвычайно развитым здесьдревнейшим мореходством V—IIIтыс. дон. э.; положение
лицом вниз могло означатьобрашение к (потусторонним) водам. Реминисценции таких
представлений сохранялись в соседних и др. регионах до недавнего времени. Так, у
румын полагалось перевернуть ночью покойника, подозреваемого в оборотничестае, а
затем поливать его могилу помоями, чтобы предотвратить вселенский пожар [708, с.
133]. На Вологодчине покойника, подозреваемоговколдовстве, переворачивали вгробу
у реки по дороге на кладбише [784, с. 120].
В могильниках Юго-Восточной Евролы положение ничком прослеживается с
позднеямногопериода. Наиболее показательноп. I к. I ус. МалозахарьиноСолояянского
р-на Днепропетровской области: старуха была спелената и уложена «спиной вверх,
опираясь на колени, локти согнутых рук и нижнюю челюсть» [330, с. 5—6]. В п. 18 к. I
у с. Соколовка в Среднем Поингулье скелет был предварительно расчленён, а при
сложении костей ему была придана северная, редкая ориентация и положениескорченно
на груди [931, с. 81]. Комплекс подобных признаков зафиксирован в славянской
этнографии. В вышеуказанном обычае Вологодчины колдуна полагал ось выносить из
избы головой вперёд, а перевернув у реки, тут же подрезатьпятки и подколенные жилы
[784, с. 120].
Количество погребённых ничком заметно увеличивается в позднекатакомбный
период, в ингульской культуре. Их вытянутое положение, концентрация западнее
Днепра [202, с. 99] и, наконец, некая преемственность от постмариупольских
свидетельствуют о реминисценции древней традиции, уходящей своими корнями на
Балканский полуостров. Наиболее выразительные п. 4 и п. 3 выявлены в к. 3 у
с. Бурлацкое Великоновоселовскогор-на Донецкой области [701,с.238—248]. Положение
ничком основного взрослого захоронения и последовавшего за ним подростка было
предварено рытьём котлована, перекрытого затем первичной насыпью; этоткотлован
— несомненное указание на акцентрирование в обряде потустороннего мира. Те
обстоятельства, что котлован был тут же засыпан выкидом из вышеупомянутого п. 4,

66
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
а поверхность насыпи покрыли такимже жёлтым, «солнечным» вьпоадомизследующего
однокультурного п. 3, свидетельствуют об идее преодоления потустороннего мира. С
этим согласуется наличие в обеих могилах брасманов в виде стрекал и стрел, а также
изображений стоп каксимволоввыхода их потустороннего мира. Такчто тракговкаС.
Н. Санжаровым рассматриваемого положения как «нежелание возвращения душ»
избранных умерших» 1700, с. 108] представляется односторонней, не учитывающей
многих деталей обряда. А суть его — в преодолении потусторонних сил и небытия;
положение ничком здесь—одно из проявлений «потусторонней кинетики». В связи с
последним обстоятельством следует отметить вытянутое ингуяьское и. 24 к. 1 у с. По-
повка на Чонгарском полуострове [987]. Покойникбыл уложен ничком, сопровождался
левой рукой жертвенного человека, и входил в труппу однокультурных расчленённых
захоронений, предшествовавшую погребённым с адорированными руками, а затем и
скорченными в подбоях (т. е. относящимися ужеккулыуре многоваликовой керамики).
В данном случае рассматриваемый обряд стал одним из элементов ломки прежних и
утверждения новых традиций.
Особенно миого захоронений среди одорированных погребённых раннесрубного
периода. Следуя мнению Т. М. Минаевой, выдвинутому на основании материалов к. 6
у ст. Дурновской на р. Бу зувлу к (Волгоградская обл.) [497, с. 214], их принято считать
захоронениями рабов или подчинённого иноплеменного населения. Между тем
семантика указанного кургана свидетельствует совсем об ином.
Насыпь, центральная в курганной группе, и единственная могила под ней
обнаруживают трёхчастную структуру: дно могилы, её перекрытие, надмогильная
площадка в толще насыпи. На дне могилы Был уложен в окружении трёх змей человек
—скорченно на правом боку, с вытянутыми вдоль туловища руками, головой на северо-
восток; нож, вложенный в правую руку, указывает на змееборческие представления. На
краях могилы состороны головы и ногосновногопокойникабыли уложены куча камней
и второй погребённый—скорченно ничком, с адорированными руками, головой наюго-
восток; это «как бы сопровождающий хозяина раб». Брёвна помоста, устроенного в
насыпи над могилой, были ориентированы по оси север—юг; на них Были разбросаны
кости овны и коровы, всевернее поставлены 3 сосуда. Брёвна сопоставимые брасманом,
помост и вся насыпь — с ведическим Валой. Основной погребённый сопоставим с
Индрой (с реминисценцией Триты), сражающимся с трёхголовым змием Вишварупой.
В этом контексте второй покойник («раб») выступает Вишну, соратником Индры. Его
положение ничком и ориентация в сторону восхода зимнего солнца соответствуют
приверженности (происхождению) Вишну потустороннему миру, а его помещение над
краем могилы даешё в паре с кучей камней—вобрашённости Вишну кнебесному миру,
к «горам». Неоднократно обращаясь ниже кданному комплексу, мы постепенно усилим
аргументацию его (выдвинутого здесь) мифологического истолкования.
Рассмотренный комплекс, явно устремлённый кверху соответственно трём
уровням мироздания, увенчанный едой и напитками, сопоставим с ведическими
п редставлениями подобного рода:
Я подгоняю вас двоих жертвенным действием, жертвенной пишей,
О Индра-Вишну, в конце этого дела.
L Положения погребённых
67
О Индра-Вишну, повелители опьяняющих напитков.
Приходите на сому, принося богатство?
[РВ VI.69-1,3]
Можнополагать, чтоподобные представления—приобщённости к потустороннему
миру, а может быть и к образу Вишну—связывались и с другими захоронениями ничком
срубного времени. Нет никаких конкретных оснований считать такие захоронения
«рабскими», напротив:
Сегодня я прославляю это имя твоё.
О Шипивишта, (имя) благородного господина — я,
знающий искусство жертвоприношения.
В чём же, о Вишну, тебя можно Было упрекнуть,
Копта ты провозгласил: «Я семь Шипивишта»?
Не прячь от нас этот облик.
Когда в другом виде ты появился в сражении.
[PBVIL 100.5-6]
Считвется, что Под именем Шипивишта юный (карлик) Вишну выступает на
помощь Индре, становясь осью мироздания (670, с. 333.337—333]. Возможно, что такие
представления вкладывались и в погребённых ничком, тогда они могли рассматриваться
как одна из разновидностей героев, связующих потусторонний и небесный миры (что
довольно очевидно в расположении второго покойника из к 6 у ст Дурновской)
Определение погребений ничком как рабских наиболее вероятно для верхнего,
периода поздней бронзы слоя к. 36вдолинеГанджа-Чая(уг. Ханларв Азербайджане)
—где начерспахтрёх таких погребенных обнаружил исьследыраскалённогометаллического
клейма. Однако и в этом случае автор исследования, ссылаясь на заключение
авторитетного медика, констатировавшего кровоизлияниес последующей психический
и физической ненормальностью молодых людей, склоняется к выводу о культовой,
«религиозно-обрядовой» принадлежности погребенных (180, с. 115].
Заключая рассмотрение положений покойников эпохи энеолитам бронзы Юго-
Восточной Европы, остановимся на вопросе о правой и левой сторонах.
Вархеологическойлитературелоследнсгодесятилетия,посвяшённой,вчастности,
ямной культуре, наметиласьтенденния чёткого разграничения скорченных положений
на левом и правом боку. Для Нижнего Подунавья отмечена свойственность первого
женским, а второго мужским погребениям, и указано соответствие этого обычая
представлениям индоевропейцев [1026, с. 73; 1043, с. 355]. Действительно, у индо-
европейцев левая сторона связывалась преимущественно с женским, а правая — с
мужским началом [ 133, с. 784). Однако у хеттов, например, каждыеяевять лет значения
и даже названия правого и левого менялись местами [41, с. 145—146]. К тому же их
семантика не ограничивалась признаками пола, но включала также противопоставления
неба и земли, власти военной и сакральной, положений стоя и сидя (вытянуто и
скорченно) [41,с. 148—149,табл. 1]. Поэтойсхемеположениескорченнонаправомбоку,
например, могло приравняться к положению вытянуто на спине (точнее, мог
подразумеваться такой переход в потустороннем мире, как это прослежено в
«потусторонней кинетике» старосельского типа и др.) и связываться в обоих случаях
с переходом от земли у небу (т. е. с реализацией идеи «вознесения», широко
з»
68
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
представленной в погребальном обряде). Нельзя настаивать на перенесении указанных
представлений хеттов на курганный обряд Юго-Восточной Европы, но продемонстри-
рованные примеры показывают вероятность различных, в том числе и прямо
противоположных трактовок археологических фактов. Так, восточнее Дуная вышеот-
меченное соответствие мужских погребений с правой, а женских с левой стороной
нарушается. В низовьях Южного Буга мужчин укладывали преимущественно (свыше
80%) скорченно на спине, а женщин (более 70%) — на правом боку [927. с. 17—18J.
Исследователи отмечают колебания тенденций преобладания положения на левом боку
в нижнемихайловское время [661, с. 20], на правом — в ямное [927. с. 16—17] и
катакомбное [311, с. 94], снова на левом — в срубное время.
Ввиду отсутствия общего правила, ключ к объяснению семантики правой и
левой сторон, как и в иных случаях, следует искать не в статистико-комбинаторных
построениях, а в анализе и суммировании конкретных ситуаций.
Водном из древнейших к. 1 у с. Староселье (междуречье Ингульна и Днепра)
основное среднестоговское п. 19 было совершено на левом боку, и эта тенденция
сохранилась в следующем, отличном (хотя и семантически связанном с ним) п. 16
несмотря на различие полов [949, с. 49—50]. В расположенном же неподалёку
Великоалександровском кургане заложен был иной обычай. В его основе оказалась
дуальная пара из куро-араксского п. 24 и трипольского п. 23. уложенных с наклоном
палевый бок и на правом боку. Генетически связанное с ними, одно из древнейших
вкеми-обииской культуре л. 7 былосовершенонаспине.ояяаколомешение на левом
локте черепахи указывает на предпочтение соответствующей стороны- Она же была
выделена и в типологически последующем п. 3 к. I ус. Староселье. Здесь слева от
уложенногоскорченнона спине, головой на востокпогребённогобыла устроена воронка
сосложнымжертвоприношенисм (связанным, как выяснялось выше, с представлением
об «опрокид ывании небесной бадьи»), а на примыкающей к ней стенке гробницы бььта
нанесена неблагоприятная, осенне-зимняя половина календаря; другая, благоприятная
половина изображена на северной (правой относительно покойника) стенке гробницы.
Сюда следует присовокупить, что уложенное на правом боку п. 23 было ориентировано
на неблагоприятный юг (к «странесмсрти» инаоираннев) да ещё всторону человеческого
жертвоприношения, такчтоправая сторона у него неблагоприятна, что противоположно
её значению у генетически связанного с ним п. 3. Тем не менее в последующих
(позанеямных и раннекатакомбных) погребениях рассматриваемых курганов возобладало
положение на левом боку (65% от 20 погребений; 15% на правом боку и 20% на спине),
что можно рассматривать как возобладание традиции, заложенной древнейшим,
среднестоговскям п. 19 к. 1 ус. Староселье.
Исходя из обряда п. 19. основу которого составило сожжение шалаша над
ориентированным на северо-восток погребённым, положение на левом боку следует
связывать здесь с посредничеством между потусторонним и небесным мирами,
приурочиваемым к рассвету летнего солнцестояния. Эта же идея, но уже в ином
обрядовом оформлении, проступает в последующих захоронениях позднеямного и
раннекатакомбного периодов. Наиболее выразительные из относящихся к этому
времени комплексов к. 1 у с. Староселье (слои VII — IX) и Великоалександровского
кургана (слои VI — X) обнаруживают астральную символику Солнца. Телыга и
сменяюшегоегоОнна. Следует подчеркнуть.что в линии, заложенной среднестоговским
1. Положения погребённых
69
п. 19 (и продолженной затем погребениями старосельскими, позднеямными и
раннекатакомбными) возобладали астральные образы Сурьи, Савитара, Парджаньи и
Путана, тогда каквлинии, заложенной куро-араксским п. 24и позднетрипольским п. 23
«и продолженной затем кеми-обинскими и раннеямными погребениями) возобладали
образы Адитьсв с дуализмом хтонического и небесного начал, обнаруживающим
ближневосточное происхождение; в обеих линиях присутствует образ Агни [960,
с. 48-52, рис 1-4].
Вторая линия, с присущей ей подвижной и даже взаимозаменяемой семантикой
левой и правой сторон (что, как было показано на примере хеттских обычаев, было
присуще ближневосточным культурам), прослеживается в дуализме погребений под
стелами и в парных групповых захоронениях, которые, как известно, редко бывают
уложены на одном боку. Что же касается антропоморфных стел, то имеется нескол ько
сгучаевпротивопоставления сторон. Поинеямноеп. 9к. 2 ус. Старогороженосодержало
скелеты взрослого и ребёнка, уложенные с наклоном на левый и правый бок, головой
на юго-запад. Две стелы, перекрывавшие могилу, были уложены лицевой стороной
вверх, головой на юго-восток. У каждой из них была обозначена одна рука, обращённая
К другой стеле: у перекрывшей таз погребённых — левая, улежавшей за их головами
—правая [926, с. 125—128. рис. 15]. Вышеотмеченные наклоны покойников связаны,
очевидно, с руками стел, а поскольку эти две пары обращены головами к закату и восходу
ягмнегосолниа, то проявляется идея разворота («потусторонней кинетики») покойни-
ков. воплощения их в стелы и воскрешения вместе с рассветом. Далее будет указано
на связьэтих стел, соответственно, с образами Индры и Вишну. Здесь же можно указать
на воплощение в первого взрослого, а во второго — ребёнка. Такая ситуация со-
ответствует кануну сражения Индры с Вритрой, когда признанный героем на помощь
Вишну — ешё ребёнок (однако помещение соответствующей ему стелы у головы
погребённых указывает на его последующий рост и приобщение к небу). Иная ситуация
представлена противоборствующими героями на стеле из с. Казанки [190, с. 82,
рис. 53:1]- Они изображены у подножия (ниже пояса) некого верховного божества
<Льяуса-<-Неба»?). С парой стел из п. 9 этих героев роднит обращённость друг к яругу
левой и правой руками. Не исключено, что здесь изображены достигшие равных сил
Вишну и Индра, когда в дружеском единоборстве «не был побеждён никто из вас двоих»
]РВ VI.69.8].
У с. Балки Васильевского р-на Запорожской обл. былообнаруженобескурганное
'захоронение позднеямной культуры. Ребёнок был уложен головой на восток в
неопределённом положении, над правым плечом положили сосуд. Затем могилу
засыпали выкидом. а поверх плотной засыпки уложили антропоморфную стелу в
оппозиции кпогребённому: липом вниз, головой на запад. Правоеплечостелы отмечено
Углублением—бофром, левое — тремя вертикальными отрезками [90, рис. 1:1]. Это
сопоставимое моделировкой плечей, лопаток и грудей стелы из разрушенного кургана
у с. Керносовка [391]. Его правая лопатка была обозначена квадратом с изображением
леревна, на плече в 2—3 линии изобразили зигзаг, а ниже руки — опушенную вниз
оудаву. Весь комплекс указанныхизображений дешифруется как земля в сочетании со
змеёй, оплодотворяемая булавой. Что сопоставимо с бофром на правом плече стелы из
с. Балки, предназначавшимся, по-видимому, для возлияний и тоже наделённом
атоническим значением. Левая лопатка Керносовского идола обозначена кругом с
70
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
несколько отличным деревцом, наплече—3 треугольника, на груди — луксо стрелой.
Этот комплекс можно тракговатькакнебо всочетании с трёхликим трёхчастным Агни-
’Огнём’, сопоставленным с достигающей небес (и оплодотворяющей их) стрелой.
Очевидно сходство значений 3-х треугольников и 3-х чёрточек на левом плече
рассматриваемых стел. В свете сказанного становится ясен повтор деревца (дублирую-
щий изображение мирового древа на спине) на обеих лопатках: мировое древо, его корни
и крона, объединяютсемантмку обеих сторон. Стеле из Балковможноуказатьи другие
аналоги: лунка на плече од ной из стел Одесшины [561, с. 1,7], 12 черточек на плече
стелы из позднеямнсго п. 7 к. 6—II у с. Ковалёвка на Южном Буге [342, с. 70—71];
некоторые стелы отмечены знаками между лопатками [597, рис. 107,153,159; 899, рис.
13, 18].
Можнопривести многочисленные мифолого-этнографические параллели. Так,в
одной изелавянскихигр удар поспине между лопатками означает выпроваживание «на
тот свет» [114, с. 154]. Наиболее близкие соответствия вышеприведённым стелам
сохранилисьвгрузинских преданиях об отмеченных богами избранниках натиилиани
—«владеющих долей». Некоторые из них рождались с горяшей свечой направом плече,
другие имели знак между лопатками. За этим солнцеподобным знаком охотились
потусторонние змеи, и утрата или хотя бы открывание знака чужому взору были.для
героев смертельны [60, с. 110].
Эти предания засвидетельствовали весьма древний, тесный картвело-
индоевропейский контакт. В нём отразилась близость натиилиани к арийскому Бхаге
(«Счастливой доле») и аратто-шумерской Инанне (прообразу грузинской богини-
матери Наны, которой посвящались лучшие из натцилиани); лучший из лучших -
Торгва—вполнесопоставимс хстто-лувийским Тарху-Тархунтом, древнерусскимТарху
Тараковичем и др. [681, с. 570—573; 682, с. 77—78]. Из аналогов Торгвс, чьи правая и
левая лопатки были отмечены знаками Солнца и Луны, особовыделимдва. Во-первых,
арийских «Отца существ» Праджапати (выходящего из «Золотого» или «Огненного
Зародыша) и «Живитсля» Савитара (потустороннее Солнце), связанных с соответству-
ющими сторонами [598, с. 249]. Во-вторых, греческих или даже логреческихАполона
Таргелия и Пелопса, которого «Протягивающий (мыслящую) руку» Тантал преподнёс
вжертву богам; боги воскресили Пелспса, но плечоему пришлосьсяслатъ из блестящей
кости, т. к. Деметра («Богиня-мать», аналог«Матери» Наны) успелаего проглотить [654;;
813, с. 82].
Ввиду указанного родства грузинской, арийской, греческой мифологем особый!
интерес обретает лунка на плече меньшей из двух антропоморфных стел ия
позднеямнсго п. 19 к. 9 у Григориополя (Молдова) [715, с. 69—73]. В данном
кургане, как будет рассмотрено в следующей и других главах, обнаруживаются не
только некие арагто-шумерские связи, но и более конкретное схождение образов
груз. Пусная, арийск. Пушана, греч. Пана.
Суммируя специфические особенности указанного выше контакта, его можж
ссотнестисовзш1моотнсшениями соответствующих населений, относимыми линтвис1ЭМ1
к. III тыс. до н. э. [707, с. 258—261]. В. А. Сафронов локализовал эти взаимоотношенш
на Северном Кавказе, связав их с куро-араксской культурой и культурой шаровидны]
амфор, как выражениями пракартвельской и лре«вее«ро(славяно-балто
германо-иллирийско-италийской) языковых общностей. Однакопри этом он указал и
2. Ориентация погребенных
71
производные от той и.другой культуры: на алазано-беденскую, кубано-днепровскую
икубано-терскую (707, с. 94,260 и др.]. Рассматривая последнюю как старосельский
тип алазано-беденской культуры, замыкающий Циркумпонтийскую зону «вокруг
Чёрного моря» по крайней мере от Закавказья до Зддунавья, и соотнося этот тип с
хурритами [969], обнаруживающими близость и к картвелам, и к индоевропейцам [42,
с. 156—158; 446, с. 9; др.[, я тем самым значительно расширяю границы картвело-
индоевропейского ареального союза; вносится ясность и в причины проявлений
протогрузинских элементов вплоть до низовьев Днестра.
Но вернёмся к семантике правой и левой сторон. Помимо антропологических
^внныхиантропоморфныхстел.онаможетбьпърассмотренаинадругихархеологических
материалах: различных видах инвентаря, жертвоприношениях людей и животных. В
отношении последних в Авесте есть любопытное замечание: «Когда Скот умер, упал
он на правую руку», а первородный человек Гайомарт, «палевую руку» [XII. 1—3]. Это,
по-видимому, одно из правил, которые, как мы могли убедиться, имели довольно
локальные и непродолжительные распространения на «кривых смысла» [157,с. 48—51]
неустойчивых подразделений на правое и левое.
2.	Ориентация погребённых
В археологии принято определять ориентацию погребённых по направлению их
головы. Попытки выяснения сущности ориентаций стали появляться с середины 50-
» годов.
Такую попытку предпринял М. Я. Рудинский на материалах II грунтового мо-
гильника мариупольского типа у с. Вовниги (правый берегу Днепрогэса). Было обра-
щено внимание на символику лодки в очертаниях некоторых могил, в также на то, что
«погребённые были обращены липом к реке в положении как бы плывущего в челне».
Исследователь заметил и то, что погребенный с северо-восточного края могильника
оказался обращённым к реке не лицом, а затылком [647, с. 148—150]- В данном случае
такую обособленность можнообъяснитьсимволикой кормчего (направляющего ладью
вниз по реке на юго-запад — в потусторонний мир, к закату зимнего солнца): мотив,
широко представленный на синхронных печатях Шумера [1040, фиг.1207—1211,1225,
1434 и др.]. Подобные предстааления об «уплытии в страну заката» имели широкое
распространение; у индоевропейских народов они запечатленыв родстве др.-инд. nauh
t греч. уг)и^'потусторонний мир’, jiar.nave ‘смерть’, гот.паи$‘труп’, др.-чеш.па\ ’могила’,
лр.-рус. навь ‘труп’- происходящих оти.-е. nau-s—‘судно’—’смерть’[133, с. 825].
Обнаруженная М. Я. Рудинскимидея «ориентации в лодке» прослеживается затем
включая срубное время. Покойникмежду рогами «Луны-ладьи» майкопского кургана
у ил. Кишпек Кабардино-Балкарии был обращён головой на юго-восток, а лицом на
северо-восток [900, рис. 1], что указывает на его «уплывание» к восходу зимнегосолнна,
нос перспективой летнего воскрешения. В ямной культуре воскресающие подобным
образом сосредоточены в Поднестровье, в районе с сильной трипольской традицией.
Мы останавливались на них при рассмотрении семантики могил. Так, покойник изп. 8
к. В у с. Семёновка, уложенный скорченно на спине головой на запад, должен был
«Всплыть со дна праокеана» послетого, как божественный лодочник (антропоморфная
72
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
стела) провезет над ним плиту каменного неба,—по-видимому, в начале весны [741,
с. 54—56J. Погребённые на плотах п. 5, п. 6, п. 7 в кургане у с. Бычок ориентированы
были, соответственно, на северо-восток, север, запад-юго-запад [4, с. 46—50; 1027J,
образовав дугу «уплывающих» от восхода летнего к закату зимнего солнца; их целью,
как будет рассмотрено ниже, былораскалывание кургана-яйца, «зародыша мироздания».
Погребения в кол одах-челнах, плывущих в сторону заката зимнего солнца, совершались
в лесостепи между Средним ПоднеправьемиверховьямиДонаещё,покрайнеймере, вначале
срубного времени [641, рис. 3:3; 938, с. 238J.
В раннем энеолите, одновременно с «ориентацией в лодке» возник и другой
принцип ориентировки покойников—относительно поселений. Согласно наблюдениям
Т. Г. Иванова, некрополи Болгарии этого времени располагались преимущественно
западнее поселений, а покойники, уложенные теменем к востоку и липом у югу, как
бы «следили за солнечным путем» [268, с. 161J. Согласно этой древней традиции, уми-
рающего индусаобращали лицомнаюг—к «странеСмерти», и онпросил Землю принять
его; в этот момент над ним читали молитву («оплакивая в сумерках здешний свет, мы
идём к богам, к верхнему свету»), а родственники повторяли: «Иди к солнцу’». Затем
покойника укладывали западнее домашнего очага, и в этом же направлении от реки и
посёлкапогребали; участникам погребальной процессии предписывалось не смотреть
ни на жилиша людей, ни на восточную обитель богов [401, с. 76; 598, с. 192—194J.
На примерах идей потустороннего плавания и загробной обители совершенно
очевидно, что одна лишь констатация ориентировок ничего не даёт для понимания
смысла обряда, а всяческие статистико-комбинаторные построения и вовсе затемняют
семантику.
Становление кеми-обинской культуры ознаменовалось неустойчивостью
ориентировок. Генетически пред шествующие древнейшему среди известных кеми-
обинских п. 7 погребения 24 и 23 до куро-араксской и трипольской культур в
Великоалексавдровском кургане были ориентированы противоположно: на северо-
северо-восток и юго-юго-запад, к зениту и надиру, к небесному и потустороннему
мирам (рис. 60—62). Погребение 7 было наделено первым значением, но с большим
почитанием восхода летнего солнца (поскольку ориентация по сравнению с п. 24
несколько сместилась к востоку). А генетически связанные с ним кеми-обинские п. 3
и п. 4 к. 1 у с. Старосельебыли ориентированы навосток и на север. Их воскрешения
представлялись возрождением (как и в п. 7) и выходом с помощью растущей Луны,
приуроченными к равноденствиям (скорее всего—весеннему, новогоднему всоответствии
с представлениями ариев).
Торжественность даты воскрешения при различии ориентаций вытекает из таких
обстоятельств: п. 3 было направлено головой к ногам антропоморфной досылки и
должно было «выйти из её чрева», не сменив направления; покойник же п. 4, в
соответствии с магической росписью гробницы, «разворачивался» черезправое плечо
на 3/4 крута и «выходил» головой на восток (а не на север, как его уложили при
погребении), т. е. аналогично п. 3 [960, с. 50, рис. 1—3; 975, с. 125—129,220J. Этотслучай
— одно из проявлений «потусторонней кинетики», с которой мы уже сталкивались при
рассмотрении изменений в положении ног истлевающих трупов.
Ранне ямный период оказался отмечен стабильностью ориентаций и положений
покойников. Такая стабильность начала проявляться, пожалуй, в курганах усатовской
2. Ориентация погребённых
73
культуры J603, с. 43-91], которым присуще северо-восточное направление и преобладание
положений скорченно на левом боку. Совокупность этих моментов обеспечивала, по-
видимому, связь с восходом новогодне-зимнего (лицо) и благоприятно-летнего (темя)
Солнца, вто время как выделенностьвконструкции насыпей юго-западного ориентира
указывает особое почитание (задабривание) хтонически-зимних божеств. С ними
согласуется положение покойников на левом боку. Комплекс этих представлений со-
ответствует арийскому Савитару и хатто-хеттскому Телепину [234, с. 77], который более
соответствует усатовской.позднетрипояъской культуре, Этоумираюшее и воскресающее
божество плодородия тесносвязано и с земледелием, и с Богиней-Матерью [41, с. 76—77,
83—84; 261], чего не скажешь о потустороннем солнце Савитаре. Родство хат.-хет.
Телепина с греч.Телефом, кавказскими Тулепиа-мелиаи Тлепшем, славянскими соот-
ветствиями [261; 754; 755] указывает на возможность его возникновения в середине
IV—Ш тыс. до н. э., до выделения анатолийских языков на 3 этапе разложения индо-
европейского языкового единства и (что представляется более вероятным) в Период
установления картвело-древнеевропейскогосоюза [707, с. 32—33,255—266]. Этовполне
укладывается и в датировку усатовской культуры, и в её кавказско-анатолийские связи,
««распространённость в ней мужскихстатуэток. и в её древние индоевропейские корни.
Ранние периоды ямной культуры (типа Михайловка II) и старосельского типа
аказалисьсопряженысосгабилъными, северо-восточнойи юго-западной ориентировками,
Противоположньтми наиболее характерным ориентировкам Ближнего Востока [23, с. 44,
55]. Свойственные Ближнему Востокуюго-восточная и северо-западная ориентировки
стали внедряться впозднеяммый и раннекатакомбный периоды, очевидно, вследствие
соответствующих миграций и влияний [956; 969; 974]. Установлено, что и «яминкам»
м «етаросельцам* предписывалось воскресение посредством приобщения («просыпа-
ния» и «переезда», прежде всего) к летнему сезону, однако первые пользовались при
этом солнечным (дневным), а вторые зодиакальным (ночным) календарями [953. с.
40—41]. В позднсямный период стабильность их ориентаций нарушается, что следует
Объяснять не только взаимовлияниями культур (с различными календарными систе-
мами), усилившимися в это время, но также предоставлением погребаемым большей
самостоятельности в устройстве своей потусторонней судьбы—на что мы уже обращали
внимание в связи с тенденцией ослабления кровнородственных и усиления соседских
связей. В этот период прослеживается распространение закладываемых в погребальный
обряд представлений о потустороннем вращении покойников (разновидность
•потусторонней кинетики»), впервые простудивших в кеми-обинском п. 4 к. 1 у
с, Староселье и продемонстрированных в предыдущем разделе напримсрахпозднеямных
п. 4 к. 3—II у с. Александровка и п. 9 к. 2 у с. Старогорожено. Следует также иметь
в виду, что на рубеже ранне- и позднеямнсго периодов на широких просторах
индоевропейской общности произошла смена лунных календарей солнечными. Это
явление хорошо прослежено и в английском Стоунхендже [864. с. 204—207], и в IV—IX
слоях к. 1 у с. Староселье [953, с. 39—41]. Каждая из этих календарных систем была
сложна и взаимосвязана с другой, а обе они — с системой зодиакальных календарей.
Прослеживается, что в это же время, в середине III тыс. до н. э.» в Шумере
активизируется символика зодиака [910].
Понятно, чтосменакалендарей была обусловленаклиматическими, хозяйственными,
а'загеми межплеменными и межэтническими изменениями. Рассмотрение ихне входит
в налги задачи. Следует лишь указать, что столь глобальное и быстрое изменение
74
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
календарных систем и последовавших отсюда изменений в мифотворчестве зижделось
на обширной «календарной службе», ескмдо! лмимашпкс* вовзаимосвязанных между
собой святилищах-обсерваториях [970, с. 80—83]. Остановимся на наиболее выраженных
перипетиях противоборства лунно-солнечной и солнечно-зодиакальной календарной
систем (и стоящих за ними мифологических представлений), носителями которых в
Юго-Восточной Европе сере дины III тыс. дон. э. были *кеми-обинцы»и«старосельцы».
Древнейшие среда известных на Кавказе обсерватории-святилища, относящиеся
к Щ тыс. до н. э. и расположенные в Армении на горах Мецамор и Ара [599; 703; 858],
связаны спочитанием Сириуса, созвездий Большого и МалогоПса. Основной ориентир
Мецамора обращён на северо-северо-восток (21—22 градуса) — к восходу Сириуса в
периодлетнегосолннестояяия; сосвятилишем Арасвязана легенда овоскрешении героя,
раны которого зализали песиголовые божества. Подобные данные обнаруживаются в
куро-араксском п. 24 Вслмхиихишироасксго кургана, начиная с ориентировки по-
койника и кончая изображениями пары собак в зодиакальной сцене на плитах кром-
леха, приуроченной к летнему солнцестоянию [966]. Однакогенетачески последующие
кеми-обинские п. 3 и п. 4 к. 1 у с. Староселье обнаруживают не солнечно-зодиа-
кальный, а лунно-солнечный календарь—воспринятый, надо полагать, не от докуро-
араксского п. 24, а от трипольского п. 23. Лунный календарь получает широкое
распространениевкеми-обинской культуре, проникая вмсстес её влияниями до Кавказа
[195, с. 42—46; 954]. Немного спустя оттуда вместе с носителями старосельского типа
(генетически связанногос закавказской алазано-беденской культурой) распространяет-
ся новый, более сложный зодиак, отразившийся в обряде п. 8 к. 1 у с. Староселье [954.
с. 32—33,35, рис. 1:6]. После него, с конца раннеямного периода, кеми-обинские за-
хоронения в этой курганной группе не совершались, а в поздних ямном и старосель-
ском п. 12 и п. 10 указанного кургана прослеживаются традиции п. 8. При этом юго-
западная ориентация п. 8 сменяется в п. 12 и п. 10 северо-западной и северной
ориентировками (рис. 55); возможно, что здесь сказалось влияние присущего ямной
культуресолнечного календаря.
Насочетаниев ориентациях погребений ямной культуры значений Солнца и Луны
впервые обратили внимание С. А. Дворянине®, В. Г. Петренко, Н. А. Рычков. Их статья
[196] явилась, посути, первой попыткой приме нить кдревнейшим курганам Восточной
Европы те закономерности, которые были обнаружены исследователями Стоунхенджа
и др. мегалитических памятников Западной Европы [125; 864; 865]. Было
проанализировано! 169ямныхпогребенийиз386кургановВолго-Дунайскогомеждуречья.
но определённый вывод исследователями таки не был получен: дневное или ночное
светило были важнее «в космических представлениях» носителей ямной культуры-
Причину неудачи исследователи не без основания связывают с неточностями как
современных, таки древних фиксаций головы покойников относительно восходови
закатов светил; кроме того «вряд ли всегда меняющаяся в течении года от СВ к ЮВ
(и обратно) точка восхода. Солнца или Луны непосредственно в день захоронение
служила рриентиромдая направления головы покойника» [!96,с. 33—35]. Однако дажг
эти верные соображения не заставили авторов отказаться от бесперспективных (в плат»
исторических выводов) статистико-комбинаторных методов и отдать предпочтен»
рассмотрению и последующему обобщению конкретных ситуаций—хотя ими и был
сделаны отдельные важные наблюдения.
2. Ориентация погребённых
75
Указанные авторы впервые сделали вывод о том, что племена ямной культуры
планировали погребения вокруг центрального, которое пре дставлялось подобием оси
«см. выше об уподоблении покойников мировому древу). Этот центр совпадал обычно
с основным погребениеми выдерживался дотакой степени, чтооно оказывается у репера
при современных раскопках. Группирование выпускных погребений вокруг центра
кургана, заложенногопредставителями ямной или других культур, принимало различные
формы. Так, вслед за А. Хейслероми О. Г. Шапошниковой авторы отметили размещение
впускнЫх захоронений по дуге или кругу; подчеркнув распространённость такой формы
планировки могил на обширных пространствах Европы [196, с. 25; 918, с. 11; 10б5, с.
Z7]. Интересно наблюдениенад планировкой ямных погребений вк. 22 Верхнетарасовского
могильника на Нижнем Днепре, где впускные погребения были размещены по ок-
ружности: ориентированные походу солнца лежали на правом боку, а против хода —
на левом [196, с. 25; 222, с. 21, рис. 10]. Этот частный случай, не подкреплённый, к тому
же. надёжной фиксацией, сопоставим с индоевропейскими представлениями о связи
правой стороны с Солнцем и почитанием добрых начал, а левой — с Луной и про-
тивостоянием злым силам [ 133, с. 750]. Но немало случаевс закономерностями иного рода.
В ямном кургане у р. Базавлук (междуречье Верхнего Ингульца и Днепра) погребения с
северо-западной сриентациейбылисосредоточены в северо-восточном секторе насыпи,
з с юго-западной — в юго-восточном секторе [б94,.с. 70—71, рис. 3]. Таким образом,
в первом случае акцентирована связь закатов и восходов летнего, а во втором случае
— зимнего солнца. Ещё сложнее взаимораположение п. 11 и п. 14, п. 9 и п. 17 к. 14
у с. Львове Бериславскогор-наХсрсонской области. Эти пары был и объединенывесьма
специфической керамикой [1038, с. 268, рис. 48]. В первой паре покойники были
уложены скорченно направомбокуи ориентированыназапад-юго-западивосток-юго-
восток, аво второй—направоми левом боку, но обаголовой на северо-восток Подобные
случаи свидетельствуют о существованиях местных родовых традиций.
По наблюдениям указанных авторов, проверенным отчасти Е. В. Яровым [196, с.
28: 1026, с. 52—61], круговая планировка впускных захоронений ямной культуры
характерна длястепей Дунайско-Днепровского междуречья,в Поднепровьееё меньше,
авосточнее Молочной онаи вовсе неизвестна. Не исключено, чтовтаком распределении
сказалась традиция планировки протогородов трипольской культуры; на руинах
некоторых из них носители ямной культуры сооружали курганы [997]. Солнечная
ориентация в секторе северо-восток — юго-восток, присущая древним погребениям
ямной культуры, лучше сохраняется (91—95%) в Нижнем Поволжье, где вовсе не-
известна круговая или дуговидная планировка, в то время как в междуречье низовьев
Днспраи Южного Бугаонасокращаетсяс 83% (основныепогребения) до40% (впускные
позднеямные) [927, с. 19]. Можно полагать преобладание в восточном ареале ямной
культуры Юго-Восточной Европы архаических представленийовоскрешешшпокойников
случамивосходящегосолнца,втовремякак в западном ареале разрабатывалась сложная
концепция о потусторонних странствиях, впервые проявившаяся, как мы помним, в
погребениях кеми-обинск ой культуры. В целом жеследуетконстатировать, что подобно
положениям покойников, ориентировки их тоже были довольно неустойчивы и
подчинялись неканонам(относительносторон света), а «логике мифов» (следовавших
годовому и т.п. циклам, восходам-закатам светил, «лотустороннейкинетике»). Значения
ориентировок в конкретных случаях следует выяснять, опираясь на календари.
76
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Индоевропейские языки сохранили сведения о древних календарях различных
типов. Обнаруживается семантическое сходство и.-е.*ше( Н)-п-’месяц’; *теН-’время’,
‘измерять’; *meH(i) — ‘созревать’, ‘собирать урожай’ [133, с. 176, 473, 684, 6911-
Производное от них др.-инд.т1тЛв "зачинается (плод в утробе)’, ‘созревает’,
зафиксированное в РВ VL32.11, вполне может быть соотнесено с кеми-обинским п. 3
к 1 у с. Староселье (и с др. кеми-обинскими погребениями, но в меньшей степени),
гробница которого, орнаментированная лунно-солнечнымкалендарём, была помешена
в утробу женоподобной досыпки, сопоставимой с образом праматери сушего Адити [960,
с. 50, рис. 2]. Виндоевропейских языках запечатлелась также развитость зодиакальных
(звёздных) календарей. В отличие от лунных, они обнаруживают связь не с земледелием,
асосредствами передвижения—с повозками и, возможно, ссудами: и.-е. *к,г° el- ‘колесо’,
‘повозка’; ст.-слав, kolo‘круг’, ‘колесо’; др.-рус. кола'Большая Медведица’, укр. ‘В>з’);
и.-е. *Hast,h)°er-‘звезда’; вед. str-bhih (др.-рус. Стрибог‘Орион’ [133,с.685;984,с. 169J);
авест. зТэгэЬуб; гот. staimo (укр. стерло ‘руль (судна)') [133, с. 685,728[. Наименее
представлена связь с календарём солнца, тоже обнаруживающего близость к колесу и
повозке: и.-е. *rot<hlo-, др.-инд. ratha- ‘повозка’, ‘колесница’; лат. rota- ‘колесо’, ‘круг’,
др.-англ. rador ‘небо’; исл. rodull “солнце’ [ 133, с. 719]. Совокупность значений повозки
и зодиакально-солнечныхкалендарей может быть соотнесена состаросельскимп. 8 к. 1
у с. Староселье (и с др. старосельскими погребениями—нов меньшей степени), которое
перекрыто повозкой и солярной досыпкой с расходящимися от неё дорогами —
ориентирами календарной обсерватории зодиакального типа [953, с. 40—41].
Привержснностькопределённым,календарнообусловлсннымориентирам отразилась
и в мифотворчестве. Так, в ведийской мифологии существовало деление на передний
и верхний (восточный и северный), задний и нижний (западный и южный) миры.
Очевидно, что восток и запад причислены к переднему (и верхнему) и западному (и
нижнему) мирам по восходам и закатам Солнца, однако отрицательное, казалось бы
значение второго снимается тем обстоятельством, что на западе пребывает Рита,
«которому должны подчиняться все люди, все боги» [РВ V.62.1]. Учитывая отождес-
твление риты (“пути’, ‘круговорота’ Вселенной) с зодиаком [906], следует констатировать
двойственное положение запада (и как «нижнего мира» и как пристанища «основного
закона Вселенной»), обусловленное наложением двух календарных систем: солнечной
и зодиакальной. Подобное наложение мы наблюдали во взаимовлияниях обрядов
«ямников» и «старосельцев», причём именно к последним наиболее приемлемы
ведические представления о рите. Основу соотнесениясевера и юга с верхним и нижним
мирами составляет дуальность зенита и надира. Но не только. Считалось, что
покидающий мир (умирающий) «на северном пути, к величию богов уйдя, к слиянию
с солнцем он идёт; а кто покидает мир на южном пути, к величию предков уйдя, идёт
онкслиянюослуной, миро луны достигает» (ТАРА 10.64). Анализируя этот и подобные,
к Ригведе восходящие тексты, В. С. Семенное находит объяснение в том, что восходы
зимнего, «слабеющего» солнца смешались к югу («к величию предков»), а восходы
летнего, «крепнущего» солнца—ксеверу («квеличию богов»). Важно, чтосоответствуюшим
образом направлялись (ориентировалисьпри погребении) отнюдь не по времени года,
а по степени постижения мудрости [711, с. 147 и яр-]. Следовательно, выводы
исследований о сезонныхсоотношениях смертности, основанные на анализе ориентировок
погребённых, весьма ненадёжны, а то и совсем неверны.	,
2. Ориентация погребённых
77
Завершённая уже в Индии стройная система ориентиров обнаруживает, по мере
углубления в её истоки, всё большую инвариантность. Одна из причин тому, как мы
рассмотрели на п римере соотношении «путей» солнца и ритм, заключалась в отрешении
согласовать различные календари, апеллирующие не только к дневному, но и к ночным
светилам. Не всё согласовывалось. Так, у индоариев термин purva означает ‘перед’ и
восток*, a paurva иранцев—‘перед’ и ‘юг1. По мнениюТ. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванова
и ар., в этом отразились различные направления расселения двух вышеназванных
ветвей индоиранской общности [133, с. 914—915,920 921]. Однако здесь могли про-
явиться и идеологические разногласия, вытекающие из противоположности оценок
асуров и дэвов в среде этих ветвей. В подтверждение такого предположения можно
сослаться, например, на отмеченный в Молдавии обычай «ямников» погребать в южном
и западном секторах кургана по ходу солнца [202, с. 76]. Лица покойников обращались
в таком случае на востоки юг— в соответствии со значениями обоих вышеприведенных
терминов.
Связи ориентаций с мифологическими образами и сюжетами тоже неоднозначны.
Однако выделяются преобладания, обнаруживающие близости к обрядам тех или
иных культур Юго-Восточной Европы. Рассмотрим это на примерах ведической
мифологии.
Восток и обычно табуированный север почитались «страной богов», запад —
демонов-асуров, юг — «страна предков» и смерти [1020, с. 9,83—84]. Восток был отдан
во владение Индры — победителя асуров. главного героя Ригведы. Север опекался
неистовым Рудрой, вероятно потому, что он считался стрелком, а стрела издревле
связываласьс зенитом и севером. Запад находился под властью Варуны — предводителя
или тюремщика асуров. Югом владел Яма. бог мёртвых. Бытовали и другие распределения
[294, с.43.105]. Как складывались отношения покойниковсосновными стражами эпи локал
—‘сторон мира’?
Прежде всего следует указать на характерную асимметричность курганов:
спрямлённость и крутизну северного и округлость и пологость южного склона. Г. Л.
Скадовский объяснил это «атмосферными явлениями, именно преобладанием у нас
продолжительных осенних дождей при северо-восточных ветрах и потому большим
смыванием курганов с этой стороны» [724. с. 77].Такой предрассудок доныне бытует
средн археологов [927. с. 11]. невзирая на общеизвестную концентрацию захоронений
под южной половиной и избегание северной половины кургана, на обилие слоев с
вышеуказанной асимметричностью, вскоре перекрытых досыпками и заведомо не
подвергавшихся существенным воздействиям атмосферы (рис. 54, 80). Попытки
выявитьстоящиеза этим «причины идеологического, культового характера» [819, с. 63]
единичны и далеко не идут. Между тем надо бы учесть индоарийское учение олокапах
и предположить, чтообшаяархитектуракургаНовпрсдусматривала избежание умершими
«•страны богов» и страшного Рудры и следование в «страну предков» Ямы. Необходимо
также учитывать схождение погребённых под каменными перекрытиями ямной
культуры с образом Индры, отвоевывающим у потусторонних асуров новогоднее
солнце, а погребённых под деревянными перекрытиями старосельского типа (а затем
и ямной культуры) с образом Матаришвана, похитившего огонь у Асуры, предтечи
Варуны. С этими сюжетами мы познакомимся ниже. С ними согласуется тяготение
ямной культуры к восточным ориентациям, а старосельского типа — к западным.
78
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Обнаруженная нами «потусторонняя кинетика» тоже находит мифологические
соответствия. Ступая «путями, где прошли наши предки», погребаемый должен увидеть
«обоих царей,... Яму и Варуну-бога» [РВ X. 14.7 J, повернувшись, по-видимому, лицом
с юга на запад. Подобная ситуация выявлена в обряде кеми-обинского и. 4 к. 1 у
с. Стар осел ье—с теми, правда, отличиями, что Варуна (и его брат Митра) был изображён
на южной стенке, перед лицом ориентированного головой на север покойника; Яма (и
брат его Ману) изображён был на северной стенке, за затылком покойника, который
должен был развернуться головой в сторону лета (на восток) и, воскресая с растущей
луной, оставитьслева от себя Варуну-Митру, асправа Яму-Маяу [960, с. 50, рис. 3; 970,
с. 81J. Высказанное выше предположение об избегании покойниками севера и
приобщении к юту отразилось, возможно, в мифе о том, как Рудра в отместку за
непочтительное к себе отношение снёс голову Дакше (‘ Энергичному* и др., связанное
с ним жертвоприношение дакшина означает ‘правый’, “южный’ и др.) — учредителю
жертвоприношений, брату Варуны и Индры, дяде (деду, прадеду) Ямы [975; 806].
Выше мы рассмотрели варианты и смысл ориентации от зарождения курганного
обряда до начала его первого упадка в позднеямный период, когда досыпки стали
сооружаться уже не нал одним, а несколькими близкими по времени захоронениями.
Какие же закономерности и значения ориентаций становятся характерными для
катакомбного и срубного времени?
Тенденция дестабилизации ориентировок по сторонам света и установления
ориентировокпо дуге ияи кругу, наметившаяся у позднего населения западногоареала
ямной культуры, была, как уже отмечалось, частью процесса, охватившего различные
районы Евразии и связанного со сменой календарных систем. Замечено, что в куро-
араксской культуре — которую Ш. Ш. Дедабришвили и др. исследователи небез-
основательносчитаюттворцом курганного обряда [ 198, с. 59], разнообразие направлений
головы (темени) погребаемого сочеталось со стабильностью обращения его лица на
восток. Здесь именно в этом, а не в обычно учитываемой археологами ориентации
головы погребённого, сказалась приверженность солярному культу [118, с. 90—92]. В
дольменной культуре, отчасти воспринявшей традиции куро-араксской культуры,
сходные представленияобрели иное воплощение: здесь, приноравливаяськсложностям
рельефа, порталы гробниц неизменно обращали к солнечной стороне. Возможно
поэтому, чтобы солнце подольше освещало портал, здесь впервые возобладала южная
ориентировка (52%), на долю количественноследуюшей за ней восточной ориентировки
приходится 21 % погребений [476, с. 208—210, табл. 15]. Эти двеособенностиориентации
дольменов проявились в части синхронной и в какой-то степени связанной с ними
катакомбной культуре [299]. Связи были глубокими и обширными: в генезисе
катакомбной культуры раннего периода приняли участие старосельский тип и кеми-
обинская культура, в различной мере тяготеющие к Кавказу [956]. Для ориентации
раннекатакомбных захоронений характерны те же особенности, что И дляпозднеямных:
неустойчивость относительно сторон света, избегание северного сектора, планировка
могил по дуге или кругу. Но к ним присоединились и свойственные дольменной
культуре особенности: направленность входных ям к солнечной сторонеи проявления
(пока ешё слабые) южной ориентации. Утвердились и специфические правила: за
редкими исключениями покойников обращали лицомквыходу из камеры, располагали
к нему правой стороной, а левой в редких тех случаях, когда погребённый по каким-
либо причинам ориентировался не за, а противходасолнца [100,с. 18—19,33,80; и др.].
2. Ориентация погребённых
79
Южная ориентация возобладала лишь в позднекатакомбный период, среди
вытянутых и слабо скорченных захоронений ингульской культуры [202, с. 99“ 100;
320, с. 11—14]. Однако на Левобережье Днепра, на границе степи и лес остепи, она
распространилась ешё в позднеямный период. По мнению 3. П. Мариной, эта
особенность питалась здесь «местными истоками», которые могут восходить к
позднеэнеолитической группе синкретических погребений с чертами усатовской и
майкопской культур» [464, с. 79]. Учитывая вышесказанное о начале доминирования
этой ориентации в дольменной культуре, о весьма ярком её проявлении уже в одном
из древнейших, Великоалександровском кургане, в обычном местоположении
:«t рпк< । рл •».шею I н при кеми-обинских погребениях и в характе рной асимметричности
курганов, нельзя поддержать мнение Л. С. Клейна о возникновении именно в ката-
комбной культуре представлений о южном царстве Ямы [308, с. 37~38].
Распространение у «катакомбников» южной ориентации как одного ~ и притом
довольно позднего—из знаков «царства Ямы», «пути предков», «нижнего мира» и
проч, было обусловлено, скорее всего, угасанием докатакомбных представлений о
выходе (воскрешении) из потустороннего мира; в устройстве же подземелий, резком
увеличении в них инвентаря, в участившихся случаях обработки помещавшихся в
них покойников (отчленения голов, маски и проч.) отразилось возобладание
представлений о потустороннем существовании погребаемых, т. е. о тесной связи
с царством Ямы. Поэтому следовало уже не избегать, а выделять южную
ориентацию.
И. Ф. Ковалёва справедливо замечает, чтодля катакомбной культуры (поздней,
мнгульскоготипа) ориентация относительносторон света становится несущественной:
она вытекает из комплекса правил кольцевой планировки могил относительно
центра кургана, расположения камер к нему и вдоль пол, размещения покойников
головой справа от выхода и др. [320, с. 11~14]. Тем не менее продолжают встречаться
локальные способы ориентировки даже внутри ограниченных областей. Так, в
Нижнем Полонье для бахмутскоготипа катакомбной культуры характерна западная
ориентация, встречается северо-западная, а иные отсутствуют; для манычекого типа
свойственна северная ориентация, хотя нередки северо-западная и южная; последняя
типична для донецкого типа [100, с. 33, 62, 80].
Подобная локализация и разнообразие ориентировок наблюдаются и в начале
срубного времени. В бассейне Северского До нпавозобладала традиция бахмутского типа
[662, с. 90]; и такая западная ориентировка становится характерной затем для всей
простирающейся до Нижнего Дуная культуры многоваликовой керамики. Наряду с
западной, прослеживается бытование и наиболее характерной для позднекатакомбного
периода южной ориентации. Так, в низовьях р. Сал (бассейн Дона) вплоть ло начала
позднесрубного периода преобладала юго-западная ориентация, а впускные могилы
располагались преимущественно в южной поле. И. А. Сорокина предполагает за этим
«какую-то роль в представлениях носителей срубной культуры о загробном мире» [733,
с. 204]; здесьследует, наверное, вспомнить южное местоположение загробного царства
Ямы индоиранцев. Впрочем, были распространены и .другие локальные варианты
ориентаций. Для курганов у с. Хряшевка (Среднее Заволжье), например, была
харакгернасеверная ориентация, асвойственныедругимтерриториямсрубной культуры
восточная и северо-восточная ориентации составляли лишь 3,2% и 12%, причём первая
80
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
была представлена исключительно в могилах со следами жертвоприношений людей.
Кстати, в этом же могильнике Н. Я. Мерпертвпервые обратил внимание на круговую
планировку [489, с. 141, 145J, несвойственную курганам срубной культуры.
Смысл разнообразия ориентаций (атакже положений налевоми правом боку) при
обшности обряда довольно очевиден в древнейших захоронениях раннесрубного
кургана у с. Михайлики возле Полтавы [450, с. 43—47, 53—55J. Основные для I и II
насыпей n. 1 и п. 6 были ориентированы на северо-восток и уложены в позе адорации
на правом боку, в то время как подросток из п. б, а также жертвенная женщина п. 2
(из III насыпи, объединившей две предыдущие) были уложены на левом боку и
ориентированы на юго-запад. Таким образом, выявляется связь основных погребений
с восходом летнего солнпа и небесами (правая сторона), а сопутствующих—с закатом
зимнего Солнца и с потусторонним миром (левая сторона). Этот дуализм был усугублён
размещением покойников в срубах, установленных в яме (п. I) и на древнем горизонте
(п. 6), а также без сруба у вершины насыпи (п. 2); сочетанием выемок и огня,
жертвоприношений мелких и крупных парнокопытных, и др. (рис. 48). За этим
дуализмом, подобно вышерассмотренному к. 2 ус. Большая Бел озерка Ново-Каменско-
го р-на Запорожской области, проступает идея двух положений «небесной бадьи».
Ешё явственней выражена она в обряде раннесрубного п. 26 к. 2 у
с. Новокаиры Бериславского р-на Херсонской обл. Основной безынвентарный,
ориентированный к восходу летнего Солнпа погребённый был уложен на дно
могилы, в то время как 3 сопровождающих покойника — на круговой уступ; два
первых из них были наделены сосудами, а сосуд третьего размещён в стороне от
погребённого. Наиболее близкий к основному покойнику мужчина был размещен
в характерном для срубной культуры положении скорченно на левом боку, головой
на северо-восток; подросток у правой ноги основного покойника—на правом боку,
головой на юго-юго-запад; у левой ноги — на левом боку, головой на юго-юго-
восток [819, с. 48—50, рис. 11[. Здесь, как и у Хряшевки в Среднем Заволжье,
кольцевая планировка связана с жертвоприношениями; в их ориентациях и общем
размещении вокруг основного захоронения вполне очевидны и приуроченность к
«потустороннему» зимнему (юто-западному) направлению, и следование от восхода
летнего (первый сопровождающий) к восходу зимнего Солнца, к которому, по-
видимому, приурочивалось вознесение, подъём добытой покойниками «небесной
бадьи» (третьего сосуда, под дерном на вершине кургана).
В позднесрубный период вновь возобладала архаическая северо-восточная
ориентировка (рис. 43—49 и др.). Причем, если в Нижнем Поволжье её можно
считать продолжением традиции ямной культуры, то в низовьях Днепра ее возврат
носил сложный характер. — сродни новому (после доямного времени) распространению
позы адораиии, которая была известна всем культурам Восточной Европы энеолита
и бронзы, но распространялась лишь в некоторые периоды. Можно полагать, что
с отказом от катакомбных конструкций могил (реминисценции которых в виде
подбоев встречались вплоть до скифов, у которых распространились вновь)
произошло угасание представлений о царстве Ямы и вновь возобладала идея
воскрешения (пробуждения и др.), выхода из потустороннего мира, проявлением
чего и стало увеличение количества погребений с северо-восточной ориентацией,
указующей на восход летнего солнца.
3. Окрашенность погребённых и могил
81
3.	Окрашенность погребённых и могил
Эта сторона погребального обряда фиксируется гораздо ненадёжнее двух
предыдущих — положения и ориентировки. Помимо неизбежной субъективизации
цветовой гаммы, степени окрашенности и даже её наличия, невозможно сказать, не
заменялись ли порой неорганические красители органическими (охра—кровью, мел
—молоком); почти не фиксируется чрезвычайно важная для реконструкции обряда
окраска покрывал и одежд, нет данных о букетах цветов и т. п. Специальные
исследования в этом направлении только лишь начинаются. И первые выводы, что
-в погребальном обряде минералы использовались в связи с цветовой символикой,
причём их качественный состав, структурное состояние значения не имели*, что
«меловая посыпка» сплошь естествениого образования и ее надо исключить из
рассмотрения обряда и т. п. 1339], требуют дополнительной аргументации и
проверки.
Применение охры в погребальных обрядах бронзового века Ю. А. Кулаковский.
В. А. Горрдцов и др. археологи рубежаXIX—XX в. в. сочли, опираясь на сё цвет и
этнографические данные, имитацией крови и огня, а в обшем—символикой жизни
[162, с. 151—153; 404, с. 190—191]. Подобная трактовка сохраняется и поныне [58,
с. 188; 945, с. 59; 1052, с. 40]. Однако её правомерность очевидна лишь для
архаичных времён господства присваивающего хозяйства. С началом эпохи
производящего хозяйства старые представления должны были наполняться новым
содержанием, и этот процесс не мог оставить в стороне такой яркий элемент
культуры, как краска в погребальном обряде. Вот нам и предстоит выяснять, как
менялась семантика охры, какие новые представления возникали. При этом
необходимо учитывать, что выяснения развития семантики охры весьма усложнено
«многовариантностью её использования: посылка дна, окраска определённых ча-
стей тела, сооружение «подушечек» под кистями рук, наличие вальков» и др. [819.
с. 63].
Для грунтовых могильников мариупольского типа, относящихся к развитой
днепро-донецкой культуре, была характерна сплошная посылка укладываемых друг
подле друга, а то и в 2—3 яруса покойников; смешанной с землёй охрой засыпали
траншем внутри ломов мертвых или имитации челнов [456; 677, с. 148]. Такая, и
последующая интенсивная засыпка погребаемых охрой могла имитировать
потусторонние воды и зарождающийся в них космический жар. Это предположение
подтверждается обрядами позднеямных п. 8 к. 1 у с. Семёновка, п. 6 кургана у с.
Бычок и др. с наличием охры й явственно выраженной идеей потустороннего
плавания [4; 741, с. 54—56; 977; 1027], а также ведийскими гимнами, повествующими
□ возникиовени и мира из космических вод и огня [РВ X. 121.7; 129.3] Модели такой
пучины наиболее очевидно предоставлены в курганах I и II у сел. Цнори в
Алазанской долине (Закавказье): в первом случае вдоль стенок могилы на дне была
вырыта канава, заполненная грунтовыми водами и огромным количеством охры (рис. 30,
з во втором дномогилы было засыпанослоемохрытолщиной 0,3—0,5 м и промазано поверх
нее разжиженной глиной, затем вдоль стенок на дне разложили костёр [ 198, с. 22—23,
39].
82
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Уже в постмариупольских могилах-челнах и др. стали окрашивать охрой
преимущественно голову и ступни погребаемых — низ и верх человека; это стало
характерным и для последуюшихкультурямного и катакомбного времени. Эти же части
тела выделялись обычно и в антропоморфных стелах с их довольно очевидным
уподоблением жертвенному столбу, мировому древу или космическому страннику [536,
с. 86—108; 975, с. 93—96, 133—136]; роль посредника между потусторонним (земным)
и небесным мирами предназначалась, по-видимому, и покойнику с окрашенными
головой и ступнями. Наряду с этим локальная окрашенность погребаемых могла
символизировать их расчленение (действительно практиковавшееся, как увидим ниже),
уподобление космогонической жертве, о которой в «Гимне Пуруше» (жертвенному
'Человеку’) сказано так: «Из головы развилось небо, из ног — земля» и т. д. [РВ Х.90.14].
От вышеозначенной семантики локальной окрашенности в красный цвет
погребённых прослеживается направление к идеям сотворения мира — посредством
преобразований как членов Пуруши (на чём мы остановимся ниже, при рассмотрении
человеческих жертвоприношений), таки верхней и нижней половинок мирового яйца.
В ведических мифах оно предстаёт ’Яйцом мёртвого’ (Мартандой) и 'Золотым
зародышем’ (Хираньягарбхой). Мартанда (или Вивасват — ‘Сидящий’, т. е.
солнцеподобный, золотой или красный; рождающийся округлым, т. е. яйцеобразным
[801]) -- это восьмой сын праматери сущего Адити, отец прародителя живых людей
Мануса и повелителя мёртвых Ямы, брат героя Индры? Матр-анд(р)ы; связь этого
образа с погребаемыми и окрашиваемыми охрой (а также пеленаемыми в саваны?)
достаточно очевидна. Гораздо менее заметно их отношение к «золотому зародышу,
происходящему от (бога) Праджапати»—мифического прарод ителя сущего [РВ X. 121 ].
Такое отношение наиболее очевидно в обряде нижнемихайловского и. 1а грунтового
могильника у с. Чапли, неподалёку от Днепропетровска, на берегу Днепра [209, с.
109—111]. Ребёнок был помещён в яму, стенки которой со стороны его головы и ног
были укреплены двумя плитами; среди многочисленного инвентаря выделяются 13
скорлупообразных бусин и клык кабана; могила была засыпана смешанным с охрой
песком. Этот комплекс сопоставим с мифами о рождении Праджапати, возникшем из
золотого яйца, которое в течение года плаваловмировом океане (помещённые в могилу
песок и бусы, символизировавшие, вероятно, месяцы лунного календаря); из двух
половинок яичной скорлупы Праджапати создал землю и небо (плиты у ног и головы
погребённого); в иной версии Праджапати ввиде красноговепрядосталилсоднапраокеана
и сотворил из него землю (клык кабана у головы погребённого). Эти мифы запечатлены в
поздней ведийской литературе [MCII.7.15; 1П.4.7;идр.],но, по мнению специалистов [294,
с. 119—120], отражают весьма архаические представления: Их МОГЛИ отражать такие обряды
как засылка охрой и ракушками, из которых вокруг могил сооружены были также
«кольцеобразные» (или яйцевидные?) валы—основных ямных п. 5, п. 6 и п. 7 в к. 7 и к 5
у с. Красное Скадовского р-на Херсонской области [392, с. 56,58]; голова мужчины 20—22
лет из позднеямного п. 4 к. 14 у а Целинное (Северный Крым) была окрашена охрой, а всё
остальное тело покрыто глиной, смешанный с чернозёмом [366, с. 85]. Подобные обряды
с ракушками и илом практиковались и в катакомбное время [666, с. 74—77; 839, с. 37—38].
Праджапати представлялся не только вепрем (отражённым, возможно, на I
кромлехе Великоалександровского кургана и в нередко встречающихся в ямных и
катакомбных могилах кабаньих клыках), но также быком или коровой—воплощением
Брахмы (‘Молитвы’), с которым всё более отождествлялся Праджапати [1019, с. 83 и
3. Окрашенность погребённых и могил
83
др.]. «Праджалати принёс жертву, и из неё возник человек... Он в третий раз принёс
жертву, и из неё возник бык...» [МС 1.8.1—2]. В иной версии, человека он создает из
своей мысли, а из дыхания—корову [ШБр 5.2.6]; подобным образом создастся годовой
никл. Не исключено, что рождение таких представлений отражено в обряде п. 5 рубежа
ранне- и позднеямного периодов к. 1 у с. Староселье [949, с. 54; 970, с. 81]. Охрой были
окрашены стенкау ступеней, а также обращённая на северо-запад голова погребённого.
В ту же. западную сторону направили быкоголовую досыпку над п.-5; во рту этой
досыпки-Тельца найдено 11 комков охры, уложенных сырыми и потому
деформированных. Подобное скопление из 44-х округлых и яйцевидных, густо-
пересыпанных порошком комков охры, которые, «очевидно, предназначались для всех
покойников» ямной культуры кургана, было обнаружено в к. 3 на Никопольском поле
[379, с. 12,24]. Очевидно, что количество комков охры в указанных к. 1 и к. 33 неслучайно
кратно 11. Это магическое число обыгрывается вояномизгимновАтхарваведы [XIX.47.3]:
«Те твои, о ночь, взирающие на людей смотрите (числом)» 99—22. Суля по обряду п.
5 к. 1. их следует отождествлять не столько со звездными божествами [49, с. 396:3],
сколько с эманацией Тельца: с его дыханием, рёвом, пищей, слюною. Два первых
момента сопоставимы с образами ’Отца существ’ Праджалати и др. высших божеств,
«нарекающих имена» мироздания, сотворяя тем самым его элементы. А два последних
момента отвечают идее жертвоприношения («приношения пиши» вселенским силам),
представленного охрой в сосудах или в виде «хлебное», находящих аналоги в
ритуальных красных хлебах и обёрнутых красной шерстью сосудах хеттов [41, с. 104,
212]. Охра, таким образом, могла наделяться значениями не только крови, огня, жизни,
жертвы, избранничества, но и пиши. Последняя хоть и смыкается с жертвой, однако
обнаруживает в ведических представлениях самостоятельные значения бессмертия и
космогонии [670, с. 404:2]:
Ведь Пуруша — это вселенная.
Которая была и которая будет.
Он также властвует над бессмертием.
Потому что благодаря пище перерастает
(своё начальноесостояние).
[РВ Х.90.2]
Но вернёмся к уподоблению досыпки над п. 5 к. 1 Тельцу, держащему во рту 11
катышек охры (рис. 79, 83:27). В ряду вышерассмотренных значений их следует
связывать, прежде всего, со звёздами. Вернее, с созвездиями зодиака, возглавляемого
Тельном, что было в действительности 4400 — 1700 г. г. до н. э. [911, с. 255—256; др].
Ближайший образ такого зодиака сохранился у греков: Зевс-’Небо’, возглавляющий
«воинство богов и демонов, выстроенной одиннадцать рядов» [Платон. Федр.247. А].
Число 11 отвечает здесь особенностям наиболее известного в Греции 11-месячного
аттического календаря — в котором наиболее почитался (связываясь, очевидно, с
Тельцом) Аполлон, сын-соперник самого Зевса [477, с. 423—426]. Исходя из совокуп-
ности вышеуказанных мифологических параллелей, п. 5 к. 1 у Староселья, относящееся
к ямной культуре рубежа её раннего и позднегоэгапов, можетбытьсопоставлснос треко-
арийским единством [707, с. 33].
Помимо индоарийских, для объяснения охры впогребениях можно использовать
и специфические иранские (зороастрийские) соответствия. Вспомним, например,
84
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
приводившееся выше представление таджиков Западного Памирао «вхождении Солнца
в тело мужчины (человека)»-, начиная с большого пальиа правой ноги, за 40 дней до
новогоднего Навруза (весеннего равноденствия) [534, с. 33—44]. Если сопоставить такое
представление с локализацией пятен охры возле ступней погребённых, то можно
предположить наличие в таких пятнах календарно-магического предопределения:
связей с датами погребения и воскрешения и т. п.
Дифференциация значения охры выражалась, очевидно, не только в различных
её локализациях относительно могилы и погребённого, не только в жиже-, порошко-
, комковидном (в различных формах) её применении, но также вмногообразии составов
и оттенков. Фиксация исследователями опснковохры весьма субъективна; темне менее
в публикациях встречаются указания на использование в одной и той же могиле охры
разных цветов [58, с. 188; 949. с. 50—5). Выяснена причина специфического розового
цвета так называемых цилиндров из могил постмариупольской культуры: они
изготавливались (отливались в деревянных и др. формах) из разжиженной смеси охры,
каолина и измельченных раковин [322, с. 40—43]. Очевидно, что значение состава не
ограничивалось стремлением получить определенный цвет: для этого можно было
обойтись смещением охры и каолина (мела, известняка). Вероятно, компоненты
избирались по принципу двойной оппозиции: охра — каолин (как символы крови —
молока, огня — золы и др.) и жидкость—раковина (жидкое—твёрдое, первостихия —
первожизнь и др.). И. Ф. Ковалёва замечает, что такие изделия, присутствующие в 70%
постмариупольских захоронений, «замешают собой сосуды» [324, с. 38]. Доля истины
в таком замечании есть, поскольку в керамику добавляли иногда не только раковины,
но и охру, однако в целом оно неверно, цилиндры распространились в могилах гораздо
раньше сосудов (и потому никак не могли их «замешать») и не обладали их
характернейшим признаком — ёмкостью. С учётом состава, формы, обычного
расположения у головы, нередко расколотости на части и случаев «ёлочной»
орнаментации, их правильнее считать одним из воплощений мирового древа или
скамбхи ~ “опоры’, ‘жертвенного столба’.
Это предположение подтверждается обрядом п. 2 к. 11—] ус. Усатово [603.
с. 64—65]. Оно располагалось юго-западнееосновного погребения, между красноглиняным
выкидом из него и обширным скоплением речных раковин — т. е. между двумя
нветовымикомпонентами «цилиндров». Вразвгпиетакогосочетания,атакже обращённости
могилы к потустороннему миру (к закату зимнего сол нца), в южном ее углу обнаружен
«обложенный деревом четырёхугольник, в середину которого была насыпана белая и
красная краска». Идею такой скамбхи развили вертикально поставленным камнем,
подпершим изнутри перекрытие, а также тремя стелами, установленными у юго-
западной полы кургана в завершение намеченной расположением п. I и п. 2 оси.
Ниже, при анализе семантики фигурных конструкций к. 11—1, мы углубимся в
сущность вышеописанной трехчастной скамбхи. Здесь же отметим, что реминисценции
постмариупольских (и позднетрипольских?) «цилиндров» прослеживаются затем до
конца катакомбного времени. То же можно сказать и о смешивании охры и мела. Так,
вп. 6 к. I у с. Малозахарьино Солонянского р-на Днепропетровской области найдено
деревянное блюдо, «на котором горкой была насыпана охра вперемешку с гранулами
мела» [330, с. 8]. Один из позднейших случаев подобного рода зафиксирован в п. 19
культуры многоваяиковойкерамикииз к. 1 у с. Новые Расклеим на Нижнем Днестре:
3. Окрашенность погребённых и могил
85
на равномерноокрашенном охрой скелете взрослого человека «зачищено много мелких
комочков белой глины* [1032. с. 25].
В постмариупольских, одних из древнейших подкурганных захоронениях
распространились комки охры самых разных форм. О цилиндрических, округлых и
яйцевидных было сказано выше, упомянуты также «хлебцы». К последним примыкают
ромбовидные и подтреугольные плитки символизировавшие, по справедливому
замечанию И. Ф. Ковалёвой [324, с. 40]. женское начало и плодородие. Можно полагать,
что 4—6-угольные плитки связывались с астральной и календарной символикой. По
форме и, вероятно, по назначению рассматриваемые изделия из охры близки к
изображениям священных предметов на некоторых ближневосточных печатях IV—Ш тыс.
до н.э.;этипредметы сочетаются обычносжертвенниками, а иногда и с жертвоприношением
человека [1040, фиг.461, 1463]. Традиция таких изделий сохранилась, вероятно, в
ритуальных хлебцах, доныне выпекаемых, в частности, на Кавказе и в Восточной Европе
[60, с. 175-176, табл. XIVJ-8; 681, с. 79. 176].
Особослсдует отметить «подтреугольно-сердцевиднъге плоские или односторонне-
вогнутые плитки (т.н. палетки), местонахождение которых в могилах всегда связано с
грудным отделом скелетов». Важно, что на некоторые из них «нанесены тонкие нарезки
или точечные наколы» [322, с. 42], семантика которых сопоставима, на мой взгляд, с
подобными элементами Каменной Могилы и передаёт энергию действия. Техника
нанесения таких наколов и нарезок хорошо изучена на примере обрядовой графики
грузинских племён [60, с. 205—206 и др.]. Метки наносились на орудия производства,
утварь, лошечку. один край которой помешался в огонь, а другой оставался в руке
«художника»; нарезки и/или наколы (означавшие разные желаемые предметы или
явления, наделяемые идеей размножения и жизнеспособности) наносились дотех пор,
пока у «художника» хватало дыхания (в частности, для произнесения заклинаний) или
терпения выдерживатьжар. Так чтоизображения на комках охры, символизировавших
сердце погребённого, могли сочетать в себе значения жизни и заветов сородичей,
которые покойнику следовало исполнятьв загробном царстве. Единичен, но чрезвычайно
важен тот факт, что «сердцевидной формы плитка из детского погребения 6 кургана 1
группы XIV у с. Спасского... приближается к антропоморфной пластике, напоминая
статуэтку с «перевязью» Дереивского поселения среднестоговской культуры» [322, с.
42]. Помимо охры заменители органов и пр. изготавливались также из других веществ,
на которых мы остановимся ниже. Вместе с масками будет рассмотрен обычай
расписывания черепов охрой и другими красителями. А сейчас остановимся на
проя вившемся в катакомбное время обычае изображать на дне могил антропоморфные
существа или их органы.
Предыстория таких изображений уходит в раннеямный период, когда на стенках
кеми-обинских гробниц помимо сплошной, ёлочкообразной (календарной) и др.
раскраски изображались иногда антропоморфные лики, этой полные фигуры [390, с.
24, рис. L; 954, с. 32, рис. 2:3]. К позднеямному периоду относится уникальное п. 11
к. 3— 11 у ст. Батуринская «жреца-живописиа» [933, с. 19—21, рис. 2—3] новотитаровского
типа, испытавшего влияние цивилизаций Востока. Перед лицом погребённого, на
восточной части уступа могилы охрой были изображены (шествующие с севера наюг,
в сторону загробного царства) птица, женщина созмеевидной головой и бык, влекущий
рало. Не оставляет сомнения хтонический смысл изображения, посвящённость его
весне, земледелию и плодородию.
86
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Подобный, но гораздо более антропоморфизированный смысл был заложен в
оформление дна раннекатакомбного п. 18 Ви»<ше»иив4>«>х<окургана(рис. 23). На
небрежно обработанном дне была устроена тщательно заглаженная чашевидная
площадка, сохранившая следы возлиянии и небольшого костра. После этого площадка
была оконтурена ровиком 1,7x1,2x0,05 м, придавшим ей очертания антропоморфной
фигуры с разомкнутой снизу левой стороной, ориентированной головой на восток-
северо-восток. Затем фигура была застелена циновкой, накоторой мелом нанесли торс
и ноги второй фигуры, а пятнами и комками охры—её детали. Пятна охры изображали
сердце и труди женской фигуры, атакже подогнутые ноги; комок охрыввиде усечённого
конуса был помещён между ног. Между грудей скорченно на правом боку, головой к
головам антропоморфных фигур уложили младенца, поместив за его затылком модель
повозки из охристой массы, а за ступнями — 2—3 обработанных комочка охры (тоже,
вероятно, означавших какие-то предметы). За пределами означенной мелом и охрой
фигуры было ешё 3 невыразительных пятна охры: 2 побокам у пояса и 1 под деревянной
миской перед младенцем... Разрыв в боку первой антропоморфной фигуры заставляет
вспомнить миф о рождении Индры, который отверг «испытанный старый путь, через
который родились все боги» и вышел «поперёк — через бок» своей матери Адити [РВ
IV. 18.1 —2]. С этим мифом согласуется также самозахоронение младенца, необычайная
грандиозность его катакомбы и досыпки над ней, и набор инвентаря, включавший
помимо вышеназванных предметов, ещё пару спиралей из серебряной проволоки.
Спирали могли символизировать змиевидных демонов (Вьянсу и Вритру), подстерегавших
рождение Индры, а сосуд—вместилище сомы, вдохновившего на подвиг героя. Пара
антропоморфных фигур передавала два состояния Адити: вынашивающей Индру
(внутренняя фигура) и его порождавшей.
Более поздняя антропоморфная фигура иного, ф-образного облика обнаружена
в интульском п. 3 кургана у с. Старые Беляры на Одесщине [614. с. 82, рис. 25:5].
Нанесенная тёмно-красной охрой, она располагалась между погребённым и выходом
из камеры.
Иного персонажа символизировали стопы, изображавшиеся иногда на дне камер
позднекатакомбного периода. Наиболее раннее из них обнаружено в катакомбе близ г.
Северска [697]. Изображение левой стопы было помешено между выходом из камеры
и коленями взрослого, носком к его голове; у ступней лежавшего дальше от выхода
подростка был положен цилиндрический комок охры. Оба покойника были уложены
сксрченно на правом боку, головой на юго-восток. Туда же, к восходу зи миегосолнца,
направили и ступню. К ней примыкали костяные проколки, бронзовые шило и нож,
а также деревянная трость или лук, верхний коней которого был помешен перед лицом
взрослого и соприкасался с серебряной спиралью. У ступней погребённых, между
изображением и цилиндром из охры, поставили вверх дном сосуд. Данный комплекс
можно трактовать в руслесемантики связи между потусторонним и небесным мирами,
каждый из которых продублирован несколькими бинарными оппозициями: 1 —
подросток, сосуд, ступня, посох; 2 — взрослый, проколки и т. п., цилиндр, спираль.
Цилиндр олицетворяет здесь, наверное, знакомый уже нам жертвенный сголб и ось
мироздания, а ступня (с её направлением и примыкающими предметами) — символ
связи, продвижения из потустороннего к небесному миру. Этот символ относится,
вероятно, к образу юного Вишну, которого Индра вызвал из потустороннего мира
3. Окрашенность погребённых и могил
87
накануне сражения со змием Вритрой такими словами: «Друг Вишну, шагни пошире!»
[РВ IV. 18.11]. С такой мифологической трактовкой изображения стопы согласуется всё
остальное: опрокинутый сосуд («потусторонний мир»), цилиндр («осьмироздания»,с
которой особо тесно связан был Вишну 1229, с. 13]), проколки и др. колющие предметы
(брасман, магический инструмент воздействия на небеса), посох-лук (содействие
путешествию и достижению небес), спираль (змий — цель путешествия), пара разно-
возрастных покойников (Индра и Вишну).
Целеустремлённость рассмотренного обряда отвечает сущности Вишну, который
в качестве не талькосамостоятельного персонажа, но ивоплощения жертвы (покойника)
«восходитнанебоипередаётсилы небесным богам» [294, с. 110]. Такая целеустремленность
отвечает и формуле: «Агни — остриё. Сома — основание (стрелы), Вишну — древко»
[КатхС XXV. 1.102.13]. Вместилищем сомы в рассмотренном обряде могслужить сосуд,
а воплощением Агни—’Огня* — охра.
Образ Вишну наиболее очевиден в одной из двух камер п. 6 к. 3 у с. Виноградное
Токмакского р-на Запорожской области [647, с. 58,66, рис. 4:3]. В ней вместо покойника
было изображено охрой 2+1 стопы, а между ними положен посох.
47 — наибольшее количество могил с изображениями стоп зафиксировано в
катакомбах ингульской культуры между низовьями Днепра и Южного Буга [212; 687,
с. 68—69. рис. 2]. Это был центр формирования не только названной культуры, но и
(какувидим ниже [975, с. 132—136]) Вишну, наиболее проявившегося вантропоморфных
стелах с изображениями стоп. Так что Н. Д. Довженко и О. Б. Солтыс, сопоставив
указанные стелы и камеры данного региона, имели все основания поставить вопрос «о
роли автохтонного ямного компонента вгенезисе племён катакомбной культуры» [213,
с. 124—126]. Правомернытакжеприведённыеимииндийскиеэтнографическиепараллели:
бытующее доныне высыпание охрой и золой стоп Вишну перед порогом жилища; это
делают в праздничные дни дети и женщины, а изображениям придают охранные
функции [212, с. 56; 213, с. 125—126].
С образом Вишну можно сопоставлять изображения 1—3 стоп, в соответствии с
его «тремя шагами», из которых последний — особый:
Видя только два шага того.
Кто выглядит, как солнце, мечется смертный.
На его третий никто не отважится (взглянуть).
Даже крылатые птицы в полёте.
[РВ 1.155.5]
Однако в другом гимне [РВ 1.22.20] есть указание, чт.о
На этот высший след Вишну
Всегда глядят приносящие жертву,
Как на глаз, разверстый в небе.
В соответствии с этим большинство камер (29) содержали по одной стопе — даещё
над головой, носком ктемени, рядом с сосудами и проч, (жертвенным) инвентарём [213,
с. 121—123]. Таким образом можно предполагать, что покойники (вытянутые,
прямостоящие!) воплощали «высший след Вишну» или даже его гигантскую,
возносящуюся в небеса ипостась. Второе место занимают изображения двух стоп, носки
которых обычно направлены к выходу из камеры. Их особенностью можно считать и
сочетаниес «масками» (4против 1с одиночными изображениями). Диапазон семантики
88
1L ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
двух cron широк—отземной ипостаси Вишну доего полного воплощения (где «высший
след» заключался, вероятно, в голове или во всём теле покойника).
Однако есть камеры с 4 изображениями стоп, причём тоже сопровождавшимися
«масками». Выше, в связи с рассмотрением положения ничком, были приведены
ингульские п. 4 и л. 3 к. 3 у Бурлацкого на Донетчине [701, с. 238—248]. При этом была
вскрыта заложенная в них идея преодоления небытия и указано на недостаточность
версии С. Н. Захарова ©«нежелании возвращения избранных умерших»: в таком случае
их не снабдили бы топором, стрекалами и стрелами, способными действовать на
расстоянии и причинять вред живым. Эти жреческо-воинские инсигнии да ешё
инструменты, деревянные и керамические сосуды с календарной орнаментацией
заставляют усматривать в погребённых отнюдь не изгоев, а воплощения высших сил.
Действительно, 4 ступни у индоариев связывались с образом всеобъемлющего творца
Пуруши-Атмана-Брахмана, с четырьмя егосостояниями [915, с. 72—73]. Символизируя
«следы всего сушего», они тоже подразделялись на 3+1 — подобно «трем шагам Вишну»,
а также стопам в указанных погребениях (где в п. 4одна из них была перекрыта топором,
а в п. 3 размешена не у ноги, а у локтя). 3 стопы воплощали бессмертное в небе, а в
высшей воплощался Атман-’Дыхание’, в котором растворена вся Вселенная. К этому
вопросу мы вернёмся, рассматривая «маски».
Вышесказанное даёт основание заключить, что изображения стоп (преимущес-
твенно в погребениях пнгульской культуры) — проявление арийской духовной
культуры. Однако следует оговориться, что подобные представления и образы
встречаются и у других народов. Помимо уходящих в каменный век «бесовых следов»,
они связывались с шумерским Энлилем (см. ниже), изображалось вместе с луком и
стрелами (т. е. в сочетании, характерном для ингульских захоронений, а отчасти и
предшествующий антропоморфных стел [391; 752] вегипетской «Книге мёртвых» [1081.
табл. 126—127], обыгрывались греками в образе Ахилла—не только воителя, во и жрена,
связующего потусторонний и небесный миры [816, с. 89—92]. Последний образ ввиду
своей уходящей на Ближний Восток протогреческой архаичности [297. с. 27~28; 816,
с. 77—83]. а с яругой стороны, сопряженности изображений стоп с оружием
(несвойственным арийским образам, но свойственным Ахиллу) гоже весьма подходящ
для сопоставления с вышерассмотренными памятниками. Поэтому их правомернее
считать не индоарийскими, а индоарийско-протофеческими. К этому вопросу мы
вернёмся, рассматривая инвентарь.
Помимо изображений стоп, в позднекатакомбный период продолжалось
изготовление из комков охры подобий фаллосов и др. органов [782. с. 94]. Иногда
удаётся обнаружить магические «карандаши-мелки» — стержни из охры или мела.
Два таких было помешено над головой мужчины с «маской» в пнгульском п. 2 к.
5—II у с. Заможное Токманского р-на Запорожской области [590. с. 61—63).
Помимо изображений тела или его частей На дне камер обнаруживаются и более
сложные фигуры. Таковые выявлены, например, в детском позднекатакомбном п. 4 к. 4
у г. Донецка [150, с. 153—155]. Судя по его крайне южному положению в кургане,
наличию костриша в обращённой на запад входной яме и проч., это погребение можно
считать жертвенным. Оно сопровождалось деревянной чашей с медными скрепами,
календарно детерминированным браслетом из (7+6)+( 3+1+1) бусин и 5 кольцевыми
изображениями на дне могилы, каждое из которых было нанесено 2 линиями охры и
3. Окрашенность погребённых и могил
89
3 сажы. Эту числовую магию, а вместе с тем всю композицию можно понять, исходя
из индоарийской концепции высшего Атмана (см. выше) — «Отца с пятью ступенями
и двенадцатью лицами», который отождествлялся с 5-сезонным годом и его 12
месяцами. Правда, месяцев в данном случае 13 (гладкие бусины браслета) — но это,
наверное, вследствие почитания не солнечного, а лунного календаря.
Некоторые сложные изображения могли появляться как отпечатки раскрашенных
тканей, которыми устилали погребальные ложа и т. п. [486, с. 40, рис. 20—21].
Очевидно, чтозначение ахрывпотребальном обряде меняиосьвзависим сети нстолько
от культур и периодов, но также от семантики данного захоронения. Последнее можно
продемонстрировать на примеретехямныхпогребений из Курганову Старогорожено (рис.
21), которые были тесно взаимосвязаны между собой формирующимися образами Индры
и Вишну, воплошдвшишюя в перекрывающих захоронения стелах [926;975, с. 132—136;978].
В древнейшем из этой группы раннеямном п. 25 к. 1 — где обнаружено соответст-
вие мифу о рождении Индры через бок Адити и о подстерегавшем его рождение Вьянсе
— зафиксирована сплошная (?) окрашенность охрой скелетов взрослого и ребёнка, а
также змиевидной стелы над ними; здесь охра, по-видимому, выделяла действующих
лии мифа. В типологически и сюжетно следующем за ним и. 3 к. 3, стелы над которым
представляли Индру, егофаллическую палицу-ваджру и обезглавленного змия Вьянсу,
охра представлена толькокомком у правого колена взрослого погребённого; вконтексте
мифологического сюжета этот комок символизировал, очевидно, распрямление,
вставание на ноги покойника—Индры для победы или вследствие победы над Вьянсой.
Устроители третьего п. 9 к. 2 и вовсе не отметили охрой захороненных здесь взрослого
и младенца. Сочетание их можно трактовать как реминисценцию п. 25 к. 1, однако в
положении младенца, обнимаемого взрослым, непрослеживаютсяте черты рождаюшегося
Индры, которые выражены в вышеупомянутом гимне РВ IV. 18 и отчётливо представлены
в размещении покойников п. 25 к. 1. Отсутствие охры на погребённых можно считать
признаком их демифологизации (хотя нельзя исключать, что они были политы кровью
или иным несохранившимся красителем); охра отмечена на стелах, перекрывших
могилу. На стеле I (идентифицируемой с образом Вишну), уложенной юго-западнее
могилы и голов погребённых, охрой были отмечены голова, плечи и правая рука —
органы, наиболее важные в схватке и взаимосвязанные между собой. На II («Индра»),
уложенной поперёк могилы стеле охрой обозначен был пояс, аединственная, левая рука
намечена была рельефом. Охра была и на плите, частично перекрывавшей II стелу; рядом
с этой плитой, на камнях кромлеха найдены обломки сосуда (из-под сомы,
предназначавшегося Индре?). Возможно, что пара взрослый — младенец дублировала
образы, запечатленные в стелах, а присутствие охры на них (при отсутствии её на
покойниках) должно было «притянуть» к ним погребённых. Подобное распределение
охры между парой стел и взрослым покойником обнаружено и в следующем п. 1 к. 3.
Здесь, кроме того, представлена реминисценция «распрямляющего» комка охрыиз п. 3
к. 3: у коленей покойника положили камень. Особенно сильны реминисценции в л. 3
к. 2, последнем из рассматриваемого типологического ряда. Покойник хотя и был
ориентирован в характерном для поздней ямной культуры северо-западном направле-
нии, но был уложен в архаическом положении скорченно на спине; архаическая,
овальная конфигурация могилы символизировала, вероятно, праяйцо,- и с этой
символикой согласуетсяромбовидное положение ногпотребённого, а также окрашенность
90
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
охрой его головы и ступней. Охрой были обозначены пояс, согнутые у груди руки и
голова единственной стелы, уложенныхпоперёк могилы. Типологически онасовмешала
признаки парных стел над п. 9 к. 2 и п. 1 к. 3, и её можносчитатьвоплощением Вишну-
Индры, известного в нескольких гимнах Ригведы. Однако в контексте обряда п. 3 к. 2
стела обнаруживаеттакже признаки Адити, и, особенно, Праджалати (близкого Вишну).
Замеченная в обрядах п. 9 к. 2 и п. 1 к. 3 притягивающая, воссоединяющая функция
охры прослеживается и по другим данным. Так, закраска охрой отмечена на приле-
гающих друг к другу горцах плит перекрытия позднеямного п. 10 к. 4 и половинок
колеса старосельско-позднеямного п. 10 к. 1 [949, с. 52—53,64).
Последний случай можно соотнести с воссоединяющими значениями охры лишь
вне контекста всех четырех колёс перекрывшей могилу повозки; рассмотренное же в
таком контексте колесо над северо-западным углом обнаруживает и притягивающее
значение охры, продолжение традиции п. 4 к. I раннеямного периода. Дело в том. что
указанное колвео не только отмеченоохрой и двухсоставное (в отличие от цельных трех
остальных), но и меньше их в диаметре на 20—30 см. Служить такая повозка явно не
могла и была, очевидно наделена магическим значением, продолжив этим традицию
предшествующего старосельского п. 8 к. 1 (рис. 66). Здесь, вероятно, отразился миф
об Индре, отрывающем колесо от колесницы Солнца [РВ I. 130.9). К тому же повозки
над обоими захоронениями обнаруживают, как уже отмечалось в предыдущей главе,
близость к «трёхместной, трёхчастной колеснице, трёхколёсной, быстропроходной», —
которой владеют Ашвины, боги-близнецы утренней и вечерней зорь [РВ L118.2 и др.].
Отмечалось и то, что Ашвинывысгупают нетолько «целителями», но и воскресителями
покойников; что трёхчастность их связана и с тремя уровнями мироздания, и с
архаическимтрёхсезонным годом [791]. Умышленное обособление четвертого колеса в
п. 10 можно связать с мифом о том, как 3 брата-мастеровых Рибху сделали 3-частную
и т. д. колесницу Ашвинови этодеяние помоглоимвоскреснуть. Этот миф вспоминался
при исцелении болящих: «Вставай, иди. поспешай! Как колесница с целым колесом ...
да сколотят Рибху вместе, как части колесницы, член к члену!» [АВ IV. 12].
Представления, обнаруживаемые вп. 10 к. 1 у с. Староселье получили, по-види-
мому, широкое распространение впамятникахадазано-беденскогокруга Об этом сви-
детельствуют случаи раскраски охрой колёс в погребениях Новотатаровского типа [346]
и единственное колесо в погребении вышеупомянутого «жреца-живописца» [93, с.
17—21], а также помещение половинки колеса в заполненную водой и охрой канаву в
могиле алазано-беденского к. 1 у сел. Цнори и др. [198, с. 22—23].
Учитывая, что внедрение закавказских посвоему происхождению старосельского
и Новотатаровского типовалазано-беденской культуры вереду ямиой, кеми-обинской
и др. культур Юго-Восточной Европы принесло последним не только благо (повозки,
обилие металла, опыт кочёвок и интенсивного скотоводства), но и зло (стимуляцию
миграций, стычек, разложения традиционных кровнородственных связей) [956], можно
ожидать сопутствование их погребениям образов не только благих, но и страшных. К
последним можно отнести Рудру, упоминавшегося в предыдущем разделе в связи с
мифологическим отражением северной ориентации и зенита. Сочетание этих направлений
отчётливо выражено в строении досыпки над п. 8 к. 1 у с. Староселье [953, с. 40-41]
(рис. 31:1). С этим и множествами других погребений Рудру связывает этимология его
имени — ‘рыдать’ (‘рычать’) и ‘Красный’. Рудрас — это плакальщицы на индусских
3. Окрашенность погребённых и могил
91
похоронах; рудой или рыжий — это «красноволосый» (как и посыланый охрой
покойник) у восточных славян [184, с. 87—88; 1019, с. 73—75,202]. Будучи связан с
небесами, Рудра не менее тесно связан с потусторонним миром — с похоронами,
болезнями, змеями. Эта двусторонняя связь отражена в эпитете «красный вепрь небес»
[РВ 1.114.5], в повелевании им грозами, а также в стреле или копье (символы зенита,
связей мирови достижений неба), которой Рудра насылает и исцеляет болезни. Из них
наиболее характерна ’лихорадка’-джвара. На Кавказе сходными терминами называют
различные культовые предметы (в том числе шесты со знамёнами или с рогообразной
развилкой наконце, которые можносопоставить сострелой-копьём Рудры), связанные
с почитанием Мориге Гмерти и т. п. — ‘Порядка Учредителя’, верховного ночного
божества [60, с. 10—24 и др.].
Помимо джары и приобщённости каккнебесному, таки кпотустороннему мирам,
образы Рудры и Мориге Гмерти близки своим окружением. Рудру постоянно окружают
(составившие затем свиту Индры) сыновья Маруты—‘Морские’ (групповые божества
налетающей с моря грозы или бури), но также ‘Мёртвые’ (из обширных кладбищ,
возможно, курганов) [ 1019, с. 75—76]. Маруты сопоставимы, очевидно со славянскими
с-мердами [682, с. 220—221] и грузинскими са-гмрто (‘сопутствующими, принадлежа-
щими Гмерти* [60, с. 2, П, 103,107]): всетри группы представляли собой дружины при
вожде-божестве, «со-умираюшие с ним в битве и потустороннем мире. Вполне вероятно
происхождение Марутов из того же кавказско-переднеазиатского ареала, что и их отпа
Рудры: от шумерского Марту или касситского Маррута — божеств грома и бури,
почитавшихся кочевниками Северной Месопотамии [801, с. 121; 1019, с. 76].
Такая родословная Рудры и Марутов отвечает внедрению представителей алазано-
беденской культуры в среду племён Юго-Восточной Европы. Эти племена (скорее
носители кеми-обинской культуры, враждовавшей со староеельскимтипом за приоритет
вереде преобладающего населения ямной культуры [956, с. 107—109]) и создали, быть
может, образ жуткого Рудры, подменив им Мориге Гмерти или змия Руймона, который
сохранился вмифах осетин [287, с. 389]. Прослеживается и обратное влияние: праматерь
сушего Адити, в круг значений которой входила 'земля*, матьрудр. Формирование этого
образа прослежено в древнейших кеми-обинских погребениях Великоалександровского
кургана и к. 1 у с. Староселье (рис. 83:11—13). Адити предшествует иранской Анахите,
а та—доныне распространённой на Кавказе богине-матери Нане [217; 406, с. 37—41].
Отношение последней к древнему обычаю окраски покойников охрой заключается в
том, что болезнь ребёнка считается следствием поселения в доме «гостей» Наны, коих
нужно всячески ублажать, в частности, цветами красных и жёлтых оттенков [60, с.
86-89].
Традиции старосельского и новогитаровского типов алазано-беденской культуры
перешли в генетически связанные с ними типы ранней катакомбной культуры (рис.
84:14—17,36—42]. В западном ареале Юго-Восточной Европы она сосуществовала затем
с позже возникшими типами интульской культуры, о которой упомянуто выше всвязи
с лостмариупольскими и трипольскими традициями. В восточном ареале традиции
раннекатакомбной культуры сохранялисьвплотьяо позднесрубного периода [ 100, с. 153
и др.]. Отсюда, с Левобережья Нижнего Подонья, происходит группа из 173
катакомбных захоронений, на которой В. И. Балабиной был сделен наиболее обстоя-
тельный статистико-комбинаторный анализ назначения охры. Результат, как и
92
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
следовало ожидать, от вторжения такого анализа в сферу духовной культуры, оказался
невыразителен: не удалось обнаружить взаимосвязей охры не только «с археологически
выделяемыми элементами погребального обряда (инвентарь, позы погребённого, мел,
угли)», но даже «между точками локализации пятен и комков охры» [58, с. 194—196).
Тем не менее определённый интерес вызывают наблюдения, что комбинации цветов
охры в катакомбных могилах беднее, чем в ямных, а во впускных катакомбах—бедней,
чем в центральных, что охра отсутствовала в 40% исследованных погребений (в других
местах отсутствие охры зафиксировано в 21—59% катакомб). Такие наблюдения
согласуются с тем обстоятельством, что в самом начале срубного времени охра в
погребениях практически исчезает, некоторое время продолжая встречаться разве что
в погребениях культуры многоваликовой керамики Нижнего Поднестровья [1032, с. 20,
22—23 и сл.]. Редкие исключения связаны, как правило, с особо значимыми
захоронениями срубной культуры [497, с. 214; 577, с. 186; 819, с. 48]. При этом следует
постоянно помнить о возможности взаимозаменяемости органических (археологически
не прослеживаемых) и минеральных красителей. Так, в описании похорон Патрокла
(Гомер. Илиада. 23) вокруг покойника проливают потоки крови, но красный цвет её
чернеет и исчезает зятем в погребальном костре.
Подытожим заключения о сущности охры (красногоивета) в погребальном обряде.
В Индии, в позднейшей ведической литературе, сложился образ «Смерти в красных
одеждах» [ 1020. с. 29], в языческой Руси устраивался красный погребальный шатёр [340,
с. 143—146] и т. п. Такие данные, всовокупности с археолоптчески известным обычаем
окрашиватьпогребаемых охрой, приводят к отождествлению красногоивета с трауром,
гибелью и т. и. Однако издревле, с более архаичных времён существует иной взгляд
на красный цвет в погребальном обряде: его связывают с символикой воскрешения,
жизни. Произведенный анализ показал, что населению Юго-Восточной Европы эпохи
энеолита—бронзы был свойствен второй из вышеуказанных взглядов. Охра, при всём
многообразии ее применения, связывалась не с покоем, а с активностью, не сосмертью,
а с преодолением её. Это преодоление мыслилось как выход из потустороннего мира
и вознесение на небеса; красный цвет приписывался индоевропейскому по своему
происхождению Дьяусу — ’Небу’, его индоиранскому сыну. Индре — ’Яйцу’ и др.
божествам класса дэвов—‘небесных’, ‘сияющих’. Римские военачальники-победители
облачались в пурпурное, украшенное золотыми блестками одеяние, которое бралось на
время триумфа из ризницы Капитолия — и через весь Рим проезжали туда, к главной
статус Юпитера (Дьяуса), лицо которого накануне такого и других празднеств
окрашивали в красный цвет, «причём правильное нарумянивание божественноголика
считалось делом столь важным, что надзор за ним был одной из главных обязанностей
цензоров» [854, с. 146—147]. В древнеиндийской «Теологии Вишну» (Махабхарата)
описана связь переселений душ с варнами—’цветами’. Пребывание души вчеловеческом
теле варьировало от красного до светло-жёлтого, в зависимости от накопленных при
жизни грехов. «Покрасневшей» душе надлежало вновь воплотиться в человека, и это
правило было навечно закреплено за Варной воинов-кшатриев: потенциальных
«пролнвателей крови», но также преодолевающих смерть с её «красными одеяниями»
[97, с. 162-169; 128, с. 13-14; 133, с. 788].
На основании вышеизложенного можно заключить, что охра в погребениях не
столько явления (огонь, кровь, жизнь), сколько состояние перехода из одного мира в
3. Окрашенность погребённых и могил
93
иной. Этот вывод согласуется со сделанными выше о том, что и положения, и
ориентировки погребённых наделялись «потусторонней кинетикой», призванной
«•вызволять» покойников из небытия.
Тесная связь охры с «потусторснней кинетикой» — её главное отличие от других
красителей, использовавшихся в погребальном обряде. Переходим к их рассмотрению.
При этом целесообразно отталкиваться от уже выясненной семантики красного цвета.
Очевидно схождение красного и чёрного цветов (охры — сажи и т. п_): первый
мог связываться с горящим огнём, со струящейся кровью, а второй — с прогоревшим
огнём, со свернувшейся кровью; огонь и охра связывались и идеей преодоления
небытия. На это есть указания и в погребальных обрядах, и в мифологических
представлениях. Из последних особого внимания заслуживает всеобъемлющий образ
индоарийского Атмана-’Дыхания’, приведенный выше в связи с чёрно-красными
изображениями на дне камеры катакомбного п. 4 к. 4 у Донецка [150, с. 153. 155].
А наиболее, пожалуй, содсржателенв отношении сочетания этих цветовтреческий миф
о происхождении людей из крови и копоти титанов, уничтоженных Зевсом за
растерзание его сына Диониса [447, с. 148 и др.]. Схождения с данным мифом особенно
близки втех случаях, когда основные покойники сопровождаются кремированными или
измельченными останками (см. ниже).
Сочетание охры и огня в погребальном обряде было в различной степени присуще
всем культурам Юго-Восточной Европы эпохи энеолита и бронзы. Остановимся на тех
случаях, где эта связь подчеркнута устроителями погребений и вполне очевидна.
В Усатовском курганном могильнике наряду с преобладающим применением охры
отмечено и «сплошное, от лба до подбородка, покрытие костей липа сажей» [606, с. 97].
В докуро-араксском п. 23 и трипольском п. 24 Великоалексанлровского кургана охрой
были отмечены, соответственно, лоб и веши, помешенные между кистями и коленями.
Последовавшее затем возжигание сопроводило зодиакальную сцену на кромлехе северо-
западнее захоронений; при этом в чёрный цвет (сажей?) закрашен был наиболее южный
кабан, преследуемый двумя незакрашенными псами, а за ним следовал покрытый охрой
бык-Телец, появлявшийся в те времена в период летнего солнцестояния. Охра здесь,
как видим, связывалась с преодолением потустороннего мира, а чёрный цвет его
воплощал; огонь же связывал потусторонний и небесный миры. Развитие таких
представлений прослежено в последующих кеми-обинских п. 7 йтого же и п. 3, п. 4.
расположенного неподалёку кургана 1 ус. Староселье. Особоследует отметить створку
раковины у п. 7, содержавшую сажу и охру. Они, вероятно, использовались для
нанесения на гробницу каких-то магических знаков, встречаемых иногда на кеми-
ооинских гробницах в исполнении именно сажей и охрой [669, 954]. Показательна
цветовая гамма центрального изображения в гробнице к. 28 у ст. Новослободной:
цепочка коней вокруг безглавой сидящей фигуры (Притхиви и т. п. в определении Л.
С. Клейна [309, с. 70—71], Ямы в определении А. Д. Резепкина [667. с. 31]), её руки
и туловище нарисованы охрой, а ноги — сажей или иным чёрным красителем. Это
соответствуеттому цветовому обозначению восходящего, небесного Тельца и заходящего,
потустороннего Вепря (Стрельца — Скорпиона), которое было применено в изображении
зодиакальной сцены на I кромлехе Великоалександровского кургана.
Подобная двум предыдущим семантика прослеживается и в старосельском п. 7 к. 1
у с. Холмское Арцизского р-на Одесской обл. [178, с. 38—41; 563. с. 68—70], также
94
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
тяготеющем к кавказскому ареалу. Здесь череп и верхняя часть грудной клетки
погребённого были окрашены охрой, а в ногах обнаружены «следы слабого горения»;
кроме того, надмогильный уступ обильно полит (преднамеренно или дождём) и покрыт
циновкой, окрашенной вокругмогилывчерный цвет. Эта окантовка как бы дублировала
по два расплетенных чёрных шнуравдольсаней, накоторые покойника уложили лицом
кпередку всторону восход овлетнего солнца. Раскраска циновоки шнуров, расплетен-
ность последних, а также наличие саней, связуемых с зимой и замерзшими водами
указывают на потусторонний мир [114, с. 88,94,108,132; 640, с. 210—212]. Шнур при
этом сопоставим с «петлёй Варуны», которой это божество потустороннего мира
обрекает нагибель [794]. Реминисценцией рассматриваемогошнура можно считать две
черные нити, которые румыны укладывают в гроб в виде креста, чтобы предотвратить
оборотничество умершего [708, с. 132]. Образ Варуны могло воплошатьантропоморфное
перекрытие над п. 7, сложенное из трёх плит и ориентированное головой на юго-запад
— тоже присущие Варуне признаки. Выход из потустороннего мира связывался,
очевидно,с 3+1 колёсами на перекрытии (указание на «выхватывающих» из потустороннего
мираАшвинов), атакжекожанымсосудомс охристой окантовкой (знакдаровАшвинов,
их «полной сокровищ колесницы» [РВ 1.118.10]?).
Специфика этого захоронения обнаруживает отдельные соответствия в других
памятниках старосельского и новогитаровского типов и уходит в обряд уже неоднократно
приводившихсяалазано-беденских курганов у сел. ЦнориинаплатоБедени. В качестве
наиболее близкого соответствия можно указать к. 2 у сел. Цнори [198, с. 39—40]: дно
могилы здесь было засыпано охрой, промазано глиной и устлано рогожей, затем в
могилу особым образом установили повозку о 2+( 1+1) колёсах (тоже 3-составных, как
и в вышерассмотренном п. 7 к. 1 у с. Холмское) и вдоль стен разложили костёр. Можно
предположить, что реминисценции такого обряда сохранилисьв чёрной кайме циновок,
которыми покрывали уступымогилновотитаровскоготипа [134, с. 59], происходящего
от алазано-беденской культуры.
Помимо вышеуказанных соответствий Варуне и Ашвинам, можно указать и
другие.
Ты, Агни, — Рудра, Асура великого неба.
Ты, (как) стая Марутов, повелеваешь жизненной силой.
Ты — бог Савитар, наделяющий сокровищами.
[РВ II. 1.6-7]
В этом отрывке Агни-’Огонь’сравнивается с тяготеющими к кавказскому
ареалу Рулрой (“Красным” и др.) и его спутниками Марутами, а также с Асу рой
и Савитаром, первого из которых есть основания считать подобием второго или же
предтечей Варуны [254, с. 147—155]. Кроме того, потустороннее солнце Савитар
('Живитель’) представлялся златоруким, мчащимся на влекомой чёрными конями
колеснице [ 1019, с. 60 и др.]. Сочетание чёрного пути и алого дыма сопутствовало
самому Агни [PBVII.3.2—3], связующему потусторонний, земной и небесный миры;
иногда эта связь уподоблялась увозящей жертвоприношение повозке [РВ III.29.7].
Новый нюанс в понимании охры и сажи у головы и ног погребённого в п. 7
к. 1 у с. Холмское открывает гимн РВ III.29 (3 и др.):
3. Окрашенность погребённых и могил
95
Вставь умело в растянутую!
Покрытая тотчас же родила быка
С алой макушкой ~ светел его облик —
По обычаю родился сын Иды.
Здесь бык-Агни с «алой макушкой» уподоблен фаллосу в состоянии эрекции.
Бытование традиции, соответствующей такому сюжету, прослеживается в курганах у
с. Староселье: в древнейшем, среднестоговском п. 19 к. I положение руки перед тазом
и окрашенностьохрой головы и ступней погребённого сочетались с сожжением .хижины
над ним; основное, раннеямиое п. 3 к. 4 сопровождалось подобной окрашенностью и
фаллосом из жёлтой порис гой массы; в основном, раннеямном п. 1 к. 6 замечены следы
охры и зеленоватая обмазка под тазом, следами огня отмечена была макушка
фаллической стелы над погребённым [909, с. 49—50; 960, рис. 1:2].
Сходная семантика, нос акцентированием «подземногоогня» выявлена в ямном
основном п. 3 кургана на одной из площадок Майданецкого поселения трипольской
культуры [997]. Плотно слежавшейся золой и угольками была заполнена вся нижняя
часть могилы ниже уступа, затем следовала подстилка из камыша (связанного с
символикой вод и, вероятно, брасмана воздействующего на небеса), на которую
уложили покойника—головой на запад, окрасивеёохрой. Соблазнительно предположить
преемственность этого обряда от принятого у трипольцев обычая сжигать старые свои
поселения [248]. Однако авторы публикации настаивают наялительном перерыве между
табелью трипольского поселения и сооружением на его плошали кургана ямной
культуры. Впрочем, влияние трипольской культуры могло быть опосредствованно
преданиями, а также тем обстоятельством, что п. 3 задело остатки лечи и прорезало
обожжённую промазку пола жилища. Подобная символика огня обнаруживается и в
других областях распространения ямной культуры. Помимо предварявших подстилки
костров [692, с. 48; др.], следы последних обнаруживаются также на глиняной промазке
пола могил [330, с. 18], как это было валазано-беденском к. 2 у сел. Цнори. А дно могилы
п. 3 к. 7 у с. Григорьевка Томаковского р-на Днепропетровской области оказалось
♦обмазано глиной с примесью мелко истолченных древесных углей, поверх которой
лежала подстилка из коры» [330, с. 14].
Вышерассмотренные случаи, особенно п. 3 Майданецкого кургана (и пред-
шествующий обычай Аратгы-оТриполья» детских и др. жертвенных захоронений у
очагов [479. с. 249]), соответствуют представлениям славян и других индоевропейских
народов о выпекании (=рождении, перерождении) героя в печи (=утробе) [57, с. 97].
Такие представления могли сказаться, с одной стороны, в применении огня при
ингумапии, тем более при кремации покойников, а с другой — в распространении в
могилах «хлебцов». семантика которых могла включать и мотивуказанного «выпекания».
Семантика потустороннего, соприкасающегося с подземными водами огня
прослеживается в погребениях и катакомбного времени. Так, над лазом в камеру п. 10
к. 2—Пу ст. Шахаевской на р. Манычбыли нанесены красная и, выше, чёрная полоса,
лаз был забит влажной глиной, а на дне камеры выявлено 25 «прослоек мокрой
утрамбованной глины» [839, с. 44—45]. Можно полагать, что количество прослоек,
зобутовкалазаи чёрная полоса символизировали 27 накшатр(‘домовночи’)драконического
лунного месяца, который погребённый должен был провести в потустороннем мире,
а красная полоса означала разрыв последней накшатры (в связи с полнолунием?) и
96
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
воскрешение, выход покойника из подземелья. (Истоки такого представления можно
найти в упоминавшихся выше обрядах кеми-обинскогоп. 4 к. I ус. Староселье и в
раннекатакомбном п. 18 Великоалександровского кургана, где следы огня тоже соче-
тались с охрой). В катакомбном п. 8 соседнего к. I—II указанные компоненты были
представлены в ином сочетании и с другим смыслом. В камере разрозненные кости
(перезахороненного или принесённого в жертву) молодого человекау северной стенки
были «засыпаны толстым слоем золы», а скелет старика у южной стенки «был присыпан
землёй и залитжидкой глиной» и сопровождался пятнами охры у коленей и под сосудом
за черепом. Можно полагать, что первый погребённый направлялся к зениту, «по пути
богов», а второй к надиру, «по пути предков». Соответственно, небесному миру
посвящялся костёр и зола, а потустороннему миру—влажная земля и охра. Последняя
символизировала, очевидно, «потустороннюю кинетику» (распрямление ноги воскре-
шение потребённого). а также огонь под сосудом.
Оригинально использование огня в раннекатакомбных п. 2 к. 8 у г. Днепрорудный
и п. 27 к. II ус. Марьевка под Запорожьем: костры были устроены в дополнительной
камере, сопровождавшей основную с погребёнными, посыпанными охрой и проч. С.
Ж. Пустовалов предполагает, что в дополнительных камерах могли совершаться
ритуалы, призванные защитить главного покойника от влияния враждебных сил* [647,
с. 59,66]. Для подобных же целей применялись, по-видимому, и возжигания в жаровнях
и без них, производившиеся в основных камерах и входных ямах.
В рассмотренных выше примерах красный и черный цвета (охра —сажа и др. следы
огня) выступали скорее в оппозиции, однако известны случаи и отождествления их.
В постмариупольской культуре появляются захоронения, устраивавшиеся на подстилке
из смеси охры и углей (322, с. 17], что несомненно должно было символизировать
тлеющий костер или жар. Одно из таких, п. I к. 2 у с. Орлик Кобелянкого р-на
Полтавской обл. было устроено в обугленной колоде и окружено смешанными с охрой
углями: в располагавшемся неподалёку кострише обнаружен комок охры [449].
Подобные ритуалы встречались затем до начала срубного времени. В Нижнем
Поднепровье известны трупосожжения, после которых обломки костей помещались в
могилу и наделялись пятнами охры так, словно этобыли обычные трупопаложения [557.
с. 186]. Такие случаи позволяют предполагать, что резкое сокращение охры в могилах
срубного времени хотя бы частично компенсировалось распространением тогда же
кремации; впрочем, минеральные красители могли смениться органическими, непро-
слеживаемыми при раскопках.
Исследователи упускают из виду ешё один очень важный переход жёлтого —
красного—чёрного: смолы из застывшего дёгтя, изготоатявшегося (как и поныне) путём
варки смеси из I части соснового и 2-х частей берёзовогосока [224, с. 90]. Деготь обладает
целебными свойствами: учитывались, очевидно, отношения к «мировому древу» и его
«крови», их способность изменятьсвой цвет. В других случаях смола могла изготавливаться
из проваренного сока целебных трав или пчелиного прополиса [ 126]. что по цветовой
динамике и проч, мало отличает ее от дегтярной смолы. Иной смысл могли вкладывать
в смолу из опия и битума, но такие составы пока лишь предполагаются.
Комочки смолы появляются в постмариупольских и нижнемихайловскнх
захоронениях. Они небольшие, имеют фасолевидную или лепёшковидную форму и.
расподагаясьобычно возле черепа, могли накладываться на глаза и рот, затыкать ноздри
3. Окрашенность погребённых и могил
97
и уши [224. рис. 2]. т. е. предшествовать охристым «маскам», распространившимся в
позднекатакомбный период (на чём остановимся ниже). Их смещённость с указанных
органов объясняется, наверное, гем, что эти изделия сопрягались с телом и смешались
при его истлевании, — позднекатакомбные же изделия накладывались на лишённые
мягких тканей черепа [ 193, с. 167—168]. Отсюда можно заключить, что предшественники
лозднекатакомбных «масок» призваны были не заменять, а закрывать органы,
связующие человека с внешним миром. Не означало ли это, что таким покойникам
предписывалось не воскресать, а оставаться в потустороннем мире, пополняя ряды асур,
Марутов и т. п.? Есть мнение, чтосмоловые накладки предназначались для исцеления
больных органов [126, с. 51—52]. В таком случае наделение ими покойников служит
> казанием стремления не столько их «вылечить», сколько приобщить к загробному
сх шествованию.
Смола в могилах продолжала встречаться и вямное. и в катакомбное время. Мы
хже упоминали об уподоблении мировому древу кеми-обинского л. 7 к. 1— II у с.
Широкое на Днепропетровщине, позвоночник которого был пропитан «смолистым
веществом чёрного цвета» [323, с. 30]. Глаза позднеямнсго п. 10 к. 1 у с. Новокаиры
Бериславскогор-на Херсонской области оказались «прикрытысмоляными «пятаками»,
которые впоследствии упали внутрь черепной коробки» [819, с. 38]. У с. Ново-Филип-
повка на р. Молочной внескольких раннекатакомбных захоронениях было зафиксировано
обмазывание смолой черепов [127. с. 62.126—127]. Отпечатки волос, «поверх которых
была наложена смола», свидетельствуют, очевидно, о стремлении сохранить эту ист-
левшую часть тела. Изэтнотрафии известны и такие [854,с. 223—228] и противоположные
действия—вроде жертвоприношений молодыми людьми своихволос «неостриженному»,
•длинноволосому», «златовласому» Аполлону [447, с. 290,445 и др.].
Интересен «яйцевидный плоский предмет из чёрной смолы,-острым конном к
ногам», обнаруженный на груди покойника в позднекатакомбном п. 5 к. 3 (1946 г.) у
г. Никополя [379. с. 36]. Очевидно, он имитировал серале. Такое стремление сохранить
сердце как вместилище жизни даже при условии растерзания и сожжения тела
характерно для дионисийского культа [447, с. 148]. Следует вспомнить, что наибольшее
количество имитаций сердца (из комков охры) засвидетельствовано в постмариупольских
захоронениях.
Итак, связь красного и чёрного цветов проявлялась двояко: и как противопоставление
выражающее дуализм небесного и потустороннего миров, дневного и ночного неба),
и как отождествление (основанное на семантическом схождении их с кровью и соком,
мировым древом и огнём). Эти два взаимосвязанных значения чёрного цвета у народов
Кавказа бытуют доныне [60. с. 121—122 и др. ]. В Сванетии в начале праздников Л ипанал
: Бослоб. начинавшихся вскоре после Нового года и накануне Масленицы, а в древности
приурочивавшихся, очевидно, к зимнему солнцестоянию и весеннему равноденствию)
их кой и сажей наносились магические знаки на детали жилищ и домашнюю утварь.
□ также на руки и лица. Исполнительницей выступала обычно самая старая женщина
в ломе или. реже, старейший мужчина—махвши (ср. с буйвоголовым Мачишсй—одним
аз ведийских предводителей асуров [1019, с. 35; 1020, с. 182]). Считалось, чго в дни
названных празднеств, первый из которых посвящался умершим, а второй содержал
весьма выразительные ритуалы воспроизводства людей, животных, посевов, в гостях
побывали души предков. По окончании празднеств они покидали дома, в которых тотчве

98	Ц. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
совершался ритуал «марания сажей», призванный содействовать обильному урожаю.
Красный же цвет муссировался, как было сказано выше, при болезнях и стремлении
умилостивить богиню—мать Нану, хозяйку хтонического «образа страны или сада» [60,
с. 93 и др.].
Семантика белогоивета тоже сложна. Выше была приведена ссылка на ведическую
концепцию переходов перевоплощающихся душ от красного до жёлтого и белесого
‘цветов’ — варн, где первый присущ простымсмертным, второй ' праведникам, третий
—святым, избавляющимся от перевоплощеций-страданий и обретающим блаженный
переход в высшие духовныесферы. Сланной концепцией связаны красная варна воинов
и белая — брахманов-жрецов. Соблазнительно сопостави л» с ними распределение охры
и мела в могилах, но как быть с их сочетаниями? Очевидно, что присущая позднейшим
индоариям символика цветов на их прародине ещё не устоялась — и такие сочетания
сопрягалисьс противоборством начал, «потусторонней кинетикой».
Гораздо теснее (по-видимому, со времён индоевропейского единства) связан с
белым цветом основной мистицизм Ригведы—«тацна света в нижнемнарстве мертвых,
... видения света во мраке» [229, с. 14]. С «тем светом» нельзя отождествлять красный.
И не только потому, что сущность охры и т. п; заключалась в преодолении смерти, но
и потому что
...Из воспламенившегося жара
Солнце и Луну сотворил
Последовательно создатель,
И день, и землю,
И воздушное пространство; затем свет.
[РВ X. 190.1,3]
Из этого гимна явствует, что свет возник после самозарождения мира из кос-
мического жара и последу юшегосотворения небесных светил и дня, независимо от них.
Как и у восточных славян, «белый свет» становится символом перехода между
земными потусторонним мирами у многих народов индоевропейского происхождения.
У индоариев практиковался доныне сохранившийся в Индии ритуальный поединок
между представителями асуров и дэвов за белую шкуру, которая символизировала
новогоднее Солнце, проходящее потусторонний мир [294. с. 50]. Подобный обряд, тоже
приуроченный к зимнему солнцестоянию, к празднествам в честь умирающего и
воскресшего Диониса, практиковался и греками: состязались, кто дальше продержится
на козьем меху, надутом воздухом и смазанном жиром [843, с. 132—133].
В среде индоевропейских народов широко распространились представления о
(Белой) Скале. — выступающей источником рождения героев или чудовищ, светлого
Митры, «облеченного в крепчайший камень» Ахуры Мазды и др. [Ясна 30.5]. В
индийском заклятии «На долгую жизнь ребёнку» [АВ П. 13.4] об этом сказано так
Приди, встань на камень!
Пусть тело твоё станет камнем!
Пусть создадут тебе все боги
Срок жизни в сто осеней.
Подобные представления сохранились у народов Кавказа [43]. Напротив, у
хурритов, хеттов, других народов Малой Азии возобладали мифы о рождении из камня
3. Окрашенность погребённых и могил
99
чудовиш [219, с. 86]. Отсюда они перешли, наверное, к трекам. Во всяком случае, те
не только помещали 'Белую Скалу’ Левкаду перед входом в ‘Невидимое’ царство
мёртвых Аид—в чём обнаруживается ролствос арийской концепцией «света во мраке»
[157, с. 41], но и сбрасывали с неё жертвенных людей [447, с. 293—294] В таких
жертвоприношенияхпроступает глубокая древность, поскольку предлочиталисьдобро-
вольцы и, к тому же, влюблённые (в чем проступают, очевидно, реминисценции
представлений оскале какиеючнике рождения—воскресения). Важно, что с Левкадой
помимо Аида связывался причастный к нему Аполлон—единственный уцелевший и
почти сравнявшийся с самим Зевсом титан, способный превращать людей в камни [447,
с. 296—297.400]. Титан же означал у греков буквально ‘мел’, ‘известняк’ [869, с. 120].
Таким образом, в известных нам представлениях о белом цвете, меле, известняке
и других белых камнях скрывается некоторая возможность археологической
дифференциации индоевропейскихплемён. Попытаемся реализоватъэту возможность.
Представления о Белой Скале могли сопрягаться с перекрытиями и гробницами,
которые бытовали в нижнемихайловской, кеми-обинской, ямной и др. культурах эпохи
энеолита и бронзы и изготавливались, как правило с редкими исключениями, из
светлого известняка и песчаника. Примером воплощения Белой Скалы может служить
раннеямное п. 20 к. 1 у с. Новые Раскаепы на Нижнем Днестре,-дно могилы которого
было устлано циновкой и промазано белой глиной, а перекрытие состояло из
известняковой стелы [1038, с. 24—25]. Впоследствиивданномрегионе распространились
перекрытия из промазанных глиною брёвен, что можно трактовать как сочетание
традиционной и новой (связанной уже не с камнем, а с деревом) символик.
Помимо белых камней, в погребальном обряде применялись посыпки и т. п.
раковинами и песком; последняя рассматривалась в зороастризме как очишение от
скверны [92, с. 56—57]. Побелку стен и обмазку перекрытий могил [6, с. 6—10; 715, с.
61 —67; 1010, с.40,224] можно в какой-томере рассматривать как имитацию лома, однако
посыпка мелом и т. п. участков или всего дна могил — это, очевидно, символ «белого
света». Знаменательно, что покойники вбелый (и вчёрный ) цвет почти не окрашивались,
— только в красный. Это обстоятельство связано, вероятно, с почитанием мела как
символа ритуальной смерти [869, с. 119], а мёртвого "умерщвлять" нс полагалось.
Редкими исключениями являются меловая лепёшка (душа или зародыш?) на правой
стороне груди мужчины из раннекатакомбного п. 14 одиночного кургана Бабурского
мопгльника у Запорожья [628. с. 86—87], а также засыпка мелом расчленённого и целого
покойников в кузове повозки, установленной во входной яме катакомбного п. 8 к. 2—II
> ст. Шахаевская на Нижнем Дону [839, с. 40—43]; местоположение повозки застааляет
рассматривать необычное использование мела какзнаквыезда, приобщения её к «белому
свету». Подобным образом, нов качестве знака «выстреливания», можно рассматривать
комки мела рядом со стрелами, инструментами и проч, в позднекатакомбном п. 13
мастера-стрелоделаилучникаизк. 1—1 у с. Кайры (рис. 337). Более сложная семантика
обнаруживается в родственному 2 к. 5—Пу с. Заможного [590, с. 61-63], где магические
стержни из охры и мела были помещены не просто над головой мужчины, но ещё и
под футляр с бронзовым ножом и шилом. Можно предположить соответствующее
уподобление двух компонентов обеих пар — репродуцированных, к тому же, парами
разных сосудов над головой и стрекалом вдоль правой руки погребённого. Последнее,
как и пара нож — шило, могло символизировать воздействующий на небеса брасман.
100
И. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Его значение усиливалось, по-видимому, вышеуказанными стержнями, красный из
которых вместе с ножом мог соответствовать воинским, а белый вместе с шилом —
брахманским функциям погребённого.
Несомненным символом потустороннегосолнца-Савитараявляется белый круг,
изображённый на дне позднеямных п. 39 к. 2 к с. Новокаиры на Херсонщине [819, с.
55] и п. 5 к. 8 у с. СемёновканаОдесшине [741, с. 56—58]. Во втором случае егонанесли
на прямоугольный настил-брасман из прутиков; посаженный в круге труп старика
должен был следить за течением годовых циклов (см. ниже). Последний случай поясняет
применение- белого цвета в относяшемся к раянеямному периоду старосельскому п. 8
к. 1 у Староселья (рис. 31:1). Он представлен в трёх ситуациях: в качестве меловой
посыпки дна могилы в виде шкуры быка (знак потустороннего Тельца и Савитара), в
окраске рукояти плети (элемента тягла перекрывавшей могилу повозки, «увозящей*
покойника внебо по путям зодиака), в известняковых камнях жертвенника на вершине
солнцеподобной досыпки-Сурьи. Белый цвет использован здесь, как видим, не только
для связипотустороннегомирас небесным, но идаясоответствуюшего преображения
Савитара в Сурью. Поскольку мел под покойником и известняк на вершине были
покрыты золой, тоследует предположить «вылет» покойникаиз жертвенника, такое вот
«рождение героя из скалы»... В родственных Новотатаровских захоронениях Савитара
могли символизировать белые Х-образные знаки на перекрывающих могилы циновках
[134,- с= 59]. Позднейшим из его воплощений в Азово-Черноморских степях является
свастика, нанесенная мелом на подстилку срубногоп. 2 к. 5уг. Волноваха [312,с. 121].
Наиболее близкое соответствие новогоднему поединку ариев за «белую шкуру» 
прослежено в позднем староселъском п. 1 кургана у с. Лукьяновка Криворожского р-
на Днепропетровской области [485]. Покойника уложили на шкуре, которой устлали
посыпанное мелом дно ямы; у груди окрашенного охрой скелета найдены угольки.
Подобные подстилки, включавшие мел, шкуры и проч., встречаются и в позднеямных
захоронениях [330, с. 6, 22], испытавших, возможно, влияние старосельского типа.
Важно, что вышеуказанное п. 1 перекрыли повозкой, специально изготовленной для
погребениям предназначавшейся, возможно, для новогодних состязаний в потусторон-
нем мире, которые должны были содействовать победе Индрынад демонами-асурами
[294, с. 47—100]. Таковым же могло быть назначение повозки в вышерассмотренном
катакомбном л. 8 к. 2—II у ст. Шахаевской, в также охристой модели повозки в
раннекатакомбном п. 18Великоалександровскогокургана [839, с. 40—43; 960, с. 52—53,
рис. 6]. В последнем случае роль «белой шкуры» могла выполнять женская фигура
(праматери Адити?), промазанная мелом на циновке.
В отличие от комков охры, комки мела в могилах—явление редкое. Из немногих
вышеотмеченных случаев особого внимания заслуживают комочки породы рядом с
инструментами за спиной стрелодела и лучника измнгульскогоп. 13 возле Каир (рис.
37). Нижебудетпоказано.чтоэтотпокойник воплощал Аполлона [979]—единственного
обожествлённого титана [447, с. 145, 400]. Поскольку это слово означает ‘мел*,
‘известняк’, то титанизм ингульских захоронений могли символизировать мраморные
булавы и часто встречающиеся именно в них обработанные известняковые камешки.
В них же прослеживается и рассмотренная ужё семантика Белой Скалы. Синтез того
и другогозначениявозможеквпоследуюшихкультурахбронзовоговека рассматриваемой
территории.
3. Окрашенность погребенных и могил
101
Чрезвычайно выразителен в этом отношении раннесрубный комплекс п. 26
к. 2 у с. Новокаиры Бериславского р-на Херсонской области [819, с. 48]. Юго-
западная, обрашённаяк«потустороннему миру» половинаворонкообразной могилы,
обставлена 8 известняковыми плитами, 3 из которых (почислу человеческих жертв
накрутовомуступе, вдоль этих камней) оказались обработанными. Противоположную,
обращённую к «небесному миру» северо-восточную сторону дополнили мощной
меловой посыпкой в виде полумесяца, обращённого рогами к локтям основного
покойника, обильно окрашенного охрой и покрытогосверху корой (т. е. уподобленного
«мировому древу», произрастающему из растущей Луны). Вполне очевидно, что
красный цвет использован здесь как символ крови под «кожей»-корой
отождествлённого с деревом человека [854, с. 328 и др.], тогдакак белый—какзнак
его воскресения, приобщения кЛуне [598, с. 289]. Определённым мифологическим
смыслом оказалось также наделено сочетание пятен мела и охры в погребении
срубной культуры из кургана у ст. Дурновской [497, с. 214]: нож в правой руке
погребённого и участок перед его л ином отметили «освещающими» и вместе с тем
«священными» белыми пятнами, тогда какголова.спинаи ступни были «защищены»
красными—от трёх потусторонних демонов-змей, с которыми покойнику надлежало
сразиться.
Помимо красного, чёрного, белого цветов в подкурганных захоронениях
изредка встречаются и другие.
В нижнемихайловских захоронениях появляются и бытуют затем до срубного
времени включительно красители жёлтого цвета. Сочетание его оттенков с
красными зафиксировано в раскраске черепов усатовской культуры [249, с. 27,28,
30], но разграничить их значения (как это сделано, например, для розового цвета
постмариупольских погребений) не удаётся. Возможно, это связывалось с
представлениями об ауре и перерождении души, как это станет характерным для
последующего индоарийского учения о варнах — ’цветах’, где жёлтый отвечал
достижению праведности. Она, по-видимому, считалась присущей общинникам,
символом которых тоже была жёлтая варна [598, с. 127]. Похоже, что очерченные
представления сложились в Индии на рубеже II—Iтыс. дон. э., между кодификациями
древнейшей и поздней из Вед. В Ригведе выделение жёлтого (и бурого) цвета едва
обозначено, тогдакак в Атхарваведе он уже вполне обособлен—и связанс недугами,
а также выздоровлением [АВ 1.22 и др. ]. Близко значение жёлтого и, в большей мере,
красногоцветоввцелительских обрядах грузин — для задабривания богини-матери
Наны и ее спутников. Впрочем, в некоторых индоарийских заговорах цвет желтухи
переводился на робких птиц и изгонялся «красным быком» [854, с. 23]. В
соответствии с вышеизложенным, жёлтой тканью полагается устилать могилы под
кремированными останками [598, с. 207]. Этот ритуал можно рассматривать как
логическое завершение тенденции, уходящей не так в арийское, как в индоевропейское
прошлое. Так, в Ригведе гнедые кони появились у Индры (воплощавшегося
некоторыми из «воскресших» покойников, в отличие от красных коней богини
утренней зари Ушас, чёрных—потустороннего солнца Савитара, белого — Пайдва,
губителя змей, волшебного дара богов рассвета и заката Аттгвинов, и др. [670, с.
327—331 ]. В ритуалах хеттов, где символика цветов в период код ификации Ригведы
была более разработана, жёлтый считаясянечистым наряду с чёрным и голубым [41,
с. 211].
102
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Голубой, наряду с цветами синих и зелёных опенков, в исследуемых могилах
встречается крайне редко. Обычноонипроянляютсяв клеевых промазках щелей между
плитами ящиков и перекрытий; так же окрашивались иногда участки днамогил, чаще
всего под тазом покойника. Показательно, что древнейшие из таких случаев
обнаруживаются в наиболее развитых, ритуально насыщенных усатовской [603, с. 79;
606, с. 97] и кеми-обинской культурах [949, с. 51—52; др.]. Использование серовато-
голубовато-зеленоватых красителей должнобыло, очевидно, защищать от вредоносных
хтонических сил. Чтои находит подтверждение в одномизхеттскихзаклятии: «Смотри!
Я беру от заклятого слова (возникшую) черноту и голубизну. По (причине) заклятого
слова он стал чёрным, стал голубым» [41, с. 211]. Анализируя этот и другие тексты с
упоминанием цветов, В. Г. Ардзинба приходит к заключению, что у хеттов красный
цветсоотносился с небом, белый (считавшийся особо чистым) —сземлёй,ачёрный и
голубой — с потусторонним миром [41, с. 21—213]. Подобным, хоть и менее
определённым образом распределялись цвета у ариев и других индоевропейских
народов. Фиолетовый цвет в сочетании с бурым засвидетельствован в раскраске голов
носителей усатовской культуры [249, с. 26,29]. В какой-то мере это сопоставимо с
образом Рудры (‘Красного’ и др.), который представлялся—в сравнительно поздних
уже, правда источниках — с иссине-чёрными волосами [1019, с. 73—75].
Восприятие цветов имеет глубокие корни, уходящие в особенности психики, с
одной стороны, и в уровень развития культуры, с другой. Тёплые длинноволновые цвета
красных и коричневых опенков люди научились различать раньше, нежели холодные,
коротковолновые — зелёных и синих опенков. Неслучайно появление последних в
рас крас кеголовзасыпавшихсякраснойкиноварьюпокойниковвбогатомсвятилищами
Чатал-Гуюке VII—VI тыс. дон. э. малоазийской прародины индоевропейцев [484, с. 87]
— это «согласуется и с самым высоким уровнем общественного развития в то время»
[562]. Вышеприведенное заклятие хепов, равно каки росписиегипетских пирамид или
промазки кеми-обинских гробниц показывают, что дело не столько в общем уровне
развития, скольковнапряжённости преодоления небытия (и, какследствие, в степени
раскрытия подсознания)... Очевидно, что в этом же направлении расширялось
восприятие и применение цветовой коротковолновой гаммы у носителей степных
культур Восточной Европы; при этомнельзя исключать и ближневосточные влияния
(поставки тканей, красителей и др.).
К обозначениям потустороннего мира можно отнести редкиеслучаи драпировки
дна уступа и стенок могилы позднеямного п. 5 к. 4 у с. Ковалёвка тканью «тёмно-
лилового цвета с полосками из четырёх линий чёрного цвета» [342, с. 33], светло-
лиловую ткань из раннекатакомбногоп. 2 к. II—I у с. Ново-Филипловка [127,с. 114],
Раскраску в голубой'И синий тона камер и входных ям некоторых катакомбных могил
уст. Шахаевская [839, с. 40—43; 840, с. 125]. Обращено внимание нахарактерность для
Новотатаровского типа циновок с клетчатой орнаментацией, где полосы состоят из
строеннькленткрасного, чернотой белогоцветов [134, с. 59]. Такая цветовая символика
отвечает основной гамме окрашенности однокультурных и синхронных импогребений
Юго-Восточной Европы и, в какой-то мере, индоарийскому учениюопроисхождении
перевоплощающихся душ через красную, жёлтую, белесую Варны-’цвета’. Можно
предполагать, что указанные циновки на перекрытиях могил служили магическими
фильтрами, содействующими очищениям и перемоолооеишм душ погребённых.
Неслучайна, по-видимому, и основная орнаментальная схема: клетки или решётки
4. Трупосожжения
103
связываются с символикой как возделанного поля, так и огня [ 186, с. 170, рис. 47], с
которыми коррелируются и конструкции бревенчатых перекрытий новотитаровско-
старосельского типов, и нередкая в первом из них обожжённость покойников (а во
втором ~ особая выразительность костров).
В обрядах применялись разнообразные ткани, сосуды, хлебцы. Так, хетты
пользовались ритуальными сосудами примпи, обернутыми чёрной, голубой и красной
шерстью [41, с. 212]. Снимивкакой-томересопоставимыпозднекатакомбныесосуды
из толчённых раковин и остеокерамической массы, рас прсстрои ммпме* «в ингульской
культуре Степного Поднепровья. Это были чаши и амфоры — обычно богато
орнаментированные, обнаруживающие традиции Триполья [467, с. 29; 928, с. 33; 1083].
Одинизнаиболеепредсгавительныхсосудовтакогородаизп. 12 кургана у с. Пелагеевка
на р. Ингул имел «дао с крестообразным отпечатком в центре, который оформляли
концентрические круги. Все углубления были заполнены белой и оранжево-красной
красками насиневатом фоне сосуда*» [929, с. 89-91, рис. 7:4]. Спепифическиесходства
с хеттскими представлениями проявились здесь не только в сочетании цветов,
олицетворявших единство трёх миров, но также в почитании рождающегося из
потустороннего мира Солнца, символ которого изображён на синеватом дне сосуда.
Кроме того, цветовая гамма этого сосуда (рис. 36),помещённогослеваотпотребённого,
изготовленного «из пережженных костей черепа человека» [929, с. 91], сопоставимас
индуистским обычаем привязывания растительного плода красной и синей нитями к
левой руке, которой полагается выбиратьизпеяребальногокостра пережжённые кости
с целью их последующего захоронения. Произносимые при этом слова: «поднимись
отсюда и прими новый вид... Пусть Савитар утвердит тебя там» [598, с. 206], вполне
отвечают изображению на дне сосуда из п. 12.
Интересно, но, к сожалению, не развёрнуто, упоминание сложных, «украшений
росписью»ложпод погребёнными впозднекатакомбныхкамерах [647,с. 67]. Возможно,
это были не росписи, а отпечатки раскрашенных ковров и т. п.
С началом срубного времени доступная археологии цветовая гамма погребений
заметно беднеет. Однако не исключено, что минеральные красители заменяются
органическими.
4.	Трупосожжения
К рассмотрению означенного вопроса мы подошли в предыдущем разделе,
анализируя семантику охры и сопутствовавшего ей огня, — особенно в погребениях
Новотатаровского типа и в уникальном сосуде из ингульского п. 12 Пелагеевского
кургана. Продолжим начатую разработку.
В степях Восточной Европы трупосожжения появились ещё до курганов ~ у
поздних носителей трипольской и ком пкпнкдешхА с ней днепро-донецкой культуры.
Можно утверждать, что этот обычай присущ был лесостепи, поскольку температура в
800—1000градусов, необходимаядаясожженияпоксйника,досшгаласьлишьпосредством
хорошихдров [550, с. 100]. Однако, говоря олесостепи, неследуетзабыватъ, чтовэпоху
104
II- ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
энеолита и бронзы её реликты опускались по поймам рек до побережий Чёрного и
Азовского морей; в условиях лесостепи обитали, кпримеру, создатели мариупольского
могильника [737].
Древнейшее распространение обряда кремации засвидетельствовано в позднейших
вариантах трипольской культуры [385, с. 120—121; 606, с. 96]. Этот обряд был связан,
по-видимому, с тем, что «жилой комплекс поселений трипольской культуры в опре-
делённый момент времени с его постройками и находившимся в них бытовым ин-
вентарём превращался в культовый памятник в результате ритуальных действий, о
которых мы знаем лишь, что они сопровожяалисьсожжением поселений при переходе
на новое место жительства» [248, с. 20]. Аналогичный ритуал прослежен в шумерском
храме Эанны возле Урука [444, с. 60]. Оба обычая восходят, вероятно, к дотрипольским
культурам Среднего Подунавья, где практиковались сожжения человеческих жертв,
порою вместе со святилищем. Об этом свидетельсгауютнадписи конца VI—начала IV
тыс. дон. э.: «По приказу бога Шауэстарейшина ритуальносожжён», «Женщина Воинов
возвеличила воинов святилища огня, нс дав (им) выйти из святилища» и т. п. [297, с.
32-33].
Следы этой индоевропейской традиции прослеживаются затем и в арийских кур-
ганах —начиная от древнейших, среднестоговских и постмариупольских, и кончаясаба-
тиновскими, а в лесостепи даже скифскими и славянскими, — во всех случаях, когда
погребение сопровождалось сожжениемимитации жилища. По-видимому, такие, ухо-
дящие во времена Аратты —«Триполья»(рис. 3)ритуалыи породили общие для многих
индоевропейских народов представления о происхождении мира из космического жара,
о периодических уничтожениях-обновлениях мироздания посредством огня, ©возмож-
ности достижения вечности души благодаря огненным обрядам при погребении. По-
казательно, что «арийским Прометеем»считается ‘Набухающий вматери(-земле)’ Мата-
ришван [294, с. 147—155],—очевидно, «воскресающий» покойник [975, с. 156]; владыка
загробного царства Яма тоже относится к тем, кто зажёг первый огонь [РВ Х.51.3].
Огненные ритуалы при захоронениях были различны, как можно понять на
основании сведений, приведенных в предыдущем разделе. В данном разделе мы
сосредоточим внимание натех, которые сводились к частичной или полной кремации.
Далеко не все случаи и формы кремации можно объяснить воздействием
описанного выше позднетрипольского ритуала. В разное время и во многих культурах
выделяются типологические ряды погребений, свидетельствующие о взаимопереходах
обрядовмнгумации и кремации. Так что утверждение, что будто бы «удаётся установить
фактсоответствиянаУкраинеобрядатрупосожженияслссостепными земледельческими
племенами и несоответствие с племенами степняков-скотоводов» [67, с. 29] можно
считать лишь выражением самой общей тенденции; на деле всё было гораздосложней.
Й в этих сложностях кремации предстоит ешё разбираться.
Ключ к такому разбору, к пониманию взаимоперехолов обрядов даёт замечание
М. Д. Хлобыстиной, что «в ряде культур энеолита—бронзового века ритуал кремации
возникает лишь на поздних стадиях развития, в процессе перемещения племенного
образования на новые земли» [863, с. 23]. Это замечание как будто бы возвращает нас
к уникальному ритуалу Триполья, но дело меняется и замечание обретает глубину
методическогоуказателявтомслучае,еслиотвлечьсяотчастныхслучаев«перемещений
на новые земли», а исходить из общих для рубежей всех культур социально-
экономических напряжений—выливающихся и в миграции (войны), и вперестройку
4. Трупюсожжения
105
духовной культуры. Примечательно в этом отношении замечание Р .Б. Пандея,
выдающегося знатока индийских традиций, о том, что«похороны стали рассматриваться
как жертвоприношение и кремация стала наиболее распространённым обычаем,
заменившим более ранний обычай» трупоположения вследствие жертвенных культов,
причём, в отношении наименее активных и выпадающих из системы членов общества
(детей, отшельников, изгоев) погребальный обряд не изменился [598, с. 191,212—218].
В направлении предложенного М. Д. Хлобыстиной методического указания
можно пересмотреть п.XXI Мариупольского могильника, которое исследовательница
привела как древнейший случай сосуществования обрядов ингумации (два скорченных
скелета в гробнице) и кремации (останков на перекрытии гробницы) в степных
культурах Евразии.
Погребение XXI завершает ряд п. XXXI, п. VIII, п. XXIV и, по-видимому,
предшествует последнему в могильнике захоронению с медными спиралевидными
браслетами [456, с. 59-78, рис. 11, 31,37—38J. Эта группа отразила ломку прежней и
зарождение новой традиции: из довольно унифицированного обряда захоронений в
обшей траншее (потустороннем «доме собраний» полуземляночной конструкции [737,
с. 34—35]) не только выделились индивидуальные захоронения, но стали совершаться
уже не в вытянутом, а в скорченном положении, в отдельных могилах со всё большим
применением камня; затем, судя по последнему, оставшемуся во время раскопок без
номера захоронению процесс усложнения обряда пошёл на спад — и могильник
оставили. Все эти события происходили в русле формирования на стыке среднестоговской
и днепро-донепкой культур особого новоданиловского типа — с его необычайной
подвижностью (обусловленной освоением верховой лошадии конного боя) и далёкими,
от Балкан'до цивилизации Месопотамии, культурными связями (проявившимися, в
частности, в импортных изделиях из рассматриваемых могил) [765, с. 311—320].
Носители новоданиловского типа впервые, по-видимому, замкнули в кольцо Иир-
кумпонтийскую зону, и вождизм (а следовательнои выделение личности, что иллюст-
рируется вышеуказанной сменой традиций Мариупольского могильника) в их среде
достиг небывалой прежде и редкой даже для последующих степных культур высоты
[190, с. 92—106]. Вот на таком историческом фоне и появилась кремация в п. XXI.
Можносчитать, чтосопряжённая свей зкстазнссть заверши ла ряд предшествующих
погребений XXXI, VIII,XXIVс крестообразными булавами, символизировавшими, как
будет рассмотрено далее, рождение и гибель, огонь и пространствовселенной. Др.-ина.
пипй11 как и ст.-слав, из-мръмьрати (оба из и.-е. *шег-) и т. п. означают не только
умирать’, но также ‘разбивать’, ‘измельчать’; ‘(мерцающий) камень’ (греч. царцанрго);
очищать’, ‘осветлять’ (др.-англ, a-merian), — и вообще «появление и нарастание свето-
вой энергии», но также уменьшение «вплоть до её исчезновения» [814, с. 50]. Отсюда
родство индоарийской и древнеславянской Мары—воплощения смерти, «чья связь с
определёнными световыми эффектами в одних случаях бесспорна, в других правдо-
подобна» [814, с. 51]. Возможно, они восходят к шумерской дочери Энки (слившейся
позже с Инэнной), имя которой означало “Божественный столяр Бога небес с белым
мраморным топориком” [297, с. 41].
Всё сказанное в предыдущем абзаце имеет прямое отношение к рассмотренным
в предыдущем разделе «тайне света во мраке» и Белой Скале. Это с одной стороны. А
с другой —к «туннелю бессмертия» и «Свету Любви», в которые попадают умирающие
[182 и др.].
106
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
На фоне вышеизложенного раскрывается глубинный смысл тех обстоятельств, что
окрашенноеохройп.ХХ1былоперекрытобелой (известняковой) антропоморфной стелой,
v-- i 	 i.i ।   . 	 • > ч •	' 	> стрелывполнекомпенсировапа
отсутствующий здесь ‘камень’ прежних булав. К тому ясе, завершая нарастающую
Ш1~г1»гутмц«- нт.	погребений, кремацияпХХ! завершила (или почти завершила,
если захоронение с браслетамисовершили несколько позже) Мариупольскиймогильник—
обнаружив этим «концом света» если не прямое влияние аратто-«трипольской» традиции
самосожжения поселений, то хотя бы типологическое с нею родство.
Круг индоевропейских аналогов обряду п .XXI можно расширить протогречес-
ким (датируемым Н. А. Чмыховым2240-2200гг. до н. э. [911, с. 249—252]) мифом о про-
исхождении людей из крови и копоти титанов-’известняковых’, уничтоженных Зевсом
за растерзание его сына Диониса [447, с. 147—148; 869, с. 120]. Наряду с кровью и
копотью (при кремировании и жертвоприношениях) греки выделяли и более тонкую
субстанцию, посредством которой «осуществлялась передача человеку повел еваний
богов» и которая в какой-то мере ассоциировалась с душой. Это трем. Оищ/о< и.-
e.*dhuH-mo-s> прасл. *дугпь‘движенис’,‘дым’ [259, с. 18]. С вышерассмотренной семантикой
и.-с. *тег- (азначитикамнейвобряде кремации) и.-е. МшН-пю-зможносвязатьпосредством
значенийи.-е. *dheu-(*dhu-ei): ‘вонять’ и‘земля’,‘расссиваться’и‘сверкать’,‘исчеза1ь’и‘умирать’
[814, с. 51-53].
Итак, один из трёх покойников П.ХХ1 Мариупольского могильника был
кремирован на антропоморфной стеле, которая послужила перекрытием примитивного
каменного яп гика, содержавшего два скорченных скелета. Очевидно, что весь комплекс
можно рассматривать как отражение мифологического сюжета о появлении героя из
скалы: он рождается от таящихся в её потусторонних недрах родителей (парная
ингумация), воплощается сначала в камень (стела), азатем посредствомогня (кремация)
выходит из камня и растворяется в земном и/или небесном мирах. Этот комплекс
обнаруживает реминисценции ближневосточных миров и зарождение основного мифа
индоарийской Ригведы [975, с. 133—152; 978], что будет показано в следующей главе,
при рассмотрении инвентаря. Здесь же остановимся на (кеми-обинском?) п. 7 у ст.
Кубанской, территориальной культурно-хронологически близком к '«j 11 г»»tjrin • nws
П.ХХ1, но существенно отличающемуся от него отсутствием стелы и наличием
календарных??) «ёлочек» на стенках гробницы [863, с. 20]. Эта деталь позволяет
рассматривать гробницу как древнейшее отражение Балы—вместилища зародыша, за
обладание которым герой Индра вступает в сражение с потусторонним стражем Витрой.
В этом случае покойник, кремированный на перекрытии яшика, могвоплошать не так
Индру, какАгни-’Огонь’, выпушенный героем из Валы (и испепелившего- вознесшего
Индру? или же уничтожившего труп Вритры?).
В синхронных или близких по времени захоронениях Лысогорского грунтового
могильника у пос.- Васильевка Запорожской обл., которые тоже можно отнести к кругу
новоданиловскоготипа, выявлена весьмаспецифическая форма кремации. Невяшике,
нов семантически близком ему подбое (яма V) обнаружено скопление расчленённых
скелетов, в том числе и со следами пребывания в огне [89].
Встречались обломки длинных костей, однако основную массу останковсоставляли
черепа с 2—5 позвонками и остатками ожерелий, т. е. явно отчленённые головы. В
объяснении этого фактанеследу ет ограничиваться общей ссылкой напочитанисчерспов
4. Трупосожжения
107
предков [324, с. 45], хотя бы потому, чтоздесьпредставленыне просто черепа, а именно
остатки голов да ещё со следами термической обработки.
КлючкпониманиюямыУЛысогорскогоМогильникадаётколичествоголов: 18+3
обособленных. Эти числа могли указывать метонов цикл и архаический трехсезонный
год, аих произведение примерно соответствует количеству недель в году (суткикоторого
могли обозначаться бусинами, наличие которых трудно объяснить на перерубленных
и перемещавшихся шеях) и «лунок Обри» (56) древнейшего Стоунхенджа, которые
использовались для календарных расчётов и заполнялись останками кремированных
людей [864,с. 182—190]. Трудно, конечно, представить себе связи между разнокультурным
населением Нижнего Поднепровья и Британии — однако ввиду далёких миграций
< новоданиловцев»и, главное, обнаруживаемой «календарной службой Европы V—I тыс.
□о. н. э.» [970, с. 81 —83] исключать хотя бы опосредствованные связи нельзя. Но можно
указать и более близкие сходства — календарную магию ведических ариев. Согласно
ей, число21 символизировало*ссшнечный год» «раскладывалось на 3 мира +12 месяцев
и 5 времён года + 1 солнце (711, с. 145—146]. Поэтому 21 луч украшал золотой диск,
который вешался нашею приносящему жертву; Причём диск уподоблялся Солнцу, а
жертвователь Пуруше—жертвенному “человеку”, из чьей «головыразвилосьнебо», «из
глаза солнце родилось» и т. д. и для сожжения которого было использовано «трижды
семь поленьев» [РВ Х.90.13—15]. Вышеописанная могила Лысогорского могильника
уже вполне соответствует ведическому отождествлению кремации с обретением
познания [598, с. 284].
Примеры Мариупольского и Лысогорского могильников, где представлены
древнейшие в степи трупосожжения, указывают на появление кремации в условиях
напряжённейшей исторической обстановки и, в частности, духовной культуры.
Можно сомневаться в том, возникли здесь этот ритуал совершенно самостоятельно
или, что более вероятно, под неким воздействием более развитых культур
ближневосточного круга, — но нельзя сомневаться в тесной его сопряжённости с
активизацией мифотворчества, календарной магии и человеческих жертво-
приношений. Совокупность трёх этих моментов позволяет говорить о теснейшей
связи кремации (во всяком случае в период её возникновения в той или иной
культуре) с экстазно-шаманскими представлениями.
Более широкой спонтанно (наверное, с меньшим шаманством) различные формы
кремации практиковались в подкурганных захоронениях постмариупольской культуры.
Распространенность в ней различных проявлений трипольской культуры заставляет
предполагать соответствующее влиянием в обряде кремации —очём былосказановыше
при ссылке на случай сожжения надмогильных имитаций'жилшц. Постмариупольские,
каки усатовские трупосожжения—частичные [322, с. 17; 606, с. 96]. Трупы обжигались
на стороне или в могиле, посредствомподоЖжения подстилки и перекрытия, укладки
тела на тлеющие угли или засыпку ими могилы. Прослеживаются дорожки «из
оброненных или специально рассьшанныхприпереноскепеплаиутлей», соединяющие
костры и могилы. Нередко костры устраивались в кольцевых рвах вокруг могил, но
известны и сожжённые над ними квадратные вымостки [322, с. 13], что сопоставимо
с ведийскими ипостасями Агни небесного и земного:
...Я хочу прославить Агни, нестареющего, высокого.
Который (своим) светом протянулся через землю
108
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
И через это небо — через два мира и через воздушное
пространство.
[РВ Х.88.33; и др.)
Своеобразным соответствиемвышеупомянутому многолучевому диску — «Пуруше
вдиске солнца» [ШБр 7.4.1.17] —можносчитать насыпи, радиально обкладывавшиеся
сжигаемыми затем бревнами [256, с. 37]. Возможно, что именно такие и др. круговые
костры, прослеживаемые затемвкурганахвплотъдосредневековья, и заложили родство
др.-ннд. cradda («священная жертва в честь мертвых») и др.-рус. крала («священный
огненный круг» по Б. А. Рыбакову [682, с. 87—91]). Семантическаясвязьэтих близких,
но всё же формально различных значений восстанавливается образом жертвенного
'Человека’-Пуруши, начто указано выше. Кэтому образу мы ещё не раз возвратимся.
Здесьжеследует подчеркнуть некоторую связь именное кремацией, рассматривавшейся
как космогоническая жертва. Космогоническая сущность кремации-жертвоприношения
проступает не только в очевидной астрально-годовой символике конструкции костра:
У него было семь поленьев ограды костра.
Трижды семь поленьев — для сожжейия было сделано...
[РВХ.90.15]
но также в необычайно глубокой посылке:
От него Вирадж родилась.
От Вираджи — Пуруша.
Родившись, он стал выступать
Над землёй сзади и спереди.
[РВ Х.90.5]
Глубину этой посыпки нам предстоит постигать на протяжении всего исследования.
Сейчас сосредоточимся только на том, что Вирадж-’Сияние’ следует рассматривать не
только «какактивный женский творческий принцип» [670, с. 404], но и как сожженного
и потому пропитавшего собой всю вселенную двойника Пуруши [7 И, с. 49,128], тогда
как первого из этих двойников лишь расчленили и уложили на ешё не подожженные
бревна. Эта версия вытекает из значения имени Вираджи схождения «надземлёйезади
и спереди» [5] с предшествующим [4]
На три четверти взошёл Пуруша вверх.
Четверть его возникла снова здесь.
Отсюда он выступил повсюду.
и последующим костром из 7+(7хЗ) поленьев, среди которых и «приаязали
Пурушу как (жертвенное) животное» [15]... Следы таких представлений доныне
сохраняются в этнографии как индоевропейских, таки не индоевропейских народов.
В Индии поныне живая жена символически или даже реально (добровольно) сжигается
с умершим мужем, становясь в какой-то степени его «Вирадж»; погребальный костёр
зажигают с трёх сторон, а «четвёртым», раскладываемым позже костром очищают
участников ритуала и их веши [401, с. 78; 598, с. 194], которые, таким образом, становятся
той четвертью «Пуруши»-покойника, вкоторой «он (распространился) над тем, чтоест
(пищу) и что (сё) не ест» [РВ Х.90.4]. В указанных выше схождениях дуализма и
4. Трупосожжения
109
членения, сожжения и слияния опять-таки проступает семантика и.-е. *тег- в
значениях ‘умирания’, ‘измельчания’, «нарастания и угасания света» [814, с. 50—51].
Итак, кремация наделялась жертвенной и притом особо сакральной природой.
Согласно ведическим представлениям, сожжение покойника являлось для огня
наиболее приятным жертвоприношением [598, с. 280]. Это обстоятельство проливает
свет на редкость такого обряда, существовавшего, тем не менее, во многих если не во
всех степных культурах эпохи энеолита—бронзы наряды с преобладающим обрядом
ингумаци и, и заставляет сосредоточиваться напоиске не источников миграции обряда
трупосожжения, а автохтонных причин его проявлений.
Помимо постмариупольских, обряд кремации в древнейших курганах Юго-
Восточной Европы отмечен также в захоронениях нижне-михайловского типа. Так, в
п. 24 к. «Радутка» (Левобережье дельты Дона) обугленными оказались тазовые кости
обоих скелетов [458, с. 253]. Данный случай можно рассматривать в связи с
вышеочерченной мифологией п.ХХ! Мариупольского могильника и п. 1 к. 7 у
ст. Кубанской, атакже всвязи с фаллической символикой Агни [РВ 111,29-3 и др.]. Все
эти погребения следует отнести к кругу влияний не -трипольской, а куро-араксской и
пре дшествуюших ей культур кавказского региона, где тоже существовал центр развитой
кремации [180, с. 103—119; 181, с. 24]. Впрочем, высказано мнение в отношении
Межлиманского кургана у ст. Таманской, в основе которого оказался кенотаф с
пережжёнными костями животного, что даже здесь выявляются «определённые
этнографические признаки, с одной стороны, схожие с погребальным обрядом
усатовской и кеми-обинской культуры, с другой — с древними энеолитическими
культурами Северного Кавказа и, в первую очередь, с майкопской» [365, с. 211].
Традиции древнейших трупосожжений курганов были продолжены носителями
кеми-обинской культуры и старосельского типа, у истоковкоторыхстоятэнсолитичсские
культуры Кавказа (а у кеми-обинской — ещё нижнемихайловская и трипольская).
Прямым продолжением традипиип.ХХ! Мариупольского могильника и n. 1 к. 7
у ст. Кубанской можно считать обряд кеми-обинского л. 3 к. 2 ус. Ближне-Боевое
в Крыму [1012, с. 21—24]. Над деревянным ящиком с ингуманией была помещена
каменная плита с пережжёнными и истолчёнными человеческими и др. костями. В
отличие от предшествующих случаев, эту плиту следует считать символом не скалы,
а «каменного неба». Иной смысл заключается в обломках человеческого черепа,
брошенных вкостёр при кеми-обинском п. 3 к. 1 у с. Староселье [954, с. 29-31]; костёр
разложен впримыкавшей к гробнице воронке, залитой затем илом (рис. 24). Выше было
указано на близость этого комплекса к мифу об Адити, Дакше, Вивасвате-Мартанде и
пр. старших Адитьях, а также к примыкающим мифам об «изначальной пучине» и
«небесной бадье» [970, с. 124—129]. Обломки черепа в этих контекстах можно
рассматривать, соответственно, какснесённую Рудрой голову Дакши, какрасколовшееся
(и породившее Праджапати) праяйцо или “Золотой зародыш”, какголову Пуруши, из
уст которой явились Индра и Агни [РВ Х.90.13]. Наиболее вероятны здесь связи с
жертвенным черепом двух первых сюжетов, соприкасающихся в РВ X. 121.7—8:
Когда же пришли высокие воды.
Вбирая в себя всё как зародыш, порождая Агни...
Зачинающие Дакшу, порождающие жертву...
110
И. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Не исключено, что обряд п. 3 к. 1 продолжил традицию ямы V Лысогорского
могильника.
В ямнос время (а в Предкавказье — включая начало срубного) огненный ритуал
и обряд кремации были свободно выражены в новотитаровскоми старосельском типах
алазано-беленской культуры. В обоих типах встречаются частичные трупосожжения
покойников, помещавшихся в могилы с кострами или горящими угольями, а также
обожжённые повозки наперекрытиях [346; 956, с. 105—106,120]. Н. А. Николаева и В.
А. Сафронов, вьщелившие на основании этих типов днепрокубанскую культуру, Ш
видом её обряда считаюттрупосожженис [551, с. 60]. О связи данного обряда с учением
обочищении и перевоплощении души сказано выше. Можно также полагать, что здесь
сложилась концепция уподобленияпотребаемых солнцу и перенесенияих — посредством
«огненных и/или астральных повозок» — на небеса. Так, в и. 8 к. 1 ус. Староселье
покойник положен был в прогоревший на дне могилы и посыпанный мелом костёр,
голова и ступни окрашены охрой, могила перекрыта повозкой, а затем солярной
досыпкой, на вершине которой был разложен новый костёр (рис. 28):
... Я — под предводительством Агни, легко призываемого!
(Будь) ты при воспламенении этой утренней зари.
Будь ты при восходе солнпа нам защитником!
Как колесница с захваченной добычей, привели награду!
Ты, Агни, (привези) нам оба благодатных мира!
[РВ III. 15.1—2,5; и др.]
Появление трупосожжений в ямной культуре можно объяснить влияниями
сосуществовавших с ней кеми-обинской культуры и старосельского типа. Таковы п. 6
и п. 11 к. 1 ус. Волонтёровка на р. Кальмиус. дно которых было покрыто «слоем
растёртых пережжённых костей», а поверх них уложены расчленённые скелеты с
окрашенными охрой черепами [355, с. 101—103], — ср. с кеми-обинским п. 3 к. 2 у
с. Ближне-Боевое. Таковы перекрытое антропоморфной стелой погребение кургана у
с. Гороховка Николаевской обл. [551, с. 50] и п. 21 к. 1 у с. Старогорожено [926, с.
115], оказавшееся в стратиграфическом окружении старосельского и нескольких кеми-
обинских захоронений. Самостоятельное формирование обряда кремации можно
предполагать для п. 24 к. 8 у с. Семёновка Одесской обл. [741, с. 58—59]: вэтом кургане,
с одной стороны, отсутствуют достаточно определённые признаки инокультурных
влияний, а с другой — погребения ямной культуры отмечены особой мифологизацией
ритуалов [975, с. 157—158; 977, с. 115—116]. Не исключеносамостоятельное зарождение
кремации и в некоторых других районах ямной культуры позднего периода (переход
к которому произошёл, впрочем, под сильным инокультурным влиянием). Так, в
Приорелье отмечен обычай сжигания подстилки и перекрывания могил деревом,
«под вергавшимся обжигу до помещения в могилу» [464, с. 77].
Довольно выразительна семантика основного п. 5 к. 4 у с. Новая Квас ник овка
Старополтавкинского р-на Волгоградской обл., относящегося к рубежу ямной и
катакомбной культур. Позвоночник и рёбра мастера-стрелодела были обожжены, на
перекрытии обнаружены угли. Сущность следов огня раскрывают направленные наюг
сани, на которые уложили покойника [1021], очевидно, что огонь призван был
преодолевать зиму и содействовать приобщению погребённого к теплу.
4. Трупосожжения
111
Интенсивное использование огня и случаи кремации продолжались и в ранний
[392, с. 55] и в поздний [722, с. 77,79; 817, с. 68] периоды катакомбноговремени; обряд
кремации широко практиковался в это время в Среднем Поднепровье и на Северном
Кавказе [181, с. 23—24]. Для разных типов архаической по своему происхождению
катакомбной культуры (со скорченными скелетами) характерностремление локализовать
огонь во всевозможных жаровнях и курильницах. В западном ареале, в Поднепровье
этогораздо менее выражено, зато здесь прослеживаетсястремление помешатьвмогилах
небольшие костры у ног погребённых. В раннекатакомбном п. 5 к. 20—1 у с. Ново-
Филипповка у ног прослежены угли, а в замазке лаза — недогоревший факел [127, с.
112—113,128—129]. Такое размещение огня связывалось, очевидно, сходьбой, т. е. было
ешё одним выражением знакомой уже нам «потусторонней кинетики». Вместес темэто
указывает на продолжение присущей ямной культуре традиции перенесения (перехода)
покойника в потусторонний мир вместе с загробной обителью.
В позднекатакомбный период, в среде носителей ингульской культуры (с
вытянутыми и слабо скорченными скелетами) идея перехода сохранилась и даже
усилилась, очем свидетельствуют вышерассмотренные ступни, изображавшиеся охрой
на дне могил. Однако, как мы уже знаем, эта идея была связана с образом Вишну и
сильно космологизирована. Несомненно высокоразвитая космология отразилась в
формах и календарной орнаментации сосудов [905; 909, с. 19—27], среди которых
встречаются изготовленные из гл ины с добавлением пережжённых человеческихкостей
(черепов) [928, с. 33; 929, с. 91].
В кургане у с. Пелагеевка на р. Ингул прослежено появление наиболее вырази-
тельного из этих сосудов. Он завершил ряд, начавшийся позднекатакомбным адори-
рованным п. 19 и продолженный ингульскими п. 11 б и п. 12; в первом покойник лежал
скорченно на правом боку, головой на север, в двух остальных — вытянуто, головой
на юг и юго-запад [929, с. 87—92]. Перед лицом п. 19 поставлены были два керамических
сосуда, а над теменем — чаша из человеческого черепа. В п. 116 аналогичную чашу
поставили справа оттаза покойника—подчеркнув тем самым связь её уже неснебесным,
а с хтоническим миром. Комплекс сосудов при п. 12 развил (и завершил?) традицию
двух предыдущих. Его 3 сосуда, сконцентрйрованныхв области головыи верхней части
туловища, расположенных между покойником и выходом изкамеры, сходныссосудами
и их положением в п. 19. Слева от черепа стояла интересующая нас здесь амфорка из
остеокераммческой массы. Орнаментации этогососуда мы касались при рассмотрении
семантики цветов в погребальном обряде и пришли к заключению, что в сосуде из п.
12 отразились идеи единства трёх уровней мироздания, а также рождения солнца —
Савитара из потустороннего мира. Истоки этих идей обнаруживаются в орнаментаций
одного из сосудов п. 19. Учитывая схождения амфорки из п. 12 с чашами-черепами из
предыдущих захоронений (по нал ичиювеё тесте примеси ихпережжённого человеческого
черепа), следует, во-первых, констатировать отразившуюсяв ней связьчерепа-сосуда-
яйпа-солнна-нсба и, во-вторых, сожжения черепа или головы — с продолжением той
традиции, которая обнаружилась при рассмотрении ямы V Лысогорского могильника
и п. 3 к. 1 у с. Староселье. К сказанному при их рассмотрении можно добавить, что
в позднекатакомбном (интульского типа) п. 12курганаус. Пелагеевка элемент кремации
близок к ведийским представлениям о Праджалати, который родился из “Огненного
зародыша” и отсеченная голова которого превратилась в звезду [537, с. 38,48]. Не
исключенотакже присутствие представлений о Пуруше и, вменьшей степени, о Дакше.
112
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
В заключении предыдущего раздела было сказано о подобии этого сосуда хеттским
ритуальнымпримпи. Но описание подобногососудаестьи виндоарийской Аткарваведе
J1V.17.4]:
То (колдовство), что сделали они в сыром сосуде.
Что сделали они в сине-красном.
То колдовство, что сделали они в сыром мясе, —
Убей их, сотворивших колдовство'
Среди многочисленных частичных трупосожженийпозднекатакомбного периода
выделяется п. 13 к. 1—II ус. Кайры Горностаевского р-на Херсонской обл. [976; 979].
Оно многое объясняет и в обряде кремации, и всопугствующих этнокультурных связях.
Прежде всего необходимо отметить, что п. 13 входило в дуальную пару с п. 11.
В них были погребены, соответственно, мастер по изготовлению луков и стрел, и
металлург. Несмотря на явную связь второго с огнем, его следы в п. 11 обнаружены
только на льячках и обгоревшей костяной ручке одного из них; символом жара могло
служить пятно охры у левого локтя. Впрочем, нельзя исключать скрытность идеи огня
в п. И, своеобразную «потустороннююкинетику» его проявления. Такое предположение
основывается на зороастрийской разновидности учения об ардалиях — испытаниях
огнём: злой дух (которого предполагают западная ориентация п. .11 и его расположение
на южном склоне кургана) будет уничтожен расплавленным металлом, который потечёт
в преисподнюю с гор [92. с 38—39]. Тем не менее следы огня все же гораздо
выразительнее у не имеющего, казалось бы, к нему отношения стрелодела из п. 13.
Отсюда следует вывод, что кремацию нельзя ставить в прямую зависимость от
спепализации. В данном случае она была связана с приобщением «стрелодела» к зениту
и небесному миру, а металлурга — к надиру и потустороннему миру. Это заключение
следует из расположения п. 11 под Южной полой и головой на северо-запад (к закату
летнего солнца), ап. 13 — под северной полой и головой на восток—юго-восток (к
восходам весеннего и осеннего солнца).
Перед тем как уложить в катакомбу п. 13, труп мужчины средних лет с
прижизненно перебитым лобком помещён был на костёр, который представлял собой,
очев! -д но, ряд редко лежащих поперёк покойника брёвен—уже достаточно обгоревших,
но ещё даюших сильный жар. Такое заключение вытекает из локальной обожжённости
костей; длинные кости при этом оказались всредннх частях пережжёнными, а на концах
даже тронуты огнем. Важно, что голова покойника была предварительно отчленена и
глаза удалены, вместо них вложил и горящие уголья. Всё это следует рассматривать как
ардалии, долженствовавшие наделить покойника (божественными) качествами,
пригодными для исполнения некого задания (обшины) в потустороннем мире. Суть
этого задания раскрывается при рассмотрении дальнейшего обряда. После переноса в
могилу обработанного таким образом покойника, его уложили слабо скорченно на
правом боку (лицом к выходу, на северо-запад), кисти поместили перед тазом и связали.
Для этого использовали шейный, по-видимому, ремешок с мелкими медными
пронизками (количество которых установить не удалось), тремя оленьими зубами и
фигуркой. Она была вырезана из оленьего рога и представляла собой увенчанную
рожками сферу; ниже рожек и отверстия между' ними поперёк сферы прочерчен был
круг, а основание ниже его перечёркнуто крестом. Фигурка и её орнаментация подобны
чашам с символикой Тельца и зодиака, встречающимся в погребениях такого.
4. Трупосожжения
113
ингульского типа {906, с. 116—117]. Их истоки — в трипольской керамике: в
крестообразных значках и схеме созвездияТельиа на сосуде изБрынзен—1П {911, с. 36],
в рогатой крышке амфорки из п. 1 к. 13—1 возле Усатово и др. [603. с. 72—74]. Число
позднетрипольских аналогов можно расширить. Два вышеуказанных приведены здесь
потому, что в первом случае изображены, а во втором представлены скелетами лары
людей — один из которых (как и в рассматриваемых n. II и п. 13) обезглавлен.
Фигурка из л. 13 и её аналоги указывают на календарную сущность пут.
наложенных на руки мастера-стрелодела. Наложение пут носило явно временный
характер: в определённую дату они должны были, наверное, пасть, а погребённый
сделать то. от чего его временно устранили: изготовить стрелы (стрелу) и пустить в
небеса, добиваясь от них желанной весны и т. п. Учитывая астральную символику пут
и использование в них костей оленя, такое заключение можно подтвердить заговорами
Лтхарваведы, где развязывание пут (болезней и пр.) сопрягается с оленями и т. л., а
также с некими звёздами:
Вслед за тобой самец газели
Ступил четырьмя ногами.
О рог. развяжи кшетрию.
Запутавшуюся в еердце этого (человека)!
Две счастливые звёзды там на небе
По имени «Развязуюшие» —
Да развяжут они у кшетрии
Нижнюю и верхнюю петлю!
]АВ Ш.7. 2,4]
Там же можнонайпгсоогветствия кремации п. 13; логично, чтоонисконцентрированы
в заклятиях, предотвращающих противоположные — враждебные заклинателю или
стремящиеся к избавлению от его власти'
Да спалит Небо ненавистника заклинания!
Семь дыханий, восемь костных мозгов —
Их я срубаю у тебя заклинанием.
Ты отравился к месту Ямы,
Приготовленный Агнп~вестником.
[АВ II. 12.6-7]
К каким же датам приурочивались приготовления и отправка покойника п. 13 «к
месту Ямы», а затем спадание пут с его рук? Комплекс данных об ориентациях головы
и лица погребённого, а также о пронизках на ремешке заставляет искать ответ в «майею ix
календарях», составлявшихся почетырём опорным датам равноденствий и солнцестоян» iii
[420, с. 135—136]. Ясно и то, что в этих датах должны учитываться Телей (основная
подвеска) и Орион — с поясом из трёх звёзд которого и с охотой на Небесного Оленя,
а позже Тельца [ 1005. рис. 1.47: 1024] вполне сопоставимы путы п 13. Учитывая всё
это, а также местонахождение покойника в потустороннем мире и его устремлённость
в небеса, можно полагать, что спадание пут приурочивалось к появлению Ориона над
горизонтом, на востоке предрассветного неба, т. е. к его выходу из потустороннего мира.
В начале П тыс. до н. э.» когда совершались п. 11 и п. 13, это событие приходилось на
114
И. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
канунлетнегосолнцестояния. Сожжение покойника, предшествовавшее наложению и
тем болееспаданию пут, могли соотнести в появлением нал горизонтом Тельца (Плеяд,
его наиболее ярких звёзд) — примерно за полмесяца до появления Ориона.
Зная обстоятельства и дату сожжения покойника, спадания пут с его рук можно
подыскать мифологическое соответствие п. 13, и таким образом углубиться в сущность
кремации.
Выделение созвездия Орион уходит в доиндоевропейское прошлое [259, с. 111- В
индоиранской мифологии пояс Ориона (и.-е. *tri-stryp$, ’относящийсяксозвездию из
трёх светил’) связан с образами вед. Тищья и авест. Тицпрйа [406, с. 46—47; 431; 810].
Оба они стрелки излука. Тишья относится к последней, самой жестокой из 4-х юг —
"упряжек’, ’пар’, ’поколений’, в конце каждой из которых вселенная уничтожается-
преображается посредством огня. Тиштрйа (нередко сопровождающийся эпитетами
«белый» или «красный», чтосопоставимо каке восходящим и заходящим Орионом, так
и с наличием мела и охры перед руками п. 13) известен своим сражением с демоном
засухи, причём их уподобляли белому и чёрному коням; победив, герой низвёл на
иссушенную землю небесные волы. Известен он и своими превращениями в
златорогого быка и др. К этим образам тесно примыкает Трита, известный в Индии
какводяной, ав Иране—целитель; в обоих случаях они олицетворяли, наверное, летнего
Ориона. Трита (иранск. Трайтауна) сразил трёхголового змия Вишварупу (позднейший
Триширас) и освободил проглоченных им коров — воплощение лучей новогоднего
Солнца. Позже этот подвиг приписали Индре, а Трите отвели роль помощника, расчле-
нившего Вишварупу, а затем Вритру. В ведийской мифологии Трита играет роль «козла
оглушения», принимая на себягрехи богови людей. Приписанная Индре победа над Виш-
варупойосложняетсятемобстоятельством,чтооноказалсясыномТваштараСТвсриа’)—бога-
мастера [1019, с. 69—73].
Близкородственные Трите-Трайтаууне божества обнаруживаются едва ли не у всех
индоевропейских народов, что подтверждает его древность. Но если имя Триты
исследователи переводят обычно как ‘Третий’ или т. п., то эпитет греч. Аполлона
Таргелия—как «прогретую летним солнцем землю», «горшоксосвяшенным варевом»
или «свежевыпсченныйхлебпервогопомола» [447, с. 425; 682. с. 76—78]. Такие переводы
имени Таргелия основаны на греческой трактовке ьшфов, во многом утратившей
индоевропейскую традицию. В следующей главе мы постараемся восполнить данный
пробел и продолжим сопоставление п. 13 к. 1 —II с кругом образов Тишьи — Триты —
Таргелия. А здесь достаточно покамест и вывода о том, что п. 13 содержало останки
жертвы, посвящённой периоду летнего солнцестояния и призванной влиять нл
солнечно-годовой цикл, содействовать плодородию-урожаю.
Можно построить функционально-типологический, атакже семантический ряд,
отвечающий нарастанию «огнеликости» Аполлона и его потомков [447, с. 300]. В основе
этого ряда будут архаические ингульские п. 55 и п. 9 из курганов у Сосновки п
Сёмёновки (неподалёку от Каменной Могилы) с отчленёнными головами жрецов и
«солнечных змееборцев» хорьков (родственных или даже идентичных загадочным
«мышам» Аполлона) [508, с. 109,111—112]. Затем последует затронутое выше п. 13 —
тоже с отчленённой головой и горящими углями вместо глаз. Потом — сосуды из
пережжённых человеческих голов из п. 12 у с. Пелагеевка и др. И, наконец,
керамические сосуды-таргелосы из культур Среднего Подунавья, последовавших за
4. Трупосожжения
115
ингульской культурой Нижнего Поднепровья и прилегающих областей. Таргелосам
придавался «вид человекообразного чудовища: топка оказывается огнедышащей
клыкастой пастью, дымовые отверстия, из которых должно было вырываться пламя,
воспринимались как глаза а боковые ручки или ушки — как уши» [682, с. 80].
Показательно, что эти сосуды обнаруживаются как в жилищах, таки в захоронениях,
«являясь, по всей вероятности, синтезом образа бога неба, творкаурожая, вегогрозовой,
активной ипостаси (представленмогопечью)’и образа обобщенного предка» [682, с. 81 ].
Если сопряжённые с сосудами-таргелосами представления действительно легли в
основу «полейпогребальныхурн»с останками кремированныхпокойников в кухонных
к др. горшках [1088, с. 145—146], то это является лучшим доказательством наличия
жертвенности, заложенной в обряде кремации. Можно согласиться, что центром
формирования полей погребальных урн стало Среднее Подунавье XIII и нескольких
последующих веков до н. э., связавшее славянские земли с фракийскими и греческими.
Однако при этом не следует забывать, что истоки такого обряда обнаруживаются в
позднетрипольских культурах Среднего Поднепровья, откуда он перешёл затем в более
поздние культуры, в частности, в ингульскую культуру Нижнего Поднепровья, которая
вместесприсутними ей, рассмотре иными выше элементами кремации распространтыасьюти
же частично переместилась и за Дунай [817].
С другой стороны, манипуляция с головой п. 13 к. 1—II возле Каир можно рассмот-
риватьи в перспективе формирования посмертных лицевых накладок, в состав которых
добавляли иногда сажу и т. п. [558]. Наних мы остановимся ниже. А здесь отметим черты,
отвечающие образу Аполлона и его брата-двойника Диониса. Помимо огнеликости,
Аполлон ослеплял, ему посвяшали свои головы маги, обретая взамен дар ясновидения
[447, с. 449,498 и др.]. А в отместку за растерзание Диониса, как уже отмечалось, Зевс
сжёгтитанов (откоторых титан Аполлон к этому моменту уже далеко отошёл). Праздник
Диониса приурочивался близ Дельф к зимнему солнцестоянию и назывался триэтерии
icp. с вышеупомянутым Тритой-Трайтауном). Он сопровождался факельными шествиями
вакханок, дионисийскими масками и оленями, в облике которого, согласно одной из
версий, был растерзан Дионис [447, с. 147—148; 843. с. ] 28—129]. Здесь, как мы видим,
тоже обнаруживаются соответствия обряду рассмотренного нами п. 13.
Обычномаски катакомбной кулыурырассматриваюткак«моделировкулица» иди
-портретирование черепа» посредством охристоглиняной массы [589; 993],ноэтолишь
частный и притом не наиболее существенный вид. Древнейшие накладки появились,
как было сказано выше, ещё в первых подкурганных захоронениях нижнемихайловского
и постмариупольского типа, и представляли собой проваренную смесь соков «мировых
древ» — сосны и берёзы; такие накладки встречались и в ингульских погребениях
позднекатакомбного периода, хотя и были здесь охристоглиняными- Своеобразным
переход между двумя этими видами прослежен в мужском п. 11 и женском п. 15 к. 3
у с. Сергеевка Новотроицкого р-на Херсонской обл. [558]; в глазницы первого были
вставлены шарики охры, второго — шарики из смеси чернозема и глины, а носовые
полости оказались заполнены сажей (иизмельчёнными раковинами в п. 11). Очевидно
сочетание в этих накладках символов воды и огня, а также определённая близость к
обработке черепа вышерассмотренного п. 13 к. I— П у с. Кайры.
Известно, что срубной культуре кремированных погребений больше, нежели в
какой-либо иной культуре степеней Восточной Европы; по подсчётам В. В. Огрощенко,
составляют 3% [583, с. 163]. Но длительность и развитость традиции трупосожжений
116
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
в указанном ареале показывает несостоятельность попыток ограничить их срубным
временем и объяснить влиянием зауральских культур андроновского круга [557, с.
184—187; 1009, с. 23]. К тому же помимо южносибирского существовали более древние
и близкие кстепям Восточной Европы центры обряда кремации: сред неднепровский,
карпато-дунайский, малоазийско-кавказский. В последнее время даже сторонники
далёких, вплоть до Южного Буга «андроновских проявлений в срубной культуре»
начинают воздерживаться от отнесения к таковым кремирования, предпочитая
акпентрировать глубину его традиции у местных земледельческих племён Лесостепи
(67, с. 29; 69, с. 106—108]. Признавая и это обстоятельство, и чрезвычайную
выразительность обряда кремации у срубных племён пограничья Степи и Лесостепи,
следует помнить о выводе, сделанномнами выше на материалах периода возникновения
курганов: покойников начинали кремировать в разных местах и культурах, где
историческая обстановка достигала чрезвычайной напряжённости и утверждались
экстазно-шаманские культы, обладающие достаточно развитой космогонией. Такие
проявления продолжались в степях и в срубное время — что хорошо прослежено в
курганах между селами Большаяи Малая Белозерка Запорожской области (957,с. 32—33;
960. с. 54; 964, с. 29] (рис. 41-43).
Курганы 2.1,6 располагались в безводной степи в 2—4 км друг от друга и были
заложены в началах позднеямного, ранне- и позднесрубного периодов. Ill—V слои к.
2 отразили сосуществование ямной, катакомбной и ингульской культур, среди которых
встречались уже и характерная для срубного времени поза адорации, и чрезвычайно
выразительные следы огня (ингульское п. 3 ] засыпано было золой). Сосуществование
представителей трёх культур (ингульской. культуры многоваликовой керамики с
соответствующей посудой и западной ориентацией, срубной с восточной ориентацией
и банковидными горшками) отразилось в верхних слоях VI—X, которые относятся к
раннесрубному периоду, здесь-то и представлены первые для срубного времени
трупосожжения. Судя по реконструкциям, форма и символика слоёв постоянно
менялась: V, VJI, IX имели букраниевидные (мордой на восток), а VI, VIII, X
крестообразные очертания (причём слой X обрёл форму пгипы).
Непосредственно основы кремации были заложены в VI крестовидном слое,
перекрывшем 3 погребения КМ К- Этот слой был насыпан во влажное время года
(скорее, весной). в пропессеего сооружения 2—3 раза раскладывали костры. 2из которых
прослежены в толше северногосклона и I — южного; первым сопутствовало 2сколления
костей крупных парнокопытных. При сооружении слоя на его плоской вершине была
оставлена воронка 6x0.8 м. заполненная остатками 3-х костров, заливавшихся илом. Этот
комплекс находит широкие аналогии в индоиранских представлениях о трёх кострах,
трижды рождённом Агни, о его родстве с солнцем и яр., однако наиболее близкая
аналогия содержится, на мой взгляд, в РВ Х.45.3,10:
Тсбл в океане, в водах, в вымени неба
Зажёг, о Агни, тот, чья мысль мужественна,
чей взор мужественен.
Тебя, находящегося в третьем пространстве.
В лоне вод вырастили буйволы.
Любимым у Сурьи, любимым у Агни пусть будет он...
4. Трупосожжения
117
Важно, что наиболее представительное из перекрытых VI слоем захоронений —
п. 33—хотя и представляло собой трупоположение, но сопрягалось с индоарийскими
символами самосожжения плоти [ 184. с. 280]: кистьего правой руки поместили у головы,
в могиле была зола.
VII слой перекрыл 2 погребения — КМК и срубное. Банковидный сосуд из
последнего в совокупности с биконическим из и. 33 явились типологической
подосновойдляоригинальногососупаизп. 13, перекрытого VIII слоем. Покойник был
сожжен на плоской вершине предыдущего слоя, его пережженные кости были
помешены в сруб у восточной полы и перекрыты слоем, во всём, кроме костров,
подражавшим VI слою. Слой VIII сооружался в сухое время года, ио увлажнялся
i осенними дождями?). На месте кремации взрослого человека найдены обломки
керамики и необожжённые кости мелкого парнокопытного. Вероятно, это остатки
жертвенного козла Путана, который должен был указать путь погребаемому (каки в
п. 33, гае найден астрагал). Не вызывает сомнений преемственность обряда п. 13 от л.
33: помешение п. 13 на дно воронки позволяет рассматривать его как жертву,
приобшённуюккосмогоническому акту и уподобленную Хираньягарбхе и заключённому
в нём Праджапати (‘Огненному’ Зародышу’ и ‘Отцу существ’):
Копта же пришли высокие воды.
Вбирая в себя всё как зародыш, порождая Агни...
О Праджапати! Никто, кроме тебя.
Не охватил все эти существа.
Да сбудется то наше желание, с которым мы приносим жертву!
[РВ Х.121-7,10]
Помимо находок на месте кремации, в обряде п. 13 отразились и другие сугубо
арийские элементы: разделение Агни на «пожирающего мясо» и «отвозящего жертву
богам» [РВ X. 16.9 и др.] (костёр погребальный и разожжённый затем над воронкой),
заливание места кремации (ил под погребальным костром и поверх воронки с
перезахоронением).
Неособенно близок арийскому обряду оказался комплекс X слоя, который сочетал
кремацию с птицеобразным оформлением кургана. Подобные алтарные площадки
бытуют в Индии доныне [ 184, с. 19б: 711. с. 151]. Хслой соорудили в два приёма. Сначала
у восточной паты была совершена ингумация—п. 20 срубной культуры, сопровождённое
траншеей, ориентированной северо-запад — юго-восток. Вторая такая траншея была
вырыта севернее первой уже после сооружения над п. 20 досыпки и сопровождала п. 4.
Накануне его совершения на южном склоне кургана было устроено из дерна подобие
лестницы («из потустороннего в небесный мир»), обсыпанной с двух сторон кучами
лёсса. Затем на вершине сожжён был покойник, а его останки помешены в вырытую
тут же могилу. Её окружили кольцом из влажного лёсса, после чего была сооружена
последняя досыпка, придавшая кургану очертания птицы, обращённой i оловой на север.
На её спине, охватив трупосожжение п. 4 в жёлтом кольце, из белых известняковых
камней был выложен квадрат, сопровождённый костром и жертвоприношением, от
которого остались обломки керамики и крупных костей. Рймнесрубное п. 4 в круге и
квадрате напоминает вышерассмотренное позднеямное п. 5 к. 8 у с. Семёновка. С теми
существенными отличиями, что покойник п. 4 лишён «потусторонней кинетики».
118
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
пассивен, авознесение магическогознакапотустороннегосолнпа, вселенского'Жишггсля’-
Савитара(кругвквадрате)передовереномифическойптиие. Этахтоническая птица вполне
сопоставима с ведийской Супарной, котЪрую, по авторитетному мнению Ф. Б. Я.
Кёйпера [294, с. 106], гимн РВ Х.|23 [6] именует
Как орла, летящего в небо,
Золотокрылого вестника Варуны.
Птицу, трепещущую в лоне Ямы.
Золотокрылостъ потусторонней птинысогласуется,солкой стороны, сосхождением
образов Варуны и опекаемого им Савитара [ 1019, с. 119], а с другой—с жёлтыми пятнами
на крыльях и со значительным содержанием лёсса в X слое. А приуроченные к п. 20
и п. 4 траншеи под его правым, восточным крылом, указывающие своей ориентацией
насвязь восхода зимнего новогоднего и заката летнегосолнш (т. е. на рубежи полугодия
«высокого солнпа», вместе с которым — к зениту, на север, по «пути богов» —
направляется птица), эти траншеи соотносимы в Веной-Сомой (праздничным, новогодним
напитком), который «бродит в недрах любимого» и «сидит на золотом крыле» [5].
Комментируя этот гимн, Т. Я. Елизаренкова вслед за Р. Гельднером полагает
главньгмкрылатымего существом таинственного стража Сомы, обитателя воздушных
пространств, «стоящего на своде небес» Гандхарву [670, с. 395]. Действительно, он
несколько раз упоминается в гимне, в то время какими Супарны не называется вовсе.
Нооснований для отождествлений Гандхарвы с «золотокрылым орлом Варуны ни здесь,
ни в других местах нет: Гандхарву-Сому «несёт в высшем небе» его небеснвя
возлюбленная [5], и даже когда он «поднялся прямо в небо» [7], то терминологически
это означает отнюдь не полёт, а торжество жизни над смертью [294, с. 60] (что, кстати,
вполне соответствует рассматриваемому здесь обряду). Смысл [7] подтверждается
главным деянием Гандхарвы: «он создал (свои) любимые имена», «нашёл бессмертные
имена» [7,4], т. е. нарёк формы проявлений бытия [670, с. 395]. Соседство в гимне
«золотокрылого орла» и поднимающегося «прямо в небо» Гандхарвы [6—7] можно
понимать как намёк на использование первого вторым. Тем более, что ведийский
Гандхарва и последующие гандхарвы, по-видимому, антропоморфны и сходны с
греческими кентаврами [1019, с. 204]. Соответствия таким персонажам прослежены
мной в раннеямном святилище Чауш, а продолжение этой традиции обнаруживается
и в петроглифах Каменной Могилы, и в изображениях на Фёдоровском идоле [752, с.
81—82, 86], а также в жертоприношениях к. 8 у Хряшевки [490, с. 130—132] и в
сожжениях коняичеловекав Скворцовском кургане срубного времени [975. с. 147—149,
рис. 19]. Не исключено, чтосреди обломков костей над рассматриваемымтрупосожжением
п. 4 были и лошадиные, как это зафиксировано в иных местах [324, с. 61—62; 1010, с.
191—193]. Во всяком случае можно предположить соответствие п. 4 образу Гандхарвы
из РВ Х.123; в обоих случаях они были связаны с празднествами — возможно даже с
почитанием именно новогоднего Сомы.
При этом трупосожжение погребённого п. 4 в сочетании с птицей — Супарной
свидетельствует о его довольно пассивной, жертвенной роли посланца, связующего
потусторонний (зимний), зеьгной и небесный (весенне-летний) миры. Следует отметить
отличие этой идеи от той, которая была заложена в предшествующее кремирование п.
13, рассматривая его в космогоническом контексте как «золотой зародыш». Различия
идей однокультурных и. 13 и п. 14 в пределах одного кургана и той же традиции ешё
4. Трупосожжения
119
раз показывают бесперспективность и формально-типологического, и статистико-
комбинаторных методов в исследовании духовной культуры. Остаётся, как я и делаю,
опираться на принципы семиотики и поштучноисследоватьхотя бы «ключевые факты»,
а затем их обобщать.
Судяпокерамике,все8слоёвк. 1 ус. МалаяБелозеркасинхронныVII—Хслоям
вышерассмотренного к. 2. Но здесь не был. заложен принцип чередования слоёв: все
слои к. 1 поддерживали и развивали едини тот же антропоморфно-фаллический образ.
Носители срубной культуры, заложившие к. ] и оставившие в нём основное п.
2, унаследовали идею воронки VI слоя к. 2 иначе, нежели это сделали устроители VIII
слоя к. 2. Они как бы размножили ее, сохранив при этом присущую и VI слою к. 2
кратность трём. Покойник п. 2 к. 1 погребён был в круглой, воронкоподобной яме,
причём в ней же, у таза покойника вырыт был бофр (ямка для возлияний), а над её
краем, у головы, во втором бофре разложили костёр. Подобным образом оформленный
костёр открыл бОворонокглубннойдо 1,8 м, которые быливырыты в 10—25 м западнее
п. 2; в Низких найденопо 1—2створкемолодыхречныхраковин-бсззубок,ав 3 крайних
с северо-запада—кости расчленённого козла или барана сослелами пребывания в огне.
Роя воронки, строители кургана сразу же засыпали вырытые ранее. Общий лёссовый
выкид был направлен северо-восточнее беспорядочного скопления воронок, левым
(южным) краем перекрыв при этом п. 2. Затем вдоль северо-восточного края выкида
были совершены позднейшие захоронения ингульского и катакомбного или
многоваликового типа ~ после чегонаднимии П. 2сооружена была насыпь. Она придала
кургану очертания фаллоса, а воронки приняли значение семени. Впоследствии эта
насыпь 6 раздое ыпаласьи выкид оказался постепенно перекрыт. Однако часть воронок,
заплывшихи ставших почти незаметными на поверхности, таки осталась запределами
западной полы.
V слой с юга и севера был модулирован жёлтым лессом, придавшим чернозёмной
досыпке и всему кургану антропоморфные очертания. Подобная моделировка прослежена
и в VT—VII слоях. Vc лой перекрыл единстве нноевкургане трупосожжение, которое было
совершенно на промазанной грязью вершине предыдущего слоя, а затем перенесено в
яму п. 9. Эта яма располагалась в чреве антропоморфно-фаллической конструкции, а
юго-восточнее—в её сердце—была совершена жертва, от которой сохранилисьсосуды
и ребра крупного животного.
Образ, запечатленный в к. 1, соответствует ведийскому Вадже (‘семени’), имя
которого (vqc) близко наименованию ваджры (vqra) — палицы Индры с признаками
бычьего фаллосса 1535]. Ваджа тоже сначала был «качеством, приписываемым коню,
мулу, барану, водам и т. д.», но в Ригведе, вероятно, обрёл значение «богатства и
престижа, добываемых в церемониальном поединке зимнего ритуала ариев»,
повторявшем победу героев над потусторонними змиями; впоследствии Ваджу
выделили в самостоятельное божество (294, с. 65—69].
Ваджа был тесно связан с Ушас — богиней утренней (новогодней) зари. Её
призывали получить (в потустороннем мире накануне восхода-весны?) «славную среди
людей... обильную героями ваджу» и пролить на участвующий в ритуале народ [РВ
1.48:11—12,16]. Не исключена связь данной мифологемы с более поздней формулой:
«И, убив жертву, он выливает её, словно семя, в огонь, как в лоно; ибо огонь — лоно
жг|гт^хтмг«чигния, из него оно рождается» [ШБР 11.1.2.1—2]. Смысл этого
120
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
поздневедического изречения вполне приемлем не только для рассматриваемого Vn др.
слоев к.1 у Малой Белозерки. но и для IV кеми-обинского слоя к. 1 у Староселья.
Помимо отчётливой символики семени в строении к. 1, не очень отчётливым, но
всё же подтверждением образа Баджи являются находки сосудов с пиктограммами —
не встреченными более ни в одном из окрестных курганов. Оба сосуда из п. 6 и п. 10
происходят из глубоких подбоев, столь редких в срубное время и наделявшихся,
очевидно, особой хтонической силой. Центральное место среди изображённого на
первом сосуде занимают свастики, а второго—S—образный знак [592, с. 152,166—168,
174]; оба они получили широкое распространение среди индоевропейских народов,
особо почитаясь у греков и индоариев. В обшем они считались символами живо-
творящего солнца и благоприятного-неблагоприятного времени; у ариев первое
конкретизировалось образом потустороннего ‘живителя’ — Савитара, а второе —
новогодним поединком небесных дэвовс потусторонними асурами. 9 свастик на сосуде
из п. 6 связывались, возможно, с месяцами беременности, а 3 «рамки* под ними с 3
и 5 вертикальными линиями — со знаками на благоприятных сторонах игральных
костей. В целом пиктограмма вполне сопоставимас образами Ушас (близкой родственницы
Савитара) и Баджи (причастного и к Ушас, и к игральным костям, а через обоих и
каждого — к Савитару). Сосуд из погребения 10, непосредственно предшествовавшего
п. 9 с кремацией, орнаментирован сложнее — однако достаточно очевидна его
преемственность от предыдущего. Она заключается в 7—9 небрежно выполненных X-
образных «крестах* (считающихся знаками огня, потустороннего солнца и др.),
сопоставимых со свастиками сосуда из п. 6; его «рамки* заменены здесь двумя парами
«ёлочек*, разделёнными Э-образным знаком. Количество «ёлочек*, повторенное коли-
чеством сосцевидных налепов поп венчиком указывает, очевидно, годовой никл с
подразделением на благоприятное и неблагоприятное полугодие. «Кресты* примыкают
к паре ущербных, односторонних «ёлочек» и означают, наверное, потустороннее
перерождение (как и на сосуде из п. 6) осенне-зимнего солнца; от пары «ёлочек*
благоприятного полугодия «кресты* отделены S-образным знаком, символизирующим,
очевидно, новогодний переход солнца в благоприятное полугодие. Образ Ушас здесь
могли воплощать, прежде всего, сосцевидные налепы, а Баджи — 12~ 13 насечек над
ними, по венчику сосуда.
Семантика пиктограмм, их усиливающаяся экстазность (сопряжённаясуглублением
смысла «небрежность» исполнения) объясняют причину кремации именно вслед за п.
10: шаманизм ритуалов достиг здесь своего апогея, несмотря на повторения образа
Ваджи. моделировавшегося во всех I—VIII слоях. С другой стороны, эта повторяемость
объясняет отсутствие пиктограмм вк. 2 и 6: там их роль выполняли видоизменяющиеся
слои.
Судя по направлению вк. I Семени’-Ваджи,извергаемогофаллически-ан1ропоморфным
курганом, сопряжённыеснимпразднсствасопряжалисьсзакатом(ночью)зимн€госолнца(-
стояния),анаправлсние головы кургана указывает на стремление к восходу (лню ) летнего
солниа(-стояния). Суть празднества в обшем ясна, но не исчерпаны возможности его
этноисторической интерпретации и понимания обряда кремирования. Продолжим
анализ.
Особого внимания заслуживаетколичествоворонок, символизирующих ‘Семя’-
Ваджу. Число 60 здесь, несомненно, календарное, но что оно значит? В ведийской
4. Трупосожжения
121
литературе 60 (но чаще — 50) присутствует в связанном с лунным зодиаком перечне
дочерей Дакши [795]. Это божество обнаружено в кеми-обинском слое IV к. I у
с. Староселье[960,с. 50, рис. 2]. Егоиконографияблизкарассматриваемому Услою к. 1
у с. Малая Белозерка: тоже сделан из лесса фаллос, асо стороны ног перекрывшей его
женской фигуры (Адити, матери-супруги-дочери Дакши, сестрыили дочери Ушас) было
вырыто, 6 бофров или столбовых ям, олицетворявших братьев-детей Дакши. Этому
персонажу семантически близок ритуальный костёр дакши-агни (“южный огонь’),
разжигавшийся на алтареввиде полумесяца; бросаемая в него жертва предназначалась
для предков и загробного царя Ямы — внука или племянника Дакши [184, с. 83—87,
194]. Можно предполагать, что кремирование п. 9 к. I находится в русле этой древней
традиции.
Однако более определённо число 60 обыгрывается в греческой мифологии:
Только лишь царственный Зевс шестьдесят после солнцеворота
Зимних отмеряет дней, как выход ит с вечерней зарёю
Из океанских священных течений Арктур светоносный
И в продолжение ночи всё время сверкает на небе.
Следом за ним, с наступившей весною... и т. д.
[Гесиод. Трупы и дни]
Правда, в середине II тыс. до н. э., когда сооружались рассматриваемые курганы,
место Арктура (<х Волопаса) занимало созвездие Геркулеса, тоже весьма почитаемое
древними астрономами. Возможно, именно это, означавшее начало весны—созвездие
н стало прообразом Ваджи. Тогда в приуроченные к зимнему солнцестоянию
празднества он действительно становился желанным-приближающимся, что и
акцентируется в ведийских текстах. Кремация п. 9 могла, таким образом, посвяшаться
не только переживаемому, но и будущему событию, его приближению. Соответствие
этому есть в описании жертвоприношения сжигаемого в конце-концов “Человека’-
Пуруши:
Его в качестве жертвы кропили на жертвенной соломе,
Пурушу, рождённого в начале.
Его принесли в жертву боги,
Садхья и риши.
[РВ Х.90.7]
Под «началом* здесь подразумевается космогонический акт (Новый год), а
«садхья*—класс божеств, “долженствующих быть реализованными’, соседство с ними
риши- ‘рекуших’ (“сказителей’, “певцов’, “мудрецов’) означает, очевидно, призыв этого
желанного будущего [670. с. 404]. Окропление в этом контексте Пуруши вполне
сопоставимо и с Баджей, и с воронками к. 1. а их календарность — с календарями
вышерассмотренных сосудов из п. 6 и п. 10.
Третий из рассматриваемых к. 6 (рис. 43:2) у с. Малая Белозерка возник, судя
по керамике и обряду древнейших п. 5 и п. 3, после X слоя к. 2 и одновременно с
VII—VIII слоями к. 1. Погребения 5 и 3 раннесрубной культуры были перекрыты
отдельными насыпями, первая из которых конфигурацией напоминала к. I, но была
лишена вороноки пролшоположно ориентирована. Третья насыпьперекрыла синхронные
л. 2 и п. 1 с сабатиновскими, позднейшими из всех рассматриваемых горшками; при
этом п. 2 продолжил традицию ингумаций п. 5 и п. 3 по ориентации, положению и
122 II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
др., а кремированное п. 1 обнаруживает причастность к ней лишь по аналогии сосуда
из п. 2 и перекрыванию с ним обшей насыпью. Три самостоятельных насыпи к. б были
объединены IV слоем, извилистые очертания которого означали, по-видимому, змия.
Его крестовидная, обращённая на северо-востокголова перекрыла древнейшее п. 5, а
серповидный, загнутый к северо-западу хвост—позднейшие п. 2 и п. 1. Эти части змия
символизировали, очевидно, Солнце и Луну. Соединивший их извилистый вал,
подчёркнутый по сторонам двумя парами рвов, соответствовал, несомненно, Млечному
Пути и его ведическому образу:
О два удачных плуга, порадуйте же меня здесь!
То молоко, что создали вы на небе, —
Полейте им эту (борозду)!
[АВ IIL17.7]
К. 6 был уподоблен, таким образом, Вселенскому змию. По комплексу признаков
—космологизм, хтоничность(2+2рваподполамикургана),трёхчастность,завершающая
захоронения кремация (n. 1) — этот змий вполне отвечает образу ведийского Шешы.
Который, плавая в потусторонних водах поддерживает Землю и служит ложем* для
Вишну, в Новый год выходящего наружу и создающего мироздание тремя своими
шагами; в конце каждого ‘ритуала’-кальпы («дня Брахмы*»-’Молитвы’), включающего
4000юг-‘пар’ (’упряжек’, ’поколений’), Шеша испепеляет Вселенную [170]. Шеша —
тоже связанный с двумя трупоположениями и одним трупосожжением, но в данном
случае порождающий ‘Огненный Зародыш’ и ’Вместилище’ Вселенной, обнаружен и
в кургане Гарман на Чонгарском полуострове Сивашского залива Азовского моря [981,
с. 30-31].
Кремированное в начале позднесрубного, сатаиновского периода п. 1 к. б
сопоставимо с очередным испепелением-обновлением сущего. Это уже четвёртое — и,
весьма показательно, последнее — по времени — трупосожжение в рассматриваемых
курганах; более того — оно последнее в них захоронение срубного времени. Эти два
обстоятельства вполне отвечают ведийскому учению о 4-х ютах, последняя из которых
характеризуется войнами, пренебрежением Ведами, уходом добродетели и т. п. [812].
Характеристика последней юги отвечает не только внезапному забвению Белозерских
(и Старосельских, Скворповских, Чонгарских, чего коснёмся мы ниже) курганов, но
и исторической обстановке рубежа ранне- и позднесрубного периодов. Этот рубеж
ознаменовался мощными миграционными движениями от Эллады до Индии и, в
частности, переселением на Северо-Запад Индии труппы арийских племён из Юго-
Восточной Европы [184, с. 26—45; 827].
Следует углубиться в данные о ’поколениях’-югах, испепелении-обновлении
Вселенной и миграционных движениях. Это один их важнейших узлов, где с
максимальной наглядностью проявляются трудноразличимые взаимосвязи исторического
процесса и духовной культуры.
Можно предположить, что расположенные между балками южнее пересыхающего
русла текущей на запад (к Днепру) Белозерки, примерно на одной прямой с запада на
восток в 4+2 км друг от друга к. 2, к. 6, к. 1 были связаны между собой не только
отмечавшимисявышетипологиейисемантикойрноиразворачивавшимсявпространстас
и времени ритуалом. Вероятно, что в праздники курганы обходились процессией.
Маршрут начинался движением от южной к северной поле, от хвоста, к голове
4. Трупосожжения
123
птицеобразного к. 2; затем (обойдя его один или несколько раз?) поворачивал вправо
— к голове антроморфно-фаллического к. I; спустившись к его фаллосу, двигались к
хвосту змиевидного к. 6 и оканчивали движение за его головой—в направлении восхода
летнего солнца(-стояния). Возможны и другие маршруты, но тоже, скорее всего,
представленной выше S-образной конфигурации. Когда не было ещё "к. 6, маршрут
завершался на к. 1, где найдены нс только'сосуд с S-образным знаком, но и
жертвоприношение козла (или барана), которым у хеттов завершались-аналогичные
объездыцарём части или всего государства [41, с. 19,37,46—47]. Подобные S-образные
объезды и обходы практиковались и в Индии. Как и в рассмотренных курганах, они
направлялись с юга на север и/или с запада на восток, имитируя движение солнца от
зимнего к летнему солнцестоянию, от заката к рассвету. Посредством такой поездки
«царь объединял в одно целое Вселенную (отождествлявшуюся с местом жертвопри-
ношения)» и в своей персоне «воспроизводил возрождение космоса и своё
возрождение» [41, с. 22]. Подобный маршрут, но в направлениях юга и запада,
предписывается в Индии погребальным процессиям; при этом полагается, чтобы
севернее и восточнее мест кремации текли реки, символизирующие, очевидно,
воскрешение погребаемых [598, с. 193—194, 280].
Последовательность трулосожжений в курганах у Белозерск выстраивается в
замкнутый мифологический цикл: космогония п. 13 к. 2, вознесение (к Соме?) п. 4 к.
2, испускание “’Семени” (Баджи) п. 9 к. 1, космология п. I к. 6. Достаточно очевидно,
что два средних обряда связаны с идеей поднимаемой и опрокидываемой «небесной
бадьи», тогда как первый и последний—с сотворением и уничтожением мира. Кремации
во всех случаях приурочивались к кульминациям мифотворческого процесса и, с
незначительными оговорками, могут рассматриваться как свидетельства окончанияюг-
’поколений’ обширного кальпы-’ритуала*. Всё это происходило в рамках чётко
очерченного здесь раннесрубного периода, ознаменовавшегося напряжённейшим
сосуществованием 3—2ловольно-таки различных этнокультурных образований; забвение
же курганов, наоборот, совпалосформированиемгораздобатсемонолитной (сабатиновской)
культуры. Отсюда вывод: сложные ритуалы (включавшие, в частности, трупосожжения)
призваны были содействовать регулированию общественных связей, снятию их
напряжений; справившись с этойзадачей, они уходили в область пре ланий и подобных,
но гораздо менее трудоёмких и археологически трудноразличимых ритуалов.
Судя по приводившимся выше мифологическим аналогам, связи родов и племён
района рассматриваемых курганов не замыкались внутри арийского этноса, но
выходили в мир хеттов и греков. Особенно это очевидно при сопоставлении
позднейших, сабатиновских слоёв к. 6 и к. 1 Белозерской и Старосельской курганных
групп.
К. I и к. 4, объединённые вилообразным продолжением XI слоя первого из них,
тоже символизировали единение Солнца, Луны и Млечного Пути (рис. 43:1).
Вселенский змий, как в к. 6, здесь не прослеживался, но зато отразилось подобие
комплексу 3-х алтарей шрута (“слушать’), донынесоздаваемых в Индии дл яисполнения
Вед [184, с. 199; 960, с. 54]. Подобие тем более знаменательное, чтостроители комплекса
как бы подытожили обряды и мифы предыдущих слоёв. В частности, кремация
позднейшего (в к. 1 и во всей курганной группе) и. 1 явилась, в известном смысле,
повтором огненного обряда древнейшего п. 19,—ни какое иное из совершенных между
124
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
ними (на протяжении двух тысячелетий) погребений не соприкасалось столь тесно с
огнём.
После совершения п. 1 и связанного с ним XI слоя к. I (как и после IV слоя к.
6 у Малой Белозерки), курганная группа у Староселья была оставлена на тысячелетие,
до скифского времени. Однако не исключено, что сопряжённая с нею фольклорная
традиция сохранялась в среде сменявших друг друга племен. Такое сохранение
прослеживается в окрестностях Белозерских курганов. Ешё в начале XX в. здесь
бытовали легенды, отвечающие специфике птице- и змиеподобных к. 2 и к. б, а также
образам вспроизводителя Баджи и юной Ушас.
-Согласноэтим легендам [874, с. 177—179,200—201], название местности происходит
от некой Белой Зиркы, ярчайшей в Чумацькому Шляху. Эта звезда отражалась в
глубокой реке Белозерке, которую периодически выпивал трёхголовый змий. (В другой
версии исток Белозерки татары-ордынцы забили награбленным добром и овечьей
шерстью. Но река не исчезала, а превратилась в подземное море. Кто к нему подберётся
и «освободит Белозерку из подземелья, тому она много серебра и золота подарит*). С
этим змием сразился чумак-богатырь. Оба погибли. Останки змия сожгли, а нал
чумаком насыпали огромный курган (Гайманову Могилу, в которой археологи
обнаружили богатое скифское захоронение. Один из кубков, по-видимому, был
украшен сценой из мифа о происхождении скифов от Геракла и змееногой богини [655,
с. 36—39])? Иная легенда повествует о происхождении названия от орлицы-белозорки,
в которую превратилась замученная татарами девушка-полонянка. Они привязали её
к ’’каменной бабе” на вершине кургана и стали расстреливать из луков, а оиа увидала
в небе орлов и взмолилась к богу' с просьбой присоединиться к ним. Названная в её
честь река с тех пор давно пересохла, но «дивная птица до сих пор над нашими степями
летает да всё на высокие курганы садится». Подобные легенды о змееборчестве и
происхождении от этого курганов (иногда — при участии девушки и при наличии
кладов) известный в других районах Нижнего Поднепровья (Поволжья и др.). Но такие
детали, как сожжение змия в связи со строительством кургана. Белая Звезда среди
Млечного Пути, связанная с курганом орлипа. сулящее сокровища подземное море—
весьма специфичны и, вполне вероятно, являются фольклорными реминисценциями
вышерассмотренных обрядов к. 2, к. I. к. 6.
Если факт реминисценции вполне очевиден, то механизм сохранения фольклорной
традиции на протяжении 3,5 тысячелетий сменяющими друг яруга этносами и
формациями требует глубокого изучения. Обилиезмиеборческих и любовных (губительно-
воспроизводяших) мотивов подводятк выводу об экстазном характере данных сюжетов,
о воспроизведении (риши ариев, кобзарями запорожцев и т. п.) их архетипов из
пренатальной памяти [294, с. 112—146]. Отсюда можно предположить, что народные
сказители пост-арийских периодов «подпитывали» на их курганах свои биополя и при
этом экстрасенсорно воспроизводили древние мифы.
В отличие от Белозерских курганов 2, 1, 6, Старосельские курганы I и 4 не
обнаруживают продолжение своей традиции за пределы арийской культуры (ослабых
протогреческих аналогах будет сказано ниже).
Существенна противоположность основных характеристик курганов (рис. 43): в
к. I и 4болыпийконецнасыпирасполагалсянасеверо-западе и символизировал Солнце,
на его вершине было кремировано п. 1; в к. 6 солярным был меньший северо-восточный
4. Трупосожжения
125
конец (головазмия), а кремированное п. I располагалось ПОД большим концом сознаком
Луны. Указанные сходства-различия имеют астрономическую подоплёку. Не вызывает
сомнений, что XI слой к. 1 и к. 4 приурочен к осенне-зимнему, отчётливо видимому
на ночном небе Млечному Пути, у вершины которого (со стороны восхода зимнего
Солнца) рождается Луна; IV слой к. 6 приурочен к весенне-летнему, едва заметному
Млечному Пути, у основания которого краснеет серп старой Луны. Известно, что эти
две астрономическиеситуации, совпадающие с севом ижатвой, легли воснову греческих
представлений о сменяемости верховных дуальных божеств: Урана, Крона, Зевса,
Аполлона (или Диониса) [420, с. 133—134,181—182]. Подобнаясмсняемостъ, опиравшаяся,
очевидно, на периоды лунного 4-летнего цикла, представлена и в поколениях хуррит-
хеттских богов [42, с. 177—179], и в рассмотренных выше арийских ‘"поколениях” —
"парах” (югах). Общим для них является то, что пары и/или весь цикл начинается с
утверждения плодородия и воспроизводства бытия (осеннегосева озимых), акончается
оскоплением, испепелением и потопом (летней жатвой, зноем, дождями); помимо
сменяемости сезонных работвтаких представлениях сказались, конечножс, наблюдения
над иными проявлениями начал-концов бытия. Нельзя сказать, что соответствующая
атрибутика отсутствовала в рассмотренных нами курганах: горшки и штандарты с
пиктограммами, серпы и пр. моти быть унесены участниками ритуаловили уничтожиться
временем. Кое-что всё же осталось: фаллическая стела над п. 1 лунообразного к. 4 и
очертания к. 6, смутно напоминающие не только змия, но и хеттский кальмус и
греческий тирс—посохи со змеино-фаллической символикой.
Рассмотренный комплекс Белозерских курганов вряд ли был исключителен по
драматизму и глубине семантики совершённых в них трупосожжений. На это указывают
вышеупомянутые, тоже чрезвычайновыразительныекурганыу Скворповки и Староселья,
которые подробнее будут рассмотреныв главе,посвящённой конструкции и семантике
насыпей. В публикациях встречаются сведения о синхронных, перекрытых одной
насыпью кремации и ингумации [69, с. 107], как это было в X слое к. 2 и III слое к.
6 между сёлами Большая и Малая Белозерка; о расположенном юго-восточнее кремации
фаллическом изделии [577, с. 179], как в к. 1 и к. 4 у с. Староселье. Последняя находка
происходит из редкой по полноте публикации к. 1 к/г «Рясные могилы» у с. Балки,
неподалёку от Белозерскихкурганов. а потому заслуживает спениальногорассмотрения.
К. 1 занимал крайнее восточное положение в обширной курганной группе,
поэтому неудивительно, что обряд его оказался особенным. Под овальной, вытянутой
с запада на восток насыпью 56x40x1,2 м обнаружен каменный ящик, в котором
последовательно кремировали трёх человек. П. 1 было сожжено в центре квадратного
яшика на настиле из досок, п. 2—на уложенной сверху плите и смешено затем всеверо-
заладный угол. п. 3—в восточной половине ящика, на заполнении из камней и плиты.
•Уникальное явление, с точки зрения погребального обряда» [577, с. 178] этоткомплекс
представляет лишь на формально-типологическом уровне. Ключ к выяснению его
семантики даёт элементарное наблюдение о последовательном смешении ритуалов вверх
и К юго-востоку: «на небо» и к восходу зимнего солнца. Менее очевидна близость
конструкций и её содержимого к индоарийским обычаям [598, с. 207,210] и атрибутам
основного новогоднего мифа: к каменному ларцу (сосуду, скале и т. п.). Вале,
включающему Агни, Сому, коров-лучиновогоднего Солнца [294, с. 156—157и др.]. Но
эта неочевидность преодолима при внимательном отношении к таким фактам как
126
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
помещение сосуда с костями п. 2 «в круглую лунку, вырезанную в центре плиты, на
которой проходилосожжение», какброшенныевпепелище «несколько зубов крупного
жвачного животного, не подвергшиеся обжигу», и др. Вооружившись такими ключами,
можно продолжить анализ.
Учитывая характер подстил ок под каждым захоронением, распьшённостьпервого,
помещение вцеломвторого и в разбитом сосудетретьего захоронений можно полагать,
что общий обряд, моделировал движение из потустороннего мира (п. 1 набрасманеиз
досок) в земной (п. 2 в бофре под «черепахообразной каменной закладкой») инебесный
(п. 3 «вперемешку с фрагментами лепной банки», возможно, уподобленной яйцу и
нарочноразбитой). Всё это происходилосогласно движению «потустороннегосолнна»,
заходящего в период летнего и восходящего в период зимнего солнцестояния. Отсюда
следует, что весь комплекс представлял собой трёхкратное, посредством
«триждырождённого» в трёх мирах Агни-’Огня’, жертвоприношение (умершими, само-
или же убиенными) потустороннему солнцу Савитару-’Живителю’, восход которогов
Новомгоду вполне оправданно приветствовали фаллический «стержень... и дугообразная
поделка с двумя яйцевидными выступами» [577, с. 179].
Ты, Агни, — даритель имушеств тому, кто служит (тебе).
Ты — бог Савитар, наделяющий сокровищами.
[РВ II. 1.7]
Этот бог Савитар пусть двст нам защиту
Для нашего жилища, трояко спасающую от нужды.
[РВ IV.53.6]
Эти строки вполне раскрывают жертвенное (по принципу «даём тебе, чтобы ты
дал нам») назначение к. L к/г «Рясные могилы», а нижние строки указывают ещё и на
взаимосвязи живого и мёртвого [294, с. 60]. К этому необходимо присоединить
практикующееся доныне в Индии призывание Савитара в обряде кремации [598, с. 206].
С сожалением приходится констатировать, что за очень редкими исключениями
материалы даже весьма интересных трупосожжений срубного времени публикуются
фрагментарно: без общих планов и профилей курганов и т. п. Над исследователями
тяготеют предубеждения, что обрядом крсмашшстремилисьне более как «отгородить
живых от мёртвых» [55, с. 21], а то и вовсе»он мог «первоначально представлять собой
необходимую защитную меру против распространения чумы» [133, с. 831]. Понятно,
что такие подходы не стимулируют поиск, и его высшим достижением остаётся
сопоставление срубных и андроновских кремаций Евразийских степей с общими
местами из «Гимна погребальному костру» РВ X. 16 и с некоторыми фрагментами гимнов
в честь Агни [144; 401, с. 74—99; 722, с. 174—175].
Рассмотренные примеры показывают глубину мифологичности и значимости
кремации. Её длительная предыстория в Юго-Восточной Еаропе, а также конкретика
обрядов в курганах у Балков. Белозерок, Староселья и др. опровергают мнение о
заимствовании кремации из фёдоровской культуры Южного Зауралья [577, с. 186—187:
1009, с. 23]. Редкую, хотя и наиболее распространённую именно в срубной культуре
кремацию нельзя рассматривать в качестве аргумента ©принадлежности её носителей
к древнейшим ариям [144]: рассмотренный нами обряд стал преобладаюшимвихсреде
лишь после переселения в Индию. А вот характерные для срубиой культуры случаи
имитации трупоположения после сожжения останков [577, с. 186; 981, с. 30; 1010, с.
5. Человеческие жертвоприношения
127
191—193] вполне сопоставимы с раскладыванием обоженных костей вдревнсиндийском
обряде астхисанчаяна, который «может рассматриваться как ост.ттокдревнего обычая*»,
показатель смены трупоположений трупосожжениями, «компромисс между двумя
обычаями» [598, с. 191].
Утверждение кремации как основного погребального обряда в центрально-
европейских культурах «полей погребальных урн» и последующих (после XIII в, дон.
э.) за ними — вопрос особый, требующий анализа фактического материала, который
хронологически и территориально выходит за рамки данной работы. Могу только
предположить, что такое утверждение обусловливалось рядом обстоятельств, среди
которых важнейшее место занимали, с одной стороны, тенденции классообразования
и государственности (ещё не утвердившихся, но уже превзошедших традиции
превобытнообщиниого строя), а с другой — десакрализапия первобытнообщинной
культуры (сохраняющей свои формы м, во многом, содержание — но уже исчерпавшей
суть, направленную на поддержание социально-вселенской гармонии). Всеобщее
кремирование распространялось, по-видимому, на том рубеже до- и раннеклассовых
обществ, который принято называть периодом военной демократии,—но только в тех
случаях (хетты, арии, греки, славяне, германцы и др,), когда предшествующий период
священной демократии [980, с. 44] мобилизовывал для удержания своих позиций
глубочайшие проявления шаманско-экстазных культов. Формирующееся государство
длительное время считалось с такой традицией, а затем отменяло ее.
5.	Человеческие жертвоприношения
Анализ кремации, затронутый выше вопрос о лицевых накладках и др. подвели
нас к должному раскрытию этой весьма трудной темы.
Трудности здесь двоякого рода. К объективней их стороне относится то, что по
кремированным, а нередкой по ингумированным останкам невозможно определить,
был ли человек принесён в жертву или же для этой цели использовали умершего
естественной смертью, погибшего вбоюи т. п.; ктому же известно, чтовпервобытности
не было чётких различий между захоронениями и жертвоприношениями в нынешнем
их понимании. Нестанем заострятьвсехэтихразличий и мы; предметом рассмотрения
станут останки с явными следами умерщвлений и необычных (не вкладывающихся в
каноны массовых захоронений) манипуляций с трупами. Сложнее преодолеть субъек-
тивную сторону. Очень мало археологических публикаций, пытающихся выделить и
ввести жертвенные.останки людей в контекст становления цивилизации, в частности,
индоарийской [471, с. 56—57; 722, с. 172—174; 965]. Подавляющее большинство
археологов или умалчивает, не объясняет соответствующие факты [127, с. 117; 224,
с. 87]. или старается исключить из характеристики культуры какпризнак кровожадной
дикости предков [521, с. 59—60]. Между тем, историки культуры исходят из иных
позиций: «Чем человек древнее, тем больше в обществе упорядоченности и связности.
Кровожадность, людоедство, убийства и насилия вызываются не преступностью и
«дикостью*»,атогемистическимосмыслениемкровиисмерти»,—пишетО. М. Фройденберг
[853, с.. 154]. Для археолога критерием «упорядоченности и связанности» человеческих
жертвоприношений является включённость последних в мифотворчество, на что и
обращ ается ниже особое внимание.
128
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Человеческие жертвоприношения (далее — ч. ж.) Юго-Восточной Европы и
примыкающих областей эпохи энеолита обнаруживаются в трипольской и докуро-
араксской культурах, известны они и в синхронных культурах Центральной Европы,
обязанных своим происхождением Передней и Малой Азии, где черепа с глиняными
лицевыми накладками и другие признаки ч. ж. распространилисьс VUI—VII тыс. дон.
э. О ч.ж. VI—IV тыс. до н. э. в индоевропейском государстве Аратте сказано выше,
при рассмотрении причин появления кремации. К более позднему, уже шумерскому
времени относятся массовые самоубийства придворных при погребениях владык Ура
XXVIII—XXV в. в. до н. э. [241, с. 76—80], а также изображения человеческих голов
рядом с божествами на шумеро-аккадских печатях XXIV—XXII в. в. до н. э. [1045, с.
87; 1098, с. 79, табл. I—II]; кпервой половине II тыс. дон. э. относитсяпечатьиз Митанни
с довольно подробной сиеной ч. ж. [219. с. 84—85, рис. 22:6]. Помимо останков И
изображений существует обширная древневосточная литература (особенно «Гимн
Пуруше» Ригведы), фольклорные записи и архаические обряды различных регионов
Евразии. Таков круг источников, которые могут привлекаться для объяснения останков
ч. ж. из святил иш и погребальные памятников Юго-Восточной Европыэпохи энеолита
и бронзы.
Вопрос о ч. ж. в подкурганных захоронениях (катакомбной культуры) был
поставлен В. А. Городиовымешё вначале XX в. Интерпретациясвеласьксопоставлению
местонахождений отдельных костей людей и животных, из чего последовал вывод о
существовании «у катакомбных людей антропофагии или людоедства» [160, с. 226]. В
Триполье ч. ж. начали выделяться исследователями с 40-х годов, нодаже в обобщающих
трудах 80-х годов о расчленённых скелетах под полами жилищ и т. п. говорится лишь
то, что они «могли иметь характер жертвоприношений» [479. с. 249; 606, с. 80—96].
Наиболее глубокому анализу было подвергнуто захоронение расчленёниогомладеннз
из жилиша 5 раннетрипольского поселения Лука-Врублевецкая. Однако вывод о
жертвоприношении во имя «возрождения,... плодородия, увеличения семьи, рода и
благополучия его» [76, с. 198] представляется в настоящее время — по прошествии без
малого сорока лет после публикации С. Н. Бибикова—слишком общим и далёким от
конкретного мифологического истолкования. Недостаточно аргументированным
представляется выводорабском статусе н насильственном умерщвлении погребённых
при основных захоронениях «господ» из лозднетри польского к. 3—1 и к. 2—П возле
Усатово под Одессой [709, с. 253], хотя рабство и зафиксировано в надписях ешё
дотрипольской Аратты V тыс. до н. э. [297, с. 32]. Замечание В. Н. Даниленко [189, с.
221] о возможной связи человеческого жертвоприношения и к. 3—1 с культом
«Артемиды», изображённой настелеизэтого кургана, неполучипоаолжнойподаержкп-
Межау тем, его можнорассматривать в контексте индоевропейской традиции создания,
в том числе и из трупов, «изображения покойного — его ритуального двойника» [260-
с. 5]. Преобразование таких сакральных жертв-двойников посредством трнзи в
умерщвляемых рабов можно проиллюстрировать сожжение вместе с погибшим
Патроклом 12 пленных троянцев, а затем троекратны?, обволакиванием вокруг кургана
и оставлением у его подножия убийцы — Гектора [Гомер. Илиада 23]. В Юго-Восточной
Европе подобное (второе после Арапы) преобразование происходитлишь напротяжении
первой половины П тыс. до н. э.; наиболее явственно прослежено оно в «белозерско»-
киммерийско-скифском могильнике у с. Кайры на Херсонщине [962; 967].
5. Человеческие жертвоприношения
129
Ешё хуже обстоит делос выделением ч. ж. в куро-араксской и предшествующих
ей энеолитических культурах Кавказа. Оно сводится к констатации захоронении
черепов и обезглавленных скелетов, а также «культовых захоронений» младенцев в
домах [411, с. 163—165]. Между тем за рубежом подобные материалы синхронных
культур средиземноморского кругаподвергнутыболее глубокому анализу и осмыслению.
Здесь тоже выделяются следы каннибализма [1099]. Вместе с тем установлено, что ч.
ж. распространились на Ближнем Востоке в связи с утверждением производящего
хозяйства, и что они включались в космогонические системы, отображённые в
святилищах [484, с. 44—45, с. 87—94]. Особо распространены и ритуально выделены
жертвоприношения голов и черепов, что объясняется, прежде всего, сосредоточием в
этом части тела сущности человека или иного существа. Такие манипуляции, как
отчленения, трепанации, раскраски, наложение масок и др. получили глобальное
распространение в силу того, что замыкали в круг «кривую смысла» всевозможных
действ и сопряжённых с ними представлений [ 157, с. 42—51 и др.], призванных постичь
индивида в период его мучительного вычленения из первобытного коллектива [975,
с. 196—217]. Из этсго же круга можно вьшелитьсвоеобразный обычай, особо присущий,
вероятно, индоевропейцам: установление голов и черепов на подставки (а также
раскраска и моделировка) красного цвета [ 18, с. 14~16]. Отсюда, вероятно, произошёл
свойственный подкурганным захоронениям обычай укладки возле головы погребённого
комков охры, а также окрашивания преимущественно головы и дна могилы возле неё.
Развитый обычай отчленения голов [89; 677, с. 150] и даже изготовления
сосудов из черепов [322, с. 14] зафиксирован в днепро-донешкой и сменившей её
постмариупольской культурах, последняя из которых—переходная от безкурганного
к курганному обряду. Указанный обычай сформировался здесь, очевидно, не без
влияния трипольской, а возможно и докуро-араксской культур, в которых ч. ж.
обнаруживаются и на древнейших поселениях, и в более поздних грунтовых
могильниках, а также курганах. Вероятно, оттуда же исходило и прослеженное в
предыдущем разделе схождение мифотворчества устроителей культовой ямы V
Лысогорского могильника поздней днепро-донецкой культуры с ведическим
образом жертвенного типа Пуруши (‘Человека’). Впрочем, это скопление черепов
ла ешё и с признаками календарной символики можно рассматривать как шаманское
хранилище посмертных самопожертвований своей головы (древнейшему Аполлону
или подобному ему божеству) взамен полученного свыше провидческого дара [447,
с. 498]. Наиболее выразительные факты перехода трипольского и куро-араксского
обычаев ч. ж. в курганный обряд степных культур Восточной Европы прослежены
в Великоалександровском и б лизрасп сложенных Старосельских курганах в между-
речья Ингульца и Ни)кнего Днепра [965: 966, с. 5—10].
Анализ п. 22 Великоалсксандровского кургана в контексте всех материалов его
I кромлеха показал связь этого ч. ж. с календарной обрядностью, а конкретно — с
противоборством благоприятного и неблагоприятного полугодий в период летнего
солнцестояния [966, с. 11—12]. П. 22 с двухкратным или двухчастным ч. ж.,
приуроченное к центральному докуро-араксскому л. 24 и подхоронениому к нему
трипольскому п. 23 можно считать проявлением биритуальности [863], отражением
дуальных представлений о различных ролях погребённых по разным обрядам в
едином космогоническом процессе.
130
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Размещение жертвенногоп. 22 у южного прохода-визира кромлеха указывает на
его связь с наблюдаемыми созвездиями, надиром и «страной смерти» ариев — т. е. с
потусторонним миром в различных его проявлениях; ясно, чторасположенныевцентре
кромлехасо знаками зодиака (а п. 24—ешёи в центре Солнпа, обозначенного кольцевой
каменной выкладкой) п. 24 и п. 23 связывались с миром небесным. Судя по
изображённой на кромлехе зодиакальной сцене (бык, шествующий наюг—к проходу
с п. 22—вслед за парой собак, изгоняющих вепря), ч. ж. не только приурочивалось к
летнему солнцестоянию, нопосвящалосьодному или несколькимиз четырёх созвездий:
Тельцу, Большому и Малому Псу, Вепрю (Стрельцу—Скорпиону, которые в IV—Штыс.
дон. э. ешё не разделялись и могли называться Вепрем, судя по более поздним данным
исторической этнографии [250, с. 49—81]. Ниже, на примерах изображения из
Брынзен—III и п. I к. 13~I возле Усатово будет показано, что в позднем Триполье
практиковалось обезглавливание во имя (летнего восхождения?) Тельца, причём, впаре
с обычными адорантами или покойниками.
Традиции почитания Тельца и Псов — в культурах многих народов. Наиболее
выразительное противостояние Тельца—Скорпиона сохранилось в древнегреческом
мифе о Фаэтоне, поплатившемся жизнью за попытку справиться с колесницей своего
Гелиоса-’Солнца’. Согласно Овидию [Метаморфозы II. 1—365],Фаэтонначалсвойпуть
у «Тельца круторогого», а разбился там, «где другой Скорпион изгибает клешни свои».
По мнению Н. А. Чмыхова, это обстоятельство указывает на то, что «данный зодиак
может быть датирован в пределах 4250-2200 гг. до н. э.» [911, с. 245], что согласуется
с рассматриваемыми материалами I кромлеха Великоалександровского кургана.
Сходство усиливается тем обстоятельством, что в соответствии с контактом докуро-
араксского п. 24 и позднетрипольского п.23 Фаэтон успел проделать путь от Парнаса
до Кавказа и, возвратясь в Грецию, упал в реку Эридан, локализуемую и в Аттике, и
гораздо северо-восточнее [405, с. 65—69]. Противоставление Тельца и Скорпиона
прослеживается также в Передней Азии и Закавказье II I—II тыс. дон. э. [911, с. 277—278:
1040,фиг. 1463], причём здесь же первому из них противопоставляется иногда Свинья
или Вепрь [24, с. 34; 707, рис. 70; 1040, фиг. 1465]. Специфическая клювообразная морда
последнего и на кромлехе I Вешкт.ккиа^гх**^* ” кургана, и на изображениях из
Майкопского кургана и Месопотамии отвечает шумерскому названию Скорпиона —
•Сдвоенный Кинжал’ [297, с. 43].
Древние представления о Скорпионе сохранились в зороастрийских или даже
более архаических представлениях таджиков Западного Памира [534, с. 13—14,19—20.
64—66]. Это созвездие именовалось у них 'Звездой неблагополучия’. Существовал рад
предосторожностей, якобы предотвращающих пагубное воздействие Скорпиона в быв.
и сельском хозяйстве. К ним относились, в частности, расчёты его местопребывания
на небосводе; расстояние в 4 плиты между изображениями быка — Тельца и
преследуемогособаками вепря—Скорпиона, расположенными северо-западнее основного
п. 24, выбрано, возможно, не случайно, а соответственно IV (а также XIV и XX) дню
месяца, когда Скорпиону полагалось быть «посредине между Севером и Западом».
Жертвоприношение п. 22 напротивобрашённогокюгу проходамогли совершить в один
из дней, когда ‘Звезда неблагополучия’ находилась на юге; в подобных случаях
(расположения Скорпиона против дверей и т. п.)привыходеполагалосьотворачиваться
и пятиться, чтосемантически отвечаетгибели, смерти. В зороастризме же ивдогреческой
5. Человеческие жертвоприношения
131
архаике бытовали мифологемы о волках или собаках, охраняющих «город быков» [Яшт
1.11; 297, с. 43], что сопоставимо с изображением Псов и Тельца на рассматриваемом
кромлехе.
Мифологическое исталкованиеп.22двуяко'. истоки стоящих за ним представлений
обнаруживаются на Ближнем Востоке, а последующее развитие представлений — в
мифотворчестве ариев. Остановимся на этих двух сторонах.
П. 23, а также иконография собак на кромлехе указывают на трипольский ареал.
Однако п. 24, иконография быка и вепря и, что главное, вся зодиакальная сцена и
обрядовый комплекс находят аналоги на Востоке (рис. 8). В качестве ближайших из них
можно указать Майкопский курган (изображения животных, использование фигурок
быка—Тельца в брасмане — магических стрелах, призванных воздействовать на небеса
и годовой никл, социальная стратификация погребённых и возможность ч. ж. [888]),
к. 28 у ст. Новосвободной (фигурки двух собак, изображения двух безголовых
человекоподобных существи др. [667]), атакжеТлинский и яр. могильники кобанской
культуры [1047]. Последние хотьи относятся кгораздо более позд нему времени и жому
культурному кругу, нежели рассматриваемый комплекс I Великоалександровского
кромлеха, но какникакие иные памятники Юго-Восточной Европы и примыкающих
к ней областей изобилуют сочетаниями изображений быков, собак, вепрей (и людей,
в том числе жертвенных). Особенно важна в этом отношении композиция на поясной
пряжке из кобанского захоронения, в которой М. Хидасели усматривает иллюстрацию
к мифу об Амирани [1047. с. 33—36], «грузинском Прометее» [60,с. 52]. Эту композицию
(начала I тыс. до н. э.), поддающуюся довольно надёжной трактовке, можно
использовать как семиотический ключ для ретроспективного выявления сюжета и
персонажей мифа, запечатленного в материалах I Великоалександровского кромлеха
рубежа IV — III тыс. до н. э.
Итак, на пряжке изображены животные, люда, а также соединяющие тех и других
оборотни [1047, рис. 3:7). Последние представлены парой «песиголовиев», сопоставимых
с участниками шествия наболев древнем кубкеиз Триалети, которых В. В. Бардавелидзе
аргументировано сопоставляете хевсурскими мтцеварни, антропоморфными ’волко-
собаками’ или ‘гончими’ [60, с. 49,101, 104]. С другой стороны, эта пара оборотней-
мтневарни сопоставима с парами же собак п. 24 и п. 23, двойственным ч. ж. 22
Великоалександровского кургана. В обоих случаях изображено по 1 быку. 2 (или 3. +2
оборотня-мтцеварни) собаки, а также 1 и 2 свиньи (на пряжке недостаточно
выразительные). Количества и соотношения людей тоже в значительной степени
сопоставимы. На каждую из 2-х больших взаимообратно направленных фигур пояса
приходится пара малых, идущих одна за другой; занесенный одной из фигурок кинжал
не оставляет сомнения в судьбе впереди идущей фигурки. Подобная, но более
архаическая и выразительная сцена человеческого жертвоприношения и гибели в бою(?)
представлена нахурритской или арийской печати из Митанни; рядомс умерщвляемыми
представлена пара собак, головы быка и ещё какого-то безрогого животного, а также
жрец. воин(‘?)и различные божества [219, рис. 22:6]. Не исключено, что миф об Амирани
отражен на некоторых северокавказских стелах киммерийского времени [233; 594].
Особенно выразительны в этом отношении дважды повторенная композиция на стеле
из хут. Зубовского, где изображение цепеобразной диадемы сочетается со сценой
•травли кабана двумя собаками» и фигурой быка(?) [594, с. 115, рис. 2:2], что вполне
сопоставимое композицией на I кромлехе Ht n>r*awr хнцуь гкщ о куртам^
132
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Согласно легенде, грузинский Амирани освободится тогда, когда верный пёс
слижет его цепи; зализывая смертельные раны Аслана абхазов и Ары армян, воскрешают
героев их псы [47; 60, с. 52]. Реальная, календарная основа этих родственных мифов
выявлена в святилищах на горе Ара в Араратской долине. Они представляли собой
комплекс из4-х пещери площадок для наблюдения занебесными светилами—особенно
за Сириусом из созвездия Большого Пса. «Продвигаясь из одной пещеры в другую в
сторону движения звезды Сириус, нетрудно убедиться, что кажд ая из этих пещер как
будто является носителем одной части знаменитого мифа»,—заключает Е. Г. Саркисян
1703, с. 90]. Подобная площадка для наблюдений за той же звездой обнаружена вином
армянском святилише Менамор (Араратская долина), где хорошо датирована2800—2600
гг. до н. э. [599; 858, с. 190— 191]; в пределах Ш тыс. до н. э. рассматривает Е. Г. Саркисян
святилища Ары и связанный с ними миф. Комплекс I Веа, л, л -»к; «<*>. пг .--кромлеха
близоккним нетолько докуро-араксским происхождением основногол. 24, не только
сопряженным с ч. ж. 22 почитанием изображённых на кромлехе символов Большого
и Малого Пса, но и такой явно не случайной деталью как разрыв в 4 плиты между
плитами с изображениями быка (воскресающего Ары или с го прообраза?) и собаками,
изгоняющими вепря в сторону ч. ж. 22 (умирающего героя или божества).
Существенного, что знатокармянской мифологии С. Б. Арупонянрассматривает
миф (U тыс. до н. э., по его мнению) о герое Аре и богине Шамирам как вариант
вавилонского мифа о Таммузе и Иштар [47], который, в свою очередь, является
реминисценцией шумерского (записанного уже в XXVI в. до н. э.) мифа о Думузи и
Инаннс [50; 51]. Последний из них проиллюстрирован на одной из печатей [1098, с.
79, табл. I—II]. Здесь представлена, очевидно, замена богини Инанны ('Владычицы
небес’ планеты Венеры)её возлюбленным пастухом Думузи ('Истинный сын’уходяшей
весны, иссушаемых летним зноем пастбищ и полей ), которого затем на полгода сменяет
в загробном царстве его сестра Гештинанна ('Виноградная лоза небес’). Персонажи с
соответствующими символами предстоят в указанной последовательности перед
сидяшим божеством, у ног которого лежит собака; вторая как бы подталкивает
процессию к трону владыки. На связь его с потусторонним (и проч.) миром указывает,
помимо псов, жертвенник с человеческой головой, установленный между владыкой и
Инанной, поаводяшей к нему Думузи. Этот жертвенник, отчасти согласующийся с
отсутствием костей черепа в п. 22, как нельзя лучше иллюстрирует шумерскую
мифологему «за голову (ископаемого живого или «оживающего» покойника)—голову
(жертвы)» [54, с. 34—36]. Итак, судьба Думузи предопределена жертвенником, в то время
каксуаьбабогини Инанны—её воздетой к астральным символам правой рукой. Инанна
—единственная, кто обряжен здесь в рогатый головной убор. Поэтому онасопоставима
с изображением быка —Тельца на I Великоалександровском кромлехе. Сам кромлех
сопоставим с верховным божеством, символизирующим единство Вселенной; его
проход с ч. ж. 22—с жертвенником; собаки, гонящие вепря в сторону ч. ж. 22,—с парой
псов, окружившими Думузи (и др.) с рогатым животным на руках.
Сопоставление ч. ж. 22 Великоалександровского кургана с Думузи предпочтительней,
нежели с Арой, в силу того, что изображения на кромлехе находят наиболее близкие
соответствия среди синхронных или близких по времени печатей шумерского круга
[ 1040, фиг.99,230; 1092, с. 42] (кавказские аналоги, как сказано выше, более поздние):
во-вторых, образ Ары и т. п. производен от Думузи-Таммуза, и датировкаего появления
S. Человеческие жертвоприношения	133
ненадёжна; в-третьих, тольковмотиверастерзаиия Думузи (а также его последователей,
включая Адониса, Диониса и т. л. античного времени [447, с. 142—182; 854, с. 306—368])
находит соответствие измельчённость и неполнота костей ч. ж. 22. Этим жертва
уподоблялась гибели «злаков от руки человека, который сжигает их в прле. топчет на
токуй растирает вмуку на мельнице; затем, предваряя сев, останки (съеденной) жертвы
разбрасывали по полямс целью уподобления (прорастаюшему-воскресаюшему)зерну
и обеспечения их плодородия [854, с. 319 и др.]. Находки камешков при двухчастном
ч. ж. 22 можно объяснить уподоблением их жерновам и, что более вероятно, яйцам-
зародышам подлежащей воскрешению божественной жертвы [43; 854, с. 38—39].
Предложенное объяснение измельчённости и неполноты ч. ж. 22 Великоалександров-
ского кургана тем более вероятно, что оно было приурочено к периоду летнего
солнцестояния [966, с. 11—12], совпадаюшего со сбором первого урожая.
В изложенной интерпретации остаётся слабое звено: шумерские мифы не сбли-
жают пастуха Думузи ни с земледелием, ни с образом вепря. Однако эти черты весьма
характерны для его позднейшего (но вобравшего, очевидно, весьма архаические пред-
ставления) воплощения — 'Господина' Адониса. Это умирающее и воскресаюшее бож-
ество сирийцев. рождение и смерть которого — подобно египетскому Осирису и фини-
кийскому Аттису — связывались с вепрем [854, с. 318, 327,441,446]. Таким образом,
поиск мифологических соответствий I кромлеху Великоалександровскогокургана при-
водит нас вконие-конновтудажс, кудаи поиск соответствий археологических: к Малой
Азии, где тожесушествовала характерная для Закавказья куро-араксская и предшествующая
ей культура (к которой мы отнесли основное п. 24 рассматриваемого кромлеха).
К Малой Азии, суля по кинжалами проч. [686], тяготела также усатовская культура,
к предыстории которой можно отнести л. 23 Великоалександровского кургана.
Взаимосвязь этого погребения с петроглифами I кромлеха и жертвенным п. 22 могла
сказаться в обряде расчленённого п. 3 последующего к. 3—1 возле Усатово, —
человеческое жертвоприношение которого В Н. Даниленко [189, с. 221] связал с
изображением Артемиды (по-моему, Дьявы [975, с. 117—120]) на стеле из этого же
кургана (рис. 9:6). Если предложенная В. П. Даниленко идентификация подтвердится,
то материалы п. 22—п. 24 Великоалександровского кургана и к. 3~1 возле Усатово можно
будетрассматриватькакисток мифа об Адонисе, загубленном Артемидой [758, с. 46—47].
Это предположение тем вероятнее, что в греческой мифологии обнаруживаются
невыясненные пока ешё параллели сюжету о шумерских Думузн и Инаннс [54, с.
309—310]. Подробные параллели уходят вдогрсческое. индоевропейское прошлое{297,
с. 36—38 и др.].	(
В вышерассмотренных архаических памятниках. восходящих к истокам
ближневосточных цивилизаций и началу распада индоевропейской обшности. уже
присутствуют элементы, ставшие затем характерными для индоиранской мифологии.
Эго, прежде всего две собаки:
Два твоих пса. о Яма, сторожа.
Четырёхглазые, стерегущие путь, надзирающие за людьми.
Два похитителя жизни, с широкими ноздрями, два удумбала.
Два вестника Ямы, бродят они среди людей.
[РВ X. 14-11-12]
134
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Не исключено, что ч. ж. в п. 22 соответствует образу наиболее архаичного,
уходящего виндоевропейскоепрошлоеЯмы—не столько владыки загробного царства,
каким запечатлен он в индоарийской Ригведе, сколько прачеловеку и культурному
герою, каким предстаёт онв мифологии нуристанскихи древнеисландских племён (imia
и Ymli ) и.-е. *Ьт(1)-’двойственный’, “близнечный” [171; 441, с. 230;483]). В последнем
случве Имир (Яма) близок индоарийскому Пуруше — из членов этих изначальных
титанов создаются миры, что в сочетании с вышеотмеченной двойственностью ч. ж.
из п. 22 какнельзя лучше отвечает его обряду. Помещение п. 22вюжной части кромлеха,
у его единственного прохода, тоже отвечает образу Имира-Ямы: первый возник из
северной стужи и южного жара, а второй правил на юге. Яма называется в числе тех.
кто зажег первый огонь [РВ X.S1.3] и в честь его же (а также предков) зажигается
последний, “южный огонь” (дакшинагни) в комплексе из 3-х костров трута, которые
сопровождают чтение Вед [184, с. 199]. 3 извилистых линии, изображённые наа
жертвенниками двух вышеупомянутых печатей можно рассматривать как символ 3-
частного огня — ведийского «трёхликого Агни*.
Итак, в обряде п. 22 Всл/зим* ек>_.г1Ь«.	.-кургана обнаруживаются соответствия
ближневосточному умирающему и воскресающему божеству Думузи(?), а также очень
архаичному, уходящему виндоевропейское прошлое Яме (вернее, Имиру с элементами
Пуруши); проступают здесь соответствия и более позднему, уже индоиранскому Яме
(а также, вероятно, Пуруше). Обобщая эти данные, можно сказать, что материалы I
кромлеха Вел Hkniiti. зглрзех* иго кургана относятся ксамому началу распадаиндоев-
ропейской общности, когда из него уже выделился, быть может, анатолийский диалект,
но ещё не успел выделиться арийско-греко-армянский [707, с. 33].
Рассмотрим теперь последующее развитие обычая ч. ж. и стоящих за ними
мифологических представлений.
И, антропоморфный кромлех Великоалександровского кургана был связан с
древнейшим из известных кеми-обинских п. 7, обряд которого стал следствием
синкретизанииобрядовдокуро-араксского («нижнемихайловского» с явными элементами
закавказского энеолита) п. 24 и позднетрипольского п. 23. П. 22 с ч. ж. могло
учитываться и в обряде п. 7. Особые ч. ж. при древнейших кеми-обинских захоронениях
обнаружены в п. 286 к. 1 у с. Старогороженона р. Ингул [926, с. 116—118], при п. 14
к. 1]—1к/гАккермень—нар. Молочной[127.с. 117,рис.87],прип. Зк. 1 ус. Староселье
[9S7, с. 30,34].
Вп. 286 у ступней основного погребённого обнаружен череп другого покойника
— ранее помешавшегося, возможно, в соседнем кенотафе п. 28а. Окружённые
змиевидным кромлехом, эти два каменных ящика отвечают образу Валы, охраняемом}
змием Вритрой. Череп втаком случаенаиболеесоответствует яйцевидному воплощению
Валы [РВ 1.130.3]. Сходное значение человеческого черепа в воронке при п. 3. но
поскольку здесь запечатлен миф об Адитьях, а воронка символизировала соитие Адити
и Дакши, а также космогонический акт [960, с. S0, рис. 2], то череп следует сопоставлять
с образом 'Золотого (Огненного) Зародыша’ мироздания [РВ Х.121.1,7— 8]. П. 14
занимаеттипологически промежуточное положение между п. 7 Великоалександровско-
го кургана и п. 3 к. 1 у с. Староселье [966, рис. 3:3, S, 6]. Его кромлех при всей своей
антропоморфности (обнаруживаемой при сопоставлении с кромлехом п. 7 и досылкой
п. 3, а также ввиду имитации головы, чрева и сердца) содержит сходство и с яйцом
5. Человеческие жертвоприношения
135
। разделение кромлеха на две половины с «тупым и острым концами»). При этом ч. ж.
в виде скопления длинных костей с обломанными эпифизами и нижней челюсти было
помещено южнее основного захоронения (как и во всех иных рассматриваемых здесь
случаях) — в области сердца антропоморфной фигуры или у разлома двух половинок
«•яйна». У обращённогоназапад-юго-запад основания фигурного кромлеха располагалось
позянеямное п. 12, где, подобно п. 286 к. 1 у с. Старогорожено, у ступней основного
погребённого обнаружены «только истлевший череп и часть трубчатой кости» второго
покойника.
Ч. ж., помимо кеми-обинских, есть и в остальных трёх курганах. При этом в к. 1
и к. 6 у с. Староселье прослежено, как восприняв от кеми-обинцев идею ч. ж.,
преобладающее население ранней ямной культуры заменяло людей их каменными
изваяниями, которым тоже стёсывали головы, ломали и т. п. [965]. Сосуществование
древнейших антропоморфныхетел и ч. ж. в раннеямной культуре прослежено также в
трёх курганах у Каменной Могилы, неподалёку от вышеупомянутого к. 11.
Наиболее ранним из таких захоронений, относящимся ешё к новоданиловскому типу
времён зарождения курганного обряда, является п. 2 к. 2 возле Сосновки у Каменной
Могилы. Антропоморфная могила, ориентированная головой на восток, содержала останки
трёх взрослых человек. Плохо сохранившиеся скелеты двух из них лежали на спине в
наклоном влево (I) и на левом боку (III), будучи ориентированы на запад и на восток. Перед
лицом III и у ступней I был уложен на правый висок череп II покойника; судя по
опубликованному рисунку, никаких иных костей от II, кроме шейного позвонка, не было
[498, с. 75, рис. 6:1J. По-видимому, в качестве бинарной оппозиции к черепу II и ступням
1.над черепом! (и,соответственно,у ногантрол оморфной могилы) «в насыпи с западной
стороны находилась антропоморфная стела миндалевидной формы». Форма стелы
скорее ромбическая (означающая плодородие?) и антропоморфные признаки сё крайне
невыразительны [498, рис. 6:5], однакошипообразный выступ на вытянутом конце мог
использоваться для насаживания головы И перед помещением её в погребение.
К несколько более позднему времени относится основное п. 2 к. 1 у того же
с. Сосновка. Яму перекрывала стела, «воссоздающая примитивную зооморфную
скульптуру, как будто, головы рыбы», обращённой на запад; севернее её жабер
находилось антропоморфное изваяние, а на дне западной стенки — фаллическая
стела. Найденные в заполнении «многочисленные расчленённые кости» женщины
30—40 лет [508, с. 107] свидетельствуют, по-видимому, о жертвоприношении
потустороннему миру — его хтоническому плодоносящему началу.
Могила раннеямногоп. 3 изкургана рядомс Каменной Могилой оказалась пустой,
а сосуд, череп ребёнка н помешённыемежду ними обломки костей были уложены под
каменным перекрытием на северо-восточной стороне уступа [507J. Показательно, что
череп занимал южную, а сосуд северную частьскопления; к этому следует присовокупить
календарную орнаментацию сосуда, выраженную 12+i полосами древовидного изобра-
жения на дне и 6+1 -частной «ёлочкой» натулове. Жертвоприношение былоперекрыто
антропоморфной стелой с неровной поверхностью, вкоторой Б. Д. Михайловусматривает
изображение «согнутой в локте руки, держащей в ладони асимметричный кинжал»;
центр могилы был перекрыт стелой с заостренной вершиной, но«без головы». В качестве
головы второй стелы мог временно служить череп, в таком случае первая стела,
впоследствии его перекрывшая, могла выступать «соперником-победителем» второй.
136
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Эти предположения подтверждаются расположением стел относительносторон света:
первая обращена к восходу летнего солнца, а вторая—к закату зимнего; не исключена
приуроченность сосуда к закату летнего, а черепа—к восходу зимнего солнца и связь
их с идеей опускаемой и поднимаемой «небесной бадьи». В таком случае комплекс п.
3 можно рассматривать как отражение одной из разновидностей мифа о сражении
Индры с Вритрой (первая и вторая стелы) за обладание Валом (могила и сосуд); ч. ж.
воплощало, по-видимому, поверженного Вритру и расколотого Валу. Нетрудно
заметить продолжение в п. 3 традиции п. 2 к. 2 у Сосновки — особенно если обратить
внимание на кремневый нож над головой погребённого III, к которому обращен был
жертвенный череп II.
Рассматриваемый курган у Каменной Могилы интересен ешё и тем, что его
завершило позднее кеми-обинское п. 4, последовавшее за четырьмя ямными захо-
ронениями. Конструкция гробницы, «стенки которой сложены в семь рядов» из-
вестняковых плит, обнаруживает символику благоприятного полугодия. С этой
символикой были, вероятно, связаны «череп и четыре ребра от расчленённого
детского костяка, а также два обожжённых фрагмента локтевой кости», помещённые
восточнее, у правого плеча взрослого покойника; остальные кости жертвенного
ребёнка обнаружены взалолнении гробницы вместе с обломками камней. Очевидно,
что кеми-обмнскос п. 4 продолжило традицию Валы, впервые представленного здесь
в обряде раннеямного п. 3. Устроители п. 3, в свою очередь, могли воспринять образ
Валы от более древнего ксми-обинского п. 14 расположенного неподалёку к. 11—1
к/гАккермень; именно его (а не п. 3) традицию и могло продолжить однокультурное
п. 4.
Рассмотренные ч. ж. раннеямного — начала позлнеямного периода, достаточно
прочносвязанные с древнейшим ч. ж. при докуро-араксском итрипольском погребениях
Великоалексанаровского кургана, обнаруживают соответствия с мифологическими
образами армян и др. кавказских народов, шумер и греков (Ара и Амирани, Думузи и
Адонис: I Вел мкоалексанлрозский кромлех), а также ариев (Дакша и Хиранья-гарбха:
п. 3 к. L у Староселья и п. 14. п. 22. п. 12 к. 11—I к/г Аккермень; Вала, Вритра и Индра:
п. 28 и п. 25 к. 1 у Старсгорожено: п. 3 и п. 4 кургана у Каменной Могилы). Схождения
этих образов с человеческими жертвоприношениями двух вышеназванных, а также
ке.ми-об лиской и ямной культур отвечает существованию арийско-греко-армянского
диалекта распадаюшейся индоевропейской языковой общности [ 133, с. 864; 707. с. 33].
При этом сохранялась выраженная ешё в п. 22 Великоалександровского кургана
приуроченность ч. ж. к потустороннему миру и хтоническим силам; здесь же наметились
две закономерности, на которых следует остановиться подробнее.
Первая закономерность — это обращённость ч. ж. к югу. В общем такое на-
правление. как уже отмечалось, отвечает надиру, низу, потустороннему миру и «стране
смерти». Кроме того, в п. 22 Великоалександровского кургана прослежена саязь этого
ч. ж. с оставленным в кромлехе проходом-визиром, приспособленным для календарного
слежения за звёздами; в п. 3 к. 1 у с. Староселье—с обозначением неблагоприятного
полугодия на южной стенке гробницы; в п. 3 кургана у Каменной Могилы—с периодом
зимы (зимнего солнцестояния?). Смысл такой связи наиболее очевиден в к. 1 у
г. Скадовска Херсонской области. В основе этого кургана оказалось несколько
захоронений нижнемихайловского типа, окружённых яйцевидным рвом с проходом в
остром конце, обращённым к восходу зимнего солнца. С поверхности досыпки нал
5- Человеческие жертвоприношения
137
позднейшим из этих захоронений было впушено кеми-обинское п. 12. У стенки,
обращённой к ногам погребённого, и к закату зимнего солнца положена плита, на
которой поместили кости ног жертвенного человека [224], ясно, что они означали
«сошествие впоту сторонний мир» наиболее даинжкихолодньиночей; ориентированному
головой квосходу летмегосолнца покойнику предназначался, очевидно, противополож-
ный и благоприятный путь. Тоже можносказатьи о покойникахиз курганов у Великой
Александровки и Староселья.
В таких противопоставлениях проступает зарождение последуюшегоразделения
потусторонних странствий погребаемых на «путь богов» и «путь предков»: в северном
направлении «растущего» летнего солнца и в южном — «убывающего» зимнего» [711,
с. 71—96]. В Ригведе учение о двух путях лишь намечается и связывается с
противостоянием жизни и смерти [X. 18.1], женского и мужского начал [Х.88.15—16],
земли и неба; [VI.70.3—4]. тогда как в последующей ведийской литературе оно
выделяется в особую концепцию: «который покидает мир на северном пути [солнца],
к величию богов уйдя, к слиянию с солнцем он идёт; а кто покидает мир на южном
пути [солнпа], к величию предков уйдя, идёт он к слиянию с луной, мира луны
достигает» [ТАр 10.64]. Можно заметать, что луализмпокойник — жертва врассмотренных
памятниках ещё не устоялся и этим ближе к Ригведе. Так, наряду с черепами
использовались и ноги жертвенных людей (соответственно знаки небаи земли, согласно
«Гимну Пуруше» РВ Х.90.4), причём останки укладывалисьи на возвышениях, и в ямах,
очевидно тоже в соответствии с «небом» и «землёй». Неизменной оставалась лишь
приуроченность ч.ж. к зимнему периоду, т. е. к преодолению неблагопрятного
полугодия.
Зная об использовании расчленённых трупов виниииациях, особенно шаманских
[640. с. 94—95; 854, с. 646—650; 10б9], можно заключить, что расчленённые ч. ж.
использовались для усиления магических способностей сопровождавшихся ими
обычных покойников, которые должны были содействовать преодолению
неблагоприятного времени года и др. проявлений потусторонних сил. Не исключено
также, что принесённые в жертву обязывались сами справляться с такими задачами,
помогать в этом героям и стимулировать к этому богов. Возможно и сочетание всех
указанных и проч, мотивов.
Вторая закономерность древнейших и, пожалуй, последующих ч. ж. — это
преимущественное использование черепов, вместилиш разума и сущности жертв. На
связь их с шумерской мифологемой «заголову — голову» указано выше; данное указание
подкреплено типологией закавказского п. 24, а также месопотамской иконографией и
композицией зодиакальной сцены на I кромлехе Великоалександровского кургана
Более поздней является связь голов ч. ж. с арийскими представлениями о небе и
Золотом зародыше*, о чем сказано выше. Семантическое схождение «головы»,
«рождения», «мироздания» находит широкие соответствия в этнографических
уподоблениях головы всему (появляющемуся из вульвы) существу [337, с. 18; 854. с.
206, 222—223]. В качестве непосредственного предшествования черепам при кеми-
обинских, а затем и ямных захоронениях следует указать на трипольские изображения
ритуальных танцев вызывания дождя («оплодотворения небом земли») [681, с. 187,205,
206], где одна рука танцовшмн.обращенак голове, а другая—клону; помещаемые рядом
t )-образные знаки (расколотого яйца или расколотой вульвы) с изображениями птиц
138
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
и других существ дополняют ряд семантического схождения головы — яйца — лона.
Такое схождение—да ешё иногда с дополнением камнями—широко распространено
в сказочно-мифологических сюжетах, связанных с представлениями о водах, вмести-
лищах жизни и смерти [854, с. 627 и ар. J. Следы этого обнаруживаются также в сбли-
жении образов Дакши (мужского антипода праматери Адити; одного* из учредителей
жертвоприношений, утратившего на одномиз них голову), "Золотого зародыша’ Хира-
ньягарбхи и вышедшего из него Праджалати — ‘Оша существ’, создавшего небо и землю
из половинок 'Зародыша’-Праяйпа [220, с. 82—83; 294, с. 118—119; 670, с. 405—407]:
Он возник (сначала) как золотой зародыш.
Родившись, он стал единственным господином творенья.
Он поддержал землю и это небо.
Кто в (своём) величии охватывает взором воды.
Зачинающие Дакшу, порождающие жертву.
О Праджалати! Никто, кроме тебя.
Не охватил все эти существа.
[га Х.121. 1,8,10]
Кэгомуследуетприсовокупить присутствующие в Ригведе сближения представлений
о рождении и мышлении:
Вначале на него нашло желание.
Это было первым семенем мысли.
Происхождение сущего в не-сушем открыли
Мудрецы размышлением, вопрошая в (своем) сердце.
[РВ X.129.4J
В индоевропейской мифологии следы такого сближения обнаруживаются в
сюжетахорождении героев или божеств из головыверховногобога; при этом, например,
Афина, родившаяся из головы Зевса, воплощала не толькопобеждающую воинственность,
нои мудрость [405, с. 42]. В рассматриваемых памятниках соответствия приведенным
отрывкам из Ригведы наиболее выражены в новоданиловском п. 2 к. 2 у Сосновки
(где череп сочетался с ромбовидной стелой — символизировавшей, по-видимому,
женское начвло и плодородие), в кеми-обинсксм п. 3 к. 1 у Староселья (где череп
поместили в воронку совокупленных Дакши и Адити). в раннеямном п. 25 к. 1 у
с. Старогорожено (гае взрослый-Адити с младенцем-Индрой были помешены в голову
змиевидного кромлеха-Вритры [975, с. 133—135]), в позанеямном л. 12 к. 11—1 к/г
Аккермень (расположенном у основания антропоморфно-яйцевидного кромлеха).
Третьяи. пожалуй, главная закономерность—расчленённость, атоиизмельчённость
ч. ж. Это обстоятельство — как отмечено выше и будет отмечаться ешё — связано с
определённой, близкой к трупосожжениям степенью накала шаманско-экстазных
культов. На лингвистическом уровне она фиксируется схождением семантики и.-с.
*шег- ‘умирание’> др.-инд. mmSti ‘размалывание’ и т. п. [814, с. 50—51], и.-е. *ter-
"тереть” ' др.> лит. trupeti ‘дробиться’, слав, три, тризна, труп и др. [8155, с. 42]. На
хозяйственно-обрядовом уровне она фиксируется уподоблением жертвы зерну и
разбрасыванием её частиц по полю или поеданием соплеменниками. На культурно-
мифологическом — культами Думузи, Адониса, Пуруши, Диониса, Загрея и т. п.
5. Человеческие жертвоприношенйя	139
Вышерассмотренные, древнейшие ч. ж. в той или иной мере приурочивались к
захоронениям. Исключение составляет разве чтораннеямное п. 3 из кургана у Каменной
Могилы, где ч. ж. было связано со стелами. Подобная связь прослежена и в кеми-
обинскомк. 2 у с. Ближне-Боевое в Крыму, гдепережжённыеобломки костей одного
или нескольких людей были помещены на плиту перекрытия п. 3, а также на плиту-
основание несохранившейся стелы [1012, с. 21—28]. 17+11+6 лунок на основании
сопоставимые числовой символикой Праджапати [711, с. 128—150], которому и могли
посвящаться приносимые в жертву. Их отношение к ‘Отцу существ’ подтверждается
тем обстоятельством, что кроме человеческих на основании стелы обнаружены также
кости животных иптиц. Все эти случаи вполне отвечают индоевропейским представлениям
о создании двойника (умершему, но в рассмотренных случаях и стеле-божеству) из.
человеческих костей [260, с. 5], а также шумерской мифологеме «за голову—голову»
[54, с. 34-36].
В святилище Чауш раннеямного времени, располагавшемся в районе основной
переправы через Нижний Дунай [749’, 971], прослежено сочетание пуруша- и ашва-
медхи (‘человеческого’и'конскогожертвоприношения’), изобразительное соответствие
которому имеется в «Гроте быка» Каменной Могилы. Тамнапетротлифе представлены
человек и конь, лежащие у подножия антропоморфного идола; календарные «ёлочки»
возле последнего соответствутоттой части календарной орнаментации гробницы п. 13
к. 1 у с. Староселье, которая означает период летнего солнцестояния [191, с. 65; 505,
с. 29—30; 1059]. Известны и более поздние случаи совместных жертвоприношений
человека и коня, не говоря уж о конях при погребённых, которые тоже могли рассмат-
риваться в качестве жертвоприношений. В вышеуказанных Чауше и петроглифе из
Каменной Могилы представлен, на мей взгляд, изначальный образ Гандхарвы —
•странствующего Сласителя»ариев, приносящего себявместе с конём в жертву спустя
определённое обычаем время [971, с. 29-30; 975, с. 243—249]. Подобные представления
вскрыты В- Н. Топоровым на основании анализа конных состязаний у греков и индо-
зриев (что, кстати, можно использовать аля выяснения схождения образов кентавров
и гандхарвов). Ристалище на похоронах сближает отдающих все силы (а нередко и
жизнь) колесничихс покойниками, «объединяет «лред-спорт-смена»вконечном счёте
с Дионисом и даже Христом («страстная» смерть ради воскресения)» [815, с. 36].
Таким образом, в раннеямныи период среди древнейших ч. ж. выделяются и
самостоятельные, не связанные с захоронениями. Они свидетельствуют отнюдь не о
социальном расслоении общества, а об интенсификации и стремлении совладать с
потусторонними хтоническими силами. Такое стремление прослеживается во всех
вышерассмотренных случаях; напротив, нет ни единого указания на социальную
приниженность принесённых в жертву людей. Сам факт принесения в жертву нельзя
считать таким указанием: ведь из «Гимна Пуруше» [РВХ.90.16] и др. данных известно,
что жертва обожествлялась и обычно была добровольной [670, с. 404—405].
Тенденция социальной стратификации наиболее явственна в парных и групповых
захоронениях,—однако возможность выводов сильно затруднена неястностью причин
смерти,атоипоиаидажевозрастапогребённых. НоможносогласитьсясЛ. С. Клейном,
что в любомслучаепарныепогребениямогаисодержатьэлементыдикши —ритуального
самозачатия и последующего возрождения покойников [307]. Реминисценции таких
представлений обнаруживаются в просьбе тени Патрокла к ещё живому Ахиллу:
140
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Кости мои, Ахиллес, да не будут розно с твоими;
Вместе пусть лягут, как вместе от юности мы возрастали...
[Гомер. Илиада 23. 83—84]
В той же 23 песне «Илиады» этот мотив резко отграничен от насильственного
умершвлениявместес погибшим Патроклом 12-ти троянских пленников. Их количество
и сожжение перекликается с мифом о сотворении Зевсом людей из пепла титанов [447,
с. 148], и потому, несмотря на присущее классовому строю насилие, обнаруживает
доклассовую идею воспроизведения бытия. У славян, наряду с подобным разграничением
[682, с. 220—221] практиковалось и добровольное соумирание [681, с. 37S]
(символизируемое в «Илиаде» прядью волос Ахилла, которую он вложил в руку
приготовленному к сожжению трупу Патрокла). Ярчайшими реминисценциями
соумирания являются обычаи румын и индусов: помещение изображений (кукол)
родственников в гроб кпогребаемоьгу [708. с. 133] и кратковременное возлежание вдовы
рядом с умершим мужем перед его кремацией [598, с. 194]. От последнего обычая;
практиковавшегося, очевидно, и у некоторых изпредков русичей, происходят, вероятно,
в-дова и в-ловеи. Их этимологию можно вывести из и.-е. *dheu- (*dhu-ei) 'умиратъ’>
др.-слав. *daviti ’умерщвлять’ и *dymb ‘дым’ [8)4, с. 51—53]. Следует подчеркнуть, что
индийский обычай выступает пережитком уже в древнейших из Вед [РВ Х.18.7; АВ
XVIII. 3.1—2], но уже тогда, когда кремация потеснила ингуманию. А это произошло
после переселения ариев в Индию. На их же восточноевропейской прародине обычай
соумирания угас, очевидно, с началомсрубноговремени, однако был весьма распространён,
начиная с позднеямного периода и на протяжении катакомбного времени.
Дифференциация парных захоронений впервые проявиласьв позднетрипольской,
усатовской культуре, где первый покойник укладывался обычно у правой стенки могилы
и наделялся болыпимколичеством инвентаря. Нопо этим признакам, как справедливо
отмечают В. Г. Петренко и Э. Ф. Патокова, нельзя судить о социальном неравенстве.
Во-первых, потому, что второй мог бытьстаршим по возрасту мужчиной (приженшине
или ребёнке); во-вторых, боковые одиночные захоронения в усатовских курганах
совершались, как правило, раньше центральных и обладали нередко более богатым
инвентарём; в-третьих, в л. 5—III у с. Маяки прослежено жертвоприношение обоих
покойников — мужчины и женщины [606. с. 80]. Так что следует предполагать не
социальную, а сакральную первопричину' парных захоронений позднейшей Аратты-
«Триполья».
Среди довольно редких парных захоронений раннеямного периода Жертвеннее
умерщвление (-обожествление!) можно предположить только в отношении младенца
из вышеуказанного парного п. 25 к. I у с. Старогорожено, поскольку этот младенец
был уложен необычно вотношенни взрослого (у егоступней, наискосок таза) и включён
в выразительный мифологический сюжет (о рождении Индры через боксвоей матери
Адити). Более определённые и численные признаки такихжертвоприношений распрос-
транились в позднеямный период и катакомбное время. Можно полагать, что они были
привнесены населением старосельского типа с закавказской территории алазано-
беденской культуры, где к концу III тыс. до н. э. не без влияния ближневосточных
цивилизаций уже существовало подразделение погребений на «культовые», «рабские -
и другие [198, с. 23—39]. Нои в Закавказье «рабские» захоронения гораздо отчётливее
обнаруживают сакральные традиции, нежели социальные новации. Так, помещение
5. Человеческие жертвоприношения
141
«погонщикаволов» у левого переднего колесаповозки из к. 10 на склоне хребта Бедсни
[156] отвечает выделенное™ одного из четырёх колёс в п. 10 к. 1 у с. Староселье
[948, рис. 1:IV—V], к. 9 к/г «Три брата» у г. Элиста [177, рис. 16—21], к. 1 у
ст. Утамыш на Северном Кавказе [372, рис. 2,4:1] и др. Ниже будет указано на
сходство таких повозок с образом ведийских близнецов Ашвинов — сыновей
Мартанды (’Яйна смертного’)» спасающих от напастей и даже смерти [670, с.
330-332; 791].
Рубеж ранне- и позднеямного периода ознаменовался мощными миграционными
движениями, инициаторами которых стали, очевидно, носители старосельского типа
[956]. Вполне вероятно, что в данном и др. миграционных движениях (походах)
принимали участие исключительно мужчины [Геродот. История IV. 1—4; 296]. В связи
с этими движениями распространтыись перезахоронения останков, которые представляют
собой одну из разновидностей захоронения расчленённых скелетов. Это ешё более
затрудняет выделение среди них жертвенных людей. Так, совместные захоронения
полных и расчленённых скелетов можно трактовать как жертвоприношения вторых
первым (как это и определял В. А. Городцов [159, с. 191, 207]), но можно — и как
подзахоронение останков умершего на чужбине, а затем перевезенного родственника
[486, с. 21—44,74; 956, с. 112]. Подобные обычаи до недавнего времени бытовали на
Кавказе. Они предполагали предание останков не только родной земле, но и в
определённую дату, вследствие чего умершие в «неурочный час* хранились некоторое
время на деревьях и проч. [282, с. 548; 621, с. 15—16]. Однако среди множества
расчленённых скелетов встречаются и такие, которые следует трактовать именно как
остатки жертвоприношений. Рассмотрим наиболее показательные примеры.
В соседнем святилищу Чауш кургане Иыганча у Новосельской переправы через
Нижний Дунай обнаружено позднеямное п. 5, содержавшее скопление костей, уло-
женных таким образом, что образовалась имитация скелета, скорченного на правом боку,
черепом в сторону заката летнего солнца. При разборке оказалось, что для этой пели
были использованы кости 4 или 5 человек. Приэтомчереп принадлежал мужчине 35—50
лет, «руки» были выложены из длинных и др. костей мужчины и женщины, «ноги* —
из костей мужчины, «ступни» — из костей мужчины и 2—3 подростков [971, с. 30];
антропологические определения С. И. Круп]. Жертвенный .характер захоронения
подтверждается тем обстоятельством, что эпифизы большинства костей оказались
отделены, а губчатое вещество (очевидновместе с костным мозгом) удалено из трубчатых
костей на глубину, доступную ножу и т. п. Этот случай можно рассматривать, с одной
стороны, как реминисценцию образа трёхтуловишного титана, изображённого на
трипольском сосуде из Петрен и сопоставленного Б. А. Рыбаковым с ведийским
Пурушей [681 .с. 204—205]. ас другой стороны, как действительное воплощение Пуруши
в его социальном аспекте, где череп «скелета* — брахман, руки и бёдра — раджанья и
вайшья, а ступни — шудра [РВ Х.90.12]. Эти сопоставления показывают архаичность
« Пуруши» из п. 5: нет никаких оснований даже для предположений об имущественной
предопределённости отраженных здесь каст — они обусловлены естественной поло-
возрастной (возможно также умственно-физической) градацией. Это обстоятельство
остаётся, в обшем-то, в силе и для других парных и групповых захоронений эпохи
энеолита и бронзы. Можно предполагать, что хотя бы часть «семейных* захоронений
символизировали «Пуруш*. подобных обнаруженному в п. 5 кургана Пыганча.
142
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Очевидно, такая символика вобрала в себя предшествующий дуализм покойника —
жертвы, рассмотренный на материалах Великоалександровекого, Старосельских и др.
курганов. Это предположение основано на конкретных фактах.
Один из наиболее выразительных представлен вновотитаровском п. 15 к. 22 у хут.
Весёлая Роща Александровского р-на Ставропольского края [204, с. 127]. Дно
крестообразной могилы былоподсып ан о, и в этой материковой подсыпке, г агитировавшей,
возможно, потусторонние водыизначальнойпучины, были обнаружены разрозненные
кости новорожденного. Затем «на деревянном настиле (или носилках)», которые можно
рассматривать как плот [977], был уложен младенец около полутора лет, который
оказался «растащен грызунами» или же расчленён. Его покрыли «прутьевидной
подстилкой» (в которой можно усматривать брасман) и ногами взрослого покойника,
уложенного головой не насеверо- (какмладенец), а на юго-восток—в сторону восходов
не летнего, а зимнего солнца. В целом останки детей можно трактовать здесь как
жертвоприношение, сопровождавшее взрослого, призванного «вознестись» (при помощи
жертв и брасмана) и содействовать наступлению Нового года (см. ориентацию
взрослого), а также освобождению Солнца (см. конфигурацию могилы) от зимней
потусторонней стужи.
Позднеямное п. 4 кургана у с. Ново-Алексеевка Скадовского р-на Херсонской
области содержало 5 скелетов: по углам были уложены дети возрастом от нескольких
месяцев до 3—5 лет. а в центре —женшина(?) с двумя обломками кремнёвого наконечника
стрелы у серяпа. Можно полагать, что матьбыла убита всхватке, а её дети насильственно
умерщвлены в момент погребения. Однако имеются и обратные случаи, когда взрослые
жертвовались при захоронениях детей. Так, детское п. 5 к. 3 у с. Троицкое нар. Мо-
лочной сопровождалось тремя фалангами кисти взрослого человека, которые были
уложены вокруг головы погребённого [303, с. 150—151]. Этот случай можно понимать
как знак скорби и стремления облегчить потустороннюю участь ребёнка; он сопоставим с
грузинским обычаем, когда мать перевязывает себе красными нитками пальцы во время
болезни ребёнка [60, с. 86]. Другое, неисключаюшее первого объяснение: ограждение ребёнка
от злых демонов, пальцы которых отпадут при попытке прикосновения кнему [640, с. 91].
Двойственное отношение к детям сохраняется и в катакомбное время. Здесь
особенно много совместных захоронений, в которыхдети доминируют над взрослыми
(хотя обратных случаев больше). Например, в засыпке парного детского п. 4 к. 36
Павловского могильника на Среднем Дону обнаружены черепа коровы и взрослого
человека [722, с. 68—70]; во многих случаях инвентарь в «семейных» могилах
сосредоточен возле детей.
В срубномп. 7— 10 к. 9 кс. Хрящевка Ставропольскогор-на Куйбышевской области
были погребены разнополые взрослые и двое подростков; при этом лишь череп оказался
«резкой неестественно запрокинут назад», что позволило Н.Я. Мерперту предположить
удушение [489. с. 136—137]. В срубном же к. 4 у с. Митрофановна Бобровского р-на
Воронежской обл. в жертву был принесен ребёнок. Его череп найден среди бревен,
которыми обложили насыпь над основным л. 3 мужчины 30—40лет. Авторы раскопок
склонны рассматриватьегокак «служителя культа» [643, с. 84—88]; ввиду лучеобразного
размещения брёвен и местонахождения черепа ребёнка северо-восточнее могилы, этот
культ можно считать солярным, связанным с почитанием Восхода летнего солнда(-
' стояния). Среди трёх покойников, явносопровождавшихжрецаиз п. 26 к. 2 у Новокаир,
5. Человеческие жертвоприношения
143
был один взрослый и двое подростков с отчленёнными конечностями [692, с. 49].
Преобладание подростков и детей среди сопровождавших лиц отмечено и всеми других
жреческих захоронениях, выделенных из всего огромного массива погребальных
памятников срубной культурно-исторической общности [585, с. 73]. Такая тенденция
сохранилась до скифского времени вкул мнительно. Так, в Белозерском могильнике 12
у Каир детские захоронения (в том числе жертвенное п. 5 в виде черепа ребёнка 7—9
лети позвонка крупного парнокопытного) были сосредоточены в центре, возле рва II
с жертвоприношениями лошади и др., который символизировал вместилище сокровищ
и зародыш новогоднего мироздания Валу,—однако среди ч. ж. преобладали всё же не
детские, а взрослые [967, с. 27,29]. Продолжением традиции этого комплекса можно
считать описанный Геродотом [История FV.72] обычай установления чучел юных
всадников вокруг курганов скифских царей. Реминисценции таких представлений
сохранились, возможно, в легенде, связанной с Лысой горой (у райцентра Васильевка
на Запорожяине): мальчики освободили Солнце, спрятанное нечистой силой под землю
[874, с. 14-15].
Можно принять предложенную С. И. Бибиковым, И. Ф. Ковалёвой и др. трак-
товку доминирования детских захоронений и жертвоприношений как знакпочитания
хтонических сил [76, с. 198; 320, с. 86]. Вместе с тем примеры раннеямного п. 25 к. 1
у Старогорожена (где ребёнок был помешен у ступней взрослого, но при этом
соответствовал образу Индры), Белозерского к. 12 у Каир (где жертвоприношения детей
сочетались с образами Валы и Вритры) и до. [975, с. 132—138] заставляют с сомнением
относитьсяупостулатуопатриархальнойущемлённостидетейв«семейных» захоронениях
и могильниках [45]. Объективнее исходить из признания поло-возрастной градации,
обнаруженной, вчастности, в детских погребениях усатовской культуры [606, с. 79—80].
Дети, не прошедшие ешё инициации, могли считаться «нерождёнными» [814, с. 98],
т. е. «зародышами», способными обеспечивать «возрождение» сопровождаемых ими
взрослых. Такая важность детских захоронений объясняет обилие инвентаря именно
возле детей, наиболее почитаемых, таким образом,-погребённых.
В общем, погребения детей (и не только) требуют сначала мифологической из
дешифровки, а затем уж — социальной их интерпретации. В противном случае по-
следнюю можно предлагать л ишь в качестве версий, но никак не исторических выводов.
Из истории Нижнего Поднепровья, к примеру, известно, что здесь даже в XIX в.
сохранялись представления о сакральном превосходстве детей над взрослыми: дети
освободили похищенное дьяволом Солнце и даже основали Запорожскую Сечь [874,
с. 14—15,48—49]. Не исключено, что это реминисценции времён Аратты с её мошной
матриархальной традицией.
Среди парных, «семейных» и групповых захоронений немало таких, где сакральная
символика вполне очевидно преобладает над социальной. Их появление наметилось,
как сказано выше, в позднетрипольский период, а в позднеямный и последующие
периоды они стали ешё выразительней. При этом, как и прежде, манипуляции
производились, в основном, с головами.
Древнейшим из таких потребений является л. 1 к. 13—1 возле Усатово [603, с.
73—74]. В его заполнении обнаружено б бусин и 11 пронизок из кости, 11 серебряных
колечек в 1—4 оборота, кремневые наконечник стрелы и вкладыш серпа. Количество
явно связано с календарём, а два последних предмета — с брасманом. Жрецами-
брахманами можно считать пару пожилых мужчин, особенно обращённого к юго-
144
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
восточной стене, к восходу зимнего (новогоднего?) Солнца. Отсутствовавший у него
череп компенсировали, очевидно, отбитойголовой антропоморфного изваяния, найденной
в юго-западной части кромлеха (в направлении заката зимнего Солнца). Орудием
отчленениямогстатьбронзовый топорик, помещённый у шеи покойника. А бронзовое
долото между погребенными указывало, вероятно, на их разделение (жреческих
функций?) —и ввиду наличия головы у второго, и вследствие обращённости егоксеверо-
западной стенке (к закату летнего Солнца). Анализ можно существенно дополнить
рассмотрением семантики находок засыпкеисосудов при погребённых, но это уместнее
сделать ниже, при исследовании инвентаря. Отметим здесьлишь то обстоятельство, что
рогатая, символизирующая Тельца крышка амфорки у головы второго покойника,
коррелируется с изображением созвездий Тельца вовале позднетрипольскогососудаиз
Брьшзен—III [911, с. 36; 479, табл. L X XIV :4]; этот же овал вмещает также две фигурки
«заклинательниц дождя» — нижняя, левая из которых (как и в рассмотренном п. 1 к.
1 3“I) лишена головы, и кисти её рук поднесены к шее-сосуду.
Рассмотрение п. 1 к. 13—1 проливает свет на многие другие жертвоприношения
в курганах Усатово. Манитуляции с черепами (их раздробление или изъятие) и др.
костями обнаружены и в культовых ямах, и в сопровождающих погребениях к. 7—1, к.
12~1, к. 1—11, к. 2—II. Ав к. 5—III, как и в к. 13—1, такие минипуляции произведены над
основными покойниками. Такчто это признак более сакральный, нежели социальный.
Что же касается «рабских» захоронений при основных погребениях к. 3—I и к. 2—11, то
следует обратить внимание на два обстоятельства: расположение их на древнем
горизонте и юго-восточнее, в направлении лица основных [603, с. 49, 80]. Ясно, что
восход зимнего (новогоднего?) Солнца откроется им раньше, чем основным,—вряд ли
такой чести удостоили бы рабов. Что же касается их спеленатости и безынвентарности,
то — в совокупности с уложенными прямо на останки камня — эти признаки можно
считать имитацией зародышей (героев, рождающихся из камней [43], но никак не
рабов). С подобным сочетанием основного и сопутствующего погребений мы уже
сталкивались, анализируя к. 6 у ст. Дурновской, I Великоалександровский кромлех и др..
где тоже обнаружили возвеличивание, даже обожествление жертв.
Подобно усатовскому п. I к. 13—1, позлнеямное п. 6 к. 4 у с. Новочерноморье
Скадовского р-на Херсонской области тоже содержало скелеты двух взрослых людей,
один из которых был обезглавлен. В данном случае они были ориентированы не на
северо-, а на юго-восток — к восходу зимнего, быть может новогоднего Солнца. Череп
скелета у юго-западной стенки «не сохранился», левая рука «смещена и лежала
параллельнобсдренным костям». Отом, чтоэтоумышленные нарушения, свидетельствуют
два обстоятельства: помещение на место серпа бронзового ножа и засыпка могилы
морскими ракушками [343, с. 66]. Последнее можно трактовать какхтонический символ
потусторонних вод и возрождения [87]. Ключ к пониманию замещения головы ножом
дают обряды вышерассмотренных п. 1 к. 13—1 возле Усатово, и п. 2 и п. 3 из курганов
у Каменной Могилы [498; 507], а также некоторые шумеро-аккадские культовые
изображения XXIV— XXII вв. до н. э. Одно изображение мы рассмотрели в связи с мифом
об Инанне и Думузи: человеческая голова представлена там нажертвеннике с клетчатым
(символ возделанного поля и плодородия) орнаментом; позади неё тянутся к небу 3
извилистые линии (жертвенного огня), на небе — Луна и Солнце (с признаками
зодиака), а пред жертвенником восседает верховное божество со стелами-брасманами
над плечами [888; 910, рис. 2:3]. Ещё ближе к семантике рассматриваемого п. 6
5. Человеческие жертвоприношения
145
изображение на другой печати, где человеческая голова помещена между левыми руками
Иштар (Инанны) и Шамаша (Уту). При этом 'Венера’ опускает голову к воздетой,
вооруженной ножом или серпом руке восходящего из-за гор' Солнца’, а к ‘Солнцу’ и
жертвенной голове устремляются потоки вод и орёл [1045, с. 87]. Имеются также
изображения двух взаимоопрокинутых человеческих фигур с поднятыми к головам
ножами [1045, с. 116]. Все эти изображения можно отнести к кругу представлений об
умирающем и воскресающем божестве, причём головав первых двухслучаяхвыступает
не только искупительной жертвой, нои посредником между потусторонним и небесным
мирами. Неизвестно, куда девался череп из п. 6, но бронзовый нож на его месте можно
трактовать и как орудие жертвоприношения (в руках второго покойника, а также
восходящего зимнего (новогоднего?) солнпа), и как магический инструмент-брасман
устремлённости в небеса, символом которых выступает голова человека.
Подобные представления обнаруживаются и в других захоронениях ямной
культуры, где один из двух погребённых лишён головы [142, с,15, рис. 17:2]. При этом
в п. Юк. 1 ус. Глубокое Татарбунарского р-на Одесской области перед тазом обезглав-
ленного покойника положили камень, накоторый возложили руки другого покойника
(«принимающего роды» от первого собственной его головы или же некого зародыша)
[995, с. 41, рис. 29:1]. В п. 2 к. бус. Григорьевка Томаковского р-на Днепропетровский
области голову одного их двух погребённых заменили раковиной [330, с. 12]. А
взаимосвязь черепов с брасманами вполне выражена в л. 2 к. 1 ус. Малозахарьино
Сблонянского р-на той же области [330, с. 6—7, рис. 2:3]. К брасманам здесь можно
отнести следы на дне вдоль стен от 11 или 12 кольев (которые были вытащены перед
засыпкой могилы), а также связки тростника на 3-х колодах перекрытия. Какое-то
отношение к брасманам имели, возможно, ребро животного и раковина перловицы по
сторонам головы старика, атакже серповидные пятна охры подглазницами и, главное,
«раскраска черепа, состоявшая из широкого очелья с мысообразным, обращённым вверх
выступом». Сданной, как-то связанной с брасманом, устремлённой кверху раскраской,
сочетается находка в юго-западном углу могилы «кожаного мешка, в котором лежали
фрагменты от 2 человеческих черепов, густо окрашенных малиновой охрой» [330. с. 6].
Подобные манипуляции с головами покойниковпрослеживаютсяи вкатакомбное
время. Так, в безынвентарном п. 6 к. 7 у с. Богдановка Павлоградского р-на Днепро-
петровской области отсутствовал череп, но его мог символизировать единственный
гранитный камешек, помешенный у выхода из камеры [471. с. 52,54. рис. 2:1]. Это
погребение совершено в Орельско-Самарском междуречье выходцами из Предкавказья
и может быть объяснено доныне бытующими на Кавказе лредстаалениями о смене
облика при переходе из одного мира в иной [595. с. 607]. о рождении героя из камня
[43] и т.п. Особенно интересно в этом отношении раннекатакомбнос п. 7 к. I ус. Кайры
Горностаевского р-на Херсонской области [967, с. 26—29]. В камере был погребён юноша
с глиняным горшком у головы, а во входной яме — отрубленная (с шейными позвон-
ками) голова мужчины, перед которой поставили в виде чаши часть черепной крышки
ребёнка; над входной ямой установили известняковую антропоморфную стелу-. Она
символизировала, очевидно, возрождение-обожествление юноши, претерпевающего в
загробном царстве предписанные (сосудами и черепами) обрядом метаморфозы. Более
явственно подобная идея проступает в позднекатакомбном п. 32 к. 2 у Новокаир на
противоположном берегу Нижнего Днепра [692, с. 49]. На месте головы женщины
средних лет было положено 3 игральных кости, голова смещена к левому плечу, а у
146
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
выходаиз камерыпомещены округлый сосуд и ладьевидная богато
чаша. Голова выступает здесь, по-видимому, залогом в игре-сражении с потусторонними
силами, жертвой взамен обретения провидческого дара [447, с. 498].
Дальнейшее, иещёболееочевидное выражение подобных представлений выявлено
в к. 1 у Пелагеевки на р. Ингул [929, с. 87—92]. Расположенные рядом п. 10 с разроз-
ненными костями и скорченное п. 19 представляли, возможно, жертвоприношение во
входной яме и захоронение в камере. У головы п. 19 были поставлены 2 гл иняных сосуда
и чаша из человеческого черепа. Подобная чашанайденау таза вытянутого п. 116. При
вытянутом п. 12 тоже найдены 3 сосуда: два из них—целый и обломок-жаровня—были
изготовлены из глины и помешены во входной яме; для изготовления помещённого
у головы сосуда была использована зола из пережжённых костей черепа человека.
Семантика этого сосуда была рассмотрена в предыдущем разделе. Вспомним, что он
символизировал появление потустороннего солнца Савитара, а также рождение и,
возможно, гибель'Отца существ’ Праджапати. В данном случае интересно, кроме того,
семантическое схождение головы — сосуда — мироздания — рождения. Содержимое
сосудов осталось, к сожалению, неизвестным и можно только предполагать, что они
использовались для загадочного напиткаамриты (‘не-смерти’), который в Ригведе лишь
изредка упоминается наряду со значительно преобладающим сомой как «мёртвая и
живая вода». Ф. Б. Я. Кёйпер предполагает присутствие обоих этих «напитков бес-
смертия» в гимне-загадке РВ 1.164.20 [294, с. 139—140]
Два орла, два связанных друг с другом товарища,
Обхватили одно и то же дерево.
Один из них ест сладкую винную ягоду.
Другой наблюдает, не вкушая.
Совместное присутствие сомы и амриты, помещённых в различные сосуды,
довольно вероятно для вышеназванных п. 7, л. 19, л. 12; вероятно и то, чтоамрита была
изготовленаздесьс применением человеческой крови и проч. На это указывает значение
амритыкак‘самообожествляемого’ [133, с. 47б],чтосопоставимос «самообожествлением»
Пуруши, которому заклавшие его «жертвою боги пожертвовали жертве» [РВ Х.90.16].
Составамриты—ввиду присущей ему идеебессмертия (воскрешения) и обнаруживаемого
сближения с черепами жертвенных людей—можетбыть реконструирован на основании
анализа местоположений отчленённых голов.
Почти все вышерассмотренные случаи парных и трупповых захоронений не дают
никаких оснований (кроме «теоретических®, спроецированных из реалий позднейших,
раннеклассовых обществ) для вывода о социальной стратификации общества. Она
несомненно была, но явно тяготела не к классовой, а к естественно необходимой
иерархии. Это проистекало, как мы убедились, из сакрализации всех проявлений
общественного бытия. Нет данных — кроме поло-возрастных — для утверждения о
«высших» или «низших» слоях общества; напротив, можно утверждать, чтодети нередко
считались важнее взрослых, периферийный безынвентарныйпок&йник—«божествен-
ней» основного, и т. п.
Остановимся пока что на констатации кастовой нестратифицированности
парных и групповых захоронений и углубимся в рассмотрение человеческих
жертвоприношений позднеямного ипоследующих периодов.
5. Человеческие жертвоприношения
147
Вышеупомянутый сюжет «вызывания дождя», изображавшийся на трипольской
керамике человеческими фигурками с одной рукой у головы, а другой у лона, имеет
соответствия в подкурганных захоронениях, причём не только усатовской, нои ямной
культур. Это прослеживается в соответствующих положениях рук погребённых (см. I
раздел данной главы), а также в совмещениях черепа и таза. Так, в позднеямном п. 7
кургана у с. Попильная Березанского р-на Николаевской области череп взрослого чело-
века «скатился вниз, к тазовым костям» (куда скатиться он никак не мог), в чём, по
мнению автора раскопок, «улавливаются следы насильственной смерти» [552, с. 55,58,
62]. Воднокультурноеп. бкурганаус. Огородное (на Одещине) специально опускались
после разложения трупа — и унесли из могилы кости туловища, кисти сместили в северо-
восточный угол (квосходу летнего солнца), а череп приставили втазу (оставивпри этом
на висках серебряные спиралевидные подвески, что снимает предположение об
•ограблении» погребения — предположение, которое избавляет едва ли ни всех
археологов от подробного описания останков в подобных могилах, а пользующихся
затем такими материалами исследователей — от возможности понять подлинное
значение таких вот могил) [747, с. 106—107].
Традиция, перешедшая в ямную культуру из трипольской, развивалась и впредь.
Так, катакомбное п. -31 к. I у ст. Шахаевской содержало обезглавленные скелеты взрос-
лого и младенца, которого уложили справа от таза взрослого, а голову последнего
поместили у его же левого локтя [840, с. 125]. К позднекатакомбному периоду относятся
л. 23 к. 1 у с. Соколовка в Поингулье и п. 10 к. 10 у с. Котовка в Приорелье. В и.
23 перед грудью взрослого были помещены череп и таз ребёнка [931, с. 83—85]. В п.
1 Очереп обезглавленного мужчиныуложили над его сердцем, а на таз положили голову
или череп женщины [336, с. 6—7]. В одноХультурных ингульских п. 4 к. 3 и п. 8 к. 2
у с. Кодру-Ноу Теленештского р-на Молдовы тазовые кости и черепа были уложены
поверх расчленённых скелетов, причём в последнем случае «кости ног былиаккуратно
сложены ниже таза» у трёх из четырёх погребённых: у взрослого и двух детей [1030,
с. 117-118].
В срубном п. 5 кургана у с. Хижняковка Лозовского р-на Харьковской области
покойника расчленили надвое, уложив верхнюю половину трупа в позе адорации, на
правом боку, головой на восток, а нижнюю — «скорченно на левом боку, стопами к
верхней половине туловища» [873, с. 98]. Налицо бинарная оппозиция, суть которой,
по-видимому, в противопоставлении головы тазу, мысли —воспроизводству. Подобным
же образом можно объяснить расчленённых беременных женщин из к. 51 и к. 56
Павловского могильника на Среднем Дому. В обоих случаях таз и согнутые ноги были
уложены отдельно отголовы и туловища; во втором случае голова также была отчленена
и уложена на груди. Обстоятельно исследовавший эта захоронения А. Т. Синюкпривёл
ведические соответствия [722, с. 34—35. 90, 92], однако акцентирование именно
трёхчленного деления и сближение его с архаическим, ешё доведическим 3—кастовым
делением общества представляется мне натяжками. Здесьслсдовало бы ограничиваться
указанием на практиковавшийся греками, римлянами и др. индоевропейскими народами
обычай приносить «беременных женщин в жертву богиням злаков и земли, чтобы земля
была плодородной» [854, с. 35]. В качестве подобной реминисценции можно рассматривать,
например, одинаковые изображения головы и лона (символом плодородия—ромбом)
на восточнославянских вышивках, приуроченных к летнему солнцестоянию и жатве
[681, с. 187, 522-523].
148
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Последний и некоторые из вышеприведенных случаевсоответствуют схождению
индоевропейских обозначений 'мозга’ и ’семени’ в и.-е. *шф-/*гпи- [133, с. 813,818].
Связи голов ч. ж. с идеями плодородия и космогонии, а также напитком амритой
(связанным, как и сома, с Луной) находят соответствия в схождении и.-е. *гаеН(т)-
'созревать', ’собирать урожай’; *шеН- ‘измерять’, 'время’; *me(H)-n- ’месяц’, ’разум’,
'думать’ [ 133, с. 176,473,666—667,684,691], а также в распространённой мифологеме
о «рождающей голове» [691, с. 139]. Известны, кроме того, разнообразнейшие обычаи
ч. ж. и манипуляции с покойниками, призванные обеспечить своевременные дожди,
урожай, плодородие [854, с. 70,74,258 и др.]. Важно, что вышеприведенный отрывок
из РВ 1.164.20 Ф. Б. Я. Кёйлер трактует на уровне подсознательного, экстазно-
шаманского мифотворчества как «припоминание» жрецами-риши «самого раннего
эмбрионального состояния ... развития спинного и головного мозга» [297, с. 139].
Возможно, не только кдсйствительному зачатию, ноикего космогонической имитации
(вроде рассмотренных выше захоронений со смешёнными ктазу черепами) относились
слова РВ X. 184: «Пусть Вишну подготовит чрево, пусть Тваштар создаст облик, пусть
Праджапати вольёт и пусть Дхатар поместит зародыш». В поздневедической литературе
и ритуальной практике находим уже несомненные отождествления жертвоприношений
с семенем: «И, убив жертву, он выливает её, словно семя, в огонь, какв л оно; ибо огонь
—лоножертвоприношения, из негооно рождается» [ШБр 11.1.2.1—2]. Реминисценции
таких представлений и жертв ещё долго сохранялись в Европе. Так, повествуя о
ритуальных ограблениях курганов с целью добычи магических вешей и останков,
скандинавские саги свидетельствуют, что герой, «ударив могильного жителя по шее.
срубил ему голову и приложил к (его) ляжкам» [Сага о Греттире XVH1; 237, с. 63—64].
Отражённое в данной формуле представление о замкнутом цикле бытия -не бытия-
бытия в совокупности сосхождснием мозга и семени объясняет случаи «жертвоприношений
покойникам собственных голов». Так, в позднеямных п. 24 к. 14 у оз. Старое (северное
Присивашье) и п. 7 кургана у г. Ростов-на-Дону отчленённые головы были уложены,
соответственно, у правой руки и у кистей перед тазом. Показательно, что в первом случае
на стенках могилы прослежены следы вертикально установленных жердей или древков
[ 1010, с. 227. 229], а во втором у черепа и за спиной погребённого наряду с похожими
остатками «погребальной конструкции» наподобие «деревянной камеры» найдено два
шила [878, с. 86—87].
Последнему случаю близки проводившиеся выше усатовское п. I к. 13—1 вохте
Усатово и позднеямное п. 6 к. 4 у Новочерноморья, где одному из двух погребённых
положили вместо головы бронзовыетопори нож. Эти находки являются разновидностями
брасманов. призванных воздействовать на небеса и усиленных в своём магическом
назначении головой-«небом» покойника. Вкачестве разновидностей таких представлений
можно рассматривать распространённые в ямной и др. культурах обезглавленные
захоронения (головы которых могли устанавливаться на жердях над могилами и проч
— как об этом сообщает Геродот [История IV. 103] в отношении тавров). Такое
предположение подтверждается находками в катакомбах не только обезглавленных
покойников, но и во входных ямах—черепов; головы иногда заменялись сосудами [722.
с. 51—53; 839, с. 44—45]. Смысл подобных захоронений раскрывает вышерассмотренные
изображения на шумеро-аккадских печатях, а также бытовавшая на Кавказе до
недавнего времени обрядовая трафика: грузинские изображения безголовых адорантов.
воздеваюшихкнебесамлогкисритуальнымихлебцамиидр. [60, с. 149—151, рис. 20:3].
5. Человеческие жертвоприношения
149
Суть здесь заключается втом, что общение с небесами при помощи посредника—головы
детерминировано определёнными датами сельскохозяйственного цикла.
Очевидно, именно вследствие такого детерминирования в усатовской,
новосвободненской и позднеямной культурах проступает обычай отчленения покойнику
не только головы, нои руки (обычно левой, обращенной к потустороннему миру) или
же обеих. Такие фигуры изображены в сценах «вызывания дождя* на трипольской
керамике, в гробнице к. 28 у Новосвободной, в «Северном гроте» Каменной Могилы.
Во втором случае это птицеподобный лучник со сломанной левой рукой-крылом [667,
с. 27—28], а в третьем — уходящий левым боком в скалу адорант [678, с. 38—39: 191,
с. 66]. Есть попытки отождествлять их, соответственно, с арийским Ямой или
индоевропейским Имиром [309, с. 71] и шумерским Энлилем [975, с. 180—184]. С
первым изображением наиболее сопоставимо (учитывая культурно-хронологические
связи,атакже тип ли	признаки) усатовскоеп. 1 к. 13—(одноименного
могильника, а также позднеямное п. 6 к. 4 у Новочерноморья (см. выше); со вторым
— п. 1 к. 7_II возле Усатово, где у «пожилой женщины отсутствовала кисть левой руки
и были обожжены сочленения левого предплечья* [606, с. 96], атакже позднеямное п. 3
на поселении Михайловка—III, лишённое головы и обеих рук [419, с. 158].
Подобныеслучаи и стоящие за ними представления сохранились и в катакомбное
время. Так, в ингульском п. 7 к. 13—IV ус. Благодатное Павлоградского р-на Днепро-
петровской области у головы основного покойника был поставлен сосуд с просом(?) и
кисть другого человека [471, с. 57], вероятно с целью предостережения демонов поту-
стороннего мира «совать свои руки* в содержимое сосуда [640, с. 91]. При этом могло
подразумеваться. Что третья, «мыслящая рука* понадобится самому покойнику для
неких космогонических преобразований [813. с. 82]. В п. 10 к. 2 у с. Вознесенка на
р. Молочной череп мужчины был подвергнут трепанации, а вместо отчленённой левой
руки приставлена навершием к плечу булава [503, с. 153]. Сходный ритуал прослежен
8 одно культурном п. 7 к. 10 у с. Богачёвка Красноперекопского р-на Крымской области
[139, с. 18—19]. Здесь кисти и стопы мужчины были отчленены и уложены между
коленей, кости левого предплечья сложены вдоль плечевой кости, а у правого плеча
помещены топор и чаша. В п. 36 к. 3 у с. ВнноградноеТокмакского р-на Запорожской
области в одной из камер у покойника сместили череп, а в другой похоронили зуб и
кисть [647, с. 58,64,66].
Такиесочетания отчленений головы и руки или рук (кистей) находят соответствие
в ведийском мифе о Рупре, который в гневе за то, что старшие боги забыли пригласить
его к жертве, сокрушил челюсть Пушаиу, голову — Дакше, руку — Савитару [220, с.
82]. Очевидно, что этим актом божественный лучник и обладатель фаллической
палииы-ваджры, «красный вепрь неба» [РВ 111.33.7] и «великий асура небес* [РВ II. 1.6]
обеспечил себе выход из потустороннего мира к зениту. к северному (летнему) пути
солнца; логично, что при этом ему пришлось «вырываться из рук» потустороннего
солнца Савитара и затем «свергать с неба* (т. е. лишать «неба»-головы) богов
плодородия. Покойники с соответствующими увечьями могли предназначаться для
«мужеубийцы* Рудры и приурочиваться к солнцестояниям. Известно некоторое
схожаение образов Рудры и Аполлона: по их приверженности луку и стрелам, северной
стороне, огню и красному цвету, кротам и мышам [806, с. 389]. В этой связи уместно
вспомнить воплощение Аполлона Таргелия в стрелоделе-лучнике из п. 13 к. 1—II возле
Каир,—особенно его отчленённую голову с угольями в глазницах и обгоревшие руки,
ISO
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
связанные (нашейным) ремешком самулетами в виде Тельцам, вероятно, Пояса Орио-
на [979]. Ниже будут проанализированы данные о «спадании пут» с рук этого мастера
накануне летнего солнцестояния и возвращения Аполлона из "Сверхсеверной”
Гипербореи (“потустороннего мира).
Отчлснение костей прослеживается и в погребениях культуры многоваликовой
керамики Нижнего Поднестровья [1032, с. 26—27, 38 и сл.]. Впоследствии гипер-
трофированные или отдельные изображения руки (иногда вместе с луком, стрелой и
светилами) встречаются на могильных стелах и крестах балканских славян [Ц4, с.
177—1801- А в Нижнем Поднепровье сохранились легенды о воине-харакгернике
(чародее или же экстрасенсе) Иване Сирко— Иоане Сирентьевиче Праворуч нике, как
канонизировал его благодарный народ, завещавшем отрубить и семь лет хранить свою
правую руку. Она-содействовала мудрости и помогала в боях. При этом надлежало
посылать и поливать курган, в котором якобы погребен был герой, — а спустя семь
лет вскрыть его могилу и приставить руку к останкам [874, с. 114, 116—119].
Помимо головы и рук отчленялись также ноги. Древнейший случай отсутствия
кистей и стоп зафиксирован в усатовском п. 7 к. 2 у с. у уркары на Нижнем Днестре
[1032, с. 92—93].Впозднеямномп. Зк. 2 ус. Еербки (Среднее Присамарье) отсутствова-
ли ступни [467, с. 7[, а в однокультурном п. 25 к. 2 у с. Соколовка (Поингулье) было
зафиксировано, что «берцовые и голенные кости отделены от колен и лежат рядом с
тазом, пятками касаясь локтя левой руки» [931, с. 105]. Особенно интересно основное
л. 7 к. 7 у с. Григорьевка Токмаковского р-на Днепропетровской области [330, с. 16,
рис. 4]. Ноги старика, при нормальном положении остальной части скелета, были
отаеленыиуложены тазобедренными суставашкплечам.аслегкасогнутыми коленями
—накрыльятаза; низголеней вместе со ступнями был, очевидно, отрублени не помешен
в могилу. Нс исключено, что этот ритуал «затруднения выхода-воскресения» был
обусловлен различием ориентировок покойника и «условно-антропоморфной» насыпи
над ним: соответственно, головами в стороны закатов зимнего и летнего Солнца [330,
с. 12].
Отчленения ног, впрочем, каки другие манипуляции с покойниками, особенно
характерны для катакомбного времени. Так, камера раннекатакомбного п. 6 к. 6 у с.
Софиевка Каховского р-на Херсонской области содержала скелеты двух взрослых
людей, один из которых был расчленён, ау второго (скаменнымтопором перед черепом)
были переломаны ноги немного выше ступней [1038, рис. 51:6]. Над стариком изп. 13
к. 21—III у с. Весёлая роща (Предкавказье) было произведено посмертное «нарушение
опорно-двигательногоаппарата» способомподпиливания, а затем переламывания всех
костей и ключиц [145]. Весьма своеобразно погребение кузнеца (с сосудиком, тремя
пестами, двумя точилами, бронзовыми ножом, шилом и бусиной)п. 15 к. I —III ур. Цаган-
Усн в Калмыкии [486, с. 15—17]. Останки были захоронены без конечностей, но над
тазом, носком к сердцу, была поставлена правая стопа. Её можно рассматривать как
«высший след Вишну», воплощением зародыша которого жрецы могли представить
останки жертвы. От этого «зародыша», сопоставимого с изображениями стоп в могилах
[213; 701; др.], прослеживаются схождения с образами 'Отца существ* Праджалати,
'Золотого зародыша’ Хираньягарбхи, жертвенного ‘Человека’ Пуруши и, наконец,
"Всего творца” Вишвакармана [670, с. 400—403; 1019, с. 99—102, 138]. Вид жертвы
ассоциировался, по-видимому, нетолькос яйцеподобным (без конечностей) зародышем.
5. Человеческие <тг*"ЧС«Н0ВаШ11
151
но и с главной функцией кузнеца и т. и. Вишвакармана: с сотворёнными им землёю
(таз) и небом (голова).
Отец глйза — ведь он мудр мыслью —
Породил эти два поддающиеся (мира как)
жертвенное масло.
Когда же укрепились восточные границы,
Небо и земля тут же распространились.
[РВ Х.82.1]
В парном п. 8 к. 4 Лол инского могильника у г. Элиста ноги вытянутого мужчины
и скорченной женщины оказались отрублены чуть выше колен [720, с. 32—381.
Общее для всех случаев то, что покойники были ориентированы в южном на-
правлении, т. е. к зимнему солнцу и потустороннему миру; ног их лишали, вероятно,
затем, чтобы помешать осуществить исход из этого мира. Тем не менее, они
сопровождались д вумя ножами, шилом и крюком, которые можно рассматривать как
брасманы — орудия магического воздействия на небеса, тем более, что большая часть
этих предметов была уложена на перекрытие входной ямы. Там же располагалась
повозка — средство передвижения (к небесам?), трудно достижимое для безногих
покойников из п. 8 к. 4. Этому комплексу в какой-то мере подобно раннекатакомбное
п. 27 к. 11 у с. Марьевка у г. Запорожье [647, с. 59, рис. 2; 882]. У южной стенки были
помещены боевая колесница и шило-стрекало, а всё далее к северу уложили ребёнка 7—8
лет, а затем мужчину в окружении расчленённых мужчины и женщины. Очевидно, что
доступ «воина-колесничего» кповозке был преднамеренно затруднён, но предполагался
благодаря искупительным жертвам. К ним, помимо расчленённых (вследствии
перезахоронения или жертвоприношения) взрослых надо отнести и ребёнка, череп
которого «откатился» далеко от скелета и был найден посередине входа в камеру.
Регламент загробных странствий предписывался содержимым второй камеры, где
обнаружены остатки каких-то деревянных изделий, следы костра и 4 копыта козы или
овны. Весь комплекс находок сопоставим с образом «знатока счастливых путей» Путана,
характеризуемого, в частности, отчленеинем головы Рудрой.
В качестве жертвоприношений козлоподобному проводнику загробного царства
Пушану или Адже-’Козлу’ можно рассматривать катакомбные n. 13 к. 3 у с. Ясски
Одесской обл. и п. 1 к. 26 ус. Верхняя Тарасовка Запорожской области. В первом из
них полный скелет козла или барана сопровождался тремя расчленёнными человеческими
скелетами [817. с. 68], а во втором парное детское захоронение — сосудом, челюстью
козы или овиы и черепом ребёнка [222, с. 31—32]. Вероятная связь их с мифом о том,
что Рудра выбил козлоподобному Пушану челюсть или снёс, как и Дакше, голову;
Савитару оторвал руку, и т. д. [8061.
В другом сочетании и значении соответствия Рудре обнаруживаются в
позднекатакомбном ингульского типа п. 4 к. 33 у с. Виноградное Токмакского р-на
Запорожской области [647, с. 58, рис. 4:1]. У пожилой женщины (?) отсутствовали
предплечья и кисти, а отчленённые берцовые кости были уложены между бёдрами сё
и находившегося слевамужчины. Помимо этих нарушений скелета, знаком Рудры мог
служить каменный топор, уложенный у правого плеча пострадавшей. Однако л ежащий
рядом посох (или лук?), а также изображённая над головой женщины пара стоп и три
поставленные здесьже сосуда можно рассматриватькак знаки Вишну. С Рудрой(точнее,
152
11. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
с его сыновьями Марутами) Вишну объединяет причастность к «небесной бадье»,
которую Вишну наполняет благами в потустороннем мире, а Маруты поднимают на
небеса и опрокидывают её на землю [294, с. 158, L60—161]. В этом контексте женщина
являлась (как и в несколько более поздних к. 5 L и к. 52 Павловского могильника [722,
с. 34—35, 90—92]) искупительной жертвой во имя подъёма «бадьи».
Иной сюжет обнаруживается в поздНекатакомбном манычекого типа п. 2 к. 7 у
с. Богдановка Павлоградского р-на Днепропетровской области [47 L, с. 51—53]. Оно
содержало 6 сосудов, установленных в виде равностороннего треугольника, ориен-
тированного вершиной к восходу летнего Солнца. Внутри каждого из сосудов обна-
ружены сильно проваренные кости овцы илит. п. и человека. Данный комплексследует
рассматривать всвязи с культом (растерзанногои сваренноготитанами) Диониса: в нём
практиковалось разрывание «ребёнка, которого лишь позднее заменили козлом» [854,
с. 366—368]. В подтверждение такого предположения можно указать на посыпку дна
могилы мелом и на 7+5 основных орнаментальных элементов на самом большом и
богато украшенном сосуде, — эти признаки характерны для мифов о растерзании
Диониса титанами [447, с. 142-182; 854, с. 364].
Отчлененис ног в захоронениях срубного времени прослежено в курганах у
с. Хряшевка Ставропольского р-на Куйбышевской области. В п. 2,п. 4,п. 12 к. 9 замече-
но отсутствие ступней у детей и подростка; дети оказались, к тому же, перезахоронены,
а у мужчины из п. 5 отсутствовала голова [490, с. 132—137]. Особый интерес представляет
к. 8 [490. с. 130—132]. Адорированный покойник был помещён у южной стены
центральной могилы, а его медко порубанные ноги и таз разбросаны по дну (исключая
центр и восточную часть). Такая измельчённость характерна для ч. ж.—начиная с п. 22
Великоалександровского кургана, одного из древнейших. Эта традиция сохранились в
мифе о растерзании Диониса Загрея. Её особенности в рассматриваемом погребении
можно объяснить, исходя йзРВ Х.90.14: ноги жертвенного человека соединили с землёй.
При этом наиболее южное положение в могиле к. 8 занимал сосуд, украшенный
вертикальными «ёлочками» и « правильно подпертый с двух сторон кусками лошадиных
рёбер, остатки которых были найдены также внутри самого горшка». Важно, что эта
основная могила п. 9—10 располагалась в «чреве» птицеобразного выкида; севернее
расположенная «голова» былаотмечена жертвоприношением: костром.сосудом, обломками
костей коровы и человека. Здесь, кик и в катакомбном п. 8 к. 4 Долинского могильника,
отражена идея затруднённого вознесения погребённого, однако пхть к небесам
открывают уже не повозка и брпеманы, а сосуд, лошадь, птииа. Орнаментация и
окружение сосуда позволяют отождествить его с основным в Рпгведс ‘лошадиным
древом’ ашваттхой, которое представлялось осью и центром мироздания, жертвенным
столбом и космогоническим местом. Оно коренилось в потусторонних водах (отсюда,
очевидно, использование для его обозначения сосуда в п. 9—10) и источало напиток
бессмертия сому или амриту (второй сосуд, из жертвоприношения); его охраняли
птицеподобные гении, отождествлявшиеся с Ашвинамм. Марутами, Гандхарвами [1019.
с. 100]. С этими-то гениями и ассоциировались, по-видимому, ч. ж., объединённые
птицеподобным выкидом; причём обезноженный покойник «должен был неотлучно
находиться» у корней ашваттхи, тогда как жертвенный человек выше и севернее его
«должен был охранять» крону ашваттхи и собирать-искуплять там сому или амриту.
Наиболее вероятным представляется отождествление пары этих жертвенных людей с
гандхарвами, из которых «один — как собака, другой — как обезьяна» [АВ IV. 37.2], т. е.
5. Человеческие жертвоприношения
153
первый причастен к потустороннему миру, а второй к небесам. Очевидна связь
рассмотренного комплекса с X слоем к. 2 у с. Большая Белозерка, где пара погребённых
(интумированный и кремированный, т. е. «подземный» и «небесный») тоже были
связана с птицеподобной кострукцией и обнаруживала близость к мифу о путешествии
Гандхарва на небеса за сомой.
Помимо могил с неполными или расчленёнными скелетами нередко встречаются
и такие, где погребались, причём обычно в сопровождении инвентаря, одна или
несколько человеческих костей. И. Ф. Ковалёва и др. исследователи объясняют такие
случаи или заменой частью целого (оставшегося на прежнем месте обитания и старом
кладбище покойника), или стремлением рассредоточить (захоронить в разных местах)
особо вредоносного умершего [324, с. 46]. К этим объяснениям следует прибавить ещё
два, известных этнографам: одновременным захоронением частей покойника под
землёй и снаружи (примерно так, как это было сделано, но с двумя покойниками, в
вышерассмотренных к. 2 у с. Большая Белозерка или в к. 8 ус. Хрящевка; в’других
случаях один из покойников таких пар или вторая половина погребённого могла
подвешиваться на столбах и т. п. и остаться невыделенной археологами), особым
почитанием отдельных частей покойникам захоронением их в различных местах с целью
обеспечения страны плодородием и проч. Такие представления отразилисьвприведенной
выше легенде об атамане Сирко [874, с. L14— L19], а также в бытующих доныне обычаях
[854, с. 36.206.280и др.]. Этим можно объяснить отдельные захоронения черепов [93 L,
с. 103—106], кистей и ступней [324. с. 46] и др.
В этой связи особого внимания заслуживает позднее катакомбное п. 13 к. 37—1
Балабинското могильника на Нижнем Дону, гае комплекс мастера-стрслодела
сопровождали 7 зубов взрослого человека, уложенные на отбойник, а также 2 ребра с
отломанными концами (для извлечения костного мозга?), положенные на полу X-
образно п частично перекрытые выпрямителем древков стрел [731, с. 164—166]. Это
погребение тоже можносопоставить с образом Вишвакармана—‘Творца всего’, который
представлялся то плотником, то ваятелем, то кузненом. Он один из учредителей
космогонических жертвоприношений, в качестве которых приносит самого себя
(уподобляясь Пуруше) или же землю (возможно, рёбра) и небо (зубы, количество
которых сопоставимо с числом зодиакальных созвездий благоприятного полугодия); в
жертвоприношениях ему помогают «Семь Мудрецов» [670, с. 400—402]:
Именно его восприняли как Первый Зародыш,
Где сошлись вместе все боги.
Вы не сможете найти того, кто породил эти (существа). —
(Нечто) иное возникает между вами.
Скрытые туманом п шепотом.
Бродят исполнители гимнов, уносящие жизнь.
[РВ Х.82.6-7]
В последней строке исследователи усматривают полемику автора гимна «с темп
жрецами, которые приносят богам кровавые жертвы, но не видят пути к высшему
божеству» [670, с. 403]. Однако при сопоставлении гимна с вышеуказанным п. 13
и подобным ему можно предположить не полемику, а сакральные вместилища
преисполненных «туманом и шепотом» катакомб и т. п.
154
IL ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Рассмотреввсевозможныесочетанияжертвоприношсний различных частей скелетов
с черепами следуетснова возвратиться кпоследним, чтобы лучше понять представления
о прижизненной и посмертной судьбе человека. Речь идёт о деформированных,
трепанированных, татуированных и раскрашенных черепах, а также о лицевых
накладках или масках.
Первые появились ешё в среднестоговское время и стали характерны для
восточного, волго-донского ареала ямной и последующих культур [10, с. 190; 151, с.
525; 154, с. 285]; в Степном Поднепровье их почти нет [388, с. 81]. Особенно
распространился д анный обычай в катакомбное время. Так, в выборке из 81 черепа из
бассейнаСеверского Донца53 (65,4%) оказались преднамеренно деформированными, 
очевидно, ещё в детском возрасте [939, с. 17—20,23]; в некоторых могильниках этой
области деформированных черепов 80—100% [940, с. 108—109]. В срубное время такой
обычай особенно широко практиковался в андроновской культуре [236].
Территориальногораздошире распространился обычай прижизненной и посмертной
трепанации черепов. Археологи различаюттрепанации лечебные и му мификаиионные
[646]. Первые, по мнению С. И. Круц [388, с. 78—79], производились чаще всего для
того, чтобы извлечь обломки кости из полученных в схватках проломов. В ямной
культуре травмированных и трепанированных черепов около 3% от общего количества
антропологически исследованных захоронений, в катакомбной — более 10%. На J 6 из
18 таких черепов катакомбного времени обнаружены следы заживания.
Известны также более сложные случаи трепанации и т. п. Так, по заключению
судмедэкспертапрофессораО. С. Литвака, продолговатое отверстие на черепе изпоздне-
ямного л. 4 к. 1 уст. Суворовской наСтавропольшине [539] было выполнено «путём
протирания с заглаживанием краёв, что напоминает начало зажиахения костной ткани»
Существенно, что «хирургическое вмешательство трудно утверждать, так какпод этим
местом [на темени] наличествует система кровеносных сосудов, которые неминуемо
были повреждены в условиях примитивной операции, и кровоизлияние привело бы
к гибели человека». Однако не исключено, что такие операции преследовали отнюдь
не лечебные цели, а производились для психических и экстрасенсорных деформаций
[657]. Это предположение подтверждается материалами к. 36 долины Гзнджа-чай (у г.
Ханлар АзССР). Черепа трёх погребённых оказались глубоко клеймены раскаленным
металлом. Позаключению медика Н. С. Тер-Арутюнова это вызывало кровоизлияние,
но по крайней мере в одном случае привело не к смерти, а к хронической эпилепсии
и общему уродству, что могло использоваться обшиной эпохи поздней бронзы в
«религиозно-обрядовой жизни». Человек, умерший в возрасте около 25 лет. был
изувечен «в сравнительно молодом возрасте, благодаря чему, вероятно, приостановился
рост и он превратился в какое-то уродливое существо, череп которого более похож на
череп молодой обезьяны, чем на череп человека» [ 180, с. L15]. Подобные черепа, хотя
и без видимых следов хирургического воздействия, были у принесенных в жертву
мужчин 30—50 лет из п. 16 к 3 у с. Новое [964, с. 28] и п. 14 к. 12 у с. Кайры [967],
огносяшиехся к той же эпохе, но расположенных в междуречьи Утлюка и Днепра.
Вопрос о преднамеренной психико-экстрасенсорной деформации у ариев и их
современников нуждается в специальном медицинском изучении, тем более, что
изучение современных шаманов показывает (вопреки мнению Н. С. Тер-Арутюнова
и др.) исключительное здоровье этих служителей первобытных культов [866, с.
5. Человеческие жертвоприношения
155
122—123]. А пока попытаемся осветить данный вопрос на основании имеющихся в
нашем распоряжении археологических и мифологических фактов.
По наблюдениям Е. А. Шепель, в катакомбной культуре Северского Донца, где
обычай деформирования черепов был особенно развит, большое количество жентпин
достигало почтенного возраста. 47% из них (против 1,4% впогребениях бездеформации
черепа) снабжались бронзовыми изделиями, в то время как в мужских захоронениях
с деформированными черепами «количество бронзовых украшений уменьшается».
Женские же (и детские) потребенияс деформацией черепа преимушествснноснабжались
жаровнями. Отсюда можно делать вывод не только «об определённом социальном
равенстве мужчин и женщин» [940, с. 109], но также об особой близости женщин к культу
огня (включая металлургию), сопряжённому с деформацией голов. Совокупность этих
моментов в какой-то мерс отвечаетиндоарийским представлениям о "Золотом (огненном)
зародыше’ и сотворении Матери-Земли и Неба-Отцаизполовинокего скорлупы [ 1019,
с. 1 54; др.]. Ясно, что женщины с яйнеподобно деформированными головами наиболее
отвечали такому мифологическому образу. Подобные обожествления людей —с детства,
независимо от их социального происхождения — хорошо известны этнографам [854,
с. 92-107].
Не исключено, что один из моментов соответствующей обрядности представлен
намитаннийскойпечатисосценой жертвоприношения [219, рис. 22:6]. Здесь изображены
головы животных и сосуды, но центральное место занимают убийства двух людей.
Жертвоприношение одного из них напоминает военную схватку: жрец в высоком
остроконечном уборе пронзает поверженного на землю копьём. Второй же — аскет с
подчёркнутыми на рисунке рёбрами и скрещенными на труди руками—ожидает своей
участи на жертвеннике с символом трёхпламенного Агни; над ним стоит жрец с явно
деформированной головой, держащий в руке тупоконечный жертвенный нож. Жертво-
приношения обрамлены двумя женскими фигурами (остальные 9 персонажей —
мужские). Одна из них, сбрасывающая одежды, дохурритская Ишхара (Ужхара) или
арийская Ушас — возлюбленная дочь Праджапати, вылупливающегося из ‘Золотого
зародыша’ [804].
В соответствии с рассмотренной сценой, появление обычая деформации голови
связи их с жертвоприношениями обнаруживается в кавказском регионе и прилегающих
к нему областях. Древнейшие свидетельства — скульптурная головка из докуро-
араксскогопоселения Арухло [411, с. 163], выделенная поперечной бороздой черепная
коробка которой напоминает «легкую кольцевую деформацию в области брегмы и по
лобному краю теменных костей» постмариупольскогоп. 7 к. 12 у с. Быково в Нижнем
Поволжье [154, с. 285]. Немалое значение имеет то обстоятельство, что в западные
области Восточной Европы этот обычай распространился по лесостепям и почти не
затронул Степное Поднепровье. Можно согласитъсяс Е. А. Шепель. что данное обсто-
ятельство отразило, по-видимому, «сильное идеологическое противостояние всредний
и поздний периоды катакомбных культур между племенами Доно-Волжского и
Днепровскогостепного регионов» [940, с. 110]. Следует только добавить: деформации
череповвпервомиз названных регионов противостояло распространение погребальных
масок во втором.
Перейдём теперь к мифологическим соответствиям трепанационным отверствиям.
Среди них наиболее выражен «третий глаз», расположенный между бровями и при
«открывании» его (судя по практике тибетских лам [657]) позволяющий видеть
156
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
биополевую ауру человека. В усатовской и др. культурах его наносили краской [249],
соответствующие же трепанациимненеизвестны. Неисключено, чтос<претьимглазом»
связывали отверстие в шейном отделе черепа. Такое предположение подтверждается
моделировкой довольно многочисленных антропоморфных стел.
Большинство таких стел сконцентрировано в низовьях Дуная, однако они из-
вестны также в Поднепровье и Закавказье. У идолов из поселения Мецаморв Араратской
долине [858, рис. 137—141], курганау Керносовки [391, рис. 1:2,3:1] и к. 1—!1уПлачидола
[1097, фиг.З] углублений на затылке по паре, и их можно считать обращёнными назад
глазами. Ясно, что они направлены также в прошлое и потусторонний мир. Нельзя не
обратить пристального внимания на сходство такого оформления стел (и трепаниро-
ванных черепов?) с почитавшимся в Риме ед ва ли ни наравне с Юпитером двуликим
Янусом {‘Ярким’ Дианусом, подобным вместе с женским своим двойником греч. Диане
[854, с. 162—164] и, вероятно, слав. Л ивии [681, с. 374]). Исследуя истоки этого божества,
Дж.Дж. Фрэзер пришёл к выводу о его хтонизме и связи с луной (что характеризует и
Керносовского идола (рис. 22), позвоночник и рёбра которого представлены мировым
древом с 28 ветвями лунного календаря [975, с. 95]). Сохранявшийся в Риме обычай
ставить статуи Януса у главного входа-выхода сопоставим с размещением стел возле
могил или над ними—у входа в потусторонний мир; палка и ключ в руках Януса были,
возможно, реминисценцией посоха, топора и др. атрибутов антропоморфных стел
бронзового века.
Главным же в предыстории Януса была его связь с омелой, произраставшей в
дубовых рошах. Считалось, что она воплощает жизнь всей округи, появляясь на де-
ревьях вследствие молний. Омела широко, но очень бережно использовалась в раз-
личных обрядах, в том числе для изготовления обезболивающих и вызывающих
ясновидениеснадобий: «само пламя солнца рассматривалось как эманация омелы» [854,
с. 659 и др.]. Эней, согласно Вергилию, опускаясь в загробное царство взял с собою
ветку этого чудодейственного растения и с его помощью совершил типично шаманское,
на мойвзгляд, путешествие [854, с. 660]. Сквозь мрачный лес егосопроводили два голубя
(символы смерти у ариев; их парность находит соответствие как в РВ I. 1 64.20, так и в
экстазно-пренатальных видениях [294, с. 112—146], приведя к мерцающей во тьме
Золотой ветви; затем герой попал на заболоченный берег извилисто-змиеподобного
Стикса, и лодочник Харон, подчиняясь омеле, перевёз его через реку смерти.
Соответствующие подобным мифам реалии вплоть до средневековья сохранялись в
Скандинавии. В роше нал прекрасным фьордом Согне стоял храм со статуями многих
богов, среди которых особо почитался Бальдер. Он был сыном одноглазого Одина, а
убил его слепой старев: брошенная им ветка омелы навылет пронзила неуязвимого до
этого героя [854. с. 568—569].
Культ Одина, точно как и Януса, содержал манипуляции с головами; в мифах об
этом отразился, по-видимому, и обычай трепанаций. Саятилише на Капитолии было
заложено над местом находки человеческой головы [220, с. 129]. Статуи Юпитера и
Януса (Термина) стояли в одном храме, но только над головой второго в кровле пробит
был проём, «чтоб ничто, кроме звёзд, ему не было видно» [Овидий. Фасты2.671]. Один
изобрёл письменность и песнопения,—принеся, подобно Пуруше, себя в жертву себе
самому: «девять долгих ночей» провисевна дереве вниз головой, пронзённый копьём.
Ж. Дюме зильсправедливо усматриваете этом «почти сибирский шаманизм»,свидетельство
жреческой инициации [220, с. 142—143]. Засвой дарясновиденияОдин заплатил глазом,
5. Человеческие жертвоприношения
157
отдав его в залог владельцу мудрости Мимиру, чью голову, в свою очередь, «Од ин брал
с собой... и она рассказывала ему многие вести из других миров, а иногда он вызывал
мертвецов из-под земли», причём не всех, а выборочно [Снорри. Сага об Инглингах.].
Специалисты обнаруживают в образе Одина сочетание черт верховного владыки
потустороннего мира Варуны и Рудры, основным подвигом которого было сшибание
голови проч, старших богов. Вэтимологии имён Одина и егоокруженияпрослеживается
родство с Вал ой индоиранцев [220, с. 143—145; 264], что открывает возможность
привлечь для объяснения шаманских особенностей бога мотивов вскрывания Валы как
*'Волос’’ и «дверей разума» или души [297, с. 75]. Последнее воплотилось в индийском
обычае пробивать черепа умерших покойниковс целью облегчения душе переселения
к Брахме [598, с. 2(6]. Ни подобного ли происхождения хотя бы часть «посмертных
трепанаций» и «боевых травм» из подкурганных захоронений арийской прародины?
Вопрос о вскрытии черепов будет углублен при рассмотрении масок. А здесь
подытожим: обычай трепанации и т. п. голов нашёл отражение в различных
проявлениях духовной культуры, обнаруживая при этом связьс жреческой инициацией,
стремлением к обретению экстрасенсорных качестви облегчению выхода души из тела.
Помимо трепанации такую связь обнаруживают, хотя, очевидно, и в меньшей
степени, обычаи раскраски голов и наложения масок.
Наиболее ранний в Азово-Черноморских степях раскрашенный череп принадлежал
мужскому скелету из «семейного» л. 9 новоданиловского типа Григориопольского
кургана [715, с. 52—55]. Раскраске охрой были подвергнуты области глаз, носа, атакже
полоска вдоль темени (пробор в волосах?).
Древнейшие массовые данные о прижизненной (и посмертной) раскраске голов
относятся к усатовской позднетрипольской культуре. Такие случаи удалось проследить
«в захоронениях мужчин, где смертельными травмами головы повреждён рисунок
рукописи, фрагменты которой в виде пятен прослеживаются на осколках костей,
проникших в момент ранения в полость черепной коробки» [249, с. 32]. При этом
наличие череповс зажившими ранами склоняет к выводу, чтомыимеемдело со следами
сражений. Они, впрочем, могли быть не только боевыми, нои ритуальными. Так, семь
смертельных ударов обушками топоров или молотами на черепе мужчины из п. 5—III
у с. Маяки были оценены исследователями поначалу каксвидетельствоегопринадлеж-
ности к воинами и гибели в одной из «групповых боевых схваток» [249, с. 29—30,
37“38], однако после реставрации женского черепа из этого же парного захороне-
ния след подобного улара был обнаружен и здесь, что «наводит на мысль о
жертвоприношении» супругов [606, с. 80].
Наиболее характерным было окрашивание бровей и лба — в виде окружностей и
треугольников [249. с. 25—30. рис. 1—4]. Такие знаки можно трактовать как указание
каст (что сохраняется в Иншш) и, вместе с тем, как символы птицы с яйцом и/или
светилом, а также лоном над ней. Эти изображения подтверждают ранее сделанные
выводы о семантическом схождении представлений о голове — яйле — рождении.
Лицевые, теменные и затылочные кости мужчин и мальчиков раскрашивались, кроме
того, различными полосами, что позволило К.В. Зиньковскому и В. Г. Петренкосделать
вывод о том, что такая раскраска наносилась на выбритые головы и проборы.
Раскраска черепов в погребениях ямной культуры изучена хуже. Подобно
усатовским, окрашивались подбородки и брови [949, с. 59—60], а в п. 14 кургана у
с. ПопильнаяБерезанскогор-на Николаевской области (гдесконценгрирована основная
158
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
масса раскрашенных череповямной культуры [844, с. 236]) прослежена раскраска «охрой
в виде прямоугольника, охватывающего лобную и лицевую стороны’черепа» [552, с.
60]. Более характерны очелья в виде полос с различными дополнениями. В п. 2 и п.
7 к. 1 у Малозахарьино они сопровождались серповидными пятнами подглазницами
[330, с. 6,9], а В’ п. 3 к. 7 у Григорьевки — между широкой и двумя узкими полосами
двумя цветами охры было изображено 6 каплевидных знаков [330, с. 15],
символизировавших, вероятно, месяцы благоприятного полугодия и зёрна. Наиболее
выразительна «раскраска в виде широкой ленты, заполненной чередующимися»
красными и чёрными квадратиками на черепе мужчины из позднеямного л. 4 к, 3—II
у с. Одинковка (Орельско-Самарское междуречье). Погребённый сопровождался
каменным топором и ожерельем из клыков и молоточковидной булавки, а также
безынвентарными женщиной и ребёнком [324, с. 15]. Можно полагать, что орнамент
символизировал «возделанное поле» или плодородие в том значении, которое было
указано выше в схождении ‘мозга’ и 'семени’, ‘разума’ и ‘урожая. Это пред положение
подтверждается тем обстоятельством, что и данное, и все остальные приведенные выше
погребения ямной культуры с раскрашенными черепами были мужские. Следует также
обратить вниманиенасхождениевышерассмотренныхочелийсобычаемдеформирования
голов, что было показано примером моделировки головки из Арухло [411, с. 163].
Раскраска черепов катакомбного времени наиболее выражена в масках и лицевых
накладках. Переходим к их рассмотрению.
Древнейшие маски в виде обмазки и окрашивания в красный цвет черепов
обнаружены в ближневосточных культура* VIII—VII тыс. до и. э. [484, с. 44]. Затем,
очевидно вместе с древнейшими индоевропейцами, маски на черепах и отдельно рас-
пространились на Балканах [1068, фиг.5; др.]. Маски на черепах известны и в
трипольской культуре [479, с. 249], о них можно судить по моделировке лиц некоторых
статуэток [626, рис. 2:25, табл. 15], где, впрочем, трудно отличить маску от татуировки
или раскраски. Нельзя отрицать широкое бытование кожаных и др. несохранившихся
масок, использовавшихся как в празднествах, так и в погребальном обряде [281, с.
22—23]. Свидетельствами их сосуществования являются хетгские представления о
божествах глаз, ушей, лба [ 133, с. 473], шумерские смены имён при входе и выходе из
загробного царства [16. с. 35—36] или грузинские гардапвалеба — ’смерть’, но также
’смена облика’ при переходе божества или героя из одного мира rf другой [595, с. 607].
Косвенным подтверждением распространённости масок из органических материалов
являются комочки смолы, встречающиеся у черепов погребённых на всём протяжении
энеолита и бронзы. Представление отаких масках лают смоляные лепешки на глазницах
позднеямного п. 10 к. L у Новокаир [819, с. 38] или оформленные черепа в одно-
культурных п. I к. II у с. Григорьевка и п. 2 к. 9 у с. Вербки. Bn. I носовые отверстия
и глазницы мужчины 25—30 лет «были заполнены пластичным вязким веществом
чёрного цвета. Лоби подглазья были окрашены яркой охрой» [330, с. 18]. В п. 2 на черепе
взрослого погребённого зафиксированы «остатки маски из черного и блестящего на
изломе вещества. В ноздри были вставлены сформованные из того же вещества
«тампоны» [469, с. 27]. А в одном из позднеямных или раннекатакомбных захоронений
у р. Молочной найдена подлинная маска «из пропитанной смолистыми веществами
кожи, окрашенной охрой» [223, с. 19]. Не исключено, что воспоминания именно отаких
масках и лицевых накладках сохранились в поверьях о безглазых воспалённых глаз-
ницах ведьм; их глаза герой заливает смолой [640, с. 73].
5. Человеческие жертвоприношения
159
Древнейшая из обнаруженных в курганах глиняных, наиболее многочисленных
«масок» найдена в постмариупольском, основном детском п. 2к. 14 у с. Виноградное
[661, с. 16—17]. Она представляла собой «керамический окатыш, в тесте которого
содержалась примесь мслкотолченой ракушки», расположенный у левой глазницы.
Такоерасположениесоотвегствуетдревневосточными последующимсбычаямизображать
лица в профиль или с моделировкой одного лишь правого глаза; левый считался
«дурным», связанным с лунойипотусторонниммиром [626, рис. 19:5,7,8,11]. В«Гимне
Пуруши» [РВ Х.90.13] упоминается лишь один глаз, из которого «солнце родилось».
Возможно, что эта «маска» явилась результатом трипольских или иных, уходящих на
Ближний Восток влияний. Второй подобный случай относится к более позднему
временила вряд ли генетически связан с предыдущим: глазницы ребёнка из п. 32 к. 2
ус. Соколово (Самарско-Орельское междуречье) «были закрыты обточенными в круг
черепками катакомбного горшка» [320, с. 90].
Двепоследние «маски» правильнее именовать лийевыми накладками, древнейшие,
золотые пластины которых обнаружены на подлинных глиняных масках Варненского
некрополя культуры Винча [1068, фиг.5]. В Юго-Восточной Европе подобия масок из
глины, охры и других компонентов начали складываться в ямной культуре, — по-
видимому, не без воздействия традиций АратгЫ-«Триполья», где они тоже встречались
[479, с. 249]. На эту преемственность указывает появление «масок» в ямной культуре
низовьев Южного Буга и западнее, т. е. на территории предшествующей трипольской
культуры. Первоначальноони представляли собой особотолстый слой охры, раствором
которой заливали липа умерших [927, с. 20]. При этом вл. 16 к. 20 у с. Виноградовка
Белградского р-на Одесской области тёмио-красной охрой был покрыт скелет и
«заполнен череп, причём, носовая полость заполнена ярко-алой охрой» [254, с. 27].
Следующий этап формирования «масок» зафиксирован уже на Левобережье
Днепра, в пограничье лесостепи и степи, причём, тоже в зоне довольно сильных
трипольских традиций, сказывавшихся здесь (в некоторых формах керамики, обрядах,
а может и в масках) еше и в позднекатакомбный период, 3. П. Марина [463; 469, с. 35]
выделяет в позднеямных захоронениях Днепропетровщины три погребенияс лицевыми
накладками, два из которых — с применением смолы, у Вербков и Григорьевки ~
рассмотрены выше. Наличие в третьем (п. 2 к. 3 у с. Новошандровка Павлоградского
р-на) инкрустированного бронзой поясаи «ногайки с оплеткой из медной ленты» [463,
с. 84] свидетельствуетпротивтех исследователей, которые пытаются доказать появление
подобных вешей лишь в катакомбной, а то и срубной культуре, и сделать выводы об
утверждении именно в них патриархальных отношений и проч, социальной
дифференциации. Немаловажно наблюдение, что и на втором этапе формирования
•масок» их продолжали накладывать на мягкие ткани липа.
Более поздняя и уже неотличимая от изделий катакомбного времени «маска» из
позднеямнсго погребения в к. 43 могильника Кермен-Толга была наложена после
удаления тканей [1017, с. 80; 993]. Её изготовили из раскрашенной глины и закрывали
все лицевые кости за исключением лба; все отверстия были закреплены. Нос изображён
прямым и без ноздрей, глаза — со смеженными веками. Судя по обряду (мужчина
скорченно на спине, головой на восток, обильно посыпан охрой), это погребение
следовало бы отнести к раннему периоду, но ввиду консервативности ямной культуры
в восточном ее ареале, оно может относиться и к катакомбному времени. Маска, во
всяком случае, ничем не отличается от наиболее сложных в ингульской культуре
160
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
позднекатакомбного периода. Но она, возможно, наиболее ранняя среди подобных и,
кроме того, уникальна для восточней части Юго-Восточной Европы эпохи энеолита
и бронзы. Её появление в Ики-Бурульском р-не Калмыкии, вдали отнижнеднепровского
ареала зарождения, можно объяснить соответствующей миграцией какой-то группы
населения [998, с. 25], тем более, что обратные миграции этим же путём (из Волго-
Манычского региона в Орельско-Самарское междуречье) впоследующее катакомбное
время несомненны [3L6; 471].
Среди погребений ранней катакомбной кул ыурыизвестнапока лишь одна маска,
происходящая опять-таки из Нижнего Поднепровья. Онаизготовлена «изнеобожжённой
илистой массы черного цвета с большой примесью толченого угля» [223, с. 19], что
сближает её с некоторыми позднекатакомбными «масками» этой же области [558, с.
127-128].
По подсчётам В. В. Отрошенко и С. Ж. Пустовалова, к концу 80-х годов было
найдено около L00 черепов с масками и накладками, сосредоточенных почти исклю-
чительно в поздней катакомбной культуре западной части указанной территории. Это
составляет около 4% от исследованных здесь захоронений ингульской и других
синхронных ей катакомбных культур; около 60% из этих 100 черепов сосредоточено
при этом немного восточнее истоков р. Молочной [589; 590].
Исследователи по-разному объясняют назначение масок, нов общем наметились
две трактовки: сохранение облика умершего и представления о его посмертной судьбе.
И. Л. Алексеева [ L5] попыталась разграничить эти тенденции, «дифференцировать
погребения с залитыми глиняным раствором черепными отверстиями и погребения с
масками», однако многообразия и таких, и переходных форм свидетельствуют об
искусственности предлагаемойклассификации.
Некоторые исследователи, как отмечено выше, стремятся свести назначение
многообразных масок к сохранению облика усопшего. Так, С. Ж. Пустовалов указал на
некоторое сходство с египетским мумифицированием [646], прямое или косвенное
знакомство в которым носителей ингульской культуры вполне вероятно ввиду
соответствующих сходств весовых систем, технологий изготовлений фаянса и проч.
[394; 572]. Следуя в этом направлении, исследователь акцентирует социальный аспект
захоронений с масками и даже говорит «об активном процессе классообразования.
нашедшем выражение в степени полноты выполнения и тщательности ритуалов для
разных социальных слоёв» [646, с. 57]. В. В. Отрошенко и др. попытался создать
концепцию, согласно которой «портретированные черепа» делались для того, чтобы
сохранить «во всей своей объёмной выразительности» образы вождей и ближайшего их
окружения [158, с. 72]. Среди 35 черепов одной из таких выборок 23 оказались
мужскими, 7 женскими, 1 подростковым и 4 детскими, что дало основание для вывода
о патриархальном коллективе, «в котором обряду моделирования липа по черепу
подвергались различные члены семейно-брачной единицы» [589, с. 149]. Одиако
остаётся недосказанным, была ли это действительно «единица», а находки женщин и
детей с масками при мужчинах без масок ставит под сомнение предположения о
принадлежности ихвождям—патриархам. Ещё более сомнительно использование масок
в качестве аргумента для вывода о степени активности классообразования: скифы и
сарматы, о масках у которых ничего не известно, были не менее активны, нежели
носители связанных с ними татарской и тапггыкской культур, изобиловавших масками.
Кстати, технология изготовления татарских масок близка .оспрострсокнимм ввесьма
5. Человеческие жертвоприношения
161
далёкой от них интульской культуре, а таштыкские маски изготавливались несколько
иначе и обжигались вследствие кремации покойников [ 174, с. 195; 652]. Следует также
учитывать распространенность мумифицирования. Его элементы — не обязательно
привнесенные из рабовладельческого Египта—практиковалисьу индоариевдаже при
обряде кремации [598, с. 282—283).
Натяжки концепции В. В. Отрощенко — С. Ж. Пустовалова вытекают из
недостаточного учётаархеологических реалий, акцентирования социальногоаслекта
в ущерб сакральному, сопоставлений первобытной культуры с раннеклассовой.
Приступая к выяснению древних представлений о посмертных судьбах погребённых
с масками, постараемся избежать этих просчётов.
Прежде всего следует вспомнить п. 13 к. 1—II у Каир, в котором был обнаружен
один из прообразов Аполлона. С ним сопрягалась уникальная «маска», где глаза были
замешены горящими угольями (рис. 37). В иных случаях «маски» тоже далеко не одно-
родны: не все они «глиняные, раскрашенные охрой». Во-первых, обычно использовались
не легкодоступные лёссовые и иные поверхностные жёлто-коричневые глины, а гораздо
режевс1речаюшиесязеленоватыеглу6инныеглимы[467,с. 28; 1010, с. 206], что должно
было, очевидно, подчёркивать связь масок и накладок с потусторонним миром. Это
особенно явственно в рассматривавшихся выше п. 3 и п. 4 к. 3 у Бурлацкого, где
уложенным ничком погребенным предшествовало рытье котлована, а заполнение
глазниц хорошо прослеженного основного п. 4 действительно состояло из глубинной
«серо-голубой» глины [701, с. 238—248]. Во-вторых, глина смешивалась с различными
компонентами, нередко совершенно не соответствующими задаче «сохранить образы
живых людей». Так. рот женщины из п. 15 к. 3 у с. Сергеевка Новотроицкого р-на
Херсонской области был залеплен увлажнённым чернозёмом, глазницы — смесью
чернозёма и лёссового суглинка, носовая полость — сажей- Если исходить из выше-
сказанногоо преобладающем материале, тоследует признатьсвязь данного захоронения
с земным и. возможно, небесным миром, что подтверждается находкой колеса и бычьей
лопатки в закладе лаза [558]. Идея линевыхнакладокиз мужского п. 11 этого же кургана
существенно отличалась от п. 15. Накладка на рот здесь не выявлена (возможно, она
была из кожи или иного органического материала), в глазницы были вставлены шарики
охры, а носовые отверстия заполнены смесью сажи и измельчённых раковин. Из такой
жесмеси была изготовлена плошка, поставленная уступней погребённого, что указывает
на его связь с потусторонним миром.
Достаточно очевидно, что п. 15 и п. 11 образуют дуальную пару. Несмотря на
сходства лицевых накладок (масок), которыми в обоих случаях были снабжены
отчленённые. лишенные мягких тканей или их части головы, уложенные у правого плеча
погребённых, имеются заведомо противоположные признаки. Сажа вносовых отверстиях
в обоих случаях является знаком огня, но примесь раковин в п. 11 указывает на
потустороннюю природу огня. Подобным значением могли наделить и заполнение
глазниц этого погребённого, тем более что показаны были смеженные веки. Такое веко
было изображено лишь на заполнении левой глазницы л. 15, правый же. обращённый
к земле глазпрсдставлен открытым, без чёрточки смеженных век. Черепа при этом были
уложены, соответственно: на левом виске, теменем на запад, лицом на север — и на
правом виске, теменем на запад, лицом на юг; ориентация п. II западная, а п. 15
восточная. Изсказанногоможносделатьвывод,чтоп. 11 приобщаласькпотустороннему

162
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
миру, сохраняя связьс миром небесным (положение в кургане, направлениелица, следы
огня), тогда как и. 15 — к небесному миру, сохраняя связь с миром потусторонним.
В данные, позволившие прийти к такому выводу, входят и вышеуказанные
различия состава лицевых накладок (наглаза, в основном). В иных случаях исследователи
отмечают добавление в глиняное тесто охры, толчёных раковин и углей, каких-то
волокон и маслянистого на ошупь вещества [158, с. 72; 320, с. 88]. Мотив замазывания
глаз (потусторонними демонами-асурами мудрецу-песнопевцу Канве, спасённому
затем Ашвинами) встречается вРигведе [1.118.7] и болеепозднейведической литературе
[670, с. 331].
Стеленьмоделированиячереповразличнаиварьируствдиапазонеотполногосокрьпия
липа до манипуляций с глазами и др. черепными отверстиями — от чего д алеко не всегда
остаются след ы в виде заполнений. Примером моделировок первого тала может служить
ямное погребение изк. 43 могильника Кермсн-Тслга.апосяеднеготипа—ингулъскоеп. 13
к. 14 у с. Кайры На них мы останавливались выше. Напомним, что в пустые глазницы
п. 13 были вставлены тлеющие уголья, которые опалили кость, а затем были изъяты или
выпали при переноске обожжённого покойника с костра в камеру. Подобные действия (не
обязательное применением огня) могли производиться и в остальных случаях—вовсехили
хотя бы втех, где отмечается сочленение голов или их неестественная смещённость. Таким
сбразом.ддженаосноваюшнепслных, . шпем <. «vonxui ил можно заключить, что маски
и накладки не являются социально детерминированным феноменом, а лишь одной из
наиболее доступных исследователям частей обширного обрядаподготовки покойника
к«томусвету»,причёмнетолькокпотустороннему,ноикнебесному(судяпокомплексу
и. II и п. 15 к. 3 у с. Сергеевка, п. 13 к. 1—1 у с. Каирн и др.). Обшей чертой этого
обряда в рассматриваемом здесь аспекте наложения «масок» являлось отчленение
головы, снятие или разложение части, а то и всех мягких тканей [193, с. 167—168] и т.
п. манипуляции с трупами.
Очевидна связь таких манипуляций с рассмотренной в двух первых разделах
данной главы «потусторонней кинетикой», менее очевидна связь с мумификацией. К
фактам последней можно отнести лишь кеми-обинскоеп. 7 к. 1—11 («Долгая могила»!
у с. Широкое, где позвоночник погребённого оказался просмолен, а рёбра укреплены
прутиками ]323, с. 30], а также «статуизированный скелет с заменой мягких тканей
специальной массой»вояномизингульских захоронений нар. Молочной [646,с. 56].
Другие, менее выразительные случаи нуждаются в специальных анализах. Небольшая
серия их была произведена в Республиканском бюросудебно-медииинской экспертизы
Минздрава УССР [223, с. 19-20]. При этом установлено, что «черепа отделялись от
скелета после естественной мацерации, которая по условиям пребывания трупа в
открытой катакомбе определяется примерной!—3 недели»,а «маски были выполнены
на черепах, лишенных мягких покровов» без «следов искусственного удаления»,
трепанации не служили, как считаете. Ж. Пустовалов [646, с. 56], для извлечения мозга
при мумифицировании, а являются (в подвергнутых экспертизе случаях?!
«прижизненными следами врачебного вмешательства»; маски и лицевые накладки
изготавливались из той глины, что и сосуды из тех же захоронений, но с добавками
«размельченного угля и охры» (т. е. символов огня1.
Учёт вышерассмотренных реалей позволяет перейти к выяснению сакральной
сущности лицевых накладоки масок. Первый шаг вэтом направлении был предпринят
И. Ф. Ковалёвой, исходившей из этнографических данных о рос --рсттс’гп»-»стнмн дух>
5. Человеческие жертвоприношения
163
покидать тело умершего. Исходная позиция оказалась неперспективной: «наложение
маски спустя какое-то время после смерти [после удаления мягкихтканей, трепанации
черепа и проч — Ю.Ш.] вряд л и имело смысл» [320, с. 90]. Н. И. Шишлина выдвинула
противоположное объяснение: маски препятствовали возвращению души в тело и,
таким образом, ограждали покойников от беспокойств в царстве мёртвых[993, с. 235].
Эти две полярные позиции объясняются третьей: маски отделяли умерших от живых
[15; 1017, с. 80]. Все они слишком общи и слабо учитывают конкретику. Сопоставим
с ней маски.
В Индии доныне сохраняется обычай накладывать покойнику перед сожжением
кусочки золота («сияния», сопоставимого с красным цветом рассматриваемых масок)
на глаза, нос и рот; важно, что это рассматривается как символ воскрешения [598, с.
194]. Указанный обычай восходитк Варненскому и Микенскому некрополям Балканского
полуостроваIV—IIтыс. дон. э. [1068,с. 16,фиг. 5; 1077,с 99,ил XXXIV]. Возможно,
именно оттуда этот обычай был воспринят ариями (заменявшими обычно золото
охристой массой) и отразился в Ригведе: «Золотым диском покрыть лицо действ) тель-
ного. Ты, Пушан, открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть» [V. 15 1 ] .
Под «золотым диском» подразумевается здесыГальник жертвенной коровы-Вирадж [АВ
XVII1.2.58] и, прежде всего, Солнце, одной из ипостасей которого (но также
проводником умерших и проч.) является Тасцветаюший’-Пушан. В более поздней
ведийской литературе встречаются более пространные толкованияпокрьгва)ощего лицо
«сияния»’ «Этот блистающий, бессмертный Пуруша, который в солнце, и этот
блистающий, бессмертный пуруша. который есть глаз, — это и есть тот Ашан. Это -
бессмертный, это — Брахман, это — всё» [БрУп 2.5.5]. В. С. Семениов вполне
убедительно связывает эти слова с идеей воскресения посредством Вирадж-’Сияния’,
посмертного воссоединения жизненно важных функций человеческого организма с
элементами вечной и бесконечной Вселенной [711, с. 87,147 и др ] Помимо обшей идеи
в приведенном отрывке присутствует её конкретизация: жертвенный ‘Человек’-Пуруша
сопоставляется с частью-пурушей жертвы каксолнце с глазом- и всёэто уподобляется
Дыханию’-Атману, как главному выражению жизни [ААр 11.1.4;идр.];далсс ‘Дыхание’
отождествляется с бессмертием, Брдхманом-'Моляшим', вселенной. В другом месте той
же БрУп [1.3.8—16] с дыханием отождествлены, помимо глаза, также ухо, речь и ум,
т е. все органы-функции, которые покрывались масками и лицевыми накладками и в
подкурганных захоронениях, и индийскими потомками ариев. Известно, что в обрядах
последних «перенесение за пределы смерти» четырёх вышеназванных «жизненных
дыханий» представлялось как защита икот поту сторонних жмоков-асурови посвяще-
ние небесным богам-дэвам [711, с. 122], то же можно предполагать для п. 15 к. 3 у
с Сергеевка и многих других. При этом надо иметь ввиду, что архаичное старшинство
•дыханий» принадлежало не собственно им, а зрению. Так в Ригведе идея жизни
наиболее связана с «открыванием глаз», пробуждением и созерцанием [670. с.409], что
соответствует доминированию средн масок именно глазных накладок (при довольно
частых отсутствиях других). Сюда же необходимо присовокупить сделанный выше
вывод о присутствии образа Пуруши—Атмана — Брахмана в ингульских погребениях
с изображениями 4стоп, которые иногда сопровождались «масками» [701, с. 238—248;
915, с. 72-74[.
Из сказанного следует, что идея воскресения и вечной жизни посредством
•дыханий»сосредоточиваласьнаголове, как олицетворении всегочеловека. Но головой
164
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
дело не ограничивалось. В древней Индии бытовало учение о соотношении пяти
жизненных сил-«дыханий» (дыхания, зрения, слуха, речи, ума) с пятью же частями тела
(волосы, кожа, кости, мясо, мозг) и мирозданием, временами года, божествами и др.
[Чх Уп П.11—20]. Вполне возможно, что следы мумификаций [646] свидетельствуют
«соответствующих манипуляциях, а не опопьгткахсохранитътслопокойиика; впрочем,
эта представления соприкасаются. С другой стороны, становится очевидным, что
многочисленные жертвенные черепамогли заменять всего человека (чтоипракшковалось
в Индии при закладке алтарей [ 184, с. 128.196]), а вышеописанные отчленения голов,
наложение на них масок, вторичное прикладывание голов могли символизировать
жертвоприношения покойникам их же самих, в соответствии с «жертвою боги
пожертвовали жертве» [РВ Х.90.15] с целью уподобления покойников Пуруше и их
обожествления. К такому самообожествлению близок отвмечавшийся выше
древнегреческий обычай прижизненного пожертвования божеству собственной головы
с целью обретения дара провидения [447, с. 498 и др.].
Обнаруживаемое схождение погребённых с масками, с одной стороны, и
Пуруши — с другой, позволяет привлечь «Гимн Пуруше» [РВ Х.90] для углубления в
сущность таких погребений. В обоих случаях доминируют манипуляции с головой,
которая, судя по гимну, стала источником возникновения неба [14] и, кроме того:
Когда Пурушу расчленили, [ 11 ]
Его рот стал брахманом,	[12]
Луна из (его) духа рождена,
Из глаза солнце родилось,
Из уст — Индра и Агни,
Из дыхания родился ветер. [ 13]
... стороны света — из уха. [14]
Главное, изуствыходяшее «дыхание» жертвенного “Человека’ стало источником
возникновения основных персонажей Ригвеаы: воителя Индры-’Яйца’ и Агни-’Огня’
Это обстоятельствосопоставимос красным цветом (огня и воителя) большинства масок
и объясняет использование в их составе продуктов горения. То. что из ч. ж. «было
собрано расплавленное жертвенное масло» [8] и что в жертву неба полагалось приносить
лысого человека [ВС 30] в какой-то мере объясняет удаление мозга и мягких тканей
перед наложением масок. А преобладание среда погребений с масками мужчин (букв,
“пуруш’ или “людей’) при некотором наличии женщин можно объяснить следующими
словами:
От него Вирадж родилась,
От Вираджи — Пуруша.
Родившись, он стал выступать
Над землёй сзади и спереди. [5]
Вирадж-’Сияние’ — это антипод Пуруши-’Мужчины’, «женский творческий
принцип» [670, с. 404]. Последние две строки, где «сзади и спереди» имеют значение
«с западай с востока», отвечают ориентацияммужскогоп. Ниженскогоп. 15смасками
5. Человеческие жертвоприношения
165
из рассматривавшегося выше к, 3 ус. Сергеевка [558]. Эти ориентации соответствуют
восходам и закатам весеннего и осеннего солнца, что, вероятно, связанно с
Весна была его жертвенным маслом.
Лето — дровами, осень — жертвой.	[6]
Его в качестве жертвы кропили на жертвенной соломе,
Пурушу, рождённого в начале.	[7]
Временная, сопряжённая с годовым циклом протяжённость жертвоприношения
Пуруши сопоставима как раз не состремлением как можноскорее изолировагьегодух
[320, с. 90; 993, с. 235], а с желанием уподобить жертвоприношение естественному
процессу, что и обнаружено экспертизой в наложении «масок» уже после истлевания
мягких тканей лила [2233, с. 19]. А «жертвенная солома» является здесь подстилкой,
но вместе с тем и особой разновидностью брасмана—средства магического воздействия
на небеса. В п. 15 вместо неё была камка — морские водоросли. Они (а в п. 11 — их
эквивалент, раковины) символизировали, очевидно, «рождение вначале (мироздания)»
—изначальные потусторонние воды. В таком случае погребённые—в особенности их
отчленённые и моделированные накладками головы—должны были хоть в какой-то
мере ассоциироваться с зародышем мироздания. Возможно поэтому потомки
зороастрийцев, таджики Западного Памира, использовали раскрашенные черепа для
вызывания и прекрашения дождя, причем «клали такой череп в укромном месте под
воду в родник, ручеек или в реку... Если дождь шёл беспрерывно,... тогда вынимали
изводы череп и зарывали его втом месте, гдеего взяли» [534,с. 76]. В «Гимне Пуруше»
такие ассоциации неясны; более выражены они в примыкающих посмыслу гимнах 82
и 121 той же, X мандалы, где в качестве учредителя жертвоприношения и жертвы, а
также зародыша выступают Вишвакарман, Дакша и Праджапати.
Смысл ч. ж. в «Гимне Пуруши» его авторы сводят к тому, что
Ведь Пуруша — это вселенная.
Которая была и которая будет.
Он также властвует над бессмертием.
Потому что благодаря пише перерастает
(свое начальное состояние). [2]
В последней строке скрывается, возможно, разгадка того обстоятельства,
почему лицевые накладки далеко не всегда закрывают рот: он мог выступать
космогоническим органом. И не только благодаря потреблению жертвенной пиши
и содействию росту, но также благодаря возможности порождать «из уст» воителя
Индру и огонь, а «из дыхания» — ветер [13]. Однако главное космогоническое
назначение рта усматривалось, наверное, в том, что
Из этой жертвы, полностью принесенной.
Гимны и напевы родились;
Метры родились из неё,
Ритуальная формула из неё родилась. [9]
Его рот стал брахманом...	[12]
166
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Речь здесь идёт не просто о наставлениях брахманов и поэтической технике
ртцци-’рекущих’, которые вместе с богами принесли в жертву Пурушу [7], здесь
подразумеваются 3 основных — Веды: Риг-, Сама-, Яджур- [670, с. 404].
Очевидно, что участие риши в ч. ж. было одним из условий (и, вероятно, глав-
нейшим) впадания в транс, в экстазно-провидческое состояние. В этнографии такие
параллели известны [854, с. 461 и др.]. А ряд положений Ригведы позволяет пред-
полагать, чтоза «открыванием дверей ума» [РВ 1Х.10.6]могстоятьнетолькоэкстазри1ии,
ноитрепанаииячереповуживыхимёртвых(ришиидругих мудрецов). Действительно,
акт «открывания дверей ума» представлялся не столько метафорой, сколько вполне
конкретным действием: «С помощью красноречия, раскрой, о Агни,’ панегиристу
(поэтическую) мысль, словно канал, когда ты, о сильный, будешь восхвалён» [РВ
IV. 11.2]. По заключению Ф.Б.Я.Кейпера, этот «канал» уподоблялся отверстию в изна-
чальном холме (яйце и т. п.) Вале, которое Индрапробивал с целью освобождения Агни
и проч. [294, с. 75 и др.]; поддерживая такое заключение, Т. Я. Елизаренкова отмечает,
что в Ригведе «существовал параллелизм между макроскомическим пробиванием
отверстиявизначальномхолмеи микроскопическим открытием духапоэта» [229, с. 14].
Это заключение можно использовать, в частности, для объяснения масок с закрытым
ртом—его космогонические функции могли переноситься на естественное (в основании
черепа) и искусственные (трепанационные) отверстия.
Таким образомпогребения с отчленённымиголовами, мае ками и трепанированными
черепами сопоставимы, вкакой-томере, с образом Пуруши и основным деянием Индры.
Можно также указать на схождение с мифом о Рудре (‘Красном’, ‘Рычащем’), нака-
завшем старших боговзато, чтоони забыли пригпаситьегонавкушение жертвы. Дакше
и Бхаге, братьям Индры, он снёс голову и выбил глаза. Образ Бхаги (‘Счастливой доли’
— в значении не так судьбы, как провозглашённой части богатства) смыкается здесь с
представлениями об усилении провидческо-поэтическогодарапссредством «пробивания
Валы» и «открывания дверей ума». В инвентаре и проч, захоронений с масками можно
обнаружить следы и других мифов. Так, колесо и бычья лопатка в закладе лаза п. 15
к. 33 у с. Сергеевка сопоставимые РВ 1.130.9—10; 1.175.4 и др.; IV.30.4 и др., где речь
идёт о быкоподобном Индре, похитившем колесо солнца; тамже упоминается опоэти-
ческом даре и богине новогоднего рассвета Ушас.
Возвращаясь у вопросу о социальной принадлежности погребённых с масками и
Линевыми накладками, можно теперь предположить отношение их к кланам брахманов
и риши—кразновияностямжрецовэкстатического, шаманского толка. Но ограничиться
таким определением нельзя: пример п. 13 к. 1— И у Каир уводит нас в крут иных
представлений, где главенствовало несловесное, а производственное мастерство и связи
с земледельческим календарём. Обнаруженное здесьсхожаение погребённогос образом
Аполлона Таргелия позволяет привлечь этнографические данные Центральной Европы,
где Майские праздники доныне сопровождаются масками [854, с. 283—285]. В них
обряжается избранный общиной Король (Таргелий?), которого «приносят в жертву»
посредством «снесения головы» (шапки-«короны»). В данном обычае (и сговозможных
аналогах в рассматриваемых нами захоронениях с лицевыми накладками и проч.)
социальный момент практически отсутствует, поскольку критерии избрания Кораля
непостоянны и исходят, прежде всего, из случая и личностных качеств претендента;
постоянны здесь лишь календарные даты да общий сценарий обряда.
5. Человеческие жертвоприношения
167
Коль уж затронут вопрос о возможной связи ингульских и др. масок с культом
Аполлона, то здесь же необходимо указать на гораздо большую связь их с культом
Диониса—брата и двойника (в отношении к Тельцу) Аполлона, который еще в эпоху
эллишгзма представлялся обычно в виде столба или куклы с реалистично выполненной
керамической маской [843]. Наиболее очевидные факты зарождения в Нижнем
Поднепровье культа Диониса будут рассмотрены ниже, при анализе чаш из погребений
ингульской культуры. А здесь укажу лишь на редкостную чашу (при покойнице с
отчленённой головой, замененной игральными костями) изп. 32 к 2 у Новокаир [819,
с. 52, рис. 12:1—4]. Онабыла украшена рельефными изображениями «слепотой зрячего»
глаз; аналогичное их оформление (гладкое и с прорисовкой смеженных век) встречается
и среди однокультурных «масок» [1010, с. 206], на что мы уже обратили внимание при
рассмотрении п. 15 к. ЗуСергеевки. Чащежеиглазницымасокилилицевыхнакладок,
и «глазки» чаш (овалыс продольной чертой посеред ине) изображались сосмеженными
веками.
Следуя индоарийским соответствиям, посмертные «маски» женщин можно свя-
зывать с Вирадж — женской ипостасью или дуальным двойником Пуруши. Более
надёжны протогреческие соответствия — Медузе, которая родственна не только Дио-
нису, нои Артемиде,ачерезних обоих—и Аполлону [691,с. 136—140]. Таким образом,
замыкается «кривая смысла», начало которой (т. е. предыстория «масок» обнаруживается
вингульскомп. 13к. 1—II возле Каир с его явственными соответствиями Аполлону [979].
И мы снова, как и при анализе изображений стоп в катакомбах, приходим к выводу
об протогречеСко-индоарийской принадлежности ингульской культуры.
Заключая рассмотрение масок и т. п., необходимо вновь возвратиться к вопросу
о противостоянии их (вингульской культуре Степного Поднепровья) деформированным
черепам (вдонецкойидр. катакомбных культурах Волго-Донского междуречья). Теперь
мы знаем, что первые более связаны с арийскими представлениями о вскрытии
зародыша новогоднего мироздания Валы предвод ителем Дэвов Индрой, а вторые ~с
самссотворенисммираизхтоническогопраяйиаХираньягарбхи. Напрашивается вывод
о скрытой за различиями обычаев приверженности племён к 1 )небесным и 2)потусто-
ронним асурам. Данный вывод будет углублен при рассмотрении керамики. А здесь
присовокупим к нему тяготение ингульской культуры к протогрекам и индоариям, а
донецкой и т. п. — к праиранцам... Следует подчеркнуть ещё раз бесперспективность
версии о назначении «масок» для сохранения портретного облика знатного умершего
[158, с. 72], хотя спорадические проявления такой тенденции вполне вероятны.
Наиболее общий вывод из проделанного выше анализа: «маски» служили одним из
важнейших средств для внедрения и успехов покойников в потустороннем мире. Эта
гипотеза хорошообеспечена лингвистическими,мифологическими и этнографическими
параллелями [16, с. 35; 595, с. 607; др.].
В культуре многоваликовой керамики, с началом срубноговремени, моделировка
глаз и прочие разновидности «масок» уже не встречаются. Не исключено, однако,
что их семантика была отчасти перенесена на позу адорации и др. элементы
погребального обряда. Так, в античности «умершие и предстоящие на надгробиях
никогда не встречаются взглядами, но встречаются руками... Другой постоянный
жест предстоящего—рука, касающаяся подбородка или шеки—это... жест видения,
созерцания прошлого и будущего» [523, с, 151].
168
II- ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
В качестве одной из наиболее выразительных реминисценций «масок» можно
указать п. 16 к. 3 у с. Новое Акимовского р-на Запорожской области, подвергнутое
особо тщательной судебномедицинской экспертизе [964, с. 28; 1036]. Захоронение
располагалось в небольшом подбое, впущенном с вершины кургана ямного и
катакомбного времени. Отношение к культуре многоваликовой керамики определено
по двум сосудам, один из которых (горшок с профилированной верхней частью) был
разбит на дне входной ямы, а второй (баночного типа) помещён в камеру вместе с
останками мужчины возрастом 50(±5) лет; в камере найден также астрагал мелкого
парнокопытного и несколько обломковего (?) же костей соследами пребывания вогне.
Каких-либо повреждений от острых орудий, «например, при соскребании или срезании
мягких тканей и сухожилий», на костях не обнаружено; «открытым остаётся вопрос о
возможном вываривании костей». Однако эпифизы всех человеческих и животных
костей оказались отбиты камнем, топориком или другим тупым орудием, а губчатое
вещество, возможно, вместе с костным мозгом извлечено на доступную глубину с
помощью ножа, стержняили другогоузкогозаостренногоинструмента. Ренгенограмма
показала, чтокостномозговая полостъправой бедренной кости с несколькосглаженными
краями разломов оказалась преднамеренно" заполнена зеленовато-серым глеем (из
которого ранее обычно изготавливали лицевые накладки и проч.). На правой лучевой
кости обнаружен сросшийся перелом. Череп был лишён нижней челюсти, основание
и частьлевоговиска оказалисьотбиты. Судя понизкому скошенному лбу и чрезвычайно
развитым надбровным лугам, принесенный в жертву мужчина имел необычное лило
и уже этим выделялся из среды соплеменников.
Судя по местоположению п. 16 и отсутствию в этом и окрестных курганах столь
же выразительных захоронений, его нельзя считать «рабским» и т. п.. напротив, оно
продолжает традицию пуруш, прослеживаемую ещё с докурганных времён
(Мариупольский и Лысогорский могильники, п. 22 Великоалександровского кургана и
ар.). Подобное обстоятельство отмечено Н. Я. Мерпертом в раннесрубном к. 4 у
с. Хрящевка на Сред ней Волге: обычные погребения концентрировались здесь вокруг
расчленённых останков, которым явно придавалось «особое, скорее всего ритуальное
значение» [490, с. 143]. В к. 6 два обычных захоронения сочетались с двумя жерт-
венными, причём, в яме безынвентарного л. 4 в расположении порубленных костей
«можно заметитьочень схематическую передачу позы скорчснногй костяка», тогда как
кости подростка п. 2 вместе с костями животных и битой посудой были брошены в костёр
над заполнением воронки в центре кургана [490, с. 119—124]. Важно, что жертвенные
п. 2 и п. 4 занимали центр и восточную полу насыпи, приобщаясь тем самым к небесам
и восходу солнца (в период весеннего или осеннего равноденствия).
Важнейшим для понимания жертвоприношений срубноговремени, их семантики
и социального статуса является неоднократно приводившееся п. 26 к. 2 возле
Новокаир [819, с. 48—50, 66]. Настал момент подытожить вышесказанное.
Мы уже знаем, что основное и 3 сопровождавшие его захоронения были связаны
с годовым циклом и «небесной бадьёй», черпающей с их помощью блага из
потустороннего мираи изливающей их на землю с восходом зимнего солниа( -стояния.
новогогода).МожносогласитъсясВ. А. Самаром, чтоосновнойпогребённый(мужчина(?)
средних лет, носовершеннобеззубый) был жрепом [692, с. 49]; плотно прикрыв корой,
его уподобили древу. Из нескольких родственных деревьям богов, которых мог
5. Человеческие лверг»опрнмо<иенмя	169
воплощать данный покойник, следует остановиться на Адонисе—поскольку основные
празднества в его честь приход ились на период летнего солнцестояния, к восходу
которогоибылаейращенаголовапогребённого. Аноним (семит.’Господин’) —потомок
вавилонского Таммуза и шумерского Думузи; во времена совершения п. 26 к 2 фи-
гурировал, возможно, второй. Жреца роднит с ним (помимо факта захоронения под
древесной корой, из-под которой, какизвестно, родился Адонис): обилие охры и камыша
как знака вод и символа Астарты—Иштар—Инанны, возлюбленных трех названных
выше богов; акцентирование полугодий, в течение которых Таммузи т. п. попеременно
находились в земном и потустороннем мирах; использование мела и белых камней в
устройстве могилы и насыпи, что уподобило курган открытым храмам и обелискам
Астарты и Адониса; сосуд под дерном на вершине кургана, вполне сопоставимый с
емкостями для прорастающих злаковитрав, «садов Адониса»; эротичность позы жреца
(или всё-таки жрицы?) и жертвенность сопровождавших его, которые могли воплощать
как возрастные — «воскресающие» ипостаси Думузи—Таммуза—Адониса, таки прак-
тиковавшиеся в их культах жертвы. Следует учесть картину последовательности
скелетов [819, рис. 11]:огжрецаксопровождавшему справа, затемвдольногтцнаконеп,
слева — в направлении сосуда на вершине кургана. При этом очевидны два обсто-
ятельства: омоложение каждого из последующих покойников и всё большая их
расчлененность. Жрец был погребён, наверное, полностью, второй — без правого
предплечья и кисти, третий — без руки и голеней, четвёртый (подросток) — без рук и
ног; затем последовал вьпиеотмеченный сосуде «садом Адониса». Таким образом, «древо
жизни*' (воплощённое в жреце-Адонисе) как бы проросло из потустороннего мира в
небесный (на вершину кургана), всё более измельчаясь (посредством расчленённых
жертв при жреце, а также покрывшего их камыша) на «ветви» и «листья*... Это—одно
из ярчайших проявлений «потусторонней кинетики».
Принимая авторитетное мнение Дж.Фрэзера о том, что обряды Думузи —
Адониса «имеют с индийскими и европейскими обрядами очевидное сходство» [854.
с. 317 и след.], я вес же склоняюсь к мысли о конкретном проявлении в комплексе
п. 26 к. 2 культа (или хотя бы его сильного влияния) этих божеств. Не случайно
был избран для этого культа и прибрежный курган над рощами в пойме Днепра,
оформленный, к тому же, наподобие соответствующих святилищ Восточного
Средиземноморья. Вместе с тем, керамика изп. 26 сугубо местная, а обряд изобилует
арийскими аналогами. Так, сочетание луг из мела и плит соответствует не только
фазам Луны, нои половинкам скорлупы ‘Яйца мёртвого’ Мартанды, а уподобление
покойника древу — ‘Набухающему в матери’ Матаришвану. В последнем случае
уступ вокруг могилы сопоставим с «небом Матаришвана», а сосуды — не только с
•небесной бадьёй», ноис«сосудом Матаришвана»; сопровождающие жертвы могли
олицетворять дэвов — небесных богов, которым Матаришван доставил (для пере-
дачи людям) подземный огонь, воплощённый охрою под укрывшей Жрепа корой
[294, с. 147—155]. Кроме того, лунарная символика мела и камней в могиле могла
уподоблять её «вратам небесного мира». Благодаря жизненным силам новопре-
ставленных, Луна «растёт первую половину месяца и во вторую половину месяца
заставляет их родиться (снова)... Кто отвечает ей (должным образом), того она
отпускает. Кто же не отвечает ей, тот, став дождём, проливается здесь дождём; тот
снова рождается здесь (на земле) червем, или насекомым, или рыбой...» [КаушУп
*- 2-3],
170
П. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Согласно вышеизложеннойведическойконцеппии, неравенствожрецаи сопровож-
давших его жертв нельзя считать признаком социального («классового») расслоения
1819, с. 66]. Это неравенство отразило естественное состояние основ мироздания,
стремление общестаазаполучитьнеобходимыеемудождьит. п., отправив обожествленных
послаяцев-нерархов в горние сферы. В конце концов и жрец, и его сопровождающие
обязывались выполнять одну иту же задачу: перемещать вверх-вниз «небесную бадью».
Ясно, что в этом общем деле каждому из них надлежало выполнять свои функции, но
такую дифферениаиию нельзя считать сош^альнодетерьтнированной-Эточтокасается
соответствий в представлениях ариев, В соответствиях же кругу Думузи — Адонис
социальный аспект более выражен. Вполне вероятно, что соот-ветствуюшее влияние
со стороны цивилизаций Ближнего Востока стимулировало и человеческие
жертэос+шйсшекилвп. 26, и сопряженную с ними тенденцию нарушения социального
равенства.
Замещение костного мозгаилом (что подчеркивает принадлежность таких ч. ж. к
изначальным‘вязким волам3 —салютами космогоническому акту), прослеженное вп. 16
к. 3 у с. Новое, обнаружено также в раннссрубном и. 4 Скворцовского кургана. Это
погребение олицетворяло здесь юного Вишну, вылупившегося из Праяйна в ночь
зимнего солнцестояния, под Новый год [975, с. 148, рис. 19]. Подобное замещение
выявлено и в Белозерском п. 41 к. 12 у с. Кайры Горностаевского р-на Херсонской
области; мужчина, суда по остаткам черепа, своим обликом походил нажертву изп. 16
к.3 ус.Новое.
Замещение костного мозгаилом в правом бедре расчлененного мужчины из
п. 16 — древнейшее и наилучше зафиксированное. Этот специфический факт
находит соответствие в мифах о Дионисе и Аполлоне. Воскрешая растерзанного
титанами сына, Зевс выносил его спасенноесердцев собственном бедре [447, с. 148].
Особым образом отмечалось бедро наиболее выдающихся статуй Аполлона, а
Пифагор, будучи служителем культов Аполлона и Диониса, показывал своё «золотое
бедро» как доказательство того, что является воплощением первого из этих божеств
[447, с. 410—411, 514, 556]. Исхода из столь специфического соответствия, п. 16
можно считать жертвоприношением служителя культа Диониса и Аполлона. Вместе
с вышеупомянутыми, близкими к нему п. 4 и п. 41, эти жертвоприношения
указывают на существование таких культур в Нижнем Поднепровье во второй
половине II тыс. до н. э.
В белозерско-киммерийском к. 12 у Каир, откуда происходит жертвенное п. 14,
выявлено 6 ч. ж. Они располагалксьвсамом начале (ссеверо-запада.состороны заката
летнего солнца) 6-ти из 11 -та рядов, насчитывавших 60 могил. Эти числа, как выяс-
нилось выше, наиболее присуши мифологии Греции и её/говольно специфическому
майскому или аттическому календарю. Одно изч. ж. оказалось непосредственновклю-
ченовосновнойммфиндоарийскойРигв€Ды,представленныйподмогильникомтремя
фигурными рвами, означавшими противоборство Икдрыи Вритры за обладание Валой
[967, с. 27, 29]. Ребёнок 7—9 лет был помещён в и. 51, пересекшее шею Вритры —
змиевидного рва. При этом погребённый был лишен головы (она была, вероятно,
потребенавп. 5), уложен ничком и придавлен основанием менгира, что должнобыло.
по-видимому, символизировать судьбу Вритры, которому Индра снёс голову своей
палицей-взджрой. Показательно, что внутри и вокруг центрального рва-Валы были
сосредоточены детские захоронения (елмвехти Пфуюиом в какой-то мере зарождение
5. Человеческие xtv-.ocnpmuxDei»-я	171
мироздания и т. п.), но следов жертвоприношений — за исключением головы ребенка
7—9летввышеуказанномп. 5здесьнеобнаружено.Неисключено,чтоп. 5 в сочетании
с жертвоприношением лошади из центрального рва (Валы) находится асемантическом
родстве с конскими уздечками под головой юноши-слуги из последующего скифского
п. 2 к. 2 [967, с. 28,30]; в качестве промежуточного звена можно указать изображение
на поясе из п. 76 Тлийского могильникакобанской культуры: всадник с приторочен-
ной к узде головой «побежденного врага» [778, с. 129-131]. С другой стороны,
указанному жертвоприношению ИЗ к. 12 у Каир предшествовали жертвоприношения
жеребенка и подростка из Скорцовского кургана [975, с. 148].
Следует остановиться на невыразительности различий принесенных в жертву и
убитых в бою.
Массовые свидетельства о последних появляются будто бы, как отмечено
выше, в усатовской культуре [249, с. 32]. К ямному и катакомбному времени, наряду
с проломленными черепами, относятся случаи обнаружения в позвонках и среди
рёбер наконечников стрел [330, с. 8, 22; 508, с. 111—116]. Отсюда можно делать
выводы о распространённости схваток между племенами и т. п.,—однако они могли
носить не только военный, но и ритуальный характер: вроде хеттских ритуально-
жертвенных поединков между группами с бронзовым и тростниковым оружием,
вследствие чего кто-нибудь из побеждённых «преподносился божеству» [41,
с. 80-81]. Единственными бесспорными свидетельствами битв являются Пепкинский
курган у г. Козьмодемьянска и его менее выразительные аналоги из той же
абашевской культуры в прилегающем районе Средневолжского Правобережья.
Траншееподобная могила Пепкинского кургана, сопровождавшаяся двумя обычными
захоронениями, содержала 2 отдельных череда и 27 скелетов мужчин. Все они
сохранили следы разнообразных ранений — и «погибли в жестокой схватке с
врагами», которые преследовали их, а затем отрубали им головы. Вследствие этого
«у 11 костяков черепа вообще отсутствуют, очевидно, они были унесены врагами»
[855, с. 17], но подоспевшим соплеменникам удалось отбить тела и часть голов...
Данный случай в какой-то мере поясняет происхождение некоторых жертвенных
голов, упоминавшихся выше. Вместе с тем можно отметить, что и отбитая у врагов
голова соплеменника использовалась последними для магических манипуляций: у
костяка 4 она была «положена на грудь челюстью вверх. На место черепа положена
глиняная чашечка» с древоаидной и солярной орнаментацией [855, с. 11].
В позднейших белозерско-киммерийских, а также в скифских захоронениях
Каирского могильника прослежен переход от ч. ж. к погребениям рабов. При этом
расчленённые останки в обычных могилах белозерских курганов-могильников 12
и 16 сменились расчленённым и полным скелетом за пределами основных
погребений в раннекиммерийских к. 3 и к. 7, скелетом во рву у тризны
раннескифского к. 4, а затем скелетами виночерпиев, конюха, служанки, стражника(?)
в дромосах и, наконец, в камерах трёх разновременных погребений царского к. 2
[967].
Пример Каирского могильника показывает действительное время, культуру и
исторические условия появления захоронений рабов в курганах Юго-Восточной
Европы. До скифского времени нет данных о появлении таких захоронений
172
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
вследствие социально-экономического расслоения общества, зато отчётливо
прослеживается возникновение их из сакральных жертвоприношений. Сущность
перехода от пуруш к рабам коренилась, как следует из характера п. 51 к. 12 — в
акцентировании принадлежности ч. ж. к потустороннему миру и в отождествлении
жертвенных людей с негативными персонажами мифов; впрочем, в упоминаемых
Геродотом [История IV.72J чучелах юных всадников вокруг курганов скифских
царей можно усматривать ч. ж. небу, в обычае же более отсталых тавров сбрасывать
тело с утёса в море, а голову прибивать к столбу [IV.103J — одновременное
посвящение жертвы преисподней и небу.
Разработку выводов о становлении рабства, вытекающих из материалов
Каирского могильника, следует продолжить на более обширном материале рубежа
поздней бронзы—раннего железа, что выходит за рамки темы нашего исследования.
Отметим лишь то обстоятельство, что в материалах и этого, и более поздних времён
присутствуют весьма древние реминисценции. Так, в Нижнем Поднепровье ешё и
в XIX в. сохранялисьлегенды о превращении в каменных идолов людей, непочтительно
относившихся у Солнцу [874, с. 23J, а легенда о расстреле из луков девушки
(превратившейся затем в орлицу), привязанной ордынцами к «каменной бабе» на
вершине кургана [874, с. 178—179J явилась, быть может, отзвуком действительных
жертвоприношений.
Переходя к итогам исследования останков людей, остановимся на
мифологических соответствиях:
Наиболее часты соответствия Индре — основному персонажу Ригведы. Они
обнаруживаются в положениях, ориентации, окрашенности, втрупосожжениях и
жертвоприношениях. Повсюду, хотя и заметно реже, обнаруживаются соответствия
Яме. Третье место по частоте встречаемости делят соответствия образам Агни и
Савитара, которые не обнаружены лишь в ориентациях погребённых (где приоритет
принадлежит Варуне и Рудрс). Немногим уступает частоте соответствий Индре и
примерно равна Агни частота встречаемости соответствий Пуруше—особенно при
анализе трупосожжений и человеческих жертвоприношений. С соответствиями
Пуруше (жертвенному "Человеку’, из которогобоги сотворили Всёленную) смьгкаются
соответствия Хираньягарбхе и Праджапати — ‘Золотому зародышу’ мироздания и
"Отцу сушеств’, который вылупился из него и сотворил Вселенную. Можно
полагать, что погребаемые чаше всего уподоблялись Индре (а также гораздо реже
обнаруживаемым Мартанде—Вивасвату, Матаришвану, Марутам), а жертвенные
люди—Пуруше (а также Хираньягарбхе-Праджапати, раннему Яме-Имиру. Дакше.
Вишну и Врите). Резкого разграничения между этими двумя категориями не было,
и обе они, кроме того, нередко связывались не только с героями, но и божествами,
причём даже противоположного значения; так, человеческие жертвоприношения в
одном случае можно сблизить с образом Пуруши, в другом — с образом Индры, в
третьем — Ямы.
В общем останки людей в археологических памятниках второй половины IV
— Конца II тыс. до н. э. рассматриваемой территории находят разнообразные и порой
весьма выразительные соответствия в арийской (индоиранской) мифологии.
Соответствия иным мифологиям (греческой, прежде всего) выражены гораздо
слабее.
5. Человеческие жертвоприношения
173
Наиболее выразительные соответствия обнаружены в данной главе в следующих
памятниках: основному мифу Ригведы с участием Индры, Вишну, Вритры и Валы
—в позднейших (новоданиловского типа) погребениях Мариупольского могильника,
в погребениях ямной культуры Старогороженских курганов, в срубном кургане у
ст. Дурновской, в белозерском к. 12 у с. Кайры; Адитьям — в кеми-обинских и
старосельских захоронениях к. 1 у с. Староселье; Пуруше—в яме Vноводаниловского
времени Лысо-горского могильника, в позднеямном п. 5 кургана Цыганча, в
позднекатакомбных п. Пип. 15(Вирадж)к. 3 у с. Сергеевка.п. 16 раннесрубного
времени из к. 3 у с. Новое; потусторонним водам-салилам — в нижнемихайловском
п. 1а Чаплинского могильника, в позднеямных п. 5—7 у с. Бычок и др.; «дню
Брахмы «* ~ в материалах раннесрубного периода из к. 1, к. 2, к. 6 между сёлами Малая
и Большая Белозерка; Матаришвану (а вместе с тем Адонису и т. п.) — в
раннесрубном п. 26 к. 2 у Новокаир. Уже этот неполный перечень показывает, что
соответствия мифам арийской Ригведы охватывают практически всю эпоху
энеолита — бронзы Юго-Восточной Европы, от зарождения до угасания курганного
обряда. Соответствия мифологиям иных этносов носят гораздо более узкий
характер: образ Думузи проявился лишь в древнейших (позднетрипольского
времени) материалах Великоалександровского кургана и впоздних (раннесрубных)
материалах к. 2 у Новокаир; образ Аполлона — в ингульском п. 13 к. 1—II у Каир
и многоваликовом п. 16 к. 3 возле Нового; образ Диониса — в последнем из них
и в позднейшем, сабатиновском слое к. 1 у Староселья.
Сколь-л ибо выраженная (превосходящая естественное половозрастное деление
и, вероятно, личные качества) социальная дифференциация погребённых и
принесённых в жертву не обнаруживается; их дуализм обусловливался
космогоническими и космологическими представлениями. Насколько можно суд ить
по останкам, выбор того или иного человека для сложных обрядов не был строго
детерминирован тональными и даже половозрастными критериями. Календарная,
космологическая и космогоническая подоснова захоронений и жертвоприношений
указывает на то, что усилия творцов И хранителей обрядов направлялись отнюдь
не на установление социально-экономической иерархии общества (т. е. не на
становление классов и государственности), а на поддержание и укрепление
присущих первобытному обществу гармоничных связей между обществом и
мирозданием. Возобладание кллссообразуюших тенденций, судя по наиболее
выразительным в этом отношении материалам Каирского могильника, следует
искать в киммерийской и скифской культурах, что выходит за рамки нашего
исследования.
Вышерассмотренные факты дают основания полагать, что периоды
напряжённости общественного бытия сопровождались углублением разработки
обрядов и ритуалов, значительным усилением их экстазно-шаманских (апеллиру-
ющих к подсознанию) сторон. Напротив, унификация обряда характерна для
периодов стабилизации общества. В соответствии с основным фактическим
материалом данной главы можно утверждать, что вышеуказанное углубление
сопровождалось усложнением манипуляций с умершими и приносимыми в жертву,
и что это усложнение нарастало по мере развития общества: ко времени возникновения
174	И. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
курганов покойников укладывали преимущественное вытянутом положении, затем
возобладали скорченные «внутриутробные»- и вадорированные» положения, заметно
нарастание тенденции перехода от ингумации к кремации; расчленение жертвенных
людей сталосопровождаться посмертными масками (особенно в катакомбное время),
азатем замещениеммломкостного мозга (всрубное время). В этом общем процессе было
множество отступлений, опереженийит. п. Новцеломсубъективнуюсторонупроцесса
можно охарактеризовать как стремление к «познанию» (ксопоставлению со Вселенной)
человеческой сущности, а объективную сторону — как вычленение индивида из
первобышообщинногоколлекшва.
Иные стороны этого же процесса прослеживаются в иных категориях
археологических и др. данных, рассмотрению чему посвящены -нижеспецуюите
главы.
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
ЖИВОТНЫХ
и
РАСТЕНИЙ
1.	Дикие животные
177
2.	Дикорастущие растения
194
3.	Домашние животные
196
4.	Культурные растения
237
176
П1. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Остатки фауны и флоры в археологии исследуются, прежде всего, с целью
выяснения хозяйства оставившего их населения. Подлинным переворотомв изучении
ямной культуры, с которой вплоть до начала 60-х годов открывали бронзовый век и
строительство курганов в степях Восточной Европы, стали выводы, сделанные на
основании остеологии Михайловского поселения. Пришлось напрочь отказаться от
представлений об охотничьем и признать скотоводческий уклад племён ямной
культуры; более того, появилась возможность проследить динамику скотоводства и
предположить различные егоформыу обитателей предьямного (нижнемихайловского)
и двух ямных слоёв поселения [78; 421). Не без влияния этих новаций былапредпринята
попытка получить сходные результаты и по остаткам животных из погребений. Для
этого В. П. Шиловупришлось сузить назначениежертвенных животных до заупоконной
пиши, которая могла быть в погребениях либо подлинной, либо символической «(кости
ноге копытами), причём в эти приношения включались кости всех видов домашних
животных... в прямой зависимости от экологических условий» обитания племён даже
одной культуры [944, с. 6 и др.]. Было отвергнуто предостережение А. П. Круглова,
Ю. В. Подгаенкого и других археологов, что хозяйственные основы мотут весьма
преломляться в духовной культуре [239, с. 58; 381, с. 50; 421, с. 6]. Тем более не учёл
В. П. Шилов известные этнографам представления о «мёртвой кости (животного или
человека)», котораявпотребальных ипроч. обрядах славян, хеттови др. использовалась
для установления магических связей между покойниками и божествами загребного
мира; порода животного (или же пол и возраст человека) отнюдь не означала его
приоритет в стаде (в обществе): главным было тут отношение к потустороннему миру
[264, с. 228; 854, с. 366-367, 430-431 и др.].
Показательно, что Е. Ф. Лагодовская—главный исследователь Михайловского
поселения — выдвинула концепцию, совмещающую положительные моменты той и
другой позиций. Учитываяданные и поселений, и погребений, она обратила внимание
на отличия, указывающие на сосуществование (вероятно, даже в пределах племени)
степного и пойменного, отгонного и придомного скотоводства, сопровождавшиеся,
соответственно, курганными и грунтовыми могильниками. Лено, чтов таких случаях
и состав стад, и использования животных в ритуалах были различны. Кроме того,
исследовательница учла изменения количеств и составов костей животных в погребе-
ниях мариупольского и нижнемихайловского типов, а затем ямной и катакомбной
культур. Принципиально важен вывод, что в неолите «не было обычая снабжать
погребённого пищей. Ему клал и орудия, с помощью которых он эту пищу могдобьпь».
В предьямное же время в могилы стали помещать преимущественно зубы, копыта и
т. п. несъедобные части животных, причём не только в качестве символов еды, но и «в
иномплане»[418,с. 22]. Е. Ф. Лагодовская акцентировала общественно-хозяйственный
план, указав на связь остатков быков с повозками, а овец — с идеей стада, «которым
умерший должен был владеть в загробной жизни». Резкое увеличение костей животных
(причём съедобных частей туш) в катакомбное время было объяснено тем, что они
«отражают не столько состояние развития производительных сил общества в целом,
сколько имущественное положение умершего», переход отродовой к личной собствен-
ности на стадо [418, с. 25]. К этому следует присовокупить, что у индоевропейцев —
1. Дикие животные	177
ещё до возникновения или в период формирования курганного обряда, сложилось
представление опотусторонних лугах, на которых умершие обитают вместе со своими
животными [260, с. 10].
Принимая в общем концепцию Е. Ф. Лагодовской, я буду разрабатывать далее не
тгк&шш жонодпкки/. а духовно-мифологический план. Егоосновыбыли заложены
В. А. Городцовым [159, с. 199], который впервые обратил внимание на некоторые
закономерности помещения в могилы остатков животных: обычное расположение
костейноговцыиликоровыу ногпотребённого, разграничение костей этих животных
— первое из которых помещали чаще в камере, а второе во входной яме, и проч.
Впоследствии этонаправлениебылоуглубленоисторико-этнотрафичесюгми данными
опочитаниях оленей, туров и быков, лошадей, и т.д., причём Е. Е. Кузьминой [397]
и другими археологами стали привлекаться ведийские параллели.
1.	Дикие животные
Общеизвестно, что охота предшествует скотоводству и что различные реми-
нисценции первой бьпуют на любой стадии развития второго. Материалы поселения
у Каменной Могилы показали, что по крайней мере в этом районе Юго-Восточной
Европы ужесархаическогонеолитадолядомашнихживотныхвхозяйствезначительно
преобладала наддикими и с VII по начало IVтыс. дон. э. возросла с 83,5% до 92% [189,
с. 216, рис. 154]. В. Н. Даниленко справедливо связал этос влияниями ближневосточных
цивилизаций, указав в качестве одного из аргументов на соответствующие истоки
некоторых петроглифов Каменной Могилы [191, с. 55,67—68 и др.]. Интересно, что в
предьямное(нижнемихайловское)иямноевремязначениеохотывНижнем Поднепровье
несколько увеличилось, не превысив, однако, 12,7—10,7% [78, с. 207, табл. I; 180,
с. 221—222]. Какие же дикие животные продолжали почитаться в это и последующие
времена? Почему они почитались?
Наиболее распостранёнными, важнейшими объектами’охоты народов Евразии
издревле были различные породы оленей и ланей. Это обеспечило повсеместное и
длительное их почитание—вплоть досовременности. Нет надобности останавливаться
на этом достаточно очевидном вопросе; ограничимся напоминанием выше-
рассмотренных памятников, дополнив их новыми данными.
Захоронения туши и головы оленей в к. 3 н к. 13 в долине р. Салгир возле
Симферополя относятся, вероятно, кпредьямному времени. Предположение А. А. Ще-
цинского отом, что «жертвоприношение оленя покойнику, возможно, символизирует
обращение последнего в своегородовогототема» лишено фактических оснований, зато
замечание о сочетании оленей с солярной символикой подтверждается наличием
кольцевых рвов и кромлехов [1007, с. 68—71]. Особенно показателен разомкнутый с
северо-востока и юго-запада (в направлении восходов летнего и закатов зимнего
солнцестояний) кромлех к. 13, две половины которого сооружены из светлого извест-
няка и тёмного диорита. Ясно, что здесь запечатлено представление о благоприятном
и неблагоприятном полугодиях; голова оленя в первом из указанных выше проходов
—жертвалетнемуихрубежу. В к. ЗподобноеггредставлениестразшосьвL.iстптqЯ%иоюА
178
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
восток-запад «ограбленной» могилес Х-образио оформленным дном, северо-восточнее
которой — над рогами обращённого к могиле оленя — устроен был бофр овальных
(яйцевидных?) очертаний. Олени здесь, таким образом, отражают не столько пищевые
потребности общества, сколько календарный цикл, что гораздо более присуще не
присваивающему (охотничьему), а производящему (скотоводческому) хозяйству. Эти
памятники хорошо иллюстрируют сказанное выше об охотничьих реминисценциях в
последующих, более высокихукладах. Тем более, что соответствия комплексу жертво-
приношнийвк. Зик. 13обнаруживаютсяввысокоразвитых земледельческих культурах
начала II! тыс. до н. э.
Так, всвятилище-полуземлянке закавказского поселения Квацхелеби скелет оленя
был найден у круглого жертвенного очагасХ-образно оформленной поверхностью; 12
бофров со следами жертвоприношений вдоль стены у очага указывают на связь
святилища с почитанием годового цикла [411, с. 73—74]. Это же отчётливо выражено
нахрамовыхпечатях Северной Месопотамии [1040, фиг.625,634,1412и др.], накоторых
представлена пара оленей пред вместилищем с Х-образным знаком (потустороннего
Солнца?); контуры оленей дополнены лунками (наверное, звёздами), и 3 наибольших
да ещё и спаренных лунки над рогами переднего живопюго вполне сопоставимы с
бофром над рогами оленя перед Х-образной «ограбленной» (скорее—культовой) ямой
к. 3. В качестве связующего звена между захоронениями оленей в долине Салгира и
их восточными, указанными выше аналогами, можно рассматривать кенотафное
среднестоговскоеили раннеямное п. I к. I у с. Терпенье возле Каменной Могилы (где,
кстати, имеются похожие изображения [678, рис. 28,38]). «Схематическое изображение
животного» на стеле перекрытия п. 1 [498, с. 74—75, рис. 6:4] вполне сопоставимо с
указанными выше месопотамскими, а наконечник дротика в яме под перекрытием
(предназначенный, очевидно, для «поражения Небесного Оленя» с целью воздействия
на годовой цикл, погодные условия и б.!.) отвечает наконечнику в кости оленя из
Квацхелеби.
Рога и др. кости оленя изредка использовались в обряде и более поздних
захоронений ямной культуры [1032, с. 31, 190]. К этому времени (примерно к
XXV—XXIV вв. до н. э.) относится изображение оленя на месопотамской печати из
майкопского захоронения у Красногвардейски [707, с. 251, рис. 73—74].
Последующее почитаниеоленяособенновыраженовмэтериалахкавказскогоареала.
Изображения,КОСТИ, этой скелеты оленей обнаруживаются в культовых местах поселений
[4II, с. 73—74,165], вп. 28 Нальчикского могильника найдено дважезлаиз обрубков рогов
[380,с. 7б, 91],авк. 1усел. Цнори оленьи роганаходйлисьу подпиравшего перскрытиестолба
и связывались, очевидно, с вершиной—небом мирового древа или оси мироздания [ 198,
с. 22—23,35—36]. Этот случай вносит определённую ясность в семантику булавок-
амулетов из оленьего рога, на чём остановимся ниже.
Начиная сосредаестоговского времени, оленьи костивмогилах Азово-Черноморских
степей встречаются почти исключительно в виде различных поделок. Вплоть до
срубного времени использовалисытодвсски из зубов,которые,каки зубымныхсуществ,
могли связываться с идеями оберегания, воспроизводства, перерождения [405, с.
225,229; 854, с. 43—44]. Довольно очевидно это на примере трёх под весок-зубов из
иоъэтеаатлхомЯнпго п. 13 к. I—II, где они не только символизировали сезоны года, но
и были включены в сюжет «спадания пут» с рук стрелодела-лучника, поражающего в
1. Дикие животные
179
определенную дату небеса; здесь они соприкасались с образами Аполлона и Артемиды
[979]. Заметно менялось применение оленьих рогов. Всредаестоговскоевремяизних
изготавливались преимущественно молоты-клевцыдля конного боя, атакженавершия
жезлов — и тоже в виде птичьих клювов [624, с. 22—27; 715, с. 66—68; 759, с. 72—76].
В ямное время распространились булавки-амулеты, в сложной семантике которых
помимооленьегорогапроступаютпризнаки мировогодрева,повозки, быкаидр. [301;
324,с. 39,41 ;712]. Вкатакомбноевремяоленьирогавстречаютсячащевсеговинвентаре
мастеров [731, с. 164;979]ивввдеподелок—вродеподвескиизвышеупомянутогоп. 13,
где она быка наделена символикой Тельца.
Названные категории инвентаря будут рассмотрены ниже. Но уже здесь следует
обратить внимание на схождение в них образов оленя — птицы — коня, оленя — быка
— повозки и др.; вполне очевидна здесь связь оленя с миром небес. Нельзя пройти и
мимо того обстоятельства, что в скипетрах и амулетах едва ли ни выразительней, чем
в любой иной категории погребального инвентаря выразились таманские культы, и
кости оленя выступают здесь наиболее наглядным звеном, связующим шаманизм
различных народов Евразии. Вэтихкультэхсохранялисьоченьархаические, нисходящие
в каменный век представления о Небесном Олене (Оленях, Оленихе, Лосе и т. п., под
которыми подразумевалисьсочетаниевьщеленныхпозжесозвездий Кассиопеи, Персея,
Возни чего и др.), преследуемом Охотник ом или Охотниками (Орионом, Стрельцом—
Скорпионом, Близнецами) всопровожденииБольшогоиМалогоПса[1024]. Впоследствии
Олень порой заменялся Тельцом, Охотник — Вепрем, Псы — Волками; подобные
семантические замены производились и над земными животными, однако олени,
лошади связывались обычное небесным, а волки, собаки, кабаны—с потусторонним
миром [656, с. 111, 151—153, 199 и др.].
В археологии Юго-Восточной Европы истоки дуализма небесных оленей и
потусторонних кабанов отчётливее всего представлены, пожалуй, в культовых
захоронениях тех и других, осуществлявшихся в буго-днестровской культуре.
В: Н. Даниленко счёл их свидетельствами «посева» в землю остатков тех самых
животных, которые составляли основу охотничьей добычи» уже перешедших к
скотоводству и земледелию племён неолита [189, с. 221—222]. Судя по изображе-
ниям на керамике и стелах позднего Триполья, здесь бытовали астрально-
зооморфные сюжеты о сочетании-замещении оленей быками [479, табл. LXXIV;20;
LXXXVIL7], преследовании собаками вепря-[479, табл. LXXXI: 1], а также оленя [479,
табл. LXXXII:9—10]. В этой традиции были выполнены петроглифы в «Гроте быка»
Каменной Могилы и кромлеха I Великоалексавдровского кургана вокруг куро-
араксского л. 24 и позднетрипольского п. 23, однако в деталях и в целом эти
композиции явно тяготеют к ближневосточным канонам [966, с. 9—10].
Как было указано выше, истоки мифологических соответствий этим (особенно
второй) композициям обнаруживаются в шумерском цикле о Думузи и Инанне
середины III тыс. до я. э., а также в их приемниках античного времени — Адонисе и
Астарте, Аттисе и Кибеле [854, с. 316—331]. Более тесные соответствия зодиакальной
сцене (Телец, шествующий за Большим и Малым Псом, изгоняющими Вепря-
Стрельца) Вспгч-л.кюлшгговскос'скургана обнаруживаются в мифах, оформление
которых относится исследователями к послещумерскому времени. Так, в хеттском
«Гимне Солнцу» оно вершит «суд над собакой и свиньёй; и суд над домашними
животными» O'uppala—‘крупный рогатый скот’) [133, с. 471]. В греческой мифологии
180
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
связи со всем комплексом трёх вышеназванных видов животных особенно выражены
у Аполлона [447, с. 280—283,358,506J, причём особая приверженность волкам наряду
с эпитетом «волкоубийца» позволяет сопоставитьегос образом колдуна из «Грота быка»
[678, с. 46; 966, рис. 3:2а; 16а]. Следует также учесть характерное для русских былин
сочетание образов солнцеподобного тура («Яр-тура»), вепря и «лютого зверя» [267, с.
170]. Притиволоставление быков и вепрей, пастухови охотников, а также связь их всех
с потусторонним миром характерна и для кельтской мифологии [994, с. 635]. Исхода
из реалий I кромлеха Великоалександровского кургана, можно полагать, что в основу
таких мифов закладывалась зодиакальная ситуация, которая примерное 4400 г. по 1700
г. до н. э. приурочивалась к летнему солнцестоянию, затем сдвинулась к маю, а после
20 г. н. э. — к апрелю [909, табл. 1; 915, табл. 1].
Скелеты кабанов в погребальных комплексах мне неизвестны. Но на рубеже
неолита-энеолита погребаемых стали наделять изделиями из кабаньих клыков,
которыми обычно обшивали одежду. Распространившись в Мариупольском и подобных
ему грунтовых могильниках, они перешли затем и в древнейшие подкурганные
захороненияпостмариупольского и нижне михайловского типов. Иногда им придавались
зооморфные [190, рис. 9,21] и антропоморфные [322, с. 35] формы, за которыми, по-
видамому,стояли определённыемифологичесиепредставления. Нетогдалисложился
индоиранский миф об ‘Отце существ’, в образе вепря, достающего комок ила со дна
океанам сотворяющегоиз него землю [167]? В погребениях усатовской [603, рис. 34:9],
ямной и катакомбной кул ыуртоже встречаются кабаньи клыки, нопочти исключительно
в виде заготовок и инструментов ремесленников [320, с. 59; 342, с. 31—33; 718, с. 183;
1032, с. 18—20]. Особеннопоказателенрассматривавшийсякомплекс пешнекатакомбного
п. 13 к. 37—1 Балабинского могильника [731, с. 164—166]. Кабаний зуб сочетался здесь
с обрезками оленьего рога, раковинами, а также стрелами и всем необходимым для их
изготовления; человекпредставлен был 7-мью зубами и 2-мя крестообразно уложенными
ребрами. Выше было указано на схождение этого комплекса с образом арийского
Вишвакармана — ‘Творца всего’, однако, акцентируя внимание на кабаньем зубе из
данного погребения, можно предложить и сопоставление с родственным образом
Праджапати — 'Отца существ’. В таком случае найдут объяснение подковообразные
формы выкида вокруг могилы и перегородки найденной в ней курильницы. Зуб,
курильницаи предумышленно оформленный выкид согласуются с вышеупомянутым
мифом, но надо ещё добавить, что др.- ицд. vapra означает не только ‘вепрь’, но и 'на-
сыпь’[133,с. 515],апод»®ртвенныекострыполагалось,внапоминаниеокосмогоническом
подвиге Праджапати, подкладывать немного вырытой кабаном земли [294, с. 119—120].
Менее доказательно схождение п. 13 к. 37—1 и подобных ему коьшлексовдучников-
стрслоделовс костями кабановс образом Рудры—«‘Красного’ вепря небес» [РВ 1.114.5].
Здесь следует акцентировать стрелы и лук, топорыи булавы—возможные воплощения
ваджры, первым владельцем которой считается Рудра[1019, с. 73—74].
Учитывая семантическое схождения образов вепря и волка (что особенно
характерно длягерманской мифологии [133, с. 516], чтоотразилосьтакжевкомпозиции
на I кромлехе Великоалександровского кургана и др.), можно предполагать, что на
протяжении ямного Бремени всредестепных скотоводов произошла некоторая замена
пластин из кабаньих клыков клыками собаки и волка, на которых остановимся ниже.
Помимо волка и собаки, из малосъедобных животных в курганах представлена
также лиса. Подвески изеёзубовранееподобныхподаесокиззубовродственных видов
1. Дикие животные
181
распространилисьвусатовскойкультуре[60б,с. 101]. В ямных и катакомбных могилах
изредка встречаются Зубы и челюсти этого животного [279, с. 24; 341, с. 39-40; 719,
с. 15,17], а в срубном к. 11 у с. Кайбел (Среднее Заволжье) обнаружены захоронения
собаки и лисы [490, с. 90]. Последняя, по мнению В. Н. Даниленко, изображена в
«Северном гроте» Каменной Могилы [191, с. 63]—наряду с безголовой фигурой арапо-
шумерско гоо творца вселенной Энлиля и символами потустороннего мира [975, с.
179-184; 54, с. 30—35; 297, с. 32—33]. Присутствие здесь указанногоизображения можно
объяснить, исходя из шумерского мифа о ‘Владычице лесистой горы’ Нинхурсаг —
«матери всех богов и детей», считавшей вместе с ‘Владыкой потустороннего мира’ и
«хранителем сущностей» Энки на блаженном острове посреди изначального хаоса. Когда
Нинхурсаг покинула Энки, мир стал чахнуть—и возродился только л ишь потому, что
лиса отыскала и уговорила богиню вернуться [52]. Этот миф и его пресонажи близки
парам Нинлиль—Энлильи Инанна —Думузи (Энки) [54]. В современной этнографии
исследуемой территории его реминисценции вполне очевидно в образах грузинских
Наны и Тулепиа-мелиа (-’лиса’), которых мы уже касались в предыдущей главе [60 с.
85—97; др.]. Не исключена, что последняя пара представлена в обряде основного
женского п. 1и соединённогоснимтраншеей («лисьей норой Тулепиа-мелиа»?) детского
л. 2 к. 40 у ст. Усть-Джегутинская (Верхнее Прикубанье): у правой кисти первого
погребённого найдена бронзовая подвеска в виде украшенного хтоническими змеями
«уплощенного изогнутого стержнясголовкой какого-то хищника с торчащим ушком»
и 2 просверленных лисьих клыка, ау головы второго—рядом с пятном охрыиугольями,
поверх горшочка с ёлочной орнаментацией — 12 астрагалов мелких рогатых животных
и 4x2 просверленных половинок нижних челюстей лисиц [542, с. 78—79].
Грузинскому Тулепиа-мелиародственхепскийТелепин (ус)—‘Далекосветящий*
[60, с. 97; 261; 834, с. 65]. Мы уже обратили внимание на это родство в предыдущей
главе, причём всвязи со спецификой погребального обрядаусатовской культуры (где,
как указано выше, появились и максимально распространились подвески из лисьих
зубов, предварив распространение подобных из собачьих и волчьих клыков в ямной
культуре). Телепин, правда, тесно связан не с лисой, ас пчелой, которая, помазав ему
глаза и руки воском, помогла вернуться на землю из подземелья [1063, с. 85—87].
Семантическое сходство лисы и пчелы основано здесь, очевидно, на «солнечном» цвете
шкуры первой и воска (мёда) второй; этот цвет призван был, несомненно, разогнать
мракпотустороннсго мира, что составляло, в частности, ^основной кругтем арийского
мистицизма» ]229, с. 14]. Сходный миф обнаруживается и у греков. Псевдоэратосфен
рассказал отом, как охранявший Евроопу пёс был взят «на охоту за лисицей, окоторой
было пророчество, чтонмкому еёнельзяубить. Не зная,чтотут поделать, Зевс обратил
лисицу в камень, а пса вознёс к звёздам, признав его достойным этого « [447, с. 197].
Довольно часты в могилах находки костей различных птиц и яиц. Определяются
они, к сожалению, редко, но все же для ямного и катакомбного времени установлено
использование костей дроф и хищных птиц [320, с. 59-60; 422, с. 26—27; 862, с. 14].
Последниемогли воплощать потусторонних Супарну или Гаруду, которые представлялись
в виде орлов [168; 808]. Вполне вероятно, что к виду орлиных принадлежала «крупная
птица», которую распростёрли поверхпарыпокойников в основном позднеямномп. 10
к. 5—I у Новосельской переправычерез Нижний Дунай. Её характерные для арийского
Супарны связи с Солнцем и священным напитком Сомой проявились в следующем
однокультурном п. i этого же кургана, где найдена 20+1 бусина (символ «солнечного
182
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
года» [711 с. 145,146]) из костей птицыи обсидиана, а также сосуд [745, с. 22]. Особый
интерес представляет кенотаф 32 полтавкинской культуры из к. 8 Калиновского
могильника на Нижней Волге [941, с. 349, 352, 413]. Можно полагать, что 7 густо
окрашенных охрой костей 1 белого и 3 серых гусей, а также 2 лебедя, помещенные в
северо-восточный угол овальной (яйцевидной?) могилы, символизировали
>а»4гупвшмае—шлшрммххс» весенне-летнего полугодия. Найденная здесь же че-
люсть барана или козла могла воплощать «знатока счастливых путей Пушана», а
бронзовое шило и точильный камень при нём — не только «стрекало Пушана», но и
брасман, посредством которого следовало «пробить яйцо»—могилу и воздействовать
нанебеса во имя наступления указанного полугодия. Это пре дположениеподверждается
посвящённостью гуся индоарийскому Брахме; иранский же ‘Быстролетящий (гусь)’
Каршиптар не только принес благую весть в обитель праведников, но и стал жертвой,
из членов которой были созданы основы мироздания [430]. В связи с образом
Каршиптараследует вспомнить распространенные у славян и др. народов представления
©перевоплощении покойниковвпгиц, так или иначе связанных с водной стихией ]640,
с. 207-210; 681, с. 34-36, 376-277]. С	комплексом в какой-то
степени сопоставимо сочетание яиц и овцы в катакомбномкенотафе п. 8 к. 3 у с. Ново-
Подкряж (Прмммо-Самэр: кос- междуречье), которое И. Ф. Ковалёва истолковывает
в контексте космогонической символики как «олицетворение начинающейся жизни»
[320, с. 93—95]. Семантику, сходную с выявленной в п. 32 к. 8, можно предполагать
и втех случаях, когда овечьии птичьи кости сопровождаются не яйцами, араковинами
[1010, с. 205—206]. Присутствие в могилах яиц заставляет вспомнить арийский миф об
‘Ошесушеств’ Праджалати, вылупившимся из ‘Золотого зародыша* и создавшего затем
изполонинокегоскорлупыземлюинебо[294,с. 119]. Впрочем, здесь могли отразиться
также представления об Ивдре-’Яйце’, ‘Яйце смертного* Мартанде, породившем
птицеподобных воскресителей мёртвых и проч. Ашвинов [ 1019, с. 72,198—200 и др.].
Многообразным, судя по различным следам обработки, стёртости и раскраски, было
такженазначениептичьихкостей. Изготавливавшиеся из них трубочки, позаключению
Л. Л. Галкина [131], могаииспользоватьсякакстимуляторыпри доении скота (крупного
рогатого, в основном). Соответствующие сочетания костей [276, с. 139; 281, с. 79; 547,
с. 21] могли символизировать в могиле «молочный источник», изобилие и один из
аспектов воспроизводства бытия. Не исключена сопряжённость костей птицв могилах
с хеттскими обычаями приносить небесных птиц в жертву подземным богам и
сопровождать такими жертвоприношениями некоторые потребения [457, с. 132—133].
В этой связи можно привести две берестяные чаши с остатками птиц, поставленные на
обожжённой коре поверх антропоморфных стел, перекрывших позднеямное п. 13 к. 3
ус. ШевченковоКилийскогор-на Одесской области. И. Л. Алексеева не без основания
считает эти стелы «заменой богини Инанны (или других богинь с её функциями)» и
воплощениемнекого мужского умирающегоивоскресающегобожества (Думузи?) [13,
с. 48—49]. Не исключено, что реминисценцией этого и подобных обрядов, а также
вышеприведенных обычаев хеттов и представлений славян является легенда,
приуроченная к курганам (быть может, как раз к птицеобразному к. 2 [957, с. 32])
у сёл Большая и Малая Белозерка на Запорожчине. Согласно этой легенде, в орлицу
превратилась девушка-полонянка, которую татары пытались убить (принести в
жертву) на вершине кургана, привязав к «каменной бабе» [874, с. 178—179].
1. Дикие животные
183
Земноводныепредставленывпогребальном обряде, прежде всего, черепахами. В
неолитеираннем энеолите,помимо употреблениявпишу и использования панцирей
в качестве посуды [189, с. 178—179], они наделялись отромным сакральным значением,
уподобляясь Праматери сущего и самой Вселенной [1058, с. 174—179]. У греков
пережитки таких представлений проступают в мифе об Аполлоне, который в виде
черепахи, а затем змия овладел Дриопой, после чего та превратилась в тополь, символ
загробногоцарства [447, с. 40,373]. В древнейшем кеми-обинскомп. 7 Великоалексан-
дровского кургана, окружённом II кромлехом антропоморфных очертаний (который
обнаруживаетсходствособразомивдоевропейской*'МатфИ-Земж”Матар-Притхиви),
панцирь черепахи был положен на левый локоть покойника [966, с. 7~8] в том
направлении, в котором была устроена воронка с обрядом «сотворения мира» в
следующемкеми-обинскомп. Зк. 1ус.Старосельесиндоиранскиммифомопраматери
Адити-’Земле’ (и др.) и её сыновьях [960, с. 49, 50, рис. 1, 2]. Таким образом
обнаруживается космогоническая сущность жг|г^1чп»э»чпсни»черепахиБП. Т. Вторая
достаточновыразительная находкапанцирячерспахи ста оситсяужек-срубному времени
и происходит из культовойворонки-бофра 1к. 56 Павловского могильника на Среднем
Дону. На основании этого факта А. Т. Синюк [722, с. 95,173] справедливо ставит под
сомнение утверждение некоторых исследователей, чточерепахабылавюточенавсостав
арийских жертвоприношений лишь в Индии [95, с. 165]. К этому следует присовоку-
пить, что наличие при черепахе утольковв сочетании с расположенным рядом пустым
бофром поменьше можно рассматриватьвконтексте представлений о небеснойбадье,
поднимаемой богами из потустороннего мира со всевозможными благами (воплощён-
ными в данном случае в черепахе) и изливаемыми затем людям на землю [294, с.
156—162]. Очевидно также, что здесь, как и в случае с кеми-обинским п. 7, просле-
живается отношение черепахи квдеесотворениямира. Соответствующие представления
зафиксированы в древнеиндийском учении об аватаре — временном ‘нисхождении’ или
перевоплощении божеств всмертныесущества. Облик черепахи принимал Праджапати,
порождая на землесущесгва [ШБр VII.5.I.5], аВишну использовал её в качестве мутовки
для пахтания праокеана с целью получения земной таерди [167]-.
В к. 56 было ещё 3 пары и 3 одиночных бофра, содержавшие в трёх случаях кости
лошади, коровы или быка, какого-токрупногоживогного; показательно, чтоединственное
в кургане п. 6 тоже сопровождалось пустой могилой-кенотафом, *г. е. человек наряду
с различными животными также рассматривался как жертвоприношение небесным
богам во имя ниспослания благ на землю. Такое сосредоточение жертвоприношений
различных существво1фугпогребённого соответствует тому месту из «Гимна Пуруше»
]РВ Х.90.8], гдеэтотлриносимый вжертву ‘Человек’ (сопоставимый с п. 6) использует
извлечённое из него же «расплавленное жертвенное масло» для создания «животных,
живушихввоздухе,влесу и в деревне» [670, с. 404]. В качестве непосредственного истока
таких представлений можно указать на позднекатакомбное п. 19 кургана у с. Пелагеевка
на р.Ингул [929, с. 87—89]. Голова покойника была окружена двумя керамическими
сосудами (сопоставимы с поднимаемой и опрокидываемой «небесной бадьёй») и чашей
из человеческого черепа («небо Пуруши»), между которыми найдено: 24 клыка от 9—10
собак, 1 астрагал и 5 нижних резцов быка, 1 молочный резец жеребёнка, 1 когтевая
фаланга рыси, 2позвонкакарпа, 1 таранная кость овцы, а также 2 костяные проколки,
2 гальки, обломок каменного растиральника и кремневый отшей. Здесь, как видим,
представлены и дикие, и домашние животные, существа земные и водные; роль
184
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
небесных была отдана сосудам, один из которых был покрыт орнаментом в виде
несущейсягпицы(«опрокидь1ваемаяназемлюбадья»),адругой(из^<яа лертжниггс
‘Человека’-Пуруши) уподоблен был, вероятно, небосводу.
Кости рыб встречаются редко, однако от мариупольского до срубного времени
включительно [281, с. 16, 51, 53; 320, с. 60—61; 767, с. 16—17]. Еще в ямное время
продолжали изготавливать бусы из рыбьих позвонков [330, с. 22], а в могилах
катакомбного времени появились (встречаясь затем и в срубное время) рыбные блюда
[100, с. 169, 181]. Такие находки характерны для особо богатого рыбой Северо-
Восточного Приазовья. Следуеттакже учитывать, чтов примыкающей к этой области
Каменной Могиле,атакженаКавказепочиталисьрыбообразныедемоны-вишапы[191,
с. 63—67]. Не исключена их связь с представлениями о соответствующих воплощениях-
аватарах Вишну и Праджапати, который в образе рыбы спас от всемирного потопа
первочеловека Ману [167, с. 25].
Гораздо выразительнее представлены иные обитатели водной, потусторонней
стихии — моллюски. Истоки повсеместного использования их в культовых целях
ел едуетискатькаквисконной хозяйственной значимости (продукгшпания, поделочный
материал),такивпсихологическомвосприятии (олицетворение самозарождающейся
в жидкости тверди, зародыша, двухчастности). Такие значения раковин получили
широчайшее распространение [87; 1013]. Обратимся к специфике применения их в
различных культурах Юго-Восточной Европы эпохи энеолитам бронзы.
Использование и почитание моллюсков особенно выражено в неолитических
культурах собирателей, охотников и рыболовов. Эта традиция сохраняется и в начале
энеолита — у создателей грунтовых могильников мариупольского типа, а затем и
древнейших курганов. Интересна изобиловавшая раковинами Unio подкурганная
гыощадкапостмариупольскогоп. 2к. 14ус. Виноградноенавысокомберегур. Молочной
[661, с. 15—16]; она была ограничена рвом, восточная и западная дуги которой
напоминаютстворки огромной раковины. Не исключено, чтовобряде данного кургана
отразились истоки месопотамского мифа о сотворении мира из двухстворчатой
прараковины Тиамат, которую верховный бог Мардук [113, с. 61]:
Рассек её тушу, хитроумное создал.
Разрубил пополам её, словно ракушку.
Взял половину — покрыл ею небо...
Иная семантика прослеживается в другом постмариупольском рве — вокруг п. 2
к. 94 у с. Терны Павлоградского р-на Днепропетровской обл. Он представлял собой
разомкнутое кольцо, имеющее «определённоесходствососвернувшейся змеёй», между
концами головы и хвоста которой разместили малый замкнутый круге культовой ямой
посередине [335, с. 55—57, рис. 2:1]. В целомкомпозиция отвечает основной мифологеме
индоарийской Ригведы: змий Вритра, стерегущий новогоднюю сокровищницу Валу
[975, с. 133—137; 978, с. 90]. В связи с семантикой раковин интересно здесь то, что их
створки были сконцентрированы в голове змия, символизируя, таким образом, его
хтоническую суть.
Отождествление потустороннего мира с раковиной сохранялось до конца
бронзового века—не только в случаях засыпки раковинами ямных и катакомбных
могил [343, с. 66,71,77; 392, с. 55; 1010, с. 142,187,199; др4, но и при помещении
в них всевозможных изделий из раковин.
1. Дикие животные
185
К наиболее распространённым — помимо исчезающих в позднем энеолите
обшивок одежды, подвесок, браслетов — относятся примеси толчёных раковин в
керамике, охре и др. Примесь раковин в керамике обусловливалась, прежде всего,
технологией: возможностью снижения температуры [958, с. 100]. Нотаким же образом
упрочнялись ассоциативные связи моллюска—сосуда—пищи —жизни и, кроме того,
складывалось новое представление осхождении жидкости—моллюска—огня—тверди,
того, что воплотилось затем в приводившиеся выше арийские мифы о вылупливании
‘Отца существ’ из ‘Золотого (огненного) зародыша’ и сотворения мира как изполовинок
скорлупы, так и из комка ила, на котором разведён был костёр. Археологическим
отражением таких представлений можно считать находки или даже слои раковин под
кострищами в кольцевых рвах и бофрах-воронках из курганов постмариупольской
культуры [322, с. 12—13]. Для неё же были весьма характерны (исчезнувшие потом)
цилиндры из смеси охрыи толчёных раковин [322, с. 4,17,40—42]. Эти специфические
изделия ставились обычно у головы погребённого—продолжая, по-видимому, тради-
цию древнейших индоевропейских культур устанавливать черепа на красные подставки
[18, с. 16]. Если признать, что в основе такого обычая была идея вознесения головы к
небесам (посредством «столба красного» огня), то «постмариупольцы» акцентировали
потустороннее начало (огня) такого вот вознесения. Вполне вероятно, чтонаэтом фоне
и именно в их среде сложился миф о воскресающем (‘Набухающем в матери)-земле)’)
Матаришване, похищающем и возносящем на небо потусторонний огонь [294,
с. 147—155]. Подставки и цилиндры воплощали, по-видимому, жертвенный столб, ось
мироздания, что вполне очевидно в обряде вышерассмотренного позднетрипольского
п. 2 к. II—I возле Усатова [603, с. 64—65]. В таком случае примесь раковин указывала
потусторонность, хтонизм основания этой оси, что нашло отражение в заключительной
мифологеме обрядажертвоприношенияконя (или эквивалентногоему человека): «Море
—его привязь, море—источникрождения» [БрУп 1.1]. Под «привязью» здесь подразумева-
ется жертвенный столб, сопоставляемый с ‘Золотым (огненным) зародышем’ [711, с. 48,
124—126]. В более ранних ведийских произведениях жертвенный столб отождествлялся
с ‘Чел овеком’-Пурушей, из членов которого боги сотворили миры [ РВ Х.90.5,15].
Не исключено, что это отождествление отразилось в характерном для постмариу-
польской культуры обычае наделять покойника моделью сердца, которая изготав-
ливалась из такой же охристораковинной массы, что и «цилиндры» [322, с. 42].
Как сказано выше, использование раковин сокращалось по мере угасания
присваивающего хозяйства. Однако их немало и в позднем Триполье, где они
использовались и в качестве погребального инвентаря, и в сугубо культовых целях. В
курганах Усэтово наиболее интересны три случая. «Пятно из раковин мидий» [603, с.
64] межау п. 2 к. 11—I с имитацией основания оси мироздания (см. выше об охристо-
меловых «цилиндрах») и расположенными в направлении заката зимнего солнца
стелами, означавшими верив ту этой оси, символизировало, по-видимому, космический
океан. Данный комплекс можно рассматривать в качестве прообраза ведической
мифологемы: «Море — его привязь, море — источникрождения» [БрУп 1.1], которой
завершается текст, сопровождавший ‘жертвоприношение коня’ ашвамедху. Среда
камней многослойного заклада единственного погребения к. 3—11 обломки раковин
совместно с фрагментами керамики выглядят остатками тризны. Но настораживают
найденные здесь же отшепы кремня, клыккабанаи особенно рыболовный крючок [603,
с. 83—85]. Вполне вероятно, что раковины в сочетании с тремя последними видами
186
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
находок отразили зарожденис(?) представлений ©сотворении земной тверди из комка
ила, подмятого ‘Отцом существ’ в образе вепря со дна праокеана [294, с. 119—120].
Наконец, восновномп. 1к. ЗНхгонизммидий,разложенныхзаспинойипередчерепом
погребённого, сопряглисустремлённымвнебесабрасманомввмдс бронзовых кинжала,
шила и топора [603, с. 49]. Здесь, возможно, тоже проявились представления о
хтонической праматери-раковине Тиамат, из створок которой сотворены были земля
и небо.
Находка створки раковины со следами охры и сажи (для нанесения магических
знаков на стенки или кровлю гробницы?) при древнейшем кеми-обинском п. 7
Вел иккургана [966, с. 7“8] указывает на сохранение сложнейшей
семантики даже в невзрачных единичных находках. Дело в том, что эта створка
находилась рядом (но за пределами гробницы) с вышеописанным панцирем черепахи,
наместеворанки соследамикосмогонического ритуала будущего п. 3 к. I ус. Сгароселья.
Впрочем,постмариупольскиетрадшхиидостаточносильныбылиещёивпозднеямный
период. К ним можно отнести: окружение могил валами из морских раковин {392, с. 56,
58], а детского п. 1 на поселении Михайловка—III — воткнутыми в землю створками
речных раковин [419, с. 61,157]; помещение вместо «цилиндров» раковин, особенно
в сочетании с молоточковидными булавками [341, с. 39—40; 422, с. 24—25; 1010, с. 123,
126], выражающими, как будет рассмотрено ниже, идею животворящей мировой оси,
а также связьс образом влекомой небесными быками повозки с Лунойи Солнцем вместо
колёс. В связи с последним чрезвычайно интересна находка в позднеямном п. 4 к. I у
с. Григорьевка Токмаковскогор-на Днепропетровской области «вырезанного из дерева
подголовникасерповидной формы, с углублением для головы. На нём по сторонам от
черепа положены раковины перловицы» [330, с. 10]. Этот комплекс сопоставим с
жертвенниками Северной Месопотамии [904, рис. 2:3] и Закавказья [858, с. 191, рис.
НО—111], сочетающими символы Тельца и мировой оси с расположенными тут же
ёмкостями для возлияний. Жертвенный характер окружённой раковинами головы
мужчины 25—30 лет из п. 4 к. I подтверждается обрядом однокультурного п. 2 из
соседнего к. 6: взрослый сопровождалсяздесь подростком, «наместе отсутствовавшего
в могиле черепа» которого «лежала раковина перловицы» [330, с. 12]. Скопление
раковин-улиток зафиксировано под черепом взрослого п. I к. 2 у с. Новые Раскаецы
на Нижнем Днестре [1032, с. 33]. И есливпредыдущемслучаераковину можно считать
воплощением черепа, то в последнем случае — мозга.
Интересно также помещение раковин возле таза [422, с. 24—25,56; 722, с. 10—11:
1010, с. 122—124], что подчёркивало, очевидно, способностьпокойникаквозрождению
и в какой-то мере связывалось с обрядом дикша [87. с. 90—99; 307]. Такое сочетание
раковин ассоциировалось, очевидно, с тазом, половыми органами, семенем. Что же
касается дуализма размещений раковину тазам головы, тоэтосоответствуетстремлению
к воссоединению соответствующих частей тела, — что было отмечено в предыдущей
главе на примерах человеческих жертвоприношений и объяснено (опираясь на
лингвистические данные) семантическим схождением спермы и мозга. В русле йоги-
‘единения’ такое схождение отвечает аскезе, половому воздержанию во имя усиления
интеллектуальных возможностей.
Добавки измельчённых раковин в гончарный замес продолжались в Поволжье и
всрубноеврехищзападнеепрекратшшсьещсвпозднеямныйпериод.Затовкатакомбнос
время распространились здесь сосуды, изготовленные едва ли ни полностью из
1. Дикие животные
187
перемолотых раковин [379, с. 23, рис. 12:4; 442]. Ссылаясь на исследованные Б. А.
Рыбаковым [681, с. 169, 172, 181—189] экземпляры с подобной орнаментацией из
трипольскойитшинецкой культур, И. Ф. Ковалёва [324, с. 48] отмечает, что сочетание
в них «волнообразных композиций и фестонов, присутствие на двух сосудах ...
изображения женской труда, воплощающих представления о небесных богинях,
позволяют считать их применявшимися в ритуалах, связанных с водной стихией, в
частности, с «волхованием водою». В некоторых случаях, кроме того, подчёркивалась
идея плодородия. Так, в кенотафное п. 6 к. 2 у с. Соколовка (Поинтулье) поместили
амфорку с крестообразным знаком потустороннего солнца на дне, комочки охры,
кремнёвый отщеп, 2 створки перловицы и около 90 бусинокиз просверленных речных
улиток [931, с. 94—97], которые могли символизировать не только звёзды, но также
д ождьи посев. Бол ееочевидно эта идея отразиласьвинвентаре, сопровождавшем скелет
молодого человекап. 32 к. 4уст. Шахаевскойнар. Маныч [838, с. 100—101 ]. Здесь были
помещены булавки из спинных плавников судака и множество улиток, заполненных
просом. Известны случаи помещения раковин не только возле, но также под и внутрь
сосудов [342, с. 73—75; 688, с. 90]. Заметноусилениевкатакомбное времянаметившейся
ранее связи раковйн с обрядом дикша, самозачатияи самовозрождения погребаемых.
Во взрослом п. 7 к. 18—111 у с. Широкое Херсонской области одна створка Cauri была
помещена под таз вместе с галькой и кремнёвым отщепом, а вторая — у локтя левой
руки, кисть которой расположили на тазе [884, с. 32—33]. Здесь налицо сочетание
связанногос дикшей «ритуала левой руки» [ 184, с. 28] и представления о том, что «ядра
—небо и земля, фаллос—давильный камень, семя — Сома» [ТС 7.5.25.2], где ядрами
выступают створки раковины, фаллосом — галька, а Сомой — отщеп (предназна-
чавшийся, очевидно, для срезания и очистки растений или грибов, из которых
изготавливался «напиток бессмертия» [722, с. 124]). Позднекатакомбное и. 4 к. 6 у с.
Чкалово (Степной Крым) содержало два разновременных(?) захоронения; вытянутой
старухи с двумя створками раковины между бёдер и слабо скорченного, обращённого
кней лицом старика [547, с. 36]. Немаловажно, чтоони были окрашены, соответственно,
в красный и белый цвета — согласно хеттскому обычаю при совместном почитании
богини-заступницы и бога грозы, земли и неба [41, с. 104,213]. Значение цветов здесь,
правда, обратное, но это, возможно, обусловлено магией. Идея воспроизводстважизни
посредством ментальных усилий (см. выше о семантическом схождении ‘мысли’ и
‘семени’) запечатлена,’ по-видимому, в инвентаре п. 12 к. 4—XVIII у с. Верхняя Маевка,
где раковина у таза погребённого сочеталасьссосудом изтолчёныхраковин у егоголовы
[442, с. 72]; здесь же могли отразиться и представления об усилении животворства
дождя. Подобное значение могло придаваться и раковинам, обычно сопутствующим
захоронениям мастеров, независимо от их специализации [74, с. 65—68; 731, с. 171; 979].
Сущность таких находок можно объяснить присутствием мифа о братьях Рибху (от
работа’), получивших избавление от смерти благодаря своему мастерству. Сраковинами
их в какой-то мересбл ижает один из подвигов: переделка кубка длянапитка бессмертия
[1019, с. 87—88,204]. Следует также указать на использование толчёных раковин при
изготовлении некоторых масок [558, с. 127], что должно было, очевидно, усиливать
отношениепокойникакпоту стороннему миру. Всрубноевремяиспользованиераковин
впотребальномобрядерезкосокращается. В сочетании с неменее заметным усилением
роли огня это обстоятельство можнотрактоватькак одно из указаний падения авторитета
хтонических асур и возрастания авторитета небесных дэвов. Отдельных погребаемых
188
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
продолжали наделять створками раковин [281, с. 53; 303, с. 161; 379, с. 26]. Подкурганом
культуры многоваликовой керамикиу с. Новолакедемоновкана Миусском полуострове
обнаруженыжертвенные площадки, устланныетростником, сопровождавшиеся костра-
ми с жертвоприношениями моллюсков, животных и прочих проявлений почитания
трёхчленного мироздания [281, с. 51—53]. Болееоднозначнаобильнаяпримесьраковин
в сосуде из срубно-абашевского п. 8 к. 47 Павловского могильника на Среднем Дону
[722, с. 88—89]. Сосуд был орнаментирован ромбическими знаками плодородия и
помещён перед животом молодой женщины(?);поднимнайдено6 бараньих астрагалов,
а в засыпке могилы—символ Тельцав виде каменного букрания. Две последние находки
указывают на приуроченность обряда к началу весенне-летнего полугодия; в таком
контексте сосуд выступает сосредоточием мольбы о плодородии и урожае, а примесь
раковин в нём символизирует, очевидно, желанную плодотворящую влагу. Подобное
значение наиболее явственно представленовмолодых речных раковинах, не более как
по одной брошенных в засыпку бофров, которые числом 60 завершали фаллическое
окончание к. I у с. Малая Белозерка Запорожской области. Этот комплекс, как уже
указывалосьпри рассмотрении трупосожжений, символизировал ‘Семя’-Ваджу. наиболее
конкретным воплощением которого как раз и являлись раковины [975, с. 74—75]. В
раннесрубном п. I к. 6—II у с. Верхняя Маевка Днепропетровской области «створки
ракою ш перловицы были выложены в ряд вдоль позвоночника, л ежащего на левом боку
скелета» [324, с. 61], что можно трактовать как отражение представлений о средоточии
в хребте источникасемени [133, с. 818]. Следуеттакже обратить внимание насочетание
в этом (а отчасти и в предыдущем) погребении жертвоприношений моллюсков и быка
или коровы. Это свидетельствует о сохранении древней индоевропейской традиции,
рассмотренной выше напр»шере позднеямногоп. 4к. I у Григорьевки, но обнаруживаемой
уже в сочетании раковины и костяной фигурки быка в одном из позднейших п. VIII
Мариупольского могильника [456, с. 59—61]. Такое сочетание связано и с широко
распространенными у индоевропейских и др. народов представлениями сродстве быков
и коров («тучных» источников семени и молока, воплощавшихся порой в богов-
прародителей вроде Зевса и Европы) с водами [534, с. 71—80].
Два последних случая с наибольшей очевидностью раскрывают представления
(нижнеднепровских племен срубного времени) о раковинах как средоточии вселенского
семени, обретающегося в потустороннем мире- Арийская принадлежность этих
представлений подтверждается сопутствовавшими животными. В первом случае это
был козёл, обожжённые кости которого были рассредоточены в трёх бофрах; он
сопоставим с воплощением плодородия, достатка и счастливых путей Пушаном. Сруб
л. I оказался обожжён, а покойникпокрыт «разрезанной вдоль и развернутой наподобие
крыльев грудной частью» коровыили быка, что И. Ф. Ковалёва [324, с. 31 ] совершенно
справедливо сопоставляет с отрывком [РВ X. 16.7] из «Гимиа погребальному костру»:
Накройся коровьими членами, (как) панцирем, от Агни,
Закутайся в жир и топлёное масло...
Соседство этого стиха с упоминанием сомы и кубка «для питья богов» согласуется
с находками в п. I к. 6—II раковин и сосудов.
Завершая обзор остатковдиких существвпогребениях, рассмотрим скелеты змей,
которые связуются каке водной, так и с огненнойстихией [640, с. 217—218]. Заслуживает
внимания вывод В. Я. Проппа [640, с. 234—241] о том, что в сказках мотив борьбы с
рыбой выступает «как первая ступень змееборчества». Действительно, рыбообразные
1. Дикие животные
189
вишапы Каменной Могилы древнее петроглифов с изображениями змей; подобным
образом обстоит делои с остатками этих существ в погребениях. Вполне вероятно, что
моллюски отразили реминисценцию семантики Вишала в змеевидном рву-Врнтре
постмариупольского к. 9Ну Тернов [335, с. 55—57]—одного из древнейшихпроявлений
основного, змиеборческого мифа арийской Ригведы [978].
Находок змей в могилах немного, возможно, ввиду трудности обнаружения при
раскопках. Между тем изображения космических змей накерамике распространились
уже на рубеже неолита: в ближневосточных, балканских, а затем буго-днестровской и
трипольской культурах [40, с. 158;479, табл. LV; 1058, с. 93—101]. Змеи представлялись
обычно парами, извивающимися вокруг вертикально стоящего дерева, потока воды,
столба, человеческой фигуры; такие композиции известны на Каменной Могиле [506],
насосудах ямной [453; 877, рис. 52:1,3,4], катакомбной [127, рис. 71:10а; 503, с. 155—156]
и срубной [592, рис. 3:7,8:1—2] культур. Неправомерно сводить такие композиции к
изображениюодаойлишь «богини плодородия, охраняемой двумя змеями» [506,с. 253]
хотя бы уже потому, что на Ближнем Востоке в таком же положении изображались и
мужские фигуры [1040, фиг.1479]; мужчинами оказались и сопровождавшиеся змеями
погребённые (см. ниже). Ближе к истине предположение С. Н. Ляшко, «что в погре-
бениях ямнойкулыурысритуальными -лna-iи сосудами... похоронены
члены рода, занимавшиеся отправлением религиозных культов или являвшиеся
«знатоками Вед» «[453, с. 57]. Ведийские представления были учтены Л. F. Кызласовым
при анализе змееподобных изображений на изваяниях Южной Сибири 111 тыс. дон. э.,
однако главное, что обеспечило глубину и достоверность выводов, было обращение к
местным шаманским культам. Оказалось, что змееподобные символы означают
зародыши-«куты»; «после акта соития семя оплодотворяющих божественных существ
собирается на небе, на аершине мировой горы, которую, олицетворяли каменные
изваяния-фаллусы» [413, с. 201—203]. Такой вывод перекликается с гипотезой Ф. Б.
Я. Кёйпера, выдвинутой на основании скрупулёзного изучения Вед с привлечением
новейших данных медицины и психиатрии. Заслуживают доверия мысли, что «коррелят
дерева, поднимающегося из первначального холма, следует искать в развивающемся
спинноммозгу» эмбриона, тудаже восходят истоки представлений озмие Кундалини
и связанных с луной и солнцем венах Иде и Пингале, извивающихся вокруг
позвночника и выходящих в левой и правой ноздре [294, с. 137—139]. Можно полагать,
что находки змей в могилах отражают такие вот шаманские культы; рассматриваемое
ниже п. 5 к. 1 у Сосновки не оставляет на сей счет никаких сомнений.
Древнейшая среди известных могил со змеями—в к. 9 к/г «Три брата» на Нижней
Волге—относится, по-видимому, кновотитаровскому типу алазано-беденской культуры.
Здесь вдоль обращенной к закату летнего солнца стены, у ног сидящего мужчины «на
плотно-глинистой массе лежали скелеты 2 больших змей» [717, с. 152 и др.]. Могила
была перекрыта повозкой, причём обращённое к закату зимнего солнца колесо было
отодвинуто и на его месте отпечатался (с коврового покрытия кибитки) ромб, знак
плодородия. Воронку над могилой, в центре кургана, засыпали в последнюю очередь.
В этой засыпке расположили тягло повозки — шкуры с черепами, конечностями и
хвостами двух быков, а также жертвенные остатки мелкого рогатого скота; выше был
устроен шалашик, перекрывший жертвенник с моделью повозки (пару костяных
пронизок с кольцевыми нарезками и 32 кольцапри которой можно рассматривать как
символ помещённых в могилу змей), а также остатками 3 коров и 3 овец; выше всего.
1190
П1. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
на вершине кургана был разложен костёр. Символика, как видим, довольно ясна.
Покойник должен был вознестись из потустороннего в небесный мир (где его
воплощением становился, очевидно, «маленький прозрачный камень беловатого цвета»,
помещённый в модель повозки); это вознесение обеспечивалось повозкой —
жертвенником— костром, а тягловой силой выступали змеи — быки — пронизки
(воплощение змей) —огонь. Этотсюжеч явно насыщен шаманскими представлениями.
Змеи к. 9, несомненно, связаны с потусторонними водами, неким «троном» и
корнями «мирового древа» (наиболееочевидно воплощенномвсидящем покойнике),
а их символ в виде пронизок устремлёнкнебесному огню. Соответствия комплексу этих
признаков характерны для хеттскогои т.п. мифологического цикла о боге Грозе и демоне
Змие, воплощавшихся также в Царя и Трон [41, с. 87—98]. При этом связанный с
потусторонним морем и «древом жизни» Трон имел змиеподобную форму. Такие
изображения среди петроглифов Элама, на чаше из Хасанлу—IV и др. [219, рис. 24].
«Изображение змеи на троне (или трон в виде змеи) в целом может объясняться тем,
что наряду с отрицательной функцией для змеи характерна связь с плодородием», —
замечает по этому поводу В. Г. Ардзинба, приводядалее отрывки из хеттеких ритуальных
текстов, указующих также на связь змей согнём и идеей продленияжизни: «одна змея
очага к треху (^смерти) ушла... другая же змея очага вышла из царского дворца» [41,
с. 96]. Всё это вполне ствечаетакцентируемым здесь элементам обряда к. 9—1. Новних
обнаруживаются соответствия и арийским представлениям (особенно иранским, на
которых остановимся ниже). Укажемтут на мифологему о Вишну, почивающем назмие
Шеше, который плавает в потустороннем океане, поддерживает основание «древа
жизни» и окружаеттрон Варуны [294, с. 126,159]. Эти представления древнеехеттских;
истоки их прослеживаются в древнейших курганах у Григориополя, Старогороженои
др. Дунайско-Днепровского междуречья, акорни навернякауходятвиидоевропейские
культуры IV—VI тыс. до н. э. Можно согласиться с В. Н. Даниленко, указавшим на
сходство рассматриваемого погребения из к. 9 с петроглифами Каменной Могилы и
Армении, где изображены бычьи упряжки (в том числе и с покойниками), сопровож-
даемые змеями и астральными символами [191, с. 66—68]. Эти аналоги следует
дополнить изображениями на уступе Новотатаровского п. II к. 3—II у ст. Батуринская
(Степное Прикубанье) [933, с. 20—21] и чаше из храма рубежа II—I тыс. до н. э. в
Хасанлу—IV (Северный Иран) [219, с. 86—87, рис. 24]. Первый из этих памятников
близок погребению из к. 9 культурно-хронологически, а второй наиболее полно
соответствует егообряду. Очевид но, что эта «новотитаровская» линия, которую можно
считать генетической подосновой рассматриваемого к. 9, отлична (хотя и параллельна,
переплетена) от «ямной» линии формирования образов Шеши и Вишну.
В верхней части изображений на чаше из Хасанлу—IVпредставлены 3 колесницы
с восседающими на них Тельцом, Солнцем, Луной. Колесница первого наиболее
представительна, ее влечёт бык с изливающимсяизо рта потоком. Под ним расположено
самое примечательное изображение нижней части: трон-змий о трёх головах с
восседающим нэнём божеством, которое принимаетбраслеты(?) изрукподчинённого.
Эти два основных образа сопоставимы с жертвенником, быками, повозкой на
перекрытии, а также с покойником в окружении змей, преобразующихся затем в
пронизки-«5раслеты»-Исслсдователирассматриваюткомпозициюначап1еизХасанлу-1У
преимущественно как иллюстрации к хурритско- хетгеким мифам о противоборстве
хтонического бога Кумарвы с небесным громовержцем Тсшубом. Однако при этом
1. Дикие животные
191
обнаруживают также сходство с иранскими Тиштрьсй и Ардви-Сурой Анахитой —
Трёхзвёздным’ лучником-борцомсзасухойи‘Влажноймогучейбеспорочной’ богиней
плодород ия [406]. Их признаки можно обнаружить и в центральных персонажах, но
более однозначно представлены они в лучнике со змеей над головой и в дважды
повторенной женской фигуре: на льве со свастикой и в сочетании с парящей птицей.
Цодобным образом Ардви-СураАнахита изображена и вп. II к. 3—11: ввиде змееголовой
богини (что сопоставимое богиней на льве, хтоническом, каки змея), расположенной
между птицей и влекущим плуг быком. Впрочем, в столь древние времена эта иранская
(авестийская) богиня вряд ли существовала, но могла формироваться под личиной Адити,
‘Дающей воду* Варкарьи.
Авестийской Ардви-Суре Анахите и атмосферному богу ‘Ветра’ Вайе приносил
жертвы 3-головый ‘Змей Огненный’ Ажи Дахака; возможно, что ведический ‘Змей
Глубин’ Ахи Будхнья выступал его антиподом [428; 790]. Последний выступал также
‘Корнем’, ‘Опорой’ ] 133, с. 488—489], что соответствует семантике змей в погребении
к. 9 (в то время как костёр на вершине кургана и, вероятно, пронизки в жертвеннике
под костром сопоставимы с образом ‘Огненного’ Дахаки, приносящего жертвы). К
жертвоприношению огню причастен был и уходящий в индоевропейское прошлое
Будхнь — Бадняк южных славян, воплощавшийся в «рождественское полено» и
сжигавшийся в сочельник пень. При этом из него выбивали искры, выражая желание
умножить по их числу скот [790; 262].
Лингвисты обнаруживают генетическое родство между Ахи Будхньей и позже
возникающим Вритрой; рубеж их отразился, вероятно, в вышеупомянутом
постмариупольском к. 9—1 возле Тернов. Что же касается к. 9 к/г «Три брата», то он
вполне сопоставим с зародышем мироздания и новогодних благ Балой, охраняемым
Вритрой, но змеи в его основе (и символ змеи на вершине) гораздо ближе к образу Ахи
Будхньи (и Ажи Дахаки), поскольку погребальный обряд не обнаруживает признаков
змиеборства, присущих«Вритраубийцс» Индре негопредтече ‘Триединому(?) Водяному
Трите Аптье [1019, с. 72—73, 202].
Завершая анализ змей из п. 9 новогитаровского круга, можно сказать, что при
всей их близости к образу хеттского (атакже лувийскогои хурритского) Змея-Трона,
они обнаруживают как индоевропейские реминисценции, так и индоиранские
параллели, тяготеющие к иранской ветви арийской общности.
С к. 9 к/г «Три брата» Волго-Манычского междуречья [717, с. 147—157] можно
синхронизировать позднекатакомбные, ингульского типа п. 9 к. 2 у Семёновки и п. 5
к. I у Сосновки в окрестностях Каменной Могилы на р. Молочной [508, с. 108—109,
£11-112, 114, 116].
• П.9и п.5 оченьблизки и довольноспецифичнывотромном массиве однокультурных
погребений Азово-Черноморскихстепей. Оба они располагались у северной полыкур-
ганов, куда были обращены выходы из катакомб (что представляет собой едва ли ни
уникальное исключение; обычно входы-выходы обращены в сторону юга); могилы
редких подпрямоугольных очертаний, с двухступенчатыми входными ямами (у «ин-
гульцев», как правило, округлые и без ступенек); скелеты взрослых людей слегка скор-
ченыиориентированынавосток(Есёэтовместесконфигурацией могил можно считать
реминисценциями доингульской катакомбной культуры); отчленённые головы были
смещены к выходу за правым плечом; охра и следы подстилок отсутствуют. Другие
192
1П. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
детали обряда указаны ниже. Здесь же заметим, что оба захоронения оставлены одним
и тем же, весьма узким кругом людей.
Справа от таза п. 9 «находились в анатомическом порядке позвонки двух
желтобрюхих полозов, лягушки озерной и трёхстепных хорьков»; нарисунке, однако,
показаны и головы полозов, обращённые к отчлененной голове человека, в то время
как его ступни огибаются хвостами гадов [508,с. 111—112, рис. б:9[. Полоз былположен
также оглевогоколенакплечу п. 5,у этогожеплечапоместили череп хорька; отправого
колена к локтю положили ужа, более короткого и потому, наверное, немного не
доставшего до головы человека. Между ней и головой хорька были помещены
«деревянная палка (длина 40; толщина 4 см) и лопатка животного (бык) со следами
изношенности в центре, появившейся, по-видимому, в результате ударов названной
палкой» [508, с. 109, рис. 2:4]. Данный комплекс следует считать колотушкой,
разновидностью шаманского бубна.
Змеи, будучи единственно!? — с лягушкой и хорьком из п. 9 неясно)
нерасчленёнными в могилах существами,, вполне сопоставимы с арийскими
змеевидными ‘'жизненными силами" — асурами. В п. 5 достаточно видно их
превосходство (победа?) над шаманом и хорьком, их природным врагом; подобная
конфронтация отражена и в обряде п. 9. Вместе с тем нельзя не обратить внима-
ние на соответствие парности и вытянутости змей вдоль туловища людей йогическим
«венам» Пингале и Иде [294, с. 137—138; др.], в соответствии с чем отчленённость
голов жрецов выглядит не иначе как символ обретения нового («нетелесного», во
всяком случае, отличного от прижизненного) качества, возможно даже «выхода из
круга перевоплощений». Доиндийские, быть может, истоки указанных концепций
представлены в РВ 1.164. Несомненным доиндийским соответствием рассматривае-
мых захоронений представляется Рудра—с его наиболее тесной в арийском пантеоне
связью со змеями и уникальной с кротами (в п. 9 и п. 5 — с хорьками). Рудрасов-
4змей’ дополняет колотушка, местоположение (вместо головы жреца), звучание и
материал (лопатка быка) которой сопоставимые основным значением имени Рудры
— ’Ревущий’,4 Рычаший’ ]806; др. ]. Важна тути специфическая связь индоарийского
Рудры с северным направлением, открывающим «путь богов» (в отличие от «пути
предков» на юг).
П. 9 и п. 5 обнаруживают специфические схождения с вышерассмотренным
к. 9 к/г «Три брата» — от парности змей, до устремлённости в зенит. Оба комплекса
— столь различные в культурно-территориальном отношении, находят
изобразительные аналоги среди петроглифов Каменной Могилы [191, с. 67—68.
506]. Соотаетствуюшие изображения связаны здесь с Закавказьем и даже
Месопотамией, где на храмовых печатях встречается мужское божество в окружении
двух змей, которое покоится (в реке или в яме, т. е. в потустороннем мире) у ног
человеке- и грифоноподобных божеств с астральными символами [49, с. 59, рис.
27:а; 975, с. 250—252; 1040, фиг. 1479 и др.]. Не исключено, что мифологические
соответствия этого круга аналогов сохранились в образе осетинского змия Ру ймона.
связанного и с загробным, и с небесным мирами [287].
Изпрочихперсонажей индоевропейской мифологии Рудра ближе всего Аполлону.
Помимо довольно общих связейс потусторонним миром-, небесами и стрелами, естьи
весьма специфические—со змеями и кротами, змеями (а также лягушками) и мышами.
1. Дикие животные
193
Оба — «мужеубийцы», связаны с рудрасами — ‘плакальщицами’ и надгробными
статуями; Рудра — “Кроваво-красный”, Аполлон — «Огненноликий»; оба соединяют
ярко выраженные функции губителей и целителей [806, с. 388; 447, с. 41,277—278 и
др.]. Основное .мифическое деяние Рудры — обезглавливание старших божеств,
забывших пригласить его на жертвоприношение; Аполлону свои головы посвящали
жаждущие обрести дар ясновидения, аегосындаже хотел возвести ему храмизчерспов
убитых людей [447, с. 277,498]. 4+5 столбов, установленных наклонно й вертикально
в лазе п. 5 [508, рис. 2:4], количественно сопоставимы с арийскими (но и др.)
представлениями о «девяти сферах небес» или «шагах обретающей бессмертие души»
[711, с. 157—158], но конструктивно — с брёвнами пре д вратами Трои, которые охраняли
её «и были не чем иным, как самим Аполлоном» [447, с. 272—275].
Коль уж упомянута Троя, то следует обратить внимание на явно неслучайное
совпадение именйогической «вены» Иды, ведической богини молитвы и жертвенных
возлияний «вместе Иды, на пупе Земли» [РВ 111.29.4], одноименных гор-богинь на Крите
и около Трои, образ которых «восходит к общему эгейскому и малоазиатскому мифу
Великой Матери» [447,с. 107идр.]. Пещера на критской Иде считалась наиболее веро-
ятнымместом рождения Зевса, опи-соперника Аполлона (одним из мест происхождения
которого тоже считался Крит). Оба божества выступали порой в образе змея...
Итак, погребальные комплексы интульских п. 9 и п. 5 сопоставимы с
мифологическими образами Рудры и Аполлона. Второй аналогпосумме специфических
признаков предпочтительней. Одновременно можно предположить, что истоки
чрезвычайной близости указанных образов уходят в эзотерические (для узкогоо крута
жреиов, обладавших по крайней мере зачатками йоги) культы Ближнето Востока —
вероятно, малоазийской прародины индоевропейцев. Выдвигая, здесь этотвопрос, мы
будем неоднократно возвращаться к нему при анализах других археологических
памятников.
Нелишне ещё раз повторить, что рассмотренные погребения со змеями
обнаруживают йогические, но никак не змееборческие мотивы. Однако таковые
чрезвычайно ярко выражены в раннесрубном к. 6 у ст. Дурновской на р. Бузувлук
(в районе максимального сближения Дона и Волги).
Основной покойник единственной в к. 6 могилы сопровождался тремя змеями
[497], уложенными перед грудью, за спиной, между тазом и ступнями согнутых ног.
Нож в правой руке взрослого покойника не оставляет сомнений в его змееборческом
предназначении. Анализируя данный комплекс в предыдущей главе, мы уже пришли
к выводу о воплощении в нем образа Ивдры с существенными реминисценциями
индоевропейского Триты, побеждающего трёхглавого Тришираса (Вишварупу). В
надмогильных конструкциях и жертвоприношениях прослеживается определенная
близостькк. 9 к/г «Три брата», носемантика змей совершенно иная (хотяинебезточек
соприкосновения с предыдущей). Обращает насебя, в частности, внимание различное
положение змей: вытянутое в к. 9 (и к I, к. 2) и спиральное в к 6. Последнее означало,
очевидно, угрозу и нуждающуюся в благоприятном преобразовании потенцию
потустороннего мира. В этой связи показательно, что хвосты всех трёх змей были
обращены к закату зимнего солнца (как к исходной точке, пространству-времени
обитания этих демонов-асур?), а головы — к восходу зимнего, затем летнего Солнца
и, наконец, кзениту, насевер (к обители Рудры и небесных дэвов-богов). Покойнику,
по-видимому, предписывалось предотвращение такой вот экспансии.

194
IIL ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Змеи встречаются и в могилах Кавказа [726, с. 212—215]. В этом регионе изображений
змей особенно много. Ещё и во II тыс. до н. э.,в позднейшей куро-араксской культуре
сохранялись здесь традиции малоазийских святилищ VI1—VI тыс. до н. э., созданных
древнейшими кгаквдодсЯшия [707, с. 43—45; 1078]. Так, на поселении Меиаморв
Армсниивыявленкультовыйцентрбогиниводыиплодородия (очевидно, Ардаи-Суры
Анахиты или близких к ней Анантиды, Анахис, Наны), причём в сочетании с быками
и змеями (в том числе парными) [858, с. 126,159,191]. Образы змей были здесь тесно
связаны с календарным делом [858,с. 126,145,190-191]имелиорацией [834,с. 58—63],
а также многими мифами, один из которых или несколько несомненно отразились в
примыкающем к кавказскому ареалу к. 9 к/г «Три брата». Древнейшие сюжеты
запечатлены на медной диадеме погребения 2—йчетверти III тыс. дон. э.изКвацхелеби
[411,с. 1б7,рис. 43:31]. На затылке покойника располагались изображения снесших
яйца-светила лебедя и журавля (весны и осени?), а лобную часть занимало солнце (?)
в окружении двух змей и следующих за ними оленями. К середине II тыс. до н. э. [475,
с. 79] иликболеераннемутремениотноситсябляхаиз кабаньего клыка, уложеннаяперед
лтщомигрудьюпокойникаизп. 53 Нальчикского могильшжа; концы её были украшены
парой свернувшихся змей [380, с. 81, рис. 36—38]. Эта находка продолжает традицию
нагрудных и проч, блях из Мариупольского и других докурганных могильников, а
вместе с тем отвечает представлениям грузин о героях биато, грудная клетка которых
срослась в сплошной шит. Биато были лучшими из ‘владеющих долей (благ богини
плодородия Наны)’ натцилиани, лопатки которых имели знаки луны и солнца. Эти
‘доли’ — нашили или твали — ’глаза’ приходилосьи при жизни, и после смерти обере-
гать от змей [60, с.110—111]. Наиболее известным среди натцилиани был Торгва,
который посредством своего родства с арм.Тарку, греч. Таргелием (Аполлоном),скиф.
Таргитаем, иран. Трайгауном [682, с. 76—78] возвращает нас к кругу арийско-картвело-
энатслийских связей, обнаруженных выше при рассмотрении схождения образов Триты и
Рудры с хетг. Тарху и осет. Руймона.
2.	Дикорастущие растения
Завершив рассмотрение дикой фауны, остановимся вкратце на той дикорастущей
фаоре, которая особо почиталась в погребальном обряде.
Прежде всего необходимо отметить продолжение традиции присваивающего
хозяйства, выразившееся в наличии на поселениях Усатого и Маяки остатков плодов
дикорастущих яблоньи1руш,тёрна,лесногоореха,кизила.[606, с. 123]. Последние два
вида обнаружены также в погребениях ямной культуры [402, с. 259—262].
Древнейшими из	в курганном обряде и к тому же
определенных пород являются 6 дубовых столбов в доусатовской (периода Триполья
С1илинесколькораньше)основеГригориопольскогокургана[715,с. 78—80,121—122].
Ниже, рассматривая их в сочетании с кольцевым рвом, каме иными вымостками и
кострами, жгргтпр»»»-ч1 кюими человека, 2козлов, 9 домашних и дикихбыков, атакже
шаманом с орлиноголовым скипетром из оленьего рога и проч., мы выйдем на
обширный круг индоевропейских и даже картвельских соответствий, отразивших
этническую принадлежность, родинуи время основателей этого кургана. Ближайшими
2. Дикорастущие растения
195
из них окажутся хеггский Гроза или Пирваи арийский Варуна, славянский и др. Перун,
а применительно клубам—и.-е. ^p^'er/k^'/u-n- ,бопрома’<*рО1,ег/к0’)' /и-'горныйдуб',
[U3, с. 614-615].
Нечасты, ксожалению, определения породдерева, применявшихсявконструкциях
могил. Среди них следует особо выделить берёзу. Её кора использовалась в качестве
подстилок уже древнейших подкурганных могил низовьев Днепраи Южного Буга, тех,
кстати, могил, где обнаруживается зарождение основного мифа Ригведы [926, с.
116—118; 978]. Использовалось, по-видимому, местное дерево, во всяком случае в IV
тыс. до н. э. берёза здесь произрастала [707, с. 47—48]. В срубной культуре Нижнего
Поволжья зафиксирован столб, подпиравший кровлю могилы и тмин* «цлммшшй ,
по-видимому, мировоедревоилиосьмироздания [381, с. 133]. В таком значении берёза
впоследствии почиталасьславянами: «НамореОкеяне.наостровеКурганестоитбелая
берёза, вниз ветвями, вверх кореньями» [263]. Ценился, очевидно, нестолько внешний
вид, скольконеобычайно белая кора, способная «разгонять тьму» потустороннего мира.
На этом вопросе мы останавливалисьв предыдущей главе при рассмотрении семш пики
мела и других белых красителей.
Остаётся сожалеть, что «очищенные от корь: прутья» из кемиобинскогоп. 7 к. 1—II
у с. Широкое на Днепропетровщине [323, с. 27—30] остались без определения.
Возможно, это была ива < хетт.> — eia ‘древо жизни’ и.-е. а — [798, с. 396; 815, с. 37].
В таком случае рассмотренное в предыдущей главе уподобление (с помощью этих
прутиков, в частности) покойника «мировому древу» получило бы бесспорное
подтверждение.
Несомненнасвязь с потусторонними волами камыша, тростника и камки, широко
применявшихся в перекрытиях, а также подстилках днамогил и ритуальных площадок.
Особенно очевидно это при сочетании растений с моллюсками [343, с. 71; 77—392, с.
55; 1010, с. 187; др.]. Почитание «благого Тростника» засвидетельствовано в надписях
среднедунайской Арапы ещё в дошумерское время [297, с. 32—33]. Здесьже появилась
Инанна-’(планета) Венера*, с которой уже в Шумере особо связывалось почитание
тростника или камыша в виде особых связок [444, с. 63]. Подобные связки обнаружены
на перекрытии позд неямного п. 2 к. I у с. Малозахарьинов Приорелье [330, с. 6] и по
головам однокультурных в. 7 к. 6 у Новосёловки, п. 12 к. | у Васильевки в Северном
Приазовье [355, рис. 3:2—3; 395, с. 110]. В индуизме тростниковые подстилки
ритуальных площадок являются одной из разновидностей брасмана, а на дне
погребальных ям символизируютпотусторонииеводыи лодку [598, с. 210]. Символика
брасмана, возносящегося в небеса [888, с. 36—38], обнаруживается в камышовых или
тростниковых подстилках кузовов повозок с заупокойными дарами во входных ямах
катакомб ус. Весёлая Роща на Ставрополыцине [674, с. 106]. Подстилки жертвенников
при погребениях раннесрубного периодавкургане ус. Новолакедемоновкана Миусском
п-ве Азовскогоморя [281, с. 86—87] соответствуют арийскому обычаю раскладывать наних
культовые предметы и совершать жертвоприношения Яме [401, с. 76].
Итак, прослеживаетсямифологическое осмысление диких обитателей воды, земли
и атмосферы, остатки которых обнаруживаются при захоронениях. Заметно, что
реминисценции представлений, присущих укладу присваивающего хозяйства,
вытесняются г i рс гхтеил поисмк, свойственными хозяйству производящему. Наиболее
очевидно это в календарном насыщении мифологических сюжетов и образов.
196
1П. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
3.	Домашние животные
Теперь обратимся к рассмотрению остатков домашних животных (коня, овцы и
козы, свиньи, быка, собаки) в порядке, обратном последовательности приручения их
человеком, что, впрочем, достоверно известно лишь для первого и последнего в
указанном выше ряду [418, с. 19; 762, с. 19,26].
На Древнем Востоке доместикация овны и козы произошла раньше (в IX—VIII тыс.
до н. э.), нежели крупного рогатого скота и свиньи. В Юго-Восточной Европе этот
процесс начался в VI тыс. дон. э., на рубеже мезолита и неолита, и протекал по-разному
в трех зонах: юго-западной (низовья Днестра — Днепра, Крым), североприазовской
(Приазовье с низовьями Дона), юго-восточной (Северный Прикаспий с низовьями
Волги и Урала). ВI зоне сначала был одомашнен крупный рогатый скоти свинья; затем
(в конце V—начале IV тыс. до н. э., с распространением культур линейно-ленточной
керамики и трипольской) мелкий рогатый скот, а с IV тыс. до н. э. (в памятниках
среднестоговской, днепро-донецкой и раннетрипольской культур) распространилась
лошадь. Во II зонераньше всегораспространилсяи преобладал доконцаэнеолитамелкий
рогатый скот. ВIII зоне среди домашних животных уже в неолите возобладала лошадь;
второе место в составо стада занял крупный рогатый скот, третье — мелкий, а свинья
не стала даже объектом охоты.
Однакоивпределахэтихзон существовали районы с особымсоставом стада, более
или менее устойчивые к колебаниям климата и травяного покрова [769]. Кроме того,
вполне очевидно, что западная часть Азово-Черноморскюс степей оказалась под
существенным влиянием Аратты — «Триполья», а восточная — формирующихся
цивилизаций Ближнего Востока [998, с. 88]; третья из вышеуказанных зон должна был?
испытывать влияния высокоразвитых культур Средней Азии и Южной Сибири [190,
с. 35—36]. Были, конечно, и обратные влияния степных скотоводов—земледельцев на
своих более развитых соседей.
Взаимовлияния и миграции населений указанных зон предопределяли собой
основные изменения в составе стада Юго-Восточной Европы. Миграцииже во многом
обусловливались климатическими колебаниями, которым в той или иной мере
сопутствовали изменения уровней моря [252; 609; 707, с. 133; 7] 3; 912]. Напротяжении
III — середины II тыс. дон. э. прослеживаются следующие ландшафтно-климатические
перемены. В Новочерноморскую трансгрессию уровень Чернотой Азовского морей на
2—3 м превышал современный — и устья рек, а также прибрежные долины были
затоплены. Вначале Ш тыс. дон. э. такое сокращение площади лугов компенсировалось
максимумом влагообеспеченности и мягкостью климата, но затем наступила засуха,
продолжавшаяся с незначительными перерывами до середины II тыс. до н. э. Эта засуха
во многом предопределила относительную перенасыщенность стад и плотность
населения, миграции на рубежах выделяемых археологических периодов. Чрезвычайно
мощные миграционные движения середины II тыс. до н. э., приведшие, в частности,
к переселению в Индию части арийских племён, совпали не только с особо резким
усушениемклимата, нои с началом Фанагории ской регрессии, приведшей кпонижениао
уровня моря на4~6 м. Вэтотпериод, согласно египетским, античным и др. преданиям.
3. Домашние животные
197
атакже современным исследованиям, состоялось одноизграндиознейших вулканических
извержений —на о-ве Санторин вблизи Крита, Восточное Средиземноморье и Балканы
сотрясли мощные землетрясения [275, с. 29; 911, с. 129,190—198,208—209,252,337 и
др.]. В таких вот природных условиях протекала история ариев Азово-Черноморских
степей...
Переходим к рассмотрению основных вопросов данного раздела.
Итак, приручение почти всех основных видов домашних животных уходит в
бореальное, отчасти индоевропейское прошлое Ближнего Востока. Однако можно
полагать, что доместикация лошади состоялась в среде формирующихся арийских
племён. Этот процесс начался, по-видимому, в неолите Нижнего Поволжья, который
датируется здесь VI—IV тыс. до и. э., — но вскоре распространился от Закавказья до
Балкан [77; 532, с. 135]. Освоение коневодства завершилось в степных, а отчасти и
лесостепных культурах к началу Hi тыс. до н. э., после чего климатические изменения
и оскудение травяного покрова сильно затруднили перемещения табунов по степям и
сделали пригодными дляпастбищлишьпоймыреци прилегающие к ним долины [252,
с. 90]. Данные о приручении лошади в Центральной Европе IV—III тыс. до н. э. [707,
с. 146,152] нуждаются в дальнейшем изучении; в любом случае они не превосходили
коневодческую направленность хозяйства синхронной кЖШ£».ки-црсднп.-1^ икк.-м
культурно-исторической общности Юго-Восточной Европы [190, с. 87—106; 759, с.
131-139].
Одно из древнейших жертвоприношений коня обнаружено в центре грунтового
могильника у с. Съезжее Богатовскогор-на Куйбышевской области. Здесь на древнем
горизонте найдено пятноохры, накотором были разложены два сосуда, бусыиз раковин,
гарпун, а также черепа и кости ног от чучел (?) двух коней, а кроме того — костяные
фигурки одно- и двухголовой лошади [111, с. 147,152]. Комплекс весьма отчётливо
отразил рубеж присваивающего и производящего хозяйства, использование для
ритуальногоосмысления лошади предшествующих её одомашниванию представлений.
Отчасти это заметно в сочетании костных остатков со змиевидным украшением из
раковин и гарпуном: лошадь воспринималась, вероятно, как нечто хтоническое. Такое
предположение подтверждается ложкообразными костяными изделиями, в которых
лошадиная голова сочетается с посаженной ей на шею головой утки, обращённой в
противоположную сторону. Возможно, что этоже, но более стилизованное, сочетание
сохранятсязатемвкаменныхлошадиноголовых скипетрах,распространённыхконными
отрядами «новоданиловцевйидр. от Заволжья до Балкан и Месопотамии [190,с. 92—106;
192]. А соответствующие представления сохранились доныне. Они хорошо известны
в славянской этнографии и объясняются космологической моделью движения днев-
ного солнца на коне (в колеснице и т.д.), а потустороннего ночного — на утке (в лодке
и т. д.) [681, с. 236,284,606]. В индоарийской культуре этаже, очевидно, представления
индоевропейских времён представлены в образе двух братьев-близнецов Ашвинов
('Обладаюшихконями’), именуемыми нередко Насатьями (‘Целителями*, ‘Спасителями’)
и вэтом значении тесно связанными с идеей избавления от смерти, воскрешения [670,
с. 327—332]. Вэтом образепроступаюти кони, и птицы; последние, правда, ввмде орлов,
а не уток, но зато помощь Ашвины — Насатьи оказывают прежде всего утопающим:
Будучи божествами рассвета, они облечены красным цветом: их «летящие кони —
красноватые птицы» [РВ 1.118.5]. Характеристика Ашвинов, как видим, вполне
соответствует вышеописанному комплексу у Съезжего.
198
IIL ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Приверженность к мировому древу и жертвенному столбу, а также другие
признаки роднят Ашвинов с Гавдхарвой или гандхарвами ариев, родственными
греческишсентаврам [1019, с. 100,204], происходящих, в своюочередь, откуно-тавров
с их весьма архаичными (возможно даже о.мюаецч*эейгкинI0 ближневосточными
связями [297, с. 21—22]. Выстраивается генеалогический ряд мифологем, проходящей
чрез историю индоевропейской (‘собако-быки’), греко-арийской («полукони-
полумужчины»), арийской («птицеподобные обитатели небесных сфер») общностей.
Мы коснулись причин такого родства в предыдущей главе, рассматривая наиболее
выразительные из имеющихся в нашем распоряжении соответствия первой и последней
из мифологем—I Великоалександровскийкромлех и основу-святилище Григориополь-
скогокургана (сих Псами,Тельцом, бычьимичерепамииорлиноголовымскипетром),
а также святилище Чауш с останками всадника-Гандхарвы... Продолжим рассмотрение
указанных выше причин.
Родствоозначенных мифологеммоглосложитьсявследствиеконтактапозднейших
индоевропейцев с древнейшими ариями — земледельцев-быководов с невиданными
дотоле конниками-скотоводами, носителей трипольской и Новоданиловской культур.
Действительно, кости коня на поселениях Триполья долго оставались редкостью.
Соответствующие жертвоприношения распространилисьлишьвстепном, усатовском
варианте позднетрипольской культуры [604, с. 80,83]. Кнему примыкает младенческое
и. 14 к. бус. НовоалексеевкаСкадовского р-на Херсонской об ласти, уложенное между
двумя конскими черепами [244, с. 61]. Этот комплекс можно рассматривать какреми-
нисценцию жертвоприношения Сьезженского могильника. В культурно-хронологи-
ческом плане ему отвечает пара лошадей, возглавляющих календарный фриз «Грота
быка» Каменной Могилы [966, рис. 1] рубежа IV—III тыс. до н. э. (судя по шумерской
иконографии быка и плуга, которая будет рассмотрена ниже). Его примыкающий к
Ашвинам(?) край начинаетсяХ-образным знаком и продолжается б-тью выразительными
треугольниками, сменяющимися затем 5—6-тью невыразительным! I «ёлочками» и зиг-
загами. Согласно гипотезе Н. А. Чмыхова [906 и др.], это обозначение можно тракто-
вать как возглавляемый приуроченным к весеннему равноденствию месяцем годовой
цикл, подразделяющийся на благоприятное и неблагоприятное полугодия. Примеча-
тельна сопряжённость Ашвинов (пары коней) с весной и Новым годом.
Вслед за вьтшеуказанньгми остатками и изображениями, обнаруживающими
сходство с уходящими в индоевропейское прошлое [1019, с. 56, 86—88] Ашвинами и
Гандхарвой, появились памятники, явно не укладываюшиесяв эти каноны. Это, прежде
всего, безголовое хтоническое божество в окружении не менее 14-ти лошадей на стенке
гробницы к. 28 у ст.Новосвободной [667, с. 27—28, 31], петроглифы «Конских плит»
в сочетании со ступнями «солнечного божества», а также сцена жертвоприношения
человека и лошади из «Грота быка» Каменной Могилы [191, с. 65; 505, с. 21—30].
Последняя отвечает находкам в святилище Чауш, стоявшем радом с курганом
Цыганча над Новосельской переправой через Нижний Дунай [9
71, с. 30]. Её календарный символ, сопряжённый с изображением антропоморфного
идола над фигурками человека и лошади, соответствует той части календарной
орнаментации кеми-обинской гробницы п. 3 к. 1 у Староселья, которая обозначала
период летнего солнцестояния [954, с. 32—33; 966, с. 10— 11]. В целом же и эта сцена,
и подлинное лоерп>х1ро*х|мннев4аушевполнесоответстауют,какбьшорассмотренно
в I главе, индоиранскому обряду пуруша- и ашвамедха (‘жертвоприношению человека
3. Домашние животные
199
и лошади'). На архаичность, изначальность этого обряда в указанных памятниках
указываетегонерасчленённость(отвсчающая,возможно, образу Гандхарва-’кентавра’):
уже в Ригведе, а тем более в обычаях индийских ариев пурушамедха [РВ Х.90] и
ашвамедха [РВ 1.162—163] едва обнаруживаются следы былогоединства [711, с. 60—61,
112]. Чрезвычайно ценен фиксируемый в «Гроте быка» рубеж приверженности
Ашвинам и пуруша-ашва-медхе (Гандхарве?): это один из нагляднейших показателей
времени, места и культурной среды, в которой началось выделение индоиранцев из
индоевропейского массива. Обе указанные композиция из «Грота быка» относятся к
древнейшей кеми-обинской культуре, ещё не отмежевавшейся отсвоих трипольских
и докуро-араксских корней [966, с. 5—7]. Вместе с тем синхронное (раннеямное, вре-
мени Михайловка—II) святилище Чауш обнаруживает элементы как ямной, так и
гумельницкой и усатовской культур [971, с. 29—30].
В этой связи следует задуматься над сочетанием в Чауше характерных для
скотоводов, с одной стороны, и земледельцев—с другой, л£рп*м1рннп%ошн коня и
коровы, над их соответствием смене почитаний в «Гроте быка» сначала крупного
рогатого скота, азатем лошади. Такая же смена обнаруживается при сопоставлении 9
бычьих, а затем 9 лошадиных черепов в святилищах к. 9 у Григориополя и к. 2 у
Холмского на Нижнем Днестре [715, с. 52—55; 898, с. 66—67]. По-видимому, в этом
зафиксировалось некоторое сосуществование и последующая смена приоритетов
земледельческо-скотоводческих, а затем скотоводческо-земледельческих культур. В
плане	рубеж отразился, какотмеченовыше,всмене мифологемы
‘собако-быков’ куно-тавров мифологемами кентавров и гандхарвов. Он же сказался,
возможно, на трансформации образа ведического Тишья (авестийского Тиштрйи),
происходящего от И.-е. *tri-strj)os — ‘относящегося к созвездию из трёх светил’ поясу
Ориона, способного превращаться то в быка, то в коня [431; 810]. Не исключено, что
образ этоГо лучника положен в основу птицеподобных персонажей «Грота быка»,
гробницы из к. 28 у Новосвободной и др.
Метаморфозы Тишьи-Орионаможнообъяснитьрасположениемданногосозвездия
между Тельцом-быком и Единорогом-конём, на котором как будто восседают
Близнеиы(Ашвины?) и которого сопровождают созвездия Псов (см. карту звёздного
неба). Эти персонажи издревле обыгрывались в астрал ьных мифах народов, привязы-
ваясь к равноденствиям и солнцестояниям годового цикла [906; 1005, с. 6,64—66; 1024].
При этомне исключено,чтоЕдинорогвпервые был выделен носителями новоданилов-
ского типа, в среде которого распространилисьлошадиноголовые скипетры со стран-
ным выступом на лбу [192; 310]. Не исключено, что на I Великоалександровском
кромлехе помимо Тельца и Псов был изображён (или хотя бы в какой-то мере
подразумевался под Вепрем) Единорог; в «Гроте быка»—Орион и Телец, потесненный
затем Близнецами(Ашвинами?), на Единороге; в гробнице к. 28 у Новосвободной —
Орион, а также Близнецы и Единорог, но в какой-то особенной ипостаси.
0ши|.*1Ли иные материалы середины IV (Сьезженский могильник) —начала
III тыс. до н. э. (святилище Чауш и изображение пуруша-ашва-медхи в «Гроте быка»)
отразили, очевидно, утверждение приоритета лошади над крупным рогатым скотом
формирующейся арийской общности в Юго-Восточной Европе. Ритуализациялошади
отмечена в это же время в левдальской культуре Центральной Европы, где после
перемещения Аратты в Среднее Поднепровьеразвивалосьновоеядроивдоевропейской
общности [297, с. 34]. Однако попытка В. А. Сафронова представить этот центр
200
1П. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
основным, а волго-днепровский второстепенным [707, с. 146 и др.] представляется
неубедительной. Более вероятно проникновение культа лошади в левдельскую культуру в
связи с первыми походами новоданиловской конницы.
Исследователи гробницык. 28 у Новосвободной и блмзрасположенных памятников
настаивают на преобладании в них центральноевропейских элементов [309; 667, с.
29—32; 707, с. 228—230]. Учитывая распространение скипетров, размещения Чауша и
«Грота быка», с этим можно вполне согласиться. И привести в качестве обрядового
соответствия изображению из к. 28 комплекс, предшествовавший позднеямному п. 37
к. 2 у с. Холмское Арцизского р-на Одесской области [898, с. 80—81]. В основе этого
кургана было святилище, в какой-то мере подобное Чаушу и ставшее, не исключено,
одной из модификаций его традиции. Оно представляло собой неоднократно
досыпавшуюся насыпь, окруженную рвом. В его западной части найдено 9 лошадиных
черепов, соседствовавших с костришеми впущеннымвсвятилише п. 37. Чёрнаяверёв-
кавдоль южного края могилы, надправой рукойпотребённогосимволизировала, быть
может, узду, с помощью которой «кони вывозили-возрождали» покойника. Наличие,
цвет верёвки, а также местоположение её и черепов лошадей отвечает образу Варуны,
которого вместе с Митрой везут «хорошо запряженные кони ... с натянутыми
поводьями» [РВ V.62.4]; число коней моглосоответствовать, в частности, обязанности
Варуны-Митры поддерживать «три светлых мира, ... три неба, три воздушных
пространства» [PBV.69.I]. 9 лошадиных черепов, очертаниями несколько напоминаю-
щие стопы (что и было, возможно, обыграно в «Конских плитах» Каменной Могилы),
сопоставимытакжес количеством шагов, которыми возносящаяся «путём богов» душа
должна была преодолеть небесные сферы Агни — Баю — Солнца — Луны — Молнии
— Варуны — Индры — Праджапати — Брахмы [711, с. 92—93, 129, 157—158]. Все эти
этапы — ‘Огонь’, ‘Ветер’... ‘Молитва’ — прямо или косвенно представлены в обряде к.
2 у Холмского. Причём 4 последних антропоморфных божествамогли поодиночке или
совместно воплощаться в антропоморфно-крестообразную насыпь святилища, как
определили его конфигурацию авторы раскопок [898, с. 66—67]. Возвращаясь теперь
к божеству на стенке гробницы к. 28 у Новосвободной, мы можем существенно сузить
круг предложенных Л. С. Клейном аналогов [309, с. 70—71]. Его чёрные ноги, крас-
ные руки и туловище сопоставимы со слившимися воедино тёмным и светлым
(потусторонним и небесным) Варуной-Митрой или, каких еще называли, Варунау—
‘Оба Варуны’ [1019, с. 85]. При этом цепочка коней вокруг него сопоставима с
загадочной «петлёй Варуны», связанной с подвластными ему ритой (‘законом
(коловращения)’ зодиака) и майей (‘нитью’ ориентиров и формообразований вселен-
ной). Число животных отвечало, возможно, 28:2 — универсальному числу лунного
календаря, зафиксированному в представлениях о жертвоприношениях Осириса [854.
с. 342], Пуруши [РВ Х.90.15], а также в орнаментике новосвободненских и кеми-
обинских гробниц от Нальчика до Одессы [195; 954].
28:4, или же просто 7, отвечает количеству лошадиных лопаток на каменном
закладе ямногокенотафа 2к. 12 у с. ПоддубноеАпостоловскогор-наДнепропетровской
области [694, с. 77]. Число 7+(7хЗ) обыгрывается в «Гимне Пуруше» — жертвенному
“Человеку”, из которого наряду с прочим и «кони родились» [РВ Х.90-10,15 и др.].
Среди других значений семёрки к рассматриваемому кенотафу приемлемы образы
Варуны, который «правитсемью (потоками)» [РВ V1I.41.9], и Индры, который, поразив
Вритру и вскрыв Валу, «выпустил семь потоков, открыл колодцы» [РВ IV.288.Q;
3. Домашние животные
201
приемлемвданномслучаеиобразСурьисегоупряжкойизсемикобылиц[РВ 1.50.8—9],
особенно в ипостаси «ока Варуны». Можно согласиться с Н. А. Чмыховым, что в
последних двух случаях подразумеваетсяколичестао месяцев благоприятного полугодия
— по . аистих-'- К1днжж<м«.»1 • календарю [907 и др.]. В обряде к. 12 была, вероятно,
продолженатрадиция петроглифов «Гротабыка», где изображения Ашвиновна фризе,
а затем Гацдхарвы (?) в сцене жертвоприношения соприкасались с 1+6 и 7x2
календарными знаками. Эти петроглифы, как отмечено выше, были приурочены к
весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию; к этому же восходящему времени
года приобщались лопатки и другие передние части при ‘«ертжгтмжчшнмм коня’
(ашвамедхе) [БрУп 1.1].
Помимо космогонии и космологии, конь издревле сопрягался с погребальным
обрядом: покойникуподоблялсянетальковсдднику,ноиконю.Э1имможнообъяснить
многие случаи помещения в могилы лошадиных костей. На перекрытиях и в
потребенияхямнойкультуры они встречаютсянавсёмеё протяжении,номифологическому
истолкованию поддаются лишь немногие комплексы. Наиболее выразигелыанаходка
черепа коня на каменном перекрытии п. 14к. I у Старогорожено [926, с. 110[: онаможет
быть рассмотрена в контексте выявленного здесь формирования основного мифа
Ригведы — сражения Индры и Вишну со змием Вритрой за обладание содержащим
новогодние сокровища холмом, ларцем и т. п. Валой [294, с. 157, 183—184 и др.].
Известно, что Индре иногда подносились «лошадиные головы в качестве дани» [РВ
VII. 18.19.]. Возможно, что жертвенный конь предназначался здесь
... великому герою и Вишну,
Которые, не поддаваясь обману, стоят на великой
Вершине гор, подобно (всаднику, правящему)
прямо мчащимся скакуном!
]РВ 1.155.1]
В этой связи особую значимость обретаетподковообразный знак (очевидно, «след
конского копыта») рядом с изображением пары ступней у входа в пешеру «Подкова»
Каменной Могилы [509, с. 131]: его можно трактовать как «третий, высший след
Вишну», воплотившегося, согласно X своей аватаре, в коня [ 167, с. 25]. Б. Д. Михайлов
относит указанный комплекс изображений к ямному времени [509, с. 135]; к этой же
или кеми-обинскойкулыуре относятподковообразный знакна плите из к. II ус. Зольное
в Крыму ]509, с. 1008, рис. 4:14]. Не только корни мирового древа, йони-’матку’ и
ягодицы человека, нои конское копыто напоминает «дуговидное углубление» под парой
стоп на тыльной стороне Федоровского идола ямно-катакомбного времени [752, с.
82—83, рис. 7:3; 988, с. 21—25]. Важно, что этот «след коня» направлен вниз, а стопы
идола—вверх. На лицевой стороне на уровне носковстоп изображена сцена вознесения-
оплодотворения шаманом кобылицы. А в Скворцовском кургане предсабатиновского
времени прослежено сопряжение конского жертвоприношения с рождением Вишну
[970, с. 82,85—86], образ которого наиболее выражен в Федоровском идоле [988, с. 21[.
Доместикация коня сопрягалась с необычайно высоким процентным
содержанием его остатков на некоторых поселениях рубежа среднестоговского и
ямного времени: в Дереивке и на хуторе Репин оно достигло 63,3% и 79,8% ]397,
с. 81]. Затем с усилением нижнемихайловской культуры произошёл резкий спад (на
эпонимном памятнике — до 7,3%), чтобы на протяжении ямного и катакомбного
202
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
времени смениться (потфайнеймеревСтегшомПодаепровье)довольносушественным
подъёмом до 18,2% и 24,6% [78, с. 207; 547, с. 54—55]. Наибольшее количество
конских жертв не только катакомбного, но и вообще доскифского времени засви-
детельствовановп. 5 к. I нижневолжского курганного могильника Цаца* захоронение
мужчины сопровождалось 40 лошадиными черепами [943, с. 91]. Это количество
соответствует скифскрму обычаю 40-дневного объезда округи вместе с покойником
[Геродот. История IV.73], а также распространённому у различных народов обычаю
поминовения спустя 40 дней. В данном случае, по аналогии с девятью черепами к.
2 у Холмского [898. с. 80—81], это число могло быть производным от 360-дневного
календаря, разделённого на 9 этапов «пути богов» [711, с. 150]. На фоне этого
уникального случая отмечается, однако, сокрашениевНижнемПоволжье количества
конских жертвоприношений при погребениях [944, табл. 5]. В сторону Дона
и Днепра их больше — особенно раздельных и совместных находок черепов
и конечностей во входных ямах катакомбных могил.
По мнению И- Ф- Ковалёвой, они обычно сопровождают «погребённых с явно
выраженными чертами неординарности обряда и инвентаря, свидетельствующими
о социальной значимости умерших» [320, с. 56]. Возможно, это и так. Несомненно
лишь то, что преобладающее местоположение конских жертвоприношений на
выходе изкатакомб связывалось своскресением покойников, а лошадь должна была
рассматриваться как небесное, солнечное существо. Очевидно, именно в это,
катакомбное время такое представление и укрепилось за лошадью, сменив предыдущее
представление о ней как о животном хтоническом.
Впрочем, элементыпоследнего прослеживаются в этнографии доныне, а Ригведа
зафиксировала, скорее всего, переход отхтонического кнебесному восприятию лошади.
Её характернейшим образом можно считать божественный дар Митры-Варуны, коня
Даахикра —сочетаюшеговсебехтоническое рождение извод, риты, скалы [PB1V.40.5]
с подобием птицам небесным [РВ IV.40.2~3].
Важно, что в ряде мифологических сюжетов, связанных с Дадхикром и Эта-
шей, конямиУшас и Сурьи, «нужно видеть небесно-солнечное соответствие мотиву
конских состязаний при похоронах» [815, с. 43 [. При этом «надгробное слово коню
в весьма существенных чертах напоминает надгробное слово человеку» [670,с. 359].
что соответствует и схождению ашва- с пуруша-медхой, и обнаруженной в Чауше
предыстории Гандхарвы. К обстоятельному анализу В. Н. Топоровым индоевропейской
Традиции конских состязаний на похоронах [815, с. 24—25 и ел.] следует присово-
купить недооцененный им, пожалуй, аспект. Побеждая в состязаниях,
Дадхикрасо (своею) силой протянулся через пять
(арийских) народов,
Слов.но солнце со (своим) светом через воды.
[РВ IV.38.l0[
Конь уподоблен здесь Солнцу, проплывающему ночью потусторонний океан и
пронзающему лучамидождевые тучи. «Пягьнародов» тут не толъкосимвол индоарийского
единства.Число 5 повторяется также вколичественномрефрене 5—9 стихов [РВ №38].
где в I стихе Дадхикра выступает совместным даром Митры- Варуны и наделён тремя
эпитетами. Подобное (2+3)-членное деление присутствует в «Погребальном гимне
коню» [РВ Х.56.6[. Не связано ли этосродствомиразличиемдоевнсгреческогоконскмо
3. Домашние животные
203
и проч, «пятиборья» (с троичными элементами) и древнеславянского «троеборья»
(тризны)? Вполне очевидно, что 3, как и 5, связаны с идеей полноты мироздания. Но
если в первом случае акцентируется вертикальная структура, то во втором —
горизонтальная (основные стороны света с центром-высотой); объединяет же их
устремленность квершинам. В такой устремленности (наиболее наглядно отразившейся
в Чауше с его жертвенным столбом и жертвоприношением всадника) суть и конских
состязаний на похоронах, и конских жертвоприношений, и сопряжённости с тем и
другим чисел 3 и 5.
Очевидно, чтосимволамитакихконейявляютсячерепаи др. кости, помешавшиеся
вмогилы [100, с. 155,161,179]- Развитием традиции Чауша можно считать п. 6 кургана
ус. Покровское нар. Каратышв Северном Приазовье [99, с. 188—189]. Сопровождавшие
его кубок, жаровня, курильница или чаша, атакже ножи булава соответствуют жрецу
и, возможно, воину; он был помещён в позе всадника между черепом коня (ниже
ступней) и костями коровы (над головой). Следы этой же традиции обнаруживаются
в уникальном Скворцовском кургане Каховского р-на Херсонской области, который
относитсякначалу срубного времени [970, с. 82,85—86]. Подробно этот памятник будет
рассмотрен ниже. Здесь остановимся лишь на жертвоприношении коня и его
окружении. Разрозненые кости жеребёнка были обнаружены в костре на вершине
яйцевидной насыпи, сооружённой над антропоморфной ямой. Затем последовало
жертвоприношение подростка, предварившее обычное захоронение итрупосохжение;
вдвухпоследнихмогилахобнаруженыкрестециреброкоровы(?), атакже ребромелкого
животного. Всё это перекрыли насыпью в виде ступни — «третьего, высшего шага
Вишну», приуроченного к летнему солнцестоянию. Жертвоприношение лошади в этом
контексте связывалось с рождением Вишну (из яйцевидной насыпи). Это сопоставимо
с последней из его аватар — перевоплощений [167, с. 25]. Главным было, однако,
сопоставление устремлённости Вишну вверх с лошадиным скоком, что находит
соответствия в сочетаниях «следов Вишну» и конского копыта в «Подкове», и
изображений лошадей на «Конских плитах» Каменной Могилы [509; 781]. В обряде
рассматриваемого кургана обращает внимание связь жертвенного коняс огнём, его как
бы промежуточное положение между жертвоприношением и кремированием людей.
Это соответствует характерному для Вед уподоблению Агяи-’Огня’ коню и человеку
[565; 640, с. 177-181].
На рубеже катакомбного и срубного времени заметного увеличения количества
лошади в стаде не произошло; в Северном Причерноморье оно даже сократилось
до 21,5% против 24,6% катакомбного времени [401, с. 36, табл. 2]. Однако в
археологических памятниках впервые появилось сочетание остатков коней и
колесниц, столь характерное для мифологии Ригведы. В степях Восточной Европы
такие данные сосредоточены исключительно в петроглифах «Конских плит»
Каменной Могилы [678, табл. XVIII—XXI], которые В. Н. Даниленко [191, с. 52,
60—63] относит к раннему энеолиту, что неправомерно как ввиду появления здесь
повозок не ранее Михайловки II [954, с. 35—36, рис. 1:6; 956, с. 108—110, рис. 2], так
и изображений на колёсах из «Конских плит», хоть и символических, но всё-таки
спиц, появляющихся не ранее среднебронзового периода [144; 245]. Более обосновано
сопоставление одного из изображений колесниц на плите №27 с изображениями
из IV и V гробниц Микен [879, с. 138, рис. 4:2].
204
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Хотя сочетаний остатков коней и яревнейшихколесницв Восточной Европе пока
не найдено, однако известно уникальное п. I Кондрашкинского кургана (у райцентра
Каширское Воронежской обл.) воина-колесничего абашевской (с элементами
раннесрубной) культуры, сопровождавшееся трёхкратным или трёхчастным
жертвоприношением [642, с. 9—10]. Кострищем и обожжёнными костями была
отмеченаюжная полакургана, арийская «странамёртвых». Направления потустороннего
мира указывают также кости юго- и северо-западнее могилы, обращённые к закатам
зимнего и летнего Солнца. Сопровождавшие эти два скопления ноги щенка и сосуд
отвечают представлениямопсах-проводникахвзагробноеиарствоЯмы,атакжеосоме
—воскресающем, небесном напитке. Однако «воскресающим» жертвоприношением
следуетсчитатъ, наверное, не «закатное» северо-западное, а «восходящее» юго-восточ-
ное направление, связанное с началом зимнего Нового года. Кости лошади здесь
отсутствовали, но кости козы (или козла?) вполне соотносимы с арийским обычаем
начинать жертвоприношение коня и др. именно жертвоприношением козла. Можно
полагать, что кости взрослого козла и молодой овцы в направлении восхода новогод-
него Солнца начинали (и завершали?) обряд, тогда как кости коня связывались с
преодолением им различных проявлений потустороннего мира.
Наиболее ранние — XVII—XV вв. до к э. - находки остатков коней вместе с
колесницами происходят из Южного Приуралья, из области распространения петровской
культуры и памятников синтаппинскоготипа [137; 144; 245], которые К. Ф. Смирнов
и Е. Е. Кузьмина склонны выделять в узкохронологический горизонт усиленных
миграций, связавшихмикенскую Грецию с Приуральем [730]. Эта концепция хорошо
аргументирована, но нельзя согласиться с её предпосылкой о том, что в этом-то
движении и сформировались древнейшие индоиранцы. Истоки их, как постоянно
убеждаемся мы в процессеисследования духовной культурынаселения Юго-Восточной
Европы, восходятещс конторой половине IV тыс. до н. э., ко времени зарождения ямной
культуры [ 190, с. 152—153], ав середине Штыс. до н. э., на рубеже ранне-и позднеямного
периодов (рубеж II—III Михайловскогопоселения) индоиранцы предстают с уже вполне
сформировавшейся духовной культурой [960: 975, с. 117—178].
В погребениях Синташтинского могильника прослеживается как продолжение
древних традиций жертвоприношений лошади, так и формирование новых. К первым
можно отнести расчленениям изготовление чучел (представленных, по-видимому, ещё
вСъезженском могильнике), расположение на перекрытиях могил остатков от 1 до7
лошадей, помещение туш или забутовку костями обращённых к восходу солнца
«выходов» из срубов. Несомненной новацией является размещение лошадиных костей
в углах могил, в центре или в концах которых устанавливались колёса разобранных
колесниц [144, с. 66], а также снабжение жесткими удилами одной из двух (обычно
левой), управлявшейся колесничим лошади [ 137, с. 95].
Можносогласиться, чтоформированиепегровской и генетически связанных с нею
культур Южного Приуралья стало основной базой продвижения ариев в Индию [245:
401, с. 103—111]. Но несколько позже—в XIII—XII вв. дон. э., в окрестностях кавказского
озера Севан, сформировалась ннвв претендующая на это культура, лчашенская [513].
Скорее всего это был один из основных центров формирования довольно поздних
иранцев, но возник он, очевидно, на базе местного, уходящего в IV тыс. до н. э.
коневодства [532, с. 135]. В Лчашенском могильнике обнаруженосочетание повозок со
сплошными колёсами и колесниц со спицами. В могиле к. 9 были таи другая, причём
3. Домашние животные
205
кузовповозкиукрашадарезьбаввидебьгчьихрогавидр.,адьпшюкалесниць1 завершала
бронзовая модель оленя и колесницыв двухконной упряжке [513, с. 140—142]. Важно,
что повозку украшали хтонические очковидные и S-образные символы, тогда как
впереди колесницы был представлен небесный олень, а стоящих на ней двух воинов
можно сопоставить с Ашвинами или Диоскурами.' Последнее предпочтительней, т. к.
аналогичный сюжетпредставленнаперстне из микенской гробницы IV [1101, рис. 5:в];
древнейшие фигурки оленей над повозками известны в Италии [1089, фиг. 22,60]. В
к. 10 найдены остатки повозки и двух колесниц. Это соответствует обычаям хетгских
царей, которые в ритуальных поездках к горе или стеле бога Грозы сменяли повозку
на колесницу или же две колесницы на повозку [41, с. 10,13, 171].
Колесницы в погребениях срубного времени между Волгой и Дунаем пока
неизвестны — хотя следы их здесь есть. Под к. 7 к/г «Рясные Могилы» у с. Балки
Запорожской обл. обнаружен след в прямом смысле этого слова: «две канавки на
погребенном чернозёме», вероятно, от «древней дороги», которая «как бы разделяла
площадь кургана на две половины» [591, с. 57'“58]. А на баночном сосуде из п. 5 к. 1
ус. ЛьвовоБериславскогор-наХерсонскойобластиизображенаколеснииа [879,с. 139,
рис. 6], имеющая отдалённое сходство с колесницей в парной лошадиной (?) упряжке
из мужского срубного п. 2 к. 2 на р. Сухая Саратовка (Заволжье) [132], а также с
колесницей в одиночной упряжке на модели из Лигурии (Альпы) [1089, фиг.7].
Несмотряна отсутствие колесниц, погребения Юго-Восточной Европыпродолжали
сопровождаться жертвоприношениями коней и всрубноевремя. Сохранялась традиция
совместного положения черепа и ног [121, с. 47], причём на Левобережье выше Дне-
провских порогов отмечено сочетание таких находок с кенотафными могилами [324,
с. 61 ]. Юго-западнее могил к. I—к. 3 к/г! у с. Верхняя Маевка Днепропетровской обл.
зафиксированы костриша в сочетании с парами черепов [332, с. 3—6], что можносчитать
продолжением традиции Ашвинов, приуроченных в данном случае к закату зимнего
солнца (-стояния). В районе Маевского варианта срубной культуры, как и в Синташе,
тоже известно помещение лошадиных костей между стенками ямы и сруба в направ-
лении восхода солнца [323, с. 23—24, рис. 2:6].
Среди многочисленных случаев помещения в могилы не всегда определяемых
крестцов и позвонков «крупных животных» выделяются и лошадиные. Два таких
погребения исследовано в районе Перекопа. Б п. 1 к. 11 у с. Танковое обрубок позво-
ночника был положен вдоль северо-восточной стенки, между черепом интенсивно
окрашенного охрой скелета и стоявшим вюго-восточном углу сосудом баночноготипа
[1010, с. 211—213]. Интересно, чтоединственная в кургане могила располагалась между
3 и 2 круглыми ямами, подобными бофрам к. 47 Павловского могильника на Среднем
Лону, где тоже выявлены жертвоприношения коня и др. животных [722, с. 85—86]. В
однокультурном п. 27 к. I у с. Бабенково обрубок хребта лошади положен был вдоль
юго-восточной стенки, упираясь в расположенный в юго-восточном углу сосуд. Вто-
рой был поставлен в северо-северо-западном углу. Между сосудами, вдоль продольной
оси могилы, была насыпана полоса обломков костей кремированного человека [1010,
с. 89—91]. Несмотря на резкое различие кремации п. 27 и ингумации п. 1, между этими
погребениями немало общего. Это и уникальное для срубной культуры использование
охры в п, 1, которое могло предвосхитить трупосожжение п. 27, и сходство керамики
в обеих могилах, и ориентиры, обыгрывающие восходы и закаты солнцестояний, и
уподоблениеосямэтихориентировпозвоночников,оканчивающихсяксрамическими
206
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
сосудами (роль одногоизкоторыхвп. 1 вьшолнялчереппокойника). Вэтомконтексте
позвоночники следует рассматривать как воплощение мирового древа—скорее всего
«конского столба» [РВ 1.162.6; до] и ‘л ошадияого дерева’ашвапхи [257]. Изображения
таких деревьев-лестниц-хребтов, вырастающих из лошадиной спины, известны на
поясах кобанской культуры (1047, рис. 4,8]. Сосуды же и. 27, а также череп и сосуд п. 1
сопоставимы с «небесной бадьей» в двух её положениях [294, с. 156—162]. В целом же
рассматриваемые комплексы сопоставимы с «Разговором мальчикам умершего отца»
[РВ Х.135], где называется некая «колесница без колёс,... у которой дышло одно, но
перед повсюду» [3], подразумеваются Ашвины [4; 670, с. 397] и ашваттха в сочетании
с напитками (в сосудах):
Под дерево с прекрасными листьями.
Где пьёт с богами Яма,
Туда наш отец, глава рода,
Устремляется к предкам. [I]
Использованиепозвоночниковвобрядеп. 1 ип. 27 находит объяснение нетолько
в их максимальном подобии ‘лошадиному дереву’, но и в особенностях шаманства.
Известно, что при достижении определённого экстаза оно порождает образ «дерева,
поднимающегосяизпервоначальногохолма» — чтонахозитобъяснениев «воспоминани-
ях», запечатлённых «в развивающемся спинном мозгу» эмбриона (шамана) [294, с. 137].
Усилением экстазности можно объяснить переход от ингумации п. 1 к кремации п. 27.
Большая двойственностьпоследнего отвечает канону йоги о связанных с луной и солн-
цем венах-змеях Иде и Пингале, извивающихся вдоль позвоночника и выходящих к
левой и правой ноздре [294, с. 139]- Действительно, обращённая к закату (летнегосолн-
па) полоса трупосожжения занимает левое положение (в отношении человека, глядя-
щего вдоль могилыветорону сосудоВи восходалетнего солнца), аобращённыйквосходу
(зимнего солнца) позвоночник — правое положение; сосуды при этом можносопостав-
лятьс луной и солнцем. То, что они не предназначались для питья и пищи, а имели
магическое предназначение, доказывается преднамеренным их разбиванием, а также
помещением в последнем «почти совершенноразложившегося бронзового предмета» (не 
символа ли Солнца?) [1010, с. 90]. Обнаруживаемая таким образом семантическая связь
коня — огня — солнца продолжает древнюю традицию Литвинов, но вместе с тем
объясняет специфику этой связи в срубное и последующие времена [398; 339].
Образ 'лошадиного древа’ ашваттхи мог сложиться ещё в период доместикации
этого животного и воплощаться в скипетрах новоданиловского типа: в посохах с
навершиями в виде всадников. Однако изображения Каменной Могилы и обряд
святилиша Чауш, где действительно прослеживается сочетание дерева и коня,
появились не ранееЧерновода! и Михайловки II. Им, несомненно, предшествовало
сочетание «мирового древа» и козлов, обнаруженное в уникальном святилище к. 9
у Григориополя [715, с. 42—81, 121—131].
Это святилище было приурочено к п. 16, разрушенному, по мнению авторов
раскопок, грабителями (но,вероятно, содержавшему расчлененный скелетжертвенно-
го человека). Оно представляло собой 6 столбов и I яму северо-восточнее п. 16:
перекрывшую всё это (кроме верхушекстолбов) насыпь, диаметром около 2 м и высотой
до 0,5 м, окружённую рвом с проходом в юго-западной части. Перед сооружением
насыпи в яме у столбов был разложен костёр, в который бросили черепа и др. коетж
3. Домашние животные
207
•двух домашних козлов, один из них значительно крупнее», т. е. старше [715, с. 78].
Парность козлов в сочетании с каменной вымосткой на вершине первичной насыпи
отвсчаетпоявлению подобных изображений и др. в центральноевропейских культурах
[707, с. 123—128,146], а также распространению их в Триполье рубежа В-С [479, табл.
LXXXVII:4; LXXXVIII:2,3]. Материалы рассматриваемого к. 9 (и предшествующего ему
Великоалександровского, а также др., тяготеющих к новоданиловскому горизонту
курганов [978]) показывают, что импульсом данных новаций действительно могла стать
♦степная инвазия» на рубеже Сэлькуце IV и Чернавода I [783, с. 21].
После жертвоприношения козлов в основе к. 9 был, вероятно, завершен первый
этап обряда. Но неправомерно отделять его от второго этапа.Он начался с совершения
возле столбов п. 17. Перед лицом человека, обращённым к восходу весенне-летнего
солнца, накомочках охры были полажены кремневые наконечник, стрелы и вкладыш
серпа, а за спиной — скипетр из оленьего рота, оформленный в виде клюва хищной
птицы, инкрустированный 6 медными стерженьками и 1 пластинкой, ешё 3 стерженька
были забиты в верхний торец рукоятки. Это количественная раскладка, как увид им
ниже, хорошо согласуется с жертвоприношением быков. Поверх дерева могила была
перекрыта ещё и плитами — участком кольцевой вымостки вокруг столбов. Второй,
кольцевой вымосткой покрыли склоны насыпи. По-видимому, тогдаже были брошены
в ров 1 или более каменных букраниев, 6 черепов взрослых и 1 череп молодого тура
или зубра, атакже 2 черепадомашних быков—все безнижнихчелюстей. К этому были
приурочены костры, один из которых сжёг выступавшие над вершиной верхушки
столбов [7 [5, с. 78—80, 121—123].
Выяснение основной идеи обряданесоставляетбольшого труда. Судяпоглавной
оси, заданой взаиморасположением нижней вымостки п. 16 столбов, а также по
ориентации п. 16, обряд приурочивался к рубежам полугодий, означенным закатом
зимнего и восходом летнего солнца (солнцестояния). На предпочтительность второй
латыуказываетобращённостьлицапокойникавп. 17 —инетольков отношении солнпа,
но и к вешам. Стрелу в сочетании со скипетром (которым покойника защитили со
стороны заката зимнего солнца) следует считать знаками приобщения к вершинам
«рощи», образованной столбами; серп же понадобился, очевидно, для срезания некой
«ветви») цветка, плода; возможно, дажеомелы, которой мы коснулись при рассмотрении
трепанации черепов. Это тем более вероятно, что столбы были дубовые: особо
почиталась омела, произрастающая именно на дубах [854, с. 615—623 и сл.]. Такое
предположение подтверждается числами, заключенными в количестве ям под столбы
и жертвоприношениями возле них, в инкрустации скипетра, в количестве череповдиких
животных: (6+.1)+3. Эти числа уже нам встречались при рассмотрении жертвоприно-
шений коней. В данном случае явно обыгрывается количество месяцев между
солнцестояниями, что не исключает параллель с друидским обычаем срезать омелу
серпом «в шестой день луны, служащий, по их расчетам, началом месячного,
годового и тридцатилетнего циклов» [Плиний: 854, с. 615]. Годовой цикл мог
символизироваться здесь числом 21 — «солнечным годом» ариев [711, с. 145—146].
А 30 получается при добавлении к каждой из вышеуказанных семерокчисла 3: козлов
и человека у подножия столбов, черепов домашних быков и орлиноголового
скипетра из оленьего рога,, стержней в его рукояти. Число 3 символизировало,
очевидно, три уровня мироздания. Можно указать и др. проявления магии чисел.
Но вернёмся к допросу о жертвоприношении козлов.
208
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
E. В. Яровой относит святилище, п. 16, п. 17 и последовавшие за ним п. 12, п.
9 к местному энеолиту; п, 10, п. 14, п. 13, п. 15 — к позднему Триполью; затем
последовали погребения позднеямной культуры [715; 1028, с. 172]. Вызывает
настороженностьто обстоятельство, что ни в обрядах, ни визобразительном искусстве
Триполья мелкий рогатый скотнезанимал видного места; в композициях с «мировым
древом» изображались традиционные олени [479, табл. LXXIV:!]. Значительное (до
50—70%) его содержание в стаде обнаруживается лишь на поселениях усатовской
культуры, где объясняется влиянием степных скотоводов [479, с. 237]. Так что вторая
группа погребений к. 9 может относиться к нижнемихайловскому типу, поскольку на
эпонимномпоселениисодержаниемелкогорогатогоскотадостигало65,5%;вМихайл<жке
II и III ямного Бремени оно сократилось до 32%. Существенно, что животные здесь
отличались от трипольских, но были близки к азиатским [78, с. 207, табл. 1;924, с. 8],
чтосогласуетсясконцепциеЙЕосточногопроисхождения.«с<э«еыпчпл1»к**Л культуры,
а также связанных с козлами мифологических образов (см. ниже).
НаКавказе тожетрадационнопочитался олень, ноздесьвстречаютсяизображения,
где он наделен чертами козла [411, рис. 25:12], есть и композиции с опирающимися
о древо козлами [60, с. 54,149, рис. 20:9]. В этой связи заслуживает внимания мнение
В. А. Дергачева, указавшего на кавказские черты сосудовиз «позднетрипольского» (по
Е. В. Яровому) п. 14 рассматриваемого кургана [201, с. 127]. Однако наиболее полное
соответствие семантике святилища к. 9 обнаруживается только в Месопотамии. Это и
фигурки Козлове перьеобразномоделированнойшерстью, которые передними ногами
опираются о вершину «мирового древа» (дветакиефигуркинавденывгробнице№ 755
Ура [241, с. 78], и композиция напечати примернотогоже времени из Суз [1040,1499].
На нейпоказано странствие Энлиля(?) по трём мирам, где потусторонний представлен
драконом-челном, земной — быком с плугом, а небесный — орлом в окружении двух
козлов. Очевидна сопоставимость орла со скипетром из п. 17, быка — с черепами во
рву, дракона — со рвом. Эти и др. схождения вряд ли случайны; аргументом родства
представлений, стоящих за святилищем Григориопольского к. 9 и печатью из Суз.
является группа погребений (9,11) новоданиловского типа, сопричастных (как увидим
ниже) и к святилищу к. 9, и к позднейшим захоронениям Мариупольского могильника,
связи которых с Сузианой обнаруживаются в находках весьма специфических булав
[765, с. 316].
Орёл на печати из Суз явно символизирует «мировое древо», вершина—голова
которого отмечена чашеподобно представленной луной, а коленопреклоненностъ козлов
под распростёртыми ветвями-крыльями указывает на их приобщённость к стволу и
корням. Для животных, расчлененных и помещенных в яму у основания столбов
рассматриваемого святилища, такое приобщение вполне очевидно. Разный возраст
козлов и попытка сожжения их костей в обшей яме обнаруживает стремление
подчеркнуть их возрастание от корней к вершинам (тоже затем обожженных) «древ»
и, вполне вероятно, слияние этих двух животных в одно, «выросшее». Ближайшим
аналогом такого образа является Аджа Экапад — "'Козел Одноногий”, чей эпитет
выводятиз уподобления молнии [787], но который может указывать и на вздыбливание
козла в стремлении дотянуться до вершины мирового древа — как это показано в
статуэтках из вышеупомянутой гробницы № 775 Ураили на позднеэлладских печатях
из Вафио [1077, с. 211]. Не исключены реминисценции ‘Одноногого Козла’ в Хозяине
Небесных Сил или Одноногом Радже — главном персонаже весенних празднеств в
3. Домашние животные
209
современных Камбодже, Сиаме и др. странах почитания брахманизма. В Сиаме он
избирался на VI день VI лунного месяца и правил 3 дня. Центральными моментами
правления были: проведение с помощью быков 8-ми борозди ритуальный сев, а затем
длительное стояние на одной ноге, опираясь «о деревянное сооружение, увенчанное
позолоченнымбалдахином, апо обеимсторонамотнегостоят два брахмана. Танцующие
брахманыдержатврукахрогабуйвола»,БТОвремякакдругиераскачиваютсянакачелях,
устроенных на украшенных зеленью и проч, столбах [854, с. 271].
Образ Аджи Экападауходитвивдоевропейское прошлое: он связан с ‘Сыном Вод’
Апам Напатом и ‘Змеем Глубин’ Ахи Будхньей (что, как показано выше, находит
со ответствия в челне-драконе печати из Суз и во рве рассматриваемого святилища). Это
атмосферное божество поддерживает небо, океан и т. п., соотносясь при этом с
перемещением солнца из низшего в высшее положение (как и в рассматриваемом
святилище, где обыгрываются закат зимнего и восход летнего солнца). Связь Аджи с
громовержцем Индрой, а затем с лучниками Рудрой и Шивой (которыесвязанытакже
с орлами) сопоставима с комплексом п. 17, в состав которого входили орлиноголовый
скипетр и стрела.
Помимо общей сопоставимости Аджи Экапада с жертвенными козлами из
святилищак. 9, обнарузкиваются и довольно специфические соответствия, восходящие
ко временам выделения индоиранцев (ариев) изиндоевропейской общности. Деловтом,
чтоДджауподоблялсяколонне,которой «держитврозь обамира» владыкапсиустороннего
царства Варуна [РВ; 294, с. 159]. Там находится трон Варуны, откуда он «словно
погоняющий пастух ... правит семью (потоками)» риты [РВ VIII.41. 4,9], ‘закона
(коловращения)’ зодиака с его 6—7 месяцами благоприятного полугодия [906, с.
108—109]. Данная мифологема сопоставима со святилищем — включая его п. 16
(Варуна?), ямы («потоки» с бстолбами «трона»и Аджей),ров, «каменное небо» вымостки
и, возможно, (6+1)+2 черепов быков (рита?). Мир Варуны соответствует содержи-
мому изначального холма, скалыит. п. Валы, который в Новыйгод вскрывается Индрой
[294, с. 156—162]. При этом громовержец выпускает из него те самые «семь потоков»
[РВ IV.28.1], Агни-'Огонь’ и гавас-’коров’ (что находит соответствия в черепах быков,
а также в сожжении верхушек столбов и, отчасти, деревянного перекрытия п. 17, где,
очевидно, и представлен был Индра); в сходной версии Индра совместно с Агни
вскрывают «стремнину с семью доньями и с наклонным краем» [РВ Vlll.40.5J. Не
исключено, что Аджу в качестве «держащей врозь обамнра» колонны олицетворяли
обезглавленные туши козлов (или т. п.), помещенные в усатовекиеп. 21 к. 1 и п. 7
к. 2 у с. Пуркары на Нижнем Днестре. Эти жертвоприношения располагались вдоль
погребенных, между двумя группами инвентаря у их голов и ступней, и сочетались
с парой жертвенных ям со следами столбов [1032, с. 62—63, 69—70, 92—93].
Особоследует рассмотретьсочетание принесенных вжертву козлов, быков и, по-
видимому, человека (п.16); орла-оленя (скипетра), стрелы и серпа из п. 17, а также
«трона» (6 столбов), жертвенной ямыи рва. Начнем с констатац ии того обстоятельства,
что комплекс этих элементов и их сочетания наиболее близки мифологии хеттов
(вобравшей илисоохранивщей мифологемы и других малоазийских народов). Так, бог
Грозы снизошел однажды в поту сторонний мир (на «десять берегов моря» или паСтбише-
луг), где «произрастают рощи», через «дыру», над которой, вызывая наружу Грозу,
полагалось резать жертвенных овец, бросать туда хлеб и производить возлияния [41,
с. 89]. Здесь, как видим, имеются соответствия большинству «Ы11жлсрсчис,кю«п
210
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
элементов к. 9, включая количество бычьих черепов, стрелу (громовую?) и серп (для
жатвыижертвоприношения?). Составивший исключениескипетротвечаетродстеенному
мифу о сыне-двойнике Грозы, тоже умираюшем и воскресающем (какп. 16 и п. 17?),
богеТелепине.ЗанимСалнцелослалоорла,обитавшегов«верхнейчаста дерева (зеленой
макушке)» [41, с. 90—93] — для срезания побегов которой и предназначался, главным
образом (см. выше) серп из п. 17. В центральном святилище Солнца (на горе
Пискурунуве) наряду с закланиями овец и коров полагалось совершать
«жертвоприношение (перед) оленями»; затем следовало отметить жертвоприношени-
ями 9 ритуальных мест: некий постамент, очаг, руно, трон, некое окно, «дерево бога
Хасамили», источник и др. [41, с. 15—17].
Не вызывает сомнения, что возникший где-товЬ/ тыс. дон. э. Григориопольский
курган древнее вышеприведенныххепских соответствий. Наряду сними обнаруживаются
и др. индоевропейские параллели. Так, скипетр из п. 17 связан с ‘лошад иным древом’
ашватгхой «непосредственно (поаналогии лошадиноголовых скипетров),«посредством
коне-птицеподобных Ашвинов [257; 791]. У этого и подобных «мировых древ»
изначально помешали, как отмечалось выше, оленя, которого потеснили козлом; в
обряде ашвамедха ‘жертвоприношение коня’ начиналось только после принесения в
жертву козла, который воплощал ‘Расцветающего’ Путана — «знатока счастливых
путей, обязанного возвестить богов о начале обряда [РВ 1.162.4]. Считалось также,
что колесницу козлоподобного Путана влекли ‘козло-кони’ аджашвы [РВ VI.58.2]...
Таким образом, пара козлов в основе рассматриваемого святилища объясняется не
только семантикой роста данного животного, но и, очевидно, схождением образов
древнего Аджи и зарождающегося Путана.
Факт зарождения последнего доказывается нестолько архаичностью основык. 9,
сколько этимологией имени этого божества. Пушан имеет и индоевропейские, и
картвельские соответствия. Он родствен не только прусскому Пуш(к)айтису и гречес-
кому Пану [805], но также адыгейскому Пшишану, сванетскому Пуснаю. Последнее
подтверждает выдвинутое нами предположение о родстве представлений, стоящих за
рассматриваемым святилищем и печатью из Суз. Пуснай наиболее древний в ряду
божеств с подобными именами и, кроме того, наиболее соответствует обряду святилища
к. 9. Всамомделс, имена священных быков Пусная, Пусда, Босели,Бочи, Очи восходят
к ‘Тельпу’ (в различных его положениях?), означая различные виды телят. При этом
особенно важны два обстоятельства: груз. bo6ki( <ЬиЙпа>риЙпа) одинаково применимы
для обозначения годовалого и оленя, и быка [60, с. 190 и др.], а вторая часть имени
божества (Б)Очо-пинт(р)э связывается с греч. Паном, родство которого с Путаном
считается несомненным [868]. Не углубляясь в мифологию вышеназванных грузинских
божеств, отметим лишь то, что Босели считался хозяином ‘Хлева’, Пусд — крупного
рогатого скота, Пуснай был животным главного владыки (ночного) неба, а (Б)Очи
господствовал над 7 отрогами Кавказского .хребта. Всё это находит соответствия как в
содержимом Валы, так и в обряде святилиша к. 9.
Всоответствиисиентральнымположениемжертвоприношениякозловотносительно
последующего жертвоприношния быков, Пушан именовался «пастухом (мира)» [РВ
X. 17.3:139.1]; такого редкостного титула удостоивались также Варуна, Индра и Агни,
тоже находящие, как мы видели выше, соответствия в Григориопольском святилище.
Судя по инвентарю п. 17 и др. материалам к. 9, наделение Пушана столь высоким
титуломнебылослучайностью.—Онвладел неким золотымтопором (ср. со скипетром
3. Домашние животные
211
изп. 17), стрекалом и шилом (серп и стрела); его «золотые челны», накоторых он ездит
«с посольством Сурьи»— Солнца [РВ VI. 58.3] и двойственное рождение вкульминации
благоприятногоинеблагоприятногопалугодийвыказываетегосвязьсгодовым циклом
(что также находит соответствия в святилище к. 9).
Завершая рассмотрение вопроса о происхождении Путана, отметим, что если—
судяпоего аналогам в Григориопольскомк. 9идр., истоки этого образа обнаруживаются
на Кавказе, то реминисценции представлены на Балканах и в Центральной Европе. К
последним следует, прежде всего, отнести аналоги ашвамедхе, причём с жертво-
приношением не только коней, ноипредшесгвующихимкозлов(какиполагалосьпо
арийскому канону), mcw irjr.ucrN.-wrrve влевдельской культуре [707, с. 146]. Сюда
же, к традиции рассматриваемого святилища к. 9, можно отнести и происхождение
козлоногого Пана от бога огня, его обитаниев лесах и покровительство пастухам [405,
с. 77~78]. Более архаичной реминисценцией представляется использование в
упоминавшемся выше друидском, приуроченном к лунному календарю, ритуале
срезания омелы «двух белых быков, которых до этогоникогданепривязывали зарога»
[Плиний: 854, с. 615], это сопоставимо со свечами на рогах новогоднего Пусная и с
путами Пусда, которые были наложены по желанию бога луны [60, с. 198, 222].
Сочетание восновек. 9 хстгских, картвельских, арийских, греческих соответствий
(указанных здесь в порядке убывания их близости и древности) отвечает уникальной
исторической обстановке — предшествовавшей выделению не только арийско-
греко-армянского, но даже кельтского и анатолийского диалектов из индоевропей-
ского языкового единства, соседству с ним если не единства, то хотя бы диалекта
картвельского. Первое условие (невыделенное™ анатолийского и более поздних
диалектов) решается отнесением п. 16—17 и связанных с ними сооружений к III этапу
разложения индоевропейской общности и к кругу культур Винча — воронковидных
кубков ]133, с. 861—864; 707, с. 32—33, 104—110]. Со вторым условием сложнее, т. к.
Поднестровьене отнести кзоне изначальных контактов индоевропейского и картвель-
ского языковых единств. Остается предположить (вновь сославшись на мнения о
доусатовской принадлежности п. 16—17 и двух последующих п. 12 и п. 9 [1028, с. 172],
о наличии кавказских элементов в п. 14 [201, с. 127]), что к. 9 был заложен группой
мигрантов из малоазийской окраины куро-араксской культуры. К памятникам этих
мигрантов можно отнести п. 24 Велмкоалексанаровского кургана и некоторые из
окрестностей Каменной Могилы [966]. Этнолингвистические определения данной
культуры колеблются от индоевропейских до картвельских [133, с. 893; 446, с. 15-17,
113, 138—139]. Не исключено, что эта культура — как и трипольская — возникли в
условиях выделения этих общностей из более архаической, где отличия между
картвелами и индоевропейцами были ещё не столь разительны [22].
Почитания и Аджи, и Путана—подчас трудноразличимые—прослеживаются в
курганном обряде до срубного времени включительно. К ним можно отнести
следующие памятники. В жертвеннике при новоданиловском погребении из кургана
у с. Терпение неподалеку от Каменной Могилы среди камнем и золы обнаружены
обломки черепов нескольких козлов и быка ] 190, с. 69], — чтонашло, быть может, свое
продолжение в сочетании костей козла или т. п. с костями быков и коров в
расположенном неподалеку кеми-обинском к. 114 к/г Аккермень [127, с. 112—113,
116—117], весьма близком вышерассмотренному к. 9 у Гриториополя. Культурно-
хронологически между ними можно разместить к. 12—1 и к. 2—11 у с. Усатово с
212
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
каменными букраниями и жертвоприношением козла или т. и. [603, с. 66—72,78—82].
Обломки черепабыкаи лопатки мелкого парнокопытного обнаружены юго-восточнее
яйцевидного рва среднестоговского п. 26 к. 17 у с. Пер«к»х»«.-тантинп*всл вблизи
Перекопа [1038, с. 52, рис. 78]. Подобный комплекс, но более позднего времени,
обнаружен в культовой яме к. 6 у с. Лчашена: скелет козла(?) сопровождался
конечностями и черепами двух быков [856, с. 66—71].
Обращает на себя внимание устойчивость сочетания жертвоприношений козла
и быка (или, в менее определённых случаях, мелкого и крупного рогатого скота).
Довольно очевидно, что она предшествовала в своем появлении сочетанию козла
и коня (см. выше о взаимоотношениях мифологем о куно-таврах — кентаврах).
Первое, более архаическое сочетание, сохранилось вхеттском ритуале оплакивания
умершего паря: «Его душе приносят в жертву священного быка... Когда же ночь
настанет, тогда они над мёртвым вертят туда и сюда козлёнка» [484, с. 7]. Здесь бык
соотнесён с днём, а козлёнок — с ночью. Пара подобных животных — быки овца
—представлялись хеттам внутри благодатного руна, свешивающегося с древа жизни.
Явное родство данной мифологемы со знаменитым Золотым Руном греков можно
объяснить общиминдоевропейским истоком, а его—соседством на карте звёздного
неба быка-Тельца с Капелой-козой и Овном-бараном, весенние кульминации
которых на протяжении 4400 г. до н. э. — 20 г. н. э. знаменовали рубеж неблагоп-
риятного и благоприятного полугодий [911, с. 232; 1005, рис. 36—37, 47].
Календарно-обрядовое обыгрывание Тельца и Капелы хорошо прослеживается в
этнографии восточных славян [250, с. 49—52, 74].
Продолжение этой традиции в памятниках ямного времени наиболее отчётливо
прослежено возле с. Атманай Акимовского р-на Запорожской области [960, с. 52,
рис. 5[. Под первичной насыпью основного позднеямного к. 3 обнаружена площадка
в виде головы барана или козла, северо-восточный глаз которого занимало
погребение мужчины с булавой, а юго-западный — жертвоприношение человека и
быка. Площадка символизировала, очевидно, весеннего Овна — Небо-Отца, а
перекрывшая её насыпь в виде стилизованной оранты — Землю-Мать. Между её
ног (и, соответственно, между обращёнными на север рогами Овна) была вырыта
подтреугольная воронка с личинообразно оформленным дном. Рот личины оказался
забит обломками костей животных, среди которых определены ноги крупного
парнокопытного, коня, а также козлиный рог. Располагаясь в вульве-воронке, козёл
выступал здесь, очевидно, не опорой (как Аджа). а проводником возрождающегося
покойника — и в этой функции он ближе к Пушану. А вот обезноженная тушка
мелкого рогатого животного, положенная совместное рёбрами крупного животного
на каменное перекрытие позднеямного п. 21 к. 1 у с. Соколовка в Поингулье [931,
с. 82—83], символизировала скорее не проводника, а опору.
Образ Козла Аджи запечатлен, вероятно, и в позднекатакомбных п. 4 к. 1 у
хут. Большой Мишкин на Нижнем Дону [100, с. 165]. п. 7 к. 1 у с. Ново-Грнгорьсвка
(в 1.5 км от вышерассмотренного к. 3 у Атманая) и п 13 к. 3 у с. Ясски на Олесшине
]817. с. 68]. В первом случае пара детей сопровождалась черепом быка во входной
яме, а также лопаткой и рогом козла в камере; во втором был захоронен козлёнок
или ягнёнок, а в третьем полный скелет овцы или козы(?) сопровождал останки трёх
расчлененных людей. Камера синхронного п. 7 к. 3—11 у ст. Шахаевской содержала
скелеты двух взрослых и уложенного между ними ребёнка, голову которого
3. Домашние животные
213
увенчали парой козлиных рогов [839, с. 48—49]. Ребёнок мог воплощать Аджу, но
вероятнее сопоставить его с искупительной жертвой владычице потусторонней
•Большой земли’, которой шумерская Инанна предложила вместо себя пастуха
Думузи; искупительная жертвакозлёнком действительно практиковалась Экападу
в погребальном обряде Вавилонии [38, с. 21]. Наиболее выразительные соответствия
Адже срубного времени засвидетельствованы в долине р. Молочной. Bn. II к. 17—I
к/г Аккермень кости расчленённой овцы(?) расположили над головой погребённого,
причём 3 кости ног прислонили к стоящему здесь же сосуду [ 127, с. 124]. Этот случай
в какой-то мере сопоставим с моделировкой ашваттхи в однокультурных погребениях
I и 27 курганов № II у с. Танковое и I у с. Бабенково в Присивашье [1010, с. 89—91,
211—213], а также в центральном захоронении к. 8 у с. Хрящевка Ставропольского
р-на Куйбышевской области [490, с. 130—132], но там, как рассматривалось выше,
были использованы лошадиные кости. Эпитет “Козла Одноногого” наиболее
отвечает материалам подобного предыдущему п. 24 к. 3 у с. Троицкое [303,
с. 155—156]. Здесь над головой (к восходу...) покойника помещён был ягнёнок(?),
а перед лицом (к закату зимнего солнца) — нога взрослой овцы(?). Подобное
сочетание — костей взрослой и молодой козы или овцы — было выявлено вместе
с сосудом юго-восточнее (к восходу зимнего солнца) абашевско-срубного и. I
Кондрашкинского кургана у с. Каширское Воронежской области [642, с. 10].
Особого внимания заслуживают совместные жертвоприношения Людей и козлов
или т. п. рогатых животных. Впервые это проявилось, пожалуй, в п. 16 и жертвенной
яме с парой козлов к.9 у Григориополя, а стало очевидным в к. 3 у Атманая и п. 13 к. 3
у Яссков. Наиболее выразителен обряд позднекатакомбного п. 2 к.7 У с.Богдановка
Павлоградского р-на Днепропетровской области [471, с. 51—53], рассмотренный выше
в разделе о человеческих жертвоприношениях. Вспомним, что могила содержала 6
сосудов с разваренными костями человека и овцы(?); этот комплекс с учётом иных
деталей бых определён как свидетельство дионисийского культа.
Наряду со слабо дифференцированными образами Аджи и Пушана
прослеживается выделение соответствий последнего из них. Пушан обнаруживается
отчасти посредством универсальной идеи «мирового древа» ашваттхи, при котором
жертвоприношению коня предшествовал козёл. Такое наметилось в обряде к. 3 у
с. Атманай, но особенно однозначно выражено в п. I к. 2 у хут.Сзсовка Репьевского
р-на Воронежской обл., где кости барана или козла, а также череп коня были
помешены в противоположные углы восточной стенки могилы [722, с. 27—28].
Однако главное оформление образа Пушана было иным. Оно развивало, во-первых,
его функцию проводника, знатока счастливых путей, и, во-вторых, мифологический
сюжет о мести Рудры, который за неприглашение к жертвоприношению наказал
старших богов: Пущану, в частности, выбил зубы, после чего жертву ему стали
приносить кашей (в сосудах) [805].
Ещё В. А Городцов обратил внимание на помещение костей ног мелких (и
крупных) парнокопытных преимущественно у ног погребённых [ 159, с. 199], что впо-
следствии подтвердили и др. исследователи [418, с. 23; 927, с. 21 ]. Копытца, астрагалы
и прочие кости ног животных помещали и в других местах могил, однако и при этом
их несъедобность нередко сочеталасьс отчётливо выраженной идеей персдвижения.Так,
в л. 8 к. 3 у «Ямок» (низовья Еруслана на Нижней Волге) «погребённому как бы
положили в руки» 4 ножки овцы(?) [719, с. 143], закоторой, по-видимому, предстояло
214
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
последовать воскресающему. В позднеямном п. 1 кургана ус. Лукьяновка недалеко от
Кривого Рога расположение копытцу ступнейиколеней покойника символизировало,
очевидно, движение, связанное с направленностью (наюг, в сторону смерти) повозки
на перекрытии могилы [485, с. 118—120]. Подобное, но более развитое представление
прослеживается и в раннекатакомбном и. 27 к. II у с. Марьевкау г. Запорожье [882]. У
южной стенки одной из двух его камер была помещена боевая колесница и шило-
стрекало, а далее к северу уложили ребёнка, а затем мужчину в окружении двух
человеческих жертвоприношений или же перезахороненных останков. Регламент
загробных странствий предписывался содержимым второй камеры, где обнаружены
остатки каких-то деревянных изделий, следыкостраи 4 (или 2x2 половинки?) колыша
козы или овцы. Весь комплекс находок сопоставим со «знатоком счастливых путей»
Путаном, сыном потустороннего солнца Савитара и братом .дневного Сурьи; это его
колесницу влекут козы, и он же носит стрекало, он же выводит из загробного царства:
Про(гони) опасность, о сын избавления!
Проведи нас через выморочные (места)!
Создай нам хорошие, легкопроходимые пути!
О Пушан, найд и нам здесь силу духа!
[РВ 1.42. 1,7]
Зубы козы или овцы появились в могилах раньше копыта. Очевидно, они
продолжили неолитическую традицию «посева» оленьих зубов, окоторой былосказано
выше. Древнейшая такая находка обнаружена в одном из наиболее ранних кеми-
обинских захоронений, в строении кургана над которым (кромлех, ямки под 5 столбов
и жертвенный костёр, кости мелкого и крупного рогатого скота) обнаруживается
сходство с культурно-хронологически близким святилищем к. 9 у Григориополя. Но
здесь были использованы не черепа, а зубы животных. Помимо челюсти барана(?),
помещенного в гробницу п. 14к. 11—1к/гАккермень,запределамикромлехаобнаружено
скопление зубов быка и 2 отдельно лежавших зуба коровы [127, с. 116—117].
Связанный с такими находками образ Путана впервые отчётливо проявился в
позднеямном п. 5к. 1у с. Ново-Григорьевка. расположенном вблизи отвышерассмотренного
к. 3 у с. Атманай, где прослежено обособление Путана (от Аджи, Пусная и т. п.). В п.
5 содержались останки молодой женщины с младенцем, ориентированные черепами к
восходу летнего солнца и уложенные, соответственно, на правом и левом боку [960, с.
52]. Над черепами покойников — цепочка из 12 астрагалов и 1 кремнёвый отщеп, за
спиной младенца — рог козла, у ступней взрослого—половинка его нижней челюсти:
у затылка женщины был поставлен горшок, а три обломка мисочки размещены вблизи
вышеуказанных костей козла, но в соприкосновении со скелетами людей. Очевидна
связь астрагалов с годовым циклом — причём кремень мог означать дату приобщения
(воскрешения?) к нему погребённых. Рог за спиной младенца—по аналогии с оттцепом
и рогом из к. 3—вряд ли призван был защищать: скорее, он открывал путь покойникам
(в сторону заката зимнего солнца). Помещение у головы покойников костей ног козла,
а части его головы—у их ног свидетельствуют, по-видимому, о стремлении сообщить
им движение, «потустороннюю кинетику». Но если движение покойников (по
загробному царству и к воскресению) стимулировалось животным, то его самого
стимулировала пища, передававшаяся мисочкой из горшка. Его помещение заголовок
женщины указывает, во-первых, предназначенность его не д ля людей и, во-вторых.
3. Домашние животные
215
направление и сроквоскресения: квосходу зимнегосолнца (-стояния, к Новому году).
Указанные ориентирыи сроки соответствуют представлениям о рождении Пушанана
востоке, азатемвглубине;всерединегоданасевереивсерединеночинаюге[РВ V1.58.1J.
Погребальный инвентарь соответствует такимчертам Пушана, как приближённость
к Солнцу и знание счастливых путей, покровительство достатку и роду, связь с
загробнымиарством. При этом сочетание челюстиссосудами соответствует мифологеме,
согласнокоторой беззубому Пушану (получившему это увечье наряду с другими богами
от Рудры зато, что нс пригласил его к жертвоприношению) жертву следует приносить
кашей [805].
Комплексы инвентаря, подобные вышерассмотренному (кости ног и зубы
мелкого рогатого скота, нередко в сочетании с сосудами), получили широкое рас-
пространение в позднеямной и раннекатакомбной культурах всей Юго-Восточной
Европы, продолжая встречаться затем до конца бронзового века евразийских степей.
При этом они нередко обнаруживают отступления от вышеочерчёниого образа
Пушана, призванного наряду с владыкой загробного царства защищать «нас от
смерти* [АВ XIX. 20.1]. Астрагалы нередко обозначали не только движение, но и
принадлежности для ритуальных Hip [320, с. 96; 650, с. 140]; сосуды и кости козла,
барана ит. п. — пищу, достаток. Этоможнопоказать на ряде примеров, которые будут
рассмотрены дальше. А здесь сошлёмся лишь на 459+1 астрагал мелкого и крупного
рогатого скота из основного погребения к. 2 у сел. Цнори из Закавказья [198, с. 40];
18,5 астрагалов козлов или баранов из позднеямного п. 10 к. 6 у пос. Бугский под Ни-
колаевом [927, с. 102]. Можно указать и другие комплексы астрагалов и копыта с ка-
лендарно-игровыми значениями, относящиеся к катакомбному и срубному времени.
Среди последних наиболее примечателен и сопоставим с вышеуказаннымкомплексом
из алазано-беденскогок. 2 возле Цнори комплекс израннесрубного п. 13 Михайликовс-
кого кургана недалеко от Полтавы. Здесь перед тазом — ступнями покойника найдено
138(?) необработанных и обработанных (некоторые с метками) астрагалов домашних
овцы (24 левых и 36 правых) и козы (3 И 4), а также сайгака (1 и 1) и др. [239, с. 56;
450, с. 49].
На древность и распространённость использования астрагалов для выражения идеи
передвижения указывает родство др.-мнд. ‘лодыжки’ j6ngha, авест. ‘косточки ноги
(ахуровского существа)' zanga-, лит. £ец§гм ‘иду’, гот. gaggan ‘идти’, восходящих к и,-
е. ^h’engin)- [133, с. 97].
Что касается отражения в костях мелкого рогатого скота идеи сытости — пищи,
благодаря которой покойник или жертва «перерастает (своё начальное состояние)* [РВ
X.90.2J, тоона явственнооформляетсялишь в срубное время, когда кости несъедобных
частей животных сменяются костями съедобных частей: грудины, седалиша, бёдер. Их
стали помещать, наверное, вместе с мясом, как на деревянные подносы [839, с. 40—43],
так и в сосуды [127, с. 122; 832, с. 137]. Показательно, что в определимых случаях это
былоименноовечье или козье мясо, вероятновсоответствии с функциями обеспечения
достатка и проч, козлоподобным ’Пышным’ и ‘Расцветающим* Путаном, способным
своей плотью спасти покойника от голода-смерти и одарить сытостью-жизнью [БрУп
1.2.2]. При этом челюсти мелкого рогатого скота и др. при сосудах могли указывать на
содержащуюся в них не только «кашу Пушана», но и Хаому иранцев: этому напитку
полагалось приносить в жертву язык и левую челюстную кость каждого жертвенного
животного [92, с. 12].
216
IIL ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Ввиду практической неразличимости посткраниальных скелетовкозла и барана
можно полагать отношение кпосл еднему части г.-.-i исмотренных случаев; допустимо
также обратное. И хотя исследователями ни разу не отмечены в могилах бараньи рога,
необходимо хотя бы вкратце остановиться на тех погребениях, где отмечены
жертвоприношения баранов с достаточно выразительной семантикой.
Скелет молодой овцы на перекрытии кенотафа 11 ямной культуры из кургана у
с. Новый Мир Томаковского р-на Днепропетровской обл. [30, с. 73] можно трактовать
какискупительную жертвуизбавившегося от гибели человека—в рамках приводившегося
выше мифа об Инанне и Эрешкигаль. Подобное значение можно предполагать для
черепа овцы в западном углу однокультурного п. 6 к. 7 у с. Григорьевка Томаковского
р-на Днепропетровской области [330, с. 16]. Это же направление мифологических
соответствий указывает И. Ф. Ковалёва, интерпретируя совместную находку скелетов
трёх баранов и браслета из кусочков самородной меди на руке погребённого в
позднекатакомбном п. II к. 6 у с. Хащевое (Присамарье): баран у шумер связывался с
богомлуныСиноми считалсяпокровителемметаллургов [324, с.50]. Од нако количество
животных более сопоставимо с арийским трёхчастным Агни, животным-ваганой
которого считался баран и др. [184, с. 158].
Связь овцыскультом огня и восходом летнего солнца (-стояния) вполне очевидна
всеверокавказскомп. 2 к. 13 у ст. Суворовской (Верхнее Прикубанье). Здесь «череп овцы
на ножках» поместили над северо-восточным углом могилы и сопроводили костром
[542, с. 40—41]; по рогу быка и сайгака у ступней, ориентированных на запад и восток
женщины и ребёнка, выполняли, по-видимому, роль оберег. Восточное нвправление
представлений, связанных с культом барана, весьма выражено также в катакомбном
захоронении маныческоготипап. 11 к. 7 ус. Богдановка Павлоградского р-на Днепро-
петровской области. Оно сопровождалось бронзовой посоховидной булавкой, а также
пронизками и подвесками севсрокавказскоготипа [471, с. 54—56,59]. Череп овцы вместе
с сосудом поместили над правым локтем покойника; не исключено, что в жаровню у
стоп положили кости (и мясо?) того же животного.
Символом, отразившим присущую скотоводам идею размножения стада, подобным
вышеописанному из к. 2 у сел. Цнори, можно считать совместную находку яичной
скорлупыискелетаовпывкенотафной катакомбе 8 к. Зус.НовоподкряжДнепрспетров-
ской области [324. с. 49]. Сочетание черепов и нижней части ногисследовдтели трактуют
как остатки чучел или свежесня гых шкур [ 175. с. 81]. Для овецтакое наиболее отчётливо
зафиксировано в лозднекатакомбных захоронениях Миусского полуострова Азовского
моря; кости располагались здесь у головы или ступней погребённых [281, с. 26—28,
36—38]. Если будет доказано, что в могилы действительно помешали овчины, то
откроется возможность для сопоставлений с кругом хеттских и др. уходящих в
индоевропейское прошлое представлений, связанныхс хтоническим миром, населённым
змеями, прядильщицами «судеб и лет» [133. с. 582]. Возможно, что именно с такой
символ и кой связана находка обломков сосуда, черепа барана и отрубленной выше локтя
руки подростка или женщины под пяточным камисм землянки-святилища начала
срубного времени на Новосельской переправе через Нижний Дунай [971, с. 30].
Завершая рассмотрение семантики остатковмелкого рогатого скота в погребениях
эпохи энеолита и бронзы Юго-Восточной Европы, необходимо ешё раз вернуться к
вопросу о степени отражения в остеологии захоронений хозяйственной деятельности.
Выявление в Азово-Черноморских степях соответствий образам Аджи Экапада и.
3 .Домашние животные
217
особенно, Пушанаставитподсомнение вывод В. П- Шилова, чтоздесьможно «открыть
среди ямных и катакомбныхпогребений сл сшилмзнрсш апэе свцеводческоенаправление
скотоводческого хозяйства» [944, с. 14]. В этом выводе не учтена козлоподобность
указанных божеств и популярность ихвкачестве покровителей умерших, что не могло
не исказить действительную значимость соответствующих животных в хозяйстве.
Искажённость заметна и при сопоставлении процентных соотношений мелкого
рогатогоскотаиззахоронений ямнойкулыуры Нижнего Поднепровья и однокультурных
слоёв Михайловки II—III, поселения из той же области: 64,3% и 32% [78, с. 207, табл.
I; 944, табл. 8]. Здесь это, правда, можно объяснить различиями хозяйского уклада
оседлого и кочевого населения [418, с. 20—21]. Тем не менее, 63—100% овец в стаде
Азово-Черноморских степей [944, табл. 18] представляются нереальными. Акрометого,
сомнительно, чтобы овцеводство в относительно увлажнённых степях между Дунаем
и Доном было более приемлемым, нежели в полупустынном Прикаспии [293, с. 14],
где погребения энеолитам бронзы содержат лишь50—85% костей этих животных [944,
табл. 8]. Указанные несообразности снимаются, если признать особое значение мелкого
рогатого скота в погребальном обряде, его связь с образами Аджи, Путана и т. п., что
было, какустановлено, гораздо характернее для Дунайско-Донского, нежели для Волго-
Донского междуречья. В первом случае сказалась, по-видимому, древняя традиция ещё
дотрипольской Арапы, среди надписей которой упоминаются «козлёнок стены воинов»,
«схваченная жрецом овца» и т. п. [297, с. 31].
Трудно сказать, была ли свинья одомашнена раньше козы и овцы. Скорее всего
их доместикация шла параллельно, нов разных группах приречных И горных охотников.
Во всяком случае между ‘козлом’ и ‘вепрем’, ‘козлом* и ’конём’ сохранилась
лингвистическая связь. Общим признаком является «прыгучесть», способность
«воспрянуть». Ноесли в последней парс схождений это связывалось смировымдревом
ашваттхой, то впервой—с плодовитостью: др.-инд. kap-r-th(a) ‘фаллос’— греч. к&лрод
‘вепрь’, лат. caper ‘козёл’ и др. [133, с. 515].
Кости одомашненной свиньи встречаются в Приазовье и Нижнем Поднепровье
уже в архаическом неолите — наряду со всеми другими прирученными животным!!,
кроме коня [189, с. 178—179]. Это можно объяснить влиянием кавказского ареала,
которое сохранялось и в Михайловке I. Против 7,3% этого поселения в ямное время
поголовье свиней в стаде сократилось в Михайловке II—III до 2,2% [78, с. 207,табл. I],
но осталось прежним (7,6%) и в катакомбное время иаблизком клесостепи днепровском
острове Перун [618, с. 44—45]. Примечательно, чтоб катакомбных могилах прилегающих
районов кости домашней свиньи не представлены вовсе [320, с. 53]. Б других районах
они встречаются редко, обычно в виде клыков (скорее диких, нежели домашних
кабанов), которые были рассмотрены выше. Надо полагать, чтоб ямной и последующих
степных культурах Восточной Европы свинья не считалась загробной пищей и
искупительной жертвой (ввиду своей явной близости к потустороннему миру?), какэто
было принято у германцев, а отчасти у литовцев и латинян [264, с. 228; 266, с. 266, с.
457; 1002]. Роль такой жертвы и пищи у ариев играл, как рассмотрено выше,
родственный вепрю козёл, атакже другой мелкий рогатый скот. В Нижнем Поволжье
и Южном Приуралье на свиней в энеолите и бронзе даже не охотились, считая их, по-
видимому, нечистым животным.
Наиболее выдающееся место в хозяйстве и духовной культуре указанноговремени
принадлежало крупному рогатому скоту, особенно быку. В низовьях Южного Буга—
218
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
в центре будущей «исконной Скифии»—ещё и впозднекатжомбный период крупный
рогатый скот составлял около 50% стада, менее 18% — лошадь, ещё меньше—другие
животные [238].
Историческая глубина почитания быка в Крыму, Закавказье, Передней
и Малой Азии отразилась в этнониме тавр и топонимах Тавр — и.-е. *tlwa^ro
“тур” [133, с. 579], горный козёл и (лесо-)степной бык. Близкое и-е. *j^srs-en-, )£S-en
—‘бык’ означает также "'мужской’, ‘изливающий семя’ [133, с. 566]. В словосочетании
лат. dieva verse, др.-рус. дивии звери, рус. дикие звери обнаруживаются не только ‘дикие
"божьи ...‘ [133, с. 488], но и ‘небесные быки’: возглавляемые весенне-летним,
оплодотворяющим землю Тельцом созвездия. Такое значение dievaversi присутствует
в «Гимне Вишну» [РВ 1.154. 2,6]:
Вот прославляется Вишну за героическую силу.
Страшный, как зверь, грозно блуждающий, живущий в горах,
Где (находятся) многорогие неразъярённые быки.
Ведь именно оттуда мощно сверкает вниз
Высший след широко шагающего быка.
Это же значение обнаруживается в ‘звериных шествиях’ (др.-греч. Сдйкхкбд),
изобразившихся в святилищах и на керамике Ближнего Востока и Триполья, на
металлическихсосудахМайкопскогои I кромлехе	Кэ курганов, в
«Гроте быка» Каменной Могилы. Приоритет быков среди прочих животных здесь
несомненен. Поскольку изображения из последних трёх памятников тяготеют к
кавказскому (а далее — к ближневосточному) ареалу [966, с. 9—10], то следует и там
поискать следы ‘небесных быков’. Они обнаруживаются в схождении и.-е. *pers-en-
—лат. vtfS, др.-рус. зверь исван. gwisr, черк. §ог, где сходятся значенияТельцаи мирового
древа (дуба) gvari. Олицетворением сванских джвар’аи джвари служат букраниевидные
хлебцы, рогатиновидные шесты и рисунки [60, с. 2,152—154,170—176]. Применяются
же они в земледельческо-скотоводческих обрядах, связанных с почитанием небесных
покровителей Пуснабуасдии. Пусная, Бочи и др. ‘быков’-‘оленей’, от которых, по-
видимому, произошёл козлоподобный Пушан ариев.
Последний вопрос мы рассмотрели при внализе святилища в основе к. 9 у
Григориополя. Вышеочерченная связь Пушана (посредством джвара и джвари, но
можно и без них) с ‘небесными быками’ выводит нас на новый уровень понимания
(6+D+2 черепов диких и домашних быков в этом святилище. Они оказываются не
второстепенными, аглавными персонажами святилиша—в то время каккозлоподобные
божества Аджа и Пушан призваны Были низвести их небесную благость на землю
(вернее в выступившее из-под земли, «набухшее» потустороннее вместилище Валу
(курган), откуда эту благость высвобождал затем, «разливал по земле» герой Индра,
которого, очевидно, воплощало п. 17). Главенствующее значение этих быков нетолько
в святилище, нои в последующих досыпках кургана подтверждается тем обстоятельством,
что изготовленные из камня подобия бычьих голов были обнаружены и при более
поздних,нежелип. 17,погребениях 12и 9 [715,с. 52—55,61—62, рис. 25,29]. Интересно,
что во втором, лучше прослеженном случае изваяния впрофильианфасбылипомещены
над ступнями вытянутых покойников (новоданиловского типа); как и в случае с
1»1и-|1<ггмпг|1Н«1гн " 5 к. 1 ус. Ново-Григорьевка, ступни людей и головы животных
3. Домашние животные
219
обращены были к западу, который, вероятно, своим закатным потусторонним солнцем
и ночными звёздами должен был сообщить (воскресающим) погребённым начвло
движения. Связь потустороннего (ночного, а также невидимого на небе зимне-
весеннего) Тельца с сельскохозяйственным циклом и представлениями о достатке,
благоденствии хорошо прослеживается в славянской этнографии [903]. Следует
углубить исследование причин родства «скотьего бога» Велеса (Тельца) с арийскими
Валой [264, с. 229; 793] и Варуной [230, с. 53].
Вышесказано оприоритете изображенийбыковна I кромлехе Великоалександров-
ского кургана и в «Гроте быка» Каменной Могилы. Их размеры, хоботообразностьморд
и бивнеобразностьроговявнонапоминаютслона, что уже отмечалось исследователями
применительно ковторому извышеназванныхпетроглифов. Этоподобие (мамонту, как
настаивали О. Н. Бадер и В. Н. Даниленко) стало решающим аргументом отнесения
«Грота быка» к палеолиту. Между тем следует учитывать, что в Сирии, а отчасти и в
Малой Азии слоны водились в большом количестве ещё и в середине II тыс. до н. э.
[707, с.51]. Вышеуказанные изображения уподоблялись, наверное, им — что служит
подтвержд ением ближневосточногопроисхождения мастеров, оставивших этих «быко-
слонов». Заслуживает ещё внимания одна общая для обоих изображений деталь:
отсутствие признаков пола у столь мощных зверей. Это тем более странно, что другие,
менее представительные фигурыиз «Грота быка» таким признакомнаделены [678, табл.-
VI—X; 966, рис. 1—3]. Объяснение этому следует искать в необходимости кастрировать
рабочих упряжных быков [707, с. 150]. Такой вот Телец (приуроченный к сельскохо-
зяйственному циклу, дактому же с элементами жертвенности) и представлен, очевидно,
в рассмотренных памятниках.
Нет надобности вновь возвращаться к древнейшим — доямного и раннеямного
времени — курганам 17 у Первоконстантиновки, 11—1 к/г Аккермень, где кости быка
сопровождалиськостями мелкого рогатого скота. Как сказано выше, это сочетание могло
означать соседствующие весенние (в V—II тыс. до н. э.) созвездия Тельца и Овена —
с вытекающей отсюда семантикой. Такие сочетания продолжались и далее, включая
средневековыхкочевников. Наверное, ввиду того обстоятельства, что весеннее равно-
денствие в 4400—1700 гг. дон. Э- хоть и совпадало с верхней кульминацией Тельца,
но рубеж зимы и весны связан был всё же с Овеном [915, с. 159], между этими
созвездиями и стоявшими за ними божествами наметилась некоторая конфронтация.
Она прослеживается в различиях воплощений (в быка и козла) родственных Пусная
и Пушана, вместоположениях и акцентах жертвоприношений указанных животных в
к. 9 У Григориополя и др., но наиболее наглядно, пожалуй, в семантике I—X слоёв
Великоалександровского кургана [966, с. 5—8]. В I слое бык-Телец представлен
изображением на кромлехе, во II — костями ног, помещёнными в область сердца
антропоморфного кромлехавокруг древнейшего кеми-обинского п. 7; затемпоследовали
букраниевидныеслои III—VI над погребениями поздней ямиой культуры, а слоям VII—X
над такими же и синхронными раннекатакомбными захоронениями были приданы уже
очертания головы барана-Овна. При этом изменилась не только конфигурация рогов,
но и направления морд—с юга на восток. Интересно, чтопсред мордой Тельца III была
устроена каменная вымостка и брошены речные моллюски (знак воды и плодородия),
тогда как рот Овна X отмечен был бофром-воронкой с двумя сосудами (знак сытости
и достатка). Очевидно, последний образ соответствует Пушану, но сохранившему
реминисценции Пусная. Последнее выразилось в находке обломков черепа крупного
220
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
рогатогоживотноговпротивоположнойворонке,размещенной между рогами,втемени
ОвнаХ. Самостоятельный образ Путана обнаруживается лишь в раннекатакомбном
п. 18, которое былоперекрьпопоследнимХ! слоем кургана. Захоронение сопровожда-
лось астрагалом мелкого рогатого животного, моделью повозки, спиралевидными
колечками (-рогами?) и деревянной плошкой [960, с. 52—53, рис. 6]. Попыткой
совмещения двух созвездий, стоящих за ними благ и божеств, можно считать
жертвоприношение ног мелкого и головы крупного рогатого животного при срубном
п. 15 к. 5 у с. Заплавка в Среднем Приорелье [336, с. 15—16]. В раннесрубном кургане
у с. Михайловки под Полтавой кости ног и черепа быков при основных п. 1 и п. 6
сопровождались, впервом случае, астрагалом овцы, а во втором—пястной костью оленя
[239, с. 56; 450, с. 43—47]. Подобных сочетаний немало и в других разнокультурных
памятниках Юго-Восточной Европы.
Обособленные жертвоприношения крупного рогатого скота наиболее часто
встречактгсявпостмариупольских,одних из наиболее ранюк подкурганных захороненг<ях.
Это преоблаааниесохранялосьдоутвержденияямной культуры, когда распространились
жертвоприношения мелкого рогатого скота. Среди древнейших находок—часть черепа
тура у ног п. 59 грунтового могильника «Госпитальный холм» у с. Залинейное Заче-
пиловского р-на Харьковской обл. [321, с. 35], атакже жертвоприношение молодого
обезглавленного животного на ритуальной площадке под к. I—V у с. Соколово, сопро-
вождавшее несколько постмариупольских захоронений; подобная плошадкапод к. 3 у
с. Булаховка содержала не только череп быка, но и чашу из человеческого черепа [322,
с. 14]. Подобное совмещение голов человека и быкапрослеженовсреднестоговском(?)
п. 12к. 9 у Григориополя и нижнемихайловском и. 12 к.! 3 у с. Целинное Джанкойского
р-на Крымской области. В обоих случаях черепа людей были смещены; в перекрытии
первого были использованы каменные бу крании [715, с. 60—62; 1028, с. 172], а во втором
череп животного помешен в могилу [366, с.77“78]. Такие находки напоминают быко-
головых богов или демонов, в том числе славянского Велета (Велеса-Тельца) [267, с.
63, 74; 903, с. 115] и, особенно критского Минотавра, которому приносились чело-
веческие жертвы [447, с. 206—212]. Можно полагать, что демонизм этого образавытекал
из почитания потустороннего, зимнего Тельца. Действительно, поражение Минотавра
Тсзсем приурочивалось греками к периоду весеннего равноденствия [447, с. 425]. У
таджиков Западного Памира сохранились пережитки (зороастрийских или более древ-
них) обрядов, в которых реминисценции человеческих жертвоприношений (манипу-
ляции с черепами из старых могил) сочетаются с жертвоприношениями крупного
рогатого скота для вызывания или прекрашения весенних дождей; «в зороастрийских
гимнах образы человека и быка лежат в основе всего сущего» [534, с. 72—78].
Голову п. 12 к. 13 у Целинного обратили к закату зимнего Солнца. В сторону
восхода зимиего солнца был направлен кромлех вокруг основного усатовского или
нижнемихайловского захоронснияк. 5 ус. НовоалексеевкаСкадовскогор-наХерсонской
области. Он состоял из 30 бычьих черепов, обращённых «лобной частью книзу, причём
рога концами втыкалисьвземлю; в кромлехе встречены также отдельные челюсти быков
и большие кости ног, причём в юго-восточном векторе наблюдается определённее
чередование «строительного материала»: череп — нога — череп — нога и т.д.«> [244, с.
59,61]. Этот кромлех ещё более, нежели черепа из рва к. 9 у Григориополя, отвечает
образу dievaverfi; комплекс был приурочен, вероятно, к началу новогоднего месяца или
ЗО-летнегогмклалунно-салнечногокалевдаря-ВмифеоМинотавреиТезееупоминается
3. Домашние животные
221
хоровод «вокругалтаря, «составленного изрогов»»исстьнамскнавышеуказанный цикл:
через каждые 9 лет чудовищу полагалось приносить в жертву 7+7 юношей и девушек;
на третий раз эта традиция была прервана Тезеем [Плутарх и др.; с. 222—224]. На
древность и возможность связей этого мифа с поздним Трипольем указывают его
параллелинетольков к. 5 у Новоалексеевки.нои в к. 9 у Григориополя. Соответствия,
хоть и менее определённые, образу Минотавра прослеживаются в погребениях и более
позднего времени: «обложенный камнями» (кромлехом?) скелет быка (у погребения
кеми-обинской культуры?) под курганом у г. Симферополь [735; 1007, с. 71], 9—12
рзздроблснныхбычьихчереповнауступскруглоймогилыямногоп. 19к. 9ус. Танковое
Красноперекопского р-на Крымской области [1010, с. 47,201, рис. 76], полный скелет
быка северо-восточнее единственного в к 13 у с. Григорьевка Томаковского р-на
Днепропетровской области позднеямного п. 2 [330, с. 20] и в позднекатакомбном
кенотафе 14 к. 13—IV у с. Благодатное в районе днепровского Нддпорожья [324, с. 49].
Здесь, вероятно, отражены иные божества.
Обтаруживаетсясвизьбычьих< ♦<. пквд*п<г>цк шгй с другими мифологическими
образами. Парасоприкасавшихсялбамибьмьихчереповизп. 5к. бу с. Новоалексеевка
соответствует паре лошадиных черепов тоже детского п. 14 из этого же кургана [244,
с. 61]. Обакомшгексасопоставимыс'ВладеюЩИмиконями’ (атакжебыками: РВ VII.71.
1,3) Ашвинами, которые представлялисьвобличьях не только лошадей, нои быков [РВ
1.118. 1,6]. Подобные захоронения детей между черепами быков производились в
Степном Поднепровьеи в срубное время [324, с. 61]. Кэтойжстрадицииможноотнести
помещение бычьих черепов в катакомбные могилы, но их число не всегдаравно двум.
Так,впредкавказскомп. 1к. 12 у ст.Суворовской (Верхнее Прикубанье) 4черепа были
помешены в камеру справа от выхода, напротив курильницы на 4-х ножках,
крестообразно соединённых внизу [542, с. 110—111]. Располагаясь соответственно в
северо- и юго-западном углах камеры, они отмечали, наверное, летне-осеннее
пребывание наночном небе Тельца, после чего он наполгода скрывался за горизонтом.
8 колонокнаколовна курильнице можно интерпретировать как обозначение «майского»
календаря [420, с. 182]; 4 черепа в таком случае соответствуют количеству основных
положений Тельна на небесах годового цикла. Возможно, как 4x4 или 8x2 следует
понимать 16выложенных квадратом рогатых черепов крупных животных на перекрытии
новотитаровского п. 16к. Зухут. Крупской (Нижнее Прикубанье), гаеони сочетались
с разобранной повозкой об одном 3-составном колесе [555, с. 64, рис. 5:1].
Жертвоприношения быков как знак тягла в перекрытых повозками могилах
появились совместное находками древнейшего колёсного транспорта на рубеже ранне-
и позднеямного периодов (Михайловка II и ill). Характерная Х-образность таких могил
имитировала,вероятно, бычью шкуру и символизировала потустороннего (невидимого
на ночном небе, зимне-весеннего) Тельна, а также сопряжённые с ним потусторонние
солнце-Савитар и Агни-огонь.
Наиболее древние реминисценции подобных представлений доныне сохраняются
в Индии. Так.яля доставки покойникакместу кремации используется пара быков, при
помощи которых вспахивается затем площадка под захоронение («посев») останков.
Перед сожжением лицо и проч, покойника покрывают кусками жертвенной коровы.
На поминках — став на бычью шкуру, символ жизни, обращаются к огню, дням и
временам года. Уходя с поминок, гонят позади процессии быка и стирают ветвью его
след — «чтобы мертвые не нашли живых» [598, с. 194,208—210]. У иранцев (скифов,
222
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
осетин) it некоторых кавказских народностей подобные представления и ритуалы
сохранились гораздо меньше: в обычае заворачиватъвсырыебычьишкурьшокойников
и жертвы (преступников, которых бросали в грязевые вулканы-преисподнюю), а также
восседать на шкуре жертвенного быка в знак скорби и мольбы о помощи — с
уподоблением себяпри этом покойнику или предназначенному вжертву со связанными
руками [221, с. 205—212]. В абхазском обычае подвешивать трупы мужчин, завернутые
в бычьи шкуры, на деревьях в роще бога войны (в то время как умерших женщин
предавали земле) [221, с. 210; 621, с. 14—15) отразилось, возможно, представление о
трудном, требуюшемсодействия восхождении весенне-летнегоТелыиизпогу стороннего
мирананебеса. Небезынтересноиспользование при этом преимущественно иви ракит.
На связь первых с хепским «древом жизни» указано выше. Сохраняя, по-видимому,
эту уходящую в индоевропейское прошлое традицию, горные таджики во время
празднования Навруза (Новый год, приуроченный к весеннему равноденствию)
возносят ветви ивы на крыши домов и бросают их в дымовые отверстия; завершается
же Навруз ритуалами с быками [534, с. 19—27J. В сочетании того и другого здесь
прослеживаются реминисценции представлений о брасмане, воздействующем на
Тельца. Древнейшим археологическим свидетельством Навруза можно считать ком-
плекс Майкопского кургана [888] — с его брасманом и пронзёнными магическими
стрелами 2+2 фигурками быков (Тельцом в 4 основных положениях на небосводе), а
также Х-образной могилой [115].
Указанному комплексу в какой-то мере отвечает п. 8 к. 1 у Староселья, которое
относитсякстаросельскому типу,родственному алазанско-беденскойкультуре Закавказья
[948, с. 56—58, рис. I:V; 969]. Здесь 2 бычьи лопатки расположили рядом с пучком сена
и 3-хвостной плетью, между деталями 7-колёсной магической повозки, эпифизами в
противоположные стороны: к восходу зимнего и закату летнего солнца. С последним
обстоятельством согласуются конфигурации могилы и досыпки над ней: в X- и +-
образности их прослеживается соответственно символика потустороннего и небесного
солнца — Савитара и Сурьи [960, с. 51—52, рис. 4]. Каждому из них предназначалось,
по-видимому, по воплощённому в лопатке быку, что не исключает связь этих лопаток
с образом Парджаньи. Лопаткой же сопровождалось близкое предыдущему п. 19 к. 1
у с. Первоконстантиновка неподалёку от Перекопа ]948,с. 54—56; 10388, рис. 73—74].
Она располагалась тоже южнее головы погребённого, но не рядомс повозкой в могиле,
а под полой насыпи, у ног образованной ею женоподобной фигуры (что сопоставимо
с местоположениемжертвоприношения.козла, коня и быка в рассмотренномвышек. 3
ус. Атманай). Обращают насебявнимание увлажнённости почвы возле бычьих костей.
Это, по-видимому, следы возлияний и приуроченности захоронений к дождю,
засвидетельствованные в образе индоарийского Парджаньи и др. быкоподобных
божеств весенне-летних, связанных с сельскохозяйственным никлом гроз и поливов
[406, с. 37-40, рис. 1; 534, с. 71-80].
В позднеямный период распространил осьпомсщениелогигоккрупногоимелкого
скота на перекрытия и уступы могил, а астрагалы — преимущественно возле детей.
Исследователи объясняютэто использованием первых в качестве землеройных орудий,
а вторых—как приспособлений для игр [927, с. 21]. Этих функций нельзя исключать.
Однако примеры старосельских п. 8ип. 19 указывают на связь лопатокс идеей выхода
изпотустороннегомира,аалазано-беденскогок. 2усел. Цнори с его459+1астрагалами
мелкогоикрупногорогатогоскота—насимволикуразмножениястада(чтопрослежи-
3. Домашние животные
223
ваегся также в местонахождении и сочетании с камешком лопатки при п. 19 к. 1 у
Подокон лшанш*мл).
Такаясемантика, наряду со случаями явнсгоиспользования лопатокутилитарно,
прослеживается до конца бронзового века. Так, в позднеямномп. 7 к. 8ус.Оланеипы
на Нижнем Днестре [1032, с. 188—190] лопатка крупного животного использовала для
игрывкости(см.ниже).Впозднекатакомбномп. 26 к. 1ус.Поповка(полуостровЧонгар
в Сивашском заливе Азовского моря) в качестве «игральной кости» рассматривался,
очевидно, череп погребенного, отчленённый и без нижней челюсти, уложенный над
широкимконцомлопаткикрупногоживотного, приставленнойкшее покойника [987].
А лопатка на месте головы однокультурного п. 5 к. 1 у с.Сосновка (неподалёку от Ка-
менной Могилы на р. Молочной) использовалась в качестве шаманского бубна [508,
с. 109,116,рис.2:4]. Bn. II к. 3 у с-СергеевкаНовотроицкогор—наХерсонскойобласти
лопатка быка была помещена в лаз катакомбы вместе с колесом, что должно означать
повозкув упряжке, вывозящую покойниковнаружу [558, с. 127,133, рис. 2]. В качестве
магического средства «вознесения мыслим духа» можно рассматривать также (каки в
трёх предыдущих случаях) лопатку под головой покойника из п. 7 к. 1—Ну с Вузовка
Магдалияовского р-на Днепропетровской области [442, с. 73]. Это подтверждается
размещением возле неё двух ритуальных сосудов с символикой потустороннего и
небесного миров: волнообразно орнаментированной амфорки из толчённых раковини
полусферической глиняной чащи. Ясно, что голова погребённого должна была стать
посредником между воплощёнными всосуды мирами, алопатка быка ~ в том помочь.
В позднекатакомбном, ингульского типа п. 13 к. 1—11 у Каир лопатку на дне лаза
сопроводили известняковым камешком. Этот магический комплекс, на первый взгляд,
вполнесопоставимс «идеей размножения стала?' при рассмотренном вышестароселъском
п. 19 к. I у Первоконстантиновки. Однако в данном случае лопатка связывалась, оче-
видно, с амулетом в виде Тельца, акамешек—с комками мела (греч. ‘титана’) заспиной
лучника-стрслодела, который воплощал Аполлона Таргелия (титанического сына-
соперника Зевса, родственного вместе с ним Тельцу) [979]. Иную ипостась Аполлона
(с элементами арийских Брихаспати и Рудры, уподоблявшихся ревущим грозным
быкам) воплощал шаман из вышеуказанного п. 5 к. 1у Сосновки, наделённый «бубном»-
колотушкой из бычьей лопатки и палки. Магические лопатой сопровождают и
некоторые захоронения срубного времени [1032, с. 201].
Обнаруживая посредством вышерассмотренных погребе hi di связь между мифами
Греции и Грузии, лопатки крупного рогатого скота могут быть интерпретированы в
контексте общих представлений о героях натцилиани и Пелопсе, чьи лопатки и плечо
были отмечены знаками счастливой судьбы, атакже приобшсниякхтоническим благам.
Подобные представления бытовали и у славян. Так, чешский Амброз представлялся
в саване, с закрытым лицом и с лопаткой или её подобием в руке [ 114, с. 154,201 ].
Лопата (лопатка) в славянских поверьях сопровождала человека от зачатия до
погребения [786, с. 23].
Несколько позже, чем лопатками, повозки стали сопровождать головами и даже
чучелами быков (720, с. 13; 721, с. 6,10]. Не исключено, что в этом сказалось влияние
Шумера, где, впрочем, символами тягловых животных сопровождались лишь довольно
бедные захоронения [555, с. 48, рис. 3:3], в то время как вельможам полагались целые
туши упряжных быков [1076, с. 9—12]. Наиболее выразительно упряжные быки
представлены в обряде новогитаровского погребения к. 9 к/г «Три брата» [717, с.
224
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
149—156]. Примечательно, что чучела пары быков помещены были в толще насыпи,
между перекрывшей могилу повозкой и расположенными под костром на вершине
остатками трех корови овец. Надо полагать, что коровы, помимо прочего, должны были
стимулировать продвижение быков — вместе с повозкой и погребённым — на небо.
Подобная, но несколько иначе выраженная идея прослеживаетсяи в другихпогребениях.
В три ал стеком к. 2 Шепянскогомогильниканадаодромосаперед могилой поставили
чучела двух быков, причем их «череп и концы ног были оставлены в шкуре» [446, с.
125]. В алазано-беденском к. 2 возле Цнори у дышла повозки разложили 6 бычьих рогов
и золотую фигурку льва, возглавлявшего эту упряжку [198, с. 39—42]. Количество
тягловых элементовв последнем случае связали погребение с благоприятным полуго-
дием, что подтверждается найденными здесь же 3+1 наконечниками стрел и северной
ориентацией повозки, направленной в зенит «по пути богов», т. е. летнего солнца.
Вознесение, помимо «солнцеподобного» льва, стимулировалось костром, разложенным
в могиле подобно п. 8 к. 1 у Старосел ья, п. 19 к. 1 у Первоконстантиновки и др., перед
укладкой покойниковивещей. Реминисцениииподобныхпредставлений обнаруживаются
в обряде катакомбного п. 1 к. 1 у г .Токмак в долине р. Молочной: у головы
погребенной!?) было подложено глиняное колёсико, ау тазаи в костре (на дне входной
ямы?) — обломок лопатки и др. костей коровы(?) [729, с. 165].
Примеры к. 9 к/г «Три брата» и к. 2 у сел. Цнори показывают расространение
семантики предшествующих dieva va’si на позднее появившихся упряжных быков. Не
исключено и некоторое обратное влияние—в тех случаях, когдакости быковво входных
ямах или лазах катакомб какбы имитируют влекущую камеру-«кибитку» упряжку [ 100,
с. 165,179,189; 397, с. 85]. Однако правильнее усматривать втаких случаях продолжение
и модификацию традиции ‘небесных быков’. Наиболее очевидно это в обряде п. 1 к.
II у хут.Ажинова на Нижнем Дону [688, с. 103]. Здесь на дно входной ямы поместили
черепа и конечности двух быков, а третью такую хе шкуру или чучело расположили
в засыпке. Получилось, что верхний бык увлекает за собой двух нижних (а те —
погребённого). Этонапоминаеттретий, «высший след широко шагающего быка» Виш-
ну [РВ 1.154.6], создателя трёхмерного пространства и соединителятрёх миров. Вместе
с тем в.контексте строения могилы и сосредоточия в её камере вещей и прочих
проявлений обрядаболее приемлем образ ‘Оша молитвы’ Брихаспати, который родился
«от великого света на высшем небе» и, обитая «в трёх местах»,
Рёвом расколол скалу — вместилище (коров).
Брихаспати, ревя, выгнал мычащих
Коров, которые делают жертву вкусной.
[РВ IV.-50.1,4-5]
И Вишну, и Брихаспати причастны к новогоднему раскалыванию «вместилища
‘коров-лучей'» (gavas Солнца) Валы, содержащего зародыш обновляемого мироздания
и вселенские блага. Это, очевидно, согласовывалось с идеей разверзания могил и
воскресенияпокойников. В качестве «ревущего» и тем самым «раскалывающего Валу»
герояможнорассматриватьпокойниковс лопаткой быкапод головой или вместо головы
из вышеуказанных п. 7 к. ]—ill у Бузовки [442, с. 73], п. 5 к. 1 у Сосновки [508, с. 109],
п. 2бк. 1у Поповки [987]. Сопровождавшиепервого ‘сосуды’ отвсчаютведийскимикйа
3. Домашние животные
225
(АВ XVIII.4.3O; МС 11.7.6], сходным с ‘отверстием (в Вале)’ kha-, обозначение которого
явилось подражанием кашлю и крику (294, с. 31,75]. Колотушка же из лопатки быка
и палки, положенная в п. 5 вместо головы, отчленённой и смещённой к выходу из
катакомбы, и вовсе очевидный символ «бычьего рёва» (к тому же стучащего,
громоподобного), долженствуюшего«разверзнуть могилу». Можно предположить, что
вп. 7ип. 5погребеныбылижрецыизкланов‘рекущих’риши,алопаткибыковдолжны
были помочь им обрести такую удачу и мощь, чтобы, уподобившись быкообразному
Брихаспати, они смогли разверзнуть своим загробнымгласом Валу (катакомбу, курган):
Исчезающие коровы пусть уйдут правильным путем.
Те, что спрятаны, которых нашли
Брихаспати, Сома, давильные камни и вдохновенные риши*
(РВ Х.108.11]
Рассмотрев основные направления мифологического переосмысления крупных
рогатых животных в ямное и катакомбное время как объектов охоты и скотоводства,
необходимо остановиться на аспекте земледелия. Исследовать его на основании
жертвенных остатков животных особенно трудно, поэтому придётся чаще прибегать к
дополнительным данным.
Считается, что в раннеземледельческих культурах Триполья и пред-куро-араксского
энеолита господствовала мотыжная обработка полей. И хотя прообразы сох из рогов оле-
ня и лося появились здесь ещё в V—IVtwc. дон. э. [479, с. 233—234; 532, с. 133], нопашен-
ное земледелие на ранее занятых ими территориях утвердилось лишь на рубеже III—II тыс. до
н.э. [410; 1001]. Втакую картину вполне вписывается обстановка;млне>не.-11нт«плкл-.1К-
9 у Григориополя, где черепа домашних (и диких) быков, азатем изготовленные из камня
букрании сочетались с кремнёвым вкладышем серпа в п. 17 и копалкой из оленьего рога в
п. 10 [715, с. 55—68]. Эти погребения относятся к тому период у истории земледелия Юго-
Восточной Европы, когда оно было потеснено более произвол! ггельным скотоводствомда-
же в среде трипольской культуры. Натаком фоне приоритет скотоводства над земледелием
у степного населения Восточной Европы эпохи энеолита — бронзы не представляется
признаком отсталости. Более того, именно здесь—в могилах ямной и катакомбной куль-
тур — обнаружены древнейшие деревянные рала, что может служить подтверждением
гипотезы о происхождении этнонима ариев от ‘плуга’ (ага>гхуа) [607]. В. А. Сафронов по-
лагает, что «в восточной Европе пашенное земледелие появляется с носителями кеми-
обинской культуры, генетически связанной с производными от» культур Л енделъ и ворон-
ковидных кубков [707, с. 137—142], а по данным кромлехов Виюоатаопарасккгго кур-
ганаи др. — вследствие контактов жрецов Шумера и Арапы. Эта ‘Страна земледельцев’ и
стала, скорее вссго(ещёвПодунавье), родиной плуга. Нижебудут приведены доподнитель-
ные аргументы в пользу происхождения этнонимаарии от ‘плуга’. Аздесьнеобходимо ука-
зать и другие его толкования: ‘имущие (овец)’, ‘чужаки’ [220, с. 174 и др.; 671, с. 455].
Несмотрянадовольномногочисленныенаходкирал [81;443;548; 1001; 1010, с. 12—14],
кости тягловых животных при них не отмечены. Указанное А. А. Щепинским и Е Н. Че-
репановой сочетание бычьего черепа и зернотерки во рву к. 4 у с. Бабенкове в Присивашье
относится, внесомнения, кскифскому времени [1010, с. 47,111]. Такчтооб использовании
быков в земледелии вназванных и синхронных культурахприходатся судить на основании
изображений. К счастью, они довольно многочисленны и выразительны; более того, они
спзебнч	тжм«	крупногорсчатогоскота,котсрые
можно связывать именно с земледелием.

226
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Древнейшиенарассматриваемойтерриторииизображениярал обнаруживаются
среди петроглифов Каменной Могилы. Наиболее определённые изображения [678, с.
126] и на фризе «Грота быка» [678, с. 39—49]. Композиция 1 сопоставима с более
реалистичными изображениями на печатях Месопотамии [1040, фиг. 1463,1465,1499].
Плугпоказанздесьлевееиниже жертвенника, будучи приурочен, наверное, квесенней
пахоте. К осенней пахоте приурочен он в «Гроте быка», поскольку показан под
соответствующими месяцами годового цикла. Этот календарь охарактеризован был
выше, в связи с анализом возглавляющей его пары лошадей — Ашвинов. Их изо-
бражение предшествуетсимволувесеннегоравноденствия. Напротив,влекушийпере-
вёрнутое рало бык направлен к зиме; его хтонизм подчёркнут знаком изливающегося
изо ртапотока. Подобные изображения быков известны в шумерской культуре начала
111 тыс. до н. э. [1092, с. 129, рис. 42]. Важно, что там они сочетаются с изображениями
птиц; птицеподобный жрец является главным персонажем «Грота быка» [191, с. 64].
Кэтому же или несколько более раннему времени (кконцу IV тыс. до н. э., к Урукскому
периоду истории Месопотамии) следует отнести изображение влекомого быком плуга
[241, с. 113; 1049, рис. 10.4]. Изображение плуганапл.1 типологически сходно, ноболее
простое и позднее, да и вышеуказанные соответствия на месопотамских печатях
датируются серединой III тыс. до н. э.
Несомненно восточное происхождение композиции, переснявшейся с ткани на
уступ могилы п. 11 к. 3—11 у ст. Батуринской, которое относится к Новотатаровскому
тилуалазано-беденскойкультуры. ПомнениюЭ. С. Шарафутдиновой, здесь изображены
лтаиа, змееподобная богиня плодородия и бык, влекущий за ними прямогрядильнос
рало [933, с. 19—21]. Важно, что правосторонность его изображения находит соответствия
уже не в Уруке,а в Сузах—на севере Месопотамии [1049, рис. 10.4]. Это соответствует
ареалу алазано-беденской культуры. Четвёртая, наиболее изученная композиция,
представлена на стеле, перекрывавшей кеми-обинское (?) погребение или жертвенник
к. 1 вур. Бахчи-Эли у г. Симферополь [377; 847, с. 137—138; 850, с. 167—172; 1008, с.
43; др.]. Можно согласиться с Б. А. Шрамко, что основным содержанием изображений
является «умирающее и воскресающее божество», которое в последней своей ипостаси
распростёрло «руки над полем и как бы благословляет его» [1000, с. 99]. Над этим
божеством или жрецом изображено одно из двух прямогрядильных однорукояточных
рал. Второе представлено рядом с богом, который оплодотворяет его. А между этими
парами представлена упряжка пары быков, готовых квесенней пахоте и севу. Следует
обратить внимание на то, что один из них — ближайший к оплодотворяемому ралу —
заметнотолше и округлей другого, а лунку состороны его хвоста можно трактовать как
некий зародыш или яйцо.
Обратимся к этнографическим аналогам. Изображения быков на стеле из к. 1
ур. Бахчи-Эли находят соответствия в конфигурациях и размещении хлебцов на
ритуальных лотках сванов [60, с. 304, табл. XXV—XXVI]. Пашущие волы соседствуют
здесь с лежащими возле них коровами, такую пару и представляет, по-видимому,
упряжка на стеле. Вышеуказанный зародыш сопоставим с решетом и кррытом.
колосьями и бороной, представленными на лотке сзади животных; скорее — с двумя
последними. Однако в земледельческих ритуалах использовались и птичьи яйна. Так.
в Сванетии на Новый год миска с зерном и яйцом ставилась у вышеописанного или
др. лотка, а в праздник Бослоб (перед Масленницей, накануне весны) яйца прятались
в яслах быков, а затем поедались (60, с. 77, 180]. У восточных славян, которые тоже
3. Домашние животные	227
выпекали ритуальные караваи и богачи с фигурками пашущих быков [681, с. 36—37,
176], весеннюю пахоту принято было начинать с разбивания яйца о голову выездного
коня или пашущего вола; яйцатакже катали по засеянному полю, закапывали в пашню
р32,с. 112—113,145—148,158—159]. Показательно,чтоукраинпымазываютЧепигами
(‘Рукоятями Плуга’) Гиады — «рога» Тельца [292, с. 54].
Вполне вероятно, что на стеле из Бахчи-Эли изображены бык(вол) и корова
с ритуальным яйцом. Весьма существенно то, что с такими сугубо земледельческими
ритуалами можно сопоставлять совместные находки костей крупного рогатого скота
и яичной скорлупы илиптичьихкостей. Таких комплексов немного, они не слишком
выразительный относятся к концу катакомбного [547, с. 21] —началу срубного вре-
мени [276, с. 139; 281, с. 79]. Тем не менее, предыстория их уходит к появлению кур-
ганов: сюда можно отнести сочетание бычьих черепов и клювообразного скипетра
из к. 9 у Григориополя, а также изображения на керамике, которые будут рассмот-
рены ниже.
Акцентирование пищевого назначения крупного рогатого" скота, подобно
рассмотренному выше мелкому рогатому скоту, наблюдается лишьвсрубное время. Так,
если помещение берцовых костей быка в жаровню у головы женщины позднеямного
п. I к. 40 Павловского могильника на Среднем Дону [722, с. 77—78] можно рассматривать
как символ «скифского костра» [Геродот. История IV.61] или «сжигания коровьей
смерти» славян [264, с. 228], то коровью лопатку в горшке срубного и. 3 к. 2 у с.
Нововладимировка Голопристанскогор-наХерсонской области [837, с. 45—47] следует
понимать как знак пищи. Сложнее семантика лопатки крупного животного рядом с
горшкомпри трупосожжении всабатиновскомп. 2 к. 10 у с. ГригорьевкаТомаковского
р-наДнепропетровской области [330, с. 17]. Сосуд мог содержать сому, поскольку стоял
в северо-восточном углу гробницы — в направлении, которое посвящалось этому
божественному напитку [807, с. 462]. А закрывавшая этот же угол лопатка символи-
зировала, вероятно, быкоподобного Брихаспати, который «сило йраздвинул краяземли-»
(нарассвете летнегосолнцестояния) ивместес (расколовшимскалу Валу) Индрой испил
затем сомы [РВ IV.50.1,10 и др.]. Рёбра (грудинку) в сопровождении горшков можно
трактовать как сочетание едыи питья. Крестцывтакомже положении, как рассмотрено
на примере лошадиных костей, обнаруживают, кроме того, символику «мирового древа».
Выразительнейшеесочетание костей лошади и крупного рогатого скота выявлено
в основномп. 3 к. 3—Я у с. Терны Павлоградскогор-на Днепропетровской области [331,
с. 10—12]. Будучи вытянут с юго-запада на северо-восток, к. 3—11 возглавлял группу из
(1+3)-х расположенных юго- западнее длинных однокулътурных курганов позднеямного
—предсабатиновского времени. Секторы его прерывистого рва обнаруживают магию
(9-ти сфер ступеней между мирами? [711, с. 157—158]): I северо-восточному сектору
противопоставлено 2 юго-западных, 2 северо-западным — 4 юго-восточных. Выход
обратили, по-видимому, насеверо-запад: здесь во рву найден кремневый скребоки кость
животного; сюдаже был обращён череп коня, тогдакакчереп коровы—насеверо-восток.
Юго-западнее их, почти под центром кургана, расположили жертвенник с черепом
телёнка и костром над ним. К этому жертвеннику и направили череп коровы, аеё(?)
шкурой —с нижнихш костями ног—покрыли сруб с ориентированным такимже образом
(на северо-восток) взрослым покойником. Судя по взаиморасположению могилы и
яуицртзжпгИ, а также по количеству и составу последних, — покойнику
предписывалось пройти 3 мира. Наиболее доступный путь открывался к восходу
228
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ •
зимнего Солнца (-стояния? Нового года?), а путь к восходу летнего (по оси курганам
«р гииирю1йаииа)бьшзакрытсплошнымрвом; следовало, очевидно, «вознестись»
с жертвенником на небеса посредством костра и при поддержке телёнка (Тельца и
«молитвы»?). Грудина быка или коровы, которой был покрыт покойник внутри
обгоревшего сруба и. I к. 6—11 у с. Верхняя Маевка, может рассматриваться не только
как зашита от погребального Агни-’Огня’ [324, с. 60-61], но и как жертва (еда),
предназначавшаяся для одной из ипостасей Агни [РВ X. 16.6,7,9] и предков [10—12].
Вместе с тем, здесь присутствовал элемент отождествления покойника с жертвенным
животным, что особенно наглядно в обряде к. 5 у с. Камышеваха, где сруб был покрыт
свежеснятой шкурой быка со свисающими головой, хвостом и конечностями ниже
коленей [175, с. 81]. Намёк на такое перевоплощение есть в «Похоронном гимне»
Ригведы[Х. 14], где покойнику предписывал ось соединиться с предками, среди которых
назывался и быкоподобный Брихаспати [3,8 и др.]. Подобно вышерассмотренным
позднекатакомбнымп. 5 у Сосновки, п. 7 к. I—III у Бузовкиип. 26 к. 1 у Поповки с бычьей
лопаткой вместо или возле головы, покрытию бычьей шкурой могли удостаиваться
почившие риши.уподоблявшиеся, таким образом,ревущему Брихаспати,содействующему
раскалыванию Валысегоновогодними благами. Аналоги таким обрядамипредстаклениям
были указаны выше напримерах исторической этнофафии скифов, осетин и абхазов;
известны они вобычаяхславяни другихиндоевропейских народов. Смысл завёртывания
покойникавшкуру—«пожирание» его этим животным, отожаествлениеих, «воскрешение»
человека с соответствующими животному качествами и магическими способностями
[221, с. 205—210; 640, с. 203—207,226—227]. Практиковалось и омовение посвящаемого
кровью закалываемого над его «могилой» быка [854, с. 331], чего нельзя проследить в
исследуемых погребениях, но о чем можно догадываться по исчезновению охры в
срубное время и учашению случаев расположения жертвенных животных наперекры-
тиях могил.
Завершая рассмотрение жертвоприношений диких и домашних животных,
остановимся на собаке и волке. Налодя их клыки в могилах, археологи склонны
«считать покойных причастными к охотничьему промыслу и культу» [320, с. 96].
Однако эти животные (особенно, конечно, собака) тесно связаны со скотоводством
и земледелием, оберегая стада и посевы. А этнографические данные свидетельствуют
о сложной их роли в погребальном обряде: от добрых проводников в загробное
царство до его стражей и злобных выходцев-оборотней из него [708]. Обратимся
к источникам.
Вполне очевидно, что арии — скотоводы-земледельцы Азово-Чериоморских
степей—использовали собак преимущественно в пастушьем хозяйстве. Несомненно
также продолжение использования собак при охоте’ об этом можно судить, в
частности, по изображению травли кабана на I Велнкоалександровском кромлехе. Со
времён приручения собаки сохранялось, употреблявшееся особенно в ритуалах,
этимологическое родство ‘собаки’ и ‘волка*. В Авесте и Ригведе эти разные
животные назывались сходными словами: spaka и svaka [133. с. 591]. Грузинские
мтцеварни обычно переводятся как ‘гончие’, но изначально значат ‘волко-собаки’.
На кубке из Триалети им придан антропоморфный вид, но с головами и хвостами
этих животных [60, с. 93—101; 408, с. 78—90]. Фриз с их ритуальным шествием
возвышается мал фризом с оленями и обращён к боту Гмерти, пред которым стоит
жертвенник на бычьих ногах и лежат две собаки.
3. Домашние животные
229
Аргументы В. В. Бардавелидзе в пользу такой трактовки сцены на Триал стеком
кубке из кургана представляются мне вполне убедительными. Мнение о сходстве
главного персонажа с хеттским Телепину (или родственным ему Тулепиа-мелиа
сванов [60, с. 97]) подкреплено участием в его ритуалах «собачьих» и «волчьих
людей» [41, с. 34—37,122]. Взаимозаменяемость собаки и волка прослеживается и
в земледельческих ритуалах языческой Руси [682, с. 722—735]. В Нижнем
Под непровье до недавнего времени продолжали считать волков собаками святого
Юры (Георгия Победоносца). Его свита из 22 волков-«собак» обнаруживает
некоторое сходство с мтцеварни Гмерти, свита которого на указанном кубке состоит
из 23 существ. Показательно, что и Гмерти, и Телепину, и Юрий-Георгий
упомянутой выше легенды [874, с. 24] — ночные, потусторонние божества.
Наиболее ранним и вместе с тем- очевидным свидетельством использования
охотничьих собак строителями древнейших курганов является изображение на I
кромлехе	*.»<-> кургана, связанное с куро-араксским п. 24 и
позднетрипольскимп. 23: бык, шествующий запарой преследующих вепря собак [966,
с. 5—6]. Однаковоснове этой сцены стоял зодиакальный миф, приуроченный клетному
солнцестоянию и, вероятно, первой жатве. Следы его, как рассмотрено выше,
обнаруживаются на Ближнем Востоке вплсгьдоутвержденияхристианства. Причёмв
мифах об умирающих и воскресающих Думузи — Таммузе—Адонисе прослеживаются
сочетания охотничьих, скотоводческих, земледсльческихмотивов.
В качестве ближайшего вещественного соответствия (модификации)
изображению на 1 Всликоалександровском кромлехе можно указать культовый
комплекс между ко-стрищем VI и ямой 8 срсднестоговского поселения Дереивка
[759, с. 44-47]. Хозяйственная направленность ритуальных остатков костра и
сосудов неопределима; что касается статуэток женщины(?) и вепря, то их можно
считать проявлениями земледельческого и охотничьего культов. Лежавшие же под
камнями между ямой и костришсм кости коня и двух собак следует связывать со
скотоводствоми воинским делом; о последнем свидетельствуют находки псалия и
клевца. Этот комплекс отразил едва ли ни весь ритуально-хозяйственный спектр
использования собаки — и не только у степных скотоводов, но и у лесостепных
земледельцев трипольской культуры, чьё влияние в культовой пластике, а отчасти
и керамике Дереивки, несомненно. Подобным, но более абстрактным значением
могли наделить захоронение собаки под северной стенкой жилища 2. Следует
согласиться с Д. Я. Телегиным, определившим это захоронение как проявление
«апотропаитическогокуугьта, связанного с представлениями о животных-оберегах»
[759, с. 36]. Такое же значение можно признать за клыками-подвесками и
трубчатыми пронизками, которые изготавливались из собачьих зубов и фаланг [422,
с. 36], будучи особенно распространены в п огребениях позднеямного и раннеката-
комбного периодов. Наиболее близкие соответствия материалам I Всликоалексан-
лровского кромлеха обнаруживаются в к. I у с. Мушты Решетиловского р-на
Полтавской области [487, с 59—62]. Он был сооружён над двумя основными
захоронениями, относящимися, судя по обряду сохранившегося п. 2, а также
фрагментам керамики изп. 1 и насыпи, к раннсямному периоду. Их сопровождали
обнаруженные на древнем горизонте под южной полой кургана п. 3 и собака.
Жертвенность последней несомненна. Такой же характер носят и сложенные,
230
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
лишенные фаланг (и эпифизов?) кости п. 3, во всяком случае констатация позы
адорации и отнесение его к срубному времени [487, с. 62, рис. 1:4] лишены
оснований.
В отличие от Триполья, гдевкультесобаки подчёркивалось использование её для
.чан гиты посевов от диких животных [88, с. 180—181,205], создатели степных курганов
подчёркивали значение её в скотоводстве. Об этом свидетельствуют, например,
совместные жертвоприношения собаки и овцы (козы) в пред- и усатовском п. I к. 2
уОлонештип.21к. 1уПуркарнаНижнемДнестре[1032,с. 62,212]. Впервомслучае
обе молодые особи были помешены в могилу вместе с ребёнком и символизировали,
очевидно, пастушеский комплекс. Помещение собаки во втором случае наперекрытии
да ешё головой на юг (в сторону арийской «страны мёртвых») сближает её с
потусторонней Сарамой, предшествовавшей двум псам бога загробного царства Ямы
[1019, с. 94]. Более рационально выглядит чередование во рву при ямном п. 3 к. 1 у
с. Новоподкряж (Орельско-Самарское междуречье) черепов лошади, быка и собаки
[461, с. 69], а у головы покойника из катакомбного п. 19 кургана у с. Пелагеевка
(Поингулье) сочетание костей лошади, быка, овцы (а также рыси и карпа) с зубами
нескольких собак [929, с. 87_89]. Тоже можно сказать и отехмногочисленных случаях,
когда в могилах наряду с костями домашних животных обнаруживаются обереги из
собачьихклыков и фаланг. Что, впрочем, не исключает присутствия здесь представле-
ний о dieva vErSi, где созвездиям Псов (судя по изображениям на I кромлехе Всли-
коалександровскогокургана) отводилась немаловажная роль. Такая роль обнаруживается
вобразах вышеупомянутых ‘волко-собак’ мтневарни [60, с. 93—101] и их соответствиях
на поясах из могил кобанской культуры, где разнообразные собаки и волки пред-
ставлены в окружении оленей, козлов, быков, лошадей и др. [1047, с. 8,12 и др.].
Иноймифологический мспивобнаруживаетсявсочетаниискелетасобакис приставлен-
ным кнему человеческим черепом, которые были помещены во входной яме катакомбно-
гопогребенияизк. 2ус. НовониколаевкаАкимовскогор-на Запорожской области [93, с. 307].
С. Ж. Пустовалов [647, с. 66] сравнивает этого монстра с богом загробного царства египтян
Анубисом исчигаетстражемпогребённыхвкамере. Такое предположение допустимо, однако
солоставлениес Анубисом требустдополнительныхаргументов. Более спепифичнодля Юго-
Восточной Европы сочетание черепа собаки и лошадиного копыта, брошенных в засыпку
входной ямы катакомбногоп.24к.4у с. Троицкоговдолинер. Молочной [303, с. 163[. Ско-
рее всего это символ всадника с собакой — продолживший традицию жертвоприношения
у кострища V среднестоговскогопоселенияДереивка и предшествовавший изображени-
ям конных воинов-киммерийцев, сопровождавшихся псами [382, рис. 2; 1047, рис. 5].
Однако погребение в камере обезглавленного и расчленённого мужчины заставляет
анести коррективу в образ этого «всадника», части животных должны были, по-
видимому, нестолько послужитьему средством перед вижения, скольковосполнитьего
недостающие члены. Не исключено, что остеологический комплекс и локализация двух
его компонентов запечатлели миф об оборотне, который из могилы (для мести врагам? •
должен был обрести копыто лошади и голову пса. Это из-верг в буквальном значении
слова, связанный с др.-рус. ворожити, ворог, др.-англ. weajg, др.-в. -нем. warg, др.-исх
vargr, первоначально означавшими ‘волка’, а затем преступного ‘волко-человека’.
оборотня [133, с. 494], которому вполне отвечают изображения ‘собако-волков’ мтне-
варни натриалетскомкубкеикобанскихпоясах. Мтцеварии представлялись антропо-
зооморфными существами синевато-красного цвета, с окровавленными когтями и
3. Домашние животные
231
нашейными золотыми цепями [60, с. 49]. Такая характеристика перекликается с
ожерельями из собачьих клыков и фаланг, которые были обычны для изобиловавших
красной, фиолетовой (а для Нижнего Подонья иногда даже синей) красками могил
ямной, катакомбной предкавказской культур. Это сходство тем более вероятно, что
мвдеварнинаходилисьвуслужении верховногоночного божества ‘ПорядкаУчредителя’
Мориге Гмерти и, несмотря на ужасный свой вид и жестокость, считались покрови-
телями путешественников и попавших в грозящую опасность. Именно здесь, среди
связанных с мтцеварни сюжетов, обнаруживаются ближайшие соответствия рассмат-
риваемому катакомбному п. 24к. 4у Троицкого, происходящие, правда, изболеепоздней
кобанской культуры. Напоясахиз сёпогребенийпомимомногочисленных сочетаний
людей, коней, собакиволков встречаются также волки с человеческими ногами [1047,
рис. 3:7в], а на пряжке из п. 76 Тлийского могильника IX изображён всадник со
свисающей из конской пасти человеческой головой [1047, рис. 5:9 а—в].
В последнее время исследователи обращают всё большее внимание на сход ства
между памятниками Кавказа и Центральной Европы [304; 309; 707, с. 205—217]. В этом
контексте допустимо сопоставление окружения картвельского Мориге Гмертис Дикой
Охотойи воинами германского бога-колдуна Одина [220, с. 142—145]. Еслиже говорить
оне менее архаичных представлениях славян, то следует вспомнить о приписывавшей-
ся неврам способности «ежегодно на несколько дней обращаться® волка, азатем снова
принима(ть) человеческий облик» [Геродот. История IV. 105]. В этом сообщении про-
ступает момент календарной обрядности, связанной с оборотничеством (использовани-
ем волчьих масок), что прослеживается затем в народ ных традициях как грузин [60, с.
101—104], так и славян [682, с. 728—732]. У общего истока этих традиций можно
поместить изображение колдуна из каменно-могильского «Грота быка», как бы
парящего над опрокинутым волком и покровительствующего сначала крупному
рогатому скоту, а затем и коням. Принятосчитатъ, что эта сцена символизирует победу
над силами зла, олицетворённого волком [191, с. 64—65; 678, с. 46—48], но и такая
трактовка неможетисключитьэлементаперевоплошения, когда ‘волка’-ворожей «снова
принимает человеческий облик». Подобная композиция- с участием антропоморфной
фигуры «с распростёртыми руками-крыльями» и существами наподобие коня и некого
хищника представлена также во II группе изображений пещеры «Подкова»; важно, что
каки для «Грота быка» аналогии обнаруживаются на Кавказе [509, с. 131, 135]. Выше
было сказано о сохранении в Нижнем Поднепровье реминисценции схождения
грузинских мтцеварни и славянских волко-собак до конца XIX в.; здесьже сохранялись
п легенды об оборотнях-песиголовцах [874, с. 24—26].
Ввиду приуроченности к календарному циклу вышеуказанной сцены из «Грота
быка», а также родственных ей изображений пары собак и проч, на I кромлехе
Великоалександровского кургана [966], появляется возможность связать мифы об
оборотнях, уходящие в индоевропейское прошлое, с собаками, сопровождавшими
умерших в загробное царство индоираниев. Эта мифологема, согласно которой
владыке ‘Двойнику’Яме прислуживают ‘Пёстрая’ Шарвара и ‘Коричневая’ Удумбала,
не является этнически детерминированной; сходные сюжеты обнаруживаются
среди шумерских [910, рис. 2:3] и хурритских изображений [60,табл. XI—XII; 219, рис.
22:6], а Шарвара или Карвара родственна греческому Керберу [1019, с. 94,204] и,
быть может, потусторонним псам Ставру и Гавру славян [263, с. 364].
232
IU. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Два похитителя жизни, с широкими ноздрями,
дваудумбала,
Два вестника Ямы, бродят они среда людей.
Пусть они снова сегодня здесь дадут нам
Счастливую жизнь, чтобы мы увидели солнце!
[РВ Х.14.12]
Отталкиваясь от материалов I Великоалександровского кромлеха, таких собак
можно связывать с Большим и Малым Псом, которые в ночь летнего солнцестояния
(«на Купала» и др.) провожали в потусторонний мир умирающего (и воскресающего
затем по весне) бога первого урожая. Такое же значение можно предполагать в
серебряной и медной фигурках собакизтробницы 5 к. 31 ур. «Клады»уст. Новосвобод-
ной [667, с. 31—32]. Вероятно, не все, а лишь умершие или принесённые в жертву в
этот период и наделялись способностью оборотничества. Они же могли сопровождаться
амулетами из собачьих клыков и фаланг, которые присутствуют далеко не во всех
погребениях.
Однако эти же или подобные амулеты, а вместе с теми представления опсах Ямы,
могли сопровождать и те погребения, которые приурочивались к весенней встрече
воскресающего божества. Именноздесь могли возникнуть представления о ворожеях-
оборотнях, о связи клыков-амулетов с брошенными в землю зёрнами и об охране
посевов валками или собаками. Это предположение согласуется с распространённым
на Кавказе мифом о героях Аре — арм., Амиране — груз., Аслане — абх., которых
воскрешают собаки, зализавсмертельные раны [47; 60, с. 52]. Особенноразвит этотмиф
в Араратской долине, изобилующей святилищами-обсерваториями III—II тыс. до н. э.
Одно из них находилось впешерах горы Ара, где происходилакульминация мифа; здесь
же выявлены площадки для наблюдений за Сириусом и связанными с ним созвезди-
ями Большого и Малого Пса. «Продвигаясь из одной пещеры в другую в сторону
движения звезды Сириус, нетрудно убедиться, что каждая из этих пещер как будто яв-
ляется носителем одной части знаменитого мифа», замечает Е. Г. Саркисян [703, с. 90].
С. Б. Арутюнян обнаруживает родство между мифами об Аре и Таммузе (Думузи) [47].
Элементы последнего, а также почитания созвездий Псов обнаруживаются и в
кромлехе I Великоалександровского кургана, созданном представителями докуро-
араксской (и трипольской) культуры. Однако впоследствии признаки почитания двух
псов как бы стираются, количество их становится неопределённым. Это наблюдается
и в сохранившихся вариантах армянского мифа об Аре; на одном из кобанских поясов,
которыеМ. Хидасели относит к кругу почитания Амирани [1047, с. 33—36], изображены
различные псы и волки, а также два тоже разных оборотня [1047, рис. 2—4, 3:76].
Охраняюший Аид греческий Кербер хоть и один, но о трёх головах, не считая головы
дракона, которой оканчивается его хвост, а также множествазмеиных голов нашее [405,
с. 147—148]. Кербер подобен псу (одному или четырём) авестийского первочеловека
Йимы [1019, с. 204]; у более древнего ведийского Ямы их два, но они четырёхглазые
[РВ X. 14.11]. Такую неопределённостьможно объяснить угасанием значения созвездия
Псов, сопровождавших охотника Ориона (Яму?), впериод утверждения производящего
хозяйства, особенно земледелия, эту группу потеснили созвездия с мифологией
соответствующей хозяйственной направленности [420, с. 431—132 и др.; 1024]. Тем нс
менее, следы почитания именно двух псов обнаруживаются и в позднеямный период
Так, в п. 7 к. 1 у ст. Каланчак Чаплинского р-на Херсонской области [341, с. 39—40]
3. Домашние животные
233
слева от ориентированного на запад покойника было уложено 4 половинки нижних
челюстей двух лисиц или небольших собак, а также астрагал и 5 эпифизов овцы или
козы, ещё 10 клыков от нескольких собак расположили у левой кисти; 4 половинки
копытц, раковина с молоточковидной булавкой и 2+(1+7) пронизок (из собачьих
фаланг?) помещены были справа. В этом комплексе отразились представления о
калевдарнообусловленномвыходе (булавкаипронизки) с помощью Пушана(копытца)
из потустороннего мира (раковина); для этого покойнику придется, по-видимому,
задобрить мясом (эпифизы) псов Ямы (челюсти) и вырвать зубы ещё каким-то
собакоподобным демонам. Последнее перекликаетсяспобедой Гсракланад Кербером
или, что более вероятно, хетто-лидийского героя Кандавла над псом загробного царства
[42, с. 179].
Из вышесказанного следует, что зубы, фаланги и др. кости собак в погребениях
можно рассматривать нетолько как обереги или свидетельства оборотничества, ноикак
знаки воскрешения. Последнее наиболее очевидно для собачьего черепа, уложенного
поверхправоголоктяиживотавсреднестоговскогоп. 17к. 17 у с. I
недалеко от Перекопа [1038, рис. 78], а также для костей собаки из заполнения ямного
п. 11 к. 3 у с. Мартыновка того же района [1010, с. 277]. Истоки обычая укладывать
собаку поперёк могилы хозяина уходят на Ближний Восток IV тыс. до н. э [444, с. 49],
а реминисценции обнаруживаются в обычае зороастрийцев скармливатьсобаке пищу
с груди умирающего, что должно было отгонять злых духов и самое смерть [214, с. 56].
Сопоставление обрядов относительносинхронныхп. 17 к. 17уПервоконстанти-
новки, п. 21 к. 1 у с. Пуркары и п. 22—п. 24 внутри I кромлеха Великоэлександровского
кургана с одной и двумя собаками, а также единичных и парных животных в росписи
позднетриполъской керамики (479, табл. LXXX-LXXXII] открывает, вероятно, рубеж,
когда «вестница Индры» [РВ Х.108.2,4] породила «двух псов, потомков Сарамы» [РВ
X. 14.10]. Такой переход объясняется тем, что вместо одного, уходящего в доиндоевро-
пейское прошлое Пса—Сириуса [259, с. 11], стали выделять два (и это дробление, как
показано выше на примерах Кербера, Карвара и Удумбала, др., было продолжено
дальше). Тем не менее, этот единичный образ порхающей «над пределами неба»
'Быстрой’ Сарамы [РВ X. 108.5] продолжал бытоватьи после Триполья. Не исключено,
что именно с ним связывались распространения в катакомбное время захоронений не
только голов и лап, но также полных тушек собак [93, с. 307; 320, с. 53; 433, с. 67]. В
срубное время таких захоронений (отдельных или, обычно, при покойниках) становится
меньшей встречаются они, преимущественно, восточнее Волги [144, с. 65—66,70; 324,
с. 61; 490, с. 90]. Из западнее встреченных находок следует отмстить лапы молодой осо-
би в сочетании с лошадиными зубами, которые входили в состав ашвамедхи,
сопровождавшей захоронение воина-колесничего в Кондрашкинском кургане абашевско-
срубной культуры [642, с. 9—10].
Наиболее выразительный комплекс обнаружен, однако, в Белозерском п. 25 к. 12
у с. Кайры Горностаевского р-на Херсонской области [967, с. 27“29; 975, с. 137]. Над
теменем обращенного липом к восходу летнего солнца (-стояния) мужчины по меспьти
неотдельные кости, аполную тушку собаки. Она заняла головнуючастьантропоморфной
могилы, ориентированной к восходу зимнегосолнца. Под обращённойк закату зимнего
солнца головой собаки положили обломок нижней челюсти козла или барана, а у
передних и задних ног поставили по сосуду. В этих находках обнаруживается намёк
на выводящего из загробного царства Пушана—козлоподобного божества с выбитой
234
III- ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
челюстью, который шггаетсяжертвенной кашей. Вместе с темобломоккостиу собачьей
пасти можно трактовать и как предназначавшуюся ему пищу; сосуды же, особенно
задний, явно предназначались хозяину и были разысканы псом. Они, вероятно,
содержали «мёртвую и живую воду» — амриту и сому. Причастность погребенного к
этим напиткам отчастиподтверждаетсянаходкойуегоруккремнёвогоскребка,которы1!
могиспользоватьсяпридобываниисокарастений. Важно, что могила располагалась у
плечачеловекоподобногорва I, западнее которогобыл вырытров II в виде разомкнутого
рва (у которого были сосредоточены остатки жертвоприношений в виде обломков
посуды, костей лошади, крупнотой мелкого рогатого скота); ещё западнее расположили
змиеподобный ров III. Эти рвы отвечают основному мифу Ригведы: противоборству
героя Индры (I) со змием Вритрой (III) за обладание Валой (II), вместилище новогодних
благ и зародыша обновляемого мироздания [229, с. 17—18; 294, с. 28—37 и др.]. В этом
контексте собака над головой покойника п. 25 соответствует главному назначению
Сарамы: отыскать Валу и привести к нему Индру [РВ Х.108 2,7,11].
Предскифское п. 25 и его окружение, впрочем, как и предшествовавший им
комплекс жертвоприношений Концрашкинского кургана, обнаруживают некоторое
сходство со скифским святилищем, устроенным в ямном кургане Цыганча над
Новосельской переправой через Нижний Дунай [971, с. 31]. Здесь тушку собаки
поместили у ногопрокинутого на бок изваяния воина-бога, голову которого отметили
жертвенным костром и амфорой вина; фрагмешыдр. амфор вместе с обломками костей
коня и коровыобнаруженыу западногопроходаворву. Не исключенасвязьэтой собаки
с иранской ‘Собакой-птипей’ Сэмурвом, откаторого произошёл древнерусский Семаргл
[682, с. 442—444; 822]; вышерассмотренный обряд Белозерского п. 25 к. 12 у Каир
позволяет поставить вопрос об их происхождении от индоарийской Сарамы.
Вопрос о содержимом сосудов при собаке из п. 25 — повод для рассмотрения еще
одного одомашненного существа, труднообнаруживаемого при раскопках: пчелы.
Арийские амрита и сома, греческиеамвросия и нектарвтой или иной мере связывались
с мёдом и др. продуктами пчеловодства — использовавшимися, в частности, в
погребальном обряде [654]. Использование мёда уходитвдоарийское, индоевропейское
прошлое — поэтому неслучайна близость его к древнейшим божествам Ригведы.
Особено примечательны в этом отношении обладающие мадхукашей и т. п. Ашвины
[1019, с. 57]. Божественные близнецы, повелители рассветов и сумерек, непременные
участники новогодних состязаний, они являлись также целителями, исцеляя, главным
образом, мёдом. Узрев «везущую (по небу) мёд колесницу», люди умоляли Ашвинов
«окропить нас кнутом, полным мёда».
О Ашвины, привезите вы нам питание.
Коснитесь нас кнутом, полным мёда,
Продлите срок жизни, смахните недуги,
Отвратите враждебность, будьте (нам) помощниками!
[РВ 1.157.4]
Между тем следов пчеловодствавстепных культурах Восточной Европы покамест
необнаружено. Положение исправится, возможно, когдабудетпроанализирован состав
«жёлтой массы», отмечаемой археологамивпогребениях навсёмпротяжении энеолита
и бронзы, и когда будет окончательно доказано отношение к прополису хотя бычасти
лицевых накладок и проч, из смолы, которыми снабжали погребаемых [126].
3- Домашние животные
235
В заключениерассмслренияостатковжертвенныхживотныхпри погребениях следует
подьтгожитьих •	i|xУемхщ Ксожалению, это будетнеболее чемпредваршельный
итог, поскольку нетникакой уверенности, чтоприисследовангшмогильниковсобираются,
фиксируются, азатем определяются все без исключения кости. Между тем было бы важно
провести серию культурно-хронолопгческих сопоставлений с исторически известными
жертвенными комплексами различных народов, что ясейч ас ипопытаюсьпредваргпельн о
сделать.
Древнейший комплекс, связанный с формированием курганного обряда,
обнаруживается при по1ребенияхусатовской,постмариупольскойисреднестоговской
культур. Для него характерно сочетание раковин с костями крупного рогатого скота,
коней и птиц [111, с. 147; 661, с. 15—16; 862, с. 14]. Крайние компоненты связаны,
несомненно, с водной и воздушной стихиями, а животные — с землёй; весь комплекс
предназначался, по-видимому, для поддержания единства трех уровней мироздания.
Подобные жертвоприношения, не обязательно обращённые сразу к трём мирам, не
имеют чётких культурно-хронологических границ; в той или иной мере они просле-
живаются на всём протяжении эпохи энеолита и бронзы.
Более определённы редко фиксируемые комплексы, включающие остатки до-
машних и диких животных. Такие комплексы распространяются в трипольской куль-
туре. Применительноккурганам они были рассмотрены в контексте представлений dieva
vefS (новоданиловские и проч, нижние слои к. 9 у Григориопол я, алазано-беденекий к.
2у сел.Цнори, катакомбное п. 19изкурганау с. Пелагеевка), атакже сотворения существ
посредством жертвоприношения Пуруши (последнее из погребений). Подобные
комплексы создавалисьивсрубное время [832, с. 141—142]. Особенно характерны они
для так называемых костищ, встречающихся как на поселениях [68], так и в курганах
[324, с. 31, 54-55].
Третий, уже довольно специфический, комплекс складывается, вероятно, в
усатовской культуре: п. 6 могильника у с. Маяки на Нижнем Днестре содержало
жертвенные останки человека, быка и лошади [604, с. 80, 83]. Таков же состав
жертвоприношений (с тёлкой вместо быка) выявлен в близком по времени, а может и
культуре, святилище Чауш нац Новосельской переправой через Нижний Дунай [971 ].
Он же (включая погребённых) представлен в насыпи ямного к. 5 у с. Красное
Скддовского района Херсонской области, а также в катакомбном п. 9 этого же кургана
[392, с. 55,57]. Можно привести и др. примеры. Не исключено, что случайно, но такой
состав характерен для римских жертвоприношений [1050, с. 453].
В курганах наиболее распространён четвёртый комплекс, включающий помимо
жертвенных останков и покойников кости крупного и мелкого рогатогоскота. Впервые
онпроявилсяприсреднестоговскомп. 26к. 17уПервоконстантиновки[1038,с. 50—52,
рис. 78], позднетрипольском или нижнемихайловском п. 17 к. 9у Григориополя [715,
с. 78—80,121—123], одном из древнейших кеми-обинскихп. 14 к, 11—1 к/гАккермень
[127, с. 112—113, 116—117], т. е. в энеолитаческих культурах между Днестром и Мо-
лочной. •-лшздад чиа»’»:1'ь.чмподоплёкаданного комплекса указанавыше:онаоб-
условленасоседствомТельца-быка, Овна-барана, Капелы-козы. Традиция таких изна-
чальных, сложившихся ещёв Чатая-Гуйюкекомплексов [904, с. 90-91], прослеживается
на всем протяжении курганного обряда. Его теснейшее, сопряженное с почитанием
мирового древа, соответствие обнаруживается у хеттов [41, с. 67—68,93—94 и др.].
236
Ш. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Пятый комплекс включает жертвоприношение человека, лошади, крупного и
мелкого скота (иногда и собаки). Он родственен двум предыдущим и тоже, вероятно,
сложился в позднетрипольской культуре. Во всяком случае, он впервые представлен в
усатовском п. 21 и сопряжённой с ним культовой яме у с. Пуркары на Нижнем Днестре
[1032, с. 62—70]. Следующий комплекс, из к. Зус. Атманай (960, с. 52] — позднеямного
периода. Более поздним является катакомбноеп. 14к. 2ус. Мартыновка [1010, с. 257],
а также сабатиновский к. 10 в ур. Носаки, где кости животных находились во рву [80,
с. 131—132, рис. 28].К этому же времени относится центральное захоронение к. 2—VIII
ус. Новая Ульяновка® долине закавказской р. Алазань [ 198, с. 17]. Помимоуложенного
да повозку или катафалк погребённого, могила содержала 40сосудови др. инвентарь,
а также черепа и конечности 2-х лошадей, 3-х коров и 5-ти овец. Чрезвычайно
выразительный комплекс, не связанный, впрочем, с конкретным захоронением,
обнаружен в культовой яме I Синташтинского могильника (Южное Приуралье): в
среднем слое заполнения из костей животных обнаружены их черепа (5+1 лошадиных,
4 бычьих, 1+1 бараньих), разделенные поставленным между ними вверх дном сосудом
[ 144, с. 67]. В этом случае наиболее отразилась календарная основа жьр п>-»т ”н> ок ню -
А вместе с курганом у с. Новая Ульяновка он показывает распространение комплекса
за пределы Юго-Восточной Европы. Рассмотреваналогичныйкомплекс Павловского
могильника на Среднем Дону, рассредоточенный, правда, по отдельным культовым
ямам, А. Т. Синюк справедливо указал на его соответствие составу полных арийских
жертвоприношений [722, с. 172—174; 1019, с. 140].
К ним следует присовокупитьжертвениый комплекс изабашевско-срубного п. I
Кондрашкинского кургана у райцентра Каширское Воронежской области [642, с. 9—10],
где вместо костей крупного рогатого скота найдены кости собаки, проводника в
загробное царство Ямы. Собаки, но в сочетании с полным составом рассматриваемого
здеськомплекса, найдены в ранних киммерийском и скифском памятниках у с. Кайры
[962] и Новосельской переправы [971], обнаруживающих тесную связь с арийскими
традициями. Это пятичастная жертва соответствует индоарийскому обычаю закладки
в основу алтарей голов 5-ти существ (184, с. 128]. Аналогичный комплекс описан и в
XXIII песне древнегреческой «Илиады». Показательно, что в начале погребального
обряда, предваряющего кремацию Патрокла, вокруг его трупа трижды объехали
конными колесницами, потом совершили тризну с закланием быков, коз, овеци свиней
[Гомер. Илиада XXIII. 10,30], а затем лоследовалоархаичное, уходящее виндоевропейское
прошлое жертвоприношение. Оно включило посыпание покойника отрезанными
волосами скорбящих соратнике® [135,140—158], обкладывание его туком овец и волов
и разбрасывание вокруг «обнажённых туш® [165—(69]; были поставлены также сосуды
с елеем и мёдом. Аперед зажжением погребального костра на поленья, кроме крупного
и мелкого рогатого скота, бросили 4 коней, 2 псов и 12 пленников [171—176].
Шестой комплекс зафиксирован лишь на Новосельнииком зольнике (Одесщина)
сабатиновской культуры. От предыдущего он отличается наличием ещё и свиньи.
Нельзя согласиться с Г. Н. Тошевым и И. Т. Черняковым относительно его сходства
с составом хеттских жертвоприношений [821, с. 134—136): для хеттов нехарактерно
жертвоприношение лошади [41, с. 67—68; 257, с. 109], в то время как здесь ей при-
надлежит34% остеологии. С другой стороны, для ариевнехарактерно жертвоприношение
собаки и, особенно, свиньи. Ближе всего остеология Новоссльницкого зольника отве-
чает вышеописанному протогреческому комплексу, засвидетельствованному Гомером.
4. Культурные растения
237
4.	Культурные растения
Переходимкрассмотрению представлений, связанныхс,<льоииомйгп1сиными
растениями. Ихпоявление фиксируетсявнеолитическихбуго-днестровскойи днепро-
донецкой культурах и объясняется малоазийским влиянием [472, с. 151—156; 608],
весьма древним, уходящим в индоевропейскую цивилизацию Арапу VI—V тыс. до н.
э. [297, с. 32—33]. В курганахданные ©земледелии появляются л ишьс рубежаэнеолита
и бронзы. Однако не следует забывать приводившиеся выше изображения кеми-
обинского и новотатаровско-старосельского круга из Каменной Могилы и др., •
свидетельствующие о наличии пашенного земледелия в степях Восточной Европы по
крайней мере с середины III тыс. до н. э.; позже оно свидетельствуется находками рал
в могилах ямной и катакомбной культур. Эти рала, а также пшеница-двухзернянка,
пленчатый многорядный и голозерный ячмень, просо приходят сюда, очевидно, из
Триполья [402; 608], во всяком случае упоминания о них есть уже в надписях
среднедунайской Арапы.
Какие же культурные растения и как отражены в ритуалах?
В качестве подосновы таких ритуалов можно рассматривать находки в культовом
здании докуро-араксского поселения Гудабертха [411, с. 168]. Здесь под глинобитным
полом обнаружен настил из колосьев пшеницы, ржи, ячменя, проса, а на полулежали
расчленённые бычьи черепа (маски?), печати с изображениями оленя и астральных
символов, статуэтки мужчин, овец и собак. Сходные черты обнаруживают жертвенники
Триполья. Для них характерно сочетание костей, фигурок и символов быка и др.
животных с женскими статуэтками, в глину которых подмешивали муку и зёрна, и
которые обмазывались или засыпались землей, а также помещались в могилы [479, с.
243—244]. Могилы грунтовыхмогильниковпозднегоТриполъяперекрывались деревом,
а некоторые из них забутовывались смесью соломы и глины [249, с. 31]. Возможно,
отсюда происходят конструктивные особенности древнейших постмариупольских
курганов: обмазка подкурганной площадки «глиной, замешанной с травой >• и шатровая,
поджигавшаяся затем обкладка насыпи деревам [325, с. 41—42].
Такие растительные остатки и конструкции (впрочем, каки сложившиеся позже,
включая случаи перекрывания могил повозками, санями й волокушами, ралами), можно
относить к различным разновидностям брасманов. ‘(Соломенной) подстилкой для
жертаоприношени’ ведийский barliis и авестийский batsman становятся довольно
поздно [792, с. 186,221]. Их космологическое значение очевид ней всего сохранилось,
быть может, в армянском названии Млечного Пути — ‘Дорога соломограда’, образо-
вавшаяся от просыпанных соломинок, когаа герой' Вахагн (от арийского ‘Убийцы
Еритры’ Вритрахана — Индры) нёс подстилку и топливо, похитив их у Баршама (не-
видимому, от Брахмы), своему погибающему отзимней стужи народу [48]. Происхождение
брасмана обнаруживается в и.-е. bhelg’h — ’вздуваться’—откуда, вероятно, происходит
не только др.-инд. *brazman, но также лтш. balziens ‘копыл (саней)’, ‘грядиль (плуга)’;
словен. bfazina ‘перекладина (всанях)’, ‘стропило’, ‘матрац’; рус. болозно ‘толстая доска’
и др. [836, с. 188—189]. Общим дляних было значение несущей («возносящей») опоры;
изначальный брасман, по авторитетному мнению В. Н. Топорова, мог означать некое
238
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
ритуальное сооружение сродни «мировому древу» [792, с. 186], Вполне вероятно, что
значением брасмана (и мирового древа) помимо определённых конструкций могил и
кургановнаделялись также всевозможные сол сменные куклыиатпроп»>н»*е
снопы типа польской Бабы или литовской Бобы [854, с. 379 и др.], вышеотмеченные
статуэтки «Триполья»-Арапы. Такое значение могло распространяться и наживотных,
особенно крупный рогатый скот, который в Триполье и в культурах Кавказа нередко
изображался в синкретическом единстве с колосками и деревцами [411, рис. 25:12; 479,
табл. LXXXII:9—10, LXXXVII:2—3]; для более позднего времени характерны чучела
животных, набитые соломой, и поэтому, якобы, обретшие чудодейственные свойства
[854, с. 436].
Материалы1и II 1фомлеховйс.1н»1««г»х:с><п«;«с»1ч г. курганапоказали формирование
на основе сосуществовавших здесь трупп докуро-араксской и позднетрипольской
культур культуры кеми-обинской [966, с. 5—11]. Относящееся к последней п. .7 было
окружено антропоморфным кромлехом, головная часть которого была отмечена
неопределённым древесным и др. сооружением, а также следами костра и остатками
тризны. Возможно, что здесь находился один из древнейших брасманов. Однокультур-
ное, следующее за ним в данном районе п. 3 к. 1 у с. Староселъе, было перекрыто
антропоморфной досыпкой, чрево которого занимала воронка, заполненная сажей от
перегоревшей соломы сжиром, обломками человеческого черепа, а затем илом [954, с.
30—31; 964, с. 27—28]. Здесь налило преломление древней традиции, характерной для
позднего Триполья, а отчасти и для закавказского энеолита. Обряд, сходный с
отмеченным при кеми-обинском п. 3, зафиксирован и при позднеямном п. 1 к. 8
Павловского могильника: находившееся рядом с могилой углубление было заполнено
соломой, костями животных и остатками костра [722, с. 10—13]. А на перекрытии
однокультурного п. бкурганаус. Огородное на Одесщиневыявленациновкаизсоломы
[747, с. 106—107, 111]. Использование соломы для устройства лож прослежено в
катакомбных п. 12 к. 3 и п. 4 к. 7 Шибельной к/гпод Новочеркасском [100, с. 163,165].
Элементы рассматриваемой традиции были включены, по-видимому, в погребальный
обряд и культовые зольники срубного-времени.
Анализируя настилы из соломы под глиняными промазками и кострами на
перекрытиях мошл Синташтинского могильника, В. Ф. Генинг сопоставил их с
бархисами (брасманами), ритуальными подстилкамиариев [144,с. 70—71]. Этоопределение
можно принять. Нос существенными дополнениями: солома упоминается введийской
литературе не только как подстилка, на которой восседает с праотцами владыка
загробного царстваЯма [РВ X. 14.4], ноивсвязи с космогоническимжертвоприношением
‘Человека’ Пуруши [РВ X.90.7J; впоследствии «с помощью соломы Праджалати создал
потомство» [ТС 1.7.4.1—2А; 711, с. 36]. Учитывая происхождение этого ‘Отца существ’
из ‘вязкой пучины’ salilam, а также довольно устойчивое сочетание в обряд ах соломы
с увлажненной землей, следует внимательно отнестись к этимологии самана,
изготавливаемого из этих двух компонентов кирпича-сырца Юго-Восточной Европы
и прилегающих областей Азии. Дело в том, что хеттское samana означает не только
‘фундамент’, ‘корень дома’, нои некое ‘семя’—производное, вероятно, оти.-е. *seH(i)-
и *meH(i)-: ‘сеять’ и ‘созревать’, ‘собирать урожай’ [133, с. 688, 691]. Не исключено,
-чтовданной этимологии, каки в обычае использования соломыи зернавпогрсбальном
обряде, сохранились реминисценции захоронений (покойниковижсртв)напоселениях,
а также уподоблений их сжатым или брошенным в почву колосьям [854, с. 348,377 и
4. Культурные растения
239
др.]. Не исключена также связь самана с возложением камня и др. ритуалами
индоарийского santikarman, суть которого «состоит в разрыве связи с покойным и со
смертью,... впотребности, так сказать, «демортизировать»себя, свое место, свои веши».
Этот погребально-поминальный обрад соприкасается с хетгским. Их восхождение к
*sam- можно объяснить его «мотивом могилы», но более — мотивом преодоления-
успокоения [815, с. 33—35,47], достигаемогоипослепохорон,ипослесооружениядома,
и после сбора урожая.
Последнее особенно очевидно в случаях посыпки дна могил зерном [202, с. 99;
817, с. 68], а также перекрывания могил ралами [81; 443; 548; 1010, с. 12—14]. Од нако
зсрноит. п. в погребениях предназначалось, очевидно, не для одних лишь покойников.
Каша в сосудах могла (иногда?) преподноситься проводнику-воскресителю Пушану.
Помещение зерна в могилы могло рассматриваться и как средство увеличения
плодородия полей. Это вполне очевидно в позднеямном п. 12 к. 2 у с. Новокаиры
Бериславского р-на Херсонской боласти, где «на крыльях таза и в области паха»
взрослого человека найдено несколько бобов [819, с. 44]. Заметно это и в обряде
катакомбного п. 32 к 4 у ст. Шахаевской на Нижнем Дону, где просо насыпано было
в улитки [838,с. 100—101]. Менее однозначно, нотожевкакой-то мере связано с идеей
сбора урожая, помещение просавсосуд вместес человеческойрукой, какэтообнаруже-
но в позднекатакомбном п. 7 к. 13—IV у с.Благодатиое Павлоградского р-на
Днепропетровской области [471, с. 57]. Выше было отмечено, что данный факт связан
с Дионисийским культом, тесно связанным со сбором урожая.
Такие случаи свидетельствуют, очевидно, о продолжении традиции позднего
Триполья (усатовскойи др. культур), когдаиспользуемые в погребальном и др. обрядах
антропоморфные статуэтки изготавливались из глины с примесью исключительно
проса [403, с. 119]. Раньше же для этой цели применялись различные сорта ячменя и
пшеницы. Переход кпросу был обусловлен, по-видимому, ростом его значенияв связи
с возобладанием скотоводства над земледелием: просо ~ наиболее характерная культура
скотоводов-кочевников. Тем неменеесоставзерновых и др., сложившийсяеще вАратге
(«Триполье»), сохранялся—в различных пропорциях—на протяжении всегобронзового
века [402; 403, с. 120; 608]. Об этом свидетельствуют, в частности, отпечатки зёрен на
сосудах и пыльнаиз погребений; поля находились, очевидно, неподалёку от них, быть
может, даже вокругкурганов. Символом плодородия полей могли служить раститель-
ные подстилки под погребёнными и хотя бы некоторые из сосудов, особенно с
растительным орнаментом, в тех случаях, когда они означали брасман и сому,
призванные укреплять растения в системе мироздания [92, с. 20—21].
Особенно показательно помещение зерна напогребальные повозки. Впервые этот
обычай проявляется на Кавказе [156; 445, с. 12], очевидно, не без ближневосточных
влияний. На рассматриваемой территории такой случай засвидетельствован в
раннекатакомбномп. 28к. 14ус. Болотное Джанкойского р-на Крымской области [367;
1025]. Существенно, что вход в камеру «был плотно замазан жидкой глиной», и она
содержала обнявшуюся (супружескую?)пару покойников. Вихобрашённыхксеверу ногах
было поставлено и уложено (в направлении восход а летнего солнца) 2+2 колеса; между
последними поместили мешок с колосьями пшеницы-полбы одно- и двузернянки.
Известно, что в Юго-Восточную Европу такая пшеница проникла через Кавказ
и Балканы (1025, с. 27—28], теми же путями, что и позже — повозки [555; 969]. Не
исключено, что на каком-то этапе одно сопутствовало другому; во всяком случае
240
1П. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
обнаруживаетсясходство между арм. корсайл [513, с. 143], др.-рус.ко/« [681, с. 384—386],
венг. kocsi [1092, с. 198], что во всех случаях означает ‘повозка’. При этомдревнерусское
кош означало ещё и ‘вместилище (урожая)’ и в этом значении вошло, быть может, в
состав имени ‘Матери урожая’ и проч. Макоши [681, с. 382—384]. Кош по своему
значению ближе всего к индоиранскому (ведийскому) ko'go — *ведро (полное)’,
означавшее небесную бадью, черпающую блага потустороннего мира [297, с. 156].
Этому же значению близок мешок и условия его находки в рассматриваемом п. 28 к.
14; 2 стоявших колеса повозки могли обозначать при этом опрокинутую бадью. Не
исключенасопоставимостьпарыпокойниковсЯмойисестройегоЯми, обсуждающим,
следует ли им «кататься туда-сюда, как колёса колесницы’*» [РВ X. 10.7—8]. Подобные
представления сохранились, вероятно, в купальском обычае русичей возить ночью по
полям девушек на полуразобранных повозках — оси и двух колёсах [682, с. 681]. Не
исключено, что такая фаллическая символика была придана и мешку, размещённому
в п. 28 между двух лежащих колёс. Этот комплекс в какой-то мере сопоставим со
свёртками с зерном, которые символизировали Осирисаи укладывались в Египте между
ногами мумий. Ростки такого зерна, «каксчитается, символизируют воскресение бога»
[854, с. 353].
Подобное использование пшеницывпогребальном обряде, сложившиееся, веро-
ятно, под влиянием культа Осириса и близких ему ближневосточных божеств, сохра-
нялось у грековиу славян [367, с. 172]. Аратто- арийским представлениям более соответ-
ствует обычай южных областей Украины приурочивать к Рахманскому Великдню и
Хомину Понедельнику (очевидно от ‘брахманов’ и ‘сомы’) имитацию кургана,
поросшего овсом или ячменём и обложенного красными яйцами по числу умерших в
семье [124, I: с. 407—408, II: с. 48—50]. Кроме того, в обрядах славян сохранились
элементы представлений о вознесении посредством брасмана. Так, сербы в период
агонии клали умирающего на земляной пол, подстелив обычносолому, и меняли затем
местоположение головы и ног, стараясь уложить тело параллельно стропилам (см. выше
о схождении др.-инд. brazman- и словен. blazfna ‘стропило’ и др.). А белорусы сжигали
на могилах солому, взятую из-под умирающего [784, с. 119, 122].
Специальные исследованияпыльцы и зёрен, произведённые Н. Н. Кузьминовой
для энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья, показали следующее [402]. Начинвя с
Усатово, ведущими земледельческими культурами степного земледелия стали здесь
просо и полба, устойчивые к засухам, болезням и потравам, высококалорийные.
Довольно распространены были также карликовая пшеница, ячмень, чина, горох. Их
посевы существовали также в ямный и последующие периоды; некоторых сортов—«до
конца XIX в.» [402, с. 264].
Чрезвычайно важен вывод о близости полей к местам захоронений, т. к.
обнаруженная в могилах «пыльца злаков обладает слабой летучестью и её перенос от
местапроизрастания растений невелик» [402, с. 262; 1034, с. 89]. Можно предположить,
что засевались обширные мелкие выемки вокруг курганов, где при их строительстве
снимался мешающий земледелию целинный дёрн, а затем накапливал ись гумус и влага,
поныне обеспечивающие наибольшую урожайность именно в указанных выемках.
Близость древних полей к курганам подтверждается выше описанными особенностями
празднования Рахманского Великдня на юге Утфаины, а также представления о
воскресении покойшпеов на Зеленые Свята во время цветения ржи, и др. [124, II: с.48—50,
175]. Такая близость даже при второстепенности земледелия в хозяйстве степных
4. Культурные растения
241
скотоводовдолжнабылапривестиегокса1фализашп1,ипородитьсамоназваниеариев
от и.-е. *ага ‘плуг’ [607]. Впрочем, в этом этнониме могло акцентироваться также
значение ‘бороздить’ (просторы степей, кочевать).
Не исключено, что вместе с сохранением некоторых древних сортов на юге
Украины сохранились и очень архаические традиции земледелия. Постановку такого
вопроса обеспечивают материалы Гармана на Чонгарском полуострове Сивашского
залива Азовского моря. Этот курган возник в промежуток между обнаруженными
неподалёку трипольским (томашовского типа периода С,) и сабатиновскими
«млелыъчкко «котсоспзе ии поселениями,—причём первое ьюглостимулировать
зарождение у строителей кургана представлений о Дне Брахмы, положенныхв основу
лоследнейдосыпки Гармана [980; 981]. Гарман-’Ток’ (для обмолачивания и просеивания
зерна) до недавнего времени действительно служил таковым. Этот р клрос imt?KKboi
на югеУкраины термин соответствует г«?>ЭйЛ)’илихирмаиупотомков ариев, проживающих
ныне от Ирана до Индии. У таджиков Западного Памира гарданом назывались
продолговатаяантропоморфизированнаякучазерна,которую устраивали на токувдень
Первой пахоты [534, с. 79-80]. К такому же типу ритуальных фигур можно отнести
и Гарман, особенно юго-восточную его половину («посох Вишну, соприкасающийся
с хвостом змия Шещи»). Существенно важно и то, что одно из переселившихся в
Пенджаб арийских племён называется чангар — ‘провеивающие (зерно)’ [569, с. 3,
16—31]. Вполне вероятно, что это потомки племени, некогда населявшего Чонгар и
соорудивших здесь Гарман [982].
Заключая рассмотрение семантики сельскохозяйственных растений в
погребальном обряде, следует подчеркнуть схождение представлений о севе и
захоронении, сборе урожая, и воскресении. Отражением последнего является
этимология алб. mb-ledh 'собирать урожай’, грсч. Xtyto ’собирать’, ‘соединять’; гот.
lekeis ‘заклинатель’, ст.-слав. ICdti ‘лечить’ [133, с. 827]. Этому соответствует
ведийское предписание погребаемому: «Костями укоренись в растениях?» [РВ
Х.16.3]. При этом подразумевались не только культурные растения, которые,
согласно зороастризму, совместно с жертвоприношениями быка и человека стали
основой сотворения мира [92, с. 20]. Этот — шестой из выделяемых комплексов,
наиболее распространён (хотя этно-культурно наименее выражен), если относить
к нему не только заведомо жертвенные остатки крупного рогатого скота, но также
погребённых, деревянные перекрытия и прочее устройство могил.
Подытоживая рассмотрение остатковфлоры и фауныв погребениях, остановимся
на мифологических их соответствиях.
Наиболее часты соответствия индоарийскому Пушану — козлоподобному
знатоку счастливых путей, выводящему, в частности, из загробного царства;
жлфовителю рода и благополучия. Обнаруживаются его генетические связи с более
древним Пуснасм и т. п. божествами грузин, нисходящими к почитанию дикого
оленя,а затем домашнего быка. Значительно уступает ему встречаемостьсоответствий
следующего по частоте образа—конеподобных Ашвинов. Третье место занимает Вала
— образ новогоднего зародыша мироздания, вместилища жизненных благ (в том
числе и скота). По частоте встречаемости ему близок образ ‘Козла Одноногого* Аджи
Экапада — одной из опор мироздания и связи миров. Соответствия этим четырём
образам проходят через все культуры эпохи энеолита и бронзы Юго-Восточной
242
IH. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Европы. Они возникают вместе с курганным обрядом и не угасают, по-видимому,
вместе с ним в белозерско-киммерийское время, апереходят в скифскую культуру.
Из антропоморфных божеств наиболее часто обнаруживаются соответствия
герою Индре и владыке загробного царства Яме, — тем, которые чаще других
сопровождали и погребения людей.
Главный мифологический сюжет, обнаруживаемый в жертвоприношениях
животных и растений, соответствует образу dieva viirSi, в котором отражены
зодиакальные представления.
В соответствиях археологическим остаткам флоры и фауны Юго-Восточной
Европы эпохи энеолитаи бронзынесомненен приоритет индо-иранской мифологии.
Сугубов арийской среде сформировалось, по-видимому, почитание Ашвинов. Вместе
с тем достаточно сильны элементы кавказского происхождения; очевидно, оттуда
произошёл наиболее популярный образ Пушана, а также родственного ему Аджи
Экапада. Прослеживается проникновение через Кавказ, со стороны Месопотамии,
пашенного земледелия, почитания рала и злаков, хотя вполне вероятно, что при
дальнейшем накоплении и более внимательном изучении источников основное
воздействие обнаружится состороны ‘Страны земледельцев* Арапы (т. е. трипольской
культуры). Сдругойсгороны, характерные дляпоследующиххеттови грековкомплексы
жертвоприношений сформировались, по-видимому, в арийской среде Юго-Восточной
Европы.
Наиболее выдающимися памятниками, отразившими почитание животныхи
растений и формирование соответствующей мифологии, являются: к. 9 у Григориополя
(где прослежено утверждение в курганном обряде соответствий образам Аджи и dieva
veTSi, а Пушана—зарождение), Великоалсксандровский курган и к. 1 у Староселья
(бытование dieva verSi и соответствия псам Ямы, брасману, Парджанье; сложение
соответствий Вале), к. 3 у Атманая (оформление соответствий образу Пушана), к.
9 к/г «Три брата» (бытование соответствий образам dieva verSi и, вероятно, Ахи
Будхнья), к. 6 у Дурновской (бытование соответствий основному мифу Ригведы
с архаическими элементами мифа оТрите и Вишварупе), Павловский и Синташтинский
могильники (где особенно выразительны комплексы жертвоприношений,
соответствующих индоиранским).
В изменении состава и комплексов жертвоприношений на протяжении IV—II
тыс. до н. э. прослеживается вытеснение представлений, характерных для
присваивающего хозяйства, представлениями, характерными для хозяйства
производящего. Но при-этом элементы мифологии, характерной для охотников-
собирателей, продолжали бытовать и в среде скотоводов-земледельцев. Заметно
усиление в мифотворчестве календарей.
Важное значение, в частности, для понимания этнонима арии имеют даже
слабые следы земледелия, обнаруживаемые в курганном обряде.
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И
ОРУЖИЯ
1.	Костяные орудия
245
2.	Растиральники и зернотерки
248
3.	Кремневые отщепы н скребки
258
4.	Ножи н копья
262
5.	Стрелы н луки
267
6.	Пращи, арканы, бумеранги
285
7.	Булавы
287 '
8.	Топоры
298
9.	Защитное вооружение
311
244
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Понятие «погребальный инвентарь» довольно неопределённо, особенно для
первобытной культуры с её интенсивным мифотворчеством, сосредоточеннымктому
же на погребальном обряде (или, более общо: на снятии противоречий между бытием
и небытием). В археологии принято рассматривать погребальный инвентарь как
продолжениебытового—впспояа v-Фт ншпвсмышы ммг*е. При этом подразумевается,
что смерть представлялась не иначе как потустороннее продолжение жизни, что, как
известно из этнографии и древнейшей литературы, являлось лишь одной из наиболее
пртгмитивныхконцепцийпервобьпной культуры. Высказывания отдельных археологов
о том, что инвентарь характеризует покойника «через показ его атрибутов и деяний»
[888, с. 39], что назначение погребального инвентаря могло выходить за рамки
утилитарного использования и служить «дополнительным свидетельством
многофункциональности погребённых» [320, с. 82], очень редко подкрепляются
конкретными исследованиями; обычно же (и то далеко не всегда) они подменяются
ссылками на этнографические и мифологические параллели.
Иллюстрацией к вышесказанному может служить развитие взглядов археологов
накерамику—наиболее массовый и, казалосьбы, лучше прочих изученный инвентарь.
Сосудывмогилахрассматривалисьпоначалуисключительнокак ёмкости для загробной
еды и питья, и эта точка зрения остаётся господствующей доныне. Затем обратили
внимание на некоторые различия между керамическими комплексами из поселений и
могильников некоторых культур [64, с. 312] и попытались объяснить случаи помещения
сосудов в могилы вверх дном [285], а также изготовления их из толчёных раковин,
пережженных костей и т. п., то есть явно не утилитарного, а культового назначения
[442]. Выход на новый уровень постижения семантики сосудов при погребенных
ознаменовался работами Н. А. Чмыхова, обнаружившего календарные основы
орнаментации, закономерности ориентациисосудоввмогилах, атакже отождествление
их со вселенной [905; 907 и др.]. Очевидно, что в последнем случае возможно было
«приложение» не сосудакпокойнику, а наоборот: покойника к сосуду. Однако и здесь
нельзя исключать многозначимость смыслов, присутствие утилитарности: известно
ведь, что равнозначный Вселенной жертвенный 'Человек’-Пуруша «властвует над
бессмертием, потому что благодаря пищеперерастает (своё начальное состояние)» [РВ
Х.90.2]. И даже грубый, неорнаментированный горшок, содержавший некогда священ-
ный напиток, мог наделяться вселенской сущностью.
Примеркерамикипоказываетотсутствиечёткихразграничений между различными
категориями изделий: подчас один и тот же сосуд можно рассматривать и как ёмкость
для пищи и питья, и как астрономический прибор, и как модель мироздания, и как
магический инструмент (замещающий иногда, судя по мифологии ариев [297, с. 109],
пэлипу-ваджру). Поэтому, исследуя семантику, нельзянеукоснительно придерживаться
вещеведческой классификации, её надо подчинять интересам проникновения в
сакральную сущность вещей.
Наша задача — выявить среди множества погребений с инвентарём такие, которые
поддаются мифологическому истолкованию; обратное значение этих комплексов
заключается в том, что они позволят расширить нынешние представления о семантике
различньгхкатегорийпогребальногоинвентаря. Ясно, что выполнить эту зэдачуможно
1. Костяные орудия
245
не типологическими и статистическими методами, а историческим и семиотическим
анализом взаимосвязей и смысловых назначений вещей в конкретных захоронениях,
с последующей реконструкцией запечатлённых в них образов и сюжетов.
Очевидно, что такое проникновение следует начинать с выяснения значений
материалов, из которых изготавливались те или иные предметы. Эти вопросы отчасти
выяснены в двух предыдущих главах.
И последнее предварительное замечание- Анализ инвентаря следовало бы начать
с деревянных изделий. Но ввиду плохойсохранности, нерегулярной фиксации и крайне
редкогоопределенияпород,вьщелжьтакойанализвособый разделив удалось. Изделия
из дерева (рукоятки и посохи, посуда, повозки и перекрытия) рассматриваются в
различных разделах.
1.	Костяные орудия
Из костяных орудий труда наиболее архаичными и распространёнными ЯВЛЯЮТСЯ
всевозможные проколки. Наряду с отдельными находками, представленными во всех
культурах эпохи энеолита и бронзы, известны комплексы, которые можно трактовать
как инструменты ремесленников.
Наиболее ранний происходит из позднетрипольского, единственного в к. 6—1 у
с. Усапгово захоронения [603, с. 52—53]. Набор «однотипных костяных орудий» включал
обломки остроконечников, отчасти рассредоточенных землеройками; обломки возлечаш
у ноги головы («верхней части костяного орудия» во втором случае) были, возможно,
помещены преднамеренно. Наиболее определено найденное в западном углу «орудие,
предназначенное для плетения сетей». Оно указывает на хтоническую символику
комплекса. Такова же семантика костяного шила, поделки из кабаньего клыка и
рыболовного крючка из заклада над погребением к. 3—11 [603, с. 84—85]. Вместе с тем
бронзовый кинжал в восточной части могилы над головой погребённого, а также
«обломок костяного острия» под плитами перекрытия погребения к. 6—1 можно
считать элементами брасмана, предназначенного для воздействия на небеса.
Не исключено, что чрезвычайное обилие колющих инструментов в этих и других
захоронениях усатовской кулыурыпородилосходную, тоже уникальную всвоём роде
традицию румын класть в гроб гвозди, перевивать покойника колючими ветвями,
пронзатъему пупокгвоздём, иглой, серпом, а то и веретеном (котороесчиталось одним
из атрибутов смерти — Самодивы); последние, наряду с мутовками, втыкались также
вмогилу. Всё это отнесено Т. Н. Свешниковой [708, с. 130—132] кпревентивным мерам
против оборотничества, однако не исключены и реминисценции представлений о
брасманах — орудиях воскресения и воздействия на небеса. Такие реминисценции,
завуалированныеотрицаниемдревнихязыческихритуалов,прослеживаются во втыкая ни
в могилы вышеуказанных предметов (известных символов судьбы и возрождений), а
также в манипуляциях над могилами водой, сопряжённых с 9 гвоздями и лемехом —
знаками дождя, земледелия и срока беременности [там же].
Наиболее ранний комплекс костяных инструментов ямного времени
зафиксированвп_11к.2ус.Бси1ьшаяБелозеркаНово-Каменскогор-наЗапорожской
246
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
обл. [70, с. 23—24]. По определению антрополога С. И. Круц, здесь была захоронена
женщина средних летсоследами прижизненной травмы головым с преждевременно
стёртыми зубами, использовавшимися, вероятно, вскорняжномрсмесле. О последнем
свидетельствует инвентарь: 2 проколки и 3 лощила-подложки со следами наколов,
а также 2 необработанных кости, кремнёвый нуклеус, створка речной раковины и
глиняный сосуд. Интересно, что к мастерице был подхоронен безинвентарный
мужчина: п. 12 [1038, с. 259, рис. 39:11—12]. Оба погребения относятся к поздне-
ямному периоду.
В качестве захоронений мастеров-кожевников исследователи рассматривают
также мужское п. 5 к. 31 Павловского могильника на Среднем Дону (722, с.
25,28,43,166], погребение женщины зрелого возраста из к. 1 у с. Васильевка
Донецкой обл., п. 12 к. 2 у г. Зимогорье Ворошиловградской обл., содержавшее
останки подростка и мужчины с инструментами [353, с. 43]. Однако инструменты
были изготовлены там преимущественно из камня и металла: в первом из 16
предметов костяных не было вовсе, во втором—из 6 предметов костяным оказалось
лощило, а в третьем наряду с каменными орудиями находилось 2 костяных лощила,
тупик из лопатки крупного животного и топорик из рога. Еще меньше костяных
орудий в погребениях кожевников катакомбного времени. При этом наблюдается
не только сосредоточие готовых инструментовпри погребённых в камерах, нотакже
заготовоки сырья во входных ямах [320, с. 67—68]. Такое размещение должно было,
по-видимому, стимулировать «выход» мастеров из потустороннего мира.
В редких случаях удаётся разгадать стоящий за костяными проколками второй
— не производственный, а сакральный смысл. Так, впозднеямномп. 18 к. 13 у с.
Балабан Тараклийского р-на МССР «костяная стрела или шило... со следами
полировки» было помещено у левого плеча обезглавленного покойника [877, с.
61—62], что позволяет считать это изделие уподоблением брасману, призванному
воздействовать на небеса. Это заключение можно конкретизировать, если будут
определены вид существа и кости, из которой изготовили шило.
Специфические «шилья» из расщеплённых костей с 1^3 парами врезок пятки
появляются в позднеямный периол [744, с. 52]. В катакомбном п. 1 к. 3-Б у с.
Красная Гусаровка Балаклейского р-на Харьковской области у коленей покойника
их обнаружено 38, причём они были «последовательно связаны» толстой нитью.
Автор раскопоксчёлих «челночками», инструментами ткача [73, с. 111—112]. Однако
такому определению противоречит другой инвентарь: деревянная палочка с
поперечными желобками, 21 кремневый отщеп, 2 песчаниковые плитки (под
головой) и, главное, 5 каменных выпрямителей древков стрел. В целом комплекс
можносчитать принадлежностью стрелодела, а «челночки»—приспособлениями для
обработки кожи и сухожилий (необходимых при изготовлении и стрел, и луков).
К началу срубного времени относится п. 20 кургана у с. Пелагеевка
Николаевской области. Пол каменным закладом обнаружилась массивная доска с
3+4 поперечными планками, под которой лежал скелет мужчины 18~22 лет; у его
груди найдено 140 «заготовок шильев из расщеплённых костей» и 3 готовых изделия
с 1—2 выемками у пятки; здесьже найдено 4 овечьих астрагала, один из которых оказался
просверлен. И. И. Шарафутдинова предположила, что комплекс представляет собой
«остатки примитивного ткацкого станка» [929, с. 94—95]. Однако такие «шилья»
применялись в качестве колышков для растяжки обрабатываемых шкур [710, с.
1. Костяные орудия
247
124—125]. Помимо отдельных колышков с характерными выемками у пятки, которые
могли использоваться и в качестве шильев, встречаются иногда наборы, подобные
п«ни<месыгпг<к1К1ну [923, с. 46, рис. 13:1—2]. Их находят не только в могилах и на
поселениях, но также в культовых зольниках.
Г. Н. Тощев и И. Т. Черняков, объясняя массовые находки орудий труда для
обработки кожи (и керамики) в Новоселицком зольнике сабатиновской культуры,
сослались на хеттские ритуалы [821, с. 122—123,135]. Однако восточноевропейская
ритуализация скорняжного ремесла, какпоказановышс, уходит в дохетгекие времена
—кнэчалу ямной культуры, обнаруживаяпри этом, согласноА. Т. Синюку [722, с. 125],
майкопские влияния. Можно полагать, что колышки или «шилья» получили отражение
в мифологии индоиранских племён. «Подобяотому,какрастягиваюткажуспомощью
деревянных гвоздиков», была укреплена богами молодая, колеблющаяся ешё земля
[Майтраяния Самхита 1.10.13]; в качестве «колышка», обеспечивающего землетвердую
опору, рассматривалсяиногдаизначальныйхолмВала[297,с. 124—125]. Почитались
и шкуры, начёммы останавливались при рассмотрении подстилокднамогил. Помимо
ритуальной борьбы за обладание кускомбелойшкуры,символизировавшейновогоднее
солнце [297, с. 50), практиковалось шитьёкопределённым датам одежды из овчин [267,
с. 88;656, с. 195—196]. Объяснение такимпредставлениямследуетискатъ, намой взгляд,
в двух обстоятельствах. Во-первых, в семантическом схождении 'тела’ и ‘шкуры’ (м.-
c. *t,h)eklhl- [L33, с. 812]), которые следовало обновлять накануне Нового года и
воскресения из небытия. Для этой цели, во-вторых, покойниковинаделяли, очевидно,
соответствующими инструментами и шкурами тех животных, в созвездия которых
(Тельца, Овнаи др.) вступало новогоднее или иное из особо почитавшихся солнц. При
этом могло подразумеваться перевоплощение погребаемого вто или иное животное—
со сменой облика вместе со шкурой.
Вторым по времени появления в могилах, ноедва ли ни первымпо встречаемости
костяным орудием являются «флейты».
Они изготавливались преимуществе нноиз птичьих костей и обычно заполированы.
Далеко не все эти изделия полые; в таких случаях их вероятней всего трактовать как
приспособления для гаданий и других магических действий. Такое объяснение можно
считать несомненным для изделия со следами раскраски. Древнейшее из них
обнаружено в нижнемихайловском или позднетрипольском п. 10 к. 9 у пос.
Григориополь МССР, гдезахоронениеженщины сопровождал осьпалкой-копалкой из
оленьего рога, деревянным ножом с кремнёвыми вкладышами для разделки мяса,
набором кремнёвых инструментов для работы по дереву, а также тремя палочками из
роговкосули(?), раскрашенными охрой и сажей [715, с. 55—59,127]. Очевидно, что это
набор не ремесленницы, ахозяйки, которая хоть и обладала, возможно, ре дким умением
обрабатывать дерево, но пользовалась также правами разделки (жертвенных?) туш и
ведения ритуала. Окрашенные косточки или цилиндрики встречаются затем и в ямной
культуре [838, с. 92—93]. Они бытуют до конца катакомбноговремени,сопровождаясь
иногда головками изохры, бронзовымиигастовымипронизками, обнаруживая следы
попарного связывания нитками, и проч. По мнению Л. С. Ильюкова [279], эти
выполненные преимущественно из вороньих и грачиных костей двуликие фигурки
«обязаны были переправлять человеческие души в сторону предков». Не исключено,
что подобный смысл вкладывался уже в палочки при п. 10 к 9, поскольку ему
предшествовало п. 17 с клювообразным скипетром из оленьего рога.
248
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Флейтакшнемогутсчитатъсяивсспоиьюкосточки. Поубедительному разъяснению
Л. Л. Галкин, а по крайней мере часть их них использовалась в качестве приспособле-
ний дляувеличениянадоевмолока [131]. Исследуя эти приспособления, С. В. Иванова
обратила внимание на преобладание их в детских и особо выделенных захоронениях,
что подтвердило этнографические данные о сакрализации доения, магическом его
антураже [256]. Находкатакогоприспособлениянаповерхности Фёдоровскогосвятилища
позднеямного периодасостелой (о которых речь ниже) показалаегосвязьспочитанием
солнечной кобылицы или скакуна, несущего Вишну-Индру [988, с. 20—21]. Впрочем,
не исключено, что в данном случае оно могло являться «деталью музыкального
инструмента типа «флейты Пана»» [751, с. 28]. Представляется вероятным, что
использование для таких изделий преимущественно птичьих костей наделялось
сакральным смыслом, подобным выявленному в предыдущей главе при рассмотрении
совместных находок яиц, а также костей птиц и крупного рогатого скота. Кости птиц
могли усиливать космогоническую символику доения (а в подобных Фёдоровскому
святилищу случаях—подчёркиватъсемантическое схождение коняй птицы, издревле
присущееарийскимАшвинам, идр.);помещениеже таких инструментоввмогилумогла
означать наделение покойника(особенноребёнка)«молочнымисточником»—длянего
и похоронившей общины.
И всёже нельзя исключать, что ряд «флейт» действительнослужил музыкальными
инструментами, сопровождавшими, бытьможет, древнейшие гимны. Наэто указывают,
в частности, остатки деревянной свирели при одном из трёх детей, уложенных над
головами пары взрослых в раннекатакомбном п. Юк. L у с.СтарогороженовПоингулье
[926, с. 108—110], а также арфа из новосвободненской гробницы 5 к. 31 в ур.Клады,
которую А. Д. Резепкин счёл древнее (первой трети III тыс. до н. э.) арф из царской
гробницы 800 I династии Ура [668].
Заключая рассмотрение костяных орудий, следует вспомнить мотыги из оленьих
рогов и др., изредка встречающиеся в могилах различных культур энеолита и бронзы.
Древнейшая такая находка происходит из п. 21 к. 1 у с. Пуркары (Нижнее Подне-
стровье): здесь у кистей и лица взрослого, погребённого наряду с мотыгой, найдены
остатки деревянного с кремнёвыми вкладышами «серпа для срезания травы», атакже
бронзовое тесло, долото, кинжал и керамический кубок; другие предметы располагались
в отдалении либо на черепе [1032, с. 63—67, 217]. Мотыга здесь явно входила в
земледельческо-ремссленныйкомллекс. Более поздние находки выглядятзначительно
утилитарней: как землеройные орудия, оставленные после сооружения могил.
2.	Растиральннки и зернотёрки
Рассматривая окрашенность покойников и жертвоприношения, мы уже
касались семантики камней. Предваряя анализ изделий из камня, следует углубиться
в эту семантику.
В центральной могиле Майкопского кургана зафиксирована вымостка дна
галькойибулыжником[115,с. 2],чтостановтсязатемхараклернойчертойпо1ребального
обряда энеолитических культур Кавказа. Эту деталь не всегда можно объяснить
2. Растиральники и зернотерки
249
конструктивным приёмом. Так, помимо вымостки дна, кучи булыжников были
улажены на углах со стороны ног деревянной гробницы п. 2 кургана у ссл.Кишпек (в
Кабардино-Балкарии) [900, с. 22—24]. Камнями оказалось перекрыто основное
погребение к. 1 у сел.Цнори, дно которого имитировало плотили ковчег, окружённый
окрашенными охрой грунтовыми водами [198, с. 22—23]. Подобные представления
прослежены и в позднеямных п. 8 к. 8 у с. Семёновка [741, с. 54—56] и в погребениях
кургана у с. Бычок на Нижнем Днестре [4; 1027], первое из которых было перекрыто
«лодкой» с камнями, а другие уложены на плотах и окружены камнями [977].
Помимосвязи с потусторонними водами, камни связывались и со светилами. Так,
основное п. 6 солнцеобразного кургана у аула Кубина было с трёх сторон окружено 7-
мью отдельно положенными камнями (лунной недели?) [79, с. 33—43], камни встречены
здесь и в погребениях. С Кавказа такое нефункциональное использование камней
распространил осьвсторону Поднепровья, проникнуввноводаниловскийистщх>сельский
типы, в кеми-обинскую и др. культуры (испытавшие в этом отношении и западные
влияния). Отдельными камнями («Солнцем») было окружено, помимо кромлеха
(«зодиака-Вселенной»), основное докуро-араксское п. 24 Fte«и к х и гкttjrwx пт кур-
гана, акаждаяиз двухчастей человеческого «хрпкпрннп	п. 22сопровождалась
небольшим известняковым камешком [966, с. 6—7].
.Последнее обстоятельство связано уже с третьей, возрождающей символикой
камней. Весьмапоказательновэтомотаошенииперекрытоебычьейлопаткой захоронение
камешка запределами старосельского п. 19 к. 1 у с. Первоконстантиновка у Перекопа.
Эта находка располагалась у основания (между «ног») женоподобной насыпи [948, с.
5 3]. Такие же камешки найдены в ямках вдоль «ног» ашропомофной досыпки над кеми-
обинским п. 3 к. 1 у с.Староселье с выразительнейшей идеей возрождения погребённого
и всего мироздания [960, с. 50]. Очевидно, что камешки здесь, а также в Перво-
константиновскоми Великоалександровском курганах наделены значениемзародышей,
яиц. Такое действительно приписывалось камням в культурах- Кавказа, Индии и др.
регионов [43; 854, с. 38—39]. Не исключено, что женообразные курганы у Перво-
константиновки и Староселья, атакже подобные памятники, каменные идолы, чуринги,
амулетыв виде гениталий, зародышей или младенцев [413, с. 95,132— 133,171,201 и др.;
1058, с. 104, рис. 68] заложили образ ‘Матери (дождевого) камня’, сохранившейся в
Сатане (Сата-ане)нартского эпоса [284, с. 98—99]. Мифической этимологии Сата-аны
близок греческий миф о супругах Девкалионе и Пирре, воссоздавших людской род
(после потопа вследствие ниспосланного Зевсом ливня) бросанием камней через голову
[Оввдий. Метаморфозы 1.160—415; 405, с. 81—83]. Античная традиция и геологические
данные связывают этот мифе катаклизмами середины II тыс. дон. э. [275, с. 29]. Попытка
Н. А. Чмыхова удревнить его до мезолита [911, с. 191] представляется беспочвенной;
большего внимания заслуживает другая из им же предложенных дат, основанная на
анализе календарной ситуации мифа—XXIII в. дон. э. [911, с. 249—252]. Этим временем
могут быть датированы связанные с идеей потусторонних вод (и преодолением на
плотах-ковчегах потопа?) вышеприведённые погребальные комплексы с Кавказа и
Поднестровья.
Помимо наделения камней космогоническими свойствами, прослеживаются и
соответствующие сюжеты. Упомянутый комплекс при п. 19к. 1уПервоконстантиновки
обнаруживает близость к комплексам при п. 8 к. I у Староселья (2 бычьих лопатки,
7колеси др. детали повозки, вымощенный камнями жертвенник), п. 11 к. 9у Софиевки
250
Г/. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
(жертвенник из 7 камней, один из которых оформлен в виде букрания) [948, с. 53—58;
954, рис. 1:3,6], п. 6 кургана у Куб ина (узда и 7 камней), где три первые погребения
относятсякраннему периоду старосельского типа, апоследнее, вероятно, к древнейшей
(генетически предшествовавшей старосельскому типу) алазано-беденской культуре.
Здесь обнаруживается контакт ряда семантик: камней, повозок, быков, Тельца и
благопрттяти ого полугодия. Нетрудно заметить выстраиваниеих внекийкосмолагичсский
сюжет, используемый в оформлении могил и их окружения.
Отчётливей всего такой сюжет удалось проследить в алазано-беденском к. 2 у
сел. Цнори.Ш. Ш. Дедабришяилипредпаложил,чтокэмни,использованныевсоэружении
кургана, были одним из видов подношения усопшим, который «каждый отдельный
поселокили племя» доставлял к месту захоронения [ 198, с. 21,69]. В могиле к. 2 камни
расположили поверх рогожи над слоем охры и глиняной промазкой; на каменную
вымостку поставили повозку, а вдоль стен разложили костёр. За обращённой на север
(к зениту) повозкой, в юго-западном углу (в направлении закатов зимнего солнца)
насыпи 460 астрагалов мелкого и крупного рогатого скота, атакже «несколько большее
количество мелкой гальки различных очертаний с одним крупным и двумя меньшими
камнями» [198, с. 39—41]. Вполне вероятно, что талька и камни дублировали и
приумножали семантику астрагалов, символизируя вместе с ними многочисленность
стада, его плодовитость и достаток. Подобный учёт скота с помощью гальки, которая
иногда заделывалась в глиняный цилиндр с соответствующей пометкой ил и надписью,
засвидетельствован у хурритов [219, с. 74], непосредственно связанных, вероятно, с
алазано-беденской культурой [446, с. 113,138—139]. В происходящем от неё Ново-
татаровском (родственном старосельскому) типе зафиксированы находки галек и
камней на повозках [ 135, с. 39]. А в обряде к. 9 к/г «Три брата» наблюдалось сочетание
С-образного завала из камней над разобранной и разложенной Boiqjyr могилыповозкой
с помещением камешкав глиняную модель повозки из жертвенника надэтой могилой
[717, с. 148—150]. Такаяже находка сделана и вкатакомбном детском п. 3 к. 3 кУгЧограй-
VIII на Маныче [26, с. 202].
Реминисценции подобных представлений сохранились, по-видимому, во многих
культурах, где полагается возлагать на могилу камень. На р. Конке, левобережном
притоке Нижнего Днепра, сохранилась легенда о богатыре, который в предчувствии
смерти стал ежедневно привозить за сто верст камень — с тем, чтобы его верный конь
насыпал над ним курган. Впоследствии здесь якобы видели возносящегося из этого ка-
менного кургана коня [874, с. 14].
Вышерассмотренные данные приводят к выводу о том, что семантика камней в
погребальном обряде связывалась с преодолениемпотустороннихвод, с образами гор,
открывающих путь кнебесам, с самими небесами и их светилами, с календарем и идеей
приумножения, зарождения-возрождения. Такие представления имели глобальное
распространение, отталкиваясь от подобия камней яйцам с твёрдой скорлупой, наличия
пещер, способности высекать искры [413, с. 191—192]. С этими представлениями
связано, очевидно,происхождениебукраниев(изваяний бычьихголов, символизирующих
Тельца и др. созвездия), в то время как другая линия этих же представлений породила
антропоморфные стелы.
Изначальное родство этих двух линии можно проилкл ipui^-шгь одной из стел
I (к.тгаосе.тгкга«шрсжкоп> кургана, имеющей отдалённое сходство с человеком, но
украшенной изображением быка (рис. 61). Ясно, чтотакиелредстаадениятакили иначе
2. Растиральники и зернотёрки	251
отражались и в изделиях из камня. Однако наряду с ними до конца эпохи бронзы (и
позже)продолжалобьповатьпочитаниеедва обработанных илинсобработанныхвовсе
камней. ПомнениюЛ. Р. Кызласова,впериодутвержденияпроизводящегохозяйства
наметилась даже тенденция к смене культа деревьев {в том числе «мирового /рева»)
культом камней («небесной горы») [413, с. 191—192]. В степях Восточной Европы эта
тенденция проявилась на рубеже среднестоговского и ямного времени, в период
зарождения курганного обрядам распространения памятников новоданиловского тип а:
позднейших захоронений Мариупольского могильника, древнейших —
Ведкка\«гжгл»<дк»ккого, Григориопольского и др. курганов. Одним из наиболее
показательных примеров ямного времени является размещениеб-ти окрашенных охрой
камешков рядом с сосудом и жертвенным человеческим черепом у голеней взрослого
п. 12 к. Нк/гАккермень—1(рис.26).Неподалёкувк.2былораскопаностаросельское
п. 8, где у ступней покойника поместили 3, а на колени ешё 1 камешек, втовремя как
перекрытие могилы былосллошьизрастительныхматериалов [127, с. 30—33]. Особенно
много камешков в катакомбных могилах; нередко они слегка обрабатывались, а порой
в (специально подобранных?) природных образованиях угадываются «уродливые
человеческие фигуры» или личины [320, с. 96-97]. Интересно S-образное (змеевидное?)
размещение жаровни, шести бараньих астрагалов и гальки между головой и коленями
ребёнка в катакомбном п. 2 к. 40 Павловского могильника [722, с. 77—78]. Для
объяснения этогослучая, атакже некоторых особенностей погребений из к. 9 к/г «Три
брата» [717], к. 6 у ст.Дурновской [497] и др., где скелеты или символы змей тесно
сочстаютсяскамнями,мажнопривлечьвосточнославянскиепредставленияо«змеином
вырии» (рае), где они лижут камень и так набираются сил. Одна из таких легенд
зафиксирована на Нижнем Днепре [874, с. 24].
И в срубное время всё ещё встречались возникшие в новоданиловское время
букрании и кучи камней у могил [497, с. 214; 722, с. 88—89]. Весьма выразительные
следыпочитания камней этоговремени выявленына Миусском полуострове Азовского
моря. Наряду с перекрытиями и оградками здесь обнаружены наброски камней, которые
не несли никакой функциональной нагрузки — разве что служили надмогильными
знаками. Но даже такое объяснение неприемлемо для «погребения» 15 к. 1/XV у
хут. Русский Колодец, под камнями которого не оказалось не то что покойника, но даже
могилы. Отмечено здесь и помещение на деревянное перекрытие 1 —3 камешков [281,
с. 88,93]. Вполне возможно, что подобными скоплениями-символами являются
«остатки кромлеха в виде пяти отдельных групп камней» в одном из курганов срубного
времени Вильнянской курганной группы [771, с. 55].
Какие же мифы могут быть сопоставлены с выявленной семантикой отдель-
ных камней?
Типологически наиболее ранним является арийский космогонический миф с
участием изначальной гальки [ШБр 11.1.1.8]. В качестве его типологического развития
можно рассматривать миф о новогоднем зародыше мироздания Вале, выступающим
яйиом, каменным ларцом, скалой, горой, холмом [297,с. 122—124]. Весьма показательно,
что Индра ("Ядреный’ от 'ядра’-яйца) — освободитель и раскалыватель Валы—наделялся
эпитетом adrivah (‘обладатель камней) [670, с. 321[. Не исключено, что термин adri-
этимологически связан не только с ‘камнем’, ‘яйцом’ и ‘Ивдрой* (а также его братом
Мартандрой—‘Мёртвым яйцом’), нотакжес ‘одром’ взначении «погребального ложа».
Вовсяком случае связь adri- можно считать установленной не толькосИвдрой и Валой,
252	IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
нотакжеспотусторонниммиром [297,с. 157]. В этом отношении показателен оданиз
гимнов Варуне [РВ VII.89], где он выступает и в довольно обычной для него роли
верховного влэдыки загробногоцарства, и как adrivah, соприкасаясь с мифом орожаении
из камня своего брата-антипода Митры [221,с. 76]. Эта едва намеченная у ведических
ариев ипостась Варуны получает развитие в представлениях авестийских иранцев:
Ахура Мазда (сближающийся с Варуной посредством их обшей близости к древнему
арийскому Асуре)именуетсяедухсвятейший,облачённьжвкрепчайший камень» [Ясна
30.5]. Позднейшие пережитки этих представлений обнаруживаются в упоминавшемся
выше нартском сюжете о рождении героя из камня [43].
Сохранились они и на Нижнем Днепре: в легендах о скалах по берегам устья
Мокрой Суры. Эти скалы якобы возникли из камней, брошенных братьями (или
родоначальниками народов) в состязании за право обитать на данной земле [874, с.
196—197]. Подобные названия притоков Днепра лингвисты выводят из иранского,
арийского и индоевропейского кигаит.п., приводя значения не только ‘влаги’, ‘напитка’,
нотакже‘порождать’, ‘воскрешать’. В последнем случае вспоминается Сура, дочьили
супругавладыкипотустороннегомира,предводгпеля-стражаасуровВар\,ны[291,с. 17—24].
Очевидно, наряду с индоарийскими представлениями о скале и т. п. Вале бы-
товали хуррито-хетгские мифы о противоборстве Царя или бога Грозы с Троном
или же Змием, а также шумеро-аккадский мифологизированный эпос о битве Гиль-
гамеша и Энкиду с Хувавой. Помимо того, что здесь постоянно фигурируют горы,
присутствуют и специфические соответствия вышерассмотренным археологическим
реалиям, а также их мифологическим соответствиям. Этой представления о камен-
ной природе Змия и подобных ему демонов, живой корень которых связан со дном
океана [859, с. 608], что согласуется с вышерассмотренными представлениями о
камнях-зародышах. Это и связь Трона с морем, рощей, луной, внутренним про-
странством горы, а также обычай вызывания Грозы, солнца, плодородия из некой
дыры [41, с. 87—90; 258, с. 46—49], что хорошо согласуется с комплексами к. 9 к/
г «Три брата» и п. 2 кургана у сел. Киш пек. Это, наконец, фигурирующие в эпосе
о Гильгамеше некие каменные амулеты или существа подземного мира, а также 7
амулетов-чудовищ, помогающие преодолеть 7 гор [49, с. 85,90—91], что согласуется
с вышеотмеченными особенностями обрядов п. 6 у Кубина, п. 8 к. 1 у Староселья,
п. 11 к. 9 у Софиевки, п. 12 к. 11 к/г Аккермень—I.
Ближневосточные представления о каменной природе демонов (преимуществен-
но) тесно соприкасаютсяс болсепоздними сюжетами опреврашении в камень злых сил
или же злыми силами. В рассматриваемых нами памятниках Юго-Восточной Европы
IV—II тыс. до н. э. такого значения камней не обнаруживается (исключая разве что
воплошениеасуры Вьянсы взмеевидной стеле над новоданиловским или раннеямным
п. 25 к. 1 у Старогорожена), но оно присутствует в легендах о половецких и др. идолах
на вершинах курганов. При этом прослеживаются две версии: о происхождении идолов
от людей (женщин, великанов), плевавших на Солнце, и от людей (мужчин), попавших
вобъятия «каменных баб» [874,с. 22,201]. Обе версии связаны, как видим, с возмездием
за нарушение табу и относятся к тем временам, когда камень стал представляться уже
бездушной противоположностью жизни.
Таким образом наблюдаются соответствия археологичесю«данных мифологичес-
кимпредставлениямнетолько ариев, нотакже шумеров, хурритови других, ступивших
уженапугьгосударственностинародов Ближнего Востока. Эти соответствия коренятся
2. Растиральники и зернотёрки
253
вотмечавшихсявыше особенностяхчеловеческойпсихикии ikj г» «тки» <* хь im Однако
есть основания налагать (судя по булавам, каменным конструкциям и проч, позднейших
захоронений Мариупольского могильника, прежде всего), что арийские представления о
Вале, Вритреи Ивдре зародились не без ближневосточных влиянии, которые сказывались
затем и посредством культурных типов алазано-беденского круга.
Учитывая общую семантику камня и пути ее формирования, перейдём теперь к
рассмотрению каменных изделий.
Прежде всего остановимся на наиболее древних по своему происхождению,
повсеместно и часто встречающихся отбойниках, растиральниках и т.п. орудиях
заведомо мирного предназначения.
Такие находки, особенно вкомплексе с другими орудиями труда, можно объяснять
принадлежностью погребённых к мастерам той или иной специализации. Кроме того,
можно полагать, чтоони оставлялись в могилах после правки землеройных орудий или
растирания охры. Однако для бол ееконкретныхвыводовнеобходим трассологический
анализ. Он, например, показал применение «краскотёрок» ямной куп ьтурывкачестве
приспособлений для перетирания зерна, что заставляет пересмотреть традиционные
взгляды не только на формы хозяйства и орудия производства [1032, с. 219—220], но
и на семантику последних в погребальном обряде.
Другой аспект семантики камней открытвобряде древнейших погребений кургана
у с. Бычок [4; 977; 1027]. П. 3 перекрыли дубовыми плахами, но окружили Яйцевидным
кромлехом, обратив тупым концом и широким проходом к восходу летнего, а острым
концом и узким проходом к закату зимнего солнца; «разрушенность» скелета можно
трактовать при этом как свидетельство человеческого жертвоприношения мирозданию,
•вылупливающемуся» на рубеже неблагоприятного и благоприятного полугодий. На
дне последующих захоронений были обнаруженынеобычные деревянные сооружения,
после тщательного изучения оказавшиеся, «возможно, погребальными ложами»,
которые, «вероятно, несли определённую идеологическую нагрузку» [1027, с. 57]. Их
подлинное назначение обнаруживают два обстоятельства: п. 6 было сплошь засыпано
специально доставленным от реки песком, а «ложе» п. 7 подстилало лишь голову и
верхнюю часть туловища погребённого. В первом случае довольно явственна имитация
потусторонних вод (содержимого кромле.ха-»яйпа»), и тогда «ложе» выступает плотом
или ковчегом, призванным «всплывать со дна» и вознести-воскресить покойника.
Короткий же «плот» п. 7 должен был поднять погребённого «на ноги», липом квостоку.
Этой «потусторонней кинетике» должны были, очевидно, содействовать камни:
ножевиднаяпластина (и бронзовоетесло) п. 6 и растиральникп. 15 моглипредназначатъея
для «раскалывания скорлупы» яйцевидного кромлеха. Однако куча камней вдоль
восточного края могилы п. 7 явно означает «небесные горы» (из-за которых всходит
весенне-летнее солнце) и придаёт камням из предыдущих могил значение зародышей
новогоднего мироздания, которые должны «поднять со дна потусторонних вод
всплывающие на плотах» погребённые. В этом сюжете проступают арийские мифы об
изначальной гальке и праяйце, которое плавало в праокеане с ‘Отцомсуществ’ внутри,
который расколол его на две половины и в течение года сотворил из них землю и небо
[297, с. 119,124].
Кпоследаему примыкает образ каменного рыбообразного витала, распространён-
ный в древних культурах Кавказа [235, с. 18-21, 69]. Их соответствия среди
петроглифов Каменной Могилы, выделенные В. Н. Даниленко[191,с.66—67],находят
254	EV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
аналоги среди изображений Урука III рубежа IV—II! тыс. до н. э. (1040, фиг.646—651],
откуда, по-видимому, и распространяются на запад. В районе Каменной Могилы —
одного из основных центров взаимодействия арийских и ближневосточных культур,
выявлены довольно ранние ямныс захоронения с каменными рыбообразными
перекрытиями (508, с. 107—110], которые можно считать синтезом двух вышеуказан-
ных культурных традиций. При этом образы изначальных гальки и яйца могли
запечатл етьсявнайденныхподперекрытиямй песчаниковой конкреции с окаменевшим
моллюском (вместе с костями жертвоприношения женщины, п. 2 к. 1 у Сосновки) и
известняковойконкрецииуголовыюго-восточногопогребенного,п.3тогоже кургана).
Развитие мифологических представлений о доставании камня со дна океана
(преисподней) для сотворения мира прослеживается в катакомбное время, обретая
специфические отличия от изначального сюжета. Так, на дне катакомбы 1 к. 3—111
у с. Колпаковка Opr itn-C—wpoc oni междуречья были погребены ориентированные
на юг мужчина и женщина, а над ними на деревянном настиле — вторая пара с такой
же ориентацией [320, с. 83—84]. Скорченной оказалась лишь первая женщина (от-
крывавшая, вероятно, мифологический сюжет), остальные покойники уложены
вытянуто. У головы первой погребённой были поставлены 2 сосуда (симво-
лизировавшие, вероятно, две половинки праяйца и два мира при третьем, ото-
ждествлявшимся с черепом), тогда как у черепа второго погребённого положили
каменный топор и кремневый дротик (которые можно рассматривать как орудия для
раскалывания праяйца и сотворения мира); при лежащих на настиле («плоту»?)
погребённых найденлишьтёрочник, означавший, по-видимому, зародыш мироздания
(порожденный этой парой или же полученный ею от нижней пары «творцов
мироздания» для выноса-всплытия из потустороннего мира). Подобный сюжет
прослеживается и в однокультурном п. 7 к. 1 у с. МартыновкавПрисиващье[1010.
с. 241 ]. Здесь на дне камеры выявлен скелет «крупного человека», а в верхнем ярусе
—двое детей 5—8лст; все покойники были вытянуты и уложены головой на северо-
запад (к закату летнего, а лицом к восходу зимнего солнца). Взрослого сопроводили
костями быка и каменным топором; при детях найден лишь обработанный комок
охры, помещённый под тем из коленей, которое оказалось ближе других к северо-
восточной стене (к восходу летнего солниа). Не исключено, что взрослый покойник
олицетворял ‘Оша существ’ Праджапати, владеющего «двуногими (и) четырёхно-
гими» [РВ X. 121.3] и сотворяющего (при помощи топора) из зимнего, потусторон-
него быка-Тельца благоприятное, летнее солнце (комок охры), которое должны
были «вынести из потустороннего мира» дети. Здесь уместно вспомнить оригинальную
легенду из Нижнего Поднепровья о детях, освободивших (при помощи камня)
Солнце из подземелья [874, с. 13]. Вместе с тем этот сюжет мог рассматриваться
и как сотворение мира вообще, поскольку, например, грузинское samzeo ('земля' >
происходит от sa-mze (‘принадлежащее солнцу’) [60, с. 12,107].
Завершая рассмотрение погребений изкурганов у сёл Колпаковка и Мартыновка.
нельзя не остановиться на вопросе о двухъярусных погребениях Евразийских степей,
поднятом М. Д. Хлобыстаной [862]. Вышерассмотренные и др. случаи подтверждают
и конкретизируют версию о стоящих за ними мифологических представлениях о
ярусности миров (но не одного лишь загробного!). Однако вывод о захоронениях «в
таких престижных комплексах лишь выдающихся членов общиннородовых кол-
лективов, по преимуществу мужчин», представляется в контексте рассматриваемой здесь
2. Растиральники и зернотерки
255
семантики камней нетолькооторваннымотэмтшрических оснований, ноиуводящим
отметинкой характеристики общин ямногои катакомбного времени. Рассмотренные
комплексыпозволяют сделать выводлишь о половозрастном распределении функций
впредставленияхосвязяхмировв процессе их «сотворения» (с участием обожествляемых
покойников-предков), оспособахи последовательности «воскресения», воссоздания-
обновления бытия. Не в единственном упоминании каст в Ригведе [Х.90.12] следует
искать объяснения ярусным захоронениям, а в таких изобилующих в ней сентенциях
о поддержании миропорядка, как:
Эти живые отделились (сейчас) от мёртвых ...
Эту преграду я устанавливаю для живых ...
Да живут они сотню обильных осеней!
Да закроют смерть (этой) горой!
[РВ Х.18. 3-4]
Комментируя приведённые строки из «По хоронного гимна», Т. Я. Елизаренкова
[670, с. 358] отмечает, что «при этих словах кладётся камень, символизирующий границу
между жизнью и смертью». В качестве таких камней можно рассматривать некоторые
из вышеприведённых; в других случаях такое значение могло подразумеваться наряду
с прочими.
Представления о «зародыше Вод» или «золотом зародыше» [РВ X. 121.7,1]
отождествлялось у ариев с семенем [711, с. 124]. Этим можно объяснить помещение
в некоторых случаях растиральников, точил (и др. камней с символикой зародыша) у
таза. Особенно показательно это для пестов [413, с. 203; 927, с. 104, рис. 26:1], причём
трассологический анализ может заставить отнести к ним и такие изделия, «которые
традиционно рассматривались как растиральники для охры» [1010, с. 219]. Можно
привести прямое соответствие из ведийской литературы [ТС 7.5.25.2]: «фаллос —
давильный камень, семя —Сома». Соответствующие представления хорошосохранились
в этнографии: в обычае приготовления славянами свадебного напитка в специальном
ведре и с помощью фаллического песта-мешалки [681, с. 36,39], во втыкании румынами
семантически сходной мутовки в могилу [708, с. 132]. Разноэтничностьприведённых
примеров примиряется семантическим схождением свадьбы и похорон [57].
Древнейшийи вместес тем наиболее выразительный комплекс для приготовления
сомы (?)найденвновосвободненской гробнице 5 к. 31 у ст. Новосвободной [75]. Среди
более чем 80 предметов, которыми сопроводили взрослого и ребёнка, выделялся
бронзовый «сосуд-ковчежек» на квадратном поддоне; в сосуд помещён был каменный,
квадратный в поперечном сечении пест, который в данном сочетании действительно
выступает в качестве (небесного, солярного) фаллоса, помещённого в вульву (ковчежек
с хтонической, потусторонней символикой). Рядом с описаннымкомплексом положили
3 деревянных песта(?), а поверх них—бронзовое колесо с четырьмя крестообразными
спицами, предназначавшееся для насадки на вертикальную ось. Авторы публикации
полагают, что чаша и каменный пест предназначались для выжимания сока, палочки
—для добывания огня, а втрактовке металлического изделия ссылаются на имеющиеся
в Махабхарате «описание мифического колеса, охраняющего сосуд с амритой» [75,
с. 77—78]. Это ‘колесо’-чакра могло использоваться для добывания огня трением, но
следует указать и на сходное по конструкции (хотя и сплошьдеревянное—из орешника
и Еино1раднойлозы,увешивавшеесявсевозможными струеобразными идр. украшениями,
плодами и хлебом, а также полуобщипанной птицей) «дерево жизни» чичилаги.
256
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
наделявшееся фаллической символикой в трузинскихновогоднихпразднсствах зимнего
солнцеворота. С ним обходили дом и постройки, используя в ритуале также кувшин
с вином, миску с яйцом и зерном и проч. [60, с. 75—77,187]. Не исключено, что именно
чинил аги и его подобие изк. 31 у ст.Новосвободной изображались иногда нагробницах
и стелах Кавказа и Юго-Восточной Европы [206, рис. 17:1; 344, рис. 2:14]. Во всяком
случае вышерассмотренный комплекс можно считать древнейшим свидетельством
изготовления арийского сомы или предшествующего ему напитка, поскольку в форме
чаши здесь отчётливо проступает семантическое схождение сомы-напитка и
Сомы—Луны, а в сочетании чаши, колеса, песта и палочек — миф о бракосочетании
невесты Солнца—Сурьи и жениха Луны — Сомы [РВ Х.85].
Позднейшим из наиболее выразительных свидетельств изготовления сомы
является пара «жерновов» у северо-восточного (посвящавшаяся соме сторона) угла
гробницы многоваликового п. 22к. 1—11 у с. Кайры Горностаевскогор-на Херсонской
области [976, с. 65—66]. Несмотря надисковидные формы, сработанность отверстий и
прилегающих плоскостей, эти «жернова» следует считать давильными камнями —
поскольку очень мягкий и сильно пористый известняк явно не предназначался для
помола зерна, а мог служить для измельчения—выжимания сочных растений и жмыха.
Помимо выдавливания сока и приготовления сомы, атакже дробления и помола
зерна, песты, давильные камни, жернова применялись как наковальни и т. п. в
металлургическоми прочихремёслах. Так, «кусок отшлифованного камня... и костяная
пластина» всочетании с желваком, тремя отщепами и двумя скребками сопровождали
изготовителя кремневых орудий в нижнемихайловском и. 22 к. 9 у с. Танковое в
Присивашье [1010, с. 203]. «Пестовидный предмет» обнаружен в «наборе инструментов
кожевенного производства» из раннеямного п. 5 к. 31 Павловского могильника [722.
с. 25—27,165—166], где мог использоваться для заглаживания швов и рубцов. Здесь его
могли наделить значением «громового камня», изгоняющего демонов из шкур и кож
священных животных [267, с. 88]. Иной смысл обнаруживается в специфических
рудодробильных пестах срубного времени. Их пятку оформляли в виде шляпки триба
а под ней располагали 4выступа. Последние, по-видимому, не столько «предохраняли
руку от скольжения по корпусу песта» [942, с. 34], сколько отражали представления,
сходные с заложенными в крестовидных булавах (синхронного им бородинского типа
и более ранних). Семантика этих и др. булав будет рассмотрена ниже. Здесь укажем лишь
на основной её смысл: он тесно связан с идеей зародыша мироздания. Так что
предположение некоторых исследователей [1080, с. 317] об использовании таких
изделий, распространившихся от Прикубанья до Подунавья [475, с. 102—103,120— 121:
818, с. 110—111 ], в качестве неких «символов власти» не лишено оснований.
Реже, чем растиральники, песты и т. п. «небесные» камни, встречаются базовые,
«земные» или «потусторонние» камни и ступки. Их семантика проявляется ещё в
докурганных захоронениях. Так, в постмариупольском п. 3 «Госпитального холма»
каменная ступка соследами растирания охры сочеталасьс квадратной плиткой бурой»
углям шлифованнымсланцевымтеслом [321, с. 41]. В катакомбном п. 19Лысогокургана
у пос. Багаевского (при впадении Маныча в Дон) у ног взрослого найдены д ве ступы
и пест со следами растирания охры; у ног ребёнка поместили сосуды [100, с. 221].
Уникальная базальтовая база тёрки-наковальни найдена при одном из четырех
погребённых в раннекатакомбном п. 5 к. 2 у г. Приморска одноименного р-на
Запорожской области. Овально-подпрямоугольнаяпесчаниковаяплитаимелапоуглаа
2. Растиральники И зернотерки
257
выступы, что позволило автору раскопок трактовать её как «четырёхголовое
антропоморфное изображение» и сопоставлять с крестообразными жертвенниками
позднего Триполья [502, с. 77—78]. Присутствие такого смысла нельзя исключать, но
и настаивать на нём нет оснований. Между тем следовало бы обратить внимание на
1ф«миу । 'л	 орнаментбронзовойобоймыпоясасоседнего погребённого.
Подобные изображения связывают с символикой плодородия [19], и это значение
можно использовать для объяснения рассматриваемого каменного изделия. Тогдаего
выступы можно трактовать как характерные для ромбических знаков «крючки», а более
реалистично—какножные участки растянутой шкуры быкаили, скорее, барана Такие
знаки потустороннего, осенне-зимнего Тельца или Овна конкретизируют общий смысл
плодородия.
Примеры катакомбных п. 19 и п. 5, как и нижеследующие зернотерки,
обнаруживаютидеинетолькоплодородияидостатка. Вп. 19и п. 8 (см. ниже) довольно
явственно схождение и.-е- *тег- ‘умирание’> лат. mortaium ‘ступа’, ‘размалывающее’;
др.-греч. рарраро<; ‘камень’, ‘могильный памятник из мрамора’; др.-инд. mrnati
разбивает’, ‘разламывает’ [814, с. 50].Тоестьтёрочникиит. п.вмогилахмогли означать
«размалывание» покойников—действительно практиковавшеесяпри перезахоронениях
и, особенно, жертвоприношениях (а в Тибете доныне являющееся основной формой
погребального обряда [657, с. 105 и др.]). Можно полагать, чтотёрочники, зернотёрки
и ступки хотя бы иногда символизировали жертвенность погребённых, их переход в
ипостась ‘Отца существ’ Праджапати и др. Так, расположение такого инвентаря в п.
19 не возле ребёнка, а возле взрослого могло означать его «перемалывание» с целью
последующего «омоложения». Подобные легенды до недавнего времени бытовали в
Нижнем Поднепровье [874, с. 35—39].
В насыпях и в могилах ямной и катакомбной культур встречаются иногда
зернотёрки [320, с. 43—44; 322, с. 91~92; 435, с. 172,220; 508, с. 109], условия находок
которых очень редко позволяют делать определённые выводы. К таким исключениям
относятся 2 зернотёрки, помещённые в области грудей антропоморфной досыпки над
ямным п. 5 к. «Цегельня» в устье Пела; нх связь с образом Матери-Земли, идеей
плодородия и изобилия вполне очевидна. Другую зернотёрку, положили вместе с
сосудом и костями барана, кузнечными инструментами и шаманской колотушкой в
ямную могилу старика из п. 4 к. 4—1 у Первомайска (над р. Мышкова Волгоградской
обл.) [460, с. 102]. Набор инструментов позволяет предположить наличие образа‘Твор-
ца всего’ Вишвакармана; зернотёрка, кроме того, могла предназначаться для омоло-
жения погребённого.
Информативна и зернотёрка из лаза позднекатакомбного п. 8 к. 1 у г. Каушаны
МССР [877, с. 79—81]. Её значительные размеры (40x30x8 см) указывают на
возможность использования для помола зерна, хотя материал (известняк) и «следы
красной охры» заставляют в этом усомниться. Важно, что растиральник от этой
зернотёрки был помещён не в камеру, а во входную яму. Весь комплекс можно
трактовать как знак «перемалывания» того, кто попадёт во входную яму и устремится
через лаз в катакомбу, то есть какзнак охраны загробного царства от вторжений извне
(и, по-видимому, наоборот: в соответствии с приводившимся выше отрывком из
«Похоронного гимна» Ригведы Х.18.3—4). В аналогичных условиях найдена база
зернотёрки еднокультурного (ингульского) п. 6 к. 10 у с. Вербки Павлоградского р-
наДием^иоетровсхп* области, — однако её (?) курант или растиральник был помещён

258
IV- МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
между головой погребенного и выходом из камеры [469, с. 31—32, рис. 4:6—9]. Между
тем и здесь эти предметы могли выполнять защитную функцию, поскольку между
ними, у правого локтя ребёнка, расположили каменную булаву.
Позднейшие эпохи бронзы зернотёрки с выразительной семантикой происходят
из святилища, обнаруженного на поселении ыхтхяно-тезакзкпй культуры Пустынка
на Среднем Днепре. Расположенный внутри круглого столбовогосооружения прямой
ровик был заполнен угольками и сажей, обломками зернотерок, обожжённых костей,
чашевидного сосуда, кремнёвого серпа и отщепами [65, с. 75—80]. По мнению Б. А.
Рыбакова, «уничтожение таких необходимых предметов, как зернотёрки, могло быть
связано с идеей цикличного обновления», т. е. с календарной обрядностью [681, с.
258—259]. В этой связи следует указать наличие всвятилище реминисценций «ротонд»
левдьелской культуры и т. п. обсерваторий календарного назначения, уходящих в
индоевропейское прошлое [975, с. 103—105]. Судя по ориентации ровика, обряды
справлялись на закате зимнего и (или?) навосходе летнего солнцестояния: на Рождество
(Кибелы, Митры и др. дохристианских божеств) и Купалу. У индоевропейских народов
наиболее выразительными элементами этих празднеств были костры, свет, дыми пепел
которых якобы увеличивал плодородие полей и проч., но если на Рождество пред-
почитали жечь подено (что сопоставимо с конфигурацией ровика рассматриваемого
святилища), то на Купалу и т. п.—колесо (сопоставимо с конфигурацией святилища).
При этом выразительные манипуляции с камнями (в рассматриваемом святилище —с
зернотёрками) засвидетельствованы лишь на островах Лесбос и Калимнос: в день
летнего солнцестояния «люди тамтанцуют вокругкостров с песнями, держана головах
камни, а затем перепрыгивают через пламя или через горящие угли. Когда пламя
начинает угасать, жители острова бросают в него камни; когда же оно почти совсем
сходитна нет, они рисуют на своих ногах кресты и отправляютсякупатьсявморе» [854.
с. 589,581—600]. Очевидно, чтокамниуподоблялисьздесьголовам,аихбросаниевогонь
— человеческим жертвам. Этот обряд уходит корнями, возможно, во времена Девкали-
онова потопа с его мифом о воссоздании людей бросанием камней через голову [405, с.
81 —85; 911, с. 249—252]. Подобные представлениям отразились, очевидно, врассмсдренноы
святилище Пустынки: обломки обожжённых зернотёрок могли символизировать
самопожертвования (воискуплениеурожаявпериодкосовицы)какой-токатегориилюдей
из жителей поселения.. .
3.	Кремневые отшепы и скребки
Переходим к рассмотрению другой чрезвычайно распространённой категории
каменных орудий: кремнёвых отшепов, скребков и т. п. Их принято считать
простейшими и наиболее часто использовавшимися инструментами. Однако это нс
бесспорно даже для таких случаев, когда «в правую руку покойнику вложен кремнёвый
скребок» [929, с. 92]: следует ешё выяснить, для производственных или магических
операций его предназначили; известно к тому же, что в первобытности эти операпиж
не очень-то разделялись. Так, помещение у кистей нижнемихайловского п. 22 к. 9 у
с. Танковое (Северное Присивашье) кремнёвого желвака, 3-хотщепов, 3-х скребков,
раковины, двухкостей, шлифовалъногокамня [Ю10,с. 203] можно считать «натуральным
макетом» ремесленных действий. Но зачем понадобилось помещать сдан из скребков нж
3. Кремневые отщепы и скребки
259
жкоть левой руки, не в знак ли её отрезания? С чем мы действительно познако-
илисьприрассмотрении .г - г» . •. с . жртваплгм.чио»**.
Суммируя обычные для ямнойидр.культурэнеолитаи бронзы «находки стщепов
кремня, ни по форме, ни по качеству нетфигодныхкупотребленик», И. Ф. Ковалёва
дазалаихидругиекамешки с иранскими (идр.,какрассмотреновыше) представлениями
орождении герояизскалы, атакже склросили ё»да ым в древности образомкаменного
веба [324, с. 40,56—57]. Вслед за В. Н. Топоровым она полагает, что камешки могли
символизировать небесную твердь и вершину оси мироздания, а также земную и
потустороннюю части последней [785,с. 93]. Этасимволикадействительнообнаружи-
пается во многих захоронениях и на всём протяжении рассматриваемой нами эпохи.
Приведём несколько из наиболее выразительных случаев.
В постмариупольском п. 59 «Госпитальногохолма>>,которыйможносчитатъ одним
з прообразов курганов, кремнёвый отщеп обнаружен у головы взрослого, поверх ног
которого положили ребёнка [322, с. 35]. Местоположение отщепа в сочетании со
сяеленатостьюоснсжногопокойниканепозволяетрассматриватьэту находку как орудие
труда, с другой стороны, расположение её у головы («неба» человека) позволяет
предположить заключённую вней символику роста, вершины, небес. Этопредположение
подтверждается концентрацией других находок (створки раковины, фрагментов двух
сосудов, обожжённых костей мелкого животного, обломка черепа тура) в засыпке
могилы. В среднестоговском п. 9 к. 1—XVIII у с. Верхняя Маевка кремневый серп
совместно со створкой Unio поместили под комок охры у черепа взрослого, а комок
перекрыли сосудом [333, с. 62—63]. В этом случае орудие не могло использоваться по
назначению, но совместное другими находками означало, по-видимому, обеспечение
загробной пищи (сосуда — злаками, водой и огнём, т. е. всем необходимым для
приготовлениякаши). Подобным образом—на комочке охры пере длицом погребённого
— были помещены вкладыш серпа и наконечник стрелы в однокулыурном(?) с
предыдущим п. 17 к. 9 у пос. Григориополь [715, с. 66—68]. Выше мы уже выяснили,
что эти изделия означали здесь достижение покойником вершины мирового древа и
срезание с неё некой ветви.
К предыдущему комплексу близка находка кремневого вкладыша и наконечника
стрелы в заполнении п. 1 к. 13—1 возле Усатсво [603, с. 72—74]. Найденные здесь же
6 костяных бусин и 11 трубчатых пронизок, атакже 11 серебряных спиралевидныхколец
и I бронзовое шило обнаруживают числовое соответствие лунному календарю [ 195, с.
45]. Календарная символика обнаруживается в 7 подобных трапециевидных вкладышах
и 1 пластине, сопровождавшихсявп. 1 соседнегок. 12—I бронзовыми шилом, кинжалом,
топором, долотом, 2 серебряными височными кольцами и 4 сосудами [603, с. 69—70].
Обшая сумма предметов связана, быть может, с саросом — 18—19-летним циклом,
служившим для увязки солнечного и лунного календарей, а также расчёта затмений.
При 28-суточном лунном месяце в вышеуказанный цикл необходимо 7 раз внести
дополнительный XIII месяц [187, с. 95—101; 313, с. 35—37], что, возможно, и отразили
кремневые изделия из последнего захоронения. Вместес тем,учитывая «зародышевую»
семантику камней в могилах, следует вспомнить индоарийский миф о 7 сыновьях
праматери Адити, к которым присоединился Мартанда — ‘Мёртвое яйцо’ [РВ Х72.8].
Подобное объяснение можно предположить и для 1+(7+2+2) вкладышей деревянно-
кремневогосерпаизодаокулътурногоп.21к. 1 у с. Пуркары Молдовы [1010, с. 62—64,
217]. Если в предыдущих погребениях кремневые изделия можно рассматривать как
260
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ и ОРУЖИЯ
второстепенный инвентарь, то в к. 9—I возле Усатово пара отщепов (вместе с
комочком охры) была выдвинута напервый план; остальной инвентарь (бронзовые
шило, топор, кинжал и др.) найден неприпокойнике, аввырытой восточнее могилы
ямке [603, с. 59—60].
К нижнемихайловской или Усатовской культуре относится п. 12 к. 13 у с.
Целинное в Северном Крыму [366, с. 77—78]. Череп взрослого был смещён к
расположенномузаегоспиной черепу крупного рогатого животного. Вдоль человеческого
черепаразместили 3 кромлеха охры, 2 раковины, 6 кремневых отщепови 1 ножевидную
пластину, костяное лощило(?) и фаллическую или антропоморфную подвеску. Здесь
тоже, как видим, на первый планвыступаетне функциональное, а сакральное значение
инвентаря, его связь с небесами. Последние—как и в вышеупомянутых п. 59, п. 9, п.
17 ~ символизировалисьголоваминетольколюдей, нои быков (Тельцаи др. созвездий).
Очевидно и то, что кремнёвые изделия не только символизировали небеса, но
предназначались также для магического воздействия на них (с целью обеспечения
правильности годового цикла и благоприятной погоды). Обращает на себя внимание
и сочетание раковин с кремнёвыми изделиями: вэтом, возможно, отражены представления
о противоборстве хтонического и небесного начал. При рассмотрении человеческих
жертвоприношений на примерах новоданиловского п. 2 к. 2 у с. Сосновка [498, с.
75—76], раннеямногоп. 3 у Каменной Могилы [507, с. 209] и др. мы обращали внимание
на связь кремнёвых изделий с жертвенным отчленением голов.
Важно, чтовпоследнем извышеназванных погребений ножевидная пластина была
помещена не радом с черепом на уступе могилы, ав ней; «изображение согнутой в локте
руки, держащей владони асимметричный кинжал», которое Б. Д. Михайлов усматривает
на стеле, перекрывшей могилу, могло служить посредником между пластиной и
жертвой, располагавшимися в «потустороннем» и «земном» или «небесном» мирах. По-
добная символика просматривается в пластине из позднеямного п. 6 кургана у с. Бычок
[4, с. 46], которая была помещена уступней погребённого: она предназначалась, оче-
видно, для «отрезания привязн» плотообразного ложа, покоящегосяна «днепотусторонних
вод» (под песчаной засыпкой могилы), неготового всплыть (в определённую дату, после
«отрезания привязи»). Такие находки кремешков у ступней тоже не редкость в раз-
личных культурах энеолита и бронзы. Возможно, что именно с ними связан хуррито-
хеттский миф о рождённом от скалы каменном чудовище Улликумме, возросшем на
плече морского гиганта и отчлененного-пораженногозатем каменным резаком, которым
некогда земля была отделена от неба, и который хранилсязатему потусторонних божеств
[859, с. 608]. Следы этого обнаруживаются в комплексе мастеров — металлурга п. II
и стрелодела п. 13 — из к. 1 —И у с. Кайры Горностаевского р-на Херсонской области,
относящихся кингульской культуре позднекатакомбногопериоаа;кремнёвыепластинэ.
отщеп и серп были помешены здесь у рукоятей топора и пестов, уложенных в двух
случаях над правым плечом, а в одном — между бёдер [976, с. 64—65].
Интересно, что в трипольских погребениях Нижнего Поднепровья кремнёвые изде-
лия располагались, каки другие инструменты, возле кистей [966,с. 8; 1010, с. 199]. Возможной
чтозаэтимстоитменьшаяихсакрализациявэтой равнинной культуре (в отличие отжителей
гористого Кавказскогоареалаи испьпавшихихвяияниестепныхплемен Восточной Етро-
' пы, где сакрализация кремнёвых изделий, как мы видели, была довольно значительней).
Привсдснысвышсдложр». ।	ГЛСШНЫМ ОбраЗОМ, Из! 1ИЖНСГО11<ЗДНСПрО»Л;
охватывая территорию от Днестра до Молочной. Показателем родственных представ-
3. Кремневые отщепы и скребки	261
лсний к востоку может служить основное позднеямное п. 6 к. 7 у пос. Донской
Багаевского р-на Ростовской области [422, с. 28; 482, с. 95—96]. Кремневый отщеп
расположили здесь у темени покойника—вместе с 4-мя когтями «волка или крупной
собаки», а также (12+1)-тью птичьими костями (не полыми, но заполированными,
использовавшимися, очевид но, вритуалъныхцелях); у левого висканшадена серебряная
спиралевидная подвеска в 1,5 оборота. Перед покойником, у правого локтя были
разложены яйцевидный сосуд, роговая булавка с округлой медной бляхой и тремя
обоймочками на ремешке, а также 2 костяных гарпуна. Последние предназначались,
очевидно, для поражения неких хтонических (водных) существ, в то время как кости
у темени воплощали некого крылатого пса, возможно Сараму, принесшую Индре сок
деревасомыпередегосражениемсозмием Вритрой за обладание Валой. Не исключено,
что гарпуны символизировали оружие Индры, сосуд—вместилище сомы, а кремневый
«лщеп — орудие для его изготовления. Предвосхищая последующий анализ булавок,
здесь будет уместно сказать, что она была орнаментирована редкостными для этих
изделий «древами жизни», расположенными горизонтально (т. е. потусторонними) и
в количестве 6+0 (возможно, что незанятый «ёлочкой» поясок означал древо одногоиз
месяцев благоприятного полугод ия, добытое Сарамой для приготовления сомы). Если
учесть, чтобуяавкабылаизготовленаизояеньегорога, имела букранйевидноенавершие,
сопровождалась астральной бляхой и тремя (символизирующими годовой цикл и
уровни мироздания) обоймами, тоеё семантика окажется сопоставимой с семантикой
святилища (п.16 и п. 17) Григориополъского кургана — с ©го 6+1 ямами для столбов
я жертвоприношениями козлов, бычьими черепами, кострами, кольцами рваи камней
и пр. [715, с. 65—80]. Такие связи столь отдалённых — и культурно-хронологически,
и территориально, и формально-типологически, и функционально, носемантически
близких памятников свидетельствуют о существовании стойких и распространённых
обрядов, несомненно, основанных на определённых мифологических традициях, в
которых, в частности, кремневым изделиям отводилась роль нс столько орудий труда,
сколько магических ин струм ентовдля преодоления поту сторонних сил и «воскресения».
Мифологическиеситуации при этом могли быть разными, но они варьировали в русле
преодоления загробногоцарстваивознесенияна небеса. Вслучаепреобладанияпервого
из этих мотивов кремневые изделия помещались обычно у ног, в случае второго — у
головы.
Семантика отщепов, скребков и т. п. до конца эпохи бронзы существенно не
изменилась. Их продолжали размешать преимущественно у головы (верхней части
туловища) и ступней (ног), но возникали и модификации. Так, в катакомбное время
возник обычай помещения кремня во входной яме, откуда он иногда проникал в
заполнение камер. В этом отношении наибслеепоказательны позднекатакомбные п. 9
к. 4 у с. Заплавка Орсльско-Самарского междуречья и п. 13 к. 37—1 Бздабинского
могилы-шкана Нижнем Дону. У головы п. 9поставили деревянную чашу, аво входной
яме поместили мешок или корзину, содержавшую «кремневые желваки, нуклеусы,
отшепы и незавершённые обработкой орудия, представлявшие собой запас сырья для
погребённого мастера» 1322, с. 14], который, добавим, долженбыл «выйти» из камеры,
чтобы получить свой кремень. Камера п. 13 содержала лишь несколько человеческих
костей, расположснныхв определенном порядке (и еммми изм р:<мо-ш*, по-видимому,
как было показано при анализе человеческих жертвоприношений, божественного
плотника—кузнеца-ваятеля Вишвакармана). Заготовки, изделия, инструменты для
262
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
изготовления стрел были помешены при этом в камере и во входной яме [731, с. 164]
при явном преобладании во входной яме сырья, заготовок и инструментов для
первичной обработки; для доводки изделий божественный мастер «должен был снова
возвращаться» в своё подземелье. Таким образом, в обоих случаях кремень отразил не
только гр, ж i«схк~ж*”ы .• цикл, но и перемещения-воскресения покойников, одну из
разновидностей «поту сторонней кинетики». В первом случае покойнику предписывался
«выход и вознесение», во втором он обожествлялся и «приобщался к потустороннему
миру».
В свете вышесказанного более весомым представляется предположение
Л. С. Ильюкова и Л. М. Казаковой о том, что площадки перед погребениями ранне-
срубногопериодавоспринялиргауальныефункции входных ям предыдущих катакомбных
могил. Показательны находки кремневых отщепов на таких вот площадках, атакже в
несколько более поздних оградках [281, с. 87,154]. В последующих могилах срубного
времени кремневыхпредметовотносительномало. На Миусском полу острове Азовского
моря, где сосредоточены и вышеуказанные площадки, отщепы располагали сначала у
головы, по соседству с рыбами и раковинами, а в последний раз — среди инвентаря
мастера-литейщика [281, с. 53,85,102]. Нетрудно заметить продолжение древней
традиции использования кремня для выражения идеи преодоления потусторонних сил
и вознесения на небеса.
4.	Ножи и копья
Перейдём к анализу режущих и колющих орудий, изготавливавшихся
преимущественно из кремня: ножейикинжалов, копий, дротиков, стрел. Критерии для
разграничения этих изделий (тем более на хозяйственные и военные) в публикациях
обычно весьма ненадёжны, да и, судя по этнографическим данным, первобытными
людьми соблюдались далеко не всегда. Известно также, что представления о свойствах
орудий, сочетающие элементы производственные, военные, магические, тоже были
зыбки. Мы уже видели, что кремневые отщепы могли представляться грозным оружием
Это соответствует отношению ариев кваджре, мифическому оружию Индры. Установ-
лено, что еесемантика восходиткбычьему фаллосу и дубине, которая иногда именуется
«громовой» [РВ Х.22], что подразумевает не только ее мощь, но и оплодотворяющую
силу дождя, посылаемогоТельиом и быкоподобными божествами небес. Всоответствии
с этим ваджра вполне может быть «сверкающей» или «золотой», атакже «тысячезубой»,
но её ведь и точат «как острый нождля метания», сравнивая тут же с топором [РВ 1.130.4];
в одном и том же гимне она может выступать и дробящим [РВ 1.32. 6,7], и рубяшим
[1,5,7— 8], и даже сверлящим оружием [1]. Поэтому нечёткость археологических,
дифини пий представляется мнене только допустимой, но и правомерной; хуже, когда)
авторы публикаций в стремлении к определённости начинают относить, например, <
бритвам и ножам все металлические изделия, а к дротиками копьям—кремнёвые [927,
с. 44,57] и не задаваться при этом вопросом, почему (в старосельского типа п. 17 к, 11
у Старогорожено) кинжал положили у плеча, а наконечник Копья — у пояса [926, с!
112—114]. Ниже я буду использовать, за некоторыми исключениями, те определений
орудий, которые даны авторами публикаций.
4. Ножи и копья
263
Если не считать ножевидных пластин из погребений мариупольского типа, то
лювнейшиекремневыеножинайденывовзрослыхп.8и п. 10 ИгреньсКого могильника
среднестоговской культуры [773, с. 83—85]. В обоих случаях они Были помещены у таза,
рядом с кистями, причём в первом случае под кистью правой руки. Очевидно их
функциональное назначение, нонельзя исключать и магическое: сопоставление ножей
жжи кинжалов с фаллосом (что проявится затем в скифских акинаках [9, с. 42—43]). В
мужском раннеямномп. 5 к. 31 Павловскогомогяльниканарядуспрочими инструмен-
тами кожевника было найдено 14 кварцитовых и кремневых изделий, в том числе 2
больших серповидных ножа [722, с. 26—28]. Они могли использоваться и в жатве, и
для обработки кож. Не исключено, что подобные изображены на кеми-обинской стеле
из Бахчи-Эли. Рассматривая весь комплекс изображений на ней, Б. А. Шрамко [1001]
убедительно трактует его как распространённый среди древнейших земледельцев сюжет
об умирающем и воскресающем боге или же как воплощение этого представления в
ритуальное убийство старого жреца молодым. Из представленныхна стеле жатвенных
ножей, мотыг, плуга, кирки, топоров исследователь в качестве орудий и труда, и
верим +»l-’ I - 1 .рассмэтриваетгп иль последние, ноимимоглибьпъипервые.Так,кривые
зазубренныеножи или серпыпокэзанывруках аккадского бога солнцаШамаша(шумерского
Уту), причёмв сочетании с опрокинутой вниз головой антропоморфной фигурой (какина
стелеизБахчи-Эли)исотрезаннойчеловеческойгаловой [1045, с. 87,116]. Сакральная связь
неба(головы) —каменного»* <  as icxynu зелггч 'и зороастрийским обрядам[92,с.20].
Перенос ближневосточных раннеклассовыхтрадицийвстепи Восточной Европы
первой половины III тыс. до н. э. мог осуществиться вместе с анатолийскими связями
усатовской культуры [356; 603, с. 43—66]. Оттуда, в частности, происходят бронзовые
кинжалы, которыми были снабжены основные покойники к. 1—1, к. 12—I, к. 3—I, к. 9~I
и др. различного пола и возраста из курганов Усатово [606, с. .97]. В первых трёх
помещение кинжалов у головы и руки («на костях левой руки» п. 1 к. 3—1) особого
интереса, на первый взгляд, не вызывает. Нооказывается, что они были преднамеренно
лишены рукоятей. К. В. Зиньковский и В. Г. Петренко, рассмотрев это совместно с
помещением кинжала в к. 9—I вне погребения, пришли к выводу о стремлении
обезопасить покойников от воздействия оружия [249, с. 34—37], чего никакие скажешь
о кинжалах изп. 3—I и п. 13—IV у с. Маяки, помешенных между кистями и грудью
покойников [606, с. 61—64]. И не логичнее было бы вовсе не помещать кинжалы в
могилы? По-видимому, эти два факта следует рассматривать в связи с трипольскими
культовыми ямами и обычаем обезглавливания фигурок; последнее обстоятельство
усуглубляется антропоморфностью усатовских кинжалов [479, с. 241]. В них, очевидно,
акнентрировалось значение жертвенных двойников погребённых; впрочем, в к. 3—1 и
к. 12—I выявлены и подлинные человеческие жертвоприношения, прослежена замена
их статуэтками и стелами [606, с. 80—81]... Очевидно, не все кинжалы ломались. В этом
отношении наиболее показателен комплекс из ножа и кинжала, помещённых у ступней
и лица п. 21 к. I у Пуркар: они сохранили свои рукояти [1010, с. 63—66].
Вслед заусатовскими, металлические ножипоявилисьвпогребениях старосельского
типа,тожесвязанного(ночерез Закавказье) с ближневост очным ареалом [956, с. 106,109,
рис. I]. Оба, но особенно последний из них, оказали влияние на местную ямную
культуру и, в частности, на семантику ножей при погребённых. Следует отметить, что
обнаруживаются и технологические влияния. Так, в бронзовой металлургии Нижнего
Поднестровья, «видимо, преобладал балканский металл; но нельзя исключить
264
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
присутствие кавказской меди» 1570, с. 244]; в то же время здесь существовала зона
контактов металлообработки усатовской и ямной культур 1290, с. 252], «что
объективно свидетельствует о сосуществовании этих групп населения [ 1010, с. 219].
На одном из них мы останавливались при рассмотрении человеческих
КЕрпгпрннпшснкй. вместо отсутствующей головы в и . 6 тс 4 у с. Новочерноморье
положен был бронзовый нож [343, с. 66]. Два покойника в этой могиле были
ориентированы на юго-восток—квосходам зимнего солнца, а в жертву принесен был
тот, кого расположили у юго-западной стенки, со стороны закатов зимнего солнца.
Очевидно, что жертва (и нож) предназначались для преодоления самой длинной ночи
в году, воплощавшей наибольшую угрозу потустороннего мира. Подобный обряд
зафиксирован в мужском п. 6 к. 5 у с. Ново-Филипповка: бронзовый нож поместили
под голову ц.«еитнр. ixuotfi'.'на востокпокойника;втомже направлении ориентиро-
вана стелообразная могила [127, с. 37]. Вп. 9 к. 30—VI у хуг. Попова мужчина был убит
стрелой в горло, уложен затем на 4 древка стрел (или брасман), а бронзовый нож
поместили за его спиной, под левой лопаткой (738, с. 383—384]. Надо отметить, чтои
в других случалхметаллическиеножинерсдкопомещалисьулевого плеча, что усиливает
нхсакральность. Замечено, чтовСеверномПричерноморьеэтотобычай распространился
вместе с усатовской культурой [603, с.43,49] и со старосельским культурным типом [454.
с. 61—62; 717, с. 151—156]. Это обстоятельство, в совокупности с их тяготением к
Ближнему Востоку, объясняет особую сакральность именно металлических ножей.
Показательно в этом отношении майкопское п. 2 к. 2 у Старокорсунской: бронзовый
нож и кремневый отщеп положены были у левого плеча, перед лицом погребённого,
тогдакак ниже таза поместили кремневый нож [350, с. 91—93]. Такое же место занимал
отщеп в однокультурном п 19 тогоже кургана, но бронзовый нож поместили у груди
и левого локтя. У пояса и левого плеча были размешены кремневый нож и бронзовый
кинжал в вышеупомянутом п. 17 к. 1 у Старогорожено [926, с. 112]. Такое положение
металлических ножей соответствует вышеуказанным изображениям бога Шамани
(Уту): жертвенный нож он держит именно в левой руке, воздевая его к тому же нал
плечом.
Наряду с усвоением ближневосточных традиций местное население ямной
культуры разрабатывалоисвои. Весьма выразителен комплекс л 3 «Высокой Могилы»
у с. Константиновка, неподалёку от Каменной Могилы, где шумеро-аккадские 
закавказские влияния представлены довольно отчётам во. Размещение за поясни ней «
тазом покойника бронзового ножа, комка охры, точила трудно объяснимо с позишй
их «загробного использования», но становится понятным на фоне антропоморфны!
очертаниймогилы [504, с. 228—230]- Всеотношенци покойник занимал область сердца,
а инвентарь — солнечного сплетения, одного из важнейших нервных узлов. Взаимо-
действие всех компонентов обряда представляется следующим образом: охра соедини
нож и точило, взаимодействие их обеспечит жизнедеятельность божества (могилы!,
биение сердца которого «оживит» покойника, атот воплотился в некого высшего бога,
господствующего над годовыми циклами (антропоморфноеизваяниес 11+2 насечками,
уложенное восточнее головного выступа могилы).
Рассматривая назначение ножей в погребениях, мы невольно перешли cd
кремневых к металлическим изделиям, обнаружив при этом их особо тесную свям
подлинными или символическими жертвоприношениями погребённых. Эт
чклнсмсрностм одного порядка: именно в ямное время каменные ножи потеснили^
4. Ножи и копья
265
металлическими, а происходило это под восточными влияниями и технологий, и
обрядов.
Итак, несмотря на значительные различия культур и исторических связей,
семантикаметаллическихножейикинжаловусатовской, майкопской, старосельской и
ямной культур обнаруживает родство, восходящее к древнейшим цивилизациям.
Сходные культы обнаруживаются там, помимо араттского солнда-бронзы и
ш} м«ро 4ккхк кого Уту-Шамаща—у хеттов: в боге-Мече из пещерного святилища
Языл ыкая [457, с. 130—132]; отсюда выводится скифский бог войны Арес с фетишем
в виде акинака [Геродот. История IV. 62;9[.
Установлено, что вплоть до сабатиновского времени Юго-Восточная Европа
ошущалаприоритет Кавказского (атот —Ближневосточного) металлурптческогопентра
[857;892;893]. В позднеямный период его форпост обосновался на Нижнем Днепре, в
поселении Михайловка II! [396, с. 18; 546, с. 29—42], распространяя свои влияния до
ПравобережьяДнестра[360,с 46; 567]. Идажездесьна5кремневыхножейприходится
10 металлических [1026, с. 78,80], объяснение чему следует искать не в хозяйстве, а в
Идеологии (к чему мы подошли выше).
В катакомбное время производство металлических ножей в Восточной Европе
увеличилось и стало локализироваться, всё более интенсивно используя не только
кавказское, но также нижневолжское и донбасское сырье [360, с. 46—48; 892, с. 83]. К
этим областямитяготеет основное количество находок В Поднепровье	। м’ж» и
периода сходные по форме ножи изготовлялись как из кремня, так и из металла [949,
рис. 3:5, 4:7], но в позднекатакомбный период, в среде местной по происхождению
интульской культуры с её уходящими в Триполье традициями, последние ножи
становятся редкостью (в то времякакв Подоньеи восточнее почти исчезают кремневые).
Среди кремневых ножей продолжают встречаться жатвенные [281, с. 41—42; 320, С. 57].
Показательна находка бронзового ножа (а не кремневого серпа, как следовало бы
ожидать) даже в том случае, когда в могилу поместили мешок с колосками пшеницы.
Речь идёт о парном раннекатакомбном п. 28 к. 14 у с. Болотное Джанкойского р-на
Крымской области [1025]. Пшеница и разобранная повозка были помещены в камеру
у ног погребённых, тогда как глиняный сосуд, растиральники или давильные камни,
а также бронзовые шило и нож расположили нзд их головами. Здесь, несмотря на
уникальность находок у ног, отчётливо просматриваются традиции ямного времени.
Однако встречаются и более существенные новации. Ктаковымможно отнести парное
погребение у г. Северска на Сиверском Донце [697]. Бронзовые нож и шило, а также
костяные прокалки расположили у выходаиз камеры, ближек ногам мужниным рядом
с изображённой охрой левой стопой. Это изображение на дне могилы, нанесенное между
сосудом у ступней погребённого м углями у выхода, уже знакомый нам знак Вишну,
вознёсшегося с последним (третьим, огненным) шагом на небеса Его атрибутом можно
считать также лук или трость, помещённую между стопой у коленей покойника и его
лицом. В таком сочетании находок и сопровождающих представлений нож, шило,
проколки можно считать разновидностью брасмана, долженствовавшего уподобить
покойника Вишну и содействоватьего вознесению или выходу из потустороннего мира
для оказания помощи Индре. Не исключено, что «комокалой охрыв форме цилиндра»
(чья семантика «мирового столпа», связывавшегося прежде всего с Вишну, уже известна
нампоаналофчнымизделиям постмариупольской культуры), помещённый уступней
женщины или подростка, дублировал (или дополнял) смысл всею «натурального
266
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ и ОРУЖИЯ
макета», расположенного вокруг -останков мужчины. А в п. 2 к. 2 у пос. Николаевка
(Подонье) [699,с. 146—149]1трослеженосочетаниемотиБОвдаухпредставленныхвыше
захоронений у Болотного и Северска. Вногахпокойникапоместили инструменты для
изготовления стрел, а также игральные кости; в головах — сосуд и бронзовый нож.
Можно полагать, что символы мастерства и удачи должны были помочь покойнику
обрести напиток бессмертия и вознестись (с помощью ножа-брасмана) на небеса.
Главными орудиями в достижении последнего выступают каменный топор и
наконечники (или стрелы?) стрел, помещённые между грудью погребённогои выходом
из катакомбы. Определённые соответствия весьма мифологизированным погребениям
уСеверска,Болотного,Николаевкиможнопривести(чтоисделаноЕышс)иищьпервох«
и, вероятно, древнейшему из них. Чтоже касается обрядов двух других, то они заведомо
синкретичны. В сочетаниях ножей и сосудов можно усматривать сюжет «выжимания»
или «доставки с небес» сомы для готовящегося к сражению Индры, в качестве его оружия
можно рассматривать не только топор и стрелы, но шило, прокалки, ножи (брасмавы),
но вот пшеница и повозка, инструменты и игральные кости уводят нас в круг
представлений о дарующем счастливую долю Бхаге, игроке Санитаре, покровителе
достатка Пушане, мастерах Рибху или Тваштаре. Впрочем, все второстепенные образы
можно рассматривать как знаки тех благ, которые обеспечиваются победой Индры над
потусторонними силами, как сопричастные к освоению содержимого Валы, завоёван-
ного Индрой.
вянносТЖ представлений, связанных с различными видами режущих
и колющих орудий, которые помещались в могилы, отчётливо отражена в комплексе
изделий над черепом мужчины изингульскогоп. 2 к. 5—1у Заможного [590, с. 61—63].
Наборсостоял из бронзовых ножаишилав общемкожаном футляре, который положили
поверх магических стержней изохры и мела. Различие стержней указывает на сближение
ножа с «кровью и рассечением», а шила — со «светом и проникновением».
Подобная дифференциаиияпредставленавсцене человеческих жертвоприношений
на одной их храмовых печатей хуррито-арийского Митанни [219, рис. 226]: жрец,
умертвляющий жертву на подобии трона (со знаком трёхголового Агни в виде
извилистых языков), бритоголов и держит в правой руке тупоконечный нож; жрен,
приносящий жертву на земле, облачёнв остроконечный головной убор и держитв левой
руке копьё. В убранстве голов и использовании оружия, в размещении жертв заметна
перестановка местами символов небесного (трон; шапка, копьё) и земного или
потустороннего миров (земля; бритоголовость, нож); ешё более очевидна эта магия в
расположении фризов печати: змеевидный, хтонический помещён над сценой
жертвоприношений, а свастикообразный, небесный — под ней.
В русле выявленной семантики ножей в могилах ямного и катакомбного времени
комплексы, характерные для срубного времени (сосуд, кости животного, нож), не
выгладят уже столь однозначными символами загробной пиши. В них несомненно
присутствует не только идея достатка, но также символика «добывания сомы» и
содержимого Валы. При этом характерные находки рёбер и позвонков, какустановлено
в предыдущей главе, обнаруживают семантику «мирового древа», источника сомы и
символа разверзания Валы. Однако, в отличие от генетически предшествующих
комплексов, характерные комплексы срубного времени нельзя рассматривать как
«натуральныймакет» основного кшфаРигведыосражении Индры за обладание Валей:
для этогоимнехватает динамичности, «потусторонней кинетики». (Редкие исключения
5. Стрелы и луки
267
ЗЧ’сдставляют захоронение у ст. Дурновской [497], где в правую руку окруженного
1шеямипокойникавпоженбылбронзовьп1нож,атакжеп. I K.-miiu_кннехп < кургана
(642, с. 4—9], где бронзовый нож или кинжал входил в набор из стрел, копья, топора
 пр. воина-колесничего.) Поэтому наиболее приемлемым представляется вывод о
сакрализации загробной пищи, освящённой мифологическими представлениями о
всыщении Индры пред его победными сражениями с потусторонними силами—во
«яновогоднеговоскрешениябытия. Одним изпоказателейдемифологизацииножей
срубное время является практически исчезновение из погребений кремневых ножей.
При этом обращение покойников к восходам зимнего (лицом) и летнего (теменем)
солнца, положение их на левом боку в позе адорации можно рассматривать как
трансформацию древней, проявившейся еще в ямное время, традиции почитания
Солнца.
5.	Стрелы и луки
Выше неоднократно затрагивался вопрос о присутствии в погребениях стрел.
Настал момент подробнее остановиться на них.
Исследований по лукам и стрелам немало, имеются и по их археологическим
остаткам эпохи энеолита—бронзы Юго-Восточной Европы. Наряду с преобладающей
тенденцией считать их инсигниями военной и жреческой власти [100, с. 55; 324,
с. 47—48; 888], продолжает сохраняться мнение о наделении луком и стрелами умелых
мастеров, охотников, воинов [324, с. 21; 992]; выделяются также убитые стрелами [508,
с. 111,116; 1026, с. 78, 80; др.]. Такие исследования (и не только в связи с луком и
стрелами) страдают общим недостатком: описания археологических комплексов интер-
полируются на этнографические или мифологические данные без углубления в
семиотику археологических реалий, без существенных попыток понять их смысл
изнутри. Попытаюсь восполнить этот пробел.
Прежде всего следует отказаться от априорной социально-экономической
интерпретации. Ни с какой из них не согласуется, например, то обстоятельство, что в
Балановском могильнике фатьяновской культуры стрелами сопровождались лишь
женщины, а мужчины — топорами или кинжалами [56, с. 44]. С последним
обстоятельством согласуется более ранняя сакрализация в Юго-Восточной Европе
ножей, топорови булав (дубины-ваджрыв Ригведе), нежели лука и стрел (которыестали
символом воинской доблести лишь в поздневедийское время [ШБР V. III. 5; АБр VII. 19]).
Истоки сакрализации ножей и кинжалов мы обнаружили на Ближнем Востоке,
обратимся теперь к истокам сакрализации стрел.
Не вызывает сомнения, что древнейшие, уходящие в эпоху мезолита, помещения
стрел в могилыбыли связаны с охотничьими представлениями. Не меньшей древностью
обладает, очевидно, стремление обеспечить почившему защиту огвеевозможныхврагов.
Реминисценции таких представлений прослеживаются до конца эпохи бронзы и далее.
Однако, к примеру, на 35 срубных погребений Нижнего Поволжья со стрелами
несомненно охотничьи обнаружены только в одном [992]... Не может вызывать
сомненийто,чтосвнедрениемпроизводящегохозяйстваиформированиемприсущей
ему мифологии семантика этого (и не только) оружия стала меняться. В качестве
268	IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
ярчайшего примера перехода семантики стрел от представлений присваивающего к
представлениям производяшегохозяйстваследуетуказать на «медный четырехгранный
наконечник стрелы», который впился в таз оленя, уложенного пред жертвенником
календарного святилища на куро-араксском поселении Квацхелеби [411, с. 73—74].
Можно указать на отдалённый аналог из кургана-святилища I у с. Терпенье вблизи
Каменной Могилы [498, с. 74—75]. где в кенотафе под стелой с изображением оленя
был найден кремневый наконечник дротика (или стрелы?).
Здесь уместно вспомнТпътозамечание о нечеткости определения орудий, которым
я предварил анализ ножей и кинжалов. «Наконечник стрелы» из Квацхелеби с не-
меныпимоснованиемможносчитать наконечником дротика, анезастряньонвкости,
то шилом или стрекалом. Другой пример — трассологический анализ 243 кремневых
наконечников стрел с Константиновского поселения (Нижнее Подонье). Оказалось, что
часть из них использовалась не по назначению: 22 каксверла по камню и дереву, 2 для
разрезания шкур, а 15 как проколки [630]. Поэтому, в Частности, многие из уже упо-
мянутых и упоминаемых ниже шильев, проколок, стрекал могли служить (также?)
наконечниками стрел и дротиков или, во всяком случае, наделяться элементами
соответствующей семантики. Так что не следует забывать о полифункциональности
этих изделий — объединённых способностями колоть и проникать, а также особой
дальностью и дистанционностыо (вплоть до несоприкасаемости поражающего и
поражаемого).
Со стрелами или дротиками из святилищ Квацхелеби и Терпенье можно
синхронизировать стрелу изтрупоссйкжения на антропоморфном каменном перекрытии
п. XXI Мариупольского могильника [456, с. 69]. Как и предыдущую, её можно связать
с идеей вознесения посредством «поражения каменного неба», на котором (судяпо двум
предыдущим памятникам, а также доминированию костей диких животных в
Мариупольском могильнике) господствовал Олень.
Однако уже началась эпоха Тельца. Наэто указывают, в частности, фигурки быков
из кабаньих клыков, найденные в том же могильнике, но особенно — «Грот быка»
Каменной Могилы и Майкопский курган, родствокоторых доказывается изображениями
быка, вепря и др. материалами I кромлеха Великоалександровского кургана [966].
Изображения 4+4 Крупных рогатых животных «Грота быка» перекрыли более ранние,
среди которых угадываются лани или олени; затем сами быки и коровыбыпи перекрыты
штрихами и лунками, символизировавшими, очевидно, улары копий, дротиков, стрел
[191, рис. 17]. Их наконечники — мариупольского, майкопского и др. типов —
действительно были найденыв культурном слое «Грота быка» [191, с. 54,70—72]; туда,
наверное, стреляливмагическихпелях. В Майкопском кургане подобные представление
отразились в изображениях быков и др. на сосудах и, главное, в связке магическихстрса
(брасмане) перед основным из трех погребённых [888]. Некоторые стрелы имели
кремневые наконечники, другие — золотые; на древках четырёх из них оказалиа!
насажены 2+2золотых и серебряных фшурокбыков, символизировавших, несомненна
«пронзённых» магией Тельцов основных времён года. Аналогичные представления
«поражение НебесногоОленя»—прослеживаются, на мой взгляд, вп. 1 к. 1 у с. Терпели
рядом с Каменной Могилой [498, с. 74—75]: кремневый наконечник дротика epenjes
стоговского типа оказался единственной находкой в кенотафе, перекрытом стелой®
изображением оленя, выполненнымв аратто-шумерскомстиле. Вполне очевидно, чя
5. Стрелы и луки
269
последующее распространение стрел и т. п. в захоронениях обусловил ось подобными
представлениями.
Сразу же следует оговориться, что хотя бы часть кремнёвых отшепов и скребков
из погребений ямной и предшествующих культур могла если не служить, то хотя бы
символизировать наконечники, подобные изделия (17 экземпляров) преобладали над
обычными наконечниками (4 кремневых и 4 золотых) стрел Майкопского кургана.
Кроме того, стрелы могли подразумеваться под другими предметами, явлениями,
членамителаивсемпо1ребённымидр.Наэтоуказываютмифалоп1ческиепредстаЕления
ариевидругихпервобытных,азатемдревнихняродов [234]. Поздневедийская формула
гласит,например: «Агни—остриё, Сома-основание (стрелы), Вишну—древко > [КатхС
XXV. 1]. Очевидно, что в ней заключено стремление «прорваться в небеса», дабы
поддержать и наладить связи между мирами (основная функция Агни), обрести
бессмертие (Сома) и обновление мира (Вишну). Эта формула весьма наглядно
очерчивает ту перспективу, в которой развивалась семантика стрел с утверждением
производящего хозяйства: отнепосредственной добычи (охотником) жизненных благ
ксп:ж»сэи-тчт,тнн«»му(стремлениемвоздействоватьнамирозданиевнужномнаправле-
нии) желанию обрести эти блага, выходящие, ктому же, за рамки сугубо материальных
интересов и акцентирующих уже духовные потребности развивающейся личности.
Уже после написания предыдущего абзаца мне встретилась публикация
комплекса, блестяще подтверждающего вышеизложенные положения, в особеннос-
ти относительно уподобления стреле погребённого. Речь идёт о позднеямном п. 7,
основном в к. 8 у с. Оланешты на Нижнем Днестре [1032, с. 187—190,219]. У ступней
молодого человека найдена изготовленная из ребра крупного животного накладка
для сложного лука—древнейшего из подобных в Юго-Восточной Европе. До этой
находки о существовании здесь в ямное время сложных луков можно было лишь
догадываться по соответствующему изображению на Натальевской стеле [ 190, рис.
55:1]. Публикуя п. 7 к. 8, Е. В. Яровой не придавал должного значения другим вещам
и комплексу в целом. Так, найденный под черепом, который был, очевидно,
преднамеренно смещён и «лежал нашейных позвонках», обломок медного «шила»
вполне мог служить наконечником магической или даже реальной стрелы. Отсутствие
левой кисти и предплечья—тоже отнюдь не случайность, а составная часть образа
человека-стрелы. К аргументации этой версии мы подойдём ниже, рассматривая л.
7 как захоронение игрока-воителя. Отметим здесь только подобие вышеуказанной
накладки найденным в этой же могиле игральным костям: тоже из кости, тщательно
залощенных и покрытых местами неглубокими насечками [103-2 ].
Как и следует ожидать, в ямное время стрелы и т. п. появились сначала в тех
погребениях, которые тяготеют к кавказскому, а значит и ближневосточному
ареалам. Об этом, в частности, свидетельствует иконография Натальевской стелы
[190, с. 83; 103, с. 73—74]. В майкопском(?) п. 6 к. 24 у ст. Новосвободной у таза
покойника было найдено 3 кремневых наконечника стрел. Они были переломаны,
оставаясь на древках, что заставлят отнести их к ритуалу преднамеренной порчи
оружия при помещении его в могилу [350, с. 95], подобно тому, как ломались
усатовские кинжалы. Костяные проколки или наконечники стрел обнаружены в п.
24 кургана «Радутка» на Нижнем Дону. Оно входило в группу захоронений (на мой
взгляд, нижнемихайловского типа), вкоторой В. Е. Максименко [458] не без оснований
усматривает сочетание майкопскихиксми-обмнскихпризнаковикотораяможетбьпъ
270
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
сопоставлена с группой п. 17, п. 12, п. 10, п. 13, п. 14 Григориопольского кургана на
Нижнем Днестре [202, с. 74; 715, с. 55—68]. В первом из этих погребений, как было
рассмотрено выше, кремневые наконечникстрелыи вкладышеерпа были положены на
комочек охрыпередлицом покойникам сопровождались клювообразным скипетром
из оленьего рога, уложенным за спиной, а также шестью обгоревшими столбами,
мер г».< 1 i»oi juieiOieM двухкозлови бычьимичерепами. Стрела здесь, несомненно, была
включена в идею брасмана, обнаруживающего как ближневосточные, уходящие в
индоевропейское прошлое истоки, так и формирование типичных арийских представ-
лений. В последующих п. 10 и п. 14 традиция брасмана была, вероятно, поддержана
наборами инструментов для работ по дереву и коже, причём с элементами магии.
Кпогребениям из «Радутки»и Григориопольского курганапримыкаетп. 8 к. 3—11
уст. Шахаевскойнар. Маныч [839,с.49]. Припогребённомнайдены сосуды,бронзовое
и костяное шилья(?), а также кремневый наконечник стрелы; два последних — с
отломанными основаниями. Не исключено, что различный материал шильев и
наконечника символизировал три уровня мироздания. Более определённо можно
сказать в отношении позднеямного п. 38 к. 1 у с. Пуркары на Нижнем Днестре [1032,
с. 82—85]. Уступней взрослого нацденазаготовкакремневогонаконечникастрелы, перед
костями и тазом — симметрично расположенные 2+1+2 кремневых наконечника и
медное «шило» (по определению авторов раскопок), второе «шило» было уложено на
подсыпке из охры перед черепом погребённого, рядом с кремневым ножом и каменным
топором. Налицо соответствие не только трём уровням мироздания, но также образу
«человека-стрелы» (рассмотренному выше на примере однокультурного п. 7 к. 8 у с.
Олонешты). Нетрудно заметить, что идея «полёта стрелы», устремлённости (от южной,
«смертоносной» полы к. 1 кзакатулетнегосолнца) перед ана нарастанием моши оружия
от ступней — через кисти и таз—к голове погребённого. При этом не исключена связь
с календарным циклом. 1+4 кремневых наконечника могли означать зарождение года
и его осенне-зимние месяцы по солнечно-зодиакальному календарю, дополненные
затем (+2 металлическими остроконечниками) доколичествамесяцев благоприятного
полугодия и продолжительности беременности-возрождения (+1+1 нож и топор).
Группа погребений, подобных древнейшим из «Радутки» и Григориопольского
кургана’, выявлена тЬкже в основе к. 3—11 у ст. Батуринская в Прикубанье; за ними
следовали новотитаровско-старосельские п. 4 и п. 11 [933, с. 17—21]. У головы п. II
былипомещены2 кремневых наконечника стрел и бронзовый нож, а у ног—б каменных
краскотёрок. На могильном уступе над ними расположили соответственно половину
колесаи покрывало(?)с изображениемптице- и антропо-змееобразногосушеств,атакже
влекущего рало быка. Семантика этого и сходного с ним комплекса из к. 9 к/г «Три
брата» под Элистой [717, с. 147—158] неоднакратнорассматриваласьвыше. Здесьследуег
лишь обратить внимание на схождение этих «натуральных макетов» с распространён-
нымившумеро-аккажкой и родственных ейкулыурах Ближнего Востока изображениями
божествсо стрелами над плечами. Такова, например, Инанна-Иштар на тойже печати,
что и приводившийся выше Уту-Шамаш с серпом или ножом в левой руке (рис. 34К
Стилистика изображений «жреца-живописца» п. 11 и вещи у его головы вполне
позволяют проводить сопоставление и относить находки стрел и др. колющих
предметов у головы р плечей погребённых к ближневосточной традиции. Её можи»
считать второй (после Майкопского кургана) линией формирования арийской
концепции брасмана.
5. Стрелы и луки
271
Истоки третьей линии обнаруживаются в том же п. 11 к. 3—11 возле
Батуринской: в сочетании стрсл и деталейиовозки. Клоследним относится обломок
колесам, бытьможст, 4 шеста по углам могилы. Смысл этогокомплексастановится
понятнее при анализе захоронения из к. 2усел. Цнори [198, с. 38—43], относящегося
к ж и ceoZc.ie । *жой культуре, от которой произошли новотитаровский и староссльский
типы (в том числе и вышерассмотренные п. 11). Полуразобранная повозка была
помещена здесь в могилу, а перед её направленным к северу (к зениту) дышлом
разложили 1 обсидиановый и 3 кремневых наконечника стрел, 6 бычьих рогов со
следами длительного употребления, а также золотую фигурку льва. Лев и рога —
в различной мере символизировавшие, очевидно, тягло повозки, но также месяцы
благоприятного полугодия по солнечно-зодиакальному календарю—были покрыты
астральными символами в виде выполненных лунками и шишечками концентрических
кружков. Подобные знаки есть на обсерваторно-календарнойплощадке у поселения
Мецамор, имеющей, кстати, треугольную или стреловидную форму [858, рис. 147].
Показательно, что вокруг глаз льва было по 12 шишечек (по числу месяцев года),
что подтверждает основанный на мифологических сопоставлениях вывод
Ш. Ш. Дедабришвили об олицетворении львом солнца. Что же касается стрел, то
количество их объяснимо 4-членным делением года (где один из сезонов считался
главным или придаточным), а помещение у дышла отвечает известному образу
«громовой колесницы» [413, с. 178—182].
Особо следует остановиться на проявлении в обряде рассматриваемого захо-
ронения ведийского уподобления острия, основания и древка стрелы Агни, Соме
и Вишну [КатхС XXV. 1]. Схождение с образом Вишну можно усматривать в двой-
ственной природе льва, связавшего в данном случае потусторонний и небесный
миры, в его главенстве над быками (известно ведь, что могучий Вишну’ —
«страшный, как зверь, грозно блуждающий, живуший в горах» — повелевает не-
бесными обителями, «где (находятся) многорогие неразъярённые быки» [РВ 1. 154.
2,6]), в тройственности стрел, рогов, льва. Сома (sakvabe грузин [60, с. 11]?)
наполнял, возможно, какие-нибудь из сосудов, которыми нагрузили повозку и уста-
вили стену могилы за ней, а также рогами. В ролиже Агни—даже и под иным именем
—выступал, несомненно, костёр, разложенный вдоль стен могилы после установки
повозки.
В связи с «натуральным макетом» рассматриваемого брасмана необходимо
остановиться ешё на одной немаловажной детали, с разновидностями которой мы уже
сталкивались и в п. 11 к. 3—11 у ст. Батуринской, и в к. 9 к/г «Три брата». Это следы
от столбов на дне рассматривасмогозаесь погребения к. 2 у сел. Цнори, которые должны
были бы поддерживать перекрытие, но от которых остались лишьямы. Пара подобных
ям (со слабыми следами дерева, но с выразительными остатками жертвоприношений
овиы иликозы, быка, коня, человека, а также посуды) сопровождала основное усатовское
п. 21 к. 1 у с. Пуркары на Нижнем Днестре; у головы покойника найдены бронзовые
долото, кинжал и тесло, у ступней — нож и «шило-проколка»(?) длиной 16 см, а в
заполнении—шилос остатками деревянной рукояти [1032,с. 64—66]. Вполне вероятно
(и в соответствии с заключением А. В. Андросова по материалам раннеямного п. 10
кургана у с. Новый Мир на Дме11ри&е^«игмм£ ]30, с. 75-76], что столбы всех
вышеуказанных комплексов поддерживали временный навес («небо»?), который
тщательно убирался после обустраивания погребения и заменялся постоянным
272
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
перекрытием («потусторонним небом»). Возможно, что временное перекрытие к. 2
вместе со столбами было сожжено в могиле; во всяком случае и снятие навеса, и костер
следует рассматриватьвкачествепервотолчковтой«потустороннейкинсгики»,которая
была заложена в брасман у дышла повозки.
Впоследствии «громовые повозки и колесницы», включающие наконечники стрел,
фиксйруютсянетольковкультурных типах »1*п»»а-ь*ае»<к1мо*чзуга(тесносвязанного
с Гпнжмгхлст' ’ •  'иивилизациямиистояшего,по-ввдимому,уисгоковформирования
хуррито-арийского государства Митанни [969]), но также в ямной [324, с. 15—16] и
катакомбной культурах ]590, с. 63—65; 881 ]. Всвязиспоследней, особенносингульской
культурой позднекатакомбного периода, следует остановиться на группе памятников
у с. Заможноговверховьяхр. Молочной. В нескольких случаях здесь обнаруженосоче-
тание колеса (которым заставлялся лазв камеру), кремневых наконечниковстрел (атакже
бронзовых шильев и ножей) и стрекал с шилоподобмыми наконечниками или обож-
жёнными концами [590]. Стрекалавсочетанштсперечисленными изделиями следует
рассматривать здесь не толькокаксимвол управления колесницами, нои как брасманы.
Последнее наиболее очевидно в однокупьтурных п. 4 и п. 3 к. 3 у с. Бурлацкое на
Донеччине [701, с. 238—248]. Первое из них содержало инструменты и проч, для изго-
товления стрел и 8 готовых наконечников, а также 1+1 стрекал; второе —1+5 стрекал.
В этих количествах угадывается связь с зодиакальным календарём XVIII в. до н. э.
Показательны также 5 кремневых наконечников стрел, обнаруженные под вер-
тикально вкопанным колесом из петровского п. 1к. 10 могильникаБерлик на Среднем
Ишиме [246, с. 62—64] — они символизировали, вероятнее всего, месяцы неблагопри-
ятного полугодия. 25, или 5x5 кремневых наконечников стрел, по соседству с
бронзовыми наконечником копья, ножом и топором (под грудью, рукоят ью к голове)
сопровождали погребение воина-колесничего в абашевско-срубномп. 1 Ковдрашкин-
ского кургана у райцентра Каширское Воронежской области [642, с. 4—9].
Помимо трёх вышерассмотренных линий формирования идеи брасмаяа, она
могла воплощаться в лучниках и мастерах-стрелоделах.
Первое из этих предположений доказывается иконографией некоторых из
наиболее моделированных антропоморфных стел —обнаруживающих ближневосточные
влияния [190, с. 83—84]. Показательно,чтосложные двояковогнутые луки, изображённые
в гробнице к. 28у ст. Новосвободной и на Нзтальевском идоле из Надлорожья, походят
на лук, изображённый на победной стеле Нарамсина—владыки Шумеро-Аккадского
царства [103, с. 73—74], который, отражая нашествие «народов севера» в конце XXIU в.
до н. э., дошёл до Армянского нагорья [2, с. 68]. С этим и предшествующими событиями
связывается активнзаиияалазано-беденской культуры и её типов, проникших до Дуная
на Балканы, а также часть тех ближневосточных влияний, которые были рассмотрены
выше. Примером того, чгоэти влияния носили весьма опосредованный характер, может
служить изображение лука на Керносовском идоле: лук здесь не ближневосточный
(сложный), а местный (простой, безраздельно господствующий в погребениях до кониэ
катакомбного времени). В качестве реальногосоответствия вышеуказанным изображе-
ниям можно привести позднее кеми-обинскоеп. 3 из Гострой Могилы у с. Широкое
Белгород-Днестровского р-на Одесской области [743, с. 101]. При погребённом —
наряду с каменной булавой, кремневым топориком и яр. — найдены лук и колчаи
с 11 кремневыми наконечниками стрел; не исключено, чтонаконечником XII стрелы
(связанного с зодиаком брасмана) служил «обломок медного ножа». Возможно
5. Стрелы и луки
273
также, что этот набор лучника (-брахмана) связывался с северной ориентацией (т.
е. с зенитом) покойника и с плитой у его головы, которая, единственная из всех
плит ящика, «была хаотически расписана красными полосками».
Всссказанноевышеострелахотноситсяпочтиисклюшпельнокямному времени,
но к тем культурам и типам, которые обнаруживают довольно выразительные связи с
Ближним Востоком. Все рассмотренные комплексы со стрелами обнаруживают идею
тойили иной разновидности брасмана—магического инструмента воздействия нанебеса
спелью полукнияегоблаг(оезонно-погодаых,преждевсего).Важнь!м свидетельством
привнесённости этих представлений в формирую шийсяарийеюrii этнос Юго-Восточной
Европы является редкость и невыразительность стрел в потребенияхсобственно ямной
культуры, автохтонного населения. НаДонеччинеониневстречаютсявовсе [103, с. 71],
а в 1000 ямных захоронениях Молдавии и Бессарабии обнаружено 9 шильев(?), 4 ко-
стяных и 12 кремневых наконечников стрел — причём 7 из них «встречены непо-
срсдствснно в костяках погребённых» и, относяськкатакомбному типу, свидетельствуют
омежплеменныхконфликгах 11026, с. 78]. Темне менеевпогребениях ямной культуры
начинают встречатьсямастера-стрелоделы [73, с. 111; 319, с. 41—43; 1022].
Под грудью п.1 к. 12 у с. Копанки Красноградского р-наХарьковскойсб л. найден
мешочек с отщеплми, ау левоголокгя—миниатюрный кремневый наконечник стрелы
[73, с. 111]. П. 5 к. 4 у с. Новая Квасниковка Старополтавского р-на Волгоградской
обл., относящееся к рубежу ямной и катакомбной культур, было совершено на санях
[1022]. Интересно присутствие в обоих случаях редкой для ямной культуры (но
характерной для энеолита Кавказа) южной ориентации — куда были обращены голова
п. 1 и сани п. 5 (при восточней ориентации головы). Это указывает на обращённость
мастеров к потустороннему миру. В синхронном им, но сохранившем некоторые
традиции эпохи неолита, п. 116 грунтового могильника «Госпитальный холм» у
с. Залинейное на Харьковщине, такая обращённость отчётливее всего выразилась в
орнаментации выпрямителя древков. Его наружную и рабочую поверхности украсили
«вертикальные зигзаговые линии и «деревце»» с двумя ветвями по одну сторону ствола
[319, с. 41—43], которые можно трактовать как изображения змей и срубленного,
потустороннего дерева. Погребение взрослогоиребёнкасодержало2набораинс1рументов
для изготовления «луков и стрел и необходимых аксессуаров к ним (колчанов и пр.)»,
т. е. для работ с кремнем, деревом, кожей. Интересно, что в обоих наборах были
представлены резны-ретушеры, скребки и др. кремневые орудия, нов детском нс было
бронзового тесла, выпрямителя древков, шлифовальной плитки, многих кремневых
инструментов и готовых наконечников стрел, а во взрослом—бронзового шила. Ясно,
чго мастера нс могли обойтись друг без друга—и это был. очевидно, один из способов
придания им «потусторонней кинетики». В катакомбное время, как увидим ниже,
характерным ее выражением стало разделение инструментов, сырья и-пр. во входной
яме и камере.
В целом же, как отмечают С. С. Березанская и С. Н. Ляшко, погребения ма-
стеров-стрел оделов становятся характерными только в катакомбное время, ямному
же времени свойственны захоронения плотников и кожевников [70, с. 22—23].
Идея брасмана в катакомбноевремя не претерпела существенныхизменений, хотя
встречаются и очень значительные модификации, скрывающие, впрочем, за
типологическими своеобразиями уходящие в алазано-беденские древности
мифологические представления. Наиболее очевидным примером преемственности
274	IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
могут служить ;<ио«ек»14Л13мС»(ыеп. 27 к. 11 у с. МарьяновканаЗапорожчинс [881]
и п. 28 к. 14 у с. Болотное в Крыму [140, с. 20—22]. В обоих случаях в камеру были
помещены повозки, причём в п. 27 при ней обнаружено бронзовое стрекало, а в п. 28
оно (или шило?) находилось у головы погребённого. Сочетание повозки (в дромосе),
кремневого наконечника (у рук, возможно, державших вожжи), каменного топора
(перед лицом) и курильницы (у ступней) прослежено в п. 5 к. 16 у с. Весёлая Роща
наСтавропольщине [674, с. 102—108]. Это захоронение и п. 27 вполне можно отнести
к древнейшим боевым колесницам [881].
Оригинальная модификация брасмана прослеживается ив обряае раннекатакомб-
ного п. 3 к. 6—1 к/гАккермень [ 127, с. 51—53]. Моделированная смолой голова мужчины
была, по-видимому, отчлененаи помещенанэд правым плечом—поближе к булаве и
луку, уложенным вдоль правой руки. Найденный под луком кремневый наконечник
стрелы вполне здесь уместен, однако 4 других найдены в заполнении камеры перед
лазом. Очевидно, что эти стрелы были «посланы покойником» (т. е. подвешены или
воткнуты жрецом у выхода из камеры) в плотно заложенный камнями лаз, с целью
открыть себе путь квоскресению. Этот мотив согласуетсяс арийским мифом (впервые
проявившимся в древнейших ямных захоронениях Старогороженских курганов [975,
с. 132—134,155]) об убийстве рождающимся Индрой своего отца-Неба [670, с. 377—378;
1019, с. 70]. В этой связи следует отметить, что и катакомбы [960, с. 52; 975, с. 72—73],
и луки представлялись утробами матери-Земли, тогда как стрелы уподоблялись фаллосу
и ассоциировались с Небом-отцом [234, с. 76]. Довольно очевидна такая семантика в
основном п. 1 к. 2 возле Артемовска, где лук и 2 наконечника стрел были найдены на
тазе погребённого неопределённого, к сожалению, пола [207, с. 100]. Так что и
«воскресение» покойника изп. 3 к. 6—1 обеспечивалось, очевидно, совокуплением Земли
и Неба (за что жертвенным даром могла служить голова погребаемого); данный обряд
можно рассматривать как разновидность дикши, самозачатия и самовозрождения
покойника [294, с. 130].
Наиболее однозначное сочетание лукаистрелы обнаруженовраннекатакомбном
п. 1 к. 1 ус. Сосновка неподалёку от Каменной Могилы. Стрела длиной 0,8 м была
положена между правой рукой и простым луком, кремневым наконечником в
направлении головы мужчины20—23лет [508, с. 107]. Бронзовая обоймочка, «вероятно,
служившая упором на тетиве лука», могла быть изготовлена и из иного материала, но
в данном случае символизировала, вероятно, устремлённость стрелы в небеса. Они
мыслились, наверное, как потусторонние, г. к.стрелу обратили на северо-запад, к закату
летнего солнца. Идея противостояния злым силам выразилась в размещении лука и
стрелы между покойником и глухой, противоположной выходу стенкой камеры.
Пять стрел у выхода из камеры (каки в п. 3 к. 6—I к/гАккермень) обнаружены
при мастсре-стрелоделс и игроке (кости и инструменты которого поместили возле
ступней) из п. 2 к. 2 у с. Николаевка на Сиверском Донце [699, с. 146—149]. Над
искусственно деформированной головой мужчины 25—35 лет расположили сосуд и
бронзовый нож, который можно рассматривать как один из компоненте» брасмана.
Наконечники стрел были разложены между правым плечом погребённого^обрашёным
теменем к восходу зимнего, а лицом к восходу летнего солнца и выходу Из могилы)
и каменным топором, направленным лезвием к человеку. К лезвию же направили
«рогатку», вввдекоторой были разложенынаконечники-Непосредственноистоки этого
знака следует искать в древностях Кавказа, где подобные «рогатки» появляются ешё 
5. Стрелы и луки
275
доновосвободненскос время и бытуют доныне под названием джвар [60,
с. 152-154,170-176].
Семантика этого символа была рассмотрена выше в связи со святилищем
Григориопольского (а также Майкопского) кургана; установлена его связь с идеей
брасмана и почитанием Тельца. Здесь же будет уместно указать на арийскую джвару
— лихорадку, которую насылал демон потустороннего мира Рудра, на тяготении
которого к кавказскому ареалу мы останавливались выше. Рудра насылал джвару и
другие болезни с помощью стрел, которые были его излюбленным оружием. Для
излечения полагалось прикрепить к больному месту копьё-амулет, сопровождая это
действие словами: «Стрелу, которую послал в тебя Рудра, в тело твоё, в сердце твоё,
мы вытаскиваем из тебя!» [АВ VI.90.1]. Антитеза стрела — копьё обусловливалась,
очевидно, пересиливанием первой вторым, и это может быть одним из объяснений
частых сочетаний стрел с другими видами оружия (в рассматриваемом случае — с
топором): покойника следовало нетолькоснабдитьлукоми стрелами, нои обезопасить
его ст их обратного действия.
Обрядом излечения от ниспосланной Рудрой болезни можно, кстати, объяснить
нахождение копьяна поясе старосельского п. 17 к. 1уСтарогорожена[926,с. 112—114],
которое приведено выше как пример несоответствий между типологией, размещением
и назначением орудий при погребённых. В связи со стремлением обезвредить
злонамеренныедействияРудрыинедобрыхдухов-ракшасовможнообъяснитьпомещение
в могилы сосудов у ног («в преисподней») и в других случаях, которые противореч а
концепции сомы: дело в том, что для предотвращения насылаемых бед полагалось
касаться воды. Однако Рудра наделялся также рядом положительных качеств: мог
исцелить от боле зней (и, представляясь величайшим из лекарей, получил впоследствии
имя Шива — 'Милостивый’), первым овладел ваджрой, с помощью которой Индра
победил затем Вритру и освободил Валу с его вселенскими благами; Маруты, сыновья
Рудры, составили дружину Индры [1019, с. 73—75,116,202]. Комплекс таких признаков
Рудры, как владение (громовыми) стрелами и луком, покровительство стадам (в чём он
сближается с Пушаном даже своим эпитетом Пашупати — ‘Скота владыка’, аналог
славянскому ‘господину’ [903]), тесная связь с хтоническими змеями, вепрем и,
возможно, львом (Рудра в значении ‘Рычащий’, хотя обычно его имя переводят как
‘Рудой’, т. е. ‘Красный’), позволяет предположитьнепосредстаенную связьэтого образа
с обрядами вышерассмотренных погребений алазано-беденского круга, оказавшего
большое воздействие на формирование древнейшей катакомбном культуры [969].
Вероятно, тогда же, вследствие союзнических отношений носителей новогитаровского
и старосельского типов, а затем ранней катакомбнойкулыуры с носителями автохтонной
ямной культуры, установилось родство кавказского Рудры (почитавшегося там, быть
может, под именем Руймона или т. п. [287] с нижнеднепровским Индрой посредством
Марутов (‘Морских*, но также ‘Мёртвых’), детей первого и дружины второго. В этом
союзе могло произойти раздвоение значения джварьг изначальные формыи семантика
сохранились на Кавказе и у тяготеющих к нему племён, тогда как познакомившиеся
от них (в процессе миграций и неизбежных стычек) с этим символом племена ямной,
а затем и катакомбной культур акцентировали негативные стороны этого универсаль-
ного символа. Такая однобокость восприятия могла стимулироваться среди местного
населения и немногочисленными пришлыми группами, '-лглчтеиз.глпими свой
авторитет слухами опокровительстве грозного бота. Известно, что у свановзаэшпстом
276
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Джвара(‘3верь’, ‘Бык^нередкоскрывалсяХоша Гермет— ‘НебаВладыка’,	мзм i
в виде сильно стилизованной головы быка (Тельца) или типологически сходных с нею
«рогаток» [60, с. 171]. Возможно, что Рудра (‘Рычащий’, ‘Красный’) — тоже имя нари-
цательное, скрывающее (подобно Джваре, Аполлону, Волосу и др. воплощениям Тель-
ца) подлинное имя. Неисключено, что Рудройпредставлялисьосновные животные из
«Грота быка» Каменной Могилы и I кромлеха йсппспалспстдхчскаго кургана [966],
однаконаиболееполноесоответствие ведийскому образу представленоввиде безголового,
птицеподобного, попирающего змею (?) лучника над входом в гробницу к. 28 у ст.
Новосвободной [667, с. 28, рис. 1:2]. Подобное существо «с распростертыми руками-
крыльями» и крестообразной головой изображено в гробницеподобном местонахож-
дении 53 Каменной Могилы, но вместо змеи здесь представлено некое «рогатое
животное с острыми зубами», а вместо колчана и лука—следы конской и человеческих
ног [509, с. 131-133].
Такое семантическое схождение конечностей человека (особенно ног и стоп) со
стрелами довольно распространено [234, с. 77]. Ссылаясь на эти представления, И. Ф.
Ковалёва совершсносправедливо указывает насочетание стреле изображениями стоп
у выхода из некоторых позднекатакомбных могил [324, с. 47—48]. Другим примером
могугслужить 7 кремневых наконечников стрел у ступней ребёнка, погребённого вместе
с мужчиной в ингульском п. 5 к. 5—1 у с. Заможное близ истоков Молочной [590, с.
63—65]. Следует указать на схождение в этих комплексах признаков Вишну и Рудры,
близких особой приверженностью к мировой оси. Но если в связи с Вишну её
представляли в виде жертвенного столба-скамбхи, то в связи с образом Рудры—в виде
стрелы, соединяющей землю и небо. То, что эти два функционально близких образа
в мифах несходятся, подтверждаетвывод опривнесённости Рудры в формирующуюся
арийскую общность Юго-Восточной Европы — в то время как материалы Старо-
гороженских и др. курганов раскрывают местное происхождение Вишну [975, с.
134—136,144—149]. Неисключено, что стрелок Кришану—«ожидаемое (нападение)
на смертного», стрелы которого отводят Вишну и Индра [РВ 1.155.2], является
подлинным, сакральным именем Рудры. Возможно также, что в изображениях
птице-человека из к. 28 у Новосвободной и м.53 Каменной Могилы с асимметрич-
ными (в первом случае — даже сломанной) руками-крыльями отразился сюжет.
Когда орёл с шумом ринулся с неба вниз...
Когда в его сторону отпустил тетиву
Стрелок Кришану, быстрый мыслью/
[стремясь помешать доставке Сомы для готовящегося
к сражению Индре]
Тут между (небом и землёй) отлетело маховое перо у этой
Птицы, промчавшейся (своим) путём.
[РВ IV.27. 3-4]
Тогда в изображении из к. 28 помимо Кришану (Рудры?) и орла присутствуют
также элементы образа Индры, а в изображении из м. 53 — Вишну.
Коль скоро мы обратились к рассмотрению магии с использованием лукам
стрел, то следует (ЦАШшпомроып. её археологические реалии.
5. Стрелы и луки
277
. Лук и стрелы «какзнжи особого,вьюокогосоциаяьногорангапотребённых» эпохи
энеолита и бронзы принято считать, прежде всего, принад лежностью воинов [103, с.
81]. Однако это небесспорно даже для тех случаев, когда скелеты находят со стрелами
вкостях. Так, в центре лецдьелской «ротонды» —святилища-обсерватории календарного
назначения — у Фрибритца (Восточная Австрия) были найдены едва присыпанные
землей скелеты мужчины и женщины явно жертвенного характера. В позвоночнике
женщины, лежавшей ничком на мужчине, был найден кремневый наконечникбольшой
стрелы или дротика. Скелет сохранил положение замершего в конвульсии трупа; т. с.
в момент гибели (добровольная?) жертва не была связана или прижата к земле [1083,
с. 186—187]. Сучётом назначения «ротонд» и их связей с формированием идеологии
индоевропейской общности можно полагать, что жертвоприношение было связано с
зарождением культа Аполлона Пай онаил и подоб ного .(иг*.	-mi «. божества
[975, с. 101—110]. В качестве соответствия описанному обряду можно указать на
греческий миф о царице Ниобе, чьи дети были поражены Аполлоном и Артемидой
стрелами в спину за непочитание их матери Лате [447, с. 395]. В связи с этим обращает
насебя внимание тообстоятельство, что древнейшие находки наконечников вкостях,
относящиеся к позднеямной и раннекатакомбной культурам, сосредоточены 'у
позвоночника. Так,впозвоночникеямногосколёсами п. 17 к. 2 6 п. Холмское застрял
костяной игловидный наконечник стрелы [178, с. 41] (материал и форма которого,
кстати, ещё раз подтверждают целесообразность недифференцированного анализа
семантики колющих предметов в могилах). В п. 9 к. 30—VI у хут. Попова [738, с. 384]
и п. 21 к. 1 у с. Бабенкова [1010, с. 87—88] кремневые наконечники стрел были обнаруже-
ны у позвонков шеи и таза В других отчетливо зафиксированных, относящихся к
позднеямной культуре случаях наконечники зафиксированы у таза и сердца [343, с. 17; 771,
с. 112; 927, с. 128]. Кремневый наконечник стрелы обнаружен также у позвоночника
раннекатакомбного п. 7 к 4—1 н/г Аккермень [127, с. 62]. Часть этих наконечников могла
оказаться в теле действительно вследствие обычных сражений. Это очевидно для п. 9, где
«оба отсутствующих шипа основания, вероятно, были обломаны при попытках извлечь
стрелу»,идляп. 7,гденаходканаконечникасопровожааласьпрорубленнымчерепом,атакже
ддятех случае в, когда «представители ямной культуры были убиты катакомбными стрелами»
[744, с. 52] ht.il Однако нельзя исключать также возможности попадания стрел вследствие
обрядов, подобных зафиксированному у хеттов, когда в один из осенних празднеств
происходила ритуальная схватка двух трупп с «бронзовым и тростниковым оружием»
[41, с. 80—81 ]. В подобных ритуалах, как, впрочем, и во многих случаях гибели в бою,
«убитый сакральным оружием считался посланием кбогам, влияющим на уничтожение
хаоса и установление космического порядка» [527, с. 62]. Из этнографии к тому же
известны такие превентивные меры против оборотничества, как помещение в троб, а
то и втыкание в пупок или сердце покойника гвоздей, серпов и т. п. [708, с. 131].
В связи с последним обстоятельством следует обратить внимание на находки
в некоторых захоронениях деревянных стерженьков непонятного назначения То,
что это могут быть стрелы без наконечников, установлено по материалам Нижнего
Заволжья. Важно, что все (около 90) найденные здесь древка с наконечниками и
без оказались изготовленными из берёзы — несмотря на малочисленность там
данного дерева [901,с. 282—284]. По-видимому, в этом сказалась особая сакрализация
берёзы, почитание её как мирового и потустороннего древа, на чём мы останавливались
в предыдущей главе.
278
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Использовались—явно в магических целях —не только стрелы Без наконечников,
наконечники без древков, стрелы без луков, но даже луки без стрел. Таков лук на
Натальевской стеле [852, рис. 35:3], в то время как на Керносовской он изображён со
стрелой [391, рис. 1]. Скифы, как известно, тоже многдав сакральных целях пользова-
лись луком и стрелами раздельно [Геродот. История IV. 9— 10,71,81].
Показательно, что не менее половины из найденных в могилах луков не
сопровождались находками стрел; находок стрел без луков гораздо больше. Таковы
древнейшие среди известных в Юго-Восточной Европе луков из позднеямных п. 7 и
п. 17 к. 1 у с. Софиевка в Поингулье. В обоих случаях могилы под каменными закладами
содержали скелеты взрослых людей, уложенных скорченно на спине с вытянутыми
вдоль туловища руками, головой назапад; простые луки были помещены вдольправой
руки, другихженаходокне было. После них было впущено п. 9с повозкой и кремневым
ножом или наконечником копья [921, с. 137—141]. Повозка и западная ориентация
указываютнавлияниестаросельскоготипаалазано-беденской культуры. Типичное для
этой культуры погребениев к. 2усел. Цнори сопровождалось 3+1 наконечниками стрел,
которые—вместе с 6 бычьими рогами и золотой фигуркой льва—были помещеныперед
дышлом повозки, направленной на север (т. е. «в зенит») [198, с. 39—42]. Ещё два лука
из погребений ямной культуры известны в Орельско-Самарском междуречье [322, с.
100], встречаются они здесь и в катакомбное время [320, с. 47].
В начале катакомбного времени луки при погребённых особенно распространи-
лись в Нижнем Поднепровье. Вп. 3 к. 2—1 к/г Аккермень, каки в к. 1 возле Софиевки, лук
не сопровождался ни единой вещью, но под его верхний конец, у правого плеча погребен-
ного, положен был комок охры, а выше, у черепа, остались следы небольшого костра [127,
с. 98—99]. Подобным образом был’расположен и отмечен лук в однокультурном п. 1
к. 12—1 к/г Аккермень, но вместо комка и следа над верхним концом лука отмечено
топорообразное пятно охры, а у нижнего конца стоял вверх дном сосуд [127, с. 56—58[.
В позднекатакомбномп. 4 к. 17 стрелы также отсутствовали, и лук, уложенный (в отличие
от всех предыдущих) вдоль левой руки, сопровождался деревянным сосудом, пестом
и бронзовым ножом [127, с. 121—123]. Остальные луки позднекатакомбного периода
зафиксированы вместе со стрелами.
Условия находок луков без стрел в катакомбных п. 3, п. 1, п. 4 к/г Аккермень—I
позволяют сделать определённые выводы. В древнейших из них верхние, правые концы
оказались отмечены цветом активности и воскресения, тогда как ущербность
противоположного конца в п. 1 была подчёркнута опрокинутостью сосуда. Это отвечаем
распространённым представлениям, что правая сторона лука (как и рука) связана с
жизнью, а левая—со смертью [234, с. 771]. В этой связи уместно вспомнить позднеямноя
л. 7 к. 8 у Олонешт, содержавшее останки уподобленного стреле лучника без левогш
предплечья [1032, с. 188—190]. а также сломанную левую руку-крыло мифическом
лучника, изображённого над входом в гробницу к. 28 у ст. Новосвободной [667, с. 2ы
рис. 1:2]. В условиях распространённости таких взглядов антигерой, обращённый 
потустороннему миру, мог представляться левшой, чтои отразилось, возможно, в обряя
п. 4. Здесь у верхнего (но теперь уж левого) конца лука поместили пест и нож, которв
тоже можно считать выразителями активного начала (но более опасного, чем охраи
первых двух случаях); наиболее почётное место справа ст головы отведено бьоа
деревянному сосуду, однако он оказался опрокинут в соответствии с демоническсА
природой захоронения. Можно полагать, что первые два погребённых были служи
5. Стрелы и луки
279
лями небесного, а третий — потустороннего культа. При этом, как известно из
этнографии, лук мог служить эквивалентом шаманского бубна. Стрелу втаких случаях
заменял звук, испускаемый тетивой [234, с. 76].
В позднекатакомбнойкультуреннгульскоготипа, несмотря на её существенные,
втомчислеигенетическиеотличияотархаическойкатакомбнойкулыуры, прослеживается
цродолжениепредыдущихтрадиций.Та^вп. 11 к. 8у с.Богачёвка	п
р-на Крымской области [139, с. 8—9] моделированный тёмным глеем череп мужчины
«скатился к правому плечу», где находился каменный топор, «поставленный ручкой
вверх». Рядом разместили сосуд и пятно охры, а «на уровне 0,3 м выше дна найден
кремневый наконечник стрелы» И встречена яичная скорлупа. Обнаруживается целый
ряд признаков, родственных вышерассмотренному п. 3 к. 6—1 к/гАккермень. Стрела
здесь тоже, по-видимому, была воткнута (основанием древка) в пол камеры или
подвешена к своду, причём, расположение её над черепом да ещё в северной части
могилы определённо указывает на связь с зенитом и небесами. Подобной. 3 к. 6—1 kJ
гАккерменьи п.2к. 2 у с. Николаевка, в позднекатакомбный период тоже встречаются
определённые количества стрел — обыгрывающих, вероятно, неравное деление месяцев
благоприятного и неблагоприятного полугодий. Так, п. 1 к. 4 у с. Колпаковка (Орельско-
Самарское междуречье) сопровождалось булавой, 3 выпрямителями древков стрел, луком
и 7 стрелами [324, с. 19—20]. Такое ж» количество наконечников, а также бронзовые ши-
ло и нож, отполированная плитка, навершие булавы, сосуд и помещённый у готовы «ку-
сок охры в форме «сердца»» сопровождало мужчину в основном п. 2 к. 1 у г. Артемовска
в Донбассе [207, с. 101].
Существенных новаций среди позднекатакомбных захоронений по сравнению
с предыдущим периодом не наблюдается, разве что увеличивается количество
стрекал в сочетании с колёсами [590] да мастеров-стрелоделов. К ним относится
ингульскоеп. 13 к. 1—11 б П. Кайры Горностаевского р-на Херсонской обл. [979],
которое в комплексе с однокультурным п. 11 мастера-металлурга из того же кургана
является наиболее информативным, мифологически наивыразительнейшим из
всех известных ныне захоронений мастеров.
Погребения 11 и 13 были устроены на склонах кургана на равном расстоянии от
вершины, в противоположных концах оси юг — север. Помимо этого обстоятельства
и различий в специализации, их дуализм выражался также в вытянутости и северо-
западной ориентации первого и скорченности (слабо, на правом боку) и восточной-
северо-восточной ориентации второго; катакомбы их были устроены соответственно в
насыпи и материке. В п. 11 найдено 3 льячки, 2 кремневых отщепа и обломок серпа,
обломки 2-х створок раковин и обожжённой костяной ручки от льячки, 2 песта-
наковаленки, помешенные между бёдер и у правого плеча. П. 13 содержало каменный
топор над правым плечом и ножевидную пластинку у конца рукояти возле правого
локтя, а за спиной (от лопаток до таза): комки мела, 6 целых и 8 расколотых желваков
кремня, 75 отщепов, 9 заготовок и 6+1 готовых наконечников стрел и дротика,
деревянный пенал с сырьём и инструментами (3 отжимника из оленьего рога,
двухсоставной выпрямитель древков, 2шлифовадла-наковаленки, отшепы, заготовки
и наконечники), а также невыразительные остатки лука и костяной мундштук
(флейты?). Особенноинтереснымоказалсянашейныйремешок,которым были связаны
уложенные перед тазом кисти мастера; наремешке были подвески из медных трубочек,
3-хпросверленных оленьих зубови амул етаизоленьегорога. Последний был выполнен
280	IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
в виде шарика, одна сторона которого была увенчана парой рожек, а противоположная
—прочерченным крестиком вкруге. Это известный символ Тельца—владыкигодового
цикла и неба, обычный для календарных чаш ингульской культуры [905]; графическое
изображение на амулете может юперпрегН|>:вЭТМч как «лук и стрела,... структурно
однотипные реплики единой парадигмы—вертикальной модели мира, представленной
кругом с вписанным в него крестом» [234, с. 77].
Связыванию рукмастера-стрелодела(атакжелучникаи «флейтиста) предшествовали
следующие обстоятельства. Примерно за год до смерти или жертвоприношения этот
мужчина 25—30 лет был лишен пола: его лобковые кости оказались преднамеренно
перебиты и едва начали срастаться. Перед помещением в могилу труп был уложен на
редко размещённые, несильно горящие бревна (?), вследствие чего длинные и др. кости
посредине оказались нетолько обожжены, но местами и перегорели, вто время каких
концы остались нетронуты огнём. Голова покойника была отчлененаи глаза на время
замещены пылающими углями. После этих манипуляций останки были перенесены в
подземелье и снабжены вьппеописанным инвентарём.
Соответствияотдельнымсторонамвышеописанногокомплексаобрядовп. 11 и и.
13 можно обнаружить в мифологиях многих индоевропейских (и не только) народов,
однако всеобъемлющее соответствие обнаруживается лишь в круге древнегреческих
представлений об Аполлоне. Историческим объяснением этому обстоятельству может
служить то, чтоинтульская культура всё более обнаруживает, с одной стороны, истоки свои
в трипольской культуре [920] (которую начинают связывать с древнейшими греческими
племенами пеласгов [297, с. 11, 33,48; 756, с. 139-142]), а с другой стороны, следы свои
в истории ахейцев первой половины II тыс. до н. э. Излагаемые ниже сведения об Апол-
лоне и его окружении приведены по исследованиям А. Ф. Лосева [447, с. 274—504].
Древнейший, доэллинистический Аполлон являлся единственным титаном (от
греч. tkcvcc—'известь*, 'мел* [869, с. 120],—представленный в п. 13 не только пятном
перелпокойникоми комьями заегоспиной, нои желваками кремня из меловой породы),
вознесшимся на небесный Олимп и приблизившимся к самому Зевсу — отцу и
сопернику Аполлона. Не то чтоаргонавты, величайшие герои Эллады «несмели прямо
на бога глядеть, в его дивные очи» [Аполлоний Родосский II. 681—682], но даже
олимпийцы бледнели и отводили глаза при его появлении. Его «солнцеликость» была
не столь лучезарной, сколь пламенной:
Из корабля поднялся тут наверх Аполлон-дальновержеи,
Видом средь белого полдня звезде уподобившись, искры
Сыпались густо с нее, достигало до неба сиянье.
В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных.
Ярко сверкнувши лучами, зажёг он в святилише пламя ...
[II Гомеровский гимн.261—266]
А Между тем мифы подчёркивают отнюдь не мужественность, а женоподобие —
вернее двухполость Аполлона. Это обстоятельство — наряду с «дивными», жуткими
очами, пламеподобностью, приверженностью стрельбе из лука и музыке — вполне
отвечает вышеприведенной характеристике п. 13.
Нарядусмифалогическими,обнаруживаютсяиобрядовыесоответствия.Нафоне
распространённого мифа о полугодовых, осенне-зимних странствиях Аполлона в
гиперборейские страны проступают более древние пред ставления об умирающем в.
5. Стрелы и луки
281
всс1фесающембожестве,уподобляемомвсвойнеблагоприятныйпериод обыкновенному
смертному. «Мнасейв111книгесвоегосочинения об Европе написал,что Аполлон,после
того как он был поражён и убит Зевсом, был вынесен для погребения бедняцкими
могильщиками» [447, с. 369]. Однако в аттическом календаре Зевсу посвящали один
только месяц (то же Посейдону, Гере, Дионису), два — Артемиде, сестре Аполлона (да
ито один из этих месяцев наполнялся восхвалением брата), а Аполлону — целых пять,
сконцамаяпоначало ноября. Рождество «Стреловержца» отмечали наследующий день
послееговозфащенияизгиперборейских(нетак ‘крайнесеверных’ как «потусторонних»)
стран—и эти празднества, каки месяц, именовалисьТаргелиями, став однимиз эпитетов
Аполлона.
Этотэпитстимеетширокиесоответстаия среда ивдоевропейскихисоседствующих
издревле с ними народов [682, с. 77—78]. Его истоки обнаруживаютсянамалоазийской
прародине индоевропейцев [260,с. 6]. Хепское tarh-u- означает‘побеждать’, ‘преодолевать’
и имеет индоиранские соответствия. Прослеживается появление греческого Tapxtxo(B
значении «воздаватьбожественныепочестипогибшемугерою»)под влиянием ликийских
обрядов в период Троянской войны, но не исключено, что это уже позднейшее,
вторичное заимствование. Вероятна также связь (уходящая виндоевропейское прошлое?)
греч. АполлонаТаргелия с парой взаимосвязанных хет. богов: плодородия—Апоялиунаса,
и трозы — Тархунтаса [259, с. 18; 673, с. 318]. Эпитет Таргелий мог возникнуть из
сочетания tarh- и ’Нгмод — ‘побеждаюший(-ее) Солнце’. Такая функция стрелодела-
лучникаизрассматриваемогоп. 13, как увидим ниже, вполне очевидна. Судяпоамулету
на перевязи рук погребённого, указанная побед а приурочивалась копределённой дате,
обусловленной особым положением на небосводе (относительно Солнца) Тельца.
Глухой намёк на это обстоятельство сохранился в описании хеттского ритуала
оплакивания умершего царя: «В день, когда он становится богом, его душе приносят
в жертву священного быка, и они ударяют его по ногам [ср. с перебитым лобком
мужчины из п. 13 — Ю. Ш.) и говорят следующим образом: «Как(им) ты стал, так(им)
пусть станет и этот (бык), и душу свою отпуста вниз [с небес?—Ю. Ш.) к этому быку. »
[260, с. 7].
Индоиранские соответствия Аполлону Таргелию и связанная с ним календарная
обрядность были рассмотрены выше, при анализе трупосожжений. Теперькнимследует
добавить сходство Аполлона с Индрой—как «побеждающих Солнце» в определённую
(«новогоднюю») дату. ОднакоподвигАполлонаприурочивался к летнему солнцестоянию
(когда Солнце набирало максимальную мощь и необходимо было остановить, повернуть
вспятьего испепеляюшуюсилу), а Индра, новогодние празднества которого приходились
на зимнее солнцестояние или весеннее равноденствие, унаследовал свой подвиг,
вероятно, от Триты. Кульминацией греческих Таргелий было жертвенное сожжение
людей на морском берегу—обычно мужчины и женщины. Это обстоятельство отвечает
тем манипуляциям, которым подвергли покойника из п. 13. Егозахоронение, снабжение
луком с 7 стрелами и инструментами для их изготовления, атакже «спадание пут» с рук
этого мастера-лучника, снабжённых 3 оленьими зубами и знаком Тельца, приурочи-
вались к периоду летнего солнцестояния, коша над горизонтом становились видны
Телец (с 7 его Плеядами, особо, впрочем, как и другие семёрки, почитавшимися
Аполлоном [833,с. 143]),азатемОрион.Этооченьдревние,уходящие вдоиндоевропейское
прошлое созвездия [259, с.11; 911,с. 221,318]. Вполне вероятно, чтоподобноохотнику
Ориону (ведийскому лучнику Тишье), издревле сражающемуся с Тельцом (а ранее с
282
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Оленем), Аполлону Таргелию (и дохилдошимомуп. 13) предстояло поразитьсвоего
отца-убийцу Зевса (чьи воплощением у греков считался обычно Телец). Греческие
мифы зафиксировали готовность Аполлона к такому подвигу, но осуществиться ему
нс дано (как и на карте звездного неба): иначе бы наступил конец света. Глухой намёк
на совершение подобного подвига (убийство Индрой своего отца Дьяуса, двойника
Зевса) есть лишь в ведийской мифологии (670, с. 377—378; 1019, с. 70], нотам, как
указановыше,данныймифимел,по-ввдимому,иное м-	:c-Twr* обоснование.
Насколько же п.11 металлурга-л иге йщика отвечает схождению п. 13стрелодела-
лучника-музыканта с образом Аполлона?
Ответнаэтот вопрос следует начинать с констатации связи п. Пспотусторонним
миром (с югом, закатом летнего — восходом зимнего солнца, к которым он был
направлен теменем и лицом) — в то время как п. 13 связано с небесами (с севером и
зенитом, восходом зимнего — закатом летнего солнца). Затем следует указать, что в
окружении Аполлонавьщеляютсяхтонические, связанные с рудным деломи металлур-
гией родственные существа: тельхины, куретыикорибанты, вкоторых исследователи
усматриваютотзвукипреданийонеких этнических образованиях или кланах, освоивших
«границу между магией и техникой, хтонизмом и героизмом, отражающую первые
восторги человечества, начинающего осваивать металлы» (447, с. 286]. Металлы хоть
и связывались с небесами [496; 619], но это было ночное небо, а потому металлурги
(как и руды) относились к преисподней, потустороннему миру. Таков Гефест —
верховный древнегреческий богмегаллургии и кузнечного дела, выросший в гроте на
дне океана. Таковы вышеназванные полуреальныесушества, чьей родиной были остро-
ва Родос и Крит, некогда именовавшийся Корибантидой, по имени паря корибантов.
куретов, тельхинов.
«Древнейший из Аполлонов — сын Гефеста, хранитель Афин. Второй — сын
Корибанта, родившийся на Крите; по преданию, он спорил об этом острове с самим
Зевсом. Третий — сын третьего Зевса и Латоны», именовавшийся, в частности.
АполлономТаргелием [Цицерон. О природе богов 111.23.57]. Корибант—мифический
царь Крита—Корибантиды отождествлялся иногда, как и Аполлон, с Гслиосом-
’Солнцем’. Побережье его острова охранял медный гигант Талое, изготовленный в
подводном гроте Гефестом и называвшийся ешё Зевсом Талейским. Особенностью
чудовища была единственная вена отшей до пятки (признак того, что Талое был отлит
в бронзолитейной форме), заткнутая снизу гвоздём. Победить его можно было лишь
выдернув или поразив стрелой этот гвоздь, что и случилось.
Очевидно родство Талоса с самим Зевсом и Талассой—’Морем’, породившим
тельхинов. И Зевс, и. тельхины нередко представлялись противниками Аполлонх
который покровительствовал аргонавтам, убившимТалоса. Последний же обнаруживает
родство с упоминавшимся выше хуррито-хеттским Улликумме: каменным
фаллосообразным чудовищем, рождённым от скалы, взращённым на плече морского
гиганта и уничтоженным с помощью резака, пресекшего его корень-]219, с. 86—87].
Последняя деталь отвечает общей особенности п. 11 и п. 13: у рукоятей пестов-1
наковален и топора, помещённыхнад правым плечоми (водномслучае при п. 11) между
бёдер, во всех случаях былинайдеяы острые кремни. Этирезакииих местоположения
у пестов-наковален и топора (»имю ххггокташн» у треков, соответственно, ‘Небо’-
Урана и Гефеста [8, с. 90—91,427] отвечают мифологеме, в которой сходятся деяния
греческого Зевса, хуррито-хаттского Тешуба и хеттского Тархунтаса (временное изъя-
5. Стрелы и луки
283
we глаз которых [41, с. 27—28] сопоставимы с углями в глазницах п. 13), а также
дишечилимша им Крона и Кумарби, отца Улликумме. Возникновение этой
мфологсмы относится, по-видимому, к смене поколений Крона — Зевса [259, с. 18].
К верхнему же (скифо-античному времени) её рубежу относится, вероятно, миф о
пртском (скифо-иранском) Батразе. Он появился из опухоли между лопаток отца,
которую вскрыла ‘Мать (дождевого) камня’ Сата-ана; при этом металлический,
раскалённый, громоподобный младенецпадаетвморе, аего смерть тожесвязанас мо-
рем: он умирает лишь после того, как туда бросают его огромный меч [221, с. 16—21;
284, с. 98—99]. Этот миф заполняет лакуну между каменным Улликумме и металличес-
ким Тал осом.
Особенно важно здесь то, что Талое (Талей) «Был один из многочисленных образов
обшекритского хтонического Зевса», что «Талое, как и вообще Зевс, доходит до
космического завершения хтонизмаидажетрактуетсякак солнце» [447, с. 127]. Этоещё
раз подтверждает соотносимость с данным образом п. 11 — дуального по отношению
кп. 13сего довольноочевидными соответствиями образу Аполлона Тартелия. Иможно
предположить, что рассматриваемый комплекс захоронений мастеров отвечает каким-
то конкретным событиям среднеминойского периода с егостихийными бедствиями и
миграциями, охватившими Криги формирующийся греческий этнос [447, с. 235—264].
Итак, позднекатакомбный (ингулъекий) комплекс мастеров: стрелодела-лучника
и металлурга-литейщика из п. 13 и п. 11 к. I—II у с. Кайры на Нижнем Днепре отвечает
древнегреческим образам Аполлона Таргелия и Аполлона Тельхиния, Талеса и Зевса
Талейского. Пара указанных захоронений соответствует, в конечном счёте, дуализму
Зевса и Аполлона, который возник, по-видимому, из равновеликих претензий на
главенство в миропорядке небесных и потусторонних богов (как Митры и Варуны у
ариев) и усугубился сменой в конце XVIII в. до н. э. главенства в зодиаке — Тельца на
Овна [911, с. 223—224,344]. Вместе с тем пара п. 13 и п. 11 обнаруживает связи с мифами
ариев (Трайтаун и Трита, Тиштриа и Тишья), а также хурритов и хеттов (Улликумме
и Тешуб, Аполлиунаси Тархунтас). Эти связи согласуются с родством весовых систем
слитков металла — разливавшегося льячками из п. 11 и др. позднекатакомбных и
северокавказских погребений Нижнего Поднепровья, Приазовья и Крыма, Донетчины,
Кавказа — с весомыми системами Ближнего Востока [394; 545; 979]. Совокупность
означенных производственных, этнокультурных, мифологических связей отвечает той
историко-лингвистической ситуации, которая сложиласьесли не на уровне существова-
ния арийско-греко-армянского единства, то вскоре после его распада [ 133. с. 864; 707,
с. 33,179-190]. При этом п. 13 и п. 11 могут быть соотнесены с восточной — ионийской
или ахейской — ветвью обшегреческого диалекта распадающейся индоевропейской
общности.
Возле позднекатакомбных п. II и п. 13 были захоронены п. 21 и п. 22 культуры
многоваликовой керамики — единственные погребения срубного времени в данном
кургане. Поэтому и некоторым другим признакам две указанных пары можно отвести
к рубежу XVIII—XVII вв. до н. э., то есть к рубежу катакомбного и срубного времени. Эта
дата ознаменовалась началом довольно значительных климатических изменений
(охвативших также XVI—XV вв. до н. э.), которые обусловили резкое усиление миг-
рационных движений [842, с. 99].
В этих движениях и сопряжённых сними военных столкновениях луки стрелы,
а также дротики и копья сыграли не последнюю роль. Лучники, вооружённые
284
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
преимущественно простыми луками длиной около 1,5—2,0 м/были поставлены на
колесницы с возничими. Длина стрел была увеличена примерно до 1,0 м, а кремневых
наконечников—до 12— 15 см (так что стрелы приблизилиськ дротикам); для ближнего
боялу'чникнадеЛялсяещёитяжёлымкапьсм. Находки такихкомплексовсосредоточены
в Синташтинском и др. могильниках Южного Приуралья—у главнейшего форпоста
продвижения ариев в Индию [401;902]. Однако следы подобных комплексов тянутся
также в Закавказье (к границам древнейшего хуррито-арийского государства Митанни)
и к греческим Микенам. Они свидетельствуют о наличии значительных конных
отрядов, схватки между которыми (в совокупности с простыми громоздкими луками
и несовершенством тактики боя) и породили снабжённые лучниками колесницы. В
могилах без колесниц (в частности. Южного Приуралья) продолжали встречаться лёгкие
стрелы и дротики, а также топоры и булавы (137].
Несмотря на максимальное распространение луков и стрел, а также мастеров-
стрелоделов в катакомбное время, количество захоронений с наборами стрел на
Донетчине, где их, пожалуй, больше всего, составляет всего лишь 1,9% отвыборки из
784погребений (103, с. 71]. С началом в Юго-Восточной Европе срубного времени их
сталоещё меньше. Темне менее, вмноговаликовомп. 1 к. 5 у с. КнязевонаХарьковщине
[ 103, с. 77] и в раннесрубном погребении к. 11 ус. Скатовка на Нижней Волге {718,
с. 166] найдены колчаны с 6 и 1-3 стрелами. Количество их, по-видимому, калевдарно
обусловлено, что наблюдалось уже и в катайомбное время. В этой обусловленности
сохранилась, очевидно, идея брасмана. Она выражена и в комплексе других находок
из к. 11: лук, бронзовые шило (?) и нож, 4 глиняных и несколько деревянных сосудов,
жертвенные останки двух детей, а также двухкорови трёх овец. Интересно, что формы
колчанов аналогичны пеналам мастеров-стрелоделов предшествующего времени [ 103,
с. 81], что может служить дополнительным аргументом отождествления указанных
мастеров с лучниками, прослеженном на материалах п. 13 к. 1—Н возле Каир. Однако
выразительные комплексы стрелоделов в срубное время уже не встречаются.
В погребениях раннссрубного периода Орельско-Самарского междуречья
зафиксирован случай помещения кремневого наконечника стрелы в жаровню из
обломка глиняного сосуда [332, с. 5] и 3 случая — в деревянные чаши [324, с. 28]. Это
модификации древних традиций, связывавших стрелы с устремлёнными внебеса огнём,
мировым древом и священным налитком. Такие комплексы вполне отвечают началу
ведийской формулы: «Агни—остриё. Сома—основание (стрелы)» [KarxCXXV. 1]. Выше
было указано также на близость данной формулы к «покойнику-стреле» из позднеямного
п. 7 к. 8 у Оланешт [1032, с. 187—190, 219]. Подобная, но более сложная идея
прослеживается в наборе кремневых наконечников стрел редкой мволистой формы из
однокулыурныхп. 4 и п. Зк. 5 у с. Пуркары на Нижнем Днестре. Е. В. Яровой полагает,
что п. 4 мужчины около 30 лет было перерезано детским п. 3 таким образом, что от
первого остался череп, позвоночник с частью ребер и таз [1032, с. 119,122—123]. Однако
анализ глубин и взаиморасположения в плане склоняеткмысли о «натуральном макете»,
где вышеописанный остов взрослого продолжил «рост» ориентированного к восходу
весеннегосолнца ребёнка. Наэтоже указывает расположение однотипных редкостных
стрел: на берцовых костях ребёнка и над его головой (в тазе взрослого), а также у черепа
взрослого. Помещение наконечника в тазе сопоставимо с помещением в сосудах (см.
выше), а вместе с тем—наглядный пример фаллической символики стрел [234, с. 76].
6. Пращи, арканы, бумеранги	285
Следует отметить, что преобладающая единичность стрел в могил ах раннесрубного
сриода, а также отсутствие луков соответствуют важным моментам погребального
обряда ведических ариев. «Беря лук из руки мёртвого», уложенного на готовые к
жиожжению брёвна (которые следует рассматривать как разновидность брасмана),
^хжозглашали:
Здесь вот — ты. Тут мы. Храбрые герои,
Мы победим всю враждебность и происки.
Покойникпри этом уподоблялся «перу стрелы», а опорный столб вето могиле—
(её древку и) оси мироздания (РВ Х.18. 9,13—14]. Таким образом, наличие стрел при
отсутствии лука в могилах отвечает не только идее брасмана, но и связи мёртвых с
живыми; с другой стороны, забирание лукаиз рукимертвецасодержит завуалированное
стремление обезопасить соплеменников от возможности вреда с его стороны:
Прочь, о Смерть! Ступай другим путём!
Тебе, зрящей и внемлющей, я говорю:
«Не поражай ни наших детей, нн мужей!»
[РВХ.18.1]
Можно полагать, что такие представления зародились ещё в докурганных
могильниках (типа Мариупольского, п. XXI) вместе с появлением при погребённых
единичных наконечников стрел без следов луков.
На рубеже катакомбного и срубного времени появляется и к началу I тыс. до н.
э. утверждается в Юго-Восточной Европе небольшой сложный лук «иранского» или
•скифского» типа. Костяные накладки сложного лука вместе с 25 кремневыми
наконечниками стрел обнаружены вабашевско-срубномп. 1 Конарашкинскогокургана,
где был захоронен воин-колесничий |б42,с. 4—9]. Впоследствии вышеуказанные луки
изменили тактику боя и сделали практически ненужными громоздкие колесницы с
лучниками, постепенная отменакоторыхспособствовала десакрализации луков и стрел
[137, с. 97] (сохранявших, однако, и вскифское время значение брасмана [21]). Но судя
по изображениям на поясах кобанской культуры и др. начала железного века, древние
представления, уходяшие во времена почитания не только Тельца, но и Небесного
Оленя, продолжали храниться [1047, рис. 1—4 и др.] вплоть до настоящего времени
[234, с. 75-77; 682, с. 349].
6.	Пращи, арканы, бумеранги
Известно, что основным метательным оружием Восточного Средиземноморья был
отнюдь не лук, а праща. Есть данные, что здесь она использовалась и в XIX в., превосходя
в умелых руках даже огнестрельное оружие [1055, с. 21—23]. Для рассматриваемой
территории праща нехарактерна, хотя не исключено, что использовавшиеся в ней камни
обрабатывались тут хуже и потому плохо определяются, скрываясь в публикациях
подчас за «отбойниками» и т. п. Впрочем, отдельные исследования, посвящённые
выяснению функционального назначения таких изделий, пращевых камней среди них
не обнаружили [930]. В других случаях зафиксировано 4 таких находки вместе с
приспосооблениями для метания: З—вткмянекткяыСны» вытянутых захоронениях
286
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
ингульского типа, по разным источникам <э&up» жншюшсги тесные связи со
Срслгкигюморым.и 1 — в срубном (316, с. 44; 729, с. 178,186]. К предшествующему
ямному времени относятся Зболаса [717, с. 150; 926, с. 79]—арканных грузила, которые
можно рассматривать и как орудия труда скотоводов, и как близкие праще оружие.
В связи с арканами следует указать на верёвки и т. п. ритуального назначения,
фиксируемые иногда в погребениях яМного и катакомбного времени. Древнейшая из
нихнайденавп. 8 к. 1 у Староселья; направленнаянасеверо-востокверёвка с ременной
петлей была уложена под крайнее (с юго-востока) из 7-ми колёс [948, с. 54—57], в
п. 57 Банковского кургана шнуром оказалась перевита стушша лежавшего на этом же
месте колеса (454, с. 61—62],авп. 7 к. 1 у Холмскотопо «два чёрных шнура» расположили
наднемогилы вдоль направленных на северо-восток саней, тогда каксоответствующее
колесо перекрывшей могилу повозки было отмечено кожаной чашей или сумкой (177;
178, с. 38_41; 559]. Подобные поводья и упряжь или аркан зафиксированы в
старосельских, раннего и позднего этапов, п. 6 к. 19 и п. 25 к. 3 у с. Виноградное
Токмакского р-на Запорожской области (663, с. 43—45, 51]. Их расположили перед
повозками, на уступах над головами покойников, направленных к закату зимнего и
восходу летнего солнца. Показательно, чтовпоследнем случаеизделие было окрашено
в белый цвет.
Вполне возможно, что рассматриваемые здесь изделия несли функциональные
нагрузки—упряжи, крепления, поводьев. Нонетолько: на это указывают их культурно-
хронологическая компактность, вышерассмотренные изображения петель возле быков
в ближневосточной глиптике и закавказский миф о путах быка, а также закономерности
рассматриваемых находок, В первых двух случаях они связаны с восходом зимнего
солнца, в третьем — с зимой; в первом и последнем они явно преодолевают зиму,
направляясь к восходу летнего солнца. В арийской мифологии этим находкам вп олне
соответствует канкана, ритуальная верёвка для предохранения от злых сил [598, с. 182].
а также «петля Варуны», верховного владыки потустороннего мира, загробного царства
и судеб [РВ VII. 88.7 и др.]. Возможно, что именноего воплощает стела из с. Невша близ
Варны (Болгария), представляюшаямужчияу с поясом и топором за спиной, «третьим
глазом» на затылке и, главное, непонятным петлеобразным предметом на левом плече
[597, с. 159].
«Петля Варуны» или канкана в виде чёрного шнура, уложенного на южной
(потусторонней) части перекрытия, зафиксирована в основном позднеямном п. 37 к.
2 у того же с. Холмское из междуречья нижних течений Днестра и Дуная [898, с. 80—81 ].
Похоже, что эта и прилегающая область (включая левый берег Нижнего Днепра) стала
ареной формирования указанного образа. В раннекатакомбный периодом, быть может,
распространился в сторону Кавказа, где и были его же истоки. Так, в п. 6 к. I у с.
Кировка Томаковского р-на Днепропетровской области «на костях ног сохранилась
веревка, которой былосвязанотело» [330, с. 22—23],алазвкамеру п. Зак. 23 у хут. Весёлая
Роща Александровского р-на Ставропольского края был закрыт прутьями, скреплён-
ными «девятью линиями жгута» [204, с. 134]. В подобном (тоже с повозкой во входной
яме) п. 16 к. 22 роль «петли Варуны» могла выполнять «нитка мелкого белого бисера»,
расположенная к «правой подвздошной кости, где залегала двойной петлёй и затем
переходилана тазовые кости, оплетаяих» [204, с. 128]. Ноэту находку можно трактовать
и как «серебряную нить», связывающую телом душу покойника. Такое предположение
приемлемо и для белой упряжи из п. 25 к. 3 у Виноградного [663, с. 51].
7. Булавы
287
Ещё более редкой, но тоже важной находкой является бумеранг, найденный в
одном из цниискд	захоронений ингульского типа в к. 2—XII у с. Верхняя
Маевка I^pcntcsihCiMapaiaro междуречья (320, с. 47]. Ближайшие в культурно-
хронологическом и типологическом плане соответствия этому оружию известны у
мурритов [219, с. 68—69, рис. 17]. Бумеранг изображён в левой руке хуррито-хеттского
бога-громовика Тешуба на одной из стел, которую В. Н. Даниленко счёл одним из
прототипов антропоморфных изваяний ямной культуры [190, рис. 55—56].
7.	Булавы
Кметательным орудиям дробящего действияпримыкают булавы, часть которых,
по справедливому замечанию В. В. Генинга [137, с. 96], могла не насаживаться, а
привязываться к рукояти, становясь «ударной частью оружия типа цепа/кистеня».
Относяськинсигниям власти, булавы (модификация древних дубин) являются вместе
стемидревнейшим видом сугубобоевогоиматическогооружия, тогда как все остальные
из рассматриваемых здесь могли служить также для охоты и других хозяйственных (и
магических) надобностей.
Многие исследователи склонны рассматривать стрелы, атакже топоры, булавыи
др. виды оружия в погребениях как бесспорные свидетельства «усиления военной
верхушки встепных обществах эпохи бронзы» [870, с. 103]. Между тем, следует сначала
вскрыть их семантику в погребальном обряде, а затем уж судить о социальном статусе
покойников, а тем более о принадлежности общества квоенной демократии или иному
периоду развития. Примеры жертвоприношений у хеттов могли уже убедить нас в том,
что даже наконечники в костях погибших — не обязательное свидетельство военной
схватки; пример же Пспкинского кургана [855, с. 17 и др.], что и военные схватки не
лишены были элементов жертвоприношений в виде отчленения голов и пр. К тому же
следует учитывать присущую древним, а тем более первобытным культурам
амбивалентность оружия — его одинаковую, в обшем-то, предназначенность и к
разрушению, и к созиданию, его отношение как к (владеющему им) человеку, так и к
(действующему через него) божеству. Изэтнографии известно, что оружие представляется
одновременно и магическим средством переселения в иной мир, преобразования и
перерождения; этоотчётливо представлено варийской ваджре [294, с. 131— 132]. Следует
согласиться с Й. Н. Морозом, что семантика оружия отнюдь не ограничивается военно-
социальными и охотничьими представлениями, что оно выступало «как классификатор
переходных состояний от хаоса к космическому порядку, отхизни к смерти, от одного
мира к другому, от одного социального статуса к иному, от засухи к плодородию, от
мира к войне и т.д.» [527, с. 63]. Одна из задач главы — показать развитие соотношения
двухэтихсторон оружиявстепях Восточной Европы на протяжении энеолитам бронзы.
Первые образцы булав представлены вместе с остатками ранних прашей и луков
Чатал-Гуюка VII тыс. до н. э. [1055, с. 21]. Поэтому не удивительно, что, попав в IV тыс.
дон. э. в Юго-Восточную Европу, они предстают здесьуже типологически сложившимися
и семантически развитыми. Сущность этих изделий слабо изучена и сводится к
констатации булавыкакинсигним выдающихсяпогребённых, «объединявших в своём
288
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
лицетрадивдоннуюсветскуюисакральнуювласть» [320,с. 82]. Наиболее продвинувшаяся
визучении семантики булав из подкурганных захоронений 3. П. Маринанепошладалее
выводаотом,чтобулава являл ась«символомнестолькосветской,сколькорелихиозной
власти» [461, с. 67—68]. Нам предстоит выяснить, что же означал этот символ? Какие
представления и мифы стояли за ним?
Историябулаввкулътурахэнеолитаи бронзы Юго-Восточной Европы распадается
на два слабо связанных между собой периода (коррелирующиеся, как будет показано
ниже, с двумяжепериодамиистории тонеров). Первыйизнихсвязанспредшестауюшими
новоданиловскому типу позднейшими захоронениями развитой днепро-донецкой
культуры, второй начался в позднеямный период и окончился в начале железного века
(реминисценции же сохранились до нового времени). Важного, что если второй период
может рассматриваться как порождение влияний кавказских и балканских культур,
входяшихввосточносредиземноморский ареал распространения булав [181, с. 18; 198.
с. 51; 219, с. 34,68; 457, с. 130; 476, с. 271], то во времена д непро-донецкой культуры
булав в указанных регионах практически не было — и объяснить наличие их весьма
специфических типов в этой культуре можно лишь её непосредственной связью с
ближневосточными цивилизациями. Такое предположение находится в соответствии,
с одной стороны, с выраженным восточносредиземноморским антропологическим
типом днепро-донепкой культуры, а с другой — с возникновением у бейдской культуры.
грунтовые могильники которой содержали несвойственные Ближнему Востоку вытя-
нутые и окрашенные к тому же охрой захоронения [444, с. 49—50]. По-видимому .
Мариупольский и Нальчикский могильники отразили внедрение днепро-донецких
племён Юго-Восточной Европы в ту налаженную уже в V—IV тыс. до н. э. систему
этнокультурных связей кавказского региона с формирующимися цивилизациями
Ближнего Востока, которая констатируется ныне многими археологами и др. [23, с. 46.
55—56; 272; 297, с. 34; 4! 1, с. 51 и др.; 445, с. 5—10; 823, с. 21—26]. (Другие связи лнепро-
донепких и последующих племён пока не затрагиваем, поскольку они обнаруживаются
на иных категориях источников.)
Все 3 каменных навершия булав Мариупольского могильника имеют кресто-
образную форму, которая в п. XXIV приближается к Ф-об разной [456, рис. 1 Г.45.
31:118,37,39]. В качестве их прототипов, а то и источника импорта можно рассмлт-
ри вать изделия из нижних слоёв Суз (Северная Месоп отаяи »я) Трегий. последи™
пока что аналог навершию нэп. XXIV найден у хут. Водопадный на р. Подкумок [4-%.
с. 38—39, рис. 9:1] и в какой-то мере связует две основные находки, подтверждая
вероятность прямых контактов населения Приазовья и Месопотамии.
Грибовидные оформления отростков крестовидных булав из п. V!ll и п. XЖЯ
заставляет усматривать в них (наряду с имитацией грибов для изготовления сомм^
фаллическую символику, что подтверждается размещением последней булавы мс*4
ногами у таза погребённого. Два других навершия лежали справа от подбородка и - л
плечом. Это можно бы приняты! за обычное положение оружия, однако концы рукза  4
явно упирались в таз [456, рис. 9:30]. Таким образом проступает символичгеъа
соединение булавой-фаллосом таза и головы, с реальными совмещениями которых <
уже сталкивались при рассмотрении расчленённых скелетов. Очевидно, что ритуяЯ
такого рода означали не просто самозачагие и самовозрождение погребаемых, ив
сопряжённое с ними самопожертвование. Весь спектр таких представлений <—
арийском обряде пред- или посмертной инициации дикша, обнаруженной Л. С. - «1
289
шж в подкурганных захоронениях эпохи энеолита и бронзы Юго-Восточной Европы
Р07]. Немал оважнотообстоятельство.чтоФ. Б. Я. Кейпервыявилвдакше глубинное,
родящее в подсознание (в «пренатальную» или «эмбриональную память») родство с
•снеиным мифом Ригвсды, главным персонажем которого является Индра
СМужн-тменнмй' от ‘Ядреный’, «происходящий из (мужского)яйца»), поражающий
фяду с многочисленными змеевидными врагами также своего отца (Дьяуса-’Небо’
Ж1И др.) [РВ IV.18.12; 799, с. 534].
Известно, что уходящий в мкшецхкипЬииее прошлое Дьяус вооружён был
дубиной и представлялся обычно быком. Эти признаки стали характерны для Индры,
^жчём дубина-ваджра, ставшая орудиемпреобразованиямира, обнаруживает сходство
с бычьим фаллосом, а иногда отождествляется и с целым быком: «Бык — твоя взджра,
_ бык—оружие» [РВ II. 16.6]. Индра раскалывает ею изначальный холм-скалу Валу и
выпускает изнего «четыре потока» и др. количества космических вод (в соответствии
с чем ваджра чаще всего представлялась крестообразной), коров-лучи новогоднего
солнца, и огонь-Агни, дающие начало новому миру, его возрождающие [294, с.
121—131]. Послед нее обстоятельство в совокупности с местоположением и крестооб-
разностью рассматриваемых наверший булав соответствует индоарийскому заклятию
для облегчения родов [АВ 1.11.2 и др.]:
Четыре стороны у Неба,
Четыре также у Земли:
Боги вместе вызвали к жизни зародыш.
Да раскроют они (роженицу) для родов!
Не только булавы и условия их нахождения, но и развитие обряда связанных с
ними захоронений Мариупольского могильника вполне отвечают вышеочерчеиной
мифологической схеме. Соответствия начинаются с фаллической символики
крестообразных булав, начгомы ужеобратили внимание. Но надодобавить, что у конца
рукояти на тазу п. VIII находилась одна из двух найденных в могильнике фигурок быка,
сопровождавшаяся ножевидной пластиной и подвеской изстворки морской раковины.
Этот комплекс моделировал, очевидно, Океан и Тельца, потусторонний и небесный
миры, а их сочетание с ножом и булавой отвечало идее расчленения, убийства, а также
образу и основнымдеяниям Индры. Образ потустороннего мира (и Вритры?) наиболее
явственен взмеевидном, составленномиз раковин и кабаньих клыков поясе, в который
упиралась рукоять булавып. XXIV. Форма ее навершия отходит от огневой, солярной
и небесной символики креста и может трактоваться как подражающая зародышу,
приближённая к яйпу. Да и само захоронение, откуда происходит это уникальное
изделие, обрело вдругскорченное, «внутриутробное» положение, отличное от всех пре-
дыдущих, вытянутых захоронений. Более того, в соответствии с ведическими
образами Праяйна (Золотого зародыша) и Валы обособленную могилу покрывают
— опять же впервые в обширном могильнике — каменным закладом. А следующее,
предпоследнее в могильнике захоронение XXI устраивают уже в довольно очевидном
соответствии с сюжетом о Вале, освобождаемом и раскалываемом Индрой: двух
скорченников помещают в подобие каменной гробницы, перекрывают антропо-
морфной стелой и сжигают на ней третьего покойника. Булавы в этом и. XXI нет, но
есть крайне редкие для могильника стрелы (в виде которых тоже иногда представ-
лялась ваджра Индры и которые, как видели мы при рассмотрении комплексов ката-
комбного времени, семантически близки булавам, но более тесно связаныс огнём).
10 4-200
290
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Следует остановитьсяинасемэнгикевыпэдаюхцейизэгоготипологическогорада
булавы из Никольского могильника, аналоги которой известны в Тель-Халафс и др.
[765, с. 310]. Её можно скюр’жн	с п. XXI Мариупольского могильника,
поскольку ода оказалась обожжена и преднамеренно разбита (а затем в виде двух
обломков помещена у ног п. 25 и п. 26). Её оригинальная форма (тар с бороздкой-
перехватом внизу), как и условия находки могут быть объяснены на основании иного
мифа — распространенного уже не у ариев, а у хурритов, а потом и хеттов. Речь идёт
о приводившемся уже (в связи с острыми кремнями у рукоятей пестов и топора
позднекатакомбных п. Ни п. 13 к. 1—11 возле Каир) теогоническом мифе окаменном
фалл осообразномчудовише Улл икумме, взращённом хтоническимбогомКумарби на
погибельсвоему сыну-сопернику, богу громаТешубу. Считается, чтоперипетии этого
очень древнего мифаизображены на чаше из Хасанлу—IV началараннежелезного века
[219, с. 82—87; 406, с. 38—41; 457, с. 144—145]. Жезл в руках вестника, направленного
Кумарби к богамспросьбой отнести Улликумме на «Темную Землю» и поместить «как
меч» расти направом плече морского гиганта, представляет собой булаву, типологически
близкую Никольской. По-видамому, этоследствие неслучайногосовпадения, а стойкой
традиции, где перехват внизу шаровидного навершия символизировал перерезание
(каменным ножом, которым некогда Землябылэ отделена от Неба) «корня», губительное
для Улликумме и спасительное для Тешуба. Элементы (зарождения?) этого мифа, черты
Улликумме прослеживаются во всех вышерассмотренных булавах: в п. VIII и п. XXIV
это раковина, ножевидная пластинаипояс (символизирующие водную пучину и т. п. 1.
в которые упираются концы рукоятей, в п. XXXI в этом месте положили кремневый нож
(долженствующий, очевидно, «отрезать корень»), над булавой из п. 25—26 учинили
расправу (соответствующую, впрочем, гибели не столькоУлликумме, сколько Валы)—
Реминисценции хтонической семантики, а может и мифа о Кумарби прослеживаются
по крайней мере до конца II тыс. дон. э. Так, бронзовые булавыизп. 57 и п. 227Тлийского
могильника кобанской культуры были украшены символами вод: рыбами и псами с
рыбьими плавниками [778, с. 110—113].
Объяснение столь тесному переплетению индоевропейских, индоиранских,
хурритских мотивов следует искать в решении проблематики картвело-
индоевропейского ареального союза, которой занимаются лингвисты и археологж
[42, с. 177—179; 133, с. 891—899; 446, с. 138—139 и др.]. На основании.обнаруженных
схождений с основным мифом Ригведы можно было бы предположить, что в рамкж
этого союза и началось выделение индоиранской языковой общности, но. ‘-Л
показал анализ каменных конструкций, стел и др. древнейших курганов |
Старогорожено, бл изкие соответствия указанному мифу складывались и в про» не ж
контактов древнейших носителей ямной и кеми -обинской культур [975, с. 132— 1; ч
978]. Так что выделение индоиранцев или ариев из индоевропейского масс- м
носило более сложный характер: многоконтактный, полиэтничный и охватыванием
значительную территорию. Рассмотренный пока что объём фактических данныхш
позволяет конкретизировать вышеочерченную схему. Но заметим то важней! ля
обстоятельство, что сходные мифологические представления (соответствуюмягЦ
данном случае основному мифу арийской Ригведы) могли формироваться 
различной этнокультурной среде (мариупольского типа и ямной культуры) и м
значительном хронологическом и территориальном удалении друг от друга (Мди
упольского грунтового могильникам С	курганов). Лакуны
7. Булавы
291
ними можно заполнить (материалами Григориопольского, Пс(ик1жисхи»<|рлицге
и др. курганов), однако более перспективной представляется разработканаправления,
заложенного лингвистом и историком культуры Ф. Б. Я. Кёйпером. археологом и
этнографом Л. Р. Кызласовымидр. [294,с. 112—146; 413,с. 188—262]. Это направление
можно определить следующим образом: при определённой напряжённости эколого-
жоиаиию>«жоилы«аЯ обстановки,напорождённомсю -мхт^ыо-ииммкким уровне
духовной культуры онаначинаетапеллироватькподсознанию, ивозбуждённая таким
образом «пренатальная память» порождает сходные мифологические образы и сюжеты
(змиеборческогохарактера),которыекоренятсявчеловеческоместествеивосновссвоей
практически не зависят от этноса, традиций и даже уровня развития общества
(находящегося в пределах данного антропологического типа)... По-видимому, в
разработке этого направления и будет вскрыт тот кутьгурои^жхуспп ft механизм,
который наогромныхтерриториях менял вдруг способы оформлениямогил,положений
покойников, типов посуда и проч., порождая днепро-донецкую, ямную, катакомбную,
срубную и др. культурно-исторические общности.
Но вернёмся к булавам.
Традиция развития булав Мариупольского и Никольского могильников днепро-
донецкой культуры угасала к началу формирования курганного обряда; позднейшие
находки — случайны [112, с. 103]. В конце позднеямного периода возникла другая
традиция, с предыдущей, насколько можно судить по имеющимся источникам, не
связанная. Эта двухэтапность объясняется, вероятно, усилением ближневосточных
влияний (где традиция крестовидных булав не прерывалась), опосредствованных
кавказским, а затем балканским ареалами. Однако представляется, что главная причина
коренилась в очередном накале исторической обстановки, всплескепорождаемогоею
шаманизма и уж как следствие — булав и др. его атрибутов.
Один из возникших в позднеямный период шаманских атрибутов мы уже
рассмотрели—это лукбез стрел, лук-бубен. И неслучайно рядом с ним на Натальевском
идоле изображена не стрела, а именно «булава» [190, с. 83; др.], которая вполне могла
быть и колотушкой. На Керносовском идоле она как бы продолжает (сламывая)
вложенную в лук стрелу—переходя, в свою очередь, в кинжал и разнотипные топоры
[391, с. 44, рис. 1:1]. Такие колотушки—деревянные, костяные и каменные, которыми
могли служить и подлинные булавы, изредка фиксируются археологами [508, с. 109].
Наиболее интересное, костяное навершис колотушки происходит изспештально
сделанной для неё культовой ямки к. 6—1 у с. Соколово Орельско-Самарского меж-
дуречья. 3. П. Марина [461, с. 68] обнаружила среди нанесеных точками изображений
«сложный мифолоп 1ческий сюжет... с изображением человеческих фигур, птицы, лука
и звездообразных знаков». Эти определения можно уточнить на основании фотографий
из архива В. Н. Даниленко (см. мою прорисовку на рис. 35 в приложении). Ключевым
знаком для понимания сюжета является довольно реалистическая фигура шамана с
бубном в левой и колотушкой в правой руке, поднятой к небу. Там же, на небесах, левее
и выше бубна расположена фигура божества, напоминающего более поздний (скифо-
античный) канон змееногой богини. (Небеса, следовательно, хтонические: ночные или
же зимние.) Между этой богиней и шаманом расположено 4 +-образных звезды,
состоящихв общей сложности из 4+(5хЗ) точек, что позволяет предположить их связь
,с многолетнимсаросом. Следующая композициянапоминаетантропоморфную фигуру
в окружении вертикально стоящих собак, тоже, вероятно, созвездий (по которым
10*
292
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
странствует-перевоплощается шаман?). Его антиподом является третья (или вторая
- четвертая) ztnpcocMop^iUk фигура - женская, судя по подобию юбки; составленная
преимущественно из четырех вышеотмеченных, но значительно расширенных
крестов. Б отличие от шамана, она обращена к земле, на что указывают и чере-
пахоподобное созвездие(?) над её головой, и воткнутая в землю крестообразная
стрела(?); крестообразный предмета левой руке, скорее всего, означает лук. В целом
сюжет можно расшифровать как уподобление шамана жертвенному титану Пуруше,
который, трансформируясь в своих небесно-календарных странствиях, становится
подобием Вирадж-’Сияния’ [РВ Х.90].
В качестве шаманской колотушки следует рассматривать и «булаву» из основного
в к. 3 у с. Атманай (Нового) Акимовскогор-на Запорожской области позднеямногоп.
25, которое сопровождалось чрезвычайно сложными мвртвеярымошенммии и
кхиктрушоамс [960, с. 52, рис. 5J. Мужское п. 25 занимало левую, ижрхссппмме
глазницу площадки в виде головы барана-Овна; правая глазница была занята п. 1 с
жецклненнсм человекам быка. Зате,мвссзтопсре крыли насыпьюввидеоранты-
роженицы,аяму(ввидевульвы-личины)между «ног» насыпи забили обломками костей
быка, лошадии козла Этоткомплекс «несколько погребений из близлежащих курганов
рассматривался нами как свидетельство формирования образа ведийского Пушана, но,
ввиду сопровождавшегоп. 25 человсческогохг|пжгг»^>-<1К11нмин2ЛИчия шаманской
колотушки при нём, покойника можно рассматривать и каквопл ощени е близкой Пу-
шану ипостаси Рудры — Пашупати, ‘Владыки скота’ 8-образность навершия, кре-
пившегося к рукояти посредством ремней или т. п., как нельзя лучше отвечаетперво-
начальному фаллическому значению ваджры, которой Рудра владел раньше Индры.
Археологически и мифологически прослеживаемая разница между этими божествами
заключалась втом, что Индра почта несопровождался человеческими жертвами, асам
наделялся их чертами, выступая более воином, в то время как Рудра — шаманом.
Обращает насебя внимание схождениеастральных мотивов и даже «змееногих богинь»
в рассмотренных памятниках из курганов 6—1 и 3; по-видимому, они принадлежат к
одному и тому же (или родственным) культурно-хронологическому кругу.
«Большой изогнутый костяной скипетр с округлым навершисм», найденный в
ямном или катакомбном (в яме с уступом) п 4 к. 4—1 у Первомайска Волгоградской
области [460, с. 102J, тоже являлся, по-видимому, колотушкой шамана-старика около
60 лет. Найденные здесь же кузнечные принадлежности, зернотёрка и проч, указывают
на образ ‘Творца всего’ Вишваклрмана [670, с. 400-403].
Каменное 8-подобное навершие из п. 25 к. 3 у Атманая не имело отверстия и
крепилось, вероятно, к рукояти ремнем. Подобное крепление предполагается и для
каменного шаровидного, с выемкой в основании навершия «булавы» из раннеката-
комбного п. 3 к. 6—I к/г Аккермень [127, с. 52]. В соответствии с изображениями ю
Керносовском и Натальевском идолах, «булава»-колотушка была положена рядом с
луком, возможнозатем, чтобы помочь покойнику «посылатьстрелы» (однаиз которых
найдена под луком, а четыре других — у выхода из камеры).
Наиболее полная, хотя и нетипичная находка бубна происходит из
позднекатакомбного (ингульской культуры) п. 5 к. 1 у с. Сосновки неподалеку от Ка-
менной Могилы [508, с. 109]. Шаман лежал в камере в окружении змей и хорьков-
«змссборцев». Его отчлененная головабыл а помещена между правым плечоми выходов
из могилы, а вместо головы—положена деревянная палка-колотушка и лопатка быв
7. Булавы
293
со следами ударов. Погребальный комплекс ирменлфСАиошго строго на север
покойника позволяет усматривать в нём воплощение божества, подобного арийскому
Рудре и гмлербарИЬсюжу Аполлону; заметно также проявление дионисийского культа.
Позднейшая колотушка происходит из п. 2 к. 27 Павловского могильника на
Среднем Дону. Указанный курган относился к рубежу катакомбного и срубного вре-
мени, отмеченному здесь тоже очень сложными человеческими и др. жертвоприноше-
ниями [722, с. 61]. Книмотносилсяик.27. В его основе было взрослое безымвентарное
п. 1, к которому подхоронили п. 2, содержавшее «отдельные кости детского скелета#»
(жертвы?), жаровню из обломка сосуда, 2 пастовые бусины в виде сдвоенных дисков
(отдалённый аналог колотушки из к. 3 у Атманая), а также интересующее нас «бу-
лавовидное орудие*. Помещение колотушкивп. 2следуетрассматривать, очевидно,не
как наделение ребенка шаманскими функциями, а какглавный предмет жертвоприно-
шения основному покойнику (в день особого поминовения?). Данный комплекс
тоже следует отнести к древнейшим проявлениям культа Диониса.
Внедрение в позднюю ямную культуру подлинных булав сопровождалось сле-
дующими обстоятельствами. В Нижневолжскомварианте, отличавшемсяконсерватизмом
вплотьдоначаласрубного времени, сохранилось пре обладание крестовидных наверший
древнейшего, мэриупольскоготипа[945, с. 8,93;94б].Ихогькулыурно-хронологические
связи между ними пока не прослеживаются, исключать их вовсе нельзя. Западнее
Поволжья в ямной культуре известен пока лишь один подобный экземпляр, хотя в
синхронных культурах Трансильвании таких находок немало.
Соответствующие влияния и могли вызвать находку под головой мужского (?)
п. 14к. 1ус. Вин оград овкавПоингулье [845]. Гранитное навершие имело крестовидную
форму, огневая или солярная символика которой была подчёркнута окрашенностью
охрой. Все 4 отростка были орнаментированы сплошными и прерывистыми линиями.
Первыми были отделены концы отростков, а вторыми нанесено подобие лучей со
сложной числовой закономерностью. В её основе — 2{+1 сплошная линия), которое
присутствует на каждом отростке; число других «лучей» возрастает от 0 до 4. (2+1 )х4
соответствует количеству брёвен перекрытия (которых зафиксировано 10—12) и,
главное, числу месяцев вгоду, чтои составляет, по-видимому, основу семантики данной
булавы. Общее же количество «лучей» (17+2) можно трактовать как количество лет
метонова цикла, устанавливающего соответствие лунного и солнечного календарей и
служащего для расчёта сроков затмений [864, с. 169-190], а также в связи с числовой
символикой ‘Отца существ’ Праджапати. Он — с его семантикой праяйна и Золотого
ихи Огненного зародыша, в течение года носившегося по волнам праокеана и т. д. [711,
с. 149—1.50 и др. [—близок к представлениям об Улликумме и основном деянии Индры,
которые были прослежены в Мариупольском и Никольском могильниках.
Учитывая вышерассмотренную семантику камня, местоположения и семантику
булав, их связь с колотушками шаманских бубнов, можно предположить следующую
логику их округлых и крестообразных формообразований:
солнце и др. светила
эрекция
(яйцо — камень — голова) (внутри — снаружи) (ночь — заря — день)
рождение
стороны света
294
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Такаялошкаф^**хё|=<кж«ниа, связаннаяктому же с довольно с п	и к
i чпежми в определённых пределах) календарями, вполне могла проявляться
спонтанно, независимо от преемственности традиций, а следуя очерченным выше
законам экстазно-шаманской культуры. Доказательством такому утверждению может
служить семантика булавы из п. 57 Тлийского могильника кобанской культуры [778,
с. 110—113]. Нет никаких оснований для версии о ее преемственности от булав
Мариупольского могильника и п. 14к. 1 у Виноградовки—нотем не мснесона оказалась
крестообразной, её отростки моделированы 3x4 линиями, а на тулове изображено
12+(4+4) рыб.
Если булаву из п. 14 к. 1 у Винотрадовки можно рассматривать как проявление
влияний из Трансильвании, то следующая серия обнаруживает кавказское происхож-
дение. Так, булава из к. 1 у г. Приморска Запорожской области [499, с. 81—82]
принадлежит старосельскому культурному типу. Она сопровождалась деревянным и
глиняным сосудами, деревянной «рогатиной» (известным нам уже по кавказским
Древностям даваром) и бронзовым ножом. Навершие грушевидной формы можно
рассматривать как модификацию формы навершия Никопольского могильника — с
вытекающей из этого семантикой. Вместе с тем сочетание с булавой ножа (в значении
брасмана?) и джвараболее.всего соответствует образу Рудры.
Серия бупавямноговремениобнаружснанапоселении Михайловка—III [419,с. 141,
рис. 39:1—2], связь которого с кавказским ареалом (а конкретнее — с носителями
старосельского типа ял*жно-6слешжи* культуры) несомненна. Навершие одного из
булав имело форму шара, поделенного на 12(7) сегментов, что означало, вероятно,
сопряжённоесгодовым циклом «расцветание», «рождение» и мсйкетбьпьсопоставлено
с семантикой крестообразных булав. Другое навершие имело дисковидную форму —
подражая, возможно, пряслицу или колесу. Такие уподобления известны [133, с. 720;
681, с. 251 [. Вкачествеподобной булавы-колеса, олицетворявшей, быть может, «солнце-
колесо», которое Индра отнял или выиграл у Сурьи и затем использовал в качестве
ваджры [670, с. 287,293; 1051, с. 131], можно рассматривать колесо с обломком оси,
поставленное над южным углом старосельского п. 19 к. 1 у с. Пе|:«г^:пнстм-тгм-«в*
у Перекопа (рис. 83:32). Неисключено, что реминисценцией таких булав-колёс являлись
мутовки, которые румыны до недавнего времени клали в гроб или втыкали в могилу
1708, с. 132].
Вышерассмотренному комплексу из к. I у Приморска близки (не обнаруживая,
впрочем, кавказских связей) находки из упоминавшегося выше кеми-обинского л. 3
Острой Могилы у с. Широкое Белгород-Днестровского р-на Одесской области. Оно
тожесопровождалось деревянным сосудом, обломком медного ножа, лукоми стрелами
(сапосгавимымивкакой-то мерее «рогатиной»-джваром), а также медными пронизками.
кремневым топориком и каменной булавой. Последняя, какивк. 1 у Приморска, тоже
имела грушевидную форму [743, с. 101].
Максимальное распространение булав относитсякпозднекатакомбному периоду.
Некоторые изних были упомянуты при рассмотрении лука и стрел, их можно считать
свидетельствами продолжения шаманской традиции, впервые проявившейся 
изображениях на Керсоновском и Натальевской идолах ямного времени. В качестве
отражений этой традиции можно указать и на рад других комплексов. Так, в п. 16 к.
13—IV у с. Благодатное (Орешаю-Сшфжос междуречье) булава в сочетании с nnhj
няным и кальцитовым сосудами сопровождала покойника, чьи «глазницы, носовыеж
7. Булавы
295
ушные отверстия заполняли конусы из охрово-керамической массы», а дно камеры и
голова были интенсивно окрашены охрой [320, с. 80—81,88]. При этом навершиеиз
черного мрамора имело грушевидную форму,иверхушкаеговокругторцарукоятибыла
выделена ободком, несомненно • -. i .г ie.ucnr»x шим о фаллической символике булавы.
Обилие измельчённых раковин в тесте одного из сосудов и в накладках на лице
погребённого указывает на представления о потусторонних хтонических водах, что
усиливаетсвязьбудавысобразом . гмг	» выше Улликумме. НапоПулярность
этого или сходных с ним образов указывает преобладание наверший грушевидных
форм, которые можно рассматривать как варианты прототипа (и соответствующей
семантики) из Никольского могильника. Интересно, что в едва ли не единственном
случае определения породы дерева, из которого была изготовлена рукоять булавы,
оно действительно оказалось грушей [316, с. 42]. Возможно, это не случайно и
обусловлено не только формой плодов этого дерева, но и использованием их (для
приготовления одной из разновидностей сомы?).
Особо следует отметить то обстоятельство, что в поздаекатакомбный и
раннесрубный периоды булавы нередко изготавливались из мрамора. Этот выбор
материала обуславливался, возможно, близостью его к раковинам и яичной
скорлупе, т. е. к идее Праяйца. С другой стороны, вышерассмотренный пример п.
16 к. 13—IV, где черномраморнал булава сочеталась с белораковинным сосудом (и
черепом), указывает на идею «света в тёмной потусторонности» (см. выше о меле
в захоронениях). Действительно, «др.-греч. рар|гсйрь> ‘блистать’,‘сверкать’,‘сиять’
щаррарос;) ‘сверкающий’, но и ‘камень’, ‘мрамор’—’могильный памятник из
мрамора’)» родственен papatvw ‘чахнуть’, ‘уничтожать’, ‘исчезать’, ст.-слал, из-
мръмърати ‘умирать’ и т. п. [814, с. 50]. Чрезвычайная близость семантики
мраморных булав древнегреческой этимологии, араспространённость—в ингульской
культуре позднекатакомбного периода — один из аргументов соответствующего
этиоисторического схождения.
В соответствии с выявленной выше семантикой праяйца навершия практически
не орнаментировались, разве что выступами и, очень редко, полосами,
символизировавшими раскалывание яйца и т.д. Зато, в отличие от топоров и жезлов,
нередко орнаментировались рукояти. Так, взрослое п. 2 к. 12уг. Сватово на Донетчине
сопровождалось булавой, навершие которой разместили перед лицом, над правым
плечом погребённого. Грушевидная форма навершия сочеталась с 5-ю радиально
вбитыми в торец рукояти бронзовыми пластинками, а также с помещённым выше, у
лба, яйцевидным комком охры [699, с. 143—144]. Количество и местоположение
пластинок можно рассматривать как защиту вершины оси мироздания [1061, с. 37],
однако ввиду формы булавы их же следует считать воплощением семени. Ведийской
мифологии такой образ известен. Это близкий дубине-ваджре (а значити булавам) бог
Ваджа—изначально некий ‘блеск (жидкости)’, приписывавшийся «мулу, барану, водам
итд.» [294, с. 67—68]. ВпериодсозданияРитведытакименовалисьпрестижибогатство,
добываемые в зимних, новогодних состязаниях ариев (этим, кстати, тоже можно
объяснить число лластинокрассматриваемой булавы: оно отвечаетколичесгвумесяцев
неблагоприятного, осенне-зимнегополугодия [906, с. 111]). В^_и	нмкА Баджи
иваджей,его проявлений, считалась богинярассветнойновогоднейзариУшас: «(пролей
нанас) ваджи, о ты обладающая Баджей»; «эта Ушас дапошлёт нам обильную героями
ваджу»идр. [PBI.48.16,12]. СимволомУшасвп.2могвыступатьвышеуказанныйкомок
296
ГУ. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
охры. А доказательство отношения булавы к состязаниям и возможности выигрыша
богатства подтверждается находкой у конца её рукояти — перед кистями и тазом
покойного—трёх игральных костей. 5грзнейкаждойизнйхбылм пусты, ана остальные
нанесены чёрточка, а также 1 и 4 точки. Нетрудно заметить связь возможных
комбинаций с количеством пластинок — «ваджей» на торце рукояти.
Подобная булава обнаружена и в п. 8 к. 14 у с. Болотное Джанкойского р-на
Крымской области [140, с. 15—16]. Здесь бронзовых пластинок было лишь две, но их
могли дополнять астрагал и два кремневых отщепа. Булаву (судяпочертежу погребения
[140, рис. 21:1], с овделённойрукоягъю) разместили у левого локтя, а запястье отметили
1-й костянойи примерно 8-ю бронзовыми бусинами, атакже 1-й бляшкой-подвеской.
Пронизки, которые могли выполнять роль чёток и игральных костей, вполне
соответствуют концепции Баджи, поскольку располагались вместе с кистями рук на тазе.
Иная семантика обнаруживается вп. 12 к. 13—1 у с.Троицкое*	.«vzyvKrrn
междуречья [324, с. 20]. Потребённогосопровождалабулава, «торцоваячастьдеревянной
рукоятки которой украшена бронзовыми накладками», атакже «слой разложившейся
кожи, накоторой выделялись изображения человеческих стоп, сформованные из охры
и обращённые «носками» ковходу». Трудно по этим неполным даннымреконструировать
миф, но всё же можно отметить связь булавы с идеями мировой оси и вознесения
(покойника в образе Вишну?). При этом не исключено преднамеренное помещение
кожи в могилу—в качестве объекта ритуального новогоднего поединка, где светлая ко-
жа или шкура олицетворяли солнце, за которое шла борьба небесных богов с
потусторонними демонами [294, с. 50].
Наиболее орнаментированной оказалась рукоять булавы из предкавказского
катакомбногоп. 7 к. 1 у с. Грушевского Александровского р-на Ставропольского края,
устроенной в гробнице из каменных плит [203, с. 94]. Беломраморное навершие
бородинского типа (бочонковидное, с 4-мя выступами) вместе с отделённой рукоятью
было уложено перед погребённым, у левого плеча; далее следовали кости барана и
бронзовый нож, в северном углу была помещена парная тёрка, в восточном (у ступней
погребённого) — 5 целых и 3 обломка выпрямителей древков стрел, а над головой —
сосуд. Достаточно очевидно, что две последних находки уподобили покойника
мировому древу (с ёмкостью для сомы или т. п. на голове-вершине) и, вероятно, стреле;
очевидно и то, что подобная семантика не могла минуть уложенной вдоль человека
булавы. Действительно, рукоять оказалась украшенатрсмя раздельно расположенными
костяными трубками(?), соответствующими трём уровням мироздания или корням,
стволу, кроне мирового древа. В соответствии с этим они оказались украшены (снизу
вверх) горизонтальными поясками и треугольниками, вертикальными линиями !
окружении треугольников или зигзагов («древами в окружении змей») и, наконец,!
горизонтальными «ёлочками» (опрокинутым, «потусторонним древом* [294, с. 159]t|
Возможно, что в соответствии с последним и было снято навершие. Вместе с тем эта]
действие обнаруживает схождение с мифологическим мотивом гибели Улликумме
быть может, с идеей отделения от потусторонней привязи и всплывания из пучиии
праокеана ‘Золотого зародыша’ Хираньягарбхи, из которого вылупливается ‘Отсв
существ’ Праджапати. Элементы сходных представлений обнаруживаются и 
рассмотренном вышеп. 8. А уподобление человека и булавы оси мироздания наход^
соответствия в п. 12.
7. Булавы
297
Орнамснтациярукоятейбулавп'одгверждаетсвязьихсшаманскими культами. Об
жомсввдетельствуюти следычеловеческихжертвоприношений (ритуальныхубийств),
которыми сопровождались булавы (как и рассмотренные выше колотушки).
Многочисленные следы ударовтупым орудием (возможно, булавой) отмечены начерепе
оинодоепмжнго п. 7. «В затылочной части был пробит тупым орудием» череп
жиростка, брошенного у входной ямы основного п. 2 к. 3—II у с. Котовка (Орельско-
Самарское междуречье); скелет мужчины в камере сопровождался булавой с бело-
«фаморным наверти ем приплюснуто-шаровидной формы, лежавшим у левого плеча
{324, с. 19]. Повреждения черепап. 10 к. 2 у с. Вознесенка неподалёку от Каменной
Могилы носили характер «операционного вмешательства (трепанация?)», а булава
была положена вместо отсутствующей левой руки [503, с. 154].
В срубное время количествобулаввподкурганных захоронениях резкосокрашается,
хотя находки ихв грунтовых могилах, напоселениях и в виде вотивных изделий даже,
пожалуй, увеличиваются посравнению с позднекатакомбным периодом. Так, разбитая
нефритовая булава найдена у алтаря одного из жилищ Ильичевского поселения [68,
с. 119]. Формы булав не претерпевают значительных изменений, но появляются
отлитые из бронзыэкземплярывычурныхконфигураций. Они тяготеюткзакавказско-
малоазийскому ареалу [436, с. 160]. При этом бронзовая булавам раннесабатиновского
клада у с. Райгородка Луганского уезда Екатеринославской губернии была украшена
5-ю выступами, что позволяет предположить наличие семантики, близкой выше-
рассмотренному позднекатакомбному п. 2 к. 12 у г. Сватово. На Центральном Кавказе
каменные и металлические булавы с 4—5 и более выступами и выпуклостями бытовали
в кобанской культуре XII—X вв. до н. э. [777, с. 21].
В связи с металлическими булавами, появляющимися в северо-кавказской культуре
I этапа, следуетвернутьсяквапросуолреемственности(опосредованнойнартскимБатаразом)
греко-критского медногочудовишаТапоса от хуррито-малоазийского каменного чудовища
Улликумме, к вопросу, затронутому при анализе захоронений мастеров из п. 11 и п. 13 к.
I—II у с. КаирынаНижнемДнепре.РодиноймифическогоТалосагрекисчитали Сардинию,
откуда он затем переселился на Крит [447, с. 136—139]. Происхождение же названия
Сардинии связывают с племенем Шардана, упоминаемым египетскими хрониками XIII—XII
вв. до н. э. среди прочих «народов моря», пришедших из Малой Азии [376, с. 44]. Нет ос-
нований сомневаться в правдивости хроник,новместестемслсды Шардана—на основании
типологии оружия — обнаруживаются и в Северном Причерноморье [314, с. 14—17].
Вероятно, что именно в русле этих событий и мифов следует рассматривать изображения
человека, коня и 4+2 псов на бронзовой булаве из п. 227Тлийского могильника кобанской
культуры; эти существа довольно тесно связаны с образом Талеса [447, с. 127—128]. А
изображения рыб на булаве из п. 57 [778, с. 110—113]отвечаютмифам орожаении Улликумме
и гибелиТалоса вморе. Какрсминисценниюэп тхмифовможнорассматриватьипомещенне
ножа у конца рукояти бронзового топора из погребения воина-колесничего в абашевско-
срубномКондрашкинском кургане [642, с. 4—9, рис. 3].
Булавы продолжали использоваться населением Восточной Европы даже после
внедрения огнестрельного оружия, причём нс только в военных, но и в сакральных
целях. В качестве наиболее явственных реминисценций последних (помимо знаков
власти у запорожских и др. казаков) можно рассматривать русальские и др. жезлы и
посохи, имевшие деревянные шаровидные навершия—тояги «с магией плодородия»,
украшенные крестовидными и др. символами [681,.с. 615—617,665,682—688].
298
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
8.	Топоры
Типологически да и функционально близкими к булавам являются топоры,
особеннокаменные, с тупым лезвием, явнонепредназначавшиесядлярубки. Отметив
эти обстоятельства, Х.Тодорова справедливо заключает, что изготавливавшиеся из
«мрамора или другого красивого камня», они «никак не могли быть использованы в
качестве орудий. Чаще всего они играли роль жезлов—символов власти» [783, с. 41].
Сказанное выше о семантике булав из мрамора (и.-с. *mer- ‘мерцание*, но также
‘умирание’ [814, с. 48—51]) применимой к топорам.
Указанное сближение топоров с булавами наметилось в памятниках
новоданиловского типа, где и булавам из Мариупольского могильника, и каменным
топорамиз Хвалынскогои Криволучскогомогильников [108, табл. 20:19—20] придава-
лись крестообразные очертания с символикой солнца-огня, зародыша-праяйца,
пространства-вселенной. Такая родственностьсемантаксталатрадипионной и сохранилась
на всём протяжении совместногобьггованиятопоров и булав—по крайней мере до конца
бронзового века. Продолжалось изготовление крестовидных булав, акрестовидностъ
топоров сохранялась в большем или меньшем выделении щёчек. В этом отношении
весьма показательна выделенность и орнаментация Х-образными (лабрисовидными)
символами щёчек топора из п. 2 к. 2 у пос. Николаевка на Сиверском Донце [699, с.
146, рис. 4:5]. Подобные изображения встречены и на других, менее крестообразных
каменных топорах [930, рис. 4,5]-
Крестообразность, хоть и в меньшей степени, присуща также некоторым метал-
лическим топорам. Наиболее показательны древнейший из найденных в Юго-
Восточной Европе медный проушной топор из Петро-Свистуновского могильника
мариупольского типа [91, с. 123—124; 919, с. 124] и один из позднейших бронзовых
топоров кобанской культуры, случайно найденный под Керчью [574]. Знаменательно,
что, помимо крестообразности, оба они были украшены Х-образными знаками.
До конца ямного времени вышеуказанные топоры клались в могилы нечасто, как
и булавы. Однако, в отличие от последних, в Мариупольском грунтовом и Усатовском
курганном могильниках широко представлены клиновидные Tonopfii (соответственно,
каменные и бронзовые) преимущественно не магического, а рабочего предназначения.
Тем не менее в них прослеживается и первая из двух вышеназванных функций, которая
будет рассмотрена ниже.
Следует выделить ешё одно обстоятельство: если в мариупольской (поздней
днепро-донецкой) культуре семантика булав явно переднеазиатского происхождения
довлела над семантикой топоров, то в усатовской культуре топоры, изготовлявшиеся
в традиции металлургии Триполья (но также кинжалы, отчасти импортируемые из
Малой Азии), и вовсе не знали конкуренции отсутствующих в могилах булав [356. с-
175_ 176; 603, с. 43—85]. Не здесь ли состоялось разграничение между индоарийской
ваджрой-булавой (палицей) и иранской вазрой-топором (клевцом) [92, с. IS]?
Впоследствии, особеннов катакомбноевремя, подобные этнокультурные различия чжяй
не прослеживаются.
Аналогии медному топору из позднего днепро-донецкого могильника у о-и
Петро-Свистунов на Нижнем Днепре известны в регионе рудных месторождении
8. Топоры
299
Закавказья [370, рис. 21:4; 409, с. 300—303, табл. 1:1,2]. Сюда тяготеют и проушные
клиновпдныетопоры.которыеотливалисьвформахизпостмариуполъскихп. Юк. 2—XII
у с. Верхняя Маевка и п. 9 к. 2 на о-ве Самарский [322, с. 33,36—38,48]. Аналоги им
известны вкуро-араксскойимайкопскойкультурах [411, с. 122—123, рис. 40:4—5,41:1-4].
Находка подобного, но изготовленного из камня топора в насыпи к. 9 у сел.Новый
Арпшгги [532, с. 137—140, табл. XXIJV, рис. 11], в основе которого было характерное
для Кавказа одорированное погребение, но среди впускных были и вытянутые
(свойственные культурам даепро-донецкогокруга), может служить указателем одного
извосточныхпутейпроникновенияпроушныхтопороввЮго-Восточную Европу. Ещё
бол ее отчётливо пр ослеживаетсяэтона основании химгпсо-техн алогических показателей.
Древнейшие проушныетопорымайкопскоготипатянутся от ШумераиСузчерезкуро-
араксскую культуру Закавказья (где они несколько отличаются от своих прототипов)
□о Крыма. Однако наряду с импортным, кавказским и закавказским металлом в
постмариупольское время стали использовать и восточноевропейские руды Донбасса
[358, с. 18,28, рис. 4; 889, с. 66].
По авторитетному мнению X. Тодоровой, уже в V тыс. до н. э. — за несколько
столетий до появления в могилах Юго-Восточной Европы топоров, первых здесь
крупных металлических изделий — металлургия стала древнейшим «настоящим
ремесломвистории», стимулировав разложение кровнородственной общины, выделение
личности из первобытного коллектива, вызвав зачатки торговли и пиктографических
знаков, «благодаря чему люди вышли на путь, ведущий к цивилизации» [783, с.
10,56—58]. По-видимому, именно в связи с этими стали утверждаться представления
о «медном небе» и светилах [496, с. 143; 619], потеснившие более архаические
представления о «каменном небе». Дело заключалось, по-видимому, не только в
«солнечном» блеске [909, с. 20] внедрявшегося в быт и производство материала, или в
его способностях менять цвет от красного и золотистого до зелёного и синего, но и в
его теснейшей связи с огнём, в сочетании твёрдости и пластичности, в отношении к
высочайшему мастерству—созиданию. Не зря в древнейших надписях V тыс. до н. э.
медь или бронза именуется описательно как ‘солнце по заговору установлено’ [297, с.
32,35]. Но уже последующие лингвистические данные раскрывают в уходящих в
индоевропейское прошлоетерминах ‘медь’ и ‘метал* преобладание отнюдь несакрального,
а хозяйственного значения, охватывающего такие понятия, как рудник, обмен, нож.
Отношение к небесам обнаруживают лишь, «возможно, лат. tncnsis и сл. ьнсяцъ
(сближение по цвету)» [190, с. 110]. В индоевропейских языках выделяется несколько
хоть и родственных, но довольно различающихся между собой диалектических
разновидностей термина ‘металл — медь’. Считается, что он восходит к шумерскому
uiudu [1067, с. 67].
Ближневосточный приоритет сохранялсяв Юго-Восточной Европе в позднейшем
Триполье [686], а в катакомбное время был, по-видимому, обновлён: весомая система
формочек для бронзовых слитков из ингульскогоп. 7 к. 2 у с. Терновка Акимовского
р-на Запорожской области хоть и не обнаружила полного своего соответствия какой-
либо из известных науке систем, но оказалась довольно близкой египетской и
древневавилонской [394, с. 106—109]. Соответствующее направление влияний выявлено
нами в распространении и семантике металлических ножей, обнаруживших близость
к культу древневавилонского (шумеро-аккадского) бога солнца Уту-Шамашу и кис-
300
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
токам идеи брасмана... А какова была семантика древнейших, металлических топоров (?),
тоже проникших на исследуемую нами территорию с Востока.
Форма для отливки топора и др. инструменты в захоронении трёх мужчин из п.
10к.2~XII у с. Верхняя Маевкараспологалисьнадихгсловами,причёмпреимущественно
у одного изних [322, рис. 6:1—10]. При этомпентральное место, в окружении литейных
форм и др., занимал а наковальня 5-угольных, близких кантропоморфным очертаний.
Антропоморфность проступает и в форме молота-топора из могильника у с.Петро-
Свистуновоюнасопоставимасосгатуэткамисерезлиевскоготипа И ricptou лжсл* ими»
на месте сердца фигуры: косой крест, ограниченный сверху и снизу чёрточками.
Подобные знаки выявлены на- комке охры из однокультурного захоронения
новоданиловского типа в г. Ворошиловграде [765, с. 316]. Сосредоточие таких
пиктограмм — на rjxjKjpj ap.*cc*rit керамике, где, сочетаясь с изображениями
летящих журавлей и др. птиц [411, с. 62—63, рис. 21:3,16], они означали, очевидно,
потустороннее солнце, готовое воспрянуть с началом весны. Вместе с тем данную
пиктограмму на молоте-топоре и др. можно рассматривать в качестве одного из
прообразовлабриса.
Семангикабронзовых клиновидных топоровУсатовопроступаетвих сочетаниях
с другим инвентарём и покойниками [603, с. 43—85]. В трёх случаях (к.З, к. 9, к. 121
могильника) они сопровождали основные захоронения, входя в наборы из шильев,
кинжалов (и др.), которые связываются, как мы уже знаем, с идеей брасмана. В двух
остальных случаях (к.13—1, к. 3—11) шильев и кинжаловне было притопорах, и они были
помещены при юго-восточных покойниках трупповых основных погребений. Можно
повагать, что в сочетании с брасманами топоры связывались с восходом летнего, а без
них—зимнего солнца. Последняя идея особенно выразительнав п. 1 к. 13: покойник
с топором оказался обезглавлен, а в кромлехе со стороны заката зимнего солнца
обнаружилась отбитая голова антропоморфного изваяния [603, с. 72—74].
Рассмотрение двухэтихпримеровподгверждаетотношениесемантики древнейших
металлических топоров к небесам, но обнаруживает также связь с идеей преодоления
потустороннего мира и стремлением к возрождению (в виде ребёнка, а также неких
антропоморфных божеств). Семантика, какввдим, сходнас той, которая былаприсуша
булавам, но они больше связаны с образами яйна и фаллоса, а не с солярно-
антропоморфным культом. Это, по-вцаимому, и стало одной из основных причин
последующего раздельного существования культовых топоров и булав, даже когда к
и другие стали изготовляться из камня.
Начало распространению каменных проушных топоров было положено также в
ареалеусатовской, позднетрипольской культуры—назападе Юго-Восточной Европы.
Древмсйшееизделиеобнаруженовосновномпогребенииизкурганау с. Березино[240,
с. 324—325]. Подобные топоры бытовали в лсндельской и гумсльницкой культурах (в
том числе и в погребениях), но встречались и на поселениях среднего Триполья [12.
с. 25; 707, с. 99 и др.]. В позднетрипод/ьском же п. 9 Выхватинского грунтового
могильника найден «топор-молот» изкрупнозернистого гранита. Грубая егообработка
всочетаниисметаллическимитфеплениямикдеревяннойручкеиследамипоцреждений
не оставляет сомнений в его боевом назначении; расположение же у лица и кистей
одорированных рук мужчины 45—47 лет заставляет принять мнение Т- С. Пассек [601,
с. 83—88] и овторомназначении изделия—каксимвола власти. ВсвязисэтойнаходкЛ-
необходимо отметить наличие в усатовских могильниках немалого количества погро- 
бсниЙ мужчин, чьи черепа оказались травмированы «в ходе групповых боевых схватов»1
топорами, клевцами и молотами [249, с. 26—27, 33—34, 37—38], что на остальнсй'
8. Топоры
301
территории Юго-Восточной Европы наблюдается ещё лишь в абашевской культуре
Среднего Приволжья. Сказывалась, очевидно, особая напряжённость исторических
обстановок в этих районах слг^пстамопхх периодов. Возможно, правы К. В.
Зиньковский и В. Г. Петренко, что мужчины усатовской культуры с iгр1[хлi• <и мv к
черепами были «воинами и военачальниками», а данное общество находил осьна стадии
военной демократии. В данных условиях топоры (и рассмотренные выше кинжалы)
должныбылиобрестибольшую утилитарность и несколько демифологизироваться. То
же межнопредположить о каменных проушныхтопорах, попавших в степные культуры
под влиянием позднего Триполья [322, с. 19,31—32; 661, с. 20]. Но нельзя исключать
и того, что «усатовцы» были убиты ритуально [114, с. 86], и тогда временную деса-
крализашйо топоров приходится признать недействительной, аих редкость в могил ах
докатакомбных времён—значительной разобщённостью представлений, связанных, с
одной стороны, с топорами, а с другой, с потусторонне-загробным миром.
После своегостольяркогопоявленияметаллическиетопорыпродолжали встречаться
впогрсбснттях степных культур и далее, но чаще их наличие проявляется опосредствован-
но, через следы ударов на черепах и др. костях [127, с. 62, рис. 46; 249, с. 26—27, 38;
489, с. 124,130—131; 718, с. 49]. Предпочтительность помещения в могилы каменных
топоровследует объяснятьнестолькоэкономией металла (котораяне очень-тосказалась
при замене кремневых ножей бронзовыми), сколько магической сущностью. Ножи
больше связывались с идеей * ?рт*:сдмжих нм , а топоры (и особенно булавы), если
и нес противоположной,то ужнесомненно дуальной идеей воскрешения, преодоления
потустороннего мира. Идея воскрешения, как убедились мывыше, исконносвязывалась
преимущественно с яйцом и подобным его скорлупе камнем. Исконность этого сак-
рального представления не была преодолена даже в изобилующей металлами Малой
Азии: ритуальные топоры изготавливали там тоже из камня [219, с. 44]. Сказалась,
очевидно, и логика обрядов, действующая обычно вопреки утилитарности: первые ме-
таллическиетопоры, какявствуетизпотребений у Верхней Маевки, Петро-Свистуново,
Усатово, были сакрализованы, однако последующее хозяйственное и военное их рас-
пространеяиепривелокдесжраяизашш и отказу помешатьих вмогилы. Показательна
вэтомплане единственная пока что находка металлического топоравабашевско-сруб-
ном п. 1 Кондрашкинского кургана (у райцентра Каширское Воронежской обл.): он
сопровождал (вместе с металлическими ж® ножом и наконечником копья) уникальное
захоронениевоина-колесничего, т. е. довольнооднозначноотражалсвоёфункииональное
(военное и, быть может, рабочее) назначение [642, с. 4-9, рис. 4]. Однако в комплексе
металлических изделий проступает древняя, уходящая в Усатово, магия.
Изложенная картинаоснована на совокупности археологических реалий, мифологии
и лишённой сакральности этимологии меди и бронзы. Напротив, имеются данные о
каменном оружии магического действия Таков лит. PerklnoakumS‘Перунов камень’,
восходящий к этимологии др. -инд. или арий, asman-: ‘скала’ и‘небо’, ’каменное орудие
(молот)’ и ‘камень Громовержца’. Подобные семиотические схождения обнаруживаются
в др.-исл. mjqllnir ‘молот (богагрозыТора)’, латыш, milna “молот (бога грозы Перуна)’,
др.-рус. перун ‘молот* и *молния’, хет. nialatii ‘боевое оружие’. Во всех этих случаях
подразумевается каменное оружие ударного действия—молотый топоры, потеснившие
изначальные булавы [133, с. 442,614—615,667,715]. И лишь попавший, очевидно, из
аккадского (семитского) языка в греко-арийские диалекты уже после распада и.-е.
общности — *plh)ele£*h)u — является именно металлическим, притом двулезвийным
‘топором’, обмэру жмммшкм такжезначения ‘ограниченная территория’, ‘жертвенный
нож’ и др. [133, с. 716-717]. Примечательно, что подлинные находки такихпелекнли
302
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
лабрисов в могилах Восточной Европы неизвестны, их функцию, как мы видели, вы-
полняли бронзовые ножи. Однако родственные этим топорам символы широко пред-
ставленывтрипольскойикуро-араксской,тесносвязанныхсБлижнимВостокомкулъ-
турах; встречаются онии навеем протяжении энеолита и бронзы степей—откостяных
накладок мариупольскоготипа до элементов орнамента позднесрубного периода.
Возвратимся к археологическим реалиям.
Двухэтапность помещения в могилы топоров менее выражена, нежели булав.
Можно указать ряд находок, относящихся к интервалу между особенно
многочисленными их распространениями в позднетрипольский и следующий,
начавшийся в конце ямной культуры, период. Древнейшей из таких находок
является каменный молот-клевецизгробницы Константиновского кургана неподалёку
от Каменной МоГилы. По комплексу признаков это п. 1 отражает контакт
майкопской и формирующейся на нижнемихайловской основе кеми-обинской
культуры [500; 966, с. 12, рис. 3:7]. В развитой кеми-обинской культуре Крыма
наряду с каменными встречен к металлический топор [1011, с. 263]. Последний, из
кургана у с. Долинка, относится к новосвободненскому типу, но изготовлен из меди
доненкого(?) происхождения и, очевидно, кеми-обинским мастером. Подобные
изделия встречаются на Среднем Дону и в Орельско-Самарском междуречье [358.
с. 22,28, рис. 7]. Возможно, что одно из них — наряду с каменными топорами иных
типов и булавой, изображено на Керносовском и др. идолах [391, с. 44, рис. 1:1:
5бЗ, рис. 22—23], знаменующих контакткеми-обинской, ямной и родственных им
культур. Неслучайно, очевидно, то обстоятельство, что на всех изображениях топоры
обращены к правой руке изваяний.
Единственный в захоронении ямной культуры бронзовый топор-молот, уже не
кавказского, а трансильванского происхождения — найден в п. 15 к. 9, у с. Старые
Куконешты МССР [202. с. 56]. На этой территории и в прилегающих районах Одесской
области в 1000 погребений ямной культуры был найден лишь I каменный топор, 2
заготовки и 6 обломков со следами вторичного испрльзования [1026, с. 79]. Отсюда же
происходит ед инственное выразительное захоронение мастера по изготовлению камен-
ных топоров. Помимо заготовки и инструментов, п. 6 к. 1 у с. ЧервоныйЯрна Нижнем
Дунае содержало ешссосуаи ромбический наконечник стрелы или дротика [12, с. 26].
Последняя находка сближает значение топора (или процесса его изготовления) с идеей
брасмана—магического, обычно колющего орудия воздействия на небеса. Такая связь
наиболее выражена впозднеямном (отнесённом исследователями к катакомбным на
основании крайне невыразительного подбоя) п. 38 к. I у с. Пуркары [1032, с. 83—85].
рассмотренном выше при анализе стрел-брасмановизэтого захоронения. Расколовшийся
(или расколотый?) надвое топор был помешен перся лицом взрослого погребенного,
ул еженного скорченно на левом боку, головой на запад-северо-запад. Еще ближе клину
расположили кремневый нож и медный остроконечник; подобный остроконечник в
окружении 2+2 кремневых наконечников стрел положили у предпологаемого Конна
топорища. Топор, таким образом, связался здесь с мощью брасмана.
Выразительнатакая связь и в однокультурном п. 4 к. 1 у с. Кировка Томаковского
р-на Днепропетровской области [330, с. 22]. Топор был уложену левого плечамслодого
мужчины, в грудном позвонке которого застрял кремневый наконечник стрелы. Был
8. Топоры
303
ли покойникубитв бою или его принесли вжертву, однако 8 ямок (от кольев?) на дне
могилы вдоль стен,по1фЫ1аякожеймеловаяпромазкав1д,ентре ямы, даимёстоположение
топора указывают на особую сакральность обряда. «Белаякожа» известна уже нам как
символ новогоднего солнца, за который арии вели ритуальный поединок [294, с. S0],
внём, быть может, и погиб погребённый (а чтобы он мог продолжить борьбу за солнце
с потусторонними силами, сгоснабдили и «белой кожей», и топором). Колья при этом
могли связываться со стрелой (а также с топором) и идеей брасмана. Наряду с этой, в
п. 4 к. 3—II у с. Одиновка (Нижнее Присамарье) прослежена также иная идея. Могила
содержала «семейное» захоронение, причём инвентарь былсосредоточенвозлележащего
мужчины и сидящего ребёнка. Оба были наделены молоточковидными булавками и
пронизками (3 клыка у мужчины и 1 клык, а также 8 трубочек из собачьих фаланг у
ребёнка), но при первом был ещё топор, имеющий соответствие в Михайловке—III, апри
втором—глиняный сосуд [334, с. 78]. Так что налицо семантическое схождение топора
и сосуда; возможен сюжет о шаманско-воинском добывании сомы. Поздневедийская
литература [AEplV.1.4] знает такой: «при помощи шестнадцатой (чаши) как вэджры он
заключает вовнутрь скот».
В том же Самарско-Орельском междуречье, откудапроисходит вышерассмотрен-
ное погребение, найдено ещё два позднеямных погребения с топорами. Дети были
снабжены обломками, «которые длительное время находились во вторичном
употреблении» [324, с. 15], что можно трактовать не только как показатели хозяйской
рачительности, но и как свидетельство почитания даже отслуживших своё топоров.
Причины поломок могли быть различны. Наиболее явственная зафиксирована на
Михайловском поселении: два нижних неукреплённых слоя были без топоров, а
верхний, укреплённый каменными стенами, содержал не менее 14-ти обломков [447,
с. 138—140]. По-видимому, это обстоятельство следует коррелировать со следами «тупых
орудий» на черепах некоторых погребённых, а также с появлением в ямных захороне-
ниях топоров, характерных для катакомбной культуры [744, с. 52].
В раннекатакомбный период захоронений с топорами стало больше, заметно
усилилась и.х связь с идеей брасмана, т. е. со стремлением воздействовать на небеса.
Топор из наиболее архаичного раннекатакомбного п. 7 к. 8—1 к/г Аккермень
относится к древнейшим вислообушным, которые во второй половине 111 тыс. до н.
э. появились в Малой Азии [219, с. 44; 1042. с. 51,227, рис. 10,25], затем среди
изображений на стелах низовий Дуная и Днепра [391, рис. 1:1; 1097, с. 143, рис.
11] и уже в конпе III тыс. до н. э., в раннекатакомбный период, стали внедряться в
массив преобладающих лодье-видных топоров.
П. 7 содержало скелеты взрослого и ребенка, которые были ориентированы в
редком направлении — на север, к зениту [1035. с. 27—33]. Взрослого уложили на
ярко выраженный брасман. Он представлял собой камыш и ветки j гл и прутья, а
также 9 стрел, помещённых в ямку юго-восточнее покойника и направленных
остриями на восток (этим, вероятно, было «покорено» полугодие между осенним
и весенним равноденствиями, с кульминацией в период зимнего солнцестояния);
после этого подстилку подожгли. Перед сожжением и засыпкой входной ямы топор
был разбит надвое; обушок поместили между ребёнком и взрослым, у левого локтя
последнего, а лезвийную половину вбили в дно возле детского черепа (стремясь,
возможно, обезопасить его или, что вероятнее, подчеркнуть связь рабочей части
топора и ребёнка с потусторонним миром, тогда как взрослому, с обушком и
304
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
стрелами, было предначертано «вознесение» к небесному миру). Достаточно
очевидно, что топор был уподоблен расколовшемуся (как и в вышерассмотренном
п. 38 к. 1 у Пуркар?) Хираньягарбхе — ‘Огненному (золотому) зародышу’
мироздания. Этамифологемасказаласьивтяготениитопоракребёнку. Кроме того,
она находит соответствие в индийском заклинании; «Будь камнем, будь топором,
будь непреходящим золотом» ~ с подношением соответствующих предметов
новорожденному [598, с. 89].
В раннекатакомбном п. 4 к. бус. Целинное в Крыму [138, с. 12] расположенная
«среди костей трудной клетки» стрела занимала центральное положение относительно
каменноготопораибронзовогоножа,уложенныхпередлицомизазатылкомпокойника,
помешенного скорченно на правом боку, головой на восток-юго-востоку. Ясно, что
погребенный уподоблялся стреле и оси мироздания, нож «отрезал» его связь с
потусторонним миром, а топор «открывал» путь к зениту и небесам. Эту версию
подтверждают остальные детали обрядаи инвентарь: раковинавозле ножаи отсутствие
левой руки, с одной стороны, а с другой — подчёркивание зелёным глеем правой руки
и размещение возле неё родственных топору (усиливающих его) камешка, отбойника,
плитки. Идея брасмана отчётливо выражена и в рассмотренных ранее п. 2 к. 2 у
Николаевки [699, с. 146—149] и п. 5 к. 16уВесёлойРощи[674,с. 102—108],гдетопоры
сочетались со стрелами и проч.
Топоры, каки булавы, особенно распространились в позднекатакомбный период.
В это время выделяются два основныхцентраихизготовления: в верховьях Сиверского
Донца [644], атакже на острове Перун и в других пунктах Нижнего Поднепровья [930].
Прослеживается бьгтованиеиразвитие прежних представлении, связанных с топорами,
и появление новых. Последнее обстоятельство было обусловлено, главным образом,
распространением орнаментированных каменных топоров, изготавливавшихся пре-
имущественное ннзовьяхДнепра. Это уникальное явление сопрягалось здесь с нс менее
уникальными для первой половины II тыс. до н. э. лицевыми накладками, богато ор-
наментированной керамикой, вытянутым положением погребённых в катакомбной
культуре интульского типа [920]. При этом заметно, чго топоры и посуда могли
дополняться и даже замещать друг друга — в соответствии с приводившейся выше
ведийской формулой: «при помощи шестнадцатой (чаши) какваджры...» [AEpIV. 1.4].
В качестве наиболее выразительных примеров можно сослаться на комплексы п.
18 к. 2 у с. Баратовка Новобужского р-на Николаевской области [930], п. 4 к. 3 у с.
Бурлацкое Великоновоселовского р-на Донецкой области [701, с. 242—248] и п. 7 к.
10 у с. Богачевка Красноперекопского р-на Крымской области [139, с. 18—19]. Впервом
случае орнаментации двух сосудов (чаши и амфорки) и топора сочетал ись—вплоть до
наличия там и здесь редкостных антропоморфных и лабрисовидных мотивов. Во втором
• погребении щёчки топора были украшены 4+4 поперечными бороздками, что
соответствовало календарному кресту наяне сосуда с 4 ушками, атакже 8 стрелами при
нем. В третьемзахоронении простой топор сопровождался сложно орнаментированной
чашей, соприкасавшейся с ним так же, как кисти рук и ступни ног погребённого
(отчленённые и сложенные между его коленей, вероятно, как знак физической
недееспособности, которую следует компенсировать усилением разума). Важно, что в
орнаментике всех трёх сосудов отчётливо выделяется число 16, упомянутое в
щдщпрлэслс-. 1 > ^формуле. Известно, что у ариев оносимволизировало‘Оща существ’
8. Топоры
305
Праджапатиивыражалогодовойцикл: 12мес®юв+4доеменигода[711,с. 128,150]. Можно
полагать, что и формула, и приведенные комплексы указывают на то, что магические
маницуляцииссосудалв1вконцегода(наНовь1Йгод)1п»^**мьв1Ш1л.к.»с-й.'11ен»«А.1м топора
(булавы и до. воплощений вадары).
В подоебенияхемыяиямемгпехламь iuмтопорами присутствуклвсе традиции,
присущие как предшествующим топорам, так и булавам. Это можно проследить,
продолжив анализ идеи «поднятия зародыша мироздания со дна праокеана»,
начатый при рассмотрении двухъярусных п. 1 к. 3—III у Колпаковки 1320, с. 83—84]
и п. 7 к. 1 у Мартыновки [1010, с. 241], где топоры выступают орудиями борьбы
с потусторонними силами и средствами приобщения к небесам. Такой же смысл
заключался, очевидно, в сочетании комка тлея и топора у правого плеча мужчины
из п. 9 к. 16 у с. Целинное Джанкойского р-на Крымской области [366, с. 100].
Откатившийся(?) череп и pac-положение топора лезвием к нему, а рукоятью к тазу
усиливает картину потусторонней борьбым указывает на фаллическую символику
топора и знакомый уже мотив сое-динения головы и органов воспроизводства,
мысли и семени.
Более очевидно этот мотив выражен вп. 12 к. 15 у с. Болотное того же района
[140, с. 25]. Здесь конец рукояти покоился на тазовых костях, а навершие топора
— на труди, немного ниже черепа. Символика фаллоса была усилена клинышком,
вбитым в верхний торец рукояти. Он соответствует «блестящему» знаку ‘Семени*
— Баджи, прослеженному выше в оформлении торцов рукоятей некоторых булав.
Подобным образом — 1 центральным и 8 вбитыми вокруг него гвоздиками (по
числу месяцев беременности?) была оформлена и верхушка топора из п-11 к. 8 у
с. Богачёвка Красноперекопского р-на Крымской области [139, с. 8—9]. Здесь
символика Ваджи была усилена подобными гвоздиками, которыми бессистемно
покрыли рукоять, имитируя, очевидно, ток семени к головной части топора-
фаллоса. Образ праокеана в п. 12 наиболее очевидно представлен подстилкой из
морских водорослей (камки), а в п. 11 — из камыша; «зародыши мироздания* могли
символизироваться подголовниками из земли и «рыхлого коричневого тлена», а
также близкими по форме и орнаментации чашами справа от черепа. Мифологиче-
ский сюжет космогонии с участием в ней погребённого в п. 11 более нагляден и
развит. Он отражён в следующих деталях обряда: топор был поставлен рукоятью
кверху между изогнутыми к правому плечу шейными позвонками и «скатившимся*
туда же черепом (на отчленённость которого указывает заделка носовых и ушных
отверстий глеем); примерно над его рукоятью и покрывшей покойника глиной
найден кремневый наконечник стрелы и яичная скорлупа. Эти и др. детали можно
трактовать следующим образом: погребённый «посылает» в небо стрелу (воткнутую
в дно камеры острием вверх или подвешенную к потолку), которая разбивает там
некие яйца или яйио — источник 'Семени’-Ваджи; это небесное семя проливается
вниз, по рукояти фаллического топора-ваджры, и оплодотворяет голову (яйцо
мироздания) пегребёниого, становясь «первым семенем мысли» зародившегося от
«желания* (эрекции?) сущего [РВХ. 129.4 и др.]. Помимо ведийских соответствий,
реконструированный миф имеет близкие аналоги в шаманских, извлекаемых из
подсознаиияпредставленияхиндоевропейской по своему происхождению тазминской
культуре Южной Сибири, — эти представления хорошо подтверждаются
306
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
этнографическими данными [413, с. 191—229]. Ведийские же соответствия не
ограничиваются вышеприведенным, отрывком из «Гимна о сотворении мира»
Ригведы, нокоренятсяв мифах об* Отце существ* Праджапати [РВХ.121] и ‘Творце
всего’ Вишвакармане [РВ X. 81,82]. Топору из п. 11 наиболее отвечает следующая
мифологема [Х.82.6]:
Именно его восприняли как Первый Зародыш,
Где сошлись вместе все боги.
Из пупа Нерождённого торчит Нечто,
О которое опираются все существа.
Подобные представления прослеживаются и в топорах, сопровождавших
ингульскиеп. 2 к. 5—Пу Заможногои и. 4 к. 3 у Бурлацкого с лицевыми накладками
[590, с. 61—63; 701, с. 242—248] и выраженной во втором случае идеей Праджапати
— ‘Отца существ’, порождаемого изначальной пучиной. Особенностью топоровиз
этих погребений является сопряжённость их с брасманами в виде стрекал.
Орнаментированные топоры Нижнего Поднепровья и (редкие находки) других
областей—явление, качественно отличное от булав и топоровнеорнаментированных.
Оно выходит за рамки образа мирового яйца (сприсушейему гладкой или «раскалываемой»
поверхностью) и акцентирует связь с небесами, его светилами, молниями и т. п.
Впрочем, этаисконность проступает и в неорнаментированных топорах—с их обычным
для основного массива катакомбной, среднеднепровской и др. «шнуровых» культур
выделением щёчек,которые винтульскойкультурепересечены.ктомуже,продольным
желобком [316, с. 42—43; 701, с. 243]. Такая детальпртшавала топорам антропоморфный
вид; более очевидным представляется, однако, намёк на крестовидностъ, а может быть
и двучленность топора (на его подобие двум половинкам мирового яйца). В булавах
идея раскалывания менее выражена, но всё же просматривается в крестовидных и
биконических формах. Показательно, что древнейшие каменныетолорыприлегаюших
к Кавказу Волго-Донских областей Восточной Европы тоже имели крестовидную форму
—за счёт выступающих щёчек [707, рис. 52:28,36]. В обряде рассматривавшегося выше
раннекатакомбного п. 7 к. 8—1 к/г Аккермень [1035, с. 27—33], где топор быт
преднамеренно разбитна использованные затем по-разному обушковую и лезвийную
половины,—идея раскалывания Праяйца вполнеочевидна. Она проступаети в валике
(в пнгульской культуре — в желобке) вдоль щёчек, и в орлиноголовой форме топора.
— в признаках, которые ешё более явственны в каменных топорах из Трои—II и др. его
малоазийскпх прототипах [219, с. 44; 1042, с. 25, рис. 10].
Причины появления их в Нижнем Поднепровье и некоторые орнаментальные
мотивы сформировавшегося здесь центра по изготовлению особыхтопоров раскрываются
до некоторой степени изображениями на сосудах из раннекатакомбных п. 11 к. 2 у с.
Вознесенка и п. 8 к. 4 у с. Васильевка: Гильгамеш и Энкмду, побеждающие стража
священной рощи Хуваву [972; 975, с. 196-204]. Известно, что этот мифолого-
эпический сюжет вошёл в шумеро-аккадскую редакцию «Поэмы о Гильгамеше-,
осуществлённую при Нарамсине, войска которого достигли Армянского Тавра; затем
этот сюжет особо почитался хурритами и от них был воспринят хеттами [457.
с. 143—144,176]. Немаловажную роль в данном сюжете играл топор — бронзовый
двулсзвийный лелек (лабрис), которым покровительствуемые богом Солнца друзья
вооружаются накануне похода (в отличие от вооружившейся дубинами дружины) и
8. Топоры
307
которым, по-видимому, срубают и голову Хуваве, и дерево. Исследователи отмечают,
что эти действия воспроизводят очень древний и повсеместно распространённый на
Ближнем Востоке и в среде индоевропейских народов обряд завоёвывания героем
бессмертия, заключённого® «древе жизни», моделирующем мироздание [49, с. 90—92;
257, с. 83]. В связи с этим следует указать на изображение «ёлочек» и «шишечек» (дождя
и жизненных сил?) на бронзовомтопореиз Майкопского кургана; впоследствии такая
орнаментациястановитсяхарактернойдлятопоровизТрои—II. В Нижнем Поднепровье
и в примыкающих областях неизвестны пока топоры, которые могли бы заполнить
лакуну в орнаментации изделий из Трои—II и ингульской культуры. Отчасти эту лакуну
заполняют изображения навышеупомянутых сосудах из раннекатакомбных захоронений
у Вознесенки и Васильевки. Показательно, чтогероиимеютлабрисообразныеочертания,
а страж священной рощи (в виде «ёлочек») — молние- или змееобразные; есть здесь и
треугольники, которые тожестановятсяхарактерными для орнаментированных топоров
(и керамики) ингульской культуры.
Таковы, по-видимому, конкретные истоки основных орнаментальных мотивов
топоров ингульской культуры Нижнего Поднепровья, а также синхронных
катакомбных культур др. областей. Рассмотрим наиболее выразительные изделия.
Два орнаментированных топора, претендующие заполнить вышеуказанную
лакуну, происходят из Северного Кавказа и Северского Донца, отмечая, быть может,
тот путь, которым они проникли с Ближнего Востока в область формирования ин-
гульской культуры, где получили особое развитие. Однако в силу принятых
датировок «культовый зооморфный топорик-жезл» из селения Мартан-Чу [117/и
топор из п. 2 к. 2 у пос. Николаевка [699, с. 146—149] приходится пока что
синхронизировать с ингульскими топорами.
Первый из указанных топоров в прилезвийной части украшен древом, часть
стрела которого ниже кроны окружена двумя змеями; обушок имеет фаллическое
завершение. С подобной семантикой мы сталкивались при рассмотрении булав из
п. XXIV Мариупольского могильника и п. 7 к. I у с. Грушевского [203, с. 94], а
также топора из п. 11 к. 8 у с. Богачёвка [138, с. 8—9].
Орнаментация топора из п.!2 к. 2 у Николаевки выполнена в соответствии с
архетипом, лежащим в основе охарактеризованного выше эпизода из «Поэмы о
Гильгамеше»: «ёлочка» вдоль топора расчленена надвое отверстием, по сторонам
которого изображены два лабриса. Эта же композиция дополнена на топоре из п. 18
к. 2 у с. Баратовка [930, с. 64—69] рядом деталей. Во-первых, можно согласиться с И.
Н. Шарафутдиновой, что здесь представлено «не абстрактное дерево жизни, а
конкретный знак, вероятнее всего пшеница»-однозернянка. «Змееподобные зигзаги»,
расположенные, в отличие от изделий из Мартан-Чу, не у основания, а у верхушки
растения, следует трактовать как молнии. А рассечённые лзбриелми «медальоны»
соответствуют многократно встречавшемуся уже нам мотиву раскалывания праяйца.
Здесь показана и его дальнейшая судьба; два полукружия под обушком и одно парное
— над лезвием. Они означают, очевидно, небо (дневное и ночное) и землю (с
преисподней ). Тотжеархетип представлен и налицевой стороне изделия изс. Горожино
Баштанскогор-на Николаевской области (рис. 38:3). Ноздесьдвепарымолний (по бокам
верхней и нижней половины «древа жизни»), а лабрисы заменены горизонтальной
•ёлочкой» с треугольниками-зигзагами снизу и сверху (две половины того же, но
308
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
потустороннего древа в окружении змей?) и не показана окружность земли (значение
которой передано, по-видимому, «потустороннему древу»). На тыльной стороне знак
небапереходитвподобиестрелыили копья, причем вышей ниже отверстия изображено
по пять половин «древков». Это, несомненно, брасман, представленный в дуальной
оппозиции к «древу жизни» лицевой стороны. Вторая оппозиция представлена,
очевидно, «потусторонним древом» и рукоятью, образовавшими крест совместно с
двумя элементами первой.
Находка из Горожино открывает новые стороны в понимании семантики как
крестовидных знаков, так и рукоятей топоров и булав. Наполняясь значением «ло-
ту стороннего древа», рукоятивотношениисвовднавершийвыпалняютрольопренатального
коррелята дерева, поднимающегося из первоначального холма», и вполне могут быть
сопоставлены как совсейдубиной-ваджрой, которой Ивдрапронзасгскалуит.п. Валу, так
и с подразумеваемым при этом половым актом (где рукоять—фалл ос, а навершие—вульва)
и даже с коренящимися в подсознании или пренатальной памяти «воспоминаниями» об
«оплодотворяющей деятельности сперматозоида» [294, с. 131,137]. Эта гипотеза Ф. Б. Я.
Кёйперахорошосогласуетсяс семантикой индоарийской ваджры (палицыи т. п., ведущей
своё происхождение отергана воспроизводства бьгка) и с ми фоморождениии формировании
хуррито-хсттского Улликумме (предстовлявшегося обычно булавой или мечом), а также с
моделировкой рукояти топора из вышерассмотренного (и др.) п. 11 к. 8 у Богачёвки.
Указанную гипотезу можно сопоставить с легендами, до недавнего времени бытовавшими
в окрестностях нижнеднепровского острова Перун, где обнаружена наибольшая в Европе
мжтерскаяпоизготовлению каменных орнаментированнььхтопоров [930,с. 66,69]. Согласно
этим легендам [874, с. 185—187], низвергнутый богом Перун превратился здесь в змия,
который поселился в пещере. Вылетая оттуда, он похищал девушек (в иной версии: «грёб
под себя Баб и девок, а мужиков пожирал»), пока не напал на царевну — за что был
убит богатырём, прижившим с нею троих сыновей. В данных легендах, записанных
со слов местных крестьян, вероятны отзвуки услышанного из Нестора-летописца
(Повесть временных лет, 988 г.) и Геродота (История IV.8—10). но не исключена
и древняя местная подоснова, поскольку нигде в иных местах Нижнего Поднепровья
не связываются со змием мотивы брака и воспроизводства.
Несомненно, что изделие из Баратовки — наиболее выразительный «громовой
топор». Отражённые в нём идеи имеют многочисленные аналогй,»проявляющиеся
в комплексах с различными формами «мирового яйца» и «брасмана»: с ножами,
стрелами, булавами и топорами и т. п., а также с их сочетаниями. Известны менее
орнаментированные топоры, изображения на которых выражают одну из трёх этих
идей. Так, композиция на изделии из л. 1 к. I ус. Григорьевка Томаковского р-
на Днепропетровской области [ЗЗО,с. 9~ 10] аналогична композиции на неоднократно
рассматривавшемся топоре из п. 2 к. 2 у с. Николаевка. На щёчках топора из п. 1
тоже изображена пара лабрисов, однако вместо дерева вдоль продольной оси
представлен брасман (в виде нескольких линий). А орнаментация топора из п. I?
к. 4 у с. Рахмановка Криворожского р-на Днепропетровской области [390, с. 26.
табл. IV: 19] сочетает элементы орнаментики топоров из Баратовки и Горожино: нз
фризе, занимающем место «раскалываемого праяйца» и «потустороннего древа»,
изображены полукружия, означавшие (по аналогии с изделием из п. 18 к. 2 у
Баратовки) половинки праяйца, землю инебо.
8. Топоры
309
Заключая многократно приводившиеся сопоставления булав и топоров,
следует отметить преимущественное расположение первых у левого, а вторых — у
правого плеча. В обоих случаях достаточно явствен намёк на замещение их
навершиями головы погребённого, что особенно выразительно в обряде п. 11 к. 8
у, Богачёвки и в др. комплексах с «откатившимися» головами. Вместе с тем в
приверженности левой сторонепрослеживаетсясвязьбулавссердцемипотусторонним
миром (как следствие сопряжённой с ними идеи праяйца мироздания), а в
приверженности правой стороне топоров—связь с рабочей рукой и небесами (как
следствие борьбы с потусторонними силами, поражаемыми опускающимся сверху
топором).
Приоритет позднекатакомбного периода Юго-Восточной Европы над
традиционно главенствовавшим до этого Кавказским ареалом выразился в
преобладании не только орнаментации керамики и каменных топоров, но также в
объёме производства металлических топоров (из донецкого сырья?), которых в
верховьях Дона и Донца, в Среднем и Нижнем Поднепровье найдено гораздо
больше, нежели в Прикубанье. В силу этого позднекатакомбные племена рас-
сматриваемой территории уже нельзя считать отсталыми, получавшими «основные
орудия производствам оружие с Кавказа от белее богатых и развитых соседей» [359,
с. 29—30]. Наряду с миграциями отдельных групп предкавказского населения в
Нижнее Поднепровье [316] наблюдается слабо изученное пока что обратное
движение [542, с. 110—111,113]. Некоторые племена ингульской культуры
переселялись и за Дунай [817; 996], но затем, очевидно, возвращались обратно. Это
могло обуславливать, в частности, появление топоров типа Мантеору в Присивашье
[178, с. 43—44; 817, с. 69] и даже на Донетчине. Заготовка одного из таких топоров
в захоронении мастера из п. 12 к. 2 у с. Шевченко Володарского р-на Донецкой
области, уложенного вытянуто и снабжённого различными инструментами [374,
с. 44], свидетельствует не об импорте изделия, а именно о миграции группы
населения.
Очерченные движения становятся особенно интенсивными в начале срубного
времени—вхронологическбм отрезке, получившем название культуры многоваликовой
керамики. С этого периода начинается резкое сокращение захоронений со стрелами,
булавами и топорами, в которых особенно выразительно проявились идеи брасмана и
праяйца. И нам ещё предстоит разбираться, стало ли это следствием перемены форм
выражения указанных идей, или же последние потеснились иными.
Позднейшие каменные топоры сконцентрированы в Среднем Поволжье [110, с.
88, рис. 4:6] в одной изобластей наиболее интенсивных турбинско-сейминских инвазий.
Ярким свидетельством их размаха является сырьё Бородинского клада, найденного в
низовьях Днестро-Дунайского междуречья. 3 навершия булав, 4 целых и 2
фрагментированных топора изготовлены, соответственно, из талька, нефрита и
габброидных пород камня, происходящего из Восточных Саян [991], в то время как
серебряные булавки с золотой инкрустацией — крито-микенские. Показательно, что
прекрасно изготовленные топоры и булавыслабо орнаментированы, ко во всех случаях
явственно отражают одну и ту же идею: раскалывание надвое (за исключением одной
из булав—с четырьмя выступами) Праяйца, Булавки, чьи головки украшены парными
«змеями» и символами плодородия (композиции, отчасти сопоставимые с орнаментикой
топора из Мартан-Чу), вполне отвечают идее брасмана.
310
IV. МАГИЯ ОРУДИИ И ОРУЖИЯ
Поселения раннесрубного периода (культуры многоваликовой керамики)
продолжают изобиловать (преимущественно обломками) каменных топоров различных
форм—отбородинских до крайнеупрощённыхинебрежноЕыполненныхромбических
[102, с. 456—459]. Последние воплощали в себе, вероятно, реминисценции той
семантики плодородия, которая максимально выразилась в орнаментированных (тоже
приближающихся кпростой ромбической форме) топорах ингульскоготипа. Обряды
и стоящие за ними представления, однако, менялись, особенно всвязи с распространением
в сабатиновское время долговременных (оседлых) земледельческо-скотоводческих
поселений. Каменные топоры вытесняются на них бронзовыми и первые исчезают из
погребении, а вторые в них не попадают — в силу рассмотренных выше причин,
связанных с семантикой камня, незаменимой семантикой металла.
Каменный топор из п. 4 к. 2—1 Веселовского курганного могильникана Нижнем
Дону — один из позднейших. Литой бронзовый нож из него относят в общем к
«сибирско-казахстанскому типу», новкулыурно-хронологическомопределении диапазон
колеблется от турбинско-сейминского до рубежа карасукского и татарского [528, с.
32~33, табл. XX—XXII; 529, с. 16—17; 935, с. 36, рис. 3:13]. Правомерным представляется
первое, поскольку в захоронении явственны реминисценции ямной и катакомбной
культур,сказавшиесявположении кистей (державших, вероятно, рукоятьтопора) перед
тазом, восточной ориентации, наличии охры (жёлтого цвета, у головы); наиболее
«срубным» выглядит лишь деревянный поднос с костями барашка перед лицом
уложенногоскорченно на левомбоку погребённого. Бронзовый ножи каменный топор
были помещены у левого локтя. Семантику их проясняют очертания могилы в виде
стелы с признаками топора и антропоморфности, обращённой углом на восток.
Указанные изделия занимали область сердца этой фигуры, обнаруживая таким
образом реминисценции правила и брасмана.
Подобные реминисценции проступают в изображениях на бронзовых топорах
кобанской культуры рубежа бронзового и железного века. Один из них, найденный в
Керчи, имеет аналоги, уходящие в Малую Азию рубежа ill—II тыс. до н. э. [574], но
обнаруживает пережитки и более архаических представлений. Центральное положение
занимает олень-бык — аналог древнегрузинских Босели, Пусда [60, с. 190 и др.; 86S]
и других предтеч арийского Пушана. Солярный знак нал его головой утверждает нас
в мысли, что животное олицетворяет Тельна (с пережитками более древнего Оленя).
Этот знак в виде круга с косым крсстсм внутри соответствует потустороннему Солнцу
— по-вшшмому, зимне-весеннему, когда Телец на небосводе не виден. У ариев онс
именовалось 'Живителе.м’ Савитаром, «лучшим из носителей золотого топора» [РВ
1.42.6J. Его-тотопорик, наверное, и воплощал; крсстообразность, приданную боковыми
выступами, можно трактовать как уподобление бычьей голове и антропоморфной
фигуре, но также как перспективу превращения косого креста в обычный, т. е.
перевоплощения потусторонне-зимнего Савитара в небесно-летнего Сурью-’ Солнне'.
В этой саязи дуговидные штрихи на выступах (рогов и рук) следует понимать как знаки
не столько восхода и заката (потустороннего солнца), сколько времён года; с другой
стороны, они продолжают традицию подобных знаков на каменных топорах из
позднекатакомбных п. 18 к. 2 у Баратовки и п. 13 к. 4 у Рахмановки, где их основное
значение заключалось в изображении земли и неба, образовавшихся из половин
Праяйца Известны новогодние обряда грузин (атакже в'.сточных славян), в которых
9. Защитное вооружение
311
птичьи яйца сочетались с быками [60, с. 77,180; 732, с. 112—113,145—148,158—159J-
Тотюрик мз Керчи можно рассматривать в контексте этих обрядов.
Реминисценции архаических, связанных с топорами представлений,
прослеживаются не только у кавказских наследников кобанской культуры, нотакже
у скифов, славян и других потомков индоевропейской (и не только) общности. Из
этого обширнейшего круга реминисценций следует вспомнить здесь миф о
происхождении скифов, в котором задействованы упавшие с неба золотые плуг,
чаша, топор [Геродот. История IV. 5—7], его автохтонизм восходит, скорее всего, к
интульской культуре. Болееархаичныепредставленияславянокаменных «громовых
стрелах» и «топоре Перуна» [194] коренятся, по-видимому, в индоевропейском
прошлом, теряясь где-то в древностях новоданиловского типа.
9.	Защитное вооружение
Рассмотрение оружия и всей главы завершим анализом защитного вооружения:
шлемов, панцирей, щитов.
Таких находок чрезвычайно мало, и это ещё раз подтверждает вывод о
сакральном (космогоническом и возрождающем:) назначений «боевого» оружия в
погребениях энеолита и бронзы Юго-Восточной Европы.
Даже в Мариупольском и подобных могильниках днепро-донецкой культуры,
изобилующих нашивавшимися на головные уборы и одежду пластинами из
кабаньих клыков, эти «шлемы» и «панцири» могут быть истолкованы не только
функционально, но и мифологически. Известны представления о превращениях
людей в различных животных, в том числе и хтонических: в рассмотренных в
предыдущей главе собак и волков, а также в кабанов [133, с. 516—517, 590—591;60,
с. 47—52,75—77,94—97; 681, с. 126; 682, с. 722—735]. Поэтому можно предположить,
что нашивки из кабаньих клыков (как впоследствии — пронизки из клыков собак
и волков) наделялись значением нс только зашиты в потусторонних схватках, но
и перевоплощения в хтонических существ с соответствующими способностями, а
то и обликом. В пользу такого предположения свидетельствует семантика самих
нашивок, которым нередко придавалась лабрпсовидная форма [322, с. 34—35].
Других шлемов и пзиирей в погребениях, а также на поселениях эпохи
энеолита и бронзы Юго-Восточной Европы нс отмечено. Впрочем, они могут
скрываться в некоторых из немногочисленных случаев фиксации одежды и
головных уборов из кожи и войлока, которые будут рассмотрены в следующей главе.
Об этом свидетельствует моделировка (кожаных?) оплечий на некоторых антро-
поморфных стелах позднеямного периода, происходящих из Нижнего Задунавья
[1097, рис. 11, возможно, рис. 1—4, 8], которые на более поздней статуэтке из
Сардинии [314, рис. 4:2] предстают деталью защитного боевого плаща. Подобно
лнепро-донецким, такие защитные одеяния могли наделятъсямагическими свойства-
ми быков, баранов (Тельца, Овна) и других животных, из которых изготовлялись
[656, с. 195“” 196]. Однако в любом случае наблюдается отказ от защитного
упрочнения одежды костяными и др. нашивками.
312
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Действительно, с животными-тотемами неолита и ранее охотнику можно было
ещё меряться силой, но надеяться на победу в рукопашном бою с солнцем, небом
и т. п. скотоводу эпохи энеолита и позднее уже не приходилось. Здесь должен был
помогать уже не панцирь, а ум. В этом мы имели возможность убедиться при
рассмотрении (оказавшимися отнюдь не боевыми, а магическими) ножей и
кинжалов, луков и стрел, булав и топоров. Не случайно, по-видимому, максимальная
концентрация их в погребениях ингульской культуры совпадает с рас-
пространённостью здесь же отчленённых голов с лицевыми накладками,-
обнаруживающими, как было показано выше, схождение с образомголовы Медузы
Горгоны. Такой образ могсчитатьсядостаточной защитой в борьбе с потусторонними
силами. К тому же он был крепок не столько отталкивающим обликом, сколько
разумом магически обработанных голов погребённых.
Об этом же свидетельствуют многие арийские гимны, заклинания, формулы
типа «кто знает — тот победит» [711, с. 26—46]. Даже буйный воитель Индра, «от
чьей ярости сотрясались оба мира»,
... едва родившись (был) мудр как первый
Бог, (который) защитил богов силой разума...
[РВ 11.12.1]
Не потому л и практически не упоминается о его защитном вооружении — кроме
разве что о неком «зубце», в моментударапо которому Ивдра спасся, превратившись
«в конский волос» [РВ 1.32.12].
Известно, что волосы гривы и хвоста лошади использовалисьв качестве гребня
шлемов, а покрытая шерстью шкура животного (особенно козла) могла служить
шитом, гася удары различного холодного оружия [347, с. 92]. Не исключено, что
погребённые иногда наделялись такой зашитой. Косвенным указанием на это может
служить характерная форма могил старосельского типа, напоминающая растянутую
ШКУРУ (быка, судя по конфигурации последующих металлических слитков).
Показательно, что именно из погребения родственной этому типу алазано-
беденской культуры происходит находка древнейшего в курганах шита ] 198, с. 41].
Интересно, что лежавшие на повозке отдельно от погребённых «остатки круглого
бронзового шита на кожаной основе (?)» из к. 2 у сел. Цнори не соответствуют
очертаниям растянутой шкуры (или, как принято считать, стилизованной
антропоморфной фигуры), которая была принята у близких им хеттов, этот шит
соответствует принятому позже «народами моря» [1055, с. 39, рис. 21].
Шит такого же типа был найден в позднем сабатиновском погребении к. 3 >
с. Борисовка на О лестные [895, с. 139—141]. Круглая деревянная основа диаметром
32,36 см была обтянута кожей и укреплена бронзовыми заклепками, образовавшими
нечто среднее между свастикой и безглавой антропоморфной фигурой. Конкретное
значение этого символа приоткроется нам позже, а пока ограничимся констатацией
принадлежности его к разряду «ромбов с крючками», весенне-аграрная сущность
которых была установлена А. К. Амброзом [19]. Зачем он понадобился на щите, ла
ещё погребённого? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть весь
комплекс.
Щит был помещён между поставленной на дно могилы деревянной бадьёй с
останками сожжённого наверху покойника и кострищем с обгоревшими костями
9. Защитное вооружение
313
животных и разбитым керамическим сосудом- Налицо явная дуальная оппозиция,
в которой шиту отводилась роль посредника. Сущность этой оппозиции раскрывают
характеристики сосудов и их взаиморасположение. Сосуд с останками человека
занимал центр могилы, изготовлен из дерева, содержал сожжённого за пределами
захоронения — наверху. Очевидно его отношение к вершине «мирового столпа*, а
конкретнее — к поднимающейся «небесной бадье» [294, с. 156—162]. Сосуд при
остатках животного занимал юго-западный (обращённый к закату зимнего солнпа)
угол могилы, изготовлен из глины и преднамеренно разбит (т. с. глине-земле и
возвращен), помещён в разведённый вмогиле, «потусторонний» костёр. Несомненно
отношение этого сосудак основанию «мирового столпа», к опустившейся «небесной
бадье». Щит расположенный между ними, но смещённый несколько к юго-
восточному углу, был обращён квосходу зимнего солнца (вероятно, к началу Нового
года) и указывал, таким образом, порядок следования бадей: «опускание» происходило
раньше «подъёма», и представляло собой, очевидно, жертву хтоническим силам,
искупающую «возносимого» к вершине «мирового столпа» покойника. При этом
бронзовый меч, положенный рядом с деревянным сосудом, содержавшим останки,
представляется воплощением брасмана: его функция заключалась, по-видимому, в
•отсечении потусторонних уз» и «проложении пути в небеса». Последние были
обстоятельно сконструированы впогребальном обряде: они представлены ромбическим
люком в деревянном перекрытии квадратной могилы, а также кромлехом вокруг неё.
В этом пространстве и был сожжён покойник.
Заметно, что конфигурация могилы с кромлехом и люком повторяет форму
и орнаментацию щита. В соответствии с индийской символикой [401, с. 71 ] оба они
означают Вселенную (объединённую знаком плодородия — ромбом), однакоквадрат
в первом случае акцентирует землю, а свастика во втором—потустороннее солнце.
Таким образом, «вознесение» покойника представлялось, в конечном счёте,
перерождением, подобно брошенному в землю зерну. Можно сослаться на сходные
обряды и представления греков и других земледельческих народов [854, с. 348], но
наибольшие соответствия рассматриваемому захоронению содержатся впогребальных
гимнах Ригведы. Так, с идеей возвращения к жизни связывались здесь два костра
кремирования и очищения), которые именовались Агни и Джатаведас — ‘Огонь’
и 'Знаток всего рождённого’ [РВ Х.16.5 и др.]:
Отошли снова к отцам, о Агни, (того).
Кто пожертвован тебе (и) странствует по своему усмотрению.
Родясь в жизнь, пусть он отышет потомство.
Пусть соединится с телом, о Джатаведас!
Традиции обрядов и представлений, подобных заключённым в к. 3 у
Борисовки, долгое времясозранялись в Сардинии, куда, как уже говорилось, попало
арийское племя Шардана из числа прочих «народов моря». Эти традиции связывались
с хтоническим гигантом Талосом, образ которого в рассматриваемом погребении
могли воплощать меч и изображения на щите. По преданиям, запечатленным
первыми комментаторами «Одиссеи» и другими античными авторами, «Твлос,
будучи медным и .прыгая в огонь, уничтожал сардинцев», прижимая к своей
раскалённой труда, отчего у несчастных появлялся предсмертный оскал особого,
•сардоническогосмеха». Снимже, умерщвляемые своими сыновьми и радуясь, «что
314
IV. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
идут на смерть, как блаженные, и погибали со смехом и благодушием», посвящав-
шиесяКроносу-’Времени’старики [447, с. 136—139]. (Подобный обычай умерщвления,
но не от дубины в руке сына, а от сыновьего меча, практиковался и у сармат [221,
с. 199].) Не один ли из таких патриархов погребён в к. 3 возле Борисовки? Во вся-
ком случае можно принять сопоставление В. И. Клочко [314, с. 14—16] щита и меча
из этого захоронения с изображёнными на некоторых бронзовых статуэтках
Сардинии. Круглый шит на одной из них украшен 1 центральной и 3+1
примыкающими окружностями, совокупность которых можно трактовать как
стремление к «защите вершины мирового столпа» [1061, с. 37], что вполне
согласуется с семантикой бадьи, а в некоторой степени и щита из к. 3 возле
Борисовки. Меч из него сопоставим с изображённым на другой статуэтке, которую
Н. А. Красковская [376, с. 44] считает воплощением родоначальника Сарда,
предводителя племени Шардана. Помимо меча и посоха (не связанного ли с
«поленом», которым сыновья убивали на Сардинии своих престарелых отцов?) на
этой статуэтке представленои защитное вооружение: плаще кожаными(?) оплечья-
ми и шлем со «смотрящей назад» личиной на затылке. Подобия таких оплечий и
личин изображались ешё на идолах позднеямнсго периода, притом тех племён,
которые проживали в Нижнем Поднепровье [391, рис. 1:2], а затем, возможно,
переселились в Нижнее Задунавье [1097, рис. 1,3,8,11]. Не исключено, что их
потомки, ассимилированные направившимися в эту же область потоками поздней-
ших носителей ингульской, а затем и многовалмковой культур (817; 818], вошли
в состав племени Шардана, связанного как с «народами моря», так и с предысто-
рией киммерийцев начала железного века. Выразительным штрихом этой карти-
ны могли бы стать детали бронзовых шлемов Северо-Западного Причерноморья,
но их функциональное определение спорно [883; 896].
В целом приходится констатировать крайнюю невыразительность и
спорадичность защитного вооружения в погребениях рассматриваемой эпохи.
Это, как выше уже отмечалось, одно из свидетельств предназначенности топоров,
булав и др. видов оружия при погребённых не для военных, а зля космогонических
целей.
Рассмотрение орудий труда и оружия в погребениях энеолита и бронзы Югс-
Восточной Европы приводит к следуюшим выводам:
Между этими категориями изделий не было чёткого разграничения: те и
другие, помимо довольно неопределённой дифференциации функшш, вуалировались
ешё и весьма подвижной, слитой с мифотворчеством магией. В таких условиях
неприметное орудие труда (отшел, тёрочник и др.) могло представиться грозным
оружием или даже зародышем мироздания, а боевое оружие (топор, булава и др. •
— инструментом преобразования мира и его моделью; существовали и другие
варианты.
Тем не менее обнаруживается некоторая специализация помещавшихся в
могилы вещей. Кремневые отщепы, скребки и ножи служили преимущественно для
«отрезания» потусторонней привязи или корней, а также побегов с вершины
мирового древа (жизни) с последующим приготовлением из егосока воскрешающего
9. Защитное вооружение
315
напитка (типа амриты и сомы). Ножи, в особенности металлические, являлись также
орудиями жертвоприношения: покойникаили сопровождающего лица, авсрубнос
время—животного, обычно предст.мыип_ыс| ися частью туши вкачестве загробной
пиши. Кроме того, ножи, атакжеотщепыит. п. обнаруживают признаки брасмана
— магического орудия воздействия нанебесас целью поддержания миропорядка и
регулировки небесного света, тепла, влаги. Но особенно выразительны в роли
брасманов колющие орудия: проколки, копья и дротики, стрекала и, особенно,
стрелы. Луки, помимо прямого своего назначения, служили ещё и шаманскими
бубнами. Обнаруживаются как специальные колотушки (подлинных) бубнов, так
и использование в этом-качестве булав (и топоров?), которые наделялись также
функциями брасманов. Однако главным назначением булав являлась моделировка
мирового яйца, заключающего в себе возможность рождения-обновления бытия
(воплощением которого становился покойник и сопряжённая с ним календарная
дата). В связи с этим булавы наделялись и фаллической символикой. Семантика
топоров, преимущественно каменных, близка семантике булав. Вместе с тем в них
заметна приверженность небесам (а булав — потустороннему миру) и идее
преобразования мира (а булав—раскалывания праяйца или Валы); топоры ближе
всего стоят к образу (а булавы — к изначальной семантике) ваджры.
Общим для всех вышерассмотренных орудий труда я оружия было использова-
ние их в магии воскрешения-обновления — погребённых и всего мироздания. Эта
магия сплеталась с представлениями о пространстве и времени — о раскалыва-
нии праяйца (камня, головы, могилы и т.н.) и распространении-получении
заключенных в нем благ, о годовом цикле и его узловых («новогодних») датах.
Вокруг этих идей сконцентрированы все обнаруженные мифологические сюжеты
и образы.
Соотаетствия главным из них названы выше: брасман, ваджра, праяйпо или
Золотой (огненный) зародыш’ Хмраньягарбха. Эти образы принадлежат карийской
мифологии, как и связанные с использованием названных магических орудий
наиболее часто обнаруживавшиеся соотаетствия Индре, Вале, Вишну, Праджа-
пати. Из неарийских персонажей наиболее часты соответствия аккадско-шумер-
скому Шаыашу-Уту. хуррито-хеттскому Улликумме и греческому Талосу, а также
Аполлону.
Наиболее выдающимися памятниками, довольно выразительно отразившими
сущность использования орудий труда и оружия в захоронениях эпохи энеолита
.'бронзы Юго-Восточной Европы,яаляютсяп. VIII,п.XXI,п. XXXI Мариупольского
могильника (зарождение фаллической символики булав и основного мифа
Ригведы), курган у с. Бычок (связь камней с идеей праяйца и «отрезающее
потусторонние связи» — назначение простейших кремневых изделий), п. 11 и др.
к. 3—11 уст. Батуринской (обозначение брасмана стрелами и металлическим ножом,
связь последнего с жертвоприношениями шумерского круга), п. 7 к. 8—1 и др.
рэннекатакомбные погребения к/г Аккермень (семантика древнейших топоров и
проч.), п. 11 и п. 13 к. 1—II у с. Кайры (семантика захоронений металлурга и
стрелодела протогреческого круга*), к. 3 у с. Борисовка (семантика щита).
316	rv. МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
Основной вывод главы сводится к иг'трзяомгрнпст якярастрамсии тех
научных представлений, которые сложились на основании изучения раннеклас-
совых обществ,напредшествующсепервобьггное общество. Оруд ия трудам оружие
служили у последних не идее загробного продолжения земной жизни (как полага-
ли в Шумере, Египте, Грецам, Скифии и позже), а преодолению пагубности
потустороннего мира и воскресению. Для осуществления этой идеи в погребаль-
ном обряде использовались орудия, технологии и т.д. Однако они переосмыслива-
лись (по законам «логики мифа» [157] ) соответственно задачам осуществле-
ния вышеуказанной космогонической идеи, а не хозяйственной или военной
деятельности.
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
1.	Скипетры, жезлы и посохи
318
2.	Булавки и сопровождающие
их амулеты
328
3.	Бляхи, фишки,
игральные кости
344
4.	Вотивные изделия
и статуэтки
357
5.	Одежда, пояса и перевязи
372
318
v. одеЗща и обереги
В этой главе будут рассмотрены изделия, особенно приближенные кнеловеку,
как бы дополняющие его тело. Предстоит разобраться в их функциях и семантике,
в связывающихся с ними мифологических представлениях.
1. Скипетры, жезлы и посохи
Эгакатегорияизделийтеснопримыкаетквышерассмотреннымтопорамибулавам.
Но если происхождение тех вытекало из орудий труда и оружия, то скипетрыи жезлы,
а отчасти и посохи можно считать производными от них инструментами магии (что для
топоров и булав было вторично). Однако это не исключало и значительную
самостоятельность формирования рассматриваемых здесь изделий: их основная идея
заключалась, по-видимому, в посредничестве между реальным миром и желанными
идеалами.вэманациисвойствчеловсческогоестестваи его устремлений. Доказательством
этогомотут служить древнейшие скипетры эпохи энеолита Юго-Восточной Европы,
которые исследователи связьтваютс новоданиловскимтипом (или культурой), возник-
шим в контактах развитых днепро-донецкой и среднсстоговской культур.
Всоответствии с освоениемносителями новоданиловского культурного типа коня
дляверховой езды (и сражений), их скипетры имели вид лошадиной, преимущественно
взнузданной головы; в археологии они утвердились как «лошадиноголовые скипетры»
[190, с. 92—106; 192]. Тем не менее нельзя полностью отрицать и некоторого подобия
их голове вепря [271, с. 53], хотя бы на том основании, что в указанных культурах
известны вотивные изделия из кабаньих клыков и даже их фигурки. Прототипом
лошадиноголовых скипетровсправедливо считают две костяные фигурки из могильника
у с. Съезжее в низовьях нижневолжской Самары, центральное место в котором
занимало жертвоприношение двух лошадей и где были найдены оаиночнаяи спаренная
костяные фигурки лошадей [III, с. 147, рис .3:3,5—6,13]. Однаков сильностилизованном
ложкообразном предмете очертания лошадиной головы угадываются лишь при
сопоставлении с типологически более поздними скипетрами, и то, главным образом,
по наличию странного выступа на темени, который в предметах из Съезжего означен
вполне реалистично выполненными головой и хвостом утки(?) [ 108, табл.7.5,7]. Так что
семантику «жертвенных ложек» из Съезжего следует трактовать исходя из реалий
яйцеобразного вместилища (некой жидкости), из которого (из которой) вылуплива-
ется (выныривает) водоплавающая птииа. Эта мифологема вполне типична ди
неолитических, но сохраняющихся и в последующие времена представлений о
происхождении мира: из поднятого уткой и т. п. со дна праокеана комка ила, нз
праострове из которого снесено было затем праяйцо и т. п. [682, с. 588—590]. В
мифологии индоариев преемниками этого первоначального сюжета являются
посвящённость Брахме гуся, а в мифологии иранцев — ‘Быстролетяший (тусы*
Каршиптар, ставший жертвенной основоймироздания [430]. Болееразвитыпредстав-
ления об‘Отце существ’Праджалати, который достаёт комок ила со дна Праокеаги
или вылупливается из носящегося по его волнам Праяйца [294, с. 119—120].
1. Скипетры, жезлы и посохи	319
Итак, в скипетрах, присущих древним всадникам-воителям Юго-Восточной
Европы второй половины IV тыс; дон. э., обнаруживается схождение водоплавающей
птицы и лошади; они объединены образом яйца (вместилища жидкого или вязкого
зародышамироздания), форма которого отчётливо просматриваетсяне только вложках
из Съезжего, но и в последующих скипетрах. Запечатленное в них синкретическое
существо должно было выделиться в нечто особое — хотя, вполне вероятно, и
сохраняющее приоритет одного из своих составляющих. Можно было бы принять
аерсию Л. С. Клейна, что в «лошадиноголовых скипетрах» следует усматривать
изображение мифического единорога [310], который представлялся обычно чем-то
средниммеждулошадьюиносорогом.Однаковтаком случае подчёркнуто тупойвыступ
наиздел иях, более всего отвечающих голове лошади и яйцу» следует считать не рогом,
а символом клюва водоплавающей птицы (т. е. преемником утиной головы на
жертвенных ложках из Сье зженского могильника). Ещё боле е правомерно считать этот
«клюв» символом всадника, вооруженного клевцом, и соответствующего, таким
образом, птицеподобному Гадцхарве. Рассматриваемые скипетры если и отвечают
единорогу, то весьма архаическому' — возникающему из синкретизма образов,
несвойственных последующим его воплощениям. Не исключено, что именно эти
изделия символизировали ‘ Владеющих лошадьми’—сыновей яйцеподобного Мартанды,
близнечных владык рас света и заката, тесно связанныхнетолько с лошадьми, но также
с орлами (чья приверженность к водам может означать реминисценции былого
лочитанияне хищных, аводоплавающихптиц). Возможно, что именное рассмотренным
выступом на скипетрах и был связан их эпитет Насатьи, который обычно переводят
как‘Спасители (на водах)’, но предполагаюти более древних‘Носатых’[119, с. 56,198].
Если исходить из семантики изделий из Съезжего, то эти столь разные, на первый
взгляд, значения оказываются родственными, авкакой-томере и взаимозаменяемыми.
Чтожекасаетсянесоответствияпарнссти Ашвиновединичности скипетров, то парность
последнихмогла означать две их стороны, концы впереди и позаяивыступа. Символами
Ашвинов на костяных прототипах из Съезженского могильника были, вероятно, 2x3
и 3x3 поперечные орнаментальные полосы под фигуркой («ныряющей» таким обра-
зом?) утки или гуся, где тройка означала, по-видимому, триединое мироздание
«трансформировавшееся позже в «трёхчастную колесницу» Ашвинов).
Л. С. Клейн счёл также, что «лошадиноголовые скипетры» не могли служить
навершиями таковых, поскольку не обнаруживают следов крепления к палкам. Это нс
так. Исследователь, по-видимому, ознакомился со скипетром из Суворове и проч,
только по публикациям. Однако нельзя исключить правомерность такого подхода к
некоторым, особенно древнейшим изделиям — обнаруживающим типологическое
сходство с фигурками медведей, нерп и др. зверей-тотемов, которые использова-
лись северными охотниками при женской инициации—дефлорации [413, с. 231—
233,290; 861]. Такое же назначение «лошадиноголовых скипетров» предполагает
Л. С. Клейн [310, с. 18]. Это предположение отчасти подкрепляется местоположе-
нием навершия из Суворове на тазе взрослого покойника, пол которого, впрочем,
остался невыясненным [11. с. 176—179].
Неисключено,чтореминисценции именно рассматриваемьскнавершийсохранились
в образе нартской ‘Матери (дождевого) камня* Сата-аны [284, с. 98—99], а также в
индоарийской мифологеме о рождении Ашвинов—лошадиноголовых, приверженных
водам и небесам — от ‘Мёртвого яйца’ Мартанды [Махабхарата XII.208.17]. К
320
V. ОДЕЖДА и ОБЕРЕГИ
реминисценциямэтогожерядаможно отнести изображения лошадей и совокуплений
у поясов Федоровского и Керносовского идолов [988, с. 21—24]. Подробнее этот вопрос
будет рассмотрен при анализе костяных пряжек срубного времени. Здесь же ограни-
чимся ссылкой на справедливое замечание Л. П. Крыловой по поводу зооморфной
фигурки в области чрева Керносовского «всесильного духа в образе шамана»: она
соответствует этнографически известным представлениям о зарождении дитя-тотема
отцом с последующим переносом его в лоно матери [391, с. 44—45]. Так что если и
справедливо предположение В. Н. Даниленко [190, с. 93] о мужском поле покойника со
скипетрам из п.7 к. 1—II у пос. Суворова и оно будет подкреплено серией комплексов с
бесспорными антропологическими определениями, — то и тоща гипотеза Л. С. Клейна о
связи «лошадиноголовых скипетров» с плодородием останется в силе.
Вполне вероятно, что использование рассматриваемых изделий в ритуальных
зачатиях, доениях и приготовлениях священных напитков отразилось в РВ 1.118.2—3:
Сделайте наших коров набухшими от молока,
скакунов — резвыми,
Усильте мужество в нас, о Ашвины!
(Мчась) на быстроходной колеснице, чей путь идёт
по отлогим склонам.
Услышьте, о удивительные, этот стук давильного камня!
Кроме того, Ашвины представлялись ариям как непременные участники свадеб
[РВ Х.85.8,9,14] и—в соответствии с вышерассмотренной семантикой Федоровского
и Керносовского идолов—как способные влагать «зародыш в самок животных» и «во
все существа*» [РВ 1.157.5].
Образ Ашвинов относитсяв Ригведе кдревнейшим, уходяшимвиндоевропейское
прошлое; следыпочитанияихи родственных образов обнаруживаются у треков, римлян,
прибалтов, славян [1019, с. 55—57,198—199]. В соответствии с этим «лошадиноголовые
скипетры» встречаются (на протяжении второй половины IV —первой половины III тыс.
до н. э.) в различных культурах Балканского полуострова, Юго-Восточной Европы.
Ближнего Востока [190, с. 93—105]. Основное их количество (25 из примерно 40
экземпляров) и притом наиболее архаического вида сосредоточено между низовьями
Волги и Днепра, что служит основанием для связывания их с данной территорией
древнейшей демистикации лошади и пояаления первых конников [202, с. 59; 1026, с.
105—106; 1095, с. 39—40]. Показательно, что в это время на указанной территории
появляется прикарпатская медь [685, с. 18], а в придунайской Кукутени (Триполье) А=-
В~ рассматриваемые нами скипетры [349]; вероятна обратная причинно-следственная
связь двух этих явлений.
Можно согласиться с В. Н. Даниленко, что места находок «лошадиноголовых
скипетров» отразили пути продвижения первыхконных отрядовиз Азово-Черноморских
и Прикаспийских степей к рудным месторождениям и прочим благам Балканского.
Кавказского, Ближневосточного регионов [190, с. 97, 104—105]. Эти магические
символы власти над природой и людьми сопровождаются изделиями куда более
утилитарными, хотяинелишённыминекоторой мифологичности: итг^гтсли t г мм >«я
из оленьего рога боевыми клевцами, название которых верно отражает ихуподобление
шичьимклювам(скореевсего вороньими журавлиным) [1019,с.204]. Вполне вероятно,
что древнейшие конные воины, вооружённые такими клевцами, породили созвучный
арийскому Гандаарву (затем гавдхарвам) кентавров греков [ 1019, с. 204]. Показательно,
1. Скипетры, жезлы и посохи
321
что более ранний из них сохранил признаки птицы и оленя, причастных к небесам и
кроне мирового др'ева; более поздние кентавры представлялись воинственными
полуконями-полулюдьми.
Клевцы, наверное, и породили клювообразные навершия скипетров. В типично
новоданиловских захороненияхиздревнейшихкургановуобластногог. Ворошиловграда
[624, рис. 4:11], пос. Табурише и с. Красное Артемовского р-на Донецкой обл. [759, с.
73; 765, с. 316] найдены роговое и каменное навершия в виде клюва водоплавающей
птицы, а в нижнемихайловском или предусатовском п. 17 к. 9 у пос. Григориополь
\1CCP — в виде орлиного клюва, изготовленного из оленьего рогаи инкрустированного
медными гвоздями и пластинками [715,с. 66—68, рис. 32}. Семантика наверший первого
типа вполне вписывается в тот круг представлений, которые были рассмотрены при
анализе жертвенных ложек из Съезженского могильника. Заслуживает внимания
предположение Е. Ю. Новицкого [563, с. 101] отом, что два вышеуказанных навершия
были рукоятями посохов. Уникальное изделие из п. 17 достойно выделения в особый
тип на том основании, что может быть включено в обширную серию боевых клевцов.
Однако их острые концы несравненно эффективней в бою, нежели загнутый,
•орлиноклювый» конецнавершия изп. 17. Его магическое предназначение подчёркнуто
изображениями, инкрустированными медными гвоздиками. Они передавали один
ромбовидный глаз (плодородия и солнца?); 1+6 гвоздиков было вбито посередине клюва,
3 — в верхний торец рукояти. Эти числа связывались, очевидно, с 6 столбами кургана-
святилища и с жертвоприношением 1+1 козлови человека приних, атакже с черепами 6+1
туров и 2 быков во рву. Числа означали, по-видимому, месяцы благопроятного полугодия,
3-частные год и мироздание. Цель обряда и назначение скипетра наиболее выражены
кремниевыми вкладышем и наконечником стрелы, уложенными на комочках охры перед
липом погребенного—устремленного, таким образом, вверх для срезания побегов («древа
жизни» или даже рощи таких древ, представленных 6 дубовыми столбами).
Инкрустация клювообразного навершия скипетра из п. 17 предваряет выше-
рассмотренные инкрустации булав и топоров катакомбного времени. Нет данных к
постановке вопроса об их прямой преемственности. Однако скипетр из п. 17, со-
пряженный с идеей срезания побега (для добычи сомы?) с вершины мирового древа
[975. с. 191—193], даёт основание поразмыслить над происхождением образа ‘Семени’
—Ваджи, столь выразительно представленного в оформлении рукоятей топоров и булав.
Родство их семантики с семантикой навершия из п. 17 обнаруживается в при-
верженности идее мировой оси или древа, а также к годовому циклу. Менее очевидна
связь с идеей рождения-возрождения: она обнаруживается в образе праяйца, за-
вуалированно представленного в формах и семантике топоров, булав и, конечно,
орлиноголового навершия скипетра. Связь позднего с образом Ашвинов достаточно
очевидна, о ней было сказано выше. А связь Ашвинов с Ваджей обнаруживается как по
линии их особой близости к богине утреннем новогодней зари Ушас, так и полинни близо-
сти "Семени’к тому (таящемуся на мировом древе) небесному меду, которыми владеет
богиня [РВ 111.61.5] и сё братья-близнецы [РВ 1.157.3—4, и др.]. С другой стороны, этот мёд
оказывается родственен соме—растительному напитку (апозже ещё и луне), который орёл
(реже—другие существа) доставляет Индре для совершения его космогоничес-
кого подвига по освобождению и раскалыванию Валы. Скипетр из п. 17
Григориопольского кургана можно считать отражением образа орла (Супарны?),
граничившего с почитанием Ашвинов и Индры.

322
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Скипетрам с орлиноголовыми навершиями судилось наиболее длительное
существование. Присутствие tlx семантики можно предполагатьв бронзовых однозубых
крюкахновосвободненской, предкавказскои, северокавказской и катакомбной культур,
а также в синхронных топорах пред- и бородинского типа. В сабатановском и. 2 к. 6
у с. Борисовка Татарбунарского р-на Одесской области найден жезл с деревянным
клювообразным навершием [995, с. 56—59]; подобное, но более позднее и выполненное
из бронзы навершиепроисхрдит из Лозовскогокладав Молдавии [200, с. 67, рис. 2:11].
Наличие солярного знака на обушке последнего позволяет рассматривать его как
реминисценцию арийского Супарны, хотя вероятны, конечно, воплощения и других,
подобных им солнечных птиц. Впоследствии их клювы, головы и даже фигуры
представлялись на воинских штандартах, топорах, русальских жезлах скифов, славян
и др. [194, с. 91, рис. 2,6—9; 682, с. 632—633,682—685]. Современными их пережитками
можно считать орлиноголовые оформления обушков топориков карпатских гуцулов
[194, с. 97, рис. 7],причёмнельзя отрицать, что плоскиелезвиявоспринималисьнекогла
как воплощения клюва водоплавающей праптицы.
«Лошадиноголовые скипетры» исчезли вреннеямный период. Позднейшим их
воплощением можно считать гальку соответствующей формы (но без выступа и
моделировки узды), послужившую навершием в позднем старосельском п. 11 к. 23 у
с. Софиевка Каховского р-наХерсонской области [1038, рис. 59]. Ихисчезновение было
обусловлено, по-ввдимому, появлением колесного транспорта—более престижного и
семантически насыщенного, чемверховаялошадь, и породившего новый вид магических
инструментов: «молоточковидные (и др.) булавки», на которых мы остановимся ниже.
Помимо «булавок» и родственных им амулетов, в позднеямный и последующие
периоды продолжали бытовать жезлы и скипетры. Наблюдается поиск новых форм и
образов. Подобно скипетрам с орлиноголовыми навершиями «лошадиноголовые
скипетры также уступают место быкоголовым — в виде бронзовых двузубых крюков
(для доставания мяса из котлов н т. п.) новосвободненского типа. Причём в обоих
случаях наблюдается не типологическое развитие предшествующих форм и даже не
совсем вытеснение их новыми, а их угасание (в связи с обшим угасанием в раннеямный
период архаических, докурганных по своему происхождению культур) и появление
вместо них новаций кавказского и ближневосточного происхождения. Этот процесс
явился следствием усиленных миграционных движений рубежа ранне- и позднеямного
периодов, в которые оказались вовлечены племена всех вышеуказанных регионов [956:
969]. Вполне очевидно, что новосвободненские крюки и вилки гораздо утилитарнее
своих предшественников. Однако Л. С. Ильюков [277] правомерно сопоставил их с
атрибутами божеств на шумеро-аккадских печатях, с одной стороны, а с другой — с
бытующими доныне на Кавказе приспособлениями для доставания сакрализуемой
говядины из пиршественных котлов—и доказал таким образом их несомненную связь
с культом быка. Существенным дополнением такого подхода является замечание В. А.
Трифонова, который нс только привел переднсазийские аналоги известному крюку из
Новосвободной, но и счел адорантами «борющихся человечков» [823, с. 23], каких ранее
определял А. А. Формозов [851 ]. Не исключеносочетание всех трёх подходов, которые,
в совокупности с парностью фигурок, сопоставимы с двумя стражами на концах
поселения, выставлявшихся (в частности, у таджиков Западного Памира, сохранявших
зороастрийскиеи бол ее древние реминисценции) вновогодний праздник Нарвуз, чтобы
предотвратить проникновение на празднество чужака [534, с. 30].
1. Скипетры, жезлы и посохи
323
Помимо металлических, не распространившихся с Ближнего Востока и Кавказа
далее Подонья, существовали и деревянные «рогатины»-джвары. Они были рассмотрены
выше, всвязи с происхождениями образов небесных быков, П ушана, Рудры. Вспомним,
что появление таких изделий в Северном Приазовье и на Нижнем Днепре связано с
поздними захоронениями старосельскоготипа [499], затем они появляются в погребениях
ямной [322, с. 100] и катакомбной культур [838, с. 102—103].
Можно полагать, что все вышерассмотренные жезлы и скипетры, будучи
магическими инструментами, связующими реальностьсжелаемым, были атрибутами
шаманских, т. с. экстазных культов. В отношении широко распространённых «рогатин»
это вполне доказуемо. Они не ограничены этническими и кулыурно-хтоническими
рамками, да и значения их довольно разнообразны. На печатях из шумеро-аккадских
храмов они связаныс образами вратимирового древа [1040, с. 73:970; и др.]; впоследнем
значении встречаются на сосудах линейно-ленточной керамики и др. В подобных
значениях джвары до недавнего времени почитались у сванов, будучи связаны с дубом,
нишами (пещерами, вратами) и ‘Порядка Учредителем* Мориге Гмерти — ночным
верховным божеством с признаками Тельца. Приморские черкесы посвящали джоры
покровителю рода, а также изготавливали их при эпидемиях; на праздник урожая их
ставили у священного дерева и натыкали на «рога» приношения [60, с. 2,175,201—202].
То обстоятельство, что джор к дереву приносил юноша, впервые участвующий в
обширныхмолениях, а затемтутже закалывался бычок-трёхлеток, можно рассматривать
в связи с помещением «рогатин* в могилы ямно-катакомбного периода: они могли, в
частности, играть роль жертвы, замещая собой быка и человека или обоих сразу. В
шаманизме Южной Сибири «шесты с рогульками® обозначали духов с раздвоенной
головой (подобно тому, как это представлено в изображении женщины-быка на стеле
из к. 3—1 у с. Усатово под Одессой [612]). Л. Р. Кызласов [413, с. 255—262] сопоставляет
таких духов с ведическими Пурушей — Вирадж. полагая в них дуальное сочетание
мужского и женского начал. Такое предположение можно принятье оговоркой, что этот
дуализм могноситьболее широкий характер, охватывая не только половые, но и другие
стороны представлений о двойниках-близнснах. В Юго-Восточной Европе эпохи
энеолита и бронзы рогатковидные символы ~~ кроме вышеупомянутых «рогатин* из
погребений старосельского типа и др., а также одной из форм булавок, которые будут
рассмотрены ниже, представлены в моделировке некоторых антропоморфных стел [563,
рис. 21:2.5; 1097, рис. 1], а также изображениями на Каменной Могиле. Среди последних
особого внимания заслуживают антропоморфные фигуры и «рогатки* в окружении
змей на плите 22, а также колесницы с рогатковидными быками и «спицами* на плите
27 и др. [153; 506; 678, табл. X]. Первый из этих сюжетов находит соответствия на
шумерских печатях с явнохтоническими композициями [1040, рис. 1479], второй может
бытьсопоставлен с арийскими представлениям! i о «трёхместной, трёхчастной колеснице*
Ашвинов [РВ 1.118.2 и др.]. Представляется вероятным, что за столь широким и явно
шаманским распространением рогатковианых символов стоят представления, бл изко-
родственные йогическим Пингале и Иде [294, с. 137—138].
Ксемантике дуальных «рогатин*, «рогаток*, «крюков* и «вилок* близко уникальное
кремневое навершине в виде трезубца, обнаруженное в позднеямном п. 5 к. 1 у с. Васи-
льевка в Северном Присивашье. А. Л. Нечитайло и А. И. Кубыиюв, руководствуясь
трассологическим анализом изделия Г. Ф. Коробковой, указываютнаследы вертикально
крепившейся рукояти и определяют как скипетр [395]. Все же более верным
324
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
представляется определение «жезл», поскольку наличие стрелообразных зубцов явно
роднитнавершие с идеей брасманаи свидетельствуете преобладании не утверждающей
(как у скипетров), а указующей (каку жезлов) функции. Попытка авторовсопоставить
навершие со статуэткой женщины — оленя-быка из однокультурного п. 6 к. 17 у
с. Златополь [395, с. 114; 763, с. 85] неудача, поскольку она не имела рукояти и
зажималась в руке, к тому же её форма далека от трезубца. Неудачны и др. предложен-
ные ими сопоставления с зоо- и антропоморфными изваяниями, так как никаких
признаков существа навершие из п. 5 к. 1 у Васильевки не обнаруживает. Наиболее
близки ему металлические жезлы-трезубиы, распространенныевМесопотамии HI—II тыс.
до н. э. [1075, с. 80—90, рис. 12—23], а также подобные изображения на шумеро-
аккадскихпечатях.
Три одинаковых, устремленных вверх острия железа из п. 5 к. I в совокупности
с нарочитой извилистостью рукояти и следами охры более всего отвечают образу
ведического ‘Огня’-Агни, который «извод» (фактура кремня), «из камня,... из деревьев»
(рукоять), «из растений» (рукоять и общая конфигурация как навершия, так и всего
жезла) [РВ 111.1]. Он, «триждырождённый», проживаете «Трижды троякихжилищах»
ит. п. [РВ Х.45.1—3 и др.]. Значение Агни (а следовательно, и воплощавшего его жезла)
полиссмантично, поскольку «длявсей вселенной боги сделали Агни» и, всвою очередь.
С помощью его силы распространились боги,
Чтобы нести вселенную (и) поддерживать её.
[РВХ.88. 1,12]
Тем не менее можно попытаться несколько конкретизировать значение
рассматриваемого жезла и смысл его помещения в могилу.
Прежде всего следует отметать отсутствие следов какого-либо использования на
его остриях — он предназначался для дистационного, так сказать, управления: по-
видимому, не земным, а небесным огнём или молниями. Ригведе известно такое
значение «Агни, пламенем пробивающимся вперед, как сверкающие молнии (за
дождем)»; показательно, что это значение сопряжено с указанием, что огонь-молния
«словно тайно вырос в своём обиталище, в безбрежном океане...» [РВ III. 1.14]. Таким
образом, Агни хоть и связывается здесь с небом, ко оно выступает грозовым,
хтоническим, «потусторонним» и огонь-молни я должен эту потусторонность преодолеть.
Даже боги страшатся пребывания Агни во мраке [РВ VI1-9-7], естественно, что авторы
Ригведа уделили внимание преодолению такого состояния. Водномизгимнов [V.11.3]
сказано, что Агни «возник как радостный прозорливей Вивасвата» — ‘Сияющего'
(охрой?) прародителя живущих и умерших людей, называвшегося также ‘Яйцом
мёртвого* или Мартандой. В другом гимне [РВ 111.29. !4,11] сказано, что Агни «родился
из чрева Асуры»—верховного владыки потустороннего мира, и выдвинута концепция
этого рождения;
а)	Танунапат — зовётся отпрыск Асуров;
б)	Нарашанса становится он, когда рождается,
в)	Матаришван — когда он формировался в матери.
г)	Порывом ветра он становился в (своём) движении.
Исходя из значений, «микпрпсленных имён [670, с. 277; 1019, с. 87—89,200 и
др.], данный отрывок можно пересказать следующим образом:
1. Скипетры, жезлы и посохи
325
а)	Агни-’Огонь*, отпрыск “Жизненных сил”, самозародился
(в потустороннем мире),
б)	набухнув (как зерно) в чреве матери-земли;
В) родившись, он был восславлен людьми,
г) и подобно ветру распространился по белому свету.
Эти и рассмотренные выше значения Агни и могли быть заложены в жезл из
позднеямного п. 5 к. 1, который был зажат в левой руке и помещен на таз, а остриями
направлен к восходу летнего солниа или даже в зенит. Погребённого вполне могли
уподобить Матаришвану, выносящему огонь из потустороннего мира [294, с. 147—155].
Следует остановиться на вышеупомянутом изделии из позднеямного и. б к. 17 у
с. Златополь, которое Д. Я. Телегин и С. Н. Ляшко сочли амулетом, а А. И. Кубышев
и А. Л. Нечитайло—скипетром, сославшись на выявленные В. Ф. Коробковой «следы
залошенности на нижнем (обушковом) конце от трения о руку» [395, с. 114]. Верным
представляетсявторое определение, тем более что для амулета изделие чересчур велико
и располагалось, ло-видимому, вне могилы.
Основываясь на орнаментике стелы из к. 3—I возле Усатово и др. трипольских
аналогах, Д. Я. Телегин справедливо усмотрел в фигурке из п. 6 соед инение «образов
быка-оленя и женщины» — «синкретичный образ, связанный с культом животных и
плодородия» [763, с. 85], Это заключение можно углубить и конкретизировать,
привлекши хорошо аргументированный вывод В. Г. Петренко об изображении на
указанной стеле женского божества с коровьимиили бычьими рогами, увенчанными
лабрисовидными и л унарными знаками [612]; В. Н. Даниленко, выдвинув ещё раньше
такое же предположение, счёл возможным определить данное божество как «скотовод-
ческую Артемиду» [189, с. 221]. Возможность переноса такого определения на скипетр
из п. 6 вытекает не только из одновременного уподобления его опрокинутой вверх
ногами, «обнажающейся» женской фигуре и коровьей или бычьей (в меньшей мере—
оленьей) голове, но также из отождествления грудей и отростков рогов. Послед нее
обстоятельство сближает рассматриваемый скипетр со специфическими амулетами
Три польз, удачно соотнесёнными Ю. Н. Захаруком с символами многогрудой Артемиды
Эфесской [242].
Заслуживаетвнимания попытка С. Н. Ляшко найти индоиранские соответствия
изделию из п. 6 и др. букраниям ямной культуры [452, с. 76], хотя фактическое
игнорирование признаков оленя и женщинынесмогло, конечно, обеспечить успех. А
они-то—с учётом расположения скипетра (над северо-восточным углом основной
в к. 17 могилы п. 6, при восточной ориентации покойника) и количества его
отростков (7+2 рог + 2 груди) и позволяют выявить арийскую модификацию
многотрудой «скотоводческой Артемиды». На мой взгляд, это Ушас—единственное
выделенное в Ригведе женское божество.
Это её слагатели гимнов «вызвали к жизни рёвом быка», и
Пробуждая пять человеческих поселений,
(Правя своими) прекрасными быками, она...
... Открыла ворота закрытой скалы,
выпустив оттуда лучеподобное стадо коров [РВ VI 1.79.1,2,4; IV.52.5; др.]. И теперь вот
«стоят на во стоке яркие зори», высвечивая богатство «Ангаре, Д ашагве семиротому» и
другим жрецам-песнопевцам [РВ IV.51.2—4]. В последнем гимне Ушас выступает во
326
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
множественном числе, как вереница сменяющих друг друга рассветов, уподобленная
выпушенному стаду коров; зори — дочери неба блистают при этом своими телами
[2, 8—11]. ТакаямножественностьделастмногогрудойкоровоподобнуюУшас, когда [РВ
1.92.4]
Она обнажает грудь, словно корова — вымя.
Создавая свет для всего мира,
как коровы — загон, Ушас раскрыла мрак.
Можно полагать, что зооантропоморфный скипетр из п. 6 к. 17 у Златополя
препставляетсобой уникальноепроизведениежрецов ямной культуры, исходивших из
прототипов Триполья; скипетр воплощал Ушас, но. вероятно, с элементами Артемиды.
В катакомбное время жезлы и скипетры замешаются булавами и топорами, во
многом воспринявшими, очевидно, их семантику’. Они рассмотрены в предыдущем
разделе.
В срубное время жезлы и скипетры распространяются вновь. В. В. Отрошенко
[586] насчитывает «более 60 захоронений с остатками жезлов», включая сюда, правда,
околотрети с навершиями «в виде булавыили топорика», атакже «жезлы-плетки» [582].
Наиболее выразительное изделие последнего типа — «в виде деревянной трости,
украшенной роговыми и костяными втулкой, кольцами и навершием»—происходит
из погребения с. территории Куйбышевской обл.; его сопоставляют даже с
ближневосточными царскими скипетрами [586, с. 86]. Однако аналоги — кольца из
резной кости, украшавшие рукоять беломраморной булавы с четырьмя выступами из
п. 7 к. 1 у с. Грушевское Александровского р-на Ставропольского края [203, с. 93—95] —
известны и в предкавказской катакомбнойкультуре середины II тыс. до н. э., откуда они
могли восприняться населением срубной культуры; не обязательно выводить их из
микенских влияний [586, с. 87]. Не более убедительной — особенно с учетом
распространенности жезлов, скипетров, топоров и булав не только в катакомбное н
ямное, но и в доямное время — выглядит попытка В. В. Отрощенко рассматривать
перечисленныетаделиявсрубнойкультурекэкаргумент утверждения здесъпатриархатз
даещёсправом наследования. Факт преобладания ихв мужскихпотребениях (8; 4 «жезла
и проч, найдено с подростками, 1 — с ребёнком, 1 — с женщиной, 3 — в кенотафах.
4—скремиррванными) может отражатьнетолько власть, но также исконное разделение
труда. Где мужчина был преимущественно охотником и воином.
Наряду с жезлами и скипетрами бытовали,конечно, и посохи. Истоки их теряются
по крайней мере во времена становления скотоводства, особенно это относится к
пастушьим палкам-герлыгамс большими изогнутыми «рукоятями» для отлова овей из
отары. Изображения их известны на антропоморфных стелах ямного времени [16; 563.
с. 86—103, рис. 22:1,5]. Нс исключено, что культурно-хронологический диапазон
подсбныхизображенийнаКаменнойМогилеболееширок;наэ1оуказываетпосоховидный
ров из-под предсабатиновского к. 4 у с. Скворцовка Каховского р-на Херсонской
области [975, с. 149, рис. 19]. Во всех этих случаях «посохи» можно считать герлыгами.
предназначавшимися не столько «для путешествий между мирами» £563, с. 99—103].
сколькодля «ловли и удержания». В этом смысле «посохи» ближе не жезлами скипетрам,
а «петле Варуны», рассмотренной выше по находкам верёвок и т. п. в погребениях.
Наиболее показательно в этом отношешо! изображение герлыгна стенке гробишы
кеми-обинскогоп. 3 к. 8 у с. Львове Бериславского р-на Херсонской области [1038.
1. Скипетры, жезлы и посохи
327
рис. 45] и под вышеуказанным Скворцовским курганом. В первом случае оно
сопрягалось с антропоморфным кромлехом, во втором—со стопообразной насыпью,
в обоих располагалось северо-западнее от погребённых. Являясь, таким образом,
атрибутами божеств, эти герлыги как бы удерживали погребённых от заката летнего
солнна(-стояния), не давая им сойти с «пути богово (между восходами в дни зимнего
и летнего солнцестояний) и ступить на «путь предков» (между' закатами в дни летнего
и зимнего солнцестояний) [711, с. 71—96]. Вполне возможно, что и в иных случаях
•посохи»-герлыги означали не простое, акалендарно детермин ированное путешествие
между мирами. Такое значение отчасти согласуется с функциями Варуны, но более —
Вишну [975, с. 147—149]; изображения герлыг следует сближать в таком случае с его
чакрой — ‘колесом’ с элементами посоха.
Остатки посохов, не считая сомнительных рукоятей ново даниловского типа [563,
с. L01] и «толстой дубины» слева от позднего «ямника» из к. 32 у с. Белозерка возле
Херсона [164, с. 103], известны лишь в катакомбных захоронениях, где дерево
сохраняется наилучше. Древнейший происходит из раннекатакомбного п. 25 к. 4 у
с. Новопетровка Новоодесского р-на Николаевской области [666, с. 81]. Изделие
располагалось перед грудью уложенного скорченно на левом боку погребённого;
•круглый набалдашник» при длине изделия в 45 см уподобляет его булаве и
заставляет отождествлять не с посохом, ас жезлом (возможно, русальского типа [682,
с. 682—685]) или даже шаманской колотушкой, подобной той, котсрая была найдена
(но без набалдашника) в однокультурном п. 5 к. 1 возле Сосновки [508, с. 109].
Второе довольно раннее катакомбное погребение из курганау г. Северска (на Донце)
содержало лукили посох, уложенный вдоль правой руки обрашённого к выходу из
камеры мужчины(?). У головы, неподалёку от рукояти посоха(?), найдено серебряное
(змеевидное?) колечков полтора оборота, акнижнему концу примыкало выполненное
охрой изображение левой стопы [697]. Таким образом, здесь отражён «комплекс
Вишну», подобный представленному на некоторых стелах ямного времени, а также
в конструкции Скворцовского кургана.
Погребение к. 4к. 33 у с. ВиноградноеТокмакскогор-наЗапорожскойобл. отно-
ситсякпозднекатакомбному периоду. Свышерассмотренным-захороненисму Северска
его сближает наличие лука или посоха, уложенного (рядом с топором) между правой
рукой погребенного и выходом из катакомбы. У верхнего конца этого посоха(?) были
поставлены 3 сосуда и изображены 2 стопы, направленные от черепа к стенке [647, с.
58, рис. 4:1]). Наиболее выразителен и близок образу Вишну комплекс из кенотафной,
примыкающей ко входной яме камеры двухкамерного ингулъекого п. 36 к. 3 той же
курганной группы [647, с. 58, 66, рис. 4:3]. Посох-герлыга с направленной к выходу
из камеры рукоятью был помещен на ложе 1+2 обращенными туда жеизображениями
сандалий. Чрезвычайно важнанаходкаотчлененнойкости (и зуба) взрослого человека
у нижнего конца «посоха»: этим подтверждается предположение об использовании
таких изделий в качестве герлыг «для удержания» (в данном случае, наверное, выхода
из камеры). Помещение туда же трёх(?) необожженных сосудов соответствует и
количеству «шагов (стоп) Вишну», и его функции наполнителя «небесной бадьи»
потусторонними благами [294, с. 101—111, 158].
Несколько отличался отгерлыги приближался, очевидно, к, . сальскимжезлам-
тоягам [682, с. 682—687] посох длиной 1,2м «с булавообразной, загнутой вниз рукоятью»
нэп. 6 к. 2—XII у с. Верхняя Маевка на Днепропетровщине. Менее выразителен посох
328
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
из п. И того же кургана [316, с. 47; 333, с. 22]. Поскольку п. 6 тяготеет к волго-
манычскому типу, то семантикапосохамз него сопоставима с семантикой распро-
страненных там (атакже в северо-кавказской культуре) посоховидных булавок.
Следуе заключить о разнообразии и многофункциональности посохов, исполь-
зовавшихся в ритуалах задержания, странствий, воспроизводства и плодородия. Те же
функшш представлены и в индоарийских обычаях [598, с. 249. 256, 258 и др.].
2.	Булавки и сопровождающие их амулеты
На урсвне типологии костяные и металлические булавки представляются
миниатюрнойразновидностью скилетров,жезлов и посохов, рассмотренныхвпредыду-
щемразделе. Это впечатление отчасти подтверждаетсяприанализе их семантики. Между
тем в рхеологическом вещеведении стало традиционным считать их булавками —
главным образомблагодаря наличию заостренного конца. Выяснению подлинного их
назначения помогает рассмотрение возникновения и развития этих изделий.
Прототипы булавок и сопутствующих им блях обнаруживаются в предкуро-
араксской, трипольской и др. культурах ближневосточного происхождения [783, рис.
58,60в, 70а]. В Египте, Шумере и последующих цивилизациях Ближнего Востока были
распространены булавковидные изделия, в частности, использовавшиеся при закладке
строений антропоморфные «гвоздио, символизировавшие человеческие
жертвоприношения, которые имели ритуальное назначение. Их головкампридавался
вид довольно реалистичных фигурок [553; 1079, с. 240—242]. Чаще всего это были
адоранты, несущие на головах священные доры. Впоследствии реалистично выполнен-
ные головки всё более вытесняются астральными символами. Подобное явление
наблюдается и в раннеземледельческих культурах, примыкавших к степям Восточной
Европы. На рубеже среднего и позднегоТриполья распространяются глиняные женские
статуэтки с гвоздеобразным завершением ног, а их костяные воспроизведения,
бытующие и в позднем Триполье, в ряде случаев можно отнести у разряду «булавок»
[479, табл.ЕП, LXXXV: 13—14; 601, рис. 44:1,46:5]. Данные изделия, хотя и проникали
на Левобережье Нижнего Днепра [244, рис. 1:1—4], но не оказали заметного влияния
на культуру степных скотоводов. Такое влияние было оказано со стороны кавказских
культур куро-араксского круга [411, с. 47, 152, рис. 18:38, табл.ХУ:8].
На серии хорошо стратифицированных курганов Северного Приазовья и
Причерноморья прослежено, что предшественники булавок ямного и катакомбного
времени появляются в захоронениях новоданиловского и нижнемихайловского типе®.
Так, в новоданиловском потребении из кургана в г. Ворошиловграде у левого плеча
мужчины была найдена булавка или подвеска с кольцевидной головкой, очертания
которой «нескольконапоминаютстилизованныеантропоморфные изображения» [624.
с. 22,27]. В нижнемихайл.овскомп. 24 кургана «Радутка» налевом берегу Нижнего Дона
наряду с бусиной-печаткой закавказского (если не ближневосточного) происхождения
были найдены 2 костяные проколки пли булавки с признаками амулетов [458, с. 253].
Одна из них имела ракетовидные очертания, другая — посохо- или крюковидные.
Изделия, подобные последнему, обнаружены в постмариупольском п. 2 к. 14 у
с. Виноградное Токмакского р-на Запорожской обл., а также в п. 1 к. 6 у г. Болграж
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
329
Одесской области и вп. 7 к. 3-Х у с. Подгорное Новомосковского р-на Днепропетров-
ской обл;; в последних двух погребениях заметны влияния позднего Триполья [661,
с. 17—19]. Все четыре изделияимеют довольно обширный культурно-хронологический
диапазон, однако в комплексе и в металлических воспроизведениях наиболее рано
представлены в куро-араксских памятниках начала — середины III тыс. до н. э. [411, с.
62, рис.43:3,19]. Под обные, атоианалсгичныеформыиспользуютсяна Кавказе доныне
— для протягивания и закрепления шнура-пояска штанов и юбок. О древности и
распространённости таких изделий свидетельствует сходство их наименований в
кабардинском, русском, украинском языках: гаишханс, гачник, гачок [679].
Выделим вопрос об использовании «булавок» — поскольку их положение в
отношении покойников сильно варьирует (каки более определённых поясных пряжек,
которые далеко не всегда находят у таза). Наиболее доказан вариант использования их
в качестве поясных застёжек. Проанализировав значительную серию тюзднихкомллексов
с металлическими, преимущественно посоховидными булавами из Центрального
Предкавказья и примыкающих областей, С. Н. Кореневский [361] пришёл квывопу о
появлении здесь примерно в XVIII в. до н. э. поясных наборов со свисающим хлястиком
к «привешиваемойкнему булавкой-стержнем», атакже выдвинул предположение отом,
что костяные и металлические молоточко-, посохо- и дуговидные булавки, бляхи,
пронизки «и другого рода подвески к поясу» являлись не только украшениями, «но и
атрибутами культа женщины и ребёнка, сопряжёнными с магией космических сил».
Говоря о помещении булавок в погребения женщин (что отмечено не только для
Предкавказья, но и для Днепро-Бутского междуречья [927, с. 21]) — да ещё преи-
мущественно у таза и между ног, следует вспомнить о близости предшествовавших
булавкам «лошадиноголовых скипетров» ккультовым инструментам женской иници-
ации и эротических обрядов, направленных на воспроизводство тотема и плодородие
[413, с. 231—233,290]. Дальнейшее развитие подобных обрядов и представлений стало
важным элементом «большого собрания» хеттов, когда парь в присутствии царицы
вставлял калмус (ритуальный посох типа герлыги) в хлеб, а жрец возлагал бараний
фаллос на другой хлебец [41, с. 101—102]. В функции калмуса могли выступать, во
сяком случае иногда, хотя бы некоторые из булавок; отсюда — заостренность и
заполированность их нижних концов. Бесспорным это представляется для тех
экземпляров, которые наделены очевидными фаллическими признаками.
Вместе с тем нельзя исключать и некоторые женские элементы вскмволикехотя
бы отдельных изделий. К этому предположению приводят два обстоятельства. Во-
первых, распространённость отверстий в головках булавок, которые могли служить не
только дляпротягивания шнура, но и как знак женского начала (наподобие отверстий
в порталах дольменов Кавказа [476, с. 212]). Во-вторых, типологическое сходство
рогатковидных булавок с притуплёнными концами и хлебцов-джвар, концы которых
мели иногда сосцевидные завершения [60, табл.ХХК/:3, 7, 8]. Подобное второе
обстоятельство будет рассмотрено ниже. Здесь же пока отметим, что размещенные у
пояса булавки действительно имели не только бытовое (какгоншханс — гаечник), но
 магическое назначение. Тс же можно сказать о помещении булавок у труди
погребённых. Так, посоховидные булавки со свисающими с головок амулетами
скрепляли шали на груди женщин, изображенных на мозаике шумерского времени из
Мари [1085, с. 164, рис. 11—12]. Эти булавки следует понимать как застёжки-обереги.
•Булавка» же с кольцевидным навершием в ожерелье мужского идола ямного времени
330
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
из курганной группы 111 у с. Езерово возле Варны (Болгария) [1097, с. 139, рис. 5]
представляла собой, вероятно, не только оберег, но и магический инструмент,
возможно, для астрономических наблюдений [911, с. 343]. Выдвигались также
предположения об использовании булавок в ожерельях [446, с. 57—59] и причес-
ках [72, с. 63]. В обшем исследователи сходятся во мнении о многофункциональ-
ности булавок, однако преобладает точка зрения об использовании их в качестве
амулетов [422, с. 35—36]. В связи с этим особенно примечательна точка зрения
И. Ф. Кове левой, настаивающей на «сакральной выделенности лиц (жрецов,
колдунов, шаманов), в погребальном инвентаре которых присутствуют так назы-
ваемые молоточкообраз-ныс булавки, обычно входящие в ожерелья из клыков
хищников» [324, с. 16].
Вслед за вышерассмотренными нижнемихайловски мп булавками двух
радеткинских типов в степях Восточной Европы появились рогатковидные костяные
булавки. Древнейшая из них зафиксирована в п. 9 к. 4 у с. Архангельская Слобода
Каховского р-на Херсонской области [588, с. 46—76; 1072, фото 2]. По наличию
овальной ямы и вытянутому положению покойника это погребение следует отнести
к постмариупольской культуре, позднейшие памятники которой зафиксированы в
приморских курганах 1 у с. Лупарево на Николаевщине и у с. Сергеевка на
Херсонщине в стратиграфическом окружении захоронений позднеямного типа,
которые можно отнести к рубежу Михайловки II и III. К этому же времени можно
отнести аналогичные булавки из п. 5 к. 1 у с. Новофилипповка неподалёку от
Каменной Могилы [501, с. 256], п. 1 к. 2а в ур. Чёрная Долина на полпути от
Днепра к Перекопу [ 1038, рис. 68:1,93:23], п. 4 к. 3—11 у ет. Батуринской в Степном
Прикубанье [933, с. 19—20, рис. 1:28]. Две последние происходят из могил
старосельско-новотитаровскоготипа, указывая на кавказское происхождение рас-
сматриваемых изделий.
Можно согласиться с В. Я. Кияшко [298], который, исходя из концентрации
костяных и металлических рогатко- и рожковидных булавок в низовьях Дона,
Кубани, а также на Кавказе, считает их подражанием одному из более возникших
типов металлических булавок закавказского рудно-металлургического центра Сачхери.
Это мнение согласуется с точкой зрения тех исследователей [46, с. 3,13; 553, с. 17],
которые считают костяные булавки степных культур Восточной Европы 
сопредельных территорий вторичным явлением, подражанием ранее возникшим;
металлическим булавкам Сачхери и их малоазийским прототипам; другие л®1
археологи [269; 779, с. 62—63] до недавнего времени придерживались точки зрения-
о подражании металлическими булавками костяным — более архаическим, погас
мнению.	|
Поначалу можно согласиться с В. Я. Кияшко и в том, что форма рогатковидныж|
булавок передаёт схематизированные фигуры быков или их голов. Однако при бо.иь
внимательном рассмотрении и сопоставлении как с петроглифами (Каменной Мо4
лы и др.) так и с бытующими доныне на Кавказе «рогатинами» джвар замечается
преднамеренная притупленность «рожек» и даже грибообразное оформление их ••rrl
цов (рис. 32:5). Поэтому основную массу этих изделий правомернее сопоставлять»^
молодыми, ешё не отросшими рогами весенних оленей —что отвечает и нах- «й
жезлов соответствующего вида [380, с. 76, рис. 20], и обычно изготовления •
ных булавок именно из оленьих рогов [422, с. 13, 20, 32—33]. Вместе с । aq
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
331
Иконографическое соответствие вышеуказанным символам быков заставляет
предположить сочетание в их семантике образов (небесных) оленя и быка. Такое
предположение подтверждается многочисл енными фольклорными, этнографическими и
^рхеалогическими данными Кавказа и др. регионов, на чём мы останавливались при
рассмотрении жертвоприношенийживотных. Вспомним осхождениигруз! шскогооленя—
Быка Пусда с арийским козлоподобным богом путей и достатка Путаном, а также с по-
добным ему [805] греческим Паном. Семантика Пусда связана с ритуальными хлебцами
пуснаи джвар крестообразной ирогатковидной форм, которыелосвяшались Владыке Неба
и вгнекоторых случаях обнажались сосцевидными налепамя [60, с. 175—176 и др.]. Не
исключена связь этих налепов на притупленных концах хлсбпов с идеей молочных
источников—вроде козы Амалфеи, вскормившей быкоподобного Зевса. Такое сопостав-
ление тем более правомерно, что Пан входил в окружение Зевса [405, с. 17].
Вполне вероятно, что засхождением в рогатковидных булавках образов оленя, козла,
быка и Пусда, Пушана, Зевса скрываются зодиакальные созвездия с соответствующими
или близкими названиями. Не исключено, что форма рассматриваемых булавок запечат-
лсдавзаиморасположение основных звездных скоплений Тельца: рогатке- или рогооб-
разных Гиад и(?) Плеяд. У треков ‘Дождливые’ нимфы Гиады считались воспитательни-
цами Диониса, за что его отеп Зевс сделал их украшением неба; существовал также культ
Зека Гиетня-’Дождливого’ ]405, с. 71; 911, с. 248—254]. На этот образ в 2240-2200 гг. до
н, э. наложился потрясший Грецию потоп и «влажный хребет Козерога» [Нонн
Панбполитанский. Песни о Дионисе. VI.239—254], ставший в это время зимним
созвездием, противоположным весеннему Тельцу ]911,с. 232,251—252]. По-видимому,
на этот период и пришелся оптимум рогатковидных булавок. Впрочем, если они дей-
ствительно служилимагическими инструментами воздействия на воды, то распростра-
нение древнейших из них могло прийтись и на рубеж XXIV—XXIII вв. до н. э., когда
Козерог сменял Водолея.
Примеры генезиса ближневосточных антропоморфных и кавказских зооморфных
трогатковилных) булавокпоказываютдвунаттравленностьихсхематизации: впервом случае
развитие шло от реалистической ксгилизованнойтрактовке изделий, во втором—наоборот;
наблюдаются и сочетания этих процессов. В качестве иллюстрации последнего можно
сослаться на комплекс буяавокм родственных имизделий изалазано-беденскогопотребения
к.2у сел. Цнори [198, с. 39—42]. Расположснныепереддышломповозки стрелы, бычьи рога
изологая фигуркальва символизировали «небесную колесницу» с символами грозы, зодиака
Исолниа, причём явно ингетрировалоэтизначения, выступая основным стержнембрасмана;
в этом значении его можно сопоставить со стержнем булавок (в особенности, как увидим
няЖСу«молоточков11дньк»). В качестве переходной формы—типологии, и семантики—
of дышла кбулявкамвыступаетбронзоваяшпонкас дисковидным астральным (скорее всего
лунарным—воппозиции кдошгнирующемусолярному.лФвудышлд)навсрш!1ем. Ав качестве
бинарной оппозиции дышлу и шпонке выступают двеподлинныебулавки, одна изкоторых
найдена на повозке, а другая—заспиной мужчины. Они были изготовлены соответственно
из золота и серебра—и в первой из них, как и следовало ожидать, явственно солярное, а
во.второй лунарное значение. Золотая булавка имела крестовидное навершие, на которое
сверху надевалосьсщёи грушевидное; исходя из семантики аналогичных наверший булав,
Тйссрчетание можно трактовать как «вылупливание солнца из лраяйтта», т. е. какпоявление
дневного светила из потустороннего мира или как сочетание прообразов арийских Сурьи и
Савитара, впервые проявившееся в старосельском п. 8 Высокой Могилы. Серебряную
332
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
булавкусС-образнымнавершием, украшенным гфужкамииточками.следуеттрактоштькак
молодую (или старую?) луну в окружении планет .и звёзд, — это символ ночного,
потустороннего мира. Рассмотренный комплекс, каквцдим, включаетобширный m галазон
реализма—стилизации: от «натурального макета» у дышла с включением реалистически
выполненной фигурки и реальных предметов, а также символов — до булавок с сугубо
символическими навершиями. К «натуральному макету», помимо бычьих рогов, следует
присовокупить 459+1 астрагалов мелкого и крупного скота, ссыпанных в углу могилы.
Последний из этих астрагалов символизировал, быть может, Пусная—предводителя стада
Пример к. 2 у сел. Цнори помогает понять семантику основной массы «булавок»
ямной и катакомбной культур Юго-Восточной Европы, которые принято именовать
«молоточковидными», помогают понять их металлические прототипы из района
Сачхери [411, рис. 43; 553], распространившиеся на рубеже куро-араксской и алазано-
беденской культур. Навершияэтих булавок были преимущественно схематизированы
и имели Т-образную форму, но в некоторых экземплярах совершенно отчётливо
представлены повозки в бычьей'упряжке или же без тягла, а также бараньи и бычьи
рога; в приёме перевивания проволокой наверший или прилегающей к ним части
стержня угадывается имитация змей, а в других случаях — древажизни и фаллоса. Эти
же, но типологически отличные символы обнаруживаются затем в костяных (из
оленьего рога) булавках Юго-Восточной Европы. Здесь среди древнейших
«молоточковидных» булавок особенно примечательна намденнаявстаросельскомп. 1
к. «Лукьяновка» у г. Кривой Рог ]485]. Культурная принад лежность, условия находки
булавки и сопровождавшиееё вещи сближают этот комплекс с вышерассмотренным из
к. 2 у с. Цнори.
Взрослый покойник в п. I был уложен на меловую посыпку, покрытую сверху
кожей(?). У его стоп и коленей были рассыпаны копытца козы или овцы, у затылка
положено костяное зёмлеройное(?) орудие; «предмет из рога, который можно отнести
к числу булавок с оригинально оформленным навершием — стреловидной головкой»
(судя по рисунку впубликации ]485, рис. 1: III]—луновидной) найден у нижней челюсти,
перед шеей погребённого. Существенно, что могила была перекрыта повозкой, и её
поворотный механизм по форме (а быть может, и семантически) сопоставим с
рогатковидными булавками. Оригинальное же навершие найденной булавки находит
аналоги среди закавказских металлических прототипов, бытовавших в 1—3 четвертях
III тыс. до н. э. [411, с. 127, рис. 43:2—4]. К. X. Кушнарёва и Т. Н. Чубинишвили
обнаруживают в них сочетание символик фаллоса, бараньей головы, Луны и журавля,
соединяющего (головой—хвостом) ее с Солнцем и обозначающего движущееся дневное
светило [411, с. 168]. Одна из таких булавок — серебряная из вышерассмотренного к.
2 у сел. Цнори — обнаруживает более узкую семантику: Луны (см. выше). Она же
проступает и в серповидном навершии булавки из п. I к. «Лукьяновка». Неизвестно,
из кости какого жи ватного было изготовлено орудие у головы погребённого, но средн
копытц у его ног могли быть бараньи. Их сочетание с булавкой (и повозкой) могло в
какой-то мере связываться с протосвансгаш мифом о споре бога луны Джгь гр ага и Пусда,
сможет ли последний разорвать путы? [60, с. 222]. Более очевидны индоарийские
соответствия: копытцамогли означать знатока счастливых путей [РВ 1.42.1—3,7—8; др.],
«пастуха (мира)» [РВ X. 17.3; X 139.1] Путана, а повозка и булавка — его колесницу и
стрекало. В очертаниях последней при этом прослеживаются признаки сосуда-ладьи-
луны с произрастающим из неё древом жизни и т. п. (изобразительный сюжет.
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
333
встречающийся на куро-араксской керамике и переходящий затем в конфигурацию
вышсуказанныхметаллических булавок [411, с. 166—168, рис. 21:5], а также в семантику
Сомы (растительного напитка и луны) и корабля с мачтой, сопоставимогос [РВ VI .58.3 J:
Те твои золотые челны, о Пушан,
Которые плывут по воздушному океану,
На них ты ездишь с посольством Сурьи,
Сотворённый любовью, ищущий славы.
Булавка из п. I к. «Лукьяновка» типологически и, вероятно, хронологически
предшествует наиболее распространенным, молоточковидным булавам. В настоящее
время в Юго-Восточной Европе их насчитывается более 170 [338, с. 76]. Особенно
характерны они для позднеямного периода, где распространились уже после спада
обычая перекрывать могилы повозками, который пришелся на миграшюнныедвлженпя
XXIII вв. до н. э. [956, с. 114, рис. 2; 969, с. 260]. Совместные находки повозок и
молоточковидных булавок в ямной культуре неизвестны, а в катакомбной не
встречаются западнее Дона. Сменяемость повозок молоточковидными булавками
хорошо прослеживается в кургане у с. Соколово на Днепропетровщине (462, с. 48—49,
рис. 1:11,2,4], вк. 40 у с. Софиевка Каховского р-на (1038, рис. 62] и, особснноотчёгливо,
всоссдннхк. 1 и к. 4 у с. Староселье Велико-Александровского р-на Херсонской обл.
[949, с. 54-55, 62-64].
В последнем случае древнейшая (концараннеямного периода) в Юго-Восточной
Европе магическая 7-колёсная повозка раннего старосельского п. 8 к. I сменилась
обычными 4- и 2-колёсными повозками из поздних старосельского и ямного п. 10 к.
1 ип. 13 к. 4, азатеМ было совершенопозднеямное п. 9 к. 4 с малоточковидной булавкой.
Здесь достаточно очевиден, во-первых, процесс демифологизации повозок и замены
их семантически сходными амулетами-«булавками»; во-вторых, исходиаялринадлсжность
повозок старосельскому типу алазано-беденской культуры, а молоточковидных булавок—
поздней ямной культуре (чтовполне отвечает их появлению вследствие алазано-бедснс-
когои др. закавказскихвл ияний); в-третьих, насыщение указанных амулетовмифолого-
магическим содержанием, значительноуграченнымктому времени ставшимипривычными
повозками. Напоследнем и, в частности, на примере находок изп. 9 к. 4 мы остановимся
ниже. Здесь же укажем, чтосемантическая связь повозок п молоточковидных булавок,
сменяемость первых вторыми прослеживается нс только на основании типолого-
стратиграфических данных, нои втех редких случаях, коша головка металлической (411,
рис. 43:8,9] или костяной [466, рис. 2:3; 1041, с. 78, рис. 1] «булавки о оформлена в виде
колес со ступицами; иногда промежуток'между ними обнаруживает сходство с рогами
тяглового животного (411, рис. 43:8]. Можно полагать, что влекомая быком (быками,
др. животным или животными) повозка подразумевалась и во многих иных случаях,
когда вышерассмотренные признаки на булавках не выражены.
Аспект колёсного транспорта всемантике молоточковидных булавокне прост, не
ограничен вотивной заменой. Это явствует уже из того обстоятельства, что рога
тяглового животного всегда направлены в сторону, противоположную дышлу (т. е.
стержню булавки). Дело тут, очевидно, не в условности первобытного искусства, а в
развитии предшествующей традиции: разработке повозок перед помещением их в
могилы, выделенйи одного из колёс повозки (372, рис. 2:4, I; 555, рис. 3:3, 7—9],
расположении у него возничего головой против движения (156, с. 374] и т. п. Понятно,
что во всех случаях это должно было затруднить передвижение, что согласуется с
334
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
явлением «потусторонней кинетики» (идеей приложения покойником усилий для
преодоления небытия), прослеженнымвышепри рассмотрении останков.
Вышерассмотренный аспект связан, по-видимому, с выявленным Л. Г. Ковалёвой
[338] обычаем срезания или стачивания выступа Посередине верхнего участка головки.
Но поскольку выступ один, то его можно считать не только знаком животного,
влекущего «булавку-повозку» (в обратную сторону и потому, быть может, подлежащего
«закланию», т. е. срезанию). Такой выступ наделялся, скорее всего, антропоморфной
символикой (см. выше о женской символике отверстия в головке булавок) в сочетании,
очевидно, с символикой «древа жизни», увенчанного Солнцем и Луной [301 ]. Срезание
и т. п. выступа моглосвязываться как со «срубанием вершины древа* (см. анализ обряда
п. 17 со столбами из к. 9 у Григорпополя), так и с отламыванием головок у трипольских
статуэток и ямных стел: нс случайно ведь большш югво (6 upon ib 9 со всех др. областей
рассматриваемых булавоксосредоточено западнее Днепра, гае п бытовали вышеотмс-
чениые обычаи. Интересно, что после срезания выступов некоторые булавки долге
потом использовались прежде чем их помещали в могилу. Возможно, срезание
осуществлялось в момент инициации, а затем «булавка* служила хозяину амулетом,
двойником, оберегом, магическиминструмснтом.
Наряду'с семантикой повозоки антропоморфностью, в молоточковидных булав-
ках присутствует также фаллическая. Это явствует нс только из сходства двуколки и
фаллоса, недостаточно очевидной в особых случаях конфигурацииизделий: в придам ш
головке формы спаренных шаров, в соединении их или диско-«колёс* изогнутой
перемычкой (обнаруживающей реминиспенпии рогатковидныхголовокс присущей им.
как установлено выше, семантикой Пусда — Пушана и воспроизводства), а также в
многосферическом оформлении концов стержней. Последние встречены лишь дваж-
ды — в Орельско-Самарском междуречье [322, с. 97—98]. По мнению 3. П. Мариной и
С. В. Никитина, 5 и 3 последовательных шариков на конце костяных булавок из
позднеямных п. 3 к. 6 у с. Хащевое и п. 13 к. 3—III у с. Соколово могли имитировать
бусы, нанизанные на конец иглы [466, с. 56—59], но ввиду магической значимое™ этих
амулетов, «шарики* правомерней сопоставлять с ‘Семенем’-Баджей [294, с. 65—69] или
пронзёнными фаллическимкальмусом(т. е. булавкой) хлебцами [41, с. ] 01—102]. При
этом их количество (5 и 3+2 незавершённых ромба) отвечает идее защиты вершины
«древажизни* [1061, с. 37]. Вместе с тем изображение спаренных ромбов на стержне
булавки из п. 13, обращённых V-образной стороной к головке, а разомкнутым концом
второго ромба к «шарикам*, сопоставимые изображениями «несущих яйпа* быков 1»
каменномогильского «Грота быка* (966, с. 3—4, рис. 1] и на стеле из Бахчи-Эли (100I].
Фаллическая обрядность «молоточковидных булавок* достаточно очевидна в
случаяхпомещения их «острием вверх, справа от тазовых костей* погребённого да ешё
исучетом их смещения («потусторонней кинетики») вследствие разложения трупа [422.;
с. 35,51 и др.]. Такие случаи связаны, вероятно, с ритуалом дикшл — самозачатиеми
возрождением погребаемых (307; 7П, с. 59, 90, 122].	I
Помимо семантики возделанной пашни, ромбическшт орнамент костяных булавск!
(705, рис. 8—9:1—9,13—14 и др.] мог иметь « в своей основе какое-то изобразительное!
значение (змеинаякожа?)* (422, с. 34]. Изображения подлинных змей на костяных [542J
с. 36, рис. 13:3] и металлических (542, рис. 13:4] булавках встречаются редко, но к ним
можно отнести многочисленные случаи спиралевидной орнаментации костяные
пронизок (705, рис. 8, 9, 10, 16, 18, 21 и др.] и перевивания металлических булаве^
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
335
проволокой [411, с. 128, рис. 43:8, 9, 19 и др.]. Весьма показательна находка бронзо-
вой булавки с направленными кнавершию змейками изкургана на Константиновском
платоу Пятигорска [475, с. 55, рис. 20:18]. Изделие происходит изкаменной гробницы
— одной из 6+3, соединенных в фигуру наподобие (растущей) Луны с произрастаю-
щим из нее «древом жизни», корни которого были оплетены змеевидной (S-образной)
каменной выкладкой. Конструкция кургана отвечает Логическому образу змеи Кунда-
лини у основания позвоночника; орнаментику, да и рогатковидную форму булавки
можно трактовать в данном случае как магический инструмент медитации,
соответствующий подниманию Кундалини и производных от неё Пингалы и Иды к
головному мозгу [294, с. 137—138].
Реже чем ромбический, но чаще змеевидного встречается в позднеямкый период
древовидный орнамент [705, рис. 11—12:32,42,46,48,53,55,76 ияр.]. Соответствующая
символика«древажизни*особеннонагляш«авукрашенной«ёлочкаьи1»молоточковидной
булавке из ямного погребения к. 11 у ст. Петропавловской на Кубани, которая была
воткнута в дно могилы у таза покойника (422, с. 56]. В комплекс входили также
положенные под голени раковины (знак подземных вод и плодородия), помещенное
на грудь бронзовое шило (брасман), а у черепа — 3 кремневых отщепа и 2 точила или
терочника (инструменты для изготовления сомы из сока вершины «древа жизни»);
окраска охрой ступней символизировала, очевидно, движение (к цели), а кости
животных посредине могилы — достаток (=стадо). Подобной символикой была наделена
булавка в позднеямном п. 6 к. 7 у г. Новочеркасска [482, с. 93—96, рис. 41]. Mpi уже
рассматривали это погребение в связи с заложенной в его обряд идеей добычи сомы
с вершины «древа жизни». В данном случве украшенная «ёлочками», сочетавшаяся с
медной бляхой и 3-мя обоймочками булавка была пол оженамеждутазоми правой рукой,
служа, по-видимому, не столько моделью древа, сколько магическиминструментом его
освоения (дая-подьёма на его вершину и добывания сомы). 7 её поясков, из которых
-ёлочкой» было орнаментировано лишь 6 нижних, указывают, вероятно, на месяцы
благоприятного полугодия, из которых сомой наделён лишьпоследний, приуроченный
к осеннему равноденствию. Труднее понять значение орнамента булавки из
вышеуказанного к. 11, но 6 кругов под головкой и 6 поясков ниже (2 из которых заняты
«ёлочками») тожеуказьгваютна годовой цикл. Известно, что среди немалочисленных
уподоблений молоточковидных булавок «древу жизни» J301] «ёлочный» орнамент
располагается обычно не вертикально, а горизонтально. Известно, что таким образом
обозначалась опрокинутость древа, и это вполне согласуется с вышеотмеченным
обратным направлением стержней-дышел повозкообразных «молоточковидных» була-
вок, а вместе—с предназначением «булавок* преодолевать потусторонее небытие.
Можно полагать, что в гвоздевидных булавках из позднеямных п. 9 к. 30—IV у
х. Попова (Нижнее Поволжье) и п. 1 к. 5 у с. Тимофеевка (низовья Южного Буга)
отразиласьидеямировой оси, абстрагированнаяот образа «древажизни». В соответствии
с представлениями о под земном-земном-небесноммирах стержень бронзовой булавки
из.п. 9 был расчленён горизонтальными ободками на 3 части [738, с. 381—384]; верх
костяногоизделияизп. 1 был обломан, но есть следы и его 3-частности [927, с. 48-49].
В п. 9 булавку поместили под шеей мужчины 30—35 лет—головкой к голове, аостриём
кчерешку ножа, направленного носкомвпротивоподожную от левой лопатки сторону.
Неискяючено,чтодваэтипредметакакбыизвлекалинечто(смертъ?)измозгаи сердца
покойника. Интенсивная окраска охрой сгоголовыи ступней, костейи таза указывала.
336
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
очевидно, те органы, которые должны были активизироваться в потустороннеммире,
а 4 «древка стрел?» без наконечников (брасман) между правой кистью и тазом могли
служить орудием в борьбе за воскресение. В связи с тем, что редкостная булавка из п.
9 находит аналоги в Малой Азии рубежаШ—II тыс. до н. э. [1039, с. 99; 1042, с. 228, рис. 36]
и вместе с ножом обнаруживает дуализм по отношению к древкам, следует вспомнить
принятый у хеттов ритуальный поедирок двух групп людей, вооружённых бронзовым
и тростниковым оружием; одиниз числа побеждённых приносился в жертву божеству
[41, с. 80—81]. Ни причастно ли п. 9 к подобному ритуалу?
Коль скоро хотя бы некоторые из булавокуподоблялись брасманам, древу жизни
и, главное, фаллосу, то соприкасаясь в этом с булавами и топорами, они в какой-то
степени должны были им уподобиться. Однаиз таких булавок—с двухчастной головкой,
напоминающего кресто- н грушевидную булавы, происходит из алазано-беденского к.
2 у сел. Цнори [198, с. 39—42]. Другая, из позднеямногоп. 11 к. 6 у с. Малая Козырщина
(Среднее Приорелье), имела вид молота, «рукоять» которого (т. е. стержень костяной
булавки) украсили Х-образным знаком с чёрточками вверху и внизу [465, с. 9,
рис. 11:14,15]. Подобные, но менее выраженные знаки присутствуют и в ромбической
орнаментации. Будучи сопоставлены с лабрисовидными изображениями, довольно
распространённыминакаменныхтопорахи проч, катакомбноговремени, они подкрепляют
предположение олабрисной символике мол оточковидмых булавок [163, с. 176—177:
1074, с. 46]. Это устаревшее (ввиду приводившихся крито-микенских аналогов)
предположение недавно вновь выдвинуто В. Я. Кияшко [300, с. 34] и М. П.
Чернопицким, который сослался при этом на особенное™ брасмана-«балдахина» из
Майкопского кургана [888]. Булавки были сопоставлены им со стреловидным!i прутъями.
пронизившими фигурки быков, асопутствующиеттронизки—с золотыми спиралевидными
лентами. Обаисследователяполагают,чтобулавкивставлялись,подобнотопорам-лабрисам.
в связки прутьев-брасманов, использовавшихся при гаданиях. М. П. Чернопицкий под-
черкнул календарную подоплёку такихгаданий и то обстоятельство, что римляне счи-
тали их заимствованными из Скифии: по-видимому, из описанного Геродотом
[История IV.67] обычая хрецов-энареев гадать на прутьях, в которых их и сжигали
в случае ложных предсказаний, погрузив на влекомую быками повозку. Этот обычая
сопоставим с семантикой мрлоточковидных булавок с признаками быка и повозки. (
К позднеямному периоду относятся находки молоточковидных булавок, происходя-
щие из погребений не только ямной и старосельской культур. В одном случае—кургане'у
с. Старые Беляры Одесской области [614, с. 84—85] такое изделие было обнаруженов кеми-
обинском захоронении. И хотя наличие перекрытая из антропоморфной стелы, отчасти
керамикадаисама булавка засвидетельствовали ямное влияние, этоизделиебылоорганичнв
введено в обряд. Располагаясь на шее погребенного вместе с 7 медными бусинами, буллвя
ассоциировалась с вергакдльными линиями на стенках гробницы, которые сочсталисьс
расположенными между ними 2—7 точками.
Переходим к рассмотрению пронизок и блях, нередко сопутствующих
мол оточковидныМ булавкам.
Разгадка внезапного появления в позднеямный период пронизок и сопутствоваив
булавкам этихизделийкоренится, очевидно, вматериале.изкоторых они изготавливалмос
трубчатые и бусинообразныс пронизки—из фаланг, лучевых костей и ребер собак; им ж
принадлежаликлыки [422, с. 36]. Это обстоятельство заставляетвспомншънемн огоч!гсленнъжь
ноповсемсстновстречаюшиссяслучаи захоронений собакприпокойниках [303, с. 163;973й
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
337
рис. 18]. В зороастризме собаке полагалось находиться при умирающем (так как взгляд её
прогонял злых духов), поедая разбросанные по комнате и начеловеке кусочки хлеба [214,
с. 56], идаже возглавлять похоронную процессию [534, с. 15]. Такой обычай соответствовал
представлениям □ псах Йимы (Яхты индоариев). В связи с этим следует вспомнить
изображения двухпеов,проникшие из Месопотамипна правый берегНижнегоДнепра [966].
Однако количество клыков и пронизок, хоть обычно и не превышает количество соот-
ветствующих костей I —2 собак, но парность их практически никогда не подчёркивает;
более наглядно значение множественности, стаи собак, чему способствовали
спиральные и кольцевые нарезки на трубчатых пронизкзх из собачьих фаланг. Этот
орнамент, как впрочем и сами «ожерелья» при булавках, выводим из спиралевидных
лент Майкопского «балдахина» [888], а также из проволочек, которыми нередко
обвивали стержни (иногда и головки) металлических прототипов булавок (41.1,
рис. 43:8,9, с. 128], которые в ямной и катакомбной кулыурахизготавливались почти
исключительно из оленьих рогов [422, с. 32—33].
Итак, в основе семантики «ожерелий» при молоточковидных булавках должен
стоять происходящий из Закавказья и более восточных областей образ оленя (или
связанногос ним божества), преследуемого (сопровождаемого) собаками. Отсюдасразу
же надо исключить «охотничьи сцены» накобанских поясах и др.,какнс соответствующие
семантике молоточковидных булавок. Поиск соответствий приведёт нас к кубку из
Триалетского кургана. На его нижнем изобразительном фризе представлены олени, а
на верхнем — мифологическая сцена: «кедр с двумя струями воды» у корней
(напоминающий перевёрнутую рогатковидную булавку), перед которым восседает
божество ночного неба (горизонтальная «ёлочка» как знак потустороннего «древа
жизни» и установленный сверху трон с лабрисовцдной символикой), обратившись
спиной к кедру, а лицом к жертвеннику на трёх бычьих ногах; у жертвенника сидят
2 собаки, а за ними шествуют (с кубками, к божеству) 23 антропоморфных фигуры с
волчьими хвостами. Согласно убедительной трактовке В. В. Бардавелидзе [60, с. 94—101]
здесь представлено верховное ночное божество Мориге Г мерти (‘ПорядкаУчредитель’)
в окружении оборотней мтцеварни (‘гончие’, ‘собако-валки’), причём в момент
празднества, соответствующего сванскому гвтисшвилни. Кульминацией этого общин-
ного празднества было славословие с пивом у «врат Гмерти», которыми выступали
пивоварни (sakvabe, ср. с и.-ар. soma), окружённые с трёх сторон камнями площадки
перед храмами, жертвенники из каменной плиты, различные ниши [60, с. 10—11,101].
Представления, связанные с мтцеварни и их индоевропейскими аналогами были
рассмотрены выше (при анализе костей собак и т. п. в погребальном обряде); здесь
напомним лишь то. что сопоставимо с ожерельями при молоточковианых булавках:
'собако-волкн’ представлялись антропоморфными существами а гневато-красногрцвета,
с окровавленн ым! когтями и нашейными золотыми цепями; они не только карали, но
и оберегали в путешествиях, в смертельной опасности [60, с. 49“52]. Образ их
предводителя Мориге Гмерти в какой-то мере сопоставим с выясненной выше
семантикой молоточковианых булавок: это потусторонне-небесное божество покрови-
тельствовало быкам и оленям, сотворило людей, животных и пищу, атакже «землю,
перекрыв её небом-мелью» (60, с. 14, 22—24]. Последнее обстоятельство поясняет
сочетания булавок с медными полусферическими и др. бляхами, атакже пронизками.
Следует отметить связь Мориге Гмерти и его окружения с календарём; так, 28 или 29
объектов, представленных наверхнем изобразительном фризеизТриалети соответствуют
338
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
продолжительности лунного месяца [195, с. 42—49J. Н. Э. Шаншашвили [917, с. 7,11,
18] тоже пришла к выводу об отношении к образу «верховного божества*, «утвердителя
миропорядка» булавокс валютообразными навершиями, календарных символовввиде
двойных спиралей и проч., характерных для куро-араксской и производных от нее
культур.
Итак, имеются достаточные основания полагать, что медно-костяные ожерелья
при молоточковидных булавках, распространившись в поздней ямной культуре
благодаря миграционному импульсу старосельского и т. п. типам алазано-беденской
культуры [956; 969], сочетали в своей семантике, с одной стороны, реминисценции
кавказской мифологи! I (xyppi нов?), ас другой—оригинальные иоваши । формирующейся
мифологии ариев. Проанализируем несколько наиболее выразительных наборов и
попытаемся углубиться в эту семантику, понять стоящие за ней мифы.
Начнём с позд неямного п. 9 к. 4 у с. Староселье [949, с. 63—64], упоминавшегося
выше в связи с завершением им семантического ряда, начатого ранним старосельским
п. 8 к. 1с древнейшей и к тому же бесспорно магической повозкой, сопричастной
солнечно-зодиакальному календарю (960, с. 51—52]. Такая предыстория позволяет
заранее предположить, что бусы из п. 9 представляли собой отнюдь не «элементарную
счетную структуру» [120, с. 48], а сложный календарь. Какой же?
В п. 9 окрашенное охрой остриё булавки располагалось у соединённых перед
грудью кистей. От фалловдной головки к лицу старухи тянулся (незамкнутый в
ожерелье) ремешок с нанизанными на него особым образом костяными а) трубочками
с нарезками, б) гладкими бусинами, а также медными в) обоймочками. Их
последовательность от булавки клипу такова: а-б-а-б-в-а-в-б-в-а-в-б-в-а-в-б-аб-а, где
представленное однажды ай.означает нерасчленённые при изготовлении трубочку и
бусину. Очевидно, что эта нерасчленённость не случайна; она даёт намкдюч к разгадке
общей семантики набора. Включая 18(+1) компонент, он сопоставим с 18,61-летним
метоновымциклом, в течение которого приходятв соответствие лунный и солнечный
календарик рассчитывзютсязатмения (125, с. 149“178; 313, с. 50]. Авколичествах трёх
видов пронизок (6+1 а, 5+1 б, 6 в) проступает годовая символика с подразделением на
6 месяцев благоприятного и 6 месяцев неблагоприятного полугодий (соединённых
попарно обоймами-знаками «неба — меди»), но с заметной рехргнисценцисй (7+5)-
частного подразделения. Последнее было характерно для п. 8 к. 1, датируемого XXIV -
XXIII вв. до н. э. (954, с. 33]; рассматриваемое же п. 9 к. 4 входило в стратиграфический
горизонт вместе с одним из древнейних катакомбных п. 12, появление которых в
Нижнем Поднепровьс относится к XXII в. до н. э. (950, с. 17]. Таким образом, смена
количества месяцев в полугодиях произошла между XXIV — XXII-вв. до н. э.. что
соответствует 2200 г. до н. э. по солнечно-зодиакальному календарю [906, с. 111].
Подытоживая анализ набора из и. 9 к. 4 у с. Староселье, следует, прежде всего,
отмстить его чрезвычайную выразительность и уникальность, подкреплённую
несомненными п ктомужсвесьма детализированными лунно-солнечным и солнечно-
зодиакальным календарями из предшествующих кемн-обинскогои старосельского п.
Зип. 8 к. 1 [953, с. 39—41]. Такчто календарь п. 9 следует считать местным, вобравшим
большой опыт различных этнокультурных трупп. Его можно рассматривать в качестве
типологически несхожего, но существенно близкого соответствия «лункам Обри- '
Стоунхенджа—III [125, с. 204—207], древнегреческой парапегме (313, с. 47—52] и т. п. j
приспособлениям для вычисления 18— 19-летних циклов затмений и др. календарных 1
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
339
расчётов. Такие правилаизложены, в частности, в древнеиндийской «Сурье-сидджанте»
[187, с. 97]; рассмотренныематериалыизвышеназвгжныхи др. погребений Старосельских
курганов указывают один из истоков этих познаний. Следует учитывать то, что п. 8
к. 1 (с его образом Сурьи, сопряженным с календарём) были прпуроченны к началу и
концу миграционного движения из Нижнего Поднепровья к границам Месопотамии
и обратно, чтов этом движении состоялся контакт культур арийского п шумерскогокруга
[969; 972]; тогда же наметилась смена ямной культуры на катакомбную, а Овен начал
теснить Тельца и количество зодиакальных созвездий в благоприятном полугодии
сменилось с 7-ми на 6. Ясно, что эти события отразились в развитии не только
материальной, нои духовной культуры. В частности, стала важна не просто констатация
главенства Тельца (с реминисценциями более характерного дня. Кавказа оленя и
семантикой «молочных источников*, что а нгкретизировалось в образах Пусда- Путана
и воплотилось в рогатковидных булавках), но акцентирование движения к цели
(«знатока счастливых путей» и проч. Путана, чьн символыв виде костей ноги челюстей
мелких парнокопытных были усилены молоточковцднымн булавками — символами
повозки-стрекала-фаллбса—и ожерельями с символикой календарных циклов и псов-
стражей — проводников миропорядка). Показательно, чтов начале этого же периода,
примерно в XXIVв. дон. э. аналогичные перемены произошли и в Закавказье: среди
металлических булавок наметилась смена валютообразных (рогатковидных) головок
катушкообразными (молоточковидными) [4П, с. 62.166, рис. 21:5].
Рассмотрим другие примеры. Они менее надёжны ввиду плохой фиксации
количества и взаиморасположения вешей, а главное — неясности типолого-
стратиграфической и культовой подосновы появления того пли иного набора в кургане
и курганной группе.
С вышерассмотренным комдлексомизп. 9 к. 4 у с. Староселье в некоторой мере
сопоставим найденный в женском п. 2 к. 2 у с. Климовка Кардовского р-на Полтавской
обл. [751, с. 20—21, рис. 27:5—6,31:1—2]. Судя по опубликованным рисункам, моло-
точковидная булавка была помещена перед грудью, а от неё к правому плечу и под-
бородку протянулиожерелье. Оно состояло из 19 трубочек с нарезками, перемежавшихся
8 бусинами и 5 клыками. О семантике первого и последнего чисел можно судить по
предыдущему комплексу; что же касается 8+5, то они могли означать количество
месяцев в году по л умно-солнечному календарю. Наряду с этим в обряде использованы
и числа 6+6—в количестве ромбов на стержне булавки и «ёлочных» поясов на сосуде.
Ниже будет подробно рассмотрена пара медных обойм перевязи из п. 12 к. 3—1 у с.
Калиновка Жовтневого р-на Николаевской обл. [897, с. 26—27], в орнаментации
которых тоже обыгрывается 6+6. Здесь же отметим то обстоятельство, что две стероны
стержнябулавки изэтого погребения были орнаментированы 12x2 косыми (образующими
«ёлочку'») нарезками, а на перемычке головки, соседствовавшей с 1 клыком, было
нанесеноещё 7+5 нарезок. Не исключено, что обшее количество нарезок и клык также
содержали в себе указания на сарос или метонов цикл (у+1).
В комплексе из п. 6к. 7 у г. Новочеркасска [482, с. 93—96] удалось расшифровать
сложный мифологический сюжет. Покойник был уложен здесь скорченно на правом
боку и ориентирован насеверо-запад, в сторону заката летнего солнца. Над его головой
сложили 4 «когтя волка или крупной собаки», кремневый отщеп и 13 заполированных
птичьих костей без отверстий (использовавшихся, очевидно, для гаданий); у левого
виска поместили серебряное колечко в полтора оборота. Вероятно, что на шею
340
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
погребённого надели ремешок с тремя медными обоймочками, медной бляхой с
пуансонным орнаментом и костяной мол (почковидной булавкой. Её стержень был
орнаментирован 7 поясками, 6 из которых заполнили горизонтальными «ёлочками». 7-
ю горизонтальными полосами по шейке и 6-ю заштрихованными треугольниками по
тулоэт орнаментирован был сосуд, поставленный у стенки перед покойником. Между
ним и набором с булавкой положили 2 костяных гарпуна. Очевидно, что в орнаментике
повторилось 411сло птичьих костей, отвечающее количеству мссяцевв лунно-сол нечном
году; 6+1 и 7 отвечает продолжительности благоприятного полугодия [909, с. 16].
Исходя из вышеприведенных данных можно полагать, что покойник (-шаман)
уподоблен посланнику (булавка-брасмаи [8SS, с. 3S]) потустороннего (гарпуны,
ориентация покойника) солниа-Савптара (бляха при булавке [909, с IS—22]),
направленному пл высшее небо (кости птицы нал теменем) подобно Сараме (когти волка
11ли собак! i) за божественным напитком Сомой (отшеп для срезания и очистки растений,
а также сосуд), которого охранял некий змеевидный демон (колечко?). Редкая находка
гарпунов служит, быть может, указанием на воды Расы, с переправы через которую
начинается путешествие Сарамы [РВХ.108.1—2,4].
Среди блях, сопровождаюшихмолоточковидные булавки, наиболее выразительны
парные. В рядеслучаевулэлось проследить.чтовоп1утымпсторонами онг i прикреплялись
к головкам булавок и, вероятно, «служили тонкой наружной оболочкой каких-то
округлых предметов» [422, с. 37, 54]. При этом их пары орнаментировались обычно
одинаково: в п. 8 к. 8—11 могильника Лола близ г. Элиста — крестообразно, в п. 1 к. 38
Архаринскогомогилъника—конценгрично [422, рис. 41,42]. Последним способом были
украшены также бляхи одной из булавок основного детского позднеямнсго п. 10 к. 3 I
Шахаевских курганов на Нижнем Дону; бляхи второй орнаментированы спиралью [838,
с. 92~93, табл-XIV: 1 —2]. Торцыголовкивторой булавки украсили кресто- и ёлочкообразным
знакам; по 10, но по-разному выполненных горизонтальных «ёлочек» расположили на
стержнях обеих булавок. По-видимому, неспроста более сложнаяиз них была обращена
остриём к покойнику, а менее сложная — от него; с другой стороны, за спиной
ориентированного на западребёнка поместили 2камешка, шило на «подушке» из охры,
амежду ними—обломки(?) предмета из птичьей кости со следами красных поперечных
полос. «Череп смещён» кстенке, его первоначальное место имтснсивноокрашено охрой.
Помимо её и меловой посыпки в могиле встречались угл и... Вполне очевиден дуализм
булавок, блях и шила, косточки, камешков, разграниченных отчленённым черепом,
тазом ипроч. костями погребённого. Поскольку вторая группа находок (включающая
птичью кость и шило-брасман) обращена на север, к зениту, то её следует связывать
с небесами; южное расположение булавок и блях указывает на и.х приобщённость к
потустороннему мнру.Тлкаятрахтовка первой группы находок согласуется с мотивом
опрокинутого «древа жизни® на стержнях булавок; орнаментацию блях можно
рассматрг гватъ как символ янтга (I) и змеимогозародышл (2) Во всяком случае их форма
и расположение относительно головок молоточковидных булавок не дают оснований
усматривать в них исключительно «культовое отражение роли колёсного транспорта
в хозяйственном укладе древннх скотоводов» [712, с. 87], хотя элементы такой
семантики, несомненно, присутствуют.
Рассматриваемые здесь бляхи наиболее сопоставимы с иранским птинс- или
бараноподобным фарном (‘сиянием’)—«хорошей вешьк» или жесимволом, знаком или
Ж£о'гкровеш1ем>которыесвязывал1късбраком)го<идей,я,омашнг1мочагом,потребая1>ным
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
341
обрядом [Яшт XIV. 36, XVII. 6, XIX. 32; Видевдат XIX. 17]. Истоки этого символа — в виде
сочетания птицы и бараньих рогов, а также в виде валют ~~ отразились, вероятно, в
изображениях на керамике и в оформлении «булавок» энеолита Закавказья [411, рис.
25:10, 14, рис. 43:2—4; 530, рис. 19, 20; др.].
Орнаментация двух блях при молоточковпдной булавке изп. 9 к. 36 ух. Отрадного
Баштанского р-на Николаевской обл. составляет исключение из общего правила: они
различны [927, с. 44—45, рис. 16:19—22]. Каждая из них имела отверстие в центре и
ооодокпокраю, чтоявляетсяприналлежностьюедвалини всех блях. Обычной деление
их на 4 сектора; в данном случае равно- и разновеликих. На первой бляшке секторы
заполнены одинаковыми изображениями, которые И. Т. Черняков и В. И. Никитин
сочли орнаментом из «перекрещивающихся «лабрпсов» или головокмолоточковидных
булавок» [S97, с. 33]. Однако четырежды повторенная Т-образная фигура существенно
отличается от тех и других. Если уж сравнивать с булавками, то с некоторыми из
металлических с валютообразными навершиями—особенно с найденными в алазано-
беденских к. 2 у сел. Цнори Ц98, с. 39] и в одном из курганов на плато Бедени [446,
тзбл.11:2]. Лунная символика первой из них установлена выше. В качестве наиболее
полного соответствия орнаментике бляхи можно указать на обрядовые лотки грузин.
Эти лотки уставлялись фигурными хлебцами, украшениями из драгоценных металлов,
кувшиномвинаи предназначалисьдля богини-матери Наны и др. «господ» [60, с. 89—90,
табл.\/111:21, 22]. В качестве символа наполненного такими дарами лотка -можно
рассматриватьполосу, кружок, 2 овала и 2 антропоморфные фигуры, изображённые на
второй бляхе; указанные же исследователи свели это многообразие к сочетанию колец,
«возможно, символизирующих «бег солнца по небосводу».
Приводя кавказские параллели бляхам из п. 9, нельзя не отметить и некоторые
специфические особенности, находящие объяснения в мифологии ариев. В отличие от
вхиотообразных булавоки фаллических символов на лотках, Т-образная фигура первой
избляхподчёркнуто угловата и больше всего напоминаетбадью. Вероятнее всего «небесная
бадья» здесь и представлена — попарно (в соответствии с четырьмя временами года и т. п.)
черпающей блага из потустороннего мира и проливающей зятем их на землю с небес [294,
с. 156—162]. Втаком случае совокупностьи расчленённость — метаморфозу триады изобра-
жений на второй бляшке (антропоморфную фигуру, кольцо и овал в одном из секторов;
гкхюбныефигуру, овал, атакжеполосувкаждомизтрсхдругпхсекгоров) можно сопоставить
стремя шагами и преобразованиями Вишну, который был ответственен за потустороннее
наполнение «небесной бадьи» [294, с. 158]. Она подставлялась и ведром, и кувшином с
четырьмя отверстиями — ассоциировавшимися и с сосками коровы, и с «подвёрнутыми
косами «аевнны.на которую «уселись две мужественные крупные птицы, гаебогн получали
свою долю» [294, с. 157—158]. Последние слова [РВ X. 114.3] означают алтарь,
символизирующий древо жизни, изначальный холм и всю землю [294, с. 185]. В этом
контексте арийская девица-земля вполне сопоставима с грузинской матерью Наной,
богиней весенней природы и плодородной земли, что подтверждает, с одной стороны,
предположение освязи блях изп. 9 к. 36 у.х. Отрадного с ритуальными лотками Кавказа,
д с другой стороны, прослеживаемое родство неиранской богини-матери Наны с
иранской ‘Влажной Сильной Непорочной’ Ардви Сурой Анахитой [217].
Существенно, что последняя представлялась пребывающей среди 1) звёзд и
изливающей оттуда вл землю 2) источники, в окружении 3) льва и 4) птицы [406, с.
39—41]. В комплексе находок из л. 9 их могли означать 1) бисер п пуансонная
342
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
орнаментация блях, 2) бляхи и трубчатые прорезные пронизки, 3) собачий клык, 4)
бляхи, образующие в совокупности подобие яйца. Ардви Суру Анахиту при этом могла
воплощать булавка и весь прилагаемый к ней комплекс; две сё же ипостаси (сначала
всочетаниис кольцом-яйцом-птицей и овалом-пастью-львом, а затем по соседству со
«львом» п полосой-источником-яйцомразбитым?) могли представлять антропоморфные
фигуры на второй бляхе. Вместе с тем уподобление блях яйцу (половинкам его
скорлупы, его золотой и серебряной половинам [ЧхУп III. 19.1] или «двум золотым
чашам» [ДжУпБр 1.56.1]) возврашает нас от иранских и индоарийских соответствиям.
С одной стороны, в таком «яйце» несомненны признаки «небесной бадьи» и её
содержимого [294, с. 157], но с другой — ‘Золотого зародыша’ Хпраньягарбхи. из
которого возник ‘Отец существ’ Праджапати, сотворивший землю и небо из половинок
породившего ею праяйца [294, с. 119; 1019, с. 102, 154]. Праджапати, в свою очередь,
уподобляется Вишну, объединяющимземлю и небом являющимся «некоторым образом
небесной птицей Гарудой и змеем подземных вод Шешей» [294, с. 106]. Женский образ
Наны—Анахиты в этом случаесопоставим с богиней утренней (новогодней) зариУшас.
образ которой достаточно тесно соприкасается и с Вишну [294, с. 111—176], и с
Праджапати [804, с. 329]. При этом не исключено родство индоарийской Ушас с
дохурритской УжхаройилпИшхарой (иеёпозднейшими модификациями), изображённой
вместе с Анахитой на чаше из Хас.тнлу-lV рубежа II—I тыс. до н. э. [219, с. 84,86—87; 406, с.
39-41]...
В раннекатакомбный период изготовление костяных молоточковидных булавок
продолжалось. На территории между Северным Кавказом, низовьями Волга и Дона
их стало даже больше, они нередко орнаментировались ромбическим и ёлочным
орнаментом. Между Дономи Днепромизвестны лишьнеорнаментированные и ктом-
же единичные экземпляры [307, с. 143—144; 336, с. 13, рис. 2:9; 842, с. 100; 956, рис.
2], а западнее Днепра они перестают попадаться. Сохраняется преобладание молоточ-
ковидных булавок, однако формаихи, очевидно, семантика видоизменяются: стержни
обретают массивность и более тупые концы, а катушкообразные головки вытесняются
спаренными полу-или шариками [705, с. 8—12]. В первом случае можно предполагать
усиление символики Хираньгарбхи и Праджапати (особеинассли перемычка между
полушариями имеет выступ, придающий булавке антропоморфный вид), во втором—
символики фаллоса.
Особый интерес представляет фаллическо-антропоморфиая булавка с ожерельем
из 3-х раковин и 7-и клыков (т. _е. с подчёркнуто хтонической семантикой), най-
денная в п. 8 к. 4 у с. Терны (Приорелье) [331, с. 17—18]. Сочетание архаической,
полпря-моугольной катакомбы с вытянутым положением двух погребённых, э
также типолого-стратиграфическая обстановка кургана позволяют рассматривать с
8 как переходное от ранней катакомбной культуры к поздней (ннгульского типа»;
булавка же выступает показателем близости этого перехода к ямному времени.
Второй такой случай в по-гребенииингульского типа зафиксирован у с. Васильевка
Запорожской области [83].
«Ожерелья» (с булавками и без) в катакомбное время становятся редкостью [320.
с. 45,89; др.]. Одним из выразительнейших исключений относящихся, очевидно, ко
времени предыдущего захоронения — является п. 3 к. г> у ~ 14 мбки Павлоградского
р-на Днепропетровской области [496, с. 27—79]. содержа! шее останки скорченного
взрослогои вытянутогомладениа. На груди взрослого найден характерный для ранней
2. Булавки и сопровождающие их амулеты
343
северокавкэзской культуры набор из ластового бисера, бронзовых бусин, подвесок в
виде стерженьков и медальонов, а у коленей — набор из бисера, 3 клыков, литой
полусферической бляхи и костяной молоточковидной булавки. Этоткомплекс отражает,
вероятно, миграцию в Нижнее Поднепровье труппы населения из Нижнего Подонья
или лежа Прикубанья [469 ’ с. 36].
Одной из позднейших в степях Восточной Европы булавкой-амулетом можно
считать найденную в кургане у с. Старая Михайловка. Её «кулачковую? (фаллоидную)
головку Б. А. Латынин и др. сочли признаком большой архаичности [422, с. 30,38; 446,
с. 58], однако впоследствии выяснилось, что найденная в этом же захоронении
зооантропоморфная пряжка .характерна для ранней культуры многовалнковой керамики
’!49, с. 134; 337]. Подобие пряжки голоас барана пли козла позволяет связать её с
культом П ушана. а использование в булавке- эпифиза оформления головки — с
сохранившимся на Кавказе обычаем накалывания подобной кос точкой лепёшекс целью
приумножения достатка и стада [60, с. 205]. Не исключено, что этот обычай сохранил
реминисценции хеттскихманипуля ций с жезлом-кальмусом и хлебом [41, с. 101—102].
Всрубныхпотребенияхбулавки-амулетыуженевстречаются.Однаковсинхронных
и более поздних культурах Кавказанаблюдаетсяих расцвет. Они изготавливались почти
исключительно из бронзы и многие экземпляры по своим размерам, насыщенности и
реализму исполнения головокмогугсчитатьсяжезлами. Последние особенно характерны
для кобанской культуры [779], к ним примыкают фигурные навершия дышел
лчашенской культуры [513, &ёп.3:15—17]. Реалистическое оформление позднейших
изделий такого рода в значительной мере подтверждает выводы о семантике их
архаических прототипов. Так, ужев северокавказской культуре появляются «молоточ-
ковцдные булавки» с явнымподражаниемповозкам, а «рогатковидные»—с оформлением
головки в виде двух фаллосов [1197, рис. 28:1—2,34:3; 705, рис.51,67—69]. Аналогичным
образом оформляются некоторые шаманскиеколотушки [1092, рис. 83], и такой шаман
яс признаком пола и с фаллическим жезлом в руке) представлен в окружении оленей
и др. животных на одном из кобанскихнаверший. Бронзовые фигурки оленей, быков
и козлов на дышлах из Лчашенского могильника XIII—XII вв. до н э. продолжают
уходящую в Шумер традицию [219, с. 40—41, рнс. 9; 875, с. 230—232, табл.ХХУ] и
подтверждают наличие признаков этих животных в рогатко- и молоточковидных
булавках; в последних — ешё и признаков повозки.
Особого внимания заслуживают признаки использования «булавок» в экстаз-
но-шаманских культах [324, с. 16]. В этом еще раз (уже йена типологическом, а
на функциональном уровне) появилась их близость булавам, топорам, жезлам и
скипетрам. Выше отмечались соответствующие признаки применения булавокв
обрядах инициации, дикши и освящения (способом накалывания), а возможно н
Логической медитации. Бо.тее полное представление о возможном культовом ареале
даёт грузинская этнография, сохранившая реминисценции празднеств, обрядов и
атрибутов, связанных с образом Пусда (в некоторой мере соответствующего
Путану) <puchia *телёнок’<Ъос fld ‘годовалый олень’> boslo ‘фаллос’> Бослоб (праздник
встречи весны) [60, с. 121, 177-179. 190, 222].
В связи с шаманской принадлежностью амулетов-булавок и прилагавшихся к ним
изделий следует сделать ряд замечаний. Их распространение, во-первых, совпало с
завершением миграционных движений и индивидуализацией захоронений (в
позднеямный период), т. е. с напряжённостью исторической обстановки. Во-вторых,
344
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
заменив в известном смысле повозки, они стали магическим инструментом
индивидуального продвижения покойников к пели, предполагавшей приобщение к
календарным циклам и возрождению (в благоприятное время года и т. п.). В-третьих,
этовозрождение ассоциировал осьс космогониейи космологией (что особенно очевидно
в случаях сочетания булавок с бляхами). В-четвёртых, сочетание фаллических н
хтонических (особенно змеевидных) элементов указывает на экстазный, уходящий в
подсознание уровень культового использования «булавок» и сопровождающих их
«ожерелий», которые правильнее было бы именовать брасманами и «календарными
чётками».
3.	Бляхи, фишки, игральные кости
В предыдушемразделе отмечено, что довольно независимые друг от друга булавки
и бляхи были свойственны уже древнейшим земледельческо-скотоводческим культурам
— сначала Ближнего Востока, а затем через Кавказ и Балканы (посредством куро-
араксскойи трипольской культур) они распространились и в степи Восточной Европы.
Поначалу их изготавливали не только из металла, но также из кости, камня и т.
п. Для памятников мариупольского типа стали характерны наппгвавшиеся на головные
уборы, пояса и верхнюю одежду пластины из кабаньих клыков или ребер животных,
которым нередко придавалисьХ-и лабрисовндные, атакжеантропоморфныеочертания
[322, с. 35; 369, с. 52, рис. 12—16]. Такое сочетание соответствует др.-рус. дивии вяпрь
— ‘дикий кабан’ кабан Дива (Дьяуса)-’Неба’ (вероятно, зодиакальное созвездие,
соответствующее нынешнему Стрельцу — Скорпиону [133, с. 515; 966, с. 11]).
Показательно, что наряду с пластинками из кабаньих клыков в Мариупольском
могильнике найдены костяные изображения быков (Дьяуса-’Нёба’ [978, с. 90], а также
каменный символ Тельца [369, рис. 2:37; 911, рис. 46:3]), комплекс которых отвечает
противостоянию Тельца и Вепря (Стрельца — Скорпиона) на плитах I кромлеха
Великоалександровского кургана (который можно синхронизировать с поздними
захоронениями Мариупольского могильника).
Пластины из кабаньих клыков, но уже в виде одиночных лунниц и зооморфных
фигурок переходят из днепро-донецкой в позднее Триполье [603, рис. 34:9] и
древнейшую ямную культуру [209, с. 109—111]. Такаялунннна, украшенная насечками
по краям и 4-мя медными скорлупообразными подвесками — была найдена на груди
основного раннеямного л. 1 к. 15 у хут. Веселая Роша Ставропольского края:
исследователи справедливо сочли его одним «из древнейших захоронений под
курганами в Центральном Предкавказье» [363, с. 52—53]. Типологически несколько
более поздняя лунница с изображениями змей на концах найдена у кистей детского
одорированного п. 53НальчикскогогрунговогоМогильника[380,с. 81, рис. 36—38]. Не
исключение, чтотакие изделия, принятые у иноэтничныхпришельцев рубежа IV—III тыс.
до н. э., отразились в грузинских преданиях о биато (буатл’ах — рус. ботало?) —
необычайно красивыхи сильных людях, грудная клеткакоторых сросласьв оплошной
костяной щит [60, с. 111]. Наше предположение о происхождении биато подкрепляется
именами по крайней мере двух из них, на которых сейчас остановимся.
3. Бляхи, фишки, игральные кости
345
Биато относились к разряду натцилиани — ‘владеющих долей’ богини-матери
Наны и её супруга(?), лунного божества. Избранниками они становились с момента
рождения: на это указывал тайный знактвалн (’глаз’)—блестящий, испускающий лучи
шарик-кружок, олицетворявший луну или солнце. Обычно твали располагался между
лопатками; посторонний взгляд на него грозил владельцу’гибелью. Особенно покушались
на животворящий знак змеи, не оставлявшие натцилиани в покое и после смерти... У
Амиранп, известного своим воскрешением или избавлением псами (см. выше анализ
изображений созвездий Псов и др. на I Велико-Александровском кромлехе, а также —
собачьих клыков и проч, в погребениях), было два брата — натцилиани. Один из них
имел на лопатке знак луны, другой — солнца. Владелец твали-солнпа был кузнецом-
громовержием по прозвищу Пиркуша (‘Угрюмоликий’) [60, с. III].
Соблазнительно сблизить грузинского Пиркущу с индоарийским Пурушей,
однако более надежны параллели с громовержцами: лит. Перкунасом, др. -рус. и кафир.
Перунами, хет. Пирвой, греч. Пайоном, др.чгнд. Парджаньей. Тем не менее, такие
совпадения между Пиркушей и Пурушей, как обожествление их после мученической
смерти, теснейшие связи с женскими божествами (Наной и Вирадж-’Сиянием’) и
солнцем, близость кружочка-шарика твали с иранским фарном и индийским «диском
Пуруши» вряд ли случайны. Реконструируется уходящий в индоевропейское прошлое
семантико-этимологический куст, объединяющий все вышеназванные божества и
понятия [60, с. 2-11, 170-175 и др.; 133, с. 614-615; 681, с. Ю, 351-352, 573 и др.]:
— др.-ир. *hvarnah->oceT. fern
H.-e-.*p,h'er(kIh,°)u-n-	~	— груз. Pircusa, gvar
— вед. PajSnya, svar-
— слав. Перун, парень, Сварог, др.
К ним примыкает нартский Батраз—металлический, раскаленно-сверкающий,
громоподобный, причастный к огню и воде, родившийся из опухоли между лопаток
отца [221, с. 16—21]; на его близость к хуррито-хеттским и греческим мифам было
указано при рассмотренииметаллуртаизпозднекатакомбного (ингульското) п. 11 к. 1—II
у с. Кайры [979].
По признаку расположения на обеих лопатках знаков и луны и солнца к братьям1
Амирани близок другой натцилиани — Торгва [60, с. 110]. Его имя, а также близость
к светилам и богине плодородия вводит Торгву в обширнейший круг сходных (иран.
Трайтаун, и.-ар. Трита, др.-греч. Таргелий, хет.-лув. Тарху-Тархунт. др..-рус. Тарху
Тараковичит. и. [681, с. 570—573; 682, с.77—78]) индоевропейских божеств. Этотвопрос
уже рассматривался выше применительно к знакам на лопатках и плечах многих
антропоморфных стел, а также к семантике мастера-стрелодела из ингульскогоп. 13 из
к. 1—11 у с. Кайры.
Таким образом вполне вероятно сложение грузинских преданий о биато и
натцилиани вследствие контактов с иноэтничными индоевропейцами еще до распада
единства последних, когда и распространились бляшки фарны, твали и т. п. В
соответствии с трипольскими, предкуро-араксскими и мариупольскими изделиями, в
преданияхонивыглядятметаллическими («небесными», связанными со светилами), но
сохраняющими (у биато) реминисценции костяных. Существенно, что древнейшие
бляхи обнаруживают в подавляющем своём большинстве символику астр альн оспi или
женского начала [411, с. 26; 479, табл. LVIII] ; первое соответствует семантикеглаза (твали), -
346
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
а второе — приверженности их владельцев богине-матери (Нане), Соседство с
натцилиани и твали образа спасаемого Амирани дополняет их «цепями» и «собаками»,
вполне сопоставимыми с прилагаемыми к бляхам «ожерельями», изготавливавшимися
преимущественно из собачьих костей [422, с. 36].
Вскрытая здесь изначальная семантика блях хорошо согласуется с той, которая
была выяснена при анализе инвентаря из позднеямного п. 9 к. 36 ух. Отрадного [927.
с. 44—45, рис. 16:19—22]. Но среди синхронных блях северокавказской культуры есть
и более выразительные, орнаментика которых какбыилл юстрирует мифыонатцилиани.
Некоторые из них больше, чем первая бляха из п. 9, соответствуют оформлению «лот-
ков Наны» [909, рис. I: [8], другие украшены змеями [909, рис. 1:10,17]. Наиболее
интересна полусферическая, покрытая пуансонным орнаментом медная бляха из п. I
к. I уст. Суворовской (Верхнее Прикубанье). Судя по датировке рубежом III—II тыс. до
н. э., приближающейся к 8-образным очертаниям могиле и вытянутому, головой на юг
положению погребённой [542, с, 39—40; 915, рис. 19:2], п. 1 можно отнести даже не к
северокавказской культуре, а к ранее сформировавшемуся Новотатаровскому тит
алазано-беденской культуры.
Парыметаллическихпосоховцдных булавоки блях (одна из которых разрушилась)
были положены в п. 1 у кисти на правом бедре. А. Л. Нечитайло определила, что на
сохранившейся бляхе «чётко прослеживаются две выбитые схематичные человеческие
фигурки, расположенные в противоположных сегментах и объединённые общей
головкой в центре бляхи» [542, с. 68]. Это нуждается в дополнениях. По бокам каждой
из фигурок изображено по кружку, а слева — еше и по сложно орнаментированному
треугольнику. Каждый из треугольников разделен на 3 части: в первой, у левой руки
той и другой фигурокизображён зигзаг (очевидно, змея), в централ ьной — 2 кружочкх
атретьяпуста. Парность фигуроки обращённость их другк другу находят соответствия
в дуализме фигур на стеле из Козанков, бронзовых вилах из Новосвободной и т. п..
который А. А. Формозов [851] интерпретировал как конвергентное отражение культа
близнецов, указав при этом на кавказские легецаы о противоборстве злого и доброго
братьев. В данном случае более правомерносопоставление фигурокс братьями Амирани.
занятыми защитой от змей своих Твали. Последние представлены кружочками. Пустая
часть треугольника могла служить знаком освобождения и входить в состав некого
календарного числа, вопрос о наличии которого применительно к рассматриваемой
бляшке поставлен Н. А. Чмыховым [909, с. 18—20]. Он же установил родство между
европейскими бляшками и т. п. с астральной символикой и звездообразными символахш
в изобразительном искусстве Ближнего Востока [904; 910]. Там эти календарные знаки
сопутствовали высшим божествам. Приобщение к подобным божествам могло
предполагаться для подкурганных захоронений, снабжённых рассматриваемыми
бляшками. По мнению Н. А. Чмыхова, они отражали исключительно солнечный
зодиак, преимуществен но месяцыблагоприятного полугодия (к которому и направлялся
покойник); и вместе с молоточковвдными булавками могли служить—каки бляхи —
не только амулетами, но и своеобразными астрономическими приборами [911, с. 343].
Изготовление медных полусферических блях с пуансонным орнаментом
прекратилось в Восточной Европе к компу катакомбного времени. Одновременна
встречались и костяные бляхи [26, с. 201]; затем их стало больше, а функции —
многообразней. Реминисценцией металлических блях с крестообразной орнаментацией
можно считать костяную бляху из поселения культуры многоваликовой керамики »
3. Бляхи, фишки, игральные кости
347
с. Колфа Молдавской ССР [870, с. 107]. Лунный месяц отражён, по-видимому, в
костяном диске из детского и. Зк. 7 у пос. Григориополь МССР, который был украшен
примерно 30-ю насечками покраюи 4+1 отверстиями [715, с. 37—39, рис. 17:1—4]. Это
культовый светильник, костяные, керамические и металлические образцы которых
распространились в XV—XII вв. до н. э. от Микен до Черниговщины [65, с. 43—44,117,
141—143]. Если говорить об их отношении к традиции твали, то следует привести
грузинское поверье о возлюбленных Наной людях, рождающихсяс горящей свечой на
правом плече [60, 111]. Костяной диск с четырьмя расположенными крестом Т-
образными знаками, который был подвешен под кровлей шалаша над основным
срубным погребением к 3 у с. Кайбелы Мелекесского р-на Ульяновской обл. [631, с.
61, рис. 2:31, можно рассматривать как ре лликутралиции «лотков Наны», представленную
в орнаментике некоторых блях северокавказской культуры и позднеямного п. 9 к. 36
ух. Отрадного в Поингулье; вместе с тем эта находка как нельзя лучше соответствует
тому аспекту иранского фарна (птице- или бараноподобного ‘сияния’), который
связывался с охраной жилища и возможностью следования захозяиномвпотусторонний
мир. Цикл трехсезониого года могла означать составленная из трёх окружностей
костяная лунницаизсабантиновского поселения у с. Кирово Ленинского р-на Крым-
ской обл. [575, с. 74, рис. 2]. При этом две окружности украшали 12и 8 лучей (вероятно,
по числу месяцеввгоду и в двух благоприятных сезонах), а третью—4 концентрических
кружочка. Эта бляха, судя по более поздним киммерийским аналогам, могла при-
надлежать конской сбруе.
Подобно булавкам и жезлам, соприкасавшимся с навершиями дышел, бляхи
переходили (в качестве твали и фарн) тоже порой на средства передвижения и тягловых
животных. Так, при повозке алазано-беденского погребения из к. 10 на склоне хребта
Бедени были найдены бронзовые шпонки, «точно повторяющие форму больших
металлических булавок с дисковидной головкой» [156, с. 372—373]. Такая же шпонка,
подобная бляшке на стержне, да к тому же в сопровождении (украшавшего дышло?)
эолотогольва с символикой солнца, быланайдена и в однокультурном к. 2усел. Цнори
[198, с. 40—43, 60, 67]. Бляшки со звёздчатой орнаментацией украшали штандарты и
лышлахурритской знати в погребениях Аладжи Гуюка [219, рвд, 40—41, рис. 9], атакже
в к. 4 у Триалети [206, с. 116. рис. 12:2].
Наряду с выпукло-вогнутыми бляхами в северокавказской культуре распространи-
лнсь плоские медальоны-диски с ушком для подвешивания. Их орнаментацияподобна
орнаментации блях: концентрические круги и спирали, расходящиесяизцентра лучи;
некоторые снабжены большими отверстиями в центре [542, с. 95—96, рис. 39,40, 72,
"3, 75,76,100]. Форма.их близка архаическим бляшкам с женской символикой [1075,
с. 40—42, рис. 1—2] и акцентирует, очевидно, идею не неба, а светила. Надо признать,
что медальоны более отвечает признакам ‘глаза’-твали — и это подтверждается
распространениемспаренных «очковидных* экземпляров, атакже близких им подвесок
из проволоки; значение ‘сияния’- фарн могло закрепиться за бляхами. Что же касается
сочетаний в медальонах семантики светила и женщины, то в качестве соответствий
можно указать на дыры-вульвы в обращенных к солнцу порталах дольменов [479, с.
212—226], на круглые лепёшки и ниши в культе Мзе-кали (‘солнца-девы’) из триады
верховных языческих божеств грузинских племён [60, с. 11—12] и на соответствующие
нм колёса индоарийской девы-Сурьи [РВ Х.85; др.]. О проникновении этих изделий
348
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
в Нижнее Поднепровье рубежа ранне- и позднекатакомбного периодов сказано выше,
на примере п 3 к. 9 у с. Вербки [469, с. 27—29, 36].
В средний период северокавказской культуры медальоныпотеснили бляхи, часть
которых преобразовалась в литые полусферы-умбончики и колокольчики [542, с. 95-
рис. 39]. Последние орнаментировались концентрическими кругами и S-образными
хтоническими знаками. Эту особенность, атакже сосредоточение их у таза и применение
колокольчиков поменьше в качестве язычков более крупных изделий [542, с. 95, 99]
можно рассматривать как соответствия «небесной Бадье» с присущими ей хтонизмом
и дуализмом. Неисключено, чтосемантика таких двойныхколокольчиковвсовокупности
с семантикой некоторых наверший легла в основу золотого навершия штандарта из к.
XV у Тр налети, датируемого второй четвертью И тыс. до н. э. [446, табл.VI]. Изделие
представляет собой усеченный опрокинутый конус с пятью обращенными вниз
трубками (гладкими и покрытыми рифленой спиралью, сопоставимымии с «трубками»-
брасманами Майкопского кургана, и с «ожерельями» ямно-катакомбного времени»,
заканчивающимися палыми конусами. От данного изделия можно провести типоло-
гический ряд к «воронкоподобным» навершиям скифского времени, в которых тоже,
очевидно, заложена идея (или её реминисценции) «небесной бадьи» [986].
В северокавказской культуре, особенно всреднийпериод, распространились также
всевозможные бронзовые и фаянсовые подвески, проникавшие отсюда в западные
варианты катакомбной культурно-исторической общности. Так, у левого запястья
женщиныизп. 1 к. I Суворовского могильника (Верхнее Прикубанье),солровождавшейся
вышерассмотренной бляхой с фигурками натпилиани, «лежали пять бронзовых
ложковидных подвесок» [542, с. 39]. Подобные подвески (23 гладких, чередующихся
со 110-ю меныпими, украшенными шишечками) обнаружены в составе нашейного
ожерелья женщины из п. 11 к II того же могильника [542, с. 81—83]. На груди
погребённой, занимая центральное положение в ожерелье, располагался медальон.
Оставлениое в его центре отверстие было обвито спиралью в 3—4 оборота, а край
окантован 3-я кольцами со шнуровой орнаментикой; закрай выступали 11+1 шишечек
и петля для подвешивания к ожерелью; между внутренней спиралью и внешней
окантовкой располагалось 20 лучей. В южномуглу могилы, в стороне от правой ступни
поместили 3+1 малых одиночных и спаренный медальон. Следует упомянуть также
найденную в этом углу мисочку и обломки бронзового кольца; пара колеи с
разомкнутыми концами обнаружена у черепа, а у запястий—множество «бочонковидных»
бронзовых бус.
Ключ красшифровке семантики комплекса изп. 11 даёт орнаментация центрального
и вспомогательных медальонов, а также примыкающая к ним мисочка. Обшее их
количество 1+(3+1)+1 можно трактовать как отражение сезонов в году и месяцев в
(благоприятном) полугодии. Эти же значения, а также полное количество месяцев в
годовом цикле проступают в элементах китовой орнаментации главного медальона.
А 20+1 лучей и центральное отверстие, да ещё в сочетании с их подобием солнцу вполж
сопоставимо с почитавшимсяариями 21 -членнымсимволом солнечногогод а.который
представлялся средством достижения высшегонебаи бессмертия. [711, с. 145—146]. Нс
исключено и то, что 20—1 как и 19 или 18 элементов китовой орнаментации выражали •
сарос или метонов цикл. Календарную символику «бочонковидных» и «ложковидных»
подвесочекустановить невозможно ввиду неопределённости ихколичества; представ-!
ляется, однако, что они выражали идеи посеваи сытости (зёрен и еды) влечение годового
3. Бляхи, фишки, игральные кости	349
и проч, календарных циклов. Мисочка и кольцо у ступни могли означать в этом
контексте потустороннее, апара колену головы-небесное положение «небесной бадьи*,
путь которой могла обозначать охра вдоль правой стороны погребённой. При этом
вертикальное движение («небесной бадьи» и вспомоществования причастной к ней
погребённой своим живым соплеменникам) обозначалось, по-видимому, сложным
перекрытием могилы, не совсем логичным с точки зрения технологии: камыш, выше
—6 дубовых брёвен, а сверху—5 каменных плит. Логика обнаруживается в том случае,
когда мы признаем за камышом воплощение брасмана. возносящего из потустороннего
мира в земной — месяцы-древа благоприятного полугодия, а на «каменное небо» —
неблагоприятного (и символ 5-членной полноты мироздания, зашиты его вершины).
Аналогичные представления прослеживаются и в женском п, 13 из того же к. 11
[542, с. 82—84]. Здесь также были «бочонковидные» (имитирующие зёрна?) бусы
различных типов, гладкие и украшенные зернью или шишечками. Идею «небесной
бадьи» воплощали две бронзовые подвески в виде кувшинчиков, а также приложенная
к ним литая полусферическая бляха с двумя отверстиями у вершины, -
ернаментированные концентрическими кругами и «в виде имитации шнура, волн-
змеек, шишечек, лучей». Существенно то, что сосудики были помешены на лобковых
костях, т. е. у вульвы погребённой; бляху поместили чуть выше. Ешё выше—на груди
у позвоночника, символизируя поднятие «небесной бадьи» и её же опускание,
расположили 1+4 агатовых под весок ромбической формы и 6 колец из раковин, а на
голове — 1+2 бронзовых кольца «в полтора оборота с расплющенными концами»,
ямитировавших, возможно, бараньи рога (знак Овна?). В указанных количествах
обыгрывалась, по-видимому, символика года, полугодий, сезонов, миров. Кроме того
вз груди найдено 30+2 биконических и круглых бронзовых бусин, число которых
сопоставимое продолжительностью месяцам, в совокупности с формой, могло означать
вытекающее из грудей молоко, т. е. содержимое «небесной бадьи». Его низлияние на
землю символизировали обшивки низарукавов или браслеты. Всостав правого входило
3 медальончика, украшенных спиралью и зернью, 2 трубочки из спиралевидно
скрученной проволоки, 13 подвесочек с 3+3 росточковидными лопастями каждая; в
состав левого—5 таких жеподвесочек, 4 бронзовых биконических бусин, украшенных
2+1 кольцевыми и 6+6 лучеобразными рядами зерни, а также 3 колесчатых бусины.
ЗЬесьтоже обнаруживается календарная символика.
Близкие комплексы обнаружены врасположенных неподалёку женскихп. 2 к. 40
 п. 3 к. 42 у ст. Усть-Джегутинская, п. 3 к. 2 у ст. Холоднородниковской и др. [542,
с. 78—84]. Интересно, что в двух последних сосуды или выполненные в их форме
подвески отсутствовали, но зато у правой кисти были найдены, в первом случае,
украшенная змеями стержневидно-изотнутая фигурка «с головкой какого-то хищника
с торчащим ушком» (которая упоминалась выше в связи с образом хеттского Тулепиа-
пчелы и грузинского Тулепиа-лисицы), а во втором—птицы и лошади (совокупность
которых сопоставима с индоарийскими Ашвинами).
Гораздо в меньшем количестве, но всё же выполненные из бронзы и пасты
олвески в виде птичек, клевцов (птичьих головок и боевых молотов), крестовидных
бородавчатых» и др. булав, медальончиков и проч, в позднеямный раннесрубный
периоды распространяются с Кавказа в Подонье [100, рис. 72] и даже Степное
Псднепровье [470; 819, с. 35—36,64]. Среди последних следует выделить ожерелье из
и. 1 к. 4-1)1 у с. Колпаковка в Орелкко-Сдшфслеи междуречье ]320, с. 45, рис. 11,
350
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
1]. Оносостояло из 2бронзовых бляшекс парой отверстий каждая, 2 медальоноподобных
подвесочек со змейкой и шишечками, 2 крупных округлых бронзовых и 2 ромбических,
украшенных концентрическими кружочками пастовых бусин, а также множества
бронзового бисера и пастовых клювовидных подвесок. Такие и др. подвески продолжали
встречаться здесь и в рэинесрубный период, в погребениях культуры многоваликовой
керамики [318, с. 84]. Подобие некоторых из них орлиным головам и многозубчатым
палицам («тысячезубой вадже»?) позволяют соотносить их с мифологическими
представлениями об Индре и его окружении. Вместе с тем, технологические связи
изготовления стеклянных и фаянсовых поделок с ближневосточными цивилизациями,
уходящие во времена трипольской и ямной культур [572], могли способствовать и
соответствующим духовным влияниям.
Семантика ожерелий северокавказской и контактировавших с ней катакомбной,
а отчасти и ямной культур особенно важна тем, что отражает контакт сугубо арийских
(«небесная бадья» в видесосудов, бляхинекоторых подвесок) и кавказскихпгхдетавлений
(грузинские твали в виде медальонов, отчасти блях и некоторых подвесок). Наборы
подвесок и т. п. в ожерельях, по-видимому, не случайны, а отражают своеобразную
«запись» (код) судьбы погребаемого. В этом отношении подвески и их сочетания близки
фишкам, а также игральным костям.
Изготавливавшиеся преимущественно из глины фишки или, как их ещё называют,
«жетоны», «знаки-символы» — возникли ешё в IX тыс. до н. э. и к V—IV тыс. до н. э.
широкораспространилисьна Ближнем Востоке. Шарообразныеинекогорыеконусовидные
изделия обозначали цифры, другие служили при счёте вспомогательными словами,
означавшими продукты обмена и проч. [123, с. 157—164; 917, с. 16]. Отсюда они, по-
видимому. проникли в трипольскую культуру. Во всяком случае ни типология, ни
условия находокнеотличимы [116, с. 32]. Ив обоихслучаях учётные фишки послужили
основой формирования письменности [123, с. 164; 116, с. 33; 756, с. 139—142, 145].
Предстоит ешё выяснять отношение этой линии её становления к той. которая
представлена письменами балканских культур IV—III тыс. до н. э. [297, с. 30—34; 70".
с. 80—83]. Действительно ли эти письмена древнейшиев мире? Или приоритет следует
все же отдать типологически более архаичным «фишкам» — явившимся обшей
подосновой становления письменности от Нижней Месопотамии до Среднего
Поднепровья, сохраняясь затем везде наряду с развитыми системами письма? Как бы
там ни было, но уже становится очевидным, что традиция древнейшей письменности
просуществовала в Европе покрайнеймере до конца бронзового века, послужив основой
для некоторых более поздних письменных систем [512; 592; 756, с. 142—144].
Прослежено, что на Ближнем Востоке позднейшие фишки стали снабжаться
отверстиями, по-видимому, для нанизываний; их функции были перенесены и к»
некоторые из пряслиц [123, с. 162, 165—171]. Этот тип фишек приближался к
вышерассмотренным подвескам и медальонам.
В усатовской культуре, представлявшей собой синтез позднего Триполья со
среднестоговской и др. степными культурами, традиция фишек прослеживается в тж
называемых кубиках, которые исследователи склонны считать моделями жилиш 
подставками антропоморфных статуэток [610, с. 97—99]. В усатовской же или 
контактировавших с ней культурах появились костяные стерженьки, покрытые
насечками или разноцветными полосами [715, с. 58—59]. Аналогичные наборы,
обнаруживающие притом ближневосточныесвязи, встречаютсяивновосвободненской
3. Бляхи, фишки, игральные кости
351
культуре. Так, в п. 5 к. 31 у ст. Новосвободной у головы ребёнка найдено два набора
меченных чёрточками костяных «бусин» и серебряных стержней [75, с. 74—75: 309,
с. "3—74]. Здесь же были найдены две фигурки собак и приспособления для выжимания
сока и добычи огня, которые рассмотрены выше какпримеры перехода ближневосточ-
ных представлений и культов в арийские (собаки Ямы, Сома и Агни). Описывая
тральные кости из п. 5, указали насоответствияим в «Гимне игрока» [РВ X. 14], атакже
из связи с образами Бхаги ("(счастливая) доля’) и однорукого Савитара ("побудителя",
То)живителя’, которому левая, «неудачливая рука при метании костей не нужна). Эти
жзраллели вполне приемлемы, но приводятся в качестве версий, а не выводятся из
конкретного анализа материала.
Игральные (и гадальные) кости бытовали не только в новосвободненской, но и
в алазано-беленской культуре Кавказа, тоже довольно тесно связанной с
ближневосточными цивилизациями. Следы их использования доныне сохранились в
трузинской этнографии: процессию мужчин, совершающих новогодний обход поселения,
возглавляет поздравитель со «счастливой ногой», избираемый по жребию в виде
злочек или косточек с насечками; он же несёт чичилаги ~~ разновидность «древа
жизни», увенчанного колесиком с 4-мя спицами [60, с. 75—77,175,176], бронзовый
аналог которого, наряду с палочками с насечками, был найден в вышеупомянутом
_ 5 к. 31 уст. Новосвободной. Не исключено, что подобным «поздравителем» пред-
ставлялась женщина из п. 10 к. 9 у пос. Григориополь (райцентр МССР), обряд и
нвентарькоторой вместе с однокультурным п. 14 обнаруживает сочетание усатовских,
Еижнемихайловскихи, возможно, докуро-араксскихчерт [715, с. 55—59,62—64; 202,
с. "4]. Вместе с 3-я окрашенными охрой и сажей костяными палочками в п. 10 найден
набор кремневых деревообрабатывающих инструментов (для изготовления чичи-
ддги или т. п. из «древа жизни», представленного в основе к. 9 шестью дубовыми
брёвнами?), а также палка-копалка и разделочный нож, выражающие основные
направления хозяйственной деятельности (в течение годового цикла?)
Вышеизложенные факты относятся ко времени индоевропейской общности, в ко-
торой лингвисты уже обнаруживаюттерминологию игры в кости, родствоеё обрядово-
мифологического наполнения в арийской и протогреческой культурах [259, с. 11—12].
Наборы косточек, среди которых встречаются и со знаками, продолжали бытовать
в ямной культуре, а вот подобия древнейшим фишкам или усатовским кубикам
перестали встречаться, возможно ввиду свёртывания ближневосточных связей. Зато
распространились астрагалыи копытиа мелкого рогатого скота, нередко обработанные
к со значками, явно служившие в качестве игральных костей [927, с. 102, рис. 24:1 —3].
Эти изделия, бытовавшие затем до конца бронзового века, отвечают некой сакральной
-косточке ноги», почитавшейся ариями [133, с. 97], возможно в связи с бараном Агни
и козлом Пушана, причастных и к благоденствию, и к загробному царству. Обнару-
живаемая при этом исключительная принадлежность астрагалов мужским (взрослым
а детским) погребениям [650, с. 140] находит соответствия в индоарийском «Гимне
игрока» [РВ Х.34.2—4.10—13]. Обнаруживаются также соответствия правилам игры и,
главное, её сакральная сущность, весьма неясная в ведических источниках.
Так, в могиле алазано-бедснското к. 2 у сел. Цнори (Закавказье) наряду с
множеством другого инвентаря найдена куча из 495+1 астрагалов мелкого и крупного
рогатого скота. Она располагалась в юго-западном углу могилы, рядом с ещё большим
количеством галек (а также большим и двумя меныпими булыжниками), 2-я обособлен-
352
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
ними колесами четырёхколёсной повозки и 7-ю расположенными восточнее сосудами
[198, с. 40]. Ясно, что астрагалы приурочивались к неблагоприятному полугодию (к
Новому году?) и означали «вылупливающееся из камней стадо» во главес быком или
коровой, скорее всего Пусдом. Количество следует, вероятно, соотносить с календарём
и игрой вкости, на что указывает наличие стёртых, атакже просверленных экземпляров.
Исходя из арийского правила [294, с. 67—68, 95—99] деления игральных костей на 4
(если брошенные или выхваченные из кучи кости делятся на 4—выигрыш, не делятся
— проигрыш [670, с. 369]), можно предложить формулу (459+1 ):4+120(—!), связанную
с 10-летним циклом, где 1 месяц выходил за пределы 9-и «небесных сфер» или «шагов
по пути богов» к воскресению [711,с. 92]. Допустимы иные варианты. Новлюбом случае
вероятно, что покойникам предстояло выигрывать своё воскрешение, рассчитываясьс
загробной ‘Большой землёй’ Эрешкигаль или т. п. [38, с. 21] частью своего «стада*
Пояобноезначение обнаруживают 18,5 астрагала козла или барана из позднеямного п. 10
к. 6 у пос. Бугский, один из которых был распилен, а другой помечен чёрточками [927.
с. 102, рис. 24:1—3]. Здесь количество соответствует продолжительности метоновз цикла
(сароса), в конце которого приходят в соответствие лунный и солнечный календари, и
которым пользовались для расчёта затмений [187, с. 95—101: 313. с 33—37].
Гораздо проще выглядит комплекс из 33+3 астрагалов овны или козы, уложенных
у левого локтя и «в сжатой правой кисти» взрослого позднеямного п. Зк. Зус. Пуркары
на Нижнем Днестре [ 1032, с. 108—109]. Между тем, эта шестерка, как и в двух рассмат-
риваемых ниже захоронениях, соответствует покровителю игроков Савитару. который
«шестисложным словом обрёл шесть времён года» [Ваджасанейи-самхита IX.32].
Своеобразный комплекс обнаружен впозднеямномп. 12 к. 2 у с. НовокаирыБерн-
славскогор-на Запорожской обл., который отнесён к ремесленным [819, с. 44,54]. Меж-
ду тем, он обнаруживает некоторые специфические сходства с вышеназванным гимном
[РВХ.34]. «Коричневые (орехи-кости) огромного (дерева)», которые опьяняют игрока
и заставляют спешить «на свидание с ними, как любовница», сопоставимы с 6-ю
бобовыми зернами, найденными в области таза взрослого погребённого. Вышеприве-
дённое правило деления выхваченных костей (т. е. бобов) на 4 обнаруживается и здесь:
в 4 и 2 насечках на двух копытцах овцы или козы, положенный над левым плечом, я
также влопаточке возле коленей. Она могла потребляться для разбрасывания костей,
ударяемая, возможно, о найденную рядом с копытцами гальку. Бог потустороннсгш
солнца, ’(О)Живитель’-Савитар, на которого игрок неоднократно ссылается в гимне,
отражен, очевидно, в довольно обособленном п. 12, размешенном у северо-западной
полык. 2, но ориентированном на северо-восток. Нс исключена сопричастность этому!
же образу Савитара мела, 3-х пятен и 3-х вальков охры, а также 3-х местоположений
находок у черепа, левой руки и ступней. Это соответствует РВ IV.53.5—6:	’
Он приводит в движение три неба, три земли.
Он сам охраняет нас тремя обетами.
(Кто) несёт высокую благодать, приводит в действие
(и) успокаивает (вновь).
Кто повелитель обоих: подвижного (и) неподвижного, —
Этот бог Савитар пусть дарует защиту
Для нас, для (нашего) жилья, (защиту) с тремя заслонами
от беды.
3. Бляхи, фишки, игральные кости
353
Похоже, что л. 12 и было совершено в качестве такого заслона, призванного
предотвратить («отыграть» у потусторонних сил) бедствия, надвигающиеся с закатом
летнего солнца (-стояния) и приближением неблагоприятного полугодия. Игральные
кости выступают здесь в качестве оружия.
’ Подобная семантика прослеживается в олнокультурном захоронении молодого
человека из основного и. 7 к. 8 у с. Оланешты на Нижнем Днестре [1032, с. 188—190].
Оно было ориентировано к закату зимнего солнца. С месяцами неблагоприятного
аолугодия связали, возможно, 5 дубовых брёвен продольного, обмазанного белой
энной перекрытия. То, что при наличии всех костей скелета «отлевой руки сохранилась
лишь плечевая кость» да к тому же в непотревоженном состоянии, указывает на тесную
связь погребённого с образом однорукого Савитара — потустороннего солнца и проч.
Егосимволом могла быть охра в сосудике у левого локтя. Окрашенные охрой фрагмент
рога оленя (у левого бедра) и лопатка животного (у правого локтя) вполне сопоставимы
с галькой и лопаточкой из предыдущего захоронения. Игральными же костями
служили, очевидно, разложенные на лопатке 6 заложенных «аккуратно обрезанных
трубчатых костей», тем более, что «ня некоторых из них имеются неглубокие насечки».
В данном случае воитель-игрок был снабжен также настоящим оружием, луком. Его
костяная, оформленная подобно игральным костям накладка найдена у ступней, а
наконечником мог служить обломок медного «шила» под головой погребённого.
Последний же, как было рассмотрено выше, уподоблялся древку стрелы.
Символом стрелы, но также стрекала могло служить и бронзовое «шило»,
гзпровождавшес подносе II астрагалами в катакомбном п. 16 к. 21 ухут. Веселая Роша
Александровского р-на Ставропольского края [204, с. 128]. Не исключено, что к
юмпексу игральных принадлежностей здесь примыкала повозка, установленная во
полной яме, а вся эта совокупность символизировала Пушана, возглавляющего
ттхдовой цикл. Последний довольно очевиден в 3x4 копытцах овны или козы из
отакомбного п. 5 к. 3 Бабурского могильника под Запорожьем [628, с. 87].
В ранней катакомбной культуре, обнаруживающей довольно тесные контакты с
цивилизациями Ближнего Востока [956, с. 111—115: 974, с. 110—111], встречаются
«тральные (и гадальные) кости всех трёх типов: стержне- и кубикообразные, а также
астрагалы [699, с. 140—141,146—149]. Особый интерес представляют наборы «цилиндри-
ков» из костей грачей и ворон, выделенные Л. С. Ильюковым в ряде раннекатакомб-
•зях погребений Нижнего Подонья [279]. Связанные попарно чёрными нитями,
украшенные ластовым бисером и бронзовыми пронизками (на одной косточке к тому
ксохраниласьголовкаизохры),они представлялись, по мнению автора, «двуликими
“•омощниками-покровителями человеческих душ в потустороннем мире», призванными
•переправлять человеческие души в страну предков». Не исключено, на мой взгляд,
использование их при гаданиях. Полагаю, что они сопоставимы с иранским фариом
— в значении благой доли и источника (загробной) пиши, представлявшимися порой
з образе птицы или амулетов из птичьих перьев [811].
В Нижнем Поднепровье и прилегающих областях позднекатакомбный период
начался с распространения ингульской культуры, вытянутые захоронения которой
ззсполагалисьв катакомбах округлых очертаний. Соответственное обнаруживаемыми
з ней позднетрипольскими реминисценциями [920], появляются игральные кости,
похожие наусатовские кубики. Похожей была и орнаментация такого изделия из п. 10
я-5 у с.Балки Васильевского р-на Запорожской обл. [591, с. 42—43, рис. 19]: 3 его грани
•2 «-ИЮ *
354
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
украшены различными Х-образными знаками (огня?), а 1 — решёткообразным знаком
(возделанногополя?). Будучи изготовлен из необожжённой глины, кубик предназначался,
по-вилимому, для погребения. А помещение его в чашу у головы ребенка следует
связывать, наверное, не только с техникой метания игральных костей, но также с
символикой годового цикла, плодородия и достатка. Болес однозначна связь местона-
хождения игральных костей с техникой их метания в однокультурном п. 5 к.1 у
с. Малозахарьино Солонянского р-на Днепропетровской обл.[330, с. 7—8]. 4 зерно-
образных кисточки со знаками в виде точки, креста и чёрточки были помещены поз
опрокинутый деревянный сосудик стаканообразной формы, поставленный перед липе»
погребённого мужчины]?). Б игровой комплекс входила, по-видимому, и прямоугольная
циновка (-брасман?) из куги, простеленная перед обращенным к выходу из катакомбы
покойником. Не исключено, что выигрыш связывался с его воскресением. Иной смыса
обнаруживается в донецких катакомбных п. 2 к. 2 у пос. Николаевка и п. 2 к. 12 у г. Сватово
[699, с. 143—149]. 3 игральные кости с чертой и 4—5 точками найдены здесь совместной
Оружием: 5 стрелами, топором, булавой. При рассмотрении этих комплексовбьыоуказани
на их сходство с арийскими представлениями о новогоднем противоборстве Индры 
демонов. Очевидно, что в таких случаях игральные кости семантически приближались^
оружию, служили победе над потусторонними силами. Этот аспект предназначении
итральных костей находит соответствия в мифологии индоариев [294, с. 67—68,99]. чти
уже отмечалось при рассмотрении позднеямнсго п. 7 к. 8 у с. Оланешты, снабжен-]
него игральными костями и луком.
Вдохновителем ведийскихновогодних состязаний (втомчисле и при игре в кости
выступал Ваджа. Имя его означает ‘победная сила’; однако в изначальном-тдаскры^е и
значение ‘семени’, родственного vsjra-ваджре, фаллосоподобной ‘палице’ ит. п. 11н
и некоторых других божеств [294, с. 65—69.131—132]. Такое схождение играл иге
костей с новогодними состязаниями и причастными к ним Ваджой, Индрой и с
углубляетпонимание совместных находок этик изделий каке оружием, так ис сосу «
костями животных (т. е. с символами достатка и достижения благ); частоту нахиза
игральных костей в .детских захоронениях можно объяснить сравнением последним
«семенем человеческим», а кенотафах — предназначением их для накопле н
«потустороннего семени» и наполнения «небесной бадьи».
В заклятии игральных костей [РВ X.34.14J:
Заключите же дружбу! Помилуйте нас!
Не привораживайте нас (так) сильно (своим)
ужасным (колдовством)!
Да уляжется ваша ярость и враждебность!
Пусть другой будет в сетях коричневых (костей)!
скрывается мольба не только об избавлении игрока от азарта, но и о перенесении с
злой участи на другого человека. В связи с этим следует вспомнить распространён^
в древности обычай избирать обожествляемую жертву по жребию, которым нерел
служили игральные кости [681, с. 254—255]. Не исключено такое предназначение
погребённых с игральными костями; особенно вероятно это для немногочисленм
сотетанийпоследнихс расчленёнными скелетами. Вкачествежертвыможнорассматриваи
например, женщину 30—40лет из п. 32 к. 2 у с. Новокаиры Бериславского р-на Xq
сонской обл. На месте её головы, «лежашей у левого плеча, обнаружены три игральи
3. Бляхи, фишки, игральные кости
355
поста» [692, с. 49; 819, с. 521. Смешанность правой руки уподобляет погребенную
Сдеитару (у которого, возможно, в силу его мужской природы, отсутствует левая рука).
Основной выигрыш в данном случае выпал, возможно, тогда, когда кости ложились
4>емя по-разному орнаментированными сторонами; точкой, одной и двумя чёрточками.
Эжладом же в игре (с потусторонними силами) могла служить голова погребённой.
Такова, например, ставка в игре между Сосланом и Мукаром (состоявшаяся, кстати, по
фшению женщины) из нартского эпоса [221, с. 193].
1 Один из вариантов игры предоставлен, возможно, в комплексе вышеупомянутого
а. 2 к. 12 у г. Сватово на Донетчине [699, с. 143“-144]. Здесь найдено 3 кости с
пирамидальными Х-образными поверхностями, одна из которых была пуста, а другие
вменены чертой, 1-й и 4-я точками. Выигрыш-валжа соответствовал, наверное, сумме
 5 знаков; такое же количество бронзовых клинышков было вбито в верхний торец
®ызвы, уложенной рукоятью у таза (и соответствовавшей, всилу указанных признаков,
образу 'семени’-Ваджи). В качестве символа приза, соответствующего 0+4+1 значкам
кхкостях, можно считать черепа и кости ног4-х жи ватных во входной яме, к которым,
возможно, присовокуплялся безинвентарный подросток за спиной взрослого, наделён-
жхо. помимо булавы и яйцевидного комка охры, ешё и 2-мя помещёнными над ними
«ссудами (вместилищами ваджи и т. п.?).
Комплексы из п. 2 к. 2 у Николаевки и п. 2 к. 12 у Сватово с их довольно
военизированной 3( 5)-составной игрой, обнаруживающей идею полноты мироздания
яри уровня, четыре стороны и центр Вселенной), достигаемой в сражении с
жпусторонними силами, отвечают индоиранскому обряду коронации, когда брахман
жпчает радже 5 игральных костей; «следы этих представлений ... можно видеть в
греческом словоупотреблении» [259, с. 12].
Количество находок выразительных игральных костей, как и оружия, резко
сокращаются вместе со свертыванием донецкой и ингульской катакомбных культур,
— не потому ли, что ослабло воздействие на Степь ближневосточных цивилизаций?
Позднейшие находки такого рода в погребениях срубной культуры представлены
преимущественно астрагалами, лишь иногда обработанными и помеченными [281,
с. 51—52, 73-74; 327; 450. с. 49].
По подсчётам И. Ф. Ковалёвой, на 1220 погребений срубной культуры
Надпорожья и Орельско-Самарского междуречья пришлось всего лишь 16 игральных
язборов, из которых 2 (т. с. менее 0,2%) включали также фишки, подобные
катакомбным [327, с. 59—60]. Здесь, как и в катакомбах, они сопровождали
зренмушественно мужчин.
Наиболее выразителен набор из п. 1 к. 9—1 у с. Волосскос Солонянского р-
53 Днепропетровской области [327, с. 60,64, рис. 1:3—6]. Он включал 14 астрагалов
и <4+3)+4 фишки из орнаментированной и неорнаментированной кости, а также
агата. Здесь обнаруживается присутствие чисел лунного месяца (28.2, 28.4, 28.7).
Менее заметны они в 8 астрагалах и 3 камешках чёрного, желтого и белого цветов
из п. 2 к. 6—1 у с. Жемчужное Павлоградского р-на той же области [327, с. 64, рис.
1:7—9]. Здесь, пожалуй, проявился 11-месячный календарь, на котором остановимся
при анализе пиктограмм срубной керамики. Пока же ограничимся рассмотрением
комплекса из детского п. 10 к. 1—11 у с. Шандровка, включавшем один из таких
сосудов и астрагал со знаком в виде расчленённого надвое угла [324, рис. 13.3; 327,
356
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
с. 63, рис. 2.6—7 ]. Нс исключено, что игральная кость сочеталась с одним из углов
11-частного зигзага на плечиках острорёберной чаши, скорее всего с его двойным
углом, окруженным I и 2 углами с точками. Эта орнаментальная группа была
отделена 1 и 5 пустыми углами от единственного угла с кругом (потусторонним
солнцсм-’(О)Живителем’ Савитаром?), тоже, быть может, сопоставлявшимся с
неким особым случаем игры (а также с датой годового пикла). С заштрихованных™
«решеткой» углами зигзага соотносилась, очевидно, размельчённая подобным
образом на 12 участков (по числу месяцев года иной календарной системы) глиняная
плитка из п. 1 к. 2—II у с. Сухая Калина Синельниковского р-на; кроме сосуда и
плитки, подростка сопровождали 71 астрагал [327, с. 64—65], календарная и проч.
интерпретация которых затруднительна.
В качестве приспособлений для игры в кости служили, возможно, загадочные
лопаточки, особенно распространённые в абашевской культуре. Одну из них.
плакированную медью и найденную у поясавсина-колесничего в п. 1 Кондрашкинскоге
кургана, А. Д. Пряхин и др. сочли жезлом, символом «определённого социальногостэ-
туса» [642, с. 9]. Между тем, такие лопаточки сопоставимые найденной при позднеямном
захоронении игрока вп. 12 к. 2 у Новокаир [819, с.. 44]. Найденные здесь же бобовые
зёрна-«кости» в абашевских и др. погребениях могли попросту не сохраниться. Кроме
того, в п. 1 игральными «костями» могли служить односторонне орнаментирован-
ный дисковидный псалий и все 25 или часть наконечников (без древков?) стрех
бессистемная кучка которых была найдена позади и выше головы погребённого.
В интерпретации указанных и др. комплексов И. Ф. Ковалёва не касается
календарей, а приводит этнографические и историковедческие параллели, преи-
мущественно из «Гимна игрока» FB Х.34. Ряд чисел указан исследовательницей 
связи с их широко известной магией; особенно отмечено 4, связанное с. заим-
ствованными из игры в кости представлений о 4 периодах — югах «дня Брахмы*—
цикла возникновения и исчезновения-обновления мироздания [327, с. 67—68]. В
этом отношении чрезвычайно важен астрагал с Х-образным знаком, найденный»
ступней раннесрубного п. 28 к. 1—2 у с. Чонгар Генического р-на Херсонской
области. Это погребение, сопряжённое со змиевидной насыпью, оказалось дей-
ствительно включенным в мифологический сюжет о сотворении мира в начале «див
Брахмы» [980, с. 41 42; 981, с. 30—31,45]. Указанный знак — символ огня (что под-
тверждается необычайным для срубного времени обилием углей у ступней погрс-|
бенного, а также трупосожжением п. 30, входившего в одну тройку захоронений с п_
28), но, вместе с тем, также символ ‘четвёрки’ — криты (или сатъя-юги — ‘благого века\
с которой начинается «день Брахмы». В останках взрослого человека из п. 28 можнй
видеть одного из жрецов-гадателей (и проч.), традиция которых просуществовала 
Азово-Черноморских степях по крайней мере до скифского времени включительно. j
Заключая рассмотрение блях, медальонов, подвесок, фишек, игральных костоц
следует отметить особо выразительное отражение в них индивидуальности, судьо^
погребаемого; другие веши носятболее всеобщий (общественно-вселенский) характер
На примерах фишеки игральных костей довольно заметно, что эта индивидуализапш
погребаемых, фатализм в их единоборстве с потусторонними силами обусловливали™
влияниями ближневосточных цивилизаций, ане были присуши первобытным культура^
Юго-Восточной Европы рассматриваемого времени. Сходная особенность проступав!
и в моделях, а также зоо- и антропоморфных фигурках.
4. Вотивные изделия и статуэтки
357
4.	Вотивные изделия и статуэтки
Древнейшие модели — жилищ, посуды, оружия и т. п. “распространились в ран-
неземледельческих культурах восточного происхождения. Посредством трипольской и
куро-араксской культур они проникли и в степи. Такое проникновение отчётливее всего
прослеживается в моделях средств передвижения: лодок, саней или волокуш, повозок.
Два первых вида моделей раньше всего появились на трипольских поселениях
Верхнего Поднестровья [373]. Причём бесколёсные волокуши или сани не следует
считать изобретениями снежной Европы: похожие на такие модели изображения есть
нв Шумере [55, рис. 2:2,3]. Подобное изделие найдено при подростковом п. 1 к. 5 возле
зула Ульского на Северном Кавказе. Невзирая на отсутствие колёс, исследователи
относят его к моделям повозок [475, с. 30—31, рис. 2:7,10,11]. Типологически близкие
веши найдены в катакомбных п. 1 к. 58—1 и п. 3 к. 3 —VIII ур. Чотрай на р. Верхний
Маныч [26; 555, рис.4:11]. В последнем случае модель «повозочки» входилавобширный
комплекс погребального инвентаря, проливающий свет на её семантику.
Округлая катакомбап. 3 к. 3—VIII содержала скелет ребёнка 9—12 лет, уложенного
вытянуто на спине> головой на юго-восток. У бедра найдены 4 костяные бляшки и
молоточковидная булавкас треугольной орнаментацией, у локтя—обломокраковины,
бусы и подвески, а у головы—интересующие нас изделия: глиняная модель кибитки
со следами несохранившихся или умышленно отделённых колёс, в кузов которой
положили камешек, заполированные обломки костей трёх птиц и «глиняную фигурку,
напоминающую известные модели «колыбелей» или «повозочек» этого времени» [26,
с. 202]. Первое определение гораздоближе к реальности: ему отвечаете отсутствие колёс,
и наличие 3+3 отверстий в бортиках, предназначенных для подвешивания модели
колыбели, составляющейв данном случае дуальную пару с моделью повозки-кибитки.
Не исключено, что такие сочетания использовалисьи в быту, породив индоарийский
термин vadhura- “колесница-гнездо” [133, с. 729]. Назначение моделей из п. 3 про-
ясняется помещением их у головы погребённого, в юго-восточном конце цепочки
прочих, расположенных слева, со стороны выхода из катакомбы. Очевидно, что
обыграно движение от заката летнего к восход}' зимнего солнца (-стояния) и означена
приуроченность к последней из дат символов передвижения, вывозящих, таким
образом, из потустороннего мира (на рассвете Нового года?). При этом колыбель, да
ешё со следами подвешивания в кибитке и в сочетании с костями птиц, явно
эссоциироваласьс небесами, с полётом; камешекмогсимволизировать яйцо-зародыш
умершего [43; 598, с. 89]. Такое ‘Мёртвое яйцо’ у ариев именовалась Мартандой, а он
был отцом ашвинов: богов-близнецов новогодних и проч, рассветов-закатов, подобных
и коням, и птицам, связанных и с лодками, и с повозками [1019, с. 55—57,94,199-200
и др.]. В одном из гимнов Ригведы [1.46. 3,7], например, говорится:
Ваши горбатые буйволы мчатся галопом
По зыбкой поверхности.
Когда летит ваша колесница, (влекомая) птицами.
Приезжайте наладье наших мыслей.
Чтобы отправиться на тот берег?
Запрягяйте, о Ашвины, колесницу!
358
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Вышерассмотренный комплекс п. 33 к. 33—VII, особенносочетание моделей кибитки
и колыбели (подкотороймогла подразумеватьсяилодка-«зыбка», см. РВ 1.46.3), вполне отве-
чает образу «трёхмесгной колесницы» и проч. Ашвинов. Призывание их в погребальном
обряде обусловлено, очевидно, идеей воскрешения-возрождения (изяйцевидного камешка)
умершего, к чему и были, в представлениях ариев, причастны Ашвины [791; 599, с. 88].
Неизвестно, были у моделей кибиткиизп. Зк. 3—VIII деревянные или же глиняные
колёсики, не сохранились они или же были преднамерениосняты (что могло означать
«вознесение»). Ко вторым вариантам склоняют находки моделей со съёмными
глиняными колёсиками, а также отдельных колёс — как подлинных, так и моделей.
Одиночные модели колёс, предшествующие находкам древнейших повозок и
являющиеся первым указанием изобретения колёсного транспорта, появилисьв начале
куро-араксской культуры Закавказья рубежа IV—III тью. до н. э.; на более поздних
однокультурных поселениях у оз. Урмиянаидены самые ранние полные модели повозок
[411, с. 51, 81, 88—90, III], известны они и в Трое—IXXVIII—XXV вв. до н. э. [707, с. 178].
Затем модели колёс появилисьи в Триполье, но уже под влиянием баденской культуры
балканского происхождения [516; 707, с. 158—179]. Показательно сочетание здесь
моделей повозок с имитирующими их, но бесколёсными сосудами [555, с. 52—54]. Это
подтверждает наше предположение об умышленном лишении некоторых повозок
(моделей и подлинных) колёс, что должно было придаватьи колёсам, и кузовам особые
магические свойства. Следы такой магии обнаруживаются в русском названии одного
извидовповозок, предназначенном для перевозки урожая, зерна (а позже и пассажиров):
кош (кошёлка), который Б. А. Рыбаков [681, с. 384—386] справедливо сближаете макуш-
кой, Макошью, а также воинским кошем. Надревность и распространснностьэтоговида
повозок, на возможность связей егос реалиями и обрядами не только трипольской, но
также баденской, куро-араксской и степных культур указывает родство русского коша
с венгерским kocsi [1092, с. 198], армянским kor sajl [513, с. 143] и индоарийским koja
[294, с. 156]. Показательно, чтоесли в первыхтрёхслучаях указанные термины означали
повозку особого типа, то в последнем — ‘(полное) ведро’, обозначающее «небесную
бадью», черпающую блага из потустороннего мира. Такая этимология — одно из
свидетельств общности происхождения повозок (из куро-араксской культуры?»,
теснейшим образом связанного с индоевропейской языковой общностью. Этимология
впривсаенноммной объёме ещё не учитывалась [133, с. 733—737*894]; в воссозданной
В. А. Сафроновым картине возникновения и распространения колёсного транспорта
опушены древнейшие куро-араксские модели и преувеличено значение баденскихвряду
последующего (за закавказскими и анатолийскими данными) различия [707. с.
176—179]. Остатки подлинных повозок и связанные с ними вопросы будут рассмотрены
в разделе о конструкции могил и их перекрытий.
В типичных погребениях ямной культуры модели повозок неизвестны, а колес
встречаются редко [1038, рис. 47,19]. Наиболее выразительная находка происходит из
к. 9 к/г «Три брата» у г. Элиста, который, по ряду признаков; относится к ново-
титаровскому типу алазано-баденской культуры. В ней-то глиняные модели колёс
использовались при жертвоприношениях; они найдены в одной из культовых ям
беденского слоя поселения Берикддеби Кварельского р-на Грузии [155, с. 82]. По.
типологии, сопутствующему инвентарю, а отчасти и по местоположению найденная»
к. 9 модель кибитки без отделённых колёс сопоставима с вышерассмотренной изп. 5
к. 3-V III ур. Чоргай, которое М. В. Андреева отнесла «к числу ранних катакомбныь
4. Вотивные изделия и статуэтки
359
захоронений*» [26, с. 204]. Однако типология малоточковидной булавки в сочетании с
вытянутостью погребённого и округл остью катакомбы заставляет усматривать в нём
сочетание признаков предкавказской и ингульской культур и относить к
позднекатакомбному периоду (примерно к XVIII—XVII вв. до н. э.); такова же, по-
видимому, дата и к. 9.
Модель без колёс, найденную в жертвеннике под кострищем на вершине к. 9,
можно рассматривать как дуальное соответствие подлинной разобранной повозке,
которой была перекрыта могила [717]. В кузове модели кибитки найден был яйце-
подобный камешек; булавки, как при п. 3 к. 3—VIII, не было, но следы её семантики
обнаруживаются в самой кибиточке, поскольку от неё тянулись 2 трубочки с коль-
цевыми нарезками и 32 костяных кольца. Нетрудно заметить, что общее количество
предметов кратно количеству суток в году (36x10), т. е. наделено календарной симво-
ликой. При рассмотрении остатков змейи др. животных, сопровождавших единственное
вк. 9 захоронение, обнаруживается присутствие в вышеуказанном жертвеннике образа
иран-ского 'Змея Огненного’ Ажи Дахаки, центральную голову которого могла
символизировать модель кибитки, а трубочки — две остальных головы. Вместе с тем
обнаружение параллелей с инвентарём из п. 3 к. 3—VIII заставляет обратиться к образу
Ашвинов'. В таком случае кибиточку и трубочки можно рассматривать как отражение
идеи «трёхчастной колесницы» Ашвинов, «чейпутьидётпо отлогимсклонам» (кургана?)
на «стук давильного камня» (плитарядсм с моделью кибитки), чтобы сомой и амритой,
«жиром и мёдом окропить наше господство» (пара сосудов возле плиты), даровав
благоденствие живым и воскрешение умершим [РВ L 118,157 и др.]. Следующий шаг
в углубление семантики повозочки и всего к. 9 будет сделан при рассмотрении его
сосудов.
Модель, подобная двум вышерассмотренным, нос колёсами и с пятым колёсиком
< вместо камешка) в кузове, была найдена в одном из катакомбных погребений Среднего
Прикубанья. Сведение об этом получено мной от Н. А. Николаевой и В. А. Сафронова,
но обстоятельной публикации покамест нет [555, рис. 4; 10]. Промежуточное место
между последней находкой и парой повозка — модель из к. 9 к/г «Три брата» можно
отвести комплексу из входной ямып. 10 к. 15 у с. Весёлая Роща на Ставрополыцине
[674,'с. 106—108]. Здесь установили и повозку, уложили на неё зернотёрку и проч., а
по углам—глиняные модсльки колёс. Этот комплекс можно трактовать как уподобление
повозки ‘пространству вселенной’ (урулока), зернотёрки — её ‘центру’ (локе или «горе
Вишну»), а колёсиков—назначенным Брахмой ‘хранителям сторон света’ (локапалам,
в качестве которых выступали Индра, Варуна, Сома, Агни и др. [294, с. 105; 1020, с.
9]). Вместестем колёсики и зернотёркамотли олицетворять брахманов, обеспечивающих
своим 'дыханием’-праной воскрешение и новую ‘жизнь’ погребённому [598, с. 89]. Во
всяком случае, производившиеся При этом заклинания у пупка новорожденного находят
соответствие в родстве индоевропейских наименований пупка и втулки колеса [133, с.
S17], атакже в антропоморфности некоторых ступиц и чек [367, рис. 5:2,3]. Комплекс
п. 10, особенноегосоответствия ‘пространству вселенной’ и 'хранителямсторон света’,
объясняет многие комплексы предшествующего подземного периода, состоявшие из 4
колёс по углам уступа. Помимо моделей четырёхколёсных повозочек, в катакомбных
захоронениях встречаются и модели двуколок В п. 18 7k.nn 	кургана
такая находка обнаружила связи с образами Ацитьев (скорей всего Индры) и Путана [960,
360
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
с. 52—53, рис. 6]. 2 колёсика во входной яме детского погребения из вышеупомянутой
к/г у с. Весёлая Роша [674, с. 105] связаны, скорее всего, с Ашвинами.
Помимо реалистических моделей колёс и двуколок, ешё более распространены
символические. Так, у западной стенки могилы к. 1 у сел. Цнори стояла половинка
колеса, а на шее основного погребённого — ориентированного в том же направлении
и пометённого в юго-западном углу, найдено 6 округлых сердоликовых и 5 золотых
бусин в виде спаренных колёсиков [198. с. 22—23, 36]. Можно предположить, что
последние символизировали месяцы неблагоприятного полугодиям более всех остальных
соответствовали обращённости покойника к закату зимнего солнца и потустороннему
миру—смоделированному устройством могилы в виде возвышения посреди грунтовых
вод. В этом случае золотые бусы сопоставимы с медоносными братьями-Ашвинами.
выхватывающими стражауших из пучины, находящими солнце Нового года и
делящими тем самым последний на благоприятнее и неблагоприятное полугодия [РВ
VII. 7I; VIII.8 и др.; с. 43—44,105]. Разделение вданномслучае могли символизировать
и половина колеса, и двухтипностьбус, и спаренность бус золотых; форма последних
могла означать также близнечность Ашвинов, их приверженность «трёхчастной
колеснице».
Различные бусы, подвески, амулеты в виде спаренных колёсиков, изготавливавших-
ся из металла, пасты, глины — бытовали затем на Кавказе до киммерийского и более
поздних времён [726, с. 240—242]. Возможно, что именно отсюда они проникли в
ингульскую культуру междуречья Днепра и Южного Буга. Такое глинянсе колёсико
было поставлено над теменем вытянутого, ориентированного на юго-юго-запад
покойника из п. 13 к. 6—II у с. Ковалёвка; юго-восточнее черепа поместили чашу с
горшком внутри, а под неё положили раковину и кость животного [342, с. 73—75].
Образовались, таким образом, 3 дуальные пары. Последняя связывалась, несомненно,
с потусторонним и земным миром (означая, вероятно, достаток), сосуды обнаруживают
идею «небесной бадьи» в двух её положениях, а местоположение спаренного колёсика
указывает на причастность егокнебесам. Эта причастность усилена парой типологически
близких ему налепов с отверстиями под венчиком полусферической чаши,
символизирующей, по-видимому, обильный водами небосвод (ночной, потусторонний,
судя по изображённым вниз головами антропоморфным фигуркам). Колёсико
связывалось, очевидно, с дневным небосводом — на это указывает и дуализм •
отношении чаши, и орнаментация егоободков «ёлочками» или «древами жизни». Вполне
вероятна близость семантики колёсика к той, которая вскрылась при анализе золотых
бусалазано-баденскогок. 1 у сел. Цнори. При этом сочетание спаренного колёсика с
чашей хорошо согласуется с ведической формулой: «Два Ашвина не причиняют вреда
очищенному сосуду» [РВ V .76.2].
Краннесрубному периоду относится спаренное катушкообразное колёсико из л.
1 к. 5 у хут. Константиновского на Нижнем Дону. Онобылоизготовленоизкости; одна
изего ободков орнаментирован косыми насечками, другой—косыми крестами [934.с.
171, рис. 3.32], что должно было подчеркнуть, по-видимому, внутренний дуализм
изделия и егозначение (связанное впоследнемслучае, вероятно, с огнёмил и светилами l
Позднейшее, относящееся уже к раннежелезному веку распространение спаренных
колёсиков («катушек»), относится к дьяковской культуре, где они бытовали вместе с
моделями реальныхколёс, ноопределялисьархеологамикакгрузила. Однакоспециальнос
исследование привело К. А. Смирнова к выводу, что эти изделия «следует связывать
4. Вотивные изделия и статуэтки
361
каке почитанием светил, таки с культом поклонения предкам» [725, с. 55], что близко
выявленной нами семантике.
Не исключено, что одиночные и спаренные колёсики могли служить иногда
пряслицами. В погребениях подлинных находокпоследнихнемного, они рассредоточены
во всех культурах энеолита — бронзы Юго-Восточной Европы, становясь заметным
элементом обряда лишь в скифское время. Можно полагать, что только у скифов
утвердилось (привнесенное греками?) представление о потусторонних богинях
«Мойрах), прядуших «нити судеб». Однако нельзя исключать, что этот древнейший
индоевропейский сюжет был представлен в могилах практически несохранившимися
вешами. куделью, клубками, веретенами без пряслиц и т. п.
Из разновременных находок отметим две. Первое, одно из древнейших
обнаруженных в курганах пряслиц располагалось рядом с медным шилом среди камней
кромлеха к. 2—II у с. Усатово; под камнями с этими находками обнаружено п. 3 с
обломками черепа и бедренной кости [603, с. 80—81]. Это жертвоприношение,
расположенное северо-восточнее центрального п. 1, связывалось, по-видимому, с
восходом летнего солнца, —а шило и веретено могли служить брасманом (и подобием
чакры Вишну, с помощью которой он раскручивает дни года). Находка их над могилой
с человеческим жертвоприношением сопоставима с румынским обычаем втыкать в
могилы веретена или гвозди с целью предотвращения оборотничества [708, с. 132— 133].
©развитости представлений, связанных с прядением, в срубное время свидетельствует,
например, костяное пряслице изп. 1 к. I в Павловском лесосовхозе (Среднее Подолье):
оно было украшено 9-ю треугольниками [723, рис. 4:3], сопоставимыми с продол-
жительностью беременности и количеством небесных сфер или шагов «на пути души
чрез небеса» [711, с. 157—158].
Итак, модели волокуш и повозок, а также спаренны* колёс появились в степях
Восточной Европы вследствие закавказских, передне- и малоазийских, а также
балкан-ских влияний. Применительно к моделям одиночных колёс из позднеямных
захоронений [1038, рис. 47,19] это менее заметно. Однако они продолжили обычай
помещения у могил реального колеса или же выделения его из числа остальных,
— обычай, по-явившийся, быть может, в алазано-баденской культуре (см. выше о
колесе из к. I у сел. Пнори). а затем в её старосельском и новотитаровском типах
[3“2. рис. 2. 4, 1; 555, рис. 3. 9. 5, 1; 933, рис. 21; 948. рис. 1. IV—VI]. Как и в случае
с дьяконовскими «катушками», модели одиночных колёс также наиболее
выразительны за пределами Юго-Восточной Европы — в балановской культуре,
связанной каким-то образом с Кавказским ареалом [345].
Всрубно-абашевскомп. 7 к. 47 Павловского могильника на Среднем Дону костя-
ное колёсико сочеталосьс парой сосудов и бронзовым шилом, размещенными у головы
погребённого [722, с. 88—89]. Этот комплекс до некоторой степени сопоставим с выше-
рассмотренным из ингульскогоп. 13 к. 611 у с. Ковалёвка. К. культуре многоваликовой
керамики относится, очевидно, п. 1 к. I ух. Шевченко в верховьях р. Молочной [729,
с. 165]. Глиняное колёснкосочеталось здесьс костями коровы, кострищем и обломками
сосудов, представлявших, вероятно, «небесную бадью». Подобное по положению,
скорченностп на левом боку, юго-восточной ориентации и помещению аналогичного
колёсика у головы п. 18 к. I у с. Бабенково в Северном Присивашье содержало обломки
лишь одного сосуда [1010, с. 84—85]. Колёсики во всех трёх захоронениях были
обращены к восходу солнца, причём, вп.1ип.18—зимнего, может быть, новогоднего.
362
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Соответствия образу Ашвинов уступают здесь соответствиям Индре, ещё более’при-
частному к новогодмимпразднествами «небесной бадье* [294, с. 156—162]. Единичность
колеса находит соответствие в мифологическом сюжете о буйстве Индры, похитившего
«для угнетённых ... колесо солнца* и разбившего повозку богини (новогодней) зари
Ушас [РВ IV.30. 4—11]. Колесо в данном случае семантически сходно с оружием, в
частности, с боевыми чакрами (‘колёсами’, металлическими ‘кольцами’ с режущими
краями) индоариев. Аналогичное сходство прослеживается в сочетании глиняных
моделей колес и топора (наряду с фрагментами сосудов и кремневым вкладышем серпа)
из культовой ямы баденского слоя поселения Бериклдееби [155, с. 82].
Завершая рассмотрение моделей повозок, необходимо подчеркнуть подвижность
взаимосвязей этих изделий, с одной стороны, с подлинными повозками, а с другой
— с «молоточковидными булавками* и др. повозкообразными амулетами. Такое
многообразие обусловлено, по-видимому, как важностью средств передвижения в
укладе скотоводов, таки обилием традиций (куро-араксской, ямной, др.) трансформации
изначальных реалий (повозок, колёс, др.) в магические символы и инструменты.
Коротко остановимся на других, уже затрагивавшихся вотивных изделиях.
Второе место после средств передвижения занимают встепных культурах модели-
амулеты оружия. В усатовской культуре засвидетельствованы миниатюрные кинжалы
]249, с. 36—37]. В позднеямном и. 21 к. 3 (1937) у г. Никополь обнаружен костяной
топорик, а на поселении Михайловка—III—обломокминиатюрного каменного топора
[379, рис. 7:6,12:7; 419, рис. 39:4]. Последняя находка в какой-то мере сопоставима с
вышеупомянутой моделью из Бериклдееби [155, с. 82], особенно если учитывать
участие старосельской группы алазано-бадснской культуры в создании крепостных
сооружений, каменных домов и др. Михайловки—III [956, с. 100; 969]. Находки моделей
кинжалов и топоров происходят из детских захоронений. Скорее всего, они были
игрушками, подобно тому как в Балановском могильнике каменные боевые топоры
встречены только в мужских захоронениях, а их глиняными миниатюрными копиями
снабжены погребения мальчиков [56, с. 44]. Однако нельзя исключать магические
функции этих и др. игрушек. Так, в Индии перед новорожденным выкладываются
камень, топор и золото, с тем чтобы он вырос отважным [59.8, с. 89].
На рубеже ямного и катакомбного времени из Кавказа вплоть до Днепровского
Надпорожья проникают бронзовые и пастовые подвески в виде топориков и др. [470].
Они получили распространение в погребениях различного пола и возраста и обрели
характер оберег. На Кавказе же такие изделия появились ешё в древнейшей куро-
араксской культуре, по-видимому, не без ближневосточного воздействия [411, с. 167].
Интересен вывод Н. Я. Мерперта о том, что топорики с поселения Эзеро в Болгарии
имитировали не рабочие орудия, а лишь те, которые связывались с военными и
ритуальными функциями [493, с. 170—172].
Миниатюрные модели посуды, присущие трипольской и куро-араксской культурам,
в степных культурах заметного распространения™ получили. Здесь они встреченылишь
в древнейших курганных и докурганных захоронениях, испытавших влияния двух
вышеуказанных культур [1038, рис. 78:26]. Тем не менее, в ямной культуре, особенное
детских захоронениях, нсрсдковстречаютсямаленькиесрсуды [322, рис. 9:19 и др.]. Известны
две бронзовые подвески в виде сосудов из северокавказского п. 13 к. 11 у ст. Суворовской
[542, рис. 33:15], отразившие представления о «небесной бадье*. В этой же культуре
4. Вотивные изделия и статуэтки
363
распространились, попадая отсюда и в катакомбные захоронения, бронзовые
ложкообразные подвески, также выражающие, очевидно, идею достатка и сытости.
Сходное значение придавалось, по-видимому, «хлебиам». которые появились в
древнейших подкурганных захоронениях постмариупольского типа [322, с. 41—42] и
бытовали затем и в ямиой [432, с. 40], и в катакомбной [467, с. 28—29], и в срубной
культуре [718, с. 166—169]. Однаиз наиболее показательных находок—4 «хлебца» слева
от головы взрослого позднеямного л. 11 к. 5—IV у с. Вербки (Среднее Присамарье),
мзготовленныеиз«слабообожжённой глины с растительной примесью» [467,с. 15—16].
В иных случаях преобладала охра, и наблюдались измельченные раковины; некоторые
экземпляры покрывались сверху «врезным ёлочным узором» [322, с. 42], т. с. симво-
лами «древа жизни». Традиция «хлебное» восходит к Триполью, где были распростра-
нены женские статуэтки с примесью в глине муки и зерен [479. с. 243,25]].
Особое место среди вотивных изделий занимают модели органов тела, сердца,
фаллоса, глаз и др. Принято считать, чтотакие «вечные» органы должны были замешать
тленные [322, с. 42; 646; 1032, с. 190]. Такая гипотеза подтверждается сердцевидными
фигурками из глины и охры, обнаруженными в груди некоторых позднетриполь-
ских статуэток [6О6, с. 103] Однако часть вотивных органовмогла отвечатьследующему
моменту погребального обряда индоариев перед сожжением над сердцем покойника
укладывали сердце жертвенного животного, на руки — его лёгкие и т. д. Эти
жертвоприношения должны былизашититьпогребаемогоот Агни, стать подно-Шением
псам Ямы и проч. [598. с. 284], т. е. послужить не столько для сохранения покойника,
сколько для внедрения его в загробное царство. Такое предположение согласуется с
семантикой вышерассмотренного игрока-воителя, адепта однорукого Савитара из
позднеямного п. 7 к. 8 у с. Оланешты,—«налевой части грудной клетки погребенного
лежал кусок охры ярко-красного цвета» [1032, с. 190]. Вспомним, что в семантике
•масок» ямно-катакомбного времени тоже превалирует идея внедрения погребаемого
в потусторонний мир.
Наряду с означенной возможностью применения в погребальном обряде моделей
органовне только людей, нои животных, встречаются фигурки и тех, и других. Подобно
иным, рассмотренным выше вотивным изделиям, они тоже пришли в
восточноевропейские степи из среды древнейших земледельческих культур
ближневосточного происхождения. Исключением, присушим сибирскому шаманству,
можно считать спаренные, противоположно направленные костяные фигурки из
Сьезженского могильника на берегу нижневолжской Самары [108, табл.7:2,4]. Одна-
ко Л. Р. Кызлвсов вполне убедительно доказал, что древнейшая энеолитическая
культура Южной Сибири рубежа IV—III тыс. до н э. тоже сложилась под воздейст-
вием земледельческих цивилизаций Месопотамии [413, с. 178—185]. гае. кстати, в
это время и несколько ранее уже бытовали фигурки [1040, 230]. К тому же
специфическая, бивнеподобная трактовка бычьих рогов из Сьезженского (а затем
Мариупольского могильника, петроглифов Каменной Могилы и I кромлеха
Велпы-^лек^мчп* и  < кургана) тоже вполне характерна для синхронных культур
Месопотамии [1040, 230, 707, рис. 64—65. 966, рис. 3].
Но если съезженско-мариупольский ареал формирующейся ямной культурно-
исторической области испытал, судя по зооморфным фигуркам и проч., воздействие
Месопотамии, тосреднестоговский ареал — Трилолья Влияниетрипольской культуры
прослеживается в глиняных фигуркахкабановсосреднестоговского поселения Дереивка
364
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
[759, с. 59, рис. 19:5], влияния энеолитических культур Закавказья — в костяных
фигурках быков из днепро-яоненких п. 8 и и. 101 Мариупольского могильника [369.
с. 52, рис. 2:2—3]; сочетания головлошадей и уток вкостяньтх фигурках из Сьезженского
могильника [111. с. 147, рис. 3: 3. 5, 6, 13] сложились, очевидно, не без влияния
сибирских культур, где подобные фигурки голов известны с каменного века [413.
с. 231—233, 290]. Показательно, что все три памятника относятся к предкурганным
культурам степного энеолита; типологическое развитие в древнейших курганных
захоронениях (новоданиловского типа) получили лишь последние изделия,
трансформировавшиеся, очевидно, ввышерассмотренные лошадиноголовые скипетры
[190, с. 92—96]. Помимо фигурок животных, на Дереивском поселении найдены также
глиняная раковина-перловица и каменная рыба [759, с. 59], а на близких в культурно-
хронологическом и территориальном отношении могильниках у с. Петро-Свистуново
и с.Чапли — каменная раковинз-гребешоки медные черепашкоподобные подвески [91.
с. 120; 209]. Аналогичные последним «скорлупки» известны и в энеолитических
погребениях Кавказа, откуда, наверное, и происходят. Особенно показательна
орнаментированная «елочкой» лунника из кабаньего клыка, дополненная 4-мя (по
числу фаз Луны?) подвесками-«скорлупками», происходяшая из раннеямного п. 1
к. 15 у с. Весёлая Роша Ставропольского края [363, с. 52—53].
Нетрудно заметить, что почти все вышерассмотренные зооморфные фигурки,
относящиеся ко времени возникновения курганного обряда, связаны с хтоничсскими
существами. Фигурки быков тоже нельзя считать исключением, поскольку одна из них
(в п. 8 Мариупольского могильника) найдена у таза, у рукояти булавы. Такая
закономерность отвечает индоевропейскому уровню представлений опотустороннем
мире как о неких приречных лугах, пережитки чего сохраняются затем в образе
индоарийского Валы, древнерусского Велеса ит. п. [133, с. 824; 793]; последнее божество
ассоциировалось, кстати, с быками, с тслыюм [903, с. 111 — 113]. Рассматривая в
предыдущих разделах семантику перечисленных фигурок, мы уже вскрыли за ними
мифологические образы: Кумарби и Улликумме, но также Дьяуса и палицы-ваджры
(воителя Индры) — в п. 8 Мариупольского могильника; лошадей-уток Сьезженского
могильника — с Ашвинами. раковин и кабанов — с образами Хираньягарбхи и Прад-
жапати. Мифологические соответствия инвентарного комплекса изп. 8свидетельствуют.
намой взгляд, о контексте дохурритской и индоевропейской (с признаками зарождения
индоиранской) культур, остальные — о формировании индоиранской или арийской
культуры.
Накануне и в начале раннеямного периода в степях Восточной Европы бытовало
2 основных вила зооморфных фигур; лошаанноголовые скипетры и быкоголовые
камни, присущие, соответственно, носителям формирующейся ямной и угасающей
трипольской (усатовской) культур. Надо полагать, что традиция первого вида угасла
вместе с древнейшими, особосакрализованными конниками [ 190, с. 92—106, рис.63—64.
69]. Традициявторого, напротив, получила развитие в поздней ямной культуре, вместе
с развитием влекомых быками повозок и, вероятно, пахотного земледелия. [707. с. 140.
150—152]. Можно составить типологический ряд из всё усложняющихся каменных
изделий из п. 1 к. 12 у с. Жовтневе Токмакского р-на Запорожской обл., п. 6 к. 9 в
долине крымской р. Салгир,п. 6 к. 17 у с. Златополь Васильевского р-на Запорожской
обл. [452; 763]. Первое из них аналогично некоторым усатовским изваяниям, трактовка
роговвторого обнаруживает сочетание образовбыка и оленя, а третье—ещёи женщины.
4. Вотивные изделия и статуэтки
365
Соответствующие, но более реалистичные образы представлены и в других категориях
инвентаря энеолита и бронзы Юго-Восточной Европы [479, табл.1_ХХ1\/ .1,15.20; 574]:
вполне очевидно, что они исходят из земледельческо-скотоводческих трипольской и
куро-араксской культур ближневосточного происхождения. Установлено, что зоо-
знгропоморфнос изделие из п. 6 к. 17 у с. Златополь не предназначалось для укреп-
ления на рукояти, а зажималось в руке [395, с. 114]; продольная же борозда на изделии
из п. 6 к. 9 в долине р. Салгир могла служить для выпрямления древков стрел, тогда
оно. вероятно,сближалосьс идеей такогобрасмана. который представлен в пронзенных
символическими стрелами Тельцах-бычках Майкопского кургана [888].
Близость статуэтки из Златополья комплексу изображений на стеле из к. 3—1 у
с. Усатово [612] позволяет соотнести её с уходящим в индоевропейское прошлое
двуполым Дьяусом-Притхиви (‘ Небом-Землёй’) или Дьявой [975,с. 118—119]: вполне
вероятнотакжссоответствие этогосбраза их дочери Ушас, богини зари. Что же касается
«быка-оленя» изСалгира, отмеченногопродольной бороздой, тоон мог символизировать
дуальную связь противоположных (весеннюю — осеннюю) кульминаций Тельца или
же Тельца—Оленя. Дуализм, да ещё с элементом брасмана предполагает единоборство
—и в этом плане к изделию из л. 6 к. 9 применимы приведенные С. Н. Ляшко мифо-
логические параллели относительно заключенных в нём представлений обумираюшем
и воскресающем звере, мужской сущности и космогонизме быка [452, с. 76]; в от-
ношении изделий из п. 6 к. 17 и п. 1 к. 12 эти параллели хоть и вероятны, но лишены
семиотических данных.
Не исключено, что маловыразительные каменные букрании применялись в
погребальном обряде и катакомбного, и срубного времени. Наиболее отчётлива в этом
отношении «каменная голова бычка» из срубно-абашевского п. 8 к. 47 Павловского
могильника на Среднем Дону [722, с. 88—89]. В качестве свидетельства связи её с
небесным Тельцом можно рассматривать местонахождение на перекрытии или в
заполнении могилы, ажертвенности и потусторонности этого Тельца—расположение
у ног и западнее погребённого; календарная символика (благоприятного) полугодия
обнаруживаетеявб-ти бараньихастрагалахподсосудому локтей, восточнее погребенного.
Зооморфная пластика катакомбного времени неизвестна—если не считать брон-
зовые и. настовые подвески в виде «птичек» и «клюв», распространявшиеся из кав-
казского ареала. Оттуда же, из упоминавшихся выше северокавказских п. 2 к. 40 у
ст. Усть-Джегугинской и п. Эк. 2 ух. Холоднородниковского, происходят бронзовые
фигурки какого-то хищника и лошади [542, с. 78,83—84]. Преобладание птицеобразных
подвесок можно трактовать в связи с индоарийским сюжетом добывания с помощью
орла Суларны и др. священного напитка сомы для Индры накануне его сражения со
змиевидным демоном Вритрой и др. [PBVIII. 100.8; 1Х.4&3]. То обстоятельство, что
рассматриваемые подвески происходят с Кавказа, указывает, вероятно, на влияние
исконногоближневосточногосюжетао противоборстве змеи иптицы как воплощений
потустороннего и небесного начал. В этот шумерский и последующие сюжеты [49, с.
85—86, др.} нередко вплетался также бык или быкоподобный герой, что соответствует
распространённости в катакомбное время курильниц и, особенно, чаш с бычьей
(Тельцовой) символикой [905; 906, с. ИЗ—117].
В погребениях срубного времени зооморфная пластика практически неизвестна.
Зато она распространяется в зольниках сабатиновской культуры [315, с. 125), рас-
пространившись из лесостепи, где традиция её изготовления сохранялась со времён
366
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Триполья [66; с. 168—174; 67, с. 30]. Следует отметить жертвенник в одном из жилиш
срубногопоселения наУсовом Озере, который соседствовал с открьпымжертвенником.
вымощенным костями быка, лошади и др. В жилище на круглом-материковом выступе,
троекратно посыпанном песком, меломиглиной, обожженном, найдено 3 вида парных
фигурок: животные в окружении яиц и колесиков [68, с. 119]. Комплекс, вероятно,
связан с Ашвинами.
Заключая рассмотрение зооморфной пластики, необходимо отметить смену по-
читания лошади почитаниембыка. За этим, В конечном счёте, стоит сменахозяйствен-
ной значимости животных. В Нижнем Поднепровье, к примеру, в среднестоговской
культуре (Дереивка) конь занимал в стаде 55%, а супный рогатый скот — 19% [759.
с. 133, табл. VII], тогда как в культуре многоваликовой керамики (Бабино—III) их
соотношение составило 10% и 32% [ 102, с. 456]. Не будем здесь углубляться в причины
такой хозяйственной переориентации. Выделим л ишь то обстоятельство, что в ямное
время далёкие походы конников Новоданиловского типа сменились перекочёвками
владельцев повозок, влекомых быками. И если распространение лошадиноголовых
скипетров сопрягалось, быть может, с почитанием созвездия Единорога [310], то
быкоголовые скипетры и проч- отражали, несомненно, культ Тельца, а семантика
повозки прочносросласьс представлениями огодовом цикле и коловращениями светит
[9D7, с. 34; 954, с. 35-36].
Переходим к рассмотрению одного из важнейших, но редко встречающегося в
степях энеолита и бронзы источника — антропоморфной пластики.
В Юго-Восточной Европе указанного времени она наиболее характерна для
усатовской культуры, в значительной мере сохранившей традиции Триполья.
Э. Ф. Патокова разделила усатовские статуэтки на 4 типа [605, с. 5—14, рис. 51
С точки зрения формальной типологии их можно принять, следует также признать
факты синхронности типовА, Б, Г. Однакоалфавитная последовательностьобозначения
этих типов не соответствует, на мой взгляд, логике их возникновения.
Наиболее архаическим представляется тип Б—ввиде сидящей женской фигуры.
Тип Г, Представленный уникальной коленопреклонённой женской фигуркой изп. 12
могильника у с. Маяки под Одессой, можно рассматривать как переходный к типу
А на кубической подставке. Предложенная последовательность отвечает бытованиюв
Трипопье, наряду с преобладающими стоящими женскими статуэтками, сидящих [626.
рис.28:6,30.1], которыевполне могли послужить подосновой типу Б; тип А, между тем.
ввиду своей специфичности и наибольшей массовости в Усатово не мог быть сюда
привнесен, — а сложился, как отмечено выше, в направлении Б>Г. Это что касается
типологии. Однако для понимания причин сложения и семантики А более важна
функциональная сторона перехода Б>Г>А.
Важно, что исходный тип Б представлен преимушественновобломках, с отбитыми
головками. Это было издревле присуще Триполью [479, с. 244], отвечая человеческим
и др. жертвоприношениям; отсюда обычай разламывания фигурокперешел, очевидна,
в стесывание голов и раскалывание стел ямного времени [606, с. 80—81; 965]. а также
всрезаниеантропоморфных(?) выступов «молоточковидных булавок» [338]. Встатуэпх
Г из п. 12 у Маяков выражена реминисценция указанного обычая: её склонённая ма-
кушка снабжена углублением, которое «носит явные следы затёртости от длительного
употребления», так как сюда периодически «вставляли какой-то предмет» [605, с. 14].
Об этом предмете и о производившихся действиях можносудитькак по «чашевидноста»
4. Вотивные изделия и статуэтки
367
углубления — явно предназначенного для возлияний, а не для поддержания лучины и
п„ так и по оформлению статуэтки Айз того же п. 12 [605. с. 6—7]. Если разомкнутые
спереди линии вокруг головки можно еше принять за «шейное украшение* и считать,
что «двумя небольшими округлыми выступами изображена грудь», то «знак в виде .
стрелы» на макушке придает всей фигурке и двум вышеуказанным признакам
фаллический смысл. С такой трактовкой вполне согласуются следы раскраски охрой и,
главное, затёртые белой пастой вертикальные полосы на постаменте — знак потока,
восходящего к фаллосу из потустороннего или земного мира. К подобной трактовке
статуэток типа А пришел и В. Г. Петренко, обративший внимание на то, что «ити-
фаллический облик фигурок подчеркнут особой формой головы, а иногда ешё глубокой
прорезью или отверстием на темени». Форма верха этих статуэток тоже, на его взгляд,
фаллическая. Обращено внимание и на отсутствие рта даже вслучаях моделировки липа,
.-а также на примеси в виде охры и злаков [606, с. 103].
Углубиться в семантику статуэток А позволяет присущий этому типу сложный
орнамент. Изредкаизображавшиеся на постаментах треугольники обращались вершинами
вверх [605, рис. 1:1,3,5:4], несли уж обозначали пол, то мужской. Вместе с тем не следует
исключать возможность уподобления парных выпуклостей женским грудям — они
могли не только переосмысливаться в мужские ядрища, но и выражать идею дву-
половости: в позднем Триполье подобные, довольно реалистично исполненные
статуэтки известны [626, рис. 28:8,33:3]. Преобладающие над остальными М-образные
знаки символизировали, очевидно, змей, птиц, букрании (Тельна) и их сочетания, а
ьружочки с подобиями лучей — Солние и другие светила [564, с. 138—139, рис. 1 —10;
610, с. 99]. В. Г. Петренко справедливо сопоставляет эти изображения и их композиции
с росписью трипольской керамики, а также с древнейшими письменами Балкан [606,
с. 103]. Сюда же следует присовокупить календарную символику. Рассмотрим пример
п. 2 к. 3 у с. Маяки [606, рис. 19:1—9]. Количество кружочков на трёх статуэтках А
составляет 17+1 (ожерелье), 2+1, 9, а отрезков —21, 28, 8. Не исключено, что 17(+1)
и 21 первой из статуэток отвечает Ютцу существ’ Праджапати и «солнечному году»
ведического календаря [711, с. 128,145—146], сумма кружочков — количеству суток в
лунном месяце, а сумма отрезков —количеству восходов и закатов Луны [195, с. 44—49;
954. с. 33—35]. В последних случаях 3 рассматриваемые статуэтки могли сопрягаться с
фазами рождающейся, полной и умирающей Луны, а 4-я сломанная статуэтка Б —
♦умершую» или темную Луну.
Обозначали ли при этом кубикоподобные постаменты трёх первых статуэток
жилише [610, с. 98—99] или же продолжали исконнуютрадиштю креслиига-Телъца [479, (
с. 251; 904. с. 91—92] — в любом случае они располагались под основной фигуркой и;
связывались, таким образом, с земным или, скорее, потусторонним миром. Это об-
стоятельство проливает свет на причину склонённости статуэтоктипа А как, впрочем,
и типологически предшествующих им типов Б, Г [605, рис. 5]. Тил А — это фаллос со
скрытой (потусторонней, зимней) потенцией, специфический (присущийусатовской
культуре) символ широко распространённой, но по-разному выражавшейся «поту-
сторонней кинетики», означавшей готовность покойников к воскрешению. В качестве
реминисценштоэпгх представлений можно рассматривав румынский обычай помещен™
в гроб (или втыкания в могилу) мутовки. Впрочем, она более булавоподобна, нежели
антропоморфна. Традициям трипольской антропоморфной пластики ближе
368
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
засвидетельствованный там же обычай помещения в гроб кукол, которых наделяли
именами ближайших родственников умершего [708, с. 132—133].
Исследователи справедливо сопоставляют усатовские статуэтки Ас каменными
статуэтками Юго-Западной Анатолиям Киклад, проникавшими также всеверокавкэзскую
культуру [540; 605, с. 19]. Предстоитешё выяснить их хронологическое соотношение,
преобладающее направление влияний. Для раскрытия семантики тех и других важна
подчёркнутость склонённости усатовских и прямостояния кикладских статуэток.
Последние, очевидно, символизировали фаллосы всостоянии эрекции, т. е. готовности
к зачатию и воспроизводству бытия. Что и подтверждается типологическим сходством
антропоморфных статуэток Северного Кавказа (подобных «кикладским идолам»)
фаллическими затычками дольменов, представлявшими «собой вместилище умерших
предков, которые магически способны были влиять на будущий достаток и плодородие»
[476. с. 212—215]. Склоненность же усатовских статуэток типа А можно объяснить,
исходя из форм и семантики, характерных для куро-араксской культуры очажных
подставок середины III тыс. до н. э. Этим керамическим изделиям обычно придавался
вид с тремя склоненными кпентру коническими выступами, нередко украсившимися
«очковцдными изображениями», совмещающими семантику фаллоса, головы барана
или быка [411, с. 68—69]. Орнаментированные таким образом выступы сопоставимы
и с формой, и с преимущественно солярно-круговой и М-образной орнаментикой
статуэток А Форме и орнаментации подставок в какой-то мере соответствует комплекс
из культовой ямы 3 к. 2—11 возле Усатово [603, с. 78—82], включавший каменный
букраний, кучку охры, 4 статуэтки А расположенные наподобие очажных выступов (и
ушек помешенной втужеямуамфорки). Приведенные здесь параллели представляются
мне несомненными, но типологически весьма отдаленными. Обнаружение их формально-
типологического перехода .можно ожидать в том районе анатолийской периферии куро-
ардксской культуры, где будут обнаружены и мастерские, изготовлявшие большие
усатовские кинжалы [356, с. 176; 686].
Не исключено, что втом же—ешё не обнаруженном — районе зародились не только
усатовские статуэтки тип ов Б>Г> А но также «кикладские идолы» и соответствующий
им (но ешё более — фаллическим трёхчастным подставкам) образ древнегреческого
Приапа-трифаллуса [803, с. 336]. Верхняя часть идолов и статуэток сопоставима с
фаллосоподобной головой этогобожества, с тирсом и рогом изобилия; нижняя —с рогом
изобилия, кошелем. В античное время святилищем Приапа считалась каждая кухня,
однако он же изображался на могильных камнях и в виде различных амулетов.
Посредством своей чрезвычайной близости к Пану [803, с. 337] Приап может быть
сближен с фаллическими божествами грузин Очо-пинт(р)э, Бочи и Пусдом [60.
с. ! 77—180, 190; 868, с. 271], а также индоарийским Пушаном [805]. Круг этих
мифологических образов вполне отвечает вышеочерченной типологической и семан-
тической близости статуэток Киклад, Анатолии. Кавказа, Одссшины. причем эти
регионы были связаны и гораздо более существенными причинами хозяйственного и.
по-видимому, этнического порядка [243, с. 147— 162; 686]. Образ Приапа. а вместес ним
«кикладские идолы» и усатовские статуэтки типа А сложились, очевидно, в период
возобновления (кратковременного, локального) распавшегосяарийско-греко-армянского
единства и связей индоевропейской и картвельской общностей — скорее всего на
VI этапе разложения поздней индоевропейской общности [707, с. 33, 128—133].
4. Вотивные изделия и статуэтки
369
Образ Пушана, помимоего фалличности, близок семантике усатовских статуэток
типа Асвоей связью с календарными циклами, рождением В глубине (веередине ночного
часа на юге и т. л.), но также в выси (в середине года на севере и т. и.), своим
покровительством роду и мужской потенции, достатку и умершим: «путь Пушана»
избавлял от 'тесного хаоса’ амхаса (что сопоставимо и с «выходом-воскресением»
покойников из могил, и с переходом фаллоса в состояние эрекции); он считался
покровителем женихов, но в его притязаниях на родную мать и сестру проявляется
реминисценциядвуполовости; мотив увечья Пушанапри жертвоприношении сопоставим
с сочетанием постаментов и погребенных фигурок А; постамент как сосредоточие
потенции и его орнаментика в виде птиц и быков соответствуют представлениям об
отцах Пушана — Праджапати и Ашвинах [805]. Но несмотря на такой комплекс
соответствий, усатовские статуэтки А нельзя считать наиболее полным воплощением
.-арийского Пушана: происхождение и семантика этих статуэток связаны всё же с
Трипольем и его малоазийско-балканской прародиной: признаки Приапа вэтом типе
А, очевидно, сильней.
Вскрытие семантики специфического для усатовской культуры типа Адаётключ
к пониманию статуэток серезлиевского типа, единственного распространившегося в
степных культурах ариев, да и то в самом начале их формирования.
Т. Г. Мовша сочла статуэтки серезлиевского типа отличными от усатовских
•соответственно, типы В и Апо Э. Ф. Латоковой) и возникшими, вероятно, в ниж-
немихайловской среде, откуда они распространились также среди вытянутых
t постмариупольских по И. Ф. Ковалёвой) захоронений [517, с. 73]. Эта точка зрения
была развита Ю. Я. Рассамакиньгм: статуэтки рассматриваемого ти па он счёл одним из
основных признаков начавшейся было, но не завершившейся синкретозации ниж-
немихайловского и постмариупольского типа в единую культуру [661, с. 20]. Однако,
неавторитетному заключению Э. Ф. Патоковой, статуэток серезлиевского типа больше
всего оказалось именно в усатовской культуре, что показывает несостоятельность
вычленения их из Трмполья и правомерность выделения в отдельный тип (В)
антропоморфной пластики Усатово.
Почему же именно тип В был воспринят разнокультурными племенами степных
скотоводов? В ответе на этот вопрос надо исходить мзсопсставлений с вышерассмотренным
типом А. В отличие от него, статуэтки В лишены постаментов и женских реминисценций.
преимущественно п рямостояшие и этим более всего продолжают традицию основной
формы антропоморфной пластики Триполья; с другой стороны, «грибовидное» оформ-
ление головок и «ожерелья» под ними сближают тип В с А, близок также смысл
орнаментики макушек и «г Споков» ниже пояса [605, рис. 5:1.3—5 и 13,15— 17,19~21 ],
з характерные для типа В перевязи присуши «обычно мужскимстатуэткам» [626, с. 125].
Отсюда следует вывод, что тип В еще более далек от традиционных женских статуэток
Триподья, что он даже более мужской, нежели А. Это же предположил В. Г. Петренко
[606, с. 103]. Очевидно, что тип В более других отразил утверждение в позднемТриполье
мужской антропоморфной пластики, а уж это обстоятельство сделало его особо по-
пулярным в патриархальной среде степных скотоводов. Э. Ф. Патоковэ тоже подошла
к такому выводу, отметив характерность для типа В изображений перевязей, присущих
мужчинам, атакже то, что «стремление подчеркнуть материнское плодоносяшее начало
женского образа, характерное для трипольских фигурок, здесь отсутствует». Но далее
исследовательница уступила традиционным представлениям о женской доминанте в
370
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
антропоморфной пластике Триполья и сделала заключение о формировании в
усатовской культуре «болееабстрактного образа женского божества» [60S, с. 18]. Между
тем, дефеминизация присущих Триполью статуэток в среде патриархального общества
степных скотоводов — один из аспектов развития их духовной культуры; аспект,
родственный тем, которые были прослежены выше на примерах лошадиноголовых
скипетров и молоточковидных булавок.
Требует объяснения сочетание в статуэтках типа В мужских признаков и кресто-
образности, которую принятосвязыватьс символикой огня и солнца. Если предложенное
мной сближение статуэток А с образами Приапа — Пушана справедливо, тогда для
родственноготипа В к их вышеперечисленным признакам следует присовокупить факел
и красный цвет — первому божеству [803, с. 337], а жгучесть [РВ 1.138.4], способность
воспламенять [1.42.9], принадлежность Сурье [VI.58.3—4] — второму. Фаллическо-
огненная семантика здесь, по-видимому, превалируетнад антропоморфной, поскольку
среди статуэток В нет с моделировкой лица. Учитывая, что все вышеназванные божества,
а также Агни-’огонь’ довольно антропоморфизированы, можно привлечь ешё одно
фаллическо-огненное божество—без признаков антропоморфности и к тому же тесно
связанное с женским образом (что является немаловажным аргументом в пользу его
привлечения ввиду женской доминанты в доусатовской пластике Триполья^. Это
божество—арийский Ваджа, чьё имя означало ’Семя’ [294, с. 67—69]. Обладательницей
Ваджи или ваджей считалась богиня (новогодней) зари Ушас,—причём разница между
ними подчас стиралась настолько, что её-то, дочь или «отражение» праматери сущего
Адити, и призывали пролить «(на нас) ваджи, о ты, обладающая ваджей» [РВ 1.48,16].
Представляется вероятным, что сюжет о взаимосвязях Ушас с ваджами и др.
наиболее выражен в уникальном комплексе из п. 2 к. 5 у с. Маяки. Пара детей 7—16
лет сопровождалась здесь медным шилом. 6 сосудами и 3 статуэтками. При этом «одна
из трёх фигурок лежала между ножками зооморфного существа (в виде сосуда), как бы
рожденная им» [606, с. 81 ]. Показательно, что инкрустированная белой пастой фигурка
была меньше других [606, с. 59—60]. Располагавшийсянад нею сосуд правильнее считать
антропрзооморфным или даже антропоморфным; его 4 ножки завершены подобием
ступней, апара ушекподвенчиком расписана в виде женских (?) фигур; между ножками
— 8-образный «знак пола», а сдвинутая крышка украшена подобием спаренного креста
[606, с. 78.81, рис. 21—14]. Парность красно-черных фигур, роспись и положение
крышки, оформление ножеки помешениестатуэтки подними соответствуют следующим
признакам Ушас. Она выступает не только в единственном лице, но также в парном
и множественном [РВ IV.51], она—сестрам подруга близнецов Ашвинов [1.92, IV .52.2—3.
др.], «она распространяется... заполняялоно обоих родителей»—Земли и Неба [1.124.5].
она дуальна своей сестре 'Ночи’ [1.113.3,1.124.8—9, др.]. Это касается дуальности сосуда.
А его антропозооморфность, орнаментика и сдвинутое положение крышки находят
объяснение в обращенном к Ушас гимне VII.79.1 —2:
(Правя своими) прекрасными быками, она
распространила (свой) свет.
Сурья открыл (из тьмы) взглядом два мира.
Твои коровы свертывают тьму.
Они высоко держат свет, как Савитар — (свои) руки.
4. Вотивные изделия и статуэтки
371
И, наконец, семантика сосуда в сочетании со статуэткой полним и парой других
статуэток у двух погребённых детей сопоставима с 1.92.7 и др. [294, с. 65—69]:
О Ушас, надели нас ваджами, состоящими из потомства.
Из мужей, с конями в конце, с коровами во главе!
Важно, чтовремябытованиястатуэтоксфезлиевскоготипасмыкаетсяспоявлением
булав, каменных ящиков и кромлехов, курганов, т. е. с комплексом соответствий
основному мифу Ригведы с участием вапжры и Индры, Валыи Вритры [975, с. 133—136;
978]. Подобный рубежиндоевропейского и индоиранского пластов Ригведы отразился
и в мифологическом цикле Ушас. Её соперничество с Индрой сосредоточено вокруг
новогоднего вскрывания Валыи состязания на колесницах и может быть локализировано
в культурно-хронологическом диапазоне отвозникновения курганов до распростране-
ния повозок; во взаимосвязанных Великоалександровском кургане и Высокой Могиле
этот диапазон соответствует, например, древнейшему кеми-обинскомуп. 7 —развитому
старосельскому п. 8 [960, с.49—52]. Указанноесоперничествомоглоотразитьинтетрацию
мифотворчества сосуществовавших носителей усатовской (Ушас и Ваджа). кеми-
обинской (Адити, Вала), ямной (Индра и ваджра), старосельской культур (Сурья,
повозки ); истоки же его обнаруживаются в контакте поздних носителей Триподья и до
Майкопа (I кромлех Великоалександровского кургана).
На рубеже нижнемихайловской и кеми-обинской, усатовской и буджакской
культур и без того немногочисленное количество антропоморфных статуэток в
погребениях резкосокрашается; всеверокавказской и туМельницкой культурах восточных
и западных пограничий Восточноевропейской Степи они продолжали бытовать до
рубежа III—II тыс. до н. э. [ 107; 540]. Позднейшей реминисценцией серезлиевского типа
можно считать костяную фаллоидную статуэтку из позднеямного п. 1 к. «Майдан» у
с. Котовка в Приорелье [322, с. 99—100]. Скипетр (символизировавший, вероятно, Ушас
или её родителей Дьяуса-Притхиви) из однокультурного п. 6 к. 17 у с. Златополь
Васильевского р-на Запорожской обл. не обнаруживает, на первый взгляд, с усатовскими
статуэтками ни малейшего сходства [763, рис. 2:1], однако в сочетании образов
женщины, бьгка и оленя, в разделении фигурки поперечным ребром (реминисценция
бедер или постамента?) всёжепроступаюттрадипииТриполья. Нельзя отрицать также
переноса этих традиций — мифологических образов, представлений и даже элементов
типологии — на антропоморфные стелы, могилы, курганы кеми-обинской и ямной
культур [960. рис. 1—3, 5]. Не исключено, что решающую роль в исчезновении
антропоморфной, а заодно и зооморфной пластики сыграло распространение
семантически сходных с ними амулетов-булавок, однако выразительного контакта
между этими категориями инвентаря в степных культурах пока не обнаружено.
То же, но ешё менее выразительно, прослеживается в катакомбной культуре.
Соответствующих фактов немного. К ним можно отнести антропоморфную, моде-
лированную охрой и мелом площадку в камере раннего п. 18 Великоалександровского
кургана [960, рис. 6], «каменное изделие из захоронения 5/6 у с. Тенкэны. возможно,
являющееся женской антропоморфной фигуркой» [1031, с. 116], «три гипсовые кон-
креции, отдалённо напоминающие уродливые человеческие фигурки» из детского,
ингульского типа захоронения из к. 2 у с. Хащевое на Днепропетровщине [320. с. 96].
Уникальный комплекс из двух целых и нижней половины антропоморфной
статуэтки найден в лозднекатакомбном детском п. 4к. 9 у пос. Бирюкове Свердловского
р-на Ворошиловградской обл. «Ромбовидная с выделенными треугольными бёдрами»
372
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
форма двух первых свидетельствует об их женской семантике; «интересна близость форм
статуэток к каменным стелам». Найденные вместе с ними спиралевидные подвески из
расплющенной проволоки и «близкие бахмутскому типу» сосуды нс позволяют
удревнитъ комплекс ранее XVII в. до н. э. (100. с. 148, 153], поэтому утверждение Б. А.
Антоненко, что «статуэтки по типу близки к позднетрипольским, особенно из
Серезлиевки» [35]. не может быть принято. Подобные изделия обнаружены в
катакомбном погребении у хут. Нового в Северном Приазовье [278]. Аналоги надо
искать, скорее всего, в северокавказской культуре [540], однако похожих статуэток там
пока что не обнаружено. Подобно антропоморфной площадке п. 18 Великоалександров-
ского кургана, к антропоморфной пластике примыкаюттакже две барельефные личины
из погребения у г. Горска Ворошиловградской обл., выбитые вглине у лаза со стороны
входной ямы и камеры; в них запечатлены образы неких бородатых мужчин — людей
или божеств [554.С. 13—14]. Эта нахоакаснимаетпреяположениеовозрождении в пластике
катакомбного времени приоритета женских божеств, которое может возникнуть при рас-
смотри нии материалов из вышеуказанных погребений у Beликой Атексанлровки, Тецканов.
Бирюково: мужские и женские образы сосуществовали, по-видимому, даже невзирая на
«утробную» символику катакомбныхмогил.
В погребениях срубного времени антропоморфная пластика не обнаруживается.
5.	Одежда, пояса и перевязи
Вопрос об одежде различных племён Юго-Восточной Европы энеолита и бронзы,
столь важный для решений вопросов об их укладе, культурном уровне и этнической
принадлежности, очень слабо изучен. Этому препятствует почти полное истлевание
кожи и ткани в земле, а также крайняя редкость реалистических изображений людей.
К тому же есть данные о распространённости обычаев погребать обнажёнными или в
саванах.
Исследователи усатовских могильников отмечают «использование влажного,
тщательно утрамбованного в могиле грунта ~~ землебита с органическими "Примесями
(солома?)» [249, с. 31]; случаи преднамеренного покрытия покойников замесом из
чернозёма и глины в ямной [366, с. 85] и катакомбной культуре [646, с. 56; 839, с. 37—38].
При этом, к сожалению, не отмечаются отпечатки на прилегающих к скелету
поверхностях, но будь там следы одеяний или саванов, они бы, наверное, привлекли
внимание археологов. Влользу бытования нагих погребений свидетельствует модели-
ровка многих три польских статуэток,которыс обычносопутствуютдстскимпогребениям
и ничем не отличаются от подобных же-на поселениях [626, с. 114—115], а также
орнаментика некоторых ащропоморфныхетел ямнойкулыуры. передающая позвоночник
и рёбра, иногда груди, фаллос и ягодицы [563, рис. 13:1, 23:2, 7, 9, 10]. Можно
согласиться с Е. Ю. Новицким, что совокупность этих деталей отражала физическое
состояние подвижников, ступивших на путь «в страну предков»: их аскезу, истощен-
ность, готовность кдобровольной гибели во имя посредничества между живыми и умер-
шими [563, с. 104—106]. В таком же ключе, тоже как странствие умершего в поту-
сторонний мир предков, хотя и без подчёркивания аскезы, объясняет В. В. Отрошенко
изображение «обнаженного уходящего мужчины» на баночном сосуде из срубного
5. Одежда, пояса и перевязи
373
погребения подростка из п. 5 к. 8 у с. Вол очанка Куйбышевской области [584, с. 9,
рис. 2:1].
В двух последних случаях нагота «живых покойников* обретала поучительный,
ритуальный характер и могла преднамеренно выставляться на всеобщее обозрение —
как и у последующих аскетов или отшельников, доныне распространенных в Индии
пар. странах. Не исключено, что нагота покойника подразумевается в просьбе к земле
укрыть его «краем (своей) одежды, как мать (укрывает) своего сына» [РВ X.L8
- Похоронный тимн»).Н]. Реминисценции соответствующих представлений и ритуала
сохранились, возможно, в трузинском обычае обхода обнажённой матери вокруг ложа
с бальным ребенком и её просьбы, чтобы «господа» (=смсрть, спутники хтонической
праматери Наны) взяли взамен еёжизнь [60, с. 195—196]. Погребения нагих покойников
могли быть проявлениями семантического схождения похорон с бракосочетанием:
следствием идеи совокупления (мужчины) с (матерью-) землёй или (женщины) с
владыкой потустороннего мира [523, с. 152], а то уподобления умершего (любого пола
и возраста) новорождённому. В последнем случае саван мог символизировать не только
особое одеяние покойника, но также пеленки [57, с. 83—84].
Обращено внимание на то, что покойники в могильниках мариупольского типа
догребались «как бы спеленутыми, а, возможно, и связанными в нескольких местах»
[647, с. 148]. Отмечая следы свивания покойников усатовской кул ыурыили помещения
ихвсаваны,К. В. ЗиньковскийиВ. Г. Петренко указали на соответствия в орнаментации
некоторых статуэток [249, с. 31—32]. Остатки саванов из тканей и шкур зафиксированы
в погребениях кеми-обинской [949, с. 51] и катакомбной культур [100, с. 82, рис. 41].
Такие обычаи принято объяснять стремлением обезопаситься от умерших или
предохранить их от тлена. Но вместе с тем спеленутый покойник мог уподобляться
зародышу (или новорожденному, как указано выше). ‘Мёртвому яйцу’ или Мартанде
индоарисв, 'Живому мертвецу’ или Гайомарту иранцев, порождаемым праматерью
сущегоАдитиили Небом-Землёй [429; 801]. Действительно,саван обнаруженпри кеми-
зоинском п. 3 к. 1 у Староселья, которое оказалось близким Мартанде [960, с. 50]. .С
учётом жертвенного черепа в заполненной илом воронке при этом захоронении, оно
сопоставимо с позднеямным п. 4 к. 14 возле Целинного (Северный Крым), где «весь
скелет, за исключением черепа, покрыт глиной, смешанной с чернозёмом» [366, с. 85].
К ним приближается одно из позднекатакомбных погребений на р. Молочной, мягкие
ткани которого оказались заменены специальной массой, и «статуированный» таким
образом скелет сочетался с лицевой маской, придавшей черепу «полную моделировку»
[646, с. 56].
Нетрудно понять, что в трех вышеприведенных случаях ‘Мёртвому яйцу’ упо-
доблялась, прежде всего, голова погребаемого. Сэтим обстоятельством следует связать
прижизненное (и посмертное?) обривание и последующую раскраску голов погребённых
з Усатовском и Маяцком могильниках под Одессой [249. с. 4—34, рис. 11—3]. Семан-
тическое схождение головы с яйцом подчёркивалось, очевидно, изображениями кругов
и овалов на теменных и лобных костях; в последнем случае могли подразумевать также
или в основном «третий глаз» [675, с. 72—77] —но встречающиеся наряду с окружностями
секторанапоминаютвеё же птиц. Подобные, но более реалистичные изображения птиц
надтреугольниками и окружностями (внекоторых случаях уподоблявшимся рогам или
рогатым животным, яйцам и змеям) известны на трипольской [479, табл. LXIV:6,9,11,
13, LXXXlt 10] и закавказской энеолитической керамике [411, рис. 21:3,5; 25:10,14,36:25].
374	V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Из закавказского могильника Квацхелеби происходит медная-диадема, украшенная
мифологической сиеной с участием оленя, змеи, птииы и светила (?)-яйца [411, с. 119.
рис. 43:31]. Кости птиц входили в оформление головных уборов усатовских захоро-
нений [1032, с. 64,91]. Важно, что остальные бусины изготавливались из черного
кавказского агата, подтверждающего семантическое родство оторочек головных уборов
или расшитых повязок-диадем Усатово с медными диадемами Закавказья.
При рассмотрении жертвоприношений мы уже приходили к выводу' обул од обленим
головы яйпу и фаллосу; последнее значение обнаружилось также в статуэтках
усатовской культуры. Оно же проявляется в ней в тех обритых черепах мужчин и
мальчиков, которые были затем расписаны полосами (означавшими, быть может,
потоки ‘семени’-(ваджи) [249, рис. 1:4, 5, 9, 3:7]. Сюда же можно отнести смоляные
«шапочки» некоторых статуэтокирассмотре иные ранее нашлёпки на черепах, бытовавшие
на протяжении нижнемихайловского —• катакомбного времени; при этом надо учиты-
вать распространённость изготовления смолы из растительного сока [126; 224, с. 90].
•который мог отождествлятьсяссоком «древажизни* ис семенем. С целью уподобления
головы фаллосу могла быть сделана шелевидная трепанация окрашенного черепз
мужчины в основном позднеямном п. 4 к. 1 у ст. Суворовской [539] и др.
Исходя из краниологических материалов могильников усатовской культуры. К.
В. Зиньковский и В. Г. Петренко предполагают выбривание лица и голове последующей
прокраской «проборовпрически, косичекили прядей волос, бороди усов» у покойнике»
мужского пола; в случаях боевых (или ритуальных) проломов черепов со следами
предшествующей раскраски удаетсяустановитъ, чтолюдямтакой обликпридавалсяпри
жизни, хотя авторами не исключается и его «посмертная копия». Ограничение раскраски
женских черепов «лицевымотделом, лбоми висками.» обусловлено, очевид но, наличием
причёсок [249, с. 32]. Аналогичные различия в орнаментике голов мужских и женских
статуэток присуши пластике Триполья, причём лица последних нередко расписаны
подобием татуировок (среди немногочисленных мужских статуэток такие случаи не-
известны) [626, рис. 2,16 и др.].
Приведя этнографические параллели, авторы ограничились римскими сведениями
об агафирсах, красивших волосы и теловсиний пвет, интенсивностькоторого зависела
от знатности [249, с. 34]. Между тем, среди множества параллелей [854, с. 225—225^
индоарийские гораздо ближе, можно сказать, тождественны антропологическим мате-
риалам усатовскихмогильников. В Индии мальчиков начинают стричьс младенчества,
и стрижка отвечает семейной традиции; жертвоприношение без предварительной
стрижки II ли бритья считается недействительным. Вовремя стрижки волосы смачиваются
молоком, водой и др. То, что цирюльник издревле олицетворяет бога потустороннего
солнца Савитара [АВ VI.68.2], позволяет предположить его былое участие и в по-1
гребальных обрядах, атакже использование красных красителей (которыми доны®'
наносят знаки касты на лбу, вполне сопоставимые с усатовскими [249, рис. 1— »]t
Круговая стрижка и бритье головы сочетаются с продольной, количество оставляемых
при этом прядей определяется числом знаменитых риши в род)'. «Потомки Васишпж-
носят только одну прядь, в середине головы- Потомки Атри и Кашьяпы — две пряли'
на каждой стороне. Потомки Бхригу остаются без пряди. Потомки Ангираса носят пят*
прядей» [598, с. 100—104]. Согласно данной классификации, с родом первого из
названных риши можно соотнести мужчину из п. 13 Маянк эго могильника [249. рж^
2:3—5],четвёртого—изп. 8/2 Усатовского могильника [249, рис. 1:1] ип. 2к. 9—II [2-ЯУ
5. Одежда, пояса и перевязи
375
pirc. 1:6], пятого—из п. 2а к. 5—11 возле Усатово [249, рис. 1:5]. Знаки на лбу (без заметного
половозрастного распределения) могли означать «третий глаз». Ему', а также сохра-
няющимся в Индии кастовым знакам, более отвечают овальные и круглые пятна [249,
рис. 1:7,8,2:3,3:4]. Знаки в виде сектора, обращенного вершиной чаше всего вниз [249,
рис. 2:2, 3:1, 6, 9], сопоставимы, быть может, с представлениями о ночной бабочке
•мёртвая голова»; у румын она именуется также «оборотнем», и её полагается при-
калывать к стене или стропилу жилища [708, с. 131].
Следы раскраски череповестьи в ямной, и катакомбной культурах, но нет данных
осеприжизненномили посмертном нанесении. Австречаемые здесь и в др. культурах
бритвы Б. А. Латынин попытался объяснить «переходом от матриархального к патри-
архальному строю», когда «выбривание бороды и усов мужчиной, главой рода, вождём
племени или его жрецом, внешне уподобляло его женщине и возвращало к ...
привычным образам и представлениям о прежнем главенстве в этом женитин» [422, с.
“3“74]. Это предположение слишком удалено от реалий (битв), противоречит
этнографическим данным и установленному теперь факту бритья голов у мужчин уса-
товской (и других?) культуры, что как раз усугубляло их отличие от женщин с их
многообразисмпричёсок [626, с. 125, табл. 17]. Назначение такого отличия (включавшего
в свой семантический круг элементы яйца, фаллоса и, вероятно, вершины «древа
жизни») (объясняет индоарийский обычай жертвоприношения небу лысого ’мужчины’-
пуруши [1019, с. 134—135], и это при том, что жизнь любого человека (особенно
мужчины) от рождения до смерти рассматривалась как длительное (само-) пожертвование
["11,С. 71—9]. Можнополагать,чтоесли женщина вТриполье исконно ассоциировалась
с хтонической Богиней-Матерью, то утверждение патриарха в усатовской (позднетри-
польской, тесносвязанной состепными скотоводами ) культуре оказалось обусловлен-
ным уподоблению мужчин Праяйну (Индре ’Яйцу’ и Мартанде — ’Мёртвому’ яйцу),
з также небесному Богу-Отцу. Это предположение согласуется с ранее сделанным
выводом об утверждении мужского образа в антропоморфной пластике Усатово.
Бритоголовыми или лысыми предстают и усатовские статуэтки, и некоторые из
мужских стел ямного времени [563, рис. 21:4; 22:1; 23:5, 10], наделявшиеся иногда
помимолысин-тонзурусамии бородой. В этом случае орнаментации макушек первых
[605, рис. 1:1,3,4; 5:17,19—21] вполне сопоставимы с раскраской мужских черепов из
однокультурных могильников, а стёсывания голов вторых (как, впрочем, и мужских
статуэток Триполья ВЦ — CI [515, с. 10—14]) — с вышеотмеченной спецификой индо-
арийской пурушамедхи. На сё возникновение, помимо Триполья, могли повлиять и
цивилизации Ближнего Востока, представленные в Всликоалександровском кургане
докуро-араксскимп. 24ижертвопрнношениемп. 22безследовчерепа,авСтаросельском
к. 1 — кеми-обинским п. 3 с жертвенным черепом, непосредственно сказавшимся на
обезглавливании стел при ямных п. 1 к. 6 и п. 5 к. 1 [960, с. 49—51; 965] (рис. 24, 79).
Ключом к семантике этой цепочки обычаев может служить изображение на одной из
месопотамских печатей: жрица или богиня (Инанна?) подводитбритоголовогомужчину
•Думузи?) к стоящим пред верховным божеством алтарю, на котором покоится голова
как бы с отрастающими после бритья волосами, возможно, потому и отрастающими,
что крестообразная орнаментация алтаря символизирует возделанное поле (судя по
шумерской пиктограмме этого понятия), а жертвенный дымок заголовок тянется вверх
к астральному крестообразному символу [1098, с. 79, табл. 1:11]. Пережитки соот-
ветствующих представлений сохранились у грузин: ребёнкаприкрещении благословляют
376
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
горяшей свечой или факелом и выстригают на макушке крест, который в данном случае
является символом не христианства, а верховного языческого» божества или же
хтонической богини-матери Наны [60, с. И1—112].
Более отдалённым соответствием вышеуказанным материалам Великоалексан-
дровского и Старосельских курганов является сцена жертвоприношения на одной из
хурритских печатей [219, с. 84, риП.226]. Жертвоприношение сложное: жрецы с копьём
и ножом умерщвляют, соответственно, повергнутого на землю и возлежащего на алтаре
мужчину; рядом изображены головы животных и сосуды; к жертвоприношению
движется процессия различных божеств. Все божества—кроме обнажающейся просто-
волосой Шавушки или Ужхары (арийская Ушас) — представлены в остроконечных
головных уборах различного вида; наиболее остроконечный у выше других стоящего
близнечного (двуликого) божества, наименее—у дальше и ниже прочих отстоящего бога
Луны. Соответствующая разница головных уборов у жреца-копьеносца и поверженной
им жертвы. Отсюда можно заключить, что высокие остроконечные уборы связывались
с небесами, а низкие тупоконечные — с потусторонним, хтоническим миром. Тем не
менее, жрец с ножом представлен бритоголовым (хотя, кажется, с удлинённым
деформированным черепом), а л сжатая пред ним жертва — в низкой остроконечной
шапке (согласующейся, вероятно, с устремленной кверху пламенеподобной спинкой
жертвенника). В заключение надо сказать, что второй жрец наделён бородой, а боль-
шинство богов — ещё и кудрями. В этом они подобны рельефным ликам в катакомбе
у Горска на Ворошиловградчине [554, с. 13— 14]. Можно предположить, что бритоголовость
мужчин, принятая в степях Восточной Европы началам середины III тыс. дон. э. в связи
с утверждением патриарха, в начале и середине II тыс. до н. э. стала необязательной (хотя
и сохранялась затем в качестве ршуальноготребования к мужскимжертвоприношениям
и у ариев, и у славян [114, с. 88; 1019, с. 135 и др.]). Вышерассмотренные изображения
помогают понять семантику немногих головных убороа, найденных в погребениях.
Остатками древнейшего из них можно считать лежавшие в ряд вокруг черепа и над
правым плечом взрослого 37 костяных Х-образных пронизей изэнеолитическогоп. 15
к. 9 у с. Танковое в Присивашье; они, очевидно, «были нашиты на головной убор» [1010.
с. 57,198— 199, рис. 75:2,7]. Конфигурация изделий напоминает изображения обезглав-
ленных адорантов [60, рис. 20:3], но может быть сопоставлена также с астральным
символом над жертвенником с человеческой головой, изображенным на вышерассмот-
ренной печати, а также с образом Савитара, доныне ведаюшим в Индии стрижкой и
т. п. (см. выше) Сданными сопоставлениями согласуется интенсивная окрашенность •
черепа охрой, расположение под ним кисти адорированной левой руки, а перед ним—
пары острых кремневых стшепов; количество пронизок, кроме того, можно трактовать
как число календарное, соответствующее 1:10 суток в году.
Более очевидна календарная семантика 12 белых из «около 40 кольцеобразных
бусин», которыми был оторочен низ головного убора п. 17 к. 2 у с. Пуркары [1032. !
с. 102—103]. Остатки подобных уборов обнаружены и в других усатовских захоронениях '
Нижнего Поднестровья [1032, с. 64,91.217]. Наличие среди таких бус птичьих костей "j
соответствует образу головы-яйца. Однако цилиндрмчность и дисковидность. а также
черный цвет большинства бусин плохо соответствуют этому образу. Обыгрывалось,
вероятно, электризующее («побуждающее», «оживляющее», родственное свойство
потустороннему солнцу Савитару) свойство агата, из которого бусы преимущественно
изготовлялись. В таком случае расшитые агатом головные уборы служили одним in
5. Одежда, пояса и перевязи
377
способов «воскрешения» покойников (т. е. их душ), одним из проявлений «по-
тусторонней кинетики».
Необходимо подчеркнуть, что рассмотренные выше головные уборы могли быть
не только шапками и т. п., но также повязками, т. е. расшитыми лентами или венцами,
причём предназначенными специально для погребаемых. В качсствеаналога можносо-
слаться на изображения повязок на надгробных статуях греческой архаики, свиде-
тельствующих «об усилении божественной половины в концепции умершего»: в роли
такого (умирающего и воскресающего) божества обычно выступал Аполлон [690, с. 106].
Основы семантики вышерассмотренногоголовногоубора изп. 15 к. 9 у с. Танковое
прослеживаются и в более поздних находках. К важнейшим из них относятся остатки
кожаного убора с апликацией в виде темных и светлых квадратиков, обнаруженного
при женском скелете из «семейного» позднеямного п. 4 к. 3—II у с. Александровка в
Нижнем Присамарье [334, с. 7—8], а также остатки войлочного убора, включавшего
крестообразно расположенные полосы, из взрослого катакомбного п.35 к. 4 у Ша-
хаевского лимана нар. Маныч [838, с. 102—103]. Орнаментальное оформление позволяет
сопоставить семантику этих изделий с семантикой вышеупомянутого жертвенника под
человеческой головой и предположить вних элементы представлений о жертвенности
и возделанном поле. Не уподоблены ли здесь покойники или, по крайней мере, их
головы брошеному в пашню зерну? Это наиболее очевидно в раннекатакомбном п. 28
к. 14 у с. Болотного, снабжённом и мешком с колосками, и вещами (сосудом и бляхой)
сорнаментомввиде соприкасаюшихсяпрямоугольникови меандров [367]. Аналогичный
круг представлений (опотустороннем небе, с которым в рассматриваемых нами случаях
сопоставима голова потребённого; о дожде, слезах, семенах и т.д.) связывался в Греции
с «шашечным» орнаментом, восходящим здесь к неолиту [8].
Головной убор (олногоизродителей?)типагреко-скифскогокалафа был положен
у головы младенца, сопровождавшего взрослого в катакомбном п. 3 к. 9 у с. Вербовки
Днепропетровской области. Убор был изготовлен «из черного войлока, украшенного
тремя разновеликими красными полосами» [469, с. 27], означавшими, возможно, знак
рода, а также уровни мироздания. В данном случае можно полагать, что шапка по-
служила сугубо магическим целям: связям между мирами дмвых и мертвых [527], а
также знаком инициации (последующей при достижении ребенком в потустороннем
мире определенного возраста). В катакомбном п. 32тогоже111ахаевскогок. 4на голове
женщины или подростка обнаружен убор иного типа: остроконечный деревянный
конус, обтянутый и перевитый затем кожей, атакже рядами металлических бус; затылок
и лоб прикрывал расшитый белыми пастовыми бусами кусок ткани, одевавшийся, по-
видимому, на конус при помощи разреза [838, с. 100—101]. Это изделие сопоставимо
с шапками жреца и жертвы, а также близнечного божества на вышерассмотренной
хурритской печати,ноешё более—снекоторыми головными уборами шумеро-аккадских
божеств, явноимитирующими «древо жизни» с ветвями (рис. 34:1); очевиднатакжеего
близость к последующим ритуальным уборам хеттов и скифов [457, рис. 41; 672,
с. 10—14, рис. 2:2.3]. Признавая сходство головного убора из п. 32 с «древом жизни»,
нельзя не обратить внимания и на элементы схождения с фаллосом: форма, кожа,
накидка, бусы. Последние могли уподобляться не столько плодам «древа», сколько
'семени’-вадже, ассоциируемому с мозгом. Подобные представления уже обнаружены
нами при рассмотрении случаев жертвенного совмещения таза и черспапогребённоГо;
378
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
обнаруживаются они и в орнаментации мужских черепов [249. рис. 1:4,5], а также
головок фаллических статуэток усатовской культуры [305, рис. 1:1,3,4].
Выяснение семантики причёсок, раскраски голов, а также головных уборов
позволяет глубже понять ожерелья, уже рассмотренные нами в связи с костями собак
(волков) вмоГилах, молоточковидными булавками и округлыми медальонами-бляхами.
Приалекая к сделанным там выводам те, которые были получены при анализе
жертвоприношений и масок, антропоморфной пластики и проч., мы убеждаемся в
сопряжённостисголовой мифологизированных представлений о сосредоточ! о I жизненных
сил (Баджи, Яйца, Древа, Небес) и (самопо-) жертвенности экстазно-шаманского толка.
В того или иного погребаемого в разной мере, судя по инвентарю и др., вкладывали
такие вот представления. И в любом случае ожерелье, ворот или хотя бы шея и плечи
представлялись рубежом тела и голов, на что указывает, в частности, индоарийский
термин skandhfosi, означавший одновременной ‘плечи’ и ‘ветви (древа)’ [671, с. 562]
А лревнеславя некое monisto (‘ожерелье’) связано не только с индоевропейским *mono-
‘шея’ и *men- ‘возвышаться’,нотакжес*me(H)-n- ‘месяц’ и*шеН- ‘мерить’,‘думать .
разум’ [133, с. 666—667,684,813—815]. В этом случае ожерелье соприкасается с мысли-
тельной деятельностью головы, а само уподобляется, очевидно. Луне. Такие уподобления
обнаруживаются и в дуговидных изображениях ожерелий на некоторых статуэтках [626.
рис. 18:9,33:12—15, др.], и во включении в подлинные ожерелья символов Луны [542.
рис. 32:3,33:18]. Использование данных изделий в погребальном обряде могло отож-
дествлять покойника с его головой, а последнюю — с отосланным на Луну предком.
В таком случае от магической силы включенных в ожерелье фигурок и проч, не в
последнюю очередь, вероятно, зависело: отпустит ли Луна погребенногокпредкам, или
же заставит вновь вернуться на землю с дождём и обратиться «червем, или насекомым,
или рыбой» [598, с. 289]. Наличие столь сложных представлений в простых, на первый
взгляд, монистах подтверждается появлением вямной и, особенно, усатовской культуре
драгоценных изделий, изготовленных из древнейшего стекла. Его происхождение
относят к середине III тыс. до н. э. и связывают с «передовыми областями Ниркумпон-
тийской провинции, возможно, с Малой Азией», где оно появляется прежде, нежели
в Шумере и Египте, и имеет немаловажное значение «для характеристики специфических
сфер экономической и социальной жизни» [573, с. 71].
Изсказанногоследует,чтоожерельенепременно наполнялось значениемэманации.
защиты и отчленения головы. Вполне очевидно, что первое акцентировалось бусами,
оленьими зубами и т. л. зерно-каплевидными предметами, второе — змеевидными
спиралями и пронизками из собачьих фаланг, третье — клыками, подвесками в виде
топориков и т. п.; обычны амбивалентные наборы двух-трёх назначений. Для
позднеямного периода, например, характерны ожерелья из собачьих клыков, фаланг,
ребер, но чаще из первых и первых-вторых; в нагрудных украшениях северокавказской
фигуры округлые и продолговатые бусы из различных материалов могут сочетаться с
зубами рыбы и хищного зверя [542, с. 78].
Вывод о трёх взаимосвязанных значениях ожерелий хорошо согласуется с in
горизонтальными, вертикальными, точечными (комбинированными) модификациями
на антропоморфной пластике Триполья [626, табл. 16]. На стелах ямной и др. культур
довольно явственно разделение «бус» при женских и «гривн» при мужских божества!
[13; 563, рис. 13:1, 22:5,23:5, 10; 190, рис. 53:2—6]; явных несоответствий этой схеме
немного [563, рис. 21,2; 1097, рис. 19], а случаи совмещения обоих типов ожерелий—
5. Одежда, пояса и перевязи
379
исключительны [563, рис. 22:4]. К последним относится модерировка трёх из четырёх
зн1ропоморфныхизображенийвкеми-обинскойтробнице4к. 1 уСтароселья, которые
сопоставимы с Варуной-Митрой и Ямой. «Бусы»-точки чужды росписи этой (и второй
 данном кургане) гробницы, связываются с месяцами и могут считаться эманацией
породившей Варуну и Митру праматери Адити, воплощавшей годовой никл [975, с.
124-128, рис. 15].
Связь «бус» с женским, а «тривн» с мужским началом предстоит проверить на
сериях антрополого-археологических данных. Но некоторые предварительные заклю-
чения можно уже сделать сейчас. Вероятно, что первая семантическая пара утвердилась
благодаря схождению бус с молочными железами и молоком, а вторая — вследствие
уподобления мужских голов фаллосу и обращённому в небо древу-яйцу (в значении
'Золотого зародыша’, порождающего “Отца существ” Праджапати [711, с. 58; 1019, с.
154; др.]). Истоки такого подразделения обнаруживаются вТриполье, где, в частности,
бытовали, с одной стороны, полимастическиеамулеты [242], ас другой—специфическое
отламывание головок мужских фигурок [515, с. 10—14].
К позднетрипольскому кругу относится уникальный случаи расположения
ожерелья «на ногах» n. 1 к. 1~II возле Усатово [603, с. 78—80]. То обстоятельство, что
оно, помимо 47 собачьих или т. п. клыков, костяной и ластовой бусин, включало ещё
и 3 медных височных кольца, свидетельствует об использовании шейного ожерелья для
связывания ног «жрецу-шаману». Такое определение [603, с. 85] довольно условно,
поскольку пол и возраст покойника не установлены. Отношение погребения к
шаманскому культу вполне вероятно, хотя надо отметить, что связывание ног
(колючими стеблями) покойнику является одной из превентивных мер против
оборотничества и до недавнего времени практиковалось румынами [708, с. 130]. Второй
подобный случай зафиксирован в ишульском п. 13 к. 1—11 у с. Кайры, которое не-
однократно рассматривалось выше. Вспомним, что руки мастера-шамана оказались
связаны нашейным ремешком с медными трубчатыми пронизками, тремя оленьими
зубами и амулетом из оленьего рога. Знак Тельца на последнем и другие признаки
указывают на «ниспадание пут» в определённую дату, после чего этот воплощавший
Аполлона Таргелия покойник «вступит в схватку» с Зевсом Талейским из про-
тивоположного п. 11 [979].
Особое место среди украшений шеи и головы занимают металлические колечки
в 1,5—3 и более оборотов, бытовавшие в Юго-Восточной Европе от энеолита до ран-
нежелезного века включительно. Не исключено, что их позднейшей реминисценцией,
помимо сережек, является румынский обычай помещения за пазуху покойника двух
колец из веток шиповника [708, с. 132]. Это, как увидим ниже, отвечает семан-
тическому схождению колеи с «древом жизни», с его плодами и ползущими вдоль
ствола змеями.
По наблюдениям Г. Л. Евдокимова и Ю. Я. Рассамакина [224, с. 88—89] медные
спиралевидные пронизки существенно преобладают в древнейших подкурганных
захоронениях постмариупольского и нижне Михайловск ого типов от морских побережггй
ло Никополя, в то время как севернее, включая Приорелье, бытуют трубчатые, изго-
товленные не из проволоки, а из пластинок. Теи другие, но более крупных размеров,
существовали в то же время в ближневосточных и балканских культурах — включая
куро-араксскую и трипольскую. Ареал первой из них стал, по-видимому, основным
источником распространения таких изделий—сначала в старосельском и др. типах
380
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
алазано-баденской культуры, а затем и в поздней ямной, где их наибольшс, и мсаные
изделия вытесняются серебряными. Это могло произойти нс ранее середины III тыс
до н. э. — после того, как на Ближнем Востоке было изобретено рафинирование
серебра, и аналогичные колечки появились в царских гробницах Ура III ранне-
династического периода [707, с. 244, рис. 75:17].
В курганных культурах Юго-Восточной Европы серебряные спиралевидные
колечки распространились, по-видимому, через Балканы тем же путём, что и старо-
сельский тип с его повозками, а также бронзовые кинжалы усатовской культуры
Помимо 1—3 колечек при некоторых захоронениях, в засыпке основного п. 1 к. 13—
у с. Усатово обнаружено 11 колечек в 1—4 оборота, которые входили, вероятно, в
календарное число 28 (11 колечек+11 костяных пронизок+6 бусин) [603, с. 72—74].
Данное число, как и 3 дуговидные с разомкнутыми концами колечка, связуются с
символикой Луны [195, с. 45]. В какой-то мере это соответствует хурритскому
(«старосельскому»'.’) мифу о противоборстве Серебра с Солнцем, впрочем, первый
герой покоряет (сталкивает с неба) вместе с ним и Луну. Этому мифу родственен
индоарийский — о победе Индры и Арджуны-’Серебра’ над Сурьей-’Солнпем" и егс
сыном Карной. Последний, согласно «Махабхарате», родился с «чудесными серьгами
(атрибутами Сурьи), делаюшими его неуязвимым», но Индра выпросил эти серьга,
а когда колесница Карны увязла в земле, Арджуна сразил его стрелой [169; 809, с. 478].
Обычно пара колечек располагалась возле висков, иногда—лишь у одного; есть
случаи находок по ларе колец у каждого из висков [202, с. 56—57]. В Северо-
Западном Причерноморье, по подсчетам Е. В. Ярового [1026, с. 80—81], они
сопровождали 6% погребенных, причём, концентрируясь (48 из 60 находок) в тех,
которые по положению скорченно на спине можно отнести к рубежу ранне- и
позднеямного периодов. Основная масса (59) колечек изготовлена здесь из
серебра, 1 золотое; 1,5-внтковые преобладают над многовитковыми (25 из 60).
Один из древнейших и наиболее показательный комплекс изстаросельского п. I “
к. 1 у Старогорожено, содержавшего серебряную (у правого виска) и золотую (у левого»
массивные многовиточные спирали, а также бронзовый кинжал закавказского
происхождения (слева от черепа) и кремневый наконечник копья (у таза) [926, с. 11 i
954, с. 36-37, рис. 1:2].
Перечисленные предметы из ориентированного на северо-запад, уложенного
скорченно на спине (колени влево) с вытянутыми вдоль туловища руками п. 1“
подчёркивают дуализм его таза и черепа, левой и правой сторон. Анализируя оружие,
ясчёл возможным сопоставить зтопогребение с образами месопотамского Шамашэм
тяготеющего к кавказскому ареалу Рудры. Применительно к рассматриваемым ниже
спиралям, восточное направление аналогов подтверждается образом хсттского солнеч-
ногобожсстваИштану-Хура, имя которого связано со значениями ‘слышать’ и ‘серьга*
[133, с. 897—898], а также хурритского Серебра, победившего Солнце И Луну. Но это.
вероятно, поздние аналоги, связующие древнего Сурью ариев и последующего
Шурияну касситов [218, с. 626]. Ближе к рассматриваемым колечкам (особенно в 1.5
оборота) так называемые «символы справедливости», изображавшиеся иногда в руках
ближневосточных божеств, а на Кавказе известные как «майкопские псалии» (каковым»,
по убедительному заключению В. А. Трифонова, они не являлись). Существует мнение,
что этими символами пользовалась аккадская Иштар (шумерская Инанна) во время
путешествия по стране мёртвых перед выдачей на растерзание своего возлюбленного
5. Одежда, пояса и перевязи
381
Таммуза (Думузи), но' более убедительно они трактуются как атрибут демона Лилит,
♦приносящей смерть» [823, с 22—23]. Этот демон представляется шумерам, а затем
воспринявшим его вавилонянам птицеподобной женщиной, обитавшей где-то в ство-
ле (?) мирового древа Ij/iluppu, которое Гильгамеш и Энкиду (ставший за это
искупительной жертвой) срубили для богини Инанны:
Поразил он змею среди корней.
Змею, не знающую заклятия.
Схватил птенпа Анзуд-птипы
И швырнул его в горы.
Разорил жилище Лилит,
И бежала дева в пустыню.
В этой же мифологической песне «Гильгамеш и дерево li,uluppu» фигурирует
плывущий в потусторонний мир стен богов Энки (мудрый “Владыка земли’, хозяин
изначального океана, творец человечества и цивилизации), которого сопровождают
летающие демоны-амулеты Нашу и Назигаудда ]49, с. 74, 85—86]. Ниже мы увидим,
что комплекс этих образов и мифологем преломился в тех (полученных вместе с
рассматриваемыми изделиями?) арийских представлениях, которые реконструируются
при анализе спиралевидных колечек.
Дуализм золотой и серебряной спиралей, бронзового кинжала и кремневого
наконечника копья из старосельского, тяготеющего к Закавказью п. 17 к. I у Старо-
горожена, близок к типично арийским представлениям об ‘Отцесушеств’ Праджапати.
расколовшем изначальное, плававшее в праокеане яйцо на две половины и сотворившем
из серебряной — землю, а из золотой — небо. В данном случае то же: золотая спираль
обращена к «небесам» (к восходу летнего солнпа), а серебряная — к «земле» (к закату
зимнего солнпа); к тому же бронзовый кинжал возле первой явно связан с небесами
тпо материалу и расположению головы), тогда как кремневый наконечник — с
потусторонним или хтоническим миром (по признакам противоположного свойства).
Расположения пары колечек у черепа—нередкость, нообычнообаони изготавливались
из меди или же серебра. В таких случаях их можно сопоставлять с однородными
половинами “Золотого Зародыша’ Хираньягарбхи, из которого возник Праджапати,
или же с «двумя золотыми чашами», которые образовались из оплодотворённых
’Отиом существ’ волн праокеана ]294, с. 119].
Образы “Золотого Зародыша’ и оплодотворяемых волн—даещёвсоприкосновении
с головой — во многом объясняют спиралевидную форму и парность «височных
колечек», как их чаше всего именуют. Форма колен возникла, вероятно, вследствие
экстазно-шаманской регистрации всплывающих из подсознания змеевидных образов
Кундалини, Пингалы и Иды. устремляющих вдоль «древа»-хребта к макушке «яйца»-
головы, где главные “нерв’ и ’артерия’ соединяются в жизненно важной точке
адхипати — ’владыке’ [294, с. 138— 139; 598, с. 105—106]. Эти органы-«змеи» полагалось
укреплять прокалыванием ушей младенцев золотыми или серебряными булавками, они
же ассоциировались с золотым Солнцем и серебряной Луной, с парой разных птиц у
вершины древа и др. Такое предположение о семантике височных колец согласуется,
с одной стороны, с доктриной 6-ти чакр-’колец’, которые должна пройти (спиралевидным,
естественно, образом) Кундалини от копчика ктемени (чтобы открыть доступ к VII чакре
— над головой), а с другой—с кратностью витков различных колечек 1,5. Так, золотая
382
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
спираль из п. |7 насчитывает 6—7 витков, а серебряная — 3. К этой паре вполне
применимы некоторые образы из «Гимна-загадки»» ]РВ 1.164.2 ияр.]:
Семеро запрягают однокольную колесницу.
Один конь везет с семью именами.
Трехступичатое колесо, нестареющее, неудержимое—
Гае все эта существа стоят.
Т. Я. Елизеренкова вслед за своими авторитетными предшественниками полагает,
что в первых двух стихах этого экстазного видения одного из риши-шаманов под-
разумевается Сурья, верховное солнечное божество [671, с. 645]. Золотая 6—7-витковая.
обращённая к восходу летнего солнца да к тому же посредством кинжала связанная с
Шамашем-солниемспиральвполне сопоставима здесь с Сурьей. Менее очевидна связь
серебряной спирали с «трехступичатым колесом однокольной колесницы» этого Сурьи,
но и она проясняется упоминанием далее [РВ 1.164.7]
Об оставленном следе этой милой птицы.
Из сё головы молоком доятся коровы.
Облекаясь в тело, ногой они выпили воду.
«Здесь изложена ведийская теория дождя, — поясняет Т. Я. Елизэренкова [671.
с. 646].—Солнце лритягиваетксебе воду с земли и возвращает её на землю в виде дождя.
След птицы—это местопребывание солнца, коровы — грозовые тучи, голова—солнце,
нога—лучи солнца». «Серебряное колечко в 3 оборота сопоставимо, таким образом, с
дождем-«молоком» (отсюда—использование белесого серебра) и определённымместо-
пребыванмем солнца (отсюда подобие, но и усечённостъ вотношении золотой спирали),
обозначенным трёхпалым следом птицы и трехступичатым колесом, символизировав-
шими, вероятно, уровни мироздания и времена 3-сезонного года (отсюда— 3-
виточность спирали).
Произведенные выше сопоставления могут показаться искусственными ввиду
невероятности совпадения ведийского гимна I-164 во времени и пространстве с п. 17
к. I у Старогорожено. Но в том же кургане было обнаружено позднеямноеп. 3| с парой
многовитковых серебряных колечек, устроенное к тому же в спиралевидной могиле с
3-мя камнями-«головами» в конце [926, с. 119. рис. 6:4]. К тому же надо добавить, что
этот, один из древнейших курганов, содержал вевоей основе змеевидные конструкции.
отражающие зарождение основного мифа Ригведъг. о рождении Индры, его дружбе с
Вишну и змиеборческих подвигах ]975, с. 133—136; 978, с. 90]. К этим аналогам можно
присовокупить рассматривавшееся выше усатовекос п. 21 к. 1 у с. Пуркары [1032, с.
62—70]. Пара серебряных колечек в 1,5 оборота на черепе сочеталасьсголовным убором,
украшенным 25 (+2=27, число суток яраконического лунного месяца) бусинами из
птичьих костей, и «около 200 кольцеобразных бусин, вероятно, ... из агата», обла-
дающего электризующими (т. е. «живительными») свойствами. Данная модель древа
жизни была сдублирована жертвоприношением, выложенным вдоль ступней — лица
погребенного. Вторая модель состояла (снизу вверх) изкухонногососуаа с парой ручек,
обезглавленной туши «молодой особи овцы (козы)», позвоночник которой был увенчан
с двух сторон подобным (но без ручек) сосудом и (ближе к кистям покойника) столовым
расписным кубком. Вполне логично, что между вершинами этих «древ жизни» рас-
полагался набор земледельческих (костяная мотыга, деревянный с кремневыми вкла-
дышами серп) и деревообрабатывающих орудий (бронзовые кинжал, долото, тесло».
5. Одежда, пояса и перевязи
383
Картину дополняли 17 (символ Праджапати) и 9 («небесных сфер» или «шагов души»
к возрождению) дубовых бревен вдоль и поперек могилы. Аналоги п. 21 к. 1 с гимном
РВ L164 этим далеко не исчерпаны.
Некоторое соответствие «трехступичатому колесу» и «следу милом птицы» обна-
руживается также в трёх свинцовых(?) колечках в основном позднеямном п. 7 к. 6 у
с Новрселовка на р. Кальмиус, 2 из которых (в 1,5 оборота) располагались у шеи и на
правой глазнице покойника, а ешё 1 (поменьше, но в 3 оборота) — над ключицей {353.
с. 97]. А вот на височных кольцах из Белозерских погребений из к. |4 у с. Львово
Бериславского р-на Херсонской области и п. 5 из Высокой Могилы у с. Балки
Васильевского р-на Запорожской области эти «след» и «колесо» представлены, на-
верное, воочию: один из концов данных изделий оканчивался подобием диска с V-
образным знаком, напоминающим след птицы. — причём в первом погребении пара
бронзовых спиралей была плакирована золотом, а во втором погребении золотое
колечко сопровождалось бронзовым венцом [533, с. 74—75; 776, с. 31—32].
Подобные «колесообразные фигуры — два круга с тремя радиусами, соединённые
между собой длинной линией», да ешё рядом с изображением коня были обнаружены
VI. Я. Рудинским на пл. 27 Каменной Могилы^ аналоги есть и на соседней Пл. 26 [678,
с. 65]. В. Н. Даниленко определил эту композицию как влекомую конём «колесницу,
астральное содержание которой вполне понятно» и раскрывается каквопроизведение
Большой и Малой Медведицы (точнее, украинского Воза, куда более близкого к изо-
бражению); на пл. 26 исследователь усматривает «нечто подобное Млечному Пути»;
более проблематичны выделенные им фигуры «оленей с отпавшими рогами» [191,
с. 60—62]. Для классического набора шаманских образов «путешествия на небеса» [ 1024]
не хватает лишь древа или лестницы. Последняя, впрочем, по два раза (для подъёма
и спуска?) изображена на каждой из плит 26 и 27. да к тому же в соприкосновении с
созвездиями и Млечным путём, но была сочтена В. Н. Даниленко «оградой». В контексте
обнаруживаемой шаманской картины мира композиции на «Конских плитах» 26 и 27
предстают нс столько «космогоническими» (по определению В. Н. Даниленко), сколько
медитативными, а «колесницы» представляются символами, соответствующими и
сочетаниям следа-колеса из РВ 1.164.2,7, и окончаниям вышеприведенных Белозерских
колечек Следует отметитьсхождение этих окончаний и. особенно, изображений на них
большого круга 3-частным символом киммерийцев (лунниц, псалий, удил и проч.),
особенно сосредоточенных в конском снаряжении [776. рис. 17—20 и др.]. Если
изображение боевой колесницы с колесом о четырёх спицах на пл. 27 действительно
относится к XVI—XIV вв. до н. э. [879. с. 138—139. 147]. то не связаны ли выше-
рассмотренные изображения с предкиммерийской историей?
Височным кольцам близки браслеты и перстни.
Древнейшие и, пожалуй, наиболее выразительные находки первых происходятиз
подкурганных захоронений Новоданиловского типа [765, с. 316—317]. Они изго-
тавливались из мели и имели спиралевидную форму. Их семантика, несомненно, близка
спиралевидным колечкам и пронизкам; последние, будучи нанизаны на шнурки, тоже
использовались для браслетов в постмариупольской культуре [322, с. 37]. Можно
полагать, что восходящие к плечам — голове руки ассоциировались с ветвями «древа
жизни» или даже, по аналогии с Пингалой и Индрой, созмеевидными существами. Для
спиралевидных браслетов из позднейшего захоронения Мариупольского могильника
384
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
такое предположение достаточно правомерно, поскольку в предшествующих погребениях
обнаружено зарождение мифа о змиеборие Индре (978. с. 89—90].
В среднестоговском п. 10 грунтового могильника на берегу Самары у Днепро-
петровска браслет из костяных бусин найден на запястье левой руки, лежавшей (как
и правая) на тазу [733, с. 83—85]. Здесь семантика браслета связана, вероятно, с семенем
(ваджей?). плодородием и возрождением. То же можно предполагать для одно-
культурного (?) разрушенного погребения под первичной насыпью кургана у ст.
Кайнары Каушанского р-на Молдовы, где были найдены медные гривна и браслет с
пронизками из раковин [520, с. 46—4S]. В позднеямном п. 16 к. 3 у с. Соколовка на
Ингуле повозкообразная булавка в сочетании с тремя костяными трубочками со
спиралевидной нарезкой и собачьимклыком располагались«вокругправоголоктя в виде
браслета» (931, с. 116—118], будучи, скорее всего, намотаны на руку покойницы в
качестве магического средства для «Выезда» из потустороннего мира. Подлинные
браслеты проникали в ямную культуру из сопредельных территорий: с Кавказа в
Нижнее Поднепровье — каменные [419, с. 139. 141], из-за Дуная в Северо-Западное
Причерноморье — металлические [1026, с. 80]. Показательно, что все они относятся к
позднеямному периоду, т. е. не связаны с традицией спиралевидных браслетов времён
зарождения курганного обряда.
П озднеямная же традиция была, по-видимому, развита в катакомбное время, когда
немногочисленные браслеты распространялись по всей Юго-Восточной Европе.
Медные браслеты изготавливались из проволоки, пластин и кусочков самородного
металла [320, с. 95—96; 897, с. 28—29; 1010, с. 205—206]. Последний случай, зафик-
сированный в позднекатакомбном п. 11 к. 6 у с. Хашевое, И. Ф. Ковалёва связывает
с находкой в камере костей трёх баранов и предполагает «занятие погребённого
металлообработкой», пребывавшего под зашитой бараноподобного лунного божества
(типашумерского Сина), покровителя металлургов. Такое предположение вероятно, тем
более, что кости козлов сопровождали и другие погребения с браслетами, а более или
менее дуговидное оформление последних напоминает Луну. Семантика Луны
обнаруживается также в «мелких дисковидных медальончиках со спиралевидным
изображением» на одной и точечным («звездный»?) на другой стороне, из которых был
изготовлен браслет на правом запястье женского п. 3 к. 42 у ст. Усть-Джегутинская
(Верхнее Прикубанье); мелкие бронзовые бусы этого же браслета, а также 8-образные
подвесочки левого браслета могли символизировать и звёзды, и капли (семени, росы
или дождя), и семена. Показательно, что на перекрытие этого северокавказского
погребения тоже поместили кости животных: черепа быка и еше какого-то животного
[542, с. 80—81]. Их местонахождение и парность в совокупности с парой браслетов,
двойными медальончиками и проч, заставляют вспомнить «двух орлов* на вершине
древа жизни из приводившегося выше гимна РВ I. (64.20—22.
В некоторых браслетах катакомбного времени удаётся проследить календарную
символику. Так, браслет на правой руке молодой женщины из п. 1 к. 3 у с. Ново-
николаевка Славянского р-на Донецкой области состоял из II бронзовых округлых 
продолговатых бусин (которыми, от головы во ног, была расшита вся одежз*
погребенной), костяной и агатовой подвесок, первая их которых имела дисковидную
форму, а вторая напоминала головку рожкообразных булавок. К предположению
авторов, чтоподвески отразили культплодородия и быка (кости которого, кстати, были
найдены во входной яме, тогда какв камере—кости овцы или барана) [106, с. 230—233-
5. Одежда, пояса и перевязи
385
можно добавить указание на связь этого культа с майским и лунным календарями;
ввиду отнесения погребения к XVIII в. до н. э. кости животных следует трактовать
как отражение смены главенства в зодиаке Тельца на Овна.
Ешё очевидней календарные основы семантики браслета на правой руке ребёнка
из п. 4 к. 4 в Донецке [150. с. 153—155], рассматривая роспись дна камеры которого,
«ы обнаружили календарно-обусловленную связь с образом арийского Атмана-
Дыхания’. Этот браслет состоял из7+6 гладких бронзовых бусин, перемежавшихся 1+2
узорчатыми, к которым примыкали (в последнем случае — разделяя их), нефритовая
и трехчастная костяная. Нетрудно заметить связь особых бусин с росписью, состоявшей
из 5 кругов в 2 красных и 3 черных концентрических кольца каждый. Круги и особые
бусины, в соответствии с вышеуказанным Атманом (915. с. 73]. могли обозначать
времена года с подразделением на благоприятные и неблагоприятные. Кроме того, в
'общем количестве бусин закодирован, очевидно, 18,6-летний цикл, призванный
син-хронизировать лунный (более выраженный в браслете) и солнечный календари,
а также рассчитывать затмения. Не исключено, что браслет вместе с 5 кон-
центрическими кругами из оттисков шнура на дне камеры означал «серебряную
нить», связуюшую тело и душу покойника [657, с. 168—176].
К началу срубного времени относится браслет из медных трубочек,
обнаруженный на левом предплечье взрослого из п. 24 к. 3 у с. Троицкое на р.
Молочной [303, с. 156]. а также две пары проволочных браслетов с заостренными
заходящими друг за друга концами абашевского типа из раннесрубного п. 5 к. 2 к/
г Возрождение—II Артемовского р-на Донецкой обл.; здесь найден и перстень такого
же типа [440]. А на рубеже бронзового и раннежелезного веков браслеты (почти
исключительно — металлические) вновь распространились в степях Восточной
Европы, и снова под влиянием культур Кавказа и Задунавья.
Кольца-перстни—один из наименее поддающихся семантическому анализу типов
источников. Этому способствует отсутствие сопровождающими вещами, отсутствие
следов функшгональнести и орнаментов. На многообразие функциональностей указывает,
например, «фрагмент костяного кольца с аккуратно обрезан ными боковыми гранями»,
помешенный в амфорку со снятой крышкой за ступнями усатовского п. 30 к. 1 у с.
Пуркары [1032, с. 76—79]. Орнаменты представлены «елочкой» на ободке одного из
четырёх колечек Михайловки—III и 4-мя шишечками на колечке из катакомбного n. 16
к. 1 у с. Левенцовкана Нижнем Дон |4|9,с. 146—147, табл. XXV:6:100, с. 209, табл. 1Х:2].
Наосновании этих двух фактов можно предположить, что, подобно булавам, сосудам
и др. округлым изделиям, колечки связывались с символикой годового никла, а также
наделяли пальцы особой сакральностью.
Костяные кольца распространились в позднеямный период, изредка встречаясь
на пальцах или у кистей обеих рук, в наборе с булавками и пронизками, а также другим
инвентарём [127, с. 54; 722, с. 10—11; 1010, с. 201]. Из находок катакомбного времени
можно выделить костяное колечко из п. 27 к. 9 у с. Танковое (Северное Присмвашье),
найденное в ногах двух детей и сопровождавшееся бронзовым браслетом на правой
руке старшего, парой сосудов над головой младшего, и др. [1010, с. 205—206]. Такое
местонахождение колечка, как и случви обнаружения на груди [ 127, с. 121 ], указывает
на возможность использования их в качестве пряжек, более развитые виды которых
распространились в раннесрубный период и будут рассмотрены ниже. Впрочем,

386
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
костяные кольца наряду с пряжками продолжали бытовать в культуре многоваликовой
керамики [935. с. 32—35].
В срубной культуре наряду с костяными бытовали и бронзовые перстни. Костяное
кольцо из мужского п. 3 к. 1 у с. Черебаево в Нижнем .Заволжье, сопровождавшееся
костяными же наконечниками и упорами стрел, И. В. Синицын рассматривает как
приспособление для стрельбы излука [718, с. 42]. Такое использование колецизвестно
и в этнографии, однако преобладающие находки их в потребениях без (выявленных»
луков и стрел не позволяют давать им соответствующую трактовку.
Редко фиксируемые в потребениях остатки платья представлены обрывками
тканей и кож, но неясно, происходят ли они от одежды или от покрывал и саванов.
Случаев, когда можно судить об их сочетании (о наличии под покрывалами курток,
штанов и т. п_), очень немного, и они недостаточно выразительны [100, рис. 41:1, 3:
590, с. 61]. Крайне редки и робки попытки реконструкции платья по обшивкам и
оторочкам краев [542, с. 83].
Остатки ткани (льняной, жёлтого цвета) в котле из новосвободненской гробницы
в г. Нальчик [531, с. 54—55], (чёрной шерстяной) ткани и каких-то одежд в корзинах
из алазано-баденскогок. 10 на склоне хребта Бедениу г. Триалети [ 156, с. 374] указывают
не столько на функциональное, сколько на ритуальное использование их в погребаль-
ном обряде. В связи с этим следует сослаться на индуистские обычаи покрывать
останки (трупосожжения) куском старой ткани, устилать жёлтой тканью могилу [598.
с. 207,210], на зороастрийский обычай освяшения одежд погребённого [92, с. 22] и др-
В погребениях новогитаровского и старосельского типов алазано-баленской ia
также испытавшей их влияния ямной) культуры фиксируются ткани и циновки,
раскрашенные чёрными полосами [ 178, с. 38:342, с. 33; 933, с. 38]. А. Н. Гей указывает
[134, с. 59], что такими полосами обычно оконтуривались края циновок, тогда как
орнаментика центральных частей состояла из решеткообразно чередующихся лент
черного, белого, красного цвета. Встречены также циновки, основу орнаментики
которых составляли белые косые кресты. Выше было указано на связь перечисленных
цветов и композиций с идеями очищения-вознесения души и образом потустороннего
Солнца — '(О)Живитсля’ — Савитара.
В некоторых захоронениях ранней катакомбной культуры, образовавшемся
вследствие вышеуказанных контактов, также обнаружены ткани в чёрную и коричневую
или красную полоску, причём в п. 10 к. 14—1 Аккермень удалось определить, что ткань
была шерстяная, грубая, тесемчатого плетения [ 127, с. 63; 775, с. 12; 926, с. 108]. Из этих J
отрывочных сведений можно заключить, что восточный импульс в развитии культур
Юго-Восточной Европы конца III тыс. до н. э. каким-то образом сказался на распро-
странении здесь полосатых тканей — характерных в это время жреческих одеяний
Месопотамии [219, рис. 22:6; 910, рис. 2:3; 1045, с. 87; др.]. Не исключено, чтосемантикэ
такой расцветки связывалась с идеей брасмана—магического средства воздействия из
небеса [888], и призвана была содействовать покойнику в вознесении-воздействии нз
небеса. Такое предположение подтверждается параллельным распространенисмпронизск
и посуды с полосчатой орнаментацией, а главное—антропоморфных стел, украшенных
«древом жизни» с ветвями-рёбрами-полосами [563, рис. 22—23].
Замечание В. Н. Даниленко относительно того, что стрелы Юго-Восточной
Европы и Подунавья формируютсявкавказском ареале и «воспроизводят,скорее всего,
божество типа передневосточного Тешуба» [190, с. 83] при всей его спорности ;
5. Одежда, пояса и перевязи	387
согласуется с распространением в XXIII—XXV вв. до н. э. по всей Месопотамии похожих
каменных статуэток, которым присуще «поразительное единообразие стиля и худо-
жественных условностей»—в частности, в изображении полосатых одежд и скрещен-
ных рук [444, с. 110—111,130—132]. Помимо материала и общей конфигурации данной
стелы ближе всего к указанным статуэткам какразположсниемрук, особенно в «наталь-
свской» и «казанковской» трактовках [1095, с. 40—43]. При этом одеяниянекоторых стел
переданы с этнографической выразительностью. Весьма существен для понимания
этнокультурных процессов и их направления вывод Е. Ю. Новицкого, чтостелы Ниж-
него Задунавья при обшем их генезисе со стелами Северо-Западного Причерноморья
более подвержены влияниям Малой Азии и Переднего Востока; передача оторочек и
их зигзагообразная орнаментика «напоминает орнамент «хурритских рубах» — парадной
одежаы хеттов во II тыс. дон. э.» [563, с. 35,37]. Наиболее реалистично воспроизведена
”одежда женской фигуры, найденной (к сожалению вне комплекса) у с. Монастырь возле
Варны (Болгария) [1097, рис. 9]. При обшем сходстве с месопотамскими изваяниями,
моделировка её юбки в вертикальных полосах, кофты с вырезным зигзагом понизу и
широким воротом углом, повязанной «стрешком» косынки, доныне является традици-
онным убранством крестьянок Восточной и Центральной Европы.
Разновидностью зигзага (а вместе с тем и меандра) можно считать чередующиеся
вершинами вверх и вниз треугольники. Помимо орнамента на идоле из-под с.
Керносовки (рис. 22) и на керамике различных культур, они зафиксированы также в
тиснении венчика кожаной чаши (?) из позднеямного или позднего старосельского п.
7Ki 1 У с. Холмское Арцизского р-на Одесской области [177] и в раскраске войлочного
коврика лол останками в п. 3 к. 5 у с. Благовка Свердловского р-на Ворошиловград-
ской области [375, с. 53, рис. 15в]; для раскраски треугольников использованы красная
и коричневая краски. Семантика данных орнаментов близка, очевидно, «шашечным»,
рассмотренным при анализе головных уборов. Это особенно выражено во второй
находке, в какой-то мере сопоставимой с античными погребальными пологами,
имитировавшими потустороннее небо и дождь, слезы и семена [8].
Пояса и перевязи изучены лучше других элементов убранства, очевидно, в силу
сочетания сними хорошо сохраняющихся блях и обойм, а также ввиду обеспеченности
изобразительными аналогами и этнографическими параллелями. Однако далее иллю-
стративных сопоставлений дело пока нс пошло. Попытаемся заполнить этот пробел.
Наантропоморфной пластике Триполья поясами наделялись и немногочисленные
мужские. и численно преобладающие женские статуэтки, причем помимоизображений
бытовали еще и парные отверстия у бёдер, которые «служили для продевания какого-
либо шнурка. служившего пояском. Очевидно, пояс имел особую семантическую зна-
чимость, связаннуто с культом плодородия* [6 26, с. 125]. Некоторые изображения пере-
дают, возможно, нашитые на кожаные или матерчатые основы раковины и кабаньи
клыки, действительно найденные в Мариупольском и др. могильниках днепро-
лояейкой культуры [456, с. 71—73; 626, табл. 20]. Поскольку указанные нашивки
принадлежали хтоническим существам, то пояс наделялся, по-видимому, соот-
ветствующими свойствами. Действительно, в области живота и лона трипольских
статуэток обычно изображались символы плодородия и вод, а то и довольно реа-
листически выполненные змеи [626, табл.4—5].
Признаки змеевидности встречаются иногда и в изображениях поясов на стелах
ямного времени. При этом змеевидный пояс на стеле-Вишну над п. 1 к. 3 у
13*
388
V ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Старогорожено связался с образом вселенского змия Шсшы [926. с. 136—137; 975. с
134—136]. 7 углублений справа на поясе Фёдоровского идола в совокупности с изо-
бражённой возле 8-го углубления (пупка) сиеной шаманского «поклонения коню —
посреднику между землёй людей и небом предков» [752. с. 86 ияр.] могут трактовать»
не толькокакчисла пройденных мест или месяцев, проводимых Вишну на Шеше [294.
с. 102,106], но также всвязи с чакрами, преодолеваемыми змеёй Кундалини при подъёме
вдоль хребта человека [294. с. 138— 139] Но чакр насчитывалось 6, а углублений все же
7+1. Это чисяо сопоставимо с количеством сыновей Адити, — последний из которых.
Мартанда [РВ Х.72 8—9] мог представляться шаманом возле «солнца-пупка». Такое
сопоставление тем более правомерно, что “Мёртвое яйцо' считалось отцом конеподобны»
Ашвинов и было уподоблено ‘Сияющему’ прародителю людей Висвасту, а тот во-
плотился в Сурью-’Салнпе’. В таком случае лунообразная фигура в ягодичной области
идола, из которой произрастает «древо жизни» (позвоночник и ребра), может быть
сопостаалена с йони (“маткой’) и праматери Адити. и жертвенного столба ашваттхи
(“лошадиного древа’, подтверждаемого изображением коня возле пупка и шаманз-
Мартанды?). Но если ниже пояса действительно изображена такая йони [711, с. 48.
84,126]. то пояс со знаком вышедших из нее Алитьев следует признать уподоблением
не столько змее,сколько пуповине. Подобная семантика поясов представлена также нз
стелах из Лариссы. Натальевки, Керносовки, тоже отмеченных знаками йони [563. рис
22:4, 23“9—10]. Более однозначно как змеевидные представляют орнаменты поясов к
оторочек на «рубахах хурритского типа» нескольких стел из Нижнего Подунавья [563-
рис. 21.4, 5; 1097, рис. 3] Не исключено, что змеи подразумевались в меандрах.
которыми украшались иногда бляхи поясов и перевязей похороненных в катакомбах
[127. с. 70—71; 367.166; 502. с. 77]. Изображения змей становятся обычными для брон-
зовых поясов культуры конца II тыс. дон э.. Здесь. по мнению Б. В. Техова, они служила
«средством защиты ст зл ых сил или от недугов» [778, с. 125— 128] «Оберегом мирового
порядка» пояс считается и в инауизме [598. с. 249]
Лечебно-защитное назначение поясов в какой-то мере обнаруживается е
вышеочерченной семантике Федоровского идола, а также в иных шаманских культах
[866. с 122—123]. А вот изображение на стеле изп. I к. 3 у Старогорожено, сопряженное
с посохом и стопами, явно отвечаетиному—медитативному — назначению шаманских
поясов и ар убранства [866. с. 124. 1069] Судя по вышеочарактернзованной моде-
лировке поясов, посредничество жреца-шамана могло осуществляться межа*
земным и потусторонним (подземным) мирами. Вместе с тем известны поясз.'
символика которых обращена вверх, к небесному миру. Таков поднимающийся из
поясной пряжки «фаллос »-топор на стеле из Чобр*чи [563, рис. 14.1], таков X-
образный знак на пряжке в сочетании с восходящей к ожерелью «булавкой» стелы из
с. Езерово—III [579, рис. 154]. Вместе с тем необходимо учитывать, то направление
посредничества могло меняться — в зависимости от способа ношения пояса, что
обусловливалось как конкретикой исполнявшегося шаманом или др. человеком ритузлх
таки событиями в личной или общественной жизни [598,с. 127—128]. Поскольку поаот
и т. п могли приравниваться кверёвкам или лестницам между мирами [640, с. 213—214-]
(что, кстати, хорошо иллюстрирует находка пряжки на каменном ящике срубного
погребения к. 8 у с. Григорьевка Томаковского р-на Днепропетровской обл. [330. с.
16— 17]), тоичвпогребальном обряде развязывали, частоснимали и помещали в разных
местах [114, с. 88,94, 108]. Это обстоятельство весьма затрудняет дифференциацию
5. Одежда, пояса и перевязи
389
поясов, перевязей, шнуров и верёвок, поэтому далее их семантика будет рассмотрена
сумарно.
Наряду с поясами на трипольских статуэтках — обычно мужских, но нередко и
женских — изображались различные перевязи: в виде шнура или ленты, через то или
другое плечо, иногда двойные или крестообразные [626, с. 125— 126]. Такое разнообразие
соответствует каквышеотмеченному полисемантизму, таки двуполости шаманов. При
этом преобладание мужчин (здесь, а также в моделировке стел и среди останков с
перевязями и поясами степных культур) следует объяснять не только прогрессированием
патриархальных отношений, нои большей устойчивостью, самоконтролируемостью
мужской психики, что является основным требованием в шаманском ремесле [S66, с.
121 —123]. Известно также, что пояса и перевязи полагались мальчикам при дости жении
. определённого возрастай переходе в ученики, т. е. при прохождении инициации [598,
с. 127—128, 249]. Опять же, не следует усматривать в этом дискриминацию девочек,
считая мальчиков (?) с поясами наследниками высокопоставленных лип, а женщин с
поясами и детьми — кормилицами [309, с. 76; 897. с. 35]. Такие рассуждения никак не
вытекают из археологических данных, а привлечение этнографических параллелей
требует строгого этноисторическогосоотнесения. Для объяснения арийских материалов
Юго-Восточной Европы бронзового века следует привлекать данные не рабовладель-
ческого Востока, апервобытнообшинныхтрадидий индуизма и т. п. И тогда оказывается,
что опоясывание мальчика считалось «вторым рождением» не в знак превосходства над
женским полом и знатности, а вследствие уподобления пояса пуповине (что было
показано выше на примере Федоровской ияр. стел): девочке же.предназначенной приро-
дой к рожанию-самообновлению, такая «пуповина» была не нужна. Отказавшись, таким
образом, от априорных социологизаторских объяснений поясов и т. п-. перейдём к рас-
смотрению той семантики, которая вытекает из археологических реалий.
Судя по обломку женской статуэтки из Дереивского поселения среднестоговской
культуры [752. с. 59], семантика перевязей и т. п. была воспринята древнейшими
скотоводами Юго-Восточной Европы не только от предшествующих охотников днепро-
доиецкой культуры, оставивших могильники Мариупольского типа, но также от
земледельцев Триполья. Преобладание алияния последних сказалось, очевидно, и на
распространении вяревнейших подкурганныхзахороненияхпостмариупольской культуры
медных обоймочек от поясов и перевязей, а также подвесок-бахромы для них.
изготавливавшихся из спирально изогнутой проволоки [322. с. 37—38]. Вполне
очевидна близостьсемантики этих змеевидных подвесок к той, которая была присуща
раковинам и кабаньим клыкам на поясах днепро-аонеикой культуры, однако приме-
нение меди указывает на обращение к небесам. Такая направленность сохраняется до
начала срубного времени, когда медь в изготовлении поясных и др. пряжек будет
временно (до начала железного века) заменена костью.
Можно полагать, что внедрение поясов и перевязей с металличес кими деталями
стимулировалось ближневосточным влиянием. Это влияние становится очевидным в
«иное время, с появлением в новосвободненской. а затем в злазано-баденской или
ранней триалецкойкультура.хвторой половины III тыс. дон. э. крупных орнаментированных
обойм [707, с. 176]. В курганах у Новосвободной обнаружены также первые матрицы
хтя тиснения бляшек из золота и серебра; такие матрицы бытовали затем до конца
северокавказской и катакомбной культур [75, с. 75—78; 329, с. 24]. Распространение
обойм и блях от Кавказа до Поднепровья проходило, по-видимому, вместе с другими
390
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
металлическими украшениями и началось в позднеямный период [470]. Ярким примером
всему вышесказанному можносчитатъ и. 2 к. 3 ус. Новошандровкана Днепропетровщине,
оно сопровождалось маской, кожаным поясом с попарно нашитыми стерженьками-
подвесками, а также плетью с оплетенной .медной лентой рукоятью [469, с. 35]: последнее
изделие исследователи приравнивают к жезлам древневосточных владык [586, с. 86].
Среди немногочисленных находок позднеямного периода наиболее выразительна
пара обойм на животе ребёнка 10—12 лет, захороненного вместе с женщиной в п. 12
к. 3—1 у с. КалиновкаЖовтневогор-на Николаевской обл. [897, с. 26—27]. Расположен-
ные под прямым углом друг кдругу, они могли принадлежать крестообразной перевязи.
Последняя была, возможно, сколота поверх обойм костяной малоточковидной булавкой.
на стеле из Езерово—111 (Болгария) «булавка» с Ф-образным навершием изображена нал
поясной пряжкой с Х-образным знаком [579, рис. 154].
Авторы публикации обойм из п. 12 И. Т. Черняков и В. И- Никитин обращают
внимание на орнаментацию медных обойм «валютообразными, или «рогатыми»
завитками», трёхчастность которых вместе с «антропоморфизированными» формами
изделий сопосгавляютс изображениямититановотрехтуловищах на позднетриполъеком
сосуде из Петрен. Действительно, антропоморфность изделий довольно заметна. 2
«завитки» вполне сопоставимы с многочисленными изображениями бараньих рогов и
сопряжённого с ними фаллоса, бытующими на Кавказе с предкуро-араксских де
кобанских (и более поздних) времён [411, рис. 25:14; 530, рис. 19—20; др.]. Из серии
конкретных примеров можно заключить, что подразумевался, прежде всего, небесный
баран—весеннее созвездие Овен [906, с. 11 и др.; 975. с. 81—82]. (3x2)-частный меандр.
помешённый между двумя парами рогов на одной изобойм, символизировал, вероятно,
архаический трёхсезонный год (сопряжённый с тремя уровнями мироздания) и месяцы
полугодий между верхней и нижней кульминациями начинавшего год Овна. Наличие
календаря подтверждается орнаментацией булавки: на головке, а также по обеих
сторонам стержня ниже нее было нанесено 12x3 насечек. 18—19(?) изобразительные
элементов второй обоймы сопоставимы с количеством лет всаросе или метоновом цикле
Изображение на второй обойме близко первой, но уподоблено древу, между ветвями
(и рогами) которого помешены кружочки-«плоды». В целом же эту пару можнэ
рассматривать как лицевую и оборотную сторону зооантропоморфной фигуры — по
примеру некоторых стел, тыльная (реже лицевая) сторона которых орнаментировалась
«древом жизни». Наложение его в данном случае на антропоморфное подобие Овна
соответствует ведийским Адже или Пушану, а парность металлических обойм походит
нааджашв (‘козлоконей’) или «золотые челны» Пушана, «которые плывут по воздуш-
ному океану» как «день и ночь с (их) разным обликом». «Близкая родня Неба и Земли.
... тот, кого боги отдали Сурье» [РВ VI.58], Пушан рассматривался также как сын
Савитара. потустороннего солнца [1019, с. 60]. Последнее, как мы уже знаем,
изображалось обычно косым крестом; ему-то, очевидно, и уподобили Х-образную
перевязь данного (и др.) погребения. Онамогла означать посвящение умершего ребенка
Савитару и Пушану, которые должны были с рассветом летнего солнца (судя па
ориентации п. 12) вознести его из потустороннего мира. Вероятно также воплощение
в медных обоймах арийского (более иранского) фарна — ‘сияния’, ‘солнца’, олюг-
творявшего хранителя дома, счастливую долю, даже сакральную пишу; представля»-
шегосябараном, газельюиптицей. Такое сопоставление подкрепляетеявданном случае
причастностью фарна не только к погребальному обряду, но и к посвящению
5. Одежда, пояса и перевязи
391
юптимаЛьным возрастом для которого индоарии считали 8—12 лет [598, с. 249]);
небезынтересна версия В. Н. Топорова о происхождении слав, парень от др.-ир.
*hvani;i!i- [811, с. 557].
Подобная пара обойм была найдена у того же с. Калиновка в раннекатакомбном
п, 35 гс 4—II [897, с. 28—29]. Антропоморфизм изделий почти не прослеживается, дай
орнамент типологически отличный — однако преемственность всё же заметна. Она
выражается в обыгрывании чисел 3x2 (количество основных и вспомогательных
«ЭрНамёйгальных полос) и в наличии двух пар рогов на одной из обойм; на ней же
изображён ромб—знакплодородия, сменивший, вероятно, древо предшествующего п.
12 к; 3—1. Изображение его плодов замещено здесь бусинами из каких-то семян, кости
и собачьих клыков, — все это было помешено в деревянные коробочки, подвешенные
обрймам и, соответственно, к нагрудному перекрестию перевязи. Образ Пушана,
помимо ^неясного изображения рогов, тоже представлен «натуральным макетом»:
копытцами козла или барана, помешенными у ногпогребённой здесь женщины, рядом
С Младенцем. Не исключено, что их количество (11) в сочетании с проволочным
браслетом на её левой руке связывалось с годовым циклом. Характеристика фарна
гфимёнима и тут. Более очевидна иная его сторона, воплотившаяся позже в фарро —
ТОЧКИ по краю монет. Они сопоставимые пуанной техникой нанесения изображений
<ай:я'екоторой мере—и с содержимым коробочек при обоймах, и с многочисленностью
коййтп), которая могла имитировать ‘сияние’ фарна. духовность его существа; эта
техника близка ритуальному накалыванию грузинами хлебное, воплощавших плодородие
и достаток [60, с. 204—205 и др.]. Завершая рассмотрение семантики обойм и сопут-
ствующего инвентаря п. 35 следует остановиться на сосредоточенности егоу женщины.
У близких по времени и этнокультурной принадлежности, но более развитых
«Принадлежавших к кругу ближневосточных цивилизаций) хурритов встречались
женские статуэтки с поясами и крестообразными перевязями [219, с. 42, рис. 1 Об]—так
Что'считать женщину (если останки верно определены!) служанкой-кормилицей
младенца-мальчика (?) [897, с. 35] совершенно неправомерно. Другое дело, что в случае
•достижения» им (в потустороннем мире) 8—12-летнего возраста кормилица-мать
•эйогла» передать ему в знак посвящения свою перевязь; свою, поскольку1 содержимое
помешенных у грудей коробочек символизировало, по-видимому, молоко (содержимое
•кеберной бадьи») — как мы уже наблюдали на примере женского п. 13 к. 11 у
СТ. Суворовской [542, с. 82—84].
2 или 3 обоймы были найдены над коленями раннекатакомбного погребения в к.
4—11 г^/гАккермень [ 127, с. 70—71 ]. В основу их неполно сохранившейся орнаментации
был положен (Зх2)-частный меацдр, уже знакомый нам по находке в п. 12 к. 3—1 у
Кдлиновки. Обойма с 6 двойными ромбами была найдена при одном из четырёх скелетов
враннекатакомбномп. 5 к. 1 возле райцентра Приморск Запорожской обл. [502, с. 77].
Кэтой же традиции принадлежат обоймы из однокультурных п. Юк. 11 уг. Каменка-
Днспропетровская Запорожской обл. и п. 28 к. 14 у с. Болотное Джанкойского р-на
Крымской обл. [367, с. 166—169]. Первая, найденная при ребёнке, орнаментирована 3-
мя поперечными полосами и косым крестом; одна довольно близка изображению
поясной пряжи на стеле из Езерово—III [597, рис. 154], хотя располагалась у локтя и могла
происходить ст перевязи. Вторая обойма, со сложным (7+1 )-частным меандром, была
на груди мужчины (?) вместе с клыком собаки. Авторы публикации сочли такое
сочетание несомненной принадлежностью воинского сословиям погребального ритуала.
392
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
позволяющей «предположить высокий общественный статус погребённого и связывать
с его захоронением положенные в могилу куль с пшеницей и части повозки» [367. с
169]. Оанаковп. 35 к. 4—11 возле Калиновки подобное, но ешё более «богатое» сочетание
сопровожд ало женщину, причём без малейших признаков принадлежности к воинскому
сословию. Да и повозку с пшеницей, равно как и остальной отнюдь не воинский
инвентарь (сосуд, кремневые отшепы, каменные растиральники, бронзовые шило и нож.
охра) в равной мере можно отнести к помещённым в рассматриваемое п. 28 мужчине
и женщине (если их антропологические определения верны). Так что единственное
преимущество мужчины — сбойма с клыком — может быть истолковано как знак ша-
манства и пола, но уж никак нс воинского сословия.
В позднекатакомбный период прямоугольные металлические обоймы поясов и
перевязей уступили место круглым бляхам и медальонам — особенно свойственным
северокавказской культуре, но распространившимся в Юго-Восточной Европе ещё в
по.зднеямный период [909. с. 18—23]. Вывод И. Т Чернякова и В. И. Никитина о том.
что первые возникли благодаря влияниям позднейшего Триполья и были распростра-
нены между низовьями Днепра и Дона [897, с. 33—35], слабо учитывает новосвободненские
материалы, а также изображения пряжки на стеле из Езерово—III. То и другое было
обусловлено импульсами ближневосточных влияний [563, с. 35, 37; 704, с. 106].
Вследствие происшедшей там на протяжении III тыс. до н. э. смены подпрямоугольных
астральных символов округлыми [1040,970,1463.1479 и др.] состоялась, быть может,
и соответствующая смена обойм и блях в Юго-Восточной Европе и на прилегающих
к ней территориях. Данное предположение согласуется с начатой Н. А. Чмыховым
разработкой астрально-календарных символов Ближнего Востока [904; 910].
Изменилась не только форма, но также орнаментика обойм и блях: на смену
меандрам пришли астральные символы. Можно сказать, что «небоподобный» металл
избавился, наконец, от змееподобных, хтонических реминисценций былых поясов из
раковин и т. п. и стал соответствовать новым, светилоподобным изображениям и
полусферическим формам. Эта смена началась в позднсямный и завершилась в
позднекатакомбный период — в северо-кавказской и интульской культурах начала
II тыс. до н. э. Не было ли связано с ней хоть в какой-то мере размежевание
почитателей асуров и девов?
Помимо форм и орнаментов, изменились также способы крепления обойм и блях
загибание продольных сторон первых из них свидетельствует о накладывании на
ременную основу, тогда как небольшие отверстия в центре вторых — о продевании
тонких шнуров. Следы последнего довольно явственны в размещении деталей
«небесной бадьи» вдоль позвоночника женщины из п. 13 к. 11 у ст. Суворовской [542.
рис. 33:1 ]; в нитке белого бисера (без бляхи, но с парой сосудиков на концах), которая
располагалась вдоль «правой подвздошной кости, где залегала двойной петлей и затем
переходила на тазовые кости, оплетая их» [204, с. 128] и др. Вероятно, тогдаи зародились
у ариев обычаи носить шнуроподобные пояса (почитатели иранской Авесты) и перевязи
яижнопавиту (почитатели индийских Вед) [214, с. 52,62; 598, с. 127—128]. Считается,
что без них невозможны жертвоприношения; в зависимости от благоприятности идя
неблагоприятности обряда индусы носятсвой ‘жертвенный шнур’ на левом или правом
плече, а зороастрийны при молитве развязывают его и вновь связывают.
На рубеже позднекатакомбного и раннесрубного периодов произошла довольно
резкая замена металлических пряжек костяными. Этогоне объяснить металлургическим
5. Одежда, пояса и перевязи
393
кризисом. Сказалось, по-видимому, изменение мировоззрения (приведшее уже некогда
ксмене поясов с клыками и раковинами на украшенные металлическими обоймами и
бляхами), сделавшего, быть может, пряжку обязательной принадлежностью прошедших
^дациаиию подростков и взрослых Вполне вероятно, что именно распространение
пряжек привело к замене в них дорогостоящего металла на общедоступную кость.
Однако не менее вероятно и то, что использовались особые кости (не из "лодыжки"
дцахуровского или дэвовского существа? [ 133, с. 97]), - Есть данные о преемственности
tsjshx изделий от предшествующих блях и обойм.
Следует сразу оговориться, что излагаемые ниже данные не совсем согласуются
с картиной появления костяных пряжек в Юго-Восточной Европе XVI(?) — начала XV
в. Йо н. э. из Карпато-Дунанского бассейна, которая столь убедительно, на первый
взгляд, выстроена Я. П. Гершковичем [ 149, с 139—141]. Логику этой картины нарушает
ТО Обстоятельство, что наиболее архаическая фигурная пряжка (из к. 38—VIII Чограйского
Могильника, см. ниже) происходит из Предкавказья, указывая тем самым не западное,
авосточное направление. Предложенная Я. П. Гершковичем карпша восстанавливается,
есдипринять во внимание появление прототипов интересующих здесь нас пряжек на
юге Малой Азии (керамических, из материала семантически промежуточного между
металлом и костью), откуда они могли распространиться в обоих направлениях Ццр-
ку^понтийской зоны: и в Прикубанье, и в Подунавье. Такое уже случалось с древней-
•ШИМи крестообразными булавами «мариупольского»типа, возникшими,-очевидно, в
Области Сузианы. Показательно, что в обоих случаях те и другие изделия оказались
•сопряжены с важнейшими этапами освоения коня: верхового и впряженного в
Жодсснипу. О последнем свидетельствует родство и фигурных, и округлых костяных
ПрЙ^Ёек с дисковидными псалиями [148, с. 59; 149, с. 142—143]. Ниже мы увидим.
чтё?й Это родство было отнюдь не случайным, а и мело семантико-мифологическую
подоплеку.
Правомерно предположить—и это предположение подтверждается следующим
гтпже анализом, что продолговатые костяные зооморфные пряжки происходят от
рассмотренных выше обойм. Их сходство усиливается наличием близких обоймам
псалям — продолговатых, предшествующих дисковидным Древнейшая находка зоо-
антропоморфной пряжки происходит из глубокогоподбояс.одорированным покойником;
М. Й.. Андреева сочла это единственное погребение в к. 38—VIII Чограйского могильнп ка
на Ставрополынине катакомбным [27]. Однако его можно отнести и к древнейшей
•.культуре многоваликовой керамики. Семантика изделия вскрывается при сопоставлении
егфОрзображениями на обоймах изп. 12 и п. 35к. 4—И возле Калиновки [897, с. 26—29].
Общими признакамиявляюгепдвепрошвопапожнонаправленные и несколькоотличные
пары рогов (где нижние, загнутые внутрь, можно в данном случае трактовать»! как ноги),
з также обыгрывание числа 3x2 в оформлении пространства между ними. Верхняя,
размещённая под рогатой головой часть передаёт поддерживаемые руками груди; затем
следует кольцевидный, с отверстием посередине живот, разделённый поперек двумя
обращёнными наружу фаллосами, третий фаллос изображён внизу живота — между
кривых ног. Такая множественностъорганов воспроизводства наряду с двойственностью
рогов (изобилия?) и т. д., подобием маски (отсутствие лица, женские груди) и кошеля
(кольцеобразный живот), признаком старчества (кривые ноги) соответствует-
характеристике древнегреческого Приапа-трифаллуса [803. с. 337]. а его родство
(посредством Пана, Пусда, Пушкайтиса) синдоарийским Путаном вполне согласуется
394
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
со вскрытой выше семантикой обойм из п. 12 и п. 35. Совпадение при этом такой детали
как помеченные точками женские груди изделия из к. 38—VIII и коробочки с семенами
при обоймах на груди женщины из катакомбного п. 35 заставляет полагать родство и
хронологическую близость между ними; родственны, понятно, и воплощённые в
инвентаре божества. В дополнение приведенной выше характеристики Пушана здесь
надо отметить, что он не менее Приапа любит «все чудесные превращения» [РВ VI.58.1]
Вторичное (после вышерассмотренной антропоморфнойпласгики Усатово) появление
соответствий Приапу в Юго-Восточной Европе нс должно нас смущать: рубеж ката-
комбного и срубного времени ознаменовался очередным возобновлением распав-
шегося где-то в первой половине III тыс. дон. э. арийско-греко-армянского единства
[707, с. 33].
Типологически вполне очевидно, как центральная часть (т.е. живот и груди,
которым стали придавать и признаки рогатой головы) этого и, возможно, не найденных
покудаизделий была вычленена, положивначало немногочисленной серии «рогатых*
костяных пряжек культуры многоваликовой керамики. Они известны западнее
Ставропольщины: от Миусского полуострова до Приорелья, т. е. от Азовского моря в
сторону лесостепи [149; 281, с. 53—54; 331, с. 20—21]. Выделивший их Я. П. Гершкович
определил эти изделия как антропозооморфные, но ограничился сопоставлением с
букраниями [149, с. 136]. Между тем следовало бы обратить внимание на большее
сходство их с головой барана (Овна) и на сочетание с такими пряжками точильных
бусиков, фаллическая символика и антропоморфность которых довольно известны.
Вскрытая выше семантика наиболее выразительного в этой серии изделия из к
38—VIII Чограйского могильника делает очевидным смысл указанного сочетания,
сохранявшегося с некоторыми изменениями и в последующие эпохи.
Немного позже в культуре многоваликовой керамики Дунайско-Донскогс
междуречья распространились округлые 1— 2-дырчатые костяные пряжки. Их
форма вполне сопоставима с полусферическими бляхами предшествующих периодов.
—семантики их, наверное, перекликаются. Но если из нескольких взаимосвязанных
значений неба, яйца и т.д. в медных, орнаментированных астральными символами
бляхах акцентировалось первое, то в гладких костяных пряжках, очевидно, второе. |
Кроме того, увеличенное по сравнению с предыдущими бляхами, окруженное
бортиком центральное отверстие делает их похожими на чакру (“колесо’ и “колыгс'.
известное в индийской культуре и как метательное боевое оружие, и как биоэнергети-
ческие зоны человека). Эта составная часть полисемантического образа, заключен-
ного в наиболее характерное изделие раннесрубного периода Юго-Восточное
Европы, наиболее близко к его сути. Такой вывод следует уже из культурно-
хронологического и типолого-функционального родства рассматриваемых пряжек
и дисковых псалий; семантическая сторона родства вскрывается ниже.
Символика колеса, а вместе с тем сходство блях, пряжек и псалиев, наиболее
очевидны в орнаментации пряжки из поселения культуры многоваликовой кера\лгкж
у с. Колфа на Днестре [870, с. 104]. Её крестовидную орнаментику вряд ли можно
считать астральной: тупые концы креста ближе всего спицам, а украшенные точкой
сегменты между ними отвечают символам плодородия, точно как и подчёркнутое
кругом отверстие в центре. В целом форма и орнаментация пряжки сопоставима с
ведийским заклятием, сопровождавшим роды [АВ 1.11.2]:
5. Одежда, пояса и перевязи
395
Четыре стороны у Неба,
Четыре также у Земли:
Боги вместе вызвали к'жизни зародыш.
Да раскроют они (её) для родов!
В таком случае пояс (очевидно, шнурового типа) уподоблялся пуповине; его
семантика сопоставима со вскрытой при анализе пояса на Фёдоровском идоле [751. с.
27—34:752; 988]. Что же касается значения в пряжке из Калфы колеса, то оно, помимо
формальных признаков, тоже обнаруживается (посредством знаков плодородия в
совокупности с оформлением центральногоотверстия) через образ пуповины-рождения:
n.-e.*nob,h)>flp.-B.-HeM.naba, nabalo; др.-инд.паЬЬуа, rijbhi и др., что во всех случаях
означает ‘втулка колеса’, ‘пупок’ [133, с. 817].
Единичный пока, но довольно выразительный пример изделия из Калфы даёт
основание предполагать, что характерные для культуры многоваликовой керамики
пряжки [579] символизировали «пуп», место жертвоприношений у ариев [671, с. 648,
700]:
О Джатаведас, мы устраиваем
Тебя на месте Иды,
На пупе земли,
О Агни, чтобы ты увёз жертву.
[РВ 111.29.4]
Небо — отец мой, родитель. Там (мой) пуп.
Родня моя, мать — эта великая земля.
Внутри (этих) двух простертых чаш — (моё) лоно.
[РВ 1.164.38]
Судя по типологии [322, с. 74-75], развитие пряжек пошло в направлении
вытеснения семантики чакры и колеса (круглые, дисковидные, с одним центральным
отверстием) семантикой половины яйца и небосвода (пряжки овальные, выгнутые,
двухдырчатые,—см. ниже). Вполне вероятно, чтопряжкамоглапредставлятьсяверхней
чашей неба-отца, тогда как в роли нижней, женской, мог выступать живот:
Кто видел первого рождающегося,
Когдакостистого несёт бескостная?
Где сила жизни земли, кровь и дыхание?
[РВ 1.164.4]
. В цитируемом «Гимне-Загадке» немало и др. тёмных мест [1—2,9,14 и др.],
которые подразумевают, быть может, манипуляцию с характерным дляннлоариев
яджнопавитой—‘жертвенным шнуром’, без которого невозможно доныне ни одно
жертвоприношение и который изготавливается из трёх нитей (сочетавшимися в
древности с рассматриваемыми пряжками?).
В словах «луп (неба-отца)» и «родня (матери-земли)» РВ 1.164.33 знакомый нам
ий>Ыолицетаоряет мужское начало.втовремя как женское—bandhu. Последнийтермин
задействован в тексте (БрУп 1.1], сопровождавшем ашвамедху — ‘жертвоприношение
коня’: «ОМ! Головажертвенногоконя—это поистине времярассвета, глаз—этосолнце,
... созвездия—форма (коня), кости — небесное тело (звезды)... Море—егобандху, море
— (его)йони». Этот отрывок обьяснястиспользование ддяизготовленияпряжеккостсй
396
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
(жергеенныхконей?): в силу подобия их яичной скорлупе и уподобления их (ночному)
небосводу. Бандху здесь нс столько ‘родня’, сколько ‘привязь’ (которая, сохраняя
семантическое единство с первым значением, нс так «коновязь», как «пуповина»), а в
переносном значении—‘столб’ (как место жертвоприношений) [711, с.48,126]. Смысл
банхду каклуповины усиливается его сочетанием с йони (yoni) — ’женские гениталии’,
‘матка’, ‘месторождения’, ‘источник’ [там же]. Море всочетании с йони и бандху озна-
чает лраокеан, куда, уподобленный Праджапати, должен вернуться жертвенный конь.
Это представление основано на мифе о вылупливании ‘Отца существ’ Праджапати
из ‘Золотого яйца (зародыша)’ Хираньягарбхи, носившего по волнам праокеана;
выйдя наружу, Праджапати сотворил из половинок скорлупы знакомые уже нам по
РВ 1.164.33 чаши земли и небес [294, с. 119; 711, с. 54—61, 125—131 ]. Здесь пряжка
тоже могла уподобляться небосводу, а живот — земле, олицетвовением которой (и
«каменного неба») могли служить древнейшие, керамические пряжки Трои II—III [ 149.
с. 140]. Реминисценции уподобления пряжек земной йони прослеживаются и в
рассматриваемых здесь пряжках: в ромбической — из п. 23 кургана у с. Пришиб
Славяносербского р-на Ворошиловградской области [ 148, рис. 5:5], из раковины ~
в п. 16 к. I у пос. Новая Одесса [232, с. 75] и др. Последняя находка, кстати, как
нельзя ближе соответствует мифологеме «море — его бандху, море — (его) йони».
В свете предлагаемой версии становятся понятны и бортик вокруг центрального
отверстия, и подчёркнутая невыразительность по сравнению с ним второго отверстия.
Центральное отверстие с бортиком вполне сопоставимо с сочетанием йони и бандху.
и это сопоставление подтверждается оформлениемпорталов дольменов (где аналогич-
ное сочетаниеобнаруживается в отверстии и егофаллоидной затычке [476, с. 212—125]).
а также строением святилиша Чаушу Новосельской переправы через Нижний Дунай,
где культовая яма со следами пуруша- и ашва-медхи была окружена поначалу кольцевым
валом [971, с. 29—30]. Что же касается второго, небольшого отверстия у края пряжек,
то его нельзя сводить к функциональному назначению: пример изделия из Калфы и
многих других показывает, чтоможнобыло обходиться и одним центральным, но коль
уж обычно делалось и второе, даешёна ритуальной веши, той оно должно было получить
мифологическое истолкование. Семиотическим ключом к нему, полагаю, может
служить учение о двух йони изДжБр L. 17: «Существует поистине два чрева: одночрево—
небесное (божественное), другое же — человеческое... Так знающий обладает двумя
телами; два чрева у него. Одно тело, поистине одно чрево у того, кто этого нс знает.
Когда так знающий этот мир покидает...» [конец сохранившегося текста: 711, с. 84].
Исходя из этого текста, можно предположить, что малое отверстие символизировало
земную йони, а его невыразительность должна была подчеркнутьприоритет небесной
йони, устремление к ней погребённого. ‘Жертвенный шнур’ яджнопавита. Наглухо
привязанный одним концом к малому отверстию и крепившийся вторым концом в
большом отверстии узлом или цуркой, символизировал, очевидно, взаимосвязь
(пуповин) матери-земли и неба-отца, «лестницу» от первой ко второму [988].
Эта гипотетичная мифологема довольно близка вскрытой выше семантике
Фёдоровского идола, условия находки которогои типология изображённого за поясом
топора вполне позволяют отнести его кистокам культуры многоваликовой керамики.
Впрочем, отэтой верхней датыидола можно удревнитьдо рубежа ранне- и позднеямного
периодов, до времени святилища Чауш, где аналогичная семантика была облечена в
родственную, но типологически отличную форму. Помимо Фёдоровского, можне
5. Одежда, пояса и перевязи
397
привлечь и других идолов позднеямного — раннесрубного периодов, изображения
поясов на которых соответствуют воссозданной выше картине, наир., зооморфную
фигуру «неправильной формы с пятью выступами» над передним центром пояса (т- с.
в районе отсутствующей здесь пряжки) Керносовского идола. По справедливому
замечанию Л. П. Крыловой, эта фигурка могла быть «отражением мифический сказаний
о нахождении ребёнка во чреве отна в виде лягушки и птицы [барана-Овна в случае
нижеследующих аналогий — Ю. Ш_], который затем попадает во чрево матери при
помощи магических действий» [391, с. 41,45]. Такая мифологема вполне сопоставима
с семантикой вышерассмотренных обойм их л. 12 к. 3—1 и п. 35 к. 4—11 у с. Калиновка
[S97, с. 26—29], а в некоторой мере и пряжки из п. I к. 38—VIII Чограйского могильника
[27]. Кер-носовский, а, быть может, и Фёдоровский идол им во всем предшествовали;
изобра-жения нал их поясами соответствуют нс пряжкам, а подоплеке их семантики.
Культурно-хронологически близкая Фёдоровской стела из Езерово—III уже была
«крашена изображением пряжки, имеющей аналогии в раннекатакомбных захоронениях
Нижнего Поднепровья [367, рис. 1:9; 597, рис. 154]. Дуговидное изображение нал
поясом Натал ьевского идола [190, рис. 55:1; 563, рис. 23:9] сопоставимо не только с
костяными пряжками культуры многоваликовой керамики, но также с учетом по-
добной, обращенной книзу дуги сзади под поясом — с учением о двух йони (со-
ответственно. небесной и земной). Аналогичный «пояс с пряжкой» с обозначением
двух отверстий на Чобруйском идоле относится к несколько более позднему времени
—к XVI—XIV вв. до н. э., по определению Е. Ю. Новицкого [563, с. 36—88, рис. 22:2]-
Представления о двух йони. о поясе-пуповине между небом и землею довольно
отчетливо отразились в двух погребениях раннесрубного периода. Ранняя (овально-
□одпрямоугольная, однодырчатая и без бортика) пряжка сопровождала срубное или
многоваликовое п. 1 к. 8 у с. Григорьевка Токмаковского р-на Днепропетровской обл.
[330. с. 16— 17]. Мужчина40—50лет был уложен здесь впозе адорации головой на северо-
восток (в сторону восхода летнего солнца), восточнее его головы (в направлении
восходов вссеннегои осеннего солнца) поставили сосуд (может быть с сомой), а немного
ниже у левой кисти положили бронзовую иглу (брасман?); расположение в области таза
правой кисти символизировало, наверное, готовность к возрождению. Календарная
сущность обряда и устремлённость егов небеса подчеркнуты в конструкции гробницы,
стенки которой были составлены из 5 (?), а перекрытие—из 7-ми плит. Под перекрытие,
на торен плиты между иглой и сосудом поместили интересующую нас пряжку;
прилагавши йсЯ к ней, наверное, шнур вполне отвечает идее «лестницы на «(каменное)
небо» [640, с. 213—214]. По форме эта пряжка близка лсалию. найденному над юго-
западным краем (у ступней) могилывоина-колесничего из п. 1 Кондрашкинского кур-
гана у с. Каширское одноименного района Воронежской области, принадлежавшего к
ябашевской (с элементами срубной) культуре [642, с. 4—9]. Солярная орнаментация
центрального отверстия усиливает его соотносимость с небесной йони, а «микенская
волна» на шляпках 4-х штифтов в малых отверстиях по углам псалий—с йони земной.
Значение последней преобладало в довольно поздней костяной пряжке перед тазом
покойника. Раздельные находки подобных пряжек и псалий довольно распространены
вабашевских и абашево-срубных потребениях Верхнего Подонья [643, с. 124—132].-
В массе рядовых захоронений культуры многоваликовой керамики устремлёнк эсти
в «небесную йони» отвечает распространившееся именноздесьсочетание: позадорации
к максимальной, действительно «внутриутробной» скорченности погребённых; поме-
398
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
шения их в тесные овальные или даже в более всего отвечающие йони-’матке’ подбои:
впущенности этих мелких могил с вершин предшествующих курганов-[232, рис. I —2:
др.]. На протяжении ранне-и в начале позднесрубного периодов такие захоронения—
с пряжками и без них — распространились во всех степных и многих лесостепных
областях Восточной Европы, проникнув отсюда в Нижнее Подунавье, Среднее За-
волжье и другие сопредельные регионы [149, с. 138—140; 448; 579; 616; 818; 935]. По-
видимому, эти захоронения отражают максимальную консолидацию (но отнюдь не
расцвет!) индоарийских племён накануне их частичного переселения в Индию;
значительное единообразие костяных пряжеки сопряжённых с ними перевязей (а также
ритуалов и мифологических представлений) сыграло в этой консолидации, наверное,
не последнюю роль... Вполне возможно, что реминисценции именно тогдашних
событий отразились в эллинско-скнфском- мифе о рождении сыновей Геракла к
нижнеднепровской змееногой богини [Геродот. История IV. 8—10]. Ведь только в
раннесрубный период пояса (перевязи) заняли в обрядах Восточной Европы стать
обособленное и видное место. И в памяти поколений могли сохраниться воспоминания
и обособом использовании поясов, «на конце застёжки» которых «висела золотая чаша-,
и о связях этих поясов с инициацией мальчиков, с переселением «на чужбину» не
выдержавших сакрально-воинского испытания, с конями и пещерой, сопряжённой с
сущностью женщины и потусторонним миром; немаловажна сопричастность к этой
пешере (йони) упоминаний об океане и острове со священными быками (коровами с
куда Геракл попал (с помошьюсалнна-Гелиоса) между своими походами за божественным'
поясомцарины воинственных амазонок [405, с. 142—147] и за спрятанными змееногов'
богиней конями... Вплетение в эту мифологизированную историю поясов и поход®
вряд ли случайно, — случайно ли сочетание их же с особенностями раннесрубного1
периода Восточной Европы (и регионов, соприкасавшихся с её выходцами)?
Но вернёмся к одежде племён Юго-Восточной Европы эпохи энеолита 
бронзы. Нам осталось рассмотреть только обувь.
Обувь на трипольских статуэтках выглядит «значительно практичнее» остальных
элементов убранства; она лишена орнаментики, довольно утилитарна: «могла бытье
повседневной, по крайней мере ритуальный её характер объяснить затруднительно
[626, с. 126]. Последует обратить внимание на то обстоятельство, что наряду с передачей
полувысоких (кожаных, очевидно) саложекс меховой опушкой и без, атакже «глубоких,
с поднятым задником тапочеки сандалий» в антропоморфной пластике представлетш.
и босые, очевидно, фигуры. Эта традиция сохранялась и в последующие времена. Так.
босым (но в плаще, латах, шлеме, с мечом) представлен Сард Родоначальник на
статуэтках времёнпоходов «народов моря» [314, с. 16, рис.4;2]; егосакральнаясушносв,
подчеркнута наличиемпосоха, семантически связанногос босыми ногами (пилигрима?!
Босым (и нагим) представлен также «предок» насосудеизсрубногоп. 5 к. 8 у с. Волчата
Куйбышевской области [584, с. 9, рис. 2:1 ].	|
Изображения босых ног представлены, наряду с обутыми, на пл.34 КаменнЛ
Могилы [678, табл.XXII—XXIII], встречаются они и на антропоморфных стелах [563, рж|
21:2]. К последним можно отнести Керносовского, Фёдоровского, Новоселовскогся|
др. идолов, обутые (?) стопы которых изображены на линии пояса (рис. 22), где мо«ч|
означать и запасную обувь странника, и его разувание в конце намеченного пути [561
с. 99-100]. Такимижезначениями могли наделяться многочисленные, рассмотренные
выше изображения стоп на дне камер катакомбных могил. Кроме того эти стопы —
5. Одежда, пояса и перевязи
399
могилах, на стелах, среди пертоглифов—могли служить также знаками инициаций
[598, с. 258], в том числе готовностью к священному бракосочетанию с хтоническими
богами или богинями [523, с. 152].
Не исключено, что остатки деревянных сандалий (?) на ногах погребённого из к.
16 у с. Белозерка возле Херсона относятся к ямной культуре [ 164 с. 100; 563, с. 100].
На остатках кожаных сапог из позднеямного и. 7 к. 7 у Новочеркасска удалось про-
следить «узор в виде диагонально разделённых ромбов» [482, с. 96—97] — символов
возделанной плодоносящей земли. Подобным значением (семян) могли наделяться
медные бусы, которыми был обшитверх войлочной обувив катакомбном п. 35 к. 4 возле
Шахаевского лимана р. Маныч [838, с. 102—103]... Крайняя редкость находок обуви
заставляет предполагать, что нередко их хоронили босыми — в соответствии с
вышеприведенными данными. Вместе с тем обувь могли помещать у выхода из могилы
। что согласуется с изображениями в некоторых из катакомб J, а то и над ней. Последнее
предположение подтверждается находками столообразных стел над могилами и в
насыпях курганов ямного и последующих времён [563, с. 100, рис. 24]. А в срубном п.
2 к. 6 выше-упомянутой Волчанской группы (где в однокультурном и тоже подрост-
ковом п. 5 к. 8 было найдено изображение босого уходящего предка) среди нагрудных
подвесок быха найдена костяная туфелька [584, с. 9—10].
Завершая рассмотрение семантики одежды, следует остановиться на двух
редких (или редко фиксируемых) фактах, которые, как маски и саваны, можно от-
нести к специфическому убранству покойников. Я имею ввиду катакомбные (по-
видимбму, поздние, близкие к срубному времени, к которому без-достаточных
оснований было отнесено первое их них) и. 2 к. 5 у с. Ново-Фулипповка и п. 6
к. 2 у с. Семеновка неподалеку от Каменной Могилы в долине р. Молочной.
Оба взрослых покойника были помешены в подбои, расположенные строго на
запад от кольцевых рвов вокруг основной части курганов; погребенных уложили
скорченно на правом боку, кисти слегка согнутых рук — перед тазом, ориентация
западная с различными отклонениями ксеаеру; охра и веши отсутствовали. Общей их
чертой оказалось и то, что в рот были вставлены предметы: похожая на ребро кость [ 127,
с. 37] и деревянная палка(?) [508, с. 111 ]. В качестве аналогий можносослаться на мало,
а то и вовсе несъедобный обломок челюсти мелкого парнокопытного, положенный у
рта собаки-Сарамы из белозерского и. 25 к. 12 Каирского могильника [983, с. 80—82];
на «обол Харона», вкладывавшийся треками в рот погребаемому [405, с. 26—27]; анало-
гичным образом поступают доныне румыны, но монеты, каки зубки чеснока, считаются
у них не платой за перевоз в загробное царство, а мерой против оборотничества [708,
с. 132—133]. Тем нс менее, во всех трёх случаях присутствует вода (рек Расы и Леты,
а также помоев, которые полагаетсявыплеснуть на могилу предполагаемого оборотня).
«Реки» в рассматриваемых погребениях представлены рвами и западным направлением,
где арии помешали потусторонние воды, над которыми владычествовал Варуна.
Подобно оборотням, «он коварен и связан с силами тьмы»; подвластные ему воды
«представляют собой изначальную стихию, отделяющую организованную в пространстве
и времени вселенную отхаоса, предшествующего творению» [ 1019, с. 65]. Этой стихии
(воплощенной во рвах), этому грядущему творению и должны были, очевидно,
послужить погребенные. А то, что рты их оказались замкнуты (до определенного
момента, как связанные руки культурно-хронологически близкого им n. 13 к. 1—И
400
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
возле Каир) находит объяснение в причитаниях риши Васиштхи, попавшего в
немилость к Варуне |РВ V 11.86.4, 89.4, др.]:
Что же за величайший грех был это, о Варуна,
Если ты хочешь убить слагателя хвалебных гимнов, друга?
Жажда настигла певца.
Стоящего посреди вод.
Прости, о добрый повелитель, помилуй!
Можно полагать, что редкий обряд п. 2 и п. 6 — свидетельство принадлежности
этих подобных захоронений к клану риши Басиштхи. служителей Варуны. Их
заткнутые рты и их ведические соответствия—взаимокоррелируемые признаки зави-
симости, некой (изначальной, сакрально обусловленной) стадии патриархального
рабства.
Рассмотрение одежды и других изделий, особо приближенных-к человеку и
как бы сросшихся с его существом, приводит к следующим выводам:
Общими свойствами столь разных изделий как скипетры и булавки, бляхи и
пластика, причёски и пояса были стремления к защите человека от пагубных и
приобщению кблагим силам, квзаимсслиянию с мирозданием и усилению собственной
моши. Мотивы медитации, приглушенные в ранее рассмотренных орудиях труда и
оружии магическим моделированием вселенной и воздействиемна нее, выступаютздесь
на первый план: своими вещами-придатками человекне столько «творите* окружающее,
сколько к нему «приобщается».
В духе вышесказанного следует несколько лересмотретьставшис традиционными
в археологии взгляды на назначения и функции некоторых изделий.
Лошадиноголовые скипетры, которые представляются археологам чем-то вроде
булав, инсигниями власти вождей над соплеменниками, выражали, скорее всего,
обладание (лошадьми, достатком, вселенскими силами), а нс угрозу. Этоскорее чу ринги
(нежели булавы и т. п.). символизировавшие всадника Ганлхарву. Функционирование 
этих предметов ешё предстоит изучить; аналогии с сибирскими — не только
археологически, нои этнографически известными изделиями—позволяют предполагать. |
что они использовались в ритуалах женской (только ли?) инициации, являлись i
символами плодородия и жизнеспособности рода. В посохах, помимо атрибутики 1
странствий (между мирами), следует усматривать функции жезлов, причем пастушьи
герлыги явно обнаруживают признаки орудий управления — как людьми, так и
вселенски ми силами.
Магическими инструментами предстают и булавки, а также сопутствовавшие
им ожерелья и бляхи. Прослеживается, что они заменяют и переводят в разряд
шаманской атрибутики распространившиесянемного раньше повозки, концентрируй
при этом в себе их функции передвижения не только в пространстве, но также во
времени, чему служат элементы календаря в орнаментике булавок, в количественных
соотношениях пронизок, их подобия небесным телам, орудиям и фаллосам (не
столько, пожалуй, антропоморфных, сколько зооморфных божеств). Бляхи и
медальоны сопрягались с магией не только астральной, но и «третьего глаза»,
проникающего в скрытую сущность вещей.
5. Одежда, пояса и перевязи
401
Подвески и фишки, наряду с приобщением к благим силам и предохранением
от пагубных сил, предназначались ешё для кодирования судьбы человека (живого
и погребаемого?), а игральные кости, помимо возможности её изменения, наделялись
также свойствами оружия (во имя зашиты и обретения в потустороннем мире
общественных интересов). Вотивные изделия, будучи привнесены из трипольской
и др. земледельческих культур, не прижились в среде скотоводов, оттесненные
булавками, подвесками, бляхами. Тем не менее в антропоморфной пластике древ-
нейших подкурганных захоронений прослеживается замена женских божеств муж-
скими, что отразило угасание матриархальных и утверждение патриархальных
отношений.
В убранстве погребаемых прослеживаются две противоположные тенденции:
обнажение и одевание. В первой из них довольно явственно акцентируется
приобшение к утробе матери-земли, во второй — наделение покойника функцией
связи между мирами. Синтез этих тенденций (с приоритетом всё же второй)
выразился в распространении поясов и перевязей. При этом наиболее
распространившиеся в’раннесрубный период пряжки, весьма специфические и
довольно однотипные даже за пределами Юго-Восточной Европы, уподоблялись
жертвенникам (сообразно приобщённости перевязей-поясов кжертволриношениям).
Чрезвычайный интерес представляют следы причёсоки раскраски лиц, обнаруженные
у Усатовской и Маяцком могильниках позднетрипольской культуры. Эти следы
позволяют ставить вопрос не только об этнической, но даже племенной
принадлежности погребённых.
Особоследует подчеркнуть, что эти категории инвентаря, как никакие иные,
обнаруживают хоть и завуалированные (Трипольем, а также культурами Кавказа),
но довольно выразительные влияния ближневосточных цивилизаций.
Мифы и образы, которые удаётся воссоздать при анализе некоторых комплексов
или даже отдельных изделий, ближе всего к арийским.
В скипетрах и моделях средств передвижения, особенно в спаренных колёсиках,
прослеживаются соответствия Ашвинам. При этом рождению их от “Мёртвогояйца’ i
Мартанды соответствуют камешки, найденные в повозочках из Новотатаровского
погребения к. 9 к/г «Три брата» у г. Элиста и позднекатакомбного п. 3 к. 3~Vill ур.
Чограй на р. Верхний Маныч. В совокупности с Ашвинами проявляются образы
Ушас и «небесной бадьи». Воплощения последней обнаруживаются в моделях
повозок (кошей), а также в уникальном комплексе из бляхи, вотивных сосудиков
и проч., сопровождавшем северокавказское п. 13 к. 11 уст. Суворовской в Верхнем
Прикубанье. В подвесках и ожерельях, а также игральных костях обнаруживаются
соответствия Вадже. Наиболее примечательны в этом отношении позднеямное п.
12 и позднекатакомбное п. 32 к. 2 у с- Новокаиры Бериславского р-на Херсонской
области.
Образ Индры проявляется и в моделях средств передвижения (особенно
одиночного колёсика), и в игральных костях (особенно сопровождающихся
оружием, как в п. 2 к. 2 у пос. Николаевка и п. 2 к. 12 у г. Сватово на Донеччине),
атакже в спиральных (змеевидных) пронизках и кольцах (особенно в совокупности
с оружием, как это было в старосельском п. 17 к. I у с. Старогорожено
Баштановского р-на Николвевской обл.).
402
V. ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
Семантика последнего комплекса, наряду с бляхами и ожерельемиз позднеямного
п. 9 к. 36 у хут. Отрадного неподалёку от Старогорожено и др., обнаруживает родство
с иранским фарном и грузинским твали. В индоарийской культуре спиралевидные
кольца в 1,5—3,0 и более оборотов соответствовали, вероятно, позже рас-
пространившемуся (в йоге) учению о Пингале и Инде, о Кундалине и чакрах. В
молотрчковидных булавках выявляются признаки повозки и фаллоса, сближающие
их с образом Пушана. Особенно важны в этом плане старосельское п. 1 к.
«Лукьяновка» у г. Кривой Рог, Новотатаровское п. 4 к. 3—II у ст. Батуринская в
Степном Прикубанье и др., где булавки сочетаются с повозками, а также
старосельские и позднеямные л. 8, п. 10 к. 1 и п. 13, п. 9 к. 4 у с. Староселье, где
прослежен переход от повозок к булавкам. Образ Пушана обнаруживает в данной
часта наибольшее количество соответствий — не только в булавках, но также в
орнаментике медных обойм от перевязей позднеямного п. 12 к. 3—I и ранне-
катакомбного п. 35 к. 4—11 с, КалиновкаЖовтневого р-на Николаевской обл., и др.
С ним же оказались связаны грузинский Пусд, греческие Пан и Приап. Последний
вполне самостоятельно и весьма выразительно проявился в характерной
антропоморфной пластике усатовской культуры, обусловившей распространение
статуэток «серезлиевского типа* в энсолитических культурах Степного Поднепровья.
фигуркой Приапа-трифаллуса можно считатькостяную пряжку одного из древнейших
в культуре многоваликовой керамики к. 38—VIII ур. Чограй. В характерных пряжках
этой культуры прослеживается семантика жертвенника, связанного с ритуалом
ашвамедхи, с представлениями о земных и небесных набхи, бандху и йони, а также
о сотворении ‘Отцом сушеств’ Праджапати двух половин мироздания из праяйна
Хираньягарбхи.
В иеломприближенные кчеловеку вещи делают очевиднее экстазно-шаманский
характер рассматриваемых культур; медитативную предназначенность погребён-
ных —их роль посланцев от земного к небесному или потустороннему миру. В этом
свете вещи, которые археологическая традиция относит, в основном, к украшениям
(булавки, ожерелья, спиралевидные колечки, пряжки и т. п.), оказываются скорее
магическими инструментами или, по крайней мере, амулетами.
VI. СЕМАНТИКА И
ОРНАМЕНТАЦИЯ
ПОСУДЫ
1.	Использование
н семантика посуды
в обрядах
404
2.	Материалы и формы посуды
419
3.	Основные принципы
орнаментации
433
4.	Изобразительные мотивы
и их мифологемы
437
5.	Пиктограммы
и мифологические сюжеты
470
404
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Посуда, в особенности хорошо сохраняющаяся керамическая, составляет
основную категорию инвентаря неолита и последующих эпох—и по численности,
и по инфор-мативности. Можно сказать, что это наиболее изученная категория.
Однако изучена она неравномерно. Исследователи интересуются керамикой
преимущественно как индикатором при выделении культур, типов, периодов.
Вопросы функционирования посуды в обрядах, технологии ее изготовления и форм,
содержимогои размещения решаются в основном, попутно. Специально исследуются,
преимущественно формы и. отчасти, орнаменты—особенно развитой трипольской,
поздней катакомбной, многоваликовой и срубной культур. Помимо керамической
в последние 15 лет стали изучать деревянную посуду, а также состоящую из тол-
ченых раковин, пережжённых костей и др. магических смесей.
Рассматривая семантику посуды, мне предстоит в какой-то мере восполнить ука-
занные выше пробелы. При этом целесообразно взять за основу характеристики, пред-
ложенные Е. В.Антоновой для культур с ранним производящим хозяйством [39, с. 40].
1. Использование и семантика посуды в обрядах
В степях Восточной Европы посуда в погребениях распространилась еще в
д окурганных и раннекурганных культурах, но нев могилах, а в тризнах над ними [322.
с. 50—51; др.].
Этот сохранившийся и вдальнейшем наряду с другими (см. ниже) обычай связан,
очевидно, с культовыми местами трипольской, среднестоговской и последующих
культур [67, с. 30; 514; 759, с. 36, 44—47; др.]
Однако в отличие от культовых мест поселений и могил посуду тризн разбивали
гораздо чаще, что нельзя не связатьсосмертьюи стремлением уничтожить оскверненную
ею утварь, как полагалось на Древнем Востоке [39, с. 62]. Но этнографические данные
свидетельствуют и об иных ассоциациях битья посуды, связанных с возрождением,
прорастанием из земли, вылупливаем из яйца и т. п. [915, с. 63, 67]. Так. у болгар
«обязательной принадлежностью русалий является глиняный сосуд со священными
травами, разбиваемый ударом жезла в конце обряда»; при этом жезл выражал «идею
Вселенной с ее землей, мировым океаном и солнцем» [682, с. 679—684]. Такие
представления перешли затем, по-видимому, и в курганный обряд, а с позднеямного
периода сосуды—причем уже преимущественно не разбитые, з пел ые — становятся обыч-
ной, все более обязательной принадлежностью захоронений. Раскопками 1951—1952 гт. в
пойме Молочной, например [775 и сл.], выявлено 9 могил доямных, 81 ямной, 85 ката-
комбной, 104срубной культур, вкоторых найдено, соответственно, 1 [в 11%могил],25[3(Ут]
и 60 [56% ] сосудов; количество использованных в тризнах сосудов не поддается учету -
Рассмотрим использование и назначение посуды в культовых местах, тризнах,
а затем и в могилах степных культур; анализ их семантики будет углублен *
последующих разделах данной главы.
1. Использование и семантика посулы в обрядах
405
Вполне вероятно, что фрагменты поздней средяестоговской и майкопской
керамики возле «Грота быка» Каменной могилы связаны с календарной обрядностью
этого святилища [191, с. 70; 966]. Святилища на скалистых мысах и островах Нижнего
Поднепровья прослеживаются на всем протяжении энеолита — бронзы, причем в
сочетании с грунтовыми могильниками. В окруженных кромлехами захоронениях,
внотафных [или культовых] ямах и яшиках многократного использования, перекрытых
каменными закладами, обнаружено до 3-х сосудов, в том числен крестообразно орна-
ментированные чаши на трех-четырех ножках, отсутствующие в подкур га иных могилах
Поднепровья [417, с. 160, 171—175; 419, с. 158, 160, 161; 918, с. 4—5]. Поскольку
прослеживается связь (посредством аналогов с I III слоями Великоалександровского
 II—VII слоями первого Старосельского кургана [960; с. 49—51; 966; 978, с. 91 ]) между
•Гротом быка» и вместилищем новогоднего мироздания холмом—скалой — сосудом и
т. п. Валой, тоэлементами семантики Валы могли наделятьсяи вышеуказанные сосуды
жз культовых мест островов. При этом вымяподобные чаши ассоциировались, вероятно,
с лучами-коровами, освобождаемыми Индрой из хтонической скалы. Индра и Вишну,
расколов Валу, надаивают из него, «кувшина с четырьмя отверстиями, как (доят)
маточную корову... — на благо» [АВ. XVIII. 4.30; 294, с. 157—I58J; оба герои —
•«первоначальный) океан, сосуд, который содержит сому» [РВ VI.69.6]. В «Гротебыка»
Каменной могилы, которая, подобно нижнеднепровским Порогам, тоже становилась
скалистым островом при разливах Молочной, 2+2 быка и коровы крестообразно
изображены на своде святилища [678, табл. VIII]; в другом гроте Б. Д. Михайлов
обнаружил изображение змия Вритры (?) состопой Вишну и стрелой Индры на голове.
Он убил змея, покоившегося на горе...
Как мычащие коровы, устремившись (к телятам).
Прямо к морю сбегают воды.
Разъярённый как бык, он выбрал себе сому.
Он напился (сомы), выжатого в трех сосудах...
Он убил его, перворожденного из змеев.
Среди неостанавливаюшихся, неуспокаивающихся
Водяных дорожек скрыто тело.
Воды текут через тайное место Вритры.
В долгий мрак погрузился тот, кому Индра враг.
[РВ 1.32. 2,3,10]
Если поединок Индры с Вритрой действительно подразумевает (хотя бы в
вышеприведенном гимне) освобождение рек отольдов, порогов и прочих преград [1019,
с. 68], то — с учетом описанных выше сосудов и петроглифов—лучшего соответствия
хтя места действия мифа (нежели скалистые острова со святилищами на замерзающих,
впадающих в моря Днепре, Молочной и, может быть. Южном Буге) не отыскать Тем
более, чтоприуроченные к этим островам змееборческие легенды и мифы сохранились
доныне [874, с. 185—187, 193—194 и др.].
Прекрасное подтверждение всему вышесказанному—ужеспустя длительное время
посленаписания текста—было получено при исследованиив 1922г. кургана «Цегельня»
у с. Поддужное Кременчугского р-на Полтавской области. Этот памятник занимал
406
VI СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
невысокой мысок над заливным лугом в устье Пела. На рубеже раннего и позднего
периодовсреднестоговской культуры, т. е ешевдокурганное время, здесь было устроено
святилище, имевшеевидзмееобразногорвасямой—«яйцом» возле изогнутого к юго-
востоку хвоста. Обломки интересующих нас здесьсосудсжбылирассредоточены вокруг
святил ища, но особенно на площади, продолжающей образованную «змеёю» дугу, т. е.
в сторону восхода зимнего солнца (-стояния). При этом в головной части, прямо в
заполнении рва, были сосредоточены обломки 4-хкорягквитянского типа [190, с. 61—66.
рис. 39—40; 759, с. 84—86, рис. 45:1,61:13—14]. Формы их аналогичны, но орнаменты
образуюттипологическийряд, что позволяет предположить периодичность «кормления
змеи» (по-видимому, в соответствии с некими многолетними циклами). Важно, что
семантика этого докурганного святилища была унаследована создателями одного из
древнейших курганов, сооруженного носителями трипольской культуры немного юго-
восточнее святилища. Насыпь перекрыла могилу и второй змеевидный ров, «голова»
которого была обращена к предыдущей «змее» и ограничена справа «яйном», а слева
кострищем. Найденные здесь же обломки керамики относились, скорее всего, к пред-
шествующему'святилищу. И если его можно рассматривать как Подоснову арийской
мифологемы о Вале и Вритре, то курган ~~ как воплощение данной мифологемы
«Высота, «курганообразность» и доминирующее положение» над правым
берегом Орели у с. Залинейное Зачепиловского района Харьковской обл. сти-
мулировали возникновение здесь грунтового могильника «Госпитальный холм»
[321 ]. Погребения неолитической сурской, неоэнеолитических днепро-донецкойи
ямочно-гребенчатой, энеолитической среднестоговской культуры сопровождались
фрагментами разбитых в тризне сосудов, целых в могилах практически нет [526J.
Аналогичная картина наблюдаетеяв Мариупольском и др. докурганнных могильниках.
Объяснить роль посуды здесь трудно, разве что общими, вышеприведенным»
ссылками на историческую этнографию.
С появлением курганов, где размещение и функции керамики и проч, тораздобепее
детермировакы, становятся возможными конкретные выводы. Так, при основном сред-
нестоговскомп. 26 к.17 ус. Первоконстантиновкавблизи Перекопа [1038, рис. 78] фраг-
мент одного сосуда был найден в засыпке могилы, а двух других—на погребённой почве
северо-восточнее захоронения; юго-восточнее, за пределами разомкнутого ровика,
ограничившего «острый конец» яицеподобной насыпи, обнаружены обломки бычьего
рога, а также лопатка мел кого рогатого животного.	или остат-
ками тризны отмечены, таким образом, погребение, восходы относительноего летнего
и зимнего солнца (-стояния?). Форма, а также обращённость кургана и остатков жи-
вотных к протекающему рядом ручью ассоциируются с выше рассмотренными обы-
чаями славян и картвелов разбивать н т. п. под Новый год (весенний, связанный с
пахотой, или же зимний) яйпо о голову быка [60, с. 77,180; 732, с. 112—113,145—14В
и др.]. Этот обычай (и, можно полагать, остатки тризны в рассматриваемом к. !"♦
содержат реминисценции очень древних, восходящих к Чатал-Гуюку VII тыс. дон з
представлений о возникновении мира из яйца и причастности к этому новогоднет»
Тельца [904, с. 90; 915, с. 63—67; 1078, с. 102—103 и др.]. В свете таких реминисценций
обломки сосудов (или хотя бы одногоизних) при п. 26 к. 17 можно считать имиташк*
раскалываниямировогояйца,что отчасти подтверждается схематическимиизображениямя
плывущих длинношеих птиц (лебедей?) нанаиболыцем из них. Изображенияподобшж
птиц в сочетании с яйцами, а также рогами быков и баранов бытовали в это время m
1. Использование и семантика посуды в обрядах
407
докуро-араксской посуде Закавказья [411, рис. 25:14; 917, с. 11—12]. Обращает внима-
ние и сочетаниев обрядеп. 26 к. 17 обломковсосудови рога, наверное, «рога изобилия»,
мифологема которого широко представлена в культурах индоевропейских народов,
переходя оттуда и в основной арийский миф о сражении Индры с однорогим змием
Вритрой за обладание вместилищем коров и проч. Валой [816, с. 93]. Семантика «рога
изобилия* перешла, как увидим ниже, в «тельцовьге чаши» с рогатыми ручками-
визирами и т. п.
Подобные, но также западные влияния прослежены в п. 16 к. 1 у с. Староселье
[949, с. 49—53]. Его положение и устройство могилы занимают промежуточное поло-
жение между среднесгоговскимп. 19ираннеямнымп. 7 того же кургана, но каменные
конструкции (вовсе отсутствующие вп. 19) явились, вероятно, следствием воздействий
кромлеха и вымосток куро-араксского п. 24 и позднетрипольскогоп. 23 из располо-
женного неподалеку Великоалександровского кургана [966, с. 5—8]. Для раскрытия
интересующего нас вопроса важно здесь то, что следы разбивания сосуда о заклад п. 16
связаны с преднамеренным разрушениемкаменных вороти менгира, атакже с костром,
что продолжило обряд сожжения шалаша над основным, непосредственно пред-
шествовавшим п. 19. Сосуд п. 16 оказался наделен, таким образом, элементами
семантики жилища, вселенской обители. Такие элементы бытовали в это время вформах
и орнаментике некоторых трипольских сосудов. Особенно выразительна полусфери-
ческая чаша из поселений Черкасов Сад II (606, с. 46—74]. Её общая форма и 4 ножки
имитировали, очевидно, «небесное вымя», но модель крестовидного жертвенника-
очага внутри-указывает также на символ жилища «вымя горы» [РВ IX. 107.5]. Его же
символизировали 4 двойных треугольника, обозначавшие в синхронной протоэламс-
кой, а впоследствии протоиндийской письменности жилище, дворец [917, с. 11]. Слив
чаши, т. е. «выход изжилища» ограничен головами двухкоровили быков, рогакоторых
можно принять также за разверстые пасти змей. Эту чашу — «вымя»—«жилище» можно
поставить в основу типологического ряда, который закончится вышеупомянутыми
чашами из культовых мест скалистых мысов и островов Нижнего Днепра; в ней
отразиласьидея нс только вселенской обители, но и одна из исходных арийского Валы,
содержащего коров-лучи и окруженного змием.
Другой исходной можно считать помещение сосудов как «зрачков» в глазницы
сооружённой из камней жабы, обнаруженной под к. 4—1 возле Усатово [611, с. 24—29].
Помещенные в ямки и обращенные на юго-запад (к закату зимнего солнца), сосуды,
несомненно, связывались здесь с потусторонним миром. Будучи закопаны, сосуды
осталисьцелы, однако раскопщики специально отметили, чтокамни над ними и около
оказались стёрты и вдавлены, будто по ним прошло много людей [611, с. 27]
(проходивших обряд'инициации?). Задний проход вселенской жабы, обращенный к
восходу летнего солнца, куда, по-видимому, выходили участники обряда, оказался
отмечен человеческим черепом, антиподом сосудам — «зрачкам». Этот факт следует
вспоминать, когда речь будет заходить о сосудах из черепов или об использовании их
пережжённых костей в качестве примеси к глине.
Трипольские влияния сказались, очевидно, при формировании курганного об-
ряда постмариупольской культуры. Так, сосуд с трипольскими чертами найден в
кострище или жертвеннике с антропоморфными стелами постмариупольскогосвяти-
лиша в основе кургана «Кормилица», недалеко от «Цегельни» (см. выше). Во рву к. 1
на Самарском острове (Днепропетровская обл.) среди остатков костра было найдено
408
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
«обточенное вокруг» дно керамического сосуда [322, с. 12]. Оно, можно полагать, в
какой-то мере воплощало в себе всю эту огненную краду (др.-инд. cradda) [682, с.
87~91]. Подобную семантику обнаруживает бинарная, в виде двух соединенных вер-
шинами конусов чаша (нс производная ли от «биноклевидных» ритуальных сосудов
Триполья?), помешенная за пределами могилы, восточнее черепа основного погребения
к. 2 у с. Орлик Кобелядкого р-на Полтавскойобласти [449]. Её форма и местоположение,
размещение в костришеи заполненностьохрой указывают на элементы семантики огня,
дневного-и-ночного Солнпа. Показательно, что и в данном случае, и в обращенных на
юго-восток проходах вышерассмотренных п. 26 к. 17 у Первоконстантиновки и п. 16
к. 1 у Староселья жертвоприношения обращались к восходящему солнцу; в Триполье
же, напротив, жертвенники обращены, как правило, на юго-запад—к закату зимнего
солнца [249, с. 37; др.].
Уже рассмотренные случаи использования (керамической) посулы в древнейших
обрядах энеолитастепныйнаселением Восточной Европы показывают её полисемантику
уподобление и вместилищам вселенских благ, и праяйцу, и обители, и солнцу, и огню,
и органам космогонических чудиш. О такой полисемантике надо помнить и дальше.
—нс упускать из виду того обстоятельства, что наши реконструкции значений в каждом
конкретном случае неполны, а выделяют из древней системы признаков лишь те
элементы, которые выделили участники обрядов и (или) которые оказались наиболее
доступны современному исследованию (таких осовремениваний древних значений я
стараюсь здесь избегать).
По мере развития курганного обряда использование посуды в тризне над могилой
менялось. На фоне резкого увеличения подкурганных захоронений ямного и катакомбного
времени заметно сокращение разбитых или поставленных над ними сосудов; в срубное
же время, как мы увидим ниже, этот признак как бы возвращается ко временам
грунтовых могильников и древнейших курганов. Это колебание находится, очевидно,
в связи с господством земледелия в трипольской и сабатиновской культурах, з
скотоводства —в образовавшихся между ними культурах; с соответствующим распрос-
транением и сокращением долговременных поселений с их более и менее выражен-
ными культовыми местами; с усилением и с ослаблением общественной значимости
погребений и действий над ними (тогда как кульминация действий в ямной и
катакомбной культурах постепенно переносится в могилы и обретает нс так :
общественный, как интимный — жреческий и семейный характер). Попытаемся
проследить соответствующие изменения в символике посуды.
С началом ямной культуры, когда усиление подвижного скотоводства привело к
резкому сокращению поселений и связанных с ними культовых мест, функции
последних были перенесены на распространившиеся в связи с этим курганы, причем,
наряду с преобладающими погребальными, появились и курганы-святилища. Из
культового места за пределами S-образного кромлеха раннеямного к. 1 у! с_
Волонтеровкавпойме р. Кальмиус происходят яйцеаидный горшочек и одноручная
(антропоморфная?) чаша [359, с.65—66]. Расположение сосудов в северо-восточном
конце продольной оси кромлеха указывает на использование их в почитании вос-
хода летнего солнпа {-стояния). Одно из древнейших и выразительнейших святи-
лищ выявлено под полой к. 9 у пос. Каланчак неподалеку от Перекопа [665. с.
21 —22]. Это святилище представляло собой круглую площадку внутри рва, обращён-
ного проходом на юго-запад — в соответствии с традицией усатовской культуры
1. Использование и семантика посулы в обрядах
409
позднейшегоТриполья. Очевидно, в соответствии с почитанием заката зимнегосолнца,
а отнюдь не вследствие разрушения святилища враждебными племенами [760, с. 9,
15—17], были свергнуты антропоморфные стелы святилиша. Их нс бросили, а по-
хоронили во рву, посыпав охрой и присыпав землёй. Очевидно, что стелы были
уподоблены при этом человеческим жертвам; такая замена довольно отчетливо про-
слежена в Старосельских курганах [965]. О замене свидетельствует и специфика III
стелы: она была снабжена «выдолбленным на торце пазом для вставки головы,
выполненной, по-видимому, из дерева. Под этой стелой найден обломок стенки
сосуда* [665, с. 22], который, на мой взгляд, и служил головой идола. Во всяком
случве данное сочетание фрагмента сосуда со столь специфической стелой находится
в ряду таких фактов, как чаша из человеческого черепа и череп быка из тризны
постмариупольского к. 3 у с. Булаховка на севере степного Поднепровья [322, с. 14],
аналогичная чаша вместе с керамическими сосудами из позднекатакомбного п. 19
кургана у с. Пслагеевка (Поинтулье) [929, с. 87—89], кострише «с обломками черепа
и фрагментами горшка» над основным раннеямным п. 1 к 7 у ст. Кубанской, содер-
жавшим в могиле еше 3 сосуда [190, с. 68]. Присутствие в последней елочной орна-
ментации — равно как гробницы из каменных плит [863, с. 20], а также человеческие
жертвоприношения при рассматриваемых ниже погребениях— можно считатытрояв-
лениемкеми-обинских влияний.
Семантическое схождение антропоморфной стелы, сосуда и черепа довольно
отчетливо отразилось в комплексе находок на перекрытии раннеямного кенотафа 3 к.
2 у с. Новофилипповка вблизи Каменной Могилы [507, с. 210—213]. Не исключено,
что яйиеообразный уступ вокруг овальной ямы имитировал праяйпо, а единственная
кремнёвая пластинка в могиле —инструмент для его разбивания; стелу поперёкнентра
могилы и подпрямоугольную плиту над её северо-восточным краем можно трактовать
как половинки скорлупы (“Золотого зародыша’ Хираньягарбхи?). Под плитой, в
направлении восхода летнего солнца были помещены «фрагменты черепа, ребер и
конечностей, по-видимому, детского костяка, обильно покрытые ярко-красной охрой.
Рядом стоял лепной, с ракушкой в тесте сосуд яйцевидной формы* [507, с. 210]. К этому
следует присовокупить ножевидность указаннойвыше пластинки, а также намеченное
на стеле «изображение согнутой в локте руки, держащей в ладони асимметричный
кинжал». Выстраивается, таким образом, ряд дуальных пар (пластинка—кинжал, яма
— уступ, стела—плита,...), в котором довольно очевидно схождение сосуда и черепа.
При этом «растительный рисунок» на дне первого [507, с. 211, рис. 5] вполне сопоставим
со следами прокрашенных охрой причёсок на некотррыхчерепах синхронной усатовской
культуры [249, с. 32, рис. 1:4. 5, 9; 3:7]. Полный ряд вышеотмеченных схождений
обнаруживает родство, с одной стороны, с арийским мифом о возникновении мира
из Хираньягарбхи, ас другой — о срубании Индрой головы Вритры и раскалывании
затем Валы. Соответствием мифу оХираньягарбхе можно считать половину округ-
лого сосуда, найденную в кострише над позднеямным п. 5 соседнего к. 1 [501].
Элементы семантики вышерассмотренных п. 3 и п. 5 прослеживаются затем в
размещении сосудов на перекрытиях и возле головы погребённых, — хотя в этих же
сосудах, как увидим мы ниже, проступают и другие элементы.
В тризнах ямной культуры встречены не только керамические, но и другие сосу-
ды. Чаши, поставленные на уступ п Л 3 к. 3 у с. Шевченкова Килийского р-на Одесской
обл. в направлении восхода и закаталетнегосолнца, оказались «изполосок белой коры.
410
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
переплетённых крест-накрест. Внутри чаш находились белые растительные волокна и
остатки мелких костей, по всей вероятности, птии» [13, с. 44]. Эти сосуды были
поставлены на обожженную кору поверх женской и мужской (?) стел, уложенных
лицевой стороной вниз и ориентированных на юг и на север. Женская определена
И. Л. Алексеевой по тому, что «на труди углублениями переданы бусы», которые, по
мнению исследовательницы, следует «интерпретировать... накаменныхантропоморфных
. стелах как священный символ урукской богини Инанны, царицы неба (лагашской Баба,
урской Нингаль). Ожерелье было необходимым атрибутом и ниппурской богини
Нинлиль... Если же стелы находят в погребениях парами... то здесь, очевидно,
умирающее и воскресающее мужское божествосопровождалосьженским в расчете, что
последнему предстоят оживляющие функции или, как это было у древних египтян,
содействие вознесению на небо в будущем» [13, с. 44, 47, 49]. Трудно принять или
опровергнуть эту гипотезу, не располагая, ктому же, полной публикацией захоронения.
Но более приемлемым, близкимккомплексу фактов представляется отождествление чаш
с половинами ‘Огненногозародыша’ Хираньягарбхи, астел—с созданными (покойником
—Праджалати?) из них Матерью-Землей и Небом-Отцом [294, с. 119]. Это «сотворение
мира», судя по ориентации чаш, приурочивалось к летнему солнцестоянию и сбору
урожая. Календарным значением были наделены также «бусы» женской фигуры:
по 3 ряда каждой половины их содержали 26x2 точек, что соответствует количеству
недель в гопу; 5 дополнительных точек на левой половине, образующих здесь
неполный четвертый ряд, могли обозначать особые недели или же даты.
Какое-то изделие из кожи, орнаментированное зигзагами и «ёлочками», было
обнаружено в юго-восточной части уступа п. 7 к. 1 у с. Холмское Арпизского р-на
Одесской области; оно было помещено в чашевидное углубление [177; 178, с. 38—41].
Эта чаша (?) располагалась слева, к закату летнего солнца от антропоморфного заклада
и погребённого. И если 3 колеса вдоль правой стороны символизировали «трёхколёсную
колесницу» Ашвинов, то одно колесо возле чаши (?) можно связать с тем, которое было
отнято Индрой у Сурьи [1019, с. 56,59]. Индре, в таком случае, посвящалась и чаша (?>.
То обстоятельство, что в углублении помимо неё находился костяной ножевидный
предмет, что она — как и участок под черепом была посыпана мелом, указывает на
семантическую связь чаши (?) и головы. Не исключено, что первая была изготовлена
(посредством «ножа»?) изскальпа второй; влюбомслучаеуказаннаясвязьассоциируется
с обычаем Индры сносить голову поверженным врагам. С невыясненным содержимым
чаши (?) каким-то образом сочеталось, очевидно, то обстоятельство, чтостенки могилы
оказались «затертыжидкой глиной», а «захоронение происходило вненастную погоду.
либо поверхность вокруг погребальной ямы была специально смочена водой» [178, с.
38—39]; все это можно считать признаком Варуны.
Если п. 13 к. 3 у Шевченково связано с ареалом ближневосточных циви-
лизаций ненадёжным схождением антропоморфной стелы с Инанной, то связь с ним
же п. 7 к. 1 у Холмского уже очевидней — благодаря принадлежности этого захо-
ронения к старосельскому типу закавказской алазано-беденской культуры [956;
969]. К родственному новотитаровскому типу относится погребение к. 9 к/г «Три
брата» у Элисты, к которому мы неоднократно обращались; оно ещё тесней связано
«с Кавказом и переднеазиатской цивилизацией» [717, с. 157 и др.], — откуда (из
куро-араксской и майкопской культур) и распространился, возможно, обычай
помещения сосудов над погребениями [273, с. 173, 182, 187].
1. Использование и семантика посуды в обрядах
В отличие от всех более ранних, рассмотренных выше захоронений, в к. 9 было
3 группы сосудов, включавших 1 +2,1,2+1 экземпляров. Первая группа, у правой кисти
вриентмрованногонаюгпотребённого,состоялаизкерамическогоорнаментированного
сосуда с округлым туловом, здесь же находился подобный по форме деревянный сосуд
 такая же чаша с четырьмя бронзовыми пластинками скрепами. С той же стороны,
ближе к ступням, в обращённом к восходу летнего солнпа углу могилы была поставлена
чаша—«курильница (?)» на кольцевой ножке, но с крестовидным орнаментом на дне.
Она, по-видимому, символизировала одну из связей (представленных, кроме того,
костями змей, быков, коров и др., а также повозкой над могилой и повозочкой в
жертвеннике) между погребением и вершиной кургана. Под едва присыпанным
кострищем на вершине располагалась площадка с костями животных и двумя
керамическими сосудами, перекрытыми каменной плитой; над плитой затем соорудили
шалашик, а в стороне поместили глиняную модель кибитки (без колес), которую, как
выяснено выше, можно рассматривать в качестве индоарийского koga (рус. коша:
особого вида повозки и др.), обозначающего наполненную «небесную бадью»,
черпающею блага из потустороннего мира [294, с. 156]. Сопутствовавшие повозочке
неорнаментированный горшок и орнаментированная кружка означали, вероятно,
поднятую на небо и опрокинутую оттуда на землю «бадью». В таком случае срединная
в рассматриваемом комплексе чаша — «курильница (?)» должна выступать главным
«подъёмником*. Если даже признать, что этот сосуд использовалсяисключительно для
возжиганий (знаком которых, и в случае временных использований его для возлияний,
является крест снизу ножки), то и тогда помещение его рядом со змеями «на плотно
глинистой массе» укажет на близость «курильниды(?)«* также к воде. К этому
сочетанию признаков воды-и-огня следует присовокупить орнаментику, 7 вертикаль-
ных линий на ножке; 3+4 вертикальных оттисков шнура от венчика ко дну,
перемежающиеся округлыми вдавлениями (пальцев?) между ними и таким образом
покрывающих поверхность всей чаши. И тогда она обнаружит схождение с общим
лоном семи небесных вод или рек-сестёр («хотя обычно сёстрами называют пальпы
жреца, добывающего огонь трением). Возможно совмещение обоих планов»,
— замечает по этому поводу Т. Я. Елизаренкова [671, с. 689]); планов которые
«восприняли одного зародыша* — Агни [РВ 111.1.3—6]. Последующие стихи
13—14 можно использовать для интерпретации изначальной группы сосудов
— двух деревянных и керамического;
Зародыша вод, приятного на вид, (зародыша) растений,
(Его), имеющего разные формы, породил счастливый
кусок дерева для трения...
За (тем), кто словно тайно вырос в своем сиденье,
В безбрежном океане (следуют коровы), доящиеся
амритой.
С этими коровами сопоставимы и заштрихованные треугольники на керамичес-
ком сосуде, и кости трёх соответствующих животных, помещённые вместе с парой
сосудов под плиту на вершине кургана. Сочетание керамического сосуда с парой
деревянных — это соответствие не столько «куску дерева» для добывания трением
«зародыша вод» Агни — ‘Огня’, сколько «древу жизни», произрастающему из рмга —
‘сосуда’, подобного «фундаменту земли», а также Вале [294, с. 156]. Вскрывая Валу,
412
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Индра как бы открывает доступ к благам этогососуда, отождествляемогос потусторонним
положением «небесной бадьи» (круговращениекоторой более подвластно Варуне ияр.
богам, на чем остановимся ниже). Не сам, а «десятью (пальцами) Вивасвата» — пра-
родителя смертных и самого бога загробного царства Ямы—«Индра подтянул небесную
бадью» [РВ VIII. 72.8]; с яругой стороны, «желая коров, мы, жрецы, подтягиваем к себе
Индру для союза,... словно (мы подтягиваем) бадью в колодце» [РВ IV. 17.16]. Здесь
мы возвращаемся к уподоблению небесных потоков пальцам жреца — и можем
преяположить.что таковым был (воплощавший Вивасвата?! покойникрассматриваемого
к. 9 к/г «Три брата»; рассмотренный комплекс из семи сосудов при нем символизировал
«небесную бадью» в различных её ипостасях. Не исключено, что жрец этот происходил
из рода Готамы, основоположниккоторого. риши, подвигнул Марутов заставить «забить
колодец вкось, в эту сторону» (РВ 1.85.II]; род Готамы прославлен Ригведой [1.88.4 и
сл.] как причастный к «небесной бадье» и способный вызвать дождь [294, с. 160]:
В течении дней (Маруты), алчные, кружили
Около этой божественной молитвы, создающей дождь.
Люди из рода Готамы. слагая магическое заклинание.
Подталкивхчи кверху бадью (своими) песнями — для питья.
Надо полагать, что усилия жрецов были отнюдь не напрасны. Подобно
совершённому «в ненастную погоду» п. 7 к. 1 возле Холмского — и многим захоро-
нениям алазано-беденского круга — рассматриваемсе погребение из к. 9 тоже «было
совершено весеннее время или ранней весной», вследствие чего «на сырой глине»
вокруг могилы отпечатался покрывавший кибитку ковер и прочее [717, с. 155].
Вышерассмотренный образ «небесной бадьи» отчетливо прослеживается и в
некоторых погребениях ямной культуры. Так, в п. 21 к. 11 у Мелитополя сосуд был
поставлен вверх дном у края могилы [424, с. 20]. Таксе же местоположение двуручной
амфорки вп. 11 к. 5—1 у Новосельского (близ одноименной переправы через Нижний
Дунай) Было дополнено богатоукрашенным горшкомечетырьмя ручками, поставленнь^я
за головой погребенного [745, с. 23].
Вышерассмотренный к. 9 к/г «Три брата» относится к началу катакомбного
времени, когда алазано-беденская культура и её типы продолжали существовать ["С",
с. 160; 956. с. 113]. И чашу — «курильницу (?)». и пару сосудов под крестом на вершине
к. 9 можно сопоставлять с настоящими курильницами и жаровнями из фрагменте»
сосудов, которые ставились обычно поближе к выходу из камеры, а то и во входной
яме [722, с. J4; др.]. Возникнув в позднеямной культуре [501], распространившись в
новотитаровскомтипе алазано-беденской культуры [135. с. 39], жаровни из фрагментов
сосудов становятся характерными для катакомбного времени,—возможно, вследствие
заключенной в них идее расколовшегося ‘Огненного (золотого) яйца’ Хираньятабархи.
о чем сказано выше.
Входные ямы катакомбных могил отчасти заменили места надмогильных три»
ямной кулыуры,чтобы,всвою очередь,оказаться замененнымикультовыми площадкам»
при могилах раннесрубного периода [281, с. 87]. Древнейшая, ещё не сформировавшаяся
плошадка раннесрубного периода представлена округлым уступом рассматривавшегося
выше п. 26 к. 2 у с. Новокаиры [819, с. 48—50]. Вспомним, что захоронение жрепв
сопровождалось тремя жертвами с увеличивающимся (справа налево) числом отчленён-
ных конечностей. При этом первые два были снабжены сосудами, а сосуд третьего —
1. Использование и семантика посуды в обрядах
4В
подростка без рук и ног — поместили над засыпкой могилы, под дерном на вершине
кургана. Располагаясь, таким образом, между камышовым настилом (на уступе, вместе
с жертвами) и корнями растений на вершине кургана, последний сосуд могуподоблятъс»
поднятой (тогда как два предыдущих—поднимаемой) «небесной бадье», а вместе с тем
— вместилищем «сада Адониса» (см. выше).
Следы тризн на культовых площадках раннесрубного периода состоят обычно из
травянистых или камышовых (т. с. брасманных) подстилок, костриш, фрагментов
керамики, кремниевых орудий, костей. От площадок предшествующих времен они
отличаются, пожалуй, большей выразительностью и ббльшимсоответствиям ведичес-
ким канонам. Так, в центре раннесрубного или культуры многоваликовой керамики
кургана у с. Новолакедемоновка обнаружена яма с костями жертвенных существ, а у
её края — плошадка, на которой не менее пяти раз могло происходить «прощание с
умершим»; она была выстлана тростником, на ней разжигались костры и совершхтись
тризны, от которых остались комочки охры, кости животных и рыб, а также обломки
посуды. Подобные комплексы, обнаруженные и в других курганах Миусского полу-
острова Азовского моря [281, с. 51—53, 86—87], раскрывают совместное почитание
потустороннего и небесного миров, первый из которых представлен ямой, а второй
кострами и брасманом; важно, чтососуаы здесь соотнесены с небесами (а их разбивание,
очевидно, с восходящим огнём). Подобная символики прослеживается и в «жертвенном
месте» XXII к. 1—1! Кузнецовского могильника на Нижнем Дону. Впущенная в южную
позу яма имела, на мойвзгляд. антропоморфные очертания. В её головной, обращённой
к западу части дважды разжигали костер и приносили в жертву домашних и диких
животных; среди них найдено немало раковин, кремниевых отщепов и фрагментов
згноговаликовсй керамики. Затем, «накормив» утопическое божество, яму засыпали. К
этомуже, ноболее развитому кругу жертвоприношений раннесрубного периода следует
отнести I—Vcjioh к. 1 ус. Малая Белозерка Васильевского р-на Запорожской области
[964, с. 29]. Fac-сматривая жертвоприношения животных, а затемтрупосожжения, мы
пришли к выводу о заключенном в низ образе 'Семени’ —Баджи, «сердце которого в
строении четвёртой досыпки кургана было представлено рёбрами крупного животного
и типичным для срубной культуры баночньш сосудом. Есть основания полагать, что
он предназначался для (приемки с небес) сомы; в таком случае данный сосуд можно
отождествлять с ее божественной ёмкостью kalaSa, подвластной Вишну» [294. с. 110],
образ которого про-явится затем в соседнем к. 6 [980, с. 40—43]. Подчеркивание
сосудами органов фигурных конструкций курганов I— П и 1 продолжило (или вновь
создало?)ту трудноуловимую при раскопках традицию, истоки которой представлены
в вышерассмотренном позд-нетрипольском к. 4—1 у с. Усатово.
Обрашённостьсосуаовкнебесамвтризнах срубного времени наиболее выразительна
в кургане уст. Дурновском на р. Бузувлук [497[. Дуализм потустороннего и небесного
миров выражен здесь помещением покойников в могилеи на её краю, камней у могилы
и костей животных в насыпи, но особенно — трёх змей вокруг основного покойника
и трёх сосудов севернее («к зениту») бревенчатого настила брасмана под вершиной
кургана. Сосуды были специально изготовлены для тризны, и орнамент их вряд ли
случаен. Двойной зигзагна одном, косые кресты на другом и оставленный без орнамента
третий символизировали, по-видимому, вод ную, огневую и воздушную стихии небес.
Не исключенатакжесвязь этогокерамическогокомплекса с ведийским заклинанием,
с которым жрец ставил горшок на огонь: «Ты — небо, ты — земля, ты — сосуд
414
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Матаришвана», где последние слова означают воздушное пространство [(019, с
137, 211).
Но в срубное время продолжали бытовать и такие манипуляции, которые об-
ращались к потустороннему миру. На примере керамического сосуда из могилы к. 9
к/г «Три брата» мыпознакомились с «фундаментом земли» рйга. Более очевидно такое
значение у сосудов, найденных в яме и в каменном ящике для установки идолов или
столбов (т. е. у корней мирового дерева») в к. 3—Пу с. Глубиниха Новомосковского
р-на Днепропетровской области и к. 7—7а—II на острове Кичкас в районе
нижнеднепровских Порогов [323, с. 25—26; 580, с. 14]. Эти сооружения располагались
в перемычках между главными, возвышенными участками длинных курганов, что
подчеркивает приобщенность сосудов к потустороннему миру. В последнем случае
хтоническая символика была усугублена окантовкой перемычки двумя змеевидны-
ми конструкциями, на которых остановимся ниже.
Местоположение жертвенных сосудов в двухвышеуказанных курганах позволяет
предположить семантическое схожд ение сосудов с могилами в виде ям, ящиков и др_
чтоподтверждается случаями захоронений кремированных (авТриполье и античности
— и ингумированных) останков в сосудах. Подтверждениями могут служить также
сходства в орнаментации керамики (преимущественно ямной культуры) и гробнип
кеми-обинской культуры, обработке стенок ям и катакомб (следы орудий, обмазка
раскраска)и поверхностей глиняных сосудов («расчёсы», агнобирование, орнаментация».
Особеннопоказательнооформлениекамеры позднекатакомбногоп. 3 к. 4 у с. Заплавка
на Днепропетровщине, где «по глиняной обмазке нанесены зубчатым орудием расчёсы
во взаимопсресекающихся полях, как на катакомбной керамике» [336, с. 14]. Могилам
или культовым сооружениям еще более уподоблялись, по-видимому, те сосуды, которые
ставились в кенотафы. Так, трехкратное помещение сосудов в каменный яшик пог
закладом L на нижнеднепровском о-ве Таволжаном [417, с. 171—174] могло означать
обновление, усиление магической мощи культового места, которое выше бы»
сопоставлено с Валой; его же могли символизировать сосуды [294, с. 156—158, 1831
Сопоставление сосудов с Валой — низшее или изначальное звено этого образа,
обнаруживаемого также, как увидим мы ниже, и вбофрах, ивмогилах, и в подкурганных
конструкциях (кромлехах и рвах), и в самих курганах. При этом сосуды наперекрытияк
могил или у их края можно рассматривать как вместилище Агни и Сомы, причём
последний открывает Валу или сам [РВ IX.86.23], или вдохновив насей подвиг Индр*
[РВ 111.31 и др.]. Немаловажно, что у истоков этой мифологемы можно поставить
майкопско-куро-араксский курган в ур. Уч-Тепе (Азербайджан): соответствуют»
сосуды были помешены в могилу и на перекрытие из бревен, камыша и камней; затее
«могила была очищена от всего содержимого», и перекрытие подожгли [273, с. 1 “3J.
уподобив его, быть может, вознесшемуся в небобрасману, символикакоторого (6yjyw
привнесена из Месопотамии) впервые засвидетельствована именно в майкопсксй
культуре [888]. В связи с последним обстоятельством следует вспомнить брахманоЧ
риши Ангирасов, которые, тоже вдохновлённые Сомой, разверзли Валу своим «громкие)
гласом» [РВ 1.62.; IV.3.II]. Показательно, что главный из Ангирасов считал^
древнейшим гончаром [400, с. 175], а одно из названий сосудов ukha [АВ XVIII.4.38
происходит, очевидно, от ведического kha- (подобного значению irtsa- ‘уста’?, топе
как kha- могло возникнуть из подражания ‘кашлю’). Термином kha- обозначав
пробитое Индрой ‘отверстие’ в Вале [294, с. 75], используя его, однако, не голые
1. Использование и семантика посуды в обрядах
415
а данном контексте [РВ IV. 51.2], но и в словосочетаниях вроде «двери мыслей открыли
риши» [РВ IX. 10.6], т. е. для обозначения экстазно-поэтического вдохновения.
Символика сосудов в могилах наиболее сложна потому, очевидно, что
соприкасается с семантически особо насыщенными человеческими останками и
погребальным инвентарем, чего не наблюдается в тризнах.
Сосуды при погребённых изредка встречались еше в грунтовых могильниках
иямного времени [321, с. 27], перейдя оттуда в древнейшие курганы [ 127, с. И 7— 119;
•22. с. 24]. Такие находки встепяхнастолькоредки, что можно предположить появление
лх в могилах среднестоговской и постмариупольской культур под влиянием носителей
раннеземледельческих культур Кавказа и Дунайско-Днепровского междуречья. Это
предположение подтверждается тем обстоятельством, что массовыми находки сосудов
становятся в погребениях нижнемихайловского типа [224. с. 79—83], тесно связанного
с куроараксской и трипольской культурами. Как и в них, положения сосудов в
нижнемихайловских захоронениях весьма разнообразны, тогда какв постмариупольских
сосуды ставились обычно у головы, что позволяет предположить изначальное схож-
дение представлений о голове—сосуде—небе (отчасти подтверждаемое находкой сосуда
вместе с 21 отчленённым черепом и обгоревшими костями из культовой ямы V
Лысогорского могильника на Нижнем Днепре [89] и чашей из черепа под к. I—V у
с. Соколово в Орельско-Самарском междуречье [322. с. 14]. Такое объяснение право-
мерно даже тогда, когда сосуды помещены (поначалу — в погребениях нижне-
михайловского типа) у затылка покойника [224, рис. 5: L, 3]. В тех случаях, когда они
размешены от лица до коленей, их еше можносчитать принадлежностью погребённого,
снабженного едой или питьем. Последнее предложение можно считать доказанным
для значительной серии усатовских сосудов, помещенных у лица и кистей погребённых
так. что они «как бы вкушают... или же держат сосуд возле головы, совершая адоративное
> 'г действо» (с. 81). При этом Э. Ф. Патокова и В. Г. Петренко приводят данные о
символике подогрева содержимого одного из этих сосудов, а также наполненности их
чем-то «вродезнаменитой ведической сомы»; этотнапитокисаледователи предполагают,
в частности, для вышерассмотренного антропозооморфного сосуда из п. 2 к. 5 у
с. Маяки, соотнесенного с образом «проливающей ваджи» Ушас. Действительно, в
новогодние и др. празднества с участием Ушас полагались возлияния не только
символическим ‘Семенем’- Ваджей, но также хмельным сомой [294, с. 66—69 и др.].
Сосуды в положении «вкушения» (т. е. насыщения покойника) продолжали
ставить в могилы и в срубное время [1032, с. 181, рис. 80:7].
В случае помещения «загробной пиши» за спиной и ниже коленей [224, рис. 2:1]
следует, во-первых, вспоминать и о потусторонней символике сосудов (см. выше), а
во-вторых, задумываться о персонажах потустороннего мнра, в который направляли
покойников: не должен ли он был одаривать их? Ниже мы к этому вопросу вернемся.
Судя помагериалампоселений Новорозановка—I1, Михайловка—I, константиновского
горизонта Раздорское! [302; 419; 544, с. 17; 925, с. 53, 57—61, 65] и др., канун
возникновения ямной культуры среднемихайловского типа ознаменовался
сосуществованиями носителей среднестоговской, позднетрипольской, майкопской,
нижнемихайловской и др. культур, что влекло за собой, в частности, и использование,
и смешение разнокультурной керамики. В майкопской [273, с. 182—187] и усатовской
[603, с. 43, 49 и др.] культурах вошло в обычай использование сосудов различного
происхождения, что было усвоено, по-видимому, носителями нижнемихайловской
416
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
[224. рис. 3: 4—5: 5: 3], а затем ранней ямной [954. рис. I. 4] культур. В детских
захоронениях Нижнего Поднепровья этот обычай особенно выражен [956, рис. 2]. и
его можно трактовать как одно из отражений межэтничных браков, когда ребёнок
посредством посуды и проч, приобщался к загробным царствам племён отца и матери
Всё менее выразительное существование такого обычая послежмрзется на всём
протяжении энеолита и бронзы.
В тех случаях, когда пара сосудов помешалась у головы и ног, она могла сим-
волизировать небо и землю [РВ Х.44.8]. хотя, в случаях использования обоих для огня.
они могли представляться чем-то вроде пары духов, за ноги и голову возносящих
покойника на небеса [105] (что не исключает символику небесного и потустороннего
огня, а также двух половинок скорлупы ‘Огненного зародыша’ мироздания). Парз
сосудов могла использоваться также для воды и огня, — как это практиковалось в
ритуалах иранцев, хеттов и др. [41, с. 210—211; 92. с. 21 ]. Такой обычай весьма выражен
в позднекатакомбных могилах Нижнего Подонья. Следует при этом заметить, что
курильницы помешались обычно у ног, а сосуды для жидкостей (во всяком случае с
очень нечастыми остатками каш и т. п.) — у головы [100. рис. 45—46; 839, с. 44-45 
др ]. Они могли связываться, конечно, с потусторонним огнем и небесными водами
(получаемыми при содействии погребенных), ноне исключена и магия перемены мест
привычных миров и стихий; один сосуд мог. ктому же. одновременно символизировать
землю—воздух—небо [Ваджасанейи-самхита 1.2]. Под обные представления сохранились,
к примеру, у белорусов: за гробом полагалось нести горшок с водой или тлеющими
угольями, которые переворачивали на могиле, чтобы «на том свете было чем пить воду»
(и было тепло?) [784, с. 121—122].
В доямное или, по крайней мере, раннеямное время уходит еше один обычай —
редкий, но важный: рассредоточение обломков разбитого сосуда. Наиболее ранний 
выразительный случай зафиксирован в соседних к. 1—11 и к. 2—II у с. Усатово: на дне
культовой ямы 1 при захоронении жреца-шамана (п.| к. 2—II) были помешены обломки
сосуда; другие его обломки были использованы при засыпке ямы, а третьи—занесена
в п. 4 соседнего к. 1 —II [603, с. 76—80и др.]. Для разгадки этой картины следует обратна
внимание на ряд обстоятельств: яма 1 располагалась северо-западнее п. 1 (т.е. встороаг
заката летнегосолниа) и обломки её сосуда были помешены в п. 4 юго-восточной пс_еи
к. 2—11 (со стороны восхода зимнего солнца), а этот курган, как никакой иной влети
курганных группах, характеризуется манипуляциями с черепами (обломки в п X
отсутствие в п. 3. мотыга за черепом основного п. I, обезглавленная статуэтка из к>ль-
товой ямы 5). По-видимому, с сосудом из ямы 1 обошлись по ассоциации с черепам^
для связи культов двух соседних курганов, во имя прохождения солнцем потусторонней
мира между двумя вышеуказанными датами. В позднеямном п. 20 к. I у с. Бабенке!
(Северное Присивашье) сосуд тоже был разбитна 3 части: 2 помешеныв могиле у кажлж
из рук, а третья—на уступе за головой ориентированного на северо-восток погребённой!
[1010. с. 86~87]; мелкие фрагменты у черепа и его необычайно интенсивнее
окрашенность можно рассматривать как признаки включения еговэготжесемантичеол!
ряд. В означенных элементах обряда п. 20 довольно явственны признаки мифологов
об участии прародителя смертных Вивасваты (именовавшегося также ‘Яйпом мертвее^
Мартандой) в подъеме благ потустороннего мира: «Десятью (пальцами) Вивасаи
подтянул Индра небесную бадью, (и разбил её) трёхчастным (молотом?)* [РВ VIII. "24
1. Использование и семантика посуды в обрядах
417
Не являлась ли таким магическим молотом и плохо сохранившаяся «мотыга» из л.
1 к. 1-11?
На три части оказалась разбита и мисочка в позднеямном п. 5 к. 1 у с. Ново-
дорьевка Геническогор-на Херсонской области. Фрагменты расположили у черепов
молодой женщины и младенца, а также у ступней первой из них. За её же затылком
был поставлен и целый сосуд. Над ориентированными на северо-восток головами
окойников расположили цепочку из 7+5 астрагалов, разделивихкремневым опцепом,
ридав им, таким образом, символику годового цикла из благоприятного и
«благоприятного полугодий, дополненных, быть может, XIII месяцем лунного календаря
[909. с. 16. табл. 1; 954, с. 33—34]. За спиной уложенного под северо-западной стенкой
младенца положили рогкозла (долженствовавший защищать его отпотусторонних сил
осле заката летнего солнца), а у обращенных к юго-западной стенке (к закату зимнего
солнца) ступней женщины — нижнюю челюсть козла. Этот комплекс занимает
Срединное культурно-хронологическое положение между первич ной насыпью соседнего
ж. 3 у с. Атманай (Новое), где удалось зафиксировать относящиеся к началу поздне-
«ногопериодаоформяение образа Пушана, и катакомбой 7 тогоже к. 1, где захоронили
козленка [975, с. 130—131 ]. Впоследствии «комплекс Пушана», предназначавшийсяне
лая погребенного, а в качестве подношения названному проводнику через потусторон-
ний мир и г. д.. стал довольно характерен для позднеямного периода, а реминисценции
«го (в виде котлов с бараниной и т. п.) бытовали и скифо-сарматское время. Комплекс
аючал половинку или полную нижнюю челюсть (которую Пушану выбил разбу-
шевавшийся Рудра), сосуд (с кашей? которой полагалось приносить жертву беззубому
Пушану) и копытца или же астрагалы (знак проводника, знатока счастливых дорог).
Помимо самого погребенного, предков Пушана [805, с. 353], налитая всосуд вода
могла предназначаться и для отпугивания Рудры [ 1019, с. 74]. Возможно использование
содержимого различными персонажами. Так, в ритуалах хеттов напиток, предназна-
ченный для возлияния богам, отпивался сначала царем [41. с. 76—77]; подобные обы-
чаи — отплескивания из заздравного кубка на землю «для предков» — сохраняются у
многих народов поныне. В ведической погребальной обрядности часть сосудов
предназначалась покойнику (с медом, маслом, молокой и водой; последний — «чтобы
•ода текла для тебя в трех мирах», с ним трижды обходили место кремации перед
зажжением погребального костра), вторая часть — богам (горшок с питьем, который
оставался в огне), а третья — всем вместе и еще, наверное, предкам (сосуде остатками
кремации) [401, с. 76—78, 88; 598, с. 193—194].
Уже в древнейших могилах ямной культуры появляется обычай установки сосудов
верх дном. При этом крестообразная орнаментация дна яйцевидного горшочка из п.
22 к. 5 у Бережновки moi ла ассоциироваться с потусторонним солнцем или арийским
"Золотым зародышем’ Хираньягарбхой. Последнее значение согласуется не только с
обилием охры в могиле, но и с редкими для ямной культуры сильной скорченностью
 адорированностью погребенного [718, с. 72]. Сочетание обоих образов прослеживается
позднеямном п. 5 к. Ю у с. Вербовки Павлоградского р-на Днепропетровской области
[469, с. 30—32]. Здесь у западной стенки могилы в ногах погребенного были поставлены
верх дном нгир*иис1тцхж>низя яйцевидный горшочек и плоскодонная чаша.
-Хлебец» из охры под последней символизировал, вероятно, потустороннее солнце, а
бронзовый ножу головы—«неба» мог связываться с освобождением-восходом светила.
Впозднеямный период появляются сосуды, специально изготовленные для установки

418
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
в могилах вверх дном [355, с. 96—97; 453, с. 55—56, рис. 1:1]; такие сосуды встречались
затем до скифского времени включительно [986, с. 31]. Ясно, что в общем это
символизировало переход в иное, противоположное обычной жизни состояние [225, с
397; 784].
В катакомбное время обычай установки сосудов вверх дном получил макси-
мальное распространение. Такой сосуд у коленей мужчины из раннего п. 1 к. 12—1
к/гАккермень в сочетании со стопообразным пятном охры у черепа и с луком,
соединившим это пятно с сосудом [127, с. 56—58, рис. 33:2, 41:1, 42], напоминает
антропоморфную фигуру — антипод погребенного. Скгрокинутость сосуда в данном
случае могла означать лока-лизацию духа умершего, его вместилище [285]... Наряд} с
многочисленными находками охры в сосудах, втомчисле и поставленных дном кверху,
устья последних на Нижнем Дону иногда «завязывали подкрашенной в красный цвет
тряпкой» [281, с. 49]. К предыдущему объяснению тут впору присовокупить миф -а
сосуде Пандоры, под крышкой которого были сокрыты «тысячи бед», «вредоносных
болезней* [ Гесиод. Трудыи дни. 90—105]. Этот греческиймиф обнаруживает шумерские
параллели—схождение с деяниями Инанны, достающей людям законы [259, с. 1516]
В позднекатакомбных п. Юип. 11 к. 16 у Целинное (Степной Крым) прослежен
миф иного плана. При аналогичных, ориентированных на запад парных захоронениях
найдено по сосуду и обработанному камню, расположенных в первом случае у ступней
и головы, а во втором—наоборот [366. с. 100—103]. Возможно, что эти различия (в том
числе расположение сосуда в п. 10 вверх дном) обусловлены обращенностью входных
ям на юг и север, а сходства—расположением могил у западного прохода в кольцевой
рву [366, рис. 13]. Б таком случае сосуды в них можно трактовать как два положении
«небесной бадьи»: черпающей блага из потустороннего мира (южное п. 11 > 
изливающей их на землю (северное п. 10), однако в таком случае потусторонний
оказывается связан с головой (и сосудом) погребенных, а небесный — с нотами. Столь
разительное противоречие, расположение погребений во рву и приверженность запаж
обнаруживают в семантике сосудов образ Варуны — владыки запада и вод [294. с
159—161 ], который «вылил бочку с ободком, обращённым вниз», окропив тем самьня
«землю всего мира* [РВ V.85.3]. Признав такую семантику, мы получим так»
объяснение камням: их обладателем выступает тот же владычествующий над вода»
Варуна [РВ VII.89. 2—4], из камня же рождается его брат-антипод Митра [221. с. "6L
К сосудам в погребениях срубного времени применимо, быть может, вег
вышесказанное, однако их расположение в могилах выглядит вполне функш*-
нально («ёмкости для загробной пиши или питья», помещавшиеся у головы — н.-гл
и данных в этом плане для анализа их семантики нет.
Завершая рассмотрение расположения сосудов в могилах, необх । •
остановиться на содержимом сосудов.
С уверенностью можно сказать, что в сосуды помещали иногда охру и, и деш
мел — в твёрдом или разжиженном виде. Этот обычай был довольно распрос--.г*ив
усатовской и др. энеолитических культурах и сохранялся до поздней бронзы; нв|< ла
в сосудах обнаруживаются угольки и др. следы огня. Начиная с усатовской [402. с. ХИ
и вплоть до срубной культуры [381, с. 147—148]. в сосудах обнаруживаются ллзам
спекшейся муки или каши (просяной). В этом же кулыурно-хронологичгсм»
диапазоне изредка фиксируются следы мясной или рыбной пиши ввиде костей и-гаяа
[1019, с. 98,145; др.]. Тлен от мяса обнаружен в катакомбных погребениях 8 кур ,зя4
2. Материалы и формы посуды
419
1 к/г Шахаевская И [839, с. 37—38} и Кузнецовский 11 [832, с. 137]; в последнем слу-
чае на исцарапанном (бронзовой вилкой?) дне сосуда «зафиксированы остатки
напутственной пиши в виде пористого рыхлого тлена рыжеватого цвета». В сосудах
этого же времени встречаются остатки проса; гораздо меньше таких случаев в срубное
время [с. 147—148]. На дне нескольких опрокинутых сосудов из позднекатакомбных
захоронений Херсоншины зафиксированы бурые потёки [835, с. 43, табл. II: 17], кото-
рые могли оставить помещённые здесь сердце или же печень; сосуды в таком случае
могли служить алтарями и жертвенниками. Подобное использование сосудов про-
слеживается с Триполья; оно известно у ариев, хеттов и др. [41, с. 215; 915, с. 66—67].
Попытка массового химического исследования содержимого сосудов (5 из
катакомбных и 22 из срубных захоронений) была предпринята недавно на основании
несколькихкурганов Северного Прикаспия [199]. Исходя из проиентногосодержания
окиси фосфора, исследователи условно выделили воду, кашу— 1 и кашу—2 (занимавших,
соответственно, 25%, 45%, 30% сосудов эпохи бронзы). Довольно определённые
выводы получены для срубных, более многочисленных сосудов. Треть сосудовоказалась
с водой, помещавшейся только у головы или таза, т. е. у естественных «ёмкостей»
человека (для усиления или оппозиции которыми предназначалась, очевидно, «вода»).
В этой связи необходимо вспомнить вышерассмотренные манипуляции с черепами и
тазами некоторых погребённых, связанных с культом дождя, а также семантическое
схождение ‘мозга’ и ‘семени’. Здесь же сошлемся на авторитетный вывод Вячеслава
Всеволодовича Иванова, что в западно-кавказских языках термин ‘душа’ обозначал
«жидкую субстанцию, которая содержится в человеке в качестве одной из частей его
тела». Так, абхазо-адыгское псы ‘вода*, ‘душа’ сказалось, очевидно, на возникновении
треч.	’душа’ [260, с.7—8]. В двух могилах содержалось по 3 сосуда—и все оказались
с «кашей»; потребность покойника в питье устроителей обряда здесь, по-видимому, не
занимала. Не занимали их и удобства пользования загробной пишей если в 80% случаев
кашу ставили у головы (где 20% сосудов — с водой), то в 70% — всё же у ног. Это
подтверждает ранее сделанный вывод о предназначении хотя бы части «пищи» не
покойнику, а богам и т. п. Указанные факты позволяют сделать вывод также о том, что
погребениях срубной культуры (Северного Присивашья) «не прослеживается строгой
приуроченности качественного состава пищи по отношению к телу погребённого». —
отЯичие от сарматской из техжерайонов, где 75% посуды соследами «воды» помешено
у головы, а 90% со следами «каши» — в ногах [199, с. 73] .
2- Материалы и формы посуды
Определенной символикой наделялось, конечно, не только содержимое
посуды, нои материал, из которого она изготавливалась. Материал, как увидим мы
ниже, не всегда предопределялся технологической необходимостью, с другой
стороны, технология диктовала состав замеса керамики (не говоря уж о сосудах из
дерева и др.), форму и даже орнаментацию посуды.
В качестве древнейшей посуды могли использоваться естественные ёмкости —
обломки черепов, прежде всего. Возникновение такой посудыуходитвиалеолит, однако
её реминисценции прослеживаются, в частности, и в энеолите—бронзе степей. Чаши
420
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
из человеческих черепов или их обломки вместе с фрагментами керамики засви-
детельствованы в постмариупольском к. 3 у села Булаховка [322. с. 14], враннеямном
или раннем кеми-обннскомп. 1 к. 7 у ст. Кубанская [ 190. с. 68], в раннекатакомбном
п. 7 к. 1 —I у с. Кайры [967, с. 26—27]. Большинство таких случаев относится к позд не-
катакомбному периоау [486. с. 14—15]. причём помешенные вместо головы чаши
изготавливались иногда изостсокерамической, т. е. костно-глиняной массы [648, с. 50].
Эти случаи рассмотрены в разделе о человеческих жертвоприношениях; вспомним, что
все они носят отчетливый магический характер и связаны с идеей преодоления небытия.
Показательно, что типологический ряд чаш из черепов в позднекатакомбных п. 19 и
п. 116 у с. Пелагеевка завершился в п. 12 сосудом «из рассыпчатой массы сине-
пепельного цвета. напоминающей внешне золу с примесью жира. По определению В.
Ф. Петруня, это зола из пережжённых костей черепа человека* [929, с. 89—91]
Немаловажно, что в разнокультурных (скорченном и вытянутом) п. 19 и п. 12
находились при этоми обычные сосуды. Посуда из остеокерамической массы—правда,
без должного анализа — засвидетельствована и в других позднекатакомбных погребе-
ниях Нижнего Поднепровья [467, с. 29; 782. с. 94—95; 928, с. 33].
Выше, при рассмотрении окраски сосуда из п. 12 и связанных с ним человечески
жертвоприношений, было обнаруженоегосхождениес образами индоарийских Сави-
тараи Праджапати. Мифологема о вознесении к звёздам головы последнего [537, с. 3&.
48] сопоставима с изображением человеческой головы на жертвеннике под астральный
символом на одной из шумеро-аккадских печатей [1098, с. 79. табл. 1], а этот символ
—с крестообразным знаком на дне амфорки из и. 12. Вполне вероятна связь с кругом
этих же представлений других антропоморфных амфор и чаш в виде голов (или, кж
в усатовской культуре, таких амфор с преднамеренно снятыми в могилж
крышками—чашами—«головами» [1032, с. 216]), нередко украшенных различимте
крестами. Эти сосуды наиболее характерны для энеолита и ранней бронзы Малой Аз»
[39. с. 41; 1042, рис. 19,22], ноесть—как указано — и вкультурах Юго-Восточной Евро-
пы. От них, очевидно, и произошёл образарийского Макхи (‘Жертвы’), воплощавшегося
обычно в сосуде [400. с. 177].
Сосудами служили панцири черепах. Наиболее очевидно эго засвидетельствовам
в древнейшем кеми-обинском п. 7 Великоалександровского кургана [966. с. 7,8]. На-
личие здесь панциря было обусловлено, вероятно, очертаниями кромлеха, который при
всей своей антропоморфности (доказываемой положением его втмпологичсском ркч
антропоморфных конструкций, изображений и стел этого и окрестных курганов) юа
значительное сходство и с черепахой [966, рис. 2,3:3—6]. Выше, при анализе жертв»-
приношений животных были указаны истоки в этомсосуде-панцире космогонически!
представлений, реализовавшихся затем в (сопряжённой с кеми-обинским п. 3 к. 1,
Староселья) мифологеме об изначальной пучине влоне праматери сущего Адити [96Щ,
с. 50, рис. 2]. Воды этой пучины—и в ведийских мифах, и в обряде п. 3—зачали Лакпь
сына-отца Адити, атакже 'Огненный Зародыш’ и 'Отцасуществ’ [РВ Х.121. 1,8.14
Из позднейшей ведийской литературы известно, что последний породил существу
превратившись как раз в черепаху-курму [Шатапатха-брахманаУ11.5.5]. Онаже каков
из воплощений Вишну (в одной из версий — сына Адити) была использована богав
в качестве мутовки для пахтания пучины — праокеана, из взбитых вод которец
получилась твердь [167, с. 25].
2. Материалы и формы посуды
421
Такая или подобная мифологическая разработка была осуществлена не без учёта
створки речной раковины, найденной у той же (но внешней) стенки гробницы, где
находился и панцирь. Следы охры и сажи указывают на использование раковины в
неком обряде, так или иначе связанном с образом ‘Огненного Зародыша’ или же
Праяйпа. Не исключена её связь и с примесями толчёных раковинвсосудах, фрагменты
которых были найдены возле гробницы и в кострише на головной части кромлеха.
Примесьтолчёных раковин в керамике встречается навсёмпротяжении энеолита
— бронзы и даже позже. Это обусловливалось, прежде всего, технологическими
потребностями—физико-химическими свойствами составляющих раковины чешуек
известняка. Такие чешуйки гораздобольше, нежели гранулы мела и т. п., соответствуют
кристаллической основе глин и потому являются лучшей известняковой примесью,
которая, в свою очередь, обладает свойством обеспечивать спекаемость черепка (т. е.
изготовление глиняной обожжённости посуды) при минимальных температурах,
достижимых посредством простого костра 1958, с. 100; 962. 65]. Отсюда становится
ясным преимущественное распространение толчёных раковин в древнейшей керамике
степей Восточной Европы, относительно слабо залесенной и заселённой подвижным
скотоводческим населением. На позднем среднестоговском поселении Дереивка,
представлявшем собой один большой двор, было найдено место изготовления такой вот
керамики ]759, с. 36]. Оно находилось перед жилищем и хозяйственным навесом.
Производственный комплекс состоял из камней для дробления раковин, ссыпанных в
один из сосудов; второй сосуд содержал желтую низкосортную глину, а кубок и
фрагменты горшков использовались, наверное, для воды. Обжиг мог производиться
в любом из очагов, обнаруженных на поселении.
Примесь раковин особенно бытовала в Нижнем Поволжье. Немалый интерес
представляет комплекс сосудов из основного n. 1 к. 3 у с. Пана близ Волгограда, отно-
сящегося к позднему, предкатакомбному этапу ямной культуры ]947. с. 107— 110]. Здесь
найдена древнейшая воронка; последующие изделия этого типа характерны для
преякавказской и др. катакомбных культур восточного региона ]947. с. ]42—143] В
^орнаментированной воронке и слабоорнаментированном горшке—примссьраковин.
Сосуды располагались, соответственно, над головой и ниже ступней: восточнее и
западнее погребённой. Между её правым плечом и воронкой были положены медный
нож и окрашенный охрой точильный брусок. И если яйцевидный горшок в сочетании
с расставленными ромбом ногами женщины можно считать символом рождения, то 3
вышеназванных предмета у её головы следует связывать с жертвоприношением.
Семиотическим ключом к пониманию последнего может служить специфический
хепский глагол, означающий и возлияние из сосуда, и перерезание глотки жертвенному
существу [39, с. 41]. Сходным смыслом наделялся арийский Вишвакарман, символом
которого у индусов служила воронка [ 122, с. 37~38]. Этот 'Создатель всего’ был Принят
изначальными водами «как Первый Зародыш», породил небо и землю «как масло», в
котором «осело неосвещённое (и) освещённое пространство» ночии дня [РВ Х.82.1,4,5].
В примыкающем гимне [РВ Х.81] Вишвакарман создаёт Вселенную из самопожертво-
вания, изжертвования себе землии неба, а также как ваятель-гончар, кузнеци плотник.
В жертвоприношениях онблизокк 'Отцусуществ’ Праджапати, акакмастер—к ‘Творцу’
Тваштару [670, с. 400—403; 1019, с. 205]. Вопреки господствующему мнению об
отношении Вишвакармана к позднейшим, индийским божествам Ригведы,
Ф. Б. Я. Кёйпер считает возможным значительно его удревнить [294, с. 118], с чем и
422
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
согласуются воронки из курганов Юго-Восточной Европы. Если же в дальнейшем
удастся доказать гипотезу В. А. Сафронова о формировании ямной культуры на основе
(или, как я полагаю, под влиянием на её западный ареал) культуры воронковидных
кубков Центральной Европыс присущими этой культуре «сосудами бездна, служившими
воронками для слива молока» ]707, с. 147, 204 и др.], то образ 'Создателя всего'
отодвинется, возможно, даже во времена индоевропейской общности.
Гораздо менее функционально—вернее, заведомо магическими—выглядят сосуды
ингульской культуры позднекатакомбного периода Нижнего Поднепровья, изготав-
ливавшиеся из «кальцитовой массы». Она представляла собой измельчённые в порошок
раковины с минимальной (естественной?) примесью других веществ. Такие сосудыне
обжигались и сохраняются плохо. В опубликованной В. А. Лихачёвым сводке по
Орельско-Самарскому междуречью приведено 6 восстановленных экземпляров [4421-
Все они—амфорки, орнаментированные углубленными и затёртыми охрой линиями:
орнамент преимущественно круговой в сочетании с плавными зигзагами или фестонами,
а также шишечками. Автор констатирует культовое назначение таких сосудов.
Можно отчасти согласитьсяи с более категорическим заключением И. Ф. Ковалёвой
]324, с. 48], усматривающей «присутствие на двух сосудах несколько стилизованного,
посравненмю в воспроизведением в трипольской росписи и пластике, но несомненного
изображения женской груди, воплощающих представления о небесных богинях», что
позволяет «считать их применявшимися в ритуалах, связанных с водной стихией, в
частности с «волхованием водою», о которой пишет Б. А. Рыбаков» ]681, с. 169; 682.
с. 181—J 89]- Действительно, по 4 шишечки в окружении фестонов на сосудах из п. 6
к. 2—1V ус. Нижняя Маевкаип. 2 к.З—III у с. Соколово вполне могли символизировать
пары богинь; к тому же эти сосуды, как и в п. 7 к. 1-111 у с. Бузовка были поставлены
«на небе»—над головой погребённых. Однако в последнем случае женских признаке®
не обнаружено; более того—всочетании кальцитового сосуда с полусферической чашей,
кремневым скребком и, особенно, лопаткой быка под головой потребённого обнаружи-
ваются признаки быкоподобного божества грозы Парджаньи ]РВ V.83. 1,3,8]:
Ревущий бык, источающий живительную влагу.
Он заставляет появиться вестников дождя...
Когда Парджанья создаёт дождевую тучу.
Поднимай огромную бадью! Выливай (её)!
Пусть устремятся вперёд раскованные ручьи!
Пропитай жиром землю и небо!..
В последней строфе — указание на изливание дождя из «небесной бадьи*,
поднимаемой из потустороннего мира ]294, с. 156—162]. Такая роль могла отводиться
сосудам именно из кальцитовой массы, в то время как обычные глиняные могш
символизировать небесное положение этой самой бадьи. Помимо вышеуказанного
погребения возле Бузовки, это предположение подтверждается ешё двумя случаями
Влагу и грозу воплощали, очевидно, кальцитовый сосуд и каменный тёрочник у правого
плеча п. 7 К. 4—II у с. Марьинское, — в то время как помещённый над головой кера-
мический сосуд ассоциировался с небесами. Хроническая и к тому же женская семанттаа
проступает в калыштовом сосуде из п. 4 к. 6—1 у с. Башмачка; егопоставили уступней
2. Материалы и формы посулы
423
женщины, в то время как у её правого локтя поместили обычный горшок, а мужчину
снабдили каменным топором.
В приведенном выше гимне [РВ V.83.7] есть упоминание о кожаном сосуде в
сочетании с колесницей и неким зародышем:
Реви,, греми, вложи зародыш!
Летай вокруг на колеснице, полной воды!
Тяни хорошенько (кожаный) мешок с водой,
развязанный внизу!
Да сравняются холмы и долы!
Такое сочетание сопоставимое находками на уступе позднего старосельского п.
” к. 1 у с. Холмское наОдесшине: он был увлажнён, покрыт каменным антропоморфным
закладом, рядом с которым положили колёса и кожаный бурдюк или чашу [ 177; 178,
с. 38-39].
Гораздо более технологичней, нежели раковины, выглядят примеси в керамике
шамота, песка, всевозможной органики. Среди последней особого внимания заслуживает
полова в сосудах ямной культуры Нижнего Поднестровья, на территории пред-
шествовавшего и отчасти синхронного Триполья. Этот факт свидетельствует отом, что
•вопреки бытуюшему мнению часть населения — представителей ямной культуры —
занималась не толькоскотоводством, но и выращивала культурные злаки» [402, с. 263].
Примесь половы в керамическом тесте прослеживается на данной территории и в
катакомбной, а также многоваликовой культурах.
В древние, уходящие в докерамический неолит времена уходит изготовление
сосудов из камня и дерева. Их традиции продолжались и во всех степных культурах
энеолита—бронзы, а также более поздних. Надо полагать, чтовтаких изделиях особенно
выразилась семантика материала.
Преобладание среди каменных сосудов ступок—свидетельство «громовержской»
функции наделявшихся ими покойников. Такие захоронения редки. Наиболее
выразительно п. 19 Лысого кургана у пос. Багаевского на Нижнем Дону [100, с.
221—223]. Здесь вдоль юго-западной стенки катакомбы, ближе к ногам взрослого
(практически лишённого, вогличиеотребёнка, инвентаря) положили две ступки и пест;
его рабочий конец, а также углубление одной из ступок сохранили следы растирания
охры. Очевидно, чтовсе 3 изделия связывались с потусторонним мироми предназначались
для преодоления самых длинных зимних ночей.
Гораздо более распространены были сосуды из дерева — ассоциировавшиеся,
несомненно, отнюдь не с опасной причастностью покойников к грозам, ас благодатным
образом «древа жизни», с его комлем-корнем и с черпающей «небесной бадьёй». Эта
идея прослеживается на многочисленных конкретных примерах. Древнейшим и,
пожалуй, наиболее вьгразительнымиз них является чаша у коленей нижне михайловского
п. 2 к. «Цегельня», упомянутого выше в связис основным арийским мифом (озародыше
новогоднего мироздания Вале, охраняемом змием Вритрой), отраженным в его
первичной насыпи. Досыпка же над п. 2оказаласьсопряженасорвомввидедвух змей,
между головами которых был установлен жертвенный столб — символ и «древа жизни»,
и позвоночника, вдоль которого поднимаются йогические Пингала и Ида. Не
исключено, что семантика этих змей преломилась в медных меандроподобных
прошивках венчиковдеревянныхсосудовпостмариуполъской и последующих культур.
424
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Деревянные сосуды известны уже в древнейших подкурганных-захоронениях
постмариупольской и позднетрипольской культур. С первыми исследователи связывают
медные скобочки 1127. с. 120; 660, с. 38], со вторыми—оковки [606. с. 97]. Деревянные
сосуды с такой инкрустацией и без нее бытовали затем на протяжении ямного 1834, с.
130—133; 322, с. 100], катакомбного [127, с. 49—52; 1010, с. 196] и, особенно, срубного
времени. Подобно сосудам из кальцитовой массы, они тоже нередко употреблялись в
паре с керамическими, что позволяет предполагать в них одну из ипостасей «небесной
бадьи». Такова, к примеру, семантика «деревянного сосуда шаровидной формы с
широким горлом», помешенного вместе с обычным горшком у правой кисти позднего
новотитаровскогопогребения из к. 9 к/г «Три брата» у Элисты [717, с. 153]. Тоже можно
предположить для синхронного и близкого в культурном отношении старосельского
погребения из к. 1 возле Приморска [499] — гае помимо керамической кружки и
деревянной чаши находились каменная булава, бронзовый нож и деревянная
рогатина—джвара (олицетворявшие, по-видимому, потусторонний, земной, небесный
миры и 3 уровня «древа жизни», которые должны преодолеть «небесная бадья» >.
Вознесенную из потустороннего мира «бадью» символизировал, вероятно, и деревянный
сосуд, установленный в ямке над северным углом однокулыурного п. 57, основного
в Балковском кургане на Запорожчине [454, с. 60—62]. Идея вознесения тоже
подчёркнута здесь бронзовым ножом-брасманом (у левого плеча), атакже парой колёс
на краю могилы и, особенно, меловойдтосыпкой как в яме, так и вокруг (что означало,
по-видимому, распространение «белого света» и выход с ним погребённого). Из
деревянных сосудов катакомбного времени можно отметить п.З к. 17—1 к/г «Аккермень»
[127, с. 122] и п. 10 к. 3 у балки Вильной в Днепровском Надпорожье [771, с. 51—52].
Обе чаши располагались перед грудью покойников и входили в пару с керамическим
сосудом. В первом случае венчик был обшит меандром из медной проволоки, э
помешенные в сосуд кости овиы (?) придали ему функциональное значение. Во втором
содержимое отсутствовало или не обнаружилось, а расположение горшка у ног в
сочетании с антропоморфностью чаши или же блюда придаёт последнему более
сакральное, обращённое к небу значение.
На фоне вышеизложенной предыстории,крут примеров которой можно намного
расширить, — последующее распространение деревянных сосудов не выглядит столь
феноменальным, как это представляется В. В. Отрошенко, предлагающего считать их
признаком, «определяющим для «жреческого» комплекса срубной обшности». К тому
же «жреческая функция в «срубном» обществе, генетически восходящая от памятнике®
синташтинско-новокумакского горизонта» [581; 585, с. 72—73] гораздо аргументиро-
ванней выводится из предшествующих автохтонных культур, восходящих, по крайней
мере, к позднему Триполью (что показывает, в частности, находка деревянной чзпш |
с бронзовыми оковками вусатовской культуре [606, с. 97]). Ксходному выводу пришёл
Г. Г. Пятых [653], рассматривая происхождение деревянной посуды срубной культуры
Поволжья: распространившись поначалу в катакомбной культуре Полонья, она
развилась затем у «абашевпев», частично переселившихся после в Поволжье (
стимулировавших формирование	п горизонта).
Среди находок из погребений многоваликовой и срубной культур тоже
выделяется несколько весьма выразительных случаев.
Расположение в п. 6 к. 1 у с- Павловка на Днепропетровщине [468, с. 8]
керамической ребристости миски и деревянного блюда у ступней и коленей, а также
2. Материалы и формы посулы
425
помещение на перекрытие над ними второй пары сосудов — керамических горшка и
плошки—можно трактовать как усложнённую идею «небесной бадьи» (где первой паре
отведена роль черпающих из потустороннего мира, от «корней» покойника-«древа»).
При этот рёбра животного, помещённые в овальное блюдо, могли символизировать
корни и ветви растущего «древа». Семантика корней ешё более очевидна в хвосте,
помешенном в аналогичное блюдо основного п. 2 к. 7 у с. Башмачка на Днепро-
петровщине [ 121. с. 47]; вряд ли он служил «напутственной пншей». Располагаясь перед
грудью у кистей погребённого, этот сосуд символизировал, очевидно, потустороннее
наложение «небесной бадьи», тогда как керамический перед его лицом ~~ небесное.
Меандрообразные прошивки проволокой венчиков чаш породили и пластинча-
тые накладки с подобной орнаментацией [324, рис. 5]. Пара ручек блюда из п. 5 к. 2
у с. Верхняя Маевка была оформлена женоподобными оковками [332, с. 15], про-
должающими. быть может, традицию парных богинь кальцитовых сосудов ингульской
культуры. Антропоморфные оковки представлены также на полусферической чаше из
основногопогребения к. 9 у с. Орехово Солонянского р-на Днепропетровской области.
Эти фигурки. очевидно, мужские: без признаков акротинии. зато с алорагивно
поднятыми нал головою руками; расположение их вокруг венчика вниз головой
позволило предположить авторам публикации уподобление человечков бу краниям. В
совокупности с солярным оформлением (круглыми бляшками, ввидеколесас четырьмя
спинами) тулова и дна чаши. 5 антропозооморфных фигурок «передают какие-то
космогоничные представления» [772, с. 50—51]. В их объяснении следует исходить из
вполне очевидного отношения фигурок к потустороннему (ночному и зимнему) небу:
их опрокинутости. количества (соответствующего, вероятно, осенне-зимним месяцам
солнечно-зодиакального календаря рубежа XVIII—XVII вв. до н. э. [915. с. 159],
помещения чаши у затылка покойника (вто время каккерамический сосуд перед лицом
связывался, очевидно, с поднятой вверх «небесной бадьёй»). Антропозооморфные
фигурки (воплощавшие созвездия-быков?) как бы поддерживали небосвод с солнцем
г потусторонним), но вместе с тем и опрокидывали чашу вверх дном (что подтверждается
расположением единственной, предназначавшейся для подвешивания напоясе ручки).
В общем к орнаментации рассматриваемой чаши наиболее подходит мифологема [РВ
VIII.72.8—10]: «Десятью (пальцами; в нашем случае—руками) Вивасвата Индра подтянул
небесную бадью», а жрены затем «выливают с поклонением неистощимый источник,
движуший-ся по кругу, саном, обращённым кверху, (и) краем, перевернутым вниз».
5 фигурок олицетворяли, вероятно, этих хотаров-жреиов( по одному на каждый месяц
не-благоприятного полугодия, указывающих продолжительность подъёма «бадьи»),
Индру мог олицетворять погребённый. Солярно-чстырёхчастная орнаментика чаши, а
также некоторый зооморфизм фигурок сопоставимы со следующими мифологемами:
«Они надаивают из ведра... с четырьмя отверстиями, как (доят) молочную корову»
[АВ XVHI.4.30], где коровы уподоблены лучам новогоднего солнна, а ведро—зародышу
новогоднего мироздания Валы (которого в рассматриваемом погребении могли
символизировать не столько сосуды, сколько гробница из каменных плит).
Известно, что космические воды Валы в обрядах ариев воплощались хмельным
напитком сомой, представлявшимся то небесным, а то потусторонним [294, с. 156—162;
др.]. Правы, очевидно, исследователи, усматривающие главное назначение деревянных
сосудов (но не только их, и нс только в погребениях срубной культуры’.) для этого
сакрального напитка [324, с. 27,57]. Свидетельством сакральности древнейших среди
426	VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
дошедших до нас деревянных чаш (из вышеупомянутого нижнемихайловского п. 2 к.
«Цегельня «•) является её петлевидная ручка — предназначенная, очевидно, для под-
вязывания сосуда к поясу. Наличие петли на венчике сосуда из к. 9 возле Орехово
свидетельствует о его ношении на поясе и подтверждает отождествление их со
священными чашами будущих скифов [Геродот IV 10], выдвинутое В. В. Отрошенко
[324. с. 27; 581. с. 92]. В качестве звеньев, заполняющих культурно-хронологический
разрыв между поясными чашами срубного и скифо-сарматского времени, можне
указать однопетельчатые деревянные чаши из двух белозерских захоронений у с Кайры
на Нижнем Днепре 17, рис 1.6; 975, рис. 18]. Интересно, что в одном из этих случаев
петля была припаяна к 5-конечной бляхе на дне, что можно считать реминисценцией
семантики чаши из к. 9.
Следует подчеркнуть, что в соответствии с амбивалентностью сомы, деревянные
чаши тоже связывались то с небесным, то с потусторонним мирами, связуемыми
суточным и годовым коловрашенисмсветал, коромыслом «небесной бадьи&нструкгурой-
ростом «древа жизни». Во всех случаях медные украшения связывались, по-видимому,
с небесами. То же можно сказать и о редко встречающихся в погребениях энеолита —
бронзы Юго-Восточной Европы металлических сосудах (преимущественночашеобраз-
ных форм). Древнейшие из них появились под влиянием ближневосточных
цивилизаций в майкопской и новосвободненской культурах. Показательны различия
древнейших блюд из курганов у ст. Кишпеки к. 31 уст Новосвободной: округлого
с крестом на дне и ладьевидного на квадратном поддоне, но в сочетании с медным
колесом с четырьмя спинами [75, с. 75—77]. Здесь тоже обнаруживается и небесная
(солярная), и земная или даже подземная семантика.
Помимо «бадьи» в различных ее воплощениях [294. с. 156—162], сосчлы
обнаруживают и другие присущие им образы: небосвода (полусферические чаши»,
яйца или половинок его скорлупы (те же чаши, а также основной тип ранне- к
отчасти позднеямной керамики), солнца и его лучей-«коров» (чаши и курильншэя
на 3-4-х или крестообразных ножках), зоо- и антропоморфных существ О
семантике последних сохранились ценнейшие этнографические данные, связанные
к тому же с технологией керамики.
Древнейшая гончарная керамика появилась на Кавказе под воздействием шумер-
ской технологии, на рубеже майкопской и новосвободненской культур (Soj.
Распространение сё в Юго-Восточную Европу было затруднено, очевидно, не толыя
низким уровнем развития здешнего производства (знавшего керамистов-ремесленникг»
уже в среднем Триполье [479, с. 236]), но также сакрализацией лепной керамики Ви
всяком случае в обрядах потомков ариев доныне используется преимущественно она.
а гончарная считается нечистой, асуровской ]Майтраяни-самхита 1.8.2.3].
Судя по ведийской литературе, этнографическим данным Индии. Таджикистану
и Казахстана, сохраняющих традиции ариев. изготовление керамики происходив
следующим образом [166:400; 401, с. 56-73].
Под Новый год (который, вспомним, приурочивался у ариев обычно к весеннеяя
равноденствию или зимнему солнцестоянию) выбрасывается обветшалая утварь, втя!
числе и горшки. Но к этому моменту заготавливается глнна и проч, для изготовлен^
новых. И в определенный день группаженшин приступает к работе, к таинствам кстм
рой могут быть допущены дети, но не мужчины. Формовка, сушка и обжиг посула
уподобляются деторождению, а вместе с тем - сотворению мира. При этом, нссмсд^
2. Материалы и формы посуды
427
на общественным характер производства, каждая семья (а тем более племя) владеет
некоторыми своими секретами. Так, начиная формовку во всех случаях с дна, его
заготовку лепят вверх или вниз: на плоской округлой подставке или на опрокинутом
вверх дном готовом сосуде. Обычно применяется трёхсоставной метод кольцевого
налепа с донным начином [401, с. 57,60]. Донне, тулово, венчик символизирует землю,
атмосферу и небо.
Приступая к формовке, призывают покровительницу гончаров, которую
изображают иногда в виде куклы, и после окончания работ погребают. Горные
таджики называют сё Момо (' Мама’) —эпитетом позабытой здесь, наверное, Адити.
В Индии же она доныне считается прародительницей гончаров, в соответствии с
•Адити—это земля. С помощью Адити копает он землю, чтобы не повредить Землю,
с помощью Адити формует укху... Великая Адити с силой, обеими руками, с
ловкостью формует укху* [Шатапатха Брахмана 6.5.1—7]. Своё искусство Адити
•‘Земля’ в данном случае) передала Ангирасу, прародителю одного из жреческих
родов. Воплощением Адити (призванной, очевидно, возрождать в таких случаях
покойников) считались порой и помешавшиеся в могилы сосуды [АВ XVIIL4.30].
Укха—одно изарийских названий сосудов, уходящее виндоевропейское прошлое
«санкср. сишЫта, рус. кубок). Поскольку с ним отождествлялась Адити, то можно,
считать, что в основе семантики кубков заложен образ Прародительницы сущего.
Подобное значение обнаруживается в сосудах и других форм, а также в элементах их
конструкции и орнаментики. Так, сосковидные нааспыименуются у таджиков ч«ча(рус.
титя или сися — ’женская грудь’), а шишечка на дне маслобоек — таза (греч. лтюоы
Толочь’, рус. пест в древнем значении ‘ступа’, эротическая семантика которых
использовалась в свадебной обрядовости [681, с. 36,39]). Родственный ukha термин kha
означал ‘отверстие’ в Вале, пробитое Индрой иегосподвижниками-песнопевцамк [294,
с. 75]. Среди последних видное место принадлежало песнопевцам-прагончарам
Анти расам — ‘Посланцам (небес)’ [РВ 1.62.1—5; 111.31.7.19]. Выпущенные из пробитого
Валы воды-Сома, Агни-огонь. а также gavas (‘коровы’, но также ‘лучи’ новогоднего
Солнца) могли подразумеваться и в чашахна ножках. и в курилънипах на крестообразных
подставках или в квадратных поддонах.
Воспеваемый Ангирасами, о удивительный, ты раскрыл
Мрак вместе с утренней, зарей, солнцем, коровами.
Ты распространил, о Индра, поверхность земли.
• Ты укрепил нижнее пространство неба.
А самое поразительное его деяние,..
Что в излучине, внизу, он наполнил
Четыре реки, струящиеся сладкими потоками.
[РВ 1.62.5-6]
Распространение антропоморфности прослеживается в трипольской [479, с.
246—247] и куро-араксской керамике [28, с. 48], в различной мере связанных с
малоазийской прародиной индоевропейцев. Отсюда такие формы, наиболее явственно
обнаруживаемые по выраженной профилировке и наличию вертикальных ручек,
перешли и в степные культуры Восточней Европы, особенно в позднеямную и
катакомбную. Из антропоморфных—нс так по форме, как по орнаментации—кубков
428
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
последней (особенно присущих донецкой, но встречающихся и в ингульской культуре
[100. рис. 17, табл. 111:1; 923. рис. 3:2]) могут быть выведены кубки раннесрубного
периода [324, с. 30, рис. 4], сопоставимые с аняроновскими и с семантикой пра-
матери Адити (см. выше).
Валики, опрясываюшиесосуды многоваликовой и сабатиновской культур, известны
у индоариев как «пояс Адити» [400, с. 177]. Появившись на Балканах, «во фракийской
зоне® индоевропейцев ешё во второй половине IV тыс. до н. э., валик к середине II тыс.
до н. э. стал, по мнению Е. Н. Черных [891, с. 97—98], «свидетельством расселений
индоиранцев или иранцев на юг через среднеазиатские пространства». Полагаю, что в
этом сказались не только историко-этнографические обстоятельства, сколько причи-
ны технологического порядка: освоение цилиндрической формы лепной посуды
(наиболее простой при формовке, но наиболее подтвержденной растрескиванию при
сушке и обжиге), в котором валики служили «поясами Жёсткости» [958, с. 100].
Здесь уместно подытожить обшее развитие основных форм керамики Юго-
Восточной Европы на протяжении энеолита—бронзы. Очевидно, что в начале эпохи
господствовала яйцевидная остродонная керамика — за исключением территорий рас-
пространения трипольской и, меньшей мере, янепро-доиецкой культур [764, табл. 9].
К концу энеолита картина в этом активнейшем регионе Циркумпонтийской зоны
значительно усложнилась. Посправедливому замечанию М. В. Андреевой [28, с. 46—47].
тяготеющая к Сирии и Месопотамии майкопская керамика обрела признаки
яйнеобразности, тогда как характерная для Кавказа и Анатолии куро-араксскэя —
антропоморфности. Посредством амфорок новоданиловского типа [190, с. 51—53.
99—100; 538. с. 31 ] семантика той и другой могла усилитьсакральность ямной керамики.
। чья основная, яйцевидная форма сложилась в силу технологических причин [958. с.
99— 100; 962, с. 65]; в то же время началось воздействие антропоморфной керамики
Триполья. В катакомбное время с его округлой плоскодонной керамикой
антропоморфизм окончательно потеснил семантику яйца. Последующее, обуслов-
ленное прежде всего технологическими причинами внедрение керамики цилиндри-
ческих форм оказалось сопряжено с утверждением семантики «небесной бадьи».
Подобнее эти вопросы будут рассмотрены ниже, при анализе орнаментики.
Одной из интереснейших форм керамики являются сосуды на высоких поддонах
и ножках. В срубное время они представлены исключительно кубками, но в пред-
шествующие времена господствовали «чаши на подставках», определяемые обычно как
курильницы. В. А. Сафронов и Н. А. Николаева первые европейские образны выводят
из переносных жаровен-алтарей Чатал-Гуюка. а распространение таких сосудов в
культуре Винча относят к «древнейшим праиндоевропейским культовым формам»,
называя даже «индоевропейской керамической формой I» [707, рис. II; 18—20,14:15; 556].
Однако объяснение появления курильниц в нижнемихайловской и раннеямней
культурах из праиндоевропейской культуры воронковидных кубков представ-
ляется сомнительным, поскольку эта форма довольно распространена уже в более
ранних и территориально близких докуро-араксской и трипольской культурах.
Здесь в этих изделиях прослеживаются истоки образа арийского Валы.
В первой из них они менее выразительны, но зато более стойки: символы бычьих
и бараньих рогов (наделенные также признаками фаллоса и древа жизнит.
распространившись ещё в V—IV тыс. до н. э., изображаются на посуде этого регион»
доныне [166, с. 6—7, рис. I—2J, — отвечая в какой-то мере образам сомы, атакже гавзе
2. Материалы и формы посуды
429
м др. скота, скрытого внутри Валы. Аналогичные изображения есть и на трипольской
керамике [479, табл. LXIV :6, LXXXVII]. Здесь же обнаруживаются и первые комплексные
соответствия Вале: наборы ритуальной и проч, посуды в виде коровьего вымени (чаши
и кубки на 3_4 ножках-«сосках»), коровьих или бычьих голов (амфорки с рогатыми
крышками), упоминаемые в Ригведе [111.31. 9—16] цедилки и зооантропоморфные
сиденья-ковши [479, с 246. др.], сопоставимые с хеттским троном Грозы и арийским'
троном Варуны, а также сосуды с изображениями змей, соответствующие образу Валы,
охраняемого змием Вритрой. Можно указать ряд трипольских сосудов, в которых
сочетаются эти мотивы [479. табл. LXVII:2,7; LXXXVII: 3.7]. Наиболее выразительна
рассматривавшаяся выше чаша изсреднетрипольского поселения Черкасов Сад II [606,
с. 46—47], сочетающая символику жилиша, охраняемого двухголовым змием или же
парой быков, солнца-огня и коровьего вымени. Отнес можно выстроить типологический
ряд нижнемихайловских [760. рис. 4:3, 6] и последующих (включая раннесрубный
период) чаш и курильниц.
Такое функциональное разделение сосудов для жидкости и огня обнаруживается
уже в раннсямный период [322. с. S3-84], а в позднеямный чаши [469. с. 31—32] и
курильницы [927, с.20,43,56—59] распространились по всей индоевропейской ойку-
мене, включая афанасьевскую и Окуневскую культуры (тохар?). Такое положение
сохранялось и в раннекатакомбный период — разве что в качестве курильниц ис-
пользовались преимущественно обломки горшков. Новпозднекятакомбный период
произошло довольно отчётливое культурно-территориальное размежевание. Оно
проходило на фоне увеличения количества чаш и курильниц, тщательности их отделки,
сакрализации и связанных с ними ритуалов. Между тем функциональное разделение
этих сосудов, так и не стало абсолютным. По определению С. Ж. Пустовалова [645],
произведённому на выборке из 76 изделий от Побужья до Подонья, в качестве
курильниц использовалось (вместе с основным назначением?) около 20% чаш; надо
полагать, что и курильницы со следами не только огня, но и потёков нередко
использовалисьв качестве чаш. Дифункциональность последних обнаруживастсятакже
в появлении разделения их емкости на большое и малое (для огня) отделения, чтостало
характернейшей особенностью позднекатакомбной культуры восточного ареала.
Для западного таковой становятся полусферические чаши с рогатыми ручками; они
присуши ингульской культуре. Рассмотрим подробнее те и другие.
Курильницы с двухчастной ёмкостью, на крестообразной ножке и близкие им
формы характерны для пред- и северокавказской культур [ 100, с. 30,45—46, рис. 9: VIII].
Несмотря на это, преобладает точка зрения о задунайском их происхождении [ 100. с.
46; 305; 556]. Выше уже отмечалось, что В. А. Сафронов [707, с. 101— 102] предполагает
их возникновение отстоликов-алтарей культур Винча и Лендьел, хотя и признаёт, что
эта форма керамики «встречается во всех индоевропейских культурах III—II тыс. до н.
э.»_ Последует обратить внимание также на то. что в середине III тыс. дон. э. или раньше
курильницы, притом с двумя отделениями, появились и в куро-араксской культуре,
обнаруживая генетическую связь с Местными очагами и очажными подставками [411,
с. 68—69,74,90,166; рис. 24:13,15,47,48,26:21,35:12]. Вследствие этого представляются
сомнительными позиции не только вышеуказанных сторонников центрально-
европейского происхождения курильниц, но и тех [475, с. 72; 542, с. 145—146; 633],
которые считают появление курильниц в северокавказской культуре следствием
катакомбных влияний. Не исключая возможность воздействия западного импульса.
430
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
нужно вслед за А А Иерусалимской [270] констатировать максимальное распространение
курильниц в преакавказской культурен акцентировать внимание накуро-араксских их
(?) прототипах, на местной традиции поклонения огню. В качестве звена, намечаюшего
связь столь разных, на первый взгляд, точек зрения (о западном й восточном
происхождении катакомбных курильниц), можно указать биконическую «чашу» с
охрой, найденную в кострище при постмариупольском п. I кургана у с. Орлик
Кобеляцкого р-на Полтавской области [449]. Этот сосуд подобен одному из типов
докуро-араксских курильниц [411, рис. 26:21]. что подтверждается влиянием этой
культуры на постмариупольскую металлургию [332. с. 32—37]; с другой стороны,
последняя испытывала и западные влияния.
Функциональное назначение, семантика форм и орнамента курильниц слабо
изучена, а публикуемые данные чересчур фрагментарны. Поэтому прибегну к
аналогиям из афанасьевской и окуневской культур Южной Сибири, где подобные
изделия изучались Э. Б. Бадейкой.
Важно заключение, что изготовленные курильницы мспользовалисьв погребальном
обряде по-разному: «Те, в которые клали охру или ароматические вещества, ставили в
ноги, а те. которым придавали значение источника света, наклонно подвешивали у
головы, для чего просверливали дырочки в стенках» 1105. с. 58]. Подобное многообразие
значений курильниц (и чаш) прослеживается в их помещении у ног [100, рис. 45,46].
перед грудью [100, табл. XV 3]. у черепа [100, табл. XVII:2], в нормальном положении
или же вверх дном [100. табл. XV:3]. При этом основная часть емкости и небольшое
её отделение могли использоваться по-разному: для жидкости, охры, огня и др
Наиболее интересный случай прослежен в одной из сибирских курильниц: в то время
как отделение было заполнено охристой массой, «дно чаши — тремя слоями глины и
прослойкой сажи между ними» [105, с. 58]. что сопоставимо с образом “Огненного
Зародыша’, возникшего из вязкой пучины Праокеана. Этой мифологемой можно
объяснить крестообразные ножки курильниц (знак Агни и того же зародыша- I
Хираньягарбхи) и двухчастность их ёмкостей (зародыш в Праяйие и половинки |
скорлупы последнего). С формой курильниц и их значением согласуются и более j
сложные мифы. Так. 'Огненный Зародыш’ или сразу же «две золотые чаши*
[Джайминия Упанишал Брахмана 1.56.1] возникают из жара сталкивающихся вязких
волн, в чём можно усматривать мифологическое преломление процесса изготовления
керамики. Затем из Хираньягарбхи возникает ’Отец существ’ Праджапати, сотворяю-
щий из двух половин скорлупы небо и землю. От Праджапати произошли, в частности,
асуры и дэвы, но в борьбе за превосходство победили последние (не потому ли ёмкость
поделена на две неравные части?). На каком-то этапе творения “Отец существ'
воплотился в кабана, доставшего ил-твердь со дна праокеана, поэтому под жертвенный
костёр полагается подкладыватькомокземли, вывороченный кабаном [294, с. 119—124
(не подражает ли двухчастная ёмкость кабаньему рылу?). В иной версии Праджапати
на иловом праострове «сложил костёр, который стал этой (землёй), и воттогда он нашел
опору» [Катхака Самхита XXXIX.3; др.]. В этих же текстах некие «сырые ложа» Агни
противопоставлены «имеющимгнёзда»; двумя кострами и «колышками» укрепили бога
зыбкую изначальную землю [Шатапатха Брахмана II. 1.8—10], — нс отражена ли в этат
сюжетах форма курильниц катакомбного времени? Они же могли символизировал
прахолм, воплощением которого служил алтарь для огня vedi [294, с. 124—125].
Основным элементом индуистских алтарей такого рода является знакомый уже нам
2. Материалы и формы посуды
431
сосуд укха. в котором поддерживается священный огонь. В обращённом к укхе
заклинании содержатся соответствия как вышеизложенным мифологемам, так и
семантике курильниц: «Ты тверда, ты — земля... ты тверда, ты — небо... ты тверда, ты
— страны света...» [Майтраяни-самхита 11.7.6].
Форма курильниц с 2-частной ёмкостью и 3—4 ножками могла отразиться и в мифе
другого порядка (менее связанным с космогонией)—о братьях-’ Мастеровых’ Риоху IРВ
7.33.5-6].
Старший сказал: «Я хочу сделать два кубка».
Помоложе сказал: «Мы хотим сделать три кубка».
Самый старший сказал: «Четыре я хочу сделать».
Тваштар позавидовал, увидев четыре
Кубка, ярко сверкающих, словно дни.
Эти кубки предназначались, правда, для питья сомы [РВ IV.35.2—5], но, тем
не менее, воплощали фазы Сомы-’Луны’ [Ю19, с. 88]. Не этому ли двуединому
напитку-светилу посвящались предназначавшиеся для огня и жидкости
двухкамерные курильницы на крестовидных ножках? Во всяком случае их верхние
очертания отвечают формам растущей и убывающей Луны. Что же касается Рибху,
то их имена — ’Мастеровой’ или ’Умелый’, ’Награждённый’ или ’Семеобильный’,
’Превосходный’ — могли принадлежать тому или иному покойнику, снабжённому
курильницей, а в целом соотноситься с преимущественно 4-частными ножками.
Ингульской культуре Нижнего Поднепровья (и др. областей междуречья Дона—
Дуная) были свойственны полусферические чаши.. Их букраниевидные ручки в
совокупности с иными трипольскими реминисценциями [920] позволяют предположить
•неясно прослеживаемый пока ешё) типологический ряд, восходящий к «рогатым
креслицам» и зооморфным черпакам Триполья [479, с. 246]. К подобному выводу
пришёл и Н, А. Чмыхов, обнаруживший ктому же Тельцовую, солнечно-зодиакальную
основу семантики чаш; ему же принадлежит постановка вопроса о схождении в ней
мифологем греков и ариев—образов Зевса и Адитьев [905; 906, с. 113— 117; Др.]. Среди
последних к чашам и др. сосудам наиболее причастен Варуна [229, с. 119,22], он же —
главный распорядитель ’коловращения (зодиака)’ — рнты и трона посреди семи её
потоков [РВ VIII.4I.2—10; др.], с которыми сопоставимы крест на дне и обозначения под
венчиком зодиакальных созвездий благоприятного полугодия. Можно принять вывод Н.
А. Чмыхова отом, что чаши служили, наряду с прочим, своеобразными астрономическими
приборами вроде секстантов и воплощали арийского Риту [907, с. 37—40; 911,
с. 213—218,340]. Преимущественная связь чаш с ночными светилами — в том числе
и с Сомой-’Луной’ (но также с сомой — ’хмельным’ напитком) — закрепила за ними
символику потустороннего мира; однако в случаях помещения в могилы вверх дном
да ешё если оно украшалось солнце подобным крестом) они могли означать и
дневной небосвод или даже Вселенную [915, с. 63—67].
Визирами чаш-секстантов служили орнаменты и, особенно, рогатые и др. ручки,
потеснённые позже 1 —2 отверстиями. Весьма выразительна в этом отношении чаша из
п. 32 к. 2 у с. Новокаиры Берне лавского р-на Херсонской области [819, с. 52, рис.
12:1—4], рассматривавшаяся нами в связи с найденными в этом же погребении
игральными костями. Они, напомню, были положены на место отчленённой головы
432
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
женщины 30—40 лет. У её правой ступни была поставлена чаша (образовав с черепом
ось юг—север, т. е. надир—зенит или потусторонний мир—мир небесный), в которую
вложили горшок. Оформление отверстия под венчиком чаши походит на глаз; второй,
«темный'» глаз (служивший, очевидно, для наведения—при помощи пальца, на ощупь —
на второй азимут; а заодно символизировавший прищуриваемый при взирании в
отверстие глаз) представлен круглым вдавлением, интенсивно закрашенным охрой. Она
же заполняла углублённый петлевидный меандр, в котором повторялось 5 элементов
(месяцев неблагоприятного полугодия?). В совокупности с «глазами» количество их
отвечает «семи потокам» Варуны (другое излюбленное число которого 3 отражено в
количестве игральных костей). Необычная, ладьевидная форма чаши могла
символизировать корабль Варуны (а поставленный в неё сосуд—его самого), который
Знает челны морские.
Знает тот, чей завет крепок, двенадцать
Месяцев с (их) потомством.
Он знает тех, кто восседает.
Варуна, чей завет крепок.
Расположился в водах
Для безраздельной власти, (он), очень умный.
Обыгрывание вод и челнов в этом [РВ 1.25.7—10] и ар. гимнах Ригведы
обусловлено, вероятно, не только владычеством Варуны над небесными потоками-
созвездиями и потусторонним океаном (дождями и грунтовыми водами), но также с
наливанием жидкости в чаши-секстанты (становившимися в таком виде нивелирами
и зеркалами [907. с. 38—39]).
Уже из вышесказанного явствует двойственная семантика ингульскихчаш: они
связаны и с ночными звёздами, и с дневным светилом (т. е. с солнечным зодиаком»,
и с небесной сферой, и с потусторонними водами. Такова же двойственность
Варуны: он (как. впрочем, и все его родственники Адитьи) по происхождению
потусторонний демон-асу ра, но затем (в основном, новогоднем мифе Ригведы»
приобщается к небесным дэвам-богам [294, с. 32—34]. В греческой мифологии
подобная двойственность наиболее присуща Зевсу и Аполлону [447, с. 89—590].
соответствия которым будут рассмотрены при анализе орнаментации чаш.
Подытоживая сопоставление курильниц и чаш, можно сделать следующие
выводы.
Его истоки уходят в индоевропейские представления о противостоянии земли 
небес, огня и воды. Луны и Солнца. Носители предкавказской и родственных ей
культур, предпочитавшие курильницы, тяготели "к почитанию тел и светил, первых в
вышеназванных парах; предпочитавшие же чаши носители ингульской культуры.
тяготели к почитанию вторых. Между этими двумя регионами катакомбиой.культурно-
исторической общности были и другие различия: антропологические, скорченное 
вытянутое положение погребаемых, катакомбыподпрямоугопьныхи округлых очертания,
преобладание металлических и каменных орудий. На основании всего этого можно"
констатировать не только этнические отличия восточного и западного регионов, нож
дуализм их культур. Этот дуализм, наиболее информативно отразившийся, пожалуй.
3. Основные принципы орнаментации
433
в курильницах и чашах, вполне сопоставим с противостоянием асуров и дэвов
индоиранской (арийской) языковой общности- Становится очевидно, что в позднека-
такомбный период возобладала дифференциация (вопреки главенству интеграции в
предшествуюшие.с момента возникновения курганов, периоды). Такое возобладание,
прерванное на рубеже катакомбного и срубного времени культурой многоваликовой
керамики, которую правильнее считать очередным «хронологическим горизонтом»
миграций исмешений кулыур,сохранилось доконцабронзовоговека' всосуществовавших
срубной и сабатиновской культурах с центрами в Волго-Донском и Дунайско-
Днепровском регионах.
3. Основные принципы орнаментации
Орнамент ~ характернейший элемент керамики, очевиднейшее свидетельство
духовной культуры. Его анализ, на первый взгляд, нс составляет труда: стоит лишь
понять значение того или иного изображения-символа, а уж их взаиморасположение
должно раскрыть если не мифологические сюжеты, то хотя бы обшие представления
пращуров о мироздании... Однако первые же шаги убеждают нас в том, что древняя
орнаментика—действительно составная часть мифотворчества, образно-интуитивная
суть которого противоположна логико-аналитическому аппарату науки. Ниже будет
показана изменчивость и значений, и взаиморасположений элементов орнамента;
редкость устойчивых мифологем и единичность сюжетов; необходимость индивидуаль-
ного анализа и бесперспективность статистического подхода к выявлению семантики
орнамента. Здесь же. в качестве вступления, нужно сослаться на выводы, к которым
пришли исследователи различных направлений, сводящихся, в конечном счёте, к
описательно-статистическому или же сущностно-семиотическому.
Статистико-комбинаторные исследования орнамента наиболее эффективны в
плане периодизации. Попытки применения их для выяснения смысла орнаментации
обычно неудачны. Так, статистически обработав «для исторических рекомендаций» 106
острореберных мисок срубного времени из Орельско-Самарского междуречья, А. В.
Андросов и С. Е. Мухопад не смогли обнаружить системы их орнаментации: «При
выполнении орнаментальных композиций древние мастера не отдавали предпочтения
ни одному из перечисленных приемов, связь между сюжетом и техникой его нанесения
отсутствует... При избрании и нанесении традиционных орнаментал ьных композиций
он [мастер — Ю. Ц].] был свободен от каких-либо стереотипов, т. е. форма сосуда не
диктовала абсолютнонеобходимый орнамент* [33, с. 48,50]. Неудача в этом и подобных
случаях предопределяется недостаточностью при исследовании духовной культуры
индуктивной по своей природе сводки; с другой стороны, адепты статистико-
комбинаторных методов стараются избегать чреватой субъективизмом дедукции. Тем
самым нарушаются основные принципы анализа изображений: «формальный анализ
иконографических образов нельзя отрывать от анализа семантики интерпретирующих
данных, тот и другой должны осуществляться параллельно, ибо первый невозможен
в спрывеот второго; методология интерпретации доисторических образов представляется
движением от общего к частному, от основных закономерностей духовной культуры
первобытности к её конкретным проявлениям в мифах и т. п.; для дешифровок
434
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
изобразительных текстов внимание следует обращать в первую очередь на композиции,
которые чем сложнее, тем легче и достовернее могут быть отождествлены и истолкованы:
изолированные знаки поддаются дешифровке лишь на завершающем этапе исследо-
вания. путём логической дедукции из обшей семантики композиции» [225. с. 33].
Оптимальное статистико-комбинаторное исследование бедных на композиции в
реалистические фигуры орнаментов энеолита — бронзы степей Восточной Европы
осуществлено Н. А. Чмыховым [908] как раз благодаря удачному и к тому же весьма
конкретному применению дедукции. Это было обеспечено открытием зодиакальных
основ орнаментации чаш ингульской культуры (затем и др. сосудов и культур), атакже
использования их в качестве жертвенников и астрономических приборов [905; 907. с
37—41 ]. Такое открытие ввело археологические данные в крут изделий и представлен! не-
давно уже известных этнографам и историкам культуры. Анализ орнамента произведен
Н. А. Чмыховым с учётом отношений зонорнамента к различным частям сосуда и других
показателей «обшей схемы орнамента». Наиболее важными результатами, помимо
указанных выше, стали: выявление символики Тельца в рогатых ручках чаш ;*
зодиакальных символов в орнаментальных треугольниках, установление их близости
и образам арийских Адитьев и треческого Зевса [908, с. 19—20; 906; 915, с. 122—130.
рис. 67—78; др.]. Соответственно весомым оказалсяи обратный вклад — из интерпретации
в источниковедение: на основе подсчётов элементов орнамента был открыт приншгп
зодиакального датирования, позволявший выдвинуть концепцию уточнения археоло-
гической периодизации и исторической хронологии обширных регионов Евразии [90?.
909; 910;912;916и др.]. Ксожалению, разработка Н. А. Чмыховым календарной основы
орнаментики энеолита — бронзы степей Восточной Европы приняла довольно
односторонний характер выявления закономерностей солнечно-зодиакального кален-
даря без существенного учёта других календарных систем (в частности, лунных.
открытых С. А. Дворяниновым в орнаментации кеми-обинских и дольменных гробниц
[195]). На других недоработках Н. А. Чмыхова остановимся ниже.
Исследования не вполне успешны даже в тех случаях, когда семантика знаков-
символов сопрягалась с весьма реалистическими и определенными изображениями
Например, подытоживая изучение несколькими поколениями учёных женских статуэток
Триполья, А. Н. Погожева отмечает, что они «покрыты сложным орнаментальным
узором, отдельные элементы которого устойчиво локализованы на определённых частях
тела. Орнамент, в силу однородности, несомненно, имеет смысловое, а не чисто
декоративное значение» [626. с. 23], которое, тем не менее, удалось разгадать лишь
отчасти. Дешифровке препятствует довольно относительная устойчивость как локали-
зации, таки начертания вышеуказанных элементов. Так, ромб в области живота и лона
означал, по-видимому, плодородие [479, с. 242], незачем было помещать его на спину
и ягодицы? Здесь, как и в иных случаях, возможны объяснения «и творческой
разработки идей, скрывающихся за графическими символами, и утрагой смысла
графических символов» [626. с. 47, табл. 4—7]. Таким образом, видимая несложность
семантики оборачивается задачей со многими неизвестными. Б. А. Рыбаков [681 ,с. 1“4]
предлагает оптимальную схему её разрешения: «Для анализа семантики недостаточно
самой добросовестной, но индуктивной по своей природе сводки — для выявления
идеологическогосодержания поневоле приходится обращаться к дедукции, невзирая на
неизбежный вэтом случае субъективизм. Изучая те или иные детали, мы не имеем права
абстрагироваться от представлений о системе хозяйства, социальных отношений, от
3. Основные принципы орнаментации
435
общего уровня развития изучаемых племён— Критерием правильности должна быть
взаимосвязанность разгаданных сюжетов, слияние их в единую систему». Эта схема
находится в русле идей семиотики, учения о знаковых системах.
Былобычрезмернотребовать отархеологов дешифровки таких образови сюжетов,
которые неизвестны этнографам, историкам и языковедам, — ныне актуальна задача
выявления в археологических реалиях хотя бы соответствий дошедшим до наших дней
мифам. В отношении энеолита—бронзы Юго-Восточной Европынаиболее продвинулись
в этом направлении трипольеводы, однако и здесь далее предположений дело пока нс
пошло [680, 681, с. 1-61—177 и др.]. Открытие календарной подоплёки орнаментов
способно, конечно, значительно продвинуть изучение их смыслов, но сложности
возникают и здесь. Дело в том, что и у календарей, несмотря на их производность от
подвластной науке небесной механики, сушествуетпредел конкретности, и онтем ниже,
чем выше доля магии в познаниях древних звездочётов. Достаточно сослаться на пример
изучения обсерватории Стоунхенджа, тайну которой не исчерпал даже союз высокоп-
рофессиональных астрономов и ЭВМ.Н. А. Чмыхов, наиболее сведущий в астрономии
отечественный археолог, проанализировавсвыше 3000 несомненных космологических
изображений Ближнего Востока 111—11 тыс. до н. э. обнаружил среди них лишь 67 (около
2сс) поддающихся анализу календарной символики [910, с. 25]. Не в лучшем положении
находятся и те исследователи, которые располагают многочисленными, довольно
реалистичными и подробными источниками как изобразительными, так и литератур-
ными. «оказывается, что подбор [иллюстраций к широко известному эпосу' с
Гильгамеше — Ю. Ш.] сделать очень трудно — сюжеты изобразительного искусства и
литературы при близком сопоставлении почти не совпадают» [49, с. 7]. Исследуя сей
парадокс древних культур (который учёные долгое время пытались объяснить неполной
сохранностью памятников, неосведомлённостью древних художников в жреческих
премудростях и т. п.), античники пришли к заключению, что существовало «частичное
расхождение, а той полное несходство изобразительной версии мифа и сохранённой
литературным или фольклорным источником, что выступает не как случайность, а как
закономерность» [59. с. 174]. Сказанное для культур рабовладельческих государств —
с их стремлением к унификации идеологии и других проявлений общественного бытия
— тем более справедливо для первобытных культур, где такое стремление едва
намечалось и тонуло в образно-интуитивном, весьма текучем мировосприятии.
Вышеуказанная закономерность проистекла из нестабильной природы мифотворчества,
•где нет нашей логической, нормально-логической казуальности и гдевешь, пространство,
время поняты [в изображении мифа — так, а в его же описании — по-иному — Ю. Ш.]
нерасчленённои конкретно, где человек и мир субъективно-объективно едины® [853.
с. 28].
Таким образом, возможности не только статистико-комбинаторных, но и
семио-тических методов проникновения в суть древних орнаментов и др. изображений
имеют свои ограничения. Перспектива их преодоления — в развитии концепции
подсознательного и налсознательного, их роли в духовной культуре. В. В. Евсюков
и другие отечественные исследователи, наиболее преуспевшие в изучении орнаментов,
эту роль уже признают, нос большим недоверием воспринимают «такие новаторские
• правда, во многом и фантастические) концепции, как, скажем, архетипы К. Юнга
или дерзкая гипотеза Ф. Кемпера относительно древнеиндийской космогонии», всё
ешё пытаясь выяснить смысл орнаментов, исходя из «социально-экономических и
436
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
культурных условий» [255, с. 34,67]. Последняя задача воистину фантастическая!
Её несостоятельность показывают не только зарубежные, но и отечественные
разработки, отличающиеся от подавляющего большинства других более вниматель-
ным и объективным (незаидс ©логизированным) отношением к источникам. Так, В.
С. Се-менцов, исследуя брахманическую литературу и символику индоарийских
ритуалов, не обнаружил у их создателей интереса к причинам явлений, а социально-
экономическая подоплёка последних оказалась весьма и весьма опосредствованной.
Избегая термина «подсознание», до недавнего времени отнюдь не приветствовавшегося
нашей официальной наукой, автор говорит о том, что «образ как бы «высаживается»
в сознание (точнее, в активное, напряжённо-творческое внимание), словно некоторое
семя в почву или. если угодно, в живую, рождающую утробу», и что «это свое-
образное мышление—слово—действие [жрецов и др. участников ритуала — Ю. Ш]
функционирует не внутри какого-то множества фактов, а в пределах единого факта-
архетипа (самоприношения Праджалати). который оно стремится воспроизвести
при помощи более или менее сложной техники субинститутов. Что же касается
опосредствованное™ реального существования, то можно без особого риска
предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо нэ
подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно
обыденная жизнь даст для жертвоприношения необходимые средства, помещения,
животных и т. д. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать
не в состоянии, — представление об абсолютном смысле реальности, прочности
существования» [711, с. 99 101]. При таком подходе, диктуемом состоянием
первобытного общества, вопрос о первичности производства относительно духовной
культуры столь же бессмыслен, как рассуждения о главенстве у человека сердца или
же мозга, — «главные» оба, «первичны» и то, и другое.
Признавая неразработанность (но и перспективность, чрезвычайную значи-
мость) исследования подсознания, огромные трудности перевода его образно-
интуитианого строя в логико-аналитические схемы, я всё же рискну в нескольких,
уже более-менее апробированных случаях на такой перевод, а в иных случаях —
укажу на его вероятность.
Завершая рассмотрение трёх основных принципов анализа орнаментации,
необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что все они должны исходить из
цикличности (естественной, календарной) первобытных культур, качественно
отличных от «прямолинейности» современных [294, с. 146 и др.]. Поскольку
цикличность предполагает движение и повторяемость, той методика исследования
должна быть динамичной, способной прослеживать развитие мифов «до замыкания
логической кривой смысла в круг» [1157, с. 42 и др.]. На фоне этих требований
становится понятнее основной критерий проверки исследований первобытной
культурьк выводы должны выстроиться не в логическую цепочку, а в крут,
взаимообусловленных звеньев. Произошло такое «слияние их в единую систему»
[681, с. 174]. значит, входящие в неё промежуточные выводы имеют право на’
существование; слияние не произошло — значит, выводы сделаны неверно. I
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
437
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
Статистико-комбинаторные исследования типов орнаментов предполагают
классификацию и способов их нанесения, и составляющих их элементов — с после-
дующим выяснением различных взаимовстречаемостей. Выше было указано, что
наиболее весомый результат при таком подходе — периодизации. Для выяснения же
духовных представлений наиболее результативны методы семантики (и находящегося
пока ещё в становлении психоанализа, за которым — будущее). Основу их выводов
составляют не статистико-хронологические распределения признаков, а выявление
мифологем — составных элементов мифа, заключённого во всём сосуде (а порой и в
захоронении), а такжеболее или менее самостоятельных ишуитавно-эмоииональных
образов, содержащих в себе «догадку о сущности бытия и его гранях* [54, с. 36].
Вполне очевидно, что орнаментация керамики Юго-Восточной Европы на всём
протяжении энеолита — бронзы носила кольцевой, преимущественно регулярный
характер, изредка нарушавшийся доминирующими изображениями. При этом вовсе
периоды существовало два полюса: полное отсутствие орнамента и пиктотраммные его
проявления.
В первом из названных полюсов проступает идея яйиа, зародыша мироздания,
знакомого нам уже по камешкам в могилах, булавам и др. Эта идея, как заметила М.
В. Андреева [28. с. 46—47]. наиболее присуща майкопской керамике. Встречающиеся
на этих сосудах изображения 11—3 оконтуренных точек-«глазков» (а в к. 45 у ст. Устъ-
Джегутинская даже личины «в виде кружочка с двумя точками, передающими глаза,
и углублением вместо рта* [542, с. 23—26]) символизировали, вероятно, зооантропоморф-
ные зародыши. Во всяком случае такой орнамент, встречающийся затем и в других
культурах, иногда и на орнаментированных другим способом сосудах, вполне отвечает
широко распространённым шаманско-экстазным представлениям о трансформации
округлых предметов (сосудов, голов и др.) в яйцо как зародыш Вселенной; последняя
изображалась обычно личинами [412; 413, с. 229,236—239].
Подобные изображения встречаются среди петроглифов Каменной Могилы (рис.
6.7,12); аналоги майкопским «глазкам» [678. табл. XIX] можно отнести к проявлениям
закавказских влияний [191, с. 67—68; 966]. Вполне вероятно, что эти влияния,
коренящиеся наближневосточной прародине майкопской культуры, распространились
вместе с майкопской керамикой и её дериватами до Днепро-Дунайского междуречья
[543]. наложившись здесь [966; 980, с.43—44] на личинообразные росписи трипольской
керамики [479. табл. XCII: 5—7]. Указанное влияние наиболее очевидно в памятниках
новоданиловского типа [190. с. 100; 538, с. 31]. Тройные, напоминающие личины
налепы на амфоре из основного захоронения Новоданиловского могильника
коррелируются с «петроглифами в виде линий, которые пересекались в различных
направлениях, и небольшими чашевидными углублениями» на перекрывшей могилу
плите [759, с. 113, рис. 43:4]. Майкопские влияния В. Н. Даниленко отмечает и для
каспийско-днепровской фазы становления ямной культурно-исторической общности,
относя к этой фазе два сосуда из п. 15 к. 112 у с. Политотдельское на левом берегу
Нижней Волги; майкопскиежс-влияния сказались и на формировании памятников типа
Осокоровка — Михайловка I [190, с. 32,47—53].
438
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Сосуд изокружённогокромлехом—подобно майкопским и многим Новоданиловским
погребениям — п. 12 у с. Осокоровка на р. Базавлук [683, рис. 6:3] имел под венчиком
пару отверстий, которые Н. А. Чмыхов счёл приспособлениями для астрономических
наблюдений [911, с. 213—215]. Однако ввиду проходящей между отверстиями трещины
их можно считать свидетельством обычной починки. Более очевидноастрономическое
предназначение, а вместе с тем буквальное выражение идеи «глазков» (сопоставимых
с глазами звездочётов, использовавших этотсвоеобразный секстант)—обнаруживается
в чаше из раннеямного п. 15 к. 12 у с. Политотдельское, гае два отверстия были
«просверлены по сухой глине» под венчиком целого сосуда [727, с. 267, рис. 22:16]. К
тому же в орнаментике этой чаши и второго, яйцевидного сосуда из п. 15 обнаруживается
календарь. Чаша была украшена 4+5 рядами ёлочколодобных оттисков зубчатого
штампа +1 рядом вдоль дна, сопоставленным из 22+6 оттисков [727, рис. 22:17]. чтс
отвечает 1/2 сароса, продолжительности усреднённого лунного месяца и 28-летнемх
«кругу Солнца». Дно горшка украсили лучеобразными оттисками гребенчатого штамп!
расположив выше этого астрального знака 117 рядов вдавлений лопаточкой; 1+1 ряда
подобных вдавливаний снаружи и изнутри венчика дополняли этот числовой символ
•Отца существ’ Праджапати [711. с. 127] до 19-летнего сароса — количества лет.
необходимых для прихода в соответствие солнечного и лунного календарей [912-
с. 203; др.]. Примерно такое же количество «жемчужных» налепов (3x6?) украшало
плечики амфоры из Новоданиловского могильника.
Календарность основ орнаментации вышерассмотренной керамики не пока-
жется нам стол ь невероятной, если учесть зодиакальные (от греч. ’ шествие зверей' •
изображения на металлических сосудах Майкопского кургана [28, с. 47] и
существование в индоевропейской ойкумене по крайней мере с VII—IVтыс. дон. э.
системы святилиш-обсерваторий [975, с. 101—ПС].
Репликой зверей-созвездий Майкопскогокурганаяеляются рельефные изображения
человека, собаки, кошачьего хищника и козлов на куро-эраксском сосуде из п. 2 к. 2
Сунженского могильника [676, с. 54] и могли стать зооморфные символы на сосуде из
Михайловского кургана у Запорожья [190, с. 89, рис. 59;5]; впрочем, вопреки утвер-
дившемуся мнению, эти знаки напоминают не столько животных, сколько излучающие
свет оерпы Луны или созвездия. Последние (особенно 3 звезды пояса Ориона, поро-
дившие образвсаийскогоТишьи и авестийскогоТиштрьи в облике лучника, коня иля
златорогого быка [406, с. 46—47]) могли обозначаться также «глазками», «жемчужина-
ми» и лунками вышерассмотренных сосудов и петроглифов.
Горизонтальные ёлочкообразные ряды, выполненные на сосудах изп. 15 к. 12у
с. Политотдельского штампами из раковин и деревянной или костяной лопаточке®
(«веслом»?), могли ассоциироваться не только с годами и яр. проявлениями времени,
но также с космическими водами. Я уже указал на возможность воплощения в
яйцевидном горшочке образа Праджапати; не исключено, чтопарасосудов должна бытз
означать половинки скорлупы (гас горшочек — Земля, а чаша — Небо) ^Золотого
Зародыша’ Хираньягарбхи, породившего П раяжапати и ставшегоисходнымыатериалом
для сотворения над Праокеаном д вух основных половин мироздания. Следующий этап
развития этих же мифологем представлен, вероятно, в орнаментации сосуда из п. —
к. 5 у с. Бережновканар. Еруслан, левобережном притоке Ниуснсй Вол ги [718, с. 71—"2J.
Лучеобразный знак насгодне принял вид креста из 4x4 илд 4+4 рядов оттисков ноте
4+(ЗхЗ) таких же рядов заполняли промежутки между 4 зигзагами, разделившими на
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы	439
горизонтальные пояса туловоишейку сосуда. Здесьтоже обнаруживаются закономерности
• 4-сезонного 13-месячного4-недельного 29-суточного лунного) календаря, а крест на
дне сопоставим с образом заключённого в Праяйие зародыша Праджалати (символи-
зировавшегося числами 16 или 17 [711, с. 127]). Помешение сосуда в могилу вверх дном
подчёркивает его магическую суть. Находки подобных сосудов на Северном Кавказе
[422, с. 65—66; 190, с. 68—69] дополняют вышесказанное о контактах ямной и
майкопской культур, а также позволяют привлечь для объяснения происхождения
семантики этих сосудов Кишпекский курган с его конструкцией в виде «луны-ладьи»
и медной ладьей—или луновидной (овальной) чашей с крестом на дне [75, с. 77; 900],
и другие материалы «той обширной, но недостаточно изученной культурно-историчес-
кой области, которую представляется возможным называть кавказо-малоазийской»
[422, с. 42]. На правомерность такого привлечения указывает и поза адорации
вышерассмотренных п. 15 ил. 22; она несвойственна ямной, зато характерна для ближ-
невосточных культур [761, с. 15—16].
К той же каспийско-днепровской фазе В. Н. Даниленко отнёс комплекс из п. 2
к. 27 Архаринского могильника (правый берег Нижней Волги), включавший лоша-
диноголовый скипетр и сосуд [ 190, с. 47,52,95—96]. Последний был украшен довольно
реалистичными изображениями деревьев. Ввиду широкого распространения подобных
новоданиловских захоронений со скипетрами (см. выше), можно полагать, что столь
уникальный орнамент был лозаимствовану земледельцев кавказского или балканского
ареалов Однако более вероятным представляется здесь проявление подсознательного
архетипа; можно присоединиться к гипотезе Ф. Б. Я. Кёйпсра, «что пренатальный
коррелят дерева, поднимающегося из первоначального холма, следует искать в
развивающемся спинном мозгу» [294, с. 137]. Данное предположение подтверждается
такими характерными признаками «пренатального (‘предшествующего рождению’, т.
е. эмбрионального) древа» как изображения растений вершинами вниз между землёю
и небом (соответственно, насечки по краю венчика и 3 линии), их количество (6 или
7. чтосоответствует не только продолжительности лунной недели и количеству месяцев
полугодия, но и количеству медитативных чакр вдоль позвоночника и головы [364, с.
37—38]). В качестве вышеупомянутого Прахолма мограссматриваться сосуд, а скипетр
при нём (связанный, возможно, с женской инициацией и концепцией плодородия [310;
413, с. 191—192, 290]) символизировал, вероятно, ваджру-’фаллос’ Индры-’Яйца’; в
таком случае комплекс инвентаря из новоданиловского п. 2 к. 27 можно считать одним
из наиболее ранних соответствий «оплодотворяющей деятельности сперматозоида»,
архетип которого лёт в основу главного мифа арийской Ригведы [294, с. 131—141].
Необходимо отметить, что опрокинутостъ древовидных («ёлочкообразных»)
символов чаще всего передавалась горизонтальным их размещением. При этом суть
таких изображений могла не исчерпываться архетипом «пренатального древа», а
включать и другие значения. Так, семантика (срубленного, воистину потустороннего)
древа выясняется в горизонтальной «ёлочке» раннеямного сосуда из п. 4 к. 31
Павловского могильника на Среднем Дону по комплексу найденных в этом же
погребении металлических плотницких инструментов кавказского происхождения [711,
с. 25—26, 125—126, 165—167]. Предложенную А. Т. Синюком мифологическую
параллель погребённому мастеру—индоарийского творца (плотника и др.) вселенной
Вишвакармана—можно распространитьи на сосуд. Возможно, чтои во многих других
случаях под «ёлочками» подразумевалось прадрево-скамбха — нечто среднее между
440	VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
праяйиом-Хнраньягарбхой и жертвенным прачеловеком-Пурушей. из которого
самозародиласьилч была созвана Вселенная.
Исследователи вслед за В. Н. Даниленко и Н. Я. Мерпером [190, с. 32—80; 492.
с. 30—54] выстраивают типологический ряддреанейшей керамики ямной культуры, в
который после сосудов из нижневолжских п. 15 к. 12 у Политотдельского, п. 22 к.
5 у Бережновки. п. 2 к. 27 у Архара ставят сосуды из л. 1 к. 7 у ст. Кубанской [190.
с. 68—69], п. 7 и п. 9 к. 1—XVIII у с. Верхняя Маячка в Орельско-Самарском междуречье
[333, с. 78—79. табл. Х:4, ХП:7—8], п. 3 к. 1 у Каменной Могилы [507. с. 213. рис. 5].
п. 4 к. 31 —VII у хут. Попова на Нижней Волге [738. с. 384—387, рис. 27:6] и др. Особый
интерес представляют сосуды из двух последних захоронении.
На п. 3 к. | у Каменной Могилы мы останавливались при рассмотрении челове-
ческих жертвоприношений. Вспомним, что сочетаясь с отчленённым черепом (вполне
наглядным свидетельством обращения жрецов к подсознанию) и антропоморфной
стелой (с отчленяющим голову кинжалом в руке?), этот сосуд был включён в сюжет,
отвечающий основному мифу Ригведы. Изображение на дне сосуда подобия деревз-
отмежеванного зигзагом («землёй») отёлочной орнаментации тулова. возвращает нас
к образам л. 2 к. 27 у с. Архара, но в данном случае акцентировано, по-видимому, про-
тивостояние потустороннего и небесного (связанногос космическими водами и потому
тоже потустороннего) «древ жизни», связанных с идеей «небесной бадьи». 12+1 эле-
ментов первого отвечают количеству месяцев полного годового цикла (лунного
календаря), л 6+1 второго — месяцев благоприятного полугодия Орнаментика этого
сосуда продолжает традицию всех предшествующих ему в вышеуказанном списке: с
сосудом из п. I к. 7 возле Кубанской его сближает также совместное расположение с
человеческим черепом на перекрытии могилы.
Не исключено, что кости ребёнка из п. 4 к. 31—VII у хут. Попова были не
«перемещены грызунами», л также представляли остатки жертвоприношения: на это
указывают наличие «лишенной обоих эпифизов плечевой кости» и костришегюд цинов-
кой в заполнении могилы. Эта камышовая циновка в северном углу символизировала,
вероятие, брлсман, представленный также в оригинальной, решетчатой орнаментации
сосуда. Здесь такой орнамент вполне мог отвечать шумерскому знаку возделанного поля
или благоустроенной земли [ 186, рис. 47], как прослежено и в орнаментике подобного
сосуда среди петроглифов пл.4 Каменной Могилы [678, табл. IV; 975. с. 180—183]. При
этом измельчённые кости жертвенного ребёнка могли символизировать посев и маги-
чески содействовать урожаю [854, с. 320—326]: этой же цели служило, очевидно, мно-
жество перемешанных с останками костяных бусин. Орнаментика наибольшей из 5
больших бусин (по числу «решеток* на сосуде) в виде 11+11+(5x3) насечек обнаруживает
календарное значение: 1/10 количества суток года и, вероятно. 11 -месячный годовой
цикл (наиболее укоренившийся затем в греческой Аттике). К сказанному надо добавить,
чго горизонтальные полосы между полями-решетками» могли означать воду, верти-
кальные чёрточки поверх них — всходы, а насечки на венчике — зёрна.
Предполагаемая семантика «решёток» хорошо подтверждается орнаментикой
рогатых усатовских амфорок. В тех случаях, когда ручки сосудов или выступы на га
крышках-чашах имеют двурогую форму [606, с. 112, рис. 25:1; 1019, рис. 29:3, 33:2]
или же на туловах имеются изображения «рогаток»-быков [1019, рис. 41:2, 55:4], то
становится вполне очевидным, что сопряжённые с ними «решетки* или «сетки»
означают возделанное поле.
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
441
Рассмотренный типолого-семантический ряд однокультурных, относящихся к
становлению ямной культуры сосудов обнаруживает сложность представлений,
закладывавшихся даже в визуально простые орнаменты.
Нетрудно заметить, что уже в самом начале формирования курганного обряда идея
Праяйиа потерпела существенные изменения. Она несколькоантропоморфизировалась
••глазки» майкопской и контактировавших с нею культур; «пренатальное древо жизни»
п. 2 к. 27 у с. Архара и следующих за ним погребений) и, согласно выводу М. В.
Андреевой [28, с. 47], обрела «генетически связанный с ним. но значительно более
сложный образ мандалы». 'Кругу' последней ]800] отвечает уже нс только форма сосуда
и размещение орнаментики, нои наличие довольно развитых калачакр ('колёс времени',
представленных вышерассмотренными календарями). Скипегр-ваджра из п. 2 к. 27.
ножевидная пластина в сочетании с изображением кинжала из п. 3 к. 1 у Каменной
Могилы, чаша-ваджра [АБр IV. 1.4] из п. 15 к. 12 у Политотдельского в сочетании с
изображениями на дне сосудов из двух последних и п. 22 к. 5 у Бережновки отвечают
помещению «ваджр» (символов мужского начала) в центре мандал. Вследствие этого
примыкающие к центральной орнаментальные зоны следует считать «янтрами® —
символами женского начала. В яйцевидном горшке из п. 15 под янтрой подразумевались
космические воды (порождающие—согласно рассмотренной выше семантике данного
сосуда, а также ведийских её соответствий — 'Золотой зародыш’ Хираньягарбху), в
остальных случаях — время и земля (сочетание которых соответствует ведической Адити
—воплощавшейся ариями в сосудах ]АВ XVIII.4.30; ШБр 6.5-1~7]). Показательно, что
знак ваджры на дне сосудов встречается редко, тогда какянтра на верхней их половине
—дело обычное; сосуды, таким образом, символизировали преимущественно женское
начало (см. выше об Адити). Сопоставимые с ваджрой изображения на дне сосудов в
видеастрхзьных знаков (лучей п. 15 и креста п. 22. который впоследствии станет едва
ли не единственной ваджрой). а также древа жизни (п.З) следует считать символами
мужского начала, древо жизни, впрочем, гораздо более характерно для янтр и выступает
обычно символом женским.
Такие, в обших чертах, мифологемы бытовали в орнаментации керамики из
древнейших курганов Юго-Восточной Европы. Будучи куда менее развитей докуро-
драксской, а тем более трипольской орнаментики, она. тем не менее, уже вполне отвечала
ведическим представлениям, явившись, по-видимому, одним из компонентов их
формирования; при этом важно учитывать ближневосточные истоки и влияния
вышерассмотренной орнаментации.
Переходим к рассмотрению орнаментации керамики последующих периодов.
Всреднестоговско-нижнемихайловский период наиболее активизировалась «азово-
черноморская линия развития степногоэнеолита», соседствовавшая, а той переплетавша-
яся (как в новоданиловском типе) с формирующейся ямной культурой [190, с. 87—106].
В Великоалександровском и Староссльском курганах прослежено, как вступили в
контакт носители доку ро-араксской и трипольской культур, породив кеми-обинскую
. как этот же контакт, а затем кеми-обинская культура стимулировали переход от
среднестоговской к ямной культуре, и как сосуществование кеми-обинской и ямной
жулыуР было прервано приходом старосельского типа алазано-беденской культуры
[954; 956]. Всё этовлеклозасобой взаимовлияния и изменения орнаментики, но ввиду
крайней скудности керамики в погребениях раннеямного периода (Михайловка II) об
этом можносудить, преимущественно, на основании росписей кеми-обинских гробниц.
442
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Переход от древнейших неорнаментированных к развитым, расписанным охрой
и сажей, а иногда и покрытым рельефным орнаментом гробницам кеми-обинской
культуры осуществился, по-видимому, не без влияния керамики и проч, куро-
араксского и усатовского ареалов. В первом из них обнаруживаются все основные
элементы, а отчасти и сюжеты кеми-обинской орнаментики [532, табл. XIIV —ХМ; 85”.
рис. 2:2]; прототипами кеми-обинских гробниц могли стать дома-святилиша с
расписными стенами и гробницы, подобные Нальчикской [411,с. 165:899]. Последний
памятник особенно важен антропоморфными стелами и лунным календарём, характер-
ными также для кеми-обинских гробниц [195]. Эти же особенности все более
выявляются и в усатовской культуре. Уже прослежена связь между антропозооморфны-
ми изображениями на керамике, статуэтках и знаменитой стеле из к. 3—I возле Усатово
[606, с. 77—81,112]. На ней «изображено рогатое человекоподобное существо женского
пола, наделенное лабрисовидными и лунарными знаками» [612, с. 20] — прообраз
Артемиды ]189, с. 221] или же Дьявы ]975, с. 119—120]. Специфические антропо- и
зооморфные, а также геометрические аналоги изображениям Усатовской стелы.
Нальчикской и Новосвободненской (к.28) гробниц бытовали затем в орнаментике кемя- ,
обинских каменных ящиков [390. рис. 3; 1008, рис. 2—4; 195. рис. I; 954, рис. 2; др.]. ’
В перечисленных памятниках, а также в моделировке стел [563, рис. 21—23; 109"]
особенно важны признаки антропоморфности и соотношения различных символов с
частями тела и убранства, что при всей зыбкости таких соотношений (см. 
предыдущем разделе об орнаментации трипольских статуэток) всё же облегчает
анализ семантики орнаментированной керамики.
Важнейшее значение придавалось косому кресту, мужская природа которого (см
выше о «ваджрах» на дне сосудов) подтверждается иконографией лучника над входом
вдольмен к. 28 у Новосвободной [667, с. 28, рис. 1:2]. Этот персонаж (сопоставлений
мной при анализе луковс ведийским Кришану) связан и с небесным, и с потусторонним
мирами: с первым — крыльеподобным оформлением трёхпалых рук, со вторым —1
сломанностью левой руки и отсутствием головы, т. е. признаками жертвенности.'
Жертвенник, напоминающий и рассмотренную фигуру, и куро-араксские курильницы,
довольно реалистично изображён под косым крестом на плите 4 (южная часть западной
стенки гробницы) п. 9 к. 4 у с. Рахмановка Криворожского р-на Днепропетровске»
области ]390, рис. I ]. Точка над жертвенником могла обозначать и потустороннее;
светило, и голову антропоморфного существа. Около 12 таких существ (|0 из них —]
безголовых) изображены на всех плитах гробницы—за исключением вышеназванное]
4 и противоположной ей 2. В общем же вырисовывается сюжет, сходный с
изображенным на синхронной месопотамской печати 2316—2240 гг. до н. эа
жертвоприношением Думузи, где жертвенник с человеческой головой помещён пав
солярно-зодиакальным знаком в виде прямогокреста с косым крестом из 3x4 лучей ]91ш
с. 22, рис. 2:3; 975, рис. 22]. Семантика обоих памятников близка стеле из к. 3—I вози
Усатово: воснову еётоже положеныкалендарные представления, бычья голова (Телыи
с лабрисом над рогами и Луной ниже их) на женском теле отражает жертвенное»]
божества. Немаловажно размещение стелы у юго-западной полы кургана, т. е са|
стороны заката зимнего Солнца: в этом же направлений располагалась плита 4 п. 9 kJ
4 и большинство Х-образных знаков на стенкак кеми-обинскйХ гробниц [954, рис. 223
966, рис. 3:4; др.]. Подытоживая анализ семантики косого креста, можно сказать. чи|
в нём сочетались признаки антропоморфизма, мужского начала, владыки потусторсв4
4. Изобразительные мотивы it их мифологемы
443-
вего мира и его входа—выхода, жертвенности, потустороннего (закатного, зимнего)
солнца, причастности к годовому циклу; дополнительные признаки могут конкрети-
зировать значение этого символа.
Здесь уместноостановиться на конкретике Х-образного жертвенника внутри чаши
жз предусатовского поселения Черкасов Сад II [606, с. 48—49], послужившей, быть
может, одним из прообразов арийского Валы. Отверстие под венчиком и противолежащая
»е.мка-вход (вэту модельсвятилиша), предназначавшиеся, очевидно, для астрономических
наблюдений — пересекли модель жертвенника так, что в совокупности с ним должны
были представляться Ж-образным символом (изображения которого встречаются в
орнаментации кеми-обинских яшиков, ямных стел и керамики различных культур).
Этот символ связан с обрядом акрогинии, «с земледелием—плодородием и влагой» [564,
с. 139—140]; вместе с тем рассматриваемый сосуд указывает на сочетание в нем
•посредством наблюдений за светилами, атакже раскладывавшегося на жертвеннике
огня и производившихся возлияний) огненной и водной стихий, небесного и
потустороннего миров.
Если рассмотренная чаша действительно отразила один из прообразов Валы,
то Х-образный жертвенник внутри неё — прообраз заключённого внутри Валы
“Солнца'- Сурыш и Агни-’Огня’. Важно, что это изделие можно поставить в основу
типологического ряда расписных чаш, чаш-крышек (антропозооморфных амфорок),
нередко сопровождавших усатовские погребения и жертвоприношения, а также
курильнип нижнемихайловской и последующих степных культур. Рассмотрим
орнаментацию некоторых из них.
В отличие от 3-4-«лелестковой» орнаментации чаш и крышек из погребений
усатовской культуры, двурогая (Тельцовая) чаша-крышка из единственного
погребения к. 3—II возле Усатово [603, с. 83—85] была орнаментирована 7+1
«лепестками», расписанными внутри, соответственно, М-образными знаками (быков
 проч. [473, с. 160; 564, с. 138—139]) и двумя продольными линиями (как и круг
впентре орнамента). Последние два знака можно трактовать как символы рождения,
а первый как символ божественной сути уже рождённых существ. Эта мифологема
перекликается с I слоем плит и 7 слоями разных камней на перекрытии могилы,
которые перемежались остатками жертвоприношений и были покрыты костром. В
описанном ритуале (а значит и в орнаментике чаши) прослеживаются соответствия
образу 'Огненного Зародыша’ и, главное,'Яйца мёртвого' Мартанды—прародителя
смертных, VIII сына праматери Адитн, отринутого ею или преданного семью
старшими братьями [294, с. 119; 1019, с. 66, 94]. В таком случае чаша-крышка
• «голова» на поставленной в могилу антропоморфной амфорки?) символизировала
саму Адити или её прототип, а рогатость рассмотренного сосуда и божества
заставляет сопоставить их с женским быкоголовым персонажем на стеле из к. 3—I
возле Усатово. (Это, кстати, ешё один аргумент в пользу отождествления указанного
персонажа с Дьявой или Дьяусом-Притхиви—Отцом-’Небом’ и Матерью-’Землёй’,
дочерью и воплощением которых считалась Адити [788, с. 45; др.]).
Из нижнемихайловских или постмариупольских чаш особенно выразительна
найденная в Никольском могильнике [760, с. 12—13]. 3 её ножки отвечают 3-
часгности орнамента (крест, зигзаг и ограничивающее их кольцо из двух
концентрических окружностей, образованные, в основном, тремя параллельными
444
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
линиями)- Такая форма и орнаментика соответствуют образу потустороннего
солнца-’(О)Живителя* Савитара. который [РВ IV.53-5]
... охватывает своим величием
Тройное воздушное пространство, три небесных
пространства, три светлых пространства.
Он приводит в движение три неба, три земли.
Он сам охраняет нас тремя обетами.
Надо полагать, что ножки чаши символизировали 3 земли, трёхлинейность
орнамента ~ 3 воздушных пространства и проч., трёхчастность орнамента — 3 неба.
Возможно, не случайна выщербленность в одном месте венчика: эта метка могла
использоваться для астрономических наблюдений подобно выемке чаши из Черкасова
Сада II. Обнаруженные в крестах на их дне соответствия образам Агни и Савитара не
противоречат друг другу [РВ Н.38.5]:
По-разному в жилищах (людей) распространяется
домашний (огонь).
На весь век, мощное пламя Агни.
Мать сыну* установила лучшую долю
По его желанию, возбуждённому Савитаром.
Сочетание соответствий образам Агни и Савитара можно дополнить третьи»
непременным содержанием Валы — священным напитком (и луной) Сомой. Сосуд-
педилка. «который мог использоваться для приготовления хмельных напитков... вроде
знаменитой ведической сомы*, обнаружен вусатовскомп. 1 к. 10 у с. Маяки на Нижнем
Днестре [606, с. 81, рис. 28:17]. Сопровождавшая его чаша с налепом. как и чаша с
«глазком» из п. I близлежащего к. 3 [606. рис. 28:15. 18:8]. могла использоваться дм
астрономических наблюдений. Ешё более очевидное соответствие всем вышеназванным
образам обнаружено в дольмене под к. 31 у ст. Новосвободной [75, с. 77—78]. Здесь
наряду с прочим инвентарём найдены палочки для добывания огня, бронзовое,
колесо (маховик?) с крестообразными спинами (и. соответственно, солярной сим-
воликой), атакже каменный пест и бронзовая ладьевидная чаша на квадратном поддож
(т. е. на знаке земли). И опять-таки возможностьсхождения прообразов Агни. Савитз{я
и Сомы подтверждается гимнами [РВ 1.22.8—9; др.], где они фигурируют вместе:
Друзья, усаживайтесь!
Сейчас Савитар достоин нашей хвалы!
Даритель делает дары прекрасными.
О Агни, привези сюда
Согласных жён богов	1
(И) Тваштара на питьё сомы.	j
Вскрытая нами семантика крестообразной орнаментац ии дна позднетрипольски|
и нижнеми.хайловскихритуальнььх сосудов расширвет выдвигавшиеся предположения
осолярной и аграрной символике таких изображений [564, с. 140; др.]. Они, как отмечени
выше, могли стать прообразом арийской концепции содержимого Валы. Впоследствии
соответствующие представления могли вкладываться в крестообразные изображения а
дне сосудов (снаружи, но иногда изнутри), бытовавшие на всём протяжении энеолиту
и бронзы: в ямной и среднеднепровской [322, рис. 9’21,11:8], катакомбной [100. рис;
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
445
45'7; 331. рис. 5:8; 528. с. 16]. срубной и сабатиновской культурах [379. рис. 17:9—10;
394. рис. 3:2]. Такие изображения особенно распространились в позднекатакомбный
период. В качестве примера можно сослаться на амфорку из ингульского л. 4 к. 3 у
с Бурлацкое на Донетчине [701. с. 248]. Закономерно, что. сопровождая уложенного
ничком погребённого, сосуд был поставлен вверх дном, накотором был изображен крест
с 3x4 исходящими из центра лучами. Этот знак Солнца и месяцев годового цикла был
повторен 4 ручками с 3x4 треугольниками между ними. Ручки, помимо времен года и
дневного светила, могли означать также «четыре потока», выпушенные Индрой из
расколотого им Валы. Знаком воителя служил, очевидно, каменный топор. — а
раскалывание Валы ассоциировалось с отчлененпем головы и наложением на неё
«маски» (что было рассмотрено выше).
Концепция Валы, как показано во 2 разделе данной главы, была особенно
выражена в курильницах на крестообразных ножках, распространившихся в
восточном ареале катакомбной культурно-историческом общности. Насколько
соответствовали этой концепции кресты, прочерчивавшиеся иногда на дне
полусферических чаш западного ареала (представленного, в основном, ингульской
культурой?). Рассмотрим несколько наиболее показательных случаев.
П. 7 к. 10 у с. Богачёвка Красноперекопского р-на Крымской области занимало
обособленное, крайнее восточное место в кургане; вопреки обычаям катакомбных
времён, входная яма была обращена к его вершине [139. с. 18—19; рис. 15. 20. 25].
Мужчина зрелого возраста был уложен головой на север, хотя у «ингульнев»
.доминируют южные ориентировки. Между правым плечом и выходом из камеры
лежали впритык (уподобленные друг другу? — согласно Айтарее Брахмане IV. 1.4)
каменный топор и глиняная чаша. Внешняя поверхность последней покрыта резным
орнаментом, образующим сложную мандалу. От креста-ваажры в круге-янтре на дне
расходятся к венчику 7 лучей, разделённых чередующимися 4 ромбами и 3 кругами:
лучи упираются в 4+4-частный меандр, в который вписана двурогая ручка; венчик
орнаментирован горизонтальной «ёлочкой».
Змеевидность меандра не вызывает сомнений. В таком случае ручка могла
символизировать не только букранмй и Тельца [905; 906; др.], но и голову' кос-
мического змия, воплощавшегося во Млечном Пути и меандре [523, с. 149—150].
Такой синкретизм быка и змеи (или змей, в виде которых иногда изображались
бычьи рога) восходит к святилищам Чатал-Гуюка VII тыс. во н. э., к зарождению
индоевропейской общности [1078. рис. 17—22]. К ямному, катакомбному и
срубному временам, т. е. к индоиранской общности, относятся как совместные
находки костей змей и крупногорогатогоскота в погребениях, так и соответствующие
петроглифы Каменной Могилы и Закавказья [191, с. 66—68]. В ведийской
мифологии указанный синкретизм проступает в двойственной природе Адитьев
«особенно Варуны)—возникших как змеевидные асуры, ноставшие быкоподобными
дэвами [797, с. 359]. На чаше из Хасанлу IV (Иран, рубеж II—I тыс. до н.э) апофеоз
журрито-хаттско-хеттского Кумарби представлен его выездом в колеснице, влекомой
изрыгающим поток небесным быком (Млечный Путь и Телец), а также его
•осседанием на змиеподобном потустороннем троне [219, с. 86—87; 406]. Наиболее
очевидно сочетание признаков быка-Тельца и змия — Млечного Пути в образе
греческого Зевса [447, с. 142—182]. явившегося в какой-то мере воспреемником
Кумарби и Варуны [42, с. 176-179; 259, с. 17-18; 1019, с.200].
446
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Согласно устоявшимся в науке представлениям, схождение образов Акиана —
Энлиля — Кумарби — Тешуба, с одной стороны, и Океана — Урана — Крона — Зевса,
с другой, отразило этапы развития мифологии, а вместе с тем этносов—малоазийских
и греческих, контактировавших между собой и возникших от обшего праэтно»
(анатолийского и последующего арийско-греко-армянского диалектного единства
распадаюшейсяиндоевропейской обшности). На мой взгляд, такая точка зрения должна
быть дополнена и даже подчинена выдвинутой В. Е. Ларичевым гипотезе о приуроченности
греческих (и малойзийских?) представлений о сменах поколений богов к 4-летним i:
годовым лунным циклам, с которыми связывались 4-, 8- и 11-частные майские
календари [420, с. 177—183]. Эта гипотеза хорошо объясняет метаморфозы Зевса, егс
взаимосвязи с Кроном, Дионисом и проч.; кроме того, она вполне согласуется с
концепцией Ф. Б. Я. Кёйпера о календарном (а нс этноисторическом, как принято бы.ю
считать) противостоянии арийских асуров и дэвов [229, с. 17—18; 294, с. 28—37].
Опуская невыразительные параллели рассматриваемой чаши с малоазийскими
мифами, сосредоточу внимание на гораздо более явственных греческих и арийских
соответствиях.
Два знака господствуют в орнаментике чаши: ручка-Телен и потустороннее
Солнце-«ваджра». Оба они указывают на ночное (зимнее) небо, хтонический мир
Последнее. обстоятельство подчёркнуто горизонтальной «ёлочкой* на венчике,
отражающей распространённую мифологему о перевёрнутом древе жизни потустороннего
мира. «Это также относится к идентификации ночного неба и космических вод. Если
это небо представляет нижний мир в положении вверх дном, чаша у подножия миро-
вого дерева должна тогда бытьперевернута и висеть над его корнями*, уподоблясь Луне
[294, с. 159]. В таком случае меандр под «ёлочкой» означал Млечный Путь как поток
космических вод и священного напитка Сомы растительного происхождения. Бык-
Телен в этом потоке и Солнпе пол ним — мифологема определённой календарно-
астрономической ситуации. Наиболее выразительные сочетания Млечного Пути.
Тельца и Луны, а также Солнпа в начале II тыс. до н. э. (дата изготовления чаши»
приходились на периоды солнцестояний. В самые длинные ночи, когда потусторонние
силы одерживали победу над Солнцем, а Телен на полгода уходил на за горизонт.
Млечный Путь ярче всего блистал в небесах, и молодая Луна всходила у вершины era
Когдаже летнее Солнце достигало своего апогея и навостоке появлялся Телец, Млечный
Путь блек и уходил с ночного неба, а его основание перерезалось серпом старой Луны
Эти-то ситуации и были воплощены греками вмифы об оплодотворении Ураном-нсбсм
Геи-земли. а затем его оскоплении собственным сыном Кроном-Тельцом по наушеншс
матери. При этом Млечный Путь представлялся фаллосом Урана, а старая Луна ~
серпом; оскопление же ассоциировалось с жатвой [420, с. 131—134].
Обращенность катакомбы выходом к западу, отсутствие в ней серпа и др
режуших инструментов указывают на акцентирование первой (зимней) частя
указанного мифа. В таком случае крест на дне чаши должен был символизировать
не только потустороннее Солнце, но и апофеоз Урана. Ешё более соответствуют
этому знаку арийские Савитар и Варуна. Признаки первого были рассмотрены
выше; наиболее явственным признаком второго являются 7 расходящихся от креста
на дне чаши лучей. Известно, что Варуна «живёт посреди устья рек, окруженньй
семью сёстрами», что «он правит семью (потоками)* [РВ VIII.41.2,9]. Что же касается
связей Варуны с Савитаром, то они несомненны [РВ 1-24. 3,7,8,10]:
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы	447
К тебе, о бог Савитар,
Владыке всего желанного.
Мы идем за долей, о (ты), даюший!
В бездонном (пространстве) парь Варуна
с чистой силой действия
Держит прямо вершину дерева.
(Ветви) направлены вниз. Их основание — наверху.
Да укоренятся в нас лучи.
Ведь широкий сделал царь Варуна
Путь для солниа, чтобы следовать (ему).
Безногому он сделал ноги, чтобы приставить...
Вон те звёзды, что вверху укреплены.
Ночью они видны. Куда же днём, уходят?
Непреложны обеты Варуны:
-Озирая (всё вокруг) бродит ночью луна.
В данном отрывке немало ассоциаций с рассматриваемой чашей. Особенно
показательно то, что этот первый гимн Ригведы, где Савитар и Варуна появляются
вместе, открывает никл риши Шунах-шепы. чудом спасшегося от жертвоприношения
«взамен чужого сына) Варуне. Поэтому под безногим, которому Варуна сделал ноги,
подразумевается не только потустороннее солнпе-Савитар (тут следует вспомнить и о
его безрукости или златорукости), но и жертвоприношение человека. В этой связи
необходимо указать на то. что кисти и стопы покойника рассматриваемого п. 7 к. 10
у Богачёвки были отчленены и уложены между ног [139, с. 18].
Последнее обстоятельство расширяет круг схождений в рассматриваемом
погребении греческих и арийских мифологем (образов Урана и Варуны, Солнца-
Гелиоса и Сурьи как ипостаси Савитара [1019, с. 59-61, 199—200]): к нему
присовокупляется схождение космогонических расчленений Пуруши (титана) и
Диониса (титанами).
В основном мифе о рождении и гибели Диониса были использованы
вышерассмотренные календарно-астрономические ситуации (что, очевидно, и стало
одной из причин смены поколения Урана—Крона поколением Зевса — Диониса). Зевс,
приняв вид «премногоизвившегося дракона», в качестве матери будущего «быкоподоб-
ного» Диониса избрал Персефону—змееподобную богиню Луны и преисподней Земли
[420, с. 177—183; 447, с. 142—182]. Всё это находит соответствие в верхней части ор-
наментики чаши («ёлочка», ручка, меандр). Родившись, юный Дионис на 7 дней заменил
на троне своего отиа (крест в круге, сопоставимый вданном случае с Зевсом и Дионисом,
а также расходящиеся от него 7 лучей). Титаны, наущенные Герой-землёй (ревнивой
супругой Зевса), сманили Диониса с трона 7 игрушками, — яблоки и фаллосы, «конус
и ромб» среди которых вполне сопоставимы с ромбами и кругами, изображёнными на
чаше между лучами. Эти и другие обыгрываемые в мифе семёрки сопоставимые про-
должительностью лунной недели и, особенно, с месяцами между летним и зимним
солнцестоянием [420, с. 177]. Сманив Диониса сосвященного трона, титаны разрезали
его, что отвечаетвышеуказаннойрасчленённости покойника.
448
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Рассмотренное п. 7 к. 10 у Богачёвки ешё более расширило наши представления
о семантике креста, изображавшегося, в частности, в центре орнаментальных мандах
наяне сосудов. Эта семантика наполнилась теперь конкретными мифологическими
образами и сюжетами. Применительнок ингульской культуре они отошли от концепции
арийской Валы и стали обретать черты Дионисийского культа в греческом (и
считающимся утраченным фракийском"?) его вопяошении.-Тем не менее, сочетания того
и другого довольно прочны — и применительно к данному памятнику можно
предположитьотношение его карийско-греко-армянскому единству или союзу. Второе
представляется более вероятным, т. к. в последующих ингульских чашах и других
сосудах с крестами признаки Дионисийского культа значительно преобладают над
слабыми признаками концепции Валы.
П. 7 к, 10 у Богачёвки сопоставимо с известным Дионисийским очищением
(которому, в частности, подвергал себя Пифагор [447. с. 181]) «при помощи громового
камня» (которым в данном случае служил, очевидно, топор), когда жрец на «трижды
девять дней», т. е. на лунный месяц, в чёрных овчинах опускался в подземелье
(промазка дна катакомбы тёмным глеем). Разваренные кости человекам овцы в сосудах
из п. 2 к. 7 у с. Богдановка на Днепропетровщине [471, с. 51—53] соответствуют
представлениям о том, что Дионис «был растерзан титанами, что ими же он был
раздроблен на отдельные члены и помещён в сосуд, чтобы быть сваренным, почему
Юпитер, приглашённый и соблазнённый удивительным запахом, налетел на этот
завтрак» [447. с. 166~ 167]; знаком Зевса-Юпите ра мог послужить крестообразный зиг-
загу дна одного изсосудов, тогда как i I -частный зигзаг на его же плечиках сопоставим
с аттическим 11 -месячным календарём. Представлениям осожжении останков Диониса
или растерзавших его титанов (из пепла которых были вылеплены затем люди [447. с.
166, 171]) отвечает сосуд из п. 12 к. I ус. Пелагеевка на Ингуле [929, с. 90—92]. из-
готовленный из глины и «пережжённых костей черепа человека» и украшенный наяне
крестом; показательно, что эта ваджра была окружена янтрой с весьма выразительное
символикой органа рождения: в виде концентрических кругов, переходящих в ром-
бовидные овалы, затем (на тулове) в полуовалы и снова (на шейке) в круги.
Земледельческая суть Дионисийского культа наиболее очевидна в п. 6 к. 10 у с. Вербкж
Павлоградского р-на Днепропетровской области, лаз в которое заставлен был зерно-
тёркой [469. с. 31—32, рис. 4:9]; булава и сосуд (тоже с крестом наяне, а также с двумя
рядами зигзагов на тулове. сближающими его с вышеуказанным сосудом из п. 2 к. Т
у Богдановки) из этого погребения являются обычными атрибутами мистерий в честь
Диониса. Они доныне сохранились в русалиях болгар [682. с. 683—684].
Комплекс сосудов из п. 19, n. 116, п. 12 Пелагеевского кургана [929, с. 80—92]
предоставляет прекрасные возможности проследить взаимосвязь крестообразных
знаков с другими, а также углубить поднятый выше вопрос об арийско-греко-
армянском единстве.
Состав и форма последнего, рассмотренного выше сосуда из и. 12 заверши.™
типологический ряд чаш из человеческих черепов, сопровождавших два предыдущая
захоронения. А орнаментацию этого же сосуда можно считать репликой образа,
представленного на одном из двух керамических сосудов п. 19. Изображённые на нём
треугольники с лунками внутри и вертикальными полосами сверху, соединённым
между собой горизонтальными полосами, довольно реалистично передают птинс яй-
цом в чреве, распластанными крыльями и без головы [929, с. 87—89]. В качестве
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы	449
промежуточного (и по форме, и по орнаменту) звена между сосудами из п. 19 и п. 12
иожно рассмотреть 4-ручкорую амфорку из п. 20 к. 1 у пос. Бугский. неподалёку от
Лелагеевки. Н. А. Чмыхов определил ее как «вариант отображения мифа о Зевсе и
Европе», сочтя, что сосуд в придонной части имеет вид морды быка [911, с. 186, рис.
24—25]. В данном случае такая трактовка не обеспечена типологическим рядом более
реалистичных, очевидных изображений. Межау тем совершенно явственно видно
деугое: подтреугольные ручки-упорыс расходяшимисяв обе стороны горизонтальными
волосами — это птицы с распростёртыми крыльями, а 3-составиые концентрические
круги пол каждой ручкой-птицей—это яйца. Вместе с тем заслуживает внимания версия
о схождении здесь, а также на сосуде из п. 19 образов птицы, яйца, быка и женщины,
иодтверждаемая более реалистичными изображениями на трипольских [479, табл.
.IXIV.6,14; LXXIV’.l] и докуро-араксских [411, рис. 25:10,14; 2 Г.5] антропоморфизиро-
анных сосудах и в пластике [411, рис. 25:24:479, табл. LXV: 14-23, 25, 33; LXXIV: 15].
Однако соответствия этому следует искать в мифе не о Зевсе и Европе, а о Зевсе, Ла-
тоне, Артемиде и Аполлоне.
Итак, крест в круге на дне сосуда из ингульского п. 12 кургана у Пелагеевки —
это символ не только мужского начала, но и снесённой некой птиней яйца. Она могла
быть лебедем, в различной степени связывавшимся с тремя последними из названных
выше божеств; она могла быть и орлом Зевса, который сам вышел из яйца и «некогда
был этим самым орлом, и уже только в позднейшие времена орёл стал одним из его
атрибутов» [447, с. 42]. Последнему значению близки арийские Шьена, связанные с
Индрой и Матаришваном; Супарна, «вестник Варуны в лоне Ямы» [РВ X. 123.6] и яр.
орлы, приносящие Сому с небес и потустороннего мира. Такие значения (наряду с
прочими) могли вложить в ваджру-янтру чаши из п. 7 к. 10 у Богачевки, а 3
направленных к этому центру подгреугольных пар лучей с кружочками посередине,
вполне сопоставимых с лонами на’вьпяерассмотренном сосуде из п. 19 Пелагеевского
кургана, могли означать Супарну «в трёх небесах» и ямы. и Варуны. В связи с этим
следует указать на пл. 37 Каменной Могилы, гае наряду с погребальными (?) повозками,
крестом и др. астральными символами представлен «стилизованный рисунок какого-
тоживотного, наверное, птицы», на закавказскиеаналоги этой композиции [191,66—67]
и охраняемый «крылатыми чудовищами вход в подземный зал Язылыкая» — где
•встречаются не только человеческие скелеты, но и скелеты птиц», которых хетты
«обычнопринос или вжертву подземным богам» [457, с. 129.132— 133]. Ввиду того, что
сосуд из п. 12 изготовлен из пережжённого человеческого черепа (и глины), наиболее
близкой параллелью еговаджры-яйца (креста в круге и проч.) можносчитать греческий
миф о Кикие ('Лебеде’) — сыне Аполлона, который «убивал всех проходящих черезего
место и из черепов хотел построить храм» своему отцу [447, с. 277].
Пример анализа изображений креста показывает трудоемкость, но вместе с тем
перспекливностьдешифровки орнаментики степных культур Восточной Европы. Стало
очевидно, что решение этой задачи — нс на раздел главы о духовных представлениях
соответствующих племён, а на обширную монографию. Здесьже придётся ограничиться
ещё одним-двумя примерами отдельных элементов орнаментальных мандал. Избираю
для этого зигзаги и треугольники.
Выше уже отмечалось, чтоМ-образные знаки Трипольяболеевсегосимвализиро-
вали быков [473, с. 160]; то же можно сказать о 4 двойных треугольниках на внутренней
стороне чаши изпоселения ЧсркасовСад II, помешённыхмеждуХ-образнымжертвенником

450
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
на дне и венчиком с Y-образными знаками не то разверстых пастей двухголового змия,
не то бычьих рогов [606, с. 48—49]. Во втором случае довольно очевидна зодиакальная
принадлежнсстьтреугольников-букраниев, у красивших стенки этой модели святилиша-
обсерватории. А в росписи кеми-оби некой гробницы 4 к. I у Староселья подобными
треугольниками были обозначены головы антропоморфных божеств, отвечающих
ведийским Варуне-митре и Яме-Манусу; всевозможные же зигзаги включены в
обозначение времён года [960, с. 50, рис. 1—2]. Аналогичное значение обнаруживают
зигзаги раннеямных сосудов п. 22 к. 5 у Бережновки [718, с. 71—72] и п. 3 к. I у
Каменной Могилы [507, с. 213, рис. 5], однако здесь превалирует функция раз-
граничения миров, особенно потустороннего и небесного.
До времени Михайловки II треугольники почти нс встречались на сосудах ямной
и др. культур Юго-Восточной Европы; последующее их распространение можно
принять, на первый взгляд, за «развитие зигзага, характерного для керамика
среднестоговской культуры» [927, с. 38]. Но предшествующее его бытование в докуро-
араксской культуре [411, рис. 21:3,25:10, 54:39], проникновение (оттуда?) в позднее
Трипольс и характерность для возникшей вследствие их контакта кеми-обинской
культуры заставляют усомниться в версии простого типологического развития,
особенно если учесть сильные влияния духовных представлений «кеми-обиниев» на
«ямников» типа Михайловки 1|—III [960, с. 50—51]. Рассмотрим несколько достаточно
выразительных примеров смены зигзагов треугольниками в различных регионах
ямной культурно-исторической общности.
В курганах у с. Политотдельское на левом берегу Нижней Волги орнамент дре»-
нейших сосудов из п. 15 к. 12 с «ёлочной» основой так и остался наиболее сложным
[727, рис. 22:16— 17], можно считать, что впоследствии он здесь деградировал, а зигзага
и треугольники не стали его характерной особенностью [727, рис. 12:3,4,6; 28:11]. 1Ь
трех сосудов, найденных над и в могиле п. 3 к. 5 ус. Скатовки того же региона (бег
орнамента, с зигзагом натулове, с вертикальными древами жизнимежду горизонтальными
полосами) в последующем п. 2 к. 12получил развитие только последний, причём Дреем
жизни были преобразованы в горизонтальную «ёлочку» [727, рис. 56, 58:3].
В ямных погребениях у с. Кремневка на правом берегу р. Кальмиус начинает
напротив, наблюдаться усложнение орнамента и обшей семантики сосудов. Сравнит^
типологически взаимосвязанные изделия из п. 2 к. 8 и п. 7 к. 2 [355, рис. 4:4; 6 +
более поздний поставлен вверх дном, у него не одна, а две ручки, более прорабоо
нижний зигзаг, а верхний преобразован в заштрихованные треугольники.
Непосредственное воздействие на орнаментацию керамики ямной культуры кемя-,
обинской и старосельской (закавказскогопронсхождения) орнаментики прослежено^
курганах у с. Софиевка, недалеко от г. Каховка, на левом берегу Нижнего Днеща
В к. 9 и к. 40 ранне- и позднеямные п. 13 и п. 9 рубежа Михайловки II и III оказалис
стратиграфически окружены захоронениями двух вышеуказанных культур [ 1038, рее
53,62]. При этом 7+5 зигзагов на большем и 8 или 9 заштрихованных треугольники
на меньшем сосудах п. 13 выводимы из росписи гробницы предшествующего kcwi
обинского захоронения; могла сказаться и семантика букрания, входившего в 1-Н
камнейжертвенней площадки надпсхи1едуюпхим старосельским захоронением. Примеря
то же можно сказать о треугольниках, которыми украсили меньший сосуд п. 9, с id
существенной разницей, чтопоследующееямно-старосельскоеп. 17 к.40сопровожаажи
не камнями, а 5 колёсами; больший сосудик п. 9 был орнаментирован не зигзагам»!
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
451
лишь невыразительными полосами. В последующих ямных захоронениях орнамент
полностью выродился, нобыл затем стимулирован зигзагами иХ-образными знаками
на ручке импортного закавказскогососуда из позднеямно-старосельского п. 1 к. 10. От
него прослеживается типологический ряд дериватов в позднеямных п. 3 и п. 5 к. 39.
и. 4 к. 5, п. 4 к. 12, п. 3 к. 13 [1038. рис. 52, 62, 50, 54, 55]. Показательно, что в
орнаментике этих сосудов довлеет зигзаг, а треугольники практически отсутствуют.
Надо полагать, что вторые были присуши кеми-обинской культуре и угасли в начале
позднеямного периода вместе с л рекрашением здесь её влияния.
Большого внимания заслуживают также сосуды из раннеямного п. 3 и
позднеямных и. 4, п. 12 к. 11~1 к/гАккермсньна р. Молочной, выпушенные вслед
за основным ксми-обинским п. 14 [127. с. 114—116. рис. 79:1,3,4]. Преемственность
духовных представлений этих двух разнокультурных групп наиболее очевидна в
размещении п. 3 и п. 4 возле жертвоприношений животных и человека,
сопутствовавших в п. 14. а также в наличии человеческого жертвоприношения (в
виде черепа и обломка кости при главном погребённом! в п. 12.
Прежде всего необходимо указать на ошибку В. Н. Даниленко, отнёсшего сосуд из
п. Зкдревнейшим вямной культуре [ 190. с. 55,69]. который не учел приэтомкеми-обинскую,
т с. лостнижнемихайловскую принадлежность основного захоронения [966. рис. 3:5].
Ближе к истине оказался А. М. Лесков, счёвший этот сосуд принадлежностью ямной
культуры типа Михайловка II [435, с. 9]. Оба исследователя не обратили внимание на
то. что фактура, а отчасти и форма горшочка, бедность его орнаментации в сочетании
с овальными очернениями могилы, позой адорации погребённого и вышеуказанной
стратиграфией — свидетельство нижнемихайловских реминисценций. Сосуду из п. 3
с его пояском из коротких косых оттисков перевитого шнура по краю венчика и
основанию шейки близок сосуд из п. 1 к. 15 у хут. Весёлая Роша (Предкавказье), которое
исследователи справедливо сопоставляют с п. 1а Чаплинского могильника под
Днепропетровском [363, с. 52—53]. Связь этого могильника с Кавказом предполагалась
и раньше, но если В. Н. Даниленко относил его к предъямному времени ] 190, с. 60.88,
99], тоД.Я. Телегин —к особому (новоданиловскому) типу позднейшей среднестогов-
ской культуры, который в отличие от её основного массива сложился «вследствие
посторонних влияний, что исходили от нижнемихайловской культуры и энеолита
Крыма и Кавказа* [759. с. 115; 112,162]. Последняя точка зрения представляется более
верной, так как материалы Великоалександровского кургана и расположенного непод-
алёку к. 1 у Староселья показывают появление соответствий новоданиловско-чаплин-
скомутипу (п. 16 ип. 15 к. 1) вследствие воздействий на позднейшуюсреднестоговскую
культуру (основное п. 19 к. 1) культуры докуро-араксской (основное п. 24 Велико-
александровского кургана). Пример этих курганов хорош ешё тем, что кеми-обинское
п. 14 рассматриваемого к. 11—1 к/гАккермень прочно занимает типологически про-
межуточное положение между п. 7 Великоалександровского кургана—древнейшим из
собственно кеми-обинских, образовавшимся вследствие контактов докуро-араксской и
трипольской групп населения, оставивших п. 24 и п. 23, и последовавшим за п. 15 (см.
выше) кеми-обинским п. 3 к. 1 [949, рис. 2; 954, рис. 1; 966, рис. 3]. Жаль, что орна-
ментированной керамики не встречено ни в одном из вышеназванных, а также по-
следующих раннеямных захоронениях Великоалександровского и к. 1 у Староселья.
Чтоже касается к. 11-1 к/гАккермень, торазвитие орнаментики и формегоямных
погребений пошло следующим образом. Янневидность и поясок сосуда из п. 3
15*
452
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
сменились плоскодонным с ручкой сосудом из п. 4. украшенным выполненными в той
же технике «лесенками»—горизонтальной на шейке и вертикальной на ручке; помимо
сходных форм и шнуровой орнаментации сосудов, погребения объединяетспсшгфическая
поза адорации и расположение близ предшествующих жертвоприношений. «Лесенки*
сосуда из п 4 можно трактовать уже не только как пояс (антроломорфизированного
яйца-зародыша), но и как подлинные лестницы в потусторонний и небесный миры.
Ритуальные соответствия им бытовали в шаманских культах хеттов и др. народов (41.
с. 54. 126-127].
В обряде п. 12 такой культ достиг (среди ямных захоронений этого и окрестных
курганов) своего апогея, что выразилось в наличии человеческого жертвоприношения
при погребенном, максимально сложной для ямной культуры формы сосуда и одной
из сложнейших его орнаментаций. В развитие предшествующего, он был наделён не
только вертикальной, петлевидной, соединяющей плечико с венчиком ручкой, на
противоположном плечике, нои горизонтальной ручками. Шнуровые орнаменты их
представляли собой, соответственно, вертикальный зигзаг и заштрихованный ромбе
отверстием посередине: символы змиеподобного мужского и лонопоаобного женских
начал. От этого небесно-земного союза родились, очевидно, антропозооморфные
существа, означенные заштрихованными треугольниками ниже горизонтальных полое
на шейке сосуда. Соответствие этой семантике есть в росписи гробницы 4 к. 1 »
Староселья, особенно на «весенней» плите с символами мужского и женского начал и
на примыкающих к ней плитам с символами Митры-Варуны [960. с. 50, рис. 2]. Вместе
с тем 6 окрашенных камешков из п. 12 к. 11 —1 к/г Аккермень соответствуют 5+1 
6 столбовым ямкам с камнями при кеми-обинских л. 14 того же кургана и л. 3 к 1
у Староселья. Отталкиваясьот неплохо выявленной мифологии последнего захоронения,
можно полагать, что в основу обряда всех трёх захоронений (а значит и орнаментики
сосуда из п. 12) положен был миф о праматери сушего Адити (и мужском её антиподе
— Дьяусс или же Дакше). породившей 6 ( + 1 + 1) сыновей — Адитъев, месяцев
благоприятного полугодия. Последние в п. 3 к. 1 и п. 12 к. Il l представлены
вписанными друг в друга треугольниками; в п. 12 треугольники — «Адитьи» выводимы
из синтеза зигзага — «Дьяуса (Дакши)» и ромба — «Адити», что вполне соответствует
арийским представлениям о хтонической, змеевидной природе Ааитьев-асур. которые
впоследствии становятся небесными, солярными богами-дэвами. Не исключено, что
такая смена в какой-то мере была связана со сменой приоритетов зигзагов треуголь-
никами. происшедшей на протяжении ямного времени, но ставшей вполне очевидней
лишь в позднекатакомбный — раннесрубный периоды.
Закрепление в позлнеямной орнаментике образов Адитъев видно на примерок
сосудов из п. 1 к. 4 у с. Лукьяновка и п. 6 к. 19 у с. Высокое, расположенных в междуречье
Каменки и Базавлука, как бы соединяющих Днепр и Ингулец и образующих вместе
с ними подобие острова (центр арийской прародины?), на котором располагались
Михайловское поселение. Старосельские курганы и др.
Первый, яйцевидный сосуд был украшен несколькими (плохосохранившимисв!
парами вертикальных налеповс рожкообразными вершинами; между рожками—по два
ряаа насечек и (один?) ромб из оттисков шнура [694. с. 72, рис. 5:11]. Второй сосха
несколько напоминает первый, но пара ручек придала емуантропоморфные очертание:
более антропоморфна и орнаментика из И узких треугольников [694, с. 72, рис. 6J.
Они образованы оттисками шнура, в 5+2 случаях дополнены Х-образны>в
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
453
«перевязями», производные от которых знаки помешены у основания ешё 2-х
треугольников; ещё в 2 треугольника были помешены ручки. Перед нлми, возможно,
7+/1 + I/+2 старших и последующих сыновей Адити (’Непрерывного’ годового
никла), образовавших 11-месячный, характерный для греческой Аттики календарь
[447. с. 423—426].
В связи с последним обстоятельством необходимо отметить, что выявленное в
Старосельских к Аккерменьских курганах соответствие мифологеме об Адити—Дьяусе
|Дакше) — Адитьях обнаруживает здесь схождение с мифологемой о Персефоне—Зевсе
— Дионисе. С пешерой и змсеподобностью Персефоны и Зевса сопоставимы могилы
и орнаменты п. 4 к. 1 у Староселья и п. 12 к. 11—1 к/г Аккермень. с Дионисом —
человеческие жертвоприношения и многократно повторенное число 7 (в росписи
гробнипы первого, в 6 камешках и черепе второго захоронений и др.) Не исключено,
что именно с этого времени, в среде кеми-обинской и тесно контактировавших с ней
племён ямной культуры Нижнего Поднелровья зародились мифы, принявшие вскифо-
античное время вид легенд об этнических предках; Геракле и змсеногой богине, Зевсе
и дочери реки Борисфена [Геродот. История I V . 5, 8—9].
Подытожим значение зигзагрв и треугольников .₽ орнаментации керамики
ямной культуры.
Первые до времени Михайловка II были распространены по всей ямиой
культурно-исторической области. Вторые распространились преимущественно в
западном (Молочанско-Днестровском) сё ареале, при воздействии кеми-обинской
культуры. Первый, архаический тип был связан с яйцевидной формой сосудов —
и эта связь сохранялась в восточном (Волго-Донском) ареале до срубного времени.
Внедрение же второго орнаментального типа оказалось сопряжено с антро-
поморфизанией керамики распространением подражаний позднетрипольским
змфоркам и др. сосудам с ручками Балканского и Кавказского регионов. Соответствен-
но в треугольниках обнаруживается антропоморфная (божественная) и зооморф-
ная (бычья) символики, объединённые идеями небесных ’сияющих’ — дэвов и
зодиакальных созвездий. В зигзагах же сохранялась идея хтонических ‘жизненных
сил’ асур. тесно связанная с образом праяйца (в праокеане).
Наряду с приоритетом таких арийских представлений, в западном ареале
наблюдаются соответствия и протогреческим представлениям. К первым относятся
мифологемы о противостоянии асуров и дэвов, о возникновении и развитии Адитьев;
ко вторым — о рождении и гибели Диониса (концентрирующего в себе и подобие
вышеуказанному противостоянию — титанов и олимпийцев). Прослеживается, что
сочетание двух мифологий было обусловлено взаимовлияниями двух этносов —
носителей ямной и кеми-обинской культур. При этом (как показывает нс только
керамика, но также стелы, погребальный обряд и проч.) «ямники» отнюдь не сводил нсь
к ариям (индоираниам), а «кеми-обинцы» — к протогрекам: вышеуказанные мифоло-
гические соответствия обусловились в первом случае наложением на асуровскую
<протоиранскую, судя по сохранившейся до срубного и сарматского времён архаике
восточногоареала) основу кеми-обинских влияний, а во втором случае—сохранением
в кеми-обинской культуре трипольских (протогреческих?) и докуро-араксских
< протоармянских?) представлений. Так что вышеуказанное схождение двух мифологий
нс отражает арийско-греко-армянское и т. п. диалектное единство распадающейся
454
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
индоевропейской языковой общности: факты указывают на вторичное, и притом весьма
непростое объединение формирующихся ариев (в лице сосуществующих и отчасти
взаимоассимилируюшихся «ямников» и «кеми-обинцев») и частично исчезающих
протогреков («трипольцев» — в среде формирующихся на их и др. основе «кеми-
обинцев»),
А теперь посмотрим, как изменилась семантика зигзагов и треугольников в
катакомбное время.
На раннем этапе существенно возобладала горизонтальная «ёлочка», приоритет
которой с древнейших времён сохранялся в восточном ареале ямной культурно-
исторической общности. Это — веский аргумент в пользу гипотезы о восточном
происхождении ранней катакомбной культуры и обактивном участии всё формировании
«ямников». Указанным способом оказалось орнаментировано 50% раннеклтакомбных
сосудов, найденных в долине Молочной на протяжении 1951—1952 годов [775. с 9— ] 2
и ел.]. Второе место разделили зигзаги и треугольники — по 20% от ] 0 сосудов.
Можно ограничиться констатацией сохранения в раннекатакомбный период
лозднеямных традиций. Но можно и углубиться в их суть и новации, используя для
этого сходную, однако более определимую орнаментацию кавказских дольменов,
которые В. Я. Кияшко [299] небезосновательно считает родственными катакомбам.
Второй подход представляется мне более верным: более соответствующим и генезис'
катакомбной культуры [956; 969; 974]. и той роли, которую сыграли ранее кемя-
обинские (родственные дольменам) гробницы в орнаментике ямной культуры.
У дольменов чаше всего орнаментировались порталы, снабжённые отверстиями
(входами-выходами потустороннего мира). У сооружения над р- Жонэ торцы стен
по бокам портала были украшены рядами вертикальных зигзагов — передающих,
очевидно, потоки дождя с «каменного неба» [476, рис. 9:3]. Смысл столь выраженного
дуализма потоков проясняет более детализированная орнаментация расположенного
неподалёку дольмена у г. Геленджик [476, рис. 9:2]: на левой стороне портала—такой
же зигзаг, на правой — вертикальная «ёлочка» вниз ветвями, а между ними (вниз*
и вверху) — пара разновеликих зигзагов. Последние, по-видимому, означали волк
земные и небесные, а вертикальные зигзаг и «ёлочка» — круговорот ниспадающего
дождя и вздымающихся растений, что соответствует идее «небесной бальн». Такая
космологическая модель существовала ворнаментике издревле: она прослеживаете’»
на рассмотренных выше раннеямных сосудах из погребений у Политотдельского.
Каменной Могилы и др. Но особенно отчётливой становится она именно на
раннекатакомбной керамике. Так, насечки по венчику и косые колонки на шейке,
поясок по тулову из чередующихся горизонтальных «елочек и вертикальных
зигзагов на сосуде из п. 2 Братского кургана у г. Ростов-на-Дону» [100, рис. 15:3]
можно трактовать как небесные воды и струящиеся сквозь атмосферу потоки дожм.
Подобным образом, но еше ближе к орнаментике дольменов (связь с которымх
подтверждает жаровня из фрагмента горшка новосвободненского типа) украшен
сосуд из п. 10 Долгой Могилы у с. Терны в Приорелье [331, рис. 6:1—3]: колонки
«потоков» на шейке были отмежеваны в некоторых местах горизонтальней
«ёлочкой» (атмосферой?) от вертикальных «ёлочек» (растений земли), а «шашечная»
композиция орнаментального пояса означала, вероятно, приуроченность этого
Круговорота к ночным (чреватым росой) небесам, т. е. к потустороннему миру [Sj_
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
455
Знаком земли на сосуде из п. 2 к. 20—L к/г Аккермень [127, рис. 85:6] послужил
высокий бортик, вертикальные штрихи выше которого передавали, по-видимому,
небесные воды, а горизонтальная «елочка» ниже бортика — потустороннее древо
жизни или, скорее, корни растений. Встречающиеся на раннекэтакомбной керамике
зигзаги на перегибе от плечиков к тулову, между покрытым расчёсами низом и более
гладким верхом [ 127, рис. 71:11; 729, рис. 126:2] могли символизировать землю или
небосвод, как на дольменах у посёлков Лазоре вский и Алербиевка [476, рис. 114:4,
рис. 72:1]. Что же касается более сложных элементов орнаментации некоторых
дольменов, то они находят соответствия в оформлении позднекатакомбной и
северокавказской керамики.
Вышесказанное об орнаментации раннекатакомбной керамики позволяет
сделать вывод, что в ней превалировала идея «небесной бадьи». Замеченное
схождение в «ёлочках» символики растений i1 вод, небесного, земного и потустороннего
миров отвечает мифологеме Сомы — луны и растения, сока и вод (потусторонних,
небесных, но проявляющихся также в земных водоёмах) [670, с. 299—301].
В позднекатакомбной керамике ингульской и др. культур тоже сохранялись
«ёлочки» и зигзаги, порой вполне архаичного типа, без дополнительных элементов
[100, рис. |6:6, 17:7; 729, рис. 126:3]. Но в массе своей и орнаментация, и формы
керамики гораздо сложнее, в чём мы могли убедиться, рассматривая курильницы
и чаши. Знакомые уже нам зигзаги обычно усложнены дополнительными элементами
и далеко не всегда могут считаться символами вод. Так. на большом сосуде из
рассматривавшегося выше п. 19 Пелагеевского кургана [929. с. 87—89] два ряда их
разделены двумя же рядами горизонтальных «ёлочек», которыми покрыты и сами
зигзаги со вписанными простыми и Т-образными уголками; всё это помешено под
тремя рядами горизонтальных «ёлочек» на шейке сосуда. Оформление зигзагов
напоминает здесь распространённые на Древнем Востоке знаки, обозначавшие
жилише. дворец, гору, страну' [ 186, рис. 40,73; 917, рис. II]; в данном случае, скорее
всего, потусторонние обители предков, знаком которых могла послужить, помимо
погребённого, чаша из человеческого черепа. Это предположение подтверждается
двумя рядами похожих углов на портале дольмена 7 у р. Кяфор на Западном Кавказе;
нижний ряд связан с потусторонним — рождающимся и восходящим Солнцем
(крестом в круге), а верхний — со вхождением его же в зенит [476, рис. 115]. Я уже
ссылался на эту композицию в связи с мифологемой несущихся птип на меньшем
сосуде из п. 19; можно полагать, что 5 снесённых ими яиц отвечают изображению
5 солнц на дольмене и арийской мифологеме о 5 солнцах зенита и сторон света [909.
с. 21].
Мы уже говорили о преемственности разнокультурных (скорченного и
вытянутого) п. 19 и п. 12 Пелагеевского кургана: на основании чаш из черепа и
пережжённого черепа с глиной. Преемственность обнаруживается и в орнаментике
больших сосудов. Она хоть и была выполнена в разной технике (резная имитация
шнура и проч., а также оттиски шнура), и зигзаги заменены «лесенками», однако
под нижней из них расположили ряд из 9 заштрихованных треугольников.
Количество их отвечает половине лет сароса, продолжительности беременности и
шагам прохождения души через небесные сферы [711,с.157].К орнамента ке этого
горшка, вышеуказанной чаше и жаровне из фрагмента третьего сосуда п. 12
применимы слова [РВ Х.88. 2, 3, 16]:
456
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
Вселенная была проглочена, сокрыта мраком.
Солнце явилось взорам, когда родился Агни.
Который (своим) светом протянулся через землю
И через это небо — через два мира и через воздушное
пространство.
Две обращённые друг к другу (половины вселенной)
несут бродящего.
Рождённого из головы, выношенного мыслью.
Данный гимн посвяшён небесному Солнцу-Сурье и Агни-Вайшванаре — три-
единому, но прежде всего небесному огню. Последнюю ипостась символизировала,
вероятно, жаровня, а первую, «когда родился Агни» в потустороннем мире, открыв
восход «рождённому из головы» Сурье [670, с. 281—283] — чаша из пережжённого
черепа, с крестообразным знаком рождающегося яйца (зародыша) — солнца на дне.
Сосудужес «потусторонними обителями» и «лесенками» отводилась, очевидно, роль
посредника между мирами, — путепровода «богов и смертных», на котором «сходится
всё то, что способно двигаться между отцом и матерью», т. е. между небом и землей
[РВ Х.88.15]. А покойник воплощал, вероятно, Матаришвана, упомянутого в конце
гимна воплощения-добытчика потустороннегоАгни [РВХ88.19], который был спрятан
в бездне, «в сосуде для смешивания сладкого (сомы)» [РВ. 1.141-3]. Этот специфичес-
кий сосуд adhave (предназначавшийся, по-видимому, для процеживания [671. с
632]) сопоставим с тем, который был изготовлен из глины и пережжённой
человеческой головы; такая остеокерамическая масса потребовалась, вероятно,
затем, чтобы снять различие между покойником — Матариш ваном и «сосудом
Матаришвана ('Набухающего в матери’)».
Рассматривая выше остеокерамический сосуд из л. [ 2, мы обратили внимание
на некоторую близость его к образу орла Зевса, Варуны и др. греко-арийских
божеств. А сейчас надо отметить предполагаемое некоторыми исследователями
схождение образов Матаришвана и Прометея. Эта версия, правда, подвергнута
авторитетной критике Ф. Б. Я. Кёйпером, но она сосредоточена почти исключительно
на том, что Матаришван принёс огонь не с небес, а из потустороннего мира [294.
с. 147— 155]. Однако титан Прометей. Зевс в своей хтонической ипостаси (см. выше
анализ чаши из п. 7 к. 10 у Богачёвки) и даже орлы тоже ведь причастны к
потустороннему миру, ассоциировавшемуся с ночными небесами. Так что связь
указанного сосуда с образом жертвующего собой, но приносящего людям огонь
Прометеем не исключена.
Особо следует рассмотреть развитие «елочек», зигзагов, треугольников и др.
элементов орнамента на позднекатакомбных чашах ингульской культуры.
Выше уже говорилось, что чаши встречались в Юго-Восточной Европе на всём
протяжении энеолита и бронзы, нобыли особенно присуши усатовской и унаследовавшей
её в какой-то мере ингульской культуре. Для последней характерны полусферические
формы с двучастными ручками, в которых Н. А. Чмыхов открыл астрономические
приборы-секстанты и календари; он также предпринял попытку определения их
семантики и хронологии [905; 911, с. 213—217, рис. 65:15, 16].
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
457
Н. А. Чмыхов недостаточно определённо, но всё же обнаружил некую связь между
чашами с символикой Тельна из Малой Азии и Нижнего Поднепровья, между
последними и распространившимися до Днепро-Бугского междуречья ссвероКавказекимлi
металлическими бляшками [909; 910; 9 L1,с. 264—318]. Не вдаваясь впроблематику этой
слабо пока что изученной связи, напомню о тяготении к тому же закавказско-
мзлоазийскому региону металлурга п. II и стрелодела п. 13 к. [—11 возле Каир [979],
п. 19 и п. 12 Пелагсевского кургана с керамикой, орнаментированной подобно
дольменам [929, с. 80—92]. Судя по обожжённому черепу п. 13 с амулетом в виде Тельна
и подобной орнаментике сосуда из пережжённого черепа п. 12, можно предположить,
что эти и сопутствовавшие им погребения непосредственно предшествовали
распространению вингульской культуре чашссимволикой Тельца. Исходя иззакономерно-
стей смены количества зодиакальных созвездий между весенним и осенним равноденст-
виями. Н. А Чмыхов [909, с. 24; 911, с. 318] решил, что указанные чаши и др. сосуды
с 7-элементными орнаментами бытовали в катакомбной культуре между 2300—2200 и
1710/1700—1600 гг. до н. э., с 6-элементными — между 2200—1710/1700 гг. до н. э.. с
4-частными 12-элементными — между 2300—2240 и 1620—1600 гг. до н. э. Примени-
тельно к ингульским чашам ранние даты можно не принимать во внимание—т.к. дан-
ная культура относится к позднекатакомбному периоду, начавшемуся около 2000 г.
до н. э. [924, с. 34; 950. с. 18]. Поскольку же вышеназванные п. 13 и п. 12. нельзя
отнести к древнейшим, а ингульских 6-элементных чаш очень немного, то их
появление следует относить ко второй половине XVIII в. до н. э.
Древнейшей из опубликованных Тельновых чаш ингульской культуры можно
считать найденную в детском п. 22 к. 2 у Старогорожсно на р. Ингул [926, с. 132].
Нелишне вспомнить, что эта курганная группа относится к самым выдающимся
культовым центрам Евразии в ней прослежено оформление на рубеже ранне- и
позднеямного периодов основного мифа арийской Ригведы [978].
Полусферическая чаша из п. 22 к. 2 быта наделена ручкой с парой рожек, которым
уподобили углы зигзага; под венчиком, чуть выше ручки расположили горизонтальную
«ёлочку»; ниже изобразили 4+4 продолговатых овала с «ёлочками» и без, а внизу —
чередующиеся такимже образом 4+4 зигзага. Их парыс «елочками» и безеимволизировали,
вероятно, быков и коров; при этом V—VI пары были представлены двойными ручкой
и фестоном. Таким образом, здесь помимо названных чисел, обыграны ешё 6 и 3.
Последнее, в совокупности с уподоблением рогатой ручки углам зигзага, позволяет
сопоставить орнаментальную композицию чаши со следующими словами гимна [РВ
1.154.6], обращённого к Вишну-Индре:
Мы хотим отправиться в эти ваши обители.
Где (находятся) миогорогие неразъярённые быки,
Ведь именно оттуда мошно сверкает вниз
Высший след широко шагаюшего быка.
Под «обителями» комментаторы данного гимна подразумевают небеса, кудв
устремляется третий шаг Вишну; то, что в этих обителях «опьяняются мужи, преданные
богам», и что там находится bandhu (‘родство’, ‘связь’, пуповина?) Вишну-быка [РВ
1.154.5], напоминает чашу (для сомы?) с её горизонтальной и др. «ёлочками».
Проанализированной орнаментике соответствует и комментарий к ga/o ayisah: это
458
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУЛЫ
словосочетание переводят и как «неразъярённыс быки*, и как «неутомимые коровы»,
считая тех и других лучами или же звёздами [670, с. 355; 671, с. 639].
Близка ввышерассмотренной найденная неподалёку чаша из л 8 к. 3 у с. Кобзарны
Снигирёвского района Николаевской области. Оформление венчика и ручки —
подобное, то же чередование «ёлочек*. Однако овалы приняли вид змееподобного
меандра, а углы заменены 3-составными фестонами, пространство между которыми у
дна имеет вид скорее не 6-лучевой звезаы, а растянутой (бычьей?) шкуры. В её центре,
т. е. на дне (где обычно располагался рассматривавшийся выше крест) изображены «рога
солнечного быка со стилизованной коровьей головкой Луны между ними* [906, с. 116.
рис. 6: Б-В]. Данная композиция, по определению Н. А. Чмыхова [911, с. 323, рис. 61 ].
воспроизводит затмение Солнпа Луной. В подобных обстоятельствах следует искать,
на мой взгляд, одну из главных причин замены древних треугольников-созвездий
фестонами, актуализации змеевидного орнамента: резкое усиление напряжённости
бытия повлекло рост экстазно-шаманских обрядов, существенное углубление в
подсознание и извлечение оттуда змеевидных образов и проч. (294, с. 112—146].
Напряжённость, очевидно, отнюдь не ограничиласькратковременным затмением
и потребностями в астрономических наблюдениях, на 1718 г. до н. э. пришёлся пик
геолого-климатических катастроф, обусловленных грандиозным «парадом планет-
1911, с. 320—345; 912, с. 203—207]. К этому же времени, к 1710/1700 гг. до н. э._
относится смена главенства созвездий — Тельца на Овна; нс вызывает сомнений,
что она вызвала потрясения в духовной культуре.
К последней из вышеназванных дат Н. А. Чмыхов отнёс наиболее обстоятельно
изученную им чашу из п. 16 к. 3—IV у г. Макеевка Донецкой области [905; 907, рис.
5]. Наряду с уникальным отражением смены Тельца Овном и обычным для ингульс-
ких чаш солнечно-зодиакальным календарём, исследователь обнаружил здесь также
элементы солнечно-лунного календаря. Как и на чаше из п. 8 к- 3 у Кобзарцов, здесь
выделены знаки Тельца и противолежащих Весов, что служит главнейшим указанием
хронологической близости указанных чаш. По типологии 3-частногоорнамента Маке-
евская чаша может быть размешена между двумя предыдущими: её горизонтальная
«ёлочка» под венчиком расчленена на 7+1 «древ», ниже которых — двурогий налеп и
6+1 продолговатых овалов с продольной чертой («смеженные очи* созвездий), а внизу
— (11+1) — частный зигзаг. Интерпретируя данную орнаментику; Н. А. Чмыхов указал
на соответствия шумерским созвездиям-быкам, греческому Зевсу-быку и. наиболее
отчётливо, арийскому Варуне, его братьям-Адитъям и хранимому ими циклично-
годовому ’закону’-рите. Немаловажно, полагаю, что Варуна-Телен в виде двурогого
налепа с углом-воротом под ним сопоставим в ретроспективе с оформлением ручек
антропозооморфной амфорки из усатовского п. 13/IV у с. Маяки [606. рис. 25:1]. а
Весы на чаше представлены Х-образным знаком, сопоставленным выше с поту-
сторонним солннем-Савитаром (и др.), воплощавшим одну из ипостасей Варуны [1019.
с. 199]. Что же касается присутствий в орнаментике чаши соответствий образу Зевса.
то описание солнечно-зодиакального календаря во главе с ним сохранилось в мифе о
катастрофе, постигшей титанови Геру-землю в отместку загибель Диониса [447, с. 176].
Н. А. Чмыхов датирует этот миф, правда, 2240—2200 гг. дон. э. [911, с. 249—252], однако
не исключено, чтосопряжённый с ним древний, каким-то образом сохранившимся
календарь был совмещён автором поэмы о Дионисе с преданиями об иных
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
459
катастрофах: например, о землетрясении, от которого около 1700 г. дон. э. сильно
пострадал Крит.
К вышерассмотренным чашам из п. 8 и п. 16 примыкает чаша из п. 7 к. 10
у Богачёвки [139, с. 18 19, рис. 25’1]. В орнаментике этой чаши тоже обнаружи-
вается смена Овном Тельца: её тулово украшено уже свойственными Овну (после
1710/1700 гг. до н. э.) 7-частными знаками, но один из лучей, упирающийся в
традиционную рогатую (Тельцовую) ручку, ешё короче других.
Возникла, понятно, необходимость заменить символ (Тельца) — быка, но не
(Овном)—бараномже, право! Должен был пройти какой-топериод, пока мифологическое
сознание смирится с такой несуразной сменой авторитетов, с гибелью Тельца,
персонифицированной, очевидно, мифом о растерзании Диониса в виде быка [447, с.
165—166,175]. Трагизм мифа и связанных с ним обрядов усугубился тем обстоятельством,
что смена главенствующих созвездий совпала, как отмечено выше, с грандиозным
парадом планет, вызвавшим геолого-климатические катастрофы. Эти потрясения и
поиск новых мифологических образов довольно наглядно отразились в последующих
чашах-«секстанта.х* ингульской культуры. Рассмотрим их типологический ряд,
возникший с начала воцарения Овна.
На чаше из п. 3 к. I у с. Пуркары МССР [ 1019, с. 45—47, рис 19 4] акцентирован
Х-образный знак, тоже, очевидно, каки на Макеевской чаше символизировавший Весы
и стоящие за ними божества. Это предположение подтверждается сочетанием указанного
знака со змеевидным зигзагом, отвечающим, вероятно, соседствующим с Весами
созвездиям Змеи, Змееносца и головы Млечного Пути, который нередко представлялся
космическим змием [975, рис. 11 ]. Важно, что Х-образный знак на чаше был дополнен
окружностью и уподоблен, тем самы м, крито-микенской идеограмме «мужчина* [186,
рис. 75]. При этом окружностью-головой стал налеп со сквозным отверстием, знакомым
уже нам приспособлением для астрономических наблюдений. Кроме указанных фигур,
в орнаментике была применена горизонтальная «елочка* под венчиком и размещённый
в один ряд с фигурами зигзаг. В целом композиция напоминает изображение
змиеборцев на бляхе из северокавказского п. 1 к. 1 у ст. Суворовской, датируемой
рубежом 11—11 тыс. до н. э. [542, с. 39—41, рис. 39:37; 909. с. 20, рис 1:10]. Однако эта
композиция могла просуществовать до XVIII в. до н. э. и позже, поскольку Х-образные
Весы находились в оппозиции и к Тельцу, и к сменившему его Овну на протяжении
2200—650 гг. до н. э. [915, с. 159, рис. 19:2].
Выше уже было отмечено, что после такой смены в 1710/1700 гг. до н. э. жрецам
следовало или акцентировать ставшего главным Овна, или создавать мифологическое
оправдание тибели Тельца, или, что всего вероятнее, совмешать две эти тенденции.
Вышерассмотренную чашу из Пуркар можносчитать первым шагом вэгом направлении'
вместо двух названных созвездий были акцентированны, противолежащие тому и
другому Весы. А как поступали несколько позже?
На чаше из п. 16 к. 1 ус. Привольное (неподалёку от Старогорожено и Кобзарпов)
нетни треугольников, ни фестонов (связывавшихся, как отмечалось выше, с символикой
Тельца и Овна), здесь доминируют овалы и пояса [923, с. 28—30]. Третий снизу ряд
овалов («высший след Вишну*'?) и венчик украшены «ёлочкой*. (6x3)+1 овалов от-
вечали, наверное, продолжительности сароса (около 19 лет, в течение которых приходят
в соответствие лунный и солнечный календари), а 7 орнаментальных поясов —
количеству зодиакальных созвездий во главе с Овном, которые после 1710/1700 гг. до
460
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
н. э. Солнце проходило между весенним и осенним равноденствиями. Полукруглой
ручкой, без характерных для предшестЕуюшего времени рожек. попытались, по-
видимому. придать сходствос бараньими рогами. Показательно, что останки подростка
— как и взрослого из предшествующего п. 7 к. 10 у Богачёвки, сохранили следы
жертвенного расчленения, ассоциировавшегося, вероятно, с судьбой Тельца-Диониса.
В связи с частичным расчленением подростка из я. 16. к. 1 у Привального, особый
интерес вызывает медная северокавказская подвеска при впущенном вслед за ним вэту
же могилу мужчине. Она была изготовлена в виде топорика и украшена4+ 3 шишечками
и спиралями, число которых можно связать с символикой утвердившегося Овна Не
свидетельство л и это зарождения мифологемы о том, что «титаны, растерзавшие части
тела Диониса, передали их его брату Апполону» [447. с. 163, 166], теснее связанном}
с Овном, нежели с Тельцом? О последнем свидетельствует, в частности, Тельповый
амулет среди пут на руках мастера из п. 13 к. |—II возле Каир; найденные рядом с
погребённым топор и 7 стрел можно было использовать лишь после «спадания пут»,
что в той или иной мере должно было связываться с преодолением (изменением
положения на небосводе, гибелью или же воскресением) Тельца [979].
Несомненно жертвенным оказалось и рассматривавшееся выше п. 32 к. 2 нз
противоположном берегу'Нижнего Днепра— у с. Новокаиры[819,с. 52. рис. 12:1—1].
Вспомним, что происходящая из него чаша редкой (связанной, очевидно, с
вышеуказанными поисками новых мифологических форм), ладьевидной формы была
снабжена вместо рожек глазами: открытым в виде выступа с отверстием и закрытым
в виде вмятины. Акцентирование в орнаментике змеевидного меандра и числа 5
указывает на слежение за месяцами неблагоприятного, «потустороннего» полугодия
Символов Овна здесь нет, на судьбу уходящего Тельца намекает расчленённость
покойницы, а п ревалирование меандра можно понимать как возвеличивание противо-
лежащих Змеи. Змееносца, Млечного Пути. Такую тенденцию мы уже наблюдали в
орнаментике чаш из Богачёвки и Пуркар. Однако в последнем случае три последних
созвездия были подчинены примыкающим к ним зодиакальным Весам, а в первом —
сочетались с главенствующим Тельцом, уступающим уже первенство Овну. Важно, что
Богачевская чаша обнаруживает связь меандра с образомхтонического, змиеподобного
Зевса, порождаюшего обречённого на растерзание Диониса-Тельца. Сочетание вп. 32
к. 2 змеевидного меандра с отчленённостью головы и проч, покойницы позволяет
соотнести её с образом женского двойника Диониса — с Медузой Горгоной [691, с
136^*140].
К чаше из п. 32 к. 2 у Новокаир примыкает одноглазковая, орнаментированная
5 разомкнутыми овалами (подобием мёандра) чаша из п. 20 к. 6.у пос. Бугский [911.
с. 216]. Затем или-вместе с этими двумя появились и двухглазковые чаши. Вместе с
меандром эта деталь ознаменовала, по-видимому, замену Тельцу. Ноне Овном, таккак.
вопреки мнению Н. А. Чмыхова, лара цилиндрических налепов с отверстиями на
таких чашах отнюдь не напоминает рога, да и на глаза походит не очень.
Семантику указанных налепов проясняет двойное «колёсико» над головой п. 13
к. 6—II у с. Ковалёвка в низовьях Южного Буга (342, с. 73—75], в какой-то мере
сопоставимое с игральными костями на месте головы п. 32 к. 2 у Новокаир и тоже
сопровождавшееся чашей. Скелет п. 13необнаружил, правда, следовжертвоприношения.
но зато под «ёлочкой» венчика чаши были изображены Х-образные антропоморфные
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
461
фигурки вниз головами (кружочками) и некоторые как бы расчлененные (на углы и
треугольники). Здесь их множественность вряд ли связывалась с Весами; она могла
означать человеческие жертвы Дионису, растерзанному в обличьи быка-Тельца (447.
с. 142—143 и яр.], а также убитых Зевсом (в отместку за гибель Диониса) титанов.
Расчлененного Тельца означала, вероятно, взаимообратная пара М-образных знаков
(или неправильного6-конечногобукрания)надне этой двухглазчатой чаши 1915, рис.
17:2]. На основании, по-видимому, вышеназванного числа, Н. А. Чмыхов и И. Т. Чер-
мяковотнесли эту чашу до 1710/1700г. дон. э.,к одному изпсриодов господства Тельца.
Однаков данном случае за основу датировки следовало бы взять правило 4-частной 12-
элементной орнаментации (4 пояска под венчиком и 8 прямоугольников под ними),
позволяющее, согласно Н. А. Чмыхову (911, с. 318], датировать изделие 1620-1600 гг.
до н. э., когда по прошествии столетия Телец уже утратил своё господствующее
положение в зодиаке. Его бесповоротное крушение запечатлено, очевидно, и в амфоре
изп.8 к. 7 у с. Антоновка в Буго-Днепровском междуречье (915, с. 17:1], орнаментика
которой подобна двум предыдущим чащам (особенно из п. 13 к. 6—II у Ковалёвки).
Датирующими (в пределах 1700—1620 гт. до н. э.)_ являются 3+4 горизонтальных
«ёлочки» под венчиком в сочетании с фестонами под ручками, в то время как 6
кружочков-голов в сочетании с 4+5+3 всё более расчленёнными и опрокинутыми
вверх ногами Х-образными фигурками отражают идею приуроченного к годовому
циклу жертвоприношения.
Возвращаясь к семантике парных глазков и их подобия двойному «колёсику»
из рассматриваемого п. 13 к. 6—II, следует вспомнить выдвинутое в одном из
предшествующих разделов предположение о сопоставимости этого «колёсика» с
образом Ашвинов.
•	Ведь у вас двоих колесница, о удивительные.
С общей упряжью, бессмертная.
Едет по морю, о Ашвины!
На голове быка
Вы удерживаете колесо колесницы.
Другое катится вокруг неба.
|РВ 1.30.18—19]
Не исключено, что под «морем» здесь подразумевается жидкое содержимое чаши,
а мифологема с «головой быка» и «колёсами» призвана была передать главенствоТельна
над ‘ Рождёнными от коня' (а также из яйпа- и от ‘ Неба’-чаши?) Ашвинами — богами-
близнецами рассветов-закатов [791; 1019, с. 55—57]. Близким соответствием этим
арийским божествам являются греческие Диоскуры [1019, с. 35,55—57,199]. Сопос-
тавление парного «колёсика* и пары глазчатых налеповначаше из рассматриваемого
и др. погребений именное Диоскурами тем более правомерно, что последние близки
Дионису: и происхождением от Зевса —’Неба’, и участием в растерзании быка, а также
бессмертием одного и смертоностью другого брата-близнеца [405, с. 201—202].
Последнеесопоставимокакс принадлежностью Диониса кумирающим и воскресающим
божествам, так и с необходимостью закрывания одного глаза прн использовании чаш-
секстантов.
Вполне вероятна связь двухглазчатых чаш с масками той же интульской культуры,
а также генетическое предшествование обеих керамическим маскам Диониса, которые
462
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
греки вплоть до позднего эллинизма использовали в празднествах, приуроченных к
весеннему равноденствию и зимнему солнцестоянию (крожюнию и гибели-возрождению
Диониса). Наиболее выразительно личина божества представлена на двухглазчэтой чаше
из п. 9 к 2 пос Снигирёвка Николаевской области 1915. рис 18.1]. Опираясь на
многочисленные изображения и отдельные находки дионисийских масок, а также на
описания обрядов 1843]. можно полагать, что покрытые точками усы и борода личины
на чаше «представлены в виде виноградных гроздей и ягод» или же — намазанными
винной гушей. а может и мёдом (связанными также с Сомой и Ашвинами). на этой чаше-
личине довольно явственно переданы также рот, глаза, брови, а «ёлочка» по венчику,
как и в иных случаях могла означать венок из плюша, хмеля, (<хаомы> сомы) и проч
Вполне очевидно, что данная орнаментика чаши из п. 9 к. 2 у Снигирёвки передавала
не лицо, а именно сакральную маску, более реалистичные образцы которых представ-
лены погребальными масками той же ингульской {изредка и др.) культуры, а также
уникальными рельефами (масок Диониса*’) у входа в катакомбу г Горска Воро-
шиловградской области [554, с. 13—14, рис. 10—11]. Выше эти материалы рассмотрены
в русле индоарийских представлений, теперь ь(ы можем упомянуть греческие аналога.
памятуя при этом об этапе арийско-греко-(армянского) диалектнотоединства разлагав-
шейся индоевропейской языковой общности и о необходимости вскрытия историкс-
археологическогосодержания этих лингвистических реалий. Рассматриваемые чаши,
больше чем маски, показывают не столько дифференциацию, сколько интеграцию
указанного единства.
Следует указать на ошибочность отнесения Н. А. Чмыховым и И. Т Черняковым
чаши из п. 9 к. 2 Снсгирёвки к XXIII в. до н э Можно, конечно, допустить зарождение
ингульской культуры уже в это врем я (к чему склоняют некоторые данные Орельско-
Самарекото междуречья [331. рис. 1:11—12, 5:11—13, 6 1—3] и реминисценции
позднетрипольской культуры в ингульской [920]). но нельзя предполагать, чтс
«эволюция катакомбной посуды» в виде зеух чаш и двух горшков из родственных п
9 и п. 10 к. 2 у Снигирёвки охватила XXIII—XVII вв. до н. э. [915, с. 177]. Тем более,
что трое из этих сосудов однотипны и явно относятся к позднейшим в ингульской
культуре, а сопутствовавшая им — вышерассмотренная — чаша с 7 треугольниками
совершенно вписывается в XVII в. до н; э. по обоснованному самим же Н. А. Чмыховым
зодиакальному датированию [911. с. 318].
К 1620—1600 гг. до н. э. можно отнести (по наличию 4-частного 12-
элементного орнамента) ярчайший комплекс из п. 18 к. 2 у с. Баратовкд
Новобужского р-на Николаевской области [930, с 60—64]. Этот комплекс,
сопровождавший ориентированный на юго-юго-восток скелет взрослого человек?.,
располагался преимущественно между его теменем и обращённым к востоку
выходом из катакомбы, правая (вдоль вещей) рука покойника была вытянута, ?
слегка согнутая левая покоилась кистью на тазе, немного согнутые ноги (ступнями
вместе) образовали подобие ромба Над теменем была поставлена амфорка, у череп?
справа — каменный топор, у правого плеча — чаша, между локтем и выходом —
каменная наковальня-точило, между голенями — кремневый резец. Последний
предназначался, надо полагать, для «разрезания пут» (вроде найденных в п. 13 и п. I i
к. I — 11 у Каир возле рукоятей топора и пестов). Сходна с ним семантика наковальни-
точила. причём его усечённо-коническая форма заставляет вспомнить «круглые
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
463
предметы*, «конус* и проч., при помощи которых титаны заманили и растерзали
Диониса, и которые использовались затем в Дионисийских мистериях [447, с. 166;
S43.C. 128—129]. В оформлении двух глазков опрокинутой вверх дном чаши заметна
личина в сочетании с 6+1 «смеженными очами*-овалами, выше и ниже которой —
горизонтальная «ёлочка*-венок и 6x2 елочкопоаобных фестонов. Амфорку с
отбитым венчиком и топор можно рассматривать как обязательные в дионисийских
культурах канфар и тирс; этому предположению способствует и их богатый декор.
Изображения наамфорке сопоставимые вышерассмотренными на подобном сосуде
из п. 8 к. 7 возле Антоновки и на чаше из п. 13 к. б—11 у Ковалевки. Однако здесь
отражён не оргиастический экстаз, в состоянии которого участники «растерзывают
зубами живого быка* и приносят в жертву людей [447. с. 143,1 бб], а сцена, которую
«предположительно можно связать с хороводом киклического хора Ленейских
празднеств* [843, с. 128]; 4 X-образные антропоморфные фигуры вверх головами,
на (3+2)-частном концентрическом круге дна. перемежающиеся четырьмя 4-
составными треугольниками. Топор был украшен знакомыми уже нам венками-
фестонами, знаком (предназначенной для пива-сомы?) пшеницы, змееподобными
зигзагами-молниями, а также лабрисами, которые И. Н. Шарафутдинова провидчески
сопоставила в данном случае не только с атрибутами «верховных крито-микенских
божеств* от самого Зевса (-Загрся,' Великого ловчего’, который, вероятно, издревле
почитался на Крите и «был только впоследствии отождествлён с Зевсом и Дионисом*
[447, с. 144]). нои элементами личины [930, с. 64], подобной маске Диониса. К этому
следует присовокупить, что скруглённые лабрисы напоминают здесь шкуры (быков
— см. выше о чаше из Кобзарцов), что подтверждает, с одной стороны, анализ
семантики сосудов из Антоновки и Ковалёвки (связанной мною со сменой
главенства Тельца), а с другой — предположение о лабрисе как составленном «из
двух знаков быка* [612, с. 20] (связывавшихся, очевидно, с противоположными
состояниями Тельна в периоды равноденствий или же солнцестояний).
Дионисийской можно считать и двухглазчатую чашу, орнаментирован-
ную 1 +2 рядами фестонов и волнообразных зигзагов с признаками растительности.
Она была обнаружена в ингульском захоронении у с. Монаши Белгород-Днестров-
ского р-на Одесской области, ближе всего к традиционной (фракийской) прародине
Диониса. Его культ мог утвердиться в пра-Фракии после перемещения в Задунавье
позднейших носителей ингульской культуры [817; 996], но мог сохранять там и
обшие с этой нижнеанепровской культурой корни, уходящие в древности круга
Винча — Триполье и даже на их индоевропейскую прародину в Малой Азии.
Большое количество чаш обнаружено в ингульских захоронениях Крыма.
Здесь отчётливо прослеживается типологический переход двухглазчатых чаш [366,
рис. 9:2—11; 547, рис. 27] в обычные, сохраняющие в ряде случаев «ёлочную*
орнаментацию венчика. Материалы п. 7ип. Зк. 1у с. Чкалово показывают переход
этой принадлежности ингульской культуры в культуру многоваликовой керамики,
а затем и в срубную [547, с. 7—9, 111—12]. Немаловажно, что почти у всех
погребённых с чашами были отчленены и смещены головы; при этом в некоторых
случаях, относящихся к XVII в. до н. э. (к финалу ингульской культуры), черепа
сопровождалисьлицевыми накладками [590, с. 63—65, 72—74; 701. с. 239—242]. В
таких захоронениях наряду с преобладающими мужчинами встречаются и женщины.
464
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
продолжая традицию вышерассмотренного п. 32 к. 2 у Новокаир. Эта традиция
продолжалась в греческих полисах Нижнего Поднепровья. по-видимому, и в
античное время, на что указывает находка в Ольвии бронзового зеркала с
изображением солнечного зодиака, посвященного Аполлону (571].
Следовало бы рассмотреть и орнаментацию курильниц — аналога-антипода
ингульских чаш в восточном ареале катакомбной культурно-исторической общности.
Но объём данного раздела и так уже слишком велик, а публикаций развёрток
орнамента курильниц немного, так что ограничимся одним примером: п.6 к. 34— 1
Балабин&кого могильника на Нижнем Дону [486. с. 32, 35—36. рис. 24—25].
Курильница была поставлена здесь между реповидным сосудом и горшком, нал
головами обычного и расчленённого («перевезённого из другого места») скелетов,
ориентированных на север с отклонением к закату летнего солнца. Знаком арийского
21 -частного солнечного года явился, очевидно, соответствующий зигзаг на венчике
курильницы. А тулово выше 3-угольной ножки оказалось украшенным 6 треуголь-
никами (что заставляет датировать погребение ранее 1710/1700 гг. до н. э.».
образованных 21 боковым отрезком. Нс вызывает сомнений календарность данной
орнаментации и почитание благоприятного полугодия, т. е. принципиальная
близость к орнаментальной семантике ингульских чаш (но без признаков в
курильницах соответствий греческой мифологии).
К сказанному выше о семантике курильниц (их крестообразные ножки и проч.»
следует присовокупить—в связи со вскрытой дионисийской семантикой чаш — ряд
дополнительных обстоятельств. Практическое отсутствие в восточном ареале
погребальных масок и невыразительность человеческих жервоприношений отчасти
компенсируются обилием жертвоприношений быков — тоже в какой-то мере
связанных с Дионисийским культом и уж во всяком случае с утратой главенства
Тельном. В отличие от довольно узкого культурно-хронологического диапазона
ингульских чаш второй половины XVIII—XVII вв. дон. э., курильницы «предкавказских
типов» были распространены в ряде культур позднеямного—раннесрубного пери-
одов и «не могут служить твёрдой опорой для датировки» [100. с. 46; 542. с. 126].
Они если и отразили смену созвездий и катастрофы рубежа XVIII—XVII вв. до н. э..
то в менее сушественной форме. Вслед за Н. А. Николаевой и В. А. Сафроновым-
особо следует выделить то обстоятельство, что «присутствие курильниц в культуре
сармат (северных иранцев) позволяет говорить о существовании этой формы вплоть
доисторических индоевропейцев в Восточной Европе» [556, с. 57]. Менее явственно,
но всё же прослеживается Н. А. Чмыховым традиция ингульских чаш в греко-
античной культуре [907, с. 38—40].
Как видим, исследование даже элементов орнамента, но во взаимосвязи их с
сосудами и обрядами, в динамике развития и с учётом этноисторических и лр.
данных, способно привести к чрезвычайно важным гипотезам (разработка каждой
их которых требует, конечно же, особых исследований). Что же касается сугубо
орнамента, то мы проследили преемственность и причины смены рожковидных 
глазчатыхручек-налепов, зигзагов изломанных и треугольников—волнообразными
зигзагами, меандрами и фестонами. Оба преобразования оказались связаны со
сменой около 1710/1700 гг. до н. э. господства Тельца—Овиом, совпавшими с этими
катастрофами и, что особенно важно, с усилением напряженности общественного
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
465
Бытия и обусловленных этим экстазно-шаманских культов. Волнообразные зигзаги,
змеевидные меандры и т. п. оказались в сложной взаимосвязи с булавами и
топорами, масками, человеческими жертвоприношениями — синкретизировавши-
ммся в Дионисийском и подобных культах.
Кратко остановимся на мифологемах основных типов орнамента срубного
семени.
Прежде всего отметим сохранение элементов и композиций. уходящих во времена
мной культуры. Так. из 78 сосудовсрубного времени. найденных в бассейне Молочной
з*хпедииией 1951—1952 гг., орнаментированными оказались 23, причём. 2(8,7%) из
них — горизонтальной «-ёлочкой», по 5 (21,7% х 2)- зигзагами и треугольниками (среди
которых встречены даже с характерными для позднего Триполья «коньками» на
обращенных кверху вершинах). 2 (8,7%)—распространившимися в позднекатакомбный
вериод меандрами Формы сосудов тоже вполне выводимы из предшествующих —
вопреки мнению А. И. Треножкина [775, с. 13—14J об отсутствии «каких-нибудь
1 местных источников» формирования срубной керамики.
Поскольку в раннесрубный период особенно широко распространились
иктограммы, то в них можно выделить немало новых, ранее не встречавшихся знаков.
Из них наиболее очевидны свастики и очковидные, тоже восходящие в глубокую
древность, ноне становившиеся в Юго-Восточной Европе досельстольвыразительными
 распространёнными.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что свастики — как, впрочем,
 другие элементы орнамента — могли располагаться и вверху («на небе»), и внизу
!4«под землёй) орнаментального пояса. В пиктограмме между венчиком и ребром
миски из п. 13 к. I г. Васильевка Запорожской области [129, рис. 8] свастика
соседствовала с обычными и косым и крестами, обозначая, очевидно, какую-то дату
годового цикла; противоположную дату, а вместе с тем потустороннее солнце
вредставлял единственный знак ниже орнаментального фри за: косой крест в круге.
4 свастик под венчиком чаши из п. 6 к. I у с. Малая Белозерка в сочетании с 2+1
«рамками» вниз отразили календарный цикл, где свастиками обозначили месяцы
благоприятного, вегетативного периода, знакомого нам уже по культу Диониса и
арийским представлениям (о проходимых душой небесных сферах).
Вполне можно согласиться с И. Ф. Ковалёвой, не только выделившей календари
ка срубной керамике Орельско-Самарского междуречья и др. районов Нижнего По-
тиепровья. но и обратившей внимание на связь двухъярусного «членения календарного
фриза — с представлениями о двух мирах и двух системах измерения» [324, с. 63]. На
опубликованной ею подборке таких сосудов обращает внимание горшок из п. 2 к. 1—1
у с. Перещепино [324, рис. 13:1]. Он орнаментирован двухъярусным фризом с II
«заштрихованными треугольниками (и Х-образным знаком) вершинами вниз и 11
«заштрихованными» вершинами вверх; 3 из последних отмечены свастиками, а 6 —
косыми крестами. Взаиморасположение тех и других знаков в верхнем ряду треуголь-
ников не позволяет связать их с благоприятными или неблагоприятными месяцами,
они, вероятно, отмечали какие-то празднества и др. события сельскохозяйственного
никла. В их дешифровке следует исходить из специфики 11-месячного «майского»
календаря, появившегося в ингульской культуре [331, рис. 5:8], распространившегося
466
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
затем в многоваликовой и срубной культурах [324. рис. 13.1.3; 592, рис. 1:1,3:1.6; 624
рис 3:5] и получившим наибольшую известность в греческой Аттике [447, с. 423—426'
Указания «Трудов и дней» Гесиода:
Лишь на востоке начнут восходить Атлантиды-Плеяды,
Жать поспешай, а начнут заходить — за посев принимайся, —
выделяют в аттическом календаре 8—9 месяцев — между севом озимых в период
осеннего равноденствия и их жатвой в пери од летне го солнцестояния. Эти месяш»
отмечены, вероятно, свастиками в календаре из п. 6 к. 1 у Малой Белозерки, при
этом 2+1 рамками могли отметить и зимние месяцы, и сев, всходы, жатву.
В ином ключе следует, по-видимому, расшифровать подразделение 1 -
месячных календарей на 5+6 или же выделение одного из этих чисел — связывавшихся,
вероятно, с вегетативным никлом яровых культур. Не исключено, что 5+4 сложных
знаков на сосуде из п. 1 к. 1 у г. Артемовска Донецкой области — в которых В В Оп-
рошен ко усмотрел «буквы» и зачатки письменности [592, с. 174—175, рис. 6..".
отразили попытку совмещения календарей с циклами озимых и яровых.
Такое совмещение вполне очевидно в двухярусном календаре из вышеупомянутого
п. 2 к. 1—I у с. Перешепино. I, V и IX треугольники верхнего яруса, отмеченные
свастиками, связывались, очевидно, с циклом озимых. До последнего знака «я
дублировал ярус нижних треугольников. IX—XII из которых обрели собственные гранив
и окончились Х-образным знаком [324. рис. 13:1]. указавшим, по-видилюму, срск
жатвы яровых. Подобным смешением нижнего зигзага относительно верхнего яру о
треугольников пережги и 11 -месячный календарь на сосуде из п. 7 к 7 с. Пузанова
(Лесостепное Поволжье), причём несовпадение их вершин тоже начинается с IX знака,
преобразуя чередование образованных двумя ярусами ромбов (здесь — знаков месяце»
вегетативного цикла озимых) в двойной зигзаг [592, рис 3'6].
Немаловажно, что рассмотренные примеры показывают полисемантику свастик
и ар. знаков. Свастиками отмечали солнце в периоды его стояний и равноденствий.а
порой и вовсе месяцы сельскохозяйственного цикла (от марта до декабря, от сентября
до июня и др.): в несколько видоизменённых формах (как эманацию солнда.
содействующего преодолению потусторонних сил) её использовали для изображена
брошенного в землю зерна, что довольно очевидно представлено в орнаментике сос -ди
изп. 1 к. I ус. Владимировка на Нижнем Дону [894, рис 4:1] Месяцы, помимосвасшх^
изображались также крестами, ромбами, заштрихованными и незаштрихованньза
треугольниками, зигзагами и «рамками». Зерно тоже изображалось всевозможны**,
крестами, а кроме того точками; «реснички»  шже горизонтальной черты на сосуде «а
п. 3 к. 5—1 v с. Александровка (Приорелье) [324, рис. 13:2] акцентировали, очевилнаи
корни, а выше черты — всходы. Такое многообразие значений было обусловлен*
стремлением магического воздействия на сельскохозяйственный цикл; оно показывая
актуальность!। напряжённость хозяйственных проблем накануне утверждения сабатм
новской культуры—с её беспрецедентной для восточноевропейских степей оседлостаа
и приоритетом земледелия.
Завершая знакомство с календарями в орнаментации керамики срубного времечш
вернемся еще раз к наиболее выразительному календарю из л 2 к. 1—1 у Пе решения
и на его примере рассмотрим степень соответствия аттическим мифологемам и образа»
[447, с 424-426]
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
467
1 месяц аттического календаря (июль-август, сопоставленный мной с
обособленным Х-образным знаком жатвы нижнего яруса) посвящался сначала
Крону (оскопляющему серпом своего отца Урана) и связывался с установлением
единой аттической общины, в честь которой (а также Афины Паллады) праздновались
Панафинеи, затем этот месяц стали посвящать Аполлону. Ему же посвящали 1|—IV
месяцы (сентябрь—ноябрь, отмеченные косым крестом, свастикой и знаками пахоты
и сева озимых). Сходство в обозначении I—IV месяцев было обусловлено, возможно,
началом и концом сбора урожая (зерновых, а затем позднейших фруктов и овощей),
а также появлением и уходом Аполлона. Он, считалось, уходил после сбора урожая
в потусторонний мир или Гиперборею — и V месяц (ноябрь—декабрь — наиболее
высокий треугольник с Х-образным знаком) посвящался Зевсу. VI—VIII месяцы
•декабрь—март — косые кресты и свастика между ними) посвящались Посейдону,
Гере, Дионису — ближайшей хтонической родне, а то и воплощениям Зевса. IX—X
месяцы (март-май — косой крести свастика) посвящались Артемиде, но во второй
половине последнего праздновались аполлоновские Дельфинин. Последний, XI
месяц аттического календаря (май—нюнь — точкообразный знак сбора озимых)
посвящался Аполлону Таргелию, возвращение которого из потустороннего мира
или Гиперборси отмечалось человеческими жертвоприношениями; их знаком (а
также знаком сбора яровых) был, возможно, завершающий нижний ярус
треугольников X.
Если указанные сопоставления верны, то получается, что две правосторонние
свастики календаря из Перешепино обозначал и равноденствия, а также утверждение
и канун возвращения Аполлона; расположенная же между ними левосторонняя
свастика обозначала зимнее солнцестояние и Геру. Её супруги верховный владыка
Зевс, а также его ближайшая родня (Посейдон. Дионис, снова Аполлон, Артемида)
обозначены не свастикой, а менее представительным Х-образным знаком.
Закономерно, что Зевсу достался наибольший из них, а Артемиде — отличный от
обозначений мужских родственников Зевса. Немаловажно, что единственный крест
в календаре из Лузановки (Среднее Поволжье) тоже пришёлся на IV месяц и мог
означать родственного греческому Зевсу (Дию или Дифосу) арийского или же
индоевропейского Дьяруса. Характерно, что Апполон — единственный из богов,
представленный всеми знаками.' Это согласуется с его наибольшей подвержен-
ностью метаморфозам и отвечает статусу умирающего и воскресающего божества,
воплощения сельскохозяйственного цикла. В этом разгадка приоритета Аполлона
а в рассматриваемом календаре, и среди олимпийцев [447. с. 424]. В этом разгадка
и его близости к Дионису (олицетворявшему, впрочем, как установлено выше.
Тельца, а нс Овна). В данном календаре Дионис проступает за разнообразием
отображений Аполлона, что отвечает мифологеме о смене Дионисом обликов в
преддверии его растерзания-гибели. Дионису в Дельфах посвящались все зимние
месяцы, и, таким образом, он действительно становился двойником-антиподом
Аполлону, искупительной жертвой во имя его возвращения из потустороннего мира.
Закономерно и то, что изображение в календаре из Перешепино «свастики Геры*
«погубившей Диониса) с одинаково оформленными X-образными знаками по
сторонам заставляет вспомнить предшествующие двухглазчатые чаши с «масками
Диониса». В подтверждение такого предположения о развитии в срубной культуре
468
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
«маски Диониса* можно указать типологический ряд от рассмотренного сосуда сего
завуалированными изображениями рта-носа (свастика), глаз (косые кресты или Xi
и ушей ко всё более реалистичным личинам на сосудах из п. 2 к. I у Михайловки,
п. 1 к. 16 и п. 33 к. 14 у Вильнянки на Нижнем Днепре [592. рис. 9:1 —3]. Заметно.
что роль свастики в этом ряду ослабевает’, она вытесняется к ушам и на затылок
а затем исчезает. Наблюдается, как я и предположил при рассмотрении чаш е
соответствиями Диоскурам, асимметричность в изображении глаз: правый на сосуде
из п. 3 (возможно и на других сосудах) показан с поперечным «кошачьим» зрачком,
в то время как левый — закрыт.
Более или менее определённые личины обнаруживаются и на другим
раниесрубныхсосудах Подоньяи Поднепровья [592, рис. 1:3,5:5,6:1 —2,10:3]. При
этом обычно — опять-таки с различной степенью выразительности — уподобление
их «очковидным» знакам (уходящим в глубокую древность, но распространившимся
в степях Восточной Европы в позднекатакомбный период преимущественно пах
кавказским влиянием) [ 100, рис. 16:5; 324, рис. 11:1; 542, рис. 22:4]. Интересно. чт»
если на сосуде из к 5 ус Вильна Украина [592, рис. 1:3] такой знак в сочетание
с ромбом можно считать глазами, носом и ртом бсзконтурного «лика Вселенной»
или персонифицирующего её божества экстазно-шаманского круга [412]. те
цепочку из б (месяцев благоприятного полугодия) подобных знаков на сосуде кз
п. 1 к. 1 у Владимировки следует считать корнями растущих злаков; цепочка (12*
месяцев-) «ликов» представлена здесь под «корнями», вдоль дна сосуда. Семантическое
родство того и другого знака обнаруживается в их паре под венчиком и на тулояе
сосуда из кургана у с. Дроновка: помеченный косым крестом и обращённый кверху
центр нижнего знака сопоставим не столько с носом, сколько с фаллосом. В
подобном значении — и как фаллос, и как деталь личины, и как букраний —
определяют «очковидный» знак исследователи кавказских орнаментов [411, с.
164; 9 i 7, с. 7—8]. В хетто-лувийской письменности он сопровождал имена парей
и богов, означая «великий»f917, с. II); некоторая преемственность его в Нижняя
Поднепровье и прилегающих областях от двухглазчатых чаш позволяет предполо-
жить в личи нах. оформленных на срубных сосудах, символ Диониса или близка?»
ему умирающего и воскресшего божества сельскохозяйственного цикла, в которш!
так же, как у Диониса, акцентировались фаллос и лицо.
Рассмотренные сосудц срубного времени с их соответствиями греческим,
прежде всего, и арийским календарям и богам являются существенным поясненной
к подчёркиваемой Геродотом [История IV. 8, 17, 108] исконности некотором
эллинских племён и обычаев Поднепровья и Подонья. Теперь следует с большим
доверием и вниманием отнестись к сообщению о святилищах «эллинских боговJ
статуями, алтарями и храмовыми зданиями», где обитавшие в Подоньс гелоныж
будины раз в три года (так же, как и Дионисийские триэтерии в Дельфах [843.. z.
129]) «справляют празднество в честь Диониса» [IV. 108]. Эти «скифо-эллины» моги
быть остатками древней греко-арийской общности или соответствующего сок.»
племён, уходяшего во времена контактов ингульской и донецкой катакомбная
культур. Во всяком случае скифы-скотоводы, потомки иранской ветви ариев -
земледельческий культ Диониса категорически отвергали, считая его суп®
эллинским и осуждая «за вакхические исступления» [1V.79—80].
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
469
В заключение раздела следует подытожить закономерности развития основных
пшов орнаментации энеолита и бронзы, от возникновения до угасания курганного
обряда Юго-Восточной Европы.
От времён формирования ямной культуры до конца раннекатакомбного
периода в формах и орнаментации керамики господствовала идея праяйца,
неразвитости потустороннего мира, однородности годовых циклов и пространства.
Влия.ния более развитых, уходящих в земледельческие цивилизации Ближнего
Востока культур Балканского и Кавказскогоареалов, атакже законы внутреннего
развития вносили идеи антропоморфизма Вселенной и наличия в ней
основополагающих начал; эти идеи стали господствующими с позднекатакомбного
периода.
Следует признать плодотворность мысли Н. А. Чмыхова и др. исследователей
о том, что распространение доминирующих элементов в орнаментике — одно из
ярчайших свидетельств высокого уровня развития духовной культуры и всего
общества. Одиако выводы о возможности таких доминант «лишь при глубоком
социальном расслоении общества и возникновении в нём руководящего элемента
 виде власти (вождя-царя) предгосударетвенногомли государственного уровня» и
в этой связи о том, что «на территории Украины в эпоху палеометалла орнамент
с доминирующим элементом был присущ трипольским и катакомбным памятникам»
(9 Ц, с. 352] представляются слишком уж оторванными от фактов и упрошенными.
Возьмем примеры ямной культуры. Доминанты, да ешё в совокупности со
сложными календарями и обрядами появились здесь (в вышерассмотренных
погребениях у Политотдельского, Бережновки, Каменной Могилы) уже в период
формирования культуры; с развитием её в этих же районах доминанты угасли. А
в к. i 1—1 к/г Аккермень они резко возросли, но не совершился же, право, переход
от первобытнообщинного строя к «прелгосударственному уровню» в промежуток
между п. 3 и п. 12. Или возьмём примеры из синхронных, опять-таки докатакомбных
культур Кавказского ареала, тесно связанных с государствами Ближнего Востока.
Да, в орнаментации куро-араксской керамики периода расцвета действительно
«чётко проявляется значение утвердителя порядка, что, по-видимому, было связано
с развитием социальных отношений». Однако в конце культуры и в возникшей на
сё основе алазано-беденской наблюдается обеднение, дссакрализания орнамента
(917, с. 6—7,18], несмотря на явный (в погребальном обряде) прогресс социальных
отношений. То же можно сказать о генезисе орнаментации керамики срубной —
белозерско-киммерийской—скифской культур Юго-Восточной Европы. А в
майкопской керамике доминирующие элементы так и нс появились—она осталась
вообще без орнамента, несмотря на богатейший декор (без выраженной, кстати,
доминанты) двух металлических сосудов из грандиозного Майкопского кургана
жреца-вождя [28,с. 46—47; др.]. Выводы отсюда такие: состояние орнаментации (во
сяком случае керамики) далеко не всегда адекватно отражает социальный процесс;
хтя её понимания необходимо, прежде всего, учитывать состояние общества
(стабильное — напряжённое) и качество культуры (рациональная — экстазная).
Приведённых в данном разделе примеров достаточно для выдвижения гипотезы о
том, что при сдвижении состояния и качества ко вторым полюсам орнамент (как
одно из выразительнейших проявлений духовности) усложнялся, наделялся
доминантами и насыщался образами подсознательного; соответственно должна
470
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
изменяться и методика исследования (что я и пытаюсь делать со ссылками на
разработки Ф. Б. Я. Кёйпера, В. С. Семенцова, Р.Л. Кызласоваи др.; подтверждением
результативности при этом являются выходы на соответствия образам Варуны.
Диониса и др. мифологических персонажей явно экстазно-шаманского крута!.
Между тем Н. А. Чмыхов, В. В. Евсюков и др., обнаруживая в орнаментике
поразительные сходствадаже совершенно не связанных между собой культур (вроде
Триполья Днепровского Правобережья и Яншао Китая), пытаются объяснять на
одним только «сходствомсоциально-экономических и культурных условий» [225.
с. 34].
Можно полагать, что резкое сокращение орнаментации в позднесрубныв
период было обусловлено рядом причин: сокращением миграций и усилением
оседлости и земледелия, а главное (если говорить о механизмах преломления этих
и др. исторических условий в духовной культуре) — спадом напряжённости
общественного бытия и обусловленным этим обстоятельством ростом рационализм!,
вытеснением экстазно-шаманских культов и образов. Наиболее очевидный показатель
такого вытеснения—резкое сокращение следов человеческих жетаоприношениж.
Что же касается орнаментики и форм керамики, даже в обед нённом (по сравнена®
с позднекатакомбным — рамнесрубным периодами) виде, за ней, судя tn
этнографическим данным потомков ариев [166; 400], сохранились довольно
разнообразные «глубокие мифологические представления, которые были рассмотрели
вьгше.
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
Выделение данного раздела несколько искусственно: трудно отчлени»
указанный уровень орнаментации от рассмотренного в предшествующем разделе.
Но поскольку он оказался и так перегружен, я счёл необходимым рассмотреть
наиболее сложные орнаменты отдельно — тем более, что в ряде случаев оац
уникальны и выпадают из общих характеристик орнаментации того или инаШ
периода.
Приступая к рассмотрению пиктограмм степных культур Восточной Евреям]
эпохи энеолита и бронзы, необходимо иметь в виду, что наиболее ранние из hkcJ
бытовавшие на керамике трипольской и куро-араксской культур, сопрягались уже
с зачатками письменности [297, с. 33; 756, с. 135—142; 917, с. 11 ]. Влияния этих as<
высокоразвитых культур изредкаобнаруживаютсянасосудах синхронной раннеямжй
культуры.
Наиболее ранняя и притом выразител ьнаяиз таких пиктограмм представляй
на сосуде типа Михайловка II из п. 13 к. 9 у с. Софиевка под Каховкой, которя
находилось в стратиграфическом окружении довольно ранних кеми-обинскогоя
1 и старосельского п. 11 [954, с. 32—36, рис. 1:3—5; 962, с. 67]. Зигзи
рассматриваемого сосуда (и треугольники меньшего сосуда из того же захороя»
ния) могли отразить аналогичные элементы росписи гробницы п. 1, а знак Те»
ца (рогатый кружок) на дне и прсвуалирование числа 7 в орнаментике каменны!
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
471
букраний в ряду 7 камней жертвенника над П- 11. Из культурных традиций обоих
сопутствующих захоронений мог быть воспринят основной сюжет интересующей
еэс пиктограммы птица и бык, которые с различной степенью реализма представлены
в календарно сельскохозяйственной символике и трипольской [564] и куро-
ЛЕраксской культур [411. с. 166, рис. 21.5, 54:39]
Вторая аналогия ближе и по стилистике, и по изображению журавля—в виде
ппшы с длинными ногой и клювом, размыкающей собой 5-частный и упирающейся
в “-частный зигзаги, прочерченные на тулове сосуда. Эта композиция символизирует,
несомненно, противостояние неблагоприятного и благоприятного полугодий
♦ солнечно-зодиакального календаря [915, рис. 16:1]) и содействие наступлению
второго вернувшимся по весне журавлём. Рогатый круг на дне сосуда невыразителен,
он лишь намечен наколами; надо полагать, что этот символ означал потустороннего
Тельца — невидимого (в лучах Солнца) в период весеннего равноденствия, т. е. в
начале благоприятного полугодия и, вероятно. Нового года. Не исключено, что
вышеочерченная семантика распространялась и на 9 треугольников меньшего
сосуда, которые могли означать месяцы беременности, вегетативный период озимых
 связанные с ними мифологические представления вроде 9 небесных сфер,
преодолеваемых воскресающей душой.
Весьма соблазнительно связать изображение журавля с истоками Псевдо-
—меровской «Гераномахин» — битвы с журавлями «некого племени, негреческого
цо своему этническому составу, которое греки именовали пигмеями» [1003, с. 250].
Нз возможность такого сопоставления, помимо вышеприведённых аналогий в куро-
араксской культуре, указывает тяготение истоков этого мифа к кавказско-
малоазийскому ареалу. Сходные сюжеты зафиксированы в мини-нартском эпосе
[1003, с. 252]. а также в мифологии армян [917, с. 8—9]. В последнем случае аист
валяется спутником умирающего и воскресающего Ары (знакомого уже нам по
семантике I кромлеха Великоалександровского кургана, отразившего контакт докуро-
лраксской и трипольской культур и формирование на их основе кеми-обинекой
культуры). Перед весенним возвращением на родину этот аист убивал одного из
своих птенпов и приносил его в жертву Не такая ли участь постигла и младенца
из наделённого рассматриваемыми сосудами п. 13 к. 9, предшествовавшего
стзросельскому п. 11 периода возвращения носителей этого типа в Закавказье? —
•де. кстати, посуда с изображениями аистов часто ставилась в погребения,
символизируя аиста Ары и вместилище душ предков [917, с. 9]. Сходным значением
наделались у греков журавли- они ассоциировались «с выходцами из поту-
стороннего мира, душами умерших», с противоборством жизни и смерти, и потому
и «сражались на посуде, использовавшейся в погребальной обрядности дионисийско-
. зфического круга [1003, с. 252]. Эти представления близки детскому п. 13
разработкой сюжета о начале войны журавлей с пигмеями вследствие каприза
Артемиды или Геры, которая превратила в журавля одну из пигмеянок—забывшую
всчастл ивом браке о культе богини. Maaaei icu из п. 13 мог послужить искупительной
жертвой богине.. К сожалению, рассмотренная пиктограмма пока уникальна, —
хотя следы культа журавля (?) проступают в петроглифах пл 37 и грота «Подкова»
Каменной Могилы, тесно связанных и с Кавказским и с Центральноевропейскими
регионами [191, с. 66—67; 509, с. 131—133:678, с. 77—80, рис. 52]. Подобия журавлей
 даже соответствия гераномахии можно отыскать и в изображениях на керамике
472
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
— включая срубную [592, рис. 4:8, 7:1—4, 8:1, 9:2—3], так что при специально*
разработке этого вопроса удастся, вероятно, заполнить лакуну между античным
оформлением данного мифа и его индоевропейскими истоками, обнаруживающие
(по совокупности вышеприведённых данных) тесную связь с арийско-грекэ-
армянским диалектическим единством.
Менсе специфичны пиктограммы на ямных сосудах с «древом жизни* ж.
змеевидными зигзагами по сторонам. С. Н. Ляшко, выделившая этот сюжет, сочли
такие зигзаги изображениями подлинных змей—«символомплодоносящего начата,
исходящего от земли* [453, с. 55]. Знаком последней исследовательница определим
«прорастающие ростки* лол венчиком сосуда, поставленного вверх дном у те Mend
одного из двух погребённых в позднеямном п. 9 к. Ц у с. ЖовтневоеТокмакског*
р-на Запорожской области, а-также заштрихованные квадраты ниже плечике*
синхронного сосуда из насыпи к. Зу с. Привольное Баштанского р-на Николаев-
ской области. Нормальное положение горшочка тоже, по-видимому, опрокинутое
полосы под венчиком символизировали при этом, вероятно, подземные воды, а
заштрихованный треугольник, покоящийся основанием на одном из квадратов*
обращённый вершиной к округлому донцу, больше походит на «гору*, а не a.j
«древо*. Более определённое древо на сосуде из п. 25 Долгой Могила
(Запорожская обл.) С. Н. Ляшко сочла «потоками воды, омывающими четыре
стороны света и оплодотворяющими землю».
Разнообразие значений «древа» заставляет усомниться и в однозначности
«змей». Их Понимание облегчает пиктограмма на сосуде из позднеямного п. 9 к
3 у с. УрсоваяКаушанскогор-на МССР [877, с. 119—120]. Здесь «змеи» изображен*
сначала в виде дважды повторенного 3-образного знака, затем парой таких знаков
с тройным начертанием, образовавшими подобие 8, затем две центральные «змеач
были преобразованы в «древо», а четвёртую в знаке «змею» наделили третьи*
изгибом. Конечный знак сопоставим с образом йогических Пингалы и Илы.
проходящих 6 чакр вдоль позвоночника [364, с. 37—38]; формирование этих <ве»1
от змеи Кундалини и представлено, по-видимому, в данной пиктограмме. Этот W
экстазно-шаманский архетип преломился, очевидно, и в орнаментик
вышерассмотренных сосудов, причём, опрокинутость первых двух могло отрашш
«эмбриональное развитие человеческого существа, ... когда головной м г
функционирует как «сиденье» сознания индивидуума, в то время как психичеод*
компоненты более низкого, скажем филогенетического, пласта допустимолокалимыв
в нижнем конце оеи» [294, с. 137—138]. Можно согласиться с С. Н. Ляшко, г
«сосуды этой группы имел и не утилитарное значение, а использовались в различи а
обрядах... «знатоками Вед»» J453, с. 57]
Ввиду архетипного, экстатического происхождения рассматриваемого сюжету
истоки его можно — и небезуспешно — искать в орнаментике раннеямной и блма
древней, инокультурной керамики [190, рис. 9—21; 479, табл. LVI:18, LV:iwd
Наиболее развитым выражением этого же сюжета представляется соче: ш*
позднеямных (а в восточных регионах—и катакомбных, а также северокавка«-мп*
сосудов с молоточковидными булавками, особенно когда они украше-ы.
соответственно, «ёлочными» и ромбическими знаками. В п. 13 к. 3—III у с. Сокол.
(Орельско-Самарское междуречье) сосуд оказался, к тому же, перевёрнут > .«та.
диом, а острие булавки (XI предмет в надетом на шею покойницы оже,кш^
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
473
явсршали «три соединённые сферы» (символизировавшие, на мой взгляд, капли
семени) [466, с. 57—58]. Подобной семантикой были наделены,* очевидно, две
медные бляхи от нагрудной перевязи рассмотренного выше п. 12 к. 3—1 у с.
Кллхновка Жовтневого р-на Николаевской области [897, с. 26—27]: одна из блях
была украшеназмееввдным меандром, другая — «древом с плодами», а булавка при
бляхах — 12+12 календарными насечками.
Итак, пиктограммы с «древом и змеями» можно считать выражением архетипа
•пренатального коррелята дерева», наиболее выраженного в логическом учении о
жеях-венах Пингалс и Иде, поднимающихся вдоль позвоночника (формирующегося
эмбриона, а н? ментальном уровне — и взрослого человека) [294, с. 137—139].
Учитывая кавказское происхождение булавок (тем более — орнаментированных),
можно предположить соответствующий импульс, полученный носителями ямной
культуры в развитии вышеозначенного экстазно-шаманского сюжета. Другой
мпульс обнаруживается в антропоморфных стелах Нижнего Подунавья. испытавших
влияния малоазийского региона; здесь встречаются изваяния, спина или пояс
которых моделированы 1—3 линиями с 1—2 зигзагами между ними [536, с. 35, 37,
рис. 21:4, 5; 1097, рис. 3].
В раннекатакомбный период рассматриваемый сюжет становится редкостью.
На двух сосудах, пиктограммы которых отразили знание центрального сюжета
шумерской «Поэмы о Гильгамеше», остановимся ниже. А здесь заметим лишь их
отдалённые аналоги на пл. 22 Каменной Могилы (503. с. 153—156; 506, с. 252—253;
6“8. табл. XVI]. Вопреки определению Б. Д. Михайлова [506, с. 252], я не считаю
эти петроглифы воспроизведениями деревьев и «богини плодородия, охраняемой
двумя змеями». Выше было указано на мужской аналог такой «богини» на одной
из месопотамских печатей III тыс. до н. э. [1040, 1479]. К этому следует при-
совокупить, что воздетые руки, переходящие в рогатое завершение др. персонажей
петроглифов, соответствуют джаварам Кавказа и подобным «шестамс рогульками»
ли же фигуркам-тостерам Сибири и т. п. атрибутам шаманского культа. В первом
случае обнаруживается из связь с Тельцом и другими ночными светилами [60,
с. 170—175], во втором Л. Р. Кызласов в качестве аналогий указывает на парные
индоарийские божества Пурушу-Бирадж и Ардханармишвари (одно из воплощений
Великой Матери Шакти —’Энергии’), которые сочетали в себе-мужское и женское
начала (413, с. 255,262]. Сравнительное такими концепциями петроглифы (ямно-
катакомбного времени?) пл. 22 Каменной Могилы выглядят архаичнее и более
соответствующими «пренатальному корреляту дерева». —
Угасание данного архетипа в ранне- и расцвет в позднекатакомбный период
- уже в новой этнокультурной среде, вне связи с пиктограммами позднеямного
периода—следует объяснять усилениями рационального (у ранних «катакомбников»)
или же подсознательного начал (у двух других) в духовных представлениях степного
населения Восточной Европы. Материалы Нижнего Поднепровья и прилегающих
областей позволяют выстроить типологический ряд, показывающий связь
рассматриваемого сюжета с нарастанием экстазно-шаманских обрядов в
позднекатакомбный период.
Трудно сказать, было ли п. 11 к. 8 у с. Филатовка Красноперекопского р-
на Крымской области [74, с. 48, 51, рис. 7:1,4—5] разрушено или же представляло
собой захоронение остатков жертвоприношения, однако крайнее восточное
474
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
расположение его в кургане и помешение сосуда во входной яме свидетельств) ют
о'неординарности обряда. Горшок был украшен 4 треугольниками вершинами ко
дну, их стороны образовали 4—6 линий. Центральный треугольник начертан 6—6
линиями, и внёмизображён «перевёрнутый колос» [74, с. 53], символизировавший,
очевидно, жатву в определённый (близкий к летнему солнцестоянию) период
годового цикла. Принимая вывод В. Н. Корпусовой и С. Н. Ляшко [367, с. 172] о
том, что пиктограмму в целом «можно трактовать как своеобразный земледельческий
календарь, в котором четыре треугольника могут означать четыре солнечные фазы
зимняя — без изображения внутри; весенняя—вертикальной линией, летняя, время
урожая. — колосом; осенняя — вертикальной линией», следует особо учесть 5—5
линий «весны» и незамкнутость её треугольника. По-видимому, это отражение
представлений о разрушении 5-месячного (по солнечно-зодиакальному календарю»
неблагоприятного полугодия и росте зерновых. 4+4,5линий «осени» и замкнутость
ее треугольника — свидетельство завершения вегетативного цикла озимых. 4—5
линий «зимы» были наделены, возможно, сходной семантикой и отразили количеств»
месяцев между весенним равноденствием И зимним солнцестоянием. Вместе с тем.
треугольники с «колосом» и «стержнями» по его сторонам сопоставимы с архетипа»
«пренатального коррелята дерева».
Подобный сосуд был обнаружен в однокультурном и тоже разрушенном ты»
жертвенном п. 20 к. 2 у с. Соколовка неподалёку от с. Старогорожено Баштанског»
р-на Николаевской области [931, с. 92—105]. Это погребение входило в ряд други
позднекатакомбных погребений, сосредоточенных у южной полы кургана.
Типологически близкое ему п 14 занимало противоположную, восточную сторону
ряда, и тоже, помимо основного покойника, содержало «сложенные в кучу остатки
второго погребения», причём их тазовые кости соприкасались. Опрокинутый ввс,ж
ли ом сосуд у выхода из камеры был украшен пояском с бахромой, на фоне которот»
пара «повернутых дугами вверх шевронов» с вертикальной чертой посреди»
выглядит символом женского начала [931, с. 100, рис. 14:2].
Промежуток между вышеуказанными п. 20 (п. 17) и п. 14 занимали п. 27 и в
6. В первом было совершено жертвоприношение из черепа взрослого и четыре^
детских черепов. На жертвоприношение в п. 6 (или изъятие останков из захоронений
указывают находки в камере мелких обломков костей При этом в юго-западна»
углу (со стороны заката зимнего солица) найдены скопление охры, кремневой
отщеп, 2 створки речных раковин и около 90 просверленных речных улиток-бус!гн.
а также амфорка. 6 горизонтальных «ёлочек» на шейке и плечиках в сочетании с 3x4-
частным крестом на дне свидетельствуют о календарно-хтонической основе орна-
ментации (соответствующей в этом находкам и, возможно, количеству раковине
тулово же было украшено 4 ушками с вертикальными «древами жизни» под нимж.
перемежающимися разнообразными треугольниками, семантику которых, как и я»
трёх предыдущих сосудах, можно трактовать как нечто среднее между «змеями»^
органами воспроизводства и головами (что согласуется с жертвоприношениями^
отвечает концепции «пренатального коррелята дерева »).
Впоследствии, до конца позднекатакомбного периода, амфорки и др. сосуды <3
подобной орнаментациейраспрострамилисьвнизовьяхДнепра [303, рис. 119; 33, тэбж]
XIV: 11], Днестра(99б, рис. 2:1,2,61 и Дона [100, рис 14:7,20:8,43.9]. Можно проследив,
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты	475
иимопереходы разных вариантов «древа со змеями» в иные композиции. Из послсд-
в\ наиболее интересны спиральные и концентрические в сочетании с вертикалями.
Показательный типологический ряд можно выстроить из нескольких сосудов
кЬокнсго Подонья: п. 4 к. I у хут. Большой Мишкин, n. D кургана Хохлач, п. 4
круглого кургана, и. 6 к. CCVу хут. Покровского [100, рис. L6.5, табл. 111:1, рис.
7:5.2]. Сочетание на первом из них опрокинутого древа с «каплями«“-спиралями
ки вершиной и у корней, вписанных в валютообразный фаллос, вполне отвечает
ряшепции «пренатального коррелята дерева». Эту пиктограмму можно вывести из
кавказско-мал оазийского региона и трактовать как «рождение великого божества»
pi 7, с. II. рис. 1 4]. В сосуде из п. D валюта расчленена на концентрические круги
 узкие вертикальные овалы с продольной чертой посередине, что в сочетании с
штрихованными «в ёлочку» ромбами на шейке следует трактовать как знаки
вегетативных женских органов. Следы такой же семантики обнаруживаются в
кфнаментапии сосуда из п. 4. А орнаментика последнего сосуда—с концентрическими
ругами («грудями», судя по двум предыдущим композициям) на пояске, горизон-
шьными «ёлочками» на шейке и у дна—вполне характерна для «северско-донецкого
типа катакомбной керамики», происхождение и семантика которой остаются
невыясненными. В данном случае такое выяснение обеспечено не только рассмат-
риваемым типологическим рядом, но и наличием в нём (в п. 6) сосуда,
орнаментированного в духе «пренатального коррелята дерева».
Подобный ряд можно выстроить и для сходной керамики из Нижнего
Поднепровья. два сосуда из п. 4 к. 2 у Семёновки недалеко от Каменной Могилы
(508, рис. 7:4—5], сосуд из п. 5 к. 1—1 у с. Заплавка Магдалиновского р-на
Днепропетровской области [336, рис. 2:7] и др. Орнаментацию первого из них
можно рассматривать как упрощённый вариант орнаментации сосуда из п. 6к. CCV
у Покровского.7 концентрических кругов на пояске из продольных полое первого
сосуда в совокупности с 5 подобными кругами второго сосуда обнаруживают связь
с месяцами (соответственно, благоприятного и неблагоприятного полугодий)
годового цикла. При этом семантика второго сосуда намного выразительней,
поскольку круги перемежают «антропоморфные фигуры с явно подчёркнутым
женским торсом», напоминающие петроглифы пл. 19 Каменной Могилы [508, с. 111,
116]. Что касается этого указанного Б. Д. Михайловым аналога, то он типичен для
экстазно-шаманского «пренатального коррелята дерева», что можно сказать и о
рассматриваемом сосуде. В качестве «древа» выступают здесь женские фигуры, а в
качестве «змей»—«груди» в виде 5 концентрических кругов с 6 обращенными книзу
-потоками® (молока?). Обшее количество названных элементов указывает на связь
орнамента с аттическим 11 -месячным календарём. При этом отсутствие у антропо-
морфных фигурок голов (в связи с чемсосуд и был, вероятно, поставлен над теменем
ориентированного на юго-юго-восток погребённого) можно трактовать в духе
Дионисийского культа, а «груди» — как совмешаюшие и признаки (отчленённой)
головы. То же можно сказать и о вышеуказанном сосуде п. 5 к. 1—1 —4, груди
которого с выделенными сосками были попарно соединены Х-образными знаками.
Последние надо понимать здесь как перевязи, но не следует упускать из виду
вышерассмотренные амфорки из п. 8 к. 7 у Антоновки [915, рис. 17:1] и др., где
подобное сочетание косых крестов означало обезглавленные антропоморфные
фигурки. Дополнительные сведения к анализу сосуда из п. 5 мог бы предоставить
476
VL СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
помещённый рядом с ним, но. к сожалению, «распавшийся сосуд из остеокерамическсв
массы» [336, с. 18], связующей, как мы уже знаем, ритуальные сосуды и маска
Дионисийского круга. К нему можно отнести теперь и специфические позднека-
такомбные сосуды «северско-донецкого типа». Обнаруживая приоритет женско^
символики, они могли соотноситься с культом Персефоны—матери Диониса и.ц
любом случае, сохранили традицию Великой Богини-Матери трипольской и куро-J
араксской культур.
Весьма распространённые в орнаментации позднекатакомбной керамики круя
и спирали почти исчезают с началом раннесрубного периода. Иное дело древо»: . > мв
символы, которые не только сохраняются, но даже обретают наиболее реалистически
трактовку и становятся (в большей мере, нежели зигзаги и треугольнике
показателем преемственности семантики орнаментов катакомбного и срубнэл
времени. Можно указать ряд аналогичных и притом довольно своеобразие
сосудов, происходящих из рубежного горизонта катакомбной и срубной культу
Так, чаши с «древами жизни», увенчанными группами из 2—3 треугольников и 1*т,
а затем «жемчужных» налепов, обнаружены» п. 10 к. 3 у хут. Весёлый и п 3 ку'ртм
у Камышевахи [100, рис. 21:4; 101, рис. 9:6], а позже — в п. 10 к. 3—II у с. Губинw
[323, рис. 2:7]; реминисценции указанной композиции обнаруживаются затем<
сложной пиктограмме сосуда из п. 10 к. 1 у с. Малая Белозерка [592, рис. 11
Следует отмстить, что зигзаги и треугольники, которые в предшествующие пери 
обычно перемежались с «древами» (т. е. с позвоночником «пренатального коррелп]
дерева» экстазно-шаманских представлений) выносятся теперь к вершинам
«древ» [101, рис. 1:19, 3:7, 4:2; 935, рис. 1:12]. Отсюда можно предположить,
доминантой экстазных ощущений и вызываемого ими архетипа становится тегки
не спинной мозг, а головной, т. е.. что шаманизм становится менее глубокими
рациональным; при этом чрезвычайное распространение в раннесрубный пе^«
весьма запутанных пиктограмм отразило, вероятно, попытки сохранегая
традиционных, но угасающих теперь ощущений. Одним из подтвержден^
выдвинутого предположения является соеудик с вертикальными, увенчанные
точками «ёлочками», который был поставлен на место отрубленной (в бою) голов
в коллективном захоронении абашевского кургана д. Пепкиновозлег. Крзьмоаеш1
янска Марийской АССР [855, с. 11]
Рассмотрев общую перспективу развития пиктограмм катакомбного ।
срубного времени, необходимо вернуться к вышеупомянутым раннекатакомбны|
пиктограммам на сосудах из окрестностей Каменной Могилы. Они чрезвычамя
важны, ибо относятся к ключевым археологическим источникам Юго-Восточн^
Европы, способным углубить се историю со скифо-киммерийских до арийсея
времён
Пиктограмма на сосуде из п. 5 к. 4—1 к/г Аккермень (127, с. 105—107. «
71.10] не ограничивается «трёхчленным геральдическим изображением в 
вертикальной линии (древо) и двух зооморфных символов» [506, с. 253]. Н
изображение (2) входит в число четырёх вертикальных символов: «лесенки» «1|
перемежающихся вертикальных и горизонтальных линий «второй лесенки» мл
«расчленённой решётки» (3), а также зигзагов, образующих «ёлочки» ветвями 'ев
и вниз (4). Два последних знака прерывают 6,5-частный двойной зигзаг, глммй
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
477
участок которого (с углом внутри) расположен между знаками 1 и 2. Под этим
зигзагом по обеим сторонам 1 расположены два разных ромба, третий соседствует
со знаком 4. Дважды повторенное таким образом число 7 (знаки и ромбы + зигзаг,
склоняющийся уже к числу 6) связано, очевидно, с почитанием благоприятного
полугодия солнечно-зодиакального календаря около 2200 г. до н. э. [915. с. 159].
Следующий этап расшифровки данной пиктограммы—конкретизация значений
символов. На данном этапе надо исходить из генетической преемственности ранней
катакомбной культуры Нижнего Поднепровья от старосельского типа, восходящего
к закавказской алазано-беденской культуре, обладавшей достаточно выраженными
связями с цивилизациями Ближнего Востока [956; 969].
«Лесенка» (1) с W-образным участком зигзага над ней и ромбами посторонам
представляет собой одну из разновидностей символа верховного божества,
распространённого на Древнем Востоке и в Кавказском ареале [917, с. 7, 11].
Наиболее известная разновидность этого символа — двойная «очкообразная»
спираль, которая в куро-араксской культуре нередко уподоблялась двум меандрам
или ромбам, а стержень между ними—лесенке, древу или «горё»-треугольнику [411,
рис. 24; 530, рис. 19—20]. В Юго-Восточной Европе сочетание «лесенки» и W-
образного знака над ней, соседствующих с древом, ромбами и зигзагами, появляется
< в окрестностях Мариупольского могильника) ешё в ямное время [764, табл. 15:31].
Что же касается знаков 2—4. то они хоть и менее специфичны, однако в сочетании
с (1) соответствия им следует искать тоже в кавказско-ближневосточном ареале.
Изображение (2) встречается среди петроглифов рубежа III—II тыс. до н. э.
мегалитической гробницы к. 3 у Триалети [206, рис- 17:1]. Поскольку один коней
оси этого знака сопряжён там с «решёткой» (символом возделанного поля), то можно
считать его изображением одной из разновидностей джвара: шестом с привязанны-
ми к нему углом платками, которые означали и «древо жизни», и присутствие
верховного божества [60, с. 62—63], чтосогласуется с семантикой знака (1). Божеств,
которым полагались шесты-джвары, у грузин три: ночной (Телей?) ‘Порядка
Учредитель’ Мориге Гмерти, дневное ‘Солнце Дева’ Мзекали и ‘Животворящее’
божество очага и проч, земного огня Квириа, символом которого является лепёшка,
выпеченная в золе очага [60, с. 2,11]. Изображениями лепешек можно считать
ромбы, которым действительно иногда уподоблялись лепёшки [60, табл. XXIV :5] и
которые считались у шумеров символом Солнца [186, рис. 47]. Тогда Квириа —
•лесенка» (I) между двумя меньшими ромбами. Поскольку лепёшки подбрасыва-
лись в честь Мзекали [60, с. 12], то её символом можно считать треугольник,
примыкающий к большом ромбу. Другим знаком богини можно считать (2) —
вышерассмотренное изображение джвара, а также ромбы свертикальной чертой,
близкие шумерской идеограмме «женшина» [186, рис. 47]. При этом собственно
женщину мог символизировать двойной ромб, а одинарный — девицу; такой
дуализм образа солнечной богини (Мзе-кали или т. п., в любом случае близкой
арийской Сурье из РВ Х.85) мог связываться, соответственно, с осенним и весен-
ним равноденствиями. А Мориге Гмерти могли символизировать (3) и (4) — зна-
ки восхождения к небесам и нисхождения в потусторонний мир.
Соответствия данной или подобной триаде божеств, а отчасти и знакам на
сосуде из п. 5 к. 4—1 обнаруживаются на некоторых кавказских дольменах второй
478
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
половины III тыс. ас н. э. [476. рис. 9:2. 114:4]. Истоки триады уходят, очевияно.
на Ближний Восток: во всяком случае, она сопоставима с изображениями из
некоторых месопотамских печатях. Особенно близка центральная часть одной из
печатей примерно 2200 г. до н. э. [L045, с. 87] — где по одну сторону горы Маш?
изображён восходящий на неё Эа с потоками из плсчсй, по другую сторону Иштар
(супруга Эа, следуя одной из шумерских версий об Инанне и Энки) с древом у ног.
а между этими божествами — выходящий из-под земли двуликий бог солнца Шамаш
с отсечённой человеческой головой в левой руке. Последняя деталь сопоставима,
с одной стороны, с жертвоприношением в период летнего солнцестояния Иштар-
Инанной (Наной грузин) своего возлюбленного Думузи, ас яругой—с помещением
рассматриваемого сосуда между отчленённым черепом ребёнка и смешённым
черепом взрослого [ 127. с. 107. рис. 83:2]. Соответствия знакам (—4 можно отыскать
и в изображении центрального персонажа, окружённого антропоморфными суще-
ствами с головами и хвостами волков, представленного на знаменитом кубке из
Триалети. В. В. Бардавелидзе соотносит его с апофеозом Мориге Гмерти вовремя
общинного празднества (пива) гвтисшвилни [60, с. 95—[О I]. Этот кубок, правда, на
несколько столетий моложе рассматриваемого, но их могло связывать отношение,
к some и “пиву’-sakodc.	|
Соответствия обнаруживаются и среди петроглифов Каменной Могилы,
особенно среди ромбов и образованных из них композиций. Так. на пл. 13
представлен ромб с тремя точками (зародышем-личиной?) и 3-частный ромб с 4
перечёркнутыми ромбиками по углам, между которыми — подобие лесенки [6"S.
табл. XI]. На пл. 17 [678, табл. ХЦ] ромб, сочетающий признаки I и 3 фигур,
изображён между «решётками» в виде прямоугольника и 5 ромбов. А крестообразную
фигуру из двух ромбов и 6 треугольников, покрытых «решёткой» и «лесенками» [6“&.
рис. 35], которую В. Н. Даниленко [ 191, с. 62] сопоставил с астральным драконом-
лабрисом, можно считать модификацией знака 1 и прилегающих к нему ромбов
сосуда п. 5.
Предполагаемые таким образом трансформации шумерского солнца-ромба. Л;
ешё в сочетании с образом “Владыки Земли’ Энки на территории арийских племёя
XXII в. до н. э. чрезвычайно важны для понимания арийской Дити и ее антипода
Адити. Первое имя полностью соответствует транскрипции шумерской идеограмм»*
солнечного божества, которая долго сохранялась на Кавказе для обозначения
различных солнечных божеств индоевропейского происхождения. Схождение
шумерского Diti с изображением на сосуде из п. 5 и на плитах близрасположенной
Каменной Могилы усугубляется сочетанием его в кавказских аналогах с «древом
жизни», крыльями и др- Арийская “Ограниченность’ — Дити выступает матерью
одной из групп асур (см. выше о «драконе» на пл. 17); родоначальницей же другой
их группы считается “Безграничное’—Адити. сыновья-асуры которой (в частности-
Митра, Варуна, Бхага. Дакша. тесно связанные и с Дити [796]) выступают, однако,
преимущественно дэвами, противниками асур. В качестве дэвов эти потомки Адгп*
— “Земли’ (воспринявшей такое значение от более древней Притхиви) выступают
солнечными божествами, хотя Варуна и Дакша сохраняют сушественнью
реминисценции асур [789]. Не изображено ли на сосуде из п. 5 порождение Дип
— Адити (I—II и II—III ромбы) 6—7 Адитьев (количество углов зигзага)? Вряд л«-
поскольку формирование данной мифологемы прослеживается в Великоалексан-
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
479
дровском кургане и к. I у с. Староселье, а также в к. 11-1 к/г Аккермень ешё в
раннеямный период [960, с. ^0, рис. 2; 966, рис. 3:3—6]. Впрочем, в рассматриваемой
пиктограмме могло отразиться дальнейшее развитие этой мифологемы,
обусловленное, возможно, проникновением иноэтнического имени Дити, оказав-
шегося случайно созвучным привычной для ариев Адити. В таком случае вероятно
мто, что месопотамский изобразительный канон, уже преломившийся в иконографии
и мифологии кавказских племён, получил в окрестностях Каменной Могилы иное
значение. «Лесенкой* (знак 1) между ромбами Дити-Адити могли обозначить Дакшу
1 их отца, но также сына второй), большим ромбом—Адити, треугольником — Митру,
а знаками 3—4 — Варуну (как хозяина поднимающей и изливаю шей «небесной
бадьи*).
Подытоживая анализ пиктограммы на сосуде из п. 5 к. 4—1 к/г Аккермень,
следует подчеркнуть обнаруженное здесь схождение шумероаккадских, картвель-
ских, арийских образов: Энки-Эа, Мориге Гмерти, Варуны (3—4 знаки), небесной
Лнанны-Иштар, Мзе-кали, Митры (треугольникмежду 2 знаком и 1 ромбом), Уту-
Шамаша, Квириа, Дакши (1 знак с I—II ромбами по сторонам), потусторонней
Инанны-Иштар, Наны, Адити (III ромб). Это схождение подтверждается, с одной
стороны, семантикой обряда п. 5 (расположением сосуда у отчленённых голов
покойников), а с другой — лепёшкой Квириа и жертвенными головами Дакши и
Шамаша.
Предложенную дешифровку семантики пиктограммы на сосуде из
раннекатакомбного п. 5 к. 4—1 к/гАккермень нельзя считать надёжной; сё значение
—в обнаружении связей между мифотворчеством шумеро-аккадского, картвельского
и арийского этносов. Эти связи с несомненной ясностью отразились в родственных
пиктограммах сосудов из п. П к. 2 у Вознесенки и п. 8 к. 4 у Васильевки,
однокультурных вышеуказанному.
Сосуд изп. L L найден и отчасти интерпретирован Б- Д. Михайловым, который
обратил внимание на календарные основы орнамента и его «сложную символику
с растительными, зооморфными и антропоморфными элементами*, в которых он
усмотрел «изображение древа в окружении двух змей и антропоморфного существа*,
указав на подобные петроглифы пл. 22 близлежащей Каменной Могилы [503, с.
153—156]. В действительности же такого изображения нет [503, рис. 5—6]: в первой,
основной части пиктограммы представлен змееподобный зигзаг в окружении двух
различных антропоморфных персонажей и стоящих за ними деревьев; у основания
фигур (т. е. вдоль дна с внешней и внутренней его стороны) — «ёлочка* над их
головами (на шейке сосуда) — поясок с опушенными книзу «лучами*. Эта часть
композиции полностью отвечает шумеро-аккадскому канону изображений
центрального эпизода «Поэмы о Гильгамеше* — сражения герояТТёго друга-слуги
Энкиду со стражем священной роши Хувавой [49, табл. XXIII: а; 1040,970 и др.]. При
этом, в обоих случаях быкоподобный Энкиду помешен справа от Хувавы, который
в Месопотамии изображался то быком, то львом, то змием (как и на сосудах из п.
Пип. 8). Между тем, в поэме и в эпосе Хувава скорее дух, нежели существо; он
уподобляется молнии, солнечным лучам и сучьям охраняемых им деревьев. Именно
фольклорно-литературной версии больше всего и отвечает изображённый на сосуде
Хувава. Обыграны 7 его «шейных одеяний* или «лучистых сияний*: в изображении
480
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
это 7 трёхчастных отрезков зигзага, следующих за двухчастным отрезком —
«головой*. «Ёлочка» внизу сосуда отвечает групповым демонам Ануннакам.
проживающим у корней священной рощи; а «лучи» в сочетании с круговым пояском
— ’Солнцу’-(аккадскому Шамашу), покровительствовавшему героям. О глубоком
знании изготовителями сосуда эпическо-литературной основы изображения
свидетельствует и коренное отличие обеих пиктограмм от сотен её месопотамских
аналогов: там никогда не изображался исход битвы на Горе Бессмертного (Хувавы и
а только её начало; вторая же часть орнаментации обоих сосудов посвящена как раз
результату сражения. Во второй части орнаментации сосуда изп.1I незначительные
изменения по сравнению с первой претерпели изображения одного из деревьев дэ
Гильгамеш — попирающий опрокинутого вниз головой и к тому же сломанно-
распластанного Хуваву; другое дерево представлено как бы обрубленным, а
размещённый рядом Энкиду — расчленённым. Подобным образом представлев
исход сражения и в «Поэме о Гильгамеше» (975, с. 198—202].
Завершая рассмотрение сосуда из п.) I, следует остановиться на его календарных
особенностях. Общее количество образующих фигуры отрезков— 366, что
соответствует количеству суток в году. Разиина количества черточек, которыми
изображён Хувава перед и после боя — 12, по числу месяцев в году. Этим ж
количеством чёрточек изображён погибший Энкиду. Согласно «Поэме», он был
наказан богами за убийство Хувавы и, поражённый недугом, 12 дней умирал. А
продолжительность года обыграна в соответствующем эпизоде повторением ?
(амулетов, дией и др.) и количеством участников похода: Гильгамеш, Энкиду и
воинов. 7 (суток недели) х 52 (недели года) — 364 (суток года).
В. К. Афанасьева, проанализировав соотношение изобразительной и лите-
ратурной традиций центрального эпизода эпоса о Гильгамаше, пришла к выводам
о значительном предшествовании первой и о том, что обе они отразили яревюй
обряд. Его суть — обретение бессмертия через порубку «вечного», произведённогв
‘Солнцем’ — Уту кедра, воплощения «древа жизни»; при этом подвиг герои
(Гильгамеша, в данном случае) должен искупиться жертвой (Энкиду). Этотобрв
относится к кругу инициаций, во время которых «инсценируются странствия 
временное нисхождение вподземный мир божественного предка», который обретает
там некие сакральные сведения и проч. [49, с. 94—107]. Инициации под вергались,
как правило, мальчики; она включала несколько этапов и могла продолжаться та
25—30лет. В таком возрасте и умер мужчина п. 11, погребённый в последней, трстмв
камере П-образнойкатакомбы. Две предыдущие камерымогли означать пройдемте
этапы инициации, а сосуд — сакральную сущность высшего посвящения. На
указывает установка его вверх дном, что исключает утилитарную трактовку.
Погребённый в камере, лаз в которую запечатан был илом, отождествлялся, скорее
всего, с Гильгамешем, опустившимся на дно океана-колодца в поисках траив
бессмертия; при этом не исключено наделение его и элементами семантипя
жертвенного Энкиду, приносящего голову (сосуд) Хувавы богам.	'
Второй сосуд с подобной пиктограммой найден, как указано выше. 
однокультурном, но несколько более позднем п. 8 к 4возле Васильевки на 6cpojj
Сиваша [972; 975, с. 198—202]. Он тоже был поставлен вверх дном, а наличие
взрослом (нсопределённогополаи возраста) потребённомкостей мл аденца позвожв^
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
481
усматривать в них воплощения Гильгамеша и Энкиду. Это, конечно, довольно
отдалённое сопоставление. Следыутрачиванияизначальногосюжета обнаруживаются
е в композиции пиктограммы рис 34:4. Изобразительный канон здесь нарушен,
Хувава не окружён героями, а изображён сбоку; рога и хвост быкоподобного (на
месопотамских прототипах и сосуде из п. [ 1) Энкиду упрятаны внутрь его головы
в ног. Вместе с тем, здесь, как и на предыдущем сосуде, пиктограмма образована
4 фигурками, и вторая её часть повествует о судьбе персонажей после сражения.
Числа 7 (+ 7) и 12 (+12) обыгрываются в количестве чёрточек, которыми
изображены Хувава и деревья; на знание эпической основы сюжета указывает новая
— по сравнению с пиктограммой из п. 11, но особенно выделенная в «Поэме о
Гильгамеше»—трактовка образов героев после схватки: они соединены, и Энкиду
•оплакиваемый? Гильгамешем) представлен вниз головой.
Завершая рассмотрение трех раннекатакомбных сосудов с редкостными для
этого периода пиктограммами, можно сделать следующие выводы:
Вопреки мнению В. К. Афанасьевой (основанному на композиции аккадских
печатей, связанных с эпосом о Гильгамеше») о том, что «в аккадский период эпопея
еше не сложилась в том виде, в каком она дошла до нас, и не была ешё записана»
[49. с. 150], изображения на сосудах из n. 11 и п. 8 заставляют принять вывод И.
М. Дьяконова, что «Поэма о Гильгамеше» была кодифицирована уже при Нарамсиие
 2236—2200 гг. до н. э. по Э. Бикерману) или сразу после этого, одного из первых
правителей Шумеро-Аккадского царства [1015, с. 113—116]. Приемлемой для
рассмотренных сосудов представляется наиболее ранняя из указанных И. М.
Дьяконовым дат кодификации «Поэмы», поскольку и путьеё центрального эпизода
в Нижнее Поднепровье, и образование катакомбной культуры можно связать с
северными походами Нарамсина [956, с. 112—115; 969, с. 260] — сначала в страну
Хувавы («до Кедровых лесов и Серебряных гор» Ливана и Тавра), а затем и к
предгорьям Армянского Тавра [2, с. 68; 82, с. 181]. Последний поход, предпринятый
против коалиции древнейших хеттов, хурритов и др. «народов Севера», ознакомил
их, по-видимому, с некоторыми культурными новшествами цивилизаций
Месопотамии; в то же время Гильгамеш стал известен и на Кавказе, где его имя
почитают доныне, связывая (кстати, каки в п. 8 к. 4 у Васильевки) с детьми [371,
с. 140]. К тому же известно, что представленная на рассмотренных сосудах сцена
особо почиталась хурритами [42, с. 176; 457, с. 143—144], союз которых с ариями
Приазовья привёл к образованию в 1750—1650 гг. до н. э. на севере Месопотамии
государства Митанни [219, с. 71—72; 827, с. 16—17]. Материалы п. Пип. 8 вносят
новую аргументацию в разборку этой гипотезы, выдвинутой О. Н. Трубачевым.
Очевидно, что на этой же волне шумеро-вавилонской экспансии, связанного
с ней миграционного движения и формирования ранней катакомбной культуры
возникла и пиктограмма вышерассмотренного сосуда из п. 5 к. 4—1 к/г Аккермень.
Особо следует выделить то обстоятельство, что указанная волна обусловила
ощутимый контакт индоевропейских, картвельских и семитских этносов и языков,
причём пиктограммы из п. 11 и п. 8 вносят несомненные факты в существующие
на сей счёт гипотезы [707, с. 216—217, 242—260].
Довольно высокая степень определённости персонажей и сюжетов
раннекатакомбных пиктограмм предоставляет редкую возможность констатации
16 4-200
482
VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
семантики составляющих их элементов, которые в иных орнаментах предстают
более-менее обособленными символами.
Начнём с изображений Гильгамеша на сосуде из п. 11. Они существенно
отличаются от реалистических фигурок на месопотамских печатях, неблизки более
поздней крито-микенской идеограмме «мужчина» [186, рис. 47, 75]: тоже X-
образны, хотя голова передана не кружком (как затем в вышерассмотренных
пиктограммах ингульской культуры), а треугольником (как было в росписи кеми-
обинских гробниц). Шумерским идеограммам «мужчина», а также «идти» (вместе,
наверное, «спутник») более отвечает изображение Энкиду. Однако на сосуде из п.
8 иконография героев иная: их головы и туловища переданы ромбами. Из такого
различия можно заключить, что значения символов (треугольников, ромбов и т.х •
были довольно подвижны, что диапазоны этих значений перетекали друг в другх
Но данное заключение правомерно лишь для сложных, полуфункциональных
персонажей и явлений, так как деревья и их хранитель Хувава на обоих сосудах
изображены сходными знаками.
Поскольку вышеуказанный шумеро-аккадский импульс оставил в культурах
Кавказа доныне не стёршийся след, то не обнаруживается ли он хотя бы 
последовавшие (за раннекатакомбным) периоды бронзового века Юго-Восточной
Европы? Определённых данных нет, но косвенные имеются. К таковым можно
отнести орнаментацию некоторых амфорок ингульской культуры древами, змеями,
целыми и расчленёнными или опрокинутыми треугольниками [909, рис. 2:3; 931.
рис. 12:1 ], напоминающую изображение центральногоэпизода «Поэмы о Гильгамеше»
на сосудах из п. 11 к. 2 Вознесенки и л. 8 к. 4 у Васильевки. Показательно, что
в п. 6 к. 2 у Соколовки тоже, как и в п. 11, была подчёркнута связь погребённого
с потусторонними водами (см. выше). К этой же культуре относятся горшки,
«лесенки» на которых сочетаются с треугольниками и ромбами [74, рис. 20:1; 996.
рис. 2:6). что соответствует знаку I и яр. сосуда из п. 5 к. 4—1 к/г Аккермень. При
этомп. 2 к. 12 у с. Филатовка (Северный Крым) тоже содержало расчленённого
покойника: мастера-стрел одела, в глазницах которого обнаружены следы «маски
Связь сосуда с «вознесением» покойника была подчёркнута помещением его не возэе
головы, как в п. 5, а в её направлении под насыпью. Сочетание валютообразного
знака «верховного божества» с ромбом, зигзагом и «лесенкой» встречается и в
пиктограммах срубного времени [592, рис. 1:3]; встречаются также сочетания змеж
с целыми и усечёнными деревьями; с антропоморфными фигурами и знаками
некого действа [592, рис. 1:2]. Не исключено, что иконография именно
рассматриваемого сюжета была использована в пиктограмме сосуда изп. 6 к. 2—V
у с. Прядовка на Днепропетровщине—где представлены опрокинутые (потусторон-
ние) деревья, птичьи следы, змий, двойной овал (яйцо?), хоровод (?) и сложна»
фигура, составленивя из элементов трёх предыдущих [324, рис. 12:4].
В раннесрубный период пиктограммы получили максимальное распростране-
ние. Частьизнихрассмотренавышеисбнаруживаетследызнакомствас «майским»*
календарями аттического типа, дионисийскими культами, Гераномахией, «Поэмой
о Гильгамеше», концепцией Кундалини. Причём, необходимо подчеркнуть, что всё
это обнаруживается лишь с позиций анализа материалов предшествующих пери-
одов, когда в пиктограммах ешё господствовала идея мандалы. Коренное отличие
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты	483
пиктограмм раннесрубного периода—моментальное разрушение мандал. Оно было
обусловлено, очевидно, стремлением запечатлеть уже не только сюжетный, но и
событийный уровень цикличного бытия. С уровня разрушения мандал начинается
оформление письменности, следы которой в святилищах Каменной Могилы Б. Д.
Михайлов обнаруживает с ямного времени [512, с. 34], но которая была изобретена
жрецами Аратты еше в дотрипольские времена [297, с. 31—34]. Зарождение пись-
менности в раннесрубный период прослеживается А. А. Формозовым, В. В. Отрошенко
и др. [592; 757; 849]. Н. 3. Суслопаровым [756, с. 139—145] даже выдвинута версия
о бытовании у племён срубной культуры алфавитного письма, появление которого
исследователь обнаруживает ешё втрипольской культуре (используя для сравнения
с её знаками «буквы фалийского, этрусского и старогреческого алфавитов*).
Основываясь на таком методе, он предлагает (неубедительную, на мой взгляд, даже
на уровне определения знаков) расшифровку надписи (?) на баночном сосуде из с.
Попасного Днепропетровской области [756, с. 142—144]. К предположению о том,
что «отдельным представителям срубных племён были известны некоторые элементы
крито-микенской письменности*, пришла С. С. Березанская [66. с. 177]. Её версия
о возникновении в срубной культуре пиктограмм вследствие знакомства «с идеей
письменности, известной в то время на Крите и в Малой Азии*, близка к моим
выводам о преобладании в соответствующих пиктограммах аналогий с греческой
мифологией. Однако эти мифологические сюжеты, как мы убедились, обнаружи-
вают местную, восточноевропейскую основу, уходящую во времена действительно
связанных с Восточным Средиземноморьем трипольской и куро-араксской культур.
В те же времена началось, очевидно, знакомство населения Юго-Восточной Европы
с письменностью [707, с. 44, 80—83], отдельные знаки которой (те же «решётки*,
зигзаги и треугольники) вполне могли использоваться в орнаментике [1032, рис.
23:2]. Но, судя по основанным налитературно-элическом материале пиктограммам
раннекатакомбного периода, письменные знаки отнюдь не стимулировали
распространение пиктотрамм.
Можно принять предположение С. С. Березанской, что «предметы с начер-
танными на них таинственными знаками представлялись обладающими особой
магической силой», хотя мы, к сожалению, незнаем ассортимента таких предметов
। к которым наверняка относились и археологически не сохранившиеся); к тому же
сила магии могла не ограничиваться предметом, а то и вовсе не предназначаться
ему. Подобной точки зрения, ссылаясь на В. Н. Топорова, придерживается и
Б. Д. Михайлов, указывая при этом на сходство письмен Каменной Могилы начала
;i—I тыс. до н. э. «с письмом из Библа, о. Крита и Финикии* [512, с. 34], — хотя,
по авторитетному заключению А. Г. Кифишина, эти письмена являются аратто-
протошумерскими и относятся к IV тыс. до н.э.
Из грузинской энтографии известно, что знаки и пиктограммы подобные
срубным, а также многим петроглифам Каменной Могилы, наносились в определён-
ные дни, приуроченные преимущественно к периоду зимнего солнцестояния и
кануна весны, т. е. направленные к преодолению небытия [60, с. 121—176].
Считалось, что в такие дни в домах гостили души предков, и рисунки должны были
развлекать их и быть полезными им, а также живым: изображения переносились
предками в потусторонним мир, а оттуда обеспечивали размножение и
жизнеспособность своим прототипам на белом свете. В этом плане показательны
16*
484
VI СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
выделенные В. В Отрошенко знаки, довольно реалистично изображаюшие серпы
[592, с 178]. Примечательцр, что магические рисунки исполнялись обычно
старухами, а за неимением в доме таковых — стариком Махвиши. Не исключено,
что это наименование родственно арийскому М.эхише—буйвологоловому предво-
дителю асур [1020, с. 182] Изображения наносились не только на стены, хлебиы
и различную утварь, но также на руки и лица; после «ухода предков» совершался
обряд марания сажей — во имя будущего урожая. В этом обряде можно предположить
идею жертвенного самосожжения и связать его с распространением в срубное время
и трупосожжений, и пиктограмм. В качестве кавказских аналогий последним можне
указать плавные зигзаги или ряды дуг [ср.60, рис. 15:4. 16:1, 19 1. 23'1,2, 5 и 592.
рис. з- 7,4:4,6:4,8 1,9:2; 324, рис. 12’ 1,3], означавшие рогатый скот и его загородки
ограниченные прямоугольником или др точки [60, рис. 20' 1—2 и 592, рис 6’ 1; 324.
рис 12 3, 13:1] — ларь с мукой, а также изобилие; черта с поперечными штрихами
[60, рис. 21:5, 9 и 592, рис. 7 2—3; 324, рис. 12 4] — хоровод; крест и рогатка [60.
с.- 170 —175 и 592, рис. 3:5—6, 5:2, 7, 7:1—3, 81—2] — джвар, символизировавший
“Владыку неба" и связанный с обозначением звёзд. Небрежность исполнения
многих пиктограмм срубного времени могла вызываться — как и на Кавказе — не
только экстазом (который отнюдь не мешал, например, тщательному наведеник
орнаментов на чашах пнгульской культуры), но и особыми условиями их нанесе-
ния. Дело в том, что магические рисунки были лишь частью ритуала, включавшего
также действия и слова. Действие могло принимать характер испытания (огнем-
задержкой дыхания) и сопровождаться заклинанием, за время которого (или
преодоления испытания) надо было успеть изобразить определённый сюжет и т. п
[60, с. 205-206].
Приведённые этнографические параллели показывают связь пиктограмм с
посредничеством между мирами, бытием и небытием, действительным и желаемым,
которое более всего, пожалуй, стимулировало подсознание Можно полагать, что
именно последнее противоречие, отразившееся также враспространении молитвенной
(адорированной) позы погребённых, жертвоприношений, трупосожжений-
«возиесений» и проч., наиболее развилось в срубное время и вызвало максимальное
распространение наиболее выраженных и «небрежно-экстазных пиктограмм.
Подытожим основные выводы It части.
Рассмотрение посуды при захоронениях — наиболее распространённый,
трудный и ответственный вид археологических исследований. В данной работе оя
позволил прийти к таким основным выводам:
Употребление посуды в могильниках и курганах Юго-Восточной Европы на
протяжении энеолита—бронзы прошло ряд этапов. С возникновением курганного
обряда и до начала позднеямного периода она использовалась преимущественно»
надмогильных тризнах. Исключение составляли позднетрипольская (усатовская  
тесно контактаровавшиесней культуры, погребения которых изобилуюткерамикой.
Впоследствии к подобному, хотя и менее выраженному обычаю пришли носители
других, ужесугубо степныхкулыур. Факты указывают, чтопричины распространения
посуды при погребённых были различны. У поздних «ямников» она предназначалась,
в основном, для жертвенной пищи Пушану, проводнику-воскресителю поту-
5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
485
стороннего мира; у ранних «катакомбни ков» — для того же и для напитка типа Сомы:
» поздних — в качестве магических приборов и ал я нужд вышеперечисленных: у
Трубников» на протяжении раннего — позднего периодов наблюдается смена
приоритетов от третьего ко второму предназначению. Наиболее же обшей причиной
распространения посуды в могилах стало нарастание представлений об активной
роли покойников как в потусторонних преобразованиях (годового никла и
космогонии), так и в судьбах своих соплеменников (в их хозяйственной, отчасти
и общественной деятельности). В отличие от раннссрубных идей воскресения,
гаедставления позднесрубного периода приобретали всё большую динамику и
протяжённость, что следует объяснять усложнением жизнедеятельности, развитием
хозяйства и календарей, и смешением акцента с возвращения умерших к земной
кизни на их загробное существование (что становится характерным лишь в
раннеклассовой идеологии). В связи с последним обстоятельством посуда постепен-
но утрачивала статус инструмента воскрешения и наполнялась статусом вещи
личного пользования (вместилища загробных пиши, питья и жизненных сил).
Вышеуказанные обстоятельства обнаруживаются при совокупном анализе
местоположения, материалов и форм, орнаментики и сочетания сосудов с другими
изделиями (в частности, ингульских чаш с распространёнными в этой же культуре
погребальными масками); существенную роль в таком анализе играет слежение за
развитием перечисленных признаков внутри культур, при их контактах и сменах.
Наиболее важные выводы получены при изучении орнаментики, которая
«ваяется связующим (и потому особенно информативным в условиях практичес-
кого отсутствия письменности) звеном между вещественными и письменными
источниками. Главным методическим условием успешной интерпретации орнаментов
твтяется вскрытие их календарных основ с последующим следованием их логике;
другое существенное условие — вскрытие смысла орнаментальных мандал. Таким
образом обнаружены мифологические образы Праяйца и «Небесной бадьи»,
вселенских катастроф и Дионнса; среди пиктограмм выявлены отражения «Поэмы
с Гильгамеше» и др. шумеро-аккадских влияний, а также экстазно-шаманский
архетип «коррелята пренатального дерева».
Вскрытие мифологии орнаментики и проч, посуды вносит существенный вклад
в этнические определения носителей археологических культур и их взаимосвязей.
Теперь можно уже утверждать, что формирование индоиранской общности носило
характер ие только выделения её из более древней и обширной индоевропейской
общности, но и смешения различных её составляющих. То же можно сказать о
выявленных соответствиях арийско-греко-армянским и др. диалектным группам
♦индоевропейцев». В орнаментике, а отчасти и в формах керамики (ингульской
культуры) наиболее явственно обнаружилсяна рассматриваемой территории (особенно
Нижнего Поднепровья) не талькоарийский, но и прагреческий этнос с присущими ему
культами Диониса, Аполлона, Зевса. Это значительно проясняет и углубляет
этноисторическую картину последующих скифских и греческих народностей Северного
Причерноморья. Подтверждается также выдвинутое ранее предположение о том, что
формирование арийской общности не обошлось без воздействий цивилизаций Ближ-
него Востока, особенно шумерской, а затем вавилонской, хурритской и хеттской. Эти
воздействия носили как опосредствованный (трипольской, куро-араксской и др.
486	VI. СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
культурами Балканского и Кавказского ареалов), таки непосредственный характер.
В последнем случае они могли осуществляться небольшими группами (вроде
оставивших п. 24 и I кромлех Великоалександровского кургана) или даже одиночкам*
(донесшими до окрестностей Каменной Могилы изобразительный канон централь-
ного эпизода «Поэмы о Гильгамеше»): жрецами, разведчиками соли и проч. видов]
сырья, торговцами и др.
Наряду с вышеуказанными образами ( Праяйца или Хараньягарбхи, «Небесной]
бадьи», «древа жизни» и др.), при анализе посуды обнаружены соответствия Baaed
Адити и Адитьям, Соме, Агни, Праджалати и другим персонажам — арийским.]
п режде всего, но также греческим, картвельским, шумеро-аккадским.	I
К важнейшим памятникам, приведённым в данном разделе, необходимп
отнести петроглифы, а отчасти и посулу Каменной Могилы, Велмкоалсксандровскогж
и Старосельских курганов; предусатовекую чашу из пос. Черкасов Сад II и усатс®-]
скис амфорки с крышками-чашами; керамику из ямных погребений к. 12 w
Политотдельского и к. 5 Бережновки, к. 11—I к/гАккермень и к. 9 возле Софиевкзс!
ранне-катакомбные горшки из п. И к. 2 у Вознесенки и п. 8 к. 4 возле Васильевки
позднекатакомбные чаши, курильницы и др. из и. 32 к. 2 у Новокаир, к. I я
Пелагеевки, п. 7 к. 10 у Богачёвки, п. 18 к. 2 возле Баратовки; посуду пред- и
срубного времени из к. 9 к/г «Три брата» у Элисты, к. 1 у Малой Белозерки. nj
2 к. 1~I Перешепино и др.
VII. могилы
И КУЛЬТОВЫЕ
УГЛУБЛЕНИЯ
1.	Бофры и воронки
488
2.	Культовые ямы
и кенотафы
498
3.	Устройство и
семантика могил
504
4.	Погребальные ложа
и перекрытия могил
516
488
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Рассмотрев останки людей, сопутствовавших им животных и растений, а
затем всевозможных вещей, мы подошли, наконец, к вместилищам, которые
содержат в курганах основное количество останков перечисленных существ я
предметов. Закономерно, что данная глава примыкает к предыдущей — « Посуда»-
Поскольку и посуда, и могилы и культовые ямы представляют собой аместилишх
Примером типологического схождения сосудов и могил может служить камера
позднскагакомбногоп. 3 к. 4 у с. Заплавка на Днепропетровщине: она была обмазана
глиной, а затем покрыта расчёсами «во взаимопересекаюшихся полях, как на
катакомбной керамике» (336, с. 14]. Подобные схождения нашли отражение >
индоарийской концепции «сосуда Матаришвана» — воздушного пространств*
“Набухающего в матери (земле)’ (1019. с. 137,211] (покойника, помещённого •
могилу под перекрытием), и в случаях помещения в сосуды жертвенных частей
человека, животных или растений. Впоследствии подобных случаев становится
больше, чтобы в античное время породить обычай «полей погребальных урн* с
захоронениями в сосудах кремированных, а порой и нс кремированных останков-
Помимо обычных и кенотафных могил к рассматриваемым здесь вместилищам
следует отнести также культовые ямы, воронки и бофры. Все они, как показана
ниже, взаимосвязаны, и границы между ними невыразительны. Тем ие менее можно
предположить следующие определения. Бофр — чашевидное углубление в камне
или в земле, предназначавшееся для жертвенных возлияний, иногда ~ воскурений
и проч. Воронки можно считать гигантскими бофрами, которые вырывались, на
чаше оставлялись в насыпях при сооружении курганов; они предназначались,,
преимущественно, для космогонических ритуалов. Культовые ямы отличаются ст
двух предыдущих прямоугольными очертаниями и большей зависимостью <я|
погребений. Кенотафы—культовые ямы с признаками имитации захоронений или
могилы со следами выборки покойников. Могилы — ямы и др. вместилища
погребённых. Содержание предложенных определений раскрывается ниже.
1.	Бофры и воронки
Из всех ям сосудам наиболее близки бофры. Их диапазон довольно широк -
от точек и лунок (на плитах перекрытий, дне и стенках могил) до воронок 
котлованов (вырывавшихся или оставлявшихся в толще курганов), превыш е
порой размерами большие могилы.
История появления бофров в курганах надо начинать, пожалуй, со следов у • , л
(кинжалами и т. п.) и протёртых полусферических или овальных углублений в «Гркв
быка» Каменной Могилы, обнаруживающего родство с материалами I кромлгы
Великоалександровского кургана, одного из древнейших в Юго-Восточной 1 ipco
[966]. Они покрывали не только стенки и потолок, но располагались также на одном л
выступающих изполакамней;частьих была покрыта копотью, а иная её нарушала; >-
лунки оказались окрашены охрой. Основная масса углублений концентрировалась «
1. Бофры и воронки
489
нзображенияхживотныхили около них. С учётомназначения и семантики «Грота» [966.
с. 12—14] понять их сущность несложно: они «оживляли» сцены развёртывания
годового цикла, сообщали им энергию действия.
На плитах I и II (кеми-обинского) Великоалександровских кромлехов подобных
углублений не обнаружено; не исключено, что могли использоваться и естественные
углубления, 7 из которых оказались закрашены пятнышками охры на торце перекрытия
кмн-обинской гробницы 4 к. 1 ус. Староселье[975,рис. 15]. При этом следует учесть,
что данное и предшествующее п. 3 оказались преемниками обрядов докуро-араксского
п. 24 и аоусатовскогоп. 23, совершённых внутри I кромлеха Великоалександровского
кургана. В соответствующих культурах бофры были более выражены и относились к
древнейшим. Так, вкулыовомпомещении 1пос. Квацхелебеси-С, они были заполнены
юлой, обломками керамики, антропоморфной фигурки и каменного серпа [411. с.
"3—74], а их количество |2 указывает на календарную сущность сопряжённых с ними
обрядов (ср. с вышесказанным об углублениях в «Гроте быка»). В усатовских курганах
слиты с бофрами располагались обычно у южного прохода кромлехов [603, с. 86], что
указывает на их связь с почитанием потустороннего мира; в 1 Великоалександровском
кромлехе здесь располагались проход и культовая яма с останками человеческих
жертвоприношений.
Традиции древнейших, вышерассмотренных бофровотчётливо прослеживаются
до начала позднеямного периода включительно. К ним следует отнести, например, 4+5
лунок на верхних торцах восточной и южной плит кеми-обинского п. 9 к. 4 у правого
берега р. Салгир вблизи Симферополя [740. с. 36—37], лунки на базовой плиге
антропоморфной (?) стелы из кургана у с. Ближнс-Боевого [ 1012, с. 22—26] и на верхнем
горце стелы из кургана Бахчи-Эли [1000. с. 96]. Подобным образом оформлялись
некоторые изстел, обнаруженные на перекрытиях позднеямных захоронений. Крупный
с-эфр и 3+5 луночек по его сторонам обнаружены на верхнем торне стелы, которой
перекрыли стелоподобную могилу п. 18 к. 1 у с. Покровка в низовьях Южного Буга
с. 1.07, рис. 29]: поскольку их вершины, а также голова погребенного были
страшены на север, к зениту, то можно полагать, что указанное количество углублений
связывалось здесь с концепцией 9 шагов души погребённого через 9 небесных сфер [711.
с 157—158] С идеей возрождения можно связи ib два разновеликих, вертикально
расположенных бофра (на месте лона и чрева) в нижней части антропоморфной стелы
натп. 4к. 2—!И с. Ковалёвкатойжс области [342, с. 102— 103]. А «чашевидное углубление»
вз правом плече стелы из грунтового могильника у с. Балки Васильевского р-на Запорож-
ской области [90] сопоставимо, как рассмотрено выше, с меткой грузинского натнили-
эгш и т. п. [60, с. 110—111]. Стела с бофром на темени, случайно найденная у
с. Красносёлкипод Одессой [561], относится, возможно, к срубному времени. Особенно
показательно углубление в плите, в которое был установлен сосуд второго из трёх
трупосожжений. совершённых в гробнице к. 1 к/г «Рясные Могилы» у с. Балки Ва-
сильевского р-на Запорожской области [577, с. 179]. Указанная совокупность особен-
ностей данного трупосожжения позволяет предположить связь этого бофра (и
установленного в негососуда) с «сосудом Матаришвана» [ 1019, с. 137]. Таким образом,
бофры прослеживаются до поздней бронзы (и позже, выходя за культурно-хроноло-
, кические рамки данного исследования).
Наряду с бофрами в камне довольно рано возникли бофры в земле.
490
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Последние начинают прослеживаться лишь с позднеямногопериода. Уникальные
фиксации лунок на стенках могил из Присивашья [1010, с. 41, 191. рис. 11, 73 -Ч
сопоставимы с зафиксированными в «Гроте быка». Их назначение сводилось, по-
видимому. к воздействию на пространство могильной ямы: к её раздвижению 
освобождению из неё погребённого. Эта версия согласуется с представлениями
ариев о преодолении arphas ("тесноты”), в котором участвуют Вишна — творая
пространства, Варуна — владыка потустороннего мира, и Вивасват — отец пар»
затрЬбногопарства [АВ XI. 62). Показательно, что этотмифологический сюжет тес»
связан с годовым пиклом [294, с. 106], что сближает его с семантикой «Грота быкз»-
Случай создания углублений в стенках камеры отмечен в позднекатакомбнои
ингульском п. 3 к. 1—XII Верхней Маевки (Орельско-Самарское междуречьсь
Авторы раскопок решили, что расположенные по кругу углубления предназначалия
для концов жердей «шалашеобразного перекрытия» [333, с. 11, табл. 11:4—5], ноя
задались вопросом, зачем оно понадобилось под сводом камеры и, главное, как их
можно было там соорудить. Между тем, следовало бы обратить внимание ня
количество углублений —12. Вполне вероятно, что они символизировали годокЛ
цикл, причём круглая входная яма тоже, очевидно, включалась в их череду и меги
означать месяц (лунного календаря) воскресения, совокупность месяцев года.
то и другое аместе.
Древнейшие земляные бофры в горизонтальных плоскостях — на дне, уступа
и т. п. могил зафиксированы также в погребениях ямной культуры. По замечания
Е. В. Ярового [1026, с. 65], в Северо-Западном Причерноморье они сосредоточея1
в основных, в том числе довольно ранних захоронениях. В катакомбное время я
здесь становится меньше [1026, с. 68]. В срубное время зафиксированы единична
случаи бофров.
Считается, что бофрыпредназначались преимущественно для возлияний. Рассмс»
рев два бофра на уступе позднеямного п. 5 к. 8 с. Семёновка Белгород-Днестровскзп
р-на Одесской области, Л. В. Субботин пришёл к выводу, что один из них вора
нкообразной формы — действительно мог использоваться для наливания жидкости
другой же — полусферический — мог служить для помещения в нём «какой-то но
устойчивой органической ёмкости (например, бурдюка из кожи или желудка животнсетЯ
[741, с. 56—58]. Ниже мы вернёмся к этому чрезвычайно важному случаю. Здесь 
отмстим, что в той же области, на уступе однокультурного л.7 к. 1 ус. ХолмскЯ
Арцизского р-на в подобном углублении действительно были найдены остзтЯ
кожаного бурдюка или же чаши [177]. Судя по богатой орнаментации, меловая
заполнению и остаткам в нём какого-то изделия, данный сосуд (как и сосуд в боф#
к. 1 у с. Балки) имел неут илитарное, а культовое значение, — что противореча
предположениям об использовании бофров вместо сосудов, место которых они чя!
всего занимают [741, с. 58]. Вероятно, семантика бофров горизонтальных плоскости
(преимущественно у головы или ног погребённых) ближе не сосудам, а бофрам и т.Я
углублениям плоскостей вертикальных, с той лишь существенной разницей. чЯ
призвана была воздействовать не настены, а на дно. ‘Дно’, “основание’, *корень’(ЬисЬЛ
находились введении ‘Змея Глубин’ (Ahi Budhnya) [133, с. 488—489]. Не исключен
что именно он был представлен зигзагом между двумя рядами красных треугольна
под венчиком кожаной чаши (?)изп. 7 к. 1 возле Холмского. Поскольку Ахи Буд»
1. Бофры и воронки
491
идентичен Вритре [790], то можно полагать, что наделение могил бофрами
усиливало их семантику Валы — зародыша (новогоднего) мироздания.
Следует согласитъсяс И. Ф. Ковалёвой, чтовкачестве бофровможно рассматривать
ячашевидные (иногда—и др. форм) ямы, вбольшинстве случаев несодержащие находок
или же заполненные золой и др. необычными для погребений компонентами ]322, с.
13]. Появление таких ям восходит к раннеземледельческим трипольской и докуро-
^заксской культурам, бытование же их продолжается до сабатин овских и более поздних
поселений и зольников. В курганах они встречаются на всём протяжении энеолита и
бронзы, начиная с постмариупольской культуры. Здесь наряду с пустыми (или с
непрослеженными следами возлияний?) встречены углубления с раковинами и
кострищами, т. е. сосвидетельствами почитании воднойи огненной стихий; отношение
их к местоположению сопровождаемых могил неустойчиво [322, с. 13].
Ранние и при том весьма выразительные воронки встречаются, наряду с
преобладающими культовыми ямами, в курганах усатовской культуры [1032, с. 69—70].
Одна из них образовала головную часть змеевидного рва вокруг основного захоронения
кургана у с. Кагаржино (междуречье Днестра и Южного Буга) и сопровождалосьследами
огняи возлияний в виде обломковсосуда перед букраниевидным закладом—«Тельцом».
Подобным образом выгляделосреднестоговское святилише, пред шествовавшее кургану
^Пегельня» у с. Поддужное Кремечугскогор-на Полтавской области; обломки 3—4
корчаг в заполнении головной части свидетельствуют о ритуальном кормлении «змия»,
тогда как округлая яма у его хвоста символизировала, очевидно, Праяйцо мироздания.
Аналогичная фигура была вырыта рядом перед сооружением первичной насыпи над
постмариупольским кенотафным п. 1, но «яйцо» разместили тут справа от головы
»направленной к закату летнего солнца, противоположно голове предыдущего змия),
слева же разложили костёр. Последнему комплексу вполне соответствует устройство
первичной насыпи над однокультурным основным п. 2 к. 9 1 ус. Терны Павлоградского
р-на Днепропетровской области [335, с. 55—57, рис. 2:1]. Одна из культовых ям
представляла собой головную часть змеевидного рва; в её заполнении встречены
гранитные камни и створки перловиц. Вторая, пустая яма была окружена кольцевидным
ровиком, распопоженныммежду головойихвостомзмия... Все четыре вышеприведённых
комплекса вполне отвечают арийской мифологеме о зародыше мироздания Вале,
охраняемом змием Вритрой. При этом раковины (в последнем случае, а быть может
и примесь их в сосудах трёх первых случаев) указывают на водные глубины и,
вероятно, на обитающего в них Аху Будхнью — индоевропейского предшествен-
ника арийского Вритры.
Первая досыпка первичной насыпи «Цегельни» была сооружена над п. 2
нижнемихайловского круга. Ей предшествовал кольцевой ров из двух змиевидных
половин, обращённые на север головы которых были разделены (подквадратной
вверху и округлой внизу) культовой ямой с остатками деревянного столбаи костей
мелкого жертвенного существа. Данная яма предназначалась, как видим, для ос-
нования «оси мироздания», вполне сопоставимого с нижней йогической чакрой, из
которой поднимается Кундалини (-Будхнье-Вритре предшествующей насыпи),
порождающая Пингалу и Иду.
Кэтому же времени, нокиному кругу представлений относитсяямапри основном
энеолитическом погребении Григориопольскогокургана, содержавшая обожжённые
492
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
кости двух козлов |715. с. 78—80. 121—122]: мы соотнесли их с образом уходящего 
индоевропейское прошлое Аджи Экапада, тесно связанным с Аки Буяхньей. В индуизме
им доныне совместно совершают возлияние, но первый большесвязан с «древом жизни-
или мировой осью, которую поддерживает наряду спстустороннимокеаном, (ночными।
небесами и всеми богами ]787] Идея «древа жизни* сопрягалась в данном случае с i
вкопанными дубовыми столбами, а идея праокеана—сорвом вокруг первичней насыпи,
содержавшим 6+1 турьих и 2 бычьих черепа; указанные количества связаны, по-
видимому, с почитанием зодиака, месяцев благоприятного полугодия и 9-ти «небесныт
сфер- или «шагов души*.
Святилище Григориопольското кургана сопоставимо с такими особенностями
первичной насыпи одного из древнейших кеми-обинскихп. 14 к. 11—1к/гАккермета
[ 127, с 117, рис 87], как сопряжённые с кромлехом 5 ямок от столбов, кострище, зубы
быка и коровы. В однокультурном, типологически близком комплексе п. 3 к 1 у
Староселья 1949, с. 51, рис. 2.966, с. 11—13. рис. 3’3,5] прочитывается определённый
мифологический сюжет 6 столбовых ямок-бофровсеверо-восточнее ног женоподобней
досыпки сопоставимы со старшими, уже родившимися сыновьями праматери Адити.
а воронка, прошедшая сквозь ее чрево и заключённую в нём мужскую фигуру Дакши.
была связана с идеей совокупления этих персонажей и возрождения ими покойника,
долженствовавшего в качестве Вивасвата присоединиться к своим «старшим братьям»
[960, с. 50, рис. 2; 975. с. 124—126]. Взаимосвязь воронки с женским и мужскимначаламж
мироздания. заполнение основными его составляющими (растениями, животными.
людьми и огнём, вещой, землей, что отразилось в костре из соломы и жира, в которьй
были брошены обломки человеческого черепа и который затем залили илом), делает
её сопоставимой с арийской ’вязкой’ (изначальной пучиной солилам): сходстве
подтверждается приобщённостью воронки к стенке гробницы с календарной
орнаментацией неблагоприятного полугодия, т. е. кпериоду новогоднего «сотворения
мира*. К сказанному о календаре и жертвоприношении п. 3 следует присовокупить
сходство (в начертании календарей перисщалетнегосолнцестоянияияр) с изображением
жертвоприношения из «Грота быка» Каменной Могилы [975, рис. 14,23].
Воронка п. 3 представляла собой участокв центре досыпки, незаполненный при
её сооружении; его заполнили лишь в конце обряда. Такой же строительно-обрядовый
при ншш закладывался и в последующие воронки нс толькоксми-сбинских. нои другие
курганов (включая скифские). Впервые воронка была отчётливо зафиксирована про
раскопках Новотатаровского к. 9 к/г «Три брата» у Элисты [717, с. 151]. До недавнеш
времени исследователи были склонны считать их грабительскими ямами. Тж.
Ш Ш. Деддрбришвили [ 198, с 20,22] в к. 1 у сел. Цнори отметил заполненное пескам
углубление в 11-метровой толще черноземной насыпи, связывавшее ее поверхность^
могилой. От первоначального предположения о грабительской яме автору раскопа^
пришлось отказаться, т. к. погребение оказалось нетронутым. Второе предположение
—о ловушке сыпучего песка, устроенной создателями кургана для грабителей, тоже. 
удовлетворило исследователя: такая мератолькооблегчила грабителям поиск моптШ
и доступ кней. В конечномитоге назначение воронки осталось непонятн ым. Аследоюлй
бы рассмотреть её на фоне общего плана всех курганных конструкций, символизировав,
ших яйцо с зародышем птицы с могилой в чреве; ясно, что воронка в таком случя
означала желток, зоб и голову птины, а также выход её из яйпа ]198, с. 80—83—Ъв
Однако о символике кургана вопрос даже не ставился. хотя и была отмечай
1. Бофры и воронки
493
«крыльсвидность» каменной конструкции под ним. Следует подчеркнуть, что к. 1 от-
носитсякалазано-беденской культуре, с кеми-обинской практически несвязанной, зато
породившей Новотатаровский и старосельский культурные типы [969]. Так что идея
воронок действительно шире и древнее всех этих этнокультурных образований, её
истоки следует искать на раннеземледельческих поселениях ближневосточного проис-
хождения. Отметим также разнообразие связанных с воронками представлений—даже
в рамках культуры и родственных типов. Так, кости животных в воронке к. 9 связаны
с представлениями о размножении стада и возносящей на небеса тягловой силе. Это
мы выяснили выше при рассмотрении жертвенных животных в погребальном обряде.
Аниже, при рассмотрении культовойямки старосельского л. 19 к. 1 уПервоконстантинов-
ки, мы столкнемся с синкретизацией обрядов и представлений, обнаруженных как в
Новотатаровском к. 9, таки в кеми-обинском п. 3. При'этом заполненнвя остатками
костра и илом воронка над п. 19 располагалась во чреве женоподобной насыпи.
Важно, что в к. 1 и соседнем к. 4 у Староселья удалось проследить творческое
освоение кеми-обинских бофров и воронки представителями иных этнокультурных
образований —«ямниками* и «старосельнами» [949, с. 51—55, 61, рис. 1—2, 4—5].
Выше уже отмечалось, что no-внутреннему строению досыпкн над раннеямным
п. 7, последовавшим сразу же за кеми-обинским п. 3, удалось выявить участие «ямников»
в обряде «кеми-обинцев» и попытку его воспроизведения. Вместес антропоморфностью
досыпки п. 7 была воспроизведена и воронка в её чреве, хотя и без присущего п. 3
космогонического ритуала. Следы его — в виде угольков и илистого заполнения —
выявлены в округлой яме севернее следующего (за п. 7) кеми-обинского п. 4. Ему
синхронностаросельское в. 4 к. 4, могила которогобыла вырыта содна воронкоподобной
ямы-уступа. В к. 1 вслед за п. 4 прследовало ямное п. 5, сопровождавшееся бофром и
парой воронок. Симметрично располагаясь на западном склоне досыпки ввиде Тельца,
они образовали его рот и глаза [975, с. 80—84]. При этом заполнение глазнип
обнаруживает преемственность от ямы и воронки кеми-обинских п. 4 и л. 3 с их идеей
«изначальнойпучины*, с той существенной разницей, что человеческое жертвоприноше-
ние было заменено жертвоприношением стелы (в левой глазнице). А во рту оказалось
11 катышек охры, сопоставимых, как рассмотрено выше, с зодиакальными созвездиями
<где XII или же 1, основное созвездие Тельна, было воплошено'в досыпке). В свете
вышеизложенного обнаруживается семантика округлого уступа вокруг Х-образной
могилы следующего, старосельского п. 8. Сочетание двух этих фигур может быть
пшологическивыведено из вышеуказанной конструкции п. 4 к. 4, однако семантика
п. 5 в сочетании с солярно-зодиакальной символикой досыпки над п. 8 [960, с.
51—52, рис. 4] позволяет трактовать указанное сочетание как Тельца (в виде
растянутой бычьей шкуры), поглощённого Солнцем.
Учитывая, что Солнце здесь потустороннее (скорее зимнее, нежели ночное, —
ввиду наличия верхнего Солнца-досыпки с выразительным зодиакальнымкалендарём)
и что Телец в годы совершения п. 8 главенствовал в зодиаке, можно констатировать
приуроченность «поглощения (вернее изрыгания) солнцем Тельца» к весеннему
равноденствию — когда Телец проходил небосвод днём, и его кульминация не была
видна влучахполуденного Солнца. Следовательно, округлый уступ п. 8 символизировал
победу весеннего, выходящего из потустороннего мира Солнца. Аналогичная семантика
прослеживается в левой воронке-«глазнице» п. 5, в воронке п. 3; её же можно
предполагать в некоторых других уступах, воронках, бофрах. Данное предположение
494
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
согласуется с ямой-бофром позднеямного святилища у с. Фёдоровка Кррловского р-
На Полтавской области [751, с. 27—35, рис. 35—38]. Бофр образовал здесь «голову -
стеловидной культовой ямы («погребения 5» без следов погребённого и перекрытия!
и был обращён к закату зимнего солнца; связь его с месяцами неблагоприятного
полугодия отразилась в 5 иловых прослойках заполнения. Обращённость к зимнем}
закату довольно-таки обособленной «головы» коррелируется с отбитостью головной
части установленного в святилище идола (ср. с характером поломки стелы п. 5 к. 1 у
Староселья и связью её с жертвенной головой из п. 3) и объясняется стремление
преодолеть (посредством искупительного жертвоприношения) наиболее продолжи-
тельную ночь. Такое преодоление могло приурочиваться к кануну Нового года
(отмечавшегося ариями обычно в период весеннего равноденствия — как в п. 3, п. 5.
п. 8 к. 1 у Староселья, или зимнего солнцестояния — как в рассматриваемом случае г
Соответствующие представления наиболее выражены в иконографии Фёдоровского
идола, в частности, всцене «поклонениясолнцу и коню, или коню—посреднику между
землей людей и небом предков» [751, с. 33].
Пример 6 бофров у ног антропоморфной досыпки п. 3 к. 1 у Староселья показывает
возможность их антропоморфизапии и наделения общественной сутью. Воронка этой
же досыпки обнаруживает значение утробы. а досыпки над и. 5 — рта и очей; яма-бофр
Федоровского святилиша сопоставима с головой или пастью. Сочетание последнего и
первого значений вульвы, г. е. «утробы пожирающей и порождающей», прослежено в
подтреугольной личинообразной яме между ног-первичной насыпи к. 3 у с.Атманай.
насыпь была выполнена в виде оранты-роженицы. а рот вышеуказанной личины бьы
забит костями быка, коня и козла. Следует вспомнить, что в данном комплексе
отразилось формирование «знатока счастливых путей» Пушана [960, с. 52, рис. 5].
Послсднее обстоятельство соприкасается с идеей выхода из Валы — зародыша
новогоднего мироздания, граничащего с образами потустороннего мира и загробного
царства. Указанный выход именуется в Ведах ova, utsa-, kha. Его пробивание
связывалось с жертвоприношением и зачатием (как в воронке и бофре при п. 3 к. 1 у
Староселья и к. 3 у Атманая); при этом первый термин соотносим, очевидно, с укр.
урвище (русск. пропасть, овраг, обрыв), а два других—с торжественными обещаниями
и речениями [294, с. 54, 74—75,85—86,131 и др.]. Все эти значения применимы к
вышерассмотренным всронкам и бофрам. Так что можно предполагать связь с нимж
жертвоприношений нс только в виде возлияний и т. п., но и в виде речений (гимнов
И проч.); последнее наиболее вероятно для святилища и к. 3 возле Атаманая.
Можно полагать, что традиции вышерассмотренных значений сохранялись и в
катакомбное время. Так, Хслой Великоалексаидровского кургана наряду с 4 бофрамж
перекрыл позднеямноеитри раннекатакомбных захоронения. Сосуществование двут.
групп населения отражено в двух разнотипных, хотя и сходных по орнаменту согутя»
их центрального бофра IV. Он располагался у восточной полы досыпки в виде голова
барана (Овна), означая его рот. Под иловым заполнением противолежащего бофра П
найдены обломки черепа быка (Тельца, потеснённого после 2200 г. до н. э. Овном к
Проходящая через эти два бофра ось фиксировала, по-видимому, восходы и закати
Солнца в равноденствие. Обращённые квосходам летнего и зимнего Солнца бофры Ш
И V означали, очевидно, глазницы Овна, они были пусты [975, с. 81]. Вви>-
насьнценностаданногокомталекта довольноопределёнными деталями, можно попытаться
углубиться в его семантику. Сочетание влаги с символикой Тельца (прослеживаемое
1. Бофры и воронки
495
также в оформлении уступап. 8, в заполнении бофра и воронокпри п. 5 к. 1 у Староселья)
соотносимы с родством др.-ИНД- uks 6ti ‘увлажнять’ и uks б ‘бык’, восходящих к и.-
е. *uk,h,’s-en- ’проливать’ [133, с. 566]. Такое родство поясняется этимологическим
схождением и.-е. *ucers-en- ‘изливающий семя’ (др.-ина. vfosa’6biK’) и и.-е. * u^es-c/
nj-(t,h)) ‘весна’ (др.-инд. vasantS-, вед. v6sxm, vasu) [133, с. 690; 294, с. 64]. При этом
предпоследний термин означает ритуальный сосуд («вазу*-), а последний—блага жиз-
ни, освобождаемые новогодней зарёй Ушас из потустороннего мира. Эти два значения
вполне сопоставимы с символикой, местоположением и содержимым IV бофра; ко II
же наиболее приемлемы все остальные.
Семантика рассмотренных бофров Великоалександровского кургана близка,
очевидно, семантике входных ям катакомбных могил, нередкосодержаших бычьи кости,
а порой и сосуды. Наряду с этим именно в катакомбное время максимально
распространилисьобычные бофры — в виде полусферических углублений в дне камер,
иногда входных ям. Особый случай представлен в позднекатакомбном п. 2 к. 3 у с.
Балабан Тараклийского р-на МССР (натребнехолманад р- Ялпуг), где обнаружено «два
восьмёркообразных углубления неизвестного назначения» [877, с. 19, 182, рис. 6:3].
Располагаясь по обеим сторонам от выхода камеры, справа от головы и ступней
погребённого, они были направлены в сторону, противоположную его ориентации: с
юга на север, отнадира к зениту. Эти углубления можно рассматривать какизображения
«ступней Вишну», обычно наносившихся охрой.
Наличие встроении катакомб выразительного дуализма— входной ямы и камеры
— породило, вероятно, последующую парность бофров. Такие пары представлены,
например, в сабатиновском Новосел ьницком зольнике на Нижнем Днестре [821, с.
115—138], а особенно явственно — в Павловском могильнике на Среднем Дону [722,
с. 86, 95, рис. 31, 36]. Сочетание в последнем случае большой и малой округлой ям с
жертвоприношением и без вполне соответствует концепции «небесной бадьи» [294, с.
156—162], возносящей, в данном случае, дары небесам и принимающей на землю их
ответные подаяния. Впрочем, парность бофров начала складываться по крайней мере
с рубежа ранне- и позд неямного периодов: вспомним п. 5 к. 1 у Старосельяи культурно-
хронологически примыкающие к нему п. 4 к. 4 и п. 8 к. I; в двух последних при этом
обнаруживается переход семантики бофров в вокругмогильный уступ, его дуализм с
могилой. ТакчтоисследованныеА. Т. Синюком«павловскиежертвенники»огнюдьне
представляют собой уникальный памятник эпохи бронзы Юго-Восточной Европы, и
поиск их истоков не следует ограничивать кругом культур абашевско-срубно-
андроновского ареала.
Развитие семантики бофров срубного времени наиболее явственно прослежено в
курганах между сёлами Большая и Малая Белозеркана Запорожчине (975, с. 74—76,91,
100, 115; 1038, рис. 36—40], которые уже подробно рассматривались в связи с
формированием обряда кремации. Вспомним, что первый из этих бофров — в виде
воронки на вершине крестообразной досыпки 5 к. 2, заполненной остатками трёх
костров, трижды заливавшихся илом, окружённой костями жертвенных коров и
кострами поменьше, был сопряжён с захоронениями формирующейся культуры
многоваликовойкерамики. Надне воронки досыпки 7 былосовершеноперезахоронение
кремированного покойника, а в рыхлом её заполнении выявлены следы возжиганий
и возлияний. Подобное погребение обнаружено и в центре воронки досыц^и 9 ~~
последней в к. 2, представлявшей собой птицу со знаком потустороннего Солнца на
496
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
спине (квадрат из белых камней, в который был вписан жёлтый круг ~~ вылепленная
из мокрого лёсса воронка). Последовавшее затем сооружение к. I началось с рытья 66
бофров в виде усечённых конусов; в 3 бофрах западной части скопления найдены
обгоревшие кости козла, а в 9 других—по одной-две створки молодых речных раковин
Основное раннесрубное захоронение располагалось восточнее общего выкида из
бофров. Бофром можно считать его круглую могилу, сопровождавшуюся, к тому же,
двумя несомненными бофрами, один из которых располагался ниже таза в могиле, з
второй был вырыт выше головы на краю могилы; третий такой же бофр, но соследами
огня находился под указанным выкидом, в 8 м западнее могилы. После составления
общего плана стало очевидно, что насыпь над основным п. 2 к. 1 и последующие её
досыпки имела антропоморфные очертания, а бофры и выкид из них означали фаллос
и семя, причём 3+9 бофров с костями козла и раковинами образовывали змеевидную
фигуру, а лежащие на одной прямой могилу и 3 малых бофра при ней можно считать
символом мировой оси или древа жизни. Семантику совокупности всех этих бофров
можно трактовать следующим образом. Трёхчле иное древо жизни (единство которого,
т. е. взаимосвязь трёх миров, воплощено в могиле п. 2) поддерживается ‘Козлом’ Аджей
и неким змием, связь которых с числами 3 и 9 соответствует уровням мироздания и
сроку беременности, а вместе составляет количество месяцев в году (с выделением
зимних?). Из множества потусторонних змей в данном случае наиболее вероятен образ
Васуки, родственный знакомым нам уже потусторонним благам vasu. освобождаемым
новогодней зарёй Ушас. Она же наделяет народ ваджей (УЗа)-’семенем’, присущей
самиам жидкообразной “победной силой’ [294, с. 65—69, 159]. Очевидно, что ваджу
воплощали 60 больших бофров. Здесь следует отметить, что в последней досыпке к. 2
наряду с вышеописанной воронкой быта зафиксирована подпрямоугольная культовая
яма; семантическое схождение этих двух видов углублений подтвердилось вытянуты-
ми взаиморасположениями особых бофров в к. 1. Поэтому наличие в позднейшем,
сабатмновском к. 6 двух пар продолговатых ям (при отсутствии округлых бофров) вполне
закономерно:оновытекаегизвышеотмеченной лотки развития семантики, тем более, что
ямы к. 6 подчёркивали туловише змиевидной фигуры. Ее крестообразная голова сим-
волизировала, по-видимому, Солнце, серповидный хвост—Луну, а подчёркнутое означен-
ными ямами туловише — Млечный Путь (представлявшийся, ввиду наличия ям, действи-
тельно некой жидкой субстанцией).
Заключая рассмотрение уникального по своей выразительности комплексаворонск
и бофров Белозерских курганов, вспомним прежде всего их мифологическую подоплёку.
Досыпки 5 и 7 к. 2 были связаны с образом “Золотого (или Огненного) Зародыша
(мироздания)’ Хираньягарбхой, досыпка 9—с образом возносимого (орлом Супарной»
за небесными благами Гадхарвой (родственным греч. кентавру); восьмикратно
повторённый в к. 1 образ отвечает ‘Семени’— Вадже, который в данном случае
символизировал ответ небес на миссию Гандхарвы; благоденствие осчастливленного
Ваджей народа прервалось с пробуждениемвселенского змия Шешы(к. 6), испепелив-
шего всё (подлежащее обновлению) мироздание. Этот охвативший весь раннесрубный
период мифологический цикл, как мы уже знаем, отвечает индоарийскому учению о
«дне Брахмы» из 4 основных периодов, в течение которых возникает и исчезаст-
обновляется Вселенная. Вместе стем, начиная с последней досыпкик. 2, вданномиикж
начинают проступать мотивы греческой мифологии, связанные с образами Кроноса, j
Зевса и Персефоны, и др., что можно объяснить сосуществованием здесь носителей 1
1. Бофры и воронки
497
рщнесрубной (арийской) и интульской (протогречсской) культур. Во всех случаях
вофры и воронки связывались с апофеозом мифологических образов, концентри-
ровали в себе мощь-бытия Прослеживается преемственность семантики этих
чглублений срубного времени от семантики предыдущих времён.
Немаловажно отметить сходство развития бофров к воронок ямного, а затем
срубного времени, прослеженное на примерах Старосельских и бел озерских кур-
ганов. В обоих случаях рассмотренные углубления в кульминационные периоды
мифотворчества сливались с могилами (п.4 к. 4 и п. 8 к. 1 у Староселья, п. 13 и
п. 4 к. 2, п. 2 к. 1 у Белозёрок), тогда как начала и концы интенсивного местного
мифотворчества характеризуются раздельными сооружениями могил и ритуаль-
ных углублений. Такое сходство можно объяснить лишь законами мифотворчества
—оформлением им архетипа, всплывающего из подсознания лишь при высочайшем
напряжении экстазно-шаманского культа. В Ригведе (особенно РВ. VIL88.3)
представлен риши Васиштха, особенно близкий к такому вот культу:
Когда Варуна и я восходим на корабль
И выводим его на середину океана.
Когда мы продвигаемся по гребням вод.
Мы качаемся на качелях.
Здесь «Васиштха, обращаясь к своему богу, Варуне, описывает, как он побывал
в подземном дворне этого бога и прошёл у него инициацию* [294, с. 130]. Добавим
к этому авторитетному замечанию Ф. Б. Я. Кёйпера, что риши из рода Васиштхи
первыми «эту сверкающую Ушас, приносящую богатство и подарки, воспевают» [РВ
VI1.76.7; VII.80. 1], и что их имя созвучно v6su, освобождаемым Ушас из потустороннего
мирай соотносимым с рассматриваемыми углублениями со следами возлияний и г- п.
Можно также вполне согласиться с предположением, что фигура Варуны — бога
изначальных вод и рождающегося их них мироздания — «могла психологически
функционировать для адепга как средство, чтобы войти в контакт с более ранними
пластами своей личности и снова пережить собственное пренатальное состояние».
Наиболее ранняя стадия этого 'предшествующего рождению’ и даже эмбриону
состояния связана, вероятно, с «воспоминаниями» о яйцеклетке, а не о сперматозоиде,
т. с. с океаническими, а не змеевидными образами [294, с. 129]. Такая версия неплохо
согласуется с типологическим рядом всё более отходящих от женской символики и
удлиняющихся сооружений п. 3—п. 8 к. I у Староселья, а формирование змеевидных
образов и продолговатых культовых углублений в Белозерских курганах лишь в
процессе спада мифотворчества хорошо эту версию подтверждает.
Таким образом, бофры и воронки — одно из свидетельств (наряду с кремацией
и др.) крайнего напряжения экстазно-шаманского культа; в глубочайших своих
проявлениях они восходят к начальной стадии пренатальной памяти и являются
воистину «вратами бессмертия» [975, с. 179—268] — ритуальным воплошением
выхода через подсознание на предысторию человечества. Так что конструктивно-
ритуальное соединение этих «врат» с могилами (п.4 к. 4, п. 8 к. 1 у Староселья,
последующие могилы с бофрами и уступами, катакомбы) — вместилищами
лредиазиачавшихся к воскрешению покойников—вполне закономерно.
498
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
2.	Культовые ямы и кенотафы
В предыдущем разделе мы обратили внимание на типологические, функциональные
и семантические взаимосвязи бофров и воронокс культовыми ямами и могилами. Этс
во многом облегчает анализ последних двух видов углублений: они могут быть
рассмотрены как производные от двух первых, более ранних во всех отношениях — от
своего родства с естественными углублениями до культового воплощения архетипа.
В начале главы я условился различать две вышеуказанные пары по конфигурации,
прежде всего: первая круглая, а вторая подпрямоугольная. Теперь нам открылся
глубинный смысл данного различия: округлые углубления ассоциировались с яйцом
и вместилищем изначальных вод; вполне очевидно, что прямоугольные дуальны по
отношению к ним, в них явственна идея преобразования природных начал. Последнее
обстоятельство хорошо согласуется с тем, что культовые ямы и могилы (в том числе
кенотафы) обычно содержат веши, останки или остатки жертвоприношений существ,
а также следы перекрытий, в то время как для бофров и воронок характерны лишь
сложные (с использованием земли, жидкости и огня, т. е. основ мироздания’
заполнения; немногочисленные исключения с той и с другой стороны подтверждают
их взаимосвязи.
Эти взаимосвязи носили подчас очень сложный характер. Так. основное докуро-
араксское п. 24 Великоалександровского кургана было совершено в бофроподобной«в
виде усечённого конуса) могиле, в то время как сопровождавшее его (и трипольское п.
23), располагавшееся у выхода из кромлеха человеческое жертвоприношение — в Г-
образной яме [966, рис. 2]. Объяснить нетипичность указанных форм, их культовую |
противоположность в данном случае довольно несложно. Располагаясь в центре
кромлеха с изображением зодиакальной сцены и будучи окружена камешками, могила
символизировала круглое Солнце; два скопления костей п. 22 сопровождались двумя
камешками — «зародышами воскрешаемых» жертв, и эта преобразовательская идея
породила, по-видимому, угловатые очертания ямы.
Выше было обращено внимание на преобладание в усатовских (позднетриполь-
ских) курганах культовых ям над бофрами. Это тоже можно объяснить выраженностью
здесьпреобразующегоначала,чтостанет явственнодалее, при рассмотрении конфигурации
курганов Усатово. Здесь же впервые получили распространение кенотафы — могилы
без погребённых. Исследователи усатовских могильников отмечают семантическое
схождение в них культовых ям, кенотафов, антропоморфной пластики и детских
захоронений, делая отсюда статистически подкрепляемый вывод о том, что «в боль-
шинстве своём культовые ямы являлись символическими захоронениями дегей» [249,
с. 37]. Под обная символика, на чём остановимся ниже, отмечена и в курганах ямней
культуры Самаро-Орельского междуречья, обнаруживающих какпозднетрипольские
влияния, так и некую связь с мш(ютнлра1«шми жртклрмноюмамммбеременнъа
женщин в бофрах Павловского могильника на Среднем Дону. На широту ареахж
влияний позднетрипольских (икуро-араксских?) культовых ям и кенотафов указываю»
некоторые памятники Нижнего Прикубанья, в которых А. К. Коровина отмечаеж
«определенные этнографические признаки, с одной стороны, схожие с погребальньий
обрядом усатовской и кеми-обинской культуры, с другой—с древнимиэнеолитическтов.
2. Культовые ямы и кенотафы
499
культурами Северного Кавказа и в первую очередь с майкопской» [365, с. 211].
Иллюстрацией перечисленных здесь контактов можно считать материалы обоих
кромлехов Всликоалександровского кургана междуречьи Ингулыш и Днепра, а также
всех трёх слоёв расположенного в этом же районе Михайловского поселения. Основное
святилище Михайловки—III — культовую яму с охрой и следами огня под каменной
питой и вымосткой—можносчитать одновременной кенотафом, гем более, что рядом
находилось подлинное захоронение взрослого и ребёнка [419, с. 61].
Традиции культовых ям, подобных жертвоприношению 22 Великоалександров-
ского кургана, прослеживаются и в ямиое время. В качестве примера можно
сослаться на прямоугольную ямку при ранием старосельском п. 19 к. 1 у Перво-
констацтйновки. неподалёку от Перекопа [948, с. 53—56]. Она тоже располагалась
у южной полы насыпи и кость сочеталась в ней с камешками. Но были и осо-
бенности: угольки и пару камешков перекрыли лопаткой быка — и всё это
расположили «между ног» (или, более нейтрально, посередине основания)
антропоморфной досыпки, имитирующей беременную женщину [956, рис. 2].
Совокупность всех этих признаков делает очевидным смысл культовой ямки: она
должна была «порождать стада».
Наряду с древними складывались новые традиции, направлявшиеся в русло
отмеченного выше схождения культовых ям с кенотафами. Можно полагать, что
начавшись в позднем Триполье и др. раннеземледельческих культурах, такое
схождение передалось кеми-обинской, а затем ямной культуре.
Древнейшим и вместе с тем наиболее выразительным примером кеми-обинского
кенотафа является п. 28а к. 1ус, СтарогороженоБаштановского района Николаевской
области [926, с. 116— 118, рис. 1:11]. Пустой каменный яшикоказался синхронен п. 286,
аналогичному по конструкции, но содержавшему захоронение. Здесь вногахпотребённого
выявлено жертвоприношение в виде человеческого черепа. Пару из основного п. 286
и сопровождавшего его п. 28а можно рассматривать как раннее (бытовавшее затем,
включая скифское время) отражение идеи «небесной бадьи»: первый яшик посвящался,
вероятно, небесам (воплощением которых — согласно РВ Х.90.14 — служила голова
жертвенного' Человека’-Пуруши), автором предназначался для приёма небесных даров.
С подобными парами, но в виде бофров, могил и уступов, и проч. — мы уже
познакомились выше. Спецификой п. 28а и п. 286являетсяих теснейшая связь с образом
Валы [978, с. 90]. Можно полагать, что отсюда этот образ «сокровищницы, имеющей
основанием скалу» и т. п. [РВ X. 108.7; 294, с. 156—158], распространился и на другие
кеми-обинскис гробницы, а отчасти и на могильные ямы. Во всяком случае вслед за
п 28 к. 1 у Старогорожено можно поставить типологически взаимосвязанные п. 14
к. 11 —I к/г Аккермень и п. 3 к. 1 у Староселья, где рядом с гробницей располагалась
зоронкаежертвенным черепом. Не исключено, что «истлевший череп и часть трубчатой
кости» при полном скелете из позднеямного с уступом п. 12 к. II—I происходят из
разрушенного основного п. 14 [ 127, с. 116], которое, таким образом, можно рассматривать
как частичный кенотаф. Более надёжнотакое опре деление к основному кеми-обинскому
д. 4 к. 1 у с. Вилино под Бахчисараем, где несмотря на сохранность перекрытия,
«положение костяка проследить не удалось» ввиду его отсутствия [867; 546, с. 46-М7].
Связь с Валой (а также с дольменами новосвободненского типа) подтверждается в
данном случае наличиемприкрытого камнем отверстия-выхода в стене, в который был
помещён обломок сосуда с охрой для росписи стен (символизировавшей заключённый
500	VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
в Вале огонь?). Другие известные мне случаи пустых кеми-обинских ящиков носят
следы разрушений, причем поздних или же современных.
Кенотафы распространяются в ямной культуре Так, среди 1000 погребений
Северо-Западного Причерноморья Е. В. Яровой насчитал их 64, причем 9 из нп
оказались основными вкурганах [1026, с. 75—76]. Последнее обстоятельство проявляете
и в других районах [392, с. 53; 331, с. 12—13]. В отношении кенотафов ямной и
последующих культур существуют различныеточки зрения. Некоторые исследователи.
сохраняя приверженность представлениям археологов начала XIX в., продолжают
считать их не сохранившимися или же разрушенными погребениями [348, с 122— 1 -3
931, с. 94—97], другие называют кенотафами лаже ямы явно культовых сооружений,
не предназначавшихся для погребений [1007, с. 68—71], однако преобладает мнение, что
это символические захоронения умерших на чужбине [1087, с. 73—77; 854. с. 86 "S3,
с. 64; 927, с. 21 ], мифических предков или же позкурганных строительных жертв [ 33 -
с. 26] Обратимся к фактам
В Нижнем Поднепровье первое распространение кенотафов связано с
миграционными движениями рубежа ранне- и позднеямного периодов. Прослеженнью
при этом в ряде случаев остатки скелетов позволяют предположить выборку- покойн! шсв
соплеменниками с целью переноса их в места новых кочевий [955, с 13,19]. Вместе с
тем появились и символические могилы — без останков. Так, в к. 6 у с. Софиевка пз1
Каховкой первичная насыпь была возведена над старосельским (Х-образной формы»
кенотафом 2 под каменным перекрытием; затем последовали две досыпки, перскрывшж
по одному кенотафу и позанеямному погребению [ 1038, рис. 5 J ]. Будучи приурочены
к указанному узкохронологическому горизонту миграционных движений, кенотафы
могли посвящаться здесь оставшимся на чужбине предкам. Случай иного рол
зафиксирован в к. 2 у с Холмское Арнизскогор-на Одесской области. Здесь кенотаф
31 был впущен в первичную насыпь над позднеямным п. 37 и перекрыт досыпксй
крестообразных очертаний, причём «наиболее значительный северный выступ, возможна,
придаёт ей антропоморфизированный вид». Затем последовала серия досыпок «
течение длительного времени, а впускные погребения появились уже после того, кж
эти досыпки прекратились». Перекрытый данными досыпками кенотаф 31 правильнее
считать культовой ямой. Такое предположение подтверждается находкой в западнЛ
части рва под досылками 9 конских черепов [898, с. 60—67,71—73,80—81, рис. 6. S 1J.
Будучи приурочены к закатам равноденствий (скорее весеннего — новогоднего).
носили, вероятно, характер искупления (уходящему старому году) и связывалась с
присушим ариям представлением о 9 небесных сферах, проходимых воскрешаюша|
душой [711, с. 157—158]. Кенотаф 31 вполне мог представляться изначальной обнтельи
этой дчши (мифического предка в лоне божества, означенного солярно-антропомор»
фной досыпкой, воспроизводившейся затем в канун нескольких Новых годов)
Сходное значение обнаруживается в кенотафах под длинным к. 14—17 ямнол|
времени у с. Балабан Тараклийского р-на МССР [877, с 63—68, рис 27—28]. Он сьи1
образован слившимися, частично перекрывающими друг друга насыпями]
сооружавшимися в ряд с юга на север Две первых насыпи перекрыли по кенотаф^
причём каменная забутовка ямы под древнейшим к. 14 указывает на отсутствие каки*»
либо нарушений. В могиле третьего к. 16обнаруженоскоплсние костей ног двух человея
отсутствие других костей, атакже непотревоженное каменное перекрытие указываю®
на мой взгляд, не на «ограбление», а на жертвоприношение. И лишь крайний с севером
2. Культовые ямы и кенотафы
501
запада к. 17 содержал в своей основе обычное п. 5 (ориентированного на запад взрослого
человека), но затем в него был Bnyniei  кенотаф 3. подобный обнаруженному под к. 14.
Нетрудно заметить, что указанные могилы образуют систему — замкнутую [ср. п. 1 к.
•4 и п.З к. 17], направленную от «потустороннего» надира к «небесному» зениту (см.
ззаимоориентацию к. 14 - к. 17). переходящую от кенотафов с каменным и деревянным
перекрытием (к. 14 и к. 15) к жертвенному и обычному захоронениям (основные метилы
:< 16 и к. 17) с подобным! । перекрытиями. Очевидно, ч го целью обряда данного комплекса
был «прорыв» души из потустороннего небытия в населённое предками небо
Семантика к. 14~ 17 у Балабана даёт ключ к пониманию основы Долгой Могилы
к 4) у с. Терны Павлоградского р-на Днепропетровской области То обстоятельство,
что две её насыпи (расположенные на оси юго-запад — северо-восток, т е. от заката
зимнего к вое-ходу летнего солнца) заложены над позднеямными кенотафами 9 и 24,
за которыми последовали катакомбные захоронения, было истолковано авторами как
свидетельство сосуществования соответствующих населений, первое из которых
находилось fr<-зависимом, неполноправном положении», вследствие чегосго маленькие,
как бы детские кенотафы слелует-яе рассматривать в качестве строительной жертвы [331.
: 12—26]. В таком толковании слишком много допущений и упущений; к последним
необходимо отнести рассчитанный на взрослого позднеямный кенотаф 12, последовав-
ший сразу же за п. 9 (и противоречащий собой концепции «строительной жертвы»)
и кенотафное п. 7, завершившее, судя по типологии могил, группу позднекэтакомб-
ных захоронений Долгой Могилы. В условиях непотревоженности заполнения
входной ямы и отсутствия скелета в ц. 7 находка в камере отдельной тазовой кости
человека [331, с. 16—] 7. рис. 3] придаёт этому кенотафу особый смысл — связанный,
вероятно, с обрамлением кенотафами 9 (24. 12) и 7 всего никла ямных и катакомб-
ных захоронений двух взаимосвязанных курганов; потом, в раннесрубный период,
они были объединены.
Комплексное рассмотрение кенотафов из к. 2 у Холмского. к. 14—17 у Балабана,
к. 4 у Тернов указывает на то, что семантика части кенотафов ближе не к погребениям,
а к культовым ямам, и что они наделялись не только хтоничсским. но и календарным
значением, связываясь с идеей преодоления зимы и др. проявлений потустороннего
мира. Такую семантику удаётся проследить иногда и вобычных курганах. Так, «кенотаф
< ?) эпохи энеолита или раннего бронзового века» — яма 16 кургана у с. Старые Беляры
Одесской области — содержала два обломка человеческих (?) костей, а также 15
известняковых камней и стелообразных плнт. Необычная яма — с прямоугольным
уступом вверху, а внизу напоминающая «норы» позднего бронзового века — сопровождала
центральный кенотаф 34 [6|4,с. 85—86. рис. 28]. Подобная, относяшаясякпозднеямному
периоду' пара обнаружена в центре и у северной полы к. 2 у г. Каменка-Днепровская
над Белозерским лиманом. При этом п. 4 (обильно посыпанные охрой останки
расчленённого подростка) занимало «идеально круглую в плане яму», перекрытую двумя
гранитными плитами и напоминающую огромный бофр. Кенотаф 15 был устроен в
трапециеобразной яме, напоминающей стелу. Он содержал два орнаментированных
сосуда: яйцевидный и в виде амфорки с четырьмя ушками [693, с, 27]. Эти две пары,
состоящие из культовой ямы и близкогок ней «кенотафа», довольно явственно отражают
концепцию «небесной бадьи». Небесамздесьпожертвованылюдиикамни; пустая яма
и яма с сосудами предназначались, очевидно, для привлечения ответных даров.
502
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Не исключено, что «положенная посередине некоторых могил-кенотафовкрасная
краска могла символизировать («замещать») и самого покойника» [927, с. 21 ], ноне менее
вероятно, что она (по крайней мере в некоторых случаях) не замешала его, а служила
знаком сбывшегося на время за горизонт светила, предназначалась в жертву подземным
богам и т.я. Более определённы кенотафы с костями людей. Но и здесь наряду с
вышерассмотренными следами перезахоронений и воротными погребениями отдельных
костей (оставшегося в могиле на чужбине скелета?) немало случаев, которые можно
истолковать как культовые ямы с человеческими и проч, жертвоприношениями. Одну
из них — п. 4 к. 2 у Каменки-Днепровской — мы только что рассмотрели. Рассмотрим
другие.
Так, на дне у юго-юго-восточной стенки позднеямного п. 10 к. 3—1 К/Г
Аккермень обнаружен бофр, а напротив—«человеческое ребро хорошей сохранности •:
под ребром зафиксированы следы меловой посыпки и бурого тлена, а вдоль северо-
западного угла — головешки; над ними в заполнении могилы выявлены рёбра крупноте
животного, а на уступе — уложенные углом две лопатки коровы или быка. Данный
комплекс нельзя вслед за авторами раскопок считать ограбленным погребением [ 12“.
с. 10Э—104. рис. 78], но вполне достаточно аргументов для интерпретации его как
культовой ямы, в которой «скрывается потустороннее Солнце» между своим летним
закатом (означенным «порогом» из лопатокжертвенных животных) и зимним восходом
(из «выхода» — бофра); жертва в виде рёбер животного и человека могла означать
«ступени лестницы» для нисходящего Солнца. В качестве отдалённого, но более
выразительного аналога можно указать на культовую яму 6 к. 2—11 у с. Усатово; она
была перекрыта плитой с бофром и содержала каменный букраний, кучку охры,
антропоморфных статуэтки, 5 сосудов и столько же коронок (молочных) зубов
человека [416, с. 50].
Следует подчеркнуть, что конструкция ямы п. 10 к. 3~1 вполне идентична
однокультурным могилам, что скрывает её сугубо ритуальное предназначение и зна-
чительно усиливает сходство с кенотафными захоронениями. В катакомбное время
количество таких случаев резко возрастает Но весьма увеличивается и число собственно
ке нотафов, что было обусловлено распространением катакомб как могил многократ-
ного использования, наиболее удобных в условиях перекочёвок и утверждения гла-
венства патриархальной оеьтьи среди прочих социальных отношений [956. с. 11—115]
В катакомбное время бытовали все вышерассмотренные типы кенотафов и
культовых ям (т е. катакомб): со следами выбранных останков и без них, с инвентарем
и совершенно пустые, впускные и основные. Новацией стало появление кенотафов и
кулыовыхкатакомбмастеров [486, с.45—55] ,что, впрочем, лишьотразило распространена
в этой же культуре захоронений мастеров. Наиболее выразительный из таких случаев
зафиксирован в основном позднекатакомбном п. 13 к. 37 Балаб инского могильника кз
Нижнем Дону. Здесь на отбойник вторичного использования было уложено 7 зубов
взрослого человека, частично покрытых одной из четырёх половинок выпрямителей
древков стрел, а на полу возле них — 2 крест-на-крест ребра с отломанными концами.
Автор раскопок полагает, что кости человека были положены в этот кенотаф по
принципу «часть вместо целого» [731, с. 164], т.е. символизировали всего, не
захороненного здесь по какой-то причине покойника. Но следует обратить внимание
на календарную и солярную символику останков. Они явно символизируют мастера
космического ранга, связанного с солнцем и проч, потустороннего мира. Таков был
2. Культовые ямы и кенотафы
503
'Творси’-Тваштар — родственник владыки загробного царства, создатель ваджры
.стрелы, палииы, булавы, топора и т. п.), с помощью которой расколот был изначальный
холм Вала и выпушены из него потоки и коровы — лучи новогоднего солнца.
Другими важными характеристиками Тваштара являются егосвязи со змеевидными
демонами-асурами, атакже создание животных и кубка (впоследствии переделанного
на четыре) для напитка бессмертия [1019. с. 69. 82, 94]. С этим можно сопоставить
находку в рассматриваемом кенотафе трех рогов, уложенных южнее и севернее
реповидного сосуда и курильницы на крестовидном поддоне. Изображение креста было
нанесено на дно амфорки позднекатакомбного (ингульского) кенотафа 6 к. 2 у с.
Соколовка Баштанскогор-на Николаевской области; кроме того здесь найдены около
90 бусинок из речных улиток, 2 створки раковин (в том числе с зазубринами) и
кремнёвый отщеп [931, с. 94—97]. Две последние находки можно рассматривать как
свидетельство принадлежностей кенотафа мастеру-гончару, а амфорку—как сосуд для
напитка бессмертия, которое могли символизировать раковины. Символика такого
напитка (индо-ар амрита, греч. амброзия) довольно очевидна в остеокерамичсских
сосудах, найденных (наряду с обломками костей животного и проч-) в позднекатакомбных
кенотафах 14 к. 13—IV и 6, к. 7—V у с. Благодатное в Среднем Присамарье [467, с. 28—29,
33]. Следует подчеркнуть, что ввиду отсутствия человеческих останков в последних трех
катакомбах, их правомерноечнтатъ нетолько кенотафами, нои культовыми сооружениями.
В последних помимо идеи «небесной бадьи» (см. выше) прослеживается идея «жилища
богов» — в частности, Тваштара-
В. И. МеЛьник [486, с. 45—55], проанализировав 135 катакомбных кенотафов
Вол го-Донского междуречья, пришёл к следующим выводам. Здесь они сосредоточены
в Калмыкии (75) и на Нижнем Дону (52). Безынвентарныхмапо. Наиболее многочисленны
кенотафы с посудой, причём в её расположении прослеживается связь с положением
и ориентацией покойника, а то и нескольких. Об этом же свидетельствуют размеры
камер и подстилки на их дне. Кроме того в кенотафах немало украшений, которые
« нельзя механически относить к сопроводительному инвентарю, этоэлемент «костюма»
। помещавшегося в камеру вместо покойника?). Реже встречаются орудия труда и
оружие, повозки, кости животных... В заключение автор указывает на трудность
разграничения кенотафов и жертвенников. Учитывая мнения других исследователей,
В. И. Мельник предлагает считать первыми те скопления костей (животных) и
инвентаря (преимущественно посуды), которые несопровождалисьямой или катакомбой;
в противном случае — это кенотаф. Для жертвенников, независимо от их удаления от
погребения, предполагается связь с последними. Это верно отчасти. Ведь немало
случаев, когда жертвенником почитали группу однокультурных захоронений или же
весь курган—и как кладбище, и как святилище. Такие случаи особенно выразительны
для древнейших (основы Великоалександровского или Григориопольского курганов,'к
примеру) и позднейших курганов эпохи энеолита и бронзы.
Что касается последних, то в срубное время кенотафы практически исчезают, а
жертвенники распространяются, вытесняя (вместе с бофрами) культовые ямы. Так, из
многолетних раскопок в Среднем Поволжье Н. Я. Мерперт выделил лишь один
кенотаф, основной в к. 11 возле Кайбел. Он представлял собой зальное пятно с
бронзовым ножом и сосудом, заключенными в срубе на погребённой почве. Но,
располагаясь рядом с безынвентарным п. 19 в яме и будучи перекрыт общей насыпью
504	VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
с ним [490, с. 90—92, рис. 5], данный комплекс мог означать жилище мифического предка
(божества) и его сопровождение («слугу» или служителя-жрепа).
В качестве жилиша мифического персонажа, поддерживающего основание
мировой оси, можно рассматривать также каменный ящике 36 камешками и сосудом,
установленный посреди перемычки между курганами 7—7зк/гКичкас“11 под Запорожьем.
Следует согласиться с В. В. Отрошенко (578, с. 14, рис. 7], что он служил не кенотафом,
а основанием для жертвенного столба. В этом мы убедимся в следующей главс.
рассматривая семантику комплекса указанных и примыкавшего к ним к. 10 в целом.
Здесь же остановимся на атрибутах вышеозначенного персонажа. Они таковы: при-
частностькпотусторонней, хтонической основе мироздания (расположение ящика под
валом, ограниченным двумя каменными змеевидными конструкциями) и водам (яшик
и сосуд), приоритет западного направления (откуда, на восток, было направлено всё
сооружение), связь с годовым циклом (наиболее выраженным в 360:10 камнях
Комплекс этих атрибутов отвечает Варуне [Дг с. 39—62], хотя нельзя отрицать
наличие соответствий «обители Ямы» (близкого к Варуне), поддерживающего
вместе с умершими предками основу «древа жизни».
Не исключено, что с Варуной же. связанным в данном случае с водами, изна-
чальным холмом (скалой, островом и т. л.) и трехчастным делением мира-
сол оставлялся каменный яшикпод закладкой 2 грунтового могильника на острове
Таволжаном выше днепровских Порогов. Исследователи вполне правомерно сочли
его кенотафом многоразового использования; найденная здесь чаша может быт»
отнесена к финалу катакомбной культуры, а два других горшка — к начал*
раннссрубного периода [417, с 171 — 174].
Иной образ представлен в культовой яме из основы раннесрубного кургана у с
Скворповка Каховского р-на Херсонской области — образ рождающегося из праяйвз
Вишну [970]. Вероятно, традиция воплощения этого божества в культовые ямы очень
стара и восходит к древнейшим курганам. а может и кдревт гостям Аратты — «Трилолья*
Так, стопообразная яма под треугольной плитой (а также подобная по очертаниям
стопообразная стела и антропоморфные изваяния) образовала головную часть змиевид-
ного рва (Вритры) постмариупольского святил нша кургана «Кормилица» в устье Пела,
что отвечает еще более определённой «стопе Вишну» на голове змиеподобного высту-
па в обнаруженном Б. Д. Михайловым местонахождении 55 Каменной Могилы...
Подводя итог рассмотрению кенотафов и культовых ям, можно констатировать 1
их взаимосвязь и подразделение на три основных типа: могилы со следами выборки
погребённых, обители мифических персонажей (предков, Вишну, Варуны. Тваштарзи
др.), вместилища жертвоприношений- Их происхождение обнаруживается в позднем
Триполье и других раннеземледельческих культурах; в степях Юго-Восточной Европы
они наиболее распространились в катакомбное время, а в срубное стали угасать.
3.	Устройство и семантика могил
В данном разделе мы приступаем к рассмотрению наиболее многочисленны!
и трудных для понимания культовых углублений — могил. Здесь они будут
рассмотрены имение как углубления, а следующий раздел будет посвящён перекры-
тиям и др. деталям оформления могил.
3. Устройство и семантика могил
505
Насколько можно судить по археологическим остаткам, захоронения в степях
энеолита — бронзы совершались на древней поверхности, в деревянных и каменных
жшиках, в различных ямах и катакомбах и перекрывались затем всевозможными
насыпями. Практическое отсутствие раннетрипольских могильников, детских
захоронений в срубной культуре и проч, заставляет предполагать иные обряды,
следы которых доныне нс обнаружены: развеивание пепла сожжённых покойников,
подвязывание их к деревьям и др.
Обратимся к развитию устройства могил и связанных с ними представлений.
Древнейшие погребения степных скотоводов были коллективными и
располагались поперёк траншее подобных ям [456] Считается. что над траншея ми
стояли дома полуземляночноготипа. и, следовательно, древнейший смысл могилы:
потустороннее жилите [737, с. 34—35].
Семантика жилища прослеживается в могилах вплоть до настоящего времени
•укр. гроб-домовина). Исследователи наиболее отчётливо выделяют её в строениях
дольменной [476. с. 210—212]. ямной [253. с. 59—60] и срубной [381, с. 131—134]
культур; присутствует она и в катакомбной культуре, если считать жилишем ки-
битку, которой нередко подражают катакомбы. Помимо общекультурных сопо-
ставлений могилы с жилишем предлагаются и более конкретные. Так. А. Д. Резепкин
сопоставил гробницу из к. 28 у ст. Новосвободной с «жилишем Ямы» — арийского
владыки загробного царства, которое отождествлялось с домом [667, с. 31—32].
Внутри поздних траншей днепро-донецкой культуры выделяются «гнёзда» с
отдельными или групповыми захоронениями. Впоследствии коллективные могильники
мариупольского типа распадаются, и в постмариупольской культуре распространяются
отдельные захоронения [321]. В некоторых из mix продолжает прослеживаться
символика дома: например, в деревянном ящике на древнем горизонте п. 22 к. 2—IV
\ с. Соколово в Орельско-Самарском междуречье [322. с. 16—17, рис. 3:7]. Другие
могилы, вырытые в земле, нередко имели челновидные очертания. М. Я. Рудинский
объяснил такую форму «стремлением придать яме сходство с лодкой, а погребёниому
— с гребцом» [677, с. 148, [50].
Идея челна в форме могил практически не прослеживается, но иногда её следы,
как увидим ниже, проступают в конструкции «подстилок» и перекрытий; здесь же,
а также в заполнениях могил удаётся иногда выявить представления о жидкой
пучине и её содержимом.
Такие представления могли возникнуть вовремена обитания рыбаков и охотников,
а затем древнейших скотоводов в приречных долинах Об этом свидетельствует весьма
архаичное уподобление ‘обиталища’ смерти (и.-е.* uel-, с которым связаны лит. ‘бог
мёртвых’ Veliona и др.- рус. ‘скотий бог’ Велесъ) ‘лугу’ или ‘пастбишу’ [133. с. 824].
В индоевропейское прошлое уходит также родство ‘судна’ (и.-е.*пти-5-) с ‘могилой’,
’потусторонним миром’ (др.-чеш. nav,rpe4.vr)©c). ‘смертью’ (др.-инд. iwh) и ‘трупом’
! др.-рус. навь. гот. naus) [133, с. 825]. Всё эго наиболее сопоставимо с обрядами
вышеуказаннььхгрунтовых.могильников. В курганахженаиболееявсгвеннысоответствия
арийскому' изначальному Вале (Vala — ‘обволакивающий’, ср. с ‘(обволакивающим
берега) лугом’ *це!-), который представлялся холмом, островом и т- п. с водами, стадами
и др. внутри, а также соответствия «водам Варуны» [РВ V 11.89.3—4] —древнейшего из
арийских божеств загробного царства [670. с. 157—158. 321], и особенно отчётливо —
506
VJ1. МОГИЛЫ-И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
'вязкой пучине’ Салилам, таящей в себе 'Золотой (Огненный) Зародыш’ мироздания
[670, с. 261—263, 342—343, 405—408]. Обратимся к археологическим данным.
Древнейшие могилы со специальным (замешанным с соломой) грязевым
заполнением отмечены в усатовской культуре [613,0.151]; зятем подобные встречались
в ямное и катакомбное время [839, с. 37—38]. В первом случае идея погребённого —
зародыша (семени, зерна) вполне очевидна. Во втором случае её могли опосредствовать
использованием в погребальном обряде дождя, следы которого уже выделяются в
могилах старосельского типа [948, с. 57; 178, с. 38—39]; -не исключено, что и затёки в
камерах катакомбных могил оставлены предварявшими засыпку входных ям до.ждями.
Уникальное использование грунтовых ввод зафиксировано в алазано-беденском
к. I у сел. Цнори [198, с. 21—23]. Здесь они заполнили канаву, вырытую вдоль стен
ямы площадью 166 кв. м.; вода при этом была окрашена огромным количеством охры,
а оставленный посреди такого кровавогоозера «остров» обложен был брёвнами. Данный
комплекс проливаетсветна семантику разнокультурных могил с канавками вдольстен.
Показательно, что древнейшие из них—каки с грязевым заполнением—представлены
в усатовской культуре [249, с. 40], а затем бытовали на протяжении позднеямного
—раниесрубногопериодов [741, с. 53—54,927, с. 107, рис. 29:6]. Очевидная семантика
«острова» в строении могилы к. I возле Цнори дополняется находкой сосуда при
погребённом в третьей, запечатанной иломкамере раннекатакомбного п.к. у Вознесенки
(две других камеры оказались пусты, их культовый характер подчёркнут бофром в
первой из них). На сосуде, как рассмотрено в предыдущей главе, был изображён
центральный сюжет шумерской «Поэмы о Гильгамеше» [972; 975, с. 193—204], поэтому
вполне допустимо, что в строении могилы отразился другой важный сюжет: о
праострове Дильмуне, на который избранные предки высадились после всемирного
потопа и обрели тем самым бессмертие [49,с. 109—111]. Поскольку сосуддовольнонадежно
датируется XXII в. до н. э., то можно полагать, что идея «острова при потопе» была сти-
мулирована, помимо месопотамского прообраза, реальными потопамиидр. катастрофами,
всколыхнувшими в это время Землю [911, с. 195—198]. Несомненна также связь указан-
ной идеи с образом Валы.
Идеи «зародыша» и «плодородия» отразились, очевидно, в яйцевидных и
ромбических могилах, распространившихся в усатовской культуре [606, рис. 19:14;
23:13,17; 25:12; 28:2]. Здесь же появились формы, которые В. А. Городцов сравнил —
уже применительно к позднеямному периоду — с геральдическим шитом [159, с.
279—280]; правильнее называть их стелообразными [606, рис. 18:6; 21:4; 25:5]. Среди
этих усатовских «стел» впервые появились могилы антропоморфных очертаний. Назвав
их грушевидными, И. Л. Алексеева зафиксировала такие могилы в памятниках
утконосовского ита, который считает ранним этапом усатовской культуры, испытавшим
сильное влияние «племен нижнемихайловского круга» [14, с. 17—26]. Более очевидные
антропоморфные очертания имели могилы л, 9 и п. 24 Выхватинского позднетриполь-
ского могильника [602, с. 148—149, 159]. Важно, что они содержали при этом
антропоморфные статуэтки, которые (а не стелы) и стимулировали, по-вцдимому.
появление могил соответствующих очертаний. Подобные очертания имели также
могилы п. 9 к. 1 у хут. Жуковского Новоселицкого р-на Ставропольского края [205.
с. 76—79, рис. 1:3] и и, 43 к. 8 у с. Калиновка в Нижнем Поволжье [945, с. 339,356.
рис. 9:5], относящиеся, соответственно, к майкопской и ранней ямной кулыурам.
Однако определениесемантики могил здесь ненадёжно ввиду редкости антропоморфны!
3. Устройство и семантика могил
507
изделий в этих районах. Следует подчеркнуть, что первое определениеашропоморфн ости
позднеямной) могилы было выдвинуто Б. Д. Михайловым [504, с. 228—229, рис. 3],
который сопоставил выступы коротких восточных стенок могилы и уступа вокруг неё
г головной частью антропоморфных стел, причём находка здесь же подлинной стелы
весьма облегчила такое сопоставление. Обращает на себя внимание то обстоятельство,
что лежавший скорченно на боку погребённый был помещён не в центре могилы, а у
южной (левой) сё стены, т е. в области сердца антропоморфной фигуры.
Вопрос об антропоморфной семантике погребальных сооружений основательней
всего разработан применительно к дольменам Западного Кавказа В hj lx прослеживается
переход от идеи жилиша к идее утробы [215, с. 4]. Исходя из анализа изображений на
порталах, отверстий и их фаллоидных затычек, привлекая отечественные и зарубежные
аналоги, В. И. Марковин доказал наличие здесь идеи «актавоспроизводства» и культа
предков, магически воздействующих «на будущий достаток и плодородие* [476, с.
212—215, рис. 33, 34, 114, 115]. Среди грунтовых могил северо-кавказской культуры
тоже встречаются такие, которые можно определить как антропоморфные [197, с. 219,
рис. 11; 475, с. 37, рис. 8:1].
Выдвинув достаточно обоснованное мнение о параллелях пельменного и
катакомбного обрядов, В. Я. Кияшко [299] тем самым подвёл основу под выявление
родства их семантик. Оно действительно существует. Многие катакомбы с округлыми,
овальными или подтреугольными входными ямами и камерами напоминают
антропоморфные фигуры или женские органы воспроизводства [884, с. 32—33, табл.
Vlll:7]. Такая символика становится очевидной в тех редких случаях, когда имеются
дополнительные данные. Так, парамужских бородатых личин в виде рельефовнадлазом
ивнише внутри камеры раннекатакомбного погребения у г. ГорскаВорошиловградской
области [554, с. 13— 14, рис. 9— II ] придаёт камере символику утробы (Ямы—‘Близнеца’,
владыки загробного царства?). То же можносказатьи об антропоморфном оформлении
лаза п. 10 к. 5 у Староселья [965, с. 166]. Еще определённое значение возрождающей
утробы представлено в оформлении пола камеры раннекатакомбного п. 18
Всликоалександровского кургана: здесь была устроена антропоморфная (мужская?),
ограниченная ровиком площадка, на которой мелом и охрой была изображена вторая,
явно женская фигура, между грудей которой похоронили новорожденного [960, с.
52—53, рис. 6].
Могилы антропоморфных очертаний продолжали изредка встречаться и в
культурах срубного времени, но тут пока не предпринималось никаких попыток
объяснения их конфигурации [547, с. 20—21, рис. 14:1; 935, с. 34, рис. 3:12].
Существующая интерпретация антропоморфных могил очерчивается выше-
приведенными высказываниями В. И. Марковина. Интересны сопоставления антро-
поморфного изображения на стене гробницы из к. 28 ь^/г «Клады» у ст. Новосвободной
с образами Притхиви и Ямы. Но, к сожалению, эти сопоставления настолько неконк-
ретны, что нет даже определённого мнения относительно пола фигуры [309, с.70—71;
667, с. 31 ]. Более общо—ссылкой на «божествапогребального культа», изображавшиеся
порой у входа в камеры мегалитических сооружений или катакомб Западной Европы,
были определены вышеуказанные личины в могиле около Горска. Затов данном случае
Н, А. Николаева и В. А. Сафронов указали на соответствие закладам лазов антропо-
морфными стелами [554, с. 14], приоткрыв тем самым возможность переноса семантики
последних накатакомбы. Но поскольку существует множество противоречивых мнений
508
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
относительно самих стел, то перенос их семантики на антропоморфные могилы будет
страдать неопределённостью. Поэтому более перспективным представляется выявление
значений отдельных памятников — с последующим их обобщением.
Можно предположить, что семантика позднетрипольских могил связана с
доминирующими в этой культуре женскими статуэтками, тем более что в выше-
приведённых антропоморфных могилах 9 и 24 Выхватинского могильника такие
статуэтки присутствовали. Но поскольку все они были различны, то за ними, вероятно,
стояли и разные мифологические образы. Более однозначна семантика дольменов, где
удаётся проследить сочетание женского и мужского образов На примере гробтпш
(вернее, надмогильных конструкций) родственной кеми-обинской культуры s
окрестностяхс. Староселье удалось проследить, что подобные образымоглиприналлежзть
Дьяусу — Притхиви, а затем Дакше—Адити; здесьже. на примере вышерассмотренного
п. 18 Всликоалександровского кургана установлено доживание этой традиции до
раннекатакомбного периода включительно [960. с 49—53; 975, с. 117—126].
Показательно, чтосоответствияпаре Дьяус — Притхиви обнаружены в материалах
кромлехов Всликоалександровского кургана доямного времени, относящихся к куро-
араксской (п.24), трипольской (п.23), а затем и древнейшей кеми-обинской (п.->
культурам. В индоевропейской традиции эта пара ’Неба (отпа)’ и ‘Земли (матери '
представлялась также единым божеством Dya/zpr thivl с доминирующим женским
началом. Доминанта была настолько сильна, что сам Dyaus выступал не только в
мужском, но порой и в женском роде [670, с. 53—54] —что и породило, очевидно, критс-
микенскую MG-Zivijct [451, с. 298—302]. Такое сосуществование Зевса (Дзеуса) с Дивней
отвечае тславянским Диву и Ливии. Формой последней Б. А. Рыбаков [681, с. 373—3"-Г
резонно считает полабскую Живу (Siva), из которой вполне очевидно выволпсе
’Жизнь’ (в дополнение к более древним значениям ‘неба’, ‘дня’. ‘сияния’, ’дива’-.
Следует подчеркнуть, что значение ‘жизни’ в этом ряду наиболее подходит к семан-
тике дольменных и катакомбных могил: значение ‘неба’ может быть применено к
ним только опосредствовано, в смысле воскресения-вознесения.
Позднейшим, уже индоиранским воплощением Притхиви стала Адити
(‘бесконечное’, ‘непрерывное’, ‘вечное’), олицетворявшая чреду годовых циклов
Вселенной [788]. Её мужским антиподом стал Дакша (‘южный’; ‘правый’; ‘даканий**
— олицетворение юной энергии, самопожертвования и, вероятно, одного из летних
месяцев [795]. 11оявленис этой пары довольно надёжно фиксируется в развитом кемл-
обинском п. 3 к. I у Староселья, а из неё может быть выведена вышерассмотренная паза
божеств раннскатакомбного л. 18 Великоалександровского кургана. Однако более
правомерно, на мой взгляд, сопоставление дуальной семантики дольменов и катакомб
с иной парой индоиранских (но тоже уходящих в индоевропейское прошлое) божесп.
—с близнечными братом-сестрой и потенциальными cyi фугами Ямой и Ями [РВ X. Г.
Первый, являясь владыкой загробного царства, наиболее приемлем для понимания
семантики дольменови катакомб, автораяпоясняетпри этом «утробно-возрождаюшук»
символику данных могил. Этимология имён этой пары связана, по-моему, нс толькэ
с и.-е- *g’emo> др.-инд. уата (‘близнец’) [ 133, с. 777], но также с одним из ведийских
обозначений ‘земли’ (в смысле ‘ямы’ и, быть может, ‘могилы’?> — jma[ 133, с. 149]. Еслж
мое Предположение верно, то открывается семантический ряд мифологически»
образов (Притхиви — Адити — Яма), в различной степени связанных с ‘землёй’ 
с ‘могилой’.
3. Устройство и семантика могил	509
Применительно к семантике катакомб — особенно ингульской культуры
сзднекатакомбного периода, в котором устойчиво сочетаются круглые входные ямы
 5обовидиыс камеры, необходимо отметить родство с семантикой рассмотренных в
Кедыдушей главе небесной и земной ‘маток’ (joni). Учитывая следы землеройных
47-дий на сводах камер, атакже расчёсы по глиняной обмазке камеры п. 3 к. 4 у Заплавки
*дк на катакомбной керамике» [336, с. 14], можно предполагать уподобление хотя бы
«которыхкатакомб «сосуду ‘ Набухающего в матери (-земле), Матаришвана» [ 1019. с.
13". 211]. Схождение соответствий двух такого рода представлений обнаруживается в
Е-тздьском п. 4к. 2 v с. Ссмёновка неподалёку от Каменной Могилы на р. Молочной
[XS.C.11I л-ic. 6:3]. Матаришвана могли воплощать здесь не только покойник, нотакже
уникальная стелоподобная яма — являющаяся одним из очень немногих исключений
'из погребаемых в катакомбах «ингульисв». Что же касается йони, то их могли
символизировать два сосуда — над головой и у ног с выразительной символикой
венского начала и годового никла (см. предыдущую главу).
! Помимо антропоморфных, встречаются могилы и зооморфных очертаний.
Опубликованных обоснований их конфигурации и значения пока нет.
К ранним зооморфным могилам можно отнести, на мой взгляд, некоторые
жйнеообразные [606, рис. 23:13, 17 и лр ] и стелообразные [606, рис. 18:6; 25:5 и др.]
могилы усатовской культуры; последние могли означать не только людей, но также
черепах, лягушек и проч, существ, представленных в надмогильных сооружениях
даннойкулыуры [611]. Наиболее ранняяизявствснных зооморфных могил зафиксирована
s Новоданиловском п, 2 к. 1 на территории Ворошилов! рад скоро сельхозинститута.
Авторы публикации [624] предполагают, что погребение, относящееся к середине IVтыс.
эзн. э. (ко времени выделения в степях индивидуальных захоронений, распространения
молы-челнов). могло значительно предшествовать сооружению кургана и лишь
случайно оказаться пол ним Последнее сомнительно. но в данном случае не
вринципиально. Обратимся к конфигурации могилы. Её длинная западная, боковая
южная и часть северной стенки образуют обычный прямоугольник; однако часть
северной и восточная стенки извилисты — и образуют некую фигуру. То, что линия
се не случай на, подтверждается соответствующей конфигурацией каменной вымостки
на дне могилы. В целом план могилы напоминает постамент с сидящей на нём птицей.
Подобные композиции бытовали в глиняной пластике Триполья [479. табл. LXV:26)
?XVII:35. XXX: 13]. представлены они в оформлении костяных культовых ложек из
могильника у с. Съезжего Богатовского р-на Куйбышевской области [111, рис. 8:5.
: 3]. культурно-хронологически близкого рассматриваемому п. 2 к. I. Роговое навершие
жезла из него, напоминающее «голову утки» [624, с. 26—27. рис. 4:11]. вполне
согласуется с утиными головками на ложках из Сьезженского могильника, а вместе они
лают ключ к разгадке семантики интересующей нас могилы: она представляла собой
Праостров, сотворённый Праптицей (из донного ила Праокеана) [682, с. 588—590]. В
качестве аналога можно указать на материалы трёх нижних слоёв Григориопольского
кургана. Здесь костяное навершие в виде клюва (но не утиного и т. п., а хищника из
породы орлиных) былонайдено в п. 17 трипольскогокруга, а среди камней перекрытия
новоданиловского п. 9 выделяются три плиты, общая конфигурация которых вполне
сопоставимаспланомп. 2 к. 1 из Ворошиловграда. К сказанному необходимо добавить,
что авторы публикации [715, с. 50—55] сопоставили указанную конфигурацию с
профилем быка, что соответствует найденным в закладе каменным букраниям. Две эта
510
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
версии, полагаю, вполне совместимы, каксовмешалисьобразы и птицы врассмотренньа
выше календарно-космогонических представлениях.
Изредка встречаются достаточно выразительные могилы в виде букраниев —
бычьих голов. Наиболее ранняя из них зафиксирована в позднеямном п. 4 курган!
•Цыганка у с. Плавни Ренийского р-на Одесской области Возможно, что такая жх
фигура подразумевалась и в необычном оформлении входной ямы раннекатакомбнопг
п. 6 к.-1—1 к/г Аккермень [127, с. 94—97, рис. 70:6]. Это предположение подтвержда-
ется смещённостью головы погребённой, а также нередкими находками бычьих черегзв
во входных ямах катакомб. Позднейшая могила букраниевидных очертаний (п. 1 к .
у с. Клраяшник на Среднем Дону) относится к позднейшим, уже раннесрубного пе-
риода, проявлениям катакомбной культуры [481, с. 140, 145, рис. 1:6]
Гораздо больше могил, связанных с символикой Быка виной его ипостаси. Я нмек>
ввиду ямы с выделенными углами. Исследователи обычно не объясняют эту летать,
а высказывающееся порой предположение о предназначении угловых желобков
подпирающих перекрытие столбиков далеко не всегда подтверждается с дедами последних,
О.Н.Бадер предположил имитацию такими желобками ручек носилок [56. с 43: JSi.
с. 145]. Однако рассмотрение семантики могил старосельского тапа и примыкающих*
нему культур, где эта форма ям наиболее распространена и достигает порой Х-образны»
очертаний, раскрывает иное значение.
В основу рассмотрения следует поставить могилу эпонимного Майкопскога
кургана. Её вогнутые стенки и выделенные углы настолько выразительны, что ж
составляют сомнений в отсутствии технологической надобности своего оформленяа
[888, рис 1:1]. Напротив, такая форма могилы вполне отвечает так называемьяв
роговидным очажным подставкам, распространившимся в тоже время — в середине#'
тыс. дон. э.—на Кавказе [675,рис. 1:14— 15]. Но сравнивать рассматриваемую могилу
следует, очевидно, не с рогатыми головами быков, а с распятой шкурой: также
изображения и фигуры бытовали затем до скифо-античных времён, и символизэ
их достаточно известна. Сопоставление именное растянутой шкурой (убитого) бызз
подтверждается семантикой найденных в могиле фигурок 2+2 золотых и серебря-
ных бычков. Развенчивая традиционное мнение о принадлежности их к погребальная!
балдахину, М.П.Чернопицкий убедительно доказал связь их с брасманом — пучк j
призванных воздействовать на небеса магических стрел (— солнечных лучей и т
п_), которыми эти фигурки и были пронзены [888].
Иранское brazman (‘форма’ и др.) соответствуетведическому brahman—'моляшнйЛ
ся’, главной разновидности жрецов [133, с. 788—789]. При этом Брахман (‘Молитва
ранее Брихаспата—Тосподинмолитвы*) представлялся быком с «семью поводьями^
В последнем — явное свидетельство связи рассматриваемого образа с Тельцом, вези
главляющим зодиакальные созвездия, приуроченные к благоприятному полугодия
[909; 911, с. 232, др.]. Основной функцией ведийского Брихаспати-Тельпа бызя
раскалывание своим мощным рёвом зародыша новогоднего мироздания Ваты я
содействие таким образом появлению гавас — ‘коров’, но также ‘лучей’ обновления^
Солнца и новогодней зари [670, с. 182-183,342-344; 294, с. 47—100]. С этим сюжета^
мы уже сталкивались при рассмотрении петроглифов «Грота быка» Каменной Моппн
Там же мы обратили внимание на иконографическую близость главного изображен*!
данного святилища как бычкам из Майкопского кургана, так и другим быкля
ближневосточного искусства [966, рис. 3]. Привлекая теперь сделанные рэ?в
3. Устройство и семантика могил
511
выводы, можно констатировать, что Х-образныс могилы означали шкуру Тельца,
приносимого жренами в жертву потусторонним богам на исходе старого года.
Последнее обстоятельство особенно явственное ориентации старосельского типа,
также связанного, подобно майкопской культуре, но посредством алазано-беденской
культуры Закавказья — с ближневосточными цивилизациями [956; 969]. Здесь все
вхоронсния раннего и часть позднего этапа направлены головой на юго-запад, в
сторону заката зимнего Солнца. Что же касается семантики столь характерных для
стзросельскоготипа Х-образных могил, то она выводима не только из основной могилы
Майкопского кургана, но также из обряда одного из древнейших п. 8 к. 1 у Староселья
 л. 1 к. 2 возле Цнори на реке Алазань.
Выше был рассмотрен наиболее выраженный, «островной» аспект могилы п. I, но
эпш её семантика не исчерпывается. Дело в том, что бревенчатая вымостка острово-
сюлобного возвышения в центре ямы представляла собой подобие древа в неком сосуде
[198, с 22—23]. Вполне вероятно, что эта фигура связывалась с идеей «небесной бадьи,
черпающей блага потустороннего мира. Доставка сих благ на небеса и мыслилась как
сопричастность «бадьи» и ккорням (вышеуказанные брёвна), и к кроне «мирового древа»
•вертикальный столб-опоравнентре вымостки); двигателем же «бадьи» могли выступать
колесо и Телец, которого символизировала, вероятно, X-образная форма могилы.
Вьпдеочерченный комплекс представлений, находящий соответствие в долго
сытующихна Ближнем Востоке изображениях быков (с колесницами и без), изрыгающих
потоки на фоне растений и небесных светил ]1092, рис. 42; 219, рис. 24], вполне
сопоставим с обрядом п. 8 ]96О, с. 51—52, рис. 4]. Вспомним, что на округлом уступе
его Х-образной могилы были обнаружены две бычьи лопатки, пучок сена, 7 колёс,
оглобли и др. летали повозки, а также следы дождя или обильного возлияния; в
семантике крестообразной досыпки с расходящимися от неё 12 лучеобразными
дорогами, ориентированными на ярчайшие звёзды зодиака, несомненно присутствие
символик годового цикла и солнца. В целом же в очертаниях могильной ямы и её уступа
обнаруживается идея «Тельца в Солнпе», невидимого на дневном небосводе и скрытого
а горизонтом небосвода ночного; такая «жертвенная» для Тельца ситуация в период
совершения п. 8 была характерна для весеннего равноденствия и приурочивалась, по-
задимому, к кануну Нового года (который у ариев отмечался также в связи с зимним
солнцестоянием, запечатленным в основной ориентации погребённых старосельского
типа). Реминисценции подобной семантики могил впозднеямный и раннекатакомбный
периоды выявляются типолого-стратиграфическим анализом преемственности от п. 8
к. 1 у Староселья обрядов последующих захоронений как в этом же, так и в других
курганах Северного Причерноморья [956, рис. 2].
Выше уже отмечалось, что старосельский и родственный ему типы алазано-
беденской культуры стали во второй половине III тыс. до н. э. основными звеньями связей
ближневосточных цивилизаций с иноэтничными племенами Кавказа и Азово-
Черноморских степей. Это обстоятельство прослеживается и в семантике Х-образных
могил. Однако данный вопрос целесообразнее рассмотреть ниже, при анализеперекрытий.
Коль мы коснулись астральной (зодиакальной, связанной с Тельцом и годовым
зиклом) сущности могил в виде букрания и бычьей шкуры, то следует указать на
возможность соответствующей трактовки округлых и прямоугольных могил. Имеется
немало мнений относительно дуализма и семантики названных фигур [800], но не
станем изменять нашему принципу конкретности анализов и выводов. Так, символика
512
V|[. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Солнца обнаруживается в круглой могиле локуро-араксскогоп. 24 Великоачексанлрс®-
ского кургана, окружённой редко уложенными камнями («лучами»?) и расположеннсй
в центре кромлеха с зодиакальной символикой [966. рис. 2]. Не исключено. «г»
символика Солнца и Луны присутствует в сочетаниях круглых уступов и ям, парных
разновеликих бофров (один из которых, по мнению АТ.Синюка [722, с 175]. мог
предназначаться для возлияний сомой — 'хмельным (напитком)’, нотакже 'Луной'•_
круглых входных ям и «бобовидных» камер катакомб ингульской культуры, стсз
богатой астральной символикой и календарной орнаментикой.
Новотатаровский и старосельский типы принесли с Кавказа в Юго-Восточь--'»
Европу не только могилы в виде растянутых шкур, но и повозки, а с ними и лде®
перекрытий кузова, колёс и т п . что иногда обнаруживается и по другим признакам.
Так. в к. 1 у Староселья за п S с семью колёсами явно магического предназначен»
последовало п. 10 с четырьмя колёсами утке более функционального предназначение,
а затем — раннекатакомбное п. 14 без колёс, но с аналогичными предыдсше*®
положением и ориентацией погребённого. Такая аналогия позволяет преяполагг*
символику повозки (кибитки) и в строении катакомбы п. 14 [949. рис. 2]. Подобньаа
образом доказывается символика повозки в однокультурных п. 17 и п. 22 к . g
с. Первоконстантиновкавблизи Перекопа. Здесь, правда, типологическая преемстве^
несть от ямного и старосельского п. 6 и п. 19 с колесами затруднена, но зато камеди
указанных катакомб походят на кибитки не только по форме, но и по внутренне
облиповке плетением из камыша и прутьев [1038. рис. 74]. Изредка детали повеяв
представлены в формах и оформлении могил. Например, входная яма катако.мбногеш
8 к 2—11 к/г Шахаевская нар. Маныч «имела неправильную пятилепестковую фор
[839. с. 40—43,67. рис 6]. напоминающую 4-колесную повозку с обращённым на юг»-
восток дышлом. И действительно, в боковых нишах этой ямы были вкопаны ко.тёгж,
посередине установлен кузов с двумя погребёнными, а в «дышле», продолженной
камерой, был найден череп быка. т. е «тягла» могилы-повозки Стены Х-обрдяЛ
могилы раннесрубного п. 73 к. 2 у с. Ивановка Межевского р-на Днепропетровск»
области были обшиты деревом — и на четырёх уцелевших (из семи) плахах сыв
вырезаны изображения колёс: здесь же была установлена половинка и подлинная»
колеса [36. с 33; 584. с. 9]
Заключая рассмотрение конфигурации могил Юго-Восточной Европы эпзв
энеолита и бронзы, необходимо остановиться на ящиках из камня и дерева
Первые гробницы в виде яшм ков из каменных плит зафиксированы в Ю
Восточной Европе в позднейших захоронениях Мариупольского могильника [45: >q
68—73]. затем они становятся характерными для однокультурных погребе^!
Новоданиловского типа и встречаются в контактировавшем с ним нижнемихайловсздМ
1 ипе. Оба типа, относясь ко «второй линии развития» энеолита Азово-Черноморгой
степей [ 190. с. 87— 106], обладали обширными связями в пределах Ниркумпонп|йжЛ
зоны. Обэтомнаглядносвидетельствуютбулавы изпозднихзахоронений Мариупольская
могильника.—причём если крестовидные булавынзп. VIII и п. XXXI во второй пол зая
IV тыс. до н. э. получили уже широкое распространение в указанной зоне, то вез»
специфическая Ф-образная булава из п. XXIV явно тяготеет к Северной Месопотамв
]765. с. 316]. Печатью инвазии отмечено и появление яшиков: сначала в п.
импортной булавой (и др., но .местным инвентарём) и скорченным на боку скслстИ
затем в бодсе позднем П- XXI с таким же необычным для вытянутых захоронено!
3 Устройство и семантика могил
513
Мариупольского ит- п. могильников положением покойников, дополненным, ктому
же. кремацией и антропоморфной стелой (инвентарь здесь, правда, местный, и булава
имешена стрелой)
В предыдущей главе, при анализе перечисленного инвентаря, был сделан вывод
вс отношении указанных погребений Мариупольского могильника к зарождению
основного мифа индоарийской Ригведы; то же самое можно сказать и о древнейших
захоронениях к. 1 возле Старогорожено, относящихся к новоданиловскому' и
шгжнемихайловскому типам, а также к началамямной и кеми-обинской культур [926,
с. 49— 115,978]. Во всех этих случаях каменные ящики сопоставимы с Вал ой в виде скалы
[РВ 1.62.3, Х.68.11. др.], укрытия [Х.68.10] или ограды [152.5]. Особенно очевидно это
хтя кемн-обннских гробниц п. 28 а-б к. I. окружённых змиевидным кромлехом —
«Вритрой». Кстати, семантика вместил и ша новогоднего мироздания Валы
прослеживается и в яме раннеямного п. 25 — грунтовой яме с деревянными
столбиками по углам, но перекрытой каменной змиевидной стелой и заключённой
в голове змиевидного кромлеха п. 28 а-б
Из вышесказанногослсдует, что истоки каменных гробниц и их семантики следует
жкать в горных или. по крайней мере, изобилующих камнем областях Циркумпонтийской
зоны. Это мог быть Кавказ, откуда плиточная конструкция гробниц ешё до появления
дольменов, посредством оставившего Нальчикский могильник племени, повлияла на
конструкцию п. XXIV и п. XXI Мариупольского могильника. Каменную, украшенную
«.точками» гробницу п. 1 к. 7 у ст. Кубанской с сосудами бережновскоготипз [190, с.
t£—69; 863, с 20] можно рассматривать как свидетельство контактов формирующихся
кеми-обинской и ямных культур С другой стороны, дольменоподобное п I к. I у с.
Константиновка на р Молочной, содержавшее сосуд, наконечники стрел и клевец
позднемайкопской (доновосвободненской) культуры и предшествовавшее, вероятно,
древнейшему в данной округе кеми-обинскому п. 14 к. 11—1 к/гАккермень [500. с 308;
966. рис. 3:546, с. 44—45]. указывает, что ареал формирования кемн-обинской культуры
 её контактов с родственными культурами Кавказа распространялся от Прикубанья
до Поднепровья: таков же ареал формирования гробниц Юго-Восточной Европы
В низовьях Буто-Днепровского междуречья прослежено участие в формировании
жеми-обинской культуры Триполья. В к. 1 у с. Баратовка [226, с. 351 —352; 769. с. 11 — 12]
«явлен типолого-стратиграфический ряд захоронений в каменных ящиках, древнейшее
аз которых(основное в кургане погребение многократного использования) сопоставимо
с мегалитическими гробницами Центральной Европы [1081. табл. 578—579]. одно из
последующих п. 17 содержало парустатхэтоксирезлисвского типа, а орнаментированный
«шик п. 8 вполне типичен для развитой кеми-обинской культуры [966, рис. 3:4.9]. Что
касается первого, да и орнаментики послед него, то им можно подобрать европейские
аналоги [1081, табл.499; 1066]. Причины подобных аналогов отчасти рассматривались
при анализах святилища Григориопольского кургана, обозначений трепанации или
«третьего глаза* на затылке Керносовского и др идолов, для которых были указаны
соответствия не только с арийскими Рудрой и Варутной, но также с латинским Янусом
в германским Одином Такое схождение разноэтничных образов можно сопоставить
с историческими преданиями о переселении неких «племён богини Дану*, данайцев или
же диев, среди которых была каста заклинателей Асов, тесносвязанных с Одином [220,
с 125—126, 142: 250, с. 149—198]. Здесь за именем Дану — ‘(Изначального) потока’
- может скрываться мать змия Вритры [РВ 1.32.9; II 1.30.8], впервые проявившегося

VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
514
----------------------------------------------------------------------
в семантике кромлеха вокруг весьма древних кеми-обинских п. 28а и п. 286 к 1Я
Старогорожено [926, с. 99—115; 978]. При этом указания о переселении с юга —
север Европы отвечают археологическим реалиям [707, с. 103—129]. Следя
обратного движения, применительно к теме нашего исследования, немнс
Наиболее юго-восточная — на территории трипольской культуры — гробниЯ
культуры шаровидных амфор обнаружена на р. Когильник Татарбунарского р-Л
Одесской области [742].
Статуэтки при детском п. 17 к. 1 у Баратовки оказались обычными при детский
погребениях трипольской культуры; связь их с идеей плодородия несомненна [244. х
66—67]. В этой связи следует понимать и семантику гробики тех кеми-обинскя
курганов, которые имеют антропоморфные очертания Заключенная втаких гробимая
идея чрева и возрождения, присущая также кавказским дольменам [476. с. 212—2.’^
особенно очевидна вп. 7 Всликоалександровского кургана и п. Зк. I у Староселья [чо
с. 49—50, рис. 1—2]. Показательно, что здесь же прослежено формирование кеми-
обинской культуры на основе контакта докуро-араксской и трипольской культур [96й
с. 5~ 8]. Выше уже рассматривались росписи гробниц п. 3 и последовавшего за ним*
4, а также символика досыпок над ними; к последнему вопросу мы еше вернёмся!
следующей главе А здесь лишь укажем, что в основу росписей был положен луння
солнечный календарь — тщательно проработанный в л. 3, а в п 4 использованным!
качестве фона для передачи мифологического сюжета о стражах годового шгкллЯ
миропорядка; в этих двух погребальных комплексах отразились индоарийские прея
ставления об Адитьях [953. с. 39—40; 960, с. 50—51]. Располагаясь в центрах досыпя
в виде беременной женской фигуры и растущей луны, гробницы п. 3 и п 4
символизировали не столько чрево, сколько годовой цикл и всё мирозланИ
завуалировавшие исконный образ Валы.
Появившись в постмариупольской культуре вследствие контактов с трипольс
и майкопско-новосвобод невским культурными ареалами, деревянные ящики ji
получили столь широкого распространения [328, с. 67]
Каменные, а изредка и деревянные гробницы стали доминирующим элемент*!
погребального обряда Юго-Восточной Европы лишь в кеми-обинской и дольменнЛ
культурах, в иных они использовались спорадически. Не исключено, что крайня
редкость инвентаря в кеми-обинских гробницах компенсировалась их орнаментика!
имевшей календарную направленность и призванной «воскрешать* погребенья*
[195; 954; 960, с. 50, рис. 1—3]. Вместе с тем, в строении многих гробниц, особе»*
дольменных. явственна символика дома — загробного жилиша, причём даже в я*
случаях, когда налицо также идея соития женского и мужского начал, т *
возрождения погребённых. Такой дуализм — возврашения из царства мертвы
пребывания в нём — весьма показателен- он — одно из свидетельств р\бе*
первобытнообщинных и раннеклассовых представлений с присущими ’
цикличностью и линейностью мировосприятий. Аналогичный дуализм присутсти*
и в «Похоронных гимнах* Ригведы: могила представляется и матерыо-земзЫ
принимающей покойника в своё лоно и защищающей от небытия, — и дга-ст
«убежищем во веки веков* [РВ Х.18. 10—13], а строящий покойнику этот л*
владыка загробного царства Яма предстаёт и «собирателем людей», и отпускайте
их же на белый свет [РВ. X.I4. 1,8]:
3. Устройство и семантика могил
515
Соединись с стами, соединись с Ямой,
С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями.
на высшем небе!
Оставив (там всё) греховное, снова
возвращайся домой!
Соединись с телом в ивегушем состоянии?
Рассматриваемый дуализм достиг апогея в катакомбной культуре — мало того,
что родственной дольмениой культуре и совмещающей в своих могилах идеи утробы
ж кибитки, но и характеризующейся перезахоронениями и подхоронениями в
ртакомбы умерших, т. е. конкретизацией «пребывания и возврашения».
Следует остановиться на семантическом различии каменных и деревянных
вдиков. Их строители врядли бездумноотносилиськматериалу и, очевидно, учитывали
кчностъ, статичность юамня и дпнамкч ность, тленность (нотакжепстенциювозрожтенця)
жрева. Эти различия уже рассматривались нами при анализе инвентаря и будут еще
рассматриваться при анализе подстилок и перекрытий могил. А в качестве наиболее
•невидного примера учёта строителями семантики материала сошлюсь на гробницы
Кишпскского кургана [900]. Основная была сооружена из камня,—а при его изобилии
данной округе странно выглядит сооружение второй гробницы из дерева, еще более
странны кучки булыжников над углами этого ящика. Ситуация проясняется при учёте
кто обстоятельства, что деревянная гробница была помешена над серповидной
«кладкой из камней, означавшей плывущую в ладье Луну. И. М. Чеченов вполне
звомерносравнивает эту конструкцию с характерными для куро-араксской керамики
изображениями челнов или сосудов в сочетании с растущим из них древом, а также
Жаками Солнца или Луны [411, с. 166—167, рис. 44:25, 28, 31, 114,900, с. 28—29], но
следовало бы еще сопоставить с этим древом гробницу п. 2. Итак, деревянная гробница
редставлялась в данном случае «древом жизни»; это весьма распространённое
редставление бытует доныне, вкладываясь в обычаи катания новорожденного под
деревом и подвязывания покойников к кроне [60, с. 245; 621, с. 15— 16]. изготовления
ИЕюбов в виде колод и обозначений умирания как «уйти в кокорье® и т. п. [ 114, с. 153];
с всех случаях за этим стоят уподобления покойника «древу жизни» (на которое
действительно походит скелет, и этосходство отражено в этимологии ведийского skand
— harjsi [670, с. 285]) и стремление к воскрешению (в том числе посредством
человеческого жертвоприношения дереву, где в качестве жертвы мог выступать и
скойник [854, с. 355—356]). Что же касается каменных гробниц, то, как было выяснено
дог рассмотрении семантики данного материала, они могли ассоциироваться с яйпом,
•датой и т.д.; такие же значения присуши и образу Валы [294, с. 157].
Интересный переход от использования дерева к использованию камня прослежен
ЬВеликоалексавдровском и Первом Старосельском курганах. При наличии кромлеха
сплит, каменных обкладоки вымосток, куро-араксское п. 24и трипольское п. 23 были
жре крыты деревом. Деревянная конструкция былаивголовной части антропоморфного
фомлехавокруг кеми-обинского п. 7, которое было наполовину перекрыто камнями,
наполовину бревнами; конструктивная потребность такого перекрытия маловероятна
JP66, с. 8]. Последовавшая затем кеми-обинская гробница п. 3 к. I была полностью
сготовлена изкамня, но зато орнаментирована «древами жизни» [954, рис. 2 4]. Таким
иБразом, в семантику каменных гробницкеми-обцнекой культуру была включена также
516
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
семантика дерева, на широкое распространение таких представлений сказывая
преобладание древовидных мотивов в орнаментике бол ьши нства расписных ящике*.
Впоследствии яшики рах1ичных конструкций — от обкладки отдельных с тс*
подкурганных ям до бес курганных дольменов ~ бытовали на Кавказе, в Крымх^
в Прикарпатье на всем протяжении бронзового века, а местами включая средневековая
Отсюда, в частности, из позднейших кеми-обинекой и северокавказской культ**
они могли распространиться в культуры срубного времени Юго-Восточной Евро'.щ.
восстановив здесь угасшую было традицию нижнемичайловского и ямного времга.
В качестве одного из конкретцых её звеньев можно указать на «деревянит»
сооружение типа сруба», установленное в обширной камере одного из древнейшие
захоронений культуры многоваликовой керамики, обнаруженном в л. 3 к 3 у с.
Ново-Савипкое Новогородковского района Кировоградской области [62. с Д.
Семантика каменных и деревянных гробниц всрубное время начала, по-ви тимом,
угасать, во всяком случае, в них немало инвентаря, и он не обнаружимте
существенных отличий от того, что встречается в ямах. Придя к такому выводх -
основании материалов Миусского полуострова, Л.С Ильюков и Л..М Казак.МВ
предположили, что разгадку совершения отдельных захоронений в камень.»
ящиках следует искать в представлениях «о разных путях, ведущих в страну предкяа
[2S1. с 91—95] Что же касается деревянных яшиков (срубов). то их принято считав
имитациями жилищ В ряде случаев это мнение легко доказать, но. полагаю, -тв
в их семантике присутствуют элементы и других, вышерассмотренных представлен
4.	Погребальные ложа и перекрытия могил
Эти два вопроса следовало бы рассмотреть порознь. Однако материалов —
первого накоплено гораздо меньше и они малодостоверны (ибо анализы остлткд
«коры», «•шкур», «войлока» и т.д. обычно не делаются) К тому же они <
рассматривались: отчасти при анализе раскраски могил и останков, отчасти ДЗ
реконструкции убранства покойников. Доставшиеся материалы настолько переплетея
с вопросом перекрытия могил. что их целесообразнее использовать для боя
основательного раскрытия этого важнейшего вопроса.
Перекрытия могил (в том числе кенотафных) и. очень редко, культовых ям -
отдельный аспект исследования их семантики. Главным образом потому, что
катакомбы и т.д теснее связаны с представлениями о земле, тогда как перекрытая*
с представлениями о небе. Поэтому — пока априори — символика их должна часто 
совладать. Должна также, по-видимому, различаться символика каменных и яера»>»•»W
перекрытий, особенно если в их состав входят, соответственно, стелы и повозки,
того, обнаруживается бытование могил и ям вовсе без перекрытий... Начнём)
последних.
Среди описаний могил. не говоря уж о культовых ямах, немало таких, где слежЯ
перекрытий не упоминаются вовсе. Так. на 1169 погребений ямной культуре
Северо-Западного Причерноморья пришлось 42,6% «погребений без перекрытом
[563, с. 64]. Возможно, они действительно нс сохранились или же не были
зафиксированы раскопщиками. Однако в ряде случаев по косвенным признака*
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
517
(реже — по определениям раскопшиков) можно заключить, что перекрытия не было
изначально, что могила засыпана умышленно.
Примером косвенного свидетельства засыпки мотмлы землёй может служить
Новоданиловское п. 2 к. 1 в Ворошиловграде. Здесь авторы отмстили, что «почва,
заполнявшая яму. была насы щена охрой о [624, с. 21]. Эту деталь можно связать с
яарактерным для Мариупольского и т. п. грунтовых могильников обычаем засыпать
обширные могилы многократного использования охристой землёй (как символом её
животворящих начал).
Следующим этапом развития сходных (хотя, быть может, и генетически не
связанных с предыдущими) представлений являются специфические заполнения
многих могил усатовской культуры — в основе своей земледельческой (трипольской),
но испытавшей сильное воздействие степных скотоводов. Так вот. более половины
*<3гил Маяцкого и некоторые Усатовского могильников (в последнем случае нс только
бескурганного. но в нескольких случаях и курганного) оказались забутованы землёй.
Существенно, что для этого обычно использовался замес из глины с соломой [249, с.
51]. из которого в Азово-Черноморских степях и др южных регионах доныне
изготавливают кирпич-саман. Выше были рассмотрены различные значения этого
термина, связанные с шаманством, погребальным обрядом, домостроительством,
земледелием. Учитывая истоки и связи усатовской культуры, можно предположить
знакомство сё носителей с полным кругом такой семантики [133, с. 6S8, 691: 815. с.
33—35.47]. атакже акцентирование в специфической забутовке могил именно ‘семени'
— предполагавшего уподобление покойника брошенному в пашню зерну.
В ямной культуре значения засыпок могил становятся разнообразными. Это
прослеживается по характеру подстил оки перекрытий. Рассмотримнесколько наиболее
показател ьных случаев.
I Ямап. 13 к. 1 ус Соколовка Баштанского р-на Николаевской обл. с останками
женщины 40—50 лет оказалась забита жёлтым лёссовым выкидом. а затем ешё и
перекрыта хорошо обработанными плитами, щель между которыми была замазана
[зеленоватой глиной [931. с. 80]. Такое перекрытие совершенно нерационально с
[технической точки зрения; наиболее правомерно предположить в нём стремление
i изолировать (опасную для живых) погребённую. А вот для ребёнка 10—12 лет из
। бескурганного могильника у с. Балки Васильевского р-нл Запорожской обл. [90]
1 подобная трактовка сомнительна. Здесь надо исходить из того, что на лёссовую засылку
была положена антропоморфная стела. Ключом к интерпретации обряда служат её
j особенности. Стелу уложили вниз и головой на запал—противоположно погребённому.
Кроме лица, были моделированы плечи: правое — чашевидным углублением, левое —
3 поперечными чёрточками. Углубление предназначалось, скорее всего, для возлияний,
аположение и ориентация стелы указывают на её тесную связь с потусторонним миром;
совокупность этих признаков в сочетании с меткой на левом (тоже «потустороннем»)
плече указывает на воплощение в стеле образа Варуны [1019, с. 59—65 и сл.].
Три неба покоятся в нём,
I	Три земли, находящиеся ниже...
В море нисходит Варуна, как день.
Как белая капля, (он), сильный зверь...
[РВ V 11.87.5,6]
518
VH. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Поскольку Варуна — верховный владыка потустороннего мира и океана (что
согласуется с расположением погребения у реки), то засыпка могилы могла имитировать
последний. А погребённый под засыпкой ребёнок предназначался, вероятно, в жертв)
Варуне. На это указывает, в частности, помешенный вместе с ним сосуд (kalaga и др.
Варуны), орнаментированный по шейкесвёрнугым спиралью шнуром («петля Варуны» l
Имитация засыпкой потусторонних вод наиболее очевидна в несколько!
довольно близких между собой ямных захоронениях Поднестровья.
Поверх земляной засыпки п. 8 к. 8 у с. Семёновка Белгород-Днестровскогор-нз
Одесской обл. была уложенадеревянная конструкция, которая в качестве перекрытия
или же носилок явно не могла бы выдержать веса помешенных сверху каменных плиты
и стелы. Конструкция представляла собой почти квадратную раму с 6 соединёнными
на кониахжердями, образовавшими «вплане форму лодки*. 3 поперечные планки бытж
прикреплены наискосОки «создавали впечатление размаха спаренных лодочных вёсел».
Л.В.Субботин также предположил, что эти, на первый взгляд, носилки «в качесп®
символической лодки должны служить погребенному для «плавания* в « потустороннем
мире» [741, с. 55—56]. Если предположить, что гребцом выступала известняков»
антропоморфная стела над восточным краем символичес кой лодки, то «везла» она вовсе
не лежавшего на дне могилы — под «водами»-засыпкой — покойника, а песчани ковузг
квадратную плиту (над западным краем—кормой лодки). Последняя символизировал!,
вероятно, «каменное небо» — и смысл обряда сводился в высвобождении из-под негеС
а затем из «потусторонних вод» погребённого. Судя по вышеуказанным ориентирами
положению останков взрослого чел овекал ицом на восток (вслед «уплывающей* лодке ц
это должно было произойти на рассвете равноденствия, очевидно, весеннего.	1
Изображения подобныхлодокс двумя-тремя гребцами и покойником (божеством]
антропоморфным идолом) в качестве пассажира—нередкий мотив на переднеазиатсм
ких печатях [ 1040, 1208—1211,1225, 1434]. Сходный сюжет известен и в мифологии
ариев: «Варуна посадил Васиштху на корабль; (он), мастер, сделал его риши (свопам
чудесными) силами» [РВ V 1.88.4]. Далее в этом мифе повествуется о том. чти
Васиштха — риши-’пеенопевеи’, провидец и родоначальник одного из арийские
племён — невольно согрешил перед Варуной и утратил благосклонность грозного!
бога. Несчастный обращается к «обладателю камней» и проч. Варуне с мольбой nj
помиловании и спасении [РВ V 11.89- 1,3—4]:
Я не хотел бы, о Варуна,
Уходить в земляной дом, о царь.
От недостатка рассудка, невзначай.
Пошёл я против течения, о светлый!
Жажда настигла певца.
Стоящего посреди вод.
Прости, о добрый повелитель, помилуй!
В контексте данного (можно сказать, исторического) мифа обряд п. 8 к. 8 J
Семёновки выглядит обещанием благополучного исхода (но уже после смерти
мытарств Васиштхи [977].
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
519
Отметив ешё 2 случая деревянных конструкций, Л. В. Субботин указал, что эти
еосилки имели прямоугольную форму и лежали под погребёнными на дне могил»
Г-и. с. 56]. Такая интерпретация была принята С.М-Агульниковым для трёх
аналогичных конструкций из позанеямных п. 6, л 7. л. 15 кургана у с Бычок
Григориопольскогор-на МССР [4]. Однако, когда Е.В Яровой, ввиду их прекрасной
сохранности, обстоятельно исследовал «носилки», то от такого объяснения приш-
аось отказаться [ 1027]. Вопрос о назначении конструкций оставался открыт до тех
вор. пока не было обращено внимание на преднамеренную засыпку п. 6 песком,
принесенным за несколькосот метров от Днестра Оттолкнувшись от предположе-
ния об имитации здесь потусторонних вод, удалось расшифровать семантику не
елько «носилок», но всего обряда кургана [977].
Основой кургана у с. Бычок послужило «разрушенное» (жертвенное?) п. 3 ямной
культуры. Его окружили двухчастным кромлехом в виде раковины или яйца,
обращённого острым концом к закату зимнсгосолнца(-стояния) и «расколотого надвое»
в направлении восхода летнего. Располагаясь ближе ко второму, более широкому
проходу в кромлехе, п. 3 имело, очевидно, непосредсгвенноеотношение к «раскалыванию
Праяйца». В таком случае сходные обряды лослёдуюших однокультурных п. 15. п. 6,
в. ’ развивали этотсюжет. Смысл Обряла.а вместе с ним и «носилок», наиболее явственен
н п 6 последние символизировали плот,« всплывающий со дна Праокеана» При этом
не пме юшая конструктивного значения наброска камней вдоль северного края могилы
означала, наверное, гору, к вершине которой (а вместе с тем и к зениту) должен был
«всплыть» погребённый. Интересно, что ограниченная головой и туловищем покойника,
магическая конструкция не могла «поднять» его целиком; она предназначалась,
очевидно, для обращения покойника в вертикальное положение, лицом к восходу
летнего солнца.. Наиболее близкие соответствия данному комплексу обнаруживаются
з арийских представлениях о "Вязкой пучине’ Салилам. взлелеявшей "Золотой зародыш
мироздания)’ Хираньягарбху. из которого вышел ‘Отеп существ’ Праджалати и в
-ечение года сотворил из половинокскорлупы Праяйца земл ю и небо [ 1019, с. 102,154,
213, 294, с. 119:977, с. 116].
Очень специфическая и к тому же, по-видимому, узкохронологическая группа
позднеямных погребений Нижнего Поднестровья из к. 8 у Семёновки и к. I у Бычка
могла отразить своими плотами и лодкой весьма примечательное событие XXI) в до н.
э. Оно запечатлено в античных исторических мифах как Огигосов потоп [911, с. 129,
^6] Такое сопоставление тем более вероятно, что полумифический царь протогреческого
Аттика) племени элевсинов Огигос тесно связан с человекобыком Ахелоосом (позже
переосмысленным в троянского героя Ахилла) и с каменным хранителем жизненных
сил Борисфенесом [297, с. 27—28,55], которые вантичное (или гораздо более раннее*)
время были преобразованы, по-видимому, в прилегающие к Днестру-Тирасу Борисфен
Днепр) и Ахиллов бег (Тенаровская коса).
Завершая рассмотрение деревянных конструкций изямных могил Поднестровья,
необходимо выделить то обстоятельство, что «носилки» на дне старосельско-ямного
п. 7 к. I у с. Холмское Ариизского р-на Одесской обл. оказались санями [559].
В отношении перекрытия (которое будет рассмотрено ниже) они тоже были связаны
с потусторонним миром, но не с водами, а с зимой При этом сопряжённые с санями
•по два черных шиура» вдоль дна могилы можно интерпретировать как «петлю
Варуны» [РВ V 85 8; V1L88 7 и др ].
520
V[f МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Идея потусторонних вод ~ и даже именно моря или океана — наглядна
проступает в позднеямных п. 6.к. 4, п. 4 к. 8 у с. Новочерноморье Скало вского р-
на Херсонской обл и других приморских захоронениях, заполненных водорослями
и раковинами [343. с 66.77] Ввиду господства в таких случаях невыразительный
деревянных перекрытий невозможно решить, проникло ли такое заполнение 
могилу с перекрытия или же представляло собой специальную засылку. В данном
случае эго различие непринципиально, поскольку наличие соответствуют»
подстилок и преднамеренность водорослей и раковин хотя бы над перекрытиям!
однозначно свидетельствуют о наличии вышеуказанной идеи
В катакомбных могилах тоже прослеживаются преднамеренные засыпки и т а)
В ряде случаев многократные затёки в камерах можно объяснить лишь тем. что мопси
(иногда с погребенным) преднамеренно оставлялась открытой. Это отвечает указании
иранской Видевдаты на то. что труп должен быть омыт дождевыми водами — во и»
круговорота вод и плодородия древа жизни (658, с 31] Имитация Вязкой пучинз/
(вероятно, как увидим сейчас, действительно арийского Салилам) обнаруживается!
оформлении камеры основного п. 8 к. 1—11 к/г Шахаевская на р. Маныч [839. с. 3"—Si,
64, рис. 3 V ]. Её стены был и обмазаны, а дно залито известковым раствором, после чстя
помещённый в камеру гру-п старика был присыпай землей и залит грязью я
расчлененный скелет молодого человека засыпан толстым слоем золы. Второй
сопрягаться с образам жертвующего собой во имя сотворения мира 'Onia сушеезй
Праджапати [711, с. 58—61], ешё не вышедшим из 'Золотого (огненного) зародыки!
Хираньягарбхи. заключенного в пучине Салилам Старик в таком случае мог воплошзая
верховного брахмана, т е Брахму-’Молитву’. подвигающего Салилам к начат}
космогоническогоакта.
Специальные засыпки могильных ям зафиксированы также в последующ^
полтавкинской культуре Среднего Поволжья [55, с. 20] и синташтинской — Южнс»|
Зауралья [ 144. с. ”0—71 ] В Волго-Днепровской лесостепи еше и в раннесрубный nepud
хорошо прослеживается семантика потусторонних вод Так. могильная яма п Д
культуры многоваликовой керамики из к 7 в ур. Двигалев Сад (Градежского р-а^
Полтавской обл.) была преднамеренно полузасыпана лёссовым выкидом. на котсел
установили лодку-долбленку с покойником [938]. Судя по ориентации, его направим
к восходу зимнего солнца (но может, и к закату летнего), многократно повторенный
солярным знаком можно считать при этом решетчатое перекрытие могилы.
Следует отметить, что обычай помешать покойников в выдолбленные колол»!
рубежа средней и поздней бронзы распространился на очень большой территории l^-i.
след.], и далеко не всегда такие колоды можно трактовать как лодки. Так, колодх л
сводчатой крышкой, помешенную на установленную в яму повозку из поздней
новотитаровского погребения к I уст Утамышской Дагестанской АО. следует считав
имитацией кибитки пли же саркофагом [372, с. 44—50]. Подобная колода на дне «el
п. 8 культуры многоваликовой керамики из к. 2 у с Хаджимус Кау шанского р-на MG.f
[877. с 160— 161.184] представляла собой, быть может, гроб-домовину, т. е под»»
дома, как полагают ныне в Молдове и на Украине. Но вместе с тем ее семанn---а
вполне могла отвечать белорусскому «глядец у дуб» или русскому «уйти в кокора*
— в смысле «умирать» [ 114, с. 153]. Последнее значение, отождествление покой • «л
с покрытым корой деревом, вполне наглядно отразилось в обряде раннесру бнсиЦ
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
521
в_ 26 к. 2 у с. Новокаиры Бериславского р-на Херсонской обл. [819. с. 48—50]. которое
[было рассмотрено выше в связи с человеческими жертвоприношениями.
Завершая рассмотрение преднамеренной засыпки могил, необходимо оста-
овиться на воронках над ними и их заполнениях, а также на заполнениях некоторых
культовых ям. Этот вопрос был рассмотрен, в основном, выше — при анализе
эронок и бофров Здесь осталось остановиться на аспекте потусторонних вод
Семантика потусторонних вод вполне очевидна в заполнении воронок при кеми-
•бинском п. 3 к. I у Староселья [960, с. 60. рис. 2] и алазано-беденскомп. 1 к. 1 у Цнори
(198. с. 20—22, 80—84]. В первом случае она была насыщена идеями совокупления
женской и мужской половин мироздания, зачатия и (воз)рождения Вселенной (а также
окойника—Вивасвата или 'Мёртвого яйпа’ Мартанды). во втором — идеей зародыша
гпшы, восседающей на острове посредине Праокеана [975, с. 46—50,124—126]. Из этих
аспектов вычленим те. которые бытовали затем в курганах до конца эпохи бронзы и
долее: совмещение образов вод (ила, затёков) и огня (угольков или костриш, охры), а
«акже их определённая локализация (в могилах и возле, в специально отводившихся
культовых местах), обычно отмечавшаяся камнями (гробнииами.стелами, камешками).
Это соответствует арийским представлениям о «гнезде вод», из которого произошло
прозвание. Согласно мифу, зафиксированному впоздней ведийской литературе [ШБр
11 1.8—10], порождённые в этом гнезде (приемнике * Вязкой пучины’) ’Отцом существ’
оту сторонние ’жизненные силы’ или ’не-воды’ асуры и небесные ’сияющие’ дэвы
юспорили из-за гальки, основы земли. «Земля эта тогда дрожала... то она приближалась
ж дэвам, то приближалась к асурам. Когда она приблизилась к дэвам, они сказали.
•Идите сюда, давайте укрепим это место для отдыха; а когда оно будет крепким и
устойчивым, разложим на нём два костра, после чего нашим врагам мы не дадим тут
икакой доли». Комментируя эту мифологему, Ф.Б.Я.Кейпср выдвигает гипотезу
е выражении в ней архетипа зачатия и пренатальной памяти [294, с. 123—125]
Отсюда — распространённость и связь вышеуказанных сочетаний с курганами. Это
сочетание камня-зародыша, огня и вод (и, в частности, имитация потусторонних
од в погребениях) свидетельствует, в конечном счёте, о высокой степени экстззно-
аманского накала обряда.
Итак. мы теперь уяснили, что преднамеренная засыпка смешанной с охрой
землёй могил мариупольского типа — не только знак “потусторонних вод" и
•тражение присуще! о этим племенам рыболовства, но и свидетельство развитого
пианизма, способного вскрывать подсознание до момента зачатия
Стратиграфия Мариупольского грунтового могильника, дай древнейших курганов
оказывает, что могилы эпохи энеолита сопрягались поначалу с деревянными
конструкциями; каменные появились попозже. Они стали характерны для
юводаниловской, а затем для раннего этапа ямной культуры, для всей кеми-обинской
 дольменной культур, а с конца ямного времени вновь уступили первенство
деревянным перекрытиям и прочим конструкциям. Эта общая схема заслуживает
уточнений, чго и будет сделано ниже. А начнём мы с могил, сопрягавшихся с деревом.
В докурганных могильниках мариупольского типа прослеживается стремление
кидать могиле сходство с лодкой, а надмогильному сооружению — с полуземлянкой
(6”7, с. 148—150; 737, с. 34—35]. Последнее оказалось весьма выраженным в
шхтзшеобразной конструкции над основным среднестоговскимп 19 к. 1 v Староселья
[fW с. 49“50, рис. 2]. Трт факт, что перед началом сооружения насылц шалаш был
522
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
подожжён, сопоставим с трипольским обычаем самосожжения поселений у истощённых
полей [248]. Это сопоставление подтверждается наличием трипольского п. 23.
впущенногов1кромлехВ«,к-'хипаяж®«ЯЯЯГОкургана,располагавшегосявнескальккк
километрах от с. Староселье [966]. Возможно, что влияние именно этого кромлеха —
вокруг основного докуро-араксского п. 24 — сказалось на конструкции следующего в
к. 1 у Староселья захоронения — 16. Основу обряда, в том числе имитацию жилищ*,
оно унаследовало от п. 19. Однако из всей предыдущей конструкции были вычлене.-в
опорный столб (менгир) и вход-выход (углоподобные, разомкнутые проходом ров 
каменная стена, которые, подобно сожжённому шалашу п. 19, были разрушены перед
сооружением насыпи)... Пример развития обряда п.19 и п.16 показывает пере»ж
семантики деревянных конструкций в каменные, ббльшуюстабильностьи космологич-
ность вторых [975, с. 62—63].
Подобный переход охватил вэтоже время обширные пространстваиндоевропейсксге
мира. Он прослеживается—и тоже в замене деревянного подобия жилища каменньзв
кромлехами и т п — ванглийских святилищах-обсерваториях Вуцхендж и Стоунхендж
[125, с 64—65,202—228]. В Азово-Черноморских степях воздействия прослеживают*
со стороны и Задунавья, и Закубанья [328 и др.]. Можно привести ряд примеря
изменения погребального обряда, в том числе перекрытий могил, под влияние
мегалитических конструкций Так, помимо вышеприведенных материалов из к •
Староселья и Великоалександровского кургана, подобное влияние отчётливо выраже*
в энеолитических материалах двух первых слоёв к. 7 Завадских Могил у г. Орджоникидж
Днепропетровской обл. [522, с. 42]. Первичная насыпь была сооружена над шесть»
погребениями 5 были совершены в овальных мелких могилах (под шалашахш'и
образовавших полукруге разрывом в направлении восхода летнегосолниа (-стояния
который связали с установленной здесь каменной гробницей, в эту насыпь впуспиМ
и перекрыли досыпкой ешё 4 подобных, но уже перекрытых камнями захоронен; •.
причём « в ряде случаев в закладках использовались стелы и их обломки». Иногда в так*
перекрытиях удаётся проследить особые системы кладок. П. 16 к. 1 у Староселья и»
5 к. 13—I к/гАккермень, например, были перекрыты плитами и обложены затсммслкиМ
камнями—подобиями кромлехов. Авотв п 3 того же к. 13—1 «кромлех» имел дуговидна*
очертания и был сложен из беловатого известняка (в отличие от трёх же,—а
песчаниковых плит перекрытия) [127, с. 117—119]. Учитывая положение дуги взея
юго-западного края ладьевидной могилы, её можно считатьзашитой от заката зимвея
солнца (-стояния) или же символом растущей (и воскресающей, таким образ»
погребённых) Луны.
Последняя мифологема особенно выражена в кургане у сел. Кишпек в Кабардм*«4
Балкарии [900]. В основе кургана И.М.Чеченовпроследил двухслойную булыжник • •
конструкцию- которую правомерно интерпретировал как «луну-ладью», т. е. плывут--»
в ладье Луну. К приведенным аналогиям на керамике куро-араксской культуры слег*
присовокупить также изображения на печатях Шумера и Аккада [1040, 1208—12’ •
др.]. Однако дуализм каменной и деревянной гробниц под ладьёй и над рогами .Ъ»
остался не понят исследователем. Непонимание началось с определения воронкх-1
которую была помешена каменная гробница, как грабительской ямы. Спрашимеi*
зачем грабителям понадобилось рыть вокруг да ещё под гробницей? Очевидно, это
одна из знакомых уже нам воронок, оставленная при сооружении насыпи и засып -
лишь в конце долгосрочных обрядов. К ним можно отнести «несколько мелких обл
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
523
костей человека и какого-то крупного животного» у перекрытия гробницы с непотре-
воженным захоронением. Эти обломки надежнее считать остатками жертвоприноше-
ния, нежели предыдущего выбранного погребения. Сброшенным первоначальным
перекрытием были сочтены И.М.Чеченовым лежавшие на дне котлована 2 антропоморф-
ные стелы и плиты, но тогда непонятен отказ от их вторичного использования и
применения для этой цели дерева. Оно было, очевидно, предусмотрено ритуалом, а
камни остались от разрушенного (подобно вышерассмотренному «жилищу» при п. 16
к. I у Староселья) святилища при п. 1. Последнее предположение тем более вероятно,
что гробница п. 2 оказалась из брёвен, но на углах у ног погребённого были сложены
кучки булыжника. Достаточно очевидно, что они символизировали «горы», подобные
выявленным при п. 6 кургана у с. Бычок. А поскольку в обоих случаях присутству-
ют образы потусторонних вод и ковчега, сопряжённых с особыми значениями камня
>< дерева, то можно выяснить семантику последних в погребальных конструкциях.
Каменная гробница наяне котлована, да ещё под фигурой ладьи, явносвязывалась
с потусторонни ми миром и водами. Их реминисценции обнаруживаются в булыжниках
из п. 2, образующих дно и кучки-«горы» на углах деревянной гробницы. Судя по
материалу, расположению на возвышенности над ладьёй и (растущей) Луной, а также
по сходным изображениям на однокультурной керамике [411, с. 166—167, рис. 44:25,
2S,31,114], эта гробница связывалась с мировым древом. Тогда вполне очевидно, что
нижележащая каменная гробница (а в некоторой степени и «луна-ладья») символизиро-
вала подземную основу, из которой вырастает «древо» верхней, деревянной гробницы.
Такая основа представлялась ариям подобием сосуда рПга [294, с. 156]. Теперь понятно,
почему у воплощавшей его каменной гробницы п. 1 была деревянная крышка: она ас-
социировалась с корнями мирового древа, с основой гробницы п. 2. С этой дуальной
парой сопо-ставимы 2 антропоморфные стелы, лежавшие восточнее и юго-восточ-
нее п. 1 — головами к восходам Солнца в дни весеннего и осеннего равноденствий,
атакже зимнего солнцестояния. Закономерно, что на первой был изображён адорант,
а у второй оказалась отбита (т. е. принесена в жертву) голова [900, с. 15—18, рис.
2:1—2]. Первая, связывалась с небесным, а вторая — с потусторонним миром.
Семантика и. 19 ип. 16 к. 1 у Староселья, п. 2 и п. 1 Кишпекского кургана позволяет
с уверенностью полагать, что каменные перекрытия и проч, могил символизировали
прочность потусторонних основ мироздания, тогда как деревянные—устремлённую у
небу динамику. Нередко той другое сочеталосьв одной и той же конструкции: вспомним
примеры п. 8 к. 8 у Семёновки с «лодкой» или курган у с. Бычок с «Праяйцом и плотами».
Или другой достаточно выразительный пример: древнейшее кеми-обинское п. 7 и его
 кромлех Великоалександровского кургана [966, с. 8, рис. 2]. Голова антропоморфного
кромлеха, обращённая на север, в зенит, была моделирована деревом, а обращенные на
юг, к надиру и потустороннему миру ноги — каменными стелами; соответствующим
образом были перекрыты северо-северо-восточная и юго-юго-западная половины
каменной гробницы. Можно полагать, что и помещение жердей под плиты перекрытия
имело не только техническое, но и символическое значение — «опрокидывания
растущим древом каменного, потустороннего неба» и содействия, таким образом,
•воскрешению» покойника. Такое значение было прослежено выше в обряде п. 8 к. 8
у Семёновки, где деревянная лодка «увозила» стелу и плиту перекрытия. Сложнее случай
вышеупомянутого п. 7 к. 1 у Холмского, где покойник помещён был на сани, а
перекрытием послужила повозка с выложенной на ней из трёх каменных стел
524	VII МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
антропоморфной фигурой [ 178, с. 38—41,559]. Супя по всему, божество и покойник
<• разъезжались® в разные стороны: оно—от заката летнего к восходу зимнего солнпа.
он — от заката зимнего к восходу летнего солнца: «переезды® начинались,
соответственно, на повозке и на санях — но где-то на половине пути (отмеченном
кожаным сосудом в направлении восходов в дни весеннего и осеннего равноденст-
вий) предполагался, вероятно, обмен.
Вместе с каменными перекрытиями и ящиками появляются антропоморфные 
др. стелы. Древнейшие изних обнаружены в постмариупольскомсвягилише Кормилиц»
на мысу в устье Пела, а также у ^неолитического и ямного (?) п 1 и п 2 кургана у
с. Мэркулешть Флорешгского р-на Молдовы, в I кромлехе Великоалександровского
кургана, сооруженном вокруг куро-араксского п. 24 и трипольского (рубежа В-С) п. ??.
над ящиком п. XXI Мариупольского могильника, над ямным или новоданиловским и.
25 к. 1 у Старогорожено; затем они распространились в усатовской и ямной культу ра
[563]. Стелы из Кормилицы имели преимущественно антропоморфные или
неопределённые очертания, встречены также фаллическиеи стопообразная- В кургане
у Мэркулешть найдены 6-угольная (астральная) и антропоморфная; фрагменты сосудов
на последней относя гея к среднему Триполью 1423. с. 96—99]. Относящиеся к этому ле
или несколько более позднему времени стелы из Всликоалександровского кургана был»
украшены зодиакальной сиеной, имеющей аналоги только в Месопотамии, что •
совокупности с захоронениями внутри I кромлеха позволяет предполагать появление
стел в Азово-Черноморских степях вследствие контактов жрецов Шумера и Аратты-
«Триполья» Этосо! пасуется состелоподобным изображением №7 «Северногогротэ»
Каменной Могилы- сопоставимым с арато-шумерским Энлилсм [975, с. 180~ 183.9S5]
— ’ Могуч им утесом' Кур-галем [53, с 662]. Показательно, что рядом с фигурой Энлгис
была изображена ладья [510]. А реминисценции жилища, точнее, порога или входа»
него, обнаруживаемые и в данной стелообразной фигуре, и в менгире новоданиловского
п. 16 Высокой Moi илы у Староселья [949]. и в последующих стелах и перекрытиях
могил, продолжат и быговатьло конца античного времени и позже [523, с. 154]
Изначальная, времён формирования курганного обряда, семантики претерпевал»
затем изменения Применительно к каменным перекрытиям это отчетливей все*»
прослежено на материалах курганов у с Старогорожено Ьаш ганского р-на Николавскса
области [926; 975. с. 132-136].
Древнейшая в этих курганах и одна из древнейших стел вообще, перекрывшая
Новоданиловское или раннеямное п. 25 к 1. мало  ипоминает человеческую фигур*.
Ье ромбовидные, сильно удлинённые к основанию очертания, глаза без носа и рта
гораздо больше отвечают «широкоплечему» и «безносому» змию ведических мифок
сходство усиливает спиралевидный хвост из мелких камней П- 25 вместе со свои»
зооморфным перекрытием было окружено кромлехом, встроенным в намного больший
кромлех, вместе они походят на голову и свернутое в кольцо тело огромного змия
Внутри этого змия были помешены две каменные гробницы — кенотафная и с
покойником, которого сопровождал череп жертвы. Гробницы и кромлехи вполк
сопоставимы с образом новогоднего зародыша Валы, охраняемого змием Ври трой [9“$J.
но кого тогда символизирует змий над п. 25’’ Он вполне сопоставим с Вьянсой цз Р®
IV. 18, который подстерегал рождение Инары
Последний был воплощен в младенце, уложенном в г i 25 поперек ног взрос г его
человека (согласно нежеланию Инцры выходить излона Адити обычным путём, «через
4- Погребальные ложа и перекрытая могил
525
который родились все боги» [РВ IV. 18.1 ]). Победа новорожденного Индры над Вьянсой
была запечатлена, вероятно, в трёх стелах надп. 3 к. 3. Их расположение от ногк голове
скребённого, состороны заката зимнеговсторону восхода летнегосолнца выстраивается
определённый сюжет’ предполагаемый Индра (антропоморфная стела с выступом-
оловой) посредством Ваджи (фаллическаястела)обезглавил предполагаемогоВьянсу
•сте.тасо стёсанной головой), что вполне отвечает мифологеме из вышеуказанного гимна
Ригведы. Ввиду того, что все персонажи ориентированы на закат летнего солнца, можно
редполагать приуроченность ритуала к Купальской ночи.
До сих пор все стелы, нс исключая и «новорожденного Индру», связывались с
ионическими представлениями. Но далее — в соответствии с мифом — ситуация
изменилась: небесный Индра призвал из потусгороннсго мира друга Вишну [РВ
*18.11], и они занялись более земных» и небесным мирами. Действительно
•оследуюшие п.9к.2ип.1к. 3 сопряжены уже с парами стел, в которых угадываются
постоянные персонажи. С образом Индры связывается тот, который сохраняет
стабильное положение: у ног, готовой вправо от погребённого. Второй инаенгифицируется
с Вишну по изображениям на меньшей стеле из п. 1 к. 3’ пояс в виде змеи (вероятно,
Юеши), пара ступней и посох [927, с 27. 31. рис. 10’6—8]. Рассматриваемый
шпологический ряд завершился единственной стелой над п. 3 к. 2, особенности которой
выводимы из пар стел над п. 9 к. 2 и п. 1 к. 3. Можно полагать, что она воплотила образ
Вишну-Индры из РВ 1.155.1—2, —
Которые, не поддаваясь обману.
Стоят на великой вершине гор .
Неистова встреча двух деятельных,
О Индра-Вишну, она даёт безопасность вам двоим...
Реминисценцией этого же образа, с акцентированием Вишну, можно считать
«ломок верхней части антропоморфной стелы в сопровождении двух бычьих
лопаток, найденные в закладе лаза раннекатакомбного л. 10 к. I. Голову стелы
следует рассматривать здесь как выражение третьего, «высшего следа Вишну».
Наряду с вышерассмотренной генеральной линией развития закладов с
«пользованием стел, в той же и соседней курганной группе у с. Соколовка развивалась
иная — отпочковавшаяся, вероятно, в момент совершения п 3 к. 3 с его тремя разно-
типными стелами, отразившими миф о победе Индры над Вьянсой. Тогда же, ещё до
сражения с главным змием-зеурой Вритрой, Индра поразил трёхглавого змия
Ишварупу [1019, с 72—73]. Его образ был, вероятно, воплощён в фигурном — в виде
ерекрывшей могилу плиты, к которой были приставлены 3 ненужных в техническом
«пяошении камня — закладе необычной. 3-чзстной спиралевидной ямы и. 31 к 1
Сопоставление ямы и заклада со змием подтверждается наличием у шеи погребенного
дау х длинных серебряных спиралей. С этим заклятом сопоставима трёхглавая стела из
волее древнего, раннеямного основного п. 14 к. 1ус Ли маны на Днепро-Бугском лимане
Р27. с. 235]. Закаады над л 12 к. 4 и п. 12 к. 2 у Соколовки иные: они относятся к
датропоморфным, сложенным из нескольких камней (см. выше о закладе п 7 к. 1 у
Халмскогок Последнее из них было отнесено И.И. Шарафутдиновой к культуре
(итоговая иковой керамики [931, с. 98—100]; во всяком случае, оно из позднейших в
гной культуре. И в данном типологическом ряду, как видим, в древнейшем каменном
{Вкладе подчёркнута связь с потусторонним хтоническим миром, а более поздние
526	VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
тяготеют к небесному, поскольку сопоставимы с образом Вишну-Индры над вышерас-
смотренным п. 3 к. 2 у Старогорожена.
Можно полагать, что образ Вишну в той или иной мере был сопряжен с наиболее
моделированными стелами-идолами с изображениями стоп, атакжес немногочисленьз*
ми изваяниями в виде столы [563, с 88—89. рис. 21—24] Но почт все они найдече
вне погребений. В закладе образ Вишну наиболее выражен в поздней миом п. 7 к. сЧ
у с. Ковалёвка на Южном Буге [342, с. 70—71. рис 39]. Оно было перекрыто треш
довольно сходными, но разновеликими стелами. Взрослый умерший был уложен гэ
ловой к закату зимнего солнца, стелы — к его же восходу, а размеры их увеличивдъзя
со стороны восхода летнего солнца в сторону заката зимнего. Эти календарнэЛ
ориентиры были дополнены четвёртой плитой (тоже соответствующей времени года^
положенной у основания двух первых стел — в направлении заката летнего сол»оь
Получился замкнутый годовой цикл. Его основными датами означены восходлетнегс-Ч
закат зимнегосолнпа (-стояния). В этом направлении увеличивались стелы и после^ш,
третья из них была отмечена 12чёрточками (-месяцами) на правом плече. Рассмоцсав
ные стелы сопоставимы с мифом о том, как выйдя на зов Индры из поту сторон меШ
мира, Вишну закрыл годовой никл «как вертящееся колесо* и, сотворяя в течение*
миры тремя своими шагами.возрос от карлика до гиганта [РВ L155 и др.]. Особенн-хтв
рассмотренного п. 7 является то. что ход года представлен в обратном направлении Ч
и это коррелируется с «обратной», редкой для ямной культуры низовий Буга и Дне *
ориентацией погребённого. С «обратным движением Вишну* мы столкнёмся •
следующей главе, когда будем рассматривать сабатиновский к бус. Малая Белозе .
в котором запечатлен образ вселенского змия Шеши (служащего ложем Вине- 
потустороннем мире), пробуждающегося и уничтожающего-обновляющего мироздамй
в конце очередного «дня Брахмы* [980].
И обшая хтоничсская семантика каменных закладов, и прослеженная • .-ш
тенденция изменения её на противоположную — небесную, тесно связань i
использованием в погребальном обряде каменных стел. По обработке их основание,
переломам совершенно очевидно, что все они (или, во всяком случае, подавляющ
большинство) предназначались для вертикальной установки, но вскоре сверглп^-Ы
использовались обычно для перекрытия могил ямной и др. культур. Из этих £дкяе
Д. Я. Телегин вывел концепцию изготовления преобладающего большинства стел -ся
в дораннеямное время носителями культуры нижнемихайловского типа*. к< «я
устанавливали их «вблизи своих могильников, образуя из них святилиша Последе
были затем разрушены племенами ямной культуры, которые использовали степь л
закладки погребальных ям* [760, с. |6]. К подобной «гипотезе» (точнее — вег.ш
пришёл и Е.Ю.Новицкий в наиболее капитальной и новой работе о стелах Cetin’•«
Причерноморья, но в качестве прототиповразвивавшихся потом изваяний усато» • 1
и ямной культур он предположил наиболее выразительные плиты предшествуксде
дольменов, которые «могли быть разобраны (во всяком случае в степи, на пове. • - хге
не осталось ни одного) для перекрытий погребений ямников, усатовцев и др * [565 j
60] Гораздоменееумозрительной,хотяи плохоаргументированной (этнографические
фактами, весьма отдалёнными от археологических и территориально, и культур»«-1
.хронологически), представляется концепция Н.Д.Довженко о воплощении в пм
двойников умерших, которые фигурировали на похоронах, а затем погребались в«»-л
с «хозяином» [210]. Реминисценции таких представлений доныне сохранились!
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
527
Этнографии славян [114, с. 114—116], грузин [60, с. 167], индусов [294, с. 30—31 ], предки
Вторых в той или иной мере были знакомые интересующими нас стелами. Наиболее
лёжны индийские соответствия, связанные с образом Индры. Ему, как учредителю
вфопорядка, в новогодних ритуалах воздвигается столб или шест, но спустя неделю
свергается и бросается в реку, т. с отправляется в потусторонний мир. Так оканчивается
апофеоз предводителя небесных дэвов, «которые не могут достичь своей цели без
омощи того или иного асуры. Здесь миф ясно указывает на пределы, которые
оставлены силам организованного мира» [294, с. 33].
По подсчётам Е.Ю. Новицкого, лишь 9,9% из 1169 ямных погребений Северо-
Западного Причерноморья было перекрыто камнями, и лишь треть таких перекрытий
далючала стелы [563, с. 64]. Пытаясь примирить видимую значимость погребений со
стетами с ординарностью их поло-возрастных и инвентарных характеристик, исследова-
гль (как и некоторые другие) предполагает социальную труппу, которая «уже обо-
соблена и передаёт свой социальный статус по наследству. Не исключено впрочем, что
группа могла пополняться как взрослыми, так и детьми в силу определённых условий,
ситуаций» [563, с. 72]. С оглядкой на вышепроведенную индийскую параллель, а также
кз малочисленность стел (которая заставляет усомниться в концепции Н.Д. Довженко),
последняя точка зрения представляется оптимахьной. Полагаю, что «определённые
условия» детерминировались естественной смертью, а иногда и жертвоприношением
накануне празднеств — преимущественно новогодних; бывали, вероятно, и редчайшие
исключения. Таким образом могут быть интерпретированы все вышерассмотренные
погребения у Староюрожено, причём обнаруживается несколько «новых годов»,
приуроченныхксолнпестояниями (менее) равноденствиям. При этом покойники, что
особенно заметно на при мере ребёнка из п. 25 к. I, в той или иной мере отождествлялись
с Индрой и др. божествами. Предположение же об особой социальной, за к тому же
кэследствениой группе представляется мне безосновательным.
Рассмотрев общую семантику каменных перекрытий и стел, вернёмся к обшему
очерку развития каменных могильных конструкций, останавливаясь при этом на
.кзноолее показательны* комплексах.
Последнее или же предпоследнее п. XXI Мариупольского могильника было
совершено вподобии каменногоящикаи перекрьпоантропоморфной стелой, включённой
в обширную каменную вымостку, на которой совершил и трупосожжение [456, с. 71—73,
рис. 31]. Здесь, а также в предшествующих грунтовых захоронениях с булавами,
обнаруживается зцэождение основного мифа Ригведы. оформление которого прослежено
в вышерассмотренных погребениях Курганову Старогорожено [978]. Существенно, что
ближайшие аналоги специфических булав происходят при этом с Кавказа и, особенно.
Северной Месопотамии. Оттудаже, очевидно, исходил импульс каменногостроительства,
.который вскоре (судя по позднейшему захоронению с витыми медными браслетами и
'под камня ми) дополнился импульсом со стороны Балкано- Карпатского ареала.
Вскоре каменные конструкции заняли существенное место и в погребальном
обряде, и в духовной культуре степного населения Восточной Европы. Так, на 80
известных к началу 70-х годов погребений среднестоговской и Новоданиловской
культур приходилось 6 менгиров, поставленных среди каменных закладов. А менгир
постмариуполъского п. 1 на о-ве Сурском (Нижний Днепр) всочетании с «челновидной
• кладкой» [417, с. 162—163] может быть интерпретирован в качестве мачты и сопоставлен
с вышерассмотренной семантикой Кишпскского кургана. Над основным погребением
5Z8
VI1. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Новоданиловского могильника (на р. Конка, левобережном притоке Нижнего Днепру
обнаружении плита с петроглифами «в виде прямых линий, что пересекаются а
различных направлениях, и небольшими чашевидными углублениями» для возлияний
и проч [759, с. 113]. которую можно считать предтечей орнаментированных каменньж
яшиков. Древнейшим из таковых, сопоставимым с вышерассмотренным п
Мариупольского могильника, является п. 1 к. 7 У ст. Кубанской. На его каменнаи
перекрытии тоже была произведена кремация, а «культурно-кронологическая позиция
определяется сочетанием керамики раннеямных, бережновских форм с каменнЛ
могильной конструкцией, ассоциирующейся с дольменяым ареалом» [863, с. 34-
Существенно то, что и один из сосудов, и ящик были орнаментированы «елочкам;
типичными для кеми-обинских гробниц. Судя по всему, п. I к. 7 у Кубанской мозса
занять промежуточное положение между однокультурнымип. 7 Беликоалександр»
ского кургана, п. 14 к. 11Ч к/гАккермень, п. 28а-б к. 1 у Старогорожено, с одной сторотв^
а с другой — п. 3 и п. 4 к. 1 у Староселье [966, рис. 3]. Учитывая сопричастность п.
и п. 28а-б основному мифу Ригведы, а п. 7. п. 14, и. 3, п 4 — образу Адити, матеза
Индры, можно предполагать, что все указанные гробницы в той или иной мера
воплощали зародыш нового летнего мироздания Валу, вокруг которого разворачиз*.
стоя основной миф Ригведы. Подтверждением этого вывода служат календзрьэл^
орнаменты и ориентиры вышеуказанных и последующих гробниц.
Важно, что относящаяся к древнейшим и притом несомненно включенная в V.
(а нс вторично использованная) стела из п. XXI оказалась сопряжена с образами w
и Индры. С их же формированием связываются и некоторые подобные стелы, в*.в
числе и самые древние. К таковым относятся многие плиты I кромлеха Ве.пж»
александровского кургана, материалы которого послужили генетической oci ювой
II кромлеха вокруг вышеупомянутого древнейшего кеми-обинского п. 7. Хи.чцИ
обработанные, по большей части со скруглёнными основаниями плпты! кромлг ххд
в их числе и две с зодиакальными символами, можно принять за имитацию хор*ж^
божеств (во главе с творцом Энлилем?). репродуцирующих Все лен их ю. Это вп. «
могло послужить подосновой формирования образа Валы, а стелы с изображение^
быка- Гельма. шествующего за изгоняющими вепря-Стрельпа собаками-Псами — 
Индры Существенного, чло и окружённое кромлехом основное п.“24. и зодиака! •
смена с её иконографией быкам вепря относятся к докуро-араксской культуре. б дам
того — тяготеют к Месопотамии [966} Дальнейший типологический ряд А »4
Черноморских степей хорошо представлен в вышерассмотренных изделиях изС-жж!
I ороженских курганов Они открывают максимал ы юс распространение стел (а зил
и связанных с ними представлений, которые рассмотрены выше) в низовьях Ю'<	»
Буга, где обнаружено 53% таких изделий, известных ныне в степях между Дунаем •
Поном [844]
Важ1 юе значение для понимания семантики стел, а заодно и воплощенного в нив
в частности, образа Индры, имеют матерпхты Старосельски х курганов Здесь отчёт тии
проявилось звено, едва проступавшее в стелах из I Всликоалександровского кром.ю1
и и. XXI Марнупольского могильника: в человеческом жертвоприношении у прохаи
первого и в трупосожжснии-жергве на перекрытии второго А из примере обрядов кем
обинского п 3 к. 1 у Староселья и последовавшего за ним раннеямного и. 5 хдалза
проследить замещенью в жертвоприношении человека стелой; спепифическЛ
реминисценцией этого стадо отбивание голов в последующих стелах из ямныИ
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
529
раннекатакомбных погребений к. 6 и к. 5 [965]. Это дает фактическое основание для
осматривания здесь (в данном, а затем и последующих случаях преднамеренного раз-
бивания стел) элементовжертвенного ‘Человека’ Пуруши, которогоиные исследователи
без должной аргументации связывают едва ли не со всеми антропоморфными стелами
[913, с. 131. 137].
Представления об Индре, как о воскресающем из могилы (Валы) под камен-
ным перекрытием покойнике (наделенном сосудом со священным напитком)
обнаруживаются и в Ригведе [IV. 28.5]’
... Тогда вы оба,
О Индра и Сома, взломали укрытие с конями
И коровами, выпустили наружу (сокровища).
Придавленные камнем, словно вскрытая земля.
Итак, герой Индра и освобождаемое им ‘Вместилище’ Вала явились из камня, из
готового хоровода-собрания вселенских божеств ближневосточного происхождения.
Есть ли там прототипы этих божеств? Да. они представлены на печатях со сценами
жертвоприношений и сражений [975, с. 185—189. рис. 21—23]. Есть там и прототипы
ззово-чсрноморских стел [191, с. 83; 444. с. 110—111.130—132. 267; 1095. с. 40—43]. А
в качестве звена, связующего эти памятники Ближнего Востока и Юго-Восточной
Европы, можно указать (кромеI Великоалександровского кромлеха) на петроглиф пл.
1 и стелоподобное изображение пл .7 «Северного Грота* Каменной Могилы [678. с.
36—39; 975, с. 179—189]. Материалы будут рассмотрены в конце следующей главы.
Арийский Вала довольно близок и к ближневосточным, и к индоевропейским
образам потустороннего благоденствия [793 и др.] Индра более обособлен и менее
ясен. Попытаюсь связать существующие в науке и обнаруженную выше трактовки
происхождения этого образа.
В нартском эпосе и др. сохранились уходящие, вероятно, в арийское прошлое
Представления орождении героя из камня [43]. В этом же русле можно трактовать имя
Mataida. брата kidra. Изначальной формой ’Из мёртвого яйна (происходящего)',
"Смертного яйпл’ или же ‘Яйца смертного’ [801. с. 120; 294. с. 119; 1019. с 200], было,
возможно. *Mart-and( i )а В этой форме оно приближалось и к Indra (которого считают
родственным слав, jedrb ‘ядро", "яйцо, ‘мужчина’, Андрей, и кайл (изначальная ‘остров-
холм-скала’, которую Индра раскалывает в начале новогоднего мироздания [294. с. 122
м др.]). Так что Мартанду можно считать смертной ипостасью, предшествующей
бессмертному (т е. божественному герою) Индре. Тому можно найти немало под-
тверждений. Ограничимся несколькими.
В обряде кемп-обинскою п. 3 к. 1 у Староселья. где представлены соответствия
Адити и старшим её сыновьям, воплощением Мартанам выступает покойник [960. с.
50. рис. 2] Согласно обряду и РВ Х.72.8—9. он рождается восьмым и подлежит
воскрешению-переделке; различие заключается в том. что Марта|-ии п. 3 следует не за
Индрой (который здесь не проявлен), а за Дакшей. Эта же мифологема наследуется
обрядом раннеямного п. 7 к. I, но в однокультурном п. 1 к. 6 возникает новация,
возведению антропоморфной насыпи — .Адити, — предшествуют две стелы над
погребённым—Мартандой. Они древнейшие в Старосельских курганах и семантически
связаны с Дакшей и человеческой головой-жертвой при п. 3 к. I: у антропоморфной
стелы из п. 1 к. 6 стёсана голова, а у фактической — отбита верхушка [960, с 51, рис.
530
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
1:2—3]. Что ж, и Дакша. и Индра претендовали на рольседьмогосына Адити (см. выше).
ип. 1 к. бвполне могло отразить их соприкосновение. Нов культурно-хронологическом
и типологическом плане эти Две стелы близки вышерассмотренным стелам из п. 3 к.
3 у Старогорожено, т. е. могут быть сопоставлены с Индрой и его палицей-ваджрой.
Что же касается вроде бы неуместных здесь повреждений стел, то они вполне В духе
первобытного мифотворчества, не склонного к четкому разграничению персонажей и
свойств. Помимосюжета ©самопожертвовании-обезглавливании Дакши. повреждения
стел можно объяснить переносом на них признаков Вьянсы, Вишварупы, Вритры и т.
п.. обезглавленных Индрой с помощью ваджры драконов-асур, но также сюжетом о
переделке старшими братьями «безобразного», шаро-или яйцеподобного Мартанды в
человекообразноесушество [ 1019, с. 204]. В погребальном обряде под такой «переделкой»
могло подразумеваться «снятие» савана погребённому или «освобождение» его из
гробницы и из-подплит. Последнее моглосопрягаться с изготовлением стел. После эл lx
или подобныхдеяний старших братъев-Адитьев Мартанда—"Смертное яйпо* превращался
в родоначальника смертных 'Сияющего' Висвата. а может и в Солнце (к весенне-летним
восходам которого были обрашенывее вышеназванные и большинство др погребённых
бронзовоговека) [975,с. 125—126]. Однакоэта метаморфозы представленыуже поздней
ведийской литературой. А вп. 3—п. 7—п. 1 Староссльских курганов отрлзллисьдревние.
отвечающие превращению "Смертного яйца’ Мартанды (посредством "Энергичного’
Дакши) в "(Бессмертное) яйцо’ Индру. На конкретных примерах из Старогороженских :
и Старосельских курганов мы теперь знаем, что эти персонажи были взаимосвязаны,
и воплощались в некоторых погребённых (Мартанда: п. 3 к. 1. п. 7 к. I. п. 1 к. 6 и др 
у Староселья; Индра: младенец из п. 25 к. I у Старогорожено), а также стелах (Индрх .
п. Зк. 3, п. 9 к. 2, п. 1 к. 3 у Старогорожено, и. 1 к. 6 у Староселья; Мартанда: отчасти |
последнее). На основании этих примеров можно предположить, что с Мартандоя
отождествлялось большинство погребённых под каменными конструкциями, а с
Индрой — значительная часть антропоморфных стел. Тут следует снова вспомнить о
взаимопроникновении и неоднозначности образов первобытной мифологии: кроме
того, выдвинутое предположение не выхолит за рамки ямного времени.
Вкеми-обинских гробницах, каки вямных могилах под каменными перекрытиями,
гораздо более, нежели в дольменах, завуалирован вход-выход. И если его наличие»
дольменах подчеркивает семантику жилиша. а позже и утробы [215], то отсутствие •
гробницах и перекрытиях соответствует образу Валы как скалы, яйца и т. п. [РВ 1.130.3
и др.]. Тем интереснее немногие случаи, когда вход-выход обозначены всё же и здесь.
В древнейших кеми-обинских п. 7 Великоалександровского кургана, п. 3 в п. 4
к. I у Староселья он был намечен с левой стороны и у головы погребённых [975. ргк.
12.14,15]' панциремчерепахи и деревянной частью перекрытия, воронкой и направлением
ног «прародительницы, точками и свободным от П-образногознака пространством пи
перекрытии. Показательно, что во всех случаях открывался восток, в двух—ешё и севео.
в одном — юг. Тем интереснее довольно явственный портал тоже раннего п. 1 к. 9 у
Софиевки, обращённый на юго-запад, к ногам погребённых детей [954, рис. 1:5,-2J.
Х-образныйзнак навнутренней стороне портала связан с закатомзимнего, потусторонне?»
Солнпа. Дети, очевидно, предназначались в жертву потусторонним силам — ва
искупление дневного светила и благоприятного полугодия. Это предположен!®
подтверждается тем обстоятельством, что последующие кеми-обинские погребения»
к. 40 и к. 41 сопровождались несомненными человеческими жертвоприношениям».
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
531
расположенными юго-восточнее 1робниц [1038, рис. 62—63]. В таких случаях семантика
гробниц приближалась, по-видимому, к отождествлению вместилища Валы с охраня-
ющим его змием-демоном. Вритрой [1019, с. 69—70].
Модификацией X- можно считать Ж-обрэзный знак на стеле над детским позл-
нея.мньтм п. 3 к. 4—VII у с. Ковалёвка (правобережье Южного Буга) [927, с. 22, 118,
рис. 6:14,40:4—6]. Удлинённое основание знакасовпадалос ориентировкой покойника
и было обращено к восходу зимнего солниа(-стояния). этот выход был подчёркнут
свободным пространством П-образной окантовки стелы, аЯва штриха у обращённого
на запад отростка знака свидетельствовали о запрещенное™ этого направления. Воз-
можно, ребёнок предназначался в жертву Солнцу, преодолевающему самые длинные
зимние ночи, что подтверждается нижеследующим рассмотрением семантики знака.
Опираясь на исходные факты, можно считать, что он обозначал мировое древо,
рост которого начинался на рассвете зимнего солнцеворота и ограничивался закатом
летнего солнцестояния. По-видимому. сходный путь Солнца изображен на одной из
ближневосточных печатей III тыс. дон. э. [49. с. 59, рис. 27 :а]: над потусторонним миром
<в виде двух ям с гигантами в окружении змей) две пары грифонов держат шесты
со знаками, подобными рассматриваемому нами, а посередине пэра божеств
поднимает шест с 6—8-лучевым знаком (летнего солнцестояния).
Соответствующие изображения, изделия, а также сопутствующие им обряды
сохранились в Грузии [60, с. 75—79, 89—93 и др.[. В новогодних празднествах
фигурирует’здесь чичилаги — шест с крестообразным навершием. Его подобие
изображается на «лотке для подношения господам» (свите праматери Паны —
хтонической богини води плодородия, хозяйки некого сада), воискуплсние заболевшего
ребёнка. Культ Наны вомногом унаследовал шумерскую Инанну [217] (' Венеру’, астральный
знак которой и представлен, вероятно, на стеле п. 3 к. 4—VII). Важнейший аспект послед-
ней —нисхождение в потусторонний, загробный мир и возвращение оттуда посредством
искупительной жертвы в лице своего возлюбленного пастуха Думузи, представителя
плеяды умирающих и возрождающихся божеств. Ребёнок из рассматриваемого п. 3
вполне мог воплощать последнюю ипостась. Она приемлема и для пары детей из вы-
шерассмотренного п. 1 к. 9 у Софиевки. И не только ввиду наличия связанного с
потусторонним Солнцем Х-образного знака, но и в соответствии с надписями на
прогошумерских табличкак Кукутени—Триполья A-В: «знания близнецов Инанны»,
«бог Солнца в саду убитых судит, это 2-е святилище Инанны» [297, с. 33]. Имеем ещё
два. по крайней мерс, свидетельства в пользу гипотезы о месопотамских влияниях
на возникновение стел и гробниц в степных культурах Восточной Европы. Впрочем,
это влияние могло исходить также от трипольской культуры — одной из генети-
ческих основ кеми-оби некой.
Вопрос об отражении в антропоморфных стелах культа Инанны (наряду с
Нинлиль и т. п.) уже поставлен И. Л .Алексеевой, исходившей при этом из
изображений бус на некоторых из стел. Такая гипотеза представляется теперь вполне
правомерной. Заслуживает поддержки вывод исследовательницы о том, что если
могила перекрыта парой стел с признаками разного пола, «то здесь, очевидно,
умирающее и воскресающее мужское божество сопровождалось женским в расчете,
что последнему предстоят оживляющие функции или, как это было у древних
египтян, содействие вознесению на небо в будущем» [13, с. 49]. Из приведенных
памятников наиболее показательно ямное п. 13 к. 3 ус. Шевченково Килийского
532
V» МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
р-на Одесской области [13, с. 43—45,49]. хотя объективность его фиксации очень
сомнительна. На уступе поперёк могилы лежали две стелы. Они были обращены
лином вниз, т. е к потустороннему миру. Связь с ним женской стелы сильней' она
расп слагалась с западной стороны и головой к югу (надиру), в то время как мужская
— с восточной и головой к северу (зениту). Две чаши северо-восточнее и северо-
западнее стел предназначались, очевидно, для восходящего и заходящего летнего
солнца (-стояния), что согласуется с и.х крестообразным плетением и установкой на
кострище поверх стел. Костёр был устроен из коры, надо полагать, что стелы
ассоциировались со стволами деревьев. «Рощу» дополняли растительные волокна
внутри чаш и они сами, сплетенные «из полосок белой коры» В чашах были
обнаружены также «остатки мелких костей, по всей вероятности, птиц». Если это
остеологическое определение верно, то оно может отвечать не только идее
вознесения покойника на небо, но и выделенным Н.Д.Довженко зооорнитоморф-
ным чертам некоторых стел, обнаруживающих, таким образом, «определенную
семантическую, а в ряде случаев иконографическую близость к ранее выделенному
образу Богини-Птииы у земледельческих неоэнеолитических культур Европы*
[209. с 67-68, 1058. с. 106-107 и др ].
Говоря отом. что жснскиестелы Северного Причерноморья должны были сочетать
«Традиционную идею богини-Матери. идею плодородия и связь с загробным миром-
113, с. 46]. И.Л.Алексеева уклонилась от греческих аналогий, сочтя их, по-видимому,
слишком поздними. Это несправедливо, в частности, по отношению к Деметре и
Персефоне — матери и дочери, богиням посева и сбора зерна с их Элевсинскими
мистериями, учреждёнными потомками упоминавшегося выше Огигоса. Его связь с
' Венерой’-Инанной была опосредствована космической катастрофой этой планеты, обус-
ловившей, вероятно. «Огигосов потоп» на Земле [911, с. 129,196]. Выше было выдвинуто
предположение, что это событие XXI! в до Н- э. отразилось в обряде специфической
группы позднеямных погребений Нижнего Поднепровья с лодкой, плотами и т. п.
« носил ками». Прослеживается связь той группы с рассматриваемой здесь: п 8 К- 8 у
Семеновкм (с «носплками»-лодкой на перекрытии. «увозящей» антропоморфную стелу
и плиту) — п. 7 к. 1 у Холмского («носилки »-сани на дне. а на перекрытии — повозка,
«увозящая» антропоморфный заклад из 2 антропоморфных и 1 простой стелы, а также
чаша) — п. 13 к 3 у Шевченково (с 2 антропоморфными стелами и 2 чашами нз
перекрытии). Что же касается аналогий последнего комплекса с Деметрой и Персефсной.
то их не менее, чем с Инанной. Греческие богини тоже изображались с ожерельями
(«бусы» на стеле из п. 13 и проч могли символизировать «зерно и другие растения»,
пробивающиеся из «широкой груди» Деметры [854, с 371]), обильное использование
растений и особая сакрализация чаш в Элевсинских мистериях вполне отвечают
вышеот меченным особенностям и 13 А если настаивать на мужской ипостаси стелы
без бус. то её можно сопоставить с Зевсом или (ближе к Персефоне) Дионисом — с
супругом и сыном Деметры Её брак с Зевсом в Элевсинских мистериях разыгрывали
жрппа п иерофант. которые на времяуединялисьвтссное подземелье и выносили оттулз
колос—• ребёнка» [854. с. 141—142,365] Его-то и могли содержать чаш) I n 13. А комплект
п. 7 к. 1 moi быть в какой-то мерс связан смифом о похищении Персефоны колесницей
владыки потустороннего мира Плутона [854. с. 369]
Выше уже указывалось на прочные земледельческие традиции в среде скотово-
дов Азово-Черноморских степей Настал момент рассмотреть самое яркое тому
4. Погребальные ложа и перекрытая могил
533
свидетельство: изображения на плите из к. 1 у Бахчи-Эли (близ Симферополя). Она
была найдена над (кеми-обинским?) кенотафом или невыявленным погребением
«жертвенного?) младенца; лунки на верхнем торне, предназначавшиеся, вероятно, для
календарных расчётов и возлияний, указывают на её первоначальную установку в
вертикальном положении [850, с. 167—172; 1021, с. 10]. Трактовке стелы посвящена
обширная литература, сравнительно новой и наиболее основательной представляется
мне трактовка, предложенная Б. А. Шрамко [1000, 1001].
Согласно Б. А. Шрамко, на лицевой стороне стелы изображена парная упряжка
валов, готовых к пахоте, и набор различных сельскохозяйственных орудий: плуг,
мотыги, топоры и др. Через эти изображения справа налево движутся 3 фигуры героев.
Крайний справа изображён вниз головой, что означает момент «ритуального убийства
старого вождя или жреца». Следующий «распростёр руки над полем и как бы
благословляет его»; этот «воскресший бог или новый, полный сил вождь должен был
провести первую борозду». Возглавляющая же шествие огромная, по сравнению с
другими, фигура стоит пред плугом и как бы оплодотворяет его. Следует обратить
внимание и налетали, упущенные автором: змеевидностьногпоследней фигуры и точка
•яйцо?) над левым быком. Кроме того, автор хоть и указал на соответствие изображения
плута плугам раннеземледельческих цивилизаций Востока, но ограничил кру г аналогий
петроглифами Западной Европы.
Между тем, последние есть и в Каменной Могиле: на.пл. I «Северного грота» и
на карнизе «Грота быка»; вероятно, на пл. 34а и пл. 49 [781, с. 8—9]. Чаще всего они
сопутствуют изображениям стоп, которые В. Н.Даниленкосвязал«спахотой,находившей
культовое отражение в праздновании весеннего воскресения растительного, в конечном
счёте солнечного, божества типа арийского Вишну, шумерского Думмузи и др.» [ 191,
с 63]. Эти аналогии, ихсвязьс Шумером будут рассмотрены в следующей главе. Аздесь
ограничимся знакомством с пл. 37, центральное изображение которой сопоставимо с
петроглифами из Сисианского р-на Армении [191, с. 66—67]. Во всех трёх случаях
имеются упряжки волов, кружочки и змеи или змееподобные существа возле них
«причём два последних изображения — левее и ниже первого). На пл.37 — ешё левее
— среди решеткообразных символов возделанного поля, — можно разглядеть плуги и
др. сельскохозяйственные орудия, а также невыразительные антропоморфные фигуры
[678, с. 77-80, рис. 52-53].
Итак, стела из Бахчи-Эли ещё больше — нежели стелы из Ковалёвки и
Шевчснково — выпадает из круга арийской тематики, представленной стелами из
Старогорожено, Староселья и др. Впору отнести их к проявлениям сугубо
земледельческих культур, но вспомнив, что возлюбленным Инанны был пастух,
поишем соответствия и в скотоводческих культах.
Начнём с установленной А. А.ФормозовЫМ связи дуальной пары жрецов со стелы
из Бахчи-Эли и фигурокадорангов («братьев-соперников») на бронзовых вилах-крюках
из подкурганной гробни ны у ст. Новосвободной [851]. Эти «вилы» для доставания мяса
из котла оказались, вместе с тем, разновидностью джвара— символа ‘Владыки неба’,
схематического изображения головы быка-Тельца [60, с. 175—176, табл. XXIV :7—8, и
др.; 277]. Изображение упряжки на стеле находит соответствия там же: в хлебных
фигурках бычьих упряжек и лежащих подле коров на ритуальных сванских подносах:
т них же —впрочем, как и у славян и др. — было принято в начале пахоты разбивать
яйца о бычьн головы и т. п. [60, с. 177—180, габл. XXV —XXVI]. Там же найдём мы
534
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
у холящие в куро-араксские древности обычаи оплодотворения очага, поля, могилы-
дольмена [60. с. 177—179; 411. с. 68. 164]. Но всё это. хоть и связано с содержанием
крупного рогатого скота, однако же тяготеет к земледелию. А вот ближайший аналог
основной сиене на стеле из Бахчи-Эли обнаруживался действительно в таком
погребении, которое относится к кругу древнейших скотоводов-кочевников: носителей
алазано-беденской культуры Закавказья, атакже её новотитаровского и старосельского
типов Азово-Черноморских степей. Речь идёт о новотитаровском п. 11 к. 3—?! у
ст. Батуринская в Степном Прикубанье [933, с. 20—21, рис. 2:1, 3:11]. В соответствие
с «убитым старым вождем» из Бахчи-Эли, покойник был уложен головой на запад 
ногами к изображениям на уступе могилы. Киноварью на ткань (?) были нанесены 4
фигуры (с югана север): птипа, «богиня плодородия» со змеевидной толовой и бык.
тянуший в их сторону рало. Э.С.Шарафутдинова решила, что здесь погребён,
«возможно, жрец-живописец», но половинка колеса («закатного солнца») за головой
свидетельствует также о кочевом скотоводческом укладе (ещё более выраженном в
предшествующем однокультурном п. 4 с восемью колёсами).
Обряд п. 11 к. 3—И у Батуринской — одно из Ярчайших свидетельств прочности
и почитаемости земледельческих традиций у степняков-скотоводов Восточной Европы.
Но подобных свидетельств всё же недостаточно для объяснения самоназвания арии кзж
'оратаи' [607]. При вторичности земледелия в хозяйственном укладе нужен был весомый
сакральный момент, вознесший такое имя над всеми другими. Этот момент, кажете*,
нащупан в курганах Нижнего Поднестровья, в остатках половы, зёрен и пыльны из
погребений ямной, катакомбной и многоваликовой культур [402]. Важно, что пылыя
культурных злаков обладает слабой летучестью, аеё обилие в погребениях свидетельствует
о том. что «посевы находились недалеко от курганов» [1034. с. 89], быть может. •
обширных и неглубоких впадинах вокруг них, освобожденных от дерна, богаты*
гумусом и влагой, и потому особо плодородных (как и поныне). В любом случае иная
возле курганов—весомый аргумента пользу 'оратаев’ как самоназвания ариев ешё л»
переселения в Индию и возникновения многочисленных земледельческо-скотоводчески*
поселений сабатиновской культуры.
Но мы отвлеклись от основной темы данного раздела: погребальные ложа •
перекрытия могил. Вернёмся к каменным гробницам, закладам и стелам.
В ямное время каменные заклады, в том числе с использованием стел, был*
характерны не только для одноименной, но также для усатовской и кеми-обинск J
культур. Однако стел в последних двух меньше и они менее выразительны.
По подсчётам Е.Ю. Новицкого, к середине 80-х годов в междуречье Буга и Дуги
было отмечено 104 изваяния ямной и усатовской культур: к последней относятся ЗМ
из них. причём более половины из них найдено вне погребений, и среди НЯ
преобладают не антропоморфные, а геометрические формы [560, с. 50—52]. НЬ
основании последнего, атакже размещения стел преимущественно у юго-западной поЖ
кургана (в направлении заката зимнего солнца, т. е. «у входа в потусторонний МИрЧ
и установки их на пьедестал (а не закапывания в землю, как у «ямников»), можз*
полагать, что «усатовцы» связывали свои изваяния преимущественно с астральным!
культами, с представлениями о ночном небе. Об этом же свидетельствует семанпд!
наиболее выразительной стелы у входа на к. 3—1 у с. Усатово [612]. Примечате.тыМ
перекрытие основного и единственного погребения к. 3—11 [603, с. 83—85]. Оно бызя
устроено над ямой, надвое разделенной перемычкой и содержавшей 2+2 погребённые
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
535
Поверх плиточного перекрытия набросали ешё 7 слоёв камней, среди которых найдены
костяные шило и крючок, пластина из кабаньего клыка, обломки керамики, раковин
и кремня. Находки раскрывают хтоническую суть перекрытия, его связь с образом
потусторонних вод. В таком случае костёр поверх перекрытия отвечает приводившейся
выше мифологеме «гнезда вод», в котором дэвы разложили костры и укрепили землю
[294, с. 120-124]. Последняя нередко отождествляласьс праматерью Адити. Специфичес-
кие очертания кромлеха к. 3—II позволяют сопоставить его с к. 11—1 к/г Аккермень [603,
рис. 34:1; 127, рис. 87], а кромлех последнего входит в типологический ряд кеми-
обинскихнадмопгльных конструкций, действительно порождающих образ Адити [966,
рис. 3; 960, рис. 1~2]. Можно полагать, что в усатовском к. 3—11 запечатлели тоже её.
Главным аргументом такого предположения является конструкция перекрытия,
количество слоёв которого отвечают детям-язвам Адити из РВ Х.72.8—9. Если нижний
из них — Мартанда, то две пары покойников пол ним (пол плитам») отвечают его
порождениям: прародителям живущих людей Вивасвату и Ману (пара с крышкой от
сосуда с охрой и с чашей), владыкам мёртвых Яме и Ями (с медным топориком и
серебряным колечком в 1,5 оборота) [1019, с. 94]. Адитьи отражены также в росписи
крышки, на что было указано при анализе орнаментации керамики.
Из 214 стел, найденных к тому же времени в Южном Побережье. Н.Д. Довженко
и др. отнесли к ямной культуре 93%, а к кеми-обинской—всего лишь около 5%. В общем
же стел, сопутствующих кеми-обинским погребениям намного меньше. Наиболее
выразительный случай связан с п. 7 к. I—II у с. Широкое Солонянского р-на
Днепропетровской области, которое И.Ф. Ковалёва неправомерно отнесла к ямной
культуре [323, с. 26—31]. Рытью ямы и установке в ней яшика предшествовало, по
мнению автора, сооружение II досыпки. Она состояла из трёх аовольносамостоятельных
слоёв, причём в двух последних прослежена антропоморфная, а затем ешё более сложная
форма, схожая «со стилизованным изображением бычьей головы, в то же время
отдаленно напоминая навершие малоточковидной булавки» [323. с. 28]. На «рогах» этого
букрания—восточнее и западнее п. 7 — первоначально, возможно, были установлены
стелы, которые «по завершении погребальных церемоний были перенесены к могиле
и установлены или положены на её края», по сторонам перекрытия из4гранитных плит.
Третья стела отчасти перекрыла гробницу. Роспись её прослежена плохо. Зато можно
•предположить имевшие место действия над трупом (мумификацию и пр. )• мужчины
35—40 лет [323, с. 30]. Судя по опубликованным рисункам, стелы нельзя считать ни
•антропоморфными», ни «фаллической» [323, с. 28—29, рис. 6]' головы двух первых
могли быть, правда, тщательно стесанными (или же они являлись своеобразными
подставками для голов), а четырёхгранный столб без дополнительной моделировки
правильнее считать менгиром. Главное их назначение у перекрытия заключалось,
наверное в том, что их вершины вместе с головой погребённого образовывали
замкнутый круг, будучи ориентированы по всем основным сторонам света. Возможно,
тем самым они «воскрешали» покойника. Он, ориентированный на юг и снабженный
«внутренним каркасом тела» из множества прутиков, мог уподобляться древу жизни,
а конечную стад ию преобразований воплощал обращённый на восток столб-менгир.
Будучи обращён к ногам антропоморфной досыпки, менгир символизировал возрож-
дение погребённого (Индры?).
К несколько более позднему времени относится перекрытая антропоморфной
стелой кеми-обинская гробница из кургана у Старых Беляр на Ояесшлне [614, с. 84—85,
S36
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
90]. Её голова была обращена к ногам погребённых (к восходу зимнего солнца» *
отмечена чашей с охрой, поставленной возле гробницы. Наличие в погребении костяной’
молоточковидной булавки с 7 медными трубочками указывает на влияние ямной'
культуры и позволяет датировать памятник концом XXIII в. до н. э.	]
В материалах курганов у Старогорожено и Соколовки мы прослелюж
сопряжённость антропоморфных стел с образом Индры, а затем и Вишну на всём
протяжении ямной.а, быть может, и катакомбной культур. Обломокв закладе лзя>
раннекатакомбного п. 10 к. I у Старогорожено был использован вторично, хотя,
очевидно, и в духе древней традиции. То же можно предполагать в случая»
преднамеренной установки стел в лазах однокультурных могил вверх ногами [7S0J.
Установлено, что для заклада позднекатакомбного п. 12 к. 13—IV у с. Благодатное
(Среднее Присамарье) была использована одна из 6 плит, вкопанных рядом с
позднеямным п 8; существенно, что при этом была выбрана единственная с
антропоморфными признаками [467, с. 26—28].
Специфические особенности стелы при позднекатакомбном п. 27 к. 2 у с.
Привольное (Поингулье) заставляют полагать, что она была изготовлена^специзльн®'
для данного захоронения. Миниатюрная, уложенная на ано входной ямы (как знж-
возрождения погребённых?), она имела шиловидную голову (для насаживания*
черепов?) [923. с 52—53, рис. 18]. Выделение 3 уступов на i олове и 4 чёрточек н»
боку свлзано. вероятно, с календарной магией. Необычно также оформление головы
стелы из позднекатакомбного кенотафа 2 к. 10 на окраине г. Ростова-на-Лону. Он*
тоже была положена на ано входной ямы (вместе с сосудом). Голова с отбитым'
носом, без ушей и нижней челюсти напоминает верхнюю часть черепа. -1 .С.Ильюкож
сопоставляет её с аполитически ми (со съёмными головками) сырцовыми статуэт-’
ками из ранних катакомб сальских степей, а также с деформацией черепов у живых'
и отчленение.м или наложением масок — у мёртвых [2S0. с. 263—264]... Обе стелы1
и указанные аналоги можно сопоставить с образом Рудры. снесшим головы старым'
богам: Дакше и Пу шану. Во втором случае возможны ассоциации с юным Индрой,
которому «Вьянса... отбил обе челюсти», а тотему «раздробил голову» [РВ IV 18-а].
Стелы изредка встречаются и в могилах сруб|юговремени Из представленной
В.В. Отрошенко подборки наиболее выразительна плоская фаллическая стелх
послужившая перекрытием каменного ящика раннесрубного (или позднейшего
кемл-обм некого) п. I к. 4 у Староселья. Её назначение не ограничивал ость за ко-’
роненнем; оба они входили в комплекс соединённых к. 1 л к. 4. отвечающих гимну
РВ Х.85 о бракосочетании Сурьи ("Сол низ") — невесты и Сомы ('Луны’) — жеипхх
Такчто стела подчёркивала пол и функцию верхней лунообразной досыпки к 4 [949.1
с 65. 975. с. 115—1J 6]. Находка деревянной стелы в перемычке длинного к. I у с.
Терны (Приорельс) отвечает по форме ранее обнаруженной В. В. Отрошенко в ж.
14 у с. Большая Белозерка и подтверждает его предположение об отношения
последнего к срубному времени.
Вероятно, к этому же времени относится антропоморфная стела со сбитой
головой, встроенная в юго-западный угол каменной гробницы п. 22 культ) ры
многовалмковой керамики к. 1—11 у с. Кайры Горностаевского р-на Херсонской
области [976]. Противопоставленная давильным камням для приготовления сомм
у северо-восточного угла, стела могла символизировать попрание потусторонних
сил, победу Индры нал ними:
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
537
.. Соки сомы полились к Индре...
Сома струится в цедилке.
Уби вая демонов.
[РВ IX. 17. 2-3]
В Белозерском п. 51 к. 12—1 того же могильника палицеобразная стела была
установлена прямо на обезглавленном ребёнке как знак Ваджры Индры, поражающей
змия-демона Вритру [968. с. 102]. Этот памятник свидетельствует о дожи вании
основного мифа Pin веды (и, соответственно, семантики стел в каменных перекрытиях
и проч, погребений) до предскифского времени. А исюки мифа, как помним,
восходят к подобным рсалям докурган него новоданиловского п. XXI Мариуполь-
ского могильника.
Теперь вернемся к анализу деревянных конструкций. Он был прерван нами на
выяснении семан гики древа жизни в гробнице п. 2 Кншпекского кургана, а также на
аналогичном моменте («древа жизни, опрокидывающего каменные небеса») назначения
деревянных плашек под каменными перекрытиями мопьт ямной и других культур: было
обращено внимание на дуализм статики каменных и динамики деревянных конструкций
Последнее прослеживается и в планировке курганов. Отмечается преобладание в
их центре могил под каменными закладами. тогда как могилы под деревянными
перекрытиями располагаются вокруг. Это вполне правомерно связывают с астрал ьно-
кхтендарными циклами [196; 560. с 56J. К этому же следует присовокупить
приводившуюся выше мифологему об изначальном «гнезде вод» и гальке 'Опта существ'
Праджапати, котору ю небесные боги-дэвы сделали основой земли; «соответственно они
и укрепили это место для отдыха, подобно тому как растягивают кожу с помощью
деревянных гвоздиков» [Ш Бр II. I 10]. Ф. Б Я Кёйпер рассматривает это поздневедийское
свидетельство в контексте отразившихся уже в Ригведе представлений ариев об
изначальном дрейфующем острове (холме, скале). не только раскхтываемом Индрой в
момент сотворения мира. но и приколачи ваемом ко дну Праокеш и; в конце-концов этот
остров—холм—скала сам становится «колышком» и центром возникающего из него
мироздания [294, с. 123—125]. Каждый курган, зхтоженнып накануне Нового года, мог
символизировать такой центр
В связи с вышесказанным рассмотрим подлинные колышки, обнаруживаемые
нередко в могилах. Они фиксируются на уступах с каменными, а иногда и
деревянными перекрытиями, вдоль верхнего края и в стенках могил; их
разновидностью можно считать следы кольев на дне. Исследователи объясняют их
как приспособления для поддержания перекрытий и закрепления циновок [684, с.
203—209. 837. с. 45: 1026. с. 65; 927. с. 15]. Могло быть и так. Но остановимся на
случаях, когда так быть не могло, т. е. колышки имели заведомо не столько
конструктивное, сколько символическое предназначение
Многие из колышков, которыми крепились на уступе циновки перекрытая,
представляются излишними, особенно удалённые от краёв могилы [927. с. 15. 342, с.
128—129. рис. 17,19]. А в позднеямном п. 5 знакомого уже нам по «лодочнику» к. 8 у
Семеновки пробившие шшовку колышки вовсе не несли конструктивной нагрузки [741.
с. 56—57. рис. 4]. Ведь эта циновка не перекрывала могилу, а в виде коврика была
положена на уступе вдоль её длинной северной стороны. Так же была ориентирована
цепочка из 5 колышков в центре коврика; 6-й вонзили в дно бофра севернее коврика.
538
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Второй бофр расположили у западного окончания колышков, уже после наложение
циновки, вследствие чего пришлось её прорезать.
Зная уже семантику бофров, в частности дуальных, вроде представленных в
Павловском могильнике [722. с. 86—92 и др.}, мы можем считать вырытые на устузе
п. 5 к. 8 двумя положениями «небесной бадьи». Её действие разворачивалось о
носительно колышков и погребённого, усаженного в центре могилы лицом на восток.
Подобно чашам п. 13 к. 3 у Шевченково, прорезавший циновку и воронкообразнь®
(«проливаюшийназемлюс небес»)бофрырасполагалисьвналравлениизаката и восхая
летнего солнпа. Само оно было изображено в виде мелового круга под покойником, не
прямоугольнике из прутьев — брасмане. Очевидно, это потусторонее Солнце -* Са-
витар-’( О )живитель’—связывалось с восходом весеннего равноденствуюшего светтьта.
На это указывает ориентировка по оси восток — запад и могилы, и брасмана, и по-
гребённого, и колышков. Число последних (5+1) соответствует месяцам между осенним
и весенним равноденствиями рубежа XXIII—XXII вв. дон. э., когда, согласно зодиакально»®
календарю, на смену 7 месяцам благоприятногополугодия пришло 6 [909, с. j 6]. Тайпе
образом, п. 5, впущенное в один курган с перекрытым камнями и проч. п. 8 и близкое
к нему как типологически, так и по идее «вставания» покойников, подтверждает
синхронность «лодочников» из п. 8 и кургана Бычок ко времени Огигосова потопа. Эта
же событие могло стимулировать и уникальный обряд п. 5. П- 8 и п. 5 составил»,
очевидно, в к. 8 у Семёновки дуальную пару, связанную с потусторонним и небеенм^
мирами подобно каменной и деревянной гробницам Кишпекского кургана [900]. 1
Мы уже знаем о связи антропоморфной стелы над п. 8 с образом Варуны, а
покойника—с 'песнопевцем'-риши Васиштхой. А какие персонажи обнаруживаются
в обряде л. 5?
Очевидное доминирование в п. 5 образа Савитара обусловлено тем, что си
стимулирует вставание и тем самым дарит воскрешение, «обновляет наши мысли-» [Р®
111.62.10; 1019,с. 60; 294, с. 60—61 ]. Всё это вполне выражено в п. 5: в редкостной, сидячей
позе покойника, в сложности его роли в управлении годовым никлом и «небесной
бадьёй». Такая роль приближается, пожалуй, кроли Савитара, отдающего замуж свеяв
дочь Сурью-’Солние’. Сопоставление тем более приемлемо, что бофры-«бадья« к. 5-
действительно связаны с Солнцем. Итак,
Тронулась свадебная процессия Сурьи,
Которую отправил Савитар, —
а в ломе (мужа Сомы-’Луны’) новобрачных
Матаришван, Создатель
И Указующая да соединят нас двоих!
[РВ Х.85. 13,47]
Несмотря намимолётность упоминания, Матаришвану отведена здесь существен-
ная роль, ибо он как бы завершает «Свадебный гимн». Подобное место занимает он 
в Ригведе: упоминается редко, но зато как «своего рода индийский вариант обрзя
Прометея» [1019, с. 73]. Этимология Matarisvan неясна, но исследователи прочая
связывают его с разновидностью брасмана и с Агни-'Огнём’ [670, с. 277]. В отличж
от Прометея, Матаришван не похищал огонь у богов для людей, а унёс его с его яг
согласия от владыки потустороннего мира Асуры «в момент создания дуалистическая»
космоса» [294, с. 155]. Таким моментом вполне могла быть новогодняя дата на рубеж
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
539
зшы и весны, выявленная в обряде п . 5. Версия подтверждается последовательностью
жодвига Матаришвана. обозначенной в различных гимнах Ригведы. Матаришван ушёл
язпогустороннегомира с'Принадлежащим всем людям Огнём’Агни Взйшванаром как
посланник Вивасвата [РВ VI. 8.4] — прародителя смертных, воплощения предшест-
вующего 'Смертного яйца’ и последующего Солнца. Поднявшись в земной мир,
•Матаришван для Бхригу зажёг Агни, скрывающегося возницу жертвы* [РВ 111.5.10]
А 1ж эти земные жрецы рода Бхригу отправили огонь с жертвой выше, на небеса
[РВ 111.9.5—6]:
... Это его принёс Матаришван издалека,
Похищенного для богов.
Таким тебя захватили смертные,
О вознина жертв богам.
Чтобы ты надзирал за всеми жертвами,
о близкий человеку...
С другой стороны—изначально или же в качестве взаимообмена—« Матаришван
и богн создали® огонь для Ману [РВ Х.46.9]. сына Вйвасвэта и прапредка людей.
Итак, есть основания для предположения о том. что в п. 5 к. 8 возле Семёновки
был захоронен жрец из арийского рода Бхригу, воплощавший героя Матаришвана.
Основания, надо признать, пока ненадёжные. Они исходят из очевидной близости
погребённого к брасману. Савитару и Вивасвату-Ману, которые в различной мере
связаныс 'Солнцем’-Сурьей, Агни-’Огнём’ и уж влосяеднюю очередь—с Матаришваном.
Однако имеются данные, позволяющие напрямую связать л. 5 с образом Матаришвана.
Из всех объяснений этого имени, подытоженных Ф.Б.Я. Кёйпером [294, с.
147—152], наиболее убедительным представляется 'Набухающий в матери’. Под-
разумевалась. очевидно. Мать-Земля, из недр которой Матаришван вынес огонь. Такая
мифологема могла зародиться из наблюдений извергающихся вулканов (вспомним
Огигосов потоп), искр от ударов камней, горения газов и их свечения над недавними
захоронениями. Последнее представляется главным и соответствующим не только
первому, но и второму значению имени Матаришвана. которое специалисты согла-
совывают с «добыт трением (из дерева)* [РВ 111.9.5]. А соответствует ввиду распростра-
нённости деревянных перекрытий могил, встречаемости крестсюбразной укладки
жердей и т. п. (известно ведь, что такое положение палок для добывания трением огня
стало его символом—крестом). Такая, притом очень сложная, укладка и выявлена над
п. 5. Могильная яма была перекрыта поперек камышовым настилом, поверх него вдоль
южного края могилы Т-образно, а в остальных местах Х-образно настелили лозу;
выше вдоль ямы положили 3 жерди, перекрыв их поперечным накатом из (4?) брёвен
[741, с. 56. рис. 4]. Нетрудно заметить, что растения снизу вверх применялись всё
более мощные и менее связанные с водной, т. е. потусторонней стихией; так же
менялась и система укладки.
Помимо неё. образ Матаришвана проступает в двойном перекрытии: над
вышерассмотренной могилой и над её уступом. Между перекрытиями какое-то время
сохранялось незасыпанное землёй пространство (с помещённым в него магическим
ковриком севернее могилы), вполне отвечающее «сосуду Матаришвана* или воздушному
пространству между землёй и небом [Ваажасанейи-самхита I—2]. Оно. как и все
незасыпавшисся полости могил, отвечает также арийской концепции акаш, куда
540
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
вливается с небес животворящее дыхание и прочие блага. Последнему соответствие»
и «небесная бадья» на коврике
Круг представлений о «сосуде Матаришвана», «небесной бадье» и акашзх про-
слеживается и в других могилах с деревянными (и с каменными) перекрытиями
Строителям было. конечно, понятно, что такие перекрытая недолговечны скор»
перегнивают, земля над могилой провалится и на поверхности кургана образуется
воронка. Так оно и случалось, о чем свидетельствуют наблюдения над заполнения»'
мопы Можно ли такое объяснить сугхбо естественными причинами, неизбежным
техническим следствием отказа от трудоемких каменных перекрытий *
На первый взгляд — можно. В качестве аргумента могли бы послужить пред-
намеренно засыпанные могилы, перекрытые затем бревнами, жердями и т п В
Поднестровье отмечено 9 таких случаев [1026. с. 32. прилож. 1 —2:140. 142]. Их можн
было бы считать свидетельством меры, предохраняющей могилы от обвала (способом
предварительной засыпки!’’), если бы — анализируя подобные случаи с каменными]
перекрытиями — мы нс убедились бы в их символической насыщенности. в имитации
засыпками потусторонних вод.
Рлспространенностъжедвойных перекрытий спхстотой между ними свидетельствует'
о противоположном: строители как раз к тому и стремились, чтобы после перегнивая»
перекрытий на поверхности кургана образовалась как можно большая воронзад
Рассмотрим несколько наиболее показательных погребений поздней ямной кулыпры.
Вп. 13 к. 2 у с Корпач Единецкого р-на МССР в могиле был погребён мужчина»!
амежду перекрытиями —женшпнас ребенком [|72.с 454] VI Д-Хлобыстинассылае-:»
на него как на пример ярусных погребений. но его стратиграфия плохо унязываекяе
версией о захоронениях «в таких престижных комплексах лишь выдающихся □
общественной значимости членов обшинно-родовых коллективов, по преимуществ!
мужчин» [862. с 20] Неувязку можно снять, привлекши «небо Мзтзрншвакжи
вышерассмотренного п 5 к 8 v Семеновки Тогда женщину с ребенком с их южной,
«потусторонней» ориентацией следует признать искупительной жертвой, которое
ориентированный на север мужчинэ-медитатор отправляет «небесам» взамен неких блз
Подобные жертвы беременных женщин зафиксированы в двух культовых яхя
Павловского могильника на Среднем Дону [722. с. 34—3“. 90, 176]. Там они. как w
уже знаем, сопрягались с «подъёмом небесной бадьи», соседние же пхетые
поменьше (а в п. 13 к. 2 — полость-акаша между двумя перекрытиями) предназначь-^
лись для приёма даров опрокидываемой с небес на землю «бадьи» [986]
Примечательно, чтоосновное коямчествопозднеямныххюпгл с двойным перекрыл*»
отмечено в Присивашье, подвергшихся, очевидно, как и п 8 и п. 5 к 8 у Семен г »ж_
«потопу Огигоса». На это же указывает имитация в некоторых случаях лотустор »п шя.
вод на «небе Матаришваны» — между перекрытиями, заполнявшимися рымь-чв
морскими водорослями—камкой и раковинами. В п. 20 к. I у с Бабенковоподи.хслоав
на краю могилы над головой погребенного был брошен обломок сосуда, а два друг»
положили возле ллечей [ 1010, с 86—87, рис 30]. Учитывая ориентировку покойника
к восходу летнего солнца, можно указать на существенное соответствие данное»
комплекса п 5 к. 8. обломки сосуда сопоставимы с брасманом и бофром-«лейкой»идя
«опрокинутой бадьёй» последнего. А в заполнении надмогильного пространства п ? к.
9 у с Танковое прослойки утрамбованных водорослей чередовалисьс землёй [ЮГЕ
с. 191, рис. 73:4], чтонапоминает забутовку усатовско-позднетрипольских погребена!
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
541
смесью соломы и грязи В этом заполнении встречены «разрозненные, но целые кости
человека со следами красной охры», вполне отвечающие образу 'Космического жара’,
порождающего ночь п волнующийся океан [РВ X. 190.1] и семантически связанно! о с
известными уже нам 'Вязкой пучиной’ с плавающим в ней 'Золотым зародышем’.
Последнему, а также Тапасу-'Жару’, и могли принес гм в жертву человека (использовав
для этого, быть может, кости старого погребения). На дне же могилы находился
непотревоженный, тоже интенсивно окрашенный охрой скелет, ориентированный к
восходу зимнего солнца (-стояния). Многочисленные бофры на стенках могилы
означали, так или иначе, связь между погребённым и жертвой, верхом и низом, что
усиливает сходство с семантикой п. 13 к. 2 у Корпача.
Помещение потусторонних воя над могилой-акашей подтверждает
предположение о связи захоронений с катастрофическим потопом (вызванными
землетрясением волнами, опусканием суши): обрядимся цель, очевидно, «вернуть
опрокинутые море и небо на место».
Но вернёмся к воронкам над могилами с рухнувшими деревянными перекрытиями.
Ясно, что вннх скапливалось больше (нежели на прилегающих участках кургана и степи)
влаги и гумуса, пышнее произрастала трава, а потому они могли представляться «ответом
небес» на жертву-покойника, местом проливания на землю благ из «небесной бадьи»,
признаком наполнения земных акаш «жизненным дыханием» неба; момент обвала
перекрытия и образования воронки вполне мог символизировать «вознесение Мата-
ршивана» с добытым им потусторонним огнём, предназначенным для людей и богов.
В этом и состоял, вероятно, основной смысл отказа от каменных в пользу
деревянных перекрытий, календарно-круговое размещение последних вокруг
центральных первых — с каменными перекрытиями могил, отвечающих образу
гальки-земли, «колышка» формируемого небесными богами-дэвами мироздания.
Подобным образом воронки могли образовываться над полыми катакомбами, лазы
которых в большинстве случаев заставлялись недолговечными жердочками и т. п.
Достаточно очевиден такой замысел в конструкции раннекатакомбного п. 11 к. 2 у с.
Вознесенка (неподалёку от Каменной Могилы), включавшей входную яму и три камеры
[503, с. 153. рис. 4]. Две первых оказались пусты (если не считать обширного бофра
на дне первой) и не имели заметных закладов, зато лаз в третью оказался замурован
речным илом и предохранил от земли останки мужчины с сосудом, иллюстрированным
вентральной сиеной из «Поэмы о Гильгамеше». Его-то, опустившегося в поисках «травы
бессмертия» на дно колодца-океана, и воплощал, наверное, погребённый [9 "21 А лаз
в камеру и. 5 к. I у Сосновки того же района был двойным [508, с. 109, рис. 2:4],
наподобие вышерассмотренных «небес Матаришвана» позднеямных захоронений.
Верхнее перекрытие состояло из 4, а нижнее из 5 брёвен; присовокупив к ним палку-
колотушку при бубне-лопатке на месте отчленённой головы погребённого, получим
воплощение шаманского брасмана, призванного «вознести из потустороннего мира в
небесный». Будучи совершено после 1710/1700 г. до н. э., погребение относилось к
периоду с 5 месяцами осенне-зимнего полугодия [909, с. 16]—их-то и символизировали,
очевидно, брёвна нижнего перекрытия. А верхние, в таком случае, дополняли счёт до
9 ступней-«шагов» или сфер, ведущих на высшее небо [711, с. 157—158]. Немаловажно
при этом, что нижние брёвна были установлены вертикально, а верхние почти
горизонтально - отвечая и предшествующим решетчатым «перекрытием Матаришвана»,
542
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
и «вытканным вдоль и поперёк» ступенями восхождения к вершине мироздания
(БрУп 3.6.1].
С таким восхождением мог связываться птицеподобный лучник над входом
в основную камеру дольменоподобной гробницы к. 28 у ст. Новосвободной (6671-
Первая, пустая камера этой и т. п. гробниц вполне сопоставима не только со
входными ямами катакомбных могил, но и с «небом Матаришвана».
Двойные перекрытия бытовали и в срубное время. Ограничимся примером
единственного погребения под высоким к. 2 в ур. Четыре Брата (Нижнее Подонье »-
Здесь между двойным перекрытием обнаружены остатки жертвоприношения в виде
керамики, костей коровы и свиньи (528, с. 23-25, табл. ХМ]. А в косых, уста»
новленных одним краем на дно могилы перекрытиях [591. с. 54—55, рис. 25:2]«]
запечатлены, быть может, представления, сходные с вышерассмотренными в поздне-
катакомбном п. 5 к. 1 у Сосновки. Результативность анализа системы и количеств»
брёвен этого погребения наталкивают на мысль о возможной распространённости таких
данных. Действительно, их немало, начиная с позднеямного периода.
Начнём с основногоп. J к. 5 у с.ОсокоровкаНововорониовскогор-наХерсонсксй
области [142, с. |5.рис. 16,17:2]. Оно подобно вышеназванному отчлсненностью головы
у одного из двух погребённых, а также 9 брёвнами перекрытия, 3+3 из которых бьыЯ
уложены за краями могилы и не несли никакой конструктивной нагрузки. Учитывая,
что эти края были обращены к закату зимнего и восходу (как и покойники) летнепз
солниа (-стояния), мы вряд ли ошибёмся, сочтя 3x3 группы бревен ступенях®
восхождения из потустороннего — через земной — к вершине небесного мира. Л
покойники в таком случае могли связываться с Митрой (со стороны восхода зимнегэ
солниа) и Варуной (со стороны заката летнего, обезглавленный):
Три светлых мира, о Варуна, и три неба.
Три воздушных пространства, о Митра, вы двое
поддерживаете...
Стоят врозь три сверкающих быка —
Оплодотворители трёх миров.
]РВ V.69. 12]
Брёвна, конечно, могли воплощать быков, но более — мировое древо. Его подобие
было выложено из брёвен на *острове»-возвышении, а на основание поставлен опер-
ный столб-«древо» с оленьими рогами и человеческими жертвоприношениями 
основной могиле алазано-беденского к. I у сел. Цнори (198, с. 22—23]. Можно указать
ешё основное позднеямное и. 9 к. 3 у с. Вильнянка (район днепровских Порогов.!,
которое было перекрыто вдоль несколькими брёвнами, образовавшими «вид ствола с
ветками» (771. с. 52, рис. 3:6]. Подобная фигура прослеживается и во взаиморасполо-
жении камыша и лозы под брёвнами и жердями нижнего перекрытия вышерассмот-
ренногоп. 5 к. 8 у Семёновки (741, с. 56, рис. 4]. Возможно, это был знак особого «древа—
брасмана, по которому Матаришван выбрался из потустороннего мира на землю.
Интересное расположение брёвен в нижнем ярусе перекрытия проследет
Л.В.Субботинв п. 3 к. 3 возле той же Семёновки [74], с. 58-~60]. На дне могилы лежала
скелеты двух пар: взрослого и ребёнка ~ головами к восходу летнего солниа. *
подростков — к закату зимнего; приоритет первой пары подчёркнут её размещение»
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
543
раньше второй и чашей над головой взрослого. Могила была перекрыта, соответственно,
3 квадратными в поперечном сечении брусьями и 3 широкими досками, 7 брёвнами и
3 аналогичными предыдущим брусьями. Автор считает брёвна следствием поахоронения
второй пары и замены обветшавших досок. Но и в таком случае налицо сочетание их
с брусьями. 2, а то и 4 из них лишние, т. к. были уложены за краями могилы. В случае
правоты Л. В. Субботина получается соотношение 3+6+3 — явно календарное и
сопоставимое с вышерассмотренной семантикой п. 1 к. 5 у Осокоровки. Если же обе
пары были захоронены одновременно, и перекрытие не ремонтировалось (или ре-
монтировалось с учетом календарной символики), то получается 3+(3+7)+3. Здесь
можно предложить несколько календарных интерпретаций. Выделим наличие чисел 7
п 16. Первое могло, наряду с прочим, указывать на совершение погребений до 2200 г.
до н. э. [909, с. 16], а второе — символизировать'Отца существ’ (а значит, и
предназначенных к возрождению покойников) Праджапати, которому посвя-
щалось это число [711, с. 87—98, 150]. •
Традиция кон фигуративно-числовой магии перекрытий-брасманов
прослеживается до срубного времени включительно. В качестве наиболее
выразительного примера рассмотрим сабатиновское п. 13 к. II к/г Острая Могила
на Херсоншине [568, с. 42—43, табл. XI 1:3].
6 жердей, а поверх них 9 брёвен перекрытая были уложены вдольи поперек могилы
в направлениях заката зимнего и восхода летнего, заката летнего и восхода зимнего
солнпа (-стояний). По центру было положено ешё 1 бревно, разделившее квадрат
перекрытия по диагонали юг — север (надир — зенит, низ — верх). Можно бы пред-
положить, что последнее попало случайно, однако ешё 1 бревно было вертикально
установлено в восточном углу, вызвав законное недоумение авторов публикаций
относительно своего конструктивного назначения. А предназначал ось оно, очевидно,
для слежения восходов солнца в дни равноденствий; в таком случае предыдущее бревно
отделяло его от закатной, «тёмной* стороны. Покойник был ориентирован к «светлой»,
т. е. к столбу. Последний, да ешё всочетании со следами костра представлялся, наверное,
бандху—' привязью’ для жертвы и путепроводом погребенного на небеса, а предыдущий
корректировал сей путь из «мира предков в мир богов». Ступени же его восхождения
были «вытканы вдоль и поперёк» остальными брёвнами и жердями. Их общее
количество 6+(9+1+1) указывает, во-первых, количество месяцев в (благоприятном)
полугодии; во-вторых — ступени на вершину мироздания, в-третьих — эту вершину,
в-четвёртых — совокупность всех предшествующих элементов. А в сумме получается
16+1 — символизирующее Праджапати число [711, с. 126—128, 147, 156—158].
Следует подробнее остановиться на решетчатых перекрытиях, значение
которых, какмы уже поняли, конструктивным назначением отнюдь не ограничивалось.
Первые решетчатые конструкции — а вместе с ними, быть может, и- образ
'Набухающего в матери’ подобно, брошенному в пашню зерну, Матаришвана —
появились у поздних трипольцев. Они представлены помостами на дне могил и
перекрытиями, причём со специфической обмазкой белой глиной, бытующей затем и
в ямной культуре [715, с. 66—68; 6, с. 64—86]. Есть примеры, указующие на связь таких
« хтонических) конструкций с небесами. В трипольском п. 23 Всликоалександровского
кургана это выразилось в наличии кромлеха с зодиакальными изображениями, среди
которых собаки — Большой и Малый Пес — отвечают канону Триполья [966, с. 9—12,
рис. 2]. А в однокультурном (?) п. 17 к. 9 у Григориополя найден костяной скипетр в
544
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
виде орлиной головы, инкрустированной медными штифтами-«светилами» [715. с. 66-
рис. 67]. Помимо орнаментации усатовской керамики с признаками «возделанного
поля», изображения «решёток» есть на печатях Месопотамии, пл. 1 и др. Каменной
Могилы, в обсерватории-святилище Мснамори на кубике изТриалети. и др. Обычн»
ими моделированы жертвенники' подчеловеческой головой и астральным знаком в визе
наложенных друг на друга прямого и косого креста [1098. с. 79, габл. 1:2]. поз
изображением всходов и вторым знаком, рядом с плугом [678. рис. |0]. на площадке,
фиксирующей положение Сириуса и др вденьлетнегосолниестояния[858,с. 145.1*К..
рис. 147; 599, с. 123], рядом с верховным божеством Мориге Гмерти. восседающими»
троне с косым крестом [60, с 210—215, 24. 94—96].
Атрибутами "Учредителя порядка’ считались различные ниши и каменные"
жертвенники, пиво sakodc. деревья на площадках за вратами мест собраний- Отсюз*
можно зэключ i ггь. что Гмерти-’ Порядок’ был хтоническим богом (ночного i ie6a i. ».bs-
занным и с небесами, в с общинным укладом Этимология хевсур, ymeni смыкается
очевидно,си.-с. *Hier-(r h). *Hns — 'жизнениаясилл’. ’род’ [133.с. 750,802] "Жизненней
силой’ является также арийский или др. инд. Asma, другое его значение, как 
хевсурского Гмерти. ’ Господнн’ . Бог’. Можно предполож! 1ть тесные контакты Гмерж
и Асуры на каком-то историческом этапе сосуществования кавказских и арийски»
племён. В семантике эти контакты отразились в схождении вышерассмотренных знаке
от Поднепровья до Месопотамии А носителями контактов на протяжении второй
половины II! тыс дон э могли стать проникшие от Кубани до Дуная новотитарсвс-
кий в старосельский типы хтазано-беденском культуры [555] Подобно псзднетрв-
польским- для них тоже были характерны решетчатые перекрытия могил [134. с 53]
В курганах у сел. Цнори над р. Алазань (Закавказье) удалось обнаружить
дуальную пару могил с подобными перекрытиями. Дно могилы к. 1 представлял»
собой «остров» посреди окрашенного охрой «океана», вымощенный брёвнами в 5£Ж
«рэстхшего в бадье древа»: решеткообразное перекрытие было завалено мокрхй
пиной, а сверхз покрыто рогожей и камнями Таким же образом устроили
перекрытие в к 2 А вот в оформлении ана была акцентирована семантика огня ояи
было засыпано толстым слоем охры, промазано глиной, а затем вдоль с_аг
разложили мощный костёр [198. с. 19—22. 38—39]. Можно утверждать, что в этой
паре близлежащих курганов выразилось представление о потустороннем мире сет»
волами в огнём, вполне сопоставимом с миром арийского Асуры. у которое»
Матаришван похитил огонь.
Вполне вероятно, что древнейшие решетчатые перекрытия появились в ямжй
культуре вследствие позднетрипольской традиции. Однако распространение их 
позднеямный период обусловилось. несомненно, старосельско-новоистаровскв
воздействием [ 178. с. 38—41: 1026. с 32; 467. с. 27. 717. с. 151 — 156]. Выше, на примус
п. 5 к I у Сосновки показано, что они бытовали и в катакомбное время. Другой призе*:
решетчатая конструкция у лаза в камеру п. |3 к. 37—1 Балабинского могильника 
Нижнем Дону [731]. при рассмотрении выше этого кенотафа мастера были выянлеяи
соответствия образу Тваштара-’Творца’. А при рассмотрении сабатиновского п U?
к. 11 к/г Острая Могила — 'Отпа существ’ Праджапати. Другим выразителывл»
примером из этой же культуры является n. 1 к. 3 у с. Борисовка на Одесщине [5*5,
с. 139~|41, рис. 72]. Здесь решеткообразное перекрытие из жердей и брёвен бы»
4. Погребальные ложа и перекрытия могил	545
Ьпроено. очевидно, над срубом с кремированным настороне покойником. По диагонали
ргрху было брошено ешё несколько жердей, а также устроен ромбический лаз.
Завершая рассмотрение наиболее распространённых и, вместе с тем,
Выразительных элементов конструкции деревянных перекрытий, вернёмся к
просу о «колыщках*. К сожалению, расположение наименьших из них на уступах
шоссируется плохо, а то бы, может, открылись системы вроде «звёздного неба»,
бнаружеиного на перекрытии одного их кавказских дольменов [477, с. 219]. Но
иже будут рассмотрены колья и брёвна, устанавливавшиеся в могилах и около них
Фиксируя ямы столбов, по всей видимости подпиравших перекрытия могил у сел.
нори, Ш.Ш Депабришвили обратил внимание на то, что «не было обнаружено
каких следов самих опорных столбов», в то время как закреплявшие их колья
кжранились[|98.с. 39]. В конструкции могилы в кургане у с Огородное на Одесшине
жды дерева выявлены лишь в одном из 37 углублений от кольев [747, с. 106—107. 111.
гзе I 1, 8—10]. Аналогичное наблюдение сделал А. В Андросов в кургане у с Новый
Мир на Днепропетровщине {30, с 74—76J Он справедливо заключил над могилой на
I определённом этале обряда устраивался временный шалаш или полог, а «в дальнейшем
хтья удалялись, и над могилой воздвигалось деревянное горизонтальное перекрытие,
достав которого могли входить и колья из навеса*. Ему же удалось обнаружить следы
^ременного шалаша не над, а рядом с могилой — южнее её. т е в направлении
югустороннего мира и царства мертвых. Это одно из подтверждений того, что
•оследуюшис захоронения связывались, в основном, с идеей вознесения (воскресения)
п небеса; при этом временные сооружения и перемещения их устроителями обряда
Надставлялись, очевидно, разновидностью брасмана. Подобные временные навесы,
дуализм их с местом и способом захоронения (труп — под навесом, останки кремации
— в могиле) засвидетельствованы в погребальных обрядах многих первобытных и
раннеклассовых народов: от ариев и хеттов до русичей [598,с. 194; 133. с. 826—830,340.
к. 143-146].
Выше было указано, что именно новотигаровско-старосельская инвазия
ждазано-беденской культуры, распространившаяся в третьей четверти III тыс. до н.
э. от Кубани до Дуная, стимулировала в местной ямной культуре переход от
даменных к деревянным перекрытиям могил. Рассмотрим этот процесс.
Древнейшие издоныне известных погребений Новотатаровского и староселъского
типов обнаружены в к. 4 и к. 1 у Староселья, в междуречья Днепра и Ингульца Здесь
спи выстраиваются втипалогический ряд, охватывающий раннеямный период времени
Михайловка II. С учётом аналогичных материалов двух других курганных групп между
ереправой через Днепр и Перекопским перешейком по дороге в Крым, этот ряд
выглядит следующим образом [949. с. 53—6); 948. с 53~58; 954. с 30—36; 956, рис. 12].
П. 7,5,4 к. 4у Старосельябыли перекрыты каменными плитами, под которыми (кроме
детского п 5) прослежены жерди, а поверх плит п. 4—ешё и камыш. Все 3 погребения
были связаны с вымощенным камнями жертвенником на вершине досыпки над п. 7.
Общими для них (и для всех рассматриваемых ниже захоронений старосельского типа)
Были могилы с выделенными углами и ориентация покойников на закат зимнегосолк-
на (-стояния) Свершение п. 8 к. I ознаменовало создание старосельско-ямного союза
племён и начало его похода в направлении Закавказья ]956, с. 107—109]. В обряде это
выразилось грандиозностью комплекса, продолжением от кургана до горизонта 12
дорог —визиров святилища-обсерватории солнечно-зодиакального типа и перекрытием
18 4-2IHJ
546
VII МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
могилы древнейшей в Северном Причерноморье повозкой. Камни при этом бы.*
использованы лишь в жертвеннике на вершине кургана. Подобная картина выявлен
и в перекрытии п 11 к. 9 у Софиевки, — только повозки здесь не было, а 6+1 плгг
жертвенника возглавлялись букранием-Тельцом. Количество плит п. 11 отвечжв
количеству колес л. 8, что в обоих случаях соответствует месяцам благоприягм^
полугодия между весенним и осенним равноденствиями (по солнечно-зодиакально»!
календарю 4400—2200 гг до н. э.). Совершенно очевидно, что п. 17 к. 40 у Софией»
с 5 колёеами и обратной ориентацией погребённых были связаны с не6лагопри»п*ви
полугодием; несомненной влияние нанегообрядов двух предшествующих захоронен» |
Между тем п 17 к. 40 относится к ямной культуре и, наряду с несколькими,
однокультурными погребениями у с. Софиевка, отражает древнейшие влияния стзрм
сельского типа. Примечательно, что п. 17 и т п. порывают при этом с традиом^
каменных перекрытий они перекрыты деревом и повозками. В к. I у Первоконс-л-,
тиновки прослеженоужевзаимовлияние«ямников»и«старосельиев» Первые»«п,»4
няли повозки,вторые — антропоморфные насыпи. Камни встречены только в посжэ^
них — для обозначения грудей и влагалища женской фигуры [948, с. 53].
Последнее (в виде известняковых окатышей, помещённых в перекрытую бы '
лопаткой ямку при п. 19 к. I) свидетельствует о сакрализации, но отнюдь не •
отвердении камня. Такая тенденция существовала изначально, в оформлен»
жертвенников. И поскольку камни к ним всё равно доставлялись (к тому же в
близлежащих ковсем курганным группам каменоломен), тоотсутствие их в перс»., to*
неправомернообъяснять «экономией трудовых затрат». Затраты, напротив, увеличились
что сказалось в объёме могил и насыпей, а также в использовании для перекрмтЛ
дорогостоящих повозок. Последние наиболее наглядно поясняют суть дела: дерев»
ные перекрытия (с повозками и без) символизировали динамизм, в то время кг
каменные—стабильность. Получилось, что в старосельском типе произошла поляг»
запия былой совокупности этих представлений (концентрировавшихся в могиле еж
«основе мироздания »). Получилось, что могила с повозкой как бы завращалась вс к.
неподвижного жертвенника. В случае с п. 8 К. 1 у Староселья и с последующими за »
погребениям рациональная подоплёка такого семантического новшества сове,: < । ir »
очевидна, начинался далёкий поход, а его участники намеревались (как явствует 
последующих захоронений к. I и к. 4у Староселья, к. 9 и к. 30 у Софиевки) вернутыц
назад... К подобным выводам мы приходили и выше, рассматривая дерев-
конструкции под глинами (особенно лодку п. 8 к. 8 у Семёновки и повозку п. ~ к. I
у Холмского — под «переезжающими» антропоморфными стелами), плани;--»»
курганов с могилой-околышком» под каменным перекрытием в центре и «мел*
Матаришвана» или «светилами» вокруг, и 1 д.
Итак, повозки на перекрытиях старосельского типа, а затем и ямной культи^
— свидетельство динамичности представлений и погребённых. Куда же
«переезжали»? Отчасти я осветил этот вопрос выше, при анализе погребе*—»,
инвентаря и т д. А здесь ограничусь лишь кратким обобщением.
К началу 90-х годов в Северном Причерноморье было известно около I »
погребений с повозками старосельской, ямной и последующих культур брони
века [274]. Древнейшим, относящимся к концу раннеямного периода яв,.«еыа
вышеуказанное п. 8 к. 1 у Староселья. Однако истоки семантики обнаружила в®
втипологически (если не хронологически) более ранних погребениях у сел. Цн.-»ж
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
547
В к. I [ 198, с. 21 —23] половинка колеса была поставленав окрашенную охрой воду
вереди возвышения-«острова* с выложенным брёвнами «древом в бадье». Получилась
ампозииия, подобная некоторым петроглифам Сисианского р-на Армении и Каменной
Могилы на р. Молочной [ 191, с. 67, рис. 21 ], а также хлебном в виде пашущих быков на
оански.х ритуальных лотках (60, табл. XXIV —XXVI]. Поскольку в качестве тягла в дан-
аом случае можно рассматривать л ишь оленьи рога на вершине установленного лосре-
v «острова* столба — оси .мироздания, то «бадья-повозка* отправлялась иа небеса,
flpn этом половинка колеса северо-восточнее её связывалась, очевидно, не только с
оглом, но и с восходом летнего солнца (-стояния). В общем же описанный комплекс
шюминает «прочно огороженное место, набитое добром, подобно ведру» [РВ IV 20.6].
Однако перевод koga как "ведро’ [294. с 153] не отражает всей полноты этого
«дического термина. Он может быть сопоставлен со славянским кошь, для которого
ж А. Рыбаков указал несколько семантических рядов [681, с. 379—392]. Один из них
смыкается с образом ‘Матери коша’ (Макошь) — богини воды, плодородия и смерти.
Другой—слонятием "жребий', ’судьба’. Оба онисопост«таимысобряаомрассмэ1ряваемого
в. 1. с его водами, древами, дуализмом покойников и жертв Но особенны важна здесь
сопоставимость с третьим значением: "кошара’, ‘кошь’, ‘кошель’ Два последних
значения применялись для повозок с плетеными кузовами, предназначавшимися для
еревозки снопов. Такие повозки известные энеолита. Показательно, что некоторые
х глиняные модели не имели колёс и служили ковшами [681, с. 385; 288], что вполне
олверждает семантическое сближение ковша и koga для злаков и вод. Свидетельством
"ьтзвяно-арийских (восходящих кямной культуре) и хуррито-картвельских (восходящих
старосельскому и Новотатаровскому типам алазано-беденской культуры) схождений
«ваяются близкие им кор-сайл — армянская повозка (479, с 143] и Хоша Гермет —
"Владыка Неба’ сванов, символизируемый рогаткоподобным букранием [60, с. 175— 176]
Последнему-то как раз и посвящались вышеуказанные ритуальные хлебцы.
Изображавшиеся среди них бороны более всего напоминают специфическое оформление
хна могилы к I у сел. Цнори.
Переход ее семантики в могилы Новотатаровского (и территориально более
отдалённого старосельского) типа прослеживается в к. 3—11 у ст. Батуринская в
Степном Прикубанье [933] В п. II направление движения (но на закат солнца
равноденствий) тоже было означено половинкой колеса и ориентацией погребён-
ного. а напротив — на восточной стороне уступа — изобразили птииу (ср. с
[устремлённостью ввысь могилы к. 1), змееголовую «богиню плодородия* (ср. с
одами к. I и с Макошью), быка и рало (ср. с хлебцами Хоша Гермета). Этому
погребению предшествовало п. 4, 8 колёс и др. особенности обряда которого
сопоставимы с 7 колёсами и др. более раннего п. 8 к. I у Староселья.
Однако подоснова его обряда более выражена в к. 2 у Цнори 1198. с. 38—42]
Тоже, как и в к. I, огромное количество охры было здесь не растворено в воде, а
скрыто в полу под глиняной промазкой. Отличие усугубил костёр, разложенный
вдоль стен (вместо канавы с водой) Здесь явно выражена идея потустороннего огня.
Его «перевозчикомжертвоприношений* выступала установленная наяне могилы,
направленная на север (в зенит) повозка с многочисленными сосудами и проч.
Примечательно, что юго-западное колесо было снято и уложено горизонтально" к
закату зимнего солнца (-стояния) повозка «не должна направляться, он затрудняет
ей ход*. А тягло символизировали 6+1 бычьих рогов и золотая фигурка льва,
м*
548	VII МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
уложенные перед дышлом повозки. Символизируя солнце, он должен ч
представляться и погонщиком быков.
В обряде п 8 к. I v Староселья есть следующие тому соответствия и л< --^
вопоставления Покойник был положен на золу от костра и посыпан охрой.
перекрыли разобранной повозкой и со стороны головы (в направлении и «Л
зимнего солниа) разложили 6 цельных и 1 авухсосгавное колесо Тягло обозначая
упряжью, парой бычьих лопаток н плетью, красный шарик на конце рук <гч
которой явно символизировал солнце (обращённое к закату летнего солннестоя»яи
Округлый уступ с Х-образной могилой символизировал, очевидно, потусторо»<«в
солнце — • (О)живителя’-Савитара. Вместе с тем сопоставление с семантик
подобной могилы Майкопского кургана (а бычьих лопаток — с пронзённ^ц
магическими стелами-брасманами металлическими бычками последнего) указы«в
на отражение в X-образной фигуре потусторонней ипостаси Тельца I! w
вознесения покойника из потустороннего мира на волшебной повозке Сави «
наиболее выражена в семантике досыпки над п 8. она имела вид ‘Солнца’-СЧ ;
с 12 лучами-дорогами, ориентированными на ярчайшие звёзды зодиака [953. с 41
960. с 51—52. рис 4]. При этом дорога, чье направление совпадает с ориентз «м
погребённого, указывает на то. что он едет вовсе не к закату зимнего солнца. »i
началу весны. Такое кажущееся противоречие обусловлено разницей календсм***
систем: солнечной ~ применительно к могиле, и зодиакальной — к кургану. О и
вполне вероятно, ч то древние жрецы их объединял и. с приоритетом последней Ц
это указывает размещение колес относительно головы погребённого м
соответствовал о ориентировке дорог-лучей, связанных с месяцами благоприятна!
полугодия.
Если п 11 к. 9 у Софиевки и п. 19 к. I у Первоконстантиновки действитезьв
примыкают по времени (не говоря ужо культурном принадлежности) к рассмотрен»*^
л. 8 к. 1 v Староселья. то почему в них отсутствует едва ли ни все столь \д
найденные элементы семантики «переезда» по звёздным путям от смерти-зимм
весне-воскресению9 Наверное, прежде всего потому, чтоп. 8 оказалось приу р<*>зв
ным к неповторимому событию создания союза племен и началу похода Осгал
лишь реминисценции этого приоритета. 6+| плит жертвенника во главе
бу крайнем-Тельцом при п 11 и колесо при п. 19. При этом во втором случае н
с отзвуком идеи «переезда» доминирует «возрождение» (посредством женоподобна
насыпи, свидетельствующей о кеми-оби неком и ямном влияниях). Но что стая
новым и объединяющем в обряде п. 11 и п 19, так это ножи у правого плеча [ *4
рис. 1]. В их (и колеса п 19) местоположении относительно погребен»» л
обнаруживается преемственность от «тягла» п. 8. Исходя из найденных здесь п.те-ш
и петлеообразной упряжки, а также учитывая закавказское проис.хожде»в
старосельского типа, можно предположить, что ножи предназначались для «обре имя
пут», грозящих быку-Тельну со стороны заката зимнего солнца (-стояния > Тм
кстати вспомнить и соответствующее, обособленное от других, колеео п. 2 у Ин чч
и мифический спор сванских бога Луны и владыки скота Пусда — разорвёт ли -яа
путы? [60. с. 222] Близкие мотивы прослеживаются и в мифологии ариев. Так. i м<
Р В VII 88 .1,7 начинается славословием Варуне,
4. Погребальные ложа и перекрытия могил	549
Который должен направить сюда достойного
жертвоприношения.
Приносящего тысячу даров, могучего быка, —
а заканчивается призывом:
Да избавит нас Варуна от петли!
(Да окажет он нам) помощь, полученную из лона Адити!
Той другое (а также образ Варуны, владычествующего над западоми потусторонним
миром) находит соответствия во всех трёх приведенных выше погребениях, особенно
же в п. 19.
Между п. 8 и п. 9 можно разместить основное старосельское п. 6 к. 19 у с.
Виноградное Токмакскогор-на Запорожской обл.—с поставленной надним 4-колёсной
повозкой, а также с бронзовыми ножом и шилом [663, с. 43—45]. Здесь действительно
прослежена «петля Варуны» (в виде поводьев), обращенная на юго-юго-запад (как и
в в. 8), Тоже в направлении головы погребённого, но уже на северо-восток, к восходу
летнего солнца, была обращена упряжь следующего п. 25 к. 3 у Виноградного; оно
было перекрыто разобранной 4-колёсной повозкой и по обряду относится к
позднеямным ]663, с. 51, рис. 7].
Можно полагать, что образы "Жизненных сил’ Гмерта-Асуры, азатем потеснившего
последнего Варуны, если и не зародились, то были весьма стимулированы обрядами
сродни тем, которые представлены в курганах у сел. Цнори. В старосельском и
новотитаровском типах от них остались следы не только огня, но и вод — дождей или
же мощных возлияний. Такие следы отмечены при раскопках под перекрытиями п. 8
к. I у Староселья, п. 7 к. I у Холмского, п. I к. 9 к/г «Три брата» и др.
По возвращении из закавказского похода в к. 40 у Софиевки и к. 1 у Староселья
были возобновлены захоронения под повозками. Но символика последних приняла
теперь гораздо более утилитарный характер — и вскоре они были вытеснены в
позднеямной культуре «молоточковидными булавками». Этот процесс хорошо
прослеживается в к. I и к. 4 у Староселья. В авухсоставном, отличном от трёх цельных
и больших, колесе у правого плеча п. 10 к. I, в строении досыпки над ним ешё
прослеживаются реминисценции предшествующего п. 8, а в двух колёсах типичного
позднеямного п. 13 к. 4 — уже нет; семантично с ними сопоставима «булавка» (амулет
в виде повозки-фаллоса с календарным количеством разнообразных пронизок) из п. 9
к 4 ]949, с. 53-56, 60-64, рис. 2, 5, 6:1].
2+3+2колесап. 8;3+1 колеса п. 10 к. I у Староселья,к. 2у Цнори, к. |0на Бедени
у Триалети [ 156, с. 374], к. 1 Устамышской к/г [372, с. 44—50], п. 14 к. 3 у хут. Крупской
на Кубани [555, с. 73, рис. 3:9], п. 7 к. 1 у Холмского [178, с. 38—42], к. 9 к/г «Три брата»
[?17, с. 151—156]; 1 колесо п. 19 к. 1 у Первоконстантиновки и 3 колеса п. 10 к. 2 у
Холмского, другие подобные случаи вполне соответствуют специфической «трёхместной,
трёхчастной колеснице, трёхколёсной» [РВ 1.118.2] "Обладающих конями’ братьев-
близнецов Ашвинов. В ведийской мифологии они близкие родственники "Солнца’-
Сурьи и Ушас-’Утра’, колесо или же колесница каждого из которых пострадала от
воителя Индры-’Яйца’. Сыновьями "Мёртвого яйца’ Мартанды являются Ашвины.
Они целители и воскресители. выхватывающие гибнущих из вод, огня и земли. Сними
тесно связаны широко применявшиеся в погребальном обряде ариев сома и, особенно,
мёд [670, с. |66_169,327—332], в чем можно усматривать некоторую преемственность
550
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
Ашвиновот более древнего Асуры. Возможно, все они втроём и представлены на повое
перекрытия п. 7 к. I у Холмсксго. антропоморфный заклад, составленный из двух ста
и специально для него сделаннЬй головы.
Определяющееся таким образом место Ашвинов в погребальном обряде эрам
Юго-Восточной Европы дополняется мифологемой о том, что колесницу им мзготобшц
Три брата 'Мастеровых’—Рибху. Они превзошли в мастерстве тестя Ашвинов—самаЦ
“Творца”-Тваштара, и получили за это право покинуть загробное царство (|01чв|
87—88]. Данная мифологема отразилась в заговоре, применявшимся при леченв
переломов [АВ IV. 12]' «Вставай, иди, поспешай! Как колесница с целым колесом, обш
дом, ступицей.... Да сколотят Рибху вместе, как части колесницы, член к членх '<• Эя!
слова показывают возможность уподобления покойника разобранной повожу
использованной затем в качестве перекрытия могилы; покойнику надлежало ж
«собрать» и таким образом воскреситься. В связи с этими представлениями м
рассматривать также помещение в могилу или на перекрытие полуразобран-ж
повозок [ 198, с, 40; 372, с 46—47], целой и разобранной повозок [513, с. 141—1 • Д
Использование повозок в погребальном обряде катакомбного времени «
обнаруживает существенных отличий от предыдущего. Ко многим рассмотрев < н
выше примерам добавлю лишь два, показывающие небесную сущность повозок. В ж
8 к. 4 Долинского могильника у Элисты повозка была поставлена на перекры«
входной ямы, а веши помешены под неё; поскольку у погребённых в камере нога -
колен отрублены [720, с. 32—38], то в повозку они могли не «взойти», а только «вз» i та
В двухкамерном п. 5 к. 16 у с. Весёлая Роща на Ставропольщине повозка ' «а
поставлена впервой, ближайшей к выходу, камере и ориентирована на север
[674, с. 102—108]. Подобное значение обнаруживают отдельные колёса, исполь > «я
шиеся в позднекатакомбных погребениях ингульского типа для заклала лазов	।
56, рис. 1:11; 3| 1, с. |6, рис. 5:9—10; 558, с. 127, рис. 2; 590, с. 61,63, 66]. ЕдиничЖД
в закладах колёс сопоставима с ведическими упоминаниями о том. что Индра с*^ж
или сорвал колесо Солнца [671, с. 740].
Обычай сопровождать повозкой умершего особенно распространился т-1
носителей новогитаровского(и, быть может, родственногоему)тнпа, раслростра»
между Кубанью и Волгой. Среди многочисленных погребений эгого региона [34о.* S
с. 43—83; 135, с. 36—51] особенно выделяется предсрубное и. 1 к. 9 к/г «Три ot j
Элисты |717, с. 143—160]. Оно неоднократно рассматривалось выше (особенно в. uu
с находкой в нём змей); вспомним основные моменты обряда и его интерпре«
Как и в п. 5 к. 8 у Семёновки. покойник был погребен сидя (но лицом к зен^т,
и слева от него на уступе находилась циновка; обряд тоже был связан с идеей бра -ж
и устремлённости внебеса. В остальном преобладали отличия. Существенно поме «те
наяне могилы перед покойником двух змей. Они открывали ряд других животных ж
расчленённых быков и мелкого рогатого скота в воронке наа могилой, а над н. •мв"
остатки (черепа и ноги) трёх коров и трёх овей. Над этой тянущейся в небеса че.
было помешено «каменное небо» в виде плиты, перекрытой шалашом~брас№Ж
расположенная здесь глиняная модель повозки с костяными пронизками-«э
должна была, очевидно, возглавить череду. А импульс процессии был придан rival
«солнцем» на вершине кургана. Верхняя повозка и быки под нею «влекли-. 
видимому, перекрывшую могилу повозку. 3 её колеса были размешены нал хт. -Ж
4. Погребальные ложа и перекрытия могил
551
причём обращённый к восходу летнего солнцестояния усилили ешё двумя, уста-
вгчленными в засыпке могилы. Юго-западный угол, обращенный к закату зимнего
цяниестояния. был без колеса (в соответствии с традицией, рассмотренной выше на
ц лмерах к. 2 у Цнори и п. 8 к. I у Староселья), но затоздесьсложили ковёр от кибитки...
Р осматривая выше семантику комплекса, я обнаружим в нём отражение образов
Огненного Змия', “Змия Глубин’ и др.; повозка перекрытия при этом наиболее отве-
i та арийскому трону Варуны или же хеттскому Трону
В срубное, зобелозсрское время погребения с повозками и (уже) колесницами
tox-реаоточиваются в кавказском и южноуральском регионах, где формируются
Lиболее активные, ступившие на этап военной демократии племена. Второй регион
| 1, очевидно, основным плацдармом ариев, переселившихся впоследствии в Индию.
Ro же касается повозок и колесниц в позднейших погребениях бронзового века, то их
|вс рестали использовать на перекрытиях—победила издревле намечавшаяся тенденция
L мешать колёсный транспорт в могилу. Соответственно угасла магия вознесения на
Ьгбеса; погребальный транспорт обрёл преимущественно утилитарное назначение. Так.
мдеды древней дороги* под срубным к. 7 у с. Балки на Запорожчине [591. с. 57—58]
(плавлены, вероятно, колесницами, на которых лишь привозили покойников, но не
о тавлял и в могилах. А пары из повозок и колесниц в несколько более поздних могилах
[Дчашена у оз. Севан [513] отвечают хеттскому ритуалу объезда царём страны, во время
которого полагалось менять соответствующим образом транспорт [41, с. 171]. И,
наконец, колесницы могильников Синташта и Петровский в Южном Зауралье —
преимущественно боевого предназначения [137]. Они, образно говоря, ознаменовали
р\беж приоритетов священной и военной демократии в истории определённой,
двинувшейся в Индию группы арийских племён Юго-Восточной Европы.
j Подведём Итоги данной главы.
'	Наиболее выдающимися памятниками, отразившими семантику могил и яр.
культовых вместилищ, оказались «Грот быка* и «Северный грот* Каменной Могилы
• с выраженной календарной обрядовостью и с обрядом-инициацией (?) потусторонних
странствий Энлиля— ’Могучегоутёса’ и ’Великой горы’ Кур-галя, послужившего,
вероятно, основным прообразом курганов); погребения I Великоалександровского
кромлеха (где предыдущие представления были воплощены в один из первых
курганов); позднейшие захоронения Мариупольского могильника (где прослеживается
появление древнейших каменных ящиков и антропоморфных стел, прообразом
которых мог послужить Энлиль из «Северного грота*); 11 Великоалсксандровский
кромлехи кромлехи I—И к. 1 у Старогорожено, а также п. 3 и п. 4 Высокой Могилы
у Староселья (где прослежено формирование гробниц, семантики и мифологии
кеми-обинской культуры, а вместе с ней — основ индоиранского пласта Ригведы);
п. 4 к. 4, п. 8 и п. 10 Высокой Могилы, к. I и к. 2 у Цнори, и. 7 к. I у Холмского
• где прослежено формирование и развитие семантики могил и повозокстаросельского
типа); Кишпекский и Бычокский курганы, п. 8 к. 8 у Семёновки (с символикой
челнов и плотов); п. 17 к. 9 у Григориополя и п. 5 к. 8 у Семёновки (с идеей
вознесения на небеса); Старогороженские курганы (гае наиболее отчётливо прослеже-
ны семантика стел и зарождение основного мифа Ригведы); Белозерские курганы
ic наиболее выразительными воронками срубного времени и отражением зачатков
арийского учения о «дне Брахмы*).
552
VII- МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
При соответствующем (в теме главы) выяснении мифотворчества наибом
характерные образы и сюжеты оказались евлзаны с основным мифом Ригведы. Пр
этом образы Индры и его палицы-ваджры чаще всего проявились в стелах ни
погребениями, то же можно сказать о его друге Вишну и противнике Вритрс (кои
последний—вне темы главы—наиболее выражен змиевидными кромлехами и рвам
Вместилище Вала отчётливее всего представлено в кеми-обинских и др. гробницах. |
Не менее выражен другой семантический узел, связанный с «арийским Прометее»
Матаришваном Этот своеобразный двойник Индры не отвоёвывает, а похищав
потусторонний огонь. Его потенциальным противником оказывается не змий-acy^i
ВриТра. а сам верховный Асура, позднее воплотившийся в Варуну (который ширей
отразился в ином сюжете: о потусторонних водах и челнах) и, в какой-то мерс, в Я»
При этом прообразы Ямы и Матаришвана наиболее выразились, соответственно. 
устройстве могил и в деревянных перекрытиях ям.
Гретий по выразительности семантический узел связан с идеями возникновени
тверди, а затем зародыша мироздания из Праокеана или “Вязкой пучины’ Сали—я
Последние выражены в грязевых и т. п. заполнениях могил, бофров и др. культова
ям; 'Огненный (золотой) зародыш’ Хираньягарбхаотразился следами костров. Зародыш
выражались также воплощавшими ‘яйца’ — Инару и Мартана*’ — покойникам,
жертвами людей и стел, в их преобразовании в мироздание наиболее активное учат
принимали Адити и Праджапати
Среди мифологем выделяются теснее связанные не с ооразами и сюжетами.
структурой мироздания, с Тельцом и яр светилами, «древом жизни» и «небесн^
бадьей».
Прослеживается следующая динамика развития культовых вместилищ.
Ямы, на всем протяжении курганного обряда сохраняя лидирующее положе im.
теснятся гробницами (а в катакомбное время — и катакомбами). Среди них. наряд* с
могилами, широко бытуют бофры. вырастающие из лунок для возлияний в общи
воронки, где имитируется зарождение мироздания из Салилам. В раннеямный пе
распространяются долговременные каменные перекрытия и стелы — чаше жеяа
имитирующие "яйца” мироздания. Последующее вытеснение их деревянный
перекрытиями и повозками засвидетельствовало нарастание динамики — обшес i
ного бытия и, в частности, погребального обряда.
Если каменные перекрытия, связанные с ними Индра и Вишну, тяготели к »
и стабильности мироздания, то деревянные, связанные с'Набухающим в маг’Л
(-земле)' Матаришваном. тяготели к «небесной бадье» и коловращению мищ гыим
Эти две основные тенденции обряда размежевались в лозднеямный период. Нек яв
рая стабилизация в катакомбное время (выразившаяся в распространении катакомб -
склепов многократного использования, и др.) сменилась в срубное время еше
мощным динамизмом. Он воплотился в зачатки учения о «дне Брахмы» и труп
жения. наиболее отчётливо отразившие представления о циклах и уничтожение
обновлениях мироздания во вселенском пожаре Соответственно изменился ха..агц
заполнения бофров, а преобладание в них уже не вод, но огня привело к том*,
культовые углубления были существенно потеснены открытыми жертвенниками
VIII. СВЯТИЛИЩА
И КУРГАНЫ
1-	Развитие исследований
курганов и святилищ
555
2.	Генезис традиции
курганов
560
3.	Рвы и кромлехи.
Фигурные конструкции
572
4.	Святилища
и культовые места
608
554
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
В этой главе мы вступаем в наименее изученную, но наиболее актуальная
область духовной культуры степного населения Восточной Европы — и не голый
эпохи энеолита и бронзы, но также раннего железа и даже средневековья
Невероятным представляется, на первый взгляд, то. чго исследуя куртая
археологи менее всего разобрались в их строении — столь, казалось бы, доступное!
очевидном.. Однако эта доступностьобманчива: она более других категорий кургання
обряда (вещей и захоронений) связана с пониманием, с особым уровнем и обыденнзч
и научного восприятия.
Под обыденным восприятием я понимаю здесь, прежде всего, зрение, которое я
в состоянии полностью охватить формы кургана ни до, нив процессе расколок: г~~д
«приходится верить* в то. что подсказывают им знания и опыт исследователе 1
подсказывают они кучу земли ввиде «попушара, или продолговатую, или конусообразяч|
вершину: острую, тупую или впалую*, как довольно беспорядочно описал <и. =
ответственно, увидел) курганы в конце прошлого века Д.Я.Самоквасов [696, с. 4“}-
один из наиболее выдающихся археологов: и понимание «степных пирамид» с тех тч
до начала 80-х годов существенно не менялось. Гораздо более объективно, не:с=а
земляные насыпи. фиксируются камни и рвы. но даже находясь в центре образовагг-зя
ими «приплюснутого круга или эллипса с малым эксцентриситетом, ни один челзи
не заметит отклонения» (и вместо указанных фигур представит на чертеже, какправмл
«циркульный круг»). — подытоживает Дж. Вуд [125, с. 70] более чем 350-лета
архитектурно-геодезические обмеры мегалитических сооружений Англии. Задумзяи
над тем, что, несмотря на полнейшую обозримость этих наземных сооружен
вооружённые приборами специалисты видели «в подкове из трилитов ...[то] шестзц
гольник», то «слегка приплюснутый апельсин, либо... яйцо» (152, с. 16, 55]. Чтэя
тогда говорить© восприятии, фиксации и интерпретации земляных, скрытых в кур-гая
досыпках и прочих конструкций! Воистину, «убеждения, опирающиеся наэмоционатыя
потребности, нельзя поколебать рациональными доказательствами* [ 152, с. 24 г ЭЦ
истину, которую никак не мотутусвоитьсторонники «объективной фиксации* кургзи
в виде полушаров и конусов, можно проиллюстрировать многими примерах» 1
развития отечественной археологии. Они будут приведены, в основном, в следу «оя
разделе — а пока ограничимся двумя. Понадобилось около полувека после раек ли
Е.ФЛагодовской — прекрасного полевика и вдумчивого интерпретатора — каме-oq
сооружений в курганах Усагово. чтобы увидеть в них определённые фигуры [61 ~4ч
Ещё более разителен примере каменными изваяниями Хакассии, когда одни и кв
памятники осматриваются, перерисовываются и фотографируются на протяжении
уже более 200лет; тем не менее, учёные обнаруживают на них «все новые и новые ти
и вариации культовых изображений* [413, с. 102—103, 188—189, рис. 32 33 -я
происходит, конечно, нс вследствие изменений памятников и зрения, а вслелсзн
постижения исследователями древних культов.
Итак, приступая к анализу святилиш и курганов, следует признать, чтс
объективности их фиксации и интерпретации лежит через преодоление нашег. □£
денного их восприятия и наполнение нашего сознания их историко-этнографи чсскЦ
1. Развитие исследований курганов и свлтилиш
555
реалиями; зрение и археологические традиции должны отступитьздесьна второй план.
Научные представления (базирующиеся на логико-аналитическом мировосприятии ) о
средоточиях духовной культуры первобытных и древних обществ (с их образно-
интуитивным мировосприятием)должны непрестанно обогащаться, корректироваться,
итдоизменяться в процессе исследований. Рассмотрим, как это происходило.
1. Развитие исследований курганов и святилиш
Уже первые научные расколки 30-х годов XIX в. привели к пониманию того,
«по «разрытие могил без обнародования о внутреннем их устройстве и содержании
есть преступление нашего времени перед лицом истории» [295, с. 41 ]. В том же веке
было сформулировано и положение о том, что «раскопка, неправильно и неполно
списанная, не только бесполезна для науки, но и вредна: уничтожая исторический
памятник, она может повести к неверным в науке выводам» [696, с. 46].
Однако, наряду с такими правильными установками, тогда же сложились
предубеждения, часть которых не изжита поныне. Доныне ответственность «перед
лицом истории» ограничивается находками и, в меньшей мере, захоронениями, едва
касаясь при этом насыпей и других надмогильных сооружений. Незначительность
изменений в отношениях к последним можнопроиллюстрироватьконсервагивностью
положения об асимметричности курганов (характерной пологости южного и
крутизны северного склона) вследствие «продолжительных осенних дождей при
северо-восточных ветрах» [724. с. 77]. Современные археологи приемлют это как
аксиому, даже констатируя нетронутые атмосферными воздействиями, укреплённые
промазками и проч, поверхности внутренних асимметричных досыпок [924. с. 11;
927, с. 12—13]. Вместе с тем, многие исследователи обращают внимание на редкость
южных ориентаций покойников 11026, с. 57] и сосредоточенность могил под южной
полой [817, с. 64], подозревая притом, «что южная сторона, очевидно, играла какую-
то роль в представлениях ... о загробном мире* [733, с. 204]. Конечно, играла!
Причём вполне определённую роль, неплохо изученную другими разделами
исторической науки. (Ужевсвятилищах индоевропейской прародины—в святилищах
Чатал-Гуюка VII тыс. дон. э. [1078, с. 102—103, рис. 16] — в кровле над южной стеной
оставлялись люки: не для входов, а, очевидно, для наблюдений за кульминациями
небесных светил. В генетически преемственной культуре Винча V—IV тыс. дон. э.
культовые постройки ориентировались обычно по оси север—юг, соответствующей
расположениям жертвенника с символикой Тельца и входа [707, с. 79]. У ариев
индоиранцев эта традиция сохранилась и, как мы видим, в строении курганов, и
в почитании юга как страны предков и смерти. В индоарийской культуре это
обстоятельство составляет существенный пласт и в мифологии, и в ритуалах, и в
учениях [711. с. 91, 147 и др.]. На юг обращают лицом умирающих, призывая их
при этом идти «к богам, к верхнему свету» (т. е. к Солнцу и другим светилам) [401,
с. 76]. Да в Ригведе, в конце-кониов, есть прямое указание на то, что в царство
мёртвых — на юг — владыка этого царства Яма «удалился по великим отлогим
склонам» [РВ X. 14.1]; такое указание исследователи курганов обязаны знать и
учитывать.
556
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
Другая традиционная неосведомлённость археологов-курганшиков не ограничилась
вековой тратой усилий, она привела к гибели неисчислимого количества важнейшей
информации. к трудно восполнимому пробелу в отечественной культуре. Я имею вшеж
исход в начале XX в. дискуссии между А.А. Бобринским и В. А Городцовым по повеяв
майданов — фигурных насыпей лесостепной Украины
Особое внимание А. А. Бобринского привлекла система насыпей вконие курганней
цепи у с Цветна Чигиринского уезда Киевской губернии, правомерно отнесённая ив
— на основании впускного погребения скифского времени — к «каменно-бронзенкй
эпохе». «С высоты птичьего полёта все насыпи майдана должны представлять полосе
громадного паука»,—прокомментировал исследователь публикуемый план, и выехдзза
«предположение, что сооружения такого рода следует относить к насыпям, имеющим
цели не погребальные, а иные, например, обрядово-религиозные» [84, с. 214. 2.2^
рис. 606]. Однако В.А.Городцов, наилучший авторитет своего времени по раскопии
курганов, настоял на мнении о возникновении майданов вследствие ограбления мола
или селитрснных выработок на месте обычных курганов. Научная обшествениосж,
разделила такую позицию. Возражения оппонента о том. что факты ограблениям пря
«отнюдь не могут быть возведены в общее правило», что «майданы известны и I
Западной Европе» [85. с. 55—56], не были услышаны. Не было вовремя обрашея^
внимание ни на разворачивание эпопеи исследования британских «.хенлжей», весы»
напоминающих майданы и у поминаемых древними авторами [864, с. 14—15.105—15Дв
167— 170], ни на родство украинских майданов с открытыми храмами-насыпями ешм
иранцев [Страбон XI. 8.4; 92, с. 75] и майданами индусов [119] Эта несвоевременности
дорогообошлась нашей науке и культуре. В то время как на Западе изучение полобгав!
сооружений привело к становлению археологической астрономии [864; 865: 125]. я
выделению «культуры изобразительных курганов» [1073, с 135], заставило «переписав?
заново» традиционную картину неолита и бронзы [125, с. 229—252] и стало предмете
национальной гордости и престижа [125; 736, 1090; 1053], — на Украине в 80-х гсд«
уничтожен всемирно значимый майдан Бурты у с. Цветна [975, с. 35]. Принятая J
30—50-х годах методика раскопок доныне повсеместно ночи гается у нас даже весыаа
авторитетными археологами [1032, рис. 2. 11, 50; 508, рис. 1], мерилом же нзучн
культурной значимости курганов остаётся, как и два века тому, скифское золото [1C~2U
Нс поняв майданы с их очевидной конфигуративностью, В. А Городцов othjqJ
не исключил, что курганный обряд «заключает в себе развитие... специальной илем
[ 161, с. 134]. Авторитетнейшие отечественные специалисты современности усматривай!
её в создании «надгробия, памятника умершему'» [852, с. 101], в том, что «гигантски»
погребальные курганы были древнейшим видом монументальной пропаганд»»
отражающей «создание новых форм погребального обряда для аристократии 1
племенных вождей, постепенно перерастающих в царьков» [478, с. 5]. При этой
А. А Фррмозов, стоящий у истоков нового—архитектуроведческогоподкодакисследованеи
курганных сооружений [173.846], считает их хоть и величественными, но примитив-
ными, в лучшем случае имитировавшими жилища конструкциями, полуразрушен
шимися с течением времени [852, с. 102—103].
Такой уровень понимания курганов, игнорирующий опыт коллег 3ananrfi
Европы и США по выявлению фигурных конструкций с их сложнейшей символиий
и астрономо-матёматическими расчётами, основанный на обыденном восприяпе
курганов и представлениях о раннеклассовых (преимушественноскифском), но отнюе
1. Развитие исследований курганов и святил иш	557
ве первобытных (арийском) обществах, сказывается, естественно, и на отношении к
органам, и на методике их раскопок. Доныне не считается зазорным зафиксировать
 кургане высотой 3—4 метра с 10—30 погребениями единственный профиль, не
^едставив на нем, к тому же, ни слоёв, ни могил, ни даже погребённой почвы [1032.
 'J—10,31—32]; встречаются публикации курганов и вовсебез профилей [820. рис. 1 —2],
то и без планов [820, с. 26—28:819,с. 79—80,375,885], зафиксированных, надо полагать,
сайне плохо. Верить контурам курганов таких публикаций, вычерченным обычно при
Юмсяци циркуля, нельзя. Эта традиция уходит, по крайней мере, в раскопки 50-х годов
f 1S. рис. 21—22, 33; 727, рис. 2,5; 729, рис. 124] и защищена ставшей классикой
результативностью добытых при этом вещей и могил, а также авторитетом мэтров,
л шествивших такие губительные для курганных насыпей раскопки; сказалось тут и
римснение бульдозеров, предоставляемых строителями аляспешного сноса «бугров».
Существует и другая традиция, выросшая из раскопокпоселений и тоже ставшая
Взассической, благодаря раскопкам позднетриполъеких курганов Усатово [415; 709; 603,
е 43—91]. Считается, что лишь лопатные — без применения землеройной техники —
рккопки обеспеч и вают максимальную надёжность и объективность исследований. Это
К так. Выше уже было указано на недооценку Е.Ф.Лагодовской архитектуры усатовских
органов, что было исправлено десятилетия спустя при повторном изучении полевой
ржументации [748, с. 32—36,40]. Здесь тоже далеко не все ошибки удаётся исправить.
о признанию А.И.Терсножкина — приверженца лопатных раскопок курганов —
гсутствме механизмов при раскопках в долине р. Молочной «негативно сказалось на
Жкштабах земляных работ, а вместе с тем и на полноте исследования памят ников», т.
к. ввиду твёрдости грунта «остались неисследованными полы курганов, хотя и подними
огли быть отдельные впускные могилы» (не говоря уж о рвач и т. п.) [775, с. 5]. К
Ьзму же и тут профили зафиксированы далеко нс всегда, не более одного-двух и весьма
Приблизительно [127. рис. 10,15,31,41.45,70,82,87[. Нескольколучшебыли раскопаны
органы под Никополем, но и их документация мало пригодна для стратиграфического
^плиза и реконструкций [379, рис. 1. 2, 4, 10, 11, 13, 16, 19]. Несмотря на большую
шгимательность к строению и назначению курганов, это направление нс поднялось
лис вывода «о культовом назначении кромлехов» [603, с. 86]. А частые, не
олтвердившиеся впоследствии наблюдения об исключительно центральном положении
захоронений мужчни-патриархов (для которых-де «курганное кладбище первоначально
Предназначалось» [379. с 14]), лишь укрепили теоретические посылки первого
□правления со свойственным ему пренебрежением к исследованию надмогильных
конструкций.
Третье направление было заложено Н.Я.Мерпертом, который ешё в начале 50-х
юзов обратил внимание на обилие человеческих жертвоприношений в срубных кур-
енях Поволжья и пришёл к выводу, что эти сооружения являлись «не только клад-
Бишем, но и культовым местом, жертвенником определённого коллектива» [489, с. 73 [.
В “0-х годах он выдвинул концепцию, что степные курганы «являются определённой
вкономерностью, обусловленной и естественными, и психологическими предпосыл-
ками», среди которых основными счёл особые ландшафтно-климатические условия.
:ормы хозяйства и крупные патриархальные объединения [491, с. 132]. Это направление
Было поддержано (без ссылок на зачинателя) Б. А.Рыбаковым, особо акцентирующим
Чюстрансгвенио-психолотчсскуюсторону возникновения и распространения курганного
бряда: «Курганы в Европе появляются лишь тогда, когда... перегонявшие свои стада
558
V111. СВЯТИЛ ИША И КУРГАНЫ
по открытым пространствам конные пастухи осознали округлую выпуклость видимое
части земли лучше, чем это могли сделать земледельцы, пахавшие ограниченны?
участок... Курган — это модель мира, ограниченного кольцом кругозора* [681 i
233—234]. Нетрудно заметить, что в «округлей выпуклости* и «кольце кругозоре*
наметился возврат, но уже на новом уровне и в ином качестве (приписанном тепеся
не современным исследователям, а древним строителям) — к восприятию курганов Kia.
конусов и полушаров, присущему прошлому веку. Мнение Б. А. Рыбакова было принят
И.Ф. Ковалевой [320, с. 7—8], несмотря на хорошо известное ей появление древнейшэ.т.
курганов отнюдь нс на «открытых пространствах*, а в поймах рек [322, с. 8—10]. где
они (во время разливов) могли напоминать острова, но никак не горизонт. Что ж=
касается методики раскопок, сопряжённой с рассматриваемым направлением, то она ж
отличается оригинальностью. Несмотря на внимание к деталям обряда, её основе:?
л ожник оставил худшие образцы фиксации насыпи, свойственные первому напраЕХ-
нию [491], а ныне интенсивно работающие представители школы И.Ф.Ковалез»
тяготеют к реконструкции насыпи всоответствии снаиболее перспективным, четвёртхвк
направлением [31; 331: 323].
По мере того, как новостройки и внедрение в раскопки землеройной техюя»
набирали размах, резко возросли количество и размеры раскапываемых курган»
Стихийно, из удобств работы бульдозеристов и археологов, внедрился раскопочнЛ
метод «параллельныхтраншей*. Становилось всё очевидней, что фиксация какмехэда
большего числа профилей между такими траншеями позволяет выяснить не тсль*х>
последовательность погребения и летали их обряда, но также рсконструирся».
технологию и архитектуру кургана. Формулировка МП.Грязновым в 1960-1^. 
архитсктуроведческой задачи [173] была воспринята большинством археологов кв
установка на достижение нового рубежа в освоении Курганов. Можно считать, что эзпи
рубеж был вполне взят при раскопках (в 1972 г.) Высокой Могилы у с. Старостине
Всликоалсксандровского р-на Херсонской области [949; 960; 975]. В10 профилях эта»..
одного из наибольших курганов (высотой 9,65 м, протяженностью около 20С * йн
диаметром до 80 м) последовательно были зафиксированы не только досылки»' ле>
строительные горизонты (числом 11), нотакже их конструктивные прослойки. Bet эн»
позволило затем предпринять небывало детальную реконструкцию. И тогда, нар-=л-.х
ожидавшимися символами жилиш (I и II строительные горизонты) и привьг-тчыш
кромлехом, (III) открылись вдруг неизвестные ранее в отечественной археолэтиж.
антропоморфные конструкции (IV и V), досыпки с символикой Луны (VI), Тельца .1*,
Солнца (VIII. IX. XI). Последнее, поданным аэрофотосъёмки, оказалось наделено лучея»!
дорогами, ориентированными на ярчайшие звёзды зодиакальных созвездий
служили визирами «обсерватории* календарногоназначения [953,с. 40—41; 975.с Z,
28]. Реконструкции указанных земляных сооружений, осуществлённые по принолей
построения гипсометрических планов [959, с. 30; 915. рис. 61—66], были подтверждай
при расколках другихкурганов (преждевсего—Великоалександровскогос егосатнечети
зодиакальным и антропоморфным кромлехами, который был раскопан в 1981 г. s ьяв
от Высокой Могилы [960, рис. 1—4,9; 966]). Полученные реконструкции показали, чи1
семантика курганов отнюдь не ограничиваласьархитектурнооформленным подобии»
жилишу, но основной целью строителей было создание разнообразных символ®.,
вокруг которых разворачивались и погребальный обряд, и вся духовная лз»
окрестногонаселения.
I. Развитие исследований курганов и святилиш
559
После раскопок Курганов у Староселья стало ясно, что. наряду с округлыми
курганами, есть немало фигурных — и все они запечатлели следы мифотворчества,
непременно включавшего «и действа, и вещи, и речь, и «быт* первобытного человека,
то есть всё его сознание и всё то, на что направлено его сознание* [853, с. 28]
Подоспевшие к этому времени—к началу 80-х годов—открытия в курганах календарей
<i «обсерваторий* [195; 905; 953], а также обоснование взаимосвязей различных
антропоморфных символов и человеческих жертвоприношений [957, с. 30, 35; 965],
позволили приступитькдещифровке мифологии строителей курганов Юго-Восточной
Европы. Соответствия ей обнаружилисьвлитературе и ритуалах ведических ариев [957;
?49, с. 51; 952; 960] В свою очередь, эти источники (наряду с мифологическими
системами хурритов, хеттов, греков и др древних народов) стали основным семиотическим
ключом дешифровки мифов «степныхпирамид* [960; 975; 980]. Впрочем, дешифровкой
.сурганов, как видно из вышеприведенных ссылок на публикации. занимается ныне
практически единственный исследователь, иные отстают и осваивают пока что
фигурные конструкции (забывая порой ссылаться на опыт изучения Высокой Могилы
и Великоалександрсвского кургана) [611; 748; 504, с.’230; 898, с. 81; 323, с- 27—28,31].
Показательна в этом отношении эволюция В В.Отрошенко, одного из авторитетнейил i.x
современных раскопщиков. В 1975 г. в руководимой им экспедиции была раскопана
Белозерская курганная группа с обилием фигурных конструкций, весьма важных для
понимания трупосожжений и др. особенностей срубной культуры [957, с. 32—33; 960,
с. 54; 975, с. 74—76,87—88,115—116; 980, с. 41—42]. специалистом по которой является
вышеуказанный исследователь. Однако на протяжении многих лет он противо-
действовал публикации этих материалов, считая цх фальсификацией, и лишь недавно
изменил свой взгляд, признав наличие символических фигур [584, с. 7—8]. Впрочем,
это «прозрение» не помешало Отрошенко в качестве одного из редакторов «Арчеол огп »
1992, 4, с 110—147) ИА АН Украины так подать «дискуссию» о новом этапе
археологического освоения курганов, словно этот этап сводится к домыслам Ю А.Шилова
о наличии земляных фигурных насыпей и досыпок.
Четвёртое и пятое направления возникли как итог достижений всех предыдущих,
а том числе и в методике раскопок, а также фиксации и реконструкции [915; 975].
Основной раскопочный принцип последних двух направлений — целенаправленное
накопление и осмысление фактов, позволяющих воссоздать четырёхмерные модели
исследуемых памятников (те. курганов—группы, района, региона и т.д.) и посредством
их проникать затем в события, закономерности и суть прошлого Эти направления,
впервые освоив надмогильные сооружения и сделав курган цельным триединым
источником (включающим вещи, захоронения, сооружения), позволили выйти на
качественно новый уровень постижения истории степных племён Евразии I V —!тыс
до н. э. Эти направления превзошли намеченную А.А.Бобринским цель и даже
современный уровень западной археологии, которая хотьи приступила к дешифровке
мифотворчества строителей монументальных сооружений [736; 864, с. 13—45,167—170],
но никогда не сможет столь полно привлечь обширнейшие и глубоко изученные
источники ариев. формирование и ранняя история которых проходили в Азово-
Черноморских степях [190, с. 153; 826; 827: 840; 975].
Перейдём теперь к решению основной задачи данной главы — к рассмотрению
мифотворчества создателей курганов и святилиш степей Восточной Европы IV—II тыс
дон. э.. стараясь придерживаться при этом наиболее очевидных и освоенных фактов.
560
VI11 СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
2- Генезис традиции курганов
Название этого раздела отчасти заимствовано у М.П.Чернопиикого (ученика
М.П. Грязнова — основоположника архитектуроведческого подхода к курганам
подразумевающего подкурганной традицией, главным образом, «развитие курганнж
архитектуры евразийских степей» [887. с. 73] Не отрицая важности архитектурюг»
оформления надмогильных сооружений, и даже исходя в ванной главе яз
последовательного рассмотрения его основных элементов (как наиболее очевиднее»
отражения мифов), я подразумеваю под курганной традицией, прежде вссп
мифотворчество и сопряжённый с ним обряд, отсюда и принятые мной терхппк
курганный обряд, курганное мифотворчество (вместо более правильных, но громоздкая
«обряд строителей курганов» и т д. ).
М.П.Чернопицкий справедливо указал, что понятие курганной традиции »
значении «курганной культуры», объединяющей едва ли ни все культуры Евро»»
брензово: о века) началоскладываться на Западе, по инициативе М. Гимбутас, которая
связала с этим понятием формирование индоевропейской языковой общности [ 1 '"'Ж.
с. 12,71.1057]. К иному, но родственному в смысле индоевропейской проблемапия.
пониманию возникновения курганного обряда пришёл недавно В.А Сафронов. О*
выдвинул гипотезу возникновения курганов (тоже во втсрой половине IV тыс. до ж.
э.)отнюдьне в Евразийских степях, а в центрально-европейской культуре воронковюуьж
кубков—на IV этапе развитая «поздней индоевропейской прародины»: возникшая хгкш
(на основе КВК) в Северной Молдавии ямная культура восприняла этот обряд 
распространила его в Юго-Восточной Европе [707. с. 123. 128, [53—154].
Но дело обстояло, очевидно, сложней, поскольку в то же время, что и в КВ*_
эволюция погребхчыного культа идет по пути привнесения черт жилых построек
в «дома мертвых” и в днепро-донецкой, а также среднестоговской культурж.
возникающие на их основе постмариупольская и Новоданиловская кулы^хяя
распространяются от Балкан до Кавказа, а вместе с ними (и др.) — вытянутые г
скорченные, ингумированные и кремированные захоронения, грунтовые мсг1'_яь
и могилы под круглым и длинным курганом с каменными обкладками в основание
[707, с. 123]. Словом, в Юго-Восточной Европе становление курганного обрчзв
началось не с распространения ямной культуры, л накануне, в инокультхияй
«передаточной среде» Цирку мпонтийской зоны, которая (среда) впервые замкну
в степях между Дунаем и Кубанью [494. с 241—243] По справедливому заключена»
Ю.Я.Рассамакина. эту среду слагали племена, которые «могутбыть включены в азевэ-
черноморскую линию развития степного энеолита, составляя локальные варились»
группы, существование которых предполагал В Н.Даниленко» [661, с. 22; 1*>" с
87—106]. Эта же среда (в лице новоданиловской и нмжнемихайловской культур или w
культурных типов) создала сухопутный мост мегалитических традиций Европы —
Кавказа, который хранили затем их преемники — носители усатовской, кеми-обинскж.
новосвободненской культур [707, с. 217, 309, с. 67]. Показательно, что населен»
Нижнего Заволжья 3700—3300 гг. по н. э. уже пользовалось балкано-карпатскт
металлом, и курганный обряд возник здесь — в Хвалынском культуре — в середине W
тыс. дон. э., «в период затухания и прекращения функционирования» этого очага |2Ж
2. Генезис традиции курганов
561
с. 371 на рубеже Триполья А-В [ 109, с. 10; 685, с. 17—181. В новоданиловских курганах
у г. Александровска Ворошил овградской области есть данные для синхронизации их с
Трипольем В-1 [354; 519. с. 57—58; 5251- А в курганах Цегельня и Кормилица у с.
Поддужное Кременчугского р-на Полтавской области удалось проследить переход от
докурганного святилища среднсстоговской культуры («квитнянскойфазы» становления
ямной культуры, по В.Н. Даниленко) к одному из древнейших курганов постмариуполь-
ской культуры. Вызывает сомнение (см. ниже о курганах у с. Верхняя Маевка) версия
И.Ф. Ковалёвой о большей древности постмариупольских кургановОрельско-Самарского
междуречья относительно хвалынских [325; 662], но синхронность их представляется
вполне вероятной.
Вышеизложенные данные заставляют предположить или второй (синхронный
центрально-европейскому), кавказский очаг зарождения курганного обряда, или
чрезвычайную скорость распространения идеи курганов (из первого очага), или
сочетание этих процессов.
Первая версия [362. с. 85] неубедительна ввиду того, что царские, но ещё
бескурганныс. гробницы появляются на Ближнем Востоке никак не ранее рубежа
1V — III тыс. до н. э.. а между тем исследователи склонны считать древнейшим
I датируемый, впрочем, между серединами I V —III тыс. до н. э.) в кавказском регионе
Майкопский курган, справедливо указывая на создание его мигрантами из некого
региона ближневосточных цивилизаций. Предпринимается попытка обосновать
кавказское происхождение курганов изначальным размещением грунтовых
могильников на естественных холмах ]362. с. 85; 411. с 166. 172], но такова же
особенностьдокурганных могильников не толькодомайкопской и аокуро-араксской
культур, но также и хвалынской [ 111. с. 147], и постмариупольской ]321. с. 25—26];
к тому же домайконская культура появляется, очевидно, не ранее хвалынских
курганов [538. с. 40].
Остановимся на второй и третьей версиях происхождения курганного обряда,
которую предполагаю объединить в нижеизложенную гипотезу. Она. на мой
взгляд, соприкасается с предложенной В.А.Сафроновым, но более учитывает
феномен Ниркумпонтийской зоны, производную от него азово-черноморскую
линию развития энеолита, а также святилишно-«обсерваторные» особенности
курганов.
Мне уже приходилось писать, что выдвижение малоазийских по своему
происхождению индоевропейцев в экстремальные для ннх северные условия Среднего
Подунавья породило в среде культуры Лендьсл святилища-«обссрватории«>. иепь
которых протянулась (ешс в первой половине IV тыс. дон. э.) от Британских островов
до Среднего Поднепровья; таким образом возникла древнейшая «календарная служба
Евразии», призванная обслуживать и молодое производящее хозяйство, и духовные
связи расселяющихся индоевропейских племён, и контакты их с иноэтничным
окружением [970, с. 81—83; 675, с. 101—110]. Европейские исследователи Лендьела
некоторое время считали гигантские, разомкнутые по сторонам света рвы и валы
остатками «укреплённых лагерей» или же «кольцевыми могильниками». Однако ямы
внутри них оказывались пустыили заполнены остатками пиршеств и жертвоприноше-
ний, а синхронные захоронения были обнаружены, пожалуй, в одном только случае:
в центре сооружения возле Фрибритпа 1Австрия). Погребённых под дёрном, ничком
друг на яруге мужчину и Кверху) женщину около 20 лет нельзя считать обычным
562
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
захоронением, к тому же кремневый наконечник дротика или стрелы в позвоночнике
и конвульсивная поза последней явно указывают на (добровольное?) жертвоприноше-
ние [1083]. Показательно, что автор данного исследования, помещённого в сборню,
международного симпозиума по проблемам лендьельской культуры, отказался с~
традиционного названия и ввёл «большое земляное сооружение». Ещё более удачньдг
представляется «ротонда» З.Вебера, который обосновал каленларно-обсерваторное
назначение сооружения у Тешетиды-Кийовины (Чехословакия) и указал на егт
аналогичность древнейшим «хенджам» Великобритании [1100]. Послсдовавшаявскоре
монография В.Подборски закрепила это открытие и значительно расширила кр>
аналогий, главным образом, за счёт центрально-европейских ротонд ]1090]. Оналичи?
их в Восточной Европе я указал на основании раскопанного В. А. Крупом поздне-
трипольского«детинна» или «оборонительного рва» у с. Казаровичи под Киевом, а таких
десятков подобных сооружений возле трипольских поселений на опубликовании?
К. В. Шишкиным аэрофотоснимках ]385,с. 111—119; 990; 975. с. 105]. Показательно
вышеуказанная интерпретация В. А. Крупом ротонды Казаров!гчей: она свидетельств’. е~
и обиндентичности изначального исследовательского восприятия таких памятников я;
Англии до Украины, и об отставании отечественной археологии в деле изучения этит
актуальнейших памятников.
Святилиша-обсерватории могли проникнуть в Восточную Европу вместе о
лендьельской культурой [351]. Однако помимо рассматриваемой линии их развитая,
в «Триполье»-Аратте сохранялась другая — более архаическая, ведшая своё начало кт
Чатал-Гуюка] 1078]. Речь идёт о культовых зданиях «храмов-обсерваторий» [474],стенз.
и двери которых ориентировались по сторонам света, а люк в потолке предназначало;
для наблюдений за звёздами и планетами Нетрудно заметить сходство такая:
планировки с рассматриваемыми здесь святилищами-обсерваториями или ротондами
В.И.Маркевич указывает также на некоторое сходство с зиккуратами Месопотамии.
Такое же, а также с масштабами Египта сходство отмечают исследователи кургане»,
обращая при этом внимание на подобие тех и других очертаниям восходящего Солнш
[916, с. 47—48,56—57, рис. 5,13,14]. Последнее обстоятельство связывает вышеуказанных
храмы — ротонды — мастабы — зиккураты — курганы в единый семантический у зех
обладающий диапазоном от календарно-астрономических наблюдений и представлений
о внеземных мирах до погребальной обрядности и мифотворчества.
Распространение святилиш-«обсерваторий » не ограничилосьсеверной ойкуменсв
древнейшего земледелия и индоевропейских культур (ккоторым я, вопреки В. А.Сафро-
нову и в соответствии с Б.В Горнунгом и др., отношу и Триполье). Оригинальных
видом ротонды является, по-моему, позднетрипольское (усатовское) «поселение» Xfcs-
ки [243. с. 22—35; 606. с. 89—92]. Подобные (хотя и отдаленно) овально-подпрямоугольны:
рвы встречаются и среди ротонд Центральной Европы ] 1090, рис. 158], однако более
сопоставимы с конфигурацией рвов Маяков каменные аллеи Франции [125, рис. S -
8.7], центральные сооружения английских Вулхенджа и Стоунхенджа, атакже аллея «с
рвов, валов и камня последнего [125, рис. 3.6, 9.2, 9.5]. Судя по аналогам наиболее
изученных ориентиров Стоунхенджа (около 2400 г. до н. э [125, рис. 1.3,1.4]). «алле;»
внешнего рва Маяков и пересекшая её диагональ внутреннего малого рва ]243. рис ‘
были приспособлены для наблюдений за восходами-закатами, соответственно, Лу<ы
н Солнца в дни солнцестояний вост очно-юго-восточное направление основного gss.
было обращено к восходу Луны в период летнего солнцестояния, а юго-восточнсе
2. Генезис традиции курганов	563 .
диагонального рва — к восходу Солнца в период зимнего солнцестояния;
противоположные же концы рвов—к закатам зимней Луны и летнего Солнца [864, с.
233]. Отметим )) приоритет для позднетрипольского населения Причерноморья
лунного календаря над солнечным, 2) их сосуществование и взаимоуточнения, 3) особое
почитание солнцестояний. Эти особенности поясняют рассматривавшиеся выше
календари в орнаментации посуды, гробниц и проч., а также в ориентации покойников,
могил и др.; они же раскрывают нам многие особенности духовных представлений
усатовской и контактировавших с нею культур.
Ротонда Маяков указывает на распространение святилищ-к-обсерваторий» к югу.
Наиболее южной, типологически более ранней (но, вероятно, синхронной), нежели
Маякская, была ротонда у пос. Багаевского на Нижнем Дону, зафиксированная
С. Н. Братченко как ров в основе Лысого кургана [ 100, с. 215—231, табл. XIII]. Огромный,
разомкнутый в направлениях промежуточных сторон света кольцевой ров окружал, по
мнению автора раскопок, разрушенное энеолитическое п. 16 с обломками сосуда
лоновосвободненского вила (который мог быть импортирован ~ как и конструкция
ротонды—из иентральноевролейскогоареалаясндьельской и культуры воронковидных
кубков). Поскольку следов могилы не обнаружено, то в существовании захоронения
следует усомниться. А вот признаки жертвоприношения налицо: здесь и «расчленённые
кости человека..., крупные обломки сосуда и обожженные мелкие кости овны» из п. 16,
и, главное, расположение этих останков на участкепогребённой почвы площадью 5x2,5
м 1100, с. 221 ]. К более позднему времени (но не позже начала II тыс. до н. э.) относите т
сопряженные с захоронениями святилиша-«обсерватории» под курганами у азербайджан-
ских г- Сгепанокерта и сел. Ханлара, гае они весьма напоминают Струнхенжд-Н [181, рис.
6, 10; 975, с. 105, рис. 10]. Типологически они весьма отличаются от обсерваторных
скальных площадок первой половины III тыс. до н. э. на армянском холме Менамор, где,
к тому же, велось наблюдение за восходами не Солнца, а Сириуса [858, с. 188— 192; 599].
Возникает вопрос, появилось ли здесь сходство со Стоунхенджем случайно, из
общих закономерностей почитания восходов Солнца в период летнегои Луны в период •
зимнегосолниестояний, атакже из сходных технических решений,—или же вследствие
неких контактов странствующих жрецов. Специфические сходства мегалитических
сооружений Кавказа и Западной Европы склоняют ко второму ответу; исследователи
связывают появление кавказских дольменов с морскими странствиями между побережь-
ями Колхиды и Западного Средиземноморья [476, с. 316; 414, с. 107; 707, с. 218]. О
возможности сухопутных связей свидетельствует вышерассмотренный пример Лысого
кургана, типологически сопоставимогосоСтоунхенджем-1 и т. п. В системе доказательств
таких связей важнейшие места занимают аналогии между петроглифами (особенно с
изображениями бычьих упряжек) Западной Европы. Нижнего Поднепровья. Кавказа
[153; 191 ,с. 67—68; 707,с. 179], орнаментированными гробницами [667] и стелами [563,
с. 57—60,172— 174], специфическими изделиями из камня и металла [190, рис. 63,69].
Все эти творения зародились раньше курганов, но вместес кромлехами, которые можно
считзтьслелуюшим(послеземляныхротонд)этапом«поворотногомоментавоформле-
нии идеологии индоевропейского общества»; этапом, начавшимся с воздействия
мегалитической традиции на культуру воронковидных кубков [707, с. 153].
Некоторые исследователи усматривают едва ли инглавное отличие «изобразитель-
ных мифов» ближневосточных и индоевропейских цивилизаций в их обращении к
глине и камню [283]. Полагаю, что такое отличие коренится не столько в природных
564	V11I СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
условиях (ведь если не камень, то глина распространены повсеместно, и можно было
бы обойтись без строительства трудоёмких мегалитов и т и ), сколько в законах
пассионарности, регулирующих энергетические затраты обществ [179]. В условиях
незначительности (сравнительно с ближневосточными цивилизациями) ирригации,
градостроительства и социально напряжённой, т. е. классовой, иерархии индоевропей-
ские цивилизации реализовали максимум своих усилий в строительстве каменных
святилиш-«обссрваторий». выражением которого являются характерные для них
человеческие жертвоприношения Однако на таком пределе общества постоянно
существовать не могли. они должны были несколько отступить, создавая «запас
прочности» для производительного труда. Свидетельством отступления, т. е. экономии
усилий, стало возвращение к преимущественно земляным конструкциям и замена
частых жертвоприношений умирающими естественной смертью. Так возникли и
распространшись курганы. Иххарактерностьдлястепной зоны расселения индоевропей-
цев можно объяснить наименьшей стабильностью здесь (сравнительно с лесостепными
— земледельческими и потому более стабильными регионами) и хозяйства, и
общественного уклада — что влекло за собой необходимость создания «связующих
центров». В них — в курганах — сошлись и требующий совместных усилий (племени или
даже союза племён) монуменпътизм. и связи (посредством каленазрио-обсерваторных
элементов) общества с мирозданием, и снятие (при участии живых, жертвенных и умерших
людей) основного противоречия всех времён и народов — противоречия бытия-небытия
Таким образом, курганы стали закономерным явлениемстспной— индоиранской
или арийской — группы индоевропейской языковой общности, они выросли из
характеризующих (хозяйственно и духовно необходимых) эту общность земляных, з
затем каменных святили щ-«обсерваторий» Ясно, что такая трёхэталность
монументального строительства проявилась только в тенденции, в действительности
проявления последующих этапов сосуществовали с более или менее выраженными
реминисценциями предыдущих — и это сосуществование продолжалось в Европе
вплоть до утверждения христианства [682. рис. 44. 49. 53; 183].
Вполне очевидно, что в процессе становления курганной традиции. погребальный
обряд индоевропейских культур был о случен от идеи потусторонних обши иных домов
и обручён со святил ищами. предназначавшимися для слежения за циклами года и всего
мироздания. При этом временное сокращение деревянных конструкций, замена их
мегалитами, а затем холмами из земли и камней было отнюдь нс внешним явлением
По тонкому замечанию Л. Р. Кызлвсова [413, с. 191—192], изначальная стадия доминанта
«мирового древа» (присущая родственным связям общества со средой обитания,
присваивающему хозяйству- и тотемистическим представлениям) уступает главенство
идее «священной горы» (связанной с природой неживой и даже рукотворной, отве-
чающей преобразующей сути производства с его мифологическими представлениями>.
непосредственное воздействие на возникновение и распространение курганногообрАда
имеет здесь то. что «всюду космогонический культ мировой горы был взаимосвязан с
культом плодородия и размножения». И если «общинный дом», «древо жизни-,
тотемизм и стоящее за ними присваивающее хозяйство сопрягались, в концс-кониов.
с отсутствием индивидуализации и несущественностью смерти одиночек на фоне
жизнестойкости общины, сидеей загробногосушествования. то персональные захоронения,
«священная гора», календарная мифовогия и стоящее за ними производящее хозяйство
сопрягались с утверждением индйвидумаи ужаса пред его исчезновением, стремлением
2. Генезис традиции курганов
565
к воскрешению из небытия [ 182. с. 9—10] Что более, нежели святилише-«обсерватория*
и производный от него курган может присоединить покойника к круговороту бытия,
сподобить брошенному в пашню зерну?
Ниже, рассматривая рвы и кромлехи курганов, мыстолкнёмсяс реминисценциями
описанных выше святилиш. А здесь уместно сказать о реминисценциях «общинных
домов* и «мирового древа*
Первые были характерны для днепро-донецких могильников мариупольского
типа (737], имитировавших также челны (677.с. 148—150] Реминисценции тех ц других
обнаруживаются в древнейших курганах постмариупольской [321, с 29. 37 . 322. с.
12—15], а затем и ямной культуры [949. с. 49—50. рис. 2; 960, с. 48—49.977]; известны
они и позже — до скифского и даже нашего времени Среди днепровских Порогов и
в других местах на протяжении энеолита и бронзы существовали основные могильники
[417;419.с 167],традиции которыхсохранялисьипозже. Возможно, от них и пошёл
древнерусский заговор. «На море на Окияне. на острове Кургане стоит белая берёза,
вниз ветвями, вверх кореньями* [265, с. 401]. что соответствует индоарийскому
-Наверху (её) корень, внизу — ветви, это вечная смоковница* [КатхУп 11.3.1]
Семантика «мирового древа* глубже всего прослежена в основе кургана Цегельня
у с Подлужное, который занимал мыс над лугом в затоплявшимся устье Пела. В начале
раннегоэтапа среднестоговской культуры здесь существовало свягилише с символикой
Вритры и Валы (змеевидный ров с яйцеобразной ямой вохте обращенного на север хво-
ста). Вскоре немного восточнее носители постмариупоэьскойкулыуры заложили один из
древнейших курганов, насыпь которого перекрыла, помимо могилы, подобные яму и ров.
Затем последовала досыпка над трипольским^) или нижнемихайловским (судя по позе
адорации) захоронением. Деревянная чашау коленей погребенного могла символизировать
вместилище корней «дшровогодрева», которое, в виде столба соследами жертвоприношения
(костный тлен) у основания, было установлено в северной части (т. е. «в зените*)
кольцевого рва—между головами двух змеевидных фигур. образовавших данный ров
Переход от одной к двум змеям, от культовой ямы-«яйца» к «древу*-столбу вполне
отвечает основам йоги — с их образами дремлюшей у основания позвоночника змеи
Кундалини, котораявсвоём подъеме к вершине позвоночника преобразуется в Пингалу
и Иду. Таким образом, это древнейшее проявление в курганах жертвенного столба
имело йогическую подоплеку и. помимо известных идей «мирового древа* и «оси
мироздания», подразумевалоещё позвоночник некого антропоморфного идола (в виде
которого, вполне вероятно, и был оформлен этот столб). I ракитные идолы действительно
был и обнаружены в святилище исследованного неподалеку кургана Кормилица.
Нережо«мировоедрево»впос1мариупольскихкурганахпреяста11ляютсвоеобразные
кромлехи, возводимые из бревен на уровне древнего горизонта и иногда дополняемые
камнями. Так, в кургане 1 к/г X1 Vy с. Спасское подкурганная площадка диаметром
20,8 м была окружена массивными — до 0,5 м — брёвнами, соприкасающимися торцами.
В местах соединения, заполняя естественные разрывы, были установлены вертикально
необработанные плиты* [322. с. 13]. Прекрасный пример перехода семантики дерева в
семантику камня! Он же прослеживается в замене деревянного шалаша на каменные
символы дома в соседствующих среднестоговском и новоданиловском п. 19 и п. 16
Высокой Могилы Староселья [960, с. 48—49]. В кургане Цегельня подобный переход
был разделён несколькими досыпками и культурно-хронологическим интервалом от
постмариупольской (вышеописанный деревянный столб-«позвоночник») до поздней
566
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
ямной культур (каменный идол и зернотерки в местах лона и грудей женоподобной
досыпки). Однако деревянные столбы и другие признаки почитания «мирового древа»,
а также «потустороннего дома» прослеживаются у потомков индоевропейцев (и не
только) доныне [ 144, с L 80“ 185].
Вышеочерченное противоборство до- и курганной традиции нашло отражение в
двух пластах индоевропейских представлений о загробном царстве, гас более древняя
идея потустороннего жилиша Вальхалы, «земляного дома» оказалась подчинена идее
горы Валы, «каменного неба». В соответствии с этими лингвистические, и археологические
данные показывают перенос мест погребения с низких ‘лугов’ (и.-е. *^с1- ЦЗЗ.с. 824] ».
где обычно размешали древнейние курганы постмариупольской кулътры [322, с. 8—101.
на надпойменные террасы и другие 'возвышенности’, ‘горы’ (и.-е. *kthlel-> ст.-слав
ifelo ‘лоб’, др.-исл. holmu 'островок’, др.-рус. июломя “курган” [133,с. 669; 295, с. 21] .
где появились другие древнейшие курганы — трипольские и куро-араксские [966. с
5—9]. Полагаю, что при всей своей типологической древности, первые возникли всё же
несколько позже и под воздействием вторых, что именно последние явились следствием
вышеочерченного развития святилиш-«обсерваторий», тогда как первые засвидетель-
ствовали «индоевропеизацию» отдельных (мариупольского типа) племён днепро-
донецкой культуры, основанной на присваивающем хозяйстве.
Говоря об отражении в курганах идеи «мирового древа», следует иметь ввиду не
только его очевидные признаки (столбы на вершинах и др., шатрообразную обкладку
склонов бревнами и проч. [846; 915. с. 75, рис. 3, 4, 13]), но и глубинные пласты
семантики “ очерченные выше на примерах курганов Цегельня и Кормилица в устье
Пела. Здесь наиболее важно то, что курганы сооружались преимущественно из
чернозема, которым также заполнялись обширные неглубокие впадины от выборок
грунта вдоль курганных пол. Установлено, что рвы Иегельни, вырытые в песчаном
грунте надпойменного мыса, были заполнены тумусированым илом, принесенным
строителями из русла протекавшего неподалёку ручья; из этого же ила были сделаны
панцирные и др. конструктивные прослойки первичной насыпи и ее досыпок. Не
исключено, что гумусное заполнение вышеотмеченных впадин вокруг подавляющего
большинства арийских курганов тоже наносилось, хотя бы частично, строителями В
этих впадинах, лишенных тогда целинного дериа, поныне обладающих наивысшим в
степях плодородием, могли создаваться поля. На это указывает обилие в могилах
пыльны культурных злаков. Учитывая ее слабую летучесть, «следует констатировать,
что перенос пыльцы от места произрастания растений был невелик, и лосевынаходиятю
недалеко от курганов» [1034, с. 89]. Это обстоятельство, несомненно, содействовать
сакрализации земледелия—и. даже при явном преобладании в хозяйстве скотоводстве
могло привести к возникновению этнонима ариев от ’плуга’ и ‘оратаев’-'ариев’ [6С'“;
999, с. 27].
Выдвигаемая здесьтипотсза о происхождении курганов согласуется с гипотез»
В. А.Сафронова в той сё части, которая обнаруживаетизначальный импульс в культуре
Лендьел. Ноесли,поВ. А. Сафронову, «кургэнообразуюшиЙ» импульс перешёл отсюда
исключительно в культуру воронковидных кубков, а из неё ~ в ямную, то я полагаю
рассредоточение (через систему святилиш-«обсерваторий») этого импульса в разных
контактировавших с Лендьелом культурах. Иеслиотакихкс «актах с новоданиловсксж
(в Поднавье [783, с. 21]) и куро-араксской (в Малой Аз.ш, где уже прослеживаете!
проникновение производной от Лсндьела и КВ К беденской культуры [707, с. 134}
2. Генезис традиции курганов
567
можно покаместтолько догадываться, тораспространённостьсвятилиш-«обсерваторий*
на территориях и Лендьела, и Триполья свидетельствуетобих глубоких (хотя, очевидно,
избирательных) связях. Единичность лендьелских вешей на трипольских поселениях
не должна нас смушаты идеи и конструкции святилищ-*обсерваторий» (а затем
кромлехов и курганов) передавались, по-видимому, не посредством изучаемых
археологией миграций племён, а отдельными жрецами или же небольшими их
группами. Традиция таких — нередко очень далёких — странствий по обширнейшей
индоевропейской ойкумене сохранялась потом и в античности, удивляя своими
забытыми истоками «отца истории» Геродота J История IV .13~ 16,33—36], нс говоря
уж о современных исследователях [681, с. 362—365]; между тем отношение таких
странствий к святилишам-«обсерваториям» достаточно очевидно [864, с. 167—170;
114, с. 171—173; 970, с. 79—83]. Строительство и почитание таких сооружений
продолжалось в Европе до утверждения христианства [1062].
Особого внимания заслуживает вопрос остольбьклром и довольно организованном
распространении курганного обряда от Дуная до Волги. Очевидно, что этого не могло
произойти без нового, скотоводческого типа хозяйства и связанных с ним изменений
в социальных отношениях и мировоззрении. Но что заставило относительно
малочисленные племена спешно пересекать обширные пространства?—По-виаимому,
некие климатические изменения катастрофического порядка. Повышенный интерес
строителей древнейших курганов к небесным светилам и календарю заставляет
предполагать первопричину космического порядка. Из выдвигаемых Н.А.Чмыховым
£9| I, с. 335; 9|2. с. 207] дат великих парадов планет, вызывавших существенные
изменения активности Солниа, землетрясения и наводнения, извержениям колебания
климата, для рассматриваемых памятников наиболее приемлемыми представляются
периоды около 3838 г. до н. э. (появление святилиш-мэбсерваторий»), 3306 г. до н- э.
(распространение мегалитической традиции), 2782—2774 г. до н. э. (формирование
кеми-обинской культуры). Закономерно, что импульсы миграций и новых идей
исходили из демографически и сейсмически активных Балкан и Трансильвании;
качнувшись в сторону противоположного, кавказского очага и угаснув в наиболее
спокойном Поволжье, маятник миграционного движения середины IV тыс. до н. э.
пошёл в обратную сторону, обогащенный формированием новой, ямной культурно-
исторической общности. Древнейшая, зародившаяся здесь конница носителей
Новоданиловского культурного типа (вернее, довольно узкого культурно-хронологичес-
кого горизонта) стала выразительнейшим показателем этих движений. Заслугой
В. Н.Даниленко, Н.Я.Мерперта, В.А.Сафронова является обнаружение их археологи-
ческих и этнонсторических реалий: азово-черноморской линии развития степного
энеолита, включавшей эту линию Циркумпонтийской зоны, движения мегалитичес-
кой традиции от Центральной Европы до Кавказа, формирования ямной общности в
ареале затухания первичного импульса миграционного движения середины IV тыс. до
н. э. Всё это, как показано выше, стороны обшего процесса, обусловленного причина-
ми космического порядка.
Древнейшими из ныне известных курганов Юго-Восточной Европы можно
считать неоднократно рассматривавшийся выше к. 9 у райцентра МССР Григориополь
[715. с. 42—81.121—131] и подобные ему курганы-святилища Днсстровско-Прутского
междуречья [1029]. Сочетание в к. 9 разомкнутого рва и деревянных столбов характерно
для святилищ-«обсерваторий» Лендьела, наличие же каменной вымостки (а затем и
568
VI IL СВЯТИЛ ИЩА И КУРГАНЫ
кромлехоподобной обкладки) указывает на воздействие мегалитической традиции. О
календарно-обсерваторных элементах строения и инвентаря (каменных букраниев.
орнаментики скипетра из п. 17) сказано выше. С учётом характера жертвоприношений
(возможно, человека в основном п. 16. затем козлов и быков) комплекс перечисленных
признаков сопоставим с образом Валы и соотносим с III—V этапами развития «поздней
индоевропейской прародины» £707, с. 104—127]. Есть данные и для синхронизации
данного кургана-святилиша с азово-черноморской линией развития степного энеолита.
После устроенного у вершины л. 17 в Григориопольский курган было впущено л. 12
—уже не в овальной, а в прямоугольной могиле; при этом один из погребённых тоже
был уложен в позе адорации, но второй — с вытянутыми вдоль туловища руками. В
досыпку' над п. 12 впустили п. Юпп. 15 по первом обряду и n. 13 по второму, а также
п. 9 с тремя вытянутыми покойниками. Последнее типично для постмариупольской
культуры. которую Ю.Я.Рассамакин выделяет в I, раннеэнеолитическую группу па-
мятников азово-черноморской линии развития (по В. Н Даниленко). Что же касается
выделяемых им II—IV групп, то их типология и хронология не соответствуют вы-
шеописанному ряду п. 17. п. |2. п. 10. п. 13 Грмгориопольского кургана (наверное-
поэтому не упоминаемого Ю.Я.Рассамакиным в своих публикациях), а п. 9 и вовсе
нарушает последовательность I—II и III—IV групп (611; 664]. Поэтому следует присоединить-
ся к более раннему выводу Ю.Я.Рассамакина и А. В. Николаевой [557. с. 54—55] с
сосуществовании западнее Нижнего Днепра населений с «вытянутым», а также
«нижнемихайловским» и «трипольским» адорированными погребальными обрядами
(т.е. I И II—IV-групп).
От материаловяревнейших строительных горизонтов Грмгориопольского кургана
можно выстроить культурно-хронологический ряд, включающий выдающиеся реперы.
как древнейшие горизонты к. I у Старогорожено [926, с. 94—145, 975. с. 133—136]. к
I у Баратовки [226. с. 352; 760..С. 11 —17; 966. рис. 3:4. 8. 9]. Великоалександровскогс
кургана и Высокой Могилы у Староселья [949; 966. с. 5—9]. к. 11 -1 к/г Аккермень [ 12*.
с. 112— 117:966]; несколько обособлены от них вышерассмотренные основы кургансг
Цегельня и Кормилица. которые, очевидно, предшествовали к. 1 у Старогорожено. Все
эти памятники расположены в Нижнем Поднепровье и отражают идеи Валы и его
змиеполобного стража Вритры. (Цегельня и к. 1 у Старогорожено). потустороннего
жилиша (основные погребения к. I у Баратовки и Высокой Могилы). Вселенной
кромлех Велпкоалексанлровского кургана) и праматери мироздания Адити (егоИкромзех.
IV горизонт Высокой Могилы и к. 11 -I). Культурная принадлежность выразителей этих
идей тоже неоднородна: здесь носители куро-араксской и трипольской (I кромлех
Вели коалександровского кургана). среднестоговской. постмариупольской. Новодани-
ловской и древнейшей ямной (и. I и п. 2 курганов Цегельня и Кормилица, п. 19 и п
16 Высокой Могилы, п. 25 к. I (у Старогорожено). но. главным образом, кеми-обинской
культуры, довольно поздней и вместе с тем ярчайшей представительницы азово-
черноморской линии развития степного энеолита. Хронологический диапазон
вышеуказанных материалов определяется, в обшем, близостью основного м следующих
занимп. 19м п. 16.П. 15 Высокой Могилыкп. 17,п. 12.п. 10. п. |5 Григориопольскогс
кургана, с одной стороны, и непосредственным предшествованием IV горизонта
Высокой Могилы раннеямному л. 7 времени МиханловкигН — сдругой. Вэтотяиапазсн
укладываются связанное с I кромлехом Великоалександровского кургана п. 24
Триполья В-ll — С-1 и основное погребение к. 1 у Баратовки (в длинной гробнице из
2. Генезис традиции курганов
569
каменных шит. с многократными подзахоронениями. перекрытое продолговатой
каменной насыпью, вполне сопоставимое с теми, которые распространились в культуре
воронковидных кубков на III—V этапах развития поздней индоевропейской прародины
[707, с 104—127]). вслед за которым было впущено и. 17 со стауэтками серезяиевско-
усатсвского типа. т. с. Триполья С-ll. Древность рассматриваемых здесь курганов
подтверждается наличием во всех них кромлехов, устроенных как на древнем горизонте,
гак и вокруг вершин предшествующих строительных горизонтов.
Длярешения проблемы становления курганногообряла важно то, что «классические»
—земляные, без заметных деревянных и каменных конструкций, а также рвов—курганы
появилисьдействител ьно впроиессе формирования ямной культуры. Таковы первичные
насыпи, азатем и досыпки к 112 Политотдельского, к. 5 у Бережновки, к. I у Каменной
Могилы, п. 3 к. 11-1 к/гАккермень. п. 7 к. I у Староселья, п. 7 и л. 9 к. I—XVIII Верхней
Маевки. Наличие кромлехов и т. п в остальных случаях обнаруживает (особенно
явственно в к. I у Старогорожено. к. I и к. 4 у Староселья) воздействие азово-
чериоморской линии развития энеолита Таким образом, можно констатировать, что
восприняв идею «горы», носители ямной культуры вычленили её (аскорее — не были
приобщены инокультурными жреиами азово-черноморской линии развития) из
системы святилиш-«обсерваторий». хотя, судя по вышерассмотренным сосудам из
первых трёх погребений, календарные наблюдения были знакомы и «ямникам» Этот
факт разрыва (вернее, вторичного приобщения) с важнейшей индоевропейской
традицией, резкое отличие изначальной (среднестоговской, хвалынской и раннеямной)
керамики и, наконец, нижневолжская прародина — серьёзные аргументы против
концепции В.А.Сафронова о западном происхождении ямной культуры. Можно бы
даже поставить тут под сомнение индоевропейское происхождение ямной культуры, но
для этого нужно решить проблему происхождения хвалынской и предшествующей ей
• по В Н.Даниленко) кельтеминарской культуры. Последняя могла сохранить древисе
родствос индоевропейской общностью посредством общего происхождения носителей
бореального праязыка [22, с. 39, 277; 190, с. 35—36, 143—145], а затем, на протяжении
неолита, отчасти «индоевропсизироваться» из Малой Азии—не только через Северный,
но и через Южный Прикаспий [133, с. 946—948].
Дальнейшее (после раннеямного периода) развг ггие курганного обряда пережило
несколько взлетов и палений—продолжавшихся вплоть до позЛнего средневековья.
В позднеямный период возобладала идея холма, изначально присущая, как
показано выше данной культуре- Не исключено, что именно в ней распространился
применительно к курганам термин 'гора’ (вед. girl [229,с. 14]), известный вбольшинстве
индоевропейских языков [401, с. 80]. Однако в Нижнем Поднепровье — в области
интенсивнейших контактов ямной культуры с кеми-обинской и др., более ранними
проявлениями азово-черноморской линии развития — обнаруживаются и более
сложные идеи, которые будут рассмотрены ниже. Здесь же отметим несколько новаций.
Во-первых, начал остроительства курганов на водоразделах, в 10—20 км от речных долин
[320, с. 8]. Во-вторых, возрождение присущего постмариупольской культуре, но
угасшего в раннеямный период перекрывания насыпью или досыпкой нескольких
захоронений [366, с. 94; 819, с. 56—57; др ]. Но если в первом случае это отражало
реминисценцию коллективных захоронений мариупольского типа, то во втором —
деградацию курганного обряда: под конец позднеямного периода участились случаи
впуска нескольких захоронений без досыпки кургана. Это было обусловлено измене-
570
Vllf. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
нием общественных связей: ослаблением кровнородственных отношений и усилением
соседских, уменьшением ponji племён и усилением семей, которым стало нс под силу
сооружать курганы; к тому же напряжённость миграционных движений миновала, к
курган утратил актуальность «связующего центра» [956. с. 114—115].
Описанные тенденции сохранялись и усиливались до конца катакомбного
времени. Насыпки и досыпки, тем более сложной конструкции, становятся редкостью
Они будут рассмотрены ниже. А здесь отметим, что знакомство раннекатакомбногс
населения Северного Приазовья с шумерским сюжетом о битве на Горе Бессмертного
из «Поэмы о Гильгамеше» [972; 975, с. 193—204] сказалось, возможно, на семантике
и этимологии ‘кургана’. Считается, что этот термин произошёл от татарского кюрхан ?
— 'круглая(?) могила’ [295, с. 10;915, с. 4]. Но каково происхождение этого слова, не
перешло ли оно в татарский язык от древнейшей традиции? Не исключено, что здесь
сохранились реминисценции шумерскихназваний потустороннегомира (кур—Тора’, ки-
галь — ‘земля великая’) или аккадского кур-ну-ги — 'страна без возврата’; возможны такте
реминисценции присущих шумеро-аккадиам словосочетаний кр-ан—‘гора неба’ или
кур-таль — ‘великая гора’ [265'53, с. 662].
В позднекатакомбный период,понаблюдению В. В.Отрощенко, возникуникальныи
обычай впуска основных погребений ингульскоготипа в предварительносооружаемуэс
«кенотафную» насыпь. Полагаю, что объяснять это привычкой впускать могилы =
курганы предшествующих периодов [578, с. 5—7] не следует: -для такой пели всегда
можно было найти готовый курган, да и обычай стал проявляться ешё в позднеямный
период [355, с. 96—97, рис. 4:1—2]. Идея заключалась, очевидно, в приобщении
катакомбы (с её символикой потустороннего мнра, утробы матери-земли) к «небесной
горе». На принадлежность позднекатакомбных курганов к солнцу (и другимнебеснык
светилам?) указывает их жёлтый цвет: немногие насыпи и досыпки стали сооружаться
не из чернозёма (как было в ямное время), а из лёсса с незначительными примесями
почвы [949, с. 57]. Тем более явственна символика Солнца в кенотафных курганах
ингульской культуры, окружённых кольцом лёссового выкида из катакомб. Воплощение
такойсимволикии породило, очевидно, отмеченный В.В.Огрошенкообычай. Возможна..
что именно логика развития идеи приобщения к Солнцу, а не «переселение этих племен
в открытую стень на значительные расстояния от речных долин» [578, с. 8—9], которое
представляется мне невероятным и, уж во всяком случае, не препятствующие
погребениям у жизнеобильных рек и повлекла за собой выдвижение курганов ж
безводную знойную степь.
Племена раннесрубного периода продолжили и развили эту традицию, начав сэ
впуска погребений в предварительно сооружаемые насыпи [584, с. II], доведя её лэ
логического завершения вобряде трупосожжения. Помимо резкого усиления огненны»
ритуалов и появления крестообразных курганов (с подчеркнутой огненно-солярнгй
символикой), распространилисьлёссовые крспиды, желтизна которыхассоциировалэсг.
очевидно, с Солнцем и другими небесными светилами. Однако небывалая ранее
продолговатость и, к тому же, вычурность многих таких насыпей и досыпок указывай
на сложность стоящих за такой символикой представлений. Они будут рассмотрев
ниже. А сейчас выделим то обстоятельство, что в раннесрубный период произошла
обновление курганной традиции: наряду с грандиозными досыпками прежних кургана»
распространилось сооружение новых, их семантика вновь усложнилась и ддлх
превзошла в этом, пожалуй, сооружения раннеямного и предшествовавшего ем*
2. Генезис традиции курганов
571
периода. И.А.Писларий [623, с. 13] попытался дать этому этнокультурное истолкование,
связав второй расцвет курганного обряда с «возрождением ямных традиций,
обусловленных выделением из среды населения катакомбной культуры потомков
ямного этноса». Но. как установлено выше, первый расцвет исходил вовсе не из ямной
культуры, а из культур азово-черноморской линии развития (преемником которой,
кстати, стала катакомбная культура [956, с. 114—115], где первый импульс как раз и
погас). За ответом о коренной причине нового расцвета курганов следует вновь
обратиться к данным астрономии, геологии и климатологии. Действительно, рубеж
позднекатакомбного и раннесрубного периодов совпал с очередным грандиозным
парадом планет (около 1710 г. до н. э.), приведшим, в частности, к опустошительным
землетрясением и проч, в Восточном Средиземноморье [911, с. 177, 252, 335];
прошедшая тогда же смена главенства в зод иаке и календарях Тельца и Овна усугубила,
как было рассмотрено выше, ломку идеологических представлений. В «длинных
курганах» возле Большой и Малой Белозерки. на сивашском полуострове Чонгар,
отчасти в Скворповском кургане и Высокой Могиле у Староселья к этому времени
относится начало мифотворчества о «дне Брахмы», в течение которого зарождается в
огне, развивается, а затем сгорает-обновляется Вселенная; коней данного мифотворчес-
кого цикла приурочен к началу позднесрубного периода, когда (около 1450— 1400 г. до
н. э.) лроизошлоновое миграционное движение. Показательно, что последним во всех
вышеназванных группах курганов оказалось трупосожжение. после чего могильники
были оставлены (во всяком случае, перестали использоваться для погребений и не
достраивались) вплоть до скифского времени [980].
В заключение раздела необходимо остановиться на слабо изученном вопросе
планировки курганных групп, основательно поднимавшимся лишь М.П.Чернопин-
ким [886].
Помимо постепенного, по мере развития курганной традиции, удаления их от
речных пойм на водоразделы, а затем и в ровную безводную степь, обнаруживаются
различия в расположениях курганных групп относительно ландшафта и в их
планировках.
Обычны скопления или цепочки курганов, а также комбинации этих двух ос-
новных видов планировки. Рассмотрение последовательности возникновения насыпей
и их культурно-хронологических группировок позволяет сделать и более конкретные
наблюдения. Так, группы у с. Политотдельского вытянуты 2—3 рядами вдоль верхней
террасы круглого берега Волги, причём наиболее древний к. 12 расположен к обрыву
ближе других [727, с. 228—229, рис. 10]. Картина у с. Бережновки, на первый взгляд,
аналогична, но здесь ряды направлены к пойме Еруслана поперёк [718, с. 56—57, рис.
10]. Наличие в древнейших и, к тому же, крайних (с юго- и северо-востока) к. 12 и к.
5 посуды с календарной орнаментикой, а также особая выраженность в обоих случаях
двух параллельных рядов курганов, позволяют сопоставить их с Млечным Путём —
подобно (по определению В. Н Даниленко) рядам лунок и «лесенок» пл. 26 Каменной
Могилы [678, табл. XIX; 191, с. 62]. Бытующие доныне астрономические символы Овна
можно усмотреть в курганных группах у с. Белуховка Кардовского р-на Полтавской
области [751, рис. 4; ср.906, рис. 2], а в группе у с. Тагамлыкское того же района—личину
[751, рис. 3; ср.880, рис. 4:1]. Такие версии могут показаться домыслами, однако уже
установленыслучаи, когда «планировочный «канон», стереотип ансамбля» дополняют
выявленные аэрофотосъемкой «знаковые сооружения в виде вихревых свастик,
572
VIII. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
входящие в курганные массивы» [886, с. 183]. Такие случаи зафиксированы на плате
Чаш-тепе в Средней Азии [659, с. 153— 154] и возле Челябинска в Южном Зауралье [24~1
а подобный — в ур. Мечеть на Полтавщине [750. рис. 2]. Такие курганные группы
рассматриваются М.П.Чернопипким [886] в качестве «архитектурных ансамблей- 9
«народного культового зодчества»; вопрос об отражении в них мифотворчества пока тг
поставлен. В этом отношении заслуживает внимания сближение Н. А. Чмыховы»
[915, с. 60] курганного обряда с арийским ритой не только в зодиакально-крутоваи
значении, но и в значении “ряда’.
Доныне исследователи ограничиваются вопросами топографии. В этом отноше-
нии интересны наблюдения И.В.Сапожникова и Е.Ю.Новинкого над расположение»
курганов на берегах Я горл ыка и Тростянца в Северо-Западном Причерноморье р72.
с. 63]. Из этих двух речек строители предпочитали первую — более крупную, причём
одиночных курганов оказалось в обоих случаях больше на высоком правом берегу. Згтг
на левом больше трудоёмких закладов из камня, устраивавшихся в наибольших могила
и насыпях—и компенсировавших, надо полагать (идеей «каменного неба»?), меныцде
крутизну и устремленность вверх левого берега. Наличие каменных сооружений лизь
под крайними курганами Рясных Могил у с. Балки Васильевского р-на Запорожск»
области отмечено В.В.Отрошенко [577, с. 177~ 180]. Познакомившись с одним из них.
содержавшим трёхкратное трупосожжение в каменном яшике к. 1, мы обнаружили era
связьс почитанием потустороннего, зймнегосолнна. сострсмлением приблизить BecwyJ
Однако далеко не «каждая курганная группа представляет продуман?»
спланированный замкнутый комплекс» [578, с. 11], иначе исследователи их уже бы
разгадали.
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции	|
Согласно выдвинутой в предыдущем разделе гипотезе, рвы и кромлехи появилмя»
в грунтовых, а затем и в древнейших курганных могильниках в качестве реминисис»-
иии святилиш-«обсерваторий» лендьельской и производных от неё культур позджЭ
и ндоевропейской языковой общности Эти сооружения создавались в Юго-Восточнзй
Европе поначалу племенами азово-черноморской линии развития степного энеолита,
замкнувшими Циркумпонтийскую зону на этапе Триполья В.
Древнейшим, как было рассмотрено выше, можно считать Григориопольскай
курган [715. рис- 20.31] с его разомкнутым рвом, деревянными столбами и каменнЛ
вымосткой. Примерно в то же время возникли основы курганов Цегельня и Кормилкя
с их змеевидными рвами, столбами и стелами — образованные носителями псо-
мариупольской и нижнемихайловской(?) культур из подобного среднестоговскхт
святилиша. Следует подчеркнуть, что змеевидные рвы обращались здесь друг к
таким образом, что представляли подобия 8. Несколько более поздними являют»
кромлехи (или обший 8-образный кромлех) вокруг новоданиловских п. 1 и п. 7 к. 1-1
И у пос. Суворове Измаильского р-на Одесской области [11, с. 176—181, рис. IfjJ
Зафиксирован этот памятник, к сожалению, плохо и доверять чертежам «под пиркузэ»
нельзя. Среди вычерченных таким же образом рвов постмариупольских курган»
И.Ф. Ковалёвой выделен «ровиксложной конфигурации вокруг насыпи антропоморфна»
формы», упоминаютсятакже «своеобразные кромлехи, возводимые из брёвен на уроаж
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
573
древнего горизонта и иногда дополняемые камнями» [322. с. 11—13, рис. 2]. В этой связи
необходимо отметить, что каменные антропоморфные сооружения этого же и более
позднего времени уже давно выделяются западноевропейскими исследователями
[1053]; наибольшую известность получили «мальтийские богини» 2800—1900 гг. до н.
э. [1044. с. 141. рис. U3; 1081, табл. 415], подобия которых известны также на
Пиренейском полуострове и Британских островах. Восточнее, от Франции до Австрии,
встречаются святилища-«обсерватории», оконтуренные антропоморфными (но так
здесь пока не определяемыми) рвами [1071. с. 354—355, рис. 2’16; 1090, рис. 158].
Вышеуказанный ров постмариупольского к. |— Vyc. ВербкивОрельско-Самарском
междуречьи мог быть вырыт местным населением под влиянием носителей триполь-
ской культуры. Там с Триполья существовали алтарные площадки антропоморфных
и зооморфных очертаний [455, с. 24. рис. 5.1; 479, табл. IXV ,1, 25, 27], а к этапу
С-II относятся антропо-зооморфный рвы под к. 14 и к. 15 у Жёлтого Яра на Одес-
шине [748, с. 30—31, рис. 1:5].
Следствиями трипольских влияний, опосредствованных реминисценциями
дендьельских святидиш-обсерватории можно считать 8-подобные рвы в основах
среднссгоговского и постмариупольских курганов Цегельня, 9-1 у Тернов и 1—V у
Вербков. Два первых были, как уже отмечалось, змеевидные, причём первый
связывается с истоками основного арийского мифа и йоги, а второй с водами [335, с.
55—57. рис. 2:1 ], что. впрочем, отнюдь не исключает наличие и в нём (как в Цегельне
и Кормилице) образов Валы и Вритры. Конфигурация рва к. 9-1 вполне сопоставима
с конфигурацией кромлеха вокругкеми-обинских п. 28 и новоданиловско-раннсямного
п. 25 к. I у Старогорожено [926. с. 99, рис. I; 978]. Столь разные культурные воплощения
одного и того же. довольноспецифического образа подтверждают его общее происхож-
дение (из Аратты-«Триполья») и принадлежность к единому культу, восходящему,
очевидно, к архетипу зачатия (см. ниже) и к практике жрецов, обслуживавших
святилиша-обсерватории. Из круга указанных представлений выпадает, на первый
взгляд, тоже 8-образный, однако же антропоморфный (а нс змеевидный) ров к. 1—V
возле Вербков. Но в к. Цегельня хорошо прослежено формирование подобного
образа (причём с признаками Матери-Земли) именно на основании змеевидных
рвов, что согласуется с переходом от архетипов зачатия и эмбрионального развития
у архетипу рождения [294, с. 112—146].
Помимо круглых, постмариупольские погребения сопровождались иногда и
прямоугольными рвами, сохранявшими, вероятно, реминисценцию потусторонних «об-
щинных домов». Такой ров выявлен под к.1 3-1 к/гАккермень [ 127, с. 117—118, рис. 88].
Вместе с тем. ладьевидные очертания могил заставляют уподобить замкнутое рвом
пространство Праокеану или, скорее, Праострову (ограниченному «водами» — рвом)
Такая символика обнаруживает родство с ближневосточной [916, с. 47, 56]
Итак, в конструкциях уже древнейших курганов наметилось сосуществование
геометрических (крути прямоугольник или квадрат) и реалистических (антропоморф-
ных) форм. Развивая предположение И.Ф.Ковалёвой относительно представлений,
вкладывавшихся в первую из них [324, с. 36—37], можно предположить, что и вторая
форма (выражавшаяся не столько во рвах и кромлехах, сколько во внедрявшихся как
раз в это время прямоугольных ямах и ящиках внутри круглых насыпей и др.) входила
в концепцию мандалы. Этот древнеиндийский терминприменяется для обозначения
округлых архитектурных сооружений, содержащих в основе ’круг’, но включающих и
574
VIII. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
прямоугольные элементы. Таковы буддийские ступы, происхождение которых выводят
из синтеза хижин аборигенов и погребальных холмов пришлых ариев [603, с. 96; 635.
с. 251—154] и которые весьма напоминают курганы. Исследователи предполагают также
взаимосвязь между возникновениями концепции мандалы и Стоунхенджем и т. п.
мегалитическими. сооружениями Европы, тем более правомерно связывать её с
курганами Нижнего Поднепровья, арийской прародины. Новело сложнее. И не только
ввиду сосуществования с курганами-мандалами более сложных, фигурных кон-
струкций. Дело в том, что мандала принадлежит к архетипам, коренящимся в
подсознании и воплощающимся в осознанной деятельности в тех ситуациях, когда
творчество восходит кэкстазному уровню; так что идея мандалы (и, как было показано
выше, сопряжённых с нею курганов) могла возникать спонтанно — даже и без
постоянной традиции и инокультурных влияний. «К. Г. Юнг подчёркивал универсальный .
характер М. как психикосмичсской системы, задающей особый вселенский ритм,
объединяющий макро- и микрокосм и указующий на то, что идея М. и сама её форма
независимо была выработанане только самыми разными религиозными системами, но
и творчески одарёнными людьми... ил и больными, страдающими разными формами .
душевных болезней, которые настраивают себя на выведение из собственного подсоз- ,
нания тех или иныхархетипических комплексов и/или на собственную «космизацию*. I
т. е. на выработку единого ритма человека и вселенной, на улавливание, восприятие я j
преобразование космической энергии» [800, с. 101]. То же самое можно сказать и с
мандалах-курганах — и это будет прекрасным объяснением основ их практического (
назначения и повсеместного распространения в обществах, ступающих на путь
формирования цивилизации (государственности). Ясно, что создание курганов-мандах
былосопряженос интенсивнейшим мифотворчеством, в котором непременно сочетаются
«и действа, и вещи, и речь» [853, с. 28]. Речевой частью этого мифотворчества вполж
могли быть древнейшие гимны Ригведы, процесс сложения которой «протекал вереде
высокоразвитой ритуальной культуры» — более древней по своему происхождениях,
нежели Ригведа, восходящей, по крайней мере, ко временам индоиранского (арийско-
го), а то и индоевропейского единства [711, с. 108—109; 670, с. 14; 915, с. 27]. Это служит
неплохим подтверждением обнаружению истоков основного мифа Ригведы в
грунтовых могильниках и древнейших курганах новоданиловского круга [978].
Связь Ригведы с курганами подтверждается тем, что её разделы или ‘циклы"
(‘круги’) именуются тоже мандалами. Другим подтверждением родства мант-т
Ригведы и курганов может служить семантическое схождение ир. sam- ‘клятва’; др.-
инд. sam-иsana- ‘холм’, ‘насыпь’> smasana ’могила' и saman ‘песня’> шаман [“ll-
с. 10, 83; 815, с. 47].
Продолжим рассмотрение развития подкурганных конструкций.
Итак, в азово-черноморский степях рвы и кромлехи становятся особенно ха-
рактерными для, соответственно, постмариупольской и новоданиловской культуэь.
обладавших (особенно вторая) весьма далёкими связями. Сочетание подобных кругоаж
конструкций с прямоугольными ящиками и ямами становится характерным ранее
других в куро-араксской, майкопской, усатовской культурах; исследователи прелпэ-
.лагают здесь почитание Солнца [79. с. 40, рис. 2; 530. табл. XXI—XXIII; 748]. Вместе с
тем, здесь же распространилисьсерповидные каменные выкладки и рвы, которые убе-
дительно связываются с почитанием Луны. Наиболее выразителен в этом отношение
исследованный И.М.Чеченовым курган у сел. Кишпек, под которым обнаружен
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
575
двухслойная вымостка в виде молодой луны, помещённой в ладью [900]; квадратная
бревенчатая гробница символизировала (по аналогии с однокультурными изображе-
ниями на куро-араксской керамике) растущее вместе с Луной «древо жизни*.
Едва ли ни одновременно с круглыми появились и фигурные кромлехи.
Простейшими среди них являются разомкнутые более или менее широкими проходами
круги. Таков I кромлех Великоалександровского кургана с его узким, обращённым на
юг проходом-визиром, с изображённой на двух плитах зодиакальной сиеной (в виде
быка-Тельца, шествующего на tor вслед за изгоняющими вепрями-Стрельна —
Большими Малым Псами), с центральной круговой обкладкой могилы отзольными
камнями; в данном комплексе угадывается образ Зодиака-Вселенной с Солнцем
посередине. Этот кромлех, как мы уже знаем, был создан контактировавшими
группами докуро-араксской и трипольской культур [966].
Двойные кромлехи -похожие на 8, норазомкнутыес одной стороны, зафиксированы
вокругпозднетрипольскихп. 21 и п. 24 Выхватииского могильника на Среднем Днестре
[602. с. 153—154] и раннеямных п. 4и п. 5 к. 1 у с. Волонтёровка неподалёку от Мариуполя
[352, рис. 5]. Обе пары можно считать грунтовыми, доступными для обозрения, но
вторая оказалась затем под полой сооружённого рядом кургана. Южная, вокруг п. 21,
часть первого кромлеха имела довольно реалистично выполненные очертания змеи; её
голова (утолщенный конец спиралевидной конструкции) была обращена на запад. В
этой связи следуетуказатьнаспиралевидностьрвов некоторых святилиш-«обсерваторий»
Лендьела и производныхкультур [1090, рис. 141:29], а также лунок Z и Y (под выбранные
вспоследствии камни) Стоунхенджа-Ша [ 125, рис. 9.5]. Традиция змеевидных кромлехов
и рвов прослеживается в азово-черноморских степях по крайней мере до конца эпохи
бронзы. Из наиболее ранних назовём ещё подобный Выхватинскому, но с головой на
востоки, ктому же, окружавший курган, кромлех-крепиду к. 11 -I возле с. Усатово под
Одессой [603, рис. 24], атакже оригинальный кромлех в основе к. 1 у с. Старогорожено
нар. Ингул [926, рис. 1 ]. Последний представлял собой овал (с парой древнейших кеми-
обинских погребений 28 а-б в центре) со встроенным в него кругом, означавшим голову
змия (символика которого была подчёркнута змиевидной же стрелой с пристроенной
измелкихкамней спиралью хвоста—на перекрытии раннеямного п. 25 впентре головы-
круга). Показательно, что начавшееся в позднейших захоронениях Мариупольского
грунтового могильника формирование соответствия основному мифу’ Ригведы (о
сражении героя Индры с Вритрой ишрочими змиями за обладание холмом-скалой,
зародышем новогоднего мироздания Валой) получило здесь завершение и развивалось
в Старогороженской курганной труппе (а также в иных местах) по крайней мере до
раннекатакомбного периода включительно (в иных местах — и позже) [978;975, с.
131—136]. Что же касается Волонтёровского кромлеха, то круглую и дуговидную его
половины можно считать символами СолнпаиЛуны, а календарностьихсочетания (см.
выше о сосудах из п. 4 и п. 5)—древнейшим проявлением ведийского гимна о свадьбе
этих светил [РВ Х.85.1—19]. Сходный сюжет запечатлён и в одном из индоарийских
погребальных канонов: «Которыйпокидает мир насеверном пути (солнца), к величию
боговуйдя, к слиянию с Солнцем ои идёт; а ктопокидаетмир наюжном пути (солнца),
к величию предков уйдя, идёт он к слиянию с Луной, мира луны достигает» [Тайтгирия
араньяка 10.64;711, с. 90—91]. Действительно, солнцеобразная часть кромлеха была
обращена на северо-восток (куда, к восходу летнегосолнца, обратили также жертвенник
576
VIII. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
с календарно орнаментированными горшочком и чашей), а лунообразная — на юго-
запад.
Завершая рассмотрение древнейшей фазы формирования курганного обряда,
отмстим то обстоятельство, что она частично синтезировала в себе обряды нескольким
совершенно различных культур как являвшихся к этому времени автохтонными
(трипольская, среднестоговско-ямиая). так и тянутых в ««азово-черноморскую линию»
подвижной Циркумпонтийской зоны (обнаруживаемые в Нижнем Поднепровье пар.
группы докуро-араксской и ломайкопской культур). В процессе этого синтеза (суть
которого была затронута выше при рассмотрении рва к. 9-1 возле Тернов) возникли
усатовская, кеми-обинекая, ямная культуры. В раниеямный период — от конш
Дереивки до преддверия Михайловки-HI—аве первые из них становятся генератора-
ми развития курганного обряда, по крайней мере между Дунаем и Молочной- !
Разгадка сосуществования в Усатоводокурганной и курганной традиций сводится,
на мой взгляд, к сохранению основной частью населения традиционного уклада, в те I
время как другая его часть при обшилась (вследствие обмена металлом и проч.) казово-
черноморской линии развития степного энеолита. В Юго-Восточной Европе это стало
наиболее ранним и выразительным выражением дуальной организации общества.
Подобной организацией обладали также, как отметила Е.Ф.Лагодовская и др. исследо-
ватели Михаиловского поселения, носители ямной культуры Нижнего Поднепровьж.
однако их грунтовые и курганные могильники были территориально разделены [414.
с. 167; 922. с. 7]. Этот-то дуализм, да ешё в сочетании с особыми календарными циклазе 1
земледелия и скотоводства, и породил, вероятно, арийские представления о противосто-
янии потусторонних асур и небесных дэвов [294. с. 31—37]. придав им некоторое
этнокультурное размежевание, принявшее идеологическую окраску в период распаяв
арийской (индо-иранской) обшности [670, с. 17—19].
Обратимся к конструктивно-обрядовым особенностям курганов и могильников
Усатово. Прежде всего, следует отметить наличие круглых и кониснтрическп
кромлехов и рвов [748. рис. 1:1 —2:4 1.1—22, 2.4. 3.1. 5.1.6.2, 6.4]. К сожалению. не
всегда можно доверять объективности фиксации таких конструкций, поскольку он*
соблазняют раскопщиков к выполнению чертежей «под циркуль» [ 1032. рис. 17.3S. 45J.
пренебрегая приёмами более точной фиксации, которые позволяют обнаруживать
элементы различных фигур [915. рис. 61 —62]. Если предположить, что хотя бы половина
вышеуказанных сооружений зафиксирована объективно, то придётся признать приоритет
в строении усатовских курганов круглой мандалы и стоящим занею почитанием Солка
и небосвода. Второе место занимают дуго- и серповидные конструкции с символикой
Луны [748, рис. 1:11; 4:2.5,6.1,6.3.7.1]. При этом разомкнутый ровсосплошным крутон
внутри можно трактовать как знакомый уже нам символ Сомы-Луны и Сурьи-Солгеа.
а, быть может, и как символ затмения. В к. 11 —I возле Усатово подобной фигуре придали
вид змеи, окружавшей гору или. скорее, яйцо [748. рис. 4:4]. Это развитие обраа_
впервые проявившегося в кромлехе л. 21 Выхватинского могильника, а затем в оснокг
к. I у Старогорожено, вполне соответствующего мифологеме о Вритре и Вале. Можн»
считать, что она (но без лривнесённого«новоданиловцами» и «ямниками» змиеборчестя»
сложилась в усатовской (позднетрипольской) культуре. Чрезвычайно важна нахалка
именно в этом кургане двух стел: антропоморфной и с изображением вепря [748. с.
34—40, рис. 2:3,5]. Треугольное оформление низа первой и верха второй, снабженнзй
выемкой с тремя углублениями, представляется далеко не случайной. Возможно, этзя
3 Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции	577
комплекс соответствовал мифу оТрите, поражающим демона в образе вепря. Если
т-угольные кромлехи внутри кольце- и дуговидном рвов означают зодиакальные
лзвездия благоприятного полугодия (а нс 6-сезонный годовой цикл). то эти курганы
-эельзя датировать ранее 2200 г. до н э. [914. с. 65. рис. 15]. Следует присоединиться
с выводу В Г ПетренкоиЛ.В.Суббстина о сопоставимости каменных букраниевидных
конструкций к 12—1 возле Усатово с букранием из луновидного к 9—I. антропо-
зооморфным существом на стеле из яйцевидного к. 3—1 и такими же рвами из к. 14 и
к. 15уЖёлтогоЯра [748. с 30—33]. Здесь обнаруживается почитание Тельца в различных
,'постасях. Его сочетание в первых двух случаях с Луной может быть сопоставлено с
греческим мифом о Зевсе и Европе [911. с. 16.114—115.176— 177]; впрочем.соответствия
изображению на стеле при рассмотрении выше обнаружили диапазон сходства от
инзоевропейскогоЛьявы(Дьяуса-Притхиви)аолротогречсской Артемиды Тельцовые
курганы Усдтово входят в обширный кру г «Курганове усами-», древнейший из которых
анлийского) Эйвбери [1054. Авв. 463]) принадлежит к свят1ыишам-«обсерваториям«>.
- позднейшие (в Заволжье и Средней Азии) доживают до сакско-скмфского времени
Не столь уж уникальным предс щвляется и черепахоподобный к. 8—1 возле Усатово [611,
с 30—31. рис. Г 2.2:2]. он относится к разряду рассмотренных выше 8-образвых
курганов, которые, быть может, связаны с «яйцеобразными кромлехами типа II»
Франшш п Англии [125. рис. 3 7—8]. Наконец, и действительно уникальной жабе к
4—1. составленной из нескольких кромлехов [6! I. с 24—29. рис i 1.2 I] тоже можно
подыскать подоо! 1я как сред) 1 святили   1-«обсерватори й » Лендьела [ 1090, рис. 149], так
и в Стохнхендже-Н [864. рис 4] Выше было у казано на яйпеобразпость кромлеха к 3-
возле Усатово То же можно сказать о кромлехах к. 9— I и к. 1-11 [603. с. 49. 59—60.
”6—78]. хогя скобкообразные очерглнпя второго надёжнее интерпретировать как
имитацию раковины. Плохо сохранившиеся яйцевидные рвы обнаружены под к. 7 и
к. 8 у с. Маяки [603. рис 26].
Сопряженность яйцеоб|>эзност11 кромлехов к 3—1 и к 9—I с представленным в
этих же курганах образом Луны (а в первом—еше и Телып) подводит нас к аналогиям
образов Артемиды и Аполлона, причастным п к у казанным светилам. и к птицам [447.
с. 275—277,833. с. 141 — 144]. Необходимо также отмстить, что подобные яйцеобразные
сооружения—нс только в виде кромлехов, но п более древних столбовых конструкций
святил тц-«обсерватлр11й-. — нередки и в Западной Европе, где исследователи тоже в
какой-то мерс связывают их с кузьтом странствующего Аполлона [864, а 167—170.
рис. 3—5.125, рис 3 5. 3.6. 3 10. 8.3]
Помимо услговской. овальные и г. п. кромлехи отмечены и в других культурах
[ 182. с. 90—91. рис 2] Один 11 з древнейших рвов таких очертаний зафиксирован вокруг
первичной насыпи к. I у t Скадовска Херсонской области [224. с. 83—84, рис. 4].
возведённой над группой нижнемихайловских захоронений. Ров имел нс просто
овальные, а именно яйцевидные очертания- его заостренный конец был обращён к
восходу зимнего солнца и отмечен порогом. Здесь обнаружены обломки большого
сосуда. костей н кремня Немаловажно, что ров был удалён от насыпи, которую
обсыпали из него желтым лёссовым выкидом Получилась довольно очевидная
имитация яйиа с желтком посередине, вышеуказанный сосуд отразил. по-видимому ,
обряд раскалывания этого пряйна в период зимнего солнцестояния Вполне
вероятно, что пред нами один из прообразов арийского 'Золотого зародыша'
Хи ран ья гарбхи.
19 4-2<Ю
578
VIII СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
Считается, что памятники нижнемихайловского типа послужили оснсэой
формирования кеми-обинской культуры Однако типология кеми-обинского п —
впущенного в к. I у Скадовска сразу после нижнемихайловских. эту гипотез* че
подтверждает. То же можно сказать о к. I у Староселья, к 40 возле Софиевки ~ ал
Каховкой, — в к I у Старогорожено и, отчасти, в к. II—I к/г Аккерченв.
наблюдается даже обратная стратиграфия. Типолого-стратиграфические данные i<
перерастании нижнемихайловской культуры в кеми-обннскую известны покалила.®
к I у Барэтовки, однако атрибутания погребений первого типа ненадёжна. Вопрекж
определению Д.Я.Телегина [760. с. 14], их плиточные гробницы не характерны дм
нижнемихайловских захоронений (совершавшихся обычно в ямах) и наибслаг
свойственны западным мегалитическим культурам, на юго-запад — в усатовскх»
культуру позднетрипольского круга — тяготеют и найденные в некоторых их этиг
гробниц статуэтки [226. с. 352.966, рис. 3.9] Формирование кеми-обинской культ-ды
наиболее отчетливо представлено ныне материалами 1-11 кромлехов Великоалексанцки-
ского кургана [966. рис. 2] Выше уже не раз отмечалось, что первый из них окр'.жи
докуро-араксское и подхороненное кнему трипольское (В-11—С-l) погребение, сикха
обрядов которых воплотился в обряд окружённого вторым кромлехом п. 7—одногс ив
древнейших, а может быть и древнейшего в кеми-обинской культуре Типологпчесш
близкое, но несколько более позднееп. 14к. 11-1 к/гАккермень возникло. по-видимс*л.
не без воздействия обряда раскопанного неподалёку n 1 к. I у с. Константиновка < тся₽
в районе Каменной Могилы), каменные гробницы и клевец которого, а такж
кремниевые флажковидные стрелы и специфический округлый сосуде плоским днгж
указываютна принадлежностьк поздней, предновосвободнснской майкопской к* тьт'«ае
[500; 546, с 44-45].
Изложенные данные—особенно мз курганов у Баратовки, Великой Александрсеив
и Каменной Могилы—указывают на сложение кеми-обинской культуры в русле азеда-
черноморской линии развития степного энеолита, связавшей культуры Балкдда-
Карпатекото и Кавказского регионов. Это подтверждает правомерность вывел»
В.А.Сафронова. Н А Николаевой и некоторых др. исследователей о миграциях и связвь.
приведших к формированию мегалитических (усатовской, кеми-обинекзй.
новосвободненской) культур Юго-Восточной Европы [707. с. 217—234] Вместе с таи
выясняетсятообстоятельство.чтопогребениякеми-обинскоготипатрёхвышеуказангав
районов типолого-хронологически хоть и близки [966, рис. 2], но возникли на раздав
этнокультурных основах контактировавших между собою племён Разноэтничввв
племена, творящие в разное время и в разных (хоть и близких) местах одну и п »
культуру9! Но это невероятно лишьс позиции стереотипного понимания археологичас-
кой культуры как исключительно этнического образования [143], априори отаергжн
щего возможность различных исторических реалий, скрывающихся за комплексом
культурообразуюших признаков [524]. Между тем кеми-обинская культура — в ти»
качестве, истоки которого сейчас приоткрываются нам. — вполне сопоставим а
«интернациональным» (в пределах, а может несколько и за пределами, индоевре-гкж-
ской, а затем индоиранской и др. общностей) сообществом странствующих жрегкж-
звездочётов, которые обслуживали святилиша-^обсерватории» [970, с. 80—83] и собрав
воедино разноплеменные, во многом также разноэтничные гимны Ригведы. излехя®
их при этом на ‘искусственно созданном’ санскрите—«эсперанто» арийской обшносж,
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции	579
Вышеизложенное приводит к выводу, что кеми-обинская культура с её необычайно
трудоёмкими и яркими для своего времени, но преимущественно единичными,
разбросанными от Дуная до Кубани гробницами, была создана странствующими
жрецами, осуществлявшими поддержание и регулирование связей расселявшихся
индоевропейских и (преимущественно, как показывает особая близость мифологий
«кеми-обиннсв» и Ригведы) индоиранских или арийских племён. Подобно древнейшим
металлургам и астрономам, чей труд непременно предполагал периодические странст-
вия, носители кеми-обинской культуры были, по-впаимому. профессиональными
собирателями, хранителями и производителями мудрости, сводившейся, в конечном
счёте, к управлению обществом, его взаимодействий с природной средой и законами
мироздания. Наличие вкеми-обинских гробницах останков не только зрелых мужей,
но также женщин и, особенно, детей следует интерпретировать как образование жре-
ческих потомственных кланов, подобных брахманам Индии и т. п.; вместе с тем, не
исключено нал и ч ие среди погребенных и человеческих жертвоприношений. явными
останками которых столь характерна именно кеми-обинская культура [965]. В заклю- генис
вопроса о происхождении и характере кеми-обинской культуры следует отметить
версию В.В.Генинга, который первым усомнился в её этнокультурной самостоятель-
ности. но ввиду поверхностных знаний духовной культуры и проч, не смог прийти к
приемлемому ответу. Предположение о том. что в каменных расписных гробницах
покоятся останки людей, выполнявших «некие жреческие функшш». вполне правомер-
но. но мнение, что они «могут рассматриваться как захоронения людей высокого
социального ранга ямного общества» [136]. показывает, что автор не знаком ни с
антропологическими данными, ни с особенностями керамики, ни с феноменом
сосуществования ямной и азово-черноморской линий развития степного энеолита-
Переходим к рассмотрению кеми-обинских кромлехов, рвов и др.
ку рга иных конструкни й.
Примечательна преемственность I и II кромлехов Великоалександровского кур-
гана. окруживших 3 разнокультурных захоронения. I. как мы уже знаем, был непо-
средственно связан с основным докуро-араксским п. 24 и отвечал двойным кромлехам
кавказского региона; при этом иконография собак изображённого на нём фрагмента
зодиака отвечает впускному трипольскому п. 23. тоже, выходит, причастному к се-
мантике, а может и к конструкции I кромлеха В общем же он символизировал Все-
ленную-Зодиак с Солнцем в центре (обкладка отдельным!  камнями округлой могилы).
Обращённый на юг шелеобразмый проход мог использоваться для календарных
наблюдений за кульминациями (ночных, потусторонних) светил, а его блокировка
человеческим жертвоприношением п. 22 свидетельствует и о важности данного на-
правления в системе Вселенной, и об их обоюдной приверженности потустороннему
миру (демонов-асур. смерти, Яме — в мифологии ариев). В эту же сторону оказались
обращены ноги антропоморфного кромлеха II вокруг кеми-обинскогоп. 7. Имитация
беременности над гробницей свидетельствует, во-первых, об отождествлении кромлеха
с неким женским божеством, и, во-вторых, о «возрождении» покойника в указанном
направлении. Не обходимо также отметить, чтоесли I кромлех был лишь заполнен землёй
до верхушек образовавших его вертикально установленных плит (в чём выразилась
реминисценция грунтовых, докурганных могильников), то имитирующая беременность
досыпка внутри II кромлеха стала, по сути, первым курганом. Вот одна из конкретных
19*
580
VIII. СВЯТИЛ ИША и куп аны
разгадок семантики древнейших курганов: нс все. но некоторые из них о значали чре-
во Матери-Земли или сходных по значению женских божеств.
Следующий момент развития этого образа отразился в кромлехе кеми-обинскоп*
же п.14 к. 11-1 к/г Аккермень [127. рис. 87:966. рис. 2J. Конфигурация ла и конструктив
здесь несколько иная, и основание обращено на юго-запад, хотя человеческж
жертвоприношение 22 сохранило южную ориентацию относи гелько расположенно;- s
центре гробницы. Указанное направление «ног» обычнолтя местоположения жертвенник.»
в курганах Усатово. да и общие очертания кромлеха находят соответствия в к. 2- ж.
особенно, к. 3-11 [6—3. рис. 32:1. 34:1]. Не исключено. что именно под воздействие*
усатовской позднетрипольской культуры видоизменилась керамика впускных ямньл
п. З.п. 4, п. 12к 11 -I [127.рис. 79:3.4.1;ср. 606. рис. 36:1.7а: I —2.1.5 I и 1.2:1 —2]. Нар» '
с этим вышебылаотмечена возможность н второго—майкопского, домовосвободненскх-з.
— воздействия на обряд кемп-обинского п. 14 к. 11-1. Так что оно сходно сг *
Великоалексасировского кургана не толькотипологическ». но также исторически. 1
Расположение человеческого жертвоприношения к югу от раскрашенной охрж
гробницы и следы столбов севсро-северо-восточнее сё сближают о. 14 с п. 3 к- 1 у
Староселья: последнее, вместе с тем. можно рассматривать как развитие обряда п ".!
располагавшегося от него в нескольких километрах. Коренное отличие досыпки над х1
3 в том. что она не сопровождалвсь кромлехом, хотя и следовала за таковым: сё;
антропоморфные очертания были подчёркнуты невыразительным прерывистым рве*.
Кроме того, во вздутом чреве этой женской фигуры, помимо гробницы. ула.'..сь
выявить ешё и вторую земляную фигуру, причём с имитацией мужского opnas
воспроизводства. В данном контексте 6 вышеотаеченных столбовых ям (отдеревяннэ».
идолов?) у ног богини следует понимать как её «старших детей», к которым лол-юац
были присоединиться «сын-муж» и «сын-покойник». Судя по ориентациям столбе»
относительно центра гробницы, а также особенностям её календарной орнаментики, эта»
должно было произойти на рубежах неблагоприятного и благоприятного полугодий,
в периоды весеннего и осеннего равноденствий, с которыми и связывались два
вышеуказанных «сына»...
Перечисленные, а также иные особенности соответствуют в своём комплексе
арийским образам праматери сушегоАднти.старшимеёсыновьям и присоединяющимся!
к ним Дакше и Вивасвату. Можно полагать, что антропоморфные кромлехи п " «я
п. 14отразили формирование данной мифологемы, вчастности. преемственное»
арийской Адити как от трипольской «Боги ни-Матери» [681. с. 202—204]. так и ж
докуро-араксской Вселенной (Акианэ пли Дити-'Солнил' шумеров?) [9"5.
179— 189, рис. 12— 14,21 ]. В таком случае небезынтересно и зменение ориентаций си
ног (а следовательно, и направлений «•возрождения» погребённых) с юга на вост .!
(при л. 3): если первое было свойственно потусторонним асурэм, то второе —|
небесным дэвам. Но ведь именно такую метаморфозу и претерпели Адитьи где-ш
всамом начале формирования Ригведы [789; 797]. Неотразилпли взаимосвязан*-^
обряды трёх вышерассмотренных кеми-обинских погребений рубежа первого *
второго этапов формирования данной культуры зарождение Ригведы с «-
специфическим дуализмом и приоритетом дэвов-Адитьев?
Насколько можно судить по основным кеми-обинским захоронениям к. 14 у с.
Любимовка и к. 41 ус. Софневка Каховского р-на, к. 8 у с. Л ьвово Бориславского j>-
на Херсонской области, строительство антропоморфных кромлехов продолжалось к»
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
581
-ззчале позднеямного периода [1038, рис. 45,56.63]. При этом они обнаруживают
типологическую преемственность от к. 11 -I к/г Аккермень. где, как рассмотрено вы-
±е. кеми-обинскис традиции прослеживаются и в позднёямной культуре.
Реконсгрукпия (на основании зафиксированных при раскопках 7 профилей и
-тана) земляног о сооружения над п. 3 к. 1 у Староселья вызвала поначалу закономерное
-«доверие специалистов. Позже она подтвердилась кромлехами п 14 и п. 7 (первый
лз которых был раског ган и даже опубликован задол го до п 3, но оставался непонятым
«следователями г, а также сходной семам гикой кав^пзекихлояьменов [ 127, рис 87,476,
2 212—215,966, рис. 2]. I еперь земляные антропоморфные насыпи реконструируются
тлвсеместпо Среди них показательна досыпка II-Б Долгой Могилы у с. Широкое
2о.тонянского р-на Днепропетровской области. И Ф.Ковалёва засвидетельствовала
атесь «достаточно определенную антропоморфную форму», созданную посредством
-«скольких подсыт юк и промазок уплощенной головной части. Подобная промазка была
кгервые совершена в однокультурном п. 3 к. I у Староселья. Впоследствии мы будем
встречаться с ними в различных культурах, они сопоставимы со священными,
тлрыскивасмыми водой площадками иранцев [92, с. 13]. Интересно, что в Долгой
Могиле последовала затем досыпка, придавшая кургану «определённое сходство со
спыизованньгм изображением бычьей головы, в то же время отдаленно напоминая
-г твершие молоточковидной булавки» [323, с 28, рис 4] Последнее обстоятельство,
возможно. привело И Ф Ковалёву к определению п 7, перекрытого описанными
досыпками, как позднеямного, хотя наличие гробницы из расписанных охрой плит
«ваяется характерным признаком кеми-обинской культуры. Немаловажны такие
текши: п. 7 предшествовало 3 «досыпки (точнее, конструктивных прослойки единого
строительного горизонта), a IV перекрыта его, образевав обращенную головой на запад
антропоморфную фигуру (всё это подобно досыпке над п 3 к. I у Староселья); её
*эловная часть была уплошена и подверглась особому ритуалу (каки досыпка над п.
" Всликоалександровского кургана); наличие на перекрытии гробницы фаллической и
двух обезглавленных антропоморфных стел находит соответствие в раннеямном п. 3 к.
3 v Старогорожено (мифотворческий импульс которому и др. однокультурным с ним
погребениям был придан кеми-обинскими и. 28 а-б к. 1). Исходя из этих аналогов и
выявленных при них мифах [978; 975, с. 124—126, 132—136], можно полагать, что в
торяде п. 7 Долгой Могилы был запечатлен миф о рождении героя Индры (подвер-
гнутый мумификации покойник) отАдтггн (досыпка), а также его подвиги надасурами
антропоморфные стелы и фаллос-ваджа при них) и последующее обожествление
за вершаюшая обряд бхкраниевилная конструкция).
Оригинальная коне фукция сопровождала основное кеми-обинскоеп. 1 Велико-
Зиммновского кургана (Великомихайловский р-н Одесской обл.). Его гробница
была окружена дуге- или яйцевидным кромлехом и перекрыта округлой (?)
насыпью, которую оконтурили рвом. С запада и востока он был разомкнут и имел
в этом же направлении овально-подтреугольные очертания [615, с. 71—76, рис. 1 ],
символизировавшие, очевидно, обращённое на восток лоно. Такое предположение
под тверждается росписью гробницы, состоящей изакротиний (Ж-образных символов
рожениц), ромбов (знаком плодородия) и древ жизни.
Переходим к рассмотрению надмогильных конструкций ямной культуры. Следует
сразу же оговориться, что в ряде случаев они могли оказаться следствием влияния
582
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
культур и т п. азово-черноморской линии развития энеолита, однако проследить этт
не всегда удаётся.
Выше было сказано о кромлехах вокруг раннеямных захоронений у Волонтеров^
на р. Кальмиус. Синхронные и более поздние кромлехи ямной культуры встречают^
в Нижнем Поднепровье [923, рис. 10; 949, с. 59—60, рис. 5]. Они, как и насы-ж.
преимушественяо круглые, но в районе Каменной Могилы прослеживаются реми-
нисценции кромлеха кеми-обинскогок. 11-1 к/гАккермень [127, рис. 82]. Здесьтк
в к. 12—1, представлен симбиоз кромлеха и рва (возможно, реминисценц ия присущая
кавказским культурам концентрических кромлехов), п. 10 вплотную окружили камня»^
а затем — удалённым от них прерывистым рвом [127, рис. 41]. Иногда видно, vnr
дуговидный ров, да ешё в сочетании с камнями, символизировал врата — вход-вымп
потусторонней обители [949, рис. 2; 127, рис. 90; 975, рис. 61—63, рис. 6]. Наибодвв
выразительный курган такого рода исследован А.В. Андросовым у с Новый Mv
Томаковского р-на Днепропетровской области [30]. Раннеямноеп. 10 было окруэес=№
кромлехом, а затем рвом, разомкнутым в западном направлении. Северное и юж»
направления выделили в кромлехе плитами белого известнякам тёмно-серого гранита.,
направление заката зимнегосолнпа отметили туромиз 16 гранитных камней. Рвы всегда
насыпей ямной культуры сосредоточены тожев Нижнем Поднепровье и прилегающие
областях. Обычно они круглые и сплошные, но иногда разомкнутые, с проходами [ ?5~
рис. 1]. Некоторые сплошные рвы весьма выразительны [508, рис. 5; 503, рис. 1:
рис. 10], но чаще — в виде широких впадин, образованных при выборке грунта ди
сооружения насыпи [142, рис. 5,16,18]. В последнем случае их нелегко заметить, и,
может быть, поэтому безответственные раскопшики их не фиксируют. Впрочем ж
фиксируют порой и вполне выразительные рвы [995, рис. 3, 10, 23].
Наряду с округлыми конструкциями (фиксация которых нередко вызьзапг
сомнение), в публикациях курганов ямной культуры встречаются и фигурные Ж
исключено, что разделенный по оси восхода летнего и заката зимнегосолнпа широкая
и узким проходами кромлехямного кургана у с. Бычок Григориопольского р-на MCCF
[4; 1027] продолжил образ раковины или расколотого надвое (подобно арийскл»
ХираНъягарбхе) яйпа, представленный в рассмотренных выше к. 1-Н возле Усатой»
нижнемихайловской к. 1 у Скадовска. Показательно, что во всех связанныхс кромлеви
погребениях (исключая жертвенное(?) основное п. 3) обнаружены символичен»
ковчеги-плоты, призванные поднять покойников со дна потустороннего океана Iе-15
Не исключено, что такое развитие темы Хираньягарб.хи былосгимул ировано очерет»
парадом планет, колебаниями суши и наводнениями 2242г. до н. э.; эта дата сопостзав»
с древнегреческим преданием об Огиговом потопе [911, с. 196, 335].
Спиралевидный ров к. 12 у с. Неточное Красноперекопского р-на КрыжжЛ
области [140, рис. 3,6] символизировал, возможно, змия Вритру. Охраняемый им »
родыш новогоднего мироздания мог быть представлен (прослеженными в профижя
остатками какого-тосооруженияпод центром кургана. А зрелый мужчина, погрей»
ный юго-восточнее центра, снабженный каменными пестом и растиральникш
кремневыми отшепами и пластиной, бронзовыми шилом и ножом.
символизировать героя Индру, победителя Вритры.
Разомкнутый прямой ров (связанный, вероятно, с непросле*г.«^
полпрямоугольной насыпью) обнаружен в основе к. 14 у с. Болотное того же -^л^»
[ 140, с. Ц—12,15, рис. 13_15]. Он располагался справа, восточнее оторие«гпк« 
3- Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
583
головой на юг погребённого; и в этой редкостной для ямной культуры ориентировке
скрыт, очевидно, егосмысл. В такой же ситуации оказалось п. 8 к. 13-1V у с. Благодатное
Среднее Присамарье), но вместо ровика здесь сделали стену из камней, один из которых
•можно отнести к числу антропоморфных стел»- [467, с. 26—28, рис. 8:2]. Вполне
очевидно, чторови стена отгораживали покойниковот солниа в периоды равноденствий,
яо проход и стела указывают на возможность допуска или выхода из потусторонней
жители (в определённые дни года?).
П. 5 к. 14 у с. Болотное Джанкойского р-на Крымской области было окружено
авально-подтрсугольным рвом [140, с. 11—14, рис. 13,18]. 2 конских зуба и 3 колеса
аз его перекрытии, одно из которых, будучи обращено к восходу зимнего солнце(-
сгояния?), указываломестоположение каменного растиральника-«зародыша»(салнца?)
зо рву, позволяют связать этот комплекс с «трёхчастной, трёхколёсной колесницей»
хонеподобных близнецов Ашвинов, покровителей новогодних состязаний колесничих
«1019, с. 55—57; 294, с. 105]. В могиле, правда, был погребён лишь один человек, но
тгорого, возможно, символизировало подхороненное кнему кенотафное п. 4. А ров мог
символизировать сакральное ристалище. В квадратном, немного скруглённом рву к. 11
» с. Богачёвка Краснопсрекопского р-на Крымской обл. [ 139, с. 23, рис. 27] углы, а также
стороны были разделены проходами в направлениях основных и промежуточных сторон
света. Эту конструкцию можно считать реминисценцией (или новым изобретением?)
святилиш-«обссрваторий», вместе с тем она могла символизировать занятую племенем и
т п. территорию — мифическую страну (ариев?). Остаётся сожалеть о распаханности кур-
гана, вследствие чего связь рва с основным захоронением ямной культуры сомнительна;
□отологически он сходен со рвами сабатиновской культуры.
Известны два не очень выразительных рва, напоминающих антропоморфные
стелы. Олин из них, обнаруженный в основек. 23 у с. Софиевка Каховского р-на [1038,
□яс. 11:3, 59], походил на кромлех-«раковину» кургана у с. Бычок, другой — в основе
Высокой Могилы с. Константиновка неподалёку от Каменной Могилы—на ров к. 14
? с. Болотное. Важно, что во втором случае антропоморфные очертания имела также
могила, а возле неё располагалось соответствующее изваяние [504, с. 228—230, рис. 1—4].
Исследователи и без кромлехов и рвов фиксируют иногда фигурные площадки
аги же насыпи, но очень редкоингерпретируютих. Насыпь, очертаниями напоминающая
□ов Высокой Могилы и перекрывавшая основное позднеямное п. 14 с антропоморфной
стелой, была выявлена при раскопках к. I (1938—1939 гг.) под г. Никополь [379, рис.
2]. Более выразительные антропоморфные очертания имела площадка под к. 6 с.
Креме невка Володарского р-на Донецкой области, оконтуренная выборками грунта при
сооружении первичной насыпи [352, с. 62—63, рис. I]. Этот памятник относится к
□аннсямному периоду и синхронен антропоморфной досыпке над ямным п. 7 к. 1 у
Староселья, а также подобным насыпям над основными захоронениями соседних к. 6
як. 3 [949, рис. 2; 1038, рис. 33:1,34]. Здесь удалось проследить преемственность данных
конструкций от досыпки кеми-обинским п. 3 к. I с её мифом о праматери сущего Адити
и её потомках. При этом фаллическая и антропоморфная с отбитой головой стела на
перекрытии раннеямного л. 1 к. 6 отразили, вероятно, миф о рождении Индры (по
аналогии со стелами и мифотворчеством курганов у Старогорожено [975, с. 132—136]).
Важно, что в к. 3 антропоморфные досыпки продолжались до начала ранне катакомб-
ного периода, что содействовало, возможно, появлению антропоморфной площадки в
584
VIII. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
камере п. 18 расположенного неподалёку от Всликоалександровского кургана [96'_
с. 51—53, рис. 6].
Земляные антропоморфные конструкции ямной культуры определены также в
Днепровском Надлорожье и Нижнем Поднестровье [330, с. 12—13,24. рис. 4.1; 89S. с.
92—93]. Среди первых наилучше исследован к. 1 -1 V с.Кисличеватая Томаковскогс э-
на Днепропетровской области. По наблюдениям А.В. Андросова [31], фигура вокруг к
5 была сначала обкопана, перекрывшая её насыпь была промазана и обкопана ешё раз
так, что на некотором расстоянии вокруг неё остался дерновый «кромлех», ав
сооружением присматривали: заплывшую было канавку вдоль пол расчистили, а
выбранный ил использовали для новой обмазки контура антропоморфной насыпи я
круга — живота в нижней части её туловища. В область шеи (или, скорее, рта) впустил»
п. 1, предварительно отгородив его валом от головы, а затем перекрыв досыпка»
Примерно вто же время над головой ориентированной на юг фигуры былосовершгэш
погребение, оказавшееся единственным под круглой насыпью к.2. Его семантизз
обнаруживается в необычайном количестве охры, а также в костре, разложенном •
могиле на охровой заливке перед укладкой покойника. Автор справедливо трактует к.
2 и к. I как «единую солярно-антропоморфную конструкцию, длительное вров
используемую как для совершения погребений, так и для отправления культа* [*].£
49]. Далее он сообщает о том. что в Орельско-Самарском междуречье известно утке*
антропоморфных курганов позднеямного периода.
Мифологическая фигура к. |—2 поддаётся более конкретной раешифреях
Семиотическим ключом является её южная ориентировка (внаправлении потустороння®
мира, но также кульминаций небесных светил), усиленная знаком Солнца. Этой шг
ориентировкой наделены все три известные в Нижнем Поднепровье антропоморф«в
кромлехи кеми-обинской культуры позднеямного периода и, главное, внутренняя фи-
гура досыпки над п. 3 к. I у Староселья. Последняя относится к раннеямному пере-
еду. Она хорошо индентифиштруется с образом Дакши — сыном и проч, праматери
Адити, её мужским антиподом [960, с. 50, рис. 2]. Имя Дакши выводится специаяиспввв
из daksh- ’удовлетворять’, ’двигаться*, ’возрастать*, которое происходит от беле
древнего dah- ’сжигать*. С этими исходными значениям! связаны понятия дакдзяи
(‘южный’, ‘Правый’, но также ‘жертвоприношение’, ‘дар’, который полагалось прино-
сить земным богам и брахманам) и пикша (“самосожжение*’ во имя божества, [1 I-A
с. 138,200,210—211; 184. с. 78—83,135]. Поэтому закономерно, что Дакша связывали»
с жертвоприношениями во имя достижения цели, с югом, солнцем, огнем. ‘Золете
зародышем’ мироздания. Сам жертвенный ’Огонь* Агни
... воспринял зародыша (всех) существ —
Отца Дакши в непрерывной череде.
[РВ 111.27.9]
Образ Дакши, по-видимому, и запечатлен в позднеямном к. 1 -IV у Кисличевзз*.
а также в вышеуказанных конструкциях кеми-обинских курганов. При этом отделяв-
ший голову вал к. 1-IV символизировал, вероятно, её отчленение-жертвоприношЕяид
и превращение в Солнце (т. е. в к. 2-IV). Этот сюжет соответствует характеру чело-
веческих жертвоприношений при фигурах Дакши п. 3 к. 1 у Староселья и п. 10 к 4Ui
у Софиевки, а также индоарийским мифам об утрате Дакшей головы во вряш
жертвоприношений [806. с. 389; 1020, с. 17—18]. Мифологема о превращения
3. Рвы к кромлехи. Фигурные конструкции
585
членённой головы божества в светило (звезду) связана с'Отцом существ' Праджапати.
который всё более отождествлялся у индоариев в Дакшей [ 1019, с. 200]. Это отождест-
вление намечено, вчастности, в«Гимне Неизвестному богу»- Ригведы [Х.121 5,8.10]:
У кого светит восходящее солнце.
Кем установлено солнце, кем — небосвод.
Кто в своём величии охвагывает взором воды.
Зачинающие Дакшу. порождающие жертву.
О Праджапати! Никто кроме тебя.
Не охватил все эти существа
Не исключено, что в к. 1—2 отразилось отождествление Дакши с Праджапати.
В приведенных гимнах указаны принадлежащие «Неизвестному'богу» «стороны
света — его руки» [РВ Х.121 4], а среди прочих отождествлении Агни особо выделен
бык [РВ ill 27 13—15]. Этаже элементы проступают и в к. I —IV руки фигуры обращены
нз восток и запад, а после «усечения главы» они принимают вид бычьих рогов. По-
добный переход от антропоморфизма к букранию прослеживается во 0 кромлехе и в
последовавших за ним двух досыпках Великоалександровского кургана: он же был
у смотрен, как уже отмечалось, исследователями кеми-обинского п 7 Долгой Могилы
'323, с. 28. рис. 4]. Ноесли заострённые руки антропоморфного к. 1—IV действительно
напоминают рога, то к трактовке округлых выступов досыпки II Долгой Могилы более
приемлем заключительный образ обрядового обращения ккорове изпозлне ведийской Вад-
жасанейи-самхиты |IV. 19] «Ты — мысль. ты — разум, ты — дакшина. тебе принадлежит
владычество, тебе принадлежит жертва; ты — двучлавая Адити!» Трансформацию этого
образа из предшествующей женской ('*) фигуры можно сопоставить с очертаниями
знтропозооморфных рвов усатовских к 14 и к. 15 у Желта оЯра. атакже сизображенным
на стеле из к. 3—I возле Усатово женским божеством с головой коровы или быка [612,748.
с. 29—31], которое В. Н.Даниленко связал с Артемидой [189, с. 221]. Втссмотреннын круг
аналогов указывает на преемственность мифотворчества носителей усатовской (трипольс-
кой, вступившей втесныйконтактс представителями азово-черноморской Л1 тнии энеолита),
кеми-обинской и ямной культур. Прослеживаются переходы между образами и сюжетами
индоарийских Ади ги, Дакши. Праджапати и. возможно, протогреческой Артемиды.
Земляные букранмевианые конструкции позднеямной культуры—не редкость,
хотя они и не всегда определяются зафиксировавшими их исследователями [355, рис.
3.4; 395, рис. I] Наиболее выразительна и определена досыпка над п 5 к. I Староселья
[959, рис. 2; 975, с. 82—84]. Мы касались ее при рассмотрении охры. Вспомним, что
она последовала за лунообразной досыпкой над кеми-обинским п 4 и предс гавляла
собой круг с обращёнными к восходам летнего и зимнего Солнна рогами, между
которыми желтым лёссом обозначен был полукруг Луны. Обращённые на запал
глазницы Тельца образованы были воронками со следами жертвоприношений,
среди которых наиболее примечательным оказался обломок (антропоморфной'’)
стелы. А в ямке рта (впереди этих глазниц) поместили 11 катышков охры,
символизировавших, очевидно, месяцы года и зодиакальные созвездия с Тельцом
во главе. Здесь, как и в нескольких курганах усатовской культуры, отчетливо
586
VIII СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
отразилось представление о сочетании Тельца с Луной, находящее наиболее близ»»
аналоги в греческой мифологии: в образе влекомой быками колесницы Селены, s
которой нередко отождествлялась Артемида [405, с. 38,64], в сюжете о похищена»
Европы Зевсом-быком [405, с 116—117,9! 1 ,с. 114—115,176—177]. Кэтому следует
присовокупить, что обряд п 5 рубежа ранней и поздней ямной культур сложился
под влиянием кеми-обинской и старосельской культур. В таком же мнокультурнзг.
окружении возникли букранисвидные досыпки (строительные горизонты III- .
Великоалександровского кургана; вполне вероятно, что вышерассмотренная досыпи
над п. 5 к. 1 Староселья возникла под их влиянием.
Насколько можно судить по реконструкциям земляных сооружений II—/
Великоалександровского кургана, они сохранили преемственность от антропомофнсст
кромлеха II: ту же северную ориентировку и выдсленноеть головной части; полосат
к. 1—IV Кисличеватой, их рога тоже можно принять за руки антропоморфных фиг*^.
В VII—X горизонтах„все эти три признака исчезают: досыпки в виде голо»,
животного поворачиваются теменем на запад, конфигурация рогов делает голов*
похожей на баранью, а признаки антропоморфизма исчезают. По-видимокп
происходит смена почитания Тельца почитанием Овна Судя по тому, что ’>->
горизонты были сооружены и над позднеямными (п.4, в. 20, п. 19), и нзг
раннекатакомбными (п. 15, п. 5,п. 10, п. 13) погребениями, они относятся примеряя
к XXIII—XXII в. до н. э., к рубежу соответствующих культур. Это время ознаменовалось
очередным значительным парадом планет [911, с 335], а обусловленные им окелг
2242 г до н. э. катастрофы привели к мошным миграционным движений*
2236—2200 г до н э. [956, с 114; 969, с.260]: Телец в это же время хоть и не устная
ещё главенства Овну, но в противостоящем первому созвездии произошла с.мсэя.
Скорпиона на Весы [914, с. 159]. Важно, что в строении X горизонта-Оваа
Великоалександровского кургана сохранились некоторые весьма специфические
элементы VII горизонта-Тельца к. 1 у Староселья, а именно: 2+1 воронки, образ\тошж
глазницы и рот, которые могли использоваться для календарных наблюдений я
восходами солнца в дни равноденствий и солнцестояний [975, с.80—81]. Примеча-
тельны отличия, сохранившие признаки сходства, рот Овна был заполнен яе
катышками охры (как Тельца V II горизонта над п. 5), а парой сосудов со следа»®
еды и. питья, а между рогами помещён не полумесяц, но раздробленный через
крупного рогатого животного (т. е. «погибшего Тельца»).
Кости жертвенных животных — быка, но также козла и коня — были брошеж
и в яму за рогами площадки в виде головы барана-Овна к. 3 у с. Атманай (Нового
Акимовского р-на Запорожской области [975, с. 63—74,81, рис. 16]. В глазницы же э~тж
перекрытой насыпью площадки были помешены два позднеямных захоронения —
мужчины средних лете булавой-колотушкой (шаманскогобубна?) и жертвоприношения
в виде мелких обломков и обрубков костей взрослого человека. Несмотря яс
обращенность головы теменем строго насевер, глазницы её были несколькоскошеж
и обращены, соответственно, к восходу летнего и закату зимнего солнца. Голев-
площадка и глазницы-могилы были перекрыты насыпью в виде оранты-роженин»—
сильно стилизованной женской фигуры с поднятыми к голове (к югу) руками и гки-
жатыми ногами, между которымиивырыли вышеуказанную яму в виде обрашённойна»-
вер личины, заполнив её рот костями жертвенных животных. Данный обряд об-
наруживает идею бракосочетания Матери-Земли и Неба-Отца (весеннего Огна
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
587
обеспечивающего воспроизводство народа и стад; вместе с тем, именно в этом и окрестных
курганах прослежено, как было рассмотрено выше, формирование образа Пушана —
козлоподобного покровителя рода и благополучия, выводящего из потустороннего мира
аитокасчастливыхдорог,
... у кого козлы — кони, кто охраняет скот...
Пушан — близкая родня Неба и Земли,
Господин живительного напитка, щедрый,
удивительного вида,
Тот, кого боги отдали Сурье,
Сотворённый любовью, сильный,
легко устремляющийся (к пели).
[РВ VL58. 2,4]
Завершая рассмотрение фигурных надмогильных конструкций ямной культуры,
выделим следующее. «Комплекс.Пушана» представляет её наиболее специфический
миф. Оформление его обнаружено в вышерассмотренном к. 3 у Атманая, но истоки—
в индоевропейских святилищах Чатал-Гуюка с их сочетанием орант-рожениц и бычь-
ихголов-созвездий [ 1078, с. I02—103], в антропозооморфных рвах усатовских курганов
14и 15 у Жёлтого Яра [748, с.29—31], в жертвоприношениях козлов и быков кургана-
святилища 9 у Григориополя [715, с. 77—80, 123]; впоследствии соответствия образу
Пушана сосредотачиваются в наиболее характерном для позднеямной (но бытующем
отчасти до конца бронзового и даже в начале железного века) культуры комплексе
инвентаря, включавшем кости ноги зубы или нижние челюсти мелкого рогатогоскота,
сосуды, атакже молоточковидные булавки. Последние соответствуют «стрекалу Пу-
шана», первые — его способности «легко устремляться к цели» [РВ VI.58. 2,4], а соче-
тание средних—мифу о выбитых зубах Пушана, которому следует поэтому приносить
жертву кашей [805].
Приступая к рассмотрению фигурных конструкций носителей старосельского ти-
па, начнём с соответствий мифологеме ©верховном боге солнца Сурье, которому «боги
отдали» Пушана [РВ VI. 58.4]. Такая ситуация прослежена в Высокой Могиле (к. 1) и
окрестных курганах у Староселья, где обнаружены древнейшие из известных доныне
погребений староссльского и новогитаровского типов алазано-беденской культуры
[956; 969]. Вспомним, что в к. 1—V у сел. Цнори данной культуры была зафиксирова-
на каменная конструкция в виде несущейся птицы (с могилой—островом—гнездом в
чреве), заключенной в яйцевидный курган [198, с. 21—24; 975, с. 46—49].
В к. 4 у Староселья следов семантики птицы не выявлено, но нельзя исключать,
что зародившийся здесь и оформившийся в п. 8 соседнего к. 1 образ Сурьи-’Солнца’
был сопряжён с идеей Праяйца или Хираньягарбхи — 'Золотого зародыша’. Это
предположение подкреплено строением досыпки над древнейшим — раннеямного
< Михайловки-Il) периода—старосельским п. 7 к. 4. Судя по реконструкции, она имела
округлые илиовальные очертаниясвыразительной зрительной осью со стороны восхода
летнего в сторону заката зимнего солнца. Начало этой оси отметили размещением п. 7
северо-восточнее предшествующего кромлеха (вокруг раннеямного с нижнемихай-
ловскими чертами п. 3) и его юго-западной ориентировкой. В последнем направлении
и на соответствующем склоне досыпки устроен был жертвенник возвышения с камен-
ной вымосткой на плоской поверхности; здесь раскладывали жертвенные костры.
588
VIII СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
Наконец, вдоль юго-западной полы досыпки был вырыт ровик, разомкнутый проход:»
на вышеуказанной оси [949, с. 59—61, рис. 5]. Как видим. досыпка над п. 7 к - •
Староселья была тесно связана с Солнисм (в высшем и низшем его проявлениях
которое в «Гимне неизвестному богу» ('Отцу существ' Праджапати) РВ \ Z
отождествляется с 'Золотым (огненным) зародышем’ мироздания [1019. с. 102] Э“тг
зароаыш-Хираньягарбху мог воплощать вышеописанный жертвенник, toi дакакрг® -
«океан вместе с Расой» [РВ X. 121.4] или место возлияний Жертвенник для возжигая:»
сохранялся в к. 4 и впредь. Им пользовались, очевидно, при совершении старосельски
el 5 и п. 4, огромные воронкообразные уступы которых восприняли, по-видимемх
семантику рва (ешё не засыпанного, кстати, при совершении названных погребе юг'
Связь уступа п. 4 с возлияниями подтверждается обилием на нём камыша.
К 4, в котором были совершены древнейшие п 7, п 5. п 4 старосельсксп
типа, и размерами, и обрядностью сильно уступал соседнему к. I. в котором в эн?
же время свершались п. 3 и и. 4 кеми-обинской культуры. Стратиграфмче^кл
засвидетельствованные факты сосуществований тех и других носителей =
преобладающим автохтонным населением ямной культуры следует трактовать ка.
противостояние двух племенных союзов; вышеотмеченная же ущербность к -
указывает на приниженность позже образовавшегося старосеяьско-ямногосок
Его возобладание, а вместе с темкра.х кемиобинско-ямного союза ознаменовались
двумя событиями - прекращением кеми-обинских захоронений в курганах у Старосе. j*
и свершением в к. 1 наиболее грандиозного из доныне известных старосельски
погребений — п 8 [949, с 54—55, рис 2, 960, с 51—52. рис 4] Его обряд — одз»
из наиболее сложных и ярких в степях Евразии эпохи энеолита и бронзы, — стражи
начало похода старосельско-ямного союза племён в сторону Закавказья, а вмеск
с тем конец раннеямного периода или времени поселения Михзйловка-Н [9~? а.
23—28.84—86,255—259]. В виде близости старосельского типа кала чано-беденекзй
культуре, с одной стороны, а с другой — его большей архаичностью ею сравнение
с соседствующими с данной культурой Новотатаровским типом Нижнего Прикубанья,
можно полагать, что указанный поход завершил крут скитаний некого рода иди
небольшого племени «старосельцев», совершённого из Закавказья или Малой
через низовья Дуная и Днепра, т е. в пределах Циркумпонтийской зоны и ее
(выделенного В. Н Даниленко) особо проторенного маршрута вдоль северные,
побережий Чёрного и Азовского морей
Мы уже предпологали, что «кеми-обиниы» представляли собой клан жрешж.
собиравших и синтезировавших мудрость (календари, обрядыи мифы—как инструменте
связей общественного бытия) разноэтничных племён арийской общности, оказавшмхсьв
пределах воздействия «азово-черноморскойлинииразвитаястепногоэнеолита*. В отличие
от них «старосельць1*>.немногопо.зжепоявившиесяв этих пределах, были неискусственэсй
(подобно ‘искусственно созданному’ санскриту — языку арийских жрецов), а естествен®
возникшей этнической группой. Очевидно, что вследствие такой жизнестойкости зви
одержали верх всвоем соревновании с «кеми-обинпами» за вяияниясре ди преобладаю ист
автохтонного населения ямной культуры, успеху «старосельцев» способствовал их дос—>тж
меднорудным месторождениям Кавказа, Малой Азии и Балкан, а также обладайте
древнейшими из доныне известных в Европе повозками и приспособленность к кочеэа*
уклалу:да « мудростью, суля по обряду и календарю п. 8 к. 1 у Староселья, эти древнеГсдтег
кочевники обладали немалой. к тому же их культурные связи уходили в древнейщте
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции	589
цивилизации Балкани Месопотамии. Так, что подчинённость Пушана поздних «ямников»
Сурье развитых «сщросельиев» оказалась вполне закономерной; так же, как и последнего
мифологического образа — более древними развитым Адитьям «кеми-обинцев».
В к. 1 Староселья старосельское п. 8 следовало за кеми-обинской (п.4) и ямной (п.5)
засыпками в виде растущей Луныи Тельшс полумесяцем между рогами; закономерно, что
в связи с этим и сообразно традиции старосельских погребений к. 4 досыпке над п. 8 к. I
придали символику Солнца. Данная досылка — как и вышерассмотренная досыпка к. 4—
имела на плоской вершине каменную вымостку сослсламикостров.атакжесвязьсвосходом
летнего! 1 закатом зимнегосолнца; наличие возлияний отчётливо прослежснона увлажнённом
округлом уступе. Он образовал вместе с Х-образной, характерной для старосельского типа
могилой, знакпотустороннегосолнпа (или посвящённой ему шкуры Тельца, «поптбавшего»
ночью за горизонтом, а днём в лучах солнца в полугодие между зимним и летним
солнцестояниями). Знакпротивостояшего, небесногосолнпабыл представлен досыпксм в
заде креста изжёлтоголёсса, перекрытого широким овалом из чернозёма. Эта дуальная пара
Савитара и Сурьи — ‘(О)живителя’ и ‘Солнца’—была объединена не только формальным,
также содержательным н существенным сходством. Ко второму следует отнести костры
б могплеперед укладкой покойника инажертвеннике на вершине досыпки), атакже повозку
it дороги (на перекрытии могилы л расходящиеся от досыпки); к третьему — календарь и
хновную млею обряда. Календарь был образован 12-ю лучеобразными дорогами, прото-
ренными до горизонта от солнцеподобной досыпки над п. 8; они были направлены на
ярчайшие звезды зодиакальных созвездий и были связаны с определёнными месяцами и
датами года. Всвоюочереяь7 колёс на уступе вокрутмоптлыбыли уложенытак, что повторяли
относительно головы погребённого старика) ориентировку'лучей-дорог, указывавших на
зхеняс-лстние месяцы. Отсюда идея обряда: покойник—посол, связуюшийпотустороннее
и небесное солнпа (Савитараи Сурью), возносится—переезжает (с огнём и дымом кост ра,
на чудесной 7-колёсной повозке)позвёзднымпутямотзимы —смерти квесне — воскресению.
При этом сам покойник (жрец) уподоблялся, вероятно, Сурье:
Вот лучи везут вверх
Семь кобылиц везут тебя,
1 Ътаменновласото. нэ колеснице,
О Сурья, бог. видяшин далеко.
[РВ 1.50. 1,8]
Ввиду того, чтоп. 8 было приурочено к созданию союза племён и началу далёкого
похода (отразившегося, в частности, в наличии дорог и повозки в обряде), погребаемый
мог рассматриваться и как вождь-предводитель. Действительно. в ведийских гимнах
 заговорах «на поставление царя», «На успех царя»и т. п. имеются указания наегосвязь
сСавитаром и Сурьей [АВ 1.29.3,5], на «все стороны света» и всепобеждающую мощь:
призываются Ашвины с их колесницей и проч. |АВ II 1.4. |—4]; есть и соответствия рас-
сматриваемой досыпке или VIII строительному горизонту Высокой Могилы [.АВ 111.4.2.7]
Опирайся о высоту, о вершину царства!
С той горы, о грозный, раздавай нам блага!
Счастливые пути, многие, разнообразные.
Сойдясь все вместе, создали тебе свободное пространство.
590
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
В связи с рассмотренным обрядом п. 8 следует подчеркнуть два обстоятельстве.
Во-первых, близость календаря к хурритскому [953, с. 40—42]. Во-вторых, то, что •«.
объездами территории вхеттской традиции типологическое, возможно даже генетичес-
кое, сходство обнаруживает «поездка» царя в древнеиндийском ритуале «порожден;»
царя» и Нового года — раджасуя» [41, с. 22]. Не исключено, чтообряд п. 8 Высок»
Могилы у Староселья впервые закрепил союз хурритов и ариев («старосельнев- »
«ямников»), приведший впоследствии к созданию государства Митанни [555, с. 6“—ri
969]. Тяготен ие старосельского типа, а вместе с ним и образа Сурьи к хурритскому ~-
носу согласуется с тем обстоятельством, что указанный образ и связанная с ним гр ~~
па солярных божеств несколько обособлены в ведийской мифологии от несомнекгк
арийских Адитьев (находящих тесные .аналогии, как мы уже знаем, в обрядах кем»-
обинской и контактировавшей с ней части ямной культуры). Сурья-’Солние’ «выс~*-
паег в подчинённом положении Варуны, а также Ивдры, которому он уступает в стэ-
ре. Гимны говорят, что Сурья создан другими богами или что боги извлекли егг и.
моря...» [1019, с. 59—60]. Последнее указание согласуется как с приверженность*,
«старосельнев» к Циркумпонтийским ('Вокруг Чёрного моря’) путям, так и с прису-
щими им возлияниями.
Следующая досыпка к. 1 у Староселья, перекрывшая поздние ямное п. 12 и стзэа-
сельскоеп. 10 возвратившихся из закавказскогопоходаплемён, отразила начало упазса
курганной архитектуры; его конец, как уже отмечалось, пришёлся на р’-5сж
позднекагакомбногои раннесрубногопериодов. Здесь впервые проступили соответст-
вия Пушану — в виде лопатки рогатого животного на перекрытии п. 12. Под синов-
ией досыпкой соседнего к. 4 они представлены молоточковидной булавкой №
позднеямного п.9 и сосудами из раннекатакомбного п. 12.
Несмотря на резкое сокращение строительства курганов в раннекатакомс^А
период, изредка закладывались новые насыпи [775, с. 9—10; 688, с. 88] Семантик: в
невыразительна. Темне менее, вк.3ик. 1 у Староселья прослежено сооружение лосьгзш
в прежних—антропоморфной и солярной — традициях (Адити и Сурьи9), а в Berzi»-
александровском кургане (VIII строительный горизонт)—даже развитие, выразившаа||
в замене букраниевидных досыпок с символикой Тельца на символик}' Сяяа
«Несколько десятков небольших ямок» обсерваторно-календарного назначения быв
вырыты вокруг кенотафной катакомбы, впущенной в курган с. Новопетрви.
Новоодесского р-на Николаевской области [231, с. 24—25]. А вокруграннекягаком&аяв|
к. 2 хут. Кременчук на левом берегу нижнего течения Южного Буга был вырыт«“— *
частный ров. Этот курган—один из наиболее выразительных и интересных в Ек—
периода средней бронзы [1037, с. 153—159, табл. С V ].
Сооружение к. 2 началось с рьпъяуказанногорва, составленногоиз 7+1 семеме
с наибольшим разрывом в юго-западной части. Первый от разрыва к югу сектор
использован для детского позднеямного захоронения, остальные 7 Оказались г  »
Данный ров сопоставим со рвами ямных курганов 12-1 к/г Аккермень и II у Богз-сяш
первый изэтих аналогов близок наличием подобия кромлеха внутри прерывистого в
а второй — его 8-частностью. Затем внутри рва были совершены раннекатакомс	*
3 и п. 6. После засыпки могил и, отчасти, рва приступили к строительству
сооружений. Их начала «выкладка, в плане напоминающая мальтийский крест - — «к
входной ямой п. 6; одновременно из земли и камней был сооружён холм» 
центральным п. 3. В них покоились останки взрослого и ребёнка. У синхронногтв|
3- Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции	591
-озднеямного п. 5 у разрыва была сделана наброска из мелких камней, от которой,
эероятно, и начали строительство кромлеха. Её сделали центром Х-образной конструкции,
-зстично перекрывшей разрыв во рву. А в противоположном направлении была
заложена аута из двух рядов, сливающихся в один между крестообразным алтарем и
□ставшейся частью разрыва. Таким образом, получилось довольно реалистическое
-зображение свернувшегося кольцом змия со стреловидной головой и раздвоенным
•зыком-ожалом», а также заостренным хвостом. Нетрудно заметить его преемствен-
-чкть от змия к. 9—1 возле Усатово, располагавшегося в нескольких десятках километ-
рах западнее от рассматриваемого к. 2 у Кременчука.
Три основных погребения к. 2 развили, быть может, выявленный в к. 9~I образ
индоевропейского Триты. Но не исключено также присутствие мифологемы трёх шагов
Вишну, основы которой выявлены в расположенных неподалёку Старогороженских
органах. Два этих возможных направления трактовки кургана объединяются образом
•1ндры—друга Вишну и воспреемника змиеборческогоподвига Триты [ 1019, с. 72—73J.
Образ Индры <‘Ядрённого’<'Яйценосного’>'Мужественного’) могли воплотитьвп. 5,
~ 3. п. 6—показав тем самым путь его рождения и возмужания. В таком случае детское
5 в VIH сегменте рва могли символизировать VIII сына Адити — 'Мёртвое яйцо’
Мзртанду. а п. 3 — '(Живое) яйцо’ Инару внутри зародыша новогоднего мироздания
Залы; взрослое п. 6 под крестовидным жертвенником отождествлялось, возможно, с
вооружённым ваджрой Индрой, готовым к сражению со змиевидным кромлехом —
Преградой’ Вритрой. В свою очередь, прерывистый ров мог означать расчленение
т убеждённого Вритры... Расположивкурган-святилише на скалистомберегу замерзающей
зеки, его использовали. очевидно, яляновогоднихмистерий. О повторяемости ритуалов
дзидетельствуют еше несколько курганчиков с 7-частными рвами, примыкавшие к
вышерассмотренному к. 2
Близкий по времени и культурной принадлежности аналог—тоже уникальный
своём роде—известен на Константиновском плато под i. Пятигорском Здесьвраннем
гверокавкззеком к. I «под земляной насыпью были обнаружены каменные яшики,
соединённые между собой перемычками из рваного камня, образуя в целом подобие
сомлсха-спирали» [475, с. 54, рис. I9:6j. Описание неточное. Наделе фигура сложней:
» соединённых ящиков образуют дугу, а 3 — вертикаль из её центра наружу; особая,
технологически излишняя кладка S-образной конфигурации соединила основание
вертикали с северной частью дуги. По-видимому, здесь представлены Луна с
вырастающим из неё древом жизни, корни которогообвивает змея. Это предположение
ткдгверждается находкой в одном из ящиков бронзовой молоточковидной булавки с
изображениями на стержне змей. Истокиданногообраза обнаруживаются ворнаментике
vpo-араксской керамики и в строении Кишпекского кургана [900], а также в
конфигурации кромлехов раннеямных л. 4 и п. 5 к. 1 у Врлонтёровки [352, рис. 5].
В позднекатакомбный период строительство курганов несколько оживилось,
©•части оно было стимулировано контактами с северокавказской культурой,
дг-тпествлявшимися преимущественно через Крым [542]. Об этом свидетельствуют
Наличиездесь и первичных насыпей, и кромлехов вокруг захоронений ингульского
чшз [542, с. 112; 689, с. 59]].
Характерные дляСеверного Кавказареповидные формыи очковидная орнамен-
1вка,адля Крыма—кнопочные налепы, — обнаружены в керамическом комплексе к.
|ав урочище Чёрная Долина(межцу Перекопом, единственным сухопутным выходом
592
VIII СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
из Крыма, и Каховской переправой через Нижний Днепр), что позволяет отнести к
кавказским влияниям уникальную позднекатакомбную досыпку этого кургана [К '1
рис 65—66; 141. рис. 3.15—16]. Её округлые очертания были нарушены выемкой. По-
правленной к центру от юго-западной полы. Вдоль выемки вырыли два параллельна
рва. продолжив их выкидами. наэтойжеосиу противоположной полы разместили округгчс
яму. Получилось подобие лабриса, а вместе с тем—подобие святилиш — обсерватор®-
курганов у Степанакерта и Ханлара [181, рис. 6,10]. Однако большая склоненность х-
новной оси к югу и северу указывает на слежение не за Солнцем, а за Луной (125 i
132—134, 202—207] Культ первого обнаруживается в вышерассмотренном обычж
предварять основные захоронения пнгульской культуры округлыми кенотафньлвг
насыпями из жёлтого лёсса. Что же касается рвов и выкидов к. La. то в качестве ана.тог®
можно указать ешё (помимо курганов у Ханлара и Степанакерта) на каменные алло я
прямоугальныеограаыпогребенийпозянегопрелкавказскоготипанаСтавропалыилне 2ЧЦ
Наряду с северокавказскими влияниями, прослеживается возрождение мес~-з*
традиций. Наиболее выразительноесвилетелъствоэтого—однотипные, соспецифичоэзв»
помещением клиньев (костяного и деревянного) во рту позднекатакомбные п	ч
Ново-Филипповки и п 6 к. 2 — у Сосновки, неподалёку от Каменной Могилы -ск
Молочной [127. с 36—37. 508. с. 111—114] Оба погребения ралолагались запази
кольцевых рвов вокруг основных ямных захоронени й под каменными перекрыл*»•
Рвы здесь — древние и инокультурные, но жрецы позлнекатакомбной культуры
и использовали их в обряде, развитие обряда обнаружено в однокультурных п. 10i* “ И
к. 16 у с Целинное в Северном Крыму [366. с. 95—97. 100—103J. Эти погребен» ~
типологически близкие как между собой, так предыдущей паре захоронений. — »-
полагались по обеим сторонам выхода в западной части кольцевого рва позднеомя
п. 25( ?)- Этот «ровлол» ое время стоял открытым», поэтому идеально вписанные г «*
катакомбы отнюдь не «случайносовпали соствором рва» [366, с. 107], а были умыв».- -
впущены в него у западного прохода; более того’ ров могли вырыть спепиальн* al
л. 10 и п 11 (однако, ввиду плохой фиксации раскопок, нельзя утверждать ни
ни противоположного [366. рис. 13—15]).. Выше, анализируя обряд двух
указанных пар позднекатакомбных захоронений, я уже указал на схождение ш
мантики с обра юм арийски о Варуны с его приверженностью западу. потусторо-лЛ
океану и некому острову посередине его Такая характеристика вполне о * 1
расположению л 2. п. 6. л 10. п. 11 относительно вышеописанных рвов. Чтожекхжч
забитости рта первых двух погребений (а отчасти и камней в двух вторых), то ял
просматривается не столько горестная судьба Васиштхи. отвергнутого Варуной . >«|
[РВ VII 86.5—6; 88 4-7.89.2—4], сколько стремление воспрепятствовать древне !хЧ1
коих Кроносу пожиратьсобствснныхдетсй[405.с. 16—1.7] ..Суая по типологии са. «
скорченности скелетов и округлости катакомб, 4 указанных погребения относи^
фи» ia_iy позднекатакомбного периода
Особенностью строительства курганов этого периода было строительстве
пей. предваряющих захоронения в них. Г]о-видимому, это свойственно ие ’Я
Нижнему Поднепровыю [578. 5—7], так как наиболее выразительной из п.^ёа
случаевпрослсжен в к. 3 у с. Бурлацкого Великоновоселовского р-на Донецкой хЛ
[70 L с. 238] Сооружение кургана началось здесьсо снятия почвы с обширной - «& т-и»
площадки. Южнее её была вырыта катакомба основного ингульского п. 4^мате,
выкидом из которой заполнили выемку. покрыв её затем снятой почвой Потом <.
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
593
это было перекрыто первичной насыпью. Её поверхность покрыли жёлтым выкидом из
следуюшегооднокулыурного л. 3. устроенного за пределами западной полый перекрытого
досыпкой первичной насыпи.
Подобное «очищение места» и уподобление его «прецеподней—небу» прослежено
под шумерским «Овальным храмом» XX V II—XXI V в. до н. э. в Хафадже. строительству
которого предшествовал котлован глубиной до 4,6 м, засыпанный затем привозным
чистым песком [444, с. 108—109]. В качестве другого примера можно указать на
некоторые могильники Англии, устраивавшиеся на дне котлованов, которые потом
засыпались [1054, с. 34—35. рис. 26:d]... Если выецка под к. 3 символизировала
потусторонний, а насыпь накануне досыпки—небесный, солнечный мир, то катакомбы
ассоциировались с ночным звёздным небом. Об этом свидетельствует 6-угольное
(зодиакальное) оформление их входных ям [701. с. 239—248]. Подтверждением тому
служат опрокинутые чаши с крестообразной орнаментацией тулова и дна. а также
положение покойников ничком, с отчлененными и покрытыми масками головами ~
«небесами». Наличие в каждой из камер по 3+1 выполненных охрою стоп, а также I+1
(+1 топор) и 1 +5 брасманов-стрекал указывает на сопряжённостьс обрядом Вишну. Ешё
вероятнее присутствие образа всеобъемлющего творца Пуруши — Атмана — Брахмана,
символом которого как раз и считали 3+1 ступни [916, с. 72—73J. Этот вопрос был
рассмотрен при анализе масок и стоп ингульских захоронений, Здесь подчеркнём лишь
соответствие образа вышеозначенной семантике к. 3.
На фоне начавшегося в позднекатакомбный период возрождения курганного
строительства не таким уж уникальным представляется святилище у Молочанска [651;
915. рис. 5J. Роза из ] 1—13 «валов» I этапа его сооружения обнаруживает традицию
VIII—IX строительных горизонтов к. I Староселья, 12 дорог-лучей которого использова-
лись, вероятно. и в катакомбное время. А сооружение II этапа напоминает бу краний
со светилом между рогами —.образ, известный по VH горизонту к. 1. по комплексу
позднеямных к. 1/2—IV у Кисличеватой. по позднекатакомбной досыпке к. 1а в ур.
Чёрная Долина и др.
Непосредственным прототипом Молочанского святилища-li могла стать архи-
тектура своеобразных курганов поздней преякавказской культуры, исследованных
у с. Ореховка Петровского р-на Ставропольского края [29]. В связи с их
«майкопскими» (новосвободненскими) истоками и подобием зиккуратам, интересна
попытка исследователей Молочанскогосвятилиша связать его с теми же зиккуратами
Месопотамии, с почитанием «божества типа Тешуба-Юпитера — Долихтерна и та.»
[651. с. 82]. Сопоставление с этими мифологическими образами обусловлено
наличием на выходе из святилиша каменной стелы в виде гигантского топора. Не
менее правомерным, нежели с зиккуратами, представляется мне сопоставление с
букраниевидными жертвенниками анатолийского Бейджесултана-XVI [911. рис. 40]
и, особенно, с тол осами Микен.
Сопоставление последних с позднекатакомбнымн (ингульскими) могильниками
Нижнего Поднепровья и прилегающих областей становится особенно перспективным
с обнаружением у Балаклавы (Южный Крым) катакомб, каждая из которых была
окружена расположенными близко друг к другу кромлехами, не перекрывавшимися
впоследствии насыпью. При этом обычай закрывать лаз плитой, а щели замазывать
зеленоватой глиной обнаруживает влияние гробниц кеми-обинской культуры [689, с.
59]. С другой стороны, в Микенах обнаруживаются отдалённые соответствия как
594
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
Балаклавскому могильнику и Молочанскому святилищу, так и к. 2 возле Кременчука.
Ведь в Микенских голосах, помимо всевозможных букраниев, лабрисов, кромлеха и
склепов, есть и змиевидные символы, на которые еще не обращено должное внимание,
между тем эти символы проступают не только в орнаментике, но и вархитектуре. Таково
совершенноне обоснованное с технологической точки зрения спиралевидное заверше-
ние купола одной из шахтных гробниц [1057, табл. 151], такова змиевидная спенх
отделяющая гробницы кольцевого могильника А от незанятого ими пространства [105".
рис. 22J. Не сказалась ли в этих случаях традиция основного, змиеборческого мифа
Ригведы? И не изгибы ли Вритры символизировали меандры «валов» Молоканского
святилиша? Думается, дальнейшее накопление и осмысление фактов позволит
утвердительно ответить на эти вопросы. И тогда намного понятнее станут истоки
родства между змиеборцами Индрой и Зевсом, «хотя имена их неродственны» и Зевс
в этом отношении ближе Дьяусу, отцу(?) Индры [1019. с. 66.70.200J.
Подобно рубежу позднеямного и ранне катакомбного периодов, рубеж поздне-
катакомбного и раннесрубного периодов (около 1710 г. до н. э.) тоже ознаменовался
парадомпланет, сопутствовавшими ему катастрофами, миграционными движениями,
а также сменой главенствующих в зодиаке созвездий — Тельца на Овна [911, с.. 232-
335; 713J. При рассмотрении чаш ингульской культуры мы убедились, насколько
глубоко отразились эти перемены в мифотворчестве, в духовной культуре. А вслед
за культами жрецов-звездочётов коренным образом изменился и погребальный обряд.
в том числе архитектура и семантика курганов. Впрочем, во всех случаях сохранялась
преемственность—подчас трудноуловимая, завуалированная куда более выражен-
ными новациями.
Один из наиболее выразительных случаев преемственности семантики обрядов
позднекатакомбного и раннесрубного периодов прослежен в Долгой Могиле или к.
4 у с. Терны Павлоградского р-на Днепропетровской области [331, с. 12—16, рис
1,3.5]. В камере п. 6 была изображены пара стол — соотнесённых, очевидно, с парой
погребенных и двумя частями составного колеса, которыми был закрыт лаз. При этом
стопы, выход и вся катакомба были обращены к закату зимнего солнца. Туда же
сориентировали 8-образный курган с признаками стопы, сооруженный уже в
раннесрубный период. Нс исключено, что семантика стопы была сопряжена хотя
бы с некоторыми из «8-образных» курганов этого времени, однако доказать это
удалось лишь для Скворцовского кургана [975, с. 147—149, рис. 19J. на котором
остановимся ниже.
С возрождением в раннесрубный период курганного строительства произошло
обновление лежащих в его основе мандал; прямоугольника и круга. Нередко видно
их сочетание, особенно в конфигурациях могилы (ямы, ящика, сруба) и каменной
ограды андроновской культуры Средней Азии и Юго-Западной Сибири [401, с. S“.
рис. 21—24J. Аналогичные сочетания встречаются и в Доно-Днспровском междуречьи
[771, рис. 2,6; 281, рис. 33:1; 439], что служит одним из признаков взаимосвязей
указанных регионов в срубное время. Сочетание прямоугольника и круга удаётся
зафиксировать иногда даже в земляных сооружениях: например, в обкопанной
прямоугольной плошадке и округлой насыпи основного п. 3 кургана у ст. Пальмира
Черкасской области [596].
Другим «примером осмысления гробницы в виде модели мироздания, состоящей
из квадрата и круга с общим центром» могут служить основное п. I и его первичная
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
595
насыльвк. 2 труппы Долгой Могилы у с. Терны [331, с. 25]. Перекрытая пятью плахами
могила 1 оказалась кенотафом. После сооружения насыпи был вырыт ров в виде
вьпянутогопрямоуголъника, и п. L оказалосьв его центре. У первичной круглой насыпи
п. L ров несколько сузили и наделили по бокам двумя выступами-«руками»; «головой»
же антропоморфной фигуры стало л. 2 [331, с. 9, рис. 2:1]. Надо полагать, что эта фигура
была беременна 5-ю месяцами осенне-зимнего полугодия (по числу плах на перекрытии
кенотафа I в её «чреве»), а также потусторонним солнцем-Савитаром, поскольку не
только замыкала со стороны заката зимнего солнца цепочку из продолговатых,
вытянутых к восходу летнего солнца к. 1—к. 4, но и была ориентирована головой на
юго-запад. А покойник должен был, очевидно, «выиграть (весеннее) солнце»: на это
указывают найденные при нём I +6 астрагалов и двухчастное приспособление для игры
в кости.
Небезынтересно, что ров к. 2 перекрыт был овальной насыпью. Таким образом,
здесь фиксируется преемственность мандал — от квадрата-круга п. I и его насыпи к
прямоугольнику-овалу рва п. 2 и его досыпки. Аналогичнвя картина обнаруживается
в кургане-святилище у с. Сусанине в Западном Крыму [593] и ар. Первая из мандал
— традиционная, она сложилась в данной (и не только) курганной группе ещё в
позднеямный период (и раньше). Таковы основы к. 1 и двух самостоятельных насы-
пей под к. 4; важно, что в последних двух основные могилы, как и в раннесрубном к.
2, оказались кенотафами. Причины перехода ко второй мандале, характерной для
срубного времени нижнеднепровского ареала, будут выяснены ниже. А здесь рас-
смотрим тот факт, что северо-восточный, «летний» коней цепочки к. 1 —к. 4 оказался
замкнут к. 3, обнаруживающим преемственность отпротивололожного «зимнего» к. 2
[331, с. 10-12, рис. 1:1, 2:6].
Под овальной насыпью к. 3 оказался овальный жеров. В отличие отпрямоугольного
рва предыдущего к. 2, он был разомкнут — на 9 секторов (соответствующих, вероятно,
продолжительности беременности, количеству месяневблагоприятныхсезонов. «небесным
сферам» или «шагам возносящейся души» и т. п.). В расположении секторов
относительно насыпи и сторон света явственна числовая закономерность: I, наибольший
сектор вдоль северо-восточного края, 2 — вдоль противоположного юго-западного; 2
вдоль северо-западной стороны, 4 наименьших—вдоль юго-восточной. Надо полагать,
что эти комбинации были каким-то образом связаны с набором из (1+6)+( 1+1)
предметов для игры в кости из п. 2 противолежащего к. 2. Центр к. 3 тоже был отмечен
символом Солнца, ноне закатного (как в кенотафе 1 к. 2), а восходящего. С этой целью
над головой или черепом телёнка насыпали земляной жертвенник, а на нём
разложили костёр. Закономерно, что северо-восточнее (в сторону восхода летнего
солнца) положили голову или череп взрослой коровы, а рядом (но уже к закату) —
лошади. Коровьей шкурой (головой к костру, ногами по углам) накрыли сруб
основного п. 3. Располагаясь — как и впущенное затем п. 2 — у прохода возле юго-
западной полы, оно представлялось, вероятно, жертвоприношением закатному
зимнему солнцу и должно было (как и обращённое туда же к. 4, к. 1. к. 2)
содействовать преодолению этим солнцем потусторонних сил, наступлению весен-
них рассветов.
Вышеотмеченная связь костей и рва находит неожиданное подтверждение в
срубном к. 16 у с. Виноградное Токмакского р-на Запорожской области: в его заполне-
596
V1H СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
НИИ найден наконечник землеройногоорудия, изготовленный из бедренной кости че-
ловека. немаловажно, что погребение было устроено за пределами рва (584. с. 10—IК
Довольно выразительные соответствия к. 2 и к. 3 группы Дол гой Могилы об-
наружены между Сивашом и Днепром — в к. 1 б возле ур. Чёрная Долина и в основе
Смоловской Могилы у с Новониколаевка Новотроицкого р-на Херсонской облаете
Первичная насыпь к. 16 [1038. рис. 67; 957, с. 29] была круглой и сочеталась ;
подквадрзтным кснотафо.м(‘’).атакжс подпрямоугольными котлованами под северной
и южной полой. Немного восточней последнего была вырыта квадратная могила «сс
срубом > п 3, а еше восточнее и к западу от неё — I +(2+2) прямоугольных котлована
Все это было перекрыто затем антропоморфной досыпкой —с выделенными (каку рк
к. 2 возле Долгой Могилы) руками, обращённой головой на восток (к восходам солит
в периоды равноденствий), кенотаф и первичная насыпь здесь тоже оказались -s:
чреве» Немаловажно, перекрытое антропоморфной досыпкой п. 3 оказалось в облает*'
ес сердца, а впущенное затем п. I — между ног, у прохода между двумя парами
котлованов. Последняя досыпка — над п. 1 — имела овальные очертания. Две дуги и?
желтого лёсса, взятого из котлована вдоль южной полы досыпки и покрывшие ее
западную и восточную полы, придали внешности кургана семантику расколотого на-
двое 'Золотого зародыша* Хираньягарбхи Если такая трактовка верна, тогда ан-
тропоморфную фигуру внутри этого Праяйца следует понимать как 'Отца cyiuecrs
Праджапати. а все котлованы — как эманации Праокеана или ‘Вязкой бездны* Салк-
лама. Такую же трактовку .можно предположить теперь и для к 2 группы Долге?
Могилы И можно предположить, что вышеуказанная смена квадратно-круглы*
мандал на мандалы прямоугольно-овальные отвечала распространявшейся мифо-
логеме о рождении 'Отца существ’ из 'Золотого зародыша’; символикой последнего
можно объяснить и столь характерные для вл инных Курганов срубной и сабатиновсксй
культур лёссовые «крепили»
В основе Смоловской Могилы выявлены две обращенные (на север и юг) гол ок~
ми и л г к другу антропоморфные фигуры — с труиосожжениямп «во чревах*
отгороженных от ног дуговидными ровиками (975. рис. 20]. Надо полагать, что УК
персонификация молодой и старой Луны; обнаруживается также некоторое сходстве
с половинами Хираньягарбхи предыдущего кургана. На конструкции и семантике
третьей, объединяющей насыпи Смоловской Могилы,остановимся ниже.
Символика возрождения погребённых—столь явственная в вышерассмстреннь?
раннесрубных курганах — обнаруживается и в к. 4 у с. Политотдельское в Нижнем
Заволжье [727. с. 237—238, 242—243. 246. рис. 14]. Она выражена в лонообразной
конфигурации разомкнутого рва, обращенного углом в направлении летнего солнца.
По мнению К Ф.Смирнова, внутри этогорва располагалась круглая первичная насыпь-
перекрытая затем овальными досыпками, которые были оконтурены рвам»
соответствующих очертаний. — последовательность, знакомая уже нам по курганам
Нижнего Поднепровья. К сожалению. к 4 остался недокопан. профиля егс
неопубликованы. аопределение культурной принадлежности древнейших погребений
сомнительно. Так, основное безинвентарное п. 26 могло относиться не только к
ямной. но также к полтавкинской и даже срубной культуре. Его меловая посыпкз-
интснсивная окраска ног охрой и. главное, положение их ромбом несвойственна
срубной культуре, но все же встречаются не только в Поволжье, но даже и в
Поднепровье [819, с.48, 981, с. 30] В данном случае указанное положение ног а
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
597
16, равно как и помещение кистей рук на тазе могло быть обусловлено вышеотме-
ченной, отражённой ровиком идеей возрождения.
Сходная идея, но с акцентированием мужского начала, прослеживается в
срубных курганах фаллических очертаний 1450, рис. I: 975. с. 74—76, рис. 8].
Наиболее выразительный из них к. I у с. Малая Белозерка Васильевского р-на За-
порожской области рассмотрен выше при выяснении семантики трупосожжений.
Такие курганы позволяют углубиться в семантику «длинных курганов», разработать
обнаруженное выше схождение их с образом арийского ‘Золотого зародыша’
Хиранья гарбхи.
Удивительно, что посвятив несколько страниц описанию длинных курганов
ямного времени, И.Ф. Ковалёва [323, с. 21, 26—32J осталась приверженцем постулата
В.В.Отрошснко [5“6; 578] об исключительной принадлежности таковых сабатиновской
культуре. Если даже согласиться, что последние были обусловлены «идеологическими
представлениями и. в первую очередь, формирующимся этническим самосознанием,
побуждавшим искать связь с предшествующими поколениями» и соединять, в
соответствии с такими поисками, близлежащие курганы, то зачем же ограничивать
смысл аналогичных сооружений предшествующих периодов «стремлением к сим-
метрии» (тем более, что при этом создавали, по определениям самой же И.Ф. Ковалёвой,
и антропоморфные, и букраниевидные, и др. заведомо «идеологизированные» кур-
ганы)? Здесь, очевидно, одна из тех досадных ситуаций, когда научная, возведенная в
ранг теории, традиция начинает игнорировать факты.
А они таковы. Продолговатые сооружения в виде домов мёртвых бытовали ешё
наддокурганными могильниками мариупольского типа. — отсюда они перешли и в
курганы. Такой персходпрослеживается и в культуре всронковидныхкубков Центральной
Европы [707, с. 123], и в овальной насыпи над шалашом основного, среднестоговского
п. 19к. 1 у Староселья [949, рис. 2] «Длинной» следует признать и первичную насыпь
позднстрмпольскогои. 5 к. 3 Каменского курганного поля над долинами рек Каменка
и Базавлук; она была ограничена стрелообразной каменной оградой 12x6.5 м и перекрыта
затем овальной досыпкой [34. с. 4—6, рис. I]. Оконтуриваемые иногда рвами и кром-
лехами. «длинные курганы» бытуют и далее [4. рис. 1; 504. рис. 1] Распространение
их а западном ареале срубной и в сабатиновской культуре было подготовлено цепочками
сливающихся насыпей позднеямного периода [877. с. 63—64. рис. 27:1], аллеями [29,
с. 46] и дорогами [651, с. 82—83] курганов й святилищ позднекатакомбного периода.
Обобщая такие факты, мы обнаруживаем, что продолгеватые надмогильные
сооружения сопровождал нсь экстраординарными обрядами. Так, шалаш над п. 19 к. 1
Староселья перед началом сооружения насыпи был подожжён, и. 5 к. 3 Каменского поля
снабдили обломком уникального для этих мест бронзового кинжала, п. 3 Высокой
Могилы было совершено в антропоморфной могиле и сопровождалось редкостным по
своей моделировке идолом, и т.д. Отсюда следует версия, что «вытягивание» курганов
(и, следовательно, сопрягавшихся сними мантр) обусловливалось усилением экстазности
обряда. Подтверждения такой версии обнаруживаются же в довольно ранних курганах:
овальные, нс круглые очертания ’Солнца’-Сурьи и протянутые ог него на 1.5— 11 км
дороги-лучип.8к. I Староселья [960, рис. 4], продолговатость изображений Лакщи
над п. 3 этого же кургана и к. 1/2—IV Кисличеватой [960, рис. 2; 31. рис. 1] и др. Со-
четание в последней паре курганов образов Дакши и Солнца, обнаруживающих здесь,
к тому жесхождение Праджалати иХираньягарбхи (см. выше), даётключ к пониманию
598
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
сенсорныхмеханизмов «вытягивания». Дело в том, чтоарийский Дакша (‘Энергичный
‘ Двигающийся’, ’ Удовлетворяющий’ и т. п.) сходен с древнерусским солярно-огненных
Даждь-богом, упоминаемым вместе со Стри-богом (< и. -е. * pra-stti ’простирание’) [ 1
с. 82—85]. Надо полагать, чтоархетип, воспроизведенныйвэкстазно-шаманском обряде
к. 1/2—IV, соотносим с сексуальным (обладаюше-возрождаюшим) влечением, что ешё
очевиднее в акцентрировании мужского органа воспроизводства встроении Дакши наг
п. 3 к. 1 у Староселья; этот же архетип представлен и в фаллических, и в виде ’Золотого
зародыша’ курганах срубного времени. Необычная характерность его хтг
(распространившихся «длинных курганов») срубного времени коррелируется с макси-
мальным выражением и распространением здесьже эмбрионального (адорированнотс
положения покойников, ориентацией их к восходу наиболее высокого солнпа «ж
продолжительного летнего дня), а также, быть может, с минимальной встречае-
мостью здесь детских захоронений.
Здесь уместно отметить, что культовые сооружения в виде курганов и проч_
имитирующие половые органы и совокупление, зафиксированы на разных тер-
риториях: на Сицилии в Кастеллуччио [1073, т.2, с. 173; 476, с. 212, рис. 115]. £
Англии близ Дорсета и в др. районах [1044, рис. 26:f. фото 41; 1081, Taf.582 D]_ эг
Франции у Ле-Мснеке [125, рис. 8.3], в Алжире [1082, рис. 5, 7, 9. 17:1, 2, 5]: да
и Стоунхендж—один их прообразов и воплощений мандал — не что иное, как симьса
соединения женского и мужского начал Вселенной [125, рис. L. 1, 9-2; 800. с. 10 >
На пограничья Юго-Восточной Европы наиболее известным аналогом такиж
сооружений являются дольмены Кавказа с их закупоривавшимися фаллическим®
пробками отверстиями в порталах [476, с. 212—215]. Из последних находок такс-гс
рода следует указать на курган-святилище у с. Сусанине в Крыму: его круглая
первичная насыпь была заключена в прямоугольную досыпку, ограниченную влечь
длинных сторон каменными стенами, причём у северной стены «обнаружены лза
антропоморфных идола, отражающих, возможно, мужскую и женскую фигура»
[593, с. 159-160].
Итак, можно полагать, что распространение «длинных курганов» взападном .зредж
срубной культуры было обусловлено чрезвычайной восприимчивостью её творцов so
всяком случае жрецов, ру ководивш!ix погребальнымобрядом) к архетип амвос произволе?»
жизни. При этом замена квадратно-круптых мандал (означавших, наряду с прочим,
соединение мужского и женского начал мироздания) мандалами прямоуголън:—
овальными была обусловлена наполнением последних сексуальным (тантричесю-zw
содержанием, сопрягавшимся, к тому же, с идеями достижения (простирания к) нелж.
Первопричину тут следуют искать, очевидно, в вышеотмеченных изменениях солнеч-
ной и демографической активности, которые повлекли за собой усиление
подсознательных (экстазно-шаманских) культурообразующих факторов. А сейхж
перейдём к рассмотрению наиболее тесно связанных с этими факторами конструкт»
и представлений, соответствующих арийскому учению о «дне Брахмы», в течение
которого возникает и исчезает-обновляется Вселенная.
Эти конструкции и представления отчасти рассмотрены нами при аналгк
трупосожжений, теперь вернёмся к ним с позиции строительства курганов.
Истоки «дня Брахмы» обнаружены в к. 2 у с. Большая Белозерка Ноаг-
КаменскОго р-на Запорожской области [1038, рис. 39; 980]. Это один из край»
599
немногочисленных курганов, который непрерывно функционировал и досыпался
на протяжении ямного, катакомбного и срубного времени.
Прежде всего надо отметить, что первичная насыпь над п. 1 рубежа раннего и
позднего периодов ямной культуры была длинная: стелообразная, с обращённой на север
вершиной. В этом же направлении была обращена голова антропоморфной досыпки
•строительный горизонт III) над группой позднеямных и катакомбных (включая
поздние) захоронений. А горизонты II и IV оказались наделены лабрисовидными
очертаниями. В конце позднекатакомбного периода началось иное чередование,
продолжавшееся до окончания строительства кургана в начале раннесрубного периода:
J. VII, IX горизонтам придали букраниевидные очертания (обратив их макушкой на
запад), тогда как IV, V Ш, X—крестовидные. В среде последних, как мы уже знаем, возник
и обряд кремации, и наиболее выразительные мифы: возникновение мироздания из
"Золотого (огненного) зародыша’ Хираньягарбхи (VI и VIII горизонты) и отправка на
небеса посланца Гандхарвы (X, верхний горизонт). При этом крестообразность верхней
досыпки была трансформирована в подобие птицы, обращённой головой на север, к
зениту, с мандалой «солнца над землёй» на спине (жёлтый лёссовый кругв квадрате из бе-
лых известняковых камней; в круге устроили могилу с перезахоронением кремации).
Затем в 6 км восточнее (с целью создания пространства для продолжительных
шествий?) заложили к. 1. Ему придали вид мужской фигуры с обращённым в западном
направлении фаллосом; 'Семя’-Бад жу при этом образовали 60 воронок, в 14 их которых
у далосьнайти по L —2створке молодых речных раковин, а в 3—обгоревшие кости козла
< Пушана?). ЭтотВаджасимволизировал, очевидно, ответ небес напосольство Гандхарвы:
народ получил источник благоденствия. Обратим внимание на то. что оно было
обозначено тантрическим архетипом, выразилось в продолговатой (в отличие от к. 2)
конструкции и оказалось приурочено к расцвету раннесрубного периода. В свете
рассмотренных выше причин становления длинных кургановтакаяметаморфоза, такой
•ответ небес® выглядит вполне закономерным: всплеска из подсознания шаманов-
жрецов иного архетипа, принципиально другого мифологического образа не следовало
и ожидать (как не следует ожидать от Зевса иной, чем оскопление, расправы нал
умерщвляющим род Кроносом-’Временем’. Эта параллель не случайна: вспомним
элементы образов Зевса и Диониса в рассматриваемом к. I). После совершения в к. I
трупосожжения. ознаменовавшего очередную кульминацию мифотворчества, д осып-
ки кургана стали обретать крестообразные очертания, похожие и на букраний, и на
мужчину с раскинутыми руками [1038, рис. 37—38J. Такое схождение образов быка-
Тельца и 'Семени’-Ваджи вряд ли случайно: оно наметил ось ешё в III—IX горизонтах к.
2 и, главное, соответствует семантической связке и.-е. *urs-en- 'бык’, ’изливающий
семя’, 'мужской’> др.-ина. vrsa'6bK’, vrsm—’мужской’ [133, с. 566], объяснение чему
можно искать уже не столько в подсознании, сколько на уровне хозяйства и быта.
В конце раннесрубного периода к. I оставили, а между ним и к. 2 заложили третий,
позднейшийвэтой труппе к. 6. Предварительно на его месте состороны восхода летнего
всторону заката зимнегосолнпа было совершено 1+1+(1+1) погребений. Над первыми
двумя, насколько удалось проследить, соорудили овальные насыпи, а полукруг над
двумя последними был туг же развернут в змие видную конструкцию. Его крестообразная
голова-Солнце была обращена к восходу летнего,- полукруглый хвост-Луна—к закату
зимнегосолнца; 2+2 извилистых рвавдоль туловища означали, по-видимому. Млечный
Путь. Выше было указано на соответствие этого змия вселенскому Шеше, испепеляю-
600
VIIL СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
шсму — в данном случае — мироздание. В соответствии с таким завершением -the
Брахмы( ’Молитвы’)», к. 6 да и вся курганная группа была завершена трупосожжением.
Важно, чтокомплекссоответствий «дню Брахмы» в Белозерских курганах охватиэ
весь раннесрубный период: в V—VI горизонтах к. 2 прослеживается формирование
.культуры многоваликовой керамики (на основании синкретизации позднейших гр>~
ямной и катакомбной культур), а в двух последних погребениях к. 6 найдены сос\да_.
типичные для ранней сабатиновской культуры. Подобная картина выявлена ивк. 1/
4 у Староселья. которые, так же, как к. 6 у Белозерки, символизировали единство Солнцк
Луны и Млечного Пути [975. рис. II] П. 1 к. 4 — древнейшее здесь из погребений
срубного времени,— обнаруживает реминисценции кеми-обинской культуры, в та
время как позднейшее (частачноетрупосожжение)п. 1к. 1 сопровождалось фрагмен-
тами сабатиновской керамики [949, с. 57—58,65. рис. 3:1. 6:2—5].
Несмотря на сходство, между к. 6 и к. 1/4 немало отличий. Второй курган был
ориентирован с восхода зимнего к закату летнего солнца, и символ последней#
преобладал в нём над символом Луны; в отличие от к. 6, признаков змиевианостт' в
к. 1/4 не обнаружено. И если в первом обнаружены соответствия арийским Шете 
«дню Брахмы», а также греко-фракийскому культу Диониса, то во втором соответствие
последнему едва проступают, а вместо первых весьма выражены параллели см
«Свадебным гимном» Ригведы. В согласии с этим гимном [РВХ.85.9 пел.], фаллпчесхя
стела при л. I к. 4 обозначила мужскую природу кургана-Луны, — и лишний р®
подтвердила тантрическую сущность длинных кургановсрубного времени. Интересна,
что трактуя их с ннььх позиций. В. В.Отрошенко использовал указанную стелу те
аргументации предположения о связи длинных курганов-святилищ «с культе*
плодородия, идеей воспроизводства жизни» [580, с. 16—17].
С зачатками учения о «дне Брахмы» оказался связан и самый длинный (около 51®
м) из раскопанных курганов — Гарман у с. Чонгар на одноименном полуострезе в
Сивашском заливе Азовского моря. В его конфигурации и строении обнаружила
соответствия змию Шеше с яйиеподобными Хираньягарбхой и Валой внуцж.
порождение которых стимулирует посох бога-странника Вишну, подведенный ж.
кончику хвоста Шешы [980]. Этот миф о возникновении в начале «дня Брахзаи
'Золотого (огненного) зародыша’ Вселенной и ‘Лугового (праяйца)" Нового года ее
сохранился в арийском литературном наследии, тем выше значение кургана Гармж
Следует подчеркнуть, что он близок к. 6 у Белозерки не только змисвиднсхцз*
очертаний, но и наличием признаков Вишну (грёхчастность в обоих случаях Шецы,
на котором покоится в потустороннем мире бог Вишну, который затем «тремя шагая*
создаёт пространство-и-время Нового года).
Наиболее выразительный образ Вишну представлен встроении к. 4ус. Скворсмай
Каховскогор-наХерсонскойобласти[975.с. 147—149, рис. 19]. Мы уже рассматривав
его при анализе жертвоприношений коней и людей, а также кремаций. А тегита»
рассмотрим в контексте причин распространения «длинных курганов», в контекзг1
отражения в них архетипов тантричности и простирания. Оба они отразшпкьв
Скворцовском кургане с отчётливостью необычайной, особенно последний.
К архетипу тантричности в Скворцовском кургане следует отнести первичке,
насыпь в виде яйца, которая перекрыла антропоморфную яму-«зародыш». Эчл^
знакомый уже нам (по к. 16 у Чёрной долины, к. 2 у Долгой Могилы и др. » осоаГ
‘Золотого (огненного) зародыша’ с 'Отцом существ* Праджапати внутри, котос^аш.
3. Рвы и кромлехи Фигурные конструкции
601
данном случае уподоблен Вшшп. Сюда же можно отнести ритуал раскалывания
Хираньягарбхи и вылупливания из него божества—в виде жертвоприношения ребенка.
Вместе с тем данный ритуал можно отнести и к архетипу простирания: ведь
«•раскалывание» было сопряжено с рытьём ровиков у концов яйцевидной насыпи,
строительства из грунта ровиков столбов-ворот, бросанием в костер на поверхности
насыпи кусков расчленённого коня, расчленением ребёнка и погребением его далеко от
насыпи. Последующие ритуалы всецело относятся кпоследнему архетипу: и совершение
3 погребений (жертвенного, обычного, кремированного—соотвЛственно потустороннему,
земному и небесному миром, 6 также «трём шагам Вишну») на одной оси, направленной
через первичную насыпь и ворота со стороны заката зимнего в сторону восхода летнего
солниа; и рытьё вдоль погребений рвов в виде палицы и nocoxa-герлыги (т. е. орудий
«дистанционного воздействия»); и, наконец, сооружение (вслед за приобщённым к
восходу летнего солнца труиосожженпе.м) кургана в виде огромной стопы. Она
символизировала «третий шаг Вишну», выросшего с этим шагом из карлика в гиганта
[1019, с. 61-62 и сл.].
Поскольку стопы наиболее явственно выражают архетип движения и
простирания, остановимся на развитии этого символа.
Древнейшим изтакихсимволовЮго-Восточной Европы можносчитать планиров-
ку протогорода Триполья С—1 у с. Тальянки Тальновского р-на Черкасской области
[387. с. 121—124, рис. 2—3]. Его стопообразная форма могла обусловиться рельефом в
излучине речки, однако направления улиц безусловно передали контуры, пятку, свод
и пальцы левой ступни, обращённой к закату летнего солниа. Подобны и внешние
очертания Усатовского поселения ]606, рис. 31:1]. но здесь стопа (тоже левая) была
направлена носком к восходу зимнего солниа. В качестве аналога (тоже, по-видимому,
левой столы) можно указать на общий план лендьельского святилища-обсерватории у
Кофингейдорфа (Австрия) ]1090, оЬг.158]. Со стопой (с носксы или пяткой) могли
ассоциироваться трилиты и окружающая их «подкова из голубых камней» в центре
Стоунхенджа-111, поскольку основной их визир — «Пяточный камень» — получил своё
название от некогда заметного на нём изображения стопы [864, с. 12. рис. 5]. Особо
отметим, что этот камень указывал восход летнего солнцестояния — самого высокого
солниа и длинного дня в году — и был поставлен на выходе из круглого сооружения
и на входе в весьма протяжённую аллею. Здесь, как видим, обнаруживаются и
закономерность смены мандал, и архетип простирания, замеченные нами в курганах
Юго-Восточной Европы; к тому же «Пяточный камень» в совокупности с подобиями
ворот из 'трёх камней’ (трилитов) вполне сопоставимы с концепцией «трёх шагов
Вишну».
Определённым образом ориентированные Тальянковское и Усатовское поселения
тоже могли, как Стоунхендж и Кофингейдорф, служитьсвоеобразными «обсерватори-
ями» календарного назначения. Именно на таких стопообразных поселениях триполь-
ской культуры и мог сложиться семантический узел прасл. *vbsb (др.-рус. весь 'обши-
на’, 'село’); авест. vis ’дом’; вед. vis 'дом’, 'село’, ‘обшина’; др.-ина. Visnu (с его симво-
лом в виде стопы) — ‘всеобъемлющий’, ‘тот, кто распространился во все стороны’
[875, с. 55; 184, с. 34; J55, с. 238].
«Нескольконеобычную «ступнеподобную» форму с перехватом посередине»
имела первичная .насыпь ямного к. 3 у с. Приднепровского Чернобаевского р-на
Черкасской области, основного в группе изб курганов на высоком берегу р. Коврай
602
VIII. СВЯТИ ЛИШ А И КУРГАНЫ
[716, с. 89]. Возможно, в данной насыпи сказалась традиция Тальянковскогс
поселения, тем более, что ступня была тоже левая и направлена в северном
направлении. Основное п. 2. оказавшееся кенотафом, было устроено на месте
большого пальиа и обращено к восходу летнего солнца.
Но особенно распространились в ямное время антропоморфные стелы с
изображениями 2, а той 3 стоп, причём в курганах у Старогороженои в Федоровском
святилище удалось проследить схождение одной из таких стел именно с образом
Вишну ]975, с. 134—136; 988]. Вероятно, с этого времени стали наносить
изображения стоп на пл.34, пл.44, пл.49 и др. Каменной Могилы, которые
В. Н.Даниленко сопоставил, в частности, с шагами Вишну [191, с. 62—63].
Скворцовский курган—не единственный, очевидно, стопообразный курган сруб-
ного времени. Немалоих, вероятно, скрывается за «гантелевидными», «грушевидными»
и т. п. (по определениям В.В.Отрошенко, И.Ф.Ковалёвой и яр.) невероятными для
эпохи бронзы фигурами. Нередко они скрывают под собой 2—4 первоначальные
насыпи, что даёт основание считать такие фигуры проявлением «осознанного родсгаг
населения», оставившеголредыдушие курганы, а также стремлением сократить«затрэты
труда и времени, неизбежные при возведении отдельных насыпей» (331, с. 24]. Но ведь
есть досылки, ассиметричные по отношению к перекрытым ими насыпям, уходящие
от них в сторону. Это служит указанием стремления древних строителей создать
определённые фигуры, среди которых порой вполне очевидный стопы. Таковы к. 4—1
у Кстовки [336, рис. 2:12] и вышерассмотренный к. 1—II возле Тернов [323, рис. 4]. Ооз
они находились на Днепропетровщине; оба были ориентированы к закату летнего
солнца, но первый означал, по-видимому, левую, а второй правую ступню. При этом
к. I —II, как и Скворцовскому (тоже в виде редко встречающейся правой ступни), также
предшествовала антропоморфная фигура.
Завершая рассмотрение Сквориовского кургана, обратим внимание на сочетание
в нём жертвоприношений человека и коня — «всадника», отвечающего образ?
кентавра (арийского Гандхарвы ] 1019, с. 204]). Он не менее «шагов Вишну» отражает
архетип простирания, но имеет то преимущество, что выражает арийские обряды
пуруша- и ашва-медхи ('жертвоприношения человека и коня’) с их довольно
исследованными уже выходами в подсознание ]711, с. 47—70; 975, с. 241—247].
Мы уже знаем, что такие совместные жертвоприношения прослеживаются в
Юго-Восточной Европе с раннеямного периода, со святилища Чауш и петроглифа
у «Грота быка» Каменной Могилы ]975, с. 205—206, 243—245, рис. 23,26]. На Ка-
менной Могиле, помимо изображения жертвоприношения человека и коня у под-
ножия антропоморфного идола, есть пл.28 с изображениями стоп и коней [678, табл
XXI]. связующая позднеямные антропоморфные стелы с соответствующей
моделировкой [391, рис. 1—3; 751, рис. 38—39] и вышерассмотренные жерт-
воприношения Сквориовского кургана. Показательно, что в ведийских соответстви-
ях последнему образы человека и коня или всадника тоже сочетаются с
представлениями об устремлении и сексуальности (т. е. с отражениями архетипов
простирания и тантричности). Так, 'Всеобъемлющий’ Вишну и ‘Отец существ'
Праджалати (кото-рый выступает обычно эпитетом различных божеств, в том числе
Вишну; об их схождении в «зародыше» Сквориовского кургана сказано выше»
проходят сходные 'преврашения’-аватары, в том числе коня и человека ] 167]. В
Ригведе [1.155. 1,4] Вишну-Индра
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
603
... не поддаваясь обману, стоят на великой
Вершине гор, подобно (всаднику, правящему) прямо
мчащимся скакуном!
Затем первый персонаж вытесняет второго и
Мы воспеваем эту самую его мужскую силу...
(Его), кто земные (просторы) далеко перешагнул
Всего лишь тремя шагами — для широко шагающей жизни.
Помимо упоминавшегося выше Шешы из курганов у Белозерки и Чонгара.
в курганах срубного времени встречаются и другие змеевидные образы. Их
рассмотрение приведёт нас к открытию третьего архетипа «длинных курганов»,
объединяющему два предыдущих.
В основе Чаплинского кургана (у олноименногорайцентраХерсонской области)
прослежена чашевидная, обкопанная и промазанная илом площадка, над венчиком
которой бьшопроизведенозэхоронение с костром на деревянном перекрытии; затем всё
это перекрыли полусферической насыпью и обкопали дугообразным рвом в виде змия
[915. рис. 64—65]. Этот комплекс можно считать преемником рассмотренных выше к.
1 у Старогорожено, к. 2 у Кременчука и др., отразивших основной миф Ригведы — о
противоборстве героя Индры и змия Вритры за обладание Валой, новогодним
вместилищем вод, огня и проч. Однакоестьсомнение, что насыпь и ров рассматриваемого
кургана отразили именно Валу и Вритру. Дело в том, что особенности площадки,
деревянная чаша и глиняный горшокпри погребённом, характер перекрытия и костёр
— это всё атрибуты Магаришвана, в определённом смысле двойника Индры [294, с.
147—155]. В таком случае змиевидный ров — символ Асуры, у которого Матаришван
похишаетАгни-’Огонь’.
Змиеборческие мифы с участием Индры прослежены дважды: в отчасти
рассмотренной выше Смоловской Могиле неподалёку от Чаплинского кургана и в
к. 12 у с. Кайры Горностаевского р-на той же Херсонской области.
После двух трупосожжений под двумя антропоморфными курганчиками, между
ними было совершено труПоположение, снабжённое глиняным горшком и бронзовым
ножом. Затем начали строить объединительную насыпь, ставшую впоследствии
Смоловской Могилой. Чернозёмной насьти придали очертания головыбыка-Тельца,
во лбу и на морде которого изобразили жёлтым лёссом фигуры змия и рыбы. Раскрытая
пасть первого и обращённая к ней голова второй, а также календарная значимость
букраниевидной насыпи-Тельца не остааляют сомнений в основе мифологического
сюжета: летний зной-змий намеревался поглотить весеннюю-влату-рыбу. Помещение
покойника перед пастью указывает на его жертвенность и противостояние зною; герой
вполне сопоставим с Индрой, побеждающим змиевидногодемона-асуру засухи (Путину
[1019, с. 91; 960, с. 53-54, рис. 8].
К. 12 возле Каир сооружён позже всех вышерассмотренных, он относится к
Белозерской культуре позлнесрубногопериода. Темне менее внём наиболее отчётливо
отражён основной миф Ригведы [968; 975, с. 137—138; 983, с. 80-82]. Памятник
рассмотрен нами при анализе человеческих жертвоприношений, которые открывали 6
из II рядов 60 погребений (грунтового могильника, перекрытого, вероятно, общим
уплощенным возвращением). После совершения первых захоронений последовало
рытьё трёх рвов—в виде человека, змияи размещённого между ними круга. (, восточный
604
VIII СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
ров повторил обычное положение скорченных покойников бронзового века; как и
большинство погребённых могильника, он был представлен на правом боку, но голове;-'
к закату летнего, а не зимнего солнца II. западный ров был ориентирован 5
противоположном направлении—на восход зимнегосолнпа; ромбические очертани;
змия подчеркнули, вероятно, егосвязь с плодоносящими хтоничсскими силами земл;*
Особенностью III рва в виде разомкнутого круга явилась концентрация возле нет;
жертвоприношений и детских захоронений. Довольно очевидно отражение в этихрва-
образов Индры. Вритры и Валы Сюжет, казалось бы, дхчекий от подсознания с егг
архетипами Однако наличие человеческих жертв с извлеченным костным мозгом, в ви-
де голов и обезглавленных останков хорошосогласуется с обнаружением Ф.Б.Я Кепле-
ром [294, с. 112—146] именно в этом мифе выхода в подсознание.
Здесь необходимо отметить, что змее- и букраниевилные конструкции курганое
срубного времени ешё не привлекли должного внимания исследователем: в лучшей
случае они покалишь фиксируются, но, за исключением вышерассмотренных, даже не
определяются [580, с. 14, рис. 7; 591. с. 51—53, рис. 24. 25, с 106—108. рис Г1]. Тем
не менее, упоминая «курганы с усами* Нижнего Заволжья срубного времен)*
И В. Синицын отмстил, в них «культ быка и змеи-» [717. с 158, рис 23). Между тем.
окружности на концах «усов» делают их непохожими на бычьи рога, а отсутствие
извилитости—на змей В совокупности с большой окружностью основной насыпи эта
специфические конструкции восточного ареала срубной и т п. культур более
сопоставимые «тремя шагами Вишну» Их семантику несколько проясняют мегалитические
(нередко в сочетании с валами и рвами) сооружения Сардинии и Британии. где
встречаются извилистые «усы» и подобия антропоморфности [1044, рис. 19.73.105-»
рис. 463] А суть семантики раскрывают материалы к 7/7а у с Кичкас в районе
днепровских Порог ов, раскопанного в 1929 г. пол руководством В.А. Гринченко.
На первый взгляд этот комплекс из двух объединённых перемычкой кургансе
напоминает к. 1 /4 у Староселья Но каменные конструкции здесь намного сл ожней. а
основная ось (восток — запад) связана с периодами равноденствий. В. А. Гринченкс
усмотрел в каменной аллее «вполне реальное значение®, а именно* «связь между
умершими» и погребенными вобоих курганах. Потиполслш сосуда из каменного ящика
посредине аллеи. она была отнесена И Н. Шарафутдиновой ксабатиновской культуре
в то время как кромлехи в насыпях, по научной традиции.—кэнеолиту [932. с. 69—“ i ’
С учётом типологии, обшей конфигурации комплекса и. главное, зафиксированных
элементов егостратиграфин правильной представляется позиция В В Отрошенко[59(
с. 13—14]. отнесшего к срубномх времени все или основную часть каменныл
сооружений.
На опубликованном плане и разрезах кургана несомненны: насыпи к. 7. к. 7з. к.
10, лежащие на одной оси запад — восток и сопряжённые со сложными каменнызтг
конструкциями; в основе этих конструкций — мандалы в виде круга с квадратом
посередине; наиболее западный к. 7 соединён с наибольшим центральным к. 7аземляной
перемычкой с каменной аллеей внутри. Судя по профилю А, перемычка была также
между'к. 7а и наименьшим, наиболее восточным к. 10 [932. рис. 23]. В общем получается
разновидность «кургана с усами» — не обычной дуговидной, а вытянутой планировка
Мандала западного к. 7 с юга и севера заключена была в дуги, знакомые уже нам
по «раскалыванию»’Золотого зародыша’к. 1бу ЧёрнойДолины, Сквориовского кургана
и др. При этом дуговидный «зародыш» — свободное от камней пространство между
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
605
кругом и квадратом внутри него — можно трактовать как змею. Предположение хорошо
согласуется с конфигурацией двух рядов аллеи. отходящих от вышеуказанных дуг и
немного не достигающих мандалы центрхтьного к. 7а. Северный ряд прямой, южный
—извилистый; оба раздваиваются на восточном конце, придавая рядам камней сходство
со змеями — с закрытой и раскрытой пастью. Это облегчает трактовку наиболее сложной
мандалы к. 7а, которая, к тому же. отчасти сопоставима с конфигурацией змия к. 2 у
Кременчука (см. выше). Круглая часть мандал ы представляет собой, очевидно, 2
сплетённые головами (борющиеся?) змеи, чтосоответствуйдвум вышерассмотренным
дугам к. 7 и змеям аллеи. Змеи к. 7а окружали какую-то отраду с подпрямоутольной
вымосткой (центральным алтарем?). Отдельные и сочетающиеся камни ане змей можно
считать визирами на календарно детерминированные восходы-закаты Солнпа и Луны;
наиболее выразительны в этом отношении 2 и 3 вертикально установленные плиты,
обращённые к восходу летнего и закату зимнего солнца. Наконец, мандала наиболее
малого и восточного к. 10 представляла собой уменьшенное воспроизведение двух
предыдущих, особенно их к. 7, символизируя, быть может, «сворачивание змей» в новый
«зародыш».
Календарные основы семантики Кичкасского кургана вполне очевидны в его
центральной оси, направленной от заката к восходу солнца в периоды весеннего и
осеннего равноденствий. Более сложные ориентиры, как скахтно выше, обнаруживают-
ся встроении центральной и прочих мандал. А в центре аллеи зафиксировано сооруже-
ние, содержащее указания к мифологической интерпретации календаря. Я имею ввиду
небольшой 7-утольный ящик из 16 плит, с сосудом и 36 камешками внутри.
В-В-Отрощенко убедительно трактует его как вместилище основания жертвенного
столба; вышеприведенные числа указывают на его связи с годовым циклом, с по-
читанием лунной недели и, быть может, месяцев благоприятного полугодия, а также
с (выходящим из 'Золотого зародыша’) 'Оптом существ’ Праджапаги. символом
космического года которого считалось число 16+1 [711, с. 93,150].
Горшок в яшике сопоставим с арийским сосудом рига с произрастающим из него
мировым древом [294, с. 156]. Учитывая змеевидностъ ограничивающих рядов аллей
и дуги соприкасающейся с ними мандалы к. 7, весь этот комплекс можно сопоставить
с вышерассмотренным к, 1 на Константиновской плато у Пятигорска [475, с. 54. рис.
19:6]. Вспомним, что его каменные сооружения представляли собой древо с обвитым
змеёй основанием, вырастающее из (растущей?) Луны. Другим аналогом можно считать
весьма специфические элементы декора Фёдоровского’и некоторых других идолов
позднеямного периода [563, рис. 23:2,9,10]. А.Б.Супруненковпол:нс резонно определил
эти элементы как «древо жизни... вдоль продольной оси стелы» и позвоночникаидола,
произрастающее из «дугообразного углубления в виде ягодичной области человека» [751, с.
32, рис. З&З]. Кэтому следуетприсовокупитъ изображения пары стоп наддутой и корнями
дерева, 7 точскнапоясе подстопами, 21 и 16 ветвей древа. Это уже знакомые нам отражения
архетипа простирания, лунной недели и космических годов — Праджапати и Солнца [711,
с. 93,150].
Последний аналог заставляет по-новому подойти к трактовке сооружений у Пя-
тигорска и Кичкаса, перевести их из плоскости природной в плоскость человеческой
космографии. В этом нам помотут подобные изыскания Ф.Б.Я.Кёйпера, основанные
на анализе основного мифа Ригведы и других ведических текстов (294, с. 112—146].
606
VIII СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
При таком подходе змеевидные конструкции в центре к. 1 у Пятигорска и к. 1 ‘
Кичкаса сопоставимы с Кундалини, обитающей — согласно йогическому учению—«
крестце человека Поднимаясь затем вдоль позвоночника, она преобразуется в дж
«вены» — Пикгалу и Иду, вполне сопоставимые с вышерассмотренными рядами аллея
между к. 7 и к. 7а. В своём стремлении ввысь Пингала и Ида проходят 7 чакр-’колед
[364, с. 37—38; 1091, с. 31—34], отчасти сопоставимых с остальными каменные
конструкциями Кичкасского кургана. Мандала западного к. 7 с её соответствия»
‘Золотому зародышу’ можетбытьсоотнесена с «земной мандалой» и 1—11 чакрами оргажж
воспроизводства и живота; ящики столб—с Ш и IV чакрами грудины и сердца, мандал
центрального к. 7а с её сплетёнными змеями и календарём — с V—VI чакрами горла»
«третьего глаза мудрости» посреди лба; мандала восточного к. Ю — с VII чакрой,
располагающейся над головой и ведающей связью микро- с макрокосмосом. Эта связь
простирается к пол юсам: с одной стороны, пренатальной илй эмбриональной измят»
(формирующейся вместе соспинным мозгом, а затемс глубинными отделами головного
мозга), а с другой — космических тонких энергий или полей. При этом валы, аллеи и
др. «длинные» сооружения отражали, no-видимому, архетип канала позвоночника
паутинкоподобной читрини внутри, служащей каналом для брахманали с «поток»
жизни»), выводящий, быть может, в «туннель», по которому душа умирающего < ши.
более ясно, «остаточное биополе») уходит в вечность и бесконечность Вселенной [364.
с, 8-9,37; 182. с. 22-28].
Встаёт вопрос: это йогичсское чтение только лишь отразилось в «длинных ка-
ганах» илижеони,всвою очередь, становились «конденсаторами и трансформатора»
душ»9 Оставим решение данного—необычайно актуального! — вопроса будущим по-
колениям исследователей. Им понадобится иная методологиядаи другая—естестве te®>-
гуманитарная—наука,основыкоторойедванамеченыВ.И.ВернадскимиЛ.Н.Гумилёа1Ж
Сейчас же мы можем лишь констатировать, что активизация подсознания и массе»
«удлинение» кургановотносятсякпромежутку между великими парадами планет 1“М
и L178 г. до н. э. В этот период около 1580—1460 и 1450—1400 гг. до н. э. произошш
грандиозные извержения, землетрясения и потопы, стимулировавшие миграции м
частности, ариев в Индию — из Азово-Черноморских степей) и мифотворчество fl
греков, например, о Девкалионовом потопе) [911, с 177,190—192. 335].
В позднесрубный период строительство курганов свернулось — вплоть ж*
скифского времени. При этом всабатиновской культуре оно какбы компенсировал®*
развёртыванием строительства поселений. Темне менее курганы продолжали стреж»
и носители белозерской культуры. Некоторые из их сооружений сохраняли бы»
величие и сложность семантики. Сошлемся на два памятника: к 1/3 с. Баштане»»
Татарбунарского р-на Одесской области и вышерассмотренный к. 12 у с. Каиры-
К. 1 и к. 3 Баштановки напоминали к. 1 и к. 4 у Староселья, к. 7 и к. 7а Кичкжв
и др.: они были соединены земляной перемычкой с каменной аллеей внутри. В дают*
случае «в той части, гае выкладка подходила к кургану 3, её контуры напоминали часа
антропоморфной фигуры («голову», «плечевые выступы»)» [995, с. 71, рис
Последующие раскопки показали, что к. 3 сооружённая Белозерским захоронением pl
с. 127—128, рис. 37:1]. Х-образные очертания могилы заставляют вспомнить женсхв
фигуру с лабрисом над головой, изображённую на стеле из к. 3—1 возле Усап»
Культурно-хронологический разрыв между этими курганами можно в какой-то
залолнитьантропозооморфнымирвамиподкенотафнымик. Ник. 15 у Жёлтого
3. Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
607
[748, с. 30—31]. Если принять версию В. Н.Даниленко об изображении на стеле к.
3—1 пра-Атремиды [189, с. 221 [, то нельзя исключить, что в к. 1/3 представлена
тавро-эллинская Дева-Ифигения — служительница, а то и воплощение Артемиды
[147, с. 553, 562, 566].
К. 12 у Каир с необычайно близким соответствием основному мифу Ригведы
рассмотрен уже довольно подробно. Здесь выделим два обстоятельства. Во-первых,
в данном случае этот миф указывает индоарийскую принадлежность киммерийцев
««белозерцев»), создавших к. 12. Во-вторых, его традиции прослежены в местных
курганах скифов-иранцев, причём наряду с элементами эллинской легенды о
происхождении скифов [Геродот. История IV. 8—10; 968, с. 102—104]. Последнее
обстоятельство указывает на семантическую, а не только лишь типологическую
преемственность скифских курганов от предшествующих, уходяших в индоиран-
ское (арийское) и даже индоевропейское прошлое.
Это хорошо прослеживается в расположении и строении одного из
грандиознейших скифских курганов—в Чертомлыке. Его заложили в 50 м к восходу
летнего солнца от кургана срубного времени Долгая Могила. При этом в начале
строительства, на северном склоне соседнего ингульско-срубного кургана, головой
К его вершине был уложен один из жертвенных коней, которого перекрыли вместе
с курганом насыпью строящегося Чертомлыка. «Сооружая большие курганы у
длинных, скифы отдавали дань уважения древним традициям, считая себя,
возможно, законными продолжателями их», — справедливо отметил по данному
поводу и с учетом подобных случаев В.В.Отрошенко [587, с. 324]. Ему вторит
В- В.Цимиданов, обращая внимание на сходство погребального обряда раннесрубного
и предскифского времени, тогда как в позднесрубный период оно значительно
уменьшается. Можно согласиться, что указанное сходство в какой-то мере было
обусловлено приоритетом скотоводческого (а отличие—земледельческого) уклада,
однако не следует связывать с ним почитание девов (а асуров — почитание
земледельцами лозднесрубного периода) да ешё противопоставляя при этом
разновременные, а в значительной мере и разиоэтничные Ригведу и Авесту [871].
Следует обратить внимание на соответствующие усиление и ослабления (в
раннесрубный и предскифский периоды) хозяйственно-обшественных связей для
укрепления которых возникала необходимость апеллирования к традициям, в том
числе и к усиленному строительству курганов и святилиш.
Наиболее показательны в этом отношении основные скифские к. 2 Каирского
и к. 1 Водоелавского курганного могильника. В их строении удалось проследить
женские фигуры с символикой солнца и возрождения погребённых [968, с. 103—104;
975, с. 77]. Так' что уходящие в докурганные времена традиции святилиш-
обсерваторий и Матери-Земли не прервались. Они сохранялись и у средневековых
славян Восточной Европы [682, с- 213—223; 975, с. 32,77—82]. Весьма архаические
черты обнаруживаются и в курганном погребальном обряде славян, описанном
Ибн-Фадланом [340, с. 193—196].
608
Via. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
4. Святилища и культовые места
Итак, курганы ариев и др. индоевропейских племен произошли от святилиш _
обсерваторий-святилиш лендьельского типа, прежде всего. Но онн продолжала
существовать и вместе с курганами, нередко сливаясь с ними в единый обсерваторнс-
святилише-погребальный комплекс. Выше мы рассмотрели много таких памятнике®
Ниже будут рассмотрены лишь обособленные святилиша. Выделение таковых гс
многом условно, к ним могут быть отнесены, возможно, и некоторые к*
вышерассмотренных курганов (Лысый курган у пос. Багаевского на Нижнем Дону [ ICC
с. 215—231], к. 9 у пос. Григориополь МССР [715, с. 42—81, 12Г—131] и др.), в основе
которыхавторы исследований отметили «ограбленные* или «разрушенные» погребен»
— они могли быть и человеческими жертвоприношениями, вроде действительна
зафиксированных в центре обсерватории-святилиша Фрибритц [1083, с. 186—IS”[
Однако большинство подобных сомнительных случаев проверить уже невозможна.
Святилища, кпк средоточия духовнойкультуры, засдуживаютвнашей монотрафиж
отдельной главы, но, ввиду ненадёжности источниковедческой базы, приходит
ограничиваться разделом. Ведь лишь в последние десятилетия «широкие раскопа
опровергли мнение о том. что культовые строения встречаются чрезвычайно редко» 
что «практически на каждом поселении существовало специально отведенное места,
строение или помещение, где происходили культовые церемонии» [67, с. 30], однзвЛ'
данных о рассма триваемых здесь культурах пока накоплено мало, и qhh фрагментарен»
Нельзя, к сожалению, опираться и на самое изученное, самое очевидное извсехстепни
святилиш — на Каменную Могилу. Сопоставление монографий М.Я.Руяинскогс *
В. Н. Даниленко [ 191; 678]. а также многочисленных публикаций Б.Д. Михайлова и
личное ознакомление с этим выдающимся памятником убедили меняв том, что зжо
не завершены не то что осмысления, но и фиксации давно известных петроглифов, ж
говоря уж о возможностях открытия новых, которые способны вносить существен»
корректировки в различные интерпретации.
Но сколь бы неполны и искажены нм были наши представления о КаменмЛ
Могиле, начинать рассмотрение святилиш надо с неё Ибо это древнейшее *
наиболее насыщенное из сохранившихся в Восточной Европе святилиш.
В. Н. Даниленко убедительно доказал, что этот естественный порог, затем острв
и, наконец, холм в пойме ныне маловодной р. Молочной использовался для культс«*
целей уже в верхнем палеолите. Эта традиция продолжалась в мезолите, а послезуквшг
возникновение неподалёку многослойного долговременного поселения Красная Гаи
не оставляет сомнений в том, что его жители «могли быть творцами неолитичегт ig
инеолитическо-раннебронзового комплексов изображений Каменной Могилы- [!*_
с. 142]. Разделить эти комплекс трудно. Опираясь на приводившиеся выше аналсл
из курганов, можно констатировать следующее.
Древнейшим из относящихся кпредисторическому времени комплексов мажв
считать обнаруженную Б Д.Михайловым [511] пешеру № 54 «Артемиды» В сж^в
интерпретации автор опирается на петроглифы в виде женщины, увенчанной ротанг
оленя и сопровождаемой 3 быками(?); здесь,крометого, найденынеясныеизобраи i на
4. Святилиша и культовые места	609
тругих обитателей потусторон него, земного и небесного миров, а также столообразное
возвышение с 13 расписными чурпнгами < символизировавшими. скорее всего, меся-
цы лунного года). Исследователь отнёс святилище к раннему неолиту, но яв-
ственные аналогии с Артемидой < по В. И.Даниленко) на стеле из позднетриполь-
ского к. 3—1 возле Усатово позволяют отнести его к энеолиту и предположить
соответствующую культурную принадлежность или хотя бы влияние (среднедне-
провской Аратты. вероятной родины Артемиды, на ариев Нижнего Поднепровья).
Наилучше изученное, расположенное на вершине святилише «Грот быка»
• местонахождение № 9 по М.Я.Рудинскому [678. с. 39—49]) использовалось уже магами
палеолита [1191, рис. 17]. Однако нейтральным святилищем Каменной Могилы оно
стало в раннем энеолите, в период формирования курганного обряда. Об этом
неопровержимо свидетельствует аналогия главному его изображению, обнаруженная
на I кромлехе Великоалександровского кургана и относящаяся к ближневосточному
кругу посредством куро-араксской и майкопской культур [966]. Она решила полуве-
ковую дискуссию о «мамонте или быке» в пользу последнего. Однако истоки этой же
аналогии придали больший вес мнению о слонопободности изображения. Дело в том.
что в Восточном Средиземноморье большое количество слонов водилось еше и в
середине 11 тыс. до н. э. [707, с. 51]. Они не были здесь одомашнены, но их облик
сказался на иконографии изображений быков восточносредиземноморского типа:
они весьма отличны от восточноевропейских, трипольской культуры [966. рис. 3:
2 и 16. 10 и 13—16].
Итак, «грот быка» Каменной Могилы — одно из проявлений замыкания
Циркумпонтийской зоны в период формирования курганного обряда. Календар-
ная подоплёка и этого святилиша и связанного с ним I кромлеха Велико-
александровского кургана указывает на включение их в древнейшую Евразийскую
систему святилищ-обсерваторий [970].
Прослеживаются ритуалы, производившиеся в «Гроте быка». Они представлены
-рядами вертикальных насечек. Местами имеются лунки, в которых усмагриваегся вос-
произведение ран, где иногда торчат и копья, наконец, наблюдаются следы ударов
острыми орудиями, возможно, кремневыхш». Эти факты стали для В. Н. Даниленко ре-
шающими аргументами в пользу палеолитического возраста святилиша и про-
изводившейся здесь охотничьей магии [191. с. 56]. М.Я.Рудинский же. отстаивая
отношение святилиша к скотоводческому укладу бронзового века [678. с. 43], постарался
.«центрировать иные факты: следы охры на изображениях, законченности и затёртости
стен ст многократных посещений и использования факелов. Между тем противоречий
между фактами нет.и первые из них способны дополнить отстаивавшуюся М.Я.Рудинским
концепцию. Изэтнотрафии скотоводов-земледельцев Кавказа известно, что подобные
реконструированным В. Н. Даниленко действа носили календарный и отнюдь не охот-
ничий. а экстазный характер, стремление к достижению желаемого [60, с. 121 —208].
8 этом же контексте находятся пронзенные магическими стрелами-брасманами 4 быка-
Тсльцаиз Майкопскогокургана [888, с. 38—39], типологически сопоставимые, к тому
же, с изображениями на I кромлехе Великоалександровского кургана и в « Гроте быка».
Помимо двух вышеуказанных, можно привести и др. аналогии раннему (в эпоху
энеолита) использованию «Грота быка». Изображение 2+2 быков (и тёлок?) в позиции
-круговой обороны» сопоставимо не только с многочисленными крестообразными
20 4-2ЛП
610
VIII. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
изображениями животных и проч, в искусстве Востока и Триполья, но также с -1-
частными святилищами-обсерваториями лендьельскоготипа—особенное майдане*
Бурты у
НА ЭТОМ ОБРЫВАЕТСЯ РУКОПИСЬ *
Такое принято сообщать друзьям применительно к безвременно у шедши*
из жизни. Я ещё жив и сам пишу эти строки: «На этом обрывается...»
Я мог бы восстановить недостающие страницы. Но после долгих раздумий-
решил опубликовать книгу без них. Причин тому две. Во-первых, я мало бы
прибавил к упоминаниям об этих святилищах и др. (см. выше текст и ниже -
рисунки), а также к предшествующим публикациям [см. в списке литературы: 31
125, 183, 191, 247, 273. 323, 413. 417, 474, 511, 678, 749, 753, 821, 832. 853
966, 970, 971, 988, 1007, 1012, 1029,. 1081 и др.]. Во-вторых (и это основ-аг
причина), я решил пожертвовать научной репутацией книги во имя того, чтобы
она -незавершенность её - стала уроком тем националистам, которые пытают»
(невзирая на трагический опыт «истинных арийцев») спекулировать арийсс»
проблемой.
Предыстория незавершенности данного издания «Прародины ариев» такова
Окончив свой 20-летний труд изучения проблемы, я вплотную столкнулся г
вопросом: где публиковать книгу - в Москве? в Киеве?.. Знакомые натрись»
Украины склонили меня ко второму решению. Ведь центр арийской прародич»
низовья Днепра - украинская территория; ведь именно украинский наоса,
сохранил наибольше традиций древнейших ариев..,. к тому же я сам — потомок
задунайских, а значит и запорожских казаков, и родина моя - на Запорожчича
Резоны, как вь) видите, веские. Но и сомнения - тоже: окончив (1972г.,
исторический факультет Московского Государственного университета, а за~е*
(1977 г.) аспирантуру при киевском Институте археологии Академии наук УССЯ
я получил возможность сравнивать уровни науки, культуры, этики и т. п. обвкш
столиц; сравнения, увы, не в пользу украинской. К моменту завершена
«Прародины...» я уже твердо знал - успел лично пройти и убедиться, — что»'
системах Академии наук. Министерств образования, культуры, оборот
международных отношений, в президентском окружении, а также •
государственных издательствах книгу опубликовать не удастся. Подобные
трудности возникли бы и в Москве, но там ведь вышли уже (ранее «зарезанное»
в Киеве) мои «Космические тайны курганов» (М. , 1990), а их «крестною-
Г. П. Калюжный брался издать «Прародину ариев» силами возглавляемой
«Энциклопедии российских деревень»...
Моим киевским издателем (точнее, редактором с выходом на независимые
издательства) стал некто, чьим именем не хочется марать эту книгу. Позпю
назову регистрационный номер газеты, которую он возглавил (как гл. редакткж
в начале 1994 г.: Nb КВ385, по этому Знаку историки без труда откопаю
Ф. И. О. и проч, этого «патриота». На деле, к сожалению далеко не сразу, а»
оказался националистом худшего толка - с общей для такой разновиднося*
* Т. е. рукопись основного текста. Заключение и до упелело — см. ниже.
611
''независимо от её национальности и культурного уровня) особенностью:
зашоренностью, ограниченностью. Болезненно ощущая этой бешено стремясь
избавиться от этого недостатка, такие люди способны на любые подлости и
треступления, которые оправдывают (в собственных глазах, и стремятся - в
глазах окружающих) по схеме: я = народу («своему!») * нелюдям («чужим
народам»), которых следует презирать и т. л. вплоть до уничтожения. Таковыми
оказались не только «истинные арийцы» по отношению к «неарийцам» и даже
‘ариям, не принадлежащим к их нордической ветви», но также «истинные
ленинцы», бендеровцы, полпотовцы - к собственным Народам, среди которых
сочли себя вправе производить «селекцию»... В силу врожденной своей
ограниченности и своекорыстия, такие «патриоты» не в состоянии понять, что
любой народ силен своими общечеловеческими качествами и многовариан-
тностью, а уважаем в международном сообществе настолько, насколько 1) эти
два качества развиты в его культуре и 2) что ценного может внести он в
сообщество из своей этнокультурной специфики (украинский, к примеру)...
Читаться от общих корней и давать древу человечества - вот чего «не догоняют»
националисты худшего толка; им бы брать: если не от человечества — так хотя
5 от народа, если не натурой - так хотя бы судьбою, если не деньгами - так
главой...
Поздно, слишком поздно уяснил я для себя суть Ns КВ385. К этому моменту
‘Прародина ариев» была уже основательно переработана (сокращена по
тредложению №..., сославшегося на ограниченные возможности издательства),
переведена с русского на украинский, набрана, распечатана и вычитана... И вдруг
Vs КВ385 связался с зарубежным, сулящим деньги и славу, издателем, который
решил учредить на Украине новую газету и якобы заинтересовался «Прародиной...».
Vs КВ385 предложил мне возглавить в этой газете отдел истории, посулив
сотрудничество и качественное издание книги. А я ему, со своей стороны,
предложил ознакомиться с издаваемой в Москве «Русской мыслью» - с целью
обмена опытом. (В этом журнале, где, кстати, немало публикаций украинцев, я
трочел статьи физиков, биологов, медиков, позволившие мне понять реалии
БЕССМЕРТИЯ и обнаружить их в арийских курганах, о чем см. в Заключении и
Послесловии).
«Сотрудничество» свелось к тому, что вопреки заверениям №... - я не
увидел ни предварительных материалов, ни оригинала-макета газеты, а получил
её уже отпечатанный номер. Договорились встретиться и обсудить его - в
особенности недостатки, дабы улучшить последующие номера. Изучив газету,
я недостатки нашёл. Звоню: «Треба зустр/тись, як домовлялись. Але слочаткуб
удвох, без св1дк1’в. Бо серед orpixie е. на мою думку, й серйозн!, що вщносяться
до менталп-ету». Вот так, слово в слово. По-деловомудоговариваемся о встрече
ча завтра. Назавтра звонит: «Июля нашоТ вчорашньо'1 розмови я зателефонував
за кордон. Ми вважаемо, що н1якиххиб у менталттеп нема. Ми вважаемо також,
що ми з Вами повнютю розрахувались. Будьте здоров!!» - и бросает трубку.
Дозваниваюсь: «Що це за розмова така?..» Хочу сказать, что его звонок за рубеж
да ещё до обусловленной встречи и выяснения дела - клевета и донос; что черт
с ним, с его издателем и даже с их набором моей книги, но верните мне мою
эукопись!.. Однако высказаться не даёт, прерывает: «Я Вам вже все сказав.
612
VIII. СВЯТИЛИЩА И КУРГАНЫ
Друкуйтесь усвоГй «Русской мысле». А ми- антируська мисль!» - и снова бросае~
трубку. Уже не берет. Через несколько дней я-таки дозвонился, попросят
вернуть мне мои материалы и предупредил, что в противном случае вынесу з~*
историю на всеобщее обсуждение... Пообещал вернуть, но, в который раз.
обманул. Судиться не хочется: не хочется больше видеть свою «Прародину •
на украинском языке - № КВ385 нагнал на меня аллергию (слава Богу, что
инсульт!). Собрал вот уцелевшее от двух экземпляров авторской машинописл
а молдавские и русские патриоты взялись издать на собственные средства.
Нучто ж, видно - судьба! Ведь в «Прародине ариев» немало о предыстор**
и России, и Молдовы (а также Армении, Грузии, Греции, Индии, др. государев
и народов), пусть пользуются книгой для своей национальной пользы, престиж*
А Украине, выходит, ущерб: пусть разберется сначала со своими №.... а потом
уж осваивает такие капитальные вещи, как «Прародина.(как сгинувший в п»
же Киеве «Этногенез славян» В. Н. Даниленко, как... несть им числа*. И краю"'
Впрочем, № КВ385 иже с ним остаются в моем восприятии не украинцами *
«антируськими». На «анти-» - на отмежевании от общеславянских приоритетов
от общечеловеческих ценностей - ничего путного не создашь. И каким а»
благими побуждениями такие «антируськи» не руководствовались, какие 6»
прельстительные для нации программы ни выдвигали - вреда от них Укражке
будет куда больше, чем пользы.
Быть (украинцем, русским, молдаванином, ...), оставаясь (гражданин»
Вселенной)! Стоя (на почве своей Родины) - парить (в поднебесье Земяк!
Собирать (крупицы национальных особенностей) - растворяясь (в общечеян
веческом)! Это так трудно, но так необходимо - во есе времена и народы, а мы*
- тем более Без этого не было, нету, не будет духовности, а значит и жиэ/ж
Они словно искра между железом (быть... стоять... собирать...) и кремнем мг
над и не под. а именно - между, во всём... Мудрость, собранная (преимуществе»
но на берегах Днепра) и сохраненная (преимущественно на берегах Ина»
арийскими брахманами, тому прекрасный урок. Грех не воспользоваться jt
урокем титанов!
А пигмеи вроде №... Sapienti sat. Полагаю, что я достаточно обьяо*»
причину НА ЭТОМ ОБРЫВАЕТСЯ РУКОПИСЬ. Надеюсь, читатель простит мене»
поймёт, что такая работающая на содружество народов, против их разобщенюв
незавершенная концовка более соответствует духу брахманских заветов, нехвяг
(завершенная) претензия на их освоение.
Нет, мудрость арийских брахманов предстоит ещё долго-довя
осваивать и постигать! И прародину ариев - тоже...
*26.04.1994 г. (когда набиралась эта книга) умер ученик Валентина Николаевича и мой товзрт.
Николай Александрович Чмыхов. Умер в возрасте 4(1 лет от инсульта, полученного на заселим
ученого совета Кисво-Могилянской академии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итоги и перспективы
изучения
прародины ариев
614
Послесловие
623
614
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итоги и перспективы изучения прародины ариев
Пред нами прошли тысячи памятников Циркумпонтийской зоны и её Дунайско-
Енисейского ареала. Мы убедились, что духовный мир степных и лесостепных племён
IV—II тыс. до н. э. был очень богат, что останки «окрашенных охрою скорченников»
вполне соизмеримы с величием Pi шведы, Авесты, Илиады и Библии, что эти останки
действительно принадлежат наследникам великой «индоевропейской общности».
Мы получили возможность отодвинуть рубеж дописьменной и письменной
истории Восточной Европы со скифо-киммерийских времен I тыс. до н. э. натри
тысячелетия вглубь—до времён расцвета Аратты, зарождения Шумерам формирования
между ними ‘Страны оратаев’ Ариана. Само наименование этих полукочевых
скотоводов (устраивавших, однако, священные поля у курганов) свидетельствуете
значимости роли, которую сыграли в формировании данной общности жрецы
вышеуказанных земледельческих государств.
Эти и другие выводы выкристаллизовались в процессе исследования мифотвор-
чества степных племён между Дунаем и Енисеем, Араксом и Пслом. Пускаясь в ла-
биринты древних обрядов и мифов, я нечасто догадывался, какие знания изнихизвлеку.
Путеводной нитью служили разработки лингвистов О.Н.Трубачёва, В.В.Иванова г
Т.В.Еамкрелидзе [830 и др.; 133], археологов В.НДаниленко и В.А.Сафронова [191;
707J, этнографов Дж.Фрэзера, О.Воропая и НН.Велецкой [854; 124; 114] и др.,
указывающие контуры истории индоевропейской общности и вычленения из неё
общности индоиранской (арийской).
Теперь, вслед за прежними версиями и гипотезами, можно уже утверждать, что
это вычленение началось именно в степях Поднепровья середины IV — конца III тък.
до н. э.; немного спустя (и до середины II тыс. до н. э.) аура данного явления охватила
пространство между Балканами, Закавказьем, Алтаем. Прародина ариев в Степном
Поднепровье—от Днестра до Молочной, отустъя Псладо Присивашья—маркируется
схождением именно здесь и ни на каких других территориях- лингвистических,
этнографических, атакже таких археологических данных, как: возникновение курганз
и кеми-обннских гробниц вследствие контакта хренов трипольской (Аратга) и курс-
араксской (Шумер) культур, распространение человеческих жертвоприношений ж
частичное замещение их антропоморфными стелами, следы становле ния основного ж
др. мифов Ригведы, бытование мощной ведической традиции на всем протяжение
курганного обряда (включая еёреминисцении в памятниках киммерийцев и скифо=
Приоритет нижнеднепровской прародины сохранялся затем до Скифии, авозможн—
до Киевской Руси и даже Запорожской Сечи. Во всяком случае, в украинской обрядово-
фольклорной традиции совершенно явственно присутствует память о (б)рахманзх.
мифах и гимнах Ригведы; в образе казака Мамая обнаруживается арийский Спаси тез*
Гавдхарва, в Савур-могилах или Савурюгах — отзвуки ‘Золотого поколения*.
Основная схема истории прародины ариев, вытекающая из обобшенк£
промежуточных выводов монографии, представляется мне в таком виде:
Итоги и перспективы изучения прародины ариев
615
Арийская общность возникла как специфическое проявление развёртывания в
Циркумпонтийской зоне (“вокруг Черного моря ’) более древней и обширной индо-
европейской общности. Возникновению древнейшего Ариана (чьё название проявилось
лишь много времени спустя в Иране и о существовании которого уже на нижне-
днепровской прародине пока что можно только догадываться) предшествовала
почти ^-тысячелетняя история “Страны земледельцев ’’Аратты, сформировавшейся
в VI тыс. до н. з. в Подунавье и сместившейся на протяжении середин V—IV тыс.
до и. э. на Правобережье Среднего Поднепровья (где известна ныне как «триполь-
ская археологическая культура» [297, с. 31—34]).
Перемещение ядра древнейшего в мире государства Аратты из Подунавья в
Поднепровье обусловилось, прежде всего, давлением новой волны («культуры Винча»)
выходцев из малоазийской прародины индоевропейцев. Вследствие этого исконный путь
в Малую Азию оказался затруднён — и Аратта стала торить новый путь, из Поднепровья
через Кавказ. Это явление, начатое жрецами и вскоре обросшее этнокультурными
образованиями, известное археологам как «азово-черноморская линия развития степного
энеолита» [190, с. 87—106], каким-то образом стимулировало возникновение Шумера
[297, с. 31]. Контактыаратто-шумерскихжрецов засвидетельствованы в «Гроте быка»,
«Северномгроте»идр. КаменнойМогилынар. Молочной, el кромлехе Великоалександровского
кургана [191, с. 63—68; 966; 975], а последовавшие хозяйственные и проч, связи — в
металлургии племён «усатовскойкультуры»[356;686], вповозкахносителей«староселъского
и т. п. типов алазано-беденской культуры» [956; 969], в знакомстве нижнеднепровских
племён «катакомбной культуры» с шумерской «Поэмой о Гильгамеше» [972].
Путь между Араттой и её малоазийской прародиной, а также Шумером пролегал
через стихию полукочевых племен. И жрецы вышеуказанныхцивилизаций позаботились об
её укрощении: внедрили в среду протоариев искусственно созданную «кеми-обинскую
культуру» (клан жрецов-брахманов),котораяпользоваласьпоначалувсредепреобладающего
автохтонного населения «ямной культуры» огромным духовным и, очевидно, хозяйствен-
ным авторитетом. Взаимоотношения «кеми-обинцев» и «ямников» прослежены в
Великоалександровском и близлежащей Высокой Могиле, в окрестностях Каменной
Могилы и в курганах у Старогорожено [926:949; 954; др.]-
С процессом формирования «кеми-обинской культуры» (традиции которой
прослеживаются затем в Нижнем Поднепровье и в Крыму до скифо-таврских времен
включительно) были связаны возникновения основного и примыкающих к нему мифов
Ригведы: о праматери Адити и её сыновьях, один из которых — Индра — стал змиеборцем
и основным героем Ригведы. Прослежено (особенно в основе кургана Кормилица, в
позднейшихпогребенияхМариупольского могильника, вкурганахУсатовои Старогорожено),
что образ Индры зародился в среде местных «новоданиловцев», но был оформлен под
воздействием древнейших «кеми-обинцев», привлекших, очевидно, исконный «трипольс-
кий» образ змия Вритры, охраняющего зародыш новогоднего мироздания Валу; при этом
змиеборческие функции Индры-Яйца’ были усилены более ранним индоевропейским
образом Триты. Влияние «кеми-обинских» брахманов прослеживается (на основании
изображения жертвоприношения всадника у «Грота быка» и др.) в формировании
института арийского Спасителя — Гандхарвы. Его истоки обнаруживаются в
прото греческих (индоевропейских) куно-таврах и вскоре последовавшихза ними кентав-
рах (древнейших всадниках Новоданиловского типа). Прообразы всех трёх выявлены
616
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
(сообразно культурно-хронологической последовательности) в основах Великоалександ-
ровского. Григориопольского(№ 9) и Холмского(№ 2) курганов; останки воплощавших
Гандхарву исследованы в курганах Чауш u№2i Большой Белозерки, маркируюивсх
культурно- хронологический диапазон арийского Спасителя от ямного до срубного времени
включительно «Кеми-обинские» и даже «трипозьские» (т. е. араттские) истоки
обнаруживают также Вишну, Митра, Варуна, Мартанда и некоторые другие индоарий-
ские божества.
В XXIV—XXIII в. дон э влияние «кеми-обинцев» на основной этнический масаы
— носителей «ямной археологической культуры» — было сильно подорвано появившимисг
вАзово-11ерноморскихстепяхноситеяямистаросельского(Подн^нровье),новотитаровскогг
(Прикубанье) и т.п. «типов алазано-беденской культуры». Они обнаруживаю*
принадлежность к хурритам, близкому картвелам, но все же, вероятно, относящемуся
к индоевронейекойобщности этносу. Обилие металла и повозки, другие проявления у к мае
«старосельцев» оказались для полукочевых скотоводов—«я мников» куда притягательна
мудрости и навыков «кеми-обинцев», к тому же стоявшая за ними «тринольскаг
культура» (Аратта) с её оседлостью и доминирующим земледелием оказалась в глубоко*
кризисе (трансформируясь, очевидно, в иной уклада культуры)... Вкурганаху Cmapocetvs
и Софиевки на Нижнем Днепре хорошо прослеживается соперничество «кеми-обиниев»
и «старо Сальцев» за приоритет вереде преобладающих «я мников», а также победа вторых
(рис.50). Они принесли с собою, как показывает обряди. 8Высокой Могилы, образы высшаз
солнечных божеств — Сурьи и Савитара. А в среде «ямников», вступивших в тесный сокг
со «старосеяьцами», сформировался образ козяонодобного Пушана. Будучи «отдан богамь
Сурье», Пушан обнаруживает свои картвельские истоки (или хотя бы тесные контакты
То же можно сказать о богоборце Будре и его сыновьях Марутах, ставших дружина*
главного арийского бога Индры. То, что все эти божества оказались включены <
индоарийскую Ригведу, но менее почтительно, нежели Адитьи, вполне отвечает ма:-
сианству «кеми-обинского» клана жрецов, призванного интегрировать мудрость всех 6с
исключения степных племен и регулировать из взаимоотношения.
Прослеживается связь между созданием «старосельско-ямного» союза племён и ех
кратковременным походом в направлении Кавказа, с одной стороны, а с другой —
зарождением хуррито-арийского союза и конфронтацией «народов Севера» с осж-
воноложниками Аккадской династии Шумерского царства концов XXIV—XXIII в. до и. *
В этих перипетиях сформировалась сначала «поздняя ямная» (тина Михайловки—III>. *
затем и «ранняя катакомбная» археологические культуры (рис. 51). В первой отчетливое
всего проявился образ Пушана, во второй —образы Рудры и Марутов, атакже централь-
ный эпизод шумерской «Поэмы о Гильгамеше», кодифицированной в конце XXIIIв. дон. л
при аккадском владыке Нарамсине. На протяжении кратковременного раннекатакомбная
периода арийская общность впервые предстаёт довольно монолитным этнокультурные
Образование^. Во все другие периоды (вплоть до формирования древнейших киммершщя
в виде «сабатиновской» и последующей «белозерской» археологических культур) яс
представляла собою совокупность сосуществовавших (и в раннекатакомбный перш*
тоже, но наименее выражено), однако различных этнокультурных образований.
В этих сосуществованиях прослеживаются консервативные этнокультурюя
«ядра» и их лишенные этнокультурной однозначности «ауры», отражающее,
соответственно, центростремительные и центробежные силы этногенеза, ея
кровнородственные и соседские тенденции. За союзами «кеми-обинцев» и «ямникао»
Итоги и перспективы изучения прародины ариев
617
«старосельцев» и «ямников», и т. д. вскрывается дуальная организация племен,
организующие усилия жрецов. Именно здесь обнаруживаются соответствия арийским
представлениям о противостоянии-содружестве хтонических асуров и небесных дэвов.
В ранний период господства катакомбныхархеологическихкультур прослеживается
сосуществование «катакомбников» с остаточными «ямниками», в поздний период к ним
присоединилисьи возобладали «ингумцы» (рис. 52). Возникновение последних в междуречье
Днепра и Южного Буга следует рассматривать как обратную реакцию пост-Аратты
на приоритет влияний (через Кавказ) в арийской среде шумеро-аккадской цивилизации,
влияний, охвативших позднеямныи и раннекатакомбный периоды. Действительно,
истоки ингульской культуры обнаруживаются в позднейших проявлениях культур
трипольского круга [920; 924]. Отсюда—концентрация вингульской среде соответствий
образам архаических Аполлона и Дия-Зевса, Диониса и Артемиды, которых сами греки
считали гиперборейского (‘крайнесеверного) происхождения... Объяснить данный узел
фактов можно, на мой взгляд, лишь признав отношение «Триполья»-Аратты и
сформировавшихся на её основе «ингульцев» к ядру древнейшей (довинчанской) волны
индоевропейской общности, —волны, более родственной протогрекам (и протославянам,
судя но княжеству Арсании со столицей Артой в составе Киевской Руси), нежели
сформировавшимся под влиянием этого ядра, на его периферии ариям. Сосуществование
«ингульцев» Стенного Поднепровья с прочими «катакомбниками», господствовавшими в
первой четверти II тыс. до н. э. в более восточных регионах катакомбной культурно-
исторической области, отвечает выделяемому лингвистами арийско-греко-армянскому
диалекту индоевропейской языковой общности, но с той существенной разницей, что
в становлении этого диалекта интегрирующие начала были сильнее дифференцирующих,
что диалект этот стал результатом не так распада, как переформирования
индоевропейской общности. В указанном сосуществовании прослеживается продолжение
традиционного дуализма асуров и дэвов: первые более сопоставимы с «ингульцами»
сих чащами и масками, каменными орудиями и почитание.» 'мела '-титана; вторые
—с восточными «катакомбниками» с их курильницами и деформированными черепами,
почитанием огня и металла.
Подобно позднеямному периоду, в раннесрубный период тоже произошло смешение
носителей предшествующих культур, а затем, в позднесрубный (подобие раннеката-
комбному), из этого смешения выросла довольно однородная сабатиновская культура.
Невзирая на весьма значительные формальные отличия от предшествующих культур
ямного и катакомбного времён, традиция мифотворчества была сохранена. Причём
наряду с бытовавшим и в киммерийской среде (рис.54) основным мифом ариев, становление
которого началось вместе с курганным обрядом (рис. 15), в срубное время распространились
соответствия аттическому календарю и дионисийским представлениям. Такие соот-
ветствия были унаследованы, очевидно, от ингульской культуры, которая на рубеже
катакомбного и срубного времен обросла связями (и миграциями) от Среднего Поднепровья
до Кавказа (судя по весовым соотношениям бронзовых слитков, мифологии и др.) и далее,
очевидно, до Крита), до Балкан и Урала. В соответствии с направлением основного
миграционного потока позднейших «ингульцев», в раннесрубный период намечается и
в позднесрубный период утверждается приоритет балканских (а не кавказских, как
прежде) связей арийской общности Азово- Черноморских степей. Судя по тому, что
в западном (сабатиновском) ареале срубной культурно-исторической области
618
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
возобладали длинные, а в восточном (андроповском) —круглые курганы, традиционный
дуализм асуров и дэвов в арийской среде сохранялся. При этом Степное Поднепровье
продолжало сохранять приоритет арийской прародины, что проявляется и е
традиции мифотворчества (Высокая Могила у Староселья, Кутарёвы Могилы возле
Каир, курганы между Большой и Малой Белозеркой, и др.), и в зарождении здесьучениг
о «дне Брахмы» (последние и первый из названных выше курганов, курган Гарман л-
Чонгаре, Скворцовский курган), и в почитании подненровской Аратты (трансформи-
ровавшуюся в Арту иранцев, Бхарату индусов, Ортополис греков, Арсанию арабов
Арпюплот украинцев). Смутные воспоминания об этой прародине дожили, как видим
и до Скифии и Греции, и до Киевской Руси, и до современности, — причём, у разных
народов былой индоевропейской общности.
Впоследствии среднедне/гровская Аратта и нижнеднепровСкин Арианн угасли (т-
е. утратили своё былое величие IV— II тыс. до н. э.), центры их культур сместились
в Иран и Индию. Однако жрецы и племена Поднепровья сохраняли их традиции и «
киммерийское, и в скифское, и в русское (киевское), и в украинское (запорожское-
времена, всё более утрачивая форму (вместе с угасанием трипольской и кеми-обинскоь
археологических культур), содержание (со срубной культурой) и суть (с волхвам
русичей), но доныне проступая в украинской (и не только) культуре. Потомки же
'Страны земледельцев ’ и ‘Страны оратаев' расселились от Альбиона до Инда, on
Скандинавии до Палестины, смешиваясь здесь с потомками как индоевропейских,
так и иных общностей. Да и украинское население былой прародины ариев и
стимулировавших её формирование араттов отнюдь не однородно, — не выводим
напрямую из этих, тоже неоднородных этнических образований,.. Но это — теме
особая, далеко выходящая за рамки данной монографии.
Очертив общую схему формирования и развития арийской общности,
остановимся подробнее на её отдельных моментах.
Прежде всего ~ о характере арийской или индоиранской общности, которая
в свете произведённого рассмотрения археологических и др. памятников обнаруживает
(пожалуй, впервые) уже не только гипотетический, но и действительный облик.
Реальность этой общности уже давно не вызывает сомнения ни у лингвистсь.
ни у этнографов и историков, ни у археологов. Первые выдвинули модель праязык!
(индоевропейского, индоиранского и др.), который разделился затем на диалекты,
семьи и, наконец, самостоятельные языки; предполагается, что за этим процессе»
стояло разрастание и деление некой праобшности. Эта схема, по мере накопления
фактов и разработок, усложнялась вопросами контактов и интеграций. Однако вс
всех случаях предполагаются миграции этнических образований, их хозяйственные
и/или военные экспансии, их сосуществования и ассимиляции [133; 190; 707]. Такие
научные представления, несомненно, отражают действительность, но насколько верно?
Решение вопроса требует большой кропотливой работы, которую следует начинять с
накопления конкретных выводов по отдельным памятникам и их группа*
(лингвистическим диалектам, археологическим культурным типам и т.д.), а затем уж
переходить кстатистико-комбинаторным построениям. Проделанная мною работа
относится к первому этапу, однако имеет неплохой выход и на второй (рис. 50—55 2.
она заставляет внести существенные коррективы в вышеизложенные представление.
А именно:
Итоги и перспективы изучения прародины ариев
619
1) космические, экологические, хозяйственные, демографические, миграционные
обстоятельства действительно составляли основу арийской и др. общностей. Однако в
оформлении этих объективных процессов решающее значение (по крайней мере, в
условиях утверждения производящего хозяйствам основцивилизации) имел субъектив-
ный фактор: усилия жрецов или «первобытной интеллигенции*, прежде всего;
2) именно жрецы создали мифы и письменность, разработали календари и обряды;
под их руководством была построена система святилиш-обсерваторий, а также го-
сударства Арапы (в Подунавье, Поднепровье и на Иранском нагорье, откуда выводили
свою династию первые владыки шумерского Урука), традиции которых существуют
доныне (особенно в Индии). "Страна земледельцев’ Арапа возникла из «периода
священной (т. е. жреческой, а не «военной* — как последующие рабовладельческие и
феодальные государства) демократии* и представляла собою доклассовое, первобытно-
коммунистическое государство. В памяти народов Арягта ('Божественная Арата’
индусов, *идеальнаястрана»и «высший миропорядок» иранцев) осталасьвоплошением
Золотого века, В ней обнаруживаются корень и ствол индоевропейской цивилизации,
причины возникновения индоиранского (арийского) сё ответвления. Можно сказать,
что эти и др. общности были оформлены и долго поддерживались затем благодаря
усилиям жреиов; для ариев Поднепровья данный процесс выявлен уже довольно
наглядно. Примечательно, что жреческие связи пронзали века и народности, не имели
существенных этнических и хронологических ограничений; в них преобладало не
дифференцирующее, а интегрирующее начало — прообраз современного интер-
национализма... Учитывая такие обстоятельства, следует по-новому решать проблемы
"искусственно созданного языка’ санскрита, родства божеств и обрядов да и всей
индоевропейской общности. Главное место в этом решении должны занять исследова-
ния не миграций народных масс, а связей небольших групп жрецов—«первобытной
интеллигенции».
Установив связи с Шумером (вероятно, и стимулировав его зарождение), обуздав
(посредством специально созданного клана брахманов) на пути к нему стихию
полукочевых скотоводов Азово-Черноморских степей, Аратта создала не только
стержень и катализатор («азово-черноморскую линию развития степного энеолита»)
формирования ариев, нои полюса ихпоследующегоразвития. «Полюсомотталкивания»
явилась сама первобытнокоммунистическая Аратта — государство, основанное на
переложном земледелии, которое позволяло снимать (путём расселений и проч.)
тенденцию формирования классов и авторитарности госаппарата. «Полюсом притяже-
ния» стал рабовладельческий Шумер, основанный на орошаемом земледелии, которое
привязывало народ к территории и вынуждало решать нарастающие экологические,
демографические, хозяйственные, социальные противоречия путём классового расслоения
и ужесточения госаппарата. Соответственно этим полюсам, на всём протяжении
сушествованияарийской общности (по крайней мерев Азово-Черноморских степях) в
ней было две ветви: «индийская» и «иранская». В продолжение III тыс. до н. э. фор-
мирующиеся арии понемногу отходили от «полюса Аратты» (миссионером которой в
арийской среде была специально созданная для этого жреческая каста «кеми-обинцев»)
к «полюсу Шумера» (опосредствованным выразителем которого стали «старосельцы»,
тесно связанные с закавказской влазано-беденской культурой). Такое изменение было
обусловлено экологическими особенностями прародины ариев, тяготением их к мед-
620
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ным и проч, месторождениям Кавказа, общим укладом; всё это нашло оптимальное
выражение в среде «старосельцев*, а не «кеми-обинцев*. Помимо формальных (фор-
мально-типологических признаков археологической методологии), содержательными
и существенными проявлениями указанного изменения стали: смена ямной культуры
катакомбной и тесно связанная с этим тенденция к смене кровнородственных от-
ношений соседскими. Последнее обстоятельство привело арийскую обшность к
преддверию кдассообразования и государственности (однако уже в позднекатакомб-
ный период эта возможность стала угасать — и реализовалась лишь в скифское
время, в немалой мере благодаря соседству с греческими колониями-государствами
Северного Причерноморья).
Ответной реакцией поднепровской Аратты (сменившей к концу III тыс. до н. э.
«трипольский* свой облик) наусиливавшиесявлияния цивилизаций Ближнего Вбстока
былоформированиеинтульской культуры, занявшей особое местосреди прочих культур
катакомбной культурно-исторической области. Маятник влияний качнулся вобратную
сторону: «ингульцы» достигли Кавказа и, суля по весовым соотношениям меднолитей-
ных формочек и др., установили связи с ближневосточными цивилизациями.
Протогреческая (гиперборейская) направленность мифотворчества «ингульцев» свидетель-
ствует об их родстве с Араттой как с древнейшим яаром индоевропейской общности,
остававшимся хранителем соответствующих традиций и генофонда. Генетическая связь
«ингульцев* с Араттой, их далёкие жреческие связи и длительное, отчасти родственное
сосуществование с основным арийским массивом, последующее растворение вданном
массиве одной их части и миграции на Балканы, в Среднее Поднепровье (к центру бы-
лой индоевропейской Арапы и будущей славяно-русской Арсании) и в Нижнее За-
волжье других частей интульской культуры неплохо согласуется с последующим
родством греческой, индийской и украинской культур, которое отмечается языкове-
дами, этнографами и представителями других гуманитарных наук. В связи с
вышеизложенными обстоятельствамиследустпересмотретьсообщения Геродота и др
античных авторов о скифоэллинах, гелонах и прочих племенах Дунайско-Донского
междуречья, культуры которых сочетали местные и греческие элементы. Вполне
вероятно, что многие из последних окажутся следствием не колонистских влияний.
а остатками былого индоевропейского родства, сопряжённого непосредственное
Араной и «ингульской культурой».
Первопричина трансформации ингульской и сосуществовавших с ней остатке»
ямной и катакомбной культур в культуры срубного времени коренилась в парадах
планет и обусловленных ими гео-экологических катастрофах концов XVIII и XIV в.
до н. э. К ним присовокупилась ломка и хозяйственного уклада, и духовное
культуры, обусловленная как вышеозначенными обстоятельствами, миграциями
и общественными изменениями, так и сменой главенства в зодиаке Тельца на
Овна. Рубеж раннего и позднего периодов срубного времени ознаменовался
новым возобладанием западных (Балкано-Карпатских) связей — вопреки
восточным (Кавказо-Ближневосточным), господствовавшим в арийской среде
с середины III тыс. до н. э. Формальный регресс степных культур этого времени,
видимое возрождение в них особенностей культур ямного времени объясняете!
возобновлением кровнородственных связей, а также идеи воскресения (вопреки
связям соседским и идее загробной жизни, распространившимся в катакомбное
время не без влияний ближневосточных цивилизаций).
Итоги и перспективы изучения прародины ариев
621
Среди археологов распространено мнение, чтосдиная арийская общность распалась
на индийскую и иранскую ветви в середине II тыс. дон. э.,вгоды частичного переселения
з Индию откуда-то из Черноморско-Аральских степей [144; 730]. Языковеды же
настаивают на более раннем разделении общности; сними сол Iздарны историки арийс ко-
зу рритского государства Митанни, созданного, вроде бы, будущим индийским ответ-
влением уже в X V III—X VI в. до н. э. На деле же, как показано выше, такое разделение
существовало изначально, с самого начала формированияарийской общности; можно
говорить лишь о периодах большей или меньшей консолидации или же обособления
этих ветвей, учитывая при этом особенности различных регионов арийского мира.
Подобное положение сохранялось, по крайней мере, до рубежа I тысячелетия до н. э.
и I тысячилетия и. э. Изыскания языковеда О.Н.Трубачёва и их археологические со-
□твстствия показывают, что во взаимоотношениях киммерийцев, синдов, меотов, тавров,
зрихови т. п..соднай стороны, искифов, са^эоматов, сарматов, саков, алановит. п.,сдругой,
продолжалось (хотя и в иных исторических условиях) все то же сосуществование «индий-
ской» и «иранской» ветви степного сообщества (именовавшегося теперь уж по тому или
иному возобладавшему племени или союзу племен).
Наряду с арийским, в Поднепровьс ещё долго сохранялось и намного более древнее
индоевропейское ядро, воплотившееся в V|—III тыс. дон. э. в государстве Аратта. Арии
ас ними, вероятно, и частьараттов) перенесли славу ’Страны земледельцев’ в Иран
л Индию. Но греки хранили полузабытую традицию обмена с ней жреческими
делегациями, создавали у её границ свои колонии и вывозили из Поднепровья артос-
хлеб’. Труднее, ио можно проследить доживание аратто-арийской традиции в
Поднепровье до заката Киевской Руси и даже до восхода Запорожской Сечи... Означен-
ные в данном и предыдущем абзацах темы выходят за рамки задач нашей книги, и указаны
иесь лишь как перспектина дальнеши их историко-кулыуролоп гчески х изысканий.
Как скоро и насколько интенсивно начнётся разработка этой перспективы,
зависит от сочетания различных объективных и субъективных обстоятельств. К
последним относятся консерватизм научного мира, отсутствие специалистов,
конъюнктурные и политические соображения. Важнее причины объективного
| порядка, на них остановлюсь обстоятельней.
Открытие Аратгы и ее розги в формировании Ариана, их исторические портреты
-:з фоне Дунайско-Днепровской прародины — это ключ не только к предыстории, но
л к основам евразийской цивилизации, к ее индийскому и греческому полюсам, к
критериям значимости культур тех или иных народов в иерархии созданных ими
збщечеловеческих ценностей; это возможность реализации тех начинаний, которые
антуитивно (с использованием первых проблесков того фактажа, который накопился
впоследствии и представлен в нашем исследовании) были заявлены работами
Блаватской, Шюре, Николая и Елены Рерих.
Выше было вскользь сказано, но это надо выделить особо, что древнейшее
государство Аратта (подобно последующим цивилизациям Тибета или Центральной
Америки, тем же древнейшим Шумеру, Индии, Греции и др.) выросло из периода не
•военной», а «священной демократии»,—и представлялособою не рабовладельческую
т.е.первуюклассовую),аткрк’^»гп* к-.«<мумлстическую(апофеозобшинногостроя)
формацию. Это вполне очевидное теперь (но неизвестное во времена Маркса—Ленина)
рзбстоятельствозаставляетвнестиприншшиальные коррективы втеорию исторического
иегтериализма — научно наиболее разработанное учение об основах, движущих силах
622
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
и перспективах истории. Её «локомотивом» выступает, оказывается, отнюдь не
«классовая борьба», анапряженнейший диалог интеллекта с мирозданием. Отуспехов
общества в этом диалоге зависела и прочность связей (естественной, в своей основе
иерархии) его индивидов, и их жизнедеятельность в качестве основной («базисной -
или же второстепенной («надстроечной») составной части производительных сил
Исследуя формирование духовной культуры ариев, стимулированной, прежде
всего, жрецами Аратты и сохранившейся доныне, в основном, в Бхарате (Индии), мь
могли убедиться в том, что её «главным противоречием» была не социальная аис-
ференштация, а противоборство бытия—небытия. Именно это противоречие краснее
нитью проходитчерезвее формации, кулыурыи этносы, оставаясь главным двигателе»,
истории и ныне, и на обозримое будущее. Совершенно очевидно, что именно в вс>
можности разрешения (хотя бычастичного) данного противоречиям сосредоточена су—
как диалектического «повторения» вХХ-?векахк<чжнных особенностей аратто-арийекзи
цивилизации, так и современного освоения ее бесценного опыта.
«Повторение» предугадали и освоение начали: с индийской стороны — Тагос »
Вивекананда, а с европейской — Блаватская и Рерихи; можно назвать и других. Коне.
70-х годов XX в. можно считать началом синтеза культур Востока и Запада. Наибм—
очевидными показателями этого процесса являются, с одной стороны, распростране-
ние буддизма, йоги и кришнаитства, ас другой — открытие американскими медика*®
(Р. Моуди, Э. Кюблер-Росс и др.) реальности «туннеля бессмертия».
Рискуя скомпрометировать сугубую научность данной книги, я все же обязээ
сослаться на собственный опыт контакта с этим «туннелем», полученный в свяя -
исследованием старосельского п. 8 Высокой Могилы у Староселья, ингульского п
к. 1—11 возле Каир, древнейших арийских святилишвустье Пела. Описание этого опыте,
уже опубликовано (см. «Космическиетайны курганов». — М., 1990; «Украгнський евг-
1992, № 3—6. — с. 10—12), что избавляет меня от необходимости описывать его зэка
Следует лишь выделить то обстоятельство, что строители курганов Поднепровы я
меньшей мере — других регионов Евразийских степей и проч.) знали и успепвь
осваивали этот феномен.
Он особенно явственно проступает в конструкции длинных курганов, котсамг
появились одновременное округлыми, но получили максимальное распространения,
рубеже ранне- и позднесрубного периодов, в годы частичного переселения аржз в
Индию. Моделировка «туннеля бессмертия» довольно очевидна в конструкции версия
досылок курганов Ns 7(7а) 10 у Кичкаса (где весьма выражены основы йогис её чакра»
и т.д.). Высокой Могилы у Староселья (соответствуюшей ведическому комплот
алтарей трута, а также «Свадебному гимну» Ригведы), Сквориовского кургана вглк
Каховки (с его мифом о рождении и деяниях Вишну, сопряженным здесь с гралз^ж»
жертвоприношения — ингумации — кремации погребённых).
Наряду с конструкцией курганов, «Туннель бессмертия» обнаруживается а в
других элементах культуры. Здесь следует, прежде всего, указать на строение мегжп -
особенно с использованием известняковых и песчаг гиковых белых камней, ме.тояаа
т.п. посыпок, в которых проступают идеи «рождения героя из камня» и «Белой скана»
перед входом-выходом в/из загробного мира. Такие камни и посылки (в строоии
курганов и гробниц, в перекрытиях ям и закладках катакомб) отвечают «Свету дэейи»
вТуннеле бессмертия», сочетаясь при этом с символикой возрождения и «эмбриств*-
кого положения» подавляющего большинства погребённых в арийских курпижв
Послесловие
623
могильниках. В таком контексте преобладание «активного (вытянутого) положения»
погребённых в интульской культуре, тяготеющей к протогрекам (гиперборейцам),
следует трактовать как противостояние «Свету любви» и стремление не пройти —
возродиться через «Туннель бессмертия», а выйти — возвратиться из него. Такая
трактовка хорошо согласуется с концентрацией именно в ингульских захоронениях
оружия, посмертных масок и яр. манипуляций с останками, белых обработанных
камешков и, наконец, наиболее выраженной идеей противоборства с потусторонними
силами посредством игральных костей, магических амфор и чаш, топоров и булав.
Самый выразительный мотив противоборства (Аполлона Таргелия против Зевса
Талейского) обнаружен в к. 1 HI Каирского могильника, где уд алось проследить также
сохранение основного арийского мифа киммерийцами и возникновение на его основе
эллино-скифского (преемственного здесь от протогреко-арийского) мифа о рождении
Скифа-первопредка и др. от Геракла и Гостии (968; 979).
Обнаружение различия ариев и протогреков в отношении «Туннеля бессмертия»
считаю наиболее важным выводом моей монографии. Ибо В ПОДЧИНЕНИИ
(ариев) ЗАКОНАМ «ТУННЕЛЯ БЕССМЕРТИЯ» ИЛИ ЖЕ ПРОТИВОСТОЯНИИ
(протогреков) ЭТИМ ЗАКОНАМ - ПЕРВОПРИЧИНА РАЗМЕЖЕВАНИЯ
ВОСТОЧНОЙ ( Индия) И ЗАПАДНОЙ (Греция) КУЛЬТУР БЫЛОЙ ИНДО-
ЕВРОПЕЙСКОЙ ОБЩНОСТИ.
В заключение хочу вновь повторить, что начинвя с 70-х годов XX в. происходит
активный синтез культур Востока и Запада, присущих им акцентирований бессмертного
общества и смертного индивида. При этом Запад не только усваивает, но и начинает
продуцировать родственное Востоку мировосприятие (см., например, книги «Жизнь
после смерти» под рея. П.С.Гуревича. — М.; Наука. 1990; А.В.Мартынова«Исповедимый
путь». — М.: Прометей, 1989). Смею надеяться, чтои моя «Прародина ариев» пополнит
этот примечательный ряд, послужит формированию глобальной культуры XXI-? веков.
«Прародина ариев» — о прошлом. Но с заботой о будущем.
Последние строки — о земле, взлелеявшей некогда арийскую общность и
известную ныне как украинское Поднепровье. Эта территория, её народ и культура
священны, ибо доныне хранят корень могучего древа индоевропейской обшности.
И все потомки индоевропейцев — от Англии, США, Канады до Швеции, Ирана и
Индии — должны вместе с Украиной беречь и лелеять сей корень.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Подготовка данного издания «Прародиныариев»проходилавтедни, когд аяначал
понимать не ТОЛЬКОгумаиитарно-кулыпурологические, НОИ физико-биологические
основы Бессмерти я ДУШИ. Толчком кэтоллу стали I) раскопкикургэиов Цегельня,
Кормилицам др. в устье Пела. 2) сделанная Р.С.Фурдуем геологическая дешифровка
космо- и аэрофотоснимков данной местности. 3) книга Р.С.Фурдуяи Ю.М.Швайдака
624
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
«Прелесть Тайны» (К.. 1992) и публикации Г.Н.Петраковичаидр.вжурнале «Русски
мысль» (М.,1992, № 2; 1993, № 3—12).
Цегельня (1992 г.), Кормилица и 5 близлежащих курганов (1993 г.), неоднократно
упоминаемые в нашей книге, были раскопаны моей экспедицией Лаборатория
охранных археологических исследований МКУ и Института археологии АН5
Необходимость раскопок обусловилась наступлением карьера Полтавского горно-
обогатительного комбината, добывающего железную и сопутствующие руды.
То, что район курганов необычайно активен магнитно и радиационно — впо-гче.
очевидно. Есть очевидцы, наблюдавшие здесь НЛО. А при раскопках группы из 3(+1.?mz
скрытого отвалом карьера) курганов бывшего села Старая Чирвовка мне довела.*
убедиться и в магической активности района. Случи юсь это после обнаружения моги 
колдуньи прошлого века — гроба с пожшюн женщиной, за головой которой, вопреки
христианскому обычаю. стоял горшок с уголья ми После того, как бульдозер срезал крыи,*.
гроба и я сообразил, с чем мы столкнулись, из горшка возник вихрь («ведьма полетела*
говорят про такое в народе) и закружил по кургану. Вечером того же дня наш бу зьдозери ся
Б. С. Опршико (ничего не знавший о потревоженной и и моги к: я .же не придал ей далжнсгл
значения, оставаясь в плену присущего нам материализма) остался ночевать у себя ttt
даче и был разбужен около полуночи троекратным стуком в окно и повторением сверле
имени. Это было настолько явственно, что Борис Сергеевич (крепкий мужчина зет 55
доже вышел на улицу, а утром расспросил соседей: не приходил ш кто? Однако по гола,
и приснившейся в эти же минуты женщине он понял, что позвали его «с того светя*
Утром следующего дня, в пятницу, Опришко получил наряд на работу в карьере и егма
не погиб там, сорвавшись с бульдозера м с обрыва. Ему удалое ь удержаться на ск. ют чк
получив травм Он рассказал мне о своих злоключениях в понедельник, в последний де*ь
раскопок указанной группы Теперь я отнесся к останкам колдуньи серьезнее и порадова хт
благополучному завершению истории. Увы. Борис Сергеевич скончался через 2—3дня п<жлз
раскопок. Скончался без видимых причин пришел домой после работы, прилег отдохнт
— и не встал..
Курганы Цегельня л Кормилица уникальны В них прослежен переход гг
докурганного святилиша начала среднестоговской культуры в древнейшие святилиаг
и курган постмэриулольской культуры, испытавшей воздействие не только выше-
указанной, но также нижнемихайловской и, вероятно, трипольской (рис. |5—.**
Уникально постмариупольское святили ше Кормилицы в нём обнаруже н древне»-
ший комплекс антропоморфных, фаллических и ар стел, впервые раскрывши!
перед археологами их функционирование и сущность Уникальны выразительней-
шие соответствия указанных материалов не только основному мифу арийскд*
Ригведы, но и основам йоги. В полнейшем соответствии с гипотезами Ф.Б Я КеГокхг
[294] о схождении двух этих мифологем и их связи с зачатием и формирование»
эмбриона, змеевидные и 8-образные рвы середины ГУтыс. до н э. переходят злее»
(около сер. III тыс. до н. э.) в образ Матери-сырой-Земли, а под конец функцио-
нирования курганов (сер 11 тыс. до н. э.) её груди были преобразованы в Небесна
Бадью, черпающую при помоши покойников Жизненные Силы из потустороннем
мира и изливающую их на землю, на благо живущих. Таким образом, налик
отражение жреческого пути преодоления небытия, снятия основного противореча
мироздания — Бытия-и -Небытия.
Послесловие
625
Сделанная Р.С.Фурдуем дешифровка космо- и аэрофотоснимков показала, что
Цегельня, Кормилица и несколько менее значительных курганов (которые нам
предстоит исследовать в 1994- годах) стоят на гигантских (диаметром 200—2500
метров) «ведьминых кругах», хорошо известных грибникам Эти круги, отчётливо
Видныепоосветлениюпочвы.отражаютгеолоптчсскоестроение гранитов, подстилающих
(на глубине 150 и более метров) осадочные породы района. По мнению Р.С.Фурдуя
(соотве'гствуюшемугеофизически.миуфологическимизысканиямдр.районов.см. РМ
1993, № 3—12, с. 90—100), данные круги — следствие изменений в структуре пород,
обусловленных гравитационными аномалиями (мантийными каналами), связующими
ядро Земли с. (Солнцем? центрами Галактики или даже Вселенной? со всеми тремя"’.).
Вышеизложенное, а также данные, почерпнутые мною из указанных выше
публикаций, привели меня к следующей гипотезе о сущности курганов и заключен-
ных в них Вратах Бессмертия
Согласно Г.Н Петраковичу, биополе человека (и любого живого организма)
образуется двумя взаимодействующими потоками энергии: 1) несущим информацию,
образующимся в клетках ионизирующим протонным излучением и 2) практически
вечным, образуемым Fe2*< £>Fe3^ крови переменным электромагнитным излучением
Двуединство этого биополя образует совокупную голограмму или же ДУШУ. Её
мыслительные способности (способности считывать с Информационного Поля
или Всемирного Разума) связаны, согласно Р С Фурдуюи Ю М.Швайдакх, с сочетанием
особых свойств скелета и мозга.
После смерти в могиле остаются практически вечные скелет и электро магнит-
ное ноле Что «снится» им там? Не ад ли, которому предпочтительнее полное
забвение или «выход из круга перевоплощений", испытанными способами которых,
являются расчленения останков, кремации и т. п ? Но «сон» останков и будущность
вознесшейся в Ноосферу ДУШИ можно, наверное сделать приятными — воссоздав
первый ноток биополя (разрушающийся вместе с органикой трупа) особым
местоположением захоронения (см. выше о «ведьминых кругах» Цегельнии Корми зицы).
его ориентировкой и окраской (охрой из окисное железа, ртути), набором инвентаря
и особыми экранами (перекрытиями могил стелами), периодическими подпитками
биоэнергией (тризнами и др. обрядами)...
ВСЯ ЛИ ДУША, АВТОМАТИЧЕСКИ ЛИ УХОДИТ ИЗ УМЕРШЕГО В
НООСФЕРУ9 НЕ НУЖДАЮТСЯ ЛИ ОСТАНКИ В ЗАБОТЕ ЖИВЫХ, А ДУША
ДЛЯ СВОЕГО ВОСПАРЕНИЯ — В ПОМОЩИ9 Современная наука обязана
срочно и конкретно ответить на эти вопросы, а современная культура —
перестроиться в соответствии с этим. Нет у человека задачи актуальнее этой!
Надеюсь, что «Прародина ариев» посодействует и выдвижению, и решению
данной задачи.
Симферополь, 23.02.1994.
Ю. Шилов
626
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абаев В. И. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов/
. Древний Восток и античный мир. — М.. 1972. — с. 26—37.
2. Авдиев В. И. История Древнего Востока. — М.. 1953 — с- 758.
ЗАвилова Л.И- Погребальный обряд энеолитических земледельцев Юго-Восточной Европы
//КСИА, |986.вып. 185.-е. 9-14.
4.	АгульниковС. М. Охранные раскопки курганаус. Бычок//Археологические исследования
в .Молдавии в 1981 г. — Кишинёв. 1985. — с 41—52.
5.	Ап льников С. М. Ритуальные сооружения на белозсрском могильнике у с. Казаклия /,
Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. — Тез. докл. конфер — Л..
1990.-с. 35-36.
6.	АгульниковС. М., Бейлекчи В. С. Археологические исследования на Верхне-Пугаценском
массиве// Молдавское Поднестровье в первобытную эпоху. — Кишинёв, 1987. — с. 64—86
7.	Апльников С. М., Шилов Ю. А. Курган белозерской культуры у с. Кайры // Древности
степного Причерноморья и Крыма. — Запорожье, 1990. — с. 67—70.
8	Акимова Л. И. К проблеме «геометрического» мифа: шахматный орнамент//Жизнь
мифа в античности. Материалы научной конфарениии «Випперовские чтения — 1985-
(выпуск XVII)). - М.. 1988. — ч. 1.-е. 60-97.
9.	Алексеев А. Ю. О скифском Аресе// АСГЭ. 1980. вып. 21.
10.	Алексеев В. П Население эпохи бронзы на Среднем Дону (краниология) // Синюк А
Т. Курганы эпохи бронзы Среднего Дона (Павловский могильник) — Воронеж, 1983.
11.	Алексеева И. Л. О древнейших энеолитических погребениях Северо-Западного
Причерноморья // МАСП — К.. 1976. вып. 8 — с 176—186.
12.	Алексеева И. Л. Элементы культуры шнуровой керамики в памятниках ранней поры
бронзового века Северо-Западного Причерноморья // Северное Причерноморье
(материалы по археологии). — К.. 1984. — с. 23—32.
13.	Алексеева И. Л. Женский образ в антропоморфной скульптуре эпохи энеолита /.
Памятники древнего искусства Северо-Западного Причерноморья- — К.. 1986. — с. 43—50.
14.	Алексеева И. Л. Доусатовские погребения в курганах Северо-Западного Причерноморья
// Новые исследования по археологии Северного Причерноморья. — К., 1987 — с. 17—26
15.	Алексеева И. Л. К вопросу о некоторых особенностях катакомбного погребального
обряда // Проблемы истории и археологии древнего населения Украинской ССР: Тез
док.1. XX Республиканской конференции (Одесса, октябрь 1989). — К., 1989. — с. 4—5
16	Алексеева И. Л. К семантике изображений стоп и посоха на антропоморфных стелах
Северного Причерноморья //Охрана и исследования памятниковархсологии Полтавщины
Третий областной научно-практический семинар- Тез. докл. — Полтава, 1990. — с. 87—88
17.	Алексеева И. Л. Религиозные воззрения земледельцев и скотоводов Северо-Западного
Причерноморья в эпоху палеометалла//Реконструкция древних верований: источники,
метод, цель: Тез. докл. — Л., 1990. — с. 36-38.
18.	Алекшин В. А. Погребальные обряды древних народов Евразии как источник по
реконструкции представлений о смерти // Религиозные предстаапения в первобытном
обществе: Тез. докл. конф. — М.. 1987. — с. 14—16.
19-	Амброз А. К. Раннеземледельческий культурный символ («ромбе крючками») //СА, 1965.
№ 3.-е. 14-27.
627
20.	Амаякян С. Г. Культ солниа у зешедельческо-скотоводческих общин Закавказья и
урартское божество Шивини // Культу рный прогресс в эпоху бронзы и раннего железа:
Тез. докл. всесоюз.симпоз,-Ереван. 1982 -с 141-143
21.	Андреев В. Н., Саенко В. Н. К вопросу о семантике в скифском погребальном обряде
// Вестник краеведа • Тез. докл и сообш — Запорожье, 1991, X® 2. — с 4—6.
22	Андреев Н. Д. Раннеинаосвропейский праязык. — М.. 1986.—с 328.
23.	Андреева М. В. К вопросу о южных связях майкопской культуры // СА, 1977, № 1. — с.
39-56
24.	Андреева М. В. Об изображении на серебряных майкопских сосудах //СА, 1979. Хе 1. —
с. 22-34
25	Андреева М. В. Курганы эпохи бронзы у г Светлограда Ц КСИА. 1986. вып 188.-е
106-114.
26.	Андреева М. В. Глиняная модель повозки из погребения катакомбного времени // СА,
1984, N5 3.-е. 201-20$.
27	Андреева М. В. Об одной зооантропоморфной фигурке из Ставрополя Ц СА, 1986, Хе 2
-с 231-234
28	Андреева М, В. Майкопские и куро-араксские сосуды в роли культурных знаков: опыт
сравнительного анализа// Майкопский феномен вдревней истории Кавказа и Восточной
Европьг Тез. междунар. симпоз.—Л. 1991 — с. 45—48.
29	Андреева М. В., Дервиз П. Г. Погребальный комплекс эпохи средней бронзы // КСИА,
1989, вып. 196.-е 40-51
30.	Андросов А. В. Курган эпохи бронзы у села Новый Мир // Проблемы археологии
Поднепровья —Днепропетровск, 1986 - с. 67-78
31	Андросов А В, Курган с антропоморфной конструкцией из района С- Кисличеватзя //
Проблемы археологии Поднепровья. — Днепропетровск. 1989 — с. 45—50
32.	Андросов А. В. Некоторые особенности архитектурного оформления курганов эпохи
палеометалла Южной Украины // Охрана и исследования памятников археологии
Полтавщины Третий областной научно-практический семинар: Тез. докл. — Полтава,
1990.-с 90-92
33.	Андросов А Вн Мухоаад С. Е. Опыт классификации одной из категорий срубной керамики
//Древности Степного Поднепровья ill—I тыс. до н. э. — Днепропетровск. 1983 — с. 48—53.
34	Андросов А В., Яременко И. И., Мартюшенко Д. В. Курганы эпохи энеолита — бронзового
века Каменского поля // Исследования по археологам Поднепровья — Днепропетровск,
1990.-с. 4-22
35.	Антоненко Б. А. Статуэтки из катакомбного погребения на Ворошиловоградчине //
Проблемы истории и археологии древнего населения Украинской ССР Тезисы XX
Республиканской конференции. 1989. - с. 8
36.	Антонова Е. В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней
Азии--М. 1977 - с 150.
36а. Анпшеико Б. А., Васильченко С. А., Пиоро И. С., Самойленко Л. Г О результатах работы
Ивановской археологической экспедиции // Некоторые вопросы археологии Украины —
К, 1977.-е. 31-36.
37.	Антонова Е. В. О характере религиозных представлений неолитических обитателей
Анатолии Ц Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье.
-М, 1979.-с. 13-35
38.	Антонова Е. В. Онекоторыхчертах погребального обряда древних земледельцев Средней
Азии и Месопотамии //СА, 1980, .Xs 4. — с. 16-22.
39.	Антонова Е. В. Кисследованию места сосудов в картине мира первобытныхземледельцев 1
// Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового
Востока — М . 1986.
628
40	Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. — V
1984 -с 232
41	Ардзинба В. Г Ритуалы и мифы древней Анатолии — М . 1982. — с. 252.
42	Ардзинба В. Г. О некоторых новых результатах в исследовании истории, языков .•
культуры древней Анатолии // Маккуин Г. Дж. Хетты и их современники в Малой Азии
— М .1983.—с 152—180.
43	Ардзинба В. Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня //Древняя Анатолия — М
1985 -с. 150-152.
44.	Арешян Г. Е. Малоазийские формы вкерамике Армении среднего бронзового веха //С А.
1973.№4 -с 40-49
45	Артамонов М. И. Совместные погребения в курганах со скорченными и окрашенными
костяками // ПИД О. 1934, № 7—8 — с 108—125
46.	Артамонов М. И. Предисловие // Латынин Б А Молоточковидные булавки, их
культурная атрибуция и датировка //АСГЭ. 1967, вып 9 — с. 3—13
47	Арутюнян С. Б. Ара Гехецик// Мифы народов мира — М . 1987. т I.—с 97.
48	Арутюнян С. Б. Вахагн//Мифы народов мира — М. 1987 — т ] —с 2)9
49	Атхарваведа. Избранное' Перевод, комментарий и вступительная статья Елизарен-
ковой Т Я. — М . |97б — с. 406
49а Афанасьева В. К. Гильгамеш и Энкиду Эпические образы в искусстве. — М., 1979 —с
194
50	Афанасьева В. К. Думузи // Мифы народов мира — М . 1987 — т 1.-е 407—410
51.	Афанасьева В. К. Инанна // МНМ — М. 1987 ,т 1 — с 510—511
52.	Афанасьева В. К Нинхурсаг//МНМ — Мч1988 — т 2.-е 222
53	Афанасьева- В. К. Энлиль// МНМ — М#1988 — т 2. —с 662—663
54	Афанасьева В. К. Предание, этиологический миф и мифологема в шумерской литературе
//Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции «Випперовские чтения
- 1985» (выпуск X V III). - V , 1988 - с. 27-45
55.	Багаутдинов Р.С Применен не огня впогребальяом ритуале ямной и полтавской культур
Поволжья Ц КСИ А. 1984, выл 177. — с. 17—22
56	Бадер О. Н. Балановская культура // СА, 1961. № 4 — с 41 —65
57.	Байбурин А К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-
славянской духовной культуры (Погребальный обряд) - М , 1990 —с 64—99.
58.	Балабина В. И. К вопросу об использовании охры в катакомбных погребениях /
Древности Дона — М-. 1983 —с 188—197
59	Балонов Ф. Р. Семантика Krpawoi и фаррокоув греческой иконографии и мифологии
/Жизнь мифа вантнчности Материалы научн Конфер «Випперовские чтения —1985-
ВыпускXV III. -V , 1988. ч I -с. 173-199
60.	Барда велидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое
искусство грузинских племён. — Тбилиси. 1957 — с. 306
6). Барсегян.1. А. Древнейший племенной союзв Армении //Известия АН АССР. — Ереван.
1962.вып 1 —с 88—89.
62	Белозёр В. П., Довженко Н. Д Исследование курганов в бассейне р. Ингул на
Кировоградчине // АДУ — 1990. - К, 1991 — с 4-5.
63	Березанська С. С. Про роль металургп у суспьльному прогрса в епоху Mini та бронзи /,
Археолопя. 1971.2.—с 3—9
64	. Березанська С. С. Середиьодншровська культура // Археолопя Укражськоз РСР. — К.
1971.T 1 -с 309-317
65	. Березанская С. С Пустынна Поселение эпохи бронзы на Днепре. — К., 1974 —с. 174
66	Березанская С. С. Северная Украина в эпоху бронзы — К.. 1982 — с 210.
629
?' Березанська С. С. Деям гадсумкл вивчення е похи енеолпу ~ бронзи на територй УкраТни
//Археолопя. 1987. внп 57 —с 22—S4
Березанская С. С. О культовых сооруженняхнапоселенияхсрубной культуры Северского
Донна // Проблемы охраны и исследоьлния памятников археологии в Донбассе- Тез.
конф — Донецк. 1989- — с 118—120
Березанская С. С., Гершкович Я. П. Андроповские элементы в срубной культуре на
Украине // Бронзовый векстепной полосы У рало- Иртышского междуречья — Челябинск.
1983 -с. 100-111
*3 Березавська С. С., Ляшко С. VI. Вивчення ремесла за виробничими комплексами з
памятокдоби бронзи// Археолопя. 19S9 ,\с 3 —с 18—30 .
"1 Березанская С. С., Отрощенко В. В., Чередниченко Н. Я „Шарафутдинова И. Н.Культуры
эпохи бронзы на территории Украины — К . 1986 — с. 166
"2 Березовеиь Д. Т. Розкоп ки кх рганного могильника епохи бронзи та сксфського часу в с
Куг//АПУРСР. 1960. — т IX -с 39—87
”3 Берестнёв С. И. Новые погребения эпохи бронзы с производственным инвентарём в
лесостепи Левобережной Украины >7 Охрана i доелшження пам’яток археологи
Полтавшини.Трепйобласнийнхково-практичниЙ сем!нар Тез доп — Полтава. 1990 —
с. 110-112.
”4 Бессонова С. С., Черных Л. А., Куприн С А Кхрганыус Филатовка//Кхрганы степного
Крыма - К.. 1984 - с. 41-69
". Бестужев Г. Н., Резепкин А. Д. Новые находки из гробницы у станицы Новосвободной
// КСИ А, 1983. вып 176-е. 75-78
“6 Бибиков С. Н. Раннетрипольское поселение Лука-Врублевецкая на Днестре // МИД.
1953. Хе 38. - с 460
'7 Б1бп<ова Е. I. До iCTopiiдоместикапв коня на пшденномх схож Свропи // Археолопя, 1969.
XXII -с.55-67.
'S Б1б|кова В. 1., Шевченко А. I. Фауна Михайл1вського поселения // Лагодовська О. Ф-,
Шапошникова О. Г„ Макаревич М. Л. Михай.ивське поселения — К-. 1962.
“9 БилжиевХ. X. Большой курган у аула Кубина в Карачаево-Черкесии //Северный Кавказ
в древности и в средине века — М. 1980 — с 33—43
S0 Бидзиля В. И., БолтрикЮ. В., Мозолевский Б. Н., Савовский И. П. Курганный могильник
в уроч. Носаки // Курганные могильники Рясные Могилы и Носаки. — К.. 1977. — с
61-158.
S1 Бидзиля В. И., Яковенко Э. В. Рало из позднеямного погребения конца III — начала IIтью
до н э // СА. 1973, № 3. — с 146—1'52
S2 Бикерман 3 Хронология Древнего мира. — М . 1975. — с 336.
S3 БлаговещенскийЮ. И., Плешивенко А. Г., Попандопуло 3. X., Тихомолова И. Р Работы
областного краеведческого музея в 1990 // Вестник краеведа. Тез докл и сообш —
Запорожье, 1991. Xs 2 —с 6—8
S4 Бобринский А. А. Отчёт по исследованию майдана у о Цветна (Чигиринского уезда
Киевской губ ) // ОАК - 1896 - СПб. 1898 - с 213~218
85.	Бобринский А. А. Исследования в Чигиринском у Киевской губ в 1907г 'И И АК, 1910.
вып. 35 — с 53—56
S6.	Бобринский А А, МунчаеаР. М. Издревнейшей истории гончарного круга на Северном
Кавказе//КСИ А. 1966. вып. 108—с 14—22.
87	Богаевский Б. Л. Раковины в расписной керамике Китая. Крита и Триполья //
ИГАИ.МК, 1931 -т VI, вып. 8-9.-с 102
88	Богаевский Б. Л. Орудия производства и домашние животные Трнполья. — М ~Л , 1937
89	Бодянский А. В. Лысогорский неолитический могильник// КСИА А Н УССР. 1961. вып
11 -с 32-37
630
90.	Бодянский Б. А. Древнеямное погребение с антропоморфной стелой //СА. 1964..V
-с. 291-292.
91.	БодянськийО. В. Енеолггичний могильник б!ля с. Петро-Свистунове//Археолопя.
т. XXI.-с. 117-125.
92.	Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — М., 1988. — с. 302.
93. Бо.тгрик Ю. В. Раскопки курганов на Мелитополыпине // АО—1985.—М.. 1987 — ;
306-308.
94.	Бонгард-Левин г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. — V
1980.-с. 334.
95.	Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. — М.. • ~
-с. 342.
96.	Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифа»»
история. — М., 1983. — с. 206.
97.	Бонгард-Левин Г. М.» Ильин Г. Ф. Древняя Индия. — М.. 1969. — с. 736.
98.	Боргояков М. И. Об одном древнейшем мифологическом сюжете, его эволюции i
отражении в фо льклоре народов Евразии // Скифо-сибирское культурно-исторически
единство. — Кемерово, 1980. — с. 272—275.
99.	Бранденбург Н, Е. Журнал раскопок 1888 — 1902 г. — СПб.. 1908.
100	Братченко С. Н. Нижнее Подонье в эпоху средней бронзы. —К_. 1976. — с. 248.
101.	Братченко С.Н, Квопросу ©сложении Бабинской культуры (многоваликовой керамита
// Вильнянские курганы вДнепровском Надпорожье. — К., 1977. — с. 21-42.
102.	Братченко С. Н. Культура многоваликовой керамики // Археология Украинской СС?
- К., 1985, т. 1. - с. 451-458.
103.	Братченко С. Н. Лук i стриги доби енеолггу — бронзи твдня Схыног Европв
Археологи!, 1989. № 4. — с. 70-82.
104.	Булям С. К. Очерк истории языкознания в России. — СПб.. 1904. — т. I.
105.	Ваденкая Э. Б, Сибирские курильницы//КСИА, 1986, вып. 185. — с. 50-59-
106.	Белгородская О. Г., Санжаров С. Н- Погребения донецкой катакомбной культу»
Николаевского могильника с украшениями Ц Катакомбные культуры Севернзп
Причерноморья. — К., 1991. — с. 214—234.
107.	Василенко Б. А. Розкопки поселения Новосиьське-! в Одесыай облает! //Охорож'Е
охорони! доелйикення пам’яток археологи на Укра!'н(: Тези доп. наук.-лракт. семк-сс®
- Вшниця. 1990. - с. 18-19.
108.	Васильев И. Б. Энеолит Поволжья. Степь и лесостепь. — Куйбышев, 1981. — с. IX
109.	Васильев И. Б. Северный Прикзспий в эпоху мезолита, неолита и энеолита (Оснск-гл
итоги исследований) // Проблемы древней истории Северного Прикаслия: Тез. дсс.
конфер. — Куйбышев, 1990. — с. 6—11.
110.	Васильев И. Б., Кузьмина О. В., Семёнова А. П. Периодизация памятников сруоеэ»
культуры лесостепного Поволжья // Срубная культурно-историческая общность -
Куйбышев. 1985.-е. 60-94.
111.	Васильев И. Б., Матвеева Г. И. Могильник у с. Съезжее на р. Самаре // СА, 1979. .4 *
-с. 147-166.
112.	Васильев И. Б., Синюк А. Т. Энеолит Восточно-Европейской лесостепи (вопроса-
происхождения и периодизации культур). — Куйбышев. 1985.—с. 118.
113.	Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. — М.. 1986- — с. 23Ь
114	Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. — М.. 19*Ъ -
с. 240.
115.	Веселовский Н. И. Производство археологических расти пок и разведок в Кубансгп»
области // ОАК-1897. - СПб.. 1900. - с. 2-23.
631
.16. Видейко М. Ю. Глиняные знаки-символы трипольской культуры // Актуальные
проблемы историко-археологических исследований: Тез. докл. — К., 1987. — с. 32—33.
117	Виноградов В. Б-, Дударев С. Л. Культовый зооморфный топорик-жезл из селения
Мартан-Чу //Археология и вопросы атеизма. — Грозный. 1977 — с. 25—33.
118	Виноградов В. Б-, Ростунов В. Л., Дорошевский В. Н. Особенности ориентировок
захоронений эпохи ранней бронзы Центрального Кавказа в связи с годовым движением
солнца Ц Кочевники Азово- Каспийского междуморья — Орджоникидзе, 1983.—с 90—96.
119	Вистара Выставка индийской архитектуры. —М  1987 —с. 6.
120	Вдасов В. Г. Пути расшифровки каргопольского календаря-вышивки //СЭ, 1990, Хе 2.
—с. 46~63
1	2.1 Волковой С С, Лихачёв В. А., Шалобудов В- Н-, Андросов А. В. Могильник у села
Башмачка // Степное Поднепровье в бронзовом и раннем железном веках. —
Днепропетровск. 1981 —с 45—61
122	. Волчок Б-Я. Протоиндийские божества//Proto Indica. — М . 1972. — Вып 2 —с 37—38.
123	. Воронов Ю. П. Страницы истории денег - Новосибирск, 1986. — с. 176.
124	Воропай О. Звича! нашего народу Етнографнний нарис. — Мюнхен, 1958 Т I —с. 449;
- Мюнхен. 1966 Т.П. - с. 442.
125	- Вуд Дж. Солнце. Луна и древние камни — М., 1981. — с 268.
126	. Выборный В, Ю. Об одном из нетрадиционных изделий погребального обряда //
Проблемы исследования памятниковархеологии Сиверского Донца: Тез. докл конфер.
—Луганск, 1990 — с. 51—53
127	. Вязмтна М. L, 1ллнська В. А., Покровська С. Ф., Тереножюн О. I.» Ковпаненко Г. Т.
Кургани бьля с Ново-Пилиглвки i радгоспу «Аккермень» // АП УРСР, 1960. т VIII. — с
22-135.
128	. Гаврилов А. В О значении охры в погребальном обряде археологических культур эпох
палеолита-бронзы // Проблемы изучения катакомбной культурно-исторической
общности • Тез. докл. всесоюз. семин. — Запорожье. 1990. — с. 12—14
129	Гаврилюк Н. А., Черных Л. А. Курган у г. Васильевка Запорожской области//Древности
степного Причерноморья и Крыма — Запорожье, 1990 — с. 91—101
130	. Гаджиев VI- Г., Магомедов Р. Г- Великентские катакомбы // Проблемы изучения
катакомбной культурно- исторической общности- Тез. докл. всесоюз. семин.—Запорожье.
1990. - с. 14-16.
131	Галкин Л. Л. Одно из древнейших практических приспособлений скотоводов//СА. 1975,
ХйЗ.-с. 186-192
]	32. Галкин Л. Л. Сосуд срубной культуры с сюжетным рисунком из Саратовского Заволжья
//СА. 1977.№3 -с. 189-196.
133	Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы Реконструкция
и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. —Тбилиси, 1984.—Т. 141.
-с. 428—1328
134	Гей А. Н Новотатаровская культура (предварительная характеристика} // СА, 1991, №
I -с 54-71
135	Гей А. Н., Каменецкий И. С. Северо-Кавказская экспедиция в 1979—1983г. // КСИА, 1986,
вып. 188 —с 36—51
136	. Генииг В. В. К вопросу о «кеми-обинских» погребениях Степного Поднепровья //
Актуальные проблемы историко-археологических исследований.—К., 1987 — с 37—38
137	Генииг В. В. Об использовании боевых колесниц степным населением Евразии в эпоху
бронзы // Охорона 1 дослщження пам’яток археолога Полтавщини Tperift обласний
науково-практичний сем1Нар: Тези доп. — Полтава, 1990. — с. 95—97.
138	Генииг В. В., Корпусова В. Н. Археологические памятники Крымского Присивашья.
Вторая курганная группа у с. Целинное — К, 1989 — с. 44.
632
139	Генинг В. В., Корпусов в. Н. Археологические памятники Крымского Присивашы
Курганы у с Богачёвка. — К., 1989 —с 56.
140	Генинг В. В., Корпусова В. Н. Археологические памятники Крымского Присиващы
Курганы у с. Неточное и с. Болотное. — К., 1989. — с. 60
141	ГенингВ.В., КуйбышевА. И, Чёрная Дслинавэпохубронзы Курганыус. Новокамснк^
— К., 1990.— Ч 1.-е. 58.
142	. Геиивг В. В., Усик В. И- Исследования Степной экспедиции Арехеологического mvsq
Курганы у с. Осокоровка. — К., 1989. — с. 60.
143	Генинг В. Ф. Проблема соотношения археологической культуры и этноса // Вопрос»
этнографии Удмуртии —Ижевск, 1976.-е 3—37.
144	Генинг В. Ф Могильник Синташта и проблемы ранних индоиранских племён //С А
1977, №4.-с 53-73.
145	Геннадиев А Н-. Державин В. Л,, Иванов В. К., Смирнов Ю. А. О редкой форте
погребального обряда в предкавказской культуре//СА, 1987, № 2. — с. 124—141.
146	Георгиев В. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. Родственны
отношения индоевропейских языков. — М, 1958.—с 318.
147	Геродот История —Л., 1972.— с 600.
148	Гершкович Я. П. Культурно-хронологические группы погребений эпохи средней —
поздней бронзы кургана у с. Пришиб // Материалы по хронологии археологически
памятников Украины. — К., 1982.-е 46—61.
149	Гершкович Я. П- Фигурныепоясныепряжки культуры многоваяиковой керамики // С А
1986, №2.-с 132-145.
150	Гершкович Я. П., Сердюкова И. Л Ямные и катакомбные погребения Донецко—
курганного могильника // Катакомбные культуры Северного Причерноморья — К
1991 -с 150-164.
151	. Гинзбург В. В. Этногенетические связи древнего населения сталинградского Завалжьг
(По антропологическим материалам Калиновского могильника) // Древности Нижнегг
Поволжья. — МИА. 1959, №60 т. I. — с. 524-594.
152	Гиршмаи Р. Иран и миграции индоариен и иранцев // Этнические проблемы исторк»
Центральной Азии вдревности. — М, 1981 —с. 140—144
153	Гладили В. Н. До питания про в!к наскельних рисунюв Кам’янохМогили //Археолога.
1964, т XVI. - с 82-88.
154	Глазкова Н. М., Чтецов В. П. Палеантропологические материалы Нижневолжсксга
отряда Сталинградской экспедиции //Древности Нижнего Поволжья. — МИА, 196С. .X
78. -T.L-с. 285-292
155	. Глонти Л- И., Джавахишвили А. И- Новые данные о многослойном памятнике эпоха
энеолита—поздней бронзы в Шида Картли — Бериклдееби // КСИА, 1987, вып. 192 —
с 80-87
156	Гобеджишвили Б. Ф. Раскопки на Бсдени // АО —1970.—М., 1971.-е. 372—374
157	. Голосовкер Я. Э- Логика мифа. - М., (987. - с 222
158	Горшшш П. А., Отрощенко В. В., Шапошникова О. Г- Достижения на новобуловах
Укра!ни // Археолопя, 1987,57 — с. 67—74.
159	- Городцов В. А. Результатыархеологических исследований в Изюмском уезде Харьковское
губ. в 1901 г. //Труды XII АС - М.. 1905 т. I. - с. 174-225
160	. Городаов В. А Результаты археологических исследований в Бахмутском уезж
Екатсринославской губ. в 1903 г //ТрудыХШ АС. - М, 1907. т. L—с. 211—285.
161	. Городцов В. А. Первобытная археология. — М„ 1908. — с. 416.
162	. Городцов В. А. Бытовая археология. — М., 1910.-е 474
163	Городцов В. А. Культуры бронзовой эпохи в Средней России —М., 1916. —с. 106.
«33
; 64. Гошкевич В. И. Клады и древности Херсонской губернии.—Херсон, 1903. кн. I. —с. 163.
165. Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии — М, 1970.—с. 396.
1.66. Григорьев Г. В. Архаические черты в производстве керамики горных таджиков //
ИГАИМК, - Л.. 1931. т. X. вып. 10. - с. 12.
167.	Гринцер П. А. Аватара // Мифы народов мира. — М.. 1987. т. 1. — с. 34—25.
168.	Гринцер И. А. Гаруда // Мифы народов мира. — М. 1987. т. 1. — с. 266.
169.	Гринцер П. А. Карна // Мифы народов мира — М., 1987. т. I. — с. 624.
170.	Гринцер П.-А. Шеша// Мифы народов мира. — М„ 1988, т. 2. — с. 642.
171.	Гринцер П. А. Яма // Мифы народов мира. — М.. 1988, г. 2. — с. 682-683
172.	Гросу В. И. Курганыу с. Корпач Еаинеикого р-на//АО—1976 — М.» 1977. — с. 454—455.
173.	Грязнов М. П. Курган как архитектурный памятник//Тезисы докладов на заседаниях
Отделения исторических наук АН СССР.—М.. 1961. — с. 22—25.
174-	Грязнов М. П. Татарская культура // История Сибири. — М.» 1968, т. I.
175.	Грязнов М. П.-Бык в обрядах и культурах древних скотоводов // Проблемы археологии
Евразии и Северной Америки. — М-. 1977.— с. 80-88.
176.	Гудкова А. В. Энеслипгческий курган с кромлехом в устье Тилигула // Северо-Западное
Причерноморье в эпоху первобытнообщинного строя.—К, 1980. —с. 87-95.
177.	Гудкова А. В., Новицкий Е. Ю. Изделие из кожи с орнаментом из ямного погребения 7
курганаус. Холмское//Древности Северо-Западного Причерноморья. — К.. 1981.-е.
51-53.
178.	Гудкова А. В., Черняков И. Т, Ямные погребения с колёсами у с. Холмское //Древности
Северо-Западного Причерноморья. — К., 1981. —с. 38-50.
179.	Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли: Автореф. дисс. на соискание у. с. д-ра
географ, наук. — Л., 1973. — с. 30.
180.	Гуммель Я. И. Археологические очерки. — Баку, 1940. — с. 166.
181.	Гуммель Я. И. Некоторые памятники раннебронзовой эпохи Азербайджана // КСИИ МК,
1948, вып. XX.-с. 15-28.
181	Гуревич П. С. Жнипа с косой (Жизнь после смерти) // Ос.мерти и бессмертии. — М., 1991.
-с. 3-37.
183.	Гусаков М. Г. Святилише — языческий храм (к постановке проблемы) // Религиозные
представления в первобытном обществе: Тез. докл.—М., 1987. — с. 23-27.
184.	Гусева Н. Р. Индуизм. — М„ 1977. — с. 328.
185.	Гусейнов Г. Ч. «Ваза Франсуа» и некоторые проблемы античной мифографии //Жизнь
мифе в античное™ / Материалы научной конференции "Випперовские чтения". —1985.
(Выпуск XVIII). - М.. 1988. -Ч. 1.-е. 116-125.
186.	Дабльхофер Э. Знаки и чудеса. — М.. 1963.
187.	Дагаев М. М. Солнечные и лунные затмения. —М., 1978. — с. 208
188.	Даниленко В. Н. О ранних звеньях развития степных восточно-европейских культур
шнуровой керамики // КСИА АН УССР, 1955, вып. 4. —-с. 126—128.
189.	Даниленко В. Н. Неолит Украины. - К.. 1969- — с. 260.
190.	Даниленко В. Н. Энеолит Украины. - К.. 1974. - с. 176.
191.	Даниленко В. М. Кам’яна Могила. — К.. 1986. — с. 152.
192.	Даниленко В. М., Шмаглй М. М. Про один поворотний момент в гсторненеолггичного
населения ГИвденно! Свропи //Археолопя, 1972, 6. — с. 3—19.
193.	Данилова Е. И., Корпусова В. И. Катакомбное погребение с трепанированным черепом
в Крыму // СА, 1981, № 1.-е. 163-170.
194.	Даркеэич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА, 1961» № 4.
-с. 91-102.
195.	Дворянимов С, А. Энеолитические календари на юге Европейской части СССР//Северо-
Западное Причерноморье в эпоху первобытнообщинного строя. — К., 1980. — <5.42—52.
634
196	Дворянинов С А., Петренко В. Г., Рычков Н. А. К изучению ориентировки ямню
погребений //Древности Северо-Западного Причерноморья. — К.. 198 Г. — с. 22—3S
197.	Деген Б. Е. Курганы в Кабардинском парке г. Нальчика//МИ А. 1941, № 3. — с. 213—51т
198.	ДедабришвивиШ. I1L Курганы А.тазанскойдолины. Труды 11 Кахетскрй археологически?
экспедиции, -г Тбилиси. 1979. — с. 74.
199.	Демкин В. А., Захаров П. Е., Лукашов А. В. Методика реконструкции содержимо-
погребальных глиняных сосудов // Проблемы древней истории Северного Прикаспих
Тез. докл. — Куйбышев, 1990. — с. 72—74.
200.	Дергачев В.А.Кяадконцабронзовоговека в Молдавии//АИМ, 1968—1969 — Кишинёв
1972.-с. 65-88.
201.	Дергачёв В. А. Материалы раскопок археологической экспедиции на Среднем Пруте
(1975 - 1976). - Кишинёв, 1982. - с. 139.
202.	Дергачёв В. А. Молдавия и соседние территории в эпоху бронзы. — Кишинёв, 1986.—с
223.
203.	Державин В, Л. Погребения вкаменных ящиках средней бронзы в Степном Предкавказье
// КСИА, 1984, вып. 177. - с. 90-95.
204.	Державин В. Л. Погребения эпохи бронзы из курганов у хут. Весёлая Роша
материалам Ставропольской экспедиции 1980г.) //Древности Ставрополья. — М.. 198-
—с. 125-194.
205.	Державин В. Л., Тихонов Б- Г. Новые погребения майкопской культуры в Центрально*
Предкавказье//КСИА, 1980,вып. 161. —с. 76—79.
206.	Джапи ридзе О. М. Археологические раскопки в Триалети в 1959—1962 г. // СА. 1964. .V
2.-с. 102-121.
207.	Дмитриев В. А. Новые погребения катакомбной культуры у г Артемовска Ц Проблемь
охраны и исследования памятниковархеологии в Донбассе: Тез. докл. — Донецк, 198-
-с. 100-101.
208.	Добровольский А. В. Кам’ян! закладки в околинях Тавшжаного острова // АП УРСР
1949. т. И.-с. 180-190
209-	Добровольский А. В. Могильник в с. Чатил Ц Археолопя. 1954, т. IX. — с. 119—132.
210.	Довженко Н. Д. К проблеме реконструкции систем идеологических представлений?
племён степного Причерноморья вэпоху палеометалла //Проблемы 1сторй’та археолог!
давиього населения Укратнськот РСР: Тез. конфер. — К.. 1989- — с. 66—68
2l	I. Довженко Н. Д. Поховдння з антропоморфними стелами у свптп етнограф(чнх1
MarepiaiiB//Археолопя. 1979. вып. 32. — с. 32—35.
212.	Довженко Н. Д К вопросу о катакомбных погребениях с изображением «стоп» г
Северном Причерноморье: Тез. докл. — Херсон. 1990. ч. I. - с. 55—56.
213.	Довженко Н. Д., Солтыс О. Б. О традиции изображения «стоп» в погребальном обряэг
катакомбных культур Северного Причерноморья //Катакомбные культуры Северно-—
Причерноморья. — К. I99D.- с. 117—127.
214.	Дорошенко Е. А. Зороастрийны в Иране. — М.. 1982. — с. 134.
215.	Дрейер Л. И, Кузнецов И. В. К изучению дольменов Северо-Западного Кавкззг.
(реконструкция семантики древнейших ритуальных памятников) // Реконструкция древнп
верований: источники, метод, цель. — Тез. конфер. — Л.. 1990. — с 41—42.
216.	Дремов И. И., Юдин А. И. Древнейшие подкурганные захоронения степного Заволжье
//Проблемы древней истории Северного Прикаспия: Тез. докл. конфер. — Куйбышеэ.
1990.-с. 36-37.
217.	Дьяконова Н. В-, Смирнова О. И. К вопросу о культе Наны (Анахиты) в Согае // СА. 1967-
.\е I. — с. 74—83.
218.	Дьяконов -М. И., Соколова И. И. Касситская мифология // Мифы народов мира. — М.
1987,т.1.-с.626—627.
635
219-	Дьяконов И. М-, Янковская Н. Б,, Ардзинба В. Г. Северная периферия нижнемесопотамской
цивилизации! V — Ктасячелетийдон. э.//Историядревнего Востока. Зарождениедревнейших
классовых обществи первые очаги рабовладельческой цивилизации.—М, 1988,ч. II. Передняя
Азия. Египет.
220.	Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М., 1986.—с. 234.
221.	Дюмезиль Ж Скифы и нарты. — М., 1990. — с. 232.
222.	Евдокимов Г. Л. Курганы эпохи бронзы Верхнетарасовского могильника //Курганы юга
Днепропетровщины. — К., 1977.
223.	Евдокимов Г. Л. К вопросу о черепах-масках из погребений эпохи ранней и средней
бронзы степной зоны Украины // Проблемы изучения катакомбной культурио-
исторической общности: Тез. докл. всесоюз. семян. — Запорожье, 1990. — с. 18—20.
224.	Евдокимов Г. Л., Рассамакин Ю. Я. Два позднеэнеолитических могильника на юге
Херсонщины//Новые памятники ямной культуры степной зоны Украины. — К., 1988.
-с. 79-92.
22S.	Евсюков В. В. Мифология китайского неолита по материалам росписей на керамике
яншао. — Новосибирск, 1988. — с. 128.
226.	Елагина Н. Г., Петренко В. Г. Раскопки курганов на Ингульце//АО—1968. — М., 1969.
-с. 351-353.
227.	Елагина Н. Г., Петренко В. Г. Ракопки курганов на Бугском лимане //АО—1969. — М.,
1970.-с.234-235.
228.	Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. Шамординская Пустынь.
— СПб., 1917, вып. I.
229.	Етизаренкова Т. Я. Ф. Б. Я. Кёйпер: основные направления научного творчества //
Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. — М.. 1986.
230.	Етизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Древнеиндийская поэтика и её индоевропейские
истоки //Литератураи культура древней и средневековой Индии.—М., 1979.-е. 36—88.
231.	Елисеев В. Ф. Материалы катакомбной культуры из погребений Степного Побужья //
Проблемы изучения катакомбной кулыурно-исторнческой общности: Тез. докл.
всесоюзного семинара. — Запорожье, 1990. — с,24—26.
232.	Елисеев В. Ф., Ктюшенцев В. Н. Погребения с костяными пряжками в междуречье
Ингульца и Тилигула // Материалы по хронологии археологических памятников
Украины. — К., 1982. — с. 71—80.
233.	Ермолов Л. Б. Квопросу о происхождении культа кабана вскифское время // Скифско-
сибирское культурно-историческое единство.—Кемерово, 1980.—с. 156—163.
234.	Ерофеева Н. Н, Лук// Мифы народов мира. — М., 1988, т. 2. — с. 75—77.
235.	Есаян С. А. Скульптура древней Армении. — Ереван, 1980. — с. 75.
236.	Жиров Е. В. Об искусственной деформации головы // КСИИМК, 1940, вып. VIII. — с.
81-88.
237.	Жук А. В. Курганные жители и путешествия кним (По отчётам графа А. А. Бобринского
1901—1912 г.)// Реконструкциядревних верований: источники, метод , целы Тез. докл. —
Л., 1990.-с. 62-65.
238.	Журавлев О. П.Архезоологические исследования поселения Бугское-11 Николаевской
области // Проблемы изучения катакомбной культурно-исторической общности: Тез.
докл всесоюз. семин. — Запорожье, 1990.-е. 16—18.
239.	Журавлев О. П. Остеологический материал из раннесрубного кургана у с. Михайлики
Полтавской области // Археологические исследования на Полтавщине. — Полтава,
1990.-с. 56-59.
240.	Загииайло А. Г., Кушнир В. Г-, Фокеев М. М. Охранные раскопки березинских курганов
//АО-1977. - М., 1978. - с. 324-325.
241.	Замарсвський В. Опечатку був Шумер. — К.» 1983.
636
242.	ЗахарчукЮ. Н. Глиняный амулетиз с. Кошиловвы (К вопросу о трипольской пластик
полимастического характера) // СА. 1960. Хе 2. — с. 229-235.
243.	Збенович В. Г. Позднетрипольские племена Северного Причерноморья. — К. 1974 —z
174.
244.	Збенович В. Г. К проблеме связей Триполья с энеолитическими культурами Северного
Причерноморья // Энеолит и бронзовый век Украины. — К.. 1976. — с. 57—69.
245.	Зданович Г. Б. Основные характеристики петровских комплексов Урало-Казахстанаов
степей (к вопросу о выделении петровской культуры) Ц Бронзовый век степной полос»
Урало-Иртышского междуречья. — Челябинск. 1983 — с. 48—69.
246.	Зданович Г. Б. Шитовидные псалии из Среднего Приишимья // КСИА. 1986, вып.; к
— с. 60—65.
247.	Зданович Г. Б. и Др. Карта-схема памятников протогородской цивилизации Южнсгт
Урала. — Челябинск, 1991 —с. 2.
248.	Зиньковский К. В. К процедуре исследований проблемы домостроительстватрипольсоп
племён // Материалы по археологии Северного Причерноморья. — К. 1983. — с. J6-2Z
249.	Зиньковский К. В., Петренко В. Г. Погребения с охрой в усатовских могильниках Ц СА.
1987. №4.-с. 24-39.
250.	Знойко О. П. УКфи Кийвсько! земл« та поди стародавне. — К. 1989. — с. 304.
251.	Золотарёв А М. Родовой строй и первобытная мифология. — М.. 1964. — с. 328.
252.	Золотун В. П. Результат)! палеогрунтовнх аослнтженькургашвпоблизу Каховки в 19et
р. //Археолопя. 1972. вип. 6. — с. 86—90.
253	Иванова С. В. О конструктивных особенностях погребений ямной культуры
Актуальные проблемы историко-археологических исследований: Тез. докл. — К.. 198" —
с. 59-60.
254.	Иванова С. В. Погребение ямной культуры с повозкой в Одесской области// Исторо
и археология Нижнего Подунавья: Тез докл.— Рени, 1989 — с 27—28.
255.	Иванова С. В. Носители ямной культуры в Северо-Западном Причерноморье -
Проблемы истории и археологии Нижнего Поднестровья' Тез. историко-краевех.
Конфер? — Белгород-Днестровский. 1990. ч. II. — с. 33—35.
256	Иванова С. В. Обутилитарно-магических функциях одной из категорий погребального
инвентаря // Проблемы первобытной археологии Северного Причерноморья : Тез
докл. — Херсон, 1990. — с. 58—59.
257.	Иванов В. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологически
терминов, образованных от asva- "конь” (Культи дерево asvattha- в древней Индии
/ Проблемы истории языков и культуры народов Индии. — М_. 1974.
258	Иванов В. В. Луна, упавшая с неба. — М., 1977.
259.	Иванов В. В. Античное переосмысление архаических мифов//Жизнь мифа вантичностж
Материалы научной конференции «Випперовские чтения —1985» (выпускX V Ш). - М_
1988. ч. I.-с. 9-26.
260.	Иванов В. В. Реконструкция структуры символики и семантики индоевропейского
погребального обряда //Исследования в области балто-славянской духовной культуре
(Погребальный обряд). — М., 1990. — с. 5—11-
261.	И ванов В. В. Телепинус // Мифы народов мира — М., 1988. т. 2. — с. 498.
262.	Иванов В. В., Топоров В. Н. Бадняк// МНМ. — М.. 1987, т. 1. — с. 150.
263.	Иванов В. В., Топоров В. Н. Берёза //МНМ. — М., 1987.т. 1. — с. 169.
264.	Иванов В. В., Топоров В. Н. Веле//МНМ. - М.» 1987,т. 1.-е. 228-229.
265.	Иванов В. В., Топоров В. Н. Курган// МНМ- ~ М., 1987, Т.1.—с 400—401.
266.	Иванов В. В., Топоров В. Н. Совий// МНМ. — М., 1988, т.2. — с. 457—458.
267.	Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследованиявобластиславянскихдревностей. —М-, 1974
-с. 342.
637
268.	Иванов Г. Г. О некоторых сторонах погребального обряда и представлениях о
загробном мире во времена неолита и халколита в Болгарии // Studia Praehistorica. —
София. 1978.
269.	Иерусалимская А. А. О предкавказском варианте катакомбной культуры // СА, 1953. №
2.-с 34-48.
270.	Иерусалимская А. А. Курильницы бронзового века из предкавказских степей в собрании
Эрмитажа // СГЭ, 1957, № 12. — с 45—47.
271.	Иессеи А. А. К вопросу о древних связях Северного Кавказа с Западом Ц КСИИМК.
1952. вып. XLVI. - с. 48-53.
272.	Иессеи А. А. Кавказ и Древний Восток в 1V — Ш тысячелетиях до нашей эры // КСИ А,
1963. вып.93.-с. 3-14.
273.	Иессеи А. А. Раскопки большого кургана в урочище Уч-Тепе // МИ А, 1965, № 125. — с.
153-194.
274.	Избицер Е. В. Конструкция колёс повозок эпохи ранней бронзы Восточной Европы /
/ Древнейшие общности земледельцев и скотоводов Северного Причерноморья (V тыс
до н.э. — V в. н. э): Тез. междунар. конфер. — К, 1991 — с. 99—100.
275.	Ильинская Д. С. Легенды и археология: Древнейшее Средиземноморье. — М., 1988. — с.
176.
276.	Ильюков 1. С. Курган бронзового века на Миусском полуострове // СА. 1979. № 1. —
с. 132-144.
277-	Ильюков Л. С. Металлические «вилки» майкопской культуры // С А, 1979, № 4. — с.
138-146.
278.	Ильюков Л. С. Курганный могильник у хутора Нового // АО—1983. — М., 1984. — с 119
279.	Ильюков Л. С. «Цилиндрики» из птичьих костей среднего бронзового века Нижнего
Дона // Актуальные проблемы историко-археологических исследований: Тез. докл.
конфер. — К.. 1987 —с. 62—63.
280.	ИльюковЛ. С. О нижнедонских каменных стелах эпохи средней бронзы // Катакомбные
культуры Северного Причерноморья. — К... 1991. — с. 262—265.
281.	ИльюковЛ. С. Казакова Л. М. Курганы Миусского полуострова. — Ростов-на-Дону. 1988.
-с. 166.
282.	Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы. — Сухуми, 1965 —с. 694.
283.	Иофан Н. А., Семенвова Э. Л. Древний миф и его изобразительные воплощения в
доантичном и античном Средиземноморье //Жизнь мифа вантичности (Бипперовские
чтения — 1985, вып. XVIII) — М., 1988. —Ч. I. — с. 46—59.
284.	Исмагилов Р. Б. Сатана и Агунда: Кэтимологии имён и интерпретации образов главных
Наргских героинь // Проблемы археологии скифско-сибирского мира (социальная
структура и общественные отношения). — Кемерово. 1989, ч. II — с. 98—101.
285.	Итина М. А Реконструкция некоторых первобытных обрядов методом аналогий //
Этнография и археология Средней Азии. — М., 1979. — с 15~ 19.
286.	Казанский Н. Н. Кэтимологии теонима Гера //Палеобалканистика и античность. — М.,
1989.-с. 54-58.
287.	Калев Б. А. Руймон // Мифы народов мира. — М.. 1988, т. 2. — с. 389.
288.	Капиц Н. Новая находка модели повозки эпохи энеолита из окрестностей Будапешта /
/ СА. 1976, № 2. - с. 106-117.
289.	Каменецкий И. С. К методике раскопок степных курганов //Древнне и средневековые
культуры Поволжья. — Куйбышев, 1981. — с. 128—136.
290	Каменский А. Г. Результаты спектрального и металлографического исследований
металлических предметов из памятников эпохи бронзы с территории Молдовы //
Яровой Е В. Курганы энеолита — эпохи бронзы Нижнего Поднестровья. — Кишинёв,
1990.-с. 247-258.
638
291 Карпенко О. П. Назви р!чок Нижньо! Правобережно! Наддншряншини — К., 1989 —
с. 190
292 Карпенко Ю. А Названия звёздного неба. — V.. 1981.-е 183
293 Качалова Н. К. Историко-культурная ситуация в Поволжье в эпоху средней бронзы /
Проблемы древней истории Северного Причерноморья и Средней Азии (эпоха бронзы
и раннего железа)’ Тез конфер — Л . 1990 — с 13—15
294 Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии — М , 1986 — с. 196
295 Кеппен П. О курганах (1836 г ) // ИТУАК.— Симферополь. № 42. — с 1-41
296	. Кислый А. Е. Некоторые предпосылки социального неравенства и демографические
процессы v племен степной полосы Украины в эпоху бронзы // Проблеми icropn та
археологи давнього населения УкраТнськоТ РСР: Тез конфер — К. 1989. — с. 91—92.
297	Кифишин А. Г Геноструктура догреческого и древнегреческого мифа // Образ—смысл
в античной культуре — М., 1990.-е 9—63
298	Кияшко В. Я К вопросу о костяных рогатках в степных погребениях эпохи бронзы
Проблемы археологии Поволжья и Приуралья. Тез. докл конфер. — Куйбышев. 1976. —
с 33-35
299	Кияшко В. Я Параллели развития погребальных обрядов эпохи ранней бронзы б
Приазовье и на Западном Кавказе // Проблемы эпохи бронзы юга Восточной Европы
Тез докл конфер — Донецк. 1979 —с 49—50.
300	. Кияшко В. Я. Семантика молоточковидных «булавок» // XIII Крупновские чтения Тез
докл конфер. — Майкоп. 1984.
301	. Кияшко В. Я. Молоточковидные «булавки» и мировое древо // Проблемы древней
истории Северного Причерноморья и Средней Азии (эпоха бронзы и раннего железа
Тез конфер.—Л . 1990 —с 15—16
302 Кияшко В. Я. Место памятников константиновского типа в системе степных культур
энеолита — ранней бронзы // Проблемы первобытной археологии Северной:
Причерноморья. Тез. докл. конфер. — Херсон. 1990 — с. 40—41.
303 Клейн Л. С. Курганы быя с. Трошкого // АП УРСР. 1960. т VIII — с 141—163
304 Клейн Л. С Краткое обоснование миграционной гипотезы о происхождении катакомбной
культуры Ц Вестник Л ГУ. № 2. Серия ист. яз. и лит. вып 1 — Л.. 1962 — с. 74—87
305 Клейн Л. С. П рототипы катакомбных курильни ци проблема происхождения катакомбной
культуры// АСГЭ —Л.. 1966.вып. 8. — с 5—17
306 Клейн Л. С Археологические источники —Л.. 1978 —с. 119
307 Клейн Л. С. Смысловая интерпретация совместных погребений в степных курганах
бронзового века // Проблемы эпохи бронзы юга Восточной Европы Тез. докл конфер
—Донецк. 1979.— с 19—20.
308 Клейн Л. С Откуда арии пришли в Индию’’ //Вестник Л ГУ, Хе 4 —Вып 20, серии истод.
яз. и лит-ры — с._ 35—39.
309 Клейн Л. С. Майкоп: Азия, Европа? // Знание — сила. 1987. Хе 2.
310.	Клейн Л. С. О так называемых зооморфных скипетрах энеолита // Проблемы древне®
истории Северного Причерноморья и Средней Азии (эпоха бронзы и раннего железа
Тех конфер. — Л., 1990. — с 17~18
311.	Клименко В. Ф Исследование памятников катакомбной культуры на Харьковщине
Охорона i дос.лшження пам’яток археологу Полтавщини Трети! обласний науково-
практичнийсем!нар Тезидоп —Полтава. 1990.-е 93—95
312	Клименко В. Ф., Цымбал В. И Памятники срубной культуры в Северном Приазовье
/Археология и история Нижнего Подунавья: Тез. конфер — Рени, 1991. — с. 120-121
313.	Клим йшин И. А Календарь и хронология. — М., 1981. — с. 192-
314 Клочке В. I. «Народи моря» та П1вн!чне Причорномор’я // Археолопя, 1990. Xs 1. — с
10-17
639
315	Клюшиниев В. Н. О мировоззрении населения Северного Причерноморья в эпоху
поздней бронзы // Религиозные представления в первобытном обШесгве: Тез. докл.
конфер.— М.. 1987.—с. 124-126.
316.	Ковалёва И. Ф Катакомбные погребения волго-манычскоготипавСтепном Поднепровье
//Некоторые проблемы историографии и источниковедения. — Днепропетровск, 1976.
-с. 35—43.
317.	Ковалёва И. Ф. К вопросу о культурной принадлежноости вытянутых подкурганных
энеолитических погребений // Курганы Степного Поднепровья — Днепропетровск,
1980.-с. 50-56.
318.	Ковалёва И. Ф. Стратифицированные срубные курганы Приорелья // Степное Поднепровье
в бронзовом и раннем железном веках. — Днепропетровск. 1981.-е 77—84
319	Ковалёва И. Ф. К вопросу о развитии ремесла в эпоху бронзы //Древности Степного
Поднепровья 111—1тыс. до н. э. — Днепропетровск. 1983. — с 38—46
320.	Ковалёва И. Ф. Погребальный обряд и идеология ранних скотоводов.(По материалам
культур бронзового века лесостепной Украины). — Днепропетровск. 1983. — с. 108.
321.	Ковалёва И. Ф. Нео-энеолитический могильник «Госпитальный холм» // Проблемы
археологии Поднепровья III — 1тыс. до н э — Днепропетровск. 1984. — с. 25—44.
322.	Ковалёва И. Ф. Север Степного Поднепровья в энеолите — бронзовом веке. —
Днепропетровск. 1984. — с. 116.
323.	Ковалёва И. Ф. Культурные комплексы так называемых длинных курганов эпохи бронзы
//Археологические памятники Поднепровья в системе древностей Восточной Европы.
— Днепропетровск. 1988.-е 20—33.
324.	Ковалёва И. Ф. Социальная и духовная культура племён бронзового века (по материалам
Левобережной Украины). — Днепропетровск. 1989. — с. 90.
325.	Ковалёва И.Ф. Культурная принадлежность и относительнаяхронология энеолитических
подкурганных погребений северостепного Поднепровья // Проблемы древней истории
Северного Прикаспия: Тез. докл. конфер — Куйбышев.. 1990.
326.	Ковалёва И. ф. Предстепье Левобережной Украины в катакомбное время // Проблемы
изучения катакомбной культурно-исторической обшности: Тез. докл. — Запорожье.
1990.-с. 22-24.
327.	Ковалёва И. Ф. Срубные погребения с наборами альчиков // Исследования по
археологии Поднепровья. — Днепропетровск. 1990. — с. 59—71.
328.	Ковалёва И. Ф. Погребения животиловской группы на Левобережье Днепра//Древнейшие
общности земледельцев и скотоводов Северного Причерноморья (V тыс. до н. э. — V в.
н. э.): Тез. конф. — К.. 1991. — с. 66-67
329.	Ковалёва И. ФуАндросов А. В.» Мухопад., Шалобудов В. Н Раскопки курганов в Среднем
Приорелье// Проблемы археологии Поднепровья. — Днепропетровск. 1985 — с. 3—27.
330.	Ковалёва И. Ф_, Андросов А. В., Шалобудов В. Н-, Мартюшенко Д. В. Курганы эпохи
бронзы степного Правобережья Днепра // Проблемы археологии Поднепровья. —
Днепропетровск, 1989 — с. 4—26.
331.	Ковалёва И. Ф., Андросов А. В., Шалобудов В. Н., Шахров Г- И. Исследование курганов
группы «Долгой могилы» у с. Терны в Приорелье // Памятники бронзового и раннего
железного веков Поднепровья. — Днепропетровск, 1987 —с. 5—27.
332.	Ковальова I. Ф., Волкобой С. С. МаГвський локальний вар!ант зрубно! культури //
Археолопя. 1976, внп. 20. — с 3—22
333.	Ковалёва И. Ф., Волкобой С. С., Марина 3. П., Лихачёв В. А., Попцов В. А. Исследование
курганных могильников у с. Верхняя Маевка в степном междуречье рек Орели и Самары
// Курганные древности Степного Поднепровья Ш — 1 тыс. до н. э. — Днепропетровск.
1977.-с. 8-113.
640
334.	Ковалёва И. Ф-, Марина 3. П. Раскопки курганов эпохи бронзы в Нижнем Присамарье
//Курганы Степного Поднепровья. — Днепропетровск. 1980 —с. 3—18.
335	Ковалёва И- Ф., Потехина И. Д. Новые энеолитические постмариупольские погребен.'-
Приорелья//Проблемы археологии Поднепровья —Днепропетровск. 1991 — с. 50—t—
336	Ковалёва И. Ф., Ромашенко В. А., Никулин И. В., Я ремака В. Н. Могильник эпохи бронза
на р Заплавка в Среднем Приорелье // Древности Степного Поднестровья III — I ть.с
до н. э. — Днепропетровск. 1983. — с 3—19
337	Ковалёва Л. Г. О датировке кулачковых булавок // Охорона i дос.пдження пам’ятс*
археологи Полтавшини Тези семтнару.— Полтава. 1990 — с. 92—93
338.	Ковалёва Л. Г О молоточковидных булавках с признаками намеренной деформации
/ Проблемы исследования памятников археологии Сиверского Донна: Тез. до».*
конфер — Луганск. 1990 — с 7б~77
339.	Ковалевская И. С., Демкин В. А., Приходько В. Е. Минеральные вещества и посыпки s
погребениях бронзового и раннежелезного веков // Проблемы древней историг
Северного Прикаспия- Тез. докл конфер. — Куйбышев. 1990 — с 74—75
340 Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волг»' в 921—922 *
— Харьков. 1956 — с. 438
34].	Ковпаненко Г. Т Курганы в Чаплинском р-не Херсонской области // Памятники эпох*
бронзы юга Европейской части СССР. — К. 1967 — с 33—43
342	Ковпаненко Г. Т.,БунятяиТ. А. Раскопки кургановус Ковалевка//Курганы на Южнс*
Буге -К., 1978 -с 7-132.
343	. Ковпаненко Г. Т., Качалова Н. К., Шарафутдинова И. Н Курганы ус. Новочерноморье
Херсонской области // Памятники эпохи бронзы юга Европейской части СССР. — К
1967 -с 60-81
344	. Ковпаненко Г. Т., Фоменко В. М. Поховання доби енеолпу — ранный бронзи к
лравобереяойГПвденного Буту//Археолопя. 1986, вып. 55. —с. 10—25
345	Кожин П. М. О глиняных моделях колёс из Балановского могильника // СА. 1966. .\£
4-е. 176-178.
346.	Котенкова В. И. Новые материалы по бронзовому веку в Западном Предкавказье
КСИА. 1973.вып 134. -с. 60-67
347 Козовик I. Я., Пономаря О. Д. Словник антично! м1фалоп1. — К.. 1985 —с 236.
348 Колосов Ю. Г Розкопки кургана Ne 1 на л!вому берез: Салгиру//Археолопя, 1961. т «3
-с 119-129
349 Кошма Е. Коренные общности Северопонтийских степей на востоке и юге Румынки
/Древнейшие обшности земледельцев и скотоводов Северного Причерноморья (Утыс
до н. э — V в.н эд- Тез. конфер. — К.. 1991. — с. 94-95
350.	Кондрашов А. В., Резепкин А. Д. Новосвободненское погребение с повозкой // КСИА
1988. вып. 193—с. 91—97
351.	Конопля В. М. Перюдизашя пам’яток ленделсько! культу ри заходу УРСР // Проблема
(сторй’та археологи давнього населения Укратнсько! РСР‘ Тез. конфер — К, 1989.-е
102-103.
352.	КонстаиттнескуЛ. Ф Ранньоями!похованняП1ВН1чно-сх’1дногх>Подоння//Археологи.
1984. выл. 45. —с 61—68
353.	Констаитинеску Л. Ф. Производственные комплексы из погребений ямной культуры
Донбасса // Проблемы охраны и исследования памятниковархеологии вДонбассе: Тез
докл — Донецк. 1987 —с. 43—45
354.	Констаитинеску Л. Ф. К вопросу о возникновении курганного обряда // Актуальные
проблемы историко-археологических исследований. Тез. докл конфер — К. 1987 —г
79-80.
641
355.	-Константинеску Л. Ф. Новые материалы позднеямного времени Северо-Восточного
Приазовья // Новые памятники ямной культуры степной зоны Украины. — К,, 1988. —
с. 92-107.
356.	Конькова Л. В. Металлографическое исследование металлических изделий из памятников
усатовскоготипа//Патокова Э Ф Усатовское поселение и могильники.— К.. 1979 —
с. 161-176.
357.	Копьева Т. А. Курган у с. Акимовка в Крыму //Древности степного Причерноморья и
Крыма. — Запорожье. 1990. — с 128—136
358.	Кореневский С. Н. О металлических топорах майкопской культуры // СА, 1974. Xs 3. —
с. 14-32.
359-	Кореневский С. Н. О металлических топорах Северного Причерноморья. Среднего и
Нижнего Поволжья эпохи средней бронзы // СА, 1976, Xs 4. — с. 16—31.
360.	Кореневский С. Н О металлических ножах ямной, полтавкинской и катакомбной
культур // СА, 1978. Ns 2. — с. 33—48
361.	Кореневский С. Н. О поясных наборах периода средней бронзы из Центрального
Предкавказья //КСИА, 1986. вып. 185.-е. 35—42.
362.	Кореневский С. Н., Наглер А. О. Некоторые вопросы изучения энеолита Центрального
Предкавказья и Моздокских степей // Проблемы интерпретации археологических
источников.—Орджоникидзе. 1987.—с. 74—86.
363; Кореневский С. Н-, Петренко В. Г., Романовская М. А. Работы Ставропольской
экспедиции//КСИА, 1986, вып. 188. —с. 51—60.
364.	Корнев В. И. «Невидимые» парадоксы религии и культуры. — М., 1991. — с. 62.
365.	Коровин А. К. Курган Межлиманский // СА, 1974, Xs 4. — с. 201—211.
366.	Корпусова В. Н. Курганы у с Целинное // Курганы Степного Крыма — К., 1984. — с.
69-108.
367.	Корпусова В. Н., Ляшко С- Н. Катакомбное погребение с пшеницей в Крыму// СА, 1990,
Ns 3.-е. 166—175.
368.	Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. — М.. 1868.
369.	Котова Н. С. Поховальний обряд Мар1упольського могильника // Археолопя. 1990. Xs
3.-е. 48-56.
370.	Котрвич В. Г. Археологические работы в горном Дагестане // Материалы по археологии
Дагестана. — Махачкала. 1961, т. II. — с. 57—67.
371	Котович В. М. Некоторые мировоззренческие представления древнего населения
Дагестана и Передней Азии и культурные связи // Культурный прогресс в эпоху бронзы
и раннего железа: Тез. докл. — Ереван, 1982 — с. 140—141.
372.	Котович В. Г., Котович В. Мч Магомедов С М. Утамышские курганы // Северный
Кавказе древности и средние века. — М.. 1980. — с. 43—71.
373	Кравец В- П. Глиняные трипольские модельки саночек и челна в коллекциях
Львовского исторического музея // КСИИМК, 1951. вып. XXXIX. — с. 127—131.
374.	Кравец Д. П., Посредников В. А. К вопросу о связях позднекатакомбного населения
Донбаса и Северо-Западного Причерноморья // Проблемы истории и археологии
Нижнего Поднестровья: Тез. конфер. — Белгород-Днестровский, 1990, ч. II. — с. 43—45.
375.	Кравец Д. П., Посредников В. А. Методические указания корганизапии самостоятельных
работна археологической практике: «Раскопки курганов в зонахновостроек Донбасса».
—Донецк, 1990. - с. 96.
376.	Красковская Н. А. Некоторые проблемыдофиникийской колонизации Сардинии // СЭ,
1980, Ns 5.— с. 34—44.
377.	Краснов Ю. А. Рала Симферопольской стелы (К истории пахотных орудий в Старом
Свете) // СА, 1971, № 2. - с. 51-63.
21 4-200
642
378.	Кремер А. М. Катакомбное погребение у с. Монаши Одесской области // МАСП —
Одеса, 1971, т. VII. - с. 210.
379.	Кривцова-Гракова О. А. Погребения бронзового века и предскифского времени зг
Никопольском курганном поле // МИА. 1962, Nb 115. — с. 5—55.
380.	Круглов А. П., Пиотровский Б. Б., Подгаецкий Г. В. Могильник в г. Нальчике // МИА.
1941, Хе 3.—с. 67—146.
381.	Круглов А. П„ Подгаецкий Г. В. Родовое общество степей Восточной Европы
ИГАИМК, 1935, вып. 119- - с. 176.
382 Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа. — М.» I960. — с. 520.
383.	Круп С. И. Населениетерритории Украины эпохи меди—бронзы (по антропологических
данным). -К, 1972. - с. 192.
384.	Круц С. И. Антропологические особенности населения срубной культуры Нижнее:
Поднепровья // Энеолит и бронзовый век Украины. — К., 1976. — с. 222—232.
385.	Круп В. А. Позднетрипольские памятники Среднего Поднепровья. — К, 1977. — с.
386.	Круп В. О., Рижов С» М. Фази розвитку пам’яток томанлвсько-сушювськог групп
Археолопя, 1985, вып. 51.-е. 45—57
387.	Круи В. А. К истории населения трипольской культуры в междуречье Южного Бугг *
Днепра // Первобытная археология. Материалы и исследования.—К, 1989 —с. 117—132
388.	Круц С. И. Палеоантропологические исследования Степного Приднепровья (эпелз
бронзы). — К., 1984. — с. 206.
389.	Круц С. И. К вопросу об антропологическом составе населения катакомбной кулмурь
в Северном Причерноморье // Проблемы изучения катакомбной культурес-
исгорической общности: Тез. докл. — Запорожье. 1990. — с. 41—43.
390.	Критова Л. П. Археолопчн! розкопки стародавшх кургашв на Криворгжж! в 1964—196г
р. // Наш край. — Дншропетровськ, 1971.
391-	Крылова Л. П. Керносовский идол (стела) // Энеолит и.бронзовый век Украины. —К
1976-с. 36-46.
392.	Крылова Л. П., Кубышев А. И., Яковенко Э. В. Курганы у с.Красное //Памятники эпста
бронзы юга Европейской части СССР. — К, 1967. — с. 53—59-
393.	Кубышев А. И. Скифский могильнику Водославки //АО —1983. — М., 1985. —с. 301—322
394.	Кубышев А. И., Черняков И. Т. К проблеме существования весовой системы у влемёз-
бронзового века степей Восточной Европы (на материалах погребения литейшилз
катакомбной культуры) // СА, 1985, Ns 1. — с. 39—54.
395.	Кубышев А. И., Нечитайло А. Л. Кремневый скипер Васильевского кургана // Ноэые
памятники ямной культуры степной-зоны Украины. — К, 1988. — с. 107—118
396.	Кубышев А. И., Нечитайло А. Л. Центры металлообрабатывающего производства Азоас-
Черноморской зоны (к постановке проблемы) // Катакомбные культуры Северная:
Причерноморья. — К., 1991. — с. 6—21.
397.	Кузьмина Е. Е. Колёсный транспорт и проблема этнической и социальной истерив
древнего населения южнорусских степей // ВДИ, 1974, Ns 4. — с. 68—87.
398.	Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных пле>ё~
Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности а
средневековье. — М., 1977 —с. 28—52.
399.	Кузьмина Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов Ц Скифы и сарматы. — К.
1977.-с. 96-119..
400.	Кузьмина Е. Е Гончарное производство у племён андроновской культурной общность
(об одном археологическом аспекте проблемы происхождения индоиранпев
Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневековая
Востока. — М., 1966. — с. 152—182.
401.	Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы от Урала доТянь-Шаия. — Фрунзе, 1986. — с. 132.
643
402.	Кузьминова Н. Н. Палеоботанический и палинологический анализы материалов из
курганов Нижнего Поднстровья // Яровой Е- В- Курганы энеолита — эпохи бронзы
Нижнего Поднестровья. — Кишинёв. 1990. — с. 259—265.
403.	Кузьминова Н. Н., Петренко В. Г. Культурные растения на западе степного
Причерноморья в середине III—II тыс дон. э. (поданным палеоботаники) // Проблеми
юторйта археолога давнього населения Украшсько! РСР: Тези конфер. — К.. 1989. —
с. 119-120.
404.	Куликовский ГО. А. К вопросу об окрашенных костяках // Труды XI АС в Киеве. —М„
1901, Т-1 -с. 190-196.
405.	Кун. Н. А. Легенды и мифы древней Греции. — К., 1967- — с. 456.
405а. Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. — М- — Пг., 1923.
406.	Курочкин Г. Н. К интерпретации некоторых изображений раннего железного века с
территории Северного Ирана // СА. 1974. Хе 2. — с. 34—47.
407.	Курочкин Г. Н. Скифско-сибирский шаманизм (креконструкции религиозной системы
ранних кочевников Саяно-Алтая) // Вторые исторические чтения памяти М. П.
Грязнова. — Омск. 1992. ч. П-— с 39—41.
408.	Куфтин Б. А. Археологические раскопки вТриалети. —Тбилиси. 1941, т.1.
409.	Куфтин Б. А. К вопросу о древнейших корнях грузинской культуры на Кавказе по
данным археологии// ВГМ. XII-B — Тбилиси, 1944.
410.	Кушнарёва К. X., Лисицына Г. Н. О возникновении пашенного земледелия в Закавказье
//СА. 1979. № 2. - с. 5-18.
411.	Кушнарёва К. X., Чубинишвили Т. Н. Древние культуры Южного Кавказа (V—III тыс. до
н. э.). — Л . 1970 —с. 192.
412.	Кызласов И. Л. Лик Вселенной (к семантике древнейших изваяний Енисея) //
Религиозные представления впервобытном обществе: Тез. докл. — М.. 1987.-е. 127—130.
413.	Кызласов Л. Р. Древнейшая Хакасия. — М., 1986. — с. 294.
414.	Лавров Л. И. Дольмены Северо-Западного Кавказа // Труды Абхазского института
языка, литературы и истории. — Сухуми, I960, т. XXXI.
415	Лагодовська О. Ф. Розкопки Усапвського кургану I—II 1940 р. //H3I1A, 1946, кн. 2. — с.
38-54.
416.	Лагодовська О, Ф. Проблеми Усат!всько1 культури та ii м'юце в археолопчному
минулому Украши // Вюник АН УРСР, 1947. Ne 6
417.	Лагодовська О, Ф. Кам’янг закладки Надзапорожжя (за матер!алами дослщжень
1945-1946 р.р ) // АП УРСР. 1949. т. II. - с. 159-179.
418.	Лагодовська О. Ф. До питания про розвитокскотарства у- степовЖ смузт Сходно» Европи
в спеху раниього металу // Археолопя, 1961, XII. — с. 16—27.
419.	Лагодовська О. Ф., Шапошникова О. Г., Макаревич М.Л. Михайя1вське поселения. —
К.. 1962.-е 246.
420.	Ларичев В. Е. Мудрость змеи. — М., 1989. — с 272.
421.	Латынин Б. А. К вопросу об уровне развития производительных сил в эпоху ранней
бронзы// КСИИМК. 1957. X® 70. - с. 3-13.
422.	Латынин Б. А. Молоточковидные булавки, йх культурная атрибуция и датировка //
АСГЭ, 1967, Вып. 9 - с. 96.
423.	Левинский А. Н.,ТенюкИ. С Исследование Курганову с. Мэркулештъ //Археологические
исследования молодых ученых Модавии.—Кишинёв. 1990. —с. 93—100.
424.	Левченко В. Н. Исследование кургановэпохи бронзы у г. Мелитополя в 1990 г. // Вестник
краеведа: Тез. докт. и сообщ. — Запорожье, 1991, № 2. — с. 20—21.
425.	Лелеков Л. А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре
восгочноиранских народов в первой половине I тыс. до н. э. // История и культура
народов Средней Азии. — М., 1976.
21*
644
426.	Лелеков Л- А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры
Скифско-Сибирское культурно-историческое единство.—Кемерово, 1980.—с. 118—1—
427.	Лелеков Л. А. Индоиранская идеология между первобытностью и раннеклассовые
обществом (по материалам Ригведы и Авесты) // Идеологические представлен^!
древнейших обществ: Тез. конфер. — М., 1980. — с. 117—119.
428.	Лелеков Л. А Ажи-Дахака // Мифы народов мира. — М.. 1987, т. 1. — с. 50.
429.	Лелеков Л. А. Гайомарт // МНМ. — М., 1987, т. I. — с. 261.
430.	ЛелековЛ. А Каршиптар//МНМ. — М.. 1987,т. 1. — с. 625.
431.	Лелеков Л. А. Тиштрйа // МНМ. — М., 1988. т. 2 — с. 515.
432.	Ленин В. I I. Философские тетради // Поли. собр. соч.. т. 29.
433.	Лесков А. М., Об остатках таврской культуры на Керченском полуострове //СА, 1961
Хе 1.-е. 259-266.
434.	Лесков А. М. Горный Крым в первом тысячелетии до нашей эры. — К., 1965. — с.
435	Лесков А. М Раскопки курганов на юге Херсоншины и некоторые вопросы истори?
племён бронзового века Северного Причерноморья // Памятники эпохи бронзы к>~
Европейской части СССР. — К.. 1967. — с. 7—19.
436	Лесков А. М. О северопричерноморском очаге металлообработки в эпоху поздно*
бронзы // Памятники эпохи бронзы юга Европейской части СССР. — К, 1967. — с
143-178.
437.	Лесков А М. Каховская экспедиция // АЙУ—1968. — К. 1971 .— Вып. 111. — с. 3—6.
438.	Линниченко И. А., Хвойко В. В. Сосуды со значками из находок на плошадкдт
трипольской культуры // ЗООИД, 1901, т XXIII. — с. 199—202.
439.	Литвиненко Р. А. Об одной из групп каменных подкурганных сооружений срубнеж
культуры // Проблемы первобытной археологии Северного Причерноморья: Тез
конфер. — Херсон, 1990. - с. 74-75.
440,	Литвиенко Р. А. Новый памятник раннесрубного времени на Донеччи не //Актуальные
проблемы охраны и исследований археологических памятников в Центральном Донбассе
Тез. докл. конфер. — Перевальск, 1988. — с. 22—24
441 Лигвинский Б. А. Нуристанская мифология // Мифы народов мира. — М_, 1988. т- 2 -
с. 228-230.
442.	Лихачёв В. А. Об одном типе сосудов катакомбной культуры // Степное Поднепровье
в бронзовом и раннем железном веках. — Днепропетровск. 1981.-е. 72—76.
443.	Лихачёв В. А. Рдло из погребения у с Верхняя Маевка // Древности Степнсгс
Приднепровья.—Днепропетровск, 1982.
444,	ЛлойдС. Археология Месопотамии. — М., 1984. — с. 280.
445	Лордкипанидзе О. Д. Археология Грузии. Новейшие открытия, проблемы, перспективы.
// СА, 1977. № 3. - с. 5-23.
446.	Лордкипанидзе О.Д. Наследие Древней Грузии. — Тбилиси, 1989. — с. 436.
447.	Лосев А Ф. Античная мифология в её историческом развитии. — М., 1957. — с. 620
448.	Луговая Л. HL Погребения с костяными пряжками в Среднеднепровском Левобережье
// Охорона i дослигження пам’яток археологи Полтавшини: Тези семшару. — Полтзв=-
1990.-е. 107-109.
449.	Лугова Л. М., Расса.машн Ю- Я. Енеолйгичне поховання в курган! поблизу с. Орлик
ПолтавськоГ области // Археолопя, 1985, внп. 49. — с. 53—557.
450.	Луговая Л> Н., Шилов Ю. А. Михайликовский курган раннесрубного времени
Археологические исследования на Полтавщине. — Полтава, 1990. — с. 43—56.
451.	Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. — М. — Л.,1957. —с. 402.
45 2. Ляшко С. М- Нов! матер!али про культ бика в епоху ранным бронзи // Археолопя, 198”.
вып. 58. — с. 73—78.
645
453.	Ляшко С. Н К вопросу о семантике орнамента на сосудах из. погребений ямной
культуры // Древнейшие скотоводы степей юга Украины. — К., 1988. — с. 54—58.
454.	Ляшко С. Н., Отрощенко В. В. Галковский курган // Новые памятники ямной культуры
степной зоны Украины. — К.. 1988. — с. 40—64.
455.	Макаревич М. Л. Исследования в районе с. Стена на Среднем Днестре // КСИА АН
УССР. I960, вып. 10 - с. 23-32.
456.	Макаренко М. Марпопгльський могильник. — К., 1933. — с. 152.
457 Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. — М., 1983. — с. 182.
458.	Максименко В. Е. Новые материалы по эпохе ранней бронзы на Нижнем Дону// СА.
1973, Ke 1. - с. 249-254.
459.	Максимова Д. А. Первобытное искусство как единство художественно-образного и
понятийного освоения мира //У истоков творчества. — Новосибирск, 1978. — с. 7—17.
460.	Мамонтов В. И. К вопросу о социальной стратификации катакомбного населения
Волго-Донского междуречья // Археология и история Нижнего Подунавья : Тез. II
конфер. — Рени, 1991.—с. 102—103.
461.	Марина 3. П. Некоторые аспекты социальной структуры и идеологии древнеямного
общества // Степное Поднепрвье в бронзовом и раннем железном веках —
Днепропетровск, 1981.-е. 66—72.
462.	Марша 3. П. Курганямного часу б'щя с. Соколове на Дншропетровщин!// Археолопя.
1986.53.-с. 48-56.
463.	Марина 3. П. Погребения ямной культуры с «масками» // Проблемы исследования
памятников археологии Сиверекого Донца: Тез. докл. конфер. — Луганск, 1990. — с.
83-84.
464.	Марина 3. П. Ямные погребения Приорелья // Охорона t доелгдження пам’яток
археологи Полтавщини. Трет’1й областний науково-практичний семшар: Тези доп —
Полтава, 1990. — с. 76—79.
465.	Марина 3. П., Марковина И. В., Фещенко Е. Л. Погребения эпохи ранней бронзы в
курганных группах'Среднего Приорелья // Проблемы археологии Поднепровья III—I
тыс. до н. э. — Днепропетровск. 1984. — с. 3—25
466.	Марина 3. П., Никитин С. В. Об одной из категорий ямного инвентаря // Курганы
Степного Поднепровья. — Днепропетровск, 1980.
467.	Марина 3. П-, Ромашко В. А., Фещенко Е. Л. Курганы эпохи бронзы Среднего
Присамарья//ПроблемыархеологииПоднепровья. — Днепропетровск, 1986. —с. 4—36.
468.	Марина 3. П., Ромашко В. А., Фещенко Е. Л. Курганы эпохи бронзы у с Павловка //
Археологические памятники Поднепровья в системе древностей Восточной Европы. —
Днепропетровск. 1988.—с. 5—20.
469-	Марина 3. П., Ромашко В. А., Фещенко Е. Л., Войлок П. В. Курганный могильник у с.
Вербки // Исследования по археологии Поднепровья. — Днепропетровск, 1990. — с. 22—38.
470.	Марша 3. П-, Фещенко С. Л. До питания про культуры зв’язки населения Лгвобережног
Украши доби шзньо! бронзи з Кавказом // Охорона та охоронш дослщження пам’яток
археологи на Укра'йй: Тез. доп. наук.-практ. семгнару. — Вгнниця, 1990. — с. 18—19-
471.	Марина 3. П., Фещенко Е. Л. Новые погребения манычекого типа в Днепропетровском
Левобережье // Проблемы археологии Поднепровья. — Днепропетровск, 1989. — с.
50-61.
472.	Маркевич В. И. Буго-днестровская культура на территории Молдавии. — Кишинёв, 1974.
473.	Маркевич В. И. Позднетрипольские племена Северной Молдавии.—Кишинёв, 1981.—
с. 194.
474.	Маркевич В. И. О культовых сооружениях трипольской культуры в Днестровско-
Прутском междуречье//ДревнеЙшие-общности земледельцев и скотоводов Северного
Причерноморья (V тыс. до н. э. — V в. н. э.): Тез. конфер. — К, 1991. — с. 50—51.
646
475	\4apK0BHH В. И. Культура племён Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тыс. дон э i
/ МИА. 1960, Xs 93 -с. 151
476 Марковнн В. И. Дольмены Западного Кавказа. — М , 1978 — с 328
477 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К. и Энгельс Ф
Соч , 2-е изд.. т 42. — с. 39-159.
478.	Массон В. М. Изучение идеологии древних обществ // Идеологические представление
древних обществ: Тез. докл конфер — М , 1980. — с 3—6
479.	Массон В. М., Черныш Е. К. Идеологические представления и памятники искусства
трипольских племен // Энеолит СССР. — М. 1982.
480	Матвеев Ю. П., Синюк А. Т. Новые материалы к изучению бронзового века на Среднем.
Дону // СА. 1977, Xs 1. - с. 139-148.
481.	Матющенко В. И. Опыт исследования археологических микрорайонов в сибирской
археологии//Вторые исторические чтения памяти М П. Грязнова Тез докл —Омск.
1992. ч 1 -с.37-39
482.	Мелентьев А. Н. Раскопки курганов эпохи бронзы пол Новочеркасском в 1962 г.
КСИА. 1966, вып. 106 —с 92—98.
483 Мелетинский Е. М- Имир// Мифы народов мира. —М . 1987. т 1. — с 510.
484 МеллартДж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока.—М , |982 —с 150
485 Мельник А. А., Сердюкова И. Л. Реконструкция погребальной повозки ямной
культуры // Новые памятники ямной культуры степной зоны Украины. — К . 19SS
-с. 118-124
486 Мельник В. И. Особые виды погребений катакомбной общности. — М.. 1991. — с. 13с
487. Мельникова И. С. Раскопки курганов у сёл Мушты и Кириленки // Археологические
исследования на Полтавщине. — Полтава. 1990 — с 59—65
488 Мерзоян Л. С. Проблемы научного факта — Л . 1972 —с 188.
489 Мерперт Н. Я. Материалы по археологии Среднего Заволжья // МИА. 1954. Хе 42 —с
39-156.
490 Мерперт Н. Я. Из древнейшей истории Среднего Поволжья // Труды Куйбышевской
археологической экспедиции // МИА, 1958. Xs 61, т И — с 45—156.
491 Мерперт Н. Я. Раскопки в Нижнем Поволжье // Памятники эпохи бронзы юг?
Европейской части СССР — К. 1967 —с. 82—99.
492. Мерперт Н. Я. Древнейшие скотоводы Волжско-Уральского междуречья — М.. 1974 —
с 152.
493. Мерперт Н. Я. Ритуальные модели топоров из Эзеро // Памятники древней истории
Евразии,—М . 1975.—с. 163-172.
494 Мерперт Н. Я Этнокультурные изменения на Балканах на рубеже энеолита и раннего
бронзового века//Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья.—М . 195^
-с 242-243
495 Мещанинов И. И. Кромлехи // ИГАИМК — Л , 1930. т VI, вып 3
496.	МнтгерА.А. Элементы «неба-в вешестеенных памятниках//ИГАИМК, 1933,вып 1К
-с 125-157
497.	Минаева Т. М. Курганы эпохи бронзы близ станицы Дурновской в Сталинградской
области // СА. 1959, Xs 3 — с. 212—215
498.	Михайлова Н. И., Михайлов Б. Н. Древнейшие антропоморфные стелы вблизи
Каменной Могилы вСеверном Приазовье //Охорона |дос.цдження пам’ятокархеолоп.
Полтавшини Треттйобласнийнауково-практичнийсем1нар'Тез.доп —Полтава, 199С
-с. 74-76
499 Михайлов Б. Д. Похования доби бронзи в П1вгачному Приазов’1 // Археолопя, 1972.
6 -с. 81-82.
500.	Михайлов Б. Д. Раскопки на р. Молочной // АО —1973 — М., 1974. — с. 308—309
647
501.	Михайлов Б. Д. Ямное погребение с полисуаром на Мелитополылинс// СА, 1976, №
1.-с. 255-257.
502,	Михайлов Б. Д, Курган епохи бронзи ус. Приморське//Археолопя, 1976,20. — с. 77—80
503.	Михайлов Б. Д, Курган эпохи бронзы вблизи Каменной Могилы // СА, 1982. № 4. — с.
153-156.
504.	Михайлов Б. Д. Курганы эпохи бронзы в Северном Приазовье // СА, 1985. Xs 2. — с.
228-232.
505 Михайлов Б. Д. Каменная Могила. — Днепропетровск, 1986. — с. 64.
506.	Михайлов Б. Д. Об одном сюжете петроглифов Каменной Могилы // СА, 1987, Xs 2. —
с. 250-253.
507.	Михайлов Б. Д. Курган эпохи ранней бронзы вблизи Каменной Могилы // СА, 1988. Хе
4.-с. 209-214.
508.	Михайлов Б. Д. Курганы эпохи бронзы в бассейне реки Молочная // Древности
Степного Причерноморья и Крыма. — Запорожье, 1990. — с. 107—116.
509.	Михайлов Б. Д. Петроглифы из пещеры «Подкова» на холме Каменная Могила в
Северном Приазовье// СА, 1990, .\2 1 -с. 131—136.
510.	Михайлов Б. Д. Солнечная ладья эпохи ранней бронзы в гроте Каменной Могилы //
Проблемы первобытной археологии Северного Причерноморья: Тез. докл. конфер. —
Херсон. 1990. -с. 46-47.
511	Михайлов Б. Д. Пешера «Артемиды» эпохи раннего неолита на холме Каменная
Могила в Северном Приазовье //Древнейшие общности земледельцев и скотоводов
Северного Причерноморья (V тыс. до н. э. — V в. н. э.). Тез. конфер — К., 1991. — с
6-7
512.	Михайлов Б. Д. Письмена эпохи бронзы из гротов и пещер Каменной Могилы в
Северном Приазовье //АрхеолопчниЙ зборнмк Полтавського краезнавчого музею. —
Полтава, 1992. — с. 29—35.
513.	Мнаиакян А. О. Древние повозки из курганов бронзового века на побережье оз. Севан
// СА. 1960.XS 2. - с. 139-152.
514 Мовша Т. Г. Святилища трипольской культуры // СА. 1971, Хе 1. — с. 201—205
515.	Мовша Т. Г. Нов! данл про антропоморфну реалгстичну пластику Трипьтля //
Археолопя. 1973. 11 — с. 3—21.
516.	Мовша Т. Г. К вопросу о колёсиомтранспорте в трипольской культуре // Культурный
прогресс в эпоху бронзы и раннего железа: Тез. докл. симп — Ереван, 1982 — с. 104—106.
517.	Мовша Т. Г. Хронология -Триполья — Кукутени и степные культуры эпохи раннего
металла в её системе // Проблемы археологии Поднепровья III—I тыс. до н. э. —
Днепропетровск, 1984.-е. 60—84.
518.	Мовша Т. Г. Актуальные проблемы истории позднетрипольского населения Днестровско-
Днепровского междуречья // Раннеземледельческие поселения-гиганты трипольской
культуры на Украине: Тез. докл. —Тальянки. 1990.-е. 169—174.
519.	Мовша Т. Г. Проблема взаимопроникновений степных и древнеземледельческих
культур вэпоху энеолита и раннебронзового века //Древнейшие общности земледельцев
и скотоводов Северного Причерноморья (V тыс. до н. э. — V в. н. э.): Тез конфер. —К.
1991.-с. 56-58
520.	Мовша Т. Г., Чеботаренко Г. Ф. Энеолитическое курганное погребение у ст. Кайнары
в Молдавии // КСИА, вып. 115. — с. 45—49.
521.	Мозолевский Б. М. Дослщжения курганов доби бронзи в Правобережий частиы
Нижнього Подн1пров’я //АДУ—1969.—К. 1972, вип. IV .—с. 308—309.
522.	Мозолевский Б. Н., Нико.това А. В., Василенко В. А. Работа Орджоникидзенской
экспедиции // АДУ—1990. — К.. 1991. — с. 41 ~43.
648
523.	Молок Л. Ю. Черты имплицитной мифологии в надгробиях греческой классики
Материалы научной конференции «Випперовские чтения — 1985» ( ВыпускX V III} — М
1988.4.1.-е 147-156
524	Монгайт А. Л. Археологические культуры и этнические обшности // НАА. 1967. Xs
-с. 23-38
525	MopiyHoea Н. Л., Кравцов А. Ю Древнеямная культура Приуралья (по материалам
Оренбургской области) //СА. 1991. Хв 2 —с 35—50
526.	Морковина И. В. Хронологическая и культурная атрибуция керамического комплексе
могильника Госпитальный холм // Проблемы археологии Поднепровья —
Днепропетровск. 1986
527	Мороз Й. Н Космогонические представления об оружии в болгарском фольклоре г
верованиях // Първи национален симпозиум археоастрономии: Тез. докл. (Толбухин
1988) — АИМ на БАН Интердиспиплинарни наследования, XV — София, 1988 - с
62—63.
528	Мошкова М.Г., Максименко В.Е Работы БагаевскоЙ экспедиции в 1971 году
Археологические памятники Нижнего Подонья,—М., 1974, т 1
529.	Мошкова М. Г., Шелов Д. Б. Новые материалы к истории Нижнего Подонья
Археологические памятники Нижнего Подонья — М , 1974.
530.	Мунчаев Р. М Древнейшая культура Северо-Восточного Кавказа//МИА. 1961. Xs 10.
— с 166
531 Мунчаев Р. М., Чеченов И. М. Находка медного котла майкопской культуры в '
Нальчике // КСИА, 1969, вып. 115. — с 54—57
532 Мунчаев Р. М Энеолит Кавказа // Энеолит СССР. — М . 1982.
533 Мур1н В. Ю. Поховання Vltj — початку VII ст. дон.е. на Херсоншин! //Археолопя. 19
22 -с.74-78
534 Мухюдинов И. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западно~
Памира (XIX — начало XX в ) — Душанбе, 1989- — с 100
535 .Мялль Л. Э. Ваджра // Мифы народов мира. — М.. 1987, т. 1.
536 Наливайко С. 1. Ршаеда 1 таемниня укра>нських «степових шрамы» // Bcccbit. 1991. V
6 -с. 227-233
537. Неве лева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса — М . 1975. —.с 118.
538. Нехаен А. А. О периодизации домайкопской культуры Северо-Западного Кавказа
Майкопский феномен в древней истории Кавказа и Восточной Европы: Тез. докл. — Л
1991 -с. 29-31
539 Нечитайло А. Л Найдавн1ше поховання з трепанованим черепом на Ставропил!
Археолопя, 1972, 6 — с. 83—86
540 Нечитайло А. Л Антропоморфные алебастровые статуэтки в ранних памятниках
северокавказской культуры// СА. 1978, Xs 2. — с. 178—186
541 Нечитайло А. Л. Верхнее Прикубанье в бронзовом веке —К, 1978 —с. 150
542 Нечитайло А. Л О крымском варианте катакомбной культуры // Курганы Степногс
Крыма. - К.. 1984 -с. 108-114.
543 Нечитайло А. Г. О сосудах майкопского типа в степной Украине // СА, 1984. Xs 4 — с
127-137
544 Нечитайло А-Л Контакты населения Степной Украины и Северного Кавказа в эпоху
энеолита — ранней бронзы // Межплеменные связи эпохи бронзы на территория
Украины. — К., 1987 —с. 16-26.
545 Нечитайло А. Л. Металлообрабатывающие центры Северного Причерноморья и иж
связь с кавказским металлургическим производством // Пробле.ми icropii' та археолога
давньогонаселенияУкрансько!РСР’Тези конфер — К, 1989-— с 154—156
649
546.	Нечитайло А. Л. Связи населения Степной Украины и Северного Кавказа вэпоху бронзы.
-К., 1991.-с. 116.
547.	Нечитайло А. Л., Бунятян Е. П Курганная группа близ с. Чкалове //Курганы Степного
Крыма.-К.. 1984.-е 6-41.
548.	Никитенко М.М. О датировке банковского рала// Новые исследования археологических
памятников на Украине. — К.. 1977. — с 45—46.
549.	Никитенко М- М. Кметодике реконструкции первоначального положения погребённых
в древнеямных захоронениях юга Украины // Проблеми гсторита археологи давнього
населения УкраТнськоУ PCR Тези конфер. — К.. 1989. — с. 156—157
550.	Никитина Г. Ф. Погребальный обряд культур полей погребений Средней Европы в I
тысячелетии до н. э. — первой половине I тысячелетия н. э. // Погребальный обряд
племён Северной и Средней Европы в I тыс до н. э. — 1 тыс. н э. — М., 1974
551 Никитин В. И._Охранные раскопкиу с. Гороховки Николаевской обл. //КСОАМ —1963.
- Одесса. 1965 - с. 47-51
552.	Никитин В. И. Погребения эпохи бронзы в кургане у с. Попмльная // Древности Северо-
Западного Причерноморья — К, 1981 —с. 54—63.
553.	Николаева Н. А., Сафронов В. А. Происхождение костяных молоточковндных булавок
// КСИА. 1975. вып. 142. - с 11-17.
554.	Николаева Н. А., Сафронов В. А. Древнейшая катакомбная культура Северного Кавказа
и проблема появления катакомбного обряда в Восточной Европе // Катакомбные
культуры Северного Кавказа. — Орджоникидзе. 1981. — с. 14—26.
555.	Николаева Н. А., Сафронов В. А. Проблема появления колёсного транспорта в Европе.
Древнейшие повозки Восточной Европы Выделение днепро-кубанской культуры —
культуры древнейших кочевников Восточной Европы // Кочевники Азово-Каспийского
междуморья. — Орджоникидзе. 1983. — с. 43—70.
556.	Николаева Н. А., Сафронов В. А. Курильницы предкавказской катак’омбной культуры
(Индоевропейская керамическая форма 1) // Проблемы изучения катакомбной
культурно-исторической общности Тез. докл.—Запорожье. 1990. — с. 54—57.
557.	Николова А. В., Рассамакин Ю- Я. О позднеэнеолитических памятниках Правобережья
Днепра// СА. 1985..\е 3 —с 37—56.
558.	Новикова Л. А., Шилов Ю. А. Погребения с лицевыми накладками эпохи бронзы
(Херсонская область) // СА. 1989. Хе 2. — с. 127—135.
559.	Новицкий Е. Ю. Деревянная конструкция из я много погребения у села Холмское// СА.
1985. № 2. — с. 232—235.
560.	Новиикий Е. Ю. Некоторые аспекты изучения каменных изваяний йз курганов эпохи
энеолита — ранней бронзы в Северо-Западном Причерноморье// Памятники древнего
искусства Северо-Западного Причерноморья. — К . 1986. — с. 50—58.
561.	Новипкий Е. Ю. Плита-жертвенник эпохи энеолита — ранней бронзы из Красноселки
// СА. 1988. № 1. - с 235-237.
562.	Новицкий Е. Ю. О развитии полихромностн в первобытном искусстве // История и
археология Нижнего Подтнавья: Тез. чтений памяти А. И. Доваттра. — Рени. 1989. — с.
12-13.
563.	Новиикий Е. Ю. Монументальная скульптура древнейших земледельцев и скотоводов
Северо-Западного Причерноморья // Вестник Одесского охранного археологического
центра. Вып. 11. - Одесса. 1990. — с. 184.
564.	Новицкий Е. Ю-, Полищук Л. Ю. Ободной группе изображений на сосудах трипольской
культуры // Материалы по археологии Северного Причерноморья. — К.. 1983. — с.
136-141.
565 Овсянико-Куликовский Д. П. Кисгории культа огня вэпоху Вед. — Одесса, 1887. —с. 120.
566.	ОзадовскаяЛ. В. Гносеологический статус понятий в релятивистской физике. — К.. 1975.
650
567.	Ольговский С. Я. О цветной металлообработке у племён ямной культуры // Новые
памятники ямной культуры степной зоны Украины. — К. 1988. — с. 135—140.
568.	Ольховский С. Я-, Полин С. В. Курганная группа «Острая могила» // Курганы южней
Херсоншины. — К. 1977. — с. 34—44.
569.	Оранский И. ML Фольклор и язык гиссарских парья- — М.. 1977. — с. 488.
570.	Орловская Л. Б. Спектроаналитическое исследование цветного металла эпохи ранней
бронзы Молдовы (предварительные итоги) //Яровой Е. В. Курганы энеолита — эпох?:
бронзы Нижнего Поднестровья. — Кишинёв, 1990. — с. 241—246.
571.	Островерхое А. С. Календарь и счёт времени вдревней Ольвии // Земля и Вселенная
- М„ 1990, № 5. - с. 70-74.
572.	Островерхое А. С. Фаянсы катакомбного времени // Проблемы изучения катакомбной
культурно-исторической общности: Тез. докл. — Запорожье. 1990. — с. 69—72.
573.	Островерхов А. С., Петренко В. Г. Стеклянные бусы из могил Усатово // Проблема:
истории и археологии Нижнего Поднестровья: Тез конференции — Белгорсд-
Днестровский. 1990. ч. II. — с. 70-71.
574.	Отрошенко В. В. Прозображеннянасокирщ доби тзньо! бронзи зКерч!//Археолопя.
1971.2.—с. 64—67.
575.	Отрошенко В. В. Элементы изобразительности в искусстве племён срубной культуры
/СА. 1974..Vs4 -с. 72-81.
576.	Отрошенко В. В. Конструктивные особенности длинных курганов Нижнего Поднепровья
// Открытия молодых археологов Украины: Тез. докл — К., 1976. ч. 1. — с. 16—18.
577.	Отрошенко В. В. Погребения струпосожжением у племён срубной культуры Нижне—
Поднепровья // Энеолит и бронзовый век Украины. — К.. 1976. — с. 172—190.
578.	Отрошенко В. В. Катакомбные и срубные курганы в окрестностяхс Балки // Курганные
могильники Рясные Могилы и Носаки. — К. 1977. — с. 5—15.
579.	Отрошенко В. В. О культурной принадлежности погребений с костяными пряжками
/Археологические исследования на Украине в 1976—1977годах: Тез. конфер. — Ужгород
1978.-с. 34-35.
580.	Отрошенко В. В О каменных изваяниях у племен срубной культуры // Новые памятники
древней и средневековой художественной культуры. — К.. 1982. — с. 5— 18.
581	Отрошенко В. В. Деревянная посуда в срубных погребениях Поднепровья // Проблемы
археологии Поднепровья HI—I тыс. до н. э. — Днепропетровск. 1984 — с. 84-97.
582.	Отрошенко В. В. Костяные детали плёток из погребений срубной культуры //СА. 19$^.
№3. — с 227—232
583.	Отрошенко В. В. К вопросу о социальной структуре племён срубной культурно-
исторической общности // Проблеми icropiiTa археолога давнього населения Укргпнська
РСР: Тези конфер. - К. 1989. - с. 162-163.
584.	Отрошенко В. В. Идеологические воззрения племён эпохи бронзы на территории
Украины (по материалам срубной культуры) // Обряды и верования древнего населении
Украины. — К, 1990. — с 5—17.
585	Отрошенко В. В. К проблеме выделения «жреческих» комплексов среди погребение
срубной культурно-исторической общности // Проблемы первобытной археологии
. Северного Причерноморья- Тез. докл. конфер — Херсон. 1990, ч. 1. — с. 72—73
586.	Отрошенко В. В. Потребения с жезлами у племён срубной общности // Проблемы
исследования памятников археологии Северного Донца: Тез. конфер. — Луганск. 19^1
-с. 85-87.
587	Отрошенко В. В. Курганы эпохи бронзы в Чертомлыке // Алексеев А. Ю., Мурзин В. Ю_
Ролле Р. Чертомлык. — К.. 1991- ~ с. 324—328.
588.	Отрощенко В. В., Ястребова С. Б. Кургани бронзовое доби поблизу Каховки // АДУ—1964
- К, 1972. вып. IV . - с. 46-50.
651
589.	Отрощенко В. В., Пустовалов С. Ж. Моделирование лица по черепу у племён
катакомбной обшности // Религиозные представления в первобытном обществе: Тез
докл конфер. — М., 1987. — с 146—149.
590.	Отрощенко В. В., Пустовалов С. Ж. Обряд моделировки лица по черепу у племен
катакомбной обшности //Духовная юльтчра древних обществ на территории Украины
-К.. 1991.-с. 59-84.
591-	Отрощенко В. В., Савовский И. П., Томашевский В. А. Курганная группа Рясные
Могилы у с. Балки // Курганные могильники Рясные Могилы и Носаки — К. 197" —
с. 16—60.
592.	Отрощенко В. В., Формозов А. А. К проблеме письменности у племён Северного
Причерноморья в эпоху раннего металла // Studla Praehistorica. — София, 1988. т 9 —
с. 147-178.
593.	Ольховский В. С. Курган-святилище в Западном Крыму // Проблеми icTopii та
археологи давнього населения УкраУнсько! РСР: Тези конфер. — К.. 1989- — с. 159—160
594 Ольховский В. С. О северокавказских стелах эпохи раннего железа // СА. 1990. № 3 —
с. 113-123.
595.	Очиаури Г. А., Сургуладзе И. К. Кавказско-иберийских народов мифология // Мифы
народов мира. — М.. 1987. т. 1. — с 603—607.
596.	Палагуга I. В., Сиволап М. П. Курган епохи бронзи поблизу ст. Пальмира // Охорона
i дослшження памяток археологи Полтавшини: Тези семшару. — Полтава. 1990. — с.
103-104.
597.	Панайотов И. Ямната култура в Българскитеземи // Разкопки и проучвания. — София.
1989. Кн. XXI. — с. 192.
598 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. — М., 1982. — с 328.
599.	Парсемян Э. С. Малый Мепаморский холм — древнейший комплекс наблюдательных
площадок в Армении // Культурный прогресс в эпоху бронзы и раннего железа: Тез.
докл конфер. — Ереван. 1982. — с. 120—125.
600.	Пассек Т. С. Трнпыьська культура. — К, 1941. — с. 84.
601.	Пассек Т. С. Итоги работ в Молдавии в области первобытной археологии // КСИИМК,
1954, вып. 56.-с. 83-88.
602.	Пассек Т. С. Раннеземледельческие (трипольские) племена Поднестровья // МИА.
1961, ,\s 84. - с. 228.
603.	Патокова Э. Ф. Усатовское поселение и могильники — К., 1979. — с. 186
604.	Патокова Э. Ф Новый могильник усатовского типа у с. Маяки // Северо-Западное
Причерноморье в эпоху первобытнообщинного строя. — К, 1980. — с. 71—87.
605.	Патокова Э. ф. Анррпоморфная пластика Маяцкого могильника // Памятники
древнего искусства Северо-Западного Причерноморья. — К.. 1986. — с. 5—20.
606.	Патокова Э. Ф., Петренко В. Г., Бурдо Н. Б., Полищук Л. Ю. Памятники трипольской
культуры в Северо-Западном Причерноморье. — К., 1989. — с. 142.
607.	Патхак В. С. Семантическое исследование слова агуа //Древнейшие культуры Средней
Азии и Индии. - Л.. 1982. - с. 129-134.
608.	Пашкевич Г. О. Реконструкщя асортименту культурных рослин епохи неолпу—
бронзи на територц Украгни // Проблеми icTopii та археологи давнього населения
Украгнськог РСР: Тези конфер. — К., 1989. — с. 172—173.
609.	Песочина Л. С., Иванов И. В. Изменения природных условий на юге Русской равнины
в голоцене // Проблемы древней истории Северного Прикаспия: Тез. конфер. —
Куйбышев, 1990. —с. 67—68.
610.	Петренко В. Г. О семантикеусатовскойантропоморфной пластики//Северо-Западное
Причерноморье в эпоху первобытнообщинного строя. — К., 1980. — с. 96—100.
652
611.	Петренко В. Г. Архитектурные особенности некоторых курганов Усатово //Материалы
по археологии Северного Причерноморья. — К., 1983. — с 22—32.
612.	Петренко В. Г. Каменная плита с изображенями из Усатово//Северное Причерноморье
(материалы по археологии). — К., 1984. — с 14—23.
613.	Петренко В. Г. Культурно*мифологические представления степных позднетрипольских
племён (по материалам усатовских могильников) // Религиозные представления в
первобытном обществе: Тез. докл. — М.» 1987.-е. 149—152.
614.	Петренко В. Г. Курган бронзового века у с. Старые Беляры// Ванчугов В. П., Загинайло
А. Г., Кушнир В. Г., Петренко В. Г. Вороновка II. Поселение позднего бронзового века
в Северо-Западном Причерноморье. — К., 1991. — с. 77—91
615	Петренко В. Г., Тощев Г. Н. Велико-ЗимновскиЙ курган бронзового века // Охранные
историко-археологические исследования на Юго-Западе Украины.—Одесса—Запорожье.
1990.-с. 71-86.
616.	Петров Ю. 9. Костные пряжки раннесрубного времени на территории Среднего
Поволжья Ц Культуры бронзового века Восточной Европы. — Куйбышев. 1983. — с.
119-122.
617.	Петрунь В. Ф. До походження мшеральног сировини пам'ятншав 111—I тисячоллтя до
н. э. збассейну р!чки 1нгулеш>//Археолопя, 1969.т XXII. — с. 68—79.
618.	Пиоплхченко I. Г. Матер1али до вивчення минулих фаун УРСР. — К.. 1956, вип- 2. — с.
234.
6| 9. Пиотровский Б. Б. Древнеегипетский термин «металл» // ИГАИМК. 1931. т. IX, вып. 3
-с. 14-17.
620. Пиотровский Б. Б. Амулеты в ферме глаза в древнем Египте // ИГАИМК, вып 3.1937.
т. IX. -с. 10-13.
621 Пиотровский Ю. Ю. К толкованию вторичного погребального обряда // Проблемы
археологии!*этнографии Северного Кавказа. — Краснодар. 1988. — с. 6—18
622. Писларий И. А. О двух культурно-хронологических группах погребений в срубах
бассейна Северного Донна Ц Новейшие открытия археологов СССР. — К.. 1975. ч 1. —
с. 89-90.
623 Писларий И. А. Проблемы изучения курганного обряда в эпоху бронзы на территории
Донбасса //Актуальные проблемы охраны и исследований археологических памятников
в Центральном Донбассе: Тез. докл. конферен. — Перевальск, 1988. — с. 12—15
624.	Писларий И. А., Кротова А. А., Клочке Т. Н. Погребение эпохи энеолита в г
Ворошиловграде // Энеолит и бронзовый век Украины. — К.. 1976. — с. 21 —28
625.	Платон. Избранные диалоги. — М.. 1965. — с. 442.
626.	Погожева А. П. Антропоморфная пластика Триполья. — Новосибирск. 1983. — с |45
627 Погребова М. Н. К вопросу о миграции ираноязычных племён в Восточном Закавказье
в доскифекую эпоху // СА, 1977. № 2. — с. 55—68.
628 Попандопуло 3. X. Катакомбные погребения Бабурского могильника // Проблемы
изучения катакомбной культурно-исторической общности: Тез. докл. — Запорожье.
1990.-с. 86-88.
629.	Попандопуло 3. X. Курган эпохи поздней бронзы у с. Лукьяновское // Древности
степного Причерноморья и Крыма. — Запорожье, 1990. — с 85—90.
630.	Поплевко Г. Н. Наконечники стрел Константиновского поселения (данные
трассологического анализа) // Проблемы исследования памятников археологии
Северного Донца: Тез конфер. — Луганск. 1990. — с. 92—94.
631.	Попова Т. Б. Керамика Мелекесских курганов //Труды ГИМ. вып. 22 — М.. 1953. — с.
53-62.
632.	Попова Т. Б. Племена катакомбной культуры. — Труды ГИМ, вып. 24. — М., 1955. — с.
180.
653
633.	Попова Т. Б. К вопросу о курильницах северокавказского типа // СА. 1957, № 1. — с
161-167.
634	Попович М. В. Образ свггг v давни слов’ян // Фпософсью достижения. — К.. 1980.
Х° 1. - с. 81-94.
635.	Потабенко С. Древняя и раннесредневековая архитектура Индии // Индия 1984.
Ежегодник. — М_, 1986. — с. 250—265
636.	Потехина I. Д. Населенна усапвсько!’ культури за даними антропологи // Археолопя,
1990, Хе 2. -с. 56-67.
637.	Потехина И. Д. Новые материалы к антропологии раннего медного века Украины и
Молдавии // Древнейшие общности земледельцев и скотоводов Северного
Причерноморья (V тыс до н. э. — V в. н. э.р Тез. конфер — К. 1991. — с. 72—74.
638.	Привалов А. И. Пещера с древними рисунками в Северном Приазовье // Актуальные
проблемы охраны и исследований археологическихпамятниковв Центральном Донбассе:
Тез. докл. конфер. — Перевальск. 1988. — с. 32—34.
639.	Пропп В. Я. Фольклор и действительность. — М.. 1976. —с 325.
640.	Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.. 1986. — с. 365.
641.	Пряхин А. Д., Беседин В. И. О выделении воронежской культуры эпохи бронзы // СА.
1988, Xs 3.— с. 21—36.
642.	Пряхин А. Д,, Беседин В. И., Левых Г. А., Матвеев Ю. П. Кондрашкинский курган. —
Воронеж, 1989 — с. 20
643.	Пряхин А. Д., Матвеев Ю. П. Курганы эпохи бронзы Побитюжья. — Воронеж, 1988. —
с. 208.
644.	Пузаков Е. В. Каменные сверлёные топоры-молоты в верхнем течении р. Сиверского
Донна // СА, 1962. Хе 1. — с 268—272.
645.	Пустовалов С. Ж. О классификации чаш катакомбной культуры // Актуальные
проблемы археологических исследований в Украинской ССР: Тез. конфер. — К., 1981. —
с. 37-38.
646.	Пустовалов G Ж. Некоторые вопросы идеологии и социальная структура катакомбной
общности //Духовная культура древнего населения Украины Тез. докл. — К.. 1989- —
с. 55-57.
647	Пустовалов С. Ж. Багатокамерю поховання та деяк! питания сошально! структури
катакомбно! стльносп // Археолопя, 1990, Хе 3. — с. 56—67.
648.	Пустовалов С. Ж. Древневосточные религии и идеология населения катакомбной’
общности // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель: Тез. докл.—Л.,
1990. —с. 50—51.
649.	Пустовалов С. Ж. Возрастная, половая и социальная характеристика катакомбного
населения Северного Причерноморья (по материалам погребального обряда). — К.,
1992.-с. 46.
650.	Пустовалов С. Ж., Черных Л. А. Опыт применения формализованно-статистического
метода для половозрастного анализа обряда // Методологические и методические
вопросы археологии. — К., 1982. — с. 105—140.
651.	Пустовалов С. Ж., Рассамакин Ю. Я. О реконструкции религиозных представлений в
эпоху средней бронзы в Северном Причерноморье // Проблемы изучения катакомбной
культурно-исторической общности: Тез. докл. — Запорожье, 1990. — с. 81—85.
652.	Пшенинына М.Н, Глиняная «голова»—предшественник таштыкской гипсовой маски
//КСИА, 1975. вып 142. - с. 44-49.
653.	Пятых Г. Г. О происхождении деревянной посуды срубной культуры Поволжья // СА.
1984, №2. -с. 146-154.
654.	Рабинович Е. Г. Мифологема нектара — опыт реконструкции // Палеобалканистика и
античность. — М., 1989- — с. 111—118.
654
655 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифско-сакских племен Опыт реконструкш'
скифской мифологии — М., 1977 — с. 216.
656 Раевский Д. С Модель мира скифской культуры — М. 1985 —с. 256
657 Рампа Т. Лоосаиг Третий глаз —Л.. 1991 —с 192.
658.	Раппопорт Ю. А. Из истории религии древнего Хорезма — М_, 1971 —с. 128
659.	РаппопортЮ. А., Трудновская С. А. Курганы на возвышенности Чаш-теле // Кочевник
на границах Хорезма — М., 1979
660	Рассамакин Ю. Я. Энеолитические погребения бассейна р. Молочной //Древнейшие
скотоводы степей юга Украины ~ К.. 1987 — с. 11—47.
661	Рассамакин Ю. А. Относительная хронология позднеэнеолитических погребен.-
бассейна р .Молочная // Новые памятники ямной культуры степной зоны Украины -
K-.J988 -с. 14-27.
662.	Рассамакин Ю. Я О памятниках нижнемихайловского типа и постмариупольск:
культуре // Проблеми icTopii’ та археологи давнього населения Укра1нсько1 РСР Те?
конфер ~ К.. 1989 —с. 189—190
663 Рассамакин Ю. Я. О погребениях предкатакомбного времени в Северо-Западн; •
Приазовье// Катакомбные культуры Северного Причерноморья. — К., 1991. — с. 42—5"
664 Рассамакин Ю. Я. О соотношении степных и новосвободненских памятников
Майкопский феномен варевней истории Кавказа и Восточной Европы Тез. Междунард-
Симпозиума.—Л, 1991 —с. 52—55
665.	Ратнер И. Д., Косткж Л. И Древности Херсоншины. — Симферополь. 1989. — с 112
666.	РебезамлоГ. П. К относительной хронологии катакомбной культуры в Днепропетровск: -
Правобережье // Древнейшие скотоводы степей юга Украины. — К.. 1-987 — с. 74—52
667 Резепкин А. Д. К интерпретации росписи из гробницы майкопской культуры бли
станины Новосвободной//КСИА. 1987.вып 192.-е 26—33.
668 Резепкин А. Д. Музыкальный инструмент эпохи ранней бронзы // Памятники культа рь
Новые открытия Ежегодник, 1989. - М„ 1990 — с. 455—457.
669.	Редников Н. И. Разведки и раскопки на южном берегу Крыма и в Байдарской доли-;
в 1907 голу //ПАК. 1909, вып 30-е 119-121
670.	Ригведа Избранные гимны: Перевод, комментарий и вступительная стать?
ЕтизаренковойТ Я — М., 1972 —с.418
671 Ригведа Мандалы 1—1V. Подготовила Елизаренкова Т. Я. — М , 1989 — с. 768.
672 Рикман Э. А. Одежда народов Восточной Европы в раннем железном веке. Скиф»
сарматы и гето-даки (середина I тысячелетия до н э — середина I тысячелетия н э
/Древняя одежда народовВосточной Европы Материалы кисторикочэтнографическсм
атласу. — М . 1986.
673 Романова Л. Л. Выступление вдискуссии по поводу работ Л. А. Гиндина и др. //Жиэ»
мифа в античности. Материалы научной конференции «Випперовские чтения — 1955-
(выпускX V III) — М., 1988. ч. II — с 318—319
674 Романовская М.А. Находкиновыхповозокэпохи6ронзывСтавропо.>ье//КСИА.
вып 169 —с. 102—108
675.	Росту нов В. Л. К вопросу о датировке роговидных очажных подставок куро-араксск:4
культуры //Хронология памятниковэпохи бронзы Северного Кавказа — Орджоникидзе
1982 -с. 121-131.
676	Ростунов В. Л., КозаевП. К. К вопросу о взаимосвязях майкопской и куро-араксскс*
культур на Центральном Кавказе //Древнейшие обшности земледельцев и скотоводге
Северного Причерноморья (Vrwc дон э. —Vb. н э ) Тез. конфер — К., 1991.-е. 53—55
677.	Рудинский М. Я. Вовнигские поздненеолитические могильники (К вопросу ос
оформлении могильников Мариупольского типа)//КСИ А АН УССР, 1955. вып 4—2
147-151.
655
678-	Рудинський М. Я. Кам’яна Могила. — К.. 1962. — с. 140.
679.	Рунич А. П. О почти исчезнувшем бытовом предмете// СА. 1965. .Хе 3. — с. 220—223.
680.	Рыбаков Б. А Космогония и мифология земледельцев энеолита // СА. 1965. .Хе 1.— .Хе
2. - с. 24-47:13-33.
681.	Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М . 1981. — с. 606.
682.	Рыбаков Б. А. Язычество древией Руси. — М.. 1987. — с. 784.
683.	Рибалова В.Д. Могильникепохи бронзи в с. Осокор1вш//АП УРСР, 1960.Т. IX. — с. 5—13.
684.	Рычков П. С. Потребения в шалашах // ИГАИМК. 1933. вып 100 — с. 203—209.
685.	Рындина Н. В. Древнейшая металлообработка Юго-Восточной Европы (истоки и
развитие) // Древнейшие общности земледельцев и скотоводов Северного
Причерноморья (I тыс. до н. э — V в. н. э.): Тез. конф. — К., 1991. — с. 16—19.
686.	Рыдина Н. В., Конькова Л. В. О происхождении больших усатовских кинжалов // СА,
1982.№2.-с 30-43.
687.	Ричков М. О. Про зображення «ступив Hir» на антропоморфных стелах доби раннього
металу// Археолопя, 1982, вип 38. — с. 64—70.
688.	Рябова В. Я. Работы Ажиновского отряда в 1976 г. // Древности Дона. — М. 1983. — с
88-128.
689.	Савеля О. Я., Тощев Г. Н. Могильник «Штурмовое» Каменско-Ливенновскоготипа в
Крыму // Проблемы изучения катакомбной культурно-исторической общности: Тез.
докл. — Запорожье. 1990. — с 59—60
690.	Савостина Е. А. Миф и культ героя //Жизнь мифа в античности- Материалы научной
конференции «Випперовские чтения —1985» (выпуск X VI!).— М.. 1988. ч. I. — с. 98—115.
691.	Савостина Е. А. Фронтон архаического храма- образ универсума — Медуза Горгона //
Образ — смысл в античной культуре. — М., 1990. — с. 134—150.
692.	Самар В. А. Исследования курганов на Херсоншине // Проблемы первобытной
археологии Северного Причерноморья :Тез. докл. конфер. — Херсон. 1990.ч. 1, с. 48—49.
693.	Самар В. А. Раскопки курганов вблизи г. Каменка-Днепровская // Вестиик краеведа:
Тез.докл. и сообщений. — Запорожье. 1991- — -Хе 2. — с. 26—29.
694.	Самойленко Л, Г. Курганы ямной культуры, в бассейне р. Базавлук в Днепровском
степном Правобережье // Новые памятники ямной культуры степной зоны Украины
-К.. 1988.-с. 64-79.
695.	Самоквасов Д. Я. Основания хронологического распределения этнографических
материалов, открытых в могилах южной и центральной России //Труды УШ АС. 1895.
Т- III. - с. 44-54.
696.	Самоквасов Д. Я. Инструкция для научного исследования курганов // ИГУАК, 1897.
.Хе 4 -с.46-56.
697.	СанжаровС. Н Катакомбное погребение близ г. Северска //СА, 1983,.Хв 3. —с. 202—207.
598. СанжаровС. Н. Некоторые аспекты катакомбных комплексов с моделировкой лица из
Донецкого Приазовья // Проблемы охраны и использования памятниковархеологии в
Донбассе: Тез. конфер. —Донецк. 1986. — с. 20—23.
699.	Санжаров С. Н. Погребения донецкой катакомбной культуры с игральными костями
Ц СА, 1988, .Хе 1. - с. 140-158.
700.	СанжаровС. Н. Ободном специфическом обряде позднекатакомбныхплемен Северного
Причерноморья // Древние общности земледельцев и скотоводов Северного
Причерноморья (V тыс. до н. э. — V в.н. э.).Тез. конфер. — К., 1991. — с. 108—109
701.	Санжаров С. Н. Позднекатакомбные погребения из Северо-Восточного Приазовья //
Катакомбные культуры Северного Причерноморья. — К., 1991. — с. 235—253.
702.	Сапожников И. В., Новицкий Е. Ю. Курганы на берегах рекЯгорлыки Тростянеи. Опыт
топографического анализа // Охранные историко-археологические исследования на
Юго-Западе Украины. — Одесса — Запорожье. 1990 — с. 49—70.
656
703.	Саркисян Е. Г. Пещеры — древние обсерватории и их связь с культом звезды Сириус
/ АН М на БАН Интердисци плинарни наследования. X V {Пръви национален симпозиу v
археоастрономия Толбухин, 1988).—София, 1988 —с 89-90
704	Сафронов В. А. Датировка Бородинского клада//Проблемы археологии — .1,196$ -
с 104-110
705.	Сафронов В. А. Классификация и датировка памятников бронзового века Северне—
Кавказа // Вопросы охраны, классификации и использования археологически'
памятников. — VI, 1974 — с 23—305
706	Сафронов В. А. Хронология, происхождение и определение этнической принадлежности
майкопской ктлыгуры по археологическим и письменным источникам // Хронотоп*?
памятников эпохи бронзы Северного Кавказа —Орджоникидзе, 1982 —с 63—104.
707	Сафроков В. А. Индоевропейские прародины. — Горький. 1989. — с 402.
708	Свешникова Т. Н Волк в контексте румынского погребального обряда // Исследование
в области балто-славянской дкковнойкчльтхры (Погребальный oopflll — М.. 1990 — ;
128-134
709	Сел инов В. И., Лагодовская Е.Ф. Раскопки Одесского историко-археологического музе?
под Одессой в |936 г (Усатовская культура) // СА, 1940. V — с 239-263.
710.	Семенов С. А., Коробкова Г. Ф. Технология древнейших производств Мезолит—энеолг-
-.1,1983 -с 256.
7IJ Семенное В. С Проблемы интерполяции брахманической прозы Ритльныйсимволизи
-М.1981 -с 182
712.	Сердюкова И. Л..К вопросу о смысловой интерпретации молоточковидных булавок
Исторические чтения памяти М П Грязнова. Тез конфер — Омск. 1987 — с 84—$'
713	Сердюкова И. .1 К вопросу об изменении границ расселения катакомбных п темен
Проблеми icTopii та археологи давнього населення Укрмнсько» РСР Тези конфер -
К . 1989 -с 206-208
714.	Серебряный С. Д. Вишну // Мифы народов мира — М . 1987. т. 1. — с 238—239
715 Серова Н. Л., Яровой Е. В. Григориопольские курганы — Кишинев. 1987. — с. 154
7|6 Сиволап Л. Г., Сиволап М. П. Курган «Кинина Могила» влюостепозому Подншров-
//Охброна t aoc.itдження пам’яток археологи Полтлвщини Трет1й облэсний науковс-
практичний сем1нар’ Тези доп — Полтава. 1990. — с. 88—90
717 Синицын И. В. Памятники предскифской эпохи встепях Нижнего Поволжья // СА. 19Д*
X -с 143-160
718 Синииын И. В Археологические исследования Заволжского отряда (1951 — 1953 т
// МИА. 1959. Хо 60-е 39-205
719 Синицын И. В. Древние памятники в низовьях Ерхслана (по раскопкам 1954—1955 т
// МИА. 1960. № 78. т. II - с 10-168
720 Синицын И. В., Эрдниев У. Э. Новые археологические памятники на территор! 
Калмыцкой АССР (по раскопкам 1962—1963 г) — Элиста. 1966. — Вып 2 — с 1$4
721 Синииын И.В., ЭрдниевУ.Э Элистинский курганный могильник. — Элиста. 197J — д
142
722.	Синюк А. Т. Курганы эпохи бронзы Среднего Дона (ПавтовскиЙ могильник] —
Воронеж, 1983 - с. 192
723	Синюк А Т., Погорелов В. И Периодизация срубной культуры Среднего Дона г.д
материалам погребальных памятников] // Срубная ку тыурно-историческая общность
— Куйбышев. 1985. — с. 118—145.
724.	Складовский Г. Л. Белозерское городище Херсонского уезда, Белозерской волости z
соседние городища и курганы между низовьем р.Ин1улыха и началом Днепровского
лимана // Труды V|| АС в Москве 1890 г. - М , 1897. т ill
725.	Смирнов К. А. Квопросуоназначениигрузиковдьяковатипа//СА. |961.№ 3.—с. 44-55
657
726.	Смирнов К. Ф. Архееологические исследования в районе дагестанского селения Торки
в 1948-1949г //МИА. 1951. № 23 -с. 226-278
727.	Смирнов К. Ф. Курганы у сел Иловатка и Политотдельское Сталинградской области /
/ МИА. 1959. № 60. т. I. - с. 206-322.
728.	Смирнов К. Ф. Быковские клрганы /• МИА, I960, № 78. — с. 169—268.
729.	Смирнов К. Ф. Курганм бпя м Великого Токмака //АП УРСР, 1960, т. VIII. — с. 164-189.
730	Смирнов К. Ф., Кузьмина Е. Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших
археологических открытий. — М.. 1977 — с 82.
731.	Смирнов Ю. А. Погребения мастеров—изготовителей древков и кремневых наконечников
стрел//Древности Дона. — М.. 1983 —с. 164— 187.
732.	Соколова В. К. Весенне-летние обряды русских. украинцев и белорусов XIX — начала XX
в. - М., 1979. - с 287
733.	Сорокина И. А. Курганные могильники низовьев р. Сал в срубное время //Древности
Дона. — М.. I983. — с. 198—221.
734.	Спииыв А. А. Скифо-сарматские курганы крымской степи // ИТУАК, 1918. — № 54. —
с 172-181.
735.	Стевен А. X. Раскопки курганов близ Симферополя летом 1890 г. // ИТУАК, 189J,
Xell.
736 Стингл М. Поклоняющиеся звездам — М„ 1983 —с. 182.
737.	Столяр А. Д. Мариупольский могильник как исторический источник//СА, 1955. XXIII —
с. 16-37.
738.	Столяр А. Д. Раскопки курганов у хут. Попова в 1950—1951 г. //Труды Волго-Донской
археологической экспедиции //МИА. 1958,№62.т. l.—c. 348—416.
739	Столяр А. Д. О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в становлении сознания
// Ранние фермы искусства. — М.. 1972. — с. 31—76.
740.	Столяр А. Д„ Шепи некий А. А. Курганы у Симферопольского водохранилища. — Ч. U
//Катакомбные культуры Северного Кавказа. — Орджоникидзе, 1981. — с. 34—50.
741.	Субботин. I . В Некоторые особенности погребальных обрядов племен я мной культуры
устья Днестра (по данным раскопок Семеновской экспедиции) // Северо-Западное
Причерноморье в эпоху первобытнообщинного строя — К., 1980. — с. 52—62.
742.	Субботин Л. В. Мегалитическое погребение ус. Татарбунары // Новые памятники ямной
культуры степной зоны Украины — К.. 1988 —с. 124—131.
743.	Суббота Л. В. Курганные памятники энеолита — бронзы у с. Широкое // Проблемы
истории и археологии Нижнего Поднестровья- Тез. конференции. — Белгород-
Днестровский, 1990, ч. II. — с. 100—102.
744.	Субботин Л. В. О взаимовлиянии позднеямных и катакомбных племён в Северо-
Западном Причерноморье // Проблемы первобытной археологии Северного
Причерноморья: Тез. докл. конфер.—Херсон, 1990.4.1 с. 51—53.
745.	Субботин Л. В. Курганы ямной культуры и культуры многоваликовой керамики у с
Новосельское//Археология и история Нижнего Подунавья: Тез- II конфер. — Рени. 1991
— с. 22-23.
746.	Субботин.1. В. О культурно-хронологическом месте древнейших вытянутых погребений
Буджакской степи // Древние обшности земледельцев и скотоводов Северного
Причерноморья (V тыс. до н. э. — V в. н. э. j: Тез. конфер. — К.. 1991. — с. 71—72.
747.	Субботин Л. В., Дзиговский А. Н., Майоров В. Н. Охранные раскопки кургана у с
Огородное // Северное Причерноморье (материалы по археологии) — К., 1084. — с.
104-112.
748.	Субботин Л. В., Петренко В. Г. Об архитектуре усатовских курганных сооружений //
Памятники древнего искусства Северо-Западного Причерноморья. — К.. 1986. — с
26-43.
658
749.	Субботин Л. В., Петренко В. Г. Редкие памятники Древних культур Подтнавья // СА.
1990. Хе 3. - с. 250-253.
750.	Супруненко А. Б. Археологические исследования Полтавского краеведческого музея • к
100-летию со дня основания! // Археологические исследования на Полтавшине. -
Полтава. 1990.-е 5—42.
751.	Супруненко А. Б. Археологические памятники Кардовского района Полтавской
области. — Полтава. 1990. — с. 82.
752.	Супруненко А. Б. О федоровском идоле и кургане // Охорона i доелшжения пам’яток
археолога Полтавшини. Третей обласний науково-практичний семшар: Тези доп. —
Полтава. 1990. — с. 80—86.
753.	Супруненко А. Б. Антропоморфная стела эпохи раннего металла из Полтавской области
//СА. 1991,№4 -с. 153-160.
754.	Сургуладзе И. К Тлспш // Мифы народов мира. — М.. 1988. т.- 2 — с. 533.
755.	Сургуладзе И. К. Тугтелиа-Медиа // МНМ. — М . 1988. т. 2. — с. 533.
756	Суслопаров М. 3. Розшифрування найдавншю! в Свроп! писемносп зберепвДнйтр.*
// Знсйко О. П. М1фи Кигвсько! землг та noaii стародавне — К., 1989. — с. 135—145.
757.	Татаринов С. И. Новые сосуды эпохи бронзы со знаками (Донбасс) //СА. 1981,.Хе 4. —
с. 250-253.
758.	Тахо-Голи А. А. Адонис // МНМ. т. I. М.. 1987. — с. 46-49.
759.	Телепн Д. Я Середньостопвська культура епохи мий. — К. 1973. — с 172.
760.	ТелепнД.Я. Енеолггичшстели i пам’ятки нижньомихайл!вськоготипу//Археолопя.
1971.4.-с. 3-17.
761.	Телегин Д. Я. Об основных позициях погребённых первобытной эпохи Европейской
части СССР// Энеолит и бронзовый век Украины. — К.. 1976. — с. 5—21.
762.	Телепн Д. Я. Про становления скотарства i землеробства на доеденному заход.
Европейсько! частини СРСР // Археолопя. 1977,21. — с. 17—26
763.	Телепн Д. Я. Амудети епохи бронзи — ранньогозал!за з Подгалров’я//Археолопя. I960.
34.-с. 82-86.
764.	Телепн Д. Я. Таблиц! ылюстрашй до курсу «Основи археолога». — К.. 1982. — табл. 4С
765.	Телегин Д. Я. Среднестоговскэя культура и памятники новоданиловского типа в
Поднепровье и степном Левобережье Украины // Археология Украинской ССР. — К.
1985.Т. 1.-е. 305-320.
766.	Телепн Д. Я. Культурна належн1сть i датування випростаних енеол’ггичних поховань
Степового Подн!пров’я // Археолопя. 1987.60. — с. 17—30.
767.	Телегин Д. Я. Раскопки в Ясиноватке (о периодизации могильников мариупольского
типа) // СА. 1988. .Хе 4.-е 5—17.
768.	Телегин Д. Я. Иллирийские и фракийские гидронимы Правобережной Украины в свете
археологических исследований // Пробтеми iCTopii' та археологи давнього населения
Украйчсько! РСР: Тез. конфер. — К.. 1989 — с. 222—224
769.	Телегин Д. Я. Возникновение и ранние этапы скотоводства в степном междуречье
Днепра и Волги // Проблемыдревией истории Северного Прикаспия: Тез. докл. конфер
— Куйбышев. 1990. — с. 84—85.
770.	Те.теНн Д. Я., Братченко С. Н. Розкопки кургажв епохи бронзи за допомсгоюмехашзмш
//Археолопя. 1974,13. — с 105—109
771.	Телегин Д.Я., Круц В. А., Братченко С. Н., Смирнов С. В., Корпусова В. Н. Вильнянская
курганная группа // Вильнянские курганы в Днепровском Надпорожье. — К.. 1977 — с
43-83.
772.	Телепн Д. Я., Терпиловський Р. В., Козловський А. Я., Дустовалов С. Ж. OpixoBcwc
кургани на ДншропетровшинГ// Археолопя. 1984,47. — с. 45—57.
659
773 Телегин Д. Я., Филенке О. С. Могильник среднестоговской культуры в Днепровском
Надпорожье//СА. 1982, № 1 —с 80—87
774 ТереножюнО. I. Курган Сторожова могила//Археолопя, 1951.V. — с 186—188
775 Тереножк1н О. J. Кургани в долин) р Молочно) // АП УРСР. i960, т V ||| — с 3—16.
776 Тереножкин А. И. Киммерийцы. — К,. 1976. — с. 222
777.	ТеховБ. В. Тлийский могильник и проблема хронологии культуры поздней бронзы —
раннего железа Центрального Кавказа // СА. 1972, Xs 3 — с. 18—37
778 ТеховБ. В. Центральный Кавказ вХ VI—Xв зон э. — И . 1977 — с.240
779 Техов Б. В. Бронзовые молоточковидные булавки из Тлийского могильника /к вопросу
о проникновении элементов катакомбной культуры на южные склоны Кавказского
хребта/// Северный Кавказ в древности и в средние века. — М.. 1980 — с. 61—71
780. Титенко Г. Т. Каменная стела из Первомаевки Ц КСИА АН УССР. 1955, вып 5 — с.
78-79
781 Титова Е. Н Об интерпретации и хронологии композиций со ступнями из Каменной
Могилы// Материалы по хронологии археологических памятников Украины — К., 1982.
-с. 5-15.
782, Тихомолова И. Р. Катакомбные погребения правого берега р Днепр из раскопок
Запорожского краеведческого музея // Проблемы изучения катакомбной культурно-
исторической общности Тез. докл — Запорожье. 1990 —с. 93—95
783 Тодорова X. Энеолит Болгарии —София. 1979
784 Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде //
Исследования в области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд).
-M..1990.-C 119-128
785 Топоров В. Н К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы
искусства. —М. 1972.
786. Топоров В. Н, Заметки по похоронной обрядности // Балто-славянские исследования
(1985). - М . 1987. - с 10-52.
787 Топоров В. Н.Аджа Экапада//Мифы народов мира.—М J987, т. I.—с 44.
788 Топоров В. Н. «Адити// МНМ. т. 1. — с 45.
789 Топоров В. Н Адитьи// МН.М.т. I. —с 45
790 Топоров В. Н. Ахи Будхнья // МНМН.т 1 — с 137
791 Топоров В. Н. Ашвины//МНМ. т 1 —с 144-145
792 Топоров В. Н Брахма//МНМ.т 1 -с. 185-186.
793 Топоров В. Н Вала//МНМ. т. 1 —с 210
794 Топоров В. Н. Варуна// МНМ, т. 1. — с 217—218.
795 Топоров В. Н Дакша // МНМ, т. 1. — с 348.
796 Топоров В. Н. Дити Ц МНМ, т. 1. — с. 384
797.	Топоров В. Н. Дева // МНМ. т 1 — с 359—360.
798.	Топоров В. Н. Древо жизни // МНМ. т. 1 — с. 396—398
799	Топоров В. Н. Мамонт//МНМ. т. 2. —с.96-97
800 Топоров В. Н. Мандала//.МНМ,т 2 — с 100—102.
801. Топоров В. Н. Мартанда // МНМ, т. 2. — с 120—121.
802. Топоров В. Н. Индра // МНМ. т. 1. — с. 533—535.
803 Топоров В. Н Пан//.МНМ, т. 2. —С. 336-337.
804 Топоров В. Н Праджапати//МНМ.т 2 —с 329
805. Топоров В. Н Пушан// МНМ. т. 2. — с 353
806 Топоров В. Н. Рудра//МНМ.т. 2.— с 388—389.
807- Топоров В, Н. Сома // МНМ. т. 2 — с 462—463.
808 Топоров В. Н Супарна//МНМ.т.2. — с 477
809 Топоров В. Н. Сурья // МНМ, т 2. — с 477-478.
660
810 Топоров В. Н. Тишья // МНМ, т. 2. — с. 515.
811.	Топоров В. Н Фарн // МНМ. т.Д. — с. 557-55Я
812.	Топоров В. Н Юга // МНМ, т. 2. - с. 676
813.	Топоров В. Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии — трагедия Вяч. Иванова) //
Палеобалканистика и античность. — М., 1989. — с 6|—110.
814.	Топоров В. Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания // Исследования в
области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд). — с. 47—53.
815	Топоров В. Н. Конные состязания на похоронах // Исследования в области балто-
славянской духовной культуры (Погребальный обряд). — М..1990. — с. 12—47.
816.	Топоров В. Н. Об архаичном слое в образе Ахилла (Проблема реконструкции элементов
прототекста) // Образ — смысл в античной культуре — М., 1990. ~ с. 64—95.
817.	Тощев Г. Н. О памятниках катакомбной культуры на территории Северо-Западного
Причерноморья//Древности Северо-Западного Причерноморья. — К., |981. — с. 63—71
818.	Тощев Г. Н Западные связи культуры многоваликовой керамики в Северо-Западном
Причерноморье // Исследования по археологии Севере- Западного Причерноморья —
К. 1986.-е. 104-115.
819.	Тощев Г. Н., Самар В. А. Исследование курганного могильника эпохи бронзы на
Херсоншине//Древности Степного Причерноморья и Крыма — Запорожье. 1990 — с.
31-66.
820.	Тощев Г. Н., Сапожников И. В. Курганная группа у станции Фрикацей // Древности
Степного Причерноморья и Крыма. — Запорожье. 1990. — с. 18—30.
821.	Тощев Г. Н., Черняков И. Т. Культовые зольники сабатиновской культуры // Исследования
по археологии Северо-Западного Причерноморья. — К., 1986.-е. 115—138.
822.	ТреверК. В. Собака-птица - Сэмуври Паскудж//ИГАИМК — М.-Л.. 1933. — с 293—328.
823.	Трифонов В. А. Некоторые вопросы переднеазиатских связей майкопской культуры //
КСИА, 1987. вып. 192. - с. 21-26.
824.	Трубачёв О. Н. Названия рек Правобережной Украины. Словообразование. Этимология
Этническая интерпретация. — М.,1968. — с. 290.
825.	Трубачёв О. Н. Tcmaiundam matrem mans. К вопросу о языке индоевропейского
населения Приазовья // Античная балканистика Предварительные материалы. —
М..1975. —с.38—56.
826.	Трубачёв О. Н. О синдах и их языке // ВЯ, 1976. >& 4 — с. 39-63.
827.	Трубачёв О. Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в
Северном Причерноморье // ВЯ, 1977, № 6. — с. 13—29
828.	Трубачёв О. Н. Некоторые данные об индоарийском языковом субстрате Северного
Кавказа // ВДИ, 1978. № 4.
829.	Трубачёв О. Н. «Старая Скифия» Геродота и славяне. Лингвистический аспект//ВЯ
1979, Ns 4.
830.	Трубачёв О. Н. Inctoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация
Реконструкция // ВЯ, 1981, № 2. — с. 3-21.
831 Тюляев С. И. Искусство Индии — М.. 1988. — с. 342.
832.	УзяновА. А. Курган I Кузнецовского И могильника//Древности Дона. — М.. 1983. — с
• 128-164.
833.	Уткина Л. М. Изображение и мастер. К иконографии образа Артемиды в творчестве
мастера Пана Ц Материалы научной конференции «Випперовские чтения — 1985»
(выпуск X V III). — М-. 1988. ч. I. — с. 140—146.
834.	УрушадэеН. Е. К семантике прикладного искусствадревнего Кавказа и Закавказья//СА.
1973. Хг 1.—с. 54—70.
835.	Фабрициус И. В. Археологическая карта Причерноморья Украинской ССР. — К., 1951.
-Вып. 1.-е. 153.
661
836 Фасмер VI. Этимологически ft словарь русского языка - VI.. 1986. т. I -с. 574.
837 Фёдорова-Давылова Э. А. Раскопки тартанов в Голопристанском районе в 1962 году //
Памятники эпохи бронзы юга Европейской части СССР — К. 1967 — с. 44—52.
838 Фёдорова-Давыдова Э. А., Горбенко А. А. Расколки Шахаевской курганной группы в 1971
году //Археологические памятники Нижнего Подонья — М . 1974. т II.
839 Фёдорова-Давылова Э, А. Раскопки курганной группы Шахаевской II на р Маныче//
Древности Дона — М , 1983 —с 33—88
840 Фёдорова-Давыдова Э. А. Раскопки курганной группы Шахаевская I в 1972 г //
Археологические открытия на новостройках — М . 1986, вып I
841 ФедоровЯ. А. Горы и степь//VIII Кр\пновские чтения Тез.конфер.— Нальчик. 1978 —
с 53-54
842 Фещенко Е. Л. К вопросу о северокавказских импортах в катакомбной культуре
Лредстепья//Охорона1дос.л|дження п.лм’ятокархеодоп! Полтавшини Трепйоб.ласний
нэуково-лрактичнийсем1нар: Тези доп — Полтава. 1990.-е 99—100
843.	Финогенова С. И. МифоДионисе ino вазовым рисункам VI—V в. до н э ) //Жизнь мифа
в античности Материалы научной конференции «Випперовские чтения — 1985»
(выпускX V III). - М . 1988 -с 126-139
844 Фоменко В. Н. Племена ямной культуры в степном Побужье // Проблеми icropii та
археологи давнього населения УкраГнськог РСР’ Тез конфер — К, 1989 — с
236-237
845 Фоменко В. Н , Клюшиниев В- Н„ Бнлушкин А. М. Ямное погребение с булавой из
Поингулья // Древнейшие скотоводы степей юга Украины. — К.. 1987 — с 43—47
846 ФормозовА. А. Изображения на плитах кромлеха из кургана \ с Вербовка // КСИА АН
УССР. 1955.вып 5 -с 71-74
847 ФормозовА. А. Материалы к изучению искусства эпохи бронзы юга СССР//СА. 1958.
Хе 2,-с 137-142
848 Формозов А- А, Образ человека в памятниках первобытного искусства с территории
СССР// Вестник мировой культуры. — V . 1961, Xs 6 — с. 103-112
849 Формозов А. А Сосуды со знаками эпохи энеолита и бронзы и история письменности
// ВДИ, 1963. № 2. -с. 180-183
850 Формозов А. А. Очерки по первобытном^ искусства Наскальные изображения эпохи
камня и бронзы на территории СССР // МИА. 1969. Хе 165.-е 252
851 Формозов А. А. Эпический сюжет в причерноморском искусстве бронзового века //
КСИА. 1970.вып. 123 -с 48-50
852. Формозов А. А. Памятники первобытного искусства нз территории СССР — М . 1966.
1980 - с. 134.
853 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М . 1978. — с 60.6
854 Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь — М . 1983 —с 700
855 Халиков А. X., Лебединская Г. В., Герасимова VI. М. Пспкинский курган (Абашевскмй
человек) //Труды Марийской археологической экспедиции. —Йошкар-Ола. 1966. т Ш
-с 70
856 Хакзадян Э. В. ЛчашенскиЙ курган Хе 6// КСИА, 1962. вып 91.-е 66—71.
857 Ханзадян Э. В. О металлургии древнебронзовой эпохи в Армении // СА. 1964, .Хе 2 — с
92—101
858.	Ханзадян Э. В., Мкртчян К. А., Парсамян Э. С. Меиамор. — Ереван. 1973
859.	Хачикян VI. Л. Хтрритская мифология // Мифы народов мира. — М .1988, т 2.-е.
607-609
860	Хашиу’.лъсов Б. М. К вопросу о происхождении обряда вытянутого трупоположения на
Северном Кавказе в эпоху бронзы // Этнокультурные проблемы бронзового века
Северного Кавказа. - Орджоникидзе. 1986. — с 45—55
662
861.	Хлобыстни Л. П. О древнейшем культе нерпы на Байкале // КСИА. 1964, вып. 101. - ;
35-37.
862	Хлобыстина М. Д Ярусные погребения Евразийской степи в бронзовом веке// КС На
1982. вып. |69_ —с. 13—20,
863.	Хлобыстина VI. Д. Биритуальные погребения Евразийской степи в бронзовом веке
КСИА. 1988. вып. 193. - с. 20-27.
864.	Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. — М., 1973. — с. 242.
865.	Хокинс Дж. Кроме Стоунхенджа. — М , 1977. — с 268.
866.	Xonna.i VI. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии
Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск. 1990. — с. 121—127.
867.	Храпунов И. Н. Кеми-обинекие погребения из кургана у с Вилино // Актуальные
проблемы археологических исследований в Украинской ССР: Тез. докл. — К.. 1981. — z
36-37
868	Цанава А. В. Очопинтэ// Мифы народов мира — М_. 1988. т 2- — с. 271
869.	Цивьян Т. В. Образ и смысл жертвы вантичноЙ традиции (в контексте основного мйсг
// Палеобалканистика и античность. — М., 1989. — с. 119—131.
870.	Цимизянон В. В. Предпосылки усиления военной верхушки в степных обществах эпох*
бронзы // Проблемы изучения катакомбной культурно-исторической обшности
Тез.аокл. — Запорожье. 1990. — с. 103— 107.
871.	Пимндаиов В. В. О сходстве погребального обряда раннесрубного и предскифско—
времени //Древнейшие обшности земледельцев и скотоводов Северного Причерноморы
(Vtuc. до н. э. — V в . н .э.уТез. конфер. — К.. 1991.-е. 124—125.
872.	Цыганенко Г. П. Этимологический словарь русского языка. — К.. 1989. — с 511.
873.	Цымбал В. И. Охранные раскопки в Харьковской области // Охорона > дослыженн;
археологи Полтавшини Трет1й'обласний науково-лрактичний сечинар: Тези доп —
Полтава. 1990. — с. 97—99.
874.	Чабаненко В. А. Упор, i авт. прими-. Савур-могила. Легенди i перекази Нижньс'
Надднптряншини. — К.. 1990. — с. 261.
875.	Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок. — М., 1956. — с. 384.
876.	Чеботаренко Г. ф. Могильник эпохи бронзы у с. Колфа на Днестре // КСИА, 196;
вып. 105-— с. 104—110.
877.	Чеботаренко Г. Ф„ Яровой Е. В., Тельнов Н. П. Курганы Буджакской степи. — Кишинёв.
1989.-с. 212.
878.	Чередниченко Н. Н Курган эпохи бронзы близ г Ростов-на-Донт// КСИА. 1969. выг.
115.-с. 84-88.
879.	ЧерелниченкоН. Н. Колесницы Евразии эпохи поздней бронзы //Энеолити бронзовы?
век Украины, —К., 1976 — с. 135—150.
880.	Чередниченко М. М. Хронолопя зрубноГ культу ри Швшчного Причорномор’я
Археолопя. 1977,22.-е 3—21.
881.	Чередниченко Н. Н., Пустовалов С. Ж. К вопросу о боевых колесницах и колесничих в
обществе катакомбной культуры // Проблемы охраны и исследования памятниксз
археологии в Донбассе: Тез. докл. конф. — Донецк, 1989.-е. 104—106.
882.	Чередниченко Н. Н., Пустовалов С. Ж. Боевые колесницы и колесничие в обществе
катакомбной культуры (по материалам раскопокв Нижнем Поднепровье) //СА. 199.
Хе4. — с. 206-216. '
883.	Черненко Е. В., Горе.и'к VI. В. Продетая!hjo.iomibЛтзньобронзово'Гдоби//Археолопя.
1986.53.-с. 61-63.
884.	Черненко Е. В., Симоненко А. В. Курганная группа Широкое-!!’ // Курганы Южней
Херсоншины. — К.. 1977. — с. 5—33.
663
885.	Черненко Е. В., Яковенко Э. В., Корпусова В. Н. Раскопки в окрестностях Скадовска /
/ Памятники эпохи бронзы юга Европейской части СССР. — К., 1967. — с. 20—32.
886.	Чернопиикий М. П. Курганная группа как архитектурный ансамбль (опыт
- композиционно-художественного подхода) //Скифо-сибирскоекультурно-историческое
единство: Материалы конфер — Кемерово. 1980. — с. 176—186.
887.	Черновицкий М. П. Генезис курганной традиции // Известия Северо-Кавказского
научного центра высшей школы. Общественные науки. — Ростов» на-Донт. 1983. №
2(42).— с. 72-76.
888.	Черновицкий М. П. Майкопский «балдахин»// КСИА. 1987. вып. 192. - с. 33—40.
889.	Черных Е. Н. История древнейшей металлургии Восточной Европы. — МИА. 1966, №
132.-с. 144.
890.	Черных Е. Н. Металлургические провинции и периодизация эпохи раннего металла на
территории СССР // СА, 1978. ,Х₽4. — с. 59-67.
891.	Черных Е. Н. Проблема общности культур валиковой керамики в степях Евразии //
Бронзовый век степной полосы Урало-Иртышского междуречья. — Челябинск. 1983. —
с. 81—99.
892.	Черных Е. Н., Авилова Л. И., Бариева Т. ,Б., Орловская Л. Б., Тенейшвили Т. О.
Циркумпонтийская металлургическая провинция как система // Древнейшие общности
земледельцев и скотоводов Северного Причерноморья (V тыс. до н. э. — v в. н. э.1: тез.
конфер — К., 1991. — с 81—83
893.	Черных Е. Н-, Кузьминых С. В., Агапов С. А. Европейская зона евразийской
металлургической провинции //Там же.—с. 110—111.
894.	Черняков И. Т. Связи сабатиновских племен Северо-Западного Причерноморья с
Восточным Средиземноморьем (по керамическим находкам) // Северное Причерноморье
(Материалы по археологии). — К.. 1984 —с. 34—42.
895.	Черняков И. Т. Северо-Западное Причерноморье во второй половине II тыс. до н. э. —
К., 1985.-с. 170.
896 Черня ков 1.Т.Детал1шолом1Вп1зньобронзово1Доби//Археолопя, 1986.53. — с. 56—61.
897.	Черняков И. Т., Никитин В. И. Металлические украшения с пуансонным орнаментом
ямной и катакомбной культур // СА. 1988. № 4. — с. 26—36.
898.	Черняков И. Т„ Станко В. Н., Гудкова А. В. Холмские курганы // Исследования по
археологии Северо-Западного Причерноморья. — К, 1986. — с. 53—96.
899.	Чеченов И. М. Нальчикская подкурганная гробница. — Нальчик. 1973 —с. 68.
900.	Чеченов И. М. Богатые захоронения в кургане раннебронзового века у сел. Кишпек в
Кабардино-Балкарии // Северный Кавказ в древности и в средние века. — М . 1980. — с
15-33.
901.	Чигуряева А А. Растительность Заволжья эпохи бронзы /'/ Древности Нижнего
Поволжья // МИА. i960. Хе 78, т 11. — с. 282—284.
902.	Членова Н. Л. Археологические материалы к вопросу об иранцах доскифской эпохи и
индоиранипх//СА. 1984. № I. — с. 88—103.
903.	Чмихова В. I.,. Чмихов М. О. Деяю основн! найдавнщм слов’янськ! сошально-
економ1чн!терм1ни // Вгсник Кигвського тшверсгтету. |сторичн1 Натки. — К.. 1982, вип.
24. ~с. 11-119.
904.	Чмихова В. I., Чмихов М. О. Зодшкальна хронолопя сонячних символгв у давньому
мистецтв! Близького Сходу // Вгсник Кшвського уыверситету (сторнчн! науки. — К.,
19Б6,вип.28.~с 90—98.
905.	Чмыхов Н. А. К семантике орнаментальных схем катакомбной культуры // Некоторые
вопросы археологии Украины. — К., 1977. — с. 14—31.
906.	Чмыхов Н. А. Некоторые проблемы истории зодиака // Астрометрия и Астрофизикз.
—К. 1979.38. -с. 108-120
664
907.	Чмихов VI. О Астронохия в житп перВ1сного суспьльства (до питания про час
хтвердження астронохячних знань) // Нариси з icTopii’ природознавствэ i техшки — К
1982.28 -с. 33-44
908 Чмыхов Н- А. Орнамент эпохи бронзы степной Украины как исторический источник =
изучении первобытного мировоззрения- Автореф канд. диссер — К. 1982 — с. 22
909 Чмыхов Н. А. Принцип зодиакального (астрономического) датирования в археологи;*
// Материалы по хронологии археологических памятников Украины — К, 1982 — с
16-29
910 ЧмиховМ. О Датування пам’яток мисгецтва Передньо) Азй 111—I тис дон е. на основ,
симво.ивзод'яку //Археолопя. 1987,58 —с 18—33
911 Чмыхов Н. А. Истоки язычества Руси. — К. 1990 — с 382
912.	Чмыхов Н. А. Опыт обшей периодизации голоцена //Актуальные вопросы исторической
науки — Материалы науч.-пракг. конфер — К., 1990 —с 199-208
913 Чмыхов Н. А . Довженко Н.Д О древнейшем индоиранском компоненте в сложении
скифской монументальной скульптуры //Древнейшие скотоводы степей юга Украины
-К, 1987 -с 130-140
914 Чмыхов VI. О., Черняков!. Т. Хроно.лопяархео.лопчних памяток епохи Mini —бронзи
на територи' Укра'Гни — К., 1988 — с 180
915 Чмихов VI. О., Шилов Ю. О., Коршенко П. Л Аркеолопчн! дослшкення курганов. — К
1989 -с 218.
916 Ша лобудов В. Н., Андросов В. А., Мухопал С. Е. Раскопки курганов у с Дмухаиловк.
/ Древности Степного Поднеп ровья III—I тысячелетия до на шей эры — Днепропетровск
1983 -с 19-27
917 Шаншашвили Н. Э. Знаки и символы куро-араксской культуры Автореф. лис канд
истор наук. — Тбилиси. 1990 — с 18.
918 Шапошникова О. Г. Могильники епохи ранный" бронзи на Нижньомх Дншр| // АГ
УРСР. 1961. т X. — с 3-11
919 Шапошникова О. Г. До питания про металообробку у племен донеиьксй катакомбнс
кутьири //Археолопя. 1971.1 —с 22—26
920 Шапошникова О. Г, Инг\-|ьскаякхльтхра//АИУ— 1976—1977-Тез. конфер —Ужгород
1978 -с 6-8
921. Шапошникова О. Г Курганvс. Софиевка//Археологические памятники Поинп лья —
К. 1980.-с. 132-146
922 Шапошникова О Г. Эпоха раннего металла в степной полосе Украины //Древнейшие
скотоводы степей юга Украины — К.. 1987 —с 3—16
923 Шапошникова О. Г., Бочкарёв В. С., Корпусова В. Н. Курганная группа у с Привольное
//Археологические памятники Поингх'лья — K..I9S0 —с 17—70
924 Шапошникова О. Г., Бочкарёв В. С., Шарафутдинова И. Н. О памятниках эпохи меди —
ранней бронзы в бассейне р Ингл та // Древности Пойнгу лья — К . 1977 — с. 7—36
925 Шапошникова О. Г.,Нелрина В. И. Новорозановское многослойное поселение
Древности Поингулья. — К . 1977 —с. 52—65
926 Шапошникова О. Г., Фоменко В. Н.,Балушкин А. VI. Курганная группа близ с
Стлрогорожена // Древности Поинплья — К. 1977. — с 99—145
927 Шапошникова О. Г., Фоменко В. Н.,Довженко Н. Д. Ямная культурно-историческая
область (Южнобугский вариант) // САИ. BI—3 — К.. 1986. — с 160.
928 Шапошникова О. Г., Шарафутдинова И. Н., Фоменко В. Н., Довженко Н. Д. Некоторые
итоги изучения погребальных памятников эпохи меди — бронзы на р Инпл
Археологические памятники Поингулья —К.. 1980 —с 5—17.
929.	Шарафутдинова И. Н. Кургану с. Пелагеевка//Древности Поингулья — К . 1977 —с
80-92.
665
930.	Шарафутдинова I. VI Орнаментован! сокири-молотки зкатакомбнихлоховань на 1нгул1
// Археолопя. 1980.33. — с 60—70
931.	Шарафутдинова И. Н. Северная курганная группа у с. Соколовка // Археологические
памятники Поингулья.—К., 1980 —с 71—124.
932.	Шарафутдинова И. Н. Степное Поднепровье в эпоху поздней бронзы. — К., 1982. — с. 160.
933.	Ширафутдикова Э. С. Новые материалы по эпохе энеолита и бронзы в Степном
Прикубанье // КСИА. 1983. вып. 176.— с. 15—23
934.	Шарафутдинова Э. С. Периодизация срубной культуры Нижнего Подонья // Срубная
культурно-историческая общность. — Куйбышев. 1985. — с. 146—183.
935	Шарафутдинова Э. С. Погребения культуры многоваликовой керамики на Нижнем
Дону (вопросы генезисам периодизации) // Памятники бронзового и раннего железного
веков Поднепровья —Днепропетровск. 1987. — с. 27—47.
936	Шаровская Т. А. О функциональном назначении каменных орудий йз могильника
Весёлая Роща // СА, 1985. Ха 2. — с 224—227.
937.	Шейченко А. В. Палеоантропологические данные к проблеме происхождения
индоевропейцев //Лингвистическая реконструкция и древнейшая история Востока. —
М.. 1984, ч.1. -с Н8-Н9
938.	Шевченко Н. П. Поховання кулыури багатоваликово!’ керам!ки Середньоднпгровського
Л1вобережжя // Проблеми icTopii та археологи давнього населения УкраТнсько! РСР:
Тез.доповщ. — К.. 1989. —.с 257—258.
939.	Шепель К. О. Антрополопчний тип населения басейгав Оверського Дшця та
Кальм|усу в епоху енеолгту — бронзи // Археолопя, 1985.49. — с. 13—25.
940.	Шепель Е. А. Об обычае искусственной деформации головы в эпоху бронзы на
территории Восточной Европы // Проблемы изучения катакомбной культурно-
исторйческой общности: Тез.докл. — Запорожье, 1990. — с 108—110.
941.	Шилов В. П. Калиновский курганный могильник// МИА, 1959. № 60. т I. — с. 323—523.
942.	Шитов В. П. О древней металлургии и металлообработке в Нижнем Поволжье //
• Древности Нижнего Поволжья // МИА. 1959. Xs 60. — с. 11—38
943.	Шилов В. П. Очерки по истории древнейших племён Нижнего Поволжья в эпоху
бронзы // АСГЭ. 1964.ВЫП.6.
944.	Шилов В. П. Модели скотоводческих хозяйств степных областей Евразии в эпоху
энеолита и раннего бронзового века // СА. 1975. Ха 1. — с. 5—16
945.	Шилов В. П. Очерки по истории племён Нижнего Поволжья. — Л., 1975. — с. 207.
946.	Шитов В. П. К вопросу о связях Поволжья и Кавказа с Трансильванией в начале II
тыс. до н. э // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. — М.. 1977. — с
88-92.
947.	Шитов Ю. А. Курганный могильнику села Иана//Древности Калмыкии. —Элиста, 1985
-с. 94-157.
948.	Шитов Ю. О. Залишки воз1в у курганах ямно! культури Нижнього Подншров’я //
Археолопя, 1975.17. — с. 53—61
949.	Шитов Ю. О. Перший та четвертий Старосьтьсыё кургани //Археолопя, 1977,22. — с.
48-65.
950.	Шилов Ю. А. Исторический процесс в Нижнем Поднепровье середины III — середины
II тыс. до н. э. // Проблемы эпохи бронзы юга Восточной Европы: Тез. докл. конфер. —
Донецк, 1979. — с. 16—18.
951 Шитов Ю. А. Памятники старосельского типа //АИУ — 1978—1979’ Тез. X V III конфер
ИА АН УССР. — Днепропетровск, 1980. — с. 55—56.
952.	ШиловЮ. А. Об уровне развития духовной культуры населения Нижнего Поднепровья
в эпоху энеолита и бронзы //Ак1уальные проблемы археологических исследований в
Украинской ССР: Тез. докл. конфер. — К.. 1981. — с 39—40.
666
953.	Шилов Ю. О. Обсерваторп та календарг у курганах Нижнього Подншров’я 111—11 тис дс
н. э // Нариси з icTopii’ природознавства i технгки . — 1981, 27. — с. 38—42.
954.	Шилов Ю. А. Календарная символика и хронология кеми-обинских погребений и:-
кургана №1 у с. Староселье // Материалы по хронологии археологических памятнике=
Украины. — К., 1982. — с. 29—38.
955.	Шилов Ю. А. Нижнее Поднепровье в середине 111—середине 11тыс. до н. э. (Исследование
культурно-исторического процесса): Автореф. канд. дис. — К.. 1982. — с. 25.
956.	ШиловЮ. А. Памятники старосельского типа (Археологические источники и историческая
интерпретация) // Хронология памятников эпохи бронзы Северного Кавказа. —
Орджоникидзе. 1982. — с. 105—121.
957.	Шилов Ю. О., Погарська Т. П. Мгфи з берепвДнгпрата 1нду//Людина i евгг. — 19S2
№ 4. — с 28—35.
958.	Ши. юв Ю. А. Физико-химическая характеристика керамики и развитие степных культу
эпохи энеолита—бронзы // Культурный прогресс в эпоху бронзы и раннего железа: Те’
докл. конфер- — Ереван. 1982. — с. 99— IОI.
959.	Шилов Ю. О. НаЙстародавн1пл монументальнг споруди на територ» Укра’г’ни
Нариси з icTopii’ природознавства i технгки. — 1984,30. — с. 29—34.
960.	Шитов Ю. А. Древней шие курганы и мифотворчество // Македонски фолклор. Год. XX
бр. 39—40. — Скоще, 1987. — с. 45—61
961	Шилов Ю. А. Мать-Земля: Истоки и реалии образа // Поэзия. — М.. I987. — Вып. 4S -
с-153-158.
962.	Шитов Ю. А. Не боги горшки обжигали // Химия и жизнь, 1987. Ха 12. — с 64—68
962’. Шилов Ю. А. Об арийских традициях «Исконной Скифии» // Проблемы археолога;’
скифо-сибирского мира (социальная структура и общественные отношения) — Кемерове.
1989,4.1 -с. 100-105.
963.	Шилов Ю. А. О перспективах исследования степных курганов (111—11 тыс до н э г
Исторические чтения памяти М. П. Грязнова: Тез. докл. конфер. — Омск, 1987. — с
113-116.
964.	Шилов Ю. О. Св1тотворш: мгфи «степових играми.» // Пам'ятки Украгни, 1987. .Ха I -
с. 27-30.
965.	Шилов Ю. А. Человеческие жертвоприношения и антропоморфные символы =
причерноморских курганах III—Птыс. до н. э // Религиозные представления в первобытном
обществе: Тез. докл. конфер. — М.. 1987 — с. 165— 167.
966.	Шитов Ю. А. «Грот быка» по материалам древнейших курганов // Новые памятники
ямной культуры степной зоны Украины. — К.. 1988. — с. 3—14.
967.	Шитов Ю. О. Ддвн) мгфи й нов'г зиахшки //Ягодина icbit. — 1989, .Хе 12.
969.	Шилов Ю. А. Об исторической интерпретации памятников старосельского типа
Проблеми гсторптаархеологпдавньогонаселения Украгнськог РСР Тези конфер. — К.
1989.-с. 259-260.
970.	Шиюв Ю. А. Пришельцы? — Пракосмонавты! // Природа. — 1989. Хе 6. — с 79—84
971.	Шилов Ю. А. Святилиша III—I тыс. до н. э у Новосельской переправы через Нижний
Дунай // История и археология Нижнего Подунавья: Тез. докл. конфер. — Рени. 1989 -
с. 29-31
972.	Шитов Ю. О. «Епос про Пльгамеша» на пам’ятках Пгвнгчного Приазов’я XXII ст. до -
е. //1V Республгканська наукова конференшя з гсторичного краезнавства : Тез. док.'
конфер. — К., 1989.—с. 153—154.
973.	Шилов Ю. О. Як «прочитати» причорноморсыа кургани? // Всесвйг. — 1989, Хе 3.
974.	Шиюв Ю. А. К истории племён катакомбной культуры // Проблемы изучения
катакомбной культурно-исторической общности: Тез.докл. семинара. — Запорожье.
1990.-е. 110-112.
667
975 Шилов Ю. А. Космические тайны курганов — V., 1990 —с 270.
976.	Шитов Ю. А. Погребения мастеров начала — середины II тыс. до н. э. в кургане у с.
Кайры: обряды и мифы// Проблемы первобытной археологии Северного Причерноморья:
Тез конфер — Херсон. 1990 — с 64—66
977 Шитов Ю. А. Погребения с плотами и лодкой в Нижнем Поднестровье III тыс до н. э.
// Проблемы истории и археологии Нижнего Поднестровья: Тез. историко-краевед.
конфер — Белгород-Днестровский. 1990.ч II —с. 115—117
978 Шилов Ю. А. Проблема формирования ариев в свете обрядов Мариупольского.
Старогороженского и др могильников // Проблемы древней истории Северного
Прикаспия • Тез. докл конфер — Куйбышев. 1990 —с 89—91
979 Шилов Ю. А. Воплощение Аполлона в позднекатакомбном захоронении на Нижнем
Днепре//Древнее Причерноморье Тез докл. конфер — Одесса, 1991. — с. 110—112
980 Шилов Ю. А. «День Брахмы» на Чонгаре // Вокруг света. — 1991. Xs 2.
981 Шитов Ю. А. Исследования на полх острове Чонгар // АДУ — 1990. — К.. 1990, ч II —
с 29-31.45
982. Шилов Ю. А. О названии полуострова Чонгар (по материалам Херсонской
археологической экспедиции 1990 г) // Проблемы истории Крыма: Тез. конфер —
Симферополь. 1991 , вып. II —с 14—15
983 Шитов Ю. А. Проблемы степных «пирамид»// Природа — 1991, № I —с 75—82
984 Шилов Ю. А. У истоков литературного творчества: дописьменная литерату ра Восточной
Европы // Поэзия. — М . 1991. вып 58 —с 161-172.
985 Шилов Ю. О ДоскитськшивьлтзапцПоднтров'я//Космос древньО1Укра1'ни — К., 1991
— с. 109-124
986 Шилов Ю. А.« Небесная бадья» в курганах арийской п рлродины // Вторые исторические
чтения памяти М. П Грязнова. — Омск, 1992. — с. 30—32
987 Шилов Ю. А, Раскопки на полуострове Чонгар// АДУ—1991 — К., 1992. ч.Н
988 Шитов Ю. А. Фёдоровский идол и семантика костяных пряжек раннесрубного
периода // Археолопчний збфник Полтавського кравзнавчого музею. — Полтава,
1992 -с. 18-28
989 Шишин К. В. Про використання аерофотозйомки в археологи//Археолопя — 1964.
т XVII.-с. 199-204
990 Шишкш К. В. Планування трипьльських поселень за даними аерофотозйомки //
Археолопя — 1985.52.—с 72—78.
991 Шишлина Н. И. О каменных изделиях Бородинского клада // Актуальные проблемы
историко-а рхеологи ческих исследований Тез- докл. — К.. 1987 — с 178—179
992.	Шишлина Н. И. О назначении лука и стрел в погребениях срубной культуры Поволжья
//Археологическиеисследования Калмыкии —Элиста. 1987 —с 29—34
993 Шишлина Н. И Погребение эпохи бронзы с глиняной маской из Калмыкии //СА. 1989.
54 3.-е 231-236.
994 Шкунаев С. В. Кельтская мифология//Мифы народов мира. — М., 1987, т I -с. 633—637.
995-	Шмаг.тий Н. М., Черняков И. Т. Курганы степной части междуречья Дуная и Днестра
// МАСП. 1970, вып. 6 - с. 5-115.
996	Шмаглш М. VI., Черняков J. Т. Про проникяення катакомбних племен в П1вн1чно-
Захшне Прнчорномор’я//Археология -1971,4—с 60—65
997-	Шмаг.тий Н. VI., Видейко М. Ю. Исследования кургана эпохи бронзы на крупном
трипольском поселении у с .Майданецкое // Новые памятники ямной культуры степной
зоны Украины — К.. 1988 —с. 131—135
998.	Шнирельман В. А. Происхождение скотоводства — М.. 1980
999 Шоказо О. А. Выродження свила // Радянська школа — 1991,	7 — с. 27—33.
668
1000 Шрамко Б. А. Древний деревянный плуг из Сергеевского торфяника (В связи .
проблемой возникновения пашенного земледелия в Восточной Европе) //СА, 1964 N
4 -с 84-100
1001 Шрамко Б. А. Про час появи орного землеробства на П|вян1 CxiaHoi Свроли
Археолопя, 1972.7 — с. 25—34
1002. Штаерман Е. М. Теллус // МНМ, т 2 — с. 499
1003 Шталь И. В. Эпические предания Древней Греции — М . 1989 — с 300
1004 ШульиП. Н„ Статяр А. Д. Курганы эпохи бронзы вдолине Салгира// КСИИМК. 195 :
вып 71.—с 53—64
1005 Щеглов П. В. Отраженные в небе мифы Земли — М , 1986 — с 110
1006. Щепинский А. А. Новая антропоморфная стела эпохи бронзы в Крыму // СА, 1958. V
2 -с. 143-148.
1007 Щепинский А. А. Кельт животных в погребениях эпохи бронзы в Крыму // КСИА 4b
УССР. I960.вып 9-е 67-72
1008 Щепинский А. А. Памятники искусства эпохи раннего металла в Крыму // СА. 19t '
Xs 3 -с.38-47
1009 [Целинский А. А. Культуры энеолита и бронзы в Крыму// СА. 1966, .Хе 2. — с 10—25
1010 Щепинский А. А., Черепанова Е. Н. Северное Присивашье в V—I тысячелетиях до наше
эры —Симферополь. 1969 — с 328
1011 Щелинський А. О Кем1-обинськак>льтура // Археолопя УкраТнськог РСР — К. 19~
т 1 — с 258—263
1012 Щепинський А. О Антропоморфнг стели Швнгеного Причорномор’я // Археологу;
—1973,9 -с 21-28
1013. Щепинский А. А Раковинные кучи на энеолитических стоянках Крыма // СА. — 19
№ I -с 27-38
1014 Эйнштейн А. Физика и реальность — М . 1967. т 4 —с 599
1015 Эпос о Гильгамеше (Перевод и комментарий Дьяконова И М ) — М -Л., 1961. — с. 2
1016-	Эрдниев У. Э. Проблема этнической принадлежности носителей ямной и катакомбисг
культур в отечественной литературе // VIII Крчпновские чтения: Тез. конфер -
Нальчик, 1978.—с 10-11
1017	Эрдниев У. Э Археологические памятники Южных Эргеней — Элиста, 1982. — с 1.8
1018-	Эрлих В. A. W П. Грязиов о бронзовом веке юга Западной Сибири (литература 1921-
х—середины 1960-х годов) // Вторые исторические чтения памяти V П. Грязнова Те:
конфер.— Омск. 1992.— Ч 1 —с 22—24
1019	Эриан В. Г. Очерк истории ведийской литературы. — М . 1980.—с 232
1020	Эрман В. Г., Темкин Э. Н. Мифы древней Индии. — М . 1982 —с 270
1021.	Эрнст Н. Л Летопись археологических раскопок и разведок в Крыму за 10 ле~
(1921—1930 г). — Симферополь. 1931 — с. 23
1022	Юдин А. И., Лопатин В. А. Погребение мастера эпохи бронзы в Степном Заволжье
//СА - 1989,Хе3 -с. 131—140
1023-	Якобсон Р. К вопросу о зрительных и слуховых знаках// Семиотика и иску ссгвометри^
-М. 1972.
1024	Янкович М. Мифическое животное на звёздном небе // Скифо-сибирское культу рнс-
историческоеедмнство- Материалы (Всесоюзной арх конференции.—Кемерово. 198'.
-с. 348-357
1025	Янушевич 3. В_, Корпусова В. Н., Пашкевич Г. А. Пшенипа иззахоронения катакомбной
культуры // Известия Академии наук Молдавской ССР Серия биологических z
химических наук. Ха 5 — Кишинёв. 1981 - — с 24—28
1026	Яровой Е. В. Древнейшие скотоводческие племена Юго-Запада СССР — Кишинев
1985 -с. 126.
669
1027.	Яровой Е. В. О некоторых деревянных конструкциях в ямных погребениях кургана у
с. Бычок //Археологические исследования в Молдавии в 1981 г — Кишинев. 1985. — с.
52-58.
1028.	Яровой Е. В. Новые данные о культе быка у энеолитических племён Нижнего
Поднестровья // Религиозные представления в первобытном обществе: Тез. конфер. ~
М_, 1987.-с. 171-173.
1029.	Яровой Е. В. Древнейшие подкурганные святилиша Днестровеко-Пругского междуречья
// Реконструкция древних верования: источники, метод, цель: Тез. конфер. - -1.. 1990.
-с. 56-58.
1030.	Яровой Е. В. Катакомбные погребения лесостепной Молдавии //Проблемы изучения
катакомбной культурно-исторической общности: Тез. докл. — Запорожье. 1990. — с.
116-119.
1031.	Яровой Е. В. К вопросу о западной границе катакомбной культурно-исторической
области // Там же. — с. 114—11б.
1032	ЯровойЕ. В Курганы энеолита—эпохи бронзы Нижнего Поднестровья — Кишинёв,
1990.-с. 270.
1033.	Яровой Е. В. О первичных признаках погребального обрхда ямной культуры //
Проблемы истории и археологии Нижнего Поднестровья: Тез. историко-краевед.
конфер. — Белгород-Днестровский. 1990. v. II — с. 119— 121.
1034.	Яровой Е. В. К вопросу о земледелии у скотоводческих племён Северо-Западного
Причерноморья // Древнейшие общности земледельцев и скотоводов Северного
Причерноморья (V тыс. до н э. — V в. н. э.): Тез. конфер- — К. 1991. — с. 88—90.
1035.	ТереножкинА. И., Ильинская В. А. и др. Раскопки Молочанской экспедиции 1951г.
// НА ИА АН УССР. - Ф. эксп. № 1376. - с. 27-33.
1036.	Фидипчук О. В., Николаенко А. А. Исследование археологических объектов. —
Республиканскоебюро судебномедицинской экспертизы Министерства здравохранения
УССР. — 1984. акт Xfi 40. - с. 12.
1037.	Шапочникова О. Г., Ю. С. Гребенников и др- Отчет Николаевской экспедиции за 1987
г. // НА ИА АН УССР. 1987.
1038.	Шилов Ю. А. Нижнее Поднепровье 8 середине III — Середине II тыс. до н.Э- /
Исследование культурно-исторического процесса/: Дис канн, истор. наук. — К.. 1982.
- НА ИА АН УССР, ф 12, № 608. - с. 320.
1039.	Alkim Baharlir.U. Desoriginesa lafindu II millcnaireavC.C.// Anatolic I. - Geneve, Paris, Munich,
19GB..
1040.	Am let P La Clyptiqtie Mesopotamrenne ardiaiquc. - Paris, 1958- .
1041.	Behrens H. Die schinirkeramisdieu Bccherkultu ten iin Cebietder DDR.
1042.	Blegen C. W. Troy and the Trojans. - London, 1963. - 240 p.
1043	Bognar-Kutzian J. The Copper Age Cemetery of Tiszapolgar-Basatanya. - Budapest, 1963.
1044	Bray W., Trump D. A dictionary of Arhaeology. - London, 1970. - 269 p.
1045.	Brentjes B. Alte LiegelkunstdesVqrdercti Orients. - Leipzig, 1983.
1046.	Burney C. A. Eastern Anatolia in the Chalcolithic and Early Bronze Age// Anatolian Studies. -
Ankara, 1958, VIII
1047.	ChidaseliM. DieCiirtelbechederalteren Eisenzeit in Georgicn// Beitragezurallgemeinen und
vergleichenden Archalogie. - Mainz am Rhein, 1986, B. 8. - S. 7-72.
1048.	Chifde V. C. The Aryans. - N.-Y., 1926
1049.	Clark D. Pattern of the Past. - Cambridge, 1981. - 443 p.
1050-	Dumezil C. La religion romaine archaique feuivi d’un appendice sur la religion des etriisques).
- Pans, 1966.
1051.	Dumezil C. Mytheet Ерорёе. L'ideologiedanslesepop$esdespeoplesindoeurope&is. - Paris,
1968.
670
1052.	Ecsedy I. The people of the pit-grave kurgans in eastern Hungari // Fontes archael. hung, -
Budapest, 1979.
1053.	Editorial // Antiquity — London, 1967, Vol. 61, Num. 231. - p. 7-8
1054	Feldhaus F.M. Die TechnikderVorzeit, derCeschichtlichenZeitund der Naturvolker. - Leipzig
- Berlin, 1914. -1399 S.
1055.	Ferrill A. The origins of war from the Stone Age to Alexander the Great. - London, 1986
1056.	Cimbutas M. The prehistory of Eastern Europe.—Cambridge,! 956, p. 1-241 p.
1057	Cimbutas M. The Kurgan culture // Vll Congres International des Sciences Prehistoriques et
Protohistoriques (Praga, 1966) • Actes. - Prague, 1970.
1058	Cimbutas M. The gods and goddesses of Old Europe 7000 to 3500 В. C. Mytlis, Legends and
Cult images. - London, 1974. - 303 p.
1059.	Gladilin V. Die Felsbiider der Kamennaja Mogila in der Ukraine U JPEK, Irg. 1966-1969, Bd
22, Taf. 55-66. -S. 82-92.
1060.	Conda J. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague, 1965. - p.315-462.
1061	Conda J. Vedic Ritual. The Non-Solemn Rites // Handbuch der Orientalistik. - Leiden - Koln.
1980,Adt. II, Bi L IV,Absch. I.
1062.	Gusakov M. G„ Kulakov U. I. Heiligtiimer iin siidlichen Ostseegebiet aus dem 1 jt. u. Z. //Jsclir
mitteldt. Vorgesch - Halle/Saale, 1991, N. 74.-S. 155-190.
1063.	Haas V. Magie und Mythen im Reich der Hethiler. -1. Vegetations-kulte und Pflanzenmagie
/ Mavlins BibliiMhektier Ceheinien Wisscrischaflen und Magischen Kiinste: hrsg von Bauer V\
- Bd. 6. - Hamburg, 1977.
1064.	Hausler A. Anthropomorphe Stolen des Eneolithikums ii it nordpontischen Ranui//WZ, Bd. X\
H. 1,1966.-5.29-73.
1065.	Hausler A. Die Graber der altered Ockergrabkultur zwischen Dnepr und Karpaten. - Berlin.
1976.-222 S-
1066.	Hoppenhaupt M. E. Ansfurliche Beschreibungeinesallen Heydnischen G rabes. - Berli n, 1984
- 47 S.
1067-	Hrozny B. Die altesre Ceschiclue Vorderasiens und Indiens. - Praga, 1943. —259 s.
1068.	Ivanow I. S. Les families arch^ologiques de la necropole chalcolithique a Varna .(1972-1975
// Studia Praehistorica, 1 -2. - NToey, 1978. - P. 13-26.
1069.	Kortt I. La sciamano rappresentate della socienta nell'aldila // Conosenze Religiosa, 1982, N
3/4. - P. 362-377
1070.	Kossina C. Die Indogermanen Frage archaologisch beantwortet// Zeilschrieft fit г Ethnologic. -
Berlin, 1902, Bd 34. -5. 161-222.
1071.	La prehistoire Francaise. - Paris, 1976, В ll.
1072.	Leskov A. Treasures from the Ukrainian barrows: latest discoveries. - Leningrad, 1972. -152
P
1073.	Lexicon frtiher Kiiltnren. - Leipzig, 1984, Bd. 1.
1074.	Majewski E. О charakterre starsych Kurhanow grupy (ackowuckiej // Swiatowit. - Warszawa.
1905, T. VI.
1075.	Makkay J. The Tiszaszolos treasure - Budapest, 1989. -186 p.
1076.	Mansfeld C. Graber mit Wagenbeigaben vorn Frulidynastikum des Vorderen Orients bis znr
' Hallstattzeit Mitteleuropas// Keltski voz: Posavski muzej Bre/ice. - Brezice, 1984, kn. 6. -S. 9-29.
1077.	Marinates S. Crete and Mycenae. - London, 1960. - 178 p.
1078.	Mellaart J. Catal Hiiyiik. A Neolithic Town in Anatolia. - London, 1967. - 232 p
1079.	Milojcic V. Zur Leitslellungder Hammernadeln // Germania, 1955, Bd 33.
1080.	Mitrea 1. Un scepUu din piatra dacoperit la Voincsti ()nd. Vaslui.) // Men. antiqnji., N. 1.
1081.	Muller-Karpe H. Handbuch der Vorgeschichte. - Miinchen, 1974, Tbd. 3. - 746 Taf.
1082.	Miiller-Karpe A. Archaologische Denkmaler des Oued Tissalatine (Liid - Algerien) // Beitrage
zurallgemeinenund vergleichendeuArchaologie.-Mainzam Rhein, 1986, Bd 8. -S 177-212.
671
1083.	Neugebauer J.-W. Erdgrossbauten der alteren Stufe der Lengyel-Kultur // Internationales
Symposium fiber die Lengyel-Kultur / Novi Vozokany 5.-9., Nov. 1984. - Wien, 1986.
1084.	Paape K. Uber der Heimat der Arier und die Ostgerinaneti. - Schoneberg, 1906.
1085.	PaurotA. Les Fonillesde Mari: Vtitglieine campagne H Syria, 1962, N. 39.
1O86.	Penka K. Die Herkunft der Anen. - Wien, 1886 -182 S.
1087.	Persson A. W. The Royal Tombs at Dendra near Mideo - Lund, 1931. - 152 p
1088.	PiggottS. Ancient Europe from the Begin nines of Agriculture to Classical Antiquity. - Edinburgh,
1967.
1089.	PiggottS.Tlie Earl test Wheeled Transport. From the Atlantic Coast to the Caspian Sea. - London,
1983.-272 p.
1090.	Podborsky V. Testice-Kyjovice 4/ Rondel osady lidu s moravskou nialovanou keramikou. -
Brno, 1988.-312 s.
1091.	Ramachandra RaoS. K. Tantra Mantra JantrarThe Tantra Psychology. New Delhi, 1979.
1092.	Sandor iM. A Magia. - Budapest, 1988. - 350 s.
1093.	Sklenat K. Pamatky praveku na ijzemi CSSR. - Praha, 1973. - 351 s.
1094.	Sulimirski T. Die Schiiurkeraniischen Kultnren und das Indoeuropaischen Problem // La
Polagne an VII Congres International des Sciences Historiques. - Warsawa, 1933, T. 1. - S.
287-308.
1095.	Telegin D. J. Uber kulturelle Kontakte zwischen der neo-aneolithischen Bevolkerung des
Nordpontischen Gebietes und der Balkan-Danauregion // Hiigelbestattung in der Karpaten -
Danau - Balkan - Zone warend der aneolithischen Periode. - Beograd, 1987.
1096.	Thomas H. L. Archaeological evedence for migrations of the Indo-Europeans Ц The Indo-
Europeans in the Fourth and Third Millennia. Inc., 1982. - p. 61-86.
1097.	Totceva C. Monuments sculpturaux en Bulgarie du Nord-Est de I'Sge du bronze Ц Studia
praehistorica.- Nioey, 1981,5-6. - P. 129-145.
1098.	Unger E. Der Begium der Altmesopotamischen Siegelbildforschung - Wien, 1966.
1099	Villa P., Courtin J., Helmer D., Shipman P. Cannrbalisme daus la grotte de Fontbregona //
Archeologia. - Paris, 1987, N. 223— P. 40-52.
1100	Weber Z. Astronomisclie Orientirung des Rondells von Tesetice-Kyjovice, Bez. Znoimo //
Internationales Symposium uber die Lengyel-Kultur/Nove Vozokany 5.-9., Nov. 1984. - Wien,
1986.-S. 313-322.
1101.	Wiesner J. Fahren und Reiten // Archeologia Homerica. - Gottingen, 1968, В. 1, Кар. F -
144 s.
672
СОКРАЩЕНИЯ
АДУ	- Археолопчт дослщжсння на Украпп
ЛИМ на БАН - Археологически институт и музей на Болгарски
Академия наук
АО	- Археологические открытия (на территории СССР)
АП УРСР	Археолопчн! пам’ятки Украпгсько! РСР
АС	- (Труды) Археологического съезда
АСГЭ	- Археологические сообщения Государственного Эрмитажа
ВДИ	Вестник древней истории
ВЯ	- Вопросы языкознания
ГИМ	- Государственный исторический музей (в Москве)
ЗООИД	- Записки Одесского общества истории и древностей
ПАК - Известия (Императорской) Археологической комиссии
ИГАИМК - Известия Государственной Академии истории материальной культуры
КСИА - Краткие сообщения Института археологии (АН СССР)
КСИА АН УССР - Краткие сообщения Института археологии Академии наук Украинской ССР
КСИИМК - Краткие сообщения Института истории материальной культуры
КСОАМ - Краткие сообщения Одесского археологического музея
МАСИ	- Материалы по археологии Северного Причерноморья
МИА - Материалы и исследования по археологии СССР
МНМ	- Мифы народов мира
НАА	- Народьт Азии и Африки
НА ИА АН УССР- Научный архив Института археологии Академии наук УССР
H3IIA - Науков! записки 1нстпупв icTopii й археологи
САК	- Отчет (Императорской) Археологической комиссии
ПИК'	- Проблемы истории до капиталистических формаций
СА	- Советская археология
САИ	- Свод археологических источников (СССР)
СГЭ	- Сообщения Государственного Эрмитажа
СЭ	- Советская этнография
А5^>	- Айтарея Брахмана	ТПБр - Шатапатха Брахмана
АВ -Атхарва-Веда
5рУП - Брихадараньяка Упанишада
ДжБР - Джайминия Брахмана к. - курган
КягхС - Катхака Самхита	п. - погребение
КатхУл- Катха Упанишада с. - село
РВ	- Риг-Веда
ТС	- Тайттир ия Самхита
ИЛЛЮСТРАЦИИ
В иллюстративном приложении представлена часть наиболее
важных памятников, упоминаемых в тексте. Иллюстрации
подобраны и расположенытаким образом, чтобы датьпредставление
об их отношении к проблемам индоевропейской и арийской
(индоиранской) общностей (рис 1—2), о начале формирования
ариеввследствиеконтактаподнепровскойАратыммесопогамского
Шумера (рис. 3—9) о местоположении и основах исследования
важнейших памятников арийской прародины ( рис. 10—22); о
входившихвсостав арийской общности племенахсред нестоговской
и новоданиловской (рис. 23—24), кеми-обинской (рис. 25),
старосельской (рис. 28—29), ямной (рис.26—27,30—36), катакомбной
(рис. 37—39), ингульской (рис. 39—41), многоваликовой (рис.
40—45—47), срубной и сабатиновской (рис. 42—44.46—49) архео-
логических культур; о взаимоотношениях этих племен на протя-
жении середины 15 — середины 11 тысячелетий до н. э. (рис.
50—53); о реминисценциях арийской культуры в культурах их
прямых восприемников—киммерийцев и скифов (рис. 54—56); об
арийских традициях в культурах Руси, Украины и Индии
(рис. 58—59).
7, 22 4-200
Альбом иллюстраций
€73
Ю.А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
к серединам
4 3 Пгыс. до и. э По Георгиеву.
Рис. 2. Распространение археологических культур периода развитого
энеолита. По В. Н. Данилеко.
I — пережиточно неолитические культуры с чимпрессо-кфамвсой, возникшее на
западно-хапсийской основе: 1/1 — западноевропейские пережнтачно неолитиче-
ские культуры с переживаниями Западного Каспия. II — западная граница
индоевропейской области. III — поздняя энеолитическая культура Мазандера-
на. III/1 - узбойско-суярганская энтоисторическая обл. IV — процесс расшире-
ния .ямной обл.; IV/1 - расселение я днепровском направлении; IV/2 —
расселение в волжском направлении. V — Майкопская обл V/1 ~ Причерномор-
ско-приазовский ареал; V/2 - крымский субстрат кеми-обинской культуры,
родственной Майкопу. V/3 ' североприазовско-причерноморский ареал. VI —
Кирбет-Киракская-Кюлътепинская обл VI/1 — Новосвободненская зона кон-
такта; VI/2 - Таманско-крымская зона контакта — ареал сложения кемиобин-
екай культуры; VI/3 — нижнеднепровская (старшая михайловская) зона
контакта. VII — ареал распада перенаселенной части кехыпвминарской обл~
VII/1 — двинскопечорское ответвление; VII/2 — южнозауральское ответвле-
ние; VII/3 — с.перингское ответвление; VII/4 — ответвление в поздний
Альбом иллюстраций
674
^<22*
днвпро-дгмецкий ареал (типы. устье Оскола, верхний слой Никольская Слободка II/
2); VU/5 — детянско-припятско-тгсленское ответвление (типы. Волынцева —
Городок — культура керамики егжвбиковойг); VIII — неолит ямочно-гребенчатой
нарвской культуры. XI ~ первичюяй ареал культуры воронковидных кубков. XII —
восточный ареал культуры воронковидных кубков. X1I/1 — грибовичская группа.
XIII - западный ареал кумягуры воронковидных кубков: ХП1/1 ютландское
ответвление. XIV — культура всрокковидных кубков с мегалитами ХХ/1 -
Трипольская антиисторическая область в процессе продвижения па Средний Днепр.
XVII — Ленделыжо-тисская область, XVII/1 — австрийское ответвление. XVIII -
трансильванский (петреютыхо-ариуждский) ареал с инфильтратами в центрально-
балканском (дименийском),	ленделыжам, кукутено-триполъском
нопра&тенияк. XIX — Бутмирский ареал и его инфильгпрацшс XIX/1 — итало-
Гумельниир — Русе. XXIII - канал центрально-балканско-западно-таталийских
связей. XXIV — контакт в р-не Мраморного моря.
Альбом иллюстраций
675
Ю. Л. ШИЛОВ. ПРАРОДИНАлРИГВ
Рис. 3- План, реконструкции жилищ и фрагменты керамики наибольшего
города ти.днепрсаской Ар>атт>1 периода ее расцвета. «Трипольское тн селение* у
с. Тальянке Талъное^^го р-на Черкасской обл.
Реконструкции П Л. Корниенко.
А’тьбом иллюстраций
€76
Ихпострации
Рис. 4. Антропоморфная пластика, подкурганные святилищ? и степа, а
также ритуальная чала в виде святилища-обсерватории из
причерноморской араты периода ее угасания. Статуэтки из могильника
усатовской культуры у с. Маяки под Одессой. Курган 14 у Желтого Яра,
Одесская обл. Степа из к. 1~3 возле с. Усатово под Одессой. Чаша из
поселения Черкасов Сад II у с. Кириловка Кодымского р-на Одесское обл.
Альбом иллюстраций
677
Ю.А. ШИ ЛОВ ПРАРОДИНА APHFB
Рис. 5. Отражение аратто-шумерского мифа о потусторонних
странствиях и др. деяниях бага--пворца Энлиля в петроглифах ^верной
части Каменной Могилы (на р. Молочной у г. Мелитополя
Запорожской обл J и месопотамские соответствия этим сюжетам.
Середины тыс до н. э
Альбом иллюстраций
678
Иллюстрации
Рис. 6. Изображения на глоЭй и карнизах ifpoma быка* Каменной Могилы.
В центре: птицеподобный жрец над поверженным валком развертывает
зародыш года (жертвенник и -крестообразна расположенные быки) в
чередующиеся сезоны годового цикла (животные во главе со слоноподобным
быком) На карнизе слева: годовой цикл во главе с парой лошадей-Ашвинов и с
противоположна направленным пашущим быком-слоном.
с>
Рис. 7. Кромлехи основы Великоалексаядровскога кургана в одоименнам
райцентре Херсонской обл. На двух плитах внутреннего кромлеха, I
представлен слоноподобный бык-Телец, шествующий за парой собак-Псов,
изгоняющих вепря- Скорпиона. В центре - погребение 24 хуро-аракской
культуры раннего этапа, восточнее - п. 23 трипольской культуры рубежа
В-С, вверху - п. 7 древнейшей кеми-обинской культуры, южнее - п. 22 с
человеческими жертвоприношениями. Внизу приведены месопотамские
аналоги из зиккурата верховного бога неба ~ Ану города Урука
(3100-2850 гг. до н. з. ), из вазы ок. 2800 г. до к. э. , а также из шумеро-
аккадской печати конца 3 тыс. до н. э.
Альбом иллюстраций
673
Ю А ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
ии‘м
Алг>бим иллюстрации
68G
Иллкхлрашти
Альбом иллюстраций
681
Ю А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 8. Курс-ауакеское (шумерское) п. 24 с матьим м припилъсцое
(аратское) п 23 с сосудикам и Эр из I кромлеха Всжкоалекслндрояского
кургана.
Альбом иллю^кщий
682
Иллюстрации
Рис. 9. Начало формирования арийской общности (по курганам у городов
Великая Александровка над Ипгулъцам и Комсомольск над устьем Игла);
середины 4-3 тыс. до н. а. Продолжение формирования см. на рис. 5V-
I — куро-араксская археологическая культура, II - трипольская, III ~
нижнемихайловская, IV - кеми+обинская, V - среднестогоеская и
новоданиловская, VI - постмариуполъская, VII- ямная раннего и позднего
типов, VIII - старосельская.
3/1 и т. п. - погребение (курган у с. Староселье Великоалександроеского
района Херсонской обл. В - Великоалександролеский курган. С/Ц и С/К -
святилища курганов Цегеяьня и Кормилица у г. Комсомольск
Кременчугского р-на Полтавской обл.
Материалы вышеуказанных -курганов представлены также на рис, 8, 2,
13-20, 23, 25, 28, 38,-43, 49-52, 55-56,
Альбам иллюстраций
IO А ШИЛОВ ПРАРОДИНА АРИЕВ
Альбом ил люстрации
684
Иллюстрации
Альбом имюапраций
685
to. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 10. Некоторые из важнейших памятников арийской общности середин
4~2 тыс. до и. э. 1 - святилища Чауш и Цыганча над Новосельем,
2 - курганы у Холмского, 3 - Григориополъский курган, 4 - курганы и др.
Усатово. 5 — курганы Старогорожено, 6 - Великоалександровский курган и
Высокая Могила. 7 — Михайловское поселение. 8 — Поселение и могильник
Дереивка. 9 ~ курганы Цегельня и Кормилица. 10 - святилище Федоровка.
11 - идол Керносовка. 12 ~ Каменная Могила. 13 - куршаны Белозерка.
14 - куршганы и могильники Кайры. 15 - кургакы Софиевка. 1в - курганы
Черная Долина. 17 - Скворцовский курган. 18 - курганы
Первоконстантиновка 19 ~ курган Гарман По Ю. А. Шилову
Альбом иллюстраций
686
Иллюстрации
Рис. 11. Дороги-визиры и курганы в окрестностяхВысокой Могилы.
Село Староселье Великоалександремюсога р-на Херсонской обл.
Альбом иллюстраций
687
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНАЛРИ^В
Альб/м wi люстраций
688
Илтостра.шш
Рис. 13 Схема раскопок высокой Могилы у Староселья.
Рис. 12 Гипсометрический план кургана Гарман у с. Чпнгар на одноименном
палуастроее Сиваиюкогп залива Азовского моря.
Альбом иллюстраций
689
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 14. Способы фиксации и реконструкции фигурных (антропоморфных)
сооружений. На основании досыпок курганив у Великий Александровки и
Староселья.
Алъбоч иллюстраций
690
И.ътюстрации
Рис. 15. Плах, разрезы и тюздн 'йшис захоронения кургана Цегельня
Атьбом иллюстрации
691
JO. А ШИЛОВ ПРАРОДИНА АРИЕВ
At>Z -JW иллюст^2Ции
692
Иллюстрации
Рис. 17. Святилища из кургана Кормилица и др. в устье Пела. 1 - стела из
основы к 1 у Старой Чирвовки, 2 - культовая яма из основы к. 2 возле
Кормилицы, 3 ~ внешний вид к. 2 и Кормилицы с культовыми ямами
срубного времени, 5 — Г'гпелы из постмариуполъского святилища Кормилицы,
(6) 7 - древнейшее постмариупольское захоронение Кормилицы.
Рис. 16. Святилище и первичная насыпь, а также ее первая досыпка
(вверху) из основы кургана Цегельня в устье Пела. Змеевидные рвы ~
воплощавшие Вритру, Вритру - Кундалини, Пингалу и Иду ~
сопутствовали всем трем памятникам, относящимся к среднестровской,
постмариупольской, нижнемихайявеский или трипольской культурам
Ф
Альбом иллюстраций
693
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис, 18. План, разрезы и погребения кургана Кормилиир.
Альбом иллюстраций
694
ИлТЮСТраиП-
Рис. 19. План и разрезы Вылокой Могилы у Староселья.
Альбом иллюстраций
695
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИFB
Рис. 20 Погребения, юмснтаръ и досыпки Высокой Могилы
Рис. 21. План и разрезы к 2. у с. Большая Белозерка
Ноеакаменского р-на Запорожской обл
Альбом иллюстраций
696
Альбом иллюстраций
697
Ю. А. ШИЛОВ ПРАРОДИНА АРИЬ В
М/с. 22. ПЬфебен&г, инпент-гръ и досыпки куртка 2 у Большей Белозерка
Аиъбом иллюстраций
698
Иттюстр'гиии
Рис 23 Погребения среднестоговской (19, (тизу), Новоданиловской
(16, справа) и нижнемих< шловской (15, слева) культур т. основы
Высокой Мегилы у Старосел^.
Альбом иллюстраций
699
Ю.А ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 24. Святилище с останками .жертвенного всадника Ганбхарвы из
основы кургана Чауш над Новосельской переправой через Нижний Дунай, а
также каменный скипетр/ в виде свободного всадника из основного
Новоданиловского п. 7 к. 1-2 у с Суворова Одесской обл. и изображение
соответствующего жертв* ‘Приношения (Ганвхар-вы у подножия идола
Праджапати, онр/уженног.о календарем и Верадж) у ^Гротпа быка»
Каменной Могилы на р. Молочной
Альбом иллюстраций
700
Иттюстра:гии
Рис 25 Погребения брахманов (кеми-обинской кулъпуры) из Высокой
Мегилы у Старог'егпхя Но стенках гробницы нижн* го т 3 нанесен лунно-
солнечный кал ндарь. Он же исполъз jMh в основе росписи п. 4, синокс, суть
ее заключена в сопряжении 6 сезонного готового цикла с парными стражами
миропорядка - Митрой-Варуной (южная стенка, слева направо)
и Ману-Яной (северная стенка, справа налево)
Алвбэм илтод^рраций
701
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рмл 26. Ассимиляция нижнемихайловской культуры (нижнее погребение 3)
позднеямной культурой (п. 4 и п. 12) на примере захоронения из кургана
11-1 к/г Аккермень в районе Каменной Могилы. В позднейшем погребении
утрачивается адорированное молитвенное положение рук, но рядом с
сосудом была положена голова жертвенного человека.
гХльбом иллюстраций
702
PL i пострации
Рис. 27 Сосуд из рант ямного погребения 13 кургана 9 у с. Софиевка
Кольского района Херсонской области (7-5) - частные зигзаги с
совокупна ~тъю с зодиакальным знаком Тельца на диныигкь сосуоа образуют
оревнейший (ХХ1П в. до н. э. ) из известных регулярных З^диаков)
nt ^разделяющих^ на месяцы благоприятного и неблагоприятного полугодий.
Фигуры слева и справа - напоминающие яйцо и журавля — отмечают
пс-видимому, то чки весеннего и осеннего равноденствий.
Алгбом иллюстраций
703
Ю Л. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЬ В
Рис. 28. Воплощение Сурьи - яерхоеяогь со. щечного бога ариев - в
iTnapo'ельском погребении 8 и его досыпки Высокой Могилы.
Ниже - изображения колесниц и Каменной Могилы, а также ритуальной
повозки па шумерской печати 2776 - 2600 гг. до н э.
Агп>6ом иллюстраций
704
Иттюстрании
Рис. 29. Позднеямное (вверху), позднее и раннее староселъские погребения
13 (к. 4) , 8 и 10 (из Высокой Могилы) у с. Стпароселъе
Великоалександровского р-на Херсонской обл:
Могилы перекрыты разобранными повозками, долженствовавшими
«перевозить ~ воскрешать» погребенных.
Альбом иллюстраций
705
К). Л. ШИЮВ. ПРАРОДИНА АРИ КВ
Рнс. 30-	п. 9 к. 36 у х саираЗмия Баштанскаго р-на
Николаевской обл. с костяным амулетом в окружении медных блях,
украшенных астрахъно-мааичеекими символами- Внизу - метаишчгские
булавки-амул^пы и.з Сачхерн (Грузия)^ rviexpuuix которых ^ово.:п>но
реалштично передают бъска с пово.зкой и бараньи рога (Телх>ца и Оегна).
Ачъбом и;1лю~траций
706
rL тос- раин;"
Рис. 31- Позднеямное п. 9 к. 4 у Высокой Могилы. Фалл -лсоподобный амулет
сопряжен с местными и костяными пронизками, количество и
взаиморасположение которых позволяет считап'Ъ мг многолетним
KCLiCHcrapeM для исчисления сароса и проч.
Альбом иллюстраций
707
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 32. Богиня новогодней утренней зари Ушас в сочетании
с зодиакальными символами Тельца (внизу слева) , Оленя и Овна (вверху) я
памятииках трипольской (пос. Билъче Злото) и ямной культур
(<лпатузтка из п. 2 к. 17 у Златопаля и первичная насыпь к.З
у Атманая Запорожской обл. )
Альбом иллюстраций
708
Итлюс-градии
Рис. 33. Воплощение змия Въянсы (внизу), побеждающего его своей палицеи-
ваджрой героя Индры (второе внизу), змиеборцев Индры и Винту, а также
двуединого Вишну-Индры (вверху) в намогильных стелал из курганов у
с. Старогорожено Башта некого р-на Николаевской обл. Соответственно
п 25 к. 1, п. 3 к. 3, п 3 к. 2,п. 1 к 3, п. 3 к. 2 древнейшего
и развитого этапов ямной култ^туры.
Альбом иллюстраций
709
Ю. А. ШИЛОВ ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 34 воплощение ‘Всеобъемлющего Отца Существ' Вишну Праджапати в
кеми-обинском идоле из курганов у с. Керносовка Новомосковского р-на
Днепропетровской обл.
Ргс. 35 Шаманская колотушка позднеямского периода из кургана 6~1 у
с. Соколова (Орелъско-Самарское междуречье)- Показаны небесные,
странствия шамана (слева) и его перевоплощение
в астрал* н ао двойника (справа).
. <=:>
Рис. .36 Кремневый трезубец - Агни и выносящий его из потустороннего
мчра пок шник - матаришзан в п. 5 к. 1 у с. Васильевка Новотроицкого р- на
Xept опекой обч. Вверху - сцены человеческих и др. жертвоприношений на
храмовой печати из арииско-хурритского государства Питании.
Альбом иллю'.трации
710
Иллюстрации
Альбом иллюстраций
711
Ю. А. ГПИЛОВЛТРАРОЛИНА А РИЕВ
Ал?^1>-м имъстщраций
712
Рис. 37. Центральный эпизод шумера-аккадской <Поэмы о Гильгамешем,
побеждающем вместе с быкоподобным Энкиду (б) лпража священного леса
Хуваву (в). В отличие от месопотамского изобразительного канона, на
местных сосудах из раннекатакомбных захоронений ХХП в. до н. э.
(вверху - п 11 к 2 у Вознесенки в р-не Каменной могилы, посгредине — п. 8
к. 4 у Васильевки Новотроицкого р-на Херсонской обл ) представлен также
трагический исход сражения
23 4-200
Альбом иллюстраций
713
Ю< Л. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 38 АнтротюморфтОн символика в устройстве могил нмной и
катакомбной культур по краям - п. 10 и п. 9 к 5 у Высокой Могилы,
посередине - п. 18 Великоалексанйрс/вскаго кургана. В очертаниях и
раскраске культовой площадки последнее захоронения обнаруживается
миф о рождении Индры через бок сеоей мап^ри Адити.
Альбом иллюстраций
714
Иллюстрации
Рис. 39- Схождения комплексов посуды из керамики и человеческих черепов
л погребениях катакомбной (скорченное п. 19 внизу) и ингульской
(вытянутые п, 11-6 и п. 12 ~ вверху) культур из кургана 1 у с. Пёла^еевка
на р. Имгул. Сосуд с символом солнца-яйца (справа вверху) изготовлен из
пережженной человеческой головы и глины.
с*>
Рис. 40. Погребения жрецов-мастеров ингульской и многоваликой (справа)
культур в кургане 1^П у с. Кайры Горностаевского р-на Херсонской обл.
Первые два п. U (внизу) и п. 13 образуют дуальную пару с признаками
воплощения Зевса Талейского и Аполлона Тареелия; при них обнаружены
литейно-кузнечные и луко-спфвлоделательные инструменты. Жернова при
п. 21 предназначались, очевидно, для изготовления хмельного напитка Сомы,
е£>
, 23*
Ал>бам иллюстраций
715
Ю. А. ШИЛОВ ПРАРОДИНА ДРИЕВ
Альбом иллюстрации
716
Альбом иллюстраций
717
Ю.А ШИЛОКПРАРОДИЯА АРИЕВ
Рис. 41. Молочанское святилище (в основе кургана у г. Молочанска
Мелитопольского р-на Запорожской обл. ) с признаками почитания
солнечно-лунного календаря и секиры-грозы, относящейся к ингульской
культуре. Реконструкция С- Ж. Пустовалова и П. Л. Корниенко. Вверху
ингулъские чаши-секстанты с признаками Зодиака во главе с Тельцом
(слева) и Овном. П. 7 к. 10 у с. Богачевка Красноперекопского р-на Крыма
и п. 9 к. 2 у райцентра Снегиревка Николаевской обл.
Рис. 42 Мифы об Индре, побеждающего змиев Вритру (внизу) и Шешу.
Раннекатакомбныи и раннесрубный курганы у х. Кременчук Николаевской
обл. и с. Нова-Николаевка Херсонской обл. Оружие-ваджра представлено
крестообразным жертвенником над п 6 и ноэкои п. 5 . Захоронения из
основных женоподобных курганчиков в основе Смоловской Могилы
у Ново-Николаевки - трупосожжения.
<Ф
Альбом иллюстраций
718
И'Ътах ГрЛЦТШ
Альби* иллюстрации
719
Ю А ШИЛОВ. 11РАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 4J Срубное п. 1 ( реминисценциями кеми-обинской культуры
из кургана 4 у Высокой Могилы. Перекрыто фаллической стпечой
и досыпкой с признаками илы - Луны-жениха
Рис. 44 Основнное, срубное захоронение одиночного кургана у райцентра
Чаплинка Херсонской обл. Чашевидная площадк? и костер над могилой
символа провали Сому и Агни внутри Валы (кургана), охраняемого Вритрой
(змиевиднъсй ров). Судя по инвентарю, покойник пре4с7паелял<л не
гмиебг.рцом Индрой, 2г брахманом iPj ptida Ангира^ов или dp
Алибом и.’ыю( трации
726
Иллкхтрации
Альбом иллюстраций
721
Ю А. ШИЛОВ. ПР АРОДИНА АРИЕВ
Рис 4!j. Жертвгприношение пожилого мужчины с признаками Дионисийского
культа в мног >еаликовом п. 11 к 3 у с. Новен • близ Дтманая
Запорожской обл
Рис. 46. Миф о рождении и трех шагах Вишну в стопообразном к. 4-5 у
с. Скеорцовка Каховского р-на Херсонской обл. В основе обряда этого
раннесрубного кургана - жертвоприношения коня и человека,
соответствующие арийским ашва- и nypyuui-медхе. Внизу -
(оотввтстлующие мигртогемы из петроглифов Каменной Могилы.
Альбом иллюстргщий
722
Ил пос грации
Альбом иллюстраций
723
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 47. И'токи индроарийского учения о дне Брахмы л кураганлл Гарман
на Чонгарском полуострове Азовского моря (справа) и к. 2 у Большой
Белозерки на Запорожчине. Представлены змии вседержиггиль Шеша,
порождающий с помощью посоха Вишну зародыши года и мироздания
Валу (верхнее яйцо Шеши) и Хир^гнъягарбху, ~ а также этот ‘Огненный
зародыш’ (внизу слева) и орел Супарна, возносящий (трупоссжжение в
круге-‘солнце‘) героя Гандхарву.
Рис. 48. Фаллосоподобные кургана с признаками арийского
'Семени - Ваджи Сл*'ва ~ к. 1 у Малой Белозерки, справа — курган
у с. Милайлики под Полтавой.
Альбам иллюстраций
725
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА APHFB
Рис. 49 Сабатиновские курганы с символикой Вселенной, включающей Солнце
(верхние концы досыпок), Млечный Путь и Луну. При этом мифологема
Высокой Могилы и к. 4 у Староселья отвечает комплак-у из трех алтарей
трута, доныне сопровождающих в Индии исполнение гимнов Ригведы,
«Свадебному гимну* которой (о брскосоч/ тании солнца-невесты Сурьи и
луны жениха Сомы) данное сооружение соответствует тоже
Мифологема же к б у Малой Белозерки отвечает образу ^мия вседержитптяя
Шетод отмеченного тремя иилгами Вишну.
Альбом ^люстраций
726
Иллюстрации
Рис. 50. Арийская общность Нижнего Поднепровья в курганах второй
половины IV — рубежа последних четвертей III тысячелетия до н. э.
1 - куро-араксская археологическая культура, II - трипольская,
III — нижнемихайловская, IV - кеми-обимская, V - среднестогопская и
Новоданиловская, VT - постмариупольская, VII — ямная раннего
и позднего типов, VIII - староселъская..
1	- п. 4/к. 18 у с. Первоконстантиновка Чаплинского р-на Херсонской обл.;
2	~ 18/1а Черная Долина Каховского р-на; 3, 4 - 32, 38 Дохинское Ч. р.;
5 - 24/1 Волочанское Гемического р-на; 6, 7 - 24, 23 Великая Александровка;
8 - 1/7 И. к.; 9, 10 - 15/40 и 1/9 Софиевка К р.; 11, 12 - 4, 3/1
Староселъе Велико-Александровского р-на; 13 ~ 7/В. Алекс.; 14 - 4/1
Павловка Ч. р.; 15 - 13/1а Ч. Д.; 16 - 13/9 Соф.; 17, 18 - 1/6 и 7/1 Ст.;
19 ~ 3/1 Лупарево Снегиревского р-на Николаевской; 20, 21 - 3/4 и
16/1 Ст.; 22 - 11/2 Сергеевка Новотроицкого р-на Херсонской обл.;
29 ~ Ь/В. Алекс.; 30 - 14/1 Л.; 31,32-11, 19/1 И к.; 33 - 11/9 Соф.;
34, 35, 36 - 8/1 и 4, 7/4 Ст.
Рис. 51. Арийская общность Нижнего Поднепровья в курганах
XXIII - ХХП вв. до к. &
1 - кеми-абинская культура, II — позднейшие куро-араксская, трипольская,
нижнемихайловская; V - поздняя ямная, VI — поздняя старосельская,
VII — позднейшая староселъская, поздняя ямная и ранняя катакомбная.
1 - п. 8/к. 1 у с. Львова Бериславского р-на Херсонской обл.; 2 - 1/1
Старогорожено Баштанского р-на Николаевской; 3 ~~ 3/8 Л.; 4, 5 — 1/1
и 10/41 Софиевка Каховского р-на Херсонской ; 6 - 7/14 Любимовка К. р.;
7-20 Вел. Александровка; 8 - 22/1 Первоконстантинояка Чаплинского
р-на; 9 - 29/23 Соф. ; 10 - 18/Вел. Ал. ; 11 - 25/23 Соф.; 12, 13, 14 - 9t
13, 12/4 Староселъе Велика-Александровского р-на; 15 - 18/7 Л.; 16, 17 -
5/5 и 14/1 Ст.; 18 - 11/1 Ст.; 19, 20 - 19, 5/15 Л. ; 21 - 14/5 Ст„ 22, 23,
24 - 7/4 и 6, 4/1-11 Валочанское Генического р-на; 25, 26, 27 - 4, 6, 8/23
Люб.; 28 - 13/1II. к.; 29 - 7/23 Соф.; 30 - 14/7 Л.; 31 - 1/10 Соф.; 32, 33,
34 - 7/1 и 12, 16/1-11 В. ; 5- 1/2а Черная Долина Ч.р.; 36 - 10/1 Ст.;
37 - 17/1 Ст. г.; 38 - 1/7 Л; 39 ~ 5/4 В.; 40 - 2/41 Соф.; 41-4/6 Ч. Д;
42 ~ 3/3 Сергееёка Новотроицкого р-на; 43 ~ 41/1 Долинское Ч. р.
=?>
Альбом иллюстраций
727
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Альбом иллюстраций
728
Альбом иллюстраций
729
К). А ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рис. 52. Арийская общность Нижнего Поднепровья в курганах первой
половины 11 тысячелетия до н. а.
1 - капмкомбнал культура (нижнеднепровского) типа, 11 — позднейшая
ямная, 111 - катакомбная культура позднего (ингулъскога) типа,
IV- VI - позднейшие ни.жнедненровская, ямная, ингулпская культуры и
формирующиеся на их основе многояаликовая и срубная культуры.
1 - 10/1 М. Горький Акимовского р-на Запорожской обл.; 2 - 12/1 Громовка
Новотроицкого р-на Херсонской; 3,4 “ 10, 6/1 М. Белозерка Запорожской;
5 — 18/1 Староселье Велико-Александровского р-на Херсонской; 6 - 8/2 Б-
Белозерка; 7, 8	4, 5~9/3 Атманай Акимовского р-на; 9, 10 - 29. 18/2
Б. Б; 11, 12 - 1/20 и 1/43 Соф. Кохов. Херсонсокй; 13 - 1/26 Черная
долина К. Р. ; 14 - 1/4 Ст.; 15 - 14/1 Г; 16 - 5, 6/12 Первоконстанти-
новка Чаплин, р-на; 17, 18, 19 ~ 13, 16, 17/2 Б. Б.; 20 - 2/1 М. Б.; 21-24 -
5, 33, 31, 27/2 Б. Б.; 25 - 34/3 Ат. 26 - 13/1 Далинское Ч.р.; 27, 28 -
1, 2/1а Ч, Д; 29, 30 - 7, 8/1 Дол.; 31 - 10/1 Дол.; 32, 33 - 10. 9/1
Юрьевка А.р. ; 34, 35-11, 30/2 Б. Б.; 36 - ? К Р.; 37, 38 - 14, 15, 16/1
М. К; 39, 40,41 - 1, 2, 8/1 Г; 42 - 15/2 Б. Б.; 43 ~ ? 44 - 34/1а Ч. Д;
45 - 13/3 Ат.; 46 - 21/1 Давыдова Л. р.; 47. 48, 49 - 76, 7а, 25/1а Ч. Д.
Рис. 53. Динамика количественных соотношений и взаимоконтактов ляемен
арийской общности середин IV - 11 тыс. до н. э. (на основании погребения
из кажнаднеправскпх курганов у Староселья, Белозерск, Львова, Софя&ка,
Черной Долины, Первоконстантиновки).
1 — погребения сабатиновской археологической культуры, 2~4 — погребения
с острореберными, баночными, многоваликовыми сосудами; 5-7 -погребения
ингульской, катакомбной, ямной культур; 8 - нижнемихайловской; 9 - кеми-
обинской; 10 — старосельскай; 11-12 — ямной позднейшего и раннего типов;
13 ~ среднестоговской; 14 и т. п. - погребения смешанных типов.
А - клетка масштаба примерно соответствует 1 погребению.
Альбом иллюстраций
730
Иллюстрации
Алггблм иллюстраций
731
Ю. А. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
1400
1600
1800
2000
2200
2400
2600
Альбом иллюстраций
732
Иллюстрации
Рис. 54. Основной арийский миф в *белозерско>-киммерийском могильнике
12 1 у с. Кайры Горностаевского р-на Херсонской обл. Помимо обычных
погребений встречались и жертвенные (см. рис. ) , а уникальное п. 25 (слева
внизу) мужчины с собакой отвечает мифу о небесной собаке Сараме,
принесшей Индре амриту и сому - «мертвую и живую воду* - накануне
его (восточный ров могильника) схватки со змием Вритрой (западный ров)
за обладание Валой (центральный кольцевой ров).
Альбом иллюстраций
733
Ю. А ШИЛОВ, ПРАРОДИНА АРИЕВ
рис 55. Ккмммерииское захоронение из Великоалександроеского кургзна.
Алъбоч vjuiv.cmpaujiu
734
Иллюстрации
jPuc 56. Керамические сосуды из киммерийского захоронения
В*лик ^александровского кургана. Их пары - особенно нижняя - отвечают
ариискои концепции Небесной Бадьи, зачерпывающей жизненные алы из
потустороннего мара (левый, букраниевиднв Телицовый сосуд) и
изливающий их затем на землю живущих (правый сосуд-керкос
с признаками расколотого Валь^).
Альбом иялю тпраций
735
ТО Л. ШИЛОВ. ПРАРОДИНА АРИЕВ
Рмс. 57 Идол скифпспго святилища рубетка V -IV ее. до н э., устроенного в
древнем кургане Цъианча над Нчвпсельский переправой чег>ез Нижний Дунай.
Сочетание акинака и фаллоса отвечает арийской традиции фалласаподобной
пачицы (и др. ) — бастры змиеборца Индргх.
Альбом иллюстраци!
736
Рис. 58. Внизу — дохристианское святилище IX - X веков у Шумска под
Житомиром; сочетает семантику богини Морены (?) и креста
(по ИР1.Русановой и БАРыбакову). Вверху ~ медальон князя Владимира
Мономаха; украшен изображениями архангела Михаила (слева) и
змееногой прародительницы скифов, гелонов и агафирсов. Такие змеевики
носили на Руси поверх крестов до XVI века.
Истоки эллинской легенды о Геракле w змееногой богине (Геродот. История,
IV, 8 10) обнаружены в киммерийском могильнике у с Кайры под Каховкой
(см. рис. 54) , который сохранил основной миф ариев о змиеборце Индре и
зародыше новогоднего мироздания Вале (см. рис. 4, 96, 16, 17, 26, 33, 42).
Рис 59. Каноны украинского Козака Мамая и индийского Будды Гаутамы.
Посередине ~ индийский брахман, прическа и серьга которого были
характерны и для украинских казаков XIII - XVIII веков.
Эти каноны обнаруживают свои связи в украинском Рахманском Великдне
(от Велеса волхвов *- Валы брахманов) и в индоарийской традиции
Гандхарвы, предтечи Козака Мамая (см. рис. 24).
&
Альбом иллюстраций
737
Ю А. ШИ ЛОВ. ПРАРОДИНА АРИРВ
Альбом итлюстраций
738
Иллюстрации
Al май иллюстрации
739
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
5
L ОТКРЫТИЕ ПРАРОДИНЫ АРИЕВ
9
1.	Предыстория открытия
11
2.	Начало открытия
22
3.	Современное состояние
проблемы арийской прародины
28
4.	Задачи и методы исследования
40
II. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
49
1.	Положения погребенных
50
2.	Ориентация погребенных
71
3.	Окрашенность погребенных
и могил
81
4.	Трупосожжения
103
5.	Человеческие жертвоприношения
127
ОГЛАВЛЕНИЕ
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ
175
1.	Дикие животные
177
2.	Дикорастущие растения
194
3.	Домашние животные
196
4.	Культурные растения
237
IV.	МАГИЯ ОРУДИЙ И ОРУЖИЯ
243
1.	Костяные орудия
245
2.	Растиральники и зернотерки
248
3.	Кремневые опцепы и скребки
258
4.	Ножи и копья
262
5.	Стрелы и луки
267
6.	Пращи, арканы, бумеранги
285
7.	Булавы
287
8.	Топоры
298
9.	Защитное вооружение
311
V.	ОДЕЖДА И ОБЕРЕГИ
317
1.	Скипетры, жезлы и посохи
318
2.	Булавки
и сопровождающие их амулеты
328
3.	Бляхи, фишки, игральные кости
344
4.	Вотивные изделия и статуэтки
357
5.	Одежда, пояса и перевязи
372
ОГЛАВЛЕНИЕ
VL СЕМАНТИКА И ОРНАМЕНТАЦИЯ ПОСУДЫ
403
1.	Использование и семантика посуды в обрядах
404
2.	Материалы и формы посуды
419
3.	Основные принципы орнаментации
433
4.	Изобразительные мотивы и их мифологемы
437
5.	Пиктограммы и мифологические сюжеты
470
VII. МОГИЛЫ И КУЛЬТОВЫЕ УГЛУБЛЕНИЯ
487
1.	Бофры и воронки
488
2.	Культовые ямы и кенотафы
498
3.	Устройство и семантика могил
504
4.	Погребальные ложа и перекрытия могил
516
VIII. СВЯТИЛИША И КУРГАНЫ
553
1.	Развитие исследований курганов и святилищ
555
2.	Генезис традиции курганов
560
3.	Рвы и кромлехи. Фигурные конструкции
572
4.	Святилища и культовые места
608
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
613
Итоги и перспективы изучения прародины ариев
614
Послесловие
623
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
626
Сокращения
672
ИЛЛЮСТРАЦИИ
673
НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ
ШИЛОВ
Юрий Алексеевич
ПРАРОДИНА АРИЕВ
История, обряды и мифы
Сдано в набор 11.07*94, Подп. в печать 20.10.94. Формат 70x100/16.
Печать офсетная. Бумага офсетная. Гарнитура '’Таймс ЕТ”.
У с л. печ. л. 46,5. Тираж 5000 экз. Заказ 4-200.
Издательство НПКФ "СИНТО4. 252010, Киев-10, пер. Инженерный, 4-6.
Телефакс: 290-04 12.
Акционерное общество "Книга”. 254655, ГСП Киев-53, ул. Артема, 25.