ПОГРЕШИВ ОБРЯД Ы
ЗОРОАСТРШЩЕВ

М. Мейтарчиян
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
ЗОРОАСТРИЙЦЕВ
ЛЕТНИЙ САД
Москва • СПб • 2000

ББК 63.5+86.39

М45
Мейтарчиян М. Б.
М45 Погребальные обряды зороастрийцев. — М.; СПб.: Институт

востоковедения РАН : Летний сад, 2001. — 248 с., илл. вкл.
ISBN 5-89282-150-1 (ИВ РАН)
ISBN 5-94381-021-8 (Летний сад)
Зороастризм — одна из древнейших религий мира, привлекавшая

к своим тайнам внимание, начиная с античности (Геродот, Страбон),

в средние века (многочисленные европейские путешественники, христианские

миссионеры, мусульманские авторы). Начиная с XVIII века, после того как

Анкетиль Дюперрон представил первый перевод «Авесты» на французский

язык, европейская мысль пыталась постичь истинный смысл этой религии.
В книге приводится описание учения и жизни пророка Заратуштры. Ос¬

новное внимание уделено исследованию зороастрийского погребального обря¬

да как древности, так и современности на всех этапах его развития на всей

территории его распространения (Иран, Индия, Средняя Азия). Погребаль¬

ный обряд зороастрийцев изучается на основе комплексного подхода, с учетом

всех видов источников (письменных, археологических, этнографических).

Автор использует этнографические источники, проводя параллели и ислам¬

ской традицией. Изучаются верования, связанные с судьбой души умершего

и основные ритуалы.
ББК 63.5+86.39
© М. Б. Мейтарчиян, 2001

ISBN 5-89282-150-1 (ИВ РАН)	© ИВ РАН, 2001
ISBN 5-94381-021-8 (Летний сад)	© ЗАО ИТД «Летний сад», 2001

Предисловие
Работа над этой книгой осуществлялась в Отделе истории и культуры

древнего Востока Института востоковедения РАН. За совет обратиться к

этой теме и постоянную ценную помощь на всех этапах работы автор вы¬

ражает глубокую благодарность своему учителю академику АН Республи¬

ки Таджикистан Б. А. Литвинскому. Также благодарю коллег — акаде¬

мика Российской академии естественных наук Д. С. Раевского, докторов

исторических наук Е. В. Антонову, В. Н. Басилова, А. А. Бокщанина,

М. Н. Погребову, Ю. А. Рапопорта, Л. А. Чвырь, кандидата историче¬

ских наук Г. В. Шишкину, принимавших участие в обсуждении моногра¬

фии, чьи ценные советы были учтены при ее написании.
Автор особо благодарит доктора филологических наук В. А. Лившица,

который помог унифицировать латинскую транскрипцию авестийских и

среднеперсидских терминов. Художник Т. П. Удыма изготовила иллюст¬

рации, включенные в книгу, за что автор приносит ей свою благодарность.
Автор благодарит Издательско-торговый дом «Летний сад» и лично

его директора В. С. Пинхасовича за проявленный интерес к данной работе

и за инициативную помощь в осуществлении этого издания, заведующего

Издательским отделом Института востоковедения РАН Ю. В. Чудодее-

ва за оказанное содействие, редакторов М. С. Грикурову, А. В. Безруко¬

ву, В. Г. Васильева, А. Ю. Зубкова.
* * *
Основная часть этой книги была опубликована в 1999 г. под названием

«Погребальный обряд зороастрийцев». Для настоящего издания написана

новая глава «Зороастризм», «Словарь», внесены дополнения и исправле¬

ния, включены новые иллюстрации.

Введение
Сейчас становится все более очевидным, что история цивилизации не

может быть сколько-нибудь полно воссоздана без исследования духовной

культуры человечества. В системе духовных ценностей религиозная жизнь

занимает существенное место, исключительно велика она была в истории

древних обществ. Среди религий, привлекающих внимание исследовате¬

лей, значительное место занимает зороастризм — одна из древнейших

религий мира. Ее некогда исповедовало население значительной части

огромного региона расселения ираноязычных племен и народов, где она

была хотя и не единственной, но доминирующей в течение полутора тыся¬

челетий.
Тема жизни и смерти занимала умы многих мыслителей и поэтов. Фи¬

лософия жизни и смерти является основой всех мировых религий, в том

числе и зороастризма, признающего бессмертие души и вечную жизнь.

Как сказал Абдурахман Джами: «Смерть постучится в каждый дом од¬

нажды в одночасье»1. Жизнь и смерть — два противоположных состоя¬

ния. В зороастризме, как в древней религии, прослеживается идея тесной

взаимосвязи жизни и смерти. Эта религия выработала сложную систему

погребальной обрядности. В ее основе лежало стремление оградить свя¬

щенные стихии от осквернения. Причем осквернение их при жизни счита¬

лось очень тяжким грехом, совершение которого расценивалось как риту¬

альная нечистота, смерть.
Зороастрийцы доктринально объясняют выставление трупов как стрем¬

ление предохранить от осквернения землю, воздух, воду и огонь. Главное

назначение обряда выставления зороастрийская традиция объясняет об¬

легчением пути души вверх к мосту Чинват, предоставляемым ей солнеч¬

ными лучами. При погребении тела душа имела мало шансов найти свой

путь в небеса к свету2. Погребение в земле ассоциировалось, согласно

древней языческой идее, с преданием души Царству смерти, богу подзем¬

ного мира Ииме (индийскому Яме) и зороастрийской доктриной ада3.

Введение
5
В одной из книг «Авесты», «Видевдате» Vidëvdât (далее Vd.) от изме¬

ненного авестийского Vidaëva dăta, что означает «закон против дэвов»,

т. е. злых существ, выставление настоятельно рекомендуется. Подавляю¬

щее большинство исследователей считают, что выставление было класси¬

ческим и единственным способом погребения зороастрийцев, т. к. оно опи¬

сано в «Видевдате» 3.9, 5.10, 6.44 и у Геродота 1.1404. Ряд ученых, в ча¬

стности А. Кейт5 и Э. Херцфельд6, полагают, что «выставление не было

ни специфически зороастрийским, ни даже иранским обрядом».
О выставлении упоминается в «Ригведе» 8.51.2, в «Махабхарате»,

дхарма сутрах, палийских текстах. В «Атхарваведе» 18.2.34 идет речь о

всех трех общеиндо-иранских погребальных обрядах: кремации, ингума-
7
ции и выставлении .
В индийской традиции считается, что в течение первого года после

смерти кости облекутся плотью и соединятся с душой на небе. По мнению

М. Бойс, «именно из-за этого представления индоарийцы постепенно

сменили свой похоронный обряд кремацией, в которой тленная плоть бы¬

стро уничтожается. Кости после кремации собирали и захоранивали в на¬

дежде воскрешения». Однако иранцы, как считает М. Бойс, «слишком
почитали огонь, чтобы использовать его для уничтожения оскверняющего
8
вещества» .
По мнению Ю. А. Рапопорта, «выставление было вначале, несомнен¬

но, лишь практическим действием, позволяющим избавиться от трупа.

С возникновением тотемических и анимистических представлений поеда¬

ние умерших животными стало рассматриваться как обряд, обеспечи¬

вающий возможность возрождения в тотемном существе и возвращения

в первобытный коллектив»9. Проследить истоки этого обряда довольно

сложно и не входит в нашу задачу.
Наша задача — рассмотреть фактические материалы по зороастрий-

скому погребальному обряду, который является наиболее устойчивым пла¬

стом традиционной духовной культуры. Поэтому среди прочих аспектов

зороастризма исследование погребального обряда имеет большое значение,

что всегда признавалось; велось исследование отдельных аспектов, но фак¬

тические материалы по этому вопросу никогда и никем не обобщались.
В отечественной науке интерес к изучению зороастрийского погребаль¬

ного обряда возник с давних времен. Следует назвать имена таких выдаю¬

щихся ученых, как В. В. Бартольд (ведущий представитель дореволюци¬

онного комплексного востоковедения, один из руководителей и непосред¬

ственный участник Русского комитета для изучения Средней и Восточной

Азии, автор свыше 500 работ по истории, географии, культуре и религии

народов Ближнего и Среднего Востока) (илл. I)10, Н. И. Веселовский

6
Введение
(илл. 2), К. А. Иностранцев, которые сделали немало для изучения пись¬

менных источников. Тогда же происходило и накопление археологических

материалов. Были найдены оссуарии. Вопрос об оссуариях в связи с куль¬

том и обрядами, связанными с этим родом погребения, многократно де¬

батировался в трудах И. Т. Пославского, Н. П. Остроумова (илл. 3), на

страницах русских дореволюционных востоковедческих и археологических

изданий.
Широкомасштабные археологические исследования советского периода

вскрыли на территории Средней Азии многочисленные памятники, отно¬

сящиеся к зороастрйискому прошлому. Многие авторы глубоко исследо¬

вали разные стороны этой проблемы, используя археологические материа¬

лы и данные письменных источников: А. Я. Борисов, Б. А. Литвинский,

Ю. А. Рапопорт, Г. П. Снесарев, Б. Я. Ставиский.
Именно в работах этих ученых и сформулированы современные

представления о разных аспектах зороастрийского погребального обряда

и связанных с ним верований. В недавно вышедшей книге А. А. Хисма-

тулина и В. Ю. Крюковой «Смерть и похоронный обряд в исламе и зо¬

роастризме» подробно анализируется исламский похоронный обряд и

рассматривается похоронный обряд, принятый в ираноязычном зороаст-

рийском обществе. Он реконструируется на основе «Авесты» и других

традиционных текстов11. Автором зороастрийской части работы является

В. Ю. Крюкова. По своим задачам, структуре и источниковедческой

базе предлагаемая читателю книга радикально отличается от труда

В. Ю. Крюковой. Обе эти работы вместе с тем дополняют друг друга.

Значительное развитие получило изучение оссуариев и их орнаментации,

в том числе и в семантическом плане (кроме вышеперечисленных иссле¬

дователей также Г. А. Пугаченкова, Ф. Грене, Л. В. Павчинская, Ю. Яку¬

бов и др.).
С 1960-Х гг. проводится комплексное этнографическое исследование

населения Средней Азии, в том числе верований и погребального обряда

(А. К. Писарчик, Г. П. Снесарев, М. Р. Рахимов и др.). Эти работы ве¬

дутся и в настоящее время, в частности таджикистанскими этнографами.

В этих верованиях и обрядах, особенно у таджиков, выявлен зороастрий¬

ский пласт (Г. П. Снесарев, Б. А. Литвинский, Л. А. Чвырь), что пре¬

вращает этнографический материал в важный источник по нашей теме.

Работа в этих направлениях проводилась и зарубежными исследователями

в Индии и Иране, где открыты и археологические памятники, связанные

с погребальным культом. Здесь особенно детально изучены письменные и

этнографические источники. Следует отметить фундаментальные исследо¬

вания Дж. Дж. Моди и М. Бойс.

Введение
7
До настоящего времени в археологической литературе наблюдается

разнобой в трактовке таких понятий, как «погребальный обряд», «погре¬

бение», «погребальный памятник»12. Анализ различных трактовок провел

В. С. Ольховский13. Основные термины, употребляющиеся в археологиче¬

ской литературе, приводит Ю. А. Смирнов14. Интерес археологов к по¬

гребальному обряду объясняется тем, что это один из основных археологи¬

ческих источников, анализируя который они пытаются решить весь спектр

вопросов, необходимых для воссоздания истории общества, погребальные
15
памятники которого изучаются .
Говоря об обряде и ритуале, мы придерживаемся определения, соглас¬

но которому он состоит из культурно предписанных, периодически повто-
«	16 п	«
ряющихся последовательностей религиозного поведения . п дальнейшем,

употребляя понятие «погребальный обряд», будем понимать его в этно¬

графическом смысле17. «В понятие „погребальный обряд“ этнография

включает целый цикл обрядов, обычаев и запретов и других действий,

совершаемых последовательно с момента смерти человека до его погребе¬

ния, или до того времени, когда „душа покойника переселится в потусто-

« 18
роннии мир » .
«Весь некрологический цикл операций по характеру и направленности

основных действий делится на три относительно взаимосвязанных стадии:
19 D
предваряющую, завершающую, последующую» . п этом цикле выделя¬

ются три этапа: «первый — обычаи и обряды, соблюдаемые с момента

смерти до момента выноса к месту погребения; второй — комплекс обы¬

чаев и обрядов в момент следования к месту погребения и в момент самого
захоронения; третий — обычаи и обряды, выполняемые после похорон
20
в виде тризн и поминок» .
Хотелось бы перефразировать определение понятия обряда, принадле¬

жащее В. С. Ольховскому: «Обряд — существеннейшая и яркая форма,

способ выражения религиозно-мифологических представлений»21, и пред¬

ложить следующую формулировку: погребальный обряд, как и обряд во-

« 22 «

обще, являет собой материализацию идеологических представлении, в ча-
23
стности о жизни и смерти .
Хотя многие стороны погребального культа зороастрийцев изучены, до

сих пор не было попытки проследить зороастрийский погребальный обряд

во всей совокупности источников на всем протяжении его существования.

Так, в частности, не было проведено обобщающего исследования погре¬

бального обряда современных зороастрийцев, его связей с древностью.
Цель нашего исследования — обобщить все имеющиеся материалы,

чтобы дать общую картину и проследить закономерности, хронологиче¬

ские и локальные варианты зороастрийского погребального обряда.

8
Введение
В настоящей работе ставится задача подойти к проблеме с точки зре¬

ния конкретного опыта истории и рассмотреть погребальные сооружения

зороастрийцев в качестве элемента культуры, что является принципиально

новым подходом. Систематизирован и вводится в научный оборот боль¬

шой фактический материал по зороастрийскому погребальному обряду как

древнему, так средневековому и современному, причем исследуются все

локальные варианты. Всестороннее и ретроспективное изучение обряда

сравнительно-историческим методом позволило воссоздать существенные

черты мировоззрения зороастрийцев. В работе проводится аналитическое

сопоставление зороастрийского погребального обряда с материальными

свидетельствами захоронения очищенных костей в древней и средневеко¬

вой Средней Азии, рассматривается символика некоторых церемоний,

связанных с зороастрийским погребальным обрядом.
Работа основана на письменных авестийских, позднезороастрийских,

новоиранских и арабских источниках, которые приводятся в переводах

наиболее авторитетных европейских и отечественных ученых, свидетельст¬

вах европейских путешественников, данных этнографии. Археологические

источники использовались не только по публикациям и архивным мате¬

риалам, но изучались и непосредственно в археологических экспедициях в

Средней Азии. Автор принимала участие в исследовании истоков зороаст¬

ризма в Бактрии при раскопках могильников Джаркутан и Бустан под ру¬

ководством академика АН Республики Узбекистан А. А. Аскарова и при

исследовании наусов VII—VIII вв. на Краснореченском городище в Се¬

миречье под руководством кандидата исторических наук В. Д. Горячевой.

Среднеазиатские костехранилища-оссуарии изучались в собраниях музеев

городов Самарканд, Бешкек, Джамбул, Москва.

Глава I
Зороастризм
Расселение индо-иранских племен
Древние иранцы были зороастрийцами. Кто же такие иранцы и что та¬

кое зороастризм?
Предков иранцев и индийцев-индоариев принято называть протоин-

до-иранцами. Они говорили на языках, которые относятся к индоевропей¬

ской семье языков, жили на одной территории1. Их обычаи и религиозные

верования были очень близки. Так как эта эпоха не освещена никакими

современными ей письменными источниками, то исследовать ее возможно

лишь исходя из более поздних памятников письменности, исторических

или историко-культурных данных.
По вопросу о локализации прародины индо-иранцев опубликовано ог¬

ромное количество научных работ. Постоянно ведутся многочисленные дис¬

куссии. Выдвигается множество взаимоисключающих гипотез. Основыва¬

ясь на данных лингвистики и археологии, прародину помещали в Индию,

Среднюю Азию (и специально — на Памир), в арктическую зон У2, на Ду¬

най, в Северное Причерноморье, Иран, Переднюю Азию3.
Длительное время большинство европейских и отечественных исследо¬

вателей придерживались точки зрения о локализации индоевропейской пра¬

родины в Европе, об отделении индо-иранцев и уходе части их с прароди¬

ны в конце III — начале II тысячелетия до н. э. через Евразийские степи

в Среднюю Азию, затем в Индию и Иран. Причем, относительно пути

переселения не было и нет единства во мнениях. Некоторые ученые4 счи¬

тают, что он проходил через Кавказ (или частично через Кавказ), другие

исследователи5 полагают, что через Среднюю Азию.
Упоминание о территории Средней Азии и о существовании здесь

ираноязычного населения появляется в письменных источниках с сере¬

дины I тысячелетия до н. э. Археологический аспект проблемы расселе¬

ния древних иранцев на территории Средней Азии, Афганистана и Вос¬

точного Ирана весьма неоднозначен. По археологическим данным вы¬

страивается сложная картина расселения и передвижения племен на

10
Глава I
территории Средней Азии в середине и второй половине II тысячелетия

до н. э. Значительная часть территории Средней Азии была занята

племенами степного происхождения. Выделяют четыре основных ареа¬

ла распространения степных племен: 1) Приаралье (племена тазабагъяб-

ской культуры). Вместе с тем в Приаралье жили и чисто андроновские

племена; 2) низовья Зеравшана; 3) Семиречье и прилегающие районы;

4) Фергана с прилегающими районами (кайраккумская культура). Эти

четыре «общности формировались на основе пришлых элементов и ме¬

стного субстрата»6. Контакты пришлых элементов с местным субстра¬

том прошли через несколько этапов. Б. А. Литвинский, исходя из

предпосылки, что срубные и западноандроновские племена были про-

тоиндо-иранскими, связывает с передвижением этих племен «ариани-

зацию населения Средней Азии — как оседло-земледельческого, так и
7
степного» .
Но сам процесс начался задолго до этого. Небольшие группы арий¬

ского по языку населения Южной России проникали в Среднюю Азию.

Растворившись в местном населении, они воспринимали его культуру и

вместе с тем сами передавали ему свой язык, идеологические представле¬

ния, некоторые черты погребального обряда. Эти явления Б. А. Литвин¬

ский относит к концу III — первой половине II тысячелетия до н. э. и свя¬

зывает с протоиндийской волной. Археологические материалы этого пе¬

риода подтверждают интенсивность контактов между Средней Азией и

долиной Инда.
Во второй половине II тысячелетия до н. э. этот процесс приобретает

«протоиранскую» окраску. Как было принято считать, культура иранцев

была в чистом виде принесена извне на территорию Средней Азии.

Б. А. Литвинский полагает, что это слишком упрощенное решение про¬

блемы. По его мнению, «своеобразие иранской культуры, социального

строя и т. д. возникло в результате контаминации с соответствующими яв¬

лениями субстрата. Складывающийся суперстрат включил в себя прежде

всего типологически близкие структуры. Так, особый акцент, сделанный

в иранских верованиях, на почитание крупного рогатого скота, заботу о
нем,— результат такой контаминации, как и верований, связанных с куль-
8
ТОМ огня и т. п.» .
Древнеиранская языковая эпоха охватывает почти два тысячелетия.

К ее началу ираноязычные племена занимали территорию Средней Азии,

Хорасана (т. е. территорию, расположенную между Амударьей на севере,

хребтом Гиндукуш и пустыней Деште-Кевир на юге)9.
В начале I тысячелетия до н. э. большие группы ираноязычных племен

передвигаются на территорию западной части Иранского нагорья, терри¬

Зороастризм
11
тория которого в древности была населена племенами и народностями,

не относящимися к индоевропейской семье языков.
Долины Тигра и Евфрата населяли ассирийцы, вавилоняне и другие

народы и народности, говорившие в основном на семитских языках. В до¬

линах рек Карун и Керхе, а также в некоторых местностях Центрального

Ирана и в Фарсе был распространен эламский язык. Считают, что племе¬

на касситов и луллубеев, жившие в горах Западного Ирана, говорили на

языках, родственных эламскому.
Ираноязычные племена были пришлыми и не являлись аборигенами на

плоскогорьях Западного Ирана10.
Индоязычные (ариоязычные) племена в долине Инда также были

пришельцами. Об этом свидетельствуют, с одной стороны, тот факт, что

язык предшествующего населения долины Инда (хараппская цивилиза¬

ция), как показывают опыты расшифровки древнеиндийской письменно¬

сти, принадлежал не к индоевропейской семье, а, скорее всего, к дра¬

видской. С другой стороны, ведийские тексты, содержащие информацию

о продвижении арийских племен в долину Инда и о борьбе с создавшими

высокую городскую культуру аборигенами древней Индии. Археологи¬

ческие данные (раскопки в Хараппе (Пенджаб) и в Мохенджодаро

(Синд) (территория современного Пакистана), подтвердили существова¬

ние в III—II тысячелетии до н. э. древнейших городов, созданных корен¬

ії
ным, не индоевропеиским населением .
В 70-е годы XX в. Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов выдвинули новую

теорию, основывавшуюся на реконструкции индоевропейского праязыка

и других лингвистических данных, о перемещении прародины индоевро¬

пейцев из Европы в Переднюю Азию и локализации ее в IV тысячелетии

до н. э. Они обосновывают другие пути расселения индоариев и иранцев

в Индию, Иран, Среднюю Азию и Афганистан12.
Эта точка зрения вызвала волну дискуссий, которые продолжаются
13
вплоть до настоящего времени .
Одним из основных оппонентов выступил И. М. Дьяконов14, кото¬

рый, рассмотрев лингвистические основы концепции Т. В. Гамкрелидзе и

В. В. Иванова, указал на недостаточно обоснованный анализ языковых

заимствований и игнорирование географических и исторических реалий.

И. М. Дьяконов затронул вопрос о необходимости сочетания археологиче¬

ских источников с данными лингвистического анализа при рассмотрении

проблемы этнической общности и этнических передвижений.
Позиция, занимаемая исследователями по общей индоевропейской

проблематике, влияет на решение ими более частных вопросов, связанных
„15
с индо-иранскои этнической историеи .

12
Глава I
Иранская языковая группа
В начале II тысячелетия до н. э. произошло выделение иранских диа¬

лектов из арийской языковой общности и началась «эпоха самостоя¬

тельного развития двух родственных групп арийских языков — группы
16
индииских языков и группы иранских языков» .
По принятой условной периодизации историю иранских языков делят

на три основные эпохи:
I.	Древнеиранская языковая эпоха (с начала II тыс. до н. э.— IV—
III	вв. до н. э.) (авестийский, древнеперсидский, мидийский и др. языки).
II.	Среднеиранская языковая эпоха (IV—III вв. до н. э.— VII—
IX	вв. н. э.) (среднеперсидский, согдийский, хорезмийский, бактрийский,

парфянский и др. языки).
III.	Новоиранская языковая эпоха (IX—X вв.— по настоящее время)

(таджикский, персидский (фарси), пушту, дари, осетинский, курдский,
белуджский и многие другие языки и диалекты, на которых говорит незна-
ч17
чительное по численности население ; .
Для нашей темы наиболее важными являются памятники на авестий-
18	19	20
ском , древнеперсидском и среднеперсидском языках .
Авестийский язык (или язык «Авесты» — памятника, представляю¬

щего собой свод религиозных текстов ираноязычных народов древности)

(см. об «Авесте» с. 26—27 наст, изд.) — древнейший из языков иранской

группы, на которых дошли до нас письменные памятники. Термин «аве¬

стийский язык» условен, так как состав «Авесты» неоднороден. Некоторые

части «Авесты» складывались в разное время и на разных территориях21.
В XIX в. язык «Авесты» ошибочно называли «бактрийским» или
«древнебактрийским». В настоящее время название «бактрийский» отно-
« « 22

сится к другому языку не древнеиранскои, а среднеиранскои стадии .
«Вопрос о времени и месте распространения авестийского языка тесно
связан с вопросом о родине и времени возникновения зороастризма и
предшествовавших ему религиозных представлений ираноязычных племен
» 23
и народностей» .
Относительно локализации «Авесты» существует множество мнений.

В последнее время все больше ученых поддерживают теорию восточно¬

иранского, среднеазиатско-хорасанского происхождения «Авесты»24.
Длительное время «Авеста» передавалась от поколения к поколению

методом устной трансляции и лишь позже была зафиксирована письменно.
Как отмечает С. П. Виноградова: «Единственная, считающаяся бес¬

спорной кодификация „Авесты“ была произведена при Сасанидах и за¬

вершена или в конце IV в., или в середине VI в.»25. Для письменной

Зороастризм
13
фиксации священного слова был создан специальный алфавит на основе

среднеперсидского, происходящего от арамейского алфавита.
Древнеперсидский язык — язык персидских племен, которые заняли

юго-западную часть Иранского нагорья в первой половине I тысячелетия

до н. э. Он сохранился в клинописных надписях царей персидской дина¬

стии Ахеменидов (VI—IV вв. до н. э.) — Дария I (522/521—486 гг.

до н. э.), Ксеркса (486—465/464 гг. до н. э.) и других. Эти цари проис¬

ходили из области Парса (Персида, современный Фарс).
«Древнеперсидское клинообразное письмо является письмом силлаби¬

ческим (с элементами перехода к буквенному)»26.
Среднеперсидский язык — это язык, на котором дошли до нас до¬

вольно многочисленные памятники, обнаруженные в основном на террито¬

рии Ирана. Они относятся к III—VIII вв. н. э. В эпоху правления дина¬

стии Сасанидов (226—651 гг. н. э.) среднеперсидский язык становится

официальным государственным языком и официальным языком зороаст¬

рийской церкви. К памятникам среднеперсидского языка относятся на¬

скальные надписи (в основном III—VIII вв. н. э.), многочисленные па¬

мятники духовной (зороастрийской) и светской литературы, надписи на

монетах и печатях и др. Среднеперсидский язык иногда называют пехле¬

вийским.
Древнейшая религия иранских племен
Религиозные представления иранских племен восходят к древнему

восприятию мира, приписывающему сознательную жизнь всем сущностям,

как осязаемым предметам, так и неосязаемым, а также качествам и чувст¬

вам (смелость, радость и др.), выступающим как активные независимые

силы, по-авестийски маинйу (манью), от глагольного корня ман — «ду¬

мать». Эти силы, которые чаще всего называют духами, могли быть как

добрыми, так и злыми. Некоторые духи были столь почитаемы, что при-
27
зывались во время богослужения и могли называться «божественными» .
Данные представления получили значительное развитие к периоду

индо-иранской общности. Сравнительный анализ таких памятников, как

«Авеста» и «Ригведа», приводит исследователей к выводу, что еще до

разделения индийских и иранских племен существовал культ Митры —

божества договора, существовал миф о Ииме (индийском Яме), сформи¬

ровалось понятие Истины и определенная система обрядов.
Выделяют две группы почитаемых божеств: дайва (др.-инд. дэва) и

асура (авест. ахура). Эти божества могли почитаться в одних и тех же

племенах, или же почитались только дайвы, а асуры считались враждеб¬

ными, или наоборот.

14
Глава I
Если в древнейших частях «Вед» почитаются и дайвы и асуры, то в

более поздних частях к асурам относятся негативно. Религиозные пред¬

ставления древнейших иранцев развивались иначе.
Какая-то часть иранских племен отвергла почитание дэвов, а культ

ахуров у них впоследствии превратился в «культ верховного Ахуры с эпи¬

тетом „мудрый“ — „Мазда“»28.
Кроме того, почитались Огонь, Воды, боги неба и земли (Асман и Зам),

боги солнца и луны — Хвар и Мах, два божества ветра — Вата и Вайу.

Вата — бог дующего ветра, приносящий дождевые тучи. Вайу по иран¬

ским представлениям — дыхание самой жизни. В «Ригведе» он называ¬

ется «душой богов»29.
Совершались кровавые жертвоприношения животных, так как иранцы

верили, что души убитых животных с осветительной молитвой поглоща¬

ются божеством Гэуш—Урван («Душа быка»), и что «кровавые жертво¬

приношения укрепляют это божество, и оно, в свою очередь, заботится

о всех полезных животных на земле и способствует их изобилию»30.
Древние иранцы приписывали ценные свойства растению, называемо¬

му по-авестийски хаома, по-древнеиндийски сома, сок которого являлся

экстатическим напитком (см.: гл. 2, прим. 21).
Иранцы считали, что существует закон природы, обеспечивающий ми¬

ропорядок. Индоарийцам он был известен как Рта (в авестийском языке

ему соответствует слово Аша (Asa). Понятие «Аша» имело и этический

смысл. Слово «Аша» переводят по-разному, в зависимости от контекста:

«порядок» — если речь идет о вещественном мире, или же «истина»,

«справедливость», «праведность» — там, где говорится о нравственности.
Истине противопоставлялась ложь, по-авестийски drug (друг). Все люди
31
делились на ашаван — «праведных» и другвант — «приверженцев зла» .

С этими иранскими племенами связана деятельность Заратуштры (илл. 4).
Заратуштра
Жизнеописанию Заратуштры были посвящены 12-й и 13-й наски «Аве¬

сты», но они не сохранились. Их краткий пересказ содержится в «Ден-

карде» (см. о «Денкарде» гл. 2, с. 29) и в «Визидагиха-и Зад-спрам-и

Джуван-Джаман (см. об этом источнике гл. 2, с. 29). Наиболее подроб¬

ное жизнеописание Заратуштры содержится в персидской поэме «Зар-

душт-наме» (1278 г.), восходящей к неизвестному пехлевийскому сочи¬

нению. Поскольку традиция не дает ясного жизнеописания Заратуштры,

с его образом связано множество спорных моментов. Дискутируются во¬

просы об историчности Заратуштры, времени, месте, историческом КОН-
32
такте его миссии, смысле его учения .

Зороастризм
15
Европейские ученые конца средневековья и начала нового времени, ис¬

ходя из сообщений античных авторов, нередко приписывали Заратуштре

совершенно не связанные с его учением религиозно-философские поло¬

жения, что достигло кульминации в сочинении выдающегося философа

Ф. Ницше «Так говорил Заратустра»33.
Некоторые исследователи считают Заратуштру мифической лично¬

стью. Но и среди тех, кто признает реальность его существования, ве¬

дутся постоянные дискуссии о том, кем же он в действительности был:

шаманом, жрецом, политиком, аристократом, мистиком, философом,
j34
Пророком.'1
Наиболее авторитетные современные ученые полагают, что нет сомне¬

ния в том, что Заратуштра в действительности существовал.
В традиции почти всех религий рождение ее основателя сопровождает¬

ся сверхъестественными явлениями, чудесами.
Чудеса совершались также и при рождении Заратуштры. Божествен¬

ная благодать — хварэна, которая передается от святого к святому, от

правителя к правителю и предопределена свыше, смешивается с fravasi и

материальным телом, и этот союз производит прекрасного младенца.
Сначала божественная слава, исходя от местопребывания Ахура Маз¬

ды в бесконечном свете, прошла сквозь небеса, достигла земли и дома, где

должна была родиться будущая мать Заратуштры. Еще девушкой, она

была осиянна необыкновенным нимбом славы, и ее отец, подстрекаемый

демонами, решил, что она заколдована, и отправил ее прочь из дома. Она

вышла замуж за Поурушаспу из рода Спитамы.
Заратуштра был единственным ребенком, который пришел в этот мир

смеясь. Это объясняют жизнеутверждающим началом и жизнелюбием,

которым проникнута его проповедь. Вся природа ликовала, когда Зара¬

туштра появился на свет. Этот радостный ритм вселенской вибрации отме¬

тил появление Заратуштры — божественного избранника Ахура Мазды,

которого он сам определил как посланника в этот мир.
Анхра-Манью (Ахриман) и злые духи скрылись под землей, чтобы

вновь вернуться и прельщать Заратуштру, требуя отречения от веры в Аху¬

ра Мазду, но напрасно35.
Заратуштра говорит о себе в «Гатах» как о заотаре (священнослужи¬

теле). В «Младшей Авесте» он выступает как атаурван (общее имя для

священнослужителей). Кроме того, он называет себя «мантран» — «со-
36	37
чинитель мантр» , «прорицатель» .
Имя Заратуштра истолковывали по-разному. Следует упомянуть, что

его имя переиначили позднее греки на «Зороастр», и оно стало ассоцииро¬

ваться с греческим «астрон» (звезда).

16
Глава I
Заратуштра в античных источниках изображался мудрецом — астро¬

логом и звездочетом. С тех пор его вероучение называется «зороастриз-
38
мом», а его последователи — «зороастриицами» .
«По мнению Анкетиля-Дюперрона Заратуштра значит „Золотой

Тиштр“ (Сириус)»39.
Р. Фрай считал, что имя Заратуштра разъясняется лучше всего как

«[тот, кто] ведет верблюдов»40.
Ж. Дюшен-Гийемен считает, что Заратуштра означает лицо, которое

обладало «ценным животным верблюдом»41.
В переводе В. И. Абаева слово «Заратуштра» означает «имеющий ста¬

рых верблюдов»42.
Предлагались и другие этимологии. После бесчисленных толкований

большинство специалистов считает, что Заратуштра по-древнеирански

означает «старо-верблюдый» (т. е. «владеющий старыми верблюдами»,

«тот, чьи верблюды стары»). Это «охранное» имя, имя-оберег. Подобные

имена давали с целью оградить ребенка от враждебных сил.
Имеются и другие древнеиранские имена, в том числе упоминаемые в

«Авесте», имеющие «явно уничижительный оттенок»: «Не-быстро-вер-

блюдый», «Тоще-лошадный», «Тоще-быкий» и др.43.
У многих иранских народов известны такого рода «охранные имена».

У таджиков их обозначают как «номи-паст» — низкие имена.
Родители Заратуштры также обладали охранными именами. Имя его

отца — Поурушаспа («серолошадный»)44. В Таджикистане считается

дурной приметой иметь лошадей этой масти. Мать Заратуштры звали

Дугдова (букв.: «та, чьи коровы выдоены», т. е. остались без молока)45.
Заратуштра имел четырех братьев: два старших брата и два младших46.
Заратуштра обучался священству, как предполагают, с семи лет. Это

обучение «состояло в изучении обрядов и основных положений веры», в вы¬

учивании наизусть великих мантр. Так как «иранцы считали, что зрелость

достигается в пятнадцать лет», М. Бойс полагает, что «в этом возрасте»
Q	47
-Заратуштра «стал священнослужителем» .
Он долго скитался в поисках истины. Был свидетелем нападений по¬

клонников даэва на мирные общины с целью угона скота. Он сталкивается

с несправедливостью и насилием и это побудило в нем стремление к тому,

чтобы восторжествовал «нравственный закон божеств — ахур», для всех

наступила добрая мирная жизнь.
Согласно зороастрийским преданиям, в возрасте тридцати лет Зара¬

туштра получил откровение. Принимая участие в весеннем празднестве, он

отправился на рассвете к реке за водой для приготовления хаомы. Когда

он возвратился на берег, он узрел сияющее существо Boxy-Мана («Благой

Зороастризм
17
Помысел», «Благая Мысль»). Оно привело Заратуштру к Ахура-Мазде

и пяти другим, излучающим свет персонам, в присутствии которых пророк

«не увидел собственной тени на земле из-за их яркого свечения»48. Тогда

же Заратуштра получил от них свое откровение.
Заратуштра потом часто чувствовал присутствие и голос Ахура Маз¬

ды. В течение последующих десяти лет у него было еще семь видений

Ахура-Мазды и Амеша Спента («Бессмертные Святые»). В одном из

видений ему предстал и Анхра-Манью («Злой Дух»). Заратуштра постиг

столкновение двух основных противоположностей бытия.
Он проповедовал среди соплеменников божественное откровение, но

тщетно. Ему удалось обратить в новую веру лишь своего двоюродного

брата — Мадиоманха. Заратуштра вынужден был покинуть свой народ и

отправился в царство Кави-Виштаспы, где смог добиться благосклонности

царицы Хутаосы, самого царя Виштаспы и обратить их в новую веру. За-

ратуштре было тогда 42 года. Вскоре были обращены в «ахуровскую веру

Заратуштры» ближайшие родственники Виштаспы: Джамаспа — мудрый

советник Виштаспы, Фрашаоштра — брат Джамаспы, Заривари и др.

Принятие царем Виштаспой веры Заратуштры вызвало негодование со¬

седних правителей. Они требовали, чтобы Виштаспа вернулся к старой ре¬

лигии. Его отказ совершить это привел к началу войны с турами, в кото¬

рой царь Виштаспа одержал победу и это способствовало принятию уче¬

ния Заратуштры в стране Виштаспы.
О	жизни Заратуштры после обращения в его веру Виштаспы практи¬

чески нет сведений. Известно лишь, что Заратуштра был трижды женат,

имел трех сыновей и трех дочерей. По мнению М. Бойс, «это кажется по¬

дозрительно симметричным и, может быть, объясняется тем, что три у 30-
49
роастриицев священное число» .
Третьей женой Заратуштры стала Хвови — дочь Фрашаоштры и

племянница Джамаспы. Их брак был бездетным.
Согласно преданиям, одна из дочерей Заратуштры — Поуручиста

вышла замуж за мудрого Джамаспу — советника царя Виштаспы. На их

свадьбу намекается в одной из «Гат»50. Вот как это звучит в стихотворном

переводе И. М. Стеблин-Каменского51:
Иасна, 53
53.3.	Он52 и, Поуручиста, ты
V-	53
Ааэчатаспана ,
Младшая Спитамы
Заратуштры дочь,
По Благой по Мысли
С Истиною Мазды

18
Глава I
заключат союз;
С разумом в согласии

и со Здравомыслием

доброе верши.
53.4.	Окружи ты ревностно
так его заботой,
Как отца и мужа,
всех людей семьи,
Праведная праведных,

и Благой по Мысли
лучезарный плод... [?]
Мазда даст Ахура

ради Доброй Веры
на века на все».
В греческих и латинских источниках говорится о смерти Заратуштры

от удара молнии или пламени с небес, но это легенда. Согласно зороастрий-

ской традиции, Заратуштра погиб в возрасте 77 лет от руки враждебного
тг 54
тура во время молитвы в храме в Ьалхе .
Как уже отмечалось, время рождения Заратуштры является предметом

многочисленных споров.
От датировки времени жизни Заратуштры зависит и датировка воз¬

никновения древнейших частей «Авесты».
Греческие авторы упоминают дату — 6 тысяч лет до смерти Платона,

возможно основываясь на зороастрийской космической хронологии, осно-
„	55
ванной на эсхатологической доктрине — представлении о мировои эре .

Из их сообщений невозможно получить достоверную информацию.
«Парсы считают годом Заратуштры 569 г. до н. э.»56.
Согласно пехлевийской хронологии время жизни Заратуштры опреде¬

ляется цифрой 258 лет до Александра Великого. Но нет ясности в том,

что понимать под «годом Заратуштры»: год его рождения или смерти, ка-

кое-либо выдающееся событие в его жизни, ни в том, что имеется в виду

под «годом Александра»: начало селевкидской эры (312/311 гг. до н. э.),

или год завоевания Александром Ирана, т. е. год смерти Дария III (330 г.

до н. э.), тогда «год Заратуштры» — 588 г. до н. э. (258 + 330)57.
В.	Б. Хеннинг предложил несколько вариантов датировки жизни За¬

ратуштры: 630—553, 628—551 и 618—541 гг. до н. э.58
Высказывались мнения, что Заратуштра был современником царя Да¬

рия I, правившего 522/521—486 гг. до н. э. Некоторые ученые считали,

что Заратуштра был современником первых Ахеменидов59.
По мнению Ф. Альтхайма, начало проповеди Заратуштры относится

к 569 г. до н. э.60.

Зороастризм
19
Другие ученые, отвергая достоверность даты «258 лет до Александ¬

ра», полагают, что Заратуштра жил в VIII—VII вв. до н. э.61.
Эд. Мейер считал, что Заратуштра жил на рубеже II—I тысячелетия

до н. э.62. Этого же мнения придерживаются Г. Ньоли63, X. Хумбах64,

И. М. Стеблин-Каменский65.
Некоторые исследователи, основываясь на близости языка «Ригведы»

(временем создания которой считают вторую половину II тысячелетия до

н. э.)66 и диалекта, на котором написаны «Гаты», предлагают ранние да¬

тировки жизни Заратуштры.
М. Бойс в «Истории зороастризма» определяет жизнь Заратуштры

временем после 1700 г. до н. э. и ранее 1000 г. до н. э., уточняя период

между 1400—1000 гг. до н. э.67. В книге «Zoroastrians. Their Religious

Beliefs and Practices» — 1700—1500 гг. до н. э.68. В первом издании рус¬

ского перевода этой книги — 1500—1200 гг. до н. э.69. В третьем изда¬

нии русского перевода этой работы — около 1200 г. до н. э.70.
Г. Виденгрен предложил отнести жизнь Заратуштры к периоду между

1000—600 гг. до н. э.71.
Ж. Дюшен-Гийемен считает возможным определить период жизни

Заратуштры не позднее 600 г. до н. э.72.
Одно из обоснований датировки жизни Заратуштры — до 600 г.

до н. э. основывается на том, что имя верховного бога Ахура Мазды отно¬

сится ко времени более позднему, чем время «Гат», но доахеменидскому73.
Вся эта разноречивость мнений связана с отсутствием сколько-либо

определенных и однозначных данных. Мы присоединяемся к мнению тех

ученых, которые полагают, что он должен был жить до 600 г. до н. э.
О	родине Заратуштры и происхождении «Авесты» существуют две

основные теории: «мидийская» и «восточная». Согласно «мидийской тео¬

рии», родиной Заратуштры считают долину Аракса, и что зороастризм

«впервые был воспринят в западном Иране — мидийским племенем
74
магов» .
Широко распространенной в иранистике является «восточная теория».

В пользу этой теории приводятся обычно следующие аргументы: 1) гео¬

графическая установка «Авесты»; 2) связь эпических мотивов «Авесты»

с восточноиранской эпической традицией; 3) традиция парсов, связываю¬

щая выступления Заратуштры с территорией Бактрии; 4) некоторые осо¬

бенности языка «Авесты» (гатского диалекта), позволяющие связать его

с древними языками Средней Азии — согдийским и хорезмийским.
Косвенным свидетельством в пользу этой теории является также тот

факт, что в надписях ахеменидских царей — почитателей Ахурамазды имя

Заратуштры не употребляется75.

20
Глава I
Но и среди сторонников «восточной теории» нет единства в отношении

точной локализации родины Заратуштры и места сложения «Авесты».
Г. Ньоли считает, что Бактрия и Арея являлись самым северным ре¬

гионом, а Дрангиана и Арахозия — самым южным, где могла протекать

деятельность Заратуштры. Он отрицает роль Хорезма и Согдианы76.
По мнению же И. Гершевича, который исходил из данных лингвистики,

родиной Заратуштры была Согдиана77.
И. В. Пьянков в ряде работ приводит аргументы в пользу Бактрии78.
М. Бойс считает, что Заратуштра «жил в азиатских степях к востоку

от Волги»79.
И. М. Стеблин-Каменский полагает, что деятельность Заратуштры

проходила и в предгорных областях Центральной Азии (от Южного Ура¬

ла до Саяно-Алтая, включая и собственно среднеазиатские: Тянь-Шань,

Памиро-Алтай, Гиндукуш, Копетдаг и т. д.)80.
Окончательное решение этого вопроса еще далеко от разрешения.
Учение Заратуштры
Заратуштра выступил как реформатор древнеиранской религии. То,

чему учил Заратуштра, представлено в «Гатах». Наиболее важные момен¬

ты его проповеди: отвержение культа дэвов (все старые индо-иранские

боги — Индра, Митра, Ардвисура Анахита и др. были причислены к дэ-

вам), осуждение кровавых жертвоприношений и хаомы. Основным в его

учении было провозглашение Ахура Мазды, который «с древности почи¬

тался как величайший из трех ахур, хранителей аша», «единственным не-

сотворенным Богом, существующим вечно, творцом всего благого»81.

Ахуры для Заратуштры — не божества, а абстрактные категории прояв¬

ления Истины, блага.
Противник Ахура Мазды — Анхра Манью («Злой Дух») тоже из¬

начален, но зловреден. Эти две первичные сущности добровольно выбрали

добро и зло. В своей борьбе они создали бытие и небытие (т. е. смерть).

Ахура Мазда, будучи благим, всеведующим творцом, выиграет эту битву,

уничтожит зло и мир, станет «целиком благим навсегда»82.
Каждый человек в своей жизни должен сделать аналогичный выбор и

служить Ахура Мазде, почитая его мыслями, словами и делами и следо¬

вать пути добра, либо отвергнуть его и избрать путь зла.
Эманациями Ахура Мазды являются шесть Амеша Спента («Бес¬

смертных святых»): Boxy Мана («Благая Мысль»), Аша Вахишта

(«Лучшая истина», «Лучшая Праведность»), Хшатра Вайрья («Наи¬

лучший распорядок», «Желанная власть»), Спента Армайти («Святое

Благочестие»), Хаурватат («Целостность») и Амертат («Бессмертие»).

Зороастризм
21
Этих «излучающих свет существ» Заратуштра «узрел в своем первом

видении».
В «Младшей Авесте» и более поздних источниках — это высшие бо¬

жества, а седьмым Амеша Спента считается сам Ахура Мазда.
Каждое божество связывается с соответствующим творением: Хшатра

Вайрья — владыка небес, созданных из металла, Спента Армайти при¬

надлежит земля, Вода — это творение Хаурватат, растения относятся к

Амертат, Boxy-Мана повелитель коровы, которая для пастухов-иранцев

была символом созидательного добра, Аша Вахишта покровительствует

Огню, пронизывающему все остальные творения, Человек принадлежит

Ахура Мазде.
Верующий должен, стремясь к совершенству, призывать все семь бо¬

жеств, почитать их, заботясь об их творениях: не осквернять огонь, воду,

землю, ухаживать за деревьями, растениями и животными, хранить метал¬

лы незагрязненными.
Человек должен заботиться о своем физическом и нравственном здо¬

ровье, о своих собратьях, поскольку они творение Бога. Основа этики

зороастризма — жизнь в соответствии с благой мыслью, благим словом и

благим делом, всеми силами стремиться участвовать в борьбе со злом.

Загробная участь человека зависит только от его мыслей, слов, дел в этом

мире, к какому бы сословию он ни принадлежал.
Заратуштра считал, что самым действенным оружием против зла яв¬

ляются молитвы.
У иранцев для молитв и богослужений было отведено три времени дня:

восход, полдень и закат. У зороастрийцев принято молиться пять раз в день.

В «Ясне» 44.5 Заратуштра рекомендует трехразовую ежедневную молит¬

ву. Предполагают, что молиться пять раз в день было установлено уже по¬

сле его смерти. Но, как отмечает М. Бойс, Заратуштра развивал практику

его новой веры постепенно. Он мог составить этот стих «Гат» до того, как

решил потребовать два дополнительных периода времени для молитвы от

своей увеличивающейся общины83.
М. Бойс описывает действия, сопровождающие молитву зороастрий¬

цев, известные из существующей в настоящее время практики. «Сначала

верующий готовит себя к молитве, омывая от пыли лицо, руки и ноги».

Затем развязывает священный шнур kusti и стоит, «держа двумя руками»

kusti перед собой, «воображая себя в присутствии Создателя. Взгляд его

устремлен на огонь — символ праведности». Он молится Ахура Мазде,

проклинает Анхра-Манью «(при этом презрительно машет концами пояса).

Затем он вновь завязывает пояс, продолжая молитву. Весь обряд занима¬

ет всего несколько минут, но его постоянное повторение имеет огромное

22
Глава I
религиозное значение, утверждая дисциплину и приучая к признанию ос-
84
новных положении веры» .
Как учил Заратуштра, «после него придет праведный человек, благого

происхождения Саошьянт (букв.: „Тот, кто принесет пользу, благо“).

Ему предстоит вести последнее, решающее сражение против сил зла.

Он родится от семени Заратуштры, которое сохраняется чудесным обра¬

зом в озере, отождествляемом с озером Кансаойа (Кансава), т. е. с озером

Хамун (Систан, юго-восток Ирана). С наступлением конца времен и в

нем искупается избранная девушка и зачнет от семени пророка». В надле¬

жащий срок она родит сына Заратуштры Астват-Эрэта («Воплощающий

праведность, истину»), который нанесет силам зла окончательное пора¬

жение.
Позднее, как считают с эпохи Ахеменидов, развилась вера в трех Спа¬

сителей, «каждый из которых будет рожден от семени Заратуштры. Пер¬

вый Спаситель — Ухшйат-Эрэта („Растящий праведность“), второй —

Ухшйат-Нэма („Растящий почитание“) и величайший из Саошьянтов —

Астват-Эрэта»85.
Считается, что учение Заратуштры, изложенное в «Гатах», «пропове¬

довало дуалистический монотеизм — особую разновидность единобожия,

теологическая система которой отрицает существование иных богов, кроме
одного, но вместе с тем признает существование сверхъестественной силы,
” е. 86

антагонистичной богу» .
После Заратуштры
После смерти Заратуштры в течение нескольких столетий складыва¬

лась религия зороастризм. Сами зороастрийцы называли ее «вахви даэна

маздаясни» — «добрая вера почитателей Мазды», Bah Din («благая ре¬

лигия»). Употребляли и термин заратуштри (среднеперсидское зардушти).

Греки называли последователей этой религии «магами — по названию од¬

ного из мидийских племен, обладавшего монополией жречества». «Му¬

сульмане называли их „огнепоклонниками“ (оташпараст), ввиду большой

роли огня в зороастрийских обрядах и верованиях, или „гебрами“ (габр),

[букв, „неверные“]»87.
Религию иранцев называли маздеизм (по имени верховного Бога),

магизм, парсизм, дуализм и огнепоклонничество. Но наиболее часто упот¬

ребляемое в русской и западноевропейской литературе название — зороа¬

стризм по грецизированному имени пророка, основателя и реформатора

Заратуштры, подобно буддизму, конфуцианству, христианству88.
Исследователи находят в авестийских текстах две разновидности ре¬

лигии:

Зороастризм
23
1)	заратуштризм, выражающийся в «собственных высказываниях За¬

ратуштры в „Гатах“». В нем господствует дуализм — противоборство

между «Истиной» (Аша) и «Ложью» (Друг). Это противоборство, как

отмечено выше, «завершается монотеизмом, нашедшим свое выражение

в верховном божестве Ахура Мазде». Кроме того, противопоставляются

«Святой Дух» (Спента Манью) и «Злой Дух» (Анхра Манью). Ахура

Мазда считается отцом «Святого духа» и творцом всего сущего;
2)	«зороастризм», включающий в себя «заратуштризм» и более позд¬

ние тексты, составленные после смерти Заратуштры. Эти тексты предпи¬

сывают почитать двух индо-иранских божеств, отвергнутых Заратуш-

трой,— Митру и Хаому (др.-инд. Сома) и некоторых других божеств,

например, богиню Анахиту89.
Постепенно многочисленные иранские народы приняли зороастризм.

В данной работе не представляется возможным рассмотреть сложную ис¬

торию зороастризма. Для утверждения зороастризма воздвигались много¬

численные алтари огня (илл. 5), храмы, разрабатывался сложный ритуал

и многочисленные предписания, регламентирующие жизнь зороастрийцев.
Зороастризм оказывал большое влияние на другие религии, и вместе

с тем испытывал их влияние на себе, но стать мировой религией, как об

этом мечтал Заратуштра, по целому ряду причин не смог, превратившись

в этническую религию, «веру одного народа».
Зороастризм относят к генотеистическим религиям. «Этноним „ира¬

нец“ стал употребляться как синоним терминов, которые передавали поня¬

тие „зороастриец“. Соответственно „не-иранец“ превращалось в форму
« 90
„иноверец » .
По данным М. Бойс на 1976 г. в мире насчитывалось 129 тысяч зо¬

роастрийцев. «Из них 82 тысячи проживали в Индии, 5 тысяч — в Па¬

кистане и 500 человек — на Цейлоне (Шри Ланка), 25 тысяч — в Иране

(из них около 19 тысяч — в Тегеране), 3 тысячи — в Великобритании,

Канаде и США и 600 человек — в Австралии»91.
Численность иранских зороастрийцев (по оценке парсов) на 1990 г.

составляла 25 тысяч человек. Численность парсов на 1990 г. составляла

около 140 тысяч человек. «Они сосредоточены, в основном, в Западной

Индии»92.
В настоящее время обращение в зороастризм не поощряется прежде

всего из-за стремления сохранить чистоту учения и прочность общины ве¬

рующих.
После победы иранской революции 1978—1979 гг. и создания Ис¬

ламской Республики Иран в декабре 1979 г. была принята новая Кон¬

ституция Исламской Республики Иран. Согласно статье 13 Конституции

24
Глава I
Исламской Республики Иран, зороастрийцы, иудеи и христиане призна-
93
ются религиозными меньшинствами .
В рамках закона они свободны в отправлении своих религиозных обря¬

дов, а в личной жизни и религиозном обучении — руководствоваться свои¬

ми обычаями.
Иранские зороастрийцы оказались в зависимости от проблем экономи¬

ческого, социального, политического характера, которые возникли и у других

религиозных меньшинств. Они не принимают участия в общественной и

политической жизни Ирана.
В современном Иране нет стремления принимать это вероисповедание,

потому что в реальной жизни зороастрийцы сталкивались с разного рода

ограничениями.
Простой народ предпочитает зороастрийские школы общественным

школам, т. к. в них качество образования лучше. Средний и высший клас¬

сы предпочитают светские частные школы. Они часто сообщают о жела¬

нии, чтобы их дети учились адаптироваться в большое иранское общество,

в котором они будут жить: общество, в котором они могли бы иметь соот¬

ветственно высокий статус и занимать прочное положение. Низший, сред¬

ний и рабочий классы предпочитают нацеливать своих детей в зороастрий¬

ские школы, т. к. надеются, что они будут под защитой от большого иран¬

ского общества, в котором они будут иметь низкий статус и могут стать

объектом религиозной дискриминации. Как в зороастрийских, так и в част¬

ных национальных школах большинство учеников и преподавателей были
94
мусульманами .
В Индии ведутся споры между парсами-консерваторами и парса-

ми-реформаторами по поводу браков зороастрийцев с представителями

других конфессий. Консервативные парсы считают, что женщина, выхо¬

дящая замуж за иноверца, перестает быть зороастрийкой, и ребенок от

этого брака не может быть принят в общину. Парсы-реформаторы под¬

вергают это сомнению. М. Бойс упоминает случай, когда «девушка-зороа-

стрийка вышла замуж за индуса, который не запрещал ей оставаться вер¬

ной своей религии. Она погибла во время дорожного происшествия, и ее

тело не разрешили поместить на дахму». Этот случай вызвал бурные спо¬

ры в общине95.
Зороастрийские общины в диаспоре вынуждены сосуществовать с ок¬

ружающим, в основном христианским, обществом. Зороастрийцы обща¬

ются с людьми других вероисповеданий в общественной и профессиональ¬

ной жизни, но не вступают с ними в брак.
В городе Юджин, штат Орегон, расположен Международный Маз-

даистский центр, который «принимает обращенных, но эта группа, орга¬

Зороастризм
25
низованная мусульманином-суфием, не придерживается строго учения».

В Северной Америке «некоторые зороастрийцы приветствуют активное

обращение людей в свою веру; другие — против прозелитизма, но за при¬

нятие тех, кто обращается в зороастризм, движимый собственным религи¬

озным опытом. Принимать ли обращенных, решает община»96.
В настоящее время увеличивается интерес к этой древней религии,

предпринимаются попытки более углубленного изучения «Авесты», вы¬

явить более глубокое содержание обрядов, это привело к усилению чувства

гордости и самосознания зороастрийцев. Завершить эту главу хотелось

фрагментом из беседы М. П. Фишер с Тиной Мета, выросшей в зороаст-

рийской семье в Калькутте, но только позже постигшей глубинный смысл

своей религии. В Лондоне она вела курс по зороастрийской религии. Тина

Мета считает: «То, что происходит сейчас (изучение исторических связей

зороастризма с иудаизмом, христианством и исламом), должно объеди¬

нить людей. Мы должны осознать, что у нас общие корни. Как-то это еще

недопонято, и мы смотрим друг на друга так, как будто мы все разные и

существуем по отдельности. Как будто три брата, и каждый тянет в свою

сторону. Это должно быть очень больно для Отца»97.

Глава II
Краткая характеристика

письменных источников

И ИСТОРИОГРАФИЯ ЗОРОАСТРИЙСКОГО

ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА
Как известно, священной книгой зороастризма является «Авеста».
Старейшая рукопись «Авесты», дошедшая до нас, датируется 1288 го¬

дом. Как уже было отмечено, большинство исследователей склоняется к

мнению, что «Авеста» сложилась на территории Восточного Ирана.
«Авеста» до арабского завоевания состояла из 21 книги («наск»). Ка¬

ждая такая книга состояла из собственно авестийского текста и коммента¬

рия к нему («занд») на среднеперсидском языке. Для каждого наска име¬

лось собственное название, которое соответствовало 21 слову, составляю¬

щему самую священную зороастрийскую молитву ahuna vairya (ахуна

вайрья)1. В действительности только некоторые из этих текстов должны

рассматриваться как подлинные свидетельства, дошедшие от Заратуштры,

так называемые «Гаты» (авест. găSă — «песнопения») (текст и перевод

на английский язык см.: Humbach, 1991. Там же см. библиографические

ссылки на другие издания и переводы). Они находятся в той части «Аве¬

сты», которая называется «Ясна» («поклонение»). Заратуштра говорит в

них от первого лица. В то время, когда жил Заратуштра, иранцы не были

знакомы с письменностью, а когда она появилась, стали рассматривать ее

как искусство, созданное Ахриманом и предназначенное только для мир¬

ских целей. Длительное время религиозные тексты передавали устно,

наконец, они были записаны авестийским алфавитом, созданным главным

образом для этой цели. Слово «Гата» (которое существует также в санск¬

рите) переводится по-разному: «гимн», «поэма», «псалом». «Гаты» За¬

ратуштры являются короткими стихотворными текстами в форме выска¬

зываний, адресованных им Ахурамазде. Они исполнены страстных

чувств, которые выражены в утонченных и иносказательных словах и по

форме принадлежат к древней традиции религиозной поэзии, составленной

жрецами-пророками, через изучение «Гат» и медитацию представлялась

возможность достижения единения с божеством. Однако они являются

только примером этой традиции, перешедшей в Иран, и литературная

Краткая характеристика письменных источников и историография
27
изоляция вместе с их величайшей древностью привели к тому, что они со¬

держат много слов, значение которых неизвестно или неясно, характерен и

сложный грамматический состав. Глубина и оригинальность мысли делают

их чрезвычайно сложнопереводимыми. Только некоторые стихи могут

быть поняты недвусмысленно. «Но хотя,— пишет Г. Хумбах,— „Гаты“

составлены в высшей степени в поэтическом и зашифрованном виде, тео¬

логические идеи изложены ясно и систематически»2. «Гаты» — это про¬

поведи Заратуштры, обращенные к человеку. В них он призывает отречься

от мира зла и тьмы, избрав мир добра и света. Лингвистически «Ригведа»

составлена на близком, родственном языке, сравнительно более древнем,

и оказывает большую помощь в понимании «Гат».
Ниже приводится краткое содержание «Авесты» :
1.	«Ясна» (от авест. yaz — «почитать», «поклоняться»; букв.: «моле¬

ние», «поклонение») представляет собой основную литургическую часть

«Авесты». Она состоит из 72 глав (hä, авест. häiti) — «ха», «хаити». В их

числе 17 глав составляют «Гаты». «Ясна» содержит молитвы, совершае¬

мые при жертвоприношениях и богослужениях.
2.	«Висперед» (авест. Vlspe ratavö — Виспе ратаво, букв.: «все су¬

дии», «все божества») состоит из 24 глав (впрочем число их по разным

рукописям колеблется), называемых karde (кардэ) (от авест. керети) и

представляющих молитвенные обращения к различным божествам с изъ¬

явлением почитания3. «Висперед» — это длинная литургия, состоящая из

расширенной «Ясны» и «Видевдата». Изменение произошло за счет при¬

бавления многочисленных дополнительных заклинаний. Ее название озна¬

чает «поклонение всем владыкам». Она проводится особенно в течение

семи святых религиозных дней «Gahambar», посвященных Ахурамазде и

шести великим Амеша Спента (авест. «бессмертные святые»).
3.	«Видевдат» (Vd.) является сборником смешанных прозаических

текстов в конце «Младшей Авесты», составленных по-видимому в пар¬

фянский период. «Видевдат» состоит из 22 глав (fragard)4. Большинство

из них связано с законом чистоты как средства борьбы против зла. В ран¬

неисламский период он составил часть празднуемой ночью литургии «Яс¬

на»5. «„Видевдат“ был переведен на среднеперсидский язык не ранее
IV—V вв. н. э. (Pahlavi Vendidad)». В этом переводе обнаруживается

большое количество ошибок, во многих случаях искажается смысл аве¬

стийского текста. Но «авторы дошедших до нас среднеперсидских бого¬

словских трактатов и законоведческих трудов пользовались, как правило,

не авестийским, а среднеперсидским текстом „Видевдата“»6. «Видевдат»

особенно важен для темы нашего исследования, так как содержит наибо¬

лее ранние свидетельства по погребальному обряду. Фрагарды 5—12

28
Глава II
трактуют об осквернении людей и вещей от соприкосновения с трупами и

правилах очищения.
4.	«Яшт» («почитание», «восхваление» от авест. йаз — «почи¬

тать») — гимны, посвященные меньшим божествам зороастризма. Неко¬

торые из «Яштов» известны как «большие» из-за их длины, поэтической

особенности и древности некоторых из их строф, которые (как показали

параллели с «Ригведой») восходят к индо-иранскому периоду, то есть

возможно к 1500 или даже 2000 г. до н. э. Но даже такие древние мате¬

риалы сохранились в диалекте «Младшей Авесты». Как уже отмечалось,

точно запоминался только текст «Гат» вследствие великой святости.

Другие, менее священные слова были переданы в более измененном виде,

они частично запоминались, частично составлялись вновь каждым поколе¬

нием жрецов-поэтов, так что их язык изменялся в зависимости от измене¬

ний, происходящих в разговорном языке.
Для изучения языка «Авесты» и зороастризма интересны авестийские

фрагменты в виде сборников: «Эхриатастан» — жреческий кодекс и «Ни-

рангистан» — ритуальный кодекс, цитаты в среднеперсидском трактате

«Афрени дахмон», называемом иначе «Аогемадаеча»7.
Относящиеся к середине XIX в. публикации авестийского текста уста¬

рели. Из имеющихся изданий «Авесты» наиболее полным является изда¬

ние К. Ф. Гельднера, опубликованное в конце XIX века8. Из переводов

«Авесты» сохраняют свое значение переводы Дж. Дармстетера9 и осно¬

ванный на Древнеиранском словаре Хр. Бартоломе перевод Фр. Воль¬

фа10. Его перевод, по мнению И. М. Оранского, наиболее полный и точ¬

ный из имеющихся11. Существуют также переводы отдельных частей

«Авесты», в частности «Гат», «Яшта» и других.
Полного перевода «Авесты» на русский язык не существует (есть толь¬

ко отдельные отрывки в переводах К. Г. Залемана, К. А. Коссовича,
С.	П. Виноградовой, И. М. Оранского, И. С. Брагинского, А. А. Фрей-

мана, Э. А. Грантовского, Е. Э. Бертельса, И. М. Стеблин-Каменского,
В.	Ю. Крюковой, тематические пересказы В. И. Абаева). В 1997 г. вышел

сборник «Авеста в русских переводах (1861—1996)» под общей редакцией

И. В. Рака. В него вошли почти все русские переводы авестийских текстов.
Пехлевийские (среднеперсидские) источники написаны на среднепер¬

сидском языке. В большинстве из них отражается религиозная ситуация,

превалирующая в период правления сасанидской династии (226—651 гг.

н. э.), или же несколько позднее, в VIII—Хвв., древнейшие из сохра¬

нившихся рукописей относятся к XIV в.
Религия среднеиранских пехлевийских источников представляется про¬

должением религии «Младшей Авесты». Она является зороастризмом.

Краткая характеристика письменных источников и историография
29
Зороастризм стал в сасанидском Иране государственной религией бла¬

годаря высочайшему мобеду — верховному жрецу Кердиру (илл. 6)12,

занимавшему этот пост в III в. во время правления первых сасанидов:

Шапура I, Хормизда I, Варахрана I и Варахрана II. Кердир сам описал в

своих надписях, как он превратил ортодоксальный зороастризм в государ¬

ственную религию и как он преследовал другие религии, подобные иуда¬

изму, христианству, манихейству и буддизму13. Этот эпиграфический па¬

мятник прямо связан с нашей темой. Кердир высек свои надписи, чтобы

утвердить абсолютное превосходство и правильность маздеистской (зороа¬

стрийской) религии и ее практики14. В двух из четырех надписей сохра¬

нился рассказ о путешествии этого жреца в загробный мир и судьбе души
15
после смерти .
Наиболее важны пехлевийский перевод и комментарии авестийских ис¬

точников. Такие комментарии существуют для большей части «Авесты»

за исключением большинства «Яштов». Часто перевод на пехлеви дается

слово в слово. Остановимся вкратце на некоторых важнейших среднепер¬

сидских (пехлевийских) источниках.
«Денкард» («Dënkard» — «Деяния веры») — самое обширное из

сохранившихся сочинений. Оно состояло из девяти книг, из которых две

исчезли, сейчас это более тысячи страниц среднеперсидского текста. Это

энциклопедия маздеистского (позднезороастрийского) знания, которая

восходит к IX—X вв. Сочинение было составлено Адурфарнбаг-и

Фаррахзаданом предположительно в первой половине IX в., оконча¬

тельно отредактировано Адирнбад-и Емеданом, по-видимому, в начале

X в. «Денкард» содержит изложение и перевод авестийских текстов,

перечень содержания авестийских сочинений, в том числе недошедших

до современности. В «Денкарде» много места уделено Заратуштре

(книга VII), вместе с тем содержатся и теологические положения, свя¬

занные с зороастризмом сасанидского времени и защитой их от ислама

(книги III—IV)16.
«Визидагиха-и Зад-спрам-и Джуван-Джаман» («Vizldaglhă і Zäd-spram
i	Juvan-jaman» — «Избранные писания Задспрама Джуван-Джамана»).

Автор — Задспрам, мобед из Серахса, позже живший на юге Ирана.

Сочинение относится к 881 г. Сочинение распадается на четыре части:

1) космогония и космология; 2) жизнь Заратуштры; 3) несколько глав по

человеческой психологии и две большие эсхатологические главы. В сочи¬

нении приводятся ссылки на источники. Это, так сказать, религиозная

(зороастрийская) история мироздания17.
«Бундахишн» («Bundahisn» — «Сотворение Основы», «Мирозда¬

ние» или «Первотворение»). Он был написан Фарнбагом (Farnbag)

зо
Глава II
(из фамилии Датаких?) (Datakih?). В сочинении говорится, что оно было

написано в 446—447 гг. хиджры, т. е. в 1098 г., но имеется и другая да¬

та — 527 г. хиджры, т. е. 1178 г., которая, очевидно, связана с поздней

обработкой текста. «„Бундахишн“ является одной из наиболее фундамен¬

тальных компиляций сасанидской эпохи; также его называют zand ăgăhlh

(среднеперс.), то есть „Знание занда“»18.
«Бундахишн» дошел до нас в двух версиях: полной («иранской») —

так называемый «Большой Бундахишн» — и краткой («индийской»)19.

По своему плану «Бундахишн» близок «Задспраму». Книга содержит

сведения о сотворении мира, естествознании, эсхатологии и древнейшие

мифы, которые не сохранились в известных частях «Авесты». Наряду с

этим имеются важные сведения по географии (глава 29), сооружениям,

приписываемым представителям каянидской династии (глава 32), приво¬

дятся сведения о мифических и исторических царях Ирана, имена мобедов

(глава 35) и др. Хотя значительная часть заимствована из «Задспрама»,
все же есть много оригинальных данных по мифологии, космогонии, гео-
^ 20

графии .
«Дадистан-и Дениг» («Dädestän i Denig» — «Рассуждения о вере»,

«Религиозные установления», «Религиозные суждения»). Автор Мануш-

чихр Джуван-Джаман — старший брат упомянутого Задспрама. Сочине¬

ние написано в IX в. Оно состоит из почти ста восьми вопросов, постав¬

ленных неким Михр Хваршедом (Mihr Xvarsed) и ответов на них. В со¬

чинении обсуждаются многие религиозно-догматические вопросы и вместе

с тем вопросы общественной и хозяйственной жизни21. Для нашей темы

важны, в частности, вопросы 14 и 15, в ответах на которые сказано, что

собаки и птицы поедают мертвое тело.
Перу Манушчихра Джуван-Джаман принадлежит и другое сочине¬

ние — «Намагиха=и Манушчихр» («Namaglhä i Manuscihr» — «Писа¬

ния Манушчихра»). Он обращается к приверженцам «хорошей» («свет¬

лой») религии в различных областях всего иранского государства. Писа¬

ния содержат интересные данные о реальной обстановке в иранских
зороастрийских общинах. Для нас особенно интересны сведения об очи-
22
стительных церемониях .
«Арда-Вираз Намаг» («Ardä Viräz Nawäg» — «Книга о праведном

Виразе») — религиозное пехлевийское сочинение, написанное в IX или
X	в. Оно открывается рассказом о том, что после Заратуштры его учение

процветало 300 лет, затем пришел Александр, убил правителя Ирана,

многих высших жрецов, сжег зороастрийские сочинения. Началось время

анархии и неверия, появились сомнения у оставшихся правоверных зороа¬

стрийцев. Они собрались и решили послать наиболее праведного в духовное

Краткая характеристика письменных источников и историография
31
царство для того, чтобы он получил и принес назад ответы на разные во¬

просы. Совершив разные церемонии, он выпил опьяняющий напиток из

вина и гашиша, и его душа на семь дней и ночей отправилась в иной (пол¬

ностью зороастрийский) мир. Детальное описание Рая и Ада и составляет

содержание этого сочинения. Его называют иранской «Божественной ко¬

медией». Оно очень важно для понимания зороастрийских представлений
« 23
0	загробном мире и о передвижении туда души покоиника .
Имеется целая группа текстов, посвященных религиозным обычаям

и обрядам. В эту группу входит сочинение «Шаяст нэ Шаяст» («Sâyast la

Sâyast» — «Дозволено — не дозволено»), «Пахлави Риваят» («Pahlavi

rivăyat» — «Пехлевийские предания»), «Визиркард и дениг» («Vizir=kard
1	dënlg» — «Религиозные извлечения»).
«Пехлевийский Риваят» составлен Хемит’ом, сыном Ашавахишта в

IX в. н. э. Он содержит сорок четыре вопроса и ответа по общинно-соци-

альной регуляции, правам и обязанностям жрецов24.
Имеются и другие важные пехлевийско-зороастрийские сочинения25.
Мы рассмотрели пехлевийскую литературу, как связанную с сасанид-

ской эпохой. Это, конечно, верно, хотя она не была записана до IX века,

т. е. после исламского завоевания Ирана. Вместе с тем, как уже было от¬

мечено, «Денкард» содержит полемику с исламом и, следовательно, отра¬

жает послесасанидскую ситуацию. В дальнейшем зороастризм продолжает

существовать в двух раздельных регионах: частично в Иране и частично в

Индии. Разница между ними небольшая. Обе представляют собой про¬

должение первоначальной религии и прежде всего в ритуальной практике.
В обзор источников мы должны включить жреческие сочинения позд¬

них времен (датированные после XI в.), так называемую новоперсидскую

зороастрийскую литературу. Наиболее ранним является произведение

«Сад Дар» («Sad Dar»), трактат о «ста предметах», «главах?», связан¬

ных с парсийской религией. Имеются две метрические версии «Сад Дар»,

известные как короткая метрическая версия (составленная в 1496 г.) и

длинная метрическая версия (составленная в 1605 г.).
Вторым по порядку является «Сад Дар Бундахишн» («Sad Dar Bun-

dahisn», или «Обнаружение ста глав»), составленный за некоторое время

до 1528 года, детально рассматривающий в ста главах основные обряды

и религиозные законы парсов.
На оба этих источника очень часто ссылаются «Персидские Риваяты»,

которые имеют большую важность для последующей истории зороастриз¬

ма как в Иране, так и в Индии. «Персидские Риваяты» представляют со¬

бой переписку между иранскими и парсийскими жрецами на протяжении

конца XV—XVII вв. по вопросам, касающимся ритуала и обрядовой

32
Глава II
практики. Первый «Риваят» был привезен в 1478 г. и известен как «Ри-

ваят Наримана Хушанга». Затем были привезены другие «риваяты», не¬

которые известны как авторские, другие анонимные. Позже они были клас¬

сифицированы Хормаздяром Фарамарзом, Дарабом Хормаздяром и Барзо

Камдином. Этот текст и его перевод изданы26. «Риваяты» отражают не

только иранскую ортодоксию и парсийскую традицию, но в некоторой сте¬

пени проливают свет на спорные вопросы в доктрине и теологические дис¬

куссии того времени. Переписка часто связана с различного рода ритуала¬

ми, в которых индийские зороастрийцы не были уверены и о которых они

думали получить сведения из Ирана. Не все элементы погребального об¬

ряда освещены в «Персидских Риваятах» равномерно. Отметим наиболее

важные из них.
Трупоположение. «Риваят» Камдина Шапура предписывает скрещи¬

вание ног умершего. Иранские зороастрийцы теологически обосновывают

данный постулат необычностью путешествия умершего в загробный мир и

уменьшением оскверняемого трупом пространства.
Церемония омовения и очищения. «Риваят» Бахрама Пунджайя за¬

прещает использование воды для омовения умершего. Для этой цели слу¬

жит только gômëz (моча быка). В «Персидских Риваятах» детально опи¬

сываются церемонии очищения от осквернения контактом с мертвечиной

(nasä). В основном это sagdîd («оглядывание собакой»), омовение gômëz,

а в особых случаях церемония Barasnüm, проводимая в специально пред¬

назначенном для нее месте Barasnüm Gäh.
Есть данные и о погребальных сооружениях. В «Риваятах» обосновы¬

вается необходимость помещения трупов в специально предназначенное

помещение zäd-marg, дахму, а очищенных костей в костехранилище astö¬

dän. Приводится подробное описание конструкции дахмы, материалов,

необходимых для ее сооружения и церемонии Tana, т. е. закладки фунда¬

мента дахмы.
В случае смерти ребенка, не достигшего семи лет, «Риваяты» Каус

Камдина и дастура Барзу выделяют в качестве обязательных проведение

церемоний Srös и Cähäröm.
Как правило, основное внимание жрецов было сосредоточено на ин¬

терпретации предписаний «Видевдата». Вместе с тем зороастрийская кон¬

цепция смерти, согласно которой она рассматривается как торжество сил

зла и обладает в высокой степени оскверняющей силой, требовала от по¬

следователей Заратуштры тщательной регламентации поведения по отно¬

шению к умершему и соблюдения многочисленных запретов. Конечно же в

«Видевдате» они не могли быть учтены полностью. «Персидские Ривая¬

ты» дают ряд практических советов в таких случаях, что соответственно

Краткая характеристика письменных источников и историография
33
повышает их ценность как источника по погребальному обряду зороаст-
«	27
риицев, особенно современных .
Парсы на протяжении длительного времени жили в Гуджарате и гово¬

рили также на гуджарати, но их письменным языком был диалектный ва¬

риант новоперсидского, который не содержал так много арабских заимст¬

вований, как фарси. В качестве письменного языка они использовали и

гуджарати. На него были переведены «Персидские Риваяты». Начиная

с середины XIX в. они также переводили «Авесту», основываясь на пех¬

левийской, санскритской и персидских версиях. Кроме того, они перевели

и ряд других зороастрийских текстов на гуджарати, в частности, «Арда

Вираз Намаг». Английский язык был таким же важным языком для пар¬

сов, как и гуджарати.
Индийские ученые — парсы второй половины XIX—XX вв. внесли

серьезный вклад в исследование зороастризма, главным образом публика¬

цией источников и детальным описанием и анализом ритуалов, обрядов и

обычаев современных парсов. Многие из этих ученых соединили в себе

совершенное знание парсийской учености и западноевропейскую подготов¬

ку в области иранистики. В их числе такие известные ученые, как Джи-

ванджи Джамшеджи Моди, Манекджи Нуссерванджи Дхалла, Джам-

шеджи Манекджи Унвала, Баманджи Нуссерванджи Дхабхар, Тахмураз

Диншаджи Анклесариа. Сейчас работает целая плеяда прекрасно подго¬

товленных молодых ученых. Восточный институт К. П. Кама в Бомбее

является центром парсийских исследований, использующим достижения

западной науки28.
К «внешним» источникам по зороастрийскому погребальному обряду

относятся, во-первых, исторические свидетельства, дошедшие от древних

авторов. До конца V в. до н. э. античные авторы вообще не знали о Зара-

туштре. С IV в. до н. э. и позже Зороастр (грецизированная форма имени

пророка) считался учителем западноиранских жрецов — магов и признан¬

ным пророком исповедывавшейся в Иране религии, в том числе ее различ¬

ных форм в парфянскую и сасанидскую эпохи29. В целом в сообщениях

древних авторов маги рассматриваются как занимающиеся науками и бого¬

служением, сферой этики, гаданиями и предсказаниями, заучиванием

священных изречений. Дошедшие до нас свидетельства о погребальном

обряде немногочисленны. Наиболее достоверная информация о погребаль¬

ном обряде магов содержится в «Истории» греческого историка Геродота

(между 490 и 480 — ок. 425 г. до н. э.) и в «Географии» греческого

географа и историка Страбона (64/63 гг. до н. э.— 23/24 гг. н. э.)30.
У	древних авторов содержатся отголоски информации об очиститель¬

ных церемониях зороастрийцев. Так, герой юмористических диалогов

34
Глава II
«Мениппова сатира» греческого писателя Лукиана (ок. 120 — ок. 190)

Менипп омывался в Тигре у Вавилона в течение 29 дней магами, последова¬

телями и преемниками Зороастра. Греческий философ Порфирий (ок. 233 —

ок. 304) сообщает, что маг «Zabratas», или «Zaratos», очищал Пифагора

от всех совершенных им в жизни грехов31. По-видимому, речь идет о це¬

ремонии омовения в течение девяти (дней и) ночей — Barasnüm I no sab.

Сведения греческих источников о зороастризме обобщил К. Клемен32.
Источниками о постсасанидском зороастризме в Иране помимо пехле¬

вийской литературы являются ряд сочинений средневековых авторов,

пишущих на арабском или персидском языках, в частности, сочинения Та¬

бари (ум. 923 г.), Хамзы Исфаханского (его хроника была составлена в

961 г.), Фирдоуси (ум. 1020 г. или 1025 г.), Бируни (ум. 1048 г.) и др.

В этой литературе зороастрийцы выступают как огнепоклонники с Зара-

туштрой в качестве пророка. Иногда их рассматривают как монотеистов,

которые верят в Ормазда и Ахримна, к которым исламские авторы при¬

меняют часто название Аллах и Иблис. Для обозначения погребального

сооружения зороастрийцев исламские авторы применяют два термина —

дахма и наус. Из их сообщений, несмотря на некоторую адаптацию к тер¬

минологии ислама, мы можем заключить, что зороастрийцы Ирана боль¬

шей частью сохранили те идеи, которые провозгласила «Младшая Аве¬

ста» в отношении погребального обряда.
Наиболее многочисленными из «внешних» источников являются сооб¬

щения западных путешественников по Ирану и Индии.
Еще задолго до того, как европейские политики устремили свои взоры

на Иран, в Европе существовал огромный интерес к религии древнего

Ирана, вызванный сообщениями античных авторов33, иудейских и христи¬

анских источников. Следует отметить, что христианская литература, в осо¬

бенности апокрифическая, не отрицала сакраментальности учения Зороа¬

стра на пути постижения тайного знания, как самопознания и антропо-

космического мировосприятия. В апокрифе Иоанна фарисею дано имя

Ариман, созвучное с авестийским Ахриманом (Апокриф Иоанна 1.5).

А далее (Апокриф Иоанна 19.5—10) тема познания как самосознания,

характерная для гностического мировоззрения в целом с его повышенным

антропоморфизмом, уходящим корнями в глубокую древность, находит

свои истоки в учении Зороастра. В апокрифе имеется непосредственная

ссылка на книгу Зороастра: «Есть еще и другие (ангелы.— М. М.) над

оставшимися страстями, о ком я не сказал тебе. Но если ты желаешь знать

их,— это записано в „Книге Зороастра“»34.
В 1590 г. сведения древних авторов, христианских и иудейских источ¬

ников обобщил Барнабе Бриссон35.

Краткая характеристика письменных источников и историография
35
Господство ислама в Иране препятствовало проникновению на Запад

информации о зороастрийцах в средние века, несмотря на то, что ряд ев¬

ропейских путешественников в период с 1250—1350 гг. посещали Иран.

Среди них такой известный итальянец, как Марко Поло (1254—1324),

описавший Иезд, Керман, Исфахан36. Ранние путешественники, как обра¬

тила внимание Н. К. Фирби, большей частью сосредоточивались на опи-
»	37
сании трудностей и препятствии, сопровождавших их в пути .
В XVII веке политическая обстановка в Иране резко изменилась.

Сефевидская династия укрепилась и произошло объединение страны под

властью сефевидских шахов. Начиная с этого времени в истории Ирана

важным фактором становится внешнее влияние со стороны европейских

стран (Англии, Голландии, где уже произошли буржуазные революции,

Франции, где сложился капиталистический уклад в рамках феодализма) и

для которых Иран, как и другие страны Востока, становится источником
38
первоначального накопления .
Развиваются дипломатические, торговые отношения с западными го¬

сударствами, особенно при Аббасе I (1587—1628), вошедшем в исто¬

рию под именем «шах Аббас Великий», терпимость которого по отноше¬

нию к христианам привлекала в Иран множество миссионеров, диплома¬

тов, купцов и просто искателей приключений, оставивших подробное

описание своих наблюдений. В их числе португалец Педро Тейксейра,

воин и торговец, посетивший Иран в период своего кругосветного путе¬

шествия между 1586—1601 гг. и сообщивший о том, что стариков 30-
е.	39
роастриицы оставляли за городом без пищи и воды, пока они не умрут .
Дон Гарсия де Сильва Фигерио, в 1618 г. бывший посланником испан¬

ского короля Филиппа III к Аббасу I, писал о выставлении мертвых в

огороженных местах за городом40; Пьетро делла Валле — итальянский

гуманист, образованнейший человек своего времени, проведший четыре

года (1617—1621) в Исфахане в период своего путешествия в Констан¬

тинополь, Египет, Святую Землю, Багдад, Индию, довольно подробно

описал все, что ему удалось услышать о погребальном обряде зороаст¬

рийцев41; англичанин Томас Герберт, прибывший в Иран в 1628 г. в со¬

ставе посольства, направленного Карлом I (его сообщение о зороастрий-

ском обычае выставления целиком основано на дезинформации)42; Адам

Олеарий — секретарь посольства из Шлезвиг-Гольштейна, живший в

Сефевидском государстве с 1633 по 1639 г., упоминавший о суевериях

зороастрийцев, связанных со смертью43; Рафаэль дю Ман, возглавляв¬

ший с 1644 г. более 40 лет миссию французских капуцинов в Исфахане,

там и скончался в 1696 г., сравнивший зороастрийское выставление тру¬

пов с практикой во Франции оставлять тела казненных воронам44; отец

36
Глава II
Габриэль де Шинон, находившийся в Исфахане в составе миссии капу¬

цинов в течение 25—30 лет, после чего был послан в Тебриз, затем в

Индию, где умер в 1678 г. Он единственный из путешественников, опи¬

савший церемонию в течение трех дней после смерти45; Жан Батист Те-

вернье — французский путешественник и купец, неоднократно бывав¬

ший в Иране в период с 1632 по 1668 г., подробно описавший похороны

зороастрийца, очевидцем которых он был46 (илл. 7); французский путе¬

шественник Жан де Тевено, достигший Ирана в 1665 г. во время своего

путешествия на Восток (в своем описании обычая выставления был очень

краток47 (илл. 8); французский купец Жан Шарден, проведший в Ира¬

не около десяти лет с 1664 по 1678 г., описавший выставление трупов в

дахму, основываясь на личном наблюдении48; Ян Стрейс — голландский

мореплаватель и торговец, находившийся в Исфахане в 1671—1672 гг.

Его информация о погребальном обряде противоречива49; Джованни

Франческо Гемелли Карери — итальянец знатного происхождения,

юрист, посетивший Исфахан в июле 1694 г., где совместно с француз¬

скими иезуитами из Джульфы нанес визит в зороастрийский квартал (он

предоставил весьма достоверную информацию о зороастрийском погре¬

бальном обряде50 (илл. 9) и др.
Следует отметить, что общественно-политическая обстановка в Иране

на протяжении XVIII в. характеризуется непрерывной цепью феодальных

междоусобиц, крестьянских восстаний, национально-освободительных

движений. Афганское вторжение и борьба против Турции окончательно

ослабили Иран, вместе с тем усилилось экономическое и политическое

воздействие Запада. Конец XVIII века рассматривается как начало новой

истории Ирана51.
Множество путешественников, посещавших Иран на протяжении

XVIII в., интересовались прежде всего военными событиями52, описывали

картины политического и экономического упадка страны53. Их труды

представляют интерес для истории Ирана XVIII в., но, к сожалению,

практически не дают информации о зороастрийском погребальном обряде

и сооружениях. В этом отношении в Индии была более благоприятная об¬

становка. И XVIII в. стал временем расцвета научных знаний о зороаст¬

ризме. Благодаря Анкетилю Дюперрону, проведшему шесть лет в Индии,

европейцы получили не только первый перевод «Авесты», но и подробное

описание погребального обряда, погребальных сооружений и различных
54
ритуалов индииских парсов .
Сообщения западных путешественников XIX века также содержат

скудные сведения о погребальной практике иранских зороастрийцев. В этот

период активизировалась борьба европейских держав за преобладающее

Краткая характеристика письменных источников и историография
37
влияние в Иране. В 1897 г. правительство Ирана предоставило Француз¬

ской археологической миссии монопольное право на археологические рас¬

копки. Из руководителей Французской археологической миссии следует

особо отметить таких известных археологов как Жак де-Морган, Р. Мек-

кенем (с 1913 г.) и Р. Гиршман (с 1946 г.)55.
Визиты к иранским зороастрийцам на протяжении XIX века участи¬

лись. Так, в 1807—1809 гг. их посетил А. Дюпре; в 1813 — Ж. М. Кин-

нейр, в 1821 — Ж. В. Фрэзер, в 1843 — Н. Л. Вэстргард, в 1845 —

Ж. Аббот, в 1854 — Г. Петерман, в 1866 — Р. Гольдшмит, в 1870 —

Э. Смит, в 1882 — А. Хотум-Шиндлер, в 1882—1885 — С. Г. В. Бен¬

джамин, в 1887—1888 — Э. Г. Броун (илл. 10), в 1895 — П. Сайкс и

Э. Сайкс и ряд других56.
Большинство западных путешественников XIX в.— офицеры, для ко¬

торых научные исследования не являлись главным занятием. Миссии их

носили в основном дипломатический характер. Свое внимание они сосре¬

доточивали на изучении политических и правовых систем, численности,

социального положения, образа жизни иранских зороастрийцев, брачных и

семейных отношений, миграции зороастрийцев, приводя статистические

данные, позволяющие проследить на протяжении ряда лет изменение ко¬

личественного и половозрастного состава зороастрийских общин Тегерана,

Кермана, Иезда, Шарифабада57.
Некоторые из западных путешественников (английский посол востоко¬

вед Г. Роулинсон, французский посол А. де Гобино, американский посол
С.	Г. В. Бенджамин) были знакомы с главой зороастрийцев Л. X. Ма¬

некджи, любезно предоставившим необходимые сведения о зороастрий-

цах, и отзывались о нем как о весьма образованном человеке58.
Что касается научных миссий и отдельных путешественников, зада¬

вавшихся научными целями, то их интерес поглощала древность: развали¬

ны Персеполя, гробницы ахеменидских царей59, рельефы Накши-Рустама,

скульптура Таки-Бустана60, археологические исследования. Источником

археологической информации длительное время служили отчеты путеше¬

ственников по Ирану и обзорных экспедиций, в частности Г. Роулинсона,
Э.	Фландина и П. Косте. Особенно активно изучались археологические

памятники Юго-Западного Ирана. В начале 50-х гг. XIX в. начал иссле¬

довать городище Суз английский геолог В. К. Лофтус. С 1884 по 1886 г.

М. и Ж. Дьелафуа предприняли первые археологические работы. С 1887 г.

начались планомерные раскопки Суз, сначала возглавленные Ж. де Мор¬

ганом, продолжавшиеся вплоть до конца 70-х гг. XX в.61. При этих рабо¬

тах, исследовании Персеполя и в других местах были открыты интере¬

сующие нас погребальные памятники.

38
Глава II
Из числа многочисленных путешественников XIX века существенную

информацию о зороастрийских погребальных сооружениях дают лишь со¬

общения двух — крупнейшего историка персидской литературы Э. Г. Броу-

на и языковеда профессора Н. Л. Вэстргарда.
Круг интересов Э. Г. Броуна был весьма широк. Он, в частности, изу¬

чал зороастрийский календарь, посетил зороастрийцев Кермана, описал

храм огня в Иезде, ознакомился с хранившимися там пехлевийскими ру¬

кописями. В одной из них его внимание привлекло изображение церемо¬

нии жертвоприношения хаомы62. Несколько веточек этого почитаемого

зороастрийцами растения были переданы Э. Г. Броуном на определение

в Кембриджский ботанический сад, где установили, что это разновидность

эфедры.
Что касается парсов, то первые сведения европейцев о них относятся

к XIV в. Это сообщения монахов Джордануса в 1322 г. и Одорика в

1325 г. В XVI в. парсов посетили Гарсия да Орта и Антони Монсеррате.
В XVII в. португальской монополии на востоке был брошен вызов

голландскими и английскими компаниями. Сурат и Гуджарат становятся

коммерческими центрами. Сообщения о парсах начинают появляться в до¬

несениях Ост-Индской компании. Парсов посещают англичане Джон

Джордейн, Эвард Тэрри, Генри Лорд, Томас Герберт. В их сообщениях

имеются сведения по погребальному обряду парсов.
В XIX в. увеличивается число путешественников в Индию, путешест¬

вия по ней совершают знаменитые путешественники Ж. Аббот, А. Кон-

ноли, А. Борне, но их сообщения касаются в основном жизни индусов, ре¬

лигиозной и политической ситуации и не содержат сведений о погребаль¬

ном обряде парсов.
На европейских языках имеется значительная литература, посвященная

обрядам и верованиям зороастрийцев. Первые их описания содержатся

в упоминавшихся выше трудах путешественников и миссионеров нового

времени.
Исследовательские работы начали появляться в XVIII в. Накоплен зна¬

чительный археологический, этнографический и лингвистический материал.
В науке утвердилось представление о зороастрийцах как о консерва¬

тивном религиозном образовании, устойчиво сохранившем в почти неиз¬

менном виде свои обряды и донесшими их вплоть до наших дней. Особен¬

но большое значение придает консерватизму зороастрийцев крупнейший

знаток зороастризма английская исследовательница М. Бойс63. Сущест¬

вуют и другие взгляды на этот вопрос64. Представляется, что этот консер¬

ватизм не некий феномен, а проявление закона выживания-сохранения

культуры-религии во враждебной инокультурной среде.

Краткая характеристика письменных источников и историография
39
«Глубина укоренения традиционных мировоззрений в определенной

культуре в значительной мере обусловлена такими факторами, как про¬

должительность непрерывного развития этой культуры и степень „от-
«	О 65 Q	«
крытости ее для внешних влиянии» . -Эороастриицы отнюдь не разви¬

вались в изолированной от внешних слияний среде, как например, это

было в Японии в период «самоизоляции», часть из них даже была вы¬

нуждена переселиться в Индию под воздействием внешнего фактора.

Те же, которые остались в Иране, несмотря на внутреннюю устойчи¬

вость, недопущение браков с представителями иных вероисповеданий,

под воздействием неблагоприятных внешних условий вынуждены были

приспосабливаться, а следовательно видоизменять если не верования,

то религиозную практику. А это, естественно, отразилось на погребаль¬

ном обряде, психологии и всем менталитете иранских зороастрийцев.

И если у парсов Индии, находящихся в более благоприятных условиях

по сравнению с их собратьями по вере в Иране, прослеживается процесс

европеизации, то у зороастрийцев Ирана, находящихся долгое время в

мусульманском окружении, прослеживается некая общность с мусуль¬

манами. Следовательно, консерватизма как статичного состояния в при¬

менении к зороастрийской религии не существует. Сама зороастрийская

традиция неоднозначна, если иметь в виду «Авесту» и тот погребаль¬

ный ритуал, который она предписывает (хотя у нас нет достаточных

оснований считать истинно традиционными лишь те предписания, кото¬

рые вошли в «Авесту»). Как отметил Дж. Дармстетер, «Авеста» не

может быть признана религиозной энциклопедией, она скорее походит

на литургическое собрание или молитвослов, нежели на Библию66. Нет

достаточных оснований утверждать, что обряд современных зороаст¬

рийцев Ирана отражает полностью и в деталях классическую тради¬

цию. Хотя в основе и исходе зороастрийского погребального обряда

лежали определенные тексты, но они не исчерпывают его генезиса. Во

многом эволюцию погребальных верований и обряда можно уподобить
^	67
развитию фольклора .
Существенную роль в погребальном обряде играют погребальные со¬

оружения, как «вещественный результат погребального обряда». Конст¬

рукция и форма погребального сооружения является отражением идеоло¬

гических представлений и религиозных верований, связанных со смертью.

Смерть не только биологический процесс разложения жизненных элемен¬

тов, но это и социокультурное событие68. Отношение к смерти у большин¬

ства народов амбивалентно — грусть и любовь с одной стороны, страх и

отвращение с другой69. Погребальное сооружение предназначено удовле¬

творить эти противоречивые чувства живых по отношению к мертвым,

40
Глава II
служа сохранению памяти об умершем и вместе с тем изолируя его тлен¬

ные останки.
Погребальные сооружения зороастрийцев — дахмы, или «башни мол-
70
чания» , как еще их принято называть, детально проанализированы в ли¬

тературе. О древних иранских погребальных постройках писал К. А. Ино¬

странцев71. Имеется многочисленная зарубежная литература относительно

терминологических обозначений погребальных сооружений72. Анализ со¬

отношения терминов daxma-uzdäna проведен Б. А. Литвинским73. Вы-
74	75	й
явлены генетические и доктринальные предпосылки появления подоб¬

ных сооружений, их связь с погребальными памятниками сопредельных
76
регионов .
При попытке определения принадлежности погребенного к той или

иной религии большинство исследователей как правило идет по пути вы¬

деления археологических типов сооружений, выявления их генезиса,

предпринимаются попытки определения соответствия данных археологии с

предписаниями «Видевдата» и пехлевийских источников, сопоставления

современного состояния религии с ситуацией в древности. Ф. Жинью под¬

верг критике попытку М. Бойс проецировать современное состояние 30-

роастрийской религии в историческое прошлое Ирана77. С ним в принципе

согласился Б. А. Литвинский78. Нам представляется, что попытки выявле¬

ния исторического прошлого на основе современной ситуации безоснова¬

тельны лишь в том случае, если они оторваны от лингвистических, археоло¬

гических и этнографических данных. Большинство исследователей, понимая

тщетность таких попыток и хрупкость всех построений, оговариваются,

что делают очень осторожные выводы. Подобный анализ во многом стал

возможен благодаря исследованиям крупнейшего ираниста, специалиста по

зороастризму М. Бойс, которая собрала и обработала богатейший мате¬

риал о современном иранском зороастризме, проведя в 1960-е годы не¬

сколько лет в Иране, где изучала обряды, верования и погребальные со¬

оружения зороастрийцев, что нашло отражение в ряде фундаментальных

трудов и статей.
Не меньшее значение для изучения погребального обряда парсов Ин¬

дии имеет работа ряда парсийских ученых, особенно Дж. Дж. Моди. Он

в своей книге «Религиозные церемонии и обряды парсов» детальнейшим

образом описывает погребальный обряд парсов в сравнении с обрядом

иранских зороастрийцев и очистительные церемонии.
Значительную ценность представляет работа Н. К. Фирби79, посвя¬

щенная восприятию зороастрийцев европейскими путешественниками

XVII—XVIII вв., в которой автор определяет аутентичность и дает кри¬

тическую оценку источников, отмечает наряду с общеевропейским отно¬

Краткая характеристика письменных источников и историография
41
шением к зороастрийской религии и индивидуальные оценки, интересы,

предубеждения, взгляды путешественников, иногда содержащие сведения

о погребальных сооружениях, способе выставления трупов.
Проведение нашего исследования осложняется отрывочностью и нерав¬

номерностью освещения западными путешественниками интересующего

нас вопроса. Но тем не менее их сообщения весьма важны для наиболее

полного изучения погребальной практики зороастрийцев, т. к., во-первых,

представляют собой взгляд «извне», отражающий восприятие европейцами

чуждой историко-культурной традиции, во-вторых, при всей своей фраг¬

ментарности документально запечатляют конкретную обрядовую практику

в каждый данный момент в определенной местности, что в свою очередь

опять-таки предоставляет возможность сопоставления с внутренними ис¬

точниками, «Авестой» и «Риваятами», и выявления степени соответствия

их предписаниям.

Глава III
Древне- и среднеиранские

ПИСЬМЕННЫЕ ИСТОЧНИКИ

И ИСТОРИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

О ЗОРОАСТРИЙСКОМ ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ
Сообщения письменных источников о зороастрийском погребальном

обряде немногочисленны. При этом не все элементы погребального обряда

освещены в них достаточно подробно и ясно. Но, что особенно важно, в ис¬

точниках нашли отражение как сведения о погребальных сооружениях, так

и верования относительно судьбы души и действиях, необходимых для

обеспечения ей лучшей участи.
Зороастрийские верования относительно судьбы души умершего.

Что касается судьбы души непосредственно после смерти, «Гаты» не дают

нам ясной картины. «Поздняя Авеста», однако, содержит некоторые све¬

дения, описывающие, как душа праведника или грешника ожидает возле

ее земного жилища в уверенности или страхе в течение трех дней и ночей

пока ее не постигнет индивидуальный суд. Пехлевийские и парсийско-пер-

сидские тексты не только перефразируют авестийский материал, детально

его разрабатывая, но также содержат некоторые новые идеи относительно

положения души в течение этого периода тревожного ожидания.
Судьба души праведника согласно «Младшей Авесте». «Видевдат»

XIX.26—32 рисует душу грешника как идущую в одиночестве к мосту

Чинват, тогда как душу праведника встречает «прекрасная» дева в сопро¬

вождении двух собак:
[26] «Заратуштра сказал Ахура Мазде... [27] О Создатель! Где

должна быть награда, где должна быть присуждена награда, где должна

быть исчислена награда, которую человек заслужил для своей души в ма¬

териальном мире?» [28] Затем сказал Ахура Мазда: «После [того] [как]

человек умрет, после того как время его вышло, после злой демон, злых

мыслей разрывает его полностью, на рассвете третьей ночи, светящийся

[рассвет] увеличивается яркий и блестящий, и Митра хорошо вооружен¬

ный, сверкающий подобно солнцу возрастает и восходит... [29] Демон по

имени Vizarsh (Визарша), о Спитама Заратуштра, ведет связанную душу

грешного человека, поклонника демонов... Она [душа] идет одна по пути,

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
43
созданном временем для обоих — грешного и праведного, к созданному

Маздой мосту Чинват. [30] Туда приходит прекрасная... сильная, красиво

оформленная, сопровождаемая двумя собаками... Она приходит на высо¬

кую Хара, она проводит душу праведного через мост Чинват, к защите

невидимых Язатов. [31] Boxy Манах поднимается со своего золотого тро¬

на, Boxy Манах восклицает: „Как ты пришел сюда, о праведник, из опас¬

ного мира в мир без опасности?“ [32] Довольная душа праведного отправ¬

ляется к золотому трону Ахура Мазды и Амеша Спентов, дому песен,

место-жительству Ахура Мазды, место-жительству Амеша Спентов, ме-

сто-жительству праведного».
Данный фрагмент из «Видевдата» приведен в переводе Дж. Дармсте-

тера. На русский язык из этого фрагмента «Видевдата» переведены Вид.
XIX.27—32. Приведем для сравнения русский перевод К. А. Коссо-
1
вича :
«Видевдат» XIX.27. «Творец мира и всего, что существует в нем! Где

совершается тот отчет, где представляется он, где собираются для него

данные, где оказываются налицо все данные для того отчета, который дает

смертный о душе своей, когда она оставляет мир?» [28] Заратуштре от¬

ветствовал Ахура Мазда: «После того как скончается человек, после того

как отойдет он, после того как дэвы злые, зломудренные, подойдут к нему,

когда рассветет и засияет заря, когда на горы с чистым блеском взойдет

победоносный Митра и блестящее Солнце станет подниматься, тогда,

праведный Заратуштра, [29] дэв по Имени Визарша овладевает связан¬

ною душою дурного человека, человека, поклонявшегося дэвам, жившего

мерзко. И тот, кого увлекало Зло, и тот, кто руководился Правдою (Аша),

оба выступают тогда на пути свои, изготовленные временем. У моста, соз¬

данного Маздою, у чистого Чинвада,— вот место, где разбирают, как чья

душа, как чья совесть действовала в мире, что совершил кто, обитав по¬

среди живых существ. [30] Сюда приходит прекрасная, статная, бодрая,

высокая дева: сопутствуют ей святость, правда, власть, могущество. Эта

дева низвергает зловредные души дурных людей во тьму; души же людей

чистых ее властью переходят по ту сторону недосягаемых гор Хара Бэрэ-

зайти. Эта дева проводит праведников через мост Чинвад, приобщая их

к сонмам небесных язатов. [31] Там встает навстречу праведнику с своего

златозданного престола Благой Дух [Boxy-Мана] и говорит ему: „Нако-

нец-то, непорочный, пришел ты сюда к нам, из преходящего мира в мир,

не знающий тлена!“ [32] Исполненные мира души праведников подходят

к Ахура Мазде, подходят к Бессмертным Святым, к златозданным пре¬

столам их. Идут они в Гаронману, в обиталище Ахура Мазды, в обитали¬

ще Бессмертных Святых, в обиталище других непорочных».

44
Глава III
В соответствии с описанием в «Хадухт Наске», когда праведный че¬

ловек уходит, его душа занимает место возле его головы, поет священ¬

ные гимны, провозглашая счастье, которое Ахура Мазда пожелал пожа¬

ловать блаженным. В тексте (гл. 2, 1—20) говорится о вопросе, задан¬

ном Заратуштрой Ахура Мазде: «Ахура Мазда наиболее святой дух,

создатель материального мира, праведный! Когда праведный человек

умирает, где находится его душа в эту ночь?» [3—6] Затем сказал

Ахура Мазда: «Она сидит у головы [трупа], поет Гату Уштаваити, при¬

зывая желаемые для нее вещи... В эту ночь душа получала так много

удовольствия, как все, что она чувствовала в жизни» [7]. «На вторую

ночь, где пребывает душа?» «Она сидит у головы»... [12] «На третью

ночь, где пребывает душа?» «На третью ночь также она сидит у голо¬

вы»... [18—20] В конце третьей ночи появляется рассвет, это бывает

так, как если бы душа праведного человека была среди луга и вдыхала

душистый аромат. Это как если бы ветер дул на нее из самой южной об¬

ласти, из самой северной области, ароматный, более ароматный чем ка-

кой-либо другой ветер. [21] Затем, как если бы душа праведного чело¬

века вдыхала этот ветер в свои ноздри». «Откуда дует этот ветер, кото¬

рый является наиболее благоухающим ветром, который я вдыхала в мои

ноздри?» [22—23] Когда этот ветер дует на нее, ее собственная Даена

появляется в виде девушки, прекрасной царственной, с белыми руками...

в образе столь прекрасном, как наиболее прекрасная из создания. [24]

Затем душа праведного человека говорит ей, вопрошая: «Что ты за де¬

вушка, наиболее прекрасная из всех девушек, которых я когда-либо ви¬

дела?» [25] Затем ее собственная Даена отвечает ей: «Воистину Я твоя

собственная Даена, твоих благих мыслей, благих слов, благих дел, благая

внутренняя [Даена]...» [33—34] Душа праведного человека делает пер¬

вый шаг, он помещает ее в «благую мысль», она делает второй шаг, он

помещает ее в «благое слово». Она делает третий шаг, он помещает ее в

«благое дело». Она делает четвертый шаг, он помещает ее в бесконеч¬

ный свет. [35—36] Затем праведный человек, который умер прежде,

говорит ему, вопрошая: «Как, о праведный, ты умер? Как ты отправил¬

ся из жилища со скотом..., из материального мира в духовный мир, из

опасного мира в мир без опасности? Как долго счастье шло к тебе?»

[37] Затем сказал Ахура Мазда: «Вы не имеете вопросов к нему. Он,

к кому ваш вопрос, пришел сюда на страшную, ужасную, пагубную до¬

рогу, то есть разделение тела и сознания. [38] Пусть здесь дадут ему

в качестве пищи весеннего масла, что является пищей после смерти для

мужчин благих мыслей, благих слов, благих дел, благих внутренностей,

что является пищей после смерти для женщины превосходных мыслей,

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
45
превосходных слов, превосходных дел, хорошо обученной, руководимой

господином, праведной».
«Vistasp Yasht» 53—64 является заимствованием первой части «На-

dökht Nask» 2.1—18.
Душа праведника в пехлевийской литературе. Авестийская доктри¬

на о судьбе души праведника нашла свое дальнейшее развитие в пехлевий¬

ской литературе.
Надписи Кердира содержат молитву жреца, обращенную к богам с

просьбой, чтобы боги лично ему, при жизни, показали путешествие, кото¬

рое душа выполняет после смерти, то, что известно из религиозных сочи¬

нений,— и это поможет ему действовать соответственно. Многие детали

этого текста до сих пор вызывают дискуссию среди иранистов. Душа

встречается с Небесной Девой, душа проходит над Адом по мосту и т. д.

Все эти детали подробно описываются в пехлевийско-зороастрийской ли¬

тературе.
«Иранский Бундахишн» содержит яркую картину судьбы души пра¬

ведника сразу же после смерти. Ценность этого текста заключается в том,

что он дает объяснение необходимости помещения горящего огня в течение

трех дней и ночей у места, где лежит голова трупа. «Когда человек умира¬

ет, душа сидит в течение трех ночей около места, где была его голова, и в

эти ночи [он] кто [является] демоном Vizarsh Визарша с [его] союзниками

(hamkäran) смотрит на нее [т. е. на душу] с великим стремлением (vas

handac) и поворачивает ее назад к огню, который горит там. Поэтому

огонь содержат горящим в течение этих трех ночей до наступления дня, на

месте, где была его голова. Если огонь [не горит там] он [т. е. Vizarsh Ви¬

зарша] тянет ее назад к [огню] Atas-Vahräm или [aSav] к огню, который

подобен великолепному (hamavrang). В течение трех ночей, когда боль и

страдание приходят к телу, то здесь, кажется ему, должно быть так много

страданий, как здесь причиняется человеку, когда его дом разрушается. В

течение этих трех дней душа сидит около его головы с надеждой, что «она

может быть столь счастлива, что кровь может быть разогрета (хбп tabëd)

и дыхание может войти в тело (väd б tan ravëd), так что я могу быть в со¬

стоянии войти еще раз [в тело]»2.
В главе 30 «Большого (или Иранского) Бундахишна» есть описание

моста, который проходит душа. «Здесь есть горный пик, по высоте рав¬

ный стократному человеческому росту — пик Дайти (Daltl)... В середине

здесь есть место, которое столь же острое, как меч — оно длиной и ши¬

риной в девять копий. И здесь боги другого мира, которые очищают ду¬

шу в другом мире. И собака другого мира стоит на конце моста, и Ад —

под ним». И другое место из этого же источника. «Затем душу ведут

46
Глава III
к подножию Горы Харбурз (Harburz), где хребты и соединяющие их тра¬

версы окружают вершину пика, где есть острый кряж. Там, если кто-то

благочестив, кряж остается столь широким, каков он есть. Победоносный

Адур Фаррбаг (Adur Farrbag) зажигается в темноте и, имея вид огня, ве¬

дет душу по хребту. И божества другого мира очищают ее. Он ведет душу

в иной мир вдоль другого хребта к вершине Горы Харбурз и Вай Добрый

(Good Way) берет его руку и приводит душу на ее место... Если же эта

душа порочна, то в то время, когда он ведет ее по хребту к вершине, тогда

острая верхняя грань хребта становится подобна острию бритвы и не по¬

зволяет ей пересечь это пространство. И она вынуждена двигаться по лез¬

вию бритвы, хотя она не желает этого. И сделав три шага вперед, сопро¬

вождаемая злобной мыслью, враждебной речью и недобрыми делами, ко¬

торые она осуществляла, она срывается с моста и падает вниз головой и

переживает все страдания»3. Описание этого моста есть и в ряде других

источников, например, в «Арда Вираз Намаг» 4,5; 5,14.
Книга «Mënôg-I xrad» («Дух разума»)5 является компиляцией поздне-

сасанидского периода, которая содержит много древнего материала. Она

(11.110—126) содержит такую новую важную деталь как описание по¬

средничества, оказываемого душе праведника праведным Срошем (Sros) в

пересечении моста Чинват. «Не верь в жизнь, ибо в конце смерть победит

тебя, и собаки и птицы разорвут твое тело, и твои кости будут лежать на

земле. [114] И в течение трех дней и ночей твоя душа будет сидеть у голо¬

вы тела. [115] И на четвертый день на рассвете, сопровождаемая правед¬

ным Срошем и Вайем Добрым и могущественным Вахрамом, и враждеб¬

ным Аствихадом и Вайем Злым и демоном Визарша, она достигнет высо¬

кого и страшного моста Чинват, к которому придет каждый, праведный

или грешный. [116] И там много врагов ждет, [117] таких как Эшм с окро¬

вавленной дубинкой, злорадный, и Аствихад, который делает болезнен¬

ными создания и никогда не садится. [118] И посредничают там Михр и

Срош и Рашу. [119—120] На весах праведный Рашу, который держит

равновесие для душ, никогда не делая их глубже к одной стороне ни для

праведного, ни для грешного, ни для господина, ни для правителя страны.

[121] Он не отклоняется и на ширину волоска... [123] Когда затем душа

праведного человека пересекает этот мост, мост становится шириной в одну

милю, [124] и душа праведника пересекает [мост], сопровождаемая пра¬

ведным Срошем. [125—126] И его собственные благие действия прихо¬

дят встретить его в виде девушки, более прекрасной и красивой, чем ка-

кая-либо другая девушка в мире...»6
«Пехлевийский Риваят» в целом в описании судьбы души праведника

и грешника следует описанию «Хадухт Наска», но добавляет одну деталь:

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
47
душа праведника находится около своего земного пристанища в течение

трех дней, одетая в белую одежду7.
«Дадистан-и Дениг» предоставляет много нового материала. В соот¬

ветствии с его текстом, когда благочестивый человек умирает, душа оста¬

ется на земле в течение трех дней, полная сомнений о предназначенной ей

судьбе и в страхе ожидания (hamär) на месте суда, так как ее место здесь

зависит от ее собственных добрых и грешных дел (Dd. XXIV.1, 2). Ее

переживания и трепет, связанные с пересечением моста Чинват, подкреп¬

ляются уверенностью в благом исходе, потому что душа получает в течение

первой ночи удовольствие (rämisn) от ее собственных благих мыслей;

во вторую ночь от ее собственных благих слов; и в третью ночь от ее соб¬

ственных благих дел. И если у праведника будет какой-либо грех, даже

если он только начинается (pad bun ëstëd), он подвергается частично нака¬

занию, соответствующему наказанию грешника за совершенные им грехи

и поступки.
Здесь же описывается, как «счастье» приходит к душе в первую ночь

в соответствии с ее благими мыслями, но «досадует» из-за ее прежних

злых мыслей, она испытывает «удовольствие» на вторую ночь по поводу

ее благих слов, но «дискомфорт» (dusxvărlh) из-за ее прежних злых слов;

и на третью ночь она испытывает «экзальтацию» по случаю ее благих дел,

но некоторое «наказание» (pädfras) постигает душу в соответствии с ее

злыми делами (Dd. ХХ.1—2).
Именно в течение этих трех дней, согласно «Бундахишну», демон Ви-

зарша борется с душой умершего человека. Он пытается поймать душу
праведника, бросая петлю (веревку) на шею, чтобы потянуть душу в ад,
8
но он терпит неудачу в своей попытке и ловушка падает .
Положение души в этот критический момент часто сравнивается в пех¬

левийских текстах с положением новорожденного ребенка, который нуж¬

дается в защите от демонов. Поэтому огонь постоянно должен гореть в те¬

чение трех дней около места, где лежало тело умершего. Этот обычай на¬

блюдается у зороастрийцев и до сего дня. Огонь держат также в течение

трех дней и у колыбели новорожденного.
«Дадистан-и Дениг» (XX.3—7) дает подробное описание моста

Чинват: «Мост [Чинват] подобен сабле... одна из поверхностей которой

широкая, другая узкая и острая. На своей широкой стороне он такой про¬

сторный, что имеет ширину в 27 шестов, со своей узкой стороны он сделан

так, что он столь узок, как лезвие бритвы. Когда пребывают души правед¬

ника и грешника, он поворачивается на ту сторону, которая предназначена

для них. По великой славе создателя и по распоряжению того, кто являет¬

ся справедливым судьей и покровителем моста, он становится широким

48
Глава III
переходом для праведника... для грешника он становится узким перехо¬

дом, подобным острию бритвы. Душа праведного человека пересекает Мост

и ее путь приятен... Когда душа грешника ставит ногу на мост, потому

что... [он] острый, она падает с середины моста и летит вниз»9. В пехле¬

вийских источниках освещается и важный вопрос относительно того, ис¬

пытывает ли душа страдание в то время, когда дело распадается на эле¬

менты. «Дадистан-и Дениг» (XVI.1—3) утверждает, что когда душа

отделяется от тела, труп сам бездеятелен, недвижим и лишен чувств, но

душа посредством духовного восприятия осознает все, что происходит,

хотя это и не является страданием, если душа заслуживает спасения. Душа

праведника уверена, что даже если составленное тело (tan I pasäxt) разру¬

шается в смерти, по крайней мере, тело (tan) и жизнь (jan) должны со¬

единиться во время воскресения. В соответствии с учением «Авесты»

форма (kshrp) или тело (tanu) обновится при воскресении.
Несколько отличная точка зрения представлена в «Денкарте»

(IX.16.6). В соответствии с этим текстом сознание (böS) остается возле

тела (tan) и пытается защитить душу от наступления разложения (viso-

bisn). Душа, видя разрушение тела, чувствует сильное несчастье (asädlh)
и ее горе и смятение сравниваются с паникой, ощущаемой овцой, когда она
10
видит одного из своих ягнят в опасности и стремится его спасти .
В противоположность духу «Авесты» пехлевийские источники изо¬

бражают недавно ушедшую душу как более или менее счастливую. Они

говорят, что она должна положиться на праведного Сроша для защиты от

злого влияния. Срош будет в состоянии сопровождать и защищать душу,

если он должным образом успокоен близкими ушедшего. Зороастрийцы

с сасанидских времен придают большое значение церемониям, проводи¬

мым в его честь в течение времени, когда душа остается в этом мире.
Большой интерес представляет описание судьбы души праведника в

«Арда Вираз Намаг». В течение первой ночи своего путешествия из мира

живых в царство мертвых праведный Вираз, сопровождаемый праведным

Срошем и богом Адар, увидел душу праведного человека, который только

окончил свою жизнь. Она сидела возле трупа и пела «Гату»11. В целом,

сообщения, данные в этом источнике, близки тому, что мы находим в «Ха-

духт Наске». Но имеются очень важные дополнения. Так, место пребы¬

вания благих мыслей отождествляется с уровнем звезд, место пребывания

благих слов — с уровнем луны, место пребывания благих дел — с уров¬

нем солнца. «Затем я сделал первый шаг к звезде, к „благим мыслям“...

второй шаг был к луне, к „благим словам“... третий шаг был к солнцу —

к „благим деяниям“... [2]. Четвертый шаг я сделал к свету небес, который

весь блаженство. И души ушедших пришли встретить нас и приветствовать

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
49
и благословить нас. И они говорят так: „Как ты пришел сюда, о правед¬

ный? Из этого опасного мира, полного греховности, ты вошел в этот мир,

который свободен от опасностей и несчастья. Вкуси амброзии ибо здесь

ты должен узнать покой на долгое время“.» (AVN 7, 10, 1).
Праведный Срош и бог Адар, взяв за руки праведного Вираза, пере¬

носили его с места на место, и он видел души праведников в раю. «Я при¬

шел в место и увидел души благородных людей, которые шли украшенные

и были выше всех других душ во всей яркости. И Ормузд всегда почитал

души благородных, которые были светлые, и высокие, и сильные. И я ска¬

зал: „Счастлива ты, кто является душой благородного, так возвысься над

всеми душами“. И она показалась мне достойной похвалы. [2] И я увидел

душу того человека, которая в то время, когда была живой, пела „Гаты“

и делала поклонения и исповедывала благую религию поклонников Мазды,

которой Ормазд научил Заратуштру. И когда я продвигался, они были

в одеждах, украшенных серебром и золотом, наиболее украшенных из всех

одежд. И они показались мне достойными похвалы» (AVN 12, 1—13)12.
В отличие от других источников, «Арда Вираз Намаг» рисует картины

не только рая и ада для душ праведников и грешников, но описывает и

особое место Хамьястаган («Hamiyastagän» — «Высокое собрание»)13,

нечто наподобие христианского чистилища, где пребывают души тех, чьи

добрые и злые дела равны. Намек на существование такого места содер¬

жится в «Ясне» 33.1, где упоминается «Место смешанных», в котором,

как и в старом подземном царстве мертвых, души ведут мрачное сущест¬

вование, лишенное и радости, и печали. «Я пришел в место и увидел души

ряда людей, которые были в Хамьястагане. И я сказал победительному

праведному Срошу и Адар Язаду: „Кто здесь? и почему они здесь?“

Праведный Срош и бог Адар сказали: „Это называется Хамьястаган и

даже будущие тела этих душ должны оставаться в этом месте. Они явля¬

ются душами тех людей, чьи добрые и злые дела были равны. Скажи лю¬

дям мира: «Не считайте пустяком благие дела... ибо каждый, чьи благие

дела перевешивают его злые дела, идет на небеса, и каждый, чьи злые

дела весят больше — в ад, даже если разницей являются только три кро¬

шечных действия неправды; и тех, для которых добро и зло являются рав¬

ными, ожидает будущее тело в этом Хамьястагане. Их наказанием явля¬

ется холод или жара в зависимости от действия атмосферы. И они не ис¬

пытывают других страданий».“» (AVN 6, I)14.
Душа праведника в парсийско-персидской литературе. «Сад Дар

Бундахишн» — единственный из поздних зороастрийских сочинений со¬

держит подробное описание судьбы души праведника после смерти. Ис¬

пытания души в течение первого дня после смерти (SDBd. 99.1) описаны

50
Глава III
так: «Сказано в Откровении, что, когда жизнь (jan) выходит из тела

(tan), душа (ravän) остается в этом мире в течение трех дней. Она идет

к месту, где она вышла из тела, и стремится к телу и желает, чтобы она

могла еще раз быть внутри тела».
И «Сад Дар» и «Сад Дар Бундахишн» говорят о пользе для человека

проводить церемонии для своей «живущей души» (zinda ravän) и таким

образом умилостивить ангела Сроша заранее, так что, когда человек ухо¬

дит из жизни, Срош сможет наблюдать за его душой в течение первых

трех дней и ночей и защитить ее от вреда, причиняемого Ахриманом и де¬

монами. Главным преимуществом этого благочестивого действия является

то, что если человек умирает и нет никого, чтобы провести обычные трех¬

дневные церемонии в честь Сроша, душа человека, проведшего эту цере¬

монию при жизни, уже получает надежную защиту.
«Персидские Риваяты» уделяют особое внимание церемониям в честь

Сроша. Они изображают душу как беспокоемую сонмом демонов. Она

сравнивается с овцой, преследуемой волком, или с путешественником,

который заблудился. «Rivayat» Kämä Bahră дает следующее описание:

«И говорится в Откровении так: Когда жизнь отделится от тела, грешный

Ахриман вместе со всеми демонами пытается поймать душу для того, что¬

бы они могли утянуть ее в ад. Душа пугается Ахримана и его демониче¬

ского войска, как овца, испуганная волком. Она преследуется демонами

как некто, преследуемый сильным врагом. Душа изводится и запутывается

так же, как путешественник, который заблудился. В течение этих трех

дней, когда душа остается на земле, она испытывает больше страданий и

невзгод, чем грешник испытывает в аду в течение девяти тысяч лет». За¬

щиту душе может предоставить только Срош, и церемонии в его честь по¬

этому необходимы. Если церемония проводится только для одного дня,

ангел Срош защищает душу в течение этого периода, если она проводится

для двух дней, защита, предоставляемая ангелом Срошем, бывает только в

этот период, и если она проводится в течение трех дней, ангел Срош за-
15
щищает душу все эти дни .
Судьба души грешника по «Младшей Авесте». В соответствии с

зороастрийским дуализмом и любовью к симметрии, испытания, приуго¬

товленные для души грешника в течение ее пребывания возле тела, прямо

противоположны в каждой детали испытаниям, которым подвергается ду¬

ша праведника. Описание, представленное в «Хадухт Наске» III.1—38,

следующее: «[1] Заратуштра спросил Ахура Мазду: „О Ахура Мазда...

Когда грешный человек умирает, где помещается его душа этой ночью?“

[2] Затем ответил Ахура Мазда: „Воистину, о праведный Заратуштра,

она стремительно бегает около того места, где голова [трупа], воспевая

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
51
Gätha Kam nemoi: «К какой земле лететь? Куда я должна полететь?»

В эту ночь душа чувствует так много горя, сколько получила в жизни.

[3—16] На вторую ночь... [17] В конце третьей ночи, о праведный Зара¬

туштра, появляется рассвет, как если бы душа грешного человека была в

пустыне и вдыхала зловоние. [18] Как если бы ветер дул на нее из самой

северной области, дурно пахнущий, более дурно пахнущий, чем какой-либо

другой ветер. [20] Затем, это как если бы душа грешного человека вдыха¬

ла этот ветер в свои ноздри. «Откуда дует этот ветер, наиболее дурно

пахнущий, чем какой-либо другой ветер, который я когда-либо вдыхала

в мои ноздри?» [21—23] Душа грешного человека делает первый шаг,

он помещает ее в «Плохие мысли»... Душа грешного человека делает чет¬

вертый шаг, он помещает ее в Бесконечную Тьму. [34] Затем грешный

человек, который умер до этого, говорит ему вопрошая: «Как, о грешник,

ты умер? [35] Как, о грешник, отправился ты из места со скотом... Как

долго горе шло к тебе?»“ [37] Затем прорычал Ангра-Манйу: „Вы не

имеете вопроса к нему... [38] Пусть здесь будут принесены ему в качестве

пищи отвратительные и отвратительно пахнущие вещи, которые являются

пищей после смерти для человека плохих мыслей, плохих слов и плохих

дел, плохой внутренности: что является пищей после смерти для распут¬

ных, чрезмерно плохих дел, плохо обученного, не руководимого господи¬

ном, грешника“.».
Судьба грешника в пехлевийской вороасгрийской литературе. В

«Меног-и Храд» («Mënôg I Xrad») утверждается, что все грехи и пре¬

ступления, совершенные личностью в течение жизни, видятся его душе в

течение трех дней и ночей после смерти: «2.158. Когда грешный человек

умирает, его душа бегает в течение трех дней и ночей около злой головы

грешника. Она плачет, говоря: „Куда должна я идти и к кому я должна

сейчас прибегнуть?“ [160] И она видит своими глазами в течение этих

трех дней и ночей все грехи и злые поступки, которые она соделала в мире.

[161—162] На четвертый день демон Визарш приходит и берет душу

грешного человека в суровый путь и в противоположность праведному

Срошу приводит ее к мосту Чинват. [163] Затем праведный Рашу обна¬

ружит, что душа грешника пребывает в своей греховности. [164] Затем

демон Визарш захватит душу этого грешного человека и будет бить и му¬

чить ее насмешливо и гневно. [165] И душа грешного человека будет пла¬

кать громким плачем... и будет издавать много жалоб, умоляя и делая

много отчаянных попыток бороться. [166] И так как ее борьба и мольбы

бесполезны и нет ни доброго создания, ни даже злого, чтобы придти к ней

на помощь, демон Визарш волочит ее злобно в ад. [167] И затем появляется

девушка, непохожая на других девушек. [168—169] И душа грешного

52
Глава III
человека говорит этой страшной девушке: „Кто ты, девушка, ужаснее и

отвратительнее которой я никогда не видел?“ [170—171] И отвечая ему,

она говорит: „Я не девушка, но я твои собственные действия, о грешный

[человек] плохих мыслей, плохих слов, плохих дел, плохого существа.

[172—173] Ибо когда в действительности в мире ты видел некоего, кто

поклонялся Язадам, ты садился и поклонялся дэвам. [174—175] И когда

в действительности ты видел некоего, предоставляющего кров и гостепри¬

имство хорошим людям и дарующего им дары, издалека ли они пришли

или из близкого расстояния, то ты презирал и унижал добрых людей и не

давал им кров, и в то же время запирал свою дверь. [176—177] И когда

ты видел некоего, вершащего справедливый суд и не дающего взятку, и даю¬

щего правдивое свидетельство и держащего благочестивую речь, то в это

время ты садился и вершил неправедный суд и производил ложное свиде¬

тельство, и держал неправедную речь. [178] Я — это твоя плохая мысль,

плохое слово и плохое дело...“».
В соответствии с другим пехлевийским источником, «Дадистан-и Де-

ниг», душа грешника в течение трех ночей ясно видит все свои грехи, она

сомневается в своей собственной судьбе. Ее переживания и горестный страх

связаны с необходимостью финального отчета и ужасом пересечения моста

Чинват, который только предвосхищает ужасы ада. В первую ночь начи¬

нает беспокоиться из-за своих собственных злых мыслей, на вторую ночь

из-за своих собственных злых слов, в третью ночь из-за своих собствен¬

ных злых дел. Но благодаря добру, которое она сделала в мире, дух ее

благих мыслей (mënôg і humënisnlh) приходит к душе на первую ночь, дух

ее благих слов (mënôg I hugövisnlh) — на вторую ночь, и дух ее благих дел

(mënôg i hukunisnlh) — на третью ночь, и душа успокаивается. Таким об¬

разом, как и в случае с праведником, грешники не считаются совершенно

грешными, они также могут при жизни делать некоторые добрые поступ¬

ки. Так, душа грешного, если она не абсолютно погружена во грех, может

получить некоторое вознаграждение. Страдания души в течение этих трех

дней в таком случае более терпимы.
Когда душа грешника, погруженная во грех, видит тело, начинающее

разлагаться, она начинает желать повторения своего телесного существо¬

вания и издает плач покаяния, но шанс избавления от погибели утрачива¬

ется на все времена и разложение тела вызывает печаль и причиняет ог¬

ромные страдания душе.
Текст «Иранского (Большого) Бундахишна» точно соответствует опи¬

санному выше: душа грешника питает напрасную надежду, что некоторым

чудом она сможет вновь войти в тело для того, чтобы иметь шанс компен¬

сировать грехи, совершенные в течение жизни на земле.

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
53
«Арда Вираз Намаг» повествует, как праведный Вираз после завер¬

шения своего путешествия в царство благочестивых мертвых вернулся на¬

зад к мосту Чинват, сопровождаемый небесными покровителями Срошем

и Атаром, которые допустили его к наблюдению участи грешника. В это

время он видел душу грешного человека и страдания, которым она под¬

вергалась в течение трех ночей после смерти. (Описание практически та¬

кое же, как дано в «Хадухт Наске», и нет необходимости приводить его

здесь.)
«Арда Вираз Намаг» рисует картины ада (AVN 54.1—6): «И увидел

я чернейший ад, опасный, полный страха, ужасный, содержащий много

страданий, полный демонов, издающий зловоние. Затем я подумал, что он

показался подобным колодцу, дна которого не достичь тысячью копий; и

если все деревья [предназначенные] для огня, которые есть в мире, были

бы помещены в огонь в наиболее зловонном, темном аду, они никогда не

дадут благоухания... грешников так много, как волос на лошадиной гриве,

так [тесно] и много душ грешников там. Они даже не видят и не слышат

друг друга: каждый из них думает: „Я одинок“. И они страдают во мраке

и темноте, и зловонии, и страхе, и мучениях, и наказаниях разного рода,

так что кто был один день в аду, рыдает: „Не истекли ли еще эти 9 тысяч

лет, что они не освобождают нас из этого ада?“».
Будучи написанным для того, чтобы укрепить зороастрийскую веру
против нападок ислама, «Арда Вираз Намаг» уделяет большое внимание
описанию наказаний, предназначенных для душ грешников, преступивших
догматы и обычаи зороастрийской религии, в деталях описывая наказания
за разные преступления (AVN 55—100). В качестве примера приведем
AVN 56.1: «Затем я увидел тех, кого били и даже пожирали змеи. И я
спросил: „Чьи это души?“ И праведный Срош и бог Язад сказали: „Это
души тех грешных людей, которые, будучи живыми, отрицали богов и ре-

« 16

лигию .» .
Зороастрийская религия запрещает длительный траур и оплакивание

умершего. В AVN 57.1 предусмотрено наказание для таких грешников:

«И увидел я женщин, чьи головы были отрублены и отделены от их тел и

языки издавали громкий крик. И я спросил: „Чьи это души?“ Праведный

Срош и бог Адар сказали: „Это души тех женщин, которые в теле изда¬

вали много рыданий и [соблюдали] траур, и бились своими головами и ли-
« 17
цами . » .
Описание судьбы грешника в течение трех ночей после смерти в «Пех¬

левийском Риваяте» практически идентично вышеупомянутому описанию

«Хадухт Наска». В качестве дополнения необходимо отметить, что греш¬

ная душа изображается как закутанная в рваное и смердящее тряпье18.

54
Глава III
Судьба души грешника в парсийско-персидской литературе. В «Сад

Дар Бундахишне» коротко описывается, как душа испытывает страдание

в течение трех ночей, когда тело начинает разлагаться. Душа раскаивается

в своих злых мыслях, словах и делах, горестно упрекая тело, в котором она

обитала: «Когда мужественный искал обязанностей и благой работы, ты

искало богатства, которое [твой] сын, дочери и близкие могли получить и

расточать! И ты, не сделавший какой-либо хорошей работы ради меня,

которая является душой, и не накопивший какой-либо заслуги, которая

может придти мне на помощь. Сейчас близкие не берут какого-либо обя¬

зательства или [не делают] благих дел в наших интересах; ...и плоды тру¬

да, которые ты заслужил и накопил, они (т. е. близкие) сейчас расточают

и они не освятили священный хлеб (drön) в нашу пользу. Вследствие тво¬

их деяний меня постигнут мучение, наказание и кара — вплоть до Воскре-
19
сения и грядущей сущности» .
Таковы вкратце скорбные испытания души грешника в течение первых

трех дней и ночей после смерти, когда она ожидает возле тела.
Таким образом, мы рассмотрели верования зороастрийцев, связанные

с судьбой души умершего, представленные в зороастрийских источниках.

Из всего вышеописанного можно сделать следующий вывод: «Гаты» и

«Младшая Авеста» рассматривают смерть как конец возможности для че¬

ловека совершать добро или зло. Судьба души человека зависит от соде¬

янного им при жизни. Начиная с сасанидского периода, когда зороастризм

укрепляется, становится государственной религией Ирана, наряду с укреп¬

лением догматики происходит развитие ритуальной стороны религии.

Пехлевийские и поздние парсийско-персидские источники уделяют боль¬

шое значение ритуалу. Они подчеркивают огромную важность проведения

церемонии в честь Сроша, которому предоставляется возможность защи¬

тить душу от нападок злых сил.
Данные письменных источников

о погребальных сооружениях зороастрийцев
Зороастрийские источники. Как уже отмечалось во «Введении»,

среди ученых ведутся споры о том, было ли выставление «классическим»

зороастрийским или иранским обычаем вообще. Как дозороастрийские,

так и зороастрийские жители Ирана хоронили в земле. Ни в «Гатах», ни в

«Яште» не имеется терминов, относящихся к погребению, но у древних

иранцев, по-видимому, был распространен обычай погребений. Об этом

мы располагаем лингвистическими данными. Дело в том, что термин

«дахма» (термин, обозначающий погребальное сооружение, игравшее

важную роль в зороастрийском погребальном обряде) обычно считается

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
55
происходящим от корня dag — «гореть», но это не так. Как установил

К. Хоффман, на самом деле он, через термин dafma, восходит к индоевро¬

пейской основе dhmbh — «погребать», «хоронить»20. Концепция место¬

пребывания душ умерших под землей сохранилась в Иране в ахеменидское

время. Об этом прямо сообщает Геродот (VII, 114). Это представление

было свойственно также древним индийцам (Шатапатха Брахмана, XIII,

8.1) и было индо-иранским.
Как показал известный немецкий иранист Г. Хумбах, и такая сравни¬

тельно поздняя часть «Авесты», как «Видевдат», знала три способа захо¬

ронения: положение трупов на земле, погребение трупов в земле и погре¬

бение в дахме: трупы, погребенные на земле (sairi masya iristë zomë

niSäite), трупы, погребенные в землю (sairi masya zomë nikante), трупы,

погребенные в дахме (sairi masya iriste daxmë niSäite)21.
Однако наиболее распространенным был иной обряд, который преду¬

сматривал захоронение не трупа, а костей покойного, после его выставле¬

ния (т. е. захоронения в дахме).
В «Видевдате» говорится о погребальном обряде, рассматриваются

различные варианты обращения с трупом в зависимости от обстоятельств.

Особое значение имеют 5-й и 8-й фрагарды, в которых описываются дей¬

ствия по отношению к трупу между моментом смерти и перенесением.
В пятом фрагарде (Vd. V.10—14) на вопрос, как поступать почитате¬

лям Мазды зимой, когда нет возможности принести тело на дахму, Ахура

Мазда ответствует: «В каждом доме, в каждом поселении пусть возведут

три kata (ката) для мертвых». Kata — это собственно «дом», помещение

для мертвых22. Эти дома предназначены — один для мужчин, один для

женщин и один для детей. Впоследствии этот элемент восприняли поздние

парсийские дахмы, в которых сооружали три отсека (pävis) для трупов

мужчин, женщин и детей. Если не позволяли средства, то в селении реко¬

мендовалось иметь три общих помещения такого рода. Их именуют zäd

marg, а в Гуджарате они именуются nasa Хапа. «Видевдат» отмечает, что

размеры этих помещений должны быть «достаточно обширные, чтобы не

задевать головы стоящего человека, вытянутых ног, протянутых рук». Та¬

ково помещение для мертвых. «Там положат бездыханное тело на две но¬

чи, на три ночи, на месяц, пока не полетят снова птицы, не зацветут расте¬

ния, не потекут скрытые воды и ветер не высушит землю. Когда же птицы

снова полетят, растения зацветут, скрытые воды потекут и ветер высушит

землю, тогда почитатели Мазды выставят тело на солнце».
Восьмой фрагард (4—10) дает несколько отличное предписание: «О со¬

здатель материального мира, святой. Если в доме почитателя Мазды уми¬

рает собака или человек, и идет дождь, снег или дует ветер, или наступила

56
Глава III
темнота, если стада и люди сбились с пути, что надлежит делать почитате¬

лям Мазды?»
Ахура Мазда ответствует: «Место этого жилища почитателя Мазды

там, где земля наиболее чиста и наиболее суха, где менее всего бывает

мелкий и крупный скот, огонь Ахура Мазды, связки (ветвей), посвя¬

щенных Баресману, в тридцати шагах от чистого человека. В этом месте

верующие выроют ров глубиной 1/2 фута, если земля тверда, и в 1/2 че¬

ловеческого роста, если она мягка, [затем] положат на это место пепел

или коровий навоз, а сверху кирпичи, камни или очень сухую землю: там

поместят они бездыханное тело на две ночи, на три ночи или на месяц,

пока не полетят птицы, пока не зацветут растения, пока не потекут скры¬

тые воды и ветер не высушит землю». Когда это наступит, рекомендует¬

ся сделать пролом в стене, вынести через него покойника и положить на

дахму.
Данный пассаж из VIII фрагарда «Видевдата» (Vd. VIII.4—10) при¬

веден в переводе Дж. Дармстетера. Ниже дается перевод на русский язык

В. Ю. Крюковой23.
[4]	«О Создатель плотского мира, праведный! Если в маздаясний-

ском доме умрет человек или собака, [когда] начнется дождь ли, снег ли,

буря ли, темень ли, или наступление дней, [когда] скот в укрытиях, люди

в укрытиях, что тогда делать маздаяснийцам?»
[5]	«И сказал Ахура Мазда: „Где в этом доме маздаяснийском более

всего земля наичистейшая, земля наисухая, чтобы меньше всего тем путем

проходили мелкий и крупный скот, огонь Ахура Мазды, барсман, по Ис¬

тине простёртый, мужи праведные“.».
[6].	«О Создатель плотского мира, праведный! Как далеко от огня, как

далеко от воды, как далеко от барсмана простёртого, как далеко от мужей

праведных?»
[7]	«И сказал Ахура Мазда: „На тридцать шагов от огня, на тридцать

шагов от воды, на тридцать шагов от барсмана простёртого, на тридцать

шагов от мужей праведных“.».
[8]	«И вот тогда пусть маздаяснийцы яму выкопают здесь, в этой зем¬

ле,— [глубиной] в полноги — в твердой, в полчеловека — в мягкой; на

это место пусть принесут золы или [сухого] навоза, а сверху нанесут кир¬

пича или камня, или сухой глины, или сора».
[9]	«Здесь пусть положат бесчувственное тело на две ли ночи, на три

ли ночи, на месяц ли,— на всё время, пока не прилетят птицы, не произ¬

растут растения, не растекутся лужи, ветер не высушит землю».
[10]	«И вот когда прилетят птицы, произрастут растения, растекутся

лужи, ветер высушит землю, тогда пусть маздаяснийцы в этом доме

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
57
брешь прорежут. Двое мужчин [из] проворных, умелых — нагие, неоде¬

тые, должны, закрепив труп на глиняном кирпиче, положить его на из¬

весть (?), в такое место, где будет наверняка признано, [что есть] пожи¬

рающие трупы собаки, и пожирающие трупы птицы».
По мнению К. А. Иностранцева, в приведенном описании существует

указание на первое начальное погребальное сооружение, воздвигаемое лишь

для особых случаев и даже заменяемое рвом24. В настоящее время трупы

кладут на мраморную плиту на поверхности земли. Однако в некоторых

районах Гуджарата покойников еще кладут в ров.
«Видевдат» содержит также описание другого способа помещения

трупов (Vd. VI.5.44—51): «[44] О Создатель материального мира. Свя¬

той! Куда должны мы принести, куда должны мы положить тела умер¬

ших, о Ахура Мазда! [45] Ахура Мазда отвечает: «На самые высокие

места, где, они знают, всегда пребывают поедающие трупы собаки и по¬

едающие трупы птицы. О святой Спитама! [46] Там почитатели Мазды

прикрепят тело за ноги и волосы металлом, камнями или глиной, чтобы

хищные собаки и птицы не разнесли кости к воде или растениям».
Высказывалось мнение, что древнейшие дахмы могли быть естествен¬

ными холмами и курганами из песка, земли или камней. По мнению

К. А. Иностранцева, на это указывают некоторые сведения «Видевда¬

та»25. В восьмом фрагарде «Видевдата» (1—3) на вопрос, что делать по¬

читателям Мазды, если в деревянной или войлочной хижине умрет собака

или человек, Ахура Мазда отвечает, что люди должны искать дахму, при¬

чем, если им легче перенести умершего, они унесут его и оставят на месте

жилище, если же легче перенести жилище, то они унесут его и оставят на

месте труп. Он предполагает, что в данном фрагарде речь идет об обычае

кочевого народа «с легко переносимым кочевым жилищем и с естествен¬

ной дахмой, которую надо искать».
В «Авесте» также предусматривается и судьба костей. Речь идет о

третьем, последнем погребальном сооружении древних зороастрийцев.

Vd. VI.5.49: «О создатель материального мира! Святой! Куда должны

мы принести, куда должны мы положить кости умерших? О Ахура Маз¬

да?» [50] Ахура Мазда отвечает: «Почитатели Мазды должны соорудить

здание, недоступное для собаки, лисицы и волка и в которое не может по¬

пасть дождевая вода».
По мнению Дж. Дармстетера, речь здесь идет о дахме26. Однако

К. А. Иностранцев видел в этом сооружении костехранилище-астодан,

который, как и дахма, не обязателен, т. к. кости могли выставлять прямо

на солнце, что явствует из Vd. VI.5.51: «Такое здание они должны соору¬

дить, если они имеют средства, из камней, известкового раствора и земли,

58
Глава III
если у них нет для него средств, они должны положить мертвого человека

на землю, на его подстилке и подушке, открытого свету небес и солнца».
Как считает М. Бойс, «Видевдат» разрешает индивидуальный выбор:

помещать кости в uzdäna или же выставлять их на земле. По мнению

М. Бойс, uzdäna — «технический термин для оссуария, который является

вместилищем для окончательного помещения костей»; «таким вместили¬

щем могла быть вырытая в горе или на склоне холма камера, или же гро¬

бик, или же урна»27. По мнению Г. Хумбаха, uzdäna — это обведенная

стенами постройка, в которую (после того как ушел в прошлое обычай вы¬

кладывать на открытой площадке кости, очищенные от мяса птицами и со¬

баками), складывали кости28.
В «Дадистан-и Дениг» (Dd. XV.5) говорится о способе, упоминаемом

в Vd. VI.5.44—46: «...они должны перенести тело умершего на вершину

горы (köf vaxs) или в такое место... чтобы собаки и птицы могли растер¬

зать его, учитывая расположение отмеченного места». Переводчик и ком¬

ментатор источника Е. В. Уэст из упоминания собаки, терзающей труп,

делает вывод, что в то время, когда эта работа была написана, вместилища

для тел были менее огорожены, чем в настоящее время29.
Dd. XVII.2 почти повторяет вышеприведенный пассаж: «...после

оглядывания собакой... они должны сразу перенести труп на холмистую и

возвышенную землю (köf vaxs): и для того чтобы собаки и птицы не могли

унести эту мертвечину к водному, возделываемому или населенному мес¬

ту, его закрепляют...» Dd. XVII.17 также является повторением выше¬

приведенных отрывков.
Весьма ценные сведения содержит Dd. XVIII.3, где речь идет о косте-

хранилище (astödän) (астодан) от среднеперсидского ast- (аст-) — «кость»

и -däna (-дана) — «вместилище» (персидское sotödän): «Когда поедаю¬

щие трупы птицы съедают мягкие ткани... человек должен перенести кос¬

ти в костехранилище (astödän), которое должно так возвышаться над зем¬

лей и на котором крышка (asköb) лежит так, чтобы не было возможности

дождю попасть на мертвые останки, ни воде достичь их там, чтобы ни со¬

бака, ни лисица не могли подойти к ним и сделать отверстие для проник¬

новения туда света». Это описание костехранилища отчасти походит, на наш

взгляд, на описание оссуария, но если перевести не «крышка», а «кры¬

ша» — на погребальное сооружение. Следует подчеркнуть, что в «Пер¬

сидском Риваяте» подразумевается, что оссуарий и astödän — это одно и

то же. Кама Бохра и Каус Кама спрашивают: «Имеется старый оссуарий

(astödän) на клочке земли неверных и, когда они орошают землю, кости

умерших намокают в воде, и неверные не продают верующим и не по¬

зволяют соорудить стену вокруг оссуария. И существует опасность, что

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
59
[место, занимаемое] оссуарием, попадет под возделывание, и кости будут

погребены под землей. Каково решение?»30 В других отрывках из этого

же сочинения дахма отождествляется с astödän. На вопрос Камдина Ша-

пура «Как должны действовать те, кто несут труп (nasäsälar), беря труп

(nasä) для переноски его на дахму?» дается ответ: «Они должны держать

связь (paiwand) между собой, читая vaj Srös до [слов] asahe nsmasca, затем

собака должна быть подведена к трупу, и он должен быть перенесен на

daxma [astödän] с религиозными обрядами и обычаями»31. И еще: «После

этого Джамшид пришел туда, где лежало тело Техмураза, омыл его и сде¬

лал astödän [daxma] для него. Говорят, что с этого дня astödän [т. е. вме¬

стилище для костей умершего] стал существовать»32.
Комментатор «Персидского Риваята» Б. Н. Дхабхар указывает, что

у современных парсов astödän — это центральный колодец поздней дахмы

зороастрийцев, куда сбрасывают очищенные кости, называемый у иран¬

ских зороастрийцев sräda, а у парсов Гуджарата bhandär33.
Наиболее раннее свидетельство о термине astödän (астодан) содержит¬

ся в арамейской эпитафии Артимы (Artima) начала IV века до н. э. По

мнению А. Ш. Шахбази, чисто иранский религиозный термин астодан

(astödän) был сохранен в арамейском тексте, потому что он обозначает

особый тип погребального места, для которого не было обнаружено соот¬

ветствующего эквивалента34. Гробница была вырублена в скале и имела

антаблемент длиной 3,20 м; она снабжена двумя маленькими дверями

(95x70 см), которые приводили в спаренные комнаты (2,10 м с каждой

стороны и 1,20 м высотой), отделенные толстой стеной. В полу комнаты

слева вырыта яма 80 см глубиной, 130 см в длину и 68 см шириной. Чуть

более широкая яма вырыта в комнате «Б» справа35.
«Персидский Риваят» также дает указания относительно материала,

из которого должна сооружаться дахма, и ее формы: «Говорится в мазда -

яснийской религии, что достойно похвалы и лучше, если она [сделана] из

камня и известкового раствора, но если из-за бедности ее не могут соору¬

дить из камня и известкового раствора, тогда пусть ее сделают из не¬

обожженных кирпичей и глины»36.
«Дахма должна быть круглая и дверь [ее] должна быть помещена на

стороне восходящего солнца, т. е. на востоке»37. Все это связано с со¬

временной погребальной практикой иранских и индийских зороастрийцев

и конструкцией их погребальных сооружений. В этом убеждают сведения

о имеющихся сооружениях.
В «Персидском Риваяте» нашли отражение и спорные вопросы, свя¬

занные с помещением трупа в тех случаях, когда дахма пришла в негод¬

ность. Однако неясно, о чем идет речь — о дахме-башне или о каком-то

60
Глава III
ином сооружении: «Верующие Самарканда спрашивали дастура Фаррох-

зада так: «Дахма стала ветхой и с ее поверхности поэтому поднялись кам¬

ни. Если известный человек, который является исполнителем благих дел,

умрет, куда должно быть положено его тело до того времени, пока не бу¬

дет сооружена новая дахма?» М. Бойс в письме к Б. А. Литвинскому от

19 октября 1979 г. привела следующий перевод ответа дастура: «До тех

пор пока новая дахма не будет завершена, если кто-то умрет, необходимо

положить каменные плиты на поверхность старой дахмы, в ее углу, а тело

[покойника], в соответствии с обычаем, поместить на них»38. В «Персид¬

ском Риваяте» же ответ дастура Фаррохзада гласил: «До того как новая

дахма не завершена, когда умрет человек, на поверхности должна быть

установлена каменная плита в углу старой дахмы и труп должны положить

на нее с соответствующими ритуалами. После того как установлена новая

дахма, нужно перенести труп, имея между собой paiwand, заботливо под¬

нимая оттуда тело этого предводителя благой религии и добродетельного
39
и поместить его первым в эту новую дахму» .
Но то, что этот способ разделялся не всеми дастурами, видно из

письма, отправленного из Кермана: «Все дастуры и большие люди этого

квартала размышляли об этом с надлежащей осмотрительностью и веле¬

ли, чтобы его тело или труп должно быть помещено в сохранности в ста¬

рой дахме на каменную плиту... и по прошествии двух месяцев они пере¬

несли его тело или труп в новую дахму, но некоторые объявили, что этот

способ был против религии. Пусть будет известно, что в книгах Зенд и

в книгах благой религии говорится, что всякий раз, [когда] они помещали

труп на месте на каменную плиту под ним, то место должно быть чис¬

тым и там не должно быть трупа или тела какого-нибудь другого чело-
40
века» .
По мнению Б. А. Литвинского, «как сооружение дахма могла, по-ви-

димому, быть в одних случаях местом для выставления, а в других — ме-
„ 41
стом хранения уже очищенных костей» .
Древние авторы о погребальных сооружениях населения Восточ¬

ного и Северного Ирана. Упоминания о каких-то погребальных соору¬

жениях у населения Восточного и Северного Ирана содержится и в исто¬

рических источниках у древних авторов.
Геродот сообщает, что «...сведения о погребальных обрядах персы пе¬

редают как тайну. Лишь глухо сообщается, что труп персы предают по¬

гребению только после того, как его растерзают хищные птицы или соба¬

ки. Впрочем, я достоверно знаю, что маги соблюдают этот обычай. Они

ведь делают это совершенно открыто. Во всяком случае персы предают

земле тело покойника, покрытого воском» (Геродот, 1.140).

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
61
По свидетельству Онесикрита о бактрийцах, приводимому Страбоном,

«людей, изнуренных старостью и болезнями, они бросали живыми соба¬

кам, нарочно содержимым для этого, которых на своем родном языке

называли „могильщиками“. Территория вне стен столицы бактрийцев

имела чистый вид, тогда как большая часть пространства внутри стен была

полна человеческих костей. Александр уничтожил этот обычай» (Страбон,
XI, 11,3).
Многие современные авторы скептически относятся к этому сообще¬

нию Онесикрита. В. В. Струве полагает, что на самом деле на растерзание

бросали трупы, а не живых людей. В. Тарн выдвинул идею, что приме¬

нимый к собакам греческий термин ‘ENTA<MAZTAI — «могильщики»

был неправильно понят Онесикритом. В. Б. Хеннинг развил идею

В. Тарна. Однако, по мнению советских исследователей, Ю. А. Рапопорта

и Б. А. Литвинского, Онесикрит в отношении погребального обряда от¬

талкивался от действительности и «рассказы об убийстве стариков имеют
42
вполне реальное историческое содержание» .
Исидор Харакский (I в. до н. э.) говорит о гробницах парфянских

царей в Нисе. Дион Кассий свидетельствует о разрушении парфянских

гробниц у Арбелы Каракаллой43.
Помпей Трог, писавший о парфянах в I в. н. э., сообщает, что «обще¬

принятое погребение [состоит в том, что трупы отдают] на растерзание

птицам или собакам и в землю закапывают только голые кости» (Юстин,
XLI, 3, 5).
Что касается сасанидского Ирана, в VI в. Агафий Схоластик утвер¬

ждал, что после выставления трупов «остаются голые кости, беспорядочно

разбросанные по полям, класть же умерших в какой-нибудь гроб или урну

или погребать в земле совершенно запрещается44.
Византийский историк Прокопий (VII в.) писал, что персы воздержи¬

ваются от сокрытия человеческих тел погребением, оставляя их для поеда¬

ния собаками и птицами45.
Персидские и арабские источники о погребальных сооружениях

зороастрийцев. Фирдоуси (ок. 940—1020 или 1030 г.) упоминает по¬

гребальные сооружения в своей поэме «Шахнаме».
Дахма в изображении Фирдоуси — это роскошная усыпальница, на¬

подобие мавзолея, где покоится набальзамированное тело того или иного

иранского царя. Набальзамированный труп заворачивали в парчу или

шелк и помещали в бочонкообразный гроб, сделанный из железа, серебра,

золота или даже слоновой кости. Крышку саркофага закрывали при по¬

мощи застежек и гвоздей, а шов замазывали смолой. После этого погре¬

бальная процессия с пышными церемониями переносила гроб в мавзолей

62
Глава III
[дахму/астодан]. Это была комната, построенная из камня и зачастую ор¬

наментированная золотом, слоновой костью и ляпис-лазурью. Она должна

была быть большой и просторной «подобно дворцу». Иногда такое со¬

оружение предназначалось для нескольких тел. Портал дахмы/астодана
должен быть окрашен в красный или голубой цвет и снаружи помещалась

^ 46

эпитафия .
Ф. А. Розенберг, а вслед за ним А. Я. Борисов отмечают, что дахма,

описанная в «Шахнаме», не имеющая никаких специфических признаков

зороастрийского погребального сооружения, все же связывается с зороа¬

стризмом, т. к. сын Ануширвана, христианин Нушзад просит не возво¬

дить ему дахмы, а похоронить по христианскому обычаю47. В стихотвор¬

ном переводе поэмы на русский язык, сделанном Ц. Б. Бану-Лахути и

В. Г. Берзневым, это звучит так:
3447—3448 «Труд долог, не ставь усыпальницу, трон,
Сверши христианский обряд похорон».
3467—3468 «Как чин христианский велит, облачить

Должна, и в земле ему дать опочить.
Гробницы и мускуса не пожелал»48.
Дословный перевод сохраняет упоминаемые в первоисточнике термины

daxma, astödän, которые здесь вполне эквивалентны.
«Не нужно дахмы и трона и долгих трудов

[страданий], По закону Мессии сделай [мне] могилу».
«Мать саван пусть сделает, могилу и накроет его голову,

остадана не приказал [делать], ни мускуса, ни амбры»49.
В стихах Асади (XI в.) и Бедила (кон. XVII — нач. XVIII) также

упоминаются дахмы.
Следует отметить, что в персидской хронике «Муджмил aT-TaßäpHX»

в числе мест погребения персидских царей называются «наусы». Это един¬

ственный персидский источник, где встречается этот термин, не встре¬

чаемый ни в «Авесте», ни в пехлевийских источниках, ни в «Шахнаме».

Для его уяснения нам необходимо обратиться к арабским историческим
50
источникам .
После завоевания Ирана и Средней Азии арабами свидетельства о зо-

роастрийцах появляются у арабских писателей. У них для обозначения

погребальной постройки зороастрийцев применяется преимущественно

термин «наус». В арабском прозаическом переводе «Шахнаме» автора

XII в. Бундари во фрагменте, связанном с завещанием Хосрова Анушир¬

вана, употребляется это слово51. Это слово, греческое по происхождению,

проникло к арабам из христианских источников и употреблялось арабоя¬

зычными авторами (Табари, Динавери, Хамзой Исфаханским и др.) для

Древне- и среднеиранские источники и исторические свидетельства
63
обозначения именно погребальной постройки. Но это прилагалось не толь¬

ко лишь к царским гробницам. Так, по сообщению Динавери, наус построи¬

ли для зороастрийца Вахриза, покровителя Йемена при Хосрове I. Бахрам

Гур воздвиг наус из черного камня над телом убитой им невольницы.
В арабском языке отмечается два значения слова «наус»: 1) крипта,

склеп; 2) саркофаг, гробница. В понимании же персидских лексиографов

слово «наус» имеет совершенно иное значение. В словаре «Бурхан-и ка-
52
ти» «наус» толкуется как «храм огня» и «молитвенный дом магов» .
Хамза Исфаханский сообщает, что персы не знают [погребения] в мо¬

гилах и прячут покойников в дахмах и наусах. К. А. Иностранцев из того,

что Хамза Исфаханский упоминает дахму раньше науса, делает вывод,

что это указание на тот порядок, в котором эти сооружения употребля¬

лись, на основании чего он полагает, «что под наусами арабских писателей

скорее всего надо разуметь костехранилища, о которых говорит «Авеста»,

так называемые «астоданы»53. Но это входит в противоречие с приводи¬

мым самим же К. А. Иностранцевым свидетельством арабской антологии

«Ал-махасин уа-л-аддад», приписываемой Джахизу, и сообщением Таба¬

ри. В «Ал-махасин уа-л-аддад» рассказывается об отравлении царицы

Ширин в «наусе ее мужа: ей была открыта дверь науса, она приняла там

яд, обняла могилу мужа и скончалась»54.
Табари приводит следующие сведения о наусах. В 104 г. хиджры

(722—723 гг. н. э.) арабский наместник Саид-аль-Хараши «вышел к

Рабинджану и убил ад-Дивашни и распял его на наусе», а в 112 или

113 г. хиджры (730—731 или 731—732 гг. н. э.), когда согдийцы в союзе

с тюрками разгромили арабский отряд аль Ваджара ибн Хамида, Курейш

ибн Абдаллах аль Сабди с тремя воинами вошли ночью в наус и спрята-
55
лись в нем» .
Наус выступает здесь как значительное сооружение, расположенное за

пределами стен крепости, где может поместиться несколько человек, а не

как astödän, на котором нельзя распять и в котором нельзя спрятаться.
В сообщении Бируни содержится намек на существование наусов

в Согде. В конце месяца Х-Ш-В-М ’xswm, xswm (’sbnd’rmjy)56 «жители

Согда плачут по своим древним покойникам. Они оплакивают их, цара¬

пают себе лица и ставят для умерших кушанья и напитки, как делают пер¬

сы в Фервердаджане»57. В Фервердаджане же персы «ставили кушанья в

наусы мертвецов, а напитки на крыши домов. Они утверждали, будто ду¬

ши умерших выходят в эти дни из места награды и наказания, приходят и

всасывают силу кушаний и впитывают их вкус. [Домохозяева] окуривают

свои дома девясилом, чтобы мертвые могли наслаждаться его запахом. Ут¬

верждают также, что души мертвых посещают своих жен, детей и близких

64
Глава III
и участвуют в их делах, хотя [люди] их не видят»58. Здесь наус выступает

опять-таки как значительное сооружение.
На постройку значительных размеров указывает и фрагмент из араб¬

ской версии «Книги Танкалуши Вавилонского об образах градусов сфе¬

ры», принадлежащей Абу Бекру Ахмаду ибн Вахшийи. Это своеобразный

свод астрологической символики, где под первым градусом Весов написа¬

но следующее: «В этом градусе восходят мерзкие, отвратительные на вид,

мрачные вещи; никто не может ни смотреть на них, ни приближаться к ним,

ни обонять их запаха, ибо они находятся в положении Hâÿca, стены кото¬

рого развалились, так что [находящиеся в нем] мертвые тела оказались на

виду у всех смотрящих. Это в пустыне, в безобразной степи, где слышится

рыканье льва, вой волка и лай тощих длинноухих собак». А. Я. Борисов

высказал предположение, что в этом отрывке говорится о дахме, т. к. в пер¬

сидском переводе слова «ибо они находятся в положении Hâÿca» переда¬

ны — «подобны мертвым телам дахмы огнепоклонников [гебров]»59.

Представляется справедливым его вывод о том, что «то обстоятельство,

что у арабских авторов не встречается исконно зороастрийских терминов

дахма и астодан, показывает, что арабское слово Hâÿc заменяет у них оба

этих термина и поэтому усматривать в Hâÿce какой-либо специальный тип

зороастрийских сооружений неправильно. Этим общим арабским терми¬

ном несомненно объединялись всевозможные виды погребальных постро¬

ек и христианских, и зороастрийских, и языческих, но так никогда не на-
е.	60
зывали гробницы мусульман» .
В «Самарии» Абу Тахир Ходжи упоминаются на мазарах и хазира

«суфы» и мавзолеи, в которых покоятся мусульманские святые. Как вы¬

яснили исследователи, современные жители Самарканда такую суфу на-
» 61
зывают «дахмои» .
В «Таджикско-русском словаре» под термином «дахма», «дахм» по¬

нимаются: водохранилище — сардоба; подземное помещение, в которое
е.	62
помещают трупы огнепоклонников; гробница, намогильное сооружение .
Сторожа (охранника) гробницы называют «дахмабон»63.
Таким образом, мы рассмотрели данные письменных источников о по¬

гребальных сооружениях зороастрийцев. К сожалению, они не рисуют чет¬

кой картины и достаточно противоречивы. Значимость зороастрийских

источников состоит в том, что, являясь сочинениями исключительно «пра¬

воверными», они запечатляют ортодоксальную зороастрийскую традицию.

Глава IV
Зороастрийский погребальный обряд

в Средней Азии и Иране в древности
Помимо письменных источников, о погребальном обряде зороастрий¬

цев в древности позволяют судить археологические источники. Многочис¬

ленные работы в Средней Азии открыли существовавшую здесь в древно¬

сти богатую самобытную культуру. К числу важных материалов следует

отнести полученные при раскопках древних погребальных сооружений в

Хорезме, Бактрии-Тохаристане, Согде, Чаче, Семиречье.
В нашу задачу не входит полное изложение (типа каталога) всех

имеющихся материалов. Мы отобрали лишь те, которые позволяют пред¬

ставить погребальные сооружения в их хронологическом, географическом

(по важнейшим историко-культурным областям) и типологическом разно¬

образии. Вначале систематизированы материалы по Средней Азии, за¬

тем — по Ирану.
Как уже подробно освещено выше, в главе «Древне- и среднеиранские

письменные источники и исторические свидетельства о зороастрийском

погребальном обряде», известно три способа выставления трупов: а) в за¬

крытом помещении — ката; б) на открытой возвышенной площадке —

дахма; в) в погребальном сооружении — наусе.
Зороасгрийские погребальные сооружения
Средней Азии
В Средней Азии ката — помещения для временного выставления тру¬

пов выявлены в Хорезме, Бактрии и Согде.
В Хорезме С. П. Толстовым обнаружена ката в замке № 36 Бер-

кут-Калинского оазиса. Ката представляет собой квадратное помещение

4,5x4,5 м. Вход в него расположен в проеме у южного угла юго-восточной

стороны. Узкая суфа шла вдоль западной стены. В средней части комнаты

находилась овальная яма 1,5x1,8 м. На дне ямы обнаружена прослойка,

состоящая из кирпичей, золы и обугленных прутьев. «Выше над ямой и на

полу лежал слой, состоящий из соломы, прутьев, овечьего помета, много-

66
Глава IV
численных кусков дерева — отрезков бревен и палок различной величины

и комьев глины разного размера»1. Эти слои, по мнению С. П. Толстова,

должны были предохранять землю от контактов с мертвыми телами со¬

гласно предписанию «Видевдата»2. Существенно, что в одном из помеще¬

ний замка № 36 найден оссуарий, имеющий форму ящика на ножках3.
В Бактрии возле городища Кампыр-тепе кушанского времени раско¬

пана ката. Сооружение состоит из трех зданий. Здание 1 (южное): за мо¬

нолитной платформой (10,5—10,8x3 м) следует 9 камер различной пла¬

нировки и размеров. Здание 2 (среднее) состоит из одной камеры прямо¬

угольной в плане (6x2,6 м). Здание 3 (северное) в плане прямоугольное и

состоит из трех камер (4,5x2,8; 7x2,8 м; 2,8x0,7 м)4. Первоначально зда¬

ния 1, 2 и 3 были разделены узкими проходами. Впоследствии эти проходы

заложили, соединив все три постройки в одно узкое и длинное сооруже¬

ние. В камерах отсутствовали кости и какие-либо предметы, что, на наш

взгляд, затрудняет трактовать их как погребальные сооружения, но, по

мнению Э. В. Ртвеладзе, свидетельствует о том, что они не предназнача¬

лись для постоянных погребений. По его мнению, эти сооружения отвеча¬

ют по своим размерам требованиям «Видевдата» для подобного рода по¬

строек. Вместе с тем Э. В. Ртвеладзе полагает, что «в данном сооружении

воплощены все три типа зороастрийских погребальных построек (ката,

дахма и uzdäna) в сочетании с храмом поминального культа5.
В Согде так называемый наус 2 Пенджикентского некрополя пред¬

ставляет собой, как считают, кату. Наус 2 является однокамерным соору¬

жением с сохранившимся началом свода. В основании сооружения лежит

пахсовая платформа, включающая камни и галечник. В центре помещение

было заложено пахсой. В пахсовой забутовке встречались фрагменты

оссуариев, мелкие кости человека. Также были найдены кости барана со

следами режущего инструмента. Поверхность забутовки была покрыта

мелкими камнями и галькой. Над ними находилось несколько зольных

пятен. Все это было покрыто четырехсантиметровой глиняной обмазкой.

Б. Я. Ставиский сравнивает это сооружение с катой в замке № 36 Бер-

кут-Калинского оазиса, раскопанной С. П. Толстовым6. Однако он не был

уверен, предназначено ли это сооружение для временного выставления

трупов, как полагал С. П. Толстов, или же здесь происходило отделение

мяса от костей и укладка их в оссуарии.
Бактрийскую кату сближает с хорезмийской то, что они представляют

собой изолированные сооружения, тогда как ката в Согде составляет часть

Пенджикентского некрополя VII—VIII вв. Отметим вместе с тем, что

кату Хорезма и Пенджикента в свою очередь сближает наличие в центре

помещения круглой ямы.

Зороастрийский погребальный обряд в древности
67
К числу дахм археологи относят некоторые сооружения в Хорезме и

Согде. Они бывают общественные и фамильные.
В Хорезме холм Чильпык является северо-западным отрогом Султа-

нуиздагского хребта. На верху холма совершенно отсутствуют сооруже¬

ния, жилые постройки. По мнению С. П. Толстова, на высоком холме

Чильпык была расположена дахма (илл. 11), что подтверждается наход¬

ками многочисленных фрагментов оссуариев7. Вдоль стен находится 10—

12-метровая забутовка, которая изолировала от земли трупы, помещенные

на вершине, что соответствует предписаниям ортодоксального зороастриз¬

ма8. Площадка по периметру была обведена желобом, по-видимому, пред¬

назначенным для отвода дождевых вод и предотвращению чистых стихий

от осквернения. С западной стороны находился вход в сооружение. Это
„	9
пологии пандус, который затем переходил в лестницу .
Близ селения Мангыт в Хорезме расположен оссуарный могильник

Куба-тау. На холме находится современное мусульманское кладбище.

Выявить конструкцию могильника удалось лишь на небольшом участке,

свободном от современных могил. Слой глины, смешанный с навозом, был

положен на каменистый грунт, а выше — три слоя сырцовых кирпичей.

Канавка шириной 30 см была проделана между западной стеной и кирпи¬

чами субструкции пола. Перпендикулярно им проходил желобок, ширина

и глубина которого 10 см. Стенки канавки были опалены, в заполнении

встречались угольки и зола. По предположению Ю. А. Рапопорта, канав-
ка-лоток была дренажной или являлась отопительным каналом, а желобки,
10
идущие от него, являлись продухами, отводившими нагретый воздух .

Такая конструкция противоречит предположению, что оссуарные захо¬

ронения сделаны в руинах жилого или оборонительного сооружения.

По-видимому, развалины Куба-тау являлись дахмой. Сооружение ис¬

пользовалось довольно долго, т. к. оссуарии лежали на слое в 25 см, обра¬

зованном мусором и комками разрушенных кирпичей, а некоторые сосуды

лежали поверх костей. Оссуарии дают характерную афригидскую форму
VII—VIII вв.
В Согде на городище Еркурган к северу от ранней городской стены

расположена дахма, возведенная в III—II вв. до н. э. Это сооружение

высотой более 10 м, основанием которого служила прямоугольная плат¬

форма. Дахма была окружена гофрированными стенами. Лестница вела

на верхнюю площадку дахмы. Разрез на южном фасе дахмы показал,

что башня была возведена на выкладке из неотесанных камней с песча¬

ной засыпкой, что соответствует требованиям канонического зороаст¬

ризма11. Между плитами найдены ювелирные украшения и фрагменты

„12
костей .

68
Глава IV
Нам представляется, что близкое расположение дахмы к городской

стене не вполне соответствует предписанию зороастризма относительно

расположения такого рода сооружений.
Пайкендский некрополь расположен к северо-востоку от г. Пайкенд.

Цепочка полусферических бугров некрополя тянется вдоль края невысо¬

кой плоской полусферической возвышенности. Всего было раскопано

8 объектов из 26.
Наиболее интересным оказался объект 13. В процессе раскопок было

выявлено трехкомнатное сооружение, ориентированное сторонами по стра¬

нам света. Оно имеет два выхода на север. Восточную часть здания зани¬

мают два помещения: юго-восточное размерами 4,20x2,35 кв. м и севе¬

ро-восточное — 3,94x2,20 кв. м. Стена, разделяющая эти два помеще¬

ния, оказалась разрушенной и установить, был ли проход между ними,

не удалось. В западной части здания расположено одно помещение

5,44x3,20 м. Оно имеет самостоятельный выход. Вдоль стен этого поме¬

щения проходит суфа, образуя букву «П»13.
Находки были лишь в западном помещении. «При его расчистке обна¬

ружилась картина нарочитого разрушения. Раздавленные черепа и кости

валялись на суфе и полу вперемешку с черепками оссуариев, бытовой ке¬

рамики и обломков кирпича»14. Один оссуарий стоял непотревоженный на

левой суфе у входа. В нем находились аккуратно сложенные кости ребен¬

ка. Интересно, что фаланги рук лежали в своем естественном порядке

внутри комка глины. Как предполагает Г. В. Шишкина, прежде чем вы¬

ставить труп, кисти рук его покрывали глиной.
Восточная стена выходит за пределы здания и соединяет его с квад¬

ратным башенным сооружением (объект 14). От башни осталось 7 рядов

кирпичной кладки, образующей в плане прямоугольник со сторонами

3,90x4,90 М. Из находок здесь следует отметить фрагменты маленького

кувшинчика и чаши и небольшое количество фрагментов оссуариев.
По-видимому, эти постройки совмещали в себе функции науса и дах¬

мы. Причем большую роль в погребальном ритуале играл огонь. Весь пол

помещения № 1 был сильно обожжен. В комнате № 3 на высоте около

30 см обожжен юго-западный угол. По мнению Г. В. Шишкиной, здесь

стояла курильница. Наус-дахма датируется VII в. Судя по размерам, она

является фамильной усыпальницей.
Раскопками возле кишлака Фринкет в Согде обнаружено хранилище

оссуариев в виде сосудов. С западной стороны костехранилище было ого¬

рожено стеной, что дало возможность Г. В. Григорьеву предположить, что

костехранилище имело круглую форму наподобие дахм15. Сосуды стояли в

полном беспорядке. Они были преднамеренно разбиты. Они стояли

Зороастрийский погребальный обряд в древности
69
вплотную друг к другу. В качестве костехранилищ применялись сосуды

разного рода: большие корчаги-хумы до одного метра высоты, кувшины и

большие чашки. Кости детей складывались в котлы. Определенной зако¬

номерности в расположении костей не прослеживается. Многих костей не

доставало, в частности мелких кистей рук и ступней и позвонков. Этот

факт свидетельствует о том, что кости складывались в сосуды через дли¬

тельное время после выставления трупов в дахме. Подтверждение того,

что костехранилище в Фринкете являлось одновременно и дахмой,

Г. В. Гайдукевич видит в том, что в раскопе найдены обломки железных

цепей и железный браслет, охватывающий правую плечевую кость челове¬

ка. Он считает, что их назначение предохранять труп от растаскивания

животными, как это предписано в «Видевдате»16. Роль дахмы, возможно,

выполняла глинобитная площадка, отмеченная Г. В. Гайдукевичем в за¬

падной части раскопанного им участка. Дахма датируется XIII в.
В Уструшане на севере Средней Азии в Куркатском оазисе обнаружен

обширный зороастрийский некрополь. Некрополь городища Ширин со¬

стоит из вырубленных в толще горы более 50 склепов, а кроме того из

одиночных и групповых грунтовых, хумных и оссуарных захоронений. Эти

склепы таджикские исследователи назвали «Дахмаки Курката».
Архитектурная планировка дахмаков разнообразна. Преобладают

камеры прямоугольной формы с округленными углами торцовых сторон,

овальные, формы «копыта лошади» (?). «Вертикальную основу всех ка¬

мер составляет трапеция, плавно переходящая на плоский или полуцир¬

кульный свод. Средняя площадь дахмаков Курката равна 23,12 м2, объем

55,17 м3, средняя длина камеры — 6,01 м, ширина — 3,69 м, высота —

2,30 м»17. Погребальные камеры были рассчитаны на групповые захоро¬

нения. В девяти камерах имеются суфы, в камере VI их было две.
«Дахмаки Курката» являлись как местом выставления трупов, т. е. вы¬

полняли функции собственно дахмы, так и являлись хранилищем костей,

т. е. астоданом.
В ряде «дахмаков» зафиксированы следы возжигания огня, обнару¬

жены кухонная посуда, алтари. Как предполагает А. Мирбабаев, это

связано с ритуалом почитания душ умерших, во время которого возжи¬

гали огонь. Он прослеживает эволюцию в погребальном ритуале куркат-

цев от «выставления умерших в общинных и родовых дахмаках-усы-

пальницах, до обряда помещения в дахмак очищенных костей в оссуариях

и хумах, устанавливаемых в тех же камерах. Кроме того, в двух дахма-

ках обнаружены раннеисламские захоронения. Костяки ориентированы

на северо-запад, лицом на запад. Сопроводительный инвентарь отсут¬

ствует.

70
Глава IV
Первый этап возникновения захоронений А. Мирбабаев связывает

с кушанским периодом — I в. до н. э.— I—IV вв. н. э. (материалы дах-

маков I, II, III, VI и нижние слои дахмака IX). Для этого этапа характерен

обряд выставления с сопровождающим инвентарем, преобладают импорт¬

ные изделия и украшения. В нижнем слое дахмака IX была обнаружена

под донцем прямоугольного танбара китайская монета типа «у-шу». Этот

тип монет начали отливать в Китае в 118 г. до н. э., и они находились в об¬

ращении в Китае до 540 г. н. э.
Второй этап — «раннесредневековый» — датируется V—VIII вв. (ма¬

териалы дахмаков V и VIII и инвентарь верхнего слоя дахмака IX и XII).

Он характеризуется «смешанными» захоронениями, т. е. обряд выставле¬

ния трупов «сочетался с практикой захоронения костей в овальных оссуа-

риях без обжига, в хумах и корчагах».
Третий этап — «раннеисламский». А. Мирбабаев датирует его IX—

XII вв. (дахмаки IV и VII). Для него характерно трупоположение на спи¬

не без сопроводительного материала. Ориентация покойников — севе-
18
ро-запад, головой на север, лицом на запад .
Сопоставляя сооружения, которые исследователями рассматриваются

как дахмы, можно сказать, что дахма на холме Чильпык представляет со¬

бой тип дахмы, сооруженной на высокой возвышенности и просто обне¬

сенной стеной, типологически близкий фринкетской дахме в Согде.
Вариантом дахмы на холме Чильпык можно рассматривать «дахмаки»

Курката, тогда как дахма Еркургана представляет собой тип башни напо¬

добие «башен молчания» современных парсов.
Наусы известны в значительно большем числе случаев, чем сооруже¬

ния, охарактеризованные выше. Обратимся к рассмотрению наусов, их

конструкции и связанным с ними древним погребальным обычаям. Что

касается наусов, то, возможно, древнейшие из них раскопаны на террито¬

рии древнего Хорезма на городище Кюзели-гыр, датируемом VI—V вв.

до н. э.19. Сооружения имели квадратные очертания. Размеры сторон 10 м.

Вход был узким и располагался с юга. Наус разделялся на 5 камер. Сна¬

ружи они были образованы четырьмя выступами, отходящими от внутрен¬

них стен. Узкие проходы в центральную камеру (около 40 см) располага¬

лись между этими «пилястрами». Камеры были небольшими, примерно

один квадратный метр. В такие камеры невозможно было внести нерас-

члененные тела. Ю. А. Рапопорт предположил, что там помещали уже
20 Т Т
очищенные кости умерших . Но он не исключает и иное назначение этих

башнеобразных построек21. Например, он допускает, «что эти башни были
местом хранения священных огней („атешгах“), которые в определенные
22
дни выносили на их плоские кровли» .

Зороастрийский погребальный обряд в древности
71
С рубежа н. э. или несколько раньше наусы появляются в Бактрии-То-

харистане. Восьмикамерный дальверзинский наус (илл. 12) размерами

13x12,5 м находится к северо-востоку от городища Дальверзинтепе. Он

ориентирован по линии северо-восток — юго-запад. Четыре прямоуголь¬

ные камеры размерами 2,7x1,25 м расположены по обеим сторонам кори¬

дора шириной 2,2 м. Из коридора вели арочные входы (шириной 0,9 м,

высотой 1,40 м), заложенные до середины сырцовым кирпичом. С юго-за-

падной стороны располагался главный вход в здание23. На полу в склепах

отмечены следы камышовой подстилки. В наусе выявлено три погребаль¬

ных горизонта. В камерах 2, 3, 5 было произведено первичное захороне¬

ние в прямоугольных ямах. Однако характер погребального обряда у них

отличается. Это хумные и ящичные захоронения в склепе 2, трупоположе-

ние в грунтовой яме в склепе 4, захоронение очищенных костей в яме, об¬

ложенной жженым кирпичом в склепе 5. Погребальный обряд второго

погребального горизонта в этих склепах — захоронения предварительно

очищенных костей. Третий погребальный горизонт характеризуется тру-

поположением. Период функционирования Дальверзинского науса, по

мнению Э. В. Ртвеладзе, II—I вв. до н. э.24. Б. А. Литвинский выразил

сомнение в убедительности этой датировки25. В склепе № 4 и в склепе

№ 1 на расстоянии 70 см от задней торцовой стенки обнаружены одна за

одной три совершенно обуглившиеся дощечки. Этот факт противоречит

ортодоксальному зороастризму, т. к. дерево ни в коем случае не должно

соприкасаться с мертвым.
Как предполагает Э. В. Ртвеладзе, дальверзинский наус сочетал в себе

функции дахмы и науса, т. е. трупы, как выяснилось в результате прове¬

денных специальных наблюдений, очищались от мяса хищными птицами и
е.	26
затем тут же погребались уже очищенные кости , что соответствует, по
его мнению, предписаниям «Видевдата».
Некрополь Тепаи-Шах расположен в 350 м к западу от центральной

части городища. Haye 1 представлял собой однокамерную постройку из

сырцового кирпича. На северной стороне сохранился портал с выступами.

По мнению Б. А. Литвинского и А. В. Седова, существовала портальная

ниша27. К востоку от центральной оси находился проход в прямоуголь¬

ное помещение размерами 3,16x4,80 м. По сторонам помещения располо¬

жены суфы шириной 0,95—1,00 м и высотой 0,42 м. Всего в помещении

обнаружено 4 черепа. Один череп без нижней челюсти найден в севе¬

ро-восточном углу камеры. Ниже на суфе лежал другой череп. Рядом

с ним бронзовая серьга. Следующий череп лежал на северной суфе около

прохода. Под ним залегало ребро, а рядом с черепной крышкой бронзовое

колечко.

72
Глава IV
В юго-западной части помещения у подножия суфы находился еще один

череп. Рядом с ним обнаружено 10 бусин, миниатюрная бронзовая пряж¬

ка. В 25 см к востоку от черепа лежала большая берцовая кость и скопле¬

ние костей над ней. Рядом расположены керамическая чашечка, сердоли¬

ковая и стеклянная бусины, бронзовая подвеска. У порога в проходе лежит

еще один череп. Рядом с ним две монеты и бронзовое височное кольцо.
У основания восточной суфы была обнаружена черепная крышка.
Сооружение 2 расположено в 55 м на юго-восток от первого. Полно¬

стью сохранилась лишь северная половина сооружения. Длина северной

стены 10,7 м. В центре нее расположен вход шириной 1,15 м. За входом

следовал коридор шириной 1,65—1,70 м. Из него шли проходы в два

ряда квадратных камер, расположенных симметрично.
На полу лежало скопление человеческих костей. Череп собаки, почи¬

таемой зороастрийцами, был найден в северо-восточной камере. В соору¬

жении 2 найдено всего 50 черепов. Как правило, они были без нижней че¬

люсти. И скоплений костей было явно недостаточно для такого количества

черепов. Этот факт привел Б. А. Литвинского к выводу, что в камере по¬

мещались уже разрозненные кости скелетов и черепа, а не трупы.
Сооружение 2 богато находками. Найдено 12 монет. Одна из них, се¬

ребряный обол Герая, была обнаружена во рту погребенного. Кроме того,

найдены остатки тканей синего, серого и красного цвета, а также различные

украшения, бусы, пряжки, керамика. Ткани были найдены в перемешан¬

ном состоянии, поэтому трудно судить, являются ли они остатками одеж¬

ды погребенных или специальными тканями, покрывающими уже очищен¬

ные кости.
По мнению Б. А. Литвинского, функции и архитектурный облик те-

паишахского сооружения I делает его важным звеном в генезисе «мусуль¬

манского однокамерного портального мавзолея Средней Азии»28. Он так¬

же обратил внимание на то, что погребальный обряд в Северной Бактрии

имел свои особенности. Для него характерны безоссуарные захоронения.

Такой тип костехранилища сопоставляется с упоминаемой в «Видевдате»

специальной постройкой для хранения костей uzdäna. Этот тип костехра¬

нилища был широко распространен в предкушанское и кушанское время

в Северной и Южной Бактрии29. По мнению Э. В. Ртвеладзе, Бактрия

являлась местом «первоначального зарождения костехранилища типа

uzdäna»30. Б. А. Литвинский считает наличие uzdäna характерной чертой

бактрийского зороастризма31.
В Сурхандарьинской области у кишлака Бандыхан на городище Яланг-

туш-тепе обнаружены наусы. Всего вскрыто 15 погребальных сооружений.

Однако лишь для двух сооружений удалось установить их планировку.

Зороастрийский погребальный обряд в древности
73
Первый наус — это подквадратное сооружение (6,4x5,9 м). Оно со¬

стоит из двух камер. В первой камере обнаружено шесть черепов в запад¬

ном углу, другие кости лежали на полу в беспорядке. Во второй камере

были найдены 11 черепов. Инвентарь представлен 20 керамическими со¬

судами, железными ножами, наконечниками стрел, бронзовыми чашечка¬

ми, бусами, ювелирными изделиями. Также было найдено 11 монет. В их

числе монеты Кадфиза II, Канишки, Хувишки.
Второй наус, прямоугольный в плане (7,3x4,8 м), состоит из двух ка¬

мер. Размеры первой камеры — 3,7x2,3 м, второй — 2,6x2,3 м. Их раз¬

деляет стена шириной 70 см. Всего в камерах было обнаружено около

200 черепов, а также множество керамических сосудов и других предме¬

тов и три монеты Канишки32.
Э.	В. Ртвеладзе датирует наусы Ялангтуш-тепе, основываясь лишь на

монетных находках II — первой половины III в.33. А. В. Седов предлагает

более широкую дату: от раннекушанского до кушано-сасанидского времени34.
В Термезском районе Л. И. Альбаумом было вскрыто погребальное (?)

сооружение. Оно по форме квадратное 18x18 м. Постройка была соору¬

жена на двухметровом пахсово-кирпичном постаменте. Сначала в центре

была квадратная комната (6x6 м), от нее отходили четыре коридора ши¬

риной 1,4 м. Позже очертания комнаты стали круглыми в результате за¬

полнения ее кирпичом (диаметр 3,8 м), а длина отрезков коридоров —

7 м. Кое-где в коридорах проходят суфы. В центральном помещении об¬

наружен череп, в одном из отрезков коридоров найден череп, челюсть и

несколько человеческих костей, в другом отрезке коридора найдены 2 че¬

репа. Л. И. Альбаум датирует это сооружение II—III вв. н. э. Он полага¬

ет, что это погребальное сооружение — склеп. По мнению А. М. Ман¬

дельштама, назначение этой постройки неясно, но здесь следует предпо¬

лагать ее вторичное использование. Г. А. Пугаченкова предположила, что

это, возможно, буддийская ступа. Как считает Б. Я. Ставиский, эта по¬

стройка напоминает сасанидские чортаки — храмики огня. Б. А. Литвин¬

ский высказал мнение, что это сооружение напоминает позднюю зороаст-

рийскую дахму35. Сделать какое-либо заключение о характере этого соору¬

жения, на наш взгляд, не представляется возможным.
Наусы раннего средневековья известны, в частности, в Хорезме. Нау¬

сы Ток-калы расположены за стенами раннесредневекового поселения.

Они занимают площадь около 4 га. Раскопом IV было выявлено два

науса. Haye I размерами 4x4 м сохранился на высоту 1 м. Он квадратный

в плане. Суфы расположены вдоль трех стен. На них стояли три алебаст¬

ровых оссуария в специальных ячейках и рядом находился афригидский

хум. В хуме обнаружен череп и несколько длинных костей. По всей камере

74
Глава IV
лежали обломки более чем 10 оссуариев. Haye II — это полуподземное

двухкамерное сооружение размером 11x6 м. Камеры располагались смеж¬

но, большая 3x6 м и малая 2,7x4,8 м. Верхняя часть науса не сохранилась.

Проход в стенах науса не обнаружен. Для оссуариев было устроено

10 ниш в стенах малой камеры. Пол помещения был обсыпан песком. Вы¬

зывает интерес полуподземная конструкция наусов. По мнению А. В. Гуд¬

ковой, она связана с какими-то местными специфическими чертами зороа¬

стрийских представлений36. В раскопе V науса I был обнаружен прямо¬

угольный оссуарий с костями собаки.
Оссуарии, найденные в некрополе Ток-калы, представляют различные

варианты афригидского типа. Почти все они отлиты из алебастра. Но име¬

ется несколько каменных и керамических оссуариев. Многие оссуарии со¬

держат надписи, включающие имена умершего и его отца, а также благо-

пожелания для души умершего37. На ток-калинских надписях встречаются

названия, которыми жители Хорезма называли свои костехранилища ta-

pankök, tabangög — тапанкук (tpnkwk) «ящичек» и наусы — фравартик

(fravartik) (prwrtyk —«достояние фравашей», т. е. духов умерших)38.
В Согде детально изучен Пенджикентский некрополь, который распо¬

ложен к югу от городских стен древнего Пенджикента. Наусы датируются

VII—VIII вв. н. э. Всего обнаружено около 150 наусов. Это небольшие

склепы, каждый из которых вмещал останки около 10 покойников. Помеще¬

ния наусов были прямоугольными или квадратными и имели в среднем пло¬

щадь 4—5 кв. м, за исключением большого науса 23 площадью 10 кв. м.

Пенджикентские наусы, как правило, однокамерные (илл. 13). Однако рас¬

копками 1976 г. был обнаружен двухкамерный наус. Но поскольку каждая

из камер имела свой вход, типологически и этот наус должен быть отнесен

к однокамерным. Этот наус в древности был ограблен. В камере I расчи¬

щено трупоположение на суфе вдоль западной стены. В обоих камерах

найдены обломки оссуариев, глиняных сосудов и человеческие кости39.

Возможно, что на последнем этапе использования эта камера выполняла

функцию ката. Наусы 1, 3—5, 10, 16, 18, 19, 21, 23, 25—28 имеют суфы

в виде буквы «П». Наусы 6—8, 14, 15 имеют тоже общие черты. Это на¬

личие ступенчатого возвышения у входа или ступенчатых ниш в стене. Нау¬

сы были перекрыты коробовым сводом и имели входные проемы типа лаза.

В некоторых из них сохранились куски дерева от дверок лазов40. Это проти¬

воречит предписаниям зороастризма, т. к. дерево не должно оскверняться

мертвым. Внутри наусов помещались оссуарии. Обычно их ставили на не¬

высокие возвышения — суфы. В некоторых наусах оссуарии стояли в нишах

или просто на полу. В оссуарии или рядом с ним клали монеты41. В наусах

были обнаружены обломки керамических сосудов, а также кости барана.

Зороастрийский погребальный обряд в древности
75
Наусы Кафыр-калы расположены к югу от одноименного городища,

находящегося в 12 км к юго-юго-востоку от г. Самарканда. Это отдельно

стоящие сооружения 5,5x6,5 м. Наусы ориентированы на юго-восток или

юго-восток-восток. В восточных стенах симметрично расположены два

входа (лаза). Имеются и особенности, отличающие наусы друг от друга.

В наусе IV есть тонкая стенка — перегородка, разделяющая помещение

науса на две половины. «В наусе раскопа I имеется уступ-возвышение

вдоль сохранившейся части стен». И. А. Сухарев предположил, что воз¬

вышение могло служить постаментом для оссуариев. Но оссуариев in situ

не было найдено, а один из оссуариев, обнаруженных в комнате № 2 рас¬

копа IV, стоял на разбитом кирпиче, поэтому наиболее вероятно, по его

мнению, что постаментом для оссуариев служили обожженные тонкие кир¬

пичные плитки42. В наусах раскопа I и III, в проходе сбоку у основания

стены, имеются углубления-нишки43. Вопрос о перекрытии зданий наусов

остается неясным, т. к. сооружения некрополя сильно разрушены. И. А. Су¬

хареву удалось вскрыть три науса с оссуарными захоронениями, сопрово¬

ждающимися монетными находками, украшениями и керамическим мате¬

риалом. Наусы представляли собой небольшие, стоящие отдельно, но

близко друг к другу, здания. Он датировал эти наземные пахсовые наусы
VII	— нач. VIII в.
Погребальное сооружение открыто в Самаркандском Согде в Паст-

даргомском районе в 50—60 м к югу от крепостных стен городища

Дурмен (тепе 2). В результате раскопок было выявлено здание квадрат¬

ной формы (8x9,25 м), ориентированное стенами по сторонам света.

Здание пережило два строительных периода. Сооружение было возве¬

дено из пахсы и сырцового кирпича и представляет собой пахсовый мас¬

сив нерегулярного плана с единственным помещением, как бы утоплен¬

ным в пахсу в своей южной половине и охваченном двумя глубокими

нишами с востока и запада в северной, выступающей из пахсы его поло¬

вине. Еще одна глубокая ниша устроена в пахсовом массиве в его южном

фасе. С юга же на верхнюю площадку упомянутого массива ведет двух¬

маршевая лестница.
В основе здания лежит квадратный в плане массив, который является

стилобатом ранней постройки. С северной стороны стилобат ограничен

стеной из сырцового кирпича с двумя контрфорсами — 100x50 см и

100x55 СМ44.
Восточная стена здания является частью пахсового массива. На рас¬

стоянии 1,5 м от нее и на глубине 1,07 м было найдено захоронение очи¬

щенных костей. Сначала уложили длинные кости, на них были положены

несколько ребер, позвонков, ключица и фрагменты черепа.

76
Глава IV
Проход в здание осуществлялся по пологому пандусу и выводил на по¬

диум к западной нише и далее вдоль стены с контрфорсами к помещению

и восточной нише.
У восточного фасада здания возле края подиума обнаружена прямо¬

угольная яма (1,25x1,15 м). Позже эта яма была заложена и в нее спущена

другая яма округлой формы диаметром по верху 0,9—0,7 ми суживающая¬

ся книзу. В заполнении поздней ямы обнаружен фрагмент лепного оссуария.
Южная стена также является частью пахсового массива. В ее восточ¬

ной части расположено помещение-ниша (пом. 5) размерами 1,5x0,75 м.

Пол в центре помещения сильно прокален.
Нижний марш лестницы, ограниченной стеной из сырцового кирпича,

идет вдоль южного фасада. Эта лестница вела на площадку с галечной

вымосткой.
Подиум выводил на площадку (пом. 4), на которую открывались две

ниши и выходил вход помещения (пом. 2).
Ниша (пом. 1) прямоугольной формы размером 2x0,95 м вытянута

с севера на юг. К западу от нее расположено помещение (пом. 2) прямо¬

угольной формы (2,75x1,35 м). В этом помещении было обнаружено по¬

гребение по обряду трупоположения. Погребение было потревожено, но

можно установить, что погребенный лежал головой на север к входу в по¬

мещение. Руки лежали вдоль тела, ноги слегка согнуты в коленях45.
Ниша (пом. 3) размером 2,1x1 м находится к западу от помещения 2.

Вдоль южной стены расположена глинобитная суфа шириной 35 см и вы¬

сотой 15—20 см. На полу помещения обнаружены фрагменты лепных и

штампованных оссуариев.
Стены первого периода были увенчаны фигурными кирпичами, приме¬

нение которых хорошо известно в храмовой и фортификационной архитек¬

туре Средней Азии (Варахша, Пенджикент, Ак-Бешим и др.).
В поздний строительный период в восточной нише (пом. 1) был досы¬

пан пол. В его забутовке обнаружены фрагменты штампованной крышки

оссуария со скульптурными навершиями в виде головы женщины. На полу

и на поверхности суфы лежали в беспорядке фрагменты штампованного

оссуария и мелкие кости человека.
Погребальное сооружение, вероятно, совмещает в себе функции науса

и дахмы. Трупы в нем, возможно, выставляли на галечниковой выстилке

(галька была плоская, продолговатая и уложена ребром), а очищенные

кости могли хранить в оссуариях и нишах. Наус датируется VII в.
Наусы Афрасиаба расположены на некрополе раннесредневекового

Самарканда. Они совершенно разрушены и восстановить их архитектуру

не удалось. Судя по остаткам стен выяснено, что наусы были сложены из

Зороастрийский погребальный обряд в древности
77
пахсы. Как считает М. К. Пачос, разрушение наусов связано с арабским

завоеванием, в результате чего оссуарии с выпавшими костями оказались

под фундаментом средневекового помещения IX—X вв.46. Помимо фраг¬

ментов оссуариев на некрополе было найдено захоронение в хуме47.
Известны наусы и в Чаче. Пскентские наусы находятся на левом бе¬

регу реки Ангрен. М. Е. Массон, приведший описание одного науса, на¬

зывает его склепом48. Пскентские наусы представляют собой наземные со¬

оружения, округлые снаружи и квадратные внутри. В основном они со¬

оружались на лёссе или на пахсовой подушке. Вход в наус был с порталом,

выступающим на 1,3—1,6 м, и располагался на юго-востоке, и приводил в

прямоугольную камеру 2,6x1,8 м. Вдоль трех сторон камеры находились

суфы высотой 10 см. Наусы датируются серединой I тыс. н. э.49. Один из

наусов был ограблен. В нем лежали кости двух человек — взрослого и ре¬

бенка. Сохранившийся инвентарь представлен двумя стеклянными бусин¬

ками и фрагментами лепного горшка. В другом разрушенном наусе сохра¬

нились три оссуария, стоявшие на глинобитной подушке. Оссуарии были

переходной, от прямоугольника к овалу, формы.
Тюябугузские наусы расположены на отделенных друг от друга про¬

моинами невысоких холмах. Всего вскрыто 11 наусов. Все они однотипны.

В них беспорядочно лежали человеческие кости и фрагменты оссуариев.

Относительно хорошо сохранился наус № 1 (илл. 14). Это круглое в пла¬

не сооружение с диаметром основания 8,3 м. Оно представляло собой

платформу из плотной пахсовой кладки, в середине которой было распо¬

ложено прямоугольное в плане помещение размером 2,1x2,95 м, вытяну¬

тое с востока на запад. Помещение перекрывал свод. Три небольшие

сводчатые ниши были сделаны в середине северной и в боковых сторонах

помещений. Вход в помещение был сводчатым и находился с восточной

стороны50. Однако ориентировка входных проемов не была единой. У пяти

наусов они располагались на южной стороне, у двух — с юго-юго-востока,

у одного (№ 9) с юго-юго-запада, у другого — с востока, у двух — с се-

веро-востока.
Подземные каменные наусы около г. Ангрена находятся в 2—3 км се-

веро-западнее него в местности Апартак. Их вскрыто всего десять. Скле¬

пы имеют сходство в технике возведения и по планировке (прямоугольные

и квадратные), но они отличаются размерами внутренних помещений,

длиной входных галерей и ориентаций51. Наусы сооружали в склоне холма.

Их пол был устлан большими плитами и засыпался сверху гравием. По¬

мещения сохранились на высоту до 2,5 м. Склепы были покрыты сверху

двумя-тремя рядами валунов и засыпаны землей, что давало равномерную

нагрузку на свод и, по мнению Т. Агзамходжаева, предохраняло помещения

78
Глава IV
от проникновения дождевых вод52. В склепах преобладало трупоположе-

ние. Покойники лежали на полу в одежде и украшениях, в вытянутом по¬

ложении. Определенной ориентации не прослеживается. Орнаментация всех

сосудов, найденных в склепах, одинакова. Помимо сосудов в склепах было

найдено множество фрагментов прямоугольных оссуариев и человеческих

костей. Особый интерес представляет наус № 4 размерами 2,2x2,25 м.

В середине юго-запад-западной стены его располагалась входная галерея.

Справа от входа находился раздавленный скелет мужчины. В северо-вос-

точном углу склепа был найден расписной прямоугольной формы керами¬

ческий оссуарий с крышкой. Около оссуария располагались четыре кувшина

и один сосуд в середине склепа. Возле них найдены бусинки и кольцо53.

Склепы датируются V—VI вв.
Наусы Кавардана обнаружены в южной части и за пределами городи¬

ща Кавардан на невысоких холмах. Они датируются V—VI вв. и VII—
VIII	вв.54. Наусы в плане круглые. Ориентация их различна. Наусы соору¬

жены из пахсы и кирпича-сырца. В наусе 2 на специально выложенной

каменной выкладке стояли хум и оссуарий. В наусе 1 обнаружено трупопо-

ложение. Наусы 1 и 2 были прямоугольной формы. Они близки наусам

Тюябугуза, Пскента и Ташкентской области. Наусы 3, 4, 6 отличались

тем, что не имели входа в помещение, где находился погребенный. Они

представляют переходный этап от катакомбы к наусу55.
Представляют большой научный интерес и наусы Семиречья. В некро¬

поле древнего Тараза существовали различные способы захоронения. По¬

гребение костей непосредственно в камерах наусов (40x80 см) и захоро¬

нения костей в галичниковых ямках (60x60 см), а также в ящичках

20x40x10 см из двух-трех рядов кирпичей. Помимо того, некрополь № 1

городской и № 2 сельский (Тик-Турмасский массив) дали до двух тысяч
56
захоронении в оссуариях и хумах .
Способ захоронения зависел от хронологических и социальных разли¬

чий. Относительно поздними являются погребения в ящичках из сырцо¬

вого или жженого кирпича. По мнению Г. И. Пацевича, более богатые

члены общины устанавливали оссуарии в особой части кладбища, помещая

их в специальных нишах или галереях, выбитых в каменном грунте57. За¬

хоронения костей в хумах и склепиках вытеснило захоронения костей в ас-

тоданах в карлукский период (IX—X вв.)58.
Около оссуарных захоронений городского некрополя № 1 были найдены

железная сковородка, железная вилка и железный стержень вместе с де¬

ревянной рукоятью. По мнению Г. И. Пацевича, эти предметы предназна¬

чались для выварки трупов, что якобы являлось местной особенностью по¬

гребального обряда. Отмечены отголоски существования здесь в древности

Зороастрийский погребальный обряд в древности
79
обряда очищения костей. Г. А. Кушаев во время командировки в Джам-

бульский район Алма-Атинской области записал рассказ 89-летнего жи¬

теля Алма-Атинской области X. Исманбетова. Он рассказал, что является

святым, т. к. ему доверяли срезать мягкие ткани с костей умерших и «да¬

вали за это барана или лошадь»59.
Наусы Краснореченского городища расположены в 30 км от г. Беш-

кек. Всего был выявлен 21 наус. Все наусы имели прямоугольную форму

со сводчатым перекрытием или были квадратными с куполами. Функцио¬

нальная площадь составляла 1,5—4 кв. м. Высота их не превышала чело¬

веческого роста. Все сооружения наземные, сложенные из пахсы и кирпи¬

ча, стояли на единой платформе. Как правило, наусы не имели суф. Они

датируются VII в. Заполнение в наусах разнообразно. Например, в наусе I

выявлено два яруса погребений. Кости скелетов перемешаны и перелома¬

ны. По мнению В. Д. Горячевой, разломы костей произошли в результате

каких-то ритуальных действий. Сопроводительного инвентаря обнаружено

не было. У входа на полу лежали 2 скелета в анатомическом порядке с ори¬

ентацией головы на северо-восток. В. Д. Горячева полагает, что в красно-

реченских наусах совершалось как выставление трупов, так и хранение

костей, что, по ее мнению, подтверждает бытующую гипотезу о возмож¬

ности совмещения в зороастрийских наусах функций дахм и вместилищ

костей60. Вместе с тем характерно совмещение захоронений в склепах с за¬

хоронениях в керамических сосудах, оссуариях (илл. 15, а, б) и соседство

других не предусматривающих выставление погребений.
Особое место занимает некрополь Байрам-Али в Маргиане. Оссуарные

захоронения некрополя Байрам-Али обнаружены за пределами городской

округи древнего Мерва. Работами С. А. Ершова в 1954—1956 гг. был от¬

крыт большой погребальный наус. Здание науса имеет квадратную форму со

сторонами 34x35 м и ориентировано по странам света. Стены здания сложе¬

ны из сырцового кирпича. В центре него располагался открытый дворик.

Внутри оно разделено на ряд погребальных камер. Наус датируется V—

VII вв.61. Захоронения в наусе залегали тремя горизонтами, причем захо¬

ронения среднего горизонта сопровождались инвентарем. При расчистке

верхнего горизонта было найдено 12 захоронений: 10 в сосудах оссуариях

(больших кувшинах и хумах), одно в специальном оссуарии с купольным

верхом и одно трупоположение, ориентированное головой на север.
Более раннее здание науса (средний горизонт) было квадратным в плане.

Ориентировано по сторонам света. Внутри оно разделено на ряд погребаль¬

ных камер. В центре него расположен открытый дворик. Было обнаружено

около 1000 оссуарных захоронений. Выявлено три вида захоронений: трупо¬

положение, в оссуариях и сосудах, беспорядочные массовые захоронения.

80
Глава IV
Наиболее древнее здание науса (нижний горизонт) представляло собой

квадрат. Внутри оно было разделено на 24 камеры. Входы в камеры были

в основном со двора. Всего в нижнем горизонте зафиксировано 158 захо¬

ронений. В их числе открытые трупоположения, захоронения в гробницах

из обожженных кирпичей, в керамических гробах цилиндрической формы,

в сосудах оссуарного типа и в оссуариях.
В основном во всех трех горизонтах оссуарии размещались возле сте¬

нок, на боку или стоя, некоторые были вкопаны в пол. В большинстве ос¬

суариев находилось по одному костяку, и лишь в нескольких случаях в со¬

судах и хумах было обнаружено несколько захоронений.
В захоронениях по обряду трупоположения единой ориентации не было.

Планировка многокамерного науса некрополя Байрам-Али не имеет анало¬

гий в некрополях Средней Азии. Какой-либо закономерности в располо¬

жении входа в камеры не наблюдается, в основном он зависел от положе¬

ния камеры и был из соседней камеры, либо непосредственно со двора.
В наусах отсутствовали суфы. Наличие одновременно захоронений в

оссуариях, керамических гробах цилиндрической формы, сосудах-оссуа¬

риях и трупоположений привело исследователя некрополя С. А. Ершова

к заключению, что некрополь принадлежал не зороастрийцам, а мазда-

китам. Нам представляется это малоубедительным, т. к. обнаруженные

на дверцах и на крышках сосуда оссуария надписи принадлежат евреям.

По прорисовкам, присланным М. Е. Массоном в 1956—1957 гг. А. М. Бе-

леницкому и В. А. Лившицу, им удалось установить, что надписи на¬

писаны квадратным еврейским письмом (точно датировать его трудно) и со¬

держат имена собственные усопших, а иногда и имена их отцов. Эти

данные А. М. Беленицкий, В. А. Лившиц и И. Д. Амусин приводили в

своих докладах, но не публиковали в печати. В. А. Лившиц любезно со¬

общил нам (за что мы ему искренне признательны), что в Израиле эти

надписи опубликовал А. Келван в статье, написанной на иврите, к сожа¬

лению, нам недоступной62. А. Келван смог привлечь лишь надписи, опуб¬

ликованные на фото в статье С. А. Ершова. Он датирует их также V—
VII	вв. Чтение надписей, предлагаемое А. Келваном, не отличается от

тех, которые предлагались (устно) А. М. Беленицким, В. А. Лившицем,

И. Д. Амусиным.
Само наличие еврейских надписей на оссуариях из сасанидского Мерва

не должно удивлять. Оссуарные захоронения уже были известны в неко¬

торых районах с древним еврейским населением на территории Палестины

и некоторых других областях Передней Азии. Возможно, религиозная си¬

туация в древнем Мерве была такова, что позволяла соседство на одном

некрополе зороастрийских погребений и погребений иноверцев.

Зороастрийский погребальный обряд в древности
81
В 1954—1955 гг. О. В. Обельченко и Р. Сусенковой были проведе¬

ны раскопки на бугре в 10—12 м от раскопа С. А. Ершова. Они устано¬

вили, что здесь было кладбище в парфянскую эпоху, а в сасанидскую

эпоху — наус63. О. В. Обельченко полагает, что некрополь функциони¬

ровал с первых веков нашей эры до VIII в., когда началась исламизация

населения64. Все погребения, обнаруженные в процессе раскопок, были

безинвентарными и разделялись на несколько групп: «захоронения кос¬

тей в хумах, беспорядочный навал костей, трупоположения в могилах,

обложенных жженым кирпичом, трупоположение в керамических ци-
65
линдрах» .
В последний период функционирования кладбища на нем продолжали

существовать захоронения по зороастрийскому погребальному обряду, вме¬

сте с тем делались и христианские захоронения в могилах из жженого кир-

« 66

пича и выкладкой в виде креста .
На некрополе древнего Мерва обнаружено сооружение позднесасанид-

ского времени, сочетавшее в себе функцию науса и дахмы, т. к. там в кост¬

ном завале были обнаружены целые скелеты. Сооружение имеет почти

квадратную планировку со сторонами 3,51x3,62 м. Оно ориентировано с се-

веро-востока на юго-запад. Наус-дахма сложена из сырцового кирпича.

Стены сохранились на высоту 1 м. Возле северо-западной стены сооруже¬

ния находилась могила. Она была опущена в наус-дахму, когда та уже

разрушилась, и облицована сырцовым кирпичом и обмазана алебастром.

В центре науса-дахмы, ниже уровня пола было обнаружено хумное захо¬

ронение двух особей. При расчистке южной стены был найден фрагмент
»	67
остракона с раннепехлевиискои надписью .
Г. А. Кошеленко, исследовавший мервский некрополь в 1963 г., не от¬

рицал возможности наличия здесь христианских погребений68. Вместе с тем

он считал, что первый период функционирования некрополя, относящийся

к парфянскому времени, был связан с оссуарными захоронениями по зо¬

роастрийскому обряду. Т. Я. Дресвянская допускала наличие зороастрий¬

ских погребений на некрополе, однако считала, что некрополь принадле-
69
жал не зороастриицам, а христианам, иудеям или манихеям .
Итак, после нашего обзора можно сделать основанное на документаль¬

ных данных заключение о том, что строгой типологии наусов Средней

Азии не выявляется. Наусы бывают многокамерные (Дальверзин — 8 ка¬

мер, Кюзели-гыр — 5 камер, Тепаи-Шах — 4 камеры, Пайкенд — 3 ка¬

меры), однокамерные (Тепаи-Шах, Пенджикент и др.). Их планировка

квадратная (Кюзели-гыр, Байрам-Али, Ток-кала, Пскент). В некото¬

рых случаях на одном и том же некрополе зафиксирована различная пла¬

нировка и конструкция наусов: так, в Пенджикенте они и квадратные,

82
Глава IV
и прямоугольные, на Красной речке — прямоугольные со сводчатым

перекрытием или квадратные с куполами, в Ангрене — прямоугольные

и квадратные. Наусы Тюябугуза округлые в плане со сводчатым пере¬

крытием. Наусы Кавардана округлые снаружи и прямоугольные внутри.

Наусы бывают наземные (Кюзели-гыр, Дальверзин, Тепаи-Шах, Ка-

фыр-Кала, Тепе 2, Байрам-Али, Красная речка, Пскент, Пайкенд), по-

луподземные (Ток-кала), переходного типа от катакомбы к наусу (Кавар-

дан), подземные (Ангрен). В ряде наусов имеются суфы (Тепаи-Шах,

Пенджикент, Тепе 2, Пайкенд, Кафыр-кала, Ток-кала, Пскент). У неко¬

торых наусов суфы отсутствовали (Ангрен, Красная речка, Тюябугуз).

Оссуарии обычно ставились на суфы, но это не исключало и расположе¬

ния их на полу камер. В некоторых случаях оссуарии ставили также и в

специально сделанные для этой цели ниши (Пенджикент, Кафыр-кала,

Тепе 2, Ток-кала).
Археологические источники подтверждают высказывавшееся нами при

рассмотрении данных письменных персидских и арабских источников мне¬

ние о том, что наусы — это массивные погребальные сооружения. Соче¬

тание в некоторых наусах трупоположения и захоронения костей в оссуа¬

риях свидетельствует о том, что они выполняли функции дахмы — места

выставления трупов и астодана — костехранилища. Таким образом, ар¬

хеологические материалы Средней Азии не входят в противоречие с сооб¬

щениями письменных источников, а конкретизируют их.
Следует отметить, что у нескольких локальных групп современных

таджиков этнографами засвидетельствованы захоронения в наземных и

полуподземных склепах, напоминающих склепы-наусы. Они встречаются

в Ленинабаде, Исфаре, на северо-западе Ферганы, на Верхнем Зерафша-

не, в Дарвазе и Гиссарской долине. Местное население считает этот спо¬

соб захоронения традиционным старинным почитаемым обычаем70.
Один из склепов хорошо сохранился. Он расположен в Верхнем Зе¬

равшане недалеко от кишлака Сангистан. Склеп был двухкамерным. Одна

камера предназначалась для мужчин, другая для женщин. По мере того как

количество трупов в склепе прибавлялось, костяки сдвигались и складыва¬

ли в кучу ближе к стенкам камеры. Последний из захороненных здесь лю¬

дей Джуро Мурзоев умер в 1948 г. в возрасте 52 лет. Он положен в склеп
71
согласно своему завещанию .
Наряду с захоронениями в наусах в Средней Азии обнаружены погре¬

бения, в меньшей степени отражающие письменную зороастрийскую тра¬

дицию, но тем не менее так или иначе с ней связанные. Мы имеем в виду,

в частности, захоронения очищенных от мягких тканей костей в ямных

погребениях, захоронения оссуариев прямо в земле и др.

Зороастрийский погребальный обряд в древности
83
Помимо наусов в древнем Хорезме зафиксирован переходный этап

к обычаю выставления в курганной насыпи, в частности могильник Та-

рым-кая I. Он содержал около 30 курганных насыпей. Наиболее ранние за¬

хоронения принадлежат к куюсайскому типу. В кургане 6 впервые отмечено

захоронение расчлененных костей. Все захоронения расчлененных костей

впускные, а следовательно, более поздние, чем сами курганы. В курганах 1

и 2 были захоронения оссуарного типа. Они относятся к V—IV вв.

до н. э. В кургане 1 под камнями располагались захоронения в сосудах.

Сосуд был заглублен в яму. Его прикрывали два крупных фрагмента хум-

чи, дно которой служило сосуду крышкой. В сосуде лежал скелет. Поря¬

док расположения костей следующий: длинные кости стояли вертикально,

на дне лежали вперемешку остальные кости, и череп лежал лицевой частью

вверх поверх всех костей. Как считает исследовательница этих погребений

Б. И. Вайнберг, погребальный обряд куюсайцев не противоречит предпи¬

саниям зороастризма, так как на возвышенностях, где совершались погре-
«	72
бения, не было ни воды, ни орошаемой земли .
В Приаралье, в южной части Присарыкамышской дельты Аму-Дарьи

в 725 м к югу от крепости Калалы-гыр-2 находится могильник Ясы-Гыр 4.

Под насыпью кургана 1 было вскрыто 28 погребений. Погребение 1 (цен¬

тральное) представляло собой катакомбу. В ней были совершены два по¬

следовательных захоронения мужчины и женщины. В периферийной части

насыпи были обнаружены захоронения предварительно очищенных кос¬

тей. Они впускные и, следовательно, более поздние, чем катакомбное. За¬

хоронения очищенных костей совершались в грунтовых ямах, сосудах и

оссуариях. Преобладают ящичные оссуарии. Имеется один статуарный ос¬

суарий, представляющий фигуру женщины. При установке оссуариев в на¬

сыпи у края насыпи делалась выемка. Верхняя часть сосуда во время захо¬

ронения возвышалась над поверхностью, а нижняя часть прикапывалась.

На дне сосуда часто находили под костями железные предметы. Кости

находились в сочлененном состоянии и в полном наборе, что, по мнению

исследователей могильника Л. Т. Яблонского и С. Б. Болелова, было не¬

возможно при обряде предварительного выставления трупов на открытых

площадках73. Авторы раскопок датируют костехранилища могильника

Ясы-гыр 4 второй половиной IV—V вв.
В раннесредневековом Хорезме обнаружен некрополь древнего Миз-

дахкана, где захоронения совершались в оссуариях без каких-либо назем¬

ных сооружений. Форма оссуариев была подпрямоугольной. Их закапы¬

вали в землю в ямах, повторяющих форму оссуариев. В оссуариях встре¬

чаются не только одиночные погребения, но и групповые. Оссуарии были

расположены в таких случаях в грунтовой яме или в подземной сводчатой

84
Глава IV
постройке. Ориентация оссуариев разнообразна. Оссуарии устанавлива¬

лись в несколько ярусов. Когда устанавливали новые оссуарии, старые да¬

вились и разрушались. Оссуарии были обсыпаны песком и землей, сме¬

шанными с угольками.
В оссуариях в большинстве случаев находились череп и нижняя челюсть.

Лишь изредка встречались остальные кости. Имелись случаи, когда кости

двух субъектов разделялись перегородкой. Какой-либо закономерности

помещения костей нескольких субъектов не наблюдается74.
Расположение оссуариев прямо в земле входит в противоречие с требо¬

ванием канонического зороастризма, т. к. их субстанция (глина, алебастр

и камень) не предохраняет землю от осквернения. Как повествует «Шаяст

не=Шаяст», «кирпич, глина и известь отделены от их собственной суб¬

станции и связаны с землей, так как они отделены от их собственной суб¬

станции, то оскверняется площадь, на которую попадают мертвые останки:

будучи связаны с землей, они производят осквернение вплоть до воды»75.

По мнению В. Н. Ягодина, это противоречие легко устраняется, если

принять во внимание существование у населения Миздахкана в эпоху ран¬

него средневековья представлений об умирающей и воскресающей приро¬

де76. Возможно, существовал взгляд на кости, погребенные в земле, как на

зерна, посеянные в землю. И все же противоречие налицо.
Некрополь Куюк-калы расположен в двух км западнее крепости на

возвышенности Кушкана-тау. Некрополь протянулся на расстояние свы¬

ше километра. Поверхность могильника покрыта обломками множества

оссуариев. Местные жители называют оссуарии тас сандык — каменный

ящик77. Все оссуарии афригидского типа. Оссуарии устанавливались в ям¬

ках, выбитых в каменном грунте. Иногда они появлялись сразу после сня¬

тия 5—10 сантиметрового слоя грунта. Ю. А. Рапопорт предположил,

что крышки оссуариев до разрушения несколько выступали над поверхно¬

стью78. Оссуарии устанавливались вплотную друг к другу иногда группа¬

ми, но встречались и по одному, причем торцом к обрыву. Единой ориен¬

тации не придерживались. В оссуарии помещались лишь некоторые кости.

Черепа были разрушены к моменту раскопок корнями растений. В оссуа¬

риях никаких находок не было обнаружено. По всей площади найдено бы¬

ло лишь несколько фрагментов керамики. Некрополь датируется VII—
VIII	вв.
В горах Султан-Уиздага обнаружен оссуарный некрополь. Он распо¬

ложен в четырех километрах северо-западнее крепости Бурлы-Кала. За¬

хоронения совершались на гребне скалы. Сохранились следы ниш, выруб¬

ленных в ней. Обломки оссуариев были разбросаны по склонам. Найдены

обломки статуарных оссуариев, бочонкообразных оссуариев и керамических

Зороастрийский погребальный обряд в древности
85
ящичков позднеафригидского времени (VII—VIII вв.). Также обнаруже¬

ны фрагменты бытовых сосудов79.
В Бухарском Согде в Кую-Мазарском и Лявандакском могильниках

выявлены хумные захоронения, опущенные в курганные насыпи. Кости по¬

мещались не только в целые хумы, но и в кувшины с отбитой верхней ча¬

стью и донца сосудов. Захоронения костей в хумах относятся к V—VI вв.80.
Следует отметить, что в Согде в насыпях курганов, содержащих ката¬

комбные могилы, грунтовые (овальные и прямоугольные в плане), были

обнаружены захоронения костей человека в керамических сосудах по зо-

роастрийскому погребальному обряду. В частности, в насыпи кургана 19

Хазаринского могильника, в насыпи кургана 4 Шахривайронского мо¬

гильника, в насыпях курганов 4, 10, 11, 14, 18, 19, 21 Кызылтепинского

могильника обнаружены захоронения костей в крупных фрагментах хумов.

В насыпи кургана 7 Кызылтепинского могильника обнаружены два оссуа-

рия-хума, в каждом из которых находились кости одной особи человека,

пересыпанные мелким чистым песком: черепа лежали поверх костей скелета.

По мнению О. В. Обельченко, «захоронения костей в оссуариях, хумах

или крупных бытовых сосудах относят к V—VI вв., а некоторые объекты

этого погребального обряда, возможно, и к VII—VIII вв., т. е. ко време¬

ни, предшествующему завоеванию Согда арабами»81.
К востоку от городища Иштыхан-тепе находится оссуарный могиль¬

ник. В результате раскопок были выявлены два коллективных костных за¬

хоронения. Они были в ямах. Лишь некоторые останки были захоронены в

оссуариях, остальные же представляли собой нагромождение костей. Не¬

которые черепа лежали на фрагментах керамики и были перекрыты ими.

Некрополь датируется VI—VII вв.82.
В Чаче оссуарный могильник Ходжа-Фархон расположен в г. Таш¬

кенте вблизи пересечения проспекта Бируни и улицы Ниязова. Бугор, где

найдены оссуарии, лишен культурного слоя, и оссуарии залегали в естест¬

венном лёссовом грунте. Признаков могильного сооружения не обнаруже¬

но. Некрополь датируется VII—VIII вв.83.
В Семиречье городище древнего Сарыга расположено в 30 км от

г. Бешкек. Зороастрийское кладбище находилось в нижней части площад¬

ки, примыкавшей к укрепленной усадьбе. Оссуарии были закопаны прямо

в землю. Они стояли рядом друг с другом. Их орнаментированные сто¬

роны были обращены на север и не соприкасались друг с другом. Под

оссуариями была твердая почва, и засыпаны они мягким лёссом. Форма

оссуариев близка к прямоугольной с закругленными углами. Как отме¬

чает А. Н. Бернштам, в ней отразилось «скрещивание культур оседлой и

кочевой, согдийской и тюркской»84. Порядок укладки костей в оссуарии

86
Глава IV
следующий: сначала клались длинные кости рук и ног, затем тазовые кос¬

ти и лопатки, ребра, мелкие кости, и череп клали сверху. Иногда клали и

не совсем разложившиеся части тела. Кости не имеют следов когтей или

зубов хищных животных85.
Помимо захоронений в оссуариях было обнаружено 6 более поздних

захоронений в хумах и горшках. Детские захоронения находились в котло¬

образных горшках. Расположение костей в хумах и горшках такое же, как

в оссуариях. Эта группа захоронений датируется VIII—IX вв. н. э. Одно¬

временно с захоронениями в сосудах или несколько позднее были погребе¬

ны кости четырех умерших. Кости скелета были аккуратно сложены в кучку

на слегка утрамбованной поверхности. Порядок расположения костей

такой же, как в предыдущих захоронениях. Сверху кости прикрывались

либо боковиной хума, либо кирпичом. Эти захоронения обнаружены чуть

выше или на одном уровне с хумными захоронениями. Возможно, они

синхронны или более поздние. Захоронения в кучках костей датируются

IX—X вв.86.
К югу от с. Ивановское в Киргизии были обнаружены два кладби¬

ща — Кенбулуньское и Ивановское. На них были найдены погребения в ос¬

суариях. Они относятся ко времени второй согдийской колонизации Семи¬

речья. Астоданы по форме «напоминают кибитку». На крышке одного из

них — налеп в виде фигурки птицы87.
Еще одно кладбище с оссуарными захоронениями было обнаружено

у северной стены г. Баласагуна и было прорезано при строительстве же¬

лезной дороги Фрунзе—Рыбачье. Оссуарии были обнаружены на уровне

дневной поверхности без признаков каких-либо сооружений. Рядом были

выявлены хумные захоронения88.
Зороастрийское кладбище на Тик-Турмасе расположено в трех ки¬

лометрах на восток от г. Джамбула. При разработке каменных карьеров

в 1932—1933 гг. на Тик-Турмасе были вырыты два сосуда-оссуария с че¬

ловеческими костями и обнаружена ниша, в которой стояли семь или во¬

семь оссуариев с человеческими костями. При раскопках Джамбульского

археологического пункта на холме Тик-Турмас были обнаружены хумы

с человеческими костями, причем в двух было по два скелета. В раскопе 4

было захоронение в сосуде детского и взрослого черепов. Многих костей

не доставало. У крупных трубчатых костей отсутствовали эпифизы. По

предположению Г. И. Пацевича, они были уничтожены животными, по¬

едающими труп. Позвоночный столб был вложен в сосуд до распадения

связок89. В раскопах 2 и 5 были найдены два целых скелета. По-видимому,

трупы положили для очистки от мягких тканей. Обнаружено множество

человеческих скелетов, собранных в кучки. Таким образом, на кладбище

Зороастрийский погребальный обряд в древности
87
Тик-Турмаса применялось несколько типов захоронений: в специальных

сосудах-оссуариях, в хумах, захоронения кучек костей. Этот факт позво¬

лил Г. И. Пацевичу сделать заключение, что кладбищем пользовались как

богатые члены общины, так и беднота, у которой не доставало средств

приобретать сосуды-оссуарии или сосуды-хумы для погребения, и они
»90
осуществляли захоронение кучек костей .
Известны также захоронения оссуариев и очищенных костей в разва¬

линах сооружений. Так, множество оссуариев было найдено в Средней

Азии на городищах, в развалинах дворцовых сооружений и других построек.

В частности, на городище Айбугир-кала в левобережном Хорезме и раз¬

валинах сооружения в центре городища были найдены в 1950 и 1954 гг.

множество фрагментов статуарных оссуариев, керамических сосудов и че¬

ловеческих костей. Установить конструкцию прямоугольного в плане зда¬

ния не представляется возможным. Материал обнаружен во вторичном

залегании, очевидно, первоначально он устанавливался на поверхности

массива. Использование сооружения под оссуарные захоронения датиру-
91
ется кушанским временем .
При исследовании городища Куня-Уаз в Хорезме в 1952 г. E. Е. Не-

разик было обнаружено здание замка правителя III—IV вв. н. э.92. Там

найдено сгоревшее квадратное по форме помещение площадью 64 кв. м.

В центре него находилась прямоугольная кирпичная вымостка. Она была

сильно прокалена. Напротив нее у юго-восточной и юго-западной стен

найдены фрагменты алебастровых оссуариев. Внутри лежало несколько

костей, на одном из оссуариев сохранились фрагменты росписи: на крас¬

ном фоне желтоватые пальметы и полосы, украшенные елочным орнамен¬

том. В южном углу рядом с одним из черепов обнаружена скульптурная

деталь статуарного оссуария, изображающая правую кисть и предплечье93.

В этом помещении обнаружено 5 черепов и несколько обломков. Под тре¬

мя черепами, находившимися рядом в южной части, лежали губчатые кос¬

ти на полусгоревшей камышовой подстилке. Были найдены также две хо-

резмийские монеты. На них изображены свастика и всадник94.
В 100 км западнее Куня-Уаза расположено городище Канга-гыркала.

Помещение, в котором расположены черепа, имело прямоугольную фор¬

му. В центре него, как и в Куня-Уазе, была прямоугольная вымостка

(1,1x1,3 м). Она сложена из одного слоя сырцового кирпича. На поверх¬

ности вымостки сохранились следы длительного горения огня. В поме¬

щении найдено 16 черепов и несколько трубчатых костей. Они лежали

на подстилке из камыша и травы. Часть алебастровой маски была обна¬

ружена у северо-западной стены. Около маски был найден фрагмент ста¬

туарного оссуария. По мнению Ю. А. Рапопорта, помещение являлось

88
Глава IV
погребальным святилищем правителя города, а вымостка служила жерт¬

венником. Для Ирана, находившегося в III в. в непосредственном контак¬

те с Хорезмом, засвидетельствован и обычай помещать головы убитых
95
врагов в святилище огня .
Статуарные оссуарии были найдены в развалинах домов и поселений,

а также в оссуарных могильниках вдалеке от жилищ. Как предположил

Ю. А. Рапопорт, «погребальные статуи хранились в доме или усадьбе

в течение какого-то определенного срока, считавшегося необходимым для

совершения обрядов в честь данного умершего»96.
Городище Калалы-гыр I в Ташаузской области Туркменистана. Оно

датируется рубежом V и IV вв. до н. э.— началом IV в. н. э. В третий

период своего функционирования развалины помещений и стены городища

использовались под оссуарные захоронения. При раскопках на городище

найдено до полутораста черепов и 40 оссуариев. Выявлены несколько ти¬

пов захоронения:
1.	Захоронения костей в прямоугольной ямке, вырытой в завале. Кости

лежали компактно. Ю. А. Рапопорт предположил, что они были заверну-
97
ты в ткань .
2.	Захоронения в небольших нишах, прорубленных в стенах здания.

Они подобны нишам-остотекам Ирана сасанидского периода.
3.	Захоронения костей в бытовых сосудах типа хумчи.
4.	Захоронения в оссуариях. Костехранилища обычно устанавливали

в нишах, но иногда их просто ставили возле стены. Для захоронения у кре¬

постной стены вырубалась в пахсовом цоколе полочка. Некоторые косте¬

хранилища содержали черепа людей, умерших в разное время. В отдель¬

ных оссуариях были обнаружены вместе мужские, женские и детские че¬

репа. В одном случае череп был обернут тонкой тканью. В оссуариях были

найдены медные украшения и ножи.
Захоронения особого характера были обнаружены в башне 15 северной

крепостной стены, где кости были положены в топочную камеру перестав¬

шей функционировать гончарной печи. В меньшей камере найдено 8 чере¬

пов и обломки костей. С. П. Толстов полагает, что камера печи могла ис-
98
пользоваться как дахма .
В Бактрии-Тохаристане важные захоронения найдены в Бешкентской

долине Южного Таджикистана на поселении Актепа II. В руинах святи¬

лища обнаружены две ямы лопатообразной формы. В них найдены захо¬

ронения предварительно очищенных костей. А. В. Седов относит эти за¬

хоронения к последнему, третьему, периоду жизни на поселении, когда

святилище уже перестало функционировать, и датирует их кушано-саса-
99
нидским временем .

Зороастрийский погребальный обряд в древности
89
Погребальная яма 1 размерами 0,7—1,2x4,25 м, глубиной 1,8 м выры¬

та в южном колене коридора. Она лопатообразной в плане формы, ориен¬

тирована в направлении запад—восток. В более широкой части ямы было

обнаружено четыре черепа и кости погребенных. Сопроводительный ин¬

вентарь здесь немногочисленный (четыре небольших кувшинчика, бронзо¬

вый колокольчик). В восточной части ямы были установлены крупные со¬

суды. К югу от них на дне ямы лежали кости и четыре черепа. Один из

черепов лежал в крупной бронзовой чаше. На дне ее сохранился отпечаток

узора шерстяной ткани. А. В. Седов отметил, что при наличии восьми че¬

репов и нижних челюстей не хватает длинных костей, ребер, тазовых кос-
100
теи и позвонков .
В восточном колене коридора была вырыта погребальная яма 2. Она

также лопатообразной формы, вытянута в направлении север—юг. Раз¬

меры ямы 0,6—0,9x3,8 м, глубина — 1,85 м. В погребальной яме 2 было

обнаружено 3 черепа. Так же, как и в яме 1, наблюдалась диспропорция:

явно не доставало длинных костей, ребер, позвонков. Из находок следует

отметить бронзовое зеркало, глиняные буллы, небольшое ожерелье, под¬

вески, раковину и пять монет. По мнению А. В. Седова, все это было за-
101
вернуто в шерстяную ткань, остатки которой сохранились .
Буддийское святилище Дальверзинтепе (Дт-1). После разрушения

святилища в помещении 6 над полом были произведены захоронения пред¬

варительно очищенных костей. Также были обнаружены два скелета, ле¬

жащие головой на юг. Погребальный инвентарь представлен пятью сосу¬

дами. Захоронения датируются не ранее III—IV вв.102.
Одной из особенностей погребального обряда Бактрии-Тохаристана

является почти полное отсутствие здесь оссуариев, которые широко рас¬

пространены по всей Средней Азии103. Э. В. Ртвеладзе видит в этом от-
104
ражение принципиальных изменении в культовых воззрениях .
В Согде в 1956—1957 гг. в 170 метрах к юго-востоку от городища

Кафыр-кала был обнаружен еще один оссуарный памятник. О его на¬

значении мнения разделились. Автор раскопок Г. В. Шишкина считает,

что здесь в качестве науса была использована жилая усадьба землевла¬

дельца V—VI вв. Она датирует оссуарные захоронения концом VI в.105.

В. А. Нильсен видит в этом сооружении дахму. Сооружение было двух¬

этажным, построено на пахсовом стилобате. Оно было симметричным.

Состояло по первому этажу из 10 помещений. Приведем описание этого

сооружения: «Все помещения здания вписываются в правильный квадрат

со стороной 18,3 м. В середине этого квадрата лежат две крупные прямо¬

угольные комнаты размером 7,5x3,0 м. Во внешних углах этих комнат нахо¬

дятся дверные проемы, ведущие в угловые квадратные комнаты размерами

90
Глава IV
3,3x3,3 м, имевшие высоту в два этажа. По осям центральной группы,

между угловыми помещениями, находятся продолговатые комнаты; три из

них не имеют непосредственного сообщения с другими помещениями, и их

входные проемы ведут в узкий коридор, охватывающий по периметру цен¬

тральную группу. С внешней стороны к коридору примыкают вытянутые

в ряд узкие помещения по три по северо-западному, северо-восточному

и юго-восточному фасаду здания. Весьма своеобразной особенностью зда¬

ния является наличие сквозных узких щелей-продухов, прорезающих сте¬

ны центральных помещений. Они находились очень низко над уровнем

пола, высота их колеблется от 0,5 м до 1 м, а ширина равна 20 см. Про-

духи располагаются в определенном порядке: если в противоположных
стенах помещений имеются продухи, то они лежат на одной прямой ли-
106
НИИ» .
В. А. Нильсен в отличие от Г. В. Шишкиной считает, что здание ни¬

когда не было жилым. Оно предназначалось для выставления умерших,

кости которых потом помещались в оссуарии, которые и были обнаружены

в сооружении. Многочисленные продухи представляют собой вытяжные

шахты, создающие сильные сквозняки, что способствовало быстрому ист-

леванию трупа. Автор раскопок категорически возражает против интер¬

претации В. А. Нильсена, поскольку она противоречит стратиграфической

картине памятника.
В Чаче погребение IV—V вв. н. э. обнаружено в Ташкенте в местно¬

сти Катартал. Погребальная камера была прямоугольной формы. Ее по¬

толок был полусферическим. К северной стене примыкает суфа. Неболь¬

шая ниша находится в центре южной стены камеры. В южном углу с вос¬

точной стороны помещения расположен вход в погребальную камеру.

Он идет через подземную галерею. У выхода на поверхность земли были

сооружены три ступени. Внутри камеры лежал на суфе костяк в вытяну¬

том положении, головой на запад. Два черепа и перемешанные кости ске¬

летов находились возле головы скелета. В нише лежал кувшинчик, в севе-

ро-западном углу — фляга. Под стенкой суфы стояла небольшая чашечка

с сохранившимися остатками виноградных косточек, рядом с ней еще одна

чашечка с остатками шелухи проса. В юго-западном углу стоял кувшин¬

чик, около него — пустой оссуарий. Еще один пустой оссуарий находился
^ 107
на суфе .
В Семиречье впускное оссуарное захоронение было обнаружено при рас¬

копках замка Ак-Бешим, расположенного в восьми километрах к юго-за-

паду от г. Токмак Кыргызстана. Замок датируется VI—VII вв. Захоро¬

нение совершено уже после того, как замок перестал функционировать

и его развалины превратились в холм. Захоронение совершено в северной

Зороастрийский погребальный обряд в древности
91
половине холма в подквадратной яме 0,95x0,9 м. Были обнаружены об-

” ^ 108

ломки оссуария овальной формы и человеческие кости .
В Уструшане некрополь городища Мунчак-тепе расположен в при¬

брежной полосе близ Сыр-Дарьи. Был вскрыт ряд могил, относящихся

к первым векам нашей эры. На территории восточного могильника был

найден фрагмент глиняного оссуария. На обломке сохранилась маска бо-
й	109
жества, а под ней — изображение виноградной грозди .
Среднеазиатские оссуарии.
Их типология и орнаментация
Как видно из вышеизложенного, древнейшие среднеазиатские костехра-

нилища были обнаружены в Хорезме. Они относятся к V—IV вв. до н. э.

Керамические статуарные сосуды, принципиально ничем не отличающиеся

от статуарных оссуариев, были найдены в развалинах усадьбы IV—III вв.

до н. э. близ Кой-Крылган-калы, несколько фрагментов было обнаружено

при раскопках Кой-Крылган-калы, один сосуд был найден на распаханном

поселении близ Замахшара в левобережном Хорезме. Сосуд, обнаружен¬

ный близ усадьбы южнее Кой-Крылган-калы, достигает в высоту 70 см.

Он изображает стоящую женщину. Это сосуд цилиндрической формы,

характерной для Хорезма и других районов Средней Азии в архаическое

время (илл. 16). Лицевая часть головы статуи сильно разрушена. Затылок

охватывает витая диадема. Руки скульптуры переданы невысоким релье¬

фом. Сохранились пальцы левой руки, которые лежали на животе скульп¬

туры. Тщательно передана одежда, состоящая из длинного кафтана, раз¬

рез которого украшен вышивкой из ромбов и треугольников, и платья, по-
110
дол которого также украшен треугольниками .
Вторая статуя изображает сидящего мужчину (илл. 17). Общая высота

скульптуры 85 см. Причем голова ее непропорционально велика. Удалось

полностью реконструировать лицо статуи. Глаза овальной формы, веки пе¬

реданы рельефом, тонкий с легкой горбинкой нос, окладистая борода. Го¬

ловной убор состоял из массивной диадемы, дополненной деталью в виде

ушей животного. Мужчина сидел подбоченясь в коротком неподпоясан-

ном кафтане, запахнутом на левую сторону.
Оссуарии первых веков нашей эры практически ничем не отличаются

от статуарных сосудов IV—III вв. до н. э. По мнению С. П. Толстова,

«статуи людей, помещенные на крышках оссуариев, являлись скорее всего

изображениями умерших в виде хтонических божеств»111. Наряду со ста¬

туарными изображениями женщин и мужчин в первых веках нашей эры

появляются еще погребальные сосуды, воспроизводящие облик каких-то

архитектурных сооружений. Одно из таких костехранилищ происходит из

92
Глава IV
усадьбы № 4 близ городища Джанбас-кала (илл. 18). Сосуд цилиндриче¬

ской формы, высотой 42 см. Поверхность сосуда разделяется на равные

части восемью вертикальными налепами. В верхней части сосуда на участ¬

ках между пилястрами изображены два пояса бойниц. Над верхним поя¬

сом бойниц проделано по квадратному отверстию на участках между пиля¬

страми. По мнению Ю. А. Рапопорта, на оссуарии изображен ряд архи¬

тектурных деталей, находящих соответствие в древних сооружениях

Средней Азии и Ирана112.
Статуарные оссуарии исчезают в Хорезме в III в. н. э. Возможно,

резкий отказ от статуарных костехранилищ произошел под влиянием

иранского зороастризма. Статуарные оссуарии сменяют костехранилища

«ящичной» формы113. Один такой оссуарий круглой формы башенного

типа, как сообщил Б. А. Литвинский, был найден в Гиссарской долине

Южного Таджикистана. Археологический контекст этой находки неиз¬

вестен.
Ящичные оссуарии бывают трех типов: каменные, из необожженной

глины и керамические (илл. 19).
Каменные оссуарии изготовлены из полимиктового песчаника. Их форма

напоминает прямоугольные ящики. У некоторых оссуариев имеются невы¬

сокие, круглые в плане ножки. Крышка имеет вид части цилиндра. Она

крепится при помощи просверленных отверстий на торцовых стенках ос¬

суариев. На крышке плоским рельефом изображен крест.
Оссуарии из необожженной глины бывают прямоугольные в плане или

же имеют форму цилиндрического сосуда.
У керамических оссуариев выделяется четыре основных формы:
а)	оссуарии прямоугольных очертаний с переходящими в четырехскат¬

ную крышку стенками. Крышку венчает фигурка птицы. На некоторых

оссуариях по углам, чуть выше перегиба сделаны 4 отверстия (для стерж¬

ней, поддерживающих балдахин);
б)	саркофагообразные оссуарии представляют собой удлиненные кера¬

мические ящики на четырех ножках с плоским торцом в «головной» части

и округлые в «ножной». У некоторых оссуариев в «ножной» части име¬

лось небольшое отверстие. Сверху оссуария сделан вырез, закрывавшийся

крышкой;
в)	сводчатые оссуарии прямоугольные в плане с переходящими в сво-

дик вертикальными стенками. Закрывающееся крышкой отверстие с ароч¬

ным верхом проделано в одном из торцов оссуария. Некоторые оссуарии

ставились на ножки;
г)	оссуарии, имеющие форму горизонтально расположенного цилиндра

на четырех ножках с округлым отверстием, закрывающимся крышкой,

Зороастрийский погребальный обряд в древности
93
проделанном в одном из торцов. Три налепных жгута с поперечными

вдавленнями опоясывают корпус оссуариев. Такие же налепы сделаны

с двух сторон внизу и по «хребту» оссуария. Один оссуарий сохранил
«следы росписи красным ангобом по белому фону, явно имитирующие
е.	114
обертывание полосами ткани» .
В раннем средневековье оссуарии проникают из Хорезма в Согд, Чач

и Семиречье. В основном это ящичные оссуарии. Типология согдийских

оссуариев детально разработана (илл. 20)115. Судя по комплексу заимство¬

ванных хорезмийских черт согдийцами, это проникновение могло произой¬

ти в пределах IV—V вв.116.
По форме согдийские ящичные оссуарии подразделяют на два вида:

овальные в плане и прямоугольные в плане. Крышки оссуариев разнооб¬

разные: плоские, пирамидальные, иногда сводчатые. Однако следует под¬

черкнуть, что по своим декоративным композициям согдийские оссуарии
е.	”	117
не имеют ничего общего с хорезмиискими .
Л. В. Павчинская выделяет 6 видов декора согдийских оссуариев:

«1. Оссуарии и крышки от них без орнамента, иногда покрытые красным

ангобом. 2. Орнаментация налепными лентами-жгутами. 3. Налепные «ши¬

пы». 4. Орнаментальный декор с вариантами. Орнамент в подавляющем

большинстве растительно-геометрического характера. Поверх орнамента

данного вида очень редко наносился светлый или красный ангоб. Орна¬

ментировалась в основном одна длинная стенка. 5. Антропоморфные, зоо¬

морфные изображения в сочетании или на фоне орнаментального декора

с вариантами. Ангоб вдоль края в виде полосы с потеками. Орнаментиро¬

валась только одна длинная стенка оссуария. 6. Изобразительный декор
с вариантами. Ангоб не использовался. Орнаментировались как правило
118
все четыре стенки оссуария» .
Интерпретация декора оссуариев представляется необычайно сложной.

Наряду с позднеэллинистическими, еврейскими и христианскими мотива¬

ми в орнаментации оссуариев выделяются и чисто зороастрийские элемен¬

ты119. Остановимся на некоторых оссуариях с зороастрийской символикой.

Прежде всего это оссуарий № 4 с городища Ток-кала, который сохранил¬

ся фрагментарно. На одном из фрагментов изображена голова собаки —
120	г
животного, почитаемого зороастриицами . Следует подчеркнуть, что на

городище Ток-кала были обнаружены и захоронения собаки в оссуари¬

ях121. В некрополе Тепаи-Шах во втором сооружении был найден череп

собаки122. Погребальный сосуд с предварительно очищенными костями со¬

баки был обнаружен в некрополе Миздахкана123. В соответствии с «Ви-

девдатом», смерть собаки приравнивалась к смерти человека. Для собаки

также необходимо было устроить дахму124. Бесспорно, захоронения собаки

94
Глава IV
и изображение ее на оссуарии отражают зороастрийские представления,

господствующие на территории древней Средней Азии.
К явно зороастрийским следует отнести оссуарий с городища Красная

речка, найденный В. Д. Горячевой (илл. 21)125. На нем представлена сце¬

на «кормления огня». В центре композиции расположен алтарь огня с раз¬

вевающимся пламенем, а по бокам два жреца в повязках (padäm), закры-
е.	”	126
вающих рот, чтобы не осквернить своим дыханием священный огонь .
В их протянутых руках ложки, которыми они «кормят» огонь127. Анало¬

гичная, но не полностью идентичная сцена представлена на оссуарии из

Мулла-Кургана (илл. 22)128. Два жреца расположены у алтаря огня, а на

крышке изображены два женских персонажа, которые Ф. Грене трактует
і -	129
как daena праведных .
Зороастрийские персонажи представлены и на комплексе фрагментов

оссуариев из Бия-Наймана, а также Иштихана, Раванака, городища Дур-

мен. Это прямоугольные керамические ящики с четырехскатными крыш¬

ками. Изобразительный сюжет состоит в основном из стоящих под арками

фигур мужчин и женщин с ритуальными предметами (маленький алтарь

или плошка с пылающим огнем, ступка с пестом, щипцы, лопатка, расте¬

ние). Интерпретация сюжетов Бия-Найманских оссуариев является наи¬

более сложной и спорной. Попытки истолковать изображения на стенках

Бия-Найманских оссуариев предпринимались неоднократно. К. Г. За-

леман видел в них изображения четырех сословий зороастрийцев: жрецов,

воинов, ремесленников и земледельцев. А. Д. Калмыков считал, что это

«картина похорон». А. Я. Борисов видел в четырех персонажах аллегорию

четырех элементов130. Б. Я. Ставиский считал, что попытки истолковы¬

вать сюжеты Бия-Найманских оссуариев с позиций ортодоксального зо¬

роастризма не достаточно убедительны. Преждевременно также объяс¬

нять их исходя из местных среднеазиатских культов131. Г. А. Пугаченкова

вернулась к тому, что все Бия-Найманские сюжеты воспроизводят карти¬

ну похорон. По ее мнению, здесь воспроизведены не повседневные похо¬

роны, а погребение останков Сиявуша, причем женские фигуры изобра¬

жают жриц132. По мнению Ф. Грене, гипотеза Г. А. Пугаченковой о том,

что в женских персонажах на оссуариях можно видеть служительниц

культа, сомнительна, т. к. в иранской религии никогда не было жриц. Он

видит в персонажах Бия-Найманских оссуариев бессмертных святых

Амеша Спентов133.
Ю. Я. Якубов полагает, что изображения на Бия-Найманских оссуа¬

риях связаны только с богами загробного мира и, следовательно, их интер¬

претацию надо искать в круге только этих богов. Он считает, что первая

(женская) фигура на Бия-Найманских оссуариях — это богиня Хаума,

Зороастрийский погребальный обряд в древности
95
вторая (мужская) фигура — бог Фаро, третья фигура (мужская) — бо¬

жество Соруш, четвертая фигура (женская) — божество совести Дин134.
Зороастрийские погребальные сооружения Ирана
Таким образом, в Средней Азии был широко распространен оссуарный

обряд. В Иране же наблюдается совершенно иная картина. В Иране обна¬

ружены лишь два оссуария: оссуарий из Бушира и каменный оссуарий из

Бишапура. Оссуарий из Бишапура (в настоящее время находящийся в Те¬

геранском археологическом музее) квадратный, приблизительно 50x50 см,

с отверстием глубиной около 22 см. Его стенки украшены изображением

четырех фигур, в которых Р. Гиршман видит божеств — Митру, Зурва-

на, Атара и Анахиту135. Хотя в работах западных исследователей приме¬

няется термин «оссуарий», но он относится к нишам-остотекам.
Попытки реконструировать погребальную практику ахеменидского пе¬

риода связаны со значительными трудностями. Одна из них заключается

в том, что для ахеменидского периода слишком мало археологических сви¬

детельств из Западного Ирана по сравнению с информацией из Восточ¬

ного Ирана. Другая проблема состоит в том, как оценить дошедшие до нас

свидетельства, которые могут искажать истинную картину относительно

распространения обряда погребения и выставления трупов136.
Приверженность Ахеменидов зороастризму — спорный вопрос137. Но

для создания целостной картины остановимся на ахеменидских захороне¬

ниях. Гробница Кира II (559—530 гг. до н. э.) (илл. 23) находится в Па-

саргадах. В нее было помещено набальзамированное тело царя. М. Бойс

отмечает тщательность, с которой ахеменидские цари готовили свои скле¬

пы, «чтобы в них набальзамированные тела, хотя и не подверженные

гниению, но нечистые из-за смерти, не соприкасались бы с благими творе¬

ниями. Камера гробницы установлена на постаменте из шести каменных

плит, которые высоко поднимают ее над благой землей. Она сделана из

камня и состоит из одного помещения, окруженного толстыми стенами,

без окон, с низким и узким входом, и покрыта двойной каменной крышей»

Над входом вырезано сильно выветрившееся изображение, которое иссле¬

дователи трактуют по-разному: то ли солнце — символ бессмертия в луче¬

зарном раю, то ли большой цветок — также символ бессмертия, так как

Амертат — «Бессмертие» покровительствует растениям138.
В качестве погребальных сооружений в Иране известны гробницы ахе¬

менидских царей в Накш-и Рустаме (илл. 24) и Персеполе. Это пещеры,

вырубленные в скале, вход в которые украшен портиками. Следует упомя¬

нуть еще одно сооружение, которое принято называть Ка’байи Зардушт

(«Кааба Зороастра») (илл. 25). «Оно напоминает башню, поставленную

96
Глава IV
на трехступенчатое основание и сложенную из массивных каменных бло¬

ков. Внутри нее находится одно единственное помещение без окон, высоко

поднятое над землей. В нем есть один узкий вход, к которому ведет крутая

лестница из тридцати каменных ступеней. Детали каменной кладки свиде¬

тельствуют о том... что Кааба построена не ранее царствования Дария I»

(521—486 гг. до н. э.)139.
Многие исследователи предполагали, что Кааба — это храм огня140.

По мнению Р. Фрая, нет оснований считать Ка’байи Зардушт местом по-
141
клонения .
Как считает М. Бойс, Ка’байи Зардушт совершенно не соответствует

назначению храма огня «и не похожа ни на один храм огня ни по плану, ни

по построению». Она предполагает, что Кааба служила мавзолеем, по¬

строенным «для хранения набальзамированных и положенных в гробы ос¬

танков цариц, принцесс и принцев»142. Рядовых людей хоронили в земле.

Богатое погребение ахеменидского времени раскопал в Сузах Ж. де Мор¬

ган. Это погребение женщины в бронзовом саркофаге. Она лежит на спи¬

не в вытянутом положении, руки расположены на грудной клетке, голова

приподнята. Там также найдены многочисленные украшения, алебастро¬

вые сосуды, серебряные чаши, монеты, чеканенные между 350 и 322 г.

до н. э.143. Как считает Ж. де Морган, знать нарушала зороастрийские об¬

ряды, а рядовые члены общины соблюдали их144. Другие исследователи

полагают, что Ахемениды не нарушали предписаний зороастризма, т. к.

они обмазывали тела воском и погребали их в бесплодных скалах145. Од¬

нако не исключено, что обмазывание трупа воском было необходимо для

более длительного его сохранения, чем нарушались зороастрийские пред¬

писания.
К ахеменидскому времени относятся и погребения, раскопанные
Э.	Шмидтом около Персеполя. Кладбище датируется IV в. до н. э. Об¬

наружено 31 захоронение: 24 в глиняных гробах, а останки семи человек

просто в ямах. Найдены также многочисленные украшения146. Данные ар¬

хеологии подтверждают сообщения греческих авторов, что при Ахемени-
е.	147
дах персы погребали своих умерших .
В сасанидское время практика выставления широко распространилась

в Иране и была доминирующей, особенно в Фарсе, «потому что количе¬

ство высеченных в скалах дахм в сасанидский и раннеисламский периоды

было бесчисленным»148. В сасанидский период погребения на открытой

поверхности земли редки, исключая Сузы, где есть десятки, а может быть

и сотни гробниц на поверхности земли. Во всяком случае, Р. Гиршман

описывает группу захоронений с трупоположением на открытой поверхно¬

сти в руинах «дворца» IV в. в раскопе А в Царском городе. Речь идет

Зороастрийский погребальный обряд в древности
97
о поспешных захоронениях в результате бойни, преимущественно христи¬

ан. В этом случае, как в случае войны или очень тяжелых обстоятельств,

предписания зороастрийцев позволяли временное захоронение149. Ясно,

что эти захоронения на открытом пространстве не были единообразными,

потому что впоследствии кости не собирали. Другие погребения Суз пока¬

зывают, что ингумация не была предварительной, а окончательной, как это

было в сасанидском погребении, найденном в Тал-и Мальяне близ Персе-

поля, т. к. оно содержало погребальный инвентарь, включающий монеты,

обычай также характерный для Суз эпохи Сасанидов.
В горных районах захоронения в сосудах и керамических саркофагах

очень редки для всех эпох, но они небезызвестны во времена, предшест¬

вующие эпохе Сасанидов. Они многочисленны на равнине Хузистана, в Су¬

зах и в поселениях этого региона. Однако некоторые из них, кажется,

принадлежат послепарфянскому времени или началу эпохи Сасанидов.
Один из первых раскопщиков Суз Э. Дьелафуа не обратил внимания

на то, что большая часть погребений в сосудах, если не все, не содержит
»150
скелеты взрослых, а всегда детей .
Отметим, что ни погребения в сосудах, ни захоронения в саркофагах

не согласовываются с практикой зороастрийцев. Эти вместилища для це¬

лого тела, явно не очищенного от мягких тканей. Сосуды и саркофаги не по¬

мещали в стороне от жилищ, но, как и погребения на открытом простран¬

стве, чаще всего близ домов, обживаемых или недавно оставленных.
Погребения в склепах, вырытых в земле или построенных из кирпича,
отмечены только в Хузистане. Связь этих объектов с предписаниями
зороастризма гипотетична. В сасанидских погребальных склепах находи-

^	151
ли саркофаги, глазурованную и неглазурованную керамику, статуэтки .
Р. Гиршман, который раскопал десяток склепов в Сузах, в «Городе ре¬

месленников» отметил в большинстве их суфы по трем сторонам. Труп

был положен в вытянутом положении либо непосредственно на суфе, либо

в саркофаге. В центре склепа у края суфы или в саркофагах кости лежали

в беспорядке. Р. Гиршман предполагает в этом практику, близкую к зо¬

роастризму: выставление на суфе и последующее собирание очищенных

костей в разных местах склепа152. Раскопщик считал, что кости были изо¬

лированы от земли самой конструкцией. Однако выставление проходило

не на открытом месте, в результате чего разложение тела было более мед¬

ленным и к нему не было доступа диким животным. Кости одного инди¬

видуума никогда не собирались в одну остотеку, но собирались без особых

стараний или сбрасывались на землю. Как считает Р. Бушарля, устройст¬

во склепов Суз несильно отличается от склепов многих месопотамских го¬

родов — Ассура, Селевкии и др. городов, в которых никогда не обнару¬

98
Глава IV
живалась практика зороастрийцев. Таковой же ему представляется ситуа¬

ция в многочисленных некрополях Средней Азии эпохи Сасанидов: неко¬

торые из них демонстрируют сосуществование многих вариантов, среди

них захоронение предварительно очищенных костей не всегда ясно свиде-
153
тельствуется .
К интерпретации советских исследователей некрополей Ангрена и Мерва

Ф. Грене добавляет еще одну: длительность предварительного захороне¬

ния определяла частоту очищения остотеки. Комнаты, таким образом, слу¬

жат и дахмой, и наусом154. Отличие от погребений Суз состоит в том, что

в последних нет никаких следов остотек. Саркофаги, когда они есть, упот¬

реблялись для помещения тела в вытянутом положении, а не как хранили¬

ще для очищенных костей. Практически нет разницы между подземными

коллективными захоронениями в Сузах и склепами древних и современ¬

ных кладбищ, в которых сдвигаются кости или старые гробы, когда не

хватает места.
Скальные погребения представлены нишами и ямами. Ниши вытесаны

в вертикальных стенах скал или изолированных утесов у поверхности зем¬

ли или чуть выше нее. Ямы выдолблены на горизонтальных плоскостях,

иногда на склонах. И те и другие многочисленны в Фарсе, исключая его

восточную часть. Следует подчеркнуть, что ни одна из них не содержит

костей, за исключением некоторых в Сирафе. Некоторые содержат сред¬

неперсидские надписи курсивом пехлеви эпохи Сасанидов с заключитель¬

ной фразой: «это дахма... рай будет ее вознаграждением». С этим типом

Р. Бушарля связывает десяток каменных саркофагов, памятников часто

монолитных, высеченных из одного блока. Иногда сохраняются крышки.

На трех из этих саркофагов есть среднеперсидские надписи: две из них

содержат слово «дахма». Этот тип памятников — погребения, сооружен¬

ные или высеченные над землей, не оскверняли земли. Большинство из

них слишком малы для размещения тела целиком и могут служить астода-

нами, оссуариями или остотеками зороастрийцев. Наконец, на более чем

десятке из них в пехлевийских надписях содержится слово «дахма».
В Фарсе существуют очень маленькие ниши, но они немногочисленны.

К тому же, если это остоданы или остотеки, они не обязательно зороаст¬

рийские, т. к. на острове Харг десяток ниш увенчан христианским кре¬

стом, пять имеют глубину, достаточную для помещения тела целиком.

Изображение креста документирует устройство погребения или новое ис¬

пользование его. В заключение напрашивается вывод: христиане исполь¬

зовали ту же практику, что и зороастрийцы. В этом нет ничего удивитель¬

ного, и это известно в Средней Азии, например, в Хорезме на некрополе

Миздахкана155.

Зороастрийский погребальный обряд в древности
99
Сасанидским временем можно датировать только одну руину, которую

можно сопоставить с типом «башни молчания». Она называется handak

и расположена возле Сар Машад, примерно на расстоянии около полови¬

ны пути между каменным рельефом Бахрама II с большой надписью Кир-

дера и руинами Хусаинабада. Эта handak состоит из круглой стены 5,70 м

толщиной и только одного входа шириной 1,95 м. Снаружи она окружена

канавой шириной около 29 м. Сохранившаяся часть стены в вышину со¬

ставляет 7 м. Внутренний диаметр руины составляет около 80 м. В ее цен¬

тре есть очень низкий холм около 25 м в диаметре, который может быть

руиной маленького сооружения. Возле этой «башни молчания» обнаружен

только один астодан. В окрестностях Персеполя было обнаружено намного

больше астоданов. Некоторые из них были найдены возле Истахра на

склонах Кух-и Рахмат в скалах Хусайн-Кух156.
Гробницы, высеченные в скалах, были найдены перед ранними скаль¬

ными могилами возле Накши Раджаб, на склоне Кух-и Рахмат Зангиаба-

да, в Кух-и Рахмат возле Истахра на платформе у подножия Кух-и Гун-

дашлу, на отдельном блоке возле Накши Рустам, вырезанные на поверх¬

ности громадного камня в Танг-и Хошк возле Сиванда. Они составляют

около 1,5—2 м в длину, около 0,5 м в ширину и 0,5 м в глубину. Внутрь

гробницы можно положить человеческое тело с вытянутыми конечностя¬

ми. На некоторых из этих гробниц или рядом с ними имеются надписи на

пехлеви. Одна из таких надписей «hoüz-e doxtär-e gabr» переводится как

«водоем габрской (зороастрийской) девушки». По мнению Л. Трюмпель-

манна, слово doxtär должно быть понимаемо не в его общем значении как

девушка, но как заменитель для запрещенного имени богини157.
Г. Гропп, когда описывал hoüz=e doxtär-e gabr из Эклида, заметил,

что каменный бассейн имел край, выступающий на несколько сантиметров

выше, что является признаком покрытия этой гробницы каменной плитой.

Он полагал, что эта гробница была могилой, в которой погребали челове¬

ческое тело. В. Хинц считает, что это был астодан, предназначенный со¬

хранять только очищенные кости158. По мнению Л. Трюмпельманна, эти

гробницы не служили местом выставления трупов, но были скорее погре¬

бальными159. Б. А. Литвинский полагает, что назначение этих сооружений

было комплексным: «сначала для выставления трупа, а затем уже для по¬

мещения костей, на втором этапе была необходима крышка»160.
У Истахра, расположенного между Персеполем и Сивандом, также

имеются надписи, изданные Г. Гроппом. Всего их четыре. Одна из надпи¬

сей гласит: «Эту гробницу приказал соорудить Пускарк (?) сын Хварши-

да для своей души в месяце Харвадат в 33 году Иездегирда и в день Вар-

хран и пусть высочайший рай будет его вознаграждением»161. В другой

100
Глава IV
надписи сообщается, что дахма сделана по распоряжению брата и дочери
162
покойного .
Помимо слова «дахма» на гробницах встречается слово «aspänür». Ка¬

мень с отверстием и такой надписью был найден у Бишапура и опублико¬

ван Ф. Жинью163.
Еще одно слово для обозначения могилы встречается на саркофаге из

Стамбула. На крышке саркофага имеется пехлевийская надпись. В надпи¬

си саркофаг называется gor, т. е. могила. По мнению Л. Трюмпельманна,

слово «gor» используется для обозначения могил благородных людей164.

Следует отметить, однако, что в современном фарси и таджикском — это

общий термин для обозначения могилы.
Вдобавок к нескольким наземным погребальным камерам были обна¬

ружены более многочисленные высеченные в скалах ниши. Г. Гропп опуб¬

ликовал надписи над ними. Они были написаны курсивом вертикально,

как было в случае с надписями из Истахра, Эклида и Сиванда. Все над¬

писи погребальные. Ниша называется дахмой. Г. Гропп насчитал 24 ниши

на утесе Хусайн-Кух. Все они позднесасанидские.
Еще один памятник позднесасанидского времени, описанный Г. Гроп-

пом как «незаконченный столбик барабана» — это отдельный камень. Его

размеры 1,18 м в диаметре, высота 1,10 м. Круглая полость, вырезанная

в середине верхней поверхности, имела диаметр 0,36 м и глубину 0,16 м.

Л. Ванден-Берге принял этот памятник за алтарь огня, но надпись гласи¬

ла, что это дахма. Л. Трюмпельманн полагает, что поместить труп или
даже только кости в эту маленькую полость невозможно. По его мнению,
е.	165
эта полость была местом только для поддержания урны .
Существуют еще многочисленные полости, вырезанные в скалах.

Большинство из них описаны как «отверстия для огня». Некоторые из

них, по мнению Л. Трюмпельманна, должны были быть использованы как

ступка, другие как погребальные гробницы, некоторые предназначались для

погребальных урн. Такие полости были отмечены и на Хусайн-Кух. По¬

лость I расположена на вершине изолированной скалы, выше некоторых

скальных ниш. Она круглая по форме и имела диаметр 43 см и глубину

22 см. Круглые полости IV и V имели диаметр 24 см и глубину 21 см.
Большие кувшины-костехранилища сасанидской эпохи известны не

очень широко. Д. Хуфом и Ф. Жинью опубликован один, найденный около

Кале,— и духтар возле Фирузабада. Он имел высоту 1,30 м и диаметр

также 1,30 м. Мнение Л. Трюмпельманна, что один из пифосов стоял на

загадочной колонне выше края утеса Накши Рустама, маловероятно. На

разбитой части желобка колонны имелась надпись. Как считал В. Б. Хен¬

нинг, это либо погребальная, либо памятная надпись. Следовательно, этот

Зороастрийский погребальный обряд в древности
101
памятник является подставкой для погребального пифоса. На расстоянии

30 м от надписанной гробницы в Танг-и гело Л. Ванден-Берге нашел две

колонны-барабана. Первая имела длину 1,97 м и диаметр 0,50 м, вторая

в длину 1,95 м с диаметром 0,47 м. Эти колонны стояли на двух больших

продолговатых камнях. На верхних сторонах этих камней видны неглубо¬

кие круглые углубления. Этот монумент называется Mil=e gäbr «моги-

ла-колонна» (букв.: «столб гебра»). Таким образом, колонна выступает

здесь как погребальный памятник.
По мнению Л. Трюмпельманна, в сасанидском Иране могла быть рас¬

пространена и кремация. Прах кремированных хранился в маленьких пря¬

моугольных гробницах, сделанных из различного материала: металла,

обожженной глины, досок. Возможно, полости в скалах могли служить

вместилищами для пепла, или очищенных костей умершего.
Таким образом, можно заключить, что в сасанидское время в Иране

был распространен обычай выставлять трупы на голых скалах, под груда¬

ми камней, в сосудах, в гробницах, в нишах. Не исключено, что там суще¬

ствовали также и построенные гробницы, которые еще не идентифициро-
166
ваны или исчезли полностью .
В целом анализ археологического материала подтверждает справедли¬

вость вывода Ю. А. Рапопорта, что «способ хранения костей в Иране

и Средней Азии оставался различным даже тогда, когда в остальном по¬

гребальный обряд был, видимо, одинаков. Отличие это прежде всего в том,

что среднеазиатские костехранилища можно перемещать, тогда как в Иране

это склепы и скальные ниши»167. Если понимать под зороастризмом весь

комплекс верований, отраженный в «Авесте», оссуарии «можно рассмат¬

ривать как свидетельство распространения этой религии в домусульман-

ской Средней Азии»168.
Таким образом, данные археологии во многом уточняют и в целом под¬

тверждают сведения письменных источников о зороастрийском погребаль¬

ном обряде.

Глава V
Погребальный обряд

ИРАНСКИХ ЗОРОАСТРИЙЦЕВ НОВОГО ВРЕМЕНИ
В этой главе мы рассматриваем этнографические материалы по зороа-

стрийскому погребальному обряду Ирана.
Сведения о погребальном обряде иранских зороастрийцев XVII—XX вв.

содержатся в основном в записках западных путешественников по Ирану.

Этнографическим по своей сути наблюдениям в зороастрийских общинах

Ирана и будет в основном посвящена настоящая глава.
Хронологические рамки XVII—XX вв. определены из наличия

сколько-либо конкретных сообщений. Однако необходимо отметить, что в

отношении обычая выставления и погребальных сооружений, даже если

путешественники непосредственно контактировали с зороастрийцами, по¬

лученная информация могла основываться на слухах, недопонимании

смысла обряда выставления1. В случае, если им удавалось непосредственно

осмотреть места выставления, впечатление незороастрийцев, по мнению

Н. К. Фирби, могло быть также ошибочным2.
Пьетро делла Валле описывает зороастрийское выставление трупов

с оговоркой: «Если то, что я сказал, является справедливым»3. Жан Ба¬

тист Тавернье был очевидцем обряда выставления в Кермане4. Попыта¬

емся сравнить их описания.
Как заявляет Ж. Б. Тавернье, трупы уносят за город в специальное

место5, огороженное стеной, где имеется множество столбов, семь-восемь
футов высотой, к которым привязывают умершего в вертикальном поло-
6
жении, поставленным на ноги , причем лицо умершего ориентировано на

восток. Пьетро делла Валле также упоминает огороженное место, где тру¬

пы ставят вертикально на ноги, но ничего не говорит о столбах. По его со¬

общению, умерших подпирали вилами7. Археологически это не может

быть засвидетельствовано. О поддержке вилами умершего за подбородок

упоминает также Т. Герберт и Ж. де Тевено8. Как считает Н. К. Фирби,

источником информации о выставлении трупов для Ж. де Тевено служил

Пьетро делла Валле9.

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
103
Г. де С. Фигерио, Пьетро делла Валле, А. Даулье Десланде,

Дж. Ф. Гемелли Карери, Ж. Б. Тавернье упоминают место, огорожен¬

ное стеной. Сведения Яна Стрейса отличаются от сведений предыдущих

авторов. Он сообщает, что трупы «уносят на особое кладбище, окру¬

женное четырехугольными стенами»10. Ян Стрейс приводит такую де¬

таль, как деревянные вилы, но использование их маловероятно, т. к. де¬

рево, согласно авестийским канонам, не должно соприкасаться с трупами.

В «Персидском Риваяте» даны разъяснения относительно обнаружения

мертвого (nasu=) на дереве, степени осквернения и мерах, необходимых

для очищения, а именно проведение церемонии sagdîd, омовение gômëz,

затем водой или церемонии Barasnüm. Ветви, на которых обнаружен

nasu=, должны быть срезаны и уничтожены, а если ветви (срезанные)

остались, то их нужно положить на определенное место (внизу) на 3 го¬

да, после чего они считаются чистыми, но их нельзя использовать для

и
воды или огня .
Еще в большей степени невероятно сообщение Т. Герберта (как по¬

лагает Н. К. Фирби, оно целиком основано на дезинформации), о том,

что тела умерших устанавливали вертикально в полом внутри дереве,

для определения судьбы умершего (по глазу), затем тела погребали «по

их обычаю»12. Конечно, эти сведения весьма сомнительны, в особенно¬

сти если сравнить их с описаниями Яна Стрейса: «Здесь встречаются

два рода могил; первая для блаженных, чьи тела придают земле тихо и

с почестями, другие же для отверженных, чьи тела бросают как попало,

так что конечности часто торчат сверху, смотря по тому как их броси-
13
ли» .
Необходимо заметить, что Ж. Шарден, посетивший Иран вскоре по¬

сле Ж. Б. Тавернье, так же как последний, основываясь на личном на¬

блюдении, описывает трупы, лежащие в дахме на спине со скрещенными

руками и ногами, непокрытым лицом, без различия пола, возраста, соци-
14
ального положения .
Сообщения путешественников Г. де Шинона и Дж. Ф. Гемелли Ка¬

рери в основном сходны с информацией Тавернье. Н. К. Фирби, говоря

о сходстве текстов Ж. Б. Тавернье, Г. де Шинона и Дж. Ф. Гемелли

Карери, отмечает, что сообщение Г. де Шинона о выставлении более со¬

ответствует ортодоксальному обряду, нежели сообщение Ж. Б. Тавер-
15
нье, т. к. он упоминает о положении трупа со скрещенными ногами .

По-видимому, такое противоречие вызвано не только слухами, которые

служили источником информации для большинства путешественников,

недопониманием ими обряда выставления, но не исключено, что практи¬

ка трупоположения у иранских зороастрийцев XVII века могла быть

104
Глава V
разнообразной. У парсов до XVIII века сохранялось положение трупа

с вытянутыми ногами.
В XVIII в. в общине парсов Сурата возникло разногласие по поводу

необходимости повязывать умершему повязку на рот и о том, как уклады¬

вать умерших на дахме — со скрещенными ногами или с вытянутыми.

В 1720 г. парсийские жрецы пригласили иранского дастура Джамаспа Ви-

лайати для разъяснения этого вопроса. Он подтвердил им, что повязку

нужно повязывать, а ноги умершего скрещивать, как это принято в Иране,

что объясняется необычностью путешествия в загробный мир16. Но не¬

смотря на это обоснование, иранский обычай прижился не во всех районах

Индии17.
М. Бойс отмечает, что современные зороастрийцы Ирана придержи¬

ваются положения трупа с перекрещенными руками и ногами. Завернутый

в саван труп приобретает форму треугольника, в результате чего уменьша¬

ется оскверняемое пространство18. Б. А. Литвинский выделяет положение

трупа с подогнутыми ногами в качестве характерной черты бактрийского
19
зороастризма .
Сообщения путешественников XVIII века отнюдь не проясняют кар¬

тину. Некоторые сведения, дополняющие сообщения ранних путешествен¬

ников по Ирану, содержат записки Конелия ле Брюна20. Он посетил Ис¬

фахан в 1703 г., интересовался древностями в округе Персеполя, раскоп¬

ками, беседовал с зороастрийским жрецом. Корнелий ле Брюн упоминает

специальное место «Lescona», куда помещали труп на 4—5 часов, пока не

соберутся родственники21. Трудно понять, имеется ли в виду специально

огороженное место в доме, либо речь идет о специальном помещении для
трупов zäd-marg. Его описание погребального сооружения, как нам пред-
22
ставляется, в целом напоминает дахму : труп переносят в специальное по¬

мещение в горах, состоящее из нескольких отсеков, и кладут в один из

них. В гробнице он находится в течение года, затем кости собирают и по¬

гребают в земле23. По-видимому, речь идет о сбросе переносчиками тру¬

пов насасаларами костей в центральный колодец (sräda) дахмы, а не о по¬

гребении как таковом. Хотя археологические свидетельства о захоронении

костей имеются. Как уже было отмечено в предыдущей главе, множество

среднеазиатских костехранилищ было закопано прямо в земле без специ¬

альных сооружений наусов. В некоторых местах Согда кости погребали

прямо в земле. Очевидно, в ряде регионов смысл зороастрийского ритуала

искажался или вовсе исчезал из-за влияния иных воззрений, связывавших

необходимость трупоположения с последующим воскресением.
Путешественник XIX в. Гаспар Друвил сообщает об иранских зороа-

стрийцах (гебрах, как их было принято называть в мусульманском окру¬

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
105
жении), что «ныне они столь бедны и несчастны, что мусульмане посло¬

вицею говорят: „нищ как гебр“». Он сравнивает их погребальные обычаи

с обрядами евреев. «К умершим имеют великое уважение. С того времени,

как воздвигнуто на них гонение, они не погребают их; из опасения, что оск¬

вернены их останки, но хоронят их в башнях или сокровенных зданиях в

глубине лесов. Они заваливают все оных выходы, но не делают над ними

кровли, не заботясь о том, что сии тела сделаются добычею хищных птиц.

Мертвого одевают в лучшее платье и кладут на той же постели, на которой

он прежде спал; около него ставят хлеб, вино, плоды, кладут нож и палку;
таковые обряды совершенно похожи на иудейские, исключая то, что евреи
е.	24
клали еще в гроб деньги» .
Из путешественников XIX века следует отметить Э. Г. Броуна —

крупнейшего ираниста, историка иранской литературы. Ему принадлежит

довольно подробное описание Тегеранской дахмы — круглой глиняной

башни без дверей и ворот, высотой 45 футов, т. е. 12,4 м. Э. Г. Броун

осмотрел интерьер дахмы. Ее пол представлял собой поверхность, разби¬

тую на регулярные участки прямоугольными ямами. Э. Г. Броун отмечает:

«Я насчитал не более чем 3 черепа и 5 длинных костей. Конечно, общее

количество зороастрийцев в Тегеране очень небольшое и смертность, ве¬

роятно, не превышает 2 или 3 человека в год, что может в некоторой сте¬

пени объяснить малочисленность останков в дахме»25.
Ценные сведения приводит профессор Н. Л. Вэстргард относительно

интерьера дахмы Иезда. «Дахма разделена на две части стеной, идущей

с запада на восток. На севере трупы помещают прямо на землю — муж¬

чин, женщин и детей не различая, их можно легко определить по остаткам

их одежды... Очищенные кости затем бросают вниз в южную часть, где

откос земли значительнее и где лежит большая куча полностью очищен¬

ных костей. Некоторые из тел лежат на животе, некоторые я перевернул

моим кнутом и был удивлен, обнаружив какие легкие они были»26.
Первая попытка исследования погребального обряда и погребальных

сооружений зороастрийцев Ирана была предпринята на Западе в начале

XX в. профессором Колумбийского университета, историком зороастриз¬

ма, иранистом А. В. Джексоном. Проведенные им исследования носили

глубокий и действительно научный характер27. А. В. Джексон посетил

Иран в 1903 году. В погребальном обряде зороастрийцев Иезда он видел

продолжение древних обычаев «Авесты». Значительную часть сведений

о погребальной практике иранских зороастрийцев А. В. Джексон получил

от своего информатора Ходабахша Бахрама Раиса, а также из статьи дас¬

тура Худайяра Шехрияра, перевод отдельных моментов которой осуще¬

ствил ученик А. В. Джексона парсийский жрец и ученый Манекджи

106
Глава V
Дхалла. Сравнивая погребальные сооружения и обычаи зороастрийцев

Ирана и парсов Индии, А. В. Джексон опирался не только на личные на¬

блюдения, но в большей степени на исследования парсийского ученого

Дж. Дж. Моди28.
Как уже было отмечено, западные путешественники лишь кратко опи¬

сывали погребальные сооружения зороастрийцев — дахмы, причем боль¬

шинство из них не уделяли внимания особенностям и деталям. Парсийские

ученые, в частности Дж. Дж. Моди, пытались проследить развитие по¬

гребальных сооружений29. А. В. Джексон обратил внимание на отличи¬

тельные детали иранских дахм. Описывая дахму около Рея, он отметил:

«В отличие от башен Бомбея (илл. 26) она не имела двери, потому что,

как сказали мне зороастрийцы в Тегеране, они боятся, что мусульмане

могут осквернить дахму... Pävis (от päv — „святой“, огороженный, са¬

кральный участок)30 или вместилища для тел были прямоугольные и не

замыкались в круг — подобно манере парсийских дахм... Все устройст¬

во казалось мне более примитивным, менее систематичным и современ¬

ным, чем „башня молчания“ в Бомбее. Я могу добавить, что там не было

где-либо признаков наличия sagri или комнаты для лампы, предназна¬

ченной постоянно гореть возле места смерти»31. Кроме того, А. В. Джек¬

сон приводит своеобразный способ погребальной практики иранских зо¬

роастрийцев32. В случае отсутствия дахмы зороастрийцы делали sang-chln

«каменную обкладку» трупа на поверхности отдаленных возвышенных

гор или мест. Зороастрийцы Шираза в начале XX века хоронили покой¬

ников в земле, укладывая камни вокруг трупа и над ним. Б. А. Литвин¬

ский высказал предположение, что это «не результат ослабления ортодок¬

сии, а переживание древних обычаев»33. Однозначный ответ на этот во¬

прос в значительной степени осложнен недостаточной разработанностью

проблемы.
Приведенный факт подтверждает предположение о древности обычая.

Как уже отмечалось во второй главе, лингвистический анализ показал, что
34
само слово «дахма» первоначально имело значение «могила» .
По мнению М. Бойс, обряд выставления был заимствован иранцами

в Центральной Азии и Заратуштра избрал его в качестве ритуала своей
35
веры .
В первом фрагарде «Видевдата» упоминается неискупимый грех nasy

spaya. Это выражение сначала переводили как «погребение трупов».

Однако лингвистический анализ, проведенный X. Бартоломе и вслед за

ним Э. Бенвенистом, привел к заключению, что речь шла об оставлении

трупов на поверхности земли36. В Средней Азии этот погребальный обы¬

чай сохранился в курумах, хотя труп помещали в каменную гробницу.

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
107
Г. П. Снесарев отмечает, что в Хорезме считается почетным захороне¬

ние умершего над поверхностью земли. Несмотря на все мусульманские

установления, предать тело земле считается проявлением неуважения к по-
37
коиному .
«Авеста» запрещает хоронить трупы. Зороастрийцы расценивают по¬

гребение трупов как тяжкий грех, как осквернение земли. «Видевдат»

предусматривает наказание за погребение трупов собак или людей

(Vd. III.36—39)38. В основе всех предписаний и запретов, связанных

с обычаем выставления трупов, лежит принцип предохранения стихий от

осквернения39. Вместе с тем, как отмечает Г. П. Снесарев: «В официаль¬

ном зороастризме мы находим двойственное, на первый взгляд, противо¬

речивое отношение к священным стихиям: с одной стороны, стремление

обезопасить их от осквернения, с другой — использование их же в качест¬

ве очистительных средств. Эта двойственность прослеживается и в этно¬

графическом материале Средней Азии»40.
Отчасти по этой причине ранние христиане подвергались гонениям со

стороны зороастрийцев, несмотря на то, что религиозная этика зороаст¬

ризма призывает к всеохватывающей терпимости, любви, и «Денкард»

утверждает: «Закон Ормазда есть любовь к человечеству»41.
Особой религиозной нетерпимостью отличалось правление Варахра-

HaV (421—438), при котором захороненных вытаскивали из земли.

«Авеста» расценивает выкапывание трупов как достойное занятие. На во¬

прос, «кто первым эту землю наибольшим ублаготворением ублаготворя¬

ет», Ахура Мазда отвечает: «Когда больше выкапывает останков мертвых

собак и мертвых людей»42.
В 430 году не менее чем двадцать тысяч христиан претерпели мучени¬

чество43. Армянский историк Егише сообщает о Иездегерде II Сасаниде

(439—457): «И весьма гневался он при одном имени Христа, когда

слышал, что, мол, он был мучим, был распят, умер и был погребен»44.
Сасанидский царь V века Кобад (488—531) безуспешно требовал от

христианского правителя Иверии Гургена принять персидский обычай вы¬

ставления мертвых собакам и птицам вместо их обычного погребения45.
Тем не менее христиане, среди которых было много обращенных пер¬

сов, продолжали хоронить покойников, несмотря на угрозу расправы. Жи¬

тие особо почитаемого грузинской церковью св. мученика Раждена46 —

перса по происхождению, воспитанного в духе зороастрийской религии,

повествует: «Грузины, глубоко опечаленные насильственной смертью св.

Раждена, услышав, что персам приказано было снять его святое тело и

бросить на съедение зверям и на расхищение птицам, решили во что бы то

ни стало овладеть телом мученика и предать его земле.

108
Глава V
Но сделать это им было весьма трудно: персы приставили ко кресту

сильную стражу. Но тут осуществлению доброго намерения христиан по¬

могло само провидение: страшная буря, сопровождаемая сильным ветром,

поднявшись в первую же ночь после распятия св. мученика, привели в ужас

стражей, которые, оставив тело мученика без всякого охранения, броси¬

лись бежать кто куда мог. Воспользовавшись этим удобным случаем, хри¬

стиане немедленно сняли тело мученика со Креста и предали его земле не-
47
далеко от места распятия» .
Дальнейший ход исторических событий подтвердил древнюю истину:

«гонитель сам становится гонимым». Впоследствии зороастрийский спо¬

соб выставления трупов, являясь наиболее консервативным элементом зо¬

роастрийской религии, вызывал столь же сильное неприятие мусульман.
С приходом арабов зороастрийцы вынуждены были отказаться от

существовавшей у них с домусульманских времен практики построения

индивидуальных дахм daxma-i tan ban tan48, имевших, как справедливо

указывает Б. А. Литвинский, комплексное назначение: сначала для вы¬

ставления трупов, а затем для помещения костей, поскольку уже не

могли с прежней тщательностью соблюдать свои обычаи49. Они при¬

ступили к сооружению общих башен, которые первоначально называ¬

лись «дахмы воинов» (daxma-i lashkarl), так как предназначались для

убитых в бою50.
Множество дахм было разрушено с распространением ислама. Неко¬

торые дахмы могли разрушить сами зороастрийцы при строительстве

новых дахм. Объяснение таких действий дает М. Бойс, ссылаясь на

Vd. 7.47—51; Vd. 3.9, где говорится, что человек, который разрушит
51
дахму, разрешается от своих грехов .
Как полагает X. Хумбах, напротив, имелись в виду незороастрийские

дахмы — гробницы, представлявшие собой подобие склепов52.
Место, где расположено множество дахм, считается одним из несчаст¬

ливейших мест на земле. Как отмечает Дж. Дармстетер, согласно «Ривая-

ту», этот участок земли не может быть очищен до дня воскресения, но

даже если, вопреки «Риваяту», его не расценивают местом скверны вовек,

через пятьдесят лет (время, за которое прах человека смешивается с зем¬

лей) дахма должна быть разрушена, чтобы на ее месте произошло естест¬

венное очищение53. Однако в действительности это предписание могло со¬

блюдаться не столь строго54.
А. В. Джексон сообщает о случаях, когда зороастрийцы, обращенные

в ислам, все же придерживались ортодоксии в отношении погребального

обряда и завещали, чтобы его провели для них «в соответствии с авестий¬

ским ритуалом».

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
109
Вероотступничество расценивается почти во всех религиях как самый

тяжкий грех. Именно по этой причине переоценка ценностей у большин¬

ства прозелитов сопровождается муками совести, и в духовном развитии

отпавшего существует опасный момент возвращения к прежнему Богу.

Указание на это непостоянство, присущее самой человеческой природе,

наиболее ярко выражено в обращении Христа к Петру: «Истинно говорю

тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от

Меня» (Мф. 26:34). Процесс трансформации сознания и ломки стерео¬

типа особенно сложен в отношении погребального обряда, поскольку «точ¬

ность выполнения погребального ритуала обеспечивает преодоление смер-
55
ти, возрождение к новой жизни» .
В зороастризме ритуальные обязанности и нравственные нормы еще не

были отделены друг от друга и считалось, что как добродетель, так и риту¬

ал важны56. Поэтому нередко зороастрийцы выкрадывали ночью из могил

тела бывших собратьев по вере, принявших ислам, и переносили их в дах¬

му. В случае расспросов они «объясняют, что ангелы спускаются с небес и

уносят умершего ввысь к престолу Бога»57.
Ценный материал о погребальной практике современных иранских зо¬

роастрийцев был собран и обработан одним из крупнейших специалистов по

зороастризму М. Бойс, которая провела в 1963—1964 гг. около года в

Иране, где изучала обряды, верования и погребальные сооружения зороаст¬

рийцев, что нашло отражение в ряде ее фундаментальных трудов и статей58.
М. Бойс выделяет два вида дахм, которые использовали зороастрийцы

Ирана, прежде чем во второй половине XIX века Манекджи Лимджи Ха-

тариа привнес в Иран некоторые особенности парсийских дахм59.
Дахмы первого типа в Иезде и Кермане были окружены стеной из гли¬

няных кирпичей, примыкали к низкому гребню горы или скалистому усту¬

пу, иногда (как в Иезде) разделялись посредством внутренней стены на

две части: одна для тел, другая для хранения костей. Их устройство отли¬

чалось простотой и соответствовало требованиям «Видевдата».
Следует отметить, что число «2» выступает в зороастризме не только

как символ бинарной оппозиции добра и зла, но также играет важную роль

во всех церемониях, связанных с обрядом выставления трупов (обмывание

трупа совершают два обмывальщика, похоронная процессия направляется
к дахме, разделяясь на пары, последние молитвы произносятся двумя
\60
жрецами, в дахме должно находиться два насасалара) .
Другим видом был более известный тип башни, сооруженной на рав¬

нине или у подножия гор. Традиция сооружать общественно-культовые

сооружения и гробницы на вершине горы широко распространена во мно¬

гих религиях и связана с мифологическими функциями горы как центра

110
Глава V
мира, в иранской мифологии Haräborozaiti. Символика горы тесно сопри¬

касается с символикой Столпа, Дерева, являющихся по сути ее трансфор¬

мациями. В ней нашли отражение как в модели вселенной «основные эле¬

менты и параметры космического устройства». Гора выступает в качестве

канала, соединяющего небо и землю (иранское andarvai)61.
Кроме того, М. Бойс установила тип погребальных сооружений, ис¬

пользовавшихся в Иране до того, как в X веке предки парсов пересели¬

лись в Индию62. Это круглые структуры, преимущественно построенные

из камня, иногда из кирпича63. Вокруг внутренней платформы устанавли¬

вался высокий парапет и отрывался глубокий колодец, в который затем

сбрасывали очищенные кости64.
Дверной проем (иногда просто камень, закрывающий отверстие) вы¬

ходил на восток, навстречу свету и воскресению. Такое сооружение, как

она считает, оказалось вполне подходящим для проведения обряда вы¬

ставления трупов на иранском плато и соответствовало его климатическим

условиям.
Круглая планировка дахмы восходит к древней иранской концепции

микро- и макрокосма, где форма круга представляла образ вселенной,

макрокосма, дома, что справедливо и в отношении круглых погребальных

сооружений хорезмийцев, скифов, парфян65.
У парсов М. Бойс обращает внимание на следующие отличия: разделе¬

ние платформы на три ряда отдельных отсеков (pävis), предназначенных

для тел мужчин — у стены, для женских тел — в середине, для дет¬

ских — около главного колодца. Также новшества касались и самой сква¬

жины колодцы: были сделаны четыре узких туннеля, ведущие вниз к че¬

тырем ямам (илл. 27). И то и другое число — священные для зороаст¬

рийцев. Число «3» — символ Humata, Hüxta, Hvarsta, т. е. «благая

мысль», «благое слово», «благое дело» — формула, составляющая основу

этики зороастризма66. Число «4» — одно из священных чисел зороаст¬

рийцев, символизирующее четыре стихии, четыре элемента, составляющих
67
тело человека .
Другим новшеством М. Бойс считает небольшое отверстие, сделанное

напротив sagri (илл. 28) для проникновения света огня в башню68.
Представляется правильным заключение М. Бойс, что при изучении

облика и характера дахм иранских зороастрийцев необходимо учитывать

местные особенности, зависящие от времени возведения дахм, климатиче¬

ских, физических, социальных и финансовых условий, а не стремиться рас¬

сматривать их как некое стандартное единство.
Относительно общего количества дахм в Иране трудно сказать что-то

определенное, т. к. сведения весьма различны. Э. Г. Броун сообщает о пяти

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
111
функционировавших дахмах: дахма у Тегерана и по две дахмы возле Иезда

и Кермана69. Имеются и такие данные: «В Иезде существует 4—6 ста¬

рых дахм и 2 используемых, в Кермане отмечена группа из 9 башен: 3 из

них используются, 6 дахм старые и нуждаются в ремонте. В Тегеране есть

дахма, сооруженная за счет вклада Бомбейских парсов и очень старая

дахма около Рея»70.
А. В. Джексон отмечает, что на расстоянии 12—15 миль к западу от

Иезда были руины древней башни, которую использовали только «для

выставления тел новорожденных или преждевременно рожденных детей»

и людей, покончивших жизнь самоубийством или умерших насильственной
71
смертью .
Таким образом, дахмы поздних иранских зороастрийцев не предостав¬

ляли возможности, чтобы труп разрывали собаки или дикие звери, как это

было в древности. Такая возможность оставалась только птицам. Роль

птицы в зороастризме столь же велика, как и роль собаки, поскольку они

причислены к творениям Ахура Мазды. Птица может принять участие

в церемонии sagdld в случае отсутствия собаки. Считается, что ее взгляд

отпугивает демонов (Vd. XVII.15). Кроме того, птица более пригодна для

очистки трупов, нежели прочие создания, т. к. они несут осквернение, по¬

ка не очистятся солнечными лучами, а птица, устремляясь в небеса, под¬

вергается наиболее интенсивному их воздействию. Как поясняет пехлевий¬

ский источник «Дадистан-и Дениг»: «Ворона72 (galâg) и подобные ей по¬

средством опаления огнем светила становится достойной».
Несмотря на догмат о нечистоте дахмы, у самих зороастрийцев с древ¬

нейших времен сохранилось почтительное отношение к ней. Устраивались

сезонные паломничества к горным гробницам Иезда. Поминовения усоп¬

ших сопровождались жертвоприношениями животных.
В средневековой Средней Азии также соблюдались обряды поминове¬

ния73. Многочисленные кости животных, встречающиеся в наусах, оче-
74
видно, связаны с ритуалами жертвоприношения и поклонения .
Зороастрийский способ выставления трупов вызывал негативную ре¬

акцию и неприятие не только со стороны мусульман, он шокировал почти

всех путешественников по Ирану и Индии. Европейцы называли его

«отвратительным», «поразительным» и обосновывали появление подоб-
75
нои практики климатическими условиями .
Ж. Шарден, наблюдавший за тем, как труп поднимали на веревке

и опускали в дахму, опираясь на выступающие в стене камни, специально
„76
предназначенные для этой цели, нашел эту опасную процедуру ужасной .
Зороастрийцы всячески препятствовали стремлению иноверцев осмот¬

реть места выставления, опасаясь осквернения дахм со стороны мусульман.

112
Глава V
Следует подчеркнуть, что подобные факты довольно часто имели место.

М. Бойс упоминает о них даже в 60—70-е гг. XX в. По ее мнению,

в Иране боязнь мусульман послужила причиной помещения трупов в дах¬

му в одежде в некий период после IX века, тогда как более древний обы¬

чай — выставлять труп нагим сохранился у парсов Индии77. А. В. Джек¬

сон описывает убирание одежд, но его информатор был в Бомбее, на что

обратила внимание еще М. Бойс, и мог привести в данном случае обычай
78
парсов .
Генрих Петерман приводит описание дахмы около Иезда и упоминает

решетку наверху, очевидно для предохранения ее от осквернения мусуль-
79
манами .
С другой стороны, недопущение иноверцев в места выставления объяс¬

нялось боязнью непонимания со стороны западных путешественников. Про¬

являемый ими интерес рассматривался как непочтительный. Э. Г. Броун

рассказывает о своем намерении осмотреть дахму поближе, чтобы про¬

читать табличку с датой ее сооружения, но его сопровождающий, ос¬

танки брата которого покоились там, воспрепятствовал этому. «Ни¬

кто,— сказал он,— не может пройти выше этого места, где мы стоим,

кроме лишь тех, чьим долгом является сопровождать мертвых к их по¬

следнему месту отдыха, и проклятие падет на того, кто упорствует в

80
ЭТОМ» .
Тем не менее западные путешественники, даже осведомленные о за¬

претах и доктринальных предписаниях зороастризма, не всегда считались

с ними, стремясь удовлетворить свое любопытство и даже бравируя этим.

Так, профессор Н. Л. Вэстргард, осмотревший интерьер дахмы около

Иезда, в письме к доктору Р. Д. Вильсону сообщает: «Я испытывал неко¬

торое затруднение, открывая его (отверстие.— М. М.), но в конце кон¬

цов, при помощи шпаги я достиг цели и вошел или скорее влез вопреки

дьяволу Насу и всем другим дьяволам!»81
Некоторые путешественники XIX века психологически уже были

подготовлены, чтобы смотреть на зороастрийский обряд выставления

с точки зрения самих зороастрийцев. В частности, профессор М. Вильямс,

беседовавший с секретарем парсийского панчайята господином Нуссер-

ванджи Байрамджи, выслушав его объяснение о преимуществе способа

выставления, заключил, что оно не может не потрясти «наше европейское

восприятие и идеи, хотя наш собственный способ погребения, если рас¬

сматривать с точки зрения парсов, возможно, будет одинаково противен

для чувств парсов», и если предположить, что живые парсы, как и европей¬

цы, не видят как уничтожается труп... «почему тогда мы должны удив¬

ляться, если они предпочитают более быструю операцию более медленной,

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
113
и которая из двух систем, они могут резонно сказать, более заботится о са-
з 82
нитарии почвы.'1» .
Вместе с тем при всем понимании важности соблюдения принципа ги¬

гиены почвы, для западного сознания, пронизанного духом христианской

культуры, такой обычай является чуждым. Очевидно поэтому столь эпа¬

тировали западного читателя строки Ш. Бодлера:
Ненавижу надгробья в кладбищенской мгле,
Не питаю к слезам ничего кроме злости,
Лучше воронов черных зазвать к себе в гости,
Лучше биться в когтях, чем лежать на столе83.
Грань, отличающая две культурно-исторические традиции, оказывает¬

ся непреодолимой даже при методе «погружения», «вживания» в зороаст-

рийскую культуру. Это подтверждает мнение В. Тэрнера о невозможно-
84
сти полного растворения исследователя в изучаемой среде .
Следует подчеркнуть, что зороастрйиский погребальный обряд как

элемент культуры на протяжении своего развития претерпел значительные

изменения. В новейшее время этот древний обычай противоречит «эстети¬

ческим чувствам» многих англизированных парсов и тегеранских рефор¬

мистов. Иранские реформисты неоднократно выступали против древнего

обычая выставления трупов, считая его несоответствующим «современ¬

ному образу жизни». В 1937 г. они основали арамгах (кладбище), где

были проточная вода, деревья, чем нарушались предписания «Авесты».

На кладбище хоронили в гробах, помещаемых в могилы, но стенки и дно

погребальной камеры обмазывали цементным раствором, предохраняя

землю от осквернения. В 1939 г. арамгах основали в Кермане, в 1965 г.—

в Иезде. В 1975 г. дахму использовали лишь в оплоте зороастризма —

Шарифабаде85.
В Северном Пакистане, в Гильгите, по сообщению К. Иеттмара,

существовали «дома для мертвых», называемые gumbad. Немецкий пу¬

тешественник А. Фридрих в 1955 г. лично видел такие дома в Читрале.

Судя по описанию, они напоминают дахму. Это помещения с плоской

крышей, внутри сооружена платформа из камней и глины. На эту плат¬

форму кладут трупы. В центре платформы — яма, в которую сметают

86
КОСТИ .
В Индии дахмы продолжают функционировать лишь на западе.

В других местах парсы предпочитают погребение. В тех местах, где дахмы

все еще существуют, тоже имеются проблемы. Быстро растет метрополия

Карачи, где дахма расположена на окраине города. Ее обступают густо

населенные окрестности, и там не было грифов в течение 25 лет. Трупы

быстро высыхают под палящим солнцем, но не разлагаются и скапливаются

114
Глава V
в дахме, колодец которой не имеет возможности вместить тела. Поэтому

в 1988 г. Анджоман прибегнул к уловке, а именно решил помещать вы¬

сохшие трупы на открытом воздухе на облицованном камнем прямоуголь¬

ном здании87. В перенаселенном Бомбее возникло движение за использо¬

вание крематория. Длительный период дискутировался вопрос «позволяют

ли священные тексты уничтожать труп посредством электрического тока,
«	^ 88 П
который не содержит пламени г» . п таких случаях жрецы отказывались

совершать похоронные обряды89. Парсы исследуют возможность унич¬

тожения трупов кислотой или лазером, которые не содержат воду или
90
ОГОНЬ .
Однако многие парсы продолжают настаивать на целесообразности ис¬

пользования дахм как в целях защиты священных стихий от осквернения,

так и с точки зрения соблюдения принципа равенства и единства. У со¬

временных зороастрийцев диаспоры нет возможности выставлять трупы,

и ортодоксальные зороастрийцы хоронят умерших с надлежащими ритуа¬

лами в могилах, применяя цементный раствор (им обмазывают стенки

и дно могилы), чтобы предохранить землю от осквернения91.
Таким образом, мы рассмотрели погребальные сооружения и погре¬

бальную практику иранских зороастрийцев XVII—XX вв. в качестве

элемента культуры в контексте конкретно-исторического процесса. Ана¬

лиз их показал, что трансформация религиозного сознания в отношении

фундаментальных представлений и верований, связанных со смертью, —

процесс сложный и противоречивый. Приведенные факты, на наш взгляд,

должны послужить предостережением от слишком категорических заклю¬

чений о религиозной принадлежности погребенного и воссоздания религи¬

озной ситуации в целом на основании лишь данных археологии, так как

способ захоронения не может служить конфессиональным критерием. Мы

присоединяемся к мнению Б. А. Литвинского о том, что ошибочно считать

(как это принято во многих археологических трудах) принадлежащими зо-

роастрийцам погребения лишь по оссуарному обряду92. Необходимо учи-
93 \Г
тывать хронологические данные и локальные варианты . У разных групп

зороастрийцев под влиянием местных традиций могли быть те или иные,

причем весьма существенные, отклонения от предписываемого книгами

ритуала. Этот вывод, кстати, подтверждается поздними этнографически¬

ми материалами: у многих народов, принявших ислам, наблюдается пе¬

строе разнообразие погребальной обрядности.
Перейдем теперь к последовательному рассмотрению погребального

обряда иранских зороастрийцев.

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
115
Первый этап погребального обряда — обычаи и обряды

с момента смерти до выноса к месту погребения
У постели умирающего должны были находиться два священнослужи¬

теля. Один читает молитвы94 покаяния в грехах, проводит исповедь у сим¬

вола Ахура Мазды — огня, огороженного виноградной лозой, связанной

с божеством умирающей и воскресающей природы95, препятствующей ко¬

варным демонам осквернить его96. Другой подносил к губам умирающего

несколько капель освященной мочи быка gômëz97, давал выпить глоток

хаомы или гранатового сока. Близкие ставили около постели умирающего

кувшин с хаомой — символ жертвоприношения Ахура Мазде, божествам

и ангелам-хранителям для облегчения перехода души умирающего через

мост Чинват98.
Если же человек уже умер, кто-то из членов семьи отправляется

к жрецу и сообщает, что «душа такого-то отправилась в дорогу». Он пе¬

редает жрецу яйцо — символ бессмертия, которое последний запекает,

сопровождая соответствующими молитвами, и дает собаке99.
Когда зороастриец умирает, забота о его теле и душе, проведение над¬

лежащих ритуалов возлагается обычно на сына или близких родственников
«100 ТЛ	гг
и друзей . И так как существует контраст между смертным телом и бес-

смертной душой, соответственно существуют обряды, посвященные телу

и душе. Обряды, связанные с заботой о теле (обмывание трупа, похоро¬

ны), должны быть проведены в течение дня. Долг близких, связанный

с заботой о душе умершего, длится по крайней мере 30 лет101. Вместе с тем

строгого расчленения между обрядами для души и для тела нет, т. к. сразу

же после смерти проводятся ритуалы, необходимые для души, и сама за¬

бота о теле является заботой о душе.
Общий ритуал как для души, так и для тела, sagdld102 «оглядывание

собакой», который проводится в течение всего погребального обряда иран¬

ских зороастрийцев трижды, а у парсов — пять раз. Церемония sagdld

восходит к «Авесте» (Vd. VIII.14—19), которая предписывает, чтобы

к каждому, кто умер, была приведена «желтая четырехглазая собака» или

белая собака с коричневыми ушами103; считается, что ее взгляд отпугивает

демонов, которые пытаются проникнуть в труп.
По существующей доктрине, собака расценивается зороастрийцами104

исключительно высоко, благодаря ее достоинствам105: благожелательности,

храбрости и послушанию. По уровню создания собака идет следом за че¬

ловеком106 и может заменить самого человека в религиозных обрядах. На¬

пример, в случае необходимости проведения ритуала, требующего участия

двух человек и отсутствия одного из них, человек может сделать paivand,

116
Глава V
или «связь» с собакой, придерживая животное на веревке, и проделать все
е.	107
необходимое .
Оскверняющей силой обладает не всякий труп, но только трупы су¬

ществ, относящихся к миру Ахура Мазды. Смерть высоких творений —

триумф для демона. «Трупы творений Ахримана не оскверняют, т. к. их

жизнь была воплощением смерти. Никто из благочестивых не оскверняется

трупом Asomaogha или Xrafstra. Убийство их является праведным делом»,

т. к. символизирует убийство самого Ахримана (Vd. V.35)108. Поскольку

собака занимала высокое место в шкале творений, ее смерть, как и смерть

человека, обладала высокой оскверняющей силой, и смотреть на мертвую

собаку запрещалось, т. к. это вредило ритуальной чистоте правоверного

зороастрийца. В случае, если это произошло, он обязан был сразу же про-
109
вести омовение .
«Авеста» возлагает на человека заботу о собаке. В случае смерти собаки

современные зороастрийцы Ирана выполняют для нее также церемонию

sagdld и хоронят как и человека110 со священным поясом kusti и одеждой

sudra.
Церемония sagdld заключается в следующем. Если думали, что насту¬

пает смерть, умирающего переносили с постели на железные носилки

(Gähän), затем вызывали собаку. На грудь умирающему клали три куска

хлеба. Если собака съедала хлеб, то это означало наступление смерти,

если нет, то умирающего опять клали в постель. Эти сведения приводит

М. Бойс111. Б. А. Литвинский уже обратил внимание на отличие их от
описания А. В. Джексона, который отмечает, что кусочки хлеба разбра-

« « „112

сывают вокруг покоиника, а обычаи класть хлеб на грудь более старый .
А. Хотум-Шиндлер, посетивший зороастрийцев Ирана в конце XIX в.,
е.	”	113
говорит о том, что хлеб клали у задней части носилок .
Относительно количества кусочков хлеба показания М. Бойс также

отличаются от свидетельства других путешественников. М. Бойс и вслед

за ней Б. А. Литвинский считают, что три куска хлеба — традиционная

порция собаки114. В «Авесте» не имеется никаких указаний относительно

этого. Однако «Персидский Риваят» предписывает класть 4 кусочка.

По-видимому, традиционным все же является предписание «Риваята».

Возможно, оно не было столь строго регламентировано, т. к. сведения пу¬

тешественников различны. В частности, А. Хотум-Шиндлер упоминает

лишь о кусочке хлеба115. П. М. Сайкс также отмечает, что «парсы, кото¬

рые в Персии несведущи о великой древности обычая, помещают кусочек

хлеба на грудь человека, о котором предполагают, что он умер»116. Оче¬

видно, данный факт свидетельствует о замене классической традиции

профанной. Во всяком случае несоответствие в сведениях этих авторов,

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
117
побывавших в относительно короткий промежуток времени в Иране, су¬

щественно.
«Авеста» запрещает человеку оставаться наедине с мертвым, в особен¬

ности в одиночку переносить труп, расценивая это как тяжкий грех, для

которого нет очищения, и согрешивший таким образом остается навеки не¬

чистым (Vd. III.14)117. Страх оскверниться столь велик, что зачастую

умирающий остается в последние минуты жизни практически без при¬

смотра. А. В. Джексон сообщает, что «когда человек умер, жрец идет

к месту поклонения огню, или в храм и проводит церемонию srös-drön
об упокоении души умершего. В Иране эта церемония называется ravan
і 118

barsm» .
Сразу же после смерти к месту, где находился труп, не следует подхо¬

дить, к телу не имеет права прикасаться никто за исключением профессио¬

нальных обмывальщиков murda-sür или pak-sur. Омывальщики держат

между собой священный шнур kusti, символизирующий paivand «союз»

в работе. Жрец читает молитвы. Руки омывальщика должны быть в пер¬

чатках из шерсти, на которые помощник льет gômëz при помощи ложки

с длинной ручкой из медной чаши. Вода для обмывания никогда не ис¬

пользуется. Трупы мужчин должны обмывать мужчины, женские трупы —

женщины.
После завершения обмывания происходит одевание в погребальные
-г	119
одежды. I руп одевают в старую , но чистую одежду, состоявшую из
мужской рубахи, хлопковых брюк ниже колен, окутывающего плотно го¬

лову головного убора, завязывающегося под подбородком и kusti. Запре¬

щается класть что-либо новое на труп120. Руки покойного скрещивают на

груди, ноги подгибают и скрещивают. В таком положении покойного заво¬

рачивали в саван, оставляя открытым лицо, прикрывая его лишь куском

белой ткани, которую поднимали при проведении церемонии sagdîd второй

и третий раз.
Ткань савана должна быть омыта самим жрецом в проточной воде

и зашита нитками, сотканными молодой девушкой, которые также промы¬

вались жрецом. Таким образом, ткани, обертывающие оскверняющий
121
труп, были очищены настолько, насколько это возможно .
А. Хотум-Шиндлер, в отличие от М. Бойс, пишет, что «труп лежит

долгое время на спине. Лицо покойника покрывается за исключением

носа и глаз»122. Его сообщение имеет большую ценность, т. к. во многом

отличается от данных археологии, которые свидетельствуют о существо¬

вании наглазников и пластинок, покрывающих рот123. Этот обычай возник

конвергентно во многих частях света, и его появление связано со стрем-
124	V
лением преградить возможность умершего вредить живым . У таджиков

118
Глава V
Каратегина открытые глаза покойного считались признаком его грехов-
125
ности .
В индо-иранской мифологии солнце отождествлялось с глазом божест¬

ва. В поздних «Ясна» солнце называется «глазом» Ахура Мазды. В «Риг-

веде» (Rv. 1.50.6) солнце — «глаз» бога Варуны126.
Уместно также вспомнить многочисленные наблюдения путешествен¬

ников о роли правого глаза в определении судьбы умершего. Считают, что

если птицы выклюют правый глаз умершего первым, он причисляется к пра¬

ведникам в раю, если первым будет истреблен левый глаз, судьба души
127
умершего незавидная, ее ждет ад .
Нам представляется, что этот обычай более древний, восходящий

к индо-иранским представлениям о роли правого и левого128.
В ряде мест Средней Азии омывальщиков трупов называют «мурда

шуп». Эта профессия считается наследственной. «В Хорезме длительное

время удерживалось представление о семи отверженных профессиях «иет-

ти бам», в числе которых упоминаются и омывальщики мертвых. Пред¬

ставители этой профессии жили изолированно от других. Хорезмских

омывальщиков мертвых после совершения своих обязанностей в течение

трех дней не допускали к возжиганию огня и приготовлению пищи, и они

проходили обряд очищения». Г. П. Снесарев справедливо видит в этом
129
пережиток маздеистскои традиции .
У таджиков кишлака Егид омывающий надевает на левую руку мешо¬

чек — халита из карбоса. Тело от груди до колен прикрывают куском

ткани сирпуш или сартпуш (букв.: «покрывающее, скрытое, тайное»).

«Халита, как и сирпуш, при изготовлении савана делают по два: один для

употребления при обмывании, второй — при обтирании тела»130.
Любопытную хорезмскую легенду о женщине-омывальщице мертвых

приводит Г. П. Снесарев131.
Покрытие тканью лица умершего также имеет сходство со среднеази¬

атскими погребальными обрядами. Г. П. Снесарев полагает, что «анало¬

гичный обычай в Южном Хорезме помогает понять причину этого явле¬

ния. Здесь считалось, что солнечный свет ни в коем случае не должен был

упасть на лицо умершего. Очевидно, мы имеем дело с боязнью осквернить

небесное светило»132. Следует отметить, что в курганах Карабулакского

могильника лица покрывали шелковыми шарфами. «В восточнотуркестан¬

ском могильнике Астана (вторая пол. VI — первая пол. VII вв.) лицо по¬

койного было покрыто овальным и круглым куском многоцветной ткани».

У таджиков принято покрывать лицо покойного марлей133. Также у них
существует поверье: «если саван подойдет ко рту усопшего, то после него
е.	” 134
в доме будет еще покоиник» .

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
119
У узбеков г. Ташкента покойника заворачивали с головой в кусок бе¬

лой ткани, называвшийся «уров» (верхний слой савана), а поверх него —

в кусок ткани «малла», но могильщик, положив умершего в могилу, развя-
135
зывал верхнии слои савана и открывал его лицо» .
Второй этап погребального обряда —

комплекс обычаев и обрядов во время следования

к месту погребения и самого захоронения
После вторичного проведения церемонии sagdld приходят перенос¬

чики трупов, чтобы перенести тело сначала в zäd-marg (лит. «рождение

и смерть») — здание с двумя дверьми, через одну из которых вносят

труп, через другую выносят, символизируя идею рождения и смерти, за¬

ключенную в персидском стихе:
Что есть мир? Он просто стоянка с двумя вратами.
Одними Вы входите, другими Вы уходите.
Zäd-marg, по мнению А. В. Джексона, служил в качестве приемного

склепа. Он полагает, что использование этого сооружения «могло восхо¬

дить к kata „Авесты“», т. к. «Видевдат» требует, чтобы «в каждом доме

и в каждой деревне они установили 3 kata для умерших»136.
Указание на вынос мертвого тела путем, отличным от входа, имеется

в «Авесте». Как отметил Дж. Дармстетер, через дверь выносят всех чле¬

нов семьи, а хозяина и хозяйку дома выносят через пролом в стене137. Пе¬

режитки этого представления наблюдаются в Средней Азии. В Самаркан¬

де был распространен обычай выносить покойника через окно. В северных

районах Таджикистана покойного выносили через западную (не основ¬

ную) дверь138. В 1855 г. в Хиве после смерти вне города хана Мухам-

мадамина труп его привезли в город через специально сделанный пролом

в городской стене с целью обмануть злых духов139.
Из zäd-marg труп переносили в дахму. В настоящее время иранские

зороастрийцы переносят тело прямо в дахму.
Носильщики nasu-kasä, как сообщает А. В. Джексон, не принадлежат

к специальному классу. Каждый может добровольно участвовать в этой

службе140. Некоторые стремятся извлечь из этого средства к существова¬

нию. М. Бойс отмечает, что эти носильщики привлекались из среды дру¬

зей и соседей141. Считалось похвальным оказать такую помощь. Носиль¬

щики хотя и осквернялись при переноске покойника, но, так как они не

прикасались к трупу, а только к погребальным носилкам, им достаточно

было простого омовения после похорон.
Число носильщиков варьирует от 12 до 16, 24 и даже 32. Как пра¬

вило, оно зависит от веса тела и расстояния до дахмы142. Носильщики

120
Глава V
поддерживали между собой мистический союз с помощью kusti и должны

быть в белых перчатках и одеты во все белое. Жрецы также одевались во

все белое. Одежду стирали у zäd-marg после каждого ее использования.

Там же хранились железные погребальные носилки, омовение которых
143
регулярно совершали насасалары .
Риторическое объяснение белых одежд у магов дает Плутарх (Мо-

ралии 26, 270): «Почему во время траура женщины носят белую одежду

и белую пелену на голове? Может быть, они это делают подобно магам,

которые, говорят, этим противопоставляют себя мраку и Аиду и уподоб¬

ляют сиянию и блеску»144. Примечательно, что горные таджички Южного

Таджикистана во время траура носят одежды светлого, белого цвета.

Н. С. Бабаева связывает это с пережитками зороастризма145.
В Шарифабаде жрец читал дома молитвы, необходимые для погребе¬

ния. «Молитвы, читаемые жрецом, состояли из группы зороастрийских

религиозных гимнов Ahunavand Gäh, читаемых в двух частях, с паузой

после Y.314. После этого насасалары поднимали тело с каменной плиты

и переносили на железные носилки, к которым они привязывали его при

помощи kusti. В конце службы все, кто намеревался следовать за носилка¬

ми, читали авестийскую молитву, обращенную к ангелу Srös и выстраива¬

лись парами, соединяясь с помощью kusti, как это делали носильщики».

Затем процессия начинала шествие. «Во главе шел жрец с собакой, но¬

сильщики несли носилки на расстоянии нескольких шагов за ними, затем

следовали сменщики переносчиков и на почтительном расстоянии следова¬

ла шеренга скорбящих». Это описание приводит М. Бойс146. Описание

А. В. Джексона существенно отличается: «Впереди идет человек, держа

5 ваз, в которых горит фимиам. За ним следуют родственники и друзья

и после них несут мертвого, лежащего на железных носилках, и за мобе-

дами следуют многочисленные члены семьи покойного». Кроме того,

А. В. Джексон, ссылаясь на статью Худайяра Шехрияра, упоминает о том,

что «раньше в деревнях и отдаленных пустынях было принято, чтобы про¬

цессию сопровождал играющий рожок, бьющий барабан или скорбная му-
е. ”	147
зыка, но этот обычаи почти вымер» .
Носильщики, сменяя друг друга, перекладывали носилки с плеча на

плечо, не спуская вниз на чистую землю; и они не должны никогда огля¬

дываться, но устремляют свой взор постоянно вперед и идут в полном

молчании, т. к. в это время произносится молитва к Срошу и если кто-либо

заговорит, то это разрушит силу молитвы. Когда подходили к дахме, но-
ол	148
сильщики ставили носилки и отходили на э\) шагов .
Насасалары помещали тело на каменную плиту, жрец снова читал ис¬

поведь от имени души, и произносили другие молитвы, затем тело пере¬

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
121
носили на более легкие носилки, которые хранились внутри дахмы. Про¬

водили третий и последний раз sagdld. После произнесения жрецом «древ¬

ней формулы разрешения для предания тела дахме» скорбящие произно¬

сили последнюю молитву и тело поступало в полное распоряжение насаса-

ларов.
Насасалары должны быть людьми высоких моральных качеств и жить

вдали от людей. Кроме того, «они обязаны воздерживаться от возделыва¬

ния земли», а также «тщательно омываться после переноса трупа в башню

и если они желают оставить свою службу, они должны подвергаться цере¬

монии Barasnüm I no sab „омовение девяти (дней и) ночей“».
А. В. Джексон сообщает, что у двери дахмы насасалары делают связь

между собой с помощью kusti и читают Srös Baj. Затем один из них берет

металлический штырь и очерчивает, начиная от левого уха трупа, три круга,

читая формулу Ahuna vairya, что можно назвать авестийским «Отче наш»,
149 Q
после того как начертят каждый круг . -Затем два насасалара поднима¬

ют тело и переносят его в дахму, и собравшимся снаружи уже не видно

ничего.
А. В. Джексон сообщает, что труп переносят внутрь дахмы через вы¬

соко расположенную дверь. Как отмечает М. Бойс, в современных дахмах

иранских зороастрийцев нет дверного проема в целях предохранения дах¬

мы от осквернения мусульманами. Для проникновения в дахму насасалары

применяют приставную лестницу.
М. Бойс отмечает, что внутри башни насасалары кладут труп вниз на

камни и используют ножницы, укрепленные в саване, чтобы сделать ма¬

ленький продольный разрез ткани для снятия одежды. Тогда как обычай

парсов состоит в том, что переносчики трупов разрывают одежду, сбрасы-
е.	150
вая ее в центральную яму башни .
Современные зороастрийцы Ирана клали тело в дахме вниз на камни

головой на юг. Насасалары делали ножницами, укрепленными в саване,

маленький продольный разрез и произносили молитву для блага души:

«Не страшись и не трепещи, о (имярек), это место твоих предков и наших

отцов и матерей, и чистоты и блага на тысячи лет»151. Затем они уходят из

башни, и тело остается там для того, чтобы питающиеся падалью птицы

могли уничтожить мягкие ткани.
В соответствии с древними и современными зороастрийскими пред¬

ставлениями, душа в течение трех дней после смерти блуждает как вблизи

того места, где лежало тело, так и там, где оно лежит, т. е. в своем старом

доме и в дахме. Фактически дахма отождествляется с домом152.

122
Глава V
Третий этап погребального обряда —

обряды и обычаи, выполняемые после похорон
Обычно после ухода насасаларов из башни все присутствующие воз¬

вращались назад, а тело оставалось лежать в дахме для того, чтобы пи¬

тающиеся падалью птицы могли уничтожить мягкие ткани.
Родственникам и друзьям подавалась простая еда, состоящая из хлеба,

сыра, картофеля, яиц, небольшого количества вина. Ни мяса, ни топленого

масла, любимого зороастрийцами, в это время не ели153. Затем начинались

молитвы об умершем. Все присутствующие проводили церемонию kusti

(плетение пояса и определенные молитвы) и возвращались домой.
После похорон на протяжении трех дней, когда опасаются смерти

еще кого-нибудь из членов семьи, до достижения душой Чинватского мос¬

та, семья соблюдала важнейшие правила: молитвы об умершем, воздержа¬

ние от мясной пищи, употребление которой может затруднить путь души

к мосту Чинват, и от действий, могущих повредить душе. Следует отме¬

тить, что у гиссарских таджиков также запрещается готовить мясную пи¬

щу в доме покойника. Считают, что при рубке мяса может быть причинена
е.	” 154
боль покоинику .
Около дахмы поддерживался огонь. В доме, где лежал покойник, точ¬

нее в месте, где находилась его голова, ставится горящий светильник,

окруженный четырьмя сырцовыми кирпичами155. А. В. Джексон сообщает

несколько отличные детали: «На месте, где лежало тело, до того как оно

было вынесено из дома, обычно помещали 3 кирпича в форме маленькой

дуги и втыкали в землю ножницы, чтобы прогнать злых духов»156. В этом,

на наш взгляд, проявляется представление о мире как о космическом чело¬

веческом теле, так что различные части космоса соответствуют частям

человеческого тела157. Как отмечает М. М. Бахтин, пространственному

верху — небу соответствует телесный верх — лицо, голова158.
Каждое утро проводится церемония Yasna, между восходом солнца и

полуднем Hävani Gäh, вечером читают Srös Yast, после заката солнца Ai-

wisrüShima Găh и ритуал Vendidäd проводится в полночь, чтобы прогнать

злые силы. Также в полночь проводят ритуал yasti-sedus и специальный

ритуал sab-girih «служба ночного бдения» с посвящением одежды умер¬

шему, чтобы душа не была нагой в раю159. Специально для этой цели изго¬

товлялась одежда. Во время этой службы также освящается ритуальный

шнур kusti, кусочек серебра, монета или кольцо. Считается, что эти пред¬

меты предназначены для души умершего. М. Бойс отмечает, что кусочек

серебра встречается в погребальном церемониале лишь в Иране, в Индии

этот обычай отсутствует. Она связывает его с распространенным, может

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
123
быть, с селевкидских времен, греческим обычаем погребать покойника

с монетой для Харона160. Б. А. Литвинский, рассматривая вопрос о суще¬

ствовании в Средней Азии обычая обола Харона, отмечает, что «много¬

численные нахождения монет в погребениях на территории Бактрии ку-

шанского и посткушанского периодов можно трактовать в свете представ¬

лений древних иранцев о посмертных странствиях души» и что проявление

этого обычая оказалось двояким: «в одних случаях почти неизменным

(монета вкладывалась в рот покойнику), в других — преобразованным

(монета помещалась в могилы или наусы)»161.
Помимо молитв семья умершего три раза в день готовит пищу, кото¬

рую предпочитал умерший, и дает ее собаке, сопровождая авестийскими

молитвами. Желательно, чтобы тот, кто дает пищу собаке, был тесно свя¬

зан с умершим или кровно, или же через брак. Кроме того, он должен

быть ритуально чист. Если умер ребенок, то хлеб обмакивают в молоко

и дают собаке. Ни в коем случае собаке не дают мясо в течение трех дней

траура.
На третий день начинают приготовления для посвящения божествам,

которые должны быть связаны с судьбой души. Дом и улица были выме¬

тены и внесен фимиам. Жрец и соблюдающие траур собираются, чтобы

провести церемонию Yast-e sewom третий яшт, или «службу „третьего

дня“». Парсы называют службу sevvom-uthamna «последняя церемония»,

это древняя церемония трех дней. Они также, однако, используют этот же

термин для службы, проводимой на рассвете четвертого дня, которую

иранцы называют carom. Традиционно для парсов она является uthamna

третьего дня, который наиболее важен. И в Кермане большее значение

придают sewom, чем carom, тогда как в Иезде наоборот. В этой церемо¬

нии жрец молится о душе. Молитвы были обычными: один раз на благо

молящегося и один раз для души умершего, и затем следовала исповедь.

Последняя молитва произносилась на закате солнца, и dahmobed (при¬

служник жреца) затем раздавал всем присутствующим освященную пищу,
включающую маленький плоский хлеб (luwok) с накрошенными яйцами
162
и травой, которые ели вместе .
Считается, что на рассвете четвертого дня душа должна пересечь мост

суда. В связи с этим проводят церемонию cahärom, чтобы облегчить пере-
163
ход души через мост .
Как уже отмечалось, у зороастрийцев Ирана три дня после смерти

родственники умершего не едят мяса и не дают его собаке. А ночью на

четвертый день готовится мясная пища andom, состоящая из семи внут¬

ренних частей животного, наиболее представляющих его сущность164. По

мнению М. Бойс, этот обычай восходит к древнейшим временам. Одним

124
Глава V
из древних ритуалов, проводимых в традиционном зороастризме, было

кровавое жертвоприношение, практика которого в 60-е гг. XX в. все еще

соблюдалась в Иезде. Первое жертвоприношение делали утром третьего

дня после смерти, а мясо жарили ночью. Раньше в Шарифабаде было

принято жир от жертвенного животного, вместе с костью от его рогов

и кусочками шерсти толочь с чесноком, рутой и травой buS-e nakos. На рас¬

свете жрец жертвовал его священному огню на благо души. Под влиянием

парсов такая практика была приостановлена. Вместо этого делали свечу из

растопленного жира и фитиля из чистого домотканого хлопка и ставили ее

гореть перед Аташ Варахрамом165. Б. X. Кармышева, исследуя архаиче¬

скую символику в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферга¬

ны, говорит о сходном обычае сартов Ферганы готовить аталя из семи

частей бараньей туши и считает, что истоки этого обряда следует искать
в архаических зороастрийских верованиях и представлениях древних пред-
166
ков ираноязычных народов .
На десятый день проводится ритуал daha, т. е. должна быть проведена

одна церемония Yasna в честь Asoän, т. e. Arda Fravas, и один хлеб darün

должен быть освящен в честь Asoän.
На тридцатый день seruza darün должен быть освящен в честь Srös и в

честь Asävan. Белая чистая одежда должна быть освящена возле darün,

и фрукты должны быть помещены рядом167.
Кроме ритуалов для ублажения отдельной души ravän-sädi, прово¬

дятся ритуалы для общества духов фравашей (fravasis)168. Как отмечает

А. В. Джексон, праздник Fravardigän является продолжением авестий¬

ского поклонения фравашам, или же праздника ушедших душ, который он

уподобляет христианскому празднику День всех святых169. Абурейхан Би¬

руни сообщает об обрядах и верованиях у согдийцев и хорезмийцев, свя¬

занных с поминовением усопшего. Его данные, как и другие материалы,

свидетельствуют, что в каждой из областей распространения зороастрий-

ской религии были свои особенности170.
Одним из ритуалов, связанных с поминовением усопших и почитанием

дахмы, является Yast-e daur-e daxma — «действо поклонения на дахме»,

детально изученный М. Бойс. Она наблюдала ритуал Yast-e daur-e daxma

в Шарифабаде и консультировалась с дастуром Ходададом о некоторых

деталях. А. В. Джексон лишь упоминает о существовании такого ритуала,

называя его Yast-i daur-i dama, но не описывает, и в самом значении слов

daur-i dama, несмотря на верное объяснение его информатора Ходабахша

Раиса, что dama означает daxma, не был уверен171.
Этот ритуал проводили по желанию отдельной семьи или нескольких

семейств в течение первого месяца после смерти или первого года. Он

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
125
проводился в часы темноты, и, как считает М. Бойс, развивался как тща¬

тельная разработка обряда поддержания огня, всегда горящего за преде¬

лами дахмы, для того, чтобы ублажать души тех, чьи тела были принесены
172
туда .
За пределами башни зажигали огонь в течение трех ночей после смер¬

ти, когда душа, как считали, задерживается над землей. Когда числен¬

ность зороастрийского населения увеличилась, похороны следовали одни

за другими, и для выполнения этого обряда установили постоянно горящий

огонь.
В Шарифабаде этот обряд проводился раз в семь лет для всех людей

в округе, и семьи тех, кто умер в течение этого периода, и другие (если они

желали) собирались в назначенный день, после захода солнца.
Дастур читал Ahunavad Gäh, сидя в главном pesgam (помещение для

религиозных церемоний), насасалары сидели на противоположной сто¬

роне, но не прямо напротив жреца (так чтобы не слишком приближаться

в своей нечистоте к его святости).
Затем они совершали paivand, шли к дахме и входили в нее с желез¬

ными лопатками balisk, при помощи которых собирали очищенные кости

и продвигали их осторожно в центральный колодец sräda, где они со вре¬

менем разрушатся и превратятся в прах. После этого кропили pajow (мо¬

чой быка) каменный пол дахмы и удалялись, оставляя все в полном поряд¬

ке, чтобы исполнить этот обряд еще через семь лет.
Дастур продолжал тем временем читать «Авесту», сидя перед огнем

возле жертвенного столика sangök. Весь ритуал продолжался около двух

часов.
В Шарифабаде, как отмечает М. Бойс, ритуал Yast-e daur-e daxma

развивался посредством слияния семилетних обрядов с постоянным обря¬

дом поддержания огня. Семьи, недавно лишившиеся кого-либо из близ¬

ких, давали деньги для проведения обряда, другие приносили пищу и то¬

пливо. До наступления темноты устанавливали огонь, на обоих sangök

раскладывали жертвоприношения: фрукты, травы, лепестки роз. Указа¬

ние на приношение роз в дахму имеется в «Шах-наме», как отмечает
Б. X. Кармышева, находит аналогии и в современных среднеазиатских
е.	173
обрядах .
На заходе солнца одна из женщин опрыскивала известью пол в pesgam

и песок перед ним навстречу духам. На полпути между pesgam и sangök

устанавливали большой ăfrlnagăn (сосуд) с пылающим огнем.
Затем все мужчины собирались за пределами ganza-tas (комнаты для

постоянно горящего огня), обращаясь лицом к солнцу, когда оно клони¬

лось к закату, и произносили молитву kusti.

126
Глава V
После перерыва, когда солнце исчезало, произносились молитвы

первого часа ночи вместе с Srös Yast sar=i sab и patet исповедью от имени

души.
В это время три жреца, скрестив ноги, сидели в ряд на ковре, и перед

ними стояла пища для благословения.
У правого колена главного жреца была маленькая горка белого хлопка

и на хлопке — пять маленьких камней, тщательно омытых,— по одному

камню предназначалось для каждой из пяти душ, в честь которых прово¬

дился обряд и чьи имена поминались периодически в течение ночи. Жрецы

читали «Авесту» полтора часа, а после перерыва наступала наиболее важ¬

ная часть обряда. Хранитель дахмы зажигал огонь, который поддержи¬

вался в течение оставшейся ночи. Три жреца тем временем в молчании

проводили церемонию baj и делали новый пояс kusti, затем читали Ahuna-

vad Găh. Женщины готовили церемониальную пищу ser=u=sadăb («чес¬

нок и рута»), которую также называли суп Сроша. Когда варево закипа¬

ло, его выливали в медную чашу и ставили перед жрецами для освящения.

В час ночи начинали снова читать «Авесту».
На рассвете вновь появлялись насасалары, чтобы завершить обряд.

В то время как они приближались к дахме, женщина уносила большой

стеклянный сосуд, наполненный ser=u=sadäb, который был освящен ноч¬

ными молитвами на три шага за sangök, и ставила его на землю. Затем она

возвращалась, брала пять камней, завернутых в белую ткань, которую

дастур связал семью узлами (для семь великих Amahraspand), и оставляла

рядом с сосудом.
Насасалары сидели на ступенях дахмы, лицом к востоку, и ждали не¬

подвижно появления солнца. Как только солнечные лучи касались дахмы,

они спускались, чтобы принести бутыль и ткань с камнями и, взяв их, вер¬

нулись и скрылись в дахме. Там они кропили ser=u=sadäb сначала в одном

полукруге от двери, затем, возвращаясь, в другом. Потом развязывали

семь узлов ткани и рассыпали священные камни на очищенную поверх¬

ность дахмы.
Эти действия занимали около 10 минут, в течение которых жрецы чи¬

тали с большим пафосом и думали о смерти, молились о своем спасении

и о всех душах. Затем вновь неожиданно и молча появлялись насасалары,

бросали пустую бутыль на поверхность дахмы, оставляли там ткань и ухо¬

дили молча без взглядов и жестов.
На этом церемония заканчивалась. По мнению дастура Ходадада,

с которым консультировалась М. Бойс, этот ритуал был видоизменен

женщинами из-за использования ser=u=sadäb. Собственно, он утвер¬

ждал, что очищенный pajow должен быть взят с камней в дахму и ничто

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
127
другое. Он прибавил, что когда крестьянин умирал в Бомбее или был

похоронен на зороастрийском кладбище в Тегеране, для него была поло¬

жена в башню в течение этого ритуала абсолютно «чистая» простыня, по¬

добная савану, чтобы дать его душе физическую связь с местом, где лежали

кости его предков и где для него должны быть проведены обряды по про-
174
шествии лет .
У зороастрийцев существуют и другие ритуалы, которые хотя и не связа¬

ны непосредственно со смертью, но тем не менее имеют отношение к судьбе

души в грядущем. К ним относятся hazära-i padld — чтение тысячи молитв

раскаяния для получения оправдания грехов, тысяча молитв огню и воде

hazära-i ätas nyais, hazära-i ab nyäis в искупление грехов, совершаемых про¬

тив этих элементов, или yast-i bin! sipandărmiz, чтобы испросить прощение

за какое-либо осквернение почвы, случайно совершенное при жизни, даже

хождение босиком. А также ритуал sahm-astah (лит. «страх костей»),

проводимый женщинами, выходящими замуж второй раз для умиротворе-
175
ния души первого мужа .
В отдаленном прошлом ритуалы после смерти считались умилостивле¬

нием духов умерших и были более или менее эгоистичным актом ответст¬

венности живущих, но после Заратуштры они стали средством спасения,

так как каждый человек несет ответственность за судьбу его собственной
176
души .
Человек умеренного достатка, вероятно, не предусматривал средств
для проведения всех церемоний, кроме как первой годовщины. С этого
времени его семья, как бы бедна она ни была, должна разыскивать средст¬

во	177
ва для проведения ежегодного ритуала в течение JÖ лет после смерти .
Лицом, ответственным за проведение ритуалов, обычно является

сын. По предписанию «Авесты», об умершем, не оставившем преемника,

должны позаботиться его агнаты, они должны «дать ему сына, чтобы этот

сын перевел душу urvânën умершего через мост Чинват»178. По отноше¬

нию к нему у иранских зороастрийцев принято обращение «pul-guzär»,

«переносящий через мост», а у парсов — «pälak», т. е. «приемный сын».

У парсов наследство передается старшему сыну, но у иранцев стало

обычаем для младшего сына, как последнего, остаться дома, наследовать
фамильный дом и принять на себя ответственность за обряды, проводи¬

те
мые там .
Можно сказать, что некоторые очень благочестивые зороастрийцы

почти живут ради умерших, настолько преданно они проводят ритуалы

в заботе об ушедших. Этот фактор способствует ошибочному пониманию

зороастризма как мрачной религии, но в сознании строго соблюдающего

все предписания зороастрийца имеется мало места для печали о смерти

128
Глава V
хорошего человека, и там, где существует естественное человеческое горе,
имеется утоление его практическими средствами, а именно посредством
180
проведения ритуала .
Ритуал «подкрепляет и усиливает веру», он подготавливает почву для

лучшего понимания сверхъестественного и способствует связи с духовным

миром, приносит чувство личного превосходства, преступления пределов,

трансцендентности.
В настоящее время характер церемоний и степень участия в них членов

семьи меняется. Считается добродетелью проводить свадебные и погре¬

бальные обряды в храме. Предпринимаются попытки повысить социаль¬

ный статус мобедов. В церемонии, проводимой для студентов с ограничен¬

ными финансовыми средствами, им сказали, чтобы они поднялись, когда

мобед вошел в помещение, и попросили не разговаривать во время чтения

молитв.
Увеличивается использование храмовой утвари. Контроль за формой,

содержанием и организацией ритуалов, проводимых в храме, все более и

более выходит из рук семьи. Ведущая роль предоставляется совету мобе¬

дов и лидерам зороастрийских общин, которые диктуют «модернизиро¬

ванную» версию зороастризма народу. Небольшое число глав семейств

среднего возраста или пожилых глав семейств имело большее знание

о формальных предписаниях зороастрийской религии. Они знают о ритуа¬

лах, которые проводят и основные философские постулаты, на которых

основываются эти ритуалы. Однако религия, в которой они были рожде¬

ны, значительно изменилась посредством адаптации к новым материаль¬

ным и идеологическим условиям, смешав разные семьи и географические

традиции в Тегеране и реформы, проведенные зороастрийскими организа¬

циями. Кроме того, большая семья играет все меньшую роль в распро¬

странении религии, т. к. эти функции постепенно взяли на себя официаль¬

ные организации.
Когда дети были маленькими и бабушка с дедушкой были живы, круг

родственников был весьма широк. Дети были подготовлены к жизни в

большой семье и зороастрийской культуре. По мере того как дети вырас¬

тали, они начинали все больше и больше быть занятыми школой и отрыва¬

лись от участия в семейных общественных ритуалах181.
Таким образом, мы рассмотрели погребальный обряд и погребальную

практику иранских зороастрийцев в связи с конкретным опытом истории,

вместе с тем была предпринята попытка рассмотрения религии как сущно¬

сти культуры с точки зрения «онтологического подхода», признающего ее

«энциклопедическим компендиумом» мира, синтезом духовной культуры

вообще. Учитывая, что во всех областях идеологии традиция является

Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени
129
великой консервативной силой и «обряд традиционной формой передачи

культуры новым поколениям»182, при анализе от общего к частному выяв¬

лено, что в погребальном обряде зороастрийцев Ирана соприкасаются вновь

формирующиеся и внедряемые в практику верования и обычаи с древней¬

шими традициями, идеями «Авесты» и элементами обрядов, восходящих

к индо-иранской общности. Исследование зороастрийского погребального

обряда осложняется тем, что наряду с вытеснением прежних традиций

происходит как бы реставрация некоторых их элементов. Традиция, сле¬

довательно, не является лишь консервативной силой, незыблемо статич¬

ной, она — сложный диалектический процесс познания мира.

Глава VI
Погребальный обряд

ПАРСОВ ИНДИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
После арабского завоевания Ирана (VII в. н. э.) часть зороастрийцев

переселилась в Индию. Их принято называть парсами. Название «парсы»

происходит от названия провинции Фарс в Иране1.
Существует мнение ряда исследователей о том, что зороастрийцы жили

в Индии в древности2. Но нас в данном случае интересуют те зороастрий¬

цы, которые прибыли в Индию из Ирана, и их религия.
Поскольку сравнительный анализ зороастрийского погребального об¬

ряда иранских зороастрийцев и парсов Индии с данными среднеазиатской

археологии и этнографии в основном был проведен в V главе, в настоящей

главе мы уделяем, дабы избежать излишних повторений, основное внима¬

ние погребальному богослужению. В этой главе будет рассмотрен погре¬

бальный обряд парсов Индии XVII—XX вв. Основным источником, как

и в предыдущей главе, служат сообщения западных путешественников,

приводится также информация парсийских и европейских исследователей

(Дж. Дж. Моди, М. Бойс, Н. К. Фирби).
Наиболее ранние сведения европейцев о парсах относятся к XIV веку.

Это сообщения монахов Джордануса в 1332 г. и Одорика в 1325 г. Пер¬

вый отмечает, что они «не погребают умерших, не сжигают, а выставляют

их обнаженными в середине башни, не имеющей крыши». Последний от¬

мечает, что парсы не погребают умерших, но переносят их с большой

пышностью в поле и бросают на поедание птицам и животным. По мне¬

нию Н. К. Фирби, Одорик встретил меньшую общину, чем Джорданус,

которая не имела дахмы, поэтому умерших просто переносили в места,
3
отдаленные от пунктов проживания .
После установления господства в торговле с Индией португальцами,

европейцы встретили в первой половине XVI века парсов, которых оши¬

бочно приняли за евреев. Гарсия да Орта был осведомлен лучше других

путешественников. Он писал, что это не евреи, а язычники, происходящие

из Персии. Он сообщает о парсах: «Когда они умирают, тело выносят

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
131
через другую дверь, не через ту, которой обычно пользуются, и у них име¬

ется гробница, куда кладут тела и оставляют до тех пор, пока они разло¬

жатся и постепенно исчезнут. Они смотрят на восток. Они не делают об¬

резание, не запрещают свинину. Говядина запрещена. Из этого мы видим,
4
что они не евреи» .
Другой португалец, отец Антоний Монсерате, побывавший в составе

миссии иезуитов в Навсари и Сурате в 1580—1583 гг., отмечает сходство

обычаев парсов с иудейскими. «Они оскверняются, если прикоснутся к тру¬

пу. Они не выносят умерших через переднюю часть дома, но проламывают

отверстие в задней стене... Они не сжигают, не погребают трупы, но пере¬

носят их в место, окруженное высокими стенами. Они выливают воду,

оставленную в доме, и ни один не может пользоваться вещами, которые

использовал умерший. Религиозные обряды не только сходны, но точно

воспроизводят обычаи евреев»5.
Первым англичанином, познакомившимся с парсами, был купец Джон

Джордейн. Он повстречал их в Навсари и сообщает о выставлении трупов

в дахмах. «Трупы помещают прямо в место, специально предназначенное

для этого на каком-либо открытом пространстве, где небесные птицы

поедают и истребляют их плоть, но ни собаки и ни какие-либо животные
не могут подойти к ним, потому что оно окружено стеной и открыто
6
сверху» .
Эдвард Тэрри побывал в Индии в 1616 году. О парсах он пишет сле¬

дующее: «Имеется одна секта среди язычников, которая не погребает

умерших (они называются парсы). Окружают часть земли высокой ка¬

менной стеной, в отдалении от жилищ или дорожных путей и там кладут

своих умерших, завернутых в саван, где они поглощаются птицами»7. Эд¬

вард Тэрри посетил парсов Индии еще раз в 1655 году. Он писал: «Места

погребения в отдалении (от населенных пунктов), земля была окружена

высокой круглой стеной и дверь всегда была заперта. Пол внутри был

гладкий, вымощенный, с глубоким колодцем в центре. Тела покрывали

белой тканью и переносили на металлических носилках».
Английский путешественник Генри Лорд с 1624 г. в течение 5 лет был

капелланом Ост-Индской компании в Сурате. Довольно подробно он опи¬

сал погребальный обряд зороастрийцев. Он отмечает: «там было две гроб¬

ницы», как он понял, одна для «достойных» и одна для «пользующихся

дурной славой». Г. Лорд описывает интерьер дахмы как «вымощенный

камнями» с глубоким колодцем в центре для помещения костей. Он гово¬

рит, что мертвых клали «около стены завернутыми в саван и покрытыми
как мужчин, так и женщин». По-видимому, он получил информацию от
8
жреца, а не видел дахму лично .

132
Глава VI
Томас Герберт, вероятно, встречал Генри Лорда, т. к. он посетил Сурат

в течение капелланства Г. Лорда, и оба покинули Сурат в 1625 г. Т. Гер-

берт ссылается на книгу, написанную Г. Лордом. Он описывает дахму как

«круглое, каменное сооружение 12 футов высотой и 8 шириной, вход

только в северо-восточной части, где имеется маленькая решетка, через

которую они переносят тела. В середине имеется отверстие». Он упомина¬

ет об ужасном зловонии.
Дахму также посетил П. Манди. Он сообщает, что мертвых помещают

на спине, в правильные ряды, «начиная от периферии к окружности».

Он упоминает об осквернении, наносимом смертью. «Если кто-либо кос¬

нется какой-либо части мертвого человека, он вскоре разрывает всю свою

одежду на части и сжигает ее, оставаясь нечистым три дня, никто не под-
9
ходит к нему» .
Гелейнссен де Юг, голландский торговец XVII века, описывает свои

практические наблюдения: «Когда человек тяжело болен, они берут его

с постели и кладут на слой песка и песчаной земли, на котором он умирает;
10 ТУ"	р «
если он не умер, они кладут его назад в постель» . 1\роме того, 1 елеинс-

сен де Юг описывает погребальную процессию: тело переносили «шесть

или восемь человек, которые предназначены для выполнения этой работы.

Обернутый в саван труп помещали на железную решетку, подобную по¬

хоронным дрогам, без ножек, на которой его переносили в место погре¬

бения... после того как он умер никто, за исключением „копателей мо¬

гил“ не может подойти к нему: ни мать, ни ребенок, жена, друзья и

кто-либо еще».
Тот же автор описывает похоронную процессию: «Многие из этой

расы или секты идут за ним парами, их руки соединены куском льняной

ткани, которая покрывает их ладонь, и не разговаривают, даже если

кто-нибудь заговорит с ними. Когда они подходят к месту на расстоянии,

равном примерно выстрелу пистолета от него, те, кто сопровождает про¬

цессию, останавливаются, и „копатели могил“ кладут умершего в предна¬

значенное для него место и оставляют там до тех пор, пока вороны и птицы

не истребят его. Когда „копатели могил“ возвращаются, те, кто сопровож¬

дает похороны, молятся, и затем все идут домой, развязав повязку на ру¬

ках, и разговаривают друг с другом как и прежде».
По мнению Н. К. Фирби, он видел процессию, но не видел проведе¬

ния церемонии sagdîd. Траурные ритуалы он описывает более кратко.

«На четвертый день после смерти для ближайших друзей дается еда, и на

шестой день после смерти и еще один раз на тридцатый день после смерти,

и это продолжается в течение каждого месяца до того, как пройдет год,

после чего празднества забывают и умершего тоже»11.

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
133
Гелейнссен де Юг приводит описание дахмы: «Они обычно располага¬

лись в одной или двух милях за городом, делались из камня или известня¬

ка. Они были круглые, около 30 футов в диаметре, полые в центре с тремя

отверстиями, покрытыми металлическими решетками, на которые кладут

мертвые тела... одно из этих отверстий сделано для мужчин, другое — для

женщин, третье — для детей. Кости сбрасывают в центральный колодец,

который был сооружен на больших железных гвоздях, которые были вби¬

ты в землю, на них клали первые кирпичи и также на землю».
Как справедливо считает Н. К. Фирби, этот путешественник не видел

дахмы, но был хорошо информирован. Упоминание железных решеток,

очевидно, связано с его непониманием структуры дахмы, т. к. трупы клали

прямо на каменную платформу12. Очевидно, он принял каменные отсеки

pävis, которые отделяют каждое тело и ряды, предназначенные для муж¬

чин, женщин и детей, за решетки.
В 1754 г. Бомбей посетил европейский путешественник Е. Ивес. Он

писал: «На вершине холма Малабар, на этом острове Бомбея имеется два

круглых сооружения, предназначенных для переноски тел мертвых парсов,

которые помещают и оставляют здесь до тех пор, пока кости не станут

чистыми, а плоть не поглотят птицы. Однажды днем я настолько захотел

удовлетворить мое любопытство, что заглянул в одно из этих сооружений.

Я различил несколько мертвых тел, но на костях было мало мягких тканей.

Эти маленькие остатки были иссушены чрезмерным зноем солнца и ис¬

пускали сильное зловоние... кости были черными»13.
К сожалению, эти башни не имели таблички, указывающей на дату

их сооружения. Сообщение Е. Ивеса помогло парсийскому ученому

Дж. Дж. Моди приблизительно датировать одну из башен, известную

среди парсов как башня Manekji Seth. Он относит ее к периоду между

1750 и 1754 г. Датировать второе круглое сооружение, известное под на¬

званием «башня», Дж. Дж. Моди помогли сообщения также двух европей¬

ских путешественников, доктора Джона Фраера и Стрейншама Мастера.

Джон Фраер покинул Англию для поездки в Индию 9 декабря 1672 г.

Он достиг Бомбея 9 декабря 1673 г. Его письмо, в котором он сообщает

о башне (башне Моди), датируется 15 января 1675 г. Он писал: «С дру¬

гой стороны морского залива имеется большое место напротив старого

острова. Холм называется Малабар, скально-лесистая гора. Вершиной

всего является парсийская гробница, сооруженная позднее».
Английский путешественник Стрейншам Мастер находился в Индии

с 1656 до 1682 г. В письме, датированном 18 января 1672 г., он говорит,

что парсы Бомбея не имели места для погребения умерших. Сопоставление

сообщений Дж. Фраера и С. Мастера дало две даты, между которыми,

134
Глава VI
по мнению Дж. Дж. Моди, была сооружена первая парсийская дахма

в Бомбее. Это трехлетний период между 18 января 1672 г. (дата С. Мас¬

тера) и 15 января 1675 г. (дата Дж. Фраера)14.
Джон Овингтон, прибывший в Бомбей в качестве капеллана Ост-Инд-

ской компании в 1689 г., описывает sagdld, не понимая его истинного зна¬

чения, воспринимая его как суеверие. Он пишет, что жрец держится на

расстоянии от тела и использует padäm15.
Александр Гамильтон, прибывший в Бомбей в 1688 г. (в Сурат он при¬

был в 1650 г.), указывает на суть обычая выставления: «четыре элемента

каждый имеет в своем теле. Солнце или огонь испаряют гнилые испаре¬

ния, вода или дождь переносят гниющую плоть и кости к земле, и про-
16
жорливые птицы переносят, что они могут, в воздух» .
Анкетиль Дюперрон был первым европейцем, ознакомившимся с ис¬

точником религии зороастрийцев — «Авестой». С него в XVIII веке и на¬

чинается научное изучение зороастризма. Сообщение Анкетиля Дюперро-

на о смерти и погребальном обряде следующее: «Когда душа хочет поки¬

нуть человека, то молятся о нем Väj Srös. Если думают, что душа оставила

тело, то проводят церемонию sagdld. Дастуры утверждают, что нужно,

когда больной еще жив, привязать к ногам собаку»17. Далее он описывает

церемонии, проводимые после смерти. Сообщая о церемониях после смер¬

ти, он отмечает, что они были необходимы, потому что душа была бес¬

сильна и нуждалась в защите. Она задерживалась в месте смерти в тече¬

ние первого дня, на второй день — там, где труп должен был временно

лежать, на третий день — в дахме. На четвертый день она пересекала

мост Чинват. На восходе солнца близкие жертвовали афринаган Бахману

с ритуалом жертвоприношения жира овцы. Анкетиль Дюперрон отмечает,

что животное должно быть годовалое. Он сообщает о церемонии десятого

дня, полугодовой, годовой церемонии. Он воспользовался случаем испра¬

вить ошибки ранних путешественников: тела в дахме не помещали на ре¬

шетку, как считали раньше.
В 1875 г. принц Уэльский ознакомился на расстоянии с «башней мол¬

чания» Бомбея, называемой башней Моди. Нуссерванджи Байрамджи,

секретарь парсийского панчайата, описал принцу устройство «башни мол¬

чания» и показал ее макет из музея Виктории и Альберта18.
В 1876 г. Нуссерванджи Байрамджи ознакомил профессора санскрита

М. Вильямса с дахмой. М. Вильямс описал sagri: «Я быстро прошел через

огороженный парк и нашел любезного секретаря парсийского панчайата

Нуссерванджи Байрамджи, ожидавшего достижения мною высочайшей

точки на освященной земле, и мы стояли вместе на террасе наибольшей

из трех sagri или домов для молитв, которые возвышаются над пятью

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
135
«башнями молчания». Главное sagri содержало священный огонь, который

однажды зажженный и освященный торжественным церемониалом, под¬

питывался день и ночь фимиамом и благоухающим сандалом и никогда
19
не гас .
Перейдем теперь к последовательному рассмотрению погребального

обряда парсов.
Первый этап погребального обряда
Когда случается несчастье, близкие посылают за двумя или более жре¬

цами, которые собираются около умирающего и читают исповедь разреше¬

ния от грехов. Жрецам платят за эту службу. Она называется Akhiânah.

Эту церемонию жрец проводит с зерном.
Желательно, чтобы умирающий исповедался и сам читал покаянную

молитву. Если он в состоянии сделать это, его смерть считается счастли¬

вой. Если умирающий не в состоянии молиться, он должен, по крайней

мере, прочитать короткую формулу Asom Vohü. Смерть человека, не су¬

мевшего прочитать ее, считается несчастливой. В «Видевдате» XII.1—19

более длительный период траура предписан оплакивающим Тапи РогоЭа

(т. е. грешника), чем оплакивающим Dahma (т. е. благочестивого). В со¬

ответствии с традицией Тапи Рэгэда — это тот, кто не в состоянии в мо¬

мент смерти прочитать молитву или формулу Абэгп Vohü. Dahma — это

тот человек, который исповедался, молился или прочитал формулу Assm

Vohü20.
Если человек уже умер, приходят обмывальщики и совершают омове¬

ние трупа с облачением в саван.
Труп затем поднимают два человека и кладут на каменную плиту в уг¬

лу комнаты. Руки скрещены на груди. В некоторых городах Гуджарата

еще практикуется старый авестийский способ помещения тела на участок

земли, заранее подготовленный в доме вместо каменной платформы. Зем¬

лю вырывают на несколько дюймов в глубину и насыпают на нее песок.

Труп помещают на приготовленную таким образом площадку (Vd. V.2;

VIII.8). Тело помещают так, чтобы голова не была ориентирована на се¬

вер. Во всех церемониях парсов северная сторона вообще избегается21.

После помещения трупа на каменную плиту один или два человека чертят

вокруг тела три круга пальцем или гвоздем. Никто не может войти в этот

круг. Согласно Дж. Дж. Моди, это делалось, чтобы не схватить инфек¬

цию22. Б. А. Литвинский предложил иную интерпретацию генезиса этого

парсийского обычая, указав на кольцевые каменные ограды курганов сред¬

неазиатских саков. Он приводит цитату из «Ригведы» (Х.18,4): «Я воз¬

двигаю это кольцо (из камней) для защиты от живущих, чтобы никто

136
Г лава VI
другой не мог достигнуть этого предела». Он развил идею, что и кольце¬

вые ограды курганов, и кольца вокруг парсийского захоронения восходят

к древним индоевропейским верованиям, связанным со стремлением ого-
23
родить мир мертвых от мира живых .
Жрецы читают семь «has» «глав», называемых Ahunavaiti. Верят, что

чтение «Гат», первоначально составленных самим пророком, успешно раз¬

рушит злое влияние. «Has» включают короткие молитвы, песни и гимны,

которые вообще выражают философские и абстрактные мысли о метафи-
тг	24
зических предметах. 1\огда чтение заканчивается, тело выносят из дома .
Для тех бедных, кто не в состоянии иметь отдельное помещение для

умерших, на каждой улице был специальный дом для этой цели. Там и чи¬

тали «has», а затем переносили тело прямо в дахму. До позднего времени

некоторые города Гуджарата имели такие дома для умерших. Но сейчас их

в основном используют как склады для носилок и других предметов погре¬

бального обряда.
Sagdld проводят дважды в течение процесса одевания савана и на каж¬

дый Gäh в течение времени нахождения трупа в доме. Gäh являются раз¬

личными периодами дня. Первый Găh Hâvan начинается с рассвета дня

и кончается в 12 часов или полдень. Второй Rapi9win начинается с 12 до

3 часов дня. Третий Uzarina начинается в три и длится до того как стемне¬

ет. Четвертый Aiwisruvlrim начинается от наступления темноты до полно¬

чи. Пятый Ushahin начинается с полночи и длится до рассвета25.
После первого sagdld в комнату приносят огонь в вазе и оставляют го¬

реть с пахнущим сандаловым деревом и ладаном. Это связывают с разру¬

шением невидимых бактерий болезни, которые могут накапливаться в воз¬

духе, в комнате, где помещен труп, до его отправки в «башню молчания».

Мы читаем следующее в «Видевдате» (VII.79—80) об этой очиститель¬

ной функции огня: «О святой Заратуштра! Если некто принесет с чисто¬

той (для огня) aesma (т. е. дерево) растения Urväsna или Vohu-gäona или

Vohu=koroti или HaSânaëpata, или другое какое-нибудь пахнущее дерево,
огонь Ахура Мазды защищает тысячу раз против невидимых злых су-
е.	26
ществ, во всех областях, в которые ветер переносит запах огня» .
Желание обезопасить себя от оскверняющего воздействия мертвого те¬

ла прослеживается и в погребальном обряде таджиков, которые окуривают
27
комнату травой испанд .
Затем жрец сидит перед огнем и читает «Зенд Авесту» до того време¬

ни, как труп переносят в башню. Нет абсолютной необходимости, чтобы

именно жрец читал молитвы и поддерживал горящим огонь. Другой чело¬

век в доме также может читать молитвы, сидя, по крайней мере, на расстоя¬

нии трех шагов от трупа, так чтобы не могло быть риска для осквернения:

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
137
«О создатель материального мира! На каком расстоянии от святого чело¬

века должен быть помещен труп?» Ахура Мазда отвечает: «три шага»

(Vd. VIII.6, 7). Возле места, где помещалось тело усопшего, должна бы¬

ла находиться зажженная лампа в течение девяти или тридцати дней, в за¬

висимости от времени года (зимы или лета). В маленьком горшке с водой

ставили свежие цветы, которые меняли каждое утро и вечер. После окон¬

чания этого периода вся комната должна быть вымыта28.
Труп может быть перенесен в башню в любое время в течение дня. Так

как предписано выставлять тела солнцу (Vd. V.13), перенесение тела но¬

чью строго запрещено. Если смерть имела место рано ночью, тело остав¬

ляли до следующего утра, но если она имела место поздно ночью или рано

утром, труп должен быть перенесен днем. В случае случайной смерти во¬

обще дозволяется длинный интервал. В «Видевдате» VIII.4—5 говорит¬

ся, что в таких случаях распад не начинается так рано, как в случае, если

тело страдало от болезней, но начинается после одного Gäh или одного пе¬

риода дня; и для здоровья и чистоты живущих не вредно оставлять тело

дольше.
За час до времени, намеченного для переноса тела в башню, два или

четыре (если тело тяжелое) насасалара, одетые в белое, входят в дом по¬

сле проведения церемонии Pädyäb kusti. Все части тела за исключением

лица покрывают. Они кладут dastäna (т. е. покрытие для рук) на его руки.

Они входят в дом, держа paivand (т. е. связующую ткань) между собой,

и несут железные носилки gähän. Переносчики трупов, сидя в доме, по¬

мещают носилки со стороны трупа и затем берут bâj. Брать bâj, т. е. чи¬

тать Srôs-bâj молитву со слова Asahe в молитве Kam nä Mazda («Кому,

о Мазда»), которая составляет часть Srôs-bâj29. Когда частичная работа

в связи с выставлением мертвого тела закончена, bâj также затем кончает¬

ся, т. е. читается оставшаяся часть Srôs-bâj. Этот bâj также берется жре¬

цом во время купания и церемонии Barasnum30.
Затем они читают сдержанно формулу: «(Мы делаем это) по воле

Ахура Мазды, по воле Амеша Спентов, по воле святого Srös, по воле

Adarbâd Mârespand31, и по воле дастура»32. Читая эту формулу, известную

как Dasturi formula, они провозглашают, что намереваются проводить все

церемонии для выставления мертвого так, как написано в религиозных

книгах и установлено великим жрецом. Затем они сидят молча возле тру¬

па. Если кто-либо заговорит по какому-либо случаю, они говорят сдер¬

жанно, не открывая губ, как должны говорить в bâj.
Затем следует церемония Gêh-Sârnâ, т. е. чтение «Гат». Их читают

с целью дать моральную поддержку живым перенести стойко потерю умер¬

шего и защитить против распространения болезни. Мы читаем следующее

138
Глава VI
по этому вопросу в «Видевдате» Х.12: «Заратуштра спросил Ахура Маз¬

ду: „О Ахура Мазда! Наиболее благотворный дух! Святой создатель

материального мира! Как мы должны стоять против druj (злого влияния),

которое переходит от мертвого живым? Как мы должны стоять против

nasu (злого влияния), которое переносит осквернение от мертвых жи¬

вым?“ Тогда Ахура Мазда ответил: „Читайте эти слова, которые говорят¬

ся дважды в «Гатах»“.». Эти слова встречаются в начале «Гаты» Ahu-

navaiti33.
В этой церемонии Gêh-Sârnâ два жреца проводят Padyab kusti и после

чтения молитв для отдельного Gâh идут в комнату, где помещено тело,

и, держа paivand между собой, кладут padâm на свои лица, берут bâj,

т. е. читают соответствующую часть Sros-bâj и читают «Гату» Ahunavaiti

(Yasna XXVIII—XXXIV), которая касается Ахура Мазды, его Амеша

Спентов или бессмертных архангелов, будущей жизни, воскресения.

После чтения почти половины «Гаты» Ahunavaiti (до XXXI.4) они ос¬

танавливаются на одну минуту. Переносчики трупов в это время подни¬

мают тело с каменной плиты, на которой оно лежало, и помещают его на

железные носилки. Два жреца затем читают оставшуюся часть «Гаты»

Ahunavaiti34.
Когда чтение «Гаты» закончено, проводят заключительный sagdîd,

и затем близкие и друзья умершего, которые в это время собрались в доме,

бросают последний взгляд на ушедшего. Мужчины друг за другом прохо¬

дят мимо трупа и из уважения делают поклон. Эта процессия называется

sijda. Затем переносчики трупов выносят носилки из дома и поручают их

khândhiâs, являющимся переносчиками трупов, которые только переносят

носилки с трупом на своих плечах из дома к башне35.
О том, как нужно класть покойника на носилки, в работах парсийских

ученых указаний нет. К. А. Иностранцев, изучая рисунки гуджаратской

рукописи «Арта-Вираф», отмечает, что покойник лежит в белой одежде,

с непокрытым лицом, а носильщики несут его головой вперед, но на ри¬

сунке № 76 покойника несут ногами вперед. Таким образом, он отмечает

отличие в парсийском ритуале XVII—XVIII вв.36.
Число этих переносчиков различное в соответствии с весом тела. До

поднятия тела эти переносчики также берут bâj и составляют пары.
Второй этап погребального обряда
Вскоре после выноса тела из дома опрыскивают gômëz, каменную пли¬

ту, на которой лежало тело, и путь, по которому переносчики выносили

труп из дома. Каменная плита должна быть полностью вынесена из дома

немедленно после выноса тела. Древние зороастрийцы верили, что моча

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
139
коровы служит целям дезинфекции. Так, чтобы уничтожить нечистоту, ею

опрыскивают место, где помещалось мертвое тело (Vd. XIX.2).
В некоторых городах Мофусоила, по крайней мере в ортодоксальных

семьях города, плиты сохраняли в доме 10 или 30 дней в зависимости от

сезона года, зимы или лета. Это предписание, кажется, должно базиро¬

ваться на Vd. V.42.
Те, кто желает сопровождать похоронную процессию, следуют за но¬

силками на расстоянии, по крайней мере, 30 шагов. Оставшиеся из со¬

бравшихся расходятся. До того как войти в свои дома и места бизнеса, они

омывают свои лица и другие части тела и проводят церемонию kusti.

Все, кто идет с похоронной процессией, одеты полностью в белое. Они

располагаются по парам, держа paivand между собой, берут bâj и молча

идут к башне. Процессию возглавляют два жреца. Об этом говорится

в «Видевдате» VIII.14, 19—21: «О, святой создатель материального мира!

Как дорога, по которой несут мертвого человека, станет проходимой для

скота?» (Ответ) «Первым Aôravan (т. е. жрец) должен пройти дорогу,

читая победительные слова Yaôa Ahü Vairyö и Kam nä Mazda»37.
Если дахма расположена далеко, тело можно перенести, погрузив его

на корову или осла, и оплакивающие могут ехать, хотя жрецы должны
38
ИДТИ .
Когда носилки достигают башни, сначала их кладут на землю, и наса¬

салары открывают лицо трупа. Те, кто сопровождает похоронную процес¬

сию, выражают свое уважение и бросают последний взгляд, находясь на

расстоянии, по крайней мере, 30 шагов. Затем последний раз проводят

sagdld. В полдень ворота башни, которые закрыты на щеколду, отпирают.

Насасалары вступают в свои обязанности по отношению к телу. Они под¬

нимают носилки и переносят тело в дахму, где берут его с носилок, поме¬

щают в pavis. Насасалары должны так положить тело, чтобы оно не со-
39 Q
прикасалось с другими телами . -Затем разрывают одежду с тела умер-

шего и кладут на пол башни. Об этом говорится в «Видевдате»: «Два

сильных человека могут перенести его и поместить его нагим без ка-

кой-либо одежды на эту землю, на глину, кирпичи, камни и известь»

(Vd. VIII.10). Одежда, оставшаяся от трупа, никогда не используется для

других целей, но сбрасывается в яму снаружи башни, где она истлевает

под действием солнца, воздуха и дождя. В Бомбее они разрушают ее

с помощью серной кислоты.
После завершения насасаларами своей работы они сообщают, что тело

размещено в башне. Все присутствующие встают со своих мест и завер¬

шают bâj, т. е. читают оставшийся Srôs-bâj, так как до завершения процес¬

сии они читали лишь одну его часть. Они произносят короткую молитву:

140
Глава VI
«Мы раскаиваемся во всех наших грехах. Наше уважение тебе (душа

умершего). Мы поминаем здесь души умерших, которые имеют душу свя¬

тую». Затем они капают мочой коровы на открытые части тела и омывают

их водой. Они развязывают и расплетают kusti, сопровождая это обыч¬

ной молитвой. Некоторые, особенно жрец, читают исповедь или покаян¬

ные молитвы, упоминая имя умершего в последней части молитвы, и та¬

ким образом просят прощения у Бога об умершем. Все возвращаются

домой и купаются, прежде чем приступить к исполнению своих обязан¬

ностей.
«Башню молчания», куда помещают мертвые тела, обычно строят на

вершине холма или возвышенной земле. Мы читаем об этом в «Видевда-

те»: «О святой создатель материального мира! Куда мы должны помес¬

тить тела усопших? О Ахура Мазда! Где мы должны поместить их?»

Ахура Мазда отвечает: «О Спитама Заратуштра! На наиболее возвы-
I 40
шенном месте!»
Для благочестивых зороастрийцев дахма не просто сооружение из камня

и кирпича, а религиозное учреждение, которое помогает Ормазду в борьбе

с нечистотой, производимой Ахриманом. При возведении дахмы прово¬

дятся специальные церемонии. Священные предметы, задействованные

в них, связаны с символикой чисел. Так, веревка, состоящая из 101 нити,

представляет 101 священное имя Ормазда, которое повторяется зороаст-
«	«	41 ’-г
риицами каждый день при чтении молитв и проведении литургии . 1 рех-

кратное обматывание веревкой окружности дахмы символизирует три

главные добродетели зороастризма: благую мысль, благое слово, благое

дело. Триста один гвоздь, вбитый в землю, служит в качестве поглотителя

нечистоты, а священная веревка, обвитая три раза вокруг гвоздей, дейст¬

вует в качестве «пограничной линии», сдерживающей проникновение не¬

чистоты. Вбивание 301 гвоздя напоминает о священном договоре, заклю¬

ченном жрецами от имени общины со Спендармадом, Амеша Спентами

заботиться о земле, на которой возведена дахма в течение по крайней мере

301 года. Таким образом, зороастрийская дахма служит как обладающее

духовной силой здание, возведенное жрецами посредством проведения ри¬

туалов и произнесения священных слов, предназначенное оградить землю
42
от проникновения нечистоты .
После того как в дахму помещают первый труп, она становится са¬

крально нечистой.
В 1926 г. широко распространился слух о том, что некий парс пришел

жить в дахму у Бомбея и что он убежал из нее и скрывался в этом городе,

опасаясь быть убитым парсами. Парсы боялись, что это может вызвать

эпидемию среди людей и насасалары его убьют. Парсийский панчайат

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
141
выпустил прокламацию, показывая полную безосновательность каких-либо
„43
опасении .
В настоящее время в Индии существует более ста дахм44.
Принцип равенства и единства — основная черта зороастрийской сис¬

темы выставления умерших в дахме, которая предназначена для всех чле¬

нов парсийской общины. Но имеется два случая в истории парсов в Ин¬

дии, когда дахму сооружали для индивидуального пользования или для

одной семьи.
В 1786 г. М. Дж. Ридимоней (М. J. Readymoney) начал строить для

себя индивидуальную дахму. Она имела два pävis и маленький централь¬

ный колодец. М. Дж. Ридимоней скончался до того, как было завершено

сооружение дахмы. Его тело было положено поблизости на каменную

платформу. Его перенесли в новую дахму через месяц, когда было закон¬

чено ее строительство. Легенда гласит, что когда М. Дж. Ридимоней воз¬

вращался из Китая, его посредник — армянин, занимавшийся астрологи¬

ей, посоветовал ему построить индивидуальную дахму и предостерег его,

что если какое-либо другое тело будет помещено в его индивидуальную

дахму, то его род прекратится. После смерти М. Дж. Ридимонея в эту

дахму было помещено тело новорожденного ребенка из его семьи. Тело

обнаружили лежащим на земле за пределами дахмы на следующий день и

обратно положили в нее. В эту же ночь его наследник увидел сон, в кото¬

ром М. Дж. Ридимоней сказал ему, чтобы он отказался от всех занятий.

Позднее два тела из членов его семьи были помещены в дахму, и впослед¬

ствии род М. Дж. Ридимонея вымер, как и предсказал ему посредник45.
Другой пример сооружения индивидуальной дахмы относится к со¬

стоятельному парсу Д. Н. Дадисетху (D. N. Dadyseth), который соору¬

дил дахму для себя и членов своей семьи на холме Малабар в Бомбее

в 1798 г. Он скончался в 1799 г. и был помещен в эту дахму. Дахма

Д. Н. Дадисетха была больше, чем дахма М. Дж. Ридимонея. Она имела
С 7 - •	«	46
j J pavis и центральный колодец .
Приведем краткое описание башни Бомбея. Башня — круглая мас¬

сивная структура, сооруженная из камня. На некотором расстоянии от

земли находится железная дверь, которая открывается на круглую плат¬

форму из твердого камня с круглым колодцем в центре. Круглая платфор¬

ма внутри башни — около 300 футов (около 100 м) в окружности полно¬

стью вымощена большими каменными плитами, разделенными на три ряда

мелких открытых вместилищ: для тел мужчин, трупов женщин и трупов

детей. Одежда убирается и истлевает после помещения трупов в башню.

«Нагими мы пришли в этот мир и нагими мы должны покинуть его».

В башне имеется тропинка для передвижения переносчиков трупов.

142
Глава VI
Глубокий центральный колодец (bhandär) — около 150 футов (около 50 м)

в окружности, стороны и дно которого также вымощены каменными пли¬

тами, используется для помещения сухих костей. Труп полностью освобо¬

ждается от мягких тканей хищниками в течение часа или двух, и кости об¬

наженного скелета, прекрасно высушенные под влиянием сильного зноя

тропического солнца, сбрасывают в этот колодец, где они постепенно пре¬

вратятся в прах. С внутренней стороны колодца имеются отверстия, через

которые дождевая вода переносит остатки мягких тканей в четыре под¬

земных водостока у основания башни. Эти водостоки связаны с четырьмя

подземными колодцами, основание которых покрыто толстым слоем песка.

Кусочки каменного угля и камней также помещают в конце каждого дре¬

нажа, которые обновляют время от времени. Эти двойные комплекты

фильтров предназначены для очищения дождевой воды, падающей на кос¬

ти, до ее проникновения в почву. Таким образом, соблюден один из прин¬

ципов зороастрийской религии — земля не должна быть осквернена.

Попадание дождя на трупы в дахме считается большим преимуществом.

Однако «Дадистан-и Дениг» (Dd. XVIII) рекомендует помещать кости

в astödän, приподнятый над землей и покрытый крышкой, чтобы оберегать
47
ИХ ОТ дождя и животных .
В настоящее время кости умерших не оставляют надолго на площадке

дахмы. Дважды в год насасалары сбрасывают скелеты в колодец дахмы,

где солнце, дождь и воздух вскоре превращают все в прах. Сбрасывание

костей в колодец сопровождается церемониями. Сначала должен быть

проведен первый sagdîd у двери дахмы, затем sagdîd проводят внутри дах¬

мы по всем четырем сторонам света, после чего кости убирают в колодец.

Насасалары выходят из дахмы, разрывают свою одежду и закапывают ее

в землю. Они должны омыть свои тела padyab (т. е. мочой быка) три раза

и надеть новую одежду. Но все это они должны сделать после входа в Ва-

rasnüm-Gäh, т. е. помещение для проведения церемонии Barasnüm48.
Трегий этап погребального обряда
Парсийские источники утверждают, что душа умершего не покидает

этот мир в течение трех дней. В течение этого периода родные умершего

должны воздерживаться от употребления мяса. Подается простая пища,

состоящая из овощей и рыбы, которая называется parhizT, т. е. «воздер¬

жание»49. Жрец в течение этого периода молится перед горящим огнем

с сандаловым деревом возле места, где находился труп.
Душа видит картины своей бывшей жизни. Если человек был праве¬

ден, она видит прекрасные картины. Если это была душа грешника, она

видела ужасные картины.

Погребальный обряд парсов Индии нового времени
143
Душа в этом мире остается под покровительством Сроша, которому

Ахура Мазда поручил охранять ее в течение жизни и после смерти. По¬

этому в течение трех дней после смерти проводятся церемонии в честь

Сроша с умилостивительной формулой призыва (Xsnuman) Srös.
«Шаяст не=Шаяст» предписывает в течение всех трех дней прово¬

дить церемонии в честь Сроша, т. к. он в состоянии в течение этого време-
50
ни спасти душу, вырвав ее из рук демонов .
Парсы проводят религиозные церемонии дома или в храме огня. В на¬

чале каждого gäh два или более жреца и близкие умершего читают Srôs bâj

и формулу отдельного gäh и покаянной молитвы patit с Xsnuman Srös. Но¬

чью два жреца проводят церемонию Afringan в честь Srös. Они сидят на

ковре лицом к лицу. Между ними расположен алтарь огня и металличе¬

ский поднос. Главный жрец, служащий перед алтарем, называется zaotar,

или «молящийся жрец». Другие жрецы называются Atarevak, или «кор¬

мящие огонь». На металлическом подносе расположено несколько цветов

и горшок воды. Следует отметить, что цветы и фрукты сопровождают
51
почти все церемонии парсов .
Zaotar начинает церемонию Afringan, составленную на языке Pazend52,

призывая покровительство Srös на душу умершего, упоминая его имя.
Два жреца затем читают вместе Srös Yast, восхваляя это божество.

Помимо этих молитв, читающихся в доме умершего, существуют церемо¬

нии, проводимые только в храме огня. К ним относятся молитвы «Ясна»,

«Видевдат», церемония Bâj с Xsnuman Srös53.
На третий день утром проводится церемония Uthamna (Oothamnâ).

Собираются близкие и друзья умершего с несколькими жрецами. Читают¬

ся специально предназначенные для этого периода молитвы, а именно Srös

Hadoxt и Patit, а также Xsnuman Srös, в течение которой упоминается имя

умершего и призывается благословение на него. В конце церемонии родст¬

венники и друзья умершего обычно делают денежные пожертвования в фонд
• *	54
милосердия niyat, или «память умершего» .
У парсов существует и другой способ поминания имени умершего, если

он был большим народным благодетелем. В конце церемонии Oothamnâ на

третий день главный жрец или, в его отсутствие, akâbar, т. е. глава общи¬

ны, провозглашает перед общиной имя умершего народного благодетеля,

которое должно почитаться и поминаться в публичных религиозных цере¬

мониях при чтении Dhup-nirang. Этот обычай очень древний. Он берет

свое начало от времени «Авесты». Fravardin Yast содержит большой спи¬

сок умерших, которые сделали благочестивые поступки на благо маздаяс-

нийской общины. Afrin-i Rapi9win содержит несколько имен таких благо-
„55
детелеи .

144
Глава VI
Верят, что на рассвете после третьей ночи душа переходит в иной мир,

пересекая мост Чинват. Рассвет третьего дня после смерти поэтому рас¬

сматривается как очень важный период для проведения религиозных це¬

ремоний в честь души умершего. Церемонии, проводимые накануне, днем

повторяются, читают молитвы Afringan и Bâj. В этот день Суда близкие

и друзья умершего молятся Богу о его душе. Сначала проводится Bâj

в честь божеств Рашну и Астад, которые помогают божеству Митра, за¬

тем в честь Rama Xvastra, который является божеством, господствующим

в атмосфере, после них в честь Arda fravas, т. е. Святого духа всех ушед¬

ших душ, с коими покойный был соединен и, наконец, в честь Srös, кото¬

рый руководил душой умершего в ее пути в иной мир. Когда читается Bâj

в честь Arda fravas, жрец освящает белую одежду, называемую syav или

vastra в Fravardin Yast56. Она освящается вместе со святым хлебом и дру¬

гими пожертвованиями, представляемыми по обету. Эту одежду в конце

церемонии обычно отдают жрецу или бедным.
Церемония Afringan Bâj в соответствии со священными предписаниями

проводится в честь умершего на Cheharum, Dahum, Siroz, Salroz, т. e. чет¬

вертый день, десятый, тридцатый и годовщину после смерти.
Если человек умер за пределами своего места проживания, для него,

сразу же после получения известия о его кончине, все равно должны быть

проведены церемонии трех дней после смерти (Dd. LXXXI.5, fn. 2).

Смерть не кладет конец связям умершего с живыми членами его семьи.

В соответствии с зороастрийскими верованиями, святой дух умершего

продолжает интересоваться живущими, если они помнят о нем.
Таким образом, мы рассмотрели погребальный обряд парсов, который,

как и обряд иранских зороастрийцев, в настоящее время основывается на

литургических текстах древности. Хотя похоронные церемонии содержат

частые повторы и утомительны, по существу они очень просты. Ни в ка¬

кой другой области зороастризма древние верования относительно жизни

и смерти не удерживаются так упорно, как в похоронном обряде. Весь об¬

ряд очень архаичен и является отголоском глубокой древности.

Глава VII
Церемония Barasnüm і no sab —

ОЧИСТИТЕЛЬНАЯ ЦЕРЕМОНИЯ

В СВЯЗИ С СОПРИКОСНОВЕНИЕМ СО СМЕРТЬЮ
Концепция религиозной чистоты (Av. yaozda; Phi. yöjdahrlh) и осквер¬

нения (Av. irimant; Phi. rëmanlh) в зороастризме основывается на фунда-

ментальном космическом и этическом дуализме между правдой, правдиво-

стью (av. asa; Phi. arda) и ложью (Av. drug; Phi. dryj, druz)1.
Чистота и осквернение в религиозной системе обычно не основываются

на физической чистоте или нечистоте или осквернении, но на ритуальной

чистоте и утрате этой чистоты через грех, который делает верующего ри¬

туально нечистым, оскверненным, в связи с этим исключая его из участия

в деятельности общества2.
Отделение чистого от того, кто осквернен, основано на религиозной

дихотомии между священным и профанным, между добром и злом. Этот

дуализм является центральным для понимания не только чистоты и оск¬

вернения, но предоставляет возможность проникнуть в суть верований,

практики, социального порядка, иконографии, космогонии и эсхатологии
3
зороастризма .
Семь материальных созданий Ахура Мазды: металл, земля, вода,

огонь, растения, животные и человек — рассматриваются как священные

и должны быть защищены от оскверняющего влияния демонов.
В зороастрийских верованиях осквернение и все другие формы зла рас¬

сматриваются как единый метафизический абсолют, а не как относитель-
4
ное состояние или диалектическии процесс .
Нечистота рассматривается как состояние личности или вещи, одер¬

жимой демоном, и целью очищения является изгнание демона. Считают,

что принципиальным агентом, благодаря которому нечистота входит в че¬

ловека, является смерть, т. к. это — «триумф демонов»5.
Зороастрийцы столь боятся осквернения, что умирающий в послед¬

ние минуты жизни часто остается без присмотра, т. к. не только смерть,

но и болезнь рассматриваются как вселение сил зла, а следовательно, как

нечистота.

146
Глава VII
Когда человек умирает, как только душа отделится от тела, на мерт¬

вого из области ада нападает nasu= в форме отвратительной мухи, и кто

бы с этого времени ни прикоснулся к трупу, становится нечистым и делает

нечистым того, к кому прикоснется.
Трупный дух nasu=, как уже отмечалось, изгоняется из мертвого про¬

ведением церемонии sagdîd.
В смерти человека заключено большее, чем собственно его смерть: сила

смерти заключена в высвобождении сил ада, способных захватить все, что
находится в пределах их досягаемости, и «от мертвого загрязняются жи-
6
вущие» .
Осквернившийся человек должен находиться в специальном месте

Armêst-gâh, где для него будет проведена церемония очищения, подробно

описанная в «Видевдате» (Vd. VIII.35—72; IX.1—57).
Для женщины в период физиологического цикла Armêst-gâh назывался

Dastânistân, своего рода «Дахма для живых»7.
Женщина, только родившая ребенка или родившая мертвого ребенка,

также считалась пораженной временной смертью (Vd. 11.29).
Для ритуального очищения тела и души зороастрийские жрецы разра¬

ботали церемонию Barasnüm I nö sab — «очищение девяти (дней и) но¬

чей». Barasnüm I no sab восходит к основному тройному очистительному

процессу ранней зороастрийской общины. Эта церемония твердо утверди¬

лась как главный очистительный ритуал в доахеменидский период и все
8
еще проводится иранскими зороастриицами и парсами .
Наиболее раннее упоминание о Barasnüm обнаруживается в «Видевда¬

те» и в его пехлевийском комментарии. Имеется его описание также

в «Персидском Риваяте» в позднесредневековый период.
Первоначальной функцией Barasnüm было очищение зороастрийца,

который посредством контакта с наиболее вредоносным осквернителем —

мертвечиной — стал нечистым (Vd. VIII.35—36; IX.1—2; XIX.20—21).

Усовершенствованная версия очищения девяти (дней и) ночей, ритуал

Barasnüm I no sab был предназначен для зороастрийцев, ставших ритуаль¬

но нечистыми через прямой контакт с трупом. Однако, если труп был

выставлен для проведения sagdîd, объем осквернения был меньшим и оск¬

верненный должен быть очищен просто посредством омовения его тела

неосвященной мочой быка и водой (Vd. VIII.36).
Оскверненный, таким образом, должен был искать «очистителя», ко¬

торый должен быть праведным, осведомленным в религиозной литературе

и знающим очистительный ритуал (Vd. IX.2). Такой личностью обычно

был жрец, который сам подвергался очищению. Этот жрец выбирает чис¬

тое заброшенное место, которое должно находиться, по крайней мере,

Barasnum і no sab — очистительная церемония
147
на расстоянии тридцати шагов от воды, огня, ветвей барсома, используе¬

мых в религиозных церемониях и в трех шагах от праведного человека
(Vd. IX.2).
Место очищения, или Barasnüm-Gäh, расположено в центре этого

пространства. Для этого вырывают девять ям (Av. maya), расположен¬

ных по прямой линии. Первые шесть ям должны быть вырыты на рас¬

стоянии одного шага друг от друга, между следующими тремя ямами рас¬

стояние также должно быть в один шаг, но расстояние в три шага было

между ямами шестой или седьмой. Каждая яма была глубиной в два паль¬

ца летом и в четыре пальца зимой. Эти ямы служили местом омовения и

были вместилищем для омывающей жидкости. Жидкость в этих ямах —

неосвященная моча быка gômëz (Av. gaomaëza) и вода (Av. ар) — ста¬

новилась нечистой после контакта с нечистым человеком и должна со¬

держаться в этих ямах, не контактируя с другими священными элемен¬

тами до того, как испарится и очистится солнечными лучами. Так как

испарение летом происходило быстрее, использовали мелкие ямы. Зи¬

мой ямы были глубже, т. к. испарение было медленнее. Определенных

указаний относительно устройства этих ям в «Авесте» нет. Так как зо-

роастрийцы верили, что юг является направлением к небесам, а на севере

находится ад, практиковали рытье ям, начиная с севера на юг. Верили,

что трупный демон улетит назад к северу в ад, после того как он будет

изгнан из подвергающегося очищению человека. Движение его к небе¬

сам и прочь из ада, т. к. он стал ритуально чистым, также соответство¬

вало зороастрийской доктрине. Эта ориентация сохранена зороастрий-

скими жрецами и в настоящее время.
Затем производящий очищение должен ритуально отметить эти ямы,

прочертив борозды вокруг них, используя металлический инструмент. Эти

борозды чертят на расстоянии трех шагов в каждом направлении от ям.

Затем чертят 12 борозд вокруг ям в следующем порядке: а) три борозды

для ограждения ям 1, 2 и 3; б) три борозды для ям 1—6; в) три борозды,

чтобы оградить ямы 7—9. Эти борозды служат в качестве изоляторов

и физически, и духовно посредством святых слов. В то время как очищае¬

мый человек продвигается из ямы в яму, трупный демон ослабевает и в кон¬

це концов изгоняется.
Тяжелые комья земли, камни или черепки клали регулярно: а) между

северной стороной самой дальней от центра борозды и первой ямой;

б) шестой и седьмой ямами; в) девятой ямой и самой дальней от центра

бороздой.
Так как очищаемый наступал на эти черепки, его ноги не касались зем¬

ли за пределами борозд. Г. Л. Виндфур обратил внимание на любопытное

148
Глава VII
сходство между огороженной структурой древнего Barasnüm-Gäh и уст¬

ройством литургического текста в ритуале «Ясна»9. Эта система барьеров

может происходить от верования, что религия сама защищается семью

стенами. Это верование представлено в «Денкарде» (519. II.5—6): «Ре¬

лигия имеет семь стен. Самая дальняя от центра стена должна быть свя¬

тым изречением и истолкованием».
В начале очищения очищаемый продвигается в первую яму. Очищаю¬

щий стоит снаружи борозд и читает «Хвала Armaiti благосклонному»

(Av. nsmasca yä ärmaitis Izäca), после чего очищаемый отвечает такой же

формулой. В соответствии с «Видевдатом» трупный демон начинал осла¬

бевать при чтении каждого слова (Vd. IX.13). Жрец затем наливал не¬

много неосвященной мочи быка в железный или свинцовый ковш, привя¬

занный к концу прута, вокруг которого веревка была завязана узлом 9 раз.

Он опрыскивал мочой руки очищаемого, ибо верили, что если руки не

омыть, все тело может сделаться нечистым (Vd. IX.15). Руки должны

быть очищены три раза. Затем мочой окропляли тело начиная с головы

(илл. 29, а, б) и по направлению вниз: лоб, область между бровями, зад¬

няя часть головы, рот, правое ухо, левое ухо, правое плечо, левое плечо,

правая подмышка, левая подмышка, грудная клетка, спина, правый сосок,

левый сосок, правая сторона ребер, левая сторона ребер, половые органы

(для мужчин сначала зад, затем перед, для женщин наоборот), правое

бедро, левое бедро, правое колено, левое колено, правая икра (ноги), левая

икра (ноги), правая лодыжка, левая лодыжка, верхняя часть правой ступ¬

ни, верхняя часть левой ступни, подошва правой ноги, подошва левой но¬

ги. Верили, что трупный демон перелетал в правый большой палец ноги.

На этой стадии очищаемый должен надавить на землю и поднять палец

ноги (Vd. IX.26). Правый палец окропляли неосвященной мочой быка,

верили, что с этого места демон переместился в большой палец левой ноги.

Когда этот палец был очищен, трупный демон улетал в форме отврати¬

тельной мухи назад в ад.
Затем подвергавшегося очищению обучали читать молитву Ahunavar

(«как является Господь»), за которой следовала молитва Кэш nä Mazda

(«кому, о Мазда»), до слов «материальный мир праведности» (Av. gaëvâ

astvaitls asahe) (Vd. IX.27).
Собака подводилась к очищаемому после каждого ритуального омове¬

ния (Vd. VIII.38). Это действие уподобляется ритуалу выставления тру¬

пов взгляду собаки или птицы sagdîd с целью изгнания трупного демона

nasu= (илл. 29в).
Затем очищаемый садится на корточки в пространстве между бороз¬

дами, разделяющими шестую и седьмую ямы. Он должен очистить тело

Barasnüm і no sab — очистительная церемония
149
15 раз пылью и ждать там до тех пор, пока вся неосвященная моча быка на

теле высохнет.
После этого он должен продвигаться к последним трем ямам, где жрец

окропляет водой его тело. Водой окропляли один раз в первой яме, дваж¬

ды во второй и трижды в третьей (Vd. IX.31).
В заключение тело очищаемого было окурено сандаловым деревом

(Av. urväsna; Av. vohu=gâona), алоэ (Av. vohu ksrsti) и гранатом (Av. ha-

Sänaepatä). На этом заканчивался ритуал очищения.
Для завершения собственно Barasnüm очищаемый должен был войти

в уединенную комнату. Он не мог приближаться к огню, воде, земле,

растениям, животным, благочестивым людям в течение девяти ночей
(Vd. IX. 27).
На четвертое, седьмое и десятое утро его тело и одежда очищались

неосвященной мочой быка и водой (Vd. IX.33—35). Только после

третьего омовения он приобретал вновь ритуальную чистоту, и был затем

в состоянии возвратиться в зороастрийскую общину и прикасаться ко всем

святым творениям (Vd. IX.36).
Средневековая версия ритуала очищения девяти (дней и) ночей разви¬

валась от постепенной модификации древнего ритуала в эпоху сасанид-

ской династии, поскольку Сасаниды установили зороастризм в качестве

государственной религии Ирана и усилили ее пропаганду. Средневеко¬

вые источники показывают, что в ритуале очищения девяти (дней и) но¬

чей имелись значительные отличия от современной версии. Некоторые

из них должны возникнуть до миграции парсов в Индию, потому что они

были сохранены независимо парсами и иранскими зороастрийцами в тече¬

ние периода до возникновения обширных коммуникаций между двумя об¬

щинами.
Большим изменением, которое произошло в Barasnüm I no sab в ранне¬

средневековый период была замена девяти ям и места, где применяли

пыль, на десять групп, состоящих из пяти камней, положенных на землю.

Перемена произошла, вероятно, потому, что зороастрийские жрецы пыта¬

лись свести к минимуму осквернение земли посредством отделения нечис¬

того человека камнями от чистой земли10. Эти камни все еще используют

как иранские зороастрийцы, так и парсы. Использование камней было

доктринально законно, потому что они сравнивались с функцией неба.
Верили, что небо состояло из твердых камней, таких как алмаз и горный
и
хрусталь, что служило для изоляции злого духа .
Ритуал проводили только в течение месяца, когда земля была сухой,

так, чтобы предотвратить осквернение от просачивающейся через сырую

землю жидкости, и поэтому ритуал обычно не отправляли зимой. Иранские

150
Глава VII
зороастрийцы сохранили эту практику. В Индии же парсы не проводят

ритуал в течение дождливого сезона.
Другой вариацией, происходящей от попытки предотвратить распро¬

странение нечистоты, было перенесение трех борозд от седьмой, восьмой

и девятой групп, состоящих из 5 камней, к четвертой, пятой и шестой

группам камней. Дополнительные борозды были сделаны вокруг этих

последних камней, на которых проводили омовение, используя освящен¬

ную мочу быка, чтобы далее ограничить бегство трупного демона, который

считался достаточно могущественным на этой стадии ритуала. Кроме

того, новое устройство борозд точно повторяет устройство борозд вокруг

первых трех групп из пяти камней. Эти изменения усиливали отделение

нечистоты от созданий, которые были ритуально чистыми.
Перед арабским завоеванием Ирана Barasnüm проводился на открытой

безлюдной земле, как предписано в «Видевдате». После завоевания стало

необходимым проводить ритуал вдали от глаз мусульман. Место очищения

стали огораживать стеной. Это было помещение без крыши, чтобы позво¬

лить проникать очищающим лучам солнечного света. Кроме того оно было
круглое, чтобы не было углов, в которых нечистота, осквернение И Труп-
12
ныи демон могли скрыться .
Зороастрийцы пытались создать иллюзию безлюдной местности, по¬

крывая пол таких огороженных мест песком или землей. Этот песок

служил также ограждением между скверной и чистой землей. На его по¬

верхности были начерчены борозды и помещались камни. Этот обычай

должен был быть введен до разделения общин парсийских и иранских

зороастрийцев, так как этой практики придерживались зороастрийцы

Ирана и парсы Индии до того, как были установлены тесные контакты
13
между ними .
«Персидские Риваяты» (594—599) содержат многочисленные опи¬

сания Barasnüm I no sab. Модификация ритуала включала присоединение

второго жреца, питье освященной мочи быка очищаемым, замену ям кам¬

нями, прочерчивание борозд и проведение ритуала внутри огороженного

круглой стеной места. План иранского и парсийского устройства борозд

для этого очищения также дан в «Риваяте» (587, 595, рис. 2, 3).
Вместо окуривания очищаемый подвергался ритуальному омовению

(N. Р. и P. Gj. noh Suy) на четвертое, седьмое и десятое утро. Каждое

омовение проводилось на группе камней внутри борозд для того, чтобы

предотвратить распространение ритуальной нечистоты на общество. Пер¬

вое омовение состояло из одного омовения неосвященной мочой быка и од¬

ного омовения водой. Второе состояло из одинарного омовения неосвящен¬

ной мочой и двойного водой. Третье включало одно омовение неосвященной

Barasnüm і no sab — очистительная церемония
151
мочой и трех — водой. В это время должен был читаться Srös Bâj для

того, чтобы защитить ритуальное действо.
На десятый день очищающийся полностью обретает ритуальную чис¬

тоту и может войти в зороастрийское общество.
Парсийская версия этого ритуала использовалась после миграции в Ин¬

дию. Она была подобна практике иранцев за исключением того, что очи¬

щаемый омывался сам после выхода из борозд. Также устройство камней

и борозд было отлично от их устройства в иранском Barasnüm14. Первое

отличие сохранилось до наших дней.
Другое крупное изменение произошло у парсов в устройстве самого

Barasnüm Gäh. Как указывалось ранее, ориентация движения при очи¬

щении была с севера на юг. Парсийская ориентация была, однако, с за¬

пада на восток. Таким образом, подвергавшийся очищению продвигал¬

ся по направлению восходящего солнца. Это изменение, как полагает

Дж. К. Чокси, произошло рано, когда все жрецы еще были в городе Сан-

джане в Гуджарате Индии и до того, как они разделились на группы,

потому что сохранилась стандартная практика во всех общинах парсов.

Однако в 1746 г. разногласие в религиозном календаре разделило парсий-

скую общину на две группы. Приверженцы древности (kadmi) отрицали

многие парсийские изменения в ритуале и настаивали на применении иран¬

ской практики. С этого времени жрецы Kadmi вновь приняли первона¬

чальную ориентацию ритуальных борозд и камней и сейчас составляют их
15
с севера на юг .
Убеждение, что каждый зороастриец должен подвергнуться, по край¬

ней мере, одному Barasnüm в течение жизни, вытекает из положения

«Видевдата» (Vd. XIX.33), что душа человека, очищенного таким обра¬

зом после индивидуальной смерти, может заставить трепетать демона.

К началу современного периода это убеждение соединилось с верованием,

что все люди изначально испорчены нечистотой рождения и молоком

матери, которое считалось полученным из материнской крови и поэтому

было ритуально нечистым16. С этих пор было установлено, чтобы каждый

человек подвергся одному очищению девяти (дней и) ночей к пятнадцати¬

летнему возрасту, для того, чтобы обеспечить чистоту тела (N. Р. и P. Gj.

päk-i tan) и защитить душу после смерти. Верили, что Бог не приблизится

к душе на мосту-разделителе, если она не подверглась этому ритуалу.

Такая неочищенная душа, говорили, издавала зловоние и оставалась на

мосту до того времени, как сын или наследник проводил ритуал в память

души. Зороастрийцы также подвергались очищению, по крайней мере,

один раз после восьми лет супружества. В Иране это было в обычае в на¬

чале XX в.

152
Глава VII
В течение XVIII века предписывалось, что каждый кандидат для по¬

священия в жречество подвергался, по крайней мере, двум таким очище¬

ниям: один раз перед первой церемонией инициации (näwar) и перед цере¬

монией посвящения во вторую степень жречества (martab, marătib)17.

Этой церемонии жрец подвергался также после свадьбы, так как его риту¬

альная чистота была нарушена.
Впоследствии такое очищение стало необходимым для жреца, участ¬

вующего в такой церемонии, как освящение мочи быка (mrangdln). Это

специальное использование Barasnüm I no sab продолжается жречеством

сегодня и в Иране, и в Индии.
Так как контакт с незороастрийцами приводил к ритуальной нечистоте,

зороастрийцы, которые общались с неверующими, обязаны были подвер¬

гаться очищению Barasnüm. В 1875 г. зороастриец и его дочь отказались

войти в храм огня в Бомбее, пока они не подвергнутся очищению, чтобы
вновь вернуть ритуальную чистоту, утраченную из-за того, что они съели
18
пищу, приготовленную мусульманином .
Обращенные в зороастризм также были обязаны подвергнуться этому

очищению.
Зороастрийцы в Иране и в Индии, которые осквернились через пря¬

мой контакт с мертвечиной, продолжали подвергаться очищению девяти

(дней и) ночей даже до конца XVIII века.
К концу XIX века в Индии только жрецы и замещающие их миряне

должны были подвергаться этой церемонии для обеспечения собственной

религиозно-ритуальной чистоты и замещая мирян в этой церемонии.
Очищение Barasnüm I no sab, которое практикуется парсами и иран¬

скими зороастрийцами в новое время, прямо соответствует средневековому

ритуалу Barasnüm I no sab. Ритуал, как свидетельствует Дж. Дж. Моди,

продолжается сегодня с небольшими изменениями. В частности, ритуал

оглядывания собакой у парсов проводят так: собака держится помощником

жреца, и очищаемый касается ее после каждой группы омовений19. Иран¬

ские очищаемые, однако, сохраняют продолжительный контакт с собакой

в течение всего ритуала, держа в левой руке поводок собаки20. Есть изме¬

нения в выполнении этого ритуала у современных зороастрийцев Ирана21.
Определенные точки соприкосновения с этим ритуалом выявляются

в индуизме. У индусов имеется двенадцатидневный очистительный риту¬

ал, которому подвергались перед тем, как брахман мог провести церемо¬

нию soma (skt.) (Av. haoma) и другие важные ритуалы.
Кандидат для очищения и инициации окроплял свое тело водой и затем

смазывался маслом двумя жрецами. Затем жрец 21 раз натирал его травой

darbha. После этого наступал ритуал уединения, когда кандидат надевал

Barasnüm і no sab — очистительная церемония
153
на свою одежду шкуру черной антилопы. Во время уединения он подвер¬

гался ритуальному омовению. Этот двенадцатидневный период является

поздней разработкой первоначального девятидневного и ночного периода

жертвоприношения. Он, таким образом, соответствовал девятидневному

и ночному уединению Barasnüm I no sab.
Брахман становился ритуально нечистым, если соприкасался с мерт¬

вым. Но у индусов в качестве первой очищающей жидкости использует¬

ся вода.
Следует также отметить, что в еврейском религиозном законе люди,

оскверненные через контакт с мертвым, претерпевают ритуальное очище¬

ние, используя воду «разделения».
Приготовление этой жидкости, конечно, отлично от жидкости зороаст¬

ризма. Но обе религии приписывают очищающее свойство пеплу огня,

смешанному с очищающей жидкостью. Евреи, подобно зороастрийцам,

должны оставаться изолированными от общества и проводить ритуал омо¬

вения на 3-й и 7-й день церемонии. Некоторые ученые считают это дока¬

зательством значительного влияния зороастризма на иудаизм в течение

Вавилонского периода22.
Большое значение в церемонии очищения придавалось сакральным

цифрам три, пять и девять (3x3), имеется в виду трехкратное омовение

в течение девяти ночей; девять ям; десять (5x2) групп, каждая из пяти

камней. Троичность, согласно Ж. Дюмезилю, модель, свойственная идео¬

логии иранцев, а также других индоевропейских народов. Идею троично¬

сти включает и само понятие о добре: благие мысли, благие слова, благие

дела. Троица также ассоциируется с тремя благими существами (авестий¬

ское saosyant, пехлевийское sösäns), которые должны очистить мир от зла

в финальный период человеческой истории.
Пять камней в средневековом и современном ритуале, по мнению пар¬

сов, соответствуют пяти гатам и пяти часам дня. Иранские зороастрийцы
« 23
верят, что попирая камни, они убивают пять проявлении зла .
Семантика ритуала Barasnüm I no sab очень сложна и требует тщатель¬

ного рассмотрения, которое на данном этапе не входит в нашу задачу. Тем

не менее уже сейчас мы можем отнести его к общим пластам индо-иран-

ской культуры в области космологии, представлений о боге смерти Иимы,

образ которого связывается как с космическими законами, так и с зако¬

нами возрождения живых существ. Иима отождествляется с девятью
24 D
лунными месяцами — временем созревания человеческого плода . п древ¬

них ритуальных текстах семантика ритуала зависит от числовых его повто-

рений. Наличие в ритуале Barasnüm таких сакральных чисел, как 3, 9

(имеется в виду трехкратное омовение gômëz в течение девяти ночей,

154
Глава VII
перепрыгивание через девять ям, позднее замененных девятью камнями)

говорит о мистическом проявлении акта творения. Трехкратное омовение

символизирует, на наш взгляд, очищение и одновременно сотворение трех

миров и человека, состоящего из первоэлементов (земли, воды, воздуха),

подобно проведению трех шрадх в древнеиндийском поминальном ритуале.

Девять ночей рассматриваются как рождение и одновременно возрожде¬

ние человека — микрокосма. «Авеста», читаемая на протяжении церемо¬

нии, олицетворяет «мир горний» — макрокосм, т. е. восстанавливается

гармония микро- и макрокосма, человек приобретает новое рождение и ре-

лигио-ритуальную чистоту.

Глава VIII
Этнографические источники о пережитках

ЗОРОАСТРИЙСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

О ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ

И РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЯХ

народов Средней Азии и Казахстана
Как было отмечено в предыдущих главах, археологические и письмен¬

ные источники говорят о распространении зороастрийских верований, ха¬

рактерном для домусульманского периода Средней Азии. В данной главе

мы попытаемся выявить зороастрийские элементы в исламе у народов

Средней Азии и Казахстана.
Как и в других странах, ислам в Средней Азии и Казахстане отошел

от книжных канонических форм, что привело к образованию его локаль¬

ных вариантов. Исследователями неоднократно отмечалось наличие до-

мусульманских народных верований в погребальной обрядности му¬

сульман.
В верованиях и обрядах народов Средней Азии и Казахстана наследие

ираноязычной культуры прослеживается очень мощно. Оно отражается

в одежде, сооружениях, пище, мифологии, кроме того, и в демонологии

(пари, дэв). Это подтверждается исследованиями таких крупнейших этно¬

графов и востоковедов как А. К. Писарчик, О. А. Сухарева, Г. П. Снеса¬

рев, В. Н. Басилов, Б. А. Литвинский, Л. А. Чвырь, Б. X. Кармышева,

Т. Д. Баялиева, X. Ю. Есбергенов и др.
В настоящее время, благодаря огромному количеству фактического ма¬

териала и исследованиям вышеназванных авторов, можно говорить о выде¬

лении зороастрийских элементов в погребальном обряде, шаманстве и ле¬

чебной магии, верованиях народов Средней Азии. Это и является целью

данной главы. Конечно, было бы наивным пытаться отыскать целостный

материал, так как прошло слишком много времени после того, как зороаст¬

ризм был вытеснен исламом, вследствие чего сведения расплывчаты и фраг¬

ментарны. Из этнографических описаний погребального обряда народов

Средней Азии, исповедующих ислам, видно, что в основном они носят му¬

сульманский характер, имеют много общего, различаются лишь в деталях.

Поэтому в нашу задачу не входит целостное описание погребального об¬

ряда. Наша цель — выделение в основных этапах похоронного цикла

156
Глава VIII
таких как обмывание, захоронение, погребальные сооружения, поминки

не просто доисламских, а именно зороастрийских элементов.
Наиболее полно исследованы верования, связанные с погребальным

обрядом узбеков Хорезма, благодаря фундаментальным работам Г. П. Сне-

сарева1. Поэтому они берутся нами за основу и сопоставляются с верова¬

ниями и обрядами горных таджиков Южного Таджикистана, Гиссарских

таджиков, туркмен, киргизов и др.
Омовение трупа. По верованиям зороастрийцев, все, что соприкаса¬

ется с трупом, становится сакрально нечистым, обладающим оскверняю¬

щей силой. Это отношение засвидетельствовано и у узбеков Хорезма, ко¬

торые считают нечистой циновку «ювузго», «юзка» и палки, на которых

омывали покойника. К ним могли прикасаться лишь омывальщики мерт¬

вых, которые должны были потом отнести эти предметы на кладбище или

в безлюдное место. Среди полей часто можно было увидеть незасеянные

островки — шиитлик, куда из ближайших кишлаков выбрасывали юзка2.

Г. П. Снесарев приводит пример отношения к юзка в одном селении под

Хивой, где он жил на полевом стане, рядом с остановившимся там отря¬

дом геологов. Девушка-геолог бросила в очаг где-то найденные ею палки

от юзка, и местные женщины, ожидавшие чая, подняли панику, затушили

огонь и отказались от чая3. Представления, связанные с нечистотой дере¬

ва, осквернившегося соприкосновением с мертвым, свойственны зороаст¬

ризму. В «Персидских Риваятах» приводятся меры предосторожности,

проводимые с ветвями деревьев, на которых обнаружено что-либо мерт¬

вое. Их убирают в определенное место. Они считаются нечистыми, и их
4
никогда нельзя использовать для приготовления пищи .
В Хорезме и другие предметы, соприкоснувшиеся с умершим, счита¬

лись табуированными. При перенесении тела на кладбище, его, помимо

савана, заворачивают в одеяло, которое специально предназначено для

этой цели. После использования это одеяло кладут на крышу на одну

ночь. Как объяснили Г. П. Снесареву информаторы, для того, чтобы его

увидели звезды.
В Хорезме также был распространен обычай выносить на крышу под

свет звезд кислое молоко, предназначенное для больных. Г. П. Снесарев

предполагал, что с очищающими свойствами светил связывалась тради¬

ция изображать в качестве оберегов солярные знаки на стенах домов.

Г. П. Снесарев справедливо считает, что эти представления — пережи¬

ток древних верований в очищающее свойство светил5. Эти верования

свойственны зороастризму. В «Видевдате» имеется предписание вы¬

ставлять одежду, соприкоснувшуюся с трупом, под «очищающие лучи
6
солнца» .

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 157
В Ханки такое одеяло держат в чулане. Все его боятся. Подушка, под-

кладываемая в изголовье носилок, тоже считалась нечистой. Г. П. Сне¬

сарев видел большое количество выброшенных подушек на кладбище, на¬

ходившемся на средневековом городище Вайенган-кала в окрестностях

Амбар-Монака. Как он справедливо предположил, этот обычай является

отголоском зороастрийских представлений. В «Видевдате» содержится

предписание для неимущих выставлять кости умерших под солнечные
7
лучи на суконной подстилке или подушке .
Примечательно, что мусульманское духовенство не придерживается
таких представлений. Г. П. Снесарев был приглашен в дом шейха на чай
8
и увидел там множество таких подушек .
Очевидно, с пережитками представлений о нечистоте мертвого был

связан обычай узбеков Хорезма оставлять на могиле погребальные носил¬

ки. В Хорезме они представляли собой лестницу «занги», сколоченную

из палок и жердей. Иногда употреблялся «тобут» — деревянный ящик

с ручками на коротких ножках. Г. П. Снесарев отмечает, что тобут на¬

ходился в общественном пользовании и хранился в мечети, иногда и его

оставляли на кладбище9.
Этнографические материалы по Южному Таджикистану показывают,

что там изготовлялись носилки-лестницы для каждого умершего в отдель¬

ности. В Северном Таджикистане бытовали носилки «тобут», «аспи чу¬

бин» типа ящика с открытым или закрытым верхом.
Носилки оставляли на могильном холме «турбат». Они считались соб¬

ственностью умершего. По народным представлениям, брать их назад

в кишлак запрещалось. Когда в некоторых кишлаках начали пользоваться

одними носилками и хранить их в мечети, увеличилась смертность, и при¬

шлось отказаться от нововведения.
Оба типа носилок бытовали и у каракалпаков, туркмен, киргизов, бе-
»10
луджеи .
У туркмен-сарыков покойного выносили, положив его на деревянную

лестницу «табыт», а травяную подстилку йувисге, на которой его обмы¬

вали, относили за аул. Считалось опасным подходить к этому месту, так

как там было скопление злых духов. Если кто-либо наступал на йувисге,

то очень сильно пугался. У туркмен даже существует поговорка: «йувисге

горенинг йузи ялы» («лицо как у человека, увидевшего йувисге»)11.
В Хорезме вместе с юзка выбрасывались на кладбище и специально

сшитые из бязи мешочки для рук «халта», в которых работали обмываль-

щики трупов. Это своего рода перчатки «дастана», в которых омывали

трупы зороастрийские служители насасалары, как было отмечено в преды¬

дущих главах. На миниатюре, приводимой К. А. Иностранцевым в работе

158
Глава VIII
«Парсийский погребальный обряд в иллюстрациях гузератских версий
Книги об Арта-Вирафе», насасалары изображены с такими перчатками
12
на руках .
У киргизов «каждый обмывающий повязывал правую руку куском бе¬

лой ткани, оторванной от савана, для того, чтобы голая рука не касалась
13
тела умершего» .
Следует отметить, что в Хорезме и ряде мест Средней Азии счита¬

лось, что «сакральная нечистота трупа может распространиться на тех, кто

производил процедуру омовения»14. Как считает Г. П. Снесарев, средне¬

азиатские обмывальщики мертвых — это прямые наследники зороастрий-

ских «служителей мертвых». Как сообщал древний путешественник, посла¬

нец с Дальнего Востока, посетивший страну Босы (Персию) в эпоху рас¬

цвета там зороастризма: «Вне резиденции есть сословие людей, отдельно

живущих. Они занимаются погребением умерших и считаются нечистыми.

Если они идут на городской рынок, то дают о себе знать, потрясая бубен-
15
чиками» .
Несмотря на то, что прошли столетия и зороастризм в Средней Азии

сменился исламом, в котором нет отрицательного отношения к обмываль-

щикам трупов, и в ряде мест эту процедуру проводят даже близкие родст¬

венники умершего, а вода, оставшаяся после обмывания, считается целебной

(по информации Г. П. Снесарева, в Ханки люди, желавшие обеспечить

себе долголетие, здоровье, благополучие, и бездетные женщины стреми¬

лись омыть этой водой свои лица и тела), вплоть до недавнего времени

существовало презрительное отношение к представителям корпорации об-

мывальщиков мертвых «улик ювучи»16. В Хорезме возле Кипчака один

старый крестьянин с презрением отзывался об обмывальщиках трупов как

о третьем сорте людей. Все информаторы Г. П. Снесарева отмечали, что

обмывальщики жили отдельно и заключали браки только внутри собствен¬

ной общины, у них была отдельная мечеть, на торжества их не приглаша¬

ли, с ними не принято было здороваться за руку и вкушать совместно пи¬

щу. В Куня-Ургенче омывальщиков приглашали на поминки третьего дня,
17	D
но ставили перед ними еду в отдельной посуде . D ряде мест во время

обычая передачи грехов умершего («фидия») лицом, принимавшим их на

себя, был обмывальщик трупов, на которого, таким образом, переносилась

и нравственная нечистота усопшего. Мулла Садулла сообщил Г. П. Сне-

сареву, что даже смотреть на обмывальщиков считалось предосудитель¬

ным. Встретившись с ними, нужно было прочитать молитву и обратить

взор на солнце, т. к. оно очищает от всякой скверны.
В ряде мест Хорезма обмывальщик, идя по улице, должен был

смотреть на землю, не поднимая глаз. В Хорезме обмывальщики имели

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 159
и внешнее отличие. Они носили белые шапки из бараньего меха чугурма

и кольцо на среднем пальце, чтобы все их сразу же узнали18.
Г. П. Снесарев приводит в качестве аналогии касту неприкасаемых

в Индии19. В Южной Индии было представление, что неприкасаемые

могут осквернить брахмана даже на расстоянии 32 ярдов20. Существовали
касты оскверняющих взглядом. Они не могли выходить из жилищ днем,
21
т. к. их взгляд считался оскверняющим .
В «Апастамбе» (сборнике религиозных канонов IX—X вв. н. э.) име¬

ется указание на то, что говорящий с чандалом или смотрящий на него со-
22
вершает грехопадение .
В Хиве в древности существовал обычай, предписывающий обмы-

вальщикам, возвращающимся после работы, «сидеть на лошади лицом на¬

зад» . Вообще такая посадка на мусульманском Востоке была мерой нака¬

зания. В Иране в некоторых местах обмывальщиков, после проведенного
23
ими ритуала, гнали палками и камнями .
Г. П. Снесарев приводит интересную деталь, характеризующую отно¬

шение к обмывальщикам трупов в Хорезме. Его информатор — ханкин-

ский мулла — требовал не записывать сведения об обмывальщиках трупов
24
в ту тетрадь, где содержались сведения о мусульманских святых .
Весьма примечательно, что Хазрет Али, четвертый халиф в истории

ислама, двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда, на всей террито¬

рии Хорезма считается покровителем обмывальщиков. Информатор

Г. П. Снесарева — Исмаил-бобо — рассказал ему легенду, в которой

Али на своем коне Дуль-Дуле пытался перебраться на другой берег

Аму-Дарьи. Он увидел старуху, которая тоже пыталась перебраться

на другой берег реки. Али помог ей и посадил на своего коня сзади се¬

бя. При прыжке Дуль-Дуля постигла неудача. Али спросил старуху,

кто она, и услышав о том, что она является обмывальщицей мертвых,

убил ее25.
Долгое время в Хорезме существовало представление о семи отвер¬

женных профессиях — «иетти бам». В их числе были и обмывальщики

трупов. Как уже отмечалось, среднеазиатские обмывальщики мертвых яв¬

лялись служителями погребального культа, на которых переходила нечис¬

тота умершего; эти представления являются отголосками представлений

о зороастрийских служителях мертвых — насасаларах. Хорезмские обмы¬

вальщики мертвых после завершения своей работы должны были подверг¬

нуться обряду очищения. Им в течение трех дней не разрешалось возжи-
26
гать огонь и готовить пищу .
Термин «семь бамов» (отверженных профессий) относителен, т. к.

многие информаторы называли значительно большее количество «низких»

160
Глава VIII
профессий. В их числе: «обмывальщики трупов, мясники, занимающиеся

убоем новорожденных ягнят для получения каракуля, весовщики на база¬

рах, банщики и массажисты, маслобойщики, рыбаки, убивающие рыбу от¬

стрелом из ружей, красильщики, садовники, занимающиеся прививкой

деревьев, кожевники, коробейники, продавцы халатов, повитухи, повара,

заготовители дров и угольщики, распределители пищи на тоях, карауль¬

щики ворот в городах, певцы, танцоры и музыканты, швейники, профес-
27
сиональные ростовщики и др.» .
Полевыми работами Г. П. Снесарева 1960 г. в Самаркандской области

было выяснено, что информаторы называли примерно те же «низкие»

профессии. Но термин «бам» здесь не применялся. Вместо него употреб¬

ляли термин «каннос» (арабск. «уборщики мусора»). Примечательно, что

здесь были названы в качестве отверженных профессий профессиональ¬

ные плакальщицы по умершим28. Известно, что в зороастризме не разре¬

шается оплакивать умерших. В «Арда Вираз Намаге» (AVN 57,1) упо¬

минается женщина, которая попала в ад, т. к. являлась плакальщицей по

умершим.
Очень примечательно, что в Средней Азии сохранилось представление

о нечистоте судоводителей. Это представление связано с тем, что морехо¬

ды долгое время находятся на воде и оскверняют ее, посредством совер¬

шения естественных надобностей. В Куня-Ургенче существует представ¬

ление, что осквернять Аму-Дарью нельзя. Это представление является

отголоском отношения зороастрийцев (в особенности жрецов) к водной

стихии. Зороастризм, исходя из тех же соображений, запрещает путеше¬

ствовать по воде. Если кто-либо из мирян совершил подобное путешест¬

вие, он считался нечистым и должен был подвергнуться специальному
29 V
очищению . У персов сохранилось представление о том, что тот, кто со-

вершит естественную потребность в бассейне бани, вскоре потеряет память

и ослепнет30. Этнография народов Ирана дает интересные сопоставления.

По материалам Н. А. Кислякова, у кашкайцев имеется «низшее сосло¬

вие» — табакате паст. Они находятся вне племени и занимаются ремеслами

(кузнецы, плотники), грузчики, цирюльники и музыканты. Браки с ними
31
не заключаются .
Презрительное отношение к «низким» профессиям существует и в Тур¬

ции, и в Афганистане, в Индии, в Японии.
Справедливым является вывод Г. П. Снесарева о том, что «институт

„бам“ вряд ли можно целиком связать с каноническим зороастризмом: он

видимо значительно древнее, но именно благодаря тому, что пережитки

зороастризма в ряде мест Средней Азии еще долго жили в период средне-
32
вековья, следы этого института были донесены до нас» .

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде
161
Следует отметить, что у горцев Южного Таджикистана нет профес¬

сиональных обмывальщиков, но тем не менее существует представление

о сакральной нечистоте трупов. Обычно у них обмывают умершего род¬

ственники, но иногда умерший еще «при жизни сам выбирает себе об-

мывателей». Существует представление, что в течение жизни человек

может обмыть 3—7 покойников. Это считается богоугодным делом.

Но если он обмоет больше трупов, то становится профессиональным

обмывальщиком, что считается грехом. Профессиональных обмываль¬

щиков не было «и у таджиков Ягноба, узбеков, киргизов, курдов, га-
33
гаузов» .
На востоке Гиссарской долины к обмыванию покойного «относились

как к богоугодному делу — „савоб“, и многократное исполнение родст¬

венниками и друзьями своего долга усопшему никак не ограничивалось.

В этом проявляется, как считает А. Мардонова, «своеобразие „западных“

и „восточных“ групп гиссарских таджиков»34. У киргизов обмывание со¬

вершали сразу после смерти близкие родственники, «чтобы при вторичном

обмывании, которое проводили посторонние люди, покойник был чис-
35
тым» .
У киргизов покойного обмывали люди одного с ним возраста. Это де¬

лали обычно «на том же месте, где он лежал поверх клевера или полыни».

Затем в течение 40 дней там ставили свечи.
На юге Киргизии на левой или правой стороне помещения в зависимо¬

сти от пола усопшего делали углубление для стока воды, над которым ста¬

вили специальный ящик. Потом эту яму закапывали и в течение трех дней,

а затем каждый четверг в течение сорока дней там зажигали свечи, стара-
36
лись не наступать на это место .
Кладбище и погребальные сооружения. У каракалпаков тех людей,

которые переносили умершего на кладбище, называли «сунекши» (букв.:

«костники», т. е. от слова «кость»). Как считают исследователи, смысл
37
этого термина восходит к зороастризму .
В качестве зороастрийских элементов в погребальных сооружениях на¬

селения Средней Азии исследователями выделяется такой тип погребаль¬

ных строений, как сагона. Как считает Г. П. Снесарев, он «мог развиться

из зороастрийских наусов — хранилищ костных останков». Тип погре¬

бального сооружения сагона напоминает, хотя и в уменьшенных размерах,

наусы пенджикентского некрополя. По мнению Г. П. Снесарева, умень¬

шение размеров было связано с переходом от коллективных захоронений
38
К ОДИНОЧНЫМ .
Но большесемейные (авлодные) усыпальницы сохранились в Средней

Азии и до наших дней.

162
Глава VIII
В Южном Хорезме имеются погребальные сооружения больших раз¬

меров, называемые склепами. Их длина 15—20 м, высота 2,5—3 м.

Внутри они разделены стенами из пахсы на несколько отделений, назы¬

ваемых «кат». Перекрытие бывает, как правило, плоским или имитирует

свод. Эти сооружения предназначены для больших семей. Умерших рас¬

полагают там в 2 или 3 этажа на нарах.
Следует отметить, что и на Северном Кавказе широко практиковался

обычай захоронения в наземных склепах у алан (позже — у осетин)39.

Г. П. Снесарев видит ближайшую аналогию наземным погребальным со¬

оружениям Хорезма в семейных усыпальницах осетин и ингушей и делает

вывод об общем пласте в этногенезе народов Хорезма и осетин40.
Наземные погребальные постройки зафиксированы и в Пуниале.

К. Иеттмар приводит описание гробницы в Пуниале, в сел. Бубур, кото¬

рое он сделал в 1964 г. Гробница была расположена на вершине холма.

Она двухъярусная и представляла собой наземную постройку (4,5x5,5 м)

с кессонным потолком. В нижнюю камеру, сходную по размерам с верх¬

ней, ведет пандусный спуск. В боковых стенках имеются по две ниши.

Задняя стенка снабжена суфой. Трупы помещали в центре камеры. После

того как они разлагались, черепа помещали на суфу, а остальные кости —

в нишах. Причем в ниши, сделанные в восточной стороне, помещали кости

мужчин (в одну — женатых, в другую — неженатых), а в ниши западной

стороны помещали кости женщин (в одну — замужних, а в другую —

незамужних)41.
В Фарсе А. Стейн зафиксировал и раскопал около двух десятков на¬

земных могильных сооружений. Среди них округлые в плане сооружения,

двух- и трехступенчатые. Наиболее крупное сооружение имеет высоту

4,4 м, а диаметр 10,5 м. Менее крупное сооружение имеет высоту 3 м,

диаметр 7 м. На плоскости среднего уступа расположены углубления до

0,6 м в ширину, при глубине 2—3 м. Они были перекрыты плитами42.

Б. А. Литвинский сопоставил эти сооружения с муг-хона43. Внутри та¬

ких сооружений были обнаружены фрагменты человеческих костей и не¬

богатый инвентарь. Как считают местные жители, раньше в таких со¬

оружениях оставляли умирать стариков. Они называют эти сооружения
44
rope-sang .
У ряда народов Средней Азии известны временные помещения для

содержания трупов. Так, в результате этнографических исследований,

проведенных в верховьях реки Шинг, одного из притоков Зеравшана,

выяснилось, что из двадцати кишлаков существовали небольшие помеще¬

ния, куда помещали тяжелобольного. Ему оставляли все необходимое,

но навещать больного строго запрещалось. Когда больной умирал, с него

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 163
снимали одежду и заворачивали тело в черный шерстяной палас или в ове¬

чью шкуру. Его оставляли в этом помещении до дня похорон. Обмывание

покойника совершали в специальном месте на берегу реки на каменной

плите. Помещение, в котором находился умерший, закрывали на три дня,

т. к. оно считалось нечистым. В течение трех вечеров на могиле горел кос¬

тер, а на месте обмывания возжигали свечи. На четвертый день приходили

родственники, вычищали помещение, заново покрывали стены белой гли¬

ной и закрывали его. Все вещи выносили и сжигали. Подобные помеще¬

ния и сходный обряд очищения зафиксирован и в Ягнобе. По мнению

М. А. Хамиджановой, отделение больного или умершего связано с зороа-

стрийским обрядом выноса тела на дахму45. Э. В. Ртвеладзе и Д. Абдул-

лоев считают, что эти помещения «являются поздними репликами зороа-
46
стрииского ката» .
В кишлаке Сангистон в долине Зеравшана обнаружена большая фа¬

мильная (авлодная) подземная усыпальница. В ней полностью нарушены

мусульманские предписания, согласно которым кости для последующего

воскресения мертвых должны сохраняться в ненарушенном порядке, и по¬

койный, чтобы не испытывать стыда, должен находиться в отдельной

могиле. В этой же усыпальнице кости были сложены в общую кучу, что,

как отмечают С. П. Поляков и А. И. Черемных, «указывает на сходство

с погребением в оссуариях»47.
В 1977 г. Н. С. Бабаевой была исследована коллективная усыпальница

в кишлаке Оксу в Южном Таджикистане. Гурхона состояла из одной ка¬

меры, в которую помещались все умирающие члены авлода без половозра¬

стного деления. В этом, как считает Н. С. Бабаева, ее единственное отли¬

чие от склепов, найденных в долине Зеравшана48. В середине камеры на¬

ходилась суфа, на которую клали покойника, затем кости убирали к стене

или в специально сделанные в ней для этой цели ниши, затем галькой по¬

сыпали землю и клали новый труп. В этом, вероятно, проявились пере¬

житки зороастризма, запрещавшего класть труп на землю.
Концепция нечистоты умершего пронизывает все представления, свя¬

занные с похоронным ритуалом в Средней Азии (комнату, в которой

умер человек, окуривали травой испанд; если в доме находились про¬

дукты, они считались нечистыми и их нельзя было употреблять; в доме

умершего в течение трех суток нельзя было готовить, одежда и посуда,

которыми пользовался усопший, изымалась из употребления). В Хо¬

резме бытовали наземные захоронения, несмотря на все мусульманские

установления. Старики объясняли Г. П. Снесареву, что «зарыть умер¬

шего в землю, не построив ему склепа,— это знак неуважения к покой-
49
ному» .

164
Глава VIII
Многие века господства ислама стерли древние представления о зави¬

симости наземного способа захоронения от зороастрийских влияний. В на¬

стоящее время эту практику объясняют наличием грунтовых вод. Но и это

объяснение еще раз наталкивает на связь этого способа с имеющейся в зо¬

роастризме боязнью осквернить воду мертвым. В «Видевдате» VI.1—5

дается указание держать под запретом для воды участок, где обнаружено

мертвое тело, в течение года.
В одной из легенд, записанных Г. П. Снесаревым в Хазараспе, воз¬

никновение наземных захоронений прямо связано с иранской традицией.

Легенда гласит: некогда Хорезм вел войну с Ираном. В ней был убит

один из иранских военачальников. Его тело долго искали, но так и не на¬

шли. Тогда иранский царь запретил зарывать мертвых в землю. С тех пор
„50
стали хоронить в сагона над землей .
С древней зороастрийской традицией связаны способы изоляции трупа

от земли. Наиболее четко эти приемы выделяются в Хорезме, где сарко¬

фаг с телом умершего буквально возносится над землей с помощью мощ¬

ного изолирующего фундамента, который состоял из бревен и камыша.

Слой камыша был настолько тонок, что Г. П. Снесарев предположил о его

чисто символическом значении, связанном с изоляцией зороастрийских дахм

парсов. При закладке фундамента дахмы четыре деревянных столба обвя¬

зывают шнуром из золота и шерсти, что означает, что сооружение как бы
51
парит в воздухе .
От шейхов мазара Шох-и-Мардон Г. П. Снесарев получил важную

информацию, что раньше на фундамент сагона обязательно клали ткань.

Изолятором также служил и речной песок. В Хорезме обязательно сыпа¬

ли песок в сагона, перед тем как положить туда тело умершего. Г. П. Сне¬

сарев в связи с этим обратил внимание на предписания «Видевдата»
VIII.5—7, «согласно которому зола, навоз, размельченный кирпич или

камень, сухая земляная порода (возможно, песок) должны составлять

подстилающий слой при вынужденном оставлении трупа в особом поме-
52
щении дома до его похорон» .
Материалы, собранные Ф. Д. Люшкевич в Бухарской и Кашкадарь-

инской областях, показывают различную степень сохранения пережит¬

ков зороастрийских представлений и их своеобразие в Согде. В равнин¬

ных районах все еще широко распространено захоронение в наземных

склепах («сагона»), хотя и преобладают захоронения в могилах ката¬

комбного типа («гур»). Характерно наличие профессиональных обмы-

вальщиков и могильщиков. При приближении к восточным границам

Согда постепенно снижается строгость запретов по отношению к умер¬

шему. Но по сравнению с Хорезмом виден значительный отход от зороа-

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 165
стрийских предписаний. Так, в Бухаре еще в начале XX века было живо

представление о сакральной нечистоте трупов, но вместе с тем бытовало

захоронение «вблизи дома» (устройство захоронений внутри жилых
\53
комплексов ; .
Поминки. Поминки являются важным обрядом, связанным с почита¬

нием души усопшего. У народов Средней Азии отмечают первый, тре¬

тий, двадцатый, сороковой день со дня смерти, полугодие и годовщину.

У туркмен один из важных обычаев — заклание барана на 3-й, 7-й, 40-й

день и каждый год после смерти. У юго-западных туркмен поминки про¬

исходят еще и в первый, тридцатый и сотый день после смерти. Эти

обычаи не связаны с официальной мусульманской религией. Следует отме¬

тить, что у современных зороастрийцев Ирана и Индии поминки совер¬

шают на 30-й день. Туркмены считают, что душа умершего не сразу по¬

падет в рай или в ад. Она обычно год живет в могиле, где ее допрашивают

Некир и Мункир, и оттуда в назначенные дни она посещает своих близ¬

ких. Образы Некира и Мункира, как считает С. М. Демидов, видимо,

заимствованы из зороастризма, т. к. в первоначальном ортодоксальном

исламе и в Коране их нет. Они появились в IX—X вв. после выступления

против мутазиллитов проповедника Ашари.
Днем почитания умерших является пятница. Этот день называется

у туркмен «ыс гуни» («день запаха»). В этот день душа приходит к дому

и вдыхает запах приготовленной пищи. С. М. Демидов предположил, что

этот обычай идет от древнего ираноязычного населения, исповедующего

зороастризм.
Раньше персы-зороастрийцы ставили пищу и напитки в наусы и на

крыши домов, окуривали свои дома, чтобы мертвые, приходящие в опре¬

деленный день из места своего обычного пребывания к своему дому, ощу¬

тили бы благодать54.
У бухарских евреев, в отличие от европейских, сохранился тридцатид¬

невный поминальный цикл. Как справедливо считает И. М. Стеблин-Ка-

менский, это результат восприятия ими иранских традиций, когда они

становились «фарисеями», т. е. буквально «персизаторами». В качестве

зороастрийских элементов в обычаях среднеазиатских евреев он видит

многочисленные запреты относительно воды и огня, приготовление риса
/	\	55
в отдельном мешочке (плов в мешке; и др. .
Своеобразный обычай, известный многим народам,— прижизненные

поминки — отмечен исследователями в Южном Таджикистане (в Куля¬

бе, Дарвазе, Каратегине, на Западном Памире, Шугнане)56. Эти поминки

устраиваются пожилыми людьми для блага своей души. Иногда они вклю¬

чают полный годовой цикл всех поминальных обрядов. Такие поминки

166
Глава VIII
устраивают чаще всего одинокие пожилые люди, о которых некому поза¬

ботиться после смерти. Но часто их устраивают и пожилые люди, оста¬

вившие после себя потомство. В одних случаях проведение этого обряда

расценивается как проявление «почета и уважения», а в других — «как

проявление недоверия к детям». Дети часто обижаются на родителей в та¬

ких случаях. На такие поминки созываются гости, режутся жертвенные
57
животные, читаются специальные молитвы, шьется специальная одежда .

Существует пословица, свидетельствующая о благотворности прижизнен¬

ных поминок:
« Г ар бо дасти худ двди

хурмон тар,
Баъди мурдан гар двданд,

хирвори зар».
«Если ты своими руками дашь хоть финик (это лучше, чем), если по¬

сле твоей смерти раздадут кучу золота».
Тот, кто устраивает такие поминки, общается с гостями, но не при¬

трагивается к пище, так как считается, что он уже умер. В дальнейшем

он должен будет вести скромный образ жизни, т. к. он переходит в мир

предков.
Существует несколько объяснений происхождения этого обычая. В на¬

роде существует представление, что такие поминки устроил пророк Му¬

хаммед накануне смерти, и в память об этом северные таджики (Бухара,

Самарканд, Пенджикент, Ходжент) совершают обряд («синни пайзамба-

ри») «возраст пророка». Считается, что 62—63 года — это предел зем¬

ной жизни, сверх этого возраста идут «лишние годы».
По мнению Б. А. Литвинского, этот обычай является отголоском более

древнего обычая «кормления умерших», при котором пищу помещали в мо-
58
гилу покойного .
По мнению Н. С. Бабаевой, прижизненные поминки являются пере¬

житком ритуального убиения старых людей. Взамен своей души старые

люди стали отправлять душу жертвенного животного.
Наиболее убедительной является точка зрения И. М. Стеблин-Камен-

ского, который обосновал связь этого обычая таджиков с пережитками зо¬

роастризма. Аналогичный обычай известен и у современных зороастрий¬

цев Индии и Ирана. И. М. Стеблин-Каменский приводит описание обря¬

да зинде-раван («живая душа»), который упоминает у парсов Индии

Дж. Дж. Моди. Молитвы в религиозных церемониях парсов одинаковы и

для живых душ, и для душ умерших. Заупокойные службы осуществля¬

ются в честь Сраоша, который является покровителем всех душ. Такой же

обычай для гебров описывает М. Бойс. Необходимость совершения этого

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 167
обычая обосновывается в религиозном трактате «Сад дар» («Сто поло¬

жений»).
И. М. Стеблин-Каменский справедливо указывает, что о зороастрий-

ском характере этого обычая говорит не только «частичное совпадение

названия обряда (тадж. зинда даъват — перс, зинде-раван), но и такие

детали, как одевание „покойником“ новой одежды, заклание барана, вы-
59
полнение всего годичного поминального цикла» .
Близкие представления имеют место у разных народов и в разные

эпохи. В настоящее время у некоторых народов Дагестана возрождается

обычай проведения прижизненных поминок. Жертвенное животное при¬

обретается на средства устроителя поминок и раздается участникам. Сам
старик тоже участвует в ритуале, но ведет себя как «мертвый». У рутуль-
»60
цев он даже уходит из дома и скрывается несколько дней .
Наряду с прижизненными поминками, необходимыми для обеспечения

блага души, у народов Средней Азии и Казахстана для блага души и тела

существуют различные лечебно-магические действия, нашедшие выраже¬

ние в шаманстве, где прослеживаются отголоски зороастрийских пред¬

ставлений.
Шаманство в Среднеазиатско-Казахстанском регионе сохранилось

в рамках ислама в качестве неофициального культа и стало частью «на¬

родного», «бытового» ислама61.
Длительное время в науке удерживалось представление, что генезис

пережитков шаманства в Средней Азии связан с тюрко-монгольским эт¬

ническим пластом (точка зрения С. Е. Малова, Ю. В. Кнорозова). Эта
точка зрения была убедительно опровергнута О. А. Сухаревой и Г. П. Сне-
62
саревым .
В настоящее время исследователи говорят об иранском влиянии на

мифологию народов Сибири63. Ю. Н. Васильев и Г. В. Попов указы¬

вают на древние связи предков якутов с индо-иранскими народами,

рассматривая этимологию слов «курбастай» и «кыраман», восходящих

к именам древнеиранского божества Ахура Мазды и его противника

Ахримана64.
Некоторые исследователи высказывали мнение о существовании у ира¬

ноязычных народов шаманства на основе анализа «Авесты» и других зо¬

роастрийских текстов, в том числе и «Арда Вираз Намага», где говорится

о путешествии зороастрийского жреца Вираза в иной мир, что сопоставля-
„65
ется с шаманской практикой .
В этапных работах крупнейших западных исследователей, таких как

М. Элиаде и Ф. Жинью, основное внимание в определении шаманства со¬

средоточивалось на технике достижения состояния экстаза и обязанности

168
Глава VIII
шамана провожать души умерших в загробный мир, выступая в качестве
66
психопомпа .
Среди многочисленных напластований в среднеазиатском шаманстве

выделяются элементы зороастрийских верований и персонажей (наиболее

плодотворна в этом направлении работа, проведенная О. А. Сухаревой,

Г. П. Снесаревым, В. Н. Басиловым).
В настоящее время, благодаря огромному количеству фактического ма¬

териала и исследованиям вышеназванных авторов, можно говорить о вы¬

делении элементов зороастрийских церемоний в шаманстве народов Сред¬

ней Азии.
Одной из таковых является зороастрийская церемония sagdld «огляды¬

вание собакой», о которой шла речь в предыдущих главах.
Как уже отмечалось, суть церемонии sagdld заключается в следую¬

щем: когда человек умирает, ему на грудь кладут хлеб и подводят соба¬

ку. Если она съедает хлеб, считают, что человек умер. А так как смерть

в зороастризме расценивается как триумф зла, и мертвый становится са¬

крально нечистым, причиняя осквернение всему живому, то собака вы¬

ступает в качестве благого творения, наделенного силой изгнать злого

духа nasu=, которого представляют в образе отвратительной мухи.

Nasu= наиболее часто упоминается в «Видевдате». Ряд исследователей

считают, что появление этого термина восходит ко времени индо-иран-

ской общности . Наличие этого термина отмечено в языке старых ход-

жентцев. В разговорной речи ленинабадцев можно было встретить такой

оборот: «Вай зери насх мондаги». Буквальный перевод: «Он подвергся

влиянию насха». Насх — это искаженная форма авестийского nasu=.

По мнению А. Мирбабаева, «от авестийского „насу“ происходит часто

встречаемый в старых словарях термин „наснос“. В словаре С. Айни он
трактуется как фантастическое существо — человек, див, дьявол, пере-
„68
двигающиися на одной ноге» .
Но обратимся к "Фарханги забони точ,ики». В нем сказано: «Наснос

(ниснос) — сказочное существо с получеловеческим обликом, о котором

говорят, что у него одна нога, одна рука и один глаз, наснос передвигается

прыжками». Уже Фирдоуси употреблял этот термин, задавая вопрос: это

человек или пари (пери)? Встречаются в переносных значениях: «человек

подобный дэву», «дэвские люди», «внушающий страх» .
Таким образом, термин «наснос» («ниснос») семантически дейст¬

вительно соприкасается с термином «наса». Однако только лингвисты

могут решить, существует или нет между этими терминами генетическая

связь.

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 169
В верованиях многих народов собака выступает в качестве персонажа,

так или иначе связанного с миром мертвых. Б. А. Литвинский рассмотрел

верования, связанные с собакой в индоевропейском контексте .
У осетин мальчику с целью оберега давали имя Саукудз («Черная со¬

бака»), или Мухтар (имя собаки)71.
В армянской мифологии существуют духи, происходящие от собаки

(«Аралезы»), которые «спускаются с неба, для того чтобы зализать раны

убитых в бою и воскресить их» .
Почти у всех кавказских народов собаке приписывается роль отгонять

злых духов, в особенности это имеет отношение к черной собаке. Следует

также отметить работу Т. Б. Шепанской «Собака — проводник на грани

миров», в которой анализируются верования, связанные с собакой, быто¬

вавшие на русском Севере . Арийско-финно-угорские параллели верова¬

ний, связанных с собакой, проводит Я. В. Васильков74.
«Спутником мертвых» является собака в верованиях тибетцев. В ти¬

бетских монастырях содержали священных собак, которые поедали мясо

умерших монахов. Как считает 3. Хуммель, круг верований тибетцев,

связанных с собакой, восходит к общим индоевропейским верованиям75.
Но не только индоевропейские материалы содержат сведения, причис¬

ляющие собаку к миру умерших, а также материалы Ближнего Востока,

в частности Египта. Анубис (греч.), Инпу (егип.) в египетской мифологии

бог — покровитель умерших. Его почитали в образе черного шакала или

дикой собаки Саб (или в виде человека с головой шакала или собаки).

Анубис играет значительную роль в погребальном ритуале; одной из важ¬

нейших функций Анубиса была подготовка тела покойного к бальзамиро-
76
ванию и превращения его в мумию .
Погребения собак обнаружены в Гелиополе и в Маади 2-й пол. IV тыс.

до н. э. Хоронили собак в ногах умершего человека, стелы собакам, пред¬

назначенные умершим, найдены в Абидосе. Эти стелы находились вокруг

царских гробниц первых династий77.
Собака выступает в роли судьбы человека наряду с крокодилом и зме¬

ей в египетской сказке «Обреченный царевич» .
В Ветхом Завете в Книге Товита дважды упоминается собака, которая

сопровождала Товию и Азария (ангела Рафаила) в Раги Мидийские

(Тов. 5:4—19; 11:1—3).
У эскимосов имеется миф о том, что «женщина, избиваемая мужем,

превращается в собаку, затем в различные виды дичи, а потом становится

плодом в утробе жены своего собственного брата и рождается вновь маль-
79
чиком» .

170
Глава VIII
Верования, связанные с собакой, столь многочисленны у разных наро¬

дов, что в настоящей главе приводить их не представляется возможным.

По-видимому, они возникли спонтанно.
Но наличие благожелательного отношения к собаке у народов Средней

Азии, на наш взгляд, можно связывать с влиянием зороастризма.
При всей универсальности роли собаки в религиозных представлениях

различных народов, зороастризм, приравнивая ее к человеку и благому

творению Ахура Мазды, способствовал длительному сохранению ее зна¬

чения в обрядности.
Мусульмане считают собаку нечистым животным. Они верят, что со¬

бака обладает семью душами80. Наиболее ярко запечатлел отношение му¬

сульман к собаке Садек Хедаят в повести «Бродячий пес» .
Приход ислама принес в Среднюю Азию отрицательное отношение

к собаке. Произошла контаминация двух верований (благожелательного

и неблагожелательного).
Что же касается религиозных представлений у народов Средней Азии,

то материал, связанный с собакой, отбирался нами по признаку того, как

она выступала в качестве благого творения, способного отпугивать злых

духов, т. е. в той функции, которую собака исполняла в зороастризме,

в частности, в церемонии sagdld.
В церемонии sagdld могли принимать участие также и птицы. Считают,

что их взгляд отпугивает демонов. Такое представление имеется и у каза¬

хов. Казахи считают, что духи боятся беркута. При родах они брали бер¬

кута у охотников и помещали в юрту .
У жителей Куня-Ургенча и в его окрестностях сохранились поверья,

связанные с дервишами, благоприятно относившиеся к собаке. Г. П. Сне¬

сарев записал легенду о дервише Машрабе, который ничего не боялся и

насмехался над муллами. Когда ему поднесли отравленную пищу, подошла

собака и съела ее. Машраб взмолился Богу, дабы он вернул собаке жизнь.

С тех пор Машраб стал разводить собак и ходил с ними. Даже в гостях он

сначала кормил своих собак83.
О благожелательном отношении к собаке свидетельствует легенда о Не-

джем-ед-дине Кубра. У него были такие густые брови, что он должен был

их поднимать руками, если хотел на кого-нибудь посмотреть. Человек, на

которого он посмотрел, в тот же миг становился богатым. Одна старуха

попросила его посмотреть на ее сына. Шейх поднял брови, «но в этот мо¬

мент мальчик убежал, а на его место села собака. Собака эта была божест¬

венная, она летала по воздуху, а когда она умерла, ее похоронили по всем
/	\	„84
правилам с кашином (т. е. саваном; около шейха» .

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде
171
У таджиков Кулябской области было двойственное отношение к собаке.

Ее не почитали, но считали, что она создана из земли, подобно человеку.

Собака чует приближение своей смерти. Она, как и человек, нуждается

в отпущении грехов (обряд — пихили). Если хозяин не совершит такой

обряд, то душа собаки мучается и не покидает тело. Собаку должны были
85	Г'	«
хоронить в саване . Следует отметить, что зороастриицы также в случае

смерти собаки выставляют ее на дахме, как и человека, с поясом кусти.
У зороастрийцев собаку подводят не только к умирающему, усопше¬

му, но и к человеку, осквернившемуся контактом с мертвым и ставшему

вследствие этого сакрально нечистым, в очень сложной очистительной це¬

ремонии Barasnüm I no sab — очищения девяти (дней и) ночей. Цель этой

церемонии — изгнать трупного демона — осквернителя всего живого.

Проведение этой церемонии у иранских зороастрийцев и парсов Индии

было подробно описано в предыдущей главе. В данной главе нами при¬

водятся аналогии этому обряду в лечебной магии и шаманстве народов

Средней Азии и Казахстана.
О. А. Сухарева, присутствовавшая на камлании у равнинных таджи¬

ков, видела, как после завершения камлания шаманка бросала собаке ле¬

пешечки, называемые «ит-кульча», которые она делала сама, выпросив

муку из семи дверей. Считали, что если собака их съест, то болезнь перей¬

дет на нее. Позже, в Тутке ей удалось выяснить, что эти лепешечки ассо¬

циировались с духами, причинившими болезнь (сохйби дард)86.
О. А. Сухарева приводит описание обряда «нон сук-сух», который

проводили с целью изгнать духов, ставших причиной болезни. Во время

этого обряда знахарка или шаманка поглаживала больного куском лепеш¬

ки, после чего этот кусок бросали собаке. Здесь, на наш взгляд, просле¬

живается прямая связь с зороастрийской церемонией sagdîd.
В 1979 г. мне самой удалось присутствовать при совершении анало¬

гичных действий, но уже не шаманкой, а городскими жителями, молодыми

таджичками г. Самарканда. Одна из них жаловалась другой на то, что ее

сглазили, и просила почитать молитву, отломив при этом кусочек лепешки

и подав его своей приятельнице, которая поглаживала им лицо подверг¬

шейся сглазу. После чего вернула кусочек лепешки, и больная положила

его в сумочку, т. к. действие происходило в помещении, где не было соба¬

ки, и она собиралась вечером в своем дворе бросить собаке этот кусок.
В несколько опосредованной форме, на наш взгляд, связь с зороаст¬

рийской церемонией sagdîd проявляется в обряде «пахта-сили», где вместо

лепешки шаманка гладила больного ватой с головы до ног (т. е. в том

же направлении, как перемещался трупный демон в процессе очищения

Barasnüm Ї no sab), как бы смахивая болезнь. «Потом из ваты делали

172
Глава VIII
светильники и ставили в разных местах, чтобы они оказались посвящен¬

ными неизвестным духам, причинившим болезнь. При этом говорили:

„Пусть болезнь найдет своего хозяина“.». О. А. Сухарева зафиксировала

этот обряд в Самарканде, в кишлаке Кафтархона87.
В Хорезме было принято после родов бросать послед собаке, с тем,

чтобы в будущем «ребенок размножался как собака»88. Этого мнения при¬

держивался Г. П. Снесарев и вслед за ним Л. А. Чвырь89. На наш взгляд,

в этом обычае собака скорее выступает как благое творение, которое по¬

требляет мертвое и не оскверняется этим и таким образом удаляет осквер¬

нение от живых, т. е. выполняет функции, соответствующие зороастрий-

ским представлениям.
В целом ряде верований и обрядовых действий, связанных с рождени¬

ем ребенка и первых сороковых дней «чилля» его жизни, у многих народов

Средней Азии принимала участие собака. Отметим, что у каракалпаков

в случае, если ребенок заболеет после первых сорока дней, считается, что

его сглазили. Эту болезнь называли «ийт тийме» (букв.: «собачье прикос¬

новение»). Эту болезнь излечивали так: ребенку мазали лицо тестом и под¬

водили собаку. Она должна была облизать ребенка и прогнать злого духа,

болезнь «ийт тийме»90.
Некоторые элементы церемоний sagdld и Barasnüm I no sab можно вы¬

явить в лечебной магии киргизов, у которых распространено лечение путем

прикладывания уха щенка к уху ребенка. Каракиргизы считают, что через

ухо лежит ближайший путь к мозгу человека. Для того чтобы украсть мозг
91
человека, дьявол посылает чертенка под видом мухи «челемче» .
Возможно, это отголоски зороастрийских представлений о демоне

nasu=. Вместе с тем, у киргизов словом «чымын» (букв.: «муха») назы¬

вают дар к занятию шаманством.
Кроме того, своих духов-помощников шаманы представляли в виде

мух, которые могут принимать облик животных или человека. Также злых

духов — джинов, причиняющих вред не только человеку, но и животным,

киргизы представляли себе чаще всего в образе мух92.
У таджиков долины Хуф, если в селении кто-то умирал, ребенку до

сорока дней мазали сажей правое ухо — чтобы мертвец «не позвал» душу

ребенка с собой93.
В тексте призывания (муночот) таджикской шаманки Кори Кулмурод

Садриевой, опубликованном О. Муродовым, упоминаются пари мугов,

т. е. огнепоклонников, зороастрийцев, которые являлись духами, прино-
94
сившими вред мусульманам .
В Ханки (Хорезм) обмывальщики мертвых соблюдали строгое прави¬

ло отгонять от тела умершего мух.

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 173
Конечно, стремление отогнать от покойного мух — естественное, об¬

щечеловеческое действие. Но следует отметить, что в Хорезме оно было

обусловлено ритуалом. Иногда для этого выделялся специальный человек.

Г. П. Снесарев сравнивает это с упоминаемым в «Видевдате» трупным
	95
демоном nasu— .
Представление о демоне в образе мухи имеется и у народов Кавказа,

у которых также был распространен зороастризм. В армянском обрядо¬

вом фольклоре есть так называемый siraki dew, который принимает образ

мухи и движется в темноте. Представляется справедливым предположение

Дж. Р. Расселла, что его происхождение восходит к авестийскому труп-
	96
ному демону nasu— .
В результате перенесенного нервно-психического заболевания некото¬

рые больные долгое время не могли прийти в себя, т. к. злые духи, остав¬

шиеся в их теле, препятствовали этому. Необходимо было переселить этих

духов. Для этого у киргизов мулла или кто-либо, знающий заклинание,

раскрашивал череп собаки, т. к. считали, что яркие краски привлекают ду¬

хов и они могут выйти из тела больного (иногда для этого использовали

череп лошади)97.
Роль собаки у киргизов исключительно велика. Она считалась подоб¬

ной человеку. У киргизов существовал обычай, при котором семь человек

приносили жертву — «садака». Если седьмой человек не мог в силу ряда

причин принять участие в жертвоприношении, его можно было заменить

собакой98.
Следует отметить, что и у современных зороастрийцев Ирана и парсов

Индии также существует обычай, при котором, если в религиозной цере¬

монии отсутствует какой-либо человек, вместо него надо взять собаку.
Непосредственное сходство с церемонией Barasnüm I no sab прослежи¬

вается в обряде «кучурма» («перенесение»), являющемся действием, за¬

вершающим камлание хорезмских шаманов (порханов), на что обратил

внимание еще Г. П. Снесарев99. Ю. А. Рапопорт отметил, что многие «мо¬

менты этого обряда свидетельствуют, что человек, проходивший его, ото¬

ждествлялся с покойником»100. Отождествление больного с покойником

характерно для шаманства вообще, но ряд элементов в действиях порханов

можно связать с влиянием зороастризма.
В ходе этого обряда больного укладывают на пол на спине, накрывают

тремя метрами бязи, как бы уподобляя покойнику: «худи улик» («как

труп»). Шаман укрепляет 10—15 свечей на теле больного, подставки для

которых делают из смеси глины с конским навозом. Эти свечи называют

«гур хуш тук» (могильные свечи). В Хиве эти свечи укрепляют на теле

больного следующим образом: «одну — на лбу, две — на плечах, одну —

174
Глава VIII
на груди, две — на кистях рук, две — у талии с боков тела, две — у ко¬

леней и две — на стопах ног. Затем порхан постукивает по телу больного
бубном, начиная со лба и кончая пальцами ног. При этом он приказывает

/ i \101
злому демону уити — («куч!»; .
Причем следует подчеркнуть, что те места, куда постепенно перемеща¬

ется nasu= в процессе проведения церемонии Barasnüm I no sab, полно¬

стью совпадают с местами тела, отмеченными в позднем обряде средне¬

азиатских шаманов «кучурма» свечами. Этот обряд так же и кончается.

Вероятно, отголоском этих представлений является сохранившееся у тад¬

жиков поверье, что все болезни и несчастья покидают человека через ле¬

вый палец его ноги. Верили, что у покойника при исполнении обряда соро¬

кового дня лопнет большой палец левой ноги, все содержимое выйдет, и он
е.	”	102
навеки избавится от страдании и успокоится .
Сходство с зороастрийской церемонией Barasnüm I no sab имеет и лече¬

ние от укуса тарантула у туркмен-нохурли. Его описание приводит К. Нор¬

мурадов, основываясь на материалах, полученных им за время полевых

работ в с. Нохур в течение ряда лет, в особенности в 1977—1980 гг.103.

Лечить укушенных людей могли ходжи, выдававшие себя за потомков

Али и Фатимы. Но не каждый ходжа мог заниматься лечением, а лишь те,

которым известны заговоры афсун (эфсун). Ходжа должен знать 14 за¬

клинаний и читать их в определенной последовательности. Торе-ходжа,

с которым беседовал К. Нормурадов, был известен и за пределами Ноху-

ра как «владеющий войском джинов».
Ахуны (лица, получившие высшее духовное образование) и муллы

считали заговоры афсун несовместимыми с исламом. Они лечили людей,

укушенных тарантулом, чтением 36-й суры Корана (ясин). Но население

предпочитало обращаться к ходжам.
Ходжа лечил укушенного тарантулом так: сначала он совершал полное

ритуальное омовение (гусль). Затем, прочитав два раката (элементы мо¬

литвы намаз), приходил к больному. Он просил, чтобы больной также со¬

вершил ритуальное омовение. Постель больного помещали в углу комнаты

в направлении север—юг. Сначала больного клали на правый бок, головой

на север. Лицо больного было обращено к западу, т. е. к Мекке. Больного

накрывали одеялом. Ходже приносили охапку мяты (нарпыз) или ивовых

прутьев. Ходжа требовал, чтобы лица женского пола старше 9 лет и муж¬

ского пола старше 12 лет, не совершившие омовения, покинули дом. Ос¬

тальные должны были тихо сидеть.
Ходжа садился за спиной больного в позе, характерной для чтения на¬

маза, лицом «к Мекке». Как описывает К. Нормурадов: «Ходжа произ¬

носил: „Во имя Аллаха, милостивого, милосердного, О предки, поспейте

Пережитки зороастрийских представлений о погребальном обряде 175
на помощь!“ — брал правой рукой пучок из 10—15 стеблей мяты и при¬

ступал к чтению афсуна, произнося заклинание так, чтобы их могли рас¬

слышать присутствующие. При этом он сопровождал каждую фразу за¬

клинания легким ударом стеблями мяты по телу больного. Он сначала

прикасался мятой к голове больного, а затем к телу, все ближе и ближе

к ногам, как бы показывая, что яд должен отступить от головы и оконча-
104 /
тельно выити из ног» (т. е. в том же направлении, как передвигался

трупный демон nasu= в церемонии Barasnüm I no sab.— М. М.).
«Прочитав тринадцатую строку шестого афсуна, ходжа открывал

одеяло, задирал рубашку, осматривал спину больного и продолжал читать

заговоры. После седьмого афсуна ходжа требовал положить больного на

правый бок, лицом к себе. Окончив чтение последнего афсуна, ходжа

повелевал вернуть пациента в прежнее положение — на левый бок, лицом

„к Мекке“. Он бросал в сторону стебли мяты и, держа перед лицом обра¬

щенные кверху ладони, произносил мусульманскую молитву. Затем он

брал другой пучок мяты и вновь начинал читать заклинания, слегка ударяя

больного мятой. Ходжа читал афсуны до тех пор, пока пациент не засы¬

пал. Этим кончался сеанс „излечения“. Сказав окружающим, чтобы они
не тревожили больного, ходжа уходил домой. Проснувшись, больной
л	105
обычно чувствовал, что идет на поправку» .
Примечательно, что в тексте первого афсуна упоминаются огнепо¬

клонники:
Следует упомянуть еще один элемент зороастрийской церемонии

Barasnüm I no sab, но уже непосредственно в исламе. Во время паломниче¬

ства к мазарам у мусульман Средней Азии был широко распространен

обычай брать землю с мазаров и растирать ею свое тело. Как справедливо

отметил Г. П. Снесарев, этот обычай является пережитком ритуального

очищения землей у зороастрийцев, о котором упоминается в «Видевдате»
Как было указано выше, в церемонии Barasnum і no sab у зороастрий¬

цев Ирана и парсов Индии, очищаемый должен очистить тело пылью
Таким образом, сравнительный анализ зороастрийских церемоний

sagdîd и Barasnüm I no sab, прошедших длительное внутреннее развитие с

верованиями и обрядами среднеазиатских шаманов и знахарей, позволяет
25. Аташ хорр,
Поглощающего огонь,

Огнепоклонника

Я завязал.
И не откроет (развяжет)

другой человек.
Аташ пэрэс

бистэм мэн

Нэ кушаят

дигэр кэс.
IX.29—ЗО106.
15 раз.

176
Глава VIII
сделать заключение, что в среднеазиатском шаманстве остались следы

некоторых действий и предписаний сходных по смыслу и по форме.
Приведенные этнографические источники свидетельствуют о наличии

зороастрийских представлений в погребальном обряде и религиозных ве¬

рованиях народов Средней Азии и Казахстана. Следует подчеркнуть, что

самими носителями культуры эти представления не отделяются от ислама

и воспринимаются как мусульманские.

Заключение
Погребальный обряд составляет важную часть всех религий, и зороа¬

стризм не является исключением. В настоящей работе сделана попытка

рассмотреть зороастрийские верования и ритуалы, связанные с погребени¬

ем, во всей совокупности с использованием широкого круга материалов,

включающих письменные свидетельства, археологические источники, лин¬

гвистические и этнографические данные. Изложенные в работе материа¬

лы, рассмотренные под углом зрения реконструкции истории и локальных

вариантов погребального обряда зороастрийцев, выявили, что значитель¬

ная его часть восходит к более ранним, чем само формирование зороаст¬

рийской религии, пластам индо-иранских верований.
Исследователь, рассматривающий современный погребальный обряд,

не может обойтись без обращения в древнейшему периоду, когда заложена

была идеологическая основа похоронного обряда, основа, которая несет

в себе наиболее устойчивый, глубинный смысл, обусловленный общей

концепцией жизни и смерти.
Письменные источники содержат немало сведений, связанных с погре¬

бальными обрядами и ритуалами. Идеологическое содержание зороаст-

рийского погребального обряда зафиксировано во внутренних источниках:

авестийских и пехлевийских текстах. Уже в «Гатах» имеется некоторое

представление, правда изложенное в общей форме, относительно судьбы

души. Наибольшее количество сведений об этих верованиях содержится

в «Видевдате».
Вера в будущую жизнь как вознаграждение или наказание — фун¬

даментальное арийское верование. В «Гатах» эта доктрина прослежи¬

вается нечетко. В индо-иранских текстах раннего периода нет указания на

верования, связанные с идеей перевоплощения умершего в грядущем. Ве¬

роятно, речь идет о жизни и смерти на земле и стремлении благими дея¬

ниями продлить жизнь и отдалить смерть. Гимны «Вед» и «Младшей

Авесты» предназначены скорее для умилостивления богов, и в сочетании

178
Заключение
с надлежащими ритуалами должны были содействовать правильному

функционированию этого мира. Идея суда не прослеживается в «Ригведе».

В «Видевдате» тема вознаграждения после смерти звучит более опреде¬

ленно. Ортодоксальный зороастризм сочетает в себе уважение к миру —

творению Ахура Мазды, настаивая на умножении его богатств: «Кто сеет

хлеб, тот сеет праведность», как говорится в «Видевдате», так и убежде¬

ние, что мир все же только временное пристанище и настоящая жизнь

придет после смерти. Смерть рассматривается зороастрийцами как отде¬

ление души от тела. В «Авесте» имеется четкое указание на существова¬

ние «разделителя» (Чинватский мост), который душа должна пересечь,

чтобы достичь блаженства. Мифологическому мышлению свойственно

стремление к постоянному ограничению, обособлению пространства и раз¬

делению ранее неделимого. Представление о разделителе — это обще-ми-

фологическое представление, и в ветхозаветном мифе творения созида¬

тельное действо Бога передается глаголом «бадал», имеющим значение

«разделять», «обособлять», «разграничивать».
О том, что верования, изложенные в «Младшей Авесте», сохранялись

длительное время, мы узнаем из сообщений мусульманских авторов о по¬

гребальном обряде зороастрийцев.
В сравнительно позднем разделе «Авесты» — «Видевдате» — упо¬

минаются три способа захоронения: положение трупа на поверхности зем¬

ли, погребение трупа в земле и захоронение очищенных костей. Все это

нашло подтверждение в археологических памятниках Ирана и Средней

Азии. Содержащиеся в письменных источниках сведения о погребальных

сооружениях зороастрийцев при всей противоречивости дают о них доста¬

точно полное представление, существенно отличающееся от того, что мы

знаем по археологическим исследованиям и практике современных зороа¬

стрийцев. Однако археологические работы, в частности, в Хорезме, могут

прояснить содержание письменных источников о зороастрийских погре¬

бальных сооружениях. Так, раскопки холма Чильпык вполне соответст¬

вуют описанию дахмы. На территории Средней Азии обнаружены и опи¬

сываемые в «Видевдате» помещения для временного хранения трупов —

ката и сооружения для выставления трупов. Археологические материалы

из раскопок погребальных памятников Средней Азии и Ирана подтвер¬

ждают данные письменных источников о широком ареале погребальных

сооружений зороастрийцев и свидетельствуют о местном среднеазиатском

варианте зороастризма, связанном с широким распространением оссуар-

ного обряда. Вместе с тем, по верному замечанию Б. А. Литвинского, оп¬

ределение зороастрийской принадлежностью «лишь погребений по оссу-

арному обряду глубоко ошибочно». Анализ характера и устройства погре¬

Заключение
179
бальных сооружений зороастрийцев приводит нас к подтверждению спра¬

ведливости вывода М. Бойс о том, что в развитии зороастрийских погре¬

бальных сооружений следует учитывать материальные возможности, фи¬

зические, климатические и географические особенности, а также пытаться

проследить их генезис.
Сопоставление элементов верований и обрядов современных зороаст¬

рийцев с верованиями и похоронными обрядами современных таджиков

позволило выявить у последних древний зороастрийский пласт.
Значение обрядности для зороастрийцев трудно переоценить. Вся

жизнь человека определялась опытом предшествующих поколений, закре¬

пленным в виде традиций, представлений о мире, выражалась в культовых

обрядах и действиях; внешнее поведение было в большей или меньшей

степени ритуализировано. Культуру зороастрийцев, как и многих других

древних народов, можно назвать культурой по преимуществу ритуальной.
Серьезную ценность для исследования зороастрийского погребального

обряда имеют сообщения западных путешественников по Ирану и Индии,

раскрывающие содержание погребальных верований и еще больше —

погребальных обрядов. Впечатление, производимое на путешественников

рассказами современных зороастрийцев о их доктринах смерти, воскресе¬

ния, суда, отмечалось ими больше, чем содержание самих этих доктрин.

Указывалось, что смерть рассматривалась зороастрийцами как оскверне¬

ние всего живого. Поэтому и носилки для переноски трупов должны быть

железными, а близкие не должны прикасаться к трупу. Из сообщений пу¬

тешественников по Индии становится ясно, что верованиям в индивиду¬

альный суд над душой умершего, в помощь, оказываемую ей живущими,

в течение трех дней после смерти и в осквернение смертью придавалось

большое значение и обряды строго соблюдались. Основная ценность этих

сообщений, однако, в более или менее точном описании деталей погре¬

бального обряда.
Информация, полученная от западных путешественников, будучи в

большей степени случайной, тем не менее чрезвычайно надежна. Их со¬

общения ценны как подтверждение или дополнение информации, полу¬

ченной из ритуальных текстов. Детали ритуалов, содержащихся в «Аве¬

сте», повторяются и дополняются в более поздней литературе («Персид¬

ских Риваятах»). Поэтому едва ли можно сомневаться в том, что эти

детали верно отражают действительность своего времени. В собственно

ритуальной средневековой литературе простые ритуалы древности полу¬

чают подробную разработку. В большей степени зороастрийский погре¬

бальный ритуал обязан своим развитием жрецам. Но обряды и церемонии

не были созданием исключительно жрецов, они обычно основывались на

180
Заключение
общепринятой практике, хотя жрецы совершенствовали ритуалы, допол¬

няли их объяснениями, что наиболее отчетливо проявилось в ритуале

Barasnüm I no sab.
Зороастрийский погребальный обряд сложен, отражает сложную ми¬

ровоззренческую систему и во многом определяется верой в загробную

жизнь. Главным конечным результатом погребальных обрядов было как

можно более полное очищение души и тела умершего — помощь душе на

индивидуальном суде, обеспечение душе лучшей участи, а также огражде¬

ние живущих от осквернения.
Зороастризм — сложная религиозная система, включающая эти-

ко-правовые нормы и религиозно-культовые представления, складывав¬

шиеся у индо-иранцев на протяжении длительного периода их историче¬

ского развития. Изучение зороастрийского погребального обряда необы¬

чайно важно для изучения истории, истории религии и истории духовной

и материальной культуры Ирана, Афганистана, Индии и Средней Азии.

Примечания
Введение
1	Джами, 1984, с. 62.
2	Воусе, 1975, р. 328.
3	Hartman, 1980, р. 2.
4	Christensen, 1941, р. 29, 37.
5	Keith, 1915, р. 793.
6	Herzfeld, 1947, р. 746—747.
7	Лелеков, 1992.
8	Бойс, 1994, с. 24.
9	Рапопорт, 1996, с. 73.
10	Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии, сыгравший важную

роль в исследовании Центральной Азии, возник в 1903 г. Он был создан при Мини¬

стерстве иностранных дел и находился под покровительством императора. Русский

комитет для изучения Средней и Восточной Азии был тесно связан с главными му¬

зеями Петербурга и Москвы: Музеем антропологии и этнографии Российской Ака¬

демии наук, Эрмитажем, Русским музеем, Российским историческим музеем, куда

передавались этнографические материалы, собранные его сотрудниками во время

экспедиций, и большая часть рукописей.
В литературе приводятся различные даты прекращения деятельности Русского

комитета для изучения Средней и Восточной Азии: 1918 г., 1921 г. Но, как установи¬

ла H. Н. Назирова на основании выявленных ею архивных материалов, он «прекра¬

тил свое существование в мае 1923 г.».
В. В. Бартольд высоко ценил результаты деятельности этого комитета в изучении

Средней и Восточной Азии в историческом, археологическом, лингвистическом и эт¬

нографическом отношении. (См.: Назирова, 1992, с. 10, 28, 32, 39.)
11	Хисматулин, Крюкова, 1997.
12	Алекшин, 1975; 1986; 1993; Лебедев, 1977; Леонова, Смирнов, 1977; Петру¬

хин, Раевский, 1980; Добролюбский, 1982; Антонова, Раевский, 1984; Кызласов,

1985; Мышкин, 1990; Плетнева, 1993; Смирнов, 1997; Гуляев, Ольховский, 1999.
13	Ольховский, 1986, № 1, с. 65—66; 1995, № 2, с. 86—87.
14	Смирнов, 1997.
15	Гуляев, 1995, № 2, с. 84.
16	См.: Saliba, 1976, р. 201.

182
Примечания
17	Литвинский, 1972, с. 72; Дьяконова, 1975, с. 6; Никитина, 1985, с. 3.
18	Никитина, 1985, с. 3.
19	Смирнов, 1994, с. 16.
20	Дьяконова, 1975, с. 6; см. также: Никитина, 1985, с. 3.
21	Ольховский, 1986, с. 3.
22	Если понимать идеологию широко, как ее представляет Ф. Бок, «как некие твер¬

до установленные, застывшие, более или менее систематизированные верования и цен¬

ности, разделяемые всеми членами социальной группы». (Цит. по: Saliba, 1976, р. 174.)
23	Мейтарчиян, 1990, с. 114; Meitarchiyan, 1990, р. 140; Мейтарчиян, 1992, с. 7.
Глава I
1	Существует мнение и о том, что протоиранский и протоиндийский были изна¬

чально близкородственными индоевропейскими диалектами, а после распада индоев¬

ропейской языковой общности находились в тесных контактах, чем объясняются об¬

щие для них инновации. (См.: Макаев, 1977, с. 45—46; Хромов, 1998, с. 704.)
2	Некоторые авторы выдвигали невероятные идеи о том, что первоначальная ро¬

дина индийцев находилась за полярным кругом, иногда конкретизировали — на бе¬

регах Белого моря, или в Сибири, или даже на Северном полюсе. Одним из осново¬

положников «полярной теории» был известный индийский политик Бал Гангадхар

Тилак (1856—1920). В связи с достижениями современной науки, выводы Б. Г. Тила-

ка признаны ошибочными (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 8—9).
3	О состоянии изученности индоевропейской проблемы см.: Сафронов, 1989; Га¬

фуров, 1972, с. 27—43; Грантовский, 1970; Кузьмина, 1986, с. 169—174; Пьянко-

ва, 1998, с. 181—185; Пьянков, 1998а, б, с. 704—705; Кузьмина, 1994.
4	П. Кречмер, Э. А. Грантовский, К. Иетмар, В. Бранденштейн, Р. Гиршман,

М. Н. Погребова, Л. Бош-Гимпера. (См.: Кузьмина, 1994, с. 7.)
э	В. Гейгер, О. Шадер, Эд. Мейер, В. В. Бартольд, Э. Бенвенист, В. Пизани,

Г. Камерон, А. Мейе, А. Кристенсен, Э. Херцфельд, В. Георгиев, Г. Моргенстьерне,

В. Порциг, Т. Барроу, В. Бранденштейн, X. Бейли, Р. Хаушильд, Р. Фрай, М. Майр-

хофер, М. Бойс, Я. Харматта, А. Парпола, В. В. Струве, И. М. Дьяконов, И. Али¬

ев, М. М. Дьяконов, И. М. Оранский, В. И. Абаев, Г. М. Бонгард-Левин, Э. А. Гран¬

товский, Т. Я. Елизаренкова, Б. Г. Гафуров, М. А. Дандамаев. (См.: Кузьмина,

1994, с. 7, ссылки на литературу там же.)
6	Литвинский, 1981, с. 154—155.
7	Литвинский, 1981, с. 160.
8	Литвинский, 1981, с. 161.
9	Оранский, 1988, с. 63.
10	Оранский, 1988, с. 67.
11	Оранский, 1988, с. 55.
12	Гамкрелидзе, Иванов, 1980; Гамкрелидзе, Иванов, 1981, с. 80—92; Гамкре-

лидзе, Иванов, 1984.
13	Дьяконов, 1982; Мерперт, 1985, с. 39—42; Кузьмина, 1980, с. 34—36; Ле~

леков, 1982, с. 31—37; Грантовский, 1998, с. 69—91.

Примечания
183
14	Дьяконов, 1982.
Ъ Пьянков, 1998а, с. 705.
16	Оранский, 1988, с. 57.
17	Оранский, 1998, с. 27—30; Языки мира, 2000.
18	О языке «Авесты» см.: Bartholomae, 1895, Bd. 1, Abt. 1; Kellens, 1989; Kuiper,

1978; Reichelt, 1909; Соколов, 1961; Соколов, 1964; Соколов, 1979; Расторгуева,

1978; Оранский, 1988, с. 74—100; Виноградова, 2000, с. 10—37.
19	О древнеперсидском языке см.: Kent, 1953; Brandenstein-Mayrhofer, 1964;

Оранский, 1988; Расторгуева, 1978.
20	О среднеперсидском языке см.: Оранский, 1988; Расторгуева, 1966; Henning,

1958; Nyberg, 1928; 1931; Nyberg, 1964.
21	Оранский, 1988, с. 27.
22	Виноградова, 2000, с. 10; Лившиц, 2000, с. 38.
23	Виноградова, 2000, с. 10.
24	Оранский, 1988, с. 96—97; Лившиц, 1990, с. 5; Стеблин-Каменский, 1993,

с. 7; Виноградова, 2000, с. 10.
Ь Виноградова, 2000, с. 11.
26	Оранский, 1988, с. 106.
27	Бойс, 1994, с. 16—17.
28	Соколов, 1963—1996/1997, с. 7—8.
29	Бойс, 1994, с. 17.
30	Бойс, 1994, с. 15.
31	Бойс, 1994, с. 18.
32	Многие стороны сложнейшей проблемы возникновения и развития зороастриз¬

ма, личности Заратуштры нашли подробное освещение и исследование в многотом¬

ном (сейчас вышло три тома) труде М. Бойс «История зороастризма» (Воусе, 1975;

см. также: Casartelli, 1908, р. 130—132; Charpentier, 1923/1925, р. 747—755;

Christensen, 1920, р. 1—9; Clemen, 1925, S. 45—46; Desai, 1966, p. 85—95; Ito,

1974, p. 1—10; Klima, 1959; Lesnÿ, 1930, s. 95—107; Luquiens, 1885, p. 112—116;

Nock, 1949, p. 272—285; Pati, 1929, p. 260—274; Royer, 1874, p. 1—59; Sen,

1928, p. 85—92; Shahbazi, 1974, p. 25—35; Spiegel, 1881, S. 629—645; Jackson,

1919; Wüst, 1939, S. 234—249; Breal, 1862, p. 482—497; Ghirshman, 1963; Gnoli,

1980; Henning, 1951; Humbach, 1991; Frye, 1995; Gershevitch, 1964 и др.). Для биб¬

лиографии см. также: Лелеков, 1992; Pearson, 1975, р. 18—37, 135—195; Weber,

Wiesenhöferl996, S. 247—259; 427—454. Многое сделали в этом отношении и оте¬

чественные ученые (Дьяконов, 1956; Дандамаев, Луконин, 1980; Луконин, 1987;

Абаев, 1990; Лившиц, 1963; Лившиц, 1990; Соколов, 1963; Соколов, 1998; Стеб-

лин-Каменский, 1993; Пьянков, 1996; Пьянков, 19986). Глубокий анализ см.:

Пьянков, 1996, № 3, с. 3—23.
33	Ницше, 1990.
34	Molè, 1963, р. 273; Nyberg, 1966; Herzfeld, 1947; Henning, 1951.
35	Jackson, 1928, p. 22—24.
36	Бойс, 1994, C. ЗО.

184
Примечания
37	Стеблин-Каменский, 2000, с. 291.
38	Стеблин-Каменский, 1993, с. 4.
39	Соколов, 1963—1996/1997, с. 8, прим. 2.
40	Фрай, 1972, с. 50.
41	Duchesne-Guillemin, 1962, р. 342.
42	Абаев, 1956, с. 26.
43	Стеблин-Каменский, 1993, с. 3—4.
44	Стеблин-Каменский, 2000, с. 291.
4j Стеблин-Каменский, 2000, с. 291.
46	Jackson, 1919, р. 18.
47	Бойс, 1994, с. 30.
48	Бойс, 1994, с. 33.
49	Бойс, 1994, с. 44.
50	Бойс, 1994, с. 44.
j1 Стеблин-Каменский, 2000, с. 296—297.
'2 «Он — видимо, Джамаспа» (Стеблин-Каменский, 2000, с. 300).
'' «Младшая дочь пророка по матери происходит из семьи Хаэчат-аспа (доел,

„с изливающимися [семенем?] конями“)» (Стеблин-Каменский, 2000, с. 300).
54 Jackson, 1919, р. 132.
См. о греческих исчислениях даты Заратуштры: Фрай, 1972, с. 51; см. объяс¬

нение X. Нюберга: Nyberg, 1966, S. 30.
56	Рак, 1997, с. 437.
57	Фрай, 1972, с. 52; Henning, 1951, р. 41; Соколов, 1963/1996—1997, с. 9;

Дьяконов, 1971, с. 138—140.
j8 Henning, 1951, p. 41.
'1,! Литературу см.: Дорошенко, 1982, с. 9.
60	Altheim, 1951, p. 329.
61	Лившиц, 1975, с. 320.
62	Meyer, 1908.
63	Gnoli, 1980, p. 199.
64	Humbach, 1984a.
6j Стеблин-Каменский, 1993, с. 4; Стеблин-Каменский, 2000, с. 291.
66	Елизаренкова, 1972, с. 15.
67	Воусе, 1975, V. 1, р. 3,190.
68	Воусе, 1979, р. 2.
69	Бойс, 1987, с. 27.
70	Бойс, 1994, с. 12.
71	Widengren, 1965, S. 61.
72	Duchesne-Guillemin, 1962, p. 137.
73	См.: Hartman, 1980, p. 1.
74	См.: Рак, 1997, с. 450.
7j Виноградова, 2000, с. 10.
76	Gnoli, 1980, p. 227; Литвинский, Пичикян, 2000, с. 303.

Примечания
185
77	Gerchevitch, 1995, p. 4—5, 25—27.
78	Пьянков, 1975, с. 57, 144; Пьянков, 1996, с. 5—16.
79	Бойс, 1987, с. 3.
80	Стеблин-Каменский, 1993, с. 4; Стеблин-Каменский, 2000, с. 291.
81	Бойс, 1994, с. 32.
82	Бойс, 1994, с. 33.
83	Воусе, 1992, р. 84, 97, fn. 7.
84	Бойс, 1994, с. 46.
85	Бойс, 1994, с. 56, 89.
86	Рак, 1998, с. 20; см. также: Duchesne-Guillemin, 1953, р. 15—34.
87	Соколов, 1963—1996/1997, с. 12—13.
88	Jackson, 1919, р. 5; Jackson, 1928, р. 5.
89	Дрезден, 1977, с. 338—339.
90	Жигалина, 1996, с. 21.
91	Бойс, 1994, с. 263.
92	Рак, 1997, с. 434, 453.
93	Дорошенко, 1982, С. 118.
94	Kestenberg-Amighi, 1984, р. 227.
95	Бойс, 1994, с. 267.
96	Фишер, 1997, с. 163.
97	Фишер, 1997, с. 162.
Глава II
1	Оранский, 1988, с. 81.
2	Humbach, 1991, pt. 1, p. 67.
3	Оранский, 1988, с. 83.
4	О содержании глав «Видевдата» см. подробнее: Брагинский, 1956—1996/1997,

с. 24—26.
' О литургии «Ясна» см.: Kotwal, Boyd, 1991.
6	Хисматулин, Крюкова, 1997, с. 20.
7	Брагинский, 1956—1996/1997, с. 23.
8	Geldner, 1886—1895.
9	Darmsteter, 1892—1893.
10	Wolff, 1910.
11	Оранский, 1988, с. 100.
12	Именно эта форма имени, как установил Д. Н. Маккензи, правильна.
13	О надписях Кердира см.: Луконин, 1966, с. 65—81; Луконин, 1970, с. 26—

28; Gignoux, 1989, р. 690—699; Gignoux, 1990, р. 5—29.
14	Gignoux, 1974, р. 65; Skjaervo, 1985, S. 289.
ь Новейшие переводы: Gignoux, 1972; Brunner, 1974; Back, 1978; Skjaervo, 1985;

Mackenzie, 1989.
16	См.: West, 1904, S. 591—598; Tavadia, 1956, S. 45—73; Menasce, 1983,

p. 1170—1176. Переводы: Menasce, 1958; Menasce, 1973; Shaked, 1979; Mole, 1967.

186
Примечания
17	West, 1934, S. 105; Tavadia, 1956, S. 83—86; Menasce, 1983, p. 1190—1191;

Расторгуева, Молчанова, 1981, с. 18. Перевод: West, 1934.
18	Хисматулин, Крюкова, 1997, с. 22.
19	Чунакова, 1997, с. 148.
20	Cm.: Tavadia, 1956, S. 74—82; Menasce, 1983, p. 1191—1194. Переводы:

West, 1880; Anklesaria, 1956. Перевод на русский язык краткой («индийской») вер¬

сии «Бундахишна» см.: Чунакова, 1997, с. 265—312.
21	Kreynbroek, 1995, р. 171—176.
22	Tavadia, 1956, S. 88—90. Перевод: West, 1882.
23	См.: Tavadia, 1956, S. 116—120; Gignoux, 1986, p. 356—357. Новейшие пе¬

реводы: Gignoux, 1984; Fereydun Vahman, 1986.
24	Tavadia, 1956, S. Ill—115. Новейший перевод: Mezhat Safa-Isfahani, 1980.
2' Tavadia, 1956; Boyce, 1968a.
26	Dhabhar, 1932.
27	Мейтарчиян, 1993, с. 33—34.
28	Dhalla, 1963, p. 487.
29	Jackson, 1919; Грантовский, 1987, с. 297 и мн. др.
30	Huff, 1988, S. 145.
31	Jackson, 1906, p. 381.
32	Clemen, 1920.
33	См. о них: Jackson, 1919, p. 6—9; Грантовский, 1987, с. 278; Иностранцев,

1909, с. 95—98, 104; Рапопорт, 1971, с. 24—27; Литвинский, Седов, 1983, с. 107.
34	Апокрифы древних христиан, 1989, с. 197—218. Текст апокрифа приводится в

переводе М. К. Трофимовой.
35	Firby, 1988, р. 17; Darmesteter, 1880, p. XILI.
36	У Марко Поло — «Язди», «Крерман», «Креман», «Истанит», «Сиаан» (Мар¬

ко Поло, 1940, с. 30—32; 36—37; 244, прим.).
37	Firby, 1988, р. 23.
38	Пигулевская, Якубовский, Петрушевский, Строева, Беленицкий, 1958,

с. 226—299.
39	Teixeira, 1902, р. 196.
40	Figueroa, 1667, р. 178.
41	Valle P. della, 1670, р. 104; 1775, р. 29—31.
42	Herbert, 1626, р. 89; 1928, р. 139.
43	Olearius, 1696, S. 296. Имеется издание на русском языке: Олеарий Адам. Опи¬

сание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906.
44	Du Mans, 1890,1969.
4j Chinon, 1671.
46	Tavemier, 1724; 1681a, v. 1, S. 191; 1681b, S. 184.
47	Theveno, 1674; 1976; 1979.
48	Chardin, 1711, v. 4, p. 132—133. Два сокращенных перевода на русский язык

«Путешествия Ж. Шардена»: «Путешествие Шардена по Закавказью» (1672—

1677 гг.) из журнала «Кавказский Вестник» за 1900 и 1901 гг. (Тифлис: Скоро-

Примечания
187
печатня М. Мартиросянца, 1902) и «Путешествие шевалье Шардена по Персии

и другим местам Востока» (сокр. пер. с фр. М., 1937. Т. 5. Гл. 3, 6—8; стеклогра¬

фическое издание Института востоковедения им. Нариманова при ЦИК СССР, на

правах рукописи), к сожалению не включают интересующие нас главы.
49	Стрейс, 1935, с. 316.
d0 Gemelli Careri, 1718.
э1	Пигулевская, Якубовский, Петрушевский, Строева, Беленицкий, 1958,

с. 200—334.
°2 Особо следует отметить Тадеуша Иуду Крусинского — миссионера ордена ие¬

зуитов. Он был послан в Иран в 1707 г. и покинул его в 1725 г. Основное внимание

уделял описанию Афганской кампании. Заметки о зороастрийцах связаны с помо¬

щью, оказываемой ими афганцам. (См: Krusinski, 1973.)
Интерес представляют записки миссионеров ордена кармелитов и иезуитов.
54	Unguetils Du Perron, 1772, S. 740—752.
Новиков, 1989, с. 7.
См.: Dupre, 1819; Boyce, 1969b, p. 216; Houtum-Schindler, 1882, S. 54—56;

Benjamin, 1887; Browne, 1927; Sykes P. М., 1915; Sykes E. C., 1910.
57	Houtum-Schindler, 1882, S. 54—56.
Benjamin, 1887; Boyce, 1969a, p. 25—26.
j9 Morgan, 1894.
60	Flandin et Coste, 1851, p. 97—98; Rawlinson, 1876, p. 65.
61	Подробнее об археологических исследованиях в Иране см.: Huff, 1987,
р. 302—308.
62	Хаома в «Авесте» выступает как триединый образ, сочетающий в себе нарко¬

тический ритуальный напиток, растение и божество. В «Ведах» имеется аналогичное

триединое божество — Сома. (См. подробнее: Топоров, 1992, с. 579.) Прославле¬

нию Хаомы посвящена 9-я ха (глава) «Ясны». Существует множество гипотез отно¬

сительно идентификации Хаомы с каким-либо реальным растением. (См.: Бон-

гард-Левин, Грантовский, 1983, с. 116; Рак, 1997, с. 146—147.)
63	Воусе, 1975.
64	Humbach, 1984b, S. 172; Грантовский, 1987, с. 287—288.
65	Фесюн, 1986, с. 120.
66	Darmesteter, 1880, р. 31.
67	Мейтарчиян, 1990, с. 113—114; Meitarchiyan, 1990, р. 139—140.
68	Rajn, 1974, р. 9—12; Thomas, 1987, р. 450.
69	Токарев, 1964, с. 166; Widengren, 1965.
70	О происхождении названия «башня молчания» Дж. Дж. Моди пишет: «Анг¬

лийское выражение „башня молчания“ впервые было употреблено покойным господи¬

ном Робертом Завиером Марфи, который был некоторое время переводчиком с вос¬

точных языков Городского Управления Бомбея». Круглая, подобно башне, конструк¬

ция сооружения привела его к мысли использовать слово «башня». В персидском,

а также в хинди слово khämus, т. е. «безмолвный, молчаливый», или khämusi, т. е.

«молчание», часто употребляется в связи с умершим. Об умершем часто говорят как

188
Примечания
о	ставшем khämus, т. е. безмолвным, молчаливым. Господин Р. 3. Марфи, который

был знатоком Востока, решил использовать слово «молчание» в связи со словом
«башня» (Modi, 1922, р. 70, fn. 1).
71	Иностранцев, 1909.
72	Humbach, 1961; Frye, 1970, p. 152; Gropp, 1969; Henning, 1945, p. 478—479;

Boyce, 1975, p. 109.
73	Литвинский, Седов, 1983, C. 112	116.
74	Рапопорт, 1971.
75	Boyce, 1975.
76	Grenet, 1984; Литвинский, 1983, с. 115—119; Литвинский, Седов, 1983,

C. 135—177.
77	Gignoux, 1979.
78	Литвинский, Седов, 1984, с. 170. См. также: Humbach, 1984b, p. 172; Гран¬

товский, 1987, с. 287—288.
79	Firby, 1988.
Глава III
1	Коссович, 1861/1997, с. 124—125.
2	Pavry, 1929, p. 12.
3	Skjaervo, 1985, S. 299—300.
4	Gignoux, 1984, p. 155, 158; Fereydun Vahman, 1986, p. 194—195.
J Издания и переводы: Andreas, 1882; Sanjana, 1895; Codex, 1936; Anklesaria,

1913; West, 1885; Nosherwan, 1899; Tafazzoli, 1975; West, 1871; Antia, 1909; Bha-

rucha, 1912. Перевод на русский язык осуществила О. М. Чунакова (Чунакова,

1997, с. 79—121). Фрагменты из этого сочинения приводили в своих работах многие

исследователи. В нашей работе источник цитируется по: Воусе, 1984, р. 82. Ср.: Чу¬

накова, 1997, с. 84—85.
6	Воусе, 1984, р. 82.
7	Pavry, 1929, р. 12.
8	Pavry, 1929, р. 15.
9	Воусе, 1984, р. 83; Pavry, 1929, р. 94—95.
10	Pavry, 1929, р. 17.
11	Fereydun Vahman, 1986, p. 194.
12	Gignoux, 1984, p. 164—165; Fereydun Vahman, 1986, p. 198—199.
13	Другой вариант — Хаммистаган (Hammistagän), пехлевийское (hmysk°n). См.

также: Riväyat-i Hëmît-i Asawahistän, 34. Mezhat Safa-Isfahani, 1980, p. 262.
14	Gignoux, 1984, p. 160; Fereydyn Vahman, 1976, p. 196.
15	Pavry, 1929, p. 19.
16	П	»	«	и	и
D зороастриискои среде, как следует из пехлевииско-зороастрииских источни¬

ков, бытовало убеждение, что кара грешнику, попавшему в Ад, соответствует степени

и характеру его греховности (Riväyat-i Hëmît-i Asawahustăn, 16. Mezhat Safa-Isfahani,
1980, p. 256—258).
17	Gignoux, 1984, p. 202—214; Fereydun Vahman, 1986, p. 209—218.

Примечания
189
18	Pavry, 1929, p. 21.
19	SDBd. XXIV.2—8; Pavry, 1929, p. 27.
20	Boyce, 1975, p. 109.
21	Vd. V. 7, 46—50; Humbach, 1961, S. 99—102; Литвинский, Седов, 1983, с. 109.
22	Термин kata в «Авесте» означает «помещение», «кладовая», специально при¬

меняется для обозначения помещения, куда предварительно переносятся трупы. (См.:
Bartholomae, 1960, S. 432.)
23	Крюкова, 1994—1996/1997, с. 98—99.
24	Иностранцев, 1909, с. 100.
Ь Иностранцев, 1909, с. 101.
26	Darmesteter, 1880, р. 73, fr. 3.
27	Литвинский, Седов, 1983, с. 110.
28	Литвинский, Седов, 1983, с. 109.
29	West, 1965, р. 35, fr. 2.
30	Dhabhar, 1932, p. 106—107.
31	Dhabhar, 1932, p. 159.
32	Dhabhar, 1932, p. 296.
33	Dhabhar, 1932, p. 102.
34	Shahbazi, 1987, p. 852.
35	Shahbazi, 1987, p. 851.
36	Dhabhar, 1932, p. 102.
37	Dhabhar, 1932, p. 103.
38	Литвинский, Седов, 1983, C. 113.
39	Dhabhar, 1932, p. 104.
40	Dhabhar, 1932, p. 105.
41	Литвинский, Седов, 1983, C. 113.
42	Литвинский, Седов, 1983, с. 108; Рапопорт, 1971, с. 25.
43	Иностранцев, 1909, с. 104.
44	Рапопорт, 1971, с. 17.
45	Ouseley, 1819, р. 221.
46	Shahbazi, 1975, р. 155.
47	Борисов, 1940, с. 307.
48	Фирдоуси, с. 81.
49	Фирдоуси, с. 607.
j0 Иностранцев, 1909, с. 106.

j1 Борисов, 1940, с. 307.

j2 Борисов, 1940, с. 305.

j3 Иностранцев, 1909, с. 107.

j4 Иностранцев, 1909, с. 106.
55	Бартольд, 1966, с. 167.
Так по В. А. Лившицу. Как он полагает, «название XII месяца —’xswm (xsöm

или axsöm) восходит, вероятно, к др.-иран. * xsnauma-, авест. xsnaoma — «довольст¬

во, удовлетворение» (Лившиц, 1975, с. 330, прим. 24).

190
Примечания
57	Бируни, 1957, с. 255.

j8 Бируни, 1957, с. 236.
59	Борисов, 1940, с. 305.
60	Борисов, 1940, с. 310.
61	Некрасова, 1994; Некрасова, 1995, с. 118.
62	Таджикско-русский словарь, 1954, с. 124.
63	Словарь таджикского, 1969, т. 1, с. 354.
Глава IV
1	Толстов, 1948, с. 149; Рапопорт, 1971, с. 110.
2	Толстов, 1948, с. 148; Нильсен, 1966, с. 30.
3	Неразик, 1966, с. 90.
4	Ртвеладзе, 1989а, с. 219.
J Ртвеладзе, 1989а, с. 225.
6	Ставиский, Большаков, Мончадская, 1953, с. 79.
7	Толстов, 1948, с. 71.
8	Манылов, 1981, с. 55.
9	Ягодин, Никитин, Кошеленко, 1985, с. 332.
10	Рапопорт, 1971, с. 98.
11	Сулейманов, Исхаков, Исамиддинов, Нефедов, 1979, с. 562—563.
12	Сулейманов, Исамиддинов, Сабиров, Нефедов, 1975, с. 513—514.
13	Шишкина, 1954, с. 2.
14	Шишкина, 1954, с. 2.
ь Григорьев, 1939, с. 145.
16	Григорьев, 1939, с. 149.
17	Мирбабаев, 1994, с. 17.
18	Мирбабаев, 1994, с. 19—21.
19	Толстов, 1948, с. 73—82.
20	Рапопорт, 1971, с. 46—47.
21	Рапопорт, 1991, с. 29.
22	Рапопорт, 1996, с. 68; Вишневская, Рапопорт, 1997, с. 158.
23	Ртвеладзе, 1978, с. 97; Литвинский, Седов, 1984, с. 85—86; Grenet, 1984, р. 96.
24	Ртвеладзе, 1978, с. 109.
Ъ Литвинский, Седов, 1984, с. 87.
26	Ртвеладзе, 1978, с. 112.
27	Литвинский, Седов, 1983, с. 42.
28	Литвинский, Седов, 1983, с. 41—60; 104.
29	Ртвеладзе, 1978, с. 113.
30	Ртвеладзе, 1988, с. 23.
31	Литвинский, Седов, 1983, с. 111.
32	Литвинский, Седов, 1984, с. 87.
33	Ртвеладзе, 1983, с. 125—143.
34	Седов, 1987, с. 95.

Примечания
191
3j Литвинский, Седов, 1984, с. 88.
36	Гудкова, 1964, с. 89.
37	Рапопорт, 1971, с. 102.
38	Рапопорт, 1971, с. 104.
39	Беленицкий, Маршак, Распопова, Исаков, 1982, с. 216.
40	Ставиский, Большаков, Мончадская, 1953, с. 71.
41	Ставиский, 1952, с. 37.
42	Сухарев, 1938, с. 15.
43	Сухарев, 1938, с. 14.
44	Яковлев, 1989, С. 3.
4j Яковлев, 1989, с. 4.
46	Пачос, 1973, с. 110.
47	Дадабаев, 1968, с. 44—46; Пачос, 1973, с. 110.
48	Массон, 1953, с. 24—25.
49	Буряков, 1968, с. 132.
j0 Агзамходжаев, 1962, с. 71—72.

j1 Агзамходжаев, 1966, с. 108.

j2 Агзамходжаев, 1966, с. 108.

j3 Агзамходжаев, 1966, с. 106.
54	АлимовУ., Алимов К., 1989, с. 208—209.
JJ Алимов У., Алимов К., 1983, с. 208; Филанович, 1990, с. 95.

j6 Сенигова, 1968, с. 61.

j7 Пацевич, 1948, с. 104.

j8 Ремпель, 1957, с. 110.

j9 Сенигова, 1968, с. 55.
60	Горячева, 1989, с. 95.
61	Ершов, 1959, с. 166,180.
62	Лившиц, 1992.
63	Обельченко, 1969; Grenet, 1984, р. 93.
64	Обельченко, 1969, с. 97.
6j Сусенкова, 1969, с. 104.
66	Обельченко, 1969, с. 97.
67	Обельченко, 1969, С. 93—96.
68	Кошеленко, Десятчиков, 1968, с. 174	181.
69	Дресвянская, 1989, с. 159.
70	Чвырь, 1991, с. 196.
71	Поляков, Черемных, 1975, с. 266.
72	Вайнберг, 1979, с. 52.
73	Яблонский, Болелов, 1991, с. 8.
74	Ягодин, Ходжайов, 1970, с. 78.
7j Sayast në-Sayast, p. 284—285.
76	Ягодин, Ходжайов, 1970, с. 142.
77	Рапопорт, 1971, с. 108.

192
Примечания
78	Рапопорт, 1971, с. 100.
79	Рапопорт, 1971, с. 68—69.
80	Обельченко, 1969, с. 94.
81	Обельченко, 1959; 1977; 1992, с. 62.
82	Пугаченкова, 1983, с. 267.
83	Филанович, 1990, с. 86, 93.
84	Бернштам, 1950, с. 32.
8j Бернштам, 1950, с. 32.
86	Бернштам, 1950, с. 33.
87	Бернштам, 1950, с. 87.
88	Бернштам, 1950, с. 110.
89	Пацевич, 1948, с. 102,103.
90	Пацевич, 1948, с. 104.
91	Мамбетуллаев, Ходжаниязов, 1978, с. 529; Мамбетуллаев, 1984, с. 477; Ра¬

попорт, 1971, с. 68.
92	Неразик, 1958, с. 275—276.
93	Рапопорт, 1971, с. 77.
94	Рапопорт, 1971, с. 77.
9j Рапопорт, 1971, с. 80.
96	Рапопорт, 1971, с. 86.
97	Рапопорт, 1971, с. 92.
98	Рапопорт, 1971, с. 96.
99	Седов, 1987, с. 44.
100	Седов, 1987, с. 44.
101	Седов, 1987, с. 46.
102	Ртвеладзе, 19896, с. 54.
103	Впрочем, есть два исключения. В фондах Института истории, археологии и эт¬

нографии АН Республики Таджикистан хранится два оссуария: оссуарий башенного

типа из окрестностей Гиссара и оссуарий ящичного типа из Дангары (сообщение ака¬

демика Б. А. Литвинского).
104	Ртвеладзе, 19896, с. 65.
105	Шишкина, 1961, с. 192—222.
106	Нильсен, 1965, с. 116	117.
107	Агзамходжаев, 1961, с. 240—245.
108	Кызласов, 1958, с. 155.
109	Гайдукевич, 1947, с. 102.
110	Рапопорт, 1971, с. 40.
111	Толстов, 1962, С. 132.
112	Рапопорт, 1971, с. 58.
113	Рапопорт, 1971, с. 89.
114	Рапопорт, 1971, с. 93—96.
1Ь Павчинская, 1990.
116	Мкртычев, Наймарк, 1990, с. 170.

Примечания
193
117	Мкртычев, Наймарк, 1990, с. 170.
118	Павчинская, 1990, с. 7; Pavchinskaia, 1994.
119	Павчинская, 1983, с. 46—49; Лунина, Усманова, 1985, с. 46—51; Grenet,
1986,	р. 104—105; Богомолов, 1988, с. 59—66; Минасянц, 1990, с. 71—85; Шко¬

да, 1991, с. 60—68; Грене, 1993, с. 149—160; Naymark, 1993, р. 3—5; Puga-

chenkova, 1994, p. 227—243, Lemer, 1995 и др.
120	О роли верований, связанных с собакой, в зороастрийской погребальной об¬

рядности и мифологических представлениях см.: Литвинский, Седов, 1984, с. 161—
169.
121	Гудкова, 1964, с. 100, 109.
122	Литвинский, Седов, 1983, с. 46.
123	Ягодин, Ходжайов, 1970, с. 143; Литвинский, Седов, 1984, с. 162.
124	Литвинский, Седов, 1984, с. 165.
1Ь История Киргизской ССР, 1984, вклейка между с. 224—225.
126	Л. Ведутова заблуждается относительно назначения повязок жрецов (padăm),

считая, что они предохраняют от воздействия наркотика (Ведутова, 1995, с. 24).
127	Grenet, 1986, р. 104—105.
128	Павчинская, 1983, с. 46—49; Павчинская, 1987, с. 28.
129	Grenet, 1986, р. 103.
130	Ставиский, 1961, с. 173; Борисов, 1940, с. 25—49.
131	Ставиский, 1961, с. 175.
132	Пугаченкова, 1989, с. 163; Pugacencova, 1985.
133	Grenet, 1986, p. 120—121; Грене, 1987, с. 49—50.
134	Якубов, 1987, с. 166.
135	Ghirshman, 1962, pl. 210; Shahbazi, 1987, p. 852.
136	Grenet, 1989, p. 559.
137	В одной из последних работ по этому вопросу «Ахемениды в индо-иранском

контексте» Ж. Келленс, «говоря о религии Ахеменидов», отмечает «ложность обыч¬

ной постановки вопроса „Были ли ахемениды зороастрийцами?“ и необходимость по¬

ставить вопрос иначе: „В чем особенность того варианта развития индо-иранской

идеологии, который они представляют?“. Отмечая наличие в рамках „Авесты“ по

меньшей мере двух религиозных систем — гатической и младоавестийской (соотно¬

шение между ними остается неясным: идет ли речь о двух этапах развития одной и

той же системы, или о двух вариантах независимого развития праиранской системы),

Ж. Келленс отмечает близость ахеменидской религии со второй, хотя некоторые чер¬

ты ее сближают и с первой». (См.: Иванчик, 2000, с. 195.)
138	Бойс, 1994, с. 69.
139	Бойс, 1994, с. 76.
140	Гиршман, Минорский, Сангви, 1971, с. 43.
141	Фрай, 1972, с. 133.
142	Бойс, 1994, с. 76—77.
143	Schmidt, 1957, р. 122.
144	Дандамаев, Луконин, 1980, с. 322.

194
Примечания
145	Russell, 1989, p. 561.
146	Schmidt, 1957, p. 117—123; Wiesenöfer, 1994, S. 83.
147	Дандамаев, Луконин, 1980, с. 322.
148	Frye, 1984, p. 176.
149	Boucharlat, 1988, p. 3.

b0 Boucharlat, 1988, p. 4.
151 Schmidt, 1957, p. 120.
b2 Литвинский, 1983, с. 102; Литвинский, Седов, 1983, с. 114.
153	Boucharlat, 1988, p. 5—6.
154	Grenet, 1984, p. 174—175,185—193, 228.
bJ Ягодин, Ходжайов, 1970; Grenet, 1984, p. 141—147.

b6 Triimpelmann, 1984, p. 317.

b7 Triimpelmann, 1984, p. 319.
158 Hinz, 1969, S. 241.

b9 Triimpelmann, 1984, p. 321.
160	Литвинский, Седов, 1983, с. 113.
161	Gropp, 1969, S. 259.
162	Gropp, 1969, S. 260; Литвинский, Седов, 1983, с. 113; Frye, 1970, p. 154.
163	Triimpelmann, 1984, p. 322.
164	Triimpelmann, 1984, p. 322.
16j Triimpelmann, 1984, p. 232.
166	Triimpelmann, 1984, p. 328.
167	Рапопорт, 1971, с. 18.
168	Рапопорт, 1991, с. 42.
Глава V
1	Следует учитывать также разные издания и переводы (что в принципе продела¬

ла Н. К. Фирби). Наиболее отчетливо несоответствия проявились на примере разных

изданий работы Педро Тейксейры. (См.: Firby, 1988, р. 24.)
2	Firby, 1988, р. 49.
3	Valle P. della, 1775, р. 30. Ряд путешественников, как считает Н. К. Фирби,

также основывались на слухах (Ж. де Тевено, Дж. Ф. Гемелли Карери, Ян Стрейс,

Г. де Шинон). (См.: Firby, 1988, р. 49, fn. 230.)
4	Tavernier, 1724, v. 2, p. 98—103, 167; Tavernier, 1681a, S. 184; Tavernier,

1681b, S. 191.
J H. К. Фирби полагает, что он имеет в виду старый, окруженный стеной, тип

дахмы на вершине холма (Firby, 1988, р. 75).
6	О прикреплении трупов к столбам сообщает также Дж. Ф. Гемелли Карери.

(См.: Gemelli Careri, 1719; Firby, 1988, p. 75.)
7	Valle P. della, 1670.
8	Herbert, 1634, p. 89; Herbert, 1928, p. 139; Thevenot, 1687, p. Ill; Thevenot,

1674b, p. 216.
9	Firby, 1988, p. 49, 69—70.

Примечания
195
10	Стрейс, 1935, с. 316.
11	Dhabhar, 1932, р. 139—140.
12	Firby, 1988, р. 30; Herbert, 1634, р. 89; Herbert, 1928, р. 139.
13	Стрейс, 1935, с. 316.
14	Chardin, 1711, V. 4, р. 132—133; Firby, 1988, р. 66.
15	Firby, 1988, р. 49, 75.
16	Бойс, 1994, с. 221.
17	Dhabhar, 1932, р. 15, 157; Воусе, 1977, р. 150; Литвинский, Седов, 1984,

с. 171.
18	Воусе, 1977, р. 150.
19	Литвинский, 1984, с. 170—171.
20	Le Bruyn, 1737; Le Brun, 1718.
21	Le Bruyn, 1737, p. 144—145; Firby, 1988, p. 78.
22	По мнению H. К. Фирби, Корнелий ле Брюн не видел дахмы либо, неверно

истолковав объяснение жреца, имел в виду способ захоронения в царских гробницах

Накши-Рустама.
23	Le Bruyn, 1737, V. 2, p. 145; Le Brun, 1718, p. 389; Firby, 1988, p. 78.
24	Друвил, 1924, T. 2, c. 179—181.
25	Browne, 1927, p. 97.
26	Westergaard, 1845—1846, p. 352.
27	Jackson, 1906, p. 387—397.
28	Jackson, 1906, p. 381, fn. 1.
29	Modi, 1917, p. 52.
30	Menant, 1898, p. 209; Modi, 1905, p. 21, fn. 20.
31	Jackson, 1906, p. 440.
32	Jackson, 1906, p. 337, 393—394.
33	Литвинский, Седов, 1983, C. 112.
34	Воусе, 1975, p. 109, 326; Литвинский, Седов, 1983, с. 111.
35	Воусе, 1975, р. 325.
36	Литвинский, 19726, с. 209.
37	Литвинский, 19726, с. 207.
38	См. также: Vd. VI.1—9, являющиеся, как отмечает переводчик и комментатор

Э. В. Уэст, имитацией Vd. III.21—37.
39	Modi, 1905, p. 25; Kulke, 1974, p. 19.
40	Снесарев, 1960, с. 4—5.
41	Benjamin, 1887, p. 356; Воусе, 1940, p. 337.
42	Vd. III.12; Крюкова, 1996/1997, с. 88.
43	Firby, 1988, p. 30.
44	Егише, 1971, гл. 1.13, с. 32.
45	Gray, 1911, p. 505.
46	Переселившись в Грузию, св. мученик Ражден жил при дворе царя Вахтанга

Горгасали Великого. Чувствуя сильное тяготение к христианству, он принял креще¬

ние. При нападении персов на Грузию был предан в их руки и за отказ отречься от

196
Примечания
Христа подвергнут жестоким пыткам, после которых мученика распяли на кресте,

пронзив затем ядовитыми стрелами. Кончину св. Раждена «Картлис Цховреба» от¬

носит к 457 г.
47	Св. мученик Ражден, 1890, с. 14.
48	Jackson, 1906, р. 398.
49	Литвинский, Седов, 1983, с. 113.
50	Jackson, 1906, р. 398.
51	Воусе, 1975, р. 325—326.
52	Humbach, 1961, S. 100—101.
Darmesteter, 1880, Vd. III.19, текст и прим.; Vd. III.9, текст и прим.
34	Во всяком случае, Анкетиль Дюперрон, исследуя погребальные сооружения

парсов Индии, отмечает, что землю после разрушения дахмы необходимо перекопать,

чтобы ее очистили солнечные лучи, но этого не происходило, и в Сурате имелось три

дахмы, сооруженные на одном месте. (См.: Unquetils Du Perron, 1772, S. 751.)
55	Топоров, 1979, C. 19.
56	Воусе, 1960, р. 271.
57	Jackson, 1906, р. 397.
58	Воусе, 1975; Воусе, 1979; Воусе, 1974, р. 3—95; Бойс, 1987, с. 21—24, 37 —

40; 3-є изд. СПб., 1994, с. 22—25, 38—40, 205—268. М. Бойс посвящены два

тома «Acta Iranica» (V. 24, 25: Papers in Honor of Prof. Mary Boyce. Leiden, 1985),

в которых содержится краткая биография автора и библиография ее трудов. Сведения
о	М. Бойс и проведенных ею исследованиях в области этнографии и религиозно-об¬

рядовой практики зороастрийцев Ирана приводят также Э. А. Грантовский в после¬

словии к русскому изданию книги М. Бойс «Зороастрийцы. Верования и обычаи»

(Грантовский, 1987, с. 278—299), И. М. Стеблин-Каменский в послесловии к рус¬

скому третьему изданию книги М. Бойс «Зороастрийцы...» (Стеблин-Каменский,
1994,	с. 269) и М. Б. Мейтарчиян (Мейтарчиян, 1987, с. 68—69).
59	Воусе, 1974, р. 3.
60	О роли числа «2» в религии «Вед» см.: Gonda, 1974.
61	О символике горы литература обширна. Основные моменты отражены в рабо¬

тах: Топоров, 1987, с. 311, 314, 398; Элиаде, 1987, с. 145—158; Грантовский, 1969,

с. 9—19; Цховребов, 1987, с. 78; Акишев К. А., Акишев А. К., 1981.
62	Воусе, 1974, р. 4.
63	Информатор А. В. Джексона, Ходабахш Бахрам Раис, считал, что ранние

дахмы имели глиняные стены. (См.: Jackson, 1906, р. 398.)
64	Reference to a model, 1985, p. 26—27; Oxtoby, 1987, v. 11, p. 200.
Брентьес, 1981, с. 110.
66	О числе «3» как священном числе в верованиях и церемониях зороастрийцев
см.: Воусе, 1977, р. 45, 57, 60, 66, 72, 103, 104, 108. Важную роль число «3» играло

и в религии «Вед». (См.: Gonda, 1976.)
67	Английский капеллан Генри Лорд, посетивший Сурат в 1624 г., приводит слова

молитвы жреца об умершем: «Этот наш брат при жизни состоял из четырех элемен¬

тов, сейчас он умер, пусть каждый примет свое: земля — землю, воздух — воздух,

Примечания
197
вода — воду, огонь — огонь». Н. К. Фирби отмечает ее сходство с сообщениями

других путешественников (Эдварда Тэрри, Александра Гамильтона) и смыслом тек¬

ста «Бундахишна» (III.14, Anklesaria, 1956, р. 41): когда человек умирает... тело мо¬

жет соединиться с землей, жизненная сила — с ветром, первообраз — с солнцем и

душа — с fravasi (Firby, 1988, p. 104). О символике числа «4» в христианстве и ис¬

ламе см.: Шукуров, 1995, с. 22—26; Шукуров, 1999, с. 67.
68	Воусе, 1974.
69	Browne, 1927, р. 95, 97.
70	Menant, 1913, р. 154.
71	Jackson, 1906, р. 397.
72	Ворон — священная птица «Авесты», воплощение духа победы царской славы

также упоминается в древнеперсидских поверьях. (См.: Иностранцев, 1907, с. 94.)
73	Бируни, 1956, с. 254.
74	Пугаченкова, 19876, с. 50, 53.
7j Browne, 1927, p. 97; Jackson, 1928, p. 20; Benjamin, 1887, p. 356.
76	Chardin, 1711, V. 3, p. 132—133; Firby, 1988, p. 66, fn. 368.
77	Boyce, 1977, p. 151, fn. 27.
78	Jackson, 1906, p. 392—393.
79	Peterman, 1976, Bd. 2, S. 204.
80	Browne, 1927, p. 98.
81	Westergaard, 1845—1846, p. 352.
82	An account, 1876; Reference to a model, 1885, p. 20—21; Boyce, 1984, p. 151—

152; Karaka, 1965, p. 208—209.
83	Бодлер, 1977, с. 681.
84	Бейлис, 1983, с. 13.
85	Воусе, 1979, p. 221; Бойс, 1987, с. 264; Бойс, 1994, с. 258; Gabriel, 1974,

S. 62; Дорошенко, 1982, с. 57—58.
86	Литвинский, 19726, с. 207.
87	Russell, 1989, р. 562.
88	Kulke, 1974, р. 19, 28, fn. 5; Oxtoby, 1987, p. 200.
89	Бойс, 1994, с. 265.
90	Russell, 1989, p. 562.
91	Russell, 1989, p. 562.
92	Литвинский, Седов, 1983, с. 113, 117, прим. 41.
93	Например, анализ погребальной практики только сасанидского Ирана, прове¬

денный Р. Бушарля, позволил выделить около 10 погребальных сооружений, харак¬

терных для различных регионов Ирана. (См.: Boucharlat, 1988, р. 20—22.)
94	Иногда умирающий произносил молитвы со священнослужителем, если был

в состоянии сделать это. (См.: Воусе, 1979, р. 15; Дорошенко, 1982, с. 56.)
9j Виноградная лоза — очень древний символ, сопоставляемый с божеством уми¬

рающей и воскресающей природы — Сиявушем. В Средней Азии именем Сиявуша

называли сорт винограда. В качестве элемента композиции мотив виноградной лозы

присутствует на некоторых среднеазиатских оссуариях (Сарытепе, Бия-Найман,

198
Примечания
Иштыхан) и т. д. (См.: Беленицкий, 1954, с. 79; Павчинская, Ростовцев, 1988,

с. 100—101.)
96	Вместе с тем у зороастрийцев существует представление об огне как очисти¬

тельной силе, усмиряющей демонов. (См.: Duchesne-Guillemin, 1962, р. 70; Доро¬

шенко, 1982, с. 56.)
97	Av. gaomaëza. Не обязательно моча быка. Это могла быть моча и коровы, и те¬

ленка. (См.: Jackson, 1906, р. 387.)
98	Воусе, 1979, р. 26; Дорошенко, 1982, с. 56.
99	Литвинский, Седов, 1984, с. 156.
100	Vd. II. Лицо, ответственное за проведение обрядов, называлось у иранских зо¬

роастрийцев и парсов Индии по-разному. (См.: Воусе, 1977, р. 139; Воусе, 1968,

р. 272; Периханян, 1983, с. 83.)
101	Воусе, 1977, р. 139.
102	Церемония sagdîd имеет место как на первом этапе погребального обряда, так

и на втором. Она довольно подробно освещена в литературе. (См.: Воусе, 1977,

р. 150—151; Duchesne-Guillemin, 1962, р. 104; Jackson, 1906, р. 104; Casartelli, 1890;

Modi, 1922, p. 8, 16; Иностранцев, 1909, с. 103, прим. 6; Рапопорт, 1971, с. 30;

Литвинский, Седов, 1983, с. 166, прим. 37, с. 167.) Но она заслуживает быть упо¬

мянутой, т. к. при сравнительном анализе выявлены несоответствия. Парсийский ва¬

риант также отличается.
103	Vd. VIII.14—19 (Darmesteter, 1880, p. 97). См. также пехлевийские источ¬

ники Dd. XVII.20; Sis. II.1—4, Х.ЗЗ. А. В. Джексон отметил, что для церемо¬

нии sagdîd в настоящее время используют любую собаку. (См.: Jackson, 1906,
р. 388—389.)
104	Детальный анализ роли собаки в зороастрийских погребальных верованиях на

широком индоевропейском фоне провел Б. А. Литвинский. (См.: Литвинский, Се¬

дов, 1984, с. 161—173; литература там же.)
1(Ь Следует подчеркнуть наличие бинарной оппозиции собака — кошка, в смысле

принадлежности первой к Ормазду, второй — к Ахриману. Как отмечает М. Бойс,

«два животных, собака и кошка, берутся под защиту двумя общинами — зороаст-

рийской и мусульманской. Зороастрийцы противопоставляли достоинства собаки не¬

достаткам кошки. Они твердо верили, что кошка — создание тьмы, т. е. нечистое

существо». Дастур Ходадад информировал М. Бойс, «что, если один из волосков

кошки коснулся бы пищи, каждый, кто ел ее, выбросил бы ее; и чашка, из которой

ела кошка, оставалась нечистой до семи омовений. Особенно заботились, чтобы не

допустить кошку в комнату, где лежал умерший, т. е. ее взгляд, вопреки церемонии

sagdîd, предоставил возможность демонам войти в тело».
106	В некоторых текстах собака упоминается даже перед женщиной и ребенком.

Так, в частности, в приводимом П. М. Сайксом пассаже из приписываемого Зороа-

стру ответа об идеальной жизни в соответствии с зороастризмом. (См.: Sykes Р. М.,
1915, р. 112.)
107	Воусе, 1977, р. 142.
108	Darmesteter, 1880, р. 91.

Примечания
199
109	Воусе, 1977, р. 162.
110	Как отмечает Б. А. Литвинский, «детальное рассмотрение вопроса о смысле

и причинах приравнивания в зороастризме собаки к человеку провел Ю. А. Рапо¬

порт». (См.: Литвинский, Седов, 1984, с. 165, прим. 35; Рапопорт, 1971, с. 28—31.)
Интересно также сравнение с ролью собаки в грузинском фольклоре, где ее имя озна¬

чает «Я тоже человек», приводимое Б. А. Литвинским со ссылкой на работу

М. Г. Тихого-Церетели. (См.: Литвинский, Седов, 1984, с. 167; Тихой-Церетели,

1932, с. 152.)
111	Воусе, 1977, р. 118—119.
112	Литвинский, Седов, 1984, с. 166, прим. 37; Jackson, 1906, р. 388—389.
113	Houtum-Schindler, 1882, S. 88.
114	Воусе, 1977, р. 148—149; Литвинский, Седов, 1984, с. 166, прим. 37.
1Ъ Houtum-Schindler, 1882, S. 88.
116	Sykes Р. М., 1915, p. 107.
117	Jackson, 1906, p. 387.
118	Jackson, 1906, p. 387.
119	Следует отметить, что археологические материалы Средней Азии, в частности,

материал раскопок подземных склепов на Мунчактепе (недалеко от г. Пап Наман-

ганской области) говорит о существовании сходного обычая в погребальном обряде

древних ферганцев. Древние ферганцы хоронили умерших в повседневной одежде.
Об	этом говорят сохранившиеся бытовые пятна, заплаты на подоле платья, потер¬

тость полихромных тканей от длительного применения. Находки тканей и одежды из

Мунчактепе дают уникальные сведения о среднеазиатском костюме V—VIII вв.

(См.: Матбабаев, Майтдинова, 1995, с. 40—41.)
120	Sad Dar XII.2; Воусе, 1977, р. 150; Jackson, 1906, р. 388; Houtum-Schindler,

1882, S. 88.
121	Воусе, 1977, р. 150.
122	Houtum-Schindler, 1882, S. 88.
123	Литвинский, 1972а, с. 142.
124	Литвинский, 1963, С. 48 — 51.
1Ь Таджики Каратегина, 1976, с. 122, прим. 33.
126	Geiger, 1882, S. 306; Zaehner, 1961, p. 64, 68; Литвинский, 1972а, с. 152.
127	Firby, 1988, р. 24, 30—31, 36, 48—49, 66, 70—71, 73; Воусе, 1979, р. 178;

Sykes Е. С., 1910, р. 125; Benjamin, 1887, р. 58. О роли глаза и взгляда в религии

«Вед» см.: Gonda, 1969.
128	О роли правого и левого в Ведийском ритуале см.: Gonda, 1972.
129	Снесарев, 1960, с. 2—3.
130	Таджики Каратегина, 1976, с. 130—131, прим. 69.
131	Снесарев, 1983, с. 53—54.
132	Снесарев, 1960, с. 3.
133	Литвинский, 19726, с. 105.
134	Литература по этому вопросу обширна. Из последних работ см.: Бабаева, Бах-

товаршоева, 1979, с. 131.

200
Примечания
135	Рузиева, 1972, с. 172.
136	Vd. V.10—14; Jackson, 1906, p. 390.
137	Иностранцев, 1909, с. 100, прим. 3.
138	Литвинский, 1968, с. 101. О семантике «входа», «двери», «порога» см.: Шу-

куров, 1983, с. 76—77.
139	Таджики Каратегина, 1976, с. 137.
140	Jackson, 1906, р. 389.
141	Воусе, 1977, р. 150—151.
142	Jackson, 1906, р. 389; Воусе, 1977, р. 150—151.
143	Воусе, 1977, р. 150—151.
144	Шкода, 1986, с. 161, прим. 31.
145	Бабаева, 1990, с. 15.
146	Воусе, 1977, р. 151—152.
147	Jackson, 1906, р. 198, 199, fn. 1.
148	Воусе, 1977, р. 151.
149	Jackson, 1906, р. 392.
150	Воусе, 1977, р. 151.
151	Воусе, 1977, р. 152.
Ъг Ср.: Погребальный гимн «Ригведы» RV Х.14, 16, 18, где «могила сравнива¬

ется с домом в земле, построенном богом загробного царства Ямой». (См.:

Акишев К. А., Акишев А. К., 1981, с. 147.) В этой связи небезосновательны много¬

численные попытки отечественных исследователей при трактовке среднеазиатских ос-

суариев отождествлять их форму с архитектурой жилищ. Впервые эта мысль была

высказана Н. П. Остроумовым (Остроумов, 1907, с. 42). Их также сопоставляют

с формой погребальных сооружений. (См.: Trever, 1934; Strelkoff, 1938, p. 452; По¬

тапов, 1938; Массон М. E., 1927; Вейнмарн, 1940; Воронина, 1946, с. 37; Пугачен-

кова, 1950; Пугаченкова, 1949, с. 61; Кошеленко, Оразов, 1965, № 4, с. 49; Рапо¬

порт, 1971, с. 8—9,18—20, 58—59.)
153 -г
1	опленое масло — это первая пища, которую получает праведник в раю

Yt. XXII.17—18. О пище грешника в аду см.: Yt. XII.34—36. «Прозрачное масло

весны» — древняя авестийская пища, описанная в Yt. XXII.18 как zaremaya и в аве¬

стийской литургии Aogamadäecä. (См.: Kaihusro М. Jamasp Asa, 1982, S. 57.) Рас¬

плавленное масло играет важную роль в зороастрийских обрядах. Как сообщает

А. В. Джексон, зороастрийцы используют молоко, яйцо и расплавленное масло,

предназначенное для «благотворения» коровы в церемонии Ясна. (См.: Jackson,
1906, р. 371.)
Ъ4 Мардонова, 1989, с. 23.
Ъэ Литвинский, Седов, 1984, с. 167.
156 Jackson, 1906, р. 384.
Ъ7 Мелетинский, 1976, с. 212.
Ъ8 Бахтин, 1965, с. 26.
Ъ9 Jackson, 1906, р. 394—395; Литвинский, Седов, 1984, с. 154.
160	Воусе, 1975, р. 154—155; Литвинский, Седов, 1984, с. 154—155.

Примечания
201
161	Литвинский, 1976, с. 54—55; Литвинский, Седов, 1984, с. 160—161.
162	Воусе, 1977, р. 151.
163	Jackson, 1906, р. 395.
164	Литвинский, Седов, 1984, с. 167.
165	Воусе, 1977, р. 157.
166	Кармышева, 1986, с. 168.
167	Подробнее о ритуалах, проводимых для умершего на протяжении всего года
см.: Dhabhar, 1932, р. 167—175.
168	Воусе, 1968Ь, р. 270.
169	Jackson, 1906, р. 396, fn. 1.
170Бируни, 1957, с. 255,258.
171	Jackson, 1906, р. 396.
172	Воусе, 1977, р. 192.
173	Кармышева, 1986, с. 170.
174	Воусе, 1977, р. 192—195.
175	Jackson, 1906, р. 396.
176	Воусе, 1968b, р. 271.
177	Воусе, 1968Ь, р. 271.
178	Vd. II; Периханян, 1983, с. 83.
179	Воусе, 1968Ь, р. 272.
180	Saliba, 1976, р. 201.
181	Kestenberg-Amighi, 1984, р. 326—327.
182	Угринович, 1975, С. 21.
Глава VI
1	Casanowicz, 1922, р. 14.
2	Hodivala S. K., 1920, р. XXII—XXIII, 2—4.
3	Firby, 1988, p. 88.
4	Orta G. da, 1913; Firby, 1988, p. 327.
J Monserrate, 1922; Firby, 1988, p. 236.
6	H. К. Фирби справедливо заметила, что Дж. Джордейн ошибается, говоря о по¬

мещении трупов вертикально в дахме. Следующие путешественники (в частности

П. Манди) из собственного наблюдения описывали трупы как лежащие в дахме.
(См.: Firby, 1988, р. 210.)
7	Terry, 1625; Firby, 1988, р. 210.
8	Firby, 1988, р. 105.
9	Firby, 1988, р. 113.
10	Geleynssen de Jough, 1929; Firby, 1988, p. 128.
11	Firby, 1988, p. 123.
12	Firby, 1988, p. 130.
13	Modi, 1917b, p. 25.
14	Modi, 1917b, p. 31.
15	Firby, 1988, p. 145.

202
Примечания
16	Firby, 1988, p. 147.
17	Unquetils Du Perron, 1772, S. 740.
18	H. R. H. Prince of Wals visit, 1875, p. 78.
19	An acconut, 1876, p. 13—14.
20	Modi, 1905, p. 2—3.
21	Modi, 1922, p. 52, 56.
22	Modi, 1922, p. 97; Söderblom, 1911, p. 503.
23	Литвинский, 1972a, c. 135—136.
24	Karaka, 1965, p. 193—194.
25	Modi, 1905, p. 8, fn. 13; Modi, 1922, p. 61.
26	Modi, 1905, p. 10—11; Modi, 1922, p. 61.
27	Снесарев, 1960, с. 5.
28	Modi, 1905, p. 26.
29	Darmesteter, 1880, p. 686—88. Modi, 1922, p. 64, fn. 1.
30	Modi, 1922, p. 64, fn. 1.
31	Известный дастур сасанидского времени. Modi, 1922, p. 64, fn. 2.
32	Здесь он произносит имя главного жреца. Modi, 1922, р. 64, fn. 3.
33	Modi, 1922, p. 64—65.
34	Одно время в Иране и даже в Индии молитва Gêh-Sâmâ была закончена в доме

на этой части чтения, оставшиеся молитвы читали по пути в «башню». (См.: Modi,
1922, р. 65.)
35	Modi, 1922, р. 66.
36	Иностранцев, 1911, с. 559.
37	Modi, 1922, р. 68.
38	Söderblom, 1911, р. 504.
39	Dhabhar, 1932, р. 160.
40	Vd. VI.44—45. Modi, 1922, p. 70.
41	Modi, 1922, p. 245; Kotwal, 1995, p. 169.
42	Kotwal, 1995, p. 169.
43	Karaka, 1965, p. 211.
44	Menant, 1898, p. 225; Kotwal, 1995, p. 161.
45	Kotwal, 1995, p. 168—169.
46	Kotwal, 1995, p. 169.
47	Söderblom, 1911, p. 504.
48	Dhabhar, 1932, p. 108.
49	Modi, 1922, p. 75.
50	Masani, 1962, p. 104.
51	Masani, 1962, p. 104.
'2 Pazend — запись текста на среднеперсидском языке (пехлеви) авестийским

алфавитом.
53	Masani, 1962, р. 105; Modi, 1922, р. 79.

Примечания
203
54	Masani, 1962, p. 105; Modi, 1922, p. 80.
55	Modi, 1922, p. 80.
56	Modi, 1922, p. 85; Masani, 1962, p. 106.
Глава VII
1	Choksy, 1989, p. 2.
2	Choksy, 1989, p. XXIV.
3	Choksy, 1989, p. XXV.
4	Choksy, 1989, p. XXVI.
5	Darmesteter, 1880, p. LXXXVI.
6	Darmesteter, 1880, p. LXXXVI.
7	Jackson, 1906, p. 383; Jackson, 1928, p. 200; Darmesteter, 1880, p. XCIV.
8	Boyce, 1975, p. 314.
9	Choksy, 1989, p. 27.
10	Boyce, 1975, p. 314, fn. 17.
11	Choksy, 1989, p. 32.
12	Boyce, 1975, p. 314.
13	Choksy, 1989, p. 32.
14	Dhabhar, 1932, p. 588, fig. 3.
15	Choksy, 1989, p. 149, fn. 23.
16	Choksy, 1989, p. 40.
17	Modi, 1922, p. 197—209.
18	Boyce, 1979, p. 193.
19	Modi, 1922, p. 130—134.
20	Boyce, 1977, p. 128.
21	Boyce, 1975, p. 317, fn. 130.
22	Choksy, 1989, p. 50.
23	Choksy, 1989, p. 123—124.
24	Тюлина, 1987, с. 102.
Глава VIII
1	Снесарев, 1969; Снесарев, 19606; Снесарев, 1973; Снесарев, 1983.
2	Снесарев, 1969, с. 134.
3	Снесарев, 1973, с. 122.
4	Dhabhar, 1932.
J Снесарев, 19606, с. 5; Снесарев, 1969, с. 135.
6	Vd. VII.14—15; Снесарев, 1969, с. 135.
7	Vd. VI.49—51; Иностранцев, 1909, с. 102; Снесарев, 1969, с. 135, прим. 46.
8	Снесарев, 1973, с. 122.
9	Снесарев, 1969, с. 135.
10	Бабаева, 1993, с. 89.
11	Овезбердыев, 1962, с. 166—167.
12	Иностранцев, 1911, с. 557—560.

204
Примечания
13	Баялиева, 1972, с. 76.
14	Снесарев, 1969, с. 138.
15	Бичурин, 1950, с. 262.
16	Снесарев, 1973, с. 126; Снесарев, 1969, с. 125.
17	Снесарев, 1973, с. 126.
18	Снесарев, 1969, с. 159; Снесарев, 1973, с. 130—131.
19	Снесарев, 1969, с. 178.
20	Сингх, 1953, Снесарев, 1969, с. 178.
21	Пронина, 1953, с. XVI.
22	Сингх, 1953, с. 153; Снесарев, 1969, с. 178, прим. 134.
23	Masse, 1954, р. 100; Снесарев, 1969, с. 161, прим. 89.
24	Снесарев, 1969, с. 162.
Ь Снесарев, 1969, с. 53—54.
26	Снесарев, 19606, с. 2.
27	Снесарев, 1969, с. 163—164.
28	Снесарев, 1969, с. 172.
29	Choksy, 1989.
30	Садек Хедаят, 1958, с. 187.
31	Снесарев, 1969, с. 172—173.
32	Снесарев, 1969, с. 179—180.
33	Бабаева, 1993, с. 64.
34	Мардонова, 1989, с. 13.
3j Баялиева, 1972, с. 68.
36	Баялиева, 1972, с. 75—76.
37	Снесарев, 19606, с. 6; Есбергенов, Атамуратов, 1975, с. 181.
38	Снесарев, 1960а, с. 68, 69; Снесарев, 1969, с. 152.
39	Кузнецов, 1962; Кокиев, 1928; Литвинский, 19726, с. 206.
40	Снесарев, 1960а, с. 7—8.
41	Jettmar, 1967, р. 70, fig. 12—14.
42	Stein, 1936, p. 136,158,196.
43	Литвинский, 19726, с. 204.
44	Stein, 1936, p. 136; Литвинский, 19726, с. 204.
4j Хамиджанова, 1980, с. 288—289.
46	Ртвеладзе, 1989, с. 226; Абдуллоев, 1996, с. 70.
47	Поляков, Черемных, 1975, с. 278—279.
48	Бабаева, 1993, с. 76.
49	Снесарев, 1973, с. 121.
50	Снесарев, 1969, с. 151.
j1 Снесарев, 1969, с. 151, прим. 69.
52	Снесарев, 1969, с. 152.
j3 Люшкевич, 1979, с. 10	11.
54	Демидов, 1962, с. 195—196.
Стеблин-Каменский, 1995а, с. 436.

Примечания
205
j6 Рахимов, 1953; Писарчик, 1976; Юсуфбекова, 1981; Юсуфбекова, 1987;

Мардонова, 1989; Бабаева, 1989; Бабаева, 1993; Стеблин-Каменский, 19956.

j7 Стеблин-Каменский, 19956, с. 111.

j8 Литвинский, 19726, с. 113.

j9 Стеблин-Каменский, 19956, с. 103.
60	Гостиева, Сергеева, 1996, с. 198; Гаджиев, 1991, с. 145.
61	Сухарева, 1960; Снесарев, 1969; Муродов, 1992; Басилов, 1992.
62	Сухарева, 1960; Сухарева, 1975, с. 77, прим. 171; Снесарев, 1969.
63	Топоров, 1981, с. 36—64.
64	Басилов, Романова, Степцов, 1993, с. 153.
6j Nyberg, 1938; Henning, 1951; Gignoux, 1979, p. 41—49; Gignoux, 1984.
66	Eliade, 1964, p. 41—49; Gignoux, 1979.
67	Boyce, 1977, p. 139—147; Russell, 1987, p. 344.
68	Мирбабаев, 1990, с. 45—46.
69	Фарх,анги забони, 1969, с. 836.
70	Литвинский, Седов, 1984, с. 161—169.
71	Миллер, 1882, с. 291; Чурсин, 1983, с. 111; Калоев, 1971, с. 224.
72	Арутюнян, 1982, с. 97.
73	Щепанская, 1993, с. 71—79.
74	Васильков, 1999, с. 19—22.
75	Hummel, 1958, S. 501—509.
76	Рубинштейн, 1991, с. 49—50.
77	Сообщение египтолога кандидата исторических наук Т. А. Шерковой, за что

мы выражаем ей искреннюю благодарность.
78	На русском языке имеется несколько переводов этой сказки (перевод И. Г. Лив¬

шица, перевод И. С. Кацнельсона, перевод М. А. Коростовцева). Последний пере¬

вод ее на русский язык осуществил египтолог М. А. Чегодаев. (См.: Чегодаев, 1998,

с. 47—52, 235—239.) М. А. Чегодаев обратил наше внимание, за что мы ему ис¬

кренне благодарны, на то, что природа собаки в отличие от крокодила и змеи са¬

кральна и смерть угрожает царевичу именно от собаки.
79	Б. Саладен д’Англюр, 1994, с. 82.
80	Садек Хедаят, 1985, с. 87—88, прим. 10.
81	Садек Хедаят, 1985.
82	Белеловский, 1894 с. 386. Ссылку на эту работу нам предоставил доктор исто¬

рических наук В. Н. Басилов, за что приносим ему искреннюю благодарность.
83	Снесарев, 1983, с. 152.
84	Снесарев, 1983, с. 152, прим. 219.
8j Абдулвахидов, 1987, с. 127—128.
86	Сухарева, 1975, с. 63—64, 75.
87	Сухарева, 1975, с. 75.
88	Снесарев, 1969, с. 93.
89	Чвырь, 1983, с. 133.
90	Есбергенов, Атамуратов, 1973, прим. 153.

206
Примечания
91	Баялиева, 1972, с. 133.
92	Баялиева, 1972, с. 133—134.
93	Андреев, 1957, с. 76.
94	Муродов, 1975, с. 98,100.
'Ъ Снесарев, 1969, с. 140; Рапопорт, 1971, с. 36.
96	Russell, 1987, р. 445.
97	Баялиева, 1972, с. 111.
98	Баялиева, 1972, с. 19.
99	Снесарев, 1969, с. 68.
100	Рапопорт, 1971, с. 33.
101	Снесарев, 1969, с. 67—69.
102	Муродов, Мардонова, 1989, с. 129.
103	Нормурадов, 1987, с. 142—182.
104	Нормурадов, 1987, с. 173—174.
1tb Нормурадов, 1987, с. 174.
106	Снесарев, 19606, с. 5.

Словарь
«Авеста» — главная священная книга зороастризма на авестийском

языке. Точное значение термина «Авеста» не установлено.
Амертат (авест. «бессмертие») — одно из божеств Амеша Спента.

В «Младшей Авесте» самостоятельное божество, покровительствующее

растениям. Часто упоминается в паре с Хаурватат.
Амеша Спента, Амэша Спэнта (авест. «бессмертный святой») —

эманация Ахура Мазды. Шесть высших божеств зороастрийского панте¬

она: Boxy Мана, Аша Вахишта, Хшатра Вайрья, Спента Армайти, Хаур¬

ватат и Амертат.
Анхра Манью, Ангра-Манйу (авест. «злой дух», среднеперс. Ахри-

ман) — в зороастрийских представлениях воплощение мирового зла, про¬

тивник Ахура Мазды.
Астодан (astodän — среднеперс. «костехранилище» от ast — «кость»,

däna — «вместилище») — место для хранения очищенных костей у зо-

роастрийцев. У современных зороастрийцев Ирана это центральный коло¬

дец поздней дахмы, «башни молчания», куда сбрасывают очищенные кос¬

ти, называемый sräda, а у парсов Индии bhandăr.
Ахура Мазда (авест. «господь мудрый», «господь мудрость») — вер¬

ховное божество зороастризма (более поздняя форма этого имени — Ор.

мазд, Ормузд).
Аша Вахишта ( авест. «лучшая истина», «лучшая праведность») —

одно из божеств Амеша Спента. В «Младшей Авесте» самостоятельное

божество, с функцией хранителя «Порядка», распространяющегося по миру,

добрых законов и праведности.
Вайу — бог ветра, по иранским представлениям, дыхание самой жизни.

В «Ригведе» он называется «душой богов». В процессе развития зороаст¬

рийской ортодоксии выделяются две ипостаси Вайу (среднеперс. Вай):

Вай добрый, благой и Вай злой.
Вата — бог ветра, почитавшийся у индо-иранских племен. У древних

иранцев Вата — бог дующего ветра, приносящего дождевые тучи. В «Риг¬

веде» бог ураганного, гибельного ветра.

208
Словарь
«Видевдат» (Videvdăt от измененного авестийского Vidaëva data —

«закон против дэвов») — одна из книг «Авесты», читаемая во время

ночных богослужений.
Визарша — один из дэвов смерти.
«Висперед» (авест. Vlspe ratavö — «все владыки», «все божест¬

ва») — свод литургических молитвенных песнопений.
Boxy Мана, Boxy Манах (авест. «благая мысль», «благой помы¬

сел») — одно из божеств Амеша Спента. В «Младшей Авесте» само¬

стоятельное божество, наделяемое функцией покровителя скота и оседлых

скотоводческих племен.
Гаронмана (авест. «место песнопения») — обитель божеств в «Доме

Хвалы».
«Гаты» (авест. găSă — «песнопения», «гимны»). — Всего их 17.

Их авторство принадлежит Заратуштре.
Гебры (габр — букв.: «неверные»). — Так мусульмане называли зо¬

роастрийцев.
Даена (авест. «вера», «религия»). — В «Гатах» Даена олицетворяет

благочестивую приверженность культу Ахура Мазды. В «Младшей Аве¬

сте» одновременно обозначает зороастрийскую религию и женское божест¬

во, а также индивидуальную веру человека. В соответствии с мыслями, сло¬

вами и делами человека праведнику Даена после его смерти является в ви¬

де прекрасной юной девы, грешнику — в облике отвратительной старухи.
Дахма — через термин dafma, восходит к индоевропейской основе

dhmbh — «погребать», «хоронить»; первоначально, видимо, «могила»;

затем место для выставления трупов, с целью освобождения костей от

плоти. Поздние дахмы зороастрийцев — это круглые сооружения, воз¬

вышающиеся над землей (башни), так называемые «башни молчания».
Заратуштра (авест., среднеперс. Заратушт, фарси Зардушт, в гре¬

ческой передаче Зороастр) — Пророк и основатель зороастрийской ре¬

лигии.
Kama (kata) — означает помещение, куда предварительно переносят

трупы. Эти помещения должны быть отдельными для мужчин, женщин

и детей. Общественные помещения такого рода назывались zäd marg

у иранских зороастрийцев и nasa хапа — у парсов.
Насасалары — переносчики трупов.
Насу (авест. nasu — «труп») — женское дэвовское существо в виде

трупной мухи, персонификация «нечистоты».
Наус — древний или средневековый склеп из глины, камня или кир¬

пича для хранения оссуариев у зороастрийцев Средней и Передней

Азии. Этот термин греческого происхождения, заимствованный арабскими

Словарь
209
и персидскими писателями, под которыми ими подразумевались всевоз¬

можные виды погребальных сооружений, и христианских, и зороастрий-

ских, и языческих, но не мусульманских.
Оссуарий (лат. ossuarium от os — «кость») — сосуд для хранения

костей умершего у зороастрийцев Средней Азии и Ирана в древности.

Оссуарии бывают глиняные, каменные, алебастровые. Их форма бывает

разная: фигурные, «статуарные» оссуарии, представляющие фигуры

мужчин, женщин, модели погребальных сооружений, мавзолеев, могут

быть «ящичными». Оссуарии украшают рельефами, росписью, налепами.

В «Персидском Риваяте» подразумевается, что оссуарий и астодан — это

одно и то же, и дахма отождествляется с астоданом.
Остотека, остеотека (греч. «костехранилище») — термин, приме¬

няемый к нетранспортабельным костехранилищам, скальным нишам, ино¬

гда склепам, мавзолеям.
Парсы — индийские зороастрийцы.
Рашну, Рашу (авест. «правда», «справедливость», среднеперс.

Рашн) — в «Младшей Авесте» бог справедливости и правосудия, свя¬

занный с загробным судом.
Саошьянт (букв.: «тот, кто принесет пользу, благо») — грядущий

спаситель мира.
Спента Армайти (авест. «святое благочестие») — одно из божеств

Амеша Спента. В «Младшей Авесте» Спента Армайти выступает как

богиня — покровительница земли, именуется дочерью Ахура Мазды.
Су фа — глинобитное возвышение (обычно вдоль стен).
Хамьястаган (Hamiyastagän, или Хаммистаган — Hammistagan —

«высокое собрание», «место смешанных») — место, где пребывают «ду¬

ши умерших людей, чьи добрые и злые дела при жизни были равны; нечто

наподобие христианского чистилища.
Хаурватат (авест. «целостность») — одно из божеств Амеша Спента.

Позднее выступает как самостоятельное божество с функциями покрови¬

теля воды.
Хварэна — божественная благодать, божественная слава и божество,

олицетворяющее ее.
Хшатра Вайрья (авест. «желанная власть») — одно из божеств

Амеша Спента. В «Младшей Авесте» самостоятельное благое божество,

наделяемое функцией покровителя неба и металлов, т. к. небо, по зороаст-

рийским представлениям, состояло из металла.
Чинват («переход-разлучитель») — мост в потусторонний мир, по

которому идут души усопших. Души праведников проходят через него,

а души грешников падают вниз в ад.

210
Словарь
«Ясна», «Иасна» (букв.: «поклонение», «почитание», «моление» от

авест. yaz — «почитать», «поклоняться») — главная литургическая часть

«Авесты». Состоит из 72 глав — ха, или хаити (ha, häiti); семнадцать

глав «Ясны» (28—34, 43—51 и 53) называются «Гатами».
«Яшт» (букв.: «почитание», «восхваление») — хвалебные гимны от¬

дельным божествам.
Gômëz (авест. gaomaëza) — моча крупного рогатого скота.
Kusti — священный шнур, который зороастрийцы носят в качестве

пояса.
Pazend — запись текста на среднеперсидском языке (пехлеви) аве¬

стийским алфавитом.
Sagdîd («оглядывание собакой») — церемония, в которой у зороаст¬

рийцев умирающему или умершему подводят собаку; церемония связана

с очищением от осквернения.
Тапа — церемония закладки фундамента дахмы.
Xrafstra (авест. храфстра) — «вредные» животные и насекомые,

волки, черепахи, змеи, мухи и др., считающиеся порождениями Анхра

Манью, противостоят благим «ахуровским» животным. В поздней тради¬

ции к храфстра приравнивались чернокожие люди.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АО
Археологические открытия. M.
вди
Вестник древней истории. М.
ГМИКИУ
Государственный музей истории культуры и искусства Узбеки¬

стана. Самарканд
жмнп
Журнал Министерства народного просвещения. СПб.
ИМКУ
История материальной культуры Узбекистана. Ташкент
КСИА
Краткие сообщения Института археологии. М.
ксиимк
Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Инсти¬

тута истории материальной культуры АН СССР. М.; А.
ксиэ
Краткие сообщения Института этнографии. М.
МИА
Материалы и исследования по археологии СССР. М.; А.
ОНУ
Общественные науки в Узбекистане. Ташкент
ПТКЛА
Протоколы Туркестанского кружка любителей археологии. Ташкент
РА
Российская археология. М.
СА
Советская археология. М.
ТОВЭ
Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа. Л.
ТХЭ
Труды Хорезмской экспедиции. М.
ТЮТАКЭ
Труды Южно-Туркменистанской археологической комплексной

экспедиции. Ашхабад
ЭО
Этнографическое обозрение. М.
Ar. Or.
Archiv Orientâlm. Praha
ARW
Archiv für Religionswissenschaft. Leipzig
BSOAS
Bulletin of the School of Oriental and African Studies. L.
EA
East and West. Roma.
E. Ir.
Encyclopaedia Iranica. L.; N. Y.
ERE
Encyclopaedia of religion and ethics. Edinburg, Clark
IsMEO
Istituto Italiano il Medio ed Estremo Oriente
JA
Journal Asiatique. P.
JRAS
Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britan and Ireland. L.
OL
Orientalische literaturzeitung. Berlin
SBE
Sacred Books of the East
SPA
A Survey of Persian Art from Prehistoric Times to the Present / Ed.

A. V. Pope. Reprint. Teheran; London; New York; Tokyo
ZDMG
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Leipzig;

Wiesbaden

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Абаев, 1956 — Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра // Ar. Or.
1956.	XXIV. F. 1.
Абаев, 1990 — Абаев В. И. Два зороастризма в Иране // ВДИ. 1990. № 4.
Абдулвахидов, 1987 — Абдулвахидов Р. Некоторые архаические представле¬

ния, связанные с домашними животными у таджиков Кулябской облас¬

ти // Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе

(Философия, история, право). Душанбе: Дониш, 1987.
Абдуллаев, 1975 — Абдуллаев А. Отчет о раскопках погребений в Гиссаре (ав¬

густ—сентябрь 1971 г.) // Археологические работы в Таджикистане.

Душанбе: Дониш, 1975. Вып. 11.
Абуллоев, 1996 — Абдуллоев Д. Пережитки зороастризма в Среднеазиатском

мусульманском погребальном обряде / / Кунсткамера: Этнографиче¬

ские тетради. СПб., 1996. Вып. 10.
Агзамходжаев, 1961 — Агзамходжаев Т. Погребения IV—V вв. н. э. в Кавар-

дане // Научные работы и сообщения АН УзССР. ООН. Ташкент:

Изд-во АН УзССР, 1961. Кн. 3.
Агзамходжаев, 1962 — Агзамходжаев Т. Тюябугузские наусы // ИМКУ.

1962. Вып. 3.
Агзомходажев, 1966 — Агзамходжаев Т. Подземные каменные наусы около

г. Ангрен. Ташкент, 1966.
Акишев К. А., Акишев А. К., 1981 — Акишев К. А., Акишев А. К. К интер¬

претации символики иссыкского погребального обряда / / Культура

и искусство древнего Хорезма. М., 1981.
Алекшин, 1975 — Алекшин В. А. К изучению социальной структуры ранних

кочевников Средней Азии (по материалам могильников) / / Ранние ко¬

чевники Средней Азии и Казахстана. Л., 1975.
Алекшин, 1986 — Алекшин В. А. Социальная структура и погребальный обряд

древнеземледельческих обществ (по археологическим материалам Сред¬

ней Азии и Ближнего Востока). Л., 1986.
Алекшин, 1993 — Алекшин В. А. Погребальная обрядность (содержание и

структура) // РА. 1993. № 1.
Алимов У., Алимов К., 1983 — Алимов У., Алимов К. Погребальные сооруже¬

ния Кавардана // ИМКУ. 1983. Вып. 18.
Андреев, 1957 — Андреев М. С. Таджики долины Хуф. Сталинабад, 1957.

Вып. 1.

Источники и литература
213
Антонова, Раевский, 1984 — Антонова Е. В., Раевский Д. С. Богатство древ¬

них захоронений (к вопросу о роли идеологического фактора в формиро¬

вании облика погребального комплекса) / / Фридрих Энгельс и про¬

блема истории древних обществ. Киев, 1984.
Апокрифы древних христиан, 1989 — Апокрифы древних христиан. Исследо¬

вания, тексты, комментарии. М., 1989.
Арутюнян, 1982 — Арутюнян С. Б. Аралезы // Мифы народов мира: Энцик¬

лопедия: В 2 т. 1982. Т. 2.
Бабаева, 1989 — Бабаева Н. С. Прижизненные поминки как пережиток риту¬

ального убиения старых людей / / Этнография в Таджикистане. Ду¬

шанбе, 1989.
Бабаева, 1990 — Бабаева Н. С. Древние верования горных таджиков Южного

Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности (конец XIX —

начало XX века): Автореф. дис. канд. ист. наук. М., 1990.
Бабаева, 1993 — Бабаева Н. С. Древние верования горных таджиков Южного

Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности (конец XIX —

начало XX века). Душанбе: Дониш, 1993.
Бабаева, Бахтоваршоева, 1979 — Бабаева H., Бахтоваршоева А. Саван //

Костюм народов Средней Азии. М., 1979.
Бартольд, 1966 — Бартольд В. В. К вопросу об оссуариях туркестанского края

// Бартольд В. В. Соч.: В 9 т. М., 1966. Т. 4.
Бартольд, 1977 — Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и Рос¬

сии // Бартольд В. В. Соч.: В 9 т. М., 1977. Т. 10.
Басилов, 1992 — Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казах¬

стана. М., 1992.
Басилов, 1993 — Басилов В. Н. Шаманство // Религиозные верования. Свод

этнографических понятий и терминов. М., 1993.
Басилов, Романова, Степцов, 1993 — Басилов В. H., Романова E. H., Степ-

цов П. А. Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции
// ЭО. 1993. №5.
Бахтин, 1965 — Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная куль¬

тура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Баялиева, 1972 — Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у

киргизов. Фрунзе: Илим, 1972.
Бейлис, 1983 — Бейлис В. А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера //

Тэрнер. Символи ритуал. М., 1983.
Беленицкий, 1954 — Беленицкий А. М. Вопросы идеологии и культов Согда

// Живопись древнего Пенджикента. М., 1954.
Беленицкий, Маршак, Распопова, Исаков, 1982 — Беленицкий А. М., Мар¬

шак Б. И., Распопова В. И., Исаков А. И. Раскопки древнего Пенд¬

жикента в 1976 г. // Археологические работы в Таджикистане. Ду¬

шанбе, 1982. Вып. 16.
Бернштам, 1950 — Бернштам А. М. Чуйская долина // МИА. 1950. № 14.

214
Источники и литература
Бируни, 1956 — Бируни Абурейхан. Памятники минувших поколений // Биру¬

ни Абурейхан. Избр. соч.: В 6 т. Ташкент, 1966. Т. 1.
Бичурин, 1950 — Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах,

обитавших в Средней Азии в древние времена: В 3 т. М.; А.,
1950. Т. 1.
Богомолов, 1988 — Богомолов Г. И. Отражение некоторых мифологических

воззрений в раннесредневековой архитектуре Чача и Согда // ИМКУ.
1988.	Вып. 22.
Бодлер, 1977 — Бодлер LU. Веселый мертвец // Европейская поэзия XIX ве¬

ка. М.: Худож. лит., 1977.
Бойс, 1987 — Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. И. М. Стеб¬

лин-Каменского. М., 1987.
Бойс, 1994 — Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. И. М. Стеб¬

лин-Каменского. 3-є изд. СПб., 1994.
Болелов, 1984 — Болелов С. Раннесредневековый могильник на городской сте¬

не Дальверзинтепе / / Первая конференция молодых историков Сред¬

ней Азии и Казахстана, посвященная 60-летию образования Таджик¬

ской ССР и Компартии Таджикистана. Душанбе, 1984.
Бонгард-Левин, Грантовский, 1983 — Бонгард-Левин Г. М., Грантов¬

ский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983.
Борисов, 1940 — Борисов А. Я. О значении слова «наус» // ТОВЭ.

1940. Т. 3.
Брагинский, 1956—1996/1997 — Брагинский И. С. Авеста // Авеста в рус¬

ских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред., примеч. и справоч¬

ный раздел И. В. Рака. СПб., 1997.
Брентьес, 1981 — Брентьес Б. Квадратура крута как проблема истории культу¬

ры // Информационный бюллетень Международной Ассоциации по

изучению культур Центральной Азии. М., 1981. Вып. 1.
Б. Саладен д’Англюр, 1994 — Б. Саладен д’Англюр. Третий пол // ЭО.
1994.	№ 2.
Буряков, 1968 — Буряков Ю. Ф. Пскентские наусы // СА. 1968. № 3.
Вайнберг, 1979 — Вайнберг Б. И. Памятники куюсайской культуры // Кочев¬

ники на границах Хорезма. М., 1979.
Васильков, 1999 — Васильков Я. В. Арийско-финно-угорские параллели в сфе¬

ре заупокойного ритуала / / Изучение культурного наследия Востока.

Культурные традиции и преемственность в развитии древних культур

и цивилизаций: Материалы международной конференции в Санкт-Пе-
тербурге (23—25 ноября 1999 г.). СПб., 1999.
Ведутова, 1995 — Ведутова А. Согдийский цикл: к семантике керамического

комплекса Чуйской долины / / Из истории и археологии древнего

Тянь-Шаня. Бишкек, 1995.
Веймарн, 1940 — Веймарн Б. И. Искусство Средней Азии. М.; А., 1940.
Виноградова, 2000 — Виноградова С. П. Авесты язык // Языки мира. Иран¬

ские языки. Кн. 3: Восточноиранские языки. М., 2000.

Источники и литература
215
Вишневская, Рапопорт, 1997 — Вишневская О. А., Рапопорт Ю. А. Городи¬

ще Кюзели-гыр. К вопросу о раннем этапе истории Хорезма // ВДИ.
1997. № 2.
Воронина, 1947 — Воронина В. А. К вопросу об изучении доарабского зодче¬

ства Средней Азии / / Сообщения Института истории и теории архи¬

тектуры. М., 1947. Вып. 8.
Гаджиев, 1991 — Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов

Нагорного Дагестана. М., 1991.
Гайдукевич, 1947 — Гайдукевич В. Ф. Работы Фархадской археологической

экспедиции в Узбекистане в 1943—1944 гг. // КСИИМК. 1947.

Вып. 14.
Гамкрелидзе, Иванов, 1980 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Древняя

Передняя Азия и индоевропейская проблема // ВДИ. 1980. № 3.
Гамкрелидзе, Иванов, 1981 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Миграции

племен-носителей индоевропейских диалектов // ВДИ. 1981. № 2.
Гамкрелидзе, Иванов, 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропей¬

ский язык и индоевропейцы: В 2 т. Тбилиси, 1984.
Гафуров, 1972 — Гафуров Б. Г. Таджики: Древнейшая, древняя и средневеко¬

вая история / Под ред. Б. А. Литвинского. М., 1972.
Гиршман, Минорский, Сангви, 1971 — Гиршман Р., Минорский В., Сангви Р.

Персия — бессмертное царство. Лондон, 1971.
Геродот, 1.140 — Геродот. История: В 9 кн. Л., 1972.
Горячева, 1988 — Горячева В. Д. Город золотого верблюда (Краснореченское

городище). Фрунзе, 1988.
Горячева, 1989 — Горячева В. Д. Наусы некрополя Краснореченского горо¬

дища / / Красная речка и Бурана. Фрунзе, 1989.
Гостиева, Сергеева, 1996 — Гостиева Л. К., Сергеева Г. А. Поминальные об¬

ряды у мусульманских народов Северного Кавказа и Дагестана / / Се¬

верный Кавказ: бытовые традиции в XX веке. М., 1996.
Грантовский, 1969 — Грантовский Э. А. Индоиранские касты у скифов //

XXV Международный конгресс востоковедов: Доклады делегации
СССР. М., 1969.
Грантовский, 1970 — Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Пе¬

редней Азии. М., 1970.
Грантовский, 1987 — Грантовский Э. А. Послесловие к русскому изд. кн.:

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. И. М. Стеблин-Ка-

менского. М., 1987.
Грантовский, 1998 — Грантовский Э. А. Иран и иранцы до Ахеменидов.

Основные проблемы. Вопросы археологии. М., 1998.
Грене, 1987 — Грене Ф. Интерпретация декора оссуариев из Бия-Наймана и

Мианкаля / / Городская культура Бактрии-Тохаристана и Согда. Таш¬

кент, 1987.
Грене, 1993 — Грене Ф. Знание Яштов Авесты в Согде и Бактрии по данным

иконографии // ВДИ. 1993. № 4.

216
Источники и литература
Григорьев, 1939 — Григорьев Г. В. Зороастрийское костехранилище в кишлаке

Фринкет под Самаркандом // ВДИ. 1939. № 2/7.
Гудкова, 1964 — Гудкова А. В. Ток-Кала. Ташкент, 1964.
Гуляев, 1995 — Гуляев В. И. Погребальная обрядность: структура, семантика

и социальная интерпретация: Введение в дискуссию. Ч. 2 // РА.
1995.	№ 2.
Гуляев, Ольховский, 1999 — Гуляев В. И., Ольховский В. С. Погребальные

памятники и погребальная обрядность: проблемы анализа и интерпрета¬

ции / / Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация древних

идеологических представлений. М., 1999.
Дадабаев, 1968 — Дадабаев Г. Оссуарии из Афрасиаба // ОНУ. 1968. № 10.
Дальверзинтепе, 1978 —Дальвензинтепе. Кушанский город на юге Узбеки¬

стана. Ташкент, 1978.
Дандамаев, Луконин, 1980 — Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и

экономика древнего Ирана. М., 1980.
Демидов, 1962 — Демидов С. М. К вопросу о некоторых пережитках дому-

сульманских верований у юго-западных туркмен / / Труды Института

истории, археологии и этнографии АН Туркм. ССР. Сер. этнографиче¬

ская. Ашхабад, 1962. Т. 4.
Джами, 1984 — Джами. Избранное. Ташкент, 1984.
Добролюбский, 1982 — Добролюбский А. О. О принципах социологической

реконструкции по данным погребального обряда / / Теория и методы

археологических исследований. Киев, 1982.
Дорошенко, 1982 — Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982.
Дрезден, 1977 — Дрезден М. Мифология Древнего Ирана // Мифологии

древнего мира. М., 1977.
Дресвянская, 1983 — Дресвянская Г. Я. Раннесредневековые оссуарии из

Южного Согда // ОНУ. 1983. № 3.
Дресвянская, 1989 — Дресвянская Г. Я. Некрополь старого Мерва //
ТЮТАКЭ. 1989. Т. 19.
Друвил, 1924 — Друвил Г. Путешествие в Персию в 1812 и 1813 гг. (содержа¬

щее в себе малоизвестные подробности о нравах, обычаях и духовных

обрядах персов). М., 1924.
Дьяконов, 1956 — Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956.
Дьяконов, 1971 — Дьяконов И. М. Восточный Иран до Кира (к возможности

новой постановки вопроса) / / История иранского государства и куль¬

туры: К 2500-летию Иранского государства. М., 1971.
Дьяконов, 1982 — Дьяконов И. М. О прародине носителей индоевропейских

диалектов // ВДИ. 1982. № 3—4.
Дьяконова, 1975 — Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как исто-

рико-этнографический источник. Л., 1975.
Егише, 1971 — Егише. О Варване и войне армянской / Перевод И. А. Орбели.

Ереван, 1971.

Источники и литература
217
Елизаренкова, 1972 — Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской

культуры // Ригведа: Избранные гимны / Пер., коммент. и вступит,

статья Т. Я. Елизаренковой. М., 1972.
Ершов, 1959 — Ершов С. А. Некоторые итоги археологического изучения нек¬

рополя с оссуарными захоронениями в районе города Байрам-Али / /

Труды института истории, археологии и этнографии Туркм. ССР. Аш¬

хабад, 1959. Т. 5.
Есбергенов, Атамуратов — Есбергенов X., Атамуратов Т. Традиции и их

преобразование в городском быту каракалпаков. Нукус, 1973.
Жигалина, 1996 — Жигалина О. И. Этносоциальная эволюция иранского обще¬

ства. М., 1996.
Иваницкий, 1989 — Иваницкий И. Д. Оссуарии из округи Саильтепа //
ОНУ. 1989. № 6.
Иванчик, 2000 — Иванчик А. И. История державы Ахеменидов: источники

и новые интерпретации: По поводу публикаций: Briant P. Histoire de

l’Empire Perse. De Cyrus à Alexander. P., 1996; Idem. Recherches récents

sur Г Empire achéménide / / Topoi. Orient-Occident. Suppl. I. Lyon, 1977

// ВДИ. 2000. № 2.
Иностранцев, 1907 — Иностранцев К. A. Материалы из арабских источников

для культурной истории сасанидской Персии. Приметы и поверья / /

Записки Восточного Отделения Императорского Русского археологиче¬

ского общества. Отд. оттиск. СПб., 1907. Т. 18.
Иностранцев, 1909 — Иностранцев К. А. О древнеиранских погребальных

обычаях и постройках // ЖМНП. 1909. Март. (Н. С. Ч. 20).
Иностранцев, 1911 — Иностранцев К. А. Парсийский погребальный обряд в

иллюстрациях гузератских версий книги об Арта-Вираф / / Известия

Императорской академии наук. СПб., 1911. Сер. 6. № 7.
Калоев, 1971 — Калоев Б. А. Осетины (историко-этнографическое исследова¬

ние). М., 1971.
Кармышева, 1986 — Кармышева Б. X. Архаическая символика в погребаль-

но-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды,

верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.
Кисляков, 1973 — Кисляков Н. А. Некоторые иранские поверья и праздники

в описаниях западноевропейских путешественников XVII в. // Мифо¬

логия и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.
Кокиев, 1928 — Кокиев Г. Склеповые сооружения Горной Осетии: Истори-

ко-этнологический очерк. Владикавказ, 1928.
Коссович, 1861/1997 — Видевдат XIX [Испытания Заратуштры] / Пер.
К. А. Коссовича // Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост.,

общ. ред., примеч. и справочный раздел И. В. Рака. СПб., 1997.
Кошеленко, Десятчиков, 1968 — Кошеленко Г. А., Десятчиков Ю. М. Рас¬

копки некрополя древнего Мерва // АО. 1965. М., 1968.
Кошеленко, Оразов, 1965 — Кошеленко Г. А., Оразов О. О погребальном

культе в Маргиане в парфянское время // ВДИ. 1965. № 4.

218
Источники и литература
Крюкова, 1994—1996/1997 — Видевдат VIII [Похоронный обряд и ритуальное

очищение от «трупной скверны»] / Пер. В. Ю. Крюковой // Авеста

в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред., примеч. и спра¬

вочный раздел И. В. Рака. СПб., 1997.
Крюкова, 1996/1997 — Видевдат [Земля] / Пер. В. Ю. Крюковой // Авеста

в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред., примеч. и спра¬

вочный раздел И. В. Рака. СПб., 1997.
Кузнецов, 1962 — Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа //
МИА. 1962. № 106.
Кузьмина, 1980 — Кузьмина E. Е. О балканском или центральноазиатском

пути миграции индоевропейских народов / / Античная балканистика.
М., 1980.
Кузьмина, 1986 — Кузьмина E. Е. О некоторых археологических аспектах про¬

блемы происхождения индоиранцев // Переднеазиатский сборник. М.,
1986.	Вып. 4.
Кузьмина, 1994 — Кузьмина E. Е. Откуда пришли индоарии? (Материальная

культура племен андроновской общности и происхождение индоариев).
М., 1994.
Кызласов, 1985 — Кызласов И. А. Погребальный обряд и уровень развития

общества. От отдельного к общему // РА. 1985. № 2.
Лебедев, 1977 — Лебедев Г. С. Погребальный обряд как источник социологиче¬

ской реконструкции // КСИА. 1977. Вып. 148.
Лелеков, 1982 — Аелеков А. А. К новейшему решению индоевропейской про¬

блемы // ВДИ. 1982. №3.
Лелеков, 1992 — Лелеков А. А. Авеста в современной науке. М., 1992.

Леонова, Смирнов, 1977 — Леонова Н. Б., Смирнов Ю. А. Погребение как

объект формального анализа // КСИА. 1977. Вып. 148.
Лившиц, 1963 — Лившиц В. А. Общество Авесты. Древнейшие государствен¬

ные образования / / История таджикского народа. Т. 1: С древнейших

времен до V в. н. э. / Под ред. Б. Г. Гафурова и Б. А. Литвинского.
М., 1963.
Лившиц, 1975 — Лившиц В. А. «Зороастрийский» календарь // Бикерман Э.
Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975.

Лившиц, 1990 — Лившиц В. А. Авеста: Избранные гимны / Пер. с авестий¬

ского и коммент. И. М. Стеблин-Каменского, предисл. В. А. Лившица.

Душанбе, 1990.
Лившиц, 1992 — Лившиц В. А. Письмо к М. Б. Мейтарчиян от 12.01.92 г.

Лившиц, 1998 — Лившиц В. А. Общество Авесты // История таджикского

народа. Т. 1: Древнейшая и древняя история / Под ред. акад. АН Рес¬

публики Таджикистан Б. А. Литвинского и чл.-кор. АН Республики

Таджикистан В. А. Ранова. Душанбе, 1998.
Лившиц, 2000 — Лившиц В. А. Бактрийский язык // Языки мира. Иранские

языки. Кн. 3: Восточноиранские языки. М., 2000.

Источники и литература
219
Литвинский, 1963 — Литвинский Б. А. Погребальный обряд древних ферган-

цев в свете этнографии // ИАН Тадж. ССР. ООН. 1963. № 3/53.

С. 120—137.
Литвинский, 1968 — Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. Душан¬

бе: Дониш, 1968.
Литвинский, 1972а — Литвинский Б. А. Древние кочевники крыши мира. М.,
1972.
Литвинский, 19726 — Литвинский Б. А. Курганы и курумы западной Ферга¬

ны. М., 1972.
Литвинский, 1976 — Литвинский Б. А. Проблемы этнической истории древней

и средневековой Ферганы / / История и культура народов Средней

Азии: Древность и средневековье. М., 1976.
Литвинский, 1981 — Литвинский Б. А. Проблемы этнической истории Сред¬

ней Азии во II тысячелетии до н. э.: Среднеазиатский аспект арийской

проблемы / / Этнические проблемы истории Центральной Азии в древ¬

ности (II тысячелетие до н. э.). М., 1981.
Литвинский, 1983 — Литвинский Б. А. Погребальные сооружения и погре¬

бальная практика в Парфии (к вопросу о парфяно-бактрийских соответ¬

ствиях) / / Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности.
М., 1983.
Литвинский, Пичикян, 2000 — Литвинский Б. А., Пичикян И. Р. Эллини¬

стический храм Окса в Бактрии (Южный Таджикистан). Т. 1: Рас¬

копки. Архитектура. Религиозная жизнь. М., 2000.
Литвинский, Седов, 1983 — Литвинский Б. А., Седов А. В. Тепаи-Шах.

Культура и связи кушанской Бактрии. М., 1983.
Литвинский, Седов, 1984 — Литвинский Б. А., Седов А. В. Культы и ритуа¬

лы кушанской Бактрии. М., 1984.
Луконин, 1966 — Луконин В. Г. Картир и Мани // ВДИ. 1967. № 3.
Луконин, 1970 — Луконин В. Г. Картир — верховный жрец Ирана и его

надписи // Тезисы докладов 6-й Всесоюзной научной конференции по

актуальным проблемам иранской филологии. Тбилиси, 1970.
Луконин, 1987 — Луконин В. Г. Древний и раннесредневековый Иран. М.,
1987.
Лунина, Усманова, 1985 — Лунина С. Б., Усманова 3. И. Уникальный оссуа¬

рий из Кашкадарьи // ОНУ. 1985. Вып. 5.
Люшкевич, 1979 — Люшкевич Ф. Д. Следы зороастрийских верований в погре¬

бальном обряде на территории древнего Согда (по современным этно¬

графическим материалам) / / Краткое содержание докладов Средне¬

азиатско-Кавказских чтений. Август, 1979. Л., 1979.
Макаев, 1977 — Макаев Э. А. Общая теория сравнительного языкознания.

М., 1977.
Мамбетуллаев, 1984 — Мамбетуллаев М. Раскопки городища Айбуйиркала

//АО. 1982. М.: Наука, 1984.

220
Источники и литература
Мамбетуллаев, Ходжаниязов, 1978 — Мамбетуллаев М., Ходжаниязов К.
Раскопки городища Большая Айбугиркала // АО. 1977. М.: Наука,

1978.
Манылов, 1981 — Манылов Ю. П. Новые данные о погребальном обряде

Хорезма первых веков н. э. // Археологические исследования в Кара¬

калпакии. Ташкент, 1981.
Мардонова, 1989 — Мардонова А. Архаические обряды и верования гиссарских

таджиков. Похоронно-поминальный цикл: Автореф. дис. канд. ист.
наук. А., 1989.
Марко Поло, 1940 — Марко Поло. Путешествия. Л., 1940.
Массон, 1927 — Массон М. Е. К вопросу о происхождении памятников древ¬

ней деревянной архитектуры, открытых М. С. Андреевым в горах

Самаркандской области // Андреев М. С. По Таджикистану. Таш¬

кент, 1927.
Массон, 1953 — Массон М. Е. Ахангеран. Ташкент, 1953.
Матбабаев, Майтдинова, 1995 — Матбабаев Б. X., Майтдинова Г. М. Ткани

и одежда из Мунчактепа / / Археология и художественная культура

Центральной Азии: Тез. докл. Ташкент, 1995.
Мейтарчиян, 1987 — Мейтарчиян М. Б. Роль М. Бойс в изучении зороаст-

рийского погребального обряда / / Культура и искусство народов Вос¬

тока: Тезисы конференции молодых ученых. М., 1987.
Мейтарчиян, 1990 — Мейтарчиян М. Б. Погребальный обряд иранских зороа-

стрийцев нового времени / / Информационный бюллетень МАИКЦА.
М., 1990. Вып. 17.
Мейтарчиян, 1992 — Мейтарчиян М. Б. Зороастрйиский погребальный обряд

(хронологические и локальные варианты: Автореф. дис. канд. ист. наук.
М., 1992.
Мейтарчиян, 1993 — Мейтарчиян М. Б. Персидские Ривайаты как источник

по зороастрийскому погребальному обряду // Бартольдовские чтения.

Год десятый: Тезисы докладов и сообщений. М., 1993.
Мейтарчиян, 1996 — Мейтарчиян М. Б. Сведения о погребальной практике

иранских зороастрийцев в XVII—XX вв. // ЭО. 1996. № 1.

Мейтарчиян, 1999 — Мейтарчиян М. Б. Погребальный обряд зороастрийцев.
М., 1999.
Мелетинский, 1976 — Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Мерперт, 1985 — Мерперт Н. Я. Срубная культурно-историческая область //

Срубная культурно-историческая общность. Куйбышев, 1985.
Миллер, 1882 — Миллер В. Осетинские этюды. Часть вторая: Исследования

/ / Ученые записки Императорского Московского университета / От¬

дел историко-филологический. М., 1882. Вып. 2.
Минасянц, 1990 — Минасянц В. С. Оссуарии Ташкента и Ташкентской облас¬

ти, история комплектования коллекции, их иконография и символика / /

Культура Среднего Востока. Изобразительное и прикладное искусство.

Ташкент, 1990.

Источники и литература
221
Мирбабаев, 1990 — Мирбабаев А. Древнеиранские элементы в культуре Ход-

жента // Шелковый путь: Альманах. Вып. 1. Душанбе: Ирфон, 1990.
Мирбабаев, 1994 — Мирбабаев А. Дахмаки Курката и проблемы зороастрий-

ской идеологии в северной Средней Азии: Автореф. дис. д-ра ист. наук.
Душанбе, 1994.
Мкртычев, Наймарк, 1990 — Мкртычев Т. К., Наймарк А. И. Оссуарии как

памятники международных связей Согда / / Формирование и развитие

трасс великого шелкового пути в Центральной Азии в древности и

средневековье: Тезисы докладов международного семинара ЮНЕ¬

СКО. Самарканд, 1—6 октября 1990 г.
Муродов, 1975 — Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков

Средней части долины Зеравшана // ДВОСА. 1975.
Муродов, 1979 — Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины

Зеравшана. Душанбе, 1979.
Муродов, Мардонова, 1989 — Муродов О., Мардонова А. Некоторые тради¬

ционные погребальные обычаи и обряды у таджиков / / Этнография

в Таджикистане. Душанбе, 1989.
Мышкин, 1990 — Мышкин В. Н. Погребальная обрядность и некоторые ее

функции в древнем обществе (к проблеме исследования социальных

структур) / / Проблемы древней истории Северного Прикаспия: Тез.

докл. конф. Куйбышев, 1990.
Назирова, 1992 — Назирова H. Н. Центральная Азия в дореволюционном оте¬

чественном востоковедении. М., 1992.
Некрасова, 1994 — Некрасова Е. Г. Позднесредневековые мемориально-куль¬

товые комплексы Бухары и Бухарской области по археологическим дан¬

ным: Происхождение, развитие, типология: Автореф. дис. канд. ист.

наук. Ташкент, 1994.
Некрасова, 1995 — Некрасова Е. Г. Бухарские дахмы // ОНУ. 1995. № 5—8.
Неразик, 1958 — Неразик E. Е. Археологическое обследование городища Ку-

ня-Уаз в 1952 г. // ТХЭ. 1958. Т. 2.
Неразик, 1966 — Неразик E. Е. Сельские поселения афригидского Хорезма (по

материалам Беркут-Калинского оазиса). М., 1966.
Никитина, 1985 — Никитина Г. Ф. Систематика погребального обряда племен

Черняховской культуры. М., 1985.
Нильсен, 1965 — Нильсен В. А. К вопросу о назначении согдийского здания

около Кафыр-Калы под Самаркандом // ИМКУ. 1965. Вып. 6.
Нильсен, 1966 — Нильсен В. А. Становление феодальной архитектуры Сред¬

ней Азии V—VIII вв. Ташкент, 1966.
Ницше, 1990 — Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. Ю. М. Антонов¬

ского. М., 1990.
Новиков, 1989 — Новиков С. В. Юго-Западный Иран в античное время. М.:

Изд. МГУ, 1989.
Обельченко, 1959 — Обельченко О. В. Захоронения костей в хумах и оссуариях

в восточной части Бухарского оазиса // ИМКУ. Вып. 1.

222
Источники и литература
Обельченко, 1969 — Обельченко О. В. Некрополь древнего Мерва. Мате¬

риалы раскопок 1955 г. // ТЮТАКЭ. 1969. Т. 14.
Обельченко, 1977 — Обельченко О. В. Впускные раннесредневековые захоро¬

нения в курганных могильниках Согда / / Раннесредневековая культура

Средней Азии—Казахстана. Душанбе, 1977.
Обельченко, /992 — Обельченко А. В. Культура античного Согда. М., 1992.
Овезбердыев, 1962 — Овезбердыев К. Материалы по этнографии туркмен-са-

рыков Пендинского оазиса // Труд ы Института истории, археологии

и этнографии. Сер. Этнографическая. Ашхабад, 1962. Т. 6.
Олеарий, 1906 — Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию и через

Московию в Персию и обратно. СПб., 1906.
Ольховский, 1986 — Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность

в системе взаимосвязанных понятий // СА. 1986. № 1.
Ольховский, 1995 — Ольховский В. С. Погребальная обрядность и социологи¬

ческие реконструкции // РА. 1995. № 2.
Оранский, 1988 — Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. 2-е изд.
М., 1988.
Остроумов, 1907 — Остроумов В. П. Новые данные о глиняных погребальных

урнах // ПТКАА. 1907. Вып. 11.
Павчинская, 1983 — Павчинская А. В. Оссуарий из Муллакургана // ОНУ.
1983.	№ 6.
Павчинская, 1987 — Павчинская Л. В. К истолкованию изображений на Мул-

ла-курганском оссуарии / / Вопросы археологии, древней истории и эт¬

нографии. Самарканд, 1987.
Павчинская, 1990 — Павчинская А. В. Раннесредневековые оссуарии Согда

как исторический источник (типология, районирование, хронология):

Автореф. дис. канд. ист. наук. Самарканд, 1990.
Павчинская, Ростовцев, 1988 — Павчинская Л. В., Ростовцев О. М. Оссуа¬

рии из Сарытепе // ИМКУ. 1988. Вып. 22.
Памятники, 1983 — Памятники культуры и искусства Киргизии: Каталог

выставки. Л., 1983.
Пацевич, 1948 — Пацевич Г. И. Зороастрийское кладбище на Тик-Турмасе

(г. Джамбул): Отчет о рекогносцировке в 1939 г. // Изв. АН КазССР.

Сер. Археологическая. Алма-Ата, 1948. Вып. 1. № 46.
Пачос, 1973 — Пачос М. К. Находки оссуарных захоронений на Афрасиабе

в 1967 году / / Афрасиаб. Ташкент, 1973. Вып. 2.
Периханян, 1983 — Периханян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский

и сасанидский периоды. М., 1983.
Петрухин, Раевский, 1980 — Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Социальная

реальность — идеология — погребальный комплекс (к проблеме соот¬

ношения) // Конференция «Идеологические представления древней¬

ших обществ»: Тез. докл. М., 1980.
Пигулевская, Якубовский, Петрушевский, Строева, Беленицкий, 1958 —

Пигулевская Н. В., Якубовский А. Ю., Петрушевский И. П.,

Источники и литература
223
Строева А. В., Беленицкий А. М. История Ирана с древнейших вре¬

мен до конца XVIII века. Л.: Изд-во ЛГУ, 1958.
Писарчик, 1976 — Писарчик А. К. Смерть. Похороны / / Таджики Каратеги¬

на и Дарваза. 1976. Вып. 3.
Плетнева, 1993 — Плетнева С. А. Возможности выявления социально-эконо¬

мических категорий по материалам погребальной обрядности / / РА.
1993. № 4.
Поляков, Черемных, 1975 — Поляков С. П., Черемных А. И. Погребальные

сооружения населения долины Зеравшана / / Домусульманские верова¬

ния и обряды Средней Азии. М.: Наука, 1975.
Потапов, 1938 — Потапов А. А. Рельефы древней Согдианы как исторический

источник // ВДИ. 1938. № 2/3.
Пронина, 1953 — Пронина А. А. Предисловие // Сингх М. Угнетенные касты

в Индии. М., 1953.
Пугаченкова, 1949 — Пугаченкова Г. А. К проблеме возникновения шатровых

мавзолеев Хорасана // Материалы ЮТАКЭ. Ашхабад, 1949. Вып. 1.
Пугаченкова, 1950 — Пугаченкова Г. А. Элементы согдийской архитектуры на

среднеазиатских терракотах / / Труды Института истории и археологии
АН УзССР. Ташкент, 1950. Т. 2.
Пугаченкова, 1983 — Пугаченкова Г. А. Иштиханские древности (некоторые

итоги исследований 1979 г.) // СА. 1983. № 1.
Пугаченкова, 1987а — Пугаченкова Г. А. Мианкальские оссуарии // Из ху¬

дожественной сокровищницы Среднего Востока. Ташкент, 1987.
Пугаченкова, 19876 — Пугаченкова Г. А. Храм огня в Великом Согде // Из

художественной сокровищницы Среднего Востока. Ташкент, 1987.
Пугаченкова, 1989 — Пугаченкова Г. А. Древности Мианкаля. Ташкент, 1989.
Путешествие шевалье Шардена, 1937 — Путешествие шевалье Шардена по

Персии и другим странам Востока: Сокр. пер. с фр. Т. 5. Гл. 2, 6—8.

Стеклографическое издание Института востоковедения им. Нариманова

при ЦИК СССР на правах рукописи М., 1937.
Пьянков, 1975 — Пьянков И. В. Средняя Азия в известиях античного историка

Ктесия. Душанбе, 1975.
Пьянков, 1996 — Пьянков И. В. Зороастр в истории Средней Азии: пробле¬

ма места и времени (Опыт исторической реконструкции) // ВДИ.
1996.	№ 3.
Пьянков, 1998а — Пьянков И. В. Добавления к кн.: Хромов А. А. Глава 11:

Письменные памятники на иранских языках народов Средней Азии

(до VIII в. н. э.) // История таджикского народа. Т. 1: Древнейшая

и древняя история / Под. ред. акад. АН Республики Таджикистан

Б. А. Литвинского и чл.-кор. АН Республики Таджикистан В. А. Ра¬

нова. Душанбе, 1998.
Пьянков, 19986 — Пьянков И. В. Древнейшие государственные образования

/ / История таджикского народа. Т. 1: Древнейшая и древняя история

224
Источники и литература
/ Под. ред. акад. АН Республики Таджикистан Б. А. Литвинского

и чл.-кор. АН Республики Таджикистан В. А. Ранова. Душанбе, 1998.
Пъянкова, 1998 — Пьянкова А. Т. Средняя Азия и индоевропейская проблема

/ / История таджикского народа. Т. 1: Древнейшая и древняя история

/ Под. ред. акад. АН Республики Таджикистан Б. А. Литвинского и

чл.-кор. АН Республики Таджикистан В. А. Ранова. Душанбе, 1998.
Рак, 1997 — Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост. общ. ред., при¬

меч. и справочный раздел И. В. Рака. СПб., 1997.
Рак, 1998 — Рак И. В. Введение // Мифы древнего и раннесредневекового

Ирана. СПб., 1998.
Рапопорт, 1971 — Рапопорт Ю. А. Из истории религии Древнего Хорезма

(оссуарии). М., 1971.
Рапопорт, 1991 — Рапопорт Ю. А. Религия Древнего Хорезма: Научный док¬

лад, представленный в качестве диссертации на соискание ученой сте¬

пени доктора исторических наук. М., 1991.
Рапопорт, 1996 — Рапопорт Ю. А. Религия древнего Хорезма: Некоторые

итоги исследований // ЭО. 1996. № 6.
Расторгуева, 1966 — Расторгуева В. С. Среднеперсидский язык. М., 1966.
Расторгуева, 1978 — Расторгуева В. С. Древнеиранские языки (авестийский

и древнеперсидский) // Языки Азии и Африки. Кн. 2: Индоевропей¬

ские языки. Иранские языки. Дардские языки. Дравидийские языки.
М., 1978.
Расторгуева, Молчанова, 1981 — Расторгуева В. С., Молчанова Е. К. Сред¬

неперсидский язык / / Основы иранского языкознания. Среднеперсид¬

ские языки. М., 1981.
Рахимов, 1953 — Рахимов М. Обычаи и обряды, связанные с похоронами

у таджиков Кулябской области // Изв. АН Тадж. ССР. 1953. № 3.
Ремпель, 1957 — Ремпель А. И. Некрополь древнего Тараза // КСИИМК.
1957.	Вып. 69.
Ртвеладзе, 1978 — Ртвеладзе Э. В. Дальверзинский наус // Пугаченкова Г. А.,

Ртвеладзе Э. В. Дальверзинтепе — Кушанский город на юге Узбеки¬

стана. Ташкент, 1978.
Ртвеладзе, 1983 — Ртвеладзе Э. В. Могильник кушанского времени у Яланг-

туш-тепе // СА. 1983. № 2.
Ртвеладзе, 1988 — Ртвеладзе Э. В. Древняя Бактрия — средневековый Тоха-

ристан. Динамика историко-культурного развития: По материалам аму-

дарьинского правобережья: Автореф. дис. д-ра ист. наук. М., 1988.
Ртвеладзе, 1989а — Ртвеладзе Э. В. Культовые и погребальные памятники

кушанского времени из Кампыр-тепе //Уч. зап. по изучению памят-

ников цивилизации древнего и средневекового Востока всесоюзной

ассоциации востоковедов. Сер. Археологические источники. М., 1989.
Ртвеладзе, 19896 — Ртвеладзе Э. В. Погребальные сооружения и обряд в Се¬

верном Тохаристане / / Античные и раннесредневековые древности

Южного Узбекистана. Ташкент, 1989.

Источники и литература
225
Рубинштейн, 1991 — Рубинштейн Р. И. Анубис // Мифологический словарь.
М., 1991.
Рузиева, 1979 — Рузиева М. Посмертная и траурная одежда узбеков г. Таш¬

кента // Костюм народов Средней Азии. М., 1979.
Садек Хедайат, 1958 — Садек Хедайат. Нейрангистан / Пер. с перс. А. Кис-

лякова // Переднеазиатский этнографический сборник. М., 1958.
Садек Хедаят, 1985 — Садек Хедаят. Избранное. М., 1985.
Сафронов, 1989 — Сафронов В. А. Индоевропейские прародины. Горький,
1989.
Св. мученик Ражден, 1890 — Св. мученик Ражден: Отд. оттиск // Пастырь.

Кутаис, 1890 (Тип. журн. «Пастырь», П. Д. Гамбашидзе). № 4, 5.
Седов, 1987 — Седов А. В. Кобадиан на пороге раннего средневековья. М.,
1987.
Сенигова, 1968 — Сенигова Г. В. Вопросы идеологии и культов Семиречья

VI—VIII вв. / / Новое в археологии Казахстана. Алма-Ата, 1968.
Сингх, 1953 — Сингх М. Угнетенные касты в Индии. М., 1953.
Словарь таджикского, 1969 — Словарь таджикского языка (X — начало

XX века): В 2 т. М., 1969. Т. 1.
Смирнов, 1994 — Смирнов Ю. А. К теории отражения социального статуса

умершего в погребальном обряде / / Теория и прикладные методы в ар¬

хеологии: Межвуз. сб. науч. трудов. Изд-во Саратовского универси¬

тета, 1994.
Смирнов, 1997 — Смирнов Ю. А. Лабиринт. Морфология преднамеренного

погребения: Исследование, тексты, словарь. М., 1997.
Снесарев, 1960а — Снесарев Г. П. Большесемейные захоронения у оседлого на¬

селения левобережного Хорезма // КСИЭ. 1960. Вып. 33.
Снесарев, 19606 — Снесарев Г. П. Маздеистская традиция в погребальном

обряде народов Средней Азии / / XXV Международный конгресс

востоковедов. М., 1960.
Снесарев, 1969 — Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обря¬

дов у узбеков Хорезма. М., 1969.
Снесарев, 1973 — Снесарев Г. П. Под небом Хорезма. М., 1973.
Снесарев, 1983 — Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории

религиозных культов Средней Азии. М., 1983.
Соколов, 1961 — Соколов С. Н. Авестийский язык. М., 1961.
Соколов, 1963 — Соколов С. Н. Духовная культура // История таджикского

народа. Т. 1: С древнейших времен до V в. н. э. / Под ред. Б. Г. Гафу¬

рова, Б. А. Литвинского. М., 1963.
Соколов, 1963—1996/1997 — Соколов С. Н. [Зороастризм] // Авеста в рус¬

ских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред., примеч. и справоч¬

ный раздел И. В. Рака. СПб., 1997.
Соколов, 1964 — Соколов С. Н. Язык Авесты. Л., 1964.
Соколов, 1979 — Соколов С. Н. Авестийский язык // Основы иранского язы¬

кознания. Древнеиранские языки. М., 1979.

226
Источники и литература
Соколов, 1998 — Соколов С. Н. Духовная культура. Религия. Религиозная сис¬

тема зороастризма / / История таджикского народа. T. 1: Древнейшая

и древняя история / Под. ред. акад. АН Республики Таджикистан

Б. А. Литвинского и чл.-кор. АН Республики Таджикистан В. А. Ра¬

нова. Душанбе, 1998.
Ставиский, 1952 — Ставиский Б. Я. К вопросу об идеологии домусульман-

ского Согда. (Погребальный обряд и представления о загробной жизни)

/ / Сообщения республиканского историко-краеведческого музея Тадж.

ССР. Вып. 1: Археология. Сталинабад, 1952.
Ставиский, 1961 — Ставиский Б. Я. Оссуарии из Бия-Наймана // Труды

Государственного Эрмитажа. Культура и искусство народов Востока.
Л., 1961. Т. 5.
Ставиский, Большаков, Мончадская, 1953 — Ставиский Б. Я., Больша¬

ков О. Г., Мончадская Е. А. Пенджикентский некрополь // МИА.
1953. № 37.
Стеблин-Каменский, 1993 — Авеста: Избранные гимны из Видевдата / Пер.
с авестийского, предисл., примеч., словарь И. М. Стеблин-Каменского.
М., 1993.
Стеблин-Каменский, 1994 — Стеблин-Каменский И. М. Об авторе этой книги

// Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. И. М. Стеб¬

лин-Каменского. 3-є изд. СПб., 1994.
Стеблин-Каменский, 1995а — Стеблин-Каменский И. М. Памяти Амнуна

Давыдова // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1995.

Вып. 8—9.
Стеблин-Каменский, 19956 — Стеблин-Каменский И. М. Прижизненные

поминки — зороастрийский обряд в мусульманском обиходе / / Эрми¬

тажные чтения. Памяти В. Г. Луконина. СПб., 1986—1994. СПб.,
1995.
Стеблин-Каменский, 2000 — Гаты Заратуштры / Вступ., стихотворный

пер. с авестийского, коммент. И. М. Стеблин-Каменского // ВДИ.

2000. № 2.
Страбон, ХІ.ІІ.З — Страбон. География: В 17 кн. / Пер., статья и коммент.
Г. А. Стратановского. М., 1964.
Стрейс, 1936 — Стрейс Ян. Путешествия. М., 1936.
Сулейманов, Исамиддинов, Сабиров, Нефедов, 1975 — Сулейманов P. X.,

Исамиддинов М., Сабиров К., Нефедов Н. Раскопки на городище Ер-

курган // АО. 1975.
Сулейманов, Исхаков, Исамиддинов, Нефедов, 1979 — Сулейманов P. X.,

Исхаков М., Исамиддинов М., Нефедов Н. Раскопки на городище

Еркурган // АО. 1978. М., 1979.
Сусенкова, 1969 — Сусенкова Р. С. Домусульманский некрополь старого

Мерва (по данным раскопок 1956 г.) // ТЮТАКЭ. 1969. Т. 14.

Сухарев, 1938 — Сухарев А. И. Отчет по раскопкам зороастрийских наусов го¬

родища Кафыр-Кала: Документ 568 / Архив ГМИКИУ. Самарканд.

Источники и литература
227
Сухарева, 1960 — Сухарева О. А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960.

Сухарева, 1975 — Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства у рав¬

нинных таджиков // ДВОСА. М., 1975.
Таджики Каратегина, 1976 — Таджики Каратегина и Дарваза / Под ред.
Н. А. Кислякова и А. К. Писарчик. Душанбе: Дониш, 1976. Вып. 3.

Таджикско-русский словарь, 1954 — Таджикско-русский словарь / Под ред.
М. В. Рахими, А. В. Успенской. М., 1954.
Тихой-Церетели, 1932 — Тихой-Церетели М. Г. Женский образ mzeounaqay

грузинских сказок / / Труды Института языка и мышления АН
СССР. Л., 1932. Т. 2.
Токарев, 1964 — Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М.,

1964.
Толстое, 1948 — Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948.
Толстов, 1962 — Толстов С. П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М.,
1962.
Топоров, 1979 — Топоров В. Н. К семантике троичности (слав. *trizna и др.)
// Этимология. 1977. М., 1979.
Топоров, 1981 — Топоров В. Н. Две заметки об иранском влиянии в мифологии

народов Сибири / / Языки и культура народов Востока и их рецепция

в Эстонии: Труды по востоковедению. Тарту, 1981. № 6. С. 36—64.

(У ч. зап. Тарт. гос. ун-та. Вып. 558.)
Топоров, 1987 — Топоров В. Н. Гора. Древо Мировое // Мифы народов

мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1987. Т. 1.
Топоров, 1992 — Топоров В. Н. Хаома // Мифы народов мира: Энциклопе¬

дия: В 2-х т. М., 1992. Т. 2.
Тюлина, 1987 — Тюлина Е. В. Отражение древнеиндийских космологических

представлений в поминальной обрядности / / Культура и искусство

народов Востока: Тезисы конференции молодых ученых. М., 1987.

Угринович, 1975 — Угринович М. Обряды: за и против. М., 1975.
Фарщнги забони точ,ики — (аз асри X то ибтидои асри XX). Дар зери

тозфири М. LU. Шукуров, В. А. Капранов, Р. Хошим, Н. А. Маъсу-

ми, I—II. М., 1969.
Фесюн, 1986 — Фесюн А. Г. Психологические аспекты учения Кукая // Пси¬

хологические аспекты буддизма. М., 1986.
Филанович, 1990 — Филанович М. И. По поводу оссуарного обряда погребе¬

ния в Ташкенте / / Древняя и средневековая археология Средней Азии

(к проблеме истории и культуры). Ташкент, 1990.
Фирдоуси — Фирдоуси. Шахнаме / Пер. Ц. Б. Бану-Лахути и В. Г. Берзнева

// Фирдоуси. Соч.: В 6 т. М., 1989. Т. 6.
Фишер, 1997 — Фишер М. П. Живые религии. М., 1997.
Фрай, 1972 — Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972.
Хамиджанова, 1980 — Хамиджанова М. А. Некоторые архаические погре¬

бальные обрядов таджиков / / Памяти А. А. Семенова. Душанбе,
1980.

228
Источники и литература
Хисматулин, Курюкова, 1997 — Хисматулин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть

и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997.
Хромов, 1998 — Хромов А. А. Гл. 11: Письменные памятники на иранских

языках народов Средней Азии (до VIII в. н. э.) // История таджик¬

ского народа. Т. 1: Древнейшая и древняя история / Под. ред. акад.

АН Республики Таджикистан Б. А. Литвинского и чл.-кор. АН Рес¬

публики Таджикистан В. А. Ранова. Душанбе, 1998.
Цховребов, 1987 — Цховребов 3. К. К анализу надгробных памятников из

Осетии / / Информационный бюллетень Международной ассоциации

по изучению культур Центральной Азии. М., 1987. Вып. 13.
Чегодаев, 1998 — Обреченный царевич / Пер. и коммент. М. А. Чегодаева //

Сказки древнего Египта / Сост. и общ. ред. Г. А. Беловой, Т. А. Шер-

ковой. М., 1998.
Чвырь, 1983 — Чвырь А. А. Опыт анализа одного современного обряда в свете

древневосточных представлений / / Средняя Азия, Кавказ и зарубеж¬

ный Восток в древности. М., 1983.
Чвырь, 1991 — Чвырь А. А. Судьба одного обряда (о бактрийско-таджик-

ских соответствиях в похоронно-погребальной обрядности) // Про¬

блемы интерпретации памятников культуры Востока. М., 1991.
С. 141—158.
Чунакова, 1997 — Чунакова О. М. Зороастрийские тексты. Суждения Духа

Разума (Дадистан-и меног-и храд). Сотворение Основы (Бундахишн)

и другие тексты. М., 1997.
Чурсин, 1913 — Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
Шарден, 1902 — Шарден Ж. Путешествие Шардена по Закавказью 1672—

1677 гг. // Кавказский Вестник за 1900 и 1901 гг. Тифлис: Скоропе-

чатня М. Мартиросянца, 1902.
Шишкина, 1954 — Шишкина Г. В. Отчет о работах на Пайкендском некропо¬

ле осенью 1954 г. / Архив Института археологии АН УзССР. г. Са¬

марканд (машинопись 8 с.). Копия отчета хранится в Архиве ГМВ,

ф. 1, оп. 5, ед. хр. ГВ 76.
Шишкина, 1961 — Шишкина Г. В. Раннесредневековая сельская усадьба под

Самаркандом // ИМКУ. 1961. Вып. 2.
Шкода, 1986 — Шкода В. Г. Пенджикентские храмы и проблема религии

Согда (V—VII вв.): Дис. канд. ист. наук. Л., 1986.
Шкода, 1991 — Шкода В. Г. Согдийские храмы и погребальный обряд //

Древние памятники культуры на территории СССР: Сборник научных

трудов. СПб., 1991.
Шукуров, 1983 — Шукуров Ш. М. Ш ах-наме Фирдоуси и ранняя иллюстра¬

тивная традиция. М., 1983.
Шукуров, 1995 — Шукуров Ш. Образ Храма // Наука и религия. 1995. № 2.
Шукуров, 1999 — Шукуров Ш. М. Искусство и тайна. М., 1999.
Шепанская, 1993 — Щепанская Т. Б. Собака — проводник на грани миров //
ЭО. 1993. № 1.

Источники и литература
229
Элиаде, 1987 — Элладе М. Космос и история. М., 1987.
Юстин — Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «Historiae Philippiae» /

Пер. А. А. Деконского и М. И. Рижского // ВДИ. 1955. № 1.
Юсуфбекова, 1981 — Юсуфбекова 3. Некоторые особенности шугнанских

погребальных обрядов / / Краткое содержание докладов Среднеазиат-

ско-Кавказских чтений. А., 1981.
Юсуфбекова, 1987 — Юсуфбекова 3. Поминки при жизни в Шугнане // По¬

левые исследования Ин-та этнографии. 1983. М., 1987.
Яблонский, Болелов, /99/ — Яблонский А. Т., Болелов С. Б. Могильник

Ясы-Гыр 4 в Присарыкамышье: Погребальный обряд и антропология

// Новые открытия в Приаралье. М., 1991. Вып. 2.
Ягодин, Никитин, Кошеленко, 1985 — Ягодин В. H., Никитин А. Б., Коше¬

ленко Г. А. Хорезм / / Древнейшие государства Кавказа и Средней

Азии. М., 1985.
Ягодин, Ходжайов, 1970 — Ягодин В. H., Ходжайов Т. К. Некрополь древ¬

него Миздахкана. Ташкент, 1970.
Яковлев, 1989 — Яковлев А. А. Отчет о работах на Тепе 2 за 1988—1989 гг.

// Архив ГМВ, ф. 1, опись 5, ед. хр. САЭ 32.
Якубов, 1987 — Якубов Ю. Я. Изображения богов на Биянайманских оссуа-

риях / / Прошлое Средней Азии. Душанбе, 1987.
Altheim, 1951 — Altheim F. Zarathustra und Alexander der Grosse //La parola

del Passato. Napoli, 1951. XX.
Andreas, 1882 — Andreas F. C. The book of Mainyo-i Khrad, also an old fragment

of the Bundahesh, both in the original Pahlavi, being a facsimile of a manu¬

script brought from Persia by the late Prof. Westergaard and also preserved

in the University Library of Copenhagen. Kiel, 1882. Цит. по: Чунакова,

1997, с. 131.
Anklesaria, 1913 — Dänäk-u Mainyö-i Khrad: Pahlavi, Pazend and Sanscrit texts /

Ed. T. D. Anklesaria, introd. by J. J. Modi. Bombay, 1913. Цит. no: Чу¬

накова, 1997, с. 131.
Anklesaria, 1956 — Zand-Akăsîh: Iranian or Greater Bundahisn / Translit. and

English transi, by В. T. Anklesaria. Bombay, 1956.
Antia, 1909 — Pâzend mino-kherad // Pâzend texts collected and collated by
E.	K. Antia. Bombay, 1909. Цит. по: Чунакова, 1997, с. 131.
An account, 1876 — An account of the Touvers of Silence by prof. Monier Williams

M.A.D.C.L. of Oxford Boden professor of sanscrit publisched in the Lon¬

don Times of the 28th January 1876.
Back, 1978 — Back M. Die sassanidischen Staatsinschriften. Leiden; Téhéran;

Liège, 1978. (Acta Iranica. XVIII).
Bartholomae, 1895 — Bartholomae Ch. Awestasprache und Altpersisch / / Grun¬

driss der iranischen Philologie. Strassburg, 1895—1901. Bd. 1. Abt. 1.
Bartholomae, 1960 — Bartholomae Ch. Altiranisches Wörterbuch. 2 Aufgabe. Ber¬

lin, 1960.

230
Источники и литература
Benjamin, 1887 — Benjamin S. G. W. Persia and the Persians. L.: John Murray,

1887.
Bharucha, 1912 — Bharucha S. D. Collected Sanskrit Writings of the Persis. Pt. 3:

Mainyôi Khard. Bombay, 1912. Цит. по: Чунакова, 1997, с. 132.

Boucharlat, 1988 — Boucharlat R. Pratiques Funeraire dans l’Iran Sasanide //

Projet Associe a l’etude Integrale des Routes de la soie U.N.E.S.C.O.

colloque Histoire et cultes de l’Asie Centrale Preislamique. Sources

Ecrites et Documents Archéologique. Paris. U.N.E.S.C.O. 22—28 no¬

vembre 1988.
Boyce, 1967 — Boyce M. The Zoroastrian villages of the Jüpär Range // Sonder¬

druck aus Festchrift für Wilhelm Eilers. Otto Harassowitz. Wiesbaden,
1967.
Boyce, 1968a — Boyce M. Middle Persian Literature: Handbuch für Iranistik. Lei¬

den, 1968. Vol. 2.1).
Boyce, 1968b — Boyce M. The pious foundations of Zoroastrianism // BSOAS.
1968.	Vol. 31. Pt. 2.
Boyce, 1969a — Boyce M. Manekji Limji Hataria in Iran / Reprinted from

K. K. Cama Oriental Institut. Golden Jubilee Volume. Bombay, 1969.

Boyce, 1969b — Boyce M. Some aspects of farming in Zoroastrian village of Yazd

// Persica. 1969. № 4.
Boyce, 1970 — Boyce M. Toleranz und Intoleranz in Zoroastrismus. // Sonder¬

druck aus SAECULUM XXI. München: Verlag Karl Alber Freiburg,

1970. H. 4.
Boyce, 1974 — Boyce M. An Old Village Dakhma of Iran // Memorial Jean de

Menasce. Louvain, 1974.
Boyce, 1975 — Boyce M. A history of Zoroastrianism. Leiden-Köln, 1975.

Vol. 1.
Boyce, 1977 — Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford,

1977.
Boyce, 1979 — Boyce M. Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices. L.;

N. Y., 1979.
Boyce, 1984 — Boyce M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Man¬

chester, 1984.
Boyce, 1992 — Boyce M. Zoroastrianism. Its Antiquity and constant Vigour: Co¬

lumbia Lectures on Iranian Studies Number 7. Costa Mesa; California;
N. Y., 1992.
Brandenstein—Mayrhofer, 1964 — Brandenstein W. und Mayrhofer M. Handbuch

des Altpersischen. Wiesbaden, 1964.
Breal, 1862 — Breal M. De la géographie de l’Avesta // JA. 1862.
Browne, 1927 — Browne E. G. A Year amongs the Persians. Cambridge Univ.

press, 1927.
Brunner, 1974 — Brunner Ch. J. The Middle Persian Inscription on the Priest

Kirdër at Nags — I Rustam // Studies in honour of George C. Miles.

Beirut, 1974.

Источники и литература
231
Casanowicz, 1922 — Casanowicz. Parsee religious ceremomial objects in the United

States National Museum / / Proceedings of the United States National

Museum. Washington, 1922. Vol. 61.
Casartelli, 1890a — Casartelli L. C. Astodans and Avestic funeral prescriptions //

The Babylonian and Oriental Record. A Mouthly Magazine of the Antiqui¬

ties of the East. 1890. Vol. 2. № 7. June.
Casartelli, 1890b — Casartelli L. C. The dog and death // The Babylonian and ori¬

ental Record. L., 1890. Vol. 4. № 12.
Casartelli, 1908 — Casartelli L. C. A note on the probable date of Zarathushtra //

Sp. MV. Bombay, 1908.
Chardin, 1711 — Chardin J. Voyages... en Perse et autres lieux de l’Orient: 3 vols.

Amsterdam, 1711.
Charpentier, 1923/1925 — Charpentier J. The date of Zoroaster // BSOAS.

1923/1925. №3.
Chinon, 1611 — Chinon. Relation nouveles du Levant ou traites de la religion, du

gouvernement et des coûtumes des Persees, des Armeniens et des Caures.

Compozès par le P. G. D. C. (i. e. Père Gabriel de Chinon) a donnés au

publie par le LMPDET (i. e. Moréri). Lyon, 1671. 1988. Цит. no: Fibry,
1988,	p. 239.
Choksy, 1989 — Choksy J. K. Purity and pollution in Zoroastrism: Triumph over

Evil. Austin, 1989.
Christensen, 1920 — Christensen A. On the chronology of the Gathas and the Yasts

// Journal of the Iranian Association. 1920. Vol. 9.
Christensen, 1941 — Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne. Kobèn-

gavn, 1941.
Clemen, 1920 — Clemen C. Die Griechischen und Lateinischen Nachrichten über

die Persische Religion. Verlag von Alfred Töpelman. Giessen, 1920.
Clemen, 1925 — Clemen C. Die Zeit Zarathustros // Zeitschrift für Missionkunde

und Religions Wissenschaft. 1925. № 40.
Codex, 1936 — The Pahlavi codex К 43 first part, containing a Fragment of the Great

Bundahishn, the Dädhastän I Mënôghëkhradh, some parts of the Denkard

and the Vahman Yasht... with an introduction by A. Christensen. Copen¬

hagen, 1936. Цит. по: Чунакова, 1997, с. 132.
Dădistăn-î Dîriîk, 1965 — Dădistăn-T Dînîk and the Epistles of Manuskihar /

Transi, by E. W. West // Pahlavi texts. Pt. II. SBE. Delhi, 1965. Vol. 5.
Darmesteter, 1880 — Darmesteter J. The Zend-Avesta. Pt. 1: The Vendidad //

SBE. Oxford, 1880. Vol. 4.
Darmesteter, 1892—1893 — Darmesteter J. Le Zend-Avesta. Translation nouvelle

avec commentaire historique et philiologique. P., 1892—1893. Vol. 1—3.
Daulier-Deslandes, 1673 — Daulier-Deslandes A. Les beautez de la Perse. P.,

1673. Цит. no: Firby, 1988, p. 230.
Daulier-Deslandes, 1926 — Daulier-Deslandes A. The Beauties of Persia / Transi,

by A. T. Wilson. L., 1926. Цит. по: Firby, 1988, p. 230.
Desai, 1966 — Desai S. F. The era of Zarathustra // JASB. 1966. (N. S. № 12).

232
Источники и литература
Dhabhar, 1932 — The Persian Rivayat of Hormazyar Framarz and others / Transi.
by B. N. Dhabhar. Bombay, 1932.
Dhalla, 1963 — Dhalla M. N. History of Zoroastrianism. Bombay, 1963.

Duchesne-Guillemin, 1953 — Duchesne-Guillemin J. Ormazd et Ahriman.
L’Aventure Dualiste dans l’Antiquité. P., 1953.
Duchesne-Guillemin, 1962 — Duchesne-Guillemin J. La religion de l’Iran ancien.
P., 1962.
Dupre, 1819 — Dupre A. Voyage à Perse fait dans les annes 1807 et 1809. P.,

1819. Vol. 2.
Du Mans, 1890, 1969 — Du Mans R. Estât de la Perse en 1660 publie par Ch. Sche-

fer. P., 1890, repr. Farnborough, 1969. Цит. no: Firby, 1988, p. 230.

Eliade, 1964 — Eliade M. Shamanism. Archaic techniques of extasy. N. Y., 1964.

Fereydun Vahman, 1986 — Ferydun Vahman. Ardä Wiraz Nämag. The Iranian

«Divina Comedia». Copenhagen, 1986. (Scandinavian Institute of Asian

Studies. Monopraph series. № 53).
Figueroa, 1667 — Figueroa. L’Ambassade de D. Garsias de Silva Figueroa en Perse

// Traduit de l’espagnol par Monsieur De Wieqfort. P., 1667. Цит. no:

Firby, 1988, p. 231.
Firby, 1988 — Firby N. K. European travellers and their perceptions of Zoroastrians

in the 17* and 18* centuries / / Archäologische Mitteilungen aus Iran. Er-

gäzungsband. Berlin, 1988. № 14.
Flandin et Coste, 1851 — Flandin E. et Coste P. Voyage en Perse. P., 1851. Vol. 1.

Frye, 1970 — Frye R. N. Funerary inscriptions in Pahlavi from Fars //

W. B. Henning Memorial Volume ed. by M. Boyce and I. Gershewitch.

L., 1970.
Frye, 1984 — Frye R. N. Religionen in Fars under the Achaemenids // Acta

Iranica, deuxieme série. Leiden, 1984. Vol. 23.
Frye, 1995 — Frye R. N. The fate of Zoroastrians in Eastern Iran // Au carrefour

des Religions Mélanges offerts a Philippe Gignoux. Res Orientales. Bu-

res-sur-Yvette, 1995. Vol. 7.
Gabriel, 1974 — Gabriel A. Die religiöse Welt des Iran. Wien-Köln-Graz, 1974.

Geiger, 1882 — Geiger W. Ostiranische Kultur im Altertum. Erlangen, 1882.

Geldner, 1886—1895 — Geldner K. F. Avesta, die heiligen Bücher der Parsen.
Stuttgart, 1886—1895. Bd. 1—3.
Geleynssen de Jough, 1929 — Geleynssen de Jough W. De Remonsratie vitgeven

door W. Caland. S’Gravenhage, 1929. Цит. по: Firby, 1988, p. 128.

Gemelli Careri, 1719 — Gemelli Careri G. F. Voyage du tour du monde. P., 1719.
Цит. по: Firby, 1988, p. 232.
Gershevitch, 1964 — Gershevitch I. Zoroaster’s own contribution // Journal of Near

Eastern Studies. Chicago, 1964. Vol. 23. № 1.
Gershevitch, 1995 — Gershevitch I. Approaches to the Zoroaster’s Gathas // Iran.

L., 1995. Vol. 33.
Ghirschman, 1962 — Ghirsman R. Persian Art: The Parthian and Sasanian Dynas¬

ties. N. Y., 1962.

Источники и литература
233
Ghirshman, 1963 — Ghirshman R. Perse. Proto-Iraniens, Médes, Achéménides.
P., 1963.
Gignoux, 1972 — Gignoux Ph. L’insription de Kerdîr à Naqs-i Rostam / / Studia

Iranica. 1972. № 1.
Gignoux, 1974 — Gignoux Ph. La signification du voage exravestre dans l’esxatologie

mazdèenne / / Mélanges d’histoire des religious offerts à Henry Charles
Puech. P., 1974.
Gignoux, 1979 — Gignoux Ph. Corps le chema osseux et ame osseuse essai sur la

chamanisme dans l’Iran ancien // JA. 1979. T. 267. № 1—2.
Gignoux, 1984 — Gignoux Ph. Le livre d’Arda Viraz: Translation, transcription et

traduction du texte pehlevi. P., 1984. (Institut Français d’iranologie de Te¬

heran, Bibliothèque Iranienne. № 30).
Gignoux, 1986 — Gignoux Ph. Ardä Wiräz //E. Ir. London; Boston; Henley,

1986. Vol. 2. Fase. 4.
Gignoux, 1989 — Gignoux Ph. Le mage Kirdîr et ses Quatre Inscriptions. P., 1989.

Gignoux, 1990 — Gignoux Ph. Les inscriptions de Kirdir et sa vision de l’au —

delà. Conferenze IsMEO 2. Roma, 1990.
Gnoli, 1980 — Gnoli G. Zoroaster’s Time and Homeland. A Study of the Origins

of Mazdeism and related Problems. Napoli, 1980. (Istituto Universario

Orientale Seminaro de Studi Asiatici. Series minor. № 7).
Gonda, 1969 — Gonda J. R. Eye and gaze in the Veda. Amsterdam; London:

North-Holland publ. CO, 1969.
Gonda, 1972 — Gonda J. The significance of the right Hand and the right side in

Vedic ritual / / Religion 2. Newcastle upon Tyne. 1972.
Gonda, 1974 — Gonda J. The dual deities in the religion of the Veda. Amsterdam;
London: North-Holland publ. CO, 1974.
Gonda, 1976 — Gonda J. Triads in the Veda. Amsterdam; Oxford; N. Y., 1976.

Gray, 1911 — Gray L. H. Ancient Persian rites // ERE. 1911. Vol. 4.
Grenet, 1984 — Grenet F. Les pratiques funeraires dans l’Asie centrale sédentaire

de la conquête greque à l’islamisation. P.: CNRS, 1984.
Grenet, 1986 — Grenet F. L’Art Zoroastrien en Sogdiane. Etudes d’iconographie

funéraire / / Mesopotamie Revista di Archeologia, Epigrafia e Storia Ori¬

entale Antica a cura del Dipartomento di Scienze Antrôpologiche Arche-

ologicche e Storio — Territoriale dell Università di Torino XXI. 1986.

Grenet, 1989 — Grenet F. Remnants of Burial Practices in Ancient Iran // E. Ir.
L.; N. Y., 1989. Vol. 4. Fasc. 5—6.
Gropp, 1969 — Gropp G. Einige neuntdekte Inschriften aus sasanidischer Zeit //

Hinz W. Altiranische Funde und Forschungen. Berlin, 1969.
Hartman, 1980 — Hartman S. Parsism, the Religion of Zoroaster. Leiden: Brill E.
J. 1980.
Henning, 1945 — Henning W. B. Sogdian Tales // BSOAS. 1945. Vol. 11.

Henning, 1951 — Henning W. B. Zoroaster: Politician or witch-Doctor? L.; Ox¬

ford, 1951.

234
Источники и литература
Henning, 1958 — Henning W. В. Mitteliranisch, Handbuch der Orientalistik. Ira¬

nistik. Bd. 4. Abt. Abschnitt. Linguistik. Leiden; Köln, 1958.
Herbert, 1634 — Herbert sir Thomas. A Relation of Some Yeares Travaile begunno

Anno 1626. L., 1634. Цит. по: Firby, 1988, p. 233.
Herbert, 1928 — Herbert T. Travels in Persia 1627—1629. L., 1928.
Herzfeld, 1947 — Herzfeld E. Zoroaster and his world. Princeton, 1947. Vol. 1—2.
Hinz, 1969 — Hinz W. Altiranische Funde und Forschungen. Berlin, 1969.
Hodivala S. K., 1920 — Hodivala S. K. Parsis of Ancient India // Dorab Saklat-

walla Memorial Series. Bombay, 1920. № 2.
Houtum-Schindler, 1882 — Houtum-Schindler A. Die Parsen in Persien ihre Spra¬

che und einige ihren Gebrauche // ZDMG. Leipzig, 1882. Bd. 36.
H. R. H. Prince of Wales visit, 1885 — H. R. H. Prince of Wales visit to the

Towers of Silence (from the Bombay Gazette of 18th nov. 1875) // Refer¬

ence to a model of a Tower of Silence. Bombay, 1885.
Huff, 1987 — Huff D. Archeology IV. Sasanian // E. Ir. / Ed. by Ehsan Yar-

shater. Vol. 2. ANÄMAKA-ÄTÄR AL-WOZARÄ. L.; N. Y„ 1987.
Huff, 1988 — Huff D. Zum problem zoroastrischer Grabanlagen in Fars. I. Gräber

/ / Archäelogische Mitteilungen aus Iran. Herausgegeben von Deutschen

Archäologischen Institut Abteilung, Sonderdruck Dietrich Reiner Verlag.

Berlin; Teheran, 1988. Bd. 21.
Humbach, 1961 — Humbach H. Bestattunsformen in Videvdät // ZVSGS. 1961.

Bd. 77. № 1—2.
Humbach, 1984a — Humbach H. A Western Approach to Zarathushtra. Bombay,
1984.
Humbach, 1984b — Humbach H. (Rev.) Boyce M. A Persian Stronghold of Zo¬

roastrianism // OL. Jahrgang, 1984. Bd. 79. № 2.
Humbach, 1991 — Humbach H. The Gäthäs of Zarathushtra and the other Old

Avestan Texts. Heidelberg, 1991. Pt. 1, 2.
Hummel, 1958 — Hummel S. Der Hund in der religiösen Vorstellungswelt des Ti¬

beters, I // Paideuma. 1958. Bd. 6. Hft. 8.
Ito, 1974 — Ito G. Gathica // Orient. 1974. № 10.
Jackson, 1906 — Jackson A. V. W. Persia past and Present. L.: Macmillan, 1906.
Jackson, 1919 — Jackson A. V. W. Zoroaster the prophet of ancient Iran. N. Y.,
1919.
Jackson, 1928 — Jackson A. V. W. Zoroastrian Studies: The Iranian religion and

various monographs. N. Y., 1928.
Jettmar, 1967 — Jettmar K. The Middle Asiatic heritage of Dardestan (islamic col¬

lective tombs in Panyal and their background) // EA. 1967. N. S.

Vol. 17. № 1—2.
Kaihusro M. Jamasp Asa, 1982 — Kaihusro M. Jamasp Asa. Aogsmadäecä a

Zoroastrian liturgy. Wien: Verlag der Österreichischen Academie der Wis-

senchaften, 1982.
Karaka, 1965 — Karaka D. F. History of the Parsis. Delhi, 1965.
Keith, 1915 — Keith A. B. The Magi // JRAS. 1915.

Источники и литература
235
Kellens, 1989 — Kellens J. Avestique // Compendium Linguarum Iranicarum.

Wiesbaden, 1989.
Kent, 1953 — Kent R. G. Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. New Haven,

1953.
Kestenberg-Amighi, 1984 — Kestenberg-Amighi J. The Zoroastrians: Persistence

of a small minority group in Moslem Iran: A Dissertation presented to the

Faculty of the Graduate School University of Missouri-Columbia. In Partial

Fulfillment of the Requirements for the Degree Doctor of Philosophy. 1984.

December.
Klima, 1959 — Klima О. The date of Zoroaster // Ar. Or. 1959. Vol. 27.
Kotwal, 1995 — Kotwal F. M. The Parsi Dakhma: its history and consecration //

Au carrefour des Religious. Melanges offerts a Philippe Gignoux. Res Ori¬

entales. Bures-sur-Yvette. 1995. Vol. 7.
Kotwal, Boyd, 1991 — Kotwal F. М., Boyd J. W. A Persian offering. The Yasna:

A Zoroastrian high Liturgy. P., 1991.
Kreyenbroek, 1995 — Kreyenbroek Ph. GT. The Introduction to the Dädestän I

Dënîg / / Au Carrefour des Religious mélanges offerts a Philippe Gignoux.

Res Orientales. Bures-sur Yvette. 1995. Vol. 7.
Krusiuski, 1740, 1973 — Krisiuski I. T. History of the late Revolution of Persia. 2nd

ed. L., 1740; repr. N. Y., 1973. Pt. 1. Цит. no: Firby, 1988, p. 234.

Kuiper, 1978 — Kuiper F. On Zarathustra’s Language. Amsterdam; Oxford; New

York, 1978.
Kulke, 1974 — Kulke E. The Parsis in India. Bombay, 1974.
Le Brun, 1718 — Le Brun С. Voyages de Corneille Le Brun par la Moscovia, en

Perse, et aux Indes Orientales: 2 tome. Amsterdam: Chez les Freres Wet¬

stein, 1718.T. 2.
Le Bruyn, 1737 — Le Bruyn С. Travels into Muscovy, Persia and Part of the

East-Indies, together with Remarks on the Travels of Sir John Chardin and

Mr. Kempfer, tr. from the original French: 2 vol. L., 1737. Vol. 2. Цит.

no: Fibry, 1988, p. 78.
Lerner, 1995 — Lerner J. Central Asians in Sixth-Century China: A Zoroastrian fu¬

nerary rite // Iranica Antiqua. 1995. Vol. 30.
Lesny, 1930 — Lesnÿ V. Zarathustra’s Leben und Zeit in Lichte der Gathaiiber-

lieferung. // Ar. Or. 1930. Vol. 2.
Luquiens, 1885 — Luquiens I. Origin and age of the Avesta // JAOS. 1885.

Vol. 11.
Mackenzie, 1989 — Mackenzie D. N. Kerdir’s inscription (synoptic text in translit¬

eration, transcription, translation and commentary) / / Iranische Denkmäler.
Berlin, 1989. Lfg. 13. R. 2.
Malcolm, 1815 — Malcolm J. The history of Persia from the most early Period to the

present time, containing an account of the religion, government, usages and

caractere of the inhabitants of that kingdom. L.: Moyes, 1815. Vol. 1.

Masani, 1962 — Masani R. Zoroastrianism the religion of the Good life. N. Y.,
1962.

236
Источники и литература
Meitarchiyan, 1990 — Meitarchiyan М. The funeral rites of the Iranian Zoroastrians

in the Modem Period / / Informational Bulletin International association for

the study of the cultures of Central Asia. Issue, 17. М., 1990.
Menant, 1898 — Menant D. Les Parsis. P., 1898.
Menant, 1913 — Menant D. Gaber // ERE. Edinburg Clark, 1913. Vol. 4.

Menasce, 1958 — Menasce J. de. Une encyclopédie mazdèenne, le Denkart. P.,
1958.
Menasce, 1973 — Menasce J. Le troisème livre du Denkart. P., 1973. (Travaux

de l’institut d’etudes iraniennes de l’Universite de Paris, 5. Bibliothèque des

oeuvres classiques persaues, 4).
Menasce, 1983 — Menasce J. de. Zoroastrian Pahlavi writings // The Cambridge

History of Iran. Cambridge, 1983. Vol. 3 (2).
Meyer, 1908 — Meyer Ed. Die ältesten datierten Zeugnisse der iranischen Sprache

und der Zoroasrrischen Religion / / Zeitschrift für vergleichende Sprach¬

forschung. 1908. Bd. 70.
Mezhat Safa-Isfahani, 1980 — Mezhat Safa-Isfahani. Riväyat-i Hëmît-i Asa-

wahistän. A study in Zoroastrian Law. Harward, 1980. (Harvard Iranian

Studies. Vol. 2).
Modi, 1905 — Modi J. J. The funeral ceremonies of the Parsees, their Origin and

Explanations. Bombay, 1905.
Modi, 1917a — Modi J. J. A few notes on Broach // Asiatic papers. Bombay,

1917. Pt. 2.
Modi, 1917b — Modi J. J. Bombay as seen by Dr. Ives in 1754 A. D. // Asiatic

papers. Bombay, 1917. Pt. 2.
Modi, 1922 — Modi J. J. The religious ceremonies and customs of the Parsees.

Bombay, 1922.
Mole, 1963 — Mole M. Culte, Mythe et Cosmologie dans l’Iran Ancien. Le prob¬

lème zoroastrien et la tradition mazdèenne // Ministère d’état. Annales

du Musee Guimet. Bibliothèque d’études Tome Soixante-Neuvième. P.,
1963.
Mole, 1967 — Molè M. La Légende de Zoroastre selon les textes Pehlevis.
P., 1967. (Travaux de l’institut d’études iraniénnes de l’Universitè de

Paris, 3).
Monserrate, 1922 — Monserrate A. The Commentary.., tr. from the original latin by

J. B. Hoyland and annotated by S. N. Baneijee. London and Bombay,
1922. Цит. no: Firby, 1988, p. 236, 92.
Morgan, 1894 — Morgan M. Mission Scientifique en Perse. P., 1894.
Naymark, 1993 — Naymark A. The Iconography of Sogdian Burial Urns (Ossuar¬

ies): Religious Criss-currents in Pre-Islamic Central Asia: Lecture held

at Indiana University. October, 13. 1933 / / Inner Asia Report Newsletter

of the Department of Central Eurasian Studies. Indiana University and the

Inner Asian and Uralic National Resorce center № 12 / Ed. by J. E. Fall.
1993.
Nock, 1949 — Nock A. D. The problem of Zoroaster // AJA. 1949. № 3.

Источники и литература
237
Nosherwăn, 1899 — Nosherwän K. A. D. The text of the Pahlavi Zand-i Vöhü-

man Yasht, with transliteration into Gujräti and Gujrăti translation of the

Pahlavi Mlnö-T-Khirad with notes. Poona, 1899. Цит. по: Чунакова,
1997,	с. 133.
Nyberg, 1928, 1931 — Nyberg H. S. Hilfsbuch das Pehlevi. Bd. 1.: Texte und In¬

dex der Pehlevi-Wörter. Uppsala, 1928; Bd. 2.: Glossar. Uppsala, 1931.
Nyberg, 1938 — Nyberg H. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938.
Nyberg, 1964 — Nyberg H. S. A Manuel of Pahlavi. Pt. 1: Texts. Wiesbaden,
1964.
Nyberg, 1966 — Nyberg H. S. Die Religionen des Alten Iran // Mitteilungen

der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellshaft (E. V.) 43 Bd. Neudruck

der Ausgabe 1938. Osnabrück Otto Zeller, 1966.
Olearius, 1696 — Olearius A. Perseanische Reisenbeshreibung. Hamburg, 1696.
Orta G. da, 1913 — Orta G. da. Colloques on the Simples and Drugs of India:

New ed. Lisbon, 1895 / Ed. and annotated by the conde de Ficalho, tr. by

sir Clement Markham. L., 1913. Цит. no: Firby, 1988, p. 327.
Ouseley, 1819 — Ouseley W. Travels in various countries of the East: more particu¬

larly Persia. L., 1819. Vol. 1.
Oxtoby, 1987 — Oxtoby W. G. Parsis // Encyclopedia of Religion. N. Y., 1987.

Vol. 11.
Pati, 1929 — Pati J. Date of Zoroaster // IHQ. 1929. № 5.
Pavchinskaia, 1994 — Pavchinskaia L. V. Sogdian Ossuaries / / The Archaeology

and Art of Central Asia: Studies from the Former Soviet Union: Bulletin

of the Asia Institute. New Series. 1994. Vol. 8.
Pavry, 1929 — Pavry J. C. The Zoroastrian Doctrine of a Future life from Death

to individual Judgement. N. Y., 1929.
Pearson, 1975 — Pearson J. D. Bibliography of Pre-Islamic Persia. Mansell, 1975.

(Persian Studies Series. № 2).
Peterman, 1976 — Peterman H. Reisen im Orient 1852—1855. Amsterdam, 1976.

Bd. 2.
Pugacencova, 1985 — Pugacencova G. A. Les Ostothèques de Miakal / / Meso¬

potamia XX. 1985 a cura del Dipartimento di Scienze Antropologiche, Ar-

cheologiche e Storico-Territoriali dell Università di Torino. Centro Scavi

di Torino per il Medio Oriente E L’Asia, Licosa-Libreria Commissionaria

Sansoni Casa Editrici le Lettere Firenze.
Pugachenkova, 1994 — Pugachenkova G. A. The Form and Style of Sogdian ossu-

eries / / The Archaeology and Art of Central Asia: Studies from the Former

Soviet Union: Bulletin of the Asia Institute. New Series / Ed. B. A. Lit-

vinskii and Carol Altman Bromberg. Michigan, 1994. Vol. 8.
Reichelt, 1909 — Reichelt H. Awestisches Elementarbuch. Heidelberg, 1909.
Rajn, 1974 — Rajn P. T. Foreword // Death and the Eastern thought (Under¬

stands Death in Eastern Religions and Philosophies). N. Y., 1974.
Rawlinson, 1876 — Rawlinson G. The Sevents Oriental Monarchy. L., 1876.

238
Источники и литература
Reference to a model, 1885 — Reference to a model of a Tower of Silence. Bombay,
1885.
Royer, 1874 — Royer Cl. Zoroastre: Son époque et sa doctrine // Philosophie

positive. 1874.
Russell, 1987 — Russell J. R. Zoroastrianism in Armenia // Harvard Iranian Se¬

ries. Harvard, 1987. Vol. 5.
Russell, 1989 — Russell J. R. Burial III. In Zoroastrianism // E. Ir. L.; N. Y.,
1989.	Vol. 4. Fasc. 6.
Saliba, 1976 — Saliba J. A. Religion and the antropologist // Antropologica. № 9.

1976. Vol. 18. № 2.
Sanjana, 1895 — The Dînâ î Maînû î Khrad / Ed. D. D. P. Sanjana. Bombay,

1895. Цит. по: Чунакова, 1997, c. 134.
Schmidt, 1957 — Schmidt E. F. Persepolis. Vol. 2: Contents of the Treasury and

other discoveries. Chicago, 1957.
Sen, 1928 — Sen P. R. The date of Zoroaster // Calcutta Review. 1928. Oct.

Shahbazi, 1977 — Shahbazi. The traditional date of Zoroaster explaned //

BSOAS. 1977. Vol. 40.
Shahbazi, 1987 — Shahbazi A. Sh. Astödän // E. Ir. L.; N. Y., 1987. Vol. 2.

Fasc. 8.
Shaaked, 1979 — Shaked S. Wisdom of Sasanian sages. Boulder, 1979 (Persian

Heritage Series, 34).
Shapur Shahbazi, 1975 — Shapur Shahbazi A. Later Application of the Term Asto-

dan // The Irano-Lycian Monuments / Institute of Achaemenid research

publications. Teheran, 1975. № 11.
Shâyast lâ Shâyast — Shâyast lâ Shâyast / Pahlavi texts transi, by E. W. West //

Oxford, 1880. (SBE. Vol. 5).
Skjaerve, 1985 — Skjaerve P. O. Kirdir’s vision: translation and analysis // Ar-

chaeologische Mitteilungen aus Iran. Berlin, 1985. Bd. 16.
Söderblom, 1911 — Söderblom N. Death and dispose of the Dead (Parsi) // ERE.

1911. Vol. 4.
Spiegel, 1852 — Spiegel. Avesta. Die heiligen Schriften der Parsen. Leipzig, 1852.

Bd. 1.
Spiegel, 1881 — Spiegel F. Uber das Vaterland und das Zeitalter des Awesta / /
ZDMG. 1881. Bd. 35.
Stein, 1936 — Stein A. An archaelogical tour in the ancient Persis // Iraq. L., 1936.

Vol. 3. Pt. 2.
Strelkoff, 1938 — Strelkoff A. Iran and Preislamic art of West Turkestan / / SPA.
L.;N.Y„ 1938. Vol. 1.
Sykes E. C., 1910 — Sykes E. C. Persia and its people. L., 1910.
Sykes P. M., 1915 — Sykes P. M. A history of Persia. L., 1915. Vol. 1—2.

Tafazzoli, 1975 — TafazzoliA. Mînüye karad. Tehran, 1354s/1975. (2-е изд.
1985). Цит. по: Чунакова, 1997, с. 134.
Tavadia, 1956 — Tavadia J. Die mittelpersische Sprache und Literature der Zara-

thustrier. Leipzig, 1956.

Источники и литература
239
Tavernier, 1724 — Tavernier J. В. Suite le voyages. Les six voyages: 6 vols. Rouen,

1724.
Tavernier, 1681a — Tavernier J. B. Beschreibung der Sechs Reisen welche Johan

Baptista Tevernier... in Turkey, Persien und Indien, innerhalb vertzig

Jahren... verrechtet: 3 Vols. Genf, 1681. Vol. 1.
Tavernier, 1681b — Tavernier J. B. Hern Johann Baptisten Taverniers vierzigjährige

Reise-Beshreibung... Nüberg, 1681.
Teixeira, 1902 — Teixeira P. The Travels with his kings of Persia / Tr. and anno¬

tated by W. F. Sinclair and D. Ferguson / Hakluyt Society. Series II, 9.

L., 1902. Цит. no: Firby, 1988, p. 239.
Terry, 1625 — Terry E. A. Relation of a voyage to the Easterne India in Purchas.
1625. B. 9. Ch. 6. Цит no: Firby, 1988, p. 98.
Thevenot, 1674a — Thevenot J. Suite du même voyage ou il est traite de la Perse.

P., 1674.
Thevenot, 1674b — Thevenot J. Suite du voyage de Levant. P., 1674.
Thevenot, 1687 — Thevenot J. de. The travels... into the Levant. L., 1687. Pt. 2.
Цит. no: Firby, 1988, p. 69—70.
Thevenot, 1976, 1979 — Thevenot J. The voyages of Thevenot et Careri / Ed.
J. P. Guha. New Delhi, 1976; repr. 1979.
Thomas, 1987 — Thomas L. V. Funeral Rites // The encyclopedia of religion.
N. Y., 1987. Vol. 5.
Trever, 1934 — Trever C. Terracottas from Afrasiab. Moscow; Leningrad, 1934.

Trümpelmann, 1984 — Trümpelmann L. Sasanian graves and burial customs //

Arabie orientale Mésopotamie et Iran Méridional de l’age du fer début de la

Période Islamique «memoire». P., 1984. № 37.
Unquetils Du Perron, 1772 — Unquetils Du Perron. Reisen nach Ost Indien in das

Deutsche Übersetzung von Jahann Georg Purmann. Frankfurt am Main,
1772.
Valle P. della, 1670 — Valle P. délia. Les fameux voyages... / Tr. E. Carman et
F.	Le Comte. 2 ed.: 4 vols. P., 1670. Цит. no: Firby, 1988, p. 240.
Valle P. della, 1775 — Valle P. della. Voyages de Pietro della Valle gentilhome ro¬

main, dans la Turquie, l’Egypte, la Palestine, la Perse, les Indes Orientales

d’autres lieux. Nouv. ed.: 8 vols. Rouen, 1775.
Weber, Wiesenhöfer,1996 — Weber U., Wiesenhöfer J. Das Reich der

Achämeniden. Eine Bibliographie. Berlin, 1996. (AMI. Ergänzungsband).

West, 1871 — The Book of the Mainyö-i khard. The Päzand and Sanskrit Texts...

/ Ed. and transi, by E. W. West. L., 1871. Цит. по: Чунакова, 1997,

с. 134.
West, 1880 — West E. W. Pahlavi texts // SBE. Oxford, 1880. Vol. 5.
West, 1882 — West E. W. Pahlavi texts 11 SBE. Oxford, 1882. Vol. 18.
West, 1885 — West E. W. Dlnä-T Maînôg-î khirad // SBE. Oxford, 1885.

Vol. 24.
West, 1904 — West E. W. Pahlavi literature // Grundriss der iranischen Philolo¬

gie. Strassbung, 1904. Bd. 2.

240
Источники и литература
West, 1934 — First series of the Pahlavi texts of the selections of Zâd-Sparam / Ed.
and transi, by E. W. West // Codices Avestici et Pahlavi Bibliotheccai

Universitatis Hafniensis. Kopenhagen, 1934. Vol. 4.
West, 1965 — The Dădistăn-T dînîk / Transi, by E. W. West / / SBE. Delhi,
1965.	Vol. 18.
Westergaard, 1845—1846 — Westergaard N. L. Extract from the Letter adressed

by Professor Westergaard to the Rev. Dr. Wilson in the year 1843, relation

to the Gabrs in Persia // JRAS. L., 1845—1846. Vol. 8.
Widengren, 1965 — Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.
Wolff, 1910 — Wolff F. Avesta, die heiligen Biiher der Parsen. Strassburg, 1910.

Wüst, 1939 — Wist W. Bestand die zoroastrische Urgemeinde // ARW. 1939.

№36.
Zaehner, 1961 — Zaehner R. C. The dawne and twilight of Zoroastrianism.

N. Y., 1961.

Список ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Илл. 1

Илл.2

Илл. 3

Илл. 4
Илл. 5
Илл. 6
Илл. 7

Илл. 8

Илл. 9

Илл. 10

Илл. 11
Илл. 12

Илл. 13
Илл. 14
Илл. 15а
Илл. 156
Илл. 16
Илл. 17
Илл. 18

Илл. 19
Портрет В. В. Бартольда

Портрет Н. И. Веселовского

Портрет Н. П. Остроумова
Алтарь огня в Накш-и Рустаме, предположительно сасанидского

периода. По: Гиршман, Минорский, Сангви, 1971, с. 42

Парсийское изображение Заратуштры. По: Casanowicz, 1922,

pl. 1, p. 17
Кердир. Наскальный рельеф. III в. н. э. По: Бонгард-Левин,
Грантовский, 1983, с. 144
Портрет Ж. Б. Тавернье
Портрет Ж. де Тевено
Портрет Гемелли Карери
Портрет Э. Г. Броуна в персидском костюме
Чильпык. Дахма. По: Дальверзинтепе, 1978, рис. 68; Grenet,
1986, pl. XV
Дальверзинтепе наус. По: Grenet, 1986, pl. VII

Пенджикентский наус: а) план; б) реконструкция. По: Grenet,
1986, pl. XXII
Тюябутуз: а) план науса № 1; б) реконструкция науса. По: Gre¬

net, 1986, pl. XXII
Оссуарии Краснореченского некрополя VII—IX вв. По:

Горячева, 1988, рис. 13
Оссуарий. Чуйская долина. Краснореченское городище (некро¬

поль), VII—VIII вв. По: Памятники, 1983, с. 57

Погребальный сосуд в виде стоящей женщины (точка 13.70):

а) вид спереди; б) вид сбоку. По: Рапопорт, 1971, с. 41, рис. 3;

Grenet, 1986, pl. XXVIIIa
Погребальный сосуд в виде сидящего мужчины (точка 13.70):
а)	вид спереди; б) вид сбоку. По: Рапопорт, 1971, с. 42, рис. 4;

Grenet, 1986, pl. XXVIIIb
Башнеобразный оссуарий. Поселение близ Джанбас-калы. Усадьба

№ 4. По: Рапопорт, 1971, с. 59, рис. 4; Grenet, 1986, pl. XXXIa

Типы хорезмийских оссуариев кушано-сасанидской эпохи: 1) ка¬

менные; 2) керамические прямоугольные; 3) саркофагообразные;

4) сводчатые; 5) цилиндрические. По: Grenet, 1986, pl. XXXIIa

242
Список иллюстраций
Илл. 20
Илл. 21
Илл. 22
Илл. 23
Илл. 24
Илл. 25

Илл. 26
Илл. 27

Илл. 28
Илл. 29
Морфологическая классификация согдийских оссуариев. По: Pav¬

chinskaia, 1994, р. 213, fig. 3
Оссуарий с городища Красная речка (Кыргызстан). По: История

Киргизской ССР, 1984, вклейка между с. 224—225

Оссуарий из Муллакургана (прорисовка): а) деталь низа; б) де¬

таль крышки. По: Павчинская, 1987, с. 21
Гробница Кира II в Пасаргадах (VI в. до н. э.). По: Ghirshman,
1963,	р. 134, ill. 185
Гробница Дария I (521—486 гг. до н.э.) в Накш-и Рустаме

(фрагмент). По: Ghirshman, 1963
Ка’байи-Зардушт. По: Гиршман, Минорский, Сангви, 1971, с. 43

Модель «башни молчания» на Малабарском холме у Бомбея. По:

Casanowicz, 1922. Рисунок выполнен художником Т. П. Удыма

План «башни молчания». По: Hartman, 1980, pl. XIVb

Сагри (sagri) возле «башни молчания» у Навсари. По: Hartman,
1980, pl. XVa
Церемония Barasnüm I nö sab: а) очищаемого окропляют gömez;
б)	очищаемый продвигается; в) очищаемый касается рукой уха

собаки. По: Hartman, 1980. Рисунок выполнен художником

Т. П. Удыма

Summary
М. B. Meitarchian

Zoroastrians: Their funeral rite
The monograph deal with the study of the Zoroastrian funeral rite. The

Zoroastrian funeral rite is examined on the basis of the whole aggregate of

sources over the full extent of its existence, the general regularities, the chrono¬

logical and local variants are traced. The all-round and retrospective study of

the Zoroastrian funeral rite by means of comparative-historical method has al¬

lowed to reconstruct the significant features of the Zoroastrians’ world outlook.

In the work the general characterization of the sources and the history of study

of the Zoroastrians funeral rite are given. In the working out of the problem the

paramount importance has been assigned to the «internal» sources. The most

important among them is «Avesta», in particular — one of its main parts

«Vidëvdât», the significant consideration is given to the middle Persian sources

such as «Ardä Viräz Namag», «Persian Rivayats», «Iranian Bundahisn»,

«Dädestän I Mënôg-I xrad», «Dädestän I Dënlg».
In the Avestian and middle Persian texts the ideological meaning of the

Zoroastrian Funeral rite is fixed.
The information of the «external» sources are also given — in particular the

evidences of the ancient authors, the medieval authors, which wrote in Arab and

Persian languages. The most numerous among the «external» sources are the

reports of the western travelers on their journeys over Iran and India. They be¬

long to the late middle ages and the Modern time. The reports of the western

travelers are valuable as confirmation of or addition to the information drawn

from the ritual texts. The archeological sources clear up in many respects the

contents of the written sources on the Zoroastrian funeral installations. In the

monograph the analytical comparison of the Zoroastrian funeral rite and the

material evidences of the burial of purified bones in the ancient and medieval

Central Asia is given.
Also the symbolism of some ceremonies linked with the Zoroastrian funeral

rite is examined, in particular, the ceremony Barasnüm I no sab the purification

ceremony in connection with the death.
The confrontation of the elements of the beliefs and rites of the contempo¬

rary Zoroastrians with the beliefs and funeral rites of the contemporary popula¬

tion of Central Asia and Kazakhstan has allowed to reveal the ancient Zoroas¬

trian layer inherent in the latter.

Содержание
Предисловие	 3
Введение	 4
Г лава I
Зороастризм	 9
Г лава II
Краткая характеристика письменных источников и историография

по зороастрийскому погребальному обряду	 26
Г лава III
Древне- и среднеиранские письменные источники
и исторические свидетельства о зороастрийском погребальном обряде	42
Глава IV
Зороастрийский погребальный обряд в Средней Азии и Иране в древности . 65

Г лава V
Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени	 102
Г лава VI
Погребальный обряд парсов Индии нового времени	 130
Глава VII
Церемония Barasnüm I nö sab — очистительная церемония
в связи с соприкосновением со смертью	 145
Глава VIII
Этнографические источники о пережитках зороастрийских представлений
в погребальном обряде и религиозных верованиях народов
Средней Азии и Казахстана	 155
Заключение		177
Примечания		181
Словарь	207
Список сокращений		211
Источники и литература		212
Список иллюстраций		241

Contents
Preface	З
Introduction	4
Chapter I
Zoroastrianism	9
Chapter II
The brief characterization of the written sources and historiography
of the Zoroastrian funeral rite	26
Chapter III
The ancient and middle Iranian written sources and historical evidences
on the Zoroastrian funeral rite	 42
Chapter IV
The Zoroastrian funeral rite in Central Asia and Iran in the antiquity	 65
Chapter V
The funeral rite of the Iranian Zoroastrians of the Modern time	 102
Chapter VI
The funeral rite of the Parcees of India of the Modem time	130
Chapter VII
The ceremony Barasnüm I nö sab — the ceremony of purification
in connection with the contact with the death	145
Chapter VIII
The ethnographic sources on the remnants of the Zoroastrian notions

in the funeral rite and the religious beliefs of the peoples
of Central Asia and Kazakhstan	155
Conclusion		177
References	181
Glossary		207
List of abbrevations	211
Cited sources and literature	212
List of illustrations		241

Научное издание
Маргарита Борисовна Мейтарчиян
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ

ЗОРОАСТРИЙЦЕВ
Утверждено к печати

Институтом востоковедения РАН
Техн. ред. — В. Г.Васильев

Вёрстка — А. Ю. Зубков
Институт востоковедения РАН

Москва, 103031, ГСП, Рождественка, 12

ЛР № 040753 от 10 апреля 1996 г.
Научно-издательский отдел

Зав. отделом Ю. В. Чудодеев
ЗАО ИТД «Летний сад»
121069, Москва, Б. Никитская ул., 46.

Изд. лицензия №ИД 03439 от 5.12.2000 г.
Подп. в печать 29.11.2001. Уел. печ. л. 16,5.

Печать офсетная. Бумага офсетная №1. Гар¬

нитура Academy. Формат 60x88/16. Тираж

1500 экз. Заказ №
Книга отпечатана в ПФ «Полиграфист»

160001, Вологда, ул. Челюскинцев, 3
IIIIIIIIIIII
9 785943 810213