Семейные обряды и обычаи башкир в поликультурном пространстве - Галиева Ф.Г.

Галиева Ф.Г. Семейные обряды и обычаи башкир в поликультурном пространстве

Глава 1. Общность обычаев башкир и других народов в традиционном обществе

1.3. Положение женщины в условиях кочевого и полукочевого хозяйства

Глава 2. Эксперименты советской власти и их последствия

2. 2. Комсомольские и красные общественные праздники

2.4. Борьба с обычаями умыкания, калыма и полигинии

Глава 3. Современное состояние семейной обрядности башкир

3.3. Погребально-поминальные обряды: переплетение исламских и иных традиций

3.5. Обереги башкир - результат многовекового межэтнического взаимодействия

Автор: Галиева Ф.Г.

Теги: этнография жизнь народа обычаи образ жизни фольклор этнос этникос этническая история традиции культурология обряды фольклористика

ISBN: 978-5-295-07445-5

Год: 2020

Похожие

Символика камня в фольклоре, обрядах и обычаях башкир

Татарские говоры Башкортостана: ареальный аспект

Этническое взаимодействие на Южном Урале. Великое переселение народов: диалог культур

У истоков Башкирской республики

Текст

Ф. Г. ГАЛИЕВА
СЕМЕЙНЫЕ ОБРЯДЫ
И ОБЫЧАИ БАШКИР
в поликультурном пространстве
КИТАП
УФА* 2020

УДК 39(470.57)
ББК 63.5(2 Рос.Баш)
Г15
Монография подготовлена в Институте этнологических исследований
им. Р. Г. Кузеева - обособленном структурном подразделении
Федерального государственного бюджетного научного учреждения
Уфимского федерального исследовательского центра
Российской академии наук
Рецензенты:
Хуббитдинова Н.А., доктор филологических наук,
Садиков Р Р, доктор исторических наук
Галиева, Ф. Г.
Г15 Семейные обряды и обычаи башкир в поликультурном про-
странстве / Ф. Г. Галиева. - Уфа: Китап, 2020. - 296 с: ил.
ISBN 978-5-295-07445-5
В книге изучены уникальность семейных обычаев башкир и их
общность с другими народами. На основе архивных материалов
и публикаций прессы описаны ритуалы послереволюционного
периода, в том числе красная свадьба, октябрины (красные крестины),
гражданские (красные) похороны. Полевые материалы автора позво-
лили выявить современные этнокультурные процессы.
Рассчитана на этнографов, историков, культурологов, фолькло-
ристов, всех интересующихся историей и культурой Башкортостана.
УДК 39(470.57)
ББК 63.5(2 Рос.Баш)
ТП- 003/2020
© Галиева Ф. Г., 2020
© ГУП РБ БИ «Китап»
им. Зайнаб Биишевой,
ISBN 978-5-295-07445-5 оформление, 2020

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 4
Глава 1. Общность обычаев башкир и других народов в традиционном обществе
1.1. Принципы организации семейно-брачных отношений ... 9
1. 2. Формы заключения брака 24
1.3. Положение женщины в условиях кочевого и полукочевого
хозяйства 32
1.4. Обычаи, связанные с родами 39
1. 5. К вопросу о погребальных обычаях 57
Глава 2. Эксперименты советской власти и их последствия
2. 1. Механизмы внедрения новой обрядности 76
2. 2. Комсомольские и красные общественные праздники .... 86
2. 3. Красные семейные обряды 109
2.4. Борьба с обычаями умыкания, калыма и полигинии 143
2. 5. Комсомольские и молодежные обряды 149
Глава 3. Современное состояние семейной обрядности башкир
3. 1. Родинные обряды и обычаи 160
3. 2. Свадебные обряды 171
3.3. Погребально-поминальные обряды: переплетение исламских
и иных традиций 200
3. 4. Кладбища и намогильные памятники 231
3.5. Обереги башкир - результат многовекового межэтнического
взаимодействия 245
Заключение 259
Глоссарий 263
Список источников и литературы 269
3

ВВЕДЕНИЕ
Читатель, взяв в руки эту книгу, может сказать: «Опять
про обряды башкир». Конечно, башкиры — многочисленный
тюркоязычный народ с многовековой историей и уникальны-
ми традициями, и он достоин всяческого внимания и широкого
освещения. Но ведь к настоящему времени уже накоплен солид-
ный багаж фольклорно-этнографических описаний обрядности
башкир, и не только на территории Республики Башкортостан,
но и в других местах компактного расселения. В 2010 г. 1,2 млн
(74,0%) башкир проживало в Республике Башкортостан, зна-
чительное количество в Челябинской - 162,5 тыс. чел. (10,3%),
Оренбургской — 46,7 тыс. чел. (2,9%), Тюменской — 46,4 тыс. чел.
(2,9%), Свердловской - 31,2 тыс. чел. (2,0%) областях, в Пермском
крае — 32,7 тыс. чел. (2,0%) и в Ханты-Мансийском автономном
округе - 35,4 тыс. чел. (2,2%). В Республике Татарстан — 13,7 тыс.
чел., Курганской — 12,3 тыс. чел., Самарской — 7,3 тыс. чел., Сара-
товской областях — 3,5 тыс. чел., Ямало-Ненецком автономном
округе - 8,3 тыс. чел. и в Удмуртской Республике - 3,5 тыс. чел.1.
Во многих из названных регионов сделаны описания обрядов баш-
кир - учеными, краеведами, учителями, студентами.
Вместе с тем за «бортом» остался ряд исследовательских проб-
лем, связанных прежде всего с выявлением не только уникальности
1 Национальный состав и владение языками, гражданство населения
Республики Башкортостан по данным Всероссийской переписи населения
2010 года: статистический сборник. В 2 ч. Уфа: Башкортостанстат, 2013.
4

культуры башкир, но и общности с другими народами Евразии.
Это необходимо для понимания этнокультурных процессов, осоз-
нания современниками (в том числе политиками) современной
ситуации. В процессе накопления знаний можно будет достаточ-
но четко объяснить природу этнокультурной общности: является
ли она результатом возникновения различных явлений в единой
этнокультурной среде либо их типологической общности, либо
заимствования с дальнейшей творческой переработкой. Время
заимствования растягивается на столетия. Как отмечал Р. Г. Кузеев,
это могло быть раннебулгарское время (VIII - X вв.), когда населе-
ние не было отягощено догматами и стереотипами мировых рели-
гий, и потому в зонах активных контактов легко воспринимало
иноэтнические традиции1. Другой этап межэтнических взаимодей-
ствий связан с присоединением Башкирии к Русскому государству
во второй половине XVI в. и последовавшим переселением сюда
народов из разных губерний России. XX в. в Башкирии (да и в стра-
не в целом) — период советизации, русификации, интернацио-
нализации, унификации этнических традиций. Современность
характеризуется расширением границ иноэтнических заимствова-
ний, в то же время возрождением некоторых этнических обычаев.
В рамках монографии делается попытка выявить содержание
обрядовой культуры в советское и постсоветское время, решив
методологическую проблему. Башкирские обрядоведы, по крупи-
цам выискивая проявления традиционности в ареалах расселения
башкирского этноса, и современную культуру рассматривают
с позиций сохранения / не сохранения старины. Автор попытается
изучать XX в. как страницу истории, в которой новые явления всту-
пили в оппозицию или взаимодействие со старыми традициями.
Век начался2 с революционных событий, охвативших все сферы
1 Национальный состав и владение языками, гражданство населения
Республики Башкортостан по данным Всероссийской переписи населения
2010 года. С. 64.
2 По современной классификации XX в. начинается с Октябрьской
революции 1917 года.
5

жизни, и завершился ими. 1917 г. породил уникальные, не имевшие
аналогов в мире эксперименты советской власти в виде так назы-
ваемых красных свадеб, красных крестин (октябрин) и красных
похорон, пытаясь превратить семейную обрядность в череду обще-
ственно-политических мероприятий. В то время как у русского
населения проводились комсомольские Рождество и Пасха, День
леса (в противовес Троице), у башкир и татар — комсомольские
Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлют-байрам, у язычников-ма-
рийцев — комсомольские Семык и Кусо и т. д.
Еще одна проблема — расширение круга источников (поле-
вых материалов, архивных документов, фольклора, прессы и пр.)
и хронологических рамок исследования. Дело в том, что известные
к настоящему времени наиболее ранние обобщения по обрядовой
культуре башкир (труды Н. В. Бикбулатова и Ф. Ф. Фатыховой)
характеризуют конец XIX — начало XX в. Некоторыми современ-
ными исследователями это время рассматривается как «точка
отсчета» традиционной обрядности, хотя оно является результатом
сложного многовекового процесса формирования башкирского
этноса, происходившего на евразийских просторах, сопровождав-
шегося сменами мировоззрений и хозяйственно-культурных типов,
адаптацией к меняющимся природно-климатическим, географи-
ческим, социально-экономическим и политическим условиям,
инфильтрацией традиций соседних народов, нивелированием обы-
чаев отдельных башкирских родов и племен. Как писал Р. Г. Кузе-
ев, Урало-Поволжье с древнейших времен входит в зону миграций
и этнокультурных взаимодействий охотничье-земледельческих
и кочевых скотоводческих племен, а также имеет связи со смеж-
ными территориями — Западной и Южной Сибирью, Казахстаном,
Средней Азией и другими регионами1.
Обращает внимание и тот факт, что исследования по обрядно-
сти башкир базируются на одинаковых источниках. Они включа-
ют работы участников академических экспедиций - И. Г. Георги,
1 Кузеев Р. Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала. Этно-
генетический взгляд на историю. М., 1992. С. 11.
6

И. И. Лепехина, П. С. Палласа, И. П. Фалька, С. И. Руденко1.
Непременно щедро цитируется книга «Семейный быт башкир.
XIX - XX вв.» вышеназванных Н. В. Бикбулатова и Ф. Ф. Фаты-
ховой2. Приводятся сведения М. Баишева3 и некоторых других
авторов. Действительно, эти работы являются базовыми для
любого обрядоведа, в том числе автора. Появились некоторые
работы, в которых использованы материалы исследователей
XIX - начала XX в. Ф. Лепле, П.-Ш. Левека, П. Лаббе и др.4.
Вместе с тем у них немало интересных сюжетов по обряд-
ности. Несправедливо умалчивается вклад в изучение баш-
кирской семейной обрядности, который внес Шариф Хамидулло-
вич Сюнчелей (1885 — 1959)5. В частности, речь идет о рукописи
1 Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих
народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд
и прочих достопамятностей. СПб., 1776 — 1780; Лепехин И. И. Дневные
записки путешествия по разным провинциям Российского государства
в 1770 г. СПб., 1802. Ч. 2; Паллас П. С. Путешествие по разным местам
Российского государства. СПб., 1786. Ч. 2. Кн. 1; Фальк И. П. Полное собрание
ученых путешествий по России, издаваемое Императорскою Академией
наук, по предложению ее президента, с прим., изъясн. и дополн. Т. 6.
Записки путешествия академика Фалька / пер. с нем. П. Петрова. СПб., 1824;
Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М.; Л., 1955.
2 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир. XIX — XX вв.
М., 1991.
3 Баишев М. Деревня Зианчурино Орского уезда Оренбургской губернии //
Известия Оренб. отд. РГО. 1895. Вып. VII. С. 1 - 50.
4 Лепле Ф. Башкиры - скотоводы, ведущие полукочевой образ жизни
(Восточная Россия). 1844, 1853 гг. // Документы и материалы по истории
Башкирского народа (1790 - 1912). Уфа, 2012; Левек П.-Ш. История народов,
подвластных России / пер. с фр. Л. Ф. Сахибгареевой; под ред. Игоря
Кучумова. СПб., 2016; Лаббе П. По главным путям России между Волгой
и Уралом / пер. с фр. А. Ш. Губайдуллиной и Л. Ф. Сахибгареевой. М., 2016;
Лаббе П. Русская колонизация в Башкирии // Протонации Южного Урала
и Среднего Поволжья во французских репрезентациях XVII — начала XX в.
СПб., 2015. С. 86 - 107.
5 Шариф Хамидуллович Сюнчелей — ученый, педагог, организатор
народного образования. Первый директор Башкирского государственного
педагогического института имени К. А. Тимирязева. (В 1957 г. институт
преобразован в Башкирский государственный университет.)
7

1947 г. «Этнографические материалы о башкирах»1, которая в свое
время была раскритикована коллегами и не допущена к печати2.
В настоящей книге впервые изучаются многие архивные источ-
ники, в том числе дела Оренбургского магометанского духовного
собрания (1788 - 1917), а также государственные постановления,
циркуляры, отчеты партийных и комсомольских работников пер-
вых десятилетий советской власти об искоренении старых и вне-
дрении новых ритуалов. Привлечены полевые материалы коллег
последних лет, касающиеся обрядовой культуры башкир. Изу-
чены фольклорные первоисточники (эпос, предания, легенды
и пр.) о башкирских обычаях и обрядах. Продуктивным оказа-
лось обращение к творчеству классиков башкирской литературы,
в частности, Мустая Карима, произведения которого носят авто-
биографический характер или основываются на реальных событи-
ях. Немало полезной информации почерпнуто из газет и журналов
прошлых столетий, в числе которых «Оренбургские губернские
ведомости», «Уфимские губернские ведомости», «Власть труда»,
«Красная Башкирия», «Свет».
Исходя из вышеобозначенных исследовательских задач
и источников, определена структура книги. В первой из трех глав
характеризуется традиционный период развития обрядности, выяв-
ляются общие с другими народами обычаи. Вторая глава посвящена
советскому периоду, когда внедрялись новые обычаи, проводились
меры по созданию этнически и конфессионально унифицирован-
ной советской культуры. В третьей главе описывается современный
этап развития обрядовой культуры — родинные, свадебные, похо-
ронно-поминальные обычаи. В заключении делаются выводы.
Автор глубоко и сердечно благодарит всех информаторов,
руководство и работников Национального архива Республики
Башкортостан, Научного архива Уфимского федерального исследо-
вательского центра РАН, без помощи которых исследование было
бы невозможно, своих рецензентов и коллег за ценные замечания
и советы.
1 Сюнчелей Ш. Этнографические материалы о башкирах. 1947. Научный
архив УФИЦ РАН. Ф. 3. Оп. 2. Д. 174.
2 Об этом см. в рецензиях, приложенных к вышеназванной рукописи.
8

Глава 1
ОБЩНОСТЬ ОБЫЧАЕВ БАШКИР И ДРУГИХ НАРОДОВ
В ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ
Семья и брак у башкир достаточно подробно изучены рядом
историков и этнографов, среди которых С. И. Руденко, Р. Г. Кузеев,
А. 3. Асфандияров, Н. В. Бикбулатов, Г. А. Киньябаева, Ш. Н. Исян-
гулов. Семейные отношения получили отражение в записках путе-
шественников разных времен - Ибн-Фадлана, И. Георги, И. И. Ле-
пехина, П. Лаббе, Ф. Лепле и др. Поэтому в настоящем разде-
ле, опираясь на опыт предшественников, тезисно будут выделены
общие с другими народами принципы организации семейно-брач-
ных отношений башкир в традиционном обществе (в дореволюци-
онный период), представлены новые неопубликованные материалы,
а также наблюдения автора.
1.1. Принципы организации семейно-брачных отношений
В научной литературе изучены принципы внутриэтнической
эндогамии и родоплеменной экзогамии. Процесс сужения племенной
экзогамии до родовой, аульной (внутри одного селения) и близко-
родственной на конкретных примерах описал Р. Г. Кузеев в моно-
графиях и полевых дневниках1. Запрет брачных союзов между
1 Документы и материалы по истории и этнографии народов Южного
Урала. Вып. 3: Полевые дневники Р. Г. Кузеева 1952 - 1958 гг. Уфа, 2019.
9

родственниками в историко-этнографическом прошлом фикси-
руют башкиры до пятого — седьмого, русские староверы Башкорто-
стана - до восьмого колена1, буряты и некоторые другие народы
Сибири - до девятого2. Тюркские народы - башкиры, татары, каза-
хи, киргизы и другие - вели родословную (башк. шежерё) не толь-
ко для создания «надежного ориентира в прошлом» как «фактора
эмоциональной стабильности социума»3, но и с целью не допу-
стить инцеста. Целесообразность следованию народной традиции
избегать родственных связей доказывают действия современников,
когда в результате женитьбы близких родственников рождаются
инвалиды (с синдромом Дауна, ДЦП и пр.). Такие дети из Баш-
кортостана и других регионов становятся пациентами Научного
центра здоровья детей РАМН (г. Москва). В наши дни информа-
торы во многих башкирских селениях приводят примеры женить-
бы между собой троюродных и даже двоюродных братьев
и сестер, несмотря на нарушение традиции и осуждение старшего
поколения4.
Что касается внутриэтнической эндогамии, нельзя забывать
о формировании башкирского этноса на основе интеграции
тюркских, финно-угорских и других компонентов, что не вызыва-
ет ни у кого сомнения. Да и потом башкиры не оставались этни-
чески изолированными, как и другие этносы. Р. Г. Кузеев в про-
цессе полевой работы зафиксировал случаи появления башкирских
структурных подразделений в результате того, что основателями
рода становились татары, мишари, чуваши, марийцы5. Аналогич-
ные случаи о брачных связях с марийцами, удмуртами, самодийцами
1 Данилко Е. С. Смешанные браки в старообрядческой среде и процессы
социокультурной адаптации // Этнос. Общество. Цивилизация: II Кузеев-
ские чтения. Уфа, 2009. С. 336.
2 Семейная обрядность народов Сибири (Опыт сравнительного изучения) /
отв. ред. И. С. Гурвич. М.: Наука, 1980. С. 6.
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев,
М. С. Усманова. Новосибирск, 1989. С. 56.
4 Например: ПМА 2017 г. Архангельский, Куюргазинский р-ны РБ.
5 Документы и материалы... С. 54, 104, 109, 126, 127 и др.
10

и прочими этносами имеются в родословных1, а также легендах
и преданиях башкир2. В башкирском фольклоре часто описы-
ваются башкиро-казахские брачные связи через пленение девушек,
замужних женщин, включая беременных3.
Было время, когда башкирам царское правительство запреща-
ло жениться на татарках без челобитья и разрешения Казанского
губернатора. Согласно указу от 11 февраля 1736 года, нарушители
подвергались штрафу в пользу казны: по одной драгунской лоша-
ди с каждой свадьбы и по три лошади с женихов, за повторный
поступок жених карался высылкой4. Однако процесс продолжал-
ся. Если башкир женился на русской девушке, она меняла имя5
на башкирское. Аналогично - в случаях браков с марийцами,
удмуртами, чувашами. Налицо нарушение принципа внутриэтни-
ческих браков как стабилизирующих развитие этничности и обеспе-
чивающих межпоколенную трансляцию традиций.
Согласно башкирским преданиям, у национального героя Сала-
вата Юлаева было несколько жен, в том числе русская. Работница
из русского села Вознесенка Дуванского р-на по имени Ека-
терина Михайловна очень понравилась батыру. Салават предло-
жил выйти замуж, «но она считала, что грех выходить за иноверца.
Однако ее убедили, что Салават и за русских борется тоже, и у него
в отряде были русские. Тогда Екатерина Михайловна согласилась
стать женой Салавата.. У них родился ребенок. Мать с ребенком
ездили за Салаватом в обозе»6. По разным преданиям и легендам,
своего сына от русской девушки С. Юлаев, вынужденный скрываться
от врагов, передал на воспитание старику (или старушке). Данное
событие приписывается и другим селениям - Кигам, Кусепеево,
1 Башкирские родословные. 2-е изд. Уфа, 2016. С. 355.
2 Об этом явлении, например: Исянгулов Ш. Н. Семья и брак у башкир
в период средневековья. Уфа, 2016. С. 72.
3 Там же. С. 194 - 197,286 - 289.
4 Руденко С. Я. Башкиры. Ч. 2. Л., 1935. С. 246.
5 Семейный быт народов СССР /отв. ред. Т. А. Жданко. М: Наука, 1990.
С. 203.
6Тамже.С263.
11

Устьикинску, Красноуфимску1, некоему селению около Белорецка2.
Еще в одном предании у С. Юлаева женой была калмычка, их
ребенок жил в Кулбаево3.
Принцип всеобщей бранности определяет обычаи раннего
заключения браков, левират, сорорат, полигинию в любом тра-
диционном обществе, включая башкир. Этот принцип не касал-
ся лиц, имеющих физические или умственные недостатки (калеки
нередко умерщвлялись4); случаев безбрачия, принятого отдельным
лицом по религиозным мотивам - целибат; и таких институтов,
как, например, виргьереши в Северных Альпах5. Виргьерешами
были девственницы, которые меняли тендерные функции, носили
мужскую одежду, решали хозяйственные и правовые задачи наряду
с мужчинами.
Некоторых башкирских девушек, описанных в фольклоре,
можно сравнить с виргьерешами. В хикаяте «Алдар и Зухра»
бесстрашная богатырша не имеет равных среди мужчин в езде
на лошади, стрельбе из лука и такой забаве, как стаскивание про-
тивника с седла. Зухре по душе мужские наряды и мужские занятия,
в том числе охота. Она выступала вожаком мужчин, однажды в схват-
ке победила огромного медведя. Героиня рассказывала про себя:
«Имела к замужеству отвращение. <...> Я не помогала матери
моей ни в доении кобылиц, ни в делании курута, а иголку с вере-
теном и в руки не брала. С рассветом дня вставала я, опоясывала
саблю и лук со стрелами, садилась на лучшего коня и пуска-
лась в степь, объезжая стада отца моего, и защищая их от напа-
дения лютых зверей, а сие и приохотило меня к звероловству.
1 Семейный быт народов СССР. С 259,263,264,265.
2 Сказки, легенды и предания Башкирии. Уфа, 1975. С 138 - 139.
3 Башкирское народное творчество. Т. 2: Предания и легенды. Уфа, 1987.
С 259.
4 Например, у якутов см.: Традиционное воспитание детей у народов
Сибири. Л., 1988. С. 189.
5 Новик Л. Л. Виргьереши — девственницы Северо-Албанских Альп
как феномен социальной структуры традиционного общества // Феномен
социализации в этнической культуре. СПб., 2012. С 72 - 79.
12

<...> На голове носила шапку мужскую, также как и одежду. <...>
Гордость выйти за менее сильного опровергало намерение вый-
ти замуж»1. Зухра согласилась на брак, лишь будучи побежденной
батыром Алдаром. В эпосе «Куз-Курпяч» девушка в своем окруже-
нии не имеет равных в скачках, стрельбе из лука, стаскивании с сед-
ла, а также в борьбе на поясах. Она во всеуслышание объявляет, что
выйдет замуж лишь за более сильного, если такой найдется2. Мотив
состязания жениха и невесты присутствует также в эпосе «Алпамы-
ша и Барсынхылу». Указанные сюжеты можно было бы трактовать
как опосредованное описание борьбы матрилокальных и патриар-
хальных традиций. Однако до сих пор в Курганской области баш-
кирки на сабантуе соревнуются не только в скачках, стрельбе и т. д.,
но и в национальной борьбе курэш, причем облачившись в нацио-
нальную одежду3. Это дает основание считать, что в башкир-
ском фольклоре описываются реальные образы. Вспомним так-
же кажущиеся невероятными легенды об амазонках и сюжеты
о сарматских женщинах-воинах, о чем свидетельствуют предметы
вооружения и воинской амуниции в их захоронениях4. Соглас-
но одной из версий, сарматы участвовали в этногенезе некоторых
башкирских родов5.
Борьба жениха и невесты была включена в традиционную
обрядность народов Дагестана. У аварцев в первую брачную ночь
невеста вступала не в игровую, а настоящую схватку с женихом;
для того чтобы уравнять шансы с физически более крепким пар-
нем, девушка нередко сбривала волосы, смазывала голову маслом.
1 Башкирское народное творчество. Том 1: Эпос (далее - Эпос). Уфа, 1987.
С. 356,357, 360.
2 Куз-Курпяч // Эпос. Уфа, 1987. С. 331; Предания и легенды. Уфа, 1987.
С. 351,376.
3 Нечвалода Е. Е. Отчет о работе комплексной экспедиции ЦЭИ У НЦ РАН
в Сафакулевском, Щучанском, Альменевском районах Курганской области.
27 мая - 2 июня 2006 г. Научный архив МЭИ УФИЦ РАН.
4 Сокровища сарматских вождей. Оренбург, 2008. С. 30 — 31.
5 Хамидуллин С. И. Бурджаны: источники, история изучения, гипотезы.
Дис.... канд. ист. наук. СПб., 2016.
13

Более того, физически одержав победу, жених должен был развя-
зать и распутать многочисленные узелки на одежде невесты. Позор
тому молодому человеку, который не мог пройти испытания1. Факты
бытования ритуальной борьбы между женихом и невестой отмечает
Ш. Н. Исянгулов в культурах многих тюркоязычных племен Цен-
тральной и Западной Азии, огузов, древних саков2.
Напомним также, что в культурах разных народов женихом
мог стать физически крепкий человек, доказавший право женить-
ся путем победы в спортивных соревнованиях (прохождение
обряда инициации). В древнегреческой мифологии, по одной
из версий, Одиссей получил в жены Пенелопу в качестве награ-
ды за победу в соревнованиях в беге. За время двадцатилетнего
отсутствия мужа Пенелопа уклонялась от выбора нового мужа; по
настоянию Афины она обещала выйти замуж за победителя в стрель-
бе из лука3. В башкирских, татарских, русских и иных народных
сказках также говорится об основном условии заключения брака для
некоторых особ — победа в соревнованиях.
В XX столетии во многих российских регионах всеобщая
брачность стала невозможной по ряду причин. Войны, голод,
раскулачивания, репрессии привели к потере прежде всего муж-
ского населения продуктивного возраста. Если тюрко-мусульман-
ские общности социальный дисбаланс могли решить, обращаясь
к полигинии, хотя и в нарушение российских законов, то хри-
стианство многоженство запрещает. В результате в Башкирии
немало русских женщин в военный и послевоенный период оста-
лись одинокими, иногда рожали и воспитывали внебрачных
детей4. Латышские женщины Башкирии, практически лишившись
латышских мужчин в период политических репрессий (особенно
1 Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов горного
Дагестана в XIX - начале XX века. Л., 1988. С. 171.
2 Исянгулов Ш. Н. Указ. соч. С. 81.
3 Мифы Древней Греции. URL: http://www.mify.org/ (дата обращения:
04.04.2017).
4 Диникеева Ю. Г. Этнография детства русских Башкортостана (конец
XIX - середина XX в.). Дис.... канд. ист. наук. Ижевск, 2017. С. 24.
14

в 1937 г.), а затем войны, не могли и это себе позволить. Причи-
на заключается в строгом контроле старшего поколения за соблю-
дением этнического обычая рождения детей лишь в результате
внутриэтнических браков1.
Обычай полигинии (многоженства) в наши дни связывается,
как правило, с тюркским миром («азиатами»). Вместе с тем в про-
шлом обычай был популярен в Европе (прусы, древние славя-
не), Поволжье (удмурты, мордва, марийцы), Кавказе (аланы)2,
Сибири (алтайцы, ханты, манси)3 и т. д. Сейчас многоженство
имеет место у некоторых групп мормонов США, в странах Азии,
Африки («пояс многоженства» от Сенегала до Танзании), Австра-
лии, Новой Зеландии. В истории немало примеров многоженцев
из представителей высших сословий: князь Владимир до крещения,
грузинский царь Димитрий II (1259 — 1287), король Англии
Генрих VIII Тюдор (1491 - 1547) и др.4. Вместе с тем это был
народный обычай, который позволял решать социальные проб-
лемы в конкретных условиях. Многоженство связывалось не
столько с уровнем достатка главы семейства, его социальным
положением (хотя и это тоже), сколько было вызовом обще-
ственности. Закамские удмурты, марийцы, чуваши в конце
XVIII - XIX в. нередко имели по две жены, состоятельные мор-
довцы — 6-7 жен5. Причинами были: 1) бесплодие первой жены;
1 Чегодаев Е. А. Латыши Башкортостана: формирование и функциони-
рование этнической группы (конец XIX — начало XXI в.). Дис. ... канд. ист.
наук. Ижевск, 2015. С. 184.
2 Сергиенко А. Многоженство в Древней Руси. Мифы и реальность. URL:
https://www.chitalnya.ru/work/569608/ (дата обращения: 05.05.2017); Ключев-
ский В. О. Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1956. С. 121; Татищев В. К История Российская.
Ч. 1. Глава 4. URL: https://history.wikireading.ru/58728 (дата обращения:
05.05.2017).
3 Семейная обрядность народов Сибири. Опыт сравнительного изучения.
М., 1980. С. 24, 36-37,43.
4 Русские достопамятности, издаваемые обществом истории и древностей
российских. М., 1815 - 1843. В 2 ч. Ч. 1. 1815. С. 91; Сергиенко А. Указ. соч.
5 Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность
закамских удмуртов. Уфа, 2008. С. 147; Народы Поволжья и Приуралья. Коми-
зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000. С. 283.
15

2) демографический дисбаланс мужского и женского населения
после войн; 3) социальные катаклизмы (эпидемии, голод); 4) хозяй-
ственно-экономические интересы. Проблема бесплодия по-иному
решалась у христиан. Например, обычное право армян-христи-
ан позволяло в случае бесплодия жены мужчине сожительствовать
с другой женщиной, как правило, с согласия бездетной жены. Если
причиной отсутствия детей был муж, то жена с его ведома «меняла
подушку» с другим мужчиной1.
У башкир обычай полигинии способствовал решению соци-
альных и хозяйственно-экономических проблем, а не демогра-
фических. По мнению А. 3. Асфандиярова и Г. А. Киньябаевой,
многоженство в XVIII - XIX вв. незначительно влияло на при-
рост башкирского населения. Плодовитость женщины в поли-
гамном браке, по их подсчетам, оказалась почти в два раза ниже,
чем в моногамном2. Полигиния практиковалась в условиях
фактического преобладания женщин детородного возраста над
мужчинами и при левиратных браках, вызванных гибелью мужчин.
В начале XIX в. полигиния отмечена в среднем у 11 % брачных пар,
к середине XIX в. - у 8%3. По VII ревизии (1816 г.), в 169 дерев-
нях девяти уездов проживало 6385 семей, из них две жены было
в 751 семье (11,8 %), три жены в 64 (1 %), четыре - в семи (0,1 %)4.
Полигиния была характерна зажиточным башкирам, прежде все-
го чиновникам и духовенству5, чаще встречалась в неразделенных
семьях у полукочевых башкир, чем у оседлых6.
1 Гер-Саркисянц А. Армяне. История и этнокультурные традиции. М., 1998.
С. 161.
2 Асфандияров А. 3. Башкирская семья в прошлом: XVIII - первая
половина XIX в. Уфа, 1997. С. 58; Киньябаева Г. А. Семья и брак у башкир
в XIX веке: основные тенденции демографического развития. Уфа, 2012.
С. 62 - 65.
3 Киньябаева Г. А. Указ. соч. С. 66.
4 Асфандияров А. 3. Башкирская семья в прошлом; Асфандияров А. 3.
Брак и развод у башкир в XVIII - первой половине XIX в. Демографические
процессы на Урале в эпоху феодализма. Свердловск, 1990.
5 Киньябаева Г. А. Указ. соч. С. 65.
6 Асфандияров А. 3. Башкирская семья в прошлом.
16

Ареалами распространения полигинии у башкир в XVIII -
начале XX в. были Зилаирский, Тамьян-Катайский, Месятуговский,
Аргаяшский кантоны1. Многоженство было и в других кантонах.
Французский ученый-социолог Фредерик Лепле (1806 — 1882) его
зафиксировал на территории современного Салаватского р-на2:
«Мужчины, обладающие высоким достатком, могут жениться
на нескольких женщинах, в этом случае все последующие бракосо-
четания осуществляются через длительные промежутки времени»3.
По нормам шариата допускается одновременно до четырех жен,
если мужчина способен их содержать. Советское государство мно-
гоженство запретило4, но обычай сохранился до 1950-х гг.5, в неко-
торых случаях - до наших дней. В послереволюционные годы
сами женщины выступали в защиту полигинии в связи с голодом
(1921 — 1922), экономическими и социальными трудностями6.
Как пишет классик башкирской и татарской литературы Мустай
Карим (1919-2005), у него было две матери: младшая жена
отца — его родила, а старшая была близким другом и советчиком.
Ссор между женами не было, производилось четкое распределение
обязанностей. Старшая мать Мустая Карима сама сосватала мужу
вторую жену7.
В наши дни звучат призывы депутатов (включая женщин)
и религиозных деятелей Башкортостана, Татарстана, Дагестана,
1 Гинятуллина Г. Г. Национально-религиозные традиции в брачно-семей-
ных отношениях башкир в 1920-е годы // Россия и Восток: взаимодействие
стран и народов. Уфа, 2015. С. 178 - 181.
2 Бывшая Уфимская провинция Оренбургской губ.
3 Лепле Ф. Башкиры - скотоводы, ведущие полукочевой образ жизни
(Восточная Россия). 1844, 1853 гг. // Документы и материалы по истории
Башкирского народа (1790 - 1912). Уфа, 2012. С. 226.
4 Уголовный кодекс РФ 1926 г. (редакция 11.01.1956), ст. 199; Уголовный
кодекс 1960 г., особенная часть, глава 11, ст. 235: наказание - вплоть до года
лишения свободы или исправительно-трудовых работ. В Российской
Федерации: Семейный кодекс, ст. 14.
5 Семейный быт народов СССР / отв. ред. Т. А. Жданко. М., 1990. С. 203.
6 Более конкретно во второй главе книги.
7 Карим М. Долгое-долгое детство // Собр. соч. в 3-х т. Т. 3. М., 1983.
С. 143, 214.
17

Чечни, других северо-кавказских республик легализовать древ-
ний обычай. Полигиния считается способом решения проблем
при женском бесплодии, демографическом кризисе, голоде, вдов-
стве, левиратном браке, старости или немощности жены, отсут-
ствии рождения сыновей-наследников, экономических трудностях.
По мнению американских биологов, опубликованном в журнале
«PLoS Genetics», недостатком обычая является существенное умень-
шение генофонда человечества1.
Экономической выгоде, поддержке малолетних детей и все-
общей брачности способствовали обычаи левирата и сорората
у башкир, а также удмуртов2, алтайцев, обских угров, хантов,
манси, нанайцев, чукчей3, по согласию женщины или без него. Леви-
рат зафиксирован у древних славянских народов4. По имеющимся
источникам, он имел место у половцев, хазар, монголов, хуннов,
киргизов и других народов5. Обычное право башкир гласит, что при
сватовстве малолетних детей, в случае смерти невесты жених мог
жениться на ее младшей сестре с внесением дополнительного калыма
в уменьшенном размере. Если сестра была маленькой, жениха про-
сили подождать достижения ею брачного возраста. В случае смерти
жениха до совершеннолетия невеста освобождалась от договора6.
Обычай левирата также описан Мустаем Каримом. По решению
старейшин, 18-летнего Акъегета женили не на ровеснице Зубаржат,
которую он любил, а на овдовевшей жене старшего брата. Причи-
на в том, что за вдову уплачен большой калым, и потому она явля-
ется собственностью рода. Зубаржат отдали замуж за 12-летнего
брата жениха. Считали, что соблюдать обычаи предков необходимо,
даже если они противоречили интересам молодых людей, иначе
1 Многоженство. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki (дата обращения:
17.11.2016).
2 Садиков Р. Р. Указ. соч. С. 144, 147.
3 Семейная обрядность народов Сибири. С. 24, 36, 62, 63, 82.
4 СергиенкоЛ. Указ. соч.
5 Исянгулов Ш. К Указ. соч. С. 90-94.
6 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир. XIX - XX вв.
М., 1991.
18

«пересохнут родники», «не будет дождя», «скот падает, и люди мрут
от хвори». Жестокое наказание ждало Акъегета и Зубаржат, которые
не смирились с волей аксакалов. Их привязали к лошади и отпра-
вили в степь на растерзание волкам1. Шариат обычай левирата
запрещает. Несмотря на это, он практиковался у башкир в XX в.,
например, в д. Кумурлы Архангельского р-на РБ — в 1960-х гг.
По словам информаторов, такой брак был не принуждением со сто-
роны родителей, а взаимной договоренностью брачующихся, свя-
занной с необходимостью воспитать малолетних детей в полной
семье2.
Принцип заключения брака по старшинству братьев и сестер чет-
ко выстраивал отношения в социуме. Младшее поколение было
заинтересовано в случае необходимости содействовать поиску пар-
тии старшим братьям-сестрам прежде, чем самим создать семью.
В XX в. этот принцип повсеместно нарушался и сейчас не соблюда-
ется, в том числе у башкир, в силу свободы решения молодых.
Обычай раннего заключения брака в традиционном обществе
был направлен на благополучие рода, и об этом задумывались
родители малолетних или даже не родившихся детей. Чтобы
не вступать в конфликт с российскими законами, организовыва-
лись народные торжества, а юридическое оформление брака про-
водилось по достижении официального брачного возраста. Колы-
бельное сватовство практиковалось у башкир, нивхов, сибирских
татар, алтайцев, хакасов, нанайцев, тувинцев и других народов
Сибири («брак по чести», «глухое сватовство»)3. Оно зафиксировано
и в наши дни у славян-мусульман Балкан4.
1 Карим М. В ночь лунного затмения // Собр. соч. в 3-х т. Т. 1: Стихо-
творения, поэмы, сказки, трагедии. М., 1983. С. 283 — 374.
2 ПМ А 2017 г. Архангел ьскийр-нРБ, д. Абзаново. Информаторы Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.), М. X. Юсупова (1949 г. р.), Р. Р. Юсупова (1965 г. р.).
3 Семейная обрядность народов Сибири. С. 32, 62, 79; Традиционное
мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек и общество /
Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова. Новоси-
бирск, 1989. С. 186.
4 Новик Л. А. Указ. соч. С. 75.
19

Ранние браки в традиционном обществе зафиксированы
у башкир, закамских удмуртов (12 — 14 лет для мальчиков)1, армян
(11 - 13 лет для девушек и 13 — 14 лет — для юношей)2, северо-
албанских горцев (12 - 14 лет для девушек)3, тунгусов (12 - 13 лет),
тувинцев (13—14 лет). У кетов в ряде случаев девочка начинала жить
в семье будущего мужа в возрасте 10-12 лет, у нанайцев - с 8 лет,
у нивхов и ульчей — с 4 - 6 лет4. Дети вместе играли, росли, девочка
привыкала к будущей свекрови; половая жизнь начиналась с насту-
пления брачного возраста. Тунгусы и юкагиры нередко брак оформ-
ляли лишь после рождения первого ребенка5.
Исследователь обрядности башкир Ш. Сюнчелей юный возраст
невест объясняет страхом родителей потерять детей в условиях
частых набегов враждующих соседствующих племен (киргизы,
казахи, ногайцы), сопровождающихся пленением, и получить
материальную выгоду в виде калыма6. Он приводит примеры,
когда девушек 10 - 13 лет отдавали замуж за 50 - 60-летних
мужчин в целях получения большого калыма, а также сближения
с влиятельными семьями из среды чиновничества или духовен-
ства7. Разница в возрасте брачующихся не мешала оформлять
браки нанайцам и другим народам8.
Г. А. Киньябаева на основе изучения архивных документов
отмечает ранний возраст брачующихся (иногда 7-летних дево-
чек и 10-летних мальчиков) в начале XIX в. у башкир с полукоче-
вым скотоводческим хозяйством, а не оседло-земледельческим9.
В условиях большой смертности в детстве (из 7 - 8 детей выживали
3 - 4) и зрелом возрасте (30 — 40 лет), изнашиваемости организма,
1 Садиков Р. Р. Указ. соч. С. 141 - 142.
2 Гер-СаркисянцЛ. Указ. соч. С. 161.
3 Новик Л. Л. Указ. соч. С. 62.
4 Семейная обрядность народов Сибири. С. 26, 50, 55, 69, 72, 75.
5 Там же. С. 55,80.
6 Там же.
7 Сюнчелей Ш. Этнографические материалы о башкирах // НА УФИЦ
РАН. Ф. 3. Оп. 12. Д. 200. Л. 8 - 9.
8 Семейная обрядность народов Сибири. С. 62.
9 Киньябаева Г. А. Указ. соч. С. 72 - 73.
20

связанной с недоеданием, антисанитарией, отсутствием медицин-
ской помощи, неурожаями, эпидемиями, голодом, войнами, ранние
браки были вынужденной мерой для обеспечения воспроизводства
социума1.
Усиление государственности в регионах России привело
к уменьшению случаев женитьбы малолетних детей. По общерос-
сийским законам, в 1744 г. официально установленный брачный
возраст составлял для жениха не менее 15 лет, для невесты - 13.
По закону 1830 г. запрещалось заключать браки до достижения
женихом 18, а невестой — 16 лет2. Проводились репрессивные
меры по отношению к муллам, которые оформляли подобные
браки3. К середине XIX — началу XX в. средний брачный возраст
повысился до 20 лет и старше4. Нередко женились и выходили
замуж намного раньше. По автобиографической повести Мустая
Карима, его отец первый раз женился в 17 лет, старшая мать в то
время считалась «девушкой засидевшейся» — 24 года, «старее
<...> разве только калеки»5. В 1926 г. после всенародного обсуж-
дения был принят Кодекс законов о браке, семье и опеке, кото-
рый установил единый брачный возраст для мужчин и женщин
на уровне 18 лет. Впоследствии это условие подтвердили Семейные
кодексы 1969 и 1995 гг., при этом предусматривалась возможность
снижения брачного возраста на 2 года при наличии уважительных
причин. Современные молодожены порой достигают 30 — 40 лет
от роду и выше, прежде чем решиться на брак, хотя встречаются
и ранние браки, оформленные в школьном возрасте.
1 Киньябаева Г. А. Указ. соч. С. 92,102.
2 Неволин К А. История российских гражданских законов // Поли. собр.
соч. СПб., 1857. Т. 5. С. 164; Асфандияров А. 3. Демографические процессы
на Урале.
3 Национальный архив Республики Башкортостан (далее - НА РБ).
Ф. 295. Оп. 3. Д. 4951. Л. 3, 13, 19, 24.
4 Асфандияров А. 3. Семья и брак у башкир в XVIII- первой половине
XIX в. Уфа, 1989. С. 54; Киньябаева Г. А. Указ. соч. С. 91.
5 Карим М. Долгое-долгое детство. С. 167.
21

Обычай ранних браков связан также со стремлением обес-
печить целомудрие будущих супругов, а значит здоровье (при
состоянии медицины того времени). Принцип сохранения девствен-
ности распространялся на крестьянские браки на Руси1. Ислам
и христианство имеют строгие предписания о том, что половые
отношения благословленны только между мужем и женой. Со слов
информаторов, среди башкир, татар, русских, украинцев, белорусов
Башкирии считалось крайне важным до свадьбы хранить «девичью
гордость» и «семейную честь». Как пишет Мустай Карим, в доме
согрешившей девушки раньше «ворота дегтем мазали, лошадям
хвост и гриву подрезали»2. Со временем от этих методов отказались,
но злые языки доносили о грехе всей округе. Чтобы не накликать
беду, родители стремились быстрее женить детей3. Однако анти-
примеры были, в том числе среди башкир. По словам информа-
торов, «закрывали глаза» на проблему, если девушка была из очень
богатой семьи. В других случаях, если выяснялось, что девуш-
ка «нечестная», брак мог быть расторгнут. Конфликт пыталась
решить сноха, в чьем доме проходила первая брачная ночь, во
время завтрака4. Если это не удавалось, жених покидал селение
невесты, свадьба расстраивалась, семья девушки оставалась опо-
зоренной, нередко покидала родное село. В 1980-х гг. в д. Азово
Архангельского р-на РБ произошел случай. Жених из Узбе-
кистана сосватался к башкирам, так как на его родине при-
нято платить большой калым, что крайне затруднительно,
а в Башкирии этого нет. После первой брачной ночи он, крайне
возмутившись и разочаровавшись, вернулся домой. Опозорен-
ная девушка уехала в г. Иваново, где растворилась в новой среде,
говорят, вышла замуж за русского5. В д. Абзаново того же района
1 Кон И. С. Сексуальная культура в России. Клубничка на березке.
М., 2005.
2 Карим М. Долгое-долгое детство. С. 145.
3 Там же. С. 136.
4 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 35 — 36.
5 ПМА2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор 3. Ш.Хисамова
(1959 г. р.).
22

другие узбекские мужчины удачно женились на башкирских девуш-
ках и живут здесь уже два десятилетия1.
В прошлом у русских Дуванского и Белокатайского р-нов Баш-
кортостана, выходцев из Кунгурского уезда Пермской губернии,
во время венчания девушка, стоя с женихом перед алтарем, клала
ленту на священную книгу в знак своей честности. Информаторы
рассказали о случае: одна невеста, боясь быть опозоренной, нару-
шила предписание, за что «была наказана очень трудными родами».
Она смогла родить лишь после покаяния пришедшему священни-
ку2. У финно-угорских народов Урало-Поволжья предписания хра-
нить девственность до свадьбы не было. Напротив, в ряде случаев
у удмуртов наличие у невесты уже рожденного ребенка расцени-
валось как способность к воспроизводству3. У некоторых народов
Севера с традициями матернитета и матрилинейности, напри-
мер, юкагиров, любовные отношения не скрывались от родителей
и общества, мужчина мог ухаживать за несколькими девушками,
а девушка - принимать ухаживания нескольких мужчин. У таеж-
ных юкагиров половая близость могла быть с гостем чума4. В совре-
менном обществе в городской местности многие пары живут,
воспитывают детей без официального оформления отношений.
В башкирских, татарских, русских селах Башкортостана этого прак-
тически не случается. Здесь по-прежнему в почете девичья честь.
Таким образом, традиционные общества башкир и других наро-
дов практиковали общие семейно-брачные обычаи, направленные
на продолжение рода, появление здорового потомства, воспитание
детей в полной семье, укрепление хозяйственно-экономического
статуса общины и межродовых отношений.
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор
Р. Р. Юсупова (1965 г. р.).
2 ПМА 2014 г. Белокатайский р-н РБ, с. Старобелокатай.
3 Садиков Р. Р. Указ. соч.
4 Семейная обрядность народов Сибири. С. 79.
23

1.2. Формы заключения брака
В традиционных обществах башкир и других народов сложились
одинаковые формы заключения брака, которые можно классифи-
цировать: по сватовству / договоренности семей (с выплатой калы-
ма или без него, с отработкой в хозяйстве тестя, обменный, когда
два рода обменивались дочерьми, левират, сорорат) и через умыка-
ние — кражу невесты (насильственную или мнимую).
В качестве калыма во времена ведения натурального хозяйства
использовался скот, продукты, одежда, наиболее ценные предметы
быта; с развитием товарно-денежных отношений к концу XIX в.
у башкир их вытесняли деньги. Калым в научной литературе назы-
вают куплей-продажей невесты. Он был распространен у многих
народов, в том числе русских. В 1890-х гг. «в обрядовой же части
свадебного ритуала всех русских народностей торговля из-за невесты
между женихом и ея роднёю производится и теперь по всем пра-
вилам договора купли и продажи, не считая уже свадебных подар-
ков, которые во многих случаях заменили собою денежную плату»1.
Стоимость невесты отличалась. В конце XIX в. в Нижегородской
губернии она составляла от 15 до 120 руб., в Осетии — до 1 тыс. руб.,
что равноценно 100 быкам2.
Как писал Ф. Лепле, у башкир (как и у других тюркских наро-
дов) размер калыма «увеличивается пропорционально достат-
ку семьи, физическим достоинствам невесты, недостаткам или
преклонному возрасту мужа, числу уже имеющихся у него жен
и т. д. Брачный договор подписывается в присутствии муллы
и шести свидетелей; жених сразу уплачивает первый взнос калы-
ма, но свадьбу не справляют и жену не передают мужу до тех пор,
пока калым не будет выплачен в полном объеме, на что обычно
уходит три или четыре года. Жених имеет право отказаться и потре-
бовать возвращения калыма, после того, как ему покажут жену.
1 Малиыин Л. В. О свадебных платежах и о продажах у кавказских горцев //
Этнографическое обозрение. 1890. № 3. С. 24.
2 Там же.
24

Родители передают молодой жене некоторое количество домашнего
скота, одежды и предметов домашней обстановки, невеста обя-
зана по меньшей мере принести в семью занавес для своей кро-
вати»1. Ф. Лепле изучил семью, в которой один башкир за первую
жену в качестве калыма отдал двух кобыл, коня и сумму, равную
пятидесяти семи франкам. После того как овдовел, во время
повторного бракосочетания ему пришлось отдать трех кобыл, трех
коней, двух коров, четырех баранов и сумму, равную пятистам
семидесяти франкам2. Исследователь замечает: «Несмотря на свои
непривычные формы, в своей основе этот обычай имеет те же
истоки, что и на Западе; с его помощью, через значимость, прида-
ваемую важнейшему акту общественной жизни, мужчину стара-
ются приучить быть экономным и расчетливым»3.
Обменный брак (без калыма) был у башкир, славян4, кавказ-
ских горцев (жених нанимался в батраки к родителям невесты лет
на 8 для приобретения права жениться)5.
Умыкание с давних времен практиковали многие народы
мира - Древней Греции (еноты), Киевской Руси (радимичи, вятичи,
северяне)6, Эфиопии, Киргизии, Казахстана, Армении7. Из наро-
дов Сибири - алтайцы, ульчи, нивхи, чукчи8. Из народов Урало-
Поволжья — башкиры, удмурты9, марийцы10. Причинами обращения
к обычаю были: невозможность выплаты выкупа, отказ невесты и/
или родителей и просто традиция. По материалам уфимской прес-
1 Лепле Ф. Указ. соч. С. 259.
2 Там же.
3 Там же. С. 258.
4 МалининЛ. В. Указ. соч. С. 32.
5 Там же. С. 27.
6 Забылин М. Русский народ. Его обычаи, предания, обряды и суеверия,
собранные М. Забылиным. М., 2003. С. 131.
7 Гер-Саркисянц А. Армяне. История и этнокультурные традиции.
М., 1998. С. 160.
8 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 19, 70.
9 Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марий-
цы. Мордва. Удмурты. М., 2000. С. 463.
10Шитова С. Н. Марийцы // Народы Башкортостана. Уфа, 2002. С. 375.
25

сы, обычай похищения невест в начале XX в. был распространен
среди чувашского населения Уфимской губернии, «если девушка
не отвечает взаимностью или у жениха нет денег на калым». Дей-
ствие совершалось ночью: жених проникал в помещение, где нахо-
дилась его избранница, набрасывался на нее, завязывал ей рот
и увозил к какому-нибудь родственнику в соседнюю деревню.
Через неделю высылал сватов и передавал калым в 2 — 3 раза
меньше, чем при обычном браке. Если же во время кражи жених
не успевал скрыться, родственники девушки его жестоко избивали1.
Еще одна причина распространения умыкания — религиоз-
ная. Для некоторых русских староверов беспоповских согласий,
придерживающихся безбрачия, «убег» («умычка») являлся «едва
ли не единственным способом оформления брака»2. По мнению
П. Ф. Федоровой, «убег» относится к древней форме брака в закры-
тых социумах, направленных на сохранение традиций3.
Умыкание официально было запрещено советскими властя-
ми. По «Постановлению Совета Народных Комиссаров РСФСР
о дополнениях Уголовного Кодекса для Автономных республик»
от 27 ноября 1924 г. статья 228 «Похищение женщины, достигшей
брачного возраста, для вступления с ней в брак против ее воли,
карается лишением свободы сроком до пяти лет». Вслед за ним
был принят ряд других законов и постановлений. (Некоторые
из них рассматриваются во второй главе книги.) Меры государства
имели воздействие на население, но не смогли полностью решить
проблему. Обычай актуализировался в годы социального кризи-
са как вынужденная мера, способствующая уменьшению расхо-
дов и сокращению времени проведения ритуала. Исследователь
приуральских татар Э. В. Камалеев на полевых материалах выявил
1 Бакалынец. Чувашский обычай похищения невест // Уфимские гу-
бернские ведомости. 1905. 23 марта.
2 Данилко Е. С. Смешанные браки в старообрядческой среде и процессы
социокультурной адаптации//Этнос. Общество. Цивилизация: II Кузеевские
чтения. Уфа, 2009. С. 337.
3 Федорова В. П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев
старообрядцев Южного Зауралья. Курган, 1997. С. 195 - 196.
26

такие примеры в 1930 — 1960-х гг., особенно часто — в военные
и послевоенные годы1. Также Э. В. Камалеев описал умыкание
как протест молодежи против обычаев: «Со временем умыкание
и добровольный уход девушки стали протестной формой молоде-
жи против норм общества и социальной среды, в которой конеч-
ное решение принадлежало родителям. Информаторы различных
районов Республики Башкортостан отмечают отсутствие подобных
браков у татар в послевоенный период, связанный с демократиза-
цией социальных отношений и роли детей в семье»2.
У башкир в 1950 — 1980-е гг. нередко проходила кража невес-
ты с ее согласия. Если по письменным источникам невест кра-
ли на лошадях, то по устным рассказам — на современном транс-
порте. Повсеместно в Башкирии кражи невест практиковались
в послевоенное время в основном с согласия невест3. В д. Кусту-
гулово Кармаскалинского р-на РБ в 1955 г. жених вечером увез
невесту в п. Прибельский, что на расстоянии 15 км, на велоси-
педе. Невеста была убеждена, что ее родители ни за что не выда-
дут замуж за человека, которому через месяц предстояло идти
в армию. На следующее утро после кражи сваты пришли в дом
невесты. Мама невесты согласилась со стороной жениха, что
без брачного ритуала жить нельзя. В этот же день провели никах,
через 2-3 дня - регистрацию в ЗАГСе и свадьбу. Проводив
мужа в армию, молодая жена дожидалась его в доме свекрови4.
В 1981 г. в с. Улукулево Кармаскалинского р-на «украли» невесту.
1 Камалеев Э. В. Приуральские татары: свадебный обряд в динамике
от традиций к современной общероссийской модели // Этнокультурные
процессы на Южном Урале в XX — начале XXI в. СПб., 2015. С. 20 - 24.
2 Камалеев Э. В. Свадебный обряд татар Башкортостана (сохранение
традиций в условиях трансформации общества в конце XIX — начале XXI в.).
Автореф. дис.... канд. ист. наук. СПб., 2013. С. 12.
3 Например: ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, с. Абзаново. Информа-
торы Л. Г. Файзуллина (1949 г. р.), М. X. Юсупова (1949 г. р.), Р. Р. Юсупова
(1965 г. р.).
4 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
М. 3. Лутфуллина (1936 г. р.) о себе.
27

Девушка встречалась со своим парнем, но не торопилась выхо-
дить за него замуж. Чтобы ускорить событие, жених орга-
низовал «похищение» с помощью своих родственников, кото-
рые вечером подкараулили невесту у квартиры, которую она
снимала. Взяв ее под руки, привели в дом будущего мужа.
Наутро к родителям невесты пришли сваты и провели никах,
спустя несколько месяцев — свадьбу1. В начале 1960-х в с. Якшим-
бетово Куюргазинского р-на РБ жених украл невесту насильно,
затолкав ее в машину. Она с ним жить не стала2. В д. Абзаново
Архангельского р-на РБ в 1966 г. невеста убежала с будущим
мужем, потому что ее родители, будучи очень состоятельными,
не соглашались на брак с бедняком3.
В Уголовном кодексе Российской Федерации новейшего
времени положение о краже невесты изъято, вероятно потому,
что государство посчитало проблему решенной. В Ингушетии,
Дагестане, Чечне4 традиция умыкания не прерывалась, а в пост-
советский период стала популярной; кража нередко носила насиль-
ственный характер. Власти республик разработали собственные
системы мер для решения проблемы, в том числе на законодатель-
ном уровне предусмотрели лишение свободы и крупный штраф
жениху, умыкнувшему невесту (в Ингушетии 200 тыс. руб.), и его
подельникам (100 тыс. руб.), лишение права заниматься рели-
гиозной деятельностью и штрафы муллам, которые регистри-
ровали таких молодоженов. Президент Ингушетии предложил
умыкание невесты квалифицировать по статье «Похищение чело-
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, с. Улукулево. Информатор
Ф. Г. Самикова (1955 г. р.) о себе.
2 ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово. Информатор
X. Г. Рахимова (1957 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
4 Тюрьма вместо свадьбы: житель Чечни пошел под суд за похищение
13-летней невесты. URL: Islamtoday. Информационно-аналитический
федеральный портал, http://islam-today.ru. 23 января 2014 г. (дата обращения:
11.05.2016).
28

века»1. Тем не менее кражи невест продолжались, что отражено
в материалах прессы. В 2013 г. всероссийскую известность полу-
чил случай в с. Автуры Республики Чечня, когда кража невесты
привела к разборкам с гибелью с обеих сторон одиннадцати чело-
век. В том же году житель с. Бачи-Юрт (Курчалойский р-н) Чечни
за похищение 13-летней девочки с целью вступления в брак был
приговорен к лишению свободы на четыре месяца в колонии-посе-
лении. Было это так. По материалам уголовного дела, Турпал-Али
Халимов вместе с двумя друзьями остановил на улице школьницу,
возвращавшуюся с занятий, и увез в дом своих родственников.
Жених давно встречался с похищенной девочкой, и она «добро-
вольно села к нему в машину». Конфликт между семьями жениха
и невесты, благодаря вмешательству местных старейшин и предста-
вителей духовенства, обошелся без кровной мести2.
В кавказских республиках по-прежнему кража невесты рас-
сматривается как обряд инициации жениха, «делающий молодо-
го человека настоящим мужчиной в глазах окружающих»3. Вместе
с тем «явление побуждает родственников, односельчан похищен-
ной девушки и похитителя к вражде, ненависти, к непримиримому
разрыву отношений. Таким образом, из-за вины одного челове-
ка возникает противостояние между целыми тухумами (родовыми
сообществами), а то и селами. Порой это приводит к трагедиям:
убийству похищенной девушки, жениха и их родителей, братьев.
Были случаи, когда в заложники брали брата или отца виновника,
установив для них срок возврата девушки, а потом убивали их. Это
стыд и позор для родственников украденной невесты, которую отец
впоследствии больше не принимает в дом»4.
1 Юнус-бек. Кража невесты — это преступление // Эхо Москвы. URL: http://
echo.msk.ru/blog/evkurov/1195754-echo (дата обращения: 11.11.2013).
2 Тюрьма вместо свадьбы...
3 Юнус-бек. Указ. соч.
4 Мухаммад Мухаммедов. Похищение невесты и ислам // Ас-салам.
Духовно-просветительская газета. 2014 г. 7 марта. URL: http://assalam.ru/content/
story/700 (дата обращения: 08.03.2014).
29

Несмотря на то что власти кавказских республик ужесточают
меры, привлекают к решению вопросов старейшин родов, случаи
кражи невест продолжали регистрироваться и в 2016 — 2019 гг. Если
раньше все муллы фиксировали такие браки, то в последние годы
имам Мемориальной мечети на Поклонной горе в Москве Шамиль
Аляутдинов сообщил, что «ислам запрещает похищение невест.
С точки зрения мусульманских законов это можно расценить как
разбой»1.
У башкир кража невесты сохраняется в виде игры, шуточно-
го действия на современной городской и сельской свадьбе, как
и у русских, татар и других народов. У закамских удмуртов «счита-
ется неприличным и даже осуждается, если девушка входит в дом
непохищенной. Свадьба у них всегда начинается с обряда умыка-
ния невесты»2.
У исследователей нет единого мнения по вопросу, какой вид
брака можно считать более ранним, а какой поздним. А. В. Смо-
ляк предполагает, что более ранней формой брака можно считать
без кражи, без калыма, по договоренности сторон для решения
хозяйственных задач, например, для обретения отсутствующего
в семье мужчины-работника3. Исследователь обрядности наро-
дов Сибири Л. Я. Штернберг считает, что институт калыма, как
и институт сватовства, сформировался поздно, в результате изме-
нений социально-экономических условий, расширения торговли,
что привело к желанию превзойти соседей своим богатством4.
В наши дни распространены браки по обоюдному решению моло-
дых без каких-либо экономических условий (без калыма, отработки,
1 Лбу Гадаборшев. Ислам запрещает похищение невест // Magas.ru.
Республика Ингушетия. URL: http://www. magas. ru/content/islam-zapreshchaet-
pokhishchenie-nevest (дата обращения: 27.05.2013).
2 Хрыстолюбова Л., Миннияхметова Т. Удмурты // Народы Башкортостана.
Уфа, 2002. С. 404.
3 Смоляк А. В. Ульчи // Семейная обрядность народов Сибири. С. 70.
4 Нивхи//Там же. С. 73.
30

обмена, кражи или убега). (Этот способ брачного договора иссле-
дователи почему-то не указывают.) У башкир (и других народов)
эта форма брака имела место и в прошлом, о чем свидетельствуют
многочисленные примеры из фольклора. В историческом преда-
нии «Каныкай» сообщается о том, что отважный юноша Каныкай,
изгнанный родичами, встретил прекрасную Таубикэ, скрывающу-
юся от врагов. Она «склонила голову перед ним <...>. Они вместе
отдохнули на склоне горы, потом девушка повела его в сторону сво-
его яйляу». (Вероятно, речь идет о времени матрилинейности рода.)
Каныкай не смог вернуться к Таубикэ, погиб от врагов. У девушки
родилось три сына — Сафар, Каскын и Исламгул, с которыми она
жила в горах. Помогали растить сыновей беркуты и соколы1. В пре-
дании «Алдар-Шымай и Зухра» повествуется о том, что у меткого
стрелка по имени Шымай была любимая девушка Зухра, грациоз-
ная, как лань, и тонкая, как камышинка, «только пожениться они
так и не смогли» (то есть принимали решение сами). Батыр умер
во время сражения с врагом, Зухра ненадолго его пережила2. При-
меры можно продолжить, и они говорят о том, что в разные времена
большое значение имели чувства и желания молодых, а не только
расчет их родителей и близких. В предыдущем разделе книги на при-
мере фольклора говорилось о том, что иногда девушки сами делали
выбор путем проведения испытаний для потенциального мужа.
Таким образом, помимо браков по сватовству (калымно-
го, с отработкой и пр.) и кражи / убега невесты, с давних времен
у башкир и других народов практиковались браки по взаимному
согласию брачующихся и без каких-либо экономических усло-
вий. Формы брачных отношений башкир были общими с другими
народами.
1 Башкирское народное творчество. Т. 2: Предания и легенды. Уфа, 1987.
С. 141 - 142.
2 Там же. С. 191.
31

1.3. Положение женщины
в условиях кочевого и полукочевого хозяйства
В условиях кочевого и полукочевого хозяйства статус женщины
в семье и обществе был предопределен жизнедеятельностью этноса.
При отсутствии мужчины (военные кампании, охота и пр.) главой
семейства становилась женщина, решая хозяйственные и социально-
экономические вопросы. В случае необходимости она могла
выполнять те же задачи, что и мужчина, в том числе отстаивать
интересы рода, при этом оставаясь хорошей матерью, занимаясь
воспитанием детей.
Как показано выше, башкирка могла быть основателем рода,
возглавлять родоплеменную структуру, сама принимала решение
о замужестве, в том числе путем испытания жениха. В башкирском
обществе именно женщина была хранителем (банком) финансо-
вых средств (серебряные монеты на нагрудниках, головных уборах,
накосниках и т. д.). Размер приданого, как правило, превышал раз-
мер калыма, что обеспечивало ее независимое положение. Принятие
башкирами ислама не привело к ломке традиций. Нормы шариата
даже в случае развода позволяли женщине забрать то имущество,
с которым она пришла в дом мужа, вновь выйти замуж. Показате-
лем того, что башкирская женщина пользовалась большими свобо-
дами, чем у других мусульманских народов, является тот факт, что
многие башкирки (зауральские, горные) могли не закрывать своего
лица, свободно передвигаться. Наряду с мужчинами они принима-
ли участие в сабантуе и других народных праздниках, проводили
собственные (Каргатуй)1.
О достаточной независимости башкирских женщин пишет
Ф. Лепле, посетивший башкир в 1853 году: «Материнский автори-
тет женщины остается непререкаемым, и она в не меньшей сте-
пени, чем глава семьи, пользуется уважением и любовью детей.
<...> несмотря на авторитет мужа, мать имеет возможность влиять
1 Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. Уфа, 2006.
С. 226.
32

даже на управление делами общины»1. Исследователь описывает
реакцию жены главы семьи, которого Ф. Лепле отвлекал от рабо-
ты в течение трех дней, собирая материал для книги: «Утомившись
в конце наших расспросов, весьма резко и довольно грубо заго-
ворила с мужем в нашем присутствии, говоря о том, что во время
сенокоса, когда семье больше всего не хватает рабочих рук, его лень
просто непростительна. Несмотря на наше присутствие и присут-
ствие детей, муж с достоинством принял упрек и успокоил свою
жену, объяснив ей, что наша благодарность многократно возместит
для семьи эту потерю времени»2. Еще одно наблюдение Ф. Лепле
о семьях многоженцев: «В доме, где проживают несколько семейных
пар, и где у мужа бывает по нескольку жен, почти всегда внутренние
дела семьи находятся в ведении старшей жены хозяина»3.
Исторические документы свидетельствуют о том, что в доре-
волюционное время башкирки отстаивали свои права путем обра-
щения в официальные структуры. Урегулированию семейных
отношений способствовало Оренбургское магометанское духовное
собрание (1788 — 1917), куда обращались мусульманки для решения
своих проблем. Поводом для обращения было, например, наруше-
ние условий заключения брака. Так, в 1850 — 1851 гг. рассматрива-
лось «Дело по прошению башкирки Кунакбики Киньябулатовой
из д. Тюбяк-Тузларовой Стерлитамакского уезда Оренбургской гу-
бернии об обвенчании ее помощником имама Алтынчуриным Л.
с неизвестным ей человеком»4. (В прошлом у башкир позволялось
проводить ритуал заключения брака никах муллой без участия вра-
чующихся, в присутствии их близких родственников и свидетелей.)
Основаниями для расторжения союза по указанному делу стало
не достижение девушкой брачного возраста (ей только 16 лет),
1 Лепле Ф. Башкиры - скотоводы, ведущие полукочевой образ жизни
(Восточная Россия). 1844, 1853 гг. // Документы и материалы по истории
башкирского народа (1790 - 1912). Уфа, 2012. С. 217.
2 Там же. С. 259.
3Тамже.С217.
4 Оренбургское магометанское духовное собрание (далее - ОМДС). 1788 -
1917 гг. НА РБ. Ф. И-295. Оп. 4. Д. 2884.
33

оформление брака в чужом приходе (д. Мурзиной) и ее несогласие
выйти замуж за башкира Хамидуллу Ильхазина.
Нежелание девушки выйти замуж за человека, выбранного роди-
телями второпях и «в пьяном соображении», стало поводом для
открытия в 1908 г. «Дела Худайбы Абдулвалиевой из д. Хусаиновой
Белебеевского уезда Уфимской губернии». Согласно судебным мате-
риалам родители девушки, будучи в гостях в другой деревне, выда-
ли ее замуж за некоего Абу-бекра Шагимарданова, то есть «заочно
и не испрасив ее согласия на брак». В результате местный имам
провел обряд расторжения брака1.
Даже в случае умыкания невесты (кы? урлау) девушка отстаи-
вала право самой решать свою судьбу. О том, как это происходило,
рассказано в «Деле о похищении дочери башкира Нугуманова М.
из д. Габдулнасыровой Орского уезда Оренбургской губернии
башкиром Хакимовым X.», датированном 1889 г. В Оренбургское
магометанское духовное собрание обратилась украденная девуш-
ка Бибий-Магфура. Так как она была неграмотна, писарь с ее слов
написал: «В прошлом, 1888 году, 31 марта, отца и братьев не было
дома. Во время ночи одной со мной деревни башкирец Харрис
Хакимов и товарищ его Рахматулла Абдульманов пришли и меня
взяли с собой через силу в свой дом». Далее она указала, что 8 сен-
тября того же года отец девушки обратился к уездному исправнику
и прокурору, и 23 ноября (почти через 8 месяцев после кражи)
пристав Орского уезда вернул дочь в дом отца Нугуманова.
Спустя время башкир X. Хакимов подал прошение в «высшее началь-
ство», что желает жениться на Бибий-Магфуре. Отец на обращение
X. Хакимова дал согласие при условии выплаты калыма в разме-
ре 700 руб., однако девушка была категорически против. Мулла
так и не успел оформить брак. Судебное разбирательство затяну-
лось на 4 года, и девушка, достигнув совершеннолетия, заявила:
«В настоящее время я имею в роду 17 лет, и если желаю, я кому хочу,
пойду замужество»2.
1 ОМДС. Д. 5565.
2 Там же. Д. 12205.
34

Башкирские девушки обладали правом выбора свободы пере-
движения и поступков, и потому могли смело с конструктивным
предложением прийти даже в дом жениха. Такой пример произо-
шел в 1888 г. в башкирском селении Рахманкулово Красноуфим-
ского р-на Пермской губернии: 17-летняя «башкирка Мухубъямал,
придя в дом башкира Шагиахмета Абдулвалитова с башкирками
Байрой Габдулкаримовой и Рабигой Мансуровой, заявила присут-
ствующему в доме мулле, что она согласна выйти замуж за сына
хозяина дома Шагиахмета — Гизатуллу и просит повенчать». В это
время самого жениха дома не оказалось. Мулла «усумнился в планах
невесты», пошел во двор справиться о намерениях жениха и вернул-
ся с ним в дом. Жених сообщил о желании жениться на ней. Чтобы
совершить никах, отправили за отцом невесты — сельским старо-
стой А. Мухаметьдаяновым, но тот не явился. В его отсутствие в тот
же день, 15 декабря 1888 г., провели религиозный обряд. На следую-
щий день отец девушки спохватился, но было поздно. С жалобой он
безрезультатно обратился в Оренбургское магометанское духовное
собрание, чтобы хотя бы взыскать калым1.
Еще один случай, датированный 1849 годом. В суде рассмотре-
но «Дело по жалобе Файрузовой Б. из д. Байгильдиной Уфимского
уезда и губернии на недозволение отца вступить ей в брак»2.
Девушка желала выйти замуж за тептяря из д. Лобово Тямимдара
Садыкова. Отец девушки при свидетелях согласился с желанием
молодых «с условием калыма в размере 400 руб., в число коего он,
Садыков, отдал 5 целковых, полфунта чаю, 10 фунтов меда, 7 аршин
ситцу, 1 бумажный платок, 1 камзол с подкладкой и 1 калоши
с чулками». Позднее Садыков передал «5 целковых, 6 пудов ржа-
ной муки, на одну рубаху ситцу, 2 фунта красной бумаги, 24 фун-
та меду и заплатил за краску 9 руб. 70 коп. ». По сообщению отца
жениха, он после сговора отцу невесты передал «41Л целковых,
1 фунт с четвертью чаю, 7 аршинов ситцу на камзол с подкладкою,
ичеги, 1 козу, полпуда меда». Когда пришел мулла совершить никах
1 ОМДС.Д. 12221.
2 Там же. Д. 2706.
35

и собрались свидетели, отец невесты сверх выплаченного калыма
затребовал «за воспитание» невесты мед, а имама отправил домой.
Рассмотрев это дело, Оренбургское магометанское духовное собра-
ние поручило местному имаму оформить брак, несмотря на отказ
отца, в связи с достижением невестой совершеннолетия (17 лет)
и ее согласием.
Мужчины часто отстаивали свои права жить с любимой жен-
щиной. В 1877 г., например, рассмотрено «Дело по жалобе башки-
ра Мухаметсадыкова из д. Аминевой Уфимского уезда и губернии
на намерение отца невесты выдать ее замуж за другого». В том же
году слушалось «Дело башкира Абдулхалимова из д. Сафаровой
Уфимского уезда и губернии на отказ сосватанной им невесты вый-
ти замуж за него»1 и т. п.
Будучи в браке, случалось, что башкирки покидали мужей,
и последние добивались их возвращения. Об этом свидетельствует,
например, «Дело по жалобе башкира Салимова С. из д. Карагаевой
Стерлитамакского уезда Уфимской губернии на уход жены и захват
скота»2. Фиксировались случаи убега жены к своим родителям
с уносом имущества3, уход к брату мужа4.
По статистике инициаторами разводов чаще становились
не мужчины (талак), а женщины (хлюг). В 1866 г. зарегистриро-
вано 268 случаев талак и 1313 — хлюг. В 1878 г. — соответственно
201 и 829. В 1868 г. - 260 и 9555. А. 3. Асфандияров отмечает, что
мужчины часто вынуждали женщин инициировать развод, так как
при талаках они могли вернуть себе калым лишь после длитель-
ной, иногда длящейся десятилетиями, судебной волокиты, и дале-
ко не всегда. А разведенным женам одиночество не грозило, так как
1 ОМДС.Д.9482.
2 Там же. Д. 2320.
3 Там же. Д. 7831.
4 Там же. Д. 7832.
5 Населенные пункты Башкортостана. Ч. 1. Уфимская губерния. 1877.
Уфа, 2002. С. 91.
36

женщин было меньше, чем мужчин1. Как известно, в традиционном
обществе работал закон спроса и предложения: чем меньше
женщин, тем цена на них больше2. Главными и уважительными
причинами разводов по инициативе женщин были: «недоставле-
ние средств к жизни»3,«жестокое отношение мужа»4, «прелюбодея-
ния мужа»5. В XIX в. частой причиной разводов была ссылка мужа
за совершенные проступки6 или на военную службу7.
Имело место и коварство женщин. Так, в 1857 г. рассматрива-
лось дело о том, как Захида Асылбаева из д. Туктагулово Верхне-
уральского уезда Оренбургской губернии, проводив мужа в рекру-
ты, ссылаясь на его подложное письмо, вышла замуж за урядника
Салиха Узянбаева из той же деревни с условием выплаты калыма
в размере 700 руб. В этом письме муж якобы указывает, что в случае
долгого невозвращения его со службы он расторгает брак. Разрешает
жене с собой забрать двух коров - одну красную, другую — черную,
одного быка и одного жеребца. Разводное письмо было заверено
подписями свидетелей, в «Метрической книге» сделана соответ-
ствующая запись. Муж ушел на службу в 1828 г., вернулся в 1835 г.
И тогда раскрылся заговор урядника Узянбаева с ахуном Ишкуло-
вым из д. Тагирово8.
Женщины инициировали разводы в связи с «уклонением мужа от
супружеской жизни»9 и проблемами интимного характера. Об этом,
например, «Дело по просьбе башкирки Багаутдиновой С. из д. Тау-
баш Бирского уезда Уфимской губернии о расторжении брака
1 Асфандияров А. 3. Брак и развод у башкир в XVIII — первой половине
XIX в. Демографические процессы на Урале в эпоху феодализма. Свердловск,
1990.
2 МалининЛ. В. О свадебных платежах и о продажах у кавказских горцев//
Этнографическое обозрение. 1890. № 3. С. 49.
3ОМДС.Оп.4.Д.20887.
4 Там же. Оп. 3. Д. 9731,9732,2314.
5 Там же. Д. 9746.
6 Там же. Оп. 4. Д. 779; Оп. 3. Д. 20807.
7Тамже.Оп.З.Д.2125.
8 Там же. Оп. 4. Д. 2534.
9 Тамже.Оп.З.Д. 1090.
37

с мужем по недееспособности его к супружеской жизни», которое
рассматривалось в 1896 — 1898 гг.1. В «Прошении» женщина пишет,
что со своим мужем, однодеревенцем Тимерханом Абдулгазиным,
она оформила брак в 1895 г. О проблеме у мужа она сообщила све-
кру, а тот ответил: «Вот я тебе буду мужем!». Женщина, услышав эти
слова, испугалась и переехала жить к своему отцу, а все имущество
осталось у мужа, надо бы его забрать. В результате местному имаму
поручили брак расторгнуть.
Причинами разлада в семейной жизни иногда была третья сто-
рона, особенно теща2, тесть3 и даже священнослужитель4, соблаз-
нивший женщину. Имели место случаи, когда женщины обращались
с просьбой разрешить повторный брак в связи с тем, что муж при-
нял христианство5.
Далеко не всегда семейная жизнь определялась волей и жела-
нием башкирских женщин. Многие сталкивались с проволочками
в работе судебных органов, мирились с не самым лучшим выбором
родителей, терпели жестокое обращение мужей, изгнание из дома.
В последнем случае они не смели вернуться к родителям и обра-
щались в орган мусульманского правосудия. В «Деле об уклоне-
нии крестьянина Гумерова из д. Чуртанлыкулевой Бирского уезда
Уфимской губернии от содержания своей семьи» 1877 г. имеется
«Прошение» Бибисары Фазлыахметовой о том, что муж выгнал
ее из дома. Это уже второе ее обращение в Оренбургское магоме-
танское духовное собрание, первое было в 1872 г. После преды-
дущего разбирательства «муж дал расписку местному ахуну, что
он будет содержать меня прилично, в отдельной избе от другой
его жены. Но он не только не выполнил обещание, но и выгнал
из дома». В заключение вместо подписи она поставила тамгу
(родовой знак)6, как и многие другие женщины того времени.
1 ОМДС.ОП.4.Д.20887.
2 Там же. Д. 8977.
3 Там же. Д. 4608.
4 Там же. Д. 9435.
5 Там же. Д. 2655.
6Тамже.Оп.З.Д.9431.
38

Бывало, что совместное проживание без оформления офи-
циальных документов приводило к рождению детей, но мужчина
отказывался жениться и заботиться о семье1. Оренбургское магоме-
танское духовное собрание в таких случаях было не в силах помочь
женщинам.
Таким образом, женщина у башкир-номадов обладала высоким
статусом в семье и обществе. Безусловно, она была обременена
многими проблемами, связанными с ведением хозяйства, воспита-
нием детей и т. д. Однако представление о якобы полном беспра-
вии и беспомощности башкирской женщины было сформировано
советской властью для реализации своей идеологии. Утверждалось,
что свободу башкирке дала новая власть. В документах Башкирского
обкома ВКП(б) читаем, например: «Раньше, до революции, обычно
женщин не считали даже за человека, обычно говорили: "Я ошиб-
ся, думал, что идет человек, оказался не человек, а баба (бися)".
Это одно уже говорит за то, что женщины не только не имели равно-
правия, но их даже не считали за человека»2. Другой пример: «Выхо-
дя замуж, женщина становилась полной рабой своего мужа. Этому
положению особенно способствовала религия. Кроме того, баш-
кирская женщина совершенно не умела вести самостоятельное
хозяйство, она была приучена исключительно к кухне, дальше кото-
рой она не шла и ни о чем не думала»3. Впрочем, власть Башкирии
декларировала также о беспомощности и темноте не только баш-
кирских, но и русских, чувашских и иных женщин4.
1.4. Обычаи, связанные с родами
Традиционные предписания башкир, как и других народов,
направлены на рождение здоровых детей, способных, в свою оче-
редь, дать хорошее потомство, обеспечить воспроизводство социума.
1 ОМДС. Оп. 4. Д. 20886.
2 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 171.
3 Там же. Л. 171 об.
4 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 161. Л. 166 об.
39

Бездетная женщина обрекалась на общественное осуждение. Счи-
талось, что она наказана высшими силами за грехи либо подверг-
лась порче и сглазу. По мифологическим представлениям тюркских
народов, репродуктивные способности присущи лишь обитателям
среднего мира, к которым относится человек; потусторонние суще-
ства лишены этой возможности1. Женщина, не способная к про-
должению рода, является аномалией законов человеческого бытия.
У тувинцев никогда не рожавшую женщину могли не пустить
за порог жилища либо ей отводили самое «плохое» место в юрте
(слева от двери, вместе с бедняками, холостяками и скотом-молод-
няком, загнанным в помещение в морозы)2. И, напротив, высокий
статус имела многодетная мать, не только в связи с обеспечением
потомства, но и потому, что смогла многократно преодолеть «гра-
ницы миров» (роды = смерть). Как справедливо пишет Людмила
Ямурзина, женщина окончательно включалась в родовую группу
своего мужа лишь после рождения детей. Этот факт повышал ее
роль в обществе, улучшал моральное состояние. В отсутствии такой
мотивации причина того, что современные женщины не стремят-
ся быстро рожать3. Много тех, кто вообще не вступает в брак и не
рожает детей.
В процессе изучения родинных обычаев башкир выявлены мно-
гочисленные традиции, общие с другими народами мира, и не толь-
ко с находящимися в одной контактной зоне, но и территориально
отдаленными. Тезисно остановимся на некоторых.
Беременная женщина, роженица и ее ребенок имели (в ряде
районов по-прежнему имеют) двойственный статус в связи
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 71.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 66, 69, 189 - 190.
3 Ямурзина Л. Обряды семейного цикла мари в контексте теории
обрядов перехода (на примере восточных мари). Дис. ... д-ра философии
по специальности этнология. Tartu, 2011. С. 95.
40

с нахождением в опасном пограничном положении (близки к миру
предков1) и потому нуждаются в обережном статусе. Им не реко-
мендовалось смотреть на покойников, больных и калек, участво-
вать в похоронных обрядах, обижать домашних животных. Исходя
из магии подобия, запрещается совершать вращательные движе-
ния (закручивать в воде белье при его полоскании, иначе ребенок
будет обвит пуповиной). Пищевые запреты раньше касались упо-
требления сдвоенных яичных желтков или ягод (родятся двой-
няшки, а это плохо). У жителей Уфимской губернии считалось
также, что «болезнь может постигнуть того, кто ест зайца»2. «Встре-
ча с беременной женщиной - прибыль»3.
С другой стороны, беременная сама считалась опасной для
окружающих, так как могла передать «магическую нечистоту»4.
Отсюда многочисленные запреты, например, у коми — беремен-
ным при посещении церкви проходить дальше порога, прикасать-
ся к орудиям лова, присутствовать при возведении глинобитной
печи5. У армян беременная не должна была месить тесто, печь хлеб,
сбивать масло6.
«Нечистым» считалось пространство вокруг беременной
женщины, роженицы, ее ребенка, а также повитухи. (Не этим
ли в том числе обусловлен обычай, согласно которому жена идет
спустя несколько шагов после мужа? Возможно, она беременна?)
Поэтому роды у многих народов Урало-Поволжья7 и других реги-
онов в конце XIX — начале XX в. протекали в сакральном месте —
бане. Баня была местом, где происходило таинство рождения,
1 Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки,
Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000. С. 122.
2 Гурвич Н. А. Памятная книжка Уфимской губернии. Сведения числовые
и описательные, относящиеся к 1882 - 1883 гг. и только весьма немногие -
к прежним. Уфа, 1882. С. 329.
3 Там же.
4 Народы Поволжья и Приуралья. С. 122.
5 Там же. С. 122.
6 Гер-Саркисянц Л. Армяне. История и этнокультурные традиции. М., 1998.
С. 189.
7 Народы Поволжья и Приуралья. М., 2000. С. 123,273, 391.
41

затем физическое и сакральное очищение участников обряда.
В случае необходимости она служила лечебницей для рожени-
цы и малыша, постелью в первые дни после родов. Если бани не
было (у башкир она получила распространение в XX в.), выбирал-
ся хлев, сеновал или другое место. Некоторые народы для прове-
дения родов сооружали специальные постройки, например, чум.
Долгане, живущие в Красноярском крае, считали, что в такой чум
имели право входить только роженица, повитуха и ее помощница.
Передача воды, продуктов, получение информации о состоянии
роженицы осуществлялись только через открытую дверку чума1.
Тофалары для роженицы строили отдельный шалаш, считавшийся
«нечистым»2. Возможно, башкиры также ставили специальную юрту
для роженицы.
В научной литературе нередко пишется о «нечистоте» рожени-
цы. Можно предположить, что «нечистым» считался и отец ребенка.
Именно так принято у современных балийцев: родителям новорож-
денного запрещается принимать участие в общественных цере-
мониях, ходить в храмы, в течение трех дней заходить на кухню.
Отец ребенка становится «чистым» после отпадания пуповины
у ребенка (обычно 12 дней) и церемонии Ngerorasin, а мать и ребе-
нок - на 42-й день после рождения и проведения ритуала Tutuh
Kambunah, Tutug Sambutan и Upacara Mepetik. С этого момента
ребенок становится земным гостем3.
У башкир, как и русских, и других народов, считалось, что
родить легче в присутствии ограниченного количества людей4.
Более того, роды держались в тайне, «чтобы не сглазить». В 1882 г.
1 Попов Л. Л. Семейная жизнь долган // Советская этнография. 1946. № 4.
С. 52 - 53.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 148.
3 Любимова Н. Балийские традиции и обычаи: Рождение ребенка и после.
URL: http://Hfe-with-dream.org/balijskie-tradicii-i-obychai-rozhdenie-rebenka-i-
posle/ (дата обращения: 03.03.2016).
4 Балов А. Рождение и воспитание детей в Пошехонском уезде Ярославской
губернии // Этнографическое обозрение. 1890. № 33. С. 93.
42

Р. Г. Игнатьев, изучивший обычаи Уфимской губернии, писал:
«Когда в котором доме женщина мучается родами, отнюдь никто не
должен об этом знать в целом селении и никто даже из людей самых
близких, не исключая родителей и мужа, не могут быть при роди-
нах, кроме бабки, а иначе родильница благополучно не разродится
и непременно умрет»1.
Центральное место в родинных обрядах связано с повитухой.
В традиционном обществе повивальной бабкой и ее помощни-
цей не могла быть родственница роженицы. Кровная связь якобы
мешала появлению нового члена семьи. (В советские годы с утра-
той традиционных верований роль повитухи часто исполняла све-
кровь или другая родственница роженицы.) Кроме того, повитухой
могла быть безгрешная «знающая» и ранее рожавшая женщина,
умеющая на глаз определять срок родов, общаться с еще не родив-
шимся ребенком, оказывать психологическую помощь, облада-
ющая акушерскими навыками, знаниями молитв и народной
медицины. Считалось, что здоровье ребенка зависит от поведе-
ния не только матери, но и повитухи. В случае необходимости она
могла остановить кровотечение, выправить неправильное место-
положение плода. Повитуха лечила многие женские и детские
болезни. Навыки повитухи передавались от матери к дочери, прак-
тиковать которые они начинали, выйдя из фертильного возраста.
По мифологии тюрков Сибири, во время родов повитуха явля-
лась дублером женского божества май-энэ — покровительницы
детей2. Она приравнивалась к «шаманствующим» лицам, избран-
никам духов, обладающим тайными знаниями; влияла на мир
с помощью слова3, обеспечивала контакт роженицы с май-энэ4.
Башкиры повитуху приравнивали к матери и называли инэй, эсэй,
1 Гурвич Н. Л. Указ. соч. С. 340.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 152.
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 112.
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал /А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская. Новосибирск, 1990. С. 107.
43

инэсек, инэс, инэкэй (мама), влэсэй (бабушка), кендек эсэй, кендек
эби, кендек карсык, кендекэй, кендек эбей (пуповая мать / бабушка),
Ныу индНе (водяная мать)1. Чуваши повитуху называли ача карчак,
эпи карчак абай, бабушка, эпёд карчак и т. д.2. Русские Ярославской
губернии — баушаъ. Тюркские народы Южной Сибири — киндик-энэ,
то есть «пуповина-мать». Высокий статус повитухи не только во время
родинных обрядов, но и в целом в башкирском обществе описан
Мустаем Каримом в автобиографической повести «Долгое-долгое
детство» и повести «Таганок». Об этом говорит, например, тот факт,
что повитуха имела право давать советы и критиковать не только
простых людей, но даже мулл4. По рассказам информаторов, дети
в благодарность повитухе с первой зарплаты преподносили ценный
подарок, например, отрез на платье5.
Высокий статус повитухи связан с тем, что она, впервые завора-
чивая в пеленку новорожденного, нарекала его именем. Как пишут
исследователи башкир, это было временное «пуповое» («пеленоч-
ное») имя — кендек исеме (иургэк исеме), спустя несколько дней
постоянное имя давал священнослужитель. Это компромиссный
вариант между языческим и мусульманским обычаем. Вероят-
но, в прошлом имя, полученное от повитухи, было не временное,
а постоянное. Основанием так считать является информация,
полученная в ходе полевых исследований в 2017 г. в Архангель-
ском р-не. Здесь вплоть до 1950-х гг. имянаречением занималась
лишь повитуха. Было распределение обязанностей: мулла читал
заупокойные молитвы, а повитуха проводила все ритуалы, связанные
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 89.
2 Петров И. Г. Одежда в родинных обрядах чувашей: историко-
этнографические очерки. СПб., 2015. С. 58; Егорова О. В. Родильные обряды
и поверья у чувашей Волго-Уралья во второй половине XIX - первой трети
XX вв.: традиционная родильная обрядность и социализация ребенка. Дис....
д-ра ист. наук. Чебоксары, 2010. С. 32.
3 Балов А. Указ. соч. С. 91.
4 Карим М. Долгое-долгое детство. С. 17 - 18.
5 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Узунларово. Информатор
В. Ш. Файзуллина (1939 г. р.).
44

с рождением. Впоследствии с распространением обычаев ислама
утвердилось представление, что имя, данное женщиной, недействи-
тельно перед Всевышним, ребенок остается без имени, что опасно
для его жизни. С открытием роддомов и прекращением деятельно-
сти института повитух, имянаречением стал заниматься местный
мулла1. У вотяков Бирского уезда Уфимской губернии повитуха так-
же давала имя ребенку сразу после его рождения; если оно не нра-
вилось, отец давал другое2. Аналогичная ситуация была и у других
народов до укрепления обычаев ислама и православия.
Если ребенок спал после обряда спокойно, значит, имя ему
понравилось, в противном случае проводился обряд замены имени.
У зауральских башкир это было так: кто-нибудь из домочадцев зале-
зал на крышу дома и бросал в дымоход ложку, которая должна была
упасть в чашку с пшенной кашей, поставленную в печь. Несколь-
кими ложками этой каши кормили ребенка, оставшуюся часть выно-
сили птицам, после чего малыш получал второе имя3. Аналогичная
процедура проводилась в случае болезни ребенка («чтобы запутать
шайтана»)4. Нередко дети получали двойные имена, усиливающие
магию слова5 (Мухамет-вали, Мин-зифа). В наши дни традиция
давать не одно, а два имени, у башкир сохраняется: одно современ-
ное (Эльмира, Альбина, Рустам) - по официальным документам,
другое - мусульманское, сказанное муллой во время имянаречения.
Нередко второе (часто тайное) имя мулла дает уже взрослым людям,
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор
Л. Г. Файзуллина (1949 г. р.).
2 КомовА. Ф. Вотяки середины северной половины (второй стан) Бирского
уезда. Этнографические очерки // Уфимские губернские ведомости. 1889.
№49.
3 Лечебная и охранительная магия башкир / сост., подготовка текстов
Ф. Г. Хисамитдиновой. Уфа, 2009. С. 47.
4 ПМА 2017 г. Например, в Гафурийском р-не РБ, откуда родом инфор-
матор Л. Г. Файзуллина (1949 г. р.), ныне житель д. Абзаново Архангель-
ского р-на РБ.
5 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Аб-
салямова (1950 г. р.).
45

например, при проведении никаха, если выясняет, что у врачую-
щихся имена не мусульманские1.
О наличии двух, иногда трех имен говорят некоторые русские
информаторы: по святцам, тайное (обережное) и общее (по доку-
ментам). Множественность имен — древнеславянская традиция,
бытовавшая на Руси вплоть до XVII - XVIII вв. Помимо официаль-
ного (временного) имени волхвом или знахарем давалось «пота-
енное» имя (навсегда), оно держалось в строгой тайне2. В течение
жизни человек мог менять официальное имя, но не тайное. Второе
имя люди получают при проведении обряда крещения.
При родах башкиры и другие народы практиковали одинако-
вые магические действия. Читали молитвы, разными способами
изгоняли «злые силы»: башкирки трясли возле роженицы подолом3,
гагаузки трижды плевали в угол, а затем снимали с плеча фартук
и бросали на плечо роженице4, русские опрыскивали святой водой5.
У разных народов расплетались волосы роженицы, снимались коль-
ца, сережки, браслеты и т. п. Расстегивались пуговицы, открывались
замки и печные заслонки, развязывались узлы, выдвигались ящи-
ки6, что связано с верой в симпатическую или имитативную магию,
символизировало открывание женского лона. У русских в случае
трудных родов священник открывал царские двери и зажигал вен-
чальные свечи7.
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Л. А. Дав-
летгалина (1993 г. р.).
2 Все о славянской мифологии. URL: http://radogost.ru/imjanarechenie. html
(дата обращения: 11.05.2016).
3 Башкиры /отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко. М., 2016.
4 Гагаузы / отв. ред. М. Н. Губогло, Е. Н. Квилинкова. М., 2011. С. 386.
5 Балов Л. Указ. соч. С. 92.
6 Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкир-
ского народа. Уфа, 1998. С. 19; Петров И. Г. Указ. соч. С. 62; Народы Поволжья
и Приуралья; Белорусы. М., 1998. С. 383; Гагаузы. С. 386; Балов А. Указ. соч.
С. 92.
7 Балов А. Указ. соч. С. 92.
46

В случаях трудных родов использовалась одежда легко рожа-
ющей женщины1. Повитуха водила роженицу по дому, растирала
ее поясницу, массировала живот, «выжимала» ребенка, перевязав
живот платком, обмывала роженицу водой после протирания свя-
щенных книг, дверных скоб и ручек, оконных стекол2. Над ухом
роженицы стреляли из ружья. Просили прислониться к дверно-
му косяку3. Здесь особое значение обретали «границы миров» —
окно, дверь и особенно порог. Башкиры, гагаузы и другие пинали
порог дома или опирались на него попеременно то одной, то дру-
гой ногой. (В обычной жизни до сих пор не рекомендуется сидеть
на пороге, тем более беременным женщинам и детям.) У коми-
зырян и коми-пермяков, если роды проходили дома, то «обычно
женщина рожала на пороге жилого помещения»4.
В научной литературе описаны ныне кажущиеся невероятными
рекомендации для тяжело рожавших женщин у башкир. По ана-
логии с процессом отрыва плода, происходящего в ее утробе, ей
нужно выпить воду, в которой сполоснул руки человек, вырвавший
лягушку изо рта змеи5. Использовалась и животная магия. Так, мед-
вежьи когти (медведь - символ силы), растягивающиеся при опу-
скании в теплую воду, имитировали раскрытие матки6. А в южных
и юго-восточных районах Башкирии роженицу пропускали через
волчью или медвежью губу; для этого у животного срезали кожицу
у рта и сильно вытягивали, образуя кольцо (сакральное отверстие)7.
(У армян свернутая волчья шкура использовалась как сакральное
1 Петров И. Г. Указ. соч. С. 63.
2 Аналогично проводилось избавление от «сглаза» и «оговора» (причи-
нение вреда взглядом и словами).
3 Башкиры. С. 340; Традиционное мировоззрение древних тюрков
Южной Сибири. Пространство и время. С. 156; Балов Л. Указ. соч. С. 92.
4 Народы Поволжья и Приуралья. С. 122 — 123.
5 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир. XIX - XX вв.
М., 1991. С. 92.
6 Батыршина Г. Р. Терминология родинного обряда (этнолингвистический
анализ). Уфа, 2008. С. 53.
7 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 92.
47

кольцо, через которое проходила бездетная женщина1). Сверху вниз
по спине роженицы многократно проводили когтем норки2, мед-
ведя3, куницы4 и читали молитвы и заговоры. У башкир повитуха
разрывала правую часть подола рубахи роженицы (открытый подол
якобы освобождал дорогу малышу), опорожняла мешок с чем-то
и трясла им перед роженицей (Куюргазинский р-н РБ), ударяла
пустым кожаным сосудом саба (Зианчуринский р-н РБ). (У алтай-
цев, хакасов, киргизов, казахов, калмыков, бурят и некоторых
других народов термин саба / сабан обозначает не только кожаный
сосуд, «посуда», но и «матка», то есть хранилище душ зародышей
будущих детей5.) В Пермском крае повитуха символически била
роженицу мягкой подушкой, которую затем клала на пол и проси-
ла переступить через нее мужа женщины. Иногда роженицу клали
на палас или войлок и катали по полу, заставляли перешагивать
через полотенце6. То есть предпринимались меры для открытия
границ роженицы с запредельным пространством, актуализа-
ции сил природного хаоса, чтобы осуществить рождение и вновь
воцарилась гармония7.
Об обычае кувада (участие мужчин в родинной обрядности)
сообщают исследователи народов разных исторических эпох, вклю-
чая кельтов, басков Испании, индейцев Калифорнии и Южной
Америки, айнов в Южной Индии. Алтайцы, русские, украинцы,
белорусы, чуваши, карачаево-балкарцы, гагаузы и другие народы8
нередко обращались к «заместителям» мужчины — его штанам (соот-
носящимся с телесным низом), поясу (вместилище жизненного
1 Гер-СаркисянцЛ. Указ. соч. С. 189.
2 Руденко С. И. Указ. соч. С. 226.
3 Там же. С. 227.
4 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 30.
5 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 130.
6 Батыршина Г. Р. Указ. соч. С. 69.
7 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 156.
8 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 156; Хазанов Л. М. Загадочная кувада // Этнографы
рассказывают. М., 1978.
48

потенциала, одновременно защита) и другим элементам одежды.
Башкиры в случаях трудных родов приглашали мужа роженицы для
«снятия вины» (раз не может разродиться, значит, грешна). В ряде
случаев муж имитировал роды, кричал, схватившись за живот,
катался по полу, с заклинанием перешагивал через сидящую
с вытянутыми ногами жену. Тем самым не только «помогал» жене,
но и закреплял отцовство1. Ритуальный обычай перешагивания
имеет давние корни и опять-таки зафиксирован у разных народов.
У тюрков Южной Сибири перешагивание через тело - метафора
рождения2, изменения формы человеческой жизни. У народа кеты,
прощаясь с покойником, дети перешагивали через ноги умершего
справа налево3. До сих пор многие современники - башкиры, рус-
ские, татары и другие - говорят о запрете перешагивать через лежа-
щих людей. Если вдруг это случалось, рекомендуется перешагнуть
обратно, тогда «чары рассеются».
У разных народов мира схожие ритуалы связаны с плацентой,
последом и пуповиной4 ребенка, которые считались своего рода
двойником малыша, частью его духа, оболочки. В связи с этим про-
водились обряды, направленные на возврат Природе (ее предста-
вителям — земле, воде, дереву, птицам) эквивалента полученного
дара5, а также сакральную защиту ребенка с помощью оберегов.
Что касается пуповины, имело значение, исходя из магии подобия,
1 Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкир-
ского народа. Уфа, 1998. С. 25.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 61.
3 Семейная обрядность народов Сибири. С. 163.
4 Аналогичные действия совершали с отрезанной крайней плотью после
обрезания мальчиков. Ее заворачивали в чистую тряпочку и закапывали
в нехожем месте [Абдулгазина Г. В., Юсупов Р. М. Обряд обрезания у башкир //
Полевые этнографические исследования. Материалы Восьмых Санкт-
Петербургских этнографических чтений. СПб., 2008. С. 227 — 229].
5 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 66.
49

кто ее отрезает, на каких предметах (оберегах1, вещах, которые ассо-
циировались с желаемой чертой характера2) закрепляли тендерное
различие3. Отличались размеры отрезаемой пуповины (у русских
Башкирии — 5 - 10 см4, у башкир — «подлиннее, чтобы ребенок не
мочился в постель») и способы обработки отрезанной пуповины
(у башкир на юге и юго-востоке Башкирии - куском кисломолоч-
ного продукта корот с маслом, в центральных районах посыпали
древесными гнилушками). Дальнейшие действия с отсохшей пупо-
виной исходили из религиозных представлений. Башкиры ее зака-
пывали в укромном месте, например, в подполье, под забором,
у бани (все должно вернуться в землю), засовывали в щель меж-
ду бревнами дома, потолочными досками, за стропила на крыше
(что является отголоском зороастрийских верований, веры в свя-
тость земли5, которую нельзя осквернять трупом). Пуповину маль-
чика иногда прятали на конюшне (чтобы у него водились лошади),
девочки — заворачивали в полотно (чтобы была хорошей пряхой).
По рассказам многих информаторов, пуповину прятали в сундук
(обычай тюрков Сибири6) или вшивали в амулет бетеу (Архангель-
ский р-н РБ), хранили между страницами религиозных книг, в склад-
ках штор и занавесок7 для защиты от шайтана. Пермские башкиры
пуповину хоронили в саване как умершего человека8, марийцы -
на чердаке бани в старых лаптях9 (замена гроба), удмурты — в земле
1 У башкир это, например, книга, доска, пятка сапога, резиновая калоша.
2 Например, на веретене, чтобы ребенок рос резвым.
3 Прялка для девочек, топор для мальчиков.
4 Дыникеева Ю. Г. Указ. соч. С. 44.
5 Например, у башкир Бураевского р-на РБ до сих пор бытует обычай
при доении коровы первые капли молока направлять в землю — доля земли.
[Экспедиция материалдары - 2006: Борай р-ны. 0фе, 2008. 196 б.].
6 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Простран-
ство и время. С. 151.
7 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 33 - 34.
8 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 92; Батыршына Г. Р. Указ.
соч. С. 60.
9 Молотова Т. Л. Марийцы в этнически смешанных селениях в Башки-
рии // Башкортостан и Марий Эл: исторические перспективы сотрудниче-
ства. Бирск; Йошкар-Ола, 2007. С. 172.
50

в старых лаптях1 или между парой старых лаптей2. Русские Башки-
рии закапывали в землю3.
Понятно, что в наши дни, когда роды проходят в роддомах, тра-
диционные обычаи, связанные с ребенком, утрачены, но появи-
лись новые. В Башкирии в 2010-х гг. некоторые молодые родители
приобретают специальные шкатулки для хранения бирки, которую
в роддоме медработники привязывают к ручке новорожденного,
первых волос, ногтей и отсохшей пуповины. Пуповину в случае
сглаза ребенка, по народной рекомендации, следует прополоскать
в воде и этой водой протереть тело малыша4. В модернизирован-
ном виде бытуют обычаи и в некоторых регионах мира. В Японии
женщине при выписке из роддома передают пуповину в краси-
во оформленной коробочке в память об этом событии. В Нигерии
и Турции пуповину закапывают в землю у подножия молодого
дерева, которое как бы становится деревом ребенка, связывающим
с родной землей, в Турции — во дворе мечети, чтобы ребенок был
глубоко верующим, или во дворе школы, чтобы стал учителем
и т. п. Некоторые индейские племена фрагмент пуповины носят
в небольшой сумочке на шее всю жизнь5. Современные балийцы
используют пуповину, завернутую в специальную ткань, как оберег
над кроватью малыша6. В России, как и в некоторых других евро-
пейских странах, из пуповины новорожденного отбирают стволо-
вые клетки, желая застраховать здоровье ребенка. В Уфе при одном
1 Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность
закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа,
2008. С 137.
2 Минниахметова Т. Традиционные обряды удмуртов: структура,
семантика, фольклор. Тарту, 2003. С. 28.
3 ПМА 2011 — 2014 гг. Дуванский, Мечетлинский, Белокатайский, Куюр-
газинский и др. р-ны РБ.
4 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор В. С. Са-
гитдинова (1961 г. р.) о своей дочери.
5 Ритуалы, связанные с пуповиной новорожденного. URL: https://
babystep.tv/ru/blog/138-ritualy-svyazannye-s-pupovinoy-novorozhdennogo (дата
обращения: 03.03.2016).
6 Любимова Н. Указ. соч.
51

из роддомов налажено производство плацентарной косметики
Plazan. Особо отмечаются дети, рожденные с пуповиной, обвитой
вокруг шеи. На страницах интернета даются магические советы для
родителей такого ребенка1.
Действия с последом (как и в ряде случаев с пуповиной) ими-
тируют похоронные ритуалы. Башкиры послед обмывали с молит-
вами 3, 7 или 40 раз, заворачивали в саван в 3 или 5 слоев, нередко
перевязывали нитками. Способы «возвращения» природе у баш-
кир отличались. На севере Башкирии и в Пермской области послед
зарывали, засунув в лапоть; бросали в текучую воду; прятали
на чердаке бани2. Предварительно высушив, держали в укром-
ном месте, завернув в тряпочку (марлю), иногда с горсткой земли
(мотив возврата в землю)3. Хранили в сундуке в течение всей жиз-
ни4 или носили на шее как оберег5. Отправляя человека в дальнюю
дорогу, вшивали в ворот рубахи или в карман, при необходимо-
сти передавали родственникам, а после кончины владельца клали
вместе с ним в саван6. Среднеуральские башкиры вывешивали
на столбе, крыше бани, изгороди или под крышей, чтобы унесли
птицы (отголосок древнего обычая оставлять покойника на дере-
ве для птиц)7. В южных районах республики послед закапывали
под крыльцо (Куюргазинский р-н РБ): «кровь будет тянуть чело-
века в родной дом». Это делали на определенную глубину, что-
бы не достала собака, иначе, по поверьям, ребенок мог заболеть;
но и не слишком глубоко, в противном случае в семье больше не
будет детей. Вообще традиции захоронения последа определялись
1 Заговор: что делать, если человек был обвит пуповиной? URL: http://
www. 1000 zagovorov. ru/zagovory_semeinye/ (дата обращения: 03.03.2016).
2 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф Ф. Указ. соч. С. 94.
3 Батыршина Г. Р. Указ. соч. С. 63.
4 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 93; Хисамитдинова Ф. Г.
Мифологический словарь башкирского языка. М., 2010. С. 72, 255.
5 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Узунларово. Информатор
В. Ш. Файзуллина (1939 г. р.).
6 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 95.
7 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 36.
52

не только мировоззрением, связанным со способами захоронения
покойников (в земле и не только), но и дальнейшими намерениями
родителей ребенка. Так, если послед клали пуповиной вниз, то детей
больше не планировали; если пуповину последа обматывали влево,
то следующей ожидали дочь, если вправо — сына; количество узел-
ков в пуповине свидетельствовало о желаемом количестве детей1.
Сакральное отношение к плаценте в наши дни сохраняется
у народа бали. Ее промывают, заворачивают в белую ткань, обвя-
зывают черной веревкой, кладут в кокосовый орех с молитвами
и подношениями из цветов и риса, затем закапывают у главного
входа в дом (при рождении девочки — слева, мальчика — справа).
Белый цвет у многих народов означает начало всех начал (слияние
всех цветов радуги в один цвет), чистоту, свет, очищение, долго-
летие (из аналогии белый - седой). (У тюркских народов черный
цвет — признак обитателей нижнего мира, где нет света, в отли-
чие от среднего и верхнего мира2). Сверху ставят черный камень
и рядом сажают пальму. На место, где закопана плацента, кормя-
щая мать проливает несколько капель молока; на камень вылива-
ют немного воды после купания малыша. При переезде семьи земля
с места захоронения плаценты детей перевозится в новый дом, где
вновь закапывается под порогом. Сюда регулярно ставятся подно-
шения, святая вода, читаются молитвы3.
Особое внимание у народов уделялось первым пеленкам малы-
ша. Новорожденного у башкир4, русских Башкирии5 и других
народов заворачивали в пеленки из старой рубахи отца («будет
ближе к отцу», «таким же сильным») или матери («ближе к мате-
ри»), в платье или платок бабушки («проживет так же долго»),
в белую обережную пеленку («чтобы жизнь была доброй»). В слу-
чае, если предыдущие дети умирали, новорожденного принимали
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 95.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Чело-
век и общество. С. 105.
3 Любимова Н. Указ. соч.
4 Хисамитдинова Ф. Г. Указ. соч. С. 15.
5 Диникеева Ю. Г. Указ. соч.
53

в отцовские штаны, чтобы он жил долго1. Новые пеленки из суе-
верного страха не готовили заранее (чтобы духи не знали о готовя-
щемся событии), эта традиция сохраняется до сих пор. Некоторые
современные башкирки сразу после возвращения из роддома
заворачивают ребенка в рубашку отца, «чтобы отец любил» (Бурзян-
ский р-н РБ, г. Уфа). Поверх пеленок младенца раньше перевязы-
вали специальной лентой, на которую пришивали разноцветные
кусочки ткани или раковины каури в качестве оберегов2. Башкиры
Бардымского р-на Пермского края малышу до определенного воз-
раста, независимо от пола, на голову повязывали платок3. Сейчас
молодые родители пользуются покупными конвертами и бельем для
новорожденных, мальчиков перевязывают синей лентой, девочек —
красной. Цветовые дифференциации касаются также цвета детских
колясок и одежды.
У башкир, как и у русских, удмуртов и других народов, бытовал
довольно архаичный прием - «перепекание» болезненного и/или
недоношенного ребенка: завернув в полотенце и привязав к лопате,
которой клали хлеб в печь. Затем трижды со специальными загово-
рами засовывали его в теплую печь. Чтобы избавиться от болезни,
ее могли кому-то «передать», например, собакам или птицам через
хлеб, раскрошенный и выброшенный со словами: «Ребенка не ешь,
вот это ешь!», а также духам через кашу, вынесенную во двор ночью
и оставленную на столбе с семью ложками (семь духов семи болез-
ней)4. Вероятно, обряд в такой интерпретации башкирами заим-
ствовался от славянского (большей частью русского) населения5,
принесшего на башкирские земли традиции ставить русские печи
1 Балов Л. Указ. соч. С. 94.
2 Быкбулатов И. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 95.
3 Давлетшина 3. М. Об обрядах башкир, связанных с рождением ребенка,
и о знаковой функции орнаментированных изделий в этих обрядах //
Этногенез. История. Культура. I Юсуповские чтения. Уфа, 2011. С. 79.
4 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 48, 68 - 87.
5 Топорков А. Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточ-
ных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.
С. 114-118.
54

и сакральное отношение к печи как посреднику между мирами.
По полевым материалам автора, теплая печь у русского и баш-
кирского населения использовалась не только для «перепекания»
недоношенных и больных рахитом детей, но и стариками для сна
и улучшения состояния во время болезней.
Еще один обычай башкир, имевший распространение у сла-
вянских (русские, украинцы, боснийцы, кубанские казаки и др.)1,
финно-угорских (мордва)2 и других народов, - обряд «купли-
продажи» младенца бала катып алыу, «чтобы обмануть шайтана»3.
Зафиксировано много вариантов этого ритуала в Башкирии. Пови-
туха приносила новорожденного в дом многодетной женщины
и спустя некоторое время возвращала через посредников после
долгих «торгов». При этом ребенка она выносила через дверь,
а заносила обратно или передавала через окно, то есть символиче-
скую сакральную границу. Плата взималась в виде домашних живот-
ных (овцу, домашнюю птицу, теленка), предметов одежды, кусков
ткани или денег. Другой вариант, когда повитуха, обмыв и запеле-
нав ребенка, выносила его через дверь на улицу, трижды обходила
вокруг дома, затем подавала в окно, у тайнинских башкир — пред-
варительно просунув через хомут. Иногда сама мать «продавала» ребенка
соседям и забирала обратно лишь через несколько лет со слова-
ми: «Я забираю ребенка обратно». В Бурзянском р-не, чтобы еще
больше запутать шайтана, особенно при появлении на свет дол-
гожданного сына, ему в ухо вешали серьгу, надевали девичье пла-
тье и женские украшения. По достижении мальчиком трехлетнего
1 Толстая С. М. Магия обмана и чуда в народной культуре // Логический
анализ языка. Истина и истинность в культуре и языке. М., 1995.
С. 109 - 115; Усачева В. В. Ритуальный обман в народной медицине // Живая
старина. 1996. № 1. С. 29 - 30.
2 Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы.
Мордва. Удмурты. М., 2000.
3 Вспомним также обряд «выкупа первенца» у евреев, связанный
с выходом евреев из Египта, когда Всевышний умертвил всех первенцев
у египтян и спас у евреев. В память об этом великом чуде народу Израиля
заповедано выкупать всех первородных мальчиков-младенцев, иначе его
жизнь ожидает опасность.
55

возраста в его честь устраивали скачки бэйге, тогда же и переодева-
ли в соответствующую полу одежду, а женское облачение прятали
в укромное место1. У русских Башкирии и других регионов мало-
летние дети носили одинаковую одежду, независимо от пола2.
Способом решения проблемы, когда в семье рождались толь-
ко девочки, были роды в чужом доме, после которых хозяева
этого дома приносили ребенка матери и «продавали» через окно.
Обряд назывался тэ^рэ аша Иатыу («продажа через окно»). Това-
ром выступал мальчик, его продавала повитуха, а покупал отец3.
После этого обряда ребенок обретал еще одних родителей, которые
становились его духовными наставниками, сопровождали в тече-
ние не только земной, но и, по народным представлениям, настоя-
щей вечной жизни после смерти. Они были своего рода аналогами
крестных родителей у православных народов. К обряду «купли-
продажи» обращаются и современные башкирские семьи, что-
бы уберечь младенца от болезней и ранней смерти, сделать более
удачливым. Новорожденного передают кому-то из друзей, а затем
«выкупают» за символическую плату, сохраняя все это в тайне4.
Раньше обряд совершали открыто, принародно обещая отдать ско-
тину или имущество за ребенка5. Вероятно, это связано с крити-
кой религиозных людей, считающих действенными лишь молитвы
и выполнение норм шариата.
Изменению традиционной родинной обрядности способство-
вало появление роддомов в Башкирии. По публикации в прессе,
первый роддом, на шесть коек, открылся в Уфе в 1924 г., в нем
работал акушер-гинеколог Болондзь, несколько акушерок и сиде-
лок. Врач встречал поступающую роженицу, давал термометр,
тщательно осматривал и определял номер койки; в случае болезни
изолировал от остальных. В родильную комнату роженица попадала
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 100 - 101.
2 Диникеева Ю. Г. Указ. соч.
3 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 58.
4 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 4.
5 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 60.
56

после приема ванны или душа и надлежащей подготовки. Младен-
цев определяли в детскую комнату. Для того чтобы детей не пере-
путали, на теле ребенка химическим карандашом выводили номер
койки роженицы; этот номер был на белье ребенка и его матери1.
Повсеместно в Башкирии роддома открылись в середине прошло-
го столетия. В ряде случаев женщины отказывались ехать в роддом
по той причине, что там заставляют рожать лежа, а по традиции это
делали на корточках (Кармаскалинский р-н РБ)2.
Изменение родинной обрядности было связано с исчезнове-
нием института повитух в связи с открытием роддомов, развитием
традиционной медицины и атеизацией населения. Исследование
показало, что многие традиционные родинные обряды и обычаи
башкир имеют параллели с другими культурами. В их числе не толь-
ко отмеченные выше, но и обычай срезания пут для малыша, кото-
рый долго не ходит, обычаи, связанные со стрижкой первых волос,
сменой зубов и многие другие.
1.5. К вопросу о погребальных обычаях
Как известно, археологи избегают привязки археологических
культур к конкретному этносу, в связи с чем на многие вопро-
сы погребальной обрядности башкир еще предстоит дать ответы.
Однако нет сомнений, что, во-первых, динамика похоронных риту-
алов связана с изменением мировоззрения носителей культуры.
Во-вторых, имела место многовариантность обряда, которая опре-
делялась сложной этногенетической и этнокультурной историей
многочисленных башкирских племен и родов, контактами со мно-
гими этносами, природно-географическими условиями. В-третьих,
обрядность отличалась в зависимости от пола, возраста, социаль-
ного положения, обстоятельств смерти. В-четвертых, реконструк-
ция погребально-поминальных традиций возможна лишь благодаря
1 Ищериков П. В родильном доме//Власть труда. 1924. 19сент.
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
С. Г. Айтуганова (1969 г. р.).
57

комплексу источников, включая фольклорные сочинения, поэто-
му в данном разделе автор обращается к таким примерам. В каче-
стве сравнительного материала представлены результаты изучения
погребальной обрядности в Сибири и некоторых других регионах.
Традиционный погребальный обряд любого народа ставил
цель не только сделать тело безвредным для живых, но и обеспе-
чить успешный переход души в потусторонний мир. Согласно архео-
логическим источникам1 в период средневековья, характеризо-
вавшегося общими этнокультурными традициями разных племен
Южного Урала, имело место выставление трупа на возвышенностях
(быстрее происходит переход души в иной мир), прикрыв камня-
ми, глиной и металлом (наусы), либо в специально построенных
срубах (в горно-лесных районах) и оставление на поверхности
земли (трупоположение) с последующим захоронением костей,
свободных от мягких тканей. Для захоронения делались соору-
жения типа деревянных или каменных ящиков, порой с окном
в северных (север — местонахождение смерти) створках (для
выхода души умершего), колоды и гробы, дно которых покрывали
войлоком, циновкой или рогожей. Отчасти практиковалось трупо-
сожжение (кремация) и ярусное захоронение в могилах, с земля-
ными или каменными курганами. В доисламский период человека
хоронили в одежде, вместе с его вещами, утварью, конем и кон-
ским снаряжением. (Отголоски этого обычая сохранились до наших
дней, о чем будет сказано ниже.)
Существенным фактором, влиявшим на формирование погре-
бальных традиций, является природно-ландшафтный. В Сибири для
тундровой безлесной зоны характерны наземные погребения - тру-
поположение с последующим окружением тела камнями или дер-
ном; в гроте; на санках; в гробах из плах; в лодках (Крайний Север),
засыпая песком или снегом. По мнению исследователей, наземный
способ погребения — вынужденный, сформировавшийся в резуль-
тате переселения части населения из традиционных мест обитания
1 Мажитов Н. А. Южный Урал в VII - XIV вв. М, 1977.
58

в открытую безлесную тундру1. Преобладающим традиционным
типом в лесной зоне было погребение воздушное: на лабазах-
помостах (восточнее Енисея), на ветвях, в пне срубленного дере-
ва (к западу от Енисея). Это соответствует мировоззрению, где
человек относится к существам среднего мира, хотя его душа
связана с деревом и солнцем; предание тела земле означает ее
осквернение2. В мифологии народа кеты ранее бессмертные люди
после перехода к захоронению в земле стали умирать3. Особен-
но важным считалось использование воздушного погребения для
маленьких детей — в колодах, подвешенных к деревьям, в дуплах
деревьев, в стволах или пнях, чтобы обеспечить успешный переход
души в новое состояние4.
Фольклорных сведений, что башкирами практиковались воз-
душные типы погребений, нами не выявлено. По эпосу «Урал-
батыр», который у башкир считается наиболее древним, тело
покойного предавали земле и делали курган, что является тради-
цией степных кочевых народов и может быть аргументом в пользу
проживания предков создателей «Урал-батыра» в степях Евразии.
В указанном эпосе великаны царя Катилы спрашивают Урала:
«Если от рук наших смерть найдешь, // В какую яму твой труп
забросить?»5. Хумай сообщает о намерении в отношении своего
погибшего мужа Урала: «Вырыв могилу, похороню», а затем о свер-
шившемся факте: «похоронила его в горах»6.
Высокие курганы (ближе к верхнему миру, миру богов) соору-
жались в знак высокого социального статуса погребенного и его
боевых заслуг, именно такие люди становились объектом внимания
сказителей. Очевиден культ предков, которые наделялись способно-
стями влиять на судьбы живых. Магические свойства приписыва-
лись земле на могиле такого предка:
1 Семейная обрядность народов Сибири. С. 228.
2Тамже.С98,165.
3 Там же. С. 159-160.
4 Там же. С. 228.
5 Урал-батыр // Эпос. Уфа, 1987. С. 59.
6 Там же. С. 130.
59

После того как умер Урал
Ив землю прах его превратился,
Могила вдруг его засияла;
Люди, что видели свет небывалый,
К могиле его сходились толпой,
Каждый землю трогал рукой,
Славя землю могилы той1.
По эпическим сказаниям и сказкам, башкиры нередко хоронили
своего соплеменника там, где он умирал (как и буряты, например2).
Речь идет не о самоубийцах (у многих народов их хоронили за пре-
делами кладбища), а об убитых на поле боя и внезапно погибших
людях, в том числе в результате несчастного случая3. Так поступать
диктовал динамичный ритм жизни кочевников, а также представле-
ние о том, что в случае быстрой смерти душа должна остаться рядом
с телом. По рассказам информаторов, умерших взрослых людей
во время летовок везли на кладбище своего селения, исключение
составляли дети, их могли похоронить поблизости без соблюдения
ритуалов4. (Здесь мы сталкиваемся с тем же особым отношени-
ем к детям, как и у народов Сибири.) У башкир считалось также,
что труп нельзя перевозить через реку, иначе вода заберет душу5.
Утонувших башкиры хоронили на берегу реки6 (как и орочи, ульчи
и другие народы Сибири)7. По полевым материалам С. И. Руденко,
у башкир, если утонувшего удавалось быстро вынуть из воды и отка-
чать, чтобы душа, покинувшая тело, нашла дорогу обратно в тело,
следовало изо рта до воды протянуть шелковую нить. С этой целью
1 Урал-батыр//Эпос. Уфа, 1987. С. 131 - 132.
2 Семейная обрядность народов Сибири. С. 93.
3 Там же. С 340, 364, 384.
4 ПМА 2017 г. Бурзянский р-н РБ, с. Старосубхангулово. Информатор
Г. Г. Берлина (1969 г. р.).
5 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
6 Башкирское народное творчество. Том И: Предания и легенды. Уфа,
1987. С. 396.
7 Семейная обрядность народов Сибири. С. 187, 190.
60

сплавщики барок и плотов всегда возили с собой шелковые нити1.
(Нити символизировали длительность жизни, связь жизни и души,
людей и небесных сфер2.)
Во времена, когда земля у башкир была собственностью отдель-
ных родов и племен, нельзя было хоронить чужеземца без согласия
хана. В эпосе «Кусяк-бий» повествуется о прародителях кипчак-
ского рода Бабсаке и бурзянского рода Каракулумбете. Последний
не позволил похоронить погибшего Бабсака: «"Не дам рыть свою
землю, несите тело куда хотите!". Тогда воины Бабсак-батыра по-
ехали в свою страну, отдаленную полуторадневным расстоянием,
и привезли оттуда землю в батманах, засыпали тело Бабсак-баты-
ра»3. То есть они не повезли погибшего батыра на родину, а потра-
тили время на то, чтобы привезти оттуда землю, чтобы ею засыпать
тело, положенное на землю. В легенде с аналогичным сюжетом,
записанной Б. Г. Ахметшиным, причиной того, что батыра похо-
ронили на чужой земле, являются его огромные размеры, якобы
воины не могли тело даже сдвинуть с места. В легенде отмечается,
что «по древним обычаям, его полагалось хоронить под курганом.
Но не захотели бурзянцы уступить землю для возведения кургана.
И пришлось кыпсакам возить ее со своих владений. <...> Навезли
столько своей земли, что курган над его телом вырос в большую
гору»4.
В фольклорных произведениях башкир (и других народов)
останки погибших воинов нередко оставались на поле битвы.
Отсюда выражение «лечь костьми», которое произносит Урал-ба-
тыр в одноименном эпосе, выражая готовность пожертвовать собой
1 Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М.; Л., 1955.
С. 321; Руденко С. И. Башкирские сказки и поверья //Археология и этнография
Башкирии. Уфа, 1973. С. 21.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 184.
3 Кусяк-бий // Эпос. Уфа, 1987. С. 479 - 480.
4 Ахметшин Б. Г. Горнозаводской фольклор Башкортостана и Урала. Уфа,
2001. С. 228.
61

ради благополучия народа1. Указанное выражение современным
читателем можно было бы воспринимать как фразеологический
оборот, как противопоставление жизнь - смерть, однако в эпосе
«Ек-Мэргэн» дается буквальное описание костей, оставленных
на поле битвы. Внук некой старухи Тугызак, из всего рода чудом
оставшийся в живых в результате кровной мести, подрастает и нахо-
дит «место, где находился стан его предков. Тут валялись выбелен-
ные дождями и ветрами человеческие кости»2. Это его не смутило
и «малолетний батыр на месте бывшего своего родового гнезда,
возле костей своих предков, уснул глубоким сном»3. Во сне он свя-
зался с погибшим отцом и получил наставления.
Почетным считалось погребение на горе. Эпос и одноименная
сказка «Урал-батыр» рассказывают о том, как появились Уральские
горы: народ похоронил батыра на возвышенном месте, и каждый
проезжающий мимо бросал землю на его могилу, пока не обра-
зовалась большая гора. В мифические времена у древних тюрков
горы считались богатырями: они растут, вступают в брак, выясняют
отношения4. То, что батыр получает последнее пристанище на горе,
можно расценивать как возвращение к предку, породившему
объекту, центру и средоточию жизни, первоначальному природ-
ному состоянию, чтобы дать начало новой жизни. Урал-батыра
не оставляют на горе, а хоронят в земле, что связано с архетипом
«рождающей земли»5: нечто живое порождается землей и туда
же возвращается.
В эпосе «Куз-Курпяч» «тело же Карабаево, омывши чистой
водою, вынесли на плечах своих на верхушку высокой горы
и там, по завещанию авлия, похороня его, положили с ним по
обычаю своему все свое и свои оружия, и насыпали высокий мар
1 Урал-батыр. С. 95.
2 Ек-Мэргэн // Эпос. Уфа, 1987. С. 493.
3 Там же. С. 499.
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 9 - 10.
5 Там же. С. 19.
62

в память добродетельного мужа и сильного батыра»1. Map соору-
дили и на месте погребенного в яме коня и положенных туда
обломков оружия2. Спустя некоторое время у могилы Карабая про-
вели поминки. Мулла прочитал молитвы, прочие слушали и моли-
лись, поклонившись могиле, пошли готовиться к скачкам. «У них
такое было обыкновение, чтобы на поминках делать все те поте-
хи, которые умерший любил в своей жизни <...> Это знак почте-
ния умершему»3. Сын умершего Куз-Курпяча устроил скачки
на лошадях и соревнования борцов с награждениями победителей.
Сам принял «участие в борьбе, перекинул противника и закончил
борьбу на могиле у отца своего»4. В заключение он предложил «пир-
шеством» окончить «поминки», что и было сделано в знак уважения
и радостного обретения покровителя в ином мире. Исследовате-
ли считают обычай древних тюрков устраивать по случаю смерти
человека обильные коллективные угощения, игры-скачки и другие
развлечения не только демонстрацией «сопротивления» смерти,
но и осмыслением смерти как переходного этапа, предшествующе-
го новому рождению5.
У ряда народов существовал обычай оставления трупа в жили-
ще, так делали, например, ханты и манси, покидая старое место
стоянки6, пытаясь убежать от Смерти. Следует вспомнить также
обычай убийства стариков (почетного в Южной Сибири для уви-
девших пять поколений потомков) и больных людей, в том числе по
их просьбе (закармливание салом; оставление в лесу), как вынуж-
денную меру для благополучия традиционного общества. По мифо-
логическим представлениям тюркских народов, долго живущие
1 Куз-Курпяч // Эпос. Уфа, 1987. С. 286.
2 Там же. С. 281.
3 Куз-Курпяч // Эпос. С. 291.
4 Там же. С. 295.
5 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал /А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Новосибирск, 1990. С. 165.
6 Семейная обрядность народов Сибири. С. 135.
63

старики забирали время у молодых1. Люди были мотивированы тем,
что умершие предки, перемещенные в природное пространство,
якобы становились не только покровителями живых, но и резервом,
источником новой жизни2. Ареал распространения обычая умерщ-
вления стариков включал не только Сибирь (чукчи, коряки, камча-
далы, хакасы), Север России (лопари), но и Европу (венды, древние
массагеты, балтийские славяне), Азию (монголы, тувинцы), Афри-
ку (буруны), Америку (североамериканские индейцы), особенно
Австралию3. Тем более оставление недееспособных было вынуж-
денной мерой кочевников.
По фольклорным и литературным произведениям, башки-
ры в ряде случаев намеренно избавлялись от людей, нарушивших
законы общины. Выше уже приведен пример из трагедии Мустая
Карима «В ночь лунного затмения», где описано изгнание возлюб-
ленных молодых, не подчинившихся решению аксакалов. Они были
привязаны к лошади и изгнаны в степь на верную смерть4. В баш-
кирских народных сказках встречаются сюжеты, повествующие
о стариках, живущих на краю (приграничье) села (пространство
живых людей) или за его пределами - в лесу в избушке, лачужке,
«далеко за лесом», в горной расщелине, «в щели в земле». Среди
них не только колдуньи и ведьмы (Убыр, Мяскяй-эби), но и добрые
помощники людей, обладающие особыми знаниями и нечелове-
ческими способностями, они уже не совсем люди, а посредники
между мирами («Озеро счастья», «Булансы-Мэргэн», «Молодой
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 216.
2Тамже.С218.
3 Тайлор Э. Б. Антропология (введение к изучению человека и цивилиза-
ции) / пер. с англ. 3-е изд. СПб., 1908. С. 405 - 406; Кулишер М. Очерки срав-
нительной этнографии и культуры. СПб., 1887. Гл. IV и V и литер, ссылки
к ним.; Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб.,
1890 - 1907; Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Человек и общество. С. 67.
4 Карим М. В ночь лунного затмения.
64

охотник и Мяскяй»1). В ряде случаев указывается, что у них есть
дети. В сказке «Озеро счастья» приводятся слова старушки, живу-
щей в лесу: «Сын с невесткой меня здесь бросили»2. В целом,
как пишет Г. Р. Хусаинова, в башкирских волшебных сказках
достаточно часто встречается мотив изгнания человека, в том числе
путем оставления в лесу, в горах3, что синонимично смерти. Он есть
и в эпосе «Урал-батыр».
Трупосожжение — древний обычай, имевший распространение
в I — начале II тыс. н. э. у разных народов евразийского континен-
та - от Балтии до Сибири, включая ариев, славян, греков, римлян.
В Южной Сибири в домонгольский период сосуществовали обря-
ды трупоположения и трупосожжения; обряд трупосожжения или
частичного обожжения костей умершего восходит к тагарской куль-
туре, то есть к VII — III вв. до н. э.4. Исследователи объясняют рас-
пространение этого обычая в Сибири тихоокеанскими влияниями5,
в ареалах расселения индоевропейцев - неблагополучной эпиде-
миологической обстановкой. У народов Сибири трупосожжение
считалось наиболее легким способом воскрешения души в небес-
ном царстве6. В башкирском фольклоре (как и других народов)
сожжение трактуется, во-первых, как способ навсегда избавиться
от «нечисти» (змиев, драконов и т. п.), а также жестоких и ковар-
ных людей, это безвозвратный их переход в иную сакральную сфе-
ру, не поддающуюся восстановлению. Для того «чтобы не осталось
никакой опасности» и «чтоб от злого не возродилось еще злейшее»7,
требуется вначале тело расчленить на кусочки, а после сожже-
ния развеять прах по ветру. В эпосе «Урал-батыр» див угрожает
1 Волшебные сказки. Уфа, 2000.
2 Озеро счастья // Волшебные сказки. Уфа, 2000. С. 320.
3 Хусаинова Г. Р. Башкирские волшебные сказки: поэтика и текстология.
Уфа, 2014. С. 118.
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Чело-
век и общество. С. 69.
5 Семейная обрядность народов Сибири.
6 Мифы народов мира. М., 1991.
7 Башкирское народное творчество. Т. 1: Эпос. Уфа: Башк. кн. изд-во,
1987. С. 281, 349,427, 449.
65

Хумай: «Голову я тебе отрублю, // Вдоволь крови твоей попью1, //
И в огонь твое брошу тело, // Чтоб обуглилось и сгорело!»2. Во-
вторых, сожжение тела связано с жертвоприношением божеству
Тенгри, например, по описанию в эпосе «Урал-батыр». При этом
сжигали мужчин, а девушек топили (бросали в колодцы), затем
доставали их тела и давали на съедение воронам (посредникам
миров)3.
Башкирская волшебная сказка «Гульсясяк» рассказывает
о сожжении двумя братьями своих жен за то, что те кинули в котел
с горячей водой золовку4. В продолжение этой истории: «Очень
любили свою сестру братья. Поэтому решили не предавать ее тело
земле, а оставили гроб открытым на кладбище, чтобы видеть можно
было сестру-красавицу. Рядом два мешка с пшеницей поставили,
чтобы птицы рядом садились и над Гульсясяк песни пели»5. Через
некоторое время красавица встала из гроба. Оказалось, что все
это время она была не мертвой, а без чувств. Так сказка повест-
вует о сожжении людей, совершивших зло, и о трупоположении
(хотя и в гробу) добрых людей с последующим воскрешением
не без участия посредников между мирами - птиц.
Расчленение тела покойного также описывается в башкирских
сказках и напоминает обычай некоторых народов Сибири, напри-
мер, юкагиров6, объясняется мотивом воскрешения. Например,
в сказке «Умыс» тело умершего егета по его же наставлению разре-
зают на куски, заворачивают в белый саван, зашивают, привязы-
вают к седлу и отпускают коня. (У многих скотоводческих народов
1 Выражение «испить кровь» несколько раз встречается в этом эпосе. Ныне
фраза воспринимается образно и означает жестокое притеснение кого-либо.
Вместе с тем интернет-сайты обсуждают эту проблему в буквальном смысле
выражения. Речь идет не о мифических вампирах, а о реальных людях, якобы
решающих проблемы со здоровьем.
2 Урал-батыр. С. 113.
3 Там же.
4 Гульсясяк// Волшебные сказки. Уфа, 2000. С. 254.
5Тамже.С250.
6Тамже.С200.
66

конь — посредник между мирами, помогающий преодолеть этот
переход, посланник божества Солнца.) Конь прибывает в родной
край, где останки героя хоронят земляки. Воскрешение происхо-
дит после использования мертвой и живой воды1. Другая параллель
с народами Сибири — описанный обычай собирания костей (сво-
бодных от мяса) и оборачивания в белую тряпочку, что обеспечивает
переход души в новое состояние. В сказке «Неродная дочь» девуш-
ке помогает корова (представитель нижнего рождающего мира,
в то время как «верх» санкционирует жизнь2). Злая мачеха режет
животное. Девушка собирает разбросанные мачехой кости (облада-
ющие сакральной силой; у тюрков кости — источник новых рожде-
ний, средоточие жизни3 подобно семени растения, жизненная сила,
передававшаяся из поколения в поколение4), заворачивает в белую
тряпочку (саван) и хоронит в земле (дающей жизнь). На месте
захоронения вырастает яблоня (символ материнства, плодоро-
дия, вечной жизни, связь с другим миром), то есть смерть рождает
жизнь в ином качестве. (Корова помогает детям-сиротам во многих
башкирских сказках5.) В сказке «Свекровь-убыр и ее несчастная
невестка» рассказывается, как чудовище съело несколько людей,
герой разрубил чудовище на части, из которых чудесным образом
выходят съеденные6. Мысль такая: пока имеется часть чего-либо,
возможно общее воскрешение. (Напоминает современную техно-
логию использования стволовых клеток для изготовления целого
органа.) В эпосе «Урал-батыр» из голов дивов, снесенных саблей
героя, выходили живые люди7. В битве с Азракой Урал снес ему
1 Умыс // Волшебные сказки. Уфа, 2000.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 104.
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 66.
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал. С. 39.
5 Хусаинова Г. Р. Указ. соч. С. 98 - 99.
6 Свекровь-убыр и ее несчастная невестка // Волшебные сказки. Уфа, 2000.
7 Урал-батыр. С. 69,70.
67

голову и искромсал на куски1. Самым важным органом называет-
ся сердце, у тюрков это средоточие жизненной силы2. Урал-батыр
погибает после того, как выпил озеро с гадами, а они изгрызли его
сердце3. В других эпизодах сообщается о действиях дивов, которые
у людей выпивали кровь и вырывали сердца4.
Почтительное отношение к Земле демонстрирует Урал-батыр,
сравнивая ее с родной матерью, называя надеждой, верой и помощ-
ницей в сложных ситуациях: «Коль нужно мне войско было
собрать — // Достойных богатырей дала»5, заставляя Шульгена дать
слово о прекращении злодеяний, целуя землю6. Земля не принима-
ет зло, не впитывает кровь змия Катила. Земля находится в одной
цепи с птицами, которые отказываются пить «грязную» кровь
Катила, и зверями, которые пугались его «гнилью дышащего» тела,
тем самым разрывая путь к воскрешению души через посредников.
Самоубийства в башкирском фольклоре, в частности, в пре-
даниях и легендах не осуждаются, а получают понимание и даже
одобрение. Характеризуются молодые люди, протестующие против
неравного или нежелаемого брака путем самоубийства. (В исламе
и православии самоубийство резко осуждается.) Молодые выбира-
ют смерть через повешение на дереве, спрыгивание со скалы или
в реку7. В ряде случаев удается избежать трагической концовки лишь
потому, что отец, решавший судьбу дочери, прислушивался к ее сло-
вам: либо жизнь с любимым, либо смерть8. Убийства в фольклоре
нередко считаются справедливыми в соответствии с законами
обычного права. Сказка «Волшебное кольцо» завершается слова-
ми, что герой своего близкого родственника - «несправедливого
1 Урал-батыр. С. 107.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 87.
3 Там же. С. 126.
4 Там же.
5 Там же. С. 128.
6 Там же. С. 117.
7 Там же. № 383,376,377,384, 387.
8 Там же. №386.
68

царя-тестя казнил»1. В эпосе «Кузыйкурпяс и Маянхылу» герои-
ня вонзила нож в спину разлучнику с любимым Карагулу, потом
«пронзила ножом свое сердце и упала на грудь Кузыйкурпяса»2.
Их похоронили в одной могиле на берегу большого озера под раски-
дистым тополем. Со временем на могиле выросли две яблоньки, из
них появились две птицы, которые свили два гнезда на верхушках
яблонь3. Особенно оправданными были убийства из кровной мести
вплоть до седьмого поколения («Акбузат», «Ек-Мэргэн»).
Виды казни провинившимся в башкирских волшебных сказках
выделила Г. Р. Хусаинова — прогнать из общества, повесить, заду-
шить вожжами, отрубить голову, а тело изрубить кусками, четвер-
товать, замуровать в каменную трубу, кинуть в реку, привязать
к хвостам кобыл, грудь пронзить стрелами, тело дать на съеде-
ние собакам, сжечь и пр.4. При этом «все выделенные виды казни
сказочных персонажей имеют реальную почву», в том числе замуро-
вывание тела, исходя из находок вертикального захоронения людей
еще в эпоху мезолита5 и в погребениях сарматов6. В эпосе «Урал-
батыр» сообщается, что Шульген многих людей в воде утопил;
за его злодеяния Урал грозит: «Голову тебе отрублю, // В муку-
толокно ее сотру, // Вымазав тело твое в крови, // На горе из телес
Азраки, // Что называется Яман-тау, // Так и быть, похороню»7.
Обычаи башкир, связанные с обережно-очистительными мера-
ми после погребения, — также общие с другими народами, в частно-
сти, Сибири. Это запрет оглядываться, возвращаясь с места похорон.
Обычай «закрывать» дорогу духу умершего назад, ставя преграды,
заметая следы8. Обереги из железа (топоры, ножи, серпы) занима-
ли место на «границе» жилища и внешнего мира — у порога, окна9.
1 Волшебное кольцо // Волшебные сказки. Уфа, 2000. С. 40.
2 Кузыйкурпяс и Маянхылу // Эпос. Уфа, 1987. С. 263 - 264.
3 Там же. С. 264.
4 Хусаинова Г. Р. Указ. соч. С. 115 - 116,119 - 120.
5 Там же. С. 121.
6 Сокровища сарматских вождей. Оренбург, 2008. С. 44.
7 Урал-батыр. С. 117-118.
8 Семейная обрядность народов Сибири. С. 99,113,157,163.
9 Там же. С. 105,134.
69

Проводились ритуалы очищения путем окуривания помещения
участников обряда дымом от можжевельника, бересты, чабреца,
а также обмывания водой1.
Башкир и другие народы объединяют представления о душе
ребенка, которая улетает после смерти в виде птички на небо
и живет на родовом дереве. Душа взрослого может принимать
различный облик и наведываться домой2. С. И. Руденко пишет,
что душу башкиры-табынцы однажды видели в виде утки, другой
раз — в виде мухи3. Многие информаторы сообщают, что душа умер-
шего является в виде бабочки или голубя, или другой птицы4, чаще
всего в четверг, ожидая хэйер (подаяние) (Белокатайский, Куюрга-
зинский р-ны РБ). Она видима не для всех, в течение 40 дней после
смерти незримо летает возле собственного дома и дома родственни-
ков, и чтобы не заблудилась, не выключают свет даже днем.
Поддержание света в доме умершего у народов Сибири имеет
рад толкований. Во-первых, свет горит для живущих, чтобы они
не умерли; во-вторых, чтобы «там» знали, что еще не все умерли
(ульчи); в-третьих, как маяк для души недавно умершего, желающе-
го проведать близких. Продолжительность времени, когда не гасили
свет (лампу), достигала 40 — 50 дней после смерти человека (манси)5.
Современные башкиры чаще всего оставляют свет в одной из ком-
нат дома (квартиры) в первое время после смерти.
До сих пор у башкир сохраняется обычай над дверью в стене
вбивать деревянный крюк или небольшую полочку для души,
прилетавшей в течение 40 дней после смерти человека, или для
ангелов (Мелеузовский, Зилаирский, Архангельский, Кармаска-
линский р-ны РБ). О том, что душа умершего превращается в птицу,
1 Семейная обрядность народов Сибири. С. 106,111,113,124,146.
2 Там же. С. 181,186.
3 Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М.; Л., 1955.
С. 321; Руденко С. И. Башкирские сказки и поверья //Археология и этнография
Башкирии. Уфа, 1973. С. 21.
4 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
5 Семейная обрядность народов Сибири. С. 183,129.
70

сообщают фольклорные произведения - сказки («Убыр-эби»)
и эпос («Алдар и Зухра»), причем среди птиц есть те, которые слу-
жат злым силам, и те, которые помогают добрым1. Мифическая
птица Хумай (Умай, Ымай) - «птица счастья» — есть в фольклоре
тюрко-монгольских и ираноязычных народов, считалась божеством
плодородия, супругой божественного Тенгри2. Бытовало поверие,
что птица - «внешняя душа» умершего - присутствует в мире живых
40 дней или год, после чего улетает в иной мир3. Птица у тюркских
народов — живой метроном Вселенной, она задает ритм жизни,
определяет время и судьбу для каждого, распоряжается его жизнью,
потому что связана с верхним миром4.
Таким образом, по фольклорным источникам и археологиче-
ским данным, ритуалы погребения у башкир были многовариант-
ными при общей основе, которая формировалась в период позднего
средневековья в результате взаимодействия традиций разных баш-
кирских родов и племен, испытавших в той или иной мере влияние
древнего индоиранского, финно-угорского и тюркского населения.
Многие обычаи башкир были общими с народами Сибири.
Подводя итоги первой главы, следует поделиться несколькими
соображениями.
1. Исследователи обрядности отдельных этносов Урало-Повол-
жья выявляют параллели с другими соседними народами. Делая
вывод о взаимодействии культур в контактных зонах, многие забы-
вают (или не желают это обсуждать в силу сложности проблемы)
об общей этногенетической и этнокультурной истории, а также
общности в типологии. В семейной обрядности башкир очевидны
такие связи с народами Сибири, что подтверждается исследования-
ми в других областях культуры, например, народной одежде.
1 Башкирское народное творчество. Т. 1: Эпос. Уфа: Башк. кн. изд-во,
1987. С. 340.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Про-
странство и время. С. 20.
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 153,154.
4 Там же. С. 144.
71

С. Н. Шитова выявила алтайский «след» на примере элемен-
тов народного костюма и их названий. Например, шубы (тон, тун)
и халат из самодельного сукна (сэкмэн), бытовавшие у башкир,
носили алтайцы, судя по материалам археологических раскопок,
еще в I тыс. до н. э. Покрой башкирского халата елэн свидетельству-
ет о том, что его аналог шился из меха, так как исходит из разме-
ров шкур, а не домотканины. Прообразом башкирского нагрудника
муйынса были древнеалтайские нагрудники из меха, украшенные
аппликацией из кожи. Аналогом башкирского нагрудника туштек
явились берестяные полоски, обшитые материей с нашитым сверху
галуном у ворота женской рубахи алтайцев под названием тбштдк.
Кожаные сапоги носили все скотоводческие народы Сибири, а так-
же Средней Азии. Меховая обувь бышымлы кынйырак, по мнению
С. Н. Шитовой, у башкир распространилась под влиянием сосед-
них оленеводов хантов и манси. Ушные подвески башкир /гыръа
у алтайских народов были известны под названием ы^ыръа. Кольца,
браслеты носили народы Алтая и те этносы, этногенез которых про-
ходил под влиянием алтайских народов1. Исследователь народного
костюма башкир А. С. Камалиева выявила южносибирские связи
с тунгусскими, самодийскими и угорскими племенами, проявля-
ющиеся в принципах композиции, конструкции, декоре отдельных
элементов (нагрудники, головные уборы, накосники), в стилистике
и художественных образах2.
Более поздний пласт культуры сформировался у башкир под
влиянием народов Средней Азии (узбеки, казахи, каракалпаки,
киргизы) и Урало-Поволжья (казанские татары, чуваши). По мате-
риалам С. Н. Шитовой, в области народной одежды он характе-
ризуется общими головными уборами — это полотенцеобразный
кушъяулык в виде шапочки тупый. Под влиянием финно-угорских
1 Шитова С. И. Женская одежда северных башкир//Археология и этнография
Башкирии. Т. 1 / под ред. Р. Г. Кузеева и К. В. Сальникова. Уфа, 1962. С. 292 - 294.
2 Камалиева А. С. Взаимосвязь художественных традиций в костюмах
башкир и народов Сибири // Вестник Кемеровского государственного уни-
верситета культуры и искусств. 2016. № 37. С. 172 - 182.
72

народов у башкир появились холщовые халаты шыба/сыба (анало-
гично верхней одежде шовыр/ шобур). Результатом соседства и этно-
культурного влияния татар стали башкирские украшения муйынса,
серьги алка, фартуки (они не характерны кочевникам-скотоводам),
колпаки с позументом и бахромой, лапти, некоторые особенности
кроя и украшения женского платья (широкая оборка выше талии,
складчатая оборка у стоячего воротника). Приталенная верхняя
одежда камзол и бешмет, вероятно, к башкирам проникли двумя
путями — из Средней Азии и Татарии1.
Еще более поздний пласт культуры - результат влияния русских,
которое проявляется в ряде обычаев, в погребальной обрядности,
например, в виде украшения могил цветами.
2. Исследование показывает, что многие народы, в том числе
отдаленные расстоянием и временем, имели одинаковые обряды
и обычаи. Они были обусловлены принципами социальной, хозяй-
ственной целесообразности и языческими верованиями. В настоя-
щей книге отмечены, например, сходные обычаи с плацентой
у башкир и народа бали. Многоженство, кража невесты практико-
вались не только у башкир, других тюркских народов, но и у древ-
них славян. Еще один пример — институт дарообмена - универ-
сального способа общения в мире, призванного компенсировать
расходы с той или иной стороны участников ритуала, обрести новые
и укрепить имеющиеся социальные связи. В древности практико-
вался обмен не просто материальными ценностями, а «сущностя-
ми», - вещами, которые символически были призваны обеспечить
благополучие рода.
3. По Р. Г. Кузееву, развитие этнических культур проходит
циклично: они то отдаляются в этнокультурном поле, то макси-
мально сближаются. В качестве примера он приводил русских,
украинцев и белорусов. Можно предположить общность на более
широком уровне тюркских и славянских этносов, которые начали
1 Камалиева А. С. Взаимосвязь художественных традиций в костюмах
башкир и народов Сибири // Вестник Кемеровского государственного
университета культуры и искусств. 2016. № 37. С. 294-296.
73

отдаляться в этнокультурном плане с принятием ислама и христи-
анства, а в советский период времени вновь сблизились по ряду
причин, в том числе в результате проведения политики государства
по русификации и советизации.
4. Этнокультурная общность не исключила вариативность тра-
диций, исходя из уровня социально-экономического развития
народов, доминирования принципов патрилокальности (браки
с выкупом-калымом, привозом невестой приданого, празднова-
нием свадьбы вначале у родственников невесты, а затем — жени-
ха, патрилокальным поселением молодых) или матрилокальности
(брак с отработкой, матрилокальное поселение, первое сожитель-
ство и проживание в ее доме).
5. В наши дни порой бывает сложно определить, чем обуслов-
лена этнокультурная общность народов (типологическая, этно-
генетическая связь, межкультурные взаимодействия). Культура
любого народа многослойна, полифонична и вариативна, представ-
ляет собой динамично развивающееся явление. То или иное явление,
появившись в одной этнокультурной среде, могло утратить перво-
начальные магические, но сохранить обрядовые функции в культу-
ре другого народа. К примеру, обычай с подушкой, которую кладут
под ноги башкирской, татарской, удмуртской или иной невесте.
Подушка, по мифологическим представлениям тюркских народов
Сибири, считается сакральным объектом, в ней хранили шкурки
зверей, деньги, украшения, а также пуповины выросших детей,
то есть жизненный потенциал и богатство рода. У башкир подушки
набиваются пухом (оберегом), их дарят в парном количестве роди-
тели своим детям при вступлении в брак как залог счастья. Можно
привести многие другие примеры, свидетельствующие о сложных
процессах в обрядовой культуре.

Глава 2
ЭКСПЕРИМЕНТЫ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ
И ИХ ПОСЛЕДСТВИЯ
В этой главе речь идет о том, как новая власть осуществляла
меры по конструированию красной (комсомольской, революцион-
ной) обрядности, переформатировав традиционные ритуалы либо
сформировав новые для решения актуальных государственных
задач. В молодой советской стране, где общественные интересы
превыше личных, любое событие, даже в отдельной семье, подчи-
нялось идее революции.
Успехи советских властей в решении поставленной задачи были
обусловлены трансформацией общества в предшествующие деся-
тилетия, сопровождаемой ломкой традиций, ухудшением соци-
ального самочувствия. В результате расхищения вотчинных земель
башкир в пользу государства, дворян и горных заводов, осущест-
вления политики перевода к оседлому образу жизни менялось
хозяйство, соответственно, быт, культура, обрядность. Утрачива-
лись кочевые обычаи, формировались новые. Усиливалось русское
влияние, которое привело к освоению русского языка и традиций,
заимствованию ритуалов {Быкрау у северо-восточных башкир -
Покров день), игр (башкирский сэкэн по принципу русского хоккея),
фольклора (такмак — аналог частушки), музыкальных инструментов
(гармоника) и т. д.1. Молодежь устремилась в города и кантонные
1 Галиева Ф. Г. Русские Башкортостана: крестьянский быт, календарные
обряды и праздники. Уфа: Китап, 2014. С. 60,63,224.
75

центры, увлекаясь революционными идеями, обращалась в «новую
веру», осваивала иноэтничную культуру. Вместе с тем значительная
часть населения (особенно зауральских башкир) продолжала жить
по традициям предков — вести полукочевой образ жизни, проводить
традиционные обряды, соблюдать обычаи полигинии и т. д.
Даже после нескольких лет индустриального развития, к 1926 г.,
в сельской местности проживало 91,1 % населения республики,
в том числе башкир - 98,1 %х. 40,0% населения Башкирии состав-
ляли русские, 23,5% — башкиры, 17,7% — татары, 5,1 % — мишари,
3,2 % — чуваши, 3,0 % - марийцы, 2,9 % — украинцы, 1,9 % — мордва.
Среди прочих - белорусы, поляки, немцы, эстонцы, евреи, азер-
байджанцы, грузины, молдаване, болгары и другие2. В связи с этим
в настоящей главе будут рассмотрены ритуалы, властями рассчи-
танные не только на башкир (тюркское население), но и на дру-
гие народы, оказавшие влияние на местное население и ставшие
частью общей культуры. Так как и общественные, и семейные
обряды проводились с одинаковыми целями и по одной схе-
ме, по мнению автора, следует изучить и те и другие. Тем более,
в процессе организации общественных (антирелигиозных) празд-
ников оттачивались подходы и механизмы, впоследствии использо-
ванные в семейной обрядности.
2.1. Механизмы внедрения новой обрядности
Формирование революционного календаря взамен традицион-
ной обрядности стало делом государственной важности. Решению
этой задачи были направлены законы и постановления, партий-
ные, комсомольские, пионерские организации, женсоветы, обра-
зовательные, культпросветучреждения, СМИ, книгоиздательское,
музейное дело и пр., которые совместными усилиями должны были
1 Всесоюзная перепись населения 1926 года. М., 1928. Т. 4. С. 310 - 311,
Табл. V.
2 Там же.
76

осуществлять борьбу с «пережитками прошлого» — проявлениями
этничности и религиозности, пропагандировать актуальные идеи.
Согласно новому законодательству1 официальной признава-
лась регистрация брака лишь в государственных органах - ЗАГСах,
а церковный брак считался частным делом брачующихся. Одна-
ко сельские жители продолжали проводить религиозные ритуалы.
В газете «Вперед!» за 1918 г. описан случай, когда в одном из пра-
вославных селений Белебеевского уезда «поп удрал из села» в процессе
изъятия излишка хлеба, описи инвентаря и имущества. Крестьяне
не растерялись и «выбрали» для проведения обрядов «своего
попа», ведь выборность — принцип нового времени. И не важ-
но, что он не утвержден архиереем, главное, - нравится людям:
хорошо знает церковную службу, не требует от прихожан воздая-
ний, свободен от бумажной волокиты и потому является приме-
ром для жителей других селений2.
Во многих башкирских селениях, по полевым материалам, брак
регистрировали в ЗАГСе лишь после рождения ребенка, иногда
нескольких детей, да и то потому, что в свидетельстве о рождении
надо было указать фамилию ребенка (отца). Такая ситуация сохра-
нялась вплоть до середины 1960-х гг3. Главное, считалось, провести
религиозный обряд никах. Одновременно регистрируя рождение
нескольких детей, «когда будет время», обычно произвольно ука-
зывали дату рождения, например, первый сын — 1 января, второй
сын — 2 января, дочь - 3 января.
То есть в данном вопросе нововведения властей не имели
успеха даже спустя время. Более удачной оказалась попытка
найти подходы к представителям разных этносов через «Изуче-
ние быта, <...> умелое использование развлечений в интересах
1 О гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния: декрет
ВЦИКи СНКот18дек. 1917 г. //Собр. узаконений. 1917. № И. Ст. 160; Кодекс
законов об актах гражданского состояния, брачном, семейном и опекунском
праве: принят на сессии ВЦИК 16 сент. 1918 г.//Собр. узаконений. 1917- 1918.
№76-77. Ст. 818.
2 [Б. а.] Как крестьяне выбрали попа // Вперед! 1918. 31 мая.
3 ПМА 2017 г. Архангельский, Куюргазинский р-ны РБ.
77

власти»1. Создавались специальные комиссии, в селения направля-
лись инструкторы, знающие национальный язык, для сбора сведе-
ний об обычаях и ритуалах методами наблюдения и анкетирования.
(Анкеты заполнялись инструкторами со слов людей ввиду негра-
мотности значительной части населения.) Собранные сведения
анализировались.
Затем партийные активисты принимали решение: можно ли
сохранить ритуал или обычай, модернизировав, вложив новое
содержание, использовать для агитационной работы2? Если нет, сле-
дует его искоренить, например, обычай башкир и татар собираться
на «аш». Причина в том, что «аш» (от слова «кушать»), возникнув
как религиозный обряд поминовения усопших, «муллами часто
используется как удобный случай для агитации и организации сво-
их делишек»3. Более того, он представляет собой «обмен мнений по
всем вопросам политического, бытового или иного другого характе-
ра. <...> Эти собрания молодежи, объединенные в особые группы,
какие начались проводиться в жизнь после 1905 года, и введение
"нового метода" зачастую сопровождается весельем, пением, тан-
цами и лишены серьезного характера»4.
Для советской пропаганды предполагалось также использо-
вать обряд Каръа бутка/гы (Воронья / Грачиная каша), популяр-
ный у башкирских женщин, который устраивается обычно в лесу
на берегу реки, характеризуется «национальными сборищами»,
исполнением песен и танцев: «Их также можно использовать
при надлежащем подходе»5. Однако от идеи отказались ввиду того,
что этот праздник носит тендерный характер, а мир башкирских
женщин для русских чиновников закрыт и непонятен.
Взамен не поддающимся обновлению обрядам пресса предлага-
ла новые праздники: в апреле вместо Благовещенья с «посещением
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 1. Д. 6. Л. 173 об.
2 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 88.
3 Там же. Л. 169-170.
4 Там же. Л. 169 об. - 170.
5 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 170.
78

Девы Марии» - праздновать 8 марта, взамен Пасхи и Дня Егория —
праздник посева (Сабантуй); в мае вместо Вознесенья и Троицы —
праздник Интернационала и т. д. Также читаем: «8 ноября 1917 года
Башкирия объявила себя автономной, и чем праздновать Мавлют-
байрам или какое-нибудь введение в заблуждение нации, запишем
этот праздник нации в наши рабоче-крестьянские святцы». В дека-
бре можно было бы заменить Святки и Рождество на праздник
восстаний, вспомнить о геройстве Красной Пресни в 1905 году1.
Перечень печатных изданий того времени был солидный.
Большую идеологическую работу осуществляли газеты «Яш-
Юксул» — юный пролетарий (орган обкома комсомола, башк. яз. араб,
графикой), «Башкирдстан» / «Башкортостан» (орган Башобкома
РКП(б) и ЦИК Советов БАССР), «Власть труда» (орган Башобкома
ВКП(б), БашЦика и Башпрофсовета), «Вперед!» (орган Уфимско-
го комитета РСДРП), «Бирская правда» (орган Бирского кантко-
ма ВКП(б) и Бирского исполкома Совета рабочих и крестьянских
депутатов) и особенно научно-популярный и общественно-
литературный журнал для молодежи «Свет» (издание Башобкома
РКСМ).
Пресса внушала мысль о том, что в новой жизни не должно быть
места старым праздникам:
«Не только крестьяне, но и рабочие до сих пор еще по инер-
ции празднуют поповские праздники, ничего не говорящие ни
уму, ни сердцу, а 7 — 9-летним ребятишкам прямо-таки чуждые,
о них ведь в школах они не слышат. <...> Празднуют Пасхи и Кур-
бан-байрамы с полным сознанием нелепости вспоминаемых в эти
дни событий. <...>. Мы строим новый быт и бессознательно несем
в него прилипшие к ногам старые праздники. <...> Все поповские
праздники проводились в пьянстве, обжорстве и разнузданном
разгуле, приправленном мерцанием свеч и запахом ладана. Мы же
свои новые праздники превратим в дни воспоминаний, бесед
и чтений (в деревне — полезной агрокультурной литературы). Нако-
нец, и обрядовую сторону можно обставить пышнее затасканных
1 Верхоторский М. Новый быт//Власть труда. 1923. 21 окт.
79

церковных служб. Жизнерадостные шествия с бодрой песней заме-
нят "крестные ходы", похожие на похоронные процессии»1.
В редакции периодических изданий приходили письма от рабо-
чих и крестьян, вероятно, некоторые мнения могли учитываться
партийными органами. Однако прежде всего местные чиновники
исполняли инструкции из центральных органов власти. По фак-
ту в партийных документах Башкирской республики фигурируют
отчеты по проведению 8 марта - Международного дня работниц,
1 мая, годовщины РККА, Дня ребенка (в отчетах с 1920 г.), Празд-
ника древонасаждения / Первомайского праздника древонасажде-
ния (1920), Дня леса (1923), недели леса (1925), праздника Урожая
(1923), Дня юношества (1923), Дня печати (1923), недели Красного
флота (1923). В русле политики нациестроительства и включения
в российский культурный континуум началась работа по увекове-
чению памяти башкирских писателей и поэтов - М. Гафури (1923),
Ш. Бабича (1924), а также А. Пушкина, М. Горького и др.
Для организации каждого мероприятия и широкого охвата
населения создавались государственные комиссии, в которые вхо-
дили представители партии, комсомола, агитпропа2, заинтересо-
ванные лица (учителя). Если речь шла о башкирском и татарском
празднике, в состав комиссии включались представители этих
этносов. (В партийных документах того времени они часто указыва-
лись как «татбашкиры», «т. б. население», а их язык назывался как
«татаро-башкирский».)
Втягивание населения в процесс построения нового общества
затруднялось низким уровнем грамотности. По переписи 1897 года,
в Уфимской губернии грамотность башкир старше 9 лет состав-
ляла 18,5%, татар - 19,1 %, русских - 16,2 %3. Было важно решить
вопрос с неграмотностью на русском языке, на котором велось
1 Верхоторский М. Новый быт// Власть труда. 1923.21 окт.
2 Агитпроп - Отдел агитации и пропаганды при ЦК ВКП(б) - в Башки-
рии начал действовать в апреле 1920 г.
3 Первая Всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г.
[СПб.], 1899-1905.
80

делопроизводство, издавались законы и постановления, агита-
ционная литература1. При этом особое внимание уделялось детям
и женщинам2. Комсомольским ячейкам рекомендовалось «органи-
зовывать отдельные девичьи собрания с обсуждением их вопросов»,
для идеологической работы «использовать посиделки»3, вовлекать
в общественную жизнь. По мнению руководства, важность вопро-
са в том, что «девушка более связана с исполнением религиоз-
ных обрядов. Она больше всего зависит от родителей, чем юноша,
а поэтому духовенство (попы) легче могут повлиять на девушку,
чем на юношу»4.
Действительно, советская власть старалась привлечь башкир-
ских женщин своими идеями, в то время как мусульманское духо-
венство также оживило работу с ними. В рамках Центрального
духовного управления мусульман (переим. в 1917 г. в Оренбургское
магометанское духовное собрание) уже в первый год советской
власти действовал своеобразный женотдел. По исследованиям
В. А. Надеждиной, методом воздействия на женское население
со стороны религиозных деятелей стала экономическая помощь.
Башкиркам, посещавшим мечеть, муллы давали сепараторы, у кого
нет, помогали деньгами и лекарствами, за лучшее посещение мечетей,
кружков при мечетях выдавали премии5 и т. п. Основными лозун-
гами, под которыми муллы проводили работу, были: ликвидация
ЗАГСа, передача его функций мусульманскому духовенству, увели-
чение количества религиозных школ, освобождение мулл от нало-
гов, предоставление духовенству гражданских прав, сохранение
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 5. Д. 8. Л. 206 - 207.
2 НА РБ Ф. 341. Оп. 1. Д. 8. Л. 29; НА РБ Ф. 22. Оп. 4. Д. 21 а. Л. 108; НА РБ.
Ф. 122. Оп. 1. Д. 457. Л. 5 и др.
3 НА РБ. Ф. 122. Оп. 6. Д. 13. Л. 84 - 85.
4НАРБФ.341.0п. 1.Д. 161. Л. 69-70.
5 Надеждина В. А. Коммунистическая партия - организатор вовлечения
женщин в социалистическое строительство. 1928 — 1937 гг. (по материалам
партийных организаций Башкирской АССР). Дис. ... д-ра ист. наук. Л., 1985.
С. 170.
81

старых форм семейного права1. В схватке с религией перелом в сто-
рону советской власти произошел лишь к концу 1920-х гг., о чем
говорят статистические данные. В 1928 г. численность башкирских
женщин в составе Башкирской областной партийной организации
составляла уже 8,1 %, в 1930 г. - 12,6 %, в 1932 г. - 20 %2.
Для борьбы с религиями в кантонах республики создавались
кружки и «Союзы воинствующих безбожников» («Безбожник»).
Распространялась газета «Безбожник» (с дек. 1922 г. по июль 1941 г.).
Число антирелигиозных кружков при клубах к 1925 г. достигло 1423.
Решение религиозного вопроса, по мнению партийных работни-
ков, в 1920-е гг. упрощалось противоречиями внутри мусульман-
ских и христианских обществ. Наблюдалась борьба раскольников
с «обновленцами»: если в Бирском, Белебеевском и Месягутов-
ском кантонах «обновленческое движение довольно сильное <...>,
в других кантонах - наоборот»4, повсеместно наблюдается «бро-
жение как среди духовенства, так и среди верующих масс». «В свя-
зи с происшедшим церковным расколом, влияние православного
духовенства на крестьянские массы ослабло, чему еще содейство-
вали различного рода воззвания, издаваемые той или иной груп-
пой, в которых дискредитируют друг друга. По замечанию самих же
попов, число верующих за последнее время уменьшилось на 50%.
<...>. Церкви посещаются исключительно только старухами и ста-
риками. Молодежь церковь совершенно не посещает. <...>. Случаи
обхода различного рода религиозных обрядов наблюдается почти
повсеместно»5.
В документе 1925 г. читаем, что в среде мусульман татары и баш-
киры имеют «свои группировки», которые объединяются ЦДУМ
1 Надеждина В. А. Коммунистическая партия - организатор вовлечения
женщин в социалистическое строительство. 1928 - 1937 гг. (по материалам
партийных организаций Башкирской АССР). Дис. ... д-ра ист. наук. Л., 1985.
С. 170.
2 Там же. С. 229.
3 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 87.
4 Там же. Л. 54.
5 Там же. Л. 55.
82

(Центральным духовным управлением мусульман), работающим
под лозунгом «объединения всех мусульман внутренней России
и Сибири», и БДУ (Башкирским духовным управлением), которое
«ведет работу как раз под обратным лозунгом полной автономии
духовенства Башкирии. Взаимоотношения указанных духовных
управлений натянутые»1. Тем не менее «в башкирских и татарских
районах влияние мулл на крестьянские массы пока еще чрезвы-
чайно велико». Более того, местами «наблюдается оживление»,
чему способствует издание журнала «Ислам» и особенно разреше-
ние ВЦИК от 9 июня 1925 г. о возможности открытия религиозных
школ2. Реакция на последний факт в некоторых селениях респуб-
лики описана следующим образом: «6 марта 1925 г. в Кармаска-
лах Уфимского кантона на собрании мулл и верующих было
объявлено, что КИК дал разрешение на открытие религиозной
школы. Настроение верующих резко изменилось в лучшую сторону.
Как со стороны мулл, так и со стороны верующих посыпались хва-
лебные и приветственные отзывы по адресу Советской власти»3.
То же отмечено в двух башкирских деревнях Чишминской воло-
сти Уфимского кантона и в одной деревне Учалинской волости
Тамьян-Катайского кантона4. Однако в целом отмечалось, что
религия теряет прежнее значение, мечети посещаются в основном
в праздничные дни, «население не проявляет должного внимания
к их состоянию и не ремонтирует»5.
Местами проведения агитационной работы, в том числе во
время праздников, в альтернативу церквям и мечетям стали избы-
читальни и клубы в деревнях и селах, красные уголки на заводах
и в городах6. Со временем клубы стали открываться во всех дерев-
нях (нередко в помещении бывшей мечети или церкви). В докумен-
те 1926 г. читаем: «... считать необходимым поднятие авторитета клубов
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 56.
2 Там же. Л. 55,79.
3 Там же. Л. 56.
4 Там же.
5 Там же. Л. 172 об.
6 НАРБ.Ф.341.0п. 1.Д. 161. Л. 111.
83

среди масс, создать общественное мнение вокруг культурных вопро-
сов, придавая клубной работе в общей работе ячеек ВКП(б) важ-
нейший характер»1. При клубах организовывались детские уголки,
многочисленные кружки, в том числе естественно-научные, марк-
систские, союзные, а также литературные, драматические, хоровые2
(хоровое пение противоречит традициям башкирской этнической
культуры). Клуб стал местом собраний молодежи, где проводились
и собрания, беседы, диспуты, политические митинги, и молодеж-
ные свадьбы (о чем речь пойдет ниже). Впрочем, такие свадьбы мало
чем отличались от политических митингов. Для девушек организо-
вывались кружки рукоделия3. Партия ставила также задачу «развить
массовую работу вне клуба. Вечерка, особенно в деревне, должна
быть использована в массовой работе комсомола»4.
Судя по партийным документам, перелом в сознании сельского
населения Башкирии, повлекший отказ от многих традиций, про-
изошел в середине 1920-х гг.: «В последние годы, особенно за послед-
нее десятилетие, многое изменилось в жизни народа. Бытовые
особенности начинают терять свою остроту, быт постепенно осво-
бождается из-под влияния религии. <...>. Перспективы постепен-
ного изживания особенностей быта ярко наметились теперь»5.
Новый этап по унификации этнических традиций и созданию
советской культуры связан с правительственными постановле-
ниями 1960-х гг. 18 февраля 1964 гг. было принято Постановле-
ние Совмина РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых
гражданских обрядов». По стране прошло масштабное обсужде-
ние вопросов социалистической обрядности (в Москве в 1964 г.
и 1978 г., Свердловске в 1965 г., Баку в 1965 г., Улан-Уде в 1966 г.).
Созданы Комиссии при сельсоветах по разработке и внедрению
новых обрядов. Предписывалось «создать органам ЗАГС надлежащие
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 5. Д. 52. Л. 83 - 84.
2 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 112. Л. 6.
3 НАРБ. Ф. П-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 84.
4 НАРБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 161. Л. 111 об.
5 НАРБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 71.
84

условия для работы по внедрению новых гражданских обрядов
путем выделения для них благоустроенных помещений, оборудова-
ния их, предоставления им для этих целей Дворцов и Домов куль-
туры, клубов, залов заседаний, театров»1. С этого момента с целью
торжественной регистрации брака по специальным проектам нача-
лось строительство зданий с залами. Были разработаны методи-
ческие материалы, сценарии и другая литература для проведения
торжественной свадебной, родинной (Дворцах культуры, Домах
пионеров, клубах, родильных домах) и похоронной обрядности
(для значимых лиц). Регистрацию смерти стали проводить в поме-
щениях магазинов похоронного обслуживания. Разрабатывались
сценарии торжественного вручения паспортов, проводов в армию,
которые отчасти сохраняются и в наши дни.
Не только законодательные акты влияли на семейную обряд-
ность, но и сама жизнь. Импульсом для унификации этнических
обычаев служила работа в колхозах и совхозах, на заводах и фабри-
ках разных народов, проживание и учеба в полиэтничных селениях,
участие в освоении целины и социалистических стройках, спортив-
ном движении, художественной самодеятельности. Отдельное место
в жизни страны занимает Великая Отечественная война, которая не
только сплотила представителей разных этносов в едином порыве
борьбы с фашизмом, но и расширила мировоззрение людей. Участ-
ники военных событий увидели обычаи народов не только России,
но и зарубежья. Послевоенная борьба с разрухой и нищетой стала
успешной благодаря взаимопомощи представителей разных этно-
сов и этнических групп, и также дала почву для взаимодействия
обычаев народов.
Таким образом, советская власть проводила многоплановую
работу по внедрению новых традиций. Было организовано изучение
быта с целью использования результатов в интересах государства.
Для проведения праздников создавались комиссии с привлечением
1 Постановление Совмина РСФСР 18 февраля 1964 г. «О внедрении в быт
советских людей новых гражданских обрядов» // Библиотека нормативно-
правовых актов Союза Советских Социалистических Республик. URL: http://
www.libussr.ru/ (дата обращения: 11.03.2017).
85

«нацменов». В общественную работу втягивались башкирские жен-
щины. Развернулась деятельность клубов (место для проведения
политической агитации, в том числе на молодежной свадьбе). Акти-
визировалась пресса. Новый этап унификации этнических тради-
ций начался в 1960-е гг. в связи с принятием новых постановлений,
касающихся семейной обрядности народов России. Многие изме-
нения в обрядности имели объективный характер, определялись
переменами в обществе.
2.2. Комсомольские и красные общественные праздники
В Башкирии работа по искоренению традиционных обрядов раз-
вернулась после окончания Гражданской войны (1917 — 1922/1923)
и решения проблем, связанных с голодом (1921 — 1922), когда у насе-
ления стояла задача выживания. Новые праздники в Башкирии
охватили разные народы и культуры, вначале это были обществен-
ные, затем — семейные ритуалы. Советские праздники назначались
на время, когда люди готовились к предстоящим религиозным или
народным праздникам с целью замены советскими эквивалентами1.
Вопрос об использовании народного праздника Сабантуй для
конструирования красного Сабантуя был неоднозначный и мно-
гократно рассматривался на заседаниях Башкирского обкома
партии и комсомола. И это несмотря на успешный опыт проведе-
ния еще в первые годы советской власти татарской общественной
организацией. Судя по материалам газеты «Вперед!», 26 и 27 мая
1918 г. на окраине г. Уфы, в районе Старая Уфа, Совет Союза татар
на отведенной коммуной площади устроил «грандиозный» праздник
Сабантуй. Сбор поступил «на усиление средств союза»2. (В то время
Сабантуи в сельской местности, очевидно, проводились по тради-
ционной схеме, они не отмечаются в официальных источниках.)
1 Тулъцева Л. А. Современные праздники и обряды народов СССР.
М.: Наука, 1985. С. 47-48.
2 Хроника. «Сабан-туй» // Вперед! 1918. 24 (11) мая.
86

23 апреля 1921 г. Коллегия Наркомата рабоче-крестьянской
инспекции Башкирской АССР приняла решение оказать содействие
организации красного Сабантуя и просить БашЦИК утвердить
всенародным спортивным праздником1. Однако торжества стали
невозможными в условиях «Большого голода» (1921 — 1922), ког-
да умерла почти треть башкир (с 1920 по 1926 г. на 800 тыс. чел.2),
перестали существовать многие башкирские деревни (особен-
но в юго-восточных кантонах республики), вспыхнули эпидемии
и голодные бунты. Подавление повстанческого движения сопро-
вождалось террором, грабежами, конфискациями имущества и про-
довольствия у башкирского населения3.
Следующий красный Сабантуй прошел 17 июля 1923 г. и был
совмещен с Праздником кооперации. Именно потребительская
кооперация была призвана стать общественной силой по интеграции
не только экономики, но и социальной, культурно-просветитель-
ской жизни, распространению идей солидарности и взаимопомо-
щи. Проведена агитация, в результате которой в Бирском кантоне
эта кампания охватила до 8 тыс. чел., в кооперацию было «завербо-
вано» 680 чел.4.
Судьба красного Сабантуя, как советского праздника, вновь
обсуждалась 2 — 7 апреля 1924 г., во время проведения I Всебаш-
кирского съезда РКСМ. Делегаты съезда высказывали опасение,
что Сабантуй, национальный по происхождению, будет затруднять
работу по построению общества без этносов и религий. По резуль-
татам обсуждения проблемы, большинство делегатов согласилось
с мнением ответственного секретаря Башкирского обкома РКСМ
1 Салихов А. Г. Башкирский Сабантуй в исторических документах //
Материалы XI Конгресса антропологов и этнологов России. М; Екатерин-
бург, 2015. С. 348.
2 Всесоюзная перепись населения 1926 года. Т. 4: Вятский район, Уральская
область, Башкирская АССР. Отд. 1. Народность. Родной язык. Возраст.
Грамотность. М: Издание ЦСУ СССР, 1928. С. 310.
3 Амантаев И. Г. Демография башкир начала XX века // Ватандаш. 2013.
№ 8.
4 НА РБ. Ф. 122. Оп. 2. Д. 138. Л. 217 об.
87

А. П. Чиглинцева: «Борьбу за новый быт <...> надо сделать централь-
ным пунктом работы в башкирской ячейке. Здесь нужно центром
работы взять национальные праздники. <...> Сабантуй — праздник
не национальный. Его надо революционизировать»1. В пользу кон-
струирования новых праздников на основе традиционных обрядов
говорилось и на совещаниях Башкирского обкома партии: «Осо-
бые формы хозяйственного быта башкирского населения делают
неприемлемыми там новые революционные крестьянские праздни-
ки типа "Праздник урожая". Необходима разработка этого вопроса
применительно к хозяйственным и бытовым особенностям баш-
кирской деревни»2.
Весной и летом 1924 г. красные Сабантуи успешно прошли
во многих кантонах республики. В июне газета «Власть труда»
дала анонс о том, что впервые в округе д. Старо-Кубово (ныне
с. Кара-Якупово Чишминского р-на РБ) состоится красный Сабан-
туй, на него соберутся жители 20 близлежащих аулов. Подготов-
ка к празднику заключалась в следующем: «намечаются силы для
борьбы, бегов, скачек, собираются добровольные пожертвования
из полотенец, простынь, мяса на призы победителям»3. То есть
Сабантуй рассматривался как спортивный праздник, традиционно
организуемый на народные пожертвования, при участии жителей
соседних селений.
Летом 1924 г. красный Сабантуй организовывался во многих
городах и кантонах республики. В г. Златоуст на нем побывало
10 тыс. чел., в Зилаирском кантоне — до 10 тыс. чел., в г. Стерли-
тамаке - 1090 чел.4. В Месягутовском кантоне красный Сабантуй
прошел вместе с «праздником стычки города и деревни», взамен
мусульманским праздникам Курбан-байрам (праздник жертвопри-
ношения) и Мавлют-байрам (день рождения пророка Мухаммеда)5.
1 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 3. Д. 24. Л. 69, 69 об., 70.
2 Там же. Л. 38 об.
3 П. Б. Готовятся к Сабан-Тую. (Аул Старо-Кубово) // Власть труда. 1924.
12 июня.
4 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 109.
5 Каратальский В. Против богов и попов // Власть труда. 1924. 14 июня.
88

Одновременно решались две актуальные проблемы - антирели-
гиозная и «шефства над деревней»1. В Бирском кантоне Сабан-
туй использовался для укрепления кооперации2, и через красный
Сабантуй было «пропущено» около 25 тыс. башкир3; всего охваче-
но — 80 тыс. чел.
В д. Игментьево Исмагиловской волости Бирского канто-
на Сабантуй организовывался под политическим лозунгом «Все
капиталистические страны за признание СССР». По сведениям
газеты «Власть труда», на митинге обсуждались также положение
сельского хозяйства, значение перехода с трехполья на многополь-
ную систему, роль партии и комсомола. После официальной части
прошли гонка лошадей, бега, борьба и другие состязания. Начав-
шись в 8 часов утра, праздник завершился в 6 часов вечера, собрав
более 3 тыс. чел. Вечером под руководством местных ячеек партии
и комсомола прошел спектакль на татарском языке, присутствова-
ло 500 чел.4. В таком варианте Сабантуй окончательно приблизился
по своей структуре к стандартизированному церемониалу полити-
ческих праздников с завершением концертом или спектаклем.
Революционные задачи решал Сабантуй, организованный
с 6 по 9 июня 1924 г. в Уфе, в этот раз не татарский, а общенародный.
Сабантуй проходил в парке Свободы (ныне - Ленина), служившем
любимым местом отдыха горожан. Из отчета агитпропа за май —
июнь 1924 г., «Массовая агитация населения осуществлялась через
проведение Сабантуя; агитпроп старался придать им революцион-
ное содержание»5. Организаторами выступили местные ячейки пар-
тии, комсомола, а также профсоюзы, Башкирское общество друзей
воздушного флота, Башкирское общество «Долой неграмотность»
и другие, подготовившие свои уголки с агитационно-пропагандист-
ской литературой и плакатами6. Спортивные состязания прошли
1 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 5. Д. 52. Л. 30 и др.
2 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 3. Д. 24. Л. 109.
3 НА РБ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 27. Л. 7 - 8 об.
4 Цветаев С. 1-й красный Сабантуй// Власть труда. 1924. 15 мая.
5 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 3. Л. 24. Л. 112 - 113.
6 Л. П. Праздник плуга и сохи «Сабан-Туй» // Власть труда. 1924.12 июня.
89

силами местных отделений физической культуры. Были устроены
не только традиционные соревнования, но и новые (бега инвали-
дов, которым в то время уделялось большое внимание, гимнасти-
ческие номера). Праздничное настроение создавал духовой оркестр.
Всего Сабантуй посетило до 12 тыс. чел. В связи с тем, что вход
сделали платным, прибыль составила более 2 тыс. руб., которая
равными долями пошла в пользу устроителей. Часть денег была
направлена победителям в соревнованиях, в конных скачках -
60 руб.1. Городской Сабантуй знаменовал новый этап этническо-
го нивелирования праздника (полиэтнический состав участников,
новые спортивные соревнования, духовой оркестр, взамен традици-
онных подарков — деньги). Он использовался в агитационно-про-
пагандистских целях, для поддержки общественных политических
организаций.
Подводя итоги за весенне-летний период 1924 г., агитпроп Баш-
кирского обкома РКП(б) констатировал, что «Сабантуй — един-
ственный национальный праздник мусульманской молодежи.
Содержание праздника кроме чисто увеселительного характера про-
водится под лозунгом улучшения сельского хозяйства и привлече-
ния трудящихся к кооперации. Это праздник, до сих пор имевший
только национальный характер, постепенно начинает становить-
ся интернациональным. В них участвует все население республи-
ки»2. Всего в 1924 г. в Башкирской республике в этом празднике
участвовало 100 883 чел.3. В документах партии поставлена задача
на будущее: «Вложить в эти праздники более глубокое сельскохо-
зяйственное содержание»4.
В 1925 г. в башкирском селе Малояз Месягутовского канто-
на на Сабантуе открыли электростанцию и больницу на 20 мест.
Вначале провели торжественное собрание, где звучали речи руко-
водителей, духовой оркестр исполнял «Интернационал». Затем
1 Сабан-туй (свадьба плуга) // Власть труда. 1924. 6 июня.
2 НА РБ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 24. Л. 109.
3 Там же. Л. 112-113.
4 Там же.
90

организовали национальную борьбу и скачки на лошадях, народ-
ные гуляния с выступлениями кураистов, песнями и танцами.
Вечером состоялось торжественное включение электричества
и показ киноленты «Как Пахом, понюхав дым, записался в Добро-
хим» с разъяснением на башкирском языке. Все это для жите-
лей башкирской глубинки стало эмоциональным потрясением
и не могло не вызывать большую гордость за достижения револю-
ции и советской страны1.
Совещание Башкирского обкома весной 1925 г. приняло окон-
чательное решение использовать Сабантуй для агитационно-про-
пагандистской работы: «Многие обычаи, народные развлечения
вроде Сабантуя, скачек, собраний можно вполне использовать
в интересах партии при надлежащем руководстве со стороны мест-
ных организаций <...>. Сабантуй напоминает греческие олим-
пийские игры. Поэтому приспособить к современным условиям
и обогатить введением новых номеров в программу игр и развле-
чений вполне возможно и целесообразно, что и проделывается
в последнее время»2.
С тех пор Сабантуй продолжал отвечать актуальным социально-
экономическим и политическим задачам. В 1927 г. он прошел под
флагом 10-летия революции3, а в 1932 г. - ее 15-летия4. В кон-
це 20 - начале 30-х гг. XX в. в Башкирии, как и в других регионах
страны5, в духе времени имел военно-спортивную направленность
и назывался «праздником труда и обороны». В годы войны, ког-
да советская промышленность, культура и искусство полностью
1 Танеев К. «Свет, свет загорелся». Небывалое торжество в глухом углу //
Красная Башкирия. 1925. 26 июня.
2 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 170, 173 об.
3 Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции:
пространство, символы, исторические мифы (1917 - 1927). Казань: Рутен,
2005. С. 47.
4НАРБ.Ф. 122. Оп. 11. Д. 228.
5 Малышева С. Ю. Указ. соч. С. 45 - 46; Шаповалов С. Н. Генезис советских
государственных праздников на Кубани в 1918 — 1930-х гг. Краснодар:
Краснодар, гос. ун-т, 2012. С. 115.
91

посвятили себя делу спасения Отечества, Сабантуй организовывал-
ся для поднятия духа солдат на фронте. В 1943 г. он прошел в под-
разделении Башкирской кавалерийской дивизии1. После Победы
перед страной стояла задача восстановления сельского хозяйства,
в том числе коневодства — традиционной отрасли для Башкирской
республики, испытавшей огромные потери в годы войны. Респуб-
ликанский Сабантуй 1946 г., согласно постановлению Башкир-
ского обкома партии, проходил в Уфе «в целях стимулирования
развития коневодства в республике, показа достижений и обме-
на опытом передовиков коневодства, а также поощрения лучших
колхозов и совхозов»2. Участниками республиканского Сабан-
туя могли стать лица, занявшие первые места в социалистическом
соревновании в области коневодства, в целом животноводства,
быстрее завершившие посевную кампанию, а также победители
в конно-спортивных соревнованиях. Как и в довоенный период,
в числе организаторов Сабантуя были Осоавиахим, военные органи-
зации и части. Проведение мероприятия сопровождалось показом
преимуществ советской страны: «сельскохозяйственными выстав-
ками, выводками конного молодняка, наглядным показом дости-
жений передовых колхозов, ферм, работников животноводства по
охранению и развитию конного поголовья и других видов скота3.
В течение советского периода усилиями культработников
Сабантуй получал все новые смыслы, однако наряду с другими
праздниками4 он был проводником революционных идей и преоб-
разований. Через призму социалистических завоеваний рассматри-
валось открытие социальных объектов, приуроченных к Сабантую,
подбор исполнительского репертуара, организация выставок и кон-
курсов. В программу Сабантуя, как и прочих красных праздников,
входили чествование революционеров и Героев Социалистического
1 Салихов А. Г. Башкирский Сабантуй в исторических документах //
Материалы XI Конгресса антропологов и этнологов России. М.; Екатеринбург,
2015. С. 348.
2 НА РБ. Ф. 122. Оп. 26. Л. 159. Л. 120.
3 Там же. Л. 120-121.
4 Тульцева Л. А. Указ. соч. С. 49.
92

Труда, исполнение «Интернационала». Сформировался статус
Сабантуя как государственного праздника, проводимого соглас-
но постановлениям руководства, по установленным графикам
и планам1.
В постсоветский период Сабантуй стал инструментом государ-
ства для выражения новой политической мифологии. Можно согла-
ситься с мнением И. А. Есаулова, что если в советской мифологии
центральным событием была Победа Октября, то в посткоммуни-
стической России - Великая Отечественная война2. Тема друж-
бы народов в советской России развивалась в русле идеологии
интернационализма и формирования новой исторической общ-
ности людей — советский народ. В период «этнического ренессан-
са» эта тема получила импульс в контексте ценности разнообразия
этнических идентичностей и культур. Сабантуй под названием
«праздник межнационального общения» стал площадкой для демон-
страции государственной поддержки фактора этничности. Сабан-
туй стал праздником труда, культуры, спорта, межэтнического мира
и согласия.
Опыт проведения других красных праздников оказался не такой
успешный, как Сабантуя. И хотя они выполнили важные задачи
прежде всего борьбы с религией, перестали проводиться к началу
1930-х гг. В 1923 г. впервые в Башкирии были организованы кам-
пании по проведению комсомольского Рождества и комсомольской
Пасхи для славянского (православного), затем комсомольского
Курбан-байрама, комсомольского Ураза-байрама и комсомольско-
го Мавлют-байрама для тюркского (мусульманского), комсомольского
Семыка и комсомольского Кусо для финно-угорского (языческого)
населения. Основной целью ставилось отвлечение народа от про-
ведения религиозных обычаев, посещения культовых учреждений,
предложив в качестве альтернативы массовые зрелищные обще-
ственно-политические мероприятия (собрания, лекции, митин-
ги, диспуты по вопросам религии, а также вечера, концерты
и спектакли).
1 НА РБ. Ф. 342. Оп. 67. Д. 12. Л. 78 - 89.
2 Есаулов И. А. Постсоветские мифологии: структура повседневности.
М.: Академика, 2015.
93

Порядок проведения новых праздников был следующий:
на основе директив ЦК партии Башкирским обкомом готовились
циркуляры и методические материалы, которые направлялись
в кантоны, где создавались комиссии. Как показано выше, в эти
комиссии включались представители партии, комсомола, агитпро-
па, профсоюзов, национальных секций, заинтересованные лица.
Отчеты о проведенных мероприятиях передавались в вышестоящие
организации, благодаря которым они в дальнейшем попали в Нацио-
нальный архив Республики Башкортостан.
Рекомендации давала пресса, в том числе статья т. Степанова
в «Правде»1. 29 декабря 1922 г. газета «Власть труда» дала советы по
проведению комсомольского Рождества в республике: «ЦК РКСМ
устраивает комсомольское Рождество. Где нельзя устроить карна-
вал с изображением языческого по происхождению праздника —
рекомендуется группам молодежи ходить со звездой и славить
Советскую власть»2. В первых числах января 1923 г. в указанной
газете появились тексты песен, частушек для исполнения во вре-
мя молодежных праздничных шествий, а также хороводной игры
«Красная коляда»3. (Нет сомнений, что их сочиняли авторы, хорошо
знающие фольклорную традицию.) В газете также сформулированы
инструкции для организаторов ритуала: широкий охват населения,
в том числе поголовное привлечение рабочей молодежи; прове-
дение антирелигиозной работы во всех клубах, школах и других
просветительских учреждениях; работа с детьми — организация
елок, костюмированных вечеров, концертов за счет учреждений;
украшение клубов, библиотек, читален и других помещений4.
По отчетам о состоявшейся кампании, в Месягутовском и Бир-
ском кантонах праздник прошел в агитационно-антирелигиозной
форме, «элементов празднества почти не было». В Стерлитамак-
ском кантоне «к организованному в сочельник шествию из церквей
1 НАРБ.Ф.341.0п. 1.Д. 112.Л.6.
2 [Б. а.] Рождество комсомольцев // Власть труда. 1922. 29 дек.
3 [Б. а.] Красная коляда // Власть труда. 1923.4 янв.
4 Там же. 2-4янв.
94

выходил народ и примыкал к шествию. Было 500 человек». В Беле-
беевском кантоне «был организован карнавал, имевший успех.
Диспут, устроенный на Рождество, привлек много верующих.
Попы не явились, что подорвало авторитет в глазах верующих.
Представители других верований участвовали в диспуте»1. Веро-
ятно, речь шла о баптистах, их упоминает заметка, посвящен-
ная указанному событию, в журнале «Свет»2. Та же журнальная
публикация рассказывает о проведении в Белебее в сочельник
спектакля и доклада «Как родился Христос», а вечером — антире-
лигиозной демонстрации молодежи под звуки оркестра, с факелами
и ряжеными. Среди последних были «попы», святочные фигуры,
а в центре внимания находились шут и «патриарх Тихон», которого
вели под конвоем3.
По архивным документам, немало сил и финансовых ресурсов
было потрачено на проведение «комсрождества» в Уфе. Для красно-
армейцев в красный сочельник в читальном зале клуба полка была
устроена читка газет вслух, прозвучали доклады на антирелигиозные
темы и дан спектакль силами драмкружка. Для горожан 1-й Уфим-
ский райком РКСМ в сочельник организовал шествия молодежи по
улицам города с факелами, плакатами, со звездой впереди и шум-
ными ряжеными. Хор исполнял рождественские песнопения соб-
ственного сочинения, тропари на новый лад. По воспоминаниям
участников праздника, веселье возникало от всего — от света факе-
лов, благодаря которым плакаты напоминали иконы и хоругви.
От богомольных старушек, которые, возвращаясь после всенощ-
ной службы, принимали факельщиков за крестный ход, крести-
лись на плакаты, а затем, разобравшись в чем дело, отплевывались
и отходили в сторону. От попа, который, издали разглядев груп-
пу, разворачивался и скрывался в темном переулке. Когда про-
цессия дошла до партклуба, ее ожидали сотни людей. Со сцены
1 НАРБ.Ф.341.0п. 1.Д. 112.Л.6-7.
2 Белебеевец И. Комсомольское рождество в Белебее // Свет. 1923. № 9.
С. 42.
3 Там же.
95

клуба прозвучали песни и доклады, были показаны инсцениров-
ки. Несмотря на поздний час, активисты с факелами и плакатами
пошли в гости ко 2-му райкому, в дом Ленина1. Здесь молодежь
потанцевала вокруг освещенной электричеством елки, постави-
ла сатиру «Совет богов против веселья коммунистов». Затем были
показаны номера гимнастики, фехтования, декламации. Особым
успехом пользовались три номера: разговор мальчиков о празд-
новании Рождества; представления премьер-министров стран
Европы с их политическими взглядами в лицах; изображение раз-
гулявшихся солдат, забывших обиды и унижения своих угнетателей.
На вечере присутствовало много рабочей и красноармейской моло-
дежи, которую угощали «скромным чаем». Разошлись по домам
лишь в 5 часов ночи. В основной день торжества участвовало
еще больше людей, чем накануне. По улицам города с плаката-
ми и факелами прошло несколько групп. Партшкола разыгрывала
сценку, как рабочие, закованные в цепи и кандалы, постоянно зве-
нящие, в сопровождении офицеров идут на казнь. Другая группа
изображала офицерские кутежи - пьяных генералов под руки
с проститутками. Рабфак устроил шествие с «попом» во главе, бла-
гословляющим публику бутылкой водки; на возах с мешками ехали
«попы» с причтом. В 10 часов вечера в партклубе и доме Ленина
прошла пьеса «Ночь под рождество или удивительные происше-
ствия в комсомольском клубе». Разошлись часов в 122. Из отчета
2-го Уфимского райкома РКСМ, партия на проведение мероприя-
тия выделила 30 млн3 руб. Состоялись елки с играми и выступлени-
ями поочередно на сцене и в зале. Вместо доклада ответственного
лица сделана инсценировка праздника Рождества. Праздник собрал
около 300 чел. и завершился в 5 часов утра4.
1 Ныне ул. Ленина, 61, здание Уфимского авиационного техникума.
2 Данилов. Красный сочельник // Власть труда. 1923. 10 янв.; Пав. Комсо-
мольское рождество в 1 горрайкоме // Свет. 1923. № 6. С. 41; Старший товарищ.
В доме имени Ленина // Власть труда. 1923. 10 янв.; В. На улице // Власть труда.
1923.10 янв.
3 К примеру: стоимость газеты «Власть труда» к началу 1924 г. составляла
10000 руб.
4 НАРБ.Ф.П-341.0п. 1.Д. 15. Л. 13.
96

Комсомольское Рождество стало первой широкомасштабной
попыткой отвлечь внимание населения от религиозного празд-
ника. В Башкирии оно прошло не везде удачно «ввиду отсутствия
агитматериалов и времени для подготовки»1, а также консерватив-
ности сознания не только крестьянства, но и рабочей молодежи,
и горожан — недавних выходцев из села. Поэтому подготовка к сле-
дующему «комсрождеству» началась заблаговременно. Газеты регу-
лярно об этом писали, начиная с декабря 1923 г.2 и 1 января 1924 г.3.
Как пример давались описания праздников в Москве с красными
елками, докладами, спектаклями, концертами, инсценировками при
массовом участии рабочих, работниц, красноармейцев, пионеров4.
Комсомольская Пасха прошла более организованно и во мно-
гих кантонах. Повсеместно прошли митинги и диспуты, прочита-
ны доклады и лекции, организованы концерты. В Стерлитамаке
один храм был превращен в клуб5. В Зилаирском кантоне кампа-
ния прошла лишь в с. Преображенское6, ввиду слабости местных
организаций. Учитывая, что клуб расположен по дороге следования
в церковь, на стенах клуба были расклеены антирелигиозные пла-
каты. Вечером организованы доклад, затем спектакль и пускание
фейерверков. Последние стали причиной того, что молодежь, нахо-
дящаяся в церкви, пришла в клуб и приняла участие в сценических
постановках7.
1 Там же. Л. 94 об.
2 [Б. а.] О подготовке к Комсомольскому рождеству // Власть труда. 1923.
14 дек.; [Б. а.] Башпрофсовет готовится к «Рождеству» // Власть труда. 1923.
14 дек.; Бирянин В. О рождественских суевериях // Власть труда. 1923. 25 дек.;
Ива. Как пройдет Комсомольское рождество // Власть труда. 1923. 28 дек.;
С. В. Среди молодежи // Власть труда. 1923. 29 дек.
3 Горняк. Комсомол в селе Яркеево [Бирского кантона] // Власть труда.
1923. 1 янв.
4 [Б. а.] Комсомольское рождество в Москве // Власть труда. 1924. 3 янв.
5 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 161. Л. 26.
6 Ныне с. Зилаир. Переименовано в 1925 г. в процессе замены названий
селений в русле антирелигиозной борьбы.
7НАРБ.Ф.34!.Оп. 1.Д.21.Л.41.
97

Вместо христианского праздника Троица власти Башкирии стали
организовывать День леса: «Самый срок проведения дня назначает-
ся на праздник Троицы, так как в этот день наблюдается особенно
бесхозяйственное отношение к лесу»1. Накануне праздника газеты
опубликовали серию статей о необходимости защиты леса2. Веро-
ятно, речь идет о березе — символе праздника, которая срубалась
целиком либо ее ветки использовались для украшения церквей,
ворот, дворов, икон, полов, дверей, косяков окон в домах. Напом-
ним также об обычае стоять на церковной службе с березовыми
ветками, так как они «обладают целебной силой». Девушки в лесу
«завивали», а затем «развивали» березку, плели венки из березовых
веток вместе с луговыми цветами. Срубленное дерево обносилось
вокруг деревни, затем втыкалось в землю на одной из улиц, вокруг
нее водились хороводы; вечером березу «хоронили», топили в воде
или выносили в поле, тем самым вымаливая у Природы плодоро-
дие земли. В альтернативу партийные и комсомольские работники
в День леса организовывали массовую высадку саженцев, чтение
лекций, беседы с молодежью и взрослым населением о значении
леса, отмечали вредоносность традиционных обрядов, «невежество,
темноту, вытекающие убытки от бесхозяйственного отношения
к лесу» крестьянского населения в царской России3.
Подводя итог прошедшим комсомольским праздникам, власть
призывала и в дальнейшем наносить удар по «наиболее сильной
вере», «опоре буржуазно-капиталистического государства» — хри-
стианству — для закрепления завоеваний революции4. Вместе с тем
ставилась задача открытия еще одного фронта — против ислама. Это
нужно для того, чтобы помочь башкирской и татарской молодежи
1 НА РБ. Ф. П-341. Оп. 1. Д. 15. Л. 127 об.
2 Например: К. Берегите лес // Власть труда. 1923. 6 июня; Я. Берегите
лес // Там же. 12 июля.
3 НА РБ. Ф. П-341. Оп. 1. Д. 13. Л. 125.
4 Семенов А. Против богов // Свет. 1923. № 6. С. 20; А. Д. Что нужно
дальше // Свет. 1923. № 6. С. 38-40; [Б. а.] Так еще бывает // Там же. С. 43.
98

избавиться от «особого религиозного фанатизма»1 и решить проб-
лему с ее «отсталостью в культурном отношении»2. Ведь до сих пор
дети мусульман учатся у мулл, молодежь «крепко стиснута в тисках
религии»3.
Вначале среди башкир и татар прошли антирелигиозные празд-
ники без привязки к датам мусульманского календаря. 18 мая ком-
сомольский байрам устроили рабфаковцы Уфы. В переполненном
зале прозвучал доклад, была показана пьеса о похождениях святых
(ишанов), антирелигиозная живая газета и дан концерт. Члены
союза т. Абдрахманов, т. Кушаев и т. Аллаяров сделали заявление,
принятое «громом аплодисментов и интернационалом», о переиме-
новании имен и фамилий, связанных с религией4.
Подготовке к Ураза-байраму (мусульманский праздник оконча-
ния поста) и Курбан-байраму (день принесения в жертву - курбан)
партия и комсомол уделили большое внимание в связи с отсут-
ствием материалов на национальных языках и новизной данного
мероприятия. Чтобы установить контакт с населением, в цирку-
лярах Башобкома РКП(б) рекомендовалось чтение лекций обяза-
тельно на «татаро-башкирском языке», выступление с критикой
ислама лицам других вероисповеданий не разрешалось. Рекоменду-
емая тематика лекций при проведении комсомольского Ураза-бай-
рама: «Происхождение религий и богов и их роль в человеческом
обществе», «Борьба религий с наукой», «Ислам — продолжение
старых религий (иудейской, христианской)», «Шариат как закон,
1 Относительно религиозного фанатизма исследователь башкир
Д. Г. Амиров делает противоположный вывод: «Среди башкир нет обычного
магометанского фанатизма. Они слабые ревнители Корана, частенько
отступают от его догматов и предписаний <...>. Несмотря на такую слабую
религиозность масс башкир, можно отметить, что относятся с глубоким
почтением к своему духовенству» [Амиров Д. Г. Башкиры // Труды научного
общества по изучению быта, истории и культуры Башкирии. Вып. 1.
Стерлитамак, 1922. С. 11]. Почтительное отношение к духовенству связано
с уважением башкир в целом к образованным людям.
2 НА РБ. Ф. П-341. Оп. 1. Д. 13. Л. 125.
3 Пономаренко В. Долой мулл, раввинов и попов // Свет. 1923. № 9. С. 33.
4 Кушаев. Комсомольский байрам // Свет. 1923. № 9. С. 38.
99

охраняющий интересы буржуазии и арабских феодалов времен
Магомеда», «Противоречия шариата» и др.1. Агитпроп переиздал
брошюру, присланную из центра, в Белебее издал свою2.
Их подготовке и проведению продавалось «чрезвычайно важное
значение», говорилось о том, что «необходимо напрячь максимум
энергии и силы для того, чтобы успешным проведением кампаний
проложить широкий путь к просвещению масс и освобождению
последних от векового гнета религий; малейшая халатность в рабо-
те несет полный срыв кампаний»3. В обращении к представителям
комсомола в кантонах сообщалось: «Отличие от ранее проведенных
праздников, как-то: комсомольское Рождество и Пасха заключает-
ся в том, что подобные кампании как борьба против дурмана рели-
гии впервые намечаются к проведению среди татаро-башкирской
молодежи — с одной стороны, а с другой — отсталость в культур-
ном отношении самих комсомольцев татаро-башкир. К этому при-
соединяется особый фанатизм в области религиозных верований
среди данной нации, и, наконец, отсутствие материалов как руко-
водства вследствие неимения точно переведенных книг на чисто
татаро-башкирском языке с арабского»4. Отмечалась также «мало-
численность рабочей молодежи Башкирии при проведении оной
кампании»5. Было принято решение первый раз комсомольский
Ураза-байрам и комсомольский Курбан-байрам проводить лишь
городскими органами РКСМ6. В циркуляре Башобкома РКП(б)
по проведению комсомольского Ураза-байрама отмечено:
«Началом кампании должны послужить лекции по следующей
программе:
1. Происхождение земли и жизни на ней.
2. Происхождение человека.
1 НАРБ.Ф.341.0п. 1.Д.8.Л.75.
2 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 2. Д. 136. Л. 25 об.
3 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 8. Л. 75.
4 Там же.
5 Там же. Л. 76.
6 Там же. Л. 75, 76.
100

3. Развитие человеческого общества.
4. Происхождение религий и богов и их роль в человеческом
обществе.
5. Борьба религий с наукой.
6. Ислам - продолжение старых религий (иудейской, христиан-
ской).
7. Шариат как закон, охраняющий интересы торговой буржуазии
и арабских феодалов времен Магомеда.
8. Противоречия шариата.
9. Религия и коммунизм.
Лекции должны проводиться обязательно на татаро-башкир-
ском языке, причем выступление с критикой ислама лиц других
вероисповеданий безусловно не допускается.
Как материал для лекций могут послужить следующие пособия:
1. "Кызыл яшлар", №№ 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 и 12.
2. Последние номера "Башкортостана" и "Яш-Юксул", а также
используйте литературу, указанную в списке изданным особо пла-
катом издательства "Молодая гвардия".
3. Приурочьте к последнему дню Уразы — Тарифе постановку
спектаклей и вечеров, цель которых отвлечь молодежь в эти дни
от мечетей.
Для проведения кампаний создать комиссию из представителей
партии, политпросвета и других заинтересованных учреждений.
С получением настоящего циркуляра необходимо начать подго-
товительную работу.
Исх. № 500.
27.04.1923 г.»1.
По архивным материалам, в процессе подготовки к комсомоль-
скому Ураза-байраму «по кантонам шла серьезная подготовка»,
силами агитпропа «переиздана брошюра, присланная из центра
<...>. Белебей издал свою брошюру, посвященную антирелигиозной
1 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 8. Л. 75.
101

пропаганде Ураза-байрама1. Отчеты о проведенной кампании
в архиве малочисленны, возможно, потому, что праздник не полу-
чил распространения; а там, где он был, составить отчеты на рус-
ском языке оказалось затруднительным. В Стерлитамакском
кантоне «на наши лекции приходили даже муллы»2; в Аргаяшском
кантоне «отношение к кампании со стороны части взрослого насе-
ления стало сочувственное»3; в Уфимском кантоне «Ураза-байрам
совсем не проводили благодаря слабости ячеек»4.
В инструкции по проведению комсомольского Курбан-байрама
говорится, что идея антирелигиозной кампании заключается в объ-
яснении «бессмысленного, а в условиях после голодного периода
прямо преступного уничтожения скота». Основная тема лекций:
«Курбан — уничтожение сельского хозяйства». Подчеркивается
необходимость демонстрации статистических данных, диаграмм,
показывающих численность скота до и после войны и голода:
«Принимая во внимание малочисленность рабочей молодежи
Башкирии* при проведении данной кампании нужно взять в основу
следующее: а) кампании проводятся только в городах-резиденциях
кантона. В крупных ячейках кампанию провести только по согласо-
ванию канткомов РКСМ и ВКП(б); б) нужна твердая связь и сотруд-
ничество с местными компартиями при проведении в жизнь данной
кампании. Для проведения лекций, докладов и бесед нужно через
парторганы широко использовать партийные силы; в) не в ущерб
этой кампании как антирелигиозной одним из основных моментов,
против которого она должна быть направлена, - против бессмыс-
ленного, а в условиях после голодного периода прямо преступного
уничтожения скота (курбан). Кампания должна начаться 20 июля
и закончиться 25 июля с. г.
1 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 2. Д. 136. Л. 25 об.
2 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 112. Л. 96.
3 Там же. Л. 29 об.
4 Там же.
102

В клубах должны пройти следующие лекции: I. Возникновение
и развитие Курбана. II. Значение скота в крестьянском хозяйстве.
III. Курбан - уничтожение сельского хозяйства.
Еще не полностью была проведена кампания Ураза-байрама.
Там были следующие лекции, начать их с 18 июля с. г.: I. Возникно-
вение религии. П. Возникновение ислама.
Материалы для лекций: (на т/б языке), материалы к комсо-
мольскому байраму <...>. По русскому языку книга Генриха Куно-
ва "Возникновение религии", "Вера в Бога"1. Брошюры и книги
Степанова и Ярославского.
Примечание: Вышеуказанные лекции, касающиеся скотовод-
ства, должны быть иллюстрированы статистическими данными
и диаграммами, указывающими на состояние такового до и после
войны и голода.
23-го июля вечером в клубах организовать спектакли, концерты
и живую газету антирелигиозного характера. В первый день празд-
ника, т. е. 24 июля с. г., организовать кампанию <...> с подвижными
концертами <...>. Широко освещать кампанию в газете "Башкурди-
стан", издавать специальные газеты "Яш-Юксул".
Для проведения в кантонах организуется комиссия в следую-
щем составе: компартии, ком. РКСМ, профсоюзов, воинских
частей и отд. наробраз. Ячейка руководит проведением бюро ячей-
ки РКСМ и РКП(б). В деревенских ячейках провести только внутри
воспитательную работу. После проведения кампании предлагается
дать полные письменные отчеты в областную комиссию.
Отв. секретарь.
Зав. агитпропом.
Пред. комиссии по проведению
кампании Курбан-байрам.
Зав. общим отделом».
Таким образом, во время комсомольского Курбан-байрама
на лекциях и диспутах рекомендовалось придерживаться темы
1 Речь идет о книге Г. Кунова «Возникновение религии и веры в Бога»
[М.; Пг., 1919].
103

«Курбан — уничтожение сельского хозяйства», что и было сделано.
В процессе подготовки к празднику был дважды («из-за большой
потребности») издан специальный номер газеты «Яш-Юксул»1.
Из отчетов о проведенной кампании в Уфе: лекции и вече-
ра привлекли около 4 тыс. чел.; работа велась совместными
усилиями партии, комсомола и «туземной интеллигенции»
из учительства. В этот день под предлогом собраний выполнялась
задача отвлечения молодежи и населения от посещения мечети.
Констатировалось, что «влияние мулл сильно подорвано»2.
По газетным публикациям, в связи с мусульманским праздником
Курбан-байрамом 25 июля 1923 г. летом в Уфе наблюдались
протестные настроения революционной молодежи3.
Судя по докладу о проведении праздника в Стерлитамаке,
на лекциях присутствовало около 2 тыс. слушателей, на спек-
таклях - около 3 тыс.; лишь на постановке одного спектакля
участвовало 750 чел.4. Отмечались успехи работы среди самих
активистов в Стерлитамаке: «В день Курбан-байрама партийные
комсомольцы в мечеть не ходили, так как к этому дню Стергорор-
ганизация, а также ее местные ячейки РЛКСМ сумели дать опреде-
ленное представление о Курбан-байраме»5. Что касается населения,
ритуал жертвоприношения скота исполнялся, однако «курбан
вместо того, чтобы идти в пользу мулл, жертвовался в пользу воз-
душного флота и т. д. Муллы после успешного проведения Кур-
бан-байрама развернули в мечетях усиленную агитацию против
комсомола, но до сих пор они успехом не пользуются»6. Успешно
антирелигиозный Курбан-байрам прошел в Зилаирском кантоне.
В с. Темясово «сделан первый шаг антирелигиозного и идеологи-
ческого фронта и башкирских организаций, где молодежь была
заинтересована и принимала горячее участие, и также настроение
1 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 7. Л. 45.
2 Там же.
3 [Б. а.] Молодежь в борьбе с религиозным дурманом//Власть труда. 1923.
11 июля.
4 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 7. Л. 44.
5 Там же. Л. 44.
6 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 7. Л. 45, 45 об. - 46.
104

общего населения было благоприятное»1. Усилиями Беляловской
комсомольской организации «сделано три доклада: "О значении
Курбан-байрам", "Возникновение и развитие магометанских
религий", "О законах магометанских". После докладов поставлен
бесплатный спектакль. На спектакле и докладах присутствовало
много беспартийной молодежи. Молодежь отнеслась к празднова-
нию с пониманием, что видно из следующего. После проведения
празднования начали поступать заявления о вступлении в РКСМ.
Причем приходится отмечать большое стремление в союз интелли-
гентной молодежи»2.
Пресса сообщала о мероприятиях в трех селениях Месягу-
товского кантона — Куси, Мечетлино и Ибраево, определенных
для проведения антирелигиозной кампании. Предварительно
командированные татаро-башкирские партийцы и комсомольцы
ознакомились с агитационными материалами. В день праздника
во всех трех селениях прочитаны лекции, в том числе «Курбан —
истребление скота, разрушение сельского хозяйства», которые
«вызвали глубокое понимание населения. <...> даже истинные
поклонники духовенства глубоко задумались над тем, что древние
язычники приносили своему идолу, то в настоящее время мусульма-
не колют курбан во имя бога для мулл»3.
В Ахуновской волости серьезную подготовку провела моло-
дежь. Накануне праздника прошел митинг с докладами и концерт,
в котором приняли участие вначале молодежь, потом взрослые.
На следующий день прозвучали доклады об ОДВФ и международ-
ном положении, а потом поставлена пьеса в двух действиях «о раз-
вратной жизни духовенства»4.
В 1924-м и в последующие годы праздник проводился по отра-
ботанной схеме. Из отчета Уфимского городского комитета РКП(б):
«Техническая сторона антирелигиозного праздника Курбан-байрам
1 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 21. Л. 59.
2 Там же. Л. 78 об.
3 Комсомолка. Комсомольский «Курбан-байрам» в Месягутовском кан-
тоне // Власть труда. 1923. 22 авг.
4 К. К-в. Новь в деревне // Власть труда. 1924. 5 авг.
105

была поручена комсомолу, агитпропом 1 -го горрайкома РКП(б) было
выделено 5 докладчиков по вопросам, затронутым празднеством»1.
Следующим праздником стал комсомольский Мавлют-байрам2.
О том, как он прошел в 1923 г., читаем в докладе ответственного
секретаря Башкирского обкома РКСМ3:
«Подготовка к кампании сводилась к следующему. Был разра-
ботан план проведения антирелигиозного праздника Мавлют-бай-
рам, который сводился к следующему: Мавлют-байрам считать
продолжением предшествовавших антирелигиозных кампаний,
как то: Ураза-байрам и Курбан-байрам, углубляющим результаты
и достижения. Поэтому слабым деревенским ячейкам предлага-
лось не выходить в массы, а проводить работу внутри себя, путем
устройства бесед предлагалось привлекать партийцев. К этому дню
заранее был выпущен специальный номер газеты "Яш-Юксул".
Проведение в городах. Успешно был проведен антирелигиозный
вечер в гор. Уфе, где присутствовало около 700 чел. беспартийной
молодежи. Также и в остальных городах, как то: Бирск, Белебей,
Стерлитамак, кампания была проведена успешно. Отношение масс
к проводившейся кампании доброжелательное. В слабых деревен-
ских ячейках кампания массового характера не имела, проводилась
только внутри себя. В больших селениях кампания имела массовый
характер. Устраивались различные доклады, ставились антирели-
гиозные спектакли, где присутствовала масса молодежи, а также
и взрослые, и женщины, которые высказывали пожелания, как
чаще устраивать такие антирелигиозные вечера. Бирский кантон
выпустил специальный номер газеты "Яш-Юксул", на места посту-
пила своевременно.
В общем, Мавлют прошел по области успешно и сделал боль-
шой удар по мусульманской религии, в особенности он открыл
глаза молодежи и закрыл рот тем лицам, которые пытались доказать,
1 НА РБ. Ф. 365. Оп. 1. Д. 323. Л. 14 об.
2 Мавлют-байрам — день рождения пророка Мухаммеда, отмечается
12 числа рабиаль-авваля месяца, сопровождается чтением молитв и пропове-
дей в мечетях и домах верующих, угощениями и подношениями духовенству.
3 НА РБ. Ф. П-341. Оп. 1. Д. 13. Л. 185.
106

что Магомед преследовал коммунизм. Кампания была направлена
в сторону выполнения классового характера магометанства.
Отв. секретарь Башобкома РКСМ»1.
День рождения пророка Мухаммеда также по-своему отмети-
ли комсомольцы. Например, в д. Ташлыкуль Буздякской волости
Белебеевского кантона комсомольцы с беспартийными устроили
субботник: пололи просо у комитета взаимопомощи и на выручен-
ные деньги выписали газету «Юный пролетарий»2.
Антирелигиозная работа велась не только среди русских, баш-
кир и татар, составлявших численное большинство в Башкирии,
но и среди других народов. Для пропаганды новых идей среди
марийцев Башкирии, сохраняющих языческие верования, был
выбран народный праздник Семик / Семык3 в д. Бахтибаевой Чура-
товской волости, на который собирается марийское население
отовсюду. Задачей мари-секции стала организация агитбригады,
способной провести митинг-концерт, митинг-спектакль, народные
игры, скачки на лошадях, в то время как традиционный марий-
ский Семык характеризовался поминовением умерших родствен-
ников и прошением у них благословения в жизни, крестьянском
1 НА РБ. Ф. П-341. Оп. 1. Д. 13. Л. 185.
2 Ким. Боремся с предрассудками // Власть труда. 1924. 2 нояб.
3 Семык — один из значимых и любимых праздников марийцев, зна-
менующий наступление лета, входит в праздничный комплекс кон пай-
рем (праздник умерших). Отмечается через 7 недель от Пасхи со среды
на Троицкой неделе (как и православный Семик) до воскресенья в день Тро-
ицы. Основные дни праздника — среда и четверг — встречают умерших, водят
их в баню, приглашают за поминальный стол; зажигают свечи поименно всем
умершим, угощают обрядовой едой, напитками, провожают. В ночь со среды
на четверг (время выхода нечистых сил) сторожат дома, отпугивают нечисть,
устраивают молодежные веселые проделки (заткнуть дымоход, опрокинуть
в бане котлы с водой), веселятся на природе до рассвета. В пятницу днем
устраивают всеобщие гуляния, в том числе свадьбы. В течение Семыка запре-
щается работать на земле.
107

хозяйстве, семейно-брачных отношениях. Комсомольский марий-
ский Семык собрал людей, которые помимо зрелищ услышали лек-
ции о жизни марийского народа, введении единого сельхозналога,
женском движении, местной газете. Из отчета о проведении Семыка:
«Из Бирска агитгруппа выехала 22 мая утром, а вечером 22 мая,
с началом праздника, с ребятами д. Бахтибаевой была устроена
беседа по вопросу - как жил марийский народ до октября 17 года,
и как он живет после октября. После беседы — игры. 22 мая работа
этим и закончилась.
23 мая публика собирается поглядеть на скачки и на бега, при-
зом для одержавших первенство служат несколько полотенец,
прикрепленных на жердь. После скачек публика собралась возле
строящейся сцены (сцену устраивают силами труппы с участием
собравшихся из материала, предоставленного самим населением)
и под пекущим солнышком ждало окончания постройки и начала.
Сцена еще не совсем закончена — начинается митинг-концерт.
Сделаны доклады на следующие темы: 1) Единый налог; 2) Женское
движение; 3) Об уголке мира в "Бирской правде". После концерта
перерыв до вечера.
Вечером митинг-спектакль. Доклад т. Кудаева по текуще-
му моменту. После доклада пьеска "Кугы ват ин удыр", песни,
"Интернационал".
Население, не видавшее ни разу ничего подобного, слушало
и наблюдало с большим интересом и вниманием, несмотря на то
что приходилось под нещадно пекущим солнцем стоять на ногах
несколько часов.
На выступлениях присутствовало до 800 человек (прибли-
зительно). Публика главным образом бородатая и с шишками1,
которые носят марийки-старухи на головах. Присутствующие оста-
лись довольными»2.
1 Вероятно, речь идет о подбородочном с серебряными монетами
украшении пелыш тенге и головном уборе шнашовычо (шынашовычо) в виде
полоски домотканины, покрытой вышивкой, бисером и аппликацией,
спускающейся на спину до поясницы, заостренной формы спереди, куда
женщины помещали собранные в пучок волосы.
2 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 2. Д. 136. Л. 101.
108

В прессе также отмечен факт проведения в 1924 г. по-новому
марийского праздника Кусо с традиционными общественными
молениями и жертвоприношениями1: «Если раньше население соби-
ралось пьянствовать и приносить жертвы, то теперь празднество,
при живейшем участии партийцев и комсомольцев, прошло в куль-
турных развлечениях: постановках докладов, спектаклей и игр»2.
Таким образом, антирелигиозные праздники положили начало
процессу формирования в последующие годы советской обрядно-
сти. Комсомольские праздники охватили восточнославянское насе-
ление (Рождество и Пасха, День леса вместо Троицы), тюркские
(Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлют-байрам, красный Сабан-
туй), финно-угорские народы, в частности, марийцев (Семык,
Кусо). Убеждение населения осуществлялось через поиск негатив-
ных сторон праздников (пьянство во время православных и язы-
ческих праздников, массовый убой скота на Курбан-байрам,
уничтожение леса на Троицу). Взамен предлагались созидательные
формы (насаждение лесных массивов). Новые праздники привле-
кали население зрелищностью и массовостью (митинг-спектакль,
митинг-концерт). Они постепенно расширяли географические рам-
ки и входили в сознание людей. Однако из всех более жизнеспособ-
ным оказался праздник Сабантуй, имеющий народные корни.
2.3. Красные семейные обряды
Послереволюционный период в Башкирии, как и в других
регионах России3, ознаменовался процессом внедрения взамен
1 Садиков Р. Р. Финно-угорские народы Республики Башкортостан. Уфа,
2016. С. 16.
2 Яметов. Праздник по-новому. (Мишкинская волость)//Власть труда. 1924.
24 июля.
3 Табунщикова Л. В. «Красная обрядность» на территории Донобласти
в 1923 - 1924 гг. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитар-
ного университета (ПСТГУ). 2015. Вып. 6 (67). С. 85 - 94; Лобачева Н. П., Туль-
цева Л. А. Традиции в современной обрядности узбеков // Этнографическое
обозрение. 1977. № 6. С. 32 — 44; Азарова П. Феномен антипраздника в совет-
ской массовой культуре 1920-х - середины 1930-х годов // Вестник Новоси-
бирского государственного университета. Серия «История, филология». 2011.
Т. 10. Вып. 10: История. С. 120 - 124.
109

традиционных семейных обрядов новых ритуалов. В том числе:
красная (революционная, комсомольская) свадьба, красные (ком-
мунистические) крестины (октябрины, звездины) и красные (граж-
данские) похороны. Названия даны революционным временем,
которое «опалило» собой все сферы жизни народа1. Красный - зна-
чит комсомольский / советский / антирелигиозный. Это основной
цвет советской символики, хотя имеет корни в традиционной куль-
туре (красный угол, красна девица и пр.). Суть внедрения новых
обрядов заключалась в том, что события в семье (рождение, свадь-
ба, похороны) советской властью использовались как возможность
агитационной работы для решения актуальных социальных проб-
лем. Таковыми в послереволюционные годы были: искоренение
религиозных верований, этнических обычаев и территориальных
различий через единение молодежи и всех «прогрессивных» сил.
Семейные обряды, став для государства инструментом реализа-
ции новой идеологии, проводились уже не в домах и религиозных
храмах, а в общественных местах, например, в клубе или избе-
читальне (советские храмы для проведения ритуалов) при активном
участии представителей сельсовета, партии, комсомола, военкомата.
Красная свадьба, как и другие красные обряды, получила распро-
странение в 1920-е гг. Понятие «красная свадьба» в Башкирии имеет
множество толкований. Для молодых современников — это свадеб-
ный обряд в красном цвете, доминирующем в интерьере и одеждах
участников торжества. Красной свадьбой считается 100-летний
юбилей. Население Башкирии на вопрос, что такое красная свадь-
ба, чаще всего рассказывает о свадебном ритуале в 1950 - 1970-е
годы, к которому обращалась студенческая молодежь (Уфимский
и Белорецкий р-ны РБ) и комсомольские деятели (Архангель-
ский р-н РБ), при этом приглашали руководителей, обсуждали
1 Прилагательное «красный» было одним из самых популярных в то
время: Красная Пресня, журнал «Красный крокодил», курсы красных
писарей, газета «Красная Башкирия», красный Сабантуй, красный командир,
Красная армия, Красное Знамя, красный уголок, Красный Октябрь, Красная
Звезда, фабрика «Красный ключ», Красный Крест и т. д.
ПО

трудовые достижения, произносили благодарности в адрес пар-
тии и комсомола. Еще одна трактовка: красной свадьбой называют
традиционный обряд, проводимый по сокращенной программе:
вместо положенных шести дней в селениях невесты и жениха -
лишь три (Зилаирский р-н РБ) либо всего один день на стороне
одного из супругов (Гафурийский р-н РБ). Для этнографа крас-
ная свадьба - прежде всего гражданский обряд заключения брака
в послереволюционные годы.
Красная свадьба в России, в том числе в Башкирии, прово-
дилась в двух основных вариантах. В первом случае порядок был
такой. 1) В красном углу за столом, крытом красной материей (еще
и отсюда понятие красная свадьба), усаживались молодожены,
слушали наставления представителя власти (по аналогии с батюшкой
в церкви или муллой в мечети), принимали поздравления (ритуаль-
ные благопожелания). Молодые часто сидели на сцене на красном
фоне с социалистическими лозунгами, остальные — в зрительном
зале. Новые родственники со стороны жениха или невесты стано-
вились красными кумовьями. Произносился доклад представителя
власти о новом быте, вреде религии, роли и задачах молодежи, взаи-
моотношениях между мужем и женой как равноправных товарищах.
2) Ритуал «расписаться», то есть вступить в брак. В первые после-
революционные годы процесс регистрации брака в 3 АГСе не был тор-
жественным мероприятием и носил характер заурядной процедуры.
Врачующиеся заявляли о своем намерении, платили налог в сумме
20 руб. и расписывались в книге регистрации. Отметок в паспортах
не ставили и свидетельства о браке не выдавали. (Это произошло
лишь в 1932 г.) 3) Вручались подарки — книги политического содер-
жания, портреты вождей, продукты, украшенные советской симво-
ликой. 4) Спектакль или концерт самодеятельности1.
Проблема заключалась в том, что для проведения такой свадьбы
не хватало помещений, докладчиков и артистов. Отсюда появление
сокращенного варианта обряда: съездили в ЗАГС; скромное чаепи-
тие с гостями дома, песни, танцы. Вечером расходились по домам,
1 Марков В. Д. Красная свадьба в деревне. М., 1927. С. 38 — 39.
111

чтобы утром начать трудовую жизнь1. Динамичное время требовало
соответствующего ритуала, где не тратилось время на переговоры
сторон жениха и невесты, обильные застолья, затратные подарки,
подготовку одежды новобрачных. Молодые облачались не в народ-
ные праздничные одежды, как раньше на селе, а в универсальную
повседневную для современной молодежи - это рубаха и брюки
у жениха, юбка, блузка, косынка у невесты; у девушек появились
модные стрижки. По рассказам информаторов, в Башкирии неве-
ста на торжество также надевала юбку с кофтой, покрывала голову
косынкой революционного красного цвета, из такой же ткани жених
на лацкан костюма крепил ленточку (Кармаскалинский р-н РБ).
Вероятно, наиболее ранняя2 красная свадьба в Башкирии про-
шла в Уфе. По описаниям газеты «Власть труда», 2 октября 1923 г.
в клубе имени Октябрьской революции собрались рабочие и работ-
ницы, главным образом молодежь, чтобы поздравить молодую семью
Ермолиных. Открывается занавес. На сцене — президиум бюро
ячейки РКСМ. Читаются три доклада, в которых особое внимание
уделяется разнице между церковным и гражданским браками. Речь
ораторов завершается словами поздравлений в адрес молодоженов.
Затем организуются танцы3.
Пресса фиксировала внимание читателей на идеологической
значимости регистрации брака, которая часто производилась как
один из пунктов повестки дня собрания партии, комсомола, а также
военкомата, если в брак вступали военнослужащие, лишь вскользь
упоминая, что после торжественной части были танцы и застолье.
Делались акценты на лозунгах и заявлениях о преданности пар-
тии, готовности строить новый быт и даже признать новых родите-
лей — известных революционеров, например, Клару Цеткин и Льва
Троцкого:
1 Марков В. Д. Красная свадьба в деревне. М, 1927. С. 38 — 39.
2 Первой красной свадьбой считается свадьба наркомов Александры
Коллонтай и Павла Дыбенко в декабре 1918 г.
3 Мясников бурлак. Комсомольская свадьба//Власть труда. 1923. 11 окт.
112

«На очередном собрании ячейки Зилаирского кантвоенкома-
та в присутствии представителей от кантисполкома, комсомола
и граждан состоялось торжественное вступление в брак члена ячей-
ки т. Анисимова с г-кой Софроновой. С приветственными выступ-
лениями выступили члены ячейки т. Царев и т. Юнусов, которые
подчеркнули глубокое значение нового быта. Жених, т. Аниси-
мов, заявил, что, так как он сирота, то отцом своим выбирает Льва
Давыдовича Троцкого, а матерью Клару Цеткин. Собрание шумно
приветствовало заявление т. Анисимова. Невеста, г-ка Софронова
заявила, что она вполне сознает стремление коммунистов и будет
верным товарищем мужу в партийном отношении. Собранием
постановлено сделать подарки жениху и невесте, и праздник спра-
вить сообща, но без "зеленого змия" — этого старого друга церков-
ных браков»1.
В связи с тем, что красные обряды имели схожее содержание,
иногда их совмещали, а также проводили вместе с ними другие
мероприятия, например, коммунистические крестины, комсомоль-
скую свадьбу и празднование 5-летия Давлекановской организации
РКП(б). Это было так: на торжественном собрании «зачитываются
заявления о коммунистических крестинах и комсомольской свадь-
бе. После продолжительных аплодисментов вызвали в президиум
подавших заявления. Слово дано секретарю Волкома тов. Стрежневу
и родителям новорожденного. По просьбе родителей новорожден-
ному дано имя Маркс. Под гром аплодисментов имя утверждается.
<...> Не менее оживленно прошла и комсомольская свадьба. После
были зачитаны доклады на темы повестки дня и вновь принято
несколько заявлений в кандидаты РКП. <...> По окончании был дан
спектакль и концерт, исполненный комсомольцами»2.
1 П. В. Новый быт у военнослужащих//Власть труда. 1924. 19янв.
2 Б. П. Празднование 5-летия Давлекановской организации РКП // Власть
труда. 1924. 11 янв.
ИЗ

В начале 1924 г. красная свадьба проводилась в городах Баш-
кирии (Уфа, Стерлитамак), кантонных центрах (Белебей, Зилаир)
и заводских поселках (Кананикольское), в партийной и рабо-
чей среде, среди служащих. На Кананикольском заводе (ныне -
Зилаирский р-н РБ) такая свадьба впервые прошла 2 марта 1924 г.
в рабоче-крестьянском клубе им. Ленина, «в это же время и в этот
же час в церкви местный батя надумал лекцию прочитать верую-
щим на какую-то религиозную тему. <...> Верх взяли мы. Клуб был
заполнен - человек 400 - 500, а в церкви - два-три десятка старух,
хотя для привлечения в церковь верующих батя бил два раза набат.
Не помогло»1.
Если в брак вступали комсомольцы, этническая принадлеж-
ность молодоженов на красной свадьбе не имела особого значения.
Отличительной особенностью свадьбы нерусских было лишь то,
что речи произносились не только на русском, но и на национальных
языках, пелись песни, ставились спектакли на своих языках. Сведе-
ния о свадьбе носителей тюркских фамилий появляются в русско-
язычных и татаро-башкирских газетах2 в середине 1924 г. Приведем
выдержку из одной из газет: «В Белебее в июле 1924 года "первый"
раз на общегородском собрании комсомола состоялась красная,
революционная свадьба между комсомольцами Валеевым и Хари-
совой. Новобрачных приветствовал ряд ораторов от различных
организаций. От комсомола им преподнесли значок КИМа с нака-
зом в своей личной жизни не забывать общественную. Свадьба
собрала массу народа3. По другой публикации, женились работники
уфимской типографии "Октябрьский натиск" Мамлеевы. Молодых
1 Н. Т. Наша взяла (Завод Кананикольский) // Власть труда. 1924.28 марта.
2 Отдельных башкирских газет в то время не было. Татаро-башкирские
газеты издавались арабским шрифтом. В середине 1920-х гг. еще только
обсуждались вопросы создания башкирского литературного языка
на основе тех или иных диалектов, происходила разработка башкирского
алфавита на латинской основе, официально утвержденная в 1929 г.; переход
на кириллицу произошел в 1936 г.
3 Гамэн. Красная свадьба. (Белебей) // Власть труда. 1924. 10 июля.
114

в качестве почетных гостей усадили в президиум. Т. Юсупов сделал
доклад о новом быте на татарском языке. Прозвучало много при-
ветствий и напутственных слов. Потом начался вечер. Играли, пели
и декламировали на русском, татарском и башкирском языках.
Играли два оркестра — духовой и струнный. Кончилось торжество
очень поздно. А расходились неохотно...»1.
По полевым материалам, в башкирской д. Кустугулово,
ныне располагающейся на территории Кармаскалинского р-на,
помнят о красной свадьбе, проведенной летом 1925 г. Ее здесь назы-
вали «русской свадьбой», а не красной. Причина в том, что молодо-
жены у башкир и татар по традиции не сидели за свадебным столом,
а ухаживали за гостями. И вдруг они оказались в центре внимания,
как у русских на почетном месте. Их усадили в президиум — за стол,
крытый красной скатертью, в клубе, в их адрес произносили благо-
пожелания. Потом было скромное застолье с отварным картофелем,
чаем и кусковым сахаром. Говорили на башкирском языке (русским
владели плохо), пели революционные песни, включая «Интерна-
ционал» на башкирском языке2.
Проводниками новой обрядности в крестьянскую среду были
демобилизованные красноармейцы и студенты. В с. Варварино
Зирганской волости Стерлитамакского кантона девушка поддалась
убеждению демобилизованного т. Александрова, «после чего она
против воли стариков-шептунов обошлась без поповского бормо-
тания»3. В Киргиз-Миякинской волости студент Уфимского раб-
фака т. Илья Довгаль убедил выйти замуж сельскую девушку Анну
Смирнову путем проведения красной свадьбы, которая стала пер-
вой в волости. В клубе волкома РКП(б) «присутствовало очень
много молодежи из окрестных деревень, которые в большинстве
1 Шпация. Красная свадьба у печатников//Власть труда. 1924. 12сент.
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
С. Г. Айтуганова (1969 г. р.).
3 Шмель. Свадьба по-новому. (С. Варварино Зирганской вол.) // Власть труда.
1924. 8 авг.
115

с большим интересом следили за происходящим». Выступил рад
товарищей с приветствиями и речами о значении старого и нового
браков. «Смирнова принята в ряды РЛКСМ и в данное время втя-
гивается в комсомольскую работу»1.
О фактах проведения красной свадьбы сообщали местные газе-
ты. Например, в «Красной Башкирии» за апрель 1925 г. читаем
о том, что в Златоустовском уезде «Первую красную свадьбу устро-
ил крестьянин Решетников деревни Сорвихи Удельно-Дуваней-
ской волости, без попов и самогона»2. Однако новая обрядность
в крестьянской среде была скорее исключением, чем правилом.
В большинстве случаев продолжали сохраняться прежние обычаи:
«Пьянство, бахвальство, смена убеждений на поповскую свадьбу —
тина, в которой вязнут некрепкие духом комсомольцы деревни»3.
Пресса, агитируя за новые обряды, критиковала тех, кто устраивает
не свадьбу, а разгул, собирает не своих ребят, а «бородатых стари-
ков», падает перед ними на колени, прося благословения4.
Пресса называет две основные причины сохранения традици-
онной обрядности. Первая заключалась в том, что сохранялась
экономическая зависимость молодых от родителей, которые давали
в приданое корову и другой скот, оказывали хозяйственную помощь
лишь в том случае, если свадьба будет «через церковь»:
«Комсомольцу Шингак-Кульской ячейки Абраевской волости
Кустову его тесть поставил условие: если свадьба через церковь -
даст корову, в противном случае невесту не получит. Тов. Кустов
предпочел первое. Взяв корову и невесту в придачу, в то же время
подал заявление о выходе из комсомола»5.
1 Очевид. Первая красная свадьба. (Киргиз-Миякинская вол.) // Власть труда.
1924. 26авг.
2 Отовсюду (Из крестьянских писем) // Красная Башкирия. 1925. 1 апр.
3 Комсомольская тина//Красная Башкирия. 1925. Напр.
4 П. Комсачи под благословляющей десницей // Красная Башкирия. 1925.
28 марта.
5 Сосед. Променял на корову // Красная Башкирия. 1925. 22 марта.
116

Аналогичная ситуация случилась с секретарем ячейки РЛКСМ
в пос. при ст. Шингак-Куль. Он «выписался» из комсомола,
так как предпочел венчание в церкви и корову в качестве придано-
го за невесту1.
Другой причиной сохранения традиционного обряда было то,
что один из будущих супругов не желал отказываться от религии,
соответственно, религиозных обрядов. В такую ситуацию попада-
ли даже комсомольские лидеры. В Шаране бывший ответственный
секретарь волостного комитета Леонид Галдобин «увлекся барыш-
ней одной, да так увлекся, что не заметил, как попал с невестой
под венец в Писаревской церкви», за что получил «волчий билет»2.
В Белебеевском кантоне «комсомолец деревни Сукнул Белебеевско-
го кантона Тизитдинов вступил с одной девицей в церковный брак,
несмотря на то что в комсомоле состоит с 1923 года»3. В Архан-
гельской волости секретарь Ирныкшинской ячейки Аркадий Кар-
ташев «только в прошлом году вступил в ряды комсомола <...>,
но в нынешнем году ткнул его "бес в ребро" — попал под влия-
ние девушки одного кулака, не постарался ее развить, а взял да
и обвенчался с ней в церкви»4. В Аргаяшском кантоне «Организа-
ция РКСМ исключила из своих рядов Шушкова Александра за то,
что венчался в церкви»5.
Описан случай в украинском с. Боголюбовка Чишминской
волости:
«Венчался у попа.
Бывший секретарь Боголюбовской ячейки РЛКСМ, Чишмин-
ской волости т. Денисенко задумал жениться. Девку он полюбил
богомольную. Не хочет она идти замуж, не венчавшись у попа,
да и родители этого никогда не допустят. А парню крепко хочется
1 Селькор Щардин. Вот так секретарь ячейки! // Красная Башкирия. 1925.
22 февр.
2 Бертош Ив. Вот так «активист» // Красная Башкирия. 1925. 28 марта.
3 Наблюдатель. Изменил убеждениям//Красная Башкирия. 1925. 11 апр.
4 С законным браком // Красная Башкирия. 1925. 18 апр.
5 У. Ступай под рясу// Власть труда. 1924. 29 июня.
117

жениться, но знает он, что комсомольцу позорно просить попа, чтоб
обвенчал. А жениться надо. И что же? Он решает: дай, обвенча-
юсь, авось ребята пошутят и не выбросят из комсомола, а после
и забудут. Ну и повенчался, конечно. И говорят теперь кулаки: <...>
"Ащо комсомольцы, кажите що попив не треба, а сами як женят-
ся, то и бежать до попа, та ще и руки цилують патлатому". Местная
ячейка, таким-то способом твои члены борются за новый быт? Эх!
Боголюбовцы!
Гай»1.
По патриархальным обычаям, в середине 1920-х гг. не только
многие проводили свадебные обряды, но иногда выбирали невесту.
В д. Ломовка Уфимского кантона родители заставили крестьяни-
на Алексея Новоселова жениться на богатой девушке старше его,
«сын не соглашался на ней жениться и всякими способами отбо-
яривался. Но отец путем избиения сына принудил его взять навя-
занную жену»2. В д. Подымалово Дмитриевской волости Уфимского
кантона «Крестьянка Горбунова Анна, 17 лет, ушла в город к бра-
ту в гости, а ее родные выдали ее заочно замуж. <...> Выданная
насильно девушка под угрозами родителей живет с навязанным ей
мужем»3.
В результате одновременно сосуществовало два типа обряд-
ности — традиционный, поддерживаемый старшим поколением,
и новый, внедряемый государством и рекламируемый прессой.
В газете «Красная Башкирия» за 1925 г. описываются сюжеты, ког-
да комсомольцы якобы ожидали красной свадьбы, на которую они
попадут, но затем разочаровывались. Случай в Бижбуляке:
«Комсачи под благословляющей десницей.
Тов. Терентьев, комсомолец Бижбулякской ячейки РЛ КСМ, заду-
мал жениться на комсомолке Анюте. Комсомольцы с нетерпением
1 Гай. Венчался у попа // Красная Башкирия. 1925. 22 февр.
2 Садырин II Красная Башкирия. 1925. 8 апр.
3 Скар. Без меня меня женили. (Д. Подымалово, Дмитриев, вол.) // Власть
труда. 1924. 21 авг.
118

ждали в деревне красной свадьбы. А Терентьев взял да и устроил
свадьбу по старому обычаю. Вместо того чтобы пригласить своих
ребят, пригласил бородатых стариков и пьяниц. И вышла не свадь-
ба, а настоящее пьянство. На столах кур, гусей много жареных,
самогон, кислушка, пиво, пляска, музыка <...> А молодые комсачи
вдобавок вот что значит отмочили: встали на колени перед старика-
ми и завопили:
- Благословите нас, старые, жить на этом свете.
Старики им в ответ:
— Именем божьим мы вас благословляем жить на божьем свете
и народить десятка два ребят.
Стыдно, товарищи Терентьевы!
П.»1.
Понимая, что в споре между нововведением и старыми обы-
чаями ситуация неоднозначная, газета «Красная Башкирия» в мае
1925 г. рассуждала о необходимости послабления в отношении лиц,
участвовавших в религиозном обряде венчания. Если парень не
может быстро «перевоспитать» невесту и переубедить родителей,
«Строго преследовать "венчающегося" не следует. Нужно к каждо-
му такому парню подходить отдельно. Если он политически разви-
тый, особенно из служащих в деревне и т. д., тогда можно судить
строже, но если он от сохи не развит, то строго карать и исключать
не следует»2. В июне 1925 г. та же газета изменила свой настрой, она
советовала комсомольцам решительно делать свой выбор, исходя
из вопроса: «Что дороже — девушка или комсомол3. Если дороже
1 Я. Комсачи под благословляющей десницей // Красная Башкирия. 1925.
28 марта.
2 Ваняга Комсомолягин. Можно ли комсомольцу венчаться в церкви? //
Красная Башкирия. 1925. 15 мая.
3 Рекомендации комсомола соответствуют особенностям психологии
россиян, таким качествам, как способность к жертвенности и самоотрече-
нию ради высоких идей, послушание власти [Гайлит О. Религия в «молодом»
обществе: заметки о становлении советской повседневности // Антропологи-
ческий форум. 2012. № 16. С. 292].
119

девушка, нужно выбросить комсомольский билет. <...> А девушка?
Надо попытаться'ее убедить. Если она не поддается убеждению, то
лучше расстаться. В последний раз при расставании можно поти-
хоньку пустить слезу, не спрашивая разрешения обкома»1.
В 1925 г. в прессе поднимается вопрос о работе ЗАГСов при сель-
советах — подотделов волостных ЗАГСов для облегчения процесса
регистрации брака:
«<...> Зачастую, прогнав не одну пару лошадей за 25 и более
верст в ЗАГС, брачующиеся возвращаются в свои деревни не заре-
гистрированными. Уходит время, расстраиваются стороны брачу-
ющихся и их семейств, не производительно затрачиваются деньги.
А чего бы проще: подотдел ЗАГСа в своем сельсовете<...>2.
Постепенно красная свадьба проникала в быт представителей
разных этносов. Для кого-то она была данью моде. Она могла быть
проведена на украденные деньги, например, собранные у кре-
стьян на подписку газеты, канцелярские расходы в д. Булан-Турган
Улу-Телякской волости и на отвод земли в Давлеканово3.
В любом случае проведение красной свадьбы сближало моло-
дежь разных этносов благодаря тому, что имело идейную направлен-
ность и схожее содержание. Вышеприведенные сведения у русских
и украинцев дополняем информацией о красной свадьбе у чувашей:
«Красная свадьба в деревне.
В чувашской ячейке РЛКСМ с. Дюртюли Шаранской в., Беле-
беевского к., комсомолец Колька Иванов женился на беспартийной
девушке из бедной среды Феклуше Николаевой. 2 марта в нардоме
устроили красную свадьбу. Были приветствия и доклады. Нардом
был полон крестьянами.
Укиязец»4.
1 О морали, о мещанстве // Красная Башкирия. 1925. 26 июня.
2 Деревня о своих нуждах // Красная Башкирия. 1925.4 апр.
3 О комсомольских нормах // Красная Башкирия. 1925. 24 мая.
4 Укиязец. Красная свадьба в деревне // Красная Башкирия. 1925. 31 марта.
120

По архивным источникам, в эстонском поселке Линда Раевской
волости «в 192 (?) году устроены две красные свадьбы. Религиозных
культов в поселке нет, веруют только старики, современные взрос-
лые граждане ребенка именуют без крещения»1.
Судя по архивным материалам, газеты порой давали ложную
информацию, направленную на формирование общественного
мнения о якобы принятии теми или иными сельчанами револю-
ционных перемен, ориентируясь на то, что этим примерам после-
дуют другие. Сообщается, что в некоем издании 1924 г. (вероятно,
во «Власти труда») опубликованы сведения о том, что один из ста-
роверческих приходов выгнал попа, а церковь закрыл на замок.
На деле же, по письмам жителей села, приход выгнал «обновленца»
и закрыл церковь до тех пор, пока прихожане не получат «старо-
церковного попа»2. Вероятно, и по поводу красной свадьбы, и дру-
гих красных обрядов газеты могли представлять несуществующие
сведения. Тем не менее совсем не верить средствам массовой
информации мы не можем, так как красные свадьбы упоминают
еще и архивные источники. Другое дело — новая обрядность не
получала распространения в крестьянской среде, а это большин-
ство населения.
По документам Башкирского обкома партии, большую труд-
ность доставляла работа среди башкир. Многие из них сохраняли
кочевой образ жизни, имели низкую грамотность, особенно на рус-
ском языке3. Башкирские женщины не стремились участвовать
в общественной работе, «революционизироваться»4. Более того,
семейные отношения у башкир в 1920-е гг. развивались в рамках
шариата. Поэтому в планы мероприятий обкома партии и комсо-
мола Башкирии ставились лишь вопросы обновления содержания
Сабантуя, организации нового праздника Урожая5, переформати-
1 Садиков Р. Р. Эстонцы на Южном Урале: историко-этнографические
очерки. Уфа, 2012. С. 105.
2 НА РБ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 12. Л. 88.
3 НАРБ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 12. Л. 22; Ф. 122. Оп. 3. Д. 9. Л. 116.
4 Там же. Ф. 122. Оп. 3. Д. 9. Л. 119.
5 Там же. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 77.
121

рования религиозных праздников Курбан-байрам, Ураза-байрам
и Мавлют-байрам1.
С одной стороны, можно говорить о появлении определенного
опыта проведения красной свадьбы у народов Башкирии, с дру-
гой - о попытке новых ритуалов сосуществовать наряду с тради-
ционными обрядами, а затем и встроиться в структуру последних.
В газетах и этнографической литературе имеются примеры того,
как обряды проводились друг за другом, как в следующем примере:
«Не новый быт, а помойная яма.
Секретарь Нордовской ячейки РЛКСМ Зиргановской волости
Сарвиров, недавно женившись на дочери попа С. И., устроил в шко-
ле красную свадьбу. Выступили многие товарищи, сам Сарвиров,
которые говорили о старом и новом быте. Но видимо у Сарвирова
слово - одно, а дело — другое. На другой день в квартире Сарви-
рова были заданы "балы" по всем правилам и, как водится, само-
гона было море: "молодой" обносил дорогих гостей вином. А уж
давно известно: где вино, там и драка. И вот уважаемый "папаша"
И., напившись по положения риз, приревновал "матушку" к отцу
дьякону и устроил им мордобитие по закону Божьему: ибо сказано:
да боится жена мужа.
Пчелка»2.
У приуральских татар свадьба по традиции начиналась с рели-
гиозного обряда никах при участии муллы и старших родственни-
ков брачующихся. Затем для более молодых организовывали зур
туй (большая свадьба) с традиционными этническими обрядами,
а вечером для молодежи, друзей и коллег - кызыл туй (красная свадь-
ба) с безалкогольным застольем и словами благодарности руково-
дителям партии. В ряде случаев зур туй и кызыл туй проводились
1 НА РБ. Ф. П-122. Оп. 2. Д. 136. Л. 25 об.
2 Пчелка. Не новый быт, а помойная яма// Красная Башкирия. 1925.28 марта.
122

одновременно1. Аналогично красная свадьба в сочетании с нацио-
нальными обрядами проходила в Татарстане2 и Узбекистане3.
Сведений о проведении красной свадьбы среди башкир в доку-
ментах комиссии по изучению быта молодежи Башкирии, кото-
рая работала в 1927 г. среди русских и башкир, не имеется. Новые
обряды были зафиксированы лишь у русских: «В некоторых
волостях проводились красные свадьбы во время женитьбы ком-
сомольцев - устраивались заседания с докладом о новом быте.
На таких вечерах до 250 ч. участвовало беспартийного населения»4.
Из приведенной цитаты очевидно, что и среди русских комсомоль-
цев наряду с новым ритуалом («заседание с докладом») проводи-
лись традиционные обряды («женитьба»)5.
Тот факт, что большинство газетных публикаций рассказывает
о красной свадьбе в русских селениях, объясняется двумя причина-
ми. Русские составляли демографическое большинство (напомним,
в 1926 г. - 39,9%, башкиры - 23,5% населения республики6). Кор-
респондентами газет были русские, выполнявшие поручения рус-
ского правительства. В среде русских наиболее активными темпами
происходило разрушение крестьянской общины и ломка традици-
онного мировоззрения (в том числе благодаря прессе).
К концу 1920-х гг. красные свадьбы, как и красные крестины,
все реже упоминаются в прессе. Они стали неактуальными в связи
с переходом государства к политике прямого принуждения в пери-
од коллективизации.
Таким образом, имеющиеся архивные источники, полевые
материалы, публикации прессы и научные работы свидетельствуют
1 Камалеев Э. В. Приуральские татары: свадебный обряд в динамике
от традиций к современной общероссийской модели // Этнокультурные
процессы на Южном Урале в XX - начале XXI в. СПб., 2015. С. 20-21.
2 Уразманова Р. К. Современные обряды татарского народа. Казань, 1984.
С. 89 - 90.
3 Лобачева Н. П., ТульцеваЛ. А. Указ. соч. С. 38.
4 НА РБ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 161. Л. 26 об.
5 Там же. Л. 28-29.
6 Всесоюзная перепись... С. 310.
123

о проведении красной свадьбы у русских, башкир, татар, чува-
шей, украинцев, эстонцев Башкирии. Особенно часто новый обряд
упоминается в прессе в 1924 — 1925 гг., описывается как обще-
ственно-политическое мероприятие, проводимое в противовес
этническим обычаям, преимущественно в городах, кантонных цен-
трах и заводских поселках среди комсомольцев, а также беспар-
тийной рабочей молодежи и служащих. Красная свадьба не смогла
вытеснить традиционные ритуалы, хотя оказала влияние на раз-
витие обрядности разных народов. Традициями тех лет, сохранив-
шимися в наши дни, является то, что молодежь сама решает свою
судьбу, приглашает на свадебное торжество коллег, руководителей,
развешивает флаги около дома, где идет свадьба, плакаты, вечером
посещает клуб, где собрались односельчане, а в завершение основ-
ных торжеств, обычно на следующий день, проводит молодежные
гуляния.
* * *
Красные крестины в архивных документах упоминаются ред-
ко. Например, известно об опыте проведения нового ритуала
в Белебеевском кантоне в ноябре 1923 г. в рамках кампании «Быт»:
«Эта область совершенно новая и началась проводиться с кон-
ца ноября месяца. Здесь много сделать не удалось. Был проведен
один диспут, а затем два раза революционные крестины <...>. Этим
удалось всколыхнуть кантон и сосредоточить внимание на этом
вопросе. <...> Но эта работа носит исключительно поверхност-
ный характер. Нет подведения твердого фундамента в этой области
и необходимого опыта в ее применении»1.
Сведения о революционных крестинах в прессе, напротив,
давались регулярно. Газета «Власть труда» во второй половине
1923 г. призывала к замене религиозной обрядности новыми риту-
алами. Она знакомила читателей с итогами совещания агитато-
ров в Москве и сообщала, что среди рабочих России появилось
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 2. Д. 138. Л. 145 об.
124

новое движение: они проводят не именины, а день рождения, дают
имя новорожденному не по святцам, а современные. Именами,
популярными в стране, выражающими связь с революцией, стали:
Владимир, Ильич, Ленин, Роза, Нинель. Отмечено, что «в неко-
торых случаях рождение отмечается полушутливой обрядностью
"осмотра" младенца при участии фабзавкома и особого протоколь-
ного "постановления" для введения новорожденных в число граж-
дан РСФСР. После этого открывают пирушку»1. В одном из номеров
на примере Стерлитамакского кантона газета писала об отношени-
ях между партией и комсомолом как о «крестных» и «крестниках»2.
Вероятно, впервые новый ритуал красные крестины успеш-
но прошел в октябре 1923 г. в Уфе, о чем сообщила газета «Власть
труда» 3 января 1924 г. На пивоваренном заводе № 1 г. Уфы
2 октября 1923 г. по случаю рождения дочери у кочегара Бочкаре-
ва в общей столовой «набились» рабочие. Председатель месткома
открыл собрание. Избрали президиум, в состав которого вошли
т. Бочкарев и его жена, а также представители областного отде-
ла союза пищевиков т. Пшенин, от райкома т. Кочетков, завжен-
отделом т. Красноперова, от комсомольской ячейки т. Дмитриев.
Дочь назвали Октябриной. Для нее выдали членский билет союза
пищевиков, союз принял на себя идейное воспитание Октябрины
вплоть до полного совершеннолетия и вручил подарок. В заверше-
нии заметки газета констатировала, что в республике наблюдается
«большой сдвиг в деле освобождения рабочих от темных религиоз-
ных предрассудков» и отметила популярные женские имена -
Ленина, Октябрина, Розанина3.
В первые месяцы 1924 г. пресса о новом обряде писала практи-
чески из номера в номер. Судя по ее материалам, 6 января состоя-
лись октябрины в Белебее: дочь беспартийного служащего, а также
сын и дочь партийца Васильева «крещены по-новому. Крестины
собрали немало трудящихся и вызвали внимание, заинтересован-
ность не только у партийной, но и широкой беспартийной массы»4.
1 Троцкий Л. Семья и обряды // Власть труда. 1923. 11 июля.
2 Шныра Ив. «Крестные» и «крестники» // Власть труда. 1923. 19 окт.
3 Л-в Н. Новые крестины // Власть труда. 1924. 3 янв.
4 Л. В. Зачатки нового быта // Власть труда. 1924. 6 янв.
125

10 января газета возмущалась по поводу того, что некоторые
ЗАГСы сотрудничают с церковью. В редакции оказалось обращение
ЗАГСа д. Нагаево Уфимского кантона, адресованное священнослу-
жителю, с просьбой окрестить новорожденного. Письмо датирова-
но декабрем 1923 г.1.
11 января «Власть труда» писала о совмещении коммунистиче-
ских крестин, комсомольской свадьбы и празднования 5-летия Дав-
лекановской организации РКП2, о чем речь шла выше.
12 января описывались красные крестины в Уфе, прошед-
шие в столярном цехе железнодорожных мастерских при участии
около 400 рабочих: «проводили в гражданство» новорожденную
дочь рабочего т. Буренкина. Дочери дали имя вождя мирового
пролетариата Ленина с буквами в обратном порядке — «Нинель».
Комсомол заявил о зачислении ее в пионеры, местком и комсо-
мольская ячейка приняли на себя заботу о воспитании, преподнес-
ли небольшие подарки3.
16 января опубликованы сведения о красных крестинах сына
сотрудника Уфимской страхкассы Н. С. Максимова, состоявшихся
13 января в 11 ч. в помещении Башнаркомтруда с участием пред-
ставителей комсомола, женотдела, правления Союза совработ-
ников, СПС и шефа комитета страхкассы4.
5 февраля «Власть труда» обнародовала вопрос одного из чита-
телей: «Нужны ли октябрины?», сравнив обряд с одеждой: «тот же
кафтан, но навыворот»5. 10 февраля газета опубликовала ответы
читателей. В большинстве они пишут о необходимости октябрин
«как одного из важнейших обрядов быта нового, имеющих аги-
тационное значение и долженствующих вырвать трудовые слои
1 П. И. Это что за штука? Разрешение ВИКа на ... крещение // Власть
труда. 1924. Юянв.
2 Б. П. Празднование 5-летия Давлекановской организации РКП // Власть
труда. 1924. 11 янв.
3 Ж-н. Красные «крестины» // Власть труда. 1924.12 янв.
4 П. И. Красные крестины// Власть труда. 1924. 16 янв.
5 Вед. И. Нужны ли октябрины? (Из статей, поступивших в редакцию
по этому вопросу) // Власть труда. 1924. 5 февр.
126

населения из объятий религиозных и старобытовых условностей»1.
Читатели отмечают не только агитационное, воспитательное, анти-
религиозное, революционное, но и интернациональное значение
нового обряда. «Они стирают грани между народами и приводят
внутреннее содержание религиозных обрядов всех наций к едино-
му знаменателю - полной ненужности. <...> Октябрины важны тем,
что на них могут присутствовать все: и русские, и башкиры, и тата-
ры, обряд получается для всех национальностей один, и имена здесь
даются такие общие, не относящиеся ни к одной религии и для всех
трудящихся памятные. <...>. Новые обряды должны разрушать гра-
ницы наций и религий, и устроят в конечном итоге тесную проле-
тарскую семью с одинаковым бытом, целями и задачами, которые
легче и скорее выметут остатки старого капиталистического мусора,
и приведут к равенству и братству всех народов на земле»2.
Рассуждая на страницах газеты об октябринах, местный желез-
нодорожник и автор ряда публикаций Бендер выделяет среди рабо-
чих две группы. Одни несут детей на октябрины из революционной
сознательности, вторые - из выгоды получить от шефов мануфак-
туру, иногда и деньги. Бендер предлагает в целом сохранить ритуал,
но отказаться, во-первых, от практики назначать восприемников,
так как это напоминает церковные крестины, во-вторых, от зачис-
ления новорожденного в РКП, так как мнение ребенка, пока он рас-
тет, может меняться, в-третьих, от зачисления в штат предприятия
или учреждения родителей ребенка из-за бесхозяйственности.
Следует церемонию октябрин, часто называемую пролетарски-
ми крестинами, называть пролетарскими звездинами, устраивать
их на общих собраниях и всегда сопровождать докладами на анти-
религиозную тему3.
15 февраля в ячейке РКП при БашЦике прошли пролетар-
ские именины сына беспартийного чернорабочего Латыпова
и беспартийной жены Хазбизямалы. Вероятно, это одно из первых
1 Ив. Недолин. Нужны ли октябрины // Власть труда. 1924. 20 февр.
2 Там же.
3 Там же.
127

упоминаний обряда в башкирской или татарской семье. Доклады
о новом быте сделаны на русском (т. Куликов) и «татаро-башкир-
ском языках» (тт. Юсупов, Ашимов и Джагафарова). С согласия
родителей малышу дали имя Кюраш (Борьба). Молодого граждани-
на партийная ячейка приняла под свое «культурное шефство»1.
В тот же день, 15 февраля, пресса дала анонс о предстоящих
в местной ячейке партии октябринах дочери секретаря месткома
Башнаркомтруда и горстрахкассы т. Горбачева. Газета сообщила
о том, что на заседании месткома было решено дать имя ново-
рожденной Ленина (в память о Ленине), а фамилию - Месткомов-
ская (в знак получения отцом профессионального знания в мест-
коме). «Власть труда» также отметила, что это второй случай
октябрин на их предприятии с начала текущего года2.
17 февраля в здании рабфака на общем собрании 1-го райкома
РКСМ прошли октябрины (красные крестины). Сыну беспартий-
ного рабочего г. Уфы Зыкову под продолжительные аплодисменты
дали имя Владимир в память о вожде3.
28 марта в помещении библиотеки лесозавода «Красный дерево-
отделочник» на объединенном заседании ячейки РКП(б) рабо-
чих и служащих завода в присутствии представителей от 1-го гор-
райкома РКП(б), союза молодежи и женотдела совершены октябри-
ны — «введена в трудовую династию» дочь беспартийного рабоче-
го Малышева Василия Васильевича и его жены Марии Павловны.
Имя дочери дали Роза в память о Розе Люксембург, вожде герман-
ского пролетариата. Местная ячейка партии приняла над ново-
рожденной «культурное шефство»4.
Судя по публикациям газеты «Власть труда», во втором полуго-
дии 1924 г. ареал распространения красных крестин расширялся.
Из описания октябрин в с. Архангельское:
1 Лраслан. Мулл не нужно // Власть труда. 1924. 21 февр.
2 П. И. К новому быту. Ленина Месткомовская // Власть труда. 1924.
16 февр.
3 [Б. а.] Красные крестины // Власть труда. 1924. 6 марта.
4 Титов. Новый член нашей семьи (Лесозавод «Красный Деревоотделоч-
ник) // Власть труда. 1924. 5 апр.
128

«На днях состоялись первые красные крестины. Под звуки
"Интернационала" поднимается занавес. Председатель бюро откры-
вает октябрины. Делаются два доклада: первый о крестинах нового
времени и второй о воспитании ребенка. Особенно торжественно
прошел момент, когда ребенку дали имя. По желанию родителей
девочку назвали Роза в честь и память Розы Люксембург. В заклю-
чительном слове один из докладчиков кратко рассказал автобиогра-
фию Розы Люксембург и почему чтят ее память. Это были первые
красные крестины в Архангельском, которые показали крестьянам,
что можно обойтись без купелей и глупых бормотаний попа»1.
В Бижбулякском кантоне:
«В конце июля в селе в помещении читальни были устроены
октябрины. Крестьяне очень интересовались новыми крестинами и,
несмотря на рабочую пору, собрались со всей деревни. Было устро-
ено несколько докладов о новом быте. Ребенка назвали Лениным.
Крестьяне, присутствовавшие на октябринах, говорили:
- Вот так-то лучше! Это не то что поп ребенка в холодную воду
кунает и ерунду какую-то бормочет.
ВИК ввиду бедности родителей принял над новорожденным
шефство»2.
Еще одно сообщение из с. Бижбуляк, вероятно связанное
с чувашами:
«Крестьянка Петрова Мария своего ребенка принесла на пар-
тийное собрание и попросила окрестить по новому быту. Имя дали
Ленин. Шефство взяли ВИК и РЛКСМ»3.
В Ток-Чуране (ныне Оренбургская обл.), судя по материа-
лам газеты, первые октябрины состоялись в начале сентября.
1 Ч-овА. Октябрины. (Архангельск) // Власть труда. 1924. 18 июля.
2 [Б. а.] Деревня октябрит. (С. Бижбуляк) // Власть труда. 1924. 7 авг.
3 [Б. а.] Новый быт. (С. Бижбуляк) // Власть труда. 1924. 5 авг.
129

Дочери супругов Ильиных дали имя Ревмира (революционный мир
в сокращении). «Крещение» проходило в местной библиотеке, где
собрались комсомольцы и местные жители. На заседании присут-
ствовали представители от ВИКа,волкомаРКП(б),волкомаРЛКСМ,
от профсоюза и женотдела. Прозвучали доклады о значении
октябрин для Советской России, «о разнице с поповскими, теперь
умирающими, крестинами с их колдовством и обманом <...> Ячей-
ка взяла шефство над Ревмирой и тут же зачислила ее кандидатом
РЛКСМ, вручив ей значок Ленина, с наказом ее родителям вырас-
тить и воспитать честную пролетарскую гражданку»1.
Постепенно обряд стал популярным в среде рабочих и служа-
щих. 10 августа он состоялся у швейников, новорожденному дали
имя Владимир. В докладах говорилось о «продвижении женщин впе-
ред, о желании женщин-работниц закрепить новый быт»2. 30 сен-
тября в красном уголке рабочих и служащих Башторга «по-новому
крестили» дочь служащего Армянинова, названную Нинель3. Газета
от 27 декабря сообщила об октябринах в рабочем клубе сына (имя
не сообщается, видимо, традиционное) агента железнодорожной
охраны ст. Миньяр X. Ахибутдинова, который обратился с прось-
бой в местком. Комсомольская ячейка взяла шефство. В заключе-
нии торжества была поставлена пьеска4.
Сведений прессы о проведении нового обряда в крестьянской
среде немного, но они есть. К примеру, в сентябре прошли крести-
ны по-красному в с. Топорнино Уфимского кантона. Ребенка назва-
ли Рэм, что значит «Революция, электрификация мира». Доклады
были о новых обычаях семьи. Отец ребенка рабочий госмельницы
Мальковский и его жена обещали воспитать ребенка в коммуни-
стическом духе5. В ноябре в пос. Балакар Преображенской волости
1 Г. Ш. Первые октябрины в Ток-Чуране // Власть труда. 1924. 26 сент.
2 Гульфик. И у нас почин // Власть труда. 1924.16 авг.
3 Путь. Новый член нашей семьи. (У служащих Башторга) // Власть труда.
1924. 5 окт.
4 Л. С. Обойдемся и без муллы // Власть труда. 1924. 27 дек.
5 С. 71 Красная новь в деревне. Октябрины на селе. (С. Топорнино,
Уфимский кантон) // Власть труда. 1924. 19 сент.
130

Зилаирского кантона сыну крестьянина дали имя Владимир, и «это
второй случай октябрин в волости»1.
Среди тех, кто провел новый обряд, иногда встречаются пред-
ставители с тюркскими фамилиями, как показано выше. Судя
по всему, они практиковались в многоэтничной рабочей среде как
подражание русским. В одной из публикаций описывается, что
на заводе «Красный ключ» две русские семьи провели крещение
по-новому; детей назвали Ким и Май. Ритуал так понравился двум
башкирам, что они тоже решили его провести, детей назвали Рэм
и Октябрина2.
Из вышеприведенных текстов очевидно, что новый ритуал
назывался по-разному, чаще октябрины — в честь месяца победы
революции:
«Октябрины проведены в нардоме села Дюртюли Шаранской
волости Белебеевского кантона над новорожденным сыном пред-
сельсовета г. Казанова. Ребенку дано имя Рид в честь автора книги
"10 дней, которые весь мир потрясли" Джона Рида»3.
Обряд называли также звездины в связи с тем, что. он часто
проводился на сцене на фоне Красной Звезды и другой советской
символики. Звезда прикладывалась к губам малыша (по аналогии
с обычаем целовать православный крест). Многие публикации
новый ритуал называли красные крестины:
«В воскресенье, 6 июля, в приемном покое при станции Уфа
состоялись красные крестины детей беспартийного санитара желез-
нодорожной больницы Липатова и фельдшера приемного покоя.
Здание было переполнено слушающими доклад о новом быте. Надо
сказать, что новый быт стихийно внедряется в гущу трудового насе-
ления и интеллигенции»4.
1 [Б. а.] Октябрины в глухом Зилаире // Власть труда. 1924.16 нояб.
2 Корнев Михаил. Проводят новый быт// Власть труда. 1924.29 июня.
3 Отовсюду (Из крестьянских писем) // Красная Башкирия. 1925.10 марта.
4 Красные крестины // Власть труда. 1924.6 июля.
131

Название «красные крестины» способствовало наиболее легкой
замене функций религиозного ритуала новым. Подобно тому, как
каждый православный человек стремился быстрее окрестить своего
ребенка, особенно слабого, так и некоторые люди торопились про-
вести октябрины:
«У рабочего одного родился плохонький ребенок. Отец прибе-
жал в профсоюз, запыхавшись: "Скорее устраиваете октябрины,
а то умирает ребенок" (как к попам прежде бегали в таких ситуа-
циях!). В общем, все наши октябрины, красные свадьбы перешли
в обычай, в обряд, так же, как и в церквях. Ничего нового не дают,
надоели, а многие все-таки считают: если не октябрился, значит
"нехристь". Обязательно надо октябрить, а то, дескать, чего-то
не хватает»1.
В этой же газетной публикации отмечается, что в городах октя-
брины проводятся в массовом характере - «заоктябрились», они
«надоели» комсомольским работникам, пора от них избавляться:
«В 1-м райкоме РКСМ каждый день поступают бумажки: "Про-
сим выслать представителя на октябрины". "Пришлите отряд
с барабаном (веселее?) на октябрины. Дайте духовой оркестр"
и т. д. и т. п. Прямо невтерпеж. Хоть создай подотдел октябрин.
Комсомол — второй ЗАГС. На свадьбы тоже давай представителей
и оркестр. Умер кто, тоже давай... А на днях мне пришлось зайти
в женотдел 1 -го района, там сидят двое и пишут (на бланках, отпе-
чатанных на машинке) акты об октябринах. Сидит делегатка и бре-
дит: назвали Лена, это значит в честь Ленского расстрела, или как?
И пишут эти акты без конца. В неделю раз обязательно октябрины
устраиваются <...>»2.
В заключении заметки делается вывод о целесообразности про-
ведения октябрин, а также красных свадеб, в деревне и городе:
1 Шныра Ив. Заоктябрились// Красная Башкирия. 1925. 22 марта.
2 Там же.
132

«В деревнях с целью антирелигиозной пропаганды, в борьбе
за новый быт, там, где ни разу октябрины не устраивали, можно про-
вести один-два раза и красные свадьбы, и октябрины. Но в городе
от этого давно пора отказаться. Хотя устройство и в деревне таких
октябрин, пожалуй, тоже может перейти в обрядность, зависит это
от того, как поставить дело. Новый быт не в этом заключается1.
Таким образом, красные крестины, как и красные свадьбы,
в Башкирии стали проводиться с конца 1923 г., с 1924 г. получи-
ли популярность в среде рабочих и служащих, отчасти у крестьян.
По газетным публикациям, в Башкирии новорожденные получали
имена: Владимир, Маркс, Кюраш (Борьба), Рид, Рэм, Ревмир, Ленин,
Ленина, Ким, Май, Октябрина, Роза, Розалина, Нинель, Ревмира.
По полевым материалам, популярными именами стали Виль (аббре-
виатура «Владимир Ильич Ленин»), Ревмир (революционный мир),
Рим (революция и мир), Искра, Роза. Обряд проводился в рамках
общих собраний трудящихся (рабочих, крестьян, служащих) и на
заседаниях ячеек партии и комсомола, сопровождался докладами
о новом быте, значимости нового обряда, роли женщин. Сообща-
лось, что новорожденный становится членом трудового коллектива,
комсомола, иногда сразу членом партии и получает шефство со сто-
роны предприятия или организации до совершеннолетия. Родителям
вручались подарки. В завершение проводилось небольшое застолье.
* * *
В погребальной обрядности, как пишут Н. С. Полищук
и А. Д. Соколова2, отход от традиционных обычаев начался еще
в XIX в., когда зафиксированы случаи гражданской панихиды, ставшие
образцом для советских красных похорон. На похоронах Н. А. Некра-
сова (декабрь 1887 г.) впервые была нарушена традиционная струк-
тура траурной процессии «священник — колесница с покойным
1 Шныра Ив. Заоктябрились // Красная Башкирия. 1925. 22 марта.
2 Соколова А. Похороны без покойника: трансформации традиционного
похоронного обряда // Антропологический форум. 2011. № 15. С. 187 - 202.
133

(или гроб на руках) - провожающие»; процессию стихийно возгла-
вила толпа молодежи с огромными венками, с надписями1.
В 1905 г. устраивались многочисленные стихийные протестно-
го характера похороны-демонстрации рабочих-революционеров,
сочетающие церковные и новые гражданские ритуалы2. После рево-
люции 1917 г. гражданские похороны стали общераспространенным
явлением. В газете «Уфимская жизнь» за 7 марта 1917 г. как пример
для подражания описываются похороны революционеров, прошед-
шие в Москве 4 марта, с шествием рабочих с красными флагами
и плакатами, возложением венков, речами руководителей и други-
ми чертами демонстраций советского времени:
«Похоронная процессия по своей грандиозности напоминала
убитого в 1905 г. Баумана. Впереди шли рабочие, несшие много крас-
ных флагов и плакатов с революционными надписями. За ними шли
военные чины с венками, которых было около 100. Дамы несли цве-
ты и букеты из красных тюльпанов. За колесницей во главе с офи-
церами шла автомобильная рота школы мотоциклистов. Порядок
по всему пути был образцовый, несмотря на присутствие огромной
толпы. Во время следования процессии с кружками и подписями
в пользу семей нижних чинов, павших за свободу, производили
сбор. На похоронах присутствовали делегированные исполнитель-
ным комитетом московских организаций <...>. На могилы убитых
были возложены венки от исполнительного комитета Совета рабо-
чих депутатов. Речи были произнесены временно командующим
войсками Московского гарнизона <...>. Исполнительный коми-
тет в своем распорядительном заседании постановил увековечить
память павших постановкой памятника на братском кладбище, где
они погребены, и принять меры к обеспечению семей их»3.
1 Полищук Н. С. Обряд как социальное явление (на примере «красных
похорон») // Советская этнография. 1991. № 6. С. 25 — 39.
2 Там же. С. 35.
3 Похороны жертв революции // Уфимская жизнь. 1917.7 марта.
134

В 1923 г. пресса Башкирии обсуждала вопрос о необходимости
распространения обычая сжигать трупы, предлагала начать с выда-
ющихся работников революции. Сообщала, что это не будет означать
отказ от речей, маршей и салютной стрельбы1. Позднее пресса отка-
залась от идеи кремации и рекомендовала на могилу ставить памят-
ник, а не крест, как сделано, например, на месте погребения жертв
революции, застреленных колчаковцами, недалеко от с. Старобело-
катай (совр. Белокатайский р-н РБ)2. Ставился вопрос об уходе над
могилами героев-красноармейцев, ибо есть примеры, когда места
их погребения почти полностью заросли травой (д. Грязновка Бла-
говещенской волости)3.
Повсеместному формированию советских погребальных обы-
чаев и символики способствовали сводки с похорон В. И. Лени-
на в Москве 27 января 1924 г., и широкое освещение траурного
митинга-прощания с вождем народа в Башкирии. День был очень
морозный, местами -30. Несмотря на это, в 2 часа дня в Уфе,
на Ивановской площади (на ул. Александровской — совр. ул.
К. Маркса), траурный митинг собрал тысячи рабочих со своими
семьями, служащих, крестьян из ближайших селений. Некоторые
пели похоронный марш. Ораторы говорили о заветах Ленина, миро-
вой революции, укреплении смычки между городом и деревней.
От имени крестьянства Башкирии выступил т. Двойных. После речи
ораторов в течение получаса гремели залпы из оружий, «салюты»
гудков. Было большое количество плакатов, портретов вождя, крас-
ных знамен с траурными лентами. После окончания митинга знаме-
на склонились, и под звуки траурного марша шествие направилось
по улице Сазонова к саду Свободы и в дом Ленина. Сюда люди
собирались еще с 9 часов утра. В зале за столом с красной скатер-
тью расположился президиум. Секретарь 2-го горрайкома РКП(б)
зачитал и прокомментировал материалы о жизни Ленина. (Одна
1 Троцкий Л. Семья и обряды// Власть труда. 1923. 11 июля.
2 Ис. Нужен памятник, а не крест// Власть труда. 1923.13 июня.
3 Райкомовстй. Окажите честь павшим // Власть труда. 1924.9 июля.
135

из газетных публикаций назвала действие «поминками Ильича»1.)
Траурные митинги в Уфе прошли также во Дворце труда и искусств,
в партклубе2. Заседание в память о Ленине провело даже Духовное
управление мусульман внутренней России и Сибири. Телеграмму
на имя Сталина с соболезнованием и сожалением незаменимой
утраты подписали муфтий Фахретдинов и член духовного управле-
ния Шакуров3.
Красные похороны, организованные для героев революции
в Башкирии, проходили по предварительно составленным планам
и сценариям. Если тело везли из другого региона, решались вопро-
сы, связанные с его торжественной встречей на вокзале и доставкой
к месту прощания (партклуб, дом Ленина). Четко расписывалось
время сбора участников митинга и погребения, выноса тела, траур-
ных речей, опускания тела в могилу под сопровождение ружейного
салюта и пр. Назначался порядок следования организаций в траур-
ной процессии, в числе которых непременно были представители
партии, комсомола и профсоюзов, воинских частей, отдельными
колоннами шли водники, транспортники и т. д., даже пионеры.
При похоронах вождя уфимских железняков Сергея Нехаева
план шествия включал 26 пунктов. Вначале венки; затем следовал
взвод красноармейской части; далее на руках несли тело; потом
шли родственники умершего и члены общества старых большеви-
ков; Башобком, 1-й и 2-й горрайкомы РКП, БСПС, учкпрофсож,
БЦИК, БСНК; оркестры и хор; профсоюзы железнодорожни-
ков и т. д.4. Согласно репортажам с места событий поезд с телом
С. Нехаева встречали партийные, рабочие, профсоюзные органи-
зации и воинские части. На железнодорожной платформе «зареяли
1 [Б. а.] Уфимские железнодорожники на «поминках Ильича» // Власть труда.
1924.30янв.
2 Дружинин. Похороны Ильича в Уфе. (Впечатления) // Власть труда. 1924.
29 янв.
3 [Б. а.] Духовное управление мусульман — о смерти Ленина // Власть труда.
1924. 29 янв.
4 [Б. а.] План процессии похорон т. Нехаева Сергея // Власть труда. 1924.
16 июля.
136

в воздухе красные знамена с траурными лентами и заговорили о
потере черные полотнища-плакаты <...> Тихо подошел поезд. Трубы
оркестра заиграли похоронный марш. Низко склонились знамена.
Обнажились головы. Вагон в зелени, венках и траурных плакатах.
<...> Из вагона горы венков и цветов. Старые партийные товарищи
нежно, бережно приняли красный гроб»1. Пресса подробно описала
прощание с революционером: «Гулко продолжительно поют гудки,
с надрывом жалобно вторят им свистки паровозов <...> Без конца
оркестр и хор исполняют похоронные гимны. Несмотря на дождь,
всюду обнаженные головы. Не доходя до дома Ленина процессию
встречают пожарники, шпалерами выстроившиеся по краям доро-
ги. В руках их горящие факелы. Зрелище величаво, захватываю-
щее2. В связи со смертью С. Нехаева опубликованы соболезнования
и резолюции3.
С большим размахом прошли красные похороны башкирско-
го революционера, вышедшего из «низов», Шагита Худайбердина.
Проститься с ним собрались тысячи людей с множеством плакатов
и знамен с траурными лентами. Около гроба стоял почетный караул
из представителей партии и советских организаций. Право выне-
сти гроб получили партийные лидеры и другие ответственные лица,
впереди несли венки от ЦИКа, ВЦИКа и других организаций.
(В прессе все перечисляются.) На траурном митинге прозвуча-
ла пламенная речь отв. секр. РКП(б) т. Разумова. (Опубликована
целиком)4. После похорон работа предприятий приостановилась
на несколько минут для проведения собраний-митингов. В коллек-
тиве текстильщиков рабочие собрались в цехе и исполнили похо-
ронный марш5.
Итак, как показано выше, неотъемлемыми атрибутами крас-
ных похорон стали знамена с траурными лентами, плакаты,
1 [Б. а.] На вокзале // Власть труда. 1924.16 июля.
2 П. Б. В траурном шествии // Власть труда. 1924.16 июля.
3 Власть труда. 1924.18 июля.
4 Власть труда. 1924.29 дек.
5 Гаврилов Ф. 10 минут перерыва... // Власть труда. 1924. 29 дек.
137

цветы, а также похоронный марш, исполняемый духовым оркестром
и хором. Следует отметить, что похоронный марш исполнялся
не только по случаю погребения героев революции, но и в начале
торжественных заседаний по тому или иному поводу. Например,
празднование 5-летия Башрабпроса в партклубе началось с похо-
ронного марша в память умершего вождя Ленина. Лишь затем про-
звучали отчетный доклад т. Акатьевой и приветствия от РЛКСМ,
БашЦика, Башпрофсовета и пр. под несмолкающие аплодисменты
всего зала. Торжество завершилась исполнением двумя объединен-
ными оркестрами "Интернационала" и криками «Ура!»1.
Духовой оркестр упоминается при описании гражданских похо-
рон не только в городах, но и, например, в русском селе Ивановка
в апреле 1924 г.:
«В глухой темной и суеверной деревне Ивановка совершены
гражданские похороны. Хоронили беспартийного крестьянина Ива-
на Михайловича Быстрова. Быстров в 1918 году добровольно всту-
пил в ряды Красной армии, был стойким бойцом, служил в первом
особом отряде 27-й дивизии. Демобилизовавшись, вернулся домой
и приступил к восстановлению разрушенного хозяйства. Постиг-
шая его болезнь не дала возможности продолжить начатое дело.
В тяжелые моменты болезни ему со стороны суеверных родственни-
ков было предложено причаститься (принятие св. тайн) и для совер-
шения этого, как полагается по религиозному обряду, пригласить
попа. Но Быстров категорически отказывается от этих услуг и перед
смертью своей просил родственников не хоронить его с попом. Эта
просьба и была исполнена. Брат покойного обратился в Кантком
РКП с просьбой прислать на похороны духовой оркестр. Кант-
ком РКП(б) пошел ему навстречу, и духовой оркестр был послан.
В похоронной процессии, сопровождавшейся духовым оркестром,
участвовали крестьяне местной деревни и крестьяне прилегающих
селений. Похороны послужили толчком в антирелигиозной пропа-
ганде. Вечная память покойному товарищу Быстрову»2.
1 [Б. а.] На празднике у просвещенцев // Власть труда. 1924.19 авг.
2 Малышев Г. Гражданские похороны в глухой деревне. (Д. Ивановка) //
Власть труда. 1924.9 апр.
138

Другим атрибутом красных похорон при захоронении револю-
ционеров (позднее и руководителей, независимо от этнической
принадлежности) стали оружейные залпы. Как отметил Мустай
Карим, стрельба из ружей производилась в башкирском селе во вре-
мя опускания тела умершего работника сельсовета1.
Большое значение в новой обрядности уделялось речам2, носив-
шим агитационный характер. Известен факт проведения обряда
«без попа» с антирелигиозными речами в д. Златоустенка Стерли-
тамакского кантона:
«Зирган (Стерлитамакский кантон). В глухой деревушке Зла-
тоустенке Стерлитамакского кантона недавно состоялись первые
гражданские похороны без попа. С речью о раскрепощении от рели-
гиозных пут выступил 50-летний крестьянин Кочков»3.
Постепенно в Башкирии, как и в других регионах России,
у населения формировалась «новая советская религия» (квазире-
лигия), которая включила советские символы и образы в систему
крестьянского мировоззрения, в том числе касающейся поминаль-
ной обрядности. В газетной публикации за 1925 г. рассказывается
об организации по народным обычаям поминок по В. И. Ленину (!)
в д. Кайраклы Слаковской волости Белебеевского кантона по ини-
циативе председателя сельсовета Яковлева:
«Выдумка т. Яковлева. Поминки.
В глухих местечках и сейчас еще водится старинный обычай
устраивать поминки по родным, кумовьям и сватам. Обычно соби-
раются гости. Накрывают стол. И начинается обжорство, пьянство,
разгул, матерщина. Так поминают покойного.
1 Карим М. Деревенские адвокаты. URL: http://globallib.ru/b. php?id=253707
(дата обращения: 20.04.2013); URL: http://rn.litfile.net/read/29594/24508-25525
(дата обращения: 20.04.2013).
2 Андрюша. Комсомольская панихида // Власть труда. 1923.10 окт.
3 Ломаков. Без попа обходятся // Красная Башкирия. 1925.6 апр.
139

В деревне Кайраклы Слаковской волости Белебеевского кантона
недавно были устроены тоже поминки. Но они несколько отлича-
ются от обычных. Первые устраиваются где-нибудь в одном доме,
а тут в поминках участвовала почти вся деревня во главе с органи-
затором и руководителем поминок Яковлевым — он же и председа-
тель сельского совета.
— Почему же почти вся деревня?
Дело вот в чем. На деревенском сходе пред. сельсовета Яков-
лев в конце схода предложил гражданам встать и снять "шапочные
уборы", заявил, что он сделает важное сообщение.
<...> — Вот уж скоро год, как нету Ленина, 21 числа исполняет-
ся год, каждый должен провести такие поминки, - рассказал один
восьмидесятилетний старичок. К этому дню все должны наварить
побольше кислушки, пива и самогону. Не посрамим себя, граждане,
и можно сказать товарищи.
И так по приказу председателя в годовщину смерти Ленина поч-
ти вся деревня делала поминки.
— С испокон веков не было таких поминок, — рассказал один
восьмидесятилетний старичок»1.
Много внимания пресса уделяла критике священнослужителей,
их неумеренным аппетитам во время совершения погребально-
поминальных обрядов. По одной из заметок, родственники неко-
его крестьянина дали мулле за помин души часть урожая, через
несколько дней за новый помин мулла вновь потребовал значи-
тельную часть урожая, но ему было отказано2. Безусловно, резко
критиковались комсомольцы, которые продолжают участвовать
в традиционных обычаях. Комсомолец Нордовской ячейки РЛ КСМ
Нестеров, проживающийв д. Златоустенка, посетил похороныкулака.
«За вынос кулака в церковь, за пение и вообще панихиду Нестеров
был награжден куском холста»3.
1 Софронов С. Выдумка т. Яковлева. Поминки // Красная Башкирия. 1925.
бапр.
2 Г. И. За помин души - половина урожая // Власть труда. 1924.19 сент.
3 В. 3. Комсомолец-богомолец. (Зирган)//Власть труда. 1924.12окт.
140

Советское государство сосредоточивало внимание в основном
на торжественной свадебной и родинной обрядности. В случае
смерти рядовых граждан предусматривался лишь факт регистра-
ции этих случаев. Имелись сценарии погребения особо значимых
лиц (революционеров, ветеранов войны, партийных работников,
руководителей предприятий). Однако в них детально прописывался
лишь финальный траурный митинг, сами похороны, отчасти помин-
ки в день похорон. Назначался специальный комитет (комиссия)
по организации похорон, почетный караул (с траурными повязками
на левом рукаве) по обеим сторонам гроба, установленного в клубе
или доме. Продумывались траурная символика и атрибутика (цвет
обивки гроба исходя из возраста покойного), оружейные залпы,
музыкальное сопровождение (духовой оркестр, хор, аудиозапись),
почетный караул. Предполагался вначале вынос приспущенного
флага с траурной лентой, затем портрета покойного, венков, наград
и знаков отличия, крышки гроба (узкой частью вперед), затем гро-
ба с умершим. За гробом первыми идут родные и близкие, потом
остальные.
Эта последовательность сохранилась до сих пор. Организато-
ры похорон решают вопросы о месте и порядке проведения граж-
данской панихиды, передают близким родственникам деньги,
собранные коллективом и выделенные предприятием на компен-
сацию погребальных расходов. Участники митинга говорят сло-
ва благодарности, отмечают вклад человека. Приглашаются СМИ.
Газеты публикуют соболезнования. Траурный митинг проводится
и на кладбище, куда желающие едут на специально выделенном
транспорте. Родственники приглашают коллег на поминки (обычно
в кафе). Годовщина нередко сопровождается организацией чаепи-
тия, совместного с родственниками и коллегами.
Таким образом, новая обрядность в Башкирии не получила
широкого распространения, особенно в крестьянской среде, что
связано со сложностями в проведении агитационной и культмас-
совой работы, с одной стороны, и нежеланием перемен большей
частью населения — с другой. В 1920-е гг. этнические культуры баш-
кир и других народов Башкирии продолжали развиваться достаточно
141

обособленно, и на то были объективные причины. У башкир еще
сохранялась память о том, как их вотчинные земли русскими чинов-
никами продавались за бесценок или передавались даром под селе-
ния других народов, горные заводы и православные храмы, как они
ломали систему хозяйствования, принуждая отказаться от коче-
вого скотоводства и вести оседлый образ жизни. Вплоть до конца
1920-х гг. в некоторых кантонах Башкирии решались конфликты
по вопросу принадлежности земель башкирам или русским, в ряде
случаев сопровождавшиеся убийствами людей1. Разгорались споры
и по вопросам реформирования общества и системы управления.
Представители из русских, марийцев и вотяков высказывали пре-
тензии к башкирам, обвиняя их в захвате руководящих должностей
на низовом уровне2. Башкиры выступали против татар, считая, что
некоторые наркомы проводят «татаризацию»3 и т. д. Разгорелись
споры вокруг Общества по изучению Башкирии: «До последних
перевыборов (в ноябре 1924 г.) внутри самого общества наблюдают-
ся сильные трения между башкирами и татарами»4. По сведениям
русских активистов, башкиры мало вступали в ряды партии и ком-
сомола5. В архивных документах этот факт объясняется тем, что
башкирская молодежь продолжала ориентироваться на традицион-
ный кочевой уклад жизни6.
Судя по документам партии и комсомола Башкирии, рабо-
та с башкирами, татарами и нацменами была крайне сложной:
в большинстве они слабо владели или не владели русским языком.
Даже среди секретарей ячеек комсомола имелись люди, не читаю-
щие и плохо говорящие по-русски, в то время как вся документация
велась на русском языке. Документы обкома в районы запаздыва-
ли (из Уфы до зауральского села почта шла месяц), были в одном
экземпляре. Их тиражирование по волостям, ячейкам и перевод
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 5. Д. 8. Л. 58 - 59.
2 Там же. Л. 59.
3 Там же.
4 Там же. Ф. 122. Оп. 5. Д. 8. Л. 57.
5 Там же. Ф. 122. Оп. 3. Д. 24. Л. 66 об.
6 Там же. Л. 69.
142

на национальный язык были затруднительными1. Пропагандист-
ской литературы практически не было, мероприятия проводились
по усмотрению местных активистов. Трудности доставляла дис-
персность и разнообразие населения (несколько десятков этносов),
плохое состояние дорог и связи. Поэтому антирелигиозная работа
через внедрение красных (комсомольских) праздников велась пре-
жде всего в городах, кантонных центрах и тех селениях, где налаже-
на деятельность партийных и комсомольских организаций, особое
внимание уделяя молодежи и детям - будущему страны, опираясь
на рабочий класс и красноармейцев.
Как и в других регионах страны, комсомольские (красные)
праздники представляли собой общественно-политические меро-
приятия. В городах, кантонных центрах и заводских поселках, где
влияние идеологии сильное и была проведена работа, они имели
определенный успех. Но в сельской местности, несмотря на уси-
лия властей, они не смогли вытеснить крестьянские ритуалы, хотя
оказали на них влияние. Нередко «на людях» проводились красные
обряды, а затем традиционные (религиозные). С 1920-х гг. стало
обычным организовывать семейные обряды при участии коллег,
руководителей учреждений и организаций. К концу 1920-х гг. крас-
ные обряды редко упоминаются в прессе. Они стали неактуальными
в связи с переходом государства к политике прямого принуждения
в период коллективизации.
2.4. Борьба с обычаями умыкания, калыма и полигинии
Советское правительство, стремясь искоренить три народных
обычая - умыкание, калым и многоженство, а также обеспечить
вступление в брак лишь по достижении официального брачного
возраста, а не ранее, 16 октября 1924 г. издает Постановление
«О дополнениях к Уголовному Кодексу для Автономных респуб-
лик и областей». Документ касается Башкирской, Киргизской,
1 НА РБ Ф. 122. Оп. 3. Д. 12. Л. 22; Ф. 122. Оп. 3. Д. 9. Л. 116.
143

Туркестанской автономных советских социалистических респуб-
лик, Ойратской автономной области, а также Калмыкии, Карача-
ево-Черкесии, Адыгеи и Кабардино-Балкарии. Приводим текст
документа, касающийся Башкирской республики1. (Содержание по
другим народам аналогичное.)
«Глава IX
БЫТОВЫЕ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
<...>. 228. Похищение женщины, достигшей брачной зрелости,
для вступления с нею в брак против ее воли карается лишением
свободы до пяти лет. Тем же наказанием караются соучастники
преступления (ст. ст. 15 и 16 Уголовного Кодекса).
229. Принуждение женщины, достигшей брачной зрелости, ко
вступлению в брак со стороны родителей, опекунов или родствен-
ников против ее воли — карается лишением свободы до пяти лет.
230. Вступление в брак с лицом мужского или женского пола,
не достигшим половой зрелости, или принуждение к заключению
такого брака со стороны родителей, опекунов или родственников -
карается наказаниями, предусмотренными ст. ст. 166 и 167 Уголов-
ного Кодекса.
231. Уплата калыма (выкупа за невесту), вносимого по обычаям
коренного населения Башкирской автономной республики2 жени-
хом, его родичами или свойственниками родителям, родичам или
свойственникам невесты скотом, деньгами или другим имуществом
и устанавливающего против ее воли обязательство выдать невесту
замуж именно за этого жениха, карается лишением свободы или при-
нудительными работами на срок до одного года. Тем же наказанием
караются частные и должностные лица, соучастники преступления
(ст. ст. 15 и 16 Уголовного Кодекса). Принятие калыма карается тем
же наказанием и, кроме того, штрафом в размере калыма.
1 Постановление ВЦИК от 16 октября 1924 года «О дополнениях к Уголовному
Кодексу для Автономных республик и областей» // Постановления СССР
1917 - 1992. URL: http://wn.lomasm.ru (дата обращения: 25.08.2016).
2 В электронном варианте документа ошибочно в этом пункте указано:
«<...> коренное население Ойратской автономной области...».
144

232. Двоеженство и многоженство караются принудительными
работами на срок до одного года.
По Уголовному Кодексу РСФСР 1926 г., как и по вышепри-
веденному Постановлению, за многоженство предусматривалось
наказание вплоть до года лишения свободы или исправительно-
трудовые работы1. Аналогичное наказание прописано в Поста-
новлении ВЦИК "О дополнении Уголовного Кодекса Р. С. Ф. С. Р.
главой X «О преступлениях, составляющих пережитки родового
быта»", вступившего в силу 6 апреля 1928 г. За дачу калыма грози-
ло лишение свободы или принудительные работы на срок до одного
года. За похищение женщины для вступления в брак, а также
вступление в брак с лицом, не достигшим брачного возраста,
согласно последнему Постановлению, — лишение свободы сроком
до двух лет»2.
«Глава X
ПРЕСТУПЛЕНИЯ, СОСТАВЛЯЮЩИЕ ПЕРЕЖИТКИ
РОДОВОГО БЫТА
<...>. 196. Уплата выкупа за невесту (калыма), произведенная
женихом, его родителями, родичами или свойственниками родите-
лям, родичам или свойственникам невесты деньгами, скотом или
другим имуществом, либо личным трудом — лишение свободы или
принудительные работы на срок до одного года. Принятие выкупа -
те же меры со штрафом в размере выкупа.
197. Принуждение женщины к вступлению в брак или к про-
должению брачного сожительства, а равно похищение ее для всту-
пления в брак - лишение свободы на срок до двух лет.
1 Уголовный Кодекс 1926 г. (редакция 11.01.1956), ст. 199. Аналогичное
наказание: Уголовный Кодекс 1960 г., особенная часть, глава 11, ст. 235;
Семейный кодекс, ст. 14.
2 Постановление ВЦИК от 06.04.1928 «О дополнении Уголовного Кодекса
Р. С. Ф. С. Р. главой X "О преступлениях, составляющих пережитки родового
быта"». URL: https://www.lawmix.ru/sssr/16085 (дата обращения: 12.09.2016).
145

Примечание. Совершенное при этом изнасилование той же
женщины влечет за собой меры, предусмотренные ст. ст. 151 или
153 настоящего Кодекса.
198. Вступление в брак с лицом, не достигшим брачного
возраста, - лишение свободы на срок до двух лет. Вступление
в брак с лицом, не достигшим половой зрелости, или принуж-
дение к заключению такового брака — меры, предусмотренные
ст. 151 настоящего Кодекса.
199. Двоеженство или многоженство - принудительные работы
на срок до одного года или штраф до одной тысячи рублей.
Примечание. Действие уголовных законов, предусматриваю-
щих двоеженство и многоженство, не распространяется на сожитие
в браках, заключенных до издания этих законов. <...>.
III. Дополнить ст. 66 Земельного Кодекса Р.С.Ф.С.Р. примеча-
нием 2 следующего содержания: "Примечание 2. В случае осужде-
ния одного из членов двора за двоеженство или многоженство или
за вступление в брак с лицом, не достигшим половой зрелости или
брачного возраста, женщины, потерпевшие от названных преступ-
лений (ст. ст. 198 и 199 главы X Уголовного Кодекса Р.С.Ф.С.Р.)^
пользуются всеми правами лиц, входящих в состав двора вследствие
брака, в соответствии с действующим законодательством". <...>».
Руководящие органы Башкирской республики в 1920-е гг. регу-
лярно рассматривали поставленные проблемы. Например, в Про-
токоле № 13 секретариата Башобкома ВКП(б) от 18 января 1927 г.
один из пунктов повестки дня сформулирован: «Содержание работы
среди женщин в связи с проведением советского законодательства
о калыме, многоженстве и брачном возрасте (докладчик т. Стол-
бова)». В документе отмечается локальное распространение
обычаев многоженства и калыма: «Учитывая, что многоженство
и дача калыма развита больше всего в Зилаирском, Т.-Катайском
[Тамьян-Катайском], Месягутовском и Аргаяшском кантонах, уси-
лить в этих районах работу по борьбе с бытовыми пережитками,
привлекая к этой работе партийные советские и комсомольские
организации, широко популяризируя советское законодательство
146

в трудящихся массах, уделяя особое внимание молодежи, привле-
кая лучшие силы к работе суда и работе юрбюро»1. Показательные
суды активизировались после введения в действие Постановления
ВЦИК «О бытовых преступлениях»2. Одно из собраний Башкирско-
го обкома ВКП(б) рассматривало вопрос «О кампании по обсужде-
нию проекта Постановления ВЦИКа и СНК РСФСР о наказуемости
бытовых преступлений (докладчик т. Столбова)3 и т. д.
Партийные документы связывают необходимость отказа
от обычаев дачи калыма в интересах прежде всего бедноты. В 1925 г.
«калым еще процветает <...>. Благодаря именно калыму особенно
трудно бывает жениться бедноте. Нужно дать в калым несколько
голов скота (обычно от 3 до 8) да 100 — 200 рублей деньгами, да еще
устроить свадьбу на 15 — 20 семейств. Для этого иногда приходит-
ся батраку прослужить предварительно несколько лет, потом после
калыма опять идти в батраки на несколько лет или навсегда, ибо
после женитьбы для того, чтобы зажить с женою, требуются сред-
ства, которых он должен снова зарабатывать, только живя в батра-
ках с женою. Так что у башкир не так-то легко жениться»4.
Агитационно-пропагандистскую работу вела пресса. В одном
из номеров «Власть труда» за 1924 г. читаем о ситуации в с. Дюртю-
ли относительно кражи невест: «У нас до сего времени среди насе-
ления существует обычай умыкания, то есть воровство девушек
в жены против ихнего желания. Необходимо женотделу взяться
за просвещение женщин»5.
Как показано в предыдущей главе, в Башкирии издание зако-
нов, запрещающих умыкание, не привело к решению проблемы;
более того, обычай актуализировался в годы социального кризиса.
Вместо того чтобы давать калым / калын (калым) в пользу родителей
невесты, стали готовить мэкэр (махр), который является денежным
1 НА РБ. Ф. 122. Оп. 6. Д. 13. Л. 59.
2 Там же. Л. 60.
3 Там же. Л. ИЗ.
4 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 171 об., 172.
5 Укияз. Надо сбить старый быт с копыт. (С. Дюртюли) // Власть труда.
1924. 9 авг.
147

или материальным эквивалентом и выплачивается стороной жени-
ха за невесту во время никаха как средство ее обеспечения. В отли-
чие от калыма, махр законом не запрещался. Более того, в ряде
случаев его размер вписывался советским нотариусом в брачный
контракт1. Махр и сейчас выплачивается у башкир, татар, луговых
мари2 и некоторых других народов.
Многоженство также приспособилось к советскому законода-
тельству. После вступления в силу законодательства РСФСР в октя-
бре 1924 г., запрещающего многоженство, башкиры-многоженцы
лишь формально оформляли развод со второй, третьей, четвертой
женой в суде, на деле продолжая жить со всеми женами3, потому
что идти им некуда, за них уплачен калым, их брак скреплен рели-
гиозным обрядом - никах. Многоженцев-коммунистов исключали
из партии, о чем время от времени сообщала пресса4. Но в целом
проблему решить было сложно в связи с экономической зависимо-
стью башкирок от своих мужей: «Многоженство (даже среди членов
партии), калым, умыкание и проч. до сих пор еще крепко держат-
ся в крестьянстве, особенно там, где сама крестьянка не восстает
против этого. Предпосылки к этому - экономическая зависимость
и несамостоятельность женщины, ее численное преобладание,
ранняя выдача замуж»5. В документах Башкирского обкома партии
1925 г.: «В силу экономической бедности башкирского населения
<...> приходилось местами слышать из уст самих женщин утверж-
дение возможности и даже целесообразности многоженства, исходя
из чисто экономической необходимости имения в хозяйстве рабо-
чих рук (молодую хозяйку) при старости старших жен»6. Причинами
1 Гинятуллина Г. Г. Национально-религиозные традиции в брачно-семей-
ных отношениях башкир в 1920-е годы // Россия и Восток. Взаимодействие
стран и народов. Уфа, 2015. С. 180.
2 ЯнмурзинаЛ. Обряды семейного цикла мари в контексте теории обрядов
перехода (на примере восточных мари). Тарту, 2011. С. 89.
3 НА РБ. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 102 об.
4 Список исключенных из партии Областной контрольной комиссией
по Стерлитамакскому кантону // Власть труда. 1924. 9 дек.
5 НА РБ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 24. Л. 231 об.
6 Там же. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37. Л. 88.
148

сохранения многоженства были, помимо экономической бедно-
сти после Гражданской войны и голода 1921 — 1922 гг. в Уфимской
губернии, дисбаланс мужского и женского населения в пользу
последних. Шла интенсивная миграция женского населения в горо-
да, в то время как мужчины оставались в деревнях1.
По материалам Н. В. Бикбулатова, полигиния у башкир
сохранялась до 1950-х гг.2. Однако в первом десятилетии XXI в.
по-прежнему встречаются случаи наличия у одного мужчины одно-
временно двух семей. Более того, в наши дни регулярно звучат при-
зывы депутатов и религиозных деятелей «мусульманских» республик
легализовать древний обычай полигинии. В числе тех, кто высту-
пает за многоженство, есть и женщины. (В 1920-е гг. башкирки-
активистки, напротив, выступали категорично против обычая.)
При обсуждении проблемы обычно ссылаются на нормы шариата,
допускающего одновременно до четырех жен. Но «забывается»
условие «если мужчина способен их содержать», что затруднительно
ддя большинства мужского населения.
2.5. Комсомольские и молодежные обряды
Опыт проведения красных обрядов широко использовал-
ся в советское время. Комсомольская и молодежная свадьба —
несколько разные понятия, хотя башкирскими информаторами
они отождествляются не только между собой, но и с красной свадь-
бой, и чаще всего называется йдштэр туйы — молодежная свадьба.
Так, житель с. Тереклы Архангельского р-на РБ Хабир Агзамович
Фазылов (1933 г. р.) рассказал о комсомольской свадьбе в родном
селе в 1936 г., когда женились председатель сельсовета Абдрахман
Мухамадьяров и комсомолка Самига. На вопрос, что такое крас-
ная свадьба, X. А. Фазылов ответил, что это торжество семейных
пар, которые много десятилетий прожили вместе и чествуются
1 Гинятуллина Г. Г. Указ. соч. С. 179 - 180.
2 Семейный быт народов СССР. М, 1990. С. 203.
149

администрацией сельсовета1. По мнению Фанияза Шакирови-
ча Садыкова (1936 г. р.), уроженца и жителя д. Азово Архангель-
ского р-на РБ, красная свадьба — свадьба комсомольских и пар-
тийных работников в 1960-х гг.; она редко проводилась на селе,
чаще в городе. Примеров красной свадьбы в родном или близлежа-
щих селениях Ф. Ш. Садыков привести не смог2. Жительница того
же села Закия Шаймухаметовна Хисамова (1959 г. р.) вспомнила
о красной свадьбе в Мелеузовском р-не в 1970-х гг. и сообщила, что
такие свадьбы были редкостью и носили показательный характер,
практиковались только при женитьбе комсомольских работников3.
Нами предлагается условно дифференцировать вышеназванные
понятия по ряду признаков. (При этом автор допускает некоторые
уточнения после проведения дополнительных исследований совет-
ской обрядности.) Если красные обряды возникли как отрицание
традиций («До основания все разрушим...»), то комсомольские
и молодежные - как демонстрация статуса свободной молоде-
жи. Комсомольские обряды, как и красные, проводились в клубе,
украшенном цветами, плакатами, воздушными шарами. Высту-
пали члены партии, руководители предприятий и организаций,
учителя. Они обсуждали трудовые достижения, делились планами
на будущее. Инициативу по организации такого ритуала брал
на себя профсоюз, комитет комсомола и партии, они и оплачивали
расходы. Информаторы сообщают, что по случаю комсомольской
свадьбы приглашенные номенклатурные работники от имени проф-
союзов, партии или комсомола дарили ценные подарки (радио-
приемник, ковер, холодильник, телевизор). Звучали торжественные
речи, много говорилось о стране Советов и светлом будущем. Таким
образом, комсомольские обряды, как и красные, во-первых, демон-
стрировали положение молодежи как хозяев жизни, во-вторых, были
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фазылов
(1933 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Ф. Ш. Садыков
(1936 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор 3. Ш. Хисамова
(1959 г. р.).
150

интересны с финансовой точки зрения, в-третьих, способствовали
карьерному росту, в-четвертых, отвечали идеологии своего време-
ни. Молодежные свадьбы проводились по инициативе и на средства
студенческой молодежи часто в доме родителей с посещением клу-
ба (или в общественном месте), и характеризовались коллективной
подготовкой праздничного застолья, коллективными подарками,
играми, танцами, развлечениями. Это были люди, которые горди-
лись тем, что живут, учатся и работают в стране Советов, мечтали
о победе коммунизма и верили в завтрашний день. Это было не
напоказ, а глубокое убеждение.
Чтобы понять, что же такое комсомольская свадьба у башкир,
расскажем о свадьбе Юсуповых, проведенной в 1972 г. в клубе
с. Абзаново Архангельского р-на РБ. Кстати, по словам информато-
ров, после проведения комсомольской свадьбы прошли традицион-
ные народные гуляния на стороне и невесты, и жениха.
«Женились Юсупов Гайнислам и Гарипова Ляйля. Гайнислам -
секретарь комсомольской организации села. Ляйля — комсомолка-
активистка. Оба культработники: Гайнислам - в центральной
усадьбе в Абзаново, Ляйля — в Урге Ирнышлы. Оба с нетерпением
ждали день свадьбы, потому что давно и хорошо знали друг друга по
комсомольской работе.
Был холодный зимний день, буран. Несмотря на это, в клубе
на свадебное торжество собралось человек 70. Много молодежи,
друзья и подруги, конечно, родственники жениха и невесты, подъ-
езжавшие к клубу на повозках лошадей, украшенных красными
флагами и цветами, под хрустальные звуки колокольчиков. Подъ-
ехавших молодых встретили аплодисментами. Невеста в белоснеж-
ном платье и фате, жених - в европейском костюме. (Такой обычай
для новобрачных повсеместно сложился в 1960-х гг.)
Вначале молодую семью с бракосочетанием поздравил секре-
тарь парткома колхоза имени Свердлова Сулейман Абдельганиевич
Акбаев. С поздравительной речью выступил председатель колхоза
Г. Г. Кильмухаметов. Много было представителей от школы — дирек-
тор X. 3. Искандеров, учителя М. Ф. Кормашев и Ф. М. Назарова.
От отдела культуры района — Р. А. Кызларова, от райкома
151

ВЛКСМ — Р. М. Кутлыгульдин. В своих речах они желали молодой
семье долгой счастливой жизни и успехов. Сообщалось, что свадь-
ба Юнусовых — это первая комсомольская свадьба в селе. Этот день
навсегда останется в памяти и молодых, и всех присутствующих,
будет вписан в историю села и района. Затем молодых поздравили
родственники, друзья, гости, все дарили подарки.
После поздравительных речей состоялся небольшой концерт.
Потом началось застолье. По сложившимся представлениям, изо-
билие стола свидетельствует о благополучии сельчан. А стол был
действительно богатым. Помимо национальных блюд — корот, мед,
баурсак, присутствовал ставший модным винегрет. Алкоголь отсут-
ствовал, пили чай.
Как только заиграла гармошка, никто не смог усидеть на месте
и все пустились в пляс. Первый танец — конечно, молодых. Вначале
выходит Гайнислам, за ним Ляйля. В глазах счастье.
В этот вечер в клубе долго не затихали звуки песен. Никто не
хотел возвращаться домой. Потом долго и с большим удовольствием
вспоминали о первой комсомольской свадьбе в деревне Абзаново1».
Семья Юсуповых также в клубе проводила обряд имянаре-
чения детей с торжественными речами и подарками от властей2.
Аналогичный ритуал организовывался в городах и крупных селах
республики.
Как красные, так и комсомольские свадьбы считались без-
алкогольными. Но даже в период действия «сухого закона»
(1985 — 1991 гг.) алкоголь в большинстве случаев присутствовал,
не на столах, где шло торжество, а в подсобках или прочих поме-
щениях; иногда его наливали в чайники и распивали под видом
чая. Молодежная свадьба не претендовала на статус безалкоголь-
ной, спиртные напитки были на столе, но не водка, а вино и кумыс.
В отличие от традиционной свадьбы молодежная, по словам
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информаторы: Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.), М. X. Юсупова (1949 г. р.), Р. Р. Алимгулова (1965 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
152

информаторов, характеризовалась тем, что алкоголь употреблял-
ся в основном мужчинами и в умеренном количестве, пьяных
не было1.
В отличие от красной свадьбы, не допускающей компромисса
с традиционными ритуалами, выступающей традиции оппозицией,
комсомольские и молодежные свадьбы в Башкирии соседствовали
с ними. О молодежной свадьбе, проведенной в 1978 г. в с. Шигае-
во Белорецкого р-на, рассказала уроженка этого села Василя Мага-
деевна Абсалямова (1950 г. р.).
Василя Абсалямова была комсомолкой-активисткой, занималась
общественной работой и хорошо училась. После школы поступила
в Башкирский государственный университет, где была старостой
студенческой группы. (В этой группе училось четыре будущих
доктора наук и известные деятели культуры республики.) На чет-
вертом курсе решила выйти замуж за Фарита Галимовича, которого
знала еще со школы. Родители жениха, узнав о желании молодых,
пришли к родителям невесты, состоялось сватовство и сговор.
Через некоторое время по традициям предков в доме невесты про-
вели никах, на котором присутствовали самые близкие, включая
родителей, всего по три пары с каждой стороны. (В селе принято
свадебные ритуалы проводить парами, чтобы новобрачные после-
довали их примеру.) Мулла спросил согласие на брак отца и мать
жениха, затем аналогично - родителей невесты. Те же вопросы
прозвучали самим брачующимся. Услышав прилюдное согласие
невесты, будущая свекровь на подносе принесла мэНэр - 15 рублей,
солидная для того времени сумма для студентов. (Односельча-
не в качестве махра давали овцу.) Сюда же, на поднос, был поло-
жен подарок свекрови невестке под названием кыръа кабаъы (букв.
Иыръа — серьги, кабан — значение слова не выяснено) - красивый
платок, к краям которого пришиты серебряные сережки. Мулла
прочитал специальную венчальную молитву. Затем сноха принесла
в деревянной чаше воду с медом, и деревянной ложкой угостила
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абсалямова
(1950 г. р.).
153

невесту со словами: «Пусть жизнь будет такой же сладкой, как эта
вода!» Затем эту воду той же ложкой испробовал жених, вслед - все
участники ритуала. Началось застолье с поздравлениями молодых,
благопожеланиями и преподнесением подарков. Это была посуда,
так необходимая в хозяйстве молодых. Теща зятю подарила белые
вязаные перчатки и носки. (Подарок белого цвета считался очень
дорогим и почетным.) Родители молодых обменялись подарка-
ми, женщины получили отрезы на платье (4 — 5 м), а мужчины —
рубашки. Дорогой подарок получила бабушка (не 4, как остальным,
а 5 м хорошей ткани) и дедушка (тюбетейка). Остальным мужчинам
подарили банные полотенца, женщинам — платки. По традиции
главными угощениями застолья стали бишбармак и кумыс. В конце
застолья стали обсуждать вопрос: как провести свадьбу. В. М. Абса-
лямова сообщила о желании провести молодежную свадьбу с при-
глашением студенческой группы, на что родные дали согласие.
В завершении никаха Василя уехала учиться. Она вернулась в сле-
дующие выходные на официальную регистрацию брака и свадьбу.
(Жених жил в деревне.)
Молодежная свадьба состоялась 6 октября 1978 г. Не вся студен-
ческая группа смогла вырваться из Уфы в Белорецкий р-н, но все
же большая часть утром прибыла к месту назначения. После пере-
куса торжественно одетые одногруппники — парни в белых рубаш-
ках и черных брюках, девушки в белых блузках и юбках, на груди
каждого на белом фоне отчетливо был виден комсомольский зна-
чок, - отправились в ЗАГС. В центре внимания невеста в бело-
снежном платье, фате и новых белых импортных туфлях, и жених
в европейском костюме. Шли пешком, потому что ЗАГС находил-
ся недалеко от дома Васили. (Обычно односельчане в ЗАГС ездили
на украшенных домоткаными паласами и вышитыми полотенцами
повозках лошадей.) Молодые выслушали благопожелания работни-
ка ЗАГСа, обменялись кольцами и поставили свои подписи в крас-
ных папках для документов, положенных перед ними на столе.
Также запомнилась на столе ваза с бумажными цветами, видимо,
за неимением натуральных. Счастливые молодые вернулись домой,
где уже полным ходом под руководством снох и подруг из деревни
154

готовилось застолье — традиционный бишбармак, гусь с картошкой,
мясо кусками (баранина), винегрет, салаты с капустой, из напитков
кумыс и вино. (Девушки спиртное не пили.) Собралось человек
40 - 45. Помимо одногруппников, друзья жениха и молодые одно-
сельчане. Одногруппники приехали не как гости, которых надо
кормить и развлекать, а как устроители торжества. Вдоль комнат
дома поставили столы с кушаньями так, чтобы всем хватило места.
Во дворе в отдельном домике (избушке) готовилась еда, которую
молодежь заносила домой. За столом не задерживались, выходили
во двор, застеленный тщательно вымытыми досками, там устраива-
лись игры и коллективные танцы. Все парами (в том числе девуш-
ка с девушкой) несколько раз танцевали вальс и «комсомольский
марш» под сопровождение двух приглашенных гармонистов, сменя-
ющих друг друга, и проигрывателя с пластинками. Когда наступила
ночь, дружно отправились в сельский клуб, где ждали односельчане.
Надо же посмотреть наряды городской невесты! И вновь игры, тан-
цы. Вернулись домой под утро усталые, но довольные. К этому вре-
мени снохи вновь накрыли стол. После застолья студенческая группа
нашла силы еще подняться на гору, у подножия которой расположе-
но село, и сделать несколько памятных фотографий, которые до сих
пор бережно хранятся в семейном альбоме. Как семейная реликвия
хранятся и свадебные подарки, подготовленные вскладчину: сто-
ловый сервис со стороны одногруппников и самовар с чайником —
от односельчан. Свадьба закончилась, молодые студенты поехали
в Белорецк, где в то время был аэропорт, и самолет вернул их снова
грызть гранит науки... А что же с теми, кто накрывал на стол и гото-
вил угощения? Их по традиции пригласили через некоторое время
в гости, чтобы отблагодарить за старания, подарить девушкам фар-
туки и косынки.
Молодежная свадьба не стала препятствием к проведению
никаха и подготовки приданого — посуды (кастрюли, чашки, лож-
ки и пр.), домашнего текстиля (полотенца, скатерти, занавески)
в сундуке и постели. Все это пригодилось, когда семья стала вести
самостоятельное хозяйство в отдельном доме.
155

Таким образом, комсомольская и молодежная свадьбы в Баш-
кирии отмечались с 1930-х гг., практиковались в башкирских
селениях в 1970 — 1980-х гг., вплоть до распада Советского Союза.
Попытки провести комсомольскую свадьбу предпринимаются и в
наши дни, но уже как тематическое торжество.
В завершение главы следует отметить следующее.
1. Советская власть использовала обрядность в своих интересах,
превратив даже семейные обряды в общественно-политические
мероприятия с докладами, обсуждениями постановлений партии,
комсомола и т. д. Появились этнически нивелированные красная
свадьба, красные крестины, красные похороны, а также комсомоль-
ский Ураза-байрам, комсомольский Курбан-байрам и пр. Их целью
было искоренение религиозных верований, этнических обыча-
ев и территориальных различий через единение молодежи в деле
решения актуальных социальных проблем. В городах, кантонных
центрах и заводских поселках, где не было фундамента для развития
этнической культуры, а влияние идеологии сильное, новые обряды
проводились достаточно успешно, особенно среди комсомольских
лидеров и членов партии. В сельской местности они не смогли про-
тивостоять традиционным обычаям. К началу 1930-х гг. указанные
праздники перестали проводиться в силу смены политического кур-
са страны и потому что не получили поддержки большинства насе-
ления. Вместе с тем красные и комсомольские праздники оказали
влияние, во-первых, на традиционные обряды, во-вторых, на даль-
нейший ход обрядности в республике и стране.
2. Итогом того времени стало формирование у людей миро-
воззрения, согласно которому можно думать одно, говорить вто-
рое, а делать третье. «На людях» можно быть ярым атеистом,
выступать с пламенными речами о вреде религии, а в быту про-
водить религиозные обряды. Так жили до начала 1990-х гг. и сме-
ны государственной идеологии многие поколения людей, делая
карьеру, занимая ответственные посты. Другим итогом внедрения
красных (комсомольских) ритуалов в Башкирии стало углубле-
ние социальных конфликтов на разных уровнях - отцов и детей;
156

начальников-соплеменников и рядовых башкир; властей, навя-
зывающих обезличенные обряды, и многонационального наро-
да с богатейшими разнообразными многовековыми традициями.
Политика силового решения этнокультуры особенно болезненно
сказалась на титульном этносе - башкирах, привела к русифика-
ции и утрате многих традиций, которые в наши дни пытаются воз-
родить современники.
3. Традициями тех лет, сохранившимися в наши дни, является
то, что молодежь сама решает свою судьбу, приглашает на свадеб-
ное торжество коллег, руководителей, нередко развешивает флаги
около дома, где идет свадьба, плакаты, вечером посещает клуб, где
собрались односельчане, а в завершение основных торжеств, обыч-
но на следующий день, проводит молодежные гуляния. По случаю
рождения ребенка к роженице поздравить приходят ее коллеги.
Смерть коллеги или его близких родственников стала делом не толь-
ко его семьи, односельчан, но и трудового коллектива, администра-
ции поселения, общественных деятелей. Влияние красных обрядов
прослеживается и в других обычаях, многие из которых будут рас-
смотрены в третьей главе книги.
4. В условиях слабой или отрицательной рецепции других рево-
люционных праздников, именно Сабантуй башкир и татар послу-
жил основой для конструирования праздника, ставшего популярным
у населения России и мира. При дисперсном расселении нацме-
нов преимущественно в сельской местности, низкой грамотности
красный Сабантуй стал средством межэтнической консолидации,
инструментом политической агитации, этнокультурного развития,
формирования советской идентичности и культуры.
Успех проекта объясняется несколькими причинами. Это народ-
ный (светский) сельский любимый повсеместно распространенный
праздник с давними корнями большинства местного населения —
башкир и татар. Элементы Сабантуя были частью культуры других
народов республики. Как отмечали Р. 3. Янгузин, 3. Я. Рахматуллина
и другие исследователи, Сабантуй имел общность с обрядами: ага-
пайрам (праздник сохи) черемисов (марийцев), кереть озкс (моление
плуга) мордвы, агаяшка (вывоз плуга) удмуртов, акатуй (праздник
157

сохи) чувашей1. В местах расселения указанных народов с башки-
рами и татарами их земледельческие праздники включали конные
скачки, национальную борьбу, игры, песни, танцы и прочие эле-
менты, свойственные Сабантую. Они организовывались после тра-
диционных молений и у марийцев назывались сабантой2. Конные
скачки и другие спортивные соревнования входили в программу
религиозных ритуалов марийцев, удмуртов и чувашей-язычников
Башкирии. Удмурты окружное моление мер вбсь сопровождали жерт-
воприношением и совместной трапезой; а вечером проводили кон-
ные скачки, где призом служили вышитые девушками полотенца3,
как у башкир и татар. Некрещеные чуваши с. Юльтимировка Бака-
линского р-на Башкирии, устраивая общесельские коллективные
моления унук9 организовывали обряд акатуй с борьбой, влезанием
на шест, перетягиванием каната, бегом с мешками, бегом с коро-
мыслами, прыжками. Победители получали полотенца, платки,
яйца, собранные у жителей села4.
Этноконсолидирующую роль «праздник плуга» выполнял еще
в период формирования башкирского этноса. По исследованию
Н. В. Бикбулатова, он появился как общенародный праздник
в результате синтеза нескольких локальных ритуалов (йыйын, май-
дан, Каръатуй — вороний праздник, Каръа бутка/гы — воронья
каша и др.) и получил название обряда северо-западной террито-
риальной группы башкир - Сабантуй5. Именно там, в зоне тесных
контактов с татарами, где земледелие уже к XVIII в. было основным
1 Янгузин Р. 3., Рахматуллина 3. Я. Башкирский Сабантуй — праздник
весны (история и современность) // Ватандаш. 2003. № 3. С. 45 - 53.
2 Садиков Р. Р. Финно-угорские народы Республики Башкортостан. Уфа,
2016. С. 51
3 Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность
закамских удмуртов. Уфа, 2008. С. 199.
4 Петров И. Г. Полевое моление «учук» некрещеных чувашей деревни
Юльтимировка Бакалинского района Республики Башкортостан (по
материалам экспедиций 2010, 2014 гг.)//Документы и материалы по истории
и этнографии народов Южного Урала. Вып. 1. Уфа, 2017. С. 125 — 126.
5 Кузеев Р. Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: этно-
генетический взгляд на историю. М.: Наука, 1992.
158

занятием башкир, в отличие от большинства других районов Баш-
кирии, этническая культура этих народов характеризовалась многи-
ми общими чертами1.
В середине XIX в. его элементы включались в программу празд-
нования «царских дней» в Оренбургской губернии, куда входила
Башкирия2. Как общественно-политический праздник, по исследо-
ванию С. Ю. Малышевой, у татар Сабантуй проводился близ Каза-
ни еще в 1830-е гг. на средства и в интересах городских комиссий
и благотворительных обществ; в нем принимали участие предста-
вители разных этносов и конфессий3. Таким образом, Сабантуй
представляет собой динамичное явление, отражающее современ-
ные тенденции общественного развития, обладает большим адапта-
ционным, а также этноконсолидирующим ресурсом.
1 Бикбулатов Н. В. Башкирский аул. Очерк общественной и культурной
жизни. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1969. С. 60 — 64.
2 Скачки в Уфе // Оренбургские губернские ведомости. 1859.18 июля.
3 Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции:
пространство, символы, исторические мифы (1917 - 1927). Казань: Рутен, 2005.
С. 34, 54.
159

Глава 3
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
СЕМЕЙНОЙ ОБРЯДНОСТИ БАШКИР
Рассмотрим современную семейно-обрядовую культуру башкир
как результат взаимодействия новых ритуалов и старых традиций,
приспособления этнических обычаев к социальным переменам,
иноэтничному влиянию, законодательству страны и республики,
к веяниям моды. Предметом исследования традиционно станут
родинные, свадебные и похоронные обряды и обычаи.
3.1. Родинные обряды и обычаи
Современный Трудовой кодекс Российской Федерации (часть 4,
ст. ст. 254 — 261) предусматривает охрану здоровья беременной
женщины и ее малыша, поэтому позволяет ее перевести «на другую
работу, исключающую воздействие неблагоприятных производ-
ственных факторов, с сохранением среднего заработка по прежней
работе», «прохождения обязательного диспансерного обследова-
ния в медицинских организациях»1 и другие льготы. Параллельно
существуют и народные предписания, нацеленные на душевную
1 Трудовой кодекс Российской Федерации от 30.12.2001 г. № 197-ФЗ (ред.
от 30.12.2015). Статья 254: «Перевод на другую работу беременных женщин
и женщин, имеющих детей в возрасте до полутора лет». URL: http://www.
consultant.ru/document/cons_doc_law_34683 (дата обращения: 01.02.2016).
160

гармонию, эмоциональное спокойствие беременной. По опро-
сам информаторов, в сельской местности по-прежнему считает-
ся, что беременную следует охранять от потусторонних сил: нельзя
оставлять одну дома, в бане, лесу, поле (духи заберут плод)1. Прак-
тический смысл этого обычая заключается в том, что в случае ухуд-
шения состояния (угроза выкидыша, начало схваток) женщине
должна быть оказана своевременная помощь. Беременная не долж-
на из дома выносить грязную воду2 (боясь аналогичного исхода).
По народным представлениям, женщины и дети должны оставаться
в закрытом помещении после заката солнца. Это предписание доис-
ламского времени получило продолжение в исламе, считается, что,
когда темнеет, шайтаны и джинны начинают всюду бродить, меняя
внешний вид и нанося вред людям3. Если все же приходится выхо-
дить из дома, следует трижды прочитать каждую из трех последних
сур Корана - аль-Ихляс, аль-Фаляк и ан-Нас4.
Будущей матери следует избегать неприятных зрелищ, встреч
с бездетными женщинами. Чтобы ребенок родился здоровым, исхо-
дя из принципа подобия, как и в прежние времена, нельзя смотреть
на больных и калек, участвовать в похоронах, заходить в дом, где
есть покойник (иначе ребенок не увидит этого света, покойник забе-
рет ребенка с собой). Рекомендуется любоваться красивыми веща-
ми, носить амулеты бетеу (изречения Корана, завернутые в ткань
или обшитые кожей; их продают в лавках при мечетях или делают
священнослужители; в прошлом носили пучки гусиного пуха, рако-
вины каури)5.
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абса-
лямова (1950 г. р.); Лечебная и охранительная магия башкир.
2 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абса-
лямова (1950 г. р.).
3 Сахих аль-Бухари, хадис # 3280; аль-Ахзаб, 33.
4 Islam-Today. URL: http://islam-today.ru/veroucenie/poklonenie/mozhno_li_
vyxodit_iz_doma (дата обращения: 01.04.2016).
5 Руденко С. И. Башкирские сказки и поверья // Археология и этнография
Башкирии. Уфа, 1973. Т. 5. С. 30.
161

Соблюдается обычай не стричь волосы (короче станет жизнь
малыша), не готовить одежду для ребенка до его рождения (чтобы
злые духи не знали о готовящемся событии), не ругаться, не обижать
домашних животных. Считается, что они являются посредниками
миров, обида отразится на ходе родов либо «ребенок может родить-
ся со щетиной или собачьей шеей, и даже с собачьей душой»1. Забыт
запрет на любые контакты с животными (поглаживание).
У башкир сохранились некоторые поведенческие запреты. Если
в прошлом беременным запрещалось крутить жернова, сучить нит-
ки, перешагивать через коромысло, конскую дугу, бревно, метлу,
дрова, сидеть на пороге2, то сейчас, чтобы не запуталась пупови-
на и было правильное положение плода, не рекомендуется вязать,
вышивать можно. Схожие запреты характерны для русских3 и дру-
гих народов. Информаторы из зауральских районов говорят о сохра-
нении запретов для беременных женщин садиться на холодное или
горячее, на траву, не произнеся молитву, справлять нужду на при-
роде (Бурзянский р-н РБ).
Характер и внешность будущего ребенка ныне определяют по
приметам, многие из которых практиковались раньше у башкир
и других народов. У Н. А. Гурвича читаем: «Когда женщина беремен-
на мальчиком — худеет, девочкой — полнеет. Острое брюхо — значит,
родится мальчик, плоское - девочка»4. Современники судят также
по пищевым желаниям (хочется острой еды - будет мальчик, слад-
кой - девочка), болям (болит поясница - мальчик, живот - девоч-
ка), изменению внешности (женщина подурнела — будет мальчик,
похорошела — девочка).
1 Лечебная и охранительная магия башкир. С. 72.
2 Хисамытдынова Ф. Г. Книга башкирских заговоров. Лечебная и охрани-
тельная магия. Уфа, 2006. С. 10; Батыршына Г. Р. Терминология родинного об-
ряда (этнолингвистический анализ). Уфа, 2008. С. 40 — 41.
3 ТигайА. С. Запреты при беременности (по материалам из Архангельской
области) // Живая старина. 2008. № 4 (60). С. 57 - 59.
4 Гурвич Н. А. Памятная книжка Уфимской губернии. Сведения числовые
и описательные, относящиеся к 1882 — 1883 гг. и только весьма немногие -
к прежним. Уфа, 1882. С. 340.
162

Роды проходят в роддомах, однако в селах, где их нет, в слу-
чаях стремительных родов это случается и дома (Куюргазинский,
Кугарчинский р-ны РБ). Некоторые современники практикуют
роды в клиниках в воде либо едут рожать за рубеж, либо оформ-
ляют места вместе с мужем в специализированных клиниках типа
«Мать и дитя». Впрочем, участие мужей при родах - дело не новое.
Как отмечено выше, обычай кувада был распространенным явле-
нием у башкир и других народов. У башкир бытует представление,
что хорошая женщина рожает быстро, а грешная долго мучается,
особенно, если потеряла девственность до замужества (Белокатай-
ский р-н РБ). Для обеспечения легких родов девушка, набирая воду
в реке, должна ополоснуть коромысло по течению воды (Зилаир-
ский р-н РБ)1.
По традиции после благоприятного исхода многие башкиры
совершают курбан — закалывают овцу в знак благодарности Аллаху.
Такой курбан называется акыйка корбаны (от араб. « iSLk.» — перере-
зание). Раньше при рождении мальчика закалывали двух овец, при
рождении девочки — одну2. Сейчас одинаково закалывают одну.
Ранее более желанным ребенком был мальчик не только пото-
му, что дочь после замужества становилась собственностью другого
рода, но и по причине наделения землей в крестьянском хозяйстве
только лиц мужского пола. В условиях кочевой жизни, постоян-
ных войн и движения требовались сила и выносливость, которыми
по природе наделялись прежде всего мужчины. В эпосе «Урал-
батыр» звучит заповедь предков: «Не грабить», «Кровь человеческую
не проливать», «Не прятать богатства в земле, не обижать обездо-
ленных», но еще и «Не считать прокаженной ту мать, // Что девоч-
ку на свет родила, // В воду детей ее не бросать»3. В башкирском
1 Хусаинова Г. Р., Юлдыбаева Г. В. Современное состояние башкирского
фольклора. Уфа, 2012. С 111.
2 Абсалямова Ю. А. Курбан-байрам и практика жертвоприношения
животных у башкир // Краеведческие записки Сибайского музея. Вып. 3.
Сибай, 2016. С. 3-6.
3 Урал-батыр // Башкирское народное творчество. Т. 1: Эпос (далее —
Эпос). Уфа, 1987. С. 72.
163

эпическом фольклоре предметом поклонения являются девушки,
не уступающие в силе, ловкости и военном мастерстве мужчи-
нам. Приветствуется крепкое телосложение как показатель у древ-
них тюрков несокрушимого жизненного потенциала1. В наши дни
идеалы другие, ценится изящность и хрупкость, правильные черты
лица и стать. Многие семьи считают идеальным рождение и доче-
ри, и сына, так как сын - продолжатель фамилии, помощник отцу,
а дочь - опора матери. Появление двойни или близнецов не вызы-
вает опаски, как раньше, поэтому нет запрета есть яйца с двойными
желтками и сдвоенные ягоды2, таскать воду из трех ведер3. Опасение
людей за рождение близнецов или двойни в прошлом объясняется
тем, что такие дети обычно рождаются более слабыми, чем обычные.
У народов Сибири (ульчи, нивхи и др.) они считались особыми —
рожденными в результате связи женщины с таежными (или водя-
ными) «людьми»; после смерти они станут медведями; близнецов
и их мать хоронили в сидячем положении в тайге в срубе4. В баш-
кирской сказке «Аюголак» отец героя — медведь. Древние башкиры
верили в кровное родство с животным миром (отсюда появление
тотемов — волка, собаки, зайца, змеи и пр.) и в то, что при жизни
люди могли обретать облик животных и наоборот.
Если раньше регулятором соблюдения традиций выступала
община, то в современном обществе инициатива нередко исходит от
женщин. Причина в том, что в нынешних реалиях (нестабильность
социально-экономической обстановки) у многих людей активизи-
ровалось мифологическое сознание (отсюда, например, сакрали-
зация некоторых природно-географических объектов), тем более
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 65.
2 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир. XIX-XX вв. М.,
1991. С. 89.
3 Хусаинова Г. Р. О духовной культуре современных башкир Зианчурин-
ского района РБ (по материалам комплексной экспедиции 2014 года) //
Этногенез. История. Культура. Вторые Юсуповские чтения. Уфа, 2014. С. 303.
4 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 187, 198.
164

у беременных женщин, обладающих информацией о возможном
негативном исходе (замирание плода, родовая травма ребенка
и т. д.). Большинство женщин активно интересуются народными
обычаями, читая литературу или выспрашивая у старшего поколе-
ния, и прикладывают усилия по их соблюдению, даже если раньше
к ним относились скептически. Это касается и сельских, и город-
ских жителей.
Именно женщины говорят о необходимости бани для ново-
рожденного бэпес (нэндй) мунсакы, как это было раньше. Ее орга-
низуют после выписки из роддома (раньше - в день родов или
по возможности на следующий), независимо от времени суток
(в прошлом - непременно в первой половине дня — ориентир
на благополучный рост и жизнь), лишь бы не ночью (опасное вре-
мя для всех). Горожане едут для этого к родственникам в деревню.
Заранее готовят специальный веник из связанных веток березы
с мелкими листьями — бэпэй миндеге (нэнэй япрак — букв, «листок
малыша»). Функции, которая выполняла в бане повитуха, перешли
к бабушке ребенка - свекрови или матери роженицы. Она легонько
парит ребенка, произнося слова благопожелания (древняя традиция
тюркских народов, призванная обеспечить достаток и счастье1). Дру-
гие горожане проводят ритуалы в своих ванных комнатах (без вени-
ка, разумеется). Бабушка малыша иногда «корректирует» внешность
новорожденного: легонько правит форму головы, проводит по бро-
вям малыша тонкой стороной монеты, пощипывает носик, чтобы не
был расплюснутым (Кугарчинский р-н РБ). С целью профилактики
от так называемой «щетинки» — бала йене алыу (букв, «извлечение
щетины») — водит руками снизу вверх (имитация роста), соби-
рая ртом воду по позвоночнику малыша и выплевывая в сторону,
произнося: «Тьфу, тьфу! Уйди, дурной глаз и болезнь!» Считается,
что эту процедуру надо совершить не менее трех раз (Кугарчин-
ский, Белокатайский и др. р-ны РБ). С 1990-х гг. появился обычай,
согласно которому, искупав новорожденного в тазу или в ванной,
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал /А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская. Новосибирск, 1990. С. 170.
165

родители не сразу сливают воду, а спустя некоторое время, чтобы
«детская энергия не утекла из дома» (г. Уфа). Водные процедуры для
малыша проводятся по рекомендации врачей (это было предписано
и народной традицией). Повсеместно после купания бабушка про-
водит ртом по спине малыша от пяток до головы со словами: «Вода
с тебя, расти большой».1
До сих пор первые сорок дней в жизни ребенка и молодой мамы
считаются наиболее опасными (40 дней для них могила открыта),
и потому они должны находиться под защитой (хэуеф адтында була).
Впрочем, это обычай не только башкир, но и узбеков, таджиков,
казахов, киргизов, сибирских и казанских татар, тувинцев, шорцев
и других народов2. По мифологическим представлениям древних
тюрков, 40 дней — период сотворения человека как социального
существа после 40 недель эмбрионального развития3. (Вспомним
также порубежное состояние в 40 лет.)
В доме новорожденного несколько первых дней (раньше —
40 дней) поддерживают свет, часто включают ночник, рядом
с ребенком оставляют обереги - нож, ножницы, религиозные кни-
ги. (Аналогично у других народов.) В Белорецком р-не РБ метал-
лические вещи принято использовать как обереги для покойника,
а для защиты детей кладут веточку можжевельника под его подушку,
колыбель с малышом закрывают занавеской и вешают яркую тря-
почку, отвлекающую внимание плохого взгляда4.
Спустя несколько месяцев по истечении «опасного» периода
нередко устраивается Кендек сэйе (чай в честь пуповины), по-дру-
гому Бала сэйе (чай в честь ребенка), Бэбэй туйы (торжество в честь
ребенка). Раньше его проводили на второй-третий день после родов:
к роженице и малышу приходили родственники, соседи, сослужив-
цы, приносили готовые блюда и отдельные продукты, устраивали
1 Экспедиция материалдары - 2006: Борай районы. 0фе, 2008.193-се б.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. С. 159 - 160.
3 Там же. С. 159,161.
4 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абса-
лямова (1950 г. р.).
166

праздничное угощение. В наши дни обряд проводится в деревне
(даже если роженица живет в городе), в доме одного из родствен-
ников. Съезжаются близкие, на стол приносят готовые блюда; тра-
пеза сопровождается благопожеланиями. Родители ребенка раздают
подарки всем присутствующим (в прошлом одаривали повитуху
и ее помощницу). Обычай проведения отдельного ритуала, в кото-
ром участвовали пожилые родственницы и соседки с угощениями
и раздачей подарков бэпэй ебе (нитки младенца), утрачен.
Забыт и Праздник колыбели (Бишек туйы), который устраивали
чаще всего на третий день после рождения ребенка с приглашением
детей и женщин1. Но колыбели до сих пор в некоторых башкирских
семьях используются. Сохраняется запрет качать пустую колыбель
(коляску, кроватку); в ней обычно лежит какой-нибудь оберег (нож,
ножницы и / или изречения из Корана).
По-прежнему стараются не показывать ребенку зеркало, пото-
му что, по народным представлениям, у него может «помутиться
разум», «он не сможет говорить» или «будет заикаться». (Раньше
считали, что удвоенная душа может перенестись в потусторонний
мир, в Зазеркалье.) Нельзя стирать детские вещи с изнаночной сто-
роны (будет больным, даже калекой), оставлять на улице на ночь
развешенные пеленки (их потрогают злые духи), сушить в ветреном
месте (будет плаксивым, неспокойным, будет жидкий стул2), захо-
дить в дом, где есть ребенок, в сумерки (за человеком может увя-
заться шайтан). Вообще, если в дом заходит посторонний человек,
лучше прикрыть новорожденного накидкой. Раньше пожилые люди
не советовали выносить ребенка на улицу до определенного воз-
раста, сейчас молодые мамы, следуя наставлениям врачей, гуляют
с детьми на свежем воздухе уже с первых дней их жизни.
По традиции пострижины первых волос сэс алыу башкиры
проводят не позднее сорокового дня, иногда на годовщину ребен-
ка. Делает это мать ребенка, отец либо кто-нибудь из близких.
Отдельный праздник с угощениями по такому случаю, как раньше,
1 Башкиры. М., 2016. С. 344.
2 Хусаинова Г. Р., Юлдыбаева Г. В. Указ. соч. С. 111.
167

не устраивается. Волосы для некоторых по-прежнему считаются
обладающими магическими функциями, носителями части его души
и жизненной силы. Если раньше из них делали амулеты, то сейчас
они хранятся в укромном месте (например, в конверте в шкафу).
Первые (и последующие) ногти не хранятся. В Бураевском р-не РБ
срезанные ногти мальчика закапываются под дубом, чтобы ребенок
был таким же сильным, здоровым и долголетним, как дерево, ног-
ти девочки — под березой, чтобы была стройной1. (Захоронение под
деревом - древняя тюрко-монгольская традиция2. Означает возврат
человека или его части в породившее природное лоно с надеждой
на возврат к жизни.) В Белорецком р-не РБ ни первые (и после-
дующие) волосы, ни первые (и последующие) ногти не хранятся,
а сжигаются в печи со словами: «Донъялыкта гвл бул, дхирэттд квл
бул»3. Предпочтительным днем для этой процедуры считается поне-
дельник, нежелательным днем — вторник из опасения, что облада-
тель этих волос и ногтей утратит богатство4.
Имянаречение по-прежнему проводится строго до сороко-
вин, по мусульманскому ритуалу, в доме или в мечети, чаще
всего в пятничный или субботний день, сопровождается угоще-
ниями участвовавших в обряде небольшого количества близких
пожилых родственников. Считается, что, когда ребенок получает
мусульманское имя, к его плечам прилетают и садятся два анге-
ла, которые затем оберегают всю жизнь. Если имя неправильное
1 Экспедиция материалдары - 2006: Борай районы. 195-се б.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал. С. 48.
3 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абса-
лямова (1950 г. р.).
4 Среда — твдтэр яратылъан квн — хороший день, чтобы красить дом
и другие постройки. Четверг—для уборки помещений, побелки печей и мытья
в бане, чтобы подготовиться к пятнице — выходному дню у мусульман.
С утра в пятницу следует надеть чистую одежду, сходить в мечеть и дать
милостыню. Суббота и воскресенье — выходные дни у православных, что
хочешь, то и делай [ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор
В. М. Абсалямова (1950 г. р.)].
168

(немусульманское), родители лишают ребенка такой защиты. После
чтения муллой молитвы члены семьи раздают гостям, пришедшим
с подарками, хэйер (подаяние) деньгами и вещами, передают и для
тех, кто не смог присутствовать лично.
До сих пор у башкир, как и у других народов, имянаречение
является формой моделирования социального статуса ребенка, его
судьбы, характера и способностей. В связи с верой в магию слова,
башкиры дают имена-обереги, связанные с металлическими пред-
метами (Булат), значимыми для народа географическими объекта-
ми (Урал). Бытуют имена, свидетельствующие о почитании солнца
(Кояшбикэ) и луны (Айбулат, АйЬылыу), особом отношении к цве-
там (Роза, Лилия), часто содержащие корень -гуль- (цветок)
(в русской транскрипции — Айгуль, Гульдар). Многие имена башки-
рами переняты у других народов: Ильдар (перс, «правитель»), Алиса
(нем. «красивая»), но чаще всего из арабского языка: Ильяс (араб,
«могущество Аллаха»). Имена отражают социально-политические
события (Ревмир — «революционный мир»). В Дуванском р-не име-
на раньше выбирались по красоте звучания, например, топонимов
(Казбек), химических элементов (Марганец), материалов (Атлас),
предметов (Мандат). В 1970 - 1980-х гг. в моду вошли Русланы,
Рустамы, Регины, Альбины, Эльмиры и Альмиры, а с 1990-х гг.
опять вернулись старинные мусульманские имена: Мухаммат, Рама-
зан, Мадина и др. Сохранилась вера в то, что можно предотвра-
тить рождение в семье только одних мальчиков или только девочек
через наречение последнего ребенка именем Киньябай, Янылбай /
Киньябика, Янылбика (кинйэ - младший, яцы - новый)1.
Появление зубов перестало отмечаться отдельным ритуалом
с приглашением на трапезу родственников и соседей Теш сэйе
(Теш котлау) — чай в честь зубов (поздравление зубов), как и первые
шаги Тэпдй сэйе (Тэпэй котлау), и слова ребенка. Часто родствен-
ники об этих радостных событиях узнают из видео, размещенных
в социальных сетях, присланных через WhatsApp и пр.
1 Хусаинова Г. Р., Юлдыбаева Г. В. Указ. соч. С. 111 - 112.
169

Обрезание мальчиков с 1990-х гг. стало достаточно частым. Этот
обычай считается символом принадлежности к исламу, хотя прак-
тиковался в доисламское время у кочевников-бедуинов. Инсти-
тут странствующих свннэтсе (пожилой мужчина, занимавшийся
обрезанием), по полевым материалам, сохранялся в Башкирии
до 1960-х гг. В одном из домов села собирали мальчиков разных воз-
растов, и, разгородив пространство ширмой из простынь, специа-
лист проводил операцию. От боли дети стонали, но, как полагается
будущим мужчинам, терпели. После обрезания на них надевали
только длинные рубахи и в таком виде, без штанов, отправляли
домой. Праздничных угощений по случаю обрезания в это время
уже не проводили1. В последние годы свннэт делают в медицинских
учреждениях, используют медицинские препараты (в прошлом рану
присыпали березовой трухой или золой2).
Таким образом, к настоящему времени ряд традиционных обря-
дов и обычаев сохранился и даже возрождается. Изменилось время
проведения некоторых из них (посещение роженицы после выпи-
ски из роддома), места (не дом, а мечеть), круг участников торжеств
(односельчане, родственники). Сохранились обрядовые действия,
которые, несмотря на наличие магических элементов, имели рацио-
нальную основу и санитарно-гигиеническое обоснование, особен-
но сорокадневный карантин ребенка и роженицы. Появились новые
ритуалы, связанные с выпиской из роддома. В городах по такому
случаю для группы встречающих в специальной комнате роддома
ведется трансляция подготовки малыша к выписке. После встречи
роженицы и ребенка их близкими и родственниками устраивается
фотосессия, которая впоследствии презентуется в виде памятного
альбома. Когда ребенку исполнится несколько месяцев, некоторые
родители (например, артисты) устраивают Baby Show - представле-
ние ребенка общественности с застольем, поздравительными реча-
ми и концертными номерами.
1 Например: ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово.
Информатор С. Г. Берлина (1949 г. р.).
2 Лбдулгазина Г. В., Юсупов Р. М. Обряд обрезания у башкир // Полевые
этнографические исследования. Материалы Восьмых Санкт-Петербургских
этнографических чтений. СПб., 2009. С. 227 - 229.
170

3.2. Свадебные обряды
Свадебные обряды башкир в XX в., особенно во второй полови-
не, по сравнению с другими ритуалами оказались более открыты-
ми для заимствований из культур других народов, причем не только
соседних, но и зарубежных. Это связано с процессом превращения
свадебного обряда со многими сакральными ритуалами в шумный
современный праздник, желанием организаторов торжеств сде-
лать незабываемое шоу «не хуже других», тем более, что сценарий
определяют жених и невеста, их друзья и родственники с помо-
щью профессиональных работников культуры, тамады, имеющихся
публикаций и накопленного опыта. Но, несмотря на творческий
подход молодых, структура традиционных свадебных обрядов
в целом сохранилась. Она включает предсвадебный период, когда
проходят переговоры родственников (родителей и доверенных лиц)
об условиях предстоящего брака (сватовство, сговор). Собственно
свадьба представляет собой мусульманский обряд бракосочетания
никах и народное гуляние туй. Послесвадебные обряды связаны
с переездом невесты в дом жениха. В наши дни башкирская моло-
дежь обычно сразу после никаха живет отдельно (раньше - с роди-
телями жениха), поэтому послесвадебные обычаи в основном
утрачены. Различия заключаются в проведении сельской и город-
ской свадьбы, хотя с каждым годом они нивелируются: деревня
старается не отставать от нововведений города, а в городах стало
модным вспоминать этнические обычаи.
Сговор и сватовство могут проводиться, а могут исключаться
из свадебных ритуалов. Даже если они проводятся, то формально,
с целью подчеркнуть значимость момента и как дань традиции.
В заранее обговоренный сторонами день близкие родственни-
ки (обычно родители) жениха приходят в дом родителей девушки
и напрямую говорят: «Мы к вам со сватовством!» (Раньше разго-
вор начинали иносказательно.) Заранее предупрежденные родители
невесты готовят застолье. Собравшиеся констатируют: раз моло-
дые сделали свой выбор, то надо подумать о свадьбе. (Раньше
при сватовстве стороне девушки считалось неприличным сразу
171

соглашаться на брак.). В селениях Зауралья, где дольше сохраня-
ются многие традиции, вначале отправляют свата. О состоявшемся
договоре у них символизирует подаренное родней невесты стороне
жениха домотканное, а с 1960-х гг. - фабричное махровое полотен-
це. Если сват возвращается с полотенцем, перекинутым через шею,
вся деревня узнает о предстоящем торжестве. В Баймакском р-не РБ
до сих пор для такого случая невеста готовит собственноручно
вышитое изделие. В тот же день или в следующий приезд обгова-
риваются организационные вопросы. В том числе: место (традици-
онно никах и начало туя на стороне невесты), порядок проведения
ритуалов, состав участников на никах и туй, сумма, которую роди-
тели вложат на проведение свадьбы и подарят молодым (поровну),
перечень гостинцев, которые приезжие сваты привезут с собой,
даже если свадьба планируется в ресторане, кафе или столовой.
Как правило, это мясо (традиционно баранина и гусятина), пиро-
ги, чак-чак, ящик водки с бутылками, повязанными у горлыш-
ка красными ленточками (этот новый обычай объясняется магией
соединения) и наклейками с портретами молодых. (На традицион-
ной свадьбе было принято пить кумыс и бузу.) Иногда везут замо-
роженные домашние пельмени или манты (нововведение последних
десятилетий; по словам ряда информаторов, это блюдо заимствова-
но башкирами из узбекской кухни1). В некоторых селениях Бело-
рецкого р-на РБ обговаривают также сумму калыма (калын, калым),
который передается родителям невесты как дань традиции, хотя
и чисто символически. За девушку с высшим образованием плата
вдвое выше и составляет 10 тыс. руб.
Если в 1950 - 1980-е гг. было принято приглашать парами,
со стороны невесты - на одну пару больше, чем со стороны жениха,
и лишь взрослое население, то сейчас эти правила не соблюдаются.
Молодые о своем решении сообщают родителям при разговоре. Если
сговор и сватовство не проводятся, девушка знакомит родителей
с женихом, а парень — с невестой. (Обычай в основном фиксиру-
ется с 1970-х гг.) В таком случае родственники молодых встречаются
лишь на никахе и свадьбе, обговорив все вопросы по телефону или
через детей.
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский, Куюргазинский, Архангельский р-ны РБ.
172

Таким образом, к нашему времени утрачен длительный пред-
свадебный период (раньше он мог длиться месяцами) и в большин-
стве случаев — институт сватовства. Происходило это поэтапно.
На первом этапе стали отказываться от услуг сватов (димсе, яусы).
Роль свата взяли на себя отец жениха с одним из родственников
либо его брат с женой, на северо-востоке (Белокатайский, Мечет-
линский р-ны РБ) - мать с сыном. (Число сватов, чтобы способ-
ствовать созданию новой пары, было четное.) По воспоминанию
Мустая Карима, когда женился его брат Муртаза, отец сам отпра-
вился к отцу невесты, не посылая сватов. По рассказам старшей
жены отца писателя, к ней свататься также приходили будущий муж
и свекор, а не сваты1. В других случаях, если исход сватовства был
сомнительным, все же прибегали к профессиональному мастерству
сватов, описанному, например, в повести М. Карима «Деревенские
адвокаты»2. Не было необходимости отправлять сватов и в случаях
добровольного убега девушки к жениху, что было нередко с наши-
ми информаторами еще в 1950-х гг.3. Утрата обычая сватовства
означала отказ от ярких театрализованных действий, длительных
гостеваний, обильных трапез4. На следующем этапе вовсе перестали
проводить сватовство и сговор.
До наших дней сохранился обычай подготовки приданого (бирнэ,
инее мал) невесты. В него традиционно входит домашний текстиль
(шторы, набор полотенец), постель (матрас фабричный или само-
дельный из овечьей шерсти, две пуховые подушки, одеяло, покры-
вало, комплект постельного белья на двухместную кровать). Помимо
этого, в приданое сельской девушки включается скот, а также ведра,
тазы и другие хозяйственные принадлежности. Информаторы, рас-
сказывая о свадьбе 1980-х гг., особо упоминают клеенку на стол
(время дефицита этой вещи), о свадьбе 1990-х гг. — ковер и дорожки,
1 Карим М. Долгое-долгое детство. С. 37,167.
2 Карим М. Деревенские адвокаты. URL: http://globallib.ru/b.php?id=253707
(дата обращения: 20.04.2013).
3 Например: ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Ин-
форматор М. 3. Лутфуллина (1936 г. р.).
4 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф Ф Указ. соч. С. 24 - 25.
173

о свадьбе 2000 - 2010-х гг. - импортную посуду и бытовую технику.
По традиции в наши дни в Белорецком р-не своей дочери родите-
ли дают стельную корову (чтобы и у молодых было пополнение),
даже если молодые живут в городе и не имеют возможности содер-
жать скот; в таком случае корову продают. Одни приданое собира-
ют заблаговременно (по мнению информаторов, можно с момента,
когда дочери исполнилось 40 дней), другие — накануне торжества.
В Архангельском р-не к этому процессу подключаются все род-
ственники, распределив нагрузку и обговорив, кто что принесет.
Это не исключает подарков молодым во время никаха и туя1. В сель-
ской местности не только невеста собирает приданое, но отчасти
и жених (две подушки, постельные принадлежности, иногда скот),
чтобы внести свою лепту в быт молодой семьи.
Для приданого невесты повсеместно, в том числе и в городах,
в последние десятилетия готовится сундук ручной работы. (В 1950 -
1960-х гг. в ряде селений, особенно в центральных и западных
районах, эта традиция была прервана, было принято приданое
переносить в чемоданах.) Мастера по изготовлению сундуков есть
во многих башкирских селениях. Считается, что, если по какой-ни-
будь причине свадьба не состоится, предназначенный для конкрет-
ной девушки сундук нельзя передать (подарить или продать) другому
человеку, надо готовить новый2. Вместо сундука (обычно в городах)
используются комод или большие картонные коробки, украшенные
лентами. Во время свадьбы сундук (комод, коробка) с приданым
могут выставляться для всеобщего обозрения. (Раньше все вещи
вынимались и демонстративно развешивались. Например, шторы
накидывались поверх имеющихся.) Сегодня многие родители наде-
ляют дочерей не вещами, а деньгами, чтобы те купили все необхо-
димое на свой вкус и нужных размеров, но в большинстве случаев
все же предпочитают готовить приданое.
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фа-
зы лов (1933 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор 3. Ш. Хисамова
(1959 г. р.).
174

Помимо приданого в сундук складываются подарки и гостинцы
для семейной пары, которая после торжественного заноса сунду-
ка в дом жениха получит право его открыть в ходе ритуала Иандык
асыу (букв, «открывание сундука») и соответствующего аукциона.
Аукцион обычно проводит сноха, охраняющая сундук, чтобы его
никто не «украл». Вырученные деньги (раньше давали овцу или
козу) впоследствии она передает молодым. Победителям достаются:
платье - жене, рубашка - мужу, водка, чай, конфеты. В сундук так-
же складываются вещи для раздачи детям после приезда невестки
в дом мужа: складные ножички, вязаные перчатки, носовики —
мальчикам (раньше дарили кисеты), заколки, резинки, ободки —
девочкам (раньше - яркие ленточки)1. Если в прошлом спросом
пользовались вышитые и вязаные изделия (скатерти, полотен-
ца, шерстяные носки, перчатки, шарфы), то сейчас — в основном
фабричные (банные полотенца, павловопосадские платки, шарфы,
рубашки, футболки).
К свадьбе готовится одежда. Женщины-информаторы, прово-
дившие свадьбу в 1950-х гг., в свое время старались сшить новое
платье современного приталенного кроя, часто зеленого или сине-
го цвета, из отреза, подаренного женихом, либо надевали что есть;
голову повязывали фабричным платком. У мужчин были в моде
брюки и пиджак, галстук из той же ткани, что платье у невесты;
нередко жених ходил в ЗАГС в повседневной одежде. С 1960 -
1970-х гг. у большинства башкир свадебная одежда ничем не отли-
чалась от таковой у других народов страны — белое платье, фата
невесты, европейский костюм жениха2.
В Курганской области (Сафакулевский р-н, д. Азналино) до
наших дней сохранилась традиция на свадьбу надевать националь-
ный костюм, правда на второй день, на первый - как везде - белое
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абсалямова
(1950 г. р.).
2 Свадебные покрывала типа вуали или фаты, венки, обручальные кольца
практиковались еще в древнегреческих и римских обрядах бракосочетания
[Забылин М. Русский народ. Его обычаи, предания, обряды и суеверия,
собранные М. Забылиным. М., 2003. С. 133].
175

платье и костюм. Невеста преподносит жениху кушак билбау
и белую вышитую рубашку, которые надеваются с черными брю-
ками и тюбетейкой. Сама наряжается в платье, камзол, головное
покрывало кушьяулык с вышивкой и атласными лентами, украше-
ниями из серебра и кораллов, все это переходит по наследству от
старших женщин1.
Летом 2017 г. прошла башкирская свадьба под лозунгом воз-
рождения национальных традиций, широко освещенная прессой,
и ставшая победителем конкурса лучших свадеб России2. Все гости
пришли на торжество в национальных нарядах. Во время никаха
жених в качестве мэкэр преподнес невесте специально подготов-
ленные елэн (верхняя одежда типа халата поверх платья), кашмау
(головной убор из монет поверх коралловой сетки) и нагрудное
украшение из монет и полудрагоценных камней. Подруги невесте
помогли это надеть, и дальнейшие ритуалы проводились при уча-
стии невесты в полном великолепии. В последующие годы пример
был подхвачен другими парами.
Бракосочетание (никах) или малая свадьба — форма юридиче-
ского оформления брака по шариату. Время проведения никаха
в общей свадебной композиции, по рассказам наших информато-
ров, было строго до туя. По сведениям Ш. X. Сюнчелея, С. И. Руден-
ко, Н. В. Бикбулатова и Ф. Ф. Фатыховой, в конце XIX — начале
XX в. никах могли организовывать до туя, в первый день пира и зна-
чительно позже3, что говорит о формальном отношении к рели-
гиозному предписанию в прошлом и усилении традиций ислама
в последующее время.
1 Нечвалода Е. Е. Отчет о работе комплексной экспедиции ЦЭИ УНЦ РАН
в Сафакулевском, Щучанском, Альменевском районах Курганской области.
27 мая - 2 июня 2006 г. Научный архив ИЭИ УФИЦ РАН.
2 Янбаева Ф. Башкиры. Башкирская свадьба. URL: https://ru.pinterest.
com/pin/55450639146076300/ (дата обращения: 11.11.2017).
3 Руденко С. И. Указ. соч.; Сюнчелей Ш. Этнографические материалы
о башкирах. 1947. НА УФИЦ РАН. Ф. 3. Оп. 2. Д. 174; Бикбулатов Н. В., Фаты-
хова Ф Ф Указ. соч. С. 27.
176

Совместная жизнь пары без никаха в сельской местности была
невозможной даже для комсомольцев и партийцев. Для них никах
устраивали скромно, при участии родителей и других близких
людей. Как сообщает бывший секретарь партийной организации
леспромхоза Архангельского р-на Нуритдин Ахмадиевич Шай-
баков (1930 г. р.), которая объединяла несколько селений, в выше-
стоящие органы башкиры никогда не жаловались на то, что их сосе-
ди совершили тот или иной религиозный обряд. В русских селениях
это было часто. Он сам в родной деревне Азово организовывал
и никах, и имянаречение своих детей, и погребальные обряды по
шариату1.
В военные и послевоенные годы проводился только никах2.
Если на селе никах был обязательным, то в городах в советское вре-
мя традиция многими не соблюдалась.
Участие брачующихся во время проведения ритуала было раз-
ным. Как показано выше, до 1920-х гг. никах мог быть устроен
родителями без молодых и даже без их согласия. В советское и пост-
советское время ритуал организовывался по решению молодо-
женов. В 1950 - начале 1980-х гг. жених и невеста по указанию свя-
щеннослужителя могли находиться в соседней комнате помещения,
где шел никах; о согласии на брак мулле сообщали свидетели —
mahummap, делегированные брачующимися. После никаха молодые
получали право на уединение3. В селениях и семьях со строгими
порядками старшие родственники контролировали, чтобы во время
обряда молодожены не находились рядом друг с другом, обязанно-
стью невесты было готовить праздничные угощения вместе с осталь-
ными женщинами. В таких случаях первая брачная ночь проходила
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Н. А. Шай-
баков (1930 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Ф. Ш. Сады-
ков (1936 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, с. Улукулево. Информатор
Ф. Г. Самикова (1955 г. р.) о своем никахе в 1981 г.
177

после народного гуляния1. Возможность проведения никаха род-
ственниками без самих молодых в атеистический период позволя-
ла избегать наказаний в случаях, если те занимали ответственные
должности, были членами партии и комсомола.
В последующее время присутствие жениха и невесты стало обыч-
ным2. Более того, с 2000-х гг. у башкир никах стал во многих случаях
самой важной частью свадьбы. Нередко он проводится с большим
размахом, при участии значительного числа людей, за полгода или
несколько месяцев до туя либо накануне свадебного пира. И хотя
кажется очевидным повышение религиозного сознания башкир,
в городах и крупных селах многие молодые пары начинают жить
вместе до свадьбы. Родители в таких случаях, чтобы «снять грех»,
соглашаются на никах даже будучи недовольными выбором своих
детей. Дороговизна современных торжеств также нередко способ-
ствует тому, что молодые пары ограничиваются лишь религиозным
обрядом, регистрируются в ЗАГСе формально.
В наши дни предпочтительным днем для никаха считается пят-
ница в первых числах лунного календаря при возрастающей луне3.
Выбор даты проведения обряда может определяться как религиоз-
ными соображениями, так и народными приметами. Никах реже
проводят в период уразы (поста) и в мае месяце, чтобы не «маяться
всю жизнь». Священнослужители осуждают такой подход: у Аллаха
не может быть плохих месяцев и дней, это выдумки людей.
На никахе по традиции присутствуют пожилые и взрослые род-
ственники брачующихся, что в прошлом было связано с демонстра-
цией признания новой семьи4. В наши дни в торжестве участвуют
и друзья-подруги вместе с молодоженами. Известны случаи, когда
1 ПМА 2016 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово. Информатор
Д. Г. Бикмаева (1937 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
М. 3. Лутфуллина (1936 г. р.) и др.
3 ПМА 2016 г. Бурзянский р-н РБ, с. Старосубхангулово. Информатор
Г. Г. Берлина (1986 г. р.).
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 195.
178

проводят два никаха: в городе в мечети вместе с друзьями и подру-
гами, и в деревне — «настоящий» с родственниками1.
Местом проведения обряда в основном стали не дома / кварти-
ры, что было раньше, а мечети, где организованы услуги по оформ-
лению браков по предварительной записи, молодым выдается
документ о заключении брака. (Раньше мулла делал запись в Метри-
ческой книге.) Жених в тюбетейке и невеста в мусульманском
платье и платке, приобретенных в специализированных отделах
торговых комплексов, в присутствии свидетелей (uiahummap) —
родителей, родственников, друзей, знакомых - становятся перед
Аллахом мужем и женой, выслушивают наставления священно-
служителя. Во время никаха жених преподносит невесте махр,
как правило, золотые украшения (цепочка, браслет), которые
кладутся на поднос2, или надеваются на избранницу. В Белорец-
ком р-не, как показано выше, принято на поднос помимо махра
класть кыръа кабаъы - подарок свекрови невестке, в который изна-
чально включались сережки (Иыръа) и платок. В наши дни кладут
белый оренбургский пуховый платок, а сверху коробку с золотыми
украшениями, например, кольцом или браслетом3. Гости одаривают
молодых и говорят благопожелания. Деньги или подарки получа-
ют все участники торжества, даже фотографы. Как показано выше,
в ряде случаев сохраняется обычай дарить два подарка, как невесте,
так и участникам ритуала (чтобы жить в паре), один больше, дру-
гой меньше, например, мужчинам - рубашку и носовой платок,
женщинам — дорогой платок с кистями и полотенце или домашний
халат и платок. (Парные вещи практикуются и согласно фэн-шую,
например, парное количество подушек в интерьере домов.) Доро-
говизна подарков определяется финансовым состоянием гостей
и местными традициями.
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово.
2 ПМА; Гончарова Г. И. Народная культура башкир Абзелиловского района.
Уфа, 2011. С. 8.
3 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор В. М. Абсалямова
(1950 г. р.).
179

Ритуал записывается на фото- и видеокамеру и поступает
в архив новой семьи. Фиксируется приезд молодых в мечеть, сам
ритуал и выход из здания новобрачных. В д. Таукаево Красноар-
мейского р-на Челябинской обл. практикуется постановочный
вариант никаха, организованный силами государственных органов
и культработников. После чтения молитвы в местной мечети моло-
дым дают попить заговоренной воды, организуют концерт и засто-
лье с национальными блюдами, вручают подарки: одеяло, чтобы
совместная жизнь была теплой и мягкой, конфеты — чтобы была
сладкой, и цветы - в знак процветания.
После никаха, нередко на следующий день, проводится реги-
страция брака и туй, вначале на стороне невесты, затем - жениха.
Перед регистрацией брака родственники «крадут» молодую и пря-
чут ее от жениха. В Бурзянском р-не РБ девушку держат не только
в доме родителей, но и снохи, в подвальном помещении какого-
либо родственника, чтобы найти было сложно и даже невозмож-
но без подсказок снох. После того как жених войдет в их доверие
и узнает, где его суженая, он подходит к дверям дома, где с двух
сторон стоят снохи и держат полотно ткани красного цвета. Жених
должен разорвать ткань в знак невинности невесты1.
На этом поисково-охранные функции жениха и его близких
не завершаются. В течение всей свадьбы невесту могут «украсть»:
после никаха, перед первой брачной ночью, в любой момент сва-
дебного туя, а возвращают ее жениху только после выкупа в виде
овечки (сельская свадьба) или денег (сельская и городская свадьба).
(Впоследствии мясом этого барашка угощают молодых.)2 Кроме
того, во время туя жених следит, чтобы не украли туфли невесты,
за них тоже придется платить немалый выкуп (Белорецкий р-н РБ).
В обязанности подруг и друзей входит охрана места за столом, где
сидят молодожены, от ряженых, которые, заняв это место, не осво-
бодят его без вознаграждения (Куюргазинский р-н РБ, гг. Уфа,
1 ПМА 2017 г. Бурзянский р-н РБ, с. Старосубхангулово. Информатор
Г. Г. Берлина (1986 г. р.).
2 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 8.
180

Салават). Украсть невесту умудряются даже в случаях проведения
торжеств по сокращенной программе: никах — кража невесты —
молодежные гуляния на природе (Куюргазинский р-н РБ).
В городах (Уфа, Салават, Кумертау) и некоторых селах (Мечет-
линский, Куюргазинский, Кушнаренковский р-ны РБ) совершает-
ся выкуп невесты. Выкуп — обычай городской свадьбы, вероятно,
заимствованный башкирами (и татарами) от русских. В свою очередь
русские после отмены обычая выплачивать калым вначале заме-
нили его реальным выкупом, порой яростно снося ворота и двери
дома, например, в Дуванском районе1, а затем шуточным символи-
ческим. Выкуп проводится молодежью за несколько часов до реги-
страции брака в ЗАГСе. Группа родственников во главе с подругой
невесты преграждает путь жениху и его друзьям у ворот дома или
дверей подъезда, требуя денег и заставляя пройти рад шуточных
испытаний. Например, наступая на каждую ступеньку, произносить
по одному ласковому слову в адрес молодой жены. Подобные же
преграды ожидают его у входа в дом (квартиру), а затем - в комна-
ту, где находится невеста. Для проведения обряда в городах нередко
арендуется квартира, где с утра ведется видеосъемка приготовлений
невесты на свадьбу с услугами визажиста, парикмахера, а затем
самого выкупа.
После легкого застолья молодые в сопровождении родственни-
ков, гостей на украшенных лентами и шарами автомобилях, гром-
ко сигналя, направляются во Дворец бракосочетаний. В последние
годы роль свидетелей выполняют друзья жениха и подруги невесты;
их количество в целом достигает 10 человек. Специально на свадь-
бу на западный манер подруги шьют платья, а друзья — галстуки
или бабочки из одинаковой ткани. Выбирается основной цвет
оформления свадебных атрибутов, например, розовый. Этого тона
придерживаются и при выборе скатерти на свадебный стол, наки-
док на стулья, салфеток и пр. Выходящих из Дворца молодоженов
1 ПМА 2009 г. Дуванский р-н РБ, д. Вознесенка.
181

осыпают лепестками роз и мишурой1. После регистрации брака для
молодоженов устраивается фотосессия и посещение памятных мест
(возложение цветов к памятникам - с советских времен), закры-
тие замка на «мосте молодоженов» (западная традиция, проникшая
в городскую свадьбу около десяти лет назад); остальные направля-
ются к помещению, где готовится застолье.
В преддверии туя в городах проводятся «мальчишники» и «де-
вичники».
Традиционным обычаем скотоводческих районов Башкирии,
в ряде случаев сохранившимся и в наши дни, является обряд кот
сабыу (догонять кот) или кот алыу, кот алып касыу (брать кот).
Понятие кот означает благополучие, счастье семьи и рода, символи-
чески воплощается в красных лентах, платке, куске ткани, которые
привязываются к руке выше локтя одного из встречающих сватов
(Зилаирский р-н РБ) или к дуге подводы родственников невесты
(Белорецкий р-н РБ). Задача гостей — догнать бегущего свата
или мчащуюся подводу и сорвать кот. «Кот» (кот) — общетюркское
слово, имеется в монгольских и тунгусо-маньчжурских языках.
У башкир, как и у народов Сибири, получению кот придавалось
большое значение, так как считалось гарантией не просто благо-
получия, но и в процессе свадебных ритуалов - предвестником
и гарантией получения новой жизни в виде потомства. Не случай-
но в алтайских языках кот переводится как «зародыш», «эмбрион»2.
Получение кот связано с небом, персонажами верхнего мира3. Кот
дается человеку после того, как он даст жертву, то есть после обмена
среднего и верхнего миров4.
Если ритуал кот сабыу стал редкостью, то обычай перегоражи-
вать дорогу недалеко от села невесты или на одной из улиц кортежу
1 Обычай осыпания молодоженов монетами (зерном, хмелем и пр.) - давняя
традиция, перенятая башкирами от русских, а древними славянами — у римлян
и греков [Забылин М. Указ. соч. С. 133].
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 72 - 76,128.
3 Там же. С. 74.
4 Там же. С. 78.
182

транспорта стороны жениха, требуя выкуп, проводится на многих
свадьбах. Поперек дороги ставятся машины, протягиваются верев-
ки. Раньше после получения права следовать пили медовуху с сере-
бряной монетой, которая доставалась испившему до дна. Обряд
назывался килен аяъы эсеу (букв, «испитие в честь ноги невестки»)
и повторялся при проводах молодой в дом жениха1. В настоящее
время выкупом обычно служит бутылка водки. Угостившихся сватов
с песнями, шутками, мелодиями гармониста встречающие сопро-
вождают до ворот дома, где их поджидают другие родственники.
(В Зауралье приезд гостей на никах не сопровождается встре-
чей гостей, это не рекомендуется, зато на свадьбу — с большим
размахом2.)
В д. Абзаново Архангельского р-на РБ до сих пор приезд
новых родственников сопровождается их объездом вокруг дерев-
ни по часовой линии, лишь потом машины торжественно въезжа-
ют в селение. (Раньше вокруг села был забор от скота; возможно,
он имел сакральную функцию разграничения пространства людей
и природы. Въезд в село осуществлялся через ворота.)
Когда невеста заезжала во двор, а затем заходила в дом, рань-
ше стреляли из ружей (Архангельский, Кармаскалинский, Мечет-
линский, Салаватский, Белокатайский, Аскинский и др. р-ны РБ),
свистели, кричали (Архангельский р-н РБ) — отпугивали нечисть,
которая якобы могла увязаться вместе с невестой. Невесту могли
и «сглазить»: ее посмотреть собиралось все село3. Обычай прекра-
тился в конце 1970 - начале 1980-х гг. в связи с запретом властей4.
Появилось объяснение: стрельбой отпугиваются добрые ангелы.
1 Нагаева Л. И. Свадебные пляски юго-восточных башкир // Культура
и быт башкир. Уфа, 1978. С. 65.
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.) о свадьбе племянника в Бурзянском р-не.
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Ф. Ш. Садыков
(1936 г. р.).
4 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор 3. Ш. Хисамова
(1959 г. р.).
183

Дом, где играют свадьбу, легко узнать по скоплению автомоби-
лей, красному флагу на воротах или развевающимся нескольким
разноцветным флагам у дома (традиция советских времен), раз-
вешанным повсюду покупным и самодельным плакатам, громкой
музыке. В некоторых селениях для проведения свадебного пира ста-
вят юрту1, часто делают дощатый навес. Перед торжеством гости,
прибывшие издалека, временно отводятся к одному из родственни-
ков на легкую трапезу.
Свадебный пир (туй, $ур туй) — основное торжество — начи-
нается после возвращения молодоженов из ЗАГСа, фотосессии
и посещения памятных мест. (Последовательность ЗАГС — памят-
ные места — застолье сложилась в советские годы, дополнилась
в последние десятилетия фотосессией.) Собираются родственники,
коллеги, подруги и друзья, которые прибыли на украшенных авто-
мобилях (для молодоженов — лимузины) и арендованных автобусах.
Количество гостей на свадьбе достигает более ста человек. В Уфе
вместо автомобиля можно арендовать роскошную карету с тройкой
лошадей. Традиция отправляться на свадебный пир на повозках,
разукрашенных красными лентами, узорными полотенцами, плат-
ками и с колокольчиками на дугах, в настоящее время сохраняется
у курганских башкир. В ожидании застолья гости знакомятся друг
с другом, настенными плакатами, рассказывающими о молодых,
«Свидетельством» о проведении никаха, выставленным на отдель-
ном столе, распределением гостей по номерам столов, вывешенным
на стенде, и табличками на столах. Иногда проводится символиче-
ское омовение рук у входа в зал: один держит над тазом рукомойник,
другой - полотенце, к ним по очереди подходят участники торже-
ства и моют руки, хотя есть оборудованные туалетные комнаты.
При рассаживании гостей за свадебный стол учитывается сте-
пень родства с женихом и невестой. В наши дни самое почетное
место занимает не главный сват — отец жениха или дед, на севе-
ро-востоке Башкирии - мать жениха, а молодые, которые раньше
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор В. С. Сагит-
динова (1961 г. р.).
184

вообще не участвовали в трапезе, рядом сидят их родители. Отдель-
но рассаживаются родственники, друзья, коллеги, тамада и артисты
с музыкальной аппаратурой, иногда накрывается стол для детей.
На сельской свадьбе родня невесты, за исключением самых старших,
как и раньше, проводит праздник «на ногах», обслуживая гостей.
Местных снох можно узнать по передникам, зятьев - по кушакам из
полотенец и тюбетейкам (Куюргазинский р-н РБ). Они следят, что-
бы за столом не возникало недостатка в еде, и приносят все новые
и новые угощения, ухаживают за гостями, развлекают их шутками,
танцуют и поют застольные песни и частушки такмак в перерывах
между основными блюдами. В последние годы на сельской свадьбе
нанимаются повара и официанты.
Застолье начинается с ритуала туй алыу, произносится тост
«за встречу». (Аналогично начинаются застолья разных народов
по другим случаям.) Для поздравления молодоженов слово предо-
ставляется родителям. Они произносят благопожелания и обыч-
но сообщают о своих подарках — определенной сумме денег,
иногда квартире. Гости поочередно (парами, семьями) говорят
тосты, поздравляют молодых стихами и песнями, вручают цветы
(новая традиция) и подарки — в последнее время это в основном
деньги, вложенные в конверты или открытки, бытовая техника
и посуда, но близкие родственники на деревенских свадьбах до сих
пор иногда дарят скот. В д. Азово Архангельского р-на РБ принято
молодоженам дарить подарки на никах, на свадебном пире сторо-
ны жениха и невесты обмениваются подарками лишь между собой1.
В большинстве районов на никахе присутствующие пожилые дарят
новобрачным постельные принадлежности, нередко вскладчину,
на свадьбе молодых одаривают остальные гости.
Башкирский свадебный стол отличается изобилием. (Даже
в послевоенные голодные годы свадебное торжество было местом,
где еда имелась в достаточном количестве.) По фольклорным про-
изведениям башкир, в прошлом на свадьбу в качестве угощений
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Л. А. Дав-
летгалина (1993 г. р.).
185

готовили мясо в котлах (конину, реже баранину) и сабы кумы-
са, в эпосе и сказках также упоминается казых (конская колбаса).
По исследованиям башкирских этнографов, в конце XIX — начале
XX в. готовились мясные блюда (бшибармак, куллама), домашние
колбасы (ка$ы, тултырма), пироги, мед, сладкая выпечка (бауыр-
как). С каждым десятилетием свадебный стол становился более раз-
нообразным. Сейчас это нередко заимствованные у других народов
салаты, манты, плов, фаршированный перец, голубцы, покупные
колбасы, мясные, рыбные, фруктовые, овощные нарезки, конфеты,
минеральная вода и т. д. Рецепты салатов сельской свадьбы порой
берутся из Интернета. По опросам информаторов, в башкирских
селениях Архангельского р-на каждая свадьба старается удивить
каким-нибудь новым салатом, оливье стало немодным2.
На городской свадьбе обычно готовится европейская кухня,
а также шашлык. И на сельской, и на городской свадьбе на стол
ставятся крупные куски мяса разных сортов с отварным карто-
фелем (до XX в. этот овощ не входил в рацион питания башкир),
на десерт — бауырНак или сэк-сэк, мед, пироги и другие сладости.
В Белорецком р-не по традиции чай выносят в больших самова-
рах, угощают сушеной клубникой и консервированной в масле
вишней. У курганских башкир особое место занимает фруктовая
и ягодная пастила с медом, которая считается символом богатства
невесты. Традиционными свадебными напитками по-прежнему
являются кумыс и буза. В XX столетии на столы выставляется вод-
ка, вино и коньяк, для первого торжественного тоста открывается
шампанское. Сохраняется ритуал подачи напитка отдельным гостям
с посвящением песенных куплетов. Обычай называется йырлап кэсэ
биреу (подача чаши с песней). Раньше в чашу опускалась предна-
значенная гостю монета. В 1980-е гг. вместо монеты в рюмку или
под нее клали дешевую бижутерию или, например, платок3. В наши
1 Эпос. Уфа, 1987. С. 360,462 и др.
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Л. А. Давлет-
галина (1993 г. р.)
3 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово.
186

дни проводится шуточный аукцион, где разыгрывается бутылка
водки с наклеенной на нее фотографией жениха и невесты, полу-
ченные деньги передаются в «банк» молодых.
В целом свадебный комплекс представляет собой довольно под-
вижную систему. Одни ритуалы утрачиваются, другие возникают,
восполняя образовавшийся пробел, но затем вновь забываются.
Некоторые меняются в зависимости от этнокультурного окруже-
ния, общесоциального контекста и моды. В 1990-е гг. бытовал обы-
чай: сват обходил супружеские пары с бутылкой водки на подносе
и красной атласной лентой через шею, к концам которой привязы-
вались рюмки. Пары под всеобщее одобрение должны были до дна
выпить налитое, чтобы опустошенные рюмки можно было перевер-
нуть, и они вновь повисали на концах ленты (Кармаскалинский,
Куюргазинский р-ны РБ). Теперь этот обычай утрачен, потому что
изменилась культура потребления спиртных напитков, выпивать
до дна никто не заставляет, пьяные осуждаются.
Вернулась популярность кураистов. Несколько уходят в тень
гармонисты, имевшие огромную популярность в прошлом столе-
тии. Башкиры — очень музыкальный и талантливый народ. Прак-
тически в каждой семье есть певцы, гармонисты, кураисты, и они
блистают мастерством на свадьбе. Приглашенные певцы предпочи-
тают петь под фонограммы. Свадебный репертуар включает народ-
ные песни профессиональных башкирских и татарских авторов,
советские песни на русском, иногда украинском и других языках.
На свадьбу непременно приглашают тамаду (нередко в село из горо-
да), а он находит фокусников, специалистов файер-шоу, воздушных
пузырей и пр.
Разнообразные конкурсы, которые устраиваются для новобрач-
ных и гостей, практически не имеют этнической специфики.
Завершение свадьбы отмечается не плачем невесты, как раньше,
а праздничным фейерверком. С одной стороны, динамичное вре-
мя привело к сжатию обрядов, ранее растянутых на долгое время,
а с другой — освобождению от драматических фрагментов и усиле-
нию карнавальное™. (Аналогичные процессы наблюдаются на рус-
ской свадьбе в Башкортостане.) Особое оживление и на сельской,
187

и на городской свадьбе вызывают ряженые, которые веселят при-
сутствующих. Вероятно, обычай заимствован у русских.
Основным танцем на башкирской свадьбе (и на других торже-
ствах) считается «Карты бейеу» или «Кара-каршы», когда мужчина
и женщина, притопывая и выбивая ногами дроби, попеременно
то приближаются, то удаляются друг от друга, женщины при этом
плавно взмахивают руками и прищелкивают пальцами. Потанце-
вав, пара становится в общий круг, а на ее место выходит следую-
щая. Внутри круга исполняются и сольные танцы.
В разгар веселья под плясовую музыку невеста танцует на под-
носе, гости бросают к ее ногам деньги, которые собирают жених
и его друзья, подметая веником и собирая в совок, затем переда-
ют их молодым. В д. Азово Архангельского р-на танцует не только
невеста, но и отдельно жених, его друзья собирают деньги1. Танец
на подносе - традиция, зафиксированная Л. И. Нагаевой в сере-
дине прошлого века2. В некоторых районах было принято невесте
танцевать внутри корыта; в таком случае для сбора денег веник
с совком не обязательны3. В традиционный этап развития башкир-
ской свадьбы бытовал танец невесты по кругу, по движениям опре-
деляли ее характер и умения. В 2010-х гг. вначале в городах, затем
и в деревнях, организовывались флешмобы с участием молодоже-
нов и их друзей-подруг (с предварительными репетициями).
В современной свадьбе появились новые обычаи. Ритуал
туй асыу (открытие свадьбы) проводится после того, как началось
застолье, но на столы еще не выставлено спиртное. Тамада говорит:
«Рюмки и бокалы пустые, а налить нечего!». Приезжий сват-муж-
чина в середину зала выносит ящик водки. Подходит бойкая стар-
шая сноха и устраивает аукцион. Открыть коробку вызывается
один из близких родственников. Он предлагает подарить молодым
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Л. А. Давлет-
галина (1993 г. р.).
2 Нагаева Л. И. Указ. соч. С. 64.
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Л. А. Давлет-
галина (1993 г. р.).
188

барана. Если хозяева согласны, то победитель забирает ящик вод-
ки и расставляет бутылки по столам. Вместо обещания дать скот
в последние годы на четыре угла коробки кладутся денежные купю-
ры (Белорецкий, Куюргазинский р-ны РБ). Ритуал проводится и на
стороне невесты, и жениха. На десерт (в том числе в деревнях)
заказывается большой торт, часто многоуровневый и замысловатой
формы, уставленный свечами и бенгальскими огнями. Его торже-
ственный вынос также является ритуалом, гасится свет, проводится
конкурс-аукцион на право отведать первый кусок. Наполнен пар-
ной свадебной символикой обычай, когда для молодоженов ставится
один прибор на двоих. Иногда чашу воды вначале испивают моло-
дые, а затем все по кругу, что означает единение с новой родней1.
Первая брачная ночь организуется при проведении сельской
свадьбы. Она может быть после никаха, если до свадебного пира еще
несколько месяцев, или после свадебных гуляний на стороне неве-
сты, если туй следует за никахом. Даже если все знают, что молодые
до свадьбы имели половые отношения, даже если невеста беремен-
ная, сноха в своем доме по традиции готовит постель для молодых,
а на следующее утро после «первой брачной ночи» она же топит
баню и организует чаепитие для молодых. Местом проведения брач-
ной ночи информаторы разного возраста называют также летнюю
кухню или клеть родителей невесты, дом ее сестры, в крайнем слу-
чае - место за перегородкой в доме родителей. Если свадебный пир
проводится в ресторане, в качестве подарка молодоженам предо-
ставляется на ночь гостиничный номер.
После посещения бани жених 1-2 тыс. руб. кладет в каменку,
привязывает к венику или прячет в другом укромном месте2. Баню
после молодоженов посещают гости, в первую очередь родители
жениха. Случалось, что жених припрятывал деньги основательно,
но пока сноха, готовившая баню, не находила деньги, другие туда
1 Карпухин И. Е. Указ. соч. С. 309.
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Л. А. Давлет-
галина(1993г. р.).
189

идти не могли. Описывая свадьбу 1980 - 1990-х гг., информаторы
вспоминают проказы снох. Они могли схватить во дворе гостей,
посадить в корыто, дотащить до бани, угостить рюмкой водки
и затолкать в парную1. Пока взрослые веселятся, во двор приходят
дети, и из рук невестки получают подарки2.
Традиционная башкирская свадьба длилась, как правило,
от трех дней до недели, хотя в ряде случаев гуляния могли затяги-
ваться и на более длительный срок, едва ли не до месяца (Куюр-
газинский р-н РБ). В течение этого времени было принято ходить
по родственникам от одного застолья к другому (иногда до пяти-ше-
сти раз в день). С 1950-х гг. свадьба чаще всего длится два выход-
ных дня (суббота и воскресенье). Некоторые хозяева объединяются
и сообща принимают гостей у одного из них, но при этом во вре-
мя застолья торжественно сообщают, кто какие угощения принес.
В 1980-х гг. приезжие сваты распределялись по домам и там госте-
вали. Коренной сват за время свадебных торжеств накрывал стол
в своем доме три раза: на первый предсвадебный ужин (туй алыу,
тэуге аш), собственно свадебное пиршество (туй ашы, туйлык)
и прощальный обед (хуш ашы). С 1990-х гг. такого обычая практи-
чески нет, но близкие родственники нередко остаются гостевать
и после отъезда основной части. Молодые ходят в гости по род-
ственникам в селе в первые дни после свадьбы.
Городская свадьба проводится в специализированных пунктах
питания (кафе, рестораны), длится один день, точнее полдня после
регистрации и до ночи. Это не исключает включение в сценарий
элементов традиционной свадьбы (народные игры, песни, танцы,
угощения). В последние годы на селе свадьбы нередко также прово-
дятся в местных столовых или кафе.
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор 3. Г. Ра-
химов (1957 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
190

Раньше на второй день традиционной свадьбы проводился
обряд, в котором участвовали только женщины, связанный с разда-
чей подарков. Назывался обряд курнис (Челябинское и Курганское
Зауралье), курнет сэйе (восточная Башкирия, бассейн р. Демы),
йыуаса (Гафурийский р-н РБ; название обряда совпадает с названи-
ем обрядового печенья)1. В настоящее время традиция сохраняет-
ся в редуцированном виде. Речь идет о ритуале, описанном выше,
за право первым открыть сундук.
Отчасти сохранился обряд килен heuey (облюбовать невестку),
символизировавший включение молодой в круг женщин ее новой
семьи. На следующий день после свадьбы невестку сажают посе-
редине комнаты и дают подарки (Зилаирский р-н РБ). (Раньше
женщины похлопывали ее по плечам и вручали серебряные моне-
ты, оторванные от своих нагрудников.) Также проводят обряд кейэу
heuey (облюбовать жениха) с раздачей ему подарков (г. Уфа, выход-
цы из Зилаирского р-на РБ).
В последний день свадьбы во время прощального обеда хуш
ашы гостям давали пшенную кашу — тэрткэс бутка (каша намека),
что означало: все съедено, пора разъезжаться по домам2. В наши дни,
когда сроки проведения свадьбы сокращены, отдельное застолье не
устраивается, и каша не варится. В Зауралье (Баймакский, Бурзян-
ский, Абзелиловский р-ны РБ) в завершение свадьбы проводится
следующий обряд. Является ряженый в вывернутой шубе и слегка
задевает свата кнутом по спине, заявляя, что гостям пора домой.
Тот в ответ откупается, привязав к кнуту деньги. (Кнут может
быть сделан из свитых двух полотенец.) Аналогично сват поступа-
ет, если ряженый вдруг начинает мести пол веником, сделанным из
прутьев деревьев, к которым привязаны яркие ленточки. Либо сват
подходит к углу комнаты и стучит об пол. Этот обычай назывался
сыбырткы ашы (обед кнута). Ряженым может быть мужчина в женской
одежде, одетый клоуном, чертом, Бабой-ягой. Это частые персонажи
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 46.
2 Там же. С. 51.
191

башкирской свадьбы в Баймакском1 и Бурзянском р-нах РБ.
В Пермском крае раньше инсценировали выдворение сватов, их
«насильно» сажали в запряженные повозки; те в свою очередь пря-
тались, заставляя себя искать2. По исследованиям Л. И. Нагаевой3,
в зауральских районах РБ (Бурзянский, Абзелиловский, Баймак-
ский) один или несколько родственников, надев «медвежьи» шубы
(шубы так назывались независимо от вида меха) и вывернутые на-
изнанку тулупы, плясали, размахивая плетками и ударяя ими
по деревянным предметам, иногда и по гостям, и приговарива-
ли: «Лошади запряжены! Пора и пошевеливаться!». Как отголосок
этого ритуала можно рассматривать проводы родителей жениха
из дома невесты в знак окончания свадьбы, имитирующие выдво-
рение кнутом4.
Раньше после отъезда большинства сватов хозяева собирали
молодежь и угощали специально оставленными для этого случая
кусками мяса и потрохами. Гости одаривали и кормили невесту,
положив в ложку с мясом монеты и мелкие украшения5. В наши
дни на следующий день после застолья молодежью организуется
выезд на природу с угощениями (нередко на берег реки).
Сведения о современном ритуале проводов невесты (кы? о?а-
тыу) из отчего дома зафиксированы в Мечетлинском р-не РБ
и в Курганской обл. Прощание сопровождается исполнением
плачей-причитаний сецлэу женщинами, владеющими этим искус-
ством, а не невестой, как раньше. Традиционно причитается
об обреченности девушки, звучат упреки в адрес отца, продавшего
дочь чужим людям подобно скоту, обида на старшую сноху, став-
шую помощницей жениха. Ритуал исполняется, даже если девуш-
ка выходит замуж за односельчанина: как говорят информаторы,
1 Карпухин И. Е. Указ. соч. С. 311.
2 Быкбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 52.
3 Нагаева Л. И. Указ. соч. С. 67.
4 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 9.
5 Дэулэтшин Е Бугэсэу башхорттарында = У пугачевских башкир // Башхорт
аймагы. 1927. № 3. 63-се б.
192

лучше поплакать сейчас, чем потом всю жизнь маяться1. Женщины
причитают, а невеста должна плакать. Если она это не может, ее
будут больно щипать, вызывать слезы другими ухищрениями. Обы-
чай исполнять сецлэу некоторые информаторы объясняют тем, что
раньше девушек насильно выдавали замуж; там, где этого не было,
отсутствовали и причитания2. Очевидно, что плачи, причитания -
обычаи многих народов с языческих времен - древних славян,
древних литовцев и пр.3.
Перед отъездом невесты из родного дома производится ее
одаривание. В д. Азналино Курганской обл. на голову девушки
набрасываются платки так, что ее лица не видно4. Перед самым
отъездом молодая привязывает на видном месте отчего дома шну-
рок, сплетенный из разноцветных ниток, со словами: «Ниточ-
ку, которую я привязала, не отвязывайте, пока не сгниет; еду я не
в гости, не ждите меня»5. По сообщению И. Г. Георги, при прощании
с родным домом невеста обнимала кумысный мешок, благодарила,
что столь долго ее питал, и крепила к нему небольшой подарок6.
Во избежание утраты кот, то есть некой жизненной силы
из дома невесты, которая могла покинуть его вместе с отъезжающи-
ми новыми родственниками, те при выезде из ворот должны были
бросать серебряные и медные монеты, сладости, нитки и т. д. Обряд
назывался кот биреу / кот таратыу — отдавание / раздавание кот1.
Сегодня этот ритуал направлен больше на пожелание благополучия
молодым, чем на защиту покидаемого дома. Новобрачных осыпают
1 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Теляшево. Информатор Г. М. Аф-
лятунова (1932 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Узунларово. Информатор В. Ш. Фай-
зуллина (1939 г. р.).
3 Забылин М. Указ. соч. С. 121.
4 НечвалодаЕ. Е. Отчет...
5 Там же.
6 Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих наро-
дов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих
достопамятностей. Часть вторая. О народах татарского племени и других не-
решенного еще происхождения Северных Сибирских. СПб., 1776. С. 101.
7 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 73.
193

конфетами, орехами, монетами, а также, по русскому обычаю, хме-
лем, на «сладкую и богатую жизнь»1.
Еще один ритуал, сохранившийся до наших дней в Абзелилов-
ском р-не РБ. Перед отправлением в дом мужа молодая жена, усев-
шись на сундук с приданым, разбрасывает гостям монеты, а затем
садится в машину и уезжает, не оглядываясь, чтобы не пришлось
вернуться домой и замужество оказалось удачным. Чтобы дочь не
жила в нищете, родители какое-то время после ее отъезда не подме-
тают пол в доме2.
Приезд невестки - килен в дом родителей жениха в селах
по-прежнему проводится как ритуал. Собираются односельчане,
дети и подростки посмотреть на молодую, о прибытии которой
возвещает народная молва. Хозяева встречают гостей, открывают
ворота. Раньше невеста не спешила сходить с подводы, продол-
жала неподвижно сидеть, пока свекровь не подводила к ней телку
(овечку, корову) со словами: «Сойди, сноха, вот тебе телочка!»
Сейчас невесту не уговаривают, но в ряде селений также предлагают
овцу или телку. В последнем случае молодая спускается из машины,
на которой она приехала, опирается правой рукой на таянсык мал
{мал - «скот», таянсык — «палка», «опора»).
Повсеместно сохранился обычай ступать правой ногой
на подушку, которую кладет свекровь к ногам молодой, и испро-
бовать мед и масло, подаваемые в отдельных пиалах, оформлен-
ных в национальном стиле, чаще смешанные в одной. Указанные
ритуалы в ряде случаев проводятся в Уфе в момент выхода молодых
супругов из машины, прибывшей в ресторан на свадебный пир или
перед тем, как сесть за свадебный стол. Помимо ритуалов с подуш-
кой, медом и маслом, свекровь молодым преподносит каравай
хлеба с солью на русский манер3. (Обычай имел место у древних
римлян.4)
1 Карпухин И. Е. Указ. соч. С. 306.
2 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 9.
3ПМА2017г.Г.Уфа.
4 Забылин М. Указ. соч. С. 133.
194

В Абзелиловском р-не РБ в знак приветствия новой хозяй-
ке свекровь вручает особый подарок, например, золотое украше-
ние, и заводит в женскую половину дома. Затем развязывает пояс
невестки с подвязанными платками и бусами, и перетягивает им
талию младшей дочери или племянницы, чтобы между ними уста-
новилась магическая связь1, с пожеланиями семейного счастья2.
В большинстве случаев свекровь прилюдно (летом — во дворе дома)
невестку повязывает фартуком (желательно вышитым), а на плечи
накидывает вязаную ажурную шаль.
Как и прежде, вслед за молодой в дом вносится сундук (комод,
коробка) с приданым. Связанного с этим событием обряда ей
кейендереу (наряжание дома) привезенными невестой вещами
уже не проводится. Невеста знакомится с новыми родственниками
как почетная гостья. Раньше же башкирская невестка должна была
вместе с другими женщинами готовить еду к застолью, находясь все
время за занавеской, а не за свадебным столом.
Важным моментом в свадебных торжествах до сих пор остает-
ся первый поход невестки за водой: huy башлау (приступать к воде)
у южных и юго-восточных башкир, huy юлы башлатыу (проложить
дорогу к воде) - у северо-западных и huy куркэтеу (показ воды) —
у зауральских. Шумная процессия свадебных гостей идет по ули-
це деревни к реке, чаще к водоразборной колонке или колодцу.
При этом место выбирается подальше от дома жениха, чтобы моло-
дых увидела вся деревня. Компания движется с песнями под гар-
мошку, иногда ее возглавляют ряженые с метлой, «очищающие»
путь (Бурзянский, Архангельский р-ны РБ). Дорогу к источнику
показывает младшая сестра жениха или бабушка невесты (Курган-
ская обл.), или две снохи (Кармаскалинский р-н РБ). Одна из них
несет обвитое яркой лентой коромысло с расписанными цветами
и орнаментами ведрами, которые затем передаются невесте. Другая
сноха несет воду на коромысле в обычных ведрах.
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 76.
2 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 9.
195

Всех встречных организаторы шествия угощают, преподнося взрос-
лым небольшие подарки — платки, носовики (Белорецкий р-н РБ)
или рюмку водки с закуской (Куюргазинский р-н РБ), повсемест-
но для детей рассыпая конфеты, вручая носовые платки. Воду
набирает тот человек, кто «показывал дорогу». Вероятно, в прош-
лом это была бабушка невесты, что символизировало передачу
семейного благополучия1. Если воду набирают в реке или колодце,
молодая бросает в источник монету — жертву водяному духу. Обы-
чай объясняется и тем, что невеста подобно монете должна навсегда
остаться в селении, в которое прибыла2. У источника разворачива-
ется «продажа воды» (кыу катыу). У перевязанной ленточкой колон-
ки невесту иногда встречает кыу батшакы (хозяин воды), эту роль
играет кто-то из родственников или односельчан жениха, через
плечо у него — полотенце или красная лента. «Хозяин воды» может
предстать также в образе медведя или девушки-водяной. Воду выку-
пают деньгами (раньше — монетами, сейчас - бумажными) или
подарками, иногда невестку заставляют станцевать. В д. Азнали-
но Курганской обл. невеста водой из источника моет лицо и руки.
У озера Култай, куда ходят за водой, собирается много детей и под-
ростков, которым раздаются платочки и фартуки. Из числа дево-
чек-подростков (12 - 14 лет) выбирается кылыу (красавица). На ее
талию невеста завязывает белый платок, что символизирует буду-
щую свадьбу, на которую красавица должна пригласить молодых
и ухаживать за ними как за почетными гостями3. На обратном пути
коромысло с ведрами несут то жених, то его сестра (раньше толь-
ко невеста) или другие родственники, невесте отдают лишь перед
домом. Воду нельзя расплескать: иначе, по представлениям башкир,
можно потерять благополучие молодой семьи. Ведра должны быть
непременно новыми, их привозит с собой невеста, а вот готовить
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, д. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
2 Экспедиция материалдары — 2006: Борай районы. С. 193 — 194.
3 Нечвалода Е. Е. Отчет...
196

коромысло в раде районов считается плохой приметой: невестка
станет горбатой как коромысло, работая, не разгибая спины1.
Показ воды, по аналогии с другими элементами свадебного
комплекса, содержал в себе как социальные (включение молодой
в новую семью и деревенский социум), так и магические, охрани-
тельные функции (получение благосклонности духа воды, одного из
хозяев местности). Вероятно, в прошлом ритуал, имея сакральное
значение, проводился ранним утром, до рассвета, и только близки-
ми родственницами-женщинами. Впоследствии показ воды превра-
тился в шоу с участием разных людей, с целью знакомства сельчан
с невестой, и потому проводится днем. В раде селений по тако-
му торжественному случаю сельчане надевают нарядную одежду
и выходят на улицу2. Порядок проведения обряда показа источника
варьируется: либо в день приезда невесты в дом родителей невесты,
либо на следующий день после свадебного застолья.
Невесту с водой у ворот ждут гости. Каждый желающий испить
принесенной «целебной» воды кладет на поднос, в коробку или
прямо в ведра с водой бумажные деньги, реже монеты (Куюрга-
зинский р-н РБ, с. Таймасово, с. Якшимбетово). В Абзелилов-
ском р-не РБ невеста танцует на подносе, на который бросают
деньги3. Промокшие бумажные купюры затем сушатся на бельевых
веревках и передаются молодым.
Чай из невесткиной воды до сих пор считается целебным, обла-
дающим магическими свойствами, на него раньше собирались жен-
щины со всей деревни. Тут же устраивался куренес (куренеш, килен
булэге - подарок невесты, бирнэ) - специальный обряд, во время
которого мать невесты вынимала из сундука и вывешивала на всеоб-
щее обозрение вещи молодой: одежду, вышитые молельные коврики
(намазлыки), нагрудные повязки, платки, куски ткани, нитки. Это
была своеобразная выставка-продажа, самый богатый нагрудник
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, д. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Таймасово.
3 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 10.
197

приобретала свекровь, остальные вещи доставались гостям, а выру-
ченные деньги шли невесте. Модификацией традиции являлся
обряд йыртыш таратыу (раздача отрезов ткани), бытующий в Абзе-
лиловском р-не РБ. Сваха раздает гостям отрезы ткани, проговари-
вая: «Кони буланые у сватов, не смейтесь, что раздаем йыртыш. Это
обычай наших предков». Обряд включает поэтические соревнова-
ния и обмен шутками в адрес молодых1.
В башкирских традиционных семьях соблюдались обычаи избе-
гания, когда молодая невестка долгое время оставалась «немой»,
общаясь с новой родней, прежде всего со свекром и остальными
мужчинами старше своих родителей через собственного мужа. Запрет
разговаривать со старшими мужчинами в семье мог сохраняться ею
в течение всей жизни, в отношении женщин он был гораздо мягче
и снимался уже в первые дни после свадьбы специальным обрядом
квйлэшеп биреу (разрешение говорить). Как бы в обмен на преры-
вание молчания невестка дарила свекрови и другим женщинам
различные подарки (намазлыки, скатерти, полотенца), те также ста-
рались отдариться, чаще всего скотом или домашней птицей2. Обы-
чай избегания в течение первых дней переезда молодой сохраняется
в некоторых селениях Белорецкого р-на.
«Повторная» свадьба на стороне жениха — калын / калын туй /
карты туй / кара-карты туй (ответная / встречная свадьба) — рань-
ше проходила после полной выплаты калыма, через несколько меся-
цев, иногда через 2 — 3 года после свадьбы у родителей невесты.
(Башкиры-катайцы играли калын туй сразу.) В наши дни ответная
свадьба проводится с небольшим перерывом (несколько дней).
Кстати, проведение ответной свадьбы — обычай не только башкир,
но и шорцев, теленгитов и других тюркских народов Сибири3.
На западный манер устраивается выездная свадьба в окрест-
ностях Уфы, Сибая и других селений, а также на территории
1 Гончарова Г. И. Указ. соч. С. 12 - 13.
2 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 78.
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 197.
198

некоторых санаториев республики. В Сибае это бывает так. Арен-
дуется гостиница, куда с вечера съезжаются приглашенные гости.
После организованного завтрака они выходят на площадь, где зву-
чит торжественная музыка, собирая всех на церемонию. Кульми-
нацией является момент, когда отец ведет дочь-невесту по красной
ковровой дорожке через цветочную арку, передает в руки жениха
под аплодисменты гостей, стоящих по обе стороны живого коридо-
ра. Работник ЗАГСа проводит процедуру регистрации брака. (Офи-
циально брак регистрируется в ЗАГСе, как предусмотрено законом,
а здесь повторяется как часть шоу.) На экране демонстрируется «лав
стори» (love story) — лирическая, нередко сентиментальная история
любви. («Лав стори» прочно вошел в современную свадьбу башкир
и других народов в форме видеосюжета и / или настенных газет.)
Исполняется первый танец молодоженов. Они говорят спасибо
своим родителям, кланяясь по русскому обычаю по пояс. Для моло-
дых организуется фотосессия в наиболее красивых местах (на бере-
гу озера, например). Остальные расходятся и собираются спустя
некоторое время в здании, где накрыты свадебные столы. Начи-
нается застолье. Звучат поздравления и благопожелания в адрес
молодых, устраиваются игры. Иногда организаторы победителям
игр дают купоны, которые по окончании свадьбы можно обменять
на ценные подарки (вплоть до чайного сервиза и кухонной посуды
при наличии нескольких купонов). Торжественно выносятся чак-
чак (башкирский обычай) и многоярусный торт (западный обы-
чай). Проводится аукцион на право съесть первый кусок чак-чака
и аналогично — торта. (Все деньги впоследствии передаются моло-
дым.) По традиции устраивается танец невесты на металлическом
предмете. В завершении свадьбы тамада объявляет о количестве
денег, собранных во время аукционов, конкурсов и танца невесты,
а также подаренных родителями и гостями. На следующий день
после проведения свадьбы, позавтракав, гости разъезжаются.
Таким образом, башкирский свадебный обряд представляет
собой многоактную народную пьесу, насыщенную музыкой, тан-
цами и шуточными сценами. Раньше обилие свадебных ритуалов
способствовало постепенному сближению двух родов и упрочению
199

связей. Отсюда «дублирование и манифестация нарождающегося
единства»1. Свадьба выполняла важную не только ритуальную, но
и коммуникативную функцию. В наши дни, когда задача сближения
сторон не стоит так актуально, как раньше, исчезла необходимость
в большом количестве обрядов. На протяжении XX в. происхо-
дило упрощение обрядовых форм, совмещение или полная утрата
составляющих свадебного комплекса. Перестали существовать дра-
матические сцены (плач и прощание невесты), спортивные состя-
зания. (Скачки и борьба объяснялись проявлением антагонизма
двух родов при заключении брачных связей и их преодолением)2.
В советский атеистический период в условиях города народные тра-
диции нивелировались и вытеснялись новыми, не имеющими этни-
ческой специфики. Однако в последние десятилетия наблюдается
стремление населения к возвращению утраченных обычаев, при-
обретающих в современных условиях совершенно иной колорит.
В башкирской свадьбе сегодня органично сочетаются гражданская
регистрация и религиозный обряд никах, звучат народные мелодии
и эстрадная музыка, на разных языках произносятся поздравления
и приветствия, молодым дарят скот и электронную технику. Вместе
с тем в башкирской свадьбе до сих пор сохраняется множество арха-
ичных элементов. Например, хождение к источнику, жертва духу
воды, оставление денег в бане после первой брачной ночи и т. д.
Не утрачены локальные особенности свадебных комплексов.
3.3. Погребально-поминальные обряды:
переплетение исламских и иных традиций
По историческим источникам, проникновение ислама в Баш-
кирию стало результатом торгово-экономических и культурных
связей с мусульманскими странами, установленных в VIII - IX вв.,
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 198.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал/А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская. Новосибирск, 1990. С. 15.
200

и деятельности суфийских миссионеров из Средней Азии и Булга-
рии. Утверждение ислама у башкир произошло в 1320 - 1330-е гг.
при золотоордынском хане Узбеке1. По археологическим сведениям,
повсеместное распространение мусульманского обряда захороне-
ния (в саване, ориентировка ям на запад, лиц погребенных — на юг,
в сторону Мекки, отсутствие вещей в могиле) в ареалах расселения
башкир получило в XIV — XV вв.2.
Описывая современную ситуацию, исследователи отмечают рез-
кое увеличение числа мусульманских приходов, учебных заведений,
количества посещающих святые места, что говорит о возрождении
ислама у башкир3. Данные социологических опросов свидетель-
ствуют о том, что в 2014 г. мусульманами считали себя 89,0% башкир,
православными - 3,1 %4. Лишь 4,1 % башкир выполняли все предпи-
сания Корана, 30,4 % — часть предписаний, столько же — не выпол-
няли ни одного предписания, остальные затруднились ответить5.
Дело в том, что у башкир сформировалась региональная модель
ислама, в которой сочетаются исламские и доисламские обычаи.
Поэтому в наши дни погребальная обрядность башкир проводится
по канонам ислама, но с элементами других верований. Они прояв-
ляются на различных этапах погребально-поминальных ритуалов,
в числе которых: 1) обряды, связанные с охраной покойника -
мэйетте Иаклау; 2) подготовка умершего к погребению - мэйетте
йыйыу; 3) проводы покойника — мэйетте о?атыу; 4) захоронение
покойника — мэйетте кумеу; 5) поминки по умершему - щкэ алыу.
Подготовка к смерти пожилых людей начинается с духовно-
го очищения, а также с покупки белой материи для савана, нитей
1 Башкиры / отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко. М., 2017. С. 495 - 496.
2 Гарустовин Г. Н. Распространение ислама в Южноуральском регионе //
Проблемы духовной культуры тюркских народов СССР. Уфа, 1991. С. 26 - 27.
3 Башкиры. М, 2016. С. 509 - 511.
4 Сафин Ф. Г., Мухтасарова Э. А., Сиразетдинов К. О. Конфессиональ-
ная идентичность и уровень религиозности населения Башкортостана
(по данным этносоциологических исследований)// Вестник ВЭГУ. 2017. № 6.
С. 96-113.
5 Там же.
201

для его пошива, сбора денег и вещей для раздачи хэйер — подаяния.
Это складывается в сундук1, который некогда хранил приданое,
или в другое укромное место. Одни готовят вещи заблаговремен-
но, другие вовсе не беспокоятся, полагаясь на близких и родных.
На вопрос, чем обусловлена заблаговременная подготовка савана,
информаторы ссылаются на психологию людей, живших в годы
постоянного дефицита, боящихся, что в нужный момент они
не смогут найти необходимое2. Приводятся примеры, рассказываю-
щие, что в послевоенные годы для погребения приходилось исполь-
зовать подручные материалы, иногда для этого распускали мешки3.
Информаторы считают также, что покупка ткани, а еще лучше —
пошив савана при жизни — оттянет смерть (Куюргазинский, Белока-
тайский р-ны РБ). При покупке нужно выбирать ткань для савана не
очень плотную и не очень дорогую4. Если она пролежала несколько
лет, летом проветривается и просушивается на солнце5. В некото-
рых башкирских селениях перед употреблением она стирается6.
В качестве хэйер (хайер) готовятся: для обмывающих муж-
чин - рубахи, полотенца, для женщин — платья (халаты) или отре-
зы (4 - 5 м) на платья, платки; для копающих могилу и делающих
могильную яшиулдхет - рубахи, полотенца, в ряде случаев с заши-
тыми в углу 100-рублевыми купюрами (Куюргазинский р-н РБ),
вязаные шерстяные или покупные хлопчатобумажные носки или
варежки (Кармаскалинский р-н РБ). Наиболее дорогое одарива-
ние касается человека, который «открывает могилу» — кэбер асыу,
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
М. 3. Лутфуллина (1936 г. р.).
4 ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово. Информатор
С. Г. Берлина (1949 г. р.).
5 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
6 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор М. Д. Гумеров
(1928 г. р.).
202

так как считается, что он берет на себя грех за то, что нарушает
покой земли кладбища, и готовит лэхет - «дом для покойного». Для
опускающих тело в могилу готовят полотенца с купюрами и без
них. Мулле после чтения молитв на кладбище дают 500 - 1000 руб.,
участникам похорон — 10-рублевые купюры, хотя указанные суммы
не являются правилом, все зависит от возможностей людей. Из рас-
сказа Хабира Агзамовича Фазылова (1933 г. р.), 12 лет служившего
священнослужителем в мечети д. Тереклы Архангельского р-на РБ,
раньше хайер давали только мулле за чтение молитв; копать моги-
лу, делать нишу, мыть покойного — богоугодные дела, не требующие
финансового вознаграждения1.
Для участников ритуала раньше готовили мотки ниток белого
цвета улемлек ебе (нитки покойного) размером от колена до стопы.
Нити были в несколько сложений: 10, 30, 33 или 40, готовились зара-
нее или из остатков во время пошива савана покойному. В первую
очередь их получали те, кто караулил и обмывал умершего, потом
остальные, как отдельно, так и вместе с нагрудниками кукрэксе,
тушелдерек (Баймакский р-н РБ), с лоскутками ткани (Бурзян-
ский р-н РБ) или коралловыми бусинками (Мелеузовский р-н РБ).
В прошлом мотки ниток разрезали посередине. У башкир (также
У удмуртов, крещеных татар2 и др.) было поверье, что покойник
на том свете будет раздавать нити своим родственникам3. Кроме
того, по мнению информаторов, нити были пожеланием долголе-
тия живущим. В мифологическом сознании тюркских народов нити
ассоциировались с дыханием человека, следовательно, его жизнью.
Они воплощали идею единства, протяженности, являлись связую-
щим звеном в семантическом ряду пуповина - жизнь - счастье -
судьба4. У тюрков Южной Сибири душа, безвозвратно покидая тело,
1 ПМА2017г.
2 Христолюбова Л. С. Обряды, связанные с рождением ребенка //
Этнокультурные процессы в Удмуртии. Ижевск, 1978. С. 77.
3 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч.
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 85.
203

обретала вид короткой белой нити, которая, обмакнувшись в ста-
кан с водой, улетала1. Белый цвет в культовой практике тюрков
означает чистых духов2. В Мечетлинском р-не РБ те, кто шьет саван,
с собой забирают нитки и иголки, заколов их на грудь3. В Архан-
гельском р-не РБ также принято раздавать нити и иголки, которы-
ми шили саван, а также остатки мыла, которым мыли покойного4.
То же делают и во многих других районах. Как известно, по пред-
ставлениям народов мира, иголки — сильный оберег.
Предвестниками смерти по-прежнему считаются карканье
вороны и вой собаки, являющихся в соответствии с мифологией
стражами подземного мира и проводниками душ умерших5. Что-
бы предотвратить беду, человек должен накормить животных, дать
милостыню одиноким старикам, многодетным родителям, соседям
и детям. В северо-восточных районах РБ, если кричит ворон, следует
сказать: «Теше - кара aybi?Fa, ауы?ына - баллы май»6 (доел.: «Зуб,
смотри в рот, в рот - мед с маслом»). Смысл слов информатор не
сообщил. Вероятно, они означают готовность человека питаться,
пока есть зубы, а значит жить. В настоящее время повсеместно счи-
тается, что если во сне покойник смотрит в глаза и зовет к себе, жди
неприятностей, откупиться можно с помощью подаяния и молитв.
Готовящиеся к смерти стараются строго соблюдать предписания
шариата. Они дают наставления и советы, высказывают пожелания
о месте захоронения, называют имена тех, кто должен прийти обмы-
вать тело. По завещанию нередко покойного перевозят из города
в родной аул за сотни и тысячи километров, тем самым давая телу
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 85.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. С. 123.
3 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Теляшево.
4 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор М. Д. Гумеров
(1928 г. р.).
5 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 118.
6 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Теляшево. Информатор И. М. Ша-
рапов (1957 г. р.).
204

и душе возможность проделать путь домой. Этот обычай описан
и в башкирском фольклоре, и в рассказах информаторов, которые
в периоды летних кочеваний умершего непременно возили на род-
ное кладбище. Башкиры помнят, что «покойника нельзя перевозить
через реку», иначе она заберет душу1, но в наши дни это правило
нарушают.
По традиции перед смертью подают воду или смачивают губы
влажным перышком (оно мягкое) или кусочком ткани, ибо «уми-
рающий испытывает такую жажду, что за чашку воды, которую
предлагает шайтан, может продать свою веру в Бога и пророка его
Магомета»2. К больному приглашают муллу или человека, который
может прочитать за занавесью или над изголовьем безнадежно-
го Ясин, суру Корана, призывающую верить в Бога, его пророков
и жить по нормам ислама. Считается, что Ясин способен продлить
жизнь, облегчить муки, возвратить ясность сознания, отогнать
злых духов. Лицо умирающего некоторые покрывают легкой белой
тканью (чтобы дыхание вышло на белое, а значит, чистой была
душа на том свете). Присутствующие старики, перебирая четки,
читают молитвы и про себя проговаривают прощальные слова.
Нередко священника приглашают лишь после смерти близкого чело-
века; обычай с белой тканью также не проводится (Куюргазинский
и др. р-ны РБ).
Обычай охраны покойного — мэйетте Иаклау — имеет древнее
происхождение. Как пишут исследователи, обычай исходит из пред-
ставлений о том, что мертвый может ожить, превратиться в злого
духа; рядом окажется трупный дух, способный поразить болезня-
ми и несчастьями всех, кто соприкасается с телом3. Информатор
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор М. X. Юсу-
пова (1949 г. р.).
2 Баишев М. Деревня Зианчурино Орского уезда Оренбургской губернии //
Известия Оренб. отд. РГО. 1895. Вып. VII. С. 26.
3 Шамилев Р. Р. Обряды, связанные с верой в неумирающую душу //
Актуальные проблемы современного литературоведения и литературы,
фольклористики и археографии: к 85-летию академика АН РБ, профессора
Г. Б. Хусаинова. Уфа, 2013. С. 224.
205

X. А. Фазылов (1933 г. р.) сообщил, что происхождение обычая свя-
зано с необходимостью охраны тела, над которым могут надругать-
ся враги, съесть и покусать звери; кроме того, обычай предусмотрен
нормами шариата1. Большинство информаторов говорит, что охрана
покойника нужна от чертей2.
Только что умершего с молитвами укладывают на что-то жест-
кое в вытянутом положении, руками вдоль тела, лицом к кибле.
Информаторы вспоминают, что раньше, если у покойника глаза
не закрывались, на них клали монеты (Белокатайский, Янауль-
ский, Мелеузовский р-ны РБ). Обычай исходит из представления
о том, что покойник через отражение в глазах-зеркалах может «уне-
сти лицо» живого, которое якобы имеет некоторую автономность3.
Пятикопеечные монеты клали и на закрытые глаза со словами:
«Все, что ты увидел на этом свете, пусть простится!» Уши закрывали
ватой: «За все, что ты услышал на этом свете, держи ответ достой-
ный!» В наши дни, чтобы не открывался рот, голову покойника
иногда перевязывают платком или всовывают его под подбородок.
Ноги покойника в ряде случаев перевязывают бельевой веревкой
или полоской ткани со словами: «Отныне ходи в раю!»4 Поверх
одежды на грудь умершего многие кладут оберег — нож, ножницы
острием к подбородку или напильник, раньше использовали также
гвоздь и монеты. В некоторых селениях на покойного клали пачку
соли или зеркало, чтобы не пучил живот и чтобы уберечь покойно-
го от козней шайтана (север Башкирии, Пермская и Свердловская
обл.). В настоящее время в большинстве случаев ограничиваются
пачкой соли, чтобы не вздувался живот. Для предотвращения
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фазылов
(1933 г. р.).
2 Например: ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово.
Информатор 3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 117.
4 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
206

зловония по бокам умершего кладут крапиву (Мечетлинский р-н РБ),
ветки ели (Белокатайский р-н РБ), благовония (г. Уфа), под
телом устанавливают тазы или другие емкости с холодной водой,
зимой — со снегом.
Двери дома (квартиры), где находится покойник, открыты. При-
ходят прощаться соседи, коллеги, знакомые. С разных мест съез-
жаются родственники. Умершего стараются похоронить в тот же
день не позднее полудня (как только проведут все необходимые
ритуалы), если смерть наступала на закате солнца или тело попа-
дало в морг, - на другой день. (Как было показано выше, в первой
половине дня башкиры стараются проводить и другие обряды —
имянаречение, первое посещение бани новорожденного, никах,
что связано с восхождением солнца, значит, и намерений людей.)
Поспешность проведения похорон основана на положении шариата
о том, что от смерти до погребения - самое мучительное время для
души. В прошлом, если человек умер внезапно, его быстро не хоро-
нили, выжидая, не летаргический ли это сон. Такой факт имел место
в жизни видного башкирского фольклориста Ахмета Мухаметва-
леевича Сулейманова (1939 - 2016), когда ему было четыре года.
Знающий человек приставил зеркало ко рту и заметил следы
от дыхания мальчика, предотвратив тем самым погребение живого.
Всю ночь несколько человек (пожилые женщины, если умер-
ла женщина, старики — если мужчина) «охраняют» покойного, читая
заупокойные молитвы, добрым словом поминая умершего. До настоя-
щего времени некоторые исполняют мунажаты - фольклорно-
поэтические произведения религиозной тематики1. Исполнение
эпических сочинений во время прощания с покойником — древне-
тюркская традиция, согласно которой песнопения, оформленные
в особую ритмическую структуру, не только ублажают душу умерше-
го, но имеют магическое значение и предохраняют живых от воздей-
ствия злых сил, которые становятся наиболее опасными траурной
1 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Теляшево. Информатор Г. М. Аф-
лятунова (1932 г. р.).
207

ночью1. Уставшие могут прилечь в чулане или другом помещении,
выпить чая.
Прощаясь с человеком, в прошлом причитали (Иыктау). Совре-
менники, напротив, следят за тем, чтобы на похоронах придер-
живались предписаний шариата и не плакали: «покойный будет
лежать в слезах, во влаге», «душа его не сможет улететь», «от слез
родственников покойник на том свете захлебнется»2. Если плачут,
то стараются это делать тихо, «чтобы черт не радовался», хотя бывает
разное. Информаторы рассказывают, что не только после похорон,
но и спустя многие годы ходят на кладбище и рыдают на могиле
близкого человека.
Придя попрощаться с покойным, люди приносят хайер. Как
и в былые времена, сельские жители несут платки (женщинам)
и полотенца (мужчинам), обычно кладут на специально отведен-
ное место рядом с телом. В последние годы и в городе, и на селе
сложилась традиция в качестве хайера давать бумажные деньги
и складывать их в специально заготовленную пустую трехлитро-
вую стеклянную банку или тарелку, или передавать близкому род-
ственнику в конверте. В ряде селений считается, что хайер в дом
покойника лучше нести не деньгами, а вещами, например, платок
умершей женщине, что означает: в будущей жизни эти женщи-
ны останутся подругами. Муллам, по опыту людей, следует давать
хайер деньгами: им надо платить налоги за приход3. Хайер, собран-
ный при прощании, родственники покойного затем должны полно-
стью раздать во время поминок, оставлять нельзя4. Таким образом
происходит обмен материальными ценностями между родствен-
никами умершего и остальными людьми, присутствующими
на ритуалах.
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал /А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская. Новосибирск, 1990. С. 166.
2 Там же. С. 164.
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Узунларово. Информатор
В. Ш. Файзуллина (1939 г. р.).
4 Информатор тот же.
208

После дачи хайера пришедшие попрощаться подходят к покой-
нику со стороны головы и говорят примерно такие слова: «Пусть
место его будет в раю. Тяжелая земля легкой будет, родным дай
Бог терпения. Хорошим был человеком»1. Нередко в городах
рядом с покойным устанавливается портрет умершего с траурной
лентой. Деятелям науки, культуры, образования, официальным
лицам приносят цветы, складывают к ногам умершего или на стол.
Пожилые сельчане это считают нецелесообразным, не по шариату,
а заимствованным от русских. Коллеги-ученые иногда под носил-
ки с телом умершего бросают ручку, которая может пригодиться
в новой жизни.
Подготовка умершего к погребению начинается утром. По тради-
ции обмывают тело: мужчину - мужчины, женщину - женщины,
ребенка - в основном женщины. До сих пор в некоторых районах
(Белокатайский, Архангельский р-ны РБ) используют проточную
«живую» речную или родниковую воду2. В основном в деревнях
берут воду из колонок, в городах — из водопровода. В Белорец-
ком р-не РБ предпочитают приносить воду из колодца, как рань-
ше, а не из колонки, даже если колодец находится далеко от дома,
а колонка — рядом3. Зимой можно воспользоваться растопленным
снегом4. За водой в Белокатайском р-не ходят ранним утром, что-
бы никого не встретить на пути. (В некоторых районах такого огра-
ничения нет.) К источнику идут две пожилые женщины (даже если
предстоит обмывать мужчину), имеющие детей5, предварительно
совершившие полный тахарат (омовение). (Аналогичное прави-
ло действует на тех, кто моет тело и шьет саван. Пожилые следят,
1 ПМА; Экспедиция материалдары - 2006: Борай районы. С. 194.
2 Виноградова Л. Н. Та вода, которая ... (Признаки, определяющие
магические свойства воды) // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
С. 32 - 60.
3 ПМА 2014 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
4 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор М. Д. Гумеров
(1928 г. р.).
5 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фа-
зы лов (1933 г. р.).
209

чтобы к этим сакральным делам не были допущены неподготов-
ленные люди в стремлении очистить свои грехи путем участия
в подготовке покойного к погребению1.) С молитвами женщины
набирают воду, держа ковш от себя, накрывают оба ведра плат-
ком или полотенцем, чтобы не попали лучи солнца. Ведра должны
быть не полными, чтобы ни в коем случае не расплескать воду по
пути. Одна женщина несет ведра с водой на коромысле, а другая
идет рядом и «охраняет от нечисти». (Во время мытья тела нужно
использовать принесенную воду полностью.) Разговаривать между
собой по пути следования нельзя2. Дома ведра подогревают на пли-
те до температуры тела живого человека, определяя готовность,
засунув палец в воду (Белокатайский р-н РБ), либо дотронув-
шись до стенок ведра (Куюргазинский, Архангельский р-ны РБ).
В Белорецком р-не РБ используют воду комнатной температуры,
не подогревая на огне.
Умершего можно обмывать, когда готова или почти готова моги-
ла, когда позвонят с кладбища или придет гонец (Мечетлинский,
Кармаскалинский р-ны РБ) либо делать это надо одновременно,
«чтобы могилу не заставлять ждать» (Куюргазинский, Архангель-
ский р-ны РБ), примерно с 9 часов утра. Количество людей, участву-
ющих в омовении, зависит от комплекции покойного, как правило,
нечетное, от трех до семи (Белокатайский, Мечетлинский, Гафу-
рийский, Архангельский р-ны РБ). Они надевают головные уборы,
тряпичные передники и варежки в форме мешочка, сшитые вместе
с саваном (Белокатайский р-н РБ) либо резиновые перчатки (Куюр-
газинский, Архангельский р-ны РБ). В некоторых районах поверх
резиновых используют тряпичные (Мечетлинский р-н РБ). (Рань-
ше башкиры считали, что нечетным должно быть количество рука-
виц, которыми обмывали3.) Передники берут не свои, а специально
применяемые для ритуала; они хранятся в мечети или у кого-ни-
1 ПМА2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор М. X. Юсупова
(1949 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Узунларово. Информатор В. Ш. Фай-
зуллина (1939 г. р.),
3 Бикбулатов Н. В,, Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 120.
210

будь из односельчан1; возвращаются в чистом и отутюженном виде.
В ряде селений делают передники из клеенки или полиэтилена2.
В комнату, где происходит подготовка тела к погребению,
никого не пускают. Омывающим рекомендуется хвалить покой-
ного, например, за то, что он заблаговременно подготовил все
необходимое3. Количество воды для омовения таково: в Мелеузов-
ском р-не РБ — 40 ковшей, в Зианчуринском и Кугарчинском -
7 кумганов, в Белокатайском р-не РБ - 9 ковшей, что соответствует
двум ведрам4, в Архангельском р-не РБ - 2 неполных ведра5. Вначале
совершается полное ритуальное омовение. Затем моются «срамные
места», потом голова, правая часть тела и левая, не забывая места
между пальцами ног. Используется душистое мыло и небольшие
мягкие тряпки. В завершение тело обливается водой и вытирается
или обмакивается тряпками. Ногти не стригут - каждый мусульма-
нин при жизни должен заботиться об их чистоте и длине. Мужчин
не бреют. У женщин длинные волосы делят пробором, укладывают
на груди, не расчесывают. Оставшиеся куски мыла впоследствии
хранят и применяют как средство от сглаза и порчи (Бурзянский,
Куюргазинский р-ны РБ) либо дают обмывалыцикам, либо зака-
пывают в яму в углу огорода вместе с тряпками и рукавицами,
использованной водой (Белокатайский, Белорецкий, Архангель-
ский р-ны РБ). Яму иногда закрывают досками, чтобы нога чело-
века туда не ступала6. Это «грязное» место ни в коем случае нельзя
использовать при строительстве нового дома7. В городах воду выли-
вают в унитаз.
1 В с. Теляшево Мечетлинского р-на РБ ритуальные фартуки хранятся
у одного из членов женсовета.
2 ПМА 2014 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Абзаново. Информатор Л. Г. Фай-
зуллина (1949 г. р.).
4 ПМА 2011-2013 гг.
5 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор М. Д. Гумеров
(1928 г. р.).
6 ПМА 2014 г. Белорецкий р-н РБ, с. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
7 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Ф. Ш. Садыков
(1936 г. р.).
211

В прошлом умершего обмывали на большом лубе, называемом
кабык, который готовили при жизни. Со временем вместо луба ста-
ли использовать сбитые вместе доски, по форме напоминающие
кабык, называли его также кабык такта (Зилаирский р-н РБ),
кумта (Зианчуринский р-н РБ), колаша (Янаульский, Балтачев-
ский, Нуримановский р-ны РБ), улак (Аскинский р-н РБ), йыназа,
жиназа аяк (Свердловская обл.)1, карыта (Мечетлинский р-н РБ).
Ныне приспособления хранят в помещении на кладбище, иногда
в мечети, называют кабык (Архангельский р-н РБ) или другим
вышеприведенным названием, часто просто носилками (Кармаска-
линский р-н РБ). При обмывании носилки ставятся так, чтобы вода
стекала в ведро. Под тело кладут клеенку или полиэтилен, кото-
рые впоследствии закапываются (Белорецкий р-н РБ) или моются,
сушатся и отдаются кому-нибудь (Кармаскалинский р-н РБ). Если
у покойного во время омовения тело не застыло, это расценивается
предвестником новой близкой смерти.
Сразу после обмывания умершего облачают в саван — кэфен.
Это делают люди, знающие в этом деле толк. В советские годы
коммунистов хоронили в светской одежде и обуви. Некоторых по
завещанию так продолжают хоронить и сейчас. Раньше саван шили
из конопляной или крапивной ткани, использовали крапивные
нити2, сейчас используют покупную ткань и нити. Принцип обла-
чения в саван, технология шитья «на живую нитку», держа иглу от
себя, у башкир совпадает с традициями староверов3. Как показа-
но выше, шитье савана до сих пор считается благочестивым делом,
поэтому каждый старается сделать хотя бы один стежок. Узелков по
традиции не делают, ножницами не пользуются, разрывая полот-
но руками. В настоящее время в ряде башкирских селений, наря-
ду с шитьем савана, практикуется его приготовление без ниток
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 121.
2 Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М; Л., 1955.
С. 272.
3 Данилко Е. С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории
и традиционной культуры. Уфа, 2002. С. 195.
212

и иголок, но с применением ножниц. Для соединения двух полосок
ткани срезается кромка; затем два края прикладывают друг к другу
и проделывают острым предметом отверстия, через которые про-
пускают полученную узкую полоску (Куюргазинский р-н РБ). Этот
метод сложился в 2000-х гг. Саван шьется женщинами при «охране»
покойного ночью (Кармаскалинский р-н РБ), во время или после
того, как вымоют тело (Куюргазинский р-н РБ).
Поочередно слева направо заворачивают умершего в каждый
слой савана. Первый слой — эхирэт кулдэге — «платье для кончины,
для того света», от слов ахыр — «конец», кулдэк — «платье» (северные
и центральные р-ны); эске кулдэк {кулдэк) - «внутреннее платье»
(северные, центральные, южные р-ны РБ); ожмах (озмах) кулдэ-
ге - «райское платье» (южные и юго-восточные р-ны РБ). Платье
представляет собой перегнутый пополам кусок ткани с вырезом
для головы, оно покрывает тело от шеи до колен. В Абзелилов-
ском р-не РБ платье делают немного расклешенным. Мусульмане
считают, что именно в этом одеянии умерший предстанет на том
свете перед судом Всевышнего. Из кусочков ткани, вырезанных для
горловины при шитье савана, раньше в Белокатайском р-не РБ
шили треугольные амулеты бетеу, при их помощи лечили эпи-
лепсию и другие болезни: существовало поверье, что болезнь боит-
ся мертвого. В Зилаирском р-не РБ иголки, которыми шили саван,
втыкали больным и калекам, чтобы излечить их.
Второй слой - эске кэфен — «внутренний саван» (южные и цен-
тральные р-ны РБ); урта кэфен — «средний саван» (северные
р-ны РБ); о$он кулдэк — «длинное платье» (Свердловская обл.). Эта
часть смертной одежды представляет собой прямоугольный кусок
ткани, которым слева направо обворачивают все тело покойного,
кроме головы. Сверху умершего обматывают с головы до ног наруж-
ным саваном — тышкы кэфен. Иногда этот слой савана называют
кэбер кулдэге — «могильное платье» (Мелеузовский р-н РБ), тышкы
тун - «наружная шуба» (Бурзянский р-н РБ). Полностью обвер-
нув умершего всеми слоями савана, его в трех местах (над головой,
в поясе и в области колен) перевязывают веревками или полосками
213

ткани, которые называются билбау — «пояс». Перечисленные части
савана одинаковые как для мужчин, так и для женщин.
У мужчин, кроме этой одежды, на голову иногда наматыва-
ется чалма - сэллд. В Зилаирском р-не РБ чалму надевают даже
умершим мальчикам, в Белокатайском р-не — мальчикам с 12 лет,
с этого времени, считается, они встают на путь ислама, в Кугарчин-
ском р-не — лишь религиозно благочестивым людям. Погребальная
одежда женщины, помимо трех слоев савана и пояса, включает
еще платок, нагрудник и штаны. Платок — бвркэнсек, тадтар —
надевается по-разному: ткань перегибается по диагонали и покры-
вает голову так, чтобы углы опускались на грудь и спину (Зилаир-
ский р-н РБ); складывается вдвое как косынка и накидывается
на голову, открывая лицо (Мелеузовский р-н РБ); покрывает
голову и лицо так, чтобы углы платка опускались на плечи. Нагруд-
ник кукрэксе, тушелдерек представляет собой прямоугольный
кусок ткани. Иногда верхние углы ткани загибаются, получается
нагрудник трапециевидной формы. Небольшой прямоугольный
кусок ткани заменяет штаны — ыштан, ъдурэт пэр^эИе. После того
как покойного облачили в саван, его лица никто не должен видеть,
чтобы не «испачкать» взглядом.
Подготовка могилы. Рыть могилу - кэбер, особенно могильную
нишу - лэхет, считается делом добрым, поэтому в селах оно охот-
но исполняется. Узнав о чьей-то смерти, мужчины без приглаше-
ния идут на кладбище готовить могилу1. Размеры могил по районам
отличаются. Длина составляет 140 - 180 см2; в рост человека3,
около 2 м4. По исследованиям Р. М. Юсупова5, длина могил в сред-
нем 2 м, ширина - 1 м, глубина - 1,2 - 1,5 м. В южных районах РБ
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
2 Круковский М. А. Южный Урал. Путевые очерки (с 140 фотографиями
автора). М, 1909. С. 82; Никольский Д. П. Башкиры: этнографическое
и санитарно-антропологическое исследование. СПб., 1899. С. 53 - 55.
3 Баишев М. Указ. соч. С. 26.
4 ПМА 2012 г. Белокатайский р-н РБ.
5 Юсупов Р. М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы Пермского края:
история, этнография, антропология, этногеномика. Уфа, 2008. С. 217.
214

мужчинам копают до нижнего края грудной клетки, женщинам -
намного глубже, до уровня плеч. В северных районах и в Зауралье
глубина женской могилы - до сосковой линии копающего. Таким
образом, она определяется ростом копающего. Зимние захоронения
делают мельче летних, иногда приходилось оттаивать верхний слой
земли кострами1. По нашим полевым исследованиям, в Кармас-
калинском р-не глубина могилы взрослого человека около 1,5 м,
длина -2 м, ширина 60-80 см (удобно для копающих), с учетом
могильной ниши - более 1 м. Размеры могилы не зависят от вре-
мени года и пола покойного2. В Мечетлинском р-не, если могилу
выкопают заранее, ее «охраняют» несколько человек и чем-нибудь
накрывают, например, лопатами3. В Кармаскалинском р-не в ана-
логичной ситуации «сторожат» и кладут лопаты вдоль широких кра-
ев могилы4.
Один-два опытных мужчины делают разметку могилы и начина-
ют копать в направлении с востока на запад. Затем уступают место
более молодым, которых собирается немало, чтобы сделать хотя бы
небольшой вклад в общее дело5. Исходя из поверья, нельзя во вре-
мя рытья могильной ниши «примерять» ее на себя, иначе этот чело-
век в скором времени умрет. Запрещается передавать из рук в руки
орудия, которыми роют могилу, работать до пота. По традиции,
уставший человек бросает инструмент на землю; другой подбирает
и продолжает работу6. По материалам С. И. Руденко7, использова-
лась деревянная лопата, пешня мадра, земля выбрасывалась ста-
рым ковшом. Наши информаторы сообщают об обычной лопате
и использовании лома из дома.
1 Юсупов Р. М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы Пермского края:
история, этнография, антропология, этногеномика. Уфа, 2008. С. 217.
2 Например: ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово.
Информатор 3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
3 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Таишево. Информатор Г. М. Афля-
тунова (1932 г. р.).
4 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
5 Информатор тот же.
6 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 125.
7 Руденко С. И. Указ. соч. С. 273.
215

В городах всю работу ведут похоронные службы, включая вынос
тела, подготовку могилы и захоронение в соответствии с Феде-
ральным законом РФ «О погребении и похоронном деле»1 и рядом
нормативных документов. Соблюдаются ГОСТы, санитарные
и экологические правила устройства, содержания кладбищ. Глуби-
на могилы составляет на 50 см выше уровня грунтовых вод (обычно
1,5 м), длина - не менее 2 м, ширина - не менее 1 м. При захоро-
нении умерших детей указанные соотношения могут быть про-
порционально уменьшены. Высота земляной насыпи над могилой
составляет 0,5 м от поверхности земли. Насыпь должна выступать за
края могилы для защиты ее от поверхностных вод2.
Могильная ниша делается сбоку у южной стенки могилы при-
мерно 70 см в высоту и такой же глубины в зависимости от размеров
тела. В одних селениях говорят, что ее стенки должны достаточно
плотно соотноситься с телом (Куюргазинский р-н РБ). В других
селениях высоту ниши делают с расчетом, чтобы после захоронения
человек мог сесть, о чем речь пойдет ниже. Дно подбоя по возмож-
ности устилают имеющейся в данной местности растительностью:
у тайнинских (пермских) башкир — сухим камышом, травой, корой
липы, сухими листьями березы3, часто кладут в виде подушки сухие
листья, стружку или землю (Архангельский, Белорецкий р-ны РБ).
Из ткани для савана некоторые специально шьют подушку под
голову размером примерно 30x30 см, наполняя ее листьями березы
и душицей (Белорецкий р-н РБ).
Проводы покойника. Перед выносом умершего все, кто находятся
дома, 99 раз повторяют фразу: «Нет бога, кроме Аллаха» (возвеличе-
ние Аллаха). В сотый раз мулла говорит: «И Мухаммед — его пророк».
Затем он спрашивает: «Завершили ли молитву?» — «Завершили», -
отвечают все и повторяют вслед за ним: «Аллах акбар» — «Аллах
1 Федеральный закон о погребении и похоронном деле. Принят
Государственной Думой 8.12.1995 г., в ред. от 29.12.2006 г. URL: http://www.
memoriam.ru/svidetelstva-o-zhizni-tam (дата обращения: 12.11.2017).
2 ГосРитуал. URL: http://gosritual.su/pohorony/glubina-mogily-trebovaniya-
i-neobhodimost/ (дата обращения: 12.11.2017).
3 Юсупов Р. М. Указ. соч. С. 217.
216

велик». Эта часть ритуала часто опускается. Мулла совершает
молитву за душу умершего - доъа кылыу. Если похороны происхо-
дят в летнее время, покойника для чтения тэклил выносят во двор
ногами вперед, чтобы, по поверьям, он больше не возвращался.
Кабин с телом умершего в трех местах перевязывают полотенцем
и укладывают на носилки санаса, тим аъасы, йынаса/жинаса аъас\
йыназат аяъы, которые раньше делались из ивовых прутьев2 либо
состояли из двух длинных жердей с несколькими поперечными
перекладинами.
При выносе тела на порог в ряде случаев вбивают гвоздь (Кур-
ганская обл.3). (Этот обычай есть у народов Сибири.) В сельской
местности после выноса тела сразу закрывают ворота, чтобы смерть
не посещала дом. Односельчане прекращают всю домашнюю
работу, исходя из поверья, что покойник может их забрать с собой.
(Аналогично — у народов Сибири4.) По той же причине в Белорец-
ком р-не РБ дом покойника не топят первые три дня после смерти5.
Во дворе носилки с телом устанавливают на табуретках. Попро-
щаться собирается все село. Мулла читает особую молитву — йына-
за нама?. Затем спрашивает у присутствующих: «Хорошим ли
был человеком?» Отвечают: «Хорошим был», — даже если многие
не согласны. Потому что «нельзя покойника дурным словом поми-
нать»6. (Аналогично нельзя плохим словом поминать усопших у рус-
ских и других народов7.) «Не было ли у него долгов? Не должны ли
ему другие?» - «Нет, не было»8. Вопросы и ответы могут звучать
1 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч.
2 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Таишево. Информатор Г. М. Афля-
тунова (1932 г. р.).
3 НечвалодаЕ. Е. Отчет...
4 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 117.
5 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, д. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
6 Информатор тот же.
7 Забылин М. Русский народ. Его обычаи, предания, обряды и суеверия,
собранные М. Забылиным. М., 2003. С. 121.
8 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор 3. Г. Ра-
химов (1957 г. р.).
217

трижды. Поручительство живых за мертвого, ритуальное очищение
от земных проблем и окончательный разрыв с социумом необходи-
мы для перехода в иной мир через промежуточное звено - кладби-
ще. Перед погребением ответы участников похоронной процессии
на вопросы муллы должна услышать земля, чтобы принять к себе
покойника («дурного человека она не берет»). Все эти вопросы
могут задаваться за сорок шагов до кладбища либо у ворот, либо
у могилы. Затем желающие могут выступить с речами о покойном.
В случае похорон номенклатурного работника, ветерана войны,
погибшего солдата выступают ответственные лица, приносят цветы
и венки с лентами. Выстраивается почетный караул военнослужа-
щих. Приглашается духовой оркестр, сопровождающий траурную
процессию похоронным маршем и другими мелодиями.
Во время выноса покойного у башкир был и сохраняется обычай
давать гур хэйере или гур салака - «умилостивительный дар для того
света» тому, кто будет молиться за душу умершего продолжительное
время (следует 41 раз прочитать Ясин). В качестве гур хэйере раньше
приносили домашнее животное: овцу (Белокатайский р-н РБ), часто
курицу (Куюргазинский, Гафурийский, Ишимбайский р-ны РБ),
овцу с курицей или козу с курицей (Мелеузовский р-н РБ). (Подоб-
ный обычай есть у марийцев и некоторых других народов: кури-
ца имеет значение жертвы злым духам, чтобы они не причинили
вред умершему). Гур салака на протяжении XX в. менялся. Так,
в Зилаирском р-не РБ в начале века это были лошадь, корова, овца,
с 1920-х гг. — гуси, утки или куры. Гур салака мулла может получать
не во время выноса покойника, а на кладбище или во время поми-
нок. В настоящее время в качестве гур салака мулле, как отмечено
выше, дают деньги.
Сразу после выноса тела оставшиеся дома обмывают дом (полы,
окна, двери, стены, посуду). (Аналогично у русских и других наро-
дов.) Согласно религии мусульман, ангел смерти Газраил, забирая
душу умершего, забрызгивает кровью помещение, смыть кото-
рую нужно семью ведрами воды. Только после этого разрешено
в доме готовить пищу. Мыть следует теплой водой (чтобы покойник
не замерз), не сильно терев (чтобы ему не было больно), не вытряхивая
218

половики, не шумя (будет беспокойство). В доме покойника полы
моют, начиная от порога. Чтобы устранить дурной запах и с целью
дезинфекции, дом окуривают дымом от сожженных трав, как
и во время обмывания покойника.
Закрывают зеркала и зеркальные поверхности. Как отмечено
выше, удвоение облика в мировоззрении древних тюрков в целом
понималось как ненормальное, губительное для целостности
человека. (Отсюда нежелание пожилых информаторов фотогра-
фироваться.) В присутствии умершего живые опасались, что чело-
веческий облик, удвоенный зеркалом, мог уйти в Зазеркалье,
в нижний мир1.
По материалам М. Баишева2, в день похорон в прошлом часть
личного имущества умершего давали мулле как вознаграждение
за его молитвы в течение продолжительного времени. Вещи покой-
ного раздавали и участникам похорон, считая, что получивший
их человек будет жить долго; оставшиеся предметы закапывали
под забор, у тяжелобольного вещи окуривали или сжигали. Сейчас
плохую одежду сжигают (выкидывать на свалку нельзя), а хоро-
шую относят соседям, родственникам, нуждающимся в мечеть. Это
делается не столько с целью оказать поддержку людям вещами,
сколько желанием продлить земную жизнь покойного в виде его
заместителей — предметов одежды.
Захоронение покойника. Завернутое в саван тело покрывается
тканым паласом или занавесью шаршау и переносится на кабык.
В кабык под голову умершего в некоторых районах кладут бере-
зовые листья или стружки (Белорецкий, Архангельский, Мечетлин-
ский р-ны РБ). Носилки, на которых несли покойника, понимались как
средство перехода умершего в потусторонний мир. (Другим проводни-
ком было дерево, высаженное на могилу, о чем шла речь в первой
главе книги.) Как и раньше, так и сейчас носилки с покойником
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Чело-
век и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев,
М. С. Усманова. Новосибирск, 1989. С. 117.
2 Баишев М. Указ. соч. С. 28.
219

держат на плечах четыре, шесть или девять человек, поочередно
меняясь. Нельзя спотыкаться, задыхаться, уставать, гарантируя
беспрепятственный переход души человека в иной мир. В городах
от ворот (подъезда) дома до кладбища тело везет машина, затем
на место погребения оно заносится на руках. В Белорецком р-не РБ
на носилках переносят тела лишь особо уважаемых односельчан,
остальных — на автомобилях, раньше — на телегах с лошадью1.
В Кармаскалинском р-не РБ к лошади или машине обращаются
лишь зимой в случаях невозможности доставки пешим способом2.
Для переноса тела в Мечетлинском р-не РБ используется гроб без
крышки, который ставится на носилки. При захоронении тела
гроб остается лежать рядом с могилой, а впоследствии заносится
в специально отведенное на кладбище место вместе с носилками.
По рассказам информаторов, раньше хоронили в гробах без крыш-
ки3. В советские годы в городах и отчасти в селах многих, особенно
партийных, хоронили в гробах.
По Р. А. Султангареевой, раньше нередко рядом с покойником
укладывали волосы, зубы и ногти, собранные в течение жизни,
веря, что в них часть души человека4. О том, что человека хоронили
вместе с ногтями, у нас также есть информация. В 1979 г. во время
похорон местного муллы в д. Улукулево Кармаскалинского р-на РБ
рядом с телом положили тряпичный мешочек с ногтями, собран-
ными в течение жизни5. Как правило, в наши дни волосы и ногти
в деревнях сжигают, в городах бросают в унитаз. Нередко женщи-
ны всю жизнь собирают волосы, но после смерти они сжигаются,
а не кладутся рядом с покойным.
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, д. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
3 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Теляшево. Информатор Г. М. Афля-
тунова (1932 г. р.).
4 Султангареева Р. А. Указ. соч. С. 155.
5 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
М. 3. Лутфуллина (1936 г. р.), присутствовавшая на похоронах.
220

При погребении нередко люди беспокоятся за «будущее»
покойного. Вместе с телом кладутся протезы (ног, зубов и пр.),
считается, что «на том свете они пригодятся»1. В д. Тереклы Архангель-
ского р-на РБ местный мулла X. А. Фазылов сообщил просьбу поло-
жить в могилу рядом с его телом посох. В этом он не видит ничего
удивительного и приводит в пример лесорубов, которых хоронили
на местном кладбище вместе с их топорами2.
Нарушается запрет хоронить умершего лишь в саване.
В с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ зафиксирован слу-
чай, когда мужчине по его завещанию перед погребением наде-
ли трико, потому что он постыдился предстать перед Всевышним
голым3. По словам священнослужителя того же села, приглашенно-
го в соседнюю башкирскую деревню Язлав, один башкир на погре-
бение своего брата принес всю одежду и обувь. Мулла положить
вещи в могилу запретил, рекомендовал брату самому носить. Это
случилось в 2016 г.4.
В некоторых районах мужчинам и женщинам в саван кла-
дут листок бумаги с молитвами из Корана — яуаплама, что значит
«ответ». На этом листочке написаны ответы для ангелов, приле-
тающих допрашивать умершего (Архангельский и др. р-ны РБ).
Однако многие считают, что это малоэффективно: если человек был
грешен, то ничего не поможет (Белокатайский р-н РБ).
Опускают покойника в могилу близкие родственники (сыновья,
братья) на руках или на полотенцах (потом эти полотенца разда-
ются опускавшим). Обычно три человека передают, а три прини-
мают в могиле. Если хоронят женщину, покрывало, которым было
укрыто тело, держат как занавеску, чтобы опускающие не видели
ее лица, лишь принимающие (обычно сыновья) и устраивающие
в нишу видели5. Укладывают умершего лицом к кибле, т. е. на юг,
1 Информатор тот же.
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фазылов
(1933 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово. Информатор 3. Г. Ра-
химов (1957 г. р.).
4 ПМА 2016 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово.
5 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор 3. Г. Ра-
химов (1957 г. р.).
221

положив для этого под бок немного земли. (По исследованию М. А.
Круковского, покойника хоронили и в сидячем положении1.) Завязки
на саване развязываются. Чтобы земля не касалась тела покойного,
могильная ниша прикрывается плотно прилегающими друг к дру-
гу досками, а также дерном (Илишевский р-н РБ), лубом (Архан-
гельский р-н РБ), камнем (Алыыеевский р-н РБ), кирпичом-
сырцом (Пермский край). По материалам экспедиций последних
лет, чаще используются доски из березы или дуба (Кармаскалин-
ский р-н РБ). В Мечетлинском, Кармаскалинском и ряде дру-
гих р-нов РБ указывают на нечетное количество досок — 7, 9 или И2.
В Куюргазинском р-не зафиксированы случаи, когда помимо досок
лэхет закрывают полиэтиленом или рубероидом. Священнослужи-
тели этот способ критикуют исходя из принципа: «Человек вышел
из земли и должен вернуться в землю; этот переход надо сделать
по возможности быстрым». Можно использовать только природ-
ные материалы, которые быстро разлагаются, вместе с человеком
превращаясь в прах. Могильная ниша сообщается с основной
ямой прямоугольным щелевидным отверстием с ровными края-
ми. В некоторых башкирских селениях Мечетлинского р-на РБ
в последние годы могильную нишу делать перестали из-за того,
что почва песчаная, рассыпается, тело кладут прямо на землю3.
В д. Тубяк-Тазларово Кармаскалинского р-на РБ нишу делают
по центру могилы, так как грунт рыхлый и стенки рассыпаются4.
После того как тело в нишу установлено, рукой бросают горсть
земли. Считается, что одной горсти достаточно, чтобы быть погре-
бенным. Обычай запечатлен в башкирском фольклоре5, он зафик-
сирован в культурах народов Сибири и Урала как заимствованная
1 Круковский М. А. Указ. соч. С. 82.
2 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Таишево. Информатор Г. М. Аф-
лятунова (1932 г. р.); ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, с. Улукулево.
Информатор Ф. Г. Самикова (1955 г. р.).
3 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Таишево. Информатор Г. М. Аф-
лятунова (1932 г. р.).
4 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор 3. Г. Ра-
химов (1957 г. р.).
5 Гильмияза// Башкирское народное творчество. Том II: Предания и легенды.
Уфа, 1987. С. 365.
222

от русских традиция1. Наши информаторы также считают, что это
русский обычай; раньше так не поступали, пользовались лопатой2.
Поверх могильного холма в некоторых селениях сразу ставят оград-
ку (Кармаскалинский р-н РБ). Затем все усаживаются рядом и мул-
ла читает одну из глав Корана, чаще всего 67-ю суру, чтобы умерший
мог правильно отвечать на вопросы допрашивающих его ангелов.
Потом происходит предписанная шариатом раздача хайера. Мулле
дают кэбер салака — «милостыню погребальную» (100 — 500 руб.).
В д. Кустугулово Кармаскалинского р-на перед уходом с кладбища
некоторые молодые люди на могиле рассыпают мелкие монеты, это
новый обычай3.
После погребения большинство людей возвращается в село.
У могилы остаются самые близкие родственники, мулла и стари-
ки. Мулла и еще три благочестивых старца в четырех углах моги-
лы читают молитву. По народным представлениям, как только
люди отходят от могилы на 40 шагов, покойник садится, к нему
возвращается душа. К захороненному являются два ангела - Мун-
кир и Нанкир - и задают ему вопросы о вере. Мулла или старцы
слышат ответы покойного и при необходимости могут подсказать
правильный ответ; от этого зависит попадет умерший в рай или
ад. Считается, что ад — это глубокий ров с вечно горящим в нем
огнем; над этим рвом простирается мост тоньше волоса и острее
меча, по нему должны пройти все люди. Праведники проходят бла-
гополучно, а под грешниками мост проваливается. Старцам вновь
раздается хайер. У могилы близкие родственники еще раз про-
щаются с близким, в случае необходимости поправляют могилу.
Задерживаться у могилы долго нельзя («можно заболеть»)4. Родствен-
никам предлагают пройти на поминки, которые проводятся в доме
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество. С. 138.
2 ПМА2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор 3. Г. Ра-
химов (1957 г. р.).
3 Информатор тот же.
4 ПМА 2013 г. Мечетлинский р-н РБ, с. Таишево. Информатор Г. М. Афля-
тунова (1932 г. р.).
223

покойного, к тому времени убранном женщинами. Нередко в наши
дни поминки устраиваются в столовых или кафе. В деревнях
на поминки ходят пожилые односельчане, молодые расходятся по
домам. В городах на поминки обычно идут по приглашению.
На сельском кладбище не хоронят иноверцев, раньше не было
могил чужеземцев. Горожане последний приют получают на мусуль-
манских кладбищах либо на общих — в отведенных для мусульман
местах. В советские годы исчезла традиция самоубийц и пьяниц
предавать земле в стороне от кладбища, в сорока шагах от него или
на месте смерти, без ограды, без памятника, в той одежде, в кото-
рой умер. Сейчас их хоронят рядом с остальными, но по-прежнему
без чтения йыназа. Если кто-нибудь из близких согласится «взять
на себя вину» за самоубийство, священнослужитель может прочи-
тать йыназа1. В д. Сарт-Чишма Кармаскалинского р-на РБ вплоть
до середины прошлого века самоубийц и умерших не своей смер-
тью хоронили за пределами кладбища на специально отведенном
месте2. В с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ намогильный
памятник самоубийцы иногда повязывается полотенцем, что при-
звано облегчить страдания покойного. Аналогичное явление нами
зафиксировано в русском селе Вознесенка Дуванского р-на РБ3.
Малышей раньше хоронили без чтения йыназа, так как ребенок еще
не считался признанным обществом и связанным с ним, и специ-
альных обрядов для разрыва этой связи не требовалось. Если ребе-
нок умирал, не получив при жизни имени, мулла во время похорон
читал а^ан — молитву, которая звучит при наречении имени4. Сейчас
в основном читают йыназа, как и для взрослых; если не было име-
ни, то вначале читают азан, потом йыназа5.
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
М. 3. Лутфуллина (1936 г. р.).
2 Информатор тот же.
3 ПМА 2009 г. Дуванский р-н РБ, с. Вознесенка.
4 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч.
5 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фа-
зы лов (1933 г. р.).
224

После похорон в доме покойного некоторые не гасят свет пер-
вые несколько суток, в сельской местности - по традиции 40 дней.
В мифологическом сознании тюрков это объясняется стремлени-
ем преодолеть светом (огнем) смерть, болезни, пришедшие в дом,
а также «безвременье» — переход из одного мира в другой1. В миро-
воззрении древних тюрков время вхождения в жизнь (послеродовой
период) и ухода из жизни - симметричны и равнозначны — 40 дней2.
Кроме того, у ряда тюркских народов (алтайцы, например) душа
из человека выходит в виде свечения или свечек. И потому свеча,
светильник, светоч - свет или образ души покойного3.
Таким образом, похоронные обряды башкир направлены
на создание условий для нормального перехода души в иной мир,
следовательно, и на благополучие живых, ибо духи будут покрови-
тельствовать. Большое количество ритуальных действий является
способом отвлечения близких родственников умершего от пережи-
ваний, разделения горя с членами социума. В традиционный цикл
похоронных ритуалов башкир вошло много древних элементов,
общих для многих народов: обычай не оставлять покойника одного,
металлические обереги на его теле, облачение в белую ткань, вынос
ногами вперед. Помимо общих обрядов, в ареалах расселения баш-
кир имеются различия, в частности, в вопросе, касающемся жен-
щин. По словам некоторых информаторов, посещение кладбища
женщинами может расцениваться как нарушение святости могил,
они могут провожать умершего только до ворот кладбища либо
40 шагов до ворот (Курганская обл.). Большинство людей говорит,
что не рекомендуется находиться женщинам на кладбище во время
похорон, чтобы уберечься от эмоциональных потрясений, а потом
можно. В Кармаскалинском р-не РБ считают, что женщина может
зайти на кладбище, надев семь штанов, чтобы половые органы
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 163.
2 Там же.
3 Там же. С. 98.
225

стали невидимыми для лежащих в земле покойников1. В Бурзян-
ском и Кармаскалинском р-нах РБ полагают, что если женщина
«чистая» (прошла детородный период), в закрытой одежде и платке
она может посетить кладбище: «А кто еще будет ухаживать за моги-
лами?» Посещение более молодыми женщинами чревато накопле-
нием «отрицательной энергетики». Общераспространенный запрет
на посещение кладбища касается женщин в период менструаций.
Можно предположить, что запрет для женщин на посещение клад-
бища пришел вместе с обычаями ислама.
Поминальные обряды по умершему в наши дни проводятся,
по предписаниям шариата, сразу после погребения, на 3-й, 7-й,
40-й день и через год. В них участвуют родственники покойного,
люди, готовившие тело к погребению, могилу и могильную нишу,
приглашенные лица, в деревнях непременно соседи.
Ритуал включает чтение аята муллой или другим лицом, раз-
дачу хэйер и коллективную обрядовую трапезу. Во время ожидания
прибытия всех гостей, за столом и после застолья ведутся разговоры
о достоинствах умершего. По окончании трапезы часть поминаль-
ных угощений забирается с собой. Этот обычай своим происхож-
дением связан с заботой о покойнике: его нельзя обрекать на голод
на том свете2. Современниками обычай объясняется желанием
поделиться едой с домочадцами: угощения с поминального стола
считаются намоленными и потому лечебными.
Сейчас кажутся невероятными поминки, которые башкиры про-
водили в доисламскую эпоху и описанные в эпосе «Куз-Курпяч».
В память о предке устраивались все те потехи, которые умерший
любил при жизни, включая скачки на лошадях3.
Сохранилось поверье, что умерший знает, что готовятся помин-
ки, и очень их ждет4. (Аналогично принято у русских5.) Главным
1 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
С. Г. Айтуганова (1969 г. р.).
2 Лепехин И. И. Полное собрание ученых путешествий по России,
издаваемое Императорскою Академиею наук. СПб., 1822. Т. 4. Ч. 3. С. 121 - 123.
3 Куз-Курпяч // Эпос. Уфа, 1987. С. 286.
4 ПМА 2013-2017 гг.
5 Забылин М. Указ. соч. С. 121.
226

в приготовлении к поминкам является «создание жареного ско-
вородного запаха», который отгоняет злых духов и помогает пра-
вильно отвечать на вопросы ангелов. Потому в некоторых случаях
запах жареного производится сразу по выносу покойника (Бело-
рецкий р-н РБ)1. Раньше там, где сковородами не пользовались,
угощения варили или жарили в котлах2. Таба еде - запах сково-
роды — современниками объясняется и как средство кормления
мертвых — покровителей рода3. Главное «кормление мертвого» про-
водится на третий день после смерти — все — для нормального пере-
хода души в новое обиталище.
Ритуальная одежда мало чем отличается от повседневной,
обязательно лишь наличие головного убора и запрет на открытую
одежду. Одежда должна соответствовать традициям ислама или быть
приближена к ним. Если платье без рукавов, на плечи накиды-
вается платок; отсутствие чулок позволяется компенсировать
носками. Впрочем, в разных семьях, селениях и районах требова-
ния к одежде отличаются. Где-то позволительно просто накинуть
на голову платок, в другом случае — волос не должно быть видно
совсем.
Хайер раздается за упокой души деньгами, полотенцами, носо-
выми и головными платками, чаем: «сколько там крупинок —
столько раз будет польза», душистым мылом (в прошлом оно было
дефицитом, как и многие др. вещи).
Ритуальная пища зависит от достатка семей, местных традиций
и сохранности этих традиций в той или иной местности. Напри-
мер, в д. Кустугулово Кармаскалинского р-на РБ, как десятилетия
назад, так и сейчас, на стол подаются суп с лапшой, затем мясо
с картофелем и в завершение чай с блинами. (Блины — ритуальное
блюдо у русских4, марийцев, удмуртов и др. народов.) В с. Шигаево
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, д. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
2 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Указ. соч. С. 131.
3 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово.
4 Забылин М. Указ. соч. С. 121.
227

Белорецкого р-на РБ непременно готовится бшибармак, также
на стол могут выставляться плов или греча с мясом. В с. Якшим-
бетово Куюргазинского р-на РБ в последнее десятилетие готовятся
салаты и несколько горячих блюд. В любом случае атрибутами поми-
нального стола являются выпечка собственного и фабричного про-
изводства (разнообразные пироги, печенье, в Зауралье бауыр1гак,
йыуаса, в Белорецком районе РБ - пироге черемухой), сухофрукты
(финики, изюм, курага, урюк, чернослив и др.). На стол ставятся
угощения, принесенные гостями. Меню поминального стола отли-
чается также от времени года (в летнее время — арбуз, дыня и пр.).
В Башкирском Зауралье, Белорецком и некоторых других р-нах РБ
раньше было принято пить чай и кумыс; сейчас кумыс не пьют,
так как по шариату употребление даже слабоалкогольного напитка
запрещено.
В одном случае считается правильным, чтобы во время аята
на столе уже стояли все продукты и приборы (Кармаскалин-
ский р-н РБ), в другом - стол накрыт, но чем-нибудь при-
крыт (Белорецкий р-н РБ, Альменевский р-н Курганской обл.),
в третьем случае — все выносится после завершения чтения молитв
(Куюргазинский р-н РБ). Ныне в основном забыт запрет на исполь-
зование в трапезе ножей и вилок (покойнику будет больно). В цен-
тре стола находится человек, читающий Коран. Нередко перед ним
на полотенце ставят небольшие миски с солью, которые по оконча-
нии молитвы передаются по столу для испробования; впоследствии
эта соль используется как целебная. Рядом с читающим располага-
ются хозяева дома, близкие родственники покойного, в честь кото-
рого организован ритуал. В Альменевском р-не Курганской обл.,
если в селе нет мужчины, читающего молитвы, просят женщину;
при этом она находится за ширмой от мужчин1. В с. Шигаево Бело-
рецкого р-на РБ устраивают поминальный стол для мужчин
1 ПМА 2017 г. Курганская обл., Альменевский р-н, д. Танрыкулово.
Информатор А. Т. Ахатов (1979 г. р.).
228

и женщин в разных комнатах либо отдельно ставят два стола1.
В большинстве районов Башкирии разделения женщин от мужчин
за поминальным столом нет, чтение молитв женщиной восприни-
мается как норма. В Кармаскалинском р-не, прежде чем приступить
к делу, женщина у собравшихся мужчин просит на то разреше-
ние2. В Куюргазинском р-не такое позволение не требуется3. Здесь
сохранились некоторые обычаи матернитета. Люди указывают себя
и своих близких, упоминая имя матери, а не отца, как в других
местах. Например, говорят: Рамиль, сын Фатымы (обычно: Рамиль,
сын Юлая). Это давняя традиция информаторами объясняется тем,
что имя отца может быть ошибочным, а матери - нет4.
Иногда, перед тем как сесть за поминальный стол, у дверей дома
с помощью кумгана и начищенного таза проводится омовение рук.
То же происходит по окончании ритуала5. В разных районах после
раздачи милостыни выносится полотенце для рук, у которого один
конец влажный, другой — сухой; в последние годы также использу-
ются влажные салфетки.
В настоящее время нередко объединяются поминки на третий -
все и седьмой день - emehe, в связи с занятостью и необходимостью
отъезда приезжих. Главные поминки по традиции устраиваются
на 40-й день после смерти (или немного раньше, но не позже) -
кыркы. К ним готовятся более тщательно (раньше закалывали
лошадь или телку), стараются созвать всю родню, потому что в этот
день душа умершего окончательно покидает свой дом, она становит-
ся духом - эруах. Местами справляют поминки на 51-й (Кугарчин-
ский, Зианчуринский, Хайбуллинский р-ны РБ) или на 52-й день
после смерти (Куюргазинский р-н РБ). Считается, что один день,
проведенный на том свете, соответствует пятьдесят одному на этом.
За этот срок, по народным представлениям, разлагается тело
1 ПМА 2017 г. Белорецкий р-н РБ, д. Шигаево. Информатор 3. Ф. Хасанова
(1983 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово.
3 ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово.
4 ПМА 2017 г. Куюргазинский р-н РБ, с. Якшимбетово. Информатор
С. Г. Бердина (1949 г. р.).
5 Информатор тот же.
229

покойного, мясо отделяется от костей. По этому случаю поминаль-
ный стол часто не устраивают, а лишь просят муллу или человека,
знающего молитвы, прочитать суры Корана. Завершается поминаль-
ный цикл большими годичными поминками — йыллык. По ини-
циативе близких, поминки организуются и в последующие годы,
одновременно может поминаться сразу несколько родственников.
Раньше поминание умерших было также перед возделыванием
пашен, во время коллективных чтений молитв весной (перелом-
ный момент для Природы и Человека). На кладбище приносили
в жертву лошадь, после чего обращались с просьбами1. В наши дни
как в городе, так и на селе многие семьи раз в год стараются дома
собрать родственников, соседей, близких друзей, чтобы провести
Хврьдн ашы (букв, «суп в честь Корана») с чтением молитв, вспо-
минанием умерших, раздачей подаяния и совместной трапезой.
В годы советской власти этот обычай лучше сохранялся в сельской
местности. В последнее десятилетие на Коран ашы готовят плов,
фаршированный перец и другие нетрадиционные блюда. Гостям
дают угощения со стола для тех, кто не присутствовал на ритуальной
трапезе (желательно угостить как можно больше людей). Молит-
вы в честь усопших произносят также во время мусульманского
праздника жертвы — Корбан байрамы.
Также у башкир проводятся обряды, связанные с умершими,
по случаю природных аномалий. В Курганской обл. считается, что
долгая засуха связана с тем, что в деревне много грешников или,
что «кости лежат поверх земли», остался непогребенный человек.
Старики идут на кладбище, поправляют могилы, устраняют ямки,
вырытые зверями. Порой находят в лесу близ деревни тело чело-
века, хоронят его. По словам информаторов, после этих процедур
сразу начинается дождь2. Раньше в д. Кустугулово Кармаскалин-
ского р-на РБ в случае засухи на могилы висельников с молитвами
лили фляги воды, чтобы смыть (в прямом и переносном значении
слова) их грехи3.
1 Нагаева Л. И. Танцы восточных башкир. Уфа, 1981. С. 14.
2 Нечвалода Е. Е. Отчет...
3 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
С. Г. Айтуганова (1969 г. р.).
230

Таким образом, похоронно-поминальные обряды башкир
направлены на создание условий для нормального перехода души
в иной мир, следовательно, и на свое благополучие: духи будут
покровительствовать живым. В традиционный цикл похоронно-по-
минальных ритуалов башкир вошло немало древних элементов,
общих для многих народов: обычай не оставлять покойника одного,
металлические обереги на его теле, облачение в белую ткань, вынос
ногами вперед, поминки, обрядовая пища. Мусульманская рели-
гия частью вытеснила древние обряды, частью наслоилась на них.
В советский атеистический период в городах хоронили так, как
было общепринято - в гробах. Некоторые современные городские
башкиры поминки проводят вначале по канонам ислама, а затем
достают алкоголь, как принято у русских, наливая его от себя (так
и у нанайцев). Произошел синтез традиций соседних народов.
3.4. Кладбища и намогильные памятники
Кладбища в целом и намогильные сооружения в частности
являются материальным воплощением религиозной идентичности
и маркером этнокультурных процессов. Происхождение кладбищ во
многом связано с культом предков, перед которыми потомки испы-
тывали не только страх и уважение, но стремление к их близости,
в том числе физической. Как пишут исследователи обрядности тюр-
ков Южной Сибири: «Взгляд рода всегда обращен в прошлое, где он
ищет ответ на вопрос о своем происхождении, подтверждение своих
исторических претензий, опору в духовных исканиях»1. Более того,
«любым способом род старался продлить свое существование в про-
шлом, за счет собственных реальных или "мнимых" предков увели-
чить свой сакральный потенциал»2. Отсюда средневековый обычай
хоронить тело в уже имеющемся погребении сородича.
1 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Знак
и ритуал. С. 30.
2 Там же. С. 32.
231

Кладбища у башкир традиционно располагаются недалеко
от деревни на возвышенности (по мифологическим представле-
ниям древних тюрков - ближе к верхнему миру, где живут Боги).
В конце XIX в. Д. П. Никольский писал, что у степных башкир
кладбища находятся в березовых рощах1. Вероятно, они образо-
вывались в результате высадки березы (дерево печали и скорби)
на могилы и их последующего разрастания. Существовало язы-
ческое представление о том, что душа умершего временно поме-
щается в дерево и с его помощью перемещается в верхний мир2.
Уходя корнями в землю, а кроной устремляясь к солнцу, дерево
в данном контексте рассматривается как посредник между ниж-
ним, средним и верхним мирами. Помимо березы, высаживали
рябину, ель (Белокатайский р-н РБ), которые будут служить тенью
для душ. По деревьям судили о загробной жизни: выросло высо-
кое — благородная душа, птицы на деревьях — небесные приветы3.
На современных кладбищах по-прежнему много деревьев, в горно-
лесных районах - хвойных и лиственных пород, в Зауралье - бере-
зовых рощ. Однако обычай высаживать березу или какое-либо
другое дерево на могилу в XX в. был утрачен. Более того, сформи-
ровалось убеждение, что это делать нельзя, потому что корни будут
впиваться в глаза, нос, уши покойнику. Кроме того, дерево своим
весом сильно давит, лежать будет тяжело4. (Это представление сло-
жилось вследствие мер властей по обеспечению противопожарной
безопасности вблизи селений путем ограничения лесных насажде-
ний.) Возможно, раньше на могилы высаживали родовые деревья,
у многих родов это хвойные, отличающиеся высотой и долголетием
(у рода табын - лиственница, у рода кипчак - сосна и пр.). Родовые
1 Никольский Д. П. Башкиры: Этнографическое и санитарно-антропологи-
ческое исследование. СПб., 1899. С. 111.
2 Юсупов Р. М. К семантике родовой символики башкир и этимологии
этнонимов башкорт, иштяк. URL: http://soraman.livejournal.com/71362.html
(дата обращения: 11.11.2017).
3 Султангареева Р. А. Указ. соч. С. 178.
4 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, с. Улукулево. Информатор
Ф. Г. Самикова (1955 г. р.).
232

деревья могли служить маркером социальной принадлежности
умершего и заместителем человека в мире людей; в таком случае
становится понятен запрет на рубку некоторых пород деревьев из
угрозы гибели человека1, особенно родовых деревьев на кладбище2.
Жители некоторых селений имеют не одно, а несколько клад-
бищ (с. Узунларово и с. Абзаново Архангельского р-на, с. Шигае-
во Белорецкого р-на РБ и др.), что, вероятно, связано со сложным
родоплеменным составом поселений. Можно предположить также,
что башкиры имели родовые кладбища: исходя из поверья, сохра-
нившегося до наших дней, люди, захороненные рядом, встретятся
в мире мертвых. В с. Узунларово Архангельского р-на РБ до сих
пор по завещанию покойники продолжают хорониться на старом
кладбище, хотя оно весной и в начале лета подтапливается рекой.
В тех районах, где дольше сохранялась кровная месть и вражда меж-
ду племенами (Зауралье), функционировали отдельные кладбища,
где не могло быть места врагам и чужакам. Появлению общих клад-
бищ способствовало формирование постоянных селений, которые
стали результатом внутриэтнической консолидации и проведения
политики прикрепления кочевников к землям, а также увеличения
плотности населения из-за многочисленных переселенцев из губер-
ний России (русских, украинцев, белорусов, татар, чувашей и пр.),
необходимости структурирования социальных отношений, унифи-
кации местообитаний живых и мертвых людей, появления соответ-
ствующего законодательства.
Действующие кладбища башкир огорожены, заброшенные - нет.
Повсеместное огораживание кладбищ произошло в середине XX в.,
хотя работа в этом направлении велась с 1920-х гг. в процессе земле-
устроительных работ (на основе Земельного кодекса, принятого
01.12.1922 г.). Старожилы д. Тереклы Архангельского р-на считают,
что их кладбище огородили забором по указанию властей до нача-
ла XX в. с целью ограничения территории, изобилующей ценным
1 Башкиры / отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко. М., 2017. С. 475.
2 Юсупов Р. М. Указ. соч.
233

для государства лесом1. По опросам информаторов, основной при-
чиной огораживания кладбищ является защита от попадания туда
домашнего скота (являвшегося основным богатством кочевников),
что сулит живым несчастья. (Еще один пример того, как вначале из
практических соображений появился обычай, а затем мотивация
к его соблюдению.) Другой важной причиной называется необхо-
димость выделения территории, где нельзя выполнять хозяйствен-
ные работы, например, косить сено, что делалось в советские годы2.
Также говорят о кладбищенском пространстве как сакральном,
где живут духи предков, поэтому при входе всегда нужно спраши-
вать их разрешение и просить прощение за беспокойство.
Современники ухаживают за могилами родителей и других близ-
ких родственников, как это советовал пророк Мухаммед, ведь это
напоминает о конце света и смерти. В случае необходимости совре-
менники поправляют памятники, хотя по доисламскому обычаю
не рекомендовалось даже притрагиваться к ним: все, что на клад-
бище, принадлежит миру мертвых. Многие информаторы не знают
месторасположение могил своих дедов и прадедов, захороненных
на том же кладбище, что и родители, потому что отцы в советское
атеистическое время не передали эту информацию детям. Попытки
их найти по надписям на необработанных камнях, которые раньше
устанавливались на могилы, в основном оказываются неудачными.
Во-первых, они разрушены временем и природой (ветры, осадки,
наросты растений), во-вторых, в советские годы камни-памятни-
ки нередко увозились в села и использовались как строительный
материал, тем самым освобождая площадь для новых захоронений.
Сделать это было несложно, учитывая, что до 1970-х гг. в большин-
стве случаев могилы башкиры не огораживали. По словам старей-
ших информаторов (священнослужителей), примерно через 60 лет
после погребения, когда намогильное сооружение разрушится,
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Теляшево. Информатор X. А. Фа-
зы лов (1933 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кусту гул ово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
234

разрешается повторно использовать это место для погребения; если
бы этого не было, вся земля могла превратиться в кладбище.
Принцип клановости при захоронении представителей одной
фамилии во многих башкирских селениях стал соблюдаться лишь
в последние десятилетия. Нередко башкиры, живущие вдали от род-
ного села, просят похоронить, несмотря на дальность расстояния,
на родине рядом с их близкими, считая, что это обеспечит их встре-
чу в ином мире. Тот же обычай - у народов Сибири (ханты, манси),
но уже исходя из представления, что покойник, если его не похоро-
нить на родном кладбище, может превратиться в опасный призрак1.
Разнообразие намогильных памятников у башкир связа-
но с природно-географическими особенностями мест проживания
и традициями того или иного рода башкир. Выделяется несколь-
ко видов традиционных намогильных памятников, изготовленных
из двух видов материала - природный камень и дерево. Из камня —
памятник и каменная кладка. Из дерева - сруб либо один или два
столба (столбика). В советские годы были популярными металли-
ческие конусообразной формы сооружения, которые у партийных
и комсомольских работников имели навершие в виде красной звез-
ды. По исламской традиции разрешено помечать могилы камнями
или палками, запрещено покрывать могилы «штукатуркой», сидеть
на них или надстраивать что-нибудь над ними (хадис, рассказанный
Ибн Маджей, хадис Ан-Нисаи). Таким образом, обычай ставить
на могилу сруб противоречит нормам ислама, однако он до сих пор
бытует в ряде районов у башкир, считающих себя мусульманами.
Сруб {бура) у современных башкир считается «домом» умершего,
аналогом жилища живого человека. Для их сооружения, по расска-
зам башкирских информаторов, есть три причины: 1) сруб необхо-
дим для обитания там души; 2) сруб служит маркером захоронения
человека, чтобы случайно сюда не похоронили еще кого-нибудь,
иначе духи поссорятся; 3) обычно говорят, что срубы необходимы
для защиты от скота (видимо, чтобы усилить функции общей огра-
ды кладбища).
1 Семейная обрядность народов Сибири. С 135.
235

Устраивать срубные конструкции - традиция многих архео-
логических культур Южного Урала с эпохи энеолита (IV — III тыс.
до н. э.). Она зафиксирована у представителей ямной культуры,
затем абашевской (XVII — XIV вв. до н. э.) и срубной (нач. II тыс.
до н. э. — XIV — XIII вв. до н. э.)1. Срубы обнаруживаются во всех
крупных сарматских курганах (Прохоровка, Переволочан, Филип-
повка и др.)2. И. Г. Георги писал о срубах у зажиточных казанских
и оренбургских татар»3.
Если указанные археологические культуры характеризуются
полуземлянками, домами, соответственно, могилами, то у башкир
срубные сооружения представляют собой намогильную построй-
ку, которая, как пишет Р. М. Юсупов, в прошлом могла исполь-
зоваться как место для наземного выставления трупа с целью
отделения мягких тканей птицами и мелкими хищниками, и даль-
нейшего захоронения чистых костей4. Обычай исходит из представ-
лений зороастризма о запрете осквернять землю трупом. Можно
также предположить, что срубы башкир были призваны соединить
могилу человека с верхним миром, тем более, что они делаются из
стволов дерева (как показано выше, - посредников между мирами).
До сих пор срубы для умерших сооружаются у башкир Бурзян-
ского, Зилаирского, Абзелиловского р-нов (Башкирское Зауралье),
а раньше - и в других горно-лесных районах. В некоторых селе-
ниях Зилаирского р-на традиция приостанавливалась в годы со-
ветской власти и возобновилась в постсоветское время (д. Верхне-
салимово Зилаирского р-на РБ). В Архангельском р-не срубы
перестали ставить около 30 лет назад. Жители с. Азово указанного
1 Мажитов Н. А., Султанова А. Н. История Башкортостана с древнейших
времен до XVI века. Уфа, 1984. С. 13, 24.
2 Юсупов Р. М. Указ. соч.
3 Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве
народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений,
забав, вероисповеданий и других достопамятностей. СПб., 2005. С. 136.
4 Юсупов Р. М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы Пермского
края: история, этнография, антропология, этногеномика. Уфа, 2008.
С. 222 - 224.
236

района вспоминают, как один старожил сам себе подготовил сруб,
попросил поставить его на свою могилу, а не камень: «камень будет
давить на грудь»1. В д. Кустугулово Кармаскалинского р-на, сосед-
ствующего с Архангельским, не входящим в горно-лесную зону,
с давних времен практиковали каменные памятники, но иногда
и срубы. Последний сруб здесь поставили в 1959 г.2.
Информаторы называют несколько причин прекращения тра-
диции ставить сруб в Архангельском р-не: 1) запрет местных
леспромхозов, в связи с истреблением лесов; 2) ухудшение качества
древесины. Срубы раньше ставили из дуба, долгопрочного материа-
ла, который сгнивал лишь за 50 - 60 лет. В связи с изменением эко-
логии бревна из дуба приходят в негодность за 15 - 20 лет, поэтому
утерян смысл таких срубов; 3) усиление роли ислама: «по исламской
традиции на могилу умершему должны ставить камень, а не сруб»3.
Повсеместно для изготовления сруба используется дуб. Наверху
устанавливаются перекладины (имитация кровли, создание замкну-
того пространства для защиты от воздействия «злых духов»). Терри-
ториальные отличия наблюдаются в высоте, форме и конструкции
срубов. Например, в с. Иргизлы Бурзянского р-на РБ срубы -
в 3 венца, в с. Киекбаево того же района — в 5 венцов. В обоих слу-
чаях прямоугольная форма, решетчатый вид (с просветами между
бревнами). В с. Ибраево Зианчуринского р-на и д. Хамитово Абзе-
лиловского р-на РБ у срубов 7 венцов, пирамидальная (костровая)
форма, бревна тесно прилегают друг к другу. В д. Азово Архангель-
ского р-на РБ сохранившиеся сооружения — прямоугольной формы,
состоят из трех венцов (каждое бревно примерно 20 см). По словам
уроженца д. Тереклы X. А. Фазылова (1933 г. р.), вначале умершему
ставили сруб с плотным прилежанием бревен, чтобы тело в первую
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Азово. Информатор Ф. Ш. Сады-
ков (1936 г. р.)
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, д. Кустугулово. Информатор
3. Г. Рахимов (1957 г. р.).
3 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор
X. А. Фазылов (1933 г. р.).
237

очередь съели мыши, крысы, черви (представители подземного
мира); а затем сруб обретал решетчатый вид, чтобы тело доедали
звери1.
Обращает внимание то, что количество венцов у сруба всегда
нечетное, что связано с языческой символикой смерти (характе-
ристика, определяющая невозможность делиться нацело на два).
По убеждениям башкир, нечетным должно быть количество метров
для пошива савана (7 м для детей, 9 или 11 м для взрослых, в зави-
симости от комплекции человека), количество людей, участвую-
щих в омовении покойника (5 или 7), количество досок, которыми
закрывают могильную нишу (7 или 9, или И)2. Аналогичные пред-
ставления - у народов Сибири. Например, коряки на поминки
забивали нечетное количество оленей. Нанайцы шили погребаль-
ную одежду из нечетного количества кусков ткани. Умершего в гро-
бу покрывали тканью в 3 - 11 слоев3.
Различия в размерах срубов и принципах установки надсруб-
ных балок имеются в рамках одного села. Например, на кладбище
с. Гадельгареево Бурзянского р-на срубы в среднем в длину 210 см,
в ширину — 140 см, в высоту 62 — 75 см. Есть более массивные
образцы: в длину - 330 см, в ширину — 280 см, в высоту — ПО см,
что может быть связано с высоким социальным статусом умершего.
Выявлено пять вариантов установки балок над срубами: 1) короткая
перекладина по центру; 2) две короткие перекладины на расстоя-
нии друг от друга; 3) одна длинная балка вдоль сруба; 4) две длинные
балки; 5) две длинные, а сверху - одна короткая. С чем связано такое
разнообразие, пока выявить не удалось. По словам информаторов,
главное, чтобы надсрубные балки были. Чашки небольшие, поэтому
бревна неплотно примыкают друг к другу. У изголовья установлены
столбики с данными об умершем, их высота соответствует общей
высоте сруба. В с. Иргизлы того же района вместо столбиков приня-
то ставить полубревна или доски выше сруба.
1 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор
X. А. Фазылов (1933 г. р.).
2 ПМА 2017 г. Архангельский р-н РБ, д. Тереклы. Информатор X. А. Фа-
зылов (1933 г. р.).
3 Семейная обрядность народов Сибири. С. 179.
238

Сруб обычно делается односельчанами около кладбища, в то
же время, когда копается могила (чтобы «не заставлять ждать
могилу»). Снятая кора и ветки тут же сжигаются, чтобы «не навре-
дить живым» (как часть объекта, принадлежащего миру мертвых).
После погребения умершего готовая конструкция переносится
на могилу. В с. Иргизлы Бурзянского р-на РБ сруб изнутри завали-
вается землей, становясь, таким образом, верхней частью могилы.
Во многих других случаях сруб возвышается над могилой.
В последние десятилетия появился обычай модернизировать
старые срубные сооружения. На кладбищах Архангельского р-на РБ
сгнившие перекладины сруба убираются, внутрь помещается желез-
ная ограда, в изголовье устанавливается каменная плита с данны-
ми об умершем, как допускается по шариату. В Бурзянском р-не РБ
внутрь старых срубов железные ограды не ставят, но в изголовье
помещают либо каменную плиту, либо памятник из металлических
прутьев конусообразной формы.
Заметим, что пирамидальные четырехугольные срубы размером
с могилу с навершием имели закамские удмурты1, приуральские
марийцы2, народы Сибири3, в том числе тарские4 и другие группы
сибирских татар, алтайцы, теленгиты, ханты, манси, ненцы, нга-
насаны, энцы5. Срубы могут быть одним из доказательств в пользу
концепции чл.-корр. РАН Р. Г. Кузеева о том, что Урало-Повол-
жье и Сибирь в прошлом образовывали единую этногенетическую
и этнокультурную общность6. Так или иначе, делать срубы - это
давняя доисламская традиция, сохранившаяся у некоторых терри-
ториальных групп башкир.
1 Садиков Р. Р. Указ. соч. С. 183.
2 Яфаева Г. М. Типология марийских кладбищ в Республике Башкор-
тостан // Этногенез. История. Культура. Вторые Юсуповские чтения. Уфа,
2014. С. 342.
3 Соколова 3. П. Жилище народов Сибири (опыт типологии). М., 1998.
С. 184.
4 Корусенко М. Л. Погребальный обряд тюркского населения низовьев
р. Тара в XVII - XX вв. Новосибирск, 2003.
5 Там же. С. 102,118, 135, 144, 149,155,190.
6 Кузеев Р. Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: этногене-
тический взгляд на историю. М., 1992.
239

Каменная обкладка (прямоугольное ограждение из камня-плит-
няка) раньше использовалась в горно-лесной и лесостепной зонах.
Это также древнесибирская традиция, имевшая функцию обере-
га от злых божеств, которые якобы водятся в земле1. По мнению
исследователя погребальной обрядности башкир Р. М. Юсупова,
башкирами она заимствована у дотюркского местного населения,
возможно, савромато-сарматского, и считалась престижной (ста-
тусной) для умерших2. (Камень, по мифологическим представле-
ниям разных народов, соединяет небо и землю.) Высота кладки
у башкир варьировалась от 0,5 до 0,8 м. Внутри обкладки делали
одно, два или три захоронения. Длина достигала 10 м, ширина -5 м.
По исследованиям Н. В. Бикбулатова и Ф. Ф. Фатыховой, в ряде
случаев семейные участки объединяли каменной кладкой и общим
деревянным срубом3. Сверху каменной кладки клали несколько
досок аналогично перекладинам на срубах. Каменную обкладку
делали томские, барабинские татары4 и другие народы. На клад-
бище с. Старобелокатай Белокатайского р-на (северо-восток
республики) также делается кладка могил из камня-плитняка, изо-
билующего в окрестностях села. В башкирских селениях, где раньше
делали каменную кладку, в наши дни по исламскому обычаю уста-
навливается каменная плита. Ограда (обычно металлическая, реже
деревянная) вокруг могилы не сплошная, чтобы не препятствовать
стоку ливневой воды.
В постсоветское время в Башкирии возросла популярность
каменной обкладки вокруг могил почитаемых святых (аулия).
По традиции они захоронены на возвышенностях, вершинах гор.
Тысячи паломников с целью исцеления и решения других проблем
поднимаются к ним, принося камни и складывая вокруг могилы,
1 Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения).
М., 1980. С 173.
2 Юсупов Р. М. Погребальный обряд. С. 222 - 224.
3 Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир. XIX — XX вв.
М., 1991. С 127.
4 Корусенко М. А. Указ. соч.
240

образуя внушительных размеров насыпи (более 10 м в диаметре,
1,5 м высотой). По языческой традиции на могилу паломники
бросают монеты, хлебные крошки и зерна для птиц1.
Намогильный камень является традиционным у степных баш-
кир, в данном случае древний обычай слился с мусульманской тра-
дицией. В прошлом для большинства людей каменные памятники
делали из необработанного материала местного происхождения,
для духовенства — из привозных обработанных. Размеры варьиро-
вались (от 20 — 30 см до 2,5 м), как и форма (в виде прямоугольника,
полукруглой формы или стелы). Современные памятники изготав-
ливаются специальными службами в основном из мрамора, реже из
гранита, по размерам, принятым в конкретной местности. На баш-
кирских кладбищах у некоторых памятников нарушен принцип
установки лицевой частью к кибле, к Мекке, по незнанию мусуль-
манского обычая.
Камень не только служил материалом для намогильного соору-
жения, но и имел большое значение в погребальной обрядности
в целом, выполняя разные функции. У народов Сибири при подго-
товке покойного к захоронению камень клали на его грудь, вероят-
но, в качестве оберега. Затем использовали как вместилище души:
заворачивали в одежду умершего, хранили 30 — 50 дней, ежедневно
ставя перед ним еду (нанайцы). Небольшой плоский камень клали
к ступням покойного, чтобы он «не пнул душу живого» (ульчи, неги-
дальцы, нанайцы). На камне, стоящем у изголовья, круглосуточно
жгли можжевельник, который, как и у башкир, назывался артыш
(тувинцы). В качестве «опоры для души» камень ставили на место,
где сидел и спал покойный (ульчи, негидальцы, южные алтайцы).
Камень клали туда, где стоял гроб (ханты, манси). Если считали, что
покойник опасен, камень засовывали в рот (ханты, манси)2.
Следует упомянуть наличие у предков башкир каменных извая-
ний (таш инэй — «каменная баба»), которые напоминают силуэт
человека и часто встречаются в южных районах республики. Один
1 Башкиры. С. 512.
2 Там же. С. 122,180,177, 182,189,118,182, 189, 106, 128.
241

из таких памятников (Хайбуллинский р-н, XI — нач. XIII в.) в насто-
ящее время экспонируется у входа в Институт истории, языка
и литературы УФИЦ РАН. Эти изваяния представляют традицию
кипчаков и скифов, некогда широко распространенную в степях
юга России, Южной Сибири, Средней Азии, Монголии, Азербайд-
жана, востока Украины и Германии1. Обычай связан с идеей прод-
ления жизни умершего путем сохранения его образа. Он исходит
из концепции древних тюрков недуального мировоззрения, где нет
полного разрыва между жизнью и смертью, где смерть — проявле-
ние жизни, ее градация2.
На сельских кладбищах количество старых каменных памят-
ников с каждым годом уменьшается. На сохранившихся мож-
но прочитать родовую тамгу и надписи арабским шрифтом
с данными об усопшем. Сверху иногда имеются небольшие углуб-
ления для воды, которую могут испить птицы — посредники миров
(с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ). На некоторых башкир-
ских кладбищах могилы отмечены двумя каменными плитами: одна
у изголовья с надписью, другая меньших размеров, без надписи —
в ногах (д. Абултаево Сафакулевского р-на Курганской обл.) как
указатель размеров умершего. При отсутствии оград это позволяло
лучше ориентироваться на кладбище, чтобы невзначай не наступить
на могилу, которая со временем сравняется с землей. Намогильные
сооружения из природного камня имели распространение не толь-
ко у мусульман — башкир, татар, но и под их влиянием у удмуртов
и марийцев Башкортостана3.
Деревянные столбики на могилах башкир находятся в изголовье
могильного холма. На них резьбой или долблением раньше нано-
сили тамгу (особенно в лесостепи), на арабском языке высека-
ли имя умершего, даты рождения и смерти, изречения из Корана.
1 Гагаузы / отв. ред. М. Н. Губогло, Е. Н. Квилинкова. М., 2011. С. 56 - 59.
2 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Человек
и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова.
Новосибирск, 1989. С. 24.
3 Садиков Р. Р. Указ. соч. С. 183; Яфаева Г. М. Указ. соч. С. 341.
242

На некоторых столбах и сейчас можно прочитать фамилию, имя
и годы жизни (с. Улукулево Кармаскалинского р-на РБ). Стол-
бики-надгробия делали из досок, бревен и полубревен высотой
в среднем от 0,5 до 1,5 м.
У башкир Курганской обл. на могиле до сих пор устанавливают
два деревянных столба - у изголовья и у ног. На кладбище д. Азна-
лино Сафакулевского р-на столбы вертикальные, столб у изголовья
выше второго, со сферическим навершием, отделенным «воротнич-
ком», что придает антропоморфные черты, у ног — естественной
цилиндрической формы. В д. Шарипово Альменевского р-на стол-
бы вертикальные с заостренными краями. В д. Аптекаево Сафа-
кулевского р-на и д. Арасланово Щучанского р-на столбы у ног
и у изголовья сверху заострены, наклонены к земле: столб у изго-
ловья — влево, у ног — вправо. Такое разнообразие определено
родоплеменными традициями. В д. Азналино Сафакулевского р-на
живут айлинцы и сарты, в д. Аптекаево того же района — калмаки,
в д. Шарипово Альменевского р-на — катайцы, в д. Арасланово
Щучанского р-на — калмаки1. Во всех случаях намогильные стол-
бы устанавливаются исключительно из старого высохшего дерева
(часто осины). По народным представлениям, если использовать
молодое дерево, в семье будут умирать не старые люди, а молодые2.
Намогильные столбы изготавливают мужчины, ни в коем случае
не близкие родственники покойного. Антропоморфный вид стол-
ба у изголовья и еще один столб у ног - традиция также закамских
удмуртов, марийцев3 и приуральских чувашей4.
В с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ сразу после захоро-
нения ставят столбик, рядом с которым со временем устанавливают
1 Нечвалода Е. Е. Отчет о работе комплексной экспедиции ЦЭИ УНЦ РАН
в Сафакулевском, Щучанском, Альменевском районах Курганской области.
27 мая - 2 июня 2006 г. Научный архив ИЭИ УФИЦ РАН.
2 Там же.
3 Садиков Р. Р. Указ. соч. С. 182, 183.
4 Петров И. Г. Надгробные памятники некрещеных чувашей в приикской
зоне Башкортостана: традиции и новации // Праздники и обряды в Урало-
Поволжье: традиции и новации в современной культуре. Самара, 2016. С. 150.
243

памятник. По представлениям башкир, без такого столбика не обой-
тись: после захоронения должно пройти несколько месяцев, пока ося-
дет грунт, будет сделана, приобретена и установлена каменная плита.
За это время могила не может быть немаркированной. Тот же обычай
в д. Ялчино Кугарчинского р-на РБ. Но если в Куюргазинском р-не
столбики небольшие, 20 - 30 см, то в Кугарчинском р-не высота стол-
ба достигает 2 — 2,5 м и более, при этом примерно 1 м вкапывается
в землю. Навершие столба имеет заостренную форму (направление
переселения души)1. В с. Улукулево Кармаскалинского р-на дере-
вянные столбы ставили до 1980-х гг., затем их сменили памятники из
камня современного вида с табличкой о покойном2. Вероятно, уста-
новка столба является не только меткой об умершем, но и аналогична
с посадкой дерева на могиле, в которое поселяется душа.
Таким образом, в наши дни на сельском башкирском кладбище
встречаются и срубы, и деревянные столбики (столбы), и каменные
плиты, и получившие распространение в советский период метал-
лические сооружения. На них имеются надписи на русском, баш-
кирском и арабском языках. Нередки портреты умерших (по исламу
это запрещено). Изображение звезды, непременного атрибута ком-
мунистов, сменила луна как символ ислама. Намогильные памят-
ники являются примером того, как у башкир сочетаются исламские
и доисламские верования. Внутрь намогильного сруба или рядом со
столбиком в ряде районов устанавливается каменная плита с над-
писями на арабском языке, принятыми по шариату. На городских
мусульманских кладбищах башкиры, как и русские, и другие,
помещают памятники, барельефы и бюсты умерших, ставят столы
и скамейки. На могилу высаживают цветы, во время похорон при-
носят венки с лентами. (Обычай на могилы класть цветы и ставить
памятник древними славянами был перенят у древних греков3.)
1 ПМА 2017 г. Кугарчинский р-н РБ, д. Ялчино.
2 ПМА 2017 г. Кармаскалинский р-н РБ, с. Улукулево. Информатор
Ф. Г. Самикова (1955 г. р.).
3 Забылин М. Русский народ. Его обычаи, предания, обряды и суеверия,
собранные М. Забылиным. М., 2003. С. 122.
244

Разнообразие способов намогильных сооружений (общий сруб,
каменная обкладка, «каменная баба», гранитный памятник
и др.) связано с местными традициями, природными условиями
и социальным статусом покойного.
3.5. Обереги башкир - результат многовекового
межэтнического взаимодействия
В предыдущих разделах книги охарактеризована общность
культур башкир и других народов, обусловленная этногенети-
ческими, этнокультурными и этнополитическими процессами
в регионе, стране и мире, типологией и социально-экономической
целесообразностью. Также показана уникальность обрядности баш-
кир в советское и постсоветское время. В завершение исследова-
ния обратимся к явлению, которое является воплощением синтеза
разных эпох, — оберегам башкир. Обереги демонстрируют языче-
ские, исламские и иные верования, общность с другими народами
и этническую уникальность.
Слова оберег, а также амулет и талисман имеют семантиче-
ские отличия. В широком смысле к оберегам (др.-рус. «оберегать»)
относят предметы, заговоры, молитвы, уроки, наговоры, нашепты.
В узком смысле — это вещи, обладающие, по народным представ-
лениям, способностью защищать их владельца, дом, хозяйство,
скот, транспортное средство от разного рода бедствий. (Например,
для этого вешают подкову над дверью.) Амулет (лат. muletum; араб.
*ljCiai — «носить») с целью защиты от несчастий, болезней, действия
«злых чар» носится на теле или одежде, часто как украшение. (Дра-
гоценные и полудрагоценные камни.) Талисман (греч. ТёХеаца —
«посвящение», «чары», «заклинание») — предмет, живое существо
(человек, животное), персонаж, который приносит счастье, уда-
чу, служит также оберегом. (Артефакты, куски янтаря, ракови-
ны, необычные камни, детские игрушки.) Амулеты, талисманы
часто объединяются понятием обереги. Есть еще понятие апошропей
(др.-греч. йяо-трбяаюд — «отвращающий беду») — магический атри-
бут, которому в древности приписывали свойства оберегать людей,
245

животных, жилища от злых сил. (Не только нательные амулеты, но
и архитектурные рельефы в виде звериных морд.)
Современники активно интересуются оберегами, амулетами,
талисманами с целью сохранения здоровья, улучшения материаль-
ного положения, успешного проведения мероприятий, развития
бизнеса, «укрепления духа», привлечения и сохранения согласия
в семье и т. п. Всплеск интереса наблюдается в семьях, которые
ждут рождения ребенка, готовятся к свадьбе, то есть в переломные
моменты жизни. Разные сайты в Интернете и обычные магазины
предлагают «проверенные» (древнетюркские, древнеславянские)
и «новые каталоги» оберегов. Их можно сделать по заказу в мастер-
ских (из серебра1, золота, дерева, кожи, керамики)2 либо самим
согласно инструкциям. Например, предлагается скачать на ком-
пьютер подходящее изображение оберега, распечатать и носить
в бумажнике. Для женщин, пытающихся зачать ребенка, это «ново-
родник», для молодоженов - «свадебник»3. Поясняется, что магиче-
скими знаниями об оберегах, амулетах, талисманах раньше обладал
ограниченный круг людей (шаманы, ведьмы, колдуны), а сейчас они
доступны всем желающим. Главное — правильно ими распоряжать-
ся (не использовать чужие амулеты), чтобы не принести себе вред.
Уникальность современной ситуации в том, что многие баш-
киры называют себя правоверными мусульманами, при этом верят
в силу оберегов, амулетов, талисманов, которые религиозные слу-
жители причисляют к атрибутам магии, оккультизма, нечистой
силы. Мусульманские священнослужители в основном критикуют
пристрастие башкир (и татар) к стеклянному синему глазу («глаз
Фатимы»)4. Однако они пользуются спросом, тем более что при-
возятся из стран мусульманского Востока. «Глаз» от сглаза можно
1 Славянские обереги: серебро в Уфе. URL: http://ufa.tiu.ru/Slavyanskie-
oberegi-serebro.html?no_redirect=l (дата обращения: 03.03.2016).
2 Там же.
3 Обереги, талисманы, амулеты своими руками — ваши хранители на все
случаи жизни. URL: http://hpanitel.ru/ (дата обращения: 03.03.2016).
4 Шахбан Хаджи Рамазанов. Что говорит ислам относительно талисманов?
URL: http://islamdag.ru/vse-ob-islame/25485 (дата обращения: 01.12.2015).
246

встретить в виде элемента интерьера дома, подвески в салоне авто-
мобиля, булавки на одежде, на брелоке для ключей и витрине мага-
зина, и т. д.
С давних пор башкирские невесты втыкают булавку или игол-
ку в подол свадебного платья, беременные женщины — в одежду,
молодые мамаши — в обивку детской коляски. Впрочем, изделия из
металла сохранились как универсальные и «очень сильные» у раз-
ных народов. Это связано с их свойствами - твердость, прочность,
долговечность, связь с огнем1. Башкиры (а также татары, русские,
чуваши, марийцы и др.) нередко обращаются также к ножницам
(кладут под подушку беременной женщине или новорожденному).
Армяне как оберег используют кинжалы, шампуры (прячут под
подушку)2. Некоторые башкиры новорожденным детям на шею
с целью оберега надевают серебряную цепочку. Женщины носят
серебряные украшения («серебро отталкивает нечисть», в то время
как «золото притягивает»).
Растительными оберегами у башкир (и других народов3) тра-
диционно служат рябина (кладут в карман, детскую коляску, при-
шивают к подолу платья), чертополох (крепят в стенах сеней домов
и прихожих квартир) и особенно можжевельник, больше известный
под названием артыш (ветки ставят в вазы, втыкают между досок
в сенях и т. п.). Артыш, а также душицу и березовую чагу использу-
ют при окуривании помещения, где находится беременная женщина
или ребенок, им очищают пространство после выноса покойни-
ка. В ряде случаев веточку можжевельника пришивают к детской
шапочке4.
1 Салмин А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. СПб., 2010.
С. 137.
2 Гер-Саркисянц А. Армяне. История и этнокультурные традиции. М., 1998.
С. 189.
3 Петров И. Г. Одежда в родинных обрядах чувашей: историко-этнографи-
ческие очерки. СПб., 2015. С. 45.
4 Хасанова 3. Ф. Предметы ислама в собрании Музея археологии
и этнографии Института этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева
Уфимского научного центра РАН // Ислам и государство в России. Уфа, 2013.
С. 181-182.
247

В практике башкир до наших дней отчасти сохранилось обра-
щение к оберегам животного происхождения. Еще в эпоху пер-
вобытного фетишизма люди вешали на себя фрагменты убитой
добычи (зубы, когти). По полевым исследованиям, ряду животных
по-прежнему приписывается охранительная, а также продуциру-
ющая и исцеляющая функции. В некоторых башкирских селениях
Бурзянского р-на РБ на чердак дома беременной женщины принято
класть медвежью шкуру, в укромное место помещать когти медведя
или волка1.
Раньше черепа волка или медведя вешали на изгородь и улья
пчел2. Их также закапывали под порог или в фундамент построй-
ки3, когти вешали на стену4. По сведениям Н. А. Гурвича, у баш-
кир, татар и мордвы Уфимской губернии череп лошади выставлялся
на пчельники и скотные дворы5. В качестве оберега башкиры при-
меняли также рога оленя или лося6. Рога использовали также чуваш-
ки (вешали на одежду; пили роговую пыль, смешанную с водой)
и крещеные татарки (кусочек оленьего рога привязывался на шею
рядом с крестом)7. Перья брали у беркута и коршуна8; по описям
1 ПМА 2017 г. Бурзянский р-н РБ, с. Старосубхангулово. Информатор
Г. Г. Берлина (1986 г. р.).
2 Информатор тот же.
3 Башкиры / отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко. М., 2015. С. 423 - 492.
4 Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского
народа. Уфа, 1998. С. 19.
5 Конские, медвежьи и волчьи черепа служили жертвами при основании
зданий у многих народов и в разные исторические эпохи. Они выявлены
исследователями андроновских, трипольских и других поселений эпохи
раннего металла [Формозов А. А. Строительные жертвы на поселениях
и в жилищах эпохи раннего металла // Советская археология, 1984. № 4].
Они имели место у немцев, западных украинцев [Зеленин Д. К. Избранные
труды. Статьи по духовной культуре 1934 - 1954. М., 2004. С. 145 - 175], славян
[Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.
Л., 1983], других народов. Обычай у башкир описан Г. В. Юсуповым
[Материалы по некоторым вопросам духовной культуры башкир. Краткий
отчет о поездке в юго-восточные и южные районы БАССР в 1952 г. Научный
архив УФИЦ РАН. Ф. 3. Оп. 12. Д. 253].
6 Башкиры. С. 423.
7 Петров И. Г. Одежда в родинных обрядах чувашей. С. 48.
8 Султангареева Р. А. Указ. соч. С. 19.
248

музейных коллекций ИЭИ УФИЦ РАН, кусочки гусиного пуха при-
шивались к детским шапочкам и углам подушек1.
В современной практике в качестве оберегов используются
продукты питания. В мечетях республики некоторые муллы «заго-
варивают» воду, сахар, соль, чай. Считается, что магические свой-
ства обретает соль, которая стояла перед священнослужителем во
время чтения молитв. Высоко ценится вода из святых мест, святых
источников.
Считается, что сильными обережными свойствами обладает
специально испеченный хлеб или лепешка, например, для призыв-
ника в армию. Хлеб немного надкусывается, оставшаяся часть хра-
нится в укромном месте для благополучного возвращения солдата
со службы. В прошлом для оберега человека, оказавшегося вдали
от родины, хлеб или лепешки пекли на молоке матери или собаки2.
(Молоко, молочные продукты у тюрков — знак родства, символ рода,
своей культуры3.) Хлеб также использовался в народной медицине.
Чтобы помочь ребенку быстрее заговорить, башкиры разламывали
хлеб над головой малыша, передавая затем кусочки разным людям4.
Хлеб выполнял обережную функцию и у других народов. У вос-
точных марийцев хлебу приписывалась «чудодейственная функ-
ция, парализующая злые намерения другого человека»; это атрибут,
свойственный человеку, а также символ судьбы и доли5. Марий-
цы, оставляя ребенка в зыбке одного, рекомендовали класть в нее
горбушку хлеба6. Как и башкиры, марийцы использовали хлеб для
решения проблем с речью7.
У башкир сохранилась вера в обережное значение ярких цве-
тов. Исходя из того, что в прошлом, по представлениям башкир,
1 Хасанова 3. Ф. Указ. соч. С. 181 - 182.
2 Башкиры. С. 490.
3 Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири. Простран-
ство и время. С. 133.
4 Башкиры. С. 352.
5 Ямурзина Л. Обряды семейного цикла мари в контексте теории обрядов
перехода (на примере восточных мари). Тарту, 2011. С. 108.
6 Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы.
Мордва. Удмурты. М, 2000. С. 274.
7 Там же. С. 352; Ямурзина Л. Указ. соч. С. 121.
249

сглазить можно было не только людей, но и животных, и даже рас-
тения, разноцветные лоскутки тканей вплетались в гриву лошади,
крепились на деревья, борти пчел1. В наши дни, чтобы «отвлечь
глаз» недоброжелателя, рекомендуется яркая одежда, аксессуары
и украшения. Эффективным методом избавления малыша от сглаза
до сих пор считается протирание водой, собранной с окон, реже -
дверных скоб и смыва посуды (Челябинская обл.)2.
У башкир произошло наложение слоев мировоззренческих
представлений - языческих, исламских, заимствованных из ино-
этнических культур — соседних и дальних. Еще С. И. Руденко при-
водил пример, когда на женскую деталь одежды хэситд нашивались
всевозможные молитвы, изречения из Корана, заклинания, талис-
маны и амулеты3. Исследователи традиционной культуры отмечали
на детской колыбели закрепленные кольца, стрелы, монеты, камни
из священных мест, закатанные в шерсть волосы младенца, заши-
тые в тряпочку или кожу изречения из Корана; мешочки с пупови-
ной или плацентой новорожденного; волчьи, медвежьи, барсучьи
когти или зубы; плоды рябины и можжевельника4.
В современной квартире или доме башкира можно увидеть
на стене выдержку из Корана, а в более укромном уголочке неболь-
шую в виде открытки православную иконку и пасхальное яйцо,
преподнесенное соседом на христианский праздник. В качестве
оберегов висят сувенирные лапти, дошедшие с языческих времен
подковы и куклы-обереги. В последнее время обережный кластер
дополнили лягушки фэн-шуя, черепахи («приносит счастье, гаран-
тирует долгую жизнь и здоровье»), слоны («олицетворяют мудрость,
доброту, терпение и интеллект»). В качестве подвески башкиры
носят свой знак зодиака (телец, стрелец, водолей и пр.).
1 Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. Уфа, 2006.
С.278.
2 Хусаинова Г. Р., Юлдыбаева Г. В. Современное состояние башкирского
фольклора. С. 42.
3 Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. Уфа, 2006.
С. 161.
4 Башкиры. С. 347.
250

Отдельное внимание заслуживают раковины каури, эти брюхо-
ногие моллюски, называемые также ципреиды и фарфоровые улит-
ки (лат. cypraeidae, англ. cowry, cowrie) родом из теплых тропических
морей, много веков назад преодолевшие тысячи верст и вошедшие
в культуру не только башкир, но и многих народов Урало-Повол-
жья, выполняя в разные времена функции обережные, магические,
символические, эстетические, практические (мера обмена това-
ров, прообраз и функция монет), ритуальные (шейное украшение
чувашского жениха). В опубликованной литературе немало матери-
алов о том, что в эпоху древнего мира каури служили мерой обмена
товаров. Они стали прообразом монет (круглые, износоустойчивые,
удобные в хранении). Каури вместо денег раньше использовались
в Древнем Китае. Оттуда они проникли во многие страны мира -
Индию, Индокитай, Японию, Корею, Цейлон, Африку, Азию, Европу
вплоть до Скандинавии1. Археологами обнаружены каури в разва-
линах столицы ассирийского царства Ниневии (III тыс. до н. э.),
в могильниках афанасьевской культуры (III - II тыс. до н. э.),
в Северной Германии, Литве, Латвии, на островах Балтийского моря
и под Витебском (VIII — VI вв. до н. э.), на территории Тувы в курга-
нах скифской эпохи (VI — III вв. до н. э.), в Швеции (IX в.), Псковской
и Новгородской землях (XI - XII вв.), под Ригой (XVI в.)2. К нача-
лу XX в. они перестали быть мировой валютой, но в ряде случаев
(Соломоновы острова, Филиппины, Таиланд) сохранились в каче-
стве расчетной единицы вплоть до наших дней3.
В северо-западных российских городах - Новгороде и Пско-
ве - каури выполняли функцию денег в XII - XIV вв. под назва-
ниями ужовка, жерновка, жуколина, змеиная (гажья) головка4. Одни
1 Сто ракушек за невесту. URL: http://ocsumoron.ru/blog/sto_rakushek_za_
nevestu/2012-l 1-07-60 (дата обращения: 03.03.2016).
2 Горнунг М. Б. Раковины каури как «примитивные деньги» в мире
и на Руси // Материалы и исследования Отдела нумизматики. СПб., 2005.
С. 116-119.
3 Сто ракушек за невесту.
4 Спасский И. Г. Русская монетная система. Л., 1962. С. 60-62.
251

исследователи пишут о том, что сюда они попали с Запада1. Другие
(например, казанские ученые) высказывают противоположную
точку зрения, опираясь на сведения Бируни X в., который пишет,
что каури поставляли арабские купцы из Персидского залива
через южное побережье Каспийского моря и далее к устью Волги
в гг. Итиль и Булгар. Исследователи предполагают, что здесь
их могли перекупать славянские торговцы, грузы перетаскивать
до реки Волхов; оттуда открывался прямой путь до Балтики. В Бул-
гар вел также сухопутный путь из Хорезма2. Возможно, в Россию
были поставки и с западного, и с южного направления. В При-
уралье, в бахмутинскую (мазунинскую) культуру, они проникли
вместе с другими изделиями мастеров Ближнего Востока, Причерно-
морья, Кавказа, Индии и Ирана3. В захоронениях обнаружены бусы
и подвески из каури (115 экз.), раковин моллюсков Turbomarmoratus
(1225 экз.), а также кораллов, янтаря, стекла, бисера, сердолика,
хрусталя4. Находки датируются III - VIII вв.
О том, что каури были символом власти, показателем высокого
статуса их владельца, свидетельствуют расшитые пояса вождей пле-
мен индейцев Северной Америки, а также ожерелье жрицы в экс-
позиции Британского музея в Лондоне из египетского некрополя
в Фивах (XIX — XVIII вв. до н. э.)5. На Горном Алтае сибирские
археологи, исследуя пазырыкскую культуру (VI - III вв. до н. э.),
в кургане вместе с мумией так называемой принцессы Укока6
1 Сто ракушек за невесту.
2 Подольская М.у Буруковский Р. Заморские ракушки на старинных
нарядах // Наш дом — Татарстан. 2010. Вып. №3 (Oil). URL: http://www.an-tat.
ru/zhurnal-nash-dom-tatarstan/32/1908 (дата обращения: 01.04.2016).
3 Русланова Р. Р. Бусы могильников Уфимско-Бельского междуречья
III — VIII вв. Дис.... канд. ист. наук. Ижевск, 2015. С. 105.
4 Там же.
5 Загадочный Древний Египет. URL: http://vk.com/photo-43969312_
392126018 (дата обращения: 03.03.2016).
6 Принцесса Укока. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения:
03.03.2016).
252

обнаружили 34 раковины каури1. Изящность, неповторимость
раковин каури не могла не быть замеченной ценителями кра-
соты племен Западной Африки2, индейцев Северной Америки3,
а с XVIII в. — многих народов России. Примеры использования каури
в традиционном костюме дают изображения в книге Иоганна-
Готлиба Георги (1776 — 1780) у финнов, ижорцев, черемисов, чува-
шей, мордвы, сибирских вотяков. С помощью каури украшены шап-
ки, передники, душегрейки, кожаные пояса4.
В Русском этнографическом музее (г. Санкт-Петербург) каури
есть на задней лопасти головного убора башкирки, головных уборах
(хушпу, тухья), на нагруднике (дурпан сакки) и ожерелье чувашки.
Волго-Уральский регион и сейчас представляет собой концентра-
цию каури на разных элементах традиционного костюма. Они име-
ются у мордвы-терюхан (венец из каури), мокши (головной убор
панге, височные подвески), эрзя (набедренная повязка пулогай)5,
у бесермянок (головные уборы, чересплечные перевязи, сумочки)6,
луговых мариек (нагрудники, фибулы, ожерелья, головные уборы
щурка)7, чувашек (шейные и нагрудные украшения у мужчин и жен-
щин)8. Каури представлены в костюмах казанских, оренбургских,
1 Женщину нашли // Российская газета. URL: http://rg.ru/2015/12/09/
archeo.html (дата обращения: 03.03.2016).
2 Гороховский Е. Ракушка каури как универсальная валюта URL:
http://tapirr.livejournal.com/581010.html (дата обращения: 03.03.2016).
3 Там же.
4 Георги И. Г Описание всех обитающих в Российском государстве наро-
дов и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий
и прочих достопамятностей. СПб., 1799. Ч. 2.
5 Откуда на Руси деньги с глубин Индийского океана? URL: http://www.
kramola.info/vesti/neobyknovennoe/otkuda-na-rusi-dengi-s-glubin-indijskogo-
okeana (дата обращения: 03.03.2016).
6 Владыкин В. Е., Панова Е. В. Бесермяне. URL: http://www.travel-journal. ru/
ethno/28/447/ (дата обращения: 03.03.2016).
7 Ефимов А. С. Народ мари. URL: http://www.mari-obereg. narod.ru/novosti0.
html (дата обращения: 03.03.2016).
8 Чувашские украшения. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki (дата обра-
щения: 03. 03. 2016).
253

астраханских, туралинских, томских татарок1. Они есть у бухарцев,
хивинцев, телеутов, поляков, греков, македонцев и пр. Имеются
изображения височных колец с использованием каури у племени
водь Новгородской земли, а также нагрудного украшения и повой-
ника русских пензячек2.
Использование каури наряду с другими элементами (кораллы,
бисер, монеты) свидетельствует о функциях каури одновременно
как украшения, символа достатка, высокого социального стату-
са и оберега. Многофункциональность - характерное явление для
традиционного народного костюма. Например, у башкир, хакасов,
казахов и других народов нагрудные украшения из монет служи-
ли и маркером социального положения и «мобильным банком»:
в случае необходимости монеты могли обмениваться на товар,
а затем восполняться. Вероятно, каури сменились серебряными
монетами, а затем обычными советскими монетами и имитациями.
Традиционно башкирку сопровождал звон многочисленных метал-
лических украшений на традиционном костюме. Неслучайно гово-
рили: «Башкирку вначале можно услышать, а лишь затем увидеть».
Каури расценивались как оберег, исходя из аналогии с чело-
веческим глазом. У мордвы применялись в чередовании с черны-
ми стеклянными бусами. У хакасов каури пришивались не только
на женскую, но и детскую одежду, а также женские седла, суконные
чепраки, детские люльки, одежду шаманов. В чеченских деревнях
до сих пор каури вешаются на шеи коров и лошадей, в укромных
уголках дома и даже к сепаратору, чтобы молоко не скисало3. Маги-
ческое применение каури исходит из приписываемой им эротиче-
ской символики (исходя из формы моллюска), плодородия, защиты
и удачи. Женщины в разных уголках планеты носили каури, чтобы
излечиться от бесплодия и выносить ребенка. Наряду с другими
атрибутами они считаются частью культа предков, символизируют
связь миров. Неудивительно, что каури часто выполняют ритуальную
функцию. В прошлом они были на маске и одежде представителя
1 Подольская М, Буруковский Р. Указ. соч.
2 Там же.
3 Там же.
254

народа куба, на территории современного Конго — участника погре-
бальной церемонии и самого усопшего1. Сегодня каури можно уви-
деть на свадебном костюме народов Урало-Поволжья.
Интернет и сегодня полон предложений о продаже каури оптом
и поштучно. С их помощью гадают, делают массаж, предлагают
уберечься от дурного глаза, вешают в жилищах, на шею домашних
животных, делают шейное ожерелье, вплетают в косы. Востребо-
ванность в каури не уменьшается.
Кроме каури с незапамятных времен башкирские женщины
при изготовлении национального костюма и украшений использу-
ют кораллы (морские колониальные кишечнополостные, главным
образом из класса коралловых полипов) из Индо-Тихоокеанского
региона. Как правило, используются кораллы красного и розового
оттенка («благородный коралл»).
Ислам в качестве амулета признает лишь бетеу, который пред-
ставляет запись аятов (структурная единица Корана) на арабском
языке, доьа (мусульманская молитва) на любом понятном языке2,
помещенные в кожаный мешочек и носимые на веревочке или
цепочке на шее. (Как известно, христианство допускает ноше-
ние лишь спасительного животворящего креста3 и наличие икон4).
Бетеу сейчас надевают в случае важного и неоднозначного собы-
тия (у студентов экзамен, у женщин период беременности, у муж-
чин служба в армии) или носят постоянно. И хотя амулет делают
в фабричных условиях достаточно в изящных вариантах, его поме-
щают под одежду. Современные башкиры и башкирки любят носить
на цепочке кулон в виде мусульманского полумесяца. Обереж-
ную функцию в доме выполняет книга Коран, суры из него, часто
помещенные над дверями, каллиграфические записи слов молитв
1 Паюсов П. Маски mukenga народа куба. Записи на полях. URL: https://vk.
com/topic-39920007_28431119?post=984 (дата обращения: 03.03.2016).
2 Коран. 82 сура.
3 Иоанн-Златоуст, святитель. Толкование на 1-е послание к Корин-
фянам / Санкт-Петербургская духовная академия. Т. 10. Кн. 1. Ч. 7. Беседа 12.
СПб., 1898.
4 Закон Божий. URL: http://zakonbozhiy.ru/question/ (дата обращения:
03.03.2016).
255

на тканевых картинах, изречения на кольце, браслете, настенных
и ручных часах, появившихся в продаже чайных сервизах и других
предметах, а также изображения мечетей.
В последние десятилетия стало актуальным использовать обе-
режные качества природных полудрагоценных камней, в том чис-
ле соответствующих гороскопу. Раньше у башкир и других народов
и недрагоценный камень мог быть оберегом. Это связано с верой
в то, что, по народным воззрениям, камень является связующим
звеном между мирами живых и мертвых1, сакральным объектом,
по материалам археологов, заместителем умершего человека в погре-
бениях2, помощником знахарей и ясновидящих. Камень широко
использовался в обрядовой практике разных народов мира. Напри-
мер, у грузин женщина для избавления от бесплодия клала камень
на спину, и таким образом трижды обходила святыню либо ложи-
лась животом и вращалась на так называемых пупочных камнях,
либо проходила через отверстие в камне3. У башкир, как и других
народов, особой популярностью пользовались камни из священных
мест. Как атавизм, можно считать, обычай современников приво-
зить домой небольшие камни из священных мест (количество таких
мест резко увеличилось по причине усиления мифологизации созна-
ния). В МАЭ ИЭИ УФИЦ РАН хранится несколько камней-обере-
гов: знахарский камень (небольшая округлая галька темного цвета);
круглое пряслице с рисунком-решеткой на одной стороне и араб-
ской надписью — на другой, тамгой на ободке. Еще один экспонат
состоит из двух серых камней (овальной и сердцевидной формы),
соединенных с помощью кожаного ремешка через сквозные отвер-
стия. Имеется мохр — камень округлой формы с арабской надписью
молитвы, используемый мусульманами-шиитами. Известно также,
1 Петрин В. Т. Палеолитическое святилище в Игнатьевской пещере
на Южном Урале. Новосибирск, 1992.
2 Бакшиев И. И. Камень - символ в погребальной практике культур
срубно-андроновского круга // Этнические взаимодействия на Южном
Урале. Челябинск, 2015. С. 106.
3 Гер-Саркысянц А. Армяне. История и этнокультурные традиции.
М., 1998. С. 188-189.
256

что башкиры каменные обереги использовали для защиты от порчи
молока, их привязывали веревкой к подойнику1.
Традиционные виды оберегов башкир в начале XXI в. сохра-
нились, но наблюдается смещение акцентов. Практически про-
изошел отказ от оберегов животного происхождения (череп лошади
на изгороди или когти и перья коршуна на стене кажутся дикостью
или, в крайнем случае, экзотикой) и усиление роли оберегов при-
родного происхождения. С давних времен башкиры использовали
не только декоративные, но и обережные свойства полудрагоцен-
ных камней, крепя к традиционной одежде и украшениям жен-
щин и мужчин, предметам быта и конского снаряжения. Богатые
мужчины раньше носили кушаки кэмэр (кэмэр билбау), которые
состояли из ряда серебряных пластинок, покрытых чеканным узо-
ром со вставками агатов и бирюзовой осыпью2. Агат часто применяли
женщины (в том числе в металлической оправе в виде пуговиц)
на шейных, нагрудных украшениях, повязках через плечо и грудь,
вплетаемых в волосы подвесках, перстнях3. Большинство совре-
менников расценивает процесс использования камней в народном
костюме, носимом ныне лишь на сцене, как дань моде. Вместе с тем
пользуются большой популярностью выставки-продажи полудраго-
ценных камней. Представители разных этносов живо интересуют-
ся обережно-лечебными свойствами камней, в том числе исходя
из даты рождения по восточному гороскопу.
В целом в системе оберегов современных башкир соседству-
ют традиционные и новые, заимствованные из других культур,
сочетаются языческие, исламские, христианские и иные обычаи.
В условиях нестабильной социально-экономической и морально-
психологической ситуации через обереги люди пытаются добить-
ся уверенности в завтрашнем дне. Из русской культуры некоторые
башкиры заимствовали обычай с целью очистки от «нечисти» обхо-
да помещения с помощью свечи, использования крещенской свя-
той воды, хранения оберега-иконки в виде открытки, сувенирных
подков, кукол-оберегов.
1 Хасанова 3. Ф. Указ. соч.
2 Руденко С. И. Указ. соч. С. 149.
3 Там же. С. 158,161,165,168.
257

В заключение третьей главы.
1. Современное состояние семейной обрядности башкир харак-
теризуется вариативностью, мобильностью и сохранностью неко-
торых традиций. Например, в Мечетлинском, Белокатайском
и Архангельском р-нах РБ, как и в прошлом, погребальные обряды
включают сакральное действие с доставкой воды из реки ранним
утром для мытья покойного. В Курганской обл. в качестве намо-
гильного сооружения ставятся вертикальные и с наклоном столбы,
нередко с антропоморфными мотивами, в Бурзянском, Абзелилов-
ском, Зианчуринском р-нах РБ - срубы, имевшие место в археоло-
гических культурах Урала и Сибири.
2. В большинстве случаев традиции испытывают влияние соци-
ально-экономических перемен, демократизации общества, много-
этничной среды и актуальной моды. В городах к ногам невесты
свекровь кладет подушку не у порога дома, а у ресторана, где ожи-
дается свадебный пир. По русскому образцу молодым преподно-
сится каравай хлеба, а по модернизированному этническому — мед
с маслом, раньше его пробовала лишь невеста. Приданое готовят
и невеста, и отчасти жених. Наслоение старого и нового просле-
живается в Курганской обл. в одежде новобрачных: на первый день
свадьбы они наряжаются по общепринятому образцу — в белое
платье с фатой и европейский костюм, а на второй — облачаются
в национальную одежду.
3. Итогом развития свадебного обряда в XX в. стало то, что про-
изошло сокращение количества ритуалов, их стягивание, проведе-
ние в более сжатые сроки, отказ от драматических сцен и акцен-
тирование шуточных карнавальных увеселительных моментов,
переосмысление сакральных ритуалов, превращение в шум-
ные праздники. Произошло соединение в рамках одного обряда
домусульманских, мусульманских, атеистических обычаев, а также
заимствованных из других этнических культур. Актуализировались
религиозные ритуалы (никах, имянаречение, поминки). В ряде слу-
чаев они вобрали черты гражданских праздников (никах с элемен-
тами народной свадьбы) или вытеснили собой гражданские ритуалы
(никах без народной свадьбы).
258

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Безусловно, башкирская этническая культура уникальна и разно-
образна. Однако в ходе проведенного исследования становится
очевидной общность — в прошлом и / или настоящем - обычаев
башкир с другими этносами. Особенно многочисленные параллели
с народами Южной Сибири, что подтверждает гипотезу, выдвину-
тую Р. Г. Кузеевым, поддержанную С. Н. Шитовой и рядом других
исследователей, о формировании их культур в рамках одной исто-
рико-этнографической области. Общие мировоззренческие уста-
новки (связанные с культом предков, шаманизмом, демонологией,
отношением к животным и птицам как к мифическим первопред-
кам и др.) определили структуру и содержание ритуалов (родинных,
свадебных, погребально-поминальных), своеобразие атрибутов
и символов (полотенце, сундук, подушка), оберегов (шкура медве-
дя). В погребальной обрядности, являющейся наиболее консерва-
тивной областью культуры, в период средневековья практиковались
общие методы захоронения (трупоположение, трупосожжение
и пр.), которые впоследствии унифицировались (захоронение в зем-
ле). Вплоть до наших дней у башкир устанавливаются намогильные
срубы, являющиеся свидетельством общности с археологическими
культурами Урала и Сибири и сохранения у башкир доисламских
верований.
В работе показаны одинаковые традиции с народами Сред-
ней Азии и Урало-Поволжья (поведенческие запреты для бере-
менных, магические действия в случае трудных родов), которые
во многом этнически нивелировались в досоветское и советское
259

время в результате политики русификации. Неотъемлемыми эле-
ментами родинной обрядности башкир стали баня и веник для
новорожденного, обычай замены имени болезненного малыша
с помощью ритуала, проводимого с использованием дымохода
печи. На свадьбе молодоженам нередко преподносится каравай, как
у русских, их головы посыпаются мелкими монетами и лепестка-
ми роз, на свадебном пире звучит «горько!», употребляется водка,
а при показе источника невестке процессию возглавляет ряженый.
На могилу рукой бросается горсть земли, кладутся цветы и венки,
порой устанавливаются барельефы, столы и скамейки.
Как известно, выявляя общность с тем или иным народом, дале-
ко не всегда следует искать этногенетические или этнокультурные
связи. Нередко обычаи формировались вследствие социально-эко-
номической и социокультурной целесообразности в разных уголках
мира, Полигиния, умыкание, левират, сорорат — достояния не толь-
ко башкир, но и древних славян, и многих других этносов. В куль-
турах разных народов известны «ритуальная нечистота» и «опасный
период» для роженицы и новорожденного, «купля-продажа» малы-
ша. Зафиксировано сакральное отношение к пуповине, плаценте
и т.д., и т. п.
Ход истории то сближает народы, то отдаляет их друг от друга,
то опять сближает. После принятия христианства у русских, укра-
инцев, белорусов, мордвы и других произошел отказ от ряда язы-
ческих обычаев, например, полигинии, в то время как у башкир
она сохранялась как не противоречащая исламу, хотя и запрещен-
ная советской властью. Это помогло многим башкирам выжить
в тяжелые годы социальных катастроф и кризисов, в то время как
у некоторых других народов привело к сильному демографическо-
му кризису.
Каждый виток истории порождает новые явления. XX в. харак-
теризуется уникальными, не имеющими аналогов в мире, экс-
периментами советской власти в виде так называемых красных
свадеб, красных крестин (октябрин, звездин) и красных похорон.
Тем самым государство пыталось превратить семейную обрядность
в череду общественно-политических мероприятий, унифицировать
260

культуры и создать общность советский народ. В то время как
у русского населения проводились комсомольские Рождество
и Пасха, День леса (в противовес Троице), у башкир и татар —
комсомольские Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлют-байрам,
у язычников-марийцев - комсомольские Семык и Кусо. Особенно
успешной антирелигиозная и антиэтническая борьба была в горо-
дах, где нет фундамента для развития этнических культур. В сель-
ской местности новые ритуалы приветствовались номенклатурной
молодежью, однако сила крестьянской традиции не позволила ими
заменить многовековые обычаи. Одновременно сосуществовали
красные и традиционные обряды. Противостояние завершилось
тем, что, хотя новые ритуалы и не прижились в исходной форме,
но они, отчасти видоизменившись, демократизировавшись, вкли-
нились в структуру крестьянских ритуалов. Опыт проведения новых
ритуалов послужил базой для появления молодежной свадьбы
и некоторых других обрядов.
Послереволюционный период выбора этнических ритуалов
для конструирования «красного календаря» показал, что у населе-
ния получает поддержку и обеспечивает успех работы чиновников
и государства светский праздник, имеющий народные корни и ана-
логи у многих этносов. Речь идет, конечно, о Сабантуе, проявившем
этноконсолидирующий потенциал в разное время. Некогда локаль-
ный ритуал башкир, приуроченный к земледельческим работам,
стал любимым общенародным обрядом, нередко местом знаком-
ства будущих семейных пар. Он включился в праздничную культуру
полиэтничного города, затем республики, страны и мира.
В постперестроечное время «плюралистический» подход обус-
ловил возможность у организаторов выбора обрядов на свой
вкус — мусульманской (безалкогольной), национальной (в народ-
ной одежде, с народными ритуалами, играми, танцами, песнями),
официально-гражданской (регистрация события в госорганах),
тематической вечеринки (комсомольская свадьба) и на западный
манер (выездная свадьба, Baby show - представление ребенка обще-
ственности). Проводится красная (зеленая, голубая и пр.) свадьба,
но уже исходя из основного цвета в оформлении интерьера и одежде
261

участников торжества, а не революционного содержания. Наблюда-
ется сочетание разных видов обрядности в одном ритуале, исходя из
желаний, возможностей виновников торжества и их близких, а так-
же местных обычаев, тем самым делая каждый обряд уникальным
и неповторимым.
Многие современники обращаются к новомодным заимствова-
ниям из других культур (бросание букета невесты, свадебные аукци-
оны, флешмобы, в том числе на селе и пр.). Вместе с тем основной
тенденцией обрядности стала актуализация национальных и рели-
гиозных обрядов как результата всплеска этничности и конфессио-
нальной идентичности. Религиозное оформление брака — никах
у башкир нередко проводится как единственная форма свадебной
обрядности.
Повышенный интерес к этническим традициям особенно
очевиден в родинной обрядности. Беременные и роженицы обра-
щаются к традиционным запретам и предписаниям. По рели-
гиозным канонам проводится имянаречение. Большое значение
уделяется выбору имени; нередко детям дают два, реже три имени
(оберега). В погребальной обрядности также стараются соблюдать
обычаи предков: покойника издалека везут в родное село, «охра-
няют», моют тело водой, принесенной утром из реки, шьют саван,
делают могильную нишу, поминают и «кормят».
Особенностями семейной обрядности в XX в. башкир (и других
народов Республики Башкортостан) являются сокращение коли-
чества ритуалов, их стягивание, проведение в более сжатые сроки.
Произошло соединение в рамках одного обряда домусульманских,
мусульманских, атеистических обычаев, а также заимствован-
ных из других этнических культур. Изменения в очередной раз
подтверждают тезис о том, что обрядность постоянно меняет-
ся, развивается, реагируя на перемены в обществе. В то же время
она вариативна, многослойна, и в ней немало обычаев, пришедших
из глубины веков.

ГЛОССАРИЙ
а?ан - 1) призыв мусульман к молитве; 2) молитва, которую читали
во время обряда имянаречения
артыш - можжевельник
эулиэ зыяраты - святое место
ауы^ландырыу - обычай, проводимый повитухой, связанный с нама-
зыванием рта новорожденного маслом, медом, сметаной, перед первым
кормлением матерью (букв, «наделить ребенка ртом»)
ахыр - конец, окончание
аят — самое мелкое структурное подразделение Корана
аш — 1) пища, еда; 2) суп
бабага ултырыу - совершение обрезания
байрам - праздник
бала арты (бала кабы, Ьуцгы, бала а^тыгы, ягкыльгк) - послед
бала йене алыу — удаление волос на спине ребенка (букв, «извлечение
щетины / шерсти»)
бала Ьатып алыу — символический обряд «купли-продажи» ребенка
бата - молитва-напутствие, благословление родителей просватанной
девушке
бауырЬак - баурсак, сваренные в масле или бараньем жиру кусочки
теста
бетеу — оберег
билбау - широкий мужской кушак; элемент погребальной одежды
бирнэ - 1) подарок невесты жениху и его родителям; 2) приданое
невесты
бишбармак - бишбармак, угощение из вареного мяса и кусочков теста
бишек - колыбель
бишек туйы - праздник в честь рождения ребенка («праздник
колыбели»)
бишек ябыу - подарок повитухе в честь укладывания новорожденного
в колыбель («покров для колыбели»)
263

боронток (киэмэтлек, эхирэтлек) инэй (эсэй) / этей (атай) - аналоги
посаженой матери / отца
беркэнсек - 1) платок замужней женщины, который носился расправ-
ленным на спине как покрывало; 2) плацента («рубашка», «сорочка»)
бутка - каша
бэбэй (бэпэй) туйы (ашы, бэлеше) - праздник в честь рождения ребенка
(«праздник / суп / пирог младенца»)
бэйге - скачки, соревнования в верховой езде без седла
бэпес (нэнэй) мунсаЬы - баня для младенца
бэпэй ебе (еп сэйе) - угощение в честь новорожденного с участием
женщин и раздачей нитей как символа долголетия («чай ниток»)
бэпэй миндеге (нэнэй япрак) - веник новорожденного («листок
малыша»)
бэпэй сэйе — чаепитие в честь первого представления ребенка обществу
гур хэйере, гур са?ака - подаяние на похоронах («умилостивительный
дар для того света»)
рэурэт пэр?эпе - штаны, часть одеяния покойной женщины
димсе - посредник, помогающий вести переговоры о сватовстве
девушки
дога — молитва, заговор
дога кылыу - обращение к Аллаху с какой-нибудь просьбой или
выражение ему своей благодарности
?ур туй - большая свадьба
елэн - елян, верхняя распашная одежда на подкладке, обшитая
позументом, у женщин украшенная монетами, кораллами, вышивкой
енгэ - жена старшего брата или дяди
етеЬе — поминки на седьмой день после похорон
зыярат - кладбище
ижап-кабул - название молитвы, читаемой при помолвке
инее мал - приданое (завещанный скот)
исем кушыу - обряд наречения имени
исем туйы - торжество в честь наречения имени
щкэ алыу — поминки
ишек быуыу (ишек бауы) - часть свадебного обряда выкупа («дверная
ручка»)
йылльгк - годовщина смерти
йыназа нама? - молитва, произносимая перед погребением
йырлап кэсэ биреу - «подача чаши с песней» на свадьбе
йыртыш таратыу — «раздача отрезов ткани» на свадьбе
йыуаса — 1) выпечка из пресного теста; 2) свадебный гостинец;
3) название свадебного обряда
йэймэ - тонкие пшеничные лепешки
264

йэштэр туйы - молодежная свадьба
кендек исеме (йургэк исеме) - временное имя, даваемое новорож-
денному повитухой («пупочное имя»)
кендек кумэсе — угощение в честь рождения ребенка («булочка в честь
пуповины»)
кендек сэйе — обычай угощения и одаривания повитухи («пуповый
чай»)
кендекэй, кендек эсэЬе (инэЬе, эбейе, карсык, карты), кендекэй Ьыу
инэЬе - повитуха («пупочная мать / бабушка, старуха»)
кейэу Ьейеу — вручение подарков жениху («облюбование жениха»)
кейэулэп йереу — статус молодого мужа до переезда жены в его дом
(«ходить в женихах»)
килен - невестка, сноха
килен аягы эсеу — «испитие в честь ноги невестки»
килен Ьейеу - обряд включения невестки в круг женщин семьи мужа
с вручением ей подарков («облюбование невесты»)
курнис (курнеш сэйе, куренеш, йыуаса, килен булэге, бирнэ, курнеш
таратыу / биреу) - обряд раздачи матерью невесты подарков, привезенных
сватами
кукрэксэ - матерчатый нагрудник, надеваемый под платье; часть
одеяния умершей
курнэк - первое знакомство невестки с родителями мужа
куренеш / килен булэге - вид; подарок невесты
кэфен — саван
кабык - 1) кора дерева; 2) кусок луба; 3) помост для обмывания
умершего
кабык такта, жиназа (йыназа) аяк, колаша, кумта, улак, карыта - при-
способление, на котором мыли покойника
калым - калым
калын — 1) калым; 2) пир по поводу внесения калыма; 3) ответная свадь-
ба на стороне жениха
карама кулдэге — обережная рубашка ребенка, специально сшитая
из лоскутков
Карратуй (XapFa буткаЬы) - весенний календарный праздник в честь
прилета птиц («Вороний праздник / Воронья каша»)
каршы бейеу - танец партнеров друг против друга
кашмау - головной убор замужней женщины в виде шлемообразной
шапочки из кораллов с длинной лопастью сзади, покрывающей волосы
ко?а — сваты, родители жениха и невесты относительно друг друга
колак тешлэтеу - обряд обручения малолетних детей («уши кусать»)
корбан — жертвоприношение
Корбан байрамы — мусульманский праздник жертвоприношения
265

кот - благополучие, счастье, удача, душа
кот биреу (кот таратыу) - пожелание благополучия молодым на свадьбе
кот сабыу (кот алыу, кот алып касыу) - обычай во время встречи сватов
(«догонять кот/брать кот»)
ТСеръэн ашы - обряд, приуроченный к чтению молитв («суп в честь
Корана»)
кушъяулык - женский головной убор из двух неразрезанных фабрич-
ных платков красного цвета («сдвоенный платок»)
кы? карарга барыу - обычай высматривать невест в других селениях
кы? о?атыу — ритуал проводов невесты в дом мужа
кы? урлау - «кража девушки»
кыркы - сороковины
кы£ка яусы — сват-посредник, живущий в одном ауле с девушкой
(«короткий сват»)
кэбер - могила
кэбер асыу - начало копания могилы («открывание могилы»)
кэбер кулдэге - наружный слой савана («могильное платье»)
кэбер салака — милостыня на похоронах
кэмэр билбау - мужской пояс с богато украшенными бляхами и полу-
драгоценными камнями
лэхет - погребальная камера, подбой, куда укладывают усопшего
мал алырра барыу - «поездка для получения скота»
монэжэт - музыкально-поэтический жанр фольклора
мэйетте йыйыу — обряд подготовки умершего к погребению
мэйетте кумеу (мэйетте ерлэу) — захоронение покойника
мэйетте о?атыу - проводы покойника
мэйетте Ьаклау - обычай «охраны» покойника
мэЬэр - махр, предусмотренные шариатом сумма или имущество,
которые должен выплатить муж для обеспечения жены при вступлении
в брак
нама?лык — молитвенный коврик
никах - мусульманское бракосочетание
озмах (ожмах) кулдэге - первый слой савана («райское платье»)
о?он кулдэк - второй слой савана («длинное платье»)
о?он яусы — сваты, приехавшие из другого аула («длинные сваты»)
ос уратып кэсэ биреу — обряд угощения напитком из чаши («трижды
по кругу передать чашу»)
осе - поминки на третий день
саба - кожаный сосуд
сечлэу - 1) причитание, плач; 2) обряд прощания невесты с родным
домом, сопровождавшийся причитаниями
соннэтдэу - обрезание
266

сеннэтсе (баба) - человек, проводящий обрезание
сеннэт туй (бабалатыу) - праздник по случаю обрезания
сэллэ - чалма, часть одеяния умершего
сэцгелдэк (сэмгелдэк) - колыбель
сэс алыу - первые пострижины волос у новорожденного
таба е$е - обычай создания жареного сковородного запаха для кормле-
ния души умершего и защиты от злых духов («запах сковороды»)
такмак - частушка
такыя - 1) старинный головной убор полусферической формы, расши-
тый кораллами и монетами; 2) детская шапочка; 3) мужская тюбетейка
такыяга болашыу (талашыу, такыя алыу) - «спор (схватка) за девичий
убор / взять такию»
та^тамал алырга барыу - обряд сговора о предстоящей свадьбе в доме
невесты («поездка для получения полотенец»)
тартар - белое головное покрывало, часть одеяния умершей
таянсык мал - обычай преподнесения скота свекровью невестке (мал -
скот, таянсык - опорный предмет)
теш сэйе (теш тсотлау) — чаепитие в честь первых зубов новорож-
денного («чай в честь зуба / приветствие зуба»)
туй - 1) свадьба; 2) пиршество, торжество, праздник
туй алыу (тэуге аш) - первоначальный свадебный ужин для сватов;
оглашение хозяев о начале свадьбы
туй ашы - свадебное пиршество
туй асыу - ритуал символического выкупа ящика спиртного у приез-
жих сватов с последующим выставлением на свадебный стол («откры-
вание свадьбы»)
туйлытс - продукты питания, привозимые на свадьбу; свадебное
пиршество
тушелдерек (кукрэксэ) - нагрудник
тушэккэ Ьикертеу - гостевание жениха у невесты после свадебного
пира («запрыгнуть на перину»)
тышау ки^еу (кыртсыу) - срезание пут, якобы связывающих ноги ребенка
тышкы кэфен (тун) - третий наружный слой савана
тэ?рэ аша Ьатыу — обережный обряд с ребенком («продажа через окно»)
тэпэй сэйе - чаепитие в честь ножек новорожденного
ултырма (ултырмара барыу, кайтыу) - 1) гостевание молодой пары
у родственников жены; 2) обычай посещения девушками брачного возраста
родственников из других аулов для общения с молодежью
урта кэфен - «средний саван», второй слой савана
улемлек ебе - нитки, раздаваемые на похоронах («нитки покойного»)
хэйер - добровольное подаяние
267

хэситэ - перевязь, деталь женской одежды, на которую крепились
обереги
хуш ашы - прощальный свадебный обед
Ьаба йыйыу — шуточный обряд сбора продуктов по селу для свадебного
угощения (Ьаба - посуда для кумыса, йыйыу - собирать)
Ьамак - 1) прощальные куплеты невесты; 2) заговор
Ьандык асыу - «открывание сундука»
Ьарауыс - вышитое женское налобное украшение
Ьейлэшеп биреу - обряд преподнесения скота, дававший право невест-
ке разговаривать со свекровью («разрешение говорить»)
Нет хакы - подарок зятя теще («плата за молоко»)
ЬыйЬен - обряд после сватовства с приездом отца жениха к родителям
невесты, угощением, убегом невесты и ее «насильным» возвращением
Ьыктау - причитание, страдание, плач
Ьылыу — красавица
hbipFa ha6an>i - обряд обручения малолетних детей (Иыръа - серьги,
кабан — значение слова не выяснено)
Ьыу башлау (Ьыу юлы башлатыу, Ьыу курЬэтеу) — обряд показа невесте
источника
Ьыу инэЬе — повитуха («водяная мать»)
Ьыу Ьатыу - «продажа воды», принесенной невестой из источника
шаЬит - свидетель во время никаха
шаршау - тканевый занавес, отделяющий женскую половину
от мужской
шаршауга керетеу - гостевание жениха у невесты после свадебного
пира («входить за шаршау»)
ыштан — штаны, часть одеяния умершего
эске кэфен - «внутренний саван», второй слой савана
эске кулдэк (кулмэк) - «внутреннее платье», первый слой савана
эт (кесек) кулдэге - рубашка, символически надеваемая на собаку,
а затем на ребенка с обережными целями («собачья / щенячья рубашка»)
эхирэт кулдэге - «платье для того света», первый слой савана
Ясин - 36-я сура Корана, которая читается для умирающего и умершего
ягкылык - послед ребенка
яуаплама - бумага с записью молитв, помогающая держать ответ на том
свете («ответ»)
яусы - сваты.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
Материалы Национального архива
Республики Башкортостан (далее — НА РБ)
Ф. И-295. Оренбургское
магометанское духовное собрание.
1788-1917 гг.
Дело о бракосочетании черемиски Ильметевой Г. с башкиром Юлмуха-
медовым Р. из д. Бибиковой [Уфимского уезда] по магометанскому обряду.
1884. Оп. 3. Д. 11167.
Дело о жалобе башкира Шагвалиева Н. из д. Куз-Куяновой [Бирского
уезда] на уход от него жены. 17 - 18 авг. 1877 г. Оп. 3. Д. 9432.
Дело о жестоком обращении с женой крестьянина Исхакова
из д. Ново-Алимовой [Бирского уезда]. 30 мая - 6 июня 1877 г. Оп. 3.
Д. 9433.
Дело о незаконном бракосочетании разведенных супругов после трех
талаков имамом Ахмадияровым В. из д. Абраевой Стерлитамакского уезда
Уфимской губернии. 1895. Оп. 3. Д. 14410.
Дело о незаконном сожительстве с христианкой муллы Икбаева X. из
д. Тюлябаевой Оренбургского уезда. 1893 - 1894. Оп. 3. Д. 13481.
Дело о похищении дочери башкира Нугуманова М. из д. Абдулнасы-
ровой Орского уезда Оренбургской губернии башкиром Хажимовым X.
1889 - 1894. Оп. 4. Д. 12205.
Дело о разрешении бракосочетания с магометанами черемис, прожи-
вающих в д. Акбарисовой [Белебеевского уезда] и в других пунктах. 1884.
Оп. З.Д. 11090.
269

Дело об обвенчании 13-летней девочки муллой Ашрафовым Г.
из д. Старобиккуловой Оренбургского уезда Оренбургской губернии. 1895.
Оп. 3. Д. 14170.
Дело об уклонении крестьянина Гумерова из д. Чуртанлыкулевой
Бирского уезда Уфимской губернии от содержания своей семьи. 31 янв. —
13 февр. 1877 г. Оп. 3. Д. 9431.
Дело об уклонении от супружеской жизни и содержания жены башкира
Харасова И. из д. Кучербаевой Стерлитамакского уезда Уфимской губернии
1896. Оп. 3. Д. 14396.
Дело Оренбургского Магометанского Духовного Собрания о навязы-
вании башкиром Хажимовым Харисом из д. Габдулнасыровой Орского
уезда Оренбургской губернии своей женитьбы на башкирке Мухаметши-
ной Бибимагуре. 1889. Оп. 3. Д. 12208.
Дело по жалобе башкира Исхакова Нурмухамета из д. Теряелиной
Стерлитамакского уезда Оренбургской губернии на нарушение договора
башкиром Кульгубаевым о выдаче замуж дочери за его сына. 1889. Оп. 3.
Д. 3384.
Дело по жалобе башкира Мухаметьдаянова А. из д. Рахмангуловой
Красноуфимского уезда Пермской губернии на обвенчание его доче-
ри с башкиром Шагиахметовым Г. муллой Мифазаловым Н. 1889 - 1890.
Оп.З.Д. 12221.
Дело по жалобе башкирки Шарифуллиной Ш. из д. Мартышбашевой
Мензелинского уезда Уфимской губернии на продажу ее мужем портному.
1896. Оп. 3. Д. 14369.
Дело по жалобе башкирки Габбасовой Г. из д. Кутьевой на брак с несо-
вершеннолетним Абдулзаловым. 1847 — 1848 гг. Оп. 3. Д. 2360.
Дело по жалобе Ишкинина Б. из д. Юкуновой [Стерлитамакского
уезда] на незаконное принуждение несовершеннолетней сестры вступить
в брак с Абдулгафаровым. 1853. Оп. 3. Д. 3983.
Дело по жалобе Файрузовой Б. из д. Багильдиной Уфимского уез-
да Оренбургской области на недозволение отца вступить ей в брак. 1849.
Оп. 3. Д. 2706.
Дело по отношению пристава 3 стана о выдаче крестьянином Мухамет-
каримовым замуж своей дочери в 15-летнем возрасте. 1892 - 1893. Оп. 3.
Д. 13192.
Дело по просьбе башкирки Багаутдиновой С. из д. Таубаш Бирского
уезда Уфимской губернии о расторжении брака с мужем по недееспособ-
ности его к супружеской жизни. 1896 - 1898. Оп. 4. Д. 20887.
Дело по прошению башкира Джантюрина Ш. изд. Хусаиновой Белебе-
евского уезда Уфимской губернии о предоставлении его дочери возможно-
сти выйти замуж по собственному выбору. 1908. Оп. 5. Д. 5565.
270

Дело по прошению башкира Кучкулова Я. из д. Ачлиной Верхнеураль-
ского уезда Оренбургской губернии о разрешении его дочери вступить
в брак за избранного жениха. 1853. Оп. 4. Д. 9533.
Дело по прошению башкирки Асылбаевой Захиды из д. Туктагуловой
Верхнеуральского уезда Оренбургской губернии о сосватании ее отцом
за Батыршина Габдрафика из д. Кускаровой на основе разводного письма
от ее первого мужа. 1857. Оп. 4. Д. 2534.
Дело по прошению башкирки д. Старо- Юмрановой Уфимского уезда
Балхис Зайнуллиной о расторжении брака с мужем Амирханом Ахметсады-
ковым по недоставлению средств к жизни. 1908. Оп. 5. Д. 5904.
Дело по прошению башкирки Киньябулатовой Кунакбики из
д. Тюбяк-Тазларовой Стерлитамакского уезда Оренбургской губернии
об обвенчании ее помощником имама Алтынчуриным Л. с неизвестным
ей человеком. 1850 - 1851 гг. Оп. 3. Д. 2884.
Дело по прошению башкирки Мяняевой Б. из д. Улькунды Уфимского
уезда Оренбургской губернии о разрешении на второй брак. 1856. Оп. 4.
Д. 2884.
Ф. П-1, 22,122, П-122. Башкирский обком КПСС
Протоколы заседаний исполбюро, президиума и секретариата.
29 июня - 25 дек. 1920 г. Ф. 22. Оп. 4. Д. 21 а.
Инструкция Волуполномоченным по улучшению жизни детей в Баш-
республике. Ф. 122. Оп. 2. Д. 123.
Информационные сводки по работе Башкирского обкома РКП(б),
протоколы и отчеты комиссии по реализации башкирского языка, доклад
о национальной политике. 6 янв. - 4 июня 1925 г. Ф. 122. Оп. 4. Д. 37.
О проведении недели ребенка в Башкирии. Решение обкома РКП(б) от
13 дек. 1920 г. Ф. 22. Оп. 4. Д. 21 а.
Отчет о проведении недели ребенка по г. Белорецку. Ф. 122. Оп. 1.
Д. 457.
Отчетные доклады о работе отдела, подотдела национальных
меньшинств и национальных секций. Доклады инструкторов о состоянии
агитации и пропаганды в низовых парторганизациях. Янв. - дек. 1923 г.
Ф. П-122. Оп. 2. Д. 136.
Отчеты и информационные месячные сводки, планы работы и цир-
куляры отдела агитации и пропаганды Белебеевского канткома РКП(б)
и анкеты окончивших совпартшколу и комвузы. 18 янв. 1923 г. — 1 янв.
1924 г. Ф. 122.0п.2.Д. 138.
271

Протоколы заседаний коллегии агитпропа, женотдела и орготдела
Башкирского обкома ВКП(б). Резолюции по докладам о партпросве-
щении и о работе среди женщин. 9 февр. 1926 г. — 10 дек. 1927 г. Ф. 122.
Оп.5.Д. 52.
Протоколы заседаний оргколлегии и совещаний при орготделе, мате-
риалы по проверке низовых парторганизаций. 8 февр. — 29 дек. 1924 г.
Ф. 122. Оп. 3. Д. 22.
Протоколы партконференций, пленума, бюро, совещаний, планы
работы, доклады и информационные сводки Бирского канткома РКП(б).
7 мая - 28 дек. 1924 г. Ф. 122. Оп. 3. Д. 27.
Протоколы заседаний исполбюро губкопа РКП(б). 15 апр. - 12 нояб.
1920 г. Ф. П-1. Оп. 1.Д. 119.
Протоколы секретариата Башобкома ВКП(б). 18 янв. — 28 дек. 1927 г.
Ф. 122. Оп. 6. Д. 13.
Протоколы трех пленумов и стенограмма июньского пленума.
1 июня - 23 дек. 1926 г. Ф. 122. Оп. 5. Д. 8.
Ф. 341, П-341, 342. Башкирский обком ВЛКСМ
Протоколы коллегии кантонов и районов РКСМ. Ф. 341. Оп. 1. Д. 161.
Протоколы заседаний пленумов Башкирского областного комитета
РКСМ. 23 янв. - 28 июня 1923 г. Ф. 341. Оп. 1. Д. 112.
Протоколы заседаний Зилаирского канткома. 17 янв. — 27 дек. 1923 г.
Ф.341.0п. 1.Д.21.
Тезисы агитпропотдела Башобкома РКСМ по различным вопросам,
обращения и директивы по проведению мероприятий и кампаний комсо-
молом. 12 марта - 31 дек. 1923 г. Ф. 341. Оп. 1. Д. 8.
Отчеты комсомольских организаций в Башобком РКСМ по проведе-
нию праздника 1-го мая и по проведению различных кампаний. 25 апр. —
12 сент. 1923 г. Ф. 341. Оп. 1. Д. 7.
Протокол II расширенного пленума Башкирского обкома РКСМ
от 10 октября 1923 г. и стат.-информационные отчеты комсомольских
организаций Башреспублики. 13 марта 1923 г. - 1 янв. 1924 г. Ф. П-341.
Оп. 1.Д. 13.
Протоколы заседаний и отчеты о работе II городского райкома РКСМ.
19 дек. 1922 г. - 16 дек. 1923 г. Ф. П-341. Оп. 1. Д. 15.
Протоколы совещаний секретарей ячеек, бюро комиссий и т. д. горко-
ма ВКП(б). 13 июня - 19 дек. 1928 г. Ф. 342. Оп. 2. Д. 40.
Ф. 365. Уфимский горрайком РКЩб)
Уфимский первый городской районный комитет РКП(б).
4 февр. - 11 дек. 1924 г. Ф. 365. Оп. 1. Д. 323.
272

Материалы Научного архива
Уфимского федерального исследовательского центра
Российской академии наук
Бурангулов М. Башкирские свадебные обряды (на башк. яз.). Ф. 3.
Оп. 12. Д. 215-а.
Сюнчелей Ш. Этнографические материалы о башкирах. 1947. Ф. 3.
Оп. 2. Д. 174.
Юсупов Г. В. Материалы по некоторым вопросам духовной культу-
ры башкир. Краткий отчет о поездке в юго-восточные и южные районы
БАССР в 1952 г. Ф. 3. Оп. 12. Д. 253.
Материалы Научного архива
Института этнологических исследований
им. Р. Г. Кузеева УФИЦ РАН
Нечвалода Е. Е. Отчет о работе комплексной экспедиции ЦЭИ УНЦ
РАН в Сафакулевском, Щучанском, Альменевском районах Курганской
области. 27 мая - 2 июня 2006 г.
Опубликованные источники
18 февраля 1919 года. Материалы и документы по истории перехода
Башкирии на сторону Советской власти. Уфа: Типолитография Башпро-
ма «Октябрьский натиск», 1923. 68 с. (Материалы общества по изучению
Башкирии).
Амиров Д. Г. Башкиры // Труды научного общества по изучению быта,
истории и культуры Башкирии. Вып. 1. Стерлитамак, 1922. С. 3 - 17.
Архивы Кремля. В 2-х кн. Кн. 1. Политбюро и церковь. 1922 - 1925 гг.
М.; Новосибирск: РОССПЭН; «Сибирский хронограф», 1997. С. 359 - 362.
Баишев М. Деревня Зианчурино Орского уезда Оренбургской губер-
нии // Известия Оренб. отд. РГО. 1895. Вып. VII. С. 1 - 50.
Башкирские предания и легенды / сост., вступ. ст., коммент.
Ф. А. Надршиной. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1985. 288 с.
Башкирские родословные / сост., вступ. ст., пояснения к переводу,
перевод на рус. яз., послесловие Р. М. Булгакова, М. X. Надергулова; ука-
затель, факсимиле Р. М. Булгакова. 2-е изд., испр. и доп. Уфа: Китап, 2016.
192 с.
Башкирское народное творчество. Т. 12: Обрядовый фольклор / сост.,
вступ. ст. и коммент. Р. А. Султангареевой и А. М. Сулейманова. Уфа:
Китап, 2010. 592 с.
273

Башкирское народное творчество. Т. 1: Эпос / сост. М. М. Сагитов,
коммент. Н. Т. Зарипова, М. М. Сагитоваи А. М. Сулейманова. Уфа: Башк.
кн. изд-во, 1987. 544 с.
Башкирское народное творчество. Т. 2: Предания и легенды / сост.,
автор вступ. ст. и коммент. Ф. А. Надршина. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1987.
573 с.
Башкорт хальгк ижады = Башкирское народное творчество. Обрядо-
вый фольклор / сост. А. М. Сулейманов. Уфа, 1995. 556 с.
Всесоюзная перепись населения 1926 года. Т. 4: Вятский район, Ураль-
ская область, Башкирская АССР. Отд. 1. Народность. Родной язык. Возраст.
Грамотность / ЦСУ СССР, Отд. переписи; [предисл. М. П. Красильникова,
О. А. Квиткина, М. Р. Ходоса]. М.: Издание ЦСУ СССР, 1928.423 с.
Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих
народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд
и прочих достопамятностей. Часть вторая. О народах татарского племени
и других нерешенного еще происхождения северных сибирских. СПб.,
1776 - 1777. (2-е изд: СПб., 1779); Совр. изд.: Иоганн Готлиб Георги. Опи-
сание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских
обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеда-
ний и других достопамятностей. М.: Библиотека РУСАЛа, 2007. 128 с.
Георги И. Г Описание всех обитающих в Российском государстве наро-
дов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений,
забав, вероисповеданий и других достопамятностей / предисл. и прим.
В. А. Дмитриева. Перепеч. с изд. 1799 г. с испр. и доп. СПб.: Русская сим-
фония, 2005. 816 с. (Книжные памятники из фондов Библиотеки Академии
наук).
Гурвич Н. А. Памятная книжка Уфимской губернии. Сведения число-
вые и описательные, относящиеся к 1882 — 1883 гг. и только весьма немно-
гие - к прежним / под ред. Н. А. Гурвича. Уфа: Печатня Н. К. Блохина,
1883. 875 с.
Забылин М. Русский народ. Его обычаи, предания, обряды и суеверия,
собранные М. Забылиным. М.: Экспо, 2003. 608 с.
Карим М. В ночь лунного затмения // Собр. соч. в 3-х т. Т. 1:
Стихотворения, поэмы, сказки, трагедии / пер. с башк. М.: Худ. литер.,
1983. С. 283 - 374.
Карим М. Долгое-долгое детство // Собр. соч. в 3-х т. Т. 3: Долгое-
долгое детство: Повесть. Притча о трех братьях: Статьи, воспоминания,
беседы / пер. с башк. М.: Худ. литер., 1983. С. 7 - 244.
Карим М. Радость нашего дома // Собр. соч. в 3-х т. Т. 2: Пьесы, пове-
сти / пер. с башк. М.: Худ. литер., 1983. С. 215 - 342.
Карим М. Таганок // Собр. соч. в 3-х т. Т. 2: Пьесы, повести / пер.
с башк. М.: Худ. литер., 1983.
274

Кодекс законов о браке, семье и опеке: утв. Постановлением ВЦИК
19 нояб. 1926 г. // Собр. узаконений. 1926. № 82. Ст. 612.
Кодекс законов об актах гражданского состояния, брачном, семей-
ном и опекунском праве: принят на сессии ВЦИК 16 сент. 1918 г. // Собр.
узаконений. 1917 - 1918. № 76 - 77. Ст. 818.
Кодекс о браке и семье РСФСР: утв. Законом РСФСР от 30 июля
1969 г. // Ведомости ВС РСФСР. 1969. № 32. Ст. 1086.
Коран / пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. Уфа: Башк. кн.
изд-во, 1991. 439 с.
Круковский М. Л. Южный Урал. Путевые очерки (с 140 фотографиями
автора). М.: Изд. К. И. Тихомирова, 1909. 317 с.
Кунова Г. Возникновение религии и веры в Бога. М.; Пг.: Коммунист,
1919.162 с.
Кусимова Т. X., Биккулова С. А. Башкирские имена. Уфа: Китап, 2005.
224 с.
Лаббе П. По дорогам России от Волги до Урала / пер. с фр.
А. Ш. Губайдуллиной и Л. Ф. Сахибгареевой; под ред. И. В. Кучумова.
М.: Изд-во «Паулсен», 2017. 224 с.
Лаббе П. Русская колонизация в Башкирии // Протонации Южного
Урала и Среднего Поволжья во французских репрезентациях XVII — начала
XX в. СПб., 2015. С. 86-107.
Левек П.-Ш. История народов, подвластных России / эксперименталь-
ный пер. с фр. Лилии Сахибгареевой; под ред. Игоря Кучумова; Ин-т этно-
логии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. СПб.: Дмитрий
Буланин, 2016. 480 с.
Лепехин И. И. Дневные записки доктора и Академии наук адъюнкта
Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства, в 1768
и 1769 году. Ч. 1. СПб.: Императорская Академия наук, 1795. 735 с; Продол-
жение дневных записок путешествия Ивана Лепехина, академика и меди-
цины доктора по провинциям Российского государства в 1770 г. Ч. 2. СПб.:
Императорская Академия наук, 1802. 338 с; Продолжение дневных записок
путешествия Ивана Лепехина, академика и медицины доктора, Вольного
экономического, друзей природы испытателей в Берлине и Гессенгамбург-
ского патриотического общества члена по разным провинциям Российско-
го государства в 1771 г. Ч. 3. СПб.: Императорская Академия наук, 1780.
404 с; Дневные записки путешествия Ивана Лепехина в 1772 году. Ч. 4.
СПб.: Императорская Академия наук, 1805. 457 с.
Лепехин И. И. Полное собрание ученых путешествий по России, изда-
ваемое Императорскою Академией наук, по предложению ее президента.
В 7 т. Т. 4. СПб.: Императорская Академия наук, 1822. Т. 4. Ч. 3. С. 121 - 123.
275

Лепле Ф. Башкиры — скотоводы, ведущие полукочевой образ жизни
(Восточная Россия). 1844, 1853 гг. // Документы и материалы по истории
Башкирского народа (1790 - 1912). Уфа, 2012. С. 214 - 266.
Лечебная и охранительная магия башкир. Тексты / сост., подготовка
текстов Ф. Г. Хисамитдиновой. Уфа, 2009. 380 с.
Лоссиевский М. В. Кое-что о Башкирии и башкирах в их прошлом
и настоящем. Издание Уфимского губернского статистического комитета.
Уфа: Губернская типография, 1903. 16 с.
Марков В. Д. Красная свадьба в деревне. М.: Долой неграмотность, 1927.
49 с. (За новый быт).
Мифы народов мира / гл. ред. С. А. Токарев. М.: Советская Энциклопе-
дия, 1991. Т. 1. 671 с. Т. 2. 719 с.
Населенные пункты Башкортостана. Ч. 1. Уфимская губерния. 1877.
Уфа: Китап, 2002. 432 с.
Национальный состав и владение языками, гражданство населения
Республики Башкортостан по данным Всероссийской переписи населения
2010 года: статистический сборник. В 2 ч. Уфа: Башкортостанстат, 2013.
Никольский Д. П. Башкиры: этнографическое и санитарно-антрополо-
гическое исследование. СПб., 1899. 123 с.
О гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния: декрет
ВЦИК и СНК от 18 дек. 1917 г. // Собр. узаконений. 1917. № 11. Ст. 160.
Об актах гражданского состояния: Федер. закон от 15.11.1997
№ 143-ФЗ (с изм. и доп.).
Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской импе-
рии. СПб.: Императорская Академия наук, 1773 - 1788. Ч. 1 - 4.
Первая Всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. /
Изд. Центр. Стат. комитета м-ва вн. дел; под ред. Н. А. Тройницкого.
[СПб.], 1899 - 1905. 45: Уфимская губерния. Тетр. 1. 1901. 186 с; Тетр. 6.
1905.60с.;Тетр. 7. 1905.38 с.
Русские достопамятности, издаваемые обществом истории и древ-
ностей российских. М.: Университетская типография, 1815 - 1843.
В2ч.Ч. 1.1815. 199 с.
Рынков П. И. Топография Оренбургская, то есть обстоятельное опи-
сание Оренбургской губернии, сочиненное Коллежским Советником
и Императорской Академии наук корреспондентом Петром Рычковым.
СПб.: Академия наук, 1762. 332 с.
Семейный кодекс Российской Федерации: Федер. закон от 29.12.1995
№ 223-ФЗ (с изм. и доп.) // Собр. законодательства Рос. Федерации. 1996.
№ 1. Ст. 16.
Сказки, легенды и предания Башкирии в новых записях на русском
языке / под ред. и с коммент. Л. Г. Барага. Уфа: Башкнигоиздат, 1975. 175 с.
276

Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 т. Т. 1 — 5 /
под общей ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 1995 - 2012.
Татищев В. И. История Российская. В 3 т. Т. 1. М.: ACT; Ермак, 2005.
568 с.
Уйфальви де Мезо-Ковезд Ш. Э. Страна башкир на Урале // Протона-
ции Южного Урала и Среднего Поволжья во французских репрезентациях
XVII - начала XX в. СПб., 2015. С. 60 - 71.
Фальк И. П. Полное собрание ученых путешествий по России, изда-
ваемое Императорскою Академией наук, по предложению ее президента,
с прим., изъясн. и дополн. Т. 6. Записки путешествия академика Фалька /
пер. с нем. П. Петрова. СПб.: Императорская Академия наук, 1824. 560 с.
Хисамитдинова Ф. Г. Книга башкирских заговоров. Лечебная и охрани-
тельная магия. Уфа: Информреклама, 2006. 178 с.
Хисамитдинова Ф. Г. Мифологический словарь башкирского языка.
М.: Наука, 2010. 452 с.
Экспедиция материалдары — 2006: Борай районы. (Материалдар
Ьэм тикшеренеу?эр) = Экспедиционные материалы 2006 года: Бураевский
район. (Материалы и исследования). 0фе: Эшлекле династия, 2008. 240 б.
Публикации в прессе конца XIX — начала XX в.
[Б. а., б. н.] // Сельскохозяйственный листок. 1910. 20 февр. С. 30 — 32.
[Б. а.] Башпрофсовет готовится к «Рождеству» // Власть труда. 1923.
14 дек.
[Б. а.] Готовимся к рождеству// Власть труда. 1924. 13 дек.
[Б. а.] Деревня о своих нуждах // Красная Башкирия. 1925. 4 апр.
[Б. а.] Деревня октябрит. (С. Бижбуляк) // Власть труда. 1924. 7 авг.
[Б. а.] Духовное управление мусульман - о смерти Ленина // Власть
труда. 1924. 29 янв.
[Б. а.] Как крестьяне выбрали попа // Вперед! 1918. 31 мая.
[Б. а.] Календарь революции на 1918 год // Вперед! 1918. 8 апр.
[Б. а.] Комсомольская тина// Красная Башкирия. 1925. 11 апр.
[Б. а.] Комсомольское рождество в Москве // Власть труда. 1924. 3 янв.
[Б. а.] Красная коляда // Власть труда. 1923. 2-4 янв.
[Б. а.] Красные крестины // Власть труда. 1924. 6 июля.
[Б. а.] Красные крестины // Власть труда. 1924. 9 июля.
[Б. а.] Молодежь в борьбе с религиозным дурманом // Власть труда.
1923. 11 июля.
[Б. а.] На вокзале // Власть труда. 1924. 16 июля.
[Б. а.] На празднике у просвещенцев // Власть труда. 1924. 19 авг.
[Б. а.] Новая игра детей // Уфимские губернские ведомости. 1905.
18 сент.
277

[Б. а.] Новый быт. (С. Бижбуляк) // Власть труда. 1924. 5 авг.
[Б. а.] О комсомольских нормах // Красная Башкирия. 1925. 24 мая.
[Б. а.] О морали, о мещанстве // Красная Башкирия. 1925. 26 июня.
[Б. а.] О подготовке к Комсомольскому рождеству// Власть труда. 1923.
14 дек.
[Б. а.] Октябрины в глухом Зилаире // Власть труда. 1924. 16 нояб.
[Б. а.] Отовсюду (Из крестьянских писем) // Красная Башкирия. 1925.
10 марта.
[Б. а.] План процессии похорон т. Нехаева Сергея // Власть труда. 1924.
16 июля.
[Б. а.] Похороны жертв революции // Уфимская жизнь. 1917. 7 марта.
[Б. а.] Рождество комсомольцев // Власть труда. 1922. 29 дек.
[Б. а.] С законным браком // Красная Башкирия. 1925. 18 апр.
[Б. а.] Список исключенных из партии Областной контрольной комис-
сией по Стерлитамакскому кантону // Власть труда. 1924. 9 дек.
[Б. а.] Так еще бывает // Свет. 1923. № 6. С. 43.
[Б. а.] Уфимские железнодорожники на «поминках Ильича» // Власть
труда. 1924. 30 янв.
А. Д. Что нужно дальше // Свет. 1923. С. 38 - 40.
A. С. Обойдемся и без муллы // Власть труда. 1924. 27 дек.
Андрюша. Комсомольская панихида//Власть труда. 1923. Юокт.
Араслан. Мулл не нужно // Власть труда. 1924. 21 февр.
Б. П. Празднование 5-летия Давлекановской организации РКП //
Власть труда. 1924. 11 янв.
Бакалинец. Чувашский обычай похищения невест // Уфимские
губернские ведомости. 1905. 23 марта.
Белебеевец Ив. Комсомольское рождество в Белебее // Свет. 1923. № 9.
С. 42.
Бертош Ив. Вот так «активист» // Красная Башкирия. 1925. 28 марта.
Бирянин В. О рождественских суевериях // Власть труда. 1923. 25 дек.
B. Бр. Откуда пошли церковные праздники // Красная Башкирия. 1925.
19 апр.
В. На улице // Власть труда. 1923. 10 янв.
Ваняга Комсомолягин. Можно ли комсомольцу венчаться в церкви? //
Красная Башкирия. 1925. 15 мая.
Вед. И. Нужны ли «октябрины?» (Из статей, поступивших в редакцию
по этому вопросу) // Власть труда. 1924. 5 февр.
Верхоторский М. Новый быт // Власть труда. 1923. 21 окт.
Волгин В. Рождественская елка // Власть труда. 1924. 5 янв.
Г. И. За помин души - половина урожая // Власть труда. 1924. 19 сент.
Г. Ш. Первые октябрины в Ток-Чуране // Власть труда. 1924. 26 сент.
Гаврилов Ф. 10 минут перерыва... // Власть труда. 1924. 29 дек.
278

Гай. Венчался у попа // Красная Башкирия. 1925. 22 февр.
Гамэн. Красная свадьба. (Белебей) // Власть труда. 1924. 10 июля.
Горняк. Комсомол в селе Яркеево [Бирского кантона] // Власть труда.
1923. 1 янв.
Гульфик. И у нас почин // Власть труда. 1924. 16 авг.
Данилов. Красный сочельник//Власть труда. 1923. 10 янв.
Дружинин. Похороны Ильича в Уфе (Впечатления) // Власть труда.
1924. 29 янв.
Ж-н. Красные «крестины» // Власть труда. 1924. 12 янв.
Ива. Как проводили комсомольское рождество // Власть труда. 1923.
28 дек.
Ива. Как пройдет Комсомольское рождество // Власть труда. 1923.
28 дек.
Ис. Нужен памятник, а не крест // Власть труда. 1923. 13 июня.
Ищериков П. В родильном доме // Власть труда. 1924. 19 сент.
Каратальский В. Против богов и попов // Власть труда. 1924. 14 июня.
К-в К Новь в деревне // Власть труда. 1924. 5 авг.
Ким. Боремся с предрассудками // Власть труда. 1924. 2 нояб.
Комсомолка. Комсомольский «Курбан-байрам» в Месягутовском
кантоне // Власть труда. 1923. 22 авг.
Корпев Михаил. Проводят новый быт // Власть труда. 1924. 29 июня.
Крестьянин Ганеев. «Свет, свет загорелся». Небывалое торжество
в глухом углу // Красная Башкирия. 1925. 26 июня.
Кушаев. Комсомольский байрам // Свет. 1923. № 9. С. 38.
Л. В. Зачатки нового быта // Власть труда. 1924. 6 янв.
Л. П. Встреча «Нового года» у миловцев // Власть труда. 1923. 2 янв.
Л. П. Праздник плуга и сохи «Сабан-Туй»//Власть труда. 1924.12 июня.
Л-в Н. Новые крестины // Власть труда. 1924. 3 янв.
Ломаков. Без попа обходятся // Красная Башкирия. 1925. 6 апр.
Малышев Г. Гражданские похороны в глухой деревне. (Д. Ивановка) //
Власть труда. 1924. 9 апр.
Мясников бурлак. Комсомольская свадьба//Власть труда. 1923. 11 окт.
Н Т. Наша взяла. (Завод Кананикольский) // Власть труда. 1924.
28 марта.
Наблюдатель. Изменил убеждениям//Красная Башкирия. 1925. 11 апр.
Недолин Ив. Нужны ли «октябрины» // Власть труда. 1924. 20 февр.
Очевид. Первая красная свадьба. (Киргиз-Миякинская вол.) // Власть
труда. 1924. 26 авг.
П. Б. В траурном шествии // Власть труда. 1924. 16 июля.
П. Б. Готовятся к Сабан-Тую. (Аул Старо-Кубово) // Власть труда. 1924.
12 июня.
П. В. Новый быт у военнослужащих // Власть труда. 1924. 19 янв.
279

П. И. К новому быту. Ленина Месткомовская // Власть труда. 1924.
16 февр.
П. И. Красные крестины // Власть труда. 1924. 16 янв.
П. И. Это что за штука? Разрешение ВИКа на ... крещение // Власть
труда. 1924. 10 янв.
П. Комсачи под благословляющей десницей // Красная Башкирия. 1925.
28 марта.
Пав. Комсомольское рождество в 1 горрайкоме // Свет. 1923. № 6. С. 41.
Пономаренко В. Долой мулл, раввинов и попов // Свет. 1923. № 9. С. 33.
Прав К. Берегите лес // Власть труда. 1923. 6 июня.
Протоиерей Иоанн Сергиев (Кронштадтский). Божье ли царство Рос-
сия? //Уфимские губернские ведомости. 1905. 1 июля.
Путь. Новый член нашей семьи. (У служащих Башторга) // Власть
труда. 1924. 5 окт.
Пчелка. Не новый быт, а помойная яма // Красная Башкирия. 1925.
28 марта.
Райкомовский. Окажите честь павшим // Власть труда. 1924. 9 июля.
С. В. Среди молодежи // Власть труда. 1923. 29 дек.
С. Т. Красная новь в деревне. Октябрины на селе. (С. Топорнино, Уф.
кантон) // Власть труда. 1924. 19 сент.
Сабан-туй (свадьба плуга) // Власть труда. 1924. 6 июня.
Садырин II Красная Башкирия. 1925. 8 апр.
Севастьянов А. Башкирская свадьба. Канун туя. Бракосочетание. Туй //
Голос Приуралья. 1911. 16 марта.
Севастьянов А. Башкирская свадьба. Проводы молодых // Голос
Приуралья. 1911. 17 марта.
Селькор Щардин. Вот так секретарь ячейки! // Красная Башкирия. 1925.
22 февр.
Семенов А. Против богов // Свет. 1923. № 6. С. 20.
Скар. Без меня меня женили. (Д. Подымалово, Дмитриев, вол.) //
Власть труда. 1924. 21 авг.
Скачки в Уфе // Оренбургские губернские ведомости. 1859. 18 июля.
Сосед. Променял на корову// Красная Башкирия. 1925. 22 марта.
Софронов С Выдумка т. Яковлева. Поминки // Красная Башкирия,
1925. 6 апр.
Старший товарищ. В доме имени Ленина//Власть труда. 1923. 10 янв.
Титов. Новый член нашей семьи. (Лесозавод «Красный Дерево-
отделочник) // Власть труда. 1924. 5 апр.
Троцкий Л. Семья и обряды // Власть труда. 1923. 11 июля.
У Ступай под рясу // Власть труда. 1924. 29 июня.
Укияз. Надо сбить старый быт с копыт. (С. Дюртюли) // Власть труда.
1924. 9 авг.
280

Укиязец. Красная свадьба в деревне // Красная Башкирия. 1925.
31 марта.
Хроника. «Сабан-туй» // Вперед. 1918. 24 (11) мая.
Цветаев С. 1-й красный Сабантуй // Власть труда. 1924. 15 мая.
Ч-овЛ. Октябрины (Архангельск) // Власть труда. 1924. 18 июля.
Шмель. Свадьба по-новому. (С. Варварино Зирганской вол.) // Власть
труда. 1924. 8 авг.
Шныра Ив. «Крестные» и «крестники» // Власть труда. 19 окт.
Шныра Ив. Заоктябрились// Красная Башкирия. 1925. 22 марта.
Шпация. Красная свадьба у печатников // Власть труда. 1924. 12 сент.
Я. Берегите лес // Власть труда. 1923. 12 июля.
Яметов. Праздник по-новому. (Мишкинская волость) // Власть труда.
1924. 24 июля.
Научная литература
«Мир детства» в традиционной культуре народов СССР / сост.
А. Б. Островский. Ч. 1 - 2. Л.: ГМЭ народов СССР, 1991.
Лбдулгазина Г. В., Юсупов Р. М. Обряд обрезания у башкир // Полевые
этнографические исследования. Материалы VIII Санкт-Петербургских
этнографических чтений. СПб., 2009. С. 227 - 229.
Абсаликова Ф. Ш. Игры и развлечения башкир (конец XIX - первая
половина XX в.). Уфа: Гилем, 2000. 133 с.
Абсалямова Ю. А. Курбан-байрам и практика жертвоприношения
животных у башкир // Краеведческие записки Сибайского музея. Сборник
статей. Вып. 3. Сибай, 2016. С. 3 - 6.
Азаматов Д. Д. Правовой статус Оренбургского магометанского
духовного собрания и мусульманского духовенства в конце XVIII -
XIX вв. // Шариат: теория и практика. Уфа, 2000. С. 90 - 101.
Азарова П. Феномен антипраздника в советской массовой культуре
1920-х — середины 1930-х годов // Вестник Новосибирского государствен-
ного университета. Серия «История, филология». 2011. Т. 10. В. 10: Исто-
рия. С. 120 - 124.
Аккубеков Р. Ю. Эпитафийные памятники с. Саиткулово Кугарчинского
района Республики Башкортостан // Этногенез. История. Культура. Вто-
рые Юсуповские чтения. Уфа, 2014. С. 24 - 29.
Амантаев И. Г. Демография башкир начала XX века // Ватандаш. 2013.
№8.
Аминев 3. Г. Космогонические воззрения древних башкир. Уфа:
Башлингвоцентр, 2005. 140 с.
Аминев 3. Г. Мифоритуальные основы башкирского праздника «Сабан-
туй»// Ватандаш. 2006. №. 6. С. 164 - 175.
281

Лсфандияров А. 3. Башкирия после вхождения в состав России
(вторая половина XVI — первая половина XIX в.). Уфа: Китап, 2006.
504 с.
Лсфандияров А. 3. Башкирская семья в прошлом: XVIII - первая поло-
вина XIX в. Уфа: Китап, 1997. 99 с.
Лсфандияров Л. 3. Брак и развод у башкир в XVIII - первой половине
XIX в. Демографические процессы на Урале в эпоху феодализма. Сверд-
ловск, 1990. 137 с.
Ахметшин Б. Г. Горнозаводской фольклор Башкортостана и Урала. Уфа:
Китап, 2001. 288 с.
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.
Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. 188 с.
Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей //
Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.
С. 257 - 265.
Байбурин Л. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семиоти-
ческий анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
Байбурин Л. К. Семиотические аспекты функционирования вещей //
Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 63 - 88.
Бакшиев И. И. Камень — символ в погребальной практике культур сруб-
но-андроновского круга // Этнические взаимодействия на Южном Урале.
Челябинск, 2015. С. 106 - 112.
Балов Л. Рождение и воспитание детей в Пошехонском уезде Ярослав-
ской губернии // Этнографическое обозрение. 1890. № 33. С. 90 — 114.
Батыршина Г. Р. Лексика родинного обряда башкир (этнолингвистиче-
ский анализ). Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. 158 с.
Башкиры / отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко; Ин-т этнологии
и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т этнологических
исследований им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра РАН; Ин-т
истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН. М.: Наука,
2015. 662 с. (Народы и культуры).
Башкиры: Этническая история и традиционная культура. Уфа: Баш-
кирская энциклопедия, 2002. 227 с.
Башкиры-гайнинцы Пермского края: история, этнография, антропо-
логия, этногеномика / под ред. Р. М. Юсупова. Уфа: Гилем, 2008. 334 с.
Башкиры-гайнинцы: история и современность. Уфа: Китап, 2012.
264 с.
Бикбулатов Н. В. Башкирская система родства. М.: Наука, 1981. 124 с.
Бикбулатов Н. В. Башкирский аул. Очерк общественной и культурной
жизни. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1969. 215 с.
282

Бикбулатов Н. В. Вопросы взаимодействия и сотрудничества народов
Башкортостана в советскую эпоху // Современные этнические процессы
в Башкортостане. Уфа, 1992. С. 35 - 51.
Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир. XIX — XX вв.
М.: Наука, 1991. 189 с.
Бикбулатов Н. В., Юсупов R М., Шитова С. Н., Фатыхова Ф. Ф. Баш-
киры. Этническая история и традиционная культура. Уфа: Башкирская
энциклопедия, 2002. 247 с.
Булатова А. Г Традиционные праздники и обряды народов горно-
го Дагестана в XIX - начале XX века. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1988.
199 с.
Булякова Г В. Семейные обряды башкир Челябинской области. Авто-
реф. дис.... канд. ист. наук: 07.00.07. СПб., 2012. 24 с.
Виноградова Л. Н. Та вода, которая... (Признаки, определяющие маги-
ческие свойства воды) // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
С. 32 - 60.
Гагаузы / отв. ред. М. Н. Губогло, Е. Н. Квилинкова; Ин-т этнологии
и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т культурного насле-
дия АН Молдовы. М.: Наука, 2011. 615 с. (Народы и культуры).
Гайлит О. Религия в «молодом» обществе: заметки о становлении
советской повседневности // Антропологический форум. 2012. № 16.
С. 288 - 308.
Галиева Ф. «Красная» свадьба в Башкирии: эксперименты советской
власти // Quaestio Rossica. Т. 6. 2018. № 3. С. 784 - 796.
Галиева Ф. Г Антирелигиозные праздники в Башкирии в 1923 г. //
Вопросы истории. 2017. № 6. С. 146 - 153.
Галиева Ф. Г Ислам в Башкирии в контексте революции (по архивным
документам и материалам прессы 1920-х гг.). // Исламоведение. 2019. Т. 10.
№ 1 (39). С. 65 - 74.
Галиева Ф. Г Модель ислама у башкир по материалам этнографическо-
го исследования кладбищ и намогильных сооружений // Исламоведение.
2018. № 1. С. 42-53.
Галиева Ф. Г. Революционные крестины как феномен советской куль-
туры 1920-х гг. (по материалам прессы Башкирии) // Современные иссле-
дования социальных проблем. 2018. № 1. С. 26-41.
Галиева Ф. Г Русские Башкортостана: крестьянский быт, календарные
обряды и праздники. Уфа: Китап, 2014. 260 с.
Галиева Ф. Г Современный сабантуй - наследие Октября // Вопросы
истории. 2019. № 6. С. 121 - 129.
Галиева Ф. Г. Этнографические исследования русского населения Баш-
кортостана. Уфа: Гилем, 2012. 168 с.
283

Гарустовыч Г Н. Распространение ислама в Южно-Уральском регионе //
Проблемы духовной культуры тюркских народов СССР. Уфа, 1991.
С. 26 - 27.
Гер-Саркисянц А. Армяне. История и этнокультурные традиции.
М.: Вост. литер., 1998. 397 с.
Гинятуллина Г Г Национально-религиозные традиции в брачно-
семейных отношениях башкир в 1920-е годы // Россия и Восток. Взаимо-
действие стран и народов. Уфа, 2015. С. 179 — 180.
Гончарова Г И. Народная культура башкир Абзелиловского района.
Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. 72 с.
Горбунова Г П. Об одной «научной» экспедиции // Антропологический
журнал. 1932. № 1.
Горнунг М. Б. Раковины каури как «примитивные деньги» в мире
и на Руси // Материалы и исследования Отдела нумизматики. СПб., 2005.
С. 116 - 119.
Гринкова Н. П. Родовые пережитки, связанные с разделением по полу
и возрасту (по материалам русской одежды) // Сов. этнография. 1936. № 2.
С. 21 - 54.
Гумаров В. 3. Башкирская народная медицина. Уфа: Башк. кн. изд-во,
1985.144 с.
Гумаров В. 3. Народная гигиена башкир и охрана здоровья детей (конец
XIX — начало XX в.) // Обычаи и культурно-бытовые традиции башкир.
Уфа: БФАН СССР, 1980. С. 129 - 134.
Давлетшина 3. М. Об обрядах башкир, связанных с рождением ребен-
ка, и о знаковой функции орнаментированных изделий в этих обрядах //
Этногенез. История. Культура. I Юсуповские чтения. Материалы Между-
народной научной конференции, посвященной памяти Рината Мухамето-
вича Юсупова, г. Уфа, 17 - 19 ноября 2011 г. Уфа, 2011. С. 76 - 82.
Данилко Е. С. Смешанные браки в старообрядческой среде и процессы
социокультурной адаптации // Этнос. Общество. Цивилизация: II Кузеев-
ские чтения. Материалы Международной научно-практической конферен-
ции, посвященной 80-летию Р. Г. Кузеева. Уфа, 17 - 19 апреля 2009 г. Уфа,
2009. С. 335 - 338.
Данилко Е. С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории
и традиционной культуры. Уфа: Гилем, 2002. 216 с.
Даплгат Б. К. Материалы по обычному праву ингушей (Извлечения) //
Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1985.
С. 156-162.
Дэулэтшин F. Бугэсэу башкорттарында = У пугачевских башкир //
Башкорт аймаБы. 1927. № 3.
Диникеева Ю. Г Этнография детства русских Башкортостана (конец
XIX - середина XX в.). Дис.... канд. ист. наук: 07.00.07. Ижевск, 2017. 249 с.
284

Документы и материалы по истории и этнографии народов Южного
Урала. Вып. 3: Полевые дневники Р. Г. Кузеева 1952 - 1958 гг. / ИЭИ УФИЦ
РАН; сост. И. Г. Петров, Е. Е. Нечвалода, 3. Ф. Хасанова и др.; вступ.
ст. И. Г. Петрова; отв. ред. Ф. Г. Галиева. Уфа, 2019. 275 с, ил.
Егорова О. В. Этнография детства чувашей Волго-Уралья во второй
половине XIX — первой трети XX в.: традиционная родильная обряд-
ность и социализация ребенка. Дис. ... д-ра ист. наук: 07.00.07. Чебоксары,
2010. 538 с.
Есаулов И. Е. Постсоветские мифологии: структура повседневности.
М.: Академика, 2015. 616 с.
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография / пер. с нем. К. Д. Циви-
ной; примеч. Т. А. Бернштам, Т. В. Станюкович, К. В. Чистова; послесл.
К. В. Чистова. М.: Наука, 1991. 511 с.
Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1934 — 1954.
М., 2004. С. 145 - 175.
Зеленин Д. К. О левирате и некоторых других обычаях башкир Екатерин-
бургского уезда // Этнографическое обозрение. М., 1908. № 3. С. 84 - 87.
Зорин Н. В. Семейная обрядность народов Среднего Поволжья: исто-
рико-этнографические очерки / ред. Г. Р. Столярова, Р. К. Уразманова.
Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1990. 128 с.
Иошкин М. В. Комсомольская свадьба в системе атеистических дей-
ствий на рубеже 1950 — 1960-х годов // Вопросы современной науки и прак-
тики. Университет им. В. И. Вернадского. № 3 (53). 2014. С. 147 - 152.
Исянгулов Ш. И, Семья и брак у башкир в период средневековья. Уфа:
Изд-во «Мир печати», 2018. 162 с.
Кагарманова Ю. В. Родинные обряды пермских башкир // Этногенез.
История. Культура. I Юсуповские чтения. Материалы Международной
научной конференции, посвященной памяти Рината Мухаметовича Юсу-
пова, г. Уфа, 17 - 19 ноября 2011 г. Уфа, 2011. С. 120 - 123.
Камалеев Э. В. Приуральские татары: свадебный обряд в динамике от
традиций к современной общероссийской модели // Этнокультурные про-
цессы на Южном Урале в XX - начале XXI в. СПб., 2015. С. 20 - 24.
Камалеев Э. В. Свадебный обряд татар Башкортостана (сохранение тра-
диций в условиях трансформации общества в конце XIX - начале XXI в.).
Автореф. дис.... канд. ист. наук: 07.00.07. СПб., 2013. 24 с.
Камалиева А. С. Взаимосвязь художественных традиций в костюмах
башкир и народов Сибири // Вестник Кемеровского государственного
университета культуры и искусств. 2016. № 37. С. 172 - 182.
Карпухин И. Е. Свадьбы в Башкортостане на стыке тысячелетий. Уфа:
Гилем, 2009. 480 с.
285

Касимова Д. Г. Семейная обрядность чепецких татар (середина XIX —
начало XX в.). Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы
УрО РАН, 2003. 333 с.
Кыньябаева Г. А. Семья и брак у башкир в XIX веке: основные тенден-
ции демографического развития. Уфа: Гилем, 2012. 169 с.
Корусенко М. А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев
р. Тара в XVII — XX вв. Новосибирск: Наука, 2003. 192 с. (Этнографо-
археологические комплексы: Проблемы культуры и социума; т. 7).
Кузеев Р Г. Историческая этнография башкирского народа. Уфа: Башк.
кн. изд-во, 1978. 264 с.
Кузеев Р Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: этногенети-
ческий взгляд на историю. М.: Наука, 1992. 347 с.
Кузеев Р. Г. Очерки исторической этнографии башкир. Ч. 1. Уфа: Башк.
кн. изд-во, 1957. 183 с.
Кузеев Р. Г. Происхождение башкирского народа. Этнический состав,
история расселения. М.: Наука, 1974. 576 с.
Кузеев Р. Г., Бикбулатов Н. В., Шитова С. Н. Зауральские башкиры //
Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1962. Т. 1. С. 171 - 267.
Кузеев Р. Г., Шитова С. Н. Башкиры. Историко-этнографический очерк.
Уфа: ИИЯЛ БФАН СССР, 1963. 150 с.
Кулишер М. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб.: Тип.
И. Н. Скороходова, 1887. 287 с.
Курганские башкиры: Историко-этнографические очерки. Уфа: Гилем,
2002. 216 с.
Кусимова Т. X, Биккулова С. А. Башкирские имена. Уфа: Китап, 2005.
224 с.
Лецкий Евг. Болезнь и смерть в представлениях белорусов // Этногра-
фическое обозрение. 1899. № 4. С. 23 — 41.
Лобачева Н. П., Тулъцева Л. А. Традиции в современной обрядности
узбеков // Этнографическое обозрение. 1977. № 6. С. 32 — 44.
Мажитов Н. А. Южный Урал в VII - XIV вв. М.: Наука, 1977. 240 с.
Мажитов Н. А., Султанова А. Н. История Башкортостана с древнейших
времен до XVI века. Уфа: Китап, 1984. 359 с.
Малинин Л. В. О свадебных платежах и о продажах у кавказских
горцев // Этнографическое обозрение. 1890. № 3. С. 21 - 62.
Малкондуев X. Балкарцы и карачаевцы // Семейно-обрядовая поэзия
народов Северного Кавказа. Махачкала, 1985.
Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции: про-
странство, символы, исторические мифы (1917 — 1927). Казань: Рутен, 2005.
400 с.
286

Минибаева 3. И. Предохранительная магия курганских башкир // Этнос.
Общество. Цивилизация: III Кузеевские чтения. Материалы Всероссий-
ской научной конференции. Уфа, 28 сентября 2012 г. Уфа, 2012. С. 58 - 60.
Молотова Т. Л. Марийцы в этнически смешанных селениях в Баш-
кирии // Башкортостан и Марий Эл: исторические перспективы сотруд-
ничества. Бирск; Йошкар-Ола, 2007. С. 172.
Мурзабулатов М. В. Брак и семья в Башкортостане. Уфа: Гилем, 1999.
167 с.
Мурзабулатов М. В. Брачно-семейные отношения башкир (историо-
графический обзор) // Взаимодействие культур народов Урала. Уфа, 1999.
С. 60 - 68.
Нагаева Л. Я. Свадебные пляски юго-восточных башкир // Культура
и быт башкир. Уфа, 1978. С. 62 - 69.
Нагаева Л. И. Танцы восточных башкир. М.: Наука, 1981. 126 с.
Надеждина В. А. Коммунистическая партия — организатор вовлечения
женщин в социалистическое строительство. 1928 — 1937 гг. (по материа-
лам партийных организаций Башкирской АССР). Дис. ... д-ра ист. наук:
07.00.01. Л., 1985.234 с.
Назаров П. К этнографии башкир // Этнографическое обозрение. 1890.
№ 1. С. 164 - 192.
Налоев 3. М. Адыги // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного
Кавказа. Махачкала, 1985. С. 69 - 95.
Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки.
Марийцы. Мордва. Удмурты. М.: Наука, 2000. 579 с. (Народы и культуры.)
Неволим К. А. История российских гражданских законов // Поли. собр.
соч. СПб.: Тип. Эдуарда Праца, 1857 - 1859. Т. 5. 1857. 524 с.
Новик А. А. Виргьереши - девственницы Северо-Албанских Альп как
феномен социальной структуры традиционного общества // Феномен
социализации в этнической культуре. СПб., 2012. С. 72 - 79.
НугмановА. И. Российское законодательство и ислам (вторая половина
XVI - начало XX вв.). //Шариат: теория и практика. Уфа, 2000. С. 102 - 135.
Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка / авт.-сост.
Т. А. Листова, Т. П. Федянович. М.: ИАЭ, 1995. 246 с. (Библиотека россий-
ского этнографа).
Орлов А. Ю. Геодемографические исследования этноассимиляционных
процессов (на примере населения Приволжского федерального округа) //
География и природные ресурсы. 2011. № 1. С. 129 - 137.
Петрин В. Т. Палеолитическое святилище в Игнатьевской пещере
на Южном Урале. Новосибирск: Наука, 1992. 207 с.
Петров И. Г. Надгробные памятники некрещеных чувашей в приик-
ской зоне Башкортостана: традиции и новации // Праздники и обряды
287

в Урало-Поволжье: традиции и новации в современной культуре. Самара,
2016. С. 148 - 151.
Петров И. Г. Одежда в родинных обрядах чувашей: историко-этногра-
фические очерки. СПб.: ООО «Свое издательство», 2015. 220 с.
Петров И. Г. Полевое моление «учук» некрещеных чувашей деревни
Юльтимировка Бакалинского района Республики Башкортостан (по мате-
риалам экспедиций 2010, 2014 гг.)//Документы и материалы по истории
и этнографии народов Южного Урала. Вып. 1. Уфа, 2017. С. 113 - 172.
Попов А. А. Семейная жизнь долган // Советская этнография. 1946.
№ 4. С. 50 - 74.
Родное М. И. Из истории башкирской свадьбы // Вестник Академии
наук Республики Башкортостан. 2008. Т. 13. № 2. С. 66 - 69.
Романова И. Г. Традиционное воспитание детей у коми // «Мир дет-
ства» в традиционной культуре народов СССР: Сб. науч. тр. Ч. 1. Л., 1991.
С. 17 - 26.
Руденко С. И. Башкирские сказки и поверья // Археология и этногра-
фия Башкирии. Уфа, 1973. Т. 5. С. 17 — 31.
Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М.; Л.,
1955. 394 с; Уфа: Китап, 2006. 374 с.
Русланова Р Р Бусы могильников Уфимско-Вельского междуречья
III - VIII вв. Дис.... канд. ист. наук: 07.00.02. В 2 т. Ижевск, 2015.
Садиков Р Р Традиционные религиозные верования и обрядность
закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа,
2008. 232 с.
Садиков Р Р Финно-угорские народы Республики Башкортостан (исто-
рия, культура, демография). Уфа: ООО «Первая типография», 2016. 276 с.
Садиков Р. Р Эстонцы на Южном Урале: историко-этнографические
очерки / Ин-т этнологич. исслед. им. Р. Г. Кузеева УНЦ РАН; ИП Галиул-
лин Д. А. Уфа, 2012. 132 с.
Салихов А. Г. Башкирский Сабантуй в исторических документах //
Материалы XI Конгресса антропологов и этнологов России. М.; Екатерин-
бург, 2015. С. 348.
Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского наро-
да. Чебоксары: Чувашское кн. изд-во, 2016. 687 с. (Культура России
(2012 - 2018)).
Салъманова Л. К. Колыбельные песни зауральских башкир и их мело-
дические параллели // Городские башкиры: прошлое, настоящее, буду-
щее. Материалы V Межрегиональной научно-практической конференции,
посвященной III Всемирному курултаю башкир, г. Бирск, 9 апреля 2008 г.
Уфа, 2008. С. 342 - 345.
Сафин Ф. Г., Мухтасарова Э. А., Сиразетдинов К. О. Конфессиональ-
ная идентичность и уровень религиозности населения Башкортостана
288

(по данным этносоциологических исследований)// Вестник ВЭГУ. 2017.
№ 6. С. 96 - 113.
Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изуче-
ния) / отв. ред. И. С. Гурвич. М.: Наука, 1980. 240 с.
Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Сб. статей /
сост. А. М. Аджаев; отв. ред. X. М. Халилов. Махачкала, 1985. 174 с.
Семейный быт народов СССР / отв. ред. Т. А. Жданко. М.: Наука, 1990.
520 с.
Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана / отв.
ред. Г. П. Снесарев. М.: Наука, 1978. 215 с.
Соколова А. Похороны без покойника: трансформации традиционного
похоронного обряда//Антропологический форум. 2011. № 15. С. 187 - 202.
Соколова 3. П. Жилище народов Сибири (опыт типологии). М.: ИПА
«Три Л», 1998. 284 с.
Сокровища сарматских вождей [Материалы раскопок Филипповских
курганов] / под общ. ред. Л. Т. Яблонского. Оренбург: Печатный дом
«Димур», 2008. 144 с.
Спасский И. Г. Русская монетная система. Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа,
1962. 174 с.
Степанова В. И. Сведения о родинных и крестинных обрядах в Клин-
ском уезде Московской губернии // Этнографическое обозрение. М., 1899.
№ 4. С. 221 - 234.
Султангареева Р А. Башкирский свадебно-обрядовый фольклор. Уфа:
Китап, 1994. 191 с.
Султангареева Р А. Жизнь человека в обряде (фольклорно-этнографи-
ческое исследование башкирских семейных обрядов). Уфа: Гилем, 2006.
278 с.
Султангареева Р А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкир-
ского народа. Уфа: Гилем, 1998. 243 с.
Тайлор Э. Б. Антропология (введение к изучению человека и цивилиза-
ции) / пер. с англ. 3-е изд. СПб.: Изд. И. И. Билибина, 1908. 434 с.
Татары / отв. ред. Р. К. Уразманова, С. В. Чешко. М.: Наука, 2001. 583 с.
(Народы и культуры).
Тигай А. С. Запреты при беременности (по материалам из Архангель-
ской области) // Живая старина. 2008. № 4 (60). С. 57 - 59.
Тишков В. А. Единство в многообразии: публикации из журнала «Этно-
панорама» 1999 - 2011 гг. / 2-е изд., перераб. и доп. Оренбург: Издатель-
ский центр ОГАУ, 2011. 232 с.
Тишков В. А. Реквием по этносу: исследования по социально-культур-
ной антропологии. М.: Наука, 2003. 544 с.
Тишков В. А. Российский народ: история и смысл национального само-
сознания. М.: Наука, 2013. 649 с.
289

Токарев С. А. Избранное: Теоретические и историографические статьи
по этнографии и религиям народов мира. Т. 1 — 2. М., 1999.
Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифо-
логии и этнолингвистике. Изд. 2-е, испр. М.: Индрик, 1995. 512 с.
Топорков A. Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных
славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.
С. 114-118.
Топорков A. Л. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья //
Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — XX вв. Т. 2.
М., 1990. С. 67-135.
Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области
мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс-Культура, 1995. 624 с.
Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Сб. статей / отв.
ред. И. С. Кон, Ч. М. Таксами. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1988. 254 с.
Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Знак и ритуал / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская. Новосибирск: Наука.
Сиб. отд-ние, 1990. 210 с.
Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Пространство и время / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев,
М. С. Усманова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. 225 с.
Традиционное мировоззрение древних тюрков Южной Сибири.
Человек и общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев,
М. С. Усманова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. 243 с.
Тульцева Л. А Современные праздники и обряды народов СССР.
М.: Наука, 1985. 192 с. (Страны и народы.).
Уразманова Р К. Современные обряды татарского народа. (Историко-
этнографическое исследование.) Казань: Татар, кн. изд-во, 1984. 125 с.
Уразманова Р К. Народный праздник Сабантуй - составная часть
этнопрезентующей практики нациестроительства татар (XIX — начало
XXI в.) // Этнологические исследования в Татарстане. Вып. IV. Казань,
2010. С. 144 - 164.
Усачева В. В. Ритуальный обман в народной медицине // Живая стари-
на. 1996. № 1. С. 29 - 30.
Фатгпахова Т.Д. Семейно-бытовые обряды и обычаи башкир Степного
Заволжья. Автореф. дис.... канд. ист. наук: 07.00.07. СПб., 2012. 24 с.
Фаттахова Т. Д. Семейно-бытовые обычаи и обряды у саратовских
башкир, связанные с первым годом жизни ребенка // Вестник Челябин-
ского государственного университета. 2011. № 9 (224). История. Вып. 44.
С. 10-13.
Фатыхова Ф. Ф. О развитии родинной и погребально-поминальной
обрядности башкир // Современные этнические процессы в Башкор-
тостане: состояние, проблемы, перспективы исследования. Уфа, 1992.
С. 89 - 101.
290

Фатыхова Ф. Ф. Особенности семейных обрядов городского населения
башкир (по материалам этносоциологического обследования) // Вопросы
этнографии городского населения Башкортостана: Сб. статей. Уфа, 1992.
С. 98 - 115.
Федорова 2?. П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев
старообрядцев Южного Зауралья. Курган: Изд-во Курганского госунивер-
ситета, 1997. 284 с.
Федянович Т. П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением
ребенка (конец XIX - 70-е гг. XX в.) // Советская этнография. 1979. № 2.
С. 79 - 89.
Формозов А. А. Строительные жертвы на поселениях и в жилищах эпо-
хи раннего металла // Советская археология. 1984. № 4.
Фрадкин Н. Г. Инструкция для академических экспедиций 1768 - 1774 гг. //
Вопросы географии. М., 1950. С. 216 - 217.
ХалиловА. М. Народы Дагестана // Семейно-обрядовая поэзия народов
Северного Кавказа. Махачкала, 1985. С. 28 - 68.
Хамидуллин С. И. Бурджаны: источники, история изучения, гипотезы.
Дис.... канд. ист. наук: 07.00.07. СПб., 2016. 283 с.
Хамицаева Т. А. Осетины // Семейно-обрядовая поэзия народов Север-
ного Кавказа. Махачкала, 1985. С. 121 - 155.
Хасанова 3. Ф. Предметы ислама в собрании Музея археологии и этно-
графии Института этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева Уфим-
ского научного центра РАН // Ислам и государство в России. Уфа, 2013.
С. 181 - 182.
Христолюбова Л. С. Обряды, связанные с рождением ребенка // Этно-
культурные процессы в Удмуртии. Ижевск, 1978. С. 53 - 70.
Христолюбова Л., Миннияхметова Т. Удмурты // Народы Башкортоста-
на. Уфа, 2002. С. 386 - 412.
Хусаинова Г. Р. Башкирские волшебные сказки: поэтика и текстология.
Уфа: Гилем, 2014. 216 с.
Хусаинова Г. Р. О духовной культуре современных башкир Зианчурин-
ского района РБ (по материалам комплексной экспедиции 2014 года) //
Этногенез. История. Культура: Вторые Юсуповские чтения. Материа-
лы Международной научной конференции, посвященной памяти Рината
Мухаметовича Юсупова, г. Уфа, 13 ноября 2014 г. Уфа, 2014. С. 301 — 304.
Хусаинова Г. Р., Юлдыбаева Г. В. Современное состояние башкирского
фольклора. Сборник научных статей / Ин-т ист., яз. и литер. Уфимского
науч. центра РАН. Уфа, 2012. 200 с. (на рус. и башк. яз.).
Чегодаев Е. А. Латыши Башкортостана: формирование и функциони-
рование этнической группы (конец XIX — начало XXI в.). Дис. ... канд. ист.
наук: 07. 00. 07. Ижевск, 2015. 249 с.
Черных А. В. Народы Пермского края. Культура и этнография. Пермь:
Пушка, 2007. 296 с.
291

Черных А. В., Урстемирова Л. И., Илюхин А. А., Моргун Д. Ф., Муллануро-
ваД. Д. Тулвинские татары и башкиры: Этнографические очерки и тексты.
Пермь: Перм. кн. изд-во, 2004. 456 с.
Шамилев Р Р Обряды, связанные с верой в неумирающую душу //
Актуальные проблемы современного литературоведения и литературы,
фольклористики и археографии: к 85-летию академика АН РБ, профессо-
ра Г. Б. Хусаинова. Уфа, 2013. С. 221 - 224.
Шаповалов С. Н. Генезис советских государственных праздников
на Кубани в 1918 - 1930-х гг. Краснодар: Краснодар, гос. ун-т, 2012. 125 с.
Шариат: теория и практика. Материалы Межрегиональной научно-
практической конференции. Уфа, 26 — 28 сентября 2000 г. Уфа: ТАУ, 2000.
264 с.
Шарифуллина Ф. Л. Этнокультурные связи татар и башкир по материа-
лам свадебной обрядности // Этнос. Общество. Цивилизация: Кузеевские
чтения. Материалы Международной научно-практической конференции.
Уфа, 2006. С. 103 - 105.
Шаяхметова Ф. Ф. Шариат и обычное право в структуре социальных
отношений башкир // Шариат: теория и практика. Уфа, 2000. С. 136 - 144.
Шитова С. И. Женская одежда северных башкир // Археология и этно-
графия Башкирии. Т. 1 / под ред. Р. Г. Кузеева и К. В. Сальникова. Уфа,
1962. С. 283 - 301.
Шитова С. Н. Марийцы // Народы Башкортостана. Уфа, 2002.
С. 348 - 384.
Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб.:
Брокгауз-Ефрон, 1890 - 1907.
Этнокультурные процессы на Южном Урале в XX — начале XXI в. /
Ф. Г. Галиева, Р. Р. Садиков, Е. Е. Нечвалода и др.: отв. ред. Ф. Г. Галиева.
Уфа: Свое изд-во, 2015. 156 с.
Юлуев Б. М. К этнографии башкир (Свадебные обряды в Орском уез-
де Оренбургской губернии) // Этнографическое обозрение. 1892. № 2 - 3.
С. 216 - 222.
Юсупов Р. М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы Пермско-
го края: история, этнография, антропология, этногеномика. Уфа, 2008.
С. 210 - 230.
Ямаева Л. А. Российское законодательство о правах мусульман
Урало-Поволжья (вторая половина XIX - начало XX в.) // Шариат:
теория и практика. Уфа, 2000. С. 144 - 150.
Ямурзина Л. Обряды семейного цикла мари в контексте теории обрядов
перехода (на примере восточных мари). Дис. ... д-ра философии по специ-
альности этнология. Тарту, 2011. 220 с.
Янбухтина А. Г. Народные традиции в убранстве башкирского дома.
Уфа: Китап, 1993. 131 с.
Янгузин Р 3., Рахматуллина 3. Я. Башкирский Сабантуй — праздник
весны (история и современность) // Ватандаш. 2003. №3. С. 45 - 53.
292

Ярмуллин А. Ш. Институт полевых мулл в башкирских войсках в годы
Гражданской войны // Проблемы востоковедения. 2010. № 3 (49). С. 76 — 81.
Яфаева Г. М. Типология марийских кладбищ в Республике Башкорто-
стан//Этногенез. История. Культура. Вторые Юсуповские чтения. Матери-
алы Международной научной конференции, посвященной памяти Рината
Мухаметовича Юсупова, г. Уфа, 13 ноября 2014 г. Уфа, 2014. С. 340 - 342.
Интернет-ресурсы
Islam-Today. URL: http://islam-today.ru/veroucenie/poklonenie/mozhno_
li_vyxodit_iz_doma_posle_zaxoda_solncza (дата обращения: 01.04.2016).
Гадаборшев А. Ислам запрещает похищение невест// Magas. ru. Респуб-
лика Ингушетия. URL: http://www.magas.ru/content/islam-zapreshchaet-
pokhishchenie-nevest (дата обращения: 27.05.2013).
СергиенкоА. Многоженство в Древней Руси. Мифы и реальность. URL:
http://www.chitalnya.ru/work/569608/ (дата обращения: 05.05.2017).
Владыкин В. Е.у Панова Е. В. Бесермяне. URL: http://www.travel-journal.
ru/ethno/28/447/ (дата обращения: 03.03.2016).
Гороховский Е. Ракушка каури как универсальная валюта URL: http://
tapirr.livejournal.com/581010.html (дата обращения: 03.03.2016).
ГосРитуал. U RL: http://gosritual.su/pohorony/glubina-mogily-trebovaniya-
i-neobhodimost/ (дата обращения: 12.11.2017).
Динисламова С. Р. Межэтнический брак и национально-смешанная
семья в Башкортостане: состояние, динамика и факторы развития // Науч-
ное сообщество студентов XXI столетия. Общественные науки.: сб. ст. по
мат. XX междунар. студ. науч.-практ. конф. № 5 (20). URL: http://sibac.info/
archive/social/5 (20).pdf (дата обращения: 18.04.2016).
Ефимов А. С. Народ мари. URL: http://www.mari-obereg.narod.ru/
novosti0.html (дата обращения: 03.03.2016).
Женщину нашли // Российская газета. URL: http://rg.ru/2015/12/09/
archeo.html (дата обращения: 03.03.2016).
Загадочный Древний Египет. URL: http://vk.com/photo-43969312_
392126018 (дата обращения: 03.03.2016).
Заговор: что делать, если человек был обвит пуповиной? URL: http://
www.1000zagovorov.ru/zagovory_semeinye/zagovor_chto_delat_esli_chelovek_
byl_obvit_pupovinoi/ (дата обращения: 03.03.2016).
Закон Божий. URL: http://zakonbozhiy.ru/question/ (дата обращения:
03.03.2016).
Зарипова А. Возрождение обрядов башкирской свадьбы. URL: http:
дом-дружбы-челябинск.рф/developments/announcements/bashkirskaya-
svadba (дата обращения: 23.06.2012).
Иоанн Златоуст, святитель. Толкование на 1-е послание к Коринфя-
нам // Санкт-Петербургская духовная академия. Т. 10. К. 1. Ч. 7. Беседа 12.
293

СПб., 1898. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_64/ (дата
обращения: 17.03.2017).
ИсаченковаЛ. Я. Акты гражданского состояния как документная систе-
ма: этапы формирования и развития // Делопроизводство. 2008. № 2.
URL: http://www.top-personal.ru/officeworkissue.html737 (дата обращения:
17.03.2017).
Исторические материалы. URL: http://istmat.info/node/28069 (дата
обращения: 17.10.2016).
Подольская М., Буруковстй Р. Заморские ракушки на старинных наря-
дах // Наш дом - Татарстан. Вып. № 3 (011). 2010. URL: http://www.an-tat.
ru/zhurnal-nash-dom-tatarstan/32/1908 (дата обращения: 01.04.2016).
Многоженство. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki (дата обращения:
17.11.2016).
Карим М. Деревенские адвокаты. URL: http://globallib.ni/b. php?id=
253707 (дата обращения: 20.04.2013).
Карим М. Помилование. URL: http://www.litmir.net/br/?b=60698 (дата
обращения: 20.04.2013).
Мухаммадов М. Похищение невесты и ислам//Ас-салам. Духовно-про-
светительская газета. 7 марта 2014 г. URL: http://http://assalam. ru/content/
story/700 (дата обращения 08.03.2014).
Любимова Н. Балийские традиции и обычаи: Рождение ребен-
ка и после. URL: http://life-with-dream.org/balijskie-tradicii-i-obychai-
rozhdenie-rebenka-i-posle (дата обращения: 03.03.2016).
Обереги, талисманы, амулеты своими руками - ваши хранители на все
случаи жизни. URL: http://hpanitel.ru/ (дата обращения: 03.03.2016).
Откуда на Руси деньги с глубин Индийского океана? URL: http://www.
kramola.info/vesti/neobyknovennoe/otkuda-na-rusi-dengi-s-glubin-indijskogo-
okeana (дата обращения: 03.03.2016).
Паюсов П. Маски mukenga народа куба. Записи на полях. URL: http://
vk.com/topic-39920007_28431119?post=984 (дата обращения: 03.03.2016).
Постановление ВЦИКотОб.04.1928 «О дополнении Уголовного Кодекса
Р.С.Ф.С.Р. главой X "О преступлениях, составляющих пережитки родового
быта"». URL: http://www.lawmix.ru/sssr/16085 (дата обращения: 12.09.2016).
Постановление ВЦИК от 16 октября 1924 года «О дополнениях к Уго-
ловному Кодексу для автономных республик и областей» // Постановле-
ния СССР 1917 - 1992. URL: http://wfi.lomasm.ru; http://wfi.lomasm.ru/ (дата
обращения: 25.08.2016).
Постановление Совмина РСФСР от 18 февраля 1964 года «О внедрении
в быт советских людей новых гражданских обрядов» // Библиотека нор-
мативно-правовых актов Союза Советских Социалистических Республик.
URL: http://www. libussr. ru (дата обращения: 25.08.2016).
Принцесса Укока. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения:
03.03.2016).
294

Ритуалы, связанные с пуповиной новорожденного. URL: http://
babystep.tv/ru/blog/138-ritualy-svyazannye-s-pupovinoy-novorozhdennogo
(дата обращения: 03.03.2016).
Славянские обереги. URL: http://www.oberegi-runi.ru/slavyanskie-
oberegi/ (дата обращения: 03.03.2016).
Славянские обереги: серебро в Уфе. URL: http://ufa.tiu.ru/Slavyanskie-
oberegi-serebro.html?no_redirect=l (дата обращения: 03.03.2016).
Сто ракушек за невесту. URL: http://ocsumoron.ru/blog/sto_rakushek_
za_nevestu/2012-11-07-60 (дата обращения: 03.03.2016).
Татищев В. Н. История Российская. URL: https://history.wikireading.
ru/58728 (дата обращения: 05.05.2017).
Трудовой кодекс Российской Федерации от 30.12.2001 г. № 197-ФЗ
(ред. от 30.12.2015). URL: http://www.consultant.ru/document/cons_doc_
law_34683 (дата обращения: 01.02.2016).
Тюрьма вместо свадьбы: житель Чечни пошел под суд за похищение
13-летней невесты. URL: Islam-Today. Информационно-аналитический
федеральный портал, http://islam-today.ru. 23 января 2014 г. (дата обраще-
ния: 11.05.2016).
Уголовный кодекс 1926 г. (с изм. и доп., внесенными Постановлениями
ЦИК СССР от 19.02.1926 - СЗ, 1926, № 9, ст. 71; от 05.03.1926 - СЗ, 1926,
№ 15, ст. 106). URL: http://ru.wikisource.org/wiki_05.03.1926 (дата обраще-
ния: 06.06.2016).
Уголовный кодекс от 27 октября 1960 г. Особенная часть. URL: http://
law.edu.ru/norm/norm (дата обращения: 06.06.2016).
Янбаева Ф. Башкиры. Башкирская свадьба. URL: https://ru.pinterest.
com/pin/55450639146076300/ (дата обращения: 11.11.2017).
Федеральный закон о погребении и похоронном деле. Принят Госу-
дарственной Думой 8.12.1995 г., в ред. от 29.12.2006 г. URL: http://www.
memoriam.ru/svidetelstva-o-zhizni-tam (дата обращения: 12.11.2017).
Чувашские украшения. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki (дата обраще-
ния: 03.03.2016).
Что говорит ислам относительно талисманов? URL: http://islamdag.ru/
vse-ob-islame/25485 (дата обращения: 01.12.2015).
Юнус-бек. Кража невесты - это преступление // Эхо Москвы. URL:
http://echo.msk.ru/blog/evkurov/1195754-echo (дата обращения: 11.11.2013).
Юсупов Р. М. К семантике родовой символики башкир и этимологии
этнонимов башкорт, иштяк. URL: http://soraman.livejournal.com/71362.html
(дата обращения: 11.11.2017).

Зажиточная башкирская семья Златоустовского уезда Уфимской губ. Начало XX в.
Национальный музей РБ, фонд «Документальный» (далее - ИМ). № ОФ 19832
Башкирская семья за обедом. 1908 г.
НМ.№НВ5671

Сабантуй в Уфе. 1928 г.
НМ. №ОФ21414
Га "Z
• А /ЧА
1 W
Ml
4 •
V #
ПР//
\ (V
U N
.
V*
г
• ч
щ
й№
^■■^И* 1
% 1
'
5
1
J
«ч
Башкир с двумя женами. Начало XX в.
Верхнеураяьскии уезд Оренбургской губ. ММ. № MB 7312

Детский сад-ясли. 1930-е гг.
Архангельский р-н Б АССР. Из архива Е. А. Чегодаева
Девочка. 1930 г.
Аргаяшский кантон Б АССР.
НМ.№НВ148168
Девочка-подросток с деревянными
ведрами и коромыслом.
ИМ. № ИВ 8283 18

„ #^г
Дети и женщины. 1930 г.
Аргаяшский кантон Б АССР. ИМ. № 14816
\
Именины. 1963 г.
д. Ибраево Кигшского р-на Б АССР. Фото Р. Кашапова.
Из фототеки ИИЯЛ УФИЦ РАН

Обряд наречения имени. 2013 г.
с. Шигаево Белорецкого р-на РБ. Фото 3. Ф. Хасановой
Дети с бабушкой и дедушкой. 1997 г.
с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ. Фото автора

Колыбели для детей разного возраста. 2012 г.
с. Таишево Мечетлинского р-на РБ. Фото автора
Переносная колыбель из бересты. 2012 г.
Из музея с. Старобелокатай
Белокатаиского р-на РБ. Фото автора
Колыбель из бересты в музее
Зыряновых. 2018 г.
с. Юматово Уфимского р-на РБ.
Фото автора

Башкирский сольный женский танец подруги невесты. 1976 г.
д. Сабырово Зилаирского р-на Б АССР.
Фото Л. И. Нагаевой. Из фототеки ИИЯЛУФИЦРАН
После регистрации брака в клубе. 1990 г.
с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ. Из архива автора

Приезд жениха к невесте. 2001 г.
д. Абултаево Сафакулевского р-на Курганской обл. Из архива ИЗ ИУФИЦ РАН
Занесение сундука с приданым в дом жениха. 2001 г.
д. Абултаево Сафакулевского р-на Курганской обл. Из архива ИЗ И УФИЦ РАН

Свадебный каравай башкирской невесте. 2016 г.
с. Абзаново Архангельского р-на РБ. Из архива автора
Свадьба в розовых тонах (розовая свадьба). 2015 г.
г. Уфа РБ. Фото автора

Молодые во время никаха. 2019 г.
г. Уфа РБ. Фото Н. Л. Хуббитдиновой
Гости на никахе. 2017 г.
г. Уфа РБ. Фото Ф. Р. Янбаевой

Невесте дарят обещанный махр (подарок жениха) - нагрудник,
головной убор - кашмау и елян. 2017 г.
г. Уфа РБ. Фото Ф. Р. Янбаевой
Одаривание невесты платками. 2001 г.
д. Лбултаево Сафакулевского р-на
Курганской обл. Из архива МЭИ УФИЦ РАН
Одаривание невесты платками. 2019 г.
д. Давлетово Абзелиловского р-на РБ.
Фото Р. Р. Мухамадеевой

Свадебные угощения. 2011 г.
д. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ. Фото автора
Вынос чак-чака и кумыса - свадебных гостинцев сватов. 2013 г.
Фото автора

Показ источника невесте. 2001 г.
д. Лбултаево Сафакулевского р-на Курганской обл. Из архива ИЗ И УФИЦ РАН
Шествие по случаю показа источника невесте во главе с ряженым. 2015 г.
с. Гадельгареево Бурзянского р-на РБ. Из архива ИЗ И УФИЦ РАИ

Показ источника невесте. 2017 г.
с. Таймасово Куюргазинского р-на РБ. Фото 3. Ф. Хасановой
Показ источника невесте. 2017 г.
с. Таймасово Куюргазинского р-на РБ. Фото 3. Ф. Хасановой

Каменная обкладка могилы. 1984 г.
д. Ильчигулово Миякинского р-на РБ. Из архива автора
Каменная плита внутри сруба. 2017 г. Намогильные камни. 2012 г.
д. Азово Архангельского р-на РБ. с. Якшимбетово Куюргазинского р-на РБ.
Фото автора Фото автора

Изготовление намогильного сруба. 2005 г.
с. Гадельгареево Бурзянского р-на РБ. Из архива ИЭИ УФИЦ РАН
Поминальный стол. 2012 г.
г. Кумертау РБ. Фото автора

Научное издание
Галиева Фарида Габдулхаевна
СЕМЕЙНЫЕ ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ БАШКИР
В ПОЛИКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
Редактор Л. Р. Галимова
Художественный редактор 3. И. Каримова
Технический редактор Г. Р. Исхакова
Корректор Р. М. Ахмедьянова
Подписано в печать 22.05.2020. Формат 60x84 У16- Бумага офсетная.
Гарнитура Newton. Печать офсетная. Усл. печ. л. 17,20 + 0,23 форз. + 0,93 вкл.
Усл. кр.-отт. 22,31. Уч.-изд. л. 13,84+0,48 форз.+0,92 вкл. Тираж 2000 экз. Заказ 1.0055.20.
Государственное унитарное предприятие Республики Башкортостан
Башкирское издательство «Китап» имени Зайнаб Биишевой.
450001, Уфа, пр. Октября, 2.
Отпечатано с предоставленных файлов.
Республиканское издательство «Башкортостан» -
филиал Государственного унитарного предприятия Республики Башкортостан
Издательский дом «Республика Башкортостан».
450079, Уфа, ул. 50-летия Октября, 13.